تحول علوم انسانی؛ معنا و غایت و منطق

 

سخنرانی در سی‌وپنجمین هم‌اندیشی مدیران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

زمان: ۶/۱۲/۸۸، مکان: قم، دفتر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

 

مراد از علوم انسانی و اسلامی چه هست؟ و چه میزان ضرورت دارد به این مقوله پرداخته شود؟ من روی این موضوع تامل کردم. این مسئله طی دهه های اخیر و شاید بیش از یک سده به نحوی از انحنا در نقاط مختلف دنیا مطرح بوده و در دهه های اخیر مورد دغدغه ارباب معرفت بوده است و لذا اظهار نظرها پیرامون آن کم نیست. طی ماه های اخیر و به خصوص بعد از این که رهبر فرهیخته انقلاب اسلامی بار دیگر به این موضوع پرداختند، این مسئله در مقیاس جهانی و مرتبط با کلیت نظام، انقلاب، ایران و جهان اسلام مطرح شد، به نحوی که به محض مطرح شدن این مسئله به فاصله کمی رسانه های بزرگ جهانی، ویژه برنامه های پیاپی را در تحلیل موضوعی که مقام معظم رهبری مطرح کرده بودند، گذاشتند.

در داخل هم اشخاص و جریان ها، ایجابی و سلبی موضع گرفتند. این هنوز آغاز کار است و پیش بینی می کنم مسئله بسیار گسترده تر و عمیق تر از این در افق ملی و فرا ملی مورد بحث، چالش و نزاع قرار گیرد. بعضی جریان های فکری در حد انتشار مجموعه مقالاتی و اختصاص   شماره ای از مجلاتی که به آنها در داخل تعلق دارد، به موضوع پرداختند. در دانشگاه ها نیز این بحث مطرح شده است. هر چند که کوتاهی هایی از سوی رسانه ملی و مطبوعات داخلی به لحاظ علمی نسبت به این قضیه به چشم می آید و یک نوع ناتوانی و ضعف محتوایی اگر به موضوع پرداخته باشند و ضعف مدیریتی اگر نپرداختند، در دستگاه ها و نشریات بوده است. ما هم در پژوهشگاه کم و بیش به این مبحث پرداخته ایم، اما هنوز نشریات پژوهشگاه در این باب چیزی منتشر نکرده اند، گرچه بعضی از دوستان و بعضی از نشریات هم اکنون این موضوع را در برنامه خود قرار داده اند. مجله کتاب نقد در نقد علوم انسانی رایج شماره ای را تدارک می بیند.

من فکر می کنم ما از زاویه آسیب شناسی تلقی و طرح مسئله، وارد بحث شویم. فکر می کنم که نوعی یا انواعی از آفات و آسیب ها متوجه این موضوع است که بعضی معرفتی و بعضی غیر معرفتی است. من به همه این موارد در این جلسه نمی توانم بپردازم. من فقط به بخش هایی از نکات خواهم پرداخت.

یکی از آسیب ها، بد فهمی های ناآگاهانه و بد فهمانی های آگاهانه است. تلقی غلط و فهم غلط از این مسئله  بسیار رایج است. بعضی آگاهانه بعضی بد فهمی ها را رایج می کنند. بد فهمانی ها را در دستور کار دارند. اینها را که عرض می کنم خوانده ام یا شنیده ام.

بعضی تصور می کنند این که موضوع تولید علوم انسانی اسلامی مطرح شده است، آن وجه سلبی اش نسبت به علوم انسانی رایج مطرح است. مثلا غرض نوعی تحریم و تهدید علوم انسانی است. من دیدم بعضی اساتید را که این چنین می فهمند و فکر می کنند علوم انسانی باید تعطیل و از نظر دینی تحریم شود. بوی یک نوع تحریم دینی استشمام می شود. این که مقام معظم رهبریبه این مسئله پرداخته اند به عنوان رهبر، که یک رهبر دینی و یک مرجع نیز هستند، یا این که بعضی از مراجع به موضوع پرداختند، یک نوع موضوع گیری فقهی حساب می شود و گویی بحث تحریم مطرح می گردد و این علوم انسانی باید علوم ضاله و مضله قلمداد شود.

اما بعضی تصور می کنند که یک نوع تهدید، تقلیل و کاهش مدیریتی در دستور کار قرار دارد. یعنی ما به نحو مدیریتی با علوم انسانی برخورد کنیم تا دروس علوم انسانی محدود شود. در مقام تحقیق، تدریس و تدرس رشته ها کم شود و یا دانشجو کمتر بگیریم. البته همه اینها بی مبنا نیست بعضی اظهارات ناصحیح از زبان بعضی صادر می شود و به گوش می خورد که منشا چنین تحلیل های غلطی می شود. مثلاً این همه توسعه علوم انسانی چرا؟ به نظر می رسد که احدی تا جایی که ما مطلع هستیم، چنین موضعی ندارد که علوم انسانی رایج و به لحاظ ماهوی سکولار، حرام است و از علوم ضاله به شمار می رود.

علوم اسلامی مثل فلسفه است. بلکه در معنای عام تر، از جنس فلسفه است. در علوم انسانی، انسان زندگی می کند. مگر می توان علوم انسانی را تعطیل کرد. کسی قصد تعدی به علوم انسانی را ندارد. تا انسان بوده، علوم انسانی هم بوده است. علوم انسانی توصیف انسان است. توصیف رفتار انسان است. مگر می شود انسان بدون علوم انسانی زندگی کند. تعطیل یا عدم تعطیل علوم انسانی در قبضه قدرت کسی نیست. اصلاً بحث تقابل با علوم اسلامی اصلاً مطرح نیست. من تصور می کنم که بعضی احیاناً آگاهانه این القائات را می کنند، اهیمت موضوع را می دانند و در اهمیت موضوع همین نکته کافی است که بدانید به هر حال ما با علوم انسانی زندگی می کنیم. علوم انسانی یعنی توصیف همین حیات بشر و مناسبات انسان. تظاهرات و رفتارها و فعل و انفعالاتی که در حیات انسانی رخ می دهد. علوم انسانی یعنی فرهنگ. فرهنگ خود به خود واقع می شود. مگر می شود فرهنگ را تعطیل کرد. فرهنگ یعنی زیستن. من این نکته را چون جنبه کاربردی و عملی دارد و تصور می شود که به رفتار و اقدام منتهی خواهد شد، عرض می دارم.

 بدفهمی دوم، تعبیر بومی سازی علوم انسانی یا علوم انسانی بومی است. احیاناً مراد آنها فرهنگی کردن علم است. خوشبینانه ترین برداشت از مفهوم علوم انسانی بومی، فرهنگی کردن علوم انسانی است. می گویند علوم در بستر فرهنگ به وجود می آید. علوم انسانی نیز که پیوند وسیع با فرهنگ دارد. در واقع ما می خواهیم علوم انسانی با فرهنگ ایرانی که البته فرهنگ اسلامی دست در آغوش فرهنگ ایرانی دارد، را به وجود آوریم و ترویج کنیم. این البته از جمله تفسیرهای خوشبینانه و نه چندان بدبینانه این تعبیر است. ممکن کسی طرفدار چنین دیدگاهی باشد. این هم از بد فهمی علوم انسانی اسلامی است.

من این دیدگاه را از زبان دوستی فاضل و خوشفکر شنیدم که ناخودآگاه تحت تاثیر بعضی نظریات، این مسئله را مطرح می کرد که اصلاً جامعه شناسی مطلق نداریم. انسان شناسی که محور علوم انسانی است علی الاطلاق نداریم. کدام انسان؟ انسان مدرن، انسان ایرانی، انسان غربی، انسان شرقی. این به این معنا است که ما اصولاً در مقیاس بشری، برای انسان، ذات واحد ثابتی قائل نباشیم. نقطه ایراد معرفتی این مدعا، این است که تصور کنیم واقعاً دو انسان داریم: انسان مدرن و انسان سنتی. دو انسان داریم، انسان غربی و انسان شرقی. این به معنای انکار فطرت مندی انسان است و علوم انسانی اسلامی مبتنی بر فطرت انسانی است.

تلقی دیگر که از بومی سازی علوم انسانی وجود دارد این است که بگویم علوم انسانی ای را که کاربرد حل معضلات ملی مان دارد ایجاد کنیم. اما این به این معنا نیست که منطق و مبنا فرق می کند. این به این معناست که مسایل فرق می کند. ما مسائل ایرانی را باید حل کنیم. در نتیجه به آن بخش هایی از علوم انسانی می پردازیم که بتواند مساله های ما را حل کند. این نکته در کل تولید علم، به خصوص علومی که کاربردی هستند، مد نظر است.

یکی از اشکالات و مشکلاتی که در انتقال کانون و مرکز سنجش علم به خارج از مرز ها به وجود می آید این است که اصرار می کنند استاد باید مقاله I.S.I داشته باشد. این را نمی دانند که پشت صحنه موضوع، این است که علمی تولید بکنیم که برای دیگران کاربرد دارد. آنها ما را تشویق می کنند حتی اگر هیچ مشکلی از مشکلات ما را حل نکند، مقاله ما آنجا سنجیده می شود و آنها بر اساس نیازها ومنطق خودشان به آن نمره می دهند. در حالی که بسیاری از فرضیه ها، نظریه ها و دیدگاه ها می تواند مطرح شود که کاربرد داخلی داشته باشد و جهان هم آن را نپسندد؛ اما مشکل ما را حل کند. بسیاری از نظریه هایی که الان در مقالات برخی اساتید محترم مطرح می شود، شبیه به بحث سیطره مجاز است، که اصلاً در عالم دیگری کاربرد دارد، نظریه ای در یک علم، که ما هنوز به آن نرسیده ایم، یا مساله ما نیست.

باز بد فهمی دیگری که مطرح و تصور می شود، دستوری کردن و حکومتی کردن علوم انسانی است. خیال می کنند وقتی که گفته می شود علوم انسانی اسلامی، چون حکومت اسلامی است و راس هرم حکومت یعنی رهبری هم موضوع را مطرح می کنند، تصور می شود رهبری که یک شخصیت سیاسی نیز هستند، هرچه بگویند سیاسی است. هر چه بگویند از پایگاه و جایگاه حکومت حرف می زنند. اما رهبری یک متفکر و یک شخصیت فرهیخته اند، یک فرهنگ شناس، یک متخصص علوم انسانی، یک فقیه، یک شخصیت آشنا و متبحر در مقوله هنر هستند، در مقولاتی در علوم انسانی صاحب نام و صاحب نظر هستند. رهبری از این پایگاه حرف می زنند. البته خیلی مشخص است که دغدغه حکومت را هم دارند. این تصور از تصورهای غلط است که ما داریم و تا موضوع مطرح شد، تصور می شود بنا داریم علوم اسلامی را بخشنامه ای کنیم که مثلاً دستور صادر شود که متفکرین این گونه فکر کنند. در روان شناسی این طوری فکر کنند. در مدیریت این گونه فکر کنند. این هم باز از بدفهمی ها است.

وقتی مسئله کرسی ها نظریه پردازی و آزاد اندیشی مطرح شد، اوایل تاسیس هیات، مشکل ما همین بود که جا بیندازیم که قصه این نیست. می گفتند مگر تولید علم دستوری است؛ مگر می شود بخشنامه ای تولید علم کرد. تا این که بعد از ۷ سال کم و بیش پذیرفته شد که هیات کارش این نیست و افراد مختلف با مواضع گوناگون و مبانی مختلف می توانند نظریاتشان را مطرح می کنند. اگر مطالب از جهت علمی و منطقی پذیرفته شود، به نفع فرد داوری می شود و امروز خوشبختانه این موضوع جا باز کرده است.

بد فهمی دیگر که تا حدی درست و تا حدی نادرست است، این است که از بومی سازی، احیای نظریات سنتی ایرانی را مراد کنیم، نظریات صحیح و سقیم. اسطوره هایی که در قصص ایرانی، شاهنامه و ادبیات ایرانی آمده است، تا نظریات صحیح، عمیق و دقیقی که در منابع ادبی و فرهنگی ما وجود دارد. این معنا را هم گاهی اراده می کنند. بومی سازی علوم انسانی این است؛ البته این به حیثی درست است. یعنی ما باید به میراث گذشتگان برگردیم. باید تولید سلف را بازبینی کنیم. از جمله اهداف پژوهشگاه همین است. در همه پژوهشکده ها و گروه ها این را آورده ایم که ما میراث معرفتی موجود را باید بازبینی، بازنگری، نقادی و بازآرایی کنیم. یعنی هم نقد کنیم و بخشی را کنار بگذاریم و هم بازآرایی و بازارائه کنیم. به این معنا حرف درستی است. اما این، سطح نازل از فهم مسئله است. خیلی مراد این نیست، یعنی دغدغه رهبری و متفکران این نیست که ما لزوماً نظریه های ایرانی و یا حتی نظریات مسلمانان را احیا کنیم. البته این از جمله کارهای علمی است که می توان کرد.

علامه جعفری چند بار مطرح کردند که به نظر من نظریات علوم انسانی را تماماً از ادبیات فارسی می توان استخراج کرد. در روزهای آخر هم که حالشان بد بود، خیلی عصبانی بودند و می گفتند من این را مرتباً می گویم اما کسی گوش نمی کند. گفتم اجازه دهید ما یک جمعی را سازمان دهی کنیم و زیر نظر شما کار را شروع کنیم. من آمدم بعضی از دوستان را دیدم و طرح مسئله کردم و طرحی فی الجمله تهیه شد و بعضی ها پذیرفتند، که واقعه ارتحال ایشان اتفاق افتاد و موضوع رها شد. بعد از ارتحال ایشان دیدم به تفصیل این پیشنهاد را برای رهبر معظم انقلاب نوشته اند که شما دستور بدهید این کار بشود. این حرف البته حرف درستی است و ادبیات ما مشحون از نظریات علوم انسانی است، نظریه های بسیار دقیق که اگر کسی با علوم انسانی آشنا باشد و با این دید وارد شود، می بیند ادبیات فارسی چقدر عمیق است.

من با بسیاری از فلاسفه، عرفا و حکما در سنین پایین و کوچکی از زاویه شعر و ادب آشنا شده بودم. بعدها فهمیدم که اینها چه آدم هایی مهمی بودند. یعنی ابتداً فکر می کردم اینها شاعرند و شعرهایشان را می خواندم و حفظ می کردم و کار می کردم و آرام آرام می فهمیدم، مثلاً جامی به عنوان شاعر، عارف بسیار بزرگی بوده است. جامعه ما دچار چنین وضعیتی است. یعنی به سعدی به عنوان شاعر نگاه می کند و نه به عنوان حکیم. فردوسی را به عنوان شاعر می بینیم و نه حکیم. این که گاهی می گوییم حکیم فردوسی، یک عادت زبانی است. رهبری، سه مقاله راجع به سه شاعر بزرگ دارند. من توصیه می کنم دوستان این مقالات را بخوانند. یک مقاله راجع به فردوسی دارند که واقعاً مقاله عمیق و دقیقی است. وقتی آن زمان مقاله عرضه شد، تحسین همه اهل ادب را برانگیخت. ایشان یک مقاله و بحث هم راجع به حافظ و یک مقاله هم راجع به اقبال دارند. در پاکستان مقاله اقبال ایشان در تیراژ میلیونی منتشر شده است و مقاله و فوق العاده دقیق است. ایشان یک نکته ای را در مورد حافظ گفتند، که مشکل ما با حافظ این است که از بس با حافظ انس داریم، او را نمی شناسیم. چون در مواجهه اولیه با او، با رویه و سطح حافظ برخورد می کنیم و دیگر به آن عمق راه پیدا نمی کنیم. در همین سطح باقی می مانیم. ذهن ما انس پیدا می کند و وارد عمق نمی شویم.

سومین بدفهمی که در تعبیر اسلامی سازی وجود دارد، مثل آن بدفهمی که از اسلامی کردن دانشگاه ها وجود داشت. بدفهمی از اسلامی کردن دانشگاه ها این ایده عمیق، دقیق و سرنوشت ساز تاریخی را قربانی و ذبح کرد. مثل بسیاری از دیدگاه هایی که رهبری مطرح می کنند و قربانی بد فهمی ما می شود و اگر بدفهمی وجود نداشته باشند قربانی بدرفتاری های افراد دیگر می شود و عملاً از میان می رود.

یعنی چه اسلامی سازی؟ مثلاً تصور می شود ما مستمسک نگاری کنیم. مثلاً مرحوم حکیم، مستمسکی برای عروه نوشته است. فرض شود که عروه سرجای خودش است و ما مستمسک و دلایلی پیدا کنیم و آیات و روایاتی را دست و پا کنیم. اسلامی سازی این گونه؟ من دیدم یک استاد مدیریت که جایگاه بالایی در کشور دارد، برای همین نظریات مدیریت، تعدادی آیات و روایات جور کرده است. همین هایی که در غرب می گویند و اسمش را گذاشته بودند مدیریت اسلامی. نظریه ای اگر اسلامی نبود چند آیه متشابه و همراه با بدفهمی و چند روایت ضعیف و بی سند را کنار نظریه بگذاریم و بگوییم این نظریه اسلامی شد. این یکی از بد فهمی ها از تعبیر اسلامی است. اصلاً خود تعبیر اسلامی سازی غلط است. یعنی فرض بر این است که علوم انسانی همانی که هست، هست و همین را باید اسلامی کنیم. چنین چیزی را کسی نمی گوید. یا تصور غلطی که ذیل همین اسلامی سازی وجود دارد این است که عرصه را بر علوم انسانی غربی و الحادی تنگ کنیم و در کتاب ها فقط نظریات اسلامی وجود داشته باشد. وقتی کتاب جامعه شناسی را می نویسیم همه را از نظریات اسلامی و احیاناً مسلمانان استفاده کنیم. این هم از بدفهمی ها است. بگوییم که نظریات اسلامی که مسلمانان تولید می کنند، اسلامی است. در حالی که لزوماً چنین چیزی مد نظر نیست. یا از لحاظ مدیریتی بگوییم که در منابع و کتب درسی مان و کلاس های درس فقط نظریات اسلامی درس داده شود. این نه ممکن است نه مطلوب است، بلکه مضر است. مگر می توان بدون دانستن نظریات رقیب و دیگران نظریه تولید کرد؟ مگر ارزش نظریه ای بدون دانستن ارزش نظریات رقیب، دانسته می شود؟ حرف جدید در بستر و در میان حرف های موجود تولید می شود. علم به هر معنایی که تلقی بکنیم، علم است. کسی نمی گوید در دانشگاه ها علوم انسانی غربی مثلاً نظریات جامعه شناسی ولو الحادی تدریس نشود. کتاب راجع به آنها نوشته نشود. اگر بگوییم فقط نظریات اسلامی را تدریس کنیم، همان بلایی است که بر سر علم در شوروی آمد و جواب نداد، در اینجا هم تکرار می شود.

نوع چهارم از بدفهمی ها مغالطه ای است که خیلی شایع است. این مغالطه را از علوم پایه و علوم طبیعی و امثال این ها مطرح می کنند و بعد به علوم انسانی منتقل می کنند. می گویند مگر فیزیک هم اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ بعد با مغالطه، اندکی تنزل می دهند و می گویند مگر آب، اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ ترکیب آب که ترکیب آب است؛ یعنی چه اسلامی و غیر اسلامی؟ خیال می کنند مسئله ما، وقتی می گویم حتی علوم علی اطلاق، اسلامی شود، این است که ما با جزیی نگری روی مسائل جزیی هم رنگ اسلامی بزنیم. اولاً ما می پرسیم که آیا شما علم مطلقاً بی طرف دارید؟ فیزیک و شیمی مطلقاً بی طرف ممکن است؟ اصلاً بحث امکان علم مطلقاً بی طرف را زیر سئوال ببریم. آیا این علم تحت تاثیر مجموعه ای از مبانی و پایه ها و تحت تاثیر متافیزیک مشخص، هستی شناسی مشخص، فلسفه معین، نبوده است؟ واقعاً این ممکن است؟ اگر پس از تولید، پسینی به علم نگاه کنیم، آیا می تواند علم بی طرف باشد؟ اصلاً نمی شود گزاره علمی را داشت که خدا را اثبات یا انکار نکند. یعنی اگر پیشینی و یا پسینی به علم نگاه کنیم، جهت دار است. چرا که مبانی و منطق، سازنده معرفت است. البته من نمی خواهم تا جایی مفرطانه مطرح کنم که علم نسبی شود. ولی آنچه را که می گویند علم الان این است، علم به این معنا نسبی نیست. علم، شناخت حقیقت است، فهم حقیقت است. علم، اگر علم است باید واقع نما و واقع مند باشد. واقع که چندگانه نیست.

به هر حال این مغالطه که ما در علوم پایه و طبیعی، اصلاً اسلامی و غیر اسلامی نداریم؛ چطور ممکن است در علوم انسانی بگوییم اسلامی و غیر اسلامی نداریم؟! در آن نگرش علوم انسانی که در آن انسان یک موجود بریده از مبدا هستی، مبدا حیات، مبدا آگاهی و وحی دیده می شود، یا به تعبیری انسان خود بنیاد انگاشته می شود، یا فراتر از او انسان، خدا انگاشته می شود، یک نوع اومانیسم افراطی؛ انسان خدا انگاری، آن مکتبی که انسان را گرگ انسان می داند و او را بد ذات، بد فطرت و بد سرشت می داند، با آن که برای انسان سرشت قائل نیست، با آن مکتبی که برای انسان سرشت قائل است اما سرشت خوش، واقعاً علوم انسانی مبتنی بر این سه دیدگاه، یک نوع علوم انسانی می شوند؟ مگر ممکن است؟

همین افرادی که اصولاً دین را فرهنگی می دانند و از جمله اساسی ترین ادعاهایی که در اثبات تکثر دینی مطرح می کنند، این است که می گویند ادیان در بستر فرهنگ ها پدید می آیند و بعد می گویند به تبع فرهنگ ها، هر فرهنگ دین خودش را دارد و باید این را پذیرفت! پس چرا علوم انسانی را این گونه تعریف نمی کنند؟ این یک مغالطه است و این یکی از بد فهمی های آگاهانه است، یعنی در مقام به اصطلاح القای شبهه هستند و مغالطه ای را مرتکب می شوند.

اجمالاً در خصوص چیستی و بایستگی علوم انسانی می توان گفت، مراد ما از علوم انسانی اسلامی مجموعه ای از دستگاه های معرفتی معطوف به حوزه های مناسبتی و توصیفی مربوط به انسان است که مبتنی بر مبانی اسلامی و کاربست منطق معتبر و موجه اسلامی، تولید شده باشد. این را  می گوییم علوم انسانی اسلامی؛ که البته چون این بحث از جنس تمایز علوم است، همان بحث هایی که راجع به تمایز علوم مطرح است که تمایز علوم به غایت، به موضوع و به مسائل است، به همان مسئله بر می گردد و بنده هم شخصاً موافق با تک شاخه ای و تک معیاری کردن تمایز علوم نیستم. در نتیجه مجموعه شاخص هایی که برای اسلامی انگاشتن علم می توان مطرح کرد، متعدد است. بعضی شاخص ها ماهوی و بعضی شاخص ها هویتی است. حدود هشت شاخص و معیار را برای علم اسلامی می توانم پیشنهاد کنم. در مقاله معیارهای علم دینی عرض کرده ام که پنج مورد ماهیتی است و سه مورد هویتی است و در نتیجه می توانیم به این برسیم که علم دینی از جمله علوم انسانی اسلامی می تواند مقول به و تشکیک بر نظریات علوم انسانی اطلاق شود. یعنی یک مرتبه صافی و زلال که از هر حیثی و حقیقتاً از علم انسانی اسلامی تولید شده است، و سایر موارد به مراتب به اسلام نسبت داده شوند، ولو به هویت، ولو به این که چون در بستر تمدن اسلامی و توسط یک مسلمان تولید شده است، بگوییم اسلامی است. این حداقل توجیه داشتن اطلاق این عنوان بر علم است و فراتر از آن این است که ما بر اساس مبانی دینی و اسلامی و بر اساس اسناد، مدارک و بر اساس منطق دینی و پذیرفته دین و معتبر از نظر دین، به اصطلاح، علم را تولید کرده باشیم. آن موقع علوم انسانی یا هر علم دیگر اسلامی خواهد بود.

مراد ما از علوم انسانی اسلامی این است و روشن است که حیات انسانی داشتن و حکومت اسلامی داشتن و زیست اسلامی فراهم کردن و پیدایش جامعه اسلامی بدون تولید علوم انسانی اسلامی اصلاً ممکن نیست.

چیستی تحول علوم انسانی

با توجه به عنوان تحول علوم انسانی، پرسش‌های بسیاری را می‌توان مطرح کرد از جمله: ۱ـ مراد از تحول بالمعنی الاعم (مطلوب و غیرمطلوب) در علوم انسانی چیست؟ ۲ـ هویت معرفتی تحول‌پژوهی این علوم کدام است؟ (چون خود این پرسش مربوط است به فلسفه علم و از جنس مباحث این فلسفه قلمداد می‌شود)؛ ۳ـ اهمیت و جایگاه ذاتی این بحث در ساختار فلسفه‌های علوم کجاست؟ ۴ـمبانی و انگاره‌های تحول‌پذیری علوم انسانی چیست؟

 

همایش چیستی تحول علوم انسانی
دانشگاه تربیت مدرس، سالن شهید مطهری
۱۸/۱۲/۱۳۸۹

بسم‌الله الرحمن الرحیم
الحمدلله و الصلوه على رسول‌الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.


این نشست نخستین حلقه از حلقات سلسله‌ نشست‌هایی است که در زمینه تحول علوم انسانی و با عنوان «چیستی علوم انسانی» برگزار می‌شود. از آنجا که درباره این موضوع، هم پرسش‌های بسیاری مطرح است و هم تلقی‌ها و تفاسیر گوناگونِ درست و نادرستی درباره آن وجود دارد، دوستان لازم دیدند که جمعی از صاحب نظران را گردهم آورند تا درباره «چیستی تحول علوم انسانی» بحث و گفتگو کنند و به پرسش‌های مطرح در این زمینه پاسخ دهند.
با توجه به این عنوان، یعنی تحول علوم انسانی، پرسش‌های بسیاری را می‌توان مطرح کرد از جمله:
ـ مراد از تحول بالمعنی الاعم (مطلوب و غیرمطلوب) در علوم انسانی چیست؟
ـ هویت معرفتی تحول‌پژوهی این علوم کدام است؟ (چون خود این پرسش مربوط است به فلسفه علم و از جنس مباحث این فلسفه قلمداد می‌شود.)
ـ اهمیت و جایگاه ذاتی این بحث در ساختار فلسفه‌های علوم کجاست؟
ـ مبانی و انگاره‌های تحول‌پذیری علوم انسانی چیست؟
ـ آیا تحول علوم انسانی ممکن است؟
ـ آیا تحول مدیریت‌پذیر است؟ اگر مدیریت‌پذیر است، آیا روشمند است؟
ـ اگر در مقام ثبوت ممکن است، آیا در مقام اثبات حَسَن است؟
ـ آیا باید علم را مدیریت کرد یا علم ‌باید خودبه‌خود و خودرو پیش برود و از هرگونه اِعمال رأی، نظر، سلیقه و مدیریت آزاد باشد؟
ـ سیر تاریخی و معرفتی تکون و تطور علوم انسانی کدام است؟
ـ انواع تحول و تطور متصور و ممکن در علم که البته تابع علل و عوامل تطور است کدام‌اند؟
ـ چه مختصات و شاخص‌هایی در تحول علوم انسانی، مطلوب تلقی می‌شود؟
ـ غایت و کارکردهای تحول در علوم انسانی کدام است؟
ـ منطق علمی تحول بالمعنی‌الاخص (تحول مطلوب) کدام است و چه منطقی علوم انسانی را متحول می‌سازد؟
ـ فرایند عملی، مراحل و سازکارهای تحول مطلوب در علوم انسانی چگونه است؟
ـ تحول در علوم انسانی با چه فرصت‌ها و تهدیدهایی روبه‌روست؟
درباره چیستی تحول علوم انسانی تلقی‌های گوناگونی مطرح شده است. بعضی از این تلقی‌ها که نادرست هستند، گاهی آگاهانه و عامدانه، با هدف تخریب این آرمان، در جامعه، به ویژه در مجامع علمی و دانشگاهی، مطرح می‌شوند؛ بنابراین در ادامه، نخست به اجمال به این موارد اشاره خواهم کرد و سپس آن تلقی را که تصور می‌کنم درست است توضیح خواهم داد.
۱٫ عده‌ای گفته‌اند که سخن درباره تحول علوم انسانی صورت قضیه است، اما باطن آن تعطیلی علوم انسانی است. در واقع هدف از طرح این موضوع چیزی نیست جز حذف این علم. گاه بعضی از افراد غیرمسئول هم اظهاراتی کرده‌اند که آن اظهارات قرینه چنین تلقی و تفسیری قلمداد گردیده و بدین‌گونه وسیله‌ای شده‌اند برای هجمه و حمله به این آرمان ارزشمند و مشروع جلوه دادن این حمله.
من، در مقام یکی از افرادی که از سال‌ها پیش دغدغه این مباحث را داشته و به دلیل حضور در مراجع تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی در حوزه علوم، فرهنگ و فناوری، از دیدگاه‌ها و اهداف مبادی امور، از جمله مقام معظم رهبری، آگاه است، تصور نمی‌کنم کسی چنین قصدی داشته باشد. چه کسی گفته که قرار است علوم انسانی تعطیل شود؟! آیا علوم انسانی تعطیل‌بردار است که کسی اراده کند تا آن را تعطیل نماید؟!
علوم انسانی قواعد و ضوابط و چارچوب‌هایی است که در بستر آنها حیات و مناسبات انسانی ادامه دارد؛ بنابراین تا زمانی که انسان و اجتماع باشد، علوم انسانی نیز وجود خواهد داشت و کسی نمی‌تواند آن را تعطیل و حذف کند. هرچند ممکن است نسبت به دیدگاه‌ها و مکتب‌های گوناگونِ رایج در جهان، در حوزه علوم انسانی بحث و حرف و حدیثی وجود داشته باشد، ولی هرگز نه کسی چنین قصدی دارد و نه کسی می‌تواند این قصد را اِعمال کند.
تدبیر، ارزیابی و بررسی نیازها در حوزه آموزش و سهمیه‌بندی رشته‌های تحصیلی بر اساس ضرورت و نیاز ملی (یعنی اینکه با توجه به این نیازها تصمیم بگیریم که کدام رشته بیشتر توسعه یابد و کدام‌یک کمتر و نیز رشته‌‌های جدیدی فعال شود) بحث‌های مدیریتی است که در هر کشور و هر دولتی مد نظر قرار می‌گیرد، اما هیچ فردی تصور نمی‌کند که قرار است بخشی از علوم حذف شود. تعجب من از آن است که گاهی حتی بعضی از استادان دانشگاه می‌گویند که مسئله، مسئله تعطیل و تحدید علوم انسانی است.
۲٫ تلقی دیگری که در زمینه تحول این علوم وجود دارد با تعبیر «اسلامی‌سازی علوم انسانی» مطرح می‌گردد. آنچه از این تعبیر درک می‌شود این است که ما می‌خواهیم علوم انسانی کنونی، دیدگاه‌ها و مکتب‌هایی که درباره آن وجود دارد و نیز شاخه‌های این علم را اسلامی کنیم؛ یعنی همین دیدگاه‌ها، گزاره‌ها و مکتب‌ها را تفحص نماییم، آیات و روایاتی برای آنها دست و پا کنیم و در کل همان‌ها را آیه‌اندود و روایت‌آمیز نماییم؛ در واقع رنگ و لعاب دینی بر همین علوم و نظریات آن بزنیم، همان‌گونه که مسلمانان هنگام فتح مناطق غیر اسلامی عمل می‌کردند؛ مسلمانان هنگامی که منطقه‌ای را فتح می‌کردند رنگ کلیساهای آن مناطق را تغییر می‌دادند و یک مناره هم در کنار آن می‌ساختند و بدین شیوه کلیسا را به مسجد تبدیل می‌کردند.
بر اساس تلقی یاد شده، اسلامی کردن علوم انسانی به معنای رنگ و لعاب اسلامی زدن بر این علوم و دین‌اندود کردن، آنهاست؛ یعنی آیه و روایتی را یافتن و آن را شاهد درستی مدعایی دانستن که دانشمندی در حوزه علوم انسانی مطرح کرده است.
آنچه اربابان فن، و صاحب‌نظران و مراجع تصمیم‌گیری در حوزه تحول علوم انسانی دنبال می‌کنند چنین اسلامی کردنی نیست؛ زیرا پیامدهایی که این عمل در پی دارد، نه‌تنها مطلوب نیست، بلکه بسیار زیان‌بار است. اگر ما دین را ابزار توجیه فهم یافته‌های انسان‌های دین‌دار و یا غیردین‌دار قرار دهیم، با توجه به اینکه نظریه‌های علمی اغلب شناور و میرا هستند، پس از ابطال آن نظریه‌ها، ممکن است اعتقاد به آیه‌ها و روایت‌هایی که شاهد این دسته از نظریات قرار گرفته بودند را سست کند. این همان مسئله‌ای است که در قرون وسطا درباره دین مسیحیت رخ داد و خسارت عظیمی به کلیت دین و به‌ویژه مسیحیت وارد کرد. بر این اساس نگاه ابزاری به دین و اصالت دادن به گزاره‌ها و نظریه‌های دینی هرگز مطلوب نیست و زیان‌‌های بسیاری را در پی دارد.
۳٫ تفسیر سومی که درباره تحول در حوزه علوم انسانی مطرح می‌شود، بومی‌سازی این علوم است. بومی‌سازی را به دو گونه می‌توان تعبیر کرد:
۱٫ بومی‌سازی کاربردِ علوم انسانی؛
۲٫ بومی‌سازی فرهنگی علوم انسانی.
بومی‌سازی کاربرد علوم انسانی به این معناست که علوم انسانی موجود و راهکارها و روش‌هایی را که در حل مسائل مربوط به این حوزه وجود دارد، با توجه به نیازها و مسائل خودمان به کار بندیم. با توجه به این تعریف، اگر گره‌ها، معضلات و مسئله‌‌های اجتماعی، روان‌شناختی، تربیتی، مدیریتی، اقتصادی و … خود را در ظروف بومی خودمان با به کار بردن راهکارها و نظریه‌های تولیدشده و رایجِ موجود حل کنیم، در واقع این علوم را بومی کرده‌ایم. در صورت چنین اقدامی فقط کاربرد نظریه‌های علوم انسانی بومی شده است، بی‌آنکه در مبانی، مبادی، منطق، مسائل و رویکرد این علوم تغییر و تصرفی روی داده باشد. این همان کاری است که اکنون انجام می‌شود؛ زیرا ما می‌کوشیم که معضلات و مسائل خود را با بهره‌برداری از گزاره‌ها، نظریه‌ها و راهکارهایی که علوم انسانی موجود (سکولار و غیرسکولار) ارائه کرده‌اند حل کنیم؛ با توجه به این موضوع، بومی‌سازی یادشده اقدام جدیدی تلقی نمی‌شود.
بومی‌سازی فرهنگی علوم انسانی نیز به این معناست که مبادی و مسائل را بپذیریم، اما گزینشی؛ یعنی گزاره‌ها و نظریه‌هایی را که با فرهنگ، عادات و عقاید ما سازگار نیست برش بزنیم و کنار بگذاریم، و آنچه‌ را که سازگاری دارد بپذیریم و به گونه‌ای بر دیدگاه‌ها و وضعیت خودمان منطبق کنیم. در کل می‌توان گفت در این نوع بومی‌سازی، نظریه‌ها و مکتب‌های مطرح در علوم انسانی با اندیشه‌ها، حساسیت‌ها و عرف و عادات ملی و بومی ایران یا جهان اسلام تلفیق می‌گردد و علم انسانی اقتباس‌شده و تقلیدشده‌ای که به دست مسلمانان سامان جدیدی پیدا کرده است، پدید می‌آید.
نمونه موفقِ چنین کاری در تاریخ اخذ حکمت یونانی، اسکندرانی و ایرانی به وسیله مسلمانان و به‌ویژه ایرانی‌ها و تبدل آن به فلسفه اسلامی است. البته باید گفت که شاید در مقطع گذار بتوان چنین کاری کرد، اما با توجه به تجربه پیشین ما در نهضت ترجمه این پرسش مطرح است که تلفیق دو گفتمان و مجموعه مبانی که چه بسا با هم در تعارض‌اند ـ زیرا یکی قدسی،‌ دینی است و دیگری سکولار و این‌جهانی ـ ممکن است یا خیر.
۴٫ تفسیر دیگر در این زمینه قدسی‌سازی علوم انسانی، یعنی قدسی کردن پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر این علوم و تولید عقلانیتی موازی با عقلانیت سکولار و الگویی در مقابل الگوی پوزیتیویستی علوم در این حوزه است که پیش‌تر افرادی همچون دکتر سیدحسین نصر نیز آن را مطرح کرده و هوادار آن بوده‌اند.
۵٫ نقلی کردن علوم انسانی نیز گونه دیگری از این تلقی‌هاست که در تفسیر آرمان تحول در حوزه علوم انسانی بیان می‌گردد. در این زمینه یکی از صاحب‌قلم‌هایی که درباره هر موضوعی اظهار نظر می‌کند، مقاله‌ای نوشت و در آن اصحاب مروج این آرمان را متهم کرد که در پی کنار گذاشتن علوم انسانی تجربی و عقلی و قرار دادن علوم انسانی نقلی به جای آن هستند. او شاهد مثال آورده است که آیت‌الله جوادی آملی فرموده‌اند: ما از یک حدیث «لَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّک‏» اصل استصحاب را استنباط کردیم و سه جلد کتاب در این‌باره نوشتیم. او با توجه به این فرمایش چنین نتیجه گرفته است که مروجان این دیدگاه می‌خواهند همه قضایا و گزاره‌های دینی را از یک روایت استخراج کنند. البته ما متوجه نشدیم که چگونه این نتیجه بر آن مقدمات بار شد؟
علامه جوادی آملی فرموده است: ما به شیوه اجتهاد می‌توانیم نظریه‌های علوم انسانی تولید کنیم. تولید اصل استصحاب مولود، زاده و ولیده روش اجتهاد است و نه علم اصول؛ چون اصل استصحاب خود بخشی از علم اصول است. ایشان به من می‌گفتند چنین کاری شدنی‌ است و همین مثال را هم می‌زدند و می‌گفتند: البته فحلی باید، گفتیم: کجاست آن فحلی که بتواند از یک روایت این‌ همه معرفت تولید کند. بر این اساس متهم کردن اندیشمندی همچون علامه جوادی آملی، که در تاریخ تشیع به افراط در توجه به عقل در فهم دین و کشف حقایق معروف است و یکی از اندیشمندان عقل‌گرای تاریخ اسلام به شمار می‌آید، به تلاش برای کنار گذاشتن علوم انسانی عقلی و قرار دادن علوم انسانی نقلی، نه تنها عاقلانه نیست، بلکه برخلاف انصاف علمی است. فهم درست و هوشمندانه از تعابیر دیگران و آرمان‌ها، اجازه چنین تعبیر و تفسیری را به ما نمی‌دهد.
نویسنده یاد شده در جای دیگری از مقاله خود به این فرمایش رهبری معظم انقلاب اسلامی که «ما علوم انسانی را می‌توانیم از قرآن استنباط کنیم» اشاره کرده و نتیجه گرفته است که آنها می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند. در پاسخ به چنین استنتاجی باید گفت مگر قرآن فقط نقلی است؟ افزون بر این، قرآن حجیت عقل را به رسمیت شناخته است.
به نظر من با توجه به آنچه گفته شد، نادرست‌ترین تفسیرها از تحول علوم انسانی همین تفسیر است.
۶٫ در دیدگاه دیگر، تحول علوم انسانی، قرار گرفتن این علوم بر پایه علل اربعه‌ای تلقی می‌شود که منسوب و مبتنی بر دین است. در واقع در اینجا بحث معیار علم دینی مطرح است و اینکه معیار علم دینی چیست؟ کدام علم، دینی است؟ کدام علم، دینی نیست؟ چه علمی اسلامی است؟ کدام علم اسلامی نیست؟
بنده در مقاله مختصری با عنوان «معیار علم دینی»، که در نشریه ذهن منتشر شده، به هشت معیار اشاره کرده‌ام که البته خود این هشت معیار به دو دسته کلی معیارهای ماهوی، که ماهیت علم را می‌سازند، و معیارهای هویتی، که هویت فرهنگی علم را تبیین می‌کنند، تقسیم می‌شود.
اگر شاخص‌هایی که ماهیت علم را می‌سازند، مانند مبانی، پیش‌انگاره‌ها و فراپیش‌انگاره‌ها از دین اخذ شوند (البته نه فقط از نقل؛ زیرا نقل حامل همه دین نیست یا اگر حامل همه دین است، همه دین را نمی‌توانیم از نقل دریافت کنیم، بلکه فقط اهل آن می‌توانند چنین کاری را انجام دهند) ماهیت آن علم، دینی می‌شود و در این صورت گزاره‌های علمی دینی هم تولید خواهد شد و غایت علم نیز دینی خواهد گردید.
افزون بر ماهیت، علم، هویت هم دارد. منظور از هویت علم، بستر فرهنگی خاصی است که علم در آن تولید شده است. بر این اساس می‌توانیم از علم مسلمانان و علم غیرمسلمانان سخن بگوییم.
اگر دانشمند مسلمانی با همه هویت مسلمانی خود علمی را تولید کند، یعنی اگر مبانی، پیش‌انگاره‌ها نگرش و رویکرد او در حوزه معرفت و هستی‌شناسی، اسلامی باشد و این ارکان بر دیدگاه‌های او تأثیر گذارد ـ که تأثیر هم می‌گذارد ـ‌ ممکن نیست این علم، غیردینی باشد.
در واقع اگر تولید علم عمل است، و عمل مجسم و باقی است و از نیت فرد تأثیر می‌پذیرد؛ یعنی اگر نیت تأثیر جوهری در عمل دارد، تولید علم یک مسلمان نمی‌تواند غیراسلامی باشد و محصول حتماً اسلامی خواهد بود، اما اگر برای مثال علمی به وسیله فیزیکدان مسلمانِ متعارفی تولید شود که مقید به موازین شرعی و اخلاق دینی است یا در دوره‌ای از فرهنگ و تمدن اسلامی زندگی کرده است، این علم را می‌توان فقط از نظر فرهنگی و هویتی به دین نسبت داد.
زمانی علم دینی به معنای خاص کلمه تولید می‌شود که مجموعه مبانی و مبادی، غایت و کارکردها مصدر و منبع، منطق، قواعد، ضوابط و فرایند تولید سنجمان‌های به‌کاررفته برای تولید علم، مسائل، قضایا و قیاسات تشکیل‌دهنده آن علم، و موضوع‌ها و محمولات‌اش دینی باشند. اما اگر یکی از این شاخص‌ها دینی نباشد، آن علم از معیارهای دینی بودن فاصله می‌گیرد. زمانی که این فاصله به بیشترین حد خود برسد علم فقط از نظر هویتی دینی تلقی می‌شود.
آرمان تحول علوم انسانی، دینی کردن این علوم به گونه یاد شده است؛ یعنی در این طرح عظیم به دنبال آن هستیم که تجربه گذشته را در تولید علوم عقلی و تجربی اسلامی تکرار کنیم، اما این بار در حوزه علوم انسانی.
مرحوم علامه جعفری مکرر می‌فرمود که علوم انسانی و همه نظریه‌های مربوط به آن را از ادبیات فارسی موجود می‌شود استنباط کرد. به یاد می‌آورم روزی خدمت ایشان رسیدم؛ این علامه بزرگوار، که در آن زمان کسالت شدیدی داشتند، با عصبانیت گفتند: من هرچه این موضوع را مطرح می‌کنم به آن توجه نمی‌شود. گفتم ما جمعی را از متخصصان رشته‌های گوناگون سازمان‌دهی خواهیم کرد و این کار را زیر نظر شما انجام خواهیم داد. گفتند خوب است. اما پس از مدتی ایشان رحلت فرمودند. پس از ارتحال ایشان نامه‌ای به دست من رسید و دیدم که این مرحوم پیش از وفات نامه‌ای به محضر رهبر فرزانه انقلاب نوشته‌اند و همین پیشنهاد را به تفصیل در آن شرح داده‌اند.
غرض از اشاره به این خاطره آن است که در ادبیات‌ ما نظریه‌های علوم انسانی فراوان هست و این ظرفیت وجود دارد.
در پایان باید بگویم که هدف از تحول علوم انسانی این نیست که رنگ و لعاب دینی و قدسی به این علوم بزنیم یا فقط قضایا، گزاره‌ها، راهکارها و روش‌های حل مسائل را متناسب با وضعیت خودمان به کار ببندیم و بگوییم علوم انسانی دینی شده‌اند، بلکه دینی‌بودن علم دارای مراتبی است و آنگاه که همه شاخص‌ها در یک مصداق علمی و  یک گزاره تحقق یافته باشد، آن علم صددرصد دینی می‌گردد. با این حال علم دینی را با توجه به مراتب برخورداری از شاخص‌های یادشده می‌توان رتبه‌بندی کرد.

