گفتمان مجدد؛ دست‌آوردها، آسیب‌ها و چالش‌ها

هیچ‌کس‌ منکر این‌ نیست‌ که‌ بسیاری‌ از اهداف‌ و آمال‌ انقلاب‌ در سیلاب‌ حوادث‌ و ناملایمات‌ و توطئه‌ها دچار بحران‌ و آسیب‌ گشت‌ و حتی‌ برخی‌ از آنها به‌ کلی‌ از دسترس‌ خارج‌ گردید، اما بنای‌ کلی‌ نظام‌ معرفتی‌ نوین‌ و ایجاد یک‌ نهضت‌ بنیادین‌ علمی، چیزی‌ نبوده‌ و نیست‌ که‌ بتواند مورد توجیه‌ و عذرخواهی‌ قرار گیرد. تحقق‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ اصیل‌ و روزآمد که‌ ظرفیت‌های‌ علمی‌ فرهنگی‌ انقلاب‌ را محقق‌ سازد یک‌ امر تاکتیکی‌ و حتی‌ استراتژیک‌ نیست‌ که‌ قابل‌ دفع‌الوقت‌ یا تحویل‌ و تحول‌ باشد. این‌ موضوع‌ در زمره‌ غایات‌ انقلاب‌ اسلامی‌ است‌ و همه‌ چیز می‌بایست‌ به‌ گونه‌ای‌ ساخته‌ و پرداخته‌ شود که‌ سفینه‌ انقلاب‌ را به‌ این‌ ساحل‌ ارزشمند تکامل‌ علمی‌ و معرفتی‌ نزدیک‌ سازد. اگر تاکنون‌ چنین‌ نشده‌ بی‌هیچ‌ تردید نیازمند آنیم‌ که‌ چشم‌انداز خود را عوض‌ کنیم‌ و علت‌ها، آسیب‌ها و آفت‌های‌ این‌ نهال‌ نو رسیده‌ بیمار را در نظر آوریم. افراط‌ تجددگرائی‌ محض‌ و تفریط‌ سنت‌گرایی‌ مطلق‌ راه‌ رشد و نمو را بر نهال‌ شکوفایی‌ و بالندگی‌ مطلوب‌ علمی‌ بسته‌ و رسالت‌های‌ بزرگ‌ انقلاب‌ را میان‌ آسمان‌ و زمین‌ معلق‌ نگه‌ داشته‌ است.

پی‌افکندن‌ طرحی‌ نو و گفتمانی‌ جدید برای‌ نجات‌ از این‌ دو وادی‌ افراط‌ و تفریط‌ نیازمند نواندیشی‌ ناب‌ و پویائیست. با توجه‌ به‌ اینکه‌ در شماره‌ قبل‌ گفت‌وگویی‌ با استاد علی‌اکبر رشاد در این‌ باب‌ انجام‌ شد و مباحث‌ مطروحه‌ مورد استقبال‌ شماری‌ از فضلا و اندیشمندان‌ قرار گرفت، بر آن‌ شدیم‌ تا در راستای‌ همان‌ مباحث‌ مقاله‌ای‌ نیز از ایشان‌ درخواست‌ کنیم. نگاشته‌ زیر پاسخ‌ استاد به‌ این‌ درخواست‌ می‌باشد که‌ امید است‌ به‌ عنوان‌ چشم‌انداز نوئی‌ در بازیابی‌ و ترسیم‌ این‌ جریان‌ تازه‌ و پویا، برای‌ اهل‌ دانش‌ و فضل‌ رغبت‌انگیز باشد.

