‌نسبت‌ دین‌ با دنیا و برخی‌ موضوعات‌ ‌‌مربوط‌ به‌ آن‌‌


اشاره:

مطلبی‌ که‌ پس‌ از این‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید حاصل‌ پاسخهای‌ مکتوب‌ استاد محمدتقی‌ جعفری‌ به‌ پرسشهای‌ ده‌گانه‌ی‌ قبسات‌ است. محور پرسشها عبارتند از:

-۱ میزان‌ دخالت‌ دین‌ در سعادتمند نمودن‌ دنیوی‌ و اخروی‌ آدمیان‌

-۲ بررسی‌ دیدگاه‌ ابن‌ خلدون‌ در مورد نیاز انسانها و جوامع‌ به‌ پیامبران‌ و ادیان‌

-۳ چگونگی‌ ارزیابی‌ ادعای‌ دین‌ در سعادتمند کردن‌ اخروی‌ انسانها

-۴ جایگاه‌ هنر در اسلام‌ و بررسی‌ مفهوم‌ هنر دینی‌

-۵ بررسی‌ موضوع‌ تکنولوژی‌ دینی‌

-۶ مفهوم‌ اقتصاد اسلامی‌ و تحلیل‌ چگونگی‌ هدایتهای‌ اسلام‌ در باب‌ اقتصاد

-۷ ملاک‌ دینی‌ شدن‌ امور مختلف‌

-۸ سهم‌ دین‌ – اسلام‌ – در ترغیب‌ به‌ بهره‌وری‌ از مواهب‌ طبیعی‌ و دنیوی‌

-۹ دیدگاههای‌ مشترک‌ اسلام‌ با ادیان‌ دیگر در موضوعات‌ مختلف‌ و دیدگاههای‌ اختصاصی‌ دین‌ اسلام‌

-۱۰ معنی‌ خاتمیت‌ دین‌ اسلام‌

O آیا خطوط‌ کلی‌ سعادت‌ دنیوی‌ را دین‌ ترسیم‌ کرده، و در جزئیات‌ ما را به‌ حال‌ خود واگذارده‌ است؟ به‌ تعبیر دیگر آیا دین‌ حداکثر راهنمایی‌ را در سعادتمند شدن‌ دنیوی‌ و اخروی‌ نموده‌ یا حد‌اقل‌ آن‌ را بیان‌ نموده‌ است؟ یا در امور دنیوی‌ حد‌اقل‌ راهنمایی‌ را نموده‌ و درامور اخروی‌ حد‌اکثر راهنمایی‌ را بیان‌ نموده‌ است؟

O بدیهی‌ است‌ که‌ مکتب‌هایی‌ که‌ خطوط‌ بایستگی‌ و شایستگی‌های‌ انسانی‌ را چه‌ در قلمرو زندگی‌ دنیوی‌ و چه‌ در حیات‌ جاوانی‌ ترسیم‌ می‌نمایند خواه‌ آن‌ مکتبها دینی‌ باشند یا غیردینی، خطوط‌ کلی‌ می‌باشد نه‌ پدیده‌ها و مسائل‌ جزئی. و اما شناخت‌ آن‌ خطوط‌ کلی‌ و قرارگرفتن‌ در جریان‌ جزئیات‌ و تطبیق‌ کلیات‌ بر آنها، به‌ عهده‌ی‌ خود مردم‌ است‌ و بهمین‌ جهت‌ است‌ که‌ می‌گوییم: مکتب‌ اسلام‌ کلاً‌ هم‌ جنبه‌ی‌ پیشروی‌ دارد و هم‌ جنبه‌ی‌ پیروی. همه‌ی‌ آن‌ اعتقادات‌ و احکام‌ و تکالیف‌ که‌ مربوط‌ به‌ نیازهای‌ ثابت‌ مادی‌ و معنوی‌ انسانها است، مکتب‌ اسلام‌ با جنبه‌ی‌ پیشروی، انسانها را روبه‌ کمال‌ به‌ حرکت‌ درمی‌آورد و اما در جزئیات‌ و موضوعات‌ و انتخاب‌ طرق‌ زندگی‌ [ مادامیکه‌ مخالف‌ عقل‌ و مقررات‌ ثابت‌ شده‌ی‌ اسلامی‌ نباشد ] مکتب‌ اسلام‌ خواسته‌های‌ معقول‌ مردم‌ را امضا، نموده‌ و به‌ اصطلاح‌ رائج‌ جنبه‌ی‌ پیروی‌ دارد و بهمین‌ جهت‌ است‌ که‌ اسلام‌ تازگی‌ و سازندگی‌ خود را در ذات‌ خود دارد و در نتیجه‌ی‌ جاودانگی‌ مقتضای‌ ذات‌ آن‌ است.

اما حدود راهنمایی‌ اسلام‌ در عرصه‌ی‌ زندگی‌ دنیوی‌ و سرای‌ ابدیت، با نظر به‌ عدالت‌ مطلق‌ خداوندی، آنچه‌ که‌ استعداد پیشرفت‌ انسانی‌ در «حیات‌ معقول» این‌ دنیا و حیات‌ جاودانی‌ آخرت، اقتضأ می‌کند، در حد‌ کمال‌ است، و اگر فردی‌ یا جامعه‌ای‌ به‌ عللی‌ فاقد آن‌ استعداد باشد، هیچ‌ خللی‌ بر کمال‌ راهنمایی‌ اسلام‌ وارد نمی‌آورد.

O ابن‌ خلدون‌ می‌گفت: برای‌ داشتن‌ یک‌ جامعه‌ی‌ متوازن‌ و متعادل‌ نیازی‌ به‌ انبیأ و به‌ تبع‌ آن‌ نیازی‌ به‌ دین‌ نیست‌ و تاریخ‌ نشان‌ داده‌ که‌ مردمی‌ که‌ از انبیأ برخوردار نبودند در گرداندن‌ زندگی‌ خود نیز گنگ‌ و ناتوان‌ نبودند، لذا اینکه‌ آدمی‌ پا بفشارد که‌ فقط‌ در سایه‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ سعادت‌ دنیوی‌ تأمین‌ خواهد شد، بیان‌ اعتقاد دینی‌ خود را کرده‌ است، اما کسی‌ که‌ از خارج‌ دین‌ به‌ دین‌ نظر می‌کند، سخن‌ فوق‌ را مطابق‌ صحت‌ تاریخی‌ نمی‌بیند، بلکه‌ عکس‌ آنرا می‌بیند، یعنی‌ امتهایی‌ که‌ بدون‌ دین، زندگی‌ خود را بخوبی‌ اداره‌ می‌کردند، و اگر مشکل‌هایی‌ هم‌ داشتند مشکلهای‌ عادی‌ بشری‌ بوده‌ که‌ ناشی‌ از بی‌دینی‌ نبوده‌ است؟

O نخست‌ باید عبارات‌ ابن‌خلدون‌ را درباره‌ی‌ این‌ مسئله‌ مورد بررسی‌ قرار بدهیم‌ او در مقدمه‌ چنین‌ می‌گوید:

«برای‌ دفاع‌ جانداران‌ از زندگی‌ خود آن‌ سلاح‌ که‌ همه‌ی‌ آنها بطور طبیعی‌ دارند کفایت‌ نمی‌کند… بنابراین، لازم‌ است‌ یک‌ فرمانده‌ داشته‌ باشند که‌ بر همه‌ی‌ آنها سلطه‌ و غلبه‌ و قدرت‌ پیروزی‌ داشته‌ باشد تا هیچ‌ یک‌ از آنها با عداوت‌ به‌ دیگری‌ آسیب‌ نرساند واین‌ است‌ معنای‌ ملک‌ و از همین‌جا برای‌ تو آشکار شد که‌ برای‌ انسان‌ یک‌ خصوصیت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ افراد انسانی‌ چاره‌ای‌ از بهره‌برداری‌ از آن‌ خصوصیت‌ ندارند و گاهی‌ در برخی‌ حیوانات‌ بی‌زیان‌ نیز آنگونه‌ که‌ حکمأ ذکر کرده‌اند پیدا می‌شود چنانکه‌ در زنبور عسل‌ و ملخ‌ که‌ به‌ استقرأ دیده‌ شده‌ است‌ که‌ میان‌ آنها اطاعت‌ و تسلیم‌ و پیروی‌ ازیک‌ رئیس‌ [ از افراد آنها که‌ در خلقت‌ و کالبد مادی‌ ] که‌ از دیگران‌ متمایز است‌ وجود دارد. ولی‌ این‌ حالت‌ برای‌ جانداران‌ غیر از انسان‌ بمقتضای‌ فطرت‌ و هدایت‌ [ الهی‌ ] است‌ نه‌ مستند به‌ تفکر و سیاست‌ [ اعطی‌ کل‌ شیء خلَقه‌ ثم‌ هدی‌ ] (خداوند خلقت‌ همه‌ چیز را به‌ جریان‌ انداخت‌ و سپس‌ آنها را هدایت‌ نمود)

فیلسوفان‌ به‌ این‌ برهان‌ اضافه‌ می‌کنند که‌ می‌خواهند با دلیل‌ عقلی‌ نبوت‌ را اثبات‌ کنند و نیز می‌خواهند اثبات‌ کنند که‌ نبوت‌ یکی‌ از مختصات‌ طبیعی‌ انسانی‌ است‌ و این‌ برهان‌ را به‌ نهایت‌ خود می‌رسانند و می‌گویند: برای‌ بشر حُکمی‌ که‌ اداره‌ کننده‌ باشد، ضروری‌ است. سپس‌ می‌گویند: این‌ حکم‌ باید به‌ وسیله‌ی‌ شریعت‌ مقرر از جانب‌ خدا باشد که‌ یکی‌ از افراد بشر آن‌ را بیاورد و این‌ فرد (پیامبر) باید با امتیازات‌ هدایت، از دیگران‌ متمایز باشد تا مردم‌ بر وی‌ تسلیم‌ شوند و از او قبول‌ کنند تا حکم‌ در میان‌ آنان‌ و برای‌ آنان‌ [ یا به‌ سود و زیان‌ آنان‌ ] بمقتضای‌ شرائط‌ بدون‌ انکار و تضعیف‌ آن‌ حکم‌ پابرجا باشد و این‌ قضیه‌ای‌ که‌ حکمأ مطرح‌ کرده‌اند، همانگونه‌ که‌ می‌بینی‌ برهانی‌ نیست، زیرا عالم‌ وجود و حیات‌ بشری‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ نبوت‌ و شریعت‌ اسلامی‌ نیز برقرار باشد. برقراری‌ نظام‌ زندگی‌ جمعی‌ می‌تواند با آن‌ تعهد و روحیه‌ای‌ که‌ حاکم‌ برای‌ خود همراه‌ با عصبیتی. (اهتمام‌ شدید و حمیت) که‌ دارد باشد. به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ دو، سلطه‌ بر مردم‌ و وادار ساختن‌ آنان‌ را به‌ راهی‌ که‌ پیش‌ گرفته‌ است‌ به‌ دست‌ بیاورد. اهل‌ کتاب‌ و پیروان‌ انبیا، بالنسبه‌ به‌ مجوس‌ که‌ کتابی‌ ندارند اندکند. زیرا مجوس‌ اکثریت‌ مردم‌ عالم‌ را تشکیل‌ می‌دهند بااینحال‌ برای‌ ملت‌ مجوس‌ دولت‌ها و آثار زندگی‌ اجتماعی‌ بوده‌ است‌ چه‌ رسد به‌ زندگی‌ محض‌ و بدینسان‌ زندگی‌ [ اجتماعی‌ و سیاسی‌ ] آنان‌ تا این‌ دوران‌ [ در اقالیم‌ ] منحرف‌ شمال‌ و جنوب‌ ادامه‌ دارد. به‌ خلاف‌ زندگی‌ بدون‌ حاکم‌ و فرمانروا برای‌ مردم‌ که‌ قطعاً‌ امکان‌ ناپذیر است. از اینجا خطای‌ حکمأ برای‌ تو در وجوب‌ نبوت‌ آشکار شد و معلوم‌ شد که‌ وجوب‌ نبوت‌ عقلی‌ نیست، بلکه‌ دلیل‌ آن‌ شرعی‌ است، چنانکه‌ گذشتگان‌ این‌ امت‌ معتقد بودند و خداوند است‌ عطا کننده‌ توفیق»(۱) نکات‌ ضعفی‌ در سخنان‌ ابن‌ خلدون‌ وجود دارد که‌ ما به‌ مهمترین‌ آنها اشاره‌ می‌کنیم:

یک‌ – ابن‌ خلدون‌ لزوم‌ هدایت‌ الهی‌ را درباره‌ی‌ جانداران‌ غیر انسان‌ لازم‌ می‌داند. ولی‌ انسان‌ را که‌ دارای‌ هزاران‌ استعداد انفرادی‌ و ترکیبی‌ است، مشمول‌ این‌ عنایت‌ الهی‌ نمی‌داند و آنان‌ را بی‌نیاز از هدایت‌ الهی‌ می‌داند و یا به‌ همان‌ هدایت‌ دیگر اشیأ درباره‌ی‌ انسان‌ کفایت‌ می‌کند در صورتیکه‌ نیاز انسان‌ [ به‌ جهت‌ استعدادهای‌ بسیار متنوع‌ که‌ دارد ] به‌ هدایت‌ خاص‌ بوسیله‌ی‌ انبیا ضروری‌تر است.

دو – می‌گوید: «و این‌ قضیه‌ای‌ که‌ حکمأ مطرح‌ کرده‌اند، همانگونه‌ که‌ می‌بینی‌ برهانی‌ نیست‌ زیرا عالم‌ وجود و حیات‌ بشری‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ نبوت‌ و شریعت‌ اسلامی‌ نیز برقرار باشد» چه‌ شایسته‌ بود که‌ ابن‌خلدون‌ متوجه‌ می‌شد، هدف‌ حیات‌ انسانها در خور و خواب‌ و خشم‌ و شهوت‌ چند روزه‌ خلاصه‌ نمی‌شود.

و اگر بشر بحال‌ خود واگذار شود. گرایش‌ او به‌ تمایلات‌ حیوانی‌ و زندگی‌ طبیعی‌ نمی‌گذارد به‌ هدف‌ اعلای‌ حیات‌ که‌ قرارگرفتن‌ در جاذبیت‌ کمال‌ ربوبی‌ است، نائل‌ گردد. محرک‌ انسان‌ به‌ «حیات‌ معقول» (حیات‌ طیبه)، (حیات‌ مستند به‌ برهان‌ روشن)، (حیات‌ قابل‌ استناد به‌ خدا) [ و محیای‌ و مماتی‌لله‌ رب‌ العالمین‌ ] بدون‌ تعقل‌ و مکمل‌ آن‌ که‌ شریعت‌ الهی‌ است، امکان‌ ناپذیر است.

سه‌ – ابن‌خلدون‌ به‌ یک‌ اشتباه‌ تاریخی‌ شگفت‌انگیز دچار شده‌ است‌ که‌ قابل‌ تفسیر نیست‌ او می‌گوید: «پیروان‌ انبیأ بالنسبه‌ به‌ مجوس‌ که‌ کتابی‌ ندارند، اندکند! زیرا مجوس‌ اکثریت‌ مردم‌ عالم‌ را تشکیل‌ می‌دهند!»

اولاً: اینکه‌ داشتن‌ آتشکده‌هایی‌ در ایران، چین‌ و هند، دلیل‌ اکثریت‌ مجوس‌ در عالم‌ نیست. ثانیاً: نظریه‌ مشهور درباره‌ی‌ مجوس‌ همانگونه‌ که‌ در کتب‌ ملل‌ و نحل‌ می‌بینیم، اینست‌ که‌ آنان‌ دارای‌ دین‌ و پیغمبرشان‌ زرتشت‌ بوده، و کتاب‌ مقدس‌ آنان‌ اوستا نامیده‌ می‌شود. البته‌ جزئیات‌ کامل‌ این‌ دین‌ و تاریخ‌ ظهور زرتشت‌ تا حدود زیادی‌ مبهم‌ است. آنچه‌ که‌ مسلم‌ است‌ برای‌ تدبیر جهان‌ هستی‌ به‌ دو مبدء [ برای‌ خیر، یزدان‌ و برای‌ شر اهرمن‌ یا نور و ظلمت‌ ] معتقدند، فرشتگان‌ را قبول‌ دارند و به‌ آنان‌ نزدیکی‌ می‌جویند. عناصر بسیط‌ مخصوصاً‌ آتش‌ را مقدس‌ می‌شمارند و همه‌ی‌ موجودات‌ را به‌ خدای‌ بزرگ‌ مستند می‌دانند، و دارای‌ کتابند و برای‌ آنان‌ عباداتی‌ است‌ که‌ انجام‌ می‌دهند و بطور خلاصه‌ مکتب‌ مجوس‌ یک‌ دین‌ است‌ و به‌ همین‌ جهت‌ دین‌ زرتشتی‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ بعنوان‌ اقلیت‌ دینی‌ کاملاً‌ محترم‌ و به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شده‌ است. یک‌ احتمال‌ در سخنان‌ ابن‌ خلدون‌ وجود دارد که‌ منظورش، همان‌ نظریه‌ی‌ لطف‌ الهی‌ است‌ که‌ بعثت‌ انبیأ را مستند به‌ فضل‌ الهی‌ می‌دانند نه‌ عدالت‌ موجَب‌ به‌ وجوب‌ عقلی.

چهار – ابن‌ خلدون‌ در فصل‌ پنجاه‌ و یکم‌ سخنانی‌ دارد که‌ با این‌ نظریه‌ تضاد دارد – او چنین‌ می‌گوید:

«فصل‌ پنجاه‌ و یکم‌ – در اینکه‌ زندگی‌ اجتماعی‌ بشری‌ ناگزیر از سیاستی‌ است‌ که‌ نظام‌ آن‌ زندگی‌ با آن‌ سیاست‌ تحقق‌ یابد. بدان‌ که‌ ما در مواردی‌ متعدد از این‌ کتاب، بیان‌ نمودیم‌ که‌ زندگی‌ اجتماعی‌ برای‌ بشر ضروری‌ است‌ و اینست‌ معنای‌ عمران‌ که‌ درباره‌ی‌ آن‌ سخن‌ می‌گوییم. و قطعی‌ است‌ که‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ برای‌ مردم، فرمانروایی‌ حاکم‌ ضرورت‌ دارد که‌ مردم‌ در تنظیم‌ امور خود به‌ او رجوع‌ می‌کنند. حکم‌ حاکم‌ در میان‌ مردم‌ گاهی‌ مستند به‌ شریعت‌ نازل‌ شده‌ از جانب‌ خدا است‌ که‌ ایمان‌ مردم‌ به‌ پاداش‌ و کیفر، موجب‌ اطاعت‌ آنان‌ از آن‌ شریعت‌ الهی‌ می‌باشد که‌ مبلغ‌ آن‌ آورده‌ است. و گاهی‌ حکم‌ مستند به‌ سیاست‌ عقلی‌ است‌ که‌ علت‌ و باعث‌ گردن‌ نهادن‌ مردم‌ به‌ آن‌ سیاست، پاداشی‌ است‌ که‌ از طرف‌ آن‌ حاکم، پس‌ از معرفت‌ او به‌ مصالح‌ زندگی‌ آنان‌ در آنهنگام‌ که‌ حکم‌ مستند به‌ شریعت‌ الهی‌ است، نفع‌ آن‌ در دنیا و آخرت‌ به‌ وجود می‌آید. زیرا صاحب‌ شرع‌ عالم‌ است‌ به‌ همه‌ مصالح… و موقعی‌ که‌ حکم‌ مستند به‌ سیاست‌ عقلی‌ است، نفع‌ آن‌ تنها در دنیا، حاصل‌ می‌گردد…، سپس‌ سیاست‌ عقلی‌ که‌ در پیش‌ گفتیم، بر دو وجه‌ است: یکی‌ از آن‌ دو اینست‌ که‌ مصالح‌ عموم‌ مردم‌ و مصالح‌ سلطان‌ در استقامت‌ ملک‌ مخصوصاً‌ مراعات‌ می‌گردد و این‌ نوع‌ سیاست، همان‌ سیاست‌ فارس‌ بود که‌ بر مبنای‌ حکمت‌ برگذار می‌گشت. و خداوند متعال‌ ما را به‌ جهت‌ دین‌ اسلام‌ و پیمان‌ خلافت‌ از آن‌ نوع‌ سیاست‌ بی‌نیاز نموده‌ است، زیرا احکام‌ شرعی‌ ما را درباره‌ی‌ مصالح‌ عمومی‌ و خصوصی‌ از آن‌ سیاست‌ بی‌نیاز کرده‌ است. و احکام‌ مدیریت‌ و حاکمیت‌ جامعه‌ در احکام‌ شرعیه‌ مندرج‌ شده‌ است، … حکام‌ مسلمانان‌ سیاست‌ را به‌ مقتضای‌ شریعت‌ به‌ مقدار قدرت‌ خود، اجرا می‌کنند. بنابراین، قوانین‌ شریعت‌ اسلامی‌ مجموعه‌ای‌ از احکام‌ شرعی‌ و آداب‌ اخلاقی‌ و قوانین‌ طبیعی‌ در جامعه‌ است‌ که‌ مراعات‌ آن‌ ضرورت‌ دارد و پیروی‌ در این‌ امور نخست‌ از شریعت‌ است، سپس‌ از آداب‌ حکمأ و سیره‌ی‌ زمامداران»(۲)

این‌ عبارات‌ ابن‌ خلدون‌ که‌ به‌ گمان‌ ما یک‌ عقیده‌ی‌ کاملاً‌ صحیح‌ است، دراین‌ مطلب‌ صراحت‌ دارد که‌ زندگی‌ بر مبنای‌ دین‌ از زندگی‌ بر مبنای‌ تعقل‌ محض‌ [ اگر امکان‌پذیر باشد ]، کاملتر و جامعتر است. جامع‌ و کامل‌ بودن‌ زندگی‌ دینی‌ از آنجهت‌ است‌ که‌ هم‌ سعادت‌ دنیوی‌ را تأمین‌ می‌کند و هم‌ سعادت‌ اخروی‌ را. اما زندگی‌ بر مبنای‌ سیاست‌ غیردینی‌ حداکثر تدبیر کننده‌ی‌ حیات‌ دنیوی‌ است، – که‌ تازه‌ معلوم‌ نیست‌ این‌ تدبیرگری‌ عین‌ سعادت‌ دنیوی‌ باشد، علاوه‌ برآنکه‌ – هیچ‌ ضمانتی‌ نیز در تأمین‌ سعادت‌ اخروی‌ آدمی‌ بهمراه‌ ندارد.

حیات‌ آدمی‌ یک‌ حقیقت‌ واحد و یکپارچه‌ است‌ که‌ از دو مقطع‌ دنیا و آخرت‌ و به‌ تعبیر دقیقتر از دو ساحت‌ قبل‌ از مرگ‌ و بعد از مرگ‌ تشکیل‌ شده‌ است. از آنجایی‌ که‌ این‌ دو مقطع‌ در عرض‌ یکدیگر نیستند بلکه‌ در طول‌ یکدیگر هستند و به‌ عبارت‌ صحیحتر، حیات‌ اخروی‌ آدمی‌ تبلور و باطن‌ حیات‌ دنیوی‌ اوست، و دین‌ با توجه‌ به‌ آثار باطن‌ اخروی، رفتارها و حیات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دنیوی‌ آدمی‌ را تدبیر و هدایت‌ نموده‌ است‌ و این‌ کاری‌ است‌ که‌ عقل‌ بشری‌ بدون‌ هدایت‌ دین‌ از انجام‌ آن‌ ناتوان‌ است. از این‌ رو صرفاً‌ به‌ تدبیرهای‌ عقل‌ بشری‌ در تأمین‌ سعادت‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دنیوی‌ یا سعادت‌ اخروی‌ انسانها، بدون‌ اتکای‌ به‌ هدایتهای‌ دینی‌ نمی‌توان‌ اعتنا کرد، مگر در مواردی‌ که‌ باز خود دین‌ اجازه‌ داده‌ است‌ که‌ از هدایتهای‌ عقل‌ نیز تبعیت‌ کنیم.

قریب‌ به‌ همین‌ مضمون‌ ولی‌ نه‌ با این‌ تقریر، خواجه‌ نیز در جلد سوم‌ شرح‌ اشارات‌ ابن‌ سینا مطالبی‌ در نقش‌ دین‌ در تدبیر سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ آدمیان‌ بیان‌ کرده‌ است.

O اگر دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ دنیوی‌ آمده‌ باشد، این‌ اد‌عای‌ سعادتمند نمودن‌ دنیوی، در این‌ دنیا قابل‌ آزمایش‌ است، اما اگر دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ هم‌ آمده‌ باشد، این‌ ادعای‌ دین‌ در دنیا قابل‌ آزمودن‌ نیست، زیرا وقتی‌ ما سخن‌ دین‌ را می‌توانیم‌ بیازماییم‌ که‌ به‌ آخرت‌ و آخر راه‌ رسیده‌ایم‌ و آزمون‌ ما دیگر نمی‌تواند موجب‌ تصحیح‌ و پالایش‌ دیدگاه‌ ما در مورد ادعای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ توسط‌ دین‌ باشد، نظر شما در مورد این‌ مطلب‌ چیست؟

O آزمایشگاه‌ این‌ آزمایش‌ که‌ دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ نیز می‌باشد، عقل‌ و وجدان‌ و فطرت‌ ناب‌ آدمی‌ است‌ که‌ می‌تواند پدیده‌های‌ بی‌اساس‌ و مستند به‌ هوی‌ و هوس‌ ناپایدار حیوانی‌ را از آن‌ حقائقی‌ که‌ با ذات‌ کمال‌ جوی‌ و رشد طلب‌ آدمی‌ سنخیت‌ دارد، جدا کند. سعادت‌ جهان‌ ابدیت‌ از آنِ‌ کسانی‌ است‌ که، شایستگی‌ قرارگرفتن‌ در جاذبیت‌ الهی‌ را در ابدیت‌ در این‌ جهان‌ به‌ دست‌ می‌آورند، از دیدگاه‌ عقل‌ و وجدان‌ و فطرت‌ ناب‌ انسانی‌ بدیهی‌ است‌ که‌ شایستگی‌ قرار گرفتن‌ در جاذبیت‌ الهی‌ درابدیت‌ از آن‌ کسانی‌ است‌ که‌ دراین‌ دنیا زندگی‌ خود را در اشتیاق‌ کمال‌ و تکاپو برای‌ وصول‌ به‌ آن، بوسیله‌ی‌ تنظیم‌ و اصلاح‌ ارتباطات‌ چهارگانه‌ سپری‌ می‌کنند، لذا هر دین‌ و آیینی‌ که‌ طرق‌ اشباع‌ این‌ حس‌ و اشتیاق‌ را برای‌ انسانها تبیین‌ نماید، سعادت‌ اخروی‌ آنان‌ را تضمین‌ نموده‌ است. منظور از ارتباطات‌ چهارگانه‌ که‌ بارها متذکر شده‌ایم، عبارت‌ است‌ از:

۱٫ ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن‌

۲٫ ارتباط‌ انسان‌ به‌ خدا

۳٫ ارتباط‌ انسان‌ با جهان‌ هستی‌

۴٫ ارتباط‌ انسان‌ با همنوع‌ خود

O جایگاه‌ هنر از دیدگاه‌ دین‌ – اسلام‌ – چیست؟ و هنر اگر چگونه‌ باشد، دینی‌ و اسلامی‌ است؟

O نخست‌ باید توصیفی‌ درباره‌ی‌ هنر داشته‌ باشیم(۳)

هنر را متشکل‌ از سه‌ قطب‌ باید در نظر بگیریم(۴)

قطب‌ یکم‌ – احساس‌ خاصی‌ است‌ که‌ معلول‌ نبوغ‌ یا اشتیاق‌ خاص‌ است.

هنر با نظر به‌ این‌ قطب‌ یکی‌ از حقایق‌ درون‌ آدمی‌ است‌ و از مقوله‌ی‌ خیال‌ و اعتباریات‌ و توهمات‌ نیست‌ مانند نبوغ‌ و اکتشافات‌ و اشتیاق‌ به‌ آنها. و از جهت‌ ارزش‌ با قطع‌نظر از ارزش‌ ذاتی‌ خود این‌ حقیقت، استعداد برخورداری‌ در ارزشهای‌ فعلی‌ را دارا می‌باشد.

قطب‌ دوم‌ – کارگاه‌ مغز و روان‌ (و با یک‌ نظر هویت‌ نفس‌ آدمی) است‌ که‌ هنگامی‌ که‌ احساس‌ و فعالیت‌ هنری‌ مانند چشمه‌سار زلال‌ به‌ جریان‌ افتاد از مختصات‌ کارگاه‌ مغز و روان‌ به‌ همراه‌ کیفیت‌ پذیرفته‌ و با مختصات‌ هویت‌ نفس‌ آدمی‌ توجیه‌ گشته‌ و آماده‌ی‌ بروز در صفحه‌ی‌ جامعه‌ می‌گردد. سرنوشت‌ موضوع‌ هنری‌ از نظر مختصات‌ و کیفیت‌ و ارزشها در این‌ قطب، تثبیت‌ می‌گردد. مانند چشمه‌ساری‌ زلال‌ که‌ از منبعی‌ پاک‌ بجریان‌ می‌افتد و در مسیر خود پیش‌ از آنکه‌ به‌ پای‌ درختان‌ و گلها و زراعت‌ها برسد، یا با موادی‌ مخلوط‌ می‌گردد که‌ برای‌ ریشه‌های‌ درختان‌ و گلها و زراعت‌ آسیب‌ می‌رساند و یا بالعکس‌ با موادی‌ درمی‌آمیزد که‌ موجب‌ تقویت‌ آن‌ ریشه‌ها می‌گردد. از همین‌ جا است‌ که‌ باید ریشه‌ی‌ اصلی‌ ارزش‌ و ضد ارزش‌ بودن‌ انواع‌ هنر را جستجو کرد. یعنی‌ باید دید آب‌ حیات‌بخش‌ احساس‌ هنری‌ از کدامین‌ مغز حرکت‌ می‌کند و با کدامین‌ هویت‌ نفس‌ آدمی‌ توجیه‌ می‌شود. هنرهای‌ مبتذلی‌ که‌ متأسفانه‌ بعنوان‌ هنر و بنام‌ فرهنگ‌ با ارزشهای‌ اصیل‌ «حیات‌ معقول» انسانها به‌ مبارزه‌ و تخریب‌ برمی‌خیزد، از نوع‌ اول‌ است. یعنی‌ احساس‌ و نبوغ‌ بکار رفته‌ در قطب‌ دوم‌ (مسیر فعالیت‌ و حرکت) آلوده‌ به‌ کثافت‌ها و مواد مضر می‌گردد. و هنرهای‌ اصیل‌ و سازنده‌ی‌ بشری‌ که‌ نیز می‌توان‌ آنها را از بهترین‌ عوامل‌ «حیات‌ معقول» انسانها معرفی‌ نمود، در همین‌ قطب، (کارگاه‌ مغز و روان‌ و هویت‌ نفس‌ آدمی) به‌ فعلیت‌ می‌رسند.

قطب‌ سوم‌ – عبارت‌ است‌ از وجود عینی‌ هنر در جهان‌ خارجی، هنر در این‌ قطب‌ یا در این‌ مرحله‌ است‌ که‌ با مردم‌ جامعه‌ ارتباط‌ برقرار می‌کند. اگر هدف‌ از به‌ وجود آوردن‌ یک‌ اثر هنری، جریان‌ دادن‌ آن‌ احساس‌ والای‌ سازنده‌ از قطب‌ [ یا مرحله‌ی‌ دوم‌ ] و وارد کرد نتیجه‌ی‌ آن‌ احساس‌ به‌ قطب‌ سوم‌ [ یا مرحله‌ی‌ سوم‌ ] برداشتن‌ گامی‌ مثبت‌ در تقلیل‌ دردها و ناگواریهای‌ مردم‌ و اصلاح‌ و تنظیم‌ و شکوفا ساختن‌ زندگی‌ آنان‌ در «حیات‌ معقول» (حیات‌ طیبه، حیات‌ قابل‌ استناد به‌ خدا: (و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین‌ ) باشد، نه‌ تنها چنین‌ هنری‌ دینی‌ و اسلامی‌ است، بلکه‌ از یک‌ مطلوبیت‌ والایی‌ برخوردار است‌ که‌ در صورت‌ جد‌ی‌ بودن‌ مطلوبیت‌ آن، یکی‌ از واجبات‌ محسوب‌ می‌شود. این‌ است‌ قانون‌ کلی‌ هنر از دیدگاه‌ دین، البته‌ برای‌ تعیین‌ مصادیق‌ شایسته‌ و ناشایسته‌ی‌ هنر، مباحثی‌ فراوان‌ وجود دارد که‌ در رساله‌ها و کتب‌ مربوطه‌ مطرح‌ می‌گردد.

و اگر هدف‌گیری‌ از هنر، تنها ارائه‌ی‌ نبوغ‌ هنری‌ و نمایش‌ احساس‌ عالی‌ که‌ آن‌ را به‌ وجود آورده‌ است، بوده‌ باشد، در اینصورت‌ اگر آسیب‌ و اخلالی‌ به‌ اخلاق‌ مردم‌ وارد نسازد و مردم‌ را از بهره‌برداری‌ از دین‌ محروم‌ ننماید، اشکالی‌ در آن‌ وجود ندارد مگر تنها از آن‌ جهت‌ که‌ هنرمند به‌ جهت‌ عشق‌ به‌ خودخواهی، دست‌ به‌ کار شده‌ است‌ و مانند چراغ‌ نفتی‌ خود را در آتش‌ زده‌ و در صورت‌ جالب‌ بودن‌ آن‌ اثر پیرامون‌ خود را موقتاً‌ روشن‌ ساخته‌ است. تقسیمی‌ که‌ درباره‌ی‌ «حقوق» وجود دارد (حقوق‌ پیشرو و حقوق‌ پیرو) در هنر نیز جریان‌ دارد، یعنی‌ هنر نیز بر دو قسم‌ است. هنر پیشرو و هنر پیرو. ارزش‌ هنر پیشرو در این‌ است‌ که‌ نوابغ‌ هنری‌ با مغز و روان‌ و روح‌ پاک‌ نبوغ‌ خود را در بهره‌برداری‌ از اصول‌ عالی‌ انسانی، فعال‌ ساخته، بدون‌ توجه‌ به‌ تمایلات‌ بی‌اساس‌ مردم، آنان‌ را به‌ کشف‌ یک‌ زندگی‌ سالم‌ رو به‌ جاذبیت‌ کمال‌ اعلا و بهره‌برداری‌ از آن‌ توجیه‌ نماید.

O تصویر شما از «تکنولوژی‌ دینی» چیست؟

O قطعی‌ است‌ که‌ در ماهیت‌ هیچ‌ وسیله‌ و ابزار و کالای‌ صنعتی‌ دینی‌ بودن‌ و غیردینی‌ بودن‌ تضمین‌ شده‌ است. بلکه‌ در آن‌ هنگام‌ که‌ نیازهای‌ اساسی‌ آدمی، موجب‌ می‌شود که‌ دست‌ به‌ ابداع‌ و ابتکار صنعتی‌ بزند تا آن‌ نیازها را بتواند از خود مرتفع‌ نماید – همانگونه‌ که‌ در قرآن‌ اشاره‌ شده‌ «و اعدوا لهم‌ مااستطعتم‌ من‌ قوه‌ی» (و هر چه‌ می‌توانید قوای‌ خود را برای‌ دفاع‌ از حیات‌ و شرف‌ و کرامت‌ خود در برابر دشمن‌ افزون‌ و آماده‌ کنید.) – آن‌ صنعت‌ به‌ انگیزگی‌ دین‌ به‌ وجود آمده‌ است.

سابق‌ بر این، عده‌ای‌ ساده‌لوح‌ می‌کوشیدند اصول‌ همه‌ی‌ ابتکارات‌ و تکنولوژیهایی‌ که‌ بشر به‌ آنها دست‌ یافته‌ است، از قرآن‌ و احادیث‌ استخراج‌ نمایند و این‌ یک‌ کار عبثی‌ بود، زیرا وظیفه‌ی‌ مستقیم‌ کتابهای‌ آسمانی‌ و منابع‌ معارف‌ دینی‌ این‌ نیست‌ که‌ برای‌ بشریت‌ ضرورت‌ علوم‌ ریاضی، فیزیکی، شیمی، گیاه‌شناسی، زمین‌ شناسی‌ را با تمامی‌ مسائل‌ و قوانین‌ آنها تعلیم‌ بدهند، آنچه‌ که‌ وظیفه‌ی‌ مستقیم‌ انبیأ و کتابهای‌ آسمانی‌ آنها است، تعلیم‌ بشریت‌ در عرصه‌ی‌ «حیات‌ معقول» و آموزش‌ همه‌ی‌ نیازهای‌ اصیل‌ و تحریک‌ برای‌ مرتفع‌ ساختن‌ آنها است‌ و اما کمیت‌ و کیفیت‌ و ماهیت‌ آن‌ وسائل‌ و ابزاری‌ که‌ چنین‌ کاری‌ را به‌ عهده‌ خواهد گرفت، موکول‌ به‌ حواس‌ و تعقل‌ و انواع‌ درک‌ و دریافتهای‌ اکتشافی‌ و اختراعی‌ و انواع‌ تکاپوها است‌ که‌ خداوند به‌ بندگان‌ خود عنایت‌ فرموده‌ است.

این‌ یک‌ مسئله‌ی‌ بدیهی‌ است‌ که‌ همانگونه‌ که‌ دلیل‌ لزوم‌ و کیفیت‌ آماده‌کردن‌ بیل‌ برای‌ کشاورزی‌ و ابزار خاص‌ برای‌ ساختن‌ مسکن‌ و تهیه‌ی‌ انواع‌ دواها برای‌ معالجه‌ی‌ بیماریها، وظیفه‌ی‌ پیامبران‌ و کتب‌ آسمانی‌ نیست، همچنان‌ بیان‌ طرق‌ به‌ وجود آوردن‌ انواع‌ تکنولوژی‌ها و ساختن‌ کامپیوترها و تجزیه‌ و تحلیل‌ ذر‌ات‌ اتمی‌ و غیرذلک‌ به‌ عهده‌ی‌ انبیأ و کتب‌ آسمانی‌ نیست، گاهی‌ برای‌ هشدار دادن‌ به‌ انسانها، اشاره‌هایی‌ کلی‌ درباره‌ی‌ اصول‌ زیربنایی‌ جهان‌ هستی‌ و انسانی، در کتب‌ آسمانی‌ و سخنان‌ پیشوایان‌ فوق‌ طبیعی‌ (انبیأ و ائمه‌ و اولیأ) مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ هشیاران‌ و خردمندان‌ و صاحبنظران‌ (اولوالالباب) بدانند و به‌ دیگر مردمان‌ اثبات‌ کنند که‌ معارف‌ کتب‌ آسمانی‌ و سخنان‌ انبیأ، و ائمه‌ علیهم‌السلام‌ و اولیأ بر مبنای‌ اشراف‌ به‌ اصول‌ و مبادی‌ کلی‌ هستی‌ ارائه‌ شده‌ است.

O با توجه‌ به‌ این‌که‌ اقتصاد دو وجه‌ دارد: الف. وجه‌ ارزشی‌ ب. وجه‌ علمی. آیا می‌توان‌ گفت‌ اقتصاد تا آنجا که‌ علم‌ است‌ و از عالم‌ خارج‌ خبر می‌دهد، اسلامی‌ و غیراسلامی‌ ندارد، اما از آنجا که‌ ارزش‌ است‌ و از جنس‌ امور اعتباری‌ است، البته‌ اسلامی‌ و غیراسلامی‌ دارد؟

O مقدمتاً‌ این‌ نکته‌ را باید مورد توجه‌ قرار بدهیم‌ که‌ اصطلاح‌ اعتباری‌ در موارد «بایدها» و «نبایدها» و ارزشها، اصطلاح‌ صحیحی‌ نیست، زیرا اعتبار تنها بازگوکننده‌ی‌ خود «جعل» یا «وضع» یا «انشأ» که‌ از یک‌ جهت‌ اعتبار است، نمی‌باشد. بلکه‌ وقتی‌ که‌ یک‌ اعتبار یا یک‌ انشأ به‌ وجود می‌آید، واقعیاتی‌ در مراحل‌ پیش‌ از آن، مانند صیانت‌ ذات، غریزه، نیازهای‌ اصلی‌ یا فرعی‌ وجود دارد و واقعیاتی‌ پس‌ از بوجود آمدن‌ اعتبار (انشأ یا وضع‌ و یا قرارداد) و همه‌ی‌ آن‌ امور از اصالت‌ عینی‌ برخوردار می‌باشند. برگردیم‌ به‌ پاسخ‌ اصل‌ سئوال، ما باید نخست‌ اصول‌ و مبادی‌ عام‌ پیشرو اقتصاد اسلامی‌ را در نظر بگیریم‌ و سپس‌ به‌ اصول‌ و قواعد ثانوی‌ آن‌ بپردازیم‌ اقتصاد اسلامی‌ مبتنی‌ بر عده‌ای‌ از اصول‌ و مبادی‌ عام‌ است‌ که‌ ما ذیلاً‌ نمونه‌ای‌ از آنها را می‌آوریم:

۱٫ مالکیت‌ در اسلام‌ جنبه‌ی‌ هدف‌ ندارد، بلکه‌ بعنوان‌ وسیله‌ای‌ منظور شده‌ است‌ که‌ هم‌ پاسخگوی‌ غریزه‌ی‌ اختصاصی‌ انسان‌ به‌ بعضی‌ از مواد در مجرای‌ قوانین‌ خاص‌ خود باشد و هم‌ تنظیم‌کننده‌ی‌ روابط‌ انسانها با یکدیگر و هم‌ روابط‌ آنان‌ با مواد اقتصادی‌ باشد.

۲٫ اقتصاد در اسلام‌ هم‌ جنبه‌ی‌ فردی‌ دارد و هم‌ جنبه‌ی‌ اجتماعی‌

۳٫ و بنابر اصل‌ فوق، مالکیت‌ در اسلام‌ نامحدود نیست‌ و تا آنجا که‌ مزاحم‌ معیشت‌ و دیگر حقوق‌ مردم‌ جامعه‌ نباشد آزاد است.

۴٫ قاعده‌ی‌ کلی، برخورداری‌ از مالکیت‌ است، مگر اینکه‌ موجب‌ اضرار برای‌ مردم‌ جامعه‌ باشد به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ بعضی‌ از انواع‌ استفاده‌ از مالکیت‌ ممنوع‌ است. بعنوان‌ نمونه:

یک‌ – احتکار مواد ضروری‌ جامعه‌

دو – احتکاری‌ که‌ موجب‌ افزایش‌ غیرعادی‌ قیمت‌ مواد بوده‌ و در نظم‌ اقتصاد اجتماعی‌ خلل‌ وارد بسازد.

سه‌ – تولید و توزیع‌ مواد مضر‌

چهار – تولید و توزیع‌ وسایل‌ لهو و لعب‌

پنج‌ – ربا

شش‌ – تولید و توزیع‌ مواد مخدر

هفت‌ – ممنوعیت‌ فروش‌ اسلحه‌ به‌ دول‌ و ملل‌ متخاصم‌ در حال‌ جنگ‌ مگر وسایل‌ دفاع‌

هشت‌ – تولید و توزیع‌ وسایل‌ تجمل‌ افراطی‌

نه‌ – اسراف‌ در هر شکل‌ که‌ باشد

ده‌ – وجوب‌ تهیه‌ی‌ مواد معیشت‌ از ابتدائی‌ترین‌ علوفه‌ی‌ حیوانات‌ گرفته‌ تا عالی‌ترین‌ مواد معیشت‌ اعم‌ از اینکه‌ محصول‌ اولی‌ زراعت‌ باشد و یا تولید شده‌ی‌ پیشرفته‌ترین‌ تکنولوژی.

یازده‌ – در تولید و توزیع‌ مواد اقتصادی، اولویت‌ با آن‌ امور است‌ که‌ برای‌ زندگی‌ انسانها ضروری‌تر است.

دوازده‌ – ارزش‌ کار اعم‌ از فکری‌ و عضلانی‌ مطابق‌ آیه‌ی‌ و لاتبخسوا الناس‌ اشیائهم‌ (و اشیأ مردم‌ را از ارزش‌ نیندازید) باید حقیقی‌ باشد نه‌ ساختگی. نتیجه‌ی‌ این‌ اصل‌ حیات‌ اقتصادی‌ این‌است‌ که‌ اگر کارگری‌ از ارزش‌ حقیقی‌ کار خود اطلاع‌ نداشته‌ باشد و یا به‌ جهت‌ اضطرار به‌ کمتر از ارزش‌ حقیقی‌ کار خود راضی‌ باشد، به‌ ارزش‌ حقیقی‌ و مزد واقعی‌ کار خود نرسیده‌ است‌ و حاکم‌ باید مقدمات‌ وصول‌ کارگر را به‌ ارزش‌ کار خود آماده‌ بسازد.

سیزده‌ – در جریان‌ رقابتهای‌ آزاد، نظارت‌ و ارشاد دولت‌ ضروری‌ است‌ تا مردم‌ با انگیزه‌ی‌ سودجویی‌ حقوق‌ یکدیگر را پایمال‌ نکنند.

چهارده‌ – ارتباطات‌ اقتصادی‌ با اقوام‌ و ملل‌ دیگر آزاد است‌ مشروط‌ به‌ اینکه‌ با قوانین‌ اسلامی‌ مخالف‌ نباشد.

بدیهی‌ است‌ که‌ اجرای‌ این‌ اصول‌ عام‌ نیازمند موضوعات‌ و وسایل‌ و ابزار، و ایجاد انواع‌ روابط‌ با طبیعت‌ و انسانها و تحصیل‌ علوم‌ و صنایعی‌ است‌ که‌ برای‌ تهیه‌ و تنظیم‌ امور فوق‌ ضرورت‌ دارند. و از این‌ روی‌ تمامی‌ این‌ امور در مجرای‌ الزامات‌ دینی‌ قرار می‌گیرند، خواه‌ این‌ علوم‌ و صنایع‌ در خود جوامع‌ اسلامی‌ به‌ وجود بیایند و خواه‌ در جوامع‌ خارجی، البته‌ مشروط‌ به‌ اینکه‌ مستلزم‌ سلطه‌ی‌ بیگانه‌ و ایجاد فساد در جوامع‌ اسلامی‌ نباشد.

از این‌ پاسخ‌ روشن‌ می‌شود که‌ هر حقیقتی‌ که‌ به‌ شئون‌ اسلامی، ارتباط‌ و دخالتی‌ داشته‌ باشد، مانند ارتباط‌ موضوع‌ با حکم، مقدمه‌ با ذی‌المقدمه، وسیله‌ و هدف‌ و امثال‌ آن، آن‌ حقیقت‌ از حالت‌ بی‌طرفی‌ محض‌ درآمده‌ و جنبه‌ی‌ دینی‌ بخود می‌گیرد. از روشن‌ترین‌ دلایل‌ این‌ مدعا این‌ است‌ که‌ اگر تهیه‌ی‌ مواد معیشت‌ مردم‌ نیازمند تحصیل‌ علوم‌ مربوطه‌ و به‌ دست‌ آوردن‌ تکنولوژی‌ خاصی‌ باشد و هر کس‌ که‌ توانایی‌ تهیه‌ و تنظیم‌ علوم‌ و تکنولوژی‌ مزبور را داشته‌ باشد [ اعم‌ از دولت‌ و جامعه‌ و فرد ] و با اینحال‌ اقدام‌ نکند، مسئول‌ و مجرم‌ محسوب‌ می‌گردد.

در انتهای‌ این‌ پاسخ‌ بیافزاییم‌ که، چون‌ انسان‌ موجودی‌ آزاد است‌ و این‌ آزادی‌ در دگرگون‌ کردن‌ و تنوع‌بخشیدن‌ به‌ حیات‌ اقتصادی‌ و معیشتی‌ او نیز دخالت‌ می‌کند، از این‌ رو وضعیت‌ اقتصادی‌ و معیشتی‌ ثابتی‌ در تمام‌ دورانها برای‌ انسان‌ نمی‌توان‌ در نظر گرفت‌ و اسلام‌ نیز بر همین‌ اساس‌ علم‌ اقتصاد ثابتی‌ را برای‌ تمامی‌ دورانهای‌ حیات‌ بشری‌ معرفی‌ نکرده‌ است‌ – گرچه‌ اخلاق‌ و احکام‌ حقوقی‌ ثابتی‌ برای‌ تمامی‌ دورانها در نظر گرفته‌ که‌ بحث‌ از ثبات‌ اخلاق‌ و فقه‌ و تفاوتش‌ با اقتصاد در جای‌ دیگر باید شکافته‌ شود – و این‌ مطلب‌ نه‌ تنها عیبی‌ برای‌ دین‌ اسلام‌ نیست‌ بلکه‌ مزیتی‌ نیز برای‌ آن‌ محسوب‌ می‌شود. گذشته‌ از آنکه‌ اساساً‌ هیچ‌ مکتب‌ یا علمی‌ نیز نمی‌تواند هیچ‌ علم‌ اقتصاد ثابتی‌ ارائه‌ کند. ذات‌ علم‌ و همچنین‌ علم‌ اقتصاد متناسب‌ با شرایط‌ و اوضاع‌ زمان‌ در تغییر و تحول‌ است‌ و علم‌ ثابت‌ اقتصاد امری‌ محال‌ است. اما در عین‌ حال‌ اسلام‌ از دو جهت‌ بر اقتصاد سیطره‌ و نظارت‌ و هدایت‌ دارد؛ از جهت‌ فقهی‌ (و حقوقی) و از جهت‌ اخلاقی. دستورات‌ اخلاق‌ اقتصادی‌ و احکام‌ و قواعد فقهی‌ (و حقوقی) اقتصادی‌ اسلام، در عین‌ آنکه‌ علم‌ اقتصاد خاصی‌ را پی‌ریزی‌ نمی‌کند و به‌ این‌ جهت‌ سیستم‌ اقتصاد اسلامی‌ – مانند فقه‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ – باز است، اما به‌ هر علم‌ اقتصادی‌ نیز اجازه‌ی‌ ظهور و فعالیت‌ نمی‌دهد. لذا آن‌ علم‌ اقتصاد، فرصت‌ ظهور و بروز در جامعه‌ اسلامی‌ می‌یابد، که‌ خود را با قواعد اخلاقی‌ و فقهی‌ و دستورات‌ اخلاقی‌ و حقوقی‌ اقتصاد اسلامی‌ هماهنگ‌ کند. با این‌ اوصاف‌ هر سیستم‌ اقتصادی‌ که‌ توانست‌ خود را با مبانی‌ و اصول‌ و قواعد حقوقی‌ و ارزشهای‌ اقتصادی‌ اسلام‌ هماهنگ‌ کند، آن‌ سیستم‌اقتصادی، دینی‌ و اسلامی‌است‌ و اگر نتوانست‌ خود را با آنها تطبیق‌ و تنظیم‌نماید، آن‌ علم‌ اقتصاد، دینی‌ و اسلامی‌ نیست‌ و اسلام‌ و جامعه‌ اسلامی‌ اجازه‌ی‌ حضور و فعالیت‌ را به‌ آن‌ نمی‌دهد و نباید بدهد.

