دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی سلام‌الله علیه

دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی سلام‌الله علیه

شهود و شیدایی درباره‌ی شعر امام خمینی(قدّه)

 

مشخصات نشر: تهران: چاپ و نشر عروج (وابسته به موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی)، ۱۳۸۷

 

یا مَن هو اختفی لِفرط نورِه
الظّاهرُ الباطن فی ظهوره!
بنور وجهِهِ استنار کلُ شیء
و عند نور وجهِه سواه فیء

(هادی بن مهدی سبزواری؛ شرح منظومه؛ مقدمه)

مویه‌ی روح‌گداز
شعر حضرت امام خمینی(س) مویه‌ی روحگذار بشر از درد دیرین فراق و هبوط است و شقشقه‌ی انسان تبعیدی در هول و حیرت ظلمات طبیعت.
شعر آن بزرگوار تازشی است بی‌باکانه بر مدّعیان مسلک‌مدار و تازیانه‌ای است بیدارگرانه بر گرده‌ی غفلت‌زدگان وادی ضلالت و نقدی است بی‌پروا بر بیراهه‌های معرفت و کژراهه‌های هستی‌شناسی و نقبی است بی‌پیرایه به جهان‌بینی شهودی و انسان‌شناسی و سلوک عرفانی.
سروده‌های حضرت امام (س) سرشار است از مطالب و مضامینی چون: شرح عهد الست، بازگفت حسرت‌آمیز جاه و مجد نخستین انسان، بیان رنج هبوط و درد فراق، غم غربت و بی‌همزبانی در غریبستان خاک و دلتنگی در تنگستان طبیعت، مویه‌ی هجران و آرزوی هجرت، ناشکیبی و شوق وصال، فقر و استغنا، ملامت زهد ریایی و خودبینی و انانّیت، تحقیر عقل‌ورزی به عنوان آفت اصلی عرصه‌ی معرفت، تقبیح مسندنشینی و مسلک‌پرستی و مدرس‌گزینی، تخطئه‌ی طرق ناصواب معرفت و هستی‌شناسی، تبیین بی‌اعتباری علوم اعتباری، ملامت نفس و نکوهش نفسانیات، ستایش عشق و سفارش به وارستگی و قطع تعلقات دنیوی، توصیف شور و مستی و طرب، توصیه به خودکاوی و خویشتن‌شناسی، شرح مقامات سیروسلوک و تجرّد، بیان طرق صحیح معرفت، وحدت وجود و مراتب وجود، عوالم هستی، جایگاه رفیع انسان و استعدادها و استطاعت‌های او، آیت و مرآت‌بودن موجودات، سیلان وجود، جذب و انجذاب مستمر میان هستی و هستی‌پرداز، صیرورت همه‌گیر و پیوسته‌ی جهان به سوی حق، حیات و تسبیح مدام همه‌ی باشندگان از جماد و نبات تا… و بالاخره بازگویی دشواری‌های راه و ضرورت ریاضت و مجاهدت در طریق شهود و وصال، و شرح حالات قبض و بسط و دریافت‌ها و تجربه‌های عرفانی و در نهایت: فناء فی الله و بقاء بالله، که: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ» (بقره: ۱۵۶) و گفته‌اند: «النّهایاتُ هی الرّجوعُ الی البدایاتِ».
لسان شعر
اگرچه امام(س) «لسان شعر را که بالاترین لسان‌هاست» (مضمون کلام متعلق به حضرت امام سلام‌الله علیه است.) برای بیان بی‌پرده و بی‌پیرایه‌ی مضامین یادشده به کار گرفته است، اما خود را شاعر نمی‌انگارد و هرگز نباید او را در زمره‌ی شاعران به شمار آورد؛ که: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ». (یس: ۹۶)
قابلیت قالب شعر به‌ویژه غزل عرفانی سبب شده است که آن بزرگوار از این امکان برای بازگویی مقاصد خویش بهره گیرد. از همین‌رو، شعر حضرت امام (س) در زمره‌ی سروده‌های عرفانی و از نسخ شعر معرفتی به شمار می‌آید و از ویژگی‌های این نوع شعر که بارزترین آنها ایهام مضاعف و به کارگرفتن اصطلاح‌ها و تعبیرهای حیات مجازی و مُلکی برای بیان حالات و مقامات حیات حقیقی و ملکوتی می‌باشد، در حد اعلا برخوردار است.
نزد اهل فن روشن است که این نوع استخدام کلمات و اصطلاحات، علل و اسراری دارد و مهم‌ترین علت: امتناع از دسترسی نااهلانی است که استعداد فهم رموز دقیق و استطاعت درک اسرار عمیق و مضامین ظریف عرفانی را ندارند. تنها صاحبان صلاحیت و واجدان اهلیت، مخاطب این مخاطبات و محاوراتند. این سرّپوشی و مخاطب‌گزینی در وادی معرفت، مطلوبیت تام دارد. (استخدام اصطلاحات حوزه‌ی حیات مجازی در بیان حالات حیات حقیقی، علل و انگیزه‌های دیگری نیز دارد. طالبان می‌توانند به مفصّلات، از: سیدیحیی یثربی؛ فلسفه‌ی عرفان و نیز الهی اردبیلی؛ شرح گلشن راز، مراجعه فرمایند.)

اهل دل عاجز ز گفتار است با اهل خرد
بی‌زبان با بیدلان هرگز سخن‌پرداز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

***
راز مگشای مگر در بر مست رخ یار
که در این مرحله او محرم راز است هنوز
(همان، غزل مستی عشق، ص۱۲۰٫)

**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوز و گداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)

شاعر و عارف قرن هشتم، ملا محمدشیرین شمس مغربی گفته است:

اگر بینی در این دیوان اشعار
خرابات و خراباتی و خمار
شراب و شاهد و شمع و شبستان
خروش بربط و آواز مستان
می و میخانه و رند و خرابات
حریف و ساقی و نرد و مناجات
نوای ارغنون و ناله‌ی نی
صبوح و مجلس و جام پیاپی
خم و جام و سبوی می فروشی
حریفی‌کردن اندر باده‌نوشی
ز مسجد سوی میخانه دویدن
در آنجا مدتی چند آرمیدن
خط و خال و قد و بالا و ابرو
عذار و عارض و رخسار و گیسو
لب و دندان و چشم شوخ و سرمست
سر و پا و میان و پنجه و دست
مشو زنهار از این گفتار در تاب!
برو مقصود از آن گفتار دریاب
مپیچ اندر سر و پای عبارت
اگر هستی ز ارباب اشارت

***
نظر را نغز کن تا نغز بینی
گذر از پوست کن تا مغز بینی
نظر گر برنداری از ظواهر
کجا گردی ز ارباب سرائر
چو هریک را از این الفاظ جانی است
به زیر هریک از اینها جهانی است
(محمدشیرین شمس مغربی؛ دیوان شمس مغربی.)
نیز هاتف در ترجیع‌بند عرفانی خود سروده است:
هاتف ارباب معرفت که گهی
مست خوانندشان و گه هشیار
از می و بزم و ساقی و مطرب
وز مُغ و دیر و شاهد و زنار
قصد ایشان نهفته اسراری است
که به ایما کنند گاه اظهار
پی بری گر به رازشان، دانی
که همین است سرّ آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الاهو
(هاتف اصفهانی؛ دیوان؛ ص۲۹٫)

«إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ»؛ (ق: ۳۷) در این سخن برای صاحبدلان یا آنان که با حضور گوش فرا می‌دارند، اندرزی است.
شیخ شبستری با نظری افراط‌آمیز معتقد است که چون مضامین ملکوتی، حقیقی و متأصل‌اند، الفاظ و مصطلحات نخست برای تفهیم مقاصد عقلانی و مفاهیم وضع شده‌اند و عوام به تناسب فهم خود به رسم «نقل عرف عام» واژگان را از سر مجاز در بیان معانی ملکی غیراصیل به کار برده‌اند، آن‌گاه بر اثر کثرت استعمال الفاظ در معانی مورد فهم عامه، چنین پنداشته شده که کاربرد آنها در معانی عرفانی جنبه‌ی مجازی دارد!
هرآن چیزی که در عالم عیان است
چو عکسی ز آفتاب آن جهان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف آن معانی را مثال است
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظی یابد او را
چو اهل دل کند تفسیر معنی
به مانندی کند تعبیر معنی
که محسوسات از آن عالم چو سایه است
که این چون طفل و آن مانند دایه است
به نزد من خود الفاظ مأول
بر آن معنی فتاد از وضع اول
به محسوسات خاص از «عرف عام» است
چه داند عام کان معنی کدام است؟
تناسب را رعایت کرد عاقل
چو سوی لفظ، معنی گشت نازل
ولی تشبیه کلی نیست ممکن
ز جست و جوی آن می‌باش ساکن…
(محمد بن یحیی لاهیجی؛ مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز.)

ناله‌ی نی نفس آدمی
حضرت امام (س) گاه همچون نی از نیستان ببریده‌ای که در هفت‌بندش شرار افتاده از غربت مویه می‌کند و از هجران می‌گوید و در شوق لقا و بازجستن روزگار وصل می‌گدازد:
ما را رها کنید در این رنج بی‌حساب
با قلب پاره‌پاره و با سینه‌ای کباب
عمری گذشت در غم هجران روی دوست
مرغم دورن آتش و ماهی برون آب
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

و یا در این بیت:

آن ناله‌ها که از غم دلدار می‌کشم
آهی است، کز درون شرربار می‌کشم
(همان، غزل بوی نگار، ص۱۴۸٫)

و نیز:
با که گویم: که دل از دوری ‌جانان چه کشید؟
طاقت از دست برون شد که چنین زار شدم
(همان، غزل یاد دوست، ص۱۳۷٫)
و…
عمری گذشت و راه نبردم به کوی دوست
مجلس تمام گشت و ندیدیم روی دوست
(همان، غزل سبوی دوست، ص۵۹٫)
و…
ای دوست! ببین حال دل زار مرا
این جان بلادیده‌ی بیمار مرا!
تا کی در وصل خود به رویم بندی؟
جانا مپسند دیگر آزار مرا (همان، رباعی در وصل، ص۱۸۵٫)

«اَنتَ الذی اَشرقتَ الاَنوارَ فی قُلوبِ اَولیائِک حتّی عَرَّفوک وَ وَحَّدوک، و انتَ اَلذی اَزَلتَ الاغیارَ عَن قُلوبِ اَحّبائِک حتّی لَم یحّبُواسِواک وَلَم یلجَوِا الی غَیرِک. اَنتَ المونِسُ لَهُم حَیثُ اَوحَشَتهم العَوالِمُ. ماذاوَجَدَ مَن فَقَدَک وَ ما الذی فَقَدَ مَن وَجَدَک…»؛ (دعای عرفه، حضرت سیدالشهدا.) … تو همانی که انوار را در دل اولیای خود تاباندی تا تو را شناختند و یگانگی‌ات را باور کردند، و تو همانی که اغیار را از دل‌های دوستانت زدودی تا آنکه جز تو را دوست ندارند و به غیر تو پناه نبرند. تو در هنگام وحشت مونس آنانی. آن‌که تو را از دست داد، چه به‌دست آورد و آن‌که تو را یافت، چه از دست داد؟
حضرت امام از تنهایی و بی‌همزبانی در غریبستان خاک شکوه می‌کند:

با که گویم راز دل را؟ کس مرا همراز نیست
از چه جویم سرّ جان را، در به‌رویم باز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

با که گویم درد دل را، از که جویم راز جان را؟
جز تو ای جان! رازجویی، درددل‌یابی ندارم
(همان، غزل محراب عشق، ص۱۴۲٫)


با که گویم غم دیوانگی خود، جز یار؟
از که جویم ره میخانه به غیر از دلدار؟
(همان، غزل با که گویم؟ ص۱۱۵٫)

و گاه تجدید مجد نخستین انسان را، انسانی که «نقطه‌ی عطف راز هستی» است آرزو می‌کند و آن عهدی را که آدم به مثابه‌ی خلیفه‌ی خدا مسجود ملائک گردید، حسرت می‌برد:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم
من که با دست بت میکده بیدار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)

پیشینه‌ی افتخارآمیزی که سبب شد حس تفاخر از قدسیان سلب شود، چرا که در آن عهد، انسان به امتیاز «علم الاسماء» ممتاز شد:

قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند
قصّه‌ی «علّم الاسماء» به زبان است هنوز
(همان، غزل سایه‌ی سرو، ص۱۲۱٫)

و گاه غم هجران را ناپایدار دانسته، مژده‌ی وصل در دل می‌پرورد:

غم مخور! ایام هجران رو به پایان می‌رود
این خماری، از سرِ ما میگساران می‌رود…
وعده‌ی دیدار نزدیک است یاران! مژده باد
روز وصلش می‌رسد، ایام هجران می‌رود
(همان، غزل روز وصل، ص۱۰۵٫)

جهان‌بینی شهودی
جهان‌بینی حضرت امام (س) جهان‌بینی اشراقی و شهودی است. هستی‌شناسی او هستی‌شناسی‌ای عاشقانه و از سر شیدایی است، و همه‌ی سعی و سوز آن بزرگوار در آشکارساختن آفات و موانع حصول به چنین هستی‌شناسی‌ای است. در اشعار ایشان در کنار مسئله‌ی شهود و شیدایی، بیش از هرچیز، انواع حجب نورانی و ظلمانی و چگونگی خرق آنها مورد توجه است:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب
این حجاب است که خود راز معمای من است
(همان، غزل فتوای من، ص۵۵٫)

پاره کن پرده‌ی انوار میان من و خود
تا کند جلوه، رخ ماه تو اندر دل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)

علم خود از حُجُب نورانی است و دانش غیرافاضی، هرگز راز هستی را نتواند گشود:

در برِ دلشدگان، علم حجاب است، حجاب
از حجاب آن‌که برون رفت به حق، جاهل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)

از درس و بحث مدرسه‌ام حاصلی نشد
کی می‌توان رسید به دریا از این سراب؟
هرچه فراگرفتم و هرچه ورق زدم
چیزی نبود غیر حجابی پس از حجاب
(همان، غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد
جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش
(همان، غزل پیر مغان، ص۱۲۵٫)
آنچه که فهم حقایق هستی را ـ کماهی ـ میسور و درک محضر هستی‌پرداز را ممکن می‌سازد، در پیچ‌وخم‌ علم و خرد و در جمع کتب یافت نمی‌شود:

بردار کتاب از برم و جام می آور!
تا آنچه که در جمع کتب نیست بجویم
از پیچ و خم علم و خرد، رخت ببندم
تا بار دهد یار، به پیچ و خم مویم
(همان، غزل بار یار، ص۱۶۱٫)

عالم که به اخلاص نیاراسته خود را
علمش به حجابی شده تفسیر و دگر هیچ
عارف که ز عرفان کتبی چند فراخواند
بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ
(همان، غزل خرقه‌ی تزویر، ص۶۹٫)

حضرت امام خمینی(س) خودبینی و انانیت را حجاب و حایل وجه‌الله و ظهور حضرت حق دانسته، رهاشدن از چنین شرکی را که حتی نام‌آوران عرصه‌ی عرفان در ورطه‌ی آن غرقند، کاری بس دشوار می‌شمارد:

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته‌ای
که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست

گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم
چه کنم من که از این قید منیت نرهیدم؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل فراق یار، ص۱۳۹٫)

تا خود بینی تو، مشرکی بیش نه‌ای
بی‌خود بشوی که لاف مطلق نزنی
(همان، رباعی خودبین، ص۲۲۲٫)

با چشم «منی» و گوش «تویی» مشاهده‌ی جمال یار و شنیدن آوای نگار ممکن نیست، چه آنکه «ما و منی» حجاب رؤیت است:

با چشم منی جمال او نتوان دید
با گوش تویی نغمه‌ی او کس نشنید
این ما و تویی مایه‌ی کوری و کری است
این بت بشکن، تا شودت دوست پدید
(همان، رباعی بت، ص۲۰۰٫)
هیهات که اسیر نفس به مقام قرب دست یابد:

هیهات که تا اسیر دیو نفسی
از راه «دنی» سوی «تدلی» گذری
(همان، رباعی اسیر نفس، ۲۲۰ص.)

چگونه ممکن است دشمن‌ترین دشمنان (از حضرت علی است: «اَعدی عَدّوِک نَفسُک الّتی بَینَ جَنبَیک»؛ محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۳۶، سرسخت‌ترین دشمنان تو همان نفس توست که در سینه‌ی تو جای گرفته است.) انسان در خانه‌ی دلش جا خوش کرده باشد و دوست‌ترین دوستان در آن وارد شود! «القلبُ حَرَمُ اللهِ فَلا تُسکن فی حَرَمِ اللهِ غَیرَهُ»؛ («وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۵٫) دل حرمسرای خداست، در حرمخانه او جز او را جای مده.
پیش از فراموش‌کردن خویش، انتظار فهم توحید، عطر وحدت از شیشه‌ی شرک بوییدن است؛ خود هست بینی، مایه‌ی دویی است:

آن‌کس که ره معرفهًْ الله پوید
پیوسته ز هر ذره خدا می‌جوید
تا هستی خویشتن فرامش نکند
خواهد که ز شرک عطر وحدت بوید. (امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی راه معرفت، ص۲۰۱٫)

تازیانه‌ی تعریض بر گرده‌ی حلاج
حضرت امام (س) به کسانی چون حسین بن منصور حلاج که اسطوره‌ی نفی نفس و وصول به حق هستند، تعریض دارد که در اوج بی‌خودی نتوانسته‌اند «من متعین» خویش را فراموش کنند:

بر فراز دار، فریاد اناالحق می‌زنی
مدعی حق‌طلب! انیت و انا چه شد؟
صوفی صافی اگر هستی، بکَن این خرقه را
دم‌زدن از خویشتن با بوق و با کرنا چه شد؟


مرشد! از دعوت به‌سوی خویشتن بردار دست
لا الهت را شنیدستم ولی الا چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)

کاش در حلقه‌ی رندان خبری بود ز دوست
سخن آنجا نه ز «ناصر» بود، از «منصور» است
(همان، غزل رخ خورشید، ص۴۸٫)
دل‌سپردن به عالم هستی و حتی تعلق خاطر به بهشت و فردوس، خود بندی بر بال معرفت و سلسله‌ای بر پای طلب است:

تو راه جنت و فردوس را در پیش خود دیدی
جدا گشتی ز راه حق و پیوستی به باطل‌ها
اگر دل داده‌ای بر عالم هستی و بالاتر
به خود بستی ز تار عنکبوتی بس سلاسل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)

عقل‌گرایی و برهان‌مداری نیز خود رادع و مانع معرفت است، یا دست‌کم خرد راهبر مطمئنی نیست:

ای عشق! بیاب یار را در همه جا
ای عقل! ببند دیده‌ی بی‌خبری
(همان، رباعی ای عشق، ص۲۲۰٫)

**
به می بربند راه عقل را از خانقاه دل
که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)
دل‌خوش‌داشتن به عبادات ظاهری و طاعات صوری، حجاب وصال است؛ مسجد و دیر و کنشت و خانقاه اگر مسند و مقصد شدند، تجلی‌گاه حضرت حق نیستند و خرقه و دلق و سجاده اگر آدمی را اسیر رنگ‌وبوی خود ساختند، اغلال و قیود جانند:

این عبادت‌ها که ما کردیم، خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
طاعات مرا گناه باید شمری
پس از گنه خویش چه سان یاد کنم؟
(همان، رباعی گناه، ص۲۰۷٫)
**
در میخانه گشایید به رویم، شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بی‌زار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)
**
مرا که مستی عشقت ز عقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه یا مسجد ریا دارم؟
(همان، غزل نسیم عشق، ص۱۴۱٫)
**
عالم و حوزه‌ی خود، صوفی و خلوتگه خویش
ما و کوی بت حیرت‌زده‌ی خانه‌به‌دوش
از در مدرسه و دیر و خرابات شدم
تا شوم بر در میعادگه‌اش حلقه به‌گوش
(همان، غزل آواز سروش، ص۱۲۴٫)
**
ساقی! به روی من در میخانه باز کن
از درس و بحث و زهد و ریا بی‌نیاز کن
تاری ز زلف خم‌خم خود، در رهم بنه
فارغ ز علم و مسجد و درس و نماز کن
(همان، غزل می چاره‌ساز، ص۱۶۴٫)
**
مسند و خرقه و سجاده ثمربخش نشد
از گلستان رخ او ثمری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
خرقه‌ی درویش همچون تاج شاهنشاهی است
تاجدار و خرقه‌دار از رنگ‌وبو افتاده نیست
تا اسیر رنگ‌وبویی، بوی دلبر نشنوی
هرکه این اغلال در جانش بود، آماده نیست
(همان، غزل راه و رسم عشق، ص۶۵٫)
**
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(همان، غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
تو که دلبسته‌ی تسبیحی و وابسته‌ی دیر
ساغر باده از آن میکده امید مدار
پاره کن سبحه و بشکن در این دیر خراب
گر که خواهی شوی آگاه ز سرالاسرار
(همان، غزل دیار دلدار، ص۱۱۸٫)
مسالک جهان‌بینی و هستی‌شناختی به چهار نوع عمده قابل تقسیم است: حسّانی، عقلانی، وحیانی و شرقانی. جهان‌بینی حسی بر تجربه، جهان‌بینی عقلی بر برهان و جهان‌بینی دینی بر وحی تکیه دارد؛ اما جهان‌بینی شرقانی مبتنی بر عشق است. هریک از این مسالک دارای مبادی، مبانی، منابع، مراحل، موانع و معاییری است که ما در این نوشتار به اختصار به مسائل مربوط به جهان‌شناسی عاشقانه و شرقانی اشاره می‌کنیم. اگرچه به فرموده‌ی رسول حق: «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ص۱۴٫)
و به تعبیر حضرت امام (س):

کو آن‌که سخن ز هر که گفت از تو نگفت؟
آن کیست که از می وصالت نچشید؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی آن کیست، ص۲۰۱٫)
**
غیر ره دوست کی توانی رفتن؟
جز مدحت او کجا توانی گفتن؟
هر مدح و ثنا که می‌کنی مدح وی است
بیدار شو ای رفیق! تا کی خفتن؟
(همان، رباعی بیدار شو، ص۲۱۱٫)

«… لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ»؛ (مائده: ۴۸) … برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می‌خواست همه‌ی شما را یک امت می‌ساخت، اما خواست در آنچه به شما ارزانی فرمود بیازمایدتان، پس در نیکی‌ها بر یکدیگر پیشی بگیرید، بازگشت همه‌ی شما به سوی اوست، تا از آنچه در آن اختلاف می‌کردید آگاهتان فرماید.
تخطئه‌ی مسلک‌مداران و مَدرَس‌نشینان
حضرت امام (س) در بسیاری از سروده‌های خود به نقد و تخطئه‌ی مسالک نامطمئن و کژراهه‌های وادی معرفت و نکوهش مدعیان مسلک‌مدار و عالمان مَدرَس‌نشین و کوردلان مسندگزین پرداخته است. آن بزرگوار که خود از استادان مسلم فلسفه، عرفان، فقه، کلام و دیگر علوم حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌داری در عصر خویش است، اتفاق و اطلاق این علوم را مورد تردید قرار می‌دهد و معرفت فیلسوفان، عارفان، صوفیان و مدرسیان را به نقد می‌کشد؛ فلسفه را از آن جهت که مایه‌ی غفلت و غرور می‌گردد «حجاب اکبر» می‌نامد و از آن حیث که از درک حقایق و دقایق ـ کماهی ـ عاجز است «چشمی علیل» می‌انگارد، به برهان حیرت‌افزای سینوی که کسی را به طور سینای شهود رهنمون نشد و به اسفار صدرا و شفای بوعلی که با همه‌ی استواری و اتفاق از معرفت باری و باریافتن به بارگاه یار گرهی نگشودند، می‌تازد:
آنان‌که به علم و فلسفه می‌نازند
بر علم دگر به آشکارا تازند
ترسم که در این حجاب اکبر، آخر
سرگرم شوند و خویشتن را بازند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی حجاب، ص۱۹۷٫)

**
علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود
جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود
هرچند تو حکمت الهی خوانیش
راهی به سوی کعبه‌ی عاشق ننمود
(همان، رباعی بی‌راهه، ص۱۹۹٫)
**
ابن‌سینا را بگو: در طور سینا ره نیافت
آن‌که را برهان حیران‌ساز تو حیران نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
اسفار و شفاء ابن‌سینا نگشود
با آن همه جروبحث‌ها مشکل ما
(همان، غزل مسلک نیستی، ص۴۰٫)
**
با فلسفه، ره به سوی او نتوان یافت
با چشم علیل، کوی او نتوان یافت
این فلسفه را بهل که با ‌شهپر عشق
اشراق جمیل روی او نتوان یافت
(همان، رباعی نتوان یافت، ص۱۹۲٫)
همان‌گونه که سرانگشت فلسفه گره‌گشا نیست، عرفان متعارف (نظری) نیز نمی‌تواند انسان را از هجر جمال دوست باز رهاند. از «ورق‌پاره‌های عرفانی» خبری به دست نمی‌آید و «آینه‌ی فلسفه و عرفان» نماینده‌ی قامت یار نیست، بل خود صنم‌خانه‌ای است با هزاران بت، طوطی‌وار «لاف عرفان زدن» چیزی جز به گمان و پندار دل‌خوش‌کردن و در لاک خویش واقف‌ماندن نیست:

تا تکیه‌گهت عصای برهان باشد
تا دیدگهت کتاب عرفان باشد
در هجر جمال دوست، تا آخر عمر
قلب تو دگرگون و پریشان باشد
(همان، رباعی پریشان، ص۱۹۶٫)
**
از ورق‌پاره‌ی عرفان، خبری حاصل نیست
از نهان‌خانه‌ی رندان، خبری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
بشکنیم آینه‌ی فلسفه و عرفان را
از صنم‌خانه‌ی این قافله بیگانه شویم
(همان، غزل بت یکدانه، ص۱۶۳٫)
**
طوطی‌صفتی و لاف عرفان بزنی
ای مور! دم از تخت سلیمان بزنی
فرهاد ندیده‌ای و شیرین گشتی
یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنی
(همان، رباعی لاف عرفان، ص۲۲۲٫)
**
آن‌کس که به زعم خویش عارف باشد
غواص به دریای معارف باشد
روزی اگر از حجاب آزاد شود
بیند که به لاک خویش واقف باشد
(همان، رباعی عارف، ص۱۹۵٫)
از «فتوحاتم» نشد فتحی و از «مصباح» نوری
هرچه خواهم، در درون جامه‌ی آن دلفریب است
(همان، غزل مکتب عشق، ص۴۷٫)
حضرت امام (س) صوفیان محجوب، فیلسوفان مهجور و عالمان مفتون را به تازیانه‌ی ملامت زنهار می‌دهد:

تا چند در حجابید، ای صوفیان محجوب!
ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم
(همان، غزل کعبه‌ی دل، ص۱۵۷٫)
**
آن‌که دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست
آنچه جان جوید، به‌دست صوفی بیگانه نیست
گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ
درخور وصف جمال دلبر فرزانه نیست
(همان، غزل قصه‌ی مستی، ص۶۶٫)
بی‌مناسبت نیست غزل «کعبه‌ی عشق» را که در تخطئه‌ی طرق ناصواب و تعریض بر مدعیان بی‌راهه‌پیما است، به تمام در اینجا بیاوریم:

از دلبرم به بتکده نام و نشان نبود
در کعبه نیز جلوه‌ای از او عیان نبود
در خانقاه، ذکری از آن گلعذار نیست
در دیر و در کنیسه، کلامی از او نبود
در مدرس فقیه، به جز قیل‌وقال نیست
در دادگاه، هیچ از او داستان نبود
در محضر ادیب شدم، بلکه یابمش
دیدم کلام جز ز «معانی بیان» نبود
حیرت‌زده، شدم به صفوف قلندران
آنجا به جز مدیحتی از قلدران نبود
یک قطره می ز جام تو ای یار دلفریب!
آن می‌دهد که در همه ملک جهان نبود
یک غمزه کرد و ریخت به جان یک شرر کز آن

در بارگاه قدس بر قدسیان نبود
(همان، غزل کعبه‌ی عشق، ص۱۰۲٫)
«قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ! وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ»؛ (یونس: ۳۵ـ۳۶٫) بگو: آیا کسی از بتان شما هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق رهنمون است. آیا آن‌که به حق راهنما است برای پیروی سزاوارتر است یا آن‌که به حق ره نمی‌نماید و خود نیز نیازمند راهنمایی است؟ شما را چه می‌شود چگونه داوری می‌کنید؟ بیشتر آنان جز از پندار پیروی نمی‌کنند، هرگز پندار جای حق را نمی‌گیرد. همانا خدا به آنچه انجام می‌دهند آگاه است.
اشاره شد که جهان‌بینی امام(س) جهان‌بینی شرقانی و عاشقانه است و از نظر ایشان، عقل و علم و عرفان، رازگشای هستی و راهگشای محضر ربوبی نیستند.
آن بزرگوار به مشی و مشربی ورای اینها باور دارد که اهل آن از گفتنش و نااهلان از شنیدنش عاجزاند:

من گنگ خواب‌دیده و خلقی تمام کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
(منسوب به شمس تبریزی.)
**
هرکه شد محرم دل، در حرم یار بماند
و آن‌که این کار ندانست در انکار بماند
(حافظ، دیوان حافظ، ص۱۲۰٫)
چنان‌چه فرموده‌اند: «النّاسُ اَعداءُ ما جَهِلوُا»؛ (سید رضی؛ نهج‌البلاغه؛ ص۵۰۱٫) مردم دشمن نادانسته‌های خویش‌اند.
گر به تازی گوید او، ور پارسی
گوش و هوشی کو که در فهمش رسی
باده‌ی او درخور هر هوش نیست
حلقه‌ی او سخره‌ی هر گوش نیست
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر پنجم، بخش ۷۵٫)
**
من خراباتی‌ام، از من سخن یار مخواه
گنگم، از گنگ پریشان‌شده، گفتار مخواه
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل باده‌ی عشق، ص۱۷۱٫)
**
با کس ننماییم بیان، حال دل خویش
ما خانه‌بدوشان همگی صاحب دردیم
(همان، غزل صاحب درد، ص۱۵۶٫)
**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش؟
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوزوگداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)
**
سرّ عشق از نظر پرده‌دران پوشیده است
ما ز رسوایی این پرده‌دران بی‌خبریم
(همان، غزل سّر عشق، ص۱۵۸٫)
عشق و هستی
از نظر حضرت امام (س) بنیان هستی بر عشق بنا شده و جمال، بهانه‌ی پیدایش جهان است، تجلی، اقتضای جمال است و لازمه‌ی تجلی وجود مجلی؛ پس حُسن و عشق، علت و حکمت خلقت است، که پری‌رو تاب مستوری ندارد:

پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ ص۶۹٫)
ژ**
بهر اظهارست این خلق جهان
تا نماند گنج حکمت‌ها نهان
کنت کنزاً کنت مخفیاً شنو
جوهر خود گم مکن، اظهار شو
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر چهارم، بخش۱۱۵٫)
**
عالم عشق است هرجا بنگری، از پست‌وبالا
سایه‌ی عشقم که خود پیدا و پنهانی ندارم
هرچه گوید عشق گوید، هرچه سازد عشق سازد
من چه گویم، من چه سازم؟ من که فرمانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
غزل «پرتو عشق» بیان منظر آن بزرگوار درباره‌ی عنصر عشق است:

عشق اگر بال گشاید، به جهان حاکم اوست
گر کند جلوه در این کون و مکان، حاکم اوست
روزی ار رخ بنماید ز نهانخانه‌ی خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان، حاکم اوست
ذره‌ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست
بارک‌الله! که کران تا به کران حاکم اوست
گر عیان گردد روزی رخش از پرده‌ی غیب
همه بینند که در غیب و عیان حاکم اوست
تا که از جسم و روان بر تو حجاب است حجاب
خود نبینی به همه جسم و روان حاکم اوست
من چه گویم که جهان نیست به‌جز پرتو عشق
ذوالجلالی است که بر دهر و زمان، حاکم اوست
(همان غزل پرتو عشق، ص۵۸٫)
جمال حق، ازلی و ابدی است، از همین‌رو، جلوه‌اش نیز ازلی و ابدی است. تا جلوه‌های جمال هست، عشق نیز هست و ازلی‌بودن عشق خود دلیل ابدی‌بودن آن است:

جلوه‌ی دلدار را آغاز و انجامی نباشد
عشق بی‌پایان ما جز آن چراوچون نداند
(همان، غزل لذت عشق، ص۹۲٫)
تفسیر عشق از زبان رومی و جامی
دریغ است دو کلام بلند دو سرآمد عرفان‌پژوهی و دو متضلغ معرفت را در این بخش نیاورم؛ یکی پیش‌درآمد حکیم جامی بر منظومه‌ی یوسف و زلیخا و دیگری قطعه‌ای از مثنوی معنوی مولانا و به نظر حقیر این دو قطعه، دلکش‌ترین و ژرف‌ترین تفسیر نقش عشق در هستی و هستی‌پردازی، در فرهنگ منظوم بشری است.
نخست کلام جامی که چه بسا فصیح‌تر از سخن مولانا است:
در آن خلوت که هستی بی‌نشان بود
به کنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
ز گفت‌وگوی مایی و تویی دور
جمالی مطلق از قید مظاهر
به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی در حجله‌ی غیب
مبرّا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه
نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره‌اش نگسسته تاری
ندیده چشمش از سُرمه غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل
نبسته سبزه‌اش پیرایه‌ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت
قمار عاشقی با خویش می‌باخت
ولی زانجا که حکم خوبرویی است
ز پرده خوبرو در تنگ‌خویی است
نکورو تاب مستوری ندارد
نظر کن لاله را در کوهساران
ببندی در ز روزن سر برآرد
کند شق‌شقه‌ی گلریز خارا
که چون خرم شود فصل بهاران
تو را چون معنی‌ای در خاطر افتد
جمال خود کند زان آشکارا
نیازی از خیال آن گذشتن
که در سلک معانی نادر افتد
چو هرجا هست حسن، اینش تقاضاست
دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی
تجلی کرد بر آفاق و انفس
از او یک لمعه بر ملک و ملک تافت
به هرجا خاست از وی گفت‌وگویی
همه سبوحیان سبوح‌گویان
ملک سرگشته خود را چون فلک یافت
ز غواصان این بحر فلک فُلک
شدند از بیخودی سبوح‌جویان
ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت
برآمد غلغل سبحان ذی الملک
از این لمعه فروغی بر گل افتاد
ز روی خود به هریک عکس انداخت
ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع ز آن آتش برافروخت
به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
ز نورش تافت بر خورشید یک تاب
برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خویش آراست لیلی
ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین به شکرریز بگشاد
دل از پرویز برد و جان ز فرهاد
سر از جیب مه کنعان برآورد
زلیخا را دمار از جان برآورد
جمال اوست هرجا جلوه کرده
ز معشوقان عالم بسته پرده
به هر پرده که بینی، پردگی اوست
قضا جنبان هر دلبردگی اوست
به عشق اوست دل را زندگانی
به شوق اوست جان را کامرانی
دلی کو عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگرنه، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی
که از ما عاشقی از وی نکویی
که همچون نیکویی عشق ستوده
از او سر بر زده در تو نموده
تویی آیینه، او آیینه‌آرا
تویی پوشیده و او آشکارا
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست
نه‌تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم
به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد
بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم
که بی این گفت‌وگو، هیچیم و هیچیم
(احمد جامی؛ هفت‌ اورنگ: یوسف و زلیخا؛ در بیان آنکه هریک از جمال و عشق مرغیست از آشیان وحدت پریده.)

و اینک قطعه‌ی مولانا:
شاد باش ای عشق خوش‌سودای ما
ای طبیب جمله علت‌های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
عشق، جان طور آمد، عاشقا!
**
باغ سبز عشق کو بی‌منتهاست
جز غم و شادی در او بس میوه‌هاست
عشق خود زین هر دو حالت برتر است
بی‌بهار و بی‌خزان، سبز و تر است
(همان، بخش ۹۱٫)
**
با دو عالم عشق را بیگانگی است
اندر او هفتادودو دیوانگی است
سخت پنهان است و پیدا حیرتش
جان سلطانان جان در حسرتش
غیر هفتاد و دو ملت، کیش او
تخت شاهان، تخته‌بندی پیش او
مطرب عشق این زند وقت سماع
بندگی بند و خداوندی صداع
پس چه باشد عشق دریای عدم
درشکسته عقل را آنجا قدم
(همان، دفتر سوم، بخش ۲۲۶٫)
**
عشق از اول سرکش و خونی بود
تا گریزد هرکه بیرونی بود
(همان، بخش ۲۲۷٫)
**
تیغ «لا» در قتل غیرحق براند
درنگر که بعد «لا» دیگر چه ماند
ماند «الّا الله» و باقی جمله رفت
شادباش ای عشق شرکت‌سوز زفت
(همان، دفتر پنجم، بخش ۲۹٫)
**
ترس، مویی نیست اندر پیش عشق
جمله قربانند اندر کیش عشق
کی رسند این خائفان در گرد عشق
کآسمان را فرش سازد درد عشق
(همان، بخش ۸۷٫)
**
در نگنجید عشق در گفت و شنید
عشق دریایی است قعرش ناپدید
(همان، بخش ۱۱۴)
**
عشق جوشد بحر را مانند دیگ
عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
(همان، بخش ۱۱۵)
**
دور گردون‌ها ز جوع عشق دان
گر نبودی عشق بفسردی جهان
(همان، بخش ۱۶۵)
شگفتا که با همه‌ی کلمات بلند و برین، نغز و نازک‌اندیشانه‌ای که ادیبان و عارفان نامی در وصف عشق سروده و سرداده‌اند باز فریاد می‌دارند که:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل گردم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است
(همان، دفتر اول، بخش ۶٫)
چرا که:
در عبارت همی نگنجد عشق
عشـق از عـالم عـبارت نیـست
(محمد بن ابراهیم عطار؛ دیوان عطار؛ ص۱۹۸، غزل شماره‌ی ۱۰۵٫)
عشق باید خود خویش را تفسیر کند و دلیل عشق نیز خود او است:
عاشقم، جز عشق تو، در دست‌ من‌ چیزی نباشد
عاشقم، جز عشق تو، بر عشق برهانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
عشق در لسان وحی
جوهر عشق در لسان وحی و حدیث نیز مورد توجه خاصی است؛ البته در تعبیرهای وحیانی ماده‌ی «عشق» به کار نرفته و در عبارت‌های روایی نیز این ماده غالباً در اشاره به مصادیق مجازی آن استعمال گردیده است و سرّ آن، این است که واژه‌ی عشق چون دیگر الفاظ و اصطلاحات در لسان عرفا، برای بیان حالات و مفاهیم و مقاصد معرفتی به کار گرفته شده و چون این نحوه‌ی استفاده پس از عصر عصمت و حضور روی‌داده، از این‌رو این تعبیر در فرهنگ وحی راه نیافته است. اما موادی چون حب، مودّت، رحمت، رأفت و… و مشتقات آنها، بارها در قرآن کریم و روایات به کار رفته است. تنها در منابع شیعی بیش از بیست‌هزار بار ماده‌ی «حب» (بدون حذف مکررات) به هیأت‌های صرفی گوناگون استعمال شده است. بدیهی است استنباط و ارائه‌ی تحلیل علمی شایسته و بایسته در این مورد، مستلزم تحقیق مستقلی است؛ راقم بی‌بضاعت، تحقیقی را تحت عنوان «معرفت‌شناسی قرآنی» ـ با استخراج و طبقه‌بندی حدود هزار آیه از قرآن کریم ـ در دست نگارش دارد که در بخشی از آن به نسبت عشق، اشراق و معرفت از منظر وحی، پرداخته است؛ از حضرت سبحانی توفیق تکمیل و نشر آن را مسألت دارم.
از دید حضرت امام (س) تنها انسان‌هایی به رؤیت حقایق اشیا ـ کماهی ـ نائل می‌گردند و به شهود شاهد هرجایی واصل می‌شوند که شرار عشق بر جان زده، هستی درباخته و دل را پایتخت خدا ساخته باشند. آن‌گاه که «مهر حق» بر درون عبد بتابد، خاطرش را از هر مشغله و یادی تهی سازد. حب الهی آتشی است که بر هرچه گذرد، آن را گدازد و خاکستر گرداند؛ چنان‌که امام صادق(ع) فرموده است: «حبُّ اللهِ اذا اَضاءَ عَلی سرِّ عَبدٍ اَخلاه عَن کلِ شاغِلٍ وَ کلِ ذِکرٍ سِوَی اللهُ… قال امیرالمؤمنین(ع): حُبّ اللهِ نارٌ لا یمُرُ عَلی شیء اِلاّ اِحتَرَقَ». (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۳٫)

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
غمزه‌ات در جان عاشق برفروزد آتشی
آن‌چنان کز جلوه‌ای با موسی عمران نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
میان مهر و باور، پیوندی وثیق و بین شهود و شیدایی، رابطه‌ای عمیق وجود دارد: «وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِلّهِ»؛ (بقره: ۱۶۵) آنها که ایمان آورده‌اند خدا را بیشتر دوست می‌دارند.
در کلام قدسی آمده است: «من احبنی عرفنی و من عرفنی عشقنی»؛ هرکه دوستم بدارد، مرا خواهد شناخت و هرکه مرا بشناسد عاشقم خواهد شد.
آن بزرگوار بر این باورند که به جز عشق چیزی راهبر منزل نگار نیست و تنها در جرگه‌ی عشاق نسیمی از گلشن دلدار می‌وزد و هرکه بیمار یار است و سودای دوست بر سر دارد، باید دکه‌ی «علم و خرد» را بسته، در عشق بگشاید:
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
در جرگه‌ی عشاق روم، بلکه بیابم
از گلشن دلدار، نسیمی، رد پایی
(همان، غزل خلوت مستان، ص۱۸۱٫)
**
دکه‌ی علم و خرد بست، در عشق گشود
آن‌که می‌داشت به سر علت سودای تو را
(همان، غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
آن‌گاه که آدمی از حوزه‌ی عرفان به باب عشق بازمی‌گردد، همه‌ی خوانده‌ها و نوشته‌ها را باطل می‌یابد، چه عارفان پرده بر رخسار حبیب می‌افکنند، ولی مجنون شیدا نقاب از چهره‌ی دلبر برمی‌دارد:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان، دیدم
آنچه خواندیم و شنیدیم، همه باطل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)
**
عارفان، پرده بیفکنده به رخسار حبیب
من دیوانه، گشاینده‌ی رخسار توام
(همان، غزل محرم اسرار، ص۱۲۹٫)
از منظر عاشق، یار هرجایی است و شاهد شوخ در همه‌ی آفاق مشهود است. او به هرجا نگرد نشان از قامت رعنای دوست می‌‌بیند؛ بلکه او ظاهر است و نیازی به یافتن رد پا نیست:
همه آفاق روشن از رخ توست
ظـاهـری جـای پا نـمی‌خواهم
(همان، غزل شرح پریشانی، ص۱۵۳٫)
«وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»؛ (بقره: ۱۱۵) خاور و باختر از آن خداوند است پس به هرسو رو کنید همان‌جا وجه الله است.

به کجا روی نماید که تواش قبله نه‌ای؟
آن‌که جوید به حرم منزل و مأوای تو را
همه‌جا منزل عشق ‌است که یارم همه‌جاست
کوردل آن‌که نیابد به جهان جای تو را
با که گویم که ندیده است و نبیند به جهان
جز خم ابرو و جز زلف چلیپای تو را
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
**
هر کجا پا بنهی حسن وی آنجا پیداست
هر کجا سربنهی سجده‌گه آن زیباست
همه سرگشته‌ی آن زلف چلیپای ویند
در غم هجر رخش، این همه شور و غوغاست
(همان، غزل درگاه جمال، ص۴۵٫)

همه‌ی هستی، نمود آن بود و نماد آن نهاد است:

در سراپای دو عالم رخ او جلوه‌گر است
که کند پوچ همه زندگی باطل من
موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست
قطره‌ای از نم دریای تو شد، ساحل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)
آری! جهان، موج دریاست و ساحل و دریایی نیست. وجود حقیقتی مشکک است و همه‌ی موجودات مراتب گوناگون همان حقیقت واحدند:
جز فیض وجود او نباشد هرگز
جز عکس نمود او نباشد هرگز
مرگ است اگر هستی دیگر بینی
بودی جز بود او نباشد هرگز
**
آن روز که عاشق جمالت گشتم
دیوانه‌ی روی بی‌مثالت گشتم
دیدم نبود در دو جهان جز تو کسی
بی‌خود شدم و غرق کمالت گشتم
(همان، رباعی غرق کمال، ص۲۰۴٫)
**
غیر از در دوست در جهان کی یابی؟
جز او به زمین و آسمان کی یابی؟
او نور زمین و آسمان‌ها باشد
قرآن گوید، چنان نشان کی یابی؟
(همان، رباعی دوست، ص۲۱۸٫)
**
جز هستی دوست در جهان نتوان یافت
در «نیست» نشانه‌ای ز جان نتوان یافت
«در خانه ‌اگر کس است یک‌ حرف ‌بس ‌است»
در کون و مکان به غیر آن نتوان یافت
(همان، رباعی هستی دوست، ص۱۹۲٫)

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی‌الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ»؛ (فصلت: ۵۳ـ۵۴) زود است که آیات خود را در آفاق و در انفس‌شان به آنان نشان دهیم تا آشکار شود بر آنها که او حق است، آیا اینکه پروردگارت بر هر چیزی گواه و حاضر است کفایت نمی‌کند؟ به‌هوش باش که آنان از لقای پروردگارشان در تردیداند، به‌هوش باش که او بر هر چیزی احاطه دارد.
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ، … هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»؛ (حدید: ۳ـ۴٫) اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست و او با شماست هرجا که باشید و خداوند بر هر کاری که می‌کنید بیناست.
و نیز در سخن امام عارفان علی(ع) است که:
«داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه»؛ (محمدبن علی صدوق؛ التوحید؛ ص۳۰۶٫) درون اشیاء است اما به آمیختگی و برون از اشیاء است اما نه به مباینت.
و نیز از آن حضرت است:
«ما رأیت شیئاً و قدر رأیت الله قبله و بعدهُ و معه و فیه»؛ (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ج۱، ص۴۹٫) چیزی را ندیدم جز آنکه خدا را پیش از آن و بعد از آن و همراه آن و در آن دیدم.
در جهان‌بینی و انسان‌شناسی حضرت امام (س) اکسیر عشق قابلیتی به جان آدمی می‌بخشد که می‌تواند تجلی‌گاه حسن یار شود و آن‌گاه که جلوه و مجلی در جلوه‌کننده فانی می‌شوند برای شناختن متجلی به مجالی دیگر چه نیاز؟ وانگهی آن‌که از مجالی و مظاهر نگذشته باشد عاشق شایسته‌ای نیست:

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بد درمان نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
باید از آفاق و انفس بگذری تا جان شوی
وآن‌گه از جان بگذری تا در خور جانان شوی
(همان، غزل محراب اندیشه، ص۱۷۹٫)
که «این التراب و رب الارباب»، تا خاکی و به خاکیان سرگرمی، جانت شفاف و وجودت زلال نخواهد شد، چه کسی در آینه‌ی زنگارگرفته سراغ از نگار گرفت؟
جانان تنها در جام جان جلایافته، جلوه می‌کند و جان مجرد است که هیچ حجاب و حاجبی ندارد:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرد
هر آن‌که خدمت جام‌جهان نما بکند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۸۷٫)
طلب الدلیل بعد الوصول
هر آن‌که جان شد به جانان پیوست و چون جانان عقل صرف و عرفان محض و نور مطلق است دیگر او را به برهان عقلی و عرفان نظری و علوم اعتباری چه حاجت؟ که «طلب الدلیل بعدالوصول الی المدلول قبیح» و «آفتاب آمد دلیل آفتاب». از منظر آن بزرگوار همه‌ی هستی در گردونه‌ی جذب و انجذابی همه‌گیر و کشش و کوششی بی‌پایان در بستر سیال خویش، ثناگویان و تسبیح‌کنان او را می‌جوید:
این قافله از صبح ازل سوی تو رانند
تا شام ابد نیز به سوی تو روانند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرده‌نشین، ص۹۶٫)
**
ما ندانیم که دلبسته‌ی اوییم همه
مست و سرگشته‌ی آن روی نکوییم همه
فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما
در پی غمزه‌ی او، بادیه‌پوییم همه
ساکنان در میخانه‌ی عشقیم مدام
از ازل، مست از آن طرفه‌سبوییم همه
هرچه بوییم ز گلزار گلستان وی است
عطر یار است که بوییده و بوییم همه
جز رخ یار، جمالی و جمیلی نبود
در غم اوست که در گفت و مگوییم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران، همگی
پی آنیم که خود روی بروییم همه!
(همان، غزل عطر یار، ص۱۷۳٫)

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً»؛ (اسراء: ۴۴) تسبیح می‌کنند او را آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هرچه در آنهاست. چیزی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید ولی تسبیح آنها را نمی‌فهمید، او بردبار و آمرزنده است. (آیات بسیار دیگری، ازجمله: رعد: ۳۳، نور: ۳۶و۴۱، حشر: ۲۴، جمعه: ۱ و تغابن: ۶۴، دلالت بر حیات و تسبیح همه‌ی باشندگان دارد.)
«مَّا مِن دَآبَّهٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ»؛ (هود: ۵۶) هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آنکه او زمام اختیارش را به دست دارد همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است.

ذرات جهان، ثنای حق می‌گویند
تسبیح‌کنان لقای او می‌جویند
ما کوردلان، خامششان پنداریم
با ذکر فصیح، راه او می‌جویند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی ثنای حق، ص۱۹۸٫)
حکیم ملاصدرای شیرازی در اسفار اربعه حیات اخروی هستی را به نحوی بسیار استوار برهانی ساخته است؛ جهت اجتناب از اطاله‌ی مقال از نقل آن خودداری می‌کنیم. طالبان کمال بحث به جلد یکم الاسفار الاربعهًْ فی الحکمهًْ التعالیهًْ رجوع می‌کنند. (ملاصدرا؛ الحکمهًْ المتعالیهًْ فی الاسفار الاربعهًْ؛ ج۱، ص۱۱۲ـ۱۱۹٫)
در جهان‌بینی حضرت امام (س) انسان حائز مرتبه‌ای رفیع است. بازگویی فرازونشیب خلقت و حیات انسان در شعر آن بزرگوار حکایتی شیرین دارد که برای احتراز از اطناب از شرح آن نیز درمی‌گذریم. هم‌چنین مسئله‌ی «انسان کامل» و «ولایت» از مضامین اصلی اشعار ایشان است که پرداختن به آن نیز مجالی فراخ می‌طلبد، این زمان بگذار تا وقت دگر.
باری، در جهان‌شناسی حضرت امام (س) نسبت هستی و انسان و خدا در دایره‌ی عشق تعریف می‌شود. از همین‌رو عبودیت چنین انسانی نیز عاشقانه است. پرستش غیرعاشقانه، کسب و تجارت و مایه‌ی شرمساری، بلکه نوعی شرک است؛ چراکه ریشه در خودخواهی و خودپرستی دارد. باید بنده هیچ‌چیز و هیچ‌کس نبود تا بنده‌ی خدا شد:

این عبادت‌ها که ما کردیم خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
هر کسی از گنهش پوزش و بخشش طلبد
دوست در طاعت من، غافر و توّاب من است
(همان، غزل قبله‌ی محراب، ص۵۳٫)
**
عیب خود گویم، به عمرم من نکردم بندگی
این عبادت‌ها بود سرمایه‌ی شرمندگی
دعوی «ایاک نعبد» یک دروغی بیش نیست
من که در جان و سرم باشد هوای بندگی
(همان، قطعات پراکنده، ص۲۶۲٫)
«فَمَن کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدً»؛ (کهف: ۱۱۰) هرکس دیدار پروردگار خویش را امید می‌دارد باید کرداری شایسته داشته باشد و کسی را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.
حضرت صادق(ع) در بیان همین مسئله فرموده‌اند:
«العباده ثلاثه: قوم عبدواالله عزّوجلّ خوفا فتلک عباده العبیدو، قوم عبدواالله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عبادهُ الاجراء و، قوم عبدواالله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هی افضل العباده»؛ (حرّ عاملی؛ وسائل‌الشیعه؛ ج۱، ص۴۵/ محمدبن یعقوب کلینی؛ اصول کافی؛ ج۳، ص۱۳۱٫) عبادت بر سه گونه است: گروهی خدا را از ترس می‌پرستند، این عبادت بردگان است و دسته‌ای برای پاداش و ثواب خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت اجیران است و دسته‌ای از سر عشق و شیفتگی خدا را می‌پرستند و این عبادت آزادگان است و برترین عبادت است.
پرستش به شوق جنان کسب و تجارت و از خوف جحیم بردگی و اسارت است؛ بلکه عبد عاشق خمار خم یار و شیفته‌ی خم تار طره‌ی نگار است. یک غمزه‌ی دوست را به صد روضه‌ی رضوان نمی‌دهد و نیم‌نگاه دلدار را به تمام گلزار نمی‌فروشد:

زاهد! از روضه‌ی رضوان و رخ حور مگوی
خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم
شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت
غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل جام جان، ص۱۵۵٫)
عاشق طالب بهشت لقاء است، نه جنت المأوی؛ بی‌دیدار یار جحیم و نار با جنت الابرار چه تفاوت می‌کند؟!

عشق نگار، سرّ سویدای جان ما است
ما خاکسار کوی تو تا در توان ما است
با خلدیان بگو که شما و قصور خویش!
آرام ما به سایه‌ی سرو روان ما است
فردوس و هرچه هست در آن، قسمت رقیب
رنج و غمی که می‌رسد از او، از آن ما است
با مدعی بگو که تو و «جنّت النعیم»
دیدار یار، حاصل سرّ نهان ما است
ساغر بیار و باده بریز و کرشمه کن!
کاین غمزه، روح‌پرور جان و روان ما است
این باهُشان و علم‌فروشان و صوفیان
می‌نشنوند آنچه که ورد زبان ما است
(همان، غزل دیدار یار، ص۵۱٫)
آنچه تا اینجا گفته آمد نظری بود گذرا به محتوای سروده‌های حضرت امام (سلام الله علیه) اینک مختصری نیز از سابقه‌ی شعر آن بزرگوار، چگونگی تدوین دیوان و مشخصات نسخه‌ی مطبوع:
مختصری از سابقه‌ی شعرسرایی آن بزرگوار و چگونگی تدوین دیوان
لحن و لهجه و سبک و سیاق بیان حضرت امام (قدّه) در چهار عرصه‌ی تدریس، خطابت، کتابت و انشای شعر کاملاً با هم متفاوت است و این از ویژگی‌های شخصیتی او به شمار می‌رود. واژگان، تمثیلات و صنایع استخدام‌شده در هریک از چهار لسان، سوای دیگری است.
در مقام تدریس، به زبانی فقیهانه و به لسانی فیلسوفانه و به شیوه‌ی مدرّسان حوزه تکلّم می‌فرماید.
در مخاطبه، بی‌هیچ تکلّفی روی سخن با همه‌ی اقشار دارد، آن‌گونه که از روستایی امّی اقصی نقاط ایران تا روشنفکر فرهیخته، مضامین کلامش را فهم می‌کند و از بیان او همه‌ی سطوح جامعه برانگیخته می‌شود.
در نثر برحسب مورد و مطابق فرهنگ صنفی موضوع قلم می‌زند؛ متون عرفانی او لحن عارفانه دارد، چنان‌که در هریک از آثار اصولی، فقهی، فلسفی و… نیز از شیوه‌ی نگارش منطبق عرف فن مربوطه پیروی فرموده است.
در شعرسرودن نیز زبان آن بزرگوار به تمام و کمال شاعرانه است.
لسان قصائد او فخامت لازم را دارا است، غزلیاتش نیز از لطافتی شایسته برخوردار است و در رباعیات با ابوسعید و عطار و… همسری می‌کند.
ادوار حیات شاعرانه‌ی امام(قدّه)
البته به نظر ما دوره‌های شعرسرایی حضرت امام، به سه مقطع و با فضاهایی کاملاً متمایز قابل تقسیم است؛ در هر مقطع نیز به سبک و سیاق خاص شعر سروده‌اند: دوره‌ی نخست که نمونه‌های اندکی از آن در دست است قصائدی خراسانی‌گونه سروده و تصنیف‌هایی به سیاق شعر عصر مشروطیت ساخته‌اند؛ شعر دوره‌ی دوم که در آنها به «هندی» نیز تخلص می‌فرموده از روانی و سلاست چشمگیری برخوردار است، در آنها به سبک اصفهانی نزدیک شده‌اند؛ تعدادی از غزل‌های آن دوره در دست است و در دیوانی که اکنون در دسترس است درج گردیده؛ در دوره‌ی سوم که از سال ۱۳۶۳ آغاز و با ارتحال عرفانی آن عزیز پایان یافته است، حافظانه و به سبک عراقی سروده‌اند.
اشعار دوره‌های نخست و دوم در یورش دژخیمان محمدرضاشاهی به تاراج رفته و جز قطعاتی معدود، چیزی از آنها در دست نیست.
عمده‌ی اشعاری که در دیوان ایشان چاپ شده اشعاری است که به تقاضای همسر حجت‌الاسلام والمسلمین مرحوم حاج سید احمد خمینی ـ‌ رضوان‌الله علیه ـ در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۶۳ تا ۱۳۶۸ انشاء فرموده‌اند و داستان تجدید شعرسرایی آن حضرت دلپذیر و شنیدنی است.
سرکار خانم طباطبایی در این‌باره نوشته است: «زمانی که به اقتضای رشته‌ی تحصیلی، یکی از متون فلسفی را می‌خواندم، بعضی عبارات دشوار و مبهم کتاب را در مواقع مناسب با حضرت امام(قدس‌سره) در میان می‌گذاشتم، این پرسش و پاسخ به جلسه‌ی بیست دقیقه‌ای [منظم] تبدیل شد، تا یک روز صبح که برای شروع درس خدمت ایشان رسیدم دریافتم با یک رباعی به طنز هشدارم داده‌اند:
فاطی که فنون فلسفه می‌خواند
از فلسفه «فاء» و «لام» و «سین» می‌داند
امید من آن است که با نور خدا
خود را ز حجاب فلسفه برهاند

پس از دریافت این رباعی، اصرار مجدّانه‌ی من آغاز شد و درخواست ابیات دیگری کردم و چند روز بعد:

فاطی! به سوی دوست سفر باید کرد
از خویشتن خویش گذر باید کرد
هر معرفتی که بوی هستی تو داد
دیوی است به ره، از آن حذر باید کرد

تقاضای مدام من کم‌کم مؤثر می‌نمود، چراکه چندی بعد چنین سرودند:
فاطی! تو و حق معرفت، یعنی چه؟
دریافت ذات بی‌صفت، یعنی چه
ناخوانده «الف» به «یا» نخواهی ره‌یافت
ناکرده سلوک، موهبت یعنی چه؟
این پندآموزی و روشنگری امام را که در قالب رباعی و در نهایت ایجاز آمده بود، به جان نیوشیدم و آویزه‌ی گوش کردم و سرمست از حلاوت آن شدم؛ ناگاه دریافتم که نظیر چنین پیام‌هایی در باب معرفت، دریغ است ناگفته ماند و نهفته گردد، لذا با سماجت بسیار از ایشان خواستم که سررشته کلام و سرودن پیام را رها نکنند. اعتراف می‌کنم که لطف بی‌کران آن عزیز چنان بود که جرأت اصرارم می‌داد و هر دم بر خواهشای من می‌افزود؛ تا آنجا که درخواست سرودن غزل کردم و ایشان عتاب کردند که: مگر من شاعرم؟ ولی من همچنان به مراد خود اصرار می‌ورزیدم و پس از چند روز چنین شنیدم:
تا دوست بود، تو را گزندی نبود
تا اوست، غبار چون و چندی نبود
بگذار هرآنچه هست و او را بگزین
نیکوتر از این دو حرف پندی نبود
**
عاشق نشدی اگر که نامی داری
دیوانه نه‌ای اگر پیامی داری
مستی نچشیده‌ای اگر هوش توراست
ما را بنواز تا که جامی داری
روزها می‌گذشت و امام بهای خواهش‌های ملتمسانه‌ام را هر از چندگاه با غزلی یا نوشته‌ای می‌پرداختند؛ در این مرحله بود که دیگر هیچ درنگی را روا نداشتم، نخست مجموعه‌ی رباعی‌ها را به همسرم احمد نشان دادم که او نیز با شوقی وافر مرا به پی‌گیری امر واداشت، سپس دفتری خدمت امام بردم و از ایشان تقاضا کردم به تناسب حال، سروده‌ها، نصایح و اشارات عارفانه‌ی خود را در آن دفتر مرقوم دارند».

دیوان امام (قدّه)
شیفتگی امام به حافظ در جای‌جای غزل‌های او پدیدار است، گرچه تأثیرپذیری‌اش از دیگر پیشینیان همچون عطّار، مولوی، عراقی و… نیز کم نیست و با اندک درنگی در شعر امام می‌توان دریافت که آن بزرگوار با شعر بسیاری از شاعران پارسی‌سرا، کمابیش انس و الفتی داشته است.
غزلیات آن حضرت همانند سایر عرفانی‌سرایان، بیشتر در غالب «بحر رمل» سامان گرفته است.
امام(س) برای سرودن وقت صرف نمی‌کرده است، بسیاری از اشعار خود را در حاشیه‌ی روزنامه‌ها یا گزارش‌هایی که جهت مطالعه در دسترس او بوده مرقوم داشته است و چنان‌که در بالا نقل شد به اصرار و تقاضای سرکار خانم طباطبایی بعدها تعدادی از آنها را در دفاتری که در اختیارشان قرار گرفته بازنویسی فرموده‌اند و همین نیز منشأ پیدایش نسخه بدل در برخی واژگان و مصارع شده است.
دیوان امام ۱۵۶۳ بیت به ترتیب زیر است:
۱۴۹ غزل حاوی ۹۸۸ بیت، ۹۷ رباعی مرکب از ۲۳۲ بیت، ۳ قصیده با ۱۳۴ بیت، ۲ مسمط با ۸۵ بیت، ۱ ترجیع‌بند با ۴۹ بیت، ۲۱ قطعه و تعدادی ابیات پراکنده مجموعاً ۷۵ بیت.
آن‌گاه که اندکی پس از ارتحال آن راحل رستگار، یادگار گرامی و مونس تنهایی‌های او، روان‌شاد حجت‌الحق حاج سیداحمد خمینی(ره)، این بی‌بضاعت را امر به تدوین مزامیر آن سیمرغ طوبی‌نشین کرد، تصور نمی‌رفت این دفتر قدسی این مایه مورد اقبال مردم ادب‌دوست و اصحاب حکمت و معرفت واقع شود، به نحوی که به اشارت در مقدمه‌ی دیوان و مدخل فرهنگی اصطلاحات یاد شده است، مجموعه‌‌ی اشعار با همدستی تنی چند از وجوه ادبی کشور، طی مدت کوتاهی سامان پذیرفت و در دسترس امّت سوگمند امام قرار گرفت. استقبال چشمگیر امّت، از سویی دیوان را همچون شیشه‌ی عطر مشک و عبیری که همگان طالب آن هستند ظاهر ساخت؛ از دیگرسو، آن را در جایگاه یک اثر مرجع برای ادب‌پژوهان و معرفت‌طلبان نشاند.
هم از این‌رو حقیر احساس کردم این مجموعه‌ی عرشی به پردازش و آرایشی دیگر نیازمند و ملحقات آن نیز به تصحیح و تکمیلی بیشتر محتاج است، لهذا: پیشنهادهایی به قام مقام محترم مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام(س) برادر فهیم و فاضل جناب آقای حاج حمید انصاری (وفقه الله و ایای لما یُحب و یرضی) که الحق نقشی گران در احیاء و نشر میراث کتبی حضرت امام(ص) ایفاء کرد، ارائه کردم که خوشبختانه با استقبال مواجه شد و دریغا که اشتغالات عدیده حقیر سبب شد اجرای پیشنهادها به درازا بکشد و اکنون پس از نزدیک به سه سال، حاصل کوشش‌های ناقص این ناچیز به اقتضاء قاعده‌ی «المیسور لا یترک بالمعسور» در پیش روی شما قرار می‌گیرد و جهت آگاهی خواننده‌ی عزیز، کارهای انجام شده را به اختصار گزارش می‌کنم:
برای اینکه میزان التفات و الفت آن حضرت به اشعار پیشینیان نشان داده شود، مروری شد گذرا، به برخی از دواوین، از جمله:
اوحدی مراغه‌ای، بیدل دهلوی، حافظ، حزین لاهیجی، خواجوی کرمانی، سعدی، سلمان ساوجی، حاج ملاهادی سبزواری، صبوحی قمی، عبید زاکانی، فخرالدین عراقی، عطّار نیشابوری، عماد فقیه، فیاض لاهیجی، کمال خجندی، مولانا مثنوی و دیوان کبیر، هاتف اصفهانی و…
به دلیل اینکه: شعر خواجه، مولانا و عطار، بیش از همه مظّان تأثیر بوده‌اند، مرور آنها با تأنّی افزون‌تری صورت گرفت و نظایر شعری بیشتری نیز به دست آمد و در پانوشت‌ها بدان‌ها اشاره شد.
با مراجعه به تعدادی از دفاتر شعری و سروده‌های معاصرین و نیز بایگانی مؤسسه، برخی تضمین‌ها و اقتضاهایی که از غزل‌های حضرت امام(س) صورت گرفته بود در پاورقی‌ها ذکر گردید.
ضمن بازنگری دقیق‌تر دست‌نوشته‌های شریف حضرت امام (س)، تعدادی از اشعار، تصحیح یا نسخه‌بدل‌ها در ذیل صفحات درج شد.
همه‌ی اشعار، به طور محدود مورد ویرایش رسم‌الخطّی قرار گرفته، علائم سجاوندی نیز ثبت گردید.
گهگاه توضیحات کوتاهی نیز در زیر برخی اشعار آمد؛ به‌خصوص تاریخ سروده‌ها زیر هر شعر ذکر شد.
اشعار نویافته افزوده شد ـ البته همه‌ی آنها به تدریج در تجدید چاپ نسخه‌ی پیشین نیز درج گردید.
جهت سهولت مراجعه‌ی مطالعه‌کنندگان دیوان، «مصرع‌نمایی» تنظیم گردید که به ترتیب الفبایی آغاز مصرع‌ها سامان یافته است به طوری که اگر مراجعه‌کننده تنها نخستین واژه‌ی یک مصرع از شعری را به خاطر داشته باشد، با مرور به مصرع‌نما می‌تواند آن شعر را در دیوان بیابد.
فهرست اعلام نسخه‌ی پیشین وارسی، تکمیل و به چهار فهرست تقسیم گردید و اعلام پیش‌گفتار و پانوشت‌ها نیز با حرف «پ» مشخص شده است.
«شرح مختصر اصطلاحات» با ویرایش و تکمیل و افزودن شاهد مثال از اشعار آن حضرت، بازسازی گردید.
شناسنامه‌ی شعرهایی که بعدها به دست آمده تنظیم و بر مجموعه‌ی شناسنامه‌ها افزوده شد.
این دیوان، حاوی دوازده فهرست و ملحقه به شرح زیر می‌باشد:
ـ فهرست مندرجات؛
ـ دیباچه؛
ـ پیشگفتار سرکار خانم طباطبایی؛
ـ شناسنامه‌ی اشعار؛
ـ فرهنگ مختصر اصطلاحات عرفانی؛
ـ مصرع‌نما؛
ـ فهرست آیات؛
ـ فهرست نظایر شعری و استقبال‌ها، تضمین‌ها و شواهد؛
ـ فهرست اعلام (کسان، فرق و قبائل)؛
ـ فهرست اعلام (جای‌ها)؛
ـ فهرست اعلام (کتاب‌ها، رساله‌ها و سوره‌های قرآنی)؛
ـ فهرست اعلام (متفرقه).
این وجیزه را با مثنوی «سقراط عشق» که نجوانامه‌ی حقیر بر آن یار سفر کرده است، و در ایّام ارتحال ارضی‌اش سروده شده، پایان می‌برم، خبر عزم و عزیمت آن عزیز را در جوار قدسی حضرت ثامن‌الحجج(ع) شنیدم، شور نشور برخاسته در حرم در این چکامه بازتافته است:

دل صبور تو ای پیر! تا زغم خون شد
به دشت مهر تو، صدها قبیله مجنون شد
نیاز بر لب هر ذره ناگهان رویید،
تمام خاک تمنا شد آسمان مویید
زلال عکس تو در قاب چشم‌ها گم شد
ز بس که خون دل از دیدگان مردم شد
به شوق خاطر تو خاک دل ارم کردند،
ضریح سینه‌ی تفتیده را حرم کردند
طناب بند دل خود به میله‌ها بستند،
ضریح سینه‌ی آشفته را شفا بستند
هزار دست تمنا تو را دعا کردند،
هزار حنجره‌ی خسته‌ات صدا کردند
هزار دیده چو یعقوب، عاشقانه گریست،
هزار چشم بسیجی، هزار خانه گریست
هزار دست شکسته به استغاثه شکفت،
هزار دیده‌ی بی‌سو، هزار دیده، نخفت
به پیشگاه خدا صد هزار دل مویید،
هزار پای بریده ره حرم پویید
کویر و جنگل و دریا تو را دعا کردند،
ستاره‌های خدا هم «خداخدا!» کردند
تو را مگر نستاند خدا، جوانه گریست،
تمام خاک ذلیلانه، غمگنانه گریست
تو در درون غمینت چه با خدا گفتی؟
چگونه زمزمه کردی؟ چسان دعا گفتی؟
کز «اضطرار» تو، تنها نتیجه حاصل شد
هزار ناله‌ی «اَمّن یجیب» باطل شد
تو یاد «بتکده» کردی کرم نمود خدا
به روی تو درِ میخانه را گشود خدا
به روز واقعه سوگند زخم ما کاری است،
ز کوچ چلچله‌ی عشق خون دل جاری است
به روز واقعه سوگند لاله مجروح است،
دل شکسته‌ی پیر سلاله مجروح است
صحیفه‌ی دل اسباط شرحه‌شرحه شده است،
درون سینه‌ی سقراط شرحه‌شرحه شده است
به واژه‌واژه‌ی آن «نامه» بیکران نفرین!
هزار بار بر آن «جام شوکران» نفرین!
من از زبان دلم عاشقانه می‌گویم،
به روح آب قسم صادقانه می‌گویم
به سوگت ای همه خوبی حماسه خون گریید،
به روی سینه‌ی کاغذ قلم جنون گریید
ز سوز اشک مذابم عذار تاول زد،
دل از گدازه‌ی هجران هزار تاول زد
به روح حادثه سوگند جان گل افسرد،
بهار رفت و خزان شد، جوانه‌ها پژمرد
به عمق فاجعه سوگند پشتمان بشکست،
زمین فسرد و زمان مرد و آسمان بشکست
به شور سبزه قسم (در قیامت رویش)
به خون سرخ شقایق (علامت رویش)
که سرو قامت سبز جوانه‌ها خم شد،
تمام خاک ز سوگ تو داغ ماتم شد
پرنده‌های مهاجر تو را صدا کردند
تو را ز جمع غم‌آلود ما جدا کردند
تو را که از همه بودی، زمانه قسمت کرد،
میان خاک و خدا عادلانه قسمت کرد
اگرچه بعد تو هم باغ داغ خواهد دید،
هزار داغ دگر باز باغ خواهد دید
ولی به روح تو سوگند تا طلوع سحر
نماز عشق تو برپاست ای شروع سحر!
چگونه مرثیه گویم که خاک می‌داند
فراز قامت سرو از روش نمی‌ماند
گیاه رمز عطش را ز چشمه خواهد جست،
به متن خاک قسم گل دوباره خواهد رُست
قسم به خدا گران، خاک را جلالی تو،
قسم به آب روان، تا ابد زلالی تو
قسم به روح چمن باغ یاد تو سبز است،
هماره تا ابدیت نژاد تو سبز است

حجب النّور

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّی تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ

حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَی مَعْدِنِ الْعَظِمَهِ، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ.

(مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

در اینجا انجمن کرده‌‌ایم تا از شخصیتی سخن ‌بگوییم که نسبت شاعری به او شایان شأن شاهین آسای او نیست؛ و به قول اقبال لاهوری: سخن‌سرا نامیدن چون اویی، نوعی تهمت و تحقیر رواداشتن به او است:

نبینـد خیـر آن مـرد فـرودسـت که بر من تهمت شعر و سخن بست

چه آنکه گفته‌اند: «الشِّعرُ کَمالٌ لِلنّاقصِ وَ نَقْصٌ لِلکاملِ»: شعر، برای ناقص کمال و برای کامل نقص است؛ فردوسی، مولوی، سعدی و جامی به صفت و نسبت شاعری بزرگ و ارجمند نمی‌شوند، بلکه شعر با نسبت خویش به این بزرگان، بزرگ و ارجمند می‌گردد.

حضرت امام (سلام الله و رضوانه علیه) شعر نمی‌سرود، بلکه شعر یکی از سرریزهای وجود ذی‌وجود او بود. او اقیانوسی بود مواج و فیاض، سرشار و لبریز که زلال معرفت و معنویت از ژرفنای وجود کران ناشناس او سرریز می‌کرد؛ معارف الهی و مواهب معنوی او به صُور گوناگون: گاه به نثر و گاه به نظم، گاه به لفظ و گاه به فعل، گاه به عبارت و گاه به اشارت، مجال تجلی و تبلور می‌یافت.

همان‌گونه که قول و فعل، حرکات و سکنات معصوم(ع) حجت و حقانیت است، همه‌ی تجلیات وجود حضرت امام(س) نیز سراسر بهره و برکت بود؛ زیرا وجود ایشان تجلی‌گاه مشیت الهی و نمودی از رحمت ربانی در روزگار ما بود. چه آنکه او انسان کامل بود و انسان کامل، مظهر اسم جامع و اعظم الاهی ـ که اسم «الله» و «رحمان» است ـ قلمداد می‌شود؛ اهل‌الله گفته‌اند: هر شخص و شیئی مظهر یکی از اسماء و اوصاف الهی است و انسان کامل مظهر اسم اَلله و رَحمان است و همه‌ی اسماء و صفات جمالی و جلالی الهی در الله و رحمان مْنطوی است و وجود امام لبریز از لاهوت و مملو از ملکوت بود، از این‌رو هرچه از او سر می‌زد، برکت و رحمت بود و شعر نیز یکی از آبشخورهایی بود که از سرچشمه‌ی وجود فیاض و مالامال از برکت او نشأت می‌گرفت و به دشت جان‌های عطشناک در روزگار ما فرو می‌ریخت، نثر او و خطابت او، اشارت او و کتابت او، هریک شریعه‌ای از بحر فیاض وجود او بود.

عمده‌ی اشعار برجای مانده از حضرت امام(س) در زمره‌ی شعر عرفانی تعریف می‌شود، هرچند در مجموعه‌ی دیوان آن بزرگوار، پاره‌ای از اشعار به چشم می‌خورد که از سنخ شعر عرفانی قلمداد نمی‌شود، ولی تعداد آن‌ها بسیار اندک است؛ ‌چنان‌ که از باب تغلیب می‌توان گفت که شعر او همه عرفانی است. من چندان با آثار و مآثر آن بزرگ آشنا هستم که ادعا کنم: امام آنقدر که در شعر، درون‌مایه‌ی عرفان خود را نمایانده است در نثرش ننمایانده است، به‌اقتضای بی‌پیرایگی عالم شعر و ویژگی زبان شاعری، درون و دغدغه‌های امام در شعرش بی‌پرده‌تر و بی‌پیرایه‌تر بازتابیده است؛ امام آثار عرفانی متعددی دارد، مانند: مصباح‌الهدایه، سرالصلوه، آداب‌الصلوه، شرح دعای سحر، اربعین حدیث، تعلیقه بر فصوص‌الحکم ابن‌عربی و تعلیقات بر مصباح‌الانس که جملگی مأثر منثور آن بزرگوارند و در دوره‌ی جوانی (سنین سی تا چهل) پیش از میان‌سالی به نگارش درآمده‌اند، اما شعر ایشان متعلق به دوران کهولت و کمال او است و افزون بر این که، وضوح و زلالی شعر او در بازگفت مواجید عرفانی بسی بیش‌تر از آثار منثور اوست.

برخی پنداشته‌اند که عرفان او را در ذیل عرفان و تفکر ابن‌عربی باید شناخت و خیال کرده‌اند که حضرت امام(س) را پیرو ابن‌عربی قلمداد کرده‌اند، من معتقدم این ادعا تمام نیست زیرا امام(س) به مولوی می‌ماند که شخصیت او فراتر از مشرب‌ها و مسلک‌های رایج است، چنان‌که متحیرید مولوی را از نظر مسلک و مذهب عرفانی و کلامی چه بنامید؟ شیعه یا سنی؟ جبری یا تفویضی؟ او کیست؟ چیست؟ پارساست یا ترسا؟ ربانی است یا رند؟ عارف است یا فیلسوف؟ امام نیز چنین شخصیتی است، او را نمی‌توان ذیل تفکر عرفانی ابن‌عربی یا مسلک‌های دیگر تعریف کرد؛ او از منتقدان ابن‌عربی محسوب می‌شود ویژگی حواشی امام بر فصوص ـ در قیاس با دیگر شروح و تعلیقات ـ نقادانه بودن آن است، گاه آن‌چنان تند و تلخ و از موضع غیرت تنزیه توحیدی به آراء ابن‌عربی تعرض کرده و به جسارت‌های او تعریض و تهاجم می‌کند که خواننده می‌پندارد اگر از مقام و مسند فقه و فقاهت بدو می‌پرداخت و می‌تاخت، مرتدش می‌خواند!! کما این که، به نظر این ناچیز، به لحاظ سلوک عملی نیز او فراتر از ابن‌عربی بود؛ زیرا که او مشعل ولایت اهل‌بیت را فراراه داشت و خورشید معرفت و فقاهت را در سینه، و از حیث التزامات و ریاضت شرعی نیز به شدت مداوم و مقاوم؛ او شریعت را شرط طریقت و شطر حقیقت می‌دانست، او در حالی که عارفی بود بزرگ و فیلسوفی بود سترگ، اصولی بود متعمق و فقیهی بود مجدد، مجاهدی بود متحمس و سیاستمداری بود مقتدر، که ایران و جهان تنها بْعد سیاسی حماسی شخصیت منشورواره‌ی او را شناخت؛ هرچند نه برای ما و نه برای جهانیان، آن‌چنان که باید، جنبه‌ی سیاسی و حماسی او نیز شناخته نشده، او نخستین کسی بود که، پس از فتوری تاریخی و طولانی به تدریس فلسفه در حوزه‌ی قم پرداخت و کسانی مانند استاد شهید مطهری(ره)، پیش و بیش از آن‌که شاگرد فقهی او باشند، شاگرد فکری و فلسفی او به شمار می‌رفتند. پیش از آن‌ که مؤسس فلسفه نوصدرایی ـ مرحوم علامه طباطبایی ـ فعالیت خویش را آغاز کند و حتی پیش از آنکه علامه، مدرس رسمی حکمت در حوزه قلمداد شود، امام مدرس شناخته‌ی حکمت اسلامی بود، من به اعتبار مقایسه‌ی استعداد این دو بزرگوار (علامه و امام) عرض می‌کنم، اگر امام، تدریس حکمت و فلسفه را به موازات علامه ادامه می‌داد، بر علامه پیشی می‌گرفت، هوش و ذکاوت فوق‌العاده‌ی امام، مؤید این ادعاست.

به هر روی شعر امام(س) سراسر بازگویی صافی و صریح دغدغه‌ها و دردهای معنوی و مینوی اوست و از جمله مباحثی که آن بزرگوار بسیار در شعر خود بدان پرداخته ـ چنان‌که در خطابه‌های عمومی نیز گاه به آن اشاره می‌کرد ـ مسأله‌ی «حجاب‌های ظلمانی و نورانی» است. اهل معرفت معتقدند که جهل و جهد و رذایل اخلاقی، حجاب مشاهده‌ی جمال جمیل جهان و شهود شاهد ازلی‌اند. اینها حجاب‌های ظلمانی و سلبی‌اند و امکان آنها برای همه وجود دارد. اما یک سلسله حجاب‌های نورانی وجود دارد که به‌رغم آن‌ که از جنس نوراند (گفتیم: نور ظاهر و مظهِر است، خود ظاهر است و مظهر غیر است) ولی حاجب حقیقت و حاجز حق هستند؛ برای نمونه علوم اعتباری و علوم نظری در نزد همه، نور و مظهِر انگاشته می‌شوند، ولی در نزد عرفا مانع ظهور و شهود حق و حقایق قلمداد می‌شوند، حتی فقه که به معنی فهم است نیز حجاب شمرده می‌شود و فلسفه که اشرف علم به اشرف معلوم است، حاجز انگاشته می‌شود؛ فلسفه که فراگیرنده‌ی خویش را، به عالَم محاذی و مضاهی عالَم عین تبدیل می‌کند، حجاب نورانی است.

انسان به عنوان گل سرسبد آفرینش، عالَم صغیر خوانده می‌شود و عالَم، انسان کبیر؛ انسان عالَم فشرده است. یعنی موجودات همه‌باهم مظاهر همه‌ی اسماء الهی‌اند و انسان به تنهایی مظهر همه‌ی اسماء الهی قلمداد می‌شود؛ پس آدم برابر است با عالم، اما از عالم فشرده‌تر است و البته فشردگی آن در معنای کوچک‌تر و کم‌تر بودن نیست، بلکه مانند یک لوح فشرده‌ی چند گرمی است که حاوی یک کتابخانه‌ی عظیم و حجیم چند میلیون جلدی است و این لوح، کم‌ارزش‌تر از تمام آن کتابخانه نیست، حتی از جهاتی نیز این لوح فشرده برتر و ارزشمندتر است، زیرا کاربرد لوح فشرده‌ی الکترونیکی امروزه بسیار بیش‌تر از یک کتابخانه کاغذین است؛ زیرا لوح، قابل حمل و نقل است، کار با آن زمان چندانی نمی‌برد و گویی زمان نیز در آن فشرده شده است، همه‌ی معارف و علوم موجود در آن به سهولت و سرعت و بسیار متنوع قابل بازیابی است. این تشبیه معقول ـ بلکه مشهود ـ به محسوس است، همان‌گونه که لوح فشرده یک کتابخانه‌ی چند میلیون جلدی کپسوله شده و فشرده‌ی آن کتابخانه بزرگ است انسان نیز عالم صغیر است، یعنی فشرده‌ی گیتی است اما برابر و هم ارزش با همه‌ی گیتی است.

اَتَزْعَم اَنـت جـرمٌ صغیرٌ وَ فیکَ انْطویَ العالمُ الاکبرُ

فلاسفه می‌گویند: آن ‌که فلسفه می‌خواند و می‌داند عالمی می‌شود مشابه و موازی عالم خارج: «یَصیُر عالَماً مُضاهیاً»، اینجا عالِم، عالَم می‌شود! و انسان حکیم به هستی فشرده بدل می‌گردد و این همان صفت انسان کامل است. این است معنی «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای»! پس در حقیقت، فلسفه به فیلسوف حضور می‌دهد، او در همه‌ی هستی حضور می‌یابد و به عالَم بدل می‌شود. با این همه ولی در نگاه اهل معرفت، فلسفه حجاب است. حتی عرفان حجاب است؛ زیرا عرفان نظری نیز در زمره‌ی علوم عقلی و دانش‌های نظری و بحثی است و همه‌ی انسان‌ها قدرت فراگیری آن را دارند. آن‌چه پرده می‌درد و پیرایه می‌برد و حجاب‌ها را «زملک تا ملکوت» از پیش چشم‌ها برمی‌دارد و امکان دست‌یابی به آن برای هر کسی وجود ندارد، شهود و معرفت شهودی است. عرفان حقیقی آن چیزی است که در آن، وجود انسان عارف شود، نه ذهن او. علم حصولی به عرفان ارزش ندارد، اصولاً عرفان نظری، نوعی فلسفه است؛ بنابراین علم به معارف آن مانند علم حصولی به فلسفه، فیزیک یا هر علم دیگر است؛ این علم حضوری است که ارزش است، این شهود است که ارزشمند است، به نظر می‌رسد علم شهودی غیر از علم حضوری است و شهود از جنس دیگر است و اگر با علم حصولی و حضوری، مقسم مشترکی داشته باشد، تقسیم ثُنایی علم به حصولی و حضوری باطل می‌شود و لهذا شاید درست‌تر آن باشد که علم به سه قسم: حصولی، حضوری و شهودی تقسیم شود (این نکته‌ای است که من علاقه‌مندم روزی به آن بپردازم). به هرحال بسیارند کسانی که همان‌گونه که فلسفه می‌خوانند، عرفان نیز می‌خوانند و همان‌طور که به صرف فلسفه‌دانی کسی فیلسوف نمی‌شود. داننده‌ی عرفان نیز عارف نمی‌گردد؛ زیرا عرفان چشیدنی و دیدنی است نه خواندنی و دانستنی،‌ دیدن کجا و دانستن کجا؟

داستان معروف شیخ‌الرئیس ابن‌سینا و ابوسعید ابوالخیر را شنیده‌اید که در پی ملاقات و مذاکره‌ی طولانی که میان آن‌دو رخ داد، ابن‌سینا گفت: آن‌چه ما می‌دانیم، او می‌بیند، ابوسعید نیز گفت: که آن‌چه ما می‌دیدیم او می‌دانست. به نظر من این دو عبارت از این دو بزرگ یا در صادر نشده یا دقیق نقل نشده؛ زیرا همه‌ی آن چه را که عارف می‌بیند، فیلسوف نمی‌تواند بداند. ابن‌سینا اشارات نوشته است و سه نمط هشتم، نهم و دهم آن را به عرفان نظری اختصاص داده است (از این‌رو ابن‌سینا را باید در زمره‌ی مؤسسان عرفان نظری برشمرد) اما او را در جرگه عارفان به شمار آورد، چنان که ایشان در اواخر عمر توفیق یافته بود، فلسفه جدیدی تاسیس کند. همانند شفا و قانون، دائره‌المعارفی در فلسفه جدید خود با نام حکمهالمشرقیین تألیف کرده بود که مجموعه‌ی آن نوعی فلسفه‌ی عرفانی بوده و متأسفانه در یورش مهاجمان به کتابخانه‌ی سلطنتی اصفهان به تاراج رفت. اشارات بوی آن حکمت را می‌دهد. اشارات و تنبیهات آخرین اثر و چکیده‌ی حیات علمی او قلمداد می‌شود (این اثر از جهت ساختار فنی، بْعد علمی و زبان، در قیاس با سایر آثار شیخ بسیار منسجم، دقیق و سلیس است).

از نظر امام(س) آن‌چه حجب ظلمانی و حجاب‌های نورانی را از پیش چشم آدمی کنار می‌زداید، عشق است؛ اگر کسی بدان دست یابد به معرفت دست یافته است و به حضور و شهود نایل آمده است.

اینک برخی از شواهد آنچه را که معروض افتاد، از دیوان اشعار آن بزرگوار ذکر می‌کنم؛

حضرت امام(س) بشر را یکسره در حجاب می‌داند:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب

این حجاب است که خود راز معمای من است!

(دیوان، نسخه دوم، ص ۵۵)

لطف معنوی ادبی خاصی در مصراع نخست نهفته است: «در حجابیم و حجابیم و حجاب»؛ یعنی در آغاز می‌فرماید: «در حجاب» قرار داریم و سپس می‌فرماید: ما خود حجاب محض هستیم و همچنین با تکرار «حجابیم و حجابیم و حجاب» به خواننده القاء می‌کند که ما «حجاب مضاعف» و مکرریم، «حجاب در حجابیم»، یکسره حجابیم!

در جای دیگر فرموده است:

پـاره کـن «پرده‌ی انـوار» میـان مـن و خـود

تـا کنـد جلـوه رخ مـاه تـو انـدر دل مـن

(ص ۱۶۸)

«پرده‌ی انوار» تعبیر نغز و لطیفی است، «انواری که پرده است»! اگر حجب نورانی کنار برود، معرفت قلبی حاصل می‌شود، جایگاه و جلوه‌گاه معرفتی که از درون حجب نورانی به دست می‌آید قلب است نه عقل و ذهن، و آن‌چه کارگشا و راهگشاست، معرفت قلبی و شهودی است.

در بـر دلشدگان علـم حجاب اسـت حجاب

از حجاب آنکه برون رفت به حق جاهل بود

(ص ۹۸)

کسی که به این علوم ظاهری جاهل باشد از حجاب بیرون می‌رود و آن‌که به علوم ظاهری مبتلا باشد در حجاب‌های تودرتوی نورانی حبس شده است؛ حجاب‌های نورانی مانند پیله‌ی سفیدفام و لطیف که پرنیان نیز از آن به دست می‌آید، پروانه را در میان گرفته و او را اسیر خود می‌کند و تا هنگامی که این پرده‌ی پرنیان شکافته نشود، حبس و هجر ادامه دارد.

از درس و بحث و مدرسه‌ام حاصلی نشد کی می‌توان رسید به دریا از این سـراب!

هر چـه فراگرفتم و هـر چـه ورق زدم چیزی نبـود غیر حجـابی پـس حجاب

(ص ۴۴)

علوم بحثی و علوم مدرسه‌ای سراب و فریب است، آب حقیقی علم حقیقی است.

امام(س) از نوجوانی به درس و بحث پرداخت و از همه‌ی علوم الاهی در حد اعلی آگاهی داشت. در بعضی از این علوم قطعا سرآمد بود؛ به طور مسلم او در فقه سرآمد معاصران خویش بود. بی‌شک او در فقه سیاسیات، اجتماعیات و معاملات آراء جدیدی ارائه کرد و در این ابواب بر اقران خود پیشی گرفت، او در اصول فقه و روش‌شناسی معرفت دینی نظریه‌پردازی کرد و نظرات تازه‌ای را مطرح کرد، ولی با وجود چنین زمینه‌هایی، ایشان می‌گوید: «آنچه من طی قریب سه‌ربع‌قرن از علوم بحثی و اعتباری فراگرفتم، همه حجاب بود»:

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد جز حرف دلخراش، پس از آن‌همه خروش

(ص ۱۲۵)

بـردار کتـاب از بـرم و جـام مـی آور

تا آن‌چه که در جمع کتب نیست بجویم

از پیچ و خم علم و خرد رخت ببندم

تـا بـار دهـد یـار بـه پیچ و خـم مویـم

(ص ۱۶۱)

زلف در ادبیات عرفانی کنایه از مجموعه‌ی آفریده‌ها است، (طبیعت پیچیده، خلقت متکثر)، ‌آن‌که در پیچ‌و‌خم اوراق تودرتوی دفتر و کتاب گم شد به پیچ‌وخم مظاهر و مجالی الهی دست نمی‌یابد؛ چنان که از دید امام بار یافتن به محضر هستی از رهگذر علم و خرد میسر نیست.

علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود

هـرچنـد تو حکمـت الهی خانیش راهی به‌سوی کعبه عاشق ننمود!

(ص ۱۹۹)

با این که فلسفه، حکمت الهی نامیده می‌شود؛ ولی جز مشتی اصطلاح و الفاظ چیزی نیست و به وسیله‌ی آن هرگز عاشق را به کعبه‌ی مقصود راه نمون نمی‌شود؛ زیرا دستاورد فلسفه نیز علم حصولی است، از تحصیل فلسفه مجموعه صُورَی عقلانی در ذهن آدمی نقش می‌بندد، این صُور حجاب حقیقت است و مایه‌ی تیرگی و تحیر.

فلسفه‌دانان به خود غرّه‌اند و علوم دیگر را در خور قیاس با فلسفه نمی‌دانند، خود دچار حجاب اکبرند و سرانجام «خویشتن» بر سر این سرگرمی خواهند باخت: (مراد تخطئه‌ی فلسفه نیست؛ زیرا من خود طلبه‌ی فلسفه‌ام و اینک نیز از زبان کسی سخن می‌گویم که خود اهل فلسفه بوده است)

آنان که بـه علـم فلسفه می‌نازنـد بـر علـم دگـر بـه آشکـارا تازنـد

ترسم که در این حجاب اکبر، آخر سرگرم شوند و خویشتن را بازنـد

(ص ۱۹۷)

فلسفه حیرت‌افزا است؛ و قفس قبس است و سد راه طور را! «برهان» منطقی و فلسفی و هم «کتاب برهان» ابن‌سینا حیران‌ساز است و به‌جای ره‌گشایی و رهبری، رهزنی می‌کند:

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت آن‌که را برهان حیران ساز تو حیران نمود

(ص۱۰۹)

با اینکه اسفار نٌه جلدی صدرالمتألهین را به جد و جهد بسیار خواندیم و شفای ابن‌سینا را با جروبحث فراوان آموختیم، اما گرهی از کار فروبسته‌ی ما نگشود و چیزی جز حیرتمان نیافزود.

اسفار و شفای ابن‌سینا نگشود با آن همه جر و بحث‌ها مشکل ما

(ص۴۰)

ابن‌سینا با تألیف شفا یک دائره‌المعارف کامل در فلسفه‌ی مشائی نگاشته و اسفار ملاصدرا نیز دائره‌المعارف عظیم فلسفه‌ی اشراقی یا مزدوج است؛ ولی هیچ‌یک از این دو دانشنامه، با دو مشرب متفاوت هرگز مشکلی را حل نکرد. چراکه فلسفه چشم علیلی است که با آن نمی‌توان به شهود و تماشای جهان و جهان‌آفرین‌ نشست:

بـا فلسفـه ره به سوی او نتـوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فسلفه را بِهِل که بی شهپر عشق اشراق جمیل روی او نتوان یـافت

(ص۱۹۲)

عرفان و برهان نظری و بحثی نیز مشکل قلب را نخواهد گشود؛ عصای برهان چوبین است و کتاب عرفان حجاب:

تـا تکیه‌گهـت عصای برهان باشـد تــا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر قلب تو دگرگون و پریشان باشد

(ص۱۹۶)

عرفان و فلسفه بتخانه‌ای بیش نیست، این آینه، قامت دوست را نمی‌نماید:

از ورق پاره‌ی عرفان خبری حاصل نیست

از نهان‌خانه‌ی رندان خبری می‌جویم

بشکـنیـم آینــه‌ی فـلسـفه و عـرفان را

از صنم‌خانه این قافله بیگانـه شویـم

(ص ۱۶۳)

طوطی‌وار و بدون ادراک از عرفان دم زدن، مورانه از سلطنت سلیمانی سخن گفتن است، رنج ریاضت نکشیده سختی و صعوبت سیر و سلوک نچشیده به کمال و وصال نمی‌توان رسید:

طوطـی‌صفتـی و لاف عرفان بزنی ای مور دم از تخت سلیمان بزنی

فرهاد ندیدی و تو شیرین گشتی یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنـی

(ص ۲۲۲)

مراتب ایمان و معرفت متفاوت است زیرا ایمان و عرفان حقیقت لایه لایه است، مسأله‌ی حجاب‌انگاری نورانیات نیز با این نظریه تا حدی قابل فهم و حل است که در آخر بحث بدان اشاره می‌شود:

آن‌کس به زعم خویش عارف باشد غـواص بـه دریـای معارف باشــد

روزی اگـــر از حجـاب آزاد شــود بیند که به لاک خویش واقف باشد

(ص ۱۹۵)

در جایی می‌فرماید: بررسی فتوحات مکیه ابن‌عربی ـ که موسوعه‌ی بزرگ عرفان نظری است و شیخ اکبر فتوحات معنوی خود را در سفر مکی در آن شرح و طرح کرده است ـ فتوحی نصیب ما نکرد و همچنین از مطالعه‌ی مصباح هم نوری فراچنگ نیفتاد.

از فتوحاتم نشد فتحی و از مصباح نوری

هرچه خواهم در درون جامه‌ی آن دلفریب است

(ص ۴۷)

عرفا شریعت‌گرایان را به باد تنقید و تعریض می‌گیرند که شما گرفتار مشتی آداب و مناسک ظاهری هستید و از رهگذر آن چیزی به دست نمی‌آورید، این در حالی است که خود از مجموعه‌ی اعمال و اوراد شریعتی بس سخت‌تر و مفصل‌تر و چه بسا بی‌معنا و مدرک پرداخته‌اند و خود را نیز به این شریعتِ خودْپرداخته مبتلا ساخته‌اند!!

حضرت امام(س) گاه به تندی به مدعیان عرفان و تصوف که اسیر این آداب و عاداتند تعرض و طعنه می‌زند که:

آنکـه دل خواهـد درون کعبه و بتخانه نیست

آنچه جان جوید به دست صوفی بیگانه نیست

گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ

درخـور وصـف جمــال دلبـر فـرزانه نیسـت

(ص۶۶)

تا چند در حجابید ای صوفیان محجوب ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم

(ص ۱۵۷)

امام چاره را در معرفت شهودی می‌بیند و معرفت شهودی که به حصول حب و حضور عشق در جان آدمی فراچنگ می‌آید، معرفت شهودی با عشق و حب پیوند وثیقی دارد؛ همان‌گونه که هستی و حیات مولود حب است. «وَالّذینَ آمنواَ اَشَدُّ حباً لِلّهِ» (بقره / ۱۶۵:۲)

امام صادق(ع) فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذا اَضاءَ عَلی سرِّ عبدٍ اَخلاهُ عَن کلِّ شاغلٍ و کلِ ذکرٍ سوی الله:

عشق، عاشق را از همه چیز جز معشوق بازمی‌دارد به همین جهت همواره نسبت به محبوب حالت حضور دارد و در این صورت همه‌چیز جز محبوب برای عاشق حجاب تلقی می‌شود.

خواجه با اشاره به این نکته می‌گوید:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ

مَتـی ما تَلْقَ مَنْ تهوی دَع الدنیا وَ اَهْمِلها

یکی از توجیهات حجاب‌انگاریِ همه چیز از جمله علم، همین نکته است.

البته این‌ که عشق چیست و رابطه‌ی آن با آگاهی و ایمان کدام است، خود نیاز به بحث مفصلی دارد؛ «این زمان بگذار تا وقت دگر». شبستری می‌گوید:

در عبارت همی نمی‌گنجد عشق عشـق از عالـم عبـارت نیست

حضرت امام(س) نیز می‌فرماید: «من همه‌ی راه‌ها را پیمودم و همه‌ی درها را گشودم»، اما:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیــدم

آنچــه خـوانـدیـم و نـوشتیم همه باطل بود

(ص۹۸)

رهـرو عشقـی اگـر خـرقه و سجـاده فکن

که به جز عشق تو را رهرو این منزل نیست

(ص۶۲)

در مصرع دوم به خط مبارک امام(س) «رهرو» ثبت شده؛ ولی رهبر درست است، مانند مصراع معروف حافظ که می‌فرماید: «که سالک بی‌خبر نبود زراه و رسم منزل‌ها»

سالک را در اصطلاح شایع به پیرو و مرید می‌گویند؛ ولی حافظ آن را به معنی پیر و مراد به‌کار برده است. در این مورد نیز امام رهرو (= سالک) را به ‌جای رهبر به کار برده، البته ممکن است سبق قلم رخ داده باشد.

در جـرگه‌ی عشـاق روم بلکـه بیـابـم از گلشــــن دلـدار نسیـمی رد پـایــی

(ص۱۸۱)

دکه‌ی علم و خرد بست، دَر عشق گشود آنکه می داشت به سُر علت سودای تو را

برخی بدمرامان و کج‌روانان، تخطئه و تحقیر تعالیم ظاهری و علوم بحثی در زبان اهل معرفت را، به معنی رواانگاری و لنگاری پنداشته‌اند و تصوف یا هر مشرب عرفانی (در حقیقت عرفانی نمای دیگر) را مفر و مغزای شریعت‌گریزی و ایمان ستیزی نموده‌اند!!

اینان سخت به خطا رفته‌اند، زیرا که بی‌شریعت هرگز گام در طریقت نتوان نهاد و بدون دیانت هیچگاه به حقیقت نتوان دست یافت، عرفان تنها همان مجموعه‌ی نکات و لطایف دل‌انگیز و جان‌نوازی نیست که عرفان نظری نامیده می‌شود؛ عرفان نظری بازگفت احوال و اوصاف عارف در بستر عمل است، احوال و اوصافی که حاصل ریاضت و رهبانیت، چله‌ها و چالش‌های طولانی و طاقت‌سوز است نه تن‌آسایی و زبان‌فرسایی!!

عرفان، شریعت سخت است، و شریعت، عرفان سهل. شریعت تکلیف هر کسی است که شروط عمومی تکلیف یعنی بلوغ، عقل و طاقت را داراست، به قواعد لاضرر و لاحرج و تقیه و رفع و . . . هزار قاعده و قانون سهل‌کننده مقید است اما ریاضت‌های عرفانی از هر کسی برنمی‌آید و دستورهای معرفتی را هر مکلفی برنمی‌تابد، لهذا عرفان و سلوک کار هر کسی نیست که کار عاشقان و شیدایان است.

وانگهی عبادت و التزام اهل معرفت در قلمرو شریعت نیز صدچندان دشوارتر از حد تکلیف شرعی عامه است؛ عارفی چون ابن‌عربی بارها و بارها در آثار خود بر شمول شریعت و خطورت و ضرورت عبادت و تعبد شرعی، انگشت تأکید می‌نهد (الفتوحات المکیهًْ، ج۲، ص۵۳۰ نیز ج۱، ص۷۳۹)

عطار می‌گوید:

ور کسـی گـویـد: نبـایـد طاعتـی لعنتـی بـارد بـر او هــر ساعتـی

تو مکـن در یک نفس طاعت رهـا پس منه طاعت، چو کردی، بر بها

تو به طاعت عمر خود می‌بر به سر تـا سلیمـان بـر تــو انـدازد نظـر

همچنین باید توجه داشت که آن که اینک در این اشعار نغز و پرمغز، علوم و آداب ظاهری را تخطئه می‌کند، خود فقیه اعلم عصر است و شریعت مدار اعظم عهد؛ دمی تخطی از فرمان رب را روا نمی‌داند و قدمی تعرض به حریم رحمان را جایز نمی‌شمارد. مگر نه این است که کلام هر متکلمی، پاره‌ای از شخصیت اوست پس کلمات آن بزرگوار را باید در قیاس با شخصیت او فهمید، و درک درست سخن او را باید به سیره‌ی همو سنجید؛ او سه ربع قرن به تفقه و تعبد ملتزم بود و به تعلم و تعلیم، ملازم.

به نظر ما پاسخ اساسی این پرسش که چرا علم، فلسفه، فقه و حتا عرفان حجاب است؟ در بحثی نهفته است که به‌دلیل احتمال بدفهمی آن، هنوز جز در حد اشاره‌ای کوتاه در مقاله‌ی دیباچه‌ای بر منطق فهم دین جایی طرح نکرده‌ام، روزی این نکته را تفصیل خواهم داد (ان‌شاءالله) به ‌نظر من، متن دینی، دین‌فهمی و دینداری، هر سه، مدرّج و ذومراتب‌اند. دین به جهات گوناگون ذومراتب است: از حیث نزول و تنزل، به صورت طولی و تاریخی نیز، دین متکامل بوده، نخستین نبیی که دین الاهی به او وحی شد از جهت سطح آموزه‌ها و سعه‌ی تعالیم بسیار ساده و بسیط بود. در حقیقت دین نفس‌الامر واحدی دارد و با حضرت آدم آغاز و تا حضرت خاتم(ص) ـ که دین کامل را به ارمغان آورد ـ ادامه یافت پیوسته در حال تنزل و توسعه بود، یک دین بود، ولی از جهت سطح و سعه، متطّور و متکامل بود. اسلام از جهت کمی و کیفی جامع‌ترین و کامل‌ترین مرتبه‌ی دین است.

«لِکُلٍّ جَعَلنا مِنْکُم شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْشاءاللهُ لَجَعَلَکُمْ اَمّهً واحَدهً وَلکن لِیَبْلُوَکُم فی ما آتیکُمْ، فَاسْتَبِقوُا الخَیْراتَ، اِلی اللهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً، فَیُنَبّئِکُمْ بِما کُنْتُم فِیه تَخْتَلِفوُنَ» (مائده : ۴۸).

اسلام نیز خود هرچند به لحاظ متن مقدس (بلکه این خصلت همه‌ی مدارک و دوال دینی است) لایه لایه و ذوبطون است؛ سنت، عقل و فطرت نیز که از مجاری کشف و درک دین‌اند ذوبطون‌اند، سنت چون قرآن است و عقل و فطرت نیز تکامل‌پذیر است، لهذا معرفت از دین به نحو طولی و عمقی توسعه و تکامل می‌پذیرد و این خصلت ذومراتب بودن تعالیم دینی را ایجاب می‌کند، مرحوم علامه مجلسی در یکی از مجلدات بحار که اکنون شماره‌ی آن جلد را به‌ خاطر ندارم ـ هشتادوسه حدیث را با مضمون «ذوبطون بودن قرآن» آورده که به طور قطع تواتر مضمونی با این تعداد روایت حاصل می‌شود.

دچار کج‌فهمی‌اند کسانی که ذوبطون انگاشتن قرآن را نوعی باطن‌‌گرایی تلقی می‌کنند و نیز خطا می‌کنند آنان که ذوبطون بودن را با ذووجوه بودن و قرآئت‌پذیری یکسان می‌انگارند! دین ذوبطون است؛ یعنی اینکه پرده پرده و لایه لایه است؛ ذووجوه و رویه رویه نیست، قرآن و اسلام «چند رویه» نیست، «چند لایه» است. دین چندوجهی نیست تا دیدها و دریافت‌های معارض، همه‌باهم حق انگاشته شود. در قرائت‌پذیری و پلورالیسم دینی می‌گویند: دین نفس‌الامری ذووجوه است یا ادیان هم‌عرض همه حق‌اند، این هر دو باطل است، بلکه:

دین احمد دین جمله‌ی انبیاست چون که صد آمد، نود هم پیش ماست

دین پیامبر ما دین جمله‌ی انبیاست؛ یعنی همه‌ی حقایقی که همه‌ی ادیان در خود نهفته‌اند به طور کامل در اسلام گرد آمده، این همان شمول‌گرایی است. در نتیجه، ادیان با هم برابر نیستند؛ ولی اگر تحریف نشده باشند در طول‌ همدیگر هستند؛

پس دینِ نفس‌الامری الاهی به لحاظ ظروف تاریخی نزول، ذومراتب است و به صورت شرایع مختلف اما در فرآیندی متکامل فرو آمده است، و اسلام نیز که «خاتٍم» و «خاتَم» ادیان است، یعنی هم تمام و کامل‌کننده و هم تأیید و امضاکننده‌ی آنها است، هم کامل و شامل است و هم مؤید و مصحح است، به همین جهت، هرچه برخلاف اسلام در ادیان کنونی به چشم می‌خورد یا منسوخ است یا محرّف.

این که گفتیم: پذیرش این مبنا که متن مقدس اسلام (و سایر مدارک درک دین) ذوبطون است، هم منشأ ذومراتب دانستن آموزه‌ها هم موجب ذومراتب شدن آموزش دین می‌گردد، متن ذومراتب است؛ پس معانی و آموزه‌های دینی نیز ذومراتب خواهد بود و از آنجا که ابزارهای درک متکامل است آموزنده‌ها نیز ذومراتبند؛ پس هرکس در حد فهم و درک خویش به مرتبه‌ای از دین دست می‌یابد. در نتیجه دین‌فهمی نیز ذومراتب می‌شود؛ یعنی هر کس به میزان فهم خود از دین به مرتبه‌ای از دین دست می یابد. هرکس پرده‌ای و پایه‌ای از دین را می‌فهمد، درجه‌ای از آن را درک می‌کند، «اوساط مکلفین قریب‌ الأفق‌» در حدی دین را فهم می‌کنند، طلاب جوان نیز حد دیگر را فحول و نوادر نیز درجه‌ی دیگر را؛ و هر مرتبه‌ای از فهم دین، کمال مرتبه‌ی پیش‌تر است و این فهم‌ها در طول هم قراردارند به همین جهت، به رغم قبول چندلایگی دین و پذیرش فرگشتگی و تکامل‌پذیری معرفت دینی، چندرویگی و در نتیجه قرائت‌پذیری دین را مردود می‌شماریم؛ زیرا این لایه‌ها در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض هم.

به هرجهت، از یک سو به اعتبار ذوبطون بودن متن و هم تفاوت قابلیت ادراکی مکلفان ـ که این به نوعی به تفاوت و ذوبطونی مدارک دیگر فهم دین باز می‌گردد ـ دین لایه‌های گوناگونی می‌یابد، هر کسی به اندازه‌ای از درک دینی به تبع میزان قوت مدارک درک و دریافت دین بهره می‌برد؛ چنان که هر چه تسلط او بر مبانی و منطق فهم دین افزون‌تر (توان علمی و اجتهادب او بالاتر) یا مدارک فهم او پرورده‌تر باشد (عقل او قوی‌تر، فطرت او پاک‌تر باشد) دین را عمیق‌تر و دقیق‌تر می‌فهمد. معصوم از غیرمعصوم دین را وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌فهمد، معصوم لایه‌های زیرین دین را می‌فهمد و غیرمعصوم لایه‌های رویین را درک می‌کند؛ چنان‌که اعلم از عالم، دین را بهتر درک می‌کند و حتی هر نسل از نسل‌های گذشته ژرف‌تر و گسترده‌تر آموزه‌ها را فهم می‌کند، پس دین‌فهمی هم ذومراتب است؛

البته گسترد‌گی و ژرفناکی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نزد معصوم آنها حاصل تفاوت درک او نیست؛ بلکه معصوم خود وحی و مامور ابلاغ وحی است و بدون واسطه وحی الاهی را اخذ می‌کند، او شهودی با معارف مواجه می‌شود، علاوه بر اینکه معصوم آیت الاهی است و از سِعه‌ی وجودی ویژه‌ای برخوردار است، وجودش معصوم و هستی‌اش علم محض است و این امر، دریافت، درک صافی مشیت تشریعی الهی را سبب می‌شود. (البته این مبانی در جای خود نیازمند تحلیل و توضیح است که مجال مقال طرح و شرح آن را برنمی‌تابد)

علاوه بر ذومراتب بودن نفس‌الامر دین و فهم دین، دینداری نیز ذومراتب است؛ زیرا هنگامی که نزول دین و دین‌فهمی ذومراتب شد، خودبه‌خود تکلیف و دینداری نیز به حسب مراتب مکلفان ذومراتب می‌شود. مرتبه‌ای از دینداری وظیفه‌ی من است، مرتبه‌ی دیگر آن تکلیف امام(س) است؛ زیرا «حُسناتُ‌الابرار سیئّاتُ المقربین»!

این است که گفته می‌شود: اگر آن‌چه را که سلمان می‌فهمید، ابوذر می‌دانست، کافر می‌شد. سلمان که کفر نمی‌فهمید، آن‌چه را که سلمان می‌فهمید دین بود و طبعاً به آن نیز به طور کامل ملتزم بود، اگر ابوذر با آن روبه‌رو می‌شد، دچار حیرت می‌گشت.

مفهوم خبر منسوب به رسول اکرم(ص) احتمالا موید همین مدعاست: «الطرّقُ اِلی اللهِ بِعَدَدِ اَنفاسِ الْخَلائقِ» (علم‌الیقین، ص۱۴)

داستان موسی و شبان مولوی ـ هرچند داستانی ساختگی است ـ در این چارچوب قابل تبیین است. یک تفسیر از عبارت «عَلیکُمْ بِدینِ العَجائِزِ» نیز می‌تواند مؤیـّد این مدعا باشد. اختصاصات‌النبی(ص) مانند: وجوب تهجد، وجوب وِتر و سایر مناسک و تکالیف خاصه نیز می‌تواند این دیدگاه را توجیه و تبیین کند، کما این که بیان منقول از ائمه(ع) در مراتب عبادت نیز همین امر را تایید می‌کند برای نمونه: حدیث معروف «العبادهُ ثلاثهُ: قومٌ عَبَدُوا اللهَ خَوفاً فَتِلکَ عبادهُ الْعَبیدِ، وَ قومٌ عَبَدُواللهَ طَلبَ‌ التَّوابِ فَتِلْکَ عِبادهُ الأُجَراءِ، وَ قَومٌ عَبَدوُا اللهَ حُبّاً لَه فَتِلْکَ عِبادهٌ الأَحرارِ وَ هِیَ اَفْضَلُ الْعِبادَهِ.» این روایت حکایت از آن دارد که عبادت‌های سه‌گانه‌ای مذکور، سه گونه عبادت است با مراتب مختلف ولی برترین آن‌ها عبادت عاشقانه و آزادانه است.

زاهد از روضه‌ی رضوان و رخ حورمگوی خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم

شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهـم

(ص ۱۵۵)

بر اساس نظریه‌ی ذومراتب بودن دین و دین‌فهمی و دینداری، حجاب‌انگاری علم و عرفان توجیه می‌شود، علم برای فرد مبتدی نور است و کسب آن بر او واجب؛ ولی برای شخص منتهی، حجاب و حاجز شمرده می‌شود؛ پس حجاب‌انگاری علوم نورانی متناقص نخواهد بود؛ زیرا برای طلبه و دانشجو درس و بحث بایسته و ضروری تلقی می‌شود و قیل‌وقال مدرسه مفید، فلسفه و عرفان راهگشاست؛ ولی برای عارف واصل این‌‌گونه امور حجاب و حاجز است.

البته آن‌چه در شرح حجب نورانی معروض افتاد «یک از هزار» بود؛

تا قیامت گر بگویم زین کلام صد قیامت بگذرد، وین ناتمام

دل‌مشغولی قلمداد شدن علوم بحثی و غفلت‌زایی و غرورافزایی آن و همچنین ذومراتب‌انگاری دین، دین‌فهمی و دینداری، از جمله‌ی راه‌‌های تبیین و وجوه توجیه مسأله‌ی حجاب‌انگاری معرفت و حکمت است، مسأله تبیین و توجیه‌های دیگری نیز دارد؛ چنان‌که تبیین ذومراتب بودن جهات سه‌گانه‌ی دینی به شکل خلاصه بیان شد؛ فرصتی بیشتر ـ به فراخور حساسیت مدعا ـ نیاز است تا دلایل مدعا به شکل کامل ذکر و شرح گردد.

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر

اللهّمَ ارْزُقنا حُبَّکَ وَ حُبَّ مَنْ یُحِبُّک وَ حُبَّ ما یُقرُّبُنااِلی حُبِّک وَ وَفِقّنا لِما تُحِّبُ وَ تَرضی وَ جَنِّبْنا عَمّا لاتُحِبّ

دشت مست


اسب مست و دشت مست و جاده مست

هم زره، هم تیـغ، هم کبّـاده مست

سـاد و سـاحل، دجلـه و دریـا خمار،

نخل‌ها چون کوه‌ها، استاده مست

هم خودی، هم خصم، جمله سرخوشند

آن یکی از بـاد، این از بـاده مست

یک طرف یوسف‌وشان، قُدَّ القَمیص

مرگ را در برکشان، آماده، مست

یک طرف بهر دریدن گرگکـان

صف‌کشان بی‌قید و بی‌قلاده، مست

یک طرف حنجـر پر از نجوای ناب

یک طرف خنجـر به‌کف جلاد مست

ساقی آنک گرم دست‌افشانی است،

کف‌زنان، کفّین از کف داده مست

آب در حسرت که او لب تـر کند

او ولی از ناز ، «لـَن» سرداده‌مست

تشنگان فریاد نوشـانوش‌زن،

باده ناخـورده، سبو نسـتاده مست

هم قمر مدهوش، هم شَمس الضُّحیٰ

هم شه این جا مست، هم شهزاده مست

کُودک و گهـواره و قنـداقه خوش،

هم سه‌شعبـه بال و پر بگشـاده مست

هم قیام و هم رکوع این‌جا خمار،

سجده مست و ساجد و سجاده مست

وصل این‌‌جا خیزد از فصل و فنا:

سر جدا، پیکر جدا افتاده مست

کیستند اینان، مگر این‌جا کجاست

خیزد از هر شش جهت فریاد مست؟

جملگی سوداگران «عَن تَراض»:

هم دل آرا مست هم دلـداده مست.

گرچه جملـه مست مستند عاشقان

لیک اکبر هست فوق‌العـاده مست.

توبه این‌جا کار مسکر می‌کند،

حُـر به پای شـاه سر بنهاده مست

عقل اینک مست لایعقِل شده‌است

بی‌خود از خود عشق هم افتاده مست.

آری این‌جا می‌سـرای ماریـه است،

می‌سـرای تا ابـد آزاده، مست.

کربـلای معلی

۱۲/۱/۱۳۸۸، ش ۵ ربیع الثانی، ۱۴۳۰

هیولای نفاق

چرا؟ تا کی؟

هیولای «نفاق» اینگونه

نیروهای ما را می‌کند تاراج؟

ـ بیرحمانه می‌بلعد ـ

و چنگال چپاولساز و خون‌آشام خود را

در گلوی (ما) فرو برده است

هنوزم واژه (او) و (من) و (تو)

در میان ماست،

چرا، تا کی؟

چو وارث‌ها ـ سر ارث نیاکان ـ

همچنان بر مغز یکدیگر

فرو کوبیم خود مشت گره کرده؟

ز هر حلقوم یک فریاد، یک آهنگ می‌آید

هنوزم بر سر «الفاظ» می‌جنگیم…

بپاخیزید تا با هم همان اسلام «احمد» را

و قرآن «علی»‌ساز و ابی‌ذرساز و میثم‌آفرین را

ژرف بشناسیم خود،

و آنگاه با دیگر کسان هم

بازگوییم و درین ره جانفشانیم

چرا، تا کی؟

چرا کابوس «اوهام» و خرافات

همچنان

بر پیکر افکارمان سنگینی افکنده؟

ـ به تقلید از نیاکان، رفتگان،

تقلید از اموات!

هنوزم همچنان خاموش و ساکت

بی‌اراده

خشک، بی‌جنبش،

همانند عروسک‌های خوار خیمه‌شب‌بازی

و همچون

آدمک‌های مقوایی

چه خواب‌آلود بنشستیم؟

که، تا آخر عصای «وهم»

سرنوشت ما چسان سازد؟

کدامین چاه

کدامین دره جای ماست؟

بپاخیزید تا کابوس بگریزد!

رویا

شب دوشین، سحر در خواب دیدم:

که در آغوش، چون جانش کشیدم

گهش رخسار می‌بوسیدم آرام،

گهی لعل لبش را می‌مکیدم

گهی از شوق می‌بوییدمش زلف

گهش سیب زنخدان می‌گزیدم

ولی افسوس کز آن خواب شیرین

زفرط اضطراب و تب پریدم

چه می‌شد خواب می‌ماندم الی الحشر

از آغوشش سپس پس می‌خزیدم

خدایا این چه کاری بود کردی؟

چرا از ترس لرزاندی چو بیدم؟

گران آمد تو را یارب! که در خواب

من از لعل لبش یک بوسه چیدم؟

تیغ طعنه

تو از وفا چه زیان می‌کنی، چرا نکنی؟

چه دیده‌ای زجفا تو، که جز جفا نکنی!

دو روزه عمر سبک پوی بی‌وفا، آیا

دریغ نیست که با چون منی وفا نکنی؟

کنم جلای وطن دوش، دل به من می‌گفت

به عجز و لابه همی گفتمش: دلا نکنی!

هزار شرحه شد، از بس که تیغ طعنه زدی

چرا رعایت حال دل مرا نکنی؟

چه مرتکب شده این دل مگر، بغیر از عشق

فشرده چنگ، گریبان وی رها نکنی!

اگر به جرم نکرده قصاص می‌کنی‌ام

بزن ولی به دلم تیغ را، خطا نکنی

تهران ـ۱۳/۵/۸۸

تماشای جمال

نیست در صنع خدا شاکله‌ای خوش‌تر از این،

خط و خالی سمن و سنبله‌ای خوش‌تر از این.

دل ما تاول زخمی است که در سینه‌ی ماست،

نیست بر پای طلب آبله‌ای خوش تر از این.

یار از من به من دلشده نزدیک‌تر است،

نبود بین دو کس فاصله‌ای خوش‌تر از این.

«بنده‌ی عشقم و از هر دو جهان آزادم»*

کس نبسته است به پا سلسله‌ای خوش‌تر از این.

دل پر خون و دو چشم تر و من همسفریم،

ره ندیده است به خود قافله‌ای خوش‌تر از این.

کار ما گشته شب و روز تماشای جمال،

نیست در کون و مکان مشغله‌ای خوش‌تر از این.

حین قتل از تپش چاررگ ما رنجید!

که شنیده‌است ز قاتل گله‌ای خوش‌تر از این.

بوسه‌ام داد، چو یار این غزل نغز شنید،

کس نداده است به شاعر صله‌ای خوش‌تر از این.

مسیر مشهد ـ تهران،

زمستان یکهزار و سیصدوهفتادوسه

یک آسمان نگاه

یک آسمان نگاه[۱]

کاش!

من آذرخش بودم

و با رویشِ ناگهانیِ ساقه‌هایم

بر‌ گونه‌های شب،

سیلی می‌نواختم

و ـ دست‌کم برای لحظه‌ای ـ

سکوت را می‌شکستم

کاش!

من رنگین‌کمان بودم

ـ محرابی به وسعت زمین ـ

و همه را

به پرستش، فرا می‌خواندم.

کاش! من یک قطعه ابر بودم

ـ در هیأت اسبی سپید،

در آینه‌ی خیال کودکان ـ

و لحظاتی، همبازیِ طفلان بی‌مرکب

می‌شدم.

کاش!

من ابر بودم

ـ فرزند اقیانوس ـ

می‌باریدم

و لب‌های تَرَک‌خورده‌ی کویر را

تر می‌کردم.

کاش، باران بودم:

خود را

عادلانه، میان همه تقسیم می‌کردم

ـ در شوره‌زار هم لاله می‌رویید ـ[۲]

و از فراز حصار گلبرگ‌ها

پرچمک‌ها را

ـ به نشانه‌ی پیروزی ـ

به اهتراز درمی‌آوردم.

کاش باران بودم:

می‌گریستم،

بغض باغچه را می‌شکستم

تا دل غنچه‌ها باز می‌شد.

کاش من

ستاره بودم!

ـ نبض آسمان.

کاش من ماه بودم:

ساقه‌های تردم را

به ویرانه‌ها می‌بخشیدم،

به کلبه‌های بی‌فانوس

سرمی‌کشیدم،

کنار سفره‌های بی‌نان

می‌نشستم

کاش ماه بودم

و برای کودکان روستایی

ـ هنگامی که

در خنکای نسیم شبانه،

بر فراز بام‌ها، در پناه بادگیرها

روی سادگی گلیم،

وول می‌خوردند ـ

قصه می‌گفتم.

کاش من خورشید بودم:

با هزاران نیزه،

سینه‌ی شب را

می‌شکافتم

تا خفاش‌ها

برای همیشه

زندانی می‌شدند.

کاش من

خورشید بودم:

با نگاهی

زَهره‌یِ صخره‌های یخ را

آب می‌کردم

و نسل انجماد، منقرض می‌شد.

کاش من،

کهکشان بودم

ـ یک آسمان نگاه.

کاش!

من آسمان بودم:

آبی،

فراخ،

بلند

اما خمیده

ـ همواره در رکوع ـ

کاش، من آسمان بودم:

همه‌ی پرندگان را

در آغوشم جای می‌دادم،

خورشید، سر بر دامنم می‌گذاشت،

ماه، روی شانه‌هایم

پرسه می‌زد،

دامنم را پر از ستاره می‌کردم

و همه را ـ مُشت مشت ـ

میان بی‌ستارگان

تقسیم می‌کردم

کاش من آسمان بودم

و براهیم

در من، ملکوت خدا را

نظاره‌ می‌کرد.[۳]

من از

«در خاک زیستن»

خسته‌ شده‌ام،

احساس غربت می‌کنم.

۳۰/۷/۷۲ ـ تهران



[۱]…. و کذلک نٌری ابراهیم ملکوت المسوات و الارض و لیکون من الموقنین

[۲].باران که در لطافت طبعش خلاف نیست / در باغ لاله روید و در شوره‌زار خس (سعدی)

[۳]… و کذلک نٌری ابراهیم ملکوت المسوات و الارض و لیکون من الموقنین

میخانه‌ی عشق

کلام شعری، تفاوت‌های بسیاری با سایر شیوه‌های نگارش و تکلم دارد. در شعر، صنایعی از قبیل: ایهام، ایجاز، تجوز، تضاد و تقابل، مراعات‌النظیر و… بیش از سایر روش‌های تکلم و نویسندگی به‌کار می‌رود. هر یک از انواع شعر نیز دارای لحن و زبان، و حتی اصطلاحات خاصی هستند.

غزل که یکی از انواع شعر است، ابتدائا، اختصاص به تغزل‌های عاشقانه داشت و در آن همواره به مسائل مربوط به عشق مجازی و خاکی پرداخته می‌شد، ولی از وقتی که در خدمت عرفان و اخلاق قرار گرفت، اکثر اصطلاحات و واژه‌های آن، معانی موضوعٌ‌له و مفاهیم مستعملٌ‌فیه خود را ازدست داد و به اصطلاحاتی با معانی عرفانی و بیان‌کننده‌ی مفاهیم سیروسلوک معنوی بدل شد.

 

زبان رایج غزل عرفانی

در زبان رایج غزل عرفانی «می» دیگر به‌معنی مایع رنگینی که از انگور گرفته و باعث بیهشی و بدمستی می‌شود نیست: «بَیْضاءَ لَذَّهٍ لِلشَّارِبینَ، لا فیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ» (صافات: ۴۶ـ۴۷)؛ مراد شاعر عارف از می آن اکسیری است که مس وجود «بشر خاکی» را به زر «انسان افلاکی» بدل می‌سازد.

می‌، عنصر توحیدگرایی انسان است، همان چیزی است که هنگام آفرینش انسان، با وجود او سرشته است، می، شراب طهوری است که طینت آدمی بدان مخمر گردیده و بدین‌سبب است که عشق خدا،‌ در ذره‌ذره‌ی وجودش ساری و جاری است.

می، همان چیزی است که انسان سالک را از «خود» بی‌خود و از هستی‌اش فارغ و غافل می‌سازد و او را یکجا در باری‌تعالی محو و فانی می‌گرداند، که به قول جامی بزرگ، اصولاً می، دیگر می‌ نیست:

مپنداری ای خضر پیروز پی

که از می مرا، هست مقصود «می»

از آن «می» همه بی‌خودی خواستم

بدان، بی‌خودی مجلس آراستم

و به قول فقیه شیعه ملااحمد نراقی قدس‌الله سره که در اشعار، به صفایی تخلص می‌فرموده است:

واعظ مگو حدیث بهشت و قصور و حور

ما توسن هوی و هوس کرده‌ایم پی

زاهد برو، چه طعنه‌ی مستی زنی، که هست

مست از خیال دوست صفایی، نه مست می

مستی در اصطلاح عرفان، بیهشی و عقل از کف‌دادن نیست، بلکه عین هشیاری و بلکه هشیاری مضاعف است و عرفان مطلق.

هاتف ارباب معرفت که گهی

مست خوانندشان و گه هشیار

از می و بزم و ساقی و مطرب

وزمغ و دیر و شاهد و زنار

قصد ایشان، نهفته اسراریست

که به ایما کنند گاه اظهار

پی بری گر به رازشان، دانی

که همین است سر آن اسرار:

که یکی هست و هیچ نیست، جز او

وحده لا اله الاهو

مستی عرفانی، سر از پانشناختن در راه وصال معشوق حقیقی است. مستی، حالت قربی است که در آن، حقایق عالم غیب، برای عارف مکشوف و مشهود می‌گردد و او نیز، در آن حال به افشای اسرار و رموزی دست می‌زند که در حالات عادی از بازگویی آنها احتراز نموده است.

مستی، حال فناشدن در حق است و خودفراموشی، عارف در مستی عرفانی، ماسوی‌الله را نمی‌بیند و حتی به انکار «وجود خویش» نیز می‌پردازد و همه‌چیز را خدایی می‌بیند و در همه چیز و همه جا، فقط خدا را مشاهده می‌کند.

عارف، در مستی عرفانی، پا بر فرق همه‌ی لذائذ، حتی «لذت‌های بهشتی» می‌زند، نعمات بهشتی را هوی‌وهوس می‌انگارد و جز به «بهشت لقاء» نمی‌اندیشد.

عارف، بی‌خود از «شعشعه‌ی پرتو ذات» است و مست باده‌ی «جام تجلی صفات».

میکده و میخانه، در زبان غزل عرفانی «میخانه عشق» است، همان‌جا که طینت آدم در آن، به «می وحدت» و «عشق احدیت» تخمیر گشته و ملائک بر در آن، سجده و تسبیح و تمجید می‌کنند:

بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح گو

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند

عشق: در غزل عرفانی، ‌عبارت از کشش شهوانی و غریزی دو جنس مخالف، نسبت به هم نیست:

هر کسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است

«عشق‌بازی» دگر و «نفس‌پرستی» دگر است

عشق عبارت است از جذب و انجذاب فی‌مابین عارف عاشق و معشوق حقیقی که از معرفت حق و درک حسن‌ باری ناشی می‌شود.

عشق عبارت است از‌ نحوه‌ی وجود و عشق بر سراسر ذرات عالم حاکم است، عشق پاسخ فطری انسان و جهان در برابر «تجلی حسن الهی» است.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش بهمه عالم زد

*

کمتر از ذره نه‌ای، پست مشو، مهر بورز

تا به خلوتگه خورشید، رسی چرخ‌زنان

و بالاخره شاعر عارف، باده و صهبا، ساقی و می‌‌فروش، پیر و رند، خرقه و خرابات، لب و خال، زلف و ابرو، دف و چنگ، بت و بتکده و… همه‌وهمه را در مفاهیم و معانی خاصی به‌کار می‌برد و در اشاره به این حقیقت سروده است.

شاعر و عارف قرن هشتم ملامحمد شیرین شمس مغربی این‌گونه سروده:

اگر بینی در این دیوان اشعار

خرابات و خراباتی و خمار…

شراب و شاهد و شمع و شبستان

خروش بربط و آواز مستان

می و میخانه و رند خرابان

حریف و ساقی و نرد و مناجات

نوای ارغنون و ناله‌ی نی

صبوح و مجلس و جام پیاپی

خم و جام و سبوی می‌فروشی

حریفی‌کردن اندر باده‌نوشی

ز مسجد سوی میخانه دویدن

در آنجا مدتی چند آرمیدن…

خط و خال و قد و بالا و ابرو

عذار و عارض و رخسار و گیسو

لب و دندان و چشم شوخ و سرمست

سر و پا و میان و پنجه و دست

مشو زنهار، از این گفتار در تاب

برو مقصود از آن گفتار دریاب

مپیچ اندر سروپای عبارت

اگر هستی ز ارباب اشارت

نظر را نغز کن، تا نغز بینی

گذر از پوست کن تا مغز بینی

نظر گر بر نداری از ظواهر

کجا گردی ز ارباب سرائر؟

چو هریک را، از این الفاظ جا نیست

به‌زیر هریک از اینها جهانی‌ست…

و همچنین عارف برجسته قرن نهم، شیخ شبستری در مجموعه‌ی «گلشن راز» چنین فرموده:

هر آن‌چیزی که در عالم عیانست

چو عکسی زآفتاب آن جهانست

جهان چون زلف و خط و خال و ابروست

که هر چیزی بجای خویش نیکوست

تجلی، گه جمال و گه جلال است

رخ و زلف، آن معانی را مثال است…

هر آن معنی که شد از ذوق پیدا

کجا تعبیر لفظی، یابد او را

معانی هرگز اندر حرف ناید

که بحر بی‌کران در ظرف ناید

چو اهل دل، کند تفسیر معنی

به مانندی کند تعبیر معنی…

البته معانی کلمات و اصطلاحات غزل عرفانی بر اهل فن و آشنایان به فرهنگ عرفان پوشیده نیست و بی‌خبران را نیز، نسزد که زبان به ناسزا گشایند و قلم به طعن و تعریض بیالایند.

چو بشنوی سخن اهل دل، مگو که خطاست

سخن‌شناس نه‌ای، جان من خطا اینجاست!

«إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ» (ق: ۳۷)س

بدین‌سبب است که در گذشته‌های دور و نزدیک، فقهای شاعر و شاعران فقیه و زاهدان شب‌زنده‌دار و پارسایان پاکدامن از استخدام و استعمال اصطلاحات و واژگانی از نوع آنچه ذکر شده، ابائی نداشتند.

عالمان ناموری همچون فیلسوف بزرگ شیعه میرابوالقاسم فندرسکی و فقیه ادیب، حکیم نابغه بهاءالدین عاملی معروف به شیخ بهائی، اخلاقی سترگ و مرجع عام عصر خود، صاحب معراج‌السعاده ملا احمد فاضل نراقی(ره)، آیت‌الله بالحق، اصولی مبرز و فقیه گرانسنگ غروی اصفهانی معروف به کمپانی، حکیم متأله حاج ملاهادی سبزواری متخلص به اسرار، عارف فرزانه مولی محسن فیض کاشانی و صدها و صدها تن از فقهای جامع و حکمای‌ متأله و عرفای کامل، به‌وفور تعابیر و کلمات یادشده را در اشعار و آثار خود به‌کار برده‌اند که در متن مقاله حاضر نیز به برخی از آنها استشهاد خواهیم کرد.

امام، پاکباخته‌ترین عارف تاریخ شیعه

حضرت امام خمینی طاب ثراه نیز از جمله پاکباخته‌ترین عارفان تاریخ شیعه و دلسوخته‌‌ترین عاشقان ساحت قدس الهی بود.

گرچه شخصیت این ذخیره‌ی الهی، همچون سلفش امیرالمومنین(ع) دارای ابعاد گونه‌گون و صفات و استعدادهای مختلف و حتی متضاد بود ولی هیچ‌یک از ابعاد وجود پربرکت و قدسی او به‌درستی کشف نشد و اصولاً او بزرگ‌ترین راز ناشناخته قرن ما بود، و اگر اندک شناختی هم ملت ما و ملل جهان از او دارند، به ابعاد ظاهری شخصیت وی مربوط می‌شود. تنها اطلاعات فی‌الجمله‌ای از مواضع سیاسی، انقلابی، علمی و فلسفی آن ابرمرد در اختیار ماست و بُعد عرفانی و قدسی او چندان در دسترس نبوده و اطلاع و شناختی نیز از آن نداریم؛ در حالی که آن همه جوش و خروش، ریشه در عرفان و قدس او داشت و تمام صفات و حالات و مواضع جاذب و شهرآشوب او، ناشی از عرفان و معنویت او می‌شد.

او همچون امیر‌المؤمنین(ع) پیش از آنکه یک حاکم باشد، یک زاهد بود و بیش از آنکه یک فیلسوف باشد، یک عارف دلسوخته بود و…

جرقه‌ای از عالم باطن او، چهل سال پیش در دروس اخلاق و عرفانش در مدرس زیر کتابخانه‌ی فیضیه تجلی کرد و درون صدها طلبه جوان و فاضل پرشور را متحول ساخت که همان‌ها نیز طلایه‌داران انقلاب جهانگستر شدند و پیشتازان ایثار و شهادت و کارگردانان امور قدرتمندترین نظام انقلابی عصر.

یکی دیگر از جلوه‌گاه‌های عرفان و قدس آن وجود عرشی، اشعاری‌ست که آن حضرت هر از چندی می‌سروده است، گرچه به نقل یکی از اعضای بیت شریف، دژخیمان ستمشاهی مجموعه‌ی دیوان ایشان را که شامل حدود هفتصد قطعه شعر می‌شده، ربوده و احیاناً ازبین برده‌اند و نسل انقلاب و آیندگان را از این مجموعه‌ی ذی‌قیمت و بسیار گرانبها محروم ساخته‌اند، ولی کم‌وبیش در گوشه و کنار، نمونه‌هایی از آن اشعار باقی است که عمدتاً تعلق به پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی دارد.

یک نمونه از اشعار آن حضرت که غزلی است عالیه‌ًْ المضامین و آکنده از اشارات بلند و رموز ارجمند عرفانی، توسط یادگار یگانه‌اش حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین حاج سید احمد خمینی به رسم قدرشناسی و دلجویی از مردم، به‌ویژه آسیب‌دیدگان ازدحام‌ها و اجتماعات تکریم آن عزیز سفر کرده، تقدیم عاشقان آن سرحلقه‌ی عشاق و سقراط مظلوم عصر شد، و چه هدیه‌ی گرانبها و شایسته‌ای بود و چه اهدای بجایی.

امید است پس از این نیز کرم فرمایند و قدح‌قدح از آن زلال را در کام تشنه‌کامانِ عرفان فروریزند.

کلیات معانی غزل شریف

غزل با مطلع «من به خال لبت این دوست گرفتار شدم» آغاز می‌شود و در بحر رمل مثمن مخبون محذوب بر وزن «فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلن» سروده شده است.

شعر با بیان نقطه‌ی آغاز عشق و عرفان شاعرش به محبوب حقیقی و پی‌بردن وی به نقطه دقیق وحدت حقیقیه که مبدا و منتهای کثرات اعتباری است، و چشیدن طعم آب حیات جاودانه، آغاز و با بیان جذبه و خودفراموشی، و رشد و ارتقا به درجات عالیه‌ی معنوی و پیش‌رفتن تا حد پاکباختگی و جان بر سر پیمان‌نهادن و از بذل هیچ‌چیز حتی آبرو، ابانداشتن ادامه یافته و با اظهار دلتنگی از عالم ماده و بی‌زاری از تعلقات و فریبایی‌های علوم ظاهری که خود حجاب اکبر است و اظهار تنفر از ریاکاران و فریبکاران و اعلام تکامل و هشیاری خود و طعنه به ناخالصان وامانده از راه و بالاخره با اظهار ارادت و توسل به اولیا و ذکر الست و درخواست بازگشت به محضر رفیق اعلا و رجوع به مبدا آفرینش انسان و بهشتِ نخستین، به‌خاطر صلاحیت و برخورداری‌اش از نعمت بیداری و آگاهی و ودیعه «علم الاسماء»، پایان می‌یابد.

بسیارند کسانی که مایلند از شمه‌ای از مضامین عالی و رموز عمیق و اسرار دقیق این غزل مطلع شوند، و گرچه خود من نیز سخت تهیدست و فقیرم، اما به‌عنوان ادای تکلیف و ازباب «مالایدرک کله لایترک جله ـ آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به‌قدر تشنگی باید چشید»، آنچه را تأمل کرده‌ام و در جهت شرح و تفسیر اصطلاحات و مضامین این ملهمه‌ی الهی به‌خاطرم خطور نموده است روی کاغذ می‌آورم، شاید مفید افتد ـ ان‌شا‌ءالله.

در خور یادآوری است که:

۱٫ سعی خواهیم کرد، نخست در حد ضرورت، مفردات هر بیت را از نظر لغت، اصطلاح عرفان و عرف عرفا توضیح داده، ‌سپس به شرح مختصر مفاد آن بیت بپردازیم.

۲٫ حتی‌الامکان، از نقل اقوال مختلفه در موضوعات و بیان احتمالات گونه‌گون و معانی تخصصی و پیچیده اجتناب خواهیم نمود.

(بیت‌اول)

من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم

چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ خال:‌ نقطه‌ی سیاه یا لکه‌ای که روی پوست بدن ظاهر شود + عالم غیب + کنایه از اول نقطه‌‌ی جاذبه‌ی حسن معشوق + عرفا گفته‌اند: خال عبارت است از نقطه‌ی وحدت حقیقیه، من حیث الخفاء که مبدا و منتهای کثرات اعتباری است.

۲٫ لب: در اصطلاح عرفا به جان‌بخشیدن که همان نفح روح است گفته می‌شود، کنایه از آب حیات، همان اکسیری که نصیب خضر شده است و هرکس بدان دسترسی پیدا کند جاودانه خواهد شد.

۳٫ چشم: مراد شهود و بصیرت حضرت احدیت است، اعیان و استعدادات اعیان را + اشاره به صفت بصیری باری‌تعالی «ان الله بصیر بالعباد».

۴٫ چشم بیمار: چشم نیم‌بسته که با حالت خوشش، بر جمال و جاذبه‌ی معشوق می‌افزاید + اصطلاحاً پوشاندن و ستر تقصیرات سالک توسط حضرت سبحان را گویند، در عین اینکه علام و بصیر است، از برملاساختن نقص‌ها و معاصی سالک اجتناب می‌فرماید.

شرح و تفسیر بیت:

عشق نتیجه‌ی ادراک حسن است و عرفان به جمال و کمال و جلال حضرت حق موجب پیدایش عشق می‌گردد.

در ازل پرتو حسنت، ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

معرفت و ادراک، از یک نقطه‌ی کوچک آغاز می‌شود و همان ادراک هم سالک شیفته را مجذوب و آشفته می‌سازد.

«خال لب» اینجا کنایه از همان نقطه‌ی آغاز تجلی حسن محبوب حقیقی است که انسان را در حوزه‌ی جاذبه‌ی معشوق قرار می‌دهد و پس از آن دم‌به‌دم، با جلوه‌ی تازه و کششی نو، عاشق را به‌سوی خود می‌کشاند و روزافزون گرفتار و گرفتارترش می‌گرداند.

چنانچه دانه‌ی گندم، به‌عنوان نخستین نقطه‌ی کشش و جرعه‌ی چشش طعم شیرین لذائذ مادی برای آدم بود، نقطه‌ای نیز در عرفان وجود دارد که اولین شعله‌ی عشق به باری را در انسان روشن می‌کند:

خال شیرین که بر آن عارض گندمگون‌ست

سر آن دانه که شد رهزن آدم با اوست

باری‌تعالی زیبایی محض است و زیبا و زیبایی را دوست می‌دارد «ان الله جمیل یحب الجمال» و زیبایی همه‌چیز نیز از او و جلوه‌ای از جمال اوست، «کل جمیل من جمال‌الله» و پس از آفرینش انسان، خدا در انسان تجلی و خودنمایی کرد «ان‌الله خلق آدم فتجلی فیه» و از او در عالم زر، اعتراف و عهد گرفت که: «الست بربکم» انسان نیز اجابت نمود که: «قالوا بلی».

حضرت حق، انسان و جهان را آفرید تا او را کشف کنند، تا او را بشناسند و بپرستند «کنت کنزاً مخفیا…» فرمود و «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶).

بهر اظهارات این خلق جهان

تا نماند گنج حکمت‌ها نهان

«کنت کنزاً» گفت «مخفیاً» شنو

جوهر خود کم مکن اظهار شو

انسان نیز باید خود را بشناسد و تا خود را نشناسد، خدا را نخواهد شناخت (من عرف نفسه فقد عرف ربه).

دل انسان حرم و عرش خداست و جز او را نباید در آن، راه دهد و عرش بلند دل را به مزبله‌ی تعلقات غیرالهی بدل نسازد (القلب حرم ‌الله فلاتسکن فی‌ حرم‌الله غیره؛ امام صادق علیه‌السلام)

حسن هرچه افزون‌تر باشد، عشق به معشوق عمیق‌تر و فزون‌تر خواهد شد، تا جایی که عارف عاشق را مبتلا و بیمار خویش نماید و به‌قول امام العارفین حضرت امیر‌المؤمنین: «یَنْظُرُ إِلَیْهِمُ النَّاظِرُ فَیَحْسَبُهُمْ مَرْضَى وَ مَا بِالْقَوْمِ مِنْ مَرَضٍ وَ یَقُولُ لَقَدْ خُولِطُوا (نهج‌البلاغه صبحی صالح، ص ۳۰۳)؛ هرکه بدانان نگاه می‌کند آنان را از خوف خدا بیمار می‌پندارد و آشفته و شیفته می‌بیند، در حالی که آنان مریض نیستند».

چشم بیمار استعاره از ستر و غمض تقصیرات سالک است توسط باری یا کنایه از جلوه‌ها و جاذبه‌های بالاتر محبوب حقیقی که هر دو باعث مضاعف‌شدن کشش و عمق عشق و جذب می‌گردد، البته در این بیت از این غزل، احتمال دوم قوی‌تر است.

قابل ذکر است که اهل ذوق و عرفان، خال را عبارت دانسته‌اند از نقطه‌ی وحدت حقیقیه من حیث الخفاء که مبداء و منتهای کثرات اعتباری است و از ادراک و شعور اغیار محتجب و مختفی است، چراکه سیاهی و ظلمت موجب خفاء است:

بر آن رخ، نقطه‌ی خالش بسیط است

که اصل مرکز دور محیط است

از او شد خط دور هر دو عالم

وزوشد، خط نفس و قلب آدم

از آن حال دل پرخون تباهست

که عکس نقطه‌ی خال سیاهست

«رساله مشواق فیض کاشانی»

روشن است، شرح نکته‌ی فوق برای تفهیم عموم از طاقت چنین مقاله‌ای بیرون است.


(بیت دوم)

فارغ از «خود» شدم و کوس «انالحق» بزدم

همچون منصور خریدار سردار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ فارغ: خلاص‌شده + نجات‌یافته + بی‌خبر + تهی‌شده. از خود فارغ‌شدن یعنی: خویش را فراموش‌کردن، خود را هیچ‌انگاشتن و فقط خدا را دیدن.

۲٫ کوس‌زدن: فروکوفتن. در قدیم اگر کسی از سوی حاکم به مقام و منصب جدید و بزرگی منصوب می‌گردید مامورانی از ناحیه‌ی وی بر بالای بام صاحب‌منصب می‌رفتند و با نواختن نقاره و زدن کوس، این موضوع را به همه اعلام می‌نمودند.

۳٫ اناالحق: تعبیر سمبلیک از آن مرحله از عرفان است که سالک، همه‌چیز، حتی خود را در برابر وجود حق‌تعالی هیچ می‌انگارد، اناالحق‌گفتن یعنی در همه‌چیز فقط خدا را دیدن و همه‌ی پدیده‌ها را آئینه و آیه‌ی باری دانستن، بالاخره کنایه از افشای اسرار دریافتنی است.

۴٫ منصور: حسین ابن منصور حلاج که صاحب اعیان الشیعه وی را موحد و اهل عرفان می‌داند عنوان سمبلیک انسانی است که به عرفان و خودانکاری و خدابینی رسیده باشد.

شرح و تفسیر بیت:

عارف پاکباخته، وقتی جذب معشوق شد و مبتلای تب عشق گردید روزافزون بیشتر از پیش مجذوب جلوه‌های الهی شده از خود بی‌خود می‌شود، «خویشتن خویش» را فراموش کرده، از دغدغه‌ی «خود» رها می‌گردد، و در این مرحله، دیگر جز خدا، چیزی را نمی‌بیند، از نظر او، چیز دیگری در عالم، وجود حقیقی ندارد تا او را ببیند.

رسول اکرم‌(ص) فرموده: «أَصْدَقُ کَلِمَهٍ قَالَتْهَا الْعَرَبُ کَلِمَهُ لَبِیدٍ، أَلَا کُلُّ شَیْ‏ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ بَاطِل‏» (مصباح‌الشریعه، ص۵۹)؛ «صادقانه‌ترین کلامی که شعرا گفته‌اند، کلام لبید شاعر است که: آگاه باشید همه‌چیز جز ذات باری، باطل و هیچ است».

کلام زیر از آن امیر کشور بلاغت است که «مارایت شیئا الا رایت الله قبله و بعده» (مصباح الفلاح، ص۳۶۷)؛ «به چیزی ننگریستم مگر آنکه پیش از او و پس از او خدا را دیدم».

بالنتیجه:

انالحق کشف اسرار است مطلق

به‌جز حق کیست تا گوید: اناالحق؟!

و به قول شیخ شبستری وقتی در وادی ایمن ندای «انی اناالله رب‌العالمین» از درختی مسموع و قابل قبول است، چرا از انسان که بزرگ‌ترین آیت الهی و گل سرسبد آفرینش است، ندای «اناالحق» پذیرفته نباشد؟!

روا باشد «انالحق» از درختی

چرا نبود روا از نیکبختی؟

سالک مدهوش حضرت دوست، در این مرحله به بازگویی حقایق و دریافت‌های بلند خویش دست می‌یازد که برای مبتدیان و قشریون قابل درک نیست، و از آنجایی که «الناس اعداء ماجهلوا» افشاء آن دقایق و رموز را برنمی‌تابند و به لعن و طعن عارف می‌پردازند.

گفت آن یار کز و گشت سردار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد

در این مرحله امتحانات گونه‌گون الهی پیش می‌‌آید تا معلوم گردد که عاشق، تا چه حد بر سر عهد، پایدار خواهد ماند، چراکه:

عشق از اول، سرکش و خونی بود

تا گریزد، هرکه بیرونی بود

عاشق صادق ازخودگذشته، تا پای دار، پایداری می‌کند و بالاخره سر دار را سکوی معراج خویش قرار می‌دهد، تا مرغ خوش‌الحان «من حقیقی‌اش» به قصد روضه‌ی رضوان،‌ اوج می‌گیرد:

مژده‌ی وصلم چو منصور آید ار روزی روم

پای‌کوبان، سر به کف، کف بر دهن تا پای‌دار


(بیت سوم)

غم دلدار فکنده است به‌جانم شرری

که به‌جان آمدم و شهره بازار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:

۱٫ غم: اندوه، حزن + اهتمام طلب معشوق.

۲٫ دلدار: معشوق و محبوب + اصطلاحاً صفت باسطیت باری‌تعالی را گویند.

۳٫ به‌جان آمدن: به‌تنگ آمدن و دلتنگ‌شدن.

شرح و تفسیر بیت:

چنانچه گفته‌اند «یحرق فی‌ الدنیا قلوب العاشقین و فی الاخره جلود الفاسقین»؛ خداوند سبحان، در دنیا دل عاشقان را و در آخرت تن فاسقان را می‌سوزاند».

انسان، مبتلا آفریده شده:

دیگران قرعه‌ی قسمت همه بر عیش زدند

دل غم‌دیده‌ی ما بود که هم بر غم زد

حافظ آن‌روز طربنامه‌ی عشق تو نوشت

که قلم بر سر اسباب دل خرم زد

و از سنت‌های الهی است که:

هرکه در این بزم مقرب‌تر است

جام بلا بیشترش می‌دهند

*

تا شدم حلقه به‌گوش در میخانه‌ی عشق

هردم آید غمی از نو به مبارکبادم

بالاترین رنج و غم عارف، غم فراق است، فراق نه به‌معنی هجران و جدایی و عدم وصال، بلکه فراق در اینجا به‌معنی سیراب‌نشدن و قانع‌نبودن به وصال موجود است و طلب وصل و قرب بیشتر و این غم هم آنچنان عارف شیفته را آشفته می‌سازد که اندوه در رفتار و کردار وی نمودار شده، زندگی عادی او را مختل کرده، او را شهره‌ی کوچه و بازار و خاص و عام می‌گرداند.

آن‌چنان در شرار فراق می‌سوزد که از نشئه‌ی طبیعت و عالم ناسوت به‌تنگ آمده، عروج و وصال عالم لاهوت را طلب می‌کند.


(بیت چهارم)

در میخانه گشایید به رویم شب و روز

که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

معانی لغوی و اصطلاحات کلمات:

۱٫ میخانه: در لغت به‌معنی محل می فروشی است، و در اصطلاح مراد عالم لاهوت، جهان معنی، عالم امر، عالم غیب و مقابل ناسوت است + همچنین مقام فناء فی الله عارف را نیز گویند.

شرح و تفسیر بیت:

عارف آنگاه که از عالم ناسوت و طبیعت رنجید، طالب لقاء مدام یار می‌شود. از عبادات معمولی اشباع نمی‌شود، مسجد را حتی دیگر سکوی پرواز نمی‌انگارد، او دیگر از اشتغال به خانه گذشته و طالب دیدار صاحبخانه است! و در خانقاه و خرابات پرتو روی حبیب را می‌بیند:

کعبه یک سنگ نشانی است که ره گم نشود

حاجی احرام دگر بند، ببین یار کجاست؟!

و نیز گفته‌اند:

جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو

خانه میبینی و من خانه‌خدا می‌بینم

و یا:

در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست

هرجا که هست پرتو روی حبیب هست

عارف آزاده و رند بی‌پروا، به‌جای عبادت تجار و عبادت ترس «عبادت الاحرار» را برمی‌گزیند، عبادت را به انگیزه‌ی تحصیل منفعت و دست‌یافتن به بهشت، که نوعی تجارت است و یا به‌خاطر ترس از دوزخ که نوعی اجبار است، انجام نمی‌دهد، بلکه عبادت را به‌خاطر اینکه ذات حق را مستحق پرستش یافته است و نیز به‌خاطر بهشت لقاء برگزار می‌کند و دوزخ را بر بهشت بدون روی یار ترجیح می‌دهد، ارزش همه‌ی طاعات و عبادات خوف و تجارت را با یک جرعه «می وحدت» و یک لحظه مستی عشق» معاوضه نمی‌کند.

ملای نراقی قدس‌سره تعبیر فرموده:

دردا که دوش طاعت سی سال خویش را

دادم به می‌فروش به یک جرعه برنداشت

معنی «اکثر اهل الجنه السفهاء» نیز شاید همین باشد، چراکه بندگان زیرک خدا، نه به انگیزه‌ی بهشت موعود، بلکه به‌خاطر لقاء‌الله عبادت می‌کنند و بندگان کوته‌نظر و کاسبکار و دون‌همت خدا عبادت را در قبال بهشت انجام می‌دهند و اینان در مقایسه با آنان سفیهند!

بهشت جای سفهاء و مجانین به‌معنی متعارف سفه و جنون نیست، بلکه جای بندگان کم‌همت و کوته‌بین است و بهشت برای مؤمنین کیس و عقیل جاذبه‌ای ندارد و عبادت به‌خاطر آن و استقرار در آن‌را دون شأن خود می‌دانند. آنان حتی از هم‌نفسی با فرشتگان هم ملول می‌شوند، گرچه قیل و مقال عالمی را به‌خاطر باری تحمل کنند:

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان

قیل و مقال عالمی می‌کشم از برای تو

عارف رشید، علم را «حجاب اکبر» و مدرسه را جای بازی و سرگرمی طفلان ره دانسته، دانش اکتسابی را باعث افزایش عجب و کبر و غرور ارزیابی می‌کند و معتقد است حل مشکل عشق از حوصله‌ی دانش بیرون است.

کسی کو افتد از درگاه حق دور

حجاب ظلمت او را بهتر از نور

*

مشکل عشق نه در حوصله دانش ماست

حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد

علم نجات‌بخش، همان است که خداوند سبحان در بدو آفرینش در کلاس «علّم آدم‌ الاسماء کلها» به انسان آموخت و علم حقیقی که با عرفان و عشق منافات ندارد، بلکه منشاء عشق و عرفان و آن دانشی است که خدا در دل هرکه مشیت‌اش تعلق گرفت می‌تاباند (العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشا) (مصباح الشریعه، ص۱۶).

گفتم این جام جهان‌بین به تو کی داد حکیم؟

گفت: آن‌روز که این گنبد مینا می‌کرد

(بیت پنجم)

جامه‌ی زهد و ریا کندم و برتن کردم

خرقه‌ی پیر خراباتی و هشیار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:

۱٫ زهد: در اینجا مرادف ریا به‌کار رفته که در ادبیات ما بسیار متداول است.

۲٫ ریا: تظاهر به نیکوکاری‌کردن + خود را پاکدامن جلوه‌دادن + ترک اخلاص + کاری را که صرفاً باید به قصد قربت و برای خدا صورت گیرد، برای خوشایند و جلب نظر دیگران انجام‌دادن.

۳٫ خرقه: قطعه‌ای پارچه + جامه‌ای که از قطعات مختلف دوخته شده + جامه‌ای که حین ارتقای درجه بر تن مرید می‌کنند + اصطلاحاً به صلاحیت نیز اطلاق می‌شود.

۴٫ پیر: سالخورده، شیخ، مراد، مرشد، جبرئیل.

۵٫ خرابات: جمع خرابه + میکده + جا و مرتبه‌ی بی‌اعتنایی به رسوم و آداب و عادات + خرابات مغان: مقام وصل و اتصال که واصلان بالله را از باده‌ی وحدت سرمست می‌کند.

۶٫ پیر خرابات: مرشد کامل که سالک را به ترک رسوم و عادات وادار می‌کند.

شرح و تفسیر بیت:

اخلاص، روح اعمال حسنه و عبادت است و اکسیری است که حتی ماهیت بسیاری از اعمال سیئه را تغییر می‌دهد. چنانچه «ریاء» نیز آفتی است که ماهیت اعمال حسنه را تبدیل می‌نماید؛ «ضاع من کان له مقصد غیر الله» (غررالحکم، ص۹۵)؛ آتشی است که انبوه عمل صالح و عبادت را می‌بلعد چنان‌که شعله، پنبه را. «الریاء الشرک الخفی»؛ ریا خود نوعی و مرتبه‌ای از شرک است، ریا شرک خفی و شرک اصغر است.

در روایات اسلامی آمده است که هرکس بتواند عمل و نیت خود را به‌مدت چهل روز برای خدا خالص کند چشمه‌های معرفت و دانش از دلش بر زبانش جاری می‌گردد.

هر آن کس خدمت جام جهان‌نمای دل را که اسرار شگفت‌ و شگرفی در آن نهان است بنماید، از ملک و عالم طبیعت تا عالم ملکوت، حجاب جهل کنار رفته، حقایق را آشکارا می‌بیند:

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند

هر آنکه خدمت جام جهان‌نما بکند

*

دل که پاکیزه بود خامه ناپاک چه باک

سرکه بی‌مغز بود نغزی دستار چه بود؟!…

البته سالک همواره نیازمند رهنمود و هدایت مرشد و پیر می‌باشد و با راهنمایی و از رهگذر اطاعت و تبعیت از اوست که ره به منزل مقصود می‌برد.

آن روز بر دلم در مستی گشوده شد

کز سالکان درگه پیر مغان شدم

زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است

عشق کاریست که موقوف هدایت باشد

درخور تأکید است که رابطه‌ی عمیق و صریحی بین کلمه به کلمه‌ی این بیت برقرار می‌باشد، اگر جامه ریا از تن کنده شود و سالک خالص گردد، ارتقای درجه خواهد یافت و درنتیجه «خرقه‌ی پیر خراباتی» که جامه‌ی کمال، سادگی و بی‌پروایی است، بر تن خواهد نمود، و اگر منظور از «پیر» حضرت جبرئیل سلام‌الله علیه باشد، او سرکرده‌ی فرشتگان دانش و آگاهی است، پس سر سپردن به ساحت پیر، باعث هشیاری سالک خواهد شد.

(بیت ششم)

واعظ شهر که از پند خود آزارم داد

از دم رند می‌آلوده مددکار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ واعظ: اندرزگو، آن‌کس که کارش نصیحت و پنددادن است + روحانی اهل منبر + «واعظ شهر» در اصطلاح غزل ایرانی غالباً کنایه از ناصح حرفه‌ای و واعظ غیرمتعظ و عالم بی‌عمل است.

۲٫ رند: زیرک، لاقید و لاابالی + آنکه پایبند آداب و رسوم اجتماعی متعارف نیست + آن‌کس که از اوصاف و نعوت و تعیّنات مبری گشته و به هیچ‌چیز جز الله مقید نیست.

نویسنده‌ی کاخ ابداع در صفحه‌ی ۶۷ کتابش می‌گوید: «کلمه‌ی رند برخلاف معنی متداول و مبتذل امروزی، به‌معنی شخص زیرک و آزاداندیش است… و به افرادی اطلاق می‌شود که از دیانت مفهومی برتر از آنچه در ذهن عامه نقش بسته دریافته‌اند.

شرح و تفسیر بیت:

وعظ و تبلیغ بدون پشتوانه اخلاص و پند و اندرز خشک و کلیسایی به جای تبیین عمق معارف و احکام الهی نه‌تنها عامل هدایت مردم نخواهد شد، بلکه باعث دل‌آزردگی و گریز از تعالیم مذهب و موجب دلزدگی نسبت به دین می‌گردد.

واعظ غیرمتعظ سالوس‌کاری است که برفراز منبر، نیک جلوه‌گری می‌کند، اما در خلوت و در صحنه‌ی عمل نقاب ریا از چهره کنار زده، به هر عملی دست می‌یازد، تنها عامل سرگرمی توده‌ها به ظواهر است والا پند او هرگز کمترین تأثیری بر دل و جان مردم نخواهد کرد.

لهذا در ادبیات روشنگرانه و عرفانی ما، بارها و بارها واعظان غیرمتعظ و عالمان غیرعامل به انحای گوناگون مورد حمله و نکوهش قرار گرفته‌اند؛ گاه به جهت سالوس و تزویری که در گفتار و کردار آنان وجود دارد، مورد انتقاد واقع شده‌اند:

گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود

تا ریا ورزد و سالوس مسلمان نشود

رندی آموز و کرم کن که نه چندین هنر است

حیوانی که ننوشد می و انسان نشود

گهگاه به‌خاطر تفسیر و تعبیرهایی که به انگیزه‌های مادی و به دلخواه خود از مفاهیم دین می‌کنند مورد طعن و تعریض قرار گرفته‌اند:

گوئیا باور نمی‌دارند روزی داوری

کاین همه قلب و دغل در کار داور می‌کنند

بنده پیر خراباتم که درویشان او

گنج را از بی‌نیازی خاک بر سر می‌کنند

بار دیگر به لفاظی‌ها و واژه‌پردازی‌های بی‌محتوا و بی‌روح آنان اشاره شده:

حدیث عشق ز حافظ شنو، نه از واعظ

اگرچه صنعت بسیار در عبارت کرد

یکبار هم از اینکه افراد ناصالح و ناپاک با سوءاستفاده از سلک واعظ و ناصح نغوذبالله منبر و محراب را به معصیت می‌آلایند مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته‌اند:

این تقویم تمام که با شاهدان شهر

ناز و کرشمه بر سر منبر نمی‌کنم

گاه به سوءاستفاده نابجا از دین اعتراض شده:

حافظ می خور و رندی کن و خوش باش ولی

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را

و بالاخره گهگاه نیز به خاطر اینکه، آنان خود پندگیر نیستند و عمل به توصیه‌ها و پندهای خود نمی‌کنند، مورد نکوهش قرار گرفته‌اند:

واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند

چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند

مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس

توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟!

البته باید توجه داشت که این تعریض و طعنه‌ها بر زبان چه کسی جاری شده است؟

آیا از زبان ادیب بی‌ادب و لاابالیی همچون ایرج میرزا؟! یا فقیه گرانسنگ و ادیب عارفی همچون میرزا احمد نراقی؟!

آیا غرض، انتقاد از واعظان غیرمتعظ است، یا انتقام از مدافعان دین و مرزبانان عقیده و ایمان؟!

ابیات زیر از ملا احمد نراقی است که خود مرجع یگانه عصرش بود و بزرگ‌عالم عامل اخلاق دوران:

دی داد پیر میکده فتوی که لازم است

بی‌عشق، هرکه کرد نمازی قضا کند

ما را چو قبله، ابروی یارست در نماز

باید امام شهر به ما اقتدا کند

رند خراب، طی کند این راه پرخطر

تا شیخ فکر کفش و عصا و ردا کند

مفتی بخورد خون یتیمان شهر و باز

بیچاره ناله از کمی اشتها کند

و همچنین بیت زیر از آن اوست:

گویی بر زاهد چه حدیث از می و معشوق؟

این طائفه جز جبّه و دستار نخواهند!

و نیز از آن بزرگ است:

دی با دو سه رند لاابالی

در میکده پای خم نشستم

جامی دو ز باده درکشیدم

از دام ریا و زهد رستم

تا شیخ به جستجوی پل بود

من آمدم و زجوی جستم

و بالاخره شاعر غزلِ مورد شرح و تفسیر ما، پیر روشن‌ضمیری است که خود بزرگ‌ترین واعظ تاریخ و برجسته‌ترین عبرت‌‌آموز و اندرزگوی قرون بود و به یمن بیان و قلم او، میلیون‌ها دل دگرگون شد و او همه‌ی فرمانروایان مغرور عصر خویش را با خروشی هیبتناک پند داد و نهایتاً کوچ ملکوتی‌اش نیز عبرت‌‌آموز جهانیان گردید.

قابل تأکید است چنان‌که ملاحظه می‌شود تاریخ صدور این غزل مقارن صدور پیام تاریخ‌سازش خطاب به حوزه‌های علمیه و روحانیون است که در آن به تفصیل و بی‌پرده از انحرافات روحانی‌نمایان و لغزش‌های ساده‌لوحان موجه سخن به میان آورده‌اند.

(بیت هفتم)

بگذارید که از بتکده یادی بکنم

من که با دست بت میکده بیدار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ بتکده: صنم‌خانه + حرم + اینجا کنایه از عالم الست است.

۲٫ یاد: ذکر، مقابل فراموشی، یادکردن: به خاطرآوردن.

۳٫ بت: صنم + معشوق و محبوب + مظهر عشق و وحدت.

۴٫ میکده: محل فروش می + اصطلاحاً به قدم مناجات گویند + کنایه از عالمی که آدم در آنجا آفریده و در او نفخ روح شد.

بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح‌ گو

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند

شرح و تفسیر بیت:

انسان در عالم الست به ربوبیت حق اعتراف نمود و با او عهد کرد که هرگز جز او را نپرستد، از بدو آفرینش، طینت او به «می وحدت» مخمر و با نفخ روح الهی بیدار شد و به تعلیم اسماء هوشیار گردید.

انسان، طائرِ گلشنِ قدس است، به دام فریب و معصیت افتاده و کارش شرح فراق عالم قبل از هبوط است.

طائر گلشن قدسم، چه دهم شرح فراق؟

که در این دامگه حادثه، چون افتادم

انسان عارف، پیوسته در آرزوی برافکندن پرده‌ی غبار تن از چهره‌ی جان به‌سر می‌برد، چراکه قفس تن را نه هرگز سزاوار مرغ گلشن رضوان می‌داند.

حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم

خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم

چنین قفس نه سزای چون من خوش الحانی‌ست

روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم

از آنجایی که او در «بتکده الست» و پرستشگاه زر، طعم توحید چشیده و در هنگام خلقت طینت و فطرت او به «می وحدت» سرشته است، بندبند وجودش علی‌الدوام همچون نی، ناله می‌کند «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً (انسان: ۲۱)» و او خلیفه‌ی خداست، از اصل خود بریده و جداافتاده و باید به آن اصل رجوع کند و همواره نیز در آرزوی مجد و عظمت لحظه‌های نخستین آفرینش خود که انسان در آن مسجود ملائک بود می‌باشد که «انالله و انا الیه راجعون»

بشنو از نی چون حکایت می‌کند

از جدایی‌ها شکایت می‌کند

از نیستان تا مرا ببریده‌اند

از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند

بالطبع با تجدید «عهد الست» و با «ذکر دوست» و تازه‌کردن خاطرات «عوالم نخستین» دل عارف، آرام می‌گیرد و قلبش طمأنینه می‌یابد و حال نشاط و طرب به او دست می‌دهد «الا بذکر الله تطمئن القلوب» و همین است معنی این بیت پیر ما که:

عهدی که بسته بودم با پیر می‌‌فروش

در سال قبل، تازه نمودم دوباره دوش

و جز این مفاهیم، منظور نظر عزیز ما نبود که فرمود:

«با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا، از خدمت خواهران و برادران مرخص و به‌سوی جایگاه ابدی سفر می‌کنم…»

در پایان مراتب شکرگزاری خود را به‌خاطر توفیقی که خداوند سبحان به این بی‌بضاعت بی‌صلاحیت عطا فرمود که شرح و تفسیری هرچند مختصر بر این ملهمه الهی بنگارم ابراز می‌دارم و واضح است که چون منی، هرگز از عهده چنین مهمی برنمی‌آید و بابت این جسارت از محضر روح بلند آن سفرکرده که صد قافله دل همراه اوست نیز اعتذار می‌جویم.

«السلام علی من اتبع الهدی»

تماشای جمال

تماشای جمال

تماشای جمال

 

مشخصات نشر: تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۲

 

دیباچه
کار ما گشته شب و روز تماشای جمال
نیست در کون و مکان مشغله‌ای خوش‌تر از این
در هنگام و هنگامه‌ی تقارن عید شریعت/ رمضان (روز پنجم) و عید طبیعت/ بهاران (بیست‌وپنجم اردی‌بهشت)، به سال یک‌هزاروسیصدوسی‌وپنج، زاده شدم. دعوی شاعری ندارم اما اگر بافته‌هایم شعر انگاشته شود شعر من از من چهارده‌سال جوان‌تر است.
سرودن را در قالب‌های سنتی و با مدحت و مرثیت اهل بیت وحی ـ سلام‌الله علیهم ـ آغاز کردم، اما رفته‌رفته دل به شعر نو سپردم و به مضامین سیاسی ـ اجتماعی روی آوردم، و به رغم دغدغه‌ی فروناکاستنی درونی نسبت به درستی و نادرستی طرح و ترویج امواج نودرنو ساخت و پرداخت شعرواره‌ها ـ بلکه گاه نثرپاره‌هایی که هیچ از شریعت نصیبی ندارند! ـ خود از ارتکاب بدان هرگز نپرهیختم. از دهه‌ی شصت ـ هرچند پیش‌تر نیز کمابیش می‌سرودم ـ به عنوان شیوه‌ی غالب، به قالب غزل و مفاهیم عرفانی گرویدم. اینک و همچنان جان‌شیفته‌ی غزل‌های خواجه‌ام، اگرچه لعبت سبک هندی (اصفهانی) نیز بسی دلرباست. پیش از آن حتی اگر غزل می‌گفتم و عرفانی می‌سرودم، باز، خواه‌ناخواه، به نحوی گریزی به سیاست می‌زدم و روح و رنگ حماسه در شعرم بروز می‌کرد (مانند غزل کیفر آزادگی و غزل طنعه و…)
مجموعه‌ای از سروده‌هایم در سال پنجاه‌ویک، به سرقت رفت و به‌خاطر از دست دادن برخی از قطعات، سخت متأثر شدم، هرچند همه‌ی آنچه تاکنون مانده است نیز شایسته‌ی ماندن نیست، و اگر سرایه‌ها و گویه‌هایی از این‌سان که در مجموعه‌ی حاضر فراهم آمده است ماندگار باشد در صرافت طبع و نکته‌سنجی مردم صافی‌سرشت و فرهمند ایران تردید می‌کردیم.
به هر روی، چون هرگز ـ جز در یک دوره‌ی کوتاه ـ شعر را جدّی نگرفتم شعر نیز هرگزم جدی نگرفت، و اکنون هم دو دهه است که چالش‌های فکری و مباحث نظری نوپدید، به دل‌مشغولی اصلی این کمینه بدل شده و مجال فعالیت ذوقی را از من ستانده است.
تاکنون در برخی حوزه‌ها و زمینه‌های علمی، فکری و ادبی مکتوباتی را ـ هرچند لاطائل ـ منتشر ساخته‌ام یا در دست ویرایش دارم. این زمینه‌های فکری ازجمله عبارتند از: در ساحت فلسفه، فلسفه‌ی دین و دین‌پژوهی؛ در حوزه‌ی فقه و اصول؛ در زمینه‌ی اندیشه‌ی سیاسی؛ در قلمرو عرفان، ادب و شعر.
هم‌اکنون نیز در زمینه‌ی فلسفه‌ی دین (و منطق فهم دین) و فلسفه‌ی معرفت دینی (و مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی) به تحقیق مشغولم، همچنین با همکاری گروه‌هایی از همکاران فاضلم همزمان دو دانشنامه‌ی قرآن‌شناسی و فرهنگ فاطمی (س) را در دست تألیف داریم که از ساحت سبحانی توفیق به فرجام‌بردن آنها را طلب می‌کنم.
برخی از دوستانم که ـ از سر نیک‌گمانی ـ می‌پنداشتند سرایه‌های ناچیز این بی‌چیز، ارزش عرضه‌شدن دارد، مدتی بود که بر تنظیم و چاپ دیوان! ـ بر حسب عرف شاعران حرفه‌ای ـ اصرار می‌ورزیدند؛ اجابت اجمالی این توقع بی‌شائبه در قالب قبسات صورت تحقق بست و پس از قبسات نیز گزیده‌ای از سروده‌هایم در زمره‌ی سلسله‌ی «برگزیده‌ی ادبیات معاصر» از سوی نیستان تکرار چاپ را تجربه کرد؛ اکنون نیز بنا به نظر لطف مسئولان محترم مؤسسه‌ی انتشاراتی اطلاعات، قبسات ـ با نام جدید و افزودن قطعاتی ـ تجدید چاپ می‌شود.
هرچند ممکن است انتشار تماشای جمال، برای من در حکم زمین‌بوسی عرصه‌ی شاعری باشد، اما هنوز ذوق سرودن در من نمرده است و پری‌رو مستوری را تاب نخواهد آورد! و نیز کم نیست قطعات تمام و ناتمامی که آنها را در این مجموعه نیاورده‌ام و شاید پاره‌ای از آنها هرگز و برخی دیگر جز پس از کوچ، بخت بروز نیابد.
در تماشای جمال، راقم بی‌بضاعت به تماشای جمال جمیل هستی و هستی‌پرداز نشسته است؛ از نگاه رنگین‌کمانیِ تماشای جمال، همه چیز حتی زشتی‌ها زیبا و تماشایی‌اند، و همه‌گاه و همه‌جا و مجلای تجلی و تماشای جمال اوست؛ در تماشای جمال هیچ سروده‌ای از تصریح یا تلویح به وجه وجیه هستی و صورت صبیح هستی‌مندان خالی نیست؛ البته و هرچند از آنجا که سراینده‌ی مجموعه، زاده و زیسته‌ی عصر و عهدی دائم‌النظور و کثیرالتغیر است. تماشای جمال آینه‌ی اطوار و قطورات شگرف این روزگار سخت شگفت‌تر است؛ از این‌رو آیندگان هر آن‌که خواهد دگرگونی‌های زمانه و ذهنیت نسل مرا به تماشا بنشیند تماشای جمال می‌تواندش به کار آید. والسلام.

علی‌اکبر رشاد
تهران: دوازدهم بهمن یک‌هزاروسیصدوهشتادوسه

فهرست

دیباچه
فصل اول: غزلواره‌ها
خلوت
تماشای جمال
غوغای ناز
شکیبایی و مشتاقی
جام ازلی
کیفر آزادگی
خون شیشه
طرّه‌ی عشق
سلوک
طعنه
بار یار
شب
ترانه‌ی «فُزْتُ»
سماع
شرح اشارات
عهد ولایت
قبسات
سهم عشق
اشاره‌ی گل
برخیز!
تبرِ خون
کوچه شهاب
دارالجنون
یاد باد آن روزگاران…
برای اوستا
بهشت لَقا
شکوه
دلگیرترین پاییز
صف مژگان
هستی
روز و شب
نگار تازه

فصل دوم: مثنوی‌ها

سقراط عشق
رموز رهسپاری
نافله‌ی باغ
فصل سوم: چارپاره‌ها و…
شقشقه
سر نخ عشق
فریضه
فتوی
نبض عشق
مست قنوت
فصل الخطاب
قانون ستاره

چند دوبیتی مویه بر امام (ره)

پونه‌ی غم
کهکشون
نگاه دل
گل مو
نوای داغدارون
غم هجرون
سوار خسته
دوبیتی‌های حماسه
ای ستیغ بلند رهایی!
شهید
زخمی
شبیخوان
معبر
نجات قدس
رفع فتنه
یورش
بُراق
چارپاره‌های قدسی
ما عرفناک…
شوق
کشته‌ی عشق
چشم مشک
اشتیاق

فصل چهارم: مهشیدهای ابرآلود

تلویحات
بذر بیداری
سلاله‌ی باران
گل فریاد
زنجیر
حجله
تراوه
رگ‌های «خانه‌ی خورشید» می‌تپد
سجّیل
راز سینه
ای آرش الهی ایرانشهر!
باز هم اینک…
یک آسمان نگاه
ساقه‌های سبز قنوت
امتداد خدا در خاک