برآیی و بایایی غرب‌شناسی

بسته به اینکه ما غرب را چه بدانیم و موضوع غرب‌شناسی چه چیزی باشد یا بسته به اینکه با چه رویکردی به غرب نگاه کنیم، این پرسش که چرا غرب را مطالعه می‌کنیم، پاسخ‌های متفاوت پیدا می‌کند. اگر غرب‌شناسی را معرفتی منسجم و متمایز فرض کنیم (که البته چنین نیست)؛ یعنی بپذیریم که دستگاه معرفتی و دانشی با عنوان غرب‌شناسی پدید آمده است، باید بدانیم که مثل هر علم دیگری پرسش‌های فراوان یا مسائل بسیاری، مانند تعریف موضوع، روش حل مسئله، قلمرو مباحث و … این دستگاه معرفتی را پدید آورده است.

برآیی و بایایی غرب‌شناسی

همایش غرب‌شناسی

تاریخ: ۱/۳/۱۳۹۰ ساعت۱۶

مکان: تالار علامه جعفری (پژوهشگاه)

برگزارکننده: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، گروه غرب‌شناسی


بسم‌الله الرحمن الرحیم

در آغاز موظفم به محضر مهیمانان عزیز خیرمقدم عرض کنم، از استادانی که فراخوان گروه غربشناسی پژوهشگاه را اجابت کرده، مقاله نوشته‌اند و استادانی که در این نشست سخنرانی خواهند کرد تشکر ویژه دارم و از دانشوران و دانشجویان حاضر نیز به خاطر حضور در این انجمن ارجمند سپاسگزارم.
استاد دکتر داوری درباره چیستی غرب‌شناسی سخن گفتند؛ من به چرایی غرب‌شناسی می‌پردازم. البته شاید برخی از عرایض بنده تذییل برخی مطالب استاد داوری قلمداد شود.
بعضی از بزرگان معاصر گفته‌اند فلسفه‌های مضاف به علوم به تبیین علل اربعه آن علم‌ها می‌پردازند و از علل فاعلی، غایی، مادی و صوری دانش مضافٌ‌الیه سخن می‌گویند. اگر این سخن صحیح باشد که نسبتاً صحیح است ـ هرچند جای اندک نقد و نِقاشی دارد ـ ، سخن گفتن از چرایی غرب‌شناسی و یا به تعبیر ما «برآیی» آن، بحث از یکی از علل اربعه این مقوله یا معرفت است و سخن از غایت یک معرفت‌، بنیادی‌ترین یا دست‌کم یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌های فلسفی از یک علم یا هر مقوله‌ی دیگر است، زیرا برخی گاه ترکیب فلسفه مضاف را در معنای محدودتری به کار می‌برند که در آن کاربرد، چرایی، مساوی با همه فلسفه است. گاه وقتی که می‌گویند فلسفه فلان مقوله یا مسئله چیست، منظورشان چرایی آن عمل است، و درواقع فلسفه را در معنای محدودتر پرسش از غایت به کار می‌برند. در هر حال، یا همه پرسش از معرفت مشخصی متعلَق مطالعه فلسفی قرار می‌گیرد، یا یکی و بلکه اساسی‌ترین پرسش از آن معرفت.
بسته به اینکه ما غرب را چه بدانیم و موضوع غرب‌شناسی چه چیزی باشد یا بسته به اینکه با چه رویکردی به غرب نگاه کنیم، این پرسش که چرا غرب را مطالعه می‌کنیم، پاسخ‌های متفاوت پیدا می‌کند. اگر غرب‌شناسی را معرفتی منسجم و متمایز فرض کنیم (که البته چنین نیست)؛ یعنی بپذیریم که دستگاه معرفتی و دانشی با عنوان غرب‌شناسی پدید آمده است، باید بدانیم که مثل هر علم دیگری پرسش‌های فراوان یا مسائل بسیاری، مانند تعریف موضوع، روش حل مسئله، قلمرو مباحث و … این دستگاه معرفتی را پدید آورده است.
هرچند معتقد نیستیم علمی به نام غرب‌شناسی پدید آمده است، اما اگر از روی تسامح مجموعه قضایا، مباحث و نظریات مطرح‌شده درباره غرب را یک معرفت‌ دستگاه‌وار و یک حوزه مطالعاتی قلمداد کنیم، به این نکته باید دقت نماییم که مجموعه پرسش‌های به وجودآورنده این دستگاه معرفتی در پیوند با یکدیگر هستند؛ بنابراین زمانی که از برآیی یا چرایی پرسش می‌کنیم، باید نخست به این پرسش‌ها پاسخ دهیم که موضوع چیست، روش آن کدام است و …، تا براساس آنها به این پرسش بنیادین پاسخ دهیم. به سخن دیگر پرسش از غایت به یافتن پاسخ دیگر مسائل و پرسش‌های این حوزه معرفتی و درواقع این معرفت دستگاه‌وار انگاشته‌شده وابسته است. کما اینکه اگر پرسیده شود روش غرب‌شناسی چیست، که پرسش فلسفی دیگری درباره غرب‌شناسی است، باز همین مطلب ممکن است مطرح گردد که غایت غرب‌شناسی چیست. البته احتمال دارد پیوند این موضوع‌ها به هم عده‌ای را دچار این خطا کند که به دلیل پیدایش دور، هیچ‌وقت نمی‌توان به پاسخ این پرسش‌ها دست یافت، اما چنین نیست.
برای غرب‌شناسی معانی و تعاریف گوناگونی مطرح شده است که در صورت ملاک قرارگرفتن هر یک از آنها پاسخ به چرایی و در واقع غایت آن نیز تغییر می‌کند. غرب‌شناسی گاه غرب‌ستیزی آگاهانه و بصیرانه، یعنی نوعی دشمن‌شناسی، معنا می‌شود. عده‌ای نیز غرب را همه جهان می‌انگارند و از آنجا که ما جزئی از هویت جهان هستیم، ما را نیز جزئی از غرب قلمداد می‌کنند. بر اساس این تعریف، غرب‌شناسی نوعی خودشناسی ایجابی تلقی می‌شود؛ زیرا به باور آنها، ما آن اندازه از غرب متأثر هستیم که وقتی غرب را مطالعه می‌کنیم ـ هرچند با اندکی مسامحه ـ گویی خود او را مطالعه می‌کنیم.
در معنای سومِ غرب‌شناسی، که غایت سومی را هم به دنبال دارد، ما غرب نیستیم، اما غرب‌شناسی، باز نوعی خودشناسی به شمار می‌آید؛ زیرا با توجه به اینکه پدیده‌ها با اضدادشان تعریف می‌شوند (تعرف الاشیاء باضدادها)، ما غرب را می‌شناسیم تا معلوم شود چه نیستیم. این تصور در بین بعضی از روشنفکران ما پذیرفته شده که همه عالم، غرب است؛ زیرا دوره‌های تاریخی حاکم بر غرب را پشت سر نهاده و در واقع سرگذشتی مشابه آن داشته است. این وضع به‌گونه‌ای است که حتی دوره کنونی حاکم بر شرق را مدرنیته یا پسامدرن می‌نامند. حتی کسانی که غرب‌ستیز و ضدمدرنیته و ضد مدرنیسم‌اند، مثل دکتر نصر و سنت‌گرایان، لاجرم در زمین معرفتی غرب بازی می‌کنند؛ یعنی با همان ادبیات غربی با غرب مبارزه می‌کنند. در این زمین معرفتی، که قواعد بازی آن را غرب فراهم کرده است، تلاش می‌شود که بازی گرمی میان دو گروه رقیب وجود داشته باشد؛ زیرا اگر تیم مقابلی نباشد، تیمی برای غرب باقی نمی‌ماند.
غرب‌شناسی به این معنا می‌تواند خودشناسی سلبی قلمداد شود. به سخن دیگر ما غرب نیستیم، اما باید بدانیم غرب چیست که ما آن نیستیم. باید توجه کرد که وقتی می‌گوییم غرب نیستیم، دچار این تصور اشتباه نشویم که ما آن را «سیطره مجاز» می‌دانیم؛ یعنی معتقدیم که مجاز بر همه هستی و حیات بشر امروز مسلط است و بر همین اساس خویش را دیگری می‌انگاریم. در واقع خویش‌دیگرانگاری یکی از مظاهر سیطره مجاز در روزگار ما و در جهان شرق و جهان اسلام و ایران است.
غرب‌شناسی را می‌توان انسان‌شناسی انضمامی دانست. انسان ذاتمند و فارغ از شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است، با این‌همه از آن شرایط تأثیر می‌پذیرد. مطالعه انسان با توجه به این شرایط تاریخی و فرهنگی را انسان‌شناسی انضمامی گویند. براساس این تعریف وقتی غرب را مطالعه می‌کنیم، مطالعه‌ای انسان‌شناختی آن هم از نوع انضمامی‌اش انجام می‌دهیم. به سخن دیگر می‌توان گفت که ماهیت یا غایت غرب‌شناسی، انسان‌شناسی انضمامی خواهد بود. همان‌گونه که مطالعه رفتار کودک و تأثیر شرایط اجتماعی، روحی، فکری و تربیتی بر آن مطالعه انسان‌شناختی تلقی می‌شود، مطالعه غرب با توجه به این شرایط را نیز می‌توان گونه‌ای کلان‌تر از این نوع مطالعه به شمار آورد.
در معنایی دیگر غرب‌شناسی مطالعه یک الگوی زیستی است. در حال حاضر جهان‌زیستی به نام زندگی غربی وجود دارد که اگرچه روشنفکران حتی غربی آن را تجربه‌ای شکست‌خورده یا آکنده از ناکامی‌ها ارزیابی می‌کنند، در تاریخ زندگی بشر تجربه عظیمی به شمار می‌آید که شایان مطالعه است.
می‌توان فرض‌ها و احتمالات دیگری را هم در نظر گرفت و در سایه آنها، پرسش‌های گوناگونی را مطرح کرد و پاسخ‌های متفاوتی به آنها داد.
آیا غرب‌شناسی اکنون وجود دارد؟ یکی از بحث‌هایی که درباره فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شود آن است که آیا فلسفه مضاف یک مطالعه پسینی است یا می‌تواند پیشینی هم باشد. آیا می‌توان گفت که من بنا دارم دانشی را تأسیس کنم و پیشاپیش فلسفه آن را تأسیس نمایم و براساس فلسفه‌ای که تأسیس کرده‌ام آن دانش را تکوین ‌بخشم؟ مگر نه این است که فلسفه، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است؟ یعنی باید معرفتی شکل گرفته باشد تا بتوان به شناخت آن دست زد.
حال با توجه به این موضوع، باید ببینیم که آیا معرفتی به نام غرب‌شناسی پدید آمده و ذیل پرسش‌های اساسی این موضوع انسجام یافته است؟
در اینجا این پرسش مهم در حوزه فلسفه علم مطرح می‌شود که اصلاً چه زمانی مجموعه‌ای از قضایا به علم تبدیل می‌شوند؟ برای مثال چه زمانی چشم‌پزشکی به دانشی مستقل تبدیل گردید یا چه زمانی جامعه‌شناسی به مثابه علم انگاشته شد و در کل چه زمانی از یک دستگاه معرفتی گسترده برش می‌زنند و علمی جدید پدید می‌آید؟
پاسخ من به این پرسش براساس نظریه‌ای است که از آن به تناسق ارکان علم تعبیر می‌کنم. ما برای هر علم می‌توانیم بیش از ده پرسش بنیادی مطرح کنیم. اگر به این پرسش‌ها پاسخ منسجمی داده شود و ذیل آنها معرفت انباشته‌ای پدید آید، از آنجا که این مجموعه انباشته از انسجام کافی برخوردار است، همین انسجام سبب وحدت آن و تمایزش از غیر خود می‌گردد. درواقع اصل تحقق وحدت و تمایز بین آن علم با دیگر علوم پدید می‌آید و به این ترتیب این معرفت به علمی مستقل تبدیل می‌شود.
با توجه به آنچه گفته شد، باید به پرسش‌ اصلی بازگردیم که آیا معرفتی به نام غرب‌شناسی پدید آمده است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش باید بگویم که چون پرسش‌های بنیادین این موضوع هنوز پاسخ نیافته و ذیل آنها معرفت انباشته پدید نیامده و قضایا و دیدگاه‌های متفرق یا حتی متکثری که مطرح است به انسجام نرسیده، دانشی به نام غرب‌شناسی پدید نیامده است.
برای روشن‌تر شدن بحث در ادامه پرسش‌های بنیادینی که پاسخ به آنها، زمینه را برای پیدایش دانشی مستقل فراهم می‌کند، مطرح می‌شود:
۱٫ پرسش از ماهیت یک دستگاه معرفتی؛ مثلاً دانش فیزیک چیست؟
۲٫ پرسش از موضوع؛ موضوع دانش فیزیک چیست؟
۳٫ مسائل دانش فیزیک چیست؟
۴٫ قلمروی دانش فیزیک چیست؟
۵٫ غایت دانش فیزیک چیست؟
۶٫ روش‌شناسی دانش فیزیک چیست؟
۷٫ هویت معرفتی دانش فیزیک چیست؟ برای مثال از دانش‌های علوم حقیقیه است یا علوم اعتباریه؟
۸٫ ساختار صوری دانش فیزیک چیست؟ (هندسه و چیدمان مسائل یک دانش بسیار اهمیت دارد).
۹٫ مصادر و مناشی دانش فیزیک چیست؛ به سخن دیگر دانش فیزیک از چه دانش‌هایی نشأت می‌گیرد و تغذیه می‌شود؟
۱۰٫ نسبت و مناسبات این دانش با حوزه‌های مطالعاتی دیگر چگونه است؟
۱۱٫ چه تطوراتی در تاریخ این دانش رخ داده است؟
۱۲٫ سازکارهای تحول و تکامل و احیاناً تنزل این دانش کدام‌ها هستند؟
۱۳٫ گونه‌شناسی تطبیقی رویکردها، گفتمان‌ها، دستگاه‌ها، مکتب‌ها و گرایش‌ها در دانش فیزیک کدام‌ها هستند؟
اگر این‌گونه پرسش‌ها را درباره غرب‌شناسی مطرح کنیم، متوجه می‌شویم که به هیچ‌کدام از آنها تا به حال پاسخی درخور داده نشده است. هرچند ممکن است بعضی از آنها را عده‌ای پاسخ داده باشند، اما معرفت بالفعلی ذیل هریک از این پرسش‌ها تکون نیافته است. در این عرصه مشکل بر سر اختلاف نظر نیست که مسئله‌ای طبیعی تلقی می‌شود ـ چون اهل نظر در هیچ علمی نمی‌توانند به اتفاق‌نظر برسند ـ بلکه مسئله آن است که نظری وجود ندارد. بنابراین پرسش از برآیی غرب‌شناسی یا به تعبیر غیردقیق، چرایی آن یکی از پرسش‌های اساسی فلسفه این معرفت تلقی می‌شود.
اگر به هر دلیلی که باید غرب را مطالعه کنیم، تکیه کنیم، این اقدام معرفتی، علمی و نخبوی پاسخ ضروری می‌‌یابد که غرب‌شناسی لازم و بایسته است. والسلام.

نوآوری بدون نقد، تکاپویی است در معرض زوال و انزوا

س. ضمن‌ تشکر از جناب‌عالی‌ به‌خاطر وقتی‌ که‌ برای این گفتگو‌ اختصاص‌ دادید، به‌عنوان‌ اولین‌ سوال‌ بفرمایید ویژگی‌ها و شاخصه‌های‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ چیست؟

ج. نهضت‌ علمی‌ دارای‌ دو رکن‌ عمده‌ است: «نقد» و «نوآوری». نقد بدون‌ نوآوری‌ منفی‌بافی‌ است‌ و نوآوری‌ بدون‌ نقد، تکاپویی‌ است‌ در معرض‌ زوال‌ و انزوا؛ زیرا فکر نو بدون‌ بازگویی‌ نواقص‌ و نقایص‌ فکر کهن، زمینه‌ پذیرش‌ پیدا نمی‌کند و چه‌ بسا با مزاحمت‌ اندیشه‌های‌ مندرس، دچار وقفه‌ و زوال‌ می‌شود.

نقد و نوآوری‌ با مجموعه‌ای‌ از لوازم‌ و مختصاتش‌ باید اتفاق‌ بیفتد. برخورد شعاری، انفعالی، آوازه‌گری، مواجهه‌ حربه‌انگارانه‌ با اندیشه‌ رقیب، و یا پریشان‌گویی‌ و آنارشیسم، افراط‌ و تفریط‌ در نقد از جمله‌ آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ می‌تواند یک‌ نقد فعال‌ سازنده‌ را به‌ یک‌ برخورد انتقادی‌ غیرسازنده‌ تبدیل‌ کند.