O آیا دینی‌کردن‌ همه‌ی‌ امور به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ هر چیزی‌ را می‌توان، ابزار و مرکبی‌ برای‌ فهم‌ یا تحقق‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ کرد آیا همه‌ چیز به‌ این‌ کار تن‌ می‌دهند یا خیر؟

O غالباً‌ انگیزه‌ی‌ طرح‌ چنین‌ سئوالی، روشن‌ نبودن‌ معنای‌ دین‌ است‌ که‌ باید عامل‌ آن‌ را از توهمات‌ بعضی‌ از متفکران‌ غربی‌ و پیروان‌ آنان‌ جستجو نمود. آنان‌ این‌ مطلب‌ را که‌ دین‌ یک‌ رابطه‌ی‌ شخصی‌ ما بین‌ انسان‌ و معبود او است‌ بعنوان‌ یک‌ قیچی‌ بر‌ان‌ به‌ دست‌ گرفته‌ و دین‌ را از همه‌ی‌ پدیده‌ها و شئون‌ حیات‌ مادی‌ و معنوی‌ بریدند و در حقیقت‌ با این‌ اقدام‌ قهرمانانه!! هویت‌ دین‌ را از موجودیت‌ انسانی‌ جدا کردند و بشریت‌ را بقول‌ خود مردان‌ آگاه‌ و خردمند مغرب‌ زمین، تا حد‌ دندانه‌های‌ ماشین‌ ناآگاه‌ پایین‌ آوردند و برای‌ دلخوش‌ داشتن‌ او دست‌ به‌ دامان‌ اپیکور و اپیکوریان‌ شده، با سرخوشی‌ و مستی‌ و تخدیر او را سرگرم‌ نمودند، تا آنجا که‌ بقول‌ مولوی‌ : ذکر و فکر او را به‌ پایین‌ کشاندند.

جز ذکرنی‌ دین‌ اونی‌ ذکر اوسوی‌ اسفل‌ برد او را فکر او

این‌ پایین‌گرایی‌ در قرون‌ گذشته‌ مانند دوران‌ مولوی، در اقلیت‌ یا پشت‌ پرده‌ی‌ خجلت‌ها و ندامتها حرکت‌ می‌کرد. ولی‌ در دوران‌ معاصر بوسیله‌ی‌ امثال‌ فروید، یعنی‌ همان‌ چنگیزهای‌ ارواح‌ آدمیان‌ که‌ نیمه‌ چراغی‌ به‌ نام‌ علم‌ به‌ دست‌ و با اد‌عای‌ علم‌ هم‌ نقاب‌ علمی!! بصورت، مردم‌ را به‌ پوچی‌ کشاندند. در این‌ دوران، آدمیان‌ با دلخوشی‌ به‌ نظم‌ زندگی‌ زنبوران‌ عسل‌ و «باری‌ به‌ هر جهت» از اندیشه‌ در حقیقت‌ زندگی‌ و هدف‌ آن‌ برکنار مانده‌ و حتی‌ بعضی‌ها کار را به‌ آنجا کشاندند که‌ با کمال‌ وقاحت‌ بگویند: اندیشه‌ یک‌ نوع‌ بیماری‌ است. این‌ سلاح‌ مخرب‌ هویت‌ انسانی‌ در کارگاه‌ فکری‌ امثال‌ سارتر تیز می‌شود که‌ می‌گفت: «انسان‌ تاریخ‌ دارد و نهاد ندارد» یعنی‌ انسان‌ است‌ و رفتار او!!

برای‌ توضیح‌ استدلالی‌ پاسخ‌ حاضر، پیشنهاد می‌شود که‌ به‌ تعریف‌ کلی‌ دین‌ که‌ در دفتر اول‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ آورده‌ایم‌ رجوع‌ شود با توجه‌ دقیق‌ به‌ آن‌ تعریف‌ و مطلبی‌ که‌ ذیلاً‌ مطرح‌ می‌گردد روشن‌ می‌شود که‌ اگر برای‌ یک‌ انسان، اولین‌ درجه‌ی‌ آگاهی‌ دینی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از یقظه‌ (بیداری) دست‌ داد، پس‌ از آن‌ اگر همان‌ بیداری‌ ادامه‌ پیدا کند از کوچکترین‌ حرکات‌ او گرفته‌ تا بزرگترین‌ کارهای‌ فکری‌ و عضلانی‌ او و از یک‌ تصور ساده‌ گرفته‌ تا طولانی‌ترین‌ و پیچیده‌ترین‌ اندیشه‌های‌ علمی‌ و صنعتی، همچنین‌ از اولین‌ کلمه‌ الله‌اکبر گرفته‌ تا عباداتی‌ که‌ در همه‌ی‌ عمر انجام‌ داده‌ است‌ و با یک‌ عبارت‌ کلی‌ همه‌ی‌ لحظات‌ زندگی‌ او طبق‌ مفاد «و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین» (و زندگی‌ و مرگ‌ من‌ از آن‌ خداوند عالمیان‌ است) با آب‌ حیات‌ دین‌ آبیاری‌ می‌شود. اکنون‌ این‌ سئوال‌ پیش‌ می‌آید که‌ آن‌ بیداری‌ چیست‌ که‌ اگر به‌ کسی‌ دست‌ دهد، تمامی‌ زندگی‌ او رنگ‌ دینی‌ به‌ خود می‌گیرد؟

این‌ بیداری‌ عبارت‌ است‌ از آن‌ آگاهی‌ که‌ موجب‌ می‌شود انسان‌ خود را جزئی‌ هدفدار از آن‌ کل‌ مجموعی‌ تلقی‌ کند که‌ از حکمت‌ و مشیت‌ الهی‌ به‌ جریان‌ افتاده‌ و تحت‌ نظاره‌ و سلطه‌ی‌ قانونی‌ خداوندی، لحظه‌ به‌ لحظه‌ رو به‌ ابدیت‌ در حرکت‌ است. این‌ بیداری‌ با عظمت‌ یک‌ بیداری‌ دیگر را به‌ دنبال‌ خود می‌آورد که‌ آدمی‌ با روشن‌ترین‌ وجه‌ درمی‌یابد:

تا مایه‌ی‌ طبعها سرشتندما را ورقی‌ دگر نوشتند

تا در نگریم‌ و راز جوییم‌سر رشته‌ی‌ کار باز جوییم‌

با این‌ دریافت‌ است‌ که‌ آدمی‌ می‌فهمد که‌ اگر همه‌ی‌ علوم‌ و معارف‌ دنیا را در مغز انسانی‌ جای‌ بدهند و این‌ علوم‌ و معارف‌ نتواند در گرویدن‌ تکاملی‌ او تأثیری‌ داشته‌ باشد، ارزشی‌ جز وجود طبیعی‌ همان‌ علوم‌ و معارف‌ نصیبش‌ نخواهد گشت.

با توجه‌ به‌ ارتکاز درونی‌ این‌ حقیقت‌ که‌ تمام‌ لحظات‌ و ذرات‌ عمر آدمی‌ تحت‌ نظارت‌ و سلطه‌ی‌ خداوندی‌ است‌ و با دریافت‌ این‌ حقیقت‌ که‌ زندگانی‌ جزء بسیار مهمی‌ از کل‌ مجموعی‌ هدفدار در حال‌ حرکت‌ به‌ پیشگاه‌ ربوبی‌ است‌ – که‌ اصل‌ اولی‌ او است‌ – اشتیاق‌ به‌ وصول‌ به‌ آن‌ پیشگاه‌ ربوبی‌ از طبیعت‌ درونی‌ آدمی‌ سر می‌کشد و پس‌ از آن‌ حتی‌ هر نقشه‌ای‌ هم‌ بکشد، در حیات‌ معقول‌ دینی‌ انجام‌ خواهد گرفت. این‌ همان‌ زندگی‌ در حال‌ تکاپویی‌ است‌ که‌ سراسرش‌ عبادت‌ است.

هر کسی‌ کاو دور ماند از اصل‌ خویش‌باز جوید روزگار وصل‌ خویش‌

در نتیجه، باید پرسید کدامین‌ کار و گفتار و اندیشه‌ و لحظات‌ و حتی‌ نَفَسهای‌ چنین‌ شخصی‌ دینی‌ نیست؟!

این‌ نفس‌ جانهای‌ ما را همچنان‌اندک‌ اندک‌ دزدد از حبس‌ جهان‌

تا الیه‌ یصعد اطیاب‌ الکلم‌صاعداً‌ مِنا الی‌ حیث‌ علم‌

ترتقی‌ انفاسنا بالارتقأمتحفاً‌ مِنا الی‌ دارالبقأ

ثم‌ یأتینا مکافات‌ المقال‌ضعف‌ ذلک‌ رحمه‌ من‌ ذالجلال‌

ثم‌ یلجینا الی‌ امثالهاکی‌ ینال‌ العبد مما نالها

‌ ‌مولوی‌

O آیا می‌توان‌ گفت‌ در دعوت‌ انبیأ و ادیان‌ الهی‌ عموماً‌ و دین‌ اسلام‌ خصوصاً‌ با اینکه‌ استفاده‌ از دنیا و طبیعت‌ ممنوع‌ نیست‌ ولی‌ تأکیدی‌ بر سوق‌ دادن‌ و ترغیب‌ مردم‌ به‌ سوی‌ بهره‌وری‌ هر چه‌ بیشتر از دنیا و مواهب‌ طبیعت‌ نیز دیده‌ نمی‌شود؟

O کسانی‌ که‌ از متن‌ کلی‌ دین‌ الهی‌ که‌ بوسیله‌ی‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) ابلاغ‌ و در رسالت‌ پیامبراسلام‌ به‌ نهایت‌ خود رسیده‌ است، آگاهی‌ دارند می‌دانند که‌ ادیان‌ الهی‌ مخصوصاً‌ دین‌ اسلام‌ شدیدترین‌ اهمیت‌ را به‌ زندگی‌ دنیوی‌ مردم‌ داده‌ تا آنجا که‌ در این‌ دنیا را مستلزم‌ کوری‌ در ابدیت‌ معرفی‌ نموده‌ است.

آنچنان‌ که‌ در قرآن‌کریم‌ آمده: من‌ کان‌ فی‌ هذه‌ اعمی‌ فهو فی‌الاخره‌ اعمی‌ و اضل‌ سبیلا (هر کس‌ در این‌ دنیا نابینا زندگی‌ کند، او در عالم‌ ابدیت‌ نابیناتر و گمراه‌تر خواهد بود.)

همه‌ی‌ آن‌ آیات‌ قرآنی‌ که‌ دستور به‌ مطالعه‌ و بررسی‌ جهان‌ هستی‌ بعنوان‌ آیات‌ الهی‌ می‌دهند، برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ چند رشته‌ی‌ دانش‌ مجرد از عمل‌ و سازندگی‌ را به‌ دست‌ بیاوریم‌ و با آن‌ دانستن‌ دل‌ خویش‌ بداریم. بلکه‌ در این‌ دنیا باید شخصیت‌ آدمی‌ به‌ ثمر برسد و این‌ به‌ ثمررسیدن‌ سنتز یا محصولی‌ از علوم‌ و معارف‌ و گسترش‌ «من‌ انسانی» بر جهان‌ عینی‌ است‌ که‌ بدون‌ ساختن‌ جهان‌ برای‌ بهره‌برداری‌ در حیات‌ معقول‌ امکان‌پذیر نیست‌ در پاسخ‌ به‌ سؤ‌ال‌ حاضر به‌ گوشه‌ای‌ از آیات‌ و روایات‌ مربوط‌ به‌ تلاش‌ در زندگی‌ دنیوی‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ در آیه‌ای‌ دیگر از قرآن‌ کریم‌ آمده‌ است: وابتغ‌ فیما اتاک‌الله‌ الدارالاخره‌ و لاتنس‌ نصیبک‌ من‌الدنیا (القصص، آیه‌ ۷۷) (و در آنچه‌ که‌ خداوند بتو داده‌ است‌ سرای‌ آخرت‌ را جستجو کن‌ و بهره‌ی‌ خود را از دنیا فراموش‌ مکن) در این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ نه‌ تنها تنظیم‌ زندگی‌ مادی‌ ممنوع‌ معرفی‌ نشده‌ است، بلکه‌ اشاره‌ی‌ بسیار لطیفی‌ به‌ شایستگی‌ زندگی‌ دنیوی‌ و مواد معیشت، برای‌ وسیله‌ بودن‌ حیات‌ جاودانی‌ شده‌ است‌ که‌ با نظر به‌ این‌ معنی، ملامت‌ و توبیخ‌ به‌ آن‌ نوع‌ زندگی‌ دنیوی‌ است‌ که‌ انسان‌ را در عالم‌ مادیات‌ غوطه‌ور بسازد و در نتیجه‌ از آن‌ زندگی‌ که‌ شایستگی‌ ارتباط‌ به‌ خدا را دارد [ و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین‌ زندگی‌ و مرگ‌ من‌ از آن‌ خداوند پرورنده‌ی‌ عالمیان‌ می‌باشد ] محروم‌ بماند. نکته‌ی‌ دیگر در این‌ آیه‌ این‌ است‌ که‌ حتی‌ انسان‌ در این‌ زندگی‌ دنیوی‌ از بهره‌وری‌ از لذائذ و مزایای‌ آن‌ نیز ممنوع‌ نیست، نهایت‌ امر اینکه‌ این‌ لذائذ و مزایا، «حیات‌ معقول» او را مبدل‌ به‌ زندگی‌ حیوانی‌ ننماید. قل‌ من‌ حرم‌ زینت‌الله‌ التی‌ اخرج‌ لعباده‌ و الطیبات‌ من‌الرزق‌ (الاعراف، آیه‌ ۳۲) (به‌ آنان‌ بگو کیست‌ که‌ آن‌ مزایا و نمودهای‌ زیبا را که‌ خداوند برای‌ بندگانش‌ به‌ وجود آورد و آن‌ مواد پاکیزه‌ای‌ را که‌ روزی‌ نموده‌ است، تحریم‌ کرده‌ است) اساساً‌ یکی‌ از علل‌ بعثت‌ انبیأ علیهم‌السلام‌ تنظیم‌ مادیات‌ مردم‌ است: [ (و معایش‌ تحییهم‌ خطبه‌ یکم‌ – نهج‌البلاغه) ].

ابوالبختری‌ نقل‌ می‌کند که‌ پیامبراکرم(ص) در دعای‌ خود چنین‌ عرض‌ کرد:

اللهم‌ بارک‌ لنا فی‌الخبر فانه‌ لو لا الخبز ما صلینا و لاصمنا و لا ادنیا فرائض‌ ربنا (الفروع‌ من‌الکافی، ج‌ ۵، ص‌ ۷۳) [ خداوندا نان‌ ما را مبارک‌ فرما (زندگی‌ دنیوی‌ ما را از دیدگاه‌ اقتصاد تنظیم‌ فرما) زیرا اگر اقتصاد نباشد نه‌ نماز می‌خوانیم‌ و نه‌ روزه‌ می‌گیریم‌ و نه‌ واجبات‌ پروردگارمان‌ را بجای‌ می‌آوریم‌ ] از امام‌ صادق(ع) وارد شده‌ است: لیس‌ منا من‌ ترک‌ دنیاه‌ لاخرته‌ و لاآخرته‌ لدنیاه‌ (من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ – صدوق، ص‌ ۳۵۳)

از امام‌ باقر – علیه‌السلام‌ – نقل‌ است: انی‌ اجدنی‌ امقت‌ الرجل‌ یتعذر علیه‌المکاسب‌ فیتلقی‌ علی‌ قفاه‌ و یقول‌ اللهم‌ ارزقنی‌ و یدع‌ ان‌ ینتشر فی‌الارض‌ و یلتمس‌ من‌ فضل‌الله‌ و الذره‌ تخرج‌ من‌ حجرها تلتمس‌ رزقها (من‌ لایحضره‌ الفقیه، ۳۶۳) (من‌ خود را می‌بینم‌ که‌ دشمن‌ می‌دارم‌ آن‌ مرد را که‌ تلاش‌ برای‌ زندگی‌ برای‌ او مشکل‌ می‌شود، او به‌ پشت‌ می‌خوابد و می‌گوید خدایا، برای‌ من‌ روزی‌ برسان‌ و حرکت‌ و تکاپو در زمین‌ را برای‌ بدست‌ آوردن‌ فضل‌ خداوندی‌ (معاش‌ صحیح) رها می‌سازد در حالیکه‌ مورچه‌ از لانه‌ی‌ خود درمی‌آید و روزی‌ خود را می‌جوید)

همچنین‌ امام‌ باقر(ع) فرموده: انی‌ لا بغصَ‌ الرجل‌ ان‌ یکون‌ کسلانا عن‌ امر دنیاه‌ و من‌ کسل‌ عن‌ امر دنیا، فهو عن‌ امر آخرته‌ الکسل‌ (الفروع‌ من‌الکافی، ۵/۸۵) (من‌ دشمن‌ می‌دارم‌ مردی‌ را که‌ در امر زندگی‌ دنیوی‌ افسرده‌ و کسل‌ باشد و هر کس‌ در زندگی‌ دنیوی‌ کسالت‌ داشته‌ باشد آن‌ شخص‌ در امور اخروی‌ کسل‌تر است).

قال‌ رسول‌الله‌ صلی‌ الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم: ان‌الله‌ لایحب‌الفارغ‌ الصحیح‌ لا فی‌ عمل‌الدنیا و لافی‌ عمل‌ الاخره‌ (البرکه‌ فی‌ فضل‌السحی‌ و الحرکه‌ – الوصابی‌ الحبشی‌ ص‌ ۳) خداوند انسان‌ بیکار و تن‌پرور را دوست‌ نمی‌دارد چه‌ در کارهای‌ زندگی‌ دنیوی‌ و چه‌ در امور اخروی)

روی‌ عن‌ رسول‌الله(ص): لو قامت‌القیامه‌ و فی‌ ید احدکم‌ فیله‌ (صغارالنحل) فان‌ استطاع‌ ان‌ لایقوم‌ حتی‌ یغرسها فلیفعل‌ (البرکه‌ فی‌ فضل‌السعی‌ و الحرکه، ص‌ ۱۶) (اگر قیامت‌ برپا شود و در دست‌ یکی‌ از شما نهال‌ نخلی‌ باشد اگر بتواند برای‌ قیامت‌ برنخیزد تا آن‌ نهال‌ را بکارد، این‌ کار را انجام‌ بدهد) لازمه‌ی‌ قطعی‌ آیات‌ و روایاتی‌ که‌ دلالت‌ بر ضرورت‌ حفظ‌ شرف‌ و حیثیت‌ مسلمانان‌ می‌نماید انجام‌ شدیدترین‌ تلاش‌ برای‌ امور دنیوی‌ است، زیرا با گسترش‌ شگفت‌انگیز وسائل‌ سلطه‌گری‌ و استثمار و برده‌گیری، ذلت‌ و پستی‌ برای‌ آن‌ جوامعی‌ که‌ تنظیم‌ امور دنیوی‌ خود را مورد مسامحه‌ قرار می‌دهند، قطعی‌ است. همان‌ خداوندی‌ که‌ برای‌ دفاع‌ از همین‌ حیات‌ دنیوی‌ می‌فرماید: واعدوا لهم‌ مااستطعتم‌ من‌ قوه… (انفال، آیه‌ ۶۰) [ برای‌ آنان‌ که‌ حیات‌ شما را با خطر مواجه‌ ساخته‌اند) هر نیرویی‌ که‌ بتوانید آماده‌ کنید ] به‌ همین‌ ملاک‌ برای‌ دفاع‌ از شرف‌ و حیثیت، دستور به‌ شدیدترین‌ دفاع‌ را فرموده‌ است. صریح‌تر از ملاک‌ مزبور این‌ آیه‌ است: ان‌الذین‌ توفیهم‌الملائکه‌ ظالمی‌ انفسهم‌ قالوا فیم‌ کنتم‌ قالوا کنا مستضعفین‌ فی‌الارض‌ قالوا ألم‌تکن‌ ارض‌الله‌ واسعه‌ فتهاجروا فیها فاولئک‌ مأواهم‌ جهنم‌ و سائت‌ مصیراً‌ (النسأ، آیه‌ ۹۷) (کسانی‌ که‌ فرشتگان‌ آنانرا در حالیکه‌ به‌ خویشتن‌ ظلم‌ کرده‌اند. درمی‌یابند به‌ آنان‌ می‌گویند: شما [ در زندگی‌ ] در چه‌ حال‌ بودید؟ می‌گویند ما در روی‌ زمین‌ مستضعف‌ (بینوا) بودیم، فرشتگان‌ می‌گویند آیا زمین‌ خدا پهناور نبود تا در آن‌ مهاجرت‌ کنید. منزلگاههای‌ آنان‌ دوزخ‌ است‌ و چه‌ سرنوشت‌ بدی‌ است. (با نظر به‌ این‌ آیات‌ و روایات‌ اگر یک‌ مفسر، یک‌ متکلم، عارف، فقیه‌ یا یک‌ اسلام‌شناس‌ بازگوید اسلام‌ به‌ امر دنیا اهمیت‌ نداده‌ است‌ قطعاً‌ از اسلام‌ اطلاعی‌ ندارد هر کس‌ که‌ می‌خواهد باشد.

اگر شما در محتویات‌ فرمان‌ مبارک‌ امیرالمؤ‌منین‌ علیه‌السلام‌ به‌ مالک‌اشتر و دستورات‌ آن‌ حضرت‌ به‌ دیگر کارگزاران‌ اجتماعی‌ خود دقت‌کنید، قطعاً‌ خواهید دید که‌ هیچ‌ برنامه‌ی‌ دقیق‌ و لازم‌ و کافی‌ برای‌ جوامع‌ انسانی، برای‌ تنظیم‌ بسیار جدی‌ «حیات‌ معقول» انسانها، مانند همین‌ فرمان‌ و دستورات‌ نمی‌باشد.

آنچه‌ که‌ باید در نظر داشت، این‌ است‌ که‌ زندگی‌ دنیوی‌ گذرگاهی‌ بسیار پرمعنی‌ برای‌ حیات‌ جاودانی‌ در پیشگاه‌ کمال‌ مطلق، (الله‌ جل‌ جلاله) است‌ و بدانجهت‌ که‌ همه‌ی‌ استعدادهای‌ مثبت‌ انسانها بوسیله‌ی‌ تکاپو و تلاش‌ مخلصانه‌ در ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن‌ دستور به‌ نهایت‌ کوشش‌ (که‌ در قرآن‌ با لغت‌ سعی، کبد و کدح‌ … و مسابقه‌ در خیرات) تعبیر شده‌ است، صادر نموده‌ است:

این‌ تقاضاهای‌ کار از بهر آن‌شد موکل‌ تا شود سرت‌ عیان‌

با نظر به‌ مجموع‌ منابع‌ اسلامی، این‌ حقیقت‌ را می‌توان‌ پذیرفت‌ که‌ آن‌ همه‌ تأکید و دستور که‌ به‌ شناخت‌ جهان‌ هستی‌ در بیش‌ از ۲۰۰ آیه‌ی‌ قرآن‌ و به‌ شناخت‌ خویشتن‌ و انسان‌ بیش‌ از صدها مورد در قرآن‌ و احادیث‌ وارد دشه‌ است‌ به‌ طور کلی‌ برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ ذهن‌ آدمی‌ مانند آیینه‌ فقط‌ نشاندهنده‌ی‌ همه‌ی‌ اجزأ جهان‌ هستی‌ و انسان‌ و یا تنها دریافت‌کننده‌ی‌ صفات‌ جمال‌ و جلال‌ الهی‌ باشد، بلکه‌ مقصود بهره‌وری‌ از جهان‌ هستی‌ و از خویشتن‌ و انسان‌ بطور کلی‌ و ارتباط‌ با خدا است‌ که‌ قطعاً‌ بدون‌ خودسازی‌ و پیشبرد انسان‌ و انسانیت‌ و برخورداری‌ علمی‌ و صنعتی‌ از جهان‌ طبیعت‌ امکان‌پذیر نمی‌باشد. بطور کلی‌ باید این‌ حقیقت‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌ بنیادین‌ بپذیریم: کمال‌ انسان‌ که‌ عالم‌ اکبر(۵) (جهان‌ بزرگتر) را دربردارد، فقط‌ با شناخت‌ خویشتن‌ و سازندگی‌ آن‌ بوسیله‌ی‌ ارزشهای‌ عالی‌ انسانی‌ و با شناخت‌ جهان‌ هستی‌ و بهره‌وری‌ از ابعاد و سطوح‌ و واقعیات‌ گوناگون‌ آن‌ برای‌ تطبیق‌ جهان‌ درونی‌ بر جهان‌ برونی‌ در مسیر به‌ فعلیت‌ رسانیدن‌ وجود اجمالی‌ و سرمایه‌ی‌ بالقوه‌ی‌ خود، تحقق‌ خواهد یافت.

O لطفاً‌ اجمالاً‌ دیدگاهها و مفاهیم‌ عام‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان‌ را بهمراه‌ دیدگاههایی‌ که‌ خاص‌ دین‌ اسلام‌ است، مطرح‌ بفرمایید؟

O برای‌ مشخص‌ نمودن‌ مفاهیم‌ عامه‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان، نخست‌ باید اقسام‌ دین‌ را در نظر داشته‌ باشیم‌ مانند:

یک. ادیان‌ ماقبل‌ دین‌ ابراهیمی‌

دو. ادیانی‌ که‌ درباره‌ی‌ مبدأ و معاد دچار ابهاماتی‌ هستند، مانند بودیسم‌ (مکتب‌ بودا)

سه. ادیان‌ ابراهیمی‌ که‌ عمده‌ی‌ آنها در دوران‌ ما یهودیت‌ و مسیحیت‌ و اسلام‌ است. البته‌ احتمال‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ صابئیون‌ و زرتشتی‌ها نیز از پیروان‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ علیه‌السلام‌ باشند.

چهار. ادیان‌ انشعابی‌ مانند پروتستان‌ از مسیحیت‌ و مواردی‌ از این‌ قبیل.

پنج. ادیان‌ محلی‌ مانند شنتوی‌ ژاپن‌ و کنفوسیوس‌ چین.

شش. مکاتب‌ نحله‌ای‌ که‌ ریشه‌ی‌ واقعی‌ دینی‌ ندارند ولی‌ از ابتدأ ظهور یا تدریجاً، رنگ‌ دینی‌ به‌ آنها داده‌ شده‌ است.

هفت. مکتب‌های‌ غیردینی‌ که‌ انواعی‌ گوناگون‌ دارند. قسمتی‌ از آنها اد‌عای‌ عقاید انسانیت‌ (و به‌ اصطلاح‌ امروز: اومانیسم) دارند و می‌گویند: این‌ مکتب‌ با توجه‌ به‌ اصول‌ انسانی‌ که‌ دارد، می‌تواند پاسخگوی‌ همه‌ی‌ نیازها و مسائل‌ بشری‌ باشد. و اقسام‌ دیگری‌ نیز وجود دارد که‌ بیشتر بعد سیاسی‌ و حقوقی‌ و اقتصادی‌ مردم‌ را مبنای‌ کار خود قرار می‌دهد.

در جنب‌ این‌ مکتب‌ها، دیدگاههای‌ متنوعی‌ در عناصر حیات‌ بشری‌ وجود دارد که‌ شناخت‌ و مقایسه‌ی‌ آنها با یکدیگر نیز قابل‌ اهتمام‌ است.

مانند:

-۱ مکتب‌ (یا دیدگاه) حقوق‌ پیرو (عرف‌ عام) و حقوق‌ پیشرو.

۲٫ مکتب‌ اقتصاد فردی‌ و مکتب‌ اقتصاد اجتماعی‌

۳٫ سیستم‌های‌ سیاسی: دموکراسی، جمهوری، با انواع‌ مختلف‌ آن‌ و اولیگارشی‌ و سلطنت‌ مشروطه‌ و استبداد و مانند آن.

اکنون‌ می‌پردازیم‌ به‌ بیان‌ دیدگاهها و مفاهیم‌ عام‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان‌ و مکاتب. بدان‌ جهت‌ که‌ مکتب‌ اسلام‌ یک‌ مکتب‌ دینی‌ است، بدیهی‌ است‌ که‌ اعتقاد به‌ مبدأ و معاد (خدا و ابدیت) و اداره‌ی‌ «حیات‌ معقول» مردم‌ با آبیاری‌ وحی‌ که‌ از جانب‌ خداوند سبحان‌ به‌ وسیله‌ی‌ انبیأ به‌ بندگانش‌ ابلاغ‌ می‌گردد، در هر مکتب‌ دینی‌ که‌ تثبیت‌ شده‌ باشد، با مکتب‌ اسلام‌ مشترک‌ است. ما از دیدگاه‌ تاریخی، مفاهیم‌ ادیان‌ ماقبل‌ دین‌ ابراهیمی‌ را تنها از متن‌ کتاب‌ آسمانی‌ مسلمین‌ (قرآن) می‌شناسیم، زیرا غیر از قرآن‌ مأخذ معتبری‌ که‌ در بیان‌ مفاهیم‌ عامه‌ و دیدگاههای‌ کلی‌ ادیان، قابل‌ اعتماد باشد، در دسترس‌ نداریم. قرآن‌ مجید می‌فرماید: «شرع‌ لکم‌ من‌الدین‌ ما وصی‌ به‌ نوحاً‌ والذی‌ اوحینا الیک‌ و ما وصینا به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ ان‌ اقیمواالدین‌ و لاتتفرقوا کبر علی‌المشرکین‌ ما تدعوهم‌ الیه…» (شوری، آیه‌ ۱۳) [ (خداوند) تشریع‌ نموده‌ است‌ از دین‌ برای‌ شما همان‌ را که‌ به‌ نوح‌ توصیه‌ نموده‌ و آنچه‌ را که‌ برای‌ تو وحی‌ نمودیم‌ و آنچه‌ را که‌ به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ توصیه‌ نمودیم‌ اینکه‌ دین‌ را برپا دارید و پراکنده‌ نشوید سنگین‌ است‌ بر مشرکین‌ آنچه‌ که‌ تو آنان‌ را برای‌ پذیرش‌ آن‌ دعوت‌ می‌کنی‌ ]

از این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ و امثال‌ آن، روشن‌ می‌گردد که‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ در دین‌ الهی‌ در همه‌ی‌ قرون‌ و اعصار یکی‌ بوده‌ است، اگرچه‌ اختلافاتی‌ در جزئیات‌ و فروع‌ که‌ تابع‌ علل‌ زمانی‌ و مکانی‌ بوده‌ است، وجود داشته‌ است. (لکلٍ‌ جعلنا منسکاً)

دین‌ ابراهیمی‌ که‌ اصل‌ همه‌ی‌ ادیان‌ الهی‌ ما بعد خود می‌باشد. همان‌ دین‌ فطری‌ الهی‌ است‌ که‌ خداوند سبحان‌ در چند مورد از آیات، دینی‌ را که‌ به‌ پیامبراکرم‌ انزال‌ فرموده‌ است‌ به‌ همان‌ دین‌ و ملت‌ ابراهیم‌ مستند نموده‌ است. خداوند متعال‌ در آیه‌ای‌ از قرآن‌ می‌فرماید: ما کان‌ ابراهیم‌ یهودیاً‌ و لا نصرانیاً‌ ولکن‌ کان‌ حنیفاً‌ مسلماً‌ (آل‌عمران، ۶۷) (ابراهیم‌ نه‌ یهودی‌ بود و نه‌ نصرانی‌ بلکه‌ او حنیف‌ مسلم‌ بود) یعنی‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) ابلاغ‌ کننده‌ی‌ متن‌ کلی‌ دین‌ الهی‌ بود که‌ همان‌ اسلام‌ است. این‌ شما هستید که‌ بعدها فرقه‌گرایی‌ها به‌ وجود آوردید، پیامبرانی‌ که‌ بعد از ابراهیم‌ آمده‌اند مانند حضرت‌ موسی‌ و حضرت‌ عیسی‌ و خاتم‌الانبیأ علیهم‌السلام‌ همه‌ی‌ آنان‌ همان‌ دین‌ ابراهیم(ع) را با مقداری‌ خصوصیات‌ زمانی‌ تبلیغ‌ نموده‌اند. باز در آیه‌ای‌ دیگر می‌فرماید: ان‌الذین‌ آمنوا و الذین‌ هادوا والصابئون‌ والنصاری‌ من‌ آمن‌ بالله‌ و بالیوم‌ الاخر و عمل‌ صالحاً‌ فلا خوف‌ علیهم‌ و لاهم‌ یحزنون‌ (مائده، آیه‌ ۶۹)

(آنانکه‌ ایمان‌ آورده‌اند و آنانکه‌ به‌ یهودیت‌ گرویده‌اند و نصاری‌ کسی‌ است‌ که‌ ایمان‌ به‌ خدا و روز قیامت‌ بیاورد و عمل‌ صالح‌ انجام‌ بدهد برای‌ آنان‌ نه‌ ترسی‌ وجود دارد و نه‌ اندوهی) از مجموع‌ امثال‌ این‌ آیات‌ بخوبی‌ روشن‌ می‌شود که‌ متن‌ اصلی‌ دین‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ علیه‌السلام‌ دارای‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ همه‌ی‌ ادیان‌ الهی‌ است‌ چه‌ ماقبل‌ ابراهیم‌ و چه‌ بعد از آن.

مأخذ معتبر برای‌ اثبات‌ و توضیح‌ آن‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ که‌ در دین‌ ابراهیمی‌ است‌ همانگونه‌ که‌ در بالا اشاره‌ کردیم، قرآن‌ مجید است‌ که‌ در اتصاف‌ آن‌ پیامبر بزرگ‌ (ابوالانبیأ) به‌ صفاتی‌ که‌ کاشف‌ از اتصاف‌ آن‌ حضرت‌ به‌ داشتن‌ آن‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ است، آیات‌ فراوانی‌ عرضه‌ شده‌ است.

صفاتی‌ که‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ با ایمان‌ و اعتقاد به‌ اصول‌ جاودانی‌ دین‌ کلی‌ و عمل‌ به‌ حقوق‌ و تکالیف‌ آن‌ دین‌ دارا شده‌ بود، می‌تواند اصول‌ و فروع‌ این‌ مکتب‌ جاودانی‌ را بیان‌ نماید. عمده‌ی‌ این‌ صفات‌ بقرار ذیل‌ است:

۱٫ راستگو و راست‌ کردار (مریم، ۴۱)

۲٫ امامت‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۴)

۳٫ درآمدن‌ از عهده‌ی‌ آزمایش‌ عملی‌ سخت‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۴)

۴٫ تطهیرکننده‌ی‌ بیت‌ خداوندی‌ (البقره‌ ۱۲۵)

۵٫ مؤ‌من‌ به‌ اسلام‌ (البقره، آیه‌ ۱۳۱)

۶٫ توبه‌ کننده‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۸)

۷٫ تعلیم‌ کتاب‌ و حکمت‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۲۹)

۸٫ تزکیه‌ و تهذیب‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۲۹)

۹٫ برگزیده‌ و قرار گرفته‌ در گروه‌ صالحان‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۰)

۱۰٫ واصل‌ به‌ رشد (الانبیأ، آیه‌ی‌ ۵۱) و دارای‌ مکتب‌ رشد و کمال‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۰) این‌ صفت‌ از جمله‌ی‌ «و من‌ یرغب‌ عن‌ مله‌ ابراهیم‌ الامن‌ سفه‌ نفسه» (و کیست‌ که‌ از دین‌ ابراهیم‌ اعراض‌ کند مگر کسی‌ که‌ خود را سفیه‌ نموده‌ است) قابل‌ استنباط‌ است.

۱۱٫ موحد حقیقی‌

۱۲٫ حنیف‌ یعنی‌ صاحب‌ دین‌ معتدل، فطری، بی‌افراطه‌ و تفریط. (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۵)

۱۳٫ دوست‌ خدا (خلیل) (النسأ، آیه‌ی‌ ۱۲۵)

۱۴٫ مبارزه‌ در راه‌ توحید حتی‌ با نزدیکترین‌ خویشاوندان‌ (انعام، آیه‌ی‌ ۷۴)

۱۵٫ دارای‌ بینش‌ ملکوت‌ آسمانها و زمین‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۵)

۱۶٫ واصل‌به‌درجه‌والای‌یقین‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۷۵)

۱۷٫ معتقد به‌ استدلال‌ عقلی‌ سلیم‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۶ تا ۷۹)

۱۸٫ تکاپو برای‌ توجیه‌ خود به‌ خداوند آفریننده‌ی‌ آسمانها و زمین‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۶ تا ۷۹)

۱۹٫ موحدوبیزارازشرک‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۷۶تا ۷۹)

۲۰٫ هدایت‌ شده‌ خداوندی‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۸ تا ۸۳)

۲۱٫ سالک‌ راه‌ امن‌ و ارائه‌ کننده‌ی‌ آن‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۸ تا ۸۳)

۲۲٫ واصل‌ به‌ عالی‌ترین‌ درجه‌ی‌ رشد که‌ نماز و عبادات‌ و حیات‌ و موت‌ او وابسته‌ به‌ خدا و در مسیر جاذبیت‌ او است. (الانعام، آیه‌ ۱۶۲)

۲۳٫ هدایت‌ شده‌ به‌ صراط‌ مستقیم‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۱۶۱)

۲۴٫ دارنده‌ و مبلغ‌ همان‌ دین‌ که‌ به‌ حضرت‌ نوح‌ و حضرت‌ موسی‌ و عیسی‌ و پیامبراسلام‌ ابلاغ‌ شده‌بود. (الشوری، آیه‌ی‌ ۱۳، الصافات، آیه‌ی‌ ۸۳)

۲۵٫ بردبار

۲۶٫ نیایشگر

۲۷٫ بازگشت‌کننده‌ به‌ سوی‌ خدا (هود، آیه‌ ۷۵)

۲۸٫ دارای‌ عاطفه‌ و ترحم‌ و دلسوزی‌ بر بندگان‌ خدا (ابراهیم، آیه‌ی‌ ۳۶)

۲۹٫ عبادت‌کننده‌

۳۰٫ شکرگزار خداوندی‌ (النحل، آیه‌ی‌ ۱۲۰ و ۱۲۱)

۳۱٫ دارنده‌ی‌ دین‌ سهل‌ و معتدل‌ (الحج، آیه‌ی‌ ۷۸)

۳۲٫ دارای‌ حکم‌

۳۳٫ دارای‌ نطق‌ بر حق‌

۳۴٫ از وارثان‌ بهشت‌ (الشعرأ، آیه‌ی‌ ۷۸ تا ۸۹)

۳۵٫ متوکل‌ به‌ خدا

۳۶٫ بیزاری‌ و دور از مردم‌ فاسد (الممتحنه، آیه‌ی‌ ۴)

با توجه‌ به‌ حقایق‌ و لوازم‌ صفات‌ مزبور باین‌ نتیجه‌ی‌ بسیار با اهمیت‌ می‌رسیم‌ که‌ متن‌ آن‌ دین‌الهی‌ که‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) را بآن‌ صفات‌ نائل‌ نموده‌ بود کاملاً‌ عقلی‌ و فطری‌ و مطابق‌ استعدادهای‌ مثبت‌ انسانی‌ و عامل‌ به‌ فعلیت‌ آورنده‌ی‌ آنها می‌باشد.

امروزه‌ بررسی‌ و تحقیق‌ لازم‌ و کافی‌ درباره‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ در دین‌ ابراهیم(ع) می‌تواند ما ابراهیمیان‌ را بیک‌ هماهنگی‌ بسیار ضروری‌ و کاملاً‌ مفید رهنمون‌ باشد که‌ متأسفانه‌ عواملی‌ وجود دارد که‌ از این‌ تفاهم‌ و همزیستی‌ حیاتی‌ جلوگیری‌ می‌کند. نخستین‌ منادی‌ این‌ وحدت‌ و هماهنگی‌ در دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ اسلام‌ است‌ که‌ در قرآن‌ چنین‌ می‌خوانیم: قل‌ یا اهل‌الکتاب‌ تعالوا الی‌ کلمه‌ سوأ بیننا و بینکم‌ الا نعبدوا الا الله‌ و لاتشرک‌ به‌ شیئاً‌ ولایتخذ بعضنا بعضاً‌ ارباباً‌ من‌ دون‌الله‌ فان‌ تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون‌ (آل‌عمران، آیه‌ی‌ ۶۴) (بگو ای‌ معتقدین‌ به‌ کتاب‌ بیایید یک‌ کلمه‌ی‌ مشترک‌ در میان‌ ما و شما را بپذیریم‌ – اینکه‌ جز الله‌ را نپرستیم‌ و هیچ‌ چیزی‌ را برای‌ او شریک‌ قرار ندهیم‌ و بعضی‌ از ما بعضی‌ دیگر را در برابر خدا ارباب‌ قرار ندهیم‌ اگر آن‌ اهل‌ کتاب‌ از این‌ دعوت‌ رویگردان‌ شدند به‌ آنان‌ بگو شاهد باشید که‌ ما مسلمان‌ هستیم) این‌ کلمه‌ی‌ «سوأ» که‌ بزرگترین‌ عامل‌ وحدت‌ دیدگاههای‌ زیربنایی‌ است. بهترین‌ دلیل‌ آن‌ است‌ که‌ دین‌ اسلام‌ نه‌ تنها از وحدت‌ و هماهنگی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ امتناعی‌ نمی‌ورزد، بلکه‌ منادی‌ و پرچمدار آن‌ است. این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ با کمال‌ وضوح‌ اثبات‌ می‌کند که‌ دین‌ مشترک‌ ابراهیمی‌ می‌تواند اختلافات‌ ناشی‌ از مختصات‌ مکتبی‌ هر یک‌ از ادیان‌ ابراهیمی‌ را که‌ مورد اعتقاد و عمل‌ هر یک‌ از آنها می‌باشد، توجیه‌ و رفع‌ نماید.

O بنابر اینکه‌ ماهیت‌ دین‌ – اسلام‌ – چگونه‌ تفسیر شود، تفسیر از خاتمیت‌ دین‌ – اسلام‌ – هم‌ تفاوت‌ می‌کند، با توجه‌ به‌ این‌ مطلب، نظر خود را در باب‌ خاتمیت‌ دین‌ اسلام‌ بیان‌ بفرمایید؟

O آنچه‌ را که‌ دین‌ اسلام‌ برای‌ بشریت‌ آورده‌ است‌ بر مبنای‌ استکمال‌ نامحدود انسان‌ است‌ یعنی‌ اسلام‌ عوامل‌ سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ انسانها را بر مبنای‌ قابلیت‌ تکامل‌ نامحدود آنان‌ مطرح‌ نموده‌ است. روشنترین‌ دلیل‌ این‌ مدعا این‌ است‌ که‌ هیچ‌ تردیدی‌ در این‌ نیست‌ که‌ اصول‌ اعتقادی‌ و احکام‌ و تکالیف‌ فقهی‌ و حقوقی‌ و اخلاقی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌ و فرهنگی‌ این‌ دین‌ بطوری‌ پی‌ریزی‌ شده‌ است‌ که‌ چه‌ در صدر اسلام‌ و چه‌ بعدها تاکنون‌ هزاران‌ فرد از انسان‌ با تکیه‌ به‌ ایده‌ئولوژی‌ اسلام‌ به‌ درجه‌ای‌ از کمال‌ رسیده‌اند که‌ با توجه‌ به‌ همه‌ی‌ ابعاد موجودیت‌ انسان‌ و استعدادهای‌ مادی‌ و قوای‌ روحی‌ او، پاسخگوی‌ مسائل‌ وجود آدمی‌ در هر موقعیتی‌ که‌ تصور شود، می‌باشد. مگر اینکه‌ دگرگونی‌ها در موجودیت‌ آدمی‌ چنان‌ تصور شود که‌ کارگاه‌ مغز و وضع‌ روانی‌ و روحی‌ او به‌ کلی‌ دگرگون‌ شود و ماهیت‌ انسان‌ نابود گردد و همه‌ی‌ اصول‌ و قواعد حیات‌ مادی‌ و معنوی‌ او بکلی‌ از بین‌ بروند؟! البته‌ در این‌ صورت‌ اسلام‌ پاسخ‌ مسائل‌ انسان‌ را نمی‌تواند بدهد، نه‌ از جهت‌ نقص‌ آن، بلکه‌ بجهت‌ منتفی‌ شدن‌ انسان‌ و انسانیت‌ از صفحه‌ی‌ وجود.

حال‌ برای‌ توضیح‌ و اثبات‌ این‌ حقیقت، پیامبراکرم(ص) و علی‌ابن‌ابیطالب‌ و پیشوایان‌ دیگر و هزاران‌ شخص‌ رشدیافته‌ مانند سلمان‌ و ابوذر غفاری‌ و مالک‌اشتر و اویس‌ قرنی‌ و عماربن‌ یاسر و مقدادبن‌ اسود کندی‌ و عمرو بن‌ خزاعی‌ و حجربن‌ عدی‌ و امثال‌ اینان‌ را در نظر بگیریم‌ که‌ آیا می‌توان‌ موقعیتی‌ برای‌ انسانها پیش‌ آید که‌ این‌ رشد یافتگان‌ از داشتن‌ اصول‌ و قواعد اسلامی‌ برای‌ شناخت‌ و تنظیم‌ ارتباطات‌ چهارگانه‌ی‌ اساسی‌ (ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن، با خدا، با جهان‌ هستی‌ و با همنوع‌ خود) عاجز بمانند؟! قطعاً‌ با فرض‌ موجودیت‌ انسان‌ با این‌ کارگاه‌ مغز و ساختار روانی‌ و استعدادهای‌ روحی‌ محال‌ است‌ چنین‌ وضعی‌ پیش‌ بیاید و اگر بر فرض‌ محال، موجودیت‌ انسان‌ با وضع‌ خاص‌ او (با این‌ کارگاه‌ مغزی‌ و …) دگرگون‌ گردد. همانگونه‌ که‌ اشاره‌ کردیم‌ عدم‌ صلاحیت‌ اسلام‌ بجهت‌ نقص‌ آن‌ نیست، بلکه‌ بجهت‌ منتفی‌ شدن‌ اصل‌ موضوع‌ است‌ که‌ انسان‌ و انسانیت‌ می‌باشد. اسلام‌ افرادی‌ مانند فارابی، ابن‌سینا، ابن‌ رشد، ابوریحان‌ بیرونی، حسن‌ بن‌ هیثم، عطار، جلال‌الدین‌ محمد مولوی، میرداماد، صدرالمتألهین، کلینی، صدوق، علامه‌ی‌ حلی‌ و هزاران‌ فرد مانند اینان‌ به‌ تاریخ‌ بشری‌ تقدیم‌ نموده‌ است. بدیهی‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ موقعیتی‌ برای‌ انسان‌ در حالت‌ انفرادی‌ یا دسته‌ جمعی‌ تصور نمود که‌ ماهیت‌ انسان‌ بکلی‌ عوض‌ نشده‌ باشد و این‌ گونه‌ انسانهای‌ رشدیافته‌ توانایی‌ زندگی‌ در آن‌ موقعیت‌ را نداشته‌ باشند. از طرف‌ دیگر جامعه‌ بشری‌ از افرادی‌ متشکل‌ شده‌ است‌ که‌ دارای‌ چنین‌ استعدادهایی‌ می‌باشند که‌ قدرت‌ به‌ فعلیت‌ رسیدن‌ آنها را در ذات‌ خود دارند. امروز ما شاهد بروز یک‌ نظام‌ عالی‌ حقوق‌ جهانی‌ بشر از دیدگاه‌ اسلام‌ هستیم‌ که‌ با تکیه‌ به‌ نصوص‌ و قواعد مستند به‌ نصوص‌ الهی‌ و وحیانی‌ به‌ جوامع‌ بشری‌ عرضه‌ می‌شود و اگر بشر دست‌ از خودخواهیها و تمایلات‌ حیوانی‌ خود بردارد و لذت‌پرستی‌ و سودگرایی‌ را از خود دور کند، با این‌ حقوق‌ جهانی‌ پیشرو در عرصه‌ی‌ مسابقه‌ در خیر و کمال‌ پیش‌ خواهد رفت. بدانجهت‌ که‌ پیشرفت‌ تکاملی‌ بشر نه‌ با گسترش‌ فراگیر تکنولوژی‌ است‌ و نه‌ بواسطه‌ی‌ علم‌ برای‌ سلطه‌گری‌ و نفع‌گرایی‌ و لذت‌پرستی، بلکه‌ بوسیله‌ی‌ اخلاق‌ والای‌ انسانی‌ است‌ که‌ همان‌ شکوفایی‌ حقیقت‌ در جان‌ او است. لذا با اولویتی‌ که‌ مکتب‌ اسلام‌ به‌ گرویدن‌ تکاملی‌ انسان‌ بوسیله‌ی‌ تخلق‌ به‌ اخلاق‌ الله‌ و تأدب‌ به‌ آداب‌الله‌ قرار داده‌ است‌ همه‌ی‌ عوامل‌ «حیات‌ معقول» آدمی‌ (اقتصاد، حقوق، سیاست، هنر، فرهنگ‌ بمعنای‌ عام‌ آن‌ و تکنولوژی‌ به‌ شرط‌ عدم‌ تزاحم‌ با حیات‌ انسانها) جنبه‌ی‌ پیشروی‌ به‌ خود گرفته‌ و حیات‌ هدفدار معقول‌ را قابل‌ وصول‌ می‌نماید.

این‌ همان‌ مکتب‌ دین‌ کلی‌ الهی‌ است‌ که‌ اصول‌ اساسی‌ آن‌ بوسیله‌ی‌ انبیأ عظام‌ علیه‌السلام‌ در دورانهای‌ گذشته‌ با مراعات‌ قابلیت‌ انطباق‌ بر وضع‌ اجتماعی‌ و محیط‌ طبیعی‌ و فرهنگ‌های‌ ابتدایی‌ آن‌ دورانها، ابلاغ‌ شده‌ تا دوران‌ ظهور اسلام‌ که‌ توانایی‌ تشکل‌های‌ جهانی‌ بشر و آمادگی‌ زمینه‌ی‌ برخورداری‌ وی‌ از همه‌ی‌ استعدادها و قوای‌ وجودی‌ به‌ وجود آمد و قدرت‌ حفظ‌ اصول‌ اعتقادی‌ و همه‌ی‌ احکام‌ و تکالیف‌ فردی‌ و اجتماعی‌ او آماده‌ گشته‌ است.

با این‌ شرایط، خداوند سبحان‌ کل‌ متن‌ دین‌ جاودانی‌ را بر برگزیده‌ی‌ محبوب‌ خود محمد مصطفی‌ صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ وحی‌ فرموده‌ است. برای‌ توضیح‌ بیشتر در زمینه‌ خاتمیت‌ می‌توان‌ به‌ نوشته‌ی‌ دانشمند معظم‌ مرحوم‌ شهید آقای‌ مرتضی‌ مطهری‌ مراجعه‌ فرمایید.(۶)


‌پی‌نوشتها:

.۱ الجزء الاول‌ من‌ کتاب‌ العبرو دیوان‌ المبتدأ و الخبر فی‌ایام‌ العرب‌ و العجم‌ و البربر [معروف‌ به‌ مقدمه] تألیف‌ عبدالرحمن‌ بن‌ خلدون‌ ص‌ ۴۳ و ۴۴٫

.۲ مأخذ پیشین‌ ص‌ ۳۰۲ و ۳۰۳٫

.۳ تعریف‌ کامل‌ هنر (حد تام) مانند تعریف‌ دیگر حقایق‌ مخصوصاً‌ حقایق‌ اسرارآمیز درون‌ آدمی‌ (مغز و روان‌ و روح) یا محال‌ است‌ یا حداقل‌ بسیار دشوار، لذا در این‌ مبحث‌ به‌ توصیف‌ هنر قناعت‌ می‌ورزیم.

.۴ اگر کسی‌ بجای‌ اصطلاح‌ قطب، مراحل‌ یا جریان‌ هنر را هم‌ بکار ببرد، اشکالی‌ ندارد.

.۵ تزعم‌ انک‌ جرم‌ صغیر و فیک‌ انطوی‌ العالم‌ الاکبر، منسوب‌ به‌ حضرت‌ علی(ع) است.

.۶ مقدمه‌ای‌ بر جهان‌ بینی‌ اسلامی، وحی‌ و نبوت، صفحه‌ی‌ ۱۸۳ تا ۱۹۱٫

‌دلایل‌ پیدایی‌ و ‌‌پایایی‌ سکولاریزم

اَفَحُکمَ‌ الجاهِلِیَّهِ‌ یَبغُوَنَ‌ وَ‌ مَن‌ اَحسَنُ‌ مِنَ‌اِ‌حُکماً‌ لِقَومٍ‌ یُوقِنُون.۲

پیش‌ از پرداختن‌ به‌ اصل‌ بحث، ضروری‌ می‌دانم، چند نکته‌ی‌ قابل‌ملاحظه‌ را توضیح‌ دهم:

‌ ‌چند نکته۱چند نکته، ۳

نخست‌ آنکه: ایدئولوژی‌ سکولاریزم‌ با یک‌ سلسله‌ اصول‌ و ارزشهای‌پذیرفته‌ شده‌ درفرهنگ‌ مغرب‌ زمین‌ مانند:

‌ ‌اومانیسم‌ و انسان‌ خداانگاری، عقل‌مداری‌ و خردبسندگی،سیانتیسم‌ و علم‌گرایی، آتئیسم‌ و اصالت‌ ماده، لیبرالیسم، اباحی‌گری‌ و تساهل،پیوندی‌ وثیق‌ دارد، آنچنانکه‌ بدون‌عنایت‌ به‌تعاریف‌ هر یک‌ از آنها، که‌ برخی‌زیر ساخت‌ و ریشه‌ی‌ این‌ مرام‌ و، برخی‌ دیگر روساخت‌ و رویه‌ی‌ آن‌ بشمار می‌روند،فهم‌ درست‌ این‌ ایدئولوژی‌ میسور نخواهدبود.