من‌ مجموعه‌ جریان‌ها و گفتمان‌های‌ دین‌پژوهی‌ و دین‌ فهمی‌ را به‌ سه‌ جریان‌ تقسیم‌ کرده‌ام: متجمد، متجدد و مجدد، و طی‌ چند سال‌ گذشته، در فرصت‌هایی‌ که‌ پیش‌ آمده، مختصات‌ و دست‌آوردها و آفات‌ و آسیب‌هایی‌ را که‌ متوجه‌ هریک‌ از این‌ سه‌ جریان‌ است‌ بیان‌ کرده‌ام‌ و در این‌ بحث‌ نیز درصدد ارزیابی‌ و آسیب‌شناسی‌ گفتمان‌ سوم‌ (جریان‌ مجدد) هستم، از این‌ رو اجمالاً‌ پیش‌ از آغاز بحث‌ و برای‌ این‌ که‌ روشن‌ شود من‌ چه‌ جریان‌ و گفتمانی‌ را نقد و ارزیابی‌ می‌کنم، به‌ طور مختصر شاخصه‌های‌ گروه‌ و گفتمان‌ را توضیح‌ می‌دهم.

در ایران‌ فعلی‌ – شاید به‌ جهان‌ اسلام‌ نیز قابل‌ تعمیم‌ باشد – سه‌ جریان‌ در معرکه‌های‌ دین‌پژوهی‌ فعال‌ است:

۱٫ جریان‌ سنتی‌ که‌ مشخصه‌ اصلی‌ آن‌ تصلب‌ بر یافته‌های‌ گذشتگان‌ و آرای‌ موجود و ذخایر و موارثی‌ است‌ که‌ از پیشینیان‌ بازمانده‌ است. من‌ این‌ گفتمان‌ را جریان‌ سنتی‌ و متجمد می‌نامم.

۲٫ جریان‌ دوم، جریان‌ متجدد است‌ که‌ عمدتاً‌ شیفته‌ و دلباخته‌ فکر و فرهنگ‌ مسلط‌ و غالب‌ غربی‌ است‌ و چشم‌ در فراسوی‌ مرزهای‌ ایران‌ و جهان‌ اسلام‌ دارد. آنچه‌ از بیرون‌ مرزها- مرزهای‌ ایران‌ یا جهان‌ اسلام‌ – فرا برسد، مطلوب‌ و مقبول‌ اوست. هر فکری‌ که‌ نشان‌ غرب‌ غالب‌ را داشته‌ باشد، مورد اقبال‌ و استقبال‌ این‌ جریان‌ یعنی‌ گفتمان‌ متجدد قرار می‌گیرد.

۳٫ گفتمان‌ سومی‌ نیز طی‌ دهه‌های‌ اخیر، با افت‌ و خیز و فتور و فتوح‌ در جهان‌ اسلام، به‌ ویژه‌ ایران‌ ظهور کرده‌ است‌ که‌ نه‌ می‌خواهد در زمره‌ جریان‌ اول‌ باشد و نه‌ از جمله‌ جریان‌ دوم؛ این‌ گفتمان‌ به‌ ارزش‌ مواریث‌ خودی‌ و میراث‌ غنی‌ و قویم‌ فکری‌ و علمی‌ بازمانده‌ از سلف، توجه‌ و باور دارد و ارزیابانه‌ و عالمانه‌ بدان‌ وفادار است، در عین‌ حال‌ به‌ دستاورد فکر بشر معاصر احترام‌ می‌گذارد و در مقام‌ گزینش‌ یافته‌های‌ معرفتی‌ ملل‌ دیگر برمی‌آید و، به‌ جد در صدد تامل‌ و تولید و ارائه‌ اندیشه‌های‌ تازه‌ و مستقل‌ است.

مشخصه‌ مشترک‌ دو جریان‌ اول‌ و دوم‌ ( متجمد و متجدد) مقلد بودن‌ آن‌ دو است؛ تقلید به‌ مراتب‌ و اقسام‌ مختلفش. جریان‌ متجدد، مقلد ورای‌ مرزهای‌ جهان‌ اسلام‌ و مشخصاً‌ غرب‌ است‌ و جریان‌ سنتی، مقلد گذشتگان‌ است.

مختصه‌ اصلی‌ گفتمان‌ سوم‌ (جریان‌ مجدد) نقد و نوآوری‌ در عین‌ وفاداری‌ مجتهدانه، ارزیابانه‌ و نقادانه‌ و پیش‌ رونده‌ نسبت‌ به‌ میراث‌ غنی‌ و محکم‌ خودی‌ و تعامل‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ و بین‌المللی‌ است. وجهه‌ همت‌ این‌ جریان، این‌ است‌ که‌ در حکمت‌ و معرفت‌ عصر خویش‌ سهم‌گذاری‌ و نقد و نوآوری‌ کند.

