‌نسبت‌ دین‌ با دنیا و برخی‌ موضوعات‌ ‌‌مربوط‌ به‌ آن‌‌


اشاره:

مطلبی‌ که‌ پس‌ از این‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید حاصل‌ پاسخهای‌ مکتوب‌ استاد محمدتقی‌ جعفری‌ به‌ پرسشهای‌ ده‌گانه‌ی‌ قبسات‌ است. محور پرسشها عبارتند از:

-۱ میزان‌ دخالت‌ دین‌ در سعادتمند نمودن‌ دنیوی‌ و اخروی‌ آدمیان‌

-۲ بررسی‌ دیدگاه‌ ابن‌ خلدون‌ در مورد نیاز انسانها و جوامع‌ به‌ پیامبران‌ و ادیان‌

-۳ چگونگی‌ ارزیابی‌ ادعای‌ دین‌ در سعادتمند کردن‌ اخروی‌ انسانها

-۴ جایگاه‌ هنر در اسلام‌ و بررسی‌ مفهوم‌ هنر دینی‌

-۵ بررسی‌ موضوع‌ تکنولوژی‌ دینی‌

-۶ مفهوم‌ اقتصاد اسلامی‌ و تحلیل‌ چگونگی‌ هدایتهای‌ اسلام‌ در باب‌ اقتصاد

-۷ ملاک‌ دینی‌ شدن‌ امور مختلف‌

-۸ سهم‌ دین‌ – اسلام‌ – در ترغیب‌ به‌ بهره‌وری‌ از مواهب‌ طبیعی‌ و دنیوی‌

-۹ دیدگاههای‌ مشترک‌ اسلام‌ با ادیان‌ دیگر در موضوعات‌ مختلف‌ و دیدگاههای‌ اختصاصی‌ دین‌ اسلام‌

-۱۰ معنی‌ خاتمیت‌ دین‌ اسلام‌

O آیا خطوط‌ کلی‌ سعادت‌ دنیوی‌ را دین‌ ترسیم‌ کرده، و در جزئیات‌ ما را به‌ حال‌ خود واگذارده‌ است؟ به‌ تعبیر دیگر آیا دین‌ حداکثر راهنمایی‌ را در سعادتمند شدن‌ دنیوی‌ و اخروی‌ نموده‌ یا حد‌اقل‌ آن‌ را بیان‌ نموده‌ است؟ یا در امور دنیوی‌ حد‌اقل‌ راهنمایی‌ را نموده‌ و درامور اخروی‌ حد‌اکثر راهنمایی‌ را بیان‌ نموده‌ است؟

O بدیهی‌ است‌ که‌ مکتب‌هایی‌ که‌ خطوط‌ بایستگی‌ و شایستگی‌های‌ انسانی‌ را چه‌ در قلمرو زندگی‌ دنیوی‌ و چه‌ در حیات‌ جاوانی‌ ترسیم‌ می‌نمایند خواه‌ آن‌ مکتبها دینی‌ باشند یا غیردینی، خطوط‌ کلی‌ می‌باشد نه‌ پدیده‌ها و مسائل‌ جزئی. و اما شناخت‌ آن‌ خطوط‌ کلی‌ و قرارگرفتن‌ در جریان‌ جزئیات‌ و تطبیق‌ کلیات‌ بر آنها، به‌ عهده‌ی‌ خود مردم‌ است‌ و بهمین‌ جهت‌ است‌ که‌ می‌گوییم: مکتب‌ اسلام‌ کلاً‌ هم‌ جنبه‌ی‌ پیشروی‌ دارد و هم‌ جنبه‌ی‌ پیروی. همه‌ی‌ آن‌ اعتقادات‌ و احکام‌ و تکالیف‌ که‌ مربوط‌ به‌ نیازهای‌ ثابت‌ مادی‌ و معنوی‌ انسانها است، مکتب‌ اسلام‌ با جنبه‌ی‌ پیشروی، انسانها را روبه‌ کمال‌ به‌ حرکت‌ درمی‌آورد و اما در جزئیات‌ و موضوعات‌ و انتخاب‌ طرق‌ زندگی‌ [ مادامیکه‌ مخالف‌ عقل‌ و مقررات‌ ثابت‌ شده‌ی‌ اسلامی‌ نباشد ] مکتب‌ اسلام‌ خواسته‌های‌ معقول‌ مردم‌ را امضا، نموده‌ و به‌ اصطلاح‌ رائج‌ جنبه‌ی‌ پیروی‌ دارد و بهمین‌ جهت‌ است‌ که‌ اسلام‌ تازگی‌ و سازندگی‌ خود را در ذات‌ خود دارد و در نتیجه‌ی‌ جاودانگی‌ مقتضای‌ ذات‌ آن‌ است.

اما حدود راهنمایی‌ اسلام‌ در عرصه‌ی‌ زندگی‌ دنیوی‌ و سرای‌ ابدیت، با نظر به‌ عدالت‌ مطلق‌ خداوندی، آنچه‌ که‌ استعداد پیشرفت‌ انسانی‌ در «حیات‌ معقول» این‌ دنیا و حیات‌ جاودانی‌ آخرت، اقتضأ می‌کند، در حد‌ کمال‌ است، و اگر فردی‌ یا جامعه‌ای‌ به‌ عللی‌ فاقد آن‌ استعداد باشد، هیچ‌ خللی‌ بر کمال‌ راهنمایی‌ اسلام‌ وارد نمی‌آورد.

O ابن‌ خلدون‌ می‌گفت: برای‌ داشتن‌ یک‌ جامعه‌ی‌ متوازن‌ و متعادل‌ نیازی‌ به‌ انبیأ و به‌ تبع‌ آن‌ نیازی‌ به‌ دین‌ نیست‌ و تاریخ‌ نشان‌ داده‌ که‌ مردمی‌ که‌ از انبیأ برخوردار نبودند در گرداندن‌ زندگی‌ خود نیز گنگ‌ و ناتوان‌ نبودند، لذا اینکه‌ آدمی‌ پا بفشارد که‌ فقط‌ در سایه‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ سعادت‌ دنیوی‌ تأمین‌ خواهد شد، بیان‌ اعتقاد دینی‌ خود را کرده‌ است، اما کسی‌ که‌ از خارج‌ دین‌ به‌ دین‌ نظر می‌کند، سخن‌ فوق‌ را مطابق‌ صحت‌ تاریخی‌ نمی‌بیند، بلکه‌ عکس‌ آنرا می‌بیند، یعنی‌ امتهایی‌ که‌ بدون‌ دین، زندگی‌ خود را بخوبی‌ اداره‌ می‌کردند، و اگر مشکل‌هایی‌ هم‌ داشتند مشکلهای‌ عادی‌ بشری‌ بوده‌ که‌ ناشی‌ از بی‌دینی‌ نبوده‌ است؟

O نخست‌ باید عبارات‌ ابن‌خلدون‌ را درباره‌ی‌ این‌ مسئله‌ مورد بررسی‌ قرار بدهیم‌ او در مقدمه‌ چنین‌ می‌گوید:

«برای‌ دفاع‌ جانداران‌ از زندگی‌ خود آن‌ سلاح‌ که‌ همه‌ی‌ آنها بطور طبیعی‌ دارند کفایت‌ نمی‌کند… بنابراین، لازم‌ است‌ یک‌ فرمانده‌ داشته‌ باشند که‌ بر همه‌ی‌ آنها سلطه‌ و غلبه‌ و قدرت‌ پیروزی‌ داشته‌ باشد تا هیچ‌ یک‌ از آنها با عداوت‌ به‌ دیگری‌ آسیب‌ نرساند واین‌ است‌ معنای‌ ملک‌ و از همین‌جا برای‌ تو آشکار شد که‌ برای‌ انسان‌ یک‌ خصوصیت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ افراد انسانی‌ چاره‌ای‌ از بهره‌برداری‌ از آن‌ خصوصیت‌ ندارند و گاهی‌ در برخی‌ حیوانات‌ بی‌زیان‌ نیز آنگونه‌ که‌ حکمأ ذکر کرده‌اند پیدا می‌شود چنانکه‌ در زنبور عسل‌ و ملخ‌ که‌ به‌ استقرأ دیده‌ شده‌ است‌ که‌ میان‌ آنها اطاعت‌ و تسلیم‌ و پیروی‌ ازیک‌ رئیس‌ [ از افراد آنها که‌ در خلقت‌ و کالبد مادی‌ ] که‌ از دیگران‌ متمایز است‌ وجود دارد. ولی‌ این‌ حالت‌ برای‌ جانداران‌ غیر از انسان‌ بمقتضای‌ فطرت‌ و هدایت‌ [ الهی‌ ] است‌ نه‌ مستند به‌ تفکر و سیاست‌ [ اعطی‌ کل‌ شیء خلَقه‌ ثم‌ هدی‌ ] (خداوند خلقت‌ همه‌ چیز را به‌ جریان‌ انداخت‌ و سپس‌ آنها را هدایت‌ نمود)

فیلسوفان‌ به‌ این‌ برهان‌ اضافه‌ می‌کنند که‌ می‌خواهند با دلیل‌ عقلی‌ نبوت‌ را اثبات‌ کنند و نیز می‌خواهند اثبات‌ کنند که‌ نبوت‌ یکی‌ از مختصات‌ طبیعی‌ انسانی‌ است‌ و این‌ برهان‌ را به‌ نهایت‌ خود می‌رسانند و می‌گویند: برای‌ بشر حُکمی‌ که‌ اداره‌ کننده‌ باشد، ضروری‌ است. سپس‌ می‌گویند: این‌ حکم‌ باید به‌ وسیله‌ی‌ شریعت‌ مقرر از جانب‌ خدا باشد که‌ یکی‌ از افراد بشر آن‌ را بیاورد و این‌ فرد (پیامبر) باید با امتیازات‌ هدایت، از دیگران‌ متمایز باشد تا مردم‌ بر وی‌ تسلیم‌ شوند و از او قبول‌ کنند تا حکم‌ در میان‌ آنان‌ و برای‌ آنان‌ [ یا به‌ سود و زیان‌ آنان‌ ] بمقتضای‌ شرائط‌ بدون‌ انکار و تضعیف‌ آن‌ حکم‌ پابرجا باشد و این‌ قضیه‌ای‌ که‌ حکمأ مطرح‌ کرده‌اند، همانگونه‌ که‌ می‌بینی‌ برهانی‌ نیست، زیرا عالم‌ وجود و حیات‌ بشری‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ نبوت‌ و شریعت‌ اسلامی‌ نیز برقرار باشد. برقراری‌ نظام‌ زندگی‌ جمعی‌ می‌تواند با آن‌ تعهد و روحیه‌ای‌ که‌ حاکم‌ برای‌ خود همراه‌ با عصبیتی. (اهتمام‌ شدید و حمیت) که‌ دارد باشد. به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ دو، سلطه‌ بر مردم‌ و وادار ساختن‌ آنان‌ را به‌ راهی‌ که‌ پیش‌ گرفته‌ است‌ به‌ دست‌ بیاورد. اهل‌ کتاب‌ و پیروان‌ انبیا، بالنسبه‌ به‌ مجوس‌ که‌ کتابی‌ ندارند اندکند. زیرا مجوس‌ اکثریت‌ مردم‌ عالم‌ را تشکیل‌ می‌دهند بااینحال‌ برای‌ ملت‌ مجوس‌ دولت‌ها و آثار زندگی‌ اجتماعی‌ بوده‌ است‌ چه‌ رسد به‌ زندگی‌ محض‌ و بدینسان‌ زندگی‌ [ اجتماعی‌ و سیاسی‌ ] آنان‌ تا این‌ دوران‌ [ در اقالیم‌ ] منحرف‌ شمال‌ و جنوب‌ ادامه‌ دارد. به‌ خلاف‌ زندگی‌ بدون‌ حاکم‌ و فرمانروا برای‌ مردم‌ که‌ قطعاً‌ امکان‌ ناپذیر است. از اینجا خطای‌ حکمأ برای‌ تو در وجوب‌ نبوت‌ آشکار شد و معلوم‌ شد که‌ وجوب‌ نبوت‌ عقلی‌ نیست، بلکه‌ دلیل‌ آن‌ شرعی‌ است، چنانکه‌ گذشتگان‌ این‌ امت‌ معتقد بودند و خداوند است‌ عطا کننده‌ توفیق»(۱) نکات‌ ضعفی‌ در سخنان‌ ابن‌ خلدون‌ وجود دارد که‌ ما به‌ مهمترین‌ آنها اشاره‌ می‌کنیم:

یک‌ – ابن‌ خلدون‌ لزوم‌ هدایت‌ الهی‌ را درباره‌ی‌ جانداران‌ غیر انسان‌ لازم‌ می‌داند. ولی‌ انسان‌ را که‌ دارای‌ هزاران‌ استعداد انفرادی‌ و ترکیبی‌ است، مشمول‌ این‌ عنایت‌ الهی‌ نمی‌داند و آنان‌ را بی‌نیاز از هدایت‌ الهی‌ می‌داند و یا به‌ همان‌ هدایت‌ دیگر اشیأ درباره‌ی‌ انسان‌ کفایت‌ می‌کند در صورتیکه‌ نیاز انسان‌ [ به‌ جهت‌ استعدادهای‌ بسیار متنوع‌ که‌ دارد ] به‌ هدایت‌ خاص‌ بوسیله‌ی‌ انبیا ضروری‌تر است.

دو – می‌گوید: «و این‌ قضیه‌ای‌ که‌ حکمأ مطرح‌ کرده‌اند، همانگونه‌ که‌ می‌بینی‌ برهانی‌ نیست‌ زیرا عالم‌ وجود و حیات‌ بشری‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ نبوت‌ و شریعت‌ اسلامی‌ نیز برقرار باشد» چه‌ شایسته‌ بود که‌ ابن‌خلدون‌ متوجه‌ می‌شد، هدف‌ حیات‌ انسانها در خور و خواب‌ و خشم‌ و شهوت‌ چند روزه‌ خلاصه‌ نمی‌شود.

و اگر بشر بحال‌ خود واگذار شود. گرایش‌ او به‌ تمایلات‌ حیوانی‌ و زندگی‌ طبیعی‌ نمی‌گذارد به‌ هدف‌ اعلای‌ حیات‌ که‌ قرارگرفتن‌ در جاذبیت‌ کمال‌ ربوبی‌ است، نائل‌ گردد. محرک‌ انسان‌ به‌ «حیات‌ معقول» (حیات‌ طیبه)، (حیات‌ مستند به‌ برهان‌ روشن)، (حیات‌ قابل‌ استناد به‌ خدا) [ و محیای‌ و مماتی‌لله‌ رب‌ العالمین‌ ] بدون‌ تعقل‌ و مکمل‌ آن‌ که‌ شریعت‌ الهی‌ است، امکان‌ ناپذیر است.

سه‌ – ابن‌خلدون‌ به‌ یک‌ اشتباه‌ تاریخی‌ شگفت‌انگیز دچار شده‌ است‌ که‌ قابل‌ تفسیر نیست‌ او می‌گوید: «پیروان‌ انبیأ بالنسبه‌ به‌ مجوس‌ که‌ کتابی‌ ندارند، اندکند! زیرا مجوس‌ اکثریت‌ مردم‌ عالم‌ را تشکیل‌ می‌دهند!»

اولاً: اینکه‌ داشتن‌ آتشکده‌هایی‌ در ایران، چین‌ و هند، دلیل‌ اکثریت‌ مجوس‌ در عالم‌ نیست. ثانیاً: نظریه‌ مشهور درباره‌ی‌ مجوس‌ همانگونه‌ که‌ در کتب‌ ملل‌ و نحل‌ می‌بینیم، اینست‌ که‌ آنان‌ دارای‌ دین‌ و پیغمبرشان‌ زرتشت‌ بوده، و کتاب‌ مقدس‌ آنان‌ اوستا نامیده‌ می‌شود. البته‌ جزئیات‌ کامل‌ این‌ دین‌ و تاریخ‌ ظهور زرتشت‌ تا حدود زیادی‌ مبهم‌ است. آنچه‌ که‌ مسلم‌ است‌ برای‌ تدبیر جهان‌ هستی‌ به‌ دو مبدء [ برای‌ خیر، یزدان‌ و برای‌ شر اهرمن‌ یا نور و ظلمت‌ ] معتقدند، فرشتگان‌ را قبول‌ دارند و به‌ آنان‌ نزدیکی‌ می‌جویند. عناصر بسیط‌ مخصوصاً‌ آتش‌ را مقدس‌ می‌شمارند و همه‌ی‌ موجودات‌ را به‌ خدای‌ بزرگ‌ مستند می‌دانند، و دارای‌ کتابند و برای‌ آنان‌ عباداتی‌ است‌ که‌ انجام‌ می‌دهند و بطور خلاصه‌ مکتب‌ مجوس‌ یک‌ دین‌ است‌ و به‌ همین‌ جهت‌ دین‌ زرتشتی‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ بعنوان‌ اقلیت‌ دینی‌ کاملاً‌ محترم‌ و به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شده‌ است. یک‌ احتمال‌ در سخنان‌ ابن‌ خلدون‌ وجود دارد که‌ منظورش، همان‌ نظریه‌ی‌ لطف‌ الهی‌ است‌ که‌ بعثت‌ انبیأ را مستند به‌ فضل‌ الهی‌ می‌دانند نه‌ عدالت‌ موجَب‌ به‌ وجوب‌ عقلی.

چهار – ابن‌ خلدون‌ در فصل‌ پنجاه‌ و یکم‌ سخنانی‌ دارد که‌ با این‌ نظریه‌ تضاد دارد – او چنین‌ می‌گوید:

«فصل‌ پنجاه‌ و یکم‌ – در اینکه‌ زندگی‌ اجتماعی‌ بشری‌ ناگزیر از سیاستی‌ است‌ که‌ نظام‌ آن‌ زندگی‌ با آن‌ سیاست‌ تحقق‌ یابد. بدان‌ که‌ ما در مواردی‌ متعدد از این‌ کتاب، بیان‌ نمودیم‌ که‌ زندگی‌ اجتماعی‌ برای‌ بشر ضروری‌ است‌ و اینست‌ معنای‌ عمران‌ که‌ درباره‌ی‌ آن‌ سخن‌ می‌گوییم. و قطعی‌ است‌ که‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ برای‌ مردم، فرمانروایی‌ حاکم‌ ضرورت‌ دارد که‌ مردم‌ در تنظیم‌ امور خود به‌ او رجوع‌ می‌کنند. حکم‌ حاکم‌ در میان‌ مردم‌ گاهی‌ مستند به‌ شریعت‌ نازل‌ شده‌ از جانب‌ خدا است‌ که‌ ایمان‌ مردم‌ به‌ پاداش‌ و کیفر، موجب‌ اطاعت‌ آنان‌ از آن‌ شریعت‌ الهی‌ می‌باشد که‌ مبلغ‌ آن‌ آورده‌ است. و گاهی‌ حکم‌ مستند به‌ سیاست‌ عقلی‌ است‌ که‌ علت‌ و باعث‌ گردن‌ نهادن‌ مردم‌ به‌ آن‌ سیاست، پاداشی‌ است‌ که‌ از طرف‌ آن‌ حاکم، پس‌ از معرفت‌ او به‌ مصالح‌ زندگی‌ آنان‌ در آنهنگام‌ که‌ حکم‌ مستند به‌ شریعت‌ الهی‌ است، نفع‌ آن‌ در دنیا و آخرت‌ به‌ وجود می‌آید. زیرا صاحب‌ شرع‌ عالم‌ است‌ به‌ همه‌ مصالح… و موقعی‌ که‌ حکم‌ مستند به‌ سیاست‌ عقلی‌ است، نفع‌ آن‌ تنها در دنیا، حاصل‌ می‌گردد…، سپس‌ سیاست‌ عقلی‌ که‌ در پیش‌ گفتیم، بر دو وجه‌ است: یکی‌ از آن‌ دو اینست‌ که‌ مصالح‌ عموم‌ مردم‌ و مصالح‌ سلطان‌ در استقامت‌ ملک‌ مخصوصاً‌ مراعات‌ می‌گردد و این‌ نوع‌ سیاست، همان‌ سیاست‌ فارس‌ بود که‌ بر مبنای‌ حکمت‌ برگذار می‌گشت. و خداوند متعال‌ ما را به‌ جهت‌ دین‌ اسلام‌ و پیمان‌ خلافت‌ از آن‌ نوع‌ سیاست‌ بی‌نیاز نموده‌ است، زیرا احکام‌ شرعی‌ ما را درباره‌ی‌ مصالح‌ عمومی‌ و خصوصی‌ از آن‌ سیاست‌ بی‌نیاز کرده‌ است. و احکام‌ مدیریت‌ و حاکمیت‌ جامعه‌ در احکام‌ شرعیه‌ مندرج‌ شده‌ است، … حکام‌ مسلمانان‌ سیاست‌ را به‌ مقتضای‌ شریعت‌ به‌ مقدار قدرت‌ خود، اجرا می‌کنند. بنابراین، قوانین‌ شریعت‌ اسلامی‌ مجموعه‌ای‌ از احکام‌ شرعی‌ و آداب‌ اخلاقی‌ و قوانین‌ طبیعی‌ در جامعه‌ است‌ که‌ مراعات‌ آن‌ ضرورت‌ دارد و پیروی‌ در این‌ امور نخست‌ از شریعت‌ است، سپس‌ از آداب‌ حکمأ و سیره‌ی‌ زمامداران»(۲)

این‌ عبارات‌ ابن‌ خلدون‌ که‌ به‌ گمان‌ ما یک‌ عقیده‌ی‌ کاملاً‌ صحیح‌ است، دراین‌ مطلب‌ صراحت‌ دارد که‌ زندگی‌ بر مبنای‌ دین‌ از زندگی‌ بر مبنای‌ تعقل‌ محض‌ [ اگر امکان‌پذیر باشد ]، کاملتر و جامعتر است. جامع‌ و کامل‌ بودن‌ زندگی‌ دینی‌ از آنجهت‌ است‌ که‌ هم‌ سعادت‌ دنیوی‌ را تأمین‌ می‌کند و هم‌ سعادت‌ اخروی‌ را. اما زندگی‌ بر مبنای‌ سیاست‌ غیردینی‌ حداکثر تدبیر کننده‌ی‌ حیات‌ دنیوی‌ است، – که‌ تازه‌ معلوم‌ نیست‌ این‌ تدبیرگری‌ عین‌ سعادت‌ دنیوی‌ باشد، علاوه‌ برآنکه‌ – هیچ‌ ضمانتی‌ نیز در تأمین‌ سعادت‌ اخروی‌ آدمی‌ بهمراه‌ ندارد.

حیات‌ آدمی‌ یک‌ حقیقت‌ واحد و یکپارچه‌ است‌ که‌ از دو مقطع‌ دنیا و آخرت‌ و به‌ تعبیر دقیقتر از دو ساحت‌ قبل‌ از مرگ‌ و بعد از مرگ‌ تشکیل‌ شده‌ است. از آنجایی‌ که‌ این‌ دو مقطع‌ در عرض‌ یکدیگر نیستند بلکه‌ در طول‌ یکدیگر هستند و به‌ عبارت‌ صحیحتر، حیات‌ اخروی‌ آدمی‌ تبلور و باطن‌ حیات‌ دنیوی‌ اوست، و دین‌ با توجه‌ به‌ آثار باطن‌ اخروی، رفتارها و حیات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دنیوی‌ آدمی‌ را تدبیر و هدایت‌ نموده‌ است‌ و این‌ کاری‌ است‌ که‌ عقل‌ بشری‌ بدون‌ هدایت‌ دین‌ از انجام‌ آن‌ ناتوان‌ است. از این‌ رو صرفاً‌ به‌ تدبیرهای‌ عقل‌ بشری‌ در تأمین‌ سعادت‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دنیوی‌ یا سعادت‌ اخروی‌ انسانها، بدون‌ اتکای‌ به‌ هدایتهای‌ دینی‌ نمی‌توان‌ اعتنا کرد، مگر در مواردی‌ که‌ باز خود دین‌ اجازه‌ داده‌ است‌ که‌ از هدایتهای‌ عقل‌ نیز تبعیت‌ کنیم.

قریب‌ به‌ همین‌ مضمون‌ ولی‌ نه‌ با این‌ تقریر، خواجه‌ نیز در جلد سوم‌ شرح‌ اشارات‌ ابن‌ سینا مطالبی‌ در نقش‌ دین‌ در تدبیر سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ آدمیان‌ بیان‌ کرده‌ است.

O اگر دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ دنیوی‌ آمده‌ باشد، این‌ اد‌عای‌ سعادتمند نمودن‌ دنیوی، در این‌ دنیا قابل‌ آزمایش‌ است، اما اگر دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ هم‌ آمده‌ باشد، این‌ ادعای‌ دین‌ در دنیا قابل‌ آزمودن‌ نیست، زیرا وقتی‌ ما سخن‌ دین‌ را می‌توانیم‌ بیازماییم‌ که‌ به‌ آخرت‌ و آخر راه‌ رسیده‌ایم‌ و آزمون‌ ما دیگر نمی‌تواند موجب‌ تصحیح‌ و پالایش‌ دیدگاه‌ ما در مورد ادعای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ توسط‌ دین‌ باشد، نظر شما در مورد این‌ مطلب‌ چیست؟

O آزمایشگاه‌ این‌ آزمایش‌ که‌ دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ نیز می‌باشد، عقل‌ و وجدان‌ و فطرت‌ ناب‌ آدمی‌ است‌ که‌ می‌تواند پدیده‌های‌ بی‌اساس‌ و مستند به‌ هوی‌ و هوس‌ ناپایدار حیوانی‌ را از آن‌ حقائقی‌ که‌ با ذات‌ کمال‌ جوی‌ و رشد طلب‌ آدمی‌ سنخیت‌ دارد، جدا کند. سعادت‌ جهان‌ ابدیت‌ از آنِ‌ کسانی‌ است‌ که، شایستگی‌ قرارگرفتن‌ در جاذبیت‌ الهی‌ را در ابدیت‌ در این‌ جهان‌ به‌ دست‌ می‌آورند، از دیدگاه‌ عقل‌ و وجدان‌ و فطرت‌ ناب‌ انسانی‌ بدیهی‌ است‌ که‌ شایستگی‌ قرار گرفتن‌ در جاذبیت‌ الهی‌ درابدیت‌ از آن‌ کسانی‌ است‌ که‌ دراین‌ دنیا زندگی‌ خود را در اشتیاق‌ کمال‌ و تکاپو برای‌ وصول‌ به‌ آن، بوسیله‌ی‌ تنظیم‌ و اصلاح‌ ارتباطات‌ چهارگانه‌ سپری‌ می‌کنند، لذا هر دین‌ و آیینی‌ که‌ طرق‌ اشباع‌ این‌ حس‌ و اشتیاق‌ را برای‌ انسانها تبیین‌ نماید، سعادت‌ اخروی‌ آنان‌ را تضمین‌ نموده‌ است. منظور از ارتباطات‌ چهارگانه‌ که‌ بارها متذکر شده‌ایم، عبارت‌ است‌ از:

۱٫ ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن‌

۲٫ ارتباط‌ انسان‌ به‌ خدا

۳٫ ارتباط‌ انسان‌ با جهان‌ هستی‌

۴٫ ارتباط‌ انسان‌ با همنوع‌ خود

O جایگاه‌ هنر از دیدگاه‌ دین‌ – اسلام‌ – چیست؟ و هنر اگر چگونه‌ باشد، دینی‌ و اسلامی‌ است؟

O نخست‌ باید توصیفی‌ درباره‌ی‌ هنر داشته‌ باشیم(۳)

هنر را متشکل‌ از سه‌ قطب‌ باید در نظر بگیریم(۴)

قطب‌ یکم‌ – احساس‌ خاصی‌ است‌ که‌ معلول‌ نبوغ‌ یا اشتیاق‌ خاص‌ است.

هنر با نظر به‌ این‌ قطب‌ یکی‌ از حقایق‌ درون‌ آدمی‌ است‌ و از مقوله‌ی‌ خیال‌ و اعتباریات‌ و توهمات‌ نیست‌ مانند نبوغ‌ و اکتشافات‌ و اشتیاق‌ به‌ آنها. و از جهت‌ ارزش‌ با قطع‌نظر از ارزش‌ ذاتی‌ خود این‌ حقیقت، استعداد برخورداری‌ در ارزشهای‌ فعلی‌ را دارا می‌باشد.

قطب‌ دوم‌ – کارگاه‌ مغز و روان‌ (و با یک‌ نظر هویت‌ نفس‌ آدمی) است‌ که‌ هنگامی‌ که‌ احساس‌ و فعالیت‌ هنری‌ مانند چشمه‌سار زلال‌ به‌ جریان‌ افتاد از مختصات‌ کارگاه‌ مغز و روان‌ به‌ همراه‌ کیفیت‌ پذیرفته‌ و با مختصات‌ هویت‌ نفس‌ آدمی‌ توجیه‌ گشته‌ و آماده‌ی‌ بروز در صفحه‌ی‌ جامعه‌ می‌گردد. سرنوشت‌ موضوع‌ هنری‌ از نظر مختصات‌ و کیفیت‌ و ارزشها در این‌ قطب، تثبیت‌ می‌گردد. مانند چشمه‌ساری‌ زلال‌ که‌ از منبعی‌ پاک‌ بجریان‌ می‌افتد و در مسیر خود پیش‌ از آنکه‌ به‌ پای‌ درختان‌ و گلها و زراعت‌ها برسد، یا با موادی‌ مخلوط‌ می‌گردد که‌ برای‌ ریشه‌های‌ درختان‌ و گلها و زراعت‌ آسیب‌ می‌رساند و یا بالعکس‌ با موادی‌ درمی‌آمیزد که‌ موجب‌ تقویت‌ آن‌ ریشه‌ها می‌گردد. از همین‌ جا است‌ که‌ باید ریشه‌ی‌ اصلی‌ ارزش‌ و ضد ارزش‌ بودن‌ انواع‌ هنر را جستجو کرد. یعنی‌ باید دید آب‌ حیات‌بخش‌ احساس‌ هنری‌ از کدامین‌ مغز حرکت‌ می‌کند و با کدامین‌ هویت‌ نفس‌ آدمی‌ توجیه‌ می‌شود. هنرهای‌ مبتذلی‌ که‌ متأسفانه‌ بعنوان‌ هنر و بنام‌ فرهنگ‌ با ارزشهای‌ اصیل‌ «حیات‌ معقول» انسانها به‌ مبارزه‌ و تخریب‌ برمی‌خیزد، از نوع‌ اول‌ است. یعنی‌ احساس‌ و نبوغ‌ بکار رفته‌ در قطب‌ دوم‌ (مسیر فعالیت‌ و حرکت) آلوده‌ به‌ کثافت‌ها و مواد مضر می‌گردد. و هنرهای‌ اصیل‌ و سازنده‌ی‌ بشری‌ که‌ نیز می‌توان‌ آنها را از بهترین‌ عوامل‌ «حیات‌ معقول» انسانها معرفی‌ نمود، در همین‌ قطب، (کارگاه‌ مغز و روان‌ و هویت‌ نفس‌ آدمی) به‌ فعلیت‌ می‌رسند.

قطب‌ سوم‌ – عبارت‌ است‌ از وجود عینی‌ هنر در جهان‌ خارجی، هنر در این‌ قطب‌ یا در این‌ مرحله‌ است‌ که‌ با مردم‌ جامعه‌ ارتباط‌ برقرار می‌کند. اگر هدف‌ از به‌ وجود آوردن‌ یک‌ اثر هنری، جریان‌ دادن‌ آن‌ احساس‌ والای‌ سازنده‌ از قطب‌ [ یا مرحله‌ی‌ دوم‌ ] و وارد کرد نتیجه‌ی‌ آن‌ احساس‌ به‌ قطب‌ سوم‌ [ یا مرحله‌ی‌ سوم‌ ] برداشتن‌ گامی‌ مثبت‌ در تقلیل‌ دردها و ناگواریهای‌ مردم‌ و اصلاح‌ و تنظیم‌ و شکوفا ساختن‌ زندگی‌ آنان‌ در «حیات‌ معقول» (حیات‌ طیبه، حیات‌ قابل‌ استناد به‌ خدا: (و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین‌ ) باشد، نه‌ تنها چنین‌ هنری‌ دینی‌ و اسلامی‌ است، بلکه‌ از یک‌ مطلوبیت‌ والایی‌ برخوردار است‌ که‌ در صورت‌ جد‌ی‌ بودن‌ مطلوبیت‌ آن، یکی‌ از واجبات‌ محسوب‌ می‌شود. این‌ است‌ قانون‌ کلی‌ هنر از دیدگاه‌ دین، البته‌ برای‌ تعیین‌ مصادیق‌ شایسته‌ و ناشایسته‌ی‌ هنر، مباحثی‌ فراوان‌ وجود دارد که‌ در رساله‌ها و کتب‌ مربوطه‌ مطرح‌ می‌گردد.

و اگر هدف‌گیری‌ از هنر، تنها ارائه‌ی‌ نبوغ‌ هنری‌ و نمایش‌ احساس‌ عالی‌ که‌ آن‌ را به‌ وجود آورده‌ است، بوده‌ باشد، در اینصورت‌ اگر آسیب‌ و اخلالی‌ به‌ اخلاق‌ مردم‌ وارد نسازد و مردم‌ را از بهره‌برداری‌ از دین‌ محروم‌ ننماید، اشکالی‌ در آن‌ وجود ندارد مگر تنها از آن‌ جهت‌ که‌ هنرمند به‌ جهت‌ عشق‌ به‌ خودخواهی، دست‌ به‌ کار شده‌ است‌ و مانند چراغ‌ نفتی‌ خود را در آتش‌ زده‌ و در صورت‌ جالب‌ بودن‌ آن‌ اثر پیرامون‌ خود را موقتاً‌ روشن‌ ساخته‌ است. تقسیمی‌ که‌ درباره‌ی‌ «حقوق» وجود دارد (حقوق‌ پیشرو و حقوق‌ پیرو) در هنر نیز جریان‌ دارد، یعنی‌ هنر نیز بر دو قسم‌ است. هنر پیشرو و هنر پیرو. ارزش‌ هنر پیشرو در این‌ است‌ که‌ نوابغ‌ هنری‌ با مغز و روان‌ و روح‌ پاک‌ نبوغ‌ خود را در بهره‌برداری‌ از اصول‌ عالی‌ انسانی، فعال‌ ساخته، بدون‌ توجه‌ به‌ تمایلات‌ بی‌اساس‌ مردم، آنان‌ را به‌ کشف‌ یک‌ زندگی‌ سالم‌ رو به‌ جاذبیت‌ کمال‌ اعلا و بهره‌برداری‌ از آن‌ توجیه‌ نماید.

O تصویر شما از «تکنولوژی‌ دینی» چیست؟

O قطعی‌ است‌ که‌ در ماهیت‌ هیچ‌ وسیله‌ و ابزار و کالای‌ صنعتی‌ دینی‌ بودن‌ و غیردینی‌ بودن‌ تضمین‌ شده‌ است. بلکه‌ در آن‌ هنگام‌ که‌ نیازهای‌ اساسی‌ آدمی، موجب‌ می‌شود که‌ دست‌ به‌ ابداع‌ و ابتکار صنعتی‌ بزند تا آن‌ نیازها را بتواند از خود مرتفع‌ نماید – همانگونه‌ که‌ در قرآن‌ اشاره‌ شده‌ «و اعدوا لهم‌ مااستطعتم‌ من‌ قوه‌ی» (و هر چه‌ می‌توانید قوای‌ خود را برای‌ دفاع‌ از حیات‌ و شرف‌ و کرامت‌ خود در برابر دشمن‌ افزون‌ و آماده‌ کنید.) – آن‌ صنعت‌ به‌ انگیزگی‌ دین‌ به‌ وجود آمده‌ است.

سابق‌ بر این، عده‌ای‌ ساده‌لوح‌ می‌کوشیدند اصول‌ همه‌ی‌ ابتکارات‌ و تکنولوژیهایی‌ که‌ بشر به‌ آنها دست‌ یافته‌ است، از قرآن‌ و احادیث‌ استخراج‌ نمایند و این‌ یک‌ کار عبثی‌ بود، زیرا وظیفه‌ی‌ مستقیم‌ کتابهای‌ آسمانی‌ و منابع‌ معارف‌ دینی‌ این‌ نیست‌ که‌ برای‌ بشریت‌ ضرورت‌ علوم‌ ریاضی، فیزیکی، شیمی، گیاه‌شناسی، زمین‌ شناسی‌ را با تمامی‌ مسائل‌ و قوانین‌ آنها تعلیم‌ بدهند، آنچه‌ که‌ وظیفه‌ی‌ مستقیم‌ انبیأ و کتابهای‌ آسمانی‌ آنها است، تعلیم‌ بشریت‌ در عرصه‌ی‌ «حیات‌ معقول» و آموزش‌ همه‌ی‌ نیازهای‌ اصیل‌ و تحریک‌ برای‌ مرتفع‌ ساختن‌ آنها است‌ و اما کمیت‌ و کیفیت‌ و ماهیت‌ آن‌ وسائل‌ و ابزاری‌ که‌ چنین‌ کاری‌ را به‌ عهده‌ خواهد گرفت، موکول‌ به‌ حواس‌ و تعقل‌ و انواع‌ درک‌ و دریافتهای‌ اکتشافی‌ و اختراعی‌ و انواع‌ تکاپوها است‌ که‌ خداوند به‌ بندگان‌ خود عنایت‌ فرموده‌ است.

این‌ یک‌ مسئله‌ی‌ بدیهی‌ است‌ که‌ همانگونه‌ که‌ دلیل‌ لزوم‌ و کیفیت‌ آماده‌کردن‌ بیل‌ برای‌ کشاورزی‌ و ابزار خاص‌ برای‌ ساختن‌ مسکن‌ و تهیه‌ی‌ انواع‌ دواها برای‌ معالجه‌ی‌ بیماریها، وظیفه‌ی‌ پیامبران‌ و کتب‌ آسمانی‌ نیست، همچنان‌ بیان‌ طرق‌ به‌ وجود آوردن‌ انواع‌ تکنولوژی‌ها و ساختن‌ کامپیوترها و تجزیه‌ و تحلیل‌ ذر‌ات‌ اتمی‌ و غیرذلک‌ به‌ عهده‌ی‌ انبیأ و کتب‌ آسمانی‌ نیست، گاهی‌ برای‌ هشدار دادن‌ به‌ انسانها، اشاره‌هایی‌ کلی‌ درباره‌ی‌ اصول‌ زیربنایی‌ جهان‌ هستی‌ و انسانی، در کتب‌ آسمانی‌ و سخنان‌ پیشوایان‌ فوق‌ طبیعی‌ (انبیأ و ائمه‌ و اولیأ) مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ هشیاران‌ و خردمندان‌ و صاحبنظران‌ (اولوالالباب) بدانند و به‌ دیگر مردمان‌ اثبات‌ کنند که‌ معارف‌ کتب‌ آسمانی‌ و سخنان‌ انبیأ، و ائمه‌ علیهم‌السلام‌ و اولیأ بر مبنای‌ اشراف‌ به‌ اصول‌ و مبادی‌ کلی‌ هستی‌ ارائه‌ شده‌ است.

O با توجه‌ به‌ این‌که‌ اقتصاد دو وجه‌ دارد: الف. وجه‌ ارزشی‌ ب. وجه‌ علمی. آیا می‌توان‌ گفت‌ اقتصاد تا آنجا که‌ علم‌ است‌ و از عالم‌ خارج‌ خبر می‌دهد، اسلامی‌ و غیراسلامی‌ ندارد، اما از آنجا که‌ ارزش‌ است‌ و از جنس‌ امور اعتباری‌ است، البته‌ اسلامی‌ و غیراسلامی‌ دارد؟

O مقدمتاً‌ این‌ نکته‌ را باید مورد توجه‌ قرار بدهیم‌ که‌ اصطلاح‌ اعتباری‌ در موارد «بایدها» و «نبایدها» و ارزشها، اصطلاح‌ صحیحی‌ نیست، زیرا اعتبار تنها بازگوکننده‌ی‌ خود «جعل» یا «وضع» یا «انشأ» که‌ از یک‌ جهت‌ اعتبار است، نمی‌باشد. بلکه‌ وقتی‌ که‌ یک‌ اعتبار یا یک‌ انشأ به‌ وجود می‌آید، واقعیاتی‌ در مراحل‌ پیش‌ از آن، مانند صیانت‌ ذات، غریزه، نیازهای‌ اصلی‌ یا فرعی‌ وجود دارد و واقعیاتی‌ پس‌ از بوجود آمدن‌ اعتبار (انشأ یا وضع‌ و یا قرارداد) و همه‌ی‌ آن‌ امور از اصالت‌ عینی‌ برخوردار می‌باشند. برگردیم‌ به‌ پاسخ‌ اصل‌ سئوال، ما باید نخست‌ اصول‌ و مبادی‌ عام‌ پیشرو اقتصاد اسلامی‌ را در نظر بگیریم‌ و سپس‌ به‌ اصول‌ و قواعد ثانوی‌ آن‌ بپردازیم‌ اقتصاد اسلامی‌ مبتنی‌ بر عده‌ای‌ از اصول‌ و مبادی‌ عام‌ است‌ که‌ ما ذیلاً‌ نمونه‌ای‌ از آنها را می‌آوریم:

۱٫ مالکیت‌ در اسلام‌ جنبه‌ی‌ هدف‌ ندارد، بلکه‌ بعنوان‌ وسیله‌ای‌ منظور شده‌ است‌ که‌ هم‌ پاسخگوی‌ غریزه‌ی‌ اختصاصی‌ انسان‌ به‌ بعضی‌ از مواد در مجرای‌ قوانین‌ خاص‌ خود باشد و هم‌ تنظیم‌کننده‌ی‌ روابط‌ انسانها با یکدیگر و هم‌ روابط‌ آنان‌ با مواد اقتصادی‌ باشد.

۲٫ اقتصاد در اسلام‌ هم‌ جنبه‌ی‌ فردی‌ دارد و هم‌ جنبه‌ی‌ اجتماعی‌

۳٫ و بنابر اصل‌ فوق، مالکیت‌ در اسلام‌ نامحدود نیست‌ و تا آنجا که‌ مزاحم‌ معیشت‌ و دیگر حقوق‌ مردم‌ جامعه‌ نباشد آزاد است.

۴٫ قاعده‌ی‌ کلی، برخورداری‌ از مالکیت‌ است، مگر اینکه‌ موجب‌ اضرار برای‌ مردم‌ جامعه‌ باشد به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ بعضی‌ از انواع‌ استفاده‌ از مالکیت‌ ممنوع‌ است. بعنوان‌ نمونه:

یک‌ – احتکار مواد ضروری‌ جامعه‌

دو – احتکاری‌ که‌ موجب‌ افزایش‌ غیرعادی‌ قیمت‌ مواد بوده‌ و در نظم‌ اقتصاد اجتماعی‌ خلل‌ وارد بسازد.

سه‌ – تولید و توزیع‌ مواد مضر‌

چهار – تولید و توزیع‌ وسایل‌ لهو و لعب‌

پنج‌ – ربا

شش‌ – تولید و توزیع‌ مواد مخدر

هفت‌ – ممنوعیت‌ فروش‌ اسلحه‌ به‌ دول‌ و ملل‌ متخاصم‌ در حال‌ جنگ‌ مگر وسایل‌ دفاع‌

هشت‌ – تولید و توزیع‌ وسایل‌ تجمل‌ افراطی‌

نه‌ – اسراف‌ در هر شکل‌ که‌ باشد

ده‌ – وجوب‌ تهیه‌ی‌ مواد معیشت‌ از ابتدائی‌ترین‌ علوفه‌ی‌ حیوانات‌ گرفته‌ تا عالی‌ترین‌ مواد معیشت‌ اعم‌ از اینکه‌ محصول‌ اولی‌ زراعت‌ باشد و یا تولید شده‌ی‌ پیشرفته‌ترین‌ تکنولوژی.

یازده‌ – در تولید و توزیع‌ مواد اقتصادی، اولویت‌ با آن‌ امور است‌ که‌ برای‌ زندگی‌ انسانها ضروری‌تر است.

دوازده‌ – ارزش‌ کار اعم‌ از فکری‌ و عضلانی‌ مطابق‌ آیه‌ی‌ و لاتبخسوا الناس‌ اشیائهم‌ (و اشیأ مردم‌ را از ارزش‌ نیندازید) باید حقیقی‌ باشد نه‌ ساختگی. نتیجه‌ی‌ این‌ اصل‌ حیات‌ اقتصادی‌ این‌است‌ که‌ اگر کارگری‌ از ارزش‌ حقیقی‌ کار خود اطلاع‌ نداشته‌ باشد و یا به‌ جهت‌ اضطرار به‌ کمتر از ارزش‌ حقیقی‌ کار خود راضی‌ باشد، به‌ ارزش‌ حقیقی‌ و مزد واقعی‌ کار خود نرسیده‌ است‌ و حاکم‌ باید مقدمات‌ وصول‌ کارگر را به‌ ارزش‌ کار خود آماده‌ بسازد.

سیزده‌ – در جریان‌ رقابتهای‌ آزاد، نظارت‌ و ارشاد دولت‌ ضروری‌ است‌ تا مردم‌ با انگیزه‌ی‌ سودجویی‌ حقوق‌ یکدیگر را پایمال‌ نکنند.

چهارده‌ – ارتباطات‌ اقتصادی‌ با اقوام‌ و ملل‌ دیگر آزاد است‌ مشروط‌ به‌ اینکه‌ با قوانین‌ اسلامی‌ مخالف‌ نباشد.

بدیهی‌ است‌ که‌ اجرای‌ این‌ اصول‌ عام‌ نیازمند موضوعات‌ و وسایل‌ و ابزار، و ایجاد انواع‌ روابط‌ با طبیعت‌ و انسانها و تحصیل‌ علوم‌ و صنایعی‌ است‌ که‌ برای‌ تهیه‌ و تنظیم‌ امور فوق‌ ضرورت‌ دارند. و از این‌ روی‌ تمامی‌ این‌ امور در مجرای‌ الزامات‌ دینی‌ قرار می‌گیرند، خواه‌ این‌ علوم‌ و صنایع‌ در خود جوامع‌ اسلامی‌ به‌ وجود بیایند و خواه‌ در جوامع‌ خارجی، البته‌ مشروط‌ به‌ اینکه‌ مستلزم‌ سلطه‌ی‌ بیگانه‌ و ایجاد فساد در جوامع‌ اسلامی‌ نباشد.

از این‌ پاسخ‌ روشن‌ می‌شود که‌ هر حقیقتی‌ که‌ به‌ شئون‌ اسلامی، ارتباط‌ و دخالتی‌ داشته‌ باشد، مانند ارتباط‌ موضوع‌ با حکم، مقدمه‌ با ذی‌المقدمه، وسیله‌ و هدف‌ و امثال‌ آن، آن‌ حقیقت‌ از حالت‌ بی‌طرفی‌ محض‌ درآمده‌ و جنبه‌ی‌ دینی‌ بخود می‌گیرد. از روشن‌ترین‌ دلایل‌ این‌ مدعا این‌ است‌ که‌ اگر تهیه‌ی‌ مواد معیشت‌ مردم‌ نیازمند تحصیل‌ علوم‌ مربوطه‌ و به‌ دست‌ آوردن‌ تکنولوژی‌ خاصی‌ باشد و هر کس‌ که‌ توانایی‌ تهیه‌ و تنظیم‌ علوم‌ و تکنولوژی‌ مزبور را داشته‌ باشد [ اعم‌ از دولت‌ و جامعه‌ و فرد ] و با اینحال‌ اقدام‌ نکند، مسئول‌ و مجرم‌ محسوب‌ می‌گردد.

در انتهای‌ این‌ پاسخ‌ بیافزاییم‌ که، چون‌ انسان‌ موجودی‌ آزاد است‌ و این‌ آزادی‌ در دگرگون‌ کردن‌ و تنوع‌بخشیدن‌ به‌ حیات‌ اقتصادی‌ و معیشتی‌ او نیز دخالت‌ می‌کند، از این‌ رو وضعیت‌ اقتصادی‌ و معیشتی‌ ثابتی‌ در تمام‌ دورانها برای‌ انسان‌ نمی‌توان‌ در نظر گرفت‌ و اسلام‌ نیز بر همین‌ اساس‌ علم‌ اقتصاد ثابتی‌ را برای‌ تمامی‌ دورانهای‌ حیات‌ بشری‌ معرفی‌ نکرده‌ است‌ – گرچه‌ اخلاق‌ و احکام‌ حقوقی‌ ثابتی‌ برای‌ تمامی‌ دورانها در نظر گرفته‌ که‌ بحث‌ از ثبات‌ اخلاق‌ و فقه‌ و تفاوتش‌ با اقتصاد در جای‌ دیگر باید شکافته‌ شود – و این‌ مطلب‌ نه‌ تنها عیبی‌ برای‌ دین‌ اسلام‌ نیست‌ بلکه‌ مزیتی‌ نیز برای‌ آن‌ محسوب‌ می‌شود. گذشته‌ از آنکه‌ اساساً‌ هیچ‌ مکتب‌ یا علمی‌ نیز نمی‌تواند هیچ‌ علم‌ اقتصاد ثابتی‌ ارائه‌ کند. ذات‌ علم‌ و همچنین‌ علم‌ اقتصاد متناسب‌ با شرایط‌ و اوضاع‌ زمان‌ در تغییر و تحول‌ است‌ و علم‌ ثابت‌ اقتصاد امری‌ محال‌ است. اما در عین‌ حال‌ اسلام‌ از دو جهت‌ بر اقتصاد سیطره‌ و نظارت‌ و هدایت‌ دارد؛ از جهت‌ فقهی‌ (و حقوقی) و از جهت‌ اخلاقی. دستورات‌ اخلاق‌ اقتصادی‌ و احکام‌ و قواعد فقهی‌ (و حقوقی) اقتصادی‌ اسلام، در عین‌ آنکه‌ علم‌ اقتصاد خاصی‌ را پی‌ریزی‌ نمی‌کند و به‌ این‌ جهت‌ سیستم‌ اقتصاد اسلامی‌ – مانند فقه‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ – باز است، اما به‌ هر علم‌ اقتصادی‌ نیز اجازه‌ی‌ ظهور و فعالیت‌ نمی‌دهد. لذا آن‌ علم‌ اقتصاد، فرصت‌ ظهور و بروز در جامعه‌ اسلامی‌ می‌یابد، که‌ خود را با قواعد اخلاقی‌ و فقهی‌ و دستورات‌ اخلاقی‌ و حقوقی‌ اقتصاد اسلامی‌ هماهنگ‌ کند. با این‌ اوصاف‌ هر سیستم‌ اقتصادی‌ که‌ توانست‌ خود را با مبانی‌ و اصول‌ و قواعد حقوقی‌ و ارزشهای‌ اقتصادی‌ اسلام‌ هماهنگ‌ کند، آن‌ سیستم‌اقتصادی، دینی‌ و اسلامی‌است‌ و اگر نتوانست‌ خود را با آنها تطبیق‌ و تنظیم‌نماید، آن‌ علم‌ اقتصاد، دینی‌ و اسلامی‌ نیست‌ و اسلام‌ و جامعه‌ اسلامی‌ اجازه‌ی‌ حضور و فعالیت‌ را به‌ آن‌ نمی‌دهد و نباید بدهد.