دوم‌ آنکه: موجبات‌ ظهورسکولاریزم‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند:

دسته‌ای، معد‌ات‌ و زمینه‌های‌ پیدایش‌ این‌ مرام‌ محسوب‌ می‌شوند،این‌ موجبات‌ به‌ ویژگیهای‌ درونی‌ مسیحیت‌ رجوع‌ می‌کند.

دسته‌ای‌ دیگر، علل‌ ظهور آن‌ بشمار می‌روند که‌ یا به‌ تلقی‌ وتدبیر ارباب‌ کلیسا باز می‌گردد، یا از تحو‌لات‌ معرفتی‌ در فرنگستان‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.

سوم‌ آنکه: در پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریزم‌ غربی‌ و ترویج‌سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ و نهاد دین‌ در آن‌ دیار، ملحدان‌ و موحدان‌ به‌تعاملی‌ بدون‌ تبانی‌ آگاهانه، دست‌ یازیده‌اند، و به‌ نظر ما این‌یک‌همدستی‌ – نه‌همدلی‌- تاریخی‌ بی‌بدیلی‌ است‌ که‌ در غرب‌ اتفاق‌ افتاد و پیاوردهای‌ زیانباری‌ نیزبرای‌ مدنیت‌ و معنویت‌ داشته‌ است!

ملحدان‌ با نیات‌ بدخواهانه‌ و به‌ قصد نجات‌ از دین‌ مرام‌سکولاریزم‌ را طرح‌ و ترویج‌ کردند، موحدان‌ با نیتی‌ نیکخواهانه‌ و – به‌ ظن‌ خود- به‌ قصد نجات‌ دین‌ به‌ سکولاریزم‌ تن‌ در دادند، آنان‌ از پایگاه‌ تقدم‌ خرد بروحی‌ و حجیت‌ انحصاری‌ عقل‌ و به‌ نیت‌ کنارگذاردن‌ دین‌ از صحنه‌ی‌ حیات‌ و تثبیت‌اندیشه‌های‌ لیبرالیستی، أُمانیستی‌ و لائیک‌ از سکولاریزاسیون‌ جانبداری‌ کردند واینان‌ از جایگاه‌ دلسوزی‌ برای‌ حفظ‌ دین‌ و حراست‌ از قداست‌ آن، سکولاریزاسیون‌تدبیر اجتماع‌ را تایید نمودند، و گفتنی‌ است‌ که: همین‌ تفاوت‌ نیات‌ در جانبداری‌از سکولاریزم‌ نیز منشأ تهافت‌ در تعریف‌ این‌ مرام‌ و تبیین‌ ریشه‌ و رویه‌ی‌ آن‌گردیده‌ است. گو اینکه‌ تطور‌ات‌ تاریخی‌ و تغییر در شرایط‌ جوامع‌ سکولار، نیز درظهور نظریه‌های‌ گوناگون‌ درباره‌ی‌ سکولاریزم‌ و تحول‌ و تفاوت‌ در تلقی‌ از آن‌بسیار مؤ‌ثر بوده‌ است‌ (که‌ باید در گفتاری‌ دیگر بدان‌ پرداخته‌ شود).

نکته‌ چهارم: در این‌ سخن‌ درصدد استقرأ تام‌ علل‌ و معد‌ات‌پیدایش‌ و پایداری‌ سکولاریزم‌ نیستیم‌ و تامین‌ چنین‌ غرضی، مجالی‌ واسع‌ و مقالی‌جامع‌ می‌طلبد که‌ از حوصله‌ی‌ این‌ یادداشت‌ بیرون‌ است.

‌ ‌دلائل‌ پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریزم۱دلائل‌ پیدایی‌ و پایایی‌سکولاریزم، ۳

به‌ نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری‌ سکولاریزم‌ فرنگی‌ نقش‌اساسی‌ ایفأ کرده‌اند۳:

‌ ‌الف) عدم‌ دسترسی‌ مسیحیت‌ به‌ متن‌ وحی‌ و فقر کلامی‌کلیسا:۱الف) عدم‌ دسترسی‌ مسیحیت‌ به‌ متن‌ وحی‌ و فقر کلامی‌ کلیسا:، ۳

عهدین، روایت‌ رفتار و گفتار حضرت‌ موسی‌ (ع) و حضرت‌ عیسی‌ (ع) ونقل‌ حوادث‌ روزگار آنان‌ یا پیشینیان‌ می‌باشد، تورات‌ و اناجیل‌ موجود متون‌وحیانی‌ نیستند.

فقدان‌ متن‌ وحیانیِ‌ دست‌ نخورده، سبب‌ پیدایش‌ باورداشتهای‌نادرست‌ و رواج‌ عقاید خرافه‌آمیزی‌ مانند عقیده‌ به‌ تثلیت‌ و اقانیم‌ سه‌ گانه‌شد و در نتیجه‌ باعث‌ غیر عقلانی‌ جلوه‌گر شدن‌ عقاید دینی‌ و احیاناً‌ القأ تقابل‌عقل‌ و دین‌ شد، ظهور نظریه‌هایی‌ مبنی‌ بر عدم‌ امکان‌ یا عدم‌ ضرورت‌ تبیین‌عقلانی‌ باورداشتهای‌ دینی، ثمره‌ی‌ چنین‌ رویکردی‌ است.۴٫

‌ ‌ب) فقدان‌ نظام‌ حکومی، حقوقی، اقتصادی‌ و … در متون‌ مسیحی‌موجود، علی‌رغم‌ داعیه‌ی‌ حکومت‌ دینی‌ ارباب‌ کلیسا:۱ب) فقدان‌ نظام‌ حکومی،حقوقی، اقتصادی‌ و … در متون‌ مسیحی‌ موجود، علی‌رغم‌ داعیه‌ی‌ حکومت‌ دینی‌ارباب‌ کلیسا:، ۳

این‌ وضعیت‌ خود به‌ خود، طرح‌ سکولاریزاسیون‌ را موجه‌ می‌ساخت،زیرا دینی‌ که‌ فاقد نظامات‌ اجتماعی‌ برگرفته‌ از وحی‌ است‌ باید تدبیر اجتماع‌را به‌ غیر وحی‌ واگذارد. چه‌ آنکه‌ در این‌ صورت‌ اگر دینداران‌ نیز تأسیس‌ حکومت‌کنند باید به‌ حکم‌ عقل‌ و با برنامه‌ی‌ علم، جامعه‌ را نسق‌ دهند.

وانگهی‌ انتساب‌ عملکرد بشری‌ و خطاپذیر سردمداران‌ کلیسا به‌ دین،جز بدبینی‌ مردم‌ و سستی‌ عقاید آنان‌ به‌ بار نمی‌آورد، و چنین‌ نیز شد، و درست‌بدین‌ جهت‌ بود که‌ دین‌ ورزان‌ عاقل! همصدا با عقل‌ورزان‌ بی‌دین، حکم‌ به‌ جدایی‌دین‌ و دنیا کردند!

‌ ‌ج) تفسیر روزآمد متون‌ مقدس‌ و دین‌آجین‌نمودن‌ فرضیه‌های‌علمی:۱ج) تفسیر روزآمد متون‌ مقدس‌ و دین‌آجین‌نمودن‌ فرضیه‌های‌ علمی:، ۳

کلیسای‌ قرون‌ وسطی‌ سعی‌ کرد نظریه‌های‌ تطورپذیر بشری‌ را برمتون‌ دینی‌ تحمیل‌ کرده، متن‌ مخدوش‌ و فهم‌ مخدوش‌تر خود را از متون، معیاردرستی‌ و نادرستی‌ علوم‌ و نظریه‌ها قرار داده، به‌ همه‌ چیز صبغه‌ی‌ قدسی‌ و دینی‌ببخشد!

و این‌ رفتار، از سویی‌ سبب‌ فتور علمی‌ غرب‌ مسیحی‌ در قرون‌ وسطی‌- به‌ رغم‌ تحول‌ شگرف‌ و همزمان‌ شرق‌ اسلامی‌ – گردید، چه‌ آنکه‌ به‌ تدریج‌مذهب‌ به‌ عقال‌ عقل‌ و مهار مهارت‌ بدل‌ شد و از دیگر سو اصرار ارباب‌ کلیسا برحجیت‌ فهمیات‌ مخدوش‌ خود، در برابر تطورشتابان‌ علوم، باعث‌ القأ تقابل‌ علم‌ ودین‌ گشت‌ و انسان‌ غربی‌ چاره‌ را جز در منزوی‌ساختن‌ دین‌ و جداسازی‌ حساب‌ دین‌و دانش‌ ندید.

‌ ‌د) نابردباری‌ مذهبی‌ و استبداد دینمدارانه‌ی‌ کلیسا:۱د)نابردباری‌ مذهبی‌ و استبداد دینمدارانه‌ی‌ کلیسا:، ۳

طی‌ ده‌ قرن‌ سلطه‌ی‌ ترکتازانه‌ی‌ آبأ کلیسا در مغرب‌ زمین، همه‌ی‌مذاهب‌ رقیب‌ حقا خرده‌ گرایشهای‌ مسیحی‌ ناساز با مشرب‌ پاپ‌ تحدید و تهدید شدند،هر اندیشمندی‌ اندیشناک‌ سرنوشت‌ خود بود و، هر دانشوری‌ از محاکم‌ تفتیش‌ عقایددر تشویش‌ به‌سر می‌برد، این‌ رفتار سبب‌ القأ تقابل‌ دین‌ و آزادیهای‌ مشروع‌انسانی‌ گردید و انسان‌ غربی‌ رَستن‌ و رُستن‌ خود را در گرو رهیدن‌ از رهن‌ دین‌و اضمحلال‌ قدرت‌ و سلطه‌ی‌ دینی‌ سراغ‌ گرفت.

‌ ‌ه) رقابت‌قدرت‌ میان‌ امپراطوران‌ از سویی‌ و، دانشمداران‌ ازدیگر سو با ارباب‌ کلیسا:

۱ه) رقابت‌ قدرت‌ میان‌ امپراطوران‌ از سویی‌ و، دانشمداران‌ ازدیگر سو با ارباب‌ کلیسا: ، ۳طرح‌ سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ درست‌ به‌ معنی‌خلع‌ سلاح‌ پاپ‌ و تصرف‌ اریکه‌ی‌ قدرت‌ توسط‌ جریان‌ فردپرستی‌ در فرنگستان‌ بود،چنانکه‌ پذیرش‌ سکولاریزم‌ از سوی‌ سران‌ مسیحیت‌ و اتخاذ موضع‌ ملایمت‌ و مسالمت‌طی‌ قرون‌ اخیر نیز، به‌ معنی‌ عقب‌نشینی‌ مسیحیت‌ به‌ مواضع‌ قابل‌ دفاع‌ و منطبق‌با شرائط‌ جدید، جهت‌ حفظ‌ حداقل‌ موجودیت‌ دین‌ یعنی: دینداری‌ انفرادی‌ و سازگاربا جامعه‌ سکولار، تلقی‌ می‌گردد.

به‌هرحال: عوامل‌ یادشده‌ از جمله‌ موجبات‌ اصلی‌ سستی‌ اساس‌ دین‌و انزوای‌ آن‌ و درنتیجه‌ ظهور سکولاریزم‌ مغرب‌زمین‌ بشمارمی‌روند و برخی‌ ازآنها همچنان‌ نقش‌ علت‌ مبقیه‌ را برای‌ مرام‌ سکولاریزم‌ و استمرار روندسکولاریزاسیون‌ در فرنگ‌ ایفأمی‌کند.

‌ ‌تفاوتهای‌ دینی‌ فرهنگی‌ شرق‌ و غرب۱تفاوتهای‌ دینی‌ فرهنگی‌شرق‌ و غرب، ۳

شایسته‌ است‌ اینجا به‌ نسبت‌ سکولاریزم‌ و مشرق‌ و دنیای‌ اسلام‌نیز به‌ اختصار اشاره‌ کنیم، به‌ نظر ما تفاوتهای‌ اساسی‌ که‌ میان‌ اسلام‌ ومسیحیت‌ وجود دارد ظهور و حضور سکولاریزم‌ بومی‌ مطلق‌ و عناصر سکولار ملی‌ دردنیای‌ اسلام‌ را منتفی‌ می‌سازد، که‌ در ذیل‌ به‌طور گذرا به‌ برخی‌ از آنهاتلویح‌ می‌کنیم:

قرآن‌ به‌ عنوان‌ متن‌ وحی‌ و، سنت‌ پیامبر اسلام(ص) و روایات‌موثق‌ بسیاری‌ که‌ از رهبران‌ دینی‌ در دسترس‌ می‌باشد، ضامن‌ اتقان‌ و سلامت‌عقائد مسلمین‌ و مانع‌ خرافه‌گروی‌ در باورداشتهای‌ دینی‌ آنان‌ است، یک‌ برنامه‌ی‌رایانه‌ای‌ در ایران، متن‌ افزون‌ بر نهصد هزار حدیث‌ را به‌ استناد ۱۲۰۰ عنوان‌کتاب‌ تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی‌ و … شیعه‌ از نبی‌ اکرم‌ (ص) و اهل‌ بیت‌او ثبت‌ کرده‌ است، اگر هر حدیث‌ به‌ طور میانگین‌ ده‌ بار هم‌ تکرار در این‌منابع‌ شده‌ باشد، حداقل‌ نود هزار روایت‌ کلامی، احکامی‌ و اخلاقی‌ در اختیارشیعه‌ می‌باشد و، نیز دههاهزار روایت‌ دیگر در مجامع‌ و مواسیع‌ اهل‌ سنت‌وجوددارد که‌ احتمالاً‌ در مدارک‌ شیعه‌ ذکری‌ از آنها به‌ میان‌ نیامده‌ است.

بدور ماندن‌ قرآن‌ از آفت‌ تحریف، طولانی‌ بودن‌ دوره‌ی‌ بعثت‌ و،عصر اوصیأ (از ده‌ سال‌ قبل‌ از هجرت‌ تا ۲۵۰ هجری) مجال‌ وسیعی‌ را برای‌مسلمانان‌ فراهم‌ آورد تا عقائد و احکام‌ اسلامی‌ را از سرچشمه‌ی‌ زلال‌ وحی‌ ومفسر‌ان‌ آسمانی‌ آن‌ فرا چنگ‌ آورند.

لزوم‌ اجتهاد در اصول‌ و اصالت‌ اجتهاد در فروع، امتیاز دیگر فرهنگ‌اسلامی‌ است، عقیده‌ به‌ ضرورت‌ فهم‌ اجتهادی‌ دین‌ مشوق‌ مسلمانان‌ در پذیرش‌عالمانه‌ی‌ عقائد اسلامی‌ و، مانع‌ جد‌ی‌ رواج‌ باورهای‌ سست‌ و رکون‌ به‌اعتقادات‌ بی‌سند و رکود تفکر دینی‌ میان‌ آنان‌ است، اصل‌ اجتهاد به‌ مثابه‌عاملی‌ درون‌ برانگیز در متن‌ سازمان‌ فکراسلامی‌ تعبیه‌ شده‌ است‌ که‌ متولیان‌معرفتی‌ جامعه‌ی‌ اسلامی‌ را در بستر سیال‌ بعثتی‌ مدام‌ قرار داده، آنها را به‌نونگری، ژرفایابی، فهم‌ گستری‌ نسبت‌ به‌ دین‌ وا می‌دارد.

عقل‌ در قاموس‌ عقیدتی‌ مسلمین، عِدل‌ وحی‌ و، پیامبر درونی‌خوانده‌ می‌شود؛ توصیه‌های‌ جدی‌ به‌ تعقل‌ و تدبر از سوی‌ قرآن‌ و، عقیده‌ به‌حجیت‌ عقل‌ در اسلام، سبب‌ ظهور مکاتب‌ فلسفی‌ بسیار غنی‌ و مشارب‌ کلامی‌ بس‌استواری‌ گردیده‌ که‌ پشتوانه‌ی‌ استدلالی‌ رخنه‌ ناپذیری‌ برای‌ عقائد دینی‌ شده‌و تو‌هم‌ تقابل‌ دین‌ و عقل‌ را در فرهنگ‌ اسلامی‌ از اذهان‌ زدوده‌ و، موجب‌ نضج‌عقائد و قواعدی‌ چون‌ “حسن‌ و قبح‌ عقلی” در کلام‌ و «تلازم‌ حکم‌ عقل‌و شرع» و «مستقلات‌ عقلیه» در فقه‌ و اصول‌ فقه‌ شده‌ است. جایگاهی‌ را که‌ عقل‌ وتعقل‌ در فرهنگ‌ دینی‌ مسلمانان‌ احراز کرده‌ و کاربردهایی‌ که‌ خرد در کلام، فقه‌و، اخلاق‌ اسلامی‌ دارد هرگز فروتر از جایگاه‌ وحی‌ و تعبد نیست؛ در خور تامل‌ است‌که: در روزگارانی‌ که‌ تقابل‌ عقل‌ و دین‌ مساله‌ی‌ غرب‌ بود، صدرالمتالهین‌ مکتب‌حکمت‌ متعالیه‌ را در شرق‌ پی‌ گذاشت‌ که‌ مشخصه‌ی‌ عمده‌ی‌ آن‌ در آمیختن‌ قرآن،برهان‌ و عرفان‌ است.

نگرش‌ اسلام‌ به‌ منزلت‌ رفیع‌ علم‌ و عالم‌ نیز از امتیازات‌ این‌دین‌ نسبت‌ به‌ دیگر ادیان‌ است، توجه‌اسلام‌ومسلمین‌ به‌ حرمت‌ دانش‌ودانشور،مجال‌ خطور به‌ شبهه‌ی‌ تقابل‌ علم‌ و دین‌ نمی‌دهد، تجربه‌ی‌ تعامل‌ علم‌ والهیات‌ در اسلام، شاهکار بی‌مثالی‌ است‌ که‌ بنای‌ تمدنی‌ عظیم‌ را درانداخت‌ و،تمدن‌ کنونی‌ مغرب‌ و امدار آن‌ مدنیت‌ معنوی‌ سترگ‌ می‌باشد.

در نگاه‌ وحی‌ اسلامی، شجره‌ی‌ ممنوعه، درخت‌ دانش‌ نیست، بلکه‌این‌ برتری‌ علمی‌ انسان‌ است‌ که‌ مایه‌ی‌ امتیاز او بر همه‌ی‌ آفریدگان‌ گردیده،تا آنجا که‌ همه‌ی‌ هستی‌ باید در برابر او کرنش‌ کنند و، حتی‌ فرشتگان‌ که‌ تاآفرینش‌ انسان، برترین‌ باشندگان‌ بودند او را سجده‌ کنند، که‌ خدا گونگی‌ بشرمرهون‌ دانشوری‌ اوست.

نخستین‌ آیات‌ فرود آمده‌ بر پیامبر اسلام‌ – در متن‌ فضای‌ تاریک‌جاهلیت‌ کهن‌ – از “تبیین‌ علمی‌ خلقت، بویژه‌ آفرینش‌ انسان‌ و، کرامت‌ او وتعلیم‌ خط‌ و فرادهی‌ آنچه‌ که‌ وی‌ نمی‌دانست‌ “سخن‌ سر می‌دهد.

در منظرقرآن«داناتران‌خداترس‌ترند» «اِنما یَخشَی‌ اللهَ‌ مِن‌عِبادِهِ‌ العُلَمأُ» و از نظر پیامبر اسلام‌ «بر مؤ‌من‌ فرض‌ است‌ که‌ زگهواره‌ تاگور دانش‌ بجوید».

ویژگی‌ دیگر مکتب‌ اسلام، استعداد نظام‌پردازی‌ در همه‌ی‌ عرصه‌های‌اجتماعی‌ است، پیامبر اسلام‌ با تاسیس‌ حکومت‌ دینی‌ در مدینه، الگوی‌ حکومی‌ دینی‌ارائه‌ فرمود، اوصیأ و اصحاب‌ آن‌ بزرگوار و مصلحان‌ جوامع‌ اسلامی‌ با تبیین،تفسیر و تطبیق‌ تعالیم‌ دینی‌ بر نیازهای‌ اجتماعی‌ انسان‌ در اعصار و امصارگوناگون، نمونه‌های‌ موفقی‌ از نظامات‌ حیاتی‌ اسلام‌ را پدید آوردند.

به‌ برکت‌ در دسترس‌ بودن‌ متن‌ وحی‌ اسلامی‌ و، میراث‌ عظیم‌بازمانده‌ از پیشوایان‌ دینی‌ و، به‌ یمن‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ و شیوه‌ی‌ کارسازاجتهاد، فقیهان‌ ما چهل‌ هزار فرع‌ فقهی‌ را استنباط‌ کرده‌ در اختیار امت‌ اسلامی‌قرار داده‌اند؛ فقه‌ غنی، ژرف‌ و گسترده‌ی‌ اسلامی، اکنون‌ چون‌ مشعلی‌ فرا راه‌حیات‌ آحاد امت، روشنگر تکالیف، حقوق‌ و نحوه‌ی‌ کنش‌ و منش‌ جمعی‌ و فردی‌ آنهااست.

گفتنی‌ است: ابواب‌ هفتادگانه‌ی‌ فقه‌ – به‌ استثنأ چند باب‌ -همگی‌ بیانگر نظامات‌ و قوانین‌ اسلامی‌ در مناسبات‌ سیاسی، حقوقی، اقتصادی، تعلیم‌و تربیت‌ است.

اصول‌ فقه‌ استواری، و قواعد هزارگانه‌ی‌ فقهی‌ دقیق، استطاعت‌شگرفی‌ را در فقه‌ شیعه‌ جهت‌ تامین‌ نیازهای‌ انسان‌ معاصر در عرصه‌ی‌ قانونگذاری‌منطبق‌ با شرائط‌ متطور بشری‌ فراهم‌ ساخته‌ است.

در فرهنگ‌ اسلامی‌ پاسداشت‌ حریم‌ کرامت‌ انسان‌ و تکریم‌ آزادیهای‌تعریف‌ شده‌ی‌ انسانی، روح‌ بنیادی‌ترین‌ شعار اسلام‌ است، تاریخ‌ گواه‌ سماحت‌ ومدارات‌ مسلمین‌ حتی‌ با ادیان‌ رقیب‌ و جریانهای‌ فکری‌ معارض‌ است، آیاتی‌ نظیرآیات‌ زیر، مبنای‌ مناسبات‌ فکری‌ در جامعه‌ی‌ اسلامی‌ است:

اِنا هَدَیناهُ‌ السَّبیلَ‌ اِما شاکِراً‌ وَ‌ اِما کَفُوراً.۵

ما انسان‌ را به‌ راه‌ درست‌ رهنمون‌ شدیم، خواه‌ سپاسگزار وپذیرنده‌ باشد، خواه‌ ناسپاس‌ و کفر ورزنده.

لا‌ اِکراهَ‌ فِی‌الدینِ‌ قَد‌ تَبَیَّنَ‌ الرُّشدُ‌ مِنَ‌الغَّیِ،فَمَن‌ یَکفُربِالطاغُوتِ‌ وَ‌ یُؤمِن‌ بِاللهِ‌ فَقَد‌ اِستَمسَک‌ بِالعُروَهِ‌الوُثقی‌ لَاانفِصامَ‌ لَها وَ‌ اللهُ‌ سَمیعٌ‌ عَلیم.۶

اکراهی‌ در دین‌ نیست، چه‌ آنکه‌ رشد و غی‌ و، سره‌ و ناسره‌ آشکارشده‌ است، پس‌ هر کس‌ به‌ طاغوت‌ کفر ورزد و به‌ خدا ایمان‌ بیاورد به‌ دستاویزاستواری‌ چنگ‌ زده‌ است‌ که‌ گسست‌ پذیر نیست، و خدا شنوا و دانا است.

فَبَشٍّر‌ عِبادِ‌ الَّذینَ‌ یَستَمِعُوَنَ‌ القَولَ‌فَیَتَّبِعُونَ‌ اَحسَنَهُ.۷

بشارت‌ ده‌ به‌ بندگانم‌ که‌ سخنان‌ را گوش‌ فرا می‌دهند، سپس‌ ازبهترین‌ آن‌ پیروی‌ می‌کنند.

قرآن‌ کریم‌ از یهودیان‌ و نصرانیان‌ به‌ خاطر انعطاف‌ناپذیری‌ درروابط‌ فکریشان‌ انتقاد می‌کند:

وَ‌ لَن‌ تَرضی‌ عَنکَ‌ الیَهُودُ‌ وَ‌ لَا النَّصار‌ی‌ حَتی‌تَتَّبِعَ‌ مِلَّتَهُم، قُل‌ اِنَّ‌ هُدَ‌ی‌ اللِه‌ هُوَ‌الهُدی…۸

یهود و نصارا از تو خشنود نمی‌شوند، تا به‌ آیینشان‌ درآیی، بگو:هدایت‌ همان‌ هدایتی‌ است‌ که‌ از سوی‌ خدا باشد…

علاوه‌ بر تفاوتهای‌ دینی‌ میان‌ این‌ دو خطه، تفاوتهای‌ فرهنگی‌عمیقی‌ مانند: اشراقگرایی‌ در شرق‌ و عقل‌ گروی‌ در غرب، وجود دارد که‌ نقش‌ اساسی‌ای‌را در ممانعت‌ از پیدایش‌ و پذیرش‌ مبانی‌ سکولاریزم‌ و ارزشهای‌ سکولاریزمی‌ درمشرق‌زمین‌ بازی‌ می‌کند.

غربیان‌ را زیرکی‌ ساز حیات‌شرقیان‌ را، عشق‌ راز کائنات‌

زیرکی‌ از عشق‌ گردد حق‌ شناس‌کار عشق‌ از زیرکی‌ محکم‌ اساس‌

عشق‌ چون‌ با زیرکی‌ همسر شودنقشبند عالم‌ دیگر شود

خیز و نقش‌ عالم‌ دیگر بنه‌عشق‌ را با زیرکی‌ آمیز ده‌

شعله‌ی‌ افرنگیان‌ نم‌ خورده‌ای‌ است‌چشمشان‌ صاحب‌ نظر، دل‌ مرده‌ای‌است‌

زخمها خوردند از شمشیر خویش‌بسمل‌ افتادند چون‌ نخجیر خویش‌

سوز و مستی‌ را مجو از تاکشان‌عصر دیگر نیست‌ در افلاکشان‌

زندگی‌ را سوز و ساز از نار توست‌عالم‌ نو آفریدن‌ کار توست۹

به‌ هر حال: با توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ دینی‌ و فرهنگی‌ که‌ بدانهااشاره‌ شد، نه‌ سکولاریزم‌ یک‌ ایدئولوژی‌ جهان‌ شمولی‌ است، و نه‌ سکولاریزاسیون‌گذرگاهی‌ محتوم‌ که‌ همه‌ی‌ تاریخ‌ و بشر و ادیان‌ مجبور به‌ عبور از آن‌ باشند؛سکولاریزم‌ یک‌ مرام‌ غرب‌زاد است‌ که‌ در بستر فرهنگ‌ فرنگ‌ و در آغوش‌ مسیحیت‌غربی‌ شده‌ ظهور کرده‌ است، سکولاریزاسیونِ‌ دین‌ و تدبیر اجتماع، یک‌ مسأله‌ی‌نسبی‌ و غربی‌ است، مشکل‌ و مسأله‌ی‌ جهان‌ اسلام‌ شرق‌ نیست.

وَلیَحکُم‌ اَ‌هلُ‌ الأِنجیلِ‌ بِما اَنزَلَ‌ اللهُ‌ فیهِ، وَ‌ مَن‌لَم‌ یَحکُم‌ بِما اَنزَلَ‌ اللهُ‌ فَأُولئکَ‌ هُمُ‌ الفاسِقُونَ۱۰

انجیلیان‌ باید به‌ آنچه‌ خدا در انجیل‌ فرو فرستاده‌ حکم‌ کنند وهر که‌ برابر فرستاده‌ی‌ خدا حکم‌ نراند از فاسقان‌ بشمار خواهد بود.

حسن‌ ختام‌ را خوشه‌ی‌ دیگری‌ از خرمن‌ اقبال‌ پیشکش‌ می‌کنم:

آدمیت‌ زار نالید از فرنگ‌زندگی‌ هنگامه‌ بر چید از فرنگ‌

پس‌ چه‌ باید کرد ای‌ اقوام‌ شرق‌باز روشن‌ می‌شود ایام‌ شرق‌

در ضمیرش‌ انقلاب‌ آمد پدیدشب‌ گذشت‌ و آفتاب‌ آمد پدید

یورپ‌ از شمشیر خود بسمل‌ فتادزیر گردون‌ رسم«لادینی» نهاد

گرگی‌ اندر پوستین‌ بره‌ای‌هر زمان‌ اندر کمین‌ بره‌ای‌

مشکلات‌ حضرت‌ انسان‌ از اوست‌آدمیت‌ را غم‌ پنهان‌ از اوست‌

در نگاهش‌ آدمی‌ آب‌ و گل‌ است‌کاروان‌ زندگی‌ بی‌منزل‌ است…

علم‌ اشیأ، خاک‌ ما را کیمیاست‌آه! در افرنگ‌ تأثیرش‌ جداست‌

عقل‌ و فکرش‌ بی‌عیار خوب‌ و زشت‌چشم‌ او بی‌نم، دل‌ او سنگ‌ و خشت‌

علم‌ از او رسواست‌ اندر شهر و دشت‌جبرئیل‌ از صحبتش‌ ابلیس‌ گشت‌

دانش‌ افرنگیان‌ تیغی‌ به‌ دوش‌در هلاک‌ نوع‌ انسان‌ سخت‌ کوش‌

با خسان‌ اندر جهان‌ خیر و شردر نسازد مستی‌ علم‌ و هنر

آه‌ از افرنگ‌ و از آیین‌ اوآه‌ از اندیشه‌ی‌ لادین‌ او۱۱

‌ ‌پی‌نوشتها

.۱ متن‌ بالا، خلاصه‌ی‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد در« سمینارانقلاب‌ اسلامی، فرهنگ‌ و توسعه» می‌باشد، که‌ در ۱۳۷۴ در اسلام‌ آباد پاکستان‌ایراد گردیده‌ است.

.۲ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ مائده، آیه‌ی‌ ۵۰

.۳ در زمینه‌ی‌ علل‌ و دلائل‌ ظهور مسلک‌ سکولاریزم، نظرات‌گوناگونی‌ وجود دارد، حقیر مجموعه‌ی‌ دلائلی‌ را که‌ در متن‌ مسوده‌ آمده، اجزأعلت‌ تامه‌ی‌ پیدایش‌ این‌ پدیده‌ می‌دانم.

.۴ استاد شهید مرتضی‌ مطهری، در اثر گرانسنگ‌ خود، علل‌ گرایش‌ به‌مادیگری، بحث‌ مشبع‌ و متقنی‌ در تحلیل‌ مطلب‌ بالا ارائه‌ فرموده‌ است، جزأالله‌عن‌ خیرالجزأ.

.۵ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ انسان، آیه‌ی‌ ۳

.۶ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ بقره، آیه‌ی‌ ۲۵۶

.۷ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ زمر، آیه‌ی‌ ۱۸

.۸ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ بقره، آیه‌ی‌ ۱۲۰

.۹ دیوان‌ اقبال، چاپ‌ اقبال‌ آکادمی‌ پاکستان.

.۱۰ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ مائده، آیه‌ی‌ ۴۷

.۱۱ دیوان‌ اقبال، چاپ‌ اقبال‌ آکادمی‌ پاکستان‌ ص‌ ۷۱۳٫

‌پی‌ساختهای‌ معرفت‌شناختی‌ این‌جهانی‌گری

‌پیش‌ درآمد

از جمله‌ ویژگیهای‌ عهد نوزایی، سه‌ وضعیت‌ زیر است:

تقدم‌ علت‌ بر دلیل‌ در بازپژوهی‌ و بازنمایی‌ دیدها و پدیده‌ها،

بروز گسستگی‌ و تجز‌ی‌ و تجزیه‌ی‌ مفرطانه، در عرصه‌های‌ معرفتی‌ و معیشتی، ذهنی‌ و عینی.

زوال‌ اعتدال‌ و همه‌گیری‌ آفت‌ افراط‌ و تفریط.

-۱ عهد مدرنیته‌ عصر «علت‌گرایی» است‌ نه‌ «دلیل‌پذیری». مناظر و مواضع‌ انسان‌ معاصر، بر علل‌ بر ساخته‌ است‌ نه‌ دلایل. در روزگار ما «توجیه» جانشین‌ «برهان» شده‌ است، از همین‌ رو، در تبیین‌ پدیده‌ها و ایده‌ها، به‌جای‌ بازجویی‌ دلیل‌ یا دلایل، بیشتر باید به‌ بازکاوی‌ علت‌ یا علل‌ آنها پرداخت، دغدغه‌ی‌ دسترسی‌ به‌ حقانیت‌ نفس‌الامری‌ کمرنگ‌ شده‌ است، به‌حدی‌ که‌ گویی‌ «فلسفه» تبدیل‌ ماهیت‌ یافته‌ و برجای‌ «سفسطه» جلوس‌ کرده‌ است، درحالی‌که‌ «فلسفه‌ی‌ پیدایش‌ فلسفه»، مقابله‌ با سوفیسم‌ (Sophisim) بوده‌ است!

مطالعه‌ی‌ معرفت‌شناسانه‌ی‌ انگاره‌ها و نگره‌های‌ اجتماعی‌ از پژوهش‌ هستی‌شناسانه‌ی‌ آن‌ بسی‌ دشوارتر است، و نیز بررسی‌ هستی‌شناسانه‌ از وارسی‌ جامعه‌شناسانه، تاریخی‌ و تجربی‌ پدیده‌ها، صدچندان‌ پیچیده‌تر و سخت‌تر می‌نماید. مطالعه‌ی‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی‌ از جنس‌ تبیین‌ دلیل‌ است‌ و بررسی‌ جامعه‌شناختی‌ و تاریخی‌ از سنخ‌ تحلیل‌ علت‌ است. سر‌ این‌ دشواری‌ و پیچیدگی، دست‌کم‌ دو نکته‌ی‌ زیر است:

الف‌ – شدت‌ درجه‌ی‌ انتزاعی‌ بودن‌ روشهایِ‌ (به‌ ترتیب) یک‌ و دو در قیاس‌ با یکدیگر، و آن‌ دو شیوه‌ نسبت‌ به‌ سه‌ روش‌ اخیر.

ب‌ – نیازمندی‌ مطالعه‌ی‌ معرفت‌شناسانه‌ و هستی‌شناسانه، در تبیین‌ و تبین، به‌ شواهد عینی‌ ومصداقی‌ که‌ روشهای‌ (چهار یا) سه‌گانه‌ی‌ اخیر در اختیار محقق‌ شیوه‌های‌ یکم، و سپس‌ دوم، قرار می‌دهد.

با توجه‌ به‌ نکات‌ پیش‌گفته: بررسی‌ پدیدارشناختی‌ و اجتماعی‌ – تاریخی‌ پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریسم، بسی‌ ممکن‌ و مطبوعتر از پژوهش‌ متافیزیکی‌ – معرفتی‌ آن‌ است.

-۲ در عصر جدید، پیوند همه‌چیز و همه‌کس‌ از هم‌ گسیخته‌ است، در حوزه‌ها و عرصه‌های‌ گوناگون، واگرایی‌ بسی‌ چشمگیرتر از همگرایی‌ است. در جهان‌ بینی‌ و هستی‌مند پژوهی، در معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی‌ علم، دین‌پژوهی، اخلاق، حقوق، سیاست، علوم‌ طبیعی، و همچنین‌ در مناسبات‌ انسانی‌ و جهانی؛ در همه‌ی‌ زمینه‌ها همه‌چیز از همه‌چیز جدا انگاشته‌ و خواسته‌ می‌شود. «باید» از «هست»، «دانش» از «ارزش»، «معیشت» از «معرفت»، «کنش» از «منش»، «عمل» از «نظر»، «فهم‌ دین» از «متن‌ دین»، «حاشیه‌ی‌ دین» از «حاق» آن، «واقعیت» از «حقیقت»، «نمود» از «بود»، «مادیت» از «معنویت»، «دین» از «دنیا»، «دنیا» از «عقبا»، «دیانت» از «شریعت» و «شریعت» از «طبیعت»!

امروز با تفسیر سکولار هستی‌ و گیتی، و جدا انگاشتن‌ اجزای‌ آن، و انکار «کل‌گونگی» و «سرشت‌ قدسی» جهان، و نفی‌ نظام‌ اخلاقی‌ حاکم‌ بر حیات‌ و هستی، و طرد سلسله‌ مراتب‌ میان‌ هستی‌مندها، اجزای‌ هستی‌ از هم‌ (و از جمله‌ انسان‌ از خدا، خدا و انسان‌ از طبیعت) منقطع‌ گشته‌اند.

«انسان» دیگر مشتق‌ از «انس» نیست، جهان‌ نیز به‌معنی‌ «Cosmos» (یعنی: نظم‌ و زیبایی)نمی‌باشد، انسان‌ «خلیفه‌ی‌ خدا» نیست‌ که‌ «خصم» اوست، «آبادگر» و «مسخٍّر» و نگهبان‌ طبیعت‌ و کیهان‌ نیست‌ که‌ «ویرانگر» و «مخرب» آنهاست، و به‌جای‌ آنکه‌ همچون‌ دیگر اجزای‌ هستی‌ پرستنده‌ی‌ خدا باشد و به‌ کانون‌ کمال‌ و جمال‌ مشتاق‌ باشد و متصل‌ شود، همه‌ی‌ هستی‌ را بنده‌ و پرستنده‌ی‌ خود می‌خواهد و حتی‌ خدا را فرمانبردار خویش‌ می‌پسندد!

ادبیات‌ و مناسبات‌ مدرن، با تحریص‌ آدمی‌ به‌ تصرف‌ بی‌مهابا در طبیعت، و تملک‌ زمین‌ و زخارف‌ عالم‌ انجامیده، رابطه‌ی‌ او را با کل‌ هستی‌ تخریب‌ و او را (که‌ خود بخشی‌ از طبیعت‌ بود) از مام‌ خویش‌ جدا ساخته‌ است. انسان‌ نو با دنیای‌ کهن‌ هیچ‌ نسبتی‌ جز نسبت‌ غارتگر و غارت‌زده‌ ندارد، امروز دیگر نه‌ انسان‌ «خداگونه» است‌ و نه‌ خدا به‌ «خَلق» و «خلق» او «تبارک» و «تحسین» می‌گوید، نه‌ انسان‌ «عالم‌ صغیر» است‌ و نه‌ عالم‌ «انسان‌ کبیر»!

فرهنگ‌ و حقوق‌ سیاسی‌ جدید، با اصالت‌ بخشیدن‌ به‌ «حق» به‌جای‌ «تکلیف»، همه‌ی‌ آحاد و جوامع‌ انسانی‌ را به‌ طلبکاران‌ و شاکیان‌ پرادعایی‌ بدل‌ ساخته‌ است‌ که‌ یک‌طرفه‌ و تنها به‌ قاضی‌ می‌روند و راضی‌ هم‌ برمی‌گردند، و صحنه‌ی‌ زندگی‌ را به‌ «دادگاهی‌ بدون‌ قاضی‌ و قانون‌ و متهم» مانند کرده‌ است.

ادبیات‌ سیاسی‌ و حقوقی‌ معاصر با ترویج‌ فردیت‌ و «شهروند» خواندن‌ آحاد جامعه، و با ارائه‌ی‌ تعریف‌ خاصی‌ از مفهوم‌ «کشور – دولت»، و با قطب‌بندیهای‌ جهانی، به‌ نزاع‌ میان‌ ملتها با دولتها، آحاد جامعه‌ با هم‌ و ملتها با ملتها، شرق‌ با غرب، شمال‌ با جنوب، به‌نحو دهشتناکی‌ دامن‌ زده‌ است. ادبیات‌ اجتماعی‌ مدرنیته‌ با طرح‌ و تلقین‌ مفاهیمی‌ چون‌ «انسان‌ جدید» و «انسان‌ سنتی» (به‌نحوی‌ که‌ گویی‌ آن‌ دو، دو نوع‌ متباین‌ از جنس‌ حیوان‌ هستند) و نیز با توسعه‌ی‌ شهرنشینی‌ و اسکان‌ مصنوعی‌ شهریان‌ در شهرها و با القای‌ اندیشه‌ی‌ «خود بنیادی» و تلقین‌ «خویش‌ خداانگاری»(humanism) به‌ بشر، آدمیان‌ را از «تاریخ»، «تبار» و «همنوعان» خود جدا کرده‌ است، شعارهای‌ افراطی‌ بی‌حاصل، بلکه‌ زیانبار فمینیستی، نهاد خانواده‌ را فروپاشانده، و بالاخره‌ سلطه‌ی‌ فن‌سالاری‌ و دیوانسالاری‌ و شیاع‌ نسبیت‌گرایی‌ و بحران‌ معرفت‌ و معنویت، انسان‌ را از خویش‌ و خدا، هستی‌ و حقیقت‌ بیگانه‌ ساخته‌ است.

در قلمرو دانش‌ و معرفت‌ با رواج‌ حس‌مداری‌ و تجربه‌سالاری، و انکار وحدت‌ علوم، و نفی‌ نیازمندی‌ علم‌ به‌ نگرش‌ متافیزیکال، و با تجزیه‌ی‌ مفرطانه‌ی‌ دانشها و تخصصها و بیگانه‌انگاری‌ علوم‌ سنتی‌ و علوم‌ جدید، و با شناور و دایم‌التغییر شدن‌ گمانه‌های‌ علمی، آگاهیها و گواهیهای‌ انسانی‌ از هم‌ گسیخته‌ و آدمی‌ از کل‌ نگری‌ و کلان‌ اندیشی‌ محروم‌ شده‌ است. امروز، هدف‌ علم‌ «کشف‌ حقیقت» و هدف‌ سیاست‌ «جلب‌ سعادت» نیست، هدف‌ هردو «کسب‌ قدرت» است‌ و این‌ یعنی: جنگ‌ انسان‌ با انسانها، و خصومت‌ورزی‌ آدمی‌ با طبیعت!

تکنولوژی‌ بخصوص‌ تکنولوژی‌ ارتباطات‌ (هرچند پنداشته‌ می‌شود جهان‌ را کوچکتر کرده‌ است، اما) به‌جای‌ آنکه‌ انسانها را به‌هم‌ نزدیک‌ و نزدیکتر ساخته‌ باشد، آنها را از هم‌ بی‌ نیاز و بیگانه‌ ساخته‌ است، هیچ‌ انسانی‌ به‌ هیچ‌ انسانی‌ احساس‌ نیاز نمی‌کند، ماشین‌ (به‌عنوان‌ جانشین‌ همنوعان‌ آدمی) پاسخگوی‌ همه‌ی‌ نیازمندیهای‌ او شده‌ است، هر انسانی‌ یا با فرستنده‌ای‌ همنشین‌ است‌ (اگر پیام‌دهنده‌ است)، یا یکسره‌ با گیرنده‌ای‌ درگیر است‌ (اگر پیام‌ گیرنده‌ است)، پس‌ این‌ ماشینها هستند که‌ با هم‌ مربوط‌ و به‌هم‌ نزدیک‌ شده‌اند نه‌ انسانها!

قابل‌ ذکر است: آنچه‌ در باب‌ فرآیند و برایند تلاشی‌ و از هم‌ گسیختگی‌ در عهد تجدد گفته‌ شد، (آنچنان‌که‌ از قراین‌ پیداست) در پساتجدد این‌ آفت‌ و آسیب‌ بسی‌ افزونتر و نمایانتر رخ‌ خواهد نمود، وا اسفا به‌ حال‌ انسان‌ در عصر فراتجدد!

-۳ همیشه، بزرگترین‌ آفت‌ درک‌ حقیقت‌ «افراط‌ و تفریط» و گرایش‌ و نگرش‌ تک‌ ساختی‌ در مقام‌ اندیشیدن، نظریه‌پردازی‌ و فرضیه‌سازی‌ است، متأسفانه‌ ردپای‌ این‌ آفت‌ را بیش‌ از پیش، و با وضوح‌ و وفور مضاعف، در حوزه‌ها و رشته‌های‌ فلسفی‌ و علمی‌ عصر جدید می‌توان‌ مشاهده‌ کرد. ظهور فرضیه‌های‌ متناقض‌ فراوان، فتور و سستی‌ و زوال‌ شتابان‌ نظریه‌های‌ فلسفی‌ و علمی، غیرقابل‌ اعتماد شدن‌ علم، و نسبیت‌ و شناوری‌ حقیقت، (که‌ دل‌ آزارترین‌ رنج‌ بشر فرهیخته‌ی‌ معاصر است) از عوارض‌ این‌ آفت‌ است. می‌توان‌ فهرست‌ بلندی‌ (که‌ شامل‌ هزاران‌ نمونه‌ی‌ شناخته‌ شده‌ باشد) از نگرشهای‌ تک‌بعدی‌ و افراط‌ و تفریطهای‌ معرفت‌ و معیشت‌ انسان، بویژه‌ بشر معاصر، ارائه‌ کرد، فقط‌ از باب‌ نمونه، ما اینجا به‌ برخی‌ از موارد در برخی‌ قلمروهای‌ معرفتی‌ اشاره‌ می‌کنیم:

مثلاً‌ در قلمرو انسان‌شناسی: یکی‌ همچون‌ هابز، «انسان‌ را گرگ‌ انسان» می‌پندارد، دیگری‌ آدمی‌ را یکسره‌ فرشته‌ خصال‌ و کانون‌ عطوفت‌ و رحمت‌ می‌انگارد، و او را معیار حق‌ و حقیقت‌ تلقی‌ می‌کند!

همچنین‌ درباره‌ی‌ جایگاه‌ زن: یکی‌ آن‌ را حیوان‌ دراز موی‌ انسان‌نما می‌پندارد، که‌ فقط‌ برای‌ خدمت‌ به‌ مردان‌ آفریده‌ شده‌ است‌ (چونان‌ برخی‌ فیلسوفان‌ باستانی)، یا او را مانکن‌ و ابزار رونق‌ بازار می‌خواهد (چونان‌ فرهنگ‌ بازار غرب‌ معاصر) و دیگری، همچون‌ هواداران‌ رادیکال‌ فمینیسم، او را فراتر از مرد می‌نشاند و انسان‌ برترش‌ می‌انگارد!

و نیز در خصوص‌ اختیار و سرنوشت‌ انسان: یکی‌ انسان‌ را بالمره‌ مجبور و اسیر زندانها و زنجیرهای‌ چهارگانه‌ی‌ «تاریخ»، «محیط»، «طبیعت»، و «نفس» می‌پندارد، دیگری‌ چون‌ اگزیستانسیالیست‌ها، او را مطلقاً‌ رها از هر قیدی، حتی‌ فطرت‌ ملکوتی‌ و طبیعت‌ ناسوتی‌اش‌ می‌داند!

در زمینه‌ی‌ ماهیت‌ و نسبت‌ فرد و جامعه: یکی‌ فرد را علی‌الاطلاق‌ اصیل‌ و مستقل‌ و هویت‌ جامعه‌ را اعتباری‌ و وهمی‌ می‌داند، دیگری‌ فرد را محو در اجتماع‌ انگاشته، جامعه‌ را اصیل‌ دانسته‌ برای‌ آن‌ وحدت‌ (حتی‌ وحدت‌ حقیقی) قایل‌ است!

قلمرو عملی‌ و نظری‌ سیاست، همیشه‌ میدان‌ افراط‌ و تفریط‌ بوده‌ است؛ امروز در باب‌ حدود وظایف‌ و اختیارات‌ دولت، برخی‌ عالمان‌ سیاست، همچنان‌ دیدگاههای‌ توتالیتاری‌ را ترویج‌ می‌کنند، برخی‌ دیگر از «دولت‌ کوچک» و «پایان‌ دولت» سخن‌ می‌رانند!

و بالاخره‌ در نسبت‌ میان‌ دین‌ و سیاست‌ در اروپای‌ قرون‌ وسطا، برخی‌ عقل‌ و دمکراسی‌ را به‌ هیچ‌ انگاشته، همه‌چیز سیاست، حتی‌ جزئیات‌ و امور روزمره‌ را از دین‌ مطالبه‌ می‌کردند، اکنون‌ سیاستمداران، دین‌ را مطلقاً‌ به‌ حاشیه‌ رانده، خدا را از عرصه‌ی‌ اجتماع‌ بازنشسته‌ کرده‌اند!

‌‌موضوع‌ و مدعای‌ نوشتار

مسئله‌ و مدعای‌ اصلی‌ مقاله‌ی‌ تبیین‌ تأثیر معرفت‌شناسی‌ مدرن‌ بر پیدایی، پویایی‌ و پایایی‌ سکولاریسم‌ است. بی‌ آنکه‌ دیگر علل‌ و دلایل‌ را نادیده‌ بینگاریم، مدعی‌ هستیم. اگر نه‌ همیشه، و همه‌جا، دست‌کم‌ غالباً، تطور در زوایای‌ حیات‌ آدمی‌ از جمله‌ تحولات‌ اجتماعی، مرهون‌ و معلول‌ تحول‌ در «هندسه‌ی‌ معرفتی» اوست. تأسیس‌ و ترمیم‌ کاخ‌ «معیشت» به‌ دست‌ مهندسان‌ «معرفت» صورت‌ می‌بندد. آنگاه‌ این‌ ادعا، پذیرفتنی‌تر می‌شود که‌ به‌ نقشهای‌ پنهان‌ و آشکار معرفت‌شناسی‌ و نیز تأثیر بی‌واسطه‌ و باواسطه‌ی‌ آن، حتی‌ در قیام‌ و قوام‌ و دوام‌ سایر علل، توجه‌ کنیم، البته‌ تأثیر تحولات‌ هستی‌شناختی‌ و جامعه‌شناختی‌ آشکارتر و بدیهی‌تر است.

در این‌ مقاله‌ ما تنها به‌ بررسی‌ سه‌ مبنا از مبانی‌ معرفتی‌ سکولاریسم‌ می‌پردازیم، و اذعان‌ می‌کنیم‌ که‌ عوامل‌ ظهور این‌ مرام‌ منحصر در مناشی‌ معرفت‌شناختی‌ نیست، و مناشی‌ شناختاری‌ نیز منحصر به‌ این‌ سه‌ مورد نمی‌شود و تأکید می‌کنیم: این‌ سه‌ عامل‌ نیز فقط‌ دلیل‌ و علت‌ «پیدایش» ایدئولوژی‌ این‌جهانی‌گری‌ نیستند، بلکه‌ تشدید و تشیید این‌ عوامل‌ مایه‌ی‌ «قوام‌ و دوام» سکولاریسم‌ نیز بوده‌ است. صورت‌ کلاسیک‌ این‌ منظرها منشأ پیدایش‌ بوده‌اند، اما وجوه‌ مدرن‌ و موسع‌ این‌ مبانی‌ در جوار دیدگاههای‌ نوپیدای‌ دیگر، مایه‌ی‌ استمرار و استحکام‌ گشته‌اند.

هر سه‌ مبنای‌ مورد بحث‌ در مقاله، یعنی: «ناسازگار انگاری‌ عقل‌ و دین‌ و تقدیم‌ خرد» و «ناسازانگاری‌ علم‌ و دین‌ و ترجیح‌ علم» و «زوال‌ جزمیت‌ و رواج‌ نسبیت»، دارای‌ ریشه‌ای‌ واحدند، هر سه‌ آشکار و پنهان، به‌ امانیسم‌ راجع‌ هستند، و سومین‌ عامل‌ سرمنشأ پلورالیسم‌ معرفتی‌ و دیگر شاخه‌های‌ تکثرپذیری‌ است.