نوآوری‌ نیز که‌ بال‌ دیگر نهضت‌ علمی‌ است، می‌باید از مختصات‌ و ویژگی‌های‌ مشخصی‌ برخوردار باشد. نوآوری، مراتب‌ و وجوه‌ گوناگونی‌ دارد: از نازل‌ترین‌ مراتب‌ آن‌ مانند برگزیدن‌ زبانی‌ تازه‌ برای‌ بازگویی‌ یک‌ سخن‌ کهن، انتخاب‌ نثری‌ جدید برای‌ بازنوشت‌ یک‌ فکر، ارائه‌ یک‌ اندیشه‌ مطرح‌ با ساختاری‌ نو، تا طرح‌ یک‌ نکته‌ بی‌پیشینه، پیرامون‌ یک‌ مطلب، و پرداختن‌ به‌ موضوعاتی‌ جدید تا ارائه‌ آرای‌ جدید دیگران، همه‌ و همه‌ نوعی‌ نوآوری‌ است، ولی‌ نوآوری‌ و ابداعی‌ که‌ رکن‌ نهضت‌ علمی‌ محسوب‌ می‌شود مراتب‌ عالی‌ نوآوری، است‌ که‌ از جمله‌ آنهاست‌ نظریه‌پردازی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ و درست‌ کلمه، طراحی‌ و تاسیس‌ دانش‌ و یا دانش‌های‌ جدید و بالاتر و کاراتر از همه، تاسیس‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ است؛ مصداق‌ حقیقی‌ نوآوری‌ اینهاست. آنچه‌ در یک‌ نهضت‌ علمی‌ کارساز است‌ این‌ است‌ که‌ بنیادهای‌ معرفت‌ و حکمت‌ مورد بازنگری‌ و دگرگونی‌ قرار بگیرد و بدین‌سان‌ مرزهای‌ معرفت‌ گسترش‌ پیدا کند. البته‌ این‌ نباید به‌ قیمت‌ انقطاع‌ تاریخی‌ و علمی‌ تمام‌ شود. مواریث‌ و ذخائر بازمانده‌ از پیشینیان‌ نیز باید مورد نقادی‌ و بازپژوهی‌ قرار بگیرد، و با ارزیابی‌ و شناخت‌ سره‌ از ناسره، عناصر زنده‌ و حیاتی‌ و ارزشمند معارف‌ بازمانده‌ از سلف، اصطیاد و حفظ‌ شود. نقد لزوماً‌ به‌معنای‌ نفی‌ هرآنچه‌ هست‌ و نوآوری‌ به‌معنای‌ طرد و ترک‌ هرآنچه‌ از گذشتگان‌ بازمانده‌ است، نیست. اصولا بخشی‌ از نوآوری‌ این‌ است‌ که‌ داشته‌ها و ذخائر علمی‌ پیشینیان‌ را بازنگری‌ کنیم‌ و دیگر بار به‌ زبان‌ زمان‌ عرضه‌ کنیم‌ و یا با یافته‌های‌ جدید تلفیق‌ و از آنها در جای‌ خود، بهره‌برداری‌ کنیم.

شاید بزرگترین‌ خطر و آفت‌ و آسیبی‌ که‌ ممکن‌ است‌ در جریان‌ کار نقد و نوآوری‌ متوجه‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ شود، افراط‌ در نقد و تفریط‌ در حق‌ معارف‌ پیشین‌ و در نتیجه‌ انقطاع‌ تاریخی‌ است‌ که‌ عملاً‌ رفته‌رفته‌ نقد و نوآوری‌ را به‌ ضد خودش‌ بدل‌ کند.

س. نهضت‌ علمی‌ یک‌ پدیده‌ خودجوش‌ است‌ یا یک‌ حرکت‌ سازمان‌یافته‌ و هدایت‌ شونده؟ مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ نهضت‌های‌ علمی‌ با ظهور یک‌ شخصیت‌ بزرگ‌ یا یک‌ تحول‌ اجتماعی‌ و… شکل‌ می‌گیرند و رشد پیدا می‌کنند. آیا ایجاد نهضت‌ علمی‌ به‌ نحو ارادی‌ و تدبیر شده‌ است‌ یا باید منتظر ظهور فرد یا افرادی‌ خاص‌ یا یک‌ واقعه‌ اجتماعی‌ باشیم؟

ج. نهضت‌ علمی‌ چندان‌ قابل‌ تحدید به‌ حدود نیست‌ و ما نمی‌توانیم‌ تمام‌ مختصات‌ خورد آن‌ را تعیین‌ و ارائه‌ بدهیم، زیرا تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ انواع‌ متکثری‌ دارد و هر نوع‌ می‌تواند تحت‌ تاثیر عوامل‌ شناخته‌ و ناشناخته‌ بی‌شماری‌ رخ‌ دهد و از ضرب‌ انواع‌ بی‌شمار نوآوری‌ بر عوامل‌ موثر متکثر آن، عدد بسیار شگفت‌آوری‌ به‌ دست‌ می‌آید، از این‌ رو نمی‌توان‌ چندان‌ درباره‌ شاخصه‌ها و پایه‌ها نهضت‌ تبیین‌ مشخص‌ و قاطعی‌ ارائه‌ کرد، به‌ همین‌ جهت‌ بود که‌ من‌ هم‌ با اشاره‌ تنها به‌ دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ تعریف‌ بسیار عام‌ و کلی‌ از ویژگی‌های‌ اساسی‌ انقلاب‌ علمی‌ فکری‌ سخن‌ گفتم، اصولاً‌ نهضت‌ قالب‌بردار نیست، در ذات‌ نهضت، شالوده‌شکنی‌ نهفته‌ است، اما این بدان معنا نیست که نباید برای شکل‌گیری آن تلاش هدفمند و منظمی را آغاز کرد.

س. اگر شکل‌گیری‌ این‌ جنبش‌ مستلزم‌ این‌ است‌ که‌ نهادینه‌ شود، آیا در این صورت نهادینه‌ شدن‌ با خودجوش‌ بودن‌ سازگاری‌ خواهد داشت؟

ج. نهادینه‌ شدن‌ به‌ معنای‌ نهادمند شدن‌ نیست، یعنی‌ ما یک‌ جنبش‌ علمی‌ را نمی‌توانیم‌ در قالب‌ نهادهای‌ مشخصی‌ که‌ تاسیس‌ می‌کنیم‌ هدایت‌ کنیم‌ و پیش‌ ببریم. نهادینه‌ شدن‌ دو وجه‌ دارد: اول‌ مضبوط‌ و منطق‌مند شدن‌ و دوم‌ پدید آمدن‌ یک‌ فرهنگ‌ که‌ کار تحرک‌ علمی‌ را پشتیبانی‌ کند و جهت‌ دهد. یعنی‌ ما از طرفی‌ باید به‌ مثابه‌ یک‌ حرکت‌ معقول‌ برای‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ فی‌الجمله‌ قانونمندی‌هایی‌ را ایجاد کنیم‌ (البته‌ در حد محدود و نسبی)؛ چون‌ عرض‌ کردیم‌ که‌ نهضت‌ علمی، خود شالوده‌شکن‌ است‌ و قالب‌ نمی‌پذیرد، طبعا قانون‌های‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ را هم‌ نمی‌پذیرد. برای‌ این‌که‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ از سویی، بدعت‌گذاری‌ از دیگر سو، تفاوت‌ حاصل‌ آید باید در حدی‌ حرکت‌ها مضبوط‌ شود، برای‌ این‌که‌ جنبش‌ دچار دگردیسی، تقلید، زمانه‌زدگی‌ و روزمرگی، و سطحی‌نگری‌ و ژورنال‌زدگی، شاذگرایی‌ و احیانا قداست‌شکنی‌ از مقدسات‌ جامعه‌ نشود، جامعه‌ علمی‌ باید به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ و آداب‌ پایبند باشد و از طرف‌ دیگر هم‌ می‌بایست‌ در جامعه‌ روح‌ پذیرش، اقبال‌ و تکریم‌ نسبت‌ به‌ علم‌ و معرفت‌ و ارباب‌ علم‌ و معرفت‌ به‌وجود بیاید. تا زمانی‌که‌ استعدادها و عناصر دارای‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ برای‌ تولید فکر و علم‌ احساس‌ منزلت‌ نکنند و احساس‌ عزت‌ نکنند و در شرایط‌ لازم‌ امکانات‌ و لوازم‌ درخور در دسترس‌ آنها نباشد، نمی‌توان‌ امید داشت‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ دارای‌ سرانجام‌ و فرجام‌ روشن‌ و مناسبی‌ اتفاق‌ بیفتد. لهذا توجه‌ بکنیم‌ اولاً‌ به‌ این‌که‌ نهادینه‌ شدن‌ غیر از نهاد داشتن‌ است. کار و تولید علمی‌ نیازمند موسسات‌ و مراکز و دستگاهی‌ هست‌ که‌ بخش‌هایی‌ از آن‌ را انجام‌ بدهند، کمک‌ کنند؛ حمایت‌ کنند و نظارت‌ کنند، اما این‌ طور نیست‌ که‌ در چارچوب‌ یک‌ نهاد و چند نهاد بشود کار تحول‌ و دگرگونی‌ علمی‌ و معرفتی‌ را سامان‌ داد و هدایت‌ کرد، ولی‌ باید نهادینه‌ شود و یک‌ آداب‌ و اصولی‌ پیدا بکند، همچنین‌ باید فرهنگ‌ پذیرنده‌ای‌ و فرهنگ‌ محرکی، فرهنگ‌ انگیزه‌بخشی‌ در جامعه‌ به‌وجود بیاید که‌ ارباب‌ فکر و اصحاب‌ علم‌ و معرفت‌ را تشویق‌ و مدد کند تا آنها بتوانند به‌ رسالت‌ تاریخی‌ خودشان‌ بپردازند.

س. چنان‌که‌ مستحضرید، با سومین سالگرد پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ نامه‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ حوزه‌ درخصوص‌ ضرورت‌ گسترش‌ باب‌ نقد و نوآوری‌ در فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ کشور هستیم که‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ نقطه‌ عطفی‌ در حوزه‌ بسط‌ فکر و اندیشه‌ در این‌ مقطع‌ زمانی‌ تعبیر کرد. لطفاً‌ اگر درخصوص‌ نامه‌ فضلا و پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ نظری‌ دارید بفرمایید. همچنین‌ می‌خواستیم‌ نظر جناب‌عالی‌ را درخصوص‌ آسیب‌های‌ عمده‌ای‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ حرکتی‌ باشد که‌ رهبری‌ بر آن‌ تاکید فرموده‌اند، بدانیم.

ج. نامه‌ای‌ که‌ بعضی‌ از فضلا و دانشوران‌ محترم‌ نوشتند و پاسخی‌ که‌ رهبر فرهیخته‌ و فرهمند انقلاب‌ دادند، حکایت‌ دغدغه‌ای‌ است‌ که‌ اهل‌ فکر و فضل‌ از گذشته‌های‌ دور دارند و تاکیدات‌ تاییدات‌ و راهبری‌هایی‌ است‌ که‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ به‌ ویژه‌ در دهه‌ اخیر داشته‌اند. اما از این‌که‌ این‌ حرکت‌ و این‌ پیام‌ در معرض‌ ده‌ها آفت‌ مهلک‌ قرار دارد، باید دریغا گفت‌ و اسف‌ خورد. بسیاری‌ از طرح‌ها و فکرهای‌ بدیع‌ و بنیادین‌ در چند دهه، خصوصا دو دهه‌ پس‌ از انقلاب‌ از سوی‌ متفکران، شخصیت‌های‌ سیاسی‌ و از جمله‌ از ناحیه‌ ایشان‌ مطرح‌ شده، اما اکثر آنها دچار آفات‌ و آسیب‌هایی‌ شده‌ که‌ یا موجب‌ افول‌ و فتور آن‌ طرح‌ و فکر شده‌ و یا حتی‌ موجب‌ شده‌ که‌ متاسفانه‌ آن‌ فکر به‌ ضد خود بدل‌ شود. من در طی این مدت مطالعه مفصّلی بر روی موانع و آسیب‌ها داشته‌ام که امیدواریم حاصل آن به زودی در قالب یک کتاب در اختیار علاقمندان قرار گیرد.

س. به‌ نظر جناب‌عالی‌ چه‌ راه‌ها، روش‌ها، طرح‌ها و ایده‌های‌ کلی‌ و بینادینی‌ می‌تواند به‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ منتهی‌ شود و سرفصل‌های‌ روشنی‌ برای‌ ایصال‌ به‌ این‌ مطلوب‌ تلقی‌ گردد؟

ج. همانطور که قبلا نیز در گفتگوهای دیگر عرض نموده‌ام، در وهله‌ نخست، باید هشت‌ مساله‌ به‌ ترتیبی‌ که‌ عرض‌ می‌کنم‌ مورد مطالعه‌ و محل‌ اهتمام‌ و اقدام‌ قرار گیرد:

۱ــ تحلیل‌ وضع‌ کنونی‌ و تبیین‌ کاستی‌ها و ناراستی‌ها، استعدادها و استطاعت‌ها

۲ــ هدف‌گذاری‌ و ترسیم‌ دورنمای‌ جنبش‌ نقد و نوآوری‌

۳ــ نیازشناسی‌ و تدوین‌ برنامه‌ اجرایی‌ تفصیلی‌ و جامع‌

۴ــ برآورد و تامین‌ ابزارها و امکانات‌ مورد نیاز

۵ــ تنظیم‌ سیاست‌ها و خطوط‌ مشی‌ حرکت‌ و تعریف‌ و درجه‌بندی‌ نقد و نوآوری‌

۶ــ اولویت‌گذاری‌ و مرحله‌بندی‌ اجرای‌ برنامه‌ها

۷ــ تقسیم‌ کار، تعریف‌ نقش‌ وظائف‌ میان‌ دستگاه‌ها و قشرهای‌ علمی‌ فکری‌ کشور

۸ــ ارزش‌گذاری‌ اقدامات‌ و موفقیت‌ها و تشویق‌ و پشتیبانی‌ دستگاه‌ها و افراد موفق‌ در حین‌ اجرا

برنامه‌های‌ بسیاری‌ قابل‌ طرح‌ و اجراست، طرح‌ها و برنامه‌هایی‌ از قبیل:

۱ــ راه‌اندازی‌ باشگاه‌های‌ اندیشه‌ برای‌ نقد آرا و آثار، فعال کردن‌ کرسی‌های‌ نظریه‌پردازی و نقد و نیز تشکیل‌ محافل‌ مناظره‌ و انجمن‌های‌ تضارب‌ آرا.

۲ــ شناسایی‌ و معرفی‌ گفتمان‌ها و نظرات‌ در کشور و ترجمه‌ آنها به‌ زبان‌های‌ زنده.

۳ــ حمایت‌ از عناصر مستعد و خلّاق‌ و برپایی‌ جشنواره‌های‌ علمی‌ تکریم‌ نقد و نوآوری.

۴ــ اطلاع‌رسانی‌ بینا دستگاهی‌ درباره‌ طرح‌ها و برنامه‌های‌ در دست‌ اجرا، برای‌ جلوگیری‌ از تداخل‌ و تکرار و هدررفتن‌ سرمایه‌های‌ معنوی‌ و مادی.

۵ــ تاسیس‌ پژوهش ‌شهرهای‌ تخصصی‌ برای‌ تمرکز و تمحض‌ عناصر فاضل، فارغ، دغدغه‌مند و مستعد برای‌ پژوهش‌ و نوآوری‌ و نظریه‌پردازان‌ و تامین‌ نسبی‌ مادی‌ و معنوی‌ آنها با در اختیار قراردادن‌ امکانات‌ لازم.

۶ــ الزام‌ متولیان‌ تصمیمات‌ و اجرائیات‌ کشور به‌ ارجاع‌ امور به‌ کارشناسی‌ علمی‌ و نیز کاربردی‌ کردن‌ رساله‌های‌ دکتری‌ دانشگاه‌ و سطح‌ چهار حوزه.

۷ــ ایجاد دگرگونی‌ جدی‌ در سازمان‌ کار و ترکیب‌ و وظایف‌ آموزش‌ عالی‌ و شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ و سازمان‌ کار حوزه‌ و شورای‌ عالی‌ و مدیریت‌ حوزه‌های‌ علمیه.

۸ــ تجدید نظر در نظام‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ طور اساسی، می‌تواند از جمله‌ اقداماتی‌ قلمداد شود که‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ را تسهیل‌ نماید.

راه‌کارها و طرح‌های‌ کارساز بسیاری‌ وجود دارد که‌ همه‌ و همه‌ معطوف‌ و منوط‌ به‌ اراده‌ تصمیم‌گیران‌ کشور هستند و وابسته‌ به‌ عزم‌ و تلاش‌ صاحبان‌ فکر و فضل‌ در حوزه‌ و دانشگاه؛ مواردی‌ که‌ به‌ آنها اشاره‌ کردم، تنها نمونه‌ای‌ از پیشنهادهای‌ ضروری‌ و عملی‌ است.

موج اسلام‌گرایی در جهان غرب


افزون بر چهل سال پیش بود که با نام روژه گارودی آشنا شدم. زمانی که در آستانه‌ی جوانی بودم، با نام و مطالب او به عنوان یک طلبه آشنا شدم و همچنان در ذهنم باقی است. در سفری که ایشان به تهران آمدند، جلسه‌‌ای را در پژوهشگاه مهمان ما بودند. نشست صمیمانه و خوبی با او داشتیم و خاطره‌ی خوشی از آن دیدار در خاطر ما باقی است. خداوند او را رحمت کند و با اولیای الهی محشور بدارد.