من‌ در مناسبت‌ هایی‌ طی‌ دو سه‌ جلسه‌ ولو به‌ تلویح‌ و نه‌ به‌ تصریح‌ و در حد مروری‌ گذرا بر عملکرد و وضع‌ فعلی‌ جریان‌ سنتی‌ آن‌ را نقد کرده‌ام‌ که‌ با عنوان‌ «بایسته‌های‌ کنونی‌ دین‌پژوهی»۲، و «انسداد اجتهاد»۳، منتشر شده‌ است. جریان‌ دوم‌ (گفتمان‌ متجدد) را هم‌ در فرصت‌ هایی‌ از جمله‌ در اجلاس‌ دوم‌ کنگره‌ دین‌پژوهان‌ نقد کرده‌ام. این‌ بار در صدد هستم‌ گفتمان‌ سوم‌ یعنی‌ جریان‌ مجدد را ارزیابی‌ و آسیب‌شناسی‌ کنم.

گفتمان‌ سوم‌ در ایران‌ پیشینه‌ای‌ بیش‌ از نیم‌ قرن‌ دارد. حضرت‌ امام‌ در حوزه‌ فلسفه‌ دین‌ و فقه‌ سیاسی‌ و اندیشه‌ اجتماعی، جزو موسسان‌ و منادیان‌ این‌ جریان‌ بود. از دهه‌ بیست‌ با حضور علامه‌ طباطبایی‌ – در حوزه‌ فلسفه‌ و با نوآوری‌های‌ او در معرفت‌ تعقلی، تفسیر و دیدگاه‌های‌ اجتماعی‌ اسلام‌ این‌ گفتمان‌ بارور شد. در ادامه، شاگردان‌ مشترک‌ حضرت‌ امام‌ و علامه‌ طباطبایی، به‌ خصوص‌ استاد شهید مطهری، این‌ راه‌ را ادامه‌ دادند. با این‌ که‌ در حدود ۶۰ سال‌ گذشته، این‌ جریان، افت‌ و خیزهایی‌ داشته‌ است، گاه‌ در زمینه‌ای‌ اوج‌ پیدا کرده‌ سپس‌ دچار ضعف‌ و سستی‌ شده‌ و در زمینه‌ای‌ دیگر شکفته، اما در دهه‌ اخیر این‌ جریان‌ در اغلب‌ صحنه‌های‌ زمینه‌ای‌ تولیدِ‌ تفکر ایران‌ به‌ صورت‌ فعال‌ حضور داشته‌ به‌ حدی‌ که‌ امروز می‌توان‌ گفت‌ گفتمان‌ مجدد، به‌ صورت‌ یک‌ جریان‌ مستقل‌ و قابل‌ اعتنا در حوزه‌های‌ متنوع‌ خود حرفی‌ برای‌ گفتن‌ دارد.

اگر به‌ اجمال‌ دستاوردهای‌ گفتمان‌ مجدد را ارزیابی‌ کنیم، به‌ چنین‌ تصویری‌ دست‌ خواهیم‌ یافت؛ در فلسفه، مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و سپس‌ شاگردان‌ ایشان، گرایش‌ و مکتب‌ جدیدی‌ بنیان‌ نهادند که‌ من‌ آن‌ را «فلسفه‌ نوصدرایی» نامیده‌ایم. و این‌ مکتب‌ را در مقاله‌ای‌ با همین‌ نام‌ معرفی‌ کرده‌ام. هرچند پس‌ از علامه، این‌ آغاز دچار رکود شد و احیاناً‌ در سال‌های‌ اخیر بعضی‌ جوان‌ترها کار را تعقیب‌ می‌کنند و مرحوم‌ استاد مطهری‌ به‌ این‌ موضوع‌ خیلی‌ توجه‌ داشت. استاد مصباح‌ یزدی‌ و علامه‌ جوادی‌ آملی‌ سهم‌ چشمگیری‌ در ساحت‌ این‌ جریان‌ دارند و اگر وسیع‌تر مطالعه‌ شود، افراد متعددی‌ در این‌ شاخه‌ سهیم‌اند.