‌ ‌-۱ خردبسندگی‌ و ناسازگار انگاری‌ عقل‌ و وحی‌

برخی‌ به‌ خطا گمان‌ برده‌اند که‌ فرآیند سکولاریزاسیون‌ از حکمت‌ یونانی‌ آغاز شده‌ و سکولاریسم‌ فرزند فلسفه‌ی‌ عقلانی‌ – متافیزیکی‌ است‌ «از وقتی‌که‌ فیلسوفان‌ (و قدیمتر از همه، فیلسوفان‌ یونانی) اقدام‌ به‌ فلسفی‌ کردن‌ نظام‌ عالم‌ کردند (یعنی‌ کوشیدند آن‌ را در قالب‌ مفاهیم‌ متافیزیکی‌ فهم‌ کنند) در را بر روی‌ تفکر سکولار، یعنی: دورکردن‌ خداوند از جهان‌ و تفسیر و تبیین‌ امور عالم، مستقل‌ از مشیت‌ و تصرف‌ و تقدیر گشودند»،۲ به‌نظر ما این‌ انگاره‌ صحیح‌ و صائب‌ نیست، گواه‌ بر نادرستی‌ آن‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ افزون‌ بر شانزده‌ قرن‌ فلسفه‌ی‌ یونانی‌ با دیانت‌ مسیحی‌ که‌ اندیشه‌ای‌ خدامدار و قدسی‌ است‌ همزیستی‌ کرد، و اکنون‌ افزون‌ بر یازده‌ قرن‌ است‌ (و همچنان) با دیانت‌ محمدی‌ (ص) همدل‌ و همراه‌ است. سکولاریسم‌ از آن‌ زمان‌ که‌ قول‌ به‌ «ذات‌ و طبیعت» برای‌ اشیا تأسیس‌ شد و جهان‌ براساس‌ نظام‌ علی‌ تحلیل‌ گردید، پیدا نشد، بلکه‌ تفسیر سکولار حیات‌ و هستی‌ از آن‌ زمان‌ رخ‌ نمود که‌ برخی‌ کوته‌اندیشان، ذاتمند بودن‌ موجودات‌ را با الهی‌ و دینی‌ بودن‌ (یا شدن) آنها ناسازگار پنداشتند و تبیین‌ علی‌ و عقلانی‌ هستی‌ را با حضور مبسوط‌الید خداوندی‌ در عالم‌ منافی‌ انگاشتند!

عقل‌ فلسفی‌ و فلسفه‌ی‌ عقلی‌ با دیانت‌ فکری‌ و فکر دینی‌ متعارض‌ نیست‌ والا باید همه‌ی‌ دیندارانِ‌ عقلگرا، در ورطه‌ی‌ جداانگاری‌ دین‌ و دنیا می‌افتادند و با قدسی‌اندیشی‌ و الهی‌نگری‌ مخالفت‌ می‌ورزیدند.

انکار طبیعت‌ (ماهیت) اشیا مساوی‌ است‌ با انکار علیت، و انکار علیت‌ مساوی‌ است‌ با انکار حکمت‌ خداوندی، و انکار حکمت‌ الهی‌ نیز برابر است‌ با لزوم‌ انعزال‌ حق‌ از تصرف‌ در طبیعت‌ و سیاست، هردو.

از آن‌ زمان‌ که‌ عقل‌ با وحی‌ متعارض‌ انگاشته‌ شد و قلمرو دین‌ و خرد از هم‌ جدا شد، و آدمی‌ نیز خود بنیاد و قائم‌ به‌ ذات‌ پنداشته‌ شد و گمان‌ رفت‌ خرد بشر او را در تبیین‌ طبیعت‌ و تدبیر معیشت‌ کفایت‌ می‌کند سکولاریزم‌ زاده‌ شد.

شالوده‌ی‌ معرفت‌شناسی‌ مدرن‌ بر اومانیسم‌ و اندیویدوالیسم‌ استوار است‌ و حاصل‌ این‌ دو آموزه، خردبسندگی‌(raitonalism) و دین‌گریزی‌ است.

صرف‌ نظر از پیامدهای‌ ارزشمندی‌ که‌ شک‌آگاهانه‌ و نظام‌مند دکارتی، برای‌ معرفت‌ بشری‌ با خود داشت‌ و گذشته‌ از اشکالات‌ متعدد فلسفی‌ که‌ بر آن‌ وارد است، شک‌ دکارتی‌ مطلع‌ ظهور «عقلانیت‌ فردگرا و انسانمدار» بود، معیار بودن‌ «تجربه‌ی‌ شخصی» در معرفت، از دکارت‌ آغاز شد، همو می‌گوید:

«اثر یک‌ فرد واحد، کمال‌یافته‌تر از آنی‌ است‌ که‌ از کنار هم‌ قرار گرفتن‌ آثار صاحب‌ نظران‌ مختلف‌ پدید آمده‌ باشد»، «آنچه‌ ما از کتابها می‌آموزیم… از استدلالهای‌ ساده‌ی‌ کسی‌که‌ با عقل‌ خود چیزها را مشاهده‌ یا با آنها برخورد می‌کند، از حقیقت‌ فاصله‌ی‌ بیشتری‌ دارد»،۳ فلسفه‌ی‌ دکارت‌ صورتی‌ عقلگرا اما سیرتی‌ تجربه‌ گرا دارد.

فرانسیس‌ بیکن‌۱۶۵۱-۶۲۶۱) Francis Bacon ) آشکارا به‌ تباین‌ عقل‌ و دین‌ و علم‌ و وحی‌ فتوا داد: «هرچه‌ رازهای‌الهی‌ بیهوده‌تر و باورنکردنی‌تر باشد، پیروزی‌ ایمان، رفیعتر است»! «الهیات‌ مقدس‌ را باید از کلام‌ یا الهام‌ خداوند بیرون‌ کشید، نه‌ از انوار طبیعت‌ یا احکامی‌ عقلی»!۴

به‌ حق، ویلیام‌ بلیک‌ گفته‌ است: «بیکن‌ به‌ عصر ایمان‌ پایان‌ بخشید» و بدرستی‌ «مقالات» او را «توصیه‌های‌ پسندیده‌ برای‌ سلطنت‌ شیطان»۵ تعبیر کرده‌ است.

توماس‌ هابزThomas Hobbes ، (۱۶۷۹-۱۵۵۸)، پس‌ از دکارت‌ به‌ تحدید دایره‌ی‌ اخلاق‌ اهتمام‌ ورزید.

ایمانوئل‌ کانت‌۴۲۷۱-۴۰۸۱) Immanuel kant ) عقل‌ را از ورود در حوزه‌ی‌ الهیات‌ و ما بعدالطبیعه‌ ممنوع‌ و محروم‌ ساخت‌ و عملاً‌ دیانت‌ را تا حد اخلاقیات‌ فرو کاست، آن‌ هم‌ اخلاقیاتی‌ که‌ «ملاک‌ خوب‌ و بد» در آن‌ خود آدمی‌ است!

نفی‌ جنبه‌ی‌ عقلانی‌ دین‌ و انکار عقلانیت‌ گزاره‌های‌ دینی، ترویج‌ ایمانگرایی، سلب‌ ماهیت‌ معرفت‌زایی‌ دین‌ و ممکن‌ انگاشتن‌ جمع‌ شک‌ و ایمان، تحویل‌ دین‌ به‌ نوعی‌ مسلک‌ صوفیانه، و تبدیل‌ شأن‌ شامل‌ دین‌ به‌ امر شخصی‌ و باطنی، از جمله‌ مقدمات‌ و مقارنات‌ نگرشهای‌ یادشده‌ به‌ دین‌ است‌ و پرواضح‌ است‌ نتیجه‌ی‌ طبیعی‌ تصوری‌ این‌چنین‌ از دین، تقدم‌ خردگرایی‌ و طرد دین‌ از صحنه‌ی‌ تدبیر اجتماع‌ خواهد بود!

‌-۲ علم‌ زدگی‌ و ناسازانگاری‌ علم‌ و دین‌

ماشین‌واره‌ پنداری‌ طبیعت، اِ‌عراض‌ از نگرش‌ متافیزیکال‌ به‌ حیات‌ و هستی، و انکار نیازمندی‌ علوم‌ به‌ پیش‌گمانه‌ها و پیش‌پذیره‌های‌ فلسفی‌ – متافیزیکی، و در یک‌ کلمه: اندیشه‌ی‌ «تحول‌گرایی»، پایه‌های‌ معرفت‌شناسانه‌ و هستی‌شناسانه‌ی‌ تفسیر سکولاریزه‌ی‌ جهان‌ را تشکیل‌ می‌دهد، با تسر‌ی‌ روش‌ و قواعد مطالعه‌ی‌ طبیعت‌ و علوم‌ طبیعی، به‌ حوزه‌ی‌ معیشت‌ و علوم‌ انسانی، سکولاریسم‌ اجتماعی‌ نیز زاده‌ شد.

علم‌ جدید تجربه‌مدار است‌ و حس‌پرست، و جز رویه‌ی‌ مادی‌ هستی‌ را در نمی‌یابد و هرگز سویه‌ی‌ قدسی‌ عالم‌ و آدم‌ را برنمی‌تابد، به‌ گفته‌ی‌ شاعر پرآوازه‌ی‌ ایران، حافظ‌ شیرازی:

تو کز سرای‌ طبیعت‌ نمی‌روی‌ بیرون‌کجا به‌ کوی‌ حقیقت‌ گذر توانی‌ کرد

جمال‌ یار ندارد نقاب‌ و پرده، ولی‌غبار ره‌ بنشان‌ تا نظر توانی‌ کرد

جهان‌بینی‌ غیرقدسی، جهان‌داری‌ غیرقدسی‌ را نتیجه‌ می‌دهد، والا تبیین‌ و تحلیل‌ الهی‌ عالم‌ و آدم‌ با تدبیر و تنظیم‌ مادی‌ جامعه‌ و سیاست‌ پارادوکسیکال‌ خواهد بود.

در پی‌ ظهور علوم‌ طبیعی‌ سکولار، و پیدایش‌ علوم‌ انسانی‌ غیرقدسی، و دست‌اندازی‌ این‌ دانشها به‌ حوزه‌ی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی، الهیات‌ نیز طفیلی‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌شد! به‌ دین‌ نیز شیءواره‌ نگریسته‌ شد، «دین‌ محقق» به‌جای‌ «دین‌ منزل» نشست، و مذهب، چونان‌ «موضوعی‌ صامت»، مانند سایر موضوعات‌ مورد مطالعه‌ی‌ علوم‌ قرار گرفت‌ و فرضیه‌های‌ خام‌ و میرای‌ علوم‌ انسانی‌ بر دین‌ تحمیل‌ شد و تاجایی‌ که‌ گاه‌ دین‌ و اخلاق‌ نیز هویتی‌ سکولار یافت!

توسعه‌ی‌ کاربرد منطق‌ تجربه‌ و مشاهده، از حوزه‌ی‌ طبیعت‌ به‌ حوزه‌ی‌ معیشت‌ و دیانت‌ و حتی‌ حکمت، ناشی‌ از فریفتگی‌ انسان‌ معاصر در قبال‌ دستاوردهای‌ علم‌ جدید، و نیز نتیجه‌ی‌ اعتماد مفرط‌ او به‌ حس‌ و تجربه‌ است، فتوحات‌ علم‌ جدید، بشر را مغرور، و عزم‌ او را بر «خودبنیادانگاری» جازمتر ساخت. دانایی، توانایی‌ آورد و توانایی، خودرأیی‌ افزود، و بدین‌سان‌ استبداد مدرن‌ (استبداد در مقیاس‌ جهانی‌ – انسانی، بلکه‌ در گستره‌ی‌ هستی‌ نیز) رخ‌ نمود، و آدمی‌ آرام‌ آرام‌ در قبال‌ خدا احساس‌ بی‌نیازی‌ کرد و در نهایت‌ خدا را مزاحم‌ خویش‌ در طبیعت‌ و سیاست‌ پنداشت.

انسان‌ معاصر، در «طبیعت» در پی‌ به‌ کرسی‌ نشاندن‌ سلطه‌ و سیطره‌ی‌ خویش‌ و اعمال‌ «بایدهای» دلخواه‌ خود برآمد، و در «سیاست» نیز از موضع‌ مطالعه‌ی‌ پدیدارشناسانه‌ و کارکردگرایانه، در مقام‌ کشف‌ طبایع‌ اجتماعی، از در همدلی‌ و سازش‌ با «هستها»ی‌ نفس‌ فرما درآمد.

پس‌ از رنسانس، مفهوم‌ خدا عوض‌ شد، تصور هستی‌ دگرگون‌ گشت، نقش‌ و نگاه‌ علم‌ واژگون‌ شد، معنی‌ دین‌ دگر گردید، مفهوم‌ و منزلت‌ اخلاق‌ تغییر کرد، سیاست‌ قلب‌ ماهیت‌ یافت، الهیات‌ نارسای‌ قرون‌ وسطا و علم‌ حس‌مدار و کوته‌بین‌ قرون‌ مدرن، به‌جای‌ علت‌العلل‌ و رب‌ ازلی‌ و ابدی‌ دانستن‌ خدا، او را علت‌ نخستین، و بدل‌ موقت‌ علل‌ طبیعی‌ و فاعل‌ رخنه‌پوش، سپس‌ معمار بازنشسته‌ و سیاستمدار برکنار شده‌ نام‌ نهاد؛ و نتیجه‌ی‌ قهری‌ انکار ربوبیت‌ تکوینی‌ انکار ربوبیت‌ تشریعی‌ است، هدف‌ علم‌ به‌جای‌ آنکه‌ «کشف‌ حقیقت» باشد به‌ «کسب‌ قدرت» تحویل‌ گردید، و رسالت‌ معرفت‌ که‌ «ایقان‌ و ایمان» بود به‌ «شک‌ و حیرت» بدل‌ شد، شأن‌ دین‌ که‌ تفسیر هستی‌ و تعریف‌ انسان‌ و تدبیر حیات‌ او بود به‌ تنظیم‌ روابطِ‌ (از لحاظ‌ کمی، کیفی، زمانی‌ و مکانی) محدودِ‌ آدمی‌ با خدا (آن‌هم‌ به‌ شرط‌ دلخواهی‌ و به‌نحو دلخواه‌ او) تقلیل‌ یافت، و اخلاق‌ (که‌ می‌توانست‌ بالقوه‌ مزاحم‌ «سیاست‌ نفس‌ فرما» باشد) به‌حد هنجارهای‌ عرفی‌ فرو کاسته‌ شد، و عملاً‌ نقش‌ اخلاق‌ که‌ مهار «نفس‌ بدفرما» بود به‌ توجیه‌ هوس‌ و تطهیر هنجارهای‌ عرف‌پسند تغییر کرد، ماهیت‌ سیاست‌ که‌ «تدبیر اجتماع» بود، به‌ «تغییر اجتماع» تحول‌ یافت.

از همان‌ آغاز روشن‌ بود که‌ حس‌مداری‌ و تجربه‌گرایی، معرفت‌ را تک‌ منبع‌ و تهیدست، و آدمی‌ را کوته‌منظر و دون‌همت‌ کرده، طبیعت‌ و معیشت‌ را به‌ تباهی‌ خواهد کشید. چه‌ آنکه‌ حس‌گرایی‌ نوعی‌ عافیت‌طلبی‌ و آسان‌گیری‌ معرفت‌شناختی‌ است. دانش‌ جدید هرچند دستاوردهای‌ سطحی‌ و صوری‌ای‌ را نصیب‌ بشر ساخت‌ اما او را، (چون‌ کودکی‌ ساده‌لوح‌ که‌ به‌ زرق‌ و برق، نمود و نماد پدیده‌ها قانع‌ می‌شود)، تنها به‌ صورت‌ حیات‌ و هستی‌ دل‌ خوش‌ کرده‌ و از سیرت‌ و سریرت‌ حیات‌ و تأمل‌ و تعمق‌ در ژرفای‌ هستی‌ باز داشته‌ است، و اینک‌ انسان‌ مانده‌ است‌ و علمی‌ بی‌ تاب‌ و سیال، شناور و دایم‌التغییر، شک‌مرام‌ و نامطمئن، هزار رأی‌ و صد چهره، غیرقدسی‌ و بی‌روح، جزگر و جزئی‌نگر، ظاهربین‌ و کوته‌دست، و تنگ‌مجال‌ و کم‌دامنه، اما پرمدعا و مغرور، و البته‌ برای‌ اغراض‌ زودگذر ناسوتی‌ بشر معاصر، سودبخش، سودآور و فریبا!

هرچند برخی‌ چون‌ کارل‌ پوپرkarl Popper) ، (۱۹۹۴-۱۹۰۲) از اتهام‌ علم‌ پرستی‌ به‌ دانشمندان‌ دلگیرند، و متزلزل‌ و متغیر بودن‌ علم، و نگاه‌ نامطمئن‌ عالمان‌ به‌ فرضیه‌های‌ علمی‌ را، دلیل‌ عدم‌ اعتماد آنان‌ به‌ علم‌ قلمداد کرده‌اند،۶ اما در هر صورت‌ این‌ واقعیت‌ قابل‌ انکار نیست‌ که‌ پس‌ از رنسانس‌ بسیاری‌ تصور کردند با «معجزه‌ی‌ علم» بر هرچیز می‌توان‌ فایق‌ و به‌ همه‌ چیز نایل‌ شد، علم‌ و تنها علم‌ چاره‌ی‌ همه‌ی‌ دردهاست‌ و چنین‌ بود که‌ این‌ بت‌ لرزان‌ را به‌جای‌ خدا نشاندند و احکام‌ زوال‌پذیر آن‌ را هم‌ جایگزین‌ احکام‌ ابدی‌ الهی‌ کردند.

‌-۳ زوال‌ جزمیت‌ و رواج‌ نسبیت‌

هرچند در بستر تطور تاریخی، تلقیهای‌ گونه‌گونی‌ از «شک» و «نسبیت» پدید آمده‌ است،۷ اما در پس‌ هرگونه‌ نسبیت‌ باوری‌ و شک‌گرایی‌ فلسفی، درجه‌ای‌ از جهل‌ و جهد نهفته‌ است. شک‌ معبر یقین‌ است‌ و هر یقینی‌ مسبوق‌ به‌ شکی‌ «جلی» یا «خفی» است، «تردید» چند لحظه‌ کهین‌سالتر از آدمی‌ و لحظاتی‌ کهنسال‌تر از «تحقیق» است؛ تاریخ‌ نوشته‌ و نانوشته‌ی‌ اندیشه‌ نیز گواه‌ صحت‌ این‌ مدعاست.

تاریخنگاران‌ علم‌ و فلسفه، حکیم‌ یونانی‌ هراکلیتوس‌Heraclitus ، (حدود ۵۰۰ ق‌م.) را نخستین‌ شکاک‌ دانسته‌اند. پس‌ از وی‌ «نیست‌انگاران» یا شک‌گرایانی‌ چونان: پروتاگوراس‌ پروتاغورسProtagoras))، پرودیکوس‌ (افرودیقوس‌Prodicus – ، زاده‌ی‌ حدود ۴۸۱ ق‌م.)، هیپیاس‌(Hippias) گورگیاس‌ (غورجیاس‌ – Gorgias، از حدود ۳۷۵ تا۴۸۳ ق‌م.) و دیگران، سوفیسم‌(Sophisim) را پی‌گذاری‌ کردند، و حدود سه‌ قرن‌ قبل‌ از میلاد شکاکیت‌ آکادمی‌Academic ) Skepticism) در میان‌ برخی‌ پیروان‌ سقراط‌ و افلاطون‌ مانند آرسیلوس‌(Arcesilaus) و شکاکیت‌ پیرونی‌Sk. (Pyrhonian) ،۳۶۰. ق‌م.) ظهور کرد، همزمان‌ در هندوستان‌ نیز جریانها و اندیشمندان‌ شک‌گرایی‌ می‌زیستند که‌ احتمالاً‌ از پیرون‌ (Pyrthon) تأثیر گرفته‌ بودند.۸

شکاکیت‌ پیرونی، دو سده‌ پس‌ از میلاد نیز توسط‌ سکستوس‌ امپریکوس‌Sextus Empiricus) ) بازسازی‌ شد، اما با فرا آمدن‌ قرون‌ وسطا (مدت‌ ده‌ قرن: از انقراض‌ دولت‌ روم‌ غربی‌ تا فتح‌ اسلامبول‌ به‌ دست‌ سلطان‌ محمد فاتح) بساط‌ شک‌گروی‌ برچیده‌ شد و دوران‌ یقین‌گرایی‌ بسیط‌ آغاز شد.

شک‌ روشمند و بصیرانه‌ و عقل‌ستیزانه‌ی‌ غزالی‌ (۵۰۵/۱۱۱۱ – ۴۵۰/۱۰۵۸، رک. المنقذ من‌الضلال) (پانصد سال‌ پیش‌ ازدکارت‌ (۱۵۹۶ – ۱۶۵۰) و حتی‌ محاجه‌های‌ تجربه‌گرایانه‌ی‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ (م‌ ۴۴۰ – ۱۰۴۸) با ابن‌ سینا (۴۲۸ – ۱۰۳۷)، بلکه‌ شک‌افکنیهای‌ ضدفلسفی‌ امثال‌ امام‌ المشککین‌ فخرالدین‌ رازی‌ (۶۰۶ – ۱۰۲۹) را نباید از سنخ‌ شکاکیت‌ مصطلح‌ قلمداد کرد، فخراالدین‌ مشکک‌ بود اما شکاک‌ نبود.

باززایش‌ شک‌گرایی‌ در سده‌های‌ اخیر در بستر عهد نوزایی‌ فرنگی‌ صورت‌ بست. شکاکیت‌ جدید(Modern Skepticism) با مونتنی‌ (Montaigne) فرانسوی‌ در قرن‌ پانزدهم‌ آغاز شد، اقدام‌ او واکنشی‌ بود در برابر جنبش‌ اصلاح‌طلبی‌ (Reformism) برای‌ مبارزه‌ با تفسیر انحصاری‌ کلیسا از متون‌ مقدس. او به‌رغم‌ کالوین‌ (Calvin) (که‌ به‌ اتکای‌ «فهم‌ بشری» هر فرد را مجاز و محق‌ برای‌ تفسیر متون‌ دینی‌ دانسته‌ است، انحصارطلبی‌ آبأ کلیسا را زیر سؤ‌ال‌ برد)، فهم‌ بشری‌ را مخدوش‌ قلمداد کرد. سعی‌ دکارت‌ نیز در باززدایی‌ القائات‌ مونتنی‌ کارگر نیفتاد، بلکه‌ از آنجا که‌ او حواس‌ را واقع‌نما نمی‌دانست، و مفاهیم‌ فطری‌ نسبت‌ به‌ محسوسات‌ بسیار قلیل‌ است، خود وی‌ ناخواسته‌ در باب‌ محسوسات‌ که‌ عمده‌ی‌ موجودات‌ در دسترس‌ ادارک‌ بشریند به‌ ورطه‌ی‌ شکاکیت‌ درغلتید.

هیوم‌(۵۸۶۱-۳۵۷۱) David Hume نیز در فرآیند فرار از عقلگرایی‌ به‌ تجربه‌پرستی، به‌ دام‌ نسبیت‌ درغلتید و مناقشات‌ وی‌ در باب‌ متافیزیک، و شک‌افکنی‌ او در «یکسانگی‌ طبیعت»Uniformity ) ofnature) نه‌ تنها «اصل‌ علیت» را مخدوش‌ کرد، آتش‌ تردید در خرمن‌ «قضایای‌ تجربی» نیز افکند و امکان‌ علم‌ به‌ آینده‌ را هم‌ مشکوک‌ ساخت. جوهر تفکر هیوم‌ در فلسفه‌های، کانت، هگل‌ و مارکسیسم‌ و پوزیتیویسم‌ منطقی‌ بازتابید و چنین‌ بود که‌ از خاک‌ شکاکیت‌ جدید، شعله‌های‌ شکاکیت‌ معاصر (Contemporary Skepticism) سر برآورد و بازمانده‌ی‌ بساط‌ نیم‌سوخته‌ی‌ معرفت‌ را خاکستر ساخت.

آموزه‌های‌ کانت‌(I. kant) نیز که‌ برای‌ حل‌ معضلات‌ پدید آمده‌ از حس‌مداری‌ افراطی‌ هیومی‌ طرح‌ شده‌ بود به‌ ایدآلیسم‌ پیچیده‌ یا رئالیسم‌ تخمینی، راه‌ برد و کاخ‌ حجیت‌ عقل‌ را ویران‌ ساخت‌ و با ارائه‌ی‌ مفاهیم‌ پیشینی‌ و اصرار مفرطانه‌ بر تعامل‌ ذهن‌ و عین‌ (یا تفعل‌ عین‌ از ذهن)، دسترسی‌ به‌ واقع‌ را بکلی‌ ناممکن‌ نمود و عملاً‌ پایه‌های‌ نسبیت‌ و شکاکیت‌ را تحکیم‌ کرد. پوپر نیز در پی‌ او (به‌ بهانه‌ی‌ رفتار گزینشی‌ فرضیه‌پرداز در عمل‌ مشاهده) حجیت‌ استقرأ را یکسره‌ بر باد داد. او گفت‌ «اثبات‌ و تأیید» کار تجربه‌ نیست، از تجربه‌ تنها «ابطال» بر می‌آید.

بدین‌سان‌ بود که‌ خاکریزهای‌ معرفت‌ یکی‌ پس‌ از دیگری‌ سقوط‌ کرد. نخست‌ معرفت‌ عقلانی‌ (باور صادق‌ موجه)، سپس‌ معرفت‌ عقلایی‌ (باور موجه) و اکنون‌ «مطلق‌ باور»! اینک‌ در برخی‌ اقالیم‌ گیتی‌ بویژه‌ فرنگستان، سردار مغرور نسبیت‌ و شکاکیت، همه‌ی‌ عرصه‌ها را درنوردیده‌ و همه‌ی‌ قلمروها را فتح‌ کرده‌ است، قلمروهای: فلسفه، علم، دین، اخلاق، حقوق، سیاست‌ و…

کانت‌ می‌گوید: «روشنگری‌ عبارت‌ است‌ از آزادی‌ انسان‌ از قیمومتی‌ که‌ خود وی‌ یا حکومت‌ بر او تحمیل‌ کرده‌ است… و از ناتوانی‌ برای‌ به‌ کار بردن‌ عقل‌ خودش‌ بدون‌ راهنمایی‌ کسی‌ دیگر. من‌ این‌گونه‌ قیمومت‌ را، اگر نتیجه‌ی‌ فقدان‌ عقل‌ نباشد، بلکه‌ نتیجه‌ی‌ فقدان‌ جرئت‌ یا تصمیم‌ برای‌ به‌ کار بردن‌ عقل‌ می‌دانم. شجاع‌ باشید و عقل‌ خود را به‌ کار اندازید! این‌ شعار و رجز رزمی‌ روشنگری» است.۹

اما فیلسوف‌ مدرنیته‌ غافل‌ از آن‌ است‌ که‌ آن‌ قهرمان‌ حماسه‌پردازی‌ (یعنی‌ عقل) که‌ او برایش‌ «ارجوزه‌ی‌ رزمی» می‌سازد دیری‌ است‌ به‌ دست‌ خود او به‌ هلاکت‌ رسیده‌ است!

من‌ اینجا نمی‌خواهم‌ از (جزمگرایی‌ مطلق) دفاع‌ کنم‌ بلکه‌ به‌ «نسبی‌گرایی‌ مطلق» که‌ خود نوعی‌ جزمگرایی‌ است‌ انتقاد می‌کنم، هرگز رکود علمی‌ و رکون‌ مطلق‌ به‌ مواریث‌ معرفتی‌ بازمانده‌ از پیشینیان‌ را توصیه‌ نمی‌کنم، و با نشاط‌ و نقادی‌ علمی‌ مخالفت‌ نمی‌ورزم، بلکه‌ دمدمی‌ مزاج‌ شدن‌ علم‌ و فلسفه، و شناوری‌ و بی‌ثباتی‌ گمانه‌ها و نظریه‌ها در قلمرو حکمت‌ و معرفت‌ را تقبیح‌ می‌کنم. گویی‌ آدمیان‌ از سلطه‌ و سیطره‌ی‌ «یقین» و «حقیقت» دل‌زده‌ شده‌اند که‌ این‌چنین‌ مصر‌انه‌ و مفرطانه، در قبال‌ یقین‌گرایی‌ و حقیقت‌یابی‌ به‌ بهانه‌جویی‌ و مانع‌تراشی‌ پرداخته‌ در صدد براندازی‌ سیادت‌ و سلطنت‌ صدق‌ و یقین‌ هستند!

در پیش‌ درآمد نوشتار حاضر، به‌ آسیب‌شناسی‌ اجمالی‌ معرفت‌ و معیشت‌ جدید اشارت‌ شد، به‌نظر ما از جمله‌ شایعترین‌ آفات، مغالطه‌ی‌ ناشی‌ از معامله‌ی‌ «قضیه‌ی‌ کلیه» با «قضایای‌ جزئیه» است! «قضایایی‌ که‌ گاه‌ به‌ استناد موارد کاملاً‌ استثنایی‌ منعقد می‌شود اما حکم‌ و مقتضای‌ آن‌ به‌ همه‌ یا اکثر موارد تعمیم‌ داده‌ شده‌ نتیجه‌ی‌ کلی‌ اخذ می‌گردد) گاه‌ در تبیین‌ پدیده‌ها و مدعاها برخی‌ قضایای‌ بحق‌ اما جزئی، به‌جای‌ آنکه‌ به‌مثابه‌ی‌ حداکثر یک‌ «عامل» از چند عامل‌ پدیده‌ تلقی‌ شود کاربرد«عینک‌ رنگی» و «علت‌ تامه» را احراز می‌کند!

ظهور نظریه‌هایی‌ چونان‌ فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ و منطق‌ تحلیل‌ تحولات‌ تاریخی‌ مارکسی، و نیز دیدگاههای‌ روانکاوانه‌ی‌ فرویدی‌ و بلکه‌ عمده‌ی‌ نحله‌های‌ جامعه‌شناسی‌ دین‌ (دینداران) و روانشناسی‌ دین‌ (دینداران)، برآیند چنین‌ آفتی‌ است. کما اینکه‌ جانشین‌سازی‌ «حدس» و «احتمال» به‌جای‌ «قطع» و «ایقان» نیز یکی‌ دیگر از گزندهای‌ شایع‌ است‌ که‌ جان‌ دانش‌ و دانشوران‌ از آن‌ رنجور است.

آسیب‌شناسی‌ معرفت‌ را باید به‌ مجالی‌ فراخ‌ و مقالی‌ فراخور وانهاد، اینجا تنها به‌اختصار اما به‌ تصریح‌ می‌گوییم‌ که‌ از آن‌ زمان‌ که‌ مغالطه‌ی‌ «جابه‌جایی‌ عامل‌ و عینک» و «تعمیم‌ استثنا و احتمال» به‌ حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ و الهیات، راه‌ یافت، دین‌ دست‌خوش‌ هزاران‌ گزند و کژی‌ شد.

تحدید «مجموعه‌ی‌ جامع‌ دین» به‌ معدود «گزاره‌های‌ محدود به‌ مبدأ و معاد»، فروکاستن‌ «دیانت» به‌حد «معرفت‌ دین» (آن‌هم‌ به‌مثابه‌ معرفتی‌ بشری) و تفکیک‌ «فهم‌ دین» از «متن‌ دین»، و «صدف» دین‌ از «گوهر» آن‌ (که‌ خود این‌ روشها نوعی‌ سکولاریزه‌ کردن‌ دین‌ است)، تنزل‌ «اعتقاد قاطع‌ دینی» به‌ «ایمان» قابل‌ جمع‌ با شک‌ و سازگار با حیرت، تقلیل‌ دینداری‌ تا حد التزامات‌ اخلاقی، تحویل‌ «وحی‌ دینی» به‌ نوعی‌ «تجربه‌ی‌ باطنی» عارفانه‌ و «مواجید شخصی» صوفیانه‌ی‌ تنوع‌پذیر (به‌ عدد آحاد انسانی) و درنتیجه‌ «داوری‌ناپذیر»، و نیز تحویل‌ گزاره‌های‌ دینی‌ به‌ شبه‌قضیه‌های‌ مفید اما فاقد معنا و معقولیت، و سپردن‌ دین‌ به‌ اسارت‌ تحلیلهای‌ تودرتوی‌ زبان‌شناختی‌ و درنتیجه‌ مفاهیم‌ دینی‌ را مجمل‌ و مجهول‌ ساختن۱۰، و النهایه‌ تعالیم‌ وحیانی‌ را به‌ بهانه‌ی‌ فقدان‌ خصیصه‌ی‌ «تحقیق‌پذیری» فاقد صلاحیت‌ و شأنیت‌ صدق‌ و کذب‌ قلمداد کردن۱۱، همچنین‌ اصرار بر دستاوردهای‌ هرمنوتیک‌ افراطی‌ و اعلام‌ «آنارشیسم‌ تاویلی» و بالاخره‌ ابرام‌ بی‌مهابا بر پلورالیسم‌ حقانیت‌ ادیان‌ و تکثر صدقانیت‌ معرفتهای‌ دینی‌ (که‌ هم‌ حقانیت‌ هم‌ صدقانیت‌ را خواهد برانداخت)۱۲، ترویج‌ الهیات‌ ایدآلیستی‌ و نفی‌ واقعگرایی‌ دینی!۱۳ ثمری‌ جز مهمل‌ و معطل‌ ساختن‌ دین‌ نمی‌توانست‌ به‌بار آورد!۱۴

حال‌ با این‌همه‌ هجمه‌ بر صحت‌ دیانت‌ و لطمه‌ بر حجیت‌ معرفت‌ دینی، آیا مجال‌ اعتقاد به‌ گزاره‌های‌ دینی، و التزام‌ به‌ توصیه‌های‌ ارزشی‌ الهی‌ و انقیاد به‌ آموزه‌های‌ دستوری‌ دین، باز می‌ماند؟ اصولاً‌ در برابر عقاید مشکوک، اخلاق‌ مشوش، و احکام‌ مخدوش‌ چه‌ جای‌ ایمان‌ و اجرا؟

‌پی‌نوشتها

Seculrism.1

-2 رک. مقاله‌ی‌ «معنا و مبنای‌ سکولاریزم»، مجله‌ کیان، سال‌ پنجم، شماره‌ ۲۶ (مرداد و شهریور۱۳۷۴).

-۳ به‌ نقل‌ از آربلاستر: لیبرالیسم‌ غرب، ترجمه‌ عباس‌ مخبر، نشر مرکز، ص‌ ۱۹۸٫

-۴ همان.

-۵ همان.

-۶ پوپر، کارل. «علم‌ و فرضیه»، ترجمه‌ شهرام‌ انصاری، فصلنامه‌ی‌ قبسات‌ ۱۲، (سال‌ چهارم، شماره‌ی‌ ۲).

-۷ شک‌ [به‌ سکون‌ کاف] (مأخوذ از زند و پازند): گمان، ظن‌ و شبهه. شک‌ (ع.ا) در تداول‌ فارسی‌ غالباً‌ به‌صورت‌ مخفف‌ به‌ کار می‌رود: خلاف‌ یقین، ریب، گمان، مرادف‌ شبهه، دودلی، تساوی‌ طرفین‌ علم‌ و جهل‌ (دهخدا). شک‌ به‌ دو صورت‌ استعمال‌ می‌شود: -۱ به‌معنی‌ خاص‌ که‌ عبارت‌ است‌ از حالت‌ نفسانی‌ تساوی‌ دو طرف‌ علم‌ و جهل. -۲ به‌معنی‌ عام‌ یعنی: خلاف‌ حالت‌ نفسانی‌ یقین‌ که‌ شامل‌ سه‌ وضعیت: «وهم»، «ظن» و «تساوی‌ طرفین» می‌شود، در این‌ نوشتار، ماگاه‌ شک‌ را به‌ کاربرد دوم‌ نیز اطلاق‌ کرده‌ایم.

-۸ کاپلستون، فردریک. ده‌ تروپس‌(Tropes) یا دلیل‌ اقامه‌شده‌ از سوی‌ اِنِزیدِموس‌CAenesidemns ، (حدود نیمه‌ی‌ قرن‌ اول‌ [۴۳]، ق‌م.) را بدین‌ شرح‌ آورده‌ است:

‌ ‌«-۱ اختلاف‌ بین‌ انواع‌ موجودات‌ زنده‌ مستلزم‌ «اندیشه‌ها»ی‌ مختلف‌ – (و بنابراین‌ نسبی) – درباره‌ی‌ شیء واحد است.

‌ ‌-۲ اختلافات‌ بین‌ افراد آدمی‌ مستلزم‌ همین‌ معنی‌ است. [باعث‌ تصورهای‌ مختلف‌ است].

‌ ‌-۳ ساختمان‌ و تعبیر متفاوت‌ حواس‌ گوناگون‌ ما (مثلاً‌ یک‌ میوه‌ی‌ شیرین‌ است‌ که‌ بوی‌ بدی‌ می‌دهد اما طعم‌ لذیذی‌ دارد). [لهذا این‌ سؤ‌ال‌ پدید می‌آید که‌ آن‌ میوه، شیرین‌ است‌ یا بدبو؟].

‌ ‌-۴ اختلاف‌ بین‌ حالات‌ گوناگون‌ ما، مثلاً‌ بیداری‌ یا خواب، جوانی‌ یا پیری. مثلاً، جریان‌ تند هوا ممکن‌ است‌ برای‌ یک‌ جوان‌ نسیم‌ مطبوعی‌ به‌نظر آید، و حال‌ آنکه‌ برای‌ یک‌ سالخورده‌ سخت‌ ناخوشایند است.

‌ ‌-۵ اختلافات‌ مناظر و مرایا، مثلاً‌ چوبدستیِ‌ فرورفته‌ در آب‌ به‌نظر شکسته‌ می‌آید، و برج‌ مربع‌ از دور مدور می‌نماید.

‌ ‌-۶ مُدرَکات‌ هرگز به‌طور خالص‌ و صِرف‌ ادراک‌ نمی‌شوند، بلکه‌ واسطه‌ای‌ مانندِ‌ هوا، همیشه‌ در میان‌ است.

‌ ‌مخلوط‌ یا آمیخته‌ (اِپی‌ مِکسیا) از اینجاست: مثلاً، علف‌ هنگام‌ ظهر سبز می‌نماید و در روشنایی‌ عصر، طلایی. لباس‌ یک‌ خانم‌ در نور آفتاب‌ و نور برق‌ متفاوت‌ به‌نظر می‌رسد.

‌ ‌-۷ اختلاف‌ در ادراک‌ ناشی‌ از اختلاف‌ کیفیت، مثلاً‌ یک‌ دانه‌ شن‌ به‌نظر سخت‌ می‌آید، درحالی‌که‌ اگر در میان‌ انگشتان‌ بلغزد صاف‌ و نرم‌ می‌نماید.

‌ ‌-۸ نسبیت‌ به‌طورکلی، ه-ُ‌ .آپوتوپُرس‌ تی‌ (آنچه‌ برحسب‌ نسبت‌ است). [در همه‌چیز نسبیت‌ جاری‌ است].

‌ ‌-۹ اختلاف‌ در تأثر ناشی‌ از تواتر [و کثرت]یا ندرت‌ ادارک، مثلاً‌ ستاره‌ی‌ دنباله‌دار، که‌ به‌ندرت‌ دیده‌ می‌شود، تأثر بیشتری‌ پدید می‌آورد تا خورشید.

‌ ‌-۱۰ طرق‌ مختلف‌ زندگی، قواعد اخلاقی، قوانین، اساطیر، نظامهای‌ فلسفی، و غیره‌ [در میان‌ جوامع‌ موجب‌ فهمها و ادراکهای‌ مختلف‌ است] (مقایسه‌ کنید با سوفسطائیان).

‌ ‌کاپلستون، تاریخ‌ فلسفه، ترجمه‌ی‌ سیدجلال‌ الدین‌ مجتبوی،ج‌ ۱، شرکت‌ انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی‌ و انتشارات‌ سروش، چاپ‌ سوم‌ (تهران، ۱۳۷۵) ص‌ ۵۱۰-۵۰۹».

-۹ کانت، ایمانوئل. روشنگری‌ چیست؟ (۱۷۸۵)،wwc ، چهارم، ص‌ ۱۶۹، به‌ نقل‌ پوپر: حدسها و ابطالها، ترجمه‌ی‌ احمد آرام‌ (انتشار. تهران. ج‌ دوم‌ ۱۳۶۸) ص‌ ۲۱۹٫ هرچند در ترجمه‌ کتاب‌ فلسفه‌ روشنگری، ارنست‌ کاسیرر توسط‌ آقای‌ یدالله‌ موقن، چاپ‌ نیلوفر، ص‌ ۲۴۳، مضمون‌ فوق‌ بسیار متفاوت‌ آمده‌ است.

-۱۰ دو مکتب‌ عمده‌ و زنده‌ی‌ فلسفه‌ی‌ معاصر (اگزیستانسیالیسم‌ – پوزیتیویسم) به‌رغم‌ تعارضهای‌ آشتی‌ناشناس‌ و التیام‌ناپذیرشان، در برخی‌ جهات‌ مشترکند از جمله‌ در اصرار مفرطانه‌ بر نقش‌ زیان‌ به‌حدی‌ که‌ فلسفه‌ را (که‌ کانت‌ از هستی‌شناسی‌ به‌ معرفت‌شناسی‌ و ذهن‌شناسی‌ سوق‌ داد) به‌ زبان‌شناسی‌ نزدیک‌ (یا وابسته) نموده‌اند، و همه‌ی‌ حوزه‌ها از جمله‌ دین‌ را نیز با این‌ منظر درگیر ساخته‌اند.

-۱۱ پوزیتیویسم‌ منطقی‌ با درافکندن‌ شعله‌ی‌ تردید معناداری‌ Meaniywiness))، قضایای‌ دینی‌ و متافیزیکی، حقوقی‌ و اخلاقی‌ را بی‌ معنا(Meanigless) قلمداد کرد و درنتیجه‌ فاقد صلاحیت‌ اتصاف‌ به‌ صدق‌ و کذب:

‌ ‌آیر(Ayer) می‌گوید: «ما درباره‌ قضایای‌ دینی‌ گامی‌ فراتر از شکاکان‌ و ملحدان‌ برداشته‌ایم، چرا که‌ موضوعاً‌ آنها را از گردونه‌ی‌ شک‌ والحاد خارج‌ ساخته‌ایم»! زبان، حقیقت‌ و منطق، ص‌ ۱۶۱-۱۶۰٫

-۱۲ به‌نظر ما: مدارات‌ میان‌ دیانتها و معرفتها، نیازمند برابرانگاری‌ دینها و چندگانه‌گرایی‌ در مقوله‌ی‌ حق‌ و صدق‌ نیست، مدارات‌ لزوماً‌ از معبر شکاکیت‌ و نسبیت‌ نمی‌گذرد، حقانیت‌ نباید فدای‌ «دغدغه‌ی‌ نجات» شود؛ مدارات‌ به‌ «تحمل» آدمیان، و نجات‌ با «رحمت‌ واسعه» و «مغفرت‌ شامله»ی‌ خدای‌ رحمان‌ دست‌یافتنی‌ است، بلکه‌ این‌ دو ارزش‌ تنها از این‌ رهگذر تحصیل‌شدنی‌ است، کثرت‌گرایی‌ رفتاری‌ کارسازتر و کافی‌ است‌ اما کثرت‌گرایی‌ شناختاری‌ ناکارآمد و ناممکن‌ است. پلورالیسم‌ خودبرانداز است‌ و مقصودی‌ را که‌ برای‌ آن‌ پیشنهاد شد به‌ چنگ‌ نیاورد و خود به‌ مسلکی‌ در عرض‌ سایر مشربها بدل‌ شد و بر تعدد و تعارضها افزود.

-۱۳ اخیراً‌ کتابی‌ با نام‌ دریای‌ ایمان‌(The sea of Faith) از دان‌کیوپیت‌(Don Cupitt) به‌ ترجمه‌ی‌ آقای‌ حسن‌ کامشاد، خواندم‌ از مضامین‌ و مدعیات‌ آن‌ بسیار به‌ شگفت‌ آمدم.

‌ ‌این‌ کتاب‌ جمع‌بندی‌ کاملی‌ است‌ از دیدگاههای‌ نوپیدا درباره‌ی‌ دین. در غرب، مؤ‌لف‌ آن‌ در پایان‌ سعی‌ می‌ورزد که‌ حتی‌ خدا را بی‌واقعیت‌ تلقی‌ کرده، مترادف‌ بینگارد با مجموعه‌ی‌ ارزشهای‌ اخلاقی‌ پذیرفته‌ شده!

-۱۴ از جمله‌ آفات‌ معرفت‌ و معیشت‌ در روزگار ما بیماری‌ «اصاله‌ التجدد» (نوزدگی) است، گویی‌ نفس‌ نوآوری‌ و «نو» بودن‌ موضوعیت‌ یافته‌ است. حتی‌ احیای‌ کهنه‌های‌ متروک‌ و غیرمعقول‌ عهد باستان‌ با نام‌ و جامه‌ای‌ نو مطلوب‌ تلقی‌ می‌شود: و همین‌ نیز موجب‌ فرض‌ برخی‌ فرضیه‌ها و ظهور برخی‌ نظریه‌های‌ بی‌ بنیه‌ شده‌ و سبب‌ فراوانی‌ منظرها و مکتبها و روشها و رفتارهایی‌ سست‌ در حوزه‌های‌ علمی‌ و عملی‌ گشته‌ است.

سکولاریسم و انکار حضور خدا

 

 

 

سخنرانی در جشنواره علامه طباطبایی
زمان: ۳۰/۲/۹۰
مکان: محمدشهر کرج
مناسبت: سالروز تأسیس پژوهشگاه
مخاطب: کارکنان و اعضای هیئت علمی پژوهشگاه

بسم‌اللّه الّرحمن الّرحیم

 

 ضمن عرض خیرمقدم به همه همکاران و خانواده‌‌های گرامی آنها و تهنیت و شادباش به مناسبت میلاد مبارک حضرت صدیقه طاهره(س)، خدای را سپاس می‌گزارم که در این نهاد علمی مشغول ادای رسالت الهی و تاریخی خویش هستم.
در اندیشه بودم که در این جلسه، که هفتمین نشست از مجموعه جشنواره‌های علامه طباطبایی است، درباره کدام موضوع سخن بگویم و چه نکته‌ای را عرض کنم که اول مخاطب آن خودم باشم و سپس همکاران و خانواده‌های محترم آنها. موضوعی به ذهنم خطور کرد که احساس کردم طرح آن، دست‌کم برای خود من می‌تواند مفید باشد و شاید مخاطب اول آن خود من باشم.
اصطلاح سکولاریسم، امروز اصطلاح شایعی است، با این حال بررسی‌های انجام‌شده درباره آن بیشتر لایه سیاسی یا حداکثر اجتماعی این مفهوم را در بر می‌گیرند و در آنها لایه بینشی، جهان‌شناختی و حسی آن کمتر مد نظر قرار گرفته است.
مسئله جدایی مناسبات سیاسی و حتی اجتماعی از دین در لایه سکولاریسم قرار می‌گیرد. مرتبه دیگر سکولاریسم آن است که ما هستی را تهی از قدسیت بدانیم و خدا را از هستی حذف کنیم. البته عده‌ای به غلط گفته‌اند که عقیده به اصل علیت، تهی کردن هستی از وجود قدسی خدا و در واقع همان سکولاریسم است، که در توضیح باید بگوییم که هیچ ارتباطی بین این مطلب و سکولاریسم وجود ندارد؛ زیرا اصل علیت می‌تواند به مثابه یک اصل فلسفی پذیرفته شود، اما سکولاریسم بر اندیشه و ذهن معتقدان و فیلسوفان ملتزم به اصل علیت راه نیابد.
لایه سوم سکورلاریسم، لایه حسی است. در این مرتبه فرد ممکن است در حوزه سیاسی، اجتماعی، جهان‌بینی و معرفت الهی باشد، اما در مرتبه حس سکولار به‌شمار آید. به سخن دیگر در لایه حسی، که فراگیرترین مرتبه سکولاریسم به شمار می‌آید، فرد گرچه در اثبات وجود خدا برهان‌های بسیاری را مطرح می‌کند و جهان‌بینی خود را الهی و حتی اسلامی معرفی می‌نماید، جان و قلب او از حضور حق تهی است. این چنین فردی واقعیت‌های جهان و طبیعت را می‌بیند و حضور آنها را حس می‌کند، اما از حقیقه‌الحقایق، که همه حقایق نشانه‌ی اوست، غافل است.
امام خمینی(ره) در ترجمه حدیثی از امام صادق(ع) فرموده است: «عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت نکنید». منظور از این حدیث آن است که حس کنیم جهان حضورگاه الهی است؛ یعنی حتی خاک زیر پا و اکسیژنی را که از هوا می‌گیریم نشانه و آیه خداوند بدانیم و به همان اندازه که دیگران را حس می‌کنیم خدا را احساس کنیم؛ برای مثال شب هنگام که در خانه نشسته‌ایم و تنها هستیم، در یک لحظه که حالت ترس و خوف به ما دست می‌دهد، بیش از آنکه به این موضوع فکر کنیم که در خانه‌های آن سوی دیوار همسایه‌های ما هستند و حضور آنها امنیت ما را تأمین می‌کند، به این موضوع مهم بیندیشیم که خدا،‌ همین الان از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است و چگونه ممکن است در جایی خدا باشد و امنیت نباشد.
ما گناه می‌کنیم، چون در مقام حس، سکولار هستیم و خدا را حاضر و ناظر نمی‌بینیم. ما در حضور حتی شخصی عادی هزاران کار خلاف را ترک می‌کنیم. اگر من طلبه ده ساعت در محضر یکی از مراجع و علما نشسته باشم، امکان ندارد که حتی در این مدت دست از پا خطا کنم، به دیوار تکیه دهم یا پاهای خود را دراز کنم؟ چون حس می‌کنم که در محضر شخصی محترم نشسته‌ام و از همین‌رو آنچه را احساس می‌کنم او نمی‌پسندد انجام نمی‌دهم، بلکه آنچه را او می‌پسندد انجام می‌دهم. با توجه به همین نکته دلیل ارتکاب به محرمات و ترک واجبات آن است که ما حس حضور نداریم، شهد شهود نچشیده‌ایم، روایتِ رویت نخوانده‌ایم، خدا را نمی‌بینیم و خدا در ذهن، وجود و حس ما نیست. ما تا مأمور راهنمایی رانندگی را می‌بینیم سریع کمربند ایمنی را می‌بندیم، اما خدا را نمی‌بینیم و کمربند ایمنی از معصیت را نمی‌بندیم و مرتب خود را در معرض خطر گناه و معصیت قرار می‌دهیم.
عالَم محضر خداست، و برای درک این موضوع و نشان دادن آن در عمل باید تمرین کرد؛ برای مثال روزی که از خواب بیدار می‌شویم بنا را بر این بگذاریم که در همه لحظات یاد خدا را در خود زنده نگه ‌داریم و تلاش کنیم لحظه‌ای غفلت نکنیم که خدا حضور دارد. البته کار مشکلی است که با وسوسه‌های شیطان و تلبیس‌های او، که تلاش می‌کند تمرکز ما را از بین ببرد، مقابله کنیم، اما ما باید بکوشیم با بیان جمله «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» و تکرار «استغفر الله ربی و اتوب الیه»، هر دم یاد خدا را در دل زنده کنیم و شیطان را از خود دور نماییم.
در لحظه‌های زندگی، ما یا در حال عبادت هستیم یا گناه و حالت سومی وجود ندارد؛ البته اگر ما حضور خدا را حس کنیم، می‌توانیم همه این لحظه‌ها را عبادت کنیم، حتی می‌توانیم ریا کنیم و عبادت کنیم. گرچه ریا حرام و شرک خفی است، می‌شود این شرک خفی را به توحید خفی بدل کرد، آن هم با این شیوه که به جای ریا در برابر غیرخدا، در مقابل خدا ریا کنیم؛ یعنی عبادت خود را برای نشان دادن به خداوند انجام دهیم نه دوست، همسایه و همکار.
اگر به جای هر کسی خدا را یار و معشوق بدانیم و حس کنیم که خدا یار ماست، آنگاه همواره در بهشت لقاء خواهیم بود. شاعر نیز در این باره چنین سروده است: خوشا آنان که الله یارشان بی/ بهشت جاودان بازارشان بی؛ یعنی آنهایی که خداوند یارشان است در بهشت جاودان، که همان بهشت لقاء است، به سر می‌برند. در ادامه نیز گفته است: خوشا آنان که دائم در نمازند؛ یعنی حتی هنگام راه رفتن هم نماز می‌خوانند. نمونه چنین فردی علامه(ره) است که گفته‌‌اند روزی یکی از شاگردانش در خیابان ارم ایشان را دید و هنگام عبور از کنارشان سلام کرد، اما علامه فقط گفت: علیکم‌السلام، و رد شد و اعتنایی نکرد. این شاگرد به یکی از بستگان ایشان گله کرد که چرا علامه به او اعتنا نکرده و فقط جواب سلامش را داده است. این گلایه به گوش علامه رسید و ایشان در پاسخ گفت: در آن لحظه که آن فرد از کنار من عبور کرد در حال نماز بودم.
زمانی که عالَم را محضر الهی بدانیم، دنیا از مسجد نیز مقدس‌تر می‌گردد؛ از همین‌روست که گفته می‌شود دائم‌الوضو باشید، ولی اگر دائم‌الحضور نباشیم، این دائم‌الوضو بودن فایده‌ای نخواهد داشت. ما باید با این حس وضو بگیریم که عالم محضر خداست و ما در مسجد الهی راه می‌رویم و نفس می‌کشیم؛ بنابراین همه حرکات ما رکوع و سجود و قیام و قعود است و همه گفته‌های ما حمد و ستایش خداست؛ زیرا همه چیز از آنِ خداوند است؛ برای مثال وقتی من می‌گویم گل زیباست؛ یعنی آفریننده او زیباست و از همین‌رو می‌گویم الحمدلله؛ یعنی همه سپاس‌ها و ستایش‌ها مخصوص کسی است که این زیبایی از او نشئت گرفته است.
اگر ما هستی را نگاه کردیم و درون را صیقل دادیم، در همه هستی خدا را می‌بینیم حافظ نیز سروده است.
حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ
متی ما طلق من تهوی دع الدنیا و اهملها
از آنجا که بسیاری از ما دل خود را صیقل نداده‌ایم، خداوند را معشوق حقیقی خود نمی‌دانیم و به همسر، فرزندان یا مقام خود بیشتر از او علاقه داریم. برای آنکه خداوند معشوق حقیقی ما گردد و بتوانیم به مقام لقاءالله برسیم، باید نخست دنیا را کنار بگذاریم؛ البته این کنار گذاشتن به معنای زهد است نه کنار گذاشتن فیزیکی. هنر زاهد آن است که دنیا را دارد، اما دنیا او را ندارد.
بزرگی می‌گفت که زمانی همه چیز برایم حضور بود، یا آیات الهی را می‌دیدم یا آیات شیطانی را، و در خیابان که راه می‌رفتم یا فرشته می‌دیدم یا گرگ، روباه و خوک؛ یعنی ایشان مردمی را که از کنارشان عبور می‌کردند یا به چشم فرشته می‌دیدند یا به چشم حیواناتی که نام بردم. در واقع این بزرگ مصداق این بیت شعر شده بودند:
ز مُلک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هرآنکه خدمت جام جهان‌ نما بکند
«جام جهان‌نما» در این شعر به معنای دل است و منظور شاعر آن است که اگر کسی دل خود را صیقل دهد، حجاب ظاهر از پیش چشمانش برداشته می‌شود. برای صیقل دادن دل نیز باید به حس حضور دست یافت. سرآمد اشخاصی که به چنین حسی دست یافتند ائمه معصومین(ع) بودند. نقل کرده‌اند که وقتی لحظه اذان می‌شد، همه وجود امام سجاد(ع) را رعشه می‌گرفت و ایشان در پاسخ به کسانی که علت این حالت را سؤال می‌کردند می‌فرمودند: لحظه مواجهه با جبار ملکوت فرا رسیده است.
امیرالمؤمنین(ع) هم درباره لحظه اذان فرموده است: «قد قامت الصلاه أی حان وقت القاء»؛ یعنی لحظه‌ی دیدار و عشق‌بازی فرا رسیده است. گفته‌اند که سلمان یک بار در نخلستان امام علی(ع) را دید که مثل یک چوب خشک بر زمین افتاده‌اند، اما هرچه کرد گویی امام(ع) حس نداشتند؛ دوان‌دوان به محضر مبارک حضرت زهرا(س) رفت و گفت: فکر می‌کنم که جان در کالبد علی(ع) نیست. فاطمه(س) فرمود تو در چه حال او را دیدی؟ گفت در حین نماز افتاد. حضرت فرمودند نگران نباش این صحنه بسیار برای علی پیش می‌آید، این حال ایشان در نماز است.
این افسانه نیست که وقتی می‌گفتند تیر در بدن آن بزرگوار است در حین نماز باید آن را از بدن ایشان خارج کرد؛ زیرا در نماز دیگر جان در کالبد ایشان نبود که حس کند.
به نماز بست قامت که نهد به عرش پا را
به خدا علی نبیند به نماز جز خدا را
در اوایل طلبگی با یکی از دوستان پشت سر مرد بزرگی نماز می‌خواندیم که دائم‌الحضور بود، ولی این دوست ما می‌گفت: می‌خواهم نماز بخوانم، نمی‌خواهم نماز جماعت بخوانم؛ از همین‌رو بالای پشت بام مدرسه می‌رفت و در آن بالا تنهایی نماز می‌خواند. نمازی که حضور خدا را در هر لحظه آن حس کنیم ما را به معراج خواهد برد، اما بسیاری از ما در نماز لحظه‌ای حس حضور نداریم و نمازمان سراسر عرضه نیاز است.
شیخ عباس قمی روزی در حرم امام رضا(ع) به امامت نماز جماعت ایستاد، اما پس از آن تا سه روز برای نماز نیامد؛ از همین‌رو عده‌ای خدمت ایشان رفتند و پرسیدند که آقا چرا نماز نمی‌آیید؟ ایشان فرمود: چون وقتی قامت بستم، یک نفر از آن دور گفت: «ان الله مع الصابرین»، یک باره به ذهنم خطور کرد که چه جمعیت زیادی پشت سر من ایستاده‌اند. این‌گونه بود که گرفتار ریا شدم و فهمیدم که نمی‌توانم نماز جماعت بخوانم.
در پایان برای اینکه کودکان حاضر در این جمع نیز بهر‌ه‌ای از این عرایض ناقص من ببرند این شعر بچه‌گانه را تقدیم می‌کنم:


جهان مصلاست
باغ دل آرا مسجد گلهاست
رواق مسجد، گنبد میناست
اذان سراید، کبک خوش آوا
اقامه گوید، قنارى آنجا
مهر نماز است ، برگ درختان
سبحه ذکر است ، خوشه خندان
زمزمه جو، تبسم گل
نواى قمرى سرود بلبل
یکسره ذکر است ، راز و نیاز است
شور و قنوت و حال نماز است
باغ دل آرا، مسجد گلهاست
نماز گلها لطیف و زیباست
بنفشه در کف ، سبو  گرفته است
به آب شبنم ، وضو گرفته است
سرو خرامان ، مست قنوت است
کاج نگاهش بر ملکوت است
بید معلق که در رکوع است
خمیده قامت ، غرق خضوع است
تاک همیشه ، مست سجود است،
 توت سرش را به خاک سوده است
نارون پیر، نافله خواند
غنچه دلگیر، اشک فشاند
لرزه بید از خوف خدایى است
ناله نى ، از غم جدایى است
دو چشم وا کن ! جهان مصلاست
کویر و کوه و کران ، مصلاست
تمام جنگل ، درخت طور است
همیشه هر جا، پر از حضور است

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی توسعه علمی

مفهوم شناسی ترکیب «توسعه علمی»

از دیدگاه حضرت عالی مفهوم «توسعه علمی» چیست؟ یعنی چه معنایی را برای

توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است؛ زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف شده و شناخته ای که معنای واحد و کاملاً واضحی داشته باشد، نیست؛ ثانیا دو واژه «توسعه» و «علم» که این تعبیر از آنها ترکیب یافته است، در معانی مختلف به کار می رود. خود این ترکیب از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیر اجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ در نتیجه اگر بخواهیم بگوییم توسعه علمی چیست، موضوع، بستگی پیدا می کند به اینکه مراد ما از «توسعه» و «علم» چه باشد؛ نکته سوم اینکه ابهام در وصفی یا اضافی بودن این، ترکیب ابهام را مضاعف کرده؛ چون ممکن است کسی از این ترکیب، توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی را اراده کند؛ چنان که ممکن است از آن، معنای اضافی را اراده کرده، آن را به صورت مضاف و مضاف الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.

منظور ما توسعه علم است نه توسعه ای که مبنای علمی دارد.

این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می کند؛ اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به کار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام هایی باقی می ماند. گرچه پرداختن به همه معانی که برای علم گفته اند و اطلاقات گوناگونی که این واژه دارد، اینجا ممکن و لازم نیست، حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (در تعبیر فرهنگی آن)روشن کنیم و بگوییم منظورمان کدام یک است، می توانیم در باره تعبیر بحث کنیم؛ یکی اینکه علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنی، معادل knowledge اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتا فراگیر و عامی پیدا می کند که science یکی از مصادیق آن به حساب می آید.

دومین معنا هم همین مفهومی است که بیشتر در علوم جدید و تجربی به کار می رود و معادل science است که خصلت آن، تجربه مداری و کارکردگرایی است.

فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم

در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین

آن، یعنی sciencمورد توجه است، مطرح نیست؟

نه، چنین نیست؛ بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است. در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم، محل توجه و ترغیب است. بدین روی نمی خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به معنای، scienc به کار نرفته است؛ اما می توانیم بگوییم: علم مطمئنا صرفا به این معنا نیست. ما می بینیم از جمله تقسیماتی که برای علم در روایات، مذکور است، تقسیم کلان علم، به علم الابدان و علم الادیان است. این، نشان می دهد که کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم تجربی هم هست. وقتی ما در حوزه طب و طبیعیات وارد می شویم، به ناچار روش تجربی را به استخدام می آوریم؛ البته این وضعی که طی سده های اخیر پیش آمده و روش علمی به تجربه منحصر شده است، یک خطای بزرگ و حتی یک انحراف است. در گذشته نیز تجربه، جزء روش های کشف بوده است، حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می شود طبیعیات صرفا عقلی است و متکی به شیوه های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می شودو پاره ای از مدعیات، متکی به تجربه است یا پاره ای از مقدمات استدلال ها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعا بخشی به عنوان طبیعیات دارد در عین اینکه در مسائل، استدلال های انتزاعی و فلسفی و شبه فلسفی هم عرضه می کند، در بسیاری از مباحث کوشش می کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند. این بدان معنا است که وی به حس و تجربه اعتماد می کند بحث در حصرروش شناسی علم در تجربه است. سلف ما منکر دست آورد حس نبوده اند. دست کم شایع ترین مشرب فلسفی میان ما، مشرب مشاء است، تفاوت آن با فلسفه اشراق اتکا به عقل و اعتنا به حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.

می خواهم عرض کنم اینکه در روایات ما از سویی علم به علم نافع تحلیل شده، از دیگر سو علم به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته، حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده است، ولی محدود به علوم طبیعی نبوده است، از این رو طبعا از دیدگاه دینی ما، روش علم نیز محدود به روش شناسی تجربی نیست. منظور از علم الادیان نیز تنها آن چیزی نیست که آن را از نص دینی اخذ می کنیم؛ نگاه فلسفی به دین هم علم ادیان است؛ نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه های آن هم علم ادیان قلمداد می شود. گزاره ها و آموزه های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می شود، بخشی از علم الادیان است. پس در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه ای مربوط می شود که متعلَّق و محور آن نفس انسانی است و در آن شئون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است و موضوع علم ابدان نیز شئون جسم است، و معلوم است که وقتی می گوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی تصور می کنند علم الابدان، یعنی فقط علم طب؛ آنچه که به کار بدن می آید، علم الابدان است؛ اگر دانش هایی به استخدام راحت و رفاه بدن در آمد، علم الابدان به شمار می رود، پس علم الابدان شامل عمده علوم تجربی به این معنا می شود.

آیا قرینه ای در روایات و آیات بر این مدعا وجود دارد؟

بله، آیات و روایات فراوانی ما را به مطالعه طبیعت تشویق می کند. مطالعه طبیعت، مطالعه بدن نیست. نیز گزاره های علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده، منحصر به حوزه طب نیست. اینکه ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه های مختلف طبیعی ترغیب می کند و از سوی دیگر می بینیم که اینجا علم علی الاطلاق به دو بخش تقسیم می شود، نشان می دهد که لابد در این تقسیم، شمول مورد نظر است؛ و گرنه علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم می شد؛ مثلاً باید گفته می شد: «العلم علوم: علم الابدان و علم الادیان و علم الطبیعه و علم الکیهان» یا نظیر این عبارت. تقسیم مطلق می تواند به معنی حصر انواع و اقسام مَقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هر آنچه به استخدام بدن در آید، هر چند با واسطه، جزء علم الابدان محسوب می شود؛ در نتیجه اگر کسی در تولید فناوری کار می کند، از آنجا که سرانجام فناوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست کم اولاً و بالذات فناوری در خدمت بدن است، به علم الابدان اشتغال دارد و گفتیم که علم الابدان نمی تواند فارغ از حس و بدون کار گرفت روش تجربی صورت بندد.

مفهوم علم نافع

نافع بودن به چه معنا است؟ آیا در انواع رشته ها و شاخه های علمی نفع به یک مفهوم است؟

قطعا نفع در هر حوزه باید به حسب خود معنا شود؛ یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است، معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است، به معنای مناسب این حوزه است. طبعا علوم ناظر به نفس و روح آن گاه نافع اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به معنای عام آن و فلسفه و شاخه های آن که به فلسفه های مضاف تعبیر می شود، از جمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می گیرد، کلاً از این دست است؛ برای اینکه به تعبیر فلاسفه وجود فلسفه، کمال ثانی برای نفس است. نفس آدمی یک کمال است؛ وقتی نفس با فلسفه آشنا می شود، کمال ثانی به دست می آید.

بنابراین فلسفه، کمال برای نفس است و نتیجتا نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ پس اگر فلسفه یا مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد، علم غیر نافع خواهد بود. اما علم الابدان همیشه یا لزوما به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم الابدان نافع می بود. علمی را که صرفا برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی – و نه کمال بدن او – نافع باشد، علم نافع قلمداد می کنیم. بنابراین شاخص «نافع بودن» یک معنای عامی دارد که تعیین قسم و مصداق آن به حسب مورد خواهد بود. نه تنها در اقسام کلی، بلکه در شاخه های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع، معانی متفاوت پیدا کند؛ در نتیجه، نفع در هر رشته و شاخه و هر دانشی معنای متناسب آن را می یابد.

غرض من از این توضیح این بود که در ادبیات و فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما محسوب و جزء میراث بشری به شمار است، علم یا نافع است، یا ضار و غیر نافع؛ و این تقسیم اهمیت خاصی دارد تا جایی که در بعضی از ادعیه، ما از خدا می خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم منع می شویم و آن دانش ها به جهت مضر بودنشان، حرام قلمداد می شوند، یا به خاطر نافع نبودنشان مکروه شمرده می شوند. نه تنها علم بی نفع، بلکه علم خنثی مطلقا جایی در فرهنگ دینی ما ندارد.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

اما به رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی فقط این دو خصلت نیست. عنصر دیگری که در فرهنگ ما ملحوظ است، باید آن نیز مورد توجه قرار گیرد و آن کمالی بودن حرکت علم است؛ در نتیجه یا باید توسعه علمی را به معنای تکامل علمی به کار ببریم، یا باید به جای این ترکیب، از تعبیر تکامل علمی استفاده کنیم. در ترکیب تکامل علمی خود به خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم هست و ما باید «کمال» را در متن تعبیر، ملحوظ داریم. در آن صورت، معنی توسعه علمی یا تکامل علمی، عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی ها و گواهی های نافع (به معنای واقع نما بودن از حیثی و کارامد بودن از حیث دیگر). در نتیجه کمال نفس و رفاه بدن با قید پیش روندگی طولیِ علم می شود توسعه علمی. از این رو من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به جای توسعه علمی استفاده کنیم؛ لااقل ابهاماتی که از واژه توسعه متوجه ما می شود، در این ترکیب نیست.

علم دینی؛ چیستی و معیار آن

بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می شود. در این رابطه بحثی مطرح هست

که ماگزاره های علمی را از متن دین استخراج کنیم؛ مثلاً بگوییم که فیزیک را می شود از دین در آورد، شیمی را می شود از دین استنباط کرد؛ این یک بحث است. یک بحث هم این است که اگر آن پیش فرض ها اسلامی باشند، اثر می گذارد و علم می شود دینی. آیا به نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن، معنا و معیار دینی بودن علم چیست؟

در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم فرض های مختلفی قابل طرح است:

یک فرض همین است که ما راسا گزاره های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این ممکن است به صورت وسیع و جامع، مقدور بشر عادی یا بشر کنونی نباشد؛ البته نمی خواهیم امکان چنین فرضی را انکار کنیم؛ شاید روزی بشر بتواند از همین متون، علوم را استفاده کند؛ چنان که بسیاری از معارف را حتی مسلمانان صدر اسلام نمی توانستند از متون استفاده کنند؛ ولی امروز اهل نظر ما می توانند. این فرض را در حد یک احتمال، مفتوح بگذاریم. به هر حال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته رفته، مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده ایم.

به هر حال یک فرض در هویت علم دینی این است که راسا گزاره های علمی را از متن دینی استنباط کنیم؛ حتی اگر این کار از دست بشر عادی نیاید و از معصوم برآید. یا اگر بشرکنونی نمی تواند، شاید بشر کمال یافته آتی خواهد توانست.

فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد؛ در نتیجه حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود، علم دینی است. اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم؛ هر چند کار علمی مبتنی بر تجربه بکنیم، علم دینی نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر این طبیعت را ربط محض به مبدا خود انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست، دارای روح است، بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است؛ اگر گفتیم این طبیعت، امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت دارانه باشد و بر اساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل این تلاش علمی ما علم دینی نامیده می شود.

فرض سوم این است که روش شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش، گزاره های علمی را کشف کنیم؛ در این صورت، آنچه که به دست می آید چون با روش شناسی پیشنهادی دین به دست آمده، دینی است.

فرض چهارم این است که ما در مقام کارکرد یا غایت علم، ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می گوید که علم نافع باید این گونه باشد و نفع هم یعنی این؛ در این صورت علم فراچنگ آمده، علم دینی خواهد بود.

وجه پنجم آن است که سایر عواملی که می توانند در تکون باورهای علمی دخیل افتند، دینی باشند و علم، تحت تاثیر آنها پدید آید؛ مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال اینها بر تکون و تحول علم نیز فی الجمله قابل بحث است و این مسئله امروز در فلسفه علم مطرح است. اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود – که احتمالاً با علمی که در یک جامعه غیر دینی و سکولار تولید می شود، مغایر و متفاوت خواهد بود – می توان آن را مصداق یا یک معنا و درجه ای از علم دینی قلمداد کرد. این هم یک فرض دینی بودن علم است.

احیانا ممکن است فرض های دیگری هم متصور باشد. لهذا ما می توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب علم دینی به معانی مختلف می تواند به کار رفته باشد و بسته به اینکه کدام یک از این معانی تحقق یافتنی باشد، علم دینی معنا می شود.

امکان ذو مراتب علم دینی

بی آنکه قائل به اطلاق و شمول و تمامیت این ادعا باشم، تصور می کنم که هر پنج فرض به صورت نسبی می تواند وجه صحیح داشته باشد. به این معنا که ما هم از منابع دینی می توانیم گزاره های علمی به دست بیاوریم، هر چند همه گزاره های علمی را نتوانیم، اما مقداری از گزاره های علمی از متون تحصیل شدنی است.

آیا مراد شما مقام گردآوری است یا مقام داوری در نظریه های علمی را نیز در نظر دارید؟

بحث داوری را باید در بخش روش شناسی بحث کرد. یعنی به محض اینکه ما قرآن را باز کنیم، یا یک کتاب روایی را بگشاییم، می بینیم که راجع به طب و طبیعیات نکات و مطالبی دارد. گزاره هایی از این متون می توان دریافت و مجموعه آنچه که به صورت گزاره های علمی از نصوص دینی به دست می آید، کم نیست. در گذشته نیز طب النبی، طب الصادق و طب الرضا و امثال اینها تالیف و منتشر شده است. الان دارالحدیث دارد یک موسوعه و دانشنامه واره ای به عنوان احادیث طب منتشر می کند که دو جلدش را چاپ کرده اند و اخیرا برای من فرستاده اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی ها می گویند که اینها استطرادا در متون دینی ما آمده است؛ ولی آن قدر اینها زیاداند که نمی شود گفت استطرادا و از باب مثال است که ذکر شده. بعضی ها ممکن است بگویند اینها یافته های بشری است که معصومین علیهم السلام هم بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می دانسته اند. به نظر نمی آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم، حد این مطالب، فراتر از مرحله علمی عصر معصومین (ع) است و گزاره هایی در این مطالب آمده که به لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می دهد که اینها از یک مبدا دیگری اخذ شده است. بنابراین، این فرض و وجه که دست کم پاره ای از گزاره های علمی را می توان از متون، اصطیاد کرد در حدی و به طور نسبی درست است، و به این مفهوم، علم دینی داریم.

اما فرض دوم،یعنی اینکه گزاره ها و مفاهیم علمی با پشتوانه متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و بر اساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می تواند درست باشد؛ چون که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم حتی هیچ گزاره علمی فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. لزوما هر علم و گزاره ای خودآگاه و ناخودآگاه، هر چند دانشمند هم توجه نداشته باشد، در پس ذهنش برای صدور گزاره علمی یک گزاره ای متافیزیکی نهفته است و اگر نگوییم هر گزاره، می توانیم بگوییم هر علم، هر رشته و هر شاخه از علم این چنین است و قطعا هر پارادایمی از مجموعه ای از علوم با هم متکی و مبتنی بر یک سلسله پیش فرض ها و گزاره های متافیزیکی اند و هیچ گاه و هیچ دانشمندی هم نمی رود نخست آنها را بازنگری و اثبات کند، بعد بر اساس آنها، تولید علم کند.

فرض چهارم، یعنی اینکه روش شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم. نیز فرض صحیحی دارد. روش شناسی دین برای دریافت حقایق، و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را دین پیشنهاد می کند. فرض کنید چنان که بعضی از بزرگان، مثل استاد شهید مطهری فرمودند، مثلاً تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم. شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می توانید به حقایقی دست پیدا کنید. یا اگر دین، فطرت را به مثابه طریق و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، اینجا می توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی ارائه می کنیم، حتما از این پیشنهاد، روش شناسی جدید متولد می شود. روش شناسی غیر از منبع و مدرک است؛ اما هر مدرکی روش شناسی خاص خود را می طلبد. روش شناسی مدرک عقل، برهان است روش شناسی مدرک حس، تجربه و مشاهده است.

بنابراین اگر دین آمد و منبع جدیدی پیشنهاد داد، در حقیقت روش شناسی مستقل و خاصی پیشنهاد داده است، و این کار را دین انجام داده است؛ پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می توانیم با بهره گیری از منابع و روش هایی که دین پیشنهاد می کند، علوم یا دست کم، گزاره هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم، نگاه غایت شناسانه و کارکردگرایانه به علم دارد. ما علم را برای چه می خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می خواهیم، یا برای انهدام بشریت می خواهیم؛ علم را برای راحت و رفاه جسم می طلبیم، یا علم را برای ارتقا و رشد معنوی نفس آدمی. غایت به علم، هویت می بخشد. چنین فرضی هم صحیح است.

فرض پنجم، یعنی تولید علم در بستر فرهنگی دین، یعنی همان که گاه از آن به علوم مسلمانان تعبیر می شود، نیز می تواند وجه صحیح باشد. حالا اینکه این پنج فرض یا فروض و وجوه دیگری هم که می توان طرح کرد، کدام درست است، کدام درست نیست، یا لااقل بگوییم که کدام، چه میزان درست است، یا دست کم بگوییم که کدام یک از اینها بیشترین تاثیر را در شکل گیری یک علم می تواند داشته باشد و دین از طریق کدام یک از اینها بیشترین تاثیر را در علم می تواند بگذارد، اینها محل بحث است.

به نظر شما کدام یک از فرض های پنجگانه درست یا درست تر است؟

من عرض کردم که با همه این شاخص ها می توان علم دینی تصویر کرد و علم دینی کامل آن است که همه این شاخص ها را یک جا در حد امکان بتواند در خود فراهم کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از شاخص ها و حدود تحصیل این شاخص ها کاسته می شود، فاصله آن علم با دین بیشتر می گردد؛ در نتیجه، علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرگذاری و نقش دین در پیدایش یک علم است. مانند تأثر یک علم از فرهنگی دینی؛ در بین این اکثر تااقل یک طیفی از علم های دینی قابل تصور است.

فرایند تکاملی روابط سه گانه بشر با دین

در اینجا سوالی مطرح می شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می گویید، آیا آن را به همه حوزه ها، از جمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می دهید؟ در دانش های الهی که ذات اقدس اله توسط رسولش نازل فرموده و این نزول ۱۴۰۰ سال پیش اتفاق افتاده هم تکامل معنا دارد؟

تکامل در خصوص آن لایه ای از مفاهیم دینی معنادار است که به صورت معرفت در بیاید. اینجا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد؛ می دانم دست کم و به این جامعیتی که من عرض می کنم، کسی طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می دهم:

یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین؛ انسان دین را از خداوند اخذ می کند، یا به صورت وحی نبوی یا مدارک دیگر. ۲٫ مقام درک و فهم دین؛ ۳٫ مقام عمل و التزام به دین. دست کم این سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد.

دو) مجموعه عوامل و مبادی تغیّرهایی که در تکون و وقوع هر سه مقام نقش آفرین اند.

سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون آن سه مقام، متغیر و متطور هستند.

چهار) تطور و تغیّر مبادی هم، نوعا صورت طولی دارد.

خود به خود هر سه رابطه انسان با دین می تواند منظور و متکامل و در نتیجه ذو مراتب باشد. خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم (ع) است در حدی القا فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی (ع) از خزائن الهی حصه ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیای بعدی یکایک آمدند، به تدریج از خزانه الهی و به «قدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتی تنزیل آموزه های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القای دین تدریجا تحقق پیدا می کند. ما نفس الامر دین را واحد می دانیم و آنچه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به وسیله انبیای مختلف فرود می آید، شرایعی است برگرفته از آن نفس الامر دین. القا و ابلاغ گزاره های دینی و آموزه های دینی، تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم»(۱)دین و شریعت شما تکمیل شد، نه دین مطلق، نه این که دین نفس الامری تشکیل شده، بلکه الهام و القا صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم، صورت تمام و کمال دین نفس الامری است که یک جا در اختیار بشر قرار گرفته است. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره ها و آموزه های دینی در دسترس بشر به تدریج و رفته رفته عمیق تر و وسیع تر و متعالی تر می گردد.

بین نبی و غیر نبی در این باب تفاوت قائل هستید؟

ما فعلاً بحث انسان به معنای عام و جامعه انسانی را مدنظر داریم؛ ولی قطعا انبیا و غیرانبیا متفاوت اند، خود انبیا هم در یک درجه نیستند، در نتیجه خداوند به انبیا به حسب درجه ظرفیت شان دین را ابلاغ می کند و بالنتیجه آنچه که به پیامبر خاتم (ص) الهام شده، هر چند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد، بسی عمیق تر و وسیع تر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القا شده است؛ زیرا همه انبیا به لحاظ کمال و شأن رسالت در یک درجه نبودند؛ خداوند بین انبیا فرقی نمی گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیّت تشریعی الهی را بر عهده دارند؛ اما به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم (ص) از همه انبیا و همه بشریت و همه موجودات ما سوی اللّه کامل تر است.

رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است، نیز ذو مراتب است؛ به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیت های انفسی و آفاقی و صلاحیت های درونی و برونی که احراز می کند، می تواند دین را بفهمد. فردی که از نفس کامل تری برخوردار است و واجد صلاحیت های انفسی بیشتری است، طبعا برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هر کسی هر چه مطهَّرتر باشد، مُدرک تر است و بهتر و بیشتر می تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک کند و همچنین کسی که از صلاحیت های آفاقی افزون تری برخوردار است، از استعداد، بلکه استطاعت افزون تری در فهم دین برخوردار است؛ مثلاً به لحاظ علمی هر که عالم تر باشد، دین را بهتر می تواند بفهمد. نه تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیت های انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است؛ به این معنا که انسان های کامل تر روزگار ما بهتر از انسان های روزگارهای پیشین، دین را می توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می شود تشکیکی و ذو مراتب و بالنتیجه علاوه بر اینکه در مقام دریافت، تفاوت و تدریج وجود دارد، در مقام درک نیز بین آحاد و نسل ها تفاوت پدید می آید.

در مقام رابطه عملی انسان ها با دین هم، انسان ها می توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیانا مثل نبی اکرم (ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد؛ آن چنان که شخص به عین دین تبدیل می شود، اگر وجود نفس الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نقلی نیز صورت کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم (ص) خواهد بود. هیچ تفاوت نمی کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست، یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم هر آنچه می کند؛ حجت است؛ مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل تر که بسیار متنوع است، و هر که در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده است. اینکه گفته می شود که آنچه را که سلمان می داند و باور دارد، اگر ابوذر می دانست، او را تکفیر می کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعا در التزام به دین نیز؛ چون به هر میزان که درک بالاتر باشد، التزام هم بالاتر است.

فهم های متفاوت، لزوما متعارض نیستند

این روایت عجیب درباره دینداری ابوذر و سلمان را شما چگونه می فهمید؟ آیا این به معنای وجود تناقض در فهم دین است؟

نه. اینکه من تاکید می کنم به تشکیکی بودن و ذو مراتب بودن و تعبیر نمی کنم به ذو وجوه بودن، نکته ای در آن نهفته است. ما نمی خواهیم بگوییم که دین قرائت پذیر است؛ دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیر قابل جمع است، (آن چنان که بعضی می گویند)؛ نه. دین قرائت پذیر نیست. این معنا که دین صامت باشد و آنچه که ما به دست می آوریم، خوانشی از دین باشد و خوانش ها قیاس ناپذیر باشند، یا اینکه هیچ خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست، این را نمی پذیریم.

قرائت پذیرانگاران صرفا نمی گویند که ذهن ما یا ذهنیت ما، و توان و شخصیت ما در درک ما از دین تاثیر می گذارد، بلکه می گویند که خصلت دین هم همین است، خود دین هم ذاتا قرائت پذیر است؛ متن دینی چند پهلو است. آنها می گویند دین یا متن دینی ذو وجوه است. ما می گوییم دین و متن دینی ذو مراتب است. دین ذوبطون هست؛ ولی ذو وجوه نیست و فهم نیز ذو مراتب است و فهم ها در طول هم اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین قائل نشد؛ اما سلمان می داند که درجه فهم ابوذر از دین پایین تر است؛ زیرا از بالا نگاه می کند چون فهم او کامل تر است. ابوذر اگر می توانست بفهمد که حق با سلمان است که در این صورت هم طراز با سلمان می شد. ابوذر درک سلمان را ندارد؛ اما برعکس، سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می فهمد؛ در نتیجه اینها در طول هم هستند؛ البته جاهل ممکن است به خاطر کوته فهمی عالم را لعن و طعن کند؛ اما عالم جاهل را هرگز، اینکه می گوییم درک ها تشکیکی هستند، یعنی در طول هم هستند و متعارض با هم نیستند؛ چه آنکه از دو فهم متعارض، یکی قطعا خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را می کشتند، معنایش این می بود که دو فهم با هم متعارض است؛ اما عبارت چنین نیست.

البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده ایم و چه بسا سند آن مخدوش باشد. ما هم از باب مثال آوردیم والا روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض می کنم، تایید می کند. اینکه فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد، ترقی و تکامل پیدا می کنند و کامل تر هستند و پاره ای از پیام های دین معطوف به آنهاست، یا سطح و لایه ای از فهم، متعلق به آنهاست. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی تواند جعلی باشد و از جمله دلایل مدعای ما می تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول به تشکیک است. پس روابط سه گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می تواند تکاملی باشد. از این روی بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می توانیم از آن به نظریه «انعطاف – انطباق پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می رود و این روند، فرایند تکاملی دارد، نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل گیری معرفت دینی دخیل هستند، آن چنان هستند که دین مستمرا با انعطافی که دارد، با مخاطب خود انطباق پیدا می کند.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است.

نکاتی که فرمودید، صحیح است؛ اما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد؛ به گونه ای که معرفت دینی مشکلات روزامد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش های گوناگون مواجه هستیم، از دیگر سو قدرت های غربی هویت ما را در این عصر مدرن زده مورد هجوم قرار داده اند، در این میان برای مقابله با این چالش ها و تازش ها باید ما در صدد روزامد و کارامد کردن دریافت های دینی خود باشیم.

اولاً باید با دین، اجتهادی برخورد کنیم؛ ثانیا با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامن گیر ما است، از سوی عدم برخورد اجتهادی با دین است. اگر هم با دین اجتهادی برخورد می کنیم، با خود اجتهاد، اجتهادی برخورد نمی کنیم. من به نمونه های عدم برخورد اجتهادی اشاره می کنم:

۱٫ بعضی از مدعیاتی که به نام آموزه های دینی از ناحیه برخی مطرح می شود، مبتنی بر اجتهاد نیست؛ برخی از معتقدات و باور داشت های عامیانه، اجتهادی نبودنش روشن است، ولی به نام دین تمام می شود؛ اعتقاداتی بین عامه مردم به مثابه دین قلمداد شده اند، و حتی اهل فن و اهل علم هم اگر با آن مخالفت کنند، گویی با باطن و حاق دین مخالفت کرده اند و گاه مورد هجوم و برخورد هم واقع می شوند. مثلاً وقتی مرجع تقلیدی فتوا می دهد که مثلاً قمه زدن صحیح نیست، از آنجا که بین توده مردم آن چنان تلقی شده بوده که مثل نمازهای مناسبتی واجب یا دست کم مستحب است، گویی که ما یک نماز عیدی داریم که در عید فطر می خوانیم و یک نماز عیدی در عید قربان می خوانیم و نماز عاشورایی هم داریم به نام قمه زدن که روز عاشورا باید به جا بیاوریم. به رغم فتوا گاهی پنهانی اقدام به قمه زنی می کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و گاهی در گوشه و کنار، بعضی نیز علیه این فتوا جوسازی می کنند.

۲٫ مشهوراتی که ما گرفتار آنها هستیم، مشهوراتی است که نه تنها عامه که خواص هم گاه مبتلا به آن اند و از آن دفاع می کنند؛ اصلاً به ذهنشان خطور نمی کند که ممکن است این مشهورات غلط باشد و نیاز به بازنگری دارد.

۳٫ نوع سوم از عدم برخورد اجتهادی با دین اجتهادهای تقلیدی از است؛ یعنی اینکه شاگرد بر آرای استاد آن چنان متصلب می شود که آنچه می گوید، هرگز چیزی فراتر از یافته های استادش نیست. سیطره شخصیت یا آن علقه استاد و شاگردی و رابطه مرید و مرادی بین استاد و شاگرد، یا عدم جرأت فرد و شاید گاه عدم توان فرد در نوآوری عامل آن است. به هر حال در اجتهاد هم گاه به صورت تقلیدی عمل می کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد پیش رفته است. همان را تکرار می کنیم و همان آرا نیز به دست می آید.

منظور شما از اجتهاد در اجتهاد این است که روش شناسی جدید تاسیس کنیم؟

حالا به این مطلب هم می رسیم. من می خواهم فعلاً برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیر اجتهادی با دین را عرض بکنم.

البته نه به صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته شده و مشخص. مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.

۴٫ نوع دیگر از عدم برخورد اجتهادی با دین آن است که ما حوزه های معرفتی دین را محدود بدانیم؛ مانند اینکه مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که در این تقسیم، متصلب بمانیم؟ بعضی از روایاتی که شاهد بر این تقسیم می آورند، هیچ معلوم نیست که دقیقا به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد، یا در مقام حصر معارف دینی در این سه حوزه (عقاید، اخلاق و احکام) باشد. شاهدش این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می کنیم؛ می بینیم که گزاره ها و آموزه های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچ یک از این سه نیست. گزاره های علمی که در متون دینی وجود دارد، نه از سنخ عقاید است، یعنی گزاره های قدسی و لاهوتی نیست که متعلق ایمان باشند؛ نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. حوزه تربیت در دین از لحاظ کمی و کیفی بسیار وسیع است. مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است. امروزه روشن است که تربیت، غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که این مسئله جزء احکام و عقاید نیست. این در حالی است که کما و کیفا ما آموزه های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم.

چه بسا بتوان مجموعه آن را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ بدین روی پیشنهاد من به جای تقسیم ثلاثی معارف، تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کُنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به معنای عام آن): علوم.

اینکه ما یک تقسیم خاصی را از حوزه های معرفتی دین پذیرفته باشیم، یک نوع از جمود و تصلب است.این در حالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.

پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین، محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است. وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می کنیم؛ در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر، اجتهادی برخورد می کنیم؛ یعنی مجتهد احکام، فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.

طبیعتش این است، یا اینکه کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟

نه خیر، عرض من این است که اجتهاد را به کار نمی بریم. یعنی دهه ها و سده ها می گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزاره های لاهوتی نکرده ایم. سده ها می گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده ایم، اما یک بار اتفاق نیفتاده که ذهنمان را از آنچه به نام دانش اخلاق در اختیار ماست، تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه گانه فضائل و رذائل نگفته بودند، مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد؟ این گونه اجتهادی برخورد کنیم، و همینطور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.

بین این فرمایش شما با نظر تفکیک چه تفاوتی هست؟

آنها می خواهند بگویند که هر آنچه از یونان آمده باطل است. من می خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده است؛ هر چند که قطعا بعضی از یافته های یونانی باطل است و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده؛ ولی اینکه بگوییم هر آنچه از یونان آمده باطل است، درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی خواهیم بپذیریم. کما اینکه توحید و یگانگی این دو را هم علی الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می کنیم به حوزه فقه، این هم یک نوع برخورد غیر اجتهادی با مجموعه دین است.

فقه فردی؛

۵٫ کما اینکه در فقه هم همین مشکل را داریم که چون فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم، بسیاری از مسائل، مورد ابتلای ما نبوده است؛ به این معنا آنچه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می شود، کمتر مورد اعتنا بود، کسی گوش به حرف ما نمی داد، کسی به ما مراجعه نمی کرد و ما را مرجع تقنین نمی دانست تا از ما بپرسند که دین در خصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی ماند؛ چون پرسش است که پاسخ را می زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلا و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش، به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه هایی از فقه نپرداختیم. این هم جلوه ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است. اینکه ما در صدر ننشسته باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد، لوازم دیگری هم دارد، و آن اینکه اولاً از تحولات بی خبر هستیم؛ ثانیا تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت برنخواهیم آمد. تا در چهار راه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم، طبعا حوزه های جدید برای ما کشف نمی شود تا بتوانیم از دین پاسخی تازه را دریافت بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی کنند تا بپرسند، بلکه به ما اطلاع نمی دهند، و ما در جریان قرار نمی گیریم که بفهمیم توسعه چیست، پول چیست. همچنین حکم بانکداری و پول را از ما نمی پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. مرجع تقلید هستیم برای عامه. بالاتر و بدتر از آن اینکه چون در معرض نیستیم و در مقطع و تقاطع اخبار و چالش ها نیستیم، ذهن ما فعال نمی شود، در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی گیریم و پرسش های جدید برای خود ما پدید نمی آید تا پاسخ های جدید را از دین بخواهیم. این هم باز موجب عقب افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می شود که وقتی حکومت در اختیار ماست، ضمن اینکه مسائل مورد ابتلا زیاد می شود، مسائل مورد اطلاع هم زیاد می شود و همین دو عامل موجب رشد و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می شود.

در متن فقه ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. چون مرجع و مجتهد خودش را موظف به پاسخگویی به مردم و مکلفین و مقلدین می داند، و مقلدین به طور عمده از مسائل فردی و عبادی می پرسند، لهذا بخش فقه فردی و عبادت ما فربه می شود و گسترش پیدا می کند و زحمت زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما متحمل می شوند و آن بخش توسعه پیدا می کند؛ اما بخش سیاسی و اجتماعی لاغر می ماند. از ۷۲ بابی که از زمان شهید به این طرف معروف است که ابواب و متون فقهی به این ۷۲ باب تقسیم می شود – که البته این تقسیم امروز جامع و کامل نیست – چند باب فردی و عبادی است؛ اما اگر این چند بابِ محدود مثل صوم و صلاه و خمس و زکات و حج و طهارت را با باقی فقهمان از لحاظ کمی و کیفی قیاس کنیم، می بینیم که این بخش ها چه قدر گسترده است؛ چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خودش را مکلف دیده که پاسخگوی مکلفان و پرسش ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخش های دیگر همچنان لاغر مانده؛ چون مورد ابتلا نبوده، و کسی مراجعه نمی کرده یا کم مراجعه می کردند. به این ترتیب، رفته رفته فقه ما شده فقه فردی. ماباید فقه را حکومتی کنیم. فقهی که به عبادیات منحصر باشد، نمی تواند حکومت اداره کند؛ در حالی که دین ما دین حکومت است. غرض این است که در حوزه فقه هم، ما اجتهاد را محدود کرده ایم.

۶٫ زیان بارترین نوع از مواجهه غیر اجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسئله دینی است. در باره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و این روش شناسی فهم دین را مستمرا تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم، روزامد و کارامد کنیم. برای اینکه ما دین و معارف دینی را روزامد و کارامد بکنیم و این دو خصلت را برای معرفت دینی تامین کنیم که مستمرا با شرایط انطباق پیدا کند و صورت تکاملی بیابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر، و رشد فردی و عقلی انسان ها ما دین را پیش ببریم، باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی آنکه از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم. دین، به خصوص دین خاتم این امکان را دارد که بسط پیدا کند. اگر جز این بود، نباید خاتم می بود. ما اگر به نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم، در آن صورت دین روزامد است و کارامد خواهد بود و می تواند حیات بشریت را اداره کند. مخاطب دین که فقط ما، یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان در بخشی از کره زمین نیستیم، مردم اروپا و مردم مغرب زمین، امروزه به دین نیازمندترند. آنها به جهت فاصله ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده اند و همچنین به جهت تحولات وسیع تری که در حیات آنها به وجود آمده، به دین محتاج تر از ما هستند؛ لکن ما آن چنان که باید و در خور و فراخور دین خاتم است، با دین به صورت اجتهادی و روزامد مواجه نشدیم و نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم و خود، همچنان دچار ایستایی هستیم.

فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین

من راجع به ساز و کار، یا روش و شیوه ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعا روزامد و کارامد بودن آن را نیز تامین کند و همچنین تحول معرفت دینی را به نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیّالیت و قرائت پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن، دیدگاه هایی مثل قبض و بسط شریعت در نیاید، مدلی را طراحی کرده ام که اگر در این مصاحبه مجال بود، آن را توضیح خواهم داد. اجمال آن این است: معتقدم که ما باید چهار کار را انجام بدهیم تا مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند: یکی دانش دال شناسی است که وظیفه اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی است؛ آنچه که در اصطلاح متعارف، به منابع دین معروف است.دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش شناسی آن و نیز تطورات در معرفت را به شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به وجود می آید و مبانی و مکانیزم و فرایند و حاصل و حکم آن را مشخص کند. سوم نیازمند به دانشی به نام منطق فهم دین هستیم؛ منطقی جامع تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد بسط و بالندگی لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه شناسی است تا خطاهایی را که در معرفت رخ می دهد؛ تشخیص بدهیم. البته می تواند دال شناسی و آسیب شناسی معرفت دینی جزء ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد.

مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین، معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادی ای که من از آنها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر می کنم، تکون و تحول پیدا می کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند،یا دخیل انگاشته می شوند، سه دسته اند: ۱٫ یک دسته عوامل «حق اند» و «به حق» دخیل هستند؛ یعنی حقیقتا دخالت می کنند در تکون معرفت دینی و به حق هم دخالت می کنند. ۲٫ دسته ای دیگر، عواملی است که «حق اند» اما «نابحق» دخیل هستند؛ واقعا دخالت می کنند، ولی به ناحق دخالت می کنند. ۳٫ دسته سومی فرض می شود که «دخیل انگاشته» می شوند، (بعضی مدعی هستند اینها دخیل اند). ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حق اند و به حق دخیل اند، تا تکون فهم حاصل شود، کدام عوامل حقا دخیل هستند، ولی به ناحق؛ اینها را باید شناسایی کنیم تا بتوانیم جدا کنیم و کدام عوامل واقعا دخیل نیستند و بی جا یک عده ای ادعا می کنند که اینها دخیل هستند.

روشمند و مضبوط کردن عوامل حقا و به حق دخیل، حاصلش می شود منطق فهم دین، و این دانش باید تاسیس شود. یا اصول فقه را باید نقادی و نوسازی کنیم و تعمیم دهیم و فقه را برگردانیم به حالت اولیه آن؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر بوده و فراگیر بوده و فقط ناظر به حوزه احکام نبوده است. شناسایی و خنثی کردن عوامل حقا اما نابحق دخیل، نیازمند چیزی به نام متدولوژی آسیب شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا با آن، عواملی را که می توانند دخالت بکنند، اما نابحق دخالت می کنند، شناسایی و از دخالت آنها پیشگیری کنیم، یا اگر اتفاق افتاده بود، بزداییم. پیش از اینها برای تشخیص این دسته بندی ها ما به دانشی به نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم. این فلسفه معرفت دینی است که می گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به لحاظ معرفت شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و چگونه تکون پیدا می کند، عوامل دخیل حق و غیرحق و عوامل غیر دخیل، کدام ها هستند. این دانشی است که می توان آن را فلسفه معرفت دینی نامید.

پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به نام دال شناسی دینی، مدرک شناسی دینی نیازمندیم که مقدم بر اینها است. ببینیم ما از چه طرق و دریچه هایی با خدا تماس می گیریم، یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه ها و دریچه هایی تماس می گیرد و مشیّت تشریع خود را به بشر القا و ابلاغ می کند. وحی نبوی که در صورت «کتاب» سامان یافته است، یکی از آنها است. سنت قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود که دو حجت مستقل هستند و دارم کار می کنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم و این آثار و فوایدی هم خواهد داشت) به ترتیب: کتاب (وحی نبوی)، قول هادی، فعل هادی، عقل و فطرت. اینها منابع پنج گانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافت های دینی. چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر که از سوی شیعه، اهل سنت و سایر فرق وجود دارد، آنها را هم یا ما حجت نمی دانیم، یا طریق نمی دانیم؛ یعنی منبع و دال قلمداد نمی کنیم. اجماع اگر حجیت داشته باشد، صرفا برای احراز حجت های دیگر، مانند قول و فعل هادی کارایی دارد؛ به این معنا که ما با اجماع، قول یا فعل هادی را کشف می کنیم. اجماع، خودش راسا بیش از این پیام مستقلی ندارد، طریق احراز حجت ها است.

ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ ببینیم چه عواملی در شکل گیری معرفت دینی نقش دارند. من در آنجا پنج مبدأ و عامل و به اصطلاح اضلاع خمسه ای را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش آفرین دانسته ام که باید نقش هر یک از اینها هم قانونمند بشود: ۱٫ مبدأ دین (یعنی اراده و اوصافی الهی)؛ ۲٫ مدارک دین، (دریچه های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به اینکه ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم؛ آیا جامع نگر باشیم یا حصرگرا؛ مثلاً اهل حدیث و اخباریون یا بعضی عقل گرایان افراطی، حصرگرا هستند. ما باید جامع نگر باشیم و نیز احیانا غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ اینها در اینکه معرفت دینی ما درست شکل بگیرد دخیل هستند. ۳٫ مُدْرَک، (آنچه که ما آن را می یابیم)؛ یعنی حوزه های معرفتی دین را درست فرض کرده باشیم که قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می توانیم مطرح کنیم. ۴٫ مُدرِک و مخاطب و اوصاف و حالات او (یعنی انسان به مثابه مکلِّف و انسان به مثابه مفسِّر)؛ شرایط انسان به مثابه مکلَّف و توانایی ها و حالات انسان به مثابه مفسِّر در مسئله فهم دین باید ملحوظ شود و این بدان معنا نیست که چنان که بعضی ها در هرمنوتیک طرح می کنند و بعضی از هرمنوتسین های بومی نیز آنها را می گویند، پیش داشته ها و پیش یافته ها، ذهن و ذهنیت های فهمنده در فهم دین حرف اول را می زند؛ این را اصلاً قبول نداریم، ولی اجمالاً به صورت قضایای موجبه جزئیه قبول داریم که بعضی از اینها دخیل هستند و باید تاثیر آنها قانون مند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردد.

پنجمین مبدا و عامل، خصائص روش شناختی ماست. (خصائص روش شناسی و منطقی که ما برای فهم دین قبول می کنیم، یعنی خصائص رهیافت شناختی). خصایص آن رهیافتی که ما در مواجهه با دین بر می گزینیم، در تکون و تحول معرفت دینی موثر است.

من این پنج عامل را به عنوان مبادی تکون و تحول معرفت دینی فرض می کنم که دخالت آنها باید مضبوط بشود. مضبوط شدن دخالت آنها نیز همان است که از آن به منطق فهم دین تعبیر می کنیم. این را از آن روی توضیح دادم که آن بحث، ناتمام نماند. ضمن اینکه عرض می کنم منطق فهم دین را هم طراحی کرده ام و در فلسفه معرفت دینی، متدولوژی آسیب شناسی و دال شناسی نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته ام. چکیده منطق فهم دین به عنوان دیباچه ای در منطق فهم دین تا به حال دو سه بار چاپ شده است که نخست در قبسات منتشر شد، بعد در کتاب دین پژوهی معاصر آوردم و اخیرا هم در کتاب فلسفه دین آورده ام که هر بار هم تغییراتی در آن داده ام؛ البته به زبان های دیگر هم ترجمه شده است، ولی باز هم یافته های جدیدی دارم که می خواهم در ویرایش جدید وارد کنم و به صورت یک کتابچه چاپ شود.

دلایل پیدایی و پایایی سکولاریسم

“اَفَحُکْمَ الْجاهِلِیَّهِ یَبْغُوَنَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ‏اللّه‏ِ حُکْما لِقَوْمٍ یُوْقِنُون”۱

پیش از پرداختن به اصل بحث، ضروری می‏دانم، چند نکته قابل ملاحظه را توضیح دهم:


چند نکته

نخست آنکه: ایدئولوژی سکولاریزم با یک سلسله اصول و ارزشهای پذیرفته شده درفرهنگ مغرب زمین مانند: اومانیسم و انسان خداانگاری، عقل‏مداری و خردبسندگی، سیانتیسم و علم‏گرایی، آتئیسم و اصالت ماده، لیبرالیسم، اباحی‏گری و تساهل، پیوندی وثیق دارد آنچنانکه بدون‏عنایت به‏ تعاریف هر یک از آنها که برخی زیر ساخت و ریشه این مرام و برخی دیگر روساخت و رویه آن به شمار می‏روند، فهم درست این ایدئولوژی میسور نخواهدبود.

دوم آنکه: موجبات ظهورسکولاریزم به دو دسته تقسیم می‏شوند:

دسته‏ای، زمینه‏های پیدایش این مرام محسوب می‏شوند، این موجبات به ویژگی‌های درونی مسیحیّت رجوع می‏کند.

دسته‏ای دیگر علل ظهور آن به شمار می‏روند که یا به تلقّی و تدبیر ارباب کلیسا باز می‏گردد و یا از تحوّلات معرفتی در فرنگستان سرچشمه می‏گیرد.

سوم آنکه: در پیدایی و پایایی سکولاریزم غربی و ترویج سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع و نهاد دین در آن دیار، ملحدان و موّحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه دست یازیده‏اند و به نظر ما این‏یک ‏همدستی ـ نه ‏همدلی ـ تاریخی بی‏بدیلی است که در غرب اتفاق افتاد و پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیّت و معنویّت داشته است!

ملحدان با نیّات بدخواهانه و به قصد نجات از دین مرام سکولاریزم را طرح و ترویج کردند، موحدان با نیّتی نیک‌خواهانه و ـ به ظن خود ـ به قصد نجات دین به سکولاریزم تن در دادند. آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیّت انحصاری عقل و به نیّت کنارگذاردن دین از صحنه حیات و تثبیت اندیشه‏های لیبرالیستی، أُمانیستی و لائیک از سکولاریزاسیون جانبداری کردند و از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تایید نمودند. گفتنی است که همین تفاوت نیات در جانبداری از سکولاریزم نیز منشأ تهافت در تعریف این مرام و تبیین ریشه و رویه آن گردیده است. گو اینکه تطورّات تاریخی و تغییر در شرایط جوامع سکولار نیز در ظهور نظریه‏های گوناگون درباره سکولاریزم و تحوّل و تفاوت در تلقّی از آن بسیار مؤثر بوده است (که باید در گفتاری دیگر به آن پرداخته شود).

چهارم: در این سخن درصدد استقراء تام علل و معدّات پیدایش و پایداری سکولاریزم نیستیم و تامین چنین غرضی، مجالی واسع و مقالی جامع می‏طلبد که از حوصله این یادداشت بیرون است.

دلائل پیدایی و پایایی سکولاریزم

به نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری سکولاریزم فرنگی نقش اساسی ایفاء کرده‏اند۲:

الف) عدم دسترسی مسیحیّت به متن وحی و فقر کلامی کلیسا:

عهدین، روایت رفتار و گفتار حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) و نقل حوادث روزگار آنان یا پیشینیان می‏باشد. تورات و اناجیل موجود متون وحیانی نیستند.

فقدان متن وحیانی دست نخورده سبب پیدایش باورداشتهای نادرست و رواج عقاید خرافه‏آمیزی مانند عقیده به تثلیث و اقانیم سه گانه شد و در نتیجه باعث غیر عقلانی جلوه‏گر شدن عقاید دینی و احیانا القاء تقابل عقل و دین شد. ظهور نظریه‏هایی مبنی بر عدم امکان یا عدم ضرورت تبیین عقلانی باورداشتهای دینی ثمره چنین رویکردی است.۳

ب) فقدان نظام حکومتی، حقوقی، اقتصادی و… در متون مسیحی موجود علی‏رغم داعیه حکومت دینی ارباب کلیسا:

این وضعیت خود به خود طرح سکولاریزاسیون را موجه می‏ساخت زیرا دینی که فاقد نظامات اجتماعی برگرفته از وحی است باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذارد. چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید به حکم عقل و با برنامه علم، جامعه را نسق دهند وانگهی انتساب عملکرد بشری و خطاپذیر سردمداران کلیسا به دین جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمی‏آورد و چنین نیز شد و درست به این جهت بود که دین ورزان عاقل! هم صدا با عقل‏ورزان بی‏دین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!

ج) تفسیر روزآمد متون مقدس و دین‏آجین‏نمودن فرضیّه‏های علمی:

کلیسای قرون وسطی سعی کرد نظریّه‏های تطورپذیر بشری را بر متون دینی تحمیل کرده متن مخدوش و فهم مخدوش‏تر خود را از متون، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریه‏ها قرار داده به همه چیز صبغه قدسی و دینی ببخشد!

و این رفتار از سویی سبب فتور علمی غرب مسیحی در قرون وسطی ـ به رغم تحول شگرف و هم‌زمان شرق اسلامی ـ گردید چه آنکه به تدریج مذهب به عقال عقل و مهار مهارت بدل شد و از دیگر سو اصرار ارباب کلیسا بر حجّیّت فهمیاّت مخدوش خود در برابر تطوّرشتابان علوم باعث القای تقابل علم و دین گشت و انسان غربی چاره را جز در منزوی‏ساختن دین و جداسازی حساب دین و دانش ندید.

د) نابردباری مذهبی و استبداد دین‌مدارانه کلیسا:

طی ده قرن سلطه ترک‌تازانه آباء کلیسا در مغرب زمین همه مذاهب رقیب حقا خرده گرایشهای مسیحی ناساز با مشرب پاپ تحدید و تهدید شدند. هر اندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش به‏سر می‏برد این رفتار سبب القای تقابل دین و آزادی‌های مشروع انسانی گردید و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گرو رهیدن از رهن دین و اضمحلال قدرت و سلطه دینی سراغ گرفت.

ه‍( رقابت‏قدرت میان امپراطوران از سویی و دانش‌مداران از دیگر سو با ارباب کلیسا:

طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح پاپ و تصرّف اریکه قدرت توسط جریان فردپرستی در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریزم از سوی سران مسیحیت و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز به معنی عقب‏نشینی مسیحیّت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرائط جدید جهت حفظ حداقل موجودیّت دین یعنی دینداری انفرادی و سازگار با جامعه سکولار تلقی می‏گردد.

به‏ هرحال عوامل یادشده از جمله موجبات اصلی سستی اساس دین و انزوای آن و درنتیجه ظهور سکولاریزم مغرب‏زمین به شمار می‏روند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای مرام سکولاریزم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفا می‏کند.

تفاوتهای دینی فرهنگی شرق و غرب

شایسته است اینجا به نسبت سکولاریزم و مشرق و دنیای اسلام نیز به اختصار اشاره کنیم. به نظر ما تفاوتهای اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد ظهور و حضور سکولاریزم بومی مطلق و عناصر سکولار ملی در دنیای اسلام را منتفی می‏سازد که در ذیل به‏طور گذرا به برخی از آنها تلویح می‏کنیم:

قرآن به عنوان متن وحی و سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثّق بسیاری که از رهبران دینی در دسترس می‏باشد ضامن اتقان و سلامت عقائد مسلمین و مانع خرافه‏گروی در باورداشتهای دینی آنان است یک برنامه رایانه‏ای در ایران، متن افزون بر نهصد هزار حدیث را به استناد ۱۲۰۰ عنوان کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و… شیعه از نبی اکرم (ص) و اهل بیت او ثبت کرده است. اگر هر حدیث در این منابع به طور میانگین ده بار هم تکرار شده باشد حداقل نود هزار روایت کلامی، احکامی و اخلاقی در اختیار شیعه می‏باشد و نیز دههاهزار روایت دیگر در مجامع و مواسیع اهل سنت وجوددارد که احتمالاً در مدارک شیعه ذکری از آنها به میان نیامده است.

به دور ماندن قرآن از آفت تحریف، طولانی بودن دوره بعثت و عصر اوصیاء (از ده سال قبل از هجرت تا ۲۵۰ هجری) مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقائد و احکام اسلامی را از سرچشمه زلال وحی و مفسرّان آسمانی آن فرا چنگ آورند.

لزوم اجتهاد در اصول و اصالت اجتهاد در فروع، امتیاز دیگر فرهنگ اسلامی است. عقیده به ضرورت فهم اجتهادی دین مشوّق مسلمانان در پذیرش عالمانه عقائد اسلامی و مانع جدّی رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بی‏سند و رکود تفکر دینی میان آنان است. اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون برانگیز در متن سازمان فکراسلامی تعبیه شده است که متولّیان معرفتی جامعه اسلامی را در بستر سیّال بعثتی مدام قرار داده آنها را به نونگری، ژرفایابی و فهم گستری نسبت به دین وا می‏دارد.

عقل در قاموس عقیدتی مسلمین، عِدل وحی و پیامبر درونی خوانده می‏شود. توصیه‏های جدی به تعقل و تدبر از سوی قرآن و عقیده به حجّیّت عقل در اسلام سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانه استدلالی رخنه ناپذیری برای عقائد دینی شده و توّهم تقابل دین و عقل را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده و موجب نضج عقائد و قواعدی چون “حسن و قبح عقلی” در کلام و “تلازم حکم عقل و شرع” و “مستقلات عقلیه” در فقه و اصول فقه شده است. جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و اخلاق اسلامی دارد هرگز فروتر از جایگاه وحی و تعبد نیست؛ در خور تأمل است که در روزگارانی که تقابل عقل و دین مساله غرب بود. صدرالمتالهین مکتب حکمت متعالیه را در شرق پی گذاشت که مشخصه عمده آن در آمیختن قرآن، برهان و عرفان است.

نگرش اسلام به منزلت رفیع علم و عالم نیز از امتیازات این دین نسبت به دیگر ادیان است. توجه ‏اسلام ‏و مسلمین به حرمت دانش‏ و دانشور مجال خطور به شبهه تقابل علم و دین نمی‏دهد تجربه تعامل علم و الهیات در اسلام، شاهکار بی‏مثالی است که بنای تمدّنی عظیم را درانداخت و تمدن کنونی مغرب وامدار آن مدنیت معنوی سترگ می‏باشد.

در نگاه وحی اسلامی شجره ممنوعه، درخت دانش نیست بلکه این برتری علمی انسان است که مایه امتیاز او بر همه آفریدگان گردیده تا آنجا که همه هستی باید در برابر او کرنش کنند و حتی فرشتگان که تا آفرینش انسان برترین باشندگان بودند او را سجده کنند که خدا گونگی بشر مرهون دانشوری اوست.

نخستین آیات فرود آمده بر پیامبر اسلام(ص) ـ در متن فضای تاریک جاهلیت کهن ـ از “تبیین علمی خلقت به ویژه آفرینش انسان و کرامت او و تعلیم خط و فرادهی آنچه که وی نمی‏دانست” سخن سر می‏دهد.

در منظر قرآن داناتران‏ خداترس‏ترند “اِنّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ”۴ و از نظر پیامبر اسلام(ص) بر مؤمن واجب است که از گهواره تا گور دانش بجوید.۵

ویژگی دیگر مکتب اسلام، استعداد نظام‏پردازی در همه عرصه‏های اجتماعی است. پیامبر اسلام(ص) با تأسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومتی دینی ارائه فرمود. اوصیا و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان در اعصار و امصار گوناگون نمونه‏های موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.

به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلامی و میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و به یمن عقلانیّت اسلامی و شیوه کارساز اجتهاد، فقیهان ما چهل هزار فرع فقهی را استنباط کرده در اختیار امت اسلامی قرار داده‏اند. فقه غنی، ژرف و گسترده اسلامی اکنون چون مشعلی فرا راه حیات آحاد امت، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوه کنش و منش جمعی و فردی آنهاست.

گفتنی است: ابواب هفتادگانه فقه ـ به استثنای چند باب ـ همگی بیانگر نظامات و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی و تعلیم و تربیت است.

اصول فقه استواری، و قواعد هزارگانه فقهی دقیق استطاعت شگرفی را در فقه شیعه جهت تامین نیازهای انسان معاصر در عرصه قانونگذاری منطبق با شرائط متطوّر بشری فراهم ساخته است.

در فرهنگ اسلامی پاسداشت حریم کرامت انسان و تکریم آزادی‌های تعریف شده انسانی روح بنیادی‏ترین شعار اسلام است. تاریخ گواه سماحت و مدارات مسلمین حتی با ادیان رقیب و جریانهای فکری معارض است. آیاتی نظیر آیات زیر مبنای مناسبات فکری در جامعه اسلامی است: “اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرا وَ اِمّا کَفُورا؛ ما انسان را به راه درست رهنمون شدیم، خواه سپاسگزار و پذیرنده باشد خواه ناسپاس و کفر ورزنده”۶، “لا اِکْراهَ فِی‏الدّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ‏الْغَّی، فَمَنْ یَکْفُرْبِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدْ اِسْتَمْسَکْ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی لَاانْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمیعٌ عَلیم؛ اکراهی در دین نیست چه آنکه رشد و غی و سره و ناسره آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به دستاویز استواری چنگ زده است که گسست پذیر نیست و خدا شنوا و داناست.” ۷، “فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذینَ یَسْتَمِعُوَنَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ؛۸ بشارت ده به بندگانم که سخنان را گوش فرا می‏دهند سپس از بهترین آن پیروی می‏کنند.”

قرآن کریم از یهودیان و نصرانیان به خاطر انعطاف‏ناپذیری در روابط فکریشان انتقاد می‏کند: “وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ، قُلْ اِنَّ هُدَی اللِّه هُوَالْهُدی…؛۹یهود و نصارا از تو خشنود نمی‏شوند، تا به آیینشان درآیی بگو: هدایت همان هدایتی است که از سوی خدا باشد…”

علاوه بر تفاوت‌های دینی میان این دو خطه، تفاوتهای فرهنگی عمیقی مانند: اشراف‌گرایی در شرق و عقل گروی در غرب، وجود دارد که نقش اساسی‏ای را در ممانعت از پیدایش و پذیرش مبانی سکولاریزم و ارزشهای سکولاریزمی در مشرق‏زمین بازی می‏کند.

غربیان را زیرکی ساز حیات

شرقیان را عشق راز کائنات

زیرکی از عشق گردد حق شناس

کار عشق از زیرکی محکم اساس

عشق چون با زیرکی همسر شود

نقشبند عالم دیگر شود

خیز و نقش عالم دیگر بنه

عشق را با زیرکی آمیز ده

شعله افرنگیان نم خورده‏ای است

چشمشان صاحب نظر، دل مرده‏ای است

زخمها خوردند از شمشیر خویش

بسمل افتادند چون نخجیر خویش

سوز و مستی را مجو از تاکشان

عصر دیگر نیست در افلاکشان

زندگی را سوز و ساز از نار توست

عالم نو آفریدن کار توست۱۰

به هر حال: با توجه به تفاوتهای دینی و فرهنگی که به آنها اشاره شد نه سکولاریزم یک ایدئولوژی جهان شمولی است و نه سکولاریزاسیون گذرگاهی محتوم که همه تاریخ و بشر و ادیان مجبور به عبور از آن باشند؛ سکولاریزم یک مرام غرب‏زاد است که در بستر فرهنگ فرنگ و در آغوش مسیحیت غربی شده ظهور کرده است، سکولاریزاسیونِ دین و تدبیر اجتماع یک مسأله نسبی و غربی است، مشکل و مسأله جهان اسلام شرق نیست. “وَلْیَحْکُمْ اَهْلُ الأِنْجیلِ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فیهِ، وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئکَ هُمُ الْفاسِقُونَ؛۱۱ انجیلیان باید به آنچه خدا در انجیل فرو فرستاده حکم کنند و هر که برابر فرستاده‏ی خدا حکم نراند از فاسقان به شمار خواهد بود”.

حسن ختام را خوشه دیگری از خرمن اقبال پیشکش می‏کنم:

آدمیّت زار نالید از فرنگ

زندگی هنگامه بر چید از فرنگ

پس چه باید کرد ای اقوام شرق

باز روشن می‏شود ایّام شرق

در ضمیرش انقلاب آمد پدید

شب گذشت و آفتاب آمد پدید

یورپ از شمشیر خود بسمل فتاد

زیر گردون رسم”لادینی” نهاد

گرگی اندر پوستین برّه‏ای

هر زمان اندر کمین برّه‏ای

مشکلات حضرت انسان از اوست

آدمیّت را غم پنهان از اوست

در نگاهش آدمی آب و گل است

کاروان زندگی بی‏منزل است…

علم اشیاء، خاک ما را کیمیاست

آه! در افرنگ تأثیرش جداست

عقل و فکرش بی‏عیار خوب و زشت

چشم او بی‏نم، دل او سنگ و خشت

علم از او رسواست اندر شهر و دشت

جبرئیل از صحبتش ابلیس گشت

دانش افرنگیان تیغی به دوش

در هلاک نوع انسان سخت کوش

با خسان اندر جهان خیر و شر

در نسازد مستی علم و هنر

آه از افرنگ و از آیین او

آه از اندیشه لادین او۱۲

پی‏نوشتها:

* خلاصه‌ سخنرانی‌ حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی اکبر رشاد که در “سمینار انقلاب‌ اسلامی، فرهنگ‌ و توسعه” اسلام‌ آباد پاکستان‌ ایراد شد.

۱٫ مائده/ ۵۰٫

۲٫ در زمینه علل و دلائل ظهور مسلک سکولاریزم، نظرات گوناگونى وجود دارد. حقیر مجموعه دلائلى را که در متن آمده، اجزاء علت تامه پیدایش این پدیده مى‏دانم.

۳٫ استاد شهید مرتضى مطهرى، در اثر گرانسنگ خود، علل گرایش به مادیگرى، بحث متقنى در تحلیل مطلب بالا ارائه فرموده است.

۴ . فاطر/ ۲۸٫

۵ . نهج الفصاحه.

۶٫ انسان/ ۳٫

۷٫ بقره/ ۲۵۶٫

۸٫ زمر/ ۱۸٫

۹٫ بقره/ ۱۲۰٫

۱۰٫ دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمى پاکستان.

۱۱٫ مائده/ ۴۷٫

۱۲٫ دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمى پاکستان، ص ۷۱۳٫

نگاه معرفت شناسانه به علم دینی

گزارشی از میزگردی با حضور حجج اسلام سید محمّدمهدی ‌میرباقری و علی‌‌اکبر رشاد

سید محمد مهدی میرباقری، فقه و اصول را از محضر حضرات آیات جواد تبریزى، وحید خراسانى، زنجانى و سبحانى؛ و منطق و فلسفه حضرات آیات حسن زاده آملى، جوادى آملى و مصباح یزدى فرا گرفتند. ایشان در حال حاضر همراه با مسئولیت دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، به تدریس درس خارج اصول در حوزه و انجام پژوهش‌هاى بنیادین در منطق، فلسفه، روش علوم و معارف اسلامى اشتغال دارند.

علی اکبر رشاد سال‌هاست به تحقیق و تدریس در زمینه فلسفه، منطق فهم دین، و فقه و اصول اشتغال دارد. ایشان مؤسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو هیئت علمی مرکز گفت‌وگوی ادیان، رئیس انجمن دوستی ایران و یونان است.

علی‌اکبر رشاد: درباره‌ی علم دینی پرسش‌‌هایی مطرح است که پاسخ به آنها در آغاز کلام، افزون برآنکه مقدمه‌‌ای است برای وارد شدن به بحث، موضع بنده را نسبت به این موضوع آشکار می‌‌کند. یکی از این پرسش‌‌ها، سؤال از موصوف علم است؛ یعنی اینکه آیا ما ‌می‌‌توانیم علم را به «دینی» و «سکولار» موصوف کنیم یا اینکه علم، علم است است و «دینی» و «سکولار» نمی‌‌شناسد؟ یا اینکه یک علم می‌‌تواند از حیثی «دینی» خوانده شود و از حیث دیگر سکولار؟ البته پیشاپیش باید مشخص کنیم از علم کدام معنای واژه را اراده می‌‌کنیم.

پاسخ حقیر به این پرسش مثبت است. من معتقدم که علم دینی و علم سکولار قطعاً داریم. علم به معنایی که استعمال می‌شود، به شرط انسجام و دستگاه‌وارگی آن ــ یعنی در صورتی که آن را دستگاه معرفتی منسجم پدیدآمده از مجموعه‌ای از «مبانی بعیده» و «مبادی قریبه» (فراپیش‌‌انگاره‌‌ها و پیش‌‌انگاره‌‌های) خاص و متکی بر «منطق معین» و تأمین‌کننده‌ی «غایت مشخصی» بدانیم ــ از منابعی متأثر شده است. به عبارت دیگر این مبانی از منابع خاصی تغذیه می‌‌کند؛ پس علم هرگز بی‌‌طرف و بی‌‌جهت نیست، حتی علم بالمعنی الأخص (علم به معنای ساینس). اجمال مطلب بیان‌شده این است که بر‌اساس معیارهای کاملاً مشخص و تعریف شده، علم می‌‌تواند دینی یا سکولار باشد. دینی و سکولار بودن هم ‌می‌‌تواند مراتبی داشته باشد؛ یعنی شدت و ضعف دارد. ماهیت علم بسته به اینکه بر چه مبانی متافیزیکی، معرفت‌‌شناختی، انسان‌شناختی استوار باشد مشخص می‌گردد. علمی که مبتنی بر جهان‌‌شناسی و انسان‌‌شناسی دینی و اسلامی و برآمده از آنها باشد، طبیعی است که رنگ الهی ‌می‌‌گیرد و صورت دینی ‌می‌‌یابد و می‌‌تواند موصوف به وصف دینی گردد. همچنین اینکه قضایای تشکیل‌دهنده‌ی آن برساخته‌ی چه منطق علمی باشد و آن منطق از نظر دین معتبر باشد یا نه، روشی که ما در تولید علم به کار ‌می‌‌بریم یا در حل مسائل از آن استفاده می‌کنیم، روشی مورد تأیید دین باشد یا خیر، در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر روش یادشده نزد دین تأیید شده باشد، آن قضیه، مسئله یا دانشی که در مجموعه دستگاه دانشی تحت تأثیر آن روش تولید ‌می‌‌شود و آن مسئله‌ای که به کمک این روش حل ‌می‌‌شود دینی خواهد بود. افزون بر این، نوع منابعی که مسائل تشکیل‌دهنده‌ی یک علم از آنها اخذ شده و نیز غایت یا غایاتی که علم در پی دستیابی به آنها تأسیس گردیده در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر آن منابع و غایات از نظر دینی معتبر و موجه باشند، علم دینی است، اما اگر دین آنها را تأیید نکند، علم حاصل غیردینی است. من در مقاله‌ای با عنوان «معیار علم دینی»، که در فصلنامه‌ی ذهن منتشر شده است، هشت معیار را برای تعیین ماهیت و هویت دینی علم پیشنهاد داده‌‌ام؛ دوستان می‌‌توانند به آن مراجعه کنند.

برخی از این معیارها، معیارهای ماهیت‌سازند و برخی دیگر هویت‌ساز. مراد از معیارهای ماهیت‌ساز آن دسته از معیارهایی هستند که ذات دانش را ‌می‌‌سازند. معیارهای هویت‌ساز به عوامل مؤثر در دانش یا مرتبط با آن گفته ‌می‌شوند که درواقع جهات صوری و ساختاری دانش را ‌می‌‌سازند. البته ممکن است قضایای صحیحی در دستگاه‌‌های علمی گوناگون وجود داشته باشند، که در هر دستگاهی قرار بگیرند صحیح و صواب انگاشته شوند؛ این بدان معناست که کم‌وبیش میان دستگاه‌های تولیدکننده‌ی علم مشترکاتی وجود دارد و پارادایم‌های علمی کاملاً و صددرصد در تعارض با همدیگر نیستند. برای مثال زمانی که علم غربی را طرد ‌می‌‌کنیم، بیش از آنکه قضایای علمی را کاملاً طرد کنیم، در حقیقت دستگاه علمی را طرد ‌می‌‌کنیم. این بدان معنا نیست که هر آنچه آنها ‌می‌‌گویند و همه‌ی قضایا و مسئله‌‌های دانش‌های غربی و همه‌ی گزاره‌هایی که آنها مطرح کرده‌‌اند به طور حتم نادرست است، بلکه دستگاهشان صحیح نیست. چه بسا در دستگاه دانشی و معرفتی پدیدآمده در غرب، قضایای صحیحی هم باشد ــ چنان که چنین هست.

گاه فقط هویت علم، دینی است؛ برای مثال عده‌ای به علمی که در بستر تمدنی دینی اسلامی یا به دست متفکر و دانشمندی دینی تولید شده باشد به این اعتبار علم دینی یا علم دین‌داران می‌گویند. البته در برابر این عده گروهی هستند که فلسفه‌ی اسلامی را با توجه به مایه‌های غیراسلامی آن شایسته‌ی عنوان «فلسفه‌ی اسلامی» نمی‌دانند و تعبیر فلسفه‌ی مسلمانان را درست‌تر یا دقیق‌تر می‌خوانند. آنها ‌می‌گویند این فلسفه جز تمدن ماست نه تدین ما. این تعبیر درباره‌ی فلسفه تعبیری ذوقی است تا علمی؛ اینان می‌‌خواهند بگویند فلسفه‌ی موجود هویت دینی دارد نه ماهیت دینی. به‌هرحال، علم، دینی و سکولار دارد و معیارهایی برای سکولار و دینی بودن علم، ‌می‌توان مطرح کرد که متنوع هستند. آنگاه که همه‌ی این معانی و معیارها در یک مصداق علمی فراهم شده باشد تماماً و صددرصد دینی خواهد بود، و الا نسبتش به دین نسبی و تشکیکی است.

سید محمّدمهدی میر‌باقری: به گمان من امام خمینی(ره) مظهر اسمی بود که دگرگونی قدسی در دوران ما ایجاد کرد و تمدن آینده از آن امام(ره) است. این محافل همه ناشی از این دگرگونی است.

تقریباً آنچه را استاد فرمودند من قبول دارم، ولی بحث را از زاویه‌ی دیگری مطرح می‌‌کنم که به یک معنا بسط همان بحث‌‌هاست. این موضوع را می‌‌شود از زاویه‌ی معرفت‌‌شناسانه و رویکرد معرفت‌‌شناختی، رویکرد کارکردشناسانه، و رویکرد جامعه‌‌شناختی، بلکه فلسفه‌ی تاریخی بررسی کرد. از منظر فلسفه‌ی تاریخی می‌‌توان بحث کرد که آیا واقعاً ما در یک مرحله‌ی جدید تاریخی متناسب با اندیشه‌ی فلسفه‌ی تاریخی خودمان قرار داریم تا به دنبال ایجاد یک تمدن جدید، در مقیاس جامعه‌ی جهانی باشیم یا هنوز آن دوران فرا نرسیده ‌‌است و ما باید در انتظار آن حادثه‌ی عظیم باشیم، که البته از افق افعال ما خارج است و دامنه‌ی اختیار ما به آنجا پر نمی‌کشد.

از منظر رویکرد جامعه‌‌شناختی‌‌ می‌‌توان این پرسش را مطرح کرد که علم چگونه پدید می‌‌آید؟ اگر بخواهیم فقط تحلیل جامعه‌‌شناسانه کنیم، در جامعه‌‌شناسی معرفت ‌می‌شود به علم دینی قائل شد؛ یعنی آنچه استاد رشاد بحث را با آن آغاز کرد.

در رویکرد معرفت‌‌شناسانه هم این پرسش مطرح می‌‌شود که با کدام رویکرد معرفت‌شناسانه ‌می‌‌توان وارد بحث علم دینی شد؟ آیا با نظریه‌ی اکتشاف می‌شود مدعی علم دینی شد؛ اصلاً تقسیم علم به دینی و غیردینی مبتنی بر نظریه‌ی اکتشاف محض (که از جمله منطق‌‌هایی که آن روش را دنبال ‌می‌کند، منطق پوزیتیویستی است) پذیرفتنی نیست؛ علوم نه دینی‌‌اند و نه غیردینی؛ علوم به جهل و علم تقسیم ‌می‌شوند یا مطابق واقع‌‌اند یا نیستند. زاویه‌ی دیگر برای طرح علم دینی رویکرد کارکردی است. اگر فرض کنیم که علم مسیر معینی در تاریخ داشته و آن مسیر را هم طی کرده و نیز به دنبال کشف واقع است، باز هم به لحاظ کارکردی ‌می‌توانیم به علم دینی و غیردینی قائل شویم؛ به این معنا که نظام نیازمندی‌‌هایی که در دنیای اسلام، در یک فرایند رو به هدف پیش ‌می‌‌آید، با نظام نیازمندی‌های جامعه‌ی غیردینی تفاوت دارد، و کارکرد علم قاعدتاً باید حل نیازمندی‌‌های اجتماعی باشد. ما دانش را برای دانش نمی‌‌خواهیم. علوم، به‌‌ویژه آنهایی که بعد از رنسانس تولید شدند، بیشتر بر حل نیازمندی‌‌های اجتماعی تأکید می‌‌کنند، حتی دانش‌‌هایی که مربوط‌‌اند به افق اعتقادات، می‌‌خواهند نیازهای اعتقادی جامعه را حل کنند. اگر فرایند تکامل نیاز اجتماعی در جهان فرایندی یگانه و دانش هم حل آن نیازمندی‌‌ها را بر عهده داشته باشد ــ یعنی نیازمندی‌‌ها را هم جهانی بدانیم ــ دانش ما جهانی خواهد شد، ولی اگر کارکرد دانش را حل نیاز‌‌ها بدانیم و نظام نیازمندی‌‌های دنیای اسلام و مسلمانان را غیر از نظام نیازمندی‌‌های کفار قلمداد کنیم، نظام دانشی این عالم با نظام دانشی کفار تفاوت خواهد کرد، حتی اگر به دنبال کشف واقع باشد. به تعبیر دیگر اگر نظام نیازمندی‌‌های یک جامعه با جامعه‌ی دیگر تفاوت داشته باشد، نیازمند دانش دیگر و نظام معادلات کاربردی دیگری است. بنابراین اگر شما منظومه‌ی نیازمندی‌‌های یک مؤمن و یک کافر را در نظر بگیرید و آنها را به صورت جزیره‌‌هایی از نیازمندی‌‌ها و سلول‌‌های متشتت نبینید، یعنی انسان را منظومه‌ی واحدی از نیازمندی بدانید، چون این منظومه ‌می‌تواند هم در محور تکامل و ارضای نیاز مادی باشد و هم در محور تکامل معنویت، دو گونه نیاز یا دو نوع نظام نیازمندی وجود خواهد داشت؛ یکی نظام انسان مؤمن و دیگری نظام نیازمندی انسان کافر که نظام معادلاتی حل این نیازمندی‌‌ها هم متفاوت است. حتی اگر با اندیشه‌ی رئالیستی و پوزیتیویستی به علم بنگرید، از لحاظ کارکردی دو دسته دانش خواهیم داشت: دانش‌‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای مؤمنان و دانش‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای غیرمؤمنان. فقط یک مسئله اینجا مطرح ‌می‌شود و آن نیازمندی‌های مشترک است. ممکن است گفته شود که دانشی مشترک عهده‌دار حل این نیازهاست. برای چنین ادعایی لازم است که نیازها را جزیره‌ای مطالعه کنیم؛ زیرا اگر نیازها را به صورت یک پیوستار و در حال بهینه شدن بدانیم، متوجه می‌شویم که هرچه مؤمن به بهینه‌ی نیازمندی‌های خودش نزدیک ‌می‌شود، نقاط اشتراکش با دستگاه مخالف کمتر ‌می‌گردد و‌ به صفر میل ‌می‌کند. برای مثال اگر عارفی مثل مرحوم آیت‌الله العظمی بهجت را با فردی که با ایشان در یک زمان متولد شده‌‌، اما دنیاگراست مقایسه کنید، متوجه می‌شوید که نظام نیازمندی‌‌های آنها حتی در خورد و خوراک هم با هم متفاوت ‌است؛ یعنی حتی در حوزه‌ی نیازهای مشترک هم آن دو با هم تفاوت دارند؛ پس زمانی که الگوی حل نیازها مطالعه می‌‌شود، اگر نظام نیازمندی‌‌ها به صورت یک پیوستار و نیز در حال بهینه شدن دیده شود، نظام نیازمندی‌‌های جامعه‌ی مؤمنان بر محور این معنا که «حتی تکون اعمالی و اورادی کلها ورداً واحداً و حالی فی خدمتک سرمدا»، با نظام نیازمندی جامعه‌ی غیرمؤمنان تفاوت خواهد کرد؛ زیرا مؤمنان حتی در نیاز به خوراک و پوشاک هم تقرب به خدا را در نظر می‌‌گیرند. بنابراین علمی که عهده‌‌دار حل این نظام نیازمندی‌‌هاست، هرگز نمی‌‌تواند نظام نیازمندی‌‌های دیگری را حل کند. با توجه به این مسئله به لحاظ کارآمدی دو نوع علم نیاز داریم: علمی که کارآمدی‌‌اش می‌‌تواند در خدمت توسعه‌ی دنیاپرستی یا توسعه به مفهوم امروزی‌‌اش قرار بگیرد و علمی که کارآمدی‌اش می‌‌تواند در خدمت تعالی انسان باشد.

به لحاظ معرفت‌‌شناختی، اگر نظریه‌ی مبنا نظریه‌ی اکتشاف مطلق باشد ــ یعنی بگویید ما واقع را آن‌‌چنان که هست به معنای تطابقی ‌می‌فهمیم (که نظریه‌ی غالب در حکمت یونان است) ــ قاعدتاً دانش ما یا معطوف به واقع است یا جهل است و دیگر معنی ندارد بگوییم دینی است و غیردینی. اگر فیلسوف بزرگواری مدعی شود که هر دانشی ازآن‌رو که کشف نظام تکوین و فعل الهی است، دینی است، این نوعی نام‌‌گذاری است؛ زیرا در این حالت دیگر دانش به دینی و غیردینی تقسیم نمی‌شود، بلکه به دانش مطابق واقع و غیرمطابق با واقع تقسیم ‌می‌شود. دانش یا مطابق واقع است یا نیست و دیگر معنا ندارد کسی که این‌‌گونه ‌می‌اندیشد بگوید دانش پارادایمیک و مبتنی بر مفروضات فلسفی است و ما در جهان مبتنی بر مفروضات فلسفی و پیشینه‌های خودمان ‌می‌فهمیم. اگر ما مبتنی بر مفروضات می‌فهمیم، معنایش این است که ما دو گونه فهم داریم و هر دو فهم ارتباطی با واقع و نسبتی با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، و احیاناً افزون بر نسبتی که با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، کارآمد هم هستند ــ که ما به این معتقدیم؛ یعنی ما معتقدیم علم غیردینی کارآمد است، چون دستگاه شیطان هم امداد می‌شود؛ «کلاً نمد هولاء و هولاء»؛ بنابراین اگر ما به نظریه‌ی تطابق محض معتقد شویم و بگوییم فیلسوف عهده‌‌دار است که تطابق را تفسیر کند نه فهم جهان را، و تصور کنیم در معرفت‌‌شناسی، ما باید عهده‌‌دار تفسیر تطابق محض باشیم، قاعدتاً علم دینی و غیردینی بی‌‌معناست. ما علم و جهل داریم؛ یعنی گزاره‌‌های ما یا مطابق واقع است، که در آن صورت علم نام می‌‌گیرد، یا مطابق واقع نیست که جهل خواهد بود. در این حالت دیگر فرق هم نمی‌‌کند که عالمش مسلمان باشد یا کافر. مسلم هم ممکن است فهم مطابق واقع یا فهم مخالف واقع پیدا کند. ممکن است فهم کافر هم مطابق یا مخالف واقع باشد. اندیشه‌‌هایی ‌می‌توانند به لحاظ معرفت‌‌شناختی مدعی علم دینی شوند که خود را مدعی تفسیر فهم بدانند نه تفسیر تطابق محض. البته فهم حتماً باید نسبتی با واقعیت برقرار کند. اگر فهم نسبتی با واقعیت برقرار نکند، فهم نیست. به اعتقاد من حکمت متعالیه همین کار را ‌می‌کند؛ یعنی فهم واقع را ــ و نه کشف تطابقی واقع را ــ تفسیر می‌‌کند.

اگر علم تطابق محض نباشد، بلکه تناسب باشد، آن وقت کم کم این بحث مطرح ‌می‌شود که این تناسب‌ها چگونه شکل ‌می‌گیرند. اگر شما برای اختیار انسان (در معرفت‌‌شناسی) در کیفیت فهم ــ نه در موضوع فهم و انتخاب موضوع ــ تأثیر قائل ‌‌شوید و این اختیار انسان، اعم از اختیار فردی و اجتماعی‌‌اش باشد ــ یعنی آنجایی که دانش اجتماعی است و به اصطلاح نوعی اطلاع اجتماعی حاصل ‌می‌شود ــ آن وقت انسان معطوف به اختیارش ‌می‌تواند متفاوت بفهمد. در این حالت فرایند فهم فرایندی علیتی و جبری قلمداد نمی‌‌شود، بلکه فرایندی است که اختیار در آن دخیل است و بنابراین منطق تصحیح فهم هم، نه فقط منطق علیتی، بلکه منطق تنزیه نظام اختیار انسان هم خواهد بود. بر این‌‌ اساس باید مکملی برای منطق ارسطویی و منطق‌‌های جدید تعریف کنید که بتواند منطق بهینه‌ی اختیار در فهم باشد. در صورت اعتقاد به این دیدگاه، طبیعتاً فهم ‌می‌تواند به حق و باطل تقسیم شود و علاوه بر اینکه نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند که از ناحیه‌ی آن نسبت، به صدق و کذب متصف ‌می‌شود، نسبتی هم با حسن اختیار و سوء اختیار انسان برقرار ‌می‌کند که به حق و باطل منتسب ‌می‌شود. همان‌گونه که فعل ما ‌می‌تواند حق یا باطل باشد، تأملات نظری، کیفیت تأمل و روش تأمل ما و مدیریت اندیشه در جامعه به صورت اجتماعی و دانش اجتماعی و دانش فردی ‌می‌تواند به حق و باطل متصل شود. اینجاست که فقط معیار سنجش دانش معیار صدق و کذب نیست، بلکه معیار صحت به معیار حقانیت توسعه پیدا ‌می‌کند. بر این اساس ما معتقدیم که اگر نظام دانش معطوف به اختیار بندگی باشد (نه بندگی در نماز شب و نافله‌ی شب و سایر شئون زندگی، بلکه بندگی در نفس فهم؛ یعنی همان‌گونه که چشم مناسک دارد، عقل هم مناسک دارد) این علم، علم دینی است، حتی اگر عقل در آن مداخله کند. تجربه هم همین طور است؛ اگر دانش تجربی معطوف به بندگی باشد؛ یعنی در عمل تجربه‌‌ورزی، فرد عبودیت خود را فراموش نکند، این دانش دانش دینی است، و الا دانش دینی نخواهد بود؛ بنابراین، معیار، اتصال به حق و باطل است. بحث فرایند تاریخی و جامعه‌‌شناختی‌‌اش هم بحث دیگری است که ان‌شاءالله اگر فرصت بود، عرض ‌می‌کنم. من عرایضم را مکمل فرمایش استاد رشاد ‌می‌دانم و عرض کردم که فرمایش ایشان را قبول دارم.

مجری: جناب آقای استاد ‌میرباقری نوعی انتقاد کارکردگرایانه داشتند و گفتند اگر ما حتی در نظام معرفت‌شناسی کاملاً پوزیتیویستی نگاه کنیم، تغییر و مغایرت نیازها و چرخه‌ی نیازها و پاسخ آنها دو علم متفاوت ایجاد ‌می‌کند، اما در گام بعد همین پیش‌فرض را زیر سؤال بردند و گفتند در نگاه معرفت‌‌شناسی هم ما نمی‌توانیم پوزیتیویست باشیم، بلکه نوع ایمان ما و نوع نگاه ما به هستی فهم ما را تقسیم ‌می‌کند.

ما به‌هر‌حال الان صدراییونی داریم؛ نظام ابن عربی داریم. اگر اجازه بدهید یک مقدار هم روی نظام صدرایی تمرکز بیشتری کنیم. ظاهراً از لحاظ سنتی صدراییون با این نگاه معرفت‌‌شناسانه خیلی موافق نیستند؛ یعنی اگر ما در معرفت‌شناسی تطابق را بپذیریم، دیگر نمی‌‌توانیم فهم را به فهم جهت‌‌دار و حق و باطل تقسیم کنیم؛ این فهم یا مطابق واقع است یا نیست. آیا این تعارضی با دستگاه نظام صدرایی دارد یا نه؟ سؤال کلی‌‌تر این است که نسبت این علم دینی که ‌می‌خواهیم بسازیم با مواریث گذشته‌ی جامعه‌ی دینی، به‌‌ویژه حکمت صدرایی، چیست؟ آیا این حکمت مفید یا اصلاح‌‌پذیر خواهد بود؟ آیا ما باید آن را طرد و نظام دیگری را جانشین آن کنیم؟

رشاد: دو، سه نکته را می‌‌شود ذیل تبیین جناب آقای ‌میرباقری بیان کرد.

یکی اینکه به نظر من معیار تطابق معرفت و مبنای حقانیت معرفت را می‌‌توان جمع کرد؛ البته در اینجا معرفت به معنی اعم اخذ ‌می‌شود تا احیاناً معرفت غیرصائب را هم دربربگیرد و بتوانیم آن را مقسم قرار دهیم و به دو قسم تقسیم کنیم. ما معتقدیم این موضوع که تطابق داشتن یا نداشتن را شاخص علم و غیرعلم بدانیم با اینکه مبنای علم را حق و باطل و دینی و غیردینی بودن قرار دهیم جمع می‌شود؛ زیرا ما ‌می‌گوییم دین واقع‌‌نماست؛ قضایایی که حاکی از فعل الهی هستند واقعیت را نشان ‌می‌دهند و این موضوع از طریق حجت‌‌هایی که خداوند متعال جعل فرموده ــ که عقل از جمله‌ی آنهاست ــ تحصیل می‌‌شوند و بنابراین از حجیت برخوردارند (حجیت بالمعنی الأعم، اعم از حجیت اصولی و معرفت‌‌شناختی) و هم مطابق واقع و حق‌اند. از سوی دیگر چون اینها مطابق واقع‌‌اند، صادق هستند. درعین‌حال می‌گوییم آنچه صادق است، دینی است و دین آن را تأیید ‌می‌کند، دین سخن حق را تأیید ‌می‌کند؛ پس این قضایا هم صادق‌اند و هم حق. با این معیار و بیان، اگر واقعاً مطلبی مطابق واقع نیست و کاذب است حق و دینی هم نیست؛ نمی‌‌شود که …

میرباقری: عذر می‌‌خواهم، علم سکولار یعنی چه؟ تطابق ندارد یعنی چه؟

رشاد: حالا برسیم به معیارهای دیگر علم سکولار. بحث دیگر همین هست که ما علم را نباید تک‌معیار قلمداد کنیم؛ یعنی یکی از معیارهایی که جناب آقای ‌میرباقری نیز به درستی به آن اشاره کردند و ما نیز آن را قبول داریم معیار کارآمدی و مسئله‌ی کارکرد و بلکه دقیق‌‌تر از آن غایت علم است. اگر کارکرد را معادل فایده بدانیم و غایت دانش را غرض و علت غایی آن بشماریم، ممکن است کارکرد هویت‌ساز باشد، اما غایت، ماهیت دانش را ‌می‌سازد و بنابراین یکی از معیارهای ماهیت ساز علم است و آن را به دینی بودن و غیردینی تقسیم ‌می‌کند. به‌‌هرحال هیچ ایرادی ندارد که بگوییم اگر چیزی صادق و مطابق واقع باشد، حق است و باطل نیست و چیزی که صادق و مطابق واقع نباشد، کذب است و طبعاً حق هم نیست و باطل است. آیا بهتر نیست که معیار حق و باطل بودن را با صدق و کذب پیوند بزنیم؟ در این صورت اینها با هم منافاتی نخواهند داشت.

بنده در اینجا یک حرف طلبگی دارم و آن این است که علم تک‌‌معیاری نیست، بلکه معرفت دستگاه‌‌واری است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها موجب تکون آن شده‌‌اند. این مؤلفه‌ها در مجموع با مؤلفه‌های علم دیگر متفاوت‌‌اند. به سخن دیگر فقط غایت یا موضوع یا روش عامل تمایزبخش علوم نیست. ممکن است علومی موضوع واحد داشته باشند، اما غایات و روششان با هم متفاوت باشد و همین باعث تمایزشان شود یا به عکس روش‌‌ها یکی باشد و موضوع‌‌ها متفاوت. ما باید ببینیم کدام مبادی در شکل‌گیری یک علم و قضایای آن دخیل‌اند؟ مبانی و پیش‌‌انگاره‌‌های تکون‌‌بخش یک علم کدام بوده‌‌اند؟ چه منطق، موضوع، غایت و احیاناً مسائلی باعث صورت‌‌بندی دانش شده‌‌اند؟ چون مجموع اینها یک علم را پدید می‌آورند. قطعاً غایت و کارکرد، یعنی فایده، یکی از معیارهاست، ولی ممکن است این یک معیار برای تکون و تشخص یک علم کفایت نکند. اگر کارکردگرایانه به ماهیت و هویت علم نگاه کنیم، چه بسا مطالب غلط و نادرستی را که دارای کارکرد باشند و از کار فروبسته‌ی جامعه‌ای ــ چه اسلامی و چه غیراسلامی ــ گره‌‌ای بگشایند علم بخوانند، اما بااین‌حال چون در مجموع صادق نیستند باطل‌اند و دستگاه آنها منطبق بر واقع نیست. افزون بر این، مسلم است که به همه‌ی امور و نیازها پاسخ نمی‌گویند و انحرافات و مشکلاتی را سبب می‌شوند. پارادایم کیهان‌‌شناختی بطلمیوسی بیش از دوهزار سال مبنای تفسیر عالم بود، اما حق نبود و لاجرم فروپاشید. نمی‌‌توان فقط به ویژگی گره‌‌گشایی علم تکیه کرد، اما قطعاً مسئله‌ی کارکرد و گره‌‌گشایی ‌می‌تواند از جمله معیارها باشند. برای مثال اگر قضیه‌ای به عنوان قضیه‌ی دینی، در یک دستگاه معرفت دینی استنباط شود که گره‌‌گشا نباشد، این گره‌‌گشا نبودن حتی می‌‌تواند نشانه‌ی دینی نبودن آن و به خطا رفتن در فهم یا کشف آن باشد؛ یعنی واقع کشف نشده است. با توجه به این موضوع می‌‌خواستم این نکته را عرض ‌می‌کنم که اگر بر یک محور و یک معیار تأکید نورزیم و معیارهای گوناگون را با هم ببینیم، شاید صحیح‌‌تر باشد.

در بحث رفع نیازها استاد میرباقری مثال خوبی را مطرح کردند؛ لقمه‌ای را که آیت‌الله بهجت به دهانشان ‌می‌گذارند با لقمه‌ی‌ یک ملحد متفاوت است، گرچه به ظاهر هر دو لقمه‌ای را ‌میل ‌می‌کنند. ماهیت این دو عمل است که با هم تفاوت ‌می‌کند. افعال صورتاً یکی هستند، اما سیرتاً متفاوت ‌می‌شوند. این نکته‌ی بسیار مهمی است، اما نشان می‌دهد که نیازها تک‌ساحتی نیستند. آقای بهجت هم قطعاً برای رفع نیاز زیستی خویش لقمه را ‌می‌خورد و درعین‌حال ‌می‌خواهد این غذا انرژی تولید کند تا شب‌هنگام بتواند تهجد کند؛ یعنی آن جنبه‌ی جسمانی هم برای ایشان مطرح است. هیچ ایرادی ندارد که در بعضی از غایات مؤمنان با بعضی از غیرمؤمنان مشترک باشند؛ زیرا در نتیجه‌ی آن بعضی مباحث و نظریات علمی ‌می‌تواند تأمین‌‌کننده‌ی غایات مشترک باشند. آن وقت ممکن است این پرسش مطرح شود که این علم بلاتکلیف است؛ یعنی نه دینی است و نه سکولار؟ چون هر دو نوع غایت را تأمین ‌می‌کند، به نظر من بهتر است که نیاز را ذات‌‌الابعاد بنگریم و وجوه گوناگون نیازمندی‌‌های انسان را لحاظ کنیم. تغذیه‌ی جسم هم از نظر ما مرتبه‌ای از غایات حیات است. طبعاً ما نیازهای مادی را هم جزء نیازهایمان ‌می‌دانیم و به همین دلیل هم هست که به دنبال تمدن هستیم؛ تمدنی که هم مادی است و هم معنوی، و طبعاً نمی‌‌تواند معنوی محض باشد. نیازها هم دو وجه دارند و ممکن است در بعضی موارد، بعضی گزاره‌‌ها تواماً و اشتراکاً نیازها را رفع کنند.

مجری: جناب آقای ‌میرباقری فکر کنم جناب استاد رشاد در دو موضع به فرمایش شما انتقاد کردند؛ یکی به آن رویکرد کارکردگرایانه و دیگری به نگرش معرفت‌‌شناختی. در نگاه معرفت‌‌شناختی این موضوع مطرح شد که هرچه منطبق با واقع است حق است. آیت‌الله جوادی آملی هم نظری شبیه این دیدگاه دارند و هر چه را که منطبق با واقع باشد علم دینی می‌‌شمارند؛ اصلاً علم دین چیزی جز این نیست که منطبق بر واقع است.

‌میرباقری: در این صورت علم سکولار چیست؟ آیا مطابق واقع نیست، و در نتیجه نه علم، بلکه جهل است؟ زیرا اگر مطابق واقع باشد، جزء دین است.

رشاد: در یک اطلاق علم و معرفت را اعم از صائب و غیرصائب قلمداد می‌‌کنیم؛ ‌می‌خواهم بگویم علم دینی علم صائب و غایت‌مند است، و این دو با هم منافات ندارند.

میرباقری: نه‏! پس علم دیگر سکولار و دینی ندارد.

رشاد: اگر جهل است دین نیست و دینی نیست.

‌میرباقری: پس علم سکولار و غیرسکولار نداریم؛ علم همیشه دینی است یا علم است یا جهل.

رشاد: علم را به دو معنا اطلاق ‌می‌کنیم؛ در واقع یک بار به معنای اعم ‌می‌گیریم که به دو قسم تقسیم می‌‌شود.

میرباقری: یعنی شما می‌‌فرمایید اطلاق علم به جهل هم اشکال ندارد.

رشاد: امروز به علم غیرصائب علم اطلاق می‌‌کنند، اما از نظر ما جهل است و دینی نیز نیست.

‌میرباقری: ‌یعنی شما ‌می‌فرمایید علم کفار همه‌‌اش جهل است.

رشاد: خیر چنین چیزی نگفتیم، عرض کردیم که قضایای حق و صحیح و صائبی در خلال علوم کفار هم هست، اما دستگاهشان غلط است.

میرباقری: باز هم این پرسش مطرح است که نسبت آن پارادایم‌‌ها با این گزاره‌‌ها چیست؟ گزاره‌‌ها یا مطابق‌‌ واقع‌اند یا نیستند یا اینکه ما جهان را براساس پارادایم‌‌ها تفسیر ‌می‌کنیم؛ یعنی ما در واقع جهان را کشف تطابقی نمی‌‌کنیم، والا حتماً در فهم کشف هست، اما کشف تطابقی نیست، بلکه تفسیر جهان است. بر این اساس ‌می‌شود گفت من دارم جهان را تفسیر ‌می‌کنم؛ کافر هم همین‌‌طور. این دو تا پارادایم، به نسبتی کارآمدی دارند، ولی پارادایم کافر حق نیست، بلکه نسبتی با واقع دارد، پارادایم من هم نسبتی با واقع دارد، اما هیچ کدام کشف مطلق نیست، بلکه تناسب است؛ یکی تناسب ایمانی است و دیگری تناسب شیطانی. هر دو پارادایم هم با واقع تناسب دارند و کارآمدی اصلاً معطوف به تناسب است. من معتقدم حتی نظریه‌ی صدرایی هم همین است، منتها فقط در بستر حق علم را تفسیر کرده و دستگاه شیطان را ندیده است. براساس این نظریه، انسان وقتی علم پیدا ‌می‌کند، درواقع با حقایق مثالی عوالم متحد ‌می‌شود و از طریق آن حقایق مثالی است که مشرف به معلوم ‌می‌شود؛ به عبارتی بسط وجودی پیدا ‌می‌کند. خب این دیدگاه را در دستگاه شیطان هم ‌می‌شود مطرح کرد. گاهی بسط وجودی در دستگاه نبی اکرم است و نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند، گاهی هم در دستگاه شیطان است و از طریق شیطان نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند. ما تمدن غرب ــ و به تعبیر استاد رشاد دستگاهش ــ را شیطانی ‌می‌‌دانیم. آنچه در آنجا تولید ‌می‌شود از بستر ارتباط با شیطان است. انسان همین که شروع ‌می‌کند به کاوش کردن و فهمیدن، یا شیطانی ‌می‌فهمد یا رحمانی، انسان به صورت جزیره‌ی مستقل فکر نمی‌کند و همین که شروع ‌می‌کند به فکر کردن یا به باطن نور متصل ‌می‌شود یا به باطن ظلمت.