O آیا دینی‌کردن‌ همه‌ی‌ امور به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ هر چیزی‌ را می‌توان، ابزار و مرکبی‌ برای‌ فهم‌ یا تحقق‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ کرد آیا همه‌ چیز به‌ این‌ کار تن‌ می‌دهند یا خیر؟

O غالباً‌ انگیزه‌ی‌ طرح‌ چنین‌ سئوالی، روشن‌ نبودن‌ معنای‌ دین‌ است‌ که‌ باید عامل‌ آن‌ را از توهمات‌ بعضی‌ از متفکران‌ غربی‌ و پیروان‌ آنان‌ جستجو نمود. آنان‌ این‌ مطلب‌ را که‌ دین‌ یک‌ رابطه‌ی‌ شخصی‌ ما بین‌ انسان‌ و معبود او است‌ بعنوان‌ یک‌ قیچی‌ بر‌ان‌ به‌ دست‌ گرفته‌ و دین‌ را از همه‌ی‌ پدیده‌ها و شئون‌ حیات‌ مادی‌ و معنوی‌ بریدند و در حقیقت‌ با این‌ اقدام‌ قهرمانانه!! هویت‌ دین‌ را از موجودیت‌ انسانی‌ جدا کردند و بشریت‌ را بقول‌ خود مردان‌ آگاه‌ و خردمند مغرب‌ زمین، تا حد‌ دندانه‌های‌ ماشین‌ ناآگاه‌ پایین‌ آوردند و برای‌ دلخوش‌ داشتن‌ او دست‌ به‌ دامان‌ اپیکور و اپیکوریان‌ شده، با سرخوشی‌ و مستی‌ و تخدیر او را سرگرم‌ نمودند، تا آنجا که‌ بقول‌ مولوی‌ : ذکر و فکر او را به‌ پایین‌ کشاندند.

جز ذکرنی‌ دین‌ اونی‌ ذکر اوسوی‌ اسفل‌ برد او را فکر او

این‌ پایین‌گرایی‌ در قرون‌ گذشته‌ مانند دوران‌ مولوی، در اقلیت‌ یا پشت‌ پرده‌ی‌ خجلت‌ها و ندامتها حرکت‌ می‌کرد. ولی‌ در دوران‌ معاصر بوسیله‌ی‌ امثال‌ فروید، یعنی‌ همان‌ چنگیزهای‌ ارواح‌ آدمیان‌ که‌ نیمه‌ چراغی‌ به‌ نام‌ علم‌ به‌ دست‌ و با اد‌عای‌ علم‌ هم‌ نقاب‌ علمی!! بصورت، مردم‌ را به‌ پوچی‌ کشاندند. در این‌ دوران، آدمیان‌ با دلخوشی‌ به‌ نظم‌ زندگی‌ زنبوران‌ عسل‌ و «باری‌ به‌ هر جهت» از اندیشه‌ در حقیقت‌ زندگی‌ و هدف‌ آن‌ برکنار مانده‌ و حتی‌ بعضی‌ها کار را به‌ آنجا کشاندند که‌ با کمال‌ وقاحت‌ بگویند: اندیشه‌ یک‌ نوع‌ بیماری‌ است. این‌ سلاح‌ مخرب‌ هویت‌ انسانی‌ در کارگاه‌ فکری‌ امثال‌ سارتر تیز می‌شود که‌ می‌گفت: «انسان‌ تاریخ‌ دارد و نهاد ندارد» یعنی‌ انسان‌ است‌ و رفتار او!!

برای‌ توضیح‌ استدلالی‌ پاسخ‌ حاضر، پیشنهاد می‌شود که‌ به‌ تعریف‌ کلی‌ دین‌ که‌ در دفتر اول‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ آورده‌ایم‌ رجوع‌ شود با توجه‌ دقیق‌ به‌ آن‌ تعریف‌ و مطلبی‌ که‌ ذیلاً‌ مطرح‌ می‌گردد روشن‌ می‌شود که‌ اگر برای‌ یک‌ انسان، اولین‌ درجه‌ی‌ آگاهی‌ دینی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از یقظه‌ (بیداری) دست‌ داد، پس‌ از آن‌ اگر همان‌ بیداری‌ ادامه‌ پیدا کند از کوچکترین‌ حرکات‌ او گرفته‌ تا بزرگترین‌ کارهای‌ فکری‌ و عضلانی‌ او و از یک‌ تصور ساده‌ گرفته‌ تا طولانی‌ترین‌ و پیچیده‌ترین‌ اندیشه‌های‌ علمی‌ و صنعتی، همچنین‌ از اولین‌ کلمه‌ الله‌اکبر گرفته‌ تا عباداتی‌ که‌ در همه‌ی‌ عمر انجام‌ داده‌ است‌ و با یک‌ عبارت‌ کلی‌ همه‌ی‌ لحظات‌ زندگی‌ او طبق‌ مفاد «و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین» (و زندگی‌ و مرگ‌ من‌ از آن‌ خداوند عالمیان‌ است) با آب‌ حیات‌ دین‌ آبیاری‌ می‌شود. اکنون‌ این‌ سئوال‌ پیش‌ می‌آید که‌ آن‌ بیداری‌ چیست‌ که‌ اگر به‌ کسی‌ دست‌ دهد، تمامی‌ زندگی‌ او رنگ‌ دینی‌ به‌ خود می‌گیرد؟

این‌ بیداری‌ عبارت‌ است‌ از آن‌ آگاهی‌ که‌ موجب‌ می‌شود انسان‌ خود را جزئی‌ هدفدار از آن‌ کل‌ مجموعی‌ تلقی‌ کند که‌ از حکمت‌ و مشیت‌ الهی‌ به‌ جریان‌ افتاده‌ و تحت‌ نظاره‌ و سلطه‌ی‌ قانونی‌ خداوندی، لحظه‌ به‌ لحظه‌ رو به‌ ابدیت‌ در حرکت‌ است. این‌ بیداری‌ با عظمت‌ یک‌ بیداری‌ دیگر را به‌ دنبال‌ خود می‌آورد که‌ آدمی‌ با روشن‌ترین‌ وجه‌ درمی‌یابد:

تا مایه‌ی‌ طبعها سرشتندما را ورقی‌ دگر نوشتند

تا در نگریم‌ و راز جوییم‌سر رشته‌ی‌ کار باز جوییم‌

با این‌ دریافت‌ است‌ که‌ آدمی‌ می‌فهمد که‌ اگر همه‌ی‌ علوم‌ و معارف‌ دنیا را در مغز انسانی‌ جای‌ بدهند و این‌ علوم‌ و معارف‌ نتواند در گرویدن‌ تکاملی‌ او تأثیری‌ داشته‌ باشد، ارزشی‌ جز وجود طبیعی‌ همان‌ علوم‌ و معارف‌ نصیبش‌ نخواهد گشت.

با توجه‌ به‌ ارتکاز درونی‌ این‌ حقیقت‌ که‌ تمام‌ لحظات‌ و ذرات‌ عمر آدمی‌ تحت‌ نظارت‌ و سلطه‌ی‌ خداوندی‌ است‌ و با دریافت‌ این‌ حقیقت‌ که‌ زندگانی‌ جزء بسیار مهمی‌ از کل‌ مجموعی‌ هدفدار در حال‌ حرکت‌ به‌ پیشگاه‌ ربوبی‌ است‌ – که‌ اصل‌ اولی‌ او است‌ – اشتیاق‌ به‌ وصول‌ به‌ آن‌ پیشگاه‌ ربوبی‌ از طبیعت‌ درونی‌ آدمی‌ سر می‌کشد و پس‌ از آن‌ حتی‌ هر نقشه‌ای‌ هم‌ بکشد، در حیات‌ معقول‌ دینی‌ انجام‌ خواهد گرفت. این‌ همان‌ زندگی‌ در حال‌ تکاپویی‌ است‌ که‌ سراسرش‌ عبادت‌ است.

هر کسی‌ کاو دور ماند از اصل‌ خویش‌باز جوید روزگار وصل‌ خویش‌

در نتیجه، باید پرسید کدامین‌ کار و گفتار و اندیشه‌ و لحظات‌ و حتی‌ نَفَسهای‌ چنین‌ شخصی‌ دینی‌ نیست؟!

این‌ نفس‌ جانهای‌ ما را همچنان‌اندک‌ اندک‌ دزدد از حبس‌ جهان‌

تا الیه‌ یصعد اطیاب‌ الکلم‌صاعداً‌ مِنا الی‌ حیث‌ علم‌

ترتقی‌ انفاسنا بالارتقأمتحفاً‌ مِنا الی‌ دارالبقأ

ثم‌ یأتینا مکافات‌ المقال‌ضعف‌ ذلک‌ رحمه‌ من‌ ذالجلال‌

ثم‌ یلجینا الی‌ امثالهاکی‌ ینال‌ العبد مما نالها

‌ ‌مولوی‌

O آیا می‌توان‌ گفت‌ در دعوت‌ انبیأ و ادیان‌ الهی‌ عموماً‌ و دین‌ اسلام‌ خصوصاً‌ با اینکه‌ استفاده‌ از دنیا و طبیعت‌ ممنوع‌ نیست‌ ولی‌ تأکیدی‌ بر سوق‌ دادن‌ و ترغیب‌ مردم‌ به‌ سوی‌ بهره‌وری‌ هر چه‌ بیشتر از دنیا و مواهب‌ طبیعت‌ نیز دیده‌ نمی‌شود؟

O کسانی‌ که‌ از متن‌ کلی‌ دین‌ الهی‌ که‌ بوسیله‌ی‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) ابلاغ‌ و در رسالت‌ پیامبراسلام‌ به‌ نهایت‌ خود رسیده‌ است، آگاهی‌ دارند می‌دانند که‌ ادیان‌ الهی‌ مخصوصاً‌ دین‌ اسلام‌ شدیدترین‌ اهمیت‌ را به‌ زندگی‌ دنیوی‌ مردم‌ داده‌ تا آنجا که‌ در این‌ دنیا را مستلزم‌ کوری‌ در ابدیت‌ معرفی‌ نموده‌ است.

آنچنان‌ که‌ در قرآن‌کریم‌ آمده: من‌ کان‌ فی‌ هذه‌ اعمی‌ فهو فی‌الاخره‌ اعمی‌ و اضل‌ سبیلا (هر کس‌ در این‌ دنیا نابینا زندگی‌ کند، او در عالم‌ ابدیت‌ نابیناتر و گمراه‌تر خواهد بود.)

همه‌ی‌ آن‌ آیات‌ قرآنی‌ که‌ دستور به‌ مطالعه‌ و بررسی‌ جهان‌ هستی‌ بعنوان‌ آیات‌ الهی‌ می‌دهند، برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ چند رشته‌ی‌ دانش‌ مجرد از عمل‌ و سازندگی‌ را به‌ دست‌ بیاوریم‌ و با آن‌ دانستن‌ دل‌ خویش‌ بداریم. بلکه‌ در این‌ دنیا باید شخصیت‌ آدمی‌ به‌ ثمر برسد و این‌ به‌ ثمررسیدن‌ سنتز یا محصولی‌ از علوم‌ و معارف‌ و گسترش‌ «من‌ انسانی» بر جهان‌ عینی‌ است‌ که‌ بدون‌ ساختن‌ جهان‌ برای‌ بهره‌برداری‌ در حیات‌ معقول‌ امکان‌پذیر نیست‌ در پاسخ‌ به‌ سؤ‌ال‌ حاضر به‌ گوشه‌ای‌ از آیات‌ و روایات‌ مربوط‌ به‌ تلاش‌ در زندگی‌ دنیوی‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ در آیه‌ای‌ دیگر از قرآن‌ کریم‌ آمده‌ است: وابتغ‌ فیما اتاک‌الله‌ الدارالاخره‌ و لاتنس‌ نصیبک‌ من‌الدنیا (القصص، آیه‌ ۷۷) (و در آنچه‌ که‌ خداوند بتو داده‌ است‌ سرای‌ آخرت‌ را جستجو کن‌ و بهره‌ی‌ خود را از دنیا فراموش‌ مکن) در این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ نه‌ تنها تنظیم‌ زندگی‌ مادی‌ ممنوع‌ معرفی‌ نشده‌ است، بلکه‌ اشاره‌ی‌ بسیار لطیفی‌ به‌ شایستگی‌ زندگی‌ دنیوی‌ و مواد معیشت، برای‌ وسیله‌ بودن‌ حیات‌ جاودانی‌ شده‌ است‌ که‌ با نظر به‌ این‌ معنی، ملامت‌ و توبیخ‌ به‌ آن‌ نوع‌ زندگی‌ دنیوی‌ است‌ که‌ انسان‌ را در عالم‌ مادیات‌ غوطه‌ور بسازد و در نتیجه‌ از آن‌ زندگی‌ که‌ شایستگی‌ ارتباط‌ به‌ خدا را دارد [ و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین‌ زندگی‌ و مرگ‌ من‌ از آن‌ خداوند پرورنده‌ی‌ عالمیان‌ می‌باشد ] محروم‌ بماند. نکته‌ی‌ دیگر در این‌ آیه‌ این‌ است‌ که‌ حتی‌ انسان‌ در این‌ زندگی‌ دنیوی‌ از بهره‌وری‌ از لذائذ و مزایای‌ آن‌ نیز ممنوع‌ نیست، نهایت‌ امر اینکه‌ این‌ لذائذ و مزایا، «حیات‌ معقول» او را مبدل‌ به‌ زندگی‌ حیوانی‌ ننماید. قل‌ من‌ حرم‌ زینت‌الله‌ التی‌ اخرج‌ لعباده‌ و الطیبات‌ من‌الرزق‌ (الاعراف، آیه‌ ۳۲) (به‌ آنان‌ بگو کیست‌ که‌ آن‌ مزایا و نمودهای‌ زیبا را که‌ خداوند برای‌ بندگانش‌ به‌ وجود آورد و آن‌ مواد پاکیزه‌ای‌ را که‌ روزی‌ نموده‌ است، تحریم‌ کرده‌ است) اساساً‌ یکی‌ از علل‌ بعثت‌ انبیأ علیهم‌السلام‌ تنظیم‌ مادیات‌ مردم‌ است: [ (و معایش‌ تحییهم‌ خطبه‌ یکم‌ – نهج‌البلاغه) ].

ابوالبختری‌ نقل‌ می‌کند که‌ پیامبراکرم(ص) در دعای‌ خود چنین‌ عرض‌ کرد:

اللهم‌ بارک‌ لنا فی‌الخبر فانه‌ لو لا الخبز ما صلینا و لاصمنا و لا ادنیا فرائض‌ ربنا (الفروع‌ من‌الکافی، ج‌ ۵، ص‌ ۷۳) [ خداوندا نان‌ ما را مبارک‌ فرما (زندگی‌ دنیوی‌ ما را از دیدگاه‌ اقتصاد تنظیم‌ فرما) زیرا اگر اقتصاد نباشد نه‌ نماز می‌خوانیم‌ و نه‌ روزه‌ می‌گیریم‌ و نه‌ واجبات‌ پروردگارمان‌ را بجای‌ می‌آوریم‌ ] از امام‌ صادق(ع) وارد شده‌ است: لیس‌ منا من‌ ترک‌ دنیاه‌ لاخرته‌ و لاآخرته‌ لدنیاه‌ (من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ – صدوق، ص‌ ۳۵۳)

از امام‌ باقر – علیه‌السلام‌ – نقل‌ است: انی‌ اجدنی‌ امقت‌ الرجل‌ یتعذر علیه‌المکاسب‌ فیتلقی‌ علی‌ قفاه‌ و یقول‌ اللهم‌ ارزقنی‌ و یدع‌ ان‌ ینتشر فی‌الارض‌ و یلتمس‌ من‌ فضل‌الله‌ و الذره‌ تخرج‌ من‌ حجرها تلتمس‌ رزقها (من‌ لایحضره‌ الفقیه، ۳۶۳) (من‌ خود را می‌بینم‌ که‌ دشمن‌ می‌دارم‌ آن‌ مرد را که‌ تلاش‌ برای‌ زندگی‌ برای‌ او مشکل‌ می‌شود، او به‌ پشت‌ می‌خوابد و می‌گوید خدایا، برای‌ من‌ روزی‌ برسان‌ و حرکت‌ و تکاپو در زمین‌ را برای‌ بدست‌ آوردن‌ فضل‌ خداوندی‌ (معاش‌ صحیح) رها می‌سازد در حالیکه‌ مورچه‌ از لانه‌ی‌ خود درمی‌آید و روزی‌ خود را می‌جوید)

همچنین‌ امام‌ باقر(ع) فرموده: انی‌ لا بغصَ‌ الرجل‌ ان‌ یکون‌ کسلانا عن‌ امر دنیاه‌ و من‌ کسل‌ عن‌ امر دنیا، فهو عن‌ امر آخرته‌ الکسل‌ (الفروع‌ من‌الکافی، ۵/۸۵) (من‌ دشمن‌ می‌دارم‌ مردی‌ را که‌ در امر زندگی‌ دنیوی‌ افسرده‌ و کسل‌ باشد و هر کس‌ در زندگی‌ دنیوی‌ کسالت‌ داشته‌ باشد آن‌ شخص‌ در امور اخروی‌ کسل‌تر است).

قال‌ رسول‌الله‌ صلی‌ الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم: ان‌الله‌ لایحب‌الفارغ‌ الصحیح‌ لا فی‌ عمل‌الدنیا و لافی‌ عمل‌ الاخره‌ (البرکه‌ فی‌ فضل‌السحی‌ و الحرکه‌ – الوصابی‌ الحبشی‌ ص‌ ۳) خداوند انسان‌ بیکار و تن‌پرور را دوست‌ نمی‌دارد چه‌ در کارهای‌ زندگی‌ دنیوی‌ و چه‌ در امور اخروی)

روی‌ عن‌ رسول‌الله(ص): لو قامت‌القیامه‌ و فی‌ ید احدکم‌ فیله‌ (صغارالنحل) فان‌ استطاع‌ ان‌ لایقوم‌ حتی‌ یغرسها فلیفعل‌ (البرکه‌ فی‌ فضل‌السعی‌ و الحرکه، ص‌ ۱۶) (اگر قیامت‌ برپا شود و در دست‌ یکی‌ از شما نهال‌ نخلی‌ باشد اگر بتواند برای‌ قیامت‌ برنخیزد تا آن‌ نهال‌ را بکارد، این‌ کار را انجام‌ بدهد) لازمه‌ی‌ قطعی‌ آیات‌ و روایاتی‌ که‌ دلالت‌ بر ضرورت‌ حفظ‌ شرف‌ و حیثیت‌ مسلمانان‌ می‌نماید انجام‌ شدیدترین‌ تلاش‌ برای‌ امور دنیوی‌ است، زیرا با گسترش‌ شگفت‌انگیز وسائل‌ سلطه‌گری‌ و استثمار و برده‌گیری، ذلت‌ و پستی‌ برای‌ آن‌ جوامعی‌ که‌ تنظیم‌ امور دنیوی‌ خود را مورد مسامحه‌ قرار می‌دهند، قطعی‌ است. همان‌ خداوندی‌ که‌ برای‌ دفاع‌ از همین‌ حیات‌ دنیوی‌ می‌فرماید: واعدوا لهم‌ مااستطعتم‌ من‌ قوه… (انفال، آیه‌ ۶۰) [ برای‌ آنان‌ که‌ حیات‌ شما را با خطر مواجه‌ ساخته‌اند) هر نیرویی‌ که‌ بتوانید آماده‌ کنید ] به‌ همین‌ ملاک‌ برای‌ دفاع‌ از شرف‌ و حیثیت، دستور به‌ شدیدترین‌ دفاع‌ را فرموده‌ است. صریح‌تر از ملاک‌ مزبور این‌ آیه‌ است: ان‌الذین‌ توفیهم‌الملائکه‌ ظالمی‌ انفسهم‌ قالوا فیم‌ کنتم‌ قالوا کنا مستضعفین‌ فی‌الارض‌ قالوا ألم‌تکن‌ ارض‌الله‌ واسعه‌ فتهاجروا فیها فاولئک‌ مأواهم‌ جهنم‌ و سائت‌ مصیراً‌ (النسأ، آیه‌ ۹۷) (کسانی‌ که‌ فرشتگان‌ آنانرا در حالیکه‌ به‌ خویشتن‌ ظلم‌ کرده‌اند. درمی‌یابند به‌ آنان‌ می‌گویند: شما [ در زندگی‌ ] در چه‌ حال‌ بودید؟ می‌گویند ما در روی‌ زمین‌ مستضعف‌ (بینوا) بودیم، فرشتگان‌ می‌گویند آیا زمین‌ خدا پهناور نبود تا در آن‌ مهاجرت‌ کنید. منزلگاههای‌ آنان‌ دوزخ‌ است‌ و چه‌ سرنوشت‌ بدی‌ است. (با نظر به‌ این‌ آیات‌ و روایات‌ اگر یک‌ مفسر، یک‌ متکلم، عارف، فقیه‌ یا یک‌ اسلام‌شناس‌ بازگوید اسلام‌ به‌ امر دنیا اهمیت‌ نداده‌ است‌ قطعاً‌ از اسلام‌ اطلاعی‌ ندارد هر کس‌ که‌ می‌خواهد باشد.

اگر شما در محتویات‌ فرمان‌ مبارک‌ امیرالمؤ‌منین‌ علیه‌السلام‌ به‌ مالک‌اشتر و دستورات‌ آن‌ حضرت‌ به‌ دیگر کارگزاران‌ اجتماعی‌ خود دقت‌کنید، قطعاً‌ خواهید دید که‌ هیچ‌ برنامه‌ی‌ دقیق‌ و لازم‌ و کافی‌ برای‌ جوامع‌ انسانی، برای‌ تنظیم‌ بسیار جدی‌ «حیات‌ معقول» انسانها، مانند همین‌ فرمان‌ و دستورات‌ نمی‌باشد.

آنچه‌ که‌ باید در نظر داشت، این‌ است‌ که‌ زندگی‌ دنیوی‌ گذرگاهی‌ بسیار پرمعنی‌ برای‌ حیات‌ جاودانی‌ در پیشگاه‌ کمال‌ مطلق، (الله‌ جل‌ جلاله) است‌ و بدانجهت‌ که‌ همه‌ی‌ استعدادهای‌ مثبت‌ انسانها بوسیله‌ی‌ تکاپو و تلاش‌ مخلصانه‌ در ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن‌ دستور به‌ نهایت‌ کوشش‌ (که‌ در قرآن‌ با لغت‌ سعی، کبد و کدح‌ … و مسابقه‌ در خیرات) تعبیر شده‌ است، صادر نموده‌ است:

این‌ تقاضاهای‌ کار از بهر آن‌شد موکل‌ تا شود سرت‌ عیان‌

با نظر به‌ مجموع‌ منابع‌ اسلامی، این‌ حقیقت‌ را می‌توان‌ پذیرفت‌ که‌ آن‌ همه‌ تأکید و دستور که‌ به‌ شناخت‌ جهان‌ هستی‌ در بیش‌ از ۲۰۰ آیه‌ی‌ قرآن‌ و به‌ شناخت‌ خویشتن‌ و انسان‌ بیش‌ از صدها مورد در قرآن‌ و احادیث‌ وارد دشه‌ است‌ به‌ طور کلی‌ برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ ذهن‌ آدمی‌ مانند آیینه‌ فقط‌ نشاندهنده‌ی‌ همه‌ی‌ اجزأ جهان‌ هستی‌ و انسان‌ و یا تنها دریافت‌کننده‌ی‌ صفات‌ جمال‌ و جلال‌ الهی‌ باشد، بلکه‌ مقصود بهره‌وری‌ از جهان‌ هستی‌ و از خویشتن‌ و انسان‌ بطور کلی‌ و ارتباط‌ با خدا است‌ که‌ قطعاً‌ بدون‌ خودسازی‌ و پیشبرد انسان‌ و انسانیت‌ و برخورداری‌ علمی‌ و صنعتی‌ از جهان‌ طبیعت‌ امکان‌پذیر نمی‌باشد. بطور کلی‌ باید این‌ حقیقت‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌ بنیادین‌ بپذیریم: کمال‌ انسان‌ که‌ عالم‌ اکبر(۵) (جهان‌ بزرگتر) را دربردارد، فقط‌ با شناخت‌ خویشتن‌ و سازندگی‌ آن‌ بوسیله‌ی‌ ارزشهای‌ عالی‌ انسانی‌ و با شناخت‌ جهان‌ هستی‌ و بهره‌وری‌ از ابعاد و سطوح‌ و واقعیات‌ گوناگون‌ آن‌ برای‌ تطبیق‌ جهان‌ درونی‌ بر جهان‌ برونی‌ در مسیر به‌ فعلیت‌ رسانیدن‌ وجود اجمالی‌ و سرمایه‌ی‌ بالقوه‌ی‌ خود، تحقق‌ خواهد یافت.

O لطفاً‌ اجمالاً‌ دیدگاهها و مفاهیم‌ عام‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان‌ را بهمراه‌ دیدگاههایی‌ که‌ خاص‌ دین‌ اسلام‌ است، مطرح‌ بفرمایید؟

O برای‌ مشخص‌ نمودن‌ مفاهیم‌ عامه‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان، نخست‌ باید اقسام‌ دین‌ را در نظر داشته‌ باشیم‌ مانند:

یک. ادیان‌ ماقبل‌ دین‌ ابراهیمی‌

دو. ادیانی‌ که‌ درباره‌ی‌ مبدأ و معاد دچار ابهاماتی‌ هستند، مانند بودیسم‌ (مکتب‌ بودا)

سه. ادیان‌ ابراهیمی‌ که‌ عمده‌ی‌ آنها در دوران‌ ما یهودیت‌ و مسیحیت‌ و اسلام‌ است. البته‌ احتمال‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ صابئیون‌ و زرتشتی‌ها نیز از پیروان‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ علیه‌السلام‌ باشند.

چهار. ادیان‌ انشعابی‌ مانند پروتستان‌ از مسیحیت‌ و مواردی‌ از این‌ قبیل.

پنج. ادیان‌ محلی‌ مانند شنتوی‌ ژاپن‌ و کنفوسیوس‌ چین.

شش. مکاتب‌ نحله‌ای‌ که‌ ریشه‌ی‌ واقعی‌ دینی‌ ندارند ولی‌ از ابتدأ ظهور یا تدریجاً، رنگ‌ دینی‌ به‌ آنها داده‌ شده‌ است.

هفت. مکتب‌های‌ غیردینی‌ که‌ انواعی‌ گوناگون‌ دارند. قسمتی‌ از آنها اد‌عای‌ عقاید انسانیت‌ (و به‌ اصطلاح‌ امروز: اومانیسم) دارند و می‌گویند: این‌ مکتب‌ با توجه‌ به‌ اصول‌ انسانی‌ که‌ دارد، می‌تواند پاسخگوی‌ همه‌ی‌ نیازها و مسائل‌ بشری‌ باشد. و اقسام‌ دیگری‌ نیز وجود دارد که‌ بیشتر بعد سیاسی‌ و حقوقی‌ و اقتصادی‌ مردم‌ را مبنای‌ کار خود قرار می‌دهد.

در جنب‌ این‌ مکتب‌ها، دیدگاههای‌ متنوعی‌ در عناصر حیات‌ بشری‌ وجود دارد که‌ شناخت‌ و مقایسه‌ی‌ آنها با یکدیگر نیز قابل‌ اهتمام‌ است.

مانند:

-۱ مکتب‌ (یا دیدگاه) حقوق‌ پیرو (عرف‌ عام) و حقوق‌ پیشرو.

۲٫ مکتب‌ اقتصاد فردی‌ و مکتب‌ اقتصاد اجتماعی‌

۳٫ سیستم‌های‌ سیاسی: دموکراسی، جمهوری، با انواع‌ مختلف‌ آن‌ و اولیگارشی‌ و سلطنت‌ مشروطه‌ و استبداد و مانند آن.

اکنون‌ می‌پردازیم‌ به‌ بیان‌ دیدگاهها و مفاهیم‌ عام‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان‌ و مکاتب. بدان‌ جهت‌ که‌ مکتب‌ اسلام‌ یک‌ مکتب‌ دینی‌ است، بدیهی‌ است‌ که‌ اعتقاد به‌ مبدأ و معاد (خدا و ابدیت) و اداره‌ی‌ «حیات‌ معقول» مردم‌ با آبیاری‌ وحی‌ که‌ از جانب‌ خداوند سبحان‌ به‌ وسیله‌ی‌ انبیأ به‌ بندگانش‌ ابلاغ‌ می‌گردد، در هر مکتب‌ دینی‌ که‌ تثبیت‌ شده‌ باشد، با مکتب‌ اسلام‌ مشترک‌ است. ما از دیدگاه‌ تاریخی، مفاهیم‌ ادیان‌ ماقبل‌ دین‌ ابراهیمی‌ را تنها از متن‌ کتاب‌ آسمانی‌ مسلمین‌ (قرآن) می‌شناسیم، زیرا غیر از قرآن‌ مأخذ معتبری‌ که‌ در بیان‌ مفاهیم‌ عامه‌ و دیدگاههای‌ کلی‌ ادیان، قابل‌ اعتماد باشد، در دسترس‌ نداریم. قرآن‌ مجید می‌فرماید: «شرع‌ لکم‌ من‌الدین‌ ما وصی‌ به‌ نوحاً‌ والذی‌ اوحینا الیک‌ و ما وصینا به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ ان‌ اقیمواالدین‌ و لاتتفرقوا کبر علی‌المشرکین‌ ما تدعوهم‌ الیه…» (شوری، آیه‌ ۱۳) [ (خداوند) تشریع‌ نموده‌ است‌ از دین‌ برای‌ شما همان‌ را که‌ به‌ نوح‌ توصیه‌ نموده‌ و آنچه‌ را که‌ برای‌ تو وحی‌ نمودیم‌ و آنچه‌ را که‌ به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ توصیه‌ نمودیم‌ اینکه‌ دین‌ را برپا دارید و پراکنده‌ نشوید سنگین‌ است‌ بر مشرکین‌ آنچه‌ که‌ تو آنان‌ را برای‌ پذیرش‌ آن‌ دعوت‌ می‌کنی‌ ]

از این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ و امثال‌ آن، روشن‌ می‌گردد که‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ در دین‌ الهی‌ در همه‌ی‌ قرون‌ و اعصار یکی‌ بوده‌ است، اگرچه‌ اختلافاتی‌ در جزئیات‌ و فروع‌ که‌ تابع‌ علل‌ زمانی‌ و مکانی‌ بوده‌ است، وجود داشته‌ است. (لکلٍ‌ جعلنا منسکاً)

دین‌ ابراهیمی‌ که‌ اصل‌ همه‌ی‌ ادیان‌ الهی‌ ما بعد خود می‌باشد. همان‌ دین‌ فطری‌ الهی‌ است‌ که‌ خداوند سبحان‌ در چند مورد از آیات، دینی‌ را که‌ به‌ پیامبراکرم‌ انزال‌ فرموده‌ است‌ به‌ همان‌ دین‌ و ملت‌ ابراهیم‌ مستند نموده‌ است. خداوند متعال‌ در آیه‌ای‌ از قرآن‌ می‌فرماید: ما کان‌ ابراهیم‌ یهودیاً‌ و لا نصرانیاً‌ ولکن‌ کان‌ حنیفاً‌ مسلماً‌ (آل‌عمران، ۶۷) (ابراهیم‌ نه‌ یهودی‌ بود و نه‌ نصرانی‌ بلکه‌ او حنیف‌ مسلم‌ بود) یعنی‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) ابلاغ‌ کننده‌ی‌ متن‌ کلی‌ دین‌ الهی‌ بود که‌ همان‌ اسلام‌ است. این‌ شما هستید که‌ بعدها فرقه‌گرایی‌ها به‌ وجود آوردید، پیامبرانی‌ که‌ بعد از ابراهیم‌ آمده‌اند مانند حضرت‌ موسی‌ و حضرت‌ عیسی‌ و خاتم‌الانبیأ علیهم‌السلام‌ همه‌ی‌ آنان‌ همان‌ دین‌ ابراهیم(ع) را با مقداری‌ خصوصیات‌ زمانی‌ تبلیغ‌ نموده‌اند. باز در آیه‌ای‌ دیگر می‌فرماید: ان‌الذین‌ آمنوا و الذین‌ هادوا والصابئون‌ والنصاری‌ من‌ آمن‌ بالله‌ و بالیوم‌ الاخر و عمل‌ صالحاً‌ فلا خوف‌ علیهم‌ و لاهم‌ یحزنون‌ (مائده، آیه‌ ۶۹)

(آنانکه‌ ایمان‌ آورده‌اند و آنانکه‌ به‌ یهودیت‌ گرویده‌اند و نصاری‌ کسی‌ است‌ که‌ ایمان‌ به‌ خدا و روز قیامت‌ بیاورد و عمل‌ صالح‌ انجام‌ بدهد برای‌ آنان‌ نه‌ ترسی‌ وجود دارد و نه‌ اندوهی) از مجموع‌ امثال‌ این‌ آیات‌ بخوبی‌ روشن‌ می‌شود که‌ متن‌ اصلی‌ دین‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ علیه‌السلام‌ دارای‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ همه‌ی‌ ادیان‌ الهی‌ است‌ چه‌ ماقبل‌ ابراهیم‌ و چه‌ بعد از آن.

مأخذ معتبر برای‌ اثبات‌ و توضیح‌ آن‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ که‌ در دین‌ ابراهیمی‌ است‌ همانگونه‌ که‌ در بالا اشاره‌ کردیم، قرآن‌ مجید است‌ که‌ در اتصاف‌ آن‌ پیامبر بزرگ‌ (ابوالانبیأ) به‌ صفاتی‌ که‌ کاشف‌ از اتصاف‌ آن‌ حضرت‌ به‌ داشتن‌ آن‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ است، آیات‌ فراوانی‌ عرضه‌ شده‌ است.

صفاتی‌ که‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ با ایمان‌ و اعتقاد به‌ اصول‌ جاودانی‌ دین‌ کلی‌ و عمل‌ به‌ حقوق‌ و تکالیف‌ آن‌ دین‌ دارا شده‌ بود، می‌تواند اصول‌ و فروع‌ این‌ مکتب‌ جاودانی‌ را بیان‌ نماید. عمده‌ی‌ این‌ صفات‌ بقرار ذیل‌ است:

۱٫ راستگو و راست‌ کردار (مریم، ۴۱)

۲٫ امامت‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۴)

۳٫ درآمدن‌ از عهده‌ی‌ آزمایش‌ عملی‌ سخت‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۴)

۴٫ تطهیرکننده‌ی‌ بیت‌ خداوندی‌ (البقره‌ ۱۲۵)

۵٫ مؤ‌من‌ به‌ اسلام‌ (البقره، آیه‌ ۱۳۱)

۶٫ توبه‌ کننده‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۸)

۷٫ تعلیم‌ کتاب‌ و حکمت‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۲۹)

۸٫ تزکیه‌ و تهذیب‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۲۹)

۹٫ برگزیده‌ و قرار گرفته‌ در گروه‌ صالحان‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۰)

۱۰٫ واصل‌ به‌ رشد (الانبیأ، آیه‌ی‌ ۵۱) و دارای‌ مکتب‌ رشد و کمال‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۰) این‌ صفت‌ از جمله‌ی‌ «و من‌ یرغب‌ عن‌ مله‌ ابراهیم‌ الامن‌ سفه‌ نفسه» (و کیست‌ که‌ از دین‌ ابراهیم‌ اعراض‌ کند مگر کسی‌ که‌ خود را سفیه‌ نموده‌ است) قابل‌ استنباط‌ است.

۱۱٫ موحد حقیقی‌

۱۲٫ حنیف‌ یعنی‌ صاحب‌ دین‌ معتدل، فطری، بی‌افراطه‌ و تفریط. (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۵)

۱۳٫ دوست‌ خدا (خلیل) (النسأ، آیه‌ی‌ ۱۲۵)

۱۴٫ مبارزه‌ در راه‌ توحید حتی‌ با نزدیکترین‌ خویشاوندان‌ (انعام، آیه‌ی‌ ۷۴)

۱۵٫ دارای‌ بینش‌ ملکوت‌ آسمانها و زمین‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۵)

۱۶٫ واصل‌به‌درجه‌والای‌یقین‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۷۵)

۱۷٫ معتقد به‌ استدلال‌ عقلی‌ سلیم‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۶ تا ۷۹)

۱۸٫ تکاپو برای‌ توجیه‌ خود به‌ خداوند آفریننده‌ی‌ آسمانها و زمین‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۶ تا ۷۹)

۱۹٫ موحدوبیزارازشرک‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۷۶تا ۷۹)

۲۰٫ هدایت‌ شده‌ خداوندی‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۸ تا ۸۳)

۲۱٫ سالک‌ راه‌ امن‌ و ارائه‌ کننده‌ی‌ آن‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۸ تا ۸۳)

۲۲٫ واصل‌ به‌ عالی‌ترین‌ درجه‌ی‌ رشد که‌ نماز و عبادات‌ و حیات‌ و موت‌ او وابسته‌ به‌ خدا و در مسیر جاذبیت‌ او است. (الانعام، آیه‌ ۱۶۲)

۲۳٫ هدایت‌ شده‌ به‌ صراط‌ مستقیم‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۱۶۱)

۲۴٫ دارنده‌ و مبلغ‌ همان‌ دین‌ که‌ به‌ حضرت‌ نوح‌ و حضرت‌ موسی‌ و عیسی‌ و پیامبراسلام‌ ابلاغ‌ شده‌بود. (الشوری، آیه‌ی‌ ۱۳، الصافات، آیه‌ی‌ ۸۳)

۲۵٫ بردبار

۲۶٫ نیایشگر

۲۷٫ بازگشت‌کننده‌ به‌ سوی‌ خدا (هود، آیه‌ ۷۵)

۲۸٫ دارای‌ عاطفه‌ و ترحم‌ و دلسوزی‌ بر بندگان‌ خدا (ابراهیم، آیه‌ی‌ ۳۶)

۲۹٫ عبادت‌کننده‌

۳۰٫ شکرگزار خداوندی‌ (النحل، آیه‌ی‌ ۱۲۰ و ۱۲۱)

۳۱٫ دارنده‌ی‌ دین‌ سهل‌ و معتدل‌ (الحج، آیه‌ی‌ ۷۸)

۳۲٫ دارای‌ حکم‌

۳۳٫ دارای‌ نطق‌ بر حق‌

۳۴٫ از وارثان‌ بهشت‌ (الشعرأ، آیه‌ی‌ ۷۸ تا ۸۹)

۳۵٫ متوکل‌ به‌ خدا

۳۶٫ بیزاری‌ و دور از مردم‌ فاسد (الممتحنه، آیه‌ی‌ ۴)

با توجه‌ به‌ حقایق‌ و لوازم‌ صفات‌ مزبور باین‌ نتیجه‌ی‌ بسیار با اهمیت‌ می‌رسیم‌ که‌ متن‌ آن‌ دین‌الهی‌ که‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) را بآن‌ صفات‌ نائل‌ نموده‌ بود کاملاً‌ عقلی‌ و فطری‌ و مطابق‌ استعدادهای‌ مثبت‌ انسانی‌ و عامل‌ به‌ فعلیت‌ آورنده‌ی‌ آنها می‌باشد.

امروزه‌ بررسی‌ و تحقیق‌ لازم‌ و کافی‌ درباره‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ در دین‌ ابراهیم(ع) می‌تواند ما ابراهیمیان‌ را بیک‌ هماهنگی‌ بسیار ضروری‌ و کاملاً‌ مفید رهنمون‌ باشد که‌ متأسفانه‌ عواملی‌ وجود دارد که‌ از این‌ تفاهم‌ و همزیستی‌ حیاتی‌ جلوگیری‌ می‌کند. نخستین‌ منادی‌ این‌ وحدت‌ و هماهنگی‌ در دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ اسلام‌ است‌ که‌ در قرآن‌ چنین‌ می‌خوانیم: قل‌ یا اهل‌الکتاب‌ تعالوا الی‌ کلمه‌ سوأ بیننا و بینکم‌ الا نعبدوا الا الله‌ و لاتشرک‌ به‌ شیئاً‌ ولایتخذ بعضنا بعضاً‌ ارباباً‌ من‌ دون‌الله‌ فان‌ تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون‌ (آل‌عمران، آیه‌ی‌ ۶۴) (بگو ای‌ معتقدین‌ به‌ کتاب‌ بیایید یک‌ کلمه‌ی‌ مشترک‌ در میان‌ ما و شما را بپذیریم‌ – اینکه‌ جز الله‌ را نپرستیم‌ و هیچ‌ چیزی‌ را برای‌ او شریک‌ قرار ندهیم‌ و بعضی‌ از ما بعضی‌ دیگر را در برابر خدا ارباب‌ قرار ندهیم‌ اگر آن‌ اهل‌ کتاب‌ از این‌ دعوت‌ رویگردان‌ شدند به‌ آنان‌ بگو شاهد باشید که‌ ما مسلمان‌ هستیم) این‌ کلمه‌ی‌ «سوأ» که‌ بزرگترین‌ عامل‌ وحدت‌ دیدگاههای‌ زیربنایی‌ است. بهترین‌ دلیل‌ آن‌ است‌ که‌ دین‌ اسلام‌ نه‌ تنها از وحدت‌ و هماهنگی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ امتناعی‌ نمی‌ورزد، بلکه‌ منادی‌ و پرچمدار آن‌ است. این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ با کمال‌ وضوح‌ اثبات‌ می‌کند که‌ دین‌ مشترک‌ ابراهیمی‌ می‌تواند اختلافات‌ ناشی‌ از مختصات‌ مکتبی‌ هر یک‌ از ادیان‌ ابراهیمی‌ را که‌ مورد اعتقاد و عمل‌ هر یک‌ از آنها می‌باشد، توجیه‌ و رفع‌ نماید.

O بنابر اینکه‌ ماهیت‌ دین‌ – اسلام‌ – چگونه‌ تفسیر شود، تفسیر از خاتمیت‌ دین‌ – اسلام‌ – هم‌ تفاوت‌ می‌کند، با توجه‌ به‌ این‌ مطلب، نظر خود را در باب‌ خاتمیت‌ دین‌ اسلام‌ بیان‌ بفرمایید؟

O آنچه‌ را که‌ دین‌ اسلام‌ برای‌ بشریت‌ آورده‌ است‌ بر مبنای‌ استکمال‌ نامحدود انسان‌ است‌ یعنی‌ اسلام‌ عوامل‌ سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ انسانها را بر مبنای‌ قابلیت‌ تکامل‌ نامحدود آنان‌ مطرح‌ نموده‌ است. روشنترین‌ دلیل‌ این‌ مدعا این‌ است‌ که‌ هیچ‌ تردیدی‌ در این‌ نیست‌ که‌ اصول‌ اعتقادی‌ و احکام‌ و تکالیف‌ فقهی‌ و حقوقی‌ و اخلاقی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌ و فرهنگی‌ این‌ دین‌ بطوری‌ پی‌ریزی‌ شده‌ است‌ که‌ چه‌ در صدر اسلام‌ و چه‌ بعدها تاکنون‌ هزاران‌ فرد از انسان‌ با تکیه‌ به‌ ایده‌ئولوژی‌ اسلام‌ به‌ درجه‌ای‌ از کمال‌ رسیده‌اند که‌ با توجه‌ به‌ همه‌ی‌ ابعاد موجودیت‌ انسان‌ و استعدادهای‌ مادی‌ و قوای‌ روحی‌ او، پاسخگوی‌ مسائل‌ وجود آدمی‌ در هر موقعیتی‌ که‌ تصور شود، می‌باشد. مگر اینکه‌ دگرگونی‌ها در موجودیت‌ آدمی‌ چنان‌ تصور شود که‌ کارگاه‌ مغز و وضع‌ روانی‌ و روحی‌ او به‌ کلی‌ دگرگون‌ شود و ماهیت‌ انسان‌ نابود گردد و همه‌ی‌ اصول‌ و قواعد حیات‌ مادی‌ و معنوی‌ او بکلی‌ از بین‌ بروند؟! البته‌ در این‌ صورت‌ اسلام‌ پاسخ‌ مسائل‌ انسان‌ را نمی‌تواند بدهد، نه‌ از جهت‌ نقص‌ آن، بلکه‌ بجهت‌ منتفی‌ شدن‌ انسان‌ و انسانیت‌ از صفحه‌ی‌ وجود.

حال‌ برای‌ توضیح‌ و اثبات‌ این‌ حقیقت، پیامبراکرم(ص) و علی‌ابن‌ابیطالب‌ و پیشوایان‌ دیگر و هزاران‌ شخص‌ رشدیافته‌ مانند سلمان‌ و ابوذر غفاری‌ و مالک‌اشتر و اویس‌ قرنی‌ و عماربن‌ یاسر و مقدادبن‌ اسود کندی‌ و عمرو بن‌ خزاعی‌ و حجربن‌ عدی‌ و امثال‌ اینان‌ را در نظر بگیریم‌ که‌ آیا می‌توان‌ موقعیتی‌ برای‌ انسانها پیش‌ آید که‌ این‌ رشد یافتگان‌ از داشتن‌ اصول‌ و قواعد اسلامی‌ برای‌ شناخت‌ و تنظیم‌ ارتباطات‌ چهارگانه‌ی‌ اساسی‌ (ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن، با خدا، با جهان‌ هستی‌ و با همنوع‌ خود) عاجز بمانند؟! قطعاً‌ با فرض‌ موجودیت‌ انسان‌ با این‌ کارگاه‌ مغز و ساختار روانی‌ و استعدادهای‌ روحی‌ محال‌ است‌ چنین‌ وضعی‌ پیش‌ بیاید و اگر بر فرض‌ محال، موجودیت‌ انسان‌ با وضع‌ خاص‌ او (با این‌ کارگاه‌ مغزی‌ و …) دگرگون‌ گردد. همانگونه‌ که‌ اشاره‌ کردیم‌ عدم‌ صلاحیت‌ اسلام‌ بجهت‌ نقص‌ آن‌ نیست، بلکه‌ بجهت‌ منتفی‌ شدن‌ اصل‌ موضوع‌ است‌ که‌ انسان‌ و انسانیت‌ می‌باشد. اسلام‌ افرادی‌ مانند فارابی، ابن‌سینا، ابن‌ رشد، ابوریحان‌ بیرونی، حسن‌ بن‌ هیثم، عطار، جلال‌الدین‌ محمد مولوی، میرداماد، صدرالمتألهین، کلینی، صدوق، علامه‌ی‌ حلی‌ و هزاران‌ فرد مانند اینان‌ به‌ تاریخ‌ بشری‌ تقدیم‌ نموده‌ است. بدیهی‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ موقعیتی‌ برای‌ انسان‌ در حالت‌ انفرادی‌ یا دسته‌ جمعی‌ تصور نمود که‌ ماهیت‌ انسان‌ بکلی‌ عوض‌ نشده‌ باشد و این‌ گونه‌ انسانهای‌ رشدیافته‌ توانایی‌ زندگی‌ در آن‌ موقعیت‌ را نداشته‌ باشند. از طرف‌ دیگر جامعه‌ بشری‌ از افرادی‌ متشکل‌ شده‌ است‌ که‌ دارای‌ چنین‌ استعدادهایی‌ می‌باشند که‌ قدرت‌ به‌ فعلیت‌ رسیدن‌ آنها را در ذات‌ خود دارند. امروز ما شاهد بروز یک‌ نظام‌ عالی‌ حقوق‌ جهانی‌ بشر از دیدگاه‌ اسلام‌ هستیم‌ که‌ با تکیه‌ به‌ نصوص‌ و قواعد مستند به‌ نصوص‌ الهی‌ و وحیانی‌ به‌ جوامع‌ بشری‌ عرضه‌ می‌شود و اگر بشر دست‌ از خودخواهیها و تمایلات‌ حیوانی‌ خود بردارد و لذت‌پرستی‌ و سودگرایی‌ را از خود دور کند، با این‌ حقوق‌ جهانی‌ پیشرو در عرصه‌ی‌ مسابقه‌ در خیر و کمال‌ پیش‌ خواهد رفت. بدانجهت‌ که‌ پیشرفت‌ تکاملی‌ بشر نه‌ با گسترش‌ فراگیر تکنولوژی‌ است‌ و نه‌ بواسطه‌ی‌ علم‌ برای‌ سلطه‌گری‌ و نفع‌گرایی‌ و لذت‌پرستی، بلکه‌ بوسیله‌ی‌ اخلاق‌ والای‌ انسانی‌ است‌ که‌ همان‌ شکوفایی‌ حقیقت‌ در جان‌ او است. لذا با اولویتی‌ که‌ مکتب‌ اسلام‌ به‌ گرویدن‌ تکاملی‌ انسان‌ بوسیله‌ی‌ تخلق‌ به‌ اخلاق‌ الله‌ و تأدب‌ به‌ آداب‌الله‌ قرار داده‌ است‌ همه‌ی‌ عوامل‌ «حیات‌ معقول» آدمی‌ (اقتصاد، حقوق، سیاست، هنر، فرهنگ‌ بمعنای‌ عام‌ آن‌ و تکنولوژی‌ به‌ شرط‌ عدم‌ تزاحم‌ با حیات‌ انسانها) جنبه‌ی‌ پیشروی‌ به‌ خود گرفته‌ و حیات‌ هدفدار معقول‌ را قابل‌ وصول‌ می‌نماید.

این‌ همان‌ مکتب‌ دین‌ کلی‌ الهی‌ است‌ که‌ اصول‌ اساسی‌ آن‌ بوسیله‌ی‌ انبیأ عظام‌ علیه‌السلام‌ در دورانهای‌ گذشته‌ با مراعات‌ قابلیت‌ انطباق‌ بر وضع‌ اجتماعی‌ و محیط‌ طبیعی‌ و فرهنگ‌های‌ ابتدایی‌ آن‌ دورانها، ابلاغ‌ شده‌ تا دوران‌ ظهور اسلام‌ که‌ توانایی‌ تشکل‌های‌ جهانی‌ بشر و آمادگی‌ زمینه‌ی‌ برخورداری‌ وی‌ از همه‌ی‌ استعدادها و قوای‌ وجودی‌ به‌ وجود آمد و قدرت‌ حفظ‌ اصول‌ اعتقادی‌ و همه‌ی‌ احکام‌ و تکالیف‌ فردی‌ و اجتماعی‌ او آماده‌ گشته‌ است.

با این‌ شرایط، خداوند سبحان‌ کل‌ متن‌ دین‌ جاودانی‌ را بر برگزیده‌ی‌ محبوب‌ خود محمد مصطفی‌ صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ وحی‌ فرموده‌ است. برای‌ توضیح‌ بیشتر در زمینه‌ خاتمیت‌ می‌توان‌ به‌ نوشته‌ی‌ دانشمند معظم‌ مرحوم‌ شهید آقای‌ مرتضی‌ مطهری‌ مراجعه‌ فرمایید.(۶)


‌پی‌نوشتها:

.۱ الجزء الاول‌ من‌ کتاب‌ العبرو دیوان‌ المبتدأ و الخبر فی‌ایام‌ العرب‌ و العجم‌ و البربر [معروف‌ به‌ مقدمه] تألیف‌ عبدالرحمن‌ بن‌ خلدون‌ ص‌ ۴۳ و ۴۴٫

.۲ مأخذ پیشین‌ ص‌ ۳۰۲ و ۳۰۳٫

.۳ تعریف‌ کامل‌ هنر (حد تام) مانند تعریف‌ دیگر حقایق‌ مخصوصاً‌ حقایق‌ اسرارآمیز درون‌ آدمی‌ (مغز و روان‌ و روح) یا محال‌ است‌ یا حداقل‌ بسیار دشوار، لذا در این‌ مبحث‌ به‌ توصیف‌ هنر قناعت‌ می‌ورزیم.

.۴ اگر کسی‌ بجای‌ اصطلاح‌ قطب، مراحل‌ یا جریان‌ هنر را هم‌ بکار ببرد، اشکالی‌ ندارد.

.۵ تزعم‌ انک‌ جرم‌ صغیر و فیک‌ انطوی‌ العالم‌ الاکبر، منسوب‌ به‌ حضرت‌ علی(ع) است.

.۶ مقدمه‌ای‌ بر جهان‌ بینی‌ اسلامی، وحی‌ و نبوت، صفحه‌ی‌ ۱۸۳ تا ۱۹۱٫

معیار علم دینی

 

اشاره

مؤلف محترم، معیارهای علم دینی را به دو گروه « ماهوی ـ درونی »، و « هویتی ـ برونی » تقسیم کرده و برای هر یک از دو گروه نیز انواع مختلفی را بر شمرده است؛ بسته به نوع و میزان معیارهای حاصل در علم، اطلاق عنوان علم دینی، به دستگاه‌های دانشی را، ذو مراتب و ذو وجوه انگاشته است؛ همچنین ایشان، دینی انگاشتن قضایا را در گرو استنباط از مصادر معتبر دینی و با کاربست منطق موجه دینی می داند.

کلمات کلیدی: علم دینی، علم سکولار، فلسفۀ علم دینی، فلسفۀ معرفت دینی، معیار علم دینی، علم الادیان، علم الابدان.

***

مقدمه

«معیار علم دینی» از مباحث اساسی فلسفه «علم دینی» است؛ این مسأله، صورت بند مباحث اساسی علم دینی است.

در فلسفه علم دینی، از مباحثی نظیر ماهیت، هویت، معیار، امکان تصوری (معنا داری عنوان علم دینی) امکان تصدیقی، مبانی (هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و…)، منابع (مصادر)، روش، موضوع، ساختار، قلمرو، انواع و مراتب، غایت، کارکرد، فرایند وعوامل دخیل در تکون و تکامل علم دینی،، (نظریه تحول علم، علل و عوامل و انواع تحول واقع و متوقع در علم دینی)، تفاوت علم دینی وعلم سکولار، انواع یا مراتب علم دینی، جایگاه آن در هندسه معرفت دینی و نسبت و مناسبات علم دینی با دیگر معرفت‌ها، سخن گفته می‌شود.

[برغم دیدگاه برخی معاصران، به نظر ما در فلسفه علم دینی از تاریخ، و پیشینه علم دینی، گمانه‌زنی آینده علم دینی روایی، شایایی و بایایی (جواز، حسن و ضرورتِ) علم دینی سخن به میان نمی آید، چه آن که این مسایل در شمار پرسش های فلسفی نیستند و پاسخ فلسفی طلب نمی‌کنند.]

مسأله معیار علم دینی، پیوند تعیین کننده ای با اکثر مباحث فلسفه علم دینی، بویژه دو مقوله ماهیت و هویت علم دینی دارد؛

فلسفه علم دینی نیز از شاخه های فلسفه معرفت دینی ا ست؛ فلسفه معرفت دینی، عهده دار« مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی معرفت حاصل از سعی موّجه برای اکتشاف داده‌های دینی» است. فلسفه علم کلام دینی، فلسفه علم اخلاق دینی، فلسفه علم احکام دینی (فقه) از دیگر شاخه های فلسفه معرفت دینی است، همانگونه که فلسفه معرفت دینی، غیر از فلسفه دینی معرفت است، فلسفه علم دینی نیز، غیر از فلسفهدینی علم است. فلسفه معرفت‌دینی و نیز فلسفه علم دینی از زمره فلسفه‌های مضاف به علوم‌اند.

[جهت ملاحظۀ تعریف، تقسیمات و اقسام فلسفه های مضاف و مسائل آن، رک: مقاله نخست کتاب فلسفه های مضاف، به اهتمام عبدالحسین خسروپناه.]

 

معنا و مراتب معیارهای علم دینی

مراد ما از معیارعلم دینی، شاخصی است که « علم دینی » را از علم « غیر دینی » (سکولار) متمایز می سازد؛

شاخص های گونه گونی، به مثابه معیاردینی بودن علم قابل فرض است؛ در زیر به اختصار بدانها اشاره می کنیم:

الف) دینی بودن مبانی و زیر ساخت های نظری قضایای دانش؛مبانی نیز دست کم به دولایه قابل طبقه بندی اند: مبانی قریبه، (پیش انگاره ها)، مبانی بعیده(فرا پیش انگاره‌ها).

پیش انگاره ها آن دسته از مبانی اند که قضایای علم دینی بلا واسطه مبتنی برآنهایند، فراپیش انگاره ها، آن دسته از مبانی اند که قضایای علمی، با واسطه بر آنها مبتنی‌اند،

ب) دینی بودن اجزاء قضایای علم: محمول، یا موضوع، یا هردو.

قضایای دینی، به اعتبار اِخباری یا اِنشایی بودن آنها، به دو گروه حِکمی (گزاره‌ها) و حُکمی (آموزه‌ها) تقسیم می‌شوند.

قضایای اخباری به گروههای گونه گونی تقسیم می شوند، از جمله به لحاظ ماهوی به:

۱٫ گزاره‌های هستانی (وجود شناختی) که عهده دار گزارش از « هست بود » یا « نیست بود» موضوع خویش‌اند.

۲٫ گزاره های چیستانی (تحدیدی) که عهده دار گزارش از «چِه بود» و ماهیت موضوع خویش‌اند.

۳٫ گزاره‌های چسانی (توصیفی) که عهده‌دار گزارش از چسان بود افعال (حسن و قبح)، اشَیاء (طیِّب و خبیث) اعمال (صالح و سیّئ) هستند.

۴٫ گزاره‌های زیرایی (تعلیلی) که عهده‌دار گزارش از « چرا بود » موضوع خویش‌اند.

مجموعه گزاره‌های اِخباری به لحاظ ارزشی نیز به دو دستهکلان تقسیم می شوند:

۱٫ گزاره‌هایی که بالاصاله متعلُّق ایمانند این گروه همان قضایای عقیدتی‌اند.

۲٫ گزاره‌هایی که بالاصاله متعلق ایمان نیستند، این گروه نیز همان گزاره های علمی‌اند.

قضایای‌ حُکمی (انشایی) نیز، به اعتبارات گوناگون، به گروه های مختلف، قابل تقسیم‌اند؛ کلی‌ترین و جامع‌ترین تقسیمات، تقسیم آموزه‌ها، به اعتبار سرشت احکام است. براساس این معیار، مجموعۀ قضایای حُکمی به دو گروه بایانی (تکلیفی / احکام) و شایانی (تهذیبی / اخلاق) تقسیم می‌شوند.

[هریک از دو گروه قضایای حکمی(بایانی و شایانی)، به اعتبارات مختلف به گروه‌های خردتر تقسیم می‌گردند، از جمله:

الف) به اعتبار ماهوی (برخورداری و عدم برخورداری قضایا از کارکرد قدسی، به: تعبدی، تقربی، توصلی،

ب) به اعتبار نوع حجت (نوع دال یا قیاس مورد تمسک در مقام اکتشاف حکم: از حیث کاشفیت، یا عدم کاشفیت، کاشفیت تامه یا ناقصه داشتن؛ از نظر درون‌خیز یا برون‌خیز بودن دلیل؛ از جهت استقلال و بساطت یا غیر مستقل و مرکب بودن قیاس (مستقلات عقلییه و غیر مستقلات عقلیه)،

ج) به اعتبار نوع موضوع حکم،

د) به اعتبار نوع محمول حکم،

ه) به اعتبار نوع علت حکم،

و) به اعتبار نوع غایت و دواعی فاعل(مکلف)،

ز) به اعتبار نوع آثار فعل و عمل،

ح) به اعتبار نوع متعلق فعل و عمل (قلمرو فعل وعمل) یا…،]

 

نمودار انواع قضایای دینی

ج) دینی بودن کاربرد علم؛ کاربرد علم را به مجموعۀ عوائد و فوائد یک دانش اطلاق می‌کنیم، کاربرد علم به دولایۀ «غایت» و« فائدت» قابل سطح‌بندی است؛ غایت علم‌داعی یا دواعی است که تاسیس و تدوین یک‌علم دائرمدار آن‌است، نسبت دانش با غایت، نسبت انگیزه و انگیخته است. مراد از فائدت دانش، کارکرد یا کارکردهایی است که با وجود یک دانش فرا چنگ می آیند، هر چند چندان ارزشمند یا بایسته نبوده باشند که به انگیزه دستیابی بدان ها آن دانش تاسیس شده باشد.

 

می‌توان گفت: غایت، مقصود بالأصاله، و فائدت، محصول بالتبع است.

دینی بودن هر یک از غایت و فائدت، به اعتبار میزان ارزش دینی آن، به مراتب مختلف، رده بندی می شود.

تقسیم علم در روایات، به علم الأدیان و علم الابدان، تنها به لحاظ موضوع علوم نیست، بلکه علم الادیان آن علم یا علومی است که به امر دین می پردازد و غایت و فائدت آن به روح آدمی واستصلاح و استکمال نفس بازگشت می کند، و علم الابدان به دانش یا دانش هایی اطلاق شده‌اند که به امر بدن و آنچه به آن مرتبط است می پردازد، و طبعا به استصلاح و استکمال جسم و وجه مادی هستی آدمی اهتمام می‌ورزد. مراد از علم الادیان، دین شناسی بالمعنی الاخص نیست، چنان که مراد از علم الابدان نیز فقط طب نیست؛ نه علوم به این دو علم محدودند و نه آنچه مورد نیاز دین و بدن است به کلام و طب منحصر است؛ هر آن دانشی که غایت و فائدت دینی دارد در زمرۀ علم الادیان است، و هر آنچه مال و معاد آن بدن آدمی است درزمرۀ علم الابدان به شمار است.

 

علم نافع

در ادبیات دینی، از« علم نافع»، سخن رفته است. قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه یاد شده (علم الادیان و علم الابدان) باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آنگاه نافع اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه های مضاف تعبیر می شود از جمله فلسفه علم دینی که بحث ما نیز در چارچوب آن قرار می گیرد،کلاً از این دست است. برای اینکه به تعبیر فلاسفه، فلسفه، کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی، خود یک کمال است و وقتی نفس به فلسفه آشنا می شود کمال‌ثانی به دست می آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر یک مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیر نافع خواهد بود. و اما نفع در علم الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط علوم تغذیه و علوم ورزشی مصداق علم الابدان نافع می بود. علمی را که صرفاً برای راحت و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد نیز علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا « نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت است، نه تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیداکند. در نتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی، معنای متناسب آن را می یابد. در برخی از روایات آمده: اَلکَمالُ کُلُّ الکمالِ فی التَّفَقُّهِ فِی‌الدّین؛کمال، همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.

د) دینی بودن عوامل تکون علم معیار دیگر علم دینی می‌تواند قلمداد شود؛ عوامل تکون را به عناصر انسانی، اجتماعی طبیعی دخیل در پدید آیی و پدید آوری دانشها اطلاق می‌کنیم.

علوم تحت تاثیر عوامل بی شمار شناخته و ناشناخته شکل می گیرد، این عوامل به گونه‌ها و گروه های مختلف دسته بندی می‌شود؛ موسسان و مدونان، و ظروف تمدنی و تاریخی و شرایط فرهنگی و اجتماعی ظهور دانش ها، در زمرۀ عوامل تکون علوم جای می‌گیرند.

آنگاه که پی گذار و پدید آورنده یک دانش مسلمین باشند، به این اعتبار می توان بدان دانش اسلامی اطلاق کرد، چنانکه همۀ علوم و معارف پدید آمده در بستر تمدن اسلامی را در زمرۀ علوم اسلامی قلمداد می کنند؛ انتصاب علم ها و فلسفه ها به مقاطع تاریخی، مناطق جغرافیایی، اشخاص، و حتی گاه ادیان و مسالک، بدین جهت است؛ چنانکه مثلا فلسفه ها را به باستانی و میانه، مدرن و معاصر؛ شرقی و غربی؛ بودایی، یهودی، مسیحی، اسلامی؛ و فلسفه اسلامی را نیز به سینوی، سهروردی، صدرایی و غیره تقسیم می کنند.

خلاصه این که: دینی انگاری علم، می تواند به اعتبار های گوناگونی توجیه و تجویز گردد:

۱٫ برساختگی آن بر فراپیش انگاره های دینی،

۲٫ برساختگی آن برپیش انگاره های دینی،

۳٫ بر ساختگی علم از قضایایی که تنها محمول وحکم آنها، یا تنها موضوع و متعلق آنها، یا هر دو جزء آنها، (محمول و موضوع) دینی باشند.

۴٫ برساختگی دانش، بر زیر ساخت های نظری دینی، توأم با بر ساختگی قضایای دانش از اجزاء دینی،

۵٫ اکتشاف مبانی، یا بناها، یا هر دو از مصادر معتبر، (دینی بودن می‌تواند به ملاک‌های زیر نیز باشد:)

۶٫ تحصیل فقط مبانی علم به مدد منطق موجه دینی سپس ابتناء قضایا بر آن مبانی،

۷٫ تحصیل برخی یا همه اجزاء قضایا، یا تحصیل هم مبانی هم بناها، یا کار بست روش شناسی مقبول و معتبر دینی؛

اگر ملاک‌های برخورداری دانش از « غایت »و « فائدت » دینی، و نیز عوامل انسانی و تمدنیِ دخیل و ذی نقش در پیدایی علم ها، را بر معیارهای پیش گفته افزوده شود، معاییر طولی علم دینی ازده شاخص نیز فراتر می‌رود.

از مقارنه و درهم کردگوناگون هریک ازشاخصها با دیگری، و نیز هرچند شاخص با چند دیگر، و تجمیعِ ملاک ها با هم دیگر، وضعیت های متعددی پدید می‌آید(که شرح آن حاجتمند مجال کافی ا ست.)

فروض ۱و۲و۳و۴و۵و۶و۷ را می توان معاییر« درونی » و « ماهوی » قلمداد کرد؛ شاخص های دیگر را معاییر برونی و« هویتی » نامید.

 

وجوه و مراتب صدق عنوان علم دینی

معرفت دستگاهوار جامع المعاییر (درونی و برونی)، مصداق تام و جامع علم دینی است، کما این که معرفت حاوی همه معاییر ماهوی نیز، می‌تواند مصداق حقیقی علم دینی قلمداد گردد. اطلاق عنوان علم دینی به معرفت دستگاهواری که مبانی یا بناهای آن، یا هر دو، حاصل کاربست منطق موجه دینی است، در رتبه بعدی صدق عنوان قرار داد؛ چنان که علم دینی خواندنِ معرفت برآمده از مصادر معتبر نیز به نوبۀ خود از صحت وصواب برخوردار است؛ سایر وضعیت های متصور، به نحونسبی و به ترتیب، مراتب نازل تر صدق عنوان را احراز می‌دارند. بدین سان می‌توان اطلاق عنوان علم دینی را، به اعتبار انواع معیارها، ذو مراتب (با توجه به مراتب معاییر درونی) و ذو وجوه (با عنایت به تنوع معیارهای بیرونی) انگاشت.

 

مجموعۀ معیارهای علم دینی را می‌توان به شرح زیرنمودار کرد:

 

موانع‌ نقد و نوآوری‌ در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی

درآمد

پیش‌ از ورود به‌ اصل‌ بحث، یادآوری‌ چند نکته‌ را ضرور می‌دانم:

یک‌ این‌که: مراد من‌ از موانع‌ در این‌ بحث، هرگونه‌ عامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ است‌ که‌ سبب‌ رکود و فتور نقد و نوآوری‌ علمی‌ می‌باشد و از باب‌ تسامح، به‌ «عدم‌ مقتضی» نیز مانع‌ اطلاق‌ می‌کنم.

دو این‌که: موانع‌ نقد و نوآوری، به‌ جهات‌ و حیثیات‌ گوناگونی‌ می‌تواند طبقه‌بندی‌ و سطح‌بندی‌ بشود، از جمله‌ به‌جهات‌ دهگانه‌ی‌ زیر:

۱٫ از نظر رشته‌های‌ علمی‌ و نیز شاخه‌های‌ هر رشته، مانند علوم‌ طبیعی‌ و تجربی، علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی، علوم‌ دینی‌ و الهی؛ در این‌ صورت‌ پاره‌ای‌ موانع، عام‌ و مشترک‌ میان‌ همه‌ی‌ رشته‌ها و برخی‌ دیگر خاص‌ و مختص‌ به‌ رشته‌ یا حتا دانش‌ مشخصی‌ خواهد بود.

۲٫ از حیث‌ عامل‌ انسانیِ‌ حامل‌ موانع، مانند صنف‌ (اصحاب‌ هر رشته) و محیط‌ (حوزه‌ یا دانشگاه)، حکومت، جامعه، فرد.

۳٫ از لحاظ‌ ماهیت‌ مانع، مانند موانع‌ فرهنگی، اخلاقی، روانی، اجتماعی، روشگانی‌ و رویکردی، تدبیری‌ و مدیریتی.

۴٫ از جهت‌ سلبی‌ یا ایجابی‌ بودن‌ مانع‌ (عدم‌ مقتضی‌ یا وجود مانع).

۵٫ از نظر متعلق‌ و مضاف‌الیه‌ مانع، مانند موانع‌ معطوف‌ به‌ نقد و موانع‌ معطوف‌ به‌ نوآوری.

۶٫ از حیث‌ دوره‌ی‌ تاریخی‌ ظهور و فعلیت‌ مانع‌ (مزمن‌ یا مقطعی‌ بودن‌ آن).

۷٫ از لحاظ‌ اقلیمی‌ و قلمرو جغرافیایی‌ تاثیر مانع، مانند شرق‌ یا غرب، قاره‌ یا کشور خاص.

۸٫ از جهت‌ شمول‌ و گستره‌ی‌ مانع، کلی‌ و جزیی‌ بودن‌ آن‌ (چنان‌که‌ برخی‌ از مواردی‌ که‌ در بحث‌ حاضر معروض‌ خواهد افتاد کلی‌تر و شامل‌تر از بعض‌ دیگر است).

۹٫ از نظر سببی‌ و مسببی، چنان‌که‌ برخی‌ موانع‌ علت‌ برخی‌ دیگر و طبعا بعضی‌ از آنها معلول‌اند و در طول‌ بعض‌ دیگر قرار می‌گیرند.

۱۰٫ از حیث‌ میزان‌ اولویت‌ و نیز از لحاظ‌ اولیت‌ و ثانویت‌ اقدام‌ علیه‌ موانع.

سه‌ این‌که: اکنون‌ در این‌ بحث، بنده‌ در مقام‌ استقرا و احصای‌ تمام‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در همه‌ی‌ عرصه‌ها نیستم، بحث‌ من‌ معطوف‌ است‌ فقط‌ به‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی، در این‌ حوزه‌ نیز درصدد شرح‌ همه‌ی‌ موانع‌ نیستم‌ بلکه‌ در حد یک‌ بحث‌ کوتاه‌ تنها به‌ پاره‌ای‌ از کژیها و کاستی‌های‌ مشهود اشاره‌ خواهم‌ کرد و تکمیل‌ و تفصیل‌ این‌ بحث، حاجتمند تحقیق‌ جامع‌ و مبسوطی‌ است.

چهار این‌که: ذکر کاستی‌ها و ناراستی‌ها هرگز به‌ معنی‌ نادیده‌ انگاشتن‌ مزایا و موفقیت‌های‌ بی‌شمار ماضی‌ و حال‌ حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ نیست، بلکه‌ این‌ درست‌ به‌ مفهوم‌ اعتماد و اعتنا به‌ استعداد و استطاعت‌ علمی‌ ژرف‌ و گسترده‌ای‌ است‌ که‌ در جهت‌ تحرک‌ و تحول‌ در حال‌ و مستقبل‌ در زمینه‌ی‌ مطالعات‌ و استنباطات‌ دینی‌ وجود دارد، و حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ نسل‌ ما در یک‌ مفصل‌ برجسته‌ی‌ تاریخ‌ علوم‌ دینی‌ – به‌ ویژه‌ در ایران‌ – قرار گرفته‌ است‌ و حوزه‌های‌ علمی‌ شیعی‌ امروز در شرف‌ یک‌ انقلاب‌ حِکمی‌ و معرفتی‌ قرار دارد و زودا که‌ – پس‌ از گذشت‌ دو قرن‌ از رنسانس‌ علمی‌ اصولی‌گرایی، – باذن‌الله، نوزایی‌ عمیق‌ و عظیم‌ دیگری‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ی‌ ما (صانهاالله‌ عن‌الحدثان) روی‌ دهد.

و پنج‌ این‌که: میان‌ مقوله‌ی‌ نقد و مقوله‌ی‌ نوآوری، پیوندی‌ گسست‌ناپذیر برقرار است، آن‌سان‌ که‌ نفی‌ هریک‌ ملازم‌ با انتفای‌ دیگری‌ است، زیرا نقدِ‌ منهای‌ نوآوری، منفی‌بافی‌ بیش‌ نیست‌ و چنان‌که‌ نوآوری‌ بدون‌ نقد نیز تلاشی‌ است‌ در معرض‌ زوال، چون‌ آن‌گاه‌ یک‌ نظریه‌ی‌ نو، شانس‌ پذیرش‌ و پایایی‌ می‌یابد که‌ نظریه‌های‌ رقیب‌ آن‌ با نقادی‌ جدی‌ از صحنه‌ خارج‌ شده‌ باشند، وانگهی‌ غالبا نوآوری‌ با نقادی‌ آغاز می‌شود بلکه‌ نقدها سبب‌ نوآوریهاست، بدین‌سان‌ که‌ با نقادی‌ تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع‌ و اصلاح، خود را بازسازی‌ و نوسازی‌ می‌کند یا با حذف‌ شدن‌ فکر نارس‌ و ناتوان، در اثر نقادی، فکر نوظهور به‌ منصه‌ی‌ اثبات‌ و ثبات‌ می‌نشیند.

 

اینک‌ اصل‌ بحث:

چنان‌که‌ عرض‌ شد: بررسی‌ شامل‌ و کامل‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در قلمرو دین‌پژوهی، نیازمند استقرا و استقصای‌ درخوری‌ است؛ این‌ کمینه، بی‌آن‌که‌ قصد احصا و استقصای‌ موانع‌ را داشته‌ باشم‌ و بدون‌ لحاظ‌ طبقه‌بندیهای‌ چندگانه‌ای‌ که‌ بدانها اشاره‌ شد، برخی‌ از موانع‌ را و تنها با سنخ‌بندی‌ ماهوی‌ آنها (طبقه‌بندی‌ از نوع‌ سوم)، این‌جا یادآور می‌شوم:

الف. موانع‌ فرهنگی:

موانع‌ فرهنگی‌ را به‌ انواع‌ عوامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ اطلاق‌ می‌کنم‌ که‌ به‌صورت‌ عرفیات‌ و عادات‌ بومی، قومی‌ یا صنفی‌ درآمده‌ و به‌ جهت‌ نهادینه‌ شدن‌ آن، به‌ طبیعت‌ ثانوی‌ و دأب‌ دایم‌ طبقات‌ نخبه‌ یا توده‌ی‌ جامعه‌ ما بدل‌ گشته‌ است، مانند:

۱٫ فقدان‌ سنت‌ تضارب‌ آرا، یا دست‌کم‌ عدم‌ رونق‌ و رواج‌ تضارب‌ علمی؛ به‌ نحوی‌که‌ در فرهنگ‌ ما مناظره‌ میان‌ دو صاحب‌نظر برجسته‌ و نام‌آور، به‌ویژه‌ همسو و همفکر، یک‌ اتفاق‌ نادر قلمداد می‌شود! به‌رغم‌ این‌که‌ فرهنگ‌ دینی‌ ما آکنده‌ است‌ از توصیه‌های‌ اکید به‌ بحث‌ و تضارب‌ آرا، چنان‌که‌ امیر حکمت‌ و معرفت‌ فرموده‌اند: «چالشگاهها زایشگاههای‌ رأی‌ درست‌ است/ اِضرِبُوا بعضَ‌ الر‌أیِ‌ بِبَعضٍ‌ یَتَولَّد منه‌الصوابُ؛ اِمذَضوا الرأی‌ مَخضَ‌ السقأ یُنتج‌ سَدیَدالأرأِ»۲

و تاریخ‌ علمی‌ ما نیز مشحون‌ است‌ از تجربه‌های‌ کامیاب‌ و درخور مباهات‌ از مناظرات‌ علمی، از جمله‌ برجسته‌ترین‌ آنها، مباحثات‌ بسیار جدی‌ و تاریخی‌ میان‌ اصولیون‌ و اخباریون‌ در قرن‌ دوازدهم‌ است‌ که‌ به‌ رنسانس‌ عظیمی‌ در اجتهاد شیعی‌ در قرن‌ سیزدهم‌ هجری‌ منتهی‌ گشت. این‌ مناظرات‌ سرگذشتی‌ دل‌انگیز و درس‌آموز دارد که‌ مرور بر آن‌ برای‌ نسل‌ امروز حوزه‌های‌ علمیه‌ بسی‌ سودمند است؛ چه‌ آن‌که‌ به‌نظر حقیر، برای‌ رسوب‌زدایی‌ و لایروبی، بازیافت‌ و بازپروردن‌ گوهرهای‌ اقیانوس‌ دانش‌ اصول، امروز نیازمند تکرار آن‌ تجربه‌ی‌ گرانسنگیم.۳

۲٫ فقد آداب‌ و ادبیات‌ نقد: اصولا نسل‌ ما چندان‌ با معنا و منطق‌ نقد آشنا نیست، چنان‌که‌ اگر روزی‌ هم‌ اتفاق‌ نادری‌ رخ‌ دهد، منتقد به‌ جای‌ نقد به‌ نفی‌ و عیب‌جویی‌ می‌پردازد و نقدشونده‌ نیز نقد را توطئه‌ و توهین‌ به‌ خود می‌پندارد۴ و ناگزیر به‌جای‌ توضیح‌ و احیانا تصحیح‌ نظرات‌ خویش‌ به‌ واکنش‌های‌ اهانت‌آمیز روی‌ آورده، به‌ مقابله‌ به‌ مثل‌ دست‌ می‌یازد و بدین‌سان‌ خود و جامعه‌ را از برکات‌ و مواهب‌ نقد سازنده‌ محروم‌ می‌سازد! و این‌ است‌ سِر عبارت‌ بلند امام‌ علی‌ (روحی‌فداه) که: «هَلَکَ‌ مَنِ‌اسَتَبدَّ‌ بِرأیِهِ…».۵

۳٫ سیطره‌ی‌ شخصیت‌ و ابهت‌زدگی: پیشینه‌ی‌ فرهنگ‌ علمی‌ ما حاکی‌ است‌ که‌ هرگاه‌ یک‌ قله‌ی‌ علمی‌ در قلمرو دانشی‌ از دانش‌های‌ دینی‌ سربرآورده‌ است، در دامنه‌ی‌ تاریخی‌ نظرات‌ او دشتی‌ فراخ‌ و بی‌فراز از تقلید و تقدیس‌ به‌ چشم‌ می‌خورد! مروری‌ بر تاریخ‌ و ادوار تفسیر، فقه‌ و اصول، کلام‌ و فلسفه، این‌ مدعا را مدلل‌ و مستند می‌سازد؛ شخصیت‌ امثال‌ شیخ‌طوسی‌ در فقه، صاحب‌ مجمع‌ در تفسیر، خواجه‌ی‌ طوسی‌ در کلام‌ و ملاصدرا در فلسفه‌ – رضوان‌ الله‌ و سلامه‌ علیهم‌ – از این‌ حیث‌ مثال‌زدنی‌ است.

حرمت‌ حریم‌ بزرگان‌ را نگهداشتن، سنت‌ اخلاقی‌ و علمی‌ ارجمندی‌ است‌ اما افراط‌ در التزام‌ به‌ حریم‌داری‌ بزرگان‌ و تعلیقه‌نگاری‌ و حاشیه‌نویسی‌ بر آرا و آثار بزرگ، گاه‌ به‌ حاشیه‌نشینیِ‌ برخی‌ فحول‌ و وجوه‌ انجامیده‌ و افکار و شخصیت‌ آنان‌ را به‌ حاشیه‌ی‌ تاریخ‌ علم‌ و اندیشه‌ رانده‌ است، در حالی‌که‌ گاه‌ مجموعه‌ی‌ نظراتی‌ را که‌ یک‌ فیلسوف‌ یا متکلم‌ به‌صورت‌ تطفلی‌ در حاشیه‌ی‌ آثار و آرای‌ فیلسوف‌ و متکلمی‌ دیگر ابراز داشته، استعداد تدوین‌ به‌صورت‌ یک‌ مکتب‌ علمی‌ مستقل‌ را داشته‌ اما تطفل، مانع‌ درخشش‌ او و افکارش‌ گشته‌ است‌ و بدین‌سان‌ بسا که‌ عرصه‌ی‌ علم‌ از ظهور و بسط‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ جدید محروم‌ مانده‌ است.

۴٫ مشهورات‌زدگی: پاره‌ای‌ مدعیات‌ در دانش‌های‌ گونه‌گون‌ در میان‌ نخبگان، جزو مسلمات‌ انگاشته‌ شده‌ و از دست‌رس‌ اجتهاد مجدد بیرون‌ نگهداشته‌ شده‌ است؛ این‌ دست‌ مدعیات‌ چونان‌ رسوبات‌ مزاحم، موجب‌ تنگناهایی‌ در سیر و مسیر فعالیت‌های‌ علمی‌ می‌گردد و راه‌ را بر اصلاح‌ و تجدد فکری‌ می‌بندد، بازپژوهی‌ و بازخوانی‌ آنها یکی‌ از راههای‌ توسعه‌ی‌ معرفت‌ است.

آیا هرگز در صحت‌ و سقم‌ این‌ عبارت‌ اندیشیده‌ایم‌ که: «قرآن، قطعی‌السند و ظنی‌الدلاله‌ است‌ و حدیث، ظنی‌السند و قطعی‌الدلاله‌ است»!! این‌ بیان‌ مشتمل‌ بر چهار حکم‌ مطلق‌ است، مبنای‌ صدور این‌ احکام‌ چیست؟ به‌ چه‌ دلیلی‌ قرآن‌ مطلقا «ظنی‌الدلاله» انگاشته‌ شده؟ و چرا مطلق‌ حدیث‌ باید «ظنی‌السند» قلمداد شود؟

کمااین‌که‌ حصر ادله‌ و منابع‌ به‌ چهار مورد مشهور، محل‌ تامل‌ است؛ چگونه‌ اجماع، در عرض‌ کلام‌ معصوم، حجت‌ مستقل‌ قلمداد می‌شود؟ اگر چیزی‌ همچون‌ اجماع‌ حجت‌ مستقلی‌ است‌ چرا مشابهات‌ آن‌که‌ بسی‌ قوی‌تر از آن‌ نیز می‌تواند به‌ عقل‌ و کتاب‌ و کلام‌ معصوم‌ مستظهر و مستند گردد، در زمره‌ی‌ منابع‌ و ادله‌ به‌شمار نرود؟ و نیز آیا فکر کرده‌ایم‌ که‌ به‌رغم‌ تفاوتهای‌ فراوانی‌ که‌ میان‌ فعل‌ و قول‌ معصوم‌ وجود دارد آن‌دو را ذیل‌ سنت‌ قرار داده‌ و آنها را یک‌ منبع‌ می‌انگاریم؟۶ و از این‌ گونه‌ مدعیات‌ در ادبیات‌ علمی‌ ما بسیار است، که‌ با اندک‌ تاملی‌ دقت‌ و صحت‌ آنها مورد تردید قرار خواهد گرفت.

۵٫ فقدان‌ سنت‌ ترابط‌ و تعامل‌ علمی‌ (تعالم) میان‌ قله‌های‌ هم‌عصر: به‌ نحوی‌که‌ مثلا دیدار دو مرجع‌ معاصر مقیم‌ یک‌ شهر، در سنت‌ دینی‌ کنونی‌ ما یک‌ حادثه‌ی‌ غریب‌ قلمداد می‌شود، تا چه‌ رسد به‌ برپایی‌ جلسات‌ متناوب‌ مباحثه‌ و مشاوره‌ی‌ علمی‌ و تا چه‌ رسد به‌ افتأ مشترک‌ برآمده‌ از مباحثه‌ی‌ ممتد!

آیا مسایلی‌ چون‌ احتمال‌ کشف‌ واقع‌ یا قوت‌ و دقت‌ در افتای‌ ناشی‌ از شور علمی، توحید کلمه‌ و تقلیل‌ تشتت‌ آرا، کاستن‌ از حیرت‌ مقلدین‌ و… مصلحت‌های‌ مهمی‌ نیستند که‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ سنت‌ تعالم‌ و تشاور، چنین‌ آسان‌ و ارزان‌ از دست‌ می‌روند؟ آیا حیطه‌ی‌ رهنمود «… و مَن‌ شاوَرَ‌ الرٍّجالَ‌ شارَکَها فی‌ عقولِها»۷ فقط‌ حکمت‌ عملی‌ است؟ وانگهی‌ آیا فقه، در زمره‌ی‌ حکمت‌ عملی‌ نیست؟

۶٫ حجاب‌ معاصرت: چنان‌که‌ در میان‌ عوام‌ معروف‌ است‌ «ما مرده‌ پرستیم»! در فرهنگ‌ نخبوی‌ و توده‌ای‌ ما پایان‌ تشییع‌ شخصیت‌ها آغاز تکریم‌ و تعظیم‌ آنهاست! قدرشناسیِ‌ به‌موقع، موجب‌ شکوفایی‌ علم‌ و عالم‌ می‌شود؛ هر شخصیتی، فراخور حد خویش، به‌ زبان‌ وجود، زمزمه‌ می‌کند که: «سَلُونی‌ قبلَ‌ اَن‌ تَفقِدونی»، اگر وجود مغتنم‌ صاحبان‌ دانش‌ و اندیشه‌ را دریابیم، بسیار بلکه‌ بی‌شمار گوهرها در حیات‌ آنان‌ فراچنگمان‌ خواهد افتاد که‌ اینک‌ با فوت‌ آنها این‌ گوهرها نیز به‌ همراه‌ آنها برای‌ همیشه‌ در دل‌ خاک‌ دفن‌ می‌شود!

۷٫ خصلت‌ فرافکنی‌ شخصی‌ و صنفی: یکی‌ از خصایل‌ فرهنگی‌ ما «خود تبرئه‌گری» است! همه‌ فقط‌ انتقاد می‌کنند و کاستی‌ها و کژی‌ها را برمی‌شمارند و خود را طلبکار و اپزسیون‌ می‌پندارند، کسی‌ خود را بدهکار و پاسخ‌گو نمی‌انگارد، همه‌ از مواجهه‌ با نیازها و ضرورت‌ها شانه‌ خالی‌ می‌کنند و کم‌تر کسی‌ برای‌ دفع‌ کژی‌ها و رفع‌ کاستی‌ها در مقام‌ نقد و نظریه‌پردازی‌ برمی‌آید. همه‌ از دیگری‌ طلب‌ و توقع‌ می‌کنند و همین‌ خصلت‌ از موجبات‌ فساد و کساد بازار نقد و نواندیشی‌ است.

۸٫ افراط‌ و تفریط: سیاه‌ و سفید دیدن‌ همه‌چیز، جزو طبیعت‌ فرهنگی‌ ما شده‌ است، در جامعه‌ی‌ ما هرکسی‌ یا هر فکری‌ یا یک‌سره‌ حق‌ است‌ یا بالمره‌ باطل! به‌ تعبیر عامیانه‌ «نیمه‌ی‌ پر لیوان» را هرگز نمی‌بینیم.

۹٫ اصول‌گرایی‌ را با تحجر یکی‌ انگاشتن‌ و تصلب‌ را با تقدس‌ یکسان‌ پنداشتن، در نتیجه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را بی‌مبالاتی‌ و لاقیدی‌ قلمداد کردن‌ از جمله‌ بزرگ‌ترین‌ موانع‌ نقد و نواندیشی‌ است.

۱۰٫ عوام‌زدگی: ملاحظه‌ی‌ ذایقه‌ی‌ عوام‌ و رعایت‌ مذاق‌ متشرعه، مذبح‌ اجتهاد است. عرفیات‌ غلط‌ بسیاری‌ – که‌ موارد ۵ و ۶ و ۷ و ۹ از جمله‌ی‌ آنهاست‌ – خود را بر محیط‌ و مناسبات‌ علمی‌ ما تحمیل‌ کرده‌ است‌ و امروز در زمره‌ی‌ موانع‌ رشد علمی‌ درآمده‌ نیازمند بحث‌ و بسط‌ درخوری‌ است‌ که‌ فرصتی‌ فراخ‌ و فراخور طلب‌ می‌کند و این‌ بنده‌ از بارگاه‌ باری‌ توفیق‌ این‌ فرصت‌ و فراغت‌ را مسالت‌ می‌کنم، تا مگر حق‌ این‌ مبحث‌ مهم‌ را مستقلا ادا کنم.

شرح‌ این‌ هجران‌ و این‌ خون‌ جگر این‌ زمان‌ بگذار تا وقت‌ دگر

ب. موانع‌ اخلاقی:

۱۱٫ از جمله‌ی‌ آفات‌ و موانع‌ نقد و نوآوری‌ که‌ می‌تواند و باید به‌صورت‌ مستقل‌ و مبسوط‌ تبیین‌ و تنسیق‌ شود آفات‌ اخلاقی‌ است، و از قضا این‌ مبحث‌ در فرهنگ‌ دینی‌ و حوزوی‌ ما از ادبیات‌ بسیار غنی‌ و عمیقی‌ برخوردار است. روایات‌ ما در این‌ زمینه، مشحون‌ از نکاتی‌ بدیع‌ است، و سلف‌ ما نیز در کتب‌ اخلاقی‌ خود، بسیار بدان‌ پرداخته‌اند، برخی‌ حتی‌ رساله‌های‌ مستقلی‌ در این‌ باب‌ سامان‌ داده‌اند.۸

سهم‌ رذایلی‌ چون‌ خوض‌ در باطل‌ (هرزه‌درایی)، عیب‌جویی، سُخریه‌ و استهزا، کینه‌توزی، بخل، حسد، کبر، عجب، غرور، تکبر، ریا، لجاج‌ و عناد، مرأ و مجادله، خودخواهی‌ آوازه‌گری، دنیاگرایی، جاه‌طلبی، حب‌ و بغض‌ فی‌ غیرا، تعصب‌ ناروا، و دهها آفت‌ و رذیلت‌ دیگر در ممانعت‌ از نقد یا سوءاستفاده‌ از آن‌ و نیز ایجاد رکود و فتور در معرفت‌ و حکمت‌ بی‌نیاز از توضیح‌ است؛ حضرت‌ امیر فرموده‌ است: «مَن‌ لَم‌ یُهذٍّب‌ نَفسَهُ‌ لَم‌ یَنتَفِع‌ بِالعَقلِ»۹ چنان‌که‌ نقش‌ فضایل‌ اخلاقی‌ نیز در گسترش‌ و ارتقای‌ علم‌ و اندیشه‌ قابل‌ انکار نیست.

به‌رغم‌ تنوع‌ و تعدد رذایل، در شمارش‌ موانع، مجموع‌ آن‌ها را عجالتا یک‌ مانع‌ محسوب‌ می‌دارم‌ و به‌ لحاظ‌ فراوانی‌ و پردامنه‌گی‌ این‌ مبحث‌ و محدودیت‌ مجال‌ مقال‌ از بسط‌ این‌ گروه‌ از موانع‌ نیز صرف‌نظر می‌کنم، و به‌ جهت‌ اهمیت‌ بسیاری‌ که‌ این‌ بحث‌ در باب‌ نقد و نوآوری‌ دارد از اهل‌ فضل‌ که‌ از اهلیت‌ اخلاقی‌ نیز برخوردارند استدعا می‌کنم‌ آن‌چنان‌ که‌ درخور آن‌ است‌ بدان‌ بپردازند.۱۰

ج. موانع‌ اجتماعی:

از عوامل‌ سلبی‌ و ایجابیِ‌ ناشی‌ از شرایط‌ اجتماعی‌ کنونی‌ کشور – و احیانا جهان‌ اسلام‌ – که‌ نقد و نوآوری‌ را در قلمرو دینفهمی‌ و بسط‌ دانش‌های‌ دین‌شناختی‌ آسیب‌پذیر کرده‌ است، به‌ موانع‌ اجتماعی‌ تعبیر می‌کنم، از جمله‌ی‌ آن‌ عوامل‌ است:

۱۲٫ از خودبیگانگی‌ علمی‌ و قبول‌ و اقبال‌ عام‌ یافتن‌ علوم‌ و آرای‌ وارداتی: دانش‌ و اندیشه، مرز و مالکیت‌ نمی‌شناسد؛ نظر فقیهانی‌ که‌ مالکیت‌ معنوی‌ را به‌ رسمیت‌ نمی‌شناسند، براساس‌ همین‌ مبنا می‌تواند پشتیبانی‌ شود، دست‌کم‌ فتوا دادن‌ به‌ حقوق‌ مالکانه‌ در مطلق‌ ابداعات‌ و اختراعات‌ و یا مالکیت‌ مطلق‌ و بلاحد آنها نیازمند درنگ‌ و درایتی‌ افزون‌تر است؛ زیرا هر نظر و عمل‌ بدیعی‌ حصیله‌ و نتیجه‌ی‌ بذل‌ وسع‌ و سعی‌ بلیغ‌ هزاران‌ هزار اندیشمند و دانشمند، طی‌ قرون‌ متمادی‌ است، هرگز احدی‌ از صفر تا صد یک‌ فکر یا فعل‌ تازه‌ را، خود به‌ تنهایی‌ نپرداخته‌ است، کار یک‌ نظریه‌پرداز یا بدیع‌ساز تنها یک‌ گام‌ به‌ پیش‌ راندن‌ معرفت‌ و صنعت‌ است‌ – گامی‌ برساخته‌ بر هزاران‌ گام‌ پیش‌ از خود – و گهگاه‌ ابداع‌ و ابتکار حتی‌ گامی‌ پیش‌ فرانهادن‌ نیست‌ بلکه‌ کار مبدع‌ گردآوری‌ و تجمیع‌ حاصل‌ رنج‌ پیشینیان‌ است؛ از این‌رو ثروتهای‌ معنوی، ملک‌ همه‌ی‌ بشریت‌ است.۱۱ پس‌ سخن‌ بنده‌ در این‌ نیست‌ که‌ چرا از دانش‌ و فناوری‌ بشری‌ بهره‌ می‌گیریم‌ بلکه‌ بحث‌ من‌ در این‌ است‌ که‌ ترکتازی‌ علوم‌ و اندیشه‌های‌ فرامرزی، ذهن‌ و زندگی‌ ما را اشغال‌ کرده‌ و اندیشه‌ و رفتار ما را دچار چالش‌ ساخته‌ و دانش‌ و اندیشه‌ی‌ بومی‌ و خودی‌ را منزوی‌ و زمین‌گیر کرده‌ است، و بدتر آن‌ این‌که‌ نسل‌ کنونی‌ را یک‌سره‌ مصرف‌کننده‌ و وابسته‌ بار آورده‌ است‌ و می‌رود که‌ سرمایه‌ی‌ سرشار حکمت‌ و معرفت‌ خودی‌ را از دست‌رس‌ او خارج‌ سازد. دریغا و دردا که‌ افزون‌ بر یک‌ دهه‌ است‌ این‌ آفت‌ به‌ قلمرو دین‌پژوهی‌ و ادبیات‌ دینی‌ ما نیز سرایت‌ کرده‌ است‌ و به‌ صورت‌های‌ مسیحیت‌زدگی‌ در کلام‌ و سنی‌زدگی‌ در فقه، شرق‌زدگی‌ در عرفان‌ در میان‌ اوساط‌ فکری‌ و علمی‌ ما خودنمایی‌ می‌کند.

از خودبیگانگی‌ علمی، استقلال‌ در اندیشیدن‌ را از ما بازستانده‌ و دریغا که‌ این‌ آفت‌ ما را دچار انقطاع‌ تاریخی‌ کند و از مواریث‌ غنی‌ و قویم‌ معرفتی‌مان‌ جدا سازد.

۱۳٫ سیاست‌زدگی: برخورد جناحی‌ با نظرات‌ علمی‌ که‌ نوعی‌ مواجهه‌ی‌ شبه‌ ایدئولوژیک‌ می‌باشد، امروز نقش‌ بازدارنده‌ و ویران‌کننده‌ای‌ را نسبت‌ به‌ اثربخشی‌ نقدها و شکوفایی‌ نظرات‌ جدید ایفا می‌کند، هرگونه‌ نقد و نظر از سوی‌ هرکس‌ – اگر به‌ زیان‌ یا نفع‌ یک‌ جناح‌ سیاسی‌ خاصی‌ باشد، هرچند بدون‌ قصد و غرض‌ صادر شده‌ باشد – به‌ توطئه‌ علیه‌ یک‌ جریان‌ یا تئوریزه‌ کردن‌ مواضع‌ جریان‌ دیگر متهم‌ می‌گردد، در جامعه‌ی‌ ما ادبار و اقبال‌ به‌ «مَن‌ قال» و «ما قال»، با مقیاس‌های‌ جناحی‌ صورت‌ می‌بندد و وزن‌ هر نگاه، به‌ پیمان‌ها و پیمانه‌های‌ سیاسی‌ پیموده‌ می‌شود! این‌جاست‌ قتلگاه‌ نقدها و نظرها!

۱۴٫ روی‌ دیگر سکه‌ی‌ تقلبی‌ فوق، پسینی‌ شدن‌ نقد و نظرها است! سنت‌ سیئه‌ای‌ که‌ مارکسیست‌ها آن‌را پی‌ نهادند؛ هرچند کمابیش‌ این‌ آفت‌ از خصلت‌ آدمی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد اما دست‌کم‌ آنان‌ ایدیولوژیک‌سازی‌ علم‌ و علمی‌سازی‌ ایدیولوژی‌ را تشدید کردند؛ متاسفانه‌ امروز هرکس‌ از جنایات‌ چپ‌ جهانی‌ سخن‌ می‌گوید فقط‌ آمار خشونت‌ورزیها و قتل‌عام‌های‌ آنها را متذکر می‌شود درحالی‌که‌ خسارت‌ عظیم‌ تاریخی‌ که‌ سیطره‌ی‌ مارکسیسم‌ بر علم‌ و فرهنگ، طی‌ کمتر از یک‌ قرن، از رهگذر هدردادن‌ یا تخریب‌ استعدادهای‌ علمی‌ و تحریف‌ علم‌ بر بشریت‌ وارد ساخت‌ هرگز قابل‌ محاسبه‌ نیست‌ و صدچندان‌ زیانبارتر از قتل‌عامهایی‌ بود که‌ جریان‌ چپ‌ مرتکب‌ شد. اکنون‌ نیز لیبرال‌ سرمایه‌داری‌ جهانی‌ آن‌ تجربه‌ی‌ تلخ‌ تاریخی‌ را تکرار می‌کند، نئولیبرالیسم‌ که‌ با شعار پایان‌ ایدیولوژی‌ وارد معرکه‌ شده‌ خود درست‌ همچون‌ یک‌ ایدیولوژی‌ تمام‌ و تمامت‌ خواه، خویش‌ را بر همه‌ی‌ شوون‌ انسانی‌ تحمیل‌ کرده‌ و همه‌چیز حتی‌ معرفت‌ و حکمت‌ را لیبرالیته‌ می‌خواهد!۱۲

امروز، جامعه‌ی‌ ما نیز مبتلا به‌ آفت‌ پسینی‌ و تبعی‌ کردن‌ نقد و نظر شده‌ است، نقدها و نظرها به‌ اشاره‌ی‌ «بادنمای‌ جناح‌ها» می‌چرخد و پاره‌ای‌ از اصحاب‌ سیاست‌ که‌ داعیه‌ی‌ فکری‌ و فرهنگی‌ نیز دارند تب‌ و تاب‌ خویش‌ را با «میزان‌ الحراره‌های‌ حزبی» تنظیم‌ می‌کنند، هر موضعی‌ که‌ طیف‌ و طایفه‌ی‌ مورد علقه‌ و علاقه‌شان‌ اتخاذ کند قلب‌ و قلم‌ اینان‌ نیز بی‌درنگ‌ برای‌ توجیه‌ آن‌ فعال‌ می‌شود؛ چرخش‌های‌ یکصدوهشتاد درجه‌ای‌ شگفت‌آوری‌ که‌ در مبانی‌ و مواضع‌ فکری‌ برخی‌ مدعیان‌ تفکر، امروز روی‌ می‌دهد فقط‌ براساس‌ این‌ عامل‌ قابل‌توجیه‌ است.

۱۵٫ از جمله‌ آفات‌ نوظهور که‌ متاسفانه، پس‌ از دانشگاه‌ها، تدریجا دامنگیر نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ها نیز می‌گردد و به‌ زودی‌ منشا رکود علمی‌ مطالعات‌ دینی‌ خواهد شد، مدرک‌ زدگی‌ است؛ نظم‌ و نسق‌ یافتن‌ حوزه‌ از آرمان‌های‌ تاریخی‌ درد آشنایان‌ و مصلحان‌ امت‌ و از اوجب‌ واجبات‌ عصر ما است، اجرای‌ آزمون‌ و اعطای‌ مدرک‌ نیز، یکی‌ از سازوکارهای‌ بس‌ کارساز انتظام‌دهی‌ به‌ امور علمی‌ حوزه‌ است، اما مدرک‌ را ام‌المعاییر انگاشتن‌ و همه‌ی‌ هم‌ محصلان‌ جوان‌ را به‌ اخذ آن‌ معطوف‌ و مصروف‌ داشتن‌ دانش‌کش‌ است!، بدترین‌ وجه‌ مدرک‌ زدگی‌ نیز اصرار برخی‌ جوانان‌ به‌ کسب‌ مدارک‌ ومدارج‌ دانشگاهی‌ است، که‌ از جمله‌ی‌ آثار سوء این‌ رفتار اکنون‌ این‌ شده‌ است‌ که‌ پاره‌ای‌ از طلاب‌ جوان‌ – و گاه‌ مستعد، خوش‌فکر و با ذوق‌ – تحصیلات‌ دانشگاهی‌ را راه‌ میان‌بر طی‌ مراحل‌ علمی‌ قلمداد کرده، ره‌ صد ساله‌ را چند ساله‌ می‌پیمایند و آن‌گاه‌ به‌ محض‌ اخذ مدرک‌ دکتری‌ دچار توهم‌ غنا از تحصیل‌ و تعمیق‌ می‌شوند، زیرا دکتری‌ را عالی‌ترین‌ مدرک‌ علمی‌ انگاشته، و کسب‌ عالی‌ترین‌ مدرک‌ را نیز با احراز عالی‌ترین‌ سطح‌ علمی، برابر پنداشته، از تحصیل‌ دست‌ می‌کشند! اخذ مدرک‌ و کسب‌ درجه‌ی‌ علمی‌ دانشگاهی، خود به‌ خود، ایرادی‌ ندارد، بلکه‌ حسن‌ و هنر است‌ به‌ شرط‌ ادامه‌ی‌ تحصیل‌ و استدامه‌ی‌ بهره‌مندی‌ از محضر استادان‌ و مدرسان‌ حوزه‌ تا مرتبه‌ی‌ حصول‌ کمالات‌ عالی‌ علمی.

۱۶٫ «عصری‌سازی‌ افراطی» که‌ به‌صورت‌ «زمانه‌زدگی» و تجددطلبی‌ در همه‌ی‌ چیز جلوه‌گر شده‌ است، از جمله‌ی‌ موانع‌ عمده‌ی‌ نوآوری‌ در روزگار ماست، هرچند این‌ رفتار غلط‌انداز، گاه‌ به‌ غلط‌ نواندیشی‌ یا آزاداندیشی‌ نیز نامیده‌ می‌شود اما خود از بزرگ‌ترین‌ عوامل‌ رکود و رکون‌ علمی‌ بشمار است. زیرا با سیال‌ و بی‌ثبات‌ شدن‌ تفکر، حقایق‌ بسیاری‌ در زیر گل‌ولای‌ این‌ سیل‌ سیال‌ دفن‌ می‌شود و فکرهای‌ تازه‌ نیز مجالِ‌ نما و نمود و بروز و بقا نمی‌یابند و در این‌ میان‌ نواندیشی‌ حقیقی‌ رخ‌ در حجاب‌ می‌کشد.

۱۷٫ آوازه‌گری‌ و شهرت‌طلبی‌ نیز از موانع‌ و مهلکات‌ نقد و نوآوری‌ است‌ علم‌ و اندیشه‌ ذاتا با پروپا کاندا ناسازگار است‌ و تیغ‌ تبلیغ، قبل‌ از هر چیز علم‌ و تحقیق‌ را ذبح‌ می‌کند. این‌ آفت، شاذگرایی‌ و نظریه‌بازی‌ را جانشین‌ نوگرایی‌ و نظریه‌پردازی‌ می‌کند. روزنامه‌زدگی‌ علمی‌ و علم‌ روزنامه‌ای، الهیات‌ ژرنالی‌ و فقه‌ بازاری‌ که‌ متاسفانه‌ در روزگار ما سخت‌ رایج‌ و دارج‌ گشته‌ ارمغان‌ این‌ رفتار سخیف‌ است.

۱۸٫ وجود جریان‌های‌ متشابه‌ و مشتبه‌ موازی‌ با جریان‌ نواندیشی‌ حقیقی‌ نیز از جمله‌ی‌ آفات‌ نوآوری‌ در دین‌شناسی‌ معاصر است، زیرا این‌ جریانها با طرح‌ مدعیات‌ بی‌منطق‌ و مبنا، اذهان‌ را مشوش، فضا را مغشوش‌ و چهره‌ی‌ جنبش‌ اصیل‌ نواندیشی‌ را مخدوش‌ می‌سازند. لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌های‌ شبه‌ نواندیشی‌ بر جریان‌ نواندیشی‌ اصیل‌ وارد می‌سازند صدچندان‌ زیان‌بارتر از لطمات‌ جریان‌های‌ سنتی‌ و متصلب‌ است. وجه‌ تسمیه‌ی‌ «شُبهه» نیز تشابه‌ صوری‌ آن‌ با حق‌ است: «وَ‌ اِنَّما سُمیِت‌ الشبههُ‌ شبههً‌ لِأَنها تَشبهُ‌الحقَّ»۱۳

۱۹٫ امروز تقسیم‌ کلیشه‌ای‌ دوقطبی‌ تفکر به‌ سنتی‌ – مدرن‌ – محدود و معدود ساختن‌ گفتمان‌های‌ علمی‌ فکری‌ به‌ این‌ دو قالب، آفت‌ دیگر نوآوری‌ است. این‌ قالب‌بندی‌ تقلیدی‌ در کشور ما نخست‌ در حوزه‌ی‌ اجتماعیات‌ رایج‌ گشت‌ و اخیرا نیز این‌ تقسیم‌ کلیشه‌ای‌ و – که‌ خود از ارمغان‌های‌ تجدد فرنگی‌ است‌ – وارد ادبیات‌ دینی‌ ما شده‌ است! هرگز این‌ طبقه‌بندی، دقیق‌ و واقعی‌ نیست‌ و بیرون‌ از این‌ دو قالب، در قلمرو مطالعه‌ی‌ دین‌ در ایران‌ معاصر جریان‌ سومی‌ برآمده‌ است‌ که‌ سیطره‌ی‌ علمی‌ در آینده‌ی‌ نه‌ چندان‌ دور، به‌ اذن‌ الهی‌ از آن‌ این‌ جریان‌ است، ما اوصاف‌ و خصایص‌ گفتمان‌های‌ سه‌گانه‌ را در مقالات‌ کتاب‌ دین‌پژوهی‌ بازگفته‌ایم.۱۴

۲۰٫ آفت‌زدگی‌ ادبیات‌ دینی‌ و اجتماعی‌ معاصر نیز مانع‌ دیگر نواندیشی‌ است؛ کاربرد کلمات‌ چندپهلو و عبارات‌ ایهام‌آمیز، گزینش‌ معادل‌های‌ غیردقیق‌ در ترجمه‌ی‌ واژگان‌ وارداتی، استعمال‌ غلط‌ و نابه‌جای‌ اصطلاحات، تصرف‌ در معانی‌ کلمات‌ و جعل‌ اصطلاح‌ بی‌رویه، مجمل‌گویی، مهمل‌ درایی، شعارزدگی، مداهنه‌ و مجامله، از شایع‌ترین‌ آفات‌ ادبیات‌ جدید اجتماعی‌ و دینی‌ است.

تجربه‌ی‌ دینی‌ را با وحی‌ الهی‌ برابر نشاندن، قرایت‌پذیری‌ دین‌ را با اختلاف‌ آرای‌ اجتهادی‌ یکسان‌ انگاشتن،۱۵پلورالیسم‌ و لیبرالیسم‌ را با سمحه‌ و سهله‌ بودن‌ شریعت‌ محمدی(ص) یکی‌ پنداشتن، مردم‌سالاری‌ دینی‌ را با سکولار دموکراسی‌ همگون‌ دانستن، همه‌ و همه‌ ناشی‌ از شیاع‌ این‌ آفت‌ حقیقت‌سوز است.

د. موانع‌ روانی:

مراد من‌ از موانع‌ روانی، عوامل‌ و حالات‌ سلبی‌ و ایجابی‌ درون‌ شخصیتی‌ است‌ که‌ به‌ صورت‌ «شبه‌خودانگیخته»، مانع‌ نقادی‌ یا نواندیشی‌ می‌گردد. از آن‌جا که‌ موانع‌ روانی، درونی‌ است‌ اصولا شناسایی‌ و شمارش‌ آنها بسیار دشوار می‌نماید؛ افزون‌ بر این، تفکیک‌ مصادیق‌ این‌ گروه‌ از برخی‌ مصادیق‌ گروه‌ نخست‌ و احیاناً‌ گروه‌ دوم‌ و سوم‌ نیز صعب‌ و سخت‌ است، زیرا موانع‌ روانشناختی‌ نوعا تحت‌ تأثیر عوامل‌ مذکور در سه‌ گروه‌ مزبور پدید می‌آید، غالبا بازتاب‌ همان‌ عوامل‌ است.

استقصای‌ این‌ عوامل‌ تنها از رهگذر استقرای‌ میدانی‌ و پیمایش‌ جامعه‌ی‌ آماری‌ مناسب‌ دست‌یافتنی‌ است، من‌ این‌جا تنها به‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ دسته‌ از موانع‌ اشاره‌ می‌کنم:

۲۱٫ فقدان‌ جرات‌ نقد و نظریه‌پردازی: رکود طولانی‌ علمی‌ و استیلای‌ آرا و افکار مهاجم‌ غربی‌ بر فضای‌ دانشگاه‌ها و همچنین‌ آفت‌ سیطره‌ی‌ شخصیت‌ در ساحت‌ حوزه‌ها و در نتیجه‌ی‌ زوال‌ اعتماد به‌نفس‌ – از آن‌گونه‌ که‌ در امثال‌ شهیدین‌ مطهری‌ و صدر، سراغ‌ داریم‌ – جرات‌ شکافتن‌ پوسته‌ی‌ سخت‌ رکود و رکون‌ را از نسل‌ کنونی‌ بازستانده‌ است.

۲۲٫ خودسانسوری‌ ناشی‌ از اختناق‌ سپید: سلطه‌ی‌ گفتمان‌ متجمد متصلب، جولان‌ و جوسازی‌ گفتمان‌ متجدد غرب‌باور، فقدان‌ فرهنگ‌ تضارب‌ و ادب‌ نقد، سیاست‌زدگی، عوام‌زدگی‌ و امثال‌ این‌ عوامل، نوعی‌ ترس‌ مزمن‌ را بر ذهن‌ و زبان‌ عناصر مستعد برای‌ نقد و ابداع، مستولی‌ ساخته‌ که‌ پیش‌ از دیگران‌ خود، خویشتن‌ را ممیزی‌ کرده، آرا و آثارشان‌ را سانسور می‌کنند و بدین‌سان‌ بسیار فکرهای‌ بکر که‌ پیش‌ از زایدن، در زهدان‌ ذهن‌ متفکران‌ و مبتکران‌ می‌میرد.

۲۳٫ اشعری‌گری‌ عملی‌ و کارکردی‌ به‌ رغم‌ عقل‌گرایی‌ نظری: نوآوری‌ زاده‌ی‌ اجتهاد است‌ و اجتهاد زاده‌ی‌ خردورزی؛ آن‌گاه‌ که‌ خرد در درک‌ دین‌ دخالت‌ می‌کند اجتهاد اتفاق‌ می‌افتد، و به‌ هر اندازه‌ که‌ از سهم‌ عقل‌ در فهم‌ دین‌ بکاهیم‌ به‌ همان‌ میزان‌ تحجر و تصلب‌ بر حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ مستولی‌ می‌شود؛ به‌زعم‌ حقیر، به‌رغم‌ رسمیت‌ اجتهاد و اصولی‌گری‌ در جامعه‌ی‌ علمی‌ شیعی، نوعی‌ شبه‌ اخباریگری‌ و شبه‌اشعری‌گری‌ بر برخی‌ اذهان‌ اهل‌ علم‌ سایه‌ افکنده‌ و همچنان‌ مانع‌ تحرک‌ علمی‌ در قلمرو دین‌شناسی‌ است.

۲۴٫ عشق‌ کور و کورکننده: عَینُ‌ المُحبٍّ‌ عمیهٌ‌ عَن‌ مَعایِبِ‌ المحبوبِ، وَ‌ اُذُنُه‌ صما عَن‌ قُبحِ‌ مَساویهِ۱۶ شیفتگی‌ نسبت‌ به‌ مکتب‌ و نظر یا شخص‌ یا صنف‌ خاص، سبب‌ کوردلی‌ و نادیدن‌ عیب‌ها می‌شود و آدمی‌ را از نقد مکتب‌ و منظر محبوب‌ بازمی‌دارد و طبعا از اعراض‌ از آن‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ فکر و اندیشه‌ی‌ جدید نیز مانع‌ می‌گردد. این‌ آفت‌ در میان‌ نخبگان‌ ما و آحاد جامعه، مصداق‌ فراوانی‌ دارد.

۲۵٫ احساس‌ امنیت‌ کاذب‌ فکری: خصم‌باوری‌ و دشمن‌شناسی‌ از جمله‌ محرک‌های‌ تاریخ‌ است، هر شخص‌ یا مکتب‌ و ملتی‌ روزی‌ که‌ احساس‌ خطر کند، به‌ انگیزه‌ی‌ دفاع‌ از حیات‌ و هستی‌ خود قیام‌ خواهد کرد، عرصه‌ی‌ علم‌ و عقیده‌ نیز بخشی‌ از هستی‌ آدمی‌ است‌ و مشمول‌ این‌ سنت‌ است؛ واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ برخی‌ نخبگان‌ دینی‌ ما هنوز تهدیدهای‌ علمی‌ و فکری‌ نوظهور علیه‌ دین‌ را درک‌ نکرده‌اند، بدین‌ جهت‌ در بی‌تفاوتی‌ سیر می‌کنند، اینان‌ اگر دریابند که‌ آموزه‌ها و باورهای‌ دینی‌ تا چه‌ مایه‌ در معرض‌ تهدیدهای‌ گونه‌گون‌ است‌ چنین‌ بی‌تفاوت‌ نخواهند نشست. «مَن‌ نامَ‌ عَن‌ عَدُوه‌ نَبَّهَتهُ‌ المَکایِد»۱۷

و. موانع‌ رویکردی‌ و روشگانی:

موانع‌ رویکردی‌ و روشگانی‌ را به‌ آن‌ عواملی‌ اطلاق‌ می‌کنم‌ که‌ از کاستی‌ها و کژی‌های‌ روش‌شناختی‌ و از نحوه‌ی‌ نگاه‌ ما در مطالعه‌ی‌ دین‌ نشات‌ می‌گیرد؛ به‌رغم‌ سعی‌ عظیم‌ سلف‌ و میراث‌ گرانسنگی‌ که‌ در باب‌ منطق‌ فهم‌دین‌ برای‌ ما بازمانده‌ است، هنوز و همچنان‌ مبتلا به‌ کاستی‌ها و ناراستی‌های‌ بسیاری‌ هستیم؛ جهان‌ جدید زاده‌ی‌ روش‌های‌ جدید است، بشر امروز پیشرفت‌ وسیعی‌ در باب‌ روش‌شناسی‌ به‌ چنگ‌ آورده‌ است‌ و نسل‌ ما باید ضمن‌ پاسداشت‌ حاصل‌ سعی‌ پیشینیان‌ و بهره‌برداری‌ از این‌ ثروت‌ ثمین‌ و با نظرداشت‌ نظرها و نیازهای‌ نوپیدا، به‌ سعی‌ عظیم‌تر برای‌ سد خلاها و دفع‌ خطرها از افق‌ دینفهمی‌ و دین‌باوری‌ دست‌ یازد.

موانع‌ روشگانی‌ و رویکردی، هم‌ سستی‌ها و کاستی‌های‌ روشی‌ به‌ معنی‌ خاص‌ را و هم‌ کاستی‌ و کژی‌هایی‌ را که‌ مع‌الواسطه‌ بر روش‌شناسی‌ فهم‌دین‌ اثرگذارند شامل‌ می‌شود، از جمله‌ی‌ آنها است:

۲۶٫ جهل‌ به‌ تحولات‌ و پیشرفت‌های‌ پدیدآمده‌ در زمینه‌ی‌ روش‌شناسی‌ علوم: این‌ جهل‌ دو غفلت‌ را سبب‌ گشته: ۱٫ غفلت‌ از اشکالاتی‌ که‌ از ناحیه‌ی‌ پاره‌ای‌ از نظریه‌های‌ روش‌شناختی‌ متوجه‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ و دین‌پژوهی‌ می‌شود، ۲٫ عدم‌ بهره‌گیری‌ از برخی‌ دست‌آوردهای‌ مثبت‌ این‌ تحولات‌ در جهت‌ فهم‌ بهتر دین. و این‌ دو غفلت، تاثیر عمیقی‌ در نقد دینی‌ و نواندیشی‌ دینی‌ برجای‌ نهاده‌ است.

۲۷٫ سیطره‌ی‌ انتزاعی‌ اندیشی‌ افراطی: فلسفه، هویت‌بخش‌ و جهت‌دهنده‌ی‌ تفکر است، زیرساخت‌ علوم، هرگونه‌ علمی، خواه‌ناخواه‌ نوعی‌ تفکر فلسفی‌ است، حتی‌ افکار ضدفلسفی‌ مخالفان‌ فلسفه‌ نیز بر نوعی‌ فکر فلسفی‌ برساخته‌ است؛ فلسفه‌های‌ اسلامی‌ به‌ویژه‌ فلسفه‌ی‌ صدرایی، دچار آفت‌ انتزاعی‌اندیشی‌ است، هرچند این‌ عینیت‌گریزی‌ خصلت‌ عمومی‌ فلسفه‌ها تا پایان‌ قرون‌ وسطی‌ است، اما به‌ موازات‌ تحول‌ رویکردی‌ که‌ نسبت‌ به‌ شان‌ و کارکرد فلسفه‌ در اروپا – که‌ منجر به‌ درغلتیدن‌ آن‌ به‌ ورطه‌ی‌ حس‌گرایی‌ افراطی‌ و ظهور پوزیستویسم‌ گشت‌ – روی‌ داد، جهان‌ اسلام‌ به‌ تاسیس‌ یکی‌ از انتزاعی‌ترین‌ فلسفه‌ها که‌ کوشش‌کرد خردورزی‌ را با کشف‌ و شهود درآمیزد دست‌ زد! طی‌ چهار سده‌ی‌ گذشته‌ به‌ هر اندازه‌ که‌ غرب‌ عینی‌تر و کاربردی‌تر اندیشیده‌ ما انتزاعی‌تر و غیرکاربردی‌تر فکر کرده‌ایم‌ و شکاف‌ میان‌ ذهن‌ ما با زندگی‌ ما و علوم‌ ما با اعمال‌ فزونی‌ گرفته‌ است.۱۸ بنده‌ نمی‌خواهم‌ حس‌گروی‌ را بر مجردگرایی‌ ترجیح‌ دهم، هرگز، بلکه‌ می‌خواهم‌ عرض‌ کنم: هردو افراط‌ کرده‌ایم؛ و فرنگیان‌ از ناحیه‌ی‌ افراط‌ در حس‌زدگی، ما از قِبَل‌ عقل‌زدگی‌ لطمه‌ دیده‌ایم. فلسفه‌ی‌ ما باید با زندگی‌ زمینی‌ آشتی‌ کند و حیات‌ عینی‌ آدمیان‌ درگیر شود؛ به‌رغم‌ تاکید مصادر نقلی‌ دینی‌ به‌ کاربرد توامان‌ عقل‌ و تجربه‌ در کشف‌ حقایق، عنصر تجربه‌ در خطه‌ی‌ اسلامی‌ مورد غفلت‌ قرار گرفته‌ است.

۲۸٫ باتوجه‌ به‌ مطلب‌ مذکور درصدر نکته‌ی‌ بالا (یعنی‌ ابتنای‌ هرگونه‌ علم‌ و عملی‌ بر نوعی‌ فلسفه) تحول‌ و تکامل، بازسازی‌ و فرگشت‌ دانش‌های‌ دینی‌ نیز در گرو اهتمام‌ به‌ تنقیح‌ و توسعه‌ی‌ مبادی‌ و مبانی‌ این‌ دانش‌ها است. مثلاً‌ آیا چه‌ میزان، در عمل، به‌ تاثیر مقاصدالشریعه‌ و علل‌الشرایع‌ بر استنباط، توجه‌ می‌کنیم؟

۲۹٫ تحدید قلمرو اجتهاد و حصر کاربرد منطق‌ اجتهادی: رسالت‌ اجتهاد نقد و تصحیح‌ علوم‌ و آرا و بسط‌ و تعمیق‌ معرفت‌ دینی‌ است؛ عزل‌ اجتهاد از ورود در بخش‌ عمده‌ی‌ معارف‌ دین‌ مانند حوزه‌ی‌ اخلاق، تربیت‌ و داده‌های‌ علمی‌ دین، و نیز محدود کردن‌ کاربرد آن‌ به‌ بخش‌های‌ خاص‌ احکام‌ و غفلت‌ از بخش‌ پرچالش‌ حیات‌ آدمی، یعنی‌ فقه‌ اجتماعیان‌ و سیاسیات، همچنین‌ رکود اجتهاد درباره‌ی‌ خود و فن‌ اجتهاد و شیاع‌ اجتهاد تقلیدی‌ و تقلید در اجتهادات، بزرگ‌ترین‌ مانع‌ تحول‌ علمی‌ در جهان‌ اسلام‌ و ایران‌ اسلامی‌ است.

۳۰٫ ساختارزدگی: تصلب‌ ساختارگرایانه‌ بر موجودی‌ علمی، اجازه‌ی‌ دیگرگونی‌ در علوم‌ دینی‌ را به‌ ما نمی‌دهد، دانش‌های‌ ضرور بسیاری‌ از حیطه‌ و حوزه‌ی‌ معرفت‌ دینی‌ غایب‌ است، برخی‌ رضا نمی‌دهند نثر و ساختار شکلی‌ رساله‌های‌ عملیه‌ که‌ متعلق‌ به‌ افزون‌ بر نیم‌ قرن‌ پیش‌ است‌ تغییر کند؛ به‌خاطر ساختارزدگی‌ برخی‌ اصحاب‌ فکر و فقه، در ادبیات‌ علوم‌ دینی‌ ما پاره‌ای‌ از مثالهای‌ چندصدساله‌ که‌ گاه‌ در روزگار ما حتی‌ یک‌ مصداق‌ هم‌ برای‌ آن‌ نمی‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ و ذهن‌ نسل‌ امروز با آن‌ها هیچ‌ انس‌ و آشنایی‌ ندارد، حاضر نیستند جای‌ خود را به‌ مثالهای‌ عصری‌ بسپرند!

هندسه‌ی‌ علوم‌ و تعلیمات‌ دینی‌ باید دیگرگون‌ شود، چیدمان‌ درونی‌ اکثر علوم‌ اسلامی‌ باید تغییر یابد. این‌ بازچینی‌ها و بازآرایی‌ها منشا تحول‌ و تکامل‌ گسترده‌ای‌ در معرفت‌ دینی‌ خواهد گشت، شرح‌ این‌ کاستی‌ و ناراستی‌ و ثمرات‌ دفع‌ و رفع‌ آن، حاجتمند، مجالی‌ موسع‌ است‌ و اکنون‌ در این‌ گفتار کوتاه‌ میسور نیست.

۳۱٫ ظاهرگرایی‌ و بی‌توجهی‌ به‌ عقلانیت‌ اجتهادی: در آغاز اشارت‌ شد برخی‌ آفات‌ معطوف‌ به‌ حوزه‌های‌ خاصی‌ است، کما این‌که‌ مانع‌ اخیر در استنباط‌ احکام‌ نمود افزون‌تری‌ دارد؛ غفلت‌ از زادگاه‌ و گاهزاد ظواهر نصوص‌ دینی‌ به‌ویژه‌ احادیث، در حین‌ اجتهاد، و عدم‌ تفکیک‌ کلمات‌ غیرتشریعی‌ از تشریعی، بی‌توجهی‌ به‌ تفاوتهای‌ احکام‌ الهی‌ از ولایی‌ صادره‌ از سوی‌ معصوم‌ و موارد بسیاری‌ دیگر، آفاتی‌اند که‌ این‌ مانع‌ اجتهادبرانداز را تشکیل‌ می‌دهند.

در شرایطی‌ که‌ کاربرد عمده‌ یا منحصر مجسمه‌ و تمثال‌ در بت‌پرستی‌ است، و از سوی‌ دیگر احادیثی‌ نیز در دست‌ داریم‌ از قبیل: «اَشَدُّ‌ الناسِ‌ عَذاباً‌ یومَ‌القیمهِ‌ رجلٌ‌ قَتَلَ‌ نبیاً‌ اَو قَتَلَهُ‌ النبیُ‌ وَ‌ رَجلٌ‌ یُضِلُّ‌ الناسَ‌ بِغَیرِ‌ علمٍ‌ اَو‌ مصوٍّرُ‌ یُصوٍّرٌ‌ التمَّاثیلَ»۱۹ همچنین‌ «مَن‌ صَوَّرَ‌ التماثیلَ‌ فَقَد‌ ضادَ‌ا»۲۰ که‌ مجسمه‌سازی‌ را در زمره‌ی‌ قتل‌ انبیا، اضلال، و ضدیت‌ با خدا به‌شمار آورده‌ است، عباراتی‌ از معصوم‌ در نهی‌ و نکوهش‌ پیکرتراشی‌ یا نگارگری‌ صادر شده‌ می‌تواند دلیل‌ حرمت‌ مطلق‌ پیکرتراشی‌ و مجسمه‌سازی‌ باشد؟

۳۲٫ فقد «زمانه‌ آگاهی» در پاره‌ای‌ از اصحاب‌ استنباط: فقیه‌ ما باید در برزن‌ و بازار حضور داشته‌ باشد، مستنبِط‌ روزگار ما باید با مسایل‌ و موضوعات‌ جدید و پیچیده‌ آشنا باشد تا بتواند به‌ نقد فقه‌ گذشته‌ و گذشته‌ی‌ فقه‌ بپردازد و رای‌ تازه‌ صادر کند، و خود از خطاها و خطرهای‌ زمانه‌ مصون‌ باشد و جامعه‌ را نیز مصون‌ سازد، «العالِمُ‌ بِزَمانِهِ‌ لا تَهجُمُ‌ عَلَیهِ‌ اللوابِسُ» ۲۱فلسفه‌ی‌ حجره‌ای‌ و فقه‌ مدرسه‌ای، گره‌ از کار فروبسته‌ی‌ امت‌ نخواهد گشود، برخی‌ از ما از زمانه‌ی‌ خود، زمانهای‌ بسیار فاصله‌ داریم.

۳۳٫ نبود سنت‌ کار گروهی: «تنها»پژوهی‌ و از «تن»ها گسستن‌ و گریختن‌ خصلت‌ جامعه‌ی‌ علمی‌ ماست، گویی‌ این‌ مصرع‌ زبان‌ حال‌ اهل‌ علم‌ ما است‌ که: «دلا خوکن‌ به‌ تنهایی‌ که‌ از تن‌ها بلا خیزد»!! ما هنوز از مواهب‌ مشارکت‌ و مساهمت‌ در تحقیق‌ و کار علمی‌ جمعی‌ آگاه‌ نیستیم‌ چون‌ تجربه‌ نکرده‌ایم.

۳۴٫ همچنین‌ مطالعه‌ی‌ بینارشته‌ای‌ سنت‌ نیست، حقایق‌ بسیار در مطالعه‌ی‌ بینارشته‌ای‌ به‌ویژه‌ با استخدام‌ رشته‌های‌ علمی‌ نو، به‌ چنگ‌ خواهد افتاد، حرمان‌ از این‌ شیوه‌ی‌ علمی‌ حرمان‌های‌ بسیاری‌ را سبب‌ می‌شود.

۳۵٫ علاوه‌ بر آفت‌ التقاطی‌اندیشی‌ و چندنژاده‌ شدن‌ اندیشه‌ها و آموزه‌های‌ رایج‌ در بخش‌هایی‌ از جهان‌ اسلام، اینک‌ پدیده‌ی‌ حقیقت‌شکن‌ التقاطی‌ شدن‌ روش‌ها و رویکردهای‌ پژوهشی‌ در میان‌ ما سربرآورده‌ است!، همچنین‌ روش‌شناسی‌های‌ جدید بی‌آن‌که‌ تناسب‌ آنها با معارف‌ دینی‌ سنجیده‌ شود در مطالعات‌ دینی‌ استخدام‌ می‌شود، این‌ اقدام‌ گاه‌ آفت‌زا است‌ و مانع‌ کشف‌ حقیقت‌ و بسط‌ معرفت‌ می‌گردد.

۳۶٫ خلط‌ بدعت‌گذاری‌ و ابداعگری: بی‌مبنا و منطق‌ سخن‌ گفتن؛ «اصطیاد در قبال‌ نص» به‌جای‌ اجتهاد از نص‌ نشاندن، نقض‌ محکمات‌ دینی‌ و قداست‌شکنی، هرزه‌گویی‌ و کفردرایی، خام‌سرایی‌ و لحیه‌جنبانی، آنارشیسم‌ علمی‌ و نقض‌ مثلث‌ «آزادی، اخلاق‌ و منطق»، همه‌ و همه‌ جلوه‌ها یا زمینه‌های‌ این‌ آفت‌ است.

ه-. موانع‌ تدبیری‌ و اجرایی:

عوامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ ناشی‌ از فقد تدبیر یا تدبیر غلط‌ تدبیرگران‌ جامعه‌ را، زیر عنوان‌ فوق‌ می‌توان‌ طرح‌ کرد، این‌ گروه‌ نیز به‌ لحاظ‌ کمی‌ و کیفی‌ از گستردگی‌ و فوق‌العادگی‌ خاصی‌ برخوردار است‌ و باید جامع‌ و مبسوط‌ بررسی‌ شود، ما در این‌ مقال‌ تنها به‌ برخی‌ از مصادیق‌ و موارد آن‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ و می‌گذریم.

۳۷٫ استیلای‌ رخوت‌ و فتور بر مراجع‌ تدبیر و تصمیم‌ امور علمی، و گاه‌ تصدی‌ امر مراکز تحقیق‌ و تعلیم‌ از سوی‌ عناصر ناصالح‌ از نظر علمی‌ و عملی‌ – در برخی‌ موارد – اصولا غیاب‌ عدالت‌ و شایسته‌گزینی‌ در انتصابات، منشا هزاران‌ آفت‌ و آسیب‌ گشته‌ است، از جمله‌ معانی‌ و مصادیق‌ عدالت، «وَضعُ‌ کلِ‌ شَییٍ‌ فی‌ مَوضِعِهِ» و نیز «اِ‌عطأُ‌ کلِ‌ ذی‌ حق‌ حَقَّهُ» است، وقتی‌ جایگاهها – حتی‌ جایگاههای‌ علمی‌ – به‌کسانی‌ سپرده‌ شود که‌ شانیت‌ و شرایط‌ لازم‌ را ندارند باید در انتظار افت‌ و افول‌ علمی‌ نیز باشیم.

۳۸٫ وجود کژی‌ها و کاستی‌های‌ بی‌ شمار در سیستم‌ آموزشی‌ هر دو نظام‌ تعلیم‌ و تربیت‌ کشور یعنی‌ حوزه‌ و دانشگاه؛ این‌ عامل‌ نیز حاجتمند شرح‌ در خور است‌ که‌ مجال‌ این‌ مقال‌ گنجایش‌ آن‌ را ندارد و به‌ فرصت‌ دیگر احالت‌ می‌شود.

۳۹٫ مشغولیت‌ – نه‌ مسوولیت‌ – قلمداد شدن‌ تعلیم‌ و تحقیق‌ – آن‌چنان‌که‌ امروز در دانشگاههای‌ ما رخ‌ داده‌ – و در نتیجه‌ تکلیف‌ و تکلف‌ انگاشتن‌ پژوهش‌ و آموزش، و بی‌رغبتی‌ به‌ تحقیق‌ از سوی‌ پژوهشگران.

به‌نظر من‌ اگر ما فقط‌ سنت‌ رساله‌نویسی‌ و پایاننامه‌نگاری‌ را اصلاح‌ و آن‌چنان‌که‌ شایسته‌ و بایسته‌ است‌ اعمال‌ کنیم‌ روشن‌ خواهد شد که‌ چه‌ سرمایه‌ی‌ عظیمی‌ طی‌ دهه‌های‌ اخیر در کشور اتلاف‌ شده‌ است! اگر همین‌ مرحله‌ از تحصیل‌ دانشگاهی‌ و حوزوی‌ صحیح‌ صورت‌ بندد، حتی‌ سطح‌ علمی‌ اساتید ارتقا خواهد یافت، دانشجویان‌ نیز عمیق‌ و دقیق‌ بار خواهند آمد و گره‌های‌ علمی‌ و عملی‌ فراوانی‌ در کشور با بهره‌برداری‌ از حاصل‌ پایاننامه‌ها گشوده‌ خواهد شد، اما دریغا و دردا که‌ امروز رساله‌نویسی‌ جز یک‌ تتبع‌ سطحی‌ برای‌ اسقاط‌ تکلیف، ارزش‌ دیگری‌ ندارد! اسف‌بارتر این‌که‌ این‌ آفت‌ در شرف‌ تسری‌ به‌ پایان‌نامه‌نویسی‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ نیز می‌باشد و بر متولیان‌ امر در حوزه‌ است‌ که‌ اجازه‌ ندهند تجربه‌ی‌ تلخ‌ دانشگاهها به‌ فضای‌ مقدس‌ حوزه‌ها راه‌ یابد.

۴۰٫ فقدان‌ هدفگزینی، سیاست‌گذاری، اولویت‌بندی، برنامه‌ریزی‌ و هماهنگی‌ در مراکز علمی‌ و آموزشی‌ در پاره‌ای‌ موارد، و عدم‌ اعمال‌ و التزام‌ به‌ هدف‌ها، سیاست‌ها، اولویت‌ها و قوانین‌ مصوب‌ در پاره‌ای‌ دیگر، ام‌ الموانع‌ بشمار می‌رود؛ این‌ آفت‌ نیز نیازمند شرح‌ و بسط‌ بسیار است.

۴۱٫ فقدان‌ نهادهای‌ شایسته‌ و نصابنامه‌ها و شاخص‌های‌ مناسب‌ برای‌ ارزیابی‌ مدعیات‌ جدید و تشویق‌ نوآوران‌ علمی، بلکه‌ بهتر آن‌ که‌ بگوییم: تعدد دستگاههای‌ مدعی‌ اما ناموفق‌ برای‌ نظارت‌ و ارزیابی، حمایت‌ و هدایت!

طی‌ سنوات‌ گذشته، دهها مصوبه‌ و قانون، آیین‌نامه‌ و دستور عمل‌ در دهها دفتر و دستگاه‌ با عبارات‌ شیوا و زیبا، دل‌پذیر و امیدبخش‌ برای‌ تشویق‌ و حمایت‌ صادر شده‌ و ابلاغ‌ گشته، از جمله‌ی‌ آنهاست‌ موارد شانزده‌گانه‌ی‌ زیر:

– لایحه‌ی‌ قانونی‌ راجع‌ به‌ تشویق‌ و حمایت‌ مبتکرین‌ و مخترعین، ماده‌ی‌ واحده‌ (مصوب‌ مورخ‌ ۲۱/۴/۵۹ شورای‌ انقلاب‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران)

– سیاست‌ تحقیقاتی‌ کشور، ماده‌ی‌ یک‌ بندهای‌ ب، ج‌ و د (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۱۶۵ مورخ‌ ۱۲/۷/۶۷ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– مساعدت‌ مادی‌ و معنوی‌ به‌ دانشجویانی‌ که‌ دارای‌ استعداد قوی‌ هستند (مصوب‌ جلسه‌ ۲۲۵ مورخ‌ ۱۷/۷/۶۹ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ شورای‌ پژوهش‌های‌ علمی‌ کشور، ماده‌ی‌ یک، بند ه و ی‌ (مصوب‌ جلسات‌ ۲۰۳ و ۲۰۴ مورخ‌ ۲۳/۸/۶۸ و ۳۰/۸/۶۸ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– ضوابط‌ تاسیس‌ فرهنگستان‌ علوم، ماده‌ یک‌ و دو (مصوب‌ جلسه‌ ۱۳۶ مورخ‌ ۱۵/۱۰/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ علوم، ماده‌ی‌ یک، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۵، ۱۰ و ۱۱ (مصوبه‌ی‌ جلسه‌ی‌ ۱۰۰ مورخ‌ ۱/۹/۶۷ شورای‌ مشترک‌ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ جهاد دانشگاهی، بند ۶ از ماده‌ی‌ سه‌ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۲۶۳ مورخ‌ ۱۴/۸/۷۰ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ هنر، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۴، ۱۳، ۱۴ و ۱۷ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۴۳۹ مورخ‌ ۲۵/۱۲/۷۷ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ علوم‌ پزشکی، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۵، ۱۰ و ۱۱ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۱۲۷ مورخ‌ ۱۰/۵/۶۸ شورای‌ مشترک‌ کمیسیون‌های‌ ۱ و ۲ شورای‌ عالی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ زبان‌ و ادب‌ فارسی‌ ماده‌ی‌ دو، بند ۸(مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۲۰۹ مورخ‌ ۲۴/۱۱/۶۸ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اهداف‌ و سیاست‌های‌ کلی‌ فرهنگی‌ برنامه‌ی‌ سوم‌ توسعه، ماده‌ی‌ دو، بند ۱ – ۲، ۳ – ۲ و ۶ – ۲ (مصوبه‌ی‌ جلسه‌ ۴۳۹ مورخ‌ ۲۵/۱۲/۷۲ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ انجمن‌ آثار و مفاخر فرهنگی‌ ماده‌ی‌ دو، بند ج‌ (مصوب‌ جلسات‌ ۱۲۴ و ۱۲۸ مورخ‌ ۳/۶/۶۶ و ۲۱/۷/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– خطمشی‌های‌ اساسی‌ بخش‌های‌ آموزش‌ عالی‌ در برنامه‌ی‌ دوم‌ توسعه‌ی‌ کشور، ماده‌ی‌ دو، بند ۱۳ – ۲ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۳۰۶ مورخ‌ ۲۸/۲/۱۳۷۲ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ شورای‌ فرهنگ‌ عمومی‌ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی، ماده‌ی‌ دو، بند ۶ (مصوب‌ جلسات‌ ۴۳ و ۴۴ مورخ‌ ۷ و ۱۴/۸/۶۴)

– اساسنامه‌ی‌ باشگاه‌ دانش‌پژوهان، ماده‌ی‌ یک‌ و ماده‌ی‌ دو (مصوب‌ جلسه‌ ۳۴۰ مورخ‌ ۱۰/۸/۷۳ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ جذب‌ نخبگان، ماده‌ی‌ یک‌ و ماده‌ی‌ چهار، بند ۵ – ۴ و ۶ – ۴ (مصوب‌ جلسات‌ ۱۲۷ و ۱۲۸ مورخ‌ ۱۴/۷/۶۶ و ۲۱/۷/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

ملاحظه‌ می‌کنید که‌ همه‌ی‌ مصوبه‌ها، مفاد ماده‌ی‌ یک‌ یا ماده‌ی‌ دو (یا هردو) موارد ذکر شده‌ هستند، این‌ یعنی‌ این‌که‌ در تمام‌ موارد این‌ مفاد، سرلوحه‌ی‌ اساسنامه‌ها و تصویب‌نامه‌ها محسوب‌ می‌شود! هیچ‌ گزارشی‌ منتشر نشده‌ که‌ چه‌ میزان‌ به‌ این‌ تصویب‌نامه‌های‌ بلندبالا عمل‌ شده‌ است! «دو صد گفته‌ چون‌ نیم‌ کردار نیست»!

۴۲٫ مشکل‌ اقتصاد پژوهش، و ابتلائات‌ معیشتی‌ محققان: اشتغالات‌ متراکم‌ متزاحم‌ روزمره‌ و تبدل‌ غایت‌ محقق‌ از «کشف‌ حقیقت» به‌ «کسب‌ معیشت» و رواج‌ فرهنگ‌ «ثمن‌ – مثمن» و «کار – کارمزد» در دانشگاه‌ و اخیراً‌ در حوزه! و تبدیل‌ شدن‌ محیط‌های‌ علمی‌ به‌ بازار کار و کالا، صناعت‌ و تجارت‌ نرم‌افزار! از پیامدهای‌ مشکل‌ معیشتی‌ ارباب‌ علمی‌ است، البته‌ سهم‌ ویرانگر طمع‌ و ولع‌ و حس‌ سیری‌ناپذیری، در برخی‌ عناصر کاسبکار نیز در دامن‌زدن‌ به‌ این‌ فضا قابل‌انکار نیست؛

به‌ دلالت‌ آیه‌ی‌ «نفر»۲۲ بر نظام‌ اسلامی‌ واجب‌ است، حتی‌ در وضعیت‌ جنگی‌ – تا چه‌ رسد به‌ شرایط‌ صلح‌ – با تامین‌ امکانات‌ لازم، عده‌ای‌ را برای‌ تفقه‌ و تولید معرفت‌ ممحض‌ کند که‌ هرگز وقفه‌ای‌ در فقه‌ دین‌ پدید نیاید و تحقق‌ چنین‌ مقصودی‌ در چارچوب‌ مراکز عادی‌ و برنامه‌های‌ جاری‌ میسور نیست‌ بلکه‌ نیازمند تاسیس‌ مدینه‌العلم‌ها و بیت‌الحکمه‌های‌ تخصصی‌ و سرمایه‌گذاریهای‌ ویژه‌ است.

۴۳٫ عدم‌ ترابط‌ تعریف‌ شده‌ و منسجم‌ با جهان‌ اسلامی‌ و فرااسلامیِ‌ علم، فقدان‌ دادوستد علمی‌ فعال‌ با مراکز شناخته، از دیگر موانع‌ تاثیرگذار بر بسط‌ نقد و نظر است‌ که‌ با سرانگشت‌ تدبیر مدبران‌ و مدیران‌ باید گشوده‌ شود. ایجاد انجمن‌های‌ علمی‌ و ارتباط‌ با اتحادیه‌های‌ علمی‌ بینادینی، بینامذاهبی، منطقه‌ای‌ و فرامنطقه‌ای‌ نیز هیچ‌ جایگاهی‌ در سنت‌ علمی‌ ما ندارد، متاسفانه‌ فرصت‌های‌ مطالعاتی‌ اعضای‌ هیات‌ علمی‌ اکثرا بی‌ثمر صورت‌ می‌گیرد؛ آرا و اندیشه‌های‌ ایرانی‌ اسیر زندان‌ زبان‌ است، امروز زبان‌ فارسی‌ در زمره‌ی‌ زبانهای‌ نادر است، برنامه‌ای‌ نیز برای‌ ترجمه‌ی‌ افکار و آثار علمی‌ به‌ زبانهای‌ زنده‌ی‌ جهان‌ در دستور کار نظام‌ یا فرهیختگان‌ نیست‌ و تا زمانی‌ که‌ تعامل‌ و تعارف‌ علمی‌ روی‌ ندهد و سهم‌ چشمگیری‌ در ثروت‌ و سرمایه‌ی‌ علمی‌ جهان، احراز نکنیم، دانش‌ و بینش‌ ایرانی‌ و شیعی‌ نیز روی‌ شیاع‌ و شکوفایی‌ نخواهد دید.

۴۴٫ همه‌ تصور می‌کنند در کشور ما، به‌ حد ضرورت، سرمایه‌گذاری‌ مادی‌ کافی‌ در باب‌ تولید دانش‌ و فناوری‌ صورت‌ نمی‌گیرد، اما به‌نظر این‌ کمین‌ هرچند سرمایه‌گذاری‌ به‌ حد کفایت‌ نیست‌ اما تخصیص‌ اعتبار چندان‌ کم‌ نیست، مشکل‌ اساسی‌ ما و جهان‌ سوم‌ مدیریت‌ منابع‌ است، مساله‌ی‌ اساسی‌ که‌ ما مبتلا بدان‌ هستیم‌ توزیع‌ و مصرف‌ غلط‌ بودجه‌ و امکانات‌ است‌ و این‌ بسا خسارت‌بارتر از مقوله‌ی‌ میزان‌ و مبلغ‌ امکانات‌ است.

۴۵٫ در «مدیریت‌ استعدادها» ناتوانیم: استعدادها کشف‌ نمی‌شوند، استعدادهای‌ درخشان‌ هرز می‌روند، قوه‌ها فعلیت‌ نمی‌یابند، مغزها می‌گریزند، مغزهای‌ وفادار که‌ بسیارند به‌کار گمارده‌ نمی‌شوند، استعدادهای‌ شکفته‌ و به‌بار نشسته‌ و به‌کار گمارده، محتشم‌ و محترم‌ نیستند. و…، و البته‌ اینها مشکل‌ تنها ایران‌ نیست، اما به‌ هر حال‌ با این‌ همه، آیا همچنان‌ در انتظار رونق‌ و رواج‌ درخور و فراخور نقد و نوآوری‌ و شکوفایی‌ و گسترش‌ معرفت‌ و صنعت‌ باید بود؟… «وَ‌الأ‌مانیُّ‌ تُعمی‌ اَ‌عیُنَ‌ البَصائِر».۲۳

«اللهم‌ وفقنا لما تحب‌ و ترضی‌ و جنبنا عما لا تحب‌ واهدنا الی‌ السداد والرشاد فانک‌ خیر موفق‌ وهاد.»

پی‌نوشت‌ها:

.۱ این‌ مطلب، صورت‌ بازنگاشته‌ی‌ سخنرانی‌ است‌ که‌ با همین‌ عنوان‌ در تاریخ‌ ۵/۴/۸۲ درقم‌صورت‌گرفت، مجموع‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ با لحاظ‌ طبقه‌بندی‌ مذکور در متن، می‌تواند موضوع‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ و وسیعی‌ باشد و حاصلی‌ در حد یک‌ کتاب‌ پرحجم‌ خواهد داشت، به‌اقتضای‌ ظرفیت‌ مقاله، من‌ تنها فهرست‌ پاره‌ای‌ از موانع‌ را با شرح‌ مختصر آورده‌ام، حتا از ذکر شواهد و مصادیق‌ نیز پرهیخته‌ام. این‌ بازنگاری‌ در ایام‌ تشرف‌ به‌ عمره‌ در مکه‌ی‌ مکرمه‌ – که‌ هیچ‌گونه‌ منبعی‌ نیز در اختیار نبود – صورت‌ بسته‌ است. برخی‌ ارجاعات‌ متکی‌ به‌ محفوظات‌ بعدا مستند شده‌ است.

.۲غررالحکم، ح‌ ۷۱٫

.۳ مطالعه‌ی‌ استاد کل‌ وحید بهبهانی، اثر ارجمند مورخ‌ معاصر، علی‌ دوانی‌ را به‌ جوانان‌ توصیه‌ می‌کنیم.

.۴ این‌ خصلت‌ کجا و آن‌ مکتب‌ کجا که‌ می‌فرماید: اَحَبُّ‌ اِخوانی‌ الیَّ‌ مَن‌ اَ‌هدی‌ الیَّ‌ عُیوبی‌ (محدث‌ نوری، مستدرک‌الوسایل، ج‌ ۲، ۶۳٫

.۵ نهج‌البلاغه، صبحی‌صالح، ۵۰۰٫

.۶ این‌ کمین، در طرح‌ منطق‌ فهم‌ دین‌ به‌ موارد بالا پرداخته‌ و پیشنهادهایی‌ نیز عرضه‌ داشته‌ است.

.۷ نهج‌البلاغه، همان‌جا.

.۸ محدث‌ و حکیم‌ متاله، مولی‌ محسن‌ فیض‌کاشانی(ره)، در اثر گرانسنگ‌ خود المحجه‌البیضأ، ج‌ ۱، بابی‌ گشوده‌ درباره‌ی‌ مناظره‌ و در آن‌ به‌ بیان‌ شرح‌ شروط‌ مناظره‌ و بیان‌ آفات‌ مناظره‌ پرداخته‌ است، کما این‌که‌ در همین‌ مجلد دو باب‌ دیگر با عنوانهای‌ «فی‌ آداب‌ المتعلم‌ و المعلم» و «فی‌آفات‌العلم‌ و…» آورده‌ است‌ که‌ مشتمل‌ بر نکات‌ و نظرات‌ ارزشمند بسیار برگرفته‌ از سنت‌ رسول(ص) و احادیث‌ اهل‌بیت(ع) است.

.۹ غررالحکم، ح‌ ۴۸۵۶٫

.۱۰یکی‌ از حوزه‌ها و شاخه‌های‌ جدید رشته‌ی‌ اخلاق، اخلاق‌ حرفه‌ای‌ است، در متون‌ دینی‌ ما نیز رهنمودهای‌ بسیار ارزنده‌ای‌ درخصوص‌ فضایل‌ و رذایل‌ مختص‌ به‌ اصناف‌ از جمله‌ صنف‌ علما، وارد شده‌ که‌ تنسیق‌ آن‌ها مجموعه‌ی‌ گرانبهایی‌ را فراهم‌ خواهد ساخت.

.۱۱ من‌ این‌جا در مقام‌ ارایه‌ی‌ نظر حقوقی‌ و رای‌ فقهی‌ درخصوص‌ مالکیت‌ معنوی‌ و کپی‌رایت‌ نیستم، غرضم‌ تنبه‌ دادن‌ به‌ هویت‌ بی‌ مرز حکمت‌ و معرفت‌ است، حکم‌ فقهی‌ این‌ مساله‌ باید در جای‌ خود مورد بحث‌ قرار گیرد.

.۱۲به‌ نظر راقم، از مصادیق‌ بارز لیبرالیزاسیون‌ حقایق، نظریه‌هایی‌ است‌ نظیر تئوری‌ جان‌ راولز درباره‌ی‌ عدالت‌ که‌ سعی‌ می‌کند این‌ حقیقت‌ را سیال‌ و نسبی‌ انگاشته، بر مبنای‌ قراردادگرایی‌ آن‌را تبیین‌ کند. در دموکراسی‌ قدسی‌ (مقاله‌ی‌ مبانی‌ و موانع‌ عدالت) به‌اختصار به‌ نقد این‌ رفتار پرداخته‌ام.

.۱۳ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی‌ ۳۸٫

.۱۴ر ک: دین‌پژوهی‌ معاصر، موسسه‌ فرهنگی‌ دانش‌ و اندیشه‌ معاصر (مرکز نشر آثار پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی)، تهران، ۱۳۸۲٫

د۱۵ر مقاله‌ی‌ دیباچه‌ای‌ بر منطق‌ فهم‌ دین‌ که‌ ویراستی‌ از آن‌ در کتاب‌ دین‌پژوهی‌ معاصر نیز درج‌ شده‌ است، ده‌ تفاوت‌ میان‌ نظریه‌ی‌ اجتهادگرایی‌ و انگاره‌ی‌ قرائت‌پذیرانگاری‌ دین، بازگفته‌ شده‌ است.

.۱۶ غررالحکم، ۲۲۰٫

.۱۷ غررالحکم، ۲۷۴٫

.۱۸ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ که‌ میراث‌ گرانبهای‌ سلف‌ ما است، به‌منظور روزآمد شدن، نیازمند تحولی‌ عمیق‌ و وسیع‌ از رهگذر نقادی‌ و بازسازی‌ عالمانه‌ از سوی‌ اهل‌ خود است، راقم‌ بی‌بضاعت‌ پاره‌ای‌ از بایسته‌های‌ کنونی‌ فلسفه‌ را در مقدمه‌ی‌ تحقیق‌ و تصحیح‌ علم‌النفس‌ اسفار، معروض‌ داشته‌ است.

.۱۹ مستدرک‌ الوسایل، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۱۰، ح‌ ۱۵۱۳۵٫

.۲۰ همان، ح‌ ۱۵۱۳۴٫

.۲۱ تحف‌العقول، ۲۶۱٫

.۲۲ وَ‌ ما کانَ‌ المؤ‌منُونَ‌ لِیَنفِروا کافهً، فَلَولا نَفَرَ‌ مِن‌ کلٍّ‌ فِرقهٍ‌ منهم‌ طائِفهٌ‌ لِیَتَفَقَّهوا فی‌الدینِ‌ وَلِیُنذِروا قَومَهُم‌ اِذا رَجَعُوا الیهم‌ لَعَلَّهُم‌ یَحذَرون‌ (التوبه‌ / ۱۲۲)

.۲۳ نهج‌البلاغه، صبحی‌صالح، ۵۲۴٫

 

 

 

 

مبانی تحول علوم انسانی

 

نشست بایستگی‌های نظام فلسفی مبنا برای علوم انسانی
تاریخ: ۷/۵/۱۳۹۰
مکان: نمایشگاه بین‌المللی قرآن کریم، سالن همایش‌های بخش تحول علوم انسانی
برگزارکننده:‌ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، مرکز هماهنگی، توسعه و ترویج فعالیت‌های قرآنی کشور

 

بسم‌الله الرحمن الرحیم

در آغاز کلام، اعیاد شعبانیه و فرارسیدن ماه رمضان را، که لحظات نزول نفحات الهی و ماه منسوب به پیامبر اعظم(ص) و حق‌تعالی است، به حاضران در این جلسه تبریک عرض می‌کنم و از خداوند متعال تمنّا دارم توفیق درک فیض این نفحات روحانی و دم‌ها و نفس‌هایی را که در این ایام و لیالی به صورت فرصت‌های بدیل‌ناپذیر در اختیار ما قرار می‌گیرد، نصیبمان کند.
با توجه به اینکه در روزهای پایانی ماه شعبان به سر می‌بریم، امیدوارم در این ماه از توفیق خواندن و بهره بردن از مناجات شعبانیه بی‌نصیب نمانده باشیم.
بعضی از ادعیه، مناجات‌ها و حتی سلام‌نامه‌ها و زیارت‌نامه‌های مأثوره، هرچند شأن صدور دارند، اما نباید اسباب و ظروف صدور این بیانات مأثور سبب شود کاربرد و بهر‌ه‌مندی از آنها به همان مناسبت‌ها محدود بماند. همان‌گونه که ما قلمرو دلالت آیات قرآن را به ظروف تاریخی، اجتماعی خاصی که به نزول این آیات منجر شده است محدود نمی‌کنیم، بلکه آیه را از خصوصیات آن خلع می‌کنیم و معنا را توسعه می‌دهیم، سایر مأثورات وارده از معصومین(ع) را هم نباید به مناسبات خاصشان محدود کنیم. مناجات شعبانیه یکی از این مأثورات است که می‌توان در همه‌ی ایام در آن تدبر و تأمل کرد، اما جای بسی افسوس و دریغ است که ما از این سرمایه‌های عظیم غافلیم و فقط به خواندن آنها در مناسبت‌های خاصشان اکتفا می‌کنیم. این در حالی است که فقط با تأمل در مناجات شعبانیه می‌توانیم اساس عرفان اسلامی را تبیین کنیم، زیرا هر عبارتی از این مناجات‌نامه دنیایی از معانی عرفانی را در خود جای داده است. اگر دایره‌ی تأمل خود را گسترش دهیم، به گونه‌ای که دعای عرفه، جامعه کبیره و سایر ادعیه، سلام‌نامه، زیارت‌نامه‌ها، مناجات‌نامه‌ها و مأثوراتی که فراچنگ ماست مشمول این تأمل گردد، خواهیم دید که با اقیانوسی از معانی عرفانی روبه‌روییم که درک و شناخت آنها نیازمند غوری عظیم در این آثار است. آن زمان است که به معنای واقعی افسوس خواهیم خورد که طی افزون بر هزار سال حتی یک شرح عمیق و دقیق بر آنها نوشته نشده است. در بخشی از مناجات شعبانیه آمده است: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیا نظرها الیک حتّی تخرق ابصار القلوب حجب النّور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک»، اما اگر ما معنای همین قطعه را هم می‌فهمیدیم، می‌توانستیم به این درک برسیم که:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هرآنکه خدمت جام جهان‌نما بکند
عنوانی که دوستان برای این نشست اعلام کرده‌اند بسیار گسترده است؛ زیرا سخن گفتن درباره‌ی نظریه‌ی مبنا یا مبانی فلسفی علوم انسانی و تحول علوم انسانی در یک نشست کار بسیار دشواری است و دشواری کار زمانی آشکارتر می‌شود که بدانیم ما در حوزه‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی یا مبانی فلسفی علوم انسانی اسلامی یا مطلق علوم انسانی کار درخور و فراخوری نکرده‌ایم. بنده، که اندکی نسبت به این حوزه‌ها دغدغه دارم و افزون بر یک دهه است در حوزه‌ی طراحی، تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف تلاش می‌کنم و در زمینه‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی کمابیش اطلاعاتی دارم، هنوز متن فاخری حتی در حد یک مقاله ندیده‌ام که در آن، براساس مبانی متقن حِکمی و دین ما، مطلبی درباره‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی نوشته شده باشد.
تحت این عنوان درباره‌ی موضوع‌های فراوانی می‌توان بحث کرد. بنده در اینجا نخست درباره‌ی مبانی و انواع و مراتب آن صحبت خواهم کرد و سپس ذیل یکی از آنها چند مورد از مبانی را توضیح خواهم داد.
یکی از فنون مهمی که هنگام بیان مطلب یا نگارش متن باید مدنظر قرار گیرد تنقیح مطلب و تعریف اصطلاحاتی است که در آن مطلب یا متن به کار می‌رود. واژه‌ی «مبانی»، که در عنوان این بحث به کار رفته، از جمله واژگانی است که به معانی فراوان و احیاناً مشوش و مجمل و گاه غلط به کار می‌رود. در تعریف باید گفت که مبانی یا مبادی آن دسته از گزاره‌هایی هستند که مسائل یک علم را می‌سازند. به سخن دیگر مسائل علوم از مبادی آنها تولید می‌شوند. البته به نظر بنده، مبادی خود یک دسته از مبانی است. مبانی را می‌توان براساس فاصله‌ای که با مسائل دارند به سه لایه و مرتبه تقسیم کرد:
۱٫ مبانی قریبه. این دسته از مبانی بلاواسطه مسئله را می‌سازند. برای نمونه پذیرش این مبنا که دین فهم‌پذیر است و زبان آن زبان عام عقلایی است، یک سلسله قواعد را در شیوه‌ی فهم دین تولید می‌کند؛ مثلاً ممکن است فردی سؤال کند که ظواهر قرآن حجت است؟ اخباریون در پاسخ به این پرسش می‌گویند: خیر، حجت نیست؛ یعنی ما نمی‌توانیم با ظواهر قرآن ارتباط مفهومی برقرار کنیم و باید هرآنچه را معصومین در تفسیر آیات گفته‌اند بپذیریم. این پاسخ مستلزم آن است که بگوییم زبان قرآن، زبان متفاوتی است و غیر از ساخت و بافت زبانی است که عقلا با آن، با یکدیگر صحبت می‌کنند، و چون چنین است، نمی‌توانیم بگوییم همه‌ی عقلا می‌توانند قرآن را بفهمند؛ در واقع زبان قرآن زبان قدسی خاصی است که فقط اهل قدس و اهل ذکر، که معصومین(ع) هستند، می‌توانند آن را درک کنند. اما اصولیون معتقدند که زبان قرآن، زبان عقلایی است؛ یعنی خداوند به همان زبانی که عقلا با هم سخن می‌گویند با انسان سخن گفته؛ چون حق‌تعالی خود رئیس عقلاست. افزون بر این، اصل هدایت‌مآلی قرآن نیز عقلایی‌بودن زبان این کتاب آسمانی را تأیید می‌کند؛ زیرا تأمل در این اصل، که هدف از نزول قرآن را هدایت انسان‌ها معرفی می‌کند، ما را به این موضوع رهنمون می‌سازد که زبان این کتاب آسمانی باید به گونه‌ای باشد که انسان بتواند با آن ارتباط برقرار کند و تحت هدف قرار گیرد. اگر هدف قرآن هدایت انسان باشد، ولی زبان آن فهم‌پذیر نباشد، نزول این کتاب آسمانی کاری بیهوده‌‌ و غی حکیمانه تلقی می‌شود که البته چنین شائبه‌ای از خداوند حکیم به دور است.
اصل دیگر اصل حکیمانگی قرآن است. درواقع خداوند که خود حکیم است، حکمت را به زبان حکیمانه به انسان‌های عاقل منتقل کرده است. اینها همان مبادی، مبانی و گزاره‌‌هایی هستند که به محض اثبات و پذیرش آنـها مسئله‌ها و قاعده‌های علم تولید می‌شوند. به این دلیل مبانی یادشده را «قریبه» می‌نامیم، زیرا میان آنها و مسائل علم واسطه‌ای وجود ندارد.
گاه بین مبانی و مسائل علم واسطه‌هایی هم وجود دارند، اما این واسطه‌ها چنان هستند که طی یک فرایند به مسئله تبدیل می‌شوند.
عده‌ای به اشتباه تصور می‌کنند مسائل علوم از یک جنس و یک سنخ هستند. این عده علوم انسانی را فقط گزارشگر و توصیف‌کننده‌ی واقعیت می‌دانند و می‌گویند این دسته از علوم بناست از واقع حکایت کنند. بر مبنای همین‌تصور نادرست، آنها همه‌ی گزاره‌ها و قضایای علوم انسانی را از نوع گزاره‌های گزارشی و توصیفی می‌دانند. این در حالی است که با مراجعه به این علوم متوجه می‌شویم قضایای توصیفی، فقط بخشی از قضایای علوم انسانی‌اند و قضایای ارزشی، الزامی و توصیه‌ای نیز در میان این قضایا مشاهده می‌شوند. در کل مجموعه قضایای تشکیل‌دهنده‌ی علوم انسانی سکولار را می‌توان دست‌کم به سه دسته تقسیم کرد: ۱٫قضایای توصیفی؛ ۲٫ قضایای توصیه‌ای الزامی؛ ۳٫ قضایای ارزشی؛ البته گاه بی‌دقتی می‌شود و مباحث متافیزیکی و هستی‌شناختی ذیل عنوان دسته‌ی چهارم از قضایا مطرح می‌گردد؛ هرچند آنها هم از جنس گزارش هستند و حکایت از واقع می‌کنند.
از همین رو ممکن است تصور شود که واسطه‌ای بین این مبانی و مسائل وجود دارد، ولی درواقع این واسطه‌ها مسئله‌اند.
۲٫ مبانی وسیطه. این مبانی لایه‌ی میانی مبانی است که بین دو لایه‌ی قریبه و بعیده قرار می‌گیرد. مبانی وسیطه آن دسته از گزاره‌هایی هستند که نقش زیرساختی مولد دارند، اما به مبانی قریبه تحلیل می‌شوند؛ زیرا در غیر این صورت به مبانی بعیده ملحق خواهند شد. در واقع مبانی به دو دسته‌ی قریبه و بعیده تقسیم می‌‌شوند.
۳٫ مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که با وسائط و فواصل بسیار با مسائل یک علم پیوند می‌خورند و این فاصله‌ها و واسطه‌ها هرگز به مسئله‌ی آن علم تبدیل نمی‌شوند. از آنجا که این مبانی با مسئله‌های آن علم فاصله دارند، آنها را مبادی علم قلمداد نمی‌کنیم. از همین روست که هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مبادی هیچ علمی به شمار نمی‌آیند.
بنده برای این سه دسته از مبانی عنوان‌های فارسی گزیده  که براساس آن دسته‌ی اول مبانی، یعنی مبانی قریبه، «انگاره‌ها» و اصول موضوعه، دسته‌ی دوم (مبانی وسیطه) «پیش‌انگاره‌ها»، دسته‌ی سوم، یعنی مبادی بعیده، «فراپیش‌انگاره‌ها»‌ نامیده می‌شوند. فراپیش‌انگاره‌ها لایه‌ی زیرین مبانی هستند.
یکی از خطاهای شایع در فلسفه‌های مضاف که در آثار نظریه‌پردازان و افراد صاحب‌نام در فلسفه‌های مضاف هم دیده می‌شود بحث درباره‌ی هر سه دسته از مبانی در فلسفه‌ی مضاف آن علم یا امر است. درواقع این عده گمان می‌کنند که باید از این سه دسته مبانی در فلسفه‌ی مضاف مد نظر خود بحث کنند. با توجه به همین نگرش نادرست است که فردی که فلسفه‌ی اقتصاد می‌نویسد در متن خود از معرفت‌شناسی، متافیزیک و هستی‌شناسی سخن به میان می‌آورد؛ حال آنکه هستی‌شناسی فلسفه‌ی محض است و نه فلسفه‌ی مضاف به اقتصاد، و  اصلاً چیزی درباره‌ی اقتصاد در هستی‌شناسی وجود ندارد. مبانی هستی‌شناختی، متافیزیکی و معرفت‌شناختی مبانی بعیده‌اند و جزء مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها قلمداد نمی‌شوند. این مبانی، که لایه‌ی زیرین مبانی به شمار می‌آیند، درواقع بنیادها، زیرساخت‌ها و نهادهای پایه‌ای هستند که مبانی امور بر آنها مبتنی‌اند؛ برای نمونه می‌توان به وجودشناسی اشاره کرد که مبنای همه چیز است و نه فقط علوم. همه‌ی علوم به فلسفه نیاز دارند، چون فلسفه هستی و هست‌مانده‌‌ها را اثبات می‌کند، اما فلسفه‌ی‌ مضاف موضوع یک علم خاص را اثبات می‌کند.
درخصوص علوم انسانی می‌توان از هر سه دسته مبادی سخن گفت، ولی همان‌گونه که عرض کردم مبادی بعیده در این حوزه مطرح نخواهد شد؛ برای مثال این‌ موضوع که واقعیت‌هایی خارج از وجود و ذهن ما هستند. مبنای هیچ علمی نیست و به تولید مسئله‌ی علمی منجر نمی‌شود. از همین‌روست که می‌گویم این دسته از مبانی را نباید در هیچ‌یک از فلسفه‌های مضاف از جمله فلسفه‌ی علوم انسانی مطرح کرد.
بر این اساس، مبانی وسیطه و قریبه هستند که در فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شوند. در فلسفه‌ی علوم انسانی، بحث مبانی قریبه و وسیطه، بسیار گسترده است؛ زیرا چیزی در حدود پانزده مسئله‌ی اساسی را می‌توان مطرح کرد و در ذیل این فلسفه‌، درباره‌ی آنها بحث نمود. به رغم اینکه مبانی قریبه، مبادی قلمداد می‌شوند، بحث درباره‌ی مبانی علوم انسانی، به دلیل گستردگی موضوع، در این جلسه امکان‌پذیر نیست. بنابراین با توجه به زمان محدودی که در اختیار دارم در ادامه درباره‌ی فراپیش‌انگاره‌ها یا همان مبانی بعیده‌ی تحول علوم انسانی به اختصار صحبت خواهم کرد.
درباره‌ی تحول علوم انسانی تعابیر نادرست بسیاری مطرح می‌شود. عده‌‌ای، از سر بدفهمی، خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه تحول علوم انسانی را تعطیلی این علوم معنا می‌کنند. این بدفهمی، که در میان بعضی از مدیران ما هم دیده می‌شود، بهانه به دست رسانه‌ها می‌دهد تا هدف مسئولان فرهنگی نظام را از تحول علوم انسانی تعطیلی بعضی از علوم انسانی یا همه‌ی آنها معرفی کنند.
عده‌ای دیگر هم هدف از این تحول را تأسیس علوم انسانی نقلی و خارج کردند عقل و تجربه از مدار این علوم معرفی می‌کنند؛ یعنی بناست علوم انسانی را که عقلی بوده و بعد تجربی شده است، نقلی کنند. از القاکنندگان چنین شبهه‌ای می‌توان به دکتر عبدالکریم سروش اشاره کرد که شواهدش برای این ادعا از مغرض بودن او حکایت می‌کند؛ برای مثال او به این فرمایش علامه جوادی آملی اشاره کرده که «ما از یک حدیث و لا تنقض الیقین بالشک، سه جلد کتاب استصحاب بیرون کشیدم» و گفته است: معلوم می‌شود اینها می‌خواهند همه‌ی علوم انسانی را از روایات دربیاورند. این در حالی است که نه کلام علامه‌ی جوادی بازگوکننده‌ی این معناست و نه خود ایشان به نقلی‌گرایی معروف است؛ برعکس در بین شیعه هیچ‌کس به حدت و شدت آقای جوادی آملی عقل‌گرا نیست. ایشان در عقل‌گرایی به حدی مفرط است که امثال سروش، که مدعی عقل‌گرایی هستند، به گرد پای ایشان نخواهند رسید. علامه جوادی آملی می‌گوید: اگر یک کافر به عقل خویش گزاره‌ای علمی را درک کرد آن گزاره دینی است؛ زیرا عقل حجت خداست. با وجود چنین دیدگاهی آیا می‌توان گفت علامه جوادی آملی قصد تولید علوم انسانی نقلی را دارد؟!
مرحوم علامه مطهری هم معتقد است انسان‌هایی که خبر از وحی قرآنی ندارند، اما به کمک فطرت بسیاری از حقایق را درک می‌کنند و خود را به آنها ملتزم می‌نمایند، مسلمان فطری هستند؛ چون فطرت نیز همچون وحی و عقل حجت الهی است و کارکرد شناختی و گرایشی دارد؛ یعنی از فطرت هم حکمت نظری به دست می‌آید و هم حکمت عملی.
با وجود چنین نگرش‌هایی آیا شائبه‌ی تأسیس علوم انسانی نقلی و عقل‌ستیز، عقل‌گریز و تجربه‌ستیز خواندن این متفکران مهمل به نظر نمی‌رسد؟ در برابر چنین شائبه‌هایی باید گفت که اصلاً تجربه‌ی صرف و مستقل وجود ندارد؛ زیرا در همه‌ی عالم یک گزاره‌ی تجربی علمی نمی‌توان یافت که فقط به عهده‌ی تجربه باشد؛ زیرا در هر گزاره‌ی تجربی عقل است که سرانجام پا پیش می‌گذارد و نتیجه‌گیری می‌کند و یک حکم کلی صادر می‌‌نماید؛ بنابراین علم اصلاً عقلی است و علم تجربی معنا ندارد.
مخالفان تحول علوم انسانی اظهار می‌کند که تولید علوم انسانی ممکن نیست. بهانه‌ی آنها این است که از قرآن با پانصد صفحه و شش هزار و دویست و اندی آیه چگونه می‌توان این ‌همه علومی که رو به افزایش است و این‌همه گزاره‌هایی که در علوم فراهم است، تولید کرد. در پاسخ به این افراد باید گفت که این کار از معصوم(ع) برمی‌آید، اما ما که مدعی نیستیم که همه‌ی قضایا و گزاره‌های علوم را جزءبه‌جزء از قرآن می‌توانیم استنباط کنیم. قرآن ذوبطون است و ظرفیت اعجاز‌آمیزی دارد، اما کار اعجازآمیز را اهل معجزه می‌توانند انجام دهند؛ هرچند ممکن است قرآن به دست امثال ما هم اعجاز کند. رهبری فرهمند و فرهیخته‌ی انقلاب دو سال پیش فرمودند: علوم انسانی را از قرآن استنباط کنیم، اما منظور ایشان این نبود که همه‌ی مسئله‌های علوم انسانی را باید از این کتاب آسمانی استنباط کنیم؛ درست مثل فقه ما که قرآنی است، اما آیا فروع فقهی دانه به دانه از قرآن استنباط شده است؟ گفته می‌شود آیات‌الاحکام پانصد آیه است. عده‌ای هم تعداد آن را ۱۲۰۰ آیه می‌دانند، اما آیات‌الاحکام به معنای فنی آن بسا همان سی‌ تا پنجاه آیه باشد، ولی فقه ما قرآنی است و البته می‌تواند قرآنی‌تر هم بشود.
اسفار اربعه، بزرگ‌ترین متن فلسفی اسلامی و شیعی، شاهکار صدرالمتألهین است که خود بیت‌الغزل حکمای تاریخ اسلام به شمار می‌آید. این فیلسوف بزرگ در نُه جلد اسفار اربعه از عمده‌ی سوره‌ها، آیاتی را به خدمت تبیین مفاهیم حِکمی گرفته است. بنده در مقدمه‌ای که بر تصحیح  جلد هشتم اسفار نوشته‌ام، (علم‌النفس، جلد هشتم اسفار صدرالمتألهین محمد شیرازی(ره)، تحقیق، تصحیح انتقادی و مقدمه حجت‌الاسلام علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت صدرا، ۱۳۸۲) آمار آیاتی را که در نُه جلد اسفار آمده است بیان کرده‌ام. صدرالمتألهین فقط در کتاب اسفار بیش از ۷۵۰ آیه را آورده و در مباحث فلسفی به آنها تمسک کرده است. همین مسئله نشان می‌دهد که آیات حِکمی قرآن دو برابر آیات‌الاحکام، یعنی احکام الزامی و تکلیفی است. البته باید به این نکته توجه کرد که این تعداد نشان‌دهنده‌ی کل آیات حکمی قرآن نیست، بلکه فقط به مواردی اشاره می‌کند که یک فیلسوف در یکی از آثار فلسفی خود آورده و مطمئناً آیات حکمی قرآن بیش از این است. بر این اساس اگر حکمت را جزء علوم انسانی قلمداد کنیم، اینها بخشی از علوم انسانی خواهد شد.
گفتیم علوم، افزون بر گزاره‌های توصیفی، دارای گزاره‌های توصیه‌ای هستند. وانگهی توصیه از توصیف، و   ارزش از دانش برمی‌خیزد. به سخن دیگر توصیه‌ها ریشه در توصیف‌ها دارند. آن دسته از قضایای علمی که با ترکیبی از «اگر ـ آنگاه» بیان می‌شوند (یعنی اگر چنین شود، آنگاه چنان خواهد شد) از نوع قضایای گزارشی هستند؛ برای مثال در علم اقتصاد این قضیه مطرح است که اگر حجم پول کم و زیاد شود، بر تورم تأثیر خواهد گذاشت. همان‌گونه که گفتم، این قضیه گزارشی است، اما از خلال آن می‌توان به این قضیه‌‌ی توصیه‌ای دست یافت که اگر می‌خواهید تورم را پایین آورید، باید حجم پول را کاهش دهید. قضایای توصیه‌ای در بعضی از علوم انسانی، مثل علم مدیریت که چهل‌تکه است و از علوم دیگر مثل روان‌شناسی، علوم‌ تربیتی، اقتصاد، سیاست و… تغذیه می‌کند، بیشتر از قضایای توصیفی است.
عده‌ای در بحث تحول علوم انسانی این چنین اظهارنظر می‌کنند که به فرض ما بتوانیم علوم انسانی را از قرآن و روایات استنباط کنیم، اگر این کار به تولید گزاره‌هایی شبیه به گزاره‌های علوم انسانی رایج و موجود منجر شود، کاری بیهوده و نامفید انجام داده‌ایم؛ زیرا این گزاره‌ها قبلاً تولید شده‌اند؛ اگر هم گزاره‌های جدید در تعارض با علوم انسانی رایج باشند، دین ضدعلم معرفی خواهد شد. در پاسخ به این عده باید گفت مگر فقه اسلامی ضد حقوق، و فلسفه‌ی اسلامی ضد فلسفه انگاشته می‌شود که علوم انسانیِ اسلامی هم ضد علم قلمداد شود؟ اصولاً مگر علم بی‌طرف به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی داریم؟
از زمانی که رهبری هوشمند، دوراندیش و ژرف‌نگر مقوله‌ی علوم انسانی را مطرح کردند بیشتر شبکه‌های معتبر جهانی یکی از بخش‌های اصلی برنامه‌های خود را به بحث درباره‌ی دیدگاه ایشان و تحلیل آن اختصاص دادند. این در حالی بود که صدا و سیمای ایران کار شایانی در این‌باره انجام نداد. حتی بنده در نامه‌ای به آقای ضرغامی، به این مسئله اشاره کردم که شبکه‌های گوناگون در سراسر جهان شبانه‌روز درباره‌ی فرمایشات مقام معظم رهبری بحث می‌کنند، چرا شما کاری نمی‌کنید؟ ایشان در پاسخ گفتند: ما آمادگی داریم هر روز از فضلا و اندیشمندان حوزه و دانشگاه برنامه تولید کنیم، ولی خبری از این برنامه‌ها نشد. اینجا هنوز بعضی مقامات تردید دارند در این که علم دینی ممکن است و اگر ممکن است آیا روا و جایز است و اگر هم جایز است فایده دارد، و اگر فایده دارد ضروری است.
هدف از تحول علوم انسانی کنار گذاشتن علوم انسانی سکولار کنونی نیست. ما در حال حاضر فلسفه‌های الحادی را در دانشگاه‌هایمان تدریس می‌کنیم. حتی قوی‌ترین شبهات را فیلسوفان شیعی ما مطرح کرده‌ و خود پاسخ داده‌اند. اگرچه علوم انسانی رایج و موجود رقیب و خصیم ما هستند، قرار نیست این علوم کنار گذاشته شوند. در مملکت ما این‌همه علیه توحید و وحی سخن گفته می‌شود و مقاله به نگارش درمی‌آ‌ید، اما کسی بازداشت نمی‌شود. حتی مرجع تقلید ما در مقابل کفرگویی یک فرد مقاله می‌نویسد و حکم ارتداد صادر نمی‌کند، و این در جایی است که حکم فقهی قضیه روشن است و شرایط آن هم مهیاست.
در امریکا، سنا، کمیسیون علوم انسانی تأسیس کرد و گفت: اندیشمندان ایران اسلامی در اندیشه‌ی تولید علوم انسانی هستند؛ بنابراین ما باید در حوزه‌ی علوم انسانی سرمایه‌گذاری کنیم؛ زیرا اینها اقتصاد ما را نشانه رفته‌اند. البته مشخص نیست که چه پیوندی میان تولید علوم انسانی اسلامی در ایران و ویرانی اقتصاد امریکا وجود دارد. این تلاش‌ها در حالی است که مجلس، دولت و هر دستگاه و مبدأ تصمیم‌گیری در کشور ما حمایت خاصی از هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نکرده‌اند؛ هیئتی که نهاد مرجع برای داوری درباره‌ی نظریه‌ها، نوآورده‌ها و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی است. مگر قرار نیست علوم انسانی تولید کنیم، پس چرا از نظریه‌ها حمایت نمی‌کنیم؟ در فاصله‌ی هفت سال تأسیس هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی، ۲۶۰ طرح علمی از سراسر کشور به دست ما رسیده، که از میان آنها حدود هشتاد طرح واجد شرایط بحث و بررسی، و نقد و دفاع و داوری تشخیص داده شده است. از میان حدود هشتاد طرح علمی مجوز گرفته برای برگزاری اجلاسیه، ۲۱ کرسی علمی تأسیس شده است و نوزده طرح موفق شده‌اند به مرحله‌ی دفاع برسند. از این نوزده طرح هم پنج طرح، نظریه قلمداد شده‌اند؛ یعنی پس از هفت سال، تاکنون توانسته‌‌ایم پنج نظریه را شناسایی کنیم که مرحله‌ی دفاع و داوری را پشت سر گذارده و امتیاز کافی احراز کرده‌اند. جلسه‌ی دفاع نخستین طرح به نظریه‌ی معرفت‌شناسی آقای دکتر احمدی اختصاص داشت که یک سال قبل، یعنی پس از شش سال، به پایان رسید. دوره‌ی دفاع این طرح سه الی چهار سال طول کشید؛ یعنی نُه جلسه‌ی سه ساعته. با وجود تمام این زحماتی که برای این نظریه‌ها صرف شده است، مسئولان چه ارزشی برای آنها قائل هستند؟ با وجود اینکه حتی یکی از این نظریه‌ها در کنار کتاب‌های درسی دانشجویان قرار داده نشده‌اند، ما از اسلامی شدن دانشگاه‌ها و تحول علوم انسانی دم می‌زنیم. مصادر امور چه حمایتی از هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی می‌کنند؟ صدها مکاتبه و مذاکره با همه‌ی مبادی علمی در کشور داشته‌ایم و همیاری و همکاری آنها را خواستار شده‌ایم، ولی کسی کمکی نکرده است. در حال حاضر انبوهی از مکاتبات در دبیرخانه‌ی هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی وجود دارد که موضوع آنها فقط درخواست مکانی برای استقرار این هیئت است.
می‌گویند علوم انسانی اسلامی ممکن نیست و اگر ممکن باشد روا نیست و اگر روا هم باشد فایده‌مند نیست. علم که شرقی و غربی ندارد، اگر فایده‌مند هم باشد یک نظریه در کنار دیگر نظریه‌ها می‌شود و این هم ضرورتی ندارد. ما می‌گوییم علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی ممکن است. جهان اسلام و به‌ویژه ایران کانون علوم انسانی در تاریخ بوده است. در غرب برای همه چیز پدر می‌تراشند و عده‌ای را هم پدرخوانده‌های علوم انسانی معرفی می‌کنند، اما ابن‌خلدون را که هفتصد سال پیش کتاب العبر و مقدمه را نگاشت، پدر جامعه‌شناسی یا فلسفه‌‌ی تاریخ به شمار نمی‌آورند؛ چون مسلمان است. البته ممکن است کسی بگوید که علوم انسانی پدیده‌ی مدرنی است که از کانت آغاز شده است. هرچند با رویکرد و تقریر خاصی این سخن ممکن است درست تلقی شود، اما دلیل بر آن نمی‌شود که ما کانت را مبدأ تقسیم علوم انسانی بدانیم؛ زیرا علوم انسانی همزاد انسان است و همواره وجود داشته است.
ما اکنون آراء و نظریات بسیاری داریم. مخالفان ممکن است چنین اظهار کنند که با وجود چنین ادعایی چرا مقاله‌ی ISI در علوم انسانی ندارید؟ پاسخ این سؤال را باید در کم‌کاری و کوتاهی مسئولان وزارت علوم جست که برای اثبات این ادعا آثار آیت‌الله جوادی آملی را تقطیع نمی‌کنند و به صورت مقاله‌ای علمی که همه‌ی شرایط ثبت در ISI را داشته باشد ارائه نمی‌دهند. به نظر بنده آقای جوادی آملی با آن جایگاه رفیع علمی نباید وقت خود را صرف تنظیم مقاله‌ی ISI کند، بلکه این مسئولیت بر عهده‌ی وزارت علوم است که از متن یافته‌های دقیق فکری، علمی و فلسفی ایشان مقاله‌ی ISI دربیاورد و به نام او ارائه کند تا ثبت شود. البته نباید این نکته را فراموش کرد که مسئولان ثبت مقالات ISI در مقابل دیدگاه و نظریات اسلامی و شیعی مانع‌تراشی می‌کنند.
علوم انسانی را براساس نوع گزاره‌های آنها می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: ۱٫ علوم انسانی توصیفی (آنهایی که گزاره‌های توصیفی دارند)؛ ۲٫ علوم انسانی توصیه‌ای الزامی؛ ۳٫ علوم انسانی ارزشی. دو دسته از این علوم، حقوقی ـ‌ اخلاقی‌اند بر این اساس ما اکنون در حال تدوین دانشنامه‌ی نبوی برای تولید علوم انسانی هستیم و با توجه به همین اقدام می‌توانیم از آغاز مسیر تأسیس و تولید علوم انسانی سخن بگوییم، اما راه طولانی است و ما باید برای دستیابی سریع‌تر به علم الهی و دینی و علم انسانی صائب، مفید، و متناسب و فراخور تلاش خود را افزایش دهیم؛ زیرا با علوم انسانی سکولار، الحادی و ضدتوحیدی نمی‌توانیم زندگانی خود را تدبیر کنیم. این در حالی است که ما اکنون در بنیادهای تدبیر زندگی اجتماعی‌مان وامدار دیگران هستیم و با توجه به همین موضوع است که از قاعده‌ی سبیل سخن به میان می‌آید؛ قاعده‌ای که براساس آن بر اهل فضل واجب کفایی است که همت گمارند تا علوم انسانی اسلامی، که امری ضروری و فایده‌مند برای جامعه ماست، هرچه زودتر تولید شود.
ما در این چهار پرسش که باید پاسخ بیابند، مبانی بعیده و فراپیش‌انگاره‌های تحول علوم انسانی را بیان کرده‌ایم و اگر فرصتی پیدا شود، دسته‌ی سوم از مبانی علوم انسانی را تبیین خواهیم کرد.

آسیب‌‌شناسی علوم انسانی در ایران؛ حلقه مفقوده مدیریت علمی

گفتگو کننده لیدا فخری

در سومین دوره جشنواره بین‌المللی فارابی که با هدف تکریم از نام آوران علوم انسانی و تقویت این حوزه‌ی‌ معرفتی برگزار می‌شود، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به عنوان «برترین نهاد پژوهش کشور» برگزیده و معرفی شد که با کسب ۱۰ جایزه از ۱۹ عنوان بخش مسابقه‌ای بیشترین جوایز این دوره از مسابقات را به خود اختصاص داده است. این امر شاید گواهی بر کامیابی مدیریت علمی شایسته این نهاد پژوهشی باشد.

به این اعتبار، با حجت‌الاسلام‌والمسلمین علی اکبر رشاد به عنوان مؤسس و ریاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در باب «وضعیت علوم انسانی در «ایران» به گفت‌وگو نشستیم.

لازم به ذکر است که استاد رشاد در جشنواره فارابی امسال به خاطر «نظریه اتبناء» به عنوان «نظریه‌پرداز برجسته» نیز معرفی شدند و این نشان از این دارد که ایشان علاوه بر مدیریت عالی یک مرکز پژوهشی، خود نیز از تئوریسین‌های حوزه علوم انسانی است که به خوبی با فراز و فرود این قلمرو آشناست و شنیدن آسیب‌شناسی علوم انسانی از زبان ایشان بی‌شک خالی از نکات کلیدی و راهکارهای بنیادین نخواهد بود.

استاد رشاد؛ ملاک تمایز علوم چیست؟ به تعبیر دیگر، علوم با چه معیاری از یکدیگر متمایز می‌شوند و چه وقت یک شاخه از معرفت به صورت معرفتی مستقل در می آید؟

اگر بپذیریم که بین علوم حقیقی و علوم اعتباری تفاوت ماهوی هست که قطعاً چنین است؛ معیار تمایز این رشته‌ها نیز باید متفاوت باشد؛ مرحوم علامه طباطبایی معتقد بودند معیار تمایز در رشته‌های علوم حقیقی به تفاوت موضوع آنها است و در علوم اعتباری به اغراض و غایات آنها. این قول مرحوم علامه طباطبایی حرف دقیقی است.

حقیقی و اعتباری بودن علوم نیز به حقیقی و اعتباری بودن موضوع آنهاست.

علوم انسانی در حلقه علوم حقیقی تعریف می‌شود یا در زیرشاخه علوم اعتباری قرار می‌گیرد؟

موضوع علوم انسانی «انسان» است. علوم انسانی از اوصاف، احوال و احکام رفتارجمعی یا فردی انسان‌ها سخن می‌گوید و به این اعتبار که موضوع علوم انسانی، موضوعی واقعی و حقیقی است در زمره علوم حقیقی دسته‌بندی می‌شود، هر چند که برخی شاخه‌ها‌ی آن می‌تواند در زمره علوم اعتباری طبقه‌بندی شود.

به نظر می‌رسد علوم انسانی ما به شدت متأثر از ارزش‌ها و گفتمان‌های غربی است. وقتی این گفتمان وارد فضای فکری ما می‌شود گاهی با ارزش‌های فکری و دینی ما تضاد و تعارض پیدا می‌کند و حتی ارزش‌های فکری ما را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد؟ راه برون‌رفت از چنین فضایی چیست؟

با توجه به معیار تمایز علوم بسته به تعریفی که ما از انسان ارائه می‌کنیم علوم انسانی ما متفاوت خواهد شد. یک نوع علوم انسانی‌ای که تابع مکتبی است که در آن انسان را خلیفه‌الله می‌داند و هویت خلیفه‌ًْ‌اللهی او را مبتنی بر ماهیت عبداللهی او می‌داند و انسان را پیوسته بر حق، و کانون هستی و وحی و دارای فطرت الهی، خیرخواه، عدالت‌جوی، ‌پاک سرشت و مسالمت‌جو معرفی می‌کند علوم انسانی‌اش دیگری علوم انسانی‌ای است که انسان را گرگ انسان می‌پندارند، او را دارای سرشتی غیر الهی می‌انگارد تفاوت جوهری خواهد داشت. علوم انسانی اسلامی و بومی ما از نوع نخست است.

بنابراین نقطه آغاز در علوم انسانی، انسان‌شناسی و ارائه تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع‌تر نقطه آغاز، طراحی «فلسفه علوم انسانی» است. ما براساس مبانی و معارف دینی خود باید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب ارائه کنیم. گفتمان‌ها و نظریه‌های غربی وقتی در بستر گفتمان ارزش‌های دینی و فکری ما قرار می‌گیرد بی‌شک تضادها و تعارض‌هایی را به وجود می‌آورد و راه برون‌رفت از این فضا تدوین نظریه‌هایی مستقل و جدید بر پایه مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آنها در کنار نظریات کنونی است.

آیا می‌توان از صحبت‌های شما چنین برداشت که شما به «علوم انسانی اسلامی» همچون جامعه‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت اسلامی، انسان‌شناسی اسلامی و… معتقد هستید؟

بله. مگر راهی غیر از این پیش روی ما هست؟ اگر کسی منکر چنین نگاره‌ای باشد، حیثیت و اعتبار علمی خود را مخدوش می‌کند.

برخی از عبارت «اسلامی‌سازی علوم انسانی» استفاده می‌کنند. چقدر این تعبیر مناسب راهکارهای ما است؟

کاملاً تعبیر اشتباهی است چرا که بحث ما «اسلامی‌سازی» نیست. ما که نمی‌خواهیم علوم انسانی موجود را رنگ و لعاب اسلامی بدهیم. همان طور که پیشتر اشاره کردم علم انسانی و علوم اجتماعی مبتنی بر تلقی خاصی از انسان و جامعه است. اگر تلقی ما از جامعه و تعریف ما از انسان تغییر کند، جامعه‌شناسی و علوم انسانی ما هم دیگر خواهد شد. بنابراین دو تلقی از انسان و جامعه دو دسته جامعه‌شناسی و علوم انسانی را پدید خواهد آورد. ما معتقدیم چون تعریف ما از انسان متفاوت از مبانی تعریف غربی است به این اعتبار علوم انسانی ما هم خواه ناخواه متفاوت و متمایز از غرب خواهد بود. بنابراین ما باید نظریه‌ها و مبانی علوم انسانی خود که مبتنی بر منابع دینی و اسلامی‌مان است را پدید آوریم. پس به هیچ وجه بحث اسلامی کردن علوم انسانی مطرح نیست. به این معنا که بخواهیم قالب را حفظ کنیم و مضمون را تغییر دهیم یا بالعکس با حفظ محتوا به تغییر قالب بپردازیم و بپنداریم که علوم انسانی اسلامی تولید کرده‌ایم. به خطا رفته‌ایم.

البته این رویکرد به این معنا نیست که ما مکاتب و نظریه‌های علوم انسانی رایج جهانی و غربی را کنار بگذاریم. بلکه معتقد هستیم که علوم انسانی غربی عمدتاً با جوهر سکولاریستی و در یک بستر فرهنگی خاصی با موضوع و اهداف و روش‌شناسی خاصی پدید آمده است و از آنجا که علم است باید مورد مطالعه، تدریس، تحقیق و نقد قرار گیرد اما نمی‌تواند مبانی فکری ما سازگار در مسائل بومی ما نراهگشا باشد.

آیا اساساً فرایند تولید علوم اسلامی و علوم انسانی اسلامی، فرآیندی قابل پیش‌بینی و قابل سیاستگذاری است؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا می‌توان با تصمیم‌گیری، علم تولید کرد؟ و اگر چنین است چه مراکز و نهادهایی عهده‌دار این امر بوده و هستند؟

هیچ پدیده‌ای در حیات بشر مطلقاً جبری نیست، هر چند ممکن است ناشناخته بودن برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی امور را مدیریت کرد، اما

اولاً: جهان اسلام بویژه ایران همواره از جمله طلایه‌داران علوم انسانی بوده‌اند. در نتیجه در تاریخ علم، مکاتب و نظریه‌های بسیاری به نام مسلمانان و ایرانیان ثبت شده است. مسلمانان و ایرانیان مؤسس دانش‌های بسیاری هستند که امروزه غربی‌ها برای آنها پدرهای ناخوانده تراشیده‌اند که بسی متاخرتر از بنیانگذاران اصلی آنهایند. من اینجا باید از استاد علامه محمدتقی جعفری یاد کنم که بارها می‌گفت همه نظریه‌های علوم انسانی از ادبیات فارسی ما، قابل استنباط است. ثانیاً اینکه، طی دهه‌های اخیر اهتماماتی برای معرفی و تولید نظریه در قلمرو علوم انسانی شده است.

ثانیاً: بعد از انقلاب مؤسساتی با رویکرد آموزشی همچون دانشگاه امام صادق(ع)، دانشگاه مفید، مدرسه عالی شهید مطهری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد و برخی مراکز با رویکرد پژوهشی مانند دفتر حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم به وجود آمدند و پیش از انقلاب نیز شخصیت‌هایی امثال استاد شهید مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی‌(ره) و در ادامه نسل بعدی، اگر نه علم جدید ولی در برخی علوم مکتب جدید تأسیس کردند و سپس در بستر وقوع انقلاب اسلامی به طور طبیعی اتفاقات مبارکی افتاد که گاهی پیامدهای جهانی داشت. ثالثاً انقلاب اسلامی بسیاری از نظریه ها در فلسفه دین، فلسفه تاریخ، فلسفه تمدن، جامعه شناسی، کلام و الهیات و اقتصاد را تحت‌ تاثیر قرار داد وحتی به ظهور نظریه‌های جدید منجر شد. اما متأسفانه این تاثیرات تاکنون در قالب یک طرح علمی و مطالعاتی، استقرا نشده، و مورد تحقیق و تدقیق قرار نگرفته است. رابعاً: در مورد نظریه‌پردازی در علوم انسانی نیز آنچه که انجام شده برغم ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه علمی ما بسیار اندک است. چرا که علوم انسانی غیردینی یعنی علوم انسانی مبتنی بر تفکرات سکولاریستی پیشینه‌ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه‌ای به حضوری فعال‌تر و کارهایی وسیع‌تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه عظیم علمی عرض اندام کنیم.

خامساً: مسؤولیت ستادی و سیاستی این نوع اقدامات به عهده‌ی شورای انقلاب فرهنگی است.

شما از عالمان و صاحب‌نظران ایرانی و مراکز علمی- پژوهشی نام بردید و به پیشینه تاریخی ما در علوم انسانی اشاره کردید. اما به نظر می‌رسد برای اینکه ما به علوم انسانی اسلامی و بومی دست پیدا کنیم نیازمند یک «جامعه علمی» هستیم که «مدیریت علمی» شایسته‌ای را می‌طلبد.

شاید ما در داشتن نظریه و نظریه‌پرداز مشکل نداشته باشیم بلکه عدم وجود یک زنجیره علمی نقطه ضعف فضای فکری ما باشد.

این مطلب کاملاً صحیح است. ما نیازمند یک سامانه مدیریتی متعالی هستیم که با تدبیری جامع و مشرف بتواند جریان تولید معرفت را در حوزه علوم انسانی به صورت اسلامی و بومی هدایت کند. ما به هیچ وجه در خور نیاز و ضرورتها در این زمینه عمل نکرده‌ایم. همانطور که شما به درستی اشاره کردید ما خلأ یک ستاد تدبیرگر، کلان نگر و سیاستگذار را داریم که بتواند فرادستگاهی ببیند و با دورنگری و زمان‌بندی مناسب یک حرکت علمی را مدیریت کند.

آیا «مدیریت علمی» و «سیاستگذاری علمی» را باید از جامعه علمی انتظار داشت یا از نهادهای دولتی؟

قطعاً دولت در این زمینه موظف است. دولت‌های بعد از انقلاب تاکنون در زمینه تولید علوم انسانی اسلامی و بومی اقدام درخور و مؤثری انجام نداده‌اند و عمده آنچه که من ذکر کردم و مجموعه پژوهشگاه‌ها و دانشگاه‌هایی را که نام بردم عمدتاً غیردولتی هستند. هر چند که طی، یا چهارسال اخیر تلاش‌های اولیه‌ای از ناحیه برخی مراکز همچون وزارت علوم انجام گرفته است اما با آنچه که باید انجام شود، بسیار فاصله داریم.

شورای عالی انقلاب فرهنگی چه نقشی در مدیریت علمی کشور و چه سهمی در سیاستگذاری‌ها دارد؟

شورای عالی انقلاب فرهنگی در واقع مرجع برتر و ستاد عالی علم و فرهنگ کشور است که در حوزه‌های علوم انسانی، علوم طبیعی، هنر، فناوری و تکنولوژی، علوم پایه و… به سیاستگذاری‌های کلان، اولویت‌گذاری و جهت‌دهی‌ و نظارت‌های کلان و به تعبیری به فرماندهی امر تولید معرفت و اصلاح و ارتقای فرهنگ می‌پردازد و در همین راستا اخیراً شورای تخصصی مهندسی فرهنگی، شورای امور فرهنگی بین‌الملل و شورای تخصصی علوم انسانی و… را تأسیس کرده است. در مجموع شورای عالی انقلاب فرهنگی با مسئولیت سنگینی که دارد کارهای بسیاری انجام داده اما توقع می‌رود که اهتمام عمیق‌تر، وسیع‌تر و فعال‌تری را از خود در زمینه تولید علوم انسانی اسلامی نشان دهد. البته قابل ذکر است که دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی حدود دو سال پیش کمیته‌ای را برای آسیب‌شناسی علوم انسانی و تحقیق به منظور شناسایی راهکارها و شیوه‌های مناسب تولید علوم انسانی بومی و اسلامی تشکیل داد که اخیراً گزارش خود را به صحن شورای عالی انقلاب فرهنگی ارائه داد که پیشنهادهای مفید و عملی‌ای در متن این گزارش تعبیه شده بود که در نهایت به تأسیس شورای تخصصی علوم انسانی به عنوان یکی از شوراهای اقماری شورای عالی انقلاب فرهنگی منتهی شد که مسئولیت آن تدبیر کلان مسائل مربوط به علوم انسانی بویژه با رویکرد توسعه معرفت اسلامی است.

شما به پیشینه ۴۰۰ ساله غرب در قلمرو علوم انسانی اشاره کردید. راه مواجهه با علوم انسانی غرب با چنین پیشینه‌ای چیست؟

به عقیده من مواجهه با آرا و علوم در جهان به دو شیوه میسر است؛ یک «مواجهه ایجابی» و تولید نظریه‌های رقیب نظرات رایج، به این معنا که در عرض آراء، نظریه‌ها و مکاتب موجود، به ارائه رأی جدید و نظر جدید اقدام کنیم، دوم «مواجهه سلبی» به این معنا که به نقادی آراء، آثار و علوم موجود بپردازیم. اگر با این دو رویکرد با میراث معرفتی غرب مواجهه کنیم خود را خواهیم یافت.

اغلب کتاب‌های انتشارت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را مستقیماً رصد می‌کنم و کمتر دیده‌ام که آثار ترجمه شده منتشر کنید. آیا راهکاری که شما برای مواجهه با علوم انسانی غرب اندیشیدید شما را به تألیف و پژوهش بیش از ترجمه سوق داده است؟

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دستگاه علمی مولد معرفت است. کار ترجمه کار علمی نیست. ترجمه کار ناشران و احیاناً مؤسساتی است که به منظور ترجمه تأسیس شده‌اند.

لذا ترجمه آثار وظیفه گروههای علمی ما نیست. علاوه بر این در فضای فکری ما به اندازه کافی ترجمه یک سویه جریان دارد و بدین طریق آثار و افکار غربی از بیرون مرزها وارد و عرضه می‌شود. بنابراین در این زمینه خلأیی وجود ندارد. در حالی که ما در تولید معرفت و ترجمه معارف تولید شده از داخل به زبان‌های مقصد خلأ داریم. به این اعتبار، دوستان ما در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی که فضلای دقیق و متبحری هستند اهتمامشان بر دو امر است؛ تولید معرفت و انتقال معرفت تولید شده به بیرون مرزها.

پژوهشگاه در هر دو عرصه مواجهه‌ی ایجابی و مواجهه سلبی فعال است. طی ۱۵ یا ۱۶ سال فعالیت این پژوهشگاه و مجموعه ۷۰۰ یا ۸۰۰ جلد اثری که در قالب کتاب یا رساله و مجله تولید شده، اکثراً حاوی دیدگاهی نو یا نقدی نو هرچند جزئی در حوزه علوم انسانی و دینی است.

حتی در برخی از حوزه‌ها که در جهان فاقد ادبیات بوده است به همت دوستان پژوهشگاه سعی کردیم به تولید معرفت و ادبیات علمی در آن زمینه‌ها بپردازیم.

رأی، نظر و نقد جدیدی که کم و بیش در مراکز مختلف تولید می‌شود چگونه می‌تواند ماحصل آن در فضای فکری آکادمیک ما جاری شود و فقط بنمایه کتابی برای کتابخانه‌ای نشود؟

از طرقی مانند: ارائه در کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره، به نقد و بحث نهادن آنها در مجامع نخبوی؛ تدریس در دانشگاهها مانند سایر نظریه‌ها، طرح در فرصت‌های علمی و محافل جهانی مربوط، و در مجموع ایجاد ستاد تدبیر خاص بر این منظور که اکنون فاقد آن هستیم.

اما شما شورای عالی انقلاب فرهنگی را به عنوان مرکزی معرفی کردید که سیاستگذاری و مدیریت کلان علمی- فرهنگی کشور را برعهده دارد! چرا چنین کارهایی را انجام نداده است؟

مسئولیت شورای عالی انقلاب فرهنگی با من نیست. من تنها یکی از اعضای این شورا هستم که به عنوان یک عضو شاید منتقد برخی فعالیت‌های آن هم باشم همانطور که ممکن است منتقد وزارت علوم یا حوزه هم باشم.

پس ما به عنوان یک پژوهشگاه در لایه تولید معرفت قرار داریم لذا کاری که وظیفه ماست این است که افکار و آرایی را که تولید می‌کنیم در قالب کتاب یا مقاله و احیاناً در یک همایش‌های علمی ارائه کنیم و بیش ازاین وظیفه ما نیست. ما به یک لایه توزیع نیاز داریم که به عنوان یک دستگاه رابط عمل کند تا مراکز پژوهش و مولد معرفت را به دستگاه‌های اجرایی و مصرف‌کننده همچون دانشگاه‌ها و حوزه و… مرتبط کند. این سه لایه تولید، توزیع و مصرف در جامعه علمی ما تاکنون یا به خوبی شکل نگرفته‌اند یا این که آنچنان که باید پیوند نخورده‌اند.

اگر خود شما مسئول مرکزی ‌شوید که «مدیریت علمی» کشور را عهده‌دار باشد، چگونه این زنجیره علمی را شکل می‌دهید و برای این کار چه مدت وقت طلب می‌کنید؟

من اگر مسئول تولید، توزیع و مصرف علوم انسانی تولید شده بومی و اسلامی باشم یک فرصت زمانی حداقل ۵۰ ساله طلب می‌کنم. چون چرخش علمی در یک دوره تاریخی امکانپذیر خواهدبود و کاری نیست که فرمایشی و دفعی میسر شود.

همانطور که غرب جدید در یک بازده زمانی تقریباً ۴۰۰ ساله توانسته به لحاظ تولید معرفت به این نقطه برسد.

سپس با تشکیل گروه‌های فعال کارشناسی و استقراء نسبت به نیاز جامعه علمی و دستگاههای اجرایی و گروههای اجتماعی، به تولید معرفت می‌پردازیم و تلاش می‌کنیم نظریه های تولیدشده خودی را به متن دروس دانشگاهی و دستگاه‌های اجرایی وارد ‌کنیم.

همانطور که تاکنون پاره‌ای از دیدگاه‌ها و نظریه‌های جدید دوستان ما در پژوهشگاه به صحنه عمل راه پیدا کرده است. از باب نمونه به طور مشخص ما در نظام بانکی ۸ الی ۱۰ راهکار و پیشنهاد مشخص علمی ارائه کرده‌ایم که خوشبختانه با استقبال روبه‌رو شد و توانست در سیستم مدیریت بانکی راه پیدا کند.

احیای‌ دین‌ و اصلاح‌ دین‌داری

 یاد و نام‌ و راه‌ متفکر مبدع‌ و اندیشمند عارف، فیلسوف‌ فقیه‌ استاد علامه‌ آیه‌ا شهید مطهری‌ را گرامی‌ می‌داریم. مردی‌ که‌ به‌راستی‌ از شخصیت‌های‌ علمی‌ برجسته‌ و از بزرگ‌ترین‌ احیاگران‌ اندیشه‌ دینی‌ – ملی‌ در عصر ما بود.

مباحث‌ و محورهای‌ بسیاری‌ ذیل‌ عنوان‌ احیاگری‌ دینی‌ مطرح‌ است‌ که‌ به‌ خاطر ضیق‌ مجال، تنها فهرست‌ اجمالی‌ برخی‌ از آن‌ها و «چیستی‌ احیأ دین» را از منظر استاد شهید بررسی‌ می‌کنیم. مسائل‌ اصلی‌ مبحث‌ احیاگری‌ عبارتند از:


الف) چیستی‌ احیاگری‌

احیاگری‌ دینی‌ عبارت‌ است‌ از بازپیرایی‌ و واخوانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی، در جهت‌ مهجوریت‌زدایی‌ از آن‌ و رفع‌ اجمال‌ و اهمال‌ از آن، و تصحیح‌ سیر دین‌داری‌ و مسیر دین‌داران، براساس‌ انگیزه، رهیافت‌ و روشی‌ معین.

توجه‌ به‌ تفاوت‌ جنبش‌ احیاگری‌ و جریان‌ها و ماجراهای‌ متشابه‌ و مشابه‌ (بدلی) اهمیت‌ فراوانی‌ دارد.


ب) خصایل‌ عمومی‌ جنبش‌های‌ احیاگری‌ و محییان‌

عموم‌ خیزش‌های‌ احیاگرانه‌ و شخصیت‌های‌ احیاگر دارای‌ خصایل‌ و ویژگی‌های‌ زیر هستند:

۱٫ نقادی‌ و آسیب‌شناسی‌ درباره‌ بینش، منش‌ و کنش‌ دینی‌ رایج.

۲٫ درد آشنایی‌ و دغدغه‌مندی.

۳٫ جامع‌نگری‌ و اعتدال.

۴٫ اصول‌ گرایی، آرمان‌خواهی‌ و کمال‌جویی.

۵٫ روش‌مندی.

۶٫ زمان‌ آگاهی‌ و بلاغت.

 

ج) اهداف‌ و انگیزه‌های‌ احیاگری‌

برحسب‌ شرایط‌ و جغرافیای‌ تاریخی، اجتماعی‌ وقوع‌ نهضت‌ احیاگری‌ و ذهنیت‌ شخصیت‌ اصلی‌ جنبش‌ یک‌ یا چندی‌ از موارد زیر می‌تواند هدف‌ و انگیزه‌ احیاگری‌ قلمداد گردد:

۱٫ ستردن‌ غبار مهجوریت‌ از سیمای‌ دین، در عرصه‌ فهم‌ و باور.

۲٫ صیقلی‌ کردن‌ و زلالی‌ انگیختن، بدعت‌ستیزی، مقابله‌ با آفت‌ یک‌سونگری‌ و عدم‌ تعادل‌ و توازن‌ در توجه‌ به‌ بخش‌های‌ دین‌ و مقابله‌ با تحریف‌ یا التقاط‌ نظری‌ در نظام‌های: معرفتی، معنویتی‌ و معیشتی‌ دینی.

۳٫ رفع‌ اهمال‌ و انعطال‌ شریعت‌ (در عرصه‌ی‌ فردی‌ یا اجتماعی، یا هر دو).

۴٫ اصلاح‌ و بهنجار کردن‌ انحراف‌ و انحطاط‌ ظاهر شده‌ در رفتار دین‌داران.

۵٫ احیا اجتهاد و تجهیز دین‌داران‌ در جهت‌ رویارویی‌ با تهدیدهای‌ ایدئولوژیک‌ از سوی‌ ادیان‌ و مکتب‌های‌ رقیب.


د) رهیافت‌های‌ احیاگران‌ به‌ دین‌

به‌ اقتضایِ‌ تحصیلات، مطالعه‌ها و ذهنیت‌ شخصیت‌ اصلی‌ هر نهضت، یکی‌ از موارد زیر می‌تواند نحوه‌ رهیافت‌ وی‌ به‌ دین‌ را تعیین‌ نماید:

۱٫ فلسفی، عقلانی.

۲٫ نقلی، اسنادی.

۳٫ اجتماعی، سیاسی.

۴٫ معنوی، عرفانی.

۵٫ پدیدارشناختی‌ و کارکردی.

ه) روی‌ آوردها و روش‌های‌ احیاگری‌

روی‌ آورد و روش‌ احیاگری، تحت‌ تأثیر دو عامل: انگیزه، و رهیافت‌ شخصیت‌ اصلی‌ نهضت‌ مشخص‌ می‌گردد که‌ آن‌ روش‌ها عبارتند از:

۱٫ دفاع‌ و استدلال‌ عقلی‌ توأم‌ با واخوانی‌ و بازپیرایی، به‌ مدد فلسفه.

۲٫ بازپیرایی‌ و تبیین‌ درون‌ دینی‌ با اسناد و مراجعه‌ به‌ متون‌ مقدس.

۳٫ تطبیق‌ و قرائت‌ علمی‌ دین‌ همراه‌ بازپیرایی‌ و آرایش، به‌ مدد داده‌های‌ علوم‌ طبیعی، انسانی‌ و اجتماعی. ۴٫ تبیین‌ ایدئولوژیک‌ دین‌ با شرح‌ مبادی‌ تصوری‌ شریعت‌ اجتماعی‌ آن‌ و گسترش‌ و ژرفایش‌ قلمرو فقه‌ و علوم‌ پیرافقهی‌ مانند: اصول‌ فقه، قواعد فقه‌ و فلسفه‌ فقه.

۵٫ تبیین‌ ابعاد عرفانی‌ – معنوی‌ دین‌ و ترویج‌ و تقویت‌ معنویات‌ جامعه.

۶٫ مطالعه‌ و تشریح‌ جامعه‌شناختی‌ و مردم‌شناختیِ‌ جامعه‌ دینی‌ و تحریص‌ و انگیزش‌ اجتماعی‌ دین‌داران.

۷٫ بررسی‌های‌ روش‌شناختی‌ و فیلسوفانه‌ مبادی، منابع‌ دین‌ و معرفت‌ دینی.

و) آفت‌های‌ نهضت‌های‌ احیاگری‌

ممکن‌ است‌ بر اثر افراط‌ و تفریط‌ یا خلط‌ و خطا در روش، رهیافت‌ و آسیب‌شناسی، جنبش‌ احیاگری‌ دچار آفت‌ گشته‌ و به‌جای‌ احیایِ‌ دین‌ و تصحیح‌ دین‌داری‌ به‌ تحریف‌ و انحراف‌ مضاعف‌ بیانجامد، آفت‌هایی‌ که‌ نهضت‌های‌ احیاگری‌ با آن‌ مواجه‌ می‌شوند، عبارتند از:

۱٫ انقطاع‌ از اصول‌ و نفی‌ سنن‌ و سوابق.

۲٫ شعارزدگی‌ و سطحی‌نگری.

۳٫ اختلاط‌ نقد وضع‌ موجود با رد و سلب‌ آن.

۴٫ شاذگرایی، قداست‌ شکنی‌ و در نتیجه‌ حیرت‌ افزایی‌ میان‌ دین‌داران.

۵٫ التقاط‌ و ظهور مشرب‌های‌ چندرگه‌ (تشبه‌ و دگرگرایی).

۶٫ عوام‌زدگی‌ و تشدید اختلافات‌ فرقه‌ای‌ و مشربی.

۷٫ شیاع‌ آفت‌های‌ روشگانی.

۸٫ صامت‌انگاری‌ دین.

۹٫ ظهور نهضت‌های‌ بدلی‌ (= دین‌ ستیزی‌ به‌ نام‌ دین‌پرایی‌ یا دین‌آرایی).

ز) کارکردها و پی‌ آوردهای‌ جنبش‌های‌ احیاگری‌ معاصر

کارکردها و ره‌آوردهای‌ احیاگری‌ به‌ دو دسته: عمومی‌ و اختصاصی‌ تقسیم‌ می‌شود.

از نظر مرحوم‌ علامه‌ اقبال‌ لاهوری‌ و تأیید ضمنی‌ استاد مطهری‌ در سخنرانی‌ «اقبال‌ و احیای‌ تفکر دینی»، از حدود چهارصد سال‌ پیش‌ تدریجاً‌ یک‌ نوع‌ رکود و رخوت‌ علمی‌ دینی‌ جهان‌ اسلام‌ را فرا گرفته‌ است.

حکومت‌های‌ عثمانی‌ و صفوی‌ که‌ دو قدرت‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌ در آن‌ روزگار محسوب‌ می‌شدند و به‌ رغم‌ نقاط‌ ضعف‌ و کاستی‌ها و ناراستی‌هایی‌ که‌ گریبان‌گیر این‌ دو حکومت‌ قدرت‌مند بود، اما به‌ دلیل‌ انتساب‌ و انطباق‌ نسبی‌ آن‌ها به‌ اسلام‌ و احراز قدرت‌ در منطقه‌ و نیز اقتداری‌ که‌ در هندسه‌ سیاسی‌ جهان‌ آن‌ روز فرا چنگ‌ آورده‌ بودند سبب‌ شده‌ بود، جهان‌ اسلام‌ یک‌ جامعه‌ قدرت‌مند، سرزنده، تاثیرگذار و تعیین‌ کننده‌ در حیات‌ جوامع‌ بشری‌ تلقی‌ شود، دنیای‌ اسلام‌ در قلمرو تمدن‌ و فرهنگ، دانش‌ و اندیشه، از رونق‌ و نشاط‌ نسبی‌ برخوردار باشد؛ لیکن‌ با سقوط‌ این‌ دو حکومت‌ قدرت‌مند و تجزیه‌ سیاسی‌ – جغرافیایی‌ جهان‌ اسلام‌ و به‌ قدرت‌ رسیدن‌ عناصر وابسته‌ به‌ قدرت‌های‌ غربی‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ و به‌ زیر سلطه‌ رفتن‌ ملت‌های‌ مسلمان، رکود و رکونی‌ کور و چشم‌گیر در جهان‌ اسلام‌ پدید آمد تا نقش‌ تأثیرگذار و تعیین‌کننده‌ در عالم‌ کنونی‌ جهان‌ اسلام‌ را در نظام‌ جهانی‌ قدرت‌ و در قلمرو فرهنگ‌ جهانی‌ (آنچنان‌ که‌ شایسته‌ اسلام‌ و پیشینه‌ این‌ ملت‌ها است) از آن‌ بستاند. بدین‌ جهت‌ بعد از گذشت‌ مدتی، حتی‌ با وجود دولت‌ نیمه‌ جان‌ عثمانی‌ و از حدود دو قرن‌ پیش‌ به‌ این‌ سو شخصیت‌ها و جریان‌هایی‌ به‌ قصد احیا اندیشه‌ اسلامی‌ پیدا شدند. در عرصه‌ جهان‌ اسلام‌ – البته‌ هر یک‌ به‌ انگیزه‌ای‌ و رهیافتی‌ و با روشی‌ خاص‌ – مدعی‌ احیاگری‌ بودند. مرحوم‌ استاد مطهری‌ یکی‌ از این‌ شخصیت‌ها است‌ که‌ در قلمرو احیای‌ اندیشه‌ و فکر دینی‌ بیش‌ از هر کسی‌ در عصر ما منشأ اثر بوده‌ است.

البته‌ وام‌داریِ‌ او به‌ دو استادش‌ امام‌ عزیز(ره) و علامه‌ طباطبائی، قابل‌ انکار نیست، در حوزه‌ فلسفه‌ و کلام، در قلمرو فکر و فقه‌ و تبیین‌ نظام‌هایِ‌ اجتماعی‌ اسلام، امام‌ و علامه‌ سرچشمه‌ و آبشخور اندیشه‌ و جهت‌گیری‌ و روی‌کرد احیاگرانه‌ مرحوم‌ استاد مطهری‌ پیش‌ از انقلاب‌ و پس‌ از تحقق‌ حکومت‌ دینی‌ در ایران‌ بوده‌اند. امام‌ بزرگ‌ترین‌ کسی‌ بود که‌ بر جریان‌ تفکر در دنیای‌ اسلام‌ تأثیر گذاشت‌ و اگر این‌ جهت‌ ملحوظ‌ داشته‌ شود، حرکت‌ امثال‌ استاد مطهری‌ نیز که‌ در قلمرو اندیشه‌ پدید آورد، بخشی‌ از افتخاراتی‌ است‌ که‌ باید به‌ نام‌ امام‌ ثبت‌ شود.

احیاگری‌ چیست؟، احیای‌ دین‌ یعنی‌ چه؟ مگر دین‌ می‌میرد که‌ باید احیا شود! و حیات‌ دین‌ به‌ چیست؟ مگر دینِ‌ مرده‌ و زنده‌ داریم؟ کسی‌ که‌ دین‌ را احیا می‌کند چه‌ کاری‌ انجام‌ می‌دهد که‌ به‌ عملش‌ «احیای‌ دین» اطلاق‌ می‌کنیم؟ قرآن‌ کریم‌ همواره‌ در جای‌ جای‌ سوره‌ها و آیات‌ تأکید می‌کند که‌ اسلام‌ عین‌ حیات‌ است. «یا اَیُّهَا الَّذینَ‌ آمَنوُ‌ا استَجیبُوا ِ‌ وَ‌الرَّسُولِ‌ اِذ‌ا دَ‌عاکُم‌ لِما یُحییکُم.؛ انفال/ ۲۴٫ ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید، چون‌ خدا و پیامر، شما را به‌ چیزی‌ فرا خواندند که‌ به‌ شما حیات‌ می‌بخشد، آنان‌ را اجابت‌ کنید.» رسول‌ اکرم‌ انسان‌ها را به‌ چه‌ چیزی‌ فرا می‌خواند؟ به‌ دین‌ اسلام. پس‌ اسلام، مایه‌ حیات، بلکه‌ عین‌ حیات‌ است‌ و آن‌چه‌ مایه‌ و منشأ حیات‌ و عین‌ حیات‌ است‌ نمی‌میرد، پس‌ آن‌ را نمی‌توان‌ احیا کرد، زیرا تحصیل‌ حاصل‌ است‌ و در فلسفه‌ گفته‌ می‌شود: «تحصیل‌ حاصل‌ محال‌ است». پس‌ مراد از احیای‌ دین‌ چیست؟ با تسامح‌ باید گفت‌ که‌ احیای‌ دین‌ عبارت‌ است‌ از فعال‌ کردن‌ دین‌ در قلمرو حیات‌ انسانی‌ (چه‌ در حوزه‌ فردی‌ و چه‌ در حوزه‌ اجتماعی)، نقش‌ آفرینی‌ دین‌ در فکر و فعل‌ انسان‌ می‌شود حیات‌ دین‌ و احیای‌ دین‌ به‌ اصلاح‌ دین‌داری‌ و احیای‌ دین‌دار تحلیل‌ می‌شود.

احیای‌ دین‌ یعنی‌ تصحیح‌ فهم‌ دینی، تصحیح‌ سیر و مسیر دین‌داری‌ و رفتار دین‌داران. وگرنه‌ دین‌ هرگز نمی‌میرد. به‌ تعبیر استاد مطهری‌ «خورشید دین‌ هرگز غروب‌ نمی‌کند» که‌ از نو طلوع‌ کند.

بنابراین‌ تحقق‌ احیای‌ تفکر دینی‌ را باید در وجود متدینان‌ و حضور دین‌ در عرصه‌ حیات‌ جست‌وجو کنیم.

استاد مطهری‌ با الهام‌ از تعریف‌ حیات‌ در علم‌النفس‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ «حیات‌ و احیای‌ دین» را تبیین‌ می‌کنند و این‌ تبیین‌ با بحث‌ ما هم‌ دقیقاً‌ مناسب‌ و سازگار است. ایشان‌ می‌فرماید: «حیات، واقعیت‌ مجهول‌ الکنهی‌ است‌ که‌ منشأ علم‌ و آگاهی‌ و مایه‌ حرکت‌ و جنبش‌ است. بصیرت‌ و آگاهی، بینش‌ و دانش‌ و نیز فعل‌ و حرکت، جنبش‌ و کوشش‌ آثار عمده‌ حیات‌اند. ذات‌ حیات‌ قابل‌ ادراک‌ نیست. مجهول‌الکنه‌ است، مثل‌ وجود که‌ کنه‌اش‌ مختفی‌ است، اما درکش‌ بدیهی‌ است‌ و اثر آن‌ نیز آگاهی‌ و جنبش‌ است.»

بر این‌ اساس‌ احیاگری‌ دینی‌ عبارت‌ است‌ از احیا دین‌ در مقام‌ فکر و آگاهی‌ و در حوزه‌ فعل‌ و حرکت. آن‌گاه‌ که‌ دین‌دار در مقام‌ فهم‌ و فکر یا اقدام‌ و حرکت‌ دچار بد فهمی‌ دین، التقاط‌ دین‌ با غیر دین‌ یا تبعیض‌ و تجزیه‌ در اجزأ دین‌ می‌شود و در مقام‌ فهم‌ یا عمل، دین‌ متروک‌  یا بد اجرا می‌شود و طبعاً‌ نامطبوع‌ و نامطلوب‌ جلوه‌ می‌کند، در نتیجه‌ اماته‌ دین‌ اتفاق‌ افتاده‌ است.

خرافات‌ را با دین‌ در آمیختن، سنت‌هایی‌  را که‌ جزء دین‌ نیست‌ دینی‌ قلمداد کردن، رفتارها و کردارهای‌ غیردینی‌ و احیاناً‌ ضد دینی‌ را به‌ نام‌ دین‌ مرتکب‌ شدن، دین‌ را ناقص‌ و ناتمام‌ و تک‌ساحتی‌ و یک‌ بعدی‌ جلوه‌ گر ساختن، از مظاهر و مصادیق‌ مرگ‌ دین‌ یعنی‌ دین‌داری‌ است. عباراتی‌ از امیرالمؤ‌منین‌ (که‌ مرحوم‌ استاد شهید مطهری‌ هم‌ به‌ آن‌ها گاهی‌ تمسک‌ کرده‌اند) در خطبه‌ پنجاه‌ نهج‌البلاغه‌ آمده‌ است‌ که‌ بسیار زیبا، گویا و رسا است: «فلو ان‌ الباطل‌ خلصه‌ من‌ مزاج‌ الحق‌ لم‌ یخلف‌ عن‌ المرتادین؛ اگر باطل‌ از درآمیختن‌ با حق‌ جدا بشود، با حق‌ در نیامیزد، آن‌گاه‌ «حق» برای‌ حق‌ طلبان‌ و جویندگان‌ آن‌ مخفی‌ و پنهان‌ نخواهد شد.» زیرا وقتی‌ آثار و تظاهرات‌ باطل‌ با حق‌ در آمیخته‌ می‌شود کسی‌ که‌ در پی‌ حق‌ است‌ آن‌ را با باطل‌ اشتباه‌ می‌کند.

عکس‌ آن‌ هم‌ همین‌ طور است، یعنی‌ اگر «حق» نیز از التباس‌ و اشتباه‌ به‌ باطل‌ خالص‌ شود، آن‌گاه‌ زبان‌ بد خواهان‌ و معاندان‌ از کار حمله‌ به‌ حق‌ کوتاه‌ خواهد شد. وقتی‌ حق‌ با باطل‌ مختلط‌ می‌شود بدگویان‌ و بدخواهان‌ به‌ حق‌ حمله‌ می‌کنند، چون‌ زشتی‌هایِ‌ باطل‌ را به‌ حق‌ نسبت‌ می‌دهند. پس‌ در آمیختن‌ حق‌ و باطل‌ دو آسیب‌ و آفت‌ را متوجه‌ حق‌ می‌کند: چیزی‌ به‌ نفع‌ باطل‌ و چیزی‌ به‌ زیان‌ حق‌ در این‌ میان‌ پدید می‌آید. گاهی‌ آثار حق‌ در آمیخته‌ به‌ باطل‌ سبب‌ جلوه‌ باطل‌ می‌شود و حق‌ طلبان‌ آن‌گاه‌ به‌سادگی‌ نمی‌توانند حق‌ را بشناسند و حق‌ در پیش‌ چشم‌ آن‌ها پنهان‌ می‌شود. زیان‌ دیگر این‌که‌ نارسایی‌ها و کاستی‌ها، کژی‌ها و ناراستی‌هایی‌ که‌ به‌ ذات‌ باطل‌ مربوط‌ می‌شود، به‌ حق‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود و از این‌ جهت‌ نیز حق‌ زیان‌ می‌کند و در این‌ میان‌ و در مجموع‌ این‌ انسان‌هایند که‌ زیان‌ می‌بینند، زیرا حق‌ را تشخیص‌ نمی‌دهند و از باطل‌ نمی‌توانند بگریزند.

استاد مطهری‌ با تمسک‌ به‌ بیان‌ دیگری‌ از امام‌ علی۷ می‌فرمایند: «سنت‌ احیاگری‌ رسالت‌ ائمه۷ است، نقش‌ اصلی‌ آن‌ها احیاگری‌ است‌ و با این‌ نگاه‌ احیاگری‌ از دویست‌ سال‌ پیش‌ آغاز نشده‌ است‌ که‌ تاریخ‌ امامت‌ سراسر احیاگری‌ است، ولی‌ احیاگری‌ به‌ ادوار مختلف‌ تقسیم‌ می‌شود و عهد اخیر از دویست‌ سال‌ پیش‌ آغاز شده‌ است.»

متاسفانه‌ بعد از رنسانس‌ «سرنوشت‌ شرق» با «سرگذشت‌ غرب» جا به‌ جا شده‌اند. در قرن‌ شانزدهم‌ با پایان‌ قرون‌ وسطی، غرب‌ ده‌ قرن‌ فتور و رخوت، رکود و رکون، خفت‌ و خفتگی‌ را پشت‌ سر گذاشت، اما از همان‌ اوان‌ دوره‌ ظلمت‌ و ذلت، خفت‌ و خفتگی‌ شرق‌ به‌ویژه‌ شرق‌ اسلامی‌ آغاز شد. آن‌ متفکر غربی‌ چه‌ زیبا می‌گوید: «آن‌گاه‌ که‌ ما غربیان‌ از دین‌ خویش‌ – که‌ مسیحیت‌ بود – دست‌ شستیم، از رکود و رخوت‌ نجات‌ یافتیم‌ و توسعه‌ و ترقی‌ نصیب‌مان‌ شد و آن‌گاه‌ که‌ شما مسلمان‌ها از دین‌ خویش‌ دست‌ برداشتید از پیشرفت‌ و شکوفایی‌ بازماندید.» نکته‌ای‌ بس‌ باریک‌تر از مو این‌جا است‌ که‌ جای‌ بسی‌ تحقیق‌ و تدقیق‌ است، من‌ در مقاله‌ای‌ به‌نام‌ «علل‌ و عوامل‌ پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریزم» یکی‌ از عوامل‌ ده‌گانه‌ ظهور سکولاریسم‌ را پای‌بندی‌ فرنگیان‌ به‌ دین‌ تاریخ‌ مصرف‌ تمام‌ شده‌ مسیحیت‌ در قرون‌ وسطا عنوان‌ کرده‌ام، با ظهور پیامبر اسلام‌ از قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد تاریخ‌ مصرف‌ مسیحیت‌ پایان‌ یافته‌ بود و تمسک‌ مسیحیان‌ به‌ دینی‌ که‌ تاریخ‌ حجیتش‌ پایان‌ یافته‌ است، قهراً‌ باید مایه‌ ظلمت‌ و ذلت‌ و عقب‌ افتادگی‌ می‌شد. وقتی‌ اسلام‌ آمد باید عیسویان‌ محمدی‌ می‌شدند و مسیحیت‌ را کنار می‌نهادند، اما آن‌ها به‌ مسیحیت‌ متمسک‌ و متنسک‌ ماندند، از این‌رو دچار ظلمت‌ و ذلت‌ شدند و درست‌ همان‌ زمانی‌ که‌ سکولاریزم‌ ظهور کرد و دین‌ تاریخ‌ مصرف‌ تمام‌ شده‌ به‌ حاشیه‌ رانده‌ شد و مردم‌ از یوغ‌ سلطه‌ مسیحیت‌ رها شدند عهد شکوفایی‌ فرنگ‌ آغاز شد. برعکس‌ از زمانی‌ که‌ اسلام‌ ظهور کرد، (قرن‌ هفتم‌ تا قرن‌ شانزدهم‌ میلادی) حدود قرن‌ دهم‌ هجری‌ که‌ مسلمانها بیش‌ از اکنون‌ به‌ اسلام‌ ملتزم‌ بودند دوران‌ شکوفایی‌ و رشد، بالندگی‌ و ترقی‌ جهان‌ اسلام‌ بود، عهد نشاط‌ و سرزندگی‌ و طراوت‌ نسبی‌ مسلمانان‌ به‌شمار می‌رود و به‌ محض‌ این‌که‌ از التزام‌ به‌ دین‌ دست‌ برداشتیم، عهد ظلمت‌ و ذلت‌ ما نیز آغاز شد.

البته‌ از وقتی‌ که‌ مسیر امامت‌ امت‌ عوض‌ شد و بر جای‌ پیامبر کسانی‌ تکیه‌ زدند که‌ شایسته‌ آن‌ شأن‌ نبودند، ادوار ممات‌ دین‌داری‌ و ایام‌ دوری‌ امت‌ از دیانت‌ محمدی‌ آغاز شد، لذا امیرالمؤ‌منین‌ علی۷ وقتی‌ زمام‌ امر را به‌ دست‌ گرفتند وضع‌ دین‌ در آن‌ عهد را این‌گونه‌ توصیف‌ می‌کند: «لُبسَ‌ الأ‌ سلام‌ لَبسَ‌ الفَروِ‌ مَغلوباً.»

عبارتی‌ بسیار رسا و گویا و در عین‌ حال‌ عمیق‌ و دقیق‌ که‌ اسلام‌ چونان‌ جامه‌ فاخری‌ است، زیبا، کارا، برازنده‌ قامت‌ امتی‌ رشید، امتی‌ زنده، امتی‌ پویا، امتی‌ مترقی‌ (پوستین‌ لباس‌ فاخر آن‌ روز بوده‌ است.) اما این‌ لباس‌ فاخر وارونه‌ پوشیده‌ شده‌ است. وقتی‌ جامه‌ای‌ هرچه‌ زیبا و کارا وارونه‌ پوشیده‌ شود به‌جای‌ زیبایی، زشت‌ و به‌جای‌ کارآیی، ناکار آمد جلوه‌ خواهد کرد. اگر لباس‌ فاخر و فخیمی‌ را زیر و رو یا بالا و پایین‌ به‌ تن‌ کنید، خجالت‌ می‌کشید که‌ با آن‌ وارد اجتماع‌ بشوید. خلفا با اسلام‌ چنین‌ معامله‌ای‌ کردند.

پس‌ رسالت‌ همه‌ ائمه‌ از جمله‌ امام‌ علی۷ احیأ گری‌ بود، اصولاً‌ کار امام‌ تبیین‌ و تفسیر است، ابلاغ‌ مجدد است‌ و تجدید حیات‌ دین‌ در عرصه‌ عمل‌ و اجتماع‌ است.

چنان‌ که‌ پیش‌ از این‌ گفتیم، احیای‌ دین‌ در مقابل‌ «اماته‌ دین»، عبارت‌ است‌ از احیای‌ دین‌ در فکر و فهم‌ متدینان‌ و تصحیح‌ دین‌ داری‌ در عمل‌ و رفتار دین‌داران، به‌ همین‌ جهت‌ به‌طور خلاصه، احیاگری‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌کنیم: «بازپیرایی‌ و واخوانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی، در جهت‌ مهجوریت‌زدایی‌ از دین‌ و رفع‌ اجمال‌ و ابهام‌ از دین‌ و تصحیح‌ سیر دین‌داری‌ و مسیر دین‌داران، براساس‌ انگیزه، رهیافت‌ و روشی‌ معین.»

البته‌ سعی‌ بر این‌ شده‌ است‌ که‌ با یک‌ تعریف‌ کامل، هر واژه‌ای‌ بیان‌کننده‌ مطلبی‌ باشد با هر واژه‌ای‌ چیزی‌ را هرچند اکنون‌ مجال‌ توضیح‌ مراد از یکایک‌ آنها نیست، ولی‌ جوهر تعریف‌ عبارت‌ است‌ از بازگرداندن‌ نقش‌ حیات‌ به‌ دین‌ در مقام‌ فکر و فهم‌ دینی‌ و فعل‌ و رفتار دینی. احیاگری‌ دینی‌ یعنی‌ اعاده‌ خاصیت‌ احیاگری‌ دین‌ به‌ آن‌ در ذهنیت‌ و عینیت‌ جامعه.

از دهه‌ بیست‌ و با ظهور امام‌ خمینی(ره) و علامه‌ طباطبائی، در ایران‌ یک‌ جنبش‌ فکری‌ و معرفتی‌ دینی‌ نوینی‌ آغاز شد، هرچند پیش‌ از هجرت‌ علامه‌ از تبریز به‌ قم، امام‌ برجسته‌ترین‌ مدرس‌ حکمت‌ در حوزه‌ قم‌ بود و حتی‌ در اوایل‌ حضور علامه، امام‌ فیلسوف‌ اول‌ حوزه‌ بودند، اما به‌ دلایلی‌ ایشان‌ از ادامه‌ تدریس‌ حکمت‌ دست‌ می‌کشند و علامه‌ ادامه‌ می‌دهند و امام‌ می‌کوشند که‌ با تغییر میدان‌ عمل‌ و روی‌کرد خود، نظام‌های‌ اجتماعی‌ اسلام‌ را با یک‌ بینش‌ زنده‌ و پویا تبیین‌ کنند تا در پی‌ آن‌ مسئله‌ تاسیس‌ حکومت‌ دینی‌ و نظریه‌ سیاسی‌شان‌ را ارائه‌ دهند و این‌ به‌ انقلاب‌ اسلامی‌ منتهی‌ می‌شود. علامه‌ طباطبایی‌ نیز بنیاد یک‌ مکتب‌ جدید را در فلسفه‌ می‌گذارند (که‌ متأسفانه‌ به‌ جهت‌ تاریخ‌گرایی‌ ما ایرانیان‌ از آن‌جا که‌ هنوز علامه‌ تاریخی‌ نشده‌ است، به‌ مکتب‌ فلسفی‌ او نپرداخته‌ایم) چند سال‌ پیش‌ که‌ سفری‌ به‌ یونان‌ داشتم، در دانشکده‌ فلسفه‌ دانشگاه‌ آتن، بحثی‌ را تحت‌ عنوان‌ مکتب‌ نوصدرایی‌ و فلسفه‌ معاصر ایران‌ برای‌ استادان‌ و دانشجویان‌ فلسفه‌ طرح‌ کردم‌ و ویراسته‌ آن‌ را در کنگره‌ ملاصدرا به‌نام‌ «گفتمان‌ فلسفی‌ نوصدرایی» ارائه‌ کردم‌ که‌ در فصل‌نامه‌ قبسات‌ شماره‌ ده‌ چاپ‌ شد، نویسنده‌ معتقد است‌ که‌ علامه‌ طباطبائی‌ سپس‌ شاگردان‌ ایشان‌ از جمله‌ مرحوم‌ استاد شهید علامه‌ مطهری‌ و شیخ‌ الحکمأ المعاصرین‌ علامه‌ استاد جوادی‌ آملی‌ و استاد بزرگوار آیه‌ ا مصباح‌ یزدی‌ و عرفان‌پژوه‌ نام‌آور معاصر سیدجلال‌ آشتیانی، بنیاد مکتب‌ جدیدی‌ را در بستر حکمت‌ متعالیه‌ صدرایی‌ بنا نهادند، اما متأسفانه‌ این‌ جنبش‌ پس‌ از ارتحال‌ علامه‌ اندکی‌ دچار رخوت‌ و فترت‌ شد، و خوش‌بختانه‌ ظرف‌ هفت‌ یا هشت‌ سال‌ اخیر در قم‌ موج‌ جدیدی‌ آغاز شده‌ است‌ که‌ امید می‌رود – ان‌شأا – این‌ جنبش‌ را به‌ اتمام‌ برساند.

مرحوم‌ استاد مطهری‌ نقطه‌ تلاقی‌ و تبلور جریان‌ فکری‌ امام‌ و علامه‌ است‌ و خود مجموعه‌ ویژگی‌های‌ یک‌ احیاگر کامل‌ و تمام‌ عیار را داراست، چنان‌که‌ گفتیم‌ یک‌ احیاگر اصیل‌ دارای‌ ویژگی‌های‌ شش‌گانه‌ است:

۱٫ نقادی‌ و آسیب‌شناسی‌ درباره‌ فهم‌ و فعل‌ جاری‌ دینی: علامه‌ مطهری‌ در روزگار ما یک‌ آسیب‌ شناس‌ و نقاد برجسته‌ فکر دینی‌ و رفتار دینی‌ بود.

۲٫ دردآشنایی‌ و دردمندی: سراسر زندگی‌ استاد گواه‌ دردمندی‌ و سوزوگداز اوست.

۳٫ جامع‌ نگری‌ و اعتدال: آن‌ بزرگوار در مقام‌ علم‌ و عمل، جامعیت‌ چشم‌گیری‌ داشت‌ و نیز در قلمرو بینش‌ و عقاید اسلامی‌ و کنش‌ و منش‌ دینی، اخلاقی‌ از اعتدال‌ تمام‌ برخوردار بود و همه‌ این‌ها در عمل‌ احیاگرانه‌ او تبلور داشت.

۴٫ روش‌ مندی: او احیاگر حقیقی، اصیل‌ و روش‌مند بود و مجتهدانه‌ در فلسفه‌ و کلام، فقه‌ و حقوق‌ و فلسفه‌های‌ مضاف‌ مانند: فلسفه‌ اخلاق، تاریخ، اجتماع‌ و نظریه‌ انقلاب‌ و سایر حوزه‌ها، تحقیق‌ و نظریه‌پردازی‌ کرد و نوشت، جامعیت‌ و روش‌مندی‌ ایشان‌ از آثار علمی‌ بازمانده‌اش‌ نمودار است، به‌راستی‌ او جامع‌ و کامل‌ بود و در هر عرصه‌ای‌ پیروز و سرافراز بیرون‌ می‌آمد و اجازه‌ نمی‌داد در هر جبهه‌ای‌ که‌ به‌ دین‌ حمله‌ می‌شود چیزی‌ بی‌پاسخ‌ بماند. افکارش‌ گره‌گشا و در عین‌ حال‌ ایجاب‌اندیش‌ بود، ایجاب‌اندیشی‌ او صدچندان‌ افزون‌تر از سلب‌اندیشی‌ و نقد و رد بود، به‌راستی‌ یک‌ مشت‌ مطالب‌ منفی‌ و سطحی‌ بر هم‌ انباشتن، شعار دادن‌ و انبوهی‌ شبهه‌ پراکندن‌ و صرف‌ تخریب‌ و ویران‌ کردن‌ عقیده‌ها و باورهای‌ مردم‌ احیاگری‌ نیست.

۵٫ اصول‌ گرایی‌ توأم‌ با کمال‌جویی: یک‌ احیاگر اصیل‌ ضمن‌ این‌که‌ به‌ اصالت‌ها توجه‌ دارد، آرمان‌گرا و کمال‌ جو نیز است‌ و به‌ نیازهای‌ نوپدید و نظریه‌های‌ جدید توأماً‌ توجه‌ دارد. او نیز چنین‌ خصوصیاتی‌ داشت‌ و با این‌که‌ میراث‌دار ذخایر معرفتی‌ و حکمی‌ پیشینیان‌ بود به‌ نظریات‌ و مکتب‌های‌ بیگانه‌ نیز توجه‌ داشت‌ و به‌ ابداع‌ و نوآوری‌ هم‌ می‌پرداخت. وی‌ از نظر کمیت‌ و کیفیت، بین‌ متفکران‌ معاصر، بیش‌ از همه‌ نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ کرده‌ است‌ و بر ذخایر معارفی‌ اسلام‌ و ایران‌ افزوده‌ است، لکن‌ طی‌ بیست‌ سال‌ پس‌ از شهادت‌ او به‌ این‌ جهت‌ توجه‌ کمی‌ شده‌ است. البته‌ اخیراً‌ دیده‌ام‌ در برخی‌ دانشگاه‌ها، رساله‌های‌ خوبی‌ راجع‌ به‌ ابداعات‌ فکری‌ آن‌ بزرگوار در عرصه‌های‌ مختلف‌ تألیف‌ شده‌ است.

۶٫ زمان‌ آگاهی: استاد می‌فهمید امروز نیاز انسان‌ها و مسلمانان‌ به‌ دین‌ از چه‌ زاویه‌ای‌ است‌ و دین‌ را باید چگونه‌ عرضه‌ کرد و این‌ بسیار مهم‌ است.

استاد بحثی‌ تحت‌ عنوان‌ «اقبال‌ و احیای‌ تفکر دینی» (احتمالاً‌ سال‌ پنجاه‌ به‌ مناسبت‌ بزرگ‌داشت‌ علامه‌ اقبال) داشته‌ که‌ نظریات‌ او در این‌ بحث‌ نشان‌ می‌دهد نگاه‌ ایشان‌ به‌ احیای‌ دین‌ از چه‌ زاویه‌ای‌ است‌ و اگرچه‌ به‌نام‌ اقبال‌ و احیای‌ دین، سخن‌ می‌گوید (که‌ اقبال‌ چنین‌ می‌خواست‌ و چنین‌ می‌گفت) اما به‌ نظر می‌رسد عمدتاً‌ دیدگاه‌های‌ خود را توضیح‌ داده‌ است. علامه‌ مطهری‌ و علامه‌ اقبال‌ تفاوت‌ زیادی‌ دارند. اقبال‌ گرچه‌ مرد بزرگی‌ بود، اما در قیاس‌ با استاد مطهری‌ تک‌ ساحتی‌ بود، اقبال‌ فلسفه‌ غرب‌ خواند، رساله‌اش‌ را درباره‌ فلسفه‌ ایران‌ و در واقع‌ فلسفه‌ اسلامی‌ نوشت، ولی‌ تخصص‌ عمده‌ او فلسفه‌ غرب‌ بود و تنها در همین‌ ساحت‌ نیز جولان‌ می‌کرد.

به‌ هر حال‌ مرحوم‌ استاد مطهری، گرچه‌ در آن‌ سخنرانی‌ از زبان‌ اقبال‌ سخن‌ می‌گوید، اما حرف‌های‌ خودش‌ را می‌زند و به‌ همین‌ علت‌ روی‌کرد ایشان‌ را به‌ احیاگری‌ در آن‌ مقاله‌ و سخنرانی‌ می‌توان‌ یافت.

 

‌‌پی‌نوشت‌

مطلب‌ حاضر ویراسته‌ ی‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد در دوازدهم‌ اردیبهشت‌ سال‌ ۱۳۷۹ است، که‌ در دانشگاه‌ پزشکی‌ مشهد القا شده‌ است.

توسعه‌ی علم و تکامل معرفت (گفت‌وگو در باب مفهوم‌شناسی توسعه علمی، معنا و مراتب علم دینی و بایستگی‌های معرفت دینی)

مفهوم‌شناسی ترکیب «توسعه علمی»

س ـ دیدگاه حضرت‌عالی درباره توسعه علمی چیست؟ چه معنایی را برای این اصطلاح قائل هستید؟

ـ توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف‌شده و شناخته‌ای که معنای واحد و واضحی داشته باشد،‌ نیست؛ ثانیاً این‌که دو واژه «توسعه» و «علم» نیز که این تعبیر از آن‌ها ترکیب یافته در معانی مختلف به‌کار می‌رود و این ترکیب شدن از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیراجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ درنتیجه این که «توسعه علمی چیست؟»، بستگی پیدا می‌کند به این‌که که مراد ما از «توسعه»، «علم» چه باشد؛ ثالثاً و علاوه بر دو نکته، این‌که آیا از این ترکیب معنای وصفی اراده شده است یا اضافی نیز ابهام را مضاعف کرده چون ممکن است کسی از این ترکیب توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی اراده کند، ممکن است از آن معنای اضافی را اراده کرده به‌صورت مضاف و مضاف‌الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.


س ـ منظور ما توسعه علم است نه توسعه‌ای که مبنای علمی دارد.

ج ـ این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می‌کند اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به‌کار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام‌‌هایی باقی می‌ماند گرچه پرداختن به همه‌ معانی و اطلاقات گوناگونی که واژه علم دارد، این‌جا ممکن و لازم نیست، اما حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (با لحاظ تعبیر فرنگی آن) برگزینیم و بگوییم کدامیک را منظور داریم، می‌توانیم پیرامون این تعبیر بحث کنیم؛ یا علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنیی که معادل knowledge است اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتاً فراگیر و عامی پیدا می‌کند که science یکی از مصادیق آن به‌حساب می‌آید. معنای محدود آن را منظور کنیم که بیشتر در علوم جدید و تجربی و معادل science قلمداد کنیم که خصلت آن تجربه‌مداری و کارکردگرایی است. و به قرینه عنوان کنفرانس که «فناوری» به دانش عطف شده به‌نظر می‌آید که علم به معنای دوم به‌‌کار رفته و مراد از علم، science و علم تجربی است و کاربرد و کارکرد عینی در حیات انسان و جامعه هم مورد نظر هست.

س ـ عنوان کنفرانس «توسعه دانش و فن‌آوری در ایران» است؛ دانش را معادل knowledge یعنی همان معنای اولی که فرمودید، گرفته‌اند البته مسئله کارکردی بودن تحقیقات مورد نظر بوده است. شما لفظ را به‌معنای عام آن درنظر بگیرید که، همscience و هم آن‌چه را که از آن به knowledge تعبیر می‌شود، شامل گردد. هر ساینسی نوالج است ولی هر نوالجی ساینس نیست.

ج ـ در هر حال این تعبیر با اقتباس از ترکیب‌های مشابه آن مثل توسعه اقتصادی، توسعه فرهنگی و توسعه سیاسی و نوعی جعل اصطلاح است و وقتی می‌‌گوییم توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و توسعه فرهنگی به‌رغم ابهامات فراوانی که در این تعابیر وجود دارد دست‌کم، شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی در این حوزه‌ها را اراده می‌کنیم پس توسعه علمی نیز عبارت می‌شود از شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی جامعه از حیث علمی؛ ولی در آن ترکیب‌ها رویکرد مادی ملحوظ است یعنی در آن ترکیبها کاربرد دنیوی داشتن توسعه مورد توجه است. مثلاً هرگز کار برندگان تعبیر توسعه اقتصادی مصطلح، توسعه معنویت، تحصیل کمال و دستیابی به سعادت را برای انسان را منظور ندارند. در توسعه سیاسی نمی‌خواهند اخلاق لاهوتی معنوی را در بستر سیاست جست‌وجو کنند. امروز تقسیم بلکه «قبضه قدرت» غایت سیاست محسوب و توسعه سیاسی راهی برای دسترسی به این غایت قلمداد می‌شود، اینان تلقی کمالی و الهی و احیاناً سعادت‌مآل از سیاست ندارند، زیرا این ترکیب‌ها و اصطلاحات وام‌گرفته از ادبیات غربی است و طبعاً در همان ظرف فکری و رویکردی معنی بشوند، در این‌جا کاربرد توسعه در جهت تامین رفاه و راحتی مادی انسان و بیشتر تامین نیازهای طبعی و ملکی، و نه فطری و ملکوتی انسان، احتیاجات جسمی، و نه روحی او مد نظر است. تا جایی که گاه در این تلقی از توسعه، نیازمندی‌ها و مصالح نفس و روح آدمی مطلقاً مغفول واقع می‌شود؛ بلکه گاه برخلاف و به‌رغم نیازمندی‌ها و مصالح روح و فطرت آدمی هم گام برداشته می‌شود. توجه به وجه فطری و لاهوتی آدمی را مزاحم بلکه معارض با غایات مورد جست‌وجو در عرصه‌های مذکور می‌انگارند. ترکیب توسعه علمی هم شباهتی به آن تعبیرها و ترکیب‌ها دارد و درحالی که در فرهنگ دینی، ما نه علم را به‌معنای دانش تجربی محض به‌کار می‌بریم و نه از توسعه علمی معنایی همجنس ترکیب‌های توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی را مراد کنیم.

فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم

س ـ در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین آن یعنی scienc مورد توجه است مطرح نیست؟

ج ـ نه چنین نیست بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان‌دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» به کار رفته آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم محل توجه و ترغیب است. لهذا نمی‌خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به‌معنای science به‌کار نرفته اما می‌توانیم بگوییم: علم مطمئناً صرفاً به این معنا نیست؛ ما می‌بینیم ازجمله تقسیماتی که برای علم در روایات مذکور است تقسیم کلان علم، به علم‌الابدان و علم‌الدیان است، این نشان می‌دهد کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم‌‌ تجربی هم هست؛ در حوزه طب و طبیعیات به‌ ناچار باید روش تجربی را به استخدام در ‌آوریم، البته این وضعی که طی سده‌های اخیر پیش آمده و روش علمی منحصر به تجربه شده، یک خطا و حتی یک انحراف بزرگ است. تاریخ علم در گذشته تجربه جزء روشهای کشف در جهان اسلام بوده؛ حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می‌شود طبیعیات صرفاً عقلی است و متکی به شیوه‌های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می‌شود و پاره‌‌یی از مدعیات متکی به تجربه است یا پاره‌ای از مقدمات استدلالها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن‌سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعاً بخشی به‌عنوان طبیعیات دارد در عین این‌که در مسائل استدلال‌های انتزاعی و فلسفی و شبه‌فلسفی هم بسیار عرضه می‌کند در برخی مباحث کوشش می‌کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند.

این به این معنا است که وی به حس به عنوان ابزار و تجربه به عنوان روش علمی اعتماد می‌کند. حصر روش‌شناسی علم در تجربه است و سلف ما منکر دست‌آورد حس و تجربه نبوده‌اند؛ یکی از تفاوتهای فلسفه مشاء که شایع‌ترین مشرب فلسفی میان ما است، با فلسفه اشراق اتکاء همزمان و توأمان مشرب مشائی به عقل و حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.

می‌خواهم عرض کنم این‌که در روایات ما علم از سویی به علم نافع تحلیل شده از دیگر سو به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده، ولی این بدان معنا نیست علم محدود به علوم طبیعی و طبعاً روش علم نیز محدود به روش‌شناسی تجربی است. و منظور از علم الادیان تنها آن چیزی نیست که آن‌را از نص دینی اخذ می‌کنیم، نگاه فلسفی به دین (فلسفه دین) هم علم ادیان است؛ همچنین نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه‌های آن هم جزء علم ادیان قلمداد می‌شود؛ کما این که گزاره‌ها و آموزه‌های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می‌شود، نیز بخش دیگری از علم‌الادیان است. لهذا در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه‌ای مربوط می‌شود که متعلَق و محور آن نفس انسانی است و در آن شؤون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است؛ موضوع علم ابدان نیز همه شؤون جسم است، و معلوم است که وقتی می‌گوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی‌ تصور می‌کنند علم الابدان یعنی علم طب فقط! در حالی که همه آن‌‌چه که به کار بدن می‌آید علم‌الابدان است؛‌ اگر دانش‌هایی به استخدام راحت و رفاه بدن درآمد، بی‌واسطه و باواسطه، علم‌الابدان به‌شمار می‌رود و چنین دانشهایی در غیاب تجربه ظهور نمی‌کنند و توسعه نمی‌یابند، پس علم‌الابدان شامل عمده علوم تجربی خواهد بود.

س ـ آیا قرینه‌ای در روایات و آیات دال بر مدعا وجود دارد؟

ج ـ بله، از سویی آیات و روایات فراوانی که ما را به مطالعه طبیعت تشویق می‌کند مطالعه طبیعت مطالعه بدن نیست و نیز گزاره‌های علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده منحصر به حوزه طب نیست، این‌که ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه‌های مختلف طبیعی ترغیب می‌کند و از سوی دیگر می‌بینیم که این‌جا علم علی‌الاطلاق به دو بخش تقسیم می‌شود و لابد در این تقسیم شمول مورد نظر است و اگرنه‌ علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم شود، مثلاً باید گفته می‌شد: « العلم علوم: علم‌الابدان و علم‌الادیان و علم‌الطبیعه و علم‌الکیهان» یا نظیر این عبارت؛تقسیم مطلق می‌تواند به‌معنی حصر انواع و اقسام یک مقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هرآن‌‌چه به استخدام بدن در‌آید هرچند باواسطه جز علم‌الابدان محسوب می‌شود، در نتیجه اگر کسی به تولید و توسعه فن‌آوری بپردازد از آن‌جا که سرانجام فن‌آوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست‌کم اولاً و بالذات فن‌آوری در خدمت بدن است به علم‌الابدان اشتغال دارد و می‌دانیم علم‌الابدان نمی‌تواند فارغ از حس و بدون کار گماشت روش تجربی صورت بندد. روشن‌تر از تقسیم علم به علم‌الادیان و علم‌الابدان، تقسیم مطلق علم به وعاعی و سماعی یا مطبوع و مسموع است، امام علی(ع) فرمود‌ه‌اند: العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربه و کلا هما یؤدی الی المنفعهًْ؛ نیز حضرت می‌فرمایند: العقل غریزهًْ تزید بالعلم و التجارب؛ همچنین: العقل ولادهًْ و العلم افادهًْ. از این روایات مفهوم می‌شود تجربه پشتوانه و مکمل عقل و علم است، هرچند ممکن است بگوییم، مراد از تعابیر علم، تجربه و امثال این‌ها همان معانی نیست که در تلقی اصطلاحی امروز از این کلمات اراده می‌شود. به نظر می‌رسد برای اثبات اجمالی توجه به علم و تجربه، تمسک به این تعابیر کفایت می‌کند.

مفهوم علم نافع

س ـ نافع بودن به چه معنی است؟ آیا در انواع رشته‌ها و شاخه‌های علمی نفع به یک مفهوم است؟

ج ـ قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آن‌چه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آن‌گاه نافع‌اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به‌معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌شود ازجمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می‌گیرد کلاً از این دست است. برای این‌که به تعبیر فلاسفه، فلسفه کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی یک کمال است و وقتی نفس با فلسفه آشنا می‌شود کمال ثانی به‌دست می‌آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیرنافع خواهد بود. و اما نفع در علم‌الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم‌الابدان نافع می‌بود. علمی را که صرفاً برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا «نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت خواهد بود، نه‌تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه‌های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیدا کند. درنتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی معنای متناسب آن ‌را می‌یابد. در برخی روایات آمده: الکمال کل الکمال فی التّفقّه فی الدّین؛ کمال همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.

غرض من از این توضیح این بود که بگویم در ادبیات و در فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما و بخشی از میراث مغتنم بشری بشمار است، علم یا نافع است یا ضار و غیرنافع، و این تقسیم در علم‌شناسی ما و نیز در باور دینی ما جایگاه خاصی دارد، تا جایی که در بعضی از ادعیه ما از خدا می‌خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی‌نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم به جهت مضر بودن آن‌‌ها منع می‌شویم و حرام قلمداد می‌شود یا به ‌خاطر نافع نبودن آن‌ها مکروه شمرده می‌شود؛ نه ‌تنها علم مضر، بلکه علم خنثی، مطلقاً جایی در فرهنگ دینی ما ندارند.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

اما به‌رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می‌باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی از نظر دین فقط این دو خصلت است، عنصر دیگری نیز در فرهنگ ما ملحوظ است و آن کمالی بودن حرکت علم است، در نتیجه باید یا توسعه علمی را به ‌معنای تکامل علمی به ‌کار ببریم یا باید به ‌جای این ترکیب، از تعبیر «تکامل علمی» استفاده کنیم، در ترکیب تکامل علمی خودبه‌خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم مطرح است و آن‌گاه ابطال‌پذیری شاخص و مختصه علم قلمداد نخواهد شد و در آن صورت معنی توسعه علمی یا تکامل علمی عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی‌ها و گواهی‌های نافع (به‌معنای واقع‌نما بودن از حیثی و کارآمد بودن از حیث دیگر). درنتیجه کمال نفس و رفاه بدن، با قید پیش‌روند‌گی طولی علم، می‌شود توسعه علمی. لهذا من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به‌جای توسعه علمی استفاده کنیم، حداقل حسن چنین تعبیری این است که ابهاماتی که از قِبل واژه توسعه متوجه ما می‌شود، در آن نخواهد بود.

علم دینی؛ چیستی و معیار آن

س ـ‌ بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می‌شود. در اینجا چند نگاه مطرح است: یک این‌که ما گزاره‌های علمی را از متن دین استخراج کنیم مثلاً بگوییم که فیزیک را می‌شود از دین درآورد، شیمی را می‌شود از دین استنباط کرد؟ یک بحث هم این است که اگر آن پیش‌فرضها اسلامی باشند اثر می‌گذارد علم می‌شود دینی. آیا به‌نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن به‌ چه معنا و معیاری علم، دینی است؟

ج ـ در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم نظریات گوناگونی وجود دارد یا فرض‌های مختلفی قابل طرح است:

یک) یک فرض همین است که ما راساً گزاره‌های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این به‌صورت وسیع و جامع ممکن است مقدور بشر عادی غیرمعصوم یا بشر کنونی نباشد، از کجا که نسلهای آتی بشر نتواند از همین متون مقدس علوم را استفاده و اصطیاد کند، کما این‌که بسیاری از معارف را مسلمین صدر حتا نمی‌توانستند از متون استفاده کنند ولی امروز اهل نظر نسل ما می‌توانند؛ این فرض را در حد یک احتمال مفتوح بگذاریم. به‌هرحال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده‌تر و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته‌رفته مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده‌ایم.

و عقائد که عبارت از مجموعه گزاره‌های لاهوتی است و همان آموزه‌هایی که متعلق ایمان دینی است، غیر از گزاره‌های علمی است که در متون مقدس آمده است؛ گزاره‌های غیرلاهوتی آزمون پذیرند و لاجرم روزی بشر می توانست و می‌تواند آن‌‌ها را خود کشف کند.

دو) فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد. در این صورت حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود علم دینی قلمداد می‌شود؛ اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم هرچند کار علمی ما مبتنی بر تجربه باشد علم دینی آن نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر طبیعت را ربط محض به مبدأ انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست دارای روح است بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است. اگر گفتیم این طبیعت امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت‌دارانه باشد و براساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل کار می‌تواند علم دینی نامیده شود.

سه) فرض سوم این است که روش‌شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش گزاره‌های علمی را کشف کنیم، آن‌چه که به‌دست می‌آید چون با روش‌شناسی پیشنهادی دین به‌دست آمده، به‌دست آمده دینی است. این هم یک فرض سوم.

چهار) فرض چهارم این است که کار علمی براساس دواعی و انگیزه‌های دینی صورت بندد، در مقام کارکرد یا غایت علم ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می‌گوید که علم نافع باید این‌گونه باشد و نفع هم یعنی در این صورت علم فراچنگ آمده علم دینی خواهد بود.

پنج) وجه پنجم آن است که غیر از مبانی متافیزیکی عوامل دیگری که می‌توانند در تکون باورهای علمی دخیل باشند دینی باشند و علم تحت تاثیر آن‌ها پدید آید، مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال این‌ها بر تکون و تحول علم، امروز در فلسفه علم مطرح است و احتمالاً اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود ـ که احتمالاً مغایر و متفاوت خواهد بود با علمی که در یک جامعه غیردینی و سکولار تولید می‌شود ـ می‌تواند مصداق یا درجه‌ای از علم دینی قلمداد شود؛ این هم یک فرض در دینی بودن علم است.

احیاناً و بسا که جز این‌ها فرض‌های دیگری هم متصور باشد، لهذا ما می‌توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب «علم دینی» به معانی مختلف می‌تواند به‌کار رفته باشد یا علم دینی مراتب گوناگونی می‌تواند داشته باشد و بسته به این‌که کدامیک از این معانی و مراتب تحقق یافتنی باشد علم دینی معنی می‌شود.

امکان ذومراتب علم دینی

بی‌آن‌که مدعی اطلاق و تمامیت ادعای خود باشم تصور می‌کنم که هر پنج فرض به‌صورت نسبی می‌تواند وجه صحیح داشته باشد، به این معنا که ما هم از منابع دینی می‌توانیم گزاره‌های علمی بسیاری به ‌دست بیاوریم، هرچند همه گزاره‌های علمی را نتوانیم، اما مقدار معتنابهی گزاره علمی از متون تحصیل‌شدنی است.

مردا من این است که به ‌محض این‌که ما قرآن یا یک کتاب روایی را بگشاییم می‌بینیم که راجع به طب و طبیعیات و سایر دانستنی‌های تجربی در آن‌ها نکات و مطالبی وجود دارد، و مجموعه آن‌چه که به ‌صورت گزاره‌های علمی از نصوص دینی به‌دست می‌آید کم نیست. مثلاً برخی اهل‌نظر گفته‌اند در یکهزار و هفتصد آیه به نحوی به مطالب علمی اشاره شده در گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه مطالعه‌ای در جریان است که افزون بر دو هزار آیه را واجد چنین خصوصیتی می‌داند. تاکنون نیز تحت عنوان مجموعه‌هایی طبّ‌النبی، طب‌ّالصادق و طبّ‌الرضا (علیهم‌السلام) و امثال این‌ها تالیف و منتشر شده است. اینک دارالحدیث دست‌اندرکار تألیف و انتشار دانشنامه‌واره‌ای به‌ عنوان موسوعهًْ الاحادیث الطبیّه که دو جلدش را چاپ کرده‌اند و برای من هم اخیراً یک نسخه از آن را فرستاده‌اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی‌ها می‌گویند که این‌ها استطراداً در متون دینی ما آمده ولی آن‌قدر این‌ها زیاد است که نمی‌شود گفت استطراداً یا از باب مثال این همه احادیث و آیات علمی صادر یا نازل شده است؛ بعضی‌ها ممکن است که بگویند این‌ها یافته‌‌های بشری است که معصومین هم مثل دیگران این‌ها را بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می‌دانسته‌اند. به‌نظر نمی‌آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم حد این مطالب جلوتر از مرحله علمی عصر معصومین(ع) است در گزاره‌هایی در این مطالب آمده که به‌لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می‌دهد که این‌ها از یک مبدأ غیرعادی اخذ شده. پس بنابراین، این فرض و وجه که دست‌کم پاره‌ای گزاره‌های علمی را می‌توان از متون اصطیاد کرد در حدی و به‌ طور نسبی درست است. و به این مفهوم علم دینی داریم.

اما فرض دوم یعنی این‌که گزاره‌ها و مفاهیم علمی با پشتوانه‌ متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و براساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می‌تواند درست باشد، چون‌که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم؛ حتّی هیچ گزاره علمی، فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. چه بسا خود دانشمند هم توجه ندارد که در پس ذهنش برای صدور هر گزاره علمی یک گزاره متافیزیکی نهفته است، و اگر نگوییم هر گزاره علمی، دست کم می‌توانیم بگوییم قطعاً هر پارادایمی از مجموعه‌‌‌ای از علوم، هر رشته هر علم و هر شاخه از یک علم مبتنی بر یک سلسله پیش‌فرض‌های معرفتی و فلسفی و گزاره‌‌های متافیزیکی‌اند و هیچ‌گاه و هیچ دانشمندی نیز نمی‌رود نخست آن‌ها را بازنگری و اثبات کند و بعد براساس آن‌ها تولید علم کند.

فرض سوم (روش‌شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم)، نیز وجه صحیحی دارد. روش‌شناسی دین برای دریافت حقایق و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را پیشنهاد می‌کند. چنان که بعضی از بزرگان مثل استاد شهید مطهری فرموده‌اند، تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم، (و شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می‌گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می‌توانید به حقایقی دست پیدا کنید.) یا این‌که اگر دین فطرت را به‌مثابه طریقی و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، این‌جا می‌توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش‌شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی برای علم و معرفت ارائه می‌کنیم حتماً از این پیشنهاد، روش‌شناسی خاص و جدیدی نیز متولد می‌شود. روش‌شناسی غیر از منبع و مدرک است اما هر مدرکی روش‌شناسی خاص خود را می‌طلبد. روش‌شناسی مدرک عقل برهان است، روش‌شناسی‌ مدرک حس تجربه و مشاهده است. پس بنابراین اگر دین آمد و روش علمی و منبع معرفتی جدیدی پیشنهاد داد، درحقیقت روش‌شناسی مستقل و خاصی نیز پیشنهاد داده است. و می‌دانیم که این کار را دین انجام داده است، پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می‌توانیم با بهره‌گیری و استخدام منابع و روش‌هایی که دین پیشنهاد می‌کند علوم یا دست‌کم گزاره‌هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم یعنی نگاه غایت‌شناسانه و کارکردگرایانه به علم که علم را برای چه می‌خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می‌خواهیم یا علم را برای انهدام بشریت می‌خواهیم؟ علم را برای راحت و رفاه جسم می‌طلبیم یا علم را برای ارتقاء و رشد معنوی نفس آدمی؟ غایت به علم هویت می‌بخشد. پس چنین فرضی هم صحیح است.

امکان بلکه وقوع فرض چهارم نیز بدیهی است؛ کما این که فرض پنجم یعنی این‌که علم در بستر فرهنگی برآمده از دین و تحت تأثیر اجتماع، سیاست، اقتصاد و روابط دینی شکل گیرد؛ علم دینی به این معنا نیز می‌تواند وجه صحیح داشته باشد.

حالا این‌که از این پنج فرض ـ و یا فروض و وجوه دیگری که می‌توان طرح کرد ـ کدام درست است و کدام درست نیست، یا این که هر کدام فرض‌ها به چه میزان درست است یا دست‌کم بگوییم که دین از طریق کدام‌یک از این‌ها بیشترین تاثیر را در علم می‌تواند بگذارد، این‌ها محل بحث است.

س ـ به‌نظر شما کدامیک از فرض‌های پنجگانه درست یا درست‌تر است؟

ج ـ من عرض کردم که با همه این شاخص‌ها می‌توان علم دینی تصویر کرد و کامل‌ترین مرتبه و مصداق علم دینی آن است که دانش همه این شاخص‌ها را یک‌جا احراز کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از تعداد شاخص‌ها و حدود تأثیر این شاخص‌ها بر علم کاسته می‌شود فاصله آن با دین بیشتر می‌گردد و در نتیجه علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می‌دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرپذیری علم از دین در مقام تکون و تحول است؛ مانند علم پدید آمده تحت تأثیر فقط فرهنگ دینی در بین حد اکثر تا حد اقل طیفی از علمهای دینی قابل تصور است.

فرآیند تکاملی روابط سه‌گانه بشر با دین

س ـ این‌جا سوالی مطرح می‌شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می‌گویید، آیا آن را به همه حوزه‌ها ازجمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می‌دهید؟ آیا در دانش‌های الهی که ذات اقدس الله توسط رسولش نازل فرموده، و این نزول یکهزار و چهارصد سال پیش اتفاق افتاده، هم تکامل معنی دارد؟

ج ـ تکامل درخصوص آن لایه‌ای از مفاهیم دینی معنی‌‌دار است که به‌صورت معرفت دربیاید. این‌جا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد می‌دانم دست‌کم به این جامعیتی که من عرض می‌کنم کسی آن را طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می‌دهم:

یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد، دست‌کم سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین، ۲٫ مقام درک و فهم دین و نیز، ۳٫ مقام عمل و التزام به دین.

دو) مجموعه‌ای از عوامل و مبادی به مثابه متغیرهای تأثیرگذار بر تکون هر یک از سه مقام و تطورات آن نقش ایفا می‌کنند.

سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون مقامات ثلاثه، متغیر و متطور هستند.

چهار) تطور و تغیر مبتنی بر مبادی هم نوعاً صورت طولی دارد.

خودبه‌خود هر سه رابطه انسان با دین می‌تواند متطوّر و متکامل و درنتیجه ذومراتب تلقی گرددد؛ خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم(ع) است در حدی القاء فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی(ع) از خزائن الهی حصه‌ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیاء بعدی یکایک آمدند، به‌تدریج از خزانه الهی که به «قَدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتا تنزیل آموزه‌های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القاء دین تدریجاً تحقق پیدا می‌کند. ما نفس‌الامر دین را واحد می‌دانیم و آن‌چه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به‌وسیله انبیاء مختلف فرود می‌آید شرایعی است برگرفته از آن نفس‌الامر دین. القاء و ابلاغ گزاره‌های دینی و آموزه‌های دینی تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم» دین و شریعت شما تکمیل شد نه دین مطلق، نه این‌که دین نفس‌الامری تکمیل شده، بلکه الهام و القاء صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم احتمالاً تمام و کمال دین نفس‌الامری است که یکجا در اختیار بشر قرار گرفته. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره‌ها و آموزه‌های دینی در دست‌رس بشر به‌تدریج و رفته‌رفته عمیق‌تر و وسیع‌‌تر و متعالی‌تر می‌گردد.

س ـ بین نبی و غیرنبی در این باب تفاوت قائل هستید؟

ج ـ ما فعلاً بحث انسان به‌معنای عام و جامعه انسانی را مد نظر داریم؛ ولی قطعاً انبیاء با غیرانبیاء متفاوت‌اند، خود انبیاء هم در یک درجه نیستند، درنتیجه خداوند به انبیاء به‌حسب ظرفیت درجه‌شان دین را ابلاغ می‌کند و بالنتیجه آن‌‌چه که به پیامبر خاتم(ص) الهام شده، هرچند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد بسی عمیق‌تر و وسیع‌تر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القاء شده. زیرا همه انبیا به لحاظ کمال در یک درجه نبودند؛ به لحاظ شأن رسالت خداوند فرقی بین انبیاء نمی‌گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیت تشریعی الهی را برعهده دارند اما شخصاً به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم(ص) از همه‌ انبیاء و همه بشریت و همه موجودات ـ ما سو‌الله ـ‌ کاملتر است.

رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است نیز ذومراتب است، به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیتهای انفسی و آفاقی، صلاحیت‌های درونی و برونی که احراز می‌کند می‌تواند دین را بفهمد، این‌که یک فرد از نفس کاملتری برخوردار است واجد صلاحیتهای انفسی بیشتری است طبعاً برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هرکه هرچه مطهرتر است مدرک‌تر است و بهتر و بیشتر می‌تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک ‌کند و همچنین کسی از صلاحیتهای آفاقی افزون‌تری برخوردار است از استعداد بلکه استطاعت افزون‌تری در فهم دین برخوردار است مثلاً به لحاظ علمی هرکه عالم‌تر باشد دین را بهتر می‌تواند بفهمد. نه‌تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیت‌های انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است به این معنا که انسان‌های کاملتر روزگار ما بهتر از انسانهای روزگارهای پیشین دین را می‌توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می‌شود تشکیکی و ذومراتب و بالنتیجه علاوه بر این‌که در مقام دریافت تفاوت و تدریج وجود دارد در مقام درک نیز بین آحاد و نسل‌ها تفاوت پدید می‌آید.

در مقام رابطه عملی انسان‌ها با دین هم، انسانها می‌توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیاناً مثل نبی اکرم(ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد آن‌چنان که شخص او به دین عینی تبدیل ‌شود، اگر وجود نفس‌الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نیز صورت نقلی و کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم(ص) و معصومین دیگر خواهد بود. یعنی هیچ تفاوت نمی‌کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. و این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم (بما هو هاد) هر آن‌چه می‌کند حجت است مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک‌سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل‌تر که بسیار متنوع است، و هرکه در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده، این‌ که گفته می‌شود اگر ابوذر از آن‌چه که سلمان می‌داند و باور دارد مطلع می‌شد او را تکفیر می‌کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعاً در التزام به دین نیز چون به هر میزان که درک بالاتر باشد التزام هم بالاتر است.

فهم‌های متفاوت لزوماً متعارض نیستند

س ـ روایت خیلی عجیبی است در مورد ابوذر و سلمان؛ هردو دیندار هستند و هر دو دینشان مقبول است. این را چطور می‌فهمید شما؟ یعنی ما واقعاً در فهم دین تناقض داریم؟

ج ـ نه. این‌که من تاکید می‌کنم بر تشکیکی بودن و ذومراتب بودن و از آن به ذووجوه بودن تعبیر نمی‌کنم نکته‌ای در آن نهفته است. ما نمی‌خواهیم بگوییم که دین قرائت‌پذیر است دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیرقابل جمع است، (آن‌چنان که بعضی می‌گویند)؛ دین قرائت‌پذیر نیست این معنا که دین صامت باشد و آن‌چه که ما به‌دست می‌آوریم خوانشی از دین و خوانش قیاس‌ناپذیرند یا هیچ‌خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست.

قرائت‌پذیرانگاران صرفاً نمی‌گویند که ذهن ما و ذهنیت ما در درک ما از دین تاثیر می‌گذارد، بلکه می‌گویند که خصلت دین هم قرائت‌برداری است، خود دین هم ذاتاً قرائت‌پذیر است؛ متن دینی چندپهلو است آن‌ها می‌گویند دین یا متن دینی ذووجوه است ما می‌گوییم دین و متن دینی ذومراتب است. دین ذوبطون هست ولی ذووجوه نیست و فهمها نیز ذومراتب است و در نتیجه معرفت‌های دینی صحیح در طول هم‌اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین نائل نشد و فهم او را درک نمی‌کنند اما سلمان می‌داند که درجه فهم ابوذر از دین چیست؟ زیرا از بالا نگاه می‌کند چون فهم او کاملتر است. ابوذر اگر می‌توانست بفهمد که حق با سلمان است همطراز با سلمان می‌شد. ابوذر درک سلمان را ندارد اما برعکس سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می‌فهمد درنتیجه می‌داند این‌ها در طول هم هستند البته جاهل ممکن است به‌خاطر کوته‌فهمی عالم را لعن و طعن کند اما عالم جاهل را هرگز. این‌که می‌گوییم درک‌ها تشکیکی هستند یعنی در طول هم هستند و معارض و متعارض با هم نیستند. چه آن‌که از دو فهم متعارض یکی قطعاً خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را تکفیر می‌کردند یا می‌کشتند معنایش این می‌بود که با دو فهم با هم معارض و متعارض مواجه هستیم اما عبارت چنین نیست. البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده‌ایم و چه‌بسا سند آن مخدوش باشد ما هم از باب مثال آوردیم اما روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض می‌کنم تایید می‌کند مانند این که فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان، این مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد ترقی و تکامل پیدا می‌کنند و کاملتر هستند و پاره‌ای پیامهای دین معطوف به آن‌ها است یا سطح و لایه‌‌ای از فهم متعلق به آن‌‌ها است. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی‌تواند جعلی باشد و ازجمله دلایل مدعای ما می‌تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول بالتشکیک است. پس روابط سه‌گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین‌ معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می‌تواند تکاملی باشد. لهذا بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می‌توانیم از آن به نظریه «انعطاف ـ انطباق‌پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی‌الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می‌رود و این روند فرایند تکاملی دارد نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل‌گیری معرفت دینی دخیل هستند آن‌چنان هستند که دین مستمراً با انعطافی که دارد با مخاطب خود انطباق پیدا می‌کند.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است

س ـ نکاتی که فرمودید صحیح است اما ما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد، به ‌گونه‌ای که معرفت دینی مشکلات روز‌آمد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش‌های گوناگونی مواجه هستیم، از دیگر سو قدرتهای غربی هویت ما را در این عصر مدرن‌زدگی مورد هجوم قرار داده‌اند. در این میان برای مقابله با این چالش‌ها و تازش‌ها باید ما در راه روزآمد و کارآمد کردن دریافت‌های دینی خود باشیم.

ج ـ اولاً با دین باید اجتهادی برخورد کنیم، ثانیاً با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامنگیر ما است از سویی عدم برخورد اجتهادی با دین است و اگر هم با دین اجتهادی برخورد می‌کنیم با خود اجتهاد اجتهادی برخورد نمی‌کنیم. من به نمونه‌هایی از برخوردهای غیراجتهادی اشاره می‌کنم:

۱٫ برخی باورداشت‌های غلط عامیانه بین مردم آن چنان قطعی دینی قلمداد شده‌اند، که اگر اهل علم هم با آن مخالفت ‌کنند گویی با حاق و حقایق مسلم دین مخالفت کرده‌اند و گاه مورد هجوم و حمله هم واقع می‌شوند. عوام تصور می‌کنند قمه‌زدن یک عبادت موسمی است و گویی که ما مثلاً یک نماز داریم که در عید فطر آن را می‌خوانیم و مناسک عاشورایی هم داریم به‌نام قمه زدن که به مناسبت روز عاشورا باید به‌جا بیاوریم. به‌رغم فتوی برخی مراجع به حرمت آن گاهی برخی عوام پنهانی اقدام به قمه‌زنی می‌کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و اسفباتر این‌که گاهی در گوشه‌وکنار بعضی عوام‌زدگان یا افراد بی‌سواد نیز علیه این قبیل فتاوی جوسازی می‌کنند.

۲٫ برخی مشهورات که نه تنها عامه که خواص گاه مبتلا به آنند و از آن دفاع می‌کنند و اصلا‌ً به ذهنشان نیز خطور نمی‌کند که خطا باشد مانند عبارت معروف «قرآن قطعی السند و ظنی الدلاله است و سنت ظنی السند و قطعی الدلاله است»!! هرگز این عبارت با این اطلاق صحیح نیست و این قبیل مشهورات غلط است و نیاز به بازنگری دارد.

۳٫ از انواع یا موارد عدم برخورد اجتهادی با دین، اجتهادهای تقلیدی است، گاه شاگرد بر آراء استاد آن‌چنان متصلب می‌شود که همه عمر آن‌چه می‌گوید چیزی فراتر از یافته‌های استادش نیست؛ گاه سیطره شخصیت یا عدم جرات فرد و شاید گاه عدم توان او بر نوآوری موجب می‌شود در اجتهاد هم گاه به‌صورت تقلیدی عمل ‌کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد یا بزرگی پیش رفته همان را تکرار می‌کنیم و لاجرم همان آرا و نتایج نیز به دست می‌آید.

س ـ منظور شما از اجتهاد در اجتهاد ‌این است که روش‌شناسی جدید تاسیس کنیم؟

ج ـ به عبارتی باید روش‌شناسی جدید و جامعی تاسیس شود و به عبارت دیگر اصول فقه را توسعه دهیم، البته اصول فقه ما به حدی نیازمند بسط و بازسازی است که اطلاق تاسیس دانش جدید صادق است. حالا به این مطلب هم می‌رسیم. اجازه بفرمایید برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیراجتهادی با دین را عرض بکنم. ـ البته نه به‌صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته و مشخص ـ مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.

۴٫ نوع دیگر از برخورد غیراجتهادی با دین آن است که ما حوزه‌های معرفتی دین را محدود بدانیم. مانند این‌که مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم می‌کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه‌های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که بر این تقسیم متصلب بمانیم. بعضی از روایاتی که شاهد برای این تقسیم می‌آورند هیچ معلوم نیست که دقیقاً به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد. شاهد آن این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که گزاره‌ها و آموزه‌های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچیک از این سه حوزه نیست. مثلاً گزاره‌های علمی ـ علم به معنی خاص آن ـ که در متون دینی وجود دارد نه از سنخ عقاید است یعنی آن‌‌ها گزاره‌های قدسی و لاهوتی نیست که متعلَق ایمان باشند، نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. مباحث حوزه تربیت در دین بسیار وسیع است،‌ کماً و کیفاً مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است امروزه نیز روشن است که تربیت غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که جزء احکام عقاید نیست. این درحالی است که کماً و کیفاً آموزه‌های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم. چه‌بسا بتوان مجموعه آن ‌را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ لهذا پیشنهاد من به‌جای تقسیم ثلاثی معارف تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به‌معنای عام آن): علوم.

این‌که ما یک تقسیم خاصی را از حوزه‌های معرفتی دین پذیرفته باشیم یک نوع از جمود و تصلب است. این درحالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.

۵٫ پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است: وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می‌کنیم در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر اجتهادی برخورد می‌کنیم یعنی مجتهد احکام فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.

س ـ طبیعتش این است یا این‌که کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟

ج ـ نه‌خیر. عرض من این است که اجتهاد را به‌کار نمی‌بریم. یعنی دهه‌ها و سده‌ها می‌گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزاره‌های لاهوتی نکرده‌ایم. سده‌ها می‌گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده‌ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته‌ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده‌ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده‌ایم، اما این‌که یک‌بار ذهنمان را از آن‌چه به‌نام دانش اخلاق در اختیار ماست تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه‌گانه فضائل و رذائل نگفته بودند مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می‌توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد،‌ این‌گونه اجتهادی برخورد کنیم. و همین‌طور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.

س ـ توضیح کوتاهی بدهید بین این فرمایش شما با نظر تفکیکتان چه تفاوتی هست؟

ج ـ آن‌ها می‌‌خواهند بگویند که هرآن‌چه از یونان آمده باطل است من می‌خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده، هرچند که قطعاً بعضی از یافته‌های یونانی باطل است. و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده ولی این‌که بگوییم هرآن‌چه از یونان آمده باطل است درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی‌خواهیم بپذیریم. کما این‌که توحید و یگانگی این دو را هم علی‌الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می‌کنیم به حوزه فقه این هم یک نوع برخورد غیراجتهادی با مجموعه دین است.

فقه فردی؛ فقه سکولار

۶٫ کما این‌که در فقه هم همین مشکل برخورد غیراجتهادی یا عدم جامعیت در اجتهاد فقه را داریم؛ این که قرنها فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم بسیاری از مسائل مورد ابتلاء ما نبوده، به این معنی که آن‌چه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می‌شود کمتر مورد اعتنا بود،‌ کسی گوش به حرف ما نمی‌داد،‌ کسی به ما مراجعه نمی‌کرد و ما را مرجع تقنین نمی‌دانست تا از ما بپرسند که دین درخصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می‌گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه‌ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی‌ماند چون این پرسش است که پاسخ می‌زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلاء و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه‌هایی از فقه نپرداختیم. این هم باز یک جلوه‌ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است و این‌که ما در صدر ننشسته‌ باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد این لوازم دیگری هم دارد؛ از جمله این‌ که اولاً از تحولات بی‌خبر هستیم، ثانیاً تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت نخواهیم برآمد. تا در چهارراه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم طبعاً حوزه‌های جدید برای ما کشف نمی‌شود تا از دین پاسخی تازه را دریافت بتوانیم بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه‌گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی‌کنند تا بپرسند بلکه به ما اطلاع نمی‌دهند و ما در جریان قرار نمی‌گیریم که بفهمیم توسعه چیست؟ پول چیست؟ بانکداری چیست؟ یعنی علاوه بر این‌که از ما نمی‌پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. تنها مرجع تقلید امور شخصی و عبادی عامه هستیم به خاطر این‌که در معرض چالشها نیستیم و در تقاطع اخبار و حوادث و حوائج نیستیم، ذهن ما نیز فعال نمی‌شود،‌ چون در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی‌گیریم پرسش‌های جدید برای خود ما پدید نمی‌آید تا پاسخ‌های جدید را از دین طلب کنیم و این هم به طور مضاعف موجب عقب‌افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می‌شود اما وقتی حکومت در اختیار ماست ضمن این‌که مسائل مورد ابتلاء زیاد می‌شود،‌ مسائل مورد اطلاع هم زیاد می‌شود و همین دو عامل (ابتلاء و اطلاع) موجب رشد مجتهدان و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می‌شود. اینک ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. مرجع و مجتهد خود را موظف به نیاز و پرسش مکلفین و مقلدین می‌داند،‌ مقلدین چه می‌پرسند؟ عمدتاً از مسائل فردی و عبادی می‌پرسند، لهذا طی قرون اخیر بخش فردی و عبادت فقه ما فربه می‌شود و گسترش پیدا می‌کند، زیرا رنج زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما در این برهه متحمل می‌شوند و آن بخش توسعه پیدا می‌کند اما بخش سیاسی و اجتماعی و سیاسی لاغر می‌ماند. از زمان شهید به این طرف معروف شده است که ابواب و متون فقهی از هفتاد و دو باب یا کتاب تشکیل می‌شود که البته این تقسیم و تبویت جامع و کامل نیست، از این هفتاد و دو باب چند باب آن مربوط به تکالیف فردی و عبادی است مثل صوم و صلاه و خمس و ذکاه و حج و طهارت اگر قیاس کنیم کم و کیف این چند باب را با باقی ابواب فهقمان می‌ببینیم که این بخش‌ها چقدر گسترده است، چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خود را مکلف دیده که پاسخگوی مکلف و پرسش‌ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخشهای دیگر همچنان لاغر مانده چون مورد ابتلاء‌ نبوده،‌ کسی به فقها مراجعه نمی‌کرده و یا کم مراجعه می‌کردند و رفته‌رفته فقه ما شده فقه فردی، فقه فردی هم فقه سکولار است. ما باید فقه را حکومتی کنیم. یعنی فقهی که منحصر باشد به عبادیات می‌شود سکولار و این فقه نمی‌تواند حکومت اداره کند در حالی که دین ما دین حکومت است.

س ـ اگر به نگاه جامعه‌شناختی به سکولاریسم نگاه کنیم این نکته‌ای که شما می‌فرمایید صحیح است.

ج ـ سکولاریسم معانی و مراتب دارد این‌که دین را امری فردی و شخصی بیانگاریم و نقش آن‌را فقط در محدود به تنظیم روابط معنوی فرد با خدا لحاظ کنیم درجه‌ای نازله سکولاریسم است و این که در طبیعت هم سکولار باشیم و خدا را از هستی حذف کنیم که به الحاد منتهی می‌شود مرتبه عالیه سکولاریسم است، لهذا سکولاریسم و اینجهانی‌گری مشتمل بر طیف وسیعی است و مراتب و معانی مختلف دارد، به معنای اقلی و نازل سکولاریسم، فقه فردی و عبادی محض فقه سکولار است. غرضم از اشاره به مسأله محدود کردن قلمرو فقه و اجتهاد این است که بگویم در حوزه فقه هم ما اجتهاد را محدود کرده‌ایم و این همه درجه‌ای از برخورد غیراجتهادی با دین است.

۷٫ زیان‌بارترین نوع از مواجهه غیراجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسأله دینی است. و درباره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و روش‌شناسی فهم دین را پیوسته تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم،‌ روزآمد و کارآمد کنیم. برای این‌که ما دین و معارف دینی را «روزآمد» و «کارآمد» بکنیم و در معرفت دینی این دو خصلت را تامین کنیم تا مستمراً با شرایط انطباق پیدا کند و تکامل یابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر و رشد فردی و عقلی انسانها دین نیز پیشروی کند بلکه پیشتاز حیات بشر باشد باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی‌آن‌که از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم دین این امکان را دارد، به‌خصوص دین خاتم، که بسط پیدا کند و جز این اگر می‌بود نباید خاتم می‌بود، ما اگر به‌نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم در آن صورت دین روزآمد و کارآمد خواهد بود و می‌تواند حیات بشریت را اداره کند. ما یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان که تنها مخاطب دین نیستیم، بلکه مردم اروپا و مغرب‌زمین به جهت فاصله‌ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده‌اند و همچنین به جهت تحولات وسیع‌تری که در حیات آن‌ها به ‌وجود آمده، به دین و آموزه‌های دینی از ما محتاج‌تر هستند،‌ الا این‌که آن‌چنان که درخور و فراخور دین خاتم است با آن اجتهادی و روزآمد مواجه نشده‌ایم از این‌رو نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم قرنها است از حیث توسعه قلمرو قومیت مسلمانان همچنان دچار ایستایی هستیم.

فلسفه معرفت دینی

من راجع به سازوکار و یا روش و شیوه‌ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعاً روزآمد و کارآمد بودن آن را تامین نماید و همچنین تحول و تطور معرفت دینی را به‌نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیالیت و قرائت‌پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن دیدگاه‌هایی مثل قبض و بسط شریعت درنیاید یک مدلی را طراحی کرده‌ام که اگر در این مصاحبه مجال بود آن را توضیح خواهم داد و اجمال آن این است؛ معتقدم که ما چهار کار را باید انجام بدهیم که مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند. یکی تأسیس مبحثی تحت عنوان «دال‌شناسی» که وظیفه‌اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی باشد؛ آن‌چه که در اصطلاح متعارف به منابع دین معروف است. دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به‌نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش‌شناسی آن و نیز تطوارت در معرفت را به‌شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به‌وجود می‌آید و مبانی و مکانیزم و فرآیند و حاصل و حکم آن را مشخص کنیم و سوم نیازمند دانشی به‌ نام منطق فهم دین هستیم، منطق جامع‌تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه‌شناسی است که خطاهایی را که در معرفت رخ می‌دهد تشخیص بدهیم. البته می‌تواند دال‌شناسی و آسیب‌شناسی معرفت دینی جز ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد. مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادیی که من از آن‌ها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر می‌کنم تکون و تحول پیدا می‌کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند یا دخیل انگاشته می‌شوند سه دسته‌اند:

۱٫ یک دسته از مبادی، عوامل «حقاً» و «به‌حق» دخیل در تکون هستند. یعنی هم حقیقتاً در تکون و تحو معرفت دینی دخیل‌اند و هم به حق دخالت می‌کنند.

۲٫ دسته‌ای دیگر، عوامل «حقاً» اما «نابحق» دخیل در تکون معرفت دینی هستند، واقعاً دخالت می‌کنند ولی به ‌ناحق.

۳٫ دسته سومی نیز هستند که «دخیل انگاشته»‌ می‌شوند، (بعضی مدعی هستند این‌ها در شکل‌گیری معرفت دخیل‌اند).

ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حقاً و به‌حق در تکون و تحول معرفت دینی دخیل‌اند تا دخالت آن‌ها را روشمند کنیم، کدام عوامل حقاً دخیل هستند ولی به ‌ناحق و باید شناسایی کنیم تا بتوانیم مانع آفت‌زایی آن‌ها گردیم و کدام عوامل واقعاً دخیل نیستند و بی‌جا عده‌ای ادعا می‌کنند که این‌ها دخیل هستند.

ما به دو دانش اساسی در حوزه فهم‌ دین و معرفت دینی نیازمندیم: فلسفه معرفت دینی و منطق فهم‌ دین

فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین

ما به دانشی نیاز داریم به‌نام فلسفه معرفت دینی، این فلسفه معرفت دینی است که می‌گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به‌لحاظ معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و معرفت دینی چگونه تکون پیدا می‌کند، منابع معرفت دینی کدام است؟ چند گونه تحول و تطور در معرفت دینی رخ می‌دهد؟ عوامل به حق و بناحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی و عوامل غیردخیل در آن کدام‌ها هستند؟ متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی چیست؟

منطق فهم دین عبارت است از روش‌مند و مضبوط کردن عوامل حقاً و به‌حق دخیل در معرفت دینی و این دانش باید تاسیس شود، این بدان معنا نیست که اصول فقه را کنار بگذاریم بلکه باید با لحاظ همه گستره معرفت دینی و انتقا و اصطیاد از دست‌آورد علمی جهان معاصر در زمینه معرفت دینی و معرفت‌شناسی و سایر دانش‌های مربوط، اصول فقه را نقادی و نوسازی کنیم و تفقه را تعمیم دهیم تا آن جا که فقه را برگردانیم به حالت و وسعت اولیه خود؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر و فراگیر بوده و قلمرو او محدود و منحصر به حوزه احکام نبوده.

شناسایی و خنثی کردن عوامل حقاً اما نابحق دخیل نیازمند چیزی به‌نام متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا آن عواملی را که می‌توانند دخالت بکنند اما نابحق دخالت می‌کنند شناسایی و از دخالت آن‌ها پیشگیری کنیم یا اگر اتفاق افتاده بود آفات آن را از معرفت دینی بزداییم. پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به‌نام دال‌شناسی دینی، مدرک‌شناسی دینی نیازمندیم که آن مقدم بر این‌‌ها است، یعنی ببینیم ما از چه طرق و دریچه‌هایی با خدا تماس می‌گیریم و یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه‌ها و دریچه‌هایی تماس می‌گیرد و مشیت تشریع خود را به بشر القاء و ابلاغ می‌کند. وحی نبوی در صورت «کتاب» سامان یافته است یکی از آن‌ها است، سنت‌ قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت: قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود زیرا که دو حجت مستقل هستند و دارم کار می‌کنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم این آثار و فوائد ارزشمندی خواهد داشت) دو مدرک و دال دیگر عبارتند از: عقل و فطرت. این‌ها منابع دوال پنج‌گانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافته‌های دینی. و چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر را که از سوی شیعه یا اهل سنت و سایر فرق مطرح شده یا ما حجت نمی‌دانیم یا طریق نمی‌دانیم. یعنی منبع و دال قلمداد نمی‌کنیم. مثلاً اجماع اگر حجیت داشته باشد صرفاً برای احراز و دست‌یابی به حجت‌های دیگر مانند قول و فعل هادی کارایی دارد به این معنا که ما با اجماع قول یا فعل هادی را کشف می‌کنیم؛ خودش راساً بیش از این پیامی ندارد، فقط طریق احراز این دو حجت‌ است.

البته دال‌شناسی و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی جزء مباحث اصلی فلسفه معرفت دینی است. مهم‌ترین مسأله فهم دین و معرفت دینی کشف و روشمندسازی مبادی تکون فهم دین و عوامل تحول و تطور معرفت دینی است.

ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ باید ببینیم چه عواملی در شکل‌گیری معرفت دینی نقش دارند که آن‌جا من پنج مبدأ و عامل را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش‌آفرین می‌دانم که باید نقش هریک از این‌ها هم قانون‌مند بشوند؛

این مبادی و عوامل اضلاع خمسه پدیده‌ی معرفت دینی‌اند؛ به اختصار آن‌ها را عرض می‌کنم و تفصیل آن را به رساله منطق فهم دین احاله می‌کنم:

۱٫ مبدأ‌ دین (یعنی اراده و اوصاف الهی)؛ این‌که مشیت الهی بر تشریع دین و نفاذ آن در میان انسان تعلق گرفته است و این‌که چه تصوری از اوصاف الهی که مبدأ و شارع است داریم باید در درک ما از دین ملحوظ شود و خواه ناخواه نیز دخالیت می‌کند.

۲٫ مدارک دین، (دریچه‌های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به این‌که ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم، آیا جامع‌نگر باشیم یا حصرگرا؟ مثلاً اهل حدیث و اخباریون حصرگرا هستند یا بعضی عقلگرایان افراطی حصرگرا هستند و ما جامع‌نگر باشیم و نیز احیاناً غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ این‌ها دخیل هستند در این‌که معرفت دینی ما درست شکل بگیرد.

۳٫ مُدرَک، (آن‌‌چه که ما آن‌را می‌یابیم)؛ یعنی حوزه‌های معرفتی و قلمرو دین را ما درست فرض کرده باشیم؛ قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می‌توانیم فرض کنیم. درست‌فهمی دین در گرو جامع‌انگاری و اکثری‌گرایی معتدل است.

۴٫ مخاطب و اوصاف و حالات او، (یعنی انسان به‌مثابه مکلَف و انسان به‌مثابه مُدرِک)؛ شرایط انسان به‌‌مثابه مکلف و توانایی‌ها و حالات انسان به‌مثابه مفسر در امر فهم دین باید ملحوظ شود و این به این معنا نیست که ما علی‌الاطلاق آن‌چه را که بعضی‌ها در هرمنوتیک طرح می‌کنند و بعضی از هرمنوتسین‌های بومی نیز با مغالطه «تعمیم جز بر کل» می‌گویند: پیش‌داشته‌ها و پیش‌یافته‌ها، ذهن و ذهنیت‌های فهمنده در فهم دین حرف اول می‌زند نمی‌پذیریم، ولی اجمالاً به‌صورت قضایای موجبه جزئیه می‌پذیریم که بعضی از این‌ها دخیل هستند و باید تاثیر آن‌ها قانون‌مند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردند.

۵٫ پنجمین مبدأ و عامل دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، خصائص روش‌شناختی ماست. (مختصات روش‌شناسی و منطقی) نوع رهیافتی که ما برای فهم دین و مواجهه با دین برمی‌گزینیم در تکون فهم ما و تحول معرفت دینی موثر است.

این پنج عامل را من به ‌عنوان «مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی» فرض می‌کنم که دخالت آن‌ها باید مضبوط بشود، مضبوط شدن دخالت آن‌ها همانست که از آن به منطق فهم دین تعبیر می‌کنیم. همین جا عرض می‌‌کنم که منطق فهم دین را بنده طراحی کرده‌ام و در فلسفه معرفت دینی که شامل متدولوژی آسیب‌شناسی و دال‌شناسی می‌شود نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته‌ام، چکیده منطق فهم دین به ‌عنوان «دیباچه‌ای بر منطق فهم دین» دو سه بار تا به حال چاپ شده است. ویراست نخست آن در «قبسات» منتشر شد و سپس آن را در کتاب «فلسفه دین» آوردم؛ البته هر بار تغییراتی هم در آن داده‌ام. در ماههای اخیر باز هم یافته‌های جدیدی فراچنگ آورده‌ام که می‌خواهم در ویرایش جدید آن لحاظ کنم و به‌صورت یک کتابچه آن را انتشار دهم. ان‌شاءالله

کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی


مبحث «کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی» طبعاً ذیل مبحث مصادر و منابع علوم انسانی اسلامی قرار دارد. مبحث مصادر و منابع علوم انسانی اسلامی نیز در ذیل مبدأ معرفت‌شناختی تولید علم دینی می‌گنجد. براساس نظریه‌ی ابتناء، مبدأ معرفت‌شناختی یکی از مبادی خمسه‌ی تکون معرفت است.

مباحث فراوانی را می‌توان در این خصوص مطرح کرد ازجمله اینکه کارکردهای عقل در تولید علمی دینی چیست؟ یکی از آقایان سال گذشته گفت که اینها قصد دارند با علم دینی عقلانی مبارزه کنند و علم دینی نص‌بسنده و نص‌محور را توجیه کنند. در آن زمان به مناسبتی پاسخ این القاء را دادم و این مطلب که در اینجا عرض می‌کنم می‌تواند به نحوی تصحیح و تکمیل پاسخ به این ابهام قلمداد شود.
مقدماتی که قبل از طرح اصل بحث باید بحث کرد که به نحوی مبادی و پیش‌انگاره‌های کارکرد عقل در علم دینی قلمداد می‌شوند عبارتند از:

۱٫ حق متعال مبدأ حقیقی و نهایی آگاهی و معرفت است و همه‌ی آگاهی‌ها از او سرچشمه می‌گیرد،

۲٫ ترابط معرفتی عبد و ربّ از دریچه‌ی دوالّ و دلایل پیام‌افزارهای مختلف و از مسیر مجاری متکثری صورت می‌بندد، یعنی معرفت تک‌ساحت و تک‌منبع نیست و خدا تنها از یک دریچه با انسان تماس نمی‌گیرد و انسان به ساحت الهی تنها از یک طریق راه نمی‌یابد. کسب معرفت نوعی حضور در ساحت الهی و درک آن است،

۳٫ برخی از دوالّ و دلایل درون‌خیز (انفسی) هستند، مانند فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی و آفاقی هستند مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.
در مجموع ما از طرق و دریچه‌های گوناگونی به ساحت الهی در قلمروی معرفت راه پیدا می‌کنیم. هریک از طرق فرایندی دارد تا به سپهر انسانی برسد. از ساحت الهی تا سپهر انسانی فرایندی طی می‌شود که هریک از این دو از مبدأ‌ به مقصد متصل می‌شوند. مثلاً طریق وحی به شیوه‌ی ایحائی به رسول و در قالب وحی تشریعی، که به صورت کتاب و وحی‌نامه‌ی الهی صورت می‌بندد و بخشی از حکمت نقلی را تشکیل می‌دهد. کما اینکه طریق دیگر انباء و ارشاد است که به نبی و ولی صورت می‌گیرد. انباء و ارشاد به نبی و ولی که در قالب سنت قولی و سنت فعلی صورت می‌بندد که این هم بخش دیگری از حکمت نقلی را سامان می‌دهد.
طریق دیگر ارشاد وجودی است که در قالب فطرت اتفاق می‌افتد و ادراکات و احساسات فطری را شکل می‌دهد و حکمت فطری تکون پیدا می‌کند.
طریق دیگر الهام غیرتشریعی و غیرنبوی است که به عقل صورت می‌پذیرد و در قالب ادراکات عقلی ظهور می‌کند و حکمت عقلی سامان می‌بندد.
طریق دیگر اشراق است که در قلب مستعد رخ می‌دهد و با صورت واردات قلبیه صورت‌بندی می‌شود و حکمت ذوقی را سبب می‌شود.
در مجموع از طریق ایحاء به رسول، انباء و ارشاد نبی و ولی، ارشاد وجودی فطرت، الهام به عقل و اشراق بر قلم، معرفت منتقل می‌شود. درواقع همه‌ی این منابع یک فرایند مشابه دارند که مبدائی دارد و فرایند و مهبطی و محصلی دارد و همگی اینها این چهار مقوله را دارند. در مجموع حکمت نقلی، حکمت فطری، حکمت عقلی و حکمت ذوقی جامع همه‌ی معرفت‌ها خواهد بود. معرفت کامل و جامع آن است که آمیزه‌ای از مجموعه‌ی این حکمت‌ها باشد.

۴٫ تکون معرفت در سپهر انسانی در فرایند تعامل شناختگر (فاعل شناسا)، شناخته (متعقل شناسا) و پیراشناخت‌ها که به دو دسته‌ی شناخت‌یارها (مؤدات) و شناخت‌شکن‌ها (موانع) تقسیم می‌شود، تحقق پیدا می‌کند، یعنی این سیر طی می‌شود و وقتی به سپهر انسانی رسید، طبعاً با انسان سروکار دارد.
متعلق شناسا که شناخته است یک وجود خارجی است و شناخته‌ها یکسان نیستند، کما اینکه شناختگرها نیز یکسان نیستند. در اینجا پیراشناخت‌ها و عوامل برون از وجود شناختگر و شناخته نقش‌آفرین هستد و مؤدات و موانع در شکل‌گیری معرفت نقش دارند و در این ظرف است که معرفت تکون پیدا می‌کند. ما این را تحت عنوان «نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت» تعبیر می‌کنیم که مشروح آن در کتاب منطق فهم دین آمده است و مبنای معرفت‌شناختی نظریه‌ی ابتناست.
اگر از این چهار مقدمه عبور کنیم، مقدمه‌ی خاص بحث امروز عبارت می‌شود از این که «عقل آدمی به جهت تنوع کارکردهایش دارای نقش بی‌بدیلی در تولید معرفت است». نقشی که عقل در تولید معرفت ایفاء می‌کند از نظر تنوع کارکردی بیشتر از دیگر منابع یا مدرکات و دوالّ است، زیرا عقل، نقش بی‌بدیلی مثل اثبات حجیت دیگر مدارک و مدرکات را برعهده دارد که دیگر مدرکات چنین نقشی را ایفاء نمی‌کنند. نقش بسیار مهمی است که در تقسیماتی که از ناحیه‌ی بعضی از اعاظم مطرح شده، مغفول مانده است.
بعضی از بزرگان ما کارکردهای عقل را به سه بخش تقسیم کرده‌اند و چهارمین کارکرد که مهم‌ترین کارکرد عقل است و کارکرد بی‌بدیل آن است، در تقسیم‌بندی معروف بعضی از بزرگان مغفول مانده است و آن کارکرد «اثبات حجیت» و احراز مصادیق دیگر مدرک‌ها و مدرک‌هاست که در تقسیم سه‌گانه‌ای که برخی بزرگان مطرح فرموده‌اند، این کارکرد عقل مغفول مانده است.
محور اصلی این بحث کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علی‌الخصوص علوم انسانی است. در اینجا فهرست کارکردها را مطرح و اگر میسر شد توضیح می‌دهم:

۱٫ مساهمت چشمگیر و گسترده در تولید مبانی و فلسفه‌ی‌ علم دینی. یکی از مهم‌ترین کارکردهای عقل در حوزه‌ی تولید علم این است که جزء سهام‌داران عصری و عمده‌ی تولید مبانی علم دینی است. این عقل است که مبانی علم دینی را تولید می‌کند، منتها در اینجا به مسامهت تعبیر می‌کنیم، زیرا دیگر منابع از قبیل وحی و سنت هم در تولید مبنا مشارکت دارند.

۲٫ اکتشاف و اثبات حجیت و اعتباربخشی به دیگر مدرکات و مدارک. اگر عقل نمی‌بود، بسا، راهی برای اثبات حجیت کتاب و سنت هم نداشتیم. بسیاری از مبانی که حجیت کتاب و سنت بر آنها مبتنی است با عقل اثبات می‌شود. پاره‌ای از قضایایی که حجیت کتاب و سنت برساخته بر آنهاست دستاورد عقل است. حتی ام‌القضایای عقیدتی و اصل‌الاصول عقاید و اصول عقاید دینی مانند «الله موجودٌ» وامدار عقل است و عقل است که این قضیه را اثبات می‌کند و با نقل نمی‌توان چنین قضیه‌ای را اثبات کرد. اثبات چنین قضیه‌ای دستاوردهای بسیاری در همه‌ی عرصه‌ها و از جمله عرصه‌ی علم دینی دارد، زیرا از اصولی است که فلسفه‌ی علم دینی را می‌سازد.

۳٫ نسبت‌سنجی میان دیگر مُدرک‌ها و مدارک معتبر. سنجش نسبت مدرکات با یکدیگر کار عقل است. وقتی مدرکات کنار هم قرار می‌گیرند، تشخیص اینکه چه نسبتی با هم دارند و چه مناسباتی بین آنها برقرار می‌شود، ازجمله برعهده‌ی عقل است.

۴٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مصادیق دیگر مدرک‌ها و مدارک معتبر. مدرک‌ها را به طرق و راه‌های درون‌خیز اطلاق می‌کنیم و مدارک را به راه‌های برونی. مثلاً آیا «قیاس» عقلی هست یا نیست؟ این را عقل تشخیص می‌دهد. خود عقل تشخیص می‌دهد که قیاس مصداق ادله‌ی عقلی است و برهان است یا برهان نیست. با ادله‌ی نقلی نمی‌توان با قیاس مواجه شد، بلکه با کاربست عقل است که تشخیص می‌دهیم قیاس عقلی نیست و کنار می‌گذاریم.
عقل به ما قواعدی می‌دهد که براساس آن بتوانیم بگوییم چرا چیزی عقلی است و چیز دیگر عقلی نیست. علاوه بر اثبات حجیت، تشخیص و احراز مصادیق را در عمده‌ی موارد از عقل توقع می‌بریم. البته ممکن است منحصر به عقل نباشد. به هر حال ما قواعدی را از نقل اخذ می‌کنیم برای احراز مصادیق نقل. درباب تعادل و تراجیح ما یک سلسله ادله‌ی نقلی داریم برای اینکه برخی از ادله را با برخی دیگر بسنجیم و هم قواعدی را از نقل اخذ می‌کنیم که بسا تعبدی باشد تا بتوانیم مصادیق نقل و ادله‌ی دیگر را شناسایی کنیم. عقل هم چنین کارکردی دارد و برای احراز مصادیق، قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی می‌کند.

۵٫ معناگری، گویانندگی و ابراز مدارک معتبر دیگر. یکی از نقش‌های بسیار مهم عقل که از دیرباز در کلام و اصول مورد اذعان بوده است و از لسان شیخ مفید(ره) تصریح داریم که کار عقل ازجمله گویانندگی دیگر مدارک است. با عقل، نقل را معنا می‌کنیم. علاوه بر اثبات حجیت و احراز مصداق، ابراز معنا هم می‌کنیم. ابراز معنای کتاب و سنت به مدد عقل اتفاق می‌افتد. گویانندگی و معناگری، ابراز مدالیل دیگر مدارک معتبر و شیوه‌های کاربست دیگر مدرکات موجه از جمله کارکردهای عقل است.

۶٫ سنجشگری و درستی‌آزمایی و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت علمی. از جمله کارکردهای عقل آن است که معرفت علمی تولیدشده را مورد سنجش قرار می‌دهد و درستی‌آزمایی می‌کند. آیا آنچه از کتاب فهمیده‌ایم و از سنت دریافته‌ایم و آنچه تصور می‌کنیم مورد دلالت فطرت است و آنچه از شهود یافته‌ایم درست است؟ این نقش برای عقل بسیار پراهمیت است، نقش داورانه‌ی عقل در معرفت فراچنگ‌آمده از سایر منابع و مدالیل.

۷٫ مسامهت چشمگیر در آسیب‌شناسی فرایند تولید علم دینی و فرایند تحول و تکامل آن. اگر درستی‌آزمایی شد و صواب و ناصواب تشخیص داده شد، علل وقوع خطاهای رخ‌داده را عقل می‌تواند تشخیص دهد و در این قضیه سهم بسیار و چشمگیری دارد که در فرایند تکون، تحول و تکامل معرفت چه رخنه‌هایی بوده است که فهم و معرفت ما به خطا رفته است؟ که تشخیص آن کار عقل است. البته این تشخیص نقش منحصر به فرد عقل نیست، ولی سهم عقل در این تشخیص بسیار بالاست.

۸٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای واقع‌شده در معرفت علمی. ما از عقل مدد می‌جوییم که خطاهای واقع‌شده را جبران کنیم. صواب و ناصواب بازشناخته شده است، رخنه‌های فرایند تولید علم روشن شده، حال چه کنیم که دوباره خطا رخ ندهد. طریق جبران و علاج هم از عهده‌ی عقل برمی‌آید.

۹٫ چاره‌جویی برای انواع تقابل‌های واقع‌شده میان مدارک و دوال. درواقع بحث تعادل و تراجیح. ما میان مدارک و دوال تقابل‌هایی را ملاحظه می‌کنیم، البته در مقام ثبوت محل اختلاف است که تقابلی وجود داشته باشد، ولی در مقام اثبات و حوزه‌ی اجرا البته تقابل اتفاق می‌افتد. یعنی در افق معرفت طبعاً یافته‌ای را از یک منبع فراچنگ می‌آوریم و یافته‌ی‌ دیگر را از منبع دیگر. این دو معرفت به دست آمده گاه با هم در تعارض هستند. به هر حال اشکالی واقع شده است، مبنا و پیش‌فرض ما این است که میان منابع حجت نباید تعارض باشد، ولی به هر حال این تعارض واقع شده است و ما الان دو معرفت موجه در اختیار داریم. بین این دو معرفت چه باید بکنیم و این تقابلی که در افق معرفت رخ داده چگونه باید رفع شود، کار عقل است. کما اینکه در مقام اجرا هم اینگونه است. اینکه ما چیزی به نام علم دینی بالمعنی‌الاعم که ازجمله‌ی آنها فقه است، فراچنگ آورده‌ایم، در مقام اجرا دو گزاره‌ی دستوری با هم در تعارض‌اند و تزاحم دارند، در اینجا عقل می‌تواند نقش بسیار کارگر و مؤثری ایفاء کند.

۱۰٫ مسامهت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای درک حقایق عالم. عقل نقش کلانی درخصوص فرایند تولید علم و حل مسئله‌ی علمی ایفا می‌کند. یک علم چگونه تولید می‌شود، در درون یک علم مسئله‌های آن چگونه حل می‌شود؟ ممکن است فرایندی را برای تکون یک دانش طی کرده باشیم، در درون دانش، مسئله‌هایی که پیش می‌آید، چگونه باید حل کنیم؟ حداقل دو دسته قاعده در حل مسائل و تولید معرفت در اختیار ماست.
یکی از مسائل بسیار مهم که در اینجا باید به آن توجه کرد این است که روش جزء فلسفه‌ی علم است که یکی از خطاهای بیّن است که بسا خود من در گذشته دچار این خطا بوده‌ام. یکی از شیوه‌ها و رویکردهایی که باید در مطالعه پیش بگیریم، تردید در مشهورات است. خیلی از مشهورات و مسلمات را به خطا می‌افکنند، مانند این مسئله که روش جزء فلسفه‌ی علم است و منطق فهم دین را در زمره‌ی فلسفه‌ی دین قرار می‌دهیم. من هم در گذشته همین تصور را داشتم، ولی بعدها متوجه شدم که اینگونه نیست. بحث بعضی از مسائل روش‌شناختی جزء فلسفه‌ی مضاف به آن مقوله قلمداد نمی‌شود، اما همگی اینگونه نیست. آن بخشی که صورت هستی‌شناختی پیدا می‌کند و مطالعه از سرشت و خصائل آن مقوله قلمداد می‌شود جزء فلسفه‌ی آن موضوع به حساب می‌آید، اما روش‌گذاری و اینکه ما به چه روشی باید دین را بفهمیم، جزء فلسفه‌ی دین نیست.
بنابراین، برخلاف مشهور تنها اثبات روش‌مندی و تبیین روش محقق علم در زمره‌ی مسائل فلسفه‌ی علم است، زیرا صدور حکم کلی در مورد نوعی از هستی است، اما ایجاد روش مطلوب برای تولید یک علم که خود دانش و دستگاه معرفتی مستقلی است از عهده‌ی فلسفه‌ی آن خارج است. به تعبیر دیگر وقتی سئوال شود که آیا معرفت اصولاً روش‌مند است، این پرسش جزء فلسفه‌ی معرفت است، یا مطالعه شود که روش تکون معرفتِ محقق چیست، که بحث فلسفه‌ی معرفت است. اما اینکه ما به چه روشی می‌خواهیم معرفت جدید تولید کنیم و روش آن کدام است، یک مطالعه‌ی پیشینی است و جزء فلسفه‌ی معرفت قلمداد نمی‌شود.
تأسیس روش و ایجاد منطق خودْ یک دانش دیگر است و به این معنا منطق غیر از فلسفه است. ایجاد روش معنایی پسینی و تأسیسی است، اما اثبات روش‌مندی و تبیین روش محقق عملی پسینی است و تاریخی است که بر عهده‌ی فلسفه است.

۱۱٫ مسامهت چشمگیر در تولید انواع قضایای علمی. عقل گزاره تولید می‌کند و از جمله کارکردهای آن تولید گزاره‌ی علمی است. عقل قادر است انواع گزاره‌های علمی از قبیل گزاره‌های اخباری و گزارشی، گزاره‌های الزامی و دستوری، تکلیفی، حقوقی و نیز گزاره‌های هنجاری و ارزشی را تولید کند.

۱۲٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای علوم دینی. اگر علم در چهارچوب مبانی و منابع و منطق دینی تولید شد، مفاد قضایای چنین علمی باید مورد اتباع قرار گیرد. البته ضرورت، گاه بایستی است و گاه شایستی است. الزام گاه تکلیفی است و گاه تهذیبی است. اجمالاً حسن تبعیت از قضایای تولیدشده در علم دینی توسط عقل اثبات می‌شود.
در اینجا با توجه به کمی وقت تنها توضیح مختصری در مورد نقش اول عقل، یعنی «مسامهت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای درک حقایق عالم» ارائه می‌کنم.
تولید مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها) و نیز مبانی وسیطه (پیش‌انگاره‌ها) و همچنین مبانی قریبه (انگاره‌ها) که علم دینی بالواسطه و بلاواسطه برعهده‌ی عقل است.
اصولی مانند واقع‌مندی جهان، که جهان را واقع‌مند می‌دانیم، هستی واقع‌مند است و ما با واقعیات خارج از ذهن وجودمان سروکار داریم که اصل بسیار مهمی در علم‌شناسی دینی است. امکان فهم و کشف حقایق عالم و امکان معرفت نیز دستاورد عقل است و جزء‌ مبانی علم است و فلسفه‌ی علم دینی را تشکیل می‌دهد.
روش‌مندی کشف حقایق اصل مهم دیگری است که به اتکاء عقل به دست می‌آید.
و مهم‌تر از همه اصل الاصول معرفت دینی، مبدأمداربودن اصلی و توحیدبنیان بودن جهان با عقل کشف می‌شود. «الله موجودٌ» دستاورد عقل است.
همچنین اصلِ اصیل احسن‌انگاری جهان موجود، یعنی بر جهان موجود نظام احسن حاکم است، که اصل مهمی است و خودْ بر افزون بر ده اصل تقسیم می‌شود. اینکه بر جهان نظام احسن حاکم است و احسن‌انگاری نظام موجود جهان. یکی از مباحثی که امروز مطرح است، این است که جهان‌های ممکن است، ممکن است متصور باشند، ولی جهان موجود احسن جهان‌های ممکن است. در کنار توحیدبنیان‌بودن این یک اصل اصیل است که بر اصول بسیاری تجزیه می‌شود از جمله:

۱٫ هدفمندی آفریدگار
۲٫ حاکمیت نظم و قانونمندی بر جهان
۳٫ وحدت و اندام‌وارگی جهان
۴٫ آیینه‌سانی و آیه‌وارگی هست‌مندان
۵٫ دوساحتی بودن جهان، جهان دارای جسم و جان است
۶٫ شعورمندی پدیده‌ها
۷٫ کرنش و پرستندگی جهان
۸٫ دوساحتی، نیک‌سرشت، خوش‌آفرینش و کمال‌گرا بودن انسان
۹٫ واقعیت‌‌وارگی جامعه
۱۰٫ ترابط بین دنیا و عقبی و تداوم حیات اصیل پس از مرگ انسان
۱۱٫ فراگشتی پیوسته‌ی انسان در جهان، یعنی تکام‌پذیری دائمی انسان و جهان.
اینها اصولی هستند که در مجموع اصل اصیل احسن‌انگاری جهان موجود را تشکیل می‌دهند.
عقل یکی از منابع، مدرکات و دریچه‌های درون‌خیز و انفسی تولید معرفت و یکی از راه‌های ترابط عبد و ربّ است و دوسویه نیز هست، خدا به عقل ما القاء می‌کند و ما هم با عقل خود با خدا تماس می‌گیریم. در حوزه‌ی تولید معرفت به دلیل اینکه پاره‌ای از کارکردهای عقل انحصاری است، عقل از جایگاه و مکانت ویژ‌ه و برخی کارکردهای بی‌بدیل برخوردار است. عقل بر ایمان مقدم است. فدئیسم و ایمان‌گرایی به شدت مورد خدشه است. نمی‌توان ایمان را بر عقل مقدم داشت که ایمان محصول و فرآورده‌ی عقل است. اثبات حجیت دیگر مدارک و به خصوص مدارک نقلی دستاورد عقل است، پس چگونه ممکن است که ایمان که مولد همه‌ی مدارک و به خصوص مدارک نقلی است، مقدم بر عقل باشد؟
کارکردهای عقل بسیار متنوع، گسترده و لایه‌لایه است، اما در هر حال چون عقل در بسیاری از کارکردها سهام‌دار است و نیازمند به دیگر مدارک و مدرکات هم هستیم و مجموعه‌ی مدارک با هم تولید معرفت می‌کنند، علم، دانش و معرفت چندمنبعی و چندساحتی است و هرگز با تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی درصدد تولید علم نقلی نیستیم و هرگز نمی‌خواهیم عقل را از منصب آن معزول کنیم و القائات عمدتاً اشتباه بعضی از روشنفکران متصلب در اینجا نوعی خیانت به معرفت دینی قلمداد می‌شود که چنین القاء کنند که مراد از تولید علوم انسانی اسلامی، تولید علم نقلی است. احدی به چنین مطلبی تفوه نکرده، البته بعضی از جوان‌ترها گاهی لازمه‌ی مطالبی را که مطرح می‌کنند، تولید علم نقلی خواهد بود. والسلام.

نقش دین در دنیای مدرن


تبیین نقش دین در دنیاى نوین با ارائه‏ى «تعریف دین»، و همچنین «شناخت دنیاى جدید» میسّر مى‏شود، باید بدانیم دین چیست؟ دنیاى نوین چگونه دنیایى است؟ تا بتوانیم بیان کنیم که نقش دین در دنیاى جدید چگونه خواهد بود یا باید باشد.

به نظر ما: دین «گزارش اراده‏ى تکوینى و تشریعى الهى» است و به تعبیر دیگر تفسیر توحید بنیاد هستى و تدبیر خدا مدارانه‏ى حیات انسان است. و به عبارت مبسوطتر: دین مجموعه‏ى گزاره‏هاى واقع‏نما درباره‏ى هستى، حیات و انسان و نیز مجموعه‏ى آموزه‏هاى

* این مطلب، خلاصه‏ى سخنرانى است که در اجلاس بین‏المللى «دین و دنیاى معاصر» در تاریخ ۱۳۷۵/۹/۳ برابر با ۲۳ نوامبر ۱۹۹۶ در تهران برگزار گردیده بود، ایراد شد. این نشست با همکارى شوراى جهانى کلیساها(WCC) و مرکز گفت‏وگوى ادیان، ترتیب یافته بود.


تعریف دین‏

دستورى و ارزشى است که از طریق پیامبران از سوى خدا نازل شده یا توسط عقل سلیم دریافت مى‏گردد.

دین تفسیر روشنى از هستى و انسان ارائه داده‏است، خداوند متعال خالق هستى و انسان است، پس به حقیقت انسان و حاق هستى علم دارد، دین جلوه مراد و مرام خدا در باب هستى و مناسبات گل سرسبد هستى یعنى انسان با خدا، طبیعت و انسانها است، و طبعاً در قبال پرسشهاى اساسى در باب عالم و آدم پاسخ‏هاى صائب مى‏دهد، هم از این رو عقل نیز اذعان مى‏کند که انسان در رابطه‏ى خود با عالم و آدم، به گزاره‏هاى نازله از سوى خداوند معتقد گردد، و همچنین چون آنچه که به عنوان چارچوبه‏ى مناسبات انسانى از سوى خداوند فرودآمده دقیق‏ترین و صائب‏ترین دستورها و آموزه‏ها است انسان باید بدانها ملتزم باشد، و چون این معارف و قوانین از آبشخور حقیقت سیراب مى‏گردد، اعتقاد جوانحى به این گزاره‏ها و التزام جوارحى به این دستورها و آموزه‏ها مى‏تواند سعادت و کمال انسان را تأمین کند.

نظام زیست برگزیده‏ى هر انسان اگر موانع و عوامل قهرى دخالت نکند قطعاً برساخته بر نوع هستى شناسى اوست، على‏الاصول این گونه نیست که انسان جهان را گونه‏اى ببیند، اما در رفتار و روابط خود طور دیگرى عمل کند، والاّ دچار بحران دو شخصیتى خواهد شد.

آدمى براى تدبیر حیات دنیوى خود به چیزهایى بیش از اخلاق نیازمند است. دین نیز تنها مجموعه‏یى از توصیه‏هاى صرف اخلاقى نیست، خداوند براساس جهان‏بینى توصیفى خود، جهاندارى تجویزى مشخصى را مقرر فرموده‏است، دینِ بى‏دنیا دین نیست تنهإ؛ب‏ب-غغ یک مسلک عرفانى است، دینى که فاقد برنامه‏ى دنیوى براى انسان است نمى‏تواند در آخرت هم مدّعى کیفر و پاداش براى او باشد، مطمئناً خالق انسان براى او حیاتى فراتر از حیات حیوانى و نباتى مى‏خواهد. و بدون «امر و نهى» از سوى خالق و «ترک و فعل» از سوى مخلوق، حرمان و تنعّم اخروى معنا ندارد.

امّا درباره‏ى «دنیاى نو»: (البته اینجا به اقتضاى جهت بحثم من تنها به «کاستیها و ناراستیهاى جهان مدرن» اشاره مى‏کنم،) دنیاى نوین امروز با بحرانهاى متعددى گلاویز است: بحران معرفت، بحران معنویت، بحران امنیت روانى، بحران هویّت، بحران امنیت حقوقى و فیزیکى، بحران زیست بومى …؛ سرحلقه‏ى بحرانهاى جهان معاصر «بحران معرفت‏شناختى» ناشى از نسبیت‏گرایى است، تمدن و فرهنگ مسلط کنونى از ارائه‏ى تفسیر درستى از هستى عاجز است، دانش‏هاى معتبر و مقبول امروزین تفسیر دقیقى از انسان ندارد. روزمره‏گرى فرضیّه‏هاى علمى مجال تدوین تفسیر درست و پایدارى از هستى، انسان و غایت حیات را به بشر امروز نمى‏دهد، جزئى‏نگرى علم طبیعى که ملکه‏ى دانش‏هاى عصر ما است نمى‏تواند، نگرش کلى نسبت به عالم ارائه دهد، فقدان علم شاملى که یک جا به همه‏ى هستى نگاه‏کند و تعریفى دقیق از هستى، حیات و انسان ارائه دهد. مشکل عمده‏ى بشر امروز است.

امروز طمأنینه‏ى روحى از انسان سلب شده‏است، آینده در پیش‏روى او، تاریک جلوه مى‏کند، سعادت‏طلبى و کمال‏جویى به فراموشى سپرده‏شده‏است، اصالت لذّت، لذّتهاى زودگذر و جسمانى و فسادانگیز، بحران اخلاقى اجتناب‏ناپذیرى را براى بشر ایجاد کرده‏ است و نابودى ارزش‏ها، فروپاشى نهاد خانواده، معضله‏ى لاینحل حیات بشر مدرن است.

بحران معنویت و بحران هویت از مهمترین بحران‏هاى عصر جدید است، جبرهاى مدرن و اسارت انسان در چنگال تکنولوژى و بوروکراسى، او را از خود بیگانه ساخته است، امروز هر فرد انسانى با این دو غول مدرن سرناسازگارى داشته باشد نابود خواهد شد و اگر نابود هم نگردد حرکت او حرکت قصرى و برخلاف جهت عمومى حیات انسانى تلقى مى‏شود و سعیش هرگز به نتیجه نخواهد رسید، کاروان زندگى مدرن امروز به حرکت قطارى میماند که همه‏ى سرنشینان خود را بى‏دخالت اراده‏ى آنان به سویى مى‏برد و اگر یک نفر در این میانه برخلاف جهت حرکت عمومى قطار حتى بدود هم، سرانجام در همان نقطه‏یى که قطار به مقصد مى‏رسد با دیگران پیاده مى‏شود!

مناسبات مبتنى بر «حقّانیّت قدرت»، امنیت حقوقى را از میان برده و ملل ضعیف در برابر ابرقدرتها، و ملتها در مقابل دولتها، ناتوانان در قبال قدرتمندان امنیت و آسایش خود را از کف داده‏اند. بهره‏جویى‏هاى نفع‏طلبانه و خودبینانه‏ى انسان از منابع طبیعى سبب شده محیط زیست دچار بحران غیرقابل جبرانى شود.

دین پاسخهاى روشن و اطمینان‏بخشى به پرسش‏هاى اساسى بشر مى‏دهد، پاسخهاى دین به سوالهاى اصلى انسان قاطع و ثابت و حقیقى است، دین هستى را حقیقت‏مند و غایت‏دار مى‏داند، دین نظام اخلاقى را بر جهان حاکم مى‏داند، دین به انسان مى‏گوید: چیستى؟ از کجا آمده‏اى؟ چرا آمده‏اى؟ چه باید بکنى؟ به کجا خواهى رفت؟

دین براى انسان جایگاه والایى در آفرینش و هستى قائل است. بشر مدرن گرچه شعار اومانیزم سرداده و «خویش خداانگارانه» تنها به خود مى‏اندیشد اما خدا را به مرتبه‏ى نازل زندگى بشرى فرود آورده‏است، انسان را به مرتبه‏ى خدایى نرسانده است. دین انسان را فراتر از جماد و حیات و نبات مى‏داند حتى او را بالاتر از فرشته مى‏نشاند.

دین به زندگى معنا مى‏بخشد، به بشر امید مى‏دهد، او را از قیدهاى درون آزاد مى‏کند، وقتى از قیود درون رها شد به طریق اولى از قیود برونى نیز خواهد رست، انسان رسته از نفسانیت اسیر تکنولوژى و هر عامل و آمر بیرونى دیگرنخواهد شد. بوروکراسى او را گرفتار نمى‏کند. دین مناسبات اجتماعى را در سطح ملى و بین‏المللى تصحیح مى‏کند، تأمین صلح و عدالت فقط با درک منزلت انسان و احساس تکلیف در برابر خدا و عقیده به معاد تضمین مى‏گردد.

کسى که به راستى به دنیاى واپسین باور داشته باشد هرگز به ابناء بشر ستم نمى‏کند، کسى که آدمیان را خلیفه‏گان خدا بیانگارد، براى بشر حرمت ذاتى قائل باشد، خود را جانشین و ممِثّل حق بداند، خدایانه رفتار خواهد کرد و در نتیجه نه در حوزه بین‏المللى، حقوق سایر ملل را ضایع مى‏کند و نه در حوزه‏ى ملى به آحاد ملت خود تجاوز و اجحاف روا مى‏دارد، نه مؤمن را مى‏رنجاند و نه کافر را مى‏آزارد.

دین طبیعت و محیط زیست را اولاً و بالذّات متعلّق به خدا مى‏داند، زیرا هستى مخلوق و ملک خداست، انسان بالعرض و به رعایت هستى را در اختیار دارد، او امانت‏دار است و به حد ضرورت در آن تصرف نماید و به لحاظ این که همه انسانها بندگان یک خدا هستند حق دارند در ملک خدا به یک اندازه و باید عادلانه تصرف‏ کنند. دین، طبیعت را فعل خدا و در نتیجه مقدس مى‏داند، محیط زیست را دارایى عمومى بشر تلقى مى‏کند، هیچ‏کس و قدرتى را مالک مطلق‏العنان هستى نمى‏انگارد و از این جهت قوانین دین محیط زیست را از تخریب و ویرانى رهایى مى‏بخشد. پیامهاى دین عمیق، دقیق، حقیقى و اطمینان‏بخش است.

به هر حال به دلیل ضیق وقت دامنه‏ى بحث فراهم آورده به همین اشارات بسنده مى‏کنم، به هر حال:

با توجه به مشاکل و مسائل پیچیده‏ى بشر امروز در همه‏ى نقاط عالم و با توجه به بحرانهاى انسان و مقتضیات وضعیتى که انسان در کوران یورش دلزدگى‏ها و افسردگى و نومیدیها در جستجوى طریق کمال و راه سعادت است و آدمى از مادیّات و زندگى مادى‏زده، خسته شده‏است چشم به روزنه‏ى روشنى دارد و از همین جهت موج معنویت‏گرایى که امروز بخصوص نسل جوان را در نقاط مختلف دنیا فراگرفته است. و این نکته رسالت ارباب ادیان را امروز سنگین مى‏کند و اصحاب ادیان حقیقى که همان ادیان ابراهیمى‏اند، رسالت سنگینى دارند. پرهیختن از منازعات بى‏حاصل فرقه‏اى و تمسک به حبل ابراهیمى (پدر همه‏ى ادیان حقیقى، ادیان توحیدى) روى‏آوردن به همدلى و گفت و شنود و همدستى علیه الحاد وظیفه ارباب ادیان است، شناختن جهان امروز و شرایط و نیازها و معضلات بشر معاصر بزرگترین رسالت پیروان ادیان توحیدى است، همچنین پرداختن درست به دین و ارائه‏ى درست و سازگار تعلیمات دینى با شرایط زمان و فهم نسل امروز، زدودن خرافه‏ها و گزافه‏ها و موهومات و موهونات از ساحت دین و بهره‏بردارى از عطش نسل حاضر بر دینداران فرض است.در سراسر جهان قلب‏هاى آماده و کامهاى تشنه در جستجوى زلال معنویت‏اند و این موج معنویت‏گرایى و دین‏پذیرى که در دنیا مشاهده مى‏شود به معنى ظهور یک تحوّل تاریخى است، یعنى این که اگر جریان تاریخ طى سده‏هاى اخیر به سوى ظلمانیت بى‏دینى سیر مى‏کرد، در وضع کنونى جریان تاریخ تغییر کرده و رو به سوى دین‏پذیرى و معنویت‏گرایى دارد و خداباوران باید از این شرایط بهترین بهره را ببرند.

موانع نواندیشی در حوزه‌ی دین‌پژوهی

تنظیم: حسین وحدتی


تحلیل وضعیت کنونی علوم دین

موضوع بحث من «موانع نواندیشی دینی» و به تعبیر دیگر، عوامل رکود علوم دینی است، اما پیش از ورود به بحث اصلی، وضعیت کنونی علوم دینی را به اختصار تحلیل می کنم.

در پاره ای از رشته ها و دانشهای دینی مانند فلسفه و کلام، قرنهاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزارباره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی زند، ولی اخیرا در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته ایم. کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته است، کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشمگیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی خورد، ولی با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می توان به کلام نوشیعی ایرانی یاد کرد؛ کلام جامع نگر معطوف به حیات اجتماعی. استاد طرح تازه ای را در زمینه این دانش درانداخت. هر چند استاد فیلسوف بود؛ اما اندیشه های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگیها داد؛ و این حقیقت را می توان با اندک تأملی در آثار برجای مانده و محاضرات علمی این استاد فرزانه دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت بخش نیست، ولی با ظهور حضرت امام خمینی قدس سره تحول در این دو دانش شروع شده است؛ هر چند به نسبت نیاز، سخت بطی ء و بس کند پیش می رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد. گرایش به اجتماعی سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیشتری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آنها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه ساز تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است. حضرت امام خمینی رحمه الله در فقه و مبانی استنباط البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام آغازگر تحول بودند، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی شود؛ رویارویی حوزه های علمیه به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر (شمسی)، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی می باشد. من رساله ای دارم با عنوان «گفتمان فلسفی نوصدرایی» که مطالب آن نخست به صورت سخنرانی در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن یونان مطرح شد و بعد به صورت یک مقاله در کنگره اول ملاصدرا عرضه شد، سپس با اندکی اضافات به صورت رساله کوچکی سامان یافت. در این رساله به این مسئله پرداخته ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه های مشاء و اشراق بود، در بستر تحول قرار گرفت و اینک در روزگار ما در کوران نو شدن است.

در پانزده سال اخیر با ورود دیدگاههای فلسفی غربی به حوزه های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان، خوش استعداد و درست اندیش در حوزه قم ظهور کرده اند نسل سوم حوزه که در نقش ساز و کارهای روند تحول فلسفه بی آنکه خود به این حقیقت تفطن داشته باشند عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه های وارداتی غرب به ویژه الهیات پروتستان به بستر دگرگونیهای فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد بین الادیانی و بلکه برون دینی نه بین مذاهبی، در شرف تحول است. کلام فِرَق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد، اتفاقی نیفتاده است. وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که به خصوص وهابیت مطرح کرده، ضعیف عمل کرده ایم.

در فقه نیز امام قدس سره پاره ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیشتر مقالات این همایشها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این موضوعات نپرداختند، مثلاً درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی قدس سره با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می شد، کمتر کار علمی صورت گرفت، می توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل مؤثر در اجتهاد و تحول رأی می باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واشکافی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود، اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته تنها عامل تحول نیست. کما اینکه در خصوص بیان دیگر امام خمینی قدس سره که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه های ما توجه کافی نشان ندادند. این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم، علاوه بر آنکه ناقص است، هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدانها اشاره شد، آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند، گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم.

مدیریت محترم حوزه به عنوان اعتراض گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته ایم!

در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکسیکال و متناقض هم نمی پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می کنم که حقا حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است. از دیگر سو سرعت زمان با مقیاسهای گذشته تفاوت کرده است، امروز می گویند عمر نظریه های علمی کوتاه شده است. در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه ها کوتاه و کوتاه تر شد و الآن میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه ها را نمی خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال پذیری تلقی می شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانشها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده های نواندیشی

با توجه به خطیر بودن امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می شود. در نگاه نخستین، موانع نواندیشی به اشکال گوناگون قابل طبقه بندی است. گاهی مانع را عام تر از «وجود مانع» و «نبود مقتضی» می دانیم و در این صورت موانع شامل وجودی و عدمی می شود؛ اینکه سنت تضارب آراء مرده است، یک نوع مانع است؛ مشکل اقتصاد پژوهش نیز نوع دیگر از موانع است.

تقسیم دیگر موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می شود و عواملی که به نحو درونی، ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می نامیم و به لحاظ دیگر، موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه بندی می شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است. نخست هر یک از گروههای سه گانه را ذکر و انواع آنها را تعریف، سپس برخی مصادیق را شرح می کنیم:

الف موانع آفاقی (برونی) نوآوری

۱) موانع اخلاقی

فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون زا یا برون زا، از نوآوری دینی یا بسط و باز گفت آن جلوگیری می کند.

۲) موانع فرهنگی

عوامل سلبی یا ایجایی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می کند.

۳) موانع تاریخی

علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۴) موانع اجتماعی

رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروههای اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته های جدید در حوزه دین پژوهی می گردد.

۵) موانع مدیریتی

کاستیها و ناراستیهای ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شئون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می گذارد.

ب موانع انفسی (شخصیتی) نوآوری

۱) موانع مَنِشی

صفات و خصائل اولی و ثانوی محقق (مفسّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه پردازی نقش بازدارنده ایفا می کند.

۲)موانع روانی

حالات و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی باز می دارد.

۳) موانع تدبیری

عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه های درونی و برونی از سوی مفسر (اتلاف استعدادها و استطاعتها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین پژوهی تأثیر منفی می گذارد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودمدیریتی بر سرمایه های فردی.

ج موانع انفسی (معرفتی) نوآوری

۱) موانع بینشی و فلسفی

باورداشتهای زیرساختی ناصواب در زمینه های وجودشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی و حیات شناسی که بر دین شناسی و برداشتهای آدمی از دین تأثیر منفی می گذارد.

۲) موانع معرفت شناختی

هرگونه نادرست اندیشی درباره ماهیت، منطق، منابع و… معرفت شناسی (epistemology) که مانع شکوفایی و درست اندیشی در دین پژوهی می گردد.

۳) موانع رویکرد دین شناختی

پیش انگاره های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین مؤثر می افتد.

۴) موانع روشگانی

گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

اینک به برخی مصادیق اشاره کرده توضیح عرض می کنم.

شرح برخی از مصادیق موانع آفاقی

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است؛ مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی توایند برخی حرفهای تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاههای یکی از دو جناح سیاسی متهم شوید و اگر تئوری تازه ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد؛ در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمیِ نو نیست. ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه پردازی می کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولیّ فقیه به صورت جامع بحث می کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی، خود او یا جناح مورد حمایت او، برای ولیّ فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است. ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دورویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده ای می ماند که از طناب سیاه و سفید می ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرفِ نوزدن ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین بروز کند؛ اما افراط در این مؤلفه خود به یک مانع بدل شده است؛ و اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد، این مانع برجسته تر می شود! بسیار اتفاق می افتد بدون آنکه درباره نوآوری شخص تأمل شود، به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی او نظر می کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار می دهیم و از نظر او استقبال نمی کنیم!

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می گیرد؛ مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوریها می شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر، یا یک فیلم ساز نسبت به فیلم ساز دیگر حسد می ورزد و به همین دلیل به آراء و آثار نو بی اعتنایی می شود، بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری قدس اللّه نفسه الزکیه گروهی ای بسا تأثیر حسد به من اعتراض می کردند آقا چه کار می کنید، اگر فردا ایشان منحرف شد چه می کنید؟!

بدل شدن پاره ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آنها بر رفتار و مناسبات خواص، از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله های فقهی فکری در یک عصر محسوب می شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می کنند، اما حتی یک دیدار علمی میان آنها اتفاق نمی افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو، یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل که منشأ رد و قبول مطلبی است داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده درآمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقاتهای علمی تاریخ ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله ها به دفعات به تحول در روش شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استاد الکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آنها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزودن بر دو گونه، بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می شود و بر کرسی فهم دین می نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث فقیهان تقلید می کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می شد تشکیل می یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل گیری انقلاب اسلامی را هر چند با فاصله زمانی نسبا طولانی می توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست؛ زیرا امام خمینی قدس سره بر اساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه بایدها و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده ای در یک جامعه بروز می کند و در صورت توفیق، به تغییر یک سیستم حکومتی می انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام که مردم از آن استقبال کردند آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئه لِکُل امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، درهم بشکنیم؛ البته می پذیریم نوابع جایگاه خاص خودشان را دارند، چنان که در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند؛ شهید محمّد باقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود. به نظر من مرحوم مطهری نابغه نبود، اما بسیار پرتلاش بود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است، اما هر دو از خصیصه جرئت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه ها تحول آفرین نیستند؛ بلکه انسانهای با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند، همواره خاستگاه دگرگونیها می شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع شناسانه، موانع معرفت شناختی وسیع ترین و مؤثرترین و در عین حال پنهان ترین موانع را تشکیل می دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش انگاره های غلط و نادرست در استنباط بسیار نقش آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه ای استنباط می کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی نظام می داند، به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مؤلفه های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی اندیشد، وظیفه فقیه را فقط مسئله گویی می انگارد و از این نگاه، فقه مکتب واره و نظام ساز به دست نمی آید. اما بر اساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است، آن مقوله در فقه نیز سریان یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه خلاف مشیت و غیراخلاقی است، غیر فقهی و غیر شرعی هست؛ مثلاً ربا را به هیچ بهانه ای نمی توانیم تحلیل کنیم. مگر می شود حکم خدا را با توجیه و بهانه ای کوچک مثل افزودن یک چوب کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه جا کرد؟!

ناجامع انگاری آموزه های دینی، (مثلاً بگوییم فقه بخشی از پرسشهای حیات را پاسخ می دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز مثال دیگری از موانع معرفتی است. دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد و الاّ در آن جهان نمی تواند طلبکار انسان باشد و گرنه با پیشفرض «فردی بودن» دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود؛ در نتیجه فقه می شود سکولار یا از هفتاد و دو باب، به ابواب صلاه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیامهای دین را بررسی می کنیم، به نتیجه ای غیر از این می رسیم.

یکی از انواع مهم موانع روش شناختی نیز موانع انفسی است. یک مورد را ذکر می کنیم، جمود به ظاهر ادله نقلی از نمونه های بارز موانع روش شناختی است. مرحوم علامه بهبهانی نقل می کند: از یک اخباری پرسیدم قبله را چگونه پیدا می کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدیّ عَلی یمینک؛ (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده) قبله را می یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود؛ تکلیف چیست؟

پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد، حرف شما اشتباه تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان (بهبهانی) نمی خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می گیرد. باید مجموعه زمینه ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم علیه السلام در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می کنم: امام خمینی در باب حلیت و حرمت مجسمه سازی می فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات، مجسمه سازی را در کنار شرک قرار می دهند و این قرینه این است که مجسمه سازی در روایات، به معنای بت تراشی است و حرمت متوجه فعل بت تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه سازی.

سنت معصوم را با این عبارت تعریف می کنم: «ما صَدّرَ عَنِ الْمَعصومِ دالاًّ عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد». لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می شود و همه آنها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی روند. بخشی از آنها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تأیید و امضای رویه های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است، چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان طوری که امکان دارد فعل و قولی، ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد، مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض است، مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود.

غرض از طرح این اقسام، این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم، بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آن گاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی که مبنای نواندیشی است، مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد. مجال مقال محدود است؛ از این رو به نمونه هایی که ذکر شد بسنده می کنیم.

۱ این مطلب، حاصل سخنرانی جناب آقای رشاد در جمع محققان بیناد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی است که در تاریخ ۱۷/۴/۸۳ ایراد گردیده است.