نکته‌ای را به صورت فشرده در این خصوص عرض می‌کنم و این نکته، پدیده‌ی اسلام‌گروی و در ذیل آن شیعه‌گرایی طبقات مختلف در جهان، به ویژه اروپا و بالاخص در میان فرهیختگان و روشنفکران است. این پدیده یک پدیده‌ی بسیار مهم است. اگر نگوییم غیرمکرر است، حداکثر می‌توان گفت که برای دومین بار در تاریخ این پدیده ظهور می‌کند که طبقات وسیعی از دیگر ملل در جهان غیراسلامی، خصوصاً در غرب و بالاخص از میان اندیشمندان و متفکران، به اسلام و یا از اسلام به مکتب اهل‌بیت می‌گروند. این پدیده هم به لحاظ کیفی بسیار پراهمیت است و هم از حیث کمی بسیار درخور توجه است.

متأسف هستیم که نسبت به پدیده‌های عظیمی که به زیان و یا سود ما در جهان واقع می‌شود بی‌تفاوت هستیم. مسئله‌ی نهضت و موج اسلام‌گرایی در جهان و خصوصاً در اروپا و در بین روشنفکران، هم برای غیرمسلمانان و هم برای ما مسئله‌ی بسیار پراهمیتی است. این مقوله مسائل فراوانی دارد که باید به آن پرداخت. بعضی از مؤسسات، مؤلفان و نویسندگان نیز به ابعاد این مقوله پرداخته‌اند ولی به حد عظمت و وسعت این مسئله و درخور شأن و فراخور اهمیت و عمق آن مورد توجه نبوده و پیرامون آن کار علمی نشده است.

برای مسلمانان جهان و به‌خصوص ما ایرانیان بسیار مهم است که کشف کنیم چه چیزی موجب این اتفاق عظیم تاریخی شده است. و پیش از آن ماهیت این پدیده را بدانیم. دامنه‌ی و گستره‌ی این پدیده تا کجاست؟ علل و عوامل ایجابی و سلبی پیدایش این جریان چیست؟ این جریان در معرض چه آفات و آسیب‌هایی قرار دارد؟ برای آسیب‌زدایی و مواجهه‌ی با آفات و رخنه‌هایی که ممکن است این جریان مقدس را تهدید کند چه باید کرد؟ و تکلیف ما در قبال این پدیده چیست؟ من احساس می‌کنم از جمله وظایف پژوهشگاه و به‌خصوص گروه غرب‌شناسی است که به عنوان یک تحقیق اساسی و جدی به این مقوله بپردازند.
چه چیزی موجب پیدایش این پدیده است؟ یک سلسله عوامل سلبی و یک سلسله عوامل ایجابی در پیدایش این واقعه نقش دارند. گروه‌ها و طیف‌هایی از طبقات مختلف اجتماعی و به خصوص از بین متفکران تحت تأثیر پاره‌ای عوامل منفی، از دیگر ادیان و مکاتب اعراض می‌کنند و به سمت اسلام و تشیع روی‌آور می‌شوند. این عوامل چیست؟ کما اینکه می‌توان از عوامل ایجابی و جاذبه‌های اسلام و مکتب تشیع پرسید که چه جاذبه‌هایی آنها را سمت اسلام و تشیع کشانده است؟

ما باید روی عوامل سلبی کار جدی بکنیم و درخصوص عوامل ایجابی برنامه‌ریزی کنیم. عوامل ایجابی را برجسته و برملاتر کنیم. می‌توان در یک مطالعه‌ی میدانی، پیمایشی و مشاهده‌ای بسیاری از این عوامل سلبی و ایجابی را کشف کرد. همه‌ی ما با افرادی به عنوان نومسلمانان و یا نوشیعیان برخورد داشته‌ایم، با آنها هم‌مجلس شده‌ایم و نظرات آنها را شنیده‌ایم، اینجا و آنجا مطالبی می‌شنویم، گاه در رسانه‌ها با آنها گفتگو می‌شود. اظهارات، رفتار، موضع‌گیری‌های آنها، طرز حیات و سبک زندگی آنها، قرائن عوامل ایجابی و سلبی را آشکار می‌کند.

به نظر می‌رسد که موضوع اعراض از مسیحیت تهی از منطق و دچار فقر معرفتی از جمله علل و عوامل بسیار مهم است. این فقر معرفتی مسیطر بر مسیحیت در دوره‌ای موجب می‌شد که مسیحیان رو به مارکسیسم و مکاتب ماتریالیستی ببرند و کتاب «علل گرایش به مادی‌گری» استاد شهید علامه مطهری این زاویه‌ی دید را در آن مقطع تحلیل می‌کند، ولی بعد از آن کتاب و در سه دهه‌ی اخیر این طیف از متفکران و اندیشه‌ورزان به سمت اسلام و مسیحیت آمدند.

بی‌پاسخ‌ماندن سئوالات اساسیِ فکری و بنیادینِ حیاتی از زبان بسیاری از نومسلمانان و نوشیعیان شنیده می‌شود و نوعاً علت اسلام‌آوری نخبگان این جهت است.

در صنف بانوان موضوع کرامت زن و تأمین امنیت زنان با رعایت دستورهای دینی، از جمله پوشش، عامل بسیار مهمی است و همین موجب شده که نوعاً تا شصت درصد نومسلمانان زنان باشند و غالباً هم گفته‌اند به جهت امنیت اخلاقی و روانی که با عمل به دستورهای دینیِ اسلامی به دست می‌آوریم به اسلام علاقمند شده‌ایم و نوعاً گفته‌اند که نود درصد بانوانی که مسلمان می‌شوند، محجبه هستند و حجاب را عامل امنیت روانی و اجتماعی خود تلقی کرده‌اند.

هویت‌یابی غیرغربی، مواجهه‌ی با مدرنیسم، فرار از مدرنیته و حتی فرامدرنیته و پسامدرنیته، عامل دیگری است. خسته‌شدن از مکاتب، وعده‌ها، رفتارها، دستورالعمل‌ها و تحلیل‌ها و تلقی‌های مدرن و فرامدرن یکی از عوامل اساسی است که با توجه به این موضوع مشاهده می‌کنیم در کشورهایی که مدرن‌تر هستند، موج اسلامگرایی فزاینده‌تر است.

حضور اقلیت‌های کشورهای اروپایی در این موج چشمگیرتر است و این نشان می‌دهد که آنها به دنبال هویتی غیرغربی هستند. در غرب زندگی می‌کنند اما به دنبال آن هستند که هویت غیرغربی داشته باشند و در آنجا زندگی کنند. در آمریکا آمار مسلمانان اسپانیایی‌تبار بسیار چشمگیر است که مؤید این نکته است.

همچنین بازگشت به فطرت الهی، معنوی، تکوینی و مینوی انسانی عامل دیگر است. در آمارها آمده است که سن گرویدن به اسلام در غرب بیست‌وهفت سال است و این بسیار معنی‌دار است و این درحالی‌ است که میانگین سن متدینین به مسیحیت حتماً بالای پنجاه سال است. در بسیاری کلیسا فرد زیر شصت سال کم دیده می‌شود و غالباً افراد مسن در کلیسا حضور پیدا می‌کنند، اما در مساجد غالباً جوانان حضور دارند. جوان به فطرت الهی خود نزدیک‌تر است و فطرت‌نمونی را در اسلام مشاهده می‌کند. احساس می‌کند در اسلام به فطرت خود نزدیک‌تر می‌شود و کشش فطری آنها سبب می‌شود که به اسلام پناه بیاورند. بنابراین پایین‌بودن سن اسلام‌گرایی در میان نومسلمانان حکایت از این موضوع دارد.

مسائل اخلاقی بسیار مؤثر است، مثلاً مرحوم آقای گارودی به اعتبار اینکه یک شخصیت اخلاقی بودند، حتماً جاذبه‌های اخلاقی اسلام او را به سمت این دین کشانده است. بسیاری از کسانی که مسلمان می‌شوند از بداخلاقی‌ها، بی‌بندوباری‌ها شاکی هستند. می‌گویند بی‌بندوباری‌ها و بداخلاقی‌های جهان غرب ما را به سمت اسلام راند. و این نشان می‌دهد که جهات اخلاقی در این امر بسیار مؤثر است. همچنین پاره‌ای از تلقی‌های غلط در معنویت‌گرایی و اخلاق‌پنداری بعضی از عادات مؤثر بوده است.

عامل دیگری که قابل توجه است این است که اسلام را به مثابه مکتب مبارزه می‌بینند و با گرایش به اسلام می‌خواهند از اسلام به عنوان پایگاه مبارزه با ستم، استکبار، تبعیض و هرآنچه ضد انسانی است استفاده می‌کنند. البته ابزارانگارنه به اسلام نمی‌گروند، بلکه اندیشه‌ورزانه به اسلام پناه می‌آورند و اسلام را پناهگاه و پایگاه تلقی می‌کنند که این جهت بسیار تأثیرگذار بوده و موجب اسلام‌گرایی و تشدید آن بعد از واقعه‌ی یازده سپتامبر از جمله می‌تواند به این جهت متکی باشد. اگر واقعه‌ی یازده سپتامبر مورد تأیید نباشد، اما مواجهه‌ی با قدرت و استکبار امریکایی در آن واقعه آشکار شد و پافشاری قدرت‌ها و دستگاه‌های تبلیغاتی جهانی بر تقبیح اسلام و مشوه ساختن چهره اسلام و تعالیم دینی نتیجه‌ی عکس داد. در همان ایام گفته شد، قرآن کریم و بعضی از کتاب‌های اسلامی از پروفروش‌ترین کتاب‌ها در غرب بود.

پیامد جهانی‌شدگی و اختلاط اجتماعی عامل دیگری است، در هر کشوری که ارتباطات وسیع‌تری داشتند و به روند جهانی‌شدگی پیوسته‌تر بودند، اسلام‌گرایی هم چشمگیرتر است.

در انتها به آسیب‌ها و چالش‌هایی که این جریان عظیم را تهدید می‌کند اشاره می‌کنم:

ـ بدفهمی‌ها و بدفهمانی‌ها و تلقی‌ها و تعبیرهای نادرست و ناصواب، چونان بنیادگرایی، رادیکالیسم اسلامی و یا موازی‌سازی‌ها و مشابه‌سازی‌های تصنعی برای مشوه‌ نشان‌دادن آن جریان اصیل. یکی از دسیسه‌ها همواره ایجاد و یا وجود جریان‌های موازی است. گاه جریان‌های موازی انحرافی هستند که گوشه‌ای از این طیف گسترده‌ی اسلام‌گرایی را تشکیل می‌دهند ولی به هر حال برای این جریان سالم تهدید محسوب می‌شوند. حتی تعبیرهای نه‌چندان درست مانند «اسلام سیاسی» می‌تواند تهدید قلمداد شود.

ـ ایجاد جریان اصلاح دینی و تبدل ماهیت ایجادکردن در اسلام و اسلام را دین خنثی‌ساختن و خنثی‌کردن خواص و خصلت‌های انقلابی و عدالت‌طلبانه‌ی اسلام نیز می‌تواند تهدید دیگر باشد.
و مهم‌ترین مبحث برای این موضوع، بایسته‌هایی است که پیش روی ماست. این یک بایستگی و ضرورت تاریخی است که در حال اتفاق است و در پیرامون خود بایسته‌ها و ضرورت‌های بسیاری را ایجاب می‌کند که باید به آنها بیاندیشیم. والسلام.

نماد سیطره مجاز در ساحت هویت تاریخ

افمن یمشی مکباً علی وجهه اهدی امن یمشی سویاً علی صراط مستقیم (الملک: ۲۲)

اولاً از تدبیر و تلاش دوستان جوان دغدغه مند و دردپیمان که با انگیزه مندی و اندیشه پیمائیشان این نشست را برگزار کرده اند سپاسگزارم. و به طور مضاعف از اساتیدی که در این نشست حضور یافته اند و افاضه خواهند فرمود، تشکر می کنم. ثانیاً هرچند موضع من نسبت به دکتر نصر موضعی نقادانه است اما نقد کسی، گفتمانی یا گروهی، البته به معنای نفی مثبتات آن کس، گروه یا گفتمان و رد کلی و مطلق آن جریان، فکر و شخصیت نخواهد بود. نصر دارای شخصیت چند ضلعی است و به همین جهت داوری راجع به او سهل نیست. ثالثاً تئوریی که من در چارچوب آن نصر را نقد خواهم کرد، عبارت است از نظریه ای که من از آن به نظریه سیطره مجاز تعبیر می کنم. اینک توضیح تئوری: مراد من از سیطره مجاز این است که روزگار ما روزگار حیات باژگونه بشر است. عهد، عهد پنهان شدن حقیقت زیر لایه ها و نمایه های مجاز است. عهد ما عهد حقیقت نمایی و حقیقت انگاری مجازهاست، و وجه مجازی، در همه عرصات حیات آدمی، خویش را بر وجه حقیقی حیات انسان معاصر تحمیل کرده است. این خصلت، به طور تام و تمام، در حیات عهد مدرن و پسامدرن که دو دوره تاریخی و هویتی دیار غرب و فرنگستان می باشد، معنی دار است. فلسفه در قبال سفسطه برای تقابل با نسبیت و شکاکیت و نیست انگاری، پدید آمد؛ فلسفه و سفسطه، نسبیت و شکاکیت رقیبان هم اند. رسالت فلسفه مقابله با سفسطه بوده است، اما اکنون بر اکثر فلسفه های معاصر رویکرد نسبیت گرایانه و شکاکانه سیطره پیدا کرده، در حقیقت اینجا فلسفه مجازی شده است. روزگاری معرفت، عبارت بود از مطابقت صور ذهنی با واقع و نفس الامر خارجی. امروز غالب مکتب ها و نظریه های معرفت شناختی، نسبی انگارند و یا به واقع مندی عالم باور ندارند، یا عالم واقع مند را قابل کشف نمی دانند. یا واقع مکشوف را قابل تشخیص نمی انگارند. اما در عین حال چنین معرفتی معرفت نامیده می شوند. آدمی اسیر “من های” مجازی، لایه لایه و تودرتوی بی شماری است. من هستانی انسان و من انسانی بشر دیگرگون شده است. اومانیزم یعنی “خویش خداانگاری”. این یعنی انسان نیست. اکنون “من تاریخی مجازی”، یکایک ما را احاطه کرده است. “من ملی مجازی” ما را احاطه کرده است. حتی “من جنسی مجازی” اقشاری از جوامع غربی و گاه نقاط دیگر جهان را که متأثر از فرهنگ فرنگ اند را سخت اسیر خویش ساخته است. من هستانی و حقیقی و نفس الامری انسان گم شده است. انسان شخصیت و جایگاه خود را در هستی گم کرده است و لهذا انسان معاصر با یک من مجازی زندگی می کند. دوره های تاریخی سه گانه سنت، مدرنیته و پسا مدرن اگر در حیات انسان غربی صادق باشد، بر حیات انسان غیر غربی ربط و انطباقی ندارد. انسان غیرغربی در نقاط دیگر جهان که دم از چنین ادوار و عهدهایی می زند، در واقع با یک من تاریخی مصنوعی زندگی می کند. مثلاً نزاع بین سنت و تجدد بسیار جدی بین گروهها و گفتمانهای فکری جامعه ما جاری است؛ نقد مدرنیته، دفاع از سنت و سنت گرایی، دفاع از مدرنیته و دفاع از سنت یا فرا تجدد؛ نقد پسامدرن، دفاع از مدرنیته، با گرمی تمام در جریان است، شاهد ژست های مدرنیستی و پسامدرنیستی از سوی کسان و گروههای گونه گونی هستیم!! یکی خود را متعلق به پست مدرن می داند، از آن دفاع می کند، دیگری خود را جانبدار مدرنیزم می نامد!! آن یکی از سنت دفاع می کند و از سنت گرایی دم می زند!! این در حالی است که اصولاً ادوار و دوره های سنت و مدرنیته و پسامدرن ربطی به هویت تاریخی ما ندارد. این همه، ذاتاً و اصالتاً غربی اند و زادگاه و زیستگاه این ادوار فرنگستان است. روشنفکر جهان سومی به عنوان روشنفکر درجه دو و مقلد، چه شاخه ی سنت گرای آن و چه شاخه ی تجدد گرا هر دو به جای آنکه به تاریخ خود بیندیشند و در جایگاه تاریخ خود بزیند در چنبره ی “خویش دیگر انگاری” مفرطی افتاده اند و دارند با هم می جنگند و در سیطره ی یک احساس کاذب و هویت مجازی، رجز می خوانند که “من آنم که رستم بود پهلوان” !! اینکه من چنینم و آن چنان است. من ملی غالب ملل جهان سومی و حتا ملت های توسعه یافته شرقی و جنوبی، من مشوش بلکه من مجازی و کاذب است، انسان در گردونه ماشینیزم به ماشین بدل شده است. انسان نیست، خود نیست، دیگر است. فمینیزم افراطی از نمودهای بارز سیطره ی مجاز است. زن مدافع فمینیسم افراطی، دچار “خویش مردانگاری” است، خویش را مرد می انگارد و شخصیت و هویت خویش را در مرد انگاشته شدن خویش می پندارد!! او تصور می کند اگر مرد باشد، انسان است و غیر مستقیم زنانیت خویش را، تحقیر می کند و هر نقش زنانه ای را تحقیر و تصغیر می کند و در حقیقت خود را نفی می کند. اگر نقش های مردانه را به او بدهند، صفات مردانه به او نسبت بدهند بیشتر خرسند است تا نقش های زنانه اش دهند و صفات زنانه را به او نسبت کنند!! این، نوعی خویش دیگر انگاری جنسی است و نوعی زیستن در یک هویت مجازی است؛ این دست هویت های مصنوعی و “من های مجازی”در روزگار ما بی شمار است.

از فلسفه تا معرفت شناسی و از دین تا معنویت، از زیبایی شناسی تا هنر، از روابط تا معاملات و بیع و شراء، همه و همه عرصه ی سیطره ی مجاز است. روزگاری هنر با زیبایی شناسی پیوند خورده بود، اما امروز شما به یک نمایشگاه آثار هنری که مراجعه می کنید، با مجموعه ای از اشکال و اشیاء بی هیأت و هویت، مبهم و مجهول مواجه می شوید که چیزی از زیبایی و ظرافت را در آنها مشاهده نمی کنید. حتی از خالق اثر سؤال می کنید که مفهوم این مجسمه یا نقاشی یا این نماد و این احجام و اشکال، چیست؟ می گوید من نمی دانم. شما می توانید خودتان هر طور خواستید تفسیر کنید!! معنویت روزگار ما به جای اینکه آدمی را به عالم بالا و برون پیوند بزند به دنیا و درون باز می گرداند، معنویت اومانیستی!! معنویت به جای اینکه انسان را از زمین رها کند، به زمین می چسباند. امروز پاره ای حیل روانشناختی، تا شعبده بازی، خرافه و اسطوره، تا پاره ای ورزش ها و روان گردانی ها، کهنه پرستی ها تا گزافه گویی ها، معنویت و عرفان نامیده می شود. با این مثالها صرفاً خواستم تئوری سیطره ی مجاز را توضیح دهم؛ مبنای نگاه نقدآمیز من به دکتر نصر این نظریه است. عهد سنت و مدرنیته و پسا مدرن مربوط به اقوام و اقالیمی دیگر است. ما ایرانیان سنت را تجربه کرده ایم، نه مدرنیته را، تا چه رسد به پسامدرن! و هرگز آنها را تجربه نخواهیم کرد.

تعمیم این ادوار و عهود بر همه ی اقالیم و اقوام تحت تأثیر نوعی نگاه اصالت تاریخی و یک نوع ذهنیت جبر تاریخی صورت می بندد، مارکسیست ها روزگاری اطلس انقلاب پرولتاریای همه جهان را مشخص کرده بودند!! برای همه بشریت هم کمون اولیه قائل بودند و ادوار قالب بندی شده و جهان شمولی را تصویر کرده بودند و بر اساس آن نیز تاریخ و ترتیب وقوع انقلابات مناطق و کشورها را مشخص می کردند؛ در انگلستان کی انقلاب کمونیستی رخ خواهد داد، در فرانسه چه وقت. در آلمان چه زمانی! در این ترتیب تاریخی زنجیره ی انقلاب جایگاهی مثلاً برای چین یا حتی روسیه ندیده بودند. یک دفعه انقلاب در ۱۹۱۹ از روسیه روی داد! و هیچ وقت نیز در انگلستان رایحه مارکسیسم و سوسیالیسم هم شنیده نشد. آنان می گفتند: همه ملل و دول مجبورند در دالان تاریخی که برای جهان ساخته بودند حرکت کنند!! اکنون نیز جریان های فکری اطلس تاریخی جدیدی رسم کرده اند به نام سنت، مدرنیته و پسامدرن. همانگونه که لیبرالسم و مارکسیسم دو سپاه در یک جبهه بودند، جبهه ی سکولاریته؛ دو خرده گفتمان از یک بستر فرهنگی برخاسته بودند؛ نزاع بین لیبرالیسم و مارکسیسم نزاع خانوادگی بود. مارکسیسم یک پدیده شرقی نبود، مارکسیسم یک ولیده ی غربی بود؛ تقسیم جهان به بلوک شرق و غرب تقسیم غرب به مشرق غرب و مغرب غرب بود. به تعبیر استاد علامه شهید مطهری، لیبرالیسم و مارکسیسم دو تیغه یک قیچی بودند. در یکجا به هم پیوند می خوردند و در فرایند تعامل تاریخی و بسا تبانی شده، عهده دار یک رسالت بودند! و زمانی که عمر مصرفی مارکسیسم منقضی شد دامن بنا و بساط مارکسیسم را برچیدند. انسان احساس می کند اراده واحد و مشترکی پشت این دو جریان بوده است و آن گاه که از آن احساس بی نیازی کرد، یا آن را دیگر زیانباردید، یا رقیب واقعی و جدی چون بیداری اسلامی را پیش روی دید، آنگاه مارکسیسم را در بلوک غربی و در منطقه تحت سیطره به سادگی آب خوردن برچید! به نظر من، نسبت سنت و مدرنیته و پسامدرن نیز چنین نسبتی است؛ همگی از مساوی تاریخ تیره ی فرنگند، سنت و تجدد و پساتجدد، وجوه یک وجود، و اطراف یک طیف تاریخی اند. سنت یک پدیده شرقی نیست، همان طور که تجدد یک پدیده شرقی نیست.

سنت را نباید با دیانت در آمیخت و یکسان انگاشت، چنین نیست. مدرنیته به همان اقالیم و اقوامی تعلق دارد که پسامدرن؛ تجدد تداوم سنت و فراتجدد نیز تسلسل طبیعی تجدد است. زادگاه و زیستگاه همه ی آنها همان غرب است؛ و به تصنع و تحکم نمی توان ادوار تاریخی اقالیم را جابجا کرد. تاریخ چندان در اختیار ما نیست. من نمی خواهم نقش تاریخ ساز اراده بشری را انکار کنم که سخت به قاعده مندی توام انعطاف پذیر تاریخ معتقدم و سخت به عزم و اراده آدمی به مثابه خلیفه خدا ایمان داریم. آدمی می تواند تاریخ را تغییر بدهد اما نمی تواند تاریخ واقع شده در جایی را به جائی دیگر منتقل کند. نزاع سنت گرایان با مدرنیست ها یک نزاع خانوادگی است و طبعاً باید خانگی هم باشد. نزاع های مصنوعی و مجازی که در لبه های طیف سنت گرایی و مدرنیسم در نقاط دیگر جهان، جز زادبوم و زیست بوم تاریخی و طبیعی آن جریان دارد، یک زادبوم و زیست بوم تاریخی و طبیعی آن جریان دارد، یک نوع جریانها و حرکتهای تقلیدی است. اصولاً تقسیم حصری گفتمان ها و نزاع های فکری به سنت گرایی و مدرنیسم در همه جای جهان غلط و غیر منطقی است. شنیدید که بشر یا باید مدرن باشد یا سنت گرا. بسیار کسان، گروهها و گفتمان ها در جهان هستند که نه متجددند نه سنت گرا و لزوماً حمله به مدرنیته مستلزم دفاع از سنت گرایی نیست. سنت گریزی لزوماً ملازم تجدد نیست و جریانهای فکری و متفکران همه جای جهان مجبور نیستند یا مدرن باشند یا سنت گرا.

در دنیای اسلام و در شرق گفتمان های دیگری می تواند و می باید جریان داشته باشند و جریان دارند که نه از جنس جانبداران مدرنیسم باشند و نه هوادار سنت گرایی. و چرا باید ما همیشه در هاله و حاشیه باشیم؟ به نظر من دکتر نصر دچار نوعی “خویش دیگر انگاری تاریخی” است؛ شخصیت و ذهنیت نصر در چارچوب تئوری سیطره ی مجاز قابل تحلیل است. او خود را ضد روشنفکر می انگارد، خویش را غرب ستیز می پندارد؛ اما دچارهمان تحیر تاریخی و هویت گم کردگی است که متجددان مبتلایند! خود او هم در پیشگفتار “معرفت و امر قدسی” اذعان می دارد که: با انتقاد از آنچه از چشم انداز سنتی، خطای محض و آشکار محسوب می شود، می کوشیم که از سنت طلایی غرب دفاع کرده و بار دیگر حکمت خالده ای را احیا نماییم که هم جاودان و هم جهانی است!

آیا معنی این سخن آن است که وی می خواهد بار دیگر سنت طلایی غرب را در سراسر جهان احیا و بر همه ی اقالیم مستولی سازد؟ او هویت تاریخی خودش را گم کرده است، او در بستر تاریخی دیگری جز بستر و بسیط تاریخی شرقی و ایرانی زندگی می کند. اسلام نصر، اسلام تاریخ، و حکمت او حکمت موزه است، عرفان او عرفان صوفیانه و تمدن موصوف او تمدن موزه است.

عموم شرق شناسان به حکمت و معنویت و تمدن و هنر و معماری به مثابه اشیاء موزه ای متعلق به تاریخ معتقدند و بسی آن را می ستایند و بسیار تعظیم می کنند! حکمتی این چنین که حکومت های متفرعن متکبر بومی و جهانی را نمی هراساند و نمی ترساند به کار همان فراعنه می آید!

اسلام بی حماسه، اسلام منهای عدالت و آزادی، اسلام بی خطر و ذن بودیسم وار. معنویت صوفیانه، دین شعرگونه و دینداری شاعرانه، اسلام محمدی و علوی نیست. خطا نکنیم، نلغزیم، دقیق تر بیندیشیم، معنویتی که نصر آن را ترویج می کند معنویت عقیم و خنثی است. آن هم خنثی مشکله!

تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون

کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد!

آقای نصر به اصطلاح ایرانی با آقای کربن فرانسوی هیچ تفاوتی نمی کند. کربن سرانجام نتوانست نه شیعه باشد و نه مسیحی بماند. می گفت من شیعه پروتستانم! البته او به عنوان یک فرنگی هم موافق طبیعت تاریخی خویش می زیست؛ ظاهراً خدماتی نیز به ساحت حکمت اسلامی کرد: اما ترویج باطن گرایی دلخوش کننده، معنویت آرامش بخش، شاید پناهگاه روانی خوبی برای غربیان اسیر مساوی مدرنیته تلقی شود؛ همین و بس. آقای نصر می گوید که مدرن ها نمی توانند متون مقدس را بفهمند. معنویت و حکمت خالده را درک کنند، به نظر ما شوان و گنون و کربن هم نمی توانند اسلام محمدی و علوی را فهم کنند. ما نیز نمی توانیم و نباید شوان و گنون باشیم. این نکته به معنی انکار جهات و جنبه های مثبت شخصیت و خدمات امثال رنه گنون و کربن نیست؛ سنت گرایی در بستر فرهنگی و تاریخی طبیعی خود که غرب است، بسا بتواند برای مردم آن دیار تجدد زده، کما بیش سودمند افتد، اما برای ما هرگز. و هر چند با سنت گرایی، غرب مستغرق مساوی مدرنیسم را نیز نجات نخواهد داد و اصول سنت گرایی قابل احیا نیست؛ ارجاع سنت چیزی چون اعاده ی معدوم است. وانگهی، خود سنت دچار قرائت های بی شمار است، سنت با کدام قرائت مدعی و مطلوب آقای نصر است؟ همه می دانند سنت مورد نظر و نگارش دکتر نصر چه مایه با آن چه شوان بدان می خواند تفاوت و تهافت دارد!

سنت و حکمت خالده ی جناب نصر تنیده در ادعای وحدت متعالی ادیان، و ادیان مشتمل بر بودیسم بی خدا و نبوت و بی معاد و تناسخ شعار؛ دینواره های ابتدایی شرک آلوده، همچنین دین های تثلیثی و ثنوی و توحیدی رائج، و حکمت خالده ی ‌‍‍‌پیوسته با تکثرگرایی دینی، چه مایه و میزان قابل دفاع است؟ آیا این صُوَر متکثر متعارض می توانند صورتهای حقیقت واحدی باشند؟ نیز سنت گرایی سخت کیش و ارتدکسی با رواانگاری و گفت و گو مداری مورد ادعای ایشان چسان قابل جمع است؟ آیا شعار گفت و گو، تسامح و تساهل، می تواند بر بالای سخت کیشی چالاک افتد؟

اگر سنت گرایی و معنویت مورد علاقه و عقیده ی آقای نصر معنویتی زایا و پویا، رهایی بخش و زنده می بود، اول یا دست کم باید خود او را نجات می داد. می گویند: شیخ مرشدی مدعی بود که هر جا که هست مراقب همه ی مریدان خویش است و آنها را از خطا و خطر می رهاند، و مریدان نیز بدین ادعا بسیار پشتگرم و دلگرم بودند، یکی از مریدانش زن زیرکی داشت. گفت روزی این مرشدتان را میهمان کن تا از او پذیرایی کنیم. بنا به دعوت، شیخ مرشد روزی به منزل مرید آمد و وقتی سفره را باز کردند، زن زیرک غذاها را آورد و روی برنج همه یک تکه مرغ گذاشت اما مرغ سهم شیخ را زیر برنجش پنهان کرد. از قضا شیخ شیاد در همین آن یک مرتبه، سراسیمه و به سرعت ناگهانی پاهایش را باز کرد و جمع کرد! مرید پرسید: چه شد؟ گفت: هیچ، یکی از مریدانم در ساحل دریای احمر پایش لغزید و در آب افتاد و داشت غرق می شد، من پایم را دراز کردم و نجاتش دادم!! پس از این نمایش تا نگاه شیخ به بشقاب های پیش روی افراد افتاد و دید روی برنج همه تکه مرغی هست اما ظرف او فاقد مرغ است، اخم هایش در هم رفت و پس از لحظه ای درنگ با غرور تمام داد زد که چرا تبعیض؟! چرا برای من مرغ نگذاشتید؟ تا اینکه خانم آمد و گفت با قاشق برنج ها را کنار بزنید مرغ هویدا می شود! با این کار به همسرش فهماند که کسی که زیر یک انگشت برنج جلوی چشمش، ران مرغ را نمی تواند دید چطور آن سوی عالم با دراز کردن پای مریدش را از غرقه نجات می دهد؟ به هر حال اگر از معنویت و ملکوت آقای دکتر نصر کاری ساخته بود، نخست و دست کم آنقدر به خود بصیرت می داد که این همه در عمرش دچار لغزش های شگرف و شگفت نشود، معنویت ادعایی که اینقدر بصیرت به مدعی او نداده که در روزگار بی رمقی و بی رونقی مطابق و در شرف سقوط استبداد که پیرزال پشت کوه هم فروپاشی دیکتاتوری را لمس می کرد، او پست ترین پست سیاسی در آن رژیم را به عهده گرفت! و پس از سقوط دیکتاتوری نیز دست از دامن دیکتاتور نکشید؛ سپس و همچنان در سایه سار استکبار سفاک جهانی و چونان مشاوری امین، گاه او را یاری کرد. معنویت و حکمت هم پاله و پیاله ی سلطنت و سلطه، عقیم و عاق، نمی تواند بشریت را به سوی رهایی و رسایی، شکوه و شکوفایی، آزادی و آزادگی رهنمود شود.

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند

هر آن که خدمت جام جهان نما بکند


* نوشتار حاضر متن سخنرانی علی اکبر رشاد، در همایش نقد و بررسی اندیشه های دکتر سید حسین نصر می باشد که در تاریخ ۱۵/۲/۱۳۸۷ در دانشکده فنی دانشگاه تهران ایراد شد. لازم به ذکر است که همایش مذکور با همکاری کانون اندیشه جوان و انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه تهران به مدت دو روز در تاریخ های ۱۵ و ۱۶ اردیبهشت ۱۳۸۷ در دانشکده فنی دانشگاه تهران برگزار گردید.

نوگرایى نوآورى اصول و آسیب ها

امسال از سوی رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت الله خامنه ای به نام سال نوآوری و شکوفایی نامیده شد. از طرفی سالگرد نامه تاریخی رهبر معظم انقلاب در پاسخ به جمعی از نخبگان حوزوی مبنی بر ضرورت جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم و نظریه پردازی است

در این راستا در گفت وگوی حاضر که با حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بعمل آمده است سعی کرده ایم که در این خصوص به کنکاش پرداخته و زوایای جدید ی را مورد توجه و بررسی قرار دهیم.

ویژگی های نوآوری و تجددگرایی، نسبت این دو به هم، پیشینه فرهنگی اروپائیان و مسیحیان و علل ادبار آنها به مسیحیت و نیز علل و عوامل پیدایش رنسانس و مدرنیته و پست مدرنیته و آفاتی که فرهنگ ما را تهدید می کند از جمله مباحثی است که در این مصاحبه مورد توجه قرار گرفته است.

در سی امین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی واکاوی مباحث گفته شده، خالی از لطف نیست.

اینک مطلب را باهم از نظر می گذرانیم:

تعریف مختصر و مفیدی از نوآوری را بیان کنید؟

نوآوری را می توان عبارت از ابداع رو به کمال مطلوب دانست، هر چند که ممکن است این واژه به معنایی و یا به مصادیقی اطلاق شود که التزام به کمال و پیشرفت و مطلوبیت در آن مفروض نشود ولی نوعا به لحاظ عرفی رفتار و اقدامی که جهت گیری استکمالی نداشته باشد را نوآوری تلقی نمی کنند اما اینکه نوآوری به معنای دقیق تعریف بشود بسته به متعلق و حوزه آن نوآوری است. مثلا اگر در حوزه معرفت و حکمت بخواهیم نوآوری را تعریف کنیم، طبعا می توان دقیق تر آن را معنی کرد. من در ضمن تحقیقی که تحت عنوان مبانی و موانع نو فهمی و نظریه پردازی دینی در دست دارم، ساحات و سطوح نوآوری در قلمرو معرفت و حکمت دینی را در سی سطح و در قالب چهار ساحت، تفصیل داده ام.

به نظر شما چه تفاوتی میان نوآوری و تجددگرایی است و آیا این دو با هم نسبتی دارند؟

تجددگرایی در فارسی معادل مدرنیسم است و پسوند «گرایی» و پسوند «ایسم» در لاتین ایدئولوژی و اصالت را القاء می کند. یعنی، تجددگرایی معادل اصاله التجدد است. رفتاری که نو بودن در آن بذاته، موضوعیت دارد. مدرنیزم یک گرایش است، یک ایدئولوژی است رفتار و رویکردی است که نو بودن در آن، بالذات، مطلوب قلمداد می شود. در تجددگرایی و مدرنیزم، هر آن چه نو است خوب است. هر آن چه کهنه است، بد است، اما در نوآوری چنین چیزی نهفته است یعنی در نوآوری بنابر نفی گذشته ها نیست و بنا نیست، تن به یک گسست تاریخی، معرفتی و فرهنگی بدهیم بلکه در نوآوری برخلاف تجددگرایی که ایهام به نفی گذشته دارد، چنین چیزی مطرح نمی باشد و البته این بدان معنا نیست که گذشته ها و کهنه ها مقدس و نقدناپذیرند، بلکه به این معنا است که ما یک بستری و زمینه ای را محقق و موجود فرض می کنیم که باید در آن نوآورد، یعنی به گذشته و اصل خویش اذعان می کنیم و با فرض داشتن یک پایه و مبنا، براساس منطق مشخصی در آن قلمرو و زمینه نو می آوریم و تجدید می کنیم و لذا من تصور می کنم که نسبت بین «نوآوری» و «نوگرایی»، نسبت عام و خاص من وجه است به این معنا که می تواند در پروسه نوگرایی، نوآوری هم اتفاق بیافتد نوآوری معقول و مطلوب و کما اینکه در جریان رویکرد و رفتاری نوآورانه، یافته هایی به دست بیاید که احیانا با اصالت بخشیدن بدان و تعمیم آن، به نوعی نوگرایی تبدیل شود. ولی نوآوری و نوگرایی لزوما هم معادل و مساوی هم نیستند، بلکه در یک جهت مقابل هم هستند. گفتیم در نوآوری اصرار بر نفی گذشته نیست ولی در نوگرایی و تجدد، نفی گذشته عنصری از عناصر مدرنیسم و تجددگرایی می باشد، البته این ها همه در مقام بحث های نظری و بساانتزاعی قابل طرح است. غربیانی که بانی و مدعی تجدد و مدرنیزم هستند، عملا گذشته را نفی نکرده اند. هر چند که آنها از ظهور انسان جدید، دنیای جدید، فلسفه جدید و همه شؤون جدید و متجدد سخن می گویند، اما عملا وقتی ما به ایمان و آرمان، گفتار و رفتارهای تشکیل دهنده و تجلی بخش مدرنیته نگاه می کنیم می بینیم که همگی ریشه در سنت و پایه در ادوار تاریخی ماقبل مدرن و حتی ریشه در دوره های باستانی غرب دارد و آنها دچار گسستگی تاریخی نشده اند.

آیا می توانیم اینطور بگوئیم که غرب به دلیل اینکه از جهت دینی اینطور که شرق و خصوصا ما مسلمانها که به اصول دینی مان معتقد هستیم و برای ما ماندگار است آنها چون چنین اعتقادی را نداشتند. تجددگرائی و نوگرایی به این صورت برایشان مطرح شد که اوایل آمدند و گفتند همه چیز گذشته را باید کنار گذاشت چون چیزی از گذشته به نظر خودشان نداشتند که آن را خیلی و صددرصد قبول داشته باشند در حالی که ما یک اصولی داریم از گذشته که به آن معتقدیم؟

به لحاظ افتخارات و امتیازات تاریخی نمی شود گفت که اروپایی ها، پیشینه قابل مباهاتی نداشتند، بله آمریکایی ها بی تاریخند و پیشینه تاریخی درخور و قابل مباهاتی ندارند. حکمت یونانی، حکمت ایتالیایی و حکمت فرانسوی از پیشینه تاریخی غنی ای، برخوردار است از این جهت نمی توان گفت آنها از تاریخ خودشان فرار کردند اما به لحاظ دینی، آنها دینشان را که دین محرف موجود یعنی همان مسیحیت غربی شده است، دست و پاگیر و مزاحم پیشرفت، توسعه و تحول می انگاشتند. در وهله اول با یک تازش و یورش تمام عیار، بساط دیانت مسلط بر فرنگ را برچیدند، سکولاریسم را تا مرز الحاد پیش بردند و کنار زدند و بسیاری از سنت های تاریخی و فرهنگی و بومی خودشان را به نقد گذاشتند و بسیاری از معرفت ها و مکاتب فکری را که متعلق به تاریخشان بود زیر سؤال بردند اما آنچنان که در آغاز به نقد و طرد و رد پیشینه و تبار فکری گذشته خویش پرداختند، برای همیشه و تاکنون، هجوم و یورش را ادامه ندادند و بسیاری بر این باورند که به یک معنا پست مدرنیسم و پسا تجددگرایی یک نو بازگشت به سنت است. اگر نپذیریم که رفتارها و اندیشه ها، ادواری اند و صورت حلقوی و «دورهای رفت و برگشتی» دارند اگر اطلاق این مدعا را قبول نکنیم تا پست مدرنیته را نوعی بازگشت از مدرنیته به سنت بنگاریم، ولی این مقدار قابل انکار نیست که رگه هایی از احیای سنت ها و رگه هایی از بازگشت به تاریخ در دوره های بعد از مدرنیته به چشم می خورد، این می تواند حکایت از نوعی «ندامت فرهنگی» و یک نوع بازاندیشی در رفتار چهار قرن اخیر فرنگی ها قلمداد شود. این روند را می توان به چرخش و جبران خطاهای رفته، لغزشهای پیش آمده و یک نوع پشیمانی از تندروی ها و گسست ها تفسیر کرد و نیز یأس از تحقق آرمانهای انتزاعی دوره مدرن نیز به شمار آورد، که لازمه آن تا حدی تجدید پیوند با گذشته فرهنگی و تاریخی می باشد. در هر صورت آنچه مسلم است این است که یکی از دلایل ظهور دوره ای به نام دوره مدرنیته و سیطره سکولاریزم در غرب، ادامه حیات مسیحیت نارس و ناقص محرف و التزام غربیان به دین تاریخ مصرف تمام شده است یعنی مسیحیتی که دارای عمر مقطعی و تاریخ مصرف مشخص شش تا هفت قرنه بوده، وقتی بعد از انقضای تاریخ حیات و حجیت آن بر آن اصرار ورزیدند خود به خود باید در انتظار یک سلسله عوارض ناهنجاریها و پیامدهای معرفتی و معیشتی و فرهنگی باشند و این اتفاق افتاد و دوران قرون وسطی پیامد چنین پافشاری ها و اصرارها بود. ملاحظه می کنید شش قرن و اندی است که عهد مسیحیت و دوران حجیت مسیحیت تا ظهور حضرت مسیح(ع)، تا ظهور پیامبر اعظم(ص)، دوره ای نبوده که مسیحیت در غرب و جهان مشکل آفرین شده باشد. مشکلاتی که در دنیای مسیحی غربی پدید می آید در طول تاریخ، دقیقا از قرن هفتم میلادی آغاز می شود تا قرن شانزدهم، این ده قرن قرون وسطی و سوداء، درست همان ده قرنی است که مسیحیان بر مسیحیت تاریخ مصرف پایان یافته اصرار ورزیدند، پایبند به دینی ماندند که دوره حجیت اش پایان پذیرفت. بر شریعتی اصرار ورزیدند که تاریخ آن منقضی شده است و اما درست از زمانی که از چنین مذهب مندرس، نخ نما و تاریخ منقضی شده دست بر می دارند، دوره رهایی و شکوفایی فکری، علمی و توسعه سیاسی و اجتماعی در غرب آغاز می شود. ما بی آن که همه آن چه را در دوره مدرن اتفاق افتاد تایید کنیم و بی آن که همه آن چه را که در دوره قرون وسطی رخ داده را نکوهش کنیم، و رد کنیم اما در مجموع وقتی این دو را با هم قیاس کنیم احساس ما این است که دوره مدرن بر دوره سیاه قرون وسطی ترجیح دارد، هرچند هر دو، دو دوره تاریخی متعلق به یک اقلیم و فرهنگی دیگر هستند که مقبول ما نیست و هیچ گاه طبعا مطلوب ما قلمداد نخواهند شد، پس مطمئنا گریز از مسیحیت و دین محرف آن روز یکی از عوامل پناه بردن به تجددگرای می باشد، که گسست تاریخی نیز در آن نهفته است.

آیا می توانیم این نتیجه را بگیریم که در حقیقت در غرب، وقتی حرکت رنسانس شروع شد حرکتی تند و غیرمعتدل بر علیه آنچه که در گذشته وجود داشت بود و پست مدرنیته درصدد تصحیح و تعدیل آن است؟

یکی از آفاتی که همواره دامن گیر بشر بوده و اوج ابتلا به آن در دوره مدرن نمود یافت، افراط و تفریط در مقام و نظر و عمل، معرفت و معیشت است. در حوزه معرفت، در دوره مدرنیته مکاتبی ظهور کردند کوتاه عمر و گذرا از جمله و شاید بشود گفت بزرگترین علت میرایی و ناپایداری این مکاتب و مناظر معرفتی که در جهان به وجود آمد و زود زوال پذیرفت همین ابتلا به افراط و تفریط بود. مثلا یک عامل در یک مطالعه جامعه شناختی، در یک نظریه اقتصادی، یا یک قاعده را در یک منظر فلسفی یا در یک مکتب علمی و حتی در یک نظریه علمی برجسته کردند و همه چیز دیگر را انکار کردند و آن را تعمیم دادند و احکام کلی صادر کردند و معلوم بود که چنین آراء و نظریاتی، زیاد نخواهد پائید، چرا؟ چون بلافاصله یک کسی ده مورد نقض در مقابل این نظر و دیدگاه افراطی ارائه می کند و آن نظریه ابطال می شود. مثلا می بینیم بر عنصر اصالت و استیلای مطلق کشش جنسی در فرویدیسم اصرار می شود و می گوید همه کنشها و واکنشها، بینشها و منشها، باز می گردد به این عنصر. از سوی دیگر، به راحتی چهار شاهد ناقض که نقض کننده این نظریه افراطی است ارائه می شود که گفته می شود اصلا این نظریه باطل است. مارکسیسم و کمونیسم بر یک عامل به نام اقتصاد و عنصر حلقه اقتصادی اصرار می ورزد و همه چیز را حول محور همین یک عنصر توجیه می کند. تاریخ را، فلسفه را، علم را، مسائل اجتماعی را، سامانه سیاسی را می خواهند به این عامل، گره بزنند، به راحتی چهار نقض و شاهد شکننده ارائه می شود و اطلاق انگاره زیرسؤال می رود. این افراط که طبعا ملازم است با افراط در نفوذ و نفاذ یک عامل و تفریط در ارتباط و تأثیر عوامل بسیار دیگر. این تک ساحتی نگری در معرفت و معیشت، از آفات حیات بشر، به ویژه بشر معاصر است. لهذا، می توان گفت: در مجموع یکی از خصوصیات و خصلت های مدرنیته همین افراط و تفریط بود. من احساس می کنم که اگر بپذیریم پسا مدرن گرایی و دوره پست مدرنیته، یک بازگشت به سنت است که این مطلب مطلق نیست می توان پذیرفت از جهات و نقاطی پست مدرن یک نوع تصحیح و تعدیل مدرنیته است هر چند که، در مجموع نمی توانیم پست مدرنیته را- دست کم فعلا- رویکرد معتدل، معقول و پخته، قلمداد کنیم. من فکر می کنم که پست مدرنیته نیز، خود دچار یک سلسله افراط و تفریط های مخصوص خودش است. مثلا در ساختارشکنی این همه افراط یا احیانا در نسبیت باوری این همه افراط هرگز، ره به جایی نخواهد برد. احساس می شود، در بعضی از شئون، شاخه های معیشت و معرفت، نوعی دیگر از افراط و تفریط، خودش را نشان می دهد، در زمینه هایی متفاوت با مدرنیته، جز آنچه تاکنون بوده. لهذا، پست مدرنیته، گرفتار یک سلسله افراط و تفریط ها و عوارض خطرناکی است.

در وهله اول هم به دلیل اینکه مدرنیته و پسامدرن هر دو غیر الهی است، هر دو بر مبنای تجربیات نسبی بشری است در واقع تجربیات مطلق الهی و علوم مطلق الهی نیست به این دلیل هر دو در وادی افراط و تفریط هستند یعنی هر دو نمی توانند آن اعتدالی که مناسب شأن یک جامعه، فرهنگ و تمدن است را داشته باشند اما به طور نسبی شاید بتوان گفت پسا مدرن در یک جاهایی درصدد اصلاح آن افراط و تفریط هایی است که در دوران مدرنیته بوده است؟

اما از آن طرف خودش دچار یک سلسله افراط و تفریط های دیگری می شود. پیرامون این اشتراک در آفات، یکی، همین نکته است که شما اشاره فرمودید با این مضمون که اصولا جز، از مکاتب الهی توقع جامعیت و اعتدال و واقع نگری از مکاتب دیگر نمی توانیم داشته باشیم. قطعا مکاتب غیرالهی دچار آفات بسیاری است از جمله همین تک ساحتی بودن، افراط و تفریط کردن و احیانا کوته نظری، سطحی نگری و امثال اینها، که همگی آفاتی هستند که در نگاه های غیرالهی چه عمیق، چه حقیر، چه ژرف و چه همه جانبه نگر، خودش را نشان می دهد.

بالاخره مسیحیت دینی بود که در زمان خودش، قبل از این که تحریف بشود الهی بود و می شد زندگی را بر پایه آن پیش برد اما در زمان پیامبر اسلام(ص) این دین زمانش گذشت و اسلام کامل ترین دین آسمانی نازل شد. سؤال اینجاست که اگر ما مسلمان ها هم، در عرصه فرهنگ، معرفت و معیشت گرفتار آن آفات شویم چنین سرنوشتی خواهیم داشت؟

در این خصوص، به این معنا که فرهنگ، معرفت و معیشت، مبتلا بشود آری، اما خود دیانت اسلامی یعنی دین، اسلام نفس الامری، اسلام منزل (نازل شده)، اسلام کتاب و سنت، اسلام با حفظ مبنا و منطق در مقام معرفت و فهم هرگز دچار این آفت و آسیب ها نخواهد شد. اما اگر ما در مقام معرفت و معیشت، فرهنگ و رفتار، از آن اسلام اصیل فاصله بگیریم هرگز از ابتلا به آفات و طبعا پرداخت تاوان عوارضی که می تواند متوجه ما بشود، در امان نخواهیم بود. درواقع، ما در جهان اسلام حتی در همان مقام معرفت و رفتار و معیشت از یک ضمانت هایی برخوردار هستیم که دین مسیحیت، تهی دست و فاقد آنها بود، لهذا سپری و ابزاری برای دفاع و مستمسکی برای دست آویز کردن و خود را حفظ کردن از آفت نداشتند و نیز به آن روش شناسی علمی خاصی که در جهان اسلام پذیرفته شده و اسم آن اجتهاد است، دسترسی نداشتند لذا، غربی ها و مسیحیان که یا تصلب بر ظواهر داشتند از جمله برخی از فرق اسلامی مثل اخباریه، یا تن به نوعی تأویل دادند، هرگز به یک روش شناسی مطمئن و متن محور و در عین حال عقلانی نرسیدند، چرا که این تصلب یا تأویل هر دو آفتند و مانع دستیابی به معرفت حقیقی و دسترسی به باطن متن می شوند. مشکل غربی ها نداشتن روش اجتهادی بود، در نتیجه یا طریق افراط به صورت تصلب بر عبارات یا طریق تفریط به صورت تأویل در مواجهه با متون دینی شان پیش می گرفتند. علاوه براین، متون دینی اصیل در دسترس مسیحیان نبود، چراکه سیصد انجیل، طی دهه ها و بلکه سده ها تا اوایل قرن چهارم میلادی به نام انجیل به بازار آمد که در میان اینها سه یا چهار مورد که هم اکنون هم در اختیار مسیحیان است پذیرفته شد و مابقی از میان رفت و همین سه چهار نسخه موجود هم، تفاوت ها و تعارض های بسیاری با هم دارند و دلایل علمی فراوانی که متکی بر قرائن دقیق می باشند بر عدم اصالت این متون صحه می گذارند. زیرا پاره ای از مطالب مطرح شده در این متون، مطالبی است که سینه به سینه نقل و بلکه ثبت شده و برخی از آنها در قالب نقل از حواریون و بسیاری از نکات مربوط به بعد از انقطاع وحی به تعبیر خود مسیحیان و به عقیده ما عروج حضرت مسیح(ع) و به تعبیر بعضی از مسیحیان بعد از اعدام آن بزرگوار تنظیم و بیان شده است که، این ها همه حکایت از این می کند که این متون، متون اصیل نیستند، در این خصوص در دوره های اخیر، به شیوه های علمی نقد متن، خود مسیحیان متفکر و روشنفکر می توانستند اثبات کنند که این متون اصالت ندارند و این مدعای ما مسلمان ها در گذشته های دور که این متون محرفند و اصیل و وحیانی نیستند امروزه بسیار واضح تر به کرسی حقانیت و حجیت نشسته است. آنها علاوه بر اینکه روش شناسی علمی مناسب برای فهم دین نداشتند، متن اصیلی هم در دسترس نداشتند، در نتیجه رابطه مسیحیت غربی یا در کل مسیحیت، با آسمان، حذف شده و یک جامعه بریده و معلق بین زمین و آسمان، طبعا وقتی سرسبزی های زمینی و جاذبه های حسی را دید با راحت طلبی ذهنی که بشر به آن مبتلا است و نیز، حس گرایی- که به هر حال، حس، نخستین طریق موانست و انس با حیات و هستی و کسب معرفت و در ابتدا معرفت های سطحی است- عجین شده و به سراغ آن رفت و محصولش آن مدرنیته و علم حس گرا و به شدت مفرطانه مادی گرایانه شد که امروزه ما دائم با آن مواجه هستیم. مسئله ای که خود غربی ها در عمق گرداب آن، درافتادند و در میانه این ورطه مبتلا هستند و غیر غربی ها هم از عوارض وآثار منفی این اتفاق تاریخی در امان نمانده اند، چرا که تاوان جرمی را که مرتکب نشده اند، امروز می پردازند.

به نظر شما چه موانعی بر سر راه نوآوری وجود دارد؟

بررسی موانع نوآوری هم، معطوف به حوزه متعلق این فعالیت است، یعنی آنچه که در مفهوم شناسی نوآوری عرض شد. این ابراز می توان دقیق تر سخن گفت یعنی موانع نوآوری در هر حوزه ای متفاوت است هر چند که موانع مشترکی نیز در مجموع می توان، سراغ گرفت. در یک طبقه بندی می توان موانع را به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم کرد. یعنی از یک سو، موانعی که به درون عناصر و انسانهای نوآور بازمی گردد، کسانی که در مواجهه با نوآوری هستند، استعداد نوآوری دارند و مبتلا به یک سلسله موانع درونی هستند. اینها را ما موانع انفسی تلقی می کنیم. یک سلسله موانع آفاقی و برون ذاتی هستند که به معرفت، شخصیت، ذهنیت، وضعیت روش شناختی و درونی آن کسانی که نوآور باید باشند، مربوط نمی شود، بلکه به مسایل تاریخی، محیطی، اجتماعی و سیاسی بازمی گردد، و نیز به عوامل فیزیکی و سخت افزاری و به مدیرانی بازمی گردد، که باید استعدادها، توانایی ها و ظرفیت ها را توانمند کنند. پس، در یک تقسیم بندی کلی می توان، موانع را به این دو دسته تقسیم نمود. در عین حال هر یک از این دو دسته، به گروههای کوچکتری قابل تقسیم هستند. مثلاً در موانع درونی و انفسی یک سلسله موانع روانشناختی وجود دارد که بی آنکه از بیرون کنترل، اعمال یا تحمیل بشود، در درون آدمها کار خودش را می کند. فرض کنید، باور غلطی با این مضمون وجود داشته باشد که: همواره نوآوری، اختراع و اکتشاف، از نوابغ برمی آید و نوابغ هم انسانهای از ما بهتر و نوادرند، بنابر این نوآوری، مدیریت کردنی نبوده و مدیریت پذیر، برنامه پذیر و پیش بینی پذیر هم نیست. لذا، مطابق با به درصد نوابغ و نخبگان می شود امید نوآوری در جامعه داشت. بنابراین، نوآوری، وابسته به شانس بوده و اتفاقی است. بدین ترتیب اکثریت دانش آموز، دانشجو، طلبه، اندیشمند، دانشمند و محقق ما خودش را شایسته این امر، نمی داند، این از همان مصادیق افراط و تفریط است و همین پندار که این نوابغ اند که باید کاری بکنند و دستی از نوابغ باید برآید و نوابغ هم نوادرند و نوادر هم تصادفاً پدید می آیند، یک مانع درون خیز است. یا این که تصور می کنیم اگر ما حرف نو زدیم ممکن است با موانع سیاسی، اجتماعی، فرهنگی روبرو شویم. همین که تخیل و توهم کنیم که ممکن است با موانع و یا با مخالفت مواجه بشویم، خود به خود، به سراغ نوآوری نخواهیم رفت و یا اگر به ابداعی دست زدیم، خود سانسوری کرده و ابراز نمی کنیم. که من ا زآن تعبیر به ا ختناق سپید می کنم. این، اختناقی است درون خیز که از بیرون اعمال نمی شود. این فقدان جرات و توهم ترسناک از اینکه مباد کسی مخالفت کند. آبروی او برود و یا با او برخورد شود، کاملاً درون خیز است و انفسی است. در فرهنگ، یک عامل درونی فرهنگی بوده و یک مانع فرهنگی قلمداد می شود. بدین معنا که، ما همیشه از دیگران مطالبه می کنیم چون ادبیات ما ادبیات غائب گویی است. مثلاً فرض کنید، گفته می شود: پاسخ فلان مشکل را نمی دهند، چرا فلان مشکل را حل نمی کنند و… ادبیات ما ادبیات غائب گویی و مطالبه از غیب است. این حالت و روحیه از همان موانع است یعنی ما همیشه فرافکنی کرده و دچار مجرم انگاری دیگران و تبرئه خویش هستیم، و در این تبرئه نه دیگران تبرئه می شوند و نه خود ما. در این میان همه زیان می کنیم و کسی در اندیشه تدبیر و راه کاری نمی افتد و برای حل معضل درصدد رفع مشکل و مانع برنمی آید.

به طور خلاصه موانع آفاقی و انفسی بحث نوآوری را بیان نمایید؟

به طور کلی میتوان موانع انفسی و آفاقی را طبقه بندی و تقسیم کرد که از این جمله اند: موانع معرفتی درون خیز یعنی مبانی غلط داشتن، روش تفکر نادرست داشتن و به پاره ای باور داشت های ناصحیح مومن و معتقد بودن که یا مانع نوآوری می شود یا نوآورها را به انحراف می کشد. دیگری، سلسله ای از عوامل و موانع اخلاقی، عوامل و موانع روانشناختی و موانع فرهنگی است یعنی باورهای غلط فرهنگی که در اذهان، رفتارها، تصمیم ها، اقدام ها، اجراها رسوب کرده و گاه در قالب یک مانع فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و مدیریتی خودش را نشان می دهد و اجازه نمی دهد که نوآوری اتفاق بیافتد. مدیریت نکردن یا غلط مدیریت کردن استعدادها، ظرفیت ها، غلط هدایت کردن توانمندها و مستعدین و بد هزینه کردن سرمایه ها، به کار نبستن سرمایه ها، به کار نگرفتن سرمایه ها و استعدادهای مادی و معنوی، غلط به کاربستن و نادرست به کار بردن استعدادها و سرمایه ها، ناهماهنگی ها، سیاست نداشتن و سیاست داشتن اما پایبند نبودن به این سیاست ها، همه و همه در زمره موانعی هستند که قابل طبقه بندی در دسته های تعریف شده و قابل تعریفند. همه اینها وقتی که در مجموع، دست به دست هم می دهند، یک نتیجه حاصل می شود و آن اینکه، همچنان در جا می زنیم، یا خیلی که به خود بیاییم به گذشته های خودمان افتخار می کنیم. البته افتخار به گذشته، بازگشت به گذشته و اشاره به تیره و تبار قابل مباهات، در گذشته های دور اشکالی ندارد. عیب نیست که مفید هم هست. اما اگر خود را جزئی از تاریخ، انگاشته و حیات و هستی مان را در بخشی از موزه های جهان بدانیم و به سنت گرایی افتخار کنیم، این ها اگرچه، به جای خود مثبت است، اما می تواند به مثابه یک مانع خودش را نشان بدهد. همینطور که فراموش کردن گذشته، گاهی اعتماد به نفس را از بین می برد و ما را از امید داشتن به آینده بازمی دارد، اصرار و ابرام و تصلب بر گذشته نیز، گاهی به صورت مانع خودش را نشان می دهد.

آثار نوآوری را نیز بیان فرمایید؟

به صورت کلی، آثار نوآوری معادل است با آثار حیات، یعنی آدم زنده همیشه نوآوری می کند. هرگاه آدمی در جا زد و به تعبیر ولایت، امروزش با دیروز او برابر شد، عملا مرده است، چون آدم زنده مهم ترین شاخصه و نشانه حیاتش این است که با گذشته اش متفاوت باشد، آینده اش با امروزش فرق کند و فرق، تکاملی است نه تفاوتی و تناسلی و قهقرایی، بلکه این امر، تحول ارتقایی پیدا می کند. در حقیقت نوآوری لازمه حیات است و نوآوری از آثار شکوفا شدن و فراگشت و کاملتر شدن است. به صورت جزئی هم طبعاً نوآوری، جایگاه درخوری را در قلمرو فرهنگ و معیشت یک جامعه احراز می کند. سیادت یک جامعه در گرو نوآوری است، چون انسان مرده نمی تواند به سیادت و ریاست و قدرت دست پیدا کند و امروز، اهمیت نوآوری خصوصاً در قلمرو فرهنگ و معرفت به گونه ای است که اصلا قدرت به علم است. علم به نوآوری است. علم دیگران را باز گفتن و بازخواندن نمی تواند نوآوری باشد. وضعی که مع الاسف، امروزه دانشگاه های ما مبتلا به آن هستند. چرا که، داده ها و واردات غیربومی، غیردینی و گاه معارض و منافی را از بیرون آورده و در داخل بازگو می کنیم. این علم، علمی نیست که منشأ قدرت بشود، علمی مایه قدرت است که خودمان خلق کرده باشیم و دیگران نداشته باشند. اگر علمی داشته باشیم که دیگران داشته باشند، موجب اقتدار و قدرت نیست، چون دیگران هم دارند. این در حالی است که، قدرت در تفاوت معنی می دهد. ما اگر علمی متفاوت داشته باشیم آنوقت قدرت به دست های ماست چون با دیگران فرق می کنیم چیزی داریم که دیگران ندارند به این ترتیب روی ما حساب می کنند. سر بخل علمی غرب و جوسازی هایی که در مقابل رشد دیگر ملل دارند، همین است که نمی خواهند، مایه قدرت از دستشان خارج شود، مثلا، هر آنچه را کشف کردند، هرگز در اختیار ملل دیگر قرار نمی‌دهند، مگر اینکه فراتر از در حصر نگه داشتن آن علم، نفعی ببینند. مثلا فرض کنید لو دادن اینترنت که دهه ها در اختیار آمریکا بوده، اما وقتی می بینند که چه بسا اگر این تکنولوژی را در اختیار جهان سوم و یا همه بشر قرار بدهند منافعش برای آنها بیشتر خواهد بود، از آن جهت که می توانند به وسیله ابزار اطلاع رسانی کنند و القائات خودشان را از آن طریق به همه آحاد و همه جوامع منتقل کنند، دست به این عمل می زنند. در عین حال، بخلی که آنها می ورزند و حصری که بر آن ابرام و اصرار دارند، ناشی از این است که منشأ قدرت را نمی خواهند از دست بدهند، مگر اینکه چیزی از اهمیت بیافتد. البته هیچ گاه علم از اهمیت نمی افتد.

از اینکه در این گفت وگو شرکت کردید، از شما تشکر می کنم.

ممنونم و برایتان آرزوی موفقیت دارم.

تجدید حیات دینی و معنویت‌گرایی در غرب معاصر

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلى‏ ما فی‏ قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ * وَ إِذا تَوَلَّى سَعى‏ فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ * وَ إِذا قیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ * وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْری نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ * یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ (بقره: ۲۰۴ـ۲۰۷)

مغرب‌زمین پس از سپردن دوره‌های تاریخیِ قرون قدیم (عتیق)، قرون وسطی، قرون جدید و در کوران گذار از تجدد به فراتجدد، دلزده از پیامدهای آموزه‌های مکاتب فلسفی ـ ادبی عصر تجدد و سرخورده از ره‌آوردهای مسالک و مرام‌های سیاسی آن ـ در برابر چشمان حیرت‌زده و به‌رغم ناباوری اندیشوران و کارگزاران غربی و دست‌پروردگان آنان در شرق ـ شتابان در شُرف تجدید حیات دینی و بازگشت به معنویت است.

با توجه به:

۱٫ رسالت بلند انقلاب اسلامی در سمت‌دهی حیات انسان معاصر به‌سوی دین و معنویت؛

۲٫ سنت همیشگی و اجتناب‌ناپذیر (تعامل پایاپای فرهنگی) میان شرق و غرب؛

۳٫ تازش فرهنگی سازمان‌یافته‌ی غرب علیه جهان سوم، به‌ویژه دنیای اسلام و انقلاب اسلامی؛

بایستگی نکات زیر، نمایان‌تر می‌گردد:

ـ شناخت زمینه‌های تأثیرپذیری تمدن و حیات انسان معاصر از انقلاب اسلامی.

ـ تحصیل بصیرت نسبت به واقعیت‌های جاری در جوامع، به‌ویژه غرب، به‌منظور استخدام آگاهانه و متفوقانه‌ی «سنت تعامل فرهنگی» به‌نفع اسلام و انقلاب اسلامی.

ـ شناسایی نقاط ضربه‌پذیر و قابل رخنه‌ی تهاجم خصم، به قصد بهره‌وری از تاکتیک «تهاجم، مؤثرترین شیوه‌ی تدافع است».

مطالعه و کشف، ذات، ریشه‌ها (علل و معدّات) مشخصه‌ها و پیامدهای پیش‌بینی‌پذیر «پدیده‌ی تجدید حیات دینی و معنویت‌گرایی در غرب معاصر» گامی است در جهت دستیابی به بایستگی‌های یادشده.

فصول چهارگانه‌ی تاریخ مغرب‌زمین و ویژگی‌های آن

برای شناخت ریشه‌ها و زمینه‌ها (علل و معدات) و تعریف‌پذیرکردن پدیده‌ی تجدید حیات دینی، گذاری شتابان بر دوره‌های چهارگانه‌ی تاریخ فرنگ ضروری می‌نماید؛ چنان‌که در مطلع مقال تلویح شد، برحسب مقطع‌گذاری رایج، تاریخ غرب به چهار دوره‌ی زیر تقسیم می‌شود:

۱٫ قرون قدیم (سده‌های ده تا پنج قبل از میلاد تا سده‌ی پنجم میلادی)[۱].

۲٫ قرون وسطی (سده‌ی ششم تا پانزدهم یا شانزدهم میلادی).

۳٫ قرون جدید (سده‌های پانزدهم، شانزدهم، هفدهم، هجدهم میلادی).

۴٫ قرون معاصر (سده‌های نوزدهم و بیستم).

برخی ویژگی‌های قرون قدیم

این دوره که شامل عهد یونان و رُم باستان می‌شود دارای مختصات زیر است:

۱٫ رواج تفکر لائیک و فقدان رابطه میان فلسفه، هنر، سیاست و سایر شئون حیاتی با مذهب.

۲٫ شیاع آزادی اندیشه (که ادعا می‌شود مقتضای لائیسیزه‌کردن شئون حیاتی است).

۳٫ سیطره‌ی عقیده‌ی انسان‌مداری و اهتمام برای هرچه بهتر و بی‌دغدغه‌زیستن و بهره‌وری فزون‌تر از مواهب زمینی.

۴٫ نظم‌گرایی و سازمان‌سالاری.

۵٫ عقل‌ورزی و منطق‌گرایی.

۶٫ اصالت عینیت و رئالیسم (گرچه رگه‌های ایده‌آلیستی نیز در فلسفه‌ی آن روزگار یونان، مانند عقیده به مُثُل در فلسفه‌ی افلاطون به‌چشم می‌خورد).

برخی ویژگی‌های قرون وسطی

دوره‌ی هزارساله‌ی قرون وسطی، به‌مثابه واکنشی است دربرابر عوارض و مختصات عهد عتیق. غرب در این دوره با پذیرش و جذب یک مذهب شرقی (مسیحیت)، به‌رغم افراط‌های پیشین، نسبت به ارزش‌های آن دوره طریق تفریط را پیش می‌گیرد.

۱٫ حاکمیت بلامنازع مذهب و انزوای اندیشه لائیک؛

۲٫ تهدید و زوال جهان‌بینی‌های متنوع و فرقه‌ها و نحله‌های دینی و فکری متفرق (جز کاتولیک) و حاکمیت تفتیش عقاید به‌نفع کلیسا؛

۳٫ تبدیل سازمان روحانی مسیحیت به شبکه‌ی پیچیده‌ی حزبی ـ بل نظامی ـ بی‌مرز؛ در این دوره کلیسا مدعی سیطره بر همه‌ی شئون مادی، معنوی، فردی و جمعی اروپای قرون وسطی است؛ به‌نحوی که آحاد امت مسیح می‌بایست به‌مثابه عضوی از یک حزب، معتقد، معترف و ملزم به مقررات صادره از کلیسا باشند و جز این هرچه باشد ارتداد تلقی می‌شود. در این دوره، پاپ خود را نماینده‌ی خدا در زمین می‌پندارد، کشیشان به‌عنوان واسطگان خاک و خدا، داعیه‌ی استقرار «سلطنت الهی» را دارند و همین داعیه نیز منشأ چالش میان پادشاهان و پاپ‌ها در قرون وسطی است.

۴٫ آمیزش دین و فلسفه و استخدام علم و حکمت و هنر به‌نفع مذهب؛ در این دوره علم، حاجب کاتولیک، فلسفه، خادم کلیسا و هنر، مشاطه‌ی مذهب است.

۵٫ ادعای انترناسیونالیسم؛ پاپ معتقد به مرزهای صوری نیست، زمین از آن خداست و هرکه بنده‌ی خداست، امت مسیح و پیرو پاپ باید باشد. همه باید به زبان لاتین سخن بگویند، ناسیونالیسم و استقلال حکومت‌ها مفهوم ندارد، زبان‌های مادری باید متروک شود، همه‌ی نژادها برابرند.

برخی ویژگی‌های قرون جدید

رنسانس و ظهور پروتستانیسم، سرآغاز «قرون جدید» است. این دوره نیز دقیقاً واکنشی است در برابر ویژگی‌های دوره‌ی پیش از خود. البته ناگفته پیداست که مختصات قرون وسطی نقش معدات را برای ظهور مدرنیسم ایفا کرده‌اند و حادثه‌ی بزرگ رنسانس علل گوناگونی دارد که از جمله برجسته‌ترین آنها، تماس مردم فرنگستان با مردم مشرق‌زمین در جنگ‌های صلیبی است. مسیحیان اروپایی در تماس با مسلمانان با شیوه‌های زندگی دینی و دنیوی آنان آشنا شدند و دیدند در تفکر دینی مسلمانان تعارضی میان دین و دانش و دین و دنیا نیست، شئون اجتماعی سیاسی به آخرت گره خورده است، لازم نیست مردم تنها از طریق سازمان خاصی (مانند کلیسا) با خدای خود تماس بگیرند، طبقه‌ی ممتازی به‌عنوان میانجی میان انسان و خدا وجود ندارد. گرچه عامل دینداری مردم علمای دینی و دستگاه مسجد است، اما مراجعه به آنان ملازم با تکلف و تشریفات مخصوصی نیست؛ از همین‌رو، برخی به دلایل بالا پیدایی پروتستانیسم را از ره‌آوردهای جنگ‌های صلیبی می‌انگارند.

قرون جدید (مدرنیته) دارای خصوصیاتی است، از جمله: پیدایی و شکوفایی مکاتب فلسفی، ادبی گونه‌گون؛ شیاع و رواج مرام‌های سیاسی، اجتماعی منطبق بر آن مکاتب؛ شکل‌گیری و جایگزینی طبقه‌ی خاصی به‌نام «روشنفکران» به‌جای «کشیشان»؛ استقرار احزاب و سازمان‌های سیاسی اجتماعی، مدرن به‌جای کلیسا، بر مسند هدایت مردمی، و بالاخره ظهور دستاوردهای علمی صنعتی خیره‌کننده، به‌مثابه ثمره‌ی آن مکاتب و این مرام‌ها.[۲]

در این دوره اصول زیر به‌عنوان متد علم، روح سیاست، اساس مناسبات و قالب نگرش به عالم و آدم به‌شمار می‌رفت:

۱٫ اصالت عقل، کفایت خرد بشری از مقولات دینی.

۲٫ اصالت کاربرد، فایده‌گرایی، هرآنچه فایده‌ی محسوس و عملی ندارد، ارزش و حتی حقیقت ندارد، هر علم و تفکری که بر توان و قدرت ما در بهره‌وری بیشتر از طبیعت نیفزاید اعتبار و منزلتی ندارد.

۳٫ حجیّت تجربه، استقراء و نفی ارزش شناختارهای مبتنی بر وحی و اشراق؛ هر آنچه تجربه‌پذیر است موجود است، هر حقیقتی را تنها در بوته‌ی آزمون می‌توان اثبات کرد، هیچ متد و منبع معتبری جز مشاهده و استقراء برای کشف و معرفت وجود ندارد.

۴٫ پروتستانتیسم (پروتستان = معترض) نهضت اصلاح دینی در برابر کاتولیک. پروتستان اصول آزادی فردی در امور دینی و دنیایی، قضاوت شخصی و تساهل دینی را در مقابل اطاعت از سنن و مقامات رسمی دینی دربر دارد.

۵٫ سکولاریسم، علمانیت: وجدان دینی، فعالیت‌های دینی، نهادهای دینی، اعتبار اجتماعی خود را از دست می‌دهند، دین در عمل اجتماعی به حاشیه رانده می‌شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه با خارج‌شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که اختصاصاً به امر ماوراءالطبیعی عنایت دارند، عقلانیت می‌یابند.[۳]

۶٫ اومانیسم یا هومانیسم (از ریشه‌ی لاتینی هومو = انسان) انسان‌خداانگاری، در این دوره مجدداً در میدان هستی، خدا مزاحم انسان انگاشته می‌شود. اگر وجود خدا یا هر عامل متفوق دیگری به رسمیت شناخته شود، حوزه‌ی اختیار، عمل و رشد انسان محدود خواهد شد.

۷٫ دموکراسی (ولایت بشر بر بشر)، دموکراسی حکومت عقل اکثری و یکی از شکل‌های اعمال ولایت بشر بر بشر است، دیکتاتوری طبقاتی (حکومت اقلیت بر اکثریت) و استبداد فردی (حکومت فرد بر جمع) از اشکال دیگر آن محسوب می‌شوند و هر سه در نفی حکومت «الله» مشترکند.

قرون معاصر

قرون معاصر ادامه‌ی قهری و تکامل‌یافته‌ی قرون جدید است. لهذا این دوره، افزون بر برخی ویژگی‌های تازه، حائز اکثر مختصات دوره‌ی پیشین نیز هست.

در دوره‌ی معاصر، اصول و آرمان‌های مکاتب و مرام‌های قرون جدید ـ که تفصیل و تشعب بسیار نیز یافته‌اند ـ استقرار پیدا کرده است. قرون معاصر بستر پیدایی پست‌مدرنیسم (فرانوین‌گرایی = گذار از تجدد) است.

عمده‌ی پیامدهای مکاتب فلسفی و مرام‌های سیاسی در این دو دوره (با تقدیم پیاوردهای قرون جدید) به شرح زیر است:

۱٫ نفی متافیزیک؛

۲٫ فروریختن نهادهای مسلط سنتی سیاسی (سلطنت)، مذهبی (کلیسا) و اجتماعی (اشرافیت)؛

۳٫ شیاع نقادی، تشکیک و تردید در شناختارهای انسان؛

۴٫ خلع ید از دین در شئون حیاتی بشر؛

۵٫ رشد و سلطه‌ی صنعت و اسارت انسان در چنگال ماشینیسم؛

۶٫ از خودبیگانگی و بی‌هویت‌شدن انسان؛

۷٫ مصرف‌زدگی مفرط؛

۸٫ تغییر مرام علم از «کشف حقیقت» به «کسب قدرت» و تأمین نیازهای نفسانی بشری؛

۹٫ کمیت‌گروی و آمارگرایی صرف؛

۱۰٫ خلأ معنوی، رنج پوچ‌پنداری؛

۱۱٫ بحران اخلاق و ارزش‌ها.

تجدید حیات دینی

به‌رغم مشی عقل‌ورزانه، فایده‌گرایانه، سکولاریستی، انسان‌مدارانه، ضدماورایی و ماده‌پرستانه‌ی بشر غربی طی قرون اخیر و سیطره‌ی فلسفه‌های تند نقادی و رواج نسبیت‌باوری‌های مفرط و تزلزل باورداشت‌های دینی و سلطه‌ی لائیسیسم بر همه‌ی شئون مردم مغرب‌زمین، به موازات ظهور پست‌مدرنیسم، پدیده‌ی شگفتی به نام «تجدید حیات دینی و بازگشت به معنویت» در حال رخ‌نمودن است.

در سال‌های اخیر یکی از عناوینی که سهم چشمگیری از کتب منتشره در دنیا را به خود اختصاص داده است، موضوعات دینی و دین‌شناسی است.

محافل دعا و توسل و گریه ـ نظیر برخی مجالس توسل تهران ـ که اخیراً در کلیساهای امریکا متداول گشته است، بیشترین جوانان را با شور و حال خاصی به خود می‌پذیرند.[۴]

در پی تلاش عده‌ای برای گنجاندن دعا و نیایش و نماز در برنامه‌ی مدارس، یک سنجش نشان می‌‌دهد ۷۴% از مردم آمریکا موافق برپایی دعا و نماز در برنامه‌های مدارس هستند.[۵]

اخیراً همه‌ساله در آخرین روزهای سپتامبر، جوانانی از سراسر اروپا در بیابانی گرد هم می‌آیند تا با خدا نجوا کنند. در نخستین نشست (۱۹۷۸م) هزار و پانصد نفر شرکت جستند.

در سال ۱۹۸۰ این مراسم با دو هزار و پانصد نفر برپا شد، در نشست پراگ هشتادهزار نفر حضور یافتند، و… کمیته‌ی برگزاری مراسم انتظار دارد در همایش پاریس در سال ۱۹۹۷ یک میلیون نفر شرکت نمایند.[۶]

در روزهای پایانی سال ۱۹۹۴، در ایام نوئل، بسیاری از مطبوعات معتبر اروپا و امریکا، مقالات و گزارش‌های فراوانی را پیرامون «رابطه‌ی مردم و مذهب» منتشر ساختند، تعدادی از جراید معتبر، سرمقاله و گزارش‌های اصلی خود را به‌عنوان یادشده اختصاص دادند؛ ازجمله مجله‌ی معروف «اکسپرس» در فرانسه، مقاله‌ای با عنوان «بازگشت به خدا» و همزمان با آن قدیمی‌ترین روزنامه‌ی فرانسه، «فیگارو» مقاله‌ای با عنوان «نیاز به مذاهب» را منتشر کردند.

اکسپرس «بازگشت به خدا» را به‌همراه علامت سؤال و تعجب آغاز کرده، و سؤال می‌کند: «آیا خطای چشم است که می‌بینیم جامعه‌ی غربی که آرام‌آرام از خدا دور می‌شد، اکنون آرام‌آرام به خدا بازمی‌گردد؟».[۷]

پدیده‌ی تجدید حیات دینی و معنویت‌گرایی در غرب، یکدست و زلال نیست، بلکه به اشکال و نمادهای گوناگونی رخ نموده است:

از بنیادگرایی خالص توحیدی تا پیدایش مذاهب بشرساخته‌ی شرک‌آمیز؛ از آموزه‌های صوفیانه تا رفتارهای ناپسند و ضدفطری و پوچ‌انگارانه؛ از حرکت‌های نهادینه‌ی غیرکلیسایی ـ از دستگاه رسمی مذهبی گریزانند ـ تا گرایش‌های نانهادینه (جمع‌گرا یا فردگرا)؛ از اوج‌گیری نواندیشی کلامی و دین‌شناسی نوین تا الهیات آزادی‌بخش و بالاخره از اسلام‌گرایی بالنده تا رشد و شیاع بودیسم، هندوئیسم و تا رواج یوگا، ذن، علوم غریبه، تله‌پاتی، مذهب‌درمانی و … . گرچه برخی گزارش‌ها و اظهارات حاکی از آن است که تصمیم‌گیران غربی از درک ماهیت این گرایش گسترده به معنویت عاجز هستند و بنابر نقل مجله اکسپرس: «در پی بحران افزایش پرسش‌های دینی، از سوی دانش‌‌آموزان فرانسوی، اتحادیه آموزش و پرورش فرانسه، که متشکل از سی‌وچهار هزار انجمن لائیک است ـ در پاسخ معلمان که سؤال کرده بودند: در قبال سیل سؤالات دینی دانش‌‌آموزان چه کنیم؟ ـ پیشنهاد می‌کند: در مدارس بدون هیچ‌گونه تعصب مذهبی به دانش‌آموزان، تعلیم تاریخ مذهب داده شود، مشروط بر اینکه این دروس جنبه‌ی علمی داشته باشد و مسائل فوق را بی‌طرفانه بررسی کند! چرا به انجیل و قرآن یک نگاه باستان‌شناسانه نشود؟»[۸]

چرایی بازگشت به معنویت

عوامل زیر، دلایل عمده‌ی این رویکرد شگفت است:

۱٫ دلزدگی و سرخوردگی انسان غربی از مدرنیسم و عوارض آن؛

۲٫ فطرت خداگرا و معنویت‌خواه بشر؛

۳٫ نفوذ و تأثیر تفکر انقلاب اسلامی بر ذهن و دل انسان معاصر؛

ـ انسان غربی، از عقل‌ورزی مفرط، فایده‌گرایی سیری‌ناپذیر، سکولاریسم متعصب و انسان‌مداری نخوت‌آمیز و از مرام‌های سیاسی، اجتماعی رایج و آرمان‌های دروغین منبعث از آنها دلزده و سرخورده شده است. جامعه‌ی کنونی غرب یک رباط بیش نیست، کالبد این جامعه از روح تهی است. جامعه‌ی لائیک برای سؤالات اساسی نسل جوان که: «به کجا می‌رویم، برای چه زندگی می‌کنیم؟»… پاسخی نداده است.[۹] نقادی مفرط و نسبیت‌باوری موجب بحران عقلانیت و معرفت، لائیسیم باعث بحران معنویت و ماشینیسم سبب بحران هویت برای بشر غربی شده است. مسئله‌ی امروز غرب، دیگر چگونه متجدد و باب روز‌کردن مسیحیت نیست، بلکه سخن از چگونه مسیحی‌ساختن دوباره‌ی اروپاست.[۱۰]

انسان غربی، وازده از دستاوردهای تمدن بی‌روح کنونی، در جستجوی سایه‌بان طمأنینه و قدس است.

ـ «خورشید دین هرگز غروب نمی‌کند»[۱۱]، «هرچند لائیزاسیون و سکولاریزاسیون، نقش مذاهب را تغییر داده‌اند، ولی نیاز به آن را به هیچ‌وجه از بین نبرده‌اند».[۱۲] اینک از پس قرون ایمان مذهبی در حال اشتعال است.

ـ انقلاب اسلامی، تازیانه‌ی بیدارباشی است که رعدآسا بر گرده‌ی بشر خفته در یلدای پاییز تمدن مادی نواخته شده است.

«انقلاب اسلامی به نیروی مستقل غرب، درس‌های تازه‌ای آموخته است. طرح مسئله‌ی نوین بی‌اعتباری ارزش‌های مصرفی که غرب با آن دست به گریبان است، از جمله این درس‌های ارزشمند است و اکنون روی‌آوری جمهوری اسلامی به ارزش‌های معنوی و انسانی به‌عنوان یکی از تأثیرات انقلاب اسلامی در غرب مطرح است».[۱۳]

«انقلاب اسلامی ایران، نمونه‌ی جدیدی از تکامل انسان و اجتماع ارائه داده است که این الگو با میراث روحی ملت‌ها توافق دارد و این دلیل دشمنی غرب با اوست».[۱۴] به گفته‌ی دکتر فوسبری[۱۵]: «امام خمینی راهی را به روی ما گشود که مهمترین پیام آن امکان بازیابی ماهیت معنوی و قدرت الهی و ایمان به خدا بوده است. امام با بازگشایی این راه، وجدان معنوی غرب را شدیداً به لرزه درآورد، هرچند رسانه‌های گروهی غرب سعی در مخفی ساختن آن داشته باشند»، و به قول دیمیتری کیت میکیس[۱۶]: «برای ما مسیحیان ارتدکس یونان که تفوق‌جویی شیطانی ارزش‌های غربی را رد می‌کنیم، امام خمینی نمونه‌ای بود از یک مبارز جهانی جهت استقرار حق به‌جای ارزش‌های مادی».

امروز، خیزش انقلاب امام و مردم ایران نظر محققان، مؤلفان و متفکران را به‌نحو بی‌سابقه‌ای به خود جلب کرده است، تنها یک کتابنامه که با استفاده از اطلاعات یک منبع اطلاع‌رسانی (بخش توزیع خدمات فهرست‌نویسی کتابخانه‌ی کنگره‌ی امریکا) پدید آمده است، نشان می‌دهد: ۵۰۰۰ عنوان کتاب، با بیش از ۵۰۰۰ موضوع به بحث درباره‌ی اسلام و انقلاب اسلامی در هفتاد کشور جهان توسط چهار هزار پدیدآورنده، طی چهل سال (۱۹۵۰ الی ۱۹۸۷) به چهل زبان توسط ۲۵۰۰ ناشر، منتشر شده است.[۱۷]

در خور تأمل است که:

۱٫ تعداد کتب منتشره در قرن نوزدهم و نیم‌سده‌ی نخست قرن بیستم، معادل یک‌ونیم درصد کتب چهل‌ساله است.

۲٫ شصت‌وپنج درصد کتب در ده سال نخست پیروزی انقلاب اسلامی انتشار یافته است. سال شصت شمسی با ۵۴۵ عنوان کتاب حائز رتبه اول در دهه‌ی نخست انقلاب اسلامی است.

۳٫ امریکا با ۲۷% از کل کتب انتشاریافته، اولین رتبه را حائز است.

۴٫ ۵۶% کتب مذکور به انگلیسی و مابقی به ۳۹ زبان زنده دیگر انتشار یافته است.

به هر روی جریان سنت دیرینه «تعامل دایمی متهاترانه» میان شرق و غرب توقف‌پذیر نیست. در دوره‌های تاریخی پیشین، تا آنجا که حافظه‌ی تاریخ یاری می‌کند، شرق همواره مذهب، عرفان و معنویت به غرب القا کرده و غرب فلسفه و سیاست به شرق صادر نموده است.

اکنون این نکته قابل تأمل است که آیا بار دیگر نوبت طلوع اشراقی شرق در غرب فرارسیده است؟ آیا تجدید حیات دینی و معنویت‌گرایی در غرب معاصر، قرینه‌ی زوال تمدن بی‌روح کنونی و ظهور مدنیتی معناگرا نیست؟[۱۸]

چه باید کرد؟

با عنایت به گمانه‌هایی که در «چرایی پدیده» گفته شد، به‌نظر می‌رسد رهنمودهای امام راحل ـ رضوان‌الله و سلامه علیه ـ که چکیده‌ی چکاد آن، نامه‌ی آن بزرگوار به گورباچف بود، باید مورد تحلیل و تدقیق قرار گیرد.

اقداماتی از قبیل موارد زیر نیز، در جهت پاسخ به استعداد و عطش نسل معاصر، ضروری و کارگر است.

ـ تحقیق دقیق (متنی، میدانی) درخصوص ذات، ریشه‌ها، مختصات پیامدهای پیش‌بینی‌پذیر پدیده «تجدید حیات دینی»، نیازهای انسان معاصر.

ـ بررسی استعدادها و استطاعت‌های شرق اسلامی و چگونگی کاربرد آن در معارک فکری.

ـ تدوین و ارائه‌ی پیراسته، منقح، و ساختارمند اصول، نظامات و ارزش‌های آرمانی اسلام (اسلام ناب) در قالب نوشتارهای متقن و آثار هنری پخته و سخته به سبک و سیاق و ملائم با طبع مردم مغرب‌زمین.

ـ تبیین و تدوین منتظم و اندام‌وار مکتب فلسفه‌ی صدرایی (یا دقیق‌تر نوصدرایی به مشرب علامه و تلامیذ وی) و احیاناً فلسفه‌ی اشراق جهت ارائه به دنیا.

ـ تدوین قابل ارائه عرفان شیعی، براساس مطالعات عینی خواست‌ها و گرایش‌های جوانان غربی و دیگر ملل.

والسّلام علی من اتّبع‌الهدی



[۱]. سرآغاز قرون قدیم را برخی عصر هومر (سده‌ی دهم پیش از میلاد) و برخی دیگر سده‌ی پنجم پیش از میلاد، که اوج شکوفایی حکمت و هنر و ترقی یونان بوده است، می‌دانند.

[۲]. در باب نسبت: علم و تکنیک، سه نظریه در غرب وجود دارد: ۱٫ تکنولوژی نوین محصول علوم جدیده است. ۲٫ علم جدید رهاورد تکنولوژی است. ۳٫ هیچ‌یک بر هم تقدم ندارند، بلکه هر دو ثمره‌ی تعامل پیوسته با همدیگر هستند.

[۳]. بریان ویلسون، سکولاریسم، ترجمه‌ی مرتضی احمدی.

[۴]. مشاهدات برخی دوستان بنده در سال‌های اخیر.

[۵]. مجله‌ی اکسپرس، شماره ۱۵ دسامبر ۱۹۹۴ به نقل از کیهان شماره ۱۵۳۴۵٫

[۶]. همان.

[۷]. همان

[۸]. همان

[۹]. همان

[۱۰]. ویل کپل، اراده‌ی خداوند.

[۱۱]. استاد شهید مرتضی مطهری(ره).

[۱۲]. ماهنامه یونسکو، دسامبر ۱۹۹۴٫

[۱۳].جولیو اورلاندو سناتور ایتالیایی.

[۱۴]. روژه گارودی، فیلسوف فرانسوی.

[۱۵]. رئیس دانشگاه کاتولیک امریکای لاتین.

[۱۶]. استاد تاریخ روابط بین‌الملل.

[۱۷]. مؤسسه تحقیقاتی و پژوهشی رایزن. کتاب‌شناسی گزینش اسلام و ایران (۱۹۵۰ تا ۱۹۸۷)

[۱۸]. البته فلاسفه و متفکران منتقد غرب درخصوص فرضیه‌ی «زوال تمدن غربی» و نظرات جانبداران «بقا و شکوفایی تمدن غربی به‌ویژه امریکایی» دیدگاه‌های قابل مطالعه‌ای دارند. همچنین برخی مستشرقان نسبت به امکان و کارآمدی تمدن شرقی در حل معضلات بشر مدرن تردیدآمیز سخن گفته‌اند. بر سر مجال باید به نقد و تحلیل این دیدگاه‌ها پرداخته شود.

تخاطب با وجدان: سبک‌شناسی خطاب رهبری با جوانان غربی

یکی از ابعادی که می‌توان این پدید و اتفاق ارزشمند تاریخی را بررسی کرد سبک‌شناسی نامه‌ها‌ی مقام معظم رهبری است. ایشان با سبک مخصوصی با مخاطب به تخاطب می‌پردازند؛ سبکی که شیوه‌ی همه‌ی انبیا و اولیا است. مخاطب‌قراردادنِ وجدان‌ها مبتنی بر یک سری مبانی معرفتی است. ما انسان را ذاتمند می‌پنداریم، برخلاف کسانی که انسان را بدسرشت می‌دانند و به آدمی بدبین هستند، ما معتقدیم انسان دارای فطرت ملکوتی و سرشت الهی است. در انسان چیزی به نام فطرت الهی نهفته است. نحوه‌ی وجود آدمی چنان است که هم در ساحت معرفت و شناخت و هم در ساحت گرایش و هم در ساحت کنش و رفتار، این فطرت وجود دارد.

تخاطب با وجدان: سبک‌شناسی خطاب رهبری با جوانان غربی


آیت‌الله رشاد با بیان اینکه سبک رهبری در نامه به جوانان غربی مخاطب قراردادن وجدان‌هاست، گفت: شیوه‌ی مواجهه و تخاطب با وجدان، شیوه‌ی فوق‌العاده ای است که متأسفانه از این شیوه غافلیم.
به گزارش خبرنگار مهر، هم‌اندیشی اسلام و جوان غربی؛ چالش‌ها و چشم‌اندازها به منظور بررسی و بازخوانی دو نامه‌ی رهبر معظم انقلاب اسلامی به جوانان غرب و با محوریت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مشارکت تعدادی از دستگاه‌های معتبر علمی فرهنگی کشور با حضور آیت‌الله علی‌اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و حجت‌الاسلام رضا غلامی، رئیس مرکز پژوهش‌های علوم انسانی اسلامی صدرا، صبح دوشنبه ۱۷ اسفند ۱۳۹۴، در تالار استاد شهیدی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران برگزار شد.
آیت‌الله علی‌اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در افتتاحیه این هم‌اندیشی گفت: با تأملی که در این دو نامه رهبر معظم انقلاب که به جوانان غربی صادر شد، داشتم به نظرم می‌توان از ابعاد گوناگون این پدیده و اتفاق ارزشمند تاریخی صحبت کرد؛ یکی از این ابعاد، سبک‌شناسی نامه‌ی مقام معظم رهبری است. ایشان با سبک مخصوصی با مخاطب به تخاطب می‌پردازد؛ سبکی که شیوه‌ی همه‌ی انبیا و اولیا است. مخاطب‌قراردادنِ وجدان‌ها مبتنی بر یک سری مبانی معرفتی است. ما انسان را ذاتمند می‌پنداریم برخلاف کسانی که انسان را بدسرشت می‌دانند و به آدمی بدبین هستند، ما معتقدیم انسان دارای فطرت ملکوتی و سرشت الهی است. در انسان چیزی به نام فطرت الهی نهفته است. نمی‌خواهم از فطرت چندان سخن بگویم. معتقدیم در وجود انسان فطرت نهفته است. نحوه‌ی وجود آدمی چنان است که هم در ساحت معرفت و شناخت و هم در ساحت گرایش و هم در ساحت کنش و رفتار، این فطرت وجود دارد.
وی گفت: فطرت که نحوه‌ی وجود آدمی است در سه ساحت معرفت و گرایش و علایق و ساحت رفتار و کنش و عمل تأثیرگذار است و فطرت غیر از اخلاق است. آیات و روایات بسیاری این مدعا را به اثبات می‌رسانند که انسان دارای فطرت الهی است.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی افزود: تفاوتی که کلمه فطرت با خلقت دارد این است که با اینکه هر دو بر وزن فعلت هستند، اما در فطرت چیزی نهفته است که در خلقت نیست. فطرت را به آفرینش ابداعی، بی‌سابقه، بی‌مثال و بی‌الگو می‌گویند. انسان دارای خلقی خاص و بی‌پیشینه است. قرآن اشاره دارد که انسان دارای جوهر و گوهری است که آن گوهر الهی است. خدا آن گوهر را الهی آفریده و آن گوهر به الوهیت و عبودیت وابسته است.
وی افزود: اگر می‌خواهید با مخاطب مواجهه شوید باید به فطرتش مراجعه کنید؛ یعنی با وجدانش تخاطب کنید، نه آن لایه‌های بیرونی انسانی که آلوده به حجاب‌های ظلمانی است. در این زمینه آیات فراوانی نیز داریم. همچنین روایتی از پیامبر اکرم (ص) هست با این مضمون که خدا هر مولود و هر بچه‌ای که زاده می‌شود را با فطرت می‌زایاند و اینکه خدا خالق اوست را در وجودش می‌گذارد. اینکه ما می‌گوییم اگر از انسان بپرسیم چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است، می‌گوید خدا، معنایش همین است. بشر معتقد به خالقیت باری‌تعالی است.
رئیس شورای حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران تصریح کرد: از امام صادق(ع) پرسیدند از کجا بفهمیم خدایی هست؟ چگونه خدا را درک کنیم؟ فرمودند: شما وقتی سوار کشتی می‌شوید اگر کشتی در طوفان بشکند و بر تخته‌پاره‌ای در میان اقیانوس باشید، آیا در آن لحظه نقطه‌ی امیدی ندارید؟ می‌گویند چرا امید داریم که نجات پیدا کنیم. ندایی در درون انسان می‌گوید راه امید باز است. امام صادق(ع) فرمودند این امید همان خداخواهی است.
آیت‌الله رشاد اظهار داشت: اطمینان از اینکه نجات پیدا کنید با ابزارهای مادی توجیهی ندارد، اما با این وجود التجا پیدا می‌کنید به خدا. حدیثی با این مضمون که در شرایط سخت و بلاخیز همه متوجه خدا می‌شوند. این مسئله نشان می‌دهد چیزی در درون آدمی وجود دارد که راه را پیدا می‌کند. مانند دستگاه مسیریاب که انسان را به راه درست هدایت می‌کند. خداوند هم در درون آدمی چنین دستگاهی تعبیه کرده است که بتواند با مرکز عالم که خدای‌تعالی است ارتباط پیدا کند. بسیاری از کسانی که در چنین وضعیتی قرار گرفته‌اند نقل کرده‌اند که چنین تفطنی یافته‌اند. این وضعیت از بیرون هم نیست استدلال برانگیز و محاسبه‌انگیز و عقلی هم نیست؛ این مسئله درون‌خیز است، یعنی انسان از درون ادراک می‌کند. اولیای الهی و ائمه نوعاً با مخاطبانشان بدین شکل مواجهه می‌شدند. امام صادق(ع) و امام رضا(ع) در مناظره با زنادیق هم بیش از اینکه به دلایل عقلی توسل کنند وجدانشان را مخاطب قرار می‌دادند؛ یعنی خطابشان به وجدان درونی و آنچه که در درون به حصول عینی پیوند می‌یابد بود، ولی ما از این نکته‌ی بسیار مهم غافلیم.
وی گفت: ما در اینجا در مقام تخطئه‌ی شیوه‌های دیگر، به‌جز شیوه‌ی تخاطب با وجدان نیستم. خیلی خوب است با شیوه‌های عقلی و فلسفی با مخاطب سخن گفته شود. در برخورد اولیه خوب است با مخاطبان استدلال عقلی کنیم، چراکه توسل به ادله‌ی نقلی برای کسی که ایمان ندارد جواب نمی‌دهد. با این روش در وهله‌ی اول امکان مواجهه با وجدان مخاطب نیست، بلکه باید با شیوه‌ی سقراطی مخاطب را واداریم که ما را در مقام بحث‌های عقلی همراهی کند.
رشاد تصریح کرد: در اینکه باید از برهان و فلسفه و استدلال‌های عقلی به موقع خودش استفاده کرد، بحثی نیست و باید با مؤمنین از آیات و روایات گفت، اما شیوه‌ی مواجهه و تخاطب با وجدان، شیوه فوق‌العاده‌ای است که متأسفانه از این شیوه غافلیم.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی خاطرنشان کرد: بعضی از اهل منبر و فضلای جوانی که بعضی بحث‌ها را در صداوسیما برگزار می‌کنند، خیلی به‌سرعت در میان مردم جا باز کرده‌اند. بیشتر اینها از همین شیوه‌ی تخاطب استفاده می‌کنند و به همین دلیل سبکشان تأثیرگذار است. اگر بخواهیم طرز تخاطب نامه‌ی رهبری با مخاطب را بررسی کنیم، می‌بینیم که سبک ایشان همین سبک است؛ زیرا در این خصوص عقلانیتی که در ادبیات و فلسفه ما وجود دارد جواب نمی‌دهد. جوانان غربی به اینها علاقه‌ای ندارد؛ یعنی اگر از برهان صدیقین یا از نظریه‌ی اصالت وجود و بحث‌های عمیق استدلالی استفاده کنیم جواب نمی‌دهد.
وی گفت: ملاحظه می‌کنید رهبر معظم انقلاب هیچ آیه و روایتی نمی‌آورند و حتی از تورات و انجیل هم استفاده نکرده‌اند، درحالی‌که این‌همه مطالب مفید در تورات و انجیل به نفع اسلام داریم. ایشان از شیوه‌های عقلی، برهانی و از روش عقلی و تمسک به نصوص دینی و مقدس استفاده نکرده‌اند. بعد از اینکه توضیح می‌دهند در تاریخ غرب چه اتفاقی افتاده و غربی‌ها به حال و روز مردم جهان چه آورده‌اند اشاره می‌کنند به جنگ‌های صلیبی و جنگ‌هایی که بین خودشان در شمال و جنوب درگرفت و کشتارهایی که در بین خودشان اتفاق افتاد و بعد به تاریخ سیاه قرون وسطی اشاره می‌کنند و بعد می‌فرمایند غربی‌ها دارند تاریخ را تغییر می‌دهند و جور دیگری نمایش می‌دهند.
رشاد ادامه داد: رهبری به همه‌ی اینها اشاره می‌کنند، بعد می‌گویند نمی‌خواهم اینها را به رخ شما بکشم، بلکه از شما می‌خواهم از روشنفکران خود بپرسید چرا وجدان عمومی باید همیشه در غرب با تأخیر چند ده‌ساله و گاهی چند صدساله بیدار شود؟ یعنی ایشان وجدان مخاطب را مورد مواجهه قرار می‌دهند. ایشان خیلی زیرکانه غرب را زیر سئوال می‌برند و می‌گویند روشنفکران شما آینده را می‌بینند، گذشته دور را هم می‌بینند ولی حال را نمی‌بینند. الان در برابر این دو نامه سیاستمداران و قطب‌های دنیا سکوت پیشه کرده‌اند و گویی چنین نامه‌ای اصلاً نوشته نشده است.
وی افزود: رهبری می‌فرمایند اگر به وجدان خودت رجوع کنی خودت در درونت حقیقت را می‌یابی. آیا اصلاً پرسیده‌اید که اسلام چه دانشمندانی و خدماتی به دنیا ارائه داد؟ آیا اسلامِ داعشی‌ها اسلام واقعی است؟ اسلام داعش یک اسلام تقلبی است که می‌خواهند با آن شما را از اسلام بهراسانند. اسلام ناب همان اسلامی است که تمدن‌ساز است. می‌گویند این شما هستید که باید لایه‌های ظاهری جامعه‌ی خود را بشکافید و گره‌ها و کینه را بزدایید و شکاف‌ها را ترمیم کنید. این نکته که به لحاظ سبک‌شناسی در دو نامه‌ی رهبری از شیوه تخاطب با وجدان استفاده کردند، نکته بسیار مهمی است.
وی در پایان با بیان اینکه شاید گم‌شده‌ی ما اصحاب انقلاب و طلبه‌ها این باشد که با عموم جامعه و جوانان چنین مواجهه‌ای نداریم، گفت: رهبری با جوانان غربی چنین مواجهه‌ای داشته‌اند. توجه داشته باشیم بسیاری از خصوصیات و مسائل و دغدغه‌هایی که جوانان غربی دارند در شرق هم وجود دارد. جوانی که در ایران شب تا صبح پای ماهواره نشسته است اگرچه در ایران است، اما عملاً دارد در آن فضا تنفس می‌کند. این جوان هم مثل جوان غربی است و باید با او چنین مواجهه‌ای داشته باشیم.