درباره‌ی انطباق هم باید بگویم که اولاً این مفهوم بی‌‌معناست. هیچ کس تا به حال نتوانسته است انطباق را توضیح دهد؛ یعنی ‌‌چه که دو چیز بر هم منطبق‌‌اند؟! اگر دوتا هستند منطبق نیستند، بلکه تناسب دارند. بعضی‌‌ها در توضیح این مفهوم آن را به آینه تشبیه می‌‌کنند، اما باید گفت که صورت آینه صورت واقع نیست؛ به‌‌ویژه با تفسیر فیزیک امروز، اصلاً صورتی وجود ندارد، بلکه آنچه می‌‌بینیم انعکاس نور است. اصلاً به نظر من تطابق توضیح‌ناپذیر است و هیچ فیلسوفی هم تا به حال آن را توضیح نداده است. آنچه توضیح ‌می‌دهند تناسب است که من هم منکر آن نیستم. ما فرایند پیدایش تناسب را فرایند پیچیده‌ی اختیاری ‌می‌‌دانیم که یا در دستگاه حق واقع می‌شود یا در دستگاه باطل. هر دو هم تناسب دارند: یکی تناسب ظلمانی و دیگری تناسب نورانی. تناسب نورانی حق است، اما تناسب ظلمانی با وجود کارآمدی باطل است؛ بدون تناسب کارآمدی برقرار نمی‌شود. من معتقدم از رویکرد معرفت‌‌شناختی، کیف معرفت تابع کیف اختیار است. آن فعل محوری که در همه‌ی فهم‌های ما حضور دارد جهت‌‌گیری نسبت به خدای متعال است. بنابراین انسان همین که شروع می‌کند به فهمیدن، یا مؤمنانه می‌‌فهمد یا کافرانه؛ البته این مسئله سلسله‌مراتب دارد.

مجری: یعنی اراده مقدم بر علم ماست؟

‌میرباقری: نمی‌‌خواهم بگویم انتخاب بر فهم مقدم است، بلکه اختیار بر فهم مقدم است (بین اختیار و انتخاب، تفاوت وجود دارد). عرض بنده این است که به لحاظ معرفت‌‌شناسی، اگر کسی به نظریه‌ی تطابق معتقد باشد، باید این موضوع را بپذیرد که علم دینی و غیردینی وجود ندارد؛ زیرا چیزی یا علم است یا جهل. بنابراین علم سکولار و علم دینی نداریم.

مجری: ببخشید استاد، این داستان دستگاه و پارادایم را چگونه حل ‌می‌کنید؟ یعنی اگر گفته شد که گزاره‌‌ها منطبق بر واقع‌اند، اما دستگاه …

‌میرباقری: نمی‌‌شود گزاره‌‌ای مطابق واقع باشد، اما دستگاه باطل خوانده شود. اتفاقاً از مشکلات اصلی دستگاه فلسفی انتزاعی همین است. دستگاه فلسفی ‌می‌گوید من ‌می‌خواهم فلسفه را بر علم حاکم کنم، اما ابزاری دارد که حاکمیت ندارد. شما نظریه‌ی علامه طباطبایی را در جاهای مختلف از جمله آغاز روش رئالیسم ببینید؛ ایشان ‌می‌فرمایند: تنها کاری که فلسفه برای علم ‌می‌کند، اثبات موضوع علم است و بعد علم را رها ‌می‌کند. چنین فلسفه‌‌ای نمی‌‌تواند علم را از طریق فلسفه‌ی مضاف هدایت کند. اگر داده‌ی فلسفه به علم فقط این است که موضوعش را اثبات کند، نمی‌تواند این علم را دینی کند. نظریه‌ی معرفت‌‌شناختی آیت‌الله جوادی واقعاً پیچیده و چندوجهی است، اما به نظر من در جاهایی تناقض دارد. ایشان ‌می‌فرماید: علم لاشه است، فقط بدنه را ‌می‌بیند، مبدأ و منتها ندارد. گویا اگر شما یک ادبیات انضمامی از مبدأ و منتها را به علوم مدرن ضمیمه کنید، علم دینی می‌‌شود، اما ادبیات انضمامی در محتوای علم تأثیر نمی‌‌گذارد؛ پس چگونه ‌می‌شود علم را دینی کرد؟! اگر شما معتقدید که مفاهیم فلسفی ماهیت درک ما را از جهان تغییر می‌‌دهد، باید بپذیرید که با تکامل فلسفه، علم هم تکامل پیدا خواهد کرد و علم قبلی باطل و بی‌‌نسبت با واقع خواهد بود؛ یعنی برای مثال اگر مبتنی بر حکمت مشاء، که نسبتی با واقع دارد، علم دینی درست کنید، این علم با علم پدیدآمده بر اساس حکمت متعالیه حتماً متفاوت خواهد بود؛ چون دو پارادایم است. در این حالت پرسش این است که آیا علم اول باطل است و علم دوم درست، یا هر دو نسبتی با حق دارند؟

با وجود پذیرش این دیدگاه، از رویکرد کارکردگرایانه می‌‌توان گفت که همان علمی که مطابق واقع است گاهی در بستر نظام نیازمندی‌‌های مؤمنان کارکرد دارد و گاه در بستر نظام نیازمندی‌‌های کفار. این مسئله از نگاه معرفت‌‌شناختی پوزیتیویستی مطرح می‌‌شود؛ یعنی معادلات ناظر به واقع که اثبات تطابقشان با واقع هم بر اساس روش‌های پوزیتیویستی است. حتی اگر ما براساس مبانی این رویکرد، مقوله‌‌ای را علم بدانیم، باز از لحاظ کارکردگرایی می‌‌توانیم بگوییم که آن علم در خدمت حل نیاز مؤمنان نیست. برای مثال در پشت سر کارخانه‌‌هایی که الان در غرب ساخته شده‌‌اند آزمایشگاه‌هایی وجود دارند برای تولید انواع گوناگون خمر با درجات سکر متفاوت برای حالات گوناگون؛ مانند رانندگی، پشت ‌میز، هنگام خواب، و … . این علم است؛ زیرا مطابق واقع است. اگر معیار حق و دینی بودن علم را تطابق آن با واقعیت بدانیم، باید چنین علمی را دینی بشماریم! علم اگر مطابق واقع تعریف شود، به لحاظ کارآمدی گاهی در خدمت نیازمندی‌‌های مؤمنان نیست.

درباره‌ی این بحث که وقتی در فرایند بهینه پیش ‌می‌رویم، اصلاً نیاز مشترک صفر ‌می‌شود باید بگویم که حتی نیاز زیستی عارفی مثل آیت‌الله العظمی بهجت با نیاز زیستی یک فیلسوف مادی متفاوت است؛ این تفاوت فقط در نیت نیست، بلکه نوع خوراک و مناسک و الگوی آن هم تفاوت می‌‌کند. در اینجا فقط نام‌‌ها مشترک است، اما نیاز مشترک نیست. بر این اساس در نقطه‌ی بهینه هم دانش مشترک نداریم. در آغاز نقطه‌ی مشترکمان زیاد است، چون هنوز نه ما مؤمنِ مؤمن هستیم، نه آنها کافرِ کافر، ولی هر چه که ما به طرف ایمانی‌‌تر شدن پیش می‌‌رویم و آنها به طرف دنیایی‌‌تر شدن، دستگاه علمی‌‌مان از هم بیشتر فاصله ‌می‌گیرد. اگر انسان‌هایی که یک قرن قبل ‌می‌زیستند بلند شوند و نگاه کنند، ما را مسلمان نمی‌دانند؛ ‌می‌گویند این چگونه زندگی است؛ زیرا ما الان با تجدد در هم آمیخته و الگوهای آنها را قبول کرده‌‌ایم. حال آنکه در فرایند بهینه شدن نیاز مؤمنان با نیاز کفار مشترک نیست، حتی به نظر من الگوی درمان‌ و داروهای‌شان یکسان نیست. در حالت اضطراری مؤمن مجبور است که با دستگاه کفار کار کند، ولی در شرایطی که ما خودمان تولید علم کنیم حتی ریاضیات و طب ما با ریاضیات و طب آنها تفاوت خواهد کرد.

مجری: یعنی حتی صورتش دوتاست؟

میرباقری: حتماً صورتش دوتاست.

مجری: یعنی این گونه که استاد فرمودند مؤمن و کافر یک لقمه ‌می‌خورند، اما غایتشان تفاوت ‌می‌کند.

میرباقری: الان در درمان، طب سلولی و نیز طب گیاهی، طب سوزنی و طب‌‌های حاشیه‌ای کارآمد هستند، اما تحلیل آنها از بیماری متفاوت است. برای مثال بحث «تعادل مایعات» در طب سنتی طرف مقایسه با طب سلولی نیست. اخلاط اربعه در درمان مؤثر است؛ در کنترل مایعات هم بحث ترشح غدد در طب سلولی مطرح است که آن نیز کارآمد است. حال پرسش این است که کدام مطابق واقع و کدام مخالف واقع است.

رشاد: من ‌می‌خواهم بپرسم که این تناسبی که می‌‌فرمایید یعنی چه؟ اگر مفهوم «تطابق» دچار ابهام باشد، مفهوم «تناسب» صدچندان مبهم است. چرا تطابق ممکن نیست. فرض کنید که شیء سختی روی ‌میز ما هست؛ عده‌ای این شیء را چوب و عده‌ی دیگری سنگ می‌دانند. اگر در واقع و نفس‌الأمر این شیء سنگ باشد و بنابراین گفته‌ی گروه دوم کاملاً مطابق واقع باشد، آیا این دو گزاره ــ چوب بودن شیء روی میز یا سنگ بودن آن ــ با هم تفاوت نمی‌‌کنند؟ آیا این دو گزاره هر دو حق هستند؟ قضیه‌ی مطابق واقع صادق است و قضیه‌ی مخالف واقع کاذب. آیا دین میان دو قضیه‌ی صادق و کاذب فرقی نمی‌نهد؟!

‌میرباقری: من نگفتم که هر گزاره‌ای تناسب دارد، ولی همین که ‌می‌گوید سنگ است، اصلاً تلقی از سنگ یک تلقی است؟ هر دو ‌می‌گویند سنگ است، هر دو هم درست ‌می‌گویند، دو گونه هم ‌می‌فهمند.

رشاد: اگر این تلقی‌‌ها در طول هم باشند ــ نه متعارض ــ و هر دو بهره‌‌ای از حقیقت داشته باشند، اما یکی کمتر و دیگری افزون‌تر، گاه می‌‌توانند مقبول باشند.

رشاد: اگر هر دو بگویند سنگ است، هر دو صحیح گفته‌اند.

میرباقری: با دو تفسیر از سنگ که دو تا دستگاه فیزیکی است.

رشاد: نه، تفسیرِ غلط غلط است، و حق با یکی است. حق با کسی است که کلامش مطابق واقع است.

میرباقری: نه، یعنی فقط یک وجه را ‌دیده است، یک فیزیک‌دان هم ‌می‌گوید سنگ است، من هم ‌می‌گویم سنگ است، اصلاً درک ما از سنگ دو تاست.

رشاد: فرض بفرمایید سنگ چندین جنس دارد که یکی از آنها سنگ مرمر است. این سنگ رنگ و خاستگاه ویژه‌ای دارد. حال ممکن است یکی در تشخیص جنس سنگ اشتباه کند، ولی در اصل سنگ بودن اشتباه نکرده باشد.

میرباقری: آیا ادراک سنگ بودن، وقتی ادراک‌های دیگری به آن افزوده ‌می‌شود، کمال پیدا ‌می‌کند یا همان قبلی است؛ یعنی ادراک‌ها ادراک‌های انضمامی‌‌اند یا ادراک‌هایی هستند که به هم افزوده ‌می‌شوند و فهم ادراک بعدی را عوض ‌می‌کنند؛ یعنی همان ادراک قبلی هم نسبت به سنگ کمال پیدا ‌می‌کند یا آن ادراک صددرصد سر جای خودش محفوظ است و ادراک‌های دیگر هم جمع کمی ادراک‌هاست؟

رشاد: فرض بفرمایید ده صفت را هم برای سنگ اثبات کنند، آن ادراک اولی که اجمالاً می‌گوییم سنگ است تغییر نکرده است.

میرباقری: آن ادراک کمال پیدا نکرده است؟

رشاد: چرا کمال پیدا کرده است.

میرباقری: کمال کمی یا کیفی؟

رشاد: هم می‌تواند کمی باشد و هم کیفی.

‌میرباقری: پس فهمش از سنگ تغییر کرده است، فهم اولی مطابق بود.

رشاد: درک عمیق‌‌تر کیفی‌‌تر است، اما هماهنگ با فهم غیرکیفی قبلی است.

میرباقری: پس بنابراین قبلی تطابق محض نداشته است.

رشاد: ناقص و کامل در تعارض با هم نیستند.

میرباقری: ولی قبلی مطابق محض نبوده است.

رشاد: این مطلب بسیار بدیهی است که علم آن کسی که واقع را درست درک کرده با علم آن کسی که واقع را درست درک نکرده است تفاوت دارد و ما دو علم داریم (البته علم بالمعنی الاعم از صائب و غیرصائب)، اما دو حق نداریم، بلکه حق با کسی است که واقع را درک کرده است. مطلب او هم صادق است و هم حق، اما مطلب فرد دوم صادق نیست، و طبعاً حق هم نیست، حالا ‌می‌خواهد کارکرد داشته باشد یا نداشته باشد. تأکید من بر این است که ما موضوع حقانیت را فقط با معیار کارکردمندی نسنجیم؛ زیرا گاهی گزاره‌ای کارکرد دارد، اما حقانیت نیست؛ چون صدق نیست. مدعای باطل می‌‌تواند به صورت صوری کارآمد باشد، مانند هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها کارآیی داشت و احیاناً مؤمنان هم بر اساس هیئت بطلمیوسی اوقات صلاه را تشخیص ‌می‌دادند، اما این اندازه کارآیی کافی نبود که بگوییم هیئت بطلمیوسی هیئتی دینی و اسلامی است.

مطلب دیگر درباره‌ی گفته‌ی مرحوم علامه طباطبایی است. ایشان فرموده‌‌اند که فلسفه موضوع علوم را اثبات ‌می‌کند؛ این حرف درست و انکارناپذیری است، اما این فرمایش که کارایی فلسفه فقط اثبات موضوع است از علامه انتظار نمی‌رود. آثار ایشان هم خلاف این موضوع را ‌نشان می‌‌دهد. به هرحال آقای طباطبایی مباحث معرفت‌‌شناختی را دامن زد. ‌می‌شود گفت که او از هستی‌‌شناختی عبور کرد. علامه به مباحث هستی‌‌شناختی اهتمام خاص نشان داد. آثار حکمی ایشان فقط «بدایه» و «نهایه» نیست؛ تفسیرش از قرآن نیز دربرگیرنده‌ی مطالب و آرای فلسفی است. علامه نگفته است که فلسفه جز موضوع چیزی را اثبات نمی‌کند، اگر موضوع را آنچنان که هست اثبات کرده باشد بسیار چیزهای دیگر هم اثبات می‌شود، وانگهی حتماً فلسفه عهده‌‌دار بحث‌‌های معرفت‌‌شناختی، که در تولید علم بسیار تعیین‌کننده‌اند، نیز است.

من اینجا این نکته را توضیح بدهم که ما وقتی از مبانی یک علم سخن ‌می‌گوییم، باید توجه داشته باشیم مبانی سه لایه‌‌اند:

۱٫مبانی بعیده: منظور از مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که وسایط فراوانی بین آن مبنا با قضیه‌‌ای که در علم یا دستگاه علمی به دست آمده‌‌اند وجود دارد. من از اینها به «فراپیش‌‌انگاره» تعبیر ‌می‌کنم؛

۲٫مبانی وسیطه: این مبانی، که آنها را پیش‌انگاره ‌می‌نامم، بین مبانی بعیده و مبانی قریبه قرار دارند؛

۳٫مبانی قریبه: که مماس با مسئله یا خود علم‌اند. برای مثال، مباحث کلی هستی‌‌شناختی یا حتی معرفت‌‌شناختی، که فلسفی محض‌‌اند، مبانی بعیده در تولید علوم اسلامی هستند.

در تولید علم وسایط فراوانی وجود دارند که همچون زنجیره‌ای از مبانی به تولید گزاره منتهی می‌‌شوند. بنده مبادی علم را عبارت ‌می‌دانم از آن دسته از مبادی قریبه‌ی مماس که مبدأ عزیمت گزاره‌‌ها هستند نه هر آنچه با چندین واسطه ‌به تولید گزاره منجر می‌‌شود. اگر ما پیشینه و زیرینه و مبانی و زیرساخت‌‌ها را بکاویم، ممکن است به اصالت وجود برسیم و آن با چندین واسطه، مبنای علم شود. ما از فلسفه‌‌های مضاف باید انتظار تولید مبانی قریبه و بعضی واسطه‌‌ها را داشته باشیم که به نحوی به مبانی قریبه تحمیل ‌می‌شوند. تفاوت فلسفه‌‌های مضاف با فلسفه‌‌های کلی در همین است، ولی یکی از خطاهایی رایج در کتاب‌‌ها و مقالات مربوط به فلسفه‌های مضاف این است که از همان آغاز درباره‌ی مباحث هستی‌‌شناختی، معرفت‌‌شناختی، جهان‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی بحث ‌می‌کنند. آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی مدیریت ‌می‌نویسد همین‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی اقتصاد می‌‌نویسد همین‌‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی علم‌الاجتماع ‌می‌نویسد، همین‌‌ها را ‌می‌گوید و… . این موضوع که همه همین بحث‌‌ها را در ارتباط با هر نوع فلسفه‌ی مضافی طرح ‌می‌کنند نشان ‌می‌دهد که آنها مبانی خاص آن علم نیستند، بلکه مبانی بعیده‌ی مشترک هستند که البته تأثیرگذارند، اما مبنا آن دسته از قضایای فلسفی، عقلی و معرفتی هستند که مماس با قضایای علم‌‌اند و علم را تفسیر ‌می‌کنند. پاره‌ای از قضایایی که در فلسفه‌‌های مضاف بحث می‌‌شوند معطوف به مسائل علم‌‌اند و علم را تحلیل، تعلیم و تفسیر می‌‌کنند. در مسئله‌ها هم نباید تک‌‌بعدی و تک‌‌ساحتی نگاه کنیم. همان‌‌گونه که علم مبادی، موضوع، غایت و روش دارد، مسئله‌‌های هر علمی هم مبدأ، روش، غایت و کارکردی دارد. بنابراین برای هر مسئله‌‌ای هم باید فلسفه‌ی مضافی داشته باشیم. به این ترتیب آن قضایا و مسائلی که در این فلسفه‌ی مضاف معطوف به کل دستگاه یک علم‌‌اند، بخشی از قضایای آن فلسفه‌ی مضاف به شمار می‌‌آیند، ولی همگی باز مماس به آن علم و آن دستگاه‌‌اند. قضایایی هم که در فلسفه‌ی مضاف معطوف به مسئله‌‌های علم مضاف‌‌الیه مطرح ‌می‌شوند باز قضایای فلسفه‌ی مضاف‌‌اند، ولی احکام مسئله‌‌ها را مشخص ‌می‌کنند. قضایای اول با خود علم مماس‌‌اند و قضایای دسته‌ی دوم، یعنی فرامسئله‌ای‌‌ها با مسئله‌‌های علم مماس‌‌اند. اینها هستند که علم و قضایا را تشکیل ‌می‌دهند. آن دسته از قضایایی که ما را به تولید علم یا مسئله‌‌های یک علم ‌می‌رساند آنها هستند که فلسفه‌‌های مضاف را تشکیل ‌می‌دهند و فلسفه‌‌های مضاف هستند که منشأ و مبدأ تولید علم‌اند، ولی البته ما باید در نهایت فلسفه‌ی مضاف را به یک دستگاه فلسفی در لایه‌ی علم کلی ارجاع دهیم.

ما ماهیت علم (یعنی علم دینی و علم غیردینی) را لزوماً به خارج ارجاع نمی‌‌دهیم؛ علم دینی حتماً معیارهای درونی و ذاتی دارد. البته از ظوار سخن شما برمی‌‌آید که حضرت عالی تفاوت ماهیتی علم دینی و علم سکولار را در نظر دارید و فقط تفاوت آنها را به کارکردشان خلاصه نمی‌‌کنید، اما از بعضی‌‌ از عبارات شما این‌‌طور برداشت می‌‌شود که گویی ما دینی و غیردینی بودن علم و حق و باطل بودن آن را به عاملی بیرونی ارجاع می‌‌دهیم و به آن معیار نزدیک ‌می‌شویم که پوزیتیویست‌‌ها مطرح می‌‌کنند. شما طرف مقابل خود را متهم می‌‌فرمایید به اینکه تقریرش به نوعی شبیه بیان پوزیتیویست‌هاست، اما خود شما هم ممکن است به همان متهم شوید. پوزیتیویست‌‌ها ‌می‌گویند که ملاک علمی بودن تجربه‌‌زاد بودن و تجربه‌‌پذیر بودن آن است! بر اساس دیدگاه آنها، اگر چیزی تجربه شود و در تجربه هم کارایی‌‌اش را نشان دهد، آزمون‌پذیر و در نتیجه علم است و اگر چنین نباشد، باطل‌‌ است. هیئت بطلمیوسی هم روزی علم بود؛ زیرا کارکرد لازم را داشت و مشکل جامعه‌ی جهانی را هم حل ‌می‌کرد؛ به همین دلیل هم علم جهانی بود.

مجری: جناب استاد رشاد کوشیدند نسبت پارادایم و تک‌‌گزاره‌ها را مشخص سازند و نیز از سهم فلسفه در تأسیس علم دینی دفاع کنند و نشان دهند که فلسفه فقط موضوع ایجاد نمی‌‌کند. عمده‌‌ترین دفاع‌‌شان هم از فلسفه‌‌های مضاف بود؛ یعنی گفتند فلسفه‌‌های مضاف به هر علمی، که شکل بسط‌یافته و کاربردی‌شده‌ی فلسفه‌ی کلی‌‌اند، عهده‌دار تأمین مبانی خاص آن علم و پاسخ‌گوی اشکالاتی هستند که شما ‌می‌فرمایید.

‌میرباقری: بحث‌هایی که مطرح شد تقریباً ناتمام ماند؛ آیا منطقاً علم دینی و سکولار وجود دارد؟ من عرض کردم از زوایای متفاوتی می‌‌شود بحث را مطرح کرد. بر فرض اگر ما نظریه‌ی تطابق و انکشاف محض را بپذیریم، باز هم به لحاظ کارکرد ‌می‌توان علم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد. من نگفتم تنها شاخص این است. بنده خود از طرفداران نظریه‌ی اکتشاف نیستم، بلکه به شدت قائلم که کیف اختیار انسان در کیف فهم او دخیل است؛ البته آنجایی که به انسان اختیار داده‌‌اند باز معتقد نیستم که همه‌ی فهم‌های ما به اختیار ما واگذار شده است، ولی ازآنجاکه اختیار ما وارد فهم ‌می‌شود، این‌طور نیست که فقط منطق صوری منطق فهم باشد. اختیار ما ‌می‌تواند هم خوب بفهمد و هم بد. همان‌‌طور که عرض کردم تحلیل این فهم پیچیده است؛ براساس ارتباط و جهت‌‌گیری ‌ما نسبت به حضرت حق، که همیشه در ما هست موضع ‌ما با جهان تفسیر ‌می‌شود. نخستین موضعی که می‌‌گیریم معین می‌‌شود که ما در دستگاه حق قرار داریم‌ یا در دستگاه باطل؛ اگر در دستگاه حق قرار بگیریم، ولیِ ما ولیِ حق ‌می‌شود و در دستگاه حق تعقل می‌کنیم، اما اگر در دستگاه باطل قرار گیریم، ما ملحق به دستگاه باطل می‌‌شویم؛ یعنی این گونه نیست که حق محض یا باطل محض باشد. این سلسله مراتب بسته به ایمان ماست. درجات ایمان درجات فهم را شکل ‌می‌دهند.

در بحث معرفت‌‌شناسی بنده نه فقط از منظر اکتشاف و عدم اکتشاف، بلکه از منظر حقانیت و عدم حقانیت به علم دینی و غیردینی معتقدم؛ شاخصه‌ی حقانیت را هم فقط اکتشاف نمی‌دانم. ممکن است یکی از شاخصه‌‌های حقانیت تناسب داشتن و نداشتن با واقع باشد، البته نسبت همه‌ی ادراکات با واقع یکی نیست. زمانی که ‌می‌گوییم ‌میز چوب است، ادراک ما نسبتی با واقع دارد نه اینکه منطبق با واقع باشد. کشف تطابقی بی‌‌معناست. تناسب هم تنها پایگاه حقانیت نیست؛ تناسب باطل هم ممکن است وجود داشته باشد. آن کسی که از دستگاه شیطان موضوعی را می‌‌فهمد، فهمش تناسبی با آن موضوع پیدا ‌می‌کند، ولی باطل است. معیار حق و باطل فقط تناسب داشتن و نداشتن با واقع نیست.

رشاد: در جمع‌‌بندی باید عرض کنم که اولاً: تعبیر «تناسب» به‌شدت مبهم است‌؛ ثانیاً: به‌فرض رفع ابهام مفهومی، این معیار دچار چالش معیار است؛ تناسب با چه و تا چه کجا؟ ثالثاً: اصرار بر این معیار به نسبیت منجر خواهد شد؛ اگر منظور جناب آقای ‌میرباقری درست درک شده باشد، چنین نگرشی جز به نسبی‌‌انگاری معرفت ره نخواهد برد؛ اصرار بر معیار تناسب ما را گرفتار نظریه‌‌ای مانند‌‌ «کل‌‌گرایی» و پیامدهای مترتب بر آن خواهد ساخت!

نباید در مسیر علم تولیدی مادی بشر قرار بگیریم

¤به عنوان پرسش نخست بفرمایید از نظر اسلام اقتدار علمی چیست؟

اقتدار علمی در کشورها و جوامع سکولار علی القاعده شامل آن دسته از علومی می شود که در امور مادی و دنیوی، آنها را در اعمال اراده و توسعه امروزی شان یاری می رساند. چرا که آنها در مجموع همه چیز را حتی معنویات را ابزار انگارانه مطالعه کرده و به عنوان ابزار مادیت و دنیایی خودشان تلقی می کنند. اما در دیدگاه دینی، اقتدار علمی آن چیزی است که برایند علم نافع است. در ادبیات دینی ما علم به دو گروه نافع و مقابل آن ( غیر نافع) تعبیر شده است. نفع و نافعیت در فرهنگ ما واجد معنایی فراتر و وسیع تر است از آنچه در میان جوامع سکولاریستی هست. اولا در نگاه دینی ما، مرزبندی بین دنیا و آخرت ( مادیت و معنویت) معنی دار نیست چون مادیت را ما فاقد معنویت نمی دانیم یعنی در مقابل معنویت قرار نمی دهیم و این طور نیست که بگوییم هر آن که او دنیا طلب می کند و دنیا دارد، آخرت طلب نکند و آخرت نخواهد داشت و اصولا مادیت اگر با معنویت دوگانه انگاشته شود که در اصل چنین نیست، نسبت تن به روح را خواهد داشت یعنی آن چنان نسبتی دارد که حیات هر یک بسته به دیگری است. یا بگوییم حیات تن بسته به معنویت است و کارکرد روح در این عالم بسته به تن است تن چون ابزار در اختیار روح است لذا مادیت و معنویت چنین نسبتی با هم ندارند. بر این اساس مادیت محض نداریم بلکه فراتر از این در کالبد

مادیت روح دمیده می شود تا همان مادیت به معنویت بدل شود فرض کنید کسی که اشتغال و کسب و کاری دارد اگر به انگیزه تامین معاش همسر و فرزندانش کار کند کار او جهاد و عمل معنوی و عبادت تلقی می شود اگر هم پروازش از این عمیق تر و اوج گیرتر باشد، بجای اینکه بگوید من به کار و کسب می پردازم تا معیشت همسر و فرزندانم را تامین کنم ، بگوید که من به کار و کسب می پردازم تا چند نفر از بندگان خدا که تحت سرپرستی من هستند تامین شده و زندگی شان اداره شود. اگر اوج بیشتری بگیرد و بگوید من کار و کسب می کنم که تامین معاش کرده تا این بندگان خدا بتوانند عبادت خدا و خدمت خلق بکنند این کار که ظاهراً مادی است به ارتقاء سطح معنوی ارتقاء پیدا می کند. در خصوص علم هم وضعیت همین است هر چند که علم در بعضی روایات تقسیم به علم الادیان و علم الابدان شده است اما همین علم الابدان، علم الادیان می شود. چرا که ملاک دینی بودن علم به هر چیزی که باشد باز علم الادیان محقق می شود مثلا فرض کنید بگوییم، آن علمی دینی است که موضوعش دین باشد. علم الابدان هم می تواند موضوعش دین باشد. شما اگر در طب به مطالعه بدن مشغول شوید همین امر اگر با این زاویه دید نگریسته شود که جسم مورد مطالعه، آفریده خداست و به اذن و مطالعه می کنم برای اینکه یکی از پدیده ها و آفریده « اقرا بسم ربک » . او و به نام او من تن را مطالعه می کنم های الهی برای من بیشتر مکشوف بشود تا من به خلقت الهی پی ببرم و به خالقیت خدا علم عمیق تری پیدا کنم، این می شود رویکردی دینی و در واقع من درگیر مطالعه دینی و کار دینی هستم. همین کار علمی من،دینی می شود. با این نگرش، اقتدار علمی، به علم نافع است. علم نافع، مادی و معنوی ندارد در این صورت آن علومی که تصور می شود مادی محض اند مثل فیزیک، طب و شیمی، می توانند به معنویت دینی برسند. در نتیجه در نگاه انسان الهی، علم یک پدیده قدسی و الهی است در این صورت چنین علمی، علم نافع است. علم نافع آن است که بر قدرت آدمی در عرصه حیات دنیوی و اخروی بیافزاید. اقتدار علمی عبارت است از اینکه آدمی با فراگیری و دریافت های معرفتی بتواند هم بر حیات دنیوی و هم بر حیات اخروی، قدرت تصرفش بیشتر بشود. و در آخرت نیز توانائیهای معنوی بدست آورد و علم او کاربردهای معنوی پیدا کند. به این ترتیب ما اقتدار علمی را عبارت می دانیم از برآیند، برون داد و برآمد علم نافع.

¤با این توصیف اقتدار علمی اصالت دارد یا ضرورت ؟

تبعا اگر ما اقتدار علمی را قدسی کردیم چون بشر هم فطرتا قدس گراست. پس تکلیفاً باید قدس گرا و معنویت گرا باشد . در نتیجه کاری که انجام می دهد به جهت فطرتش حرکت می کند و به اقتضای فطرتش عمل می کند .. لذا با این تلقی، اقتدار علمی یک وظیفه است، یک تکلیف است و تبعا یک هدف و علاوه بر اینها اگر اقتدار علمی را عبارت بدانیم تنها و تنها از تحصیل قدرت برای مثلا دفاع از هویت و حیثیت و دین و نوامیس و احیانا مطلومین، حتی اگر علم کاربرد مادی محض داشته باشد و اقتدار از ناحیه تاثیر قدرت و تصرف بدست بیاید، در این صورت حتی علم مادی هم ضرورت پیدا می کند و می تواند، غایت و هدف قلمداد بشود. ولی فراتر از این ما یک بحث دیگر داریم و آن اینکه هدف را چه تعریف کنیم یا چه سطحی از هدف مورد نظر باشد؟ چون اهداف، لایه لایه و دارای سطوح مختلف هستند. چیزی در یک مقطع و در یک نگاه، هدف است و در نگاه دیگر و مقطع دیگر تنها یک مقطع و معبر است. به این ترتیب تحصیل اقتدار علمی، هدف است آن گاه که ما برای رفع ضعف و زدودن ضعف ها و ناتوانی ها و مقابله با سیطره و سلطه دشمن و آگاهی از حقایق است که علم را بدست می آوریم و به کار می گیریم اما وقتی به اهداف برتر و فراتر نگاه می کنیم می گوییم که اقتدار علمی یک ابزار است یک طریق است طریقیت دارد نه موضوعیت موضوع ما تأله است استخلاف است یعنی دست یافتن به خلیفه اللهی است. تأله و تعبد و تحول است. دست یافتن به شان عبد اللهی است و بالاتر از اینها ما بناست که از مرتبه خلیفه اللهی و عبداللهی به مرتبه عنداللهی برسیم. بناست به وصال دست پیدا کنیم و به فنا برسیم. اگر اینگونه فکر کنیم اقتدار علمی حتی آنگاه که علم معنوی در جهت دست یابی به معنا هم تولید و استخدام می شود، می شود ابزار و وسیله و واسطه نه هدف. این است که می توانیم بگوییم به اعتباری تحصیل اقتدار علمی، ابزار است و طریق، آن گاه که ما به اهداف دورتر و برتر چشم دوختیم. و با نگاه دیگر ممکن است بگوییم که اقتدار علمی، خود هدف است آن گاه که او را با مادون خود بسنجیم، آنگاه که او را با فعل علمی می سنجیم و مطالعه می کنیم در این صورت اقتدار علمی خودش هدف است.

در فرمایشات خود به علم نافع اشاره فرمودید، مقام معظم رهبری هم به گونه ای در ترسیم برایند اقتدار علمی در کشور می فرمایند که علم را به صنعت، صنعت را به فناوری و فناوری را به ثروت پیوند زنید. ولی در بحث آسیب شناسی روی سه نکته تاکید دارند. یکی می فرمایند علم را درون زا کنید، دوم می فرمایند که از تقلید محوری و شاگرد ماندگی خود را نجات بدهید و سوم می فرمایند باید علم را مایه هدایت بکنید نه مانند غرب علم مایه ضلالت باشد. حضرت عالی به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بفرمایید برای مدیریت این آسیب ها و برون رفت از این شرایط و رسیدن به علم نافع با اتکا بر نظریه پردازی چگونه این آسیب ها را مدیریت کنیم؟

مادام که علم سکولار است شاید بتوان با قوت و قاطعیت گفت که علم مضری خواهد شد. هیچ راهی پیش روی ما جز تولید علم الهی و علم دینی نیست. که بتوانیم علم را به خدمت هدایت بشر و جامعه خودمان در بیاوریم. این که می گوییم علم دینی، به معنای خاص و معنای متعارف منظور نیست. مثل فقه و کلام و اخلاق، نه مراد ما از علم دینی، چون معرفت دستگاهواره ای است که به ملاکی از ملاکها دینی قلمداد می شود. هر چه ملاک ها برتر و یا متراکم تر و مجموع تر، آن علم دینی تر است. علمی که از متون مقدس اخذ شده باشد تبعا دینی ترین علم هاست. پس از آن علمی که با متافیزیک و مبانی نظری و معرفتی الهی پدید آمده باشد باز علم دینی است. یک پله پایین تر، آن علمی که با روش شناسی معتبر و موجه از نظر دین تولید شده باشد، باز دینی قلمداد می شود. هر چند که مراتب این علوم که با این شاخص ها حاصل می شود یکی نیست و هر چند که در هر حال ما باید شرط متافیزیک حاکم بر علم را در تمام مراتب علم دینی حفظ کنیم ولی در هر حال باید توجه داشت که منابع باید دینی و قدسی، و متافیزیک، دینی و قدسی باشد. منطق و روش علمی دینی و قدسی باشد و یا علم غایت دینی داشته باشد. اقتدار علمی و اقتدار ملی تولید کند که به نفع دین است و در مسیر دین است.یا از حیث کاربرد، کاربرد دینی داشته باشد یا از این ها نازل تر، منطبق، و سازگار با فرهنگ دینی بوده و، در محیط دینی، تولید شده باشد اینها همه شاخص هایی است که می تواند یک علم را دینی بکند. در نتیجه ما با توجه و عنایت به آن شاخص و ملاکی که علم را دینی می کند، ما به آن، علم دینی اطلاق می کنیم و از علم سکولار جدا می کنیم اما به دو دلیل اقتدار علمی بدست نخواهیم آورد چون اگر ما به اقتدار، از طریق آن علمی که قرض از دیگری است بخواهیم برسیم، پیشتر آن قرض دهنده در یک مرحله بالاتری به اقتدار رسیده و در نتیجه ما اقتداری نخواهیم داشت. یا اینکه اگر فرض کنیم اقتدار مادی، دست یافتنی هست، مطلوب نیست.

چون ما اقتداری فراتر از اقتدار مادی محض را مطالبه می کردیم و در فرهنگ فکری خودمان بنا به توضیحاتی که در پاسخ پرسشهای قبلی عرض شد اقتدار مادی محض را اقتدار ندانستیم. این است که راه چاره قضیه، تولید علم دینی است که مورد اشاره واقع شد. در عین حال، ما باید به تدوین و بررسی جوانب امر بپردازیم، یعنی مقتضیات تولید علم و تولید اقتدار علمی و همچنین به بررسی موانع تولید علم و اقتدار علمی و نیز محدودیت های گوناگونی که پیش روی ما هست، بپردازیم. چرا که صرفا با اراده کردن، انسان به مقصد نمی رسد و مسیر هم باید هموار شده باشد من در مطالعه ای در چارچوب تحقیقی که هنوز منتشر نشده با عنوان مجموعه موانع تولید علم و نظریه پردازی در جامعه خودمان را ، « مبانی و موانع نو فهمی و نظریه پردازی دینی به ۱۲ دسته تقسیم بندی کردم که هر دسته ای متشکل از چند نوع یا گروهی از موانع هست که از موانع انفسی و درون شخصیتی محققان ما گرفته تا موانع آفاقی و برون شخصیتی محققین بررسی و طبقه بندی شده است. و به هر حال به همین اندازه اکتفا می کنم، که عرض کنم ضمن اینکه ما باید راهمان را انتخاب کنیم که چیزی جز تولید علم دینی نیست موانع و محدودیت ها را هم باید از پیش رو برداریم.

¤ مقام معظم رهبری در سالهای اخیر علم مرزشکن و علم میانبر را، راه برون رفت از موانع برشمردند. به نظر می رسد در نظریه پردازی، همان طور که اشاره فرمودید نکاتی همچون نو اندیشی، نوفهمی و آزاد اندیشی میتواند حرکت به سمت این افق را هموار نماید. سئوال بنده این است که این اصل را چگونه میتوان در تولید راهبردهای علم نافع عملیاتی نمود و اصولا مزیت کشور برای رفتن به این سمت و تولید این گونه علوم با این رویکرد را در چه شرایطی می بینید؟

علم میانبر اشاره به مدیریت علم دارد تا ما راه طی شده را از نو طی نکنیم و هنر ما در مدیریت دانش، در عین حال به این است که گلوگاه ها را شناسایی کنیم و نتایج حاصل از تلاش علمی دیگر ملل دهه قبل را به خوبی درک کنیم و در یک نقطه مناسب فرود بیاییم و از دستاورد تلاشهای علمی دیگران آگاهی پیدا کنیم. و مطالبی فرا چنگ بیاوریم و خودمان به تکامل و یا تدوین و تطبیق آن با شرایط معرفتی خودمان بپردازیم. اما علم مرز شکن بدین معناست که ما علمی دیگر از نوعی دیگر را باید تولید کنیم همان طور که در رفتار سیاسی، دست به چنین کاری زدیم و موفق شدیم در واقع مرز شکنی، شالوده شکنی، الگو شکنی، کرده یک حرف متفاوت و بر خلاف جریان عادی و عمومی عالم سیاست زدیم ولو حرکت ما حرکت قصری و خلاف آنها بود.

در نهایت موفق شدیم و امروز، خودمان به یک مدل و الگو تبدیل شدیم. شالوده شکنی کرده و الگوهای موجود را نقض کردیم و کنار گذاشتیم. در علم هم، همین است. یعنی ما تا چنین کاری نکنیم معلوم نیست بتوانیم به قافله علمی برسیم. چون شتاب قافله، بالاست و هم چنان فاصله مقاطع تحول و منتها ومفصل های دگرگونی و تحول در سیر طولی علوم مادی به گونه ای کوتاه شده که ما هر چه می دویم مثل پیاده ای که پشت سر قافله سواره می دود، خواهیم بود حکایت ما، حکایت چنین وضعی است و هرگز ما نمی توانیم آن چنان که باید به این قافله برسیم و یا پیشی بگیریم. اما اگر علم متفاوت را طرح کردیم. اگر به جای اینکه در طول علم تولیدی مادی کنونی بشر قرار بگیریم که همواره در پسیم، بر عکس، در عرض واقع شدیم و به تولید علم قدسی و دینی پرداختیم در آن حال ما رقیبیم. و در مسیری قرار گرفتیم که به موازات مسیری است که علم کنونی بشر در حرکت است نه در طول چنین مسیری که در پس قافله قرار گرفته باشیم. مرز شکنی، جرات داشتن، قالب ها را شکستن، تعالیم و تعابیر را نقض کردن و اصطلاحات و ادبیات و تلقی های جدید اختصاصی تولید کردن مهم است. متاسفانه الان در دانشگاه هایمان یک عده استاد و مدرس و احیانا مولف داریم که عملا چیزی فراتر از ترجمه از آنها صادر نمی شود. و به همین جهت جرات، اعتماد به نفس و خودباوری از نسل دانشگاهی ما عمدتا سلب شده است. مثلا اگر شما یک تعریف جدید در یک مجمع علمی با حضور جمعی از اساتید برای موضوعی، یا مسئله ای، یا عنوانی ارائه می کنید این عبارت را احیانا خواهیم شنید که: نه، تعریف شما در هیچ کتابی نوشته نشده، کسی این را ارائه نکرده. من مکرر این را تجربه کردم. مثلا زمانی بحث از این بود که نظریه چیست؟ گفتیم دوستان بروند مطالعه کنند و یک جلسه بگذاریم. تعاریفی که ارائه شد همه مشابه هم، ماخوذ از منابع مشخص و از اشخاص معین بود. وقتی در همان جلسه ما تعریف متفاوتی ارائه کردیم مشاهده شد که اکثرا می گویند کسی این طور تعریف نکرده است. و بعد که در مقاله، نظریه را توضیح دادم اشکالات تعاریفی که دوستان ارائه دادند عرض کردم. در چهره ها حالت بهت احساس کردم. یعنی احساس کردم برای آنها شگفت انگیز و عجیب است که تعریف دیگری هم وجود دارد که تازه آن تعریف اشکالات وارد بر تعاریف شایع را نداشته باشد و از جامعیت بیشتری هم برخوردار باشد. این خیلی خطرناک است. این همان است که جرات نمی کنیم از مرزها رد شویم. خیال می کنیم علم غربی، خطوط قرمزی و دایره جادویی و طلسمی است که ما در وسط آن باید به ریاضت و چله نشینی مشغول باشیم و سر در جیب خودمان فرو برده باشیم. این آفت آن چیزی که مقام معظم رهبری می فرمایند باید شکسته شود. ما باید از تلقی ها و تعاریفی که رایج است بگذریم و همچنین از آن نظریه ها و دیدگاه ها و پیش از همه اینها از آن متافیزیکی که حاکم است. بر علوم موجود عبور کنیم. اصولا عموم دانشمندان و متخصصان در زمره دانندگان هستند و نه دارندگان. یعنی عموما جامع شناسی دانند نه جامع شناس. الهی دانند نه متأله. فیزیک دانند نه فیزیسین. نوعا علم را فراگرفته اند، یاد گرفته اند، حفظ کرده اند غالبا این جوری هستند به همین جهت اصلا از مرز حافظه ها نمی توانند تجاوز کنند. هر آنچه دیگران پیدا کردند در پس آیینه طوطی صفتند آنچه استاد ازل گفت همان می گویند. این آن چیزی است که در مقوله مرزشکنی و شالوده شکنی، تلقی شکنی و تغییر در متافیزیک علم اقتضا می کند. اگر ما در مقام مدیریت علم و تلقی از عناصر علم نتوانیم به مرزشکنی، شالوده شکنی، تغییر متافیزیک و به طور خاص تغییر متافیزیک های حاکم موجود در فعالیتهای علمی دست پیدا کنیم اصلا تولید علم ملی تقریبا بی معنا و ناممکن است تا چه رسد به تولید علم دینی. این در حالی است اصولا تولید علم ملی هم برای ما مقدور نیست جز آنکه ما از طریق تولید علم دینی عمل کنیم. چونکه ملیت ما، دینی است و ذات، جوهره، و هویت ما دیانت است.

سکولاریسم خزنده و رسالت حوزه: خیزش جهانی معنویت

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»

حضور چنین جمعی، از سویی مرا به وجود می‌آورد، چه آنکه خداوند امکان ابلاغ پیام خویش را به جمع ما سپرده است؛ از دیگرسو، از اینکه در سراسر کره خاکی این رسالت کمرشکن بر دوش ما قرار گرفته است به شدت حال انفعال به من دست می‌دهد، و از حضرتش طلب توفیق می‌کنیم که: خود مدد فرماید تا این بار به درستی به منزل برسد!

امروز بنده، دو نکته را در محضر شما اساتید و مسئولین دستگاه‌های فرهنگی علمی حوزه‌ی علمیه و فضلای عزیزی که پیام‌رسانان انقلابید عرض می‌کنم: یکی از نکته اخطار است و دیگری اخبار؛ هشدار نسبت به ظهور سکولاریسم خزنده در داخل کشور و اخبار از پیدایش موج معنوی بسیار گسترده در سطح جهان به ویژه دنیای غرب. در خارج رستاخیز گسترده‌ای در جهت «تجدید حیات دینی و معنویت‌گرایی» دارد رخ می‌نماید، موج این رستخیز در کانون سکولاریزم و لائیسیزم یعنی غرب، عمیق‌تر و ژرف‌تر است، این جریان یک جنبش توده‌ای است چه آنکه اکثر حاکمیت‌ها سکولار هستند، هیچ دولتی مذهب را در عرصه‌های حیات انسانی به رسمیت نمی‌شناسد، برای دین حق دخالت در تصمیم‌گیری‌های حیاتی قائل نیست؛ اداره آموزش و پرورش فرانسه در سلطه‌ی سی‌وسه‌هزار انجمن لائیک است، اخیراً این اتحادیه با این سئوال از سوی معلمان مواجه می‌شود که «ما در پاسخ پرسش‌های فراوان و بی‌سابقه نوجوانان درخصوص مذهب چه کنیم؟»

خوب است بدانید که توجیه فرانسوی‌ها در مورد منع حجاب این است که: حجاب علامتی دینی است و نوعی ترویج مذهب تلقی می‌شود و باید آموزش و پرورش به صورت لائیک اداره بشود.

این اتحادیه پس از رایزنی، مطالعه و دقت پاسخ می‌دهد: «که مذهب باید به دانش‌آموزان، آموزش داده شود و چه مانعی دارد به قرآن و انجیل به عنوانی باستانی نگریسته شود؟» گرچه پاسخ حکایت از عدم درک درست از این رستخیز قدسی دارد، اما حکومتی که قرن‌ها به طور لائیک اداره شده امروز چنین موضعی را اعلام می‌دارد بسیار ارزشمند است؛ نظامی که طاقت ندارد ده تا دختربچه باحجاب وارد مدرسه بشوند می‌پذیرد که مذهب در مدارس آموزش داده شود؛ در یک نظرخواهی در کانون سکولار جهان آمریکا، و در پاسخ به این پرسش که آیا در برنامه‌های مدارس برنامه‌ی نماز و نیایش نیز گنجنده بشود یا نه؟ هفتاد و هفت درصد اولیاء پاسخ مثبت دادند؛ این یک بازگشت است البته بازگشتی که ریشه در عمق دل مردم دارد و دولت‌ها را وامی‌دارد که به چنین تصمیم‌گیری‌هایی تن در بدهند؛ شواهد در این باب بسیار است.

در فرانسه از سال ۱۹۷۸ ـ مقارن پیروزی انقلاب اسلامی در ایران ـ گروهی از جوانان به عنوان اینکه ما می‌خواهیم در بیابانی بی‌مانع و رادع و بدون حضور مظاهر تمدن بی‌روح غربی با خدای خودمان راز و نیاز کنیم، نخستین اجتماع را با حضور بیست هزار نفر تشکیل دادند، سال‌های بعد به نود هزار، دویست‌هزار و یک میلیون رسید و برگزارکنندگان پیش‌بینی می‌کنند سال ۱۹۹۷ این اجتماع که در یکی از صحاری یکی از کشورهای اروپایی تشکیل خواهد شد به ۴ میلیون جوان بالغ گردد!

یک دسته از این گرایش‌های رایج میان جوانان مثل هیپیزم، رپ که امروز به طور کورکورانه بین برخی جوان‌های بی‌هویت ما هم اندکی رایج شده، نوعی گرایش شبه‌معنوی و گریز از مادیت و وازدگی از مبانی تفکر اومانیستی است، خستگی از ماشینیزم و مظاهر و آثار تمدن بی‌روح غرب است، نوعی پاسخگویی به ندای فطرت است، مسئله بنیادگرایی نیز ـ که ما را به آن متهم می‌کنند که بنیادگرایی بازگشت به دین و تلاش جهت اجرای دستورهای دینی است، پس از شکست مذهب در غرب و پذیرش ذلیلانه‌ی سکولایزم توسط دینداران آن دیار، امروز دنیا مواجه با این رستخیز عظیم شده است!

در «کنفرانس دیالوگ ژنو» که اخیراً بنده حضور داشتم طرف مسیحی، اظهار می‌داشت چه اشکالی دارد سکولاریزم را بپذیریم؟ چون به ما اجازه می‌دهد نیایش کنیم مانع مراسم مذهبی ما نمی‌شود!

بنیادگرایی در عالم مسیحیت و یهودیت هم هست، اسرائیل به خیال خود یک حکومت به اصطلاح بنیادگرای مذهبی است، به هر حال، به قضیه تجدید حیات دینی باید پرداخت. اگر توجه داشته باشید مقام ولایت هم طی یک یا دو سخنرانی ـ به خصوص در سالگشت ارتحال حضرت امام(س) به این مسئله پرداختند.

اما واقعه‌ی دیگری که به موازات این خیزش، اتفاق می‌افتد «خزش پنهان و خطرناکی است که در داخل کشور رخ می‌دهد» و آن ظهور سکولاریسم ملی (داخلی) است، سکولاریسم خزنده‌ای که ابتدا از القاء شبهه نسبت به بعضی آراء آغاز شد، سپس تسرّی داده شد به آراء مرحوم علامه طباطبایی(ره)، بعد تسری داده شده به مباحث کلامی کهن، سپس به فلسفه‌ی صدرایی و هلمّ جرّاً… این جماعت به بهانه‌ی بحث مدرنیزم و پست‌مدرن گفتند: ما باید فلسفه‌ی رایج را تغییر بدهیم، فلسفه‌ی صدرایی به کار ما نمی‌آید؛ مشکل ایران، فارابی و ابن‌سینا و ملاصدرا است، قداست‌زدایی از علوم دینی، معرفت دینی و مقایسه‌ی آن با معرفت‌های بشری و ادعای ابتنای مطلق معرفت دینی بر علوم و معرفت‌های بشری و در نهایت تهی کردن آنچه به نام دین شناخته شده از قداست و بلامانع دانست هجمه به آن!!

جریان به این شکل آغاز شد و پیش آمد و حرف آخر را در قالب یک مقاله به عنوان توجیه، تطهیر و دفاع از سکولاریسم با نام: «مبنا و معنای سکولاریزم» زدند، یعنی، ما در این ده ساله اینها را می‌خواستیم بگوییم، هرگز کسی مپندارد که این قبیل مقالات توصیف است نه توصیه، که ستایش به معنی سفارش است!

حرف اساسی مقاله: تطهیر و تنقیح سکولاریزم و ادعای سازگاری سکولاریزم با مذهب است. حضرات بر این باورند که دین برای دنیا نیامده! دین برای آخرت آمده، اینکه گفته می‌شود دین برای بشر از بدو تولد تا وفات برنامه دارد غلط است؟ فقه که نمی‌تواند برنامه بدهد حداکثر در حد یک مکتب حقوقی می‌تواند کارساز باشد! این ادعا در نطق‌های رسمی مورد تصریح قرار گرفته است، اخیراً نیز با بیان تلطیف‌شده‌ای در مقاله‌ای تحت عنوان غلط‌انداز (حسنات و خدمات دین) به این فذلکه اذعان کرده‌اند. حضرات سکولاریسم را گذرگاه محتوم سیر تاریخ همه جوامع می‌پندارند! درحالی‌که سکولاریسم و علمانیت، تنها واکنش جریانات غیرمذهبی و علماء فرنگ بوده و در قبال اجحافات و گزافه‌کاری‌های کلیسا در مقطعی از تاریخ آن دیار! نه اسلام آنگونه دینی است که آقایان به قیاس مسحیت می‌پندارند و نه شرق مجبور به سیری است که در غرب رخ داده است.

به هرحال: این جریان خزنده‌ای که از قداست‌زدایی از علوم دینی، چهره‌شکنی شخصیت‌های دینی آغاز شد با هجمه به آراء متفکران دینی، به اصل دین تاخت، به مطرح کردن سکولاریزم ـ که لابد مقدمه پذیرش ماتریالیزم و الحاد است ـ منتهی شده است رسماً هم مطرح می‌کند که باید به غرب پناه برد، باید از فرنگ پیروی کرد!

عبارتی یکی از وجوه این جریان دارد که همیشه صدر فرهنگ ما ذیل فرهنگ غرب بوده! خیلی معنی‌ دارد، این عبارت بسیار وقاحت‌آمیزتر از تعبیری است که روزی تقی‌زاده گفت که: برای متمدن شدن باید از موی سر تا ناخن پا فرنگی بشویم. این می‌گوید اصلاً ما همیشه نشخوارکننده‌ی فرهنگ غرب هستیم آنچه را که آنها تفاله می‌کنند و دور می‌ریزند تازه ما تناول می‌کنیم، و به این افتخار هم می‌کنند!

ـ البته اینها در خصوص خودشان راست می‌گویند! سخنان کهن و پوسیده و مردودی که خود غربی‌ها از اظهار آن پشیمانند و خود نقادی غربی، امروز جریان بسیار نیرومندی است؛ غالب نظریه‌های دورافکنده شده را تازه آقایان می‌خواهند به خود مردم ما بدهند!

اینجا مناسب می‌دانم نکاتی را در مورد ماهیت سکولاریسم غربی و علل ظهور این ایدئولوژی در فرنگ عرض کنم که ضمن روشن شدن وارداتی بودن واقعه، خودبه‌خود تلاش بی‌جا و بیهوده‌ی حضرات در این تقلید کور نیز آشکار شود، چراکه به نظر ما عواملی که سبب ظهور سکولاریسم در غرب شد به تمام در شرق به ویژه جهان اسلام، به دلیل تفاوت‌های ریشه‌ای دینی، تاریخی و فرهنگی قابل تحقق نیست، البته این مدعی مجال و فرصت کافی می‌طلبد که جداگانه باید به آن پرداخته شود.

پیش از پرداختن به اصل بحث، یعنی مسئله علل ظهور سکولاریسم در مغرب‌زمین ضروری می‌دانم چند نکته‌ی قابل ملاحظه را که در روشن شدن ماهیت این ایدئولوژی مؤثر است توضیح بدهم:

نخست آنکه: ایدئولوژی سکولاریسم با یک سلسله اصول و ارزش‌های پذیرفته‌شده در فرهنگ مغرب مانند:

اومانیسم و انسان‌خدانگاری

خردمداری و عقل‌بسندگی

سیانیسم و علم‌زندگی

آتئیسم و اصالت ماده

لیبرالیسم، اباحی‌گری و تساهل

پیوندی وثیق دارد، آنچنان که بدون عنایت به تعاریف هریک از آنها، که برخی زیرساخت و ریشه‌ی این مرام و برخی دیگر روساخت و رویه‌ی آن بشمارند، فهم درست این ایدئولوژی میسور نخواهد بود.

دوم آنکه: موجبات ظهور سکولاریسم به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته‌ای معدّات و زمینه‌ی پیدایش این مرام محسوب می‌شوند، این موجبات به ویژگی‌های درونی مسحیّت رجوع می‌کند.

دسته‌ای دیگر علل ظهور آن بشمار می‌روند که یا به تلقی و تدبیر سران کلیسا مربوط می‌شوندف یا از تحولات معرفتی در فرنگستان سرچشمه می‌گیرد.

سوم آنکه: در پیدایی و پایایی سکولاریسم غربی و ترویج سکولاریزسیون تدبیر اجتماع و نهاد دین در آن دیار، ملحدان و موحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه، دست یازیده‌اند، و به نظر ما این یک همدستی ـ نه همدلی ـ تاریخی بی‌بدیلی است که در غرب اتفاق افتاده و پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیت و معنویت داشته است!

ملحدان با نیّات بدخواهانه و به قصد نجات از دین مرام سکولاریسم را طرح و ترویج کردند، موحدان با نیتی نیکخواهانه و ـ به ظن خود ـ به قصد نجات دین به سکولاریسم تن دردادند، آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیّت انحصاری عقل و به نیّت کنار گذرادن دین از صحنه‌ی حیات و تثبیت اندیشه‌های لیبرالیستی، اومانیستی و لائیک از سکولاریزسیون جانبداری کردند و اینان از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تأئید نمودند، و گفتنی است که: همین تفاوت نیات در جانبداری از سکولاریسم نیز منشأ تهافت در تعریف این مرام و تبیین ریشه و رویه‌ی آن گردیده است. گو اینکه تطورات تاریخی و تغییر در شرایط جوامع سکولار، نیز در ظهور نظریه‌های گوناگون درباره‌ی سکولاریسم و تحول و تفاوت در تلقی از آن بسیار مؤثر بوده است (که باید در مقاله‌ی دیگر بدان پرداخته شود).

اما علل و دلایل پیدایی و پایایی سکولاریسم: به نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری سکولاریزم نقش اساسی ایفاء کرده‌اند:


الف) عدم دسترسی مسحیّت به متن وحی و فقر کلامی کلیسا:

عهدین، روایت رفتار و گفتار حضرت موسی و حضرت عیسی و نقل حوادث روزگار آنان با پیشینیان می‌باشد، تورات و اناجیل موجود متون وحیانی نیستند.

فقدان متن وحیانی دست‌نخورده، سبب پیدایش باورداشت‌های نادرست و رواج عقاید خرافه‌آمیز مانند عقیده به تثلیث و اقالیم سه‌گانه شد و درنتیجه باعث غیرعقلانی جلوه‌گر شدن عقاید دینی و احیاناً القاء تقابل عقل و دین گردید، مباحثی مانند: عقلانیت، هرمنوتیک و تفسیر متون مقدس و نسبیّت فهم دینی، تحقیق‌پذیری گزاره‌های دینی و… زائیده‌ی این فضا هستند.


ب) فقدان نظام حکومتی، حقوقی، اقتصادی و… در متون مسیحی موجود، علی‌رغم داعیه‌ی حکومتی دینی ارباب کلیسا:

این وضعیت خودبه‌خود، طرح سکولاریزسیون را موجه می‌ساخت، زیرا دینی که فاقد نظامات اجتماعی برگرفته از وحی است باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذارد. چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید به حکم عقل و با برنامه‌ی علم، جامعه را نسق دهند. وانگهی انتساب عملکرد بشری و خطاپذیر سردمداران کلیسا به دین، جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمی‌آورد، و چنین نیز شد، و درست بدین جهت بود که دین‌ورزان عاقل! هم‌صدا با عقل‌ورزان بی‌دین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!

ج) تفسیر روزآمد متون مقدس و دین آجین نمودن فرضیه‌های علمی:

کلیسای قرون وسطی سعی کرد نظریه‌های تطورپذیر بشری را بر متون دینی تحمیل کرده و متن مخدوش و فهم مخدوش‌تر خود از متون را معیار درستی و نادرستی علوم و نظریه‌ها قرار داده، به همه چیز صبغه‌ی قدسی و دینی ببخشد!

و این رفتار، از سویی سبب فتور علمی غرب مسیحی در قرون وسطی ـ به رغم تحول شگرف و همزمان شرق اسلامی ـ گردید، چه آنکه به تدریج مذهب به عقل عقال و مهار مهارت بدل شد و از دیگرسو اصرار ارباب کلیسا بر حجیت فهمیات مخدوش خود، در برابر تطور شتابان علوم، باعث القاء تقابل علم و دین گشت و انسان غربی چاره را جز در منزوی ساختن دین و جداسازی حساب دین و دانش ندید.


د) نابردباری مذهبی و استبداد دیندارانه‌ی کلیسا:

طی ده قرن سلطه‌ی ترکتازانه‌ی آباء کلیسا در مغرب‌زمین، همه‌ی مذاهب رقیب حتی خورده‌ گرایش‌های مسیحی ناساز با مشرب پاپ تحدید و تهدید شدند، هر اندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و، هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش به سر می‌برد و این رفتار نیز سبب القاء تقابل دین و آزادی‌های مشروع انسانی گردید و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گرو رهیدن از گروه دین و اضمحلال قدرت و سلطه‌ی دینی دید.

ه‍ ( رقابت قدرت میان امپراتوران از سویی و دانشمندان از دیگرسو با ارباب کلیسا:

طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح پاپ و تصرف اریکه‌ی قدرت در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریسم از سوی سران مسیحیت و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز، به معنی عقب‌نشینی مسیحیت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرایط جدید، جهت حفظ حداقل موجودیت دین یعنی، دینداری انفرادی و سازگاری با جامعه سکولار، تلقی گردد.

به هر حال، عوامل یادشده از جمله موجبات اصلی ظهور سکولاریسم بشماراند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای مرام سکولاریسم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفاء می‌کند.

شایسته است اینجا به نسبت سکولاریسم در مشرق و دنیای اسلام به اختصار اشاره کنیم، به نظر ما تفاوت‌های اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد و ظهور و حضور سکولاریسم مطلق و عناصر سکولار ملی در دنیای اسلام را منتفی می‌سازد.

قرآن به عنوان متن وحی و سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثّق بسیاری که از رهبران دینی در دسترس می‌باشد، ضامن اتقان و سلامت عقاید مسلمین و مانع خرافه‌گروی و باورداشت‌های دینی آنان است، متجاوز از ۲۲۰۰ آیه از آیات قرآنی ابزار استنباطات احکام اسلامی‌اند، یک برنامه‌ی رایانه‌ای در یک مرکز مطالعاتی، متن افزون بر نهصد هزار حدیث را به استناد متجاوز ۱۲۰۰ کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و… شیعه از نبی اکرم(ص) و اهل بیت او ثبت کرده است، اگر هر حدیث به طور میانگین ده بار هم تکرار شده باشد، حداقل نودهزار روایت کلامی، حکمی و اخلاقی در اختیار شیعه می‌باشد و نیز دهها هزار روایت دیگر در مجامع و مواسیع اهل سنت وجود دارد که احتمالاً در مدارک شیعه ذکری از آنها به میان نیامده است.

به دور ماندن قرآن از آفت تحریف، زمان نسبتاً طولانی دوره‌ی بعثت و عصر اوصیاء (از ده سال قبل از هجرت تا ۲۵۰ هجری) مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقاید و احکام اسلامی را از سرچشمه‌ی زلال وحی و مفسران آسمانی آن فراچنگ آورند.

لزوم اجتهاد در اصول و اصالت اجتهاد در فروع، در فرهنگ اسلامی مشوق پذیرش عالمانه‌ی عقاید اسلامی و، مانع رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بی‌سند و رکود تفکر دینی است؛ اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون‌برانگیز در متن سازمان فکر اسلامی تعبیه شده است که متولیان معرفتی جامعه‌ی اسلامی را در بستر سیال بعثتی مدام قرار داده، به نونگری، ژرفایابی، فهم‌گستری نسبت به دین وامی‌دارد.

عقل در قاموس عقیدتی مسلمین، عدل وحی و، پیامبر درونی خوانده می‌شود. توصیه‌های جدی به تعقل و تدبر از سوی قرآن و عقیده به حجیت عقل در اسلام، سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانه‌ای استدلالی رخنه‌ناپذیری برای عقاید دینی شده و توهم تقابل دین و عقل را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده، موجب نضج عقاید و قواعدی چون «حسن و قبح عقلی» در کلام و «تلازم حکم عقل و شرع» و «مستقلات عقلیه» در فقه و اصول فقه شده است.

جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و اخلاق اسلامی دارد هرگز فروتر از جایگاه وحی و تفقه و تعبد نیست؛ درخور تأمل است که در روزگارانی که تقابل عقل و دین مسأله‌ی غرب بود، صدرالمتألهین مکتب حکمت متعالیه را در شرق پی گذاشت که مشخصه‌ی عمده‌ی آن درآمیختن قرآن، برهان و عرفان است.

نگرش اسلام به منزلت علم و عالم نیز از امتیازات دین نسبت به دیگر ادیان است، نگرش اسلام و مسلمین به حرمت دانش و دانشور، مجال خطور، به شبهه‌ی تقابل علم و دین نمی‌دهد، تجربه‌ی‌تعامل علم و الهیات در اسلام، شاهکار بی‌مثال است که بنای تمدنی عظیم را درانداخت، و تمدن کنونی غرب خود را وامدار آن مدنیت معنوی سترگ می‌داند.

در نگاه وحی اسلامی، شجره‌ی ممنوعه، درخت دانش نیست، بلکه این برتری علمی انسان است که مایه‌ی امتیازش بر همه‌ی آفریدگان گردیده، تا آنجا که همه‌ی هستی باید در برابر او کرنش کنند و فرشتگان که تا آفرینش انسان، برترین باشندگان بودند، خدا امر کرد که او را سجده کنند، که دانشوری بشر را خداگونه کرده است.

نخستین آیات فرود آمده بر پیامبر اسلام ـ در متن فضای تاریک جاهلیت کهن ـ از «تبیین علمی آفرینش، به ویژه آفرینش انسان، و کرامت او و تعلیم خط و فرادهی آنچه که وی نمی‌دانست» سخن سر می‌دهد.

در منظر قرآن «داناتران خداترس‌ترند» و از نظر پیامبر اسلام «بر مؤمن فرض است که: ز گهواره تا گور دانش بجوید.»

ویژگی دیگر مکتب اسلام، استعداد نظام‌پردازی در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی است، پیامبر اسلام با تأسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومتی ارائه فرموده، اوصیا و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان، نمونه‌های موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.

به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلام، میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و، به یمن تعقل اسلامی و شیوه‌ی کارساز اجتهاد شیعی، فقیهان ما چهل هزار فرع فقهی را استنباط کرده در اختیار امت اسلامی قرار داده‌اند! که این فروع پرفروغ، اکنون چون مشعلی فراراه حیات آحات امت، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوه‌ی کنش و منش جمعی و فردی آنها است.

گفتنی است: ابواب هفتادگانه فقه ـ به استثناء چند باب ـ همگی بیانگر قواعد و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی، تعلیم و تربیت و… است، اصول فقه استوارپی، فلسفه‌ی فقه متین و قواعد هزارگانه‌ی فقه شیعه، امکان تأمین نیازهای انسان معاصر در عرصه‌ی نظامات اجتماعی و قانونگذاری منطبق با شرایط متطور را فراهم ساخته است.

در هر صورت، همانگونه که عرض شد، جریان خزنده‌ای سعی می‌کند مقلدانه تفکرات سکولاریستی را در میان اقشار جوان جامعه‌ی ما بپراکند و لازم است تلاش‌های سنجیده و علمی‌ای از سوی حوزه برای خنثی نمودن این تازش صورت بپذیرد.

شعارهای این جریان، کم و بیش در برخی مراکز آموزشی و در متن برخی نشریات شیاع و رواج دارد، خودتان را در معرض قرار دهید تا بدانید چگونه اذهان جوان‌ها به شبهات گوناگونی آغشته شده است، در یک جلسه پرسش و پاسخ شرکت بفرمایید ببینید چه بر سر جوان‌ها آمده است. من کوچکتر از آنم که خطاب به شما اساتید حوزه چیزی بگویم، باید حوزه از احساس امنیت کاذبی که در آن به سر می‌برد خارج شود، رسالت حوزه امروز بسیار سنگین است، «حوزه» که می‌گوییم یعنی: من و شما، به بعضی از بزرگان عرض می‌کردم که بعضی مسئولین اجرایی می‌گویند مثلاً تکلیف موسیقی را باید حوزه مشخص کند، تکلیف پول اعتباری، معاملات ارزی، بورس، صادرات، مسائل بانکی و مسائل پزشکی و امثال اینها را، حوزه باید روشن کند، اینکه می‌گوید حوزه جواب دهد، منظور در و دیوار نیست، حوزه که می‌گویند یعنی: جنابعالی.

از بحث «صوم و صلوهًْ» یک قدری بیرون بیاییم، این مباحث را مطرح کنیم، اینها هم علمی است اینها هم مایه‌ی علمی می‌خواهد و طلبه را عالم بار می‌آورد، اینها هم مبتلابه ایتام آل محمد(ص) است،‌ ابواب طهارت و صوم و صلوهًْ فقط مبتلابه مردم نیست، دین‌شناسی و مباحث کلامی جدید الان در دنیا بیداد می‌کند، دنیا از ما انتظار دارد. در برابر آن خیزش که اصالتاً الهی و قدسی است و کیان الحاد را تهدید می‌کند، و قدرت‌ها از این خیزش با ترویج صوفی‌گری، رپ، ذن و بودیسم، سوءاستفاده می‌کنند در تصحیح و هدایت این جریان مقدس حوزه مسئول است، در همین تهران حتی یک سنجش میدانی نشان داد، دویست گرایش به اصطلاح عرفانی در میان جوانان رواج دارد!

من معتقد نیستم عرفان عین تصوف است، عرفان علوی، عرفان مکتبی غیر از تصوف مسلکی است، دویست فرقه در همین ام‌القرای جهان اسلام دارد کار می‌کند، ما چه کرده‌ایم؟ آیا عرفان ناب شیعی را ارائه داده‌ایم؟ ما غنی هستیم، کدام مکتبی، اسفار صدرایی ما را دارد؟

امروز حوزه در مقابل آن خیزش گسترده و این خزش خطرناک باید بایستد، ما باید فلسفه نوصدرایی را با پردازشی که مرحوم علامه‌ی طباطبایی و شاگردان ایشان از مکتب مرحوم صدرالمتألهین کرده‌اند، به شکل منقّح و ساختارمندی سامان داده، به زبان‌های مختلف ترجمه و به دنیا عرضه کنیم، دنیا از فلسفه‌های با مبانی مادی خسته شده، دنیا تشنه‌ی فلسفه‌ی برهانی شهودی و قرآنی ما است، باید عرفانمان را منقّح کنیم، کلاممان را تجدید و شبهات جدید را مطالعه کنیم و پاسخ مناسب ارائه بدهیم.

دیده‌اید اگر در جمع جوانان با دست پر حضور پیدا کرده‌اید چگونه استقبال کرده‌اند، متاع کفر و دین بی‌مشتری نیست، اما متاع دین و حق سخن فطرت آنها است؟

به هر حال، این هجمه‌ها هم نعمتند، می‌گویند اگر فخر رازی نمی‌بود فلسفه‌ی صدرایی با این سطوت و قوت و اتقان هم نبود و فلسفه این همه رشد نمی‌کرد، در تضاد است که رشد به دست می‌آید.

از این تضادها نگران نیستیم و خوشوقتیم از اینکه دشمن درست در نقطه‌ی قوت ما به ما حمله کرده است، نقطه‌ی ضعف غرب فرهنگ اوست و نقطه‌ی قوت ما فرهنگ ما است و ما در این نقطه درگیریم اما باید از امکانتمان بهره بگیریم!

مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی، با تأکید بر کارکردهای عقل

عنوان «مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی»، با نگاه «پیشینی» و تأسیسی به روش تولید علم دینی، به انگیزه‌ی روش‌گذاری برای فهم بخشی از آورده‌های دین، در زمره‌ی مباحث «منطق فهم دین» قلمداد می‌شود؛ اما کاربرد این عنوان با نگاه پسینی به دین و منطق آن، از مسائل فلسفه‌ی دین (البته در زمره‌ی شاخه‌ی فلسفه‌ی علم دینی آن) به‌شمار می‌رود، و در صورتی که مراد روش‌شناسی معرفت دینی با نگاه «پسینی» باشد از مباحث «نظریه‌ی تکون و تحول معرفت دینی» (معرفت دینی به معنای گسترده‌ی آن که شامل معرفت علمی دینی نیز می‌گردد) که از فصول اصلی فلسفه‌ی معرفت دینی است، محسوب می‌شود.


چکیده
مؤلف مقاله در صدد ارائه‌ی مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی است؛ ایشان این مدعا را با ارائه‌ی الگویی خاص در معرفت‌شناسی علم، تحت عنوان «نظریه‌ی واقع‌گرای دینی» که متشکل از دو فرایند «طولی ـ عمودی» و «عرضی ـ افقی»، و مبتنی بر هشت اصل است، سامان می‌دهد؛ محقق محترم در پایان نوشته، کارکردهای عقل در تولید علم دینی را به تفصیل برمی‌شمارد. مجله‌ی ذهن و مؤلف محترم از نقد و نظر پیرامون مدعیات این مقاله استقبال می‌کنند.
کلمات کلیدی: علم دینی، معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی، فرایند تکون معرفت، معرفت دینی، کارکردهای عقل.

درآمد)
عنوان «مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی»، با نگاه «پیشینی» و تأسیسی به روش تولید علم دینی، به انگیزه‌ی روش‌گذاری برای فهم بخشی از آورده‌های دین، در زمره‌ی مباحث «منطق فهم دین» قلمداد می‌شود؛ اما کاربرد این عنوان با نگاه پسینی به دین و منطق آن، از مسائل فلسفه‌ی دین (البته در زمره‌ی شاخه‌ی فلسفه‌ی علم دینی آن) به‌شمار می‌رود، و در صورتی که مراد روش‌شناسی معرفت دینی با نگاه «پسینی» باشد از مباحث «نظریه‌ی تکون و تحول معرفت دینی» (معرفت دینی به معنای گسترده‌ی آن که شامل معرفت علمی دینی نیز می‌گردد) که از فصول اصلی فلسفه‌ی معرفت دینی است، محسوب می‌شود.
رویکرد ما در این مقال، نگاه «پیشینی» و تأسیسی به روش تولید علم دینی است؛ از این‌رو این عنوان را باید در چهارچوب منطق فهم دین، اما ناظر به تولید علم دینی ملحوظ داشت. در این صورت، مبحث «مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی» جزء مبحث منابع علم دینی قرار می‌گیرد. مبحث مصادر و منابع علم دینی نیز در زمره‌ی مباحث مبدأ «معرفت‌شناختی تولید علم دینی» می‌گنجد، و براساس نظریه‌ی ابتناء، (برای اطلاعات بیشتر درخصوص «نظریه‌ی ابتناء» ر.ک: رشاد، علی‌اکبر؛ نظریه‌ی‌ ابتناء؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌‌ی اسلامی، ۱۳۸۹٫) «مبدأ معرفت‌شناختی»، یکی از مبادی خمسه‌ی فهم دین و تکوّن معرفت دینی است.
یکی از حضرات گفته است: کسانی که از تولید علم دینی یا علوم انسانی اسلامی سخن می‌رانند، در صدد مقابله با علم عقلانی و جایگزینی علم نقلی (نص‌بسند و نص‌محور) به جای آنند! (ر.ک: سروش، عبدالکریم، «راز و ناز علوم انسانی») این بنده نیز همان زمان در جایی به تفصیل پاسخ این تلقی ناصواب و القاء مغرضانه را دادم؛ مقال حاضر نیز می‌تواند مکمل پاسخ به این تلقی نادرست و القای ناصواب قلمداد گردد.

اما مبنای معرفت‌شناختی تولید علم دینی:
نگره‌ی ما در زمینه‌ی «مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی» مبتنی بر انگاره‌ی معرفت‌شناختی‌ای است که از آن به «نظریه‌ی معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی» تعبیر می‌کنیم. این نظریه بر مقدمات و مقوِّمات چندی استوار است؛ از این‌رو شایسته است قبل از بحث از مدعای مقال و برای روشن‌شدن جایگاه عقل در سامانه‌ی تکون معرفت بشری، به این مقدمات و مقومات اشاره کنیم؛ این مقدمات و مقومات را در قالب اصول و مبادی زیر می‌توان تبیین کرد:
اصل یکم) «معرفت» به مثابه یک پدیده، با اضلاع و عناصر ششگانه‌ی زیر در پیوند است:
۱٫ فاعل معرفت (شناخت‌بخش)؛
۲٫ وسائط معرفت (شناخت‌افزارها)؛
۳٫ معِدّات معرفت (شناختیارها)؛
۴٫ موانع معرفت (شناخت‌شکن‌ها)؛
۵٫ قابل معرفت (شناختگر)؛
۶٫ متعلق معرفت (شناخته: بالذات و بالعرض).
اصل دوم) تکون معرفت، برایند دو فرایند «طولی ـ عمودی» و «عرضی ـ افقی»یی است که در عرصه‌ی اطراف ششگانه‌ی پیشگفته صورت می‌بندد. فرایند «طولی ـ عمودی» تکوّن معرفت، از «سپهر ربوبی» آغاز و با طی فرایندی خاص و مناسب هر یک از وسائط، به «ساحت انسانی» منتهی می‌شود؛ فرایند «عرضی ـ افقی» نیز در ساحت بشری که نشئه‌ی مادی‌ست و در بستر تعامل میان اضلاع و عناصر فرایند عرضی تکون معرفت (عناصر سوم، چهارم، پنجم و ششم) صورت می‌بندد.
فرایند «طولی ـ عمودی» تنزل و تکون معرفت، به شرح اصول و بندهای زیر قابل تبیین است:
اصل سوم) حق تعالی، مبدأ و فاعل حقیقی معرفت است، همه‌ی آگاهی‌ها (به‌مثابه پیام‌های بارَوی و ربوبی به عباد) از سپهر حضرت باری و ربّ هستی سرچشمه می‌گیرد و به ساحت بشری تنزّل می‌کند؛ «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفیظٍ» (انعام: ۱۰۴)؛ به تعبیر دیگر: عالم در محضر خدا حاضر است و کسب معرفت، نوعی حضور در محضر الهی‌ست.
اصل چهارم) ترابط معرفتی عبد و ربّ و حضور در حضرت الهی، از رهگذر دوالّ و دلایل گوناگون (به مثابه پیام‌افزارهای معرفت به حقایق) صورت می‌بندد؛ به تعبیر دیگر: خداوند تنها از یک دریچه با انسان تماس نمی‌گیرد، و انسان نیز تنها از یک طریق به حضرت الهی راه نمی‌یابد؛ به تعبیر سوم: معرفت تام هرگز تک‌مجری (و به تعبیر رایج: تک‌منبع) نیست و معرفت کامل و جامع به همه‌ی حقایق (برای انسان‌های عادی) تنها از رهگذر بهره‌مندی از همه‌ی مجاری و منابع ممکن است.
اصل پنجم) هرچند افاضه‌ی معرفت از بیرون وجود انسان (که قابل شناساست) صورت می‌گیرد، اما برخی از مجاری (دوالّ و دلایل) درون‌خیز (انفسی)اند، یعنی پیام‌افزار آنها در درون وجود آدمی تعبیه شده است؛ مانند «فطرت» و «عقل»؛ برخی دیگر برونی (آفاقی)اند، یعنی پیام‌افزار آنها خارج از وجودِ قابلِ معرفت قراردارد؛ مانند «وحی رسالی»، «وحی نبوی»، «سنت قولی و فعلی» و «شهود».

 

نمودار منشورواره‌ی هرم معرفت

اصل ششم) تنزل معارف از «سپهر ربوبی» به «ساحت بشری»، از رهگذر هر یک از مجاری معرفت، با طی فرایند و طور افاضی مناسب همان مجرا (پیام‌افزار) انجام می‌گیرد. طریق فطرت، به‌طور «ارشاد وجودی» از سوی باری (راهیابی برآمده از نحوه‌ی وجود انسان‌ها) در قالب ادراکات (بینش‌ها و دانش‌های) فطری و احساسات و افعال (گرایش‌ها و کنش‌ها) فطری در وجود آدمی بروز می‌کند و حاصل آن می‌تواند در صورت «حکمت فطری» تکون پیدا کند.
طریق عقل، به‌طور «الهام عقلانی» (با استخدام قوه‌ی خرد آدمی) از سوی واجب تعالی، در قالب ادراکات و احساسات عقلی در آدمیان ظهور می‌کند، و حاصل آن در صورت «حکمت عقلی» (فلسفه‌ی عقل‌گرا) سامان می‌یابد.
طریق اشراق، به‌طور «اِشهاد باطنی» از سوی حق‌تعالی در قلب انسان‌های مستعد و در قالب واردات قلبیه متجلی می‌شود؛ «حکمت ذوقی» (عرفان نظری) صورت تدوین‌یافته‌ی آن است.
طریق وحی نیز به‌طور «ایحاء» از سوی مبدأ تعالی به یکی از صور سه‌گانه‌ی مطرح‌شده در قرآن (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ [شوری: ۵۱]) (برای اطلاع بیشتر ر.ک: معرفت، محمدهادی؛ التمهید فی علوم القرآن؛ قم: مؤسسه‌ی فرهنگی تمهید، ۱۳۸۶، ص ۹۴ـ۱۰۶، در ذیل عنوان «أنحاء الوحی الرسالی».) به رسول صاحب شریعت افاضه می‌گردد و حاصل آن، بخش اصلی «حکمت نقلی» را تشکیل می‌دهد.
کما اینکه مراتب نازله‌ای از وحی نیز به‌طور «اِنباء» از جانب خداوند به رسول یا نبی یا ولی معصوم افاضه می‌شود و در قالب «سنت قولی» و «سنت فعلی» در دسترس انسان‌ها قرار می‌گیرد، و حاصل واصل آن نیز بخش دیگری از حکمت نقلی را سامان می‌بخشد.

 

فرایندهای مجاری معرفت


 

چنان‌که ملاحظه می‌شود همه‌ی مجاری، از مراحل و فرایند موازیِ کمابیش مشابهی برخوردارند (۱٫ سپهر ربوبی، ۲٫ طَور افاضی، ۳٫ مهبِط معرفت [که ساحت بشری است]، ۴٫ صورت مُفاضه، ۵٫ برایند [دستگاه حکمی]).
اصل هفتم) آن‌گاه که سیر فرایند طولی افاضه‌ی معرفت از سپهر ربوبی به ساحت بشری ـ که نشئه‌ی مادی است ـ می‌رسد، قهراً با عوامل عرضی دخیل در تکون معرفت، سر و کار پیدا می‌کند. تعامل اطراف عرضی، «فرایند افقی» تکون معرفت را تشکیل می‌دهد و برای دستیابی به آگاهی قدسی که معرفت صائب است، باید این عوامل به‌درستی مدیریت شوند؛ والا معرفت حقیقی و حقیق فراچنگ انسان نمی‌افتد.
در هر حال به اقتضای محدود و مشروط‌بودن وجود انسان، همه‌ی داشته‌های او ازجمله معرفتش محدود و مشروط است (البته توجه داریم که محدود و مشروط‌بودن ملازم با خطابودن نیست)

اینک توضیح فرایند «عرضی ـ افقی»:
فرایند «عرضی ـ افقی» تکوّن معرفت در ساحت انسانی، در روند تعامل اضلاع اربعه‌ی: شناختگر (قابل معرفت)، شناخته (متعلق معرفت) و پیراشناخت‌ها که خود به دو دسته‌ی شناختیارها ( معِدّات) ـ که تجربه و مشاهده نیز در زمره‌ی آنهاست ـ و شناخت‌شکن‌ها (موانع)، تقسیم می‌شوند، تحقق پیدا می‌کند. مجموعه‌ی اضلاع «فرایند افقی ساخت معرفت» را می‌توان به‌صورت زیر نمودار کرد:

فرایند «عرضی ـ افقی» را به شرح بندهای زیر می‌توان توضیح داد:
۱٫ افزون بر خصائل ذاتی نوعی موثر بر سطح و سعه‌ی معرفت آدمی (به‌مثابه رکن قابل معرفت)، انسان‌ها ظرفیت و وضعیت واحدی ندارند، بلکه هرکدام از آحاد انسانی دارای خصائص شخصی سلبی و ایجابی گوناگونی هستند و این خصائص کمابیش بر فرایند تکون معرفت آنان تأثیر می‌گذارند.
۲٫ اموری که متعلق معرفت قرار می‌گیرند نیز همگی دارای سرشت و صفات‌ یکسانی نیستند؛ از این‌رو، عناصر متعلق شناسا، در نوع و نحوه، حد و حیث تعلق معرفت، و شناخت‌پذیری و شناخت‌ناپذیری، دیریابی و زودیابی، نمی‌توانند به یک اندازه باشند.
۳٫ افزون بر دو رکن شناختگر و شناخته که بازیگران اصلی و رکنی فرایند تکون معرفت هستند (هر چند یکی فعال و دیگری منفعل)، «پیراشناخت‌ها»، نیز به‌صورت ایجابی و سلبی، در فرایند ساخت معرفت، نقش‌آفرین هستند؛ بنابر این، معرفت، در فرایند تأثیر ـ تعامل و دادوستد چندسویه‌ی اضلاع اربعه ـ به‌عنوان عوامل و عناصر عرضی مؤثر در تکون شناخت ـ صورت می‌بندد.
نکته: هرچند حس در زمره‌ی معدات به شمار می‌رود، اما در فرایند عرضی ـ افقی، خاصه در قلمروی علوم مربوط به نشئه‌ی مادی، کاربست ابزارهای حسی از جایگاه خاصی برخوردار است. از نظرگاه قرآن، استفاده از حواس، به‌ویژه مشاهده، حتا در حوزه‌ی معارف دینی، از نوعی حجیت برخوردار است. (آیات بسیاری مانند آل عمران/۳:۱۳۷ و الأنعام/۶: ۷۶ تا ۷۹ و الأنعام/۶: ۱۱ و العنکبوت/۲۹: ۲۰ و یونس/۱۰: ۱۰۱ و …، آشکارا از حجیت حس حکایت دارد.)
اصل هشتم) با توجه به فرض‌های متنوعی که از ترکیب‌های محتمل و قابل تحقق میان مؤلفه‌ها و عناصر هر یک از اضلاع اربعه‌ی فرایند عرضی تکون معرفت، با دیگری پدید می‌آید، برایندِ فرایندِ تکون معرفت می‌تواند یکی از وضعیت‌های چهارگانه‌ی زیر باشد:
الف) تبعُّد از واقع: در ورطه‌ی انحراف از واقع افتادن و دورشدن از وضعیت اولیه‌ای (جهل ساده) که شناختگر قبلاً در آن قرار داشت؛ زیرا وقتی به جای واقع، ناواقع (واقع کاذب) بنشیند، آدمی با جهل ساده فاصله گرفته، از واقع دورتر گشته، دچار «جهل پیچیده» خواهد شد.
ب) تحجُّب از واقع: بقا بر جهل ساده‌ی نخستینه.
ج) تقرُّب به واقع: حصول دریافت‌های نارس و ناقص از واقع (علم مجمل). در این صورت هرچند واقع، کما هو، فراچنگ انسان نیافتاده است، اما او به واقع نزدیک شده است.
د) تعرُّف به واقع: حصول معرفت صائب به واقع (علم مفصل).
نظریه‌ی «معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی» بیش از این، حاجتمند بحث و تبیین است. تفصیل، بلکه تکمیل این نظریه، دست‌کم توضیحاتی به‌شرح زیر را می‌طلبد:
۱٫ تعریف کلمات و ترکیب‌های کلیدی به کار رفته در متن نظریه.
۲٫ اقامه‌ی ادله‌ی عقلی و نقلی لازم و ارائه‌ی شواهد و امثله‌ی کافی برای محورها و مدعیات اصلی نظریه.
۳٫ تبیین تعادل و تراجیح مجاری معرفت با یکدیگر.
۴٫ استقرا و استقصای تفصیلی عناصر و اجزای هریک از اضلاع سه یا چهارگانه‌ی فرایند افقی.
۵٫ تشریح کارکردهای سلبی و ایجابی هریک از اضلاع فرایند افقی و عناصر مرتبط به هر یک از آنها، در فرایند تکون معرفت.
۶٫ تعیین نسبت و مناسبات‌ اضلاع و احیاناً عناصر هرکدام (به‌ویژه پیراشناخت‌ها) به یکدیگر.
۷٫ تبیین انواع ترکیب‌های محتملِ عوامل عرضی و وضعیت‌های چهارگانه‌ی معرفتی ممکن و متوقع (تبعّد، تحجّب، تقرّب و تعرّف)
۸٫ بیان تفاوت این نظریه با نظریه‌های معرفت‌شناسی سنتی و معاصر، و دفع شائبه‌ی ناکارآمدی و نسبیت.
۹٫ تبیین دستاوردهای نظریه، در باب هر یک از حوزه‌های چهارگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین.
۱۰٫ تبیین پیاوردهای نظریه در حل معضلات معرفت‌شناختی معاصر.

 

تذکار ۱: معرفت، در عنوان نظریه، به «محصل سعی موجه برای دست‌یابی به حقیقت» اطلاق شده؛ به نظر راقم، این تقریر از معرفت‌شناسی می‌تواند در تولید علم دینی ـ خاصه در حوزه‌ی علوم انسانی ـ مورد توجه و اعتماد قرار گیرد، و در تولید علم دینی نمی‌توان بر معرفت‌شناسی مبناگرا ابرام ورزید؛ التزام به معرفت‌شناسی مبناگرا، که نظریه‌ی مختارِ حکمای اسلامی است، در قلمروی علوم حقیقیه‌ی محضه، محسن و ممکن است.

تذکار۲: اتصاف این نظریه به وصف «دینی»، ناظر به «فرایند طولی ـ عمودی» مطرح‌شده، و اتصاف آن به وصف «واقع‌گرایی» نیز معطوف به لوازم فرایند «عرضی ـ افقی» مذکور است.
تذکار۳: آنچه تا اینجا مذکور افتاد، مقدمه‌ی عام مبحث مبانی معرفت‌شناختی، از جمله کارایی و کارکردهای عقل در تولید علم دینی قلمداد می‌شود. مقدمه‌ی خاص بحث، عبارت از این است که: عقل آدمی به جهت کمیت و «تنوع کارکردها» و نیز از حیث کیفی و «کارکردهای جایگزین‌ناپذیر»ش، که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد، نقش نمایان و سهم سزاواری در تولید معرفت، معرفت دینی و از جمله علم دینی ایفا می‌کند.
نقش خطیر خرد در زمینه‌ی اثبات حجیتِ دیگر مَدارک و مُدرِک‌ها، و «احراز مصادیق» دیگر مَدارک و مُدرِک‌ها و داده‌های هر یک از آنها، همچنین سهم عقل در مقام اجرای دستاوردهای علم دینی، از کارکردهای بی‌بدیل خرد آدمی قلمداد می‌شود، که در تقسیم ارائه‌شده از سو‌ی بعضی از بزرگان معاصر (به سه بخش: «منبع»، «مصباح»، «معیار») مورد تصریح درخور واقع نشده است. (ر.ک: جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت؛ چ۲، قم: اسراء، ۱۳۷۸٫)

اکنون نقش و سهم عقل در تولید علم و تحصیل معرفت
چون این مقال، به قصد تأکید خاص بر کارایی و کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علی‌‌الخصوص علوم انسانی سامان گرفته، در اینجا فهرست این کارکردها را آورده، در حد میسور راجع به هر یک از موارد، اندک توضیحی نیز ارائه می‌دهیم:
۱٫ مساهمت گسترده در تولید فلسفه‌ی‌ علم دینی: از آنجا که فلسفه‌ی‌ علم، معرفتی عقلانی‌ست، عقل منبع اصلی آن قلمداد می‌شود و عمده‌ی مباحث آن به مدد عقل تولید می‌شود. برای مثال حتی اثبات مبدا المبادی و ام‌القضایای عقاید؛ یعنی گزاره‌ی «الله موجودٌ»، وامدار عقل است و عقل است که این قضیه را اثبات می‌کند و با نقل نمی‌توان چنین قضیه‌ای را اثبات کرد؛ زیرا مستلزم دور است. ثبوت چنین قضیه‌ای دستاوردهای بسیاری در همه‌ی حوزه‌های معرفت و معیشت، از جمله عرصه‌ی تولید علم دینی دارد. تعبیر «مساهمت» را به‌کار بردیم، زیرا دیگر مجاری معرفت نیز در تولید مبانی علم دینی مشارکت دارند. اثبات موضوع علم دینی مانند همه‌ی علوم در گروی کاربرد عقل و به عهده‌ی فلسفه است. چنان‌که از فهرست کارکردها برمی‌آید «عقل» سهامدار اصلی دیگر مبادی علم دینی است.
۲٫ اکتشاف و اثبات حجیت و اعتباربخشی به دیگر مُدرِکات و مَدارک: اگر کارکرد عقل نمی‌بود، بسا حتا راهی برای اثبات حجیت کتاب و سنت ـ که از منابع اصلی علم دینی‌اند ـ وجود نداشت. چنان‌که پیشتر اشاره شد: پاره‌ای از قضایایی که حجیت کتاب و سنت برساخته بر آنهاست، دستاورد عقل‌اند.
۳٫ «احراز مصادیق» دیگر مُدرک‌ها و مَدارک معتبر: جعل قواعد احراز مصادیق و انواع ادله به‌طور عمده کار خرد است؛ مثلاً تشخیص اینکه آیا «قیاس» عقلی است یا نه؟ برعهده‌ی عقل می‌باشد. هر چند با ادله‌ی نقلی نیز می‌توان به رد حجیت قیاس در قلمروی فهم دین پرداخت.
۴٫ معناگری و گویانندگی (ابراز) مدارک معتبر دیگر: علاوه بر «اثبات حجیت» و «احراز مصداق»، استنطاق و «ابراز معنا» و نیز شیوه‌های کاربست مدارک نقلی از خدمات معرفتی مهم خرد است.
۵٫ سنجشگری و درستی‌آزمایی معرفت علمی: از جمله کارکردهای عقل آن است که معرفت علمی تولیدشده را مورد سنجش قرار ‌داده صواب از ناصواب و سره از ناسره را بازمی‌شناساند؛ اینکه آیا آنچه از کتاب فهمیده‌ایم، یا از سنت دریافته‌ایم، و یا تصور می‌کنیم مورد دلالت فطرت است، و نیز آنچه شهودش می‌انگاریم، درست است؟ از کارکردهای بنیادین و بسیار پراهمیت عقل است. خرد نسبت به عملکرد سایر منابع و معرفت فراچنگ‌آمده از سایر منابع و مدارک نقش داورانه دارد.
۶٫ مساهمت چشمگیر در آسیب‌شناسی فرایند تولید علم دینی و فرایند تحول و تکامل آن: آن‌گاه که درستی‌آزمایی شد، عقل می‌تواند علل خطاهای معرفتی را تشخیص دهد؛ البته دیگر مدارک نیز در این زمینه کارآمد‌اند، اما سهم عقل در این تشخیص افزون‌تر است.
۷٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای واقع‌شده در معرفت علمی: پس از آنکه صواب و ناصواب بازشناخته شد، رخنه‌های فرایند تولید علم روشن گشت، در اندیشه‌ی آنیم که چه کنیم که دوباره خطا رخ ندهد؟ طریق جبران و علاج خطاها، از جمله بر عهده‌ی عقل است.
۸٫ چاره‌جویی برای انواع تقابل‌های ممکن‌الوقوع یا واقع‌شده: میان مدارک و مدرک‌ها، و مدالیل آنها تقابل‌هایی متصور یا متوقع است؛ حل و رفع تقابل‌ها، از جمله بر ذمه‌ی خرد است. وقوع اختلاف میان منابع حجت در «مقام ثبوت» ممکن نیست، ولی در «مقام اثبات» و نیز در «مقام اجرا»ی آنچه از منابع و مجاری معرفت فراچنگ آمده، ممکن است تقابل اتفاق بیافتد. امکان دارد یافته‌ای را از یک منبع به دست بیاوریم و یافته‌ی‌ دیگر را از منبع دیگر و این دو یافته با هم در تعارض باشند و مفروض ما این است که میان منابع / مجاری حجت، تقابل واقعی و ثبوتی وجود ندارد، ولی در افق معرفت اکنون با دو معرفت موجه مواجهیم؛ چگونگی رفع این تقابل کار عقل است. کما اینکه در افق اجرا نیز اگر دو قضیه‌ی دستوری سلبی و ایجابی یا دو دستور ایجابی یا دو دستور سلبی با هم در تزاحم بیفتند، عقل می‌تواند نقش مؤثری در حل این تقابل‌ها ایفاء کند.
۹٫ مساهمت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای حل مسئله در علم: عقل نقش بی‌بدیلی در مباحث منطق علوم، با رویکردهای مختلف، ایفا می‌کند؛ هم در درک فرایند تکون آنها، هم در درک فرایند حل مسئله‌ در متن هر یک از علوم، هم در روش‌گذاری و روش‌گزینی برای تولید علم مطلوب و حل مطلوب مسئله‌ی علم. مراد ما در این سرفصل دو امر اخیر است:
گاه تصور می‌شود «مطلق روش‌شناسی‌های مربوط به هر علمی علی‌الاطلاق جزء فلسفه‌ی آن علم است» اما چنین نیست! به تعبیر دیگر: ما اینجا با پنج مسئله مواجهیم:
۱٫ تحلیل «فرایند محقق برای تکون» یک علم محقق.
۲٫ تحلیل «فرایند محقق برای حل مسئله» در یک علم محقق، و «روش تکون» و تطور یک علم، بسا غیر از «روش حل مسئله» در آن باشد.
۳٫ تجویز «فرایند مطلوب برای تکون» یک علم مطلوب.
۴٫ تجویز «فرایند مطلوب برای حل مطلوب» مسئله در یک علم.
۵٫ گزارش تاریخی «روش یا روش‌های به کار رفته برای حل مسئله در یک علم».
آن بخش از روش‌شناسی که صورت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی پیدا می‌کند، و مطالعه‌ی سرشت و خصائل وجودی و معرفتی آن قلمداد می‌شود، جزء فلسفه‌ی آن به حساب می‌آید. بدین‌سان مطلب اول و دوم از مسائل فلسفه‌ی علم است، مطلب سوم و چهارم از جنس منطق است و مطلب پنجم بر عهده‌ی تاریخ آن علم است. همچنین «فلسفه‌ی دین» غیر از «فلسفه‌ی معرفت دینی» است، و آن دو غیر از «منطق فهم دین»‌اند، و هر سه جز «تاریخ دین» و «تاریخ معرفت دینی»اند. متأسفانه گاه میان این مباحث خلط شده و همگی از مباحث فلسفه‌ی مضاف انگاشته می‌شوند! در حالی که فلسفه غیر از منطق و هر دو جز تاریخ‌اند.
آنچه اینجا مراد ماست مطلب سوم و چهارم است؛ اینکه یک علم چگونه باید تولید ‌شود؟ و اینکه در درون یک علم مسئله‌های آن چگونه باید حل شوند؟ پس اینجا حداقل به دو دسته قاعده نیازمندیم که عقل از عهده‌ی تولید آنها برمی‌آید:
۱٫ تولید معظم مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها) و نیز عمده‌ی مبانی وسیطه (پیش‌انگاره‌ها) و همچنین مبانی قریبه (انگاره‌ها) که علم دینی بالواسطه و بلاواسطه بر آنها مبتنی است، برعهده‌ی عقل است؛ مثلاً مبانی‌یی مانند واقع‌مندی جهان، امکان فهم و کشف حقایق عالم (امکان معرفت)، روش‌مندی کشف حقایق، و مهم‌تر از همه، مبدأمداربودن هستی و توحیدبنیان‌بودن جهان که اصل الاصول معرفت دینی است، همچنین اصلِ اصیل احسن‌انگاری جهان موجود، که خودْ به افزون بر ده اصل تقسیم می‌شود، (برای اطلاعات بیشتر ر.ک: رشاد، علی‌اکبر؛ «فرجام قدسی تاریخ»؛ قبسات، سال نهم، پاییز ۱۳۸۳، ش ۳۳، ص۱۳ـ۳۶) و … همگی عقلی‌اند.
۲٫ مساهمت چشمگیر در تولید انواع قضایای علمی؛ از جمله کارکردهای خرد، تولید گزاره‌ی علمی اخباری و گزارشی، الزامی و دستوری، و نیز هنجاری و ارزشی‌ست.
این‌همه، بخشی از کارکردهای ـ البته مهمِ ـ عقل در تولید «مبانی»، «منطق» و «قضایای» علم دینی است. عقل در مقام اجرای دستاوردهای علم دینی نیز از کارایی درخور توجهی برخوردار است که شرح آن را به فرصتی دیگر موکول می‌کنیم.

نتیجه‌گیری:
۱٫«معرفت» به مثابه یک پدیده، با اضلاع و عناصر ششگانه‌ی زیر در پیوند است:
یک) فاعل معرفت(شناخت‌بخش)؛
دو) وسائط معرفت (شناخت‌افزارها)؛
سه) معِدّات معرفت (شناختیارها)؛
چهار) موانع معرفت (شناخت‌شکن‌ها؛
پنج) قابل معرفت (شناحتگر)؛
شش) متعلق معرفت (شناخته).
۲٫ تکون معرفت، برایند دو فرایند «طولی ـ عمودی» و «عرضی ـ افقی»یی است که در عرصه‌ی اطراف ششگانه‌ی بالا صورت می‌بندد.
۳٫ فرایند «طولی ـ عمودیِ» تکوّن معرفت، از «سپهر ربوبی» آغاز و با طی فرایند خاص و مناسب هر یک از وسائط، به «ساحت انسانی» منتهی می‌شود.
۴٫ فرایند «عرضی ـ افقی» نیز در ساحت بشری در بستر تعامل میان اضلاع و عناصر این فرایند صورت می‌بندد.
۵٫ برای دستیابی به آگاهی قدسی که معرفت صائب است، باید عوامل دخیل در تکون معرفت به درستی مدیریت شوند.
۶٫ تولید علم دینی نیز از فرایند و سازکارهای مذکور در تبیین نظریه‌ی معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی، تبعیت می‌کند.
۷٫ عقل در تولید «مبانی»، «منطق» و «قضایای» علم دینی، و نیز در مقام اجرای دستاوردهای علم دینی دارای کارکردهای مهم و گاه بی‌بدیلی برخوردار است.

منابع:
* قرآن کریم
جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت؛ چ۲، قم: اسراء، ۱۳۷۸٫
رشاد، علی‌اکبر؛ نظریه‌ی‌ ابتناء؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌‌ی اسلامی، ۱۳۸۹٫
ــــــــــــ؛ «فرجام قدسی تاریخ»؛ قبسات، سال نهم، پاییز ۱۳۸۳، ش ۳۳، ص۱۳ـ۳۶٫
سروش، عبدالکریم، «راز و ناز علوم انسانی»، به آدرس:
http://www.drsoroush.com/persian/by_drsoroush/p-nws-13890712-razvanazoloomensani.html
معرفت، محمدهادی؛ التمهید فی علوم القرآن؛ قم: مؤسسه‌ی فرهنگی تمهید، ۱۳۸۶٫