مبانی تحول علوم انسانی

 

نشست بایستگی‌های نظام فلسفی مبنا برای علوم انسانی
تاریخ: ۷/۵/۱۳۹۰
مکان: نمایشگاه بین‌المللی قرآن کریم، سالن همایش‌های بخش تحول علوم انسانی
برگزارکننده:‌ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، مرکز هماهنگی، توسعه و ترویج فعالیت‌های قرآنی کشور

 

بسم‌الله الرحمن الرحیم

در آغاز کلام، اعیاد شعبانیه و فرارسیدن ماه رمضان را، که لحظات نزول نفحات الهی و ماه منسوب به پیامبر اعظم(ص) و حق‌تعالی است، به حاضران در این جلسه تبریک عرض می‌کنم و از خداوند متعال تمنّا دارم توفیق درک فیض این نفحات روحانی و دم‌ها و نفس‌هایی را که در این ایام و لیالی به صورت فرصت‌های بدیل‌ناپذیر در اختیار ما قرار می‌گیرد، نصیبمان کند.
با توجه به اینکه در روزهای پایانی ماه شعبان به سر می‌بریم، امیدوارم در این ماه از توفیق خواندن و بهره بردن از مناجات شعبانیه بی‌نصیب نمانده باشیم.
بعضی از ادعیه، مناجات‌ها و حتی سلام‌نامه‌ها و زیارت‌نامه‌های مأثوره، هرچند شأن صدور دارند، اما نباید اسباب و ظروف صدور این بیانات مأثور سبب شود کاربرد و بهر‌ه‌مندی از آنها به همان مناسبت‌ها محدود بماند. همان‌گونه که ما قلمرو دلالت آیات قرآن را به ظروف تاریخی، اجتماعی خاصی که به نزول این آیات منجر شده است محدود نمی‌کنیم، بلکه آیه را از خصوصیات آن خلع می‌کنیم و معنا را توسعه می‌دهیم، سایر مأثورات وارده از معصومین(ع) را هم نباید به مناسبات خاصشان محدود کنیم. مناجات شعبانیه یکی از این مأثورات است که می‌توان در همه‌ی ایام در آن تدبر و تأمل کرد، اما جای بسی افسوس و دریغ است که ما از این سرمایه‌های عظیم غافلیم و فقط به خواندن آنها در مناسبت‌های خاصشان اکتفا می‌کنیم. این در حالی است که فقط با تأمل در مناجات شعبانیه می‌توانیم اساس عرفان اسلامی را تبیین کنیم، زیرا هر عبارتی از این مناجات‌نامه دنیایی از معانی عرفانی را در خود جای داده است. اگر دایره‌ی تأمل خود را گسترش دهیم، به گونه‌ای که دعای عرفه، جامعه کبیره و سایر ادعیه، سلام‌نامه، زیارت‌نامه‌ها، مناجات‌نامه‌ها و مأثوراتی که فراچنگ ماست مشمول این تأمل گردد، خواهیم دید که با اقیانوسی از معانی عرفانی روبه‌روییم که درک و شناخت آنها نیازمند غوری عظیم در این آثار است. آن زمان است که به معنای واقعی افسوس خواهیم خورد که طی افزون بر هزار سال حتی یک شرح عمیق و دقیق بر آنها نوشته نشده است. در بخشی از مناجات شعبانیه آمده است: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیا نظرها الیک حتّی تخرق ابصار القلوب حجب النّور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک»، اما اگر ما معنای همین قطعه را هم می‌فهمیدیم، می‌توانستیم به این درک برسیم که:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هرآنکه خدمت جام جهان‌نما بکند
عنوانی که دوستان برای این نشست اعلام کرده‌اند بسیار گسترده است؛ زیرا سخن گفتن درباره‌ی نظریه‌ی مبنا یا مبانی فلسفی علوم انسانی و تحول علوم انسانی در یک نشست کار بسیار دشواری است و دشواری کار زمانی آشکارتر می‌شود که بدانیم ما در حوزه‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی یا مبانی فلسفی علوم انسانی اسلامی یا مطلق علوم انسانی کار درخور و فراخوری نکرده‌ایم. بنده، که اندکی نسبت به این حوزه‌ها دغدغه دارم و افزون بر یک دهه است در حوزه‌ی طراحی، تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف تلاش می‌کنم و در زمینه‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی کمابیش اطلاعاتی دارم، هنوز متن فاخری حتی در حد یک مقاله ندیده‌ام که در آن، براساس مبانی متقن حِکمی و دین ما، مطلبی درباره‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی نوشته شده باشد.
تحت این عنوان درباره‌ی موضوع‌های فراوانی می‌توان بحث کرد. بنده در اینجا نخست درباره‌ی مبانی و انواع و مراتب آن صحبت خواهم کرد و سپس ذیل یکی از آنها چند مورد از مبانی را توضیح خواهم داد.
یکی از فنون مهمی که هنگام بیان مطلب یا نگارش متن باید مدنظر قرار گیرد تنقیح مطلب و تعریف اصطلاحاتی است که در آن مطلب یا متن به کار می‌رود. واژه‌ی «مبانی»، که در عنوان این بحث به کار رفته، از جمله واژگانی است که به معانی فراوان و احیاناً مشوش و مجمل و گاه غلط به کار می‌رود. در تعریف باید گفت که مبانی یا مبادی آن دسته از گزاره‌هایی هستند که مسائل یک علم را می‌سازند. به سخن دیگر مسائل علوم از مبادی آنها تولید می‌شوند. البته به نظر بنده، مبادی خود یک دسته از مبانی است. مبانی را می‌توان براساس فاصله‌ای که با مسائل دارند به سه لایه و مرتبه تقسیم کرد:
۱٫ مبانی قریبه. این دسته از مبانی بلاواسطه مسئله را می‌سازند. برای نمونه پذیرش این مبنا که دین فهم‌پذیر است و زبان آن زبان عام عقلایی است، یک سلسله قواعد را در شیوه‌ی فهم دین تولید می‌کند؛ مثلاً ممکن است فردی سؤال کند که ظواهر قرآن حجت است؟ اخباریون در پاسخ به این پرسش می‌گویند: خیر، حجت نیست؛ یعنی ما نمی‌توانیم با ظواهر قرآن ارتباط مفهومی برقرار کنیم و باید هرآنچه را معصومین در تفسیر آیات گفته‌اند بپذیریم. این پاسخ مستلزم آن است که بگوییم زبان قرآن، زبان متفاوتی است و غیر از ساخت و بافت زبانی است که عقلا با آن، با یکدیگر صحبت می‌کنند، و چون چنین است، نمی‌توانیم بگوییم همه‌ی عقلا می‌توانند قرآن را بفهمند؛ در واقع زبان قرآن زبان قدسی خاصی است که فقط اهل قدس و اهل ذکر، که معصومین(ع) هستند، می‌توانند آن را درک کنند. اما اصولیون معتقدند که زبان قرآن، زبان عقلایی است؛ یعنی خداوند به همان زبانی که عقلا با هم سخن می‌گویند با انسان سخن گفته؛ چون حق‌تعالی خود رئیس عقلاست. افزون بر این، اصل هدایت‌مآلی قرآن نیز عقلایی‌بودن زبان این کتاب آسمانی را تأیید می‌کند؛ زیرا تأمل در این اصل، که هدف از نزول قرآن را هدایت انسان‌ها معرفی می‌کند، ما را به این موضوع رهنمون می‌سازد که زبان این کتاب آسمانی باید به گونه‌ای باشد که انسان بتواند با آن ارتباط برقرار کند و تحت هدف قرار گیرد. اگر هدف قرآن هدایت انسان باشد، ولی زبان آن فهم‌پذیر نباشد، نزول این کتاب آسمانی کاری بیهوده‌‌ و غی حکیمانه تلقی می‌شود که البته چنین شائبه‌ای از خداوند حکیم به دور است.
اصل دیگر اصل حکیمانگی قرآن است. درواقع خداوند که خود حکیم است، حکمت را به زبان حکیمانه به انسان‌های عاقل منتقل کرده است. اینها همان مبادی، مبانی و گزاره‌‌هایی هستند که به محض اثبات و پذیرش آنـها مسئله‌ها و قاعده‌های علم تولید می‌شوند. به این دلیل مبانی یادشده را «قریبه» می‌نامیم، زیرا میان آنها و مسائل علم واسطه‌ای وجود ندارد.
گاه بین مبانی و مسائل علم واسطه‌هایی هم وجود دارند، اما این واسطه‌ها چنان هستند که طی یک فرایند به مسئله تبدیل می‌شوند.
عده‌ای به اشتباه تصور می‌کنند مسائل علوم از یک جنس و یک سنخ هستند. این عده علوم انسانی را فقط گزارشگر و توصیف‌کننده‌ی واقعیت می‌دانند و می‌گویند این دسته از علوم بناست از واقع حکایت کنند. بر مبنای همین‌تصور نادرست، آنها همه‌ی گزاره‌ها و قضایای علوم انسانی را از نوع گزاره‌های گزارشی و توصیفی می‌دانند. این در حالی است که با مراجعه به این علوم متوجه می‌شویم قضایای توصیفی، فقط بخشی از قضایای علوم انسانی‌اند و قضایای ارزشی، الزامی و توصیه‌ای نیز در میان این قضایا مشاهده می‌شوند. در کل مجموعه قضایای تشکیل‌دهنده‌ی علوم انسانی سکولار را می‌توان دست‌کم به سه دسته تقسیم کرد: ۱٫قضایای توصیفی؛ ۲٫ قضایای توصیه‌ای الزامی؛ ۳٫ قضایای ارزشی؛ البته گاه بی‌دقتی می‌شود و مباحث متافیزیکی و هستی‌شناختی ذیل عنوان دسته‌ی چهارم از قضایا مطرح می‌گردد؛ هرچند آنها هم از جنس گزارش هستند و حکایت از واقع می‌کنند.
از همین رو ممکن است تصور شود که واسطه‌ای بین این مبانی و مسائل وجود دارد، ولی درواقع این واسطه‌ها مسئله‌اند.
۲٫ مبانی وسیطه. این مبانی لایه‌ی میانی مبانی است که بین دو لایه‌ی قریبه و بعیده قرار می‌گیرد. مبانی وسیطه آن دسته از گزاره‌هایی هستند که نقش زیرساختی مولد دارند، اما به مبانی قریبه تحلیل می‌شوند؛ زیرا در غیر این صورت به مبانی بعیده ملحق خواهند شد. در واقع مبانی به دو دسته‌ی قریبه و بعیده تقسیم می‌‌شوند.
۳٫ مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که با وسائط و فواصل بسیار با مسائل یک علم پیوند می‌خورند و این فاصله‌ها و واسطه‌ها هرگز به مسئله‌ی آن علم تبدیل نمی‌شوند. از آنجا که این مبانی با مسئله‌های آن علم فاصله دارند، آنها را مبادی علم قلمداد نمی‌کنیم. از همین روست که هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مبادی هیچ علمی به شمار نمی‌آیند.
بنده برای این سه دسته از مبانی عنوان‌های فارسی گزیده  که براساس آن دسته‌ی اول مبانی، یعنی مبانی قریبه، «انگاره‌ها» و اصول موضوعه، دسته‌ی دوم (مبانی وسیطه) «پیش‌انگاره‌ها»، دسته‌ی سوم، یعنی مبادی بعیده، «فراپیش‌انگاره‌ها»‌ نامیده می‌شوند. فراپیش‌انگاره‌ها لایه‌ی زیرین مبانی هستند.
یکی از خطاهای شایع در فلسفه‌های مضاف که در آثار نظریه‌پردازان و افراد صاحب‌نام در فلسفه‌های مضاف هم دیده می‌شود بحث درباره‌ی هر سه دسته از مبانی در فلسفه‌ی مضاف آن علم یا امر است. درواقع این عده گمان می‌کنند که باید از این سه دسته مبانی در فلسفه‌ی مضاف مد نظر خود بحث کنند. با توجه به همین نگرش نادرست است که فردی که فلسفه‌ی اقتصاد می‌نویسد در متن خود از معرفت‌شناسی، متافیزیک و هستی‌شناسی سخن به میان می‌آورد؛ حال آنکه هستی‌شناسی فلسفه‌ی محض است و نه فلسفه‌ی مضاف به اقتصاد، و  اصلاً چیزی درباره‌ی اقتصاد در هستی‌شناسی وجود ندارد. مبانی هستی‌شناختی، متافیزیکی و معرفت‌شناختی مبانی بعیده‌اند و جزء مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها قلمداد نمی‌شوند. این مبانی، که لایه‌ی زیرین مبانی به شمار می‌آیند، درواقع بنیادها، زیرساخت‌ها و نهادهای پایه‌ای هستند که مبانی امور بر آنها مبتنی‌اند؛ برای نمونه می‌توان به وجودشناسی اشاره کرد که مبنای همه چیز است و نه فقط علوم. همه‌ی علوم به فلسفه نیاز دارند، چون فلسفه هستی و هست‌مانده‌‌ها را اثبات می‌کند، اما فلسفه‌ی‌ مضاف موضوع یک علم خاص را اثبات می‌کند.
درخصوص علوم انسانی می‌توان از هر سه دسته مبادی سخن گفت، ولی همان‌گونه که عرض کردم مبادی بعیده در این حوزه مطرح نخواهد شد؛ برای مثال این‌ موضوع که واقعیت‌هایی خارج از وجود و ذهن ما هستند. مبنای هیچ علمی نیست و به تولید مسئله‌ی علمی منجر نمی‌شود. از همین‌روست که می‌گویم این دسته از مبانی را نباید در هیچ‌یک از فلسفه‌های مضاف از جمله فلسفه‌ی علوم انسانی مطرح کرد.
بر این اساس، مبانی وسیطه و قریبه هستند که در فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شوند. در فلسفه‌ی علوم انسانی، بحث مبانی قریبه و وسیطه، بسیار گسترده است؛ زیرا چیزی در حدود پانزده مسئله‌ی اساسی را می‌توان مطرح کرد و در ذیل این فلسفه‌، درباره‌ی آنها بحث نمود. به رغم اینکه مبانی قریبه، مبادی قلمداد می‌شوند، بحث درباره‌ی مبانی علوم انسانی، به دلیل گستردگی موضوع، در این جلسه امکان‌پذیر نیست. بنابراین با توجه به زمان محدودی که در اختیار دارم در ادامه درباره‌ی فراپیش‌انگاره‌ها یا همان مبانی بعیده‌ی تحول علوم انسانی به اختصار صحبت خواهم کرد.
درباره‌ی تحول علوم انسانی تعابیر نادرست بسیاری مطرح می‌شود. عده‌‌ای، از سر بدفهمی، خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه تحول علوم انسانی را تعطیلی این علوم معنا می‌کنند. این بدفهمی، که در میان بعضی از مدیران ما هم دیده می‌شود، بهانه به دست رسانه‌ها می‌دهد تا هدف مسئولان فرهنگی نظام را از تحول علوم انسانی تعطیلی بعضی از علوم انسانی یا همه‌ی آنها معرفی کنند.
عده‌ای دیگر هم هدف از این تحول را تأسیس علوم انسانی نقلی و خارج کردند عقل و تجربه از مدار این علوم معرفی می‌کنند؛ یعنی بناست علوم انسانی را که عقلی بوده و بعد تجربی شده است، نقلی کنند. از القاکنندگان چنین شبهه‌ای می‌توان به دکتر عبدالکریم سروش اشاره کرد که شواهدش برای این ادعا از مغرض بودن او حکایت می‌کند؛ برای مثال او به این فرمایش علامه جوادی آملی اشاره کرده که «ما از یک حدیث و لا تنقض الیقین بالشک، سه جلد کتاب استصحاب بیرون کشیدم» و گفته است: معلوم می‌شود اینها می‌خواهند همه‌ی علوم انسانی را از روایات دربیاورند. این در حالی است که نه کلام علامه‌ی جوادی بازگوکننده‌ی این معناست و نه خود ایشان به نقلی‌گرایی معروف است؛ برعکس در بین شیعه هیچ‌کس به حدت و شدت آقای جوادی آملی عقل‌گرا نیست. ایشان در عقل‌گرایی به حدی مفرط است که امثال سروش، که مدعی عقل‌گرایی هستند، به گرد پای ایشان نخواهند رسید. علامه جوادی آملی می‌گوید: اگر یک کافر به عقل خویش گزاره‌ای علمی را درک کرد آن گزاره دینی است؛ زیرا عقل حجت خداست. با وجود چنین دیدگاهی آیا می‌توان گفت علامه جوادی آملی قصد تولید علوم انسانی نقلی را دارد؟!
مرحوم علامه مطهری هم معتقد است انسان‌هایی که خبر از وحی قرآنی ندارند، اما به کمک فطرت بسیاری از حقایق را درک می‌کنند و خود را به آنها ملتزم می‌نمایند، مسلمان فطری هستند؛ چون فطرت نیز همچون وحی و عقل حجت الهی است و کارکرد شناختی و گرایشی دارد؛ یعنی از فطرت هم حکمت نظری به دست می‌آید و هم حکمت عملی.
با وجود چنین نگرش‌هایی آیا شائبه‌ی تأسیس علوم انسانی نقلی و عقل‌ستیز، عقل‌گریز و تجربه‌ستیز خواندن این متفکران مهمل به نظر نمی‌رسد؟ در برابر چنین شائبه‌هایی باید گفت که اصلاً تجربه‌ی صرف و مستقل وجود ندارد؛ زیرا در همه‌ی عالم یک گزاره‌ی تجربی علمی نمی‌توان یافت که فقط به عهده‌ی تجربه باشد؛ زیرا در هر گزاره‌ی تجربی عقل است که سرانجام پا پیش می‌گذارد و نتیجه‌گیری می‌کند و یک حکم کلی صادر می‌‌نماید؛ بنابراین علم اصلاً عقلی است و علم تجربی معنا ندارد.
مخالفان تحول علوم انسانی اظهار می‌کند که تولید علوم انسانی ممکن نیست. بهانه‌ی آنها این است که از قرآن با پانصد صفحه و شش هزار و دویست و اندی آیه چگونه می‌توان این ‌همه علومی که رو به افزایش است و این‌همه گزاره‌هایی که در علوم فراهم است، تولید کرد. در پاسخ به این افراد باید گفت که این کار از معصوم(ع) برمی‌آید، اما ما که مدعی نیستیم که همه‌ی قضایا و گزاره‌های علوم را جزءبه‌جزء از قرآن می‌توانیم استنباط کنیم. قرآن ذوبطون است و ظرفیت اعجاز‌آمیزی دارد، اما کار اعجازآمیز را اهل معجزه می‌توانند انجام دهند؛ هرچند ممکن است قرآن به دست امثال ما هم اعجاز کند. رهبری فرهمند و فرهیخته‌ی انقلاب دو سال پیش فرمودند: علوم انسانی را از قرآن استنباط کنیم، اما منظور ایشان این نبود که همه‌ی مسئله‌های علوم انسانی را باید از این کتاب آسمانی استنباط کنیم؛ درست مثل فقه ما که قرآنی است، اما آیا فروع فقهی دانه به دانه از قرآن استنباط شده است؟ گفته می‌شود آیات‌الاحکام پانصد آیه است. عده‌ای هم تعداد آن را ۱۲۰۰ آیه می‌دانند، اما آیات‌الاحکام به معنای فنی آن بسا همان سی‌ تا پنجاه آیه باشد، ولی فقه ما قرآنی است و البته می‌تواند قرآنی‌تر هم بشود.
اسفار اربعه، بزرگ‌ترین متن فلسفی اسلامی و شیعی، شاهکار صدرالمتألهین است که خود بیت‌الغزل حکمای تاریخ اسلام به شمار می‌آید. این فیلسوف بزرگ در نُه جلد اسفار اربعه از عمده‌ی سوره‌ها، آیاتی را به خدمت تبیین مفاهیم حِکمی گرفته است. بنده در مقدمه‌ای که بر تصحیح  جلد هشتم اسفار نوشته‌ام، (علم‌النفس، جلد هشتم اسفار صدرالمتألهین محمد شیرازی(ره)، تحقیق، تصحیح انتقادی و مقدمه حجت‌الاسلام علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت صدرا، ۱۳۸۲) آمار آیاتی را که در نُه جلد اسفار آمده است بیان کرده‌ام. صدرالمتألهین فقط در کتاب اسفار بیش از ۷۵۰ آیه را آورده و در مباحث فلسفی به آنها تمسک کرده است. همین مسئله نشان می‌دهد که آیات حِکمی قرآن دو برابر آیات‌الاحکام، یعنی احکام الزامی و تکلیفی است. البته باید به این نکته توجه کرد که این تعداد نشان‌دهنده‌ی کل آیات حکمی قرآن نیست، بلکه فقط به مواردی اشاره می‌کند که یک فیلسوف در یکی از آثار فلسفی خود آورده و مطمئناً آیات حکمی قرآن بیش از این است. بر این اساس اگر حکمت را جزء علوم انسانی قلمداد کنیم، اینها بخشی از علوم انسانی خواهد شد.
گفتیم علوم، افزون بر گزاره‌های توصیفی، دارای گزاره‌های توصیه‌ای هستند. وانگهی توصیه از توصیف، و   ارزش از دانش برمی‌خیزد. به سخن دیگر توصیه‌ها ریشه در توصیف‌ها دارند. آن دسته از قضایای علمی که با ترکیبی از «اگر ـ آنگاه» بیان می‌شوند (یعنی اگر چنین شود، آنگاه چنان خواهد شد) از نوع قضایای گزارشی هستند؛ برای مثال در علم اقتصاد این قضیه مطرح است که اگر حجم پول کم و زیاد شود، بر تورم تأثیر خواهد گذاشت. همان‌گونه که گفتم، این قضیه گزارشی است، اما از خلال آن می‌توان به این قضیه‌‌ی توصیه‌ای دست یافت که اگر می‌خواهید تورم را پایین آورید، باید حجم پول را کاهش دهید. قضایای توصیه‌ای در بعضی از علوم انسانی، مثل علم مدیریت که چهل‌تکه است و از علوم دیگر مثل روان‌شناسی، علوم‌ تربیتی، اقتصاد، سیاست و… تغذیه می‌کند، بیشتر از قضایای توصیفی است.
عده‌ای در بحث تحول علوم انسانی این چنین اظهارنظر می‌کنند که به فرض ما بتوانیم علوم انسانی را از قرآن و روایات استنباط کنیم، اگر این کار به تولید گزاره‌هایی شبیه به گزاره‌های علوم انسانی رایج و موجود منجر شود، کاری بیهوده و نامفید انجام داده‌ایم؛ زیرا این گزاره‌ها قبلاً تولید شده‌اند؛ اگر هم گزاره‌های جدید در تعارض با علوم انسانی رایج باشند، دین ضدعلم معرفی خواهد شد. در پاسخ به این عده باید گفت مگر فقه اسلامی ضد حقوق، و فلسفه‌ی اسلامی ضد فلسفه انگاشته می‌شود که علوم انسانیِ اسلامی هم ضد علم قلمداد شود؟ اصولاً مگر علم بی‌طرف به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی داریم؟
از زمانی که رهبری هوشمند، دوراندیش و ژرف‌نگر مقوله‌ی علوم انسانی را مطرح کردند بیشتر شبکه‌های معتبر جهانی یکی از بخش‌های اصلی برنامه‌های خود را به بحث درباره‌ی دیدگاه ایشان و تحلیل آن اختصاص دادند. این در حالی بود که صدا و سیمای ایران کار شایانی در این‌باره انجام نداد. حتی بنده در نامه‌ای به آقای ضرغامی، به این مسئله اشاره کردم که شبکه‌های گوناگون در سراسر جهان شبانه‌روز درباره‌ی فرمایشات مقام معظم رهبری بحث می‌کنند، چرا شما کاری نمی‌کنید؟ ایشان در پاسخ گفتند: ما آمادگی داریم هر روز از فضلا و اندیشمندان حوزه و دانشگاه برنامه تولید کنیم، ولی خبری از این برنامه‌ها نشد. اینجا هنوز بعضی مقامات تردید دارند در این که علم دینی ممکن است و اگر ممکن است آیا روا و جایز است و اگر هم جایز است فایده دارد، و اگر فایده دارد ضروری است.
هدف از تحول علوم انسانی کنار گذاشتن علوم انسانی سکولار کنونی نیست. ما در حال حاضر فلسفه‌های الحادی را در دانشگاه‌هایمان تدریس می‌کنیم. حتی قوی‌ترین شبهات را فیلسوفان شیعی ما مطرح کرده‌ و خود پاسخ داده‌اند. اگرچه علوم انسانی رایج و موجود رقیب و خصیم ما هستند، قرار نیست این علوم کنار گذاشته شوند. در مملکت ما این‌همه علیه توحید و وحی سخن گفته می‌شود و مقاله به نگارش درمی‌آ‌ید، اما کسی بازداشت نمی‌شود. حتی مرجع تقلید ما در مقابل کفرگویی یک فرد مقاله می‌نویسد و حکم ارتداد صادر نمی‌کند، و این در جایی است که حکم فقهی قضیه روشن است و شرایط آن هم مهیاست.
در امریکا، سنا، کمیسیون علوم انسانی تأسیس کرد و گفت: اندیشمندان ایران اسلامی در اندیشه‌ی تولید علوم انسانی هستند؛ بنابراین ما باید در حوزه‌ی علوم انسانی سرمایه‌گذاری کنیم؛ زیرا اینها اقتصاد ما را نشانه رفته‌اند. البته مشخص نیست که چه پیوندی میان تولید علوم انسانی اسلامی در ایران و ویرانی اقتصاد امریکا وجود دارد. این تلاش‌ها در حالی است که مجلس، دولت و هر دستگاه و مبدأ تصمیم‌گیری در کشور ما حمایت خاصی از هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نکرده‌اند؛ هیئتی که نهاد مرجع برای داوری درباره‌ی نظریه‌ها، نوآورده‌ها و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی است. مگر قرار نیست علوم انسانی تولید کنیم، پس چرا از نظریه‌ها حمایت نمی‌کنیم؟ در فاصله‌ی هفت سال تأسیس هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی، ۲۶۰ طرح علمی از سراسر کشور به دست ما رسیده، که از میان آنها حدود هشتاد طرح واجد شرایط بحث و بررسی، و نقد و دفاع و داوری تشخیص داده شده است. از میان حدود هشتاد طرح علمی مجوز گرفته برای برگزاری اجلاسیه، ۲۱ کرسی علمی تأسیس شده است و نوزده طرح موفق شده‌اند به مرحله‌ی دفاع برسند. از این نوزده طرح هم پنج طرح، نظریه قلمداد شده‌اند؛ یعنی پس از هفت سال، تاکنون توانسته‌‌ایم پنج نظریه را شناسایی کنیم که مرحله‌ی دفاع و داوری را پشت سر گذارده و امتیاز کافی احراز کرده‌اند. جلسه‌ی دفاع نخستین طرح به نظریه‌ی معرفت‌شناسی آقای دکتر احمدی اختصاص داشت که یک سال قبل، یعنی پس از شش سال، به پایان رسید. دوره‌ی دفاع این طرح سه الی چهار سال طول کشید؛ یعنی نُه جلسه‌ی سه ساعته. با وجود تمام این زحماتی که برای این نظریه‌ها صرف شده است، مسئولان چه ارزشی برای آنها قائل هستند؟ با وجود اینکه حتی یکی از این نظریه‌ها در کنار کتاب‌های درسی دانشجویان قرار داده نشده‌اند، ما از اسلامی شدن دانشگاه‌ها و تحول علوم انسانی دم می‌زنیم. مصادر امور چه حمایتی از هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی می‌کنند؟ صدها مکاتبه و مذاکره با همه‌ی مبادی علمی در کشور داشته‌ایم و همیاری و همکاری آنها را خواستار شده‌ایم، ولی کسی کمکی نکرده است. در حال حاضر انبوهی از مکاتبات در دبیرخانه‌ی هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی وجود دارد که موضوع آنها فقط درخواست مکانی برای استقرار این هیئت است.
می‌گویند علوم انسانی اسلامی ممکن نیست و اگر ممکن باشد روا نیست و اگر روا هم باشد فایده‌مند نیست. علم که شرقی و غربی ندارد، اگر فایده‌مند هم باشد یک نظریه در کنار دیگر نظریه‌ها می‌شود و این هم ضرورتی ندارد. ما می‌گوییم علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی ممکن است. جهان اسلام و به‌ویژه ایران کانون علوم انسانی در تاریخ بوده است. در غرب برای همه چیز پدر می‌تراشند و عده‌ای را هم پدرخوانده‌های علوم انسانی معرفی می‌کنند، اما ابن‌خلدون را که هفتصد سال پیش کتاب العبر و مقدمه را نگاشت، پدر جامعه‌شناسی یا فلسفه‌‌ی تاریخ به شمار نمی‌آورند؛ چون مسلمان است. البته ممکن است کسی بگوید که علوم انسانی پدیده‌ی مدرنی است که از کانت آغاز شده است. هرچند با رویکرد و تقریر خاصی این سخن ممکن است درست تلقی شود، اما دلیل بر آن نمی‌شود که ما کانت را مبدأ تقسیم علوم انسانی بدانیم؛ زیرا علوم انسانی همزاد انسان است و همواره وجود داشته است.
ما اکنون آراء و نظریات بسیاری داریم. مخالفان ممکن است چنین اظهار کنند که با وجود چنین ادعایی چرا مقاله‌ی ISI در علوم انسانی ندارید؟ پاسخ این سؤال را باید در کم‌کاری و کوتاهی مسئولان وزارت علوم جست که برای اثبات این ادعا آثار آیت‌الله جوادی آملی را تقطیع نمی‌کنند و به صورت مقاله‌ای علمی که همه‌ی شرایط ثبت در ISI را داشته باشد ارائه نمی‌دهند. به نظر بنده آقای جوادی آملی با آن جایگاه رفیع علمی نباید وقت خود را صرف تنظیم مقاله‌ی ISI کند، بلکه این مسئولیت بر عهده‌ی وزارت علوم است که از متن یافته‌های دقیق فکری، علمی و فلسفی ایشان مقاله‌ی ISI دربیاورد و به نام او ارائه کند تا ثبت شود. البته نباید این نکته را فراموش کرد که مسئولان ثبت مقالات ISI در مقابل دیدگاه و نظریات اسلامی و شیعی مانع‌تراشی می‌کنند.
علوم انسانی را براساس نوع گزاره‌های آنها می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: ۱٫ علوم انسانی توصیفی (آنهایی که گزاره‌های توصیفی دارند)؛ ۲٫ علوم انسانی توصیه‌ای الزامی؛ ۳٫ علوم انسانی ارزشی. دو دسته از این علوم، حقوقی ـ‌ اخلاقی‌اند بر این اساس ما اکنون در حال تدوین دانشنامه‌ی نبوی برای تولید علوم انسانی هستیم و با توجه به همین اقدام می‌توانیم از آغاز مسیر تأسیس و تولید علوم انسانی سخن بگوییم، اما راه طولانی است و ما باید برای دستیابی سریع‌تر به علم الهی و دینی و علم انسانی صائب، مفید، و متناسب و فراخور تلاش خود را افزایش دهیم؛ زیرا با علوم انسانی سکولار، الحادی و ضدتوحیدی نمی‌توانیم زندگانی خود را تدبیر کنیم. این در حالی است که ما اکنون در بنیادهای تدبیر زندگی اجتماعی‌مان وامدار دیگران هستیم و با توجه به همین موضوع است که از قاعده‌ی سبیل سخن به میان می‌آید؛ قاعده‌ای که براساس آن بر اهل فضل واجب کفایی است که همت گمارند تا علوم انسانی اسلامی، که امری ضروری و فایده‌مند برای جامعه ماست، هرچه زودتر تولید شود.
ما در این چهار پرسش که باید پاسخ بیابند، مبانی بعیده و فراپیش‌انگاره‌های تحول علوم انسانی را بیان کرده‌ایم و اگر فرصتی پیدا شود، دسته‌ی سوم از مبانی علوم انسانی را تبیین خواهیم کرد.

منطق طبقه‌بندی علوم انسانی

همایش تحول در علوم انسانی
تاریخ: ۲۱/۲/۱۳۹۰
مکان: تالار علامه امینی دانشگاه تهران
برگزارکنندگان: دانشگاه تهران و فرهنگستان علوم اسلامی قم، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور

بسم‌الله الرحمن الرحیم
در آغاز سخن یاد، خاطره و تلاش‌های ارزشمند استاد فقید، جناب آقای حسینی شیرازی را گرامی می‌دارم.
«منطق طبقه‌بندی علوم انسانی»، یعنی عنوان بحث بنده، یکی از موضوع‌های مربوط به فلسفه علوم انسانی است. فلسفه علوم انسانی، که جزء فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها انگاشته می‌شود، به‌گونه‌ای فرانگر ـ عقلانی، مجموعه علوم انسانی و اشتراکات و افتراقات آنها را بررسی می‌کند.
شایان ذکر است که نظریه‌های گوناگونی درباره طبقه‌بندی علوم و نیز علوم انسانی مطرح شده است؛ مانند الگوهای سنتی و کلاسیک، که همه با آن آشنا هستند و در آن علوم به دو دسته کلان حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‌شود و سپس در هر دسته، طبقه‌بندی علوم به گروه‌های خُردتر مد نظر قرار می‌گیرد. طبقه‌بندی رایج کنونی که به کانت منسوب است و در آن، علوم به دو گروه کلی علوم طبیعی و علوم انسانی تقسیم می‌شوند، طبقه‌بندی رباعی مرحوم علامه جعفری براساس روابط چهارگانه انسان با خود، خدا، خلق و طبیعت، و طبقه‌بندی برمبنای العلم ثلاثه و تقسیم مجموعه معرفت به سه بخش اصلی.
گرچه به هریک از این الگوها نقدهایی وارد است، در اینجا هدف من نقد آنها نیست، بلکه در پی آنم که الگویی جدید برای طبقه‌بندی علوم انسانی پیشنهاد ‌کنم. بر این اساس در ادامه تلاش خواهم کرد اصول، مبانی، روش و منطق این طبقه‌بندی اجتهادی را به اجمال توضیح ‌دهم.
ماهیت و هویت هر علمی تحت تأثیر مجموعه‌ای از مباحث معرفتی و غیرمعرفتی، همچون مبانی و مصادر، منطق تکون و تطور، روش حل مسئله، موضوع و مسائل، قلمرو، کاربرد، کارکردها، غایت، هندسه معرفتی و ساختار اصولی آن علم، قرار دارد. افزون بر این، ظرفیت‌های فرهنگی ـ اجتماعی برای تولید آن علم نیز بر این ماهیت و هویت تأثیر می‌گذارد.
منظور از ماهیت علم، ذات آن است که چه بسا بتوان آن را به علل اربعه تکون آن علم نیز ارجاع داد. هویت علم نیز به مختصات غیرماهوی آن اشاره می‌کند؛ برای مثال اگر فرض کنیم که فلسفه اسلامی همان فلسفه مسلمانان است و ماهیتی اسلامی ندارد، در آن صورت چون این فلسفه در بستر تمدنی اسلامی یا به وسیله فیلسوفان و حکیمان مسلمان تولید شده است، هویت آن اسلامی قلمداد می‌شود.
با توجه به این موضوع که بعضی از عوامل ده‌گانه یاد شده ماهیت علم را می‌سازند و بعضی دیگر هویت آن را، نظریه تناسق ارکان سازنده علم مطرح می‌‌شود که گرچه براساس آن، عواملی همچون موضوع و غایت علم نیز اهمیت دارند، برخلاف دیدگاه‌هایی که علمیت یا وحدت و تمایز علم را فقط براساس یکی از این دو عامل تعریف می‌کنند، این نظریه معتقد است همه این عوامل در وحدت و انسجام علم و نیز شکل‌گیری ساختار ماهیت تکون و حتی تطورات آن مؤثرند. البته براساس این نظریه از بین عوامل یادشده یکی از آنها گرانیگاه و نقطه ثقل معرفتی آن دانش به شمار می‌آید.
در نتیجه اگر قرار است طبقه‌بندی علوم به گونه‌ای کامل انجام شود، باید کامل‌ترین روش که در آن رشته‌ها و شاخه‌های علوم، با توجه به اشتراکات و اختلافات آنها از ‌نظر همه آن ارکان و عوامل یادشده دسته‌بندی می‌گردند، مد نظر قرار گیرد.
مسئله وحدت و تمایز علوم و طبقه‌بندی آنها از فروع مبحث ماهیت‌پژوهی و هویت‌شناسی علوم به شمار می‌آید. با توجه به این موضوع برای طبقه‌بندی علوم و نیز وحدت و تمایز آنها باید براساس منطق همین مبحث پیش رفت.
در منطق رایج کنونی برای طبقه‌بندی علوم به دو شرط جامعیت و مانعیتِ تعریف، توجه می‌شود، اما براساس نظریه مطرح شده باید شرط سومی هم در نظر گرفته شود که آن شرط «جهت» است؛ یعنی وقتی علمی را تعریف می‌کنیم باید پیشاپیش بگوییم که تعریف ما تعریف پیشینی از آن علم است یا تعریف پسینی. زمانی که علم محققِ موجود را توصیف و تعریف می‌کنیم، تعریف ما تعریف پسینی است؛ برای امثال اگر در تعریف علم اصول بگوییم که علمی است که به ادله اربعه یا ادله بما هی ادله می‌پردازد، یا کبریات قیاسات استنباط را می‌سازد، تعریف ما پسینی خواهد بود.
اما زمانی که بدون توجه به مصادیقِ محققِ موجودِ علم به تعریف آن دست می‌زنیم و تعریف ما تعریف مطلوب علم یا تعریف علم مطلوب است، آن تعریف را پیشینی می‌نامیم؛ زیرا نگاه ما به آن علم پیشینی است. برای مثال در این نوع نگاه خواهیم گفت که علم اصول ‌باید چنین باشد؛ درواقع در تعریف پیشینی به آنچه هست توجه نمی‌شود، بلکه آنچه باید باشد مد نظر قرار می‌گیرد.
گرچه دو نگاه یاد شده متفاوت‌اند، هر دو در ماهیت، تکون و تطور علم دخیل و ارزشمند هستند، بنابراین در تعریف، به مثابه شرط باید رعایت گردند. بدین‌ترتیب در تعریف ارکان گوناگونی که نام بردیم باید افزون بر دو شرط معروف تاریخی، یعنی جامعیت و مانعیت، جهت‌مندی را نیز مدنظر قرار دهیم.
در طبقه‌بندی علوم انسانی، نخست باید نوع نگاه خود را در تعریف این علوم مشخص کنیم؛ زیرا اگر منظور ما از علوم انسانی، علوم محققِ موجود باشد؛ یعنی در تعریف این علوم نگاه پسینی داشته باشیم، شاخه‌های آن علم به‌گونه‌ای طبقه‌بندی می‌شوند که با طبقه‌بندی حاصل از نگاه پیشینی به این علوم تفاوت خواهند کرد. بنابراین وقتی که ما از علوم انسانیِ اسلامی، که بناست تکون یابد، یاد می‌کنیم، باید بگوییم که چه نوع علوم انسانی مد نظر ماست؛ درواقع یا با رویکرد پسینی و با تصور وضعیت موجود شبکه علوم را می‌بینیم یا با رویکرد پیشینی؛ یعنی با تصویر وضعیت مطلوب، که در آن صورت برای شبکه علوم باید طبقه‌بندی و الگوی خاص خود را پیشنهاد کنیم.
الگوهای گوناگون دسته‌بندی علوم و از جمله علوم انسانی با بزرگ‌نمایی یا گرانیگاه‌انگاری یک یا چند عامل از عوامل پیش‌گفته و گاه بسنده کردن به محوریت یکی از آنها پدید آمده‌اند که به همین دلیل، یعنی فقدان جامع‌نگری در ملاک‌ها یا در هم آمیختن نگاه پسینی و پیشنی، انتقادهایی به همه آنها وارد است.
الگوی کلاسیک سه شاخه‌انگاری حکمت و سه‌گانه‌انگاری قلمرو مناسبات رفتاری، الگوی چهارشاخه‌ای پارسونز، الگوی چهار ضلعی علامه جعفری، و الگوی سه ضلعی ملهم از حدیث «اصول العلم ثلاثه» نیز از این قلمرو خارج نیستند؛ بنابراین، با این دیدگاه قابل نقد هستند.
اما الگویی که به جای آنها پیشنهاد می‌شود الگوی طبقه‌بندی علوم براساس احکام «وجودشناختی» و «معرفت‌شناختی»، نیز «بایایی» و «شایایی» معطوف به ساحات گوناگون تعلق افعال جوارحی و جوانحی آدمی است.
در توضیح این الگو باید بگویم که علوم انسانی کنونی در زادگاهی سکولار متولد شده‌اند. در این زادگاه به دلیل حاکمیت نگاه اومانیستی، انسان خویش را بریده از هستی و مبدأ و در واقع خدا می‌انگارد. با توجه به چنین نگاهی در علوم انسانی نیز انسان جایگاه محوری دارد. درواقع در تعریف پسینی این علوم، انسان خودبنیاد است، اما در تعریف پیشینی ما انسان خدابنیاد. در هر صورت این انسان در مواجهه جوانحی و جوارحی خود با پدیده‌هایی سروکار دارد که درباره آنها چهار دسته حکم مطرح می‌شود: ۱٫ احکام فلسفی و متافیزیکی و معرفت‌شناختی؛ ۲٫ احکامی که در اصطلاح امروز به آنها علمی می‌گویند؛ مانند رابطه‌ای که در علم اقتصاد بین عرضه و تقاضا وجود دارد. این دسته از احکام، گزارشی هستند و از هست‌ها و نیست‌ها سخن می‌گویند؛ یعنی توصیف می‌کنند، ولی تجویز نمی‌کنند و بایدی از آنها برنمی‌آید؛ ۳٫ احکام و قضایای بایستی؛ یعنی بایدها و نبایدها؛ ۴٫ قضایای تجویزی، حقوقی، تهذیبی، ارزشی و اخلاقی؛ یعنی شایدها و نشایدها.
با توجه به رفتار و مواجهه جوانحی و جوارحی انسان با غیر خود و براساس این چهار دسته قضیه می‌توانیم مجموعه‌ای از علوم را سازماندهی کنیم که دیگر به چهار شاخه پارسونزی محدود نمی‌شود و حتی استقرایی و متزاید است. به سخن دیگر از آنجا که ممکن است متعلَق مواجهه جوانحی و جوارحی انسان توسعه یابد، علوم انسانی ما نیز باید به‌گونه‌ای باشد که بتوان شاخه‌های آن را افزایش داد؛ برای مثال همان‌گونه که در گذشته مسئله‌ای به نام محیط زیست مطرح نبود؛ اما اکنون اخلاق محیط زیست یکی از شاخه‌های علوم انسانی به شمار می‌آید، در آینده نیز ممکن است موضوع دیگری پدید آید که شاخه‌ای علمی برای آن تعریف شود.
در نگاهی دیگر، قضایای علمی به سه دسته توصیفی ـ تشریحی، قطعی و ظنی، (که در میان آنها گزارش‌ها قطعی‌اند و شاید و نشاید‌ها و احتمالات غیرقطعی)، دسته تکلیفی ـ حقوقی (یعنی بایدها و نبایدها) و دسته تنزیهی ـ اخلاقی، تقسیم می‌شوند. در دسته سوم علومی قرار می‌گیرند که توصیه می‌کنند، اما توصیه آنها گاه بایدی است و گاه شایدی. براساس این قضایا، هم علم حقوق جزء علوم انسانی است و هم علم اخلاق.
این قضایا از آنجا ناشی می‌شود که همه عرصه‌هایی که انسان با آنها مواجهه جوارحی و جوانحی دارد، هم مشمول قضایای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، گزارشی و توصیفی هستند و هم احکام حقوقی و فقهی، و افزون بر این متعلَق احکام اخلاقی و ارزشی نیز به شمار می‌آیند.
براساس آنچه گفته شد، قضایای یادشده بیان‌کننده انواع احکام مربوط به روابط و رفتار آدمی با امور و حوزه‌های زیر هستند:
۱٫ مبدأ‌ و خدا. در این حوزه دسته‌ای از احکام و قضایای هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، گزارشی و توصیفی، حقوقی و اخلاقی مطرح‌اند؛ رابطه عبد و رب در چهارچوب بعضی از احکام حقوقی تنظیم می‌شود. این احکام با توجه به این حقیقت مطرح می‌گردند که هم ما در برابر حق‌تعالی مکلف هستیم و هم حق تعالی، به اذن خود و براساس قاعده لطف، حقوقی را در قبال ما تأدیه می‌کند. از سوی دیگر حق‌تعالی علاوه بر عدل‌ورزیدن، فضل نیز می‌ورزد که تکلیف حقوقی الهی نیست، و بندگان نیز افزون بر واجبات و محرمات باید یک سلسله حریم‌ها از جمله مستحبات و مکروهات ذاتی (نه مستحبات و مکروهات احتیاطی که فقیه صادر می‌کند) را رعایت کنند. ما معتقدیم مستحبات و مکروهات ذاتی، که ذاتاً و اصولاً مستحبی و کراهی هستند، جزء احکام اخلاقی‌ به شمار می‌آیند.
۲٫ خود و نفس؛
۳٫ خانواده و خویشان؛
۴٫ جامعه؛
۵٫ حاکمیت و قدرت؛
۶٫ بیگانگان؛
۷٫ خلقت، به تعبیر دینی و طبیعت و زیست‌بوم به تعبیر سکولار آن؛
۸٫ حقیقت؛
۹٫ منابع؛
۱۰٫ مال؛
۱۱٫ خصومت؛
۱۲٫ امنیت.
تدوین هر گروه از قضایای مربوط به امور پیش‌گفته، طبقه‌بندی جدیدی از علوم انسانی ارائه می‌کند که عبارت است از:
۱٫ خداشناسی. آنگاه که ما براساس قضایای توصیفی به خداشناسی دست می‌زنیم این علم از دیدگاه فلسفی یا علمی در معنای رایج کنونی مطرح می‌شود؛ اما زمانی که براساس قضایای حقوقی یا اخلاقی خداشناسی مد نظر قرار گیرد، حقوق عبادی یا اخلاق عبادی تولید می‌شود؛
۲٫ روان‌شناسی، حقوق تربیت و اخلاق تربیت، علومی هستند که در حوزه مواجهه انسان با نفس مطرح می‌گردند؛
۳٫ علوم حقوق خانواده و اخلاق خانواده نیز در حوزه مواجهه انسان با خانواده و خویشان (البته در اینجا خانواده به معنای گسترده و نه هسته‌ای آن مد نظر است) پدید می‌آیند؛
۴٫ جامعه‌شناسی، حقوق اجتماعی، و اخلاق اجتماعی سه شاخه‌‌ای هستند که در مواجهه با جامعه خودی تولید می‌‌گردند.
۵٫ سیاست‌شناسی، حقوق سیاست، و اخلاق سیاست، که در تعبیر غیردقیق حقوق سیاسی و اخلاق سیاسی نامیده می‌شوند، از طبقه‌بندی، ساماندهی و تدوین و تبویب قضایای مطرح در حوزه سیاست پدید می‌آیند.
۶٫ بین‌الملل‌شناسی، حقوق بین‌الملل، و اخلاق بین‌الملل نیز در نتیجه مواجهه انسان با بیگانگان تولید می‌شوند؛
۷٫ زیست‌بوم‌شناسی، حقوق زیست‌بوم، اخلاق زیست‌بوم نیز در حوزه مواجهه با خلقت الهی مطرح می‌گردند. در این زمینه در میان متون دینی ما رساله حقوقی حضرت سجاد(ع) می‌تواند منبع مهمی تلقی گردد؛ زیرا سخنان گران‌بهای آن حضرت درباره محیط زیست در این رساله آمده است.
۸٫ علم‌شناسی، حقوق علم، و اخلاق علم در حوزه مواجهه انسان با حقیقت تولید می‌شود. صاحب‌نظران در این علوم به دنبال پاسخ به این پرسش‌ها هستند که حقیقت چیست؟ ما با حقیقت چگونه باید روبرو شویم؟ در کشف حقیقت چگونه باید رفتار کنیم؟ و… . براساس همین پرسش‌ها در این حوزه مباحث مربوط به حقوق علمی، حقوق پژوهش، حقوق نقد، و اخلاق پژوهشی مطرح می‌گردد؛
۹٫ مدیریت‌شناسی منابع، حقوق مدیریت و اخلاق مدیریت شاخه‌های علمی مطرح در حوزه مواجهه با منابع هستند؛
۱۰٫ در مواجهه با مال سه علم اقتصادشناسی (احکام گزارشی اقتصاد)، حقوق اقتصاد و اخلاق اقتصاد، تولید می‌شوند؛
۱۱٫ جرم‌شناسی، مسائل قضاشناسی، حقوق جزا و قضا و اخلاق جزا و قضا نیز در حوزه مواجهه با خصومت و مسائل قضایی پدید می‌آیند؛
۱۲٫ امنیت‌شناسی، حقوق امنیت و دفاع، اخلاق امنیت و دفاع هم شاخه‌هایی هستند که در مواجهه انسان با موضوع امنیت تولید می‌شوند.
البته می‌توان موضوعات متعلَق مواجهه‌های انسان و حوزه‌هایی را که انسان با آنها سرو کار دارد توسعه داد که درنتیجه آن، شاخه‌های علمی نیز افزایش می‌یابند. به سخن دیگر به دلیل استقرایی بودن ساحات روابط و رفتار آدمی در عرصه هستی، تعداد رشته‌ها و شمار دانش‌های حاصل از اِعمال الگوی پیشنهادی، متغیر و متزاید خواهد بود.
از آنجا که در پیشنهاد الگو، هم باید رویکرد پیشینی داشت و هم پسینی، الگوی پیشنهادی ما در عین تأثیرپذیری از وضعیت کنونی علوم انسانی، الگویی پیشینی و ناظر به صورت و وضعیت مطلوب تلقی می‌گردد.
ذکر این نکته لازم است که در این الگو، معنای گسترده علوم انسانی مد نظر بوده است.
در پایان نیز باید بگویم که با جستجو در متون مقدس، مستمسکات قرآنی و روایی درخوری را برای تبیین و تأیید الگوی پیشنهادی می‌توان به دست آورد.

آسیب‌‌شناسی علوم انسانی در ایران؛ حلقه مفقوده مدیریت علمی

گفتگو کننده لیدا فخری

در سومین دوره جشنواره بین‌المللی فارابی که با هدف تکریم از نام آوران علوم انسانی و تقویت این حوزه‌ی‌ معرفتی برگزار می‌شود، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به عنوان «برترین نهاد پژوهش کشور» برگزیده و معرفی شد که با کسب ۱۰ جایزه از ۱۹ عنوان بخش مسابقه‌ای بیشترین جوایز این دوره از مسابقات را به خود اختصاص داده است. این امر شاید گواهی بر کامیابی مدیریت علمی شایسته این نهاد پژوهشی باشد.

به این اعتبار، با حجت‌الاسلام‌والمسلمین علی اکبر رشاد به عنوان مؤسس و ریاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در باب «وضعیت علوم انسانی در «ایران» به گفت‌وگو نشستیم.

لازم به ذکر است که استاد رشاد در جشنواره فارابی امسال به خاطر «نظریه اتبناء» به عنوان «نظریه‌پرداز برجسته» نیز معرفی شدند و این نشان از این دارد که ایشان علاوه بر مدیریت عالی یک مرکز پژوهشی، خود نیز از تئوریسین‌های حوزه علوم انسانی است که به خوبی با فراز و فرود این قلمرو آشناست و شنیدن آسیب‌شناسی علوم انسانی از زبان ایشان بی‌شک خالی از نکات کلیدی و راهکارهای بنیادین نخواهد بود.

استاد رشاد؛ ملاک تمایز علوم چیست؟ به تعبیر دیگر، علوم با چه معیاری از یکدیگر متمایز می‌شوند و چه وقت یک شاخه از معرفت به صورت معرفتی مستقل در می آید؟

اگر بپذیریم که بین علوم حقیقی و علوم اعتباری تفاوت ماهوی هست که قطعاً چنین است؛ معیار تمایز این رشته‌ها نیز باید متفاوت باشد؛ مرحوم علامه طباطبایی معتقد بودند معیار تمایز در رشته‌های علوم حقیقی به تفاوت موضوع آنها است و در علوم اعتباری به اغراض و غایات آنها. این قول مرحوم علامه طباطبایی حرف دقیقی است.

حقیقی و اعتباری بودن علوم نیز به حقیقی و اعتباری بودن موضوع آنهاست.

علوم انسانی در حلقه علوم حقیقی تعریف می‌شود یا در زیرشاخه علوم اعتباری قرار می‌گیرد؟

موضوع علوم انسانی «انسان» است. علوم انسانی از اوصاف، احوال و احکام رفتارجمعی یا فردی انسان‌ها سخن می‌گوید و به این اعتبار که موضوع علوم انسانی، موضوعی واقعی و حقیقی است در زمره علوم حقیقی دسته‌بندی می‌شود، هر چند که برخی شاخه‌ها‌ی آن می‌تواند در زمره علوم اعتباری طبقه‌بندی شود.

به نظر می‌رسد علوم انسانی ما به شدت متأثر از ارزش‌ها و گفتمان‌های غربی است. وقتی این گفتمان وارد فضای فکری ما می‌شود گاهی با ارزش‌های فکری و دینی ما تضاد و تعارض پیدا می‌کند و حتی ارزش‌های فکری ما را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد؟ راه برون‌رفت از چنین فضایی چیست؟

با توجه به معیار تمایز علوم بسته به تعریفی که ما از انسان ارائه می‌کنیم علوم انسانی ما متفاوت خواهد شد. یک نوع علوم انسانی‌ای که تابع مکتبی است که در آن انسان را خلیفه‌الله می‌داند و هویت خلیفه‌ًْ‌اللهی او را مبتنی بر ماهیت عبداللهی او می‌داند و انسان را پیوسته بر حق، و کانون هستی و وحی و دارای فطرت الهی، خیرخواه، عدالت‌جوی، ‌پاک سرشت و مسالمت‌جو معرفی می‌کند علوم انسانی‌اش دیگری علوم انسانی‌ای است که انسان را گرگ انسان می‌پندارند، او را دارای سرشتی غیر الهی می‌انگارد تفاوت جوهری خواهد داشت. علوم انسانی اسلامی و بومی ما از نوع نخست است.

بنابراین نقطه آغاز در علوم انسانی، انسان‌شناسی و ارائه تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع‌تر نقطه آغاز، طراحی «فلسفه علوم انسانی» است. ما براساس مبانی و معارف دینی خود باید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب ارائه کنیم. گفتمان‌ها و نظریه‌های غربی وقتی در بستر گفتمان ارزش‌های دینی و فکری ما قرار می‌گیرد بی‌شک تضادها و تعارض‌هایی را به وجود می‌آورد و راه برون‌رفت از این فضا تدوین نظریه‌هایی مستقل و جدید بر پایه مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آنها در کنار نظریات کنونی است.

آیا می‌توان از صحبت‌های شما چنین برداشت که شما به «علوم انسانی اسلامی» همچون جامعه‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت اسلامی، انسان‌شناسی اسلامی و… معتقد هستید؟

بله. مگر راهی غیر از این پیش روی ما هست؟ اگر کسی منکر چنین نگاره‌ای باشد، حیثیت و اعتبار علمی خود را مخدوش می‌کند.

برخی از عبارت «اسلامی‌سازی علوم انسانی» استفاده می‌کنند. چقدر این تعبیر مناسب راهکارهای ما است؟

کاملاً تعبیر اشتباهی است چرا که بحث ما «اسلامی‌سازی» نیست. ما که نمی‌خواهیم علوم انسانی موجود را رنگ و لعاب اسلامی بدهیم. همان طور که پیشتر اشاره کردم علم انسانی و علوم اجتماعی مبتنی بر تلقی خاصی از انسان و جامعه است. اگر تلقی ما از جامعه و تعریف ما از انسان تغییر کند، جامعه‌شناسی و علوم انسانی ما هم دیگر خواهد شد. بنابراین دو تلقی از انسان و جامعه دو دسته جامعه‌شناسی و علوم انسانی را پدید خواهد آورد. ما معتقدیم چون تعریف ما از انسان متفاوت از مبانی تعریف غربی است به این اعتبار علوم انسانی ما هم خواه ناخواه متفاوت و متمایز از غرب خواهد بود. بنابراین ما باید نظریه‌ها و مبانی علوم انسانی خود که مبتنی بر منابع دینی و اسلامی‌مان است را پدید آوریم. پس به هیچ وجه بحث اسلامی کردن علوم انسانی مطرح نیست. به این معنا که بخواهیم قالب را حفظ کنیم و مضمون را تغییر دهیم یا بالعکس با حفظ محتوا به تغییر قالب بپردازیم و بپنداریم که علوم انسانی اسلامی تولید کرده‌ایم. به خطا رفته‌ایم.

البته این رویکرد به این معنا نیست که ما مکاتب و نظریه‌های علوم انسانی رایج جهانی و غربی را کنار بگذاریم. بلکه معتقد هستیم که علوم انسانی غربی عمدتاً با جوهر سکولاریستی و در یک بستر فرهنگی خاصی با موضوع و اهداف و روش‌شناسی خاصی پدید آمده است و از آنجا که علم است باید مورد مطالعه، تدریس، تحقیق و نقد قرار گیرد اما نمی‌تواند مبانی فکری ما سازگار در مسائل بومی ما نراهگشا باشد.

آیا اساساً فرایند تولید علوم اسلامی و علوم انسانی اسلامی، فرآیندی قابل پیش‌بینی و قابل سیاستگذاری است؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا می‌توان با تصمیم‌گیری، علم تولید کرد؟ و اگر چنین است چه مراکز و نهادهایی عهده‌دار این امر بوده و هستند؟

هیچ پدیده‌ای در حیات بشر مطلقاً جبری نیست، هر چند ممکن است ناشناخته بودن برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی امور را مدیریت کرد، اما

اولاً: جهان اسلام بویژه ایران همواره از جمله طلایه‌داران علوم انسانی بوده‌اند. در نتیجه در تاریخ علم، مکاتب و نظریه‌های بسیاری به نام مسلمانان و ایرانیان ثبت شده است. مسلمانان و ایرانیان مؤسس دانش‌های بسیاری هستند که امروزه غربی‌ها برای آنها پدرهای ناخوانده تراشیده‌اند که بسی متاخرتر از بنیانگذاران اصلی آنهایند. من اینجا باید از استاد علامه محمدتقی جعفری یاد کنم که بارها می‌گفت همه نظریه‌های علوم انسانی از ادبیات فارسی ما، قابل استنباط است. ثانیاً اینکه، طی دهه‌های اخیر اهتماماتی برای معرفی و تولید نظریه در قلمرو علوم انسانی شده است.

ثانیاً: بعد از انقلاب مؤسساتی با رویکرد آموزشی همچون دانشگاه امام صادق(ع)، دانشگاه مفید، مدرسه عالی شهید مطهری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد و برخی مراکز با رویکرد پژوهشی مانند دفتر حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم به وجود آمدند و پیش از انقلاب نیز شخصیت‌هایی امثال استاد شهید مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی‌(ره) و در ادامه نسل بعدی، اگر نه علم جدید ولی در برخی علوم مکتب جدید تأسیس کردند و سپس در بستر وقوع انقلاب اسلامی به طور طبیعی اتفاقات مبارکی افتاد که گاهی پیامدهای جهانی داشت. ثالثاً انقلاب اسلامی بسیاری از نظریه ها در فلسفه دین، فلسفه تاریخ، فلسفه تمدن، جامعه شناسی، کلام و الهیات و اقتصاد را تحت‌ تاثیر قرار داد وحتی به ظهور نظریه‌های جدید منجر شد. اما متأسفانه این تاثیرات تاکنون در قالب یک طرح علمی و مطالعاتی، استقرا نشده، و مورد تحقیق و تدقیق قرار نگرفته است. رابعاً: در مورد نظریه‌پردازی در علوم انسانی نیز آنچه که انجام شده برغم ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه علمی ما بسیار اندک است. چرا که علوم انسانی غیردینی یعنی علوم انسانی مبتنی بر تفکرات سکولاریستی پیشینه‌ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه‌ای به حضوری فعال‌تر و کارهایی وسیع‌تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه عظیم علمی عرض اندام کنیم.

خامساً: مسؤولیت ستادی و سیاستی این نوع اقدامات به عهده‌ی شورای انقلاب فرهنگی است.

شما از عالمان و صاحب‌نظران ایرانی و مراکز علمی- پژوهشی نام بردید و به پیشینه تاریخی ما در علوم انسانی اشاره کردید. اما به نظر می‌رسد برای اینکه ما به علوم انسانی اسلامی و بومی دست پیدا کنیم نیازمند یک «جامعه علمی» هستیم که «مدیریت علمی» شایسته‌ای را می‌طلبد.

شاید ما در داشتن نظریه و نظریه‌پرداز مشکل نداشته باشیم بلکه عدم وجود یک زنجیره علمی نقطه ضعف فضای فکری ما باشد.

این مطلب کاملاً صحیح است. ما نیازمند یک سامانه مدیریتی متعالی هستیم که با تدبیری جامع و مشرف بتواند جریان تولید معرفت را در حوزه علوم انسانی به صورت اسلامی و بومی هدایت کند. ما به هیچ وجه در خور نیاز و ضرورتها در این زمینه عمل نکرده‌ایم. همانطور که شما به درستی اشاره کردید ما خلأ یک ستاد تدبیرگر، کلان نگر و سیاستگذار را داریم که بتواند فرادستگاهی ببیند و با دورنگری و زمان‌بندی مناسب یک حرکت علمی را مدیریت کند.

آیا «مدیریت علمی» و «سیاستگذاری علمی» را باید از جامعه علمی انتظار داشت یا از نهادهای دولتی؟

قطعاً دولت در این زمینه موظف است. دولت‌های بعد از انقلاب تاکنون در زمینه تولید علوم انسانی اسلامی و بومی اقدام درخور و مؤثری انجام نداده‌اند و عمده آنچه که من ذکر کردم و مجموعه پژوهشگاه‌ها و دانشگاه‌هایی را که نام بردم عمدتاً غیردولتی هستند. هر چند که طی، یا چهارسال اخیر تلاش‌های اولیه‌ای از ناحیه برخی مراکز همچون وزارت علوم انجام گرفته است اما با آنچه که باید انجام شود، بسیار فاصله داریم.

شورای عالی انقلاب فرهنگی چه نقشی در مدیریت علمی کشور و چه سهمی در سیاستگذاری‌ها دارد؟

شورای عالی انقلاب فرهنگی در واقع مرجع برتر و ستاد عالی علم و فرهنگ کشور است که در حوزه‌های علوم انسانی، علوم طبیعی، هنر، فناوری و تکنولوژی، علوم پایه و… به سیاستگذاری‌های کلان، اولویت‌گذاری و جهت‌دهی‌ و نظارت‌های کلان و به تعبیری به فرماندهی امر تولید معرفت و اصلاح و ارتقای فرهنگ می‌پردازد و در همین راستا اخیراً شورای تخصصی مهندسی فرهنگی، شورای امور فرهنگی بین‌الملل و شورای تخصصی علوم انسانی و… را تأسیس کرده است. در مجموع شورای عالی انقلاب فرهنگی با مسئولیت سنگینی که دارد کارهای بسیاری انجام داده اما توقع می‌رود که اهتمام عمیق‌تر، وسیع‌تر و فعال‌تری را از خود در زمینه تولید علوم انسانی اسلامی نشان دهد. البته قابل ذکر است که دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی حدود دو سال پیش کمیته‌ای را برای آسیب‌شناسی علوم انسانی و تحقیق به منظور شناسایی راهکارها و شیوه‌های مناسب تولید علوم انسانی بومی و اسلامی تشکیل داد که اخیراً گزارش خود را به صحن شورای عالی انقلاب فرهنگی ارائه داد که پیشنهادهای مفید و عملی‌ای در متن این گزارش تعبیه شده بود که در نهایت به تأسیس شورای تخصصی علوم انسانی به عنوان یکی از شوراهای اقماری شورای عالی انقلاب فرهنگی منتهی شد که مسئولیت آن تدبیر کلان مسائل مربوط به علوم انسانی بویژه با رویکرد توسعه معرفت اسلامی است.

شما به پیشینه ۴۰۰ ساله غرب در قلمرو علوم انسانی اشاره کردید. راه مواجهه با علوم انسانی غرب با چنین پیشینه‌ای چیست؟

به عقیده من مواجهه با آرا و علوم در جهان به دو شیوه میسر است؛ یک «مواجهه ایجابی» و تولید نظریه‌های رقیب نظرات رایج، به این معنا که در عرض آراء، نظریه‌ها و مکاتب موجود، به ارائه رأی جدید و نظر جدید اقدام کنیم، دوم «مواجهه سلبی» به این معنا که به نقادی آراء، آثار و علوم موجود بپردازیم. اگر با این دو رویکرد با میراث معرفتی غرب مواجهه کنیم خود را خواهیم یافت.

اغلب کتاب‌های انتشارت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را مستقیماً رصد می‌کنم و کمتر دیده‌ام که آثار ترجمه شده منتشر کنید. آیا راهکاری که شما برای مواجهه با علوم انسانی غرب اندیشیدید شما را به تألیف و پژوهش بیش از ترجمه سوق داده است؟

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دستگاه علمی مولد معرفت است. کار ترجمه کار علمی نیست. ترجمه کار ناشران و احیاناً مؤسساتی است که به منظور ترجمه تأسیس شده‌اند.

لذا ترجمه آثار وظیفه گروههای علمی ما نیست. علاوه بر این در فضای فکری ما به اندازه کافی ترجمه یک سویه جریان دارد و بدین طریق آثار و افکار غربی از بیرون مرزها وارد و عرضه می‌شود. بنابراین در این زمینه خلأیی وجود ندارد. در حالی که ما در تولید معرفت و ترجمه معارف تولید شده از داخل به زبان‌های مقصد خلأ داریم. به این اعتبار، دوستان ما در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی که فضلای دقیق و متبحری هستند اهتمامشان بر دو امر است؛ تولید معرفت و انتقال معرفت تولید شده به بیرون مرزها.

پژوهشگاه در هر دو عرصه مواجهه‌ی ایجابی و مواجهه سلبی فعال است. طی ۱۵ یا ۱۶ سال فعالیت این پژوهشگاه و مجموعه ۷۰۰ یا ۸۰۰ جلد اثری که در قالب کتاب یا رساله و مجله تولید شده، اکثراً حاوی دیدگاهی نو یا نقدی نو هرچند جزئی در حوزه علوم انسانی و دینی است.

حتی در برخی از حوزه‌ها که در جهان فاقد ادبیات بوده است به همت دوستان پژوهشگاه سعی کردیم به تولید معرفت و ادبیات علمی در آن زمینه‌ها بپردازیم.

رأی، نظر و نقد جدیدی که کم و بیش در مراکز مختلف تولید می‌شود چگونه می‌تواند ماحصل آن در فضای فکری آکادمیک ما جاری شود و فقط بنمایه کتابی برای کتابخانه‌ای نشود؟

از طرقی مانند: ارائه در کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره، به نقد و بحث نهادن آنها در مجامع نخبوی؛ تدریس در دانشگاهها مانند سایر نظریه‌ها، طرح در فرصت‌های علمی و محافل جهانی مربوط، و در مجموع ایجاد ستاد تدبیر خاص بر این منظور که اکنون فاقد آن هستیم.

اما شما شورای عالی انقلاب فرهنگی را به عنوان مرکزی معرفی کردید که سیاستگذاری و مدیریت کلان علمی- فرهنگی کشور را برعهده دارد! چرا چنین کارهایی را انجام نداده است؟

مسئولیت شورای عالی انقلاب فرهنگی با من نیست. من تنها یکی از اعضای این شورا هستم که به عنوان یک عضو شاید منتقد برخی فعالیت‌های آن هم باشم همانطور که ممکن است منتقد وزارت علوم یا حوزه هم باشم.

پس ما به عنوان یک پژوهشگاه در لایه تولید معرفت قرار داریم لذا کاری که وظیفه ماست این است که افکار و آرایی را که تولید می‌کنیم در قالب کتاب یا مقاله و احیاناً در یک همایش‌های علمی ارائه کنیم و بیش ازاین وظیفه ما نیست. ما به یک لایه توزیع نیاز داریم که به عنوان یک دستگاه رابط عمل کند تا مراکز پژوهش و مولد معرفت را به دستگاه‌های اجرایی و مصرف‌کننده همچون دانشگاه‌ها و حوزه و… مرتبط کند. این سه لایه تولید، توزیع و مصرف در جامعه علمی ما تاکنون یا به خوبی شکل نگرفته‌اند یا این که آنچنان که باید پیوند نخورده‌اند.

اگر خود شما مسئول مرکزی ‌شوید که «مدیریت علمی» کشور را عهده‌دار باشد، چگونه این زنجیره علمی را شکل می‌دهید و برای این کار چه مدت وقت طلب می‌کنید؟

من اگر مسئول تولید، توزیع و مصرف علوم انسانی تولید شده بومی و اسلامی باشم یک فرصت زمانی حداقل ۵۰ ساله طلب می‌کنم. چون چرخش علمی در یک دوره تاریخی امکانپذیر خواهدبود و کاری نیست که فرمایشی و دفعی میسر شود.

همانطور که غرب جدید در یک بازده زمانی تقریباً ۴۰۰ ساله توانسته به لحاظ تولید معرفت به این نقطه برسد.

سپس با تشکیل گروه‌های فعال کارشناسی و استقراء نسبت به نیاز جامعه علمی و دستگاههای اجرایی و گروههای اجتماعی، به تولید معرفت می‌پردازیم و تلاش می‌کنیم نظریه های تولیدشده خودی را به متن دروس دانشگاهی و دستگاه‌های اجرایی وارد ‌کنیم.

همانطور که تاکنون پاره‌ای از دیدگاه‌ها و نظریه‌های جدید دوستان ما در پژوهشگاه به صحنه عمل راه پیدا کرده است. از باب نمونه به طور مشخص ما در نظام بانکی ۸ الی ۱۰ راهکار و پیشنهاد مشخص علمی ارائه کرده‌ایم که خوشبختانه با استقبال روبه‌رو شد و توانست در سیستم مدیریت بانکی راه پیدا کند.

‌اختناق‌ سپید؛ ‌نقد و نوآوری‌ و گفتمان‌ مجدد

تقابل‌ یا تعامل‌ میان‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ دغدغه‌ انسان‌ معاصر است؛ افراط‌ و تفریط‌ در قبال‌ هر یک‌ از آن‌ دو قرن‌هاست‌ که‌ معرکه‌ نزاع‌ها و جدال‌های‌ بی‌حاصل‌ گشته‌ و در میان‌ ماندن‌ در مرداب‌ تحجر و جمود و درافتادن‌ در گرداب‌ تجدد و انقطاع، راه‌ سومی‌ است‌ که‌ باید صراط‌ مستقیمش‌ نامید، مانداب‌ عفن‌ «سنت‌گرایی‌ و جمود» از یک‌ سو و گرداب‌ سهمگین‌ «مدرنیسم‌ سیال‌ و بی‌بنیاد» از سوی‌ دیگر، سیر تکامل‌ علمی‌ و عملی‌ انسان‌ها را دچار هزار گونه‌ بطالت‌ و مرارت‌ نموده‌ و می‌رود تا آمال‌ بلند فرهیختگان‌ تاریخ‌ را هر چه‌ بیشتر از دسترس‌ تحقق‌ و واقعیت‌ دور کند.

با وجود شکوفا نمایی‌ علم‌ و معرفت، تولید دانش‌ و اندیشه‌ در چرخه‌ حوادث‌ روزگار، هماره‌ رو به‌ زوال‌ و انزوا دارد و و در زمان‌ و زمین‌ ما نیز نگرش‌ها و گرایش‌های‌ سیاست‌زده‌ تنگ‌نظری‌ها و تندروی‌ها آن‌ را به‌ کُنج‌ و گوشه‌ می‌رانند، اما باید دانست‌ که‌ این‌ مهم‌ برای‌ پدیده‌ بزرگ‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در حکم‌ ریشه‌ و جانمایه‌ است‌ و براساس‌ «الحکمه‌ ضاله‌ المومن» باید گفت‌ که‌ ایجاد جریان‌ فراگیر مولد فکر و اندیشه‌ گمشده‌ اصلی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ و ملت‌ بزرگ‌ ایران‌ است.

دل‌ زمانه‌ از اهمال‌ و احالت‌ به‌ تنگ‌ آمده‌ بود که‌ پاسخ‌ «فرزانه‌ رهبر انقلاب‌ اسلامی» به‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ کشورمان، نوید بسط‌ و انشراح‌ داد، روح‌ امیدی‌ در کالبد نخبگان‌ دمید و مشتاقان‌ مدینه‌العلم‌ انقلاب‌ اسلامی‌ را مشعوف‌ کرد. پاسخی‌ سرشار از بلاغت‌ و فصاحت‌ و آکنده‌ از رمزها و رازهای‌ دانشی‌ و ارزشی‌ که‌ می‌تواند منشور یک‌ جنبش‌ اصیل‌ و فراگیر علمی‌ – فرهنگی‌ قلمداد شود. به‌ دنبال‌ گفت‌وگو و نشست‌ و برخاست‌ با شخصی‌ بودیم‌ که‌ این‌ شعف‌ و انشراح‌ را برایمان‌ بر سبیل‌ حکمت‌ و بینش‌ و دانایی، بازبینی‌ و توصیف‌ کند و به‌ احساس‌ غرورانگیز و نشاط‌ بخش‌ ما، عمق‌ عقلانی‌ و وسعت‌ بینایی‌ ببخشد. از قضا آب‌ در کوزه‌ بود و…، به‌ سراغ‌ استاد علی‌اکبر رشاد آمدیم‌ که‌ خود از پیشگامان‌ نواندیشی‌ در عرصه‌ دین‌پژوهی‌ معاصر است.

بی‌هیچ‌گونه‌ تکلف‌ و تصنعی‌ و با صفا و صمیمیت‌ پذیرایمان‌ شد و قریب‌ سه‌ ساعت‌ از یک‌ روز آفتابی‌ رو به‌ پنجره‌ بهار را در سایه‌ بحث‌های‌ جاندار حِکمی‌ و معرفتی‌ گذراندیم. پس‌ از بحث‌ و گفت‌وگوهای‌ نسبتا طولانی‌ که‌ حس‌ اشتیاق‌ علمی‌ و تاریخی‌مان‌ قدری‌ فرو نشست، تازه‌ شرح‌ حال‌ استاد و احوال‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ را جویا شدیم‌ که‌ با تواضعی‌ عبرت‌آموز در نهایت‌ اختصار و پیراستگی‌ جواب‌های‌ دلنشین‌ و کوتاهی‌ شنیدیم.

استاد در هنگامه‌ تقارن‌ بهار طبیعت‌ و شریعت‌ (رمضان‌ ۱۳۷۷ ق/ اردیبهشت‌ ۱۳۳۵ش) چشم‌ به‌ جهان‌ گشود. تحصیلات‌ ابتدایی‌ و مقدماتی‌ را در تهران‌ و مراحل‌ عالی‌ فقه‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ را نزد استادان‌ برجسته‌ حوزه‌های‌ تهران‌ و قم‌ سپری‌ کرد و هم‌اکنون‌ سال‌هاست‌ که‌ به‌ تحقیق‌ و تدریس‌ در فلسفه‌ و کلام، فقه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ مشغول‌ است.

ایشان‌ ریاست‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی، ریاست‌ انجمن‌ دوستی‌ ایران‌ و یونان، سرپرستی‌ دانشنامه‌ امام‌ علی(ع)، و مسوولیت‌ سه‌ فصلنامه‌ پژوهشی‌ تحت‌ عنوان‌های‌ «قبسات» در زمینه‌ دین‌پژوهی، «ذهن» در زمینه‌ معرفت‌شناسی‌ و «اقتصاد اسلامی» را به‌ عهده‌ دارند.

در این‌ میان‌ بنیانگذاری‌ و مسوولیت‌ «پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی» که‌ در زمینه‌های‌ متنوعی‌ چون: فلسفه، معرفت‌شناسی، اخلاق‌ و عرفان، قرآن‌پژوهی، کلام، دین‌پژوهی، حقوق، سیاست، اقتصاد، غرب‌شناسی، انقلاب‌ اسلامی، ادبیات، اندیشه‌ و تاریخ‌ و تمدن‌ با رویکردی‌ نو فعالیت‌ دارد، از جمله‌ اقدام‌های‌ ارزنده‌ و ثمربخش‌ استاد است‌ که‌ در جریان‌ نهضت‌ علمی‌ – فرهنگی‌ نوین‌ امروز جایگاه‌ ممتازی‌ دارد.

از استاد علی‌اکبر رشاد آثار علمی‌ – ادبی‌ زیر به‌ چاپ‌ رسیده‌ است:

-۱ میخانه‌ عشق‌ (شرح‌ غزل‌ عرفانی‌ «چشم‌ بیمار» حضرت‌ امام‌ خمینی(ره»

-۲ دیوان‌ اشعار امام‌ خمینی(ره) (مقدمه، تعلیقات‌ و ملحقات)

-۳ گزیده‌ غزل‌های‌ حکیم‌ فیاض‌ لاهیجی‌

-۴ دیوان‌ اشعار (تحت‌ عنوان‌ قبسات)

-۵ گزیده‌ سرودها (از سلسه‌ گزیده‌ ادبیات‌ معاصر)

-۶ شهود و شیدایی‌ (مقالات‌ و گفتارهایی‌ در باب‌ مباحث‌ حکمی‌ و نظری‌ هنر)

-۷ شور اشراق‌ (مقالات‌ ادبی‌ هنری)

-۸ تحقیق‌ و تصحیح‌ «علم‌ النفس‌ اسفار» صدر متالهین‌ شیرازی‌

-۹ دمکراسی‌ قدسی‌ (مجموعه‌ مقالات‌ فلسفه‌ و اندیشه‌ سیاسی)

همچنین‌ «مجموعه‌ مقالات‌ دین‌پژوهی» و «مجموعه‌ مقالات‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناسی» از جمله‌ آثار در دست‌ انتشار اوست.

استاد به‌منظور شرکت‌ و سخنرانی‌ در مجامع‌ فرهنگی‌ – علمی‌ کشورهایی‌ چون‌ آلمان، فرانسه، امریکا، اتریش، اسپانیا، انگلستان، یونان، ایتالیا، سوئیس، پاکستان، ترکیه، قبرس، الجزایر، سریلانکا، هند، واتیکان، سوریه، لبنان‌ و عربستان‌ حضور یافته‌ است. اینک‌ متن‌ مصاحبه‌ با ایشان‌ را تقدیم‌ شما عزیزان‌ می‌کنیم.

ضمن‌ تشکر از جناب‌عالی‌ به‌خاطر وقتی‌ که‌ به‌ ماهنامه‌ زمانه‌ اختصاص‌ دادید، به‌عنوان‌ اولین‌ سوال‌ بفرمایید ویژگی‌ها و شاخصه‌های‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ چیست؟

O نهضت‌ علمی‌ دارای‌ دو رکن‌ عمده‌ است: «نقد» و «نوآوری». نقد بدون‌ نوآوری‌ منفی‌بافی‌ است‌ و نوآوری‌ بدون‌ نقد، تکاپویی‌ است‌ در معرض‌ زوال‌ و انزوا؛ زیرا فکر نو بدون‌ بازگویی‌ نواقص‌ و نقایص‌ فکر کهن، زمینه‌ پذیرش‌ پیدا نمی‌کند و چه‌ بسا با مزاحمت‌ اندیشه‌های‌ مندرس، دچار وقفه‌ و زوال‌ می‌شود.

نقد و نوآوری‌ با مجموعه‌ای‌ از لوازم‌ و مختصاتش‌ باید اتفاق‌ بیفتد. شجاعت‌ مهاجمانه‌ و مواجهه‌ فعال‌ با افکار و آرا و آثار رقیبان‌ علمی‌ فکری، اول‌ شرط‌ نقد سازنده‌ است؛ همچنین‌ نقد باید از پایگاه‌ علمی‌ فکری‌ مشخص‌ و تعریف‌ شده‌ و شفافی‌ صورت‌ بندد؛ یعنی‌ نقاد می‌بایست‌ با مبانی‌ مشخص‌ و از پایگاه‌ فکری‌ معینی‌ به‌ ارزیابی‌ و رد و قبول‌ فکر مقابل‌ بپرازد. ویژگی‌ سوم‌ یک‌ نقد فعال‌ و سازنده، التزام‌ به‌ ادب‌ نقد است‌ و از جمله‌ آداب‌ نقد رعایت‌ انصاف‌ است. منفی‌بافی، برخورد شعاری، انفعالی، آوازه‌گری، مواجهه‌ حربه‌انگارانه‌ با اندیشه‌ رقیب، و یا پریشان‌گویی‌ و آنارشیسم، افراط‌ و تفریط‌ در نقد از جمله‌ آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ می‌تواند یک‌ نقد فعال‌ سازنده‌ را به‌ یک‌ برخورد انتقادی‌ غیرسازنده‌ تبدیل‌ کند.

نوآوری‌ نیز که‌ بال‌ دیگر نهضت‌ علمی‌ است، می‌باید از مختصات‌ و ویژگی‌های‌ مشخصی‌ برخوردار باشد. نوآوری، مراتب‌ و وجوه‌ گوناگونی‌ دارد: از نازل‌ترین‌ مراتب‌ آن‌ مانند برگزیدن‌ زبانی‌ تازه‌ برای‌ بازگویی‌ یک‌ سخن‌ کهن، انتخاب‌ نثری‌ جدید برای‌ بازنوشت‌ یک‌ فکر، ارائه‌ یک‌ اندیشه‌ مطرح‌ با ساختاری‌ نو، تا طرح‌ یک‌ نکته‌ بی‌پیشینه، پیرامون‌ یک‌ مطلب، و پرداختن‌ به‌ موضوعاتی‌ جدید تا ارائه‌ آرای‌ جدید دیگران، همه‌ و همه‌ نوعی‌ نوآوری‌ است، ولی‌ نوآوری‌ و ابداعی‌ که‌ رکن‌ نهضت‌ علمی‌ محسوب‌ می‌شود مراتب‌ عالی‌ نوآوری، است‌ که‌ از جمله‌ آنهاست‌ نظریه‌پردازی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ و درست‌ کلمه، طراحی‌ و تاسیس‌ دانش‌ و یا دانش‌های‌ جدید و بالاتر و کاراتر از همه، تاسیس‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ است؛ مصداق‌ حقیقی‌ نوآوری‌ اینهاست. آنچه‌ در یک‌ نهضت‌ علمی‌ کارساز است‌ این‌ است‌ که‌ بنیادهای‌ معرفت‌ و حکمت‌ مورد بازنگری‌ و دگرگونی‌ قرار بگیرد و بدین‌سان‌ مرزهای‌ معرفت‌ گسترش‌ پیدا کند. البته‌ این‌ نباید به‌ قیمت‌ انقطاع‌ تاریخی‌ و علمی‌ تمام‌ شود. مواریث‌ و ذخائر بازمانده‌ از پیشینیان‌ نیز باید مورد نقادی‌ و بازپژوهی‌ قرار بگیرد، و با ارزیابی‌ و شناخت‌ سره‌ از ناسره، عناصر زنده‌ و حیاتی‌ و ارزشمند معارف‌ بازمانده‌ از سلف، اصطیاد و حفظ‌ شود. نقد لزوماً‌ به‌معنای‌ نفی‌ هرآنچه‌ هست‌ و نوآوری‌ به‌معنای‌ طرد و ترک‌ هرآنچه‌ از گذشتگان‌ بازمانده‌ است، نیست. اصولا بخشی‌ از نوآوری‌ این‌ است‌ که‌ داشته‌ها و ذخائر علمی‌ پیشینیان‌ را بازنگری‌ کنیم‌ و دیگر بار به‌ زبان‌ زمان‌ عرضه‌ کنیم‌ و یا با یافته‌های‌ جدید تلفیق‌ و از آنها در جای‌ خود، بهره‌برداری‌ کنیم.

شاید بزرگترین‌ خطر و آفت‌ و آسیبی‌ که‌ ممکن‌ است‌ در جریان‌ کار نقد و نوآوری‌ متوجه‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ شود، افراط‌ در نقد و تفریط‌ در حق‌ معارف‌ پیشین‌ و در نتیجه‌ انقطاع‌ تاریخی‌ است‌ که‌ عملاً‌ رفته‌رفته‌ نقد و نوآوری‌ را به‌ ضد خودش‌ بدل‌ کند.

نهضت‌ علمی‌ یک‌ پدیده‌ خودجوش‌ است‌ یا یک‌ حرکت‌ سازمان‌یافته‌ و هدایت‌ شونده؟ مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ نهضت‌های‌ علمی‌ با ظهور یک‌ شخصیت‌ بزرگ‌ یا یک‌ تحول‌ اجتماعی‌ و… شکل‌ می‌گیرند و رشد پیدا می‌کنند. آیا ایجاد نهضت‌ علمی‌ به‌ نحو ارادی‌ و تدبیر شده‌ است‌ یا باید منتظر ظهور فرد یا افرادی‌ خاص‌ یا یک‌ واقعه‌ اجتماعی‌ باشیم؟

O نهضت‌ علمی‌ چندان‌ قابل‌ تحدید به‌ حدود نیست‌ و ما نمی‌توانیم‌ تمام‌ مختصات‌ خورد آن‌ را تعیین‌ و ارائه‌ بدهیم، زیرا تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ انواع‌ متکثری‌ دارد و هر نوع‌ می‌تواند تحت‌ تاثیر عوامل‌ شناخته‌ و ناشناخته‌ بی‌شماری‌ رخ‌ دهد و از ضرب‌ انواع‌ بی‌شمار نوآوری‌ بر عوامل‌ موثر متکثر آن، عدد بسیار شگفت‌آوری‌ به‌ دست‌ می‌آید، از این‌ رو نمی‌توان‌ چندان‌ درباره‌ شاخصه‌ها و پایه‌ها نهضت‌ تبیین‌ مشخص‌ و قاطعی‌ ارائه‌ کرد، به‌ همین‌ جهت‌ بود که‌ من‌ هم‌ با اشاره‌ تنها به‌ دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ تعریف‌ بسیار عام‌ و کلی‌ از ویژگی‌های‌ اساسی‌ انقلاب‌ علمی‌ فکری‌ سخن‌ گفتم، اصولاً‌ نهضت‌ قالب‌بردار نیست، در ذات‌ نهضت، شالوده‌شکنی‌ نهفته‌ است، به‌ همین‌ دلیل‌ نظریه‌های‌ مختلفی‌ که‌ در فلسفه‌ علم، درخصوص‌ ساز کار و فرایند تحول‌ علم‌ داده‌اند همه‌ دچار مشکل‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ یک‌ نتوانسته‌ است‌ پیدایش‌ نظریه‌ها و مکتب‌ها و ادوار و تحولات‌ علمی‌ را به‌ نحو عام‌ و استثناناپذیر توجیه‌ کند. جهتش‌ هم‌ همین‌ است‌ که‌ آنها یا از زوایه‌ محدودی‌ به‌ مساله‌ نگاه‌ کرده‌اند و بعضی‌ مختصات‌ و بعضی‌ عوامل‌ ظهور یک‌ نهضت‌ علمی‌ و احیاناً‌ پیدایش‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ و دستگاه‌ معرفتی‌ را شناخته‌ و طرح‌ کرده‌اند و یا با رجوع‌ به‌ تاریخ، بعضی‌ مصداق‌ها و بعضی‌ مقاطع‌ را ملاک‌ و مبنا قرار داده‌ و آن‌ را تئوریزه‌ کرده‌اند. مشکل‌ اساسی‌ نظریه‌هایی‌ مثل‌ نظریه‌ پارادایم‌های‌ کوهن‌ که‌ در حوزه‌ علم‌(science) یعنی‌ علوم‌ طبیعی‌ تجربی، طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ ساختاری‌ است‌ محدرد و محدود که‌ پیش‌ خود فرض‌ کرده، آنگاه‌ سعی‌ می‌کند ادوار و انقلابات‌ علمی‌ را در ظرف‌ تنگ‌ آن‌ توجیه‌ کند. بنابراین‌ بر همه‌ تحولات‌ و ادوار صدق‌ نمی‌کند، همین‌گونه‌ بود سرگذشت‌ نظریه‌ مارکسیستی‌ ظهور و زوال‌ نظریه‌ها که‌ بر مبنای‌ تز و آنتی‌تز هگل‌ طراحی‌ شده‌ بود و مارکسیست‌ها می‌خواستند همه‌ چیز از جمله‌ تحول‌ علم‌ را در چارچوب‌ آن‌ توجیه‌ کنند و موفق‌ نمی‌شدند.

مسلم‌ این‌ است‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ بر دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ مبتنی‌ است. و این‌ که‌ جنبش‌ علمی‌ چندان‌ قالب‌بردار نیست‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر گونه‌ واحد و محدودی‌ ندارد، زیرا متغیرها و عوامل‌ موثر در پیدایش‌ نهضت‌ها، دوره‌های‌ علمی، نظریه‌ها و دستگاه‌های‌ معرفتی‌ بس‌ فراوانند، چندان‌ که‌ قابل‌ احصا و استقرا و تنسیق‌ و تنظیم‌ نیستند. نمی‌خواهم‌ به‌ طور کلی‌ و علی‌الاطلاق‌ منکر امکان‌ هدایت‌ و تاثیرگذاری‌ بر یک‌ جنبش‌ علمی‌ شوم، ولی‌ آنچنان‌ نیست‌ که‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ به‌صورت‌ فرمایشی‌ و از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ اتفاق‌ بیفتد.

از شاخص‌های‌ دیگر یک‌ جنبش‌ و نهضت‌ علمی‌ فراگیرشدن‌ آن‌ است؛ یعنی‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ وقتی‌ می‌تواند نهضت‌ قلمداد شود که‌ فراگیر شده‌ باشد. اگر یک‌ فرد یا یک‌ طیف‌ و تیم‌ کار کنند و به‌ مجموعه‌ای‌ معارف‌ دست‌ یابند اما معارف‌ حاصله، شمول‌ و شیوع‌ پیدا نکند، نهضت‌ تلقی‌ نمی‌شود. ما در تاریخ‌ اسلام‌ امثال‌ اخوان‌الصفا را داریم‌ که‌ جمعی‌ بودند، متمرکز کار کردند، هرچند به‌ یک‌ سلسله‌ دیدگاه‌هایی‌ رسیدند اما دیدگاه‌های‌ آنها نتوانست‌ جهانگیر شود. لذا یک‌ جنبش‌ دوره‌ علمی‌ قلمداد نشدند؛ اما برعکس‌ گاه‌ حتی‌ یک‌ فرد به‌تنهایی‌ توانست‌ جنبش‌ علمی‌ ایجاد کند و پیکره‌ معرفتی‌ را بنا نهد و از مصادیق‌ چنین‌ کسانی‌ ملاصدرا است‌ که‌ به‌تنهایی‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ و حکمی‌ عظیمی‌ را تنسیق‌ و تاسیس‌ کرد و هنوز که‌ هنوز است‌ در جهان‌ اسلام‌ برجسته‌ترین‌ مکتب‌ فلسفی، مکتب‌ اوست؛ یعنی‌ مکتب‌ او حدود چهار قرن‌ دوام‌ آورده‌ و مشخصه‌ فراگیر شدن‌ را هم‌ دارد، یعنی‌ اهل‌ فلسفه‌ جهان‌ اسلام‌ در این‌ چند صد سال‌ همه‌ یا اکثراً‌ گرایش‌ به‌ تفکر فلسفی‌ صدرایی‌ داشته‌ و دارند. در هر حال‌ نهضت‌ علمی‌ فکری، چون‌ خودجوش‌ و شالوده‌شکن‌ است، نمی‌توان‌ گفت‌ آیا گروهی‌ باید کار را شروع‌ کنند یا یک‌ فرد، و آیا می‌تواند کار انقلاب‌ علمی‌ به‌ صورت‌ از پیش‌ طراحی‌ شده‌ روی‌ دهد یا بغطتاً‌ و دفعتاً؟ همه‌ شیوه‌ها و گونه‌ها ممکن‌ است، ممکن‌ است‌ دستی‌ از آستین‌ یک‌ فرد یا یک‌ گروه‌ برون‌ آید و کاری‌ کارستان‌ کند، ممکن‌ است‌ حتی‌ یک‌ واقعه‌ تاریخی، یک‌ جنگ، یک‌ هجرت‌ دسته‌جمعی‌ مبدا ظهور یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ شود و بعد هم‌ بسط‌ و گسترش‌ پیدا کند.

آیا در صدساله‌ اخیر، نهضت‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ مشخصی‌ سراغ‌ دارید که‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ در تاریخ‌ معاصر پیدا کرده‌ باشد؟

O طی‌ سده‌ اخیر، جنبش‌های‌ فکری‌ با گرایش‌های‌ نسبتا متنوع‌ و متفاوتی‌ در دنیای‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ است، اما جنبش‌ علمی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ آن‌ کمتر. طی‌ حدود صد سال‌ اخیر در ایران، مصر، شبه‌قاره‌ و عراق‌ اتفاقاتی‌ رخ‌ داده‌ که‌ بیشتر ماهیت‌ سیاسی، فکری‌ داشته‌اند تا علمی، فکری. درنتیجه‌ ما اگر یک‌ مطالعه‌ جامعه‌شناختی‌ درباره‌ حرکت‌هایی‌ که‌ در سده‌ اخیر در جهان‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ کنیم، می‌توانیم‌ جنبش‌ها و جریان‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ مختلفی‌ را شناسایی‌ و تعریف‌ کنیم، اما جنبش‌ علمی‌ چندان‌ معتنابهی‌ در حوزه‌ علوم‌ طبیعی‌ و علوم‌ انسانی‌ و حوزه‌ علوم‌ دینی‌ نمی‌شناسیم. در قلمرو دین‌پژوهی، در بعضی‌ از مناطق‌ جهان‌ اسلام‌ تنها پاره‌ای‌ از حرکت‌های‌ منفرد و محدود را می‌شناسیم، اما در ایران‌ حدود نیم‌ قرن‌ اخیر خوشبختانه‌ تحرکات‌ و نوآوری‌های‌ ارزنده‌ای‌ را در حوزه‌ مطالعات‌ فلسفی‌ دینی‌ سراغ‌ داریم.

از حدود دهه‌ بیست‌ شمسی‌ (۱۳۲۰) به‌ این‌ طرف‌ و شاید اندکی‌ پیش‌تر از آن‌ مثلا از زمان‌ تاسیس‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر بازگشایی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم، نشاط‌ علمی‌ جدیدی‌ بروز کرد که‌ مبدا یک‌ مقطع‌ علمی‌ در تاریخ‌ جهان‌ اسلام‌ شد؛ قم‌ از گذشته‌های‌ دور و از دوران‌ ائمه(ع) کانون‌ علم‌ و اجتهاد و محل‌ حضور و حیات‌ راویان‌ بزرگ‌ و شخصیت‌های‌ علمی‌ و تاریخی‌ برجسته‌ای‌ بوده، اما دوره‌های‌ فطور فراوانی‌ را هم‌ به‌ خود دیده‌ با هجرت‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌عبدالکریم‌ حائری‌ به‌ قم‌ و بازتاسیس‌ حوزه‌ علمیه‌ قم‌ یک‌ مقطع‌ جدیدی‌ در تاریخ‌ علم‌ و مطالعات‌ دینی، اجتهاد و نظام‌ آموزشی‌ دینی‌ و حوزوی‌ آغاز شد. او خود در طراز و در ردیف‌ مجتهدان‌ و فقیهان‌ نام‌آور و برجسته‌ تاریخ‌ شیعه‌ بود، هرچند ممکن‌ است‌ از شخص‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌ مطالب‌ ابداعی‌ فوق‌العاده‌ای‌ سراغ‌ نداشته‌ باشیم، اما او شاگردانی‌ پرورش‌ داد که‌ بارز آنها حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) بود. بعد از حاج‌ شیخ، علاوه‌ بر امام، کسانی‌ از نجف‌ و سایر نقاط‌ وارد قم‌ شدند که‌ این‌ حوزه‌ را به‌ یک‌ کانون‌ متحرک‌ و متحول‌ و تاثیرگذار در حوزه‌ مباحث‌ علمی‌ اسلامی‌ تبدیل‌ کردند.

به‌طور مشخص‌ از دهه‌ بیست‌ که‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ دروس‌ خود را در قم‌ آغاز کرد و جمعی‌ از فضلای‌ آن‌ زمان‌ که‌ برجسته‌ترین‌ آنها مرحوم‌ استاد مطهری‌ بود به‌ حلقه‌ دروس‌ ایشان‌ پیوستند و سپس‌ ایشان‌ مراوداتی‌ با وجوه‌ روشنفکری‌ زمان‌ خود آغاز کرد و بعضی‌ روابط‌ با بعضی‌ متفکران‌ غربی‌ و غیرایرانی‌ مانند هنری‌ کربن‌ فرانسوی‌ آغاز شد. دستاورد علمی‌ ارزشمندی‌ فراهم‌ آورد، با انگیزه‌ مقابله‌ با جریان‌ فلسفی، سیاسی، اجتماعی‌ مارکسیسم، نخست‌ در حوزه‌ مباحث‌ فلسفی‌ مطالب‌ جدیدی‌ را طرح‌ کرد و رفته‌رفته‌ به‌ مباحث‌ اجتماعی‌ هم‌ پرداخت. او با تالیف‌ دو سه‌ اثر فلسفی‌ و پاره‌ای‌ مقالات‌ علمی‌ ارزشمند، و تشکیل‌ جلسات‌ و حلقه‌های‌ درسی‌ تخصصی‌ و اختصاصی، جزو پی‌گذاران‌ یک‌ جنبش‌ فلسفی‌ و فکری‌ تازه‌ شد. با تالیف‌ المیزان‌ توسط‌ او، تحولی‌ در تفسیرنگاری‌ اتفاق‌ افتاد؛ تفاسیر در طول‌ تاریخ‌ پیوسته‌ نوشته‌ می‌شوند، اما هر از چندی‌ یک‌ تفسیر به‌ مثابه‌ یک‌ قله‌ در سلسله‌ جبال‌ معرفت‌ دینی‌ خودنمایی‌ می‌کند؛ شاید بتوانیم‌ بگوییم‌ قرن‌ها بود که‌ ما در سلسله‌ جبال‌ تفسیر کلام‌ خدا قله‌ای‌ نمی‌دیدیم‌ و المیزان‌ توانست‌ چنین‌ منزلت‌ و جایگاهی‌ را احراز کند.

حضرت‌ امام(ره) نیز شخصیت‌ دیگری‌ بود که‌ در حوزه‌ دیگری‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداخت؛ ایشان‌ در حوزه‌ فقه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ و یا شاید بتوان‌ گفت‌ فقه‌ و اندیشه‌های‌ اجتماعی، علی‌الاطلاق‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداختند و با پیوندخوردن‌ تلاش‌ها و تعالیم‌ این‌ دو بزرگوار جنبش‌ و تحرکی‌ ایجاد شد؛ شاگردان‌ مشترک‌ آنها از جمله‌ مرحوم‌ استاد مطهری‌ که‌ کارهای‌ جدیدی‌ در حوزه‌ کلام‌ و تا حدی‌ فلسفه‌ آغاز کرد) فعالیت‌هایی‌ کردند که‌ مکمل‌ حرکت‌ آنها بود و مجموعاً‌ استعداد و قوه‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ تازه‌ را فراهم‌ آورد.

حرکت‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ قلمداد می‌شود، اما شما برای‌ امام‌ جایگاه‌ بارزی‌ در نهضت‌ علمی‌ معاصر ایران‌ ترسیم‌ کردید. باتوجه‌ به‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ شما از یک‌ جنبش‌ علمی‌ ارائه‌ کردید، آیا می‌توان‌ گفت‌ که‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ علمی‌ گسترده‌ای‌ ایجاد کردند. البته‌ ایشان‌ با طرح‌ و بسط‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه، اندیشه‌ سیاسی‌ جدیدی‌ را پایه‌ریزی‌ کردند که‌ می‌توان‌ آن‌ را از مصادیق‌ جنبش‌ علمی‌ یا دست‌کم‌ به‌ عنوان‌ نهضت‌ در یک‌ حوزه‌ خاص‌ علمی‌ قلمداد کرد؟

O من‌ از مجموع‌ حرکت‌های‌ فکری‌ ابداعی‌ ایران‌ معاصر روی‌ هم‌ رفته‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ تعبیر می‌کنم؛ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ موفق‌ شد در فلسفه‌ و فهم‌ قرآن‌ مکتب‌ جدیدی‌ تاسیس‌ کند که‌ ما از فلسفه‌ او به‌ مکتب‌ نوصدرایی‌ تعبیر می‌کنیم، و کارکردش‌ شکست‌ مارکسیسم‌ بود؛ یعنی‌ با حرکت‌ او شاگردانش‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ به‌ لحاظ‌ نظری‌ در ایران‌ شکست‌ خورد. در تفسیر هم‌ المیزان‌ نقطه‌ عطفی‌ در تفسیرنگاری‌ شد، در علم‌ کلام‌ استاد شهید مطهری‌ بنیانگذاز کلام‌ جدید ایرانی‌ – شیعی‌ شد و عملاً‌ یورش‌ پروتستان‌ لیبرال‌ وارداتی، با آنچه‌ که‌ مرحوم‌ آقای‌ مطهری‌ شروع‌ کرد و فضلای‌ جوان‌ دیگری‌ امروز پی‌ می‌گیرند، زمین‌گیر شده‌ است. یعنی‌ کارکرد کلام‌ جدید ایرانی‌ – شیعی‌ هم‌ این‌ بود که‌ امروز یک‌ جبهه‌ قوی‌ و غنی‌ و کارآمدی‌ در مقابل‌ هجمه‌ پروتستان‌ لیبرال‌ غربی‌ به‌ وجود آمده‌ است.

در حوزه‌ فقه، مخصوصاً‌ فقه‌ سیاسی‌ و فقه‌ اجتماعی، امام‌ حرکت‌ جدیدی‌ را آغاز کردند، با احیا و بسط‌ و تبیین‌ و تشریح‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه، عملاً‌ موسس‌ فقه‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ جدیدی‌ شد. هر چند او چندان‌ کار علمی‌ گسترده‌ای‌ نتوانست‌ بکند به‌ خاطر اشتغالات‌ سیاسی‌ – اما یک‌ تحول‌ علمی‌ را پی‌ریزی‌ کرد و عملا نقش‌ موسس‌ را ایفا کردند. کارکرد تحولی‌ که‌ ایشان‌ در نگرش‌ به‌ فقه‌ و مخصوصاً‌ فقه‌ سیاسی، اجتماعی‌ پدید آوردند و آرایی‌ که‌ در حوزه‌ اندیشه‌ سیاسی‌ مطرح‌ کردند، براندازی‌ سکولاردیکتاتوری‌ سنتی‌ شاه‌ و همچنین‌ طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ و ارائه‌ نظریه‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ بود. در قلمرو معرفت‌شناسی‌ و منطق‌ معرفت‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ هم‌ طی‌ دهه‌ اخیر خوشبختانه‌ در شرف‌ یک‌ تحول‌ و در معرض‌ یک‌ سلسله‌ نوآوری‌هایی‌ هستیم‌ که‌ امید می‌رود در یک‌ فاصله‌ زمانی‌ کوتاهی‌ در این‌ بخش‌ هم‌ یک‌ اتفاقات‌ جدیدی‌ بیفتد؛ من‌ عرض‌ می‌کنم‌ مجموع‌ این‌ اجزأ نقد و نوآوری‌هایی‌ که‌ تاکنون‌ در حوزه‌های‌ فلسفه، فلسفه‌ دین، کلام، تفسیر فقه‌ و اندیشه‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ و منطق‌ معرفت‌ رخ‌ داده‌ است‌ سرآغاز یک‌ جنبش‌ علمی‌ می‌تواند قلمداد شود و مجموع‌ عناصر موثر این‌ جنبش‌ در یک‌ مساله‌ اشتراک‌ دیدگاه‌ دارند و آن‌ نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ فلسفه‌ دین‌ است‌ بی‌آن‌که‌ نامی‌ از فلسفه‌ دین‌ برده‌ باشند. و احیاناً‌ بدون‌ این‌که‌ خود این‌ شخصیت‌ها به‌صورت‌ معرفت‌ درجه‌ دو خودآگاهانه‌ به‌ آنچه‌ در کار ساخته‌ و پرداخته‌ آنند التفات‌ داشته‌ باشند، ولی‌ گذار چنین‌ پدیده‌ای‌ ارزشمند است‌ و منشا دین‌ یک‌ تحول‌ خاصی‌ که‌ در نگاه‌ فلسفه‌ دینی‌ این‌ متفکران‌ اتفاق‌ افتاد و پیرو آن‌ سایر زوایا و دانش‌ها و حوزه‌ها هم‌ متاثر شد. اگر کسی‌ در قالب‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ به‌ نگاه‌ فلسفه‌ دینی‌ این‌ متفکران‌ بپردازد (فلسفه‌ دینی‌ به‌معنای‌ فلسفه‌ای‌ که‌ موصوف‌ به‌ دینی‌ است‌ مرادم‌ نیست. فلسفه‌ دین‌ به‌ نحو مضاف‌ و مضاف‌الیه‌ را با یای‌ نسبت‌ منظور من‌ است) می‌شود که‌ یک‌ سنخ‌ از تحول‌ در منظر فلسفه‌ دینی‌ آنان‌ رخ‌ داده‌ است. سپس‌ سایر دگرگونی‌های‌ بینشی‌ و کنشی‌ در فکر و فعل‌ آنها صورت‌ بسته‌ است. اگر فلسفه‌ دینِ‌ امام، فلسفه‌ دین‌ علامه‌ طباطبایی، فلسفه‌ دین‌ استاد مطهری، فلسفه‌ دین‌ شاگردان‌ مشترک‌ امام‌ و علامه‌ مورد مطالعه‌ و بازنگری‌ قرار بگیرد، یک‌ نتیجه‌ بسیار ارزشمندی‌ به‌ دست‌ می‌آید و احیانا مبانی‌ تعریف‌شده‌ای‌ برای‌ این‌ حرکت‌ علمی‌ که‌ الان‌ ما شاهد آن‌ هستیم‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد.

براساس‌ نظر جناب‌عالی‌ ما الان‌ در بستر یک‌ جنبش‌ علمی‌ زنده‌ و فعال‌ قرار داریم‌ که‌ توسط‌ حضرت‌ امام‌ و مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شهید استاد مطهری‌ بنیانگذاری‌ شده‌ و از سوی‌ شاگردانشان‌ ادامه‌ دارد. باتوجه‌ به‌ این‌که‌ در حال‌ حاضر بسیاری‌ از اهل‌ فکر به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند که‌ باید یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ بزرگ‌ ایجاد شود؟ آیا باید گفت‌ که‌ آن‌ جنبش‌ دچار رکود و بی‌رونقی‌ یا آفت‌ شده‌ و یا برعکس‌ جنبشی‌ زنده‌ است‌ و دچار هیچ‌ رکود و افولی‌ نیز نیست، اما از سویی‌ شناخته‌ نیست‌ و از سوی‌ دیگر انتظارات‌ و نیازهای‌ جدیدی‌ به‌وجود آمده‌ که‌ این‌ جنبش‌ را در مقابل‌ یک‌ بازبینی‌ و بازسازی‌ قرار داده‌ است؟

O آنچه‌ عرض‌ شد از حدود دهه‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده، همواره‌ از یک‌ سلسله‌ آفات‌ رنج‌ می‌برده‌ و همچنان‌ این‌ آفات‌ رو به‌ تزاید است. اولین‌ آفت‌ و مشکله‌ای‌ که‌ این‌ جنبش‌ علمی، فکری‌ با آن‌ مواجه‌ بود، افت‌وخیزها و انقطاع‌های‌ مکرری‌ بود که‌ تحت‌ تاثیر شرایط‌ سیاسی، اجتماعی‌ کشور بر آن‌ تحمیل‌ می‌شده، یک‌ بار اوج‌ می‌گرفت، بار دیگر دچار فطور می‌شد؛ یک‌ بار یک‌ زاویه‌ در آن‌ برجسته‌ و فعال‌ می‌شد و زاویه‌ دیگر آن‌ دچار افت‌ و افول‌ می‌شد.

آفت‌ و کاستی‌ دیگر این‌ جنبش‌ علمی، فقدان‌ خودآگاهی‌ در سلسله‌جنبانان‌ آن‌ است. همه‌ عناصری‌ که‌ موثر و احیاناً‌ حتی‌ موسس‌ و دست‌کم‌ در این‌ جنبش‌ سهیم‌ هستند، از خودآگاهی‌ برخوردار نبوده‌اند. توجه‌ نداشته‌اند که‌ چه‌ می‌کنند، البته‌ این‌ طبیعت‌ تحولات‌ علمی‌ است‌ که‌ نوعاً‌ خودآگاهانه‌ نیست، بدین‌ گونه‌ نیست‌ که‌ یک‌ متفکر یا یک‌ طیف‌ که‌ منشا و موسس‌ یک‌ جنبش‌ و دوره‌ علمی‌ جدیدی‌ می‌شوند با برنامه‌ از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ و براساس‌ یک‌ سلسله‌ تدابیر هدایت‌ شده‌ با خودآگاهی‌ کار را شروع‌ کنند و پیش‌ ببرند و این‌ فقدان‌ خودآگاهی‌ و عدم‌ توجه‌ به‌ رسالت‌ و جایگاهی‌ که‌ آنها در تاریخ‌ ایران، جهان‌ اسلام‌ و عرصه‌ دانش‌ و بینش‌ دارند، یک‌ سلسله‌ مشکلاتی‌ را فراهم‌ کرده؛ از جمله‌ این‌که‌ کار آنچنان‌ که‌ در خور است‌ جدی‌ گرفته‌ نشود، یا این‌که‌ پاره‌ای‌ از کارهای‌ شروع‌ شده‌ استمرار پیدا نکند، و اینکه‌ مجموعه‌ عناصر موثر با هم‌ ارتباط‌ پیدا نکنند.

آفت‌ دیگری‌ که‌ این‌ جریان‌ مبتلا بدان‌ است، عدم‌ انسجام‌ معرفتی‌ دستگاه‌واره‌ میان‌ نظرات‌ و نظریه‌های‌ تشکیل‌دهنده‌ است. و این‌ از پیامدهای‌ عدم‌ خودآگاهی‌ است. در مجموع‌ می‌توان‌ برای‌ اجرای‌ آن‌ ترجیع‌بندی‌ پیدا کرد و رشته‌ تنسیقی‌ برای‌ این‌ حرکت‌ شناسایی‌ کرد که‌ من‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردم. لااقل‌ یکی‌ از عناصری‌ که‌ این‌ مجموعه‌ را به‌ هم‌ مربوط‌ می‌کند، اشتراک‌ در نظر و نگاه‌ به‌ فلسفه‌ دین‌ و عناصر موثر در آن‌ است.

عدم‌ خودآگاهی‌ تاریخی‌ موجب‌ آفت‌ دیگری‌ هم‌ شده‌ و آن‌ نداشتن‌ ارزیابی‌ از دست‌آوردهاست. در متن‌ خود این‌ جنبش‌ نقادی‌ نیست‌ و حتی‌ عاملان‌ این‌ حرکت، از یافته‌های‌ خود و دست‌آوردهای‌ حرکت‌ برآورد منسجمی‌ ندارند و تا کسی‌ از بیرون‌ به‌ این‌ حرکت‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ نگاه‌ نکند، متوجه‌ نمی‌شود چقدر با گذشته‌ فاصله‌ گرفته‌ایم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ کاری‌ بکند و به‌ عناصر سازنده‌ و زنده‌ این‌ حرکت‌ (که‌ متاسفانه‌ شاخص‌ها و برجستگان‌ آن‌ از دست‌ رفته‌اند و البته‌ نسل‌ دومی‌ که‌ جوان‌ترنداز راه‌ می‌رسند) عرضه‌ کند، امید و اعتماد به‌ نفس‌ در عناصر و عوامل‌ آن‌ ارتقا پیدا خواهد کرد.

روزمرگی‌ و انفعال‌ در قبال‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر، انفعال‌ و روزمرگی‌ در قبال‌ جریان‌ متجدد و وارداتی، آسیب‌ دیگری‌ است‌ که‌ متوجه‌ این‌ جنبش‌ است. این‌ دو گونه‌ انفعال‌ که‌ به‌ صورت‌ روزمره‌ خود را بر این‌ جنبش‌ جوان‌ تحمیل‌ می‌کند آن‌ را دچار روزمرگی‌ کرده‌ است.

عدم‌ وصول‌ به‌ یک‌ مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ که‌ ما بتوانیم‌ مکتب‌واره‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ را عرضه‌ کنیم‌ و زیرساخت‌ها و ساختار و ساختمان‌ مشخصی‌ طرح‌ و تبیین‌ کنیم. این‌ جنبش‌ هنوز به‌ این‌ نقطه‌ نرسیده‌ است.

آفت‌ دیگر این‌ حرکت‌ آن‌که‌ عدم‌ ارزیابی، نداشتن‌ برآورد، فقدان‌ اعتماد به‌ نفس‌ و نیز عدم‌ درک‌ رسالت‌ تاریخی‌ نوعاً‌ موجب‌ حزمت‌ و احتیاط‌ مفرط‌ می‌شود و نوعی‌ خودسانسوری‌ را بر این‌ جریان‌ تحمیل‌ می‌کند؛ این‌ خودسانسوری، جرات‌ شالوده‌شکنی‌ به‌خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی‌ را از این‌ جریان‌ بازستانده‌ و همین‌ موجب‌ کندی‌ حرکت‌ او می‌شود؛ چنان‌ که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید بعضی‌ آفات، آفات‌ دیگری‌ را می‌زایند، کندی‌ حرکت‌ ناشی‌ از خودسانسوری‌ است، خودسانسوری‌ ناشی‌ از نداشتن‌ یک‌ ارزیابی‌ خوب‌ از دستاوردهاست‌ و روزمرگی‌ و فقدان‌ خودآگاهی‌ نسبت‌ به‌ رسالت‌ و جایگاه‌ تاریخی‌ موجب‌ فتور، عدم‌ استمرار و عدم‌ پیوستگی‌ در تولید و تفکر و انقطاع‌های‌ موردی‌ و گسست‌ طولی‌ می‌شود.

آفت‌ دیگری‌ که‌ گاه‌ این‌ جنبش‌ در ورطه‌ آن‌ در غلطید، آن‌ است‌ که‌ به‌خاطر مسوولیتی‌ که‌ عناصر متعلق‌ بدان‌ در قبال‌ دفاع‌ از حقیقت، دین‌ و به‌ ویژه‌ طی‌ دو دهه‌ اخیر در مورد انقلاب‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ و از جمله‌ حکومت‌ اسلامی‌ در خود احساس‌ می‌کنند، گاه‌ دچار توجیه‌گری‌ می‌شوند و توجیه‌گری‌ وضع‌ موجود به‌ وجهه‌ علمی‌ این‌ جنبش‌ لطمه‌ می‌زند و این‌ احساس‌ نیز گاه‌ او را دچار خودسانسوری‌ می‌کند؛ در عملکرد مثلاً‌ مدیران‌ نظام‌ اگر خطا و خلافی‌ هست‌ قهری‌ و طبیعی‌ است‌ و گناه‌ آن‌ هم‌ بر ذمه‌ عناصر این‌ جنش‌ نیست‌ و نباید خود را خرج‌ آن‌ کنند.

در مجموع‌ من‌ نسبت‌ به‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ – فکری‌ امیدوار هستم، تاکید هم‌ می‌کنم‌ که‌ این‌ حرکت، یک‌ جنبش‌ علمی‌ محض‌ نیست، یک‌ جنبش‌ علمی‌ – فکری‌ است؛ یعنی‌ دارای‌ یک‌ روح‌ و رویکردی‌ خاص‌ است، از این‌ رو همان‌طوری‌ که‌ نتایج‌ دینی‌ و فلسفی‌ و کلامی‌ دارد دست‌آوردهای‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ هم‌ دارد.

براساس‌ فرمایش‌ جناب‌عالی‌ آفت‌زدایی‌ این‌ جنبش‌ مستلزم‌ این‌ است‌ که‌ نهادینه‌ شود، چه‌بسا که‌ نهادینه‌ شدن‌ با خودجوش‌ بودن‌ سازگاری‌ نداشته‌ باشد؟

از دیگر سو تا یک‌ حرکت‌ نهادینه‌ نشود، خودآگاهی‌ و امکان‌ ارزیابی‌ آن‌ هم‌ به‌وجود نمی‌آید. بدون‌ خودآگاهی‌ و ارزیابی‌ نیز آفت‌زدایی‌ ممکن‌ نمی‌شود. نظر جناب‌عالی‌ چیست؟

O نهادینه‌ شدن‌ به‌ معنای‌ نهادمند شدن‌ نیست، یعنی‌ ما یک‌ جنبش‌ علمی‌ را نمی‌توانیم‌ در قالب‌ نهادهای‌ مشخصی‌ که‌ تاسیس‌ می‌کنیم‌ هدایت‌ کنیم‌ و پیش‌ ببریم. نهادینه‌ شدن‌ دو وجه‌ دارد: اول‌ مضبوط‌ و منطق‌مند شدن‌ و دوم‌ پدید آمدن‌ یک‌ فرهنگ‌ که‌ کار تحرک‌ علمی‌ را پشتیبانی‌ کند و جهت‌ دهد. یعنی‌ ما از طرفی‌ باید به‌ مثابه‌ یک‌ حرکت‌ معقول‌ برای‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ فی‌الجمله‌ قانونمندی‌هایی‌ را ایجاد کنیم‌ (البته‌ در حد محدود و نسبی)؛ چون‌ عرض‌ کردیم‌ که‌ نهضت‌ علمی، خود شالوده‌شکن‌ است‌ و قالب‌ نمی‌پذیرد، طبعا قانون‌های‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ را هم‌ نمی‌پذیرد. برای‌ این‌که‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ از سویی، بدعت‌گذاری‌ از دیگر سو، تفاوت‌ حاصل‌ آید باید در حدی‌ حرکت‌ها مضبوط‌ شود، برای‌ این‌که‌ جنبش‌ دچار دگردیسی، تقلید، زمانه‌زدگی‌ و روزمرگی، و سطحی‌نگری‌ و ژورنال‌زدگی، شاذگرایی‌ و احیانا قداست‌شکنی‌ از مقدسات‌ جامعه‌ نشود، جامعه‌ علمی‌ باید به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ و آداب‌ پایبند باشد و از طرف‌ دیگر هم‌ می‌بایست‌ در جامعه‌ روح‌ پذیرش، اقبال‌ و تکریم‌ نسبت‌ به‌ علم‌ و معرفت‌ و ارباب‌ علم‌ و معرفت‌ به‌وجود بیاید. تا زمانی‌که‌ استعدادها و عناصر دارای‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ برای‌ تولید فکر و علم‌ احساس‌ منزلت‌ نکنند و احساس‌ عزت‌ نکنند و در شرایط‌ لازم‌ امکانات‌ و لوازم‌ درخور در دسترس‌ آنها نباشد، نمی‌توان‌ امید داشت‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ دارای‌ سرانجام‌ و فرجام‌ روشن‌ و مناسبی‌ اتفاق‌ بیفتد. لهذا توجه‌ بکنیم‌ اولاً‌ به‌ این‌که‌ نهادینه‌ شدن‌ غیر از نهاد داشتن‌ است. کار و تولید علمی‌ نیازمند موسسات‌ و مراکز و دستگاهی‌ هست‌ که‌ بخش‌هایی‌ از آن‌ را انجام‌ بدهند، کمک‌ کنند؛ حمایت‌ کنند و نظارت‌ کنند، اما این‌ طور نیست‌ که‌ در چارچوب‌ یک‌ نهاد و چند نهاد بشود کار تحول‌ و دگرگونی‌ علمی‌ و معرفتی‌ را سامان‌ داد و هدایت‌ کرد، ولی‌ باید نهادینه‌ شود و یک‌ آداب‌ و اصولی‌ پیدا بکند، همچنین‌ باید فرهنگ‌ پذیرنده‌ای‌ و فرهنگ‌ محرکی، فرهنگ‌ انگیزه‌بخشی‌ در جامعه‌ به‌وجود بیاید که‌ ارباب‌ فکر و اصحاب‌ علم‌ و معرفت‌ را تشویق‌ و مدد کند تا آنها بتوانند به‌ رسالت‌ تاریخی‌ خودشان‌ بپردازند.

جناب‌عالی‌ در سال‌های‌ اخیر جریان‌ها و جهت‌گیری‌های‌ علمی‌ فکری‌ کشور را به‌ سه‌ گروه‌ دسته‌بندی‌ کرده‌اید: جریان‌های‌ فکری‌ علمی‌ که‌ دچار جمود و تحجرند و جریان‌هایی‌ که‌ دچار خودباختگی‌ و تقلیدند و جریان‌ سومی‌ که‌ جز این‌ دو جریان‌ است. لطفاً‌ کمی‌ درباره‌ جریان‌ سوم‌ و رابطه‌اش‌ با نهضت‌ علمی‌ و فکری‌ جاری‌ توضیح‌ بفرمایید؟

O همان‌طور که‌ می‌فرمایید بنده‌ با یک‌ نگاه‌ جامعه‌شناختی‌ به‌ جریان‌های‌ علمی‌ و فکری، مجموعه‌ جریان‌ها و جهت‌گیری‌ها را در چارچوب‌ سه‌ طیف‌ ارزیابی‌ و تبیین‌ کرده‌ام. این‌که‌ عرض‌ می‌کنم‌ «طیف» به‌ این‌ جهت‌ است‌ که‌ هر سه‌ جریان‌ را بسیط‌ و یک‌دست‌ نمی‌بینم، اما در مجموع‌ و با تکیه‌ بر مختصات‌ عمومی‌ عناصر تشکیل‌دهنده‌ هر طیف، هر مجموعه‌ را می‌شود یک‌ طیف‌ و یک‌ جریان‌ قلمداد کرد.

ما در ایران‌ یک‌ جریان‌ غرب‌باور و مقلِد فراورده‌ها و فکرهای‌ غربی‌ می‌شناسیم‌ که‌ در فضای‌ تفکرات‌ شایع‌ و مسلط‌ غربی‌ تنفس‌ می‌کند. در قلمرو فلسفه‌ و معرفت‌شناسی‌ دلبستگی‌ خاصی‌ به‌ فلسفه‌های‌ جدید با رویکرد نسبیت‌گرا و شکاکانه‌ دارد. در قلمرو سیاسی‌ دل‌ در گرو لیبرال‌ دمکراسی‌ سپرده، در حوزه‌ کلامی‌ و الهیاتی‌ نیز یک‌ نوع‌ دنباله‌روی‌ از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ و مسیحیت‌ مدرن‌ شده‌ و مسیحیت‌ پس‌ از رنسانس‌ دارد، و کوشش‌ می‌کند در تفکر و تاملات‌ دین‌شناختی‌اش‌ از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ غربی‌ الگوگیری‌ و گرته‌برداری‌ کند. در حوزه‌ علوم‌ سیاسی، علوم‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ به‌ یک‌ نوع‌ اصالت‌ دادن‌ و مطلق‌ انگاشتن‌ نظریه‌های‌ جدید در این‌ حوزه‌ مبتنی‌ بر سکولار – اومانیسم‌ رسیده‌ و در واقع‌ یک‌ رویکرد ترجمه‌ای‌ در ذیل‌ فرهنگ‌ غرب، ذهن‌ و ضمیر آنها را اشغال‌ کرده‌ است. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدد می‌نامیم.

جریان‌ دومی‌ هم‌ که‌ ریشه‌ و پیشینه‌ طولانی‌ در جهان‌ و جامعه‌ علمی‌ ما دارد سراغ‌ داریم. جریان‌ سنتی‌ متحجری‌ است‌ که‌ التزام‌ به‌ دین‌ را با جمود پیوند زده‌ و عملاً‌ در قبال‌ هرگونه‌ ابداع‌ و نوآوری‌ از خود مقاومت‌ نشان‌ می‌دهد و از هر نوع‌ نقد و ارزیابی‌ پرهیز دارد. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدد یا متحجر می‌نامیم. این‌ دو جریان‌ در یک‌ حیث‌ با هم‌ مشترکند و آن‌ این‌ است‌ که‌ هردو مقلدند؛ اولی‌ مقلد فکرهای‌ بیرون‌ مرزهاست، دومی‌ مقلد پیشینیان‌ و اسلاف‌ خودی.

در این‌ میان، جریان‌ سومی‌ ظهور کرده‌ که‌ من‌ اینها را به‌ یک‌ معنا توصیف‌ کرده‌ام. چنان‌ که‌ اشاره‌ کردم، مبدا ظهور این‌ جریان‌ همان‌ جنبش‌ و حرکتی‌ است‌ که‌ از حدود دهه‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده. این‌ گفتمان‌ که‌ می‌تواند گفتمان‌ مجدد نامیده‌ شود، با سه‌ ویژگی‌ یک‌ رسالت‌ تاریخی‌ را – هرچند نه‌چندان‌ آگاهانه‌ – بر دوش‌ می‌کشد. اولین‌ ویژگی‌ این‌ گفتمان، اعتنا به‌ مواریث‌ و ذخایر خودی‌ و التزام‌ به‌ ارزش‌ میراث‌ قویم‌ و غنی‌ خلف‌ است‌ ولی‌ نه‌ التزام‌ دگم‌ و کورکورانه، بلکه‌ وفاداری‌ مجتهدانه‌ و نقادانه‌ و پیش‌برنده‌ و پیش‌رونده، به‌ شدت‌ از رخ‌ دادن‌ یک‌ انقطاع‌ تاریخی‌ در بستر معرفت‌ و حکمت‌ پرهیز دارد. دومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان، مواجهه‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ است، مواجهه‌ فعال‌ با دو رویکرد: رویکرد نقادانه، عالمانه‌ و اصول‌گرایانه، رویکرد اخذ و اصطیاد گوهرها و عناصر زنده‌ و سازنده‌ و ارزشمندی‌ که‌ اندیشه‌ بشر معاصر و دیگر ملل، آنها را در معرض‌ دید و داوری‌ اهل‌ فضل‌ و فکر قرار داده‌ است. یعنی‌ هم‌ یافته‌ها و داشته‌های‌ دیگران‌ را نقد می‌کند و هم‌ گوهرهای‌ نابی‌ را که‌ در اقیانوس‌ حکمت‌ و معرفت‌ فراهم‌ آمده‌ از قطره‌قطره‌ تلاش‌ بشریت‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد، اصطیاد و اخذ می‌کند. به‌ مقتضای‌ «الحکمه‌ ضاله‌ المؤ‌من» او درواقع‌ مرید و محتاج‌ حکمت‌ است‌ و حکمت‌ گمشده‌ اوست‌ و کوشش‌ می‌کند گمشده‌ خویش‌ را هرچند از لسان‌ دیگران‌ بیابد.

سومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان‌ مجدد، نوآوری‌ و ابداع‌ و کوشش‌ برای‌ سهم‌گذاری‌ در خزانه‌ حکمت‌ و معرفت‌ بشری‌ بخصوص‌ در قلمرو معرفت‌ دینی‌ است. از نوآوری‌ نگران‌ نیست، بلکه‌ طالب‌ و شیفته‌ ابداع‌ و نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ است. این‌ سه‌ مولفه، (وفاداری‌ مجتهدانه‌ به‌ میراث‌ خودی، مواجهه‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی) جریان‌ و گفتمان‌ سوم‌ را (که‌ من‌ از آنها به‌ جریان‌ مجدِد تعبیر می‌کنم) تشکیل‌ می‌دهد و همان‌طور که‌ از این‌ مولفه‌ها پیداست، تفاوت‌های‌ آشکاری‌ با دو جریان‌ مقلد یعنی‌ جریان‌ متجدد و متحجر دارد. البته‌ همان‌طور که‌ توضیح‌ دادم‌ این‌ جریان‌ دچار یک‌ سلسله‌ آفات‌ و دشواری‌هایی‌ هست، اشکالات‌ و آفاتی‌ را که‌ و در ابتدای‌ صحبت‌ متذکر آن‌ شدم، عمدتاً‌ معطوف‌ به‌ همین‌ جریان‌ سوم‌ است.

آیا جریان‌ مجدد، یک‌ جریان‌ جدید است، یا این‌که‌ در واقع‌ ادامه‌ همان‌ نهضتی‌ است‌ که‌ فرمودید از چند دهه‌ پیش‌ آغاز شده‌ است؟

O اینجا دو نکته‌ قابل‌ طرح‌ است: یکی‌ از آفاتی‌ که‌ عرض‌ کردم‌ جنبش‌ و جریان‌ جدید علمی‌ – فکری‌ ایرانی‌ مبتلا به‌ آن‌ است، کندی‌ حرکت‌ است‌ و این‌ کندی‌ به‌ حدی‌ است‌ که‌ موجب‌ شده‌ سوال‌ کنیم: آنچه‌ الان‌ رخ‌ می‌دهد، استمرار و تکامل‌ همان‌ جریانی‌ است‌ که‌ از دهه‌ بیست‌ شروع‌ شد یا جز آن‌ است؟ از بس‌ که‌ این‌ حرکت‌ بطئی‌ و طولانی‌ صورت‌ می‌بندد و تصور می‌کنیم‌ جنبش‌ قبلی‌ تاریخی‌ شده‌ بوده، و درنتیجه‌ تحرکات‌ فعلی‌ احیای‌ آن‌ به‌ حساب‌ می‌آید. نه، استمرار آن‌ ولی‌ به‌ نظر من‌ به‌ دلیل‌ افت‌وخیزهایی‌ که‌ این‌ حرکت‌ بدان‌ مبتلا بوده‌ سیر تکاملی‌ آن‌ طولانی‌ شده‌ است.

نکته‌ دومی‌ که‌ در خور تذکر است، این‌که‌ اصولا یک‌ تحول‌ علمی‌ ذاتا بطئی‌ و کند است‌ و پیدایش‌ یک‌ عهد جدید حکمی، یک‌ مقطع‌ تازه‌ علمی‌ و معرفتی‌ زمان‌بر است. این‌جور نیست‌ که‌ ظرف‌ دو سال‌ و پنج‌ سال‌ و ده‌ سال‌ یک‌ دوره‌ جدید علمی‌ آغاز شود. عمر دوره‌های‌ علمی‌ و ادوار علمی‌ و انقلابات‌ علمی، طولانی‌ است‌ و گاه‌ به‌ چندصدسال‌ بالغ‌ می‌شود، هرچند عمر نظریه‌ها و مکتب‌های‌ علمی‌ در روزگار ما بسیار کوتاه‌ شده. در گذشته‌های‌ دور گاه‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ و علمی‌ چند هزار سال‌ عمر می‌کرده، چنان‌ که‌ ما هنوز هم‌ در متن‌ تفکر علمی‌ که‌ در یونان‌ توسط‌ چند فیلسوف‌ آغاز شد زندگی‌ می‌کنیم؛ یعنی‌ مجموعه‌ای‌ از تفکرات‌ و دست‌آوردهای‌ علمی‌ و ابداعات‌ فکری‌ که‌ امثال‌ افلاطون‌ و ارسطو بنیان‌ نهادند هنوز و همچنان‌ استمرار دارد. در غرب‌ که‌ طی‌ دو یا سه‌ سده‌ اخیر یک‌ نوع‌ تاریخ‌گریزی‌ در فلسفه‌های‌ جدید یک‌ اصل‌ است‌ و جریان‌های‌ جدید برجسته‌ غربی‌ در این‌ نکته‌ که‌ تاریخ‌گریزند با هم‌ مشترکند، گفتمان‌های‌ نوی‌ فلسفی‌ چندان‌ مایل‌ نیستند به‌ پیشینه‌ اعتنا کنند و ملتزم‌ باشند. اما بدون‌ آن‌که‌ اعتراف‌ بلکه‌ توجه‌ داشته‌ باشند، ناچار همچنان‌ بر سر سفره‌ افلاطون‌ و ارسطو نشسته‌اند. در هر حال‌ وضع‌ کنونی‌ استمرار همین‌ جنبش‌ علمی‌ دهه‌ بیست‌ است، گرچه‌ آنچه‌ دارد رخ‌ می‌دهد راضی‌کننده‌ نیست‌ و من‌ فکر می‌کنم‌ به‌ جهاتی‌ طی‌ یکی‌ دو دهه‌ اخیر به؟؟؟ این‌ بر شتاب‌ و کمیت‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ و از ژرفای‌ آن‌ کاسته‌ شده‌ است. یک‌ حیث‌ آن‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ عناصر برجسته‌ و شاخصی‌ که‌ در گذشته‌ سلسله‌جنبان‌ این‌ حرکت‌ بوده‌اند از دست‌ رفته‌اند. حضور حضرت‌ امام، علامه‌ طباطبایی، استاد مطهری، شهید صدر و بعضی‌ دیگر از متفکران‌ از دست‌ رفته، در آغاز و عمق‌ بخشیدن‌ به‌ این‌ جنبش‌ و جریان‌ بسیار نقش‌ داشت‌ که‌ دریغا هم‌اکنون‌ همه‌ از دست‌ رفته‌اند. نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ و حرکت‌ که‌ بحمدالله‌ بسی‌ بانشاط‌ و سرزنده‌ و مسوولانه‌ عمل‌ می‌کند، مبتلا به‌ خامی‌های‌ نوسفری‌ است‌ و انتظار می‌رود یک‌ دهه‌ که‌ بر عمر ارزشمند عناصر نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ بگذرد، این‌ توسعه‌ به‌ لحاظ‌ کمی‌ و تنوعی‌ به‌ تعمق‌ و تعمیق‌ بدل‌ شود ان‌شأالله.

علاقه‌مندیم‌ تفاوت‌ اصول‌گرایی‌ را با تحجر بیان‌ فرمایید؛ چون‌ بعضی‌ اصول‌گرایی‌ را مساوی‌ یا ملازم‌ با تحجر قلمداد می‌کنند!

O مرز میان‌ «اصول‌گرایی» و «تحجر»، همان‌ صراطی‌ است‌ که‌ از مو باریک‌تر و از تیغ‌ برنده‌تر است! بسیار بحث‌ ظریف‌ و پیچیده‌ای‌ است‌ و باید در فرصتی‌ مناسب‌ به‌ تبیین‌ آن‌ پرداخت. من‌ به‌ اختصار به‌ پاره‌ای‌ از تفاوت‌ها و تمایزها اشاره‌ می‌کنم، اما با اشتیاق‌ وعده‌ می‌کنم‌ در مصاحبه‌ای‌ جداگانه، به‌ تفصیل‌ آن‌ را شرح‌ دهم؛ اصول‌گرایی‌ به‌ معنی‌ التزام‌ به‌ مبانی‌ و مسلمات‌ علمی‌ و عقیدتی، اصول‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ را نقطع‌ عزیمت‌ برای‌ کشف‌ فروع‌ قراردادن، خرد را یکی‌ از مصادر دین‌ دانستن، عقل‌ و دین‌ را ناسازگار نپنداشتن، و خردورزی‌ را سنت‌ دینی‌ انگاشتن‌ و بالاخره‌ در دین‌ فهمی‌ ابن‌الدلیل‌ و منطق‌مدار بودن‌ و روشمند اندیشیدن‌ است؛ اما تحجر عبارت‌ است‌ از احتیاطگرایی‌ و تصلب‌ به‌ ظواهر دین‌ و متون‌ دینی‌ و تک‌ساحتی‌اندیشی‌ در مصادر استنباط، اصول‌ را با فروع‌ برابر نشاندن‌ و فروع‌ را اصول‌ انگاشتن، جرات‌ نوآوری‌ نداشتن‌ و سنت‌ و مشهورات‌ عرفی‌ را با دیانت‌ یگانه‌کردن، و بالاخره‌ به‌ تقلید در اجتهاد و عملاً‌ به‌ انعطال‌ اجتهادگری‌ تن‌ در دادن!

آیا می‌شود گفت‌ که‌ جریان‌ متحجر بزرگترین‌ مانع‌ پیشروی‌ جریان‌ مجدد قلمداد می‌شود اما جریان‌ متجدد رقیب‌ جریان‌ مجدد؟

O من‌ هرچه‌ فکر می‌کنم‌ نمی‌توانم‌ تشخیص‌ بدهم‌ که‌ گفتمان‌ مجدِد از کدامیک‌ از دو جریان‌ دیگر بیشتر رنج‌ می‌برد؟ از آن‌ جهت‌ که‌ جریان‌ سنتی‌ سیطره‌ای‌ بر تفکر دینی‌ دارد و پایگاه‌ گسترده‌ای‌ بین‌ توده‌ها داراست‌ و نیز به‌ اقتضای‌ تصلب‌ در آرای‌ خود برخورد سخت‌گیرانه‌ای‌ با هر چه‌ مغایر با فکر اوست‌ می‌کند، و از سوی‌ دیگر جریان‌ مجدِد، حریم‌ عرفی‌ برای‌ گفتمان‌ و جریان‌ سنتی‌ قائل‌ است؛ زیرا اهل‌ غوغا و دعوا نیست، اهل‌ شهرت‌طلبی‌ و آوازه‌گری‌ نیست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ مایل‌ نیست‌ که‌ چندان‌ با جریان‌ سنتی‌ چهره‌به‌چهره‌ قرار بگیرد و به‌ همین‌ دلیل‌ تا حدی‌ دچار خودسانسوری‌ است؛ در نتیجه، این‌ گفتمان‌ از جریان‌ سنتی‌ متحجر رنج‌ بسیار می‌برد. جریان‌ مجدد در قبال‌ گفتمان‌ متجدد و مقلد غرب‌ نیز با مشکلاتی‌ مواجه‌ است. بزرگترین‌ لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌ مجدد از حضور جریان‌ متجدد می‌بیند، تشابه‌ ظاهری‌ این‌ دو گفتمان‌ است، آنچنان‌ که‌ گاه‌ دیگران‌ بین‌ این‌ دو جریان‌ خلط‌ می‌کنند و لهذا از سویی‌ جریان‌ متجدد از وجاهت‌ و پسند و پذیرشی‌ که‌ نسبت‌ به‌ جریان‌ مجدد وجود دارد سوءاستفاده‌ می‌کند. گاه‌ به‌ تعبیر عامیانه‌ «خودش‌ را به‌جای‌ جریان‌ مجدد جا می‌زند» و از دیگر سو جریان‌ سنتی، افترائاتی‌ را که‌ باید متوجه‌ جریان‌ متجدد غربزده‌ بداند بر جریان‌ مجدد وارد می‌کند و آنرا تحت‌ فشار قرار می‌دهد. به‌علاوه‌ چون‌ جریان‌ متجدد یک‌ جریان‌ شبه‌نوگرا و درواقع‌ موازی‌ گفتمان‌ مجدد است‌ (مانند هر حرکت‌ صادق‌ سالمی‌ که‌ یک‌ جریان‌ موازی‌ دارد که‌ از آن‌ رنج‌ می‌برد و لطمه‌ می‌بیند.) با رفتار غلط‌ و غلط‌انداز خود زمینه‌ نوآوری‌ حقیقی‌ را تخریب‌ می‌کند، اعتماد مردم‌ و اصحاب‌ علم‌ و اهل‌ معرفت‌ را نسبت‌ به‌ گفتمان‌ مجدد و اصلاح‌ و تحول‌ راستین‌ از بین‌ می‌برد و از این‌ جهت‌ نیز بیشترین‌ آسیب‌ را جریان‌ مجدد از جریان‌ متجدد می‌خورد؛ اما با این‌ همه‌ چون‌ جریان‌ سنتی‌ حرف‌ نویی‌ برای‌ گفتن‌ ندارد و جریان‌ متجدد حرف‌ ریشه‌دار بومی‌ و مطابق‌ فطرت‌ و عقیدت‌ مردم‌ ندارد، اینها نخواهند توانست‌ در قبال‌ جریان‌ و جنبش‌ جدیدی‌ که‌ آغاز شده‌ مقاومت‌ کنند و حقیقتا رقیب‌ این‌ گفتمان‌ به‌ شمار آیند، البته‌ مشروط‌ به‌ این‌که‌ این‌ گفتمان‌ سوم‌ خودش‌ را پیدا کند و با تدبیر و تلاش‌ سعی‌ کند جایگاه‌ شایسته‌تر و نقش‌ فعال‌تری‌ را در حوزه‌ معرفت‌ و حکمت‌ احراز کند.

شما اخیراً‌ در بعضی‌ اظهارات‌ خود، در آفتی‌ به‌ نام‌ «اختناق‌ سپید» ابراز نگرانی‌ کرده‌اید، اگر ممکن‌ است‌ درباره‌ آن‌ توضیح‌ بیشتری‌ بدهید؟

O یکی‌ از موانع‌ اساسی‌ گسترش‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را حالت‌ روحی‌ و روان‌شناختی‌ حاکم‌ بر ضمیر و ذهن‌ عناصر گفتمان‌ مجدد می‌دانم‌ که‌ موجب‌ خودسانسوری‌ و این‌ عناصر مفرط‌ شده، من‌ از آن‌ به‌ «اختناق‌ سپید» تعبیر کردم. تصلب‌ جریان‌ سنتی‌ و سخت‌گیری‌های‌ او که‌ گاه‌ از سر احتیاط‌ و درد دین‌ است‌ و گاه‌ از سر عدم‌ شناخت‌ طالح‌ و صالح‌ و مشفق‌ و مغرض، باعث‌ شده‌ که‌ جریان‌ مجدد دچار یک‌ نوع‌ خودسانسوری‌ و واهمه‌ از ارائه‌ نظریات‌ جدید شود. این‌ فضا آن‌ چنان‌ است‌ که‌ گاه‌ حتی‌ طرح‌ یک‌ نکته‌ نوی‌ ساده‌ با واکنش‌ برخی‌ عناصر جریان‌ سنتی‌ مواجه‌ می‌شود و خود همین‌ پیشاپیش‌ شجاعت‌ و شهامت‌ ابراز نظر را از بعضی‌ از نیروها می‌گیرد.

ما خاطره‌های‌ تلخی‌ از حمله‌ها و هجمه‌ها و احیاناً‌ اهانت‌ها و افتراها به‌ امثال‌ امام‌ و شهید صدر و شهید مطهری‌ داریم، بی‌آن‌که‌ بعضی‌ عناصر جریان‌ سنتی‌ دقت‌ کنند که‌ تفاوت‌ است‌ بین‌ آنان‌ که‌ حریم‌شکنی‌ و قداست‌زدایی‌ می‌کنند و با غرض‌ و انگیزه‌ دین‌ستیزی‌ و لطمه‌ زدن‌ به‌ معرفت‌ دینی‌ معارف‌ و مناظر موجود را نقد می‌کنند و احیاناً‌ با ما در تفکر متفاوتند و دیگرگون‌ می‌اندیشند با کسانی‌ که‌ برمبنای‌ دیدگاه‌ اجتهادی، براساس‌ منطق‌ استنباط‌ و با غرض‌ و قصد الهی، مشفقانه‌ و در مقام‌ نوآوری‌ هستند و نظراتی‌ را مطرح‌ می‌کنندو با عناصر مجدد برخوردهای‌ غیراصولی‌ و غیرعلمی‌ می‌کنند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ طبیعت‌ و هویت‌ تفکر شیعی‌ دقیقاً‌ به‌ این‌ خصوصیت‌ بسته‌ است. جوهر اندیشه‌ شیعی‌ اجتهاد و عقل‌گرایی‌ است‌ و اجتهاد به‌معنای‌ نقل‌ مجَتهدات‌ و مستَبطات‌ پیشینیان‌ نیست، هرجا که‌ اقتضا کند اجتهاد باید نقش‌ خود را ایفا کند.

اجتهاد دارای‌ چهار کارکرد است: -۱ استخراج‌ و استنباط‌ معارف‌ و مفاهیم‌ دینی‌ و تنسیق‌ آن‌ -۲ توسعه‌ و گسترش‌ معرفت‌ دینی‌ -۳ تصحیح‌ معرفت‌ دینی‌ و سیر و مسیر دینداری‌ -۴ تطبیق‌ معرفت‌ دینی‌ بخصوص‌ آموزه‌ها و تعالیم‌ اجتماعی‌ بر شرایط‌ منظور تاریخی‌ و عصری.

اگر اجتهاد این‌ است، طبعاً‌ باید بپذیریم‌ که‌ بعضی‌ آرا عمرشان‌ تمام‌ می‌شود، و آرأ خطا باید کنار گذاشته‌ شود و تصحیح‌ شود. بعضی‌ شرایط‌ بعضی‌ آرا را برنمی‌تابد برای‌ شرایط‌ جدید باید آرأ جدید از متن‌ دین‌ استنباط‌ شود.

«دین‌فهمی»، «دین‌باوری» و «دینداری» هر سه‌ مقول‌ به‌ تشکیک‌ است‌ و ارتقاپذیر؛ البته‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ ما همواره‌ کوشش‌ کنیم‌ تحت‌تاثیر حوادث‌ و پدیده‌ها و سلایق‌ و علائق، دین‌ را دستکاری‌ کنیم؛ بلکه‌ ما باید براساس‌ اصول‌ و مبانی‌ مسلم‌ قطعی، حکم‌ متناسب‌ با شروط‌ و شرایط‌ (و متغیرهای‌ متنوع‌ زمانی‌ مکانی‌ و مصداقی) را ارائه‌ کنیم. اصولا مطالعه‌ و فهم‌ متون‌ به‌معنای‌ خاص‌ آن‌ (کتاب‌ و سنت) به‌ شیوه‌ خردمندانه‌ در بستر شروط‌ و شرایط‌ یعنی‌ همان‌ اجتهاد؛ و چون‌ شروط‌ و شرایط‌ متغیر است‌ و چون‌ عقل‌ بشری‌ متکامل‌ است‌ و چون‌ متون‌ دینی‌ و کتاب‌ و سنت‌ به‌ عنوان‌ سند دین‌ خاتم‌ حرف‌های‌ نو را برمی‌تابد و ظرفیت‌ وسیعی‌ دارد، در هر مطالعه‌ خودبه‌خود ما به‌ مفاهیم‌ جدید می‌رسیم‌ و از بعضی‌ از مفاهیم‌ و یافته‌هایمان‌ دست‌ برمی‌داریم. این‌ منطق‌ را باید تحمل‌ کرد. من‌ فکر می‌کنم‌ رفتارهای‌ غلطی‌ که‌ عناصر گفتمان‌ متجدد مرتکب‌ شدند، سبب‌ رفتار دیگری‌ از سوی‌ جریان‌ متحجر هستند که‌ از آن‌ رفتار جریان‌ مجدد رنج‌ می‌برد. جریان‌ متجدد، و کسانی‌ به‌ نام‌ نواندیشی‌ و نوآوری‌ و ابداع، بنام‌ نقد و اجتهاد، بعضی‌ رفتارها را مرتکب‌ شده‌اند که‌ چوبش‌ را جریان‌ مجدد می‌خورد. «اصطیاد در قبال‌ نص» به‌جای‌ «اجتهاد از نص» از جمله‌ بزرگترین‌ آفاتی‌ است‌ که‌ الان‌ در حوزه‌ دین‌فهمی‌ دارد اتفاق‌ می‌افتد. ما دستورهای‌ صریح‌ دینی‌ داریم‌ که‌ معنای‌ روشنی‌ دارد به‌ هیچ‌ چیز دیگری‌ قابل‌ حمل‌ نیست‌ و ما حق‌ نداریم‌ در آن‌ تصرف‌ کنیم. اسم‌ این‌ اجتهاد از نص‌ نیست. اصطیاد در قابل‌ نص‌ است، قداست‌شکنی‌ است‌ و عده‌ای‌ آگاهانه‌ و ناآگاهانه‌ سعی‌ می‌کنند قداست‌شکنی‌ کنند. معرفت‌ دینی‌ را مقدس‌ ندانستن، اجتهادات‌ را لزوماً‌ عین‌ دین‌ قلمداد نکردن، و تا جایی‌ که‌ علی‌الاطلاق‌ معرفت‌ دین‌ را از متن‌ دین‌ و ظاهر دین‌ را از باطن‌ و حاق‌ دین‌ جدا انگاشتن، دست‌ متصرفان‌ و تحریفگران‌ را باز می‌گذارد که‌ به‌ بهانه‌ تفسیر عصری‌ از دین‌ تحریف‌ عصری‌ کنند؛

در هر حال‌ زمانه‌زدگی‌ و عصر آجین‌کردن‌ دین، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ جریان‌ یا رگه‌هایی‌ از جریان‌ متجدد مبتلا به‌ آن‌ است، و این‌ یعنی‌ دین‌ را تابع‌ زمانه‌ شرایط، بلکه‌ تابعی‌ از علائق‌ و سلائق‌ انگاشتن. ژورنالیسم‌ (روزنامه‌ای‌ و رسانه‌ای‌ کردن‌ دین‌پژوهی)، شاذگرایی‌ و جست‌وجو و تفحص‌ و تجسس‌ برای‌ یافتن‌ یک‌ رای‌ شاذ و نادر که‌ روزی‌ فقیه‌ یا متفکری‌ آن‌ را گفته‌ و آن‌ را به‌عنوان‌ حرف‌ نو مطرح‌ کردن، در حوزه‌ کلام‌ یک‌ نوع‌ مسیحیت‌زدگی، در حوزه‌ فقه‌ نوعی‌ سنی‌زدگی‌ و پاره‌ای‌ ادعاهای‌ مشتبه‌ و مشابه‌ که‌ از ناحیه‌ متجددان‌ ارائه‌ می‌شود و آفاتی‌ از این‌ دست، مقاومت‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر را در قبال‌ نوآوری‌ حقیقی‌ سبب‌ می‌شود. جریان‌ مجدد نیز به‌ خاطر حساسیت‌های‌ آن‌ دچار خودداری‌ و خودسانسوری‌ و انفعال‌ شده‌ و این‌ آفت‌ نقش‌ بازدارندگی‌ را در پروسه‌ ابداع‌ و اجتهاد ایفا می‌کند.

به‌ نظر می‌رسد که‌ هر سه‌ جریان‌ سنت‌گرا، متجدد و مجدد، به‌ نوعی‌ تاثیر بازتاب‌ انقلابات‌ صنعتی‌ و ظهور مدرنیته‌ هستند و ظهور پدیده‌ نوزایی‌ و مدرنیسم‌ در غرب‌ باعث‌ به‌ وجود آمدن‌ این‌ شکاف‌ها و افتراقات‌ شده‌ و به‌ نوعی، افتراق‌ و مرزبندی‌ بین‌ این‌ سه‌ جریان‌ محصول‌ عکس‌العمل‌ آنها نسبت‌ به‌ پدیده‌ مدرنیته‌ است. وقتی‌ نگاه‌ می‌کنیم، می‌بینیم‌ تقریباً‌ شکل‌ گسترده‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از آغاز سلطنت‌ پهلوی‌ به‌وجود آمد و علوم‌ قدیم‌ و جدید را به‌ نوعی‌ درگیر مناسبات‌ جدیدی‌ کرد. اصحاب‌ علوم‌ قدیم‌ با اصحاب‌ علوم‌ جدید در دوران‌ مدرنیته‌ هر دو جایگاه‌ ویژه‌ای‌ پیدا کردند و مناسباتشان‌ یک‌ شیوه‌ خاصی‌ پیدا نمود.

آیا این‌ مناسبات‌ جدید نشان‌گر این‌ نیست‌ که‌ ایجاد تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ نیازمند تعریف‌ این‌ مناسبات‌ است؟ مثلا حوزه‌ و دانشگاه‌ تقریبا از زمان‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌ در تعامل‌ با هم‌ قرار گرفتند و عده‌ای‌ از فضلای‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ تربیت‌ شدند برای‌ این‌که‌ این‌ دو نهاد با هم‌ نزدیک‌ شوند که‌ این‌ هم‌ برمی‌گردد به‌ همان‌ مناسبات‌ جدیدی‌ که‌ به‌وجود آمده. بالاخره‌ جریانی‌ باید باشد که‌ دوران‌ جدید را از این‌ بلاتکلیفی‌ بین‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ رها کند که‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ جریان‌ سوم‌ یاد می‌کنیم؛ اما این‌ بلاتکلیفی‌ هنوز هم‌ وجود دارد. بحث‌ بنده‌ این‌ است‌ که‌ آیا یکی‌ از مهمترین‌ مبناهای‌ نهضت‌ مطلوب‌ ما همین‌ مساله‌ به‌ انجام‌ رساندن‌ مناسبات‌ علوم‌ جدید و قدیم‌ نیست؟ و آیا وقوع‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ فراگیر در جهان‌ اسلام‌ منوط‌ و معطوف‌ به‌ تنیده‌ شدن‌ علوم‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ با یکدیگر نخواهد بود؟

O این‌که‌ فرمودید سه‌ جریان‌ متاثر از مدرنیسم‌ و تحت‌ تاثیر مدرنیته‌ پدید آمده، یا با اطلاق‌ خود صحیح‌ نیست‌ یا باید تبیین‌ شود، زیرا جریان‌ سنتی‌ متحجر یک‌ نوع‌ مقاومت‌ مطلق‌ و بسیطی‌ در قبال‌ مدرنیته‌ است. جریان‌ متجدد البته‌ ذیل‌ فرهنگ‌ مدرنیته‌ قابل‌ تعریف‌ است‌ و اصلا، دنباله‌ مدرنیسم‌ و ذیل‌ مدرنیته‌ مغرب‌زمین‌ تعریف‌ می‌شود، که‌ به‌ شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ بسط‌ پیدا کرده‌ است. رویکرد جریان‌ سوم‌ یا گفتمان‌ مجدد، از سنخ‌ هیچ‌یک‌ از این‌ دو نیست، هر چند نمی‌توان‌ علی‌الاطلاق‌ تاثرش‌ را از مدرنیسم‌ انکار کرد. در روزگار ما به‌طور قهری‌ و نسبی‌ همه‌چیز از مدرنیسم‌ غربی‌ متاثر است؛ اما می‌توانیم‌ آن‌ را مدرنیسم‌ دیگری‌ بدانیم‌ با بافت‌ و ساخت‌ و هویت‌ و مولفه‌های‌ اسلامی‌ و شرقی‌ و بلکه‌ ایرانی‌ به‌ مثابه‌ واکنش‌ در قبال‌ مدرنیسم‌ غربی؛ این‌ گفتمان‌ نوعی‌ مدرنیسم‌ اسلامی‌ است‌ که‌ ظهور کرده‌ است.

نمی‌توان‌ گفت‌ این‌ سه‌ گفتمان‌ و سه‌ جریان‌ علی‌الاطلاق‌ تحت‌ تاثیر مدرنیسم‌ و دوره‌ مدرنیته‌ غربی‌ پدید آمده‌اند؛ ولی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ به‌نحوی‌ هر چند به‌نحو عدمی‌ (شدن‌ از این‌ جهت‌ که‌ گفتمان‌ مجدد در واکنش‌ منفی‌ به‌ مدرنیسم‌ مبانی‌ و مواضعی‌ را طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ است) یا گاه‌ برخی‌ از آنها به‌ صورت‌ وجودی‌ یا به‌نحو مرکب‌ و مختلط‌ هستند، این‌که‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از زمان‌ پهلوی‌ها شروع‌ شد هم‌ از القائات‌ غلطی‌ است‌ که‌ اخیراً‌ مطرح‌ می‌شود. من‌ فکر می‌کنم‌ به‌ موازات‌ رنسانس‌ و پیدایش‌ عهد مدرنیته‌ در غرب، رگه‌هایی‌ از تجدد و مدرنیسم‌ و نسیمی‌ از مدرنیته‌ غربی‌ به‌ شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ و ایران‌ پیدا شد و وزید. اهل‌ دقت‌ در جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ معاصر ایران‌ مساله‌ تاثر از غرب‌ را به‌ دوره‌ صفویه‌ بازمی‌گردانند، دوره‌ قاجاریه‌ در استقبال‌ از تجدد بسیار شتاب‌ کرد و پهلوی‌ها تسلیم‌ مدرنیسم‌ شدند و ایران‌ را ذیل‌ مدرنیته‌ غربی‌ قرار دادند. بی‌ آن‌ که‌ حقیقتاً‌ کشور را مدرن‌ کنند.

موج‌ مدرنیسم‌ تصنعی‌ و وارداتی‌ خیلی‌ پیش‌ترها شروع‌ شده‌ بود، اما پهلوی‌ها سعی‌ کردند با اقتباس‌ الگوی‌ آتاترکی‌ حتی‌ علوم‌ مدرن‌ و به‌خصوص‌ در رشته‌های‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ را وارد کنند در قبال‌ علوم‌ دینی‌ و به‌ تعبیر شایع‌ و غلط‌ «علوم‌ جدیده» را در مقابل‌ «علوم‌ قدیمه» قرار بدهند. نه‌ به‌ قصد ایجاد تقابل‌ و رقابت‌ علمی‌ و سالم، بلکه‌ به‌ انگیزه‌ برچیدن‌ و برانداختن‌ علوم‌ بومی‌ و علوم‌ دینی. هرچند در دهه‌های‌ اخیر متاسفانه‌ علوم‌ و دانش‌هایی‌ که‌ در حوزه‌ها و نظام‌ آموزشی‌ بومی‌ ما تدریس‌ می‌شد رفته‌رفته‌ محدود و محدودتر شده‌ بود، اما ما در اکثر رشته‌های‌ علمی‌ به‌خصوص‌ در قلمرو علوم‌ انسانی‌ دارای‌ مناظر و حتی‌ مکاتب‌ متنوعی‌ بودیم‌ و ذخایر و مواریث‌ بسیاری‌ که‌ از گذشتگان‌ برای‌ ما بازمانده‌ بود. آرام‌آرام‌ مغفول‌ و متروک‌ شده‌ بود و در دوره‌ ضعف‌ و فطور علوم‌ خودی‌ و بومی، پهلوی‌ها علوم‌ مدرن‌ را وارد کردند و پروژه‌ای‌ که‌ پیش‌تر از آن، قاجاریان‌ شروع‌ کرده‌ بودند، تکمیل‌ کردند.

تاسیس‌ دارالفنون‌ و اقدامات‌ دیگر از قبیل‌ اعزام‌ دانشجو به‌ فرانسه‌ بازگشت‌ دانش‌آموختگان‌ غرب‌ و مخصوصا فرانسه‌ و بعضی‌ رفتارها و ژست‌ها و اصطلاحات‌ و نظریات‌ و معلوماتی‌ که‌ آنها مطرح‌ و به‌ نسل‌ جوان‌ منتقل‌ می‌کردند، جریان‌ را تشدید کرد و رضاخان‌ کوشش‌ کرد با الگوی‌ آتاترکی‌ نظام‌ آموزشی‌ سنتی‌ را برچیند. حوزه‌ها را به‌ شدت‌ تضعیف‌ کرد و نظام‌ آموزشی‌ خودی‌ را تا آستانه‌ زوال‌ برد. محمدرضا هم‌ تلاش‌ کرد آن‌ روال‌ را ادامه‌ دهد. جایگزین‌ حوزه‌ها، دانشکده‌های‌ الهیات‌ و مدارس‌ عالی‌ دینی‌ و امثال‌ اینها را فعال‌ کند، مدرک‌ به‌ تحصیل‌کردگان‌ دینی‌ بدهد و موجی‌ نیز ایجاد کرد و فوجی‌ از تحصیل‌کردگان‌ آن‌ روز حوزه‌ به‌ دانشگاه‌ آمدند و به‌ آنها مدرک‌ رسمی‌ داد، اما چندان‌ موفق‌ نشدند.

رضاخان‌ ادعا کرد که‌ باید در حوزه‌ نظمی‌ به‌وجود آورد که‌ در قبال‌ ادعای‌ دسیسه‌آمیز او (که‌ تصور می‌کرد براساس‌ ذکاوت‌ و هوشمندی‌ این‌ پیشنهاد را مطرح‌ می‌کند و شاید حوزه‌ از آن‌ استقبال‌ کند)، مرجع‌ با ذکاوت‌ و پرهوشی‌ چون‌ مرحوم‌ حاج‌شیخ‌ عبدالکریم‌ حائری‌ – موسس‌ حوزه‌ قم‌ – با بیان‌ آن‌ جمله‌ تاریخی‌ و معروفش‌ که‌ در ظرف‌ تاریخی‌ خود کلام‌ حکیمانه‌ و بسیار عمیقی‌ بود (در غیر ظرف‌ تاریخی‌ آن‌ سمی‌ است‌ مهلک) که‌ «نظم‌ ما در بی‌نظمی‌ است» توطئه‌ رضاخان‌ را به‌ خودش‌ برگرداند و ناکام‌ گذاشت. رضاخان‌ با محدود کردن‌ حوزه‌ و با تحت‌ فشار قرار دادن‌ مراجع‌ روحانیت‌ عملا حوزه‌ را تا آستانه‌ انحلال‌ پیش‌ برد. با هجرت‌ مرحوم‌ آیت‌الله‌ بروجردی(ره) به‌ قم‌ حوزه‌ مجدداً‌ احیا شد و رونق‌ پیدا کرد و با فرار فضاحت‌بار رضاخان‌ که‌ به‌ تدبیر انگلیسی‌ها صورت‌ بست، در یک‌ دوره‌ای‌ مانع‌ از پیش‌ پای‌ حوزه‌ برداشته‌ شد و حوزه‌ رونق‌ خود را بازیافت؛ به‌نحوی‌ که‌ آنچنان‌ تناور و توانا شد که‌ کوشش‌ها و تلاش‌ها و تدابیر توام‌ با سوءنیت‌ و احیاناً‌ هدایت‌ شده‌ از سوی‌ غرب‌ که‌ توسط‌ محمدرضا صورت‌ بست‌ هم‌ نتیجه‌ نداد و دیگر محمدرضا نتوانست‌ مثل‌ پدر حوزه‌ را محدود کند یا احیاناً‌ تهدید کند، حتی‌ مقابله‌ با حوزه‌ از جمله‌ عواملی‌ شد که‌ بساط‌ حکومت‌ او از ضرورت‌ بن‌ برچیده‌ شد.

درباره‌ شرایط‌ و امکان‌ تنیدگی‌ علوم‌ و نظام‌ آموزشی‌ دانشگاهی‌ و حوزوی‌ نیز توضیح‌ بفرمایید:

O این‌ نکته‌ که‌ آیا بهتر نیست‌ علوم‌ مدرن‌ و دانشگاهی‌ را با علوم‌ بومی‌ و حوزوی‌ درهم‌ بیامیزیم، من‌ فکر می‌کنم‌ با این‌ تعبیر و با این‌ اطلاق، این‌ کار یا ممکن‌ یا حتی‌ مطلوب‌ نیست. خوب‌ است‌ ما هم‌ از تجارب‌ روش‌شناختی‌ علوم‌ دانشگاهی‌ برای‌ تحقیق‌ و پژوهش‌ در علوم‌ دینی‌ و حوزوی‌ بهره‌ بگیریم، هم‌ از پاره‌ای‌ ضوابط‌ و شیوه‌های‌ اجرایی‌ و مدیریتی‌ کمیاب‌ و کامیاب‌ و درست‌ اداره‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ در جهت‌ تصحیح‌ نظام‌ آموزشی‌ دانشگاه‌ استفاده‌ کنیم. از سوی‌ دیگر از یافته‌ها و معارف‌ جدیدی‌ که‌ عمدتاً‌ در متن‌ دانش‌های‌ جدید به‌ویژه‌ علوم‌ انسانی، اجتماعی‌ رخ‌ داده‌ برای‌ بسط‌ و توسعه‌ معارف‌ دینی‌ و نیز در مقام‌ موضوع‌شناسی‌ و کارشناسی‌ متعلَق‌های‌ احکام‌ هم‌ می‌بایست‌ استفاده‌ کنیم. دانشگاه‌ نیز باید ذخائر غنی‌ و قوی‌ نظام‌ آموزشی‌ را قدر بداند و از شیوه‌های‌ آزموده‌ چند صدساله‌ حوزه‌ بهره‌ بگیرد.

در حوزه، شیوه‌های‌ علمی‌ و پژوهشی‌ تجربه‌ شده‌ای‌ وجود دارد که‌ در طول‌ قرون‌ ثمربخش‌ بوده‌ و می‌تواند به‌مثابه‌ سرمایه‌های‌ این‌ کشور و جهان‌ اسلام‌ و بشریت‌ قلمداد شود که‌ برای‌ رفع‌ نقائص‌ و نواقص‌ نظام‌های‌ جدید آموزشی‌ بسیار کارساز هستند. هرچند متاسفانه‌ پاره‌ای‌ از آنها در خود حوزه‌ها در شرف‌ مطرود شدن‌ و مغفول‌ شدن‌ هستند و جوهر معنوی‌ و روح‌ رهایی‌بخشی‌ که‌ در تعالیم‌ حوزوی‌ است‌ و آداب‌ علمی‌ که‌ در حوزه‌ معمول‌ است‌ و از پیشینیان‌ برای‌ ما به‌ یادگار مانده، می‌تواند چاره‌گر و راهگشای‌ معضلات‌ و مشکلات‌ نظام‌ دانشگاهی‌ و مدرن‌ باشد. آداب‌ و امتیازاتی‌ همچون‌ رعایت‌ ادب‌ حضور در محضر کتاب، تواضع‌ دانشجو و حریم‌داری‌ استاد، انگیزه‌ وصف‌ناپذیر و پایان‌ناپذیر تحقیق‌ و مطالعه، مداقه‌های‌ بسیاربسیار شگفت‌آوری‌ که‌ در مطالعه‌ و کاوش‌ آرا و انظار دیگران‌ در حوزه‌ها معمول‌ است، سیستم‌ آموزشی‌ کم‌هزینه‌ حوزه، ثبات‌ در متون‌ مستحکم‌ و قویمی‌ که‌ طی‌ دهه‌ها و احیاناً‌ حتی‌ سده‌ها به‌وجود آمده‌ و ده‌ها ویژگی‌ و امتیازی‌ که‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ دارد. نظام‌ دانشگاهی‌ پرخرج‌ ما باید از نظام‌ آموزشی‌ استاد حوزه‌ الگو بگیرد. گاه‌ در جلسه‌ درس‌ یک‌ استاد و یک‌ فقیه‌ برجسته‌ دوهزار نفر حضور پیدا می‌کنند و تحصیل‌ می‌کنند، نه‌ حق‌التدریسی‌ مطرح‌ است‌ نه‌ سیستم‌ مدیریتی‌ ثبت‌نام‌ پیچیده‌ وجود دارد، نه‌ حضور و غیاب‌ و دفتر و دستگاه‌ پرخرج‌ اداری‌ و نه‌ از بوروکراسی‌ خبری‌ هست، یکسره‌ همه‌ با اتکای‌ انگیزه‌ و با دقت‌ و نظم‌ وصف‌ناپذیری‌ در جلسه‌ درس‌ حضور پیدا می‌کنند و به‌ آرامی‌ هم‌ می‌روند؛ یعنی‌ یک‌ جلسه‌ درس‌ یک‌ استاد برجسته‌ در حوزه‌ برابر کل‌ دانشجویان‌ یک‌ دانشگاه‌ متوسط، دانشجو را پوشش‌ می‌دهد. به‌ اندازه‌ یک‌ جلسه‌ پنج‌ نفری‌ دانشگاه‌ هم‌ هزینه‌ ندارد. خوب‌ این‌ تجربه‌ نباید از دست‌ برود. امروز دانشگاه‌ می‌تواند از این‌ تجارب‌ بهره‌ برد و اقتباس‌ کند. در هر حال، اگر ما هم‌ هدف‌ شدن‌ و همسویی‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و مدیریت، مدرسان‌ و دانش‌پژوهان‌ و دانش‌آموختگان‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ را ملاک‌ تنیدگی‌ و پیوندخوردگی‌ آنها قلمداد کنیم، بله‌ باید این‌ دو نظام‌ به‌ هم‌ تنیده‌ شوند؛ اگر بهره‌برداری‌ از امتیازات‌ و مثبتات‌ یکدیگر ملاک‌ باشد، بله‌ می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ باید این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ در هم‌ بیامیزند.

نباید فراموش‌ کنیم‌ که‌ هریک‌ از دو نظام، رسالت‌ اختصاصی‌ هم‌ دارند. یک‌ سلسله‌ مولفه‌ها و مختصه‌هایی‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و این‌ دو حوزه‌ علمی‌ و دو جامعه‌ معرفتی‌ را از هم‌ جدا می‌کند که‌ اینها در جای‌ خود ارزشمند است‌ و باید باقی‌ بماند. دوام‌ و بقای‌ این‌ مولفه‌ها و ویژگی‌ها به‌معنای‌ دوام‌ و بقای‌ این‌ دو جامعه‌ و نظام‌ است‌ و ازبین‌ بردن‌ آنها دقیقاً‌ به‌معنای‌ نابود کردن‌ هریک‌ از آن‌ دو است‌ که‌ دو بال‌ ترقی‌ و تکامل‌ جامعه‌ و کشور ما هستند. از امتیازاتی‌ که‌ ایران‌ از آن‌ برخوردار است‌ و جز یکی‌ دو کشور هیچ‌ کشوری‌ در کره‌ خاکی‌ از آن‌ برخوردار نیست‌ و همه‌ کشورها از این‌ موهبت‌ بی‌بهره‌ هستند، همین‌ دو نظامه‌ بودن‌ آموزش‌ کشور ماست‌ که‌ ما از دو نظام‌ به‌ موازات‌ هم‌ و با قوت‌ برابر برخورداریم‌ و بهره‌برداری‌ می‌کنیم.

چنان‌که‌ مستحضرید، اخیراً‌ شاهد پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ نامه‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ حوزه‌ درخصوص‌ ضرورت‌ گسترش‌ باب‌ نقد و نوآوری‌ در فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ کشور بودیم‌ که‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ نقطه‌ عطفی‌ در حوزه‌ بسط‌ فکر و اندیشه‌ در این‌ مقطع‌ زمانی‌ تعبیر کرد. لطفاً‌ اگر درخصوص‌ نامه‌ فضلا و پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ نظری‌ دارید بفرمایید. همچنین‌ می‌خواستیم‌ نظر جناب‌عالی‌ را درخصوص‌ آسیب‌های‌ عمده‌ای‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ حرکتی‌ باشد که‌ رهبری‌ بر آن‌ تاکید فرموده‌اند، بدانیم.

O نامه‌ای‌ که‌ بعضی‌ از فضلا و دانشوران‌ جوان‌ نوشتند و پاسخی‌ که‌ رهبر فرهیخته‌ و فرهمند انقلاب‌ دادند، حکایت‌ دغدغه‌ای‌ است‌ که‌ اهل‌ فکر و فضل‌ از گذشته‌های‌ دور دارند و تاکیدات‌ تاییدات‌ و راهبری‌هایی‌ است‌ که‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ به‌ ویژه‌ در دهه‌ اخیر داشته‌اند. البته‌ این‌ نامه‌ و پاسخ‌ آن‌ یک‌ جمع‌بندی‌ خوبی‌ بود از آنچه‌ طی‌ دهه‌ها باز گفته‌ و نوشته‌ می‌شد و فرصت‌ تازه‌ای‌ را فراهم‌ کرد برای‌ یک‌ حرکت‌ جدید یا تشدید حرکتی‌ که‌ از گذشته‌ شروع‌ شده‌ است. درحقیقت‌ به‌ نظر من‌ نامه‌ این‌ دوستان‌ و پاسخ‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ تاکیدی‌ و تاییدی‌ است‌ بر آنچه‌ طی‌ چند دهه‌ اخیر آغاز شده‌ و نیز نوعی‌ مقابله‌ است‌ با آفاتی‌ که‌ متوجه‌ آن‌ شده، آسیب‌زدایی‌ و تقویت‌ و تشدید این‌ حرکت‌ و چاره‌اندیشی‌ و تدبیر آن.

من‌ در مقام‌ ذکر اسامی‌ همه‌ عناصری‌ که‌ در جنبش‌ نقد و نوآوری‌ دهه‌های‌ اخیر موثر بودند (که‌ متاسفانه‌ برخی‌ از آنها را از دست‌ داده‌ایم) نیستم؛ اما اگر بنا داشتم‌ نامی‌ از کسانی‌ ببرم، پیشاپیش‌ این‌ عناصر و شخصیت‌ها به‌ حتم‌ از آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ نام‌ می‌بردم. شخص‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ از جمله‌ متفکران‌ بدیع‌اندیش‌ و نوگرایی‌ است‌ که‌ با مجموعه‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ ایشان‌ احراز کرده‌اند کمتر کسی‌ را در جهان‌ اسلام‌ سراغ‌ داریم. خود ایشان‌ از عناصر اصلی‌ نواندیشی‌ معاصر است. آثار و افکار و گفته‌های‌ ایشان‌ دست‌کم‌ در چهار دهه‌ (چهل‌ سال‌ اخیر)، مشحون‌ از نکات‌ و نقاط‌ نو و تازه‌ است. به‌ همین‌ جهت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ ایشان‌ دغدغه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را داشته‌ باشند و باید اهل‌ فکر و فضل‌ این‌ فرصت‌ را مغتنم‌ بدانند که‌ در راس‌ هرم‌ نظام، شخصیتی‌ حضور دارد که‌ از وجوه‌ پیشروی‌ روشنفکری‌ و تفکر نوی‌ ایران‌ است. حجاب‌ معاصرت‌ و هاله‌ حاکمیت‌ و نیز ابتلای‌ ایشان‌ به‌ سیاست‌ و تدبیر کشور و امت‌ اسلامی، مانع‌ از آن‌ است‌ که‌ وجه‌ فکری‌ و وجهه‌ نواندیشی‌ و روشنفکری‌ او آن‌چنان‌ که‌ باید و شاید، شناخته‌ و برجسته‌ شود. من‌ از متفکران‌ و عالمان‌ زنده‌ کمتر کسی‌ را سراغ‌ دارم‌ که‌ به‌ لحاظ‌ دردآشنایی‌ و درک‌ شرایط‌ و منسجم‌ اندیشیدن‌ و سنجیده‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ پایه‌ و مایه‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ برسد. خدا را گواه‌ می‌گیریم‌ که‌ من‌ این‌ نکته‌ را نه‌ از آن‌ حیث‌ که‌ ایشان‌ امروز زمام‌ سیاست‌ و حکومت‌ را در دست‌ دارند عرض‌ می‌کنم، این‌ را به‌عنوان‌ یک‌ تشخیص‌ کارشناسانه‌ که‌ مستند به‌ قرائن‌ و سوابق‌ و شواهد بی‌شمار و آنچنان‌ بی‌شماری‌ که‌ بر همه‌ مشهود است‌ عرض‌ می‌کنم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ شان‌ و شخصیت‌ و شایستگی‌ را راجع‌ به‌ ایشان‌ منکر باشد، یا از سر جحد است‌ یا از سر جهل.

اما از این‌که‌ این‌ حرکت‌ و این‌ پیام‌ در معرض‌ ده‌ها آفت‌ مهلک‌ قرار دارد، باید دریغا گفت‌ و اسف‌ خورد. بسیاری‌ از طرح‌ها و فکرهای‌ بدیع‌ و بنیادین‌ در چند دهه، خصوصا دو دهه‌ پس‌ از انقلاب‌ از سوی‌ متفکران، شخصیت‌های‌ سیاسی‌ و از جمله‌ از ناحیه‌ ایشان‌ مطرح‌ شده، اما اکثر آنها دچار آفات‌ و آسیب‌هایی‌ شده‌ که‌ یا موجب‌ افول‌ و فتور آن‌ طرح‌ و فکر شده‌ و یا حتی‌ موجب‌ شده‌ که‌ متاسفانه‌ آن‌ فکر به‌ ضد خود بدل‌ شود. من‌ درنگی‌ در این‌ زمینه‌ داشتم. افزون‌ بر بیست‌ آسیب‌ را فهرست‌ کرده‌ام‌ که‌ مجال‌ نیست‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ بگویم؛ ولی‌ به‌ اختصار با این‌ دسته‌بندی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آسیب‌ها روشی‌ است، پاره‌ای‌ از آنها مضمونی‌ است‌ و گروه‌ سوم‌ آسیب‌های‌ رویکردی‌ است، تنها به‌ برخی‌ از این‌ آسیب‌ها در این‌ سه‌ گروه‌ اشاره‌ می‌کنم. آسیب‌شناسی‌ این‌ حرکت‌ اولین‌ قدمی‌ است‌ که‌ می‌تواند بالندگی، پویایی‌ و دوام‌ و نتیجه‌بخش‌ بودن‌ آن‌ را تضمین‌ کند. از این‌ رو قبل‌ از هر چیزی‌ اول‌ می‌بایست‌ با آسیب‌شناسی‌ خطرهایی‌ که‌ ممکن‌ است‌ پیش‌ روی‌ این‌ حرکت‌ مقدس‌ ظهور کند، خطرها پیش‌بینی‌ و پیشگیری‌ شود.

-۱ از جمله‌ آسیب‌ها و آفات‌ روش‌شناختی، نهادسازی‌ به‌جای‌ نهادینه‌ ساختن‌ این‌ طرح‌ و حرکت‌ است؛ تا یک‌ فکر تازه‌ مطرح‌ می‌شود، سریع‌ و قبل‌ از هر چیزی‌ هم‌ ذهن‌ متولیان‌ و مدیران‌ اجرایی‌ کشور، و هم‌ ذهن‌ متفکران‌ و نخبگان، به‌ تاسیس‌ یک‌ نهاد و راه‌اندازی‌ یک‌ تشکیلات‌ معطوف‌ می‌شود که‌ عملاً‌ تا دفتر و دستگاهی‌ پدید بیاید، آن‌ فکر از شور و نشاط‌ و از طراوت‌ و تازگی‌ می‌افتد. پس‌ از آن‌که‌ امکانات‌ فراهم‌ می‌شود، نوبت‌ به‌ مشکلات‌ اجرایی‌ و تشکیلاتی‌ می‌رسد. امور تدارکاتی، مسائل‌ حقوقی، نیرو و بوروکراسی‌ تحمیل‌شده‌ طرح‌ را زمینگیر می‌کند و عملاً‌ مانع‌ پیشرفت‌ کار می‌شود و این‌ آفت، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ ما از ناحیه‌ آن‌ لطمه‌ زیاد دیدیم.

-۲ آفت‌ دیگر روش‌شناختی، حکومتی‌ انگاشتن‌ و بخشنامه‌ای‌ کردن‌ تولید اندیشه‌ است. همان‌گونه‌ که‌ گفتیم، تولید اندیشه‌ قالب‌بردار نیست؛ پس‌ نمی‌تواند دولتی‌ و بخشنامه‌ای‌ باشد. اما حکومت‌ باید پشتیبان‌ و حامی‌ تفکر درست‌ و تولید اندیشه‌ باشد. حکومت‌ می‌تواند تمهید و تایید کند، سخت‌افزار فراهم‌ کند و فضا و فرصت‌ ایجاد کند تا نوآوری‌ و ابداع‌ و تولید فکر میسر شود.

-۳ ژورنالی‌ و عوامانه‌ کردن‌ حرکت‌ علمی‌ و آفت‌ روش‌شناختی، آفت‌ دیگری‌ است‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ جنبش‌ شود.

-۴ حربه‌انگارانه‌ عمل‌کردن‌ با اندیشه‌ و نظر، و غلتیدن‌ در منفی‌بافی‌ و برخوردهای‌ تخریبی‌ به‌ جای‌ نقد سازنده.

-۵ روزمرگی‌ و برخورد انفعالی‌ به‌جای‌ نقد فعال.

-۶ آفت‌ روشی‌ دیگر (در قبال‌ ژورنالیسم، عوامزدگی، حیرت‌پراکنی‌ و اغوای‌ توده) افراط‌ در کتمان‌ حقایق‌ و عقاید و طرح‌ مباحث‌ نو به‌ فضاهای‌ نخبوی‌ و روشنفکری‌ است.

-۷ افراط‌ و تفریط.

-۸ عرصه‌گردانی‌ خامان‌ نوخاسته‌ و عدم‌ حضور خردمندان‌ خودساخته، خام‌سرایی‌ و آوزه‌گری، غوغاسالاری‌ و جنجال‌آفرینی، و در افتادن‌ در چنبره‌ جدال‌ و مرأ.

-۹ شتابزدگی‌ و گسترش‌ بی‌رویه‌ در کارها و اقداماتی‌ که‌ در جهت‌ توفیق‌ این‌ حرکت‌ ممکن‌ است‌ اتفاق‌ بیفتد.

-۱۰ خودسانسوری‌ که‌ در فرازهای‌ قبلی‌ گفت‌وگو هم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردیم‌ و فقدان‌ تحمل‌ و احیاناً‌ یک‌ نوع‌ اختناق‌ روان‌شناختی‌ که‌ از آن‌ به‌ اختناق‌ سپید تعبیر کردیم.

-۱۱ موج‌آسا عمل‌کردن‌ سپس‌ متروک‌ شدن‌ و در بوته‌ نسیان‌ قرار گرفتن‌ و ناپیوستگی‌ و عدم‌ استمرار اقدامات.

-۱۲ عادی‌ شدن‌ و تبدیل‌ شدن‌ حرکت‌ به‌ یک‌ سلسله‌ اقدامات‌ و کارهای‌ صوری‌ ظاهری‌ تصنعی‌ بی‌خاصیت‌ و اداری؛ تشکیل‌ کمیسیون‌ها، سمینارها، مصاحبه‌ها و میزگردهای‌ بی‌ثمر و بی‌نتیجه، طی‌ دو دهه‌ این‌ گونه‌ کمیسیون‌ها گورستان‌ طرح‌ها و فکرهای‌ زنده‌ به‌ گور شده‌ کشور شده‌ است.

-۱۳ آفت‌ روش‌شناختی‌ دیگر عدم‌ التزام‌ به‌ منطق، عقل‌ و اجتهاد و بی‌توجهی‌ به‌ آداب‌ و اصولی‌ که‌ یک‌ کار معقول‌ منتج‌ علمی‌ اقتضا می‌کند و عملاً‌ درافتادن‌ در ورطه‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ فرهنگی‌ است. اینها و بسیاری‌ دیگر از آفات‌ را می‌توان‌ در زیرعنوان‌ آفات‌ روش‌شناختی‌ دسته‌بندی‌ کرد.

دسته‌ دوم‌ از آفات‌ و آسیب‌هایی‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ حرکت‌ شود، درواقع‌ آفات‌ مضمونی‌ و محتوایی‌ است. این‌ آفات‌ می‌تواند معطوف‌ به‌ قلمرو علمی، بایستگی‌ نقد و نوآوری‌ باشند.

-۱۴ از جمله‌ آفات‌ دسته‌ دوم‌ می‌تواند اکتفا و اشتغال‌ به‌ مباحث‌ انتزاعی‌ غیرکاربردی‌ باشد؛ یعنی‌ ما از این‌ فرصت‌ به‌جای‌ این‌که‌ برای‌ گره‌گشایی‌ و حل‌ معضلاتی‌ که‌ بشر معاصر در جهان‌ اسلام‌ و احیاناً‌ کشورمان‌ دچار آن‌ است‌ استفاده‌ کنیم، دل‌ خوش‌ کنیم‌ و مشغول‌ شویم‌ به‌ طرح‌ و بحث‌ یک‌ سلسله‌ مطالب‌ و مباحث‌ انتزاعی‌ و ذهنی.

-۱۵ بسندگی‌ به‌ نقد افکار و متفکران‌ محدود و عناصر داخلی‌ در کشور و غفلت‌ از مفاهیم، معارف‌ و انظار و آرای‌ جهانی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آنها نیز مبادی‌ اصلی‌ تفکرات‌ داخلی‌ و درخور نقد هستند.

-۱۶ اکتفا به‌ طرح‌ و نقد آرا در حوزه‌ علوم‌ انسانی‌ یا دینی‌ و غفلت‌ از علوم‌ طبیعی‌ و تجربی‌ و در نتیجه‌ استمرار حاجت‌ به‌ دست‌آورد علمی‌ ملل‌ دیگر و نیز استمرار رکورد خفت‌بار فعلی‌ در علوم‌ دانشگاهی.

-۱۷ بی‌اعتنایی‌ به‌ ذخائر و مواریث‌ علمی‌ و معرفتی‌ خودی‌ و بومی‌ در محتوا و قلمروی‌ مطالعاتی.

-۱۸ دلباختگی‌ و دل‌سپردگی‌ به‌ اندیشه‌های‌ دیگران‌ و الگوهای‌ وارداتی‌ و درافتادن‌ در ورطه‌ تجدد.

گروه‌ سوم‌ آفات‌ آنهایی‌ هستند که‌ من‌ آنها را آفات‌ و آسیب‌های‌ رویکردی‌ نامگذاری‌ می‌کنم، از جمله‌ آنها است:

-۱۹ سیاسی‌ و جناحی‌ کردن. رویکرد جناحی‌ داشتن‌ به‌ کار نقد و نوآوری‌ بسیار مهلک‌ است.

-۲۰ خلط‌ اصول‌گرایی‌ و تحجر، نوگرایی‌ با تجدد.

-۲۱ ماهیت‌ و طبیعت‌ چالش‌های‌ فکری‌ جاری‌ را نشناختن‌ و همه‌ را یکسره‌ سیاسی‌ انگاشتن‌ یا احیاناً‌ یکسره‌ مثبت‌ و متکی‌ و ناشی‌ از انگیزه‌های‌ علمی‌ پنداشتن.

-۲۲ انقطاع‌ و احیاناً‌ تقابل‌ نسل‌ دوم‌ حوزه‌ که‌ در نامه‌ رهبری‌ و پاسخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ با نسل‌ اول، هرچند گفتیم‌ بین‌ دو نسل‌ تفاوت‌هایی‌ هست‌ و هرچند نسل‌ اول‌ می‌بایست‌ به‌ نحو منطقی‌ و روش‌مند مورد نقادی‌ قرار بگیرد و نسل‌ دوم‌ به‌صورت‌ دقیق‌ مورد آسیب‌شناسی‌ قرار بگیرد و هردو نیازمند یک‌ نوع‌ بازنگری‌ خویشتن‌ هستند؛ اما نمی‌بایست‌ نقادی‌ نسل‌ او تا مرز انقطاع‌ بین‌ نسل‌ دوم‌ و اول‌ پیش‌ برود که‌ بسیار خسارت‌بار می‌تواند باشد.

آفات‌ دیگری‌ از این‌ دست‌ که‌ رویکرد به‌ مساله‌ و تلقی‌ از نقد و نوآوری‌ را دچار مشکل‌ می‌کند و النهایه‌ این‌ آسیب‌ها می‌تواند این‌ حرکت‌ فرخنده‌ و ارزشمند را تهدید کند، تا آنجا که‌ حرکت‌ متوقف‌ شود و بدتر از آن، این‌ حرکت‌ به‌ ضد خود تبدیل‌ شود.

به‌ نظر جناب‌عالی‌ چه‌ راه‌ها، روش‌ها، طرح‌ها و ایده‌های‌ کلی‌ و بینادینی‌ می‌تواند به‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ منتهی‌ شود و سرفصل‌های‌ روشنی‌ برای‌ ایصال‌ به‌ این‌ مطلوب‌ تلقی‌ گردد؟

O در وهله‌ نخست، باید هشت‌ مساله‌ به‌ ترتیبی‌ که‌ عرض‌ می‌کنم‌ مورد مطالعه‌ و محل‌ اهتمام‌ و اقدام‌ قرار گیرد:

-۱ تحلیل‌ وضع‌ کنونی‌ و تبیین‌ کاستی‌ها و ناراستی‌ها، استعدادها و استطاعت‌ها

-۲ هدف‌گذاری‌ و ترسیم‌ دورنمای‌ جنبش‌ نقد و نوآوری‌

-۳ نیازشناسی‌ و تدوین‌ برنامه‌ اجرایی‌ تفصیلی‌ و جامع‌

-۴ برآورد و تامین‌ ابزارها و امکانات‌ مورد نیاز

-۵ تنظیم‌ سیاست‌ها و خطوط‌ مشی‌ حرکت‌ و تعریف‌ و درجه‌بندی‌ نقد و نوآوری‌

-۶ اولویت‌گذاری‌ و مرحله‌بندی‌ اجرای‌ برنامه‌ها

-۷ تقسیم‌ کار، تعریف‌ نقش‌ وظائف‌ میان‌ دستگاه‌ها و قشرهای‌ علمی‌ فکری‌ کشور

-۸ ارزش‌گذاری‌ اقدامات‌ و موفقیت‌ها و تشویق‌ و پشتیبانی‌ دستگاه‌ها و افراد موفق‌ در حین‌ اجرا

برنامه‌های‌ بسیاری‌ قابل‌ طرح‌ و اجراست، طرح‌ها و برنامه‌هایی‌ از قبیل:

-۱ راه‌اندازی‌ باشگاه‌های‌ اندیشه‌ برای‌ نقد آرا و آثار، دائرکردن‌ کرسی‌های‌ ارائه‌ نظریات‌ و یافته‌های‌ نو و نیز تشکیل‌ محافل‌ مناظره‌ و انجمن‌های‌ تضارب‌ آرا.

۲ شناسایی‌ و معرفی‌ گفتمان‌ها و نظرات‌ در کشور و ترجمه‌ آنها به‌ زبان‌های‌ زنده.

-۳ حمایت‌ از عناصر مستعد و و قریب‌ من‌ الفعلیه‌ و برپایی‌ جشنواره‌های‌ علمی‌ تکریم‌ نقد و نوآوری.

-۴ اطلاع‌رسانی‌ بینا دستگاهی‌ درباره‌ طرح‌ها و برنامه‌های‌ در دست‌ اجرا، برای‌ جلوگیری‌ از تداخل‌ و تکرار و هدررفتن‌ سرمایه‌های‌ معنوی‌ و مادی.

-۵ تاسیس‌ پژوهش‌شهرهای‌ تخصصی‌ برای‌ تمرکز و تمحض‌ عناصر فاضل، فارغ، دغدغه‌مند و مستعد برای‌ پژوهش‌ و نوآوری‌ و نظریه‌پردازان‌ و تامین‌ نسبی‌ مادی‌ و معنوی‌ آنها با در اختیار قراردادن‌ امکانات‌ لازم.

-۶ الزام‌ متولیان‌ تصمیمات‌ و اجرائیات‌ کشور به‌ ارجاع‌ امور به‌ کارشناسی‌ علمی‌ و نیز کاربردی‌ کردن‌ رساله‌های‌ دکتری‌ دانشگاه‌ و سطح‌ چهار حوزه.

-۷ ایجاد دگرگونی‌ جدی‌ در سازمان‌ کار و ترکیب‌ و وظایف‌ آموزش‌ عالی‌ و شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ و سازمان‌ کار حوزه‌ و شورای‌ عالی‌ و مدیریت‌ حوزه‌های‌ علمیه.

-۸ تجدید نظر در نظام‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ طور اساسی، می‌تواند از جمله‌ اقداماتی‌ قلمداد شود که‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ را تسهیل‌ نماید.

راه‌کارها و طرح‌های‌ کارساز بسیاری‌ وجود دارد که‌ همه‌ و همه‌ معطوف‌ و منوط‌ به‌ اراده‌ تصمیم‌گیران‌ کشور هستند و وابسته‌ به‌ عزم‌ و تلاش‌ صاحبان‌ فکر و فضل‌ در حوزه‌ و دانشگاه؛ مواردی‌ که‌ به‌ آنها اشاره‌ کردم، تنها نمونه‌ای‌ از پیشنهادهای‌ ضروری‌ و عملی‌ است؛ اما من‌ همچنان‌ نگران‌ ده‌ها آفت‌ و آسیبی‌ هستم‌ که‌ اینک‌ در راه‌ است‌ و این‌ ایده‌ و اندیشه‌ تاریخ‌ساز را همچون‌ ده‌ها طرح‌ و برنامه‌ دیگر – زمینگیر خواهد ساخت!

در یک‌ دهه‌ اخیر تلاش‌هایی‌ در زمینه‌ نقد و نوآوری‌ و پاسخ‌ به‌ سوالات‌ و شبهات‌ جدید صورت‌ بسته‌ است‌ و بدون‌ تردید پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ و شخص‌ جناب‌عالی‌ با تاسیس‌ پژوهشگاه‌ از پیشتازان‌ این‌ حرکت‌ هستید. به‌ عنوان‌ آخرین‌ پرسش‌ می‌خواهیم‌ بدانیم‌ که‌ به‌طور خاص‌ پژوهشگاه‌ چه‌ کارهایی‌ را تاکنون‌ در زمینه‌ نقد و نوآوری‌ انجام‌ داده‌ و یا در برنامه‌ آینده‌ خود تدارک‌ دیده‌ است؟

O بنده‌ بی‌بضاعت‌ شخصاً‌ که‌ نقشی‌ درخور و قابل‌ ذکر در حوزه‌ نقد و نوآوری‌ نداشتم، اما دوستان‌ ما در پژوهشگاه‌ کارهایی‌ انجام‌ داده‌اند و اصولاً‌ پژوهشگاه‌ با همین‌ مبنا و مقصد طراحی‌ و تاسیس‌ شده‌ است. ما از حدود ده‌ – دوازده‌ سال‌ پیش‌ در اندیشه‌ اقدامی‌ اساسی‌ برای‌ نقادی‌ و بازپژوهی‌ معرفت‌ دینی‌ و پاسخ‌ به‌ شبهات‌ و القائات‌ معارضین‌ دین‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی‌ و بسط‌ قلمرو معرفت‌ دینی‌ و حکمت‌ اسلامی‌ بودیم. به‌ لطف‌ الهی‌ و به‌ اشاره‌ رهبر فرهیخته‌ انقلاب‌ – دام‌ظله‌ – هدایت‌ شدیم‌ به‌ این‌ طرح‌ که‌ باید یک‌ نهاد علمی‌ غیردولتی‌ و فارغ‌ از گیرودارهای‌ مزمن‌ مبتلا به‌ دستگاه‌های‌ علمی‌ سنتی‌ و دستگاه‌های‌ علمی‌ دولتی‌ به‌ این‌ مهم‌ بپردازد. بر همین‌ مبنا بعد از دو سه‌ سال‌ مطالعه‌ و مشورت، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ تاسیس‌ شد؛ روح‌ حاکم‌ بر اهداف‌ کلان‌ پژوهشگاه‌ و رویکردها و وظایف‌ کلی‌ پژوهشکده‌های‌ آن‌ و گروه‌های‌ علمی‌ پژوهشکده‌ها، بایستگی‌ و چگونگی‌ نقد و نوآوری‌ است. من‌ شخصاً‌ پژوهشگاه‌ را رکن‌ و بخشی‌ از گفتمان‌ مجدِد و جریان‌ سومی‌ قلمداد می‌کنم‌ که‌ در هیمن‌ گفت‌وگو توصیف‌ شد. اقدامات‌ بسیاری‌ در این‌ مدت‌ صورت‌ گرفته‌ که‌ در این‌ مجال‌ کوتاه‌ حتی‌ اگر بخواهم‌ فهرست‌وار موارد را ذکر کنم، میسور نیست‌ و باید در مجالی‌ مناسب‌ و فرصتی‌ فراخ‌ و خاص‌ به‌ آن‌ بپردازیم‌ تنها به‌ مواردی‌ از تلاش‌ها در راستای‌ نقد و نوآوری‌ در پژوهشگاه‌ اشاره‌ می‌کنم.

هرچند نوآوری، وجوه‌ و مراتب‌ مختلفی‌ دارد؛ از استخدام‌ زبان‌ نو و تنسیق‌ یک‌ ساختار جدید دو طرح‌ یک‌ مطلب‌ یا مبحث‌ تا ارائه‌ نکته‌ای‌ تازه‌ و پرداختن‌ به‌ موضوعی‌ جدید و احیاناً‌ تبیین‌ نظریات‌ جدید، تا این‌که‌ متفکر و یا گروهی‌ نظریه‌ای‌ نو ارائه‌ یا دانش‌ جدیدی‌ تدوین‌ کنند و این‌ که‌ دستگاه‌ معرفتی‌ تازه‌ای‌ را طراحی‌ و ارائه‌ دهند، نوگرایی‌ و نوآوری‌ اطلاق‌ می‌شود.

پژوهشگاه‌ تاکنون‌ توانسته‌ افزون‌ بر دویست‌ جلد کتاب، همچنین‌ پنج‌ مجله‌ علمی‌ مناسب، (چهار فصلنامه‌ و یک‌ ماهنامه‌ که‌ همین‌ مجله‌ زمانه‌ است‌ که‌ توسط‌ یکی‌ از موسسات‌ وابسته‌ به‌ پژوهشگاه‌ منتشر می‌شود.) از حاصل‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ همکاران‌ انتشار دهد که‌ وجه‌ بارز این‌ آثار نواندیشی‌ و نوگرایی‌ است. ارباب‌ فکر و اصحاب‌ فضل‌ دست‌کم‌ در مقام‌ اظهار محبت‌ و تشویق‌ وقتی‌ آثار پژوهشگاه‌ را توصیف‌ می‌کنند، می‌گویند پژوهشگاه‌ در آثارش‌ توانسته‌ است‌ بین‌ «پایبندی‌ به‌ اصول‌ و اعتنا به‌ ذخایر و مواریث‌ خودی» و «عطف‌ توجه‌ به‌ ابداعات‌ و نوآوری‌های‌ معرفتی‌ دیگر ملل» و «تلاش‌ برای‌ نوآوری» پیوند برقرار کند.

مجموع‌ این‌ کتاب‌ها و مجله‌ها در حد مقدورات‌ پژوهشگاه‌ و ظرفیت‌ بالفعل‌ علمی‌ کشور توانسته‌ است‌ در حوزه‌ نقد و نوآوری، اقدامی‌ فی‌الجمله‌ قابل‌ دفاع‌ صورت‌ دهد. اقبال‌ اقشار مختلف‌ به‌خصوص‌ نخبگان‌ و دانش‌آموختگان‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ از این‌ آثار، موید این‌ کامیابی‌ و توفیق‌ نسبی‌ تلاش‌های‌ صورت‌ بسته‌ است. در قلمرو نقد، دوستان‌ ما در پژوهشکده‌های‌ پژوهشگاه‌ کارهای‌ خوبی‌ انجام‌ داده‌اند؛ انتشار یک‌ فصلنامه‌ تخصصی‌ موفق‌ در زمینه‌ نقد آرا و آثار کار دشواری‌ است، فصلنامه‌ کتاب‌ نقد که‌ اکنون‌ هفتمین‌ سال‌ انتشارش‌ را پشت‌ سر می‌گذارد و امروز پرتیراژترین‌ نشریه‌ فکری‌ کشور است، از جمله‌ آنهاست.

نشریات‌ فکری‌ و تا حدی‌ تخصصی‌ نوعاً‌ با شمارگان‌ بسیار نازل‌ منتشر می‌شوند، اما کتاب‌ نقد، امروز جایگاه‌ خوبی‌ را میان‌ فضلای‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ احراز کرده‌ و پس‌ از گذشت‌ چندین‌ سال‌ بعضی‌ شماره‌های‌ آن‌ تا چهار بار تجدید چاپ‌ شده. نشریه‌ کتاب‌ نقد سهمی‌ در جریان‌ نقد و آثار و آرا دهه‌ اخیر داشته، ضمن‌ این‌که‌ در بسیاری‌ از آثار مکتوب‌ منتشر شده‌ پژوهشگاه‌ نیز نقد افکار و آرا و آثار مورد اهتمام‌ خاص‌ بوده‌ و اگر مراجعه‌ کنیم، نمونه‌های‌ بسیاری‌ از نقدهای‌ سازنده‌ فعال‌ را در آثار پژوهشگاه‌ خواهیم‌ یافت.

حلقه‌هایی‌ در پژوهشگاه‌ با عنوان‌ حلقه‌های‌ نقد دایر می‌شود که‌ گروه‌هایی‌ از فضلای‌ از دانشگاه‌ و حوزه‌ عضو این‌ حلقه‌ها هستند و هدف‌ و همت‌ اصلی‌ این‌ حلقه‌ها، نقادی‌ آرا و آثار است‌ و همچنین‌ حلقه‌های‌ دیگری‌ با عنوان‌ حلقه‌های‌ بحث‌ با مشارکت‌ گروه‌هایی‌ از دانش‌پژوهان‌ صاحب‌ نام‌ و نظر حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ منظور ابداع‌ و نوآوری‌ دائر می‌شود. حلقه‌های‌ بحث‌ و پژوهش‌ که‌ یک‌ ترکیب‌ متنوع‌ به‌ لحاظ‌ گرایش‌ و تفکر سامان‌ می‌یابند، سعی‌ می‌کنند به‌صورت‌ چالشی‌ به‌ بازنگری‌ و بازپژوهی‌ و بازخوانی‌ و نقادی‌ آرای‌ پیشین‌ و جدید و طرح‌ آرای‌ جدید بپردازند. تاکنون‌ نیز گهگاه‌ بعضی‌ نکات‌ و نظرهای‌ بدیع‌ توسط‌ دوستان‌ طرح‌ و بحث‌ شده‌ و پخته‌ و سخته‌ شده‌ و در لابه‌لای‌ مقالات‌ و تاکنون‌ کتب‌ منتشره‌ ارائه‌ شده‌ و یا ان‌شأالله‌ در آینده‌ انتشار خواهد یافت.

با وجود همه‌ این‌ موفقیت‌ها، معتقدیم‌ تا دستیابی‌ به‌ نقطه‌ مطلوب‌ فاصله‌ زیادی‌ را داریم‌ و اگر هم‌ کوششی‌ دوستان‌ کرده‌اند که‌ ماجورند مدعی‌ نیستیم. علاوه‌ بر این‌که‌ هرچند ظاهراً‌ نقد آسان‌ است‌ که‌ باطناً‌ بسیار دشوار است. نوآوری‌ و نظریه‌پردازی، تاسیس‌ دانش‌ یا مکتب‌ جدید دستگاه‌ معرفتی‌ بدیع‌ بسی‌ دشوارتر است. دست‌کم‌ استعداد، سرمایه‌گذاری‌ و شکیبایی‌ و صرف‌ عمر بسیاری‌ می‌طلبد تا سرکه‌های‌ تلخ‌ به‌ شراب‌ سکرآور بدل‌ شوند و ان‌شأالله‌ کام‌ جان‌ اهل‌ فکر و فضل‌ را شیرین‌ کنند. ما امید داریم‌ براساس‌ کوشش‌ها و تلاش‌های‌ مخلصانه‌ و مجدانه‌ای‌ که‌ همکاران‌ ما در گروه‌های‌ مختلف‌ پژوهشگاه‌ مصروف‌ می‌دارند، در آینده‌ای‌ نه‌چندان‌ دور جامعه‌ علمی‌ و مردم‌ انقلابی‌ ما طعم‌ شیرین‌ کامیابی‌ها را بچشند. ان‌شأالله.

تحول علوم انسانی

موضوع مصاحبه درباره‌ی علوم انسانیِ اسلامی است. خواهش می‌کنم نخست تعریفی از علوم انسانی بیان بفرمایید تا در ادامه به بحث علوم انسانیِ اسلامی نزدیک‌تر شویم.

مسئله‌ی‌ تعریف موضوعات یکی از مباحث و مسائل پیچیده‌ پیش روی بشر است. این پیچیدگی از این مسئله ناشی می‌شود که نمی‌توان به سهولت مقوله‌ای را تعریف کرد؛ افزون بر این، بیان تعریفی که مورد اتفاق همه‌ی اهل نظر باشد بسیار دشوار است. درباره‌ی علوم انسانی ممکن است تعریف‌های گوناگونی مطرح شده باشد، ولی در مجموع علوم انسانی عبارت است از: «روش‌های حاوی گزاره‌های توصیفی، تکلیفی و توصیه‌ای درباره‌ی انسان، تظاهرات وجودی و رفتارهای فردی و جمعی آن».

بر اساس این تعریف، شاخه‌ی علوم انسانی مجموعه‌ای از علوم و روش‌های علمی را در بر می‌گیرد که انسان و رفتار فردی و جمعی او را توصیف می‌کنند، برای او دستور و تکلیف مشخص می‌نمایند و بایدها و نبایدهای معطوف به رفتار انسان را بیان می‌کنند، همچنین دربرگیرنده‌ی پاره‌ای از گزاره‌ها و قضایایی است که توصیه می‌کنند و تجویزهایی را خطاب به انسان و برای انسان در رفتار فردی و جمعی او بیان می‌نمایند، بسته به اینکه مجموعه‌ی این قضایای سه‌گانه‌ی توصیفی، تکلیفی (دستوری) و تجویزی (توصیه‌ای) معطوف به چه حوزه‌ای از تظاهرات وجودی و رفتار انسان باشد، یک علم شکل می‌گیرد؛ برای مثال مجموعه‌ای از قضایا یا گزاره‌هایی که رابطه‌ی انسان را با مال توصیف می‌کند و یک سلسله باید و نبایدها و همچنین شاید و نشایدهایی (تکالیف و تجویزها) را درخصوص طرز مواجهه‌ی انسان با مال مطرح می‌نماید علم اقتصاد را شکل می‌دهد. زمانی که مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌های خاصی توصیف‌ کننده‌ی رابطه‌ی انسان با قدرت است و همچنین باید و نبایدها و شاید و نشایدهایی را در رفتار آدمی با قدرت بیان می‌کند، و درواقع تکلیف یا تجویز می‌کند، علم سیاست پدید می‌آید. نسبت به حوزه‌ها و امور دیگری که متعلَق رفتار آدمی است نیز چنین گزاره‌هایی وجود دارد و همین مجموعه گزاره‌هاست که علم تربیت (درباره‌ی نفس آدمی)، روابط بین‌الملل درباره‌ی مواجهه‌ با بیگانگان و مسئله‌ی امنیت) و … را پدید می‌آورند.

بنابراین علوم انسانی را عبارت می‌دانیم از آن دسته از دانش‌هایی که دربردارنده‌ی مجموعه‌ی قضایای دسته‌بندی شده و رشته‌رشته شده‌ی توصیفی (توصیفگر) و تکلیفی ـ که بایدها و نبایدهای رفتاری را بیان می‌کند ـ و همچنین قضایای توصیه‌ای ـ که شاید و نشایدها و تجویزهای ارزشی را مطرح می‌نماید ـ درباره‌ی انسان یا تظاهرات وجودی او و رفتارهای فردی و اجتماعی انسان است.

با این تعریفی که مطرح فرمودید می‌توانیم علوم انسانی را پایه‌ی همه‌ی علم‌ها بدانیم؟

خیر؛ علوم انسانی پایه‌ی دیگر علوم نیست، بلکه مشتمل بر مجموعه علومی است که از آنها دانشی با عنوان علوم انسانی پدید می‌آید. ولی علوم انسانی و منظر و مبنایی که درباره‌ی علوم انسانی داریم حتی می‌تواند در حوزه‌ی علوم پایه‌ی معرفتی مثل فلسفه و منطق تأثیرگذار باشد و بسا بسیاری از مبانی که در علوم انسانی اتخاذ می‌کنیم (به‌ویژه اگر علوم انسانی را اعم از فلسفه و منطق بدانیم) حتی می‌تواند به مثابه‌ی پیش‌فرض و پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌های مسلم انگاشته‌شده بر علوم طبیعی همچون فیزیک، شیمی و طب تأثیر گذارد. به این ترتیب علوم انسانی دربرگیرنده‌ی دانش نسبتاً گسترده‌ای می‌شود که بر دیگر گروه دانش‌ها مانند دانش‌های طبیعی تأثیر‌گذار است.

با توجه به اینکه مقام معظم رهبری بارها بر این موضوع تأکید کرده‌اند که علوم انسانی و بسیاری از دانش‌هایی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود باید اسلامی شوند، فکر می‌کنید علوم انسانیِ اسلامی در این میان چه جایگاهی دارد؟

آرمانی که رهبر فرهیخته‌ی انقلاب مطرح کردند و در مقیاس ملی، بلکه بین‌المللی طرح نویی درانداختند و نخبگان جهان اسلام و ایران را صلا دادند و آنها را به یک عزم عظیم دعوت فرمودند برای تحول علوم انسانی در مقیاس جهانی و برای تولید علوم انسانیِ اسلامی در مقیاس اسلامی و جهان اسلام، خوب فهم نشد و این آرمان و فراخوان عامدانه و غیرعامدانه بدفهمیده شده؛ عده‌ای تصور کردند که مراد رهبری حذف و تعطیل کردن علوم انسانی به طور کلی یا دست‌کم علوم انسانی رایج است؛ در حالی که چنین برداشتی از فراخوان و رهنمود آرمان‌خواهانه‌ی ایشان نادرست است. ایشان هیچ‌گاه بر تعطیلی علوم انسانی یا حذف مطلق رشته‌های خاصی از علوم انسانی تصریح نفرمودند و چنین قصدی هم ندارند. اصولاً کسی نمی‌گوید که علم خاص یا دسته‌ای از علوم را باید از عرصه‌ی معرفت حذف کرد و از حوزه‌ی تربیت و تعلیم خارج نمود؛ زیرا علم هستند و به امر و نهی بسته نمی‌شوند و در آثار و منابع و کتب مباحث مربوط به علوم مطرح می‌شود و افراد هم فرا می‌گیرند. قطعاً مراد ایشان حذف و تعطیل این علوم نبود.

عده‌ای دیگر از این آرمان به اسلامی‌سازی علوم انسانی تعبیر کردند که این تعبیر هم به نظر من دقیق نیست. اگر این تعبیر به معنای تزیین علوم انسانی رایج به آیه و روایت باشد؛ یعنی بکوشیم علوم انسانی را با همین آرا و قضایای موجود اخذ کنیم، اما آیات و روایاتی هم ضمیمه‌ی آن نماییم و مبانی و بناها را در آن آیه‌اندود و روایت‌آمیز کنیم، با مراد رهبری و قصد ایشان از طرح این مسئله فاصله‌ی بسیاری دارد. اگر علوم انسانی جوهراً سکولار است و با اسلامیت سازگار نیست، اصولاً نمی‌شود آن را اسلامی کرد اسلامی‌سازی معنا ندارد.

برخی دیگر از تعبیر بومی‌سازی علوم انسانی استفاده کردند. تصور آنها این است که تحول علوم انسانی به معنای بومی‌کردن آنهاست. بومی‌سازی علوم انسانی به یک معنا غلط و به معنایی دیگر درست است. اگر مراد ما از بومی‌کردن این باشد که مبانی، بناها و نظریه‌های علم می‌تواند بومی شود، به خطا رفته‌ایم. مبانی و نظریه‌ها در هر علمی حقایقی هستند که اگر فراچنگ عالم و دانشمند افتاده باشند حاکی از واقع‌اند و هرگز بومی و غیربومی نخواهند داشت. در هر جای عالم علم، علم است. به این معنا بومی‌سازی علوم انسانی نادرست است و ما نمی‌توانیم مبانی و مناظر، بنیادها و نظریه‌های علوم انسانی را ایرانی کنیم. در صورتی بومی‌سازی این علوم درست است که در آن مراد از بومی‌سازی بنا کردن این علوم براساس حکمت اسلامی و ایرانی باشد؛ البته بومی‌سازی تعبیر دقیقی برای نامیدن این فرایند نیست. بومی‌سازی یک تصرف سطحی و در مقام کاربرد است. اگر بومی‌سازی علوم انسانی به این معنا باشد که مبانی و نظریه‌های علوم انسانی و راهکارهایی که علوم انسانی برای حل معضلات ارائه می‌کند، در مسائل روز و مبتلابه‌ ملی به کار رود و ناظر به نیازهای ملی و بومی، معرفت تولید شود، تعبیر درستی است، ولی این معنا با اسلامی‌کردن یا علوم انسانی دینی برابر نیست.

بعضی دیگر هم بومی‌سازی فرهنگی را مد نظر داشتند؛ یعنی اینکه علوم انسانی موجود را حک و اصلاح کنیم و با فرهنگ خود نطبیق دهیم. البته مشخص نیست که چنین دیدگاهی علمی و اجرا شدنی هست یا خیر، اما در صورت عملی‌بودن ‌باید مبانی و بنیادها را تغییر داد که در نتیجه‌ی آن مکاتب جدیدی از علوم انسانی مطرح خواهد شد.

بعضی دیگر از آرمان تحول علوم انسانی به قدسی‌سازی علوم انسانی تعبیر کرده‌اند؛ یعنی اینکه در قبال عقلانیت سکولار و پارادایم پوزیتیویستی علوم یک عقلانیت موازی تولید کنیم و پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر علوم انسانی را قدسی و توحیدبنیان نماییم. اگر این حرف به معنای عمیق فهمیده شود می‌تواند زمینه‌ی تحول علوم انسانی را به آن شکلی که مد نظر مقام معظم رهبری است فراهم سازد، ولی همین قدسی‌سازی علوم انسانی نیز به شکل‌های نادرستی تعبیر و تفسیر می‌شود؛ برای مثال عده‌ای می‌”ویند که می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند؛ یعنی علوم انسانی تک‌منبع بشود و فقط از نقل و نصوص مقدس استنباط گردد. این در حالی است که دینی‌کردن علوم انسانی یا تولید علوم انسانی دینی و اسلامی به این معنا که علوم انسانی را فقط از نقل اخذ کنیم مراد نیست و انجام دادن چنین کاری هم لااقل از توانایی انسان عادی خارج است. ممکن است معصوم بتواند همه‌ی علوم را از قرآن استنباط کند، اما امروزه مخاطب این پیام و فراخوان آرمانی عموم نخبگان و انسان‌ها هستند و انسان‌ها نمی‌توانند همه‌ی علوم را از قرآن و سنت استخراج کنند، چنان‌که خود دین هم بنا نیست فقط از قرآن یا سنت استخراج شود، بلکه در آن، در کنار قرآن و سنت، عقل حجت به شمار می‌آید. در واقع ما به موازات نقل، که قرآن و نصوصی است که از معصومین(ع) صادر شده است، عقل را هم منبع می‌دانیم؛ حتی ممکن است کسانی فطرت را هم در عرض وحی، حدیث، سنت و عقل، حجت بدانند و معارف و علوم را توأماً و به موازات از وحی، سنت معصوم، عقل و فطرت استخراج کنند. تجربه هم به مثابه‌ی ابزار و مسیر به کار گرفته می‌شود؛ چون تجربه تولید معرفت نمی‌کند، اما آن‌گاه که تکرار می‌شود و عقل پا به میان می‌گذارد، از جمع‌بندی تجربه و مشاهدات فراوان و اطمینان‌بخش، نتیجه‌ای اخذ می‌گردد و قضیه‌ای علمی تولید می‌شود. به این ترتیب تجربه هم در طول این منابع می‌تواند لحاظ شود.

در مجموع وقتی ما از علوم انسانیِ اسلامی سخن می‌گوییم، منظورمان آن دسته از علوم و دانش‌های دربرگیرنده‌ی قضایای توصیفی، تکلیفی، و تجویزی است که مبتنی بر مبانی اسلامی و برآمده از منابع اسلامی با کاربست منطق معتبر اسلامی باشد؛ بنابراین اگر رهبری معظم بر تولید علوم انسانیِ اسلامی تأکید می‌ورزند، نقلی کردن، بومی‌کردن، هم‌ساز ساختن علوم انسانی رایج موجود با فرهنگ ملی، تعطیلی علوم انسانی یا قدسی‌سازی را در نظر ندارند، بلکه منظور ایشان از تولید علوم انسانیِ اسلامی این است که ما با وجود علوم انسانی رایج در جهان و مکاتب و مناظر متنوع و متکثری که در قلمروی علوم انسانی وجود دارد، در کنار و بلکه مقدم بر آن باید خود مبانی و بناها و دانش‌ها و نظریه‌های مربوط به تفسیر انسان و مربوط به ارائه‌ی تکلیف و باید و نباید برای رفتارهای انسان و ارائه‌ی ارزش و شاید و نشاید برای رفتار فردی و جمعی انسان را تولید کنیم.

این تلقی از تولید علوم انسانیِ اسلامی یا به تعبیر رایج تحول علوم انسانی مراد رهبری است و با این معنای عمیق و دقیق و جامع، این فعالیت‌ علمی و فکری می‌تواند جایگاه بسیار بلندی در حوزه‌ی فعالیت‌‌های معرفتی و علمی داشته باشد.

این تلقی از علوم انسانیِ اسلامی به معنای آن است ‌که ما علوم انسانی مستقلی تولید کنیم یا آن علوم انسانی را که داریم اسلامی نماییم؟

همان‌گونه که گفتم، علوم انسانی موجود اگر اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. علوم انسانی مبانی، نظریه، منطق و سامانه‌ی خاص خود را دارد. ما باید علوم انسانی مدنظر را به موازات تولید کنیم، هرچند که ممکن است در پاره‌ای از قضایا و نظریه‌ها اشتراک وجود داشته باشد. این اشتراک از آنجا ناشی می‌شود که یکی از منابع علوم انسانی موجود عقل است و طبعاً آنچه دستاورد عقل سلیم است نزد دین نیز پذیرفته است. با این حال بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی رایج وجود دارند که بر مبانی نادرست و مردود مبتنی‌اند و نمی‌توانیم آن‌ها را بپذیریم. این دسته از نظریات در مقام کاربرد نیز بر اساس غایات و کارکردهای مورد نیاز دنیای غرب تدوین شده‌اند و به همین دلیل ممکن است ما نتوانیم در حل معضلات و مسائل ملی و جهان اسلامی خودمان از آنها استفاده کنیم. بسیاری از بحران‌هایی که در جهان امروز پدید آمده تحت تأثیر نظریه‌های نادرست علوم انسانی در جهان است. پاره‌ای بحران‌ها که در جهان اسلام است و بسیاری از مسائلی که در جهان اسلام حل نشده باقی مانده به این دلیل است که جهان اسلام به علوم انسانی رایجِ سکولار دل بسته است، اما این در حالی است که اعجاز حل معضلات جهان اسلام از امام‌زاده‌ی سکولار علوم انسانی رایج برنمی‌آید.

با این تعابیر شما منبع اصلی استخراج علوم انسانی را چه می‌دانید؟

عرض کردم منابع علوم انسانی همانند منابع علوم دینی متنوع خواهند بود. عقل، وحی، سنت معصوم، و فطرت می‌توانند منبع علوم انسانی باشند و تجربه و مشاهده زمینه‌ساز تولید نظریه (زیرا آنگاه که تجربه‌ی دقیق رخ دهد و مشاهده‌ی فراوان صورت ببندد، عقل با جمع‌بندی حاصل مشاهدات تولید قضیه و نظریه می‌کند). در واقع به این ترتیب علوم انسانی از مجموعه‌ای از منابع تغذیه می‌شود.

در این چند سالی که مقام معظم رهبری بر تولید علوم انسانی اسلامی تأکید نموده‌اند آیا تلاش‌های جدی‌ای برای تحقق آن شده است؟

واقعیت آن است که در این چند سال در ایران، تلاشی فراخور و درخور اهمیت و حساسیت و خطورت این آرمان بلند نشده است. اهمیت موضوع بسیاربسیار بالاست، عظمت کار بسیار زیاد است و تأثیر آن در سرنوشت انقلاب، کشور، اسلام و جهان اسلام، بسیار سترگ و بدیل‌ناپذیر است. با توجه به این اهمیت و عظمت، من در مقام یکی از افرادی که دست‌کم دو دهه مشغول این کار هستم، اذعان می‌کنم اقدام مطابق شأن این آرمان بلند انجام نشده است، اما در کل می‌توان گفت تحرکی آغاز شده است؛ در مراجع عالی تصمیم‌گیری کشور مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای تخصصی علوم انسانی تأسیس شده است که جمعی از نخبگان عضو آن هستند، و جلسات، مباحث و رایزنی‌ها درباره‌ی این موضوع به راه افتاد است. در بعضی از دستگاه‌های مسئول، مانند وزارت علوم، پاره‌ای اقدامات و تدابیر در حال انجام شدن است، در حوزه‌های علمیه جنب‌وجوش امیدبخشی آغاز شده است، نخبگان و متفکران دردمند و دلسوز، صاحب‌اندیشه و نواندیش، پاره‌ای مطالعات را آغاز کرده‌اند و بعضی نظریه‌ها مطرح شده است. برای حمایت از نظریه‌پردازان، نوآوران و منتقدان عالم و دارای ‌صلاحیت در حوزه‌ی علوم انسانی، هنر و معارف دینی نهاد مرجعی با عنوان «هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» تأسیس شده است و … .

در بعضی از مؤسسه‌هایی که من از آنها اطلاع دارم؛ مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تحقیقات دقیق و وسیعی یا انجام شده یا در حال انجام شدن است و برنامه‌های گسترده‌ای در دستور کار قرار دارد. در این میان پژوهشگاه یادشده در بعضی از حوزه‌ها به موفقیت‌های خوبی هم دست یافته است. در بعضی از زمینه‌ها ما معتقدیم یا علم دینی را تولید کرده‌ایم یا به مقصود بسیار نزدیک شده‌ایم و بر این اساس در یک بازه‌ی‌ زمانی پیش‌بینی می‌توانیم ادعا کنیم که علم انسانیِ دینی در آن حوزه تولید و عرضه خواهد شد.

یک سلسله کارهایی در داخل کشور آغاز شده، ولی باید توجه کرد که این فراخوان مخاطب جهانی داشته است. در مقیاس جهانی نسبت به این فراخوان هم به شکل مثبت و هم منفی موضوع‌گیری شده است. چند سال پیش که مقام معظم رهبری این فراخوان و دعوت را مطرح کردند، رسانه‌های بزرگ بین‌المللی و شبکه‌های جهانی شروع به طرح این مباحث کردند. میزگردهایی تشکیل دادند و از صاحب‌نظران نظرخواهی کردند و بحث‌های خوبی مطرح شد. گرچه پاره‌ای از مباحث مغرضانه بود، بعضی دیگر از آنها هم عالمانه و به درستی مطرح می‌شد. جریان‌های جهانی در برابر این فرمان و آرمان‌خواهی موضع گرفته‌اند؛ اخیراً در اخباری دیدم که کنگره‌ی امریکا به تأسیس کمیسیون علوم انسانی اقدام کرده و در خبر آورده است چون جریان رقیب به امر علوم انسانی اهتمام می‌کند ما هم باید به آن اهتمام کنیم و اگر به تولید و توسعه‌ی علوم انسانی همت نگماریم، اقتصاد ما به مخاطره می‌افتد. همین نکته که اگر آنها علوم انسانی را توسعه ندهند، اقتصادشان به مخاطره می‌افتد نشان‌ می‌دهد که آنها دقت‌هایی در این زمینه کرده‌اند و از روی مزاح می‌توان گفت که گویی دشمنان پیام رهبری را بهتر از دوستان دریافته‌اند و نسبت به مسئله حساسیت بیشتری نشان می‌دهند.

در هر حال این پیام و فراخوان مخاطب ملی، جهان اسلامی و بین‌المللی داشته است و تأثیر خود را هم بر سرنوشت علم و معرفت در مقیاس جهانی خواهد گذاشت، اما اقدامات انجام‌شده نسبت به اهمیت این مسئله درخور، فراخور و کافی نیست.

ما در ایران اقتصاد اسلامی را با توجه به نگاه شیعه و میراثی که از ائمه(ع) باقی مانده است پیگیری می‌کنیم. کشوری مثل اندونزی نیز بر مسئله‌ی اقتصاد اسلامی تمرکز کرده‌اند، اما کار آنها با ما تفاوت دارد. این نگاه بومی ما و با توجه به این‌ مسئله که ما در اقلیمی به نام ایران به سر می‌بریم، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر است؟

آنچه در جهان اسلام با مبانی درست پیگیری می‌شود و نیز بعضی دیدگاه‌ها و نظریه‌های تولید شده در این عرصه با آنچه ما به آن می‌اندیشیم چندان متعارض نیست. در بعضی از کشورهای اسلامی، نظریه‌هایی تولید شده گرایش‌هایی پدید آمده که با ما هم‌افق است، هرچند ممکن است تفاوت‌هایی وجود داشته باشد و سرّ آن هم این است که ما مسئله را جامع‌الاطراف و جامع‌المنابع می‌بینیم و به همه‌ی‌ منابع متکی هستیم؛ در واقع ما به همه‌ی منابعی که ممکن است آنها بدان تکیه کنند (مانند وحی، قرآن، عقل و سنت)، اعتماد و اتکا داریم، اما افزون بر آن به میراث معرفتی باقی مانده از ائمه‌ی اهل بیت(ع) که طبعاً تفسیر و تفصیل سنت نبوی و وحی‌نامه‌ی الهی است نیز توجه می‌کنیم. ممکن است آنچه در جهان پیرو مکتب اهل بیت تولید شود جامع‌تر و دقیق‌تر باشد ولی معلوم نیست که چندان در تعارض با دیگر نقاط جهان اسلام باشد.

نکته‌ای را که باید اضافه می‌کنم کوتاهی‌هایی است که از سوی مبادی امور همچنان نسبت به پیگیری این آرمان بلند به چشم می‌خورد. هنوز فرهنگ علمیِ حاکم و روش‌شناسی جاری و ساری در قلمروی علم در کشور ما از فرهنگ و منطق علوم پایه و مهندسی متأثر است. ذهن بسیاری از مدیران ما همچنان مهندسی‌محور است و هنوز در چهارچوب تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری در دستگاه‌های مسئول علوم پایه محور و بنیاد انگاشته می‌شود؛ از همین‌رو جای علوم انسانی و فرهنگ مربوط به علوم انسانی، منطق علوم انسانی، مبانی علوم انسانی، نظریه‌های علوم انسانی در مبادی امور و مصادر و مراجع تصمیم‌ساز و مدیران خالی است و هنوز سیاستِ کلانِ کلیِ جامع‌نگرِ آینده‌بین و دقیق‌نگری پدید نیامده است.

ما در کنار نقشه‌ی جامع علمی کشور نیازمند یک سند جامع علوم انسانی هستیم، اما هنوز از بعضی تحقیقات و فعالیت‌های علمی و فکری بنیادین که می‌تواند منشأ حرکت و برکت باشد و سبب تحول و انقلاب علمی و معرفتی در مسیر تولید علوم انسانی گردد حمایت کافی نمی‌شود. و پژوهشگاه‌هایی که در مظان و معرض تولید علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی هستند به شکل درخوری پشتیبانی نمی‌شوند؛ از همین‌رو پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی با رویکرد تولید علم دینی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در فقر و بی‌امکاناتی مظلومانه ادامه‌ی کار می‌دهند. نمونه‌ی این مراکز هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی است که مرجع حمایت از نظریات نو و نقدهای جدید در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی و هنر است و تنها نهاد معتبر حقوقیِ قانونیِ شاخص‌گذار و ممیز نظریه‌ها و نظریات و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی به مشمار می‌آید، اما بعد از هفت سال فعالیت، این هیئت نه بودجه‌ی معینی دارد و نه مکان مشخص و مناسبی و نه به لحاظ حقوقی، در سامانه‌ی تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری علمی کشور و بین نهادها و دستگاه‌های مرجع و مدیریت علم جایگاهی به آن داده شده است. این در حالی است که از این نهاد مرجع به‌حق و به درستی انتظار بسیار بالایی می‌رود؛ انتظاری که مطابق شأن شایان این نهاد است، اما ابزار هم‌شأن آن در اختیار این نهاد نیست. با وجود این کمبودها طی هفت سال گذشته افزون بر ۲۶۰ طرح علمی که مدعی نوآوری و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی بودند به دبیرخانه‌ی هیئت ارسال شده که از بین آنها هشتاد طرح برگزیده، نقد، ارزیابی، دفاع و داوری گردیده و از میان این هشتاد طرح، نوزده طرح موفق به دفاع علمی شده‌ و در میان این نوزده طرح موفق به دفاع، هفت نظریه اثبات شده و به رسمیت شناخته شده‌اند. اکنون ما هفت نظریه‌ی جدید را به رسمیت شناخته‌ایم، اما در مورد نظریه‌پردازان این هفت نظریه دستگاه‌های مسئول چه کرده‌اند؟ آیا این نظریه‌ها در سامانه‌ی علمی کشور وارد شده، آیا در متون درسی راه یافته است، آیا دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی ما این نظریه‌ها را تدریس می‌کنند؟ پاسخ این پرسش‌ها منفی است؛ زیرا چنین چیزی هنوز اتفاق نیافته است. ما از مصادر امور به دلیل حمایت نکردن از دستگاه‌های علمی مولد و مرجعِ حامی و ممیز نسبت به تولید علوم انسانیِ اسلامی گله‌مندیم.

کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی


مبحث «کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی» طبعاً ذیل مبحث مصادر و منابع علوم انسانی اسلامی قرار دارد. مبحث مصادر و منابع علوم انسانی اسلامی نیز در ذیل مبدأ معرفت‌شناختی تولید علم دینی می‌گنجد. براساس نظریه‌ی ابتناء، مبدأ معرفت‌شناختی یکی از مبادی خمسه‌ی تکون معرفت است.

مباحث فراوانی را می‌توان در این خصوص مطرح کرد ازجمله اینکه کارکردهای عقل در تولید علمی دینی چیست؟ یکی از آقایان سال گذشته گفت که اینها قصد دارند با علم دینی عقلانی مبارزه کنند و علم دینی نص‌بسنده و نص‌محور را توجیه کنند. در آن زمان به مناسبتی پاسخ این القاء را دادم و این مطلب که در اینجا عرض می‌کنم می‌تواند به نحوی تصحیح و تکمیل پاسخ به این ابهام قلمداد شود.
مقدماتی که قبل از طرح اصل بحث باید بحث کرد که به نحوی مبادی و پیش‌انگاره‌های کارکرد عقل در علم دینی قلمداد می‌شوند عبارتند از:

۱٫ حق متعال مبدأ حقیقی و نهایی آگاهی و معرفت است و همه‌ی آگاهی‌ها از او سرچشمه می‌گیرد،

۲٫ ترابط معرفتی عبد و ربّ از دریچه‌ی دوالّ و دلایل پیام‌افزارهای مختلف و از مسیر مجاری متکثری صورت می‌بندد، یعنی معرفت تک‌ساحت و تک‌منبع نیست و خدا تنها از یک دریچه با انسان تماس نمی‌گیرد و انسان به ساحت الهی تنها از یک طریق راه نمی‌یابد. کسب معرفت نوعی حضور در ساحت الهی و درک آن است،

۳٫ برخی از دوالّ و دلایل درون‌خیز (انفسی) هستند، مانند فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی و آفاقی هستند مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.
در مجموع ما از طرق و دریچه‌های گوناگونی به ساحت الهی در قلمروی معرفت راه پیدا می‌کنیم. هریک از طرق فرایندی دارد تا به سپهر انسانی برسد. از ساحت الهی تا سپهر انسانی فرایندی طی می‌شود که هریک از این دو از مبدأ‌ به مقصد متصل می‌شوند. مثلاً طریق وحی به شیوه‌ی ایحائی به رسول و در قالب وحی تشریعی، که به صورت کتاب و وحی‌نامه‌ی الهی صورت می‌بندد و بخشی از حکمت نقلی را تشکیل می‌دهد. کما اینکه طریق دیگر انباء و ارشاد است که به نبی و ولی صورت می‌گیرد. انباء و ارشاد به نبی و ولی که در قالب سنت قولی و سنت فعلی صورت می‌بندد که این هم بخش دیگری از حکمت نقلی را سامان می‌دهد.
طریق دیگر ارشاد وجودی است که در قالب فطرت اتفاق می‌افتد و ادراکات و احساسات فطری را شکل می‌دهد و حکمت فطری تکون پیدا می‌کند.
طریق دیگر الهام غیرتشریعی و غیرنبوی است که به عقل صورت می‌پذیرد و در قالب ادراکات عقلی ظهور می‌کند و حکمت عقلی سامان می‌بندد.
طریق دیگر اشراق است که در قلب مستعد رخ می‌دهد و با صورت واردات قلبیه صورت‌بندی می‌شود و حکمت ذوقی را سبب می‌شود.
در مجموع از طریق ایحاء به رسول، انباء و ارشاد نبی و ولی، ارشاد وجودی فطرت، الهام به عقل و اشراق بر قلم، معرفت منتقل می‌شود. درواقع همه‌ی این منابع یک فرایند مشابه دارند که مبدائی دارد و فرایند و مهبطی و محصلی دارد و همگی اینها این چهار مقوله را دارند. در مجموع حکمت نقلی، حکمت فطری، حکمت عقلی و حکمت ذوقی جامع همه‌ی معرفت‌ها خواهد بود. معرفت کامل و جامع آن است که آمیزه‌ای از مجموعه‌ی این حکمت‌ها باشد.

۴٫ تکون معرفت در سپهر انسانی در فرایند تعامل شناختگر (فاعل شناسا)، شناخته (متعقل شناسا) و پیراشناخت‌ها که به دو دسته‌ی شناخت‌یارها (مؤدات) و شناخت‌شکن‌ها (موانع) تقسیم می‌شود، تحقق پیدا می‌کند، یعنی این سیر طی می‌شود و وقتی به سپهر انسانی رسید، طبعاً با انسان سروکار دارد.
متعلق شناسا که شناخته است یک وجود خارجی است و شناخته‌ها یکسان نیستند، کما اینکه شناختگرها نیز یکسان نیستند. در اینجا پیراشناخت‌ها و عوامل برون از وجود شناختگر و شناخته نقش‌آفرین هستد و مؤدات و موانع در شکل‌گیری معرفت نقش دارند و در این ظرف است که معرفت تکون پیدا می‌کند. ما این را تحت عنوان «نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت» تعبیر می‌کنیم که مشروح آن در کتاب منطق فهم دین آمده است و مبنای معرفت‌شناختی نظریه‌ی ابتناست.
اگر از این چهار مقدمه عبور کنیم، مقدمه‌ی خاص بحث امروز عبارت می‌شود از این که «عقل آدمی به جهت تنوع کارکردهایش دارای نقش بی‌بدیلی در تولید معرفت است». نقشی که عقل در تولید معرفت ایفاء می‌کند از نظر تنوع کارکردی بیشتر از دیگر منابع یا مدرکات و دوالّ است، زیرا عقل، نقش بی‌بدیلی مثل اثبات حجیت دیگر مدارک و مدرکات را برعهده دارد که دیگر مدرکات چنین نقشی را ایفاء نمی‌کنند. نقش بسیار مهمی است که در تقسیماتی که از ناحیه‌ی بعضی از اعاظم مطرح شده، مغفول مانده است.
بعضی از بزرگان ما کارکردهای عقل را به سه بخش تقسیم کرده‌اند و چهارمین کارکرد که مهم‌ترین کارکرد عقل است و کارکرد بی‌بدیل آن است، در تقسیم‌بندی معروف بعضی از بزرگان مغفول مانده است و آن کارکرد «اثبات حجیت» و احراز مصادیق دیگر مدرک‌ها و مدرک‌هاست که در تقسیم سه‌گانه‌ای که برخی بزرگان مطرح فرموده‌اند، این کارکرد عقل مغفول مانده است.
محور اصلی این بحث کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علی‌الخصوص علوم انسانی است. در اینجا فهرست کارکردها را مطرح و اگر میسر شد توضیح می‌دهم:

۱٫ مساهمت چشمگیر و گسترده در تولید مبانی و فلسفه‌ی‌ علم دینی. یکی از مهم‌ترین کارکردهای عقل در حوزه‌ی تولید علم این است که جزء سهام‌داران عصری و عمده‌ی تولید مبانی علم دینی است. این عقل است که مبانی علم دینی را تولید می‌کند، منتها در اینجا به مسامهت تعبیر می‌کنیم، زیرا دیگر منابع از قبیل وحی و سنت هم در تولید مبنا مشارکت دارند.

۲٫ اکتشاف و اثبات حجیت و اعتباربخشی به دیگر مدرکات و مدارک. اگر عقل نمی‌بود، بسا، راهی برای اثبات حجیت کتاب و سنت هم نداشتیم. بسیاری از مبانی که حجیت کتاب و سنت بر آنها مبتنی است با عقل اثبات می‌شود. پاره‌ای از قضایایی که حجیت کتاب و سنت برساخته بر آنهاست دستاورد عقل است. حتی ام‌القضایای عقیدتی و اصل‌الاصول عقاید و اصول عقاید دینی مانند «الله موجودٌ» وامدار عقل است و عقل است که این قضیه را اثبات می‌کند و با نقل نمی‌توان چنین قضیه‌ای را اثبات کرد. اثبات چنین قضیه‌ای دستاوردهای بسیاری در همه‌ی عرصه‌ها و از جمله عرصه‌ی علم دینی دارد، زیرا از اصولی است که فلسفه‌ی علم دینی را می‌سازد.

۳٫ نسبت‌سنجی میان دیگر مُدرک‌ها و مدارک معتبر. سنجش نسبت مدرکات با یکدیگر کار عقل است. وقتی مدرکات کنار هم قرار می‌گیرند، تشخیص اینکه چه نسبتی با هم دارند و چه مناسباتی بین آنها برقرار می‌شود، ازجمله برعهده‌ی عقل است.

۴٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مصادیق دیگر مدرک‌ها و مدارک معتبر. مدرک‌ها را به طرق و راه‌های درون‌خیز اطلاق می‌کنیم و مدارک را به راه‌های برونی. مثلاً آیا «قیاس» عقلی هست یا نیست؟ این را عقل تشخیص می‌دهد. خود عقل تشخیص می‌دهد که قیاس مصداق ادله‌ی عقلی است و برهان است یا برهان نیست. با ادله‌ی نقلی نمی‌توان با قیاس مواجه شد، بلکه با کاربست عقل است که تشخیص می‌دهیم قیاس عقلی نیست و کنار می‌گذاریم.
عقل به ما قواعدی می‌دهد که براساس آن بتوانیم بگوییم چرا چیزی عقلی است و چیز دیگر عقلی نیست. علاوه بر اثبات حجیت، تشخیص و احراز مصادیق را در عمده‌ی موارد از عقل توقع می‌بریم. البته ممکن است منحصر به عقل نباشد. به هر حال ما قواعدی را از نقل اخذ می‌کنیم برای احراز مصادیق نقل. درباب تعادل و تراجیح ما یک سلسله ادله‌ی نقلی داریم برای اینکه برخی از ادله را با برخی دیگر بسنجیم و هم قواعدی را از نقل اخذ می‌کنیم که بسا تعبدی باشد تا بتوانیم مصادیق نقل و ادله‌ی دیگر را شناسایی کنیم. عقل هم چنین کارکردی دارد و برای احراز مصادیق، قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی می‌کند.

۵٫ معناگری، گویانندگی و ابراز مدارک معتبر دیگر. یکی از نقش‌های بسیار مهم عقل که از دیرباز در کلام و اصول مورد اذعان بوده است و از لسان شیخ مفید(ره) تصریح داریم که کار عقل ازجمله گویانندگی دیگر مدارک است. با عقل، نقل را معنا می‌کنیم. علاوه بر اثبات حجیت و احراز مصداق، ابراز معنا هم می‌کنیم. ابراز معنای کتاب و سنت به مدد عقل اتفاق می‌افتد. گویانندگی و معناگری، ابراز مدالیل دیگر مدارک معتبر و شیوه‌های کاربست دیگر مدرکات موجه از جمله کارکردهای عقل است.

۶٫ سنجشگری و درستی‌آزمایی و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت علمی. از جمله کارکردهای عقل آن است که معرفت علمی تولیدشده را مورد سنجش قرار می‌دهد و درستی‌آزمایی می‌کند. آیا آنچه از کتاب فهمیده‌ایم و از سنت دریافته‌ایم و آنچه تصور می‌کنیم مورد دلالت فطرت است و آنچه از شهود یافته‌ایم درست است؟ این نقش برای عقل بسیار پراهمیت است، نقش داورانه‌ی عقل در معرفت فراچنگ‌آمده از سایر منابع و مدالیل.

۷٫ مسامهت چشمگیر در آسیب‌شناسی فرایند تولید علم دینی و فرایند تحول و تکامل آن. اگر درستی‌آزمایی شد و صواب و ناصواب تشخیص داده شد، علل وقوع خطاهای رخ‌داده را عقل می‌تواند تشخیص دهد و در این قضیه سهم بسیار و چشمگیری دارد که در فرایند تکون، تحول و تکامل معرفت چه رخنه‌هایی بوده است که فهم و معرفت ما به خطا رفته است؟ که تشخیص آن کار عقل است. البته این تشخیص نقش منحصر به فرد عقل نیست، ولی سهم عقل در این تشخیص بسیار بالاست.

۸٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای واقع‌شده در معرفت علمی. ما از عقل مدد می‌جوییم که خطاهای واقع‌شده را جبران کنیم. صواب و ناصواب بازشناخته شده است، رخنه‌های فرایند تولید علم روشن شده، حال چه کنیم که دوباره خطا رخ ندهد. طریق جبران و علاج هم از عهده‌ی عقل برمی‌آید.

۹٫ چاره‌جویی برای انواع تقابل‌های واقع‌شده میان مدارک و دوال. درواقع بحث تعادل و تراجیح. ما میان مدارک و دوال تقابل‌هایی را ملاحظه می‌کنیم، البته در مقام ثبوت محل اختلاف است که تقابلی وجود داشته باشد، ولی در مقام اثبات و حوزه‌ی اجرا البته تقابل اتفاق می‌افتد. یعنی در افق معرفت طبعاً یافته‌ای را از یک منبع فراچنگ می‌آوریم و یافته‌ی‌ دیگر را از منبع دیگر. این دو معرفت به دست آمده گاه با هم در تعارض هستند. به هر حال اشکالی واقع شده است، مبنا و پیش‌فرض ما این است که میان منابع حجت نباید تعارض باشد، ولی به هر حال این تعارض واقع شده است و ما الان دو معرفت موجه در اختیار داریم. بین این دو معرفت چه باید بکنیم و این تقابلی که در افق معرفت رخ داده چگونه باید رفع شود، کار عقل است. کما اینکه در مقام اجرا هم اینگونه است. اینکه ما چیزی به نام علم دینی بالمعنی‌الاعم که ازجمله‌ی آنها فقه است، فراچنگ آورده‌ایم، در مقام اجرا دو گزاره‌ی دستوری با هم در تعارض‌اند و تزاحم دارند، در اینجا عقل می‌تواند نقش بسیار کارگر و مؤثری ایفاء کند.

۱۰٫ مسامهت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای درک حقایق عالم. عقل نقش کلانی درخصوص فرایند تولید علم و حل مسئله‌ی علمی ایفا می‌کند. یک علم چگونه تولید می‌شود، در درون یک علم مسئله‌های آن چگونه حل می‌شود؟ ممکن است فرایندی را برای تکون یک دانش طی کرده باشیم، در درون دانش، مسئله‌هایی که پیش می‌آید، چگونه باید حل کنیم؟ حداقل دو دسته قاعده در حل مسائل و تولید معرفت در اختیار ماست.
یکی از مسائل بسیار مهم که در اینجا باید به آن توجه کرد این است که روش جزء فلسفه‌ی علم است که یکی از خطاهای بیّن است که بسا خود من در گذشته دچار این خطا بوده‌ام. یکی از شیوه‌ها و رویکردهایی که باید در مطالعه پیش بگیریم، تردید در مشهورات است. خیلی از مشهورات و مسلمات را به خطا می‌افکنند، مانند این مسئله که روش جزء فلسفه‌ی علم است و منطق فهم دین را در زمره‌ی فلسفه‌ی دین قرار می‌دهیم. من هم در گذشته همین تصور را داشتم، ولی بعدها متوجه شدم که اینگونه نیست. بحث بعضی از مسائل روش‌شناختی جزء فلسفه‌ی مضاف به آن مقوله قلمداد نمی‌شود، اما همگی اینگونه نیست. آن بخشی که صورت هستی‌شناختی پیدا می‌کند و مطالعه از سرشت و خصائل آن مقوله قلمداد می‌شود جزء فلسفه‌ی آن موضوع به حساب می‌آید، اما روش‌گذاری و اینکه ما به چه روشی باید دین را بفهمیم، جزء فلسفه‌ی دین نیست.
بنابراین، برخلاف مشهور تنها اثبات روش‌مندی و تبیین روش محقق علم در زمره‌ی مسائل فلسفه‌ی علم است، زیرا صدور حکم کلی در مورد نوعی از هستی است، اما ایجاد روش مطلوب برای تولید یک علم که خود دانش و دستگاه معرفتی مستقلی است از عهده‌ی فلسفه‌ی آن خارج است. به تعبیر دیگر وقتی سئوال شود که آیا معرفت اصولاً روش‌مند است، این پرسش جزء فلسفه‌ی معرفت است، یا مطالعه شود که روش تکون معرفتِ محقق چیست، که بحث فلسفه‌ی معرفت است. اما اینکه ما به چه روشی می‌خواهیم معرفت جدید تولید کنیم و روش آن کدام است، یک مطالعه‌ی پیشینی است و جزء فلسفه‌ی معرفت قلمداد نمی‌شود.
تأسیس روش و ایجاد منطق خودْ یک دانش دیگر است و به این معنا منطق غیر از فلسفه است. ایجاد روش معنایی پسینی و تأسیسی است، اما اثبات روش‌مندی و تبیین روش محقق عملی پسینی است و تاریخی است که بر عهده‌ی فلسفه است.

۱۱٫ مسامهت چشمگیر در تولید انواع قضایای علمی. عقل گزاره تولید می‌کند و از جمله کارکردهای آن تولید گزاره‌ی علمی است. عقل قادر است انواع گزاره‌های علمی از قبیل گزاره‌های اخباری و گزارشی، گزاره‌های الزامی و دستوری، تکلیفی، حقوقی و نیز گزاره‌های هنجاری و ارزشی را تولید کند.

۱۲٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای علوم دینی. اگر علم در چهارچوب مبانی و منابع و منطق دینی تولید شد، مفاد قضایای چنین علمی باید مورد اتباع قرار گیرد. البته ضرورت، گاه بایستی است و گاه شایستی است. الزام گاه تکلیفی است و گاه تهذیبی است. اجمالاً حسن تبعیت از قضایای تولیدشده در علم دینی توسط عقل اثبات می‌شود.
در اینجا با توجه به کمی وقت تنها توضیح مختصری در مورد نقش اول عقل، یعنی «مسامهت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای درک حقایق عالم» ارائه می‌کنم.
تولید مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها) و نیز مبانی وسیطه (پیش‌انگاره‌ها) و همچنین مبانی قریبه (انگاره‌ها) که علم دینی بالواسطه و بلاواسطه برعهده‌ی عقل است.
اصولی مانند واقع‌مندی جهان، که جهان را واقع‌مند می‌دانیم، هستی واقع‌مند است و ما با واقعیات خارج از ذهن وجودمان سروکار داریم که اصل بسیار مهمی در علم‌شناسی دینی است. امکان فهم و کشف حقایق عالم و امکان معرفت نیز دستاورد عقل است و جزء‌ مبانی علم است و فلسفه‌ی علم دینی را تشکیل می‌دهد.
روش‌مندی کشف حقایق اصل مهم دیگری است که به اتکاء عقل به دست می‌آید.
و مهم‌تر از همه اصل الاصول معرفت دینی، مبدأمداربودن اصلی و توحیدبنیان بودن جهان با عقل کشف می‌شود. «الله موجودٌ» دستاورد عقل است.
همچنین اصلِ اصیل احسن‌انگاری جهان موجود، یعنی بر جهان موجود نظام احسن حاکم است، که اصل مهمی است و خودْ بر افزون بر ده اصل تقسیم می‌شود. اینکه بر جهان نظام احسن حاکم است و احسن‌انگاری نظام موجود جهان. یکی از مباحثی که امروز مطرح است، این است که جهان‌های ممکن است، ممکن است متصور باشند، ولی جهان موجود احسن جهان‌های ممکن است. در کنار توحیدبنیان‌بودن این یک اصل اصیل است که بر اصول بسیاری تجزیه می‌شود از جمله:

۱٫ هدفمندی آفریدگار
۲٫ حاکمیت نظم و قانونمندی بر جهان
۳٫ وحدت و اندام‌وارگی جهان
۴٫ آیینه‌سانی و آیه‌وارگی هست‌مندان
۵٫ دوساحتی بودن جهان، جهان دارای جسم و جان است
۶٫ شعورمندی پدیده‌ها
۷٫ کرنش و پرستندگی جهان
۸٫ دوساحتی، نیک‌سرشت، خوش‌آفرینش و کمال‌گرا بودن انسان
۹٫ واقعیت‌‌وارگی جامعه
۱۰٫ ترابط بین دنیا و عقبی و تداوم حیات اصیل پس از مرگ انسان
۱۱٫ فراگشتی پیوسته‌ی انسان در جهان، یعنی تکام‌پذیری دائمی انسان و جهان.
اینها اصولی هستند که در مجموع اصل اصیل احسن‌انگاری جهان موجود را تشکیل می‌دهند.
عقل یکی از منابع، مدرکات و دریچه‌های درون‌خیز و انفسی تولید معرفت و یکی از راه‌های ترابط عبد و ربّ است و دوسویه نیز هست، خدا به عقل ما القاء می‌کند و ما هم با عقل خود با خدا تماس می‌گیریم. در حوزه‌ی تولید معرفت به دلیل اینکه پاره‌ای از کارکردهای عقل انحصاری است، عقل از جایگاه و مکانت ویژ‌ه و برخی کارکردهای بی‌بدیل برخوردار است. عقل بر ایمان مقدم است. فدئیسم و ایمان‌گرایی به شدت مورد خدشه است. نمی‌توان ایمان را بر عقل مقدم داشت که ایمان محصول و فرآورده‌ی عقل است. اثبات حجیت دیگر مدارک و به خصوص مدارک نقلی دستاورد عقل است، پس چگونه ممکن است که ایمان که مولد همه‌ی مدارک و به خصوص مدارک نقلی است، مقدم بر عقل باشد؟
کارکردهای عقل بسیار متنوع، گسترده و لایه‌لایه است، اما در هر حال چون عقل در بسیاری از کارکردها سهام‌دار است و نیازمند به دیگر مدارک و مدرکات هم هستیم و مجموعه‌ی مدارک با هم تولید معرفت می‌کنند، علم، دانش و معرفت چندمنبعی و چندساحتی است و هرگز با تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی درصدد تولید علم نقلی نیستیم و هرگز نمی‌خواهیم عقل را از منصب آن معزول کنیم و القائات عمدتاً اشتباه بعضی از روشنفکران متصلب در اینجا نوعی خیانت به معرفت دینی قلمداد می‌شود که چنین القاء کنند که مراد از تولید علوم انسانی اسلامی، تولید علم نقلی است. احدی به چنین مطلبی تفوه نکرده، البته بعضی از جوان‌ترها گاهی لازمه‌ی مطالبی را که مطرح می‌کنند، تولید علم نقلی خواهد بود. والسلام.

علوم انسانی در ایران

خلاصه:

وضعیت علوم انسانی در ایران، تئوری پردازی در این عرصه و آسیب شناسی آن، مباحثی بودند که در گفت گو با حجت الاسلام علی اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی مطرح کردیم.

* نقطه آغاز در نظریه پردازی علوم انسانی و بومی سازی آم کجاست؟ در حالی که اکنون به نظر می‌رسد علوم انسانی ما به شدت متأثر از ارزش‌ها و گفتمان‌های غربی است. راه برون‌رفت از چنین فضایی چیست؟

با توجه به معیار تمایز علوم بسته به تعریفی که ما از انسان ارائه می‌کنیم علوم انسانی ما متفاوت خواهد شد. یک نوع علوم انسانی‌ تابع مکتبی است که در آن انسان را خلیفه‌الله می‌داند و هویت خلیفه‌ًْ‌اللهی او را مبتنی بر ماهیت عبداللهی او می‌پندارد و انسان را پیوسته بر حق، و کانون هستی و وحی و دارای فطرت الهی، خیرخواه، عدالت‌جوی، ‌پاک سرشت و مسالمت‌جو معرفی می‌کند و دیگر علوم انسانی‌ای است که انسان را گرگ انسان می‌پندارند، و او را دارای سرشتی غیر الهی می‌انگارد. که این دو تفاوت جوهری خواهند داشت. علوم انسانی اسلامی و بومی ما از نوع نخست است.

بنابراین نقطه آغاز در علوم انسانی، انسان‌شناسی و ارائه تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع‌تر نقطه آغاز، طراحی «فلسفه علوم انسانی» است. ما براساس مبانی و معارف دینی خود باید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب ارائه کنیم. گفتمان‌ها و نظریه‌های غربی وقتی در بستر گفتمان ارزش‌های دینی و فکری ما قرار می‌گیرد بی‌شک تضادها و تعارض‌هایی را به وجود می‌آورد و راه برون‌رفت از این فضا تدوین نظریه‌هایی مستقل و جدید بر پایه مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آنها در کنار نظریات کنونی است.

* برخی معتقدند «علوم انسانی اسلامی» همچون جامعه‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت اسلامی، انسان‌شناسی اسلامی و… امری بیهوده و غیر قابل مطرح شدن است. برخی نیز از بحث اسلامی سازی علوم سخن می گویند. نظر شما درباره این گزاره چیست؟

اگر کسی منکر چنین انگاره‌ای به عنوان علوم انسانی اسلامی باشد، حیثیت و اعتبار علمی خود را مخدوش می‌کند. اما برخی از عبارت «اسلامی‌سازی علوم انسانی» استفاده می‌کنند که کاملاً تعبیر اشتباهی است چرا که بحث ما «اسلامی‌سازی» نیست. ما که نمی‌خواهیم علوم انسانی موجود را رنگ و لعاب اسلامی بدهیم. همانطور که پیشتر اشاره کردم علوم انسانی و علوم اجتماعی مبتنی بر تلقی خاصی از انسان و جامعه است. اگر تلقی ما از جامعه و تعریف ما از انسان تغییر کند، جامعه‌شناسی و علوم انسانی ما هم متفاوت خواهد شد. بنابراین دو تلقی از انسان و جامعه دو دسته جامعه‌شناسی و علوم انسانی را پدید خواهد آورد. ما معتقدیم چون تعریف ما از انسان متفاوت از مبانی تعریف غربی است به این اعتبار علوم انسانی ما هم خواه ناخواه متفاوت و متمایز از غرب خواهد بود. بنابراین ما باید نظریه‌ها و مبانی علوم انسانی خود که مبتنی بر منابع دینی و اسلامی‌مان است را پدید آوریم. پس به هیچ وجه بحث اسلامی کردن علوم انسانی مطرح نیست. به این معنا که بخواهیم قالب را حفظ کنیم و مضمون را تغییر دهیم یا بالعکس با حفظ محتوا به تغییر قالب بپردازیم و بپنداریم که علوم انسانی اسلامی تولید کرده‌ایم، به خطا رفته‌ایم.

البته این رویکرد به این معنا نیست که ما مکاتب و نظریه‌های علوم انسانی رایج جهانی و غربی را کنار بگذاریم. بلکه معتقد هستیم که علوم انسانی غربی عمدتاً با جوهر سکولاریستی و در یک بستر فرهنگی خاصی با موضوع و اهداف و روش‌شناسی خاصی پدید آمده است و از آنجا که علم است باید مورد مطالعه، تدریس، تحقیق و نقد قرار گیرد اما نمی‌تواند با مبانی فکری ما سازگار و در مسائل بومی ما راهگشا باشد.

* آیا تولید علوم اسلامی و علوم انسانی اسلامی، فرآیندی قابل پیش‌بینی و قابل سیاستگذاری است؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا می‌توان با تصمیم‌گیری، علم تولید کرد؟ و اگر چنین است چه مراکز و نهادهایی عهده‌دار این امر بوده و هستند؟

هیچ پدیده‌ای در حیات بشر مطلقاً جبری نیست، هر چند ممکن است به دلیل ناشناخته بودن برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی امور را مدیریت کرد، اما اولاً: جهان اسلام بویژه ایران همواره از جمله طلایه‌داران علوم انسانی بوده‌ است. در نتیجه در تاریخ علم، مکاتب و نظریه‌های بسیاری به نام مسلمانان و ایرانیان ثبت شده است. مسلمانان و ایرانیان مؤسس دانش‌های بسیاری هستند که امروزه غربی‌ها برای آنها پدرهای ناخوانده تراشیده‌اند که بسی متأخرتر از بنیانگذاران اصلی آنها هستند. من اینجا باید از استاد علامه محمدتقی جعفری یاد کنم که بارها می‌گفت همه نظریه‌های علوم انسانی از ادبیات فارسی ما، قابل استنباط است. ثانیاً اینکه، طی دهه‌های اخیر اهتماماتی برای معرفی و تولید نظریه در قلمرو علوم انسانی شده است.

بعد از انقلاب مؤسساتی با رویکرد آموزشی همچون دانشگاه امام صادق(ع)، دانشگاه مفید، مدرسه عالی شهید مطهری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد و برخی مراکز با رویکرد پژوهشی مانند دفتر حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم به وجود آمدند و پیش از انقلاب نیز شخصیت‌هایی امثال استاد شهید مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی‌(ره) و در ادامه نسل بعدی، اگر نه علم جدید ولی در برخی علوم مکتب جدید تأسیس کردند و سپس در بستر وقوع انقلاب اسلامی به طور طبیعی اتفاقات مبارکی افتاد که گاهی پیامدهای جهانی داشت. ثالثاً انقلاب اسلامی بسیاری از نظریه ها در فلسفه دین، فلسفه تاریخ، فلسفه تمدن، جامعه شناسی، کلام و الهیات و اقتصاد را تحت‌ تأثیر قرار داد وحتی به ظهور نظریه‌های جدید منجر شد.

اما متأسفانه این تأثیرات تاکنون در قالب یک طرح علمی و مطالعاتی، استقرا نشده و مورد تحقیق و تدقیق قرار نگرفته است. رابعاً: در مورد نظریه‌پردازی در علوم انسانی نیز آنچه که انجام شده به رغم ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه علمی ما بسیار اندک است. چرا که علوم انسانی غیردینی یعنی علوم انسانی مبتنی بر تفکرات سکولاریستی پیشینه‌ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه‌ای به حضوری فعال‌تر و کارهایی وسیع‌تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه عظیم علمی عرض اندام کنیم. خامساً: مسئولیت ستادی و سیاستی این نوع اقدامات هم به عهده‌ شورای عالی انقلاب فرهنگی است.

علم دینی و نهضت تولید علم

موضوع این سخنرانی، «تبیین نهضت نرم‌افزاری»، مجال موسعی می‌طلبد و از عهده‌ی این جلسه برنمی‌آید و حق آن ادا نمی‌شود. بنده می‌کوشم فقط دو اصطلاح را، که دانشوران و فضلای حوزه در نامه‌ی خود به محضر مبارک رهبر انقلاب از آن یاد کرده‌اند، توضیح دهم و سپس نکته‌هایی نیز درباره‌ی عوامل و موانع و منطق تحقق نهضت نرم‌افزاری عرض کنم.

مفهوم نهضت نرم‌افزاری

اول، باید به این سؤال جواب دهیم که «نهضت نرم‌افزاری» چیست و «نرم‌افزار» یعنی چه. واژه «نرم‌افزار» از واژه‌های جدید است. این واژه پس از رایج شدن رایانه به دنیا آمد و بر سر زبان‌ها افتاد. در برابر آن، واژه‌ی «سخت‌افزار» هم مصطلح شد. در علوم رایانه‌ای، برای دستگاه‌ها و ابزارهای سخت و ضمخت، تعبیر «سخت‌افزار» را به کار می‌برند و برای آنچه متن و محتوا و برنامه‌ی رایانه به حساب می‌آید، از تعبیر «نرم‌افزار» استفاده می‌کنند. بنابراین، اطلاق «تولید نرم‌افزاری» و معادل‌های آن در قلمرو معرفت، حکمت، دانش و اندیشه، نوعی مجازگویی است؛ یعنی یک اصطلاح جدید را که در حوزه‌ی خاصی به وجود آمد و به کار می‌رفت، به حوزه‌ی دیگری آوردند و دست به استعاره و مجاز زدند و شاید رفته رفته این واژه‌ها در حوزه‌ی دوم نیز صورت اصطلاح پیدا کنند؛ یعنی در حوزه‌ای که مورد بحث ما است.

من فکر می‌کنم مراد تعبیرکنندگان یا مقام معظم رهبری از «نرم‌افزار» آن چیزی است که مقابل صنعت و سخت‌افزار تمدن است. صنعت و ابزارهای حسی ـ علمی تمدنی، محصول ضلع نرم‌افزار تمدن‌اند و این ضلع نرم‌افزاری، همان فکر و اندیشه و دانش است. برخی چیزهایی که انسان تولید می‌کند، نیازهای حسی او را تأمین می‌کنند؛ چون انسان دارای چنین بعدی هم هست. ماهیت و ذات او، دوساحتی و دوضلعی است. پس پاره‌ای ابزارها که تولید می‌شود، در خدمت بعد سخت و حس انسان و در جهت رفاه و کمال و راحت جسم او است. پاره‌ای دیگر هم در جهت کمال روح و جان او. در واقع، تولید نرم‌افزار فقط به معنای تولید ابزار رفاه جسم نیست. برداشت من این است که ما پیش از کوشیدن برای رسیدن به تکنولوژی و توسعه‌ی ابزارهای صنعتی و سخت، نیازمند نرم‌افزاریم و روح تمدن، که از روح بشر برمی‌خیزد، ناظر به روح بشر نیز هست.

ما به عنوان جامعه و کشوری در نقطه‌ای از جهان و مقطعی از تاریخ باید خود را ارزیابی کنیم. باید به آنچه نداریم، برسیم. اگر خود را در قیاس با جامعه‌ی جهانی و در قیاس با شأن شایسته خویش ارزیابی کنیم و وضع مطلوب خودمان را بشناسیم و آن را ترسیم و خود را به آن نزدیک کنیم، این حرکت، همان نهضت نرم‌افزاری است. می‌توان گفت که ما در مقایسه با برخی جوامع، وضع مطلوبی نداریم. این روشن است. بدتر از آن، ملت ما در مقایسه با شأن شایانی که باید به واسطه‌ی مختصات خود دارا باشد، وضع مطلوبی ندارد. با آن شأن فاصله دارد، این فاصله همان چیزی است که موجب نهضت نرم‌افزاری و فراخوان شده است.

موانع تولید علم دینی

بحث‌های فراوانی را درباره‌ی این موضوع می‌توان مطرح کرد. من شاید سال‌ها است با چنین دغدغه‌هایی زندگی می‌کنم. احساس بنده این است که: نمی‌توان در این باره مجموعه‌ای فراهم کرد؛ چرا که ما هنوز خود را نیافته‌ایم و اگر چیزی برخلاف «خودنایافته» گفته شود، به آن عمل نمی‌شود. پس از صدور آن منشور درباره‌ی نهضت نرم‌افزاری، احساس کردم تا حدی فضای لازم به وجود آمده یا باید کمک کرد که به وجود بیاید. لذا آن مختصری را که به اشکال مختلف در جاهایی گفته شده یا منتشر شده بود، تنظیم کردم که عمدتاً ناظر به توصیف وضع موجود در حوزه‌ی دین‌پژوهی و تصویر وضع مطلوب در این حوزه است.

ما باید در حوزه‌ی تولید معرفت و نهضت نرم‌افزاری، دو دسته مباحث را به صورت جدی پی بگیریم: یعنی باید چه کنیم؛ نبایدهای ما و پس از آن، بایدهای ما چیست. باید گفت که ما با موانع، کاستی‌ها، ناراستی‌ها و نبایدهای بی‌شماری در حوزه‌ی فهم دین مواجهیم. موانع را می‌توان طبقه‌بندی کرد. این موانع یک گونه و از یک سنخ نیستند. به حسب شاخه‌ها و رشته‌های علمی، متفاوتند. در حوزه طبیعیات و علوم طبیعی، با یک مجموعه از موانع روبه‌روییم. در حوزه‌ی علوم انسانی هم با یک دسته موانع دیگر روبه‌روییم. در قلمرو علوم الهی هم یک مجموعه‌ی دیگر از موانع خودنمایی می‌کنند. در عرصه‌ی فناوری و علم نیز همین طور. این یک نوع طبقه‌بندی از موانع است. از حیث عامل انسانی هم می‌توانیم به یک طبقه‌بندی برسیم؛ یعنی به حسب اصحاب هر رشته و شاخه، موانع متفاوت می‌شوند. میان اصحاب دانش دینی، مجموعه‌ای از موانع روانی، فرهنگی، متدیک و منطقی وجود دارد. اصحاب دانش‌ها و علوم طبیعی را نیز می‌توانیم از این گذر طبقه‌بندی کنیم. به اعتبارهای دیگری هم می‌توانیم دست به طبقه‌بندی بزنیم؛ به اعتبار محیط، یعنی محیط دانشگاه و حوزه. دسته‌ای از موانع دانشگاه هم موجب تحجر شده است که به تصمیم‌سازان، مدبران و مدیران بازمی‌گردد و پاره‌ای دیگر به قشرهای دیگری ـ غیر از طبقه‌ی حاکم و تصمیم‌گیرنده ـ بازمی‌گردد.

گاهی موانع از حیث جنس، موانع فرهنگی‌اند؛ یعنی یک دسته آداب و عرفیات به مانع تبدیل شده‌اند. فرض کنید در محیط حوزه، اگر دو شخصیت برجسته ـ دو مرجع علمی همتراز که در یک شهر زندگی می‌کنند ـ روزی با هم جلسه‌ی علمی داشته باشند و به شور علمی بنشینند، این تبدیل به حادثه‌ای تاریخی می‌شود. مشهور می‌شود که فلان مرجع با فلان مرجع در فلان تاریخ جلسه داشتند؛ یعنی آنقدر عجیب و غریب است که در تاریخ ثبت می‌شود. یک کار استثنایی است؛ چون عرف نیست. گاهی جنس مانع ـ هم در حوزه و هم در دانشگاه ـ اخلاقی است. حوزه و دانشگاه هر یک به نحوی به مجموعه‌ای از موانع اخلاقی مبتلایند؛ موانعی که به تعبیر امروزی در قلمرو اخلاق حرفه‌ای و صنفی جا می‌گیرند. روایاتی نیز در این باره هست، مثلاً این که علما در معرض حسدند. این صنف رذائل اخلاقی که در برخی روایات آمده‌اند، نوعی از موانع رشد بشرند و طبعاً مانع توسعه‌ی علم هم هستند. گاه به خاطر حسد از یک نظریه استقبال نمی‌کنند و نظریه پژمرده می‌شود و فراموشش می‌کنند. گاهی طلبه یا دانشجویی حرف جدیدی می‌زند و از سر عجب می‌گویند ‌بی‌خود کرده که گفته است؛ در حد او نیست که حرف جدید بزند. دسته‌ای دیگر از موانع، اجتماعی‌اند. جامعه‌ای خود را گم کرده؛ با خودمجازی زندگی می‌کند. چنین جامعه‌ای راهی به رشد و توسعه ندارد.

خودآگاهی اولین قدم در قلمرو تولید علم

جمله‌ی «من کیستم؟» بزرگ‌ترین پرسش حیات است. یافتن «من» و رسیدن به چیستی و کیستی، بزرگ‌ترین یافته‌ی معرفتی است؛ «من» انسانی را یافتن و تفتن به «منِ» انسانی. از آن طرف هم «خود دیگرانگاری»؛ یعنی «منِ مجازی» در مقابل «منِ حقیقی» بزرگ‌ترین مشکل بشر است. این مشکل بشر امروزی است؛ «خود دیگرانگاری» یا «خود دیگرخواهی».

بشر امروز، خود را حیوان می‌خواهد. «خویش حیوان‌انگاری» بزرگ‌ترین مشکل او است. تصور می‌کند هر چه هست، شکم و شهوت است و ورای آن چیز دیگری نیست. بشر امروز، ضلع متعالی خود را انکار می‌کند. از آن غافل است. دچار خودفراموشی شده است. زندگی کردن در هویت مجازی جنسی امروزه یک بیماری است. مرد خود را زن می‌انگارد و زن، خود را مرد می‌خواهد؛ یعنی «خودمردانگاری». رادیکال فمینیسم همین است. زن در پی مزایا، صفات، رفتار، مشاغل و نقش مردانه است. از خویش غافل است. اصرار می‌کند که مرد باشد؛ یعنی زن بودن برای او عیب است؛ نقص است.

پیش‌فرض یا پیش‌انگاره‌ی تساوی زن و مرد ـ با معنای غلطش ـ اعتراف به برتری مرد بر زن است. پشتوانه‌ی فمنیسم، برتری تاریخی یا طبیعی و حقیقی مرد نیست. ما هم امروز در ساحت دین، به هویت مجازی مبتلا شده‌ایم. بعضی ایده‌ها که امروز در جهان اسلام و به خصوص ایران در یک دهه‌ی گذشته اظهار می‌شوند و پروتستانیزم اسلامی و مجموعه‌ی باورهای این چنینی که در جامعه ما ترویج می‌شوند، «دیگر انگاشتن دینی جامعه‌»اند. ولی ما مسلمانیم. مسلمان، مسلمان است. مسأله‌ی آنها، مسأله‌ی خود آنها است و مسأله‌ی ما، مسأله‌ی ما است. سال گذشته کنفرانسی در یک دانشگاه غربی بود که من هم شرکت کردم. گفتند آقای جان هیک از آمریکا برگشته و در ضیافتی که شما هم دعوت شده‌اید، حضور دارند. بنده دنبال فرصتی بودم تا بحث‌هایی را درباره‌ی نظریه‌ی پلورالیزم دینی با ایشان مطرح کنم. به ایشان گفتم که در ایران، او را مهم‌ترین طراح و نظریه‌پرداز پلورالیزم دینی می‌دانند و خودشان را به او منسوب می‌کنند و نظریه ایشان را تفسیر می‌کنند. گفت مسأله‌ی پلورالیزم دینی، مسأله‌ی شما نیست. این نظریه برای حل مشکلی مطرح شده که شما آن را درک نمی‌کنید. من آن را برای حل یک مشکل فرهنگی در جامعه‌ی مسیحی غربی ارائه کرده‌ام. ایران یکپارچه مسلمان است. نود و چند درصد ایرانیان مسلمانند. پلورالیزم دینی این جا معنا ندارد! ایشان درست می‌گفتند. در ایران غیر از اسلام، دینی نیست تا بخواهیم از پلورالیزم دینی بحث کنیم. جمعیت زرتشتیان ایران بسیار ناچیز است. نه کسی را دارند و نه رهبری. نه در داخل کشور رهبری دارند و نه در خارج از کشور. یک پیرمرد بازنشسته‌ی ارتش و کم‌سواد را بیاوریم و هی با او دیالوگ بگذاریم که چه شود؟ اصلاً نمی‌دانند گفت‌وگوی ادیان چیست. کاری با دیگران ندارند به کار خود سرگرمند. نه می‌دانند پلورالیزم چیست و نه انتظاری دارند و نه طلبی از ما دارند. به ما چیزی نمی‌گویند. حرفی هم برای گفتن ندارند. خلیفه‌گری ارامنه هم همین طور. وضعیت یهودیان نیز همین طور است.

مسأله‌ای را که مسأله‌ی ما نیست، برای ما مسأله کرده‌اند! اسلام را «دیگر» کرده‌اند؛ مسیحیت را جای اسلام گذاشته‌اند! من ایرانی‌ام؛ شرقی‌ام. ما، ما هستیم؛ مای شرقی. ما، مای حقیقی داریم. با مای مجازی نمی‌توانیم زندگی کنیم. اصرار بر طرح مدرنیته و فرامدرن هم از این دست مباحث است. ما نه مدرنیته‌ای داریم و نه پا به مدرنیته گذاشته‌ایم و نه می‌توانیم بگذاریم تا چه رسد به پسامدرن. اگر کسی بپرسد ما الان در چه دوره‌ای زندگی می‌کنیم؛ مدرن یا مادون مدرن یا مافوق مدرن، جوابش این است که هیچ کدام. مدرنیته برای یک جهان دیگر است. البته نمی‌گویم از آن متأثر نیستیم. نمی‌گویم آفت‌هایش به این جا نرسیده و مرزهای ما را درنوردیده است؛ اما آفت‌های مدرنیته غیر از حقیقت مدرنیته است. این «خود دیگر پنداری» و «خود دیگرخواهی» است. من امروزی در کجای زمان ایستاده‌ام؛ در کجای جهان ایستاده‌ام؟ کیستی‌ها، اضلاع مختلفی دارند. من امروزی، از چه جهت کیستم؟ برخی از ما، به «من دیروزی» مبتلا هستیم، یعنی در من مجازی زندگی می‌کنیم. برخی مباحث و مطالبی که در برخی علوم طرح می‌کنیم، مسأله‌ی ما نیستند. مسأله‌ی دیروزی‌ها هست، نه امروزی‌ها؛ همان طور که ممکن است به «من فردایی» مبتلا بشویم. فرق نمی‌کند. مهم این است که ممکن است «من امروزی» نباشیم؛ در «من امروزی» زندگی نکنیم. لذا ما از موانع روانی هم رنج می‌بریم؛ همان طور که از موانع اجتماعی و فرهنگی و متدیک و منطقی رنج می‌بریم.

ضرورت تعامل بین حوزه و دانشگاه

ما امروز نیازمند اجتهاد در اجتهادیم. اجتهاد یک اصطلاح دینی است و در ادبیات دینی مطرح است؛ ولی یک متد است. یک رویکرد است. در دانشگاه هم به اجتهاد نیازمندیم. ما اصل اجتهاد را، به عنوان مقوله، از قلمرو فعل و متد اجتهادی خارج کرده‌ایم و به مشکل برخورده‌ایم؛ همان که امام فرمودند: اجتهاد امروزی، پاسخگو نیست و لحاظ کردن زمان و مکان و آشنا بودن با موضوعات به نحو تخصصی برای «اجتهاد لازم» نیاز است. داد و ستد میان حوزه و دانشگاه بسیار مهم است. امروز حوزه از دانشگاه طلبکار است. حق هم دارد: چون حوزه از علوم دانشگاهی استقبال کرده است. دراین دو دهه علوم دانشگاهی به صورت گسترده‌ای در متن حوزه به کار رفته‌اند. چندین دانشگاه در حوزه تأسیس شده‌اند. حوزه به وظیفه‌ی خود در این باره عمل کرده است. البته من در این زمینه حرف‌ها و اشکال‌هایی هم دارم. این که دانش‌آموختگان حوزه، علوم دانشگاهی را اخذ کنند و نظام دانشگاهی را به بستر حوزه راه بدهند به حدی که حوزه، دانشگاه شود، بی‌معنا است. فعلاً با این موضوع کاری نداریم؛ اما کمتر اتفاق افتاده است که دانشگاه هم به حوزه رو کند. مبانی علوم دینی و حوزوی در دانشگاه کمتر از دوره‌ی پیش از انقلاب شده است؛ هم به لحاظ محتوا و مباحث و مسائل و هم به لحاظ عناصر آن. قبل از انقلاب، شمار حوزویانی که در دانشگاه حضور داشتند، کمتر بود، ولی حضورشان از نظر کیفی بیشتر و بهتر بود. عناصر کیفی و دانشمندان حوزه در دانشگاه حضور داشتند. سرآمد بودند. دانشگاهی در مقابل استاد حوزوی می‌نشست و بهره می‌برد؛ برای اینکه عناصر علمی برجسته و ارزشمندی از حوزه به دانشگاه می‌رفتند. امروز وضعیت این گونه نیست. عمدتاً طلبه‌های جوان ـ برای تحصیل یا تدریس ـ به دانشگاه راه می‌یابند. ما باید بتوانیم دستاوردهای علمی حوزه را به دانشگاه صادر کنیم؛ مثلاً بر اساس مبحث الفاظ اصول فقه، ما زبانی را به دست آورده‌ایم؛ باید این دستاورد را سازمان بدهیم و به دانشگاه وارد کنیم. نظر من این است که باید به دانشگاه‌های جهان هم صادرات داشته باشیم.

نسبیت معرفت‌شناسی

بزرگ‌ترین مشکل ما، جهل مرکب است و جهل‌شناسی، بهترین راه برای شکستن جهل مرکب است. البته هر قدر علم گسترش پیدا می‌کند، جهل هم گسترش می‌یابد. به موازات توسعه‌ی علم، جهل هم گسترده‌تر می‌شود. اصلاً توسعه‌ی جهل از نظر کمیت و کیفیت و سرعت، بیشتر از توسعه‌ی علم است. هر یافته‌ای که به دست می‌آید و هر چیزی که معلوم می‌شود، صدها مجهول خودنمایی می‌کنند؛ صدها مجهول نمودار می‌شوند. جهل برجسته می‌شود و ما از جهل مرکب خارج می‌شویم. اصولاً علم ـ به یک معنا ـ پی بردن به جهل است؛ پی بردن به ندانستن است. این را نمی‌توان انکار کرد که علم رو به رشد و کمال است. البته ممکن است کسی نپذیرد و بگوید از کجا معلوم که علم به صورت طولی رشد می‌کند؛ اما به هر حال، شما نمی‌توانید امروز را با یک قرن پیش مقایسه کنید؛ نمی‌توانید با ده قرن پیش مقایسه کنید. پس ظاهراً نمی‌توان تردید کرد که علم رو به گسترش و تعمیق است. اما چرا به موازات آن، قلمرو نسبیت و شکاکیت هم بسط پیدا می‌کند؟ مگر نباید هر چه علم پیش می‌رود، دایره‌ی جهل و نسبیت و شکاکیت هم محدودتر شود؟ این به خاطر آن است که علم و یافته‌های بشر متنوع می‌شود. هر قدر بشر پیش می‌رود، به جهلش پی می‌برد و با نادانسته‌هایش بیشتر آشنا می‌شود و در دام شک می‌افتد. نمی‌تواند تصمیم بگیرد. نمی‌تواند تشخیص بدهد؛ چون علم و یافته‌های علمی او متنوع می‌شود. علم او باز هم ناقص است. به کمال نرسیده است. هنوز در مرحله گذار است و ناچار به دام نسبیت و شکاکیت می‌افتد. البته اگر نسبیت و شکاکیت را مثبت بدانیم، می‌توان آن را یکی از دستاوردهای مفید علم دانست؛ چون شک ـ و دست کم ـ نسبیت و نسبی‌انگاری مشخصاً به معنای ابتدا به جهل است؛ یعنی نسبیت معرفت‌شناختی. به هر حال می‌توانیم طبقه‌بندی‌هایی از این دست، در باب موانع فراهم آوریم.