استاد مطهری‌ با نگارش‌ عدل‌ الهی‌ و مجموعه‌ جهان‌ بینی‌ اسلامی‌ و ارائه‌ بعضی‌ سخنرانی‌ها و مقالات، درحقیقت‌ کلام‌ نوی‌ ایران‌ را بنیانگذاری‌ کرد. متاسفانه‌ هنوز ارزیابی‌ کاملی‌ از دستاوردها و نوآوری‌های‌ ایشان‌ در الهیات‌ نداریم. البته‌ تحقیقی‌ با عنوان‌ «کلام‌ جدید از دیدگاه‌ مطهری» در پژوهشگاه‌ از چند سال‌ پیش‌ در جریان‌ است‌ که‌ با همه‌ تاخیری‌ که‌ پیش‌ آمده، الان‌ تقریباً‌ تمام‌ شده‌ است. اصولاً‌ اصطلاح‌ «کلام‌ جدید» را اول‌ بار و پیش‌ از انقلاب، مرحوم‌ استاد مطهری‌ در ایران‌ به‌ کار بردند. دست‌ پروردگان‌ کلامی‌ این‌ جریان‌ در دهه‌ اخیر بسیار فعال‌ و استوار در برابر هجوم‌ لیبرال‌ پروتستانتیسم‌ مقاومت‌ و عرض‌ اندام‌ کرده‌اند. خوشبختانه‌ این‌ طرز مطالعه‌ کلام‌ اسلامی‌ دستاوردهای‌ امیدبخشی‌ داشته‌ و به‌ دلیل‌ شروع‌ چنین‌ موجی‌ ما به‌ آینده‌ کلام‌ شیعی‌ اسلامی‌ به‌ شدت‌ امیدوار هستیم.

حضرت‌ امام‌ فقه‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ را نو کردند و طرح‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ به‌ صورت‌ منسجم‌ و در قالب‌ یک‌ حکومت‌ با این‌ جامعیت‌ توسط‌ امام‌ صورت‌ گرفت، هرچند نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ پیشینه‌ای‌ به‌ دیرپایی‌ فقه‌ کهن‌ شیعی‌ دارد، اما این‌ امام‌ بود که‌ آن‌ را به‌ صورت‌ یک‌ نظریه‌ جامع‌ طرح‌ کرد. در حاشیه‌ نظرات‌ امام‌ افراد دیگری‌ نیز به‌ اندیشه‌ و فقه‌ سیاست‌ پرداختند و در ادامه، از سوی‌ بعضی‌ جوان‌ترها این‌ مباحث‌ دنبال‌ شد که‌ خوشبختانه‌ اکنون‌ در این‌ حوزه‌ حال‌ و هوای‌ تازه‌ و تربناکی‌ در جهت‌ تولید فکر و نظر به‌ چشم‌ می‌خورد و فضلای‌ جوان‌ در این‌ زمینه‌ حرف‌های‌ تازه‌ای‌ می‌زنند.

شکست‌ دیالکتیک‌ فلسفی‌ در ایران‌ به‌ همت‌ فلسفی‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شاگردانش‌ رخ‌ داد و طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ با پیدایش‌ اندیشه‌ سیاسی‌ جدید ایران‌ و عملاً‌ توسط‌ امام‌ و بعضی‌ دیگر از متفکران‌ و روشنفکران‌ و نویسندگان‌ مسلمانِ‌ تحت‌ تاثیر او روی‌ داد. دست‌پروردگان‌ مکتب‌ فکری‌ امام‌ در قبال‌ مارکسیسم‌ سیاسی‌ عرض‌ اندام‌ کردند و با عرضه‌ شدن‌ مدل‌ تفکر سیاسی‌ او مارکسیسم‌ سیاسی‌ در ایران‌ رنگ‌ باخت. کما این‌ که‌ سقوط‌ سکولار دیکتاتوری‌ سنتی‌ شاه‌ از دستاوردهای‌ اندیشه‌ سیاسی‌ جدید بود. تکامل‌ این‌ دیدگاه‌ امروز با عنوان‌ «مردم‌سالاری‌ دینی» مطرح‌ است.

در حوزه‌ منطق‌ معرفت‌ و به‌ خصوص‌ منطق‌ فهم‌ دین، کارهای‌ تازه‌ای‌ شروع‌ شده‌ و من‌ احساس‌ می‌کنم‌ در دوره‌ نه‌ چندان‌ طولانی، در خصوص‌ مباحث‌ هرمنوتیکی، فهم‌پژوهی‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ به‌ یک‌ انسجام‌ علمی‌ خوبی‌ دست‌ خواهیم‌ یافت‌ و در مجموع، تلاش‌های‌ این‌ موج‌ جدید، به‌ ارتباط‌ و تعامل‌ منطق‌ علمی‌ اسلامی‌ جدید با جهان‌ نو منتهی‌ خواهد شد. این‌ ارزیابی‌ فشرده‌ من‌ است‌ از چیستی‌ و دستاوردهای‌ این‌ جریان.

اصولاً‌ دین‌پژوهی‌ گفتمان‌ سوم‌ یعنی‌ جریان‌ مجدد، امروز دچار اشکالات‌ و مشکلات‌ فراوانی‌ است‌ و با چالش‌های‌ بسیاری‌ مواجه‌ است، یعنی‌ از سویی‌ یک‌ سلسله‌ آفات‌ و آسیب‌ها، کاستی‌ها و ناراستی‌هایی‌ متوجه‌ این‌ جریان‌ است‌ و از سوی‌ دیگر یک‌ سلسله‌ مشکلات‌ و موانع‌ پیش‌ روی‌ او خودنمایی‌ می‌کند.

اولین‌ اشکالی‌ که‌ گفتمان‌ مجدد ایران‌ مبتلای‌ آن‌ است‌ «فقدان‌ خودآگاهی» است؛ یعنی‌ این‌ گفتمان، به‌ نقش‌ و رسالت‌ خویش‌ توجه‌ ندارد و از خود غافل‌ است، یعنی‌ از خود تعریف‌ روشنی‌ ندارد. به‌ همین‌ دلیل‌ به‌ حدی‌ ابهام‌ درخصوص‌ این‌ گفتمان‌ هست‌ که‌ من‌ با مدتی‌ تامل‌ و چالش‌ در خویش، خودم‌ را راضی‌ کردم‌ که‌ این‌ گفتمان‌ را به‌ یک‌ جریان‌ تعبیر کنم. فقدان‌ خودآگاهی‌ و توجه‌ نداشتن‌ به‌ رسالت‌ و نقش، و پایگاه‌ و جایگاه‌ خویش‌ در چرخه‌ تولید تفکر در ایران‌ و جهان‌ اسلام، از جمله‌ آفات‌ اساسی‌ است‌ که‌ متوجه‌ این‌ گفتمان‌ می‌شود. این‌ کاستی، به‌ نوبه‌ خود، سبب‌ سلسله‌ آسیب‌های‌ دیگری‌ شده‌ که‌ به‌ آنها اشاره‌ خواهم‌ کرد.

دومین‌ اشکال‌ و آسیبی‌ که‌ متوجه‌ گفتمان‌ مجدد است، نداشتن‌ ارزیابی‌ و نقد از خود و دستاوردهای‌ خویش‌ است. از آنجا که‌ فاقد خودآگاهی‌ است‌ و هنوز متوجه‌ خویش‌ نیست، خود را نیز نقد و ارزیابی‌ نکرده‌ است. من‌ چندان‌ بی‌اطلاع‌ نیستم، اما هرگز نشنیده‌ام، ندیده‌ام‌ و نخوانده‌ام‌ که‌ کسی‌ در جایی‌ این‌ جریان‌ را نقد کرده‌ باشد. چنانچه‌ سراغ‌ دارید ما را نیز آگاه‌ کنید.

سومین‌ آفتی‌ که‌ متوجه‌ این‌ گفتمان‌ است، عدم‌ انسجام‌ جبهه‌وار آن‌ است. اکنون‌ درخصوص‌ جریان‌ متجدد می‌توانید افرادی‌ را با قاطعیت‌ اسم‌ ببرید که‌ جزو سرحلقگان‌ آن‌ جریان‌ هستند، اما راجع‌ به‌ گفتمان‌ مجدد دشوار می‌توان‌ نام‌ شخصی‌ را برد. از گفتمان‌ سنتی‌ هم‌ می‌توان‌ اسم‌ افرادی‌ را به‌ عنوان‌ وجوه‌ آن‌ جریان‌ به‌ زبان‌ آورد؛ اما دریغا که‌ عدم‌ انسجام‌ و تشخص‌ (بسان‌ یک‌ جبهه‌ معرفتی) و بی‌ سر و سرداری‌ نقیصه‌ بزرگی‌ است‌ که‌ امروز متوجه‌ جریان‌ مجدد است. امروز من‌ از افراد شاخصی‌ از گذشته‌ها مثل‌ علامه‌ طباطبایی‌ و حضرت‌ امام‌ نام‌ بردم، اما امروز درباره‌ این‌ جریان‌ چندان‌ نمی‌توان‌ انگشت‌ روی‌ فرد شاخصی‌ گذاشت‌ و گفت‌ این‌ فرد سر و سردار این‌ گفتمان‌ و جریان‌ است، البته‌ متفکران‌ برجسته‌ای‌ در این‌ جبهه‌ فکری‌ حضور دارند و افراد متعددی‌ را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ عضو این‌ جریان‌ نام‌ برد. اما کسی‌ عهده‌دار سرداری‌ و سرحلقگی‌ این‌ گفتمان‌ نیست!

اشکال‌ چهارم، فقدان‌ ترابط‌ جریانی‌ و تعامل‌ علمی‌ درون‌ گفتمانی‌ است. خود آحاد و ارکان‌ این‌ گفتمان‌ و جریان‌ با هم‌ در تعامل‌ علمی‌ منسجم‌ نیستند، در حالی‌ که‌ ترابط‌ و تعامل‌ افعال‌ میان‌ گفتمانی، موجب‌ پختگی‌ و سختگی‌ جریان‌ می‌شود.

آفت‌ پنجمی‌ که‌ پیش‌ روی‌ این‌ جریان‌ قرار دارد، نداشتن‌ راهبرد و برنامه‌ است. اصولاً‌ یک‌ نوع‌ روزمرگی‌ و انفعال‌ گریبانگیر این‌ جریان‌ است. گاهی‌ در قبال‌ کجروی‌ها و کژتابی‌های‌ جریان‌ متجدد به‌ آنها حمله، آرا و افکار آنان‌ را نقد می‌کند و گاهی‌ در زمینه‌ آرأ و ابداعات‌ خود رساله‌ای‌ می‌نویسد و مقاله‌ای‌ منتشر می‌کند. گهگاه‌ نیز با احتیاط‌ جریان‌ متجمد و سنتی‌ را نقد می‌کند، اما کلان‌نگری، و راهبردپردازی‌ و برنامه‌ریزی‌ منسجم‌ و جامع‌ ندارد. در رفتار او دوراندیشی‌ و اولویت‌گذاری‌ نیست. مجموع‌ اینها را من‌ ذیل‌ فقدان‌ راهبرد و برنامه‌ گنجاندم. البته‌ اگر این‌ گفتمان‌ به‌ خودآگاهی‌ و تعریف‌ خود برسد، می‌تواند به‌ آینده‌ و مباحث‌ و مسائل‌ خویش‌ نیز کلی‌نگر و کلان‌بین‌ شود، که‌ متاسفانه‌ چنین‌ نیست.

ششمین‌ آسیب‌ و اشکال‌ در کار جریان‌ مجدد، این‌ است‌ که‌ مجموعه‌ مدعیات‌ و مواضع‌ علمی‌ نظری‌ آن‌ هنوز خام‌ و بی‌هندسه‌ است، این‌ جریان‌ باید به‌ یک‌ دستگاه‌ فکری‌ و مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ تبدیل‌ شود.

اشکال‌ هفتم‌ عارض‌ بر گفتمان‌ سوم‌ خود سانسوری‌ است؛ عدم‌ جرات‌ برای‌ شالوده‌ شکنی‌ و عبور از سنت‌های‌ علمی‌ رایج، و مدارا و مداهنه‌ به‌ خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی، به‌ دلیل‌ مراعات‌ جهات‌ شرعی‌ و محذورات‌ مناسباتی‌ از اشکالات‌ دیگر این‌ جریان‌ است؛ برخی‌ آحاد جریان‌ متجدد گاه‌ نسبت‌ به‌ موازین‌ شرعی‌ بی‌مبالاتند، پاره‌ای‌ از آنها به‌ اصول‌ اخلاقی‌ پایبند نیستند در نتیجه‌ با حرف‌ بی‌محابا درگیر می‌شوند؛ اما جریان‌ سوم، مراقب‌ جهات‌ شرعی‌ و اخلاقی‌ است. قرابت‌ اخلاقی‌ این‌ جریان‌ به‌ جریان‌ سنتی‌ و ملاحظه‌ بعضی‌ از مصالح‌ سیاسی، جهاتی‌ هستند که‌ اجازه‌ نمی‌دهند این‌ جریان‌ با جرات‌ وارد صحنه‌ شود، عرض‌ اندام‌ کند و به‌ نقد گفتمان‌ سنتی‌ و نظرات‌ کهن‌ بپردازد. در بخش‌ دوم‌ ارزیابی، که‌ بخش‌ مشکلات‌ است، عرض‌ خواهم‌ کرد فضای‌ ناآماده‌ برای‌ طرح‌ بحث‌ها و نظرهای‌ تازه‌ از موانع‌ پیش‌ روی‌ این‌ جریان‌ است، می‌توان‌ این‌ مانع‌ را در قالب‌ اشکالات‌ هم‌ بررسی‌ کرد؛ یعنی‌ آماده‌ نبودن‌ فضا و وجود موانع‌ فرهنگی‌ برای‌ ارائه‌ نظرات‌ نو و نقد دیدگاه‌های‌ سنتی، به‌ عنوان‌ خود سانسوری‌ در رفتار علمی‌ جریان‌ مجدد، ظهور و نمود می‌کند.

انقطاع‌ و گسستگی‌ طولی‌ نیز از آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ طی‌ دهه‌های‌ گذشته‌ چند بار عارض‌ گفتمان‌ مجدد شد، عرض‌ کردم‌ علامه‌ طباطبایی‌ تحولی‌ را در فلسفه‌ آغاز کرد، اما این‌ جنبش‌ مدتی‌ متوقف‌ و دچار گسست‌ شد تا این‌ که‌ در دهه‌ اخیر فضلای‌ جوان‌ بار دیگر کارهایی‌ را شروع‌ کرده‌اند و با آگاهی‌ و توجه‌ به‌ فلسفه‌های‌ جدید و با تکیه‌ بر استعداد و ابداعات‌ خود مطالب‌ فلسفی‌ می‌نویسند و می‌گویند. کما این‌ که‌ استاد مطهری‌ نوآوری‌ را در کلام‌ آغاز کرد، اما طی‌ دهه‌ اول‌ انقلاب‌ تقریباً‌ این‌ حرکت، مسکوت‌ بود تا دوباره‌ مباحث‌ جدید کلامی‌ در دهه‌ اخیر از نو آغاز شد. در اندیشه‌ و فقه‌ سیاسی‌ نیز آرای‌ امام‌ آن‌چنان‌ که‌ شایسته‌ بود پی‌گرفته‌ نشد، گسستگی‌ و عدم‌ امتداد در تولید و توسعه‌ تفکر، آسیب‌ هشتمی‌ است‌ که‌ گهگاه‌ متوجه‌ این‌ گفتمان‌ می‌شود و امیدوارم‌ در آینده‌ تکرار نشود.

توجیه‌گری‌ برخی‌ عملکردهای‌ حاکمیت‌ محقق‌ – که‌ گاه‌ بر اثر ندانم‌کاری‌ها و اهمال‌ مدیران‌ قابل‌ دفاع‌ هم‌ نیست‌ – اشکال، یا به‌ تعبیر دقیق‌تر مشکل‌ نهم‌ این‌ گفتمان‌ است. چرا که‌ از سویی‌ حاکمیت‌ کنونی‌ (نظام‌ جمهوری‌ اسلامی) مولود این‌ تفکر است، از سوی‌ دیگر این‌ انقلاب‌ و دولت‌ برساخته‌ از یک‌ سلسله‌ آرمان‌ها و ارزش‌های‌ متعالی‌ و خونبهای‌ هزاران‌ شهید پاکباخته‌ است، از این‌رو حمایت‌ هواداری‌ از آن‌ یک‌ تکلیف‌ است، اما من‌ تصور می‌کنم‌ این‌ هواداری‌ و وفاداری‌ بجا، نسبت‌ به‌ انقلاب، گاه‌ آن‌ را به‌ دفاع‌ از صورت‌ محقق‌ و عملکرد گهگاه‌ خطای‌ کارگزاران‌ وامی‌دارد و خواه‌ ناخواه، این‌ دفاع‌ گاه‌ به‌ صورت‌ توجیه‌ مصادیق‌ و رفتارهای‌ جزئی‌ بعضی‌ دولتمردان‌ نمودار می‌شود. این‌ آفت‌ بزرگی‌ است. این‌ گفتمان‌ در قبال‌ عینیت‌ محقق‌ واقعیت‌ها باید ارزیابانه‌ و همه‌جانبه‌نگر برخورد کند و توجیه‌گری‌ مطلق‌ هرچه‌ رخ‌ می‌دهد زیانش‌ نسبت‌ به‌ جنبش‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی‌ بیش‌ از آن‌ خواهد بود که‌ گاه‌ بعضی‌ از مسائل‌ بی‌دفاع‌ بماند. در عین‌ این‌ که‌ ما احساس‌ وظیفه‌ می‌کنیم‌ و می‌بایست‌ از انقلاب، از قانون‌ اساسی‌ و از حکومت‌ انقلاب، هم‌ در مقام‌ نظر، هم‌ در مقام‌ مصداق‌ و عینیت‌ دفاع‌ کنیم. اینها نمونه‌هایی‌ بود از آسیب‌هایی‌ که‌ به‌ صورت‌ اشکالات‌ و آفات‌ گفتمان‌ مجدد می‌توان‌ مطرح‌ کرد.

اما مشکلات‌ و موانع‌ پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد:

اختناق‌ سفید، مانع‌ اساسی‌ پیش‌ روی‌ نوآوری‌ و نواندیشی‌ اصیل‌ معاصر ایران‌ است، استیلای‌ اختناق‌ سفید بدین‌ معناست‌ که‌ ما از حیث‌ روانی‌ می‌ترسیم‌ حرف‌ نو بزنیم. این‌ بدین‌ معنا نیست‌ که‌ شحنه‌ها با درفش‌ و دشنه‌ بالای‌ سر عناصر گفتمان‌ مجدد ایستاده‌ و اجازه‌ ابراز وجود نمی‌دهند، بلکه‌ ملاحظه‌ کاری‌ خود آحاد این‌ جریان‌ و فضای‌ غیرمساعد و مسموم‌ ناشی‌ از کژتابی‌ جریان‌ سنتی‌ و کج‌رفتار جریان‌ متجدد، آنان‌ را گاه‌ از نوآوری‌ و گاه‌ از نوگویی‌ باز می‌دارد.

حدود هفت‌ هشت‌ سال‌ پیش‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ قم‌ مشرف‌ شدند و چند روزی‌ ماندند. هم‌ در جلسات‌ عمومی، هم‌ در جلسات‌ خصوصی، ایشