تفاوت و تمایز عقل و فطرت

برخی عقل و فطرت را یک حقیقت ـ و در نتیجه حجتی واحد ـ می‌انگارند، اما به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت و دو مدرک مستقل از هم‌اند؛ آن دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند: از جمله، از نقطه نظر تحلیل مفهومی، از جهت ماهیت و مراتب و اقسام، از نظر روش‌شناسی احراز وجود آن دو، از حیث مبانی حجیت و ادله‌ی حجیت آنها در دین‌پژوهی، از بعد کارکردهای دلالی هر یک، گستره و قواعد، ضوابط و موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین‌فهمی، و همچنین روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

استقلال و تمایز عقل و فطرت، با روش‌های زیر قابل طرح و تبیین است:

یک) تحلیل لغوی لفظی، از رهگذر بررسی «ماده» و «هیأت» واژه‌ها‌ی عقل و فطرت (رهیافت مفهوم شناختی)

دو) بررسی کاربرد آن دو در متون مقدس (رهیافت درون دینی = نقلی)

سه) مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کار ویژه‌های هر یک (رهیافت نظری و کارکردی)

اینک به اختصار به پاره‌ای از تمایزها در زیر اشاره می‌کنیم:

۱ـ از آن‌جا که واژه‌ی عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و وادبیات عرب مورد تحلیل واژگانی و معناشناختی قرار داد؛ واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر) هم از نظر هیأت (وزن فٍعله) بر نوع خاصی از آفرینش دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فٍطر» در لغت به معنی خلق غیراقتباسی و ابداع و اختراع۲ است، نه مطلق خلقت. وزن «فٍعله» نیز بر طرز خاصی از فعل دلالت می‌کند؛ وقتی می‌گویند: «جَلَسْتُ جِلسهً» (نشستم نشستنی) دلالت به نحوه‌ی خاصی از جلوس می‌کنند، پس هیأت کلمه‌ی فٍطره نیز بر نوع ویژه‌ای از خلق دلالت دارد، و حاکی از خلقت خاص آدمی و نحوه‌ی وجود او است (نه قوه یا مرتبه‌ای درهستی یا نفس بشر).

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی، و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است اما به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) نیز به کار رفته است.

فطرت، هیچ معادل و مترادف تام و دقیق، همچنین ضد و مقابلی، در زبان تازی و زبان‌های دیگر ندارد اما نُهی، حٍجر، فهم، از جمله‌ی برابر نهادهای کلمه‌ی عقل به شمار می‌رود، نیز جهل، حْمق، شهوت، اضداد عقل قلمداد می‌گردد؛ چنان که ملاحظه می‌شود میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد.

۲ـ هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی عقل و فطرت در لسان وحی و سنت به چشم نمی‌خورد و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی آن دو ظهور دارد؛ در احادیث، برخورداری از عقل، وجه مشترک میان انسان و فرشته انگاشته شده (علل‌الشرایع، ص۴ / مشکاه‌الانوار، ص۲۵۱ / بحار، ج۶، ص۲۹۹) این در حالی است که در متون مقدس بر تطابق اسلام با فطرت بشر تصریح و تاکید شده است (روم / ۳۰:۳۰) و آدمی همزاد فطرت است (کُلُّ مَولوُدٍ یُولَدُ عَلی الْفِطره) اما التزام ملائک به «باید و نبایدهای دینی»، نه ممکن و نه مطلوب است، بسا که الزام فرشتگان به اتّباع از شریعت از حیثی، الزام به «مالایطاق» و از حیث دیگر لغو باشد؛ اختصاص فطرت و اسلام به انسان و عدم توان و تناسب التزام ملک با شریعت به رغم اشتراک بشر و فرشته در عقل، به وضوح بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت می‌کند.

۳ـ فطرت برابر با همه‌ی وجه ملکوتی آدمی انگاشته شده (روم:۳۰)؛ اما عقل بخشی از وجود بشر یا منزلت و موهبت برای او قلمداد می‌گردد؛ قیمَهُ کُلِّ اِمْرءٍ عَقْلُهُ (غررالحکم، ج۴۴، ص۵۰۴، ح۶۷۶۳) اَغْنی الغَنی العقلُ (نهج‌البلاغه، ح ۳۸)، از حدیث معروف «جنود عقل و جهل» و نظائر آن نیز استقلال و مغایرت عقل از وجود آدمی استنتاج می‌شود.

۴ـ فطرت میثاق الهی است و عقل حجت خداوندی: فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ لِیَسْتَأْدوُّهم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسیَّ نِعْمتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ (نهج‌البلاغه، ج۱)

۵ـ فطرت با عقل به لحاظ ماهوی و کارکردی تفاوت‌های بسیاری دارد، خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است، همه‌ی مدرکات عقل مدرک فطرت نیز می‌باشد. اما مقتضی خردمندی درک مدرکات فطری مانند زیبایی نیست، کمااین که فطرت لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه حاجتمند اقامه‌ی برهان نیست.

همچنین فطرت علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد و این متفاوت با کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک حساب‌گرانه است اما نقش فطرت در این حوزه، میل و کشش شائقانه درونی است. و انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خداست (روش رئالیسم، ج ۵، ص۷۳)؛ منشأ زیبایی‌خواهی محاسبات منفعت طلبانه نیست، کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به نحو غیرمستشعر و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد صورت می‌بندد (روش رئالیسم، ج۵، ص۷۳) محل معرفت فطری قلب است و محل معرفت عقل ذهن است.

۶ـ یکی دیگر از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلائل نقلی و . . .، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز.

مبانی و موانع نواندیشی دینی

مفهوم‌شناسی واژگان کلیدی:

هرچند تعابیر و ترکیب‌هایی همچون «نوآوری دینی»، «نواندیشی دینی»، «نوفهمی دینی»، «نوپردازی دینی» اصطلاح نیستند تا معانی متعین و «متفق علیها»یی داشته باشند، اما گاه بعضی از اینها به‌عنوان معادلهای اصطلاحات رایج در فرهنگ ما یا دیگر فرهنگها به‌کار می‌رود و برخی دیگر تدریجا مصطلح می‌شوند و در نتیجه می‌توان گفت که معانی متعین و مشخصی برای بعضی از این اصطلاحات می‌شود طرح یا فرض کرد. در هر صورت به جهت ایجاد امکان مفاهمه و پدید آوردن فضای بین‌الاذهانی ناچاریم بعضی از این اصطلاحات را بکار می‌رود و می‌بریم فی‌الجمله معنی کنیم.

بی‌تردید به لحاظ لغوی، اینها؛ معادل هم نیستند و معانی مساوی را نمی‌رسانند؛ مثلا واژه‌ی «نوآوری» تعبیر عامی است؛ هرگونه ابداع (هرگونه فعل و فکر بدیعی) را می‌شود نوآوری قلمداد کرد، درحالی‌که مثلا تعبیر «نوفهمی» فقط در حوزه‌ی درک و معرفت باید به‌کار رود و احیانا موهم متن‌مداری نیز می‌باشد، و به فهم مأخوذ متن اطلاق می‌شود پس شامل، ابداع معرفتی غیرمستند یا فعل نو نمی‌شود. وقتی می‌گوییم: نو می‌فهمیم (یعنی) چیزی را نو می‌فهمیم فهم ما متعلقی دارد، درحالی‌که نوآوری لزوما نباید مستند به متن باشد، کمااینکه نوآوری می‌تواند شامل شکها و روشها نیز باشد. کمااینکه نوفهمی با «نواندیشی» هم می‌تواند متفاوت باشد. نواندیشی معطوف به اندیشه است؛ فکر کردن است و ناظر به فهم نیست و از حیثی اعم از نوفهمی است و اخص از نوآوری است. نوآوری اعم از نوپردازی و نظریه‌پردازی نیز می‌باشد. پس نوآوری اعم از اکثر واژگان و اصطلاحات مورد بحث ما است؛ زیرا هم فهم نومتن گفت نوعی نوآوری است اگر آدمی با اندیشیدن چیز نوی را فراچنگ آورد می‌توان گفت نوآوری است هم به پردازش ماده معرفتی پردازش صورت و شکل یا روش، می‌توان نوآوری اطلاق کرد. واژه‌ی نوپردازی نیز با نظریه‌پردازی نباید معادل انگاشته بشود. نوپردازی می‌تواند از نظریه‌پردازی قلمداد بشود زیرا نظریه‌پردازی هم می‌تواند شامل نوفهمی متن گردد هم شامل نوپردازی بلامتن بشود؛ نظریه‌پردازی هم در ماده و هم در صورت می‌تواند صورت بندد؛ «نوگرایی» ناظر به رویکرد و رفتار است هرچند به‌جای نواندیشی نیز استعمال می‌شود؛ نوگرایی می‌تواند معادل اصاله التجدد به‌شمار آید در آن صورت نفس نو بودن اصالت و موضوعیت پیدا می‌کند و نوآوری از خصائل نوگرایی قلمداد خواهد شد اگر وجه منفی اصاله التجدد صرف‌نظر کنیم نوگرایی از نوآوری خواهد بود.

اجمالا ما باید سعی کنیم از واژه‌ تعبیر نوآوری برای بیان مرادمان در حوزه‌ی ابداع به‌صورت فراگیر و عام استفاده کنیم؛ و آنگاه که ابداع ناظر به مدارک و متون باشد از واژه‌ی «نوفهمی» استفاده کنیم، وقتی که از نوع گرایش و طرز نگرش به مقولات و حتا فهم متون بحث می‌کنیم از واژه‌ی نواندیشی یا نوگرایی استفاده کنیم. مجددا یادآور می‌شوم: به جهت اینکه اینها اصطلاحات، فاقد معانی متفق علیهایند؛ اصطلاحات رایج و دارجی نیستند، ممکن است حتی خود من هم این اصطلاحات را به خطا جابه‌جا بکار ببرم. ولی سعی می‌کنیم حدالامکان با این ملاحظات، این واژه‌ها را استعمال کنیم؛ البته نوآوری، نوآوری دینی را، بعدا دقیق‌تر و مفصل‌تر توضیح خواهم داد.

فرآیند و محورهای بحث:

حوزه‌ی بحث ما این است که ببینیم «مبانی و منطق نوآوری دینی و نیز موانع آن چیست؟» به‌اختصار مبانی را و سپس منطق را و بعد از آن اندکی مفصل‌تر موانع را بحث خواهیم کرد (ان‌شاءالله)

برای دفع با شبهات و ابهامات پسینی، من قبل از اینکه بحث امروز را که مشتمل است بر مفهوم‌شناسی و اشاره به کاستی‌ها و ناراستی‌های کنونی در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی و علوم دینی و احیانا ذکر برخی بایستگی‌ها رد این حوزه که تمهیدی است بر بحث نوآوری دینی نکاتی را عرض می‌کنم.

خودآگاهی تاریخی و خطورت و ضرورت نوآوری:

من فکر می‌کنم امروز مسأله‌ای در حوزه‌ی علم و اندیشه به خطورت و اهمیت نوآوری و نظریه‌پردازی دینی، نداریم، خودآگاهی تاریخی، خودآگاهی ملی و خودآگاهی دینی این نکته‌ی مهم را به ما دیکته می‌کند اگر جامعه ما به خودآگاهی تاریخی رسیده باشد دانسته باشد امروز در کجای تاریخ ایستاده است می‌داند که در آینده و چه رسالتی برعهده دارد، و بداند چه خطورتی جایگاه فعلی این ملت در تاریخ اسلام و جهان، تاریخ مسلمانان بشریت دارد، اذعان خواهد کرد تکلیفی سترگ بر دوش دارد؛ یعنی ملت ما توجه بکند که ایران هموراه مطلع ظهور آراء و افکار و نظریه‌های بدیع و زنده در علوم انسانی و علوم دینی بوده و بداند که این ایران و تنها ایران است و بلکه ایران فعلی ـ به‌خاطر شرائط بی‌بدیلی که به یمن مکتب اهل‌بیت(ع) و انقلاب اسلامی فراهم گشته ـ فقط می‌تواند در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی در جهان تحول بیافریند و این را طی سه دهه‌ی گذشته نشان داده است و امروز جهان و جهان اسلام به این حقیقت معترف است و واقعیت عرصه‌ی عینی جهان اسلام نیز گواه این حقیقت است، زیرا به‌طور مسلم بین افزون بر پنجاه کشور مسلمان هیچ کشوری استطاعت فعلی و استعداد و قوه‌ی ایران را برای ورود به این عرصه و احراز این جایگاه ندارد. اگر طی سده‌ی اخیر روزی در شبه‌قاره زمینه‌هایی بود و متفکرانی ظهور کردند اگر در مصر و تا حدی شامات متفکرینی پیدا شدند و نوآوری و بیدارگری کردند و حتی گاه الگوی متفکران مسلمان ایرانی شدند، اکنون دیگر، شرایط به‌کلی تغییر کرده و جهان اسلام مجددا به وضعیت سده‌های پیش سده‌ی اخیر که همواره ایران پیشرو بوده برگشته‌ایم و الان قطعا ایران جایگاه پیش‌آهنگ و پیشرو نسبت به تفکر دینی در جهان اسلام دارد. همچنین در سطح جهانی نیز ایران قطعا یکی از کانون‌های تولید تفکر دینی است، از افزون بر نیم اخیر آغاز اما با اوج‌گیری مبارزات امام تکامل و تبلور یافت و الان در آستانه‌ی شکوفایی و فعلیت قرار گرفته و نمود پیدا کرده است. آنچه امروز در ایران اتفاق افتاده و دستاورد تنها دهه‌ی اخیر و حتی ربع قرن اخیر نیست. از دهه‌ی بیست شمسی در ایران در حوزه‌ی اتفاقاتی افتاده در حوزه‌ی معرفت دینی و اخیرا در قلمرو سایر علوم که طی سده اخیر بی‌سابقه است، تحول در حوزه اندیشه‌ و علوم دینی بسیار مشهود است و به‌عنوان واقعیت خود را بر قضاوتها تحمیل می‌کند! هرچند در حوزه‌ی علوم پایه ـ به‌خاطر عرضه‌ی مقالات علمی در isi ـ بسیار مشهور شده است! مقالاتی ایرانی که در حوزه‌ی علوم به مجلات isi دارد داده می‌شود درج می‌شود و طی سالهای اخیر آمار مقالات علمی و آکادمیک ایران دارد چشمگیر می‌شود و از این جهت کشور ما جایگاه خوشبختانه مناسبی را هم در سطح جهانی احراز می‌کند و اخیرا نیجر اعلام کرد میان ملل و ممالک تولیدکننده‌ی علم که ظاهرا پنجاه کشور یا کمتراند و ۹۸ درصد علم دنیا تولید می‌کنند، ایران رتبه‌ی سی‌ام را دارد و جز کشورهایی است که دارای رتبه است و در زمره مولدین علم دنیاست. نیجر هم دارای پکت‌فاکتور ۲۹ است و این درجه به لحاظ اعتبار علمی در داوری‌ها و ارزیابی‌ها که در سطح جهان. رتبه‌ی بسیار بسیار بالایی است. لذا در سطح جهانی ارزیابی‌های نیجر بسیار معتبر است یعنی در حد یک کار ژرنالی نیست.

علی‌ای‌حال کشور ما اکنون در حوزه‌ی معارف علمی مخصوصا در علوم پایه به جهت اینکه ظرفی در جهان (مجلات isi) برای عرضه و عرصه‌ای هست برای عرضه و نوعی هم‌نوایی و هم‌آوایی و هم‌سویی و سنخیت نیز بین آنچه ما تولید می‌کنیم و جهان وجود دارد. از این جهت مجال طرح آراء و نظریه‌ها و ارائه مقالات و آثار دانشمندان علوم تجربی و غیردینی کشور فراهم است.

اما در حوزه علوم دینی و اندیشه‌ی دینی به جهت اینکه در فرهنگ حاکم جهانی ظرفی برای ارائه ندارد، عرصه‌ای برای عرضه نیست؛ ما با جهان همسان و همسو نیستیم و سیاست‌ها و ادیان مسلط بنا ندارند به تفکر دینی رسما اعتنا کنند، میدان عرضه و ارزیابی فراهم نمی‌شود. از این جهت ممکن است خیلی دشوار بتوان از جایگاه معرفت دینی در ایران ارزیابی جهانی ارائه کرد؛ لهذا با فراوانی تولید ایران در قلمرو معرفت دینی باید خودش بر قضاوت جهانی تحمیل کند و جهان به لحاظ برجستگی حسی به منزلت علمی در این زمینه اعتراف کند. البته تولیدکنندگی ایران و تشییع در جهان اسلام به‌سادگی و سهولت امروز قابل انبات هست، قطعا ما رتبه‌ی اول را داریم و این نیاز به توضیح زیادی ندارد. در سطح دنیا هم گرچه تولید معرفت و اندیشه‌ی دینی (مسامحه و مماشاتا به آن‌چه به‌نحوی به دین نسبت داده می‌شود را اندیشه‌ی دینی و معرفت دینی، اطلاق می‌کنیم) بسیار گسترده است و علوم و مکاتب جدید بسیاری در زمینه‌ی دین پدید آمده، و روزافزون نظریات و آراء تازه، در رشته‌ها و قلمروهای مختلف دینی ظهور می‌کند و به جهاتی دنیا در این حوزه هم بسیار شتابان و به لحاظ حجمی بسیار گسترده و پیش می‌تازد.

رهایی از قید متن مقدس و گسترش مطالعاتی:

یکی از جهات، این گسترش شتابان رها شدن مطالعات دینی از قید متن است، جهان به‌ویژه‌ی مسیحیت از انقیاد فهم و درک دین از متن، خود را رها کرده است و عموما مطالعات برون دینی یعنی غیرنقلی شده است یا اینکه با پردازش بعضی متدها عملا متن را شناور کرده‌اند، متن شده عامل تابع نه منبع متبوع! این علقه‌ها و علاقه‌های فهمندگان و گرایش‌ها و بینش‌های اندیشندگان است که نقش اول را در معرفت دینی بازی می‌کند. در نتیجه ولو ظاهر این است که به متن مراجعه می‌شود و متن تأویل و تفسیر می‌شود ولی در حقیقت با روش‌هایی که ابداع کرده‌اند عملا متن را بی‌خاصیت کرده‌اند و در حقیقت صریحاً یا تلویحاً مطالعات دینی غیرمتنی شده و دین در چارچوب دانش‌هایی مانند جامعه‌شناسی دینی، روان‌شناسی دینی، مردم‌شناسی دینی، پدیدارشناسی دینی، تاریخ ادیان، فلسفه‌ی دین یا تحت‌تأثیر مکاتب فکری و فلسفی یا روش‌شناسی‌های گوناگون صورت می‌گیرد و مطالعات به متن برنمی‌گردد! لهذا معرفت دینی سیال و سیار شده، در نتیجه آراء و مکاتب و علوم و رشته‌ها روزافزون رو به توسعه است. البته این حسن نیست به جهت اینکه غالب این معرفت‌ها حقیقتا دینی نیستند؛ زیرا با نفس‌الامر دین هیچ ارتباطی ندارند. هرچند در فرهنگ و ادبیات و منطق آنها، دینی قلمداد می‌شوند. کمااینکه حتا مصوبات واتیکان از نظر مسیحیان دین است، القاء است پاپ دین است. زیرا برای او نوعی مقام عصمت قائلند. علت ظهور و نضج چنین رویکردی در مطالعات دینی این بود که مشکل اساسی مسیحیان و نیز یهودیان تنگناهایی بود که در متن دینی‌شان نهفته بود، برای اینکه این تنگناها را بشکنند یا از اصل متن عبور کردند یا اینکه با طراحی روشهایی متن را بی‌خصلت و خاصیت کردند.

تفکر دینی اسلامی و امتیاز التزام به متن:

اما اسلام تقید به متن امتیاز معرفت دینی است، به جهت عمق و طاقتی که متون دینی ما دارد؛ هم از حیث گستردگی بی‌نظیر است و هم از حیث ظرفیت معنایی لایه‌لایه بودن آموزه‌ها و تودرتو بودن متون دینی ما و نیز تنوع متن دینی ما به معنای عام آن یعنی مدارک معتبر استنباط (مدارک و دوالی که انسان با خدا یا خدا با انسان از طریق آن تماس می‌گیرد و مشیت تشریعی الهی از رهگذر آن به انسان القا می‌شود) مثلا عقل جزو مدارک و به تعبیر عام متن دینی است. یعنی با ابزار عقل می‌توانیم پاره‌ای از گزاره‌های دینی را درک و دریافت کنیم. فطرت همین‌طور است). لهذا ما حاجت به عبور صریح و غیرصریح از متن نداریم و التزام به متن برای ما محدودیت ایجاد نمی‌کند اما آن متنی که عقل را تخطئه می‌کند به ناچار محدودیت‌زا است، اما دینی که عقل را حجت می‌داند، فطرت را حجت می‌داند، قول یا فعل صادر از معصوم را حجت می‌داند هرگز دچار فقر مدارکی نمی‌شود.

از این جهت ما غنی هستیم. اینکه دنیای مسیحیت به‌جای هر کشور اسلامی دیگری، خصوصاً اصرار بر گفتگوی دینی با ایران دارد علل فراوانی دارد یکی از علل عمده و شاید مهمترین آن غنای معرفتی و تجارب غنی ماست و به‌رغم اینکه گفتگوی تمدنی سیاسی است. و از سوی قدرتها و سازمانهای جهانی پشتیبانی می‌شود سرمایه‌گذاری زیادی هم از داخل و خارج روی آن صورت گرفته مثل گفتگوی دینی به‌صورت فعال و گسترده، پررونق و جدی نیست آنها می‌خواهند از تجربه‌ی اندیشگی و فکری ایران در عرصه‌ی معرفت دینی و موفقیت تشیع در به احیا دین بهره‌برداری کنند.

آنها می‌گویند: در ایران قرن بیستم چه اتفاقی افتاد حکومت دینی برپا شد و دین دوباره به صحنه آمد. در کشور دینی‌اندیشی تفکر غالب شده و اسلام در سطح دنیا جبهه باز کرده است. اینها را دارند مطالعه می‌کنند من این را تجربه‌ی نسبتا طولانی که در گفتگوهای دینی و حضور در کنفرانس‌های جهانی دارم ادراک کرده‌ام عرض می‌کنم.

این مقدمه طولانی را در آغاز بحث عرض کردم تا معلوم باشد که من اعتراف به غنا و عمق، بسط و بالندگی تفکر و معرفت دینی اسلامی به‌ویژه شیعی دارم و با وجود این می‌خواهم کاستی‌ها و ناراستی‌های موجود را طرح و شرح کنم و از موانع بسط معرفت سخن بگویم و تقاضا می‌کنم که نکات را دقیق توجه و درست تلقی بفرمایید مباد مطلبی ناقص درک و نقل بشود و قضاوتهای نامناسبی راجع بحث ما شکل بگیرد و از جمله موانع هم همین است که اگر مطلبی خوب نقل نشود و حتی خوب هم نقل بشود تامل و تحمل نمی‌شود در نتیجه پیامدهای اجتماعی برای افراد پدید می‌آورد و به‌رغم اینکه به بنده‌ی حقیر بزرگان و متولیان حوزه لطف دارند و اعتماد می‌کنند که برخی افراد به مقصود و مقصد من توجه نکنند و منویات و مدعیات حقیر درست تلقی نشود و عکس‌العمل ایجاد کند!

پژوهش کلیدی «منطق فهم دین»

برخی دوستان در جریان هستند که کار گسترده ای را تحت عنوان منطق فهم دین در دست دارم. الان که حدود پنج سال است که بر روی آن به‌جد کار می‌کنم و رفته‌رفته تمحض و تمرکز بیش‌تری پیدا کرده‌ام در حدی که همه‌ی مجال توان مرا فراگرفته است و این بحثی را که می‌خواهم اینجا طرح بکنم درآمدی است بر منطق فهم دین و جزئی از همان تحقیق کلان و کلیدی است. البته خود تحقیق اکنون بسیار گسترده شده، حاصل دروس پیاده به هزارها صفحه مطلب مکتوب بالغ گشته است. هرچند فشرده‌ی آن در چهل صفحه منتشر شده. و ان‌شاءالله تفصیل آن به‌تدریج عرضه خواهد شد، این بحث درآمدی بر آن است تا محرز و نمایان کردن ضرورت آن کار هرچه نمایان‌تر گردد.

در عین حال این بحث می‌تواند مطلب مستقلی نیز قلمداد شود.

رجوع به اصل بحث، مفهوم‌شناسی دینی و مراتب نوآوری:

من نوآوری دینی را با این عبارت تعریف می‌کنم (تعاریف درواقع شرح‌الاسم است):

به هرگونه ابداع علمی روشمند در عرصه‌ی تفهم، تفهیم و تحقق دین، نوآوری دینی اطلاق می‌کنیم.

قید روشمند را ما اضافه کردیم مشی و ممشای خود را از بعضی ابداعات بی‌قید جدا کرده باشیم، نوآوری دینی، ابداع در هر سه ساحت یعنی: مقام تفهم و عرصه‌ی تفهیم و انتقال به دیگران و نیز عرضه‌ی اجرا و تحقق. را و هم‌سطوح مختلف این ساحات سه‌گانه را شامل می‌شود. در نتیجه نوآوری سطوح و لایه‌های گوناگونی پیدا می‌کند. در ساحت تفهم یعنی منطق فهم دین نوآوری می‌تواند سطوح و صورتهای متفاوتی پیدا بکند (از حداقل تا حداکثر)

سطوح نوآوری در ساحت تفهم دین:

نوآوری تفهمی از ارائه‌ی تقریر تازه‌ای از یک دلیل دینی آغاز می‌شود از تقریر موجود یک دلیل تحریر جدیدی ارائه شود مانند تقریر جدید علامه از برهان صدیقین ارائه نمود. تا اینکه دلیل نویی را ابداع و ارائه گردد. همچنین از تحریر تازه‌ی ضابطه یا قاعده‌های موجود مانند اینکه مرحوم میرزای نائینی بخشی را در قلمرو حکمت عملی فاقد دلیل یا حکم به «مالانص فیه» کرد. اما مرحوم شهید صدر تعبیر به «منطقه‌الفراغ» نمود و همین تغییر تعبیر، یک پردازش و تحریر جدیدی از این مسأله بود که نوع تلقی ما را از این حوزه تغییر می‌دهد و نتایج معرفتی خاصی بر آن مترتب است.

زیرا اینکه بگوییم نصی در اختیار ما نیست، اعم از این است که نصی بوده و بدست ما نرسیده است یا نصی صادر نشده است خیلی تفاوت می‌کند با اینکه بگویم این حوزه «منطقه الفراغ» است… و به‌نظر مفسر و مدرک (انسان) واگذار شده اینجا حوزه، انسانی است.

این یک حدی از نوآوری دینی است. از این حد فراتر آن است که مثلا نهاد جدیدی در روش‌شناسی فهم دین پیشنهاد بدهیم. اصل جدیدی را طراحی و ارائه کنیم و بالاتر از آن این است که کسی احیانا مدرک جدیدی علاوه بر کتاب و سنت و عقل (مثلا فطرت را) هم پیشنهاد کند و تا اینکه کسی روش جدیدی برای فهم مدارک دینی ارائه دهد مثلا تفسیر موضوعی در صد سال اخیر ابداع شده است. یا روش تفسیر قرآن به قرآن توسط علامه‌ی طباطبایی به‌کار گرفته شد. و تا ارائه یک رهیافت جدید یک دستگاه معرفتی نو برای درک دین ارائه شود. مثل اصول‌گرایی در قبال اخباری‌گری، حکمت متعالیه نیز طراحی یک دانش جدید، که پیشینه‌ای در جهان اسلام به‌صورت مدون نداشته ابداع و عرضه گردد. بنده‌ی حقیر عرض «منطق فهم دین» را دانش مستقلی انگاشته با دانش‌های موجود مقایسه کرده پیشنهاد می‌کنم پس نوآوری در حوزه‌ی منطق فهم دین و عرصه‌ی تفهم دین از ارائه‌ی تقریر تازه‌ای از یک دلیل تا تنسیق دانش بی‌پیشینه یا دستگاه معرفتی جدید امکان فرض دارد.

سطوح نوآوری در ساحت محتوا و مضمون دینی:

ساحت دوم یعنی ساحت مواد و مدعیات دینی، نیز سطوح و مراتب نوآوری متنوع و متکثر است. می‌توانیم از کشف یک گزاره یا آموزه‌ی جدید که پیشتر بدان تفطن نداشته تا ارائه‌ی یک نظریه‌ی بدیع ادراکات اعتباری علامه طباطبائی، معرفت فلسفی جهان سابقه نداشته همچنین از استنباط علم دینی جدید (که از متن دین بدست آمده باشد) و تا کشف و تبیین حوزه معرفتی نو مثلا اگر کسی امروز مدعی باشد که تقسیم ثلاثی سنتی معارف دین (عقاید، اخلاق و احکام) جامع نیست، آموزه‌های دیگری هم در منابع و مدارک دینی اسلامی هست که می‌تواند یک بخش مستقلی را در معارف دینی سامان دهد مثلا حوزه‌ی تربیت، که نه از سنخ عقاید است نه از جنس احکام، و نه از قماش اخلاق است نه از مقوله عرفان؛ اگر کسی بگوید که حوزه تربیت حوزه‌ی مستقلی است و به لحاظ کمی نیز حجم معارف و مباحثی که در منابع و مدارک دینی، در حوزه‌ی تربیت آمده کم‌تر از حجم مطالبی که در حوزه‌ی عقاید و اخلاق و احکام وارد شده نیست، این نوآوری در حد حوزه معرفتی دینی.

یا اگر کسی مدعی شود که ما بخش پنجمی نیز می‌توانیم در حوزه‌ی معارف دینی فرض کنیم به‌عنوان معارف علمی دین، معرفت علمی دین، مجموعه‌ی گزاره‌های علمی که در منابع و مدارک دینی آمده است، عقاید نیستند، احکام و اخلاق هم قطعا قلمداد نمی‌شوند و کما حجم آنها نیز کمتر از حجم مطالب سایر بخشها نیست؛ مجموعه‌ی گزاره‌های علمی در قلمرو دانش خاصی مانند طب که در آیات و روایات، آمده گاه در مجموعه‌های مستقلی سامان پیدا کرده بسیار وسیع است (مانند طب‌النبی، طب‌الصادق، طب‌الرضا و امثال اینها) اگر کسی گزاره‌های علمی (به معنای عام) را که شامل گزاره‌های فلسفی، روش‌شناختی و علم به معنای خاص نیز بشود به‌صورت حوزه جدیدی در معارف دینی تعریف کند.

نوعی نوآوری در سطح عالی است همچنین است اگر کسی یک فضای تفکری و اندیشه‌ای جدیدی را در بستر دین پیشنهاد بدهد، یک پارادایم یا گفتمان نو، به درجه‌ای از نوآوری دست زده است.

سطوح نوآوری در ساحت تفهیم دین:

در حوزه‌ی تفهیم دین نیز (که می‌تواند عمده آن از حیثی ذیل نوآوری در ماده و محتوا قرار گیرد اما از جهاتی من مستقل نام بردم)

حداقل مرتبه نوآوری ابداع و استخدام نثر نو، برای بازگفت معارف دینی مانند کار شریعتی و حکیمی تا ابتکار زبان تازه در بازگویی معارف دینی تا اینکه چیدمان جدید و ساختار نو برای بخشی از معارف دینی یا علم صورت بندد.

برای ساختاردهی جدید در حوزه‌ای از معارف دینی کار استاد مطهری در حوزه عقاید دینی مثال‌زدنی است البته مطهری مؤسس کلام جدید ایرانی و شیعی است و یکی از کارهایی که در این ابداع ارجمند صورت داد چینش جدیدی بود که به عقاید یا دانش کلام داد، در فلسفه نیز علاوه بر ابداعات محتوایی، مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه و تا حدی در نهایه و بدایه، سامانه جدی را ارائه کرد. ممکن است کسی چیدمانی جامع و جدید برای مجموعه‌ی معارف دینی (نه در حوزه یا بخش خاص) یا هندسه‌ی بدیعی را برای علوم دین تعریف کند. اینها همه مراتبی از نوآوری عرضه‌ی تفهیم و انتقال است.

سطوح نوآوری در ساحت تحقیق دین:

ساحت چهارمی که در آن فرض نوآوری در سطوح و مراتب مختلف قابل فرض است. ساحت تحقق و اجرای دین است مانند اینکه نهاد اجرایی خاصی را کسی پردازش کند و بگوید که بر مبنای منابع و مدارک دینی بانک اسلامی این است. نهادی را در اقتصاد اسلامی پیشنهاد دهد که در نظام‌های اقتصادی جهان هیچ پیشینه‌ای ندارد. منظورم از نهاد سازوکارهای تحقق آموزه‌های دینی است.

یک نظام دارای چه اجزایی است:

ساحت و سطح اول مبانی فلسفی و مکتبی است که فلسفه‌ی آن قلمداد می‌شود.

سطح دوم، آموزه‌ها هستند. حقوق و اخلاق سیاسی، و سطح سوم نهادها هستند (یعنی سازمانها، برنامه و آیین) پردازش نهادها حداقل نوآوری در قلمرو تحقق و اجرای نظام کلی و خرده‌نظامها مانند نظام اقتصادی اسلام است.

فراتر از آن ارائه‌ی پردازش مجموع نظام دینی است. مثلا براساس یک مبنای کانونی مثل نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی مدل جامعی از نهادهای ضروری طراحی کردن، کسی بگوید نظریه مردم‌سالاری دینی را من مبنا قرار می‌دهم و براساس این یک نظام کلان طراحی می‌کنم که آن نظام کلان، سیاستش این می‌شود، اقتصادش این می‌شود، حقوقش این می‌شود، فرهنگش این می‌شود، اخلاقش این می‌شود، تربیتش این می‌شود، رابطه‌ی دولت و ملت چنین و رابطه‌ی دین و دولت چنان می‌شود. این می‌شود.

گستره‌ی نوآوری دینی:

آنچه ذکر شد ساحات و سطوح نوآوری در قلمرو دین به‌شمار می‌آید. پس بنابراین نوآوری دینی معنای عامی دارد که شامل ساحت تفهم، دین، ساحت مدعیات و مواد دینی و ساحت تحقق و اجرای آن در سطوح مختلف می‌شود قید دینی هم اگر دقیق به‌کار برود خودبه‌خود ما را محدود می‌کند اما چون امروز پسوند دینی دقیق به‌کار نمی‌رود به هر آنچه که ادعائاً نیز دینی قلمداد شود، و هرگونه نسبتی به دین تحت‌تأثیر هر انگیزه و رویکردی در دین را دینی اطلاق می‌کنند، صرف پسوند دینی در پی نوآوری برای تعریف کفایت نمی‌کند لهذا ما قید روشمند را ذکر کردیم. علاوه بر آنکه همه‌ی آنچه که پسوند دین یا دینی را دارد لزوما یافته‌ی دینی نیست؛ یعنی برداشت از متن و مدارک معتبر دین نیست؛ از متن دین اخذ نشده است، مثلا می‌تواند در فلسفه‌ی دین ممکن است کلا از متن دین اخذ نشده و به‌نفع دین نیز نباشد ـ کمااینکه فلسفه‌ی دین مدون که عمری کوتاه‌تر از دو قرن دارد اولا توسط ملحدین و بالذات برای نقد دین پدید آمده است ـ ولی فلسفه‌ی دین گفته می‌شود. بنابراین صرف اینکه پسوند دین یا دینی به‌صورت صفت یا مضاف‌الیه در پی تعبیری بیاید لزوما به‌معنای مؤید و مقبول دین قلمداد نمی‌شود لهذا ناچاریم در تعریف این را منظور داشته باشیم و قید روشمند را بیاوریم.

کاستی‌ها و ناراستی‌های کلام:

اینکه امروز مساله نوآوری (نوفهمی و نوپردازی دینی) مطرح شده به جهت وجود پاره‌ای کاستیها، کژیها در حوزه علم و معرفت و فن‌آوری است؛ به‌رغم وضعیت نسبتا مطلوب کنونی ایران و تشیع در قیاس با سایر کشورها و مذاهب اسلامی، جهان اسلام و ایران طی سده‌های اخیر با نوعی رکود و رکون مواجه بوده‌ایم، علاج این رکود و عبور از این رکون درمان عمده‌ی بسیاری از دردهای فرضی است که مسلمین بدان مبتلایند.

در برخی از حوزه‌ها مانند کلام، افزون بر پنج؛ شش قرن است که در نوعی رکود و به‌گونه‌ای رکون به آراء گذشتگان به‌سر می‌بریم؛ کلام ادواری را طی کرده، از دوره‌ی کلام علم‌واره‌ی بسیط و ساده که معرفت کلامی یک سلسله مباحث بی‌سامان و عمدتا متکی به برداشت‌های نامنسجم و خام از نصوص بود تا کلام به مثابه مذهب و تا کلام همچون علم مدون تکوین یافت و پس از تطورات و طی ادواری کلام فلسفی ظهور کرد (توسط خواجه) کلام شیعی پس از خواجه تحول عمده‌ای نداشته است، در روزگار ما استاد مطهری تلاش جدیدی را آغاز کرد درحد پی‌گذاری تحول در ماده و محتوا، ابعاد و اضلاع، صورت و ساختار این دانش را در آستانه‌ی یک تحول قرارداد مجموع جهان‌بینی ایشان کوششی بود که سامانه جدیدی به کلام شیعی و ایرانی ببخشد. ایشان در مقاله «وظائف اصلی و فعلی حوزه» می‌گوید ما نیازمند تاسیس کلام جدیدی هستیم، و سرفصل‌ها و ساختاری را نیز طرح می‌کند در این مقاله مباحثی چون فلسفه حقوق، فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد، مبانی فقه، انسان‌شناسی و… را جز مباحث این کلام قلمداد کرده؛ مجموعه جهان‌بینی اسلامی تلاش تجربی ایشان است برای تحقق این پیشنهاد.

مانند و عدل الهی، علل گرایش به ما دیگری و بحث‌های کلامی سالهای آخر عمر مبارک آن بزرگوار با این ذهنیت صورت بسته است.

گرچه با شهادت او، این راه ناتمام ماند اما بهرحال آغاز شد و اکنونیان باید این راه ناتمام را بپیمایند. و کلام نقلی و کلام فلسفی و مدل‌های تک‌ساحتی بودند بی‌آنکه معطوف بر حیات عینی مؤمنین باشد.

ایشان کوشش کرد کلام چندجانبه، جامع‌نگر و معطوف به حیات را طراحی کند بعضی از نظر مسائل همه‌جانبه، از لحاظ روش‌شناسی و منابع جامع‌نگر و از حیث کارکرد واقع‌گرا و معطوف به حاجات حیات انسان.

کلامی که با زندگی روزمره انسان درگیر و به مسائل روزآمد مؤمنان بپردازد.

کاستی‌ها در قلمرو فلسفه اسلامی:

در زمینه فلسفه نیز طی افزون بر سه قرن است که با رکود مواجهیم؛ از سال هزاروپنجاه‌و یک که ملاصدرا فوت کرد، همینه‌ی صدرایی رقبای فلسفی حکمت متعالیه را از عرصه حذف منزوی و بی‌رونق ساخت. طی سه قرن فیلسوفان و فلسفه‌دانان ایرانی، شارحانی، حاشیه‌نویسان و تعلیقه‌نگاران ملاصدرایند؛

ملاصدرا با قدرت سخن و انسجام ساختار و جمع مزایای فلسفه اشراق و مشاء در مکتب خود فضا را پر کرد.

البته فلسفه سینمایی به‌طور نسبی بر قوت خود باقی بود. و پررونق‌تر از فلسفه اشراق است.

اما به‌طور کلی فلسفه دوره فتوری را طی کرد.


تکون فلسفه نوصدرایی:

در زمان ما علامه طباطبایی در ساحت فلسفه کار جدیدی آغاز کرد. که اگر ادامه پیدا کند و مکتب مستقلی پدید خواهد آمد. علامه و برخی از شاگردان ایشان مانند علامه شهید مطهری و استاد مصباح فی‌الجمله فلسفه صدرایی را نوسازی کردند از حیث محتوا علامه ابداعاتی داشت از حیث ساختار، فلسفه را تغییر دادند. و از حیث تنقیح و پیراست فلسفه از زواید و استطرادات و از طبیعات کهن انصافا همت به‌کار بست و رویکرد جدیدی در قم پدید آمد که می‌تواند مکتب جدید عصر ما بعنوان فلسفه ملاصدرایی قلمداد شود.

علامه سعی می‌کرد فلسفه را از رکود خارج کند، آقای مصباح در تعلیقه‌ی نهایه، کوشش کرد، از برخی مشهورات عبور کند و انصافا نقادیهای خوبی دارد. مرحوم مطهری هم برخی نقدها را دارد.

علامه جوادی‌آملی که در روزگار ما بزرگترین مشارح فلسفه ملاصدرایی محسوب می‌شوند و شاید به جهاتی از مثل حاجی‌سبزواری نیز برجسته‌تر باشند مجموعه رحیق مختوم ایشان بر ۴۰ جلد بالغ شود. مجموعه وسیع و بی‌نظیری در شرح اسفار و فلسفه صدرایی است. تحفظ خاصی بر آراء صدرالمتألهین دارند و چندان بنا بر نقادی و احیانا گذر از مشهورات صدرائی ندارند و در دروس و شروح خود به مناسبت بی‌آنکه نام ببرند به آرا در تعلیقه نهایه مصباح می‌پردازند و نقد می‌کنند.

موج آراء فلسفی جدید طی سالهای اخیر در حوزه رو به گسترش است، اگر به نحو مناسبی این اتفاق هدایت شود ممکن است این رکود را بکشند.

نگاهی به کاستی‌های حوزه فقه و اصول:

در حوزه فقه و اصول طی سده‌ی اخیر وضعیت نسبتا بهتر بود. ادواری که فقه و اصول طی کرد، نسبت به سایر حوزه‌ها سریع‌التطور بوده و روزگار ما از جمله روزگاران شکوفائی اصول است، پس از علامه بهبهانی و شکست اخباریگری طی دو قرن اخیر، اصول رو به تکامل و شکوفائی بوده اما به‌رغم ظهور فحول و نوابغ در این حوزه، باز ما با کاستی‌های فراوانی در این دانش مواجه هستیم. اجمالا در اصول حساسیت بیشتری دارم، چون اصول مقدمه فقه است. و فقه با حیات دینی مردم پیوند خورده، لهذا بین شیعه و همه مسلمانها یک اهتمام تاریخی قهری نسبت به تکامل و توسعه فقه و اصول وجود دارد. از جهت دیگر تحول در زندگی انسان خودبخود علومی را که ناظر به حیات روزمره آدمیان است را متاثر می‌کند؛ و از سوی سوم چون اصول روش‌شناسی علی‌الاطلاق دین است (هرچند در عمل طی اعصار محدود شده) و الان هم روش‌شناسی و منطق دیگری برای فهم دین نداریم، اصول پیوسته در معرض تحول و تکامل بوده است و از این جهت در میان علوم دینی کمترین مشکل را فقه و اصول دارند. و این دو دانش پیشرفته‌ترین بخشی از علوم دینی و اسلامی به‌حساب می‌آید.

اما با این‌همه، این دو علم مشکلاتی از لحاظ محتوی، ساختار روش و کاربرد دارند. همه علوم به درجه‌ای و به مرتبه‌ای از کاستیها رنج می‌برند. در علم اصول، چون اهمیت ویژه‌ای دارد کاستیها خود مضاعف دارد.

کاستی‌های علم اصول:

مقدمه: آنچه ما از تلاش علمی و کاربرد یک منطق از جمله اصول در فهم دین توقع داریم شمول، کمال و جامعیت است؛ ما معرفت دینی را «محصل سعی موجه برای درک دین» تعریف می‌کنیم. آنچه را که از سعی علمی موجه در مسیر درک دین و مطالعه مدارک دین بدست می‌آید، معرفت دینی می‌نامیم. تکون معرفت دینی در چارچوب، عناصر و متغیرهای پنجگاه مؤثر بر پدیده‌ی فهم دین صورت می‌بندد.

متغیرهای پنج‌گانه دین‌پژوهی:

وقتی فهم دین و معرفت دینی با پنج ضعل و متغیر درگیر است:

از طرفی با مبدأ دین که دین را به‌عنوان پیام برای بشر ارسال کرده، ربط وثیق دارد.

از طرفی دیگر با مدارک واسطه دریافت و درک دین پیوند دارد (از منابع ما به مدارک و دوال تعبیر کنیم بهتر و دقیق‌تر است زیرا منبع و سرچشمه دین، خداست)

کتاب، سنت و عقل، ما را به مبدأ که مدرک دین است، از آن جهت که حجت‌اند مدرک‌اند و از آن حیث که واسطه‌ی بین ما و مبدأ دین‌اند دوال هستند. بهرحال پدیده فهم از ناحیه دوم با مدارک و وسائط دلالتی که ما را به دین نزدیک می‌کنند سروکار داریم.

از سوی دیگر نیز پدیده معرفت دینی با مدرک (ماهیت و نفس‌الامر، مختصات و ویژگی‌های دین) ارتباط دارد. یعنی ماهیت و مختصاتی که برای دین قایل هستیم باید ملحوظ گردد دین را آن‌سان‌که تعریف می‌کنیم و مختصاتی برای آن قائلیم در معرفتی که به دست می‌آید، مؤثر هستند.

۴)‌ همین‌طور مختصات مخاطب و مدرک (مکلف و مفسر) مفروض ما دین در درک ما از دین موثر است.

۵)‌ و نهایتا روش برگزیده ما برای فهم دین و رهیافتی که برای درک دین می‌پذیریم در معرفت دینی حاصل موثر خواهد بود.

بهرحال معرفت دینی و درک دین پدیده‌ای است که نسبت و مناسباتی با مبدأ، با مدارک و مختصات و با مدرک و مخاطب دین و روش‌شناسی که برمی‌گزینیم، در ارتباط است.

نظام دادوستد این پنح ضلع مرتبط با تکون و تحول معرفت دینی تنها با بررسی ادله که ستون فقران اصول را تشکیل می‌دهد به‌دست نمی‌آید.

البته ما توقع نداریم همه مسائل این پنج ضلع تماما در اصول طرح حل شود. چراکه در آن صورت بین علوم بسیار تداخل پیش می‌آید (و بسیاری از علوم و معارف را باید بنام اصول مورد بحث قرار دهیم) و اصول بسی فربه خواهد شد. اما روش‌شناسی فهم دین نمی‌تواند از طرح و حل اجمالی و اعتنا به برایند این مباحث خالی باشد.

علم اصول در گذشته، بخش‌هایی از این مباحث را در خود داشته است. معارف در یک تقسیم به فقه اکبر و فقه اصغر اطلاق می‌شد، مثلا: مقنعه شیخ‌مفید هم مباحث اصول دین را مطرح کرده و هم مباحث اصول فقه و فقه را، سلف توجه داشتند که بدون طرح مبانی نمی‌شود به مباحث فقه و اصول پرداخت. اما الان ما در اصول به هیچ‌یک از اصولی که راجع به مبدأ دین است اشاره نمی‌کنیم راجع به مدارک، عمدتا بر مدارک نصی تمرکز شده، کتاب و مخصوصا سنت، به مبحث سنت قولی اهتمام بیشتری می‌شود چون سنت فعلی رفته‌رفته از مباحث اصول، حذف شده درحالی‌که در گذشته مباحث مربوط به سنت فعلی نیز در اصول مطرح بوده است.

در زمینه عقل بحث معتنابه و مستقلی مطرح نیست متأخرین آرام‌آرام مباحث عقلی را وارد اصول کردند اما غالبا پراکنده، مثلا در مقدمه واجب، اجتماع امروزی، امر به شی دال بر نهی از ضد، مساله و اجزاء که همه عقلی است در الفاظ بحث می‌شود.

یعنی غالباً آراء اصحاب به این سمت میل کرده که این از بحث‌های مربوط به لفظ نیست بلکه اینها بحث‌های عقلی‌اند، اما در مبحث الفاظ مطرح می‌شود.

(البته متاخرین فصل مستقلی برای بحث مستقلات گشوده‌اند). این در حالی است که به‌نظر می‌رسد مباحث مطرح در زمینه کتاب و سنت قولی نیز به اشباع مطرح نمی‌شود، زیرا مباحث زیادی پیرامون مدارک باید طرح شود که بر زمین مانده یا ناقص طرح می‌شود مثلا ما که می‌گوئیم عقل (یا هر مدرک دیگری) حجت است. کدام عقل؟ مراتب عقل چیست؟، همچنین مبنای حجت عقل چیست؟ (چرا عقل حجت‌اند؟) ادله حجیت عقل چیست؟ قلمرو کاربرد عقل کجاست؟ طرق احراز حکم عقل کدام است؟ نسبت و مناسبات عقل با سایر مدارک چیست؟ ارزش معرفتی عقل تا کجاست؟ روش یا روش‌های کاربرد عقل در فهم کدام است؟ قواعد تشکیل‌دهنده روش‌ها کدام‌اند؟ ضوابط حاکم بر استخدام روش‌ها و قواعد چیست؟ موانع کاربرد و آفات احتمالی روش‌ها و قواعد عقلی کدام است؟ و سایر مباحث.

بین سنت قولی و فعلی تفاوتهایی هست. از نحوه دلالت این دو، حجت و قلمرو این دو طرق احراز و کشف و طبقه‌بندی اینها، و تعاملاتی که باهم دارند از جهات گوناگون باهم فرق دارند.

آیا قواعد سنت قولی بر سنت فعلی حاکم است یا هرکدام دارای قواعد خاصی هستند.

در مقام دلالت، سنت قولی، دلیلی لفظی است که در آن عام و خاص و مطلق و مقید مطرح می‌شود. ولی در سنت فعلی چنین چیزی مطرح نیست، همچنین قلمرو و حوزه این دو متفاوت است، سنت قولی در حکمت عملی و نظری هردو کاربرد دارد ولی سنت قولی فقط در حکمت عملی کاربرد دارد. آیا این میزان تفاوتهای تفکیک و کاربرد این دو مقوله را به‌عنوان دو مدرک بر ما الزام نمی‌کند؟

فطـرت:

در اصول متأخرین به رهایافت و روش‌شناسی فهم دین پرداخته نمی‌شود، در گذشته‌ها در نقد روش‌شناسی عامه دیده می‌شد، ولی تدریجاً از مباحث آن خارج شده است.

اصول فقه ما که تنها دانش روش‌شناختی و سعی ماست از حیث محتوا، جامعیت لازم را ندارد؛ کاربرد، اجتهادها محدود شده است. بعضی از ما در همه حوزه‌های دینی اجتهاد نمی‌کنیم.

اجتهاد در کلام، اخلاق و فلسفه تعطیل شده اس. در حقیقت فقه اصغر به جای فقه اکبر آمده است در حوزه فقه اصغر هم به مطالعات و سیاسیات کمتر پرداخته می‌شود. تا قبل از انقلاب سیاست تعطیل بود و فقه، به فقه فردی تبدیل شده بود ولی در حقیقت بدون اعلام، اعتقاد به فقه سکولار اتفاق افتاده است. در فقه فردی هم ابوابی مورد بحث بود که راه همواره طی شده پیشینیان پیموده می‌شد. براحتی بحث را ادامه داد.

این در حالی است که آن بخش که نیازمند اجتهاد است، بخش‌های سیاسی و اجتماعی است که مبتلا به مردم است و با شتاب سرسام‌آور در حال توسعه است و پیش ورودی ما مسائل فراوانی را قرار داده که باید بدان بپردازیم، بدان نمی‌پردازیم. مسائلی مانند هنر که مردم بسیار با آن سروکار دارند. گرافیک، کاریکاتور، نقاشی، تئاتر، صورتگری، رسانه‌ها که مردم با آن سروکار دارند یا مسائل پیرامون موسیقی و کامپیوتر و . . . که مسائل فراوانی پیرامون اینها قابل طرح است. یا در حوزه توسعه اقتصاد، پول، بانکداری، رایانه که با زندگی مردم درآمیخته است. لذا فقه ما از جامعیت افتاده و اجتهاد ما عمدتاً به حوزه مسائل فردی منحصر شده و فقه رفته مسائل اجتماعی از دسترس اجتهاد خارج شده و این استنباط است که اصول را می‌سازد، یعنی چنین نیست که اصول نخست طراحی شده، پس به استنباط پرداخته شده بلکه اول فقه تاسیس شده، آرام آرام از درون فقه، قواعد فقهی اصولی پدید آمده و مستقل شده است. اگر به فقه جامع بپردازیم اصول نیز تکمیل می‌شود.

در باب اصول استنباط چه باید کرد؟

اصول ما نیاز به تکمیل دارد. در اصول بخش‌هایی باید تاسیس شود. نه اینکه به شکل معینی همه را جعل کرد و این غیرممکن است. اصول ما به صورت تعینی بسط پیدا کرده است. اصولاً فرآیند علم چنین است.

گسترش علم بیشتر تعینی است تا تعیینی؛ در اصول توسعه زیادی داریم اما هنوز کامل و شامل نیست، بخش کارآمد در استنباط اجتماعیات و سیاست و معاملات باید توسعه یابد.

امام فرمود: «حکومت فلسفه عملی تمام فقه است.» یعنی فقه باید ناظر به این باشد که اسلام باید حکومت کند و اگر این پذیرفته شود انقلابی در فقه پدید می‌آید وزن بخش‌های مختلف آن جابه‌جا می‌شود، خلأهای آشکار می‌شود ساختار فقه تغییر می‌کند ولی اگر در مقام استنباط، به گونه‌ای بود که نتوان جامعه را اداره کرد، این با روح اسلام سازگار نیست. اسلام دین فردی نبوده که رابطه خدا و انسان را مشخص کند، بلکه آمده علاوه بر تنظیم روابط انسان و خدا رابطه آدمی را با نوع او و ملت‌های جهان کند. رابطه انسان را با محیط‌زیست تنسیق کند. البته تغییر هندسه فقه و افزایش و بسط بخش‌های جدید و نحیف کار آسانی نیست و با موانع بسیار مواجه است. پس وقتی دانش‌ها دانش‌های موجود بررسی می‌شود از جهت محتواد، ساختار، کاربرد و روش‌شناسی دچار یک سلسله آفاتی هستند. دانش‌های بسیار باید تدوین گردد که وجود خارجی ندارند. مانند فلسفه مضاف که به بسیاری از آنها نیازمندیم. مانند فلسفه دین، فلسفه هنر، سیاست، حقوق، اقتصاد، فلسفه منطق و . . . در پژوهشگاه ۲۲ عنوان به عنوان فلسفه مشاف طراحی شده و به نحو تجربی در دستور کار قرار گرفته؛

همچنین تاسیس روش‌شناسی مضاف، (منطق‌های مضاف) یکی از راه‌های نرفته که پیش‌رو داریم تخصصی کردن اصول استنباط است، باید اصول‌های تخصصی داشته‌ باشیم؛ اصول برای فقه، اصول برای نظام‌پردازی، اصول برای کلام، اصول برای اخلاق، اصول برای تربیت و . . .

فقه را نیز باید به صورت فقه‌های مضاف و تخصصی تعریف کنیم. مانند فقه اقتصاد، فقه سیاست، فقه مدنی، فقه فرهنگ، فقه هنر، فقه رسانه و . . . اینکه امروز یک نفر از عهده همه ابواب و اطراف فقه برآید، چندان قابل قبول نیست.

موانع بسط و بالندگی معرفت دینی:

به هر حال مجموعه‌ای از موانع سلبی و ایجابی، معرفت دینی را از بسط و بالندگی بازداشته تلاشهای فراوانی که به طور پراکنده به پاره‌ای از آنها شد برجای می‌ماند، باید این موانع از پیش‌روی تحول و نوآوری معرفت دینی برداشته شود.

موانع به هر عامل ایجابی و سلبی که مانع تحقق نوآوری گردد و نوعی نقش بازدارندگی دارد اطلاق می‌کنیم که شامل وجود مانع و عدم مقتضی نیز می‌شود، عدم مانع و وجود مقتضی هم زمینه‌ساز نوآوری است.

موانع به انحاء مختلف قابل طبقه‌بندی است.

طبقه‌بندی موانع که برای مجده مناسب‌تر است تقسیم آن به انفسی و آفاقی است:

موانع النفسی به نحوی معطوف به پژوهشگر است درون او با آن درگیر است. مانند موانع بینشی، رویکردی، معرفت شناختی و روانی که به خود برمی‌گردد.

موانع آفاقی، به غیر محقق (به علم یا سایر) برمی‌گردد. مانند موانع اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، سیاسی و . . . عمدتاً محیط روی تقسیم آخری هست چون در حقیقت به باورهای محقق رویکردهای محقق برمی‌گردد.

جواز، امکان و لزوم نوآوری:

در سلسله مباحث مربوط به مبانی و موانع نوآوری می‌توان طرح کرد، اشکالات و شبهات و استدلال‌هایی است که، در زمینه «عدم امکان نوآوری» یا «عدم جواز نوآوری» یا «عدم لزوم نوآوری» طرح می‌شود یا یکی از بحث‌هایی که می‌تواند مطرح شود؛

آیا نوآوری ممکن نیست؟ و اگر ممکن باشد، آیا جایز است؟ و اگرممکن و جایز است آیا لازم و ضروری است؟ از دیرباز این مباحث مطرح بوده، میدان اصلی نزاع پرپیشینه و دیرینه میان اصولین و اخباریین همین جا بوده است. اخباریون می‌گویند: اصولاً نوآوری معنا ندارد و نیازی به آن نداریم چون تمام آنچه که مورد نیاز بشر بوده است از آغاز تا انجام حیات در قرآن و سنت معصوم(ع) ذکر شده است. چه چیری می‌خواهیم استنباط کنیم که نبوده باشد؟ و آنچه در قرآن و از پیامبر رسیده باید به لسان اهل ذکر تفسیر شود. ما حق تفسیر نداریم و همه علوم و نیازهای علمی و دینی بشریت از سوی خدا و پیامبرش بیان شده، اگر اجمال دارد به زبان پیامبر روشن شده و اگر آنچه از نبی‌ اکرم(ص) رسیده مهمل و مجمل باشد، بیانش در نزد «ائمه» اهل بیت‌(ع) است.

اگر بناست ما به گزاره‌ها و آموزه‌های الهی دست پیدا کنیم باید از طریق اهل ذکر باشد، و طرق ظنی کافی و حجت نیست باید به یقین اقتضا و افتا به اتکای تعیین صورت بندد. کسی حق ندارد بدون یقین افتا و قضاوت کند.

یقین به حکم واقعی یا یقین به صدور حکم از معصوم(ع):

یا باید نفس‌الامر دین را بدیت آورد، حکم واقعی تحصیل کرد. یا دست کم انسان یقین حاصل کند. حکمی از معصوم (ولو از سر تقیه) صادر شده و تا وقتی که ابهام از هویت و وجه کلام معصوم و حکم صادر شده از ناحیه معصوم رفع نشده ما موظف به امتثال هستیم.

براساس دلائلی که در دست است تا حضور حضرت حجت(عج) باید از همین اقوال مجهول الوجه والهویه اهل بیت تبعیت کنیم. در نتیجه نوآوری ممکن نیست، جایز هم نیست و ضروری هم نیست.

چون عقول خطا می‌کنند و عقل به واقع راه ندارد چون دین در اختیار ما نیست و عقول رجال به متن واقع دین نمی‌توانند برسند.

مرحوم استرآبادی در فوائد المدینه پس از استدلال‌های فراوانی در رد اصول کرده می‌گوید: اجتهاد یک نوع پیروی از عامه هست و تحت تاثیر آنها شیعه به اجتهاد و عقل‌گرایی روی آورده و دلائلی را ذکر می‌کند و در یک جمع‌بندی ۸ نکته را ذیل فایده بیان می‌کند که خطوط اصلی اخباریگری در آن باز گفته شده است.

به برخی اشکالات طرح شده درباره نوآوری و نوفهمی اشاره می‌کنم:

۱٫ با توجه به ثبات دین، و دور از دسترس بودن آموزه الهی برای بشر، اصولا نوآوری معنادار و ممکن نیست. فراوانی داریم که می‌گوید: «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه» شما می‌خواهید چه کاری کنید؟ آیا می‌خواهید حلالی را حرام یا حرامی را حلال کنید! دین ثابت است و ما حق جعل نداریم.

۲٫ اصولاً نوآوری حایی معنی‌دار است که چیزی کهنه شود و اندراس بپذیرد. آیا تعالیم دینی کهنه می‌شوند و باید آنها را کنار گذاشته و تعالیم جدیدی آورد چنین چیزی صحیح نیست.

۳٫ آموزه‌های دینی کشف پذیرند نه بسط پذیر، اینکه شما نوآوری می‌کنید یعنی آموزه‌های الهی نفس‌الامری‌اند باید آن را کشف کرد، اگر امکشاف صائب بود، چون که کشف شده نمی‌شود، تغییرش دارد چیزی را جایگزین آن کرد!! و آنچه ممکن و مجاز بود به دست توابع و نوادر سالف صورت بسته است. آنها بذل وسع کرده‌اند و نهایت طاقت بشر در قالب اجتهادهای پیشینیان به کار گرفته شد. و اگر چیزی باید بدست می‌آمد، بدست آمده است. اگر بحث انکشاف است انکشاف صورت گرفته است. از ما کاری فراتر از آنچه رخ داده برنمی‌آید.

۴٫ گاهی گفته می‌شود، به لحاظ محقق در مقام عینیت و عمل، اصولا نوآوری و نظریه‌پردازی، برنامه‌ای و پخش نامه‌ای نیست. تولید علم یعنی چه؟ مگر دستگاه معرفت، کارخانه است با برنامه‌ریزی با بخشنامه تولید علم صورت گیرد، تولید علم و تحول معرفت پروژه نیست پروسه است خود به خود اتفاق می‌افتد!

البته در فلسفه علم نیز نظریه‌هایی هست که اصولا می‌گویند تولید علم تصادفی یا اشراقی است حتی برخی ملحد بینی از پیشوایان علم، معتقدند به اشرافی بودن تولید علم هستند. می‌گویند: اصولا نظریه یک جرقه است و تاثر از ماورا است. چیزی به ذهن کسی خطور می‌کند و پس عرضه می‌کند.

۵٫ گاه می‌گویند، این حرکت نوعی ایدئولوژیک اندیشی است مانند کارکسیست‌ها که از بالا به آنها گفته می‌شد باید ایدئولوژی و علم تولید کنید بعد هم یک مدل مشخصی داده بودند و می‌گفتند در چارچوب این مدل فکر کنید و در همین حوزه‌ها نظریه تولید کنید.

۶٫ چنانکه عرض شد همچنین می‌گویند: این همه ارجاع به اهل ذکر شده و «من نوطب به» فقط دین را می‌فهمد، وارد شده که ما براساس تعالیم اهل بیت باید رفتار کنیم. که علم نزد آنهاست. چون عقول رجال نمی‌توانند به دین دست پیدا کند یا اینکه روشهایی که به کار می‌رود نیز روشهای اجتهادی خواهد بود و اجتهاد ظنی است «وان الظن لایغتی من الحق شیئا»

ما نمی‌توانیم دین را بر ظنیات حمل کنیم باید دین را از یقینات کشف کنیم، حالا یقین به واقع یا یقین به صدور از معصوم

۷٫ برخی درباره‌ی مسائل و مباحث جدید می‌گویند: این شبهات و دیدگاهها جدید نیست، اینها همان مدعیات و مناظر کهن و دیرین است که در دوران‌های حیات بشریت همیشه مطرح بوده و در دوره اسلامی هم مطرح شده و پاسخش نیز داده شد. هر شبهه عقلی که بگوئید، جوابش در اسفار کتب فلسفی و کتب کلامی آمده است! شبهه افکنان با پاسخ‌گویی قانع نمی‌شوند، و با ارائه پاسخ دست از شبهه پراکنی برنمی‌دارند!! برخی به دنبال حواب نیستند، آنها عنوان عیب جوید که از سر عناد و لجبازی این شبهات لاطائل را طرح می‌کنند پس کار جدیدی لازم نیست انجام گیرد.

۸٫ اصولاً دین و معرفت دینی دچار موانع ذاتی است، رکود و رکون از ذات دین نشات می‌گیرد و اجتناب‌ناپذیر است! وقتی که شما در مقام تفکر و نوپردازی مجبورید از نص دینی استفاده می‌کنید. دست‌تان بسته است و عقل و دین هم با هم در تعارضند طریق بسط علم و اندیشه اعتنا به عقل است. دین، عقل را نقض می‌کند پس ما در فهم دین محدودیت‌های ذاتی داریم نوآوریها به تنوع در روش‌های علمی برمی‌گردد وقتی روش محدود است، چگونه نوآوری ممکن است!!

۹٫ می‌گویند نتیجه مطالب دینی از پیش تعیین شده است شما چه چیزی را با نوآوری بدست می‌آورید. زندگی و تفکر دینی نوعی زندگی ایدئولوژیک است و در زندگی ایدئولوژیک همه چیز از قبل تعیین شده است و باید راه خاصی بروید! و مقصد خاصی را برگزینید! و به نتیجه خاصی برسید!

۱۰٫ گاهی شبهات اجتماعی مطرح می‌کنند مانند اینکه شرائط مساعد نسیت، وقتی آزادی نیست، پیشرفت علمی معرفتی نیز میسر نمی‌شود، تحول و تکامل علم و اندیشه در فضای آزاد اتفاق می‌افتد. در جامعه، نوآوری با نظریه‌پردازی با مشکل عقیدتی مواجه می‌گردد. با اقدام سپاس و قضایی روبرو می‌شود!!

بایستگی تنسیق «نظریه‌ی تحول معرفت دینی»:

هرچند این مطالب سست است اما باید به نحوی طبقه‌بندی و در جای مناسب خود را بیابد و برخی دلایل و شبهاتی که به امکان و عدم امکان، جواز یا عدم جواز و لزوم و عدم لزوم برمی‌گردد.

در قالب بررسی موانع و راهکارهای آن پاسخ می‌یابد، اما اینهمه نشان می‌دهد، نیازمند به تدوین یک «نظریه تحول معرفت» هستیم، باید در مطالعات دینی به یک نظریه تحول دست پیدا کنیم. نظریه تحول بسیاری از مشکلات نظری را حل می‌کند و شبهات زیادی را در حوزه نظریه‌پردازی و نوفهمی دینی پاسخ دهد. براساس نظریه تحول متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی باید طراحی گردد و با لحاظاین دو به طراحی منطق فهم دین باید بپردازیم. وقتی روشن شود معرفت چگونه اتفاق می‌افتد؟ و خطاهای محتمل یا راجح در معرفت کدام است؟

می‌توان گفت: منطق فهم درست دین چیست؟

ما تا وقتی که این را خوب تبیین نکنم که چگونه اتفاق می‌افتد و چطور می‌شود که تکثر آراء به وجود می‌آید یا مکاتب و مذاهب فقهی، کلامی، مذهبی و فلسفی به وجود می‌آید.

اینکه چگونه آراء در یک مذهب شکل می‌گیرد و تحت تأثیر چه متعیرهایی قرار می‌گیرد و تحت چه عامل‌های تأثیرگذار پدید می‌آید. این واقع را اگر خوب توصیف نکنیم. نمی‌توانیم منطق به اشکال طرح کنیم.

وقتی واقع را توصیف کردیم می‌توانیم عوامل حقیقتاً موثزر و اکثراً موثر بر معرفت و نیز عوامل حق موثر و نابحق موثر را از هم جدا کنیم و عوامل غیرموثر را موثر انگاشته می‌شوند نیز شناسایی کنیم.

بعد براساس متغیرها عواملی که محق‌اند و به حق نیز موثرند و باید تأثیر بگذارند. مثلاً آیا عدل در معرفت تأثیر می‌گذارد؟ اگر این یابد جایگ

اهش در منطق تعریف و تأثیر آن قاعده مند گردد، لذا تا پا یک نظریه تحول معرفت دینی نویسم و به تنسیق آسیب‌شناسی معرفت دینی دسن نزنیم و معلوم شود آنچه از معرفت دینی بدست می‌آید، چه میزان مقدار آن محق و حق است. چه مقدار محق است ولی حق نیست و چه مقدار نه محق است و نه حق، ما نمی‌توانیم منطق تحصیل معرفت دینی را بدست آوریم.

لزوم متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی:

آنچه به نام معرفت از دین بدست می‌آید به سه گروه تقسیم می‌شوند:

۱) محق و حق است، هم مبنا و منطق و هم مفسر محق و سزاوار بوده، این استنباط محق و سزاواری است اگر این استنباط، اصابت کرده، حق هم هست.

۲) محق غیر حق، قبلاً یک مجتهد جامع الشرایط با منطق درست پیش رفته اما به خطر رفته است و به نفس‌الامر اصابت نکرده، صلاحیت بوده، منطق هم صحیح بوده و در مقام کاربرد خطا کرده است و اصابت نکرده و اینگونه معرفتی از حیث دیگر اما هم حق است چون همان تسارع امر به تلاش برای تحصیل واقع عمل به این معرفت خطا را تحویل کرده است.

۳) غیرمحقق، غیرحق؛ یعنی نه یافته حق است و نه یابنده محق، مثلاً شخص درس نخوانده، یافته خود را بیان کند.

۴) فرض چهارمی نیز قابل طرح است فقط فرض و آن اینکه تلاش فرد غیرمحق اصابت کرده باشد، این تنها نوعی تصادف و اتفاق نادر به شمار می‌رود. آن که معرفت دینی قلمداد می‌شود هرچند اندکی مشتمل بر خطا باید همان دو قسم اول است که محقق و منطق تحقیق معرفت دینی را تشکیل می‌دهد، محقق بوده باشد. هر چند برای دست‌یابی به حقیقت براساس منطق خود به منابع مواجهه کرده، اما خطا کرده، باز نوعی معرفت دینی است، زیرا معرفت دینی آن که یا روش کشف دینی است یا خود مطلب مکشوف دینی باشد.

برای قسم سوم را نیز در معرفت وارد می‌کنند و می‌گویند: چون متغیرهای فراوانی در شکل‌گیری فهم موثر است و ما نمی‌توانیم همه آنها را شناسایی و قاعده‌مند کنیم، قرائت‌های مختلف همه ارزش یکسان دارند، یا اینکه چون واقع را نمی‌توانیم کشف کنیم یا اینکه واقع متکثر است یا اینکه واقع و غیرواقع نداریم (اصلاً حق و باطل معنی‌دار نیست!) آنچه یافته کسی باشد برای خود یافته دینی و در نتیجه معرفت دینی است. هر چند یابنده محق هم نباشد و منطقش نیز قبول نباشد!!

از فرض چهارم کسی نمی‌تواند دفاع کند و قابل طرح نیز نیست چون حالت تصادفی دارد.

ما اگر بتوانیم این طبقه‌بندی را در معرفت دینی تبیین کنیم، علل و عوامل این گونه معرفت و طبقه‌بندی را تبیین کنیم، آن وقت به نظر تحول دست یافته‌ایم و آنگاه می‌فهمیم که کدام معرفت، معرفت دینی نیست و مصداق نوع ۳ و ۴ است.

بس منطق و آسیب‌شناسی باید به نحوی طراحی شود که سعی علمی محق و حق و غیرمحق و حق شناخته شوند و باید روش‌هایی را جعل کنیم که آن نوع دوم را ترسیم کند، بتوان با آن معرفت محق غیرحق را کشف کرد، نظریه‌ی تحول معرفت و آسیب‌شناسی بخشی از فلسفه معرفت دینی است که خود فلسفه معرفت دینی نیز نیازمند طراحی و تدوین است. فلسفه معرفت دینی پاسخ تمام به تمام شبهاتی است که بدانها اشاره شد.

اما پاسخ اجمالی به شبهات جواز و امکان:

پاسخ‌هایی که داده می‌شود ناظر به هر سه مرحله، امکان، جواز و لزوم خواهد بود اما اگر به اشکالات ضرورت و وجوب جواب بدهیم گویا جواز و امکان را نیز جواب دهیم. برخی از دلایلی که برای پاسخ اجمالی به دلایل و شبهات جواز و نیاز به نوآوری دینی قابل طرح است را به اختصاص طرح می‌کنیم:

۱) وجوب دقع ضرر محقق که دلیل عقلی است:

۱/۱٫ قطعاً تکالیف شرعیه‌ای متوجه ما شده است که آن تکالیف بیان کننده جزئیات و کلیاتی است که ما برای امتثال نیاز داریم.

۲/۱٫ امتثال و به خطا می‌رویم؛ هم احتمال قوی است هم محتمل چون حکم الهی نقض می‌شود و سعادت اخروی ما ه خطر می‌افتد و هر دو خسران جبران‌ناپذیری است؛ بنابراین ما باید به اجتهاد و نوآوری بپردازیم تا دچار ضرر جبران ناپذیر محتمل نشویم.

۲) به دلیل وجوب تکسر منعم نیز می‌توان استدلال کرد، این همان استدلالی است که برای وجوب اجتهاد، طرح و تقریر می‌شود.

۱/‌۲٫ خداوند بر ما منت نهاده و ما را هدایت فرموده است، راهنما فرستاده و راه را نشان داده است و این نعمت الهی است.

۲/۲٫ امتثال به مثابه شکر این نعمت عظمی است.

۳/۲٫ پاسخ به این انعام الهی که ممکن است در شرایط زمانی و مکانی مختلف متفاوت نیز باشد، اقتضا می‌کند که طریق شکر را به دست آوریم و از رهگذر کشف طریق شکر نعمتها و الزام و التزام به آن شکر نعمت را به جا بیاوریم، پی اجتهاد و نوآوری و کشف طریق متناسب لازم است.

۳) استدلال به وجوب مقدمه واجب است.

۱/۳٫ ما می‌دانیم تکالیف داریم که امنثانش بر ما واجب است.

۲/۳٫ امتثال متوقف بر معرفت است و طریقی جزء اجتهاد برای دسترسی به این معرفت نیست و معرفت اگر بدست نیاید امتثال که واجب است، مسلماً ممکن نخواهد شد و با ترک واجب اتفاق می‌افتد، پس کوشش و کشف علمی بایسته است.

۴) به دلایل نقلی نیز می‌توان تمسک کرد.

مجموعه روایاتی که می‌گویند بر مضمون: «علینا القاء الاصول و علیکم التقریع» تأکید می‌نماید بسیار است. اصاله الاجتهاد و از همین دست روایات به دست می‌آید. ما از مجموعه روایات، این گونه می‌فهمیم که اصل در مواجهه با دین برخورد اجتهادی است. اگر اجتهاد تفصیلی برای همه میسر بود، باید همه به اجتهاد می‌پرداختند. اگر میسر نشد، مانند دیگر عقلا به عنوان رجوع جاهل به عالم به نتیجه اجتهاد دیگران اعتماد و عمل کنند.

عده‌ای از مکلفین مقلد و عده‌ای دیگر مجتهدند، اما تقلید مقدان نیز از روی اجتهاد اجمالی و به حکم عقل و طبق رویه عقل است. کسی نمی‌تواند در لزوم و جواز تقلید، تقلید کند دور لازم خواهد آمد. چون خود مسئله، مسئله فرعی است. استدلال به تقلید برای وجوب تقلید جایز نیست و لذا همه تکلیفش در حد خودشان استدلال عقلی دارند و به رجوع جاهل به عالم، عرف و سیره غیرمردوع عقلائیه تمسک می‌کنند جای این نیست آنچه را نمی‌دانیم و می‌خواهیم بدانیم و باید از عالم آن سئوال کنیم و در حقیقت اینها نوعی اجتهاد است. منتها اجتهاد اجمالی است. ما برای حل اصل لزوم تقلید در احکام با عقل اجتهاد می‌کنیم، اما اینکه مختصات این حکم هست، جدای از این محیط است پس از تقلید طبق نظر مقلد بدان‌ها ملتزم می‌شویم.

اجتهاد، یعنی کاریست روشمند مدارک معتبر برای فهم مثبت تشریعی الهی، از این جهت گاهی فاعل این فهم یک نظر است، گاهی جمع‌اند و اجتهاد جمع به واقع نزدیکتر است تا اجتهاد فردی.

در زمینه‌ی عقاید نیز تقلید صحیح نیست و لزوم اجتهادی بودن فهم و ایمان بدان واضح است، پس در همه حوزه‌های دین اصالت با اجتهاد است.

مبانی، مؤلفه‌ها و مشخصه‌های علم دینی

۱٫ علم عبارت است از: «معرفت دستگاهوارِ حاصل از مؤلفه‌های متناسق» و به تعبیر مشروح: علم عبارت است از «دستگاه معرفتی متشکل از “مجموعه‌ی قضایا یا قیاسات سازوارِ” دارای “نقطه‌ی ثقل” و “محورِ مشترَکِ” برساخته بر “مبادیِ” مشخص و برخوردار از “منطق موجّـه”، که برای دست‌یابی به “غایت واحد” یا “غایات همساز”، “صورت‌بسته” باشد».

۲٫ هر علمی، به‌مثابه یک دستگاه نظری، برساخته بر/ و برخاسته از «پیش‌پذیرفته‌ها»یی‌ست. از انباشت دستگاهوار این پیش‌پذیرفته‌ها، دستگاه‌های معرفتی تکوّن‌بخش علم‌ها و نظریه‌ها پدید می‌آید؛ این‌گونه پیش‌پذیرفته‌ها را «مبادی» علم می‌نامیم، و دستگاه نظری زاینده‌ی علم‌ها را «فراعلم» (شاید معادل paradim) می‌خوانیم.
۳٫ علاوه بر مبانی و مبادی سه‌گانه (بعیده، وسیطه و قریبه)، امور و پیش‌پذیرفته‌های دیگری نیز وجود دارند که هرچند نقشی در ساخت ماهیت علم و نظریه‌ی علم دینی ندارند، اما باید آنها نیز، پیشاپیش بررسیده و تلقی به قبول شده باشند تا سخن‌گفتن از علم دینی روا گردد؛ عناصری چون «امکان» و هستی‌پذیری علم دینی، «جواز» و روایی علم دینی، «فائده‌مندی» و شایایی علم دینی، «ضرورت» و بایایی علم دینی، از آن زمره‌اند. از آن جهت که این مباحث و عناصر، باید قبل از بحث و قبول مبادی و سطوح سه‌گانه‌ی انگاره‌های علم، بررسی و پذیرفته شده باشند، و جایگاه آنها پیش از هر مبدأ و انگاره‌ای است، آنها را «پیشاانگاره» می‌نامیم (جایگاه این دسته، پیش از انگاره‌ها و حتی پیشتر از پیش‌انگاره‌هاست)
۴٫ از «عناصر هویت‌ساز» علم، (در مقابل مؤلفه‌های علم که «عناصر ماهیت‌ساز» علم‌اند) به «مشخِّصه‌های علم» تعبیر می‌کنیم؛ عناصری چون: ۱٫ «نحوه‌ی وجود» علم و قضایای آن (از حیث حقیقی یا اعتباری‌بودن)، ۲٫ «مختصات معرفت‌شناختی» علم و قضایای آن (مانند نظری یا عملی‌بودن، معرفت درجه‌ی یک یا درجه‌ی دو بودن، یقینی یا ظنی‌بودن، قدسی یا غیرقدسی‌بودن)، ۳٫ «هندسه‌ی معرفتی»، ۴٫ «هندسه‌ی صوری» (ساختار و چیدمان دانش)، ۵٫ «قلمرو» علم، ۶٫ سنخه‌شناسی و جایگاه آن در جغرافیای معرفت، ۷٫ و بالاخره: «خاستگاه تاریخی، فرهنگی ـ اجتماعی و بوم‌نگارانه‌ی» علم را، در زمره‌ی مشخِّصه‌های هر علم به‌شمار می‌آوریم.
۵٫ از نظر راقم، نظریه‌ی ابتنا، مبنای متقن، بلکه منحصر برای تأسیس روش‌شناسی علم دینی است. براساس نظریه‌ی ابتناء، «معرفت دینی صائب یا موجه (همچنین علم دینی که در زمره‌ی آن است) برایند فرایند “تأثیر ـ تعاملِ” “متناوب ـ متداومِ” مبادی خمسه‌ی دین، به‌عنوان پیام الهی است»، و در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از این مبادی و کاربست درست و دقیق آنها و پیشگیری از دخالت متغیرهای ناروا، می‌توان به کشف صائب و جامع حقایق دست یافت. نظریه‌ی ابتناء از چهار اصل، به شرح زیر تشکیل می‌گردد:
اصل یکم) فرایندمندی تکون معرفت و برایندوارگی معرفت دینی؛
اصل دوم) دوگونگی سازکارهای دخیل در تکون معرفت دینی و بالتّبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی؛
اصل سوم) پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه‌ی پیامگزاریِ دخیل در فهم پیام؛
اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی.
۶٫ علم دینی براساس نظریه‌ی مختار راقم، از لحاظ منابع «کثرت‌گرا» و «آمیخت‌ساختگان»؛ از حیث معرفت‌شناسی، «واقعگرا» و «واقع‌نما»؛ از نظر منطق، «دیالکتیک ـ دینامیکال» (هم‌افزا و پیوسته پویا، انبوه‌شونده و فرگشت‌یابنده)؛ از جنبه‌ی سنجش‌وری، «آزمون‌پذیر» و تصحیح‌شونده؛ از نقطه‌نظر ارزشی، «اخلاق‌مدار» و «غیربحرانزا»، و نیز (هرچند به لحاظ گزاره‌ها، می‌تواند احیاناً خطاپذیر باشد) از جهات «مبانی»، «منابع»، «موضوع» و «مقاصد و غایات»، مقدس است. سرانجام اینکه: علم دینی، بخشی از «معرفت دینیِ بالمعنی الأعم» قلمداد می‌شود.

موانع نواندیشی در حوزه‌ی دین‌پژوهی

در پاره‌ای از رشته‌ها و دانش‌های دینی مانند فلسفه و کلام، قرن‌هاست به‌شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزارباره‌ی میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی‌زند؛ ولی اخیراً در حوزه‌ی مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته‌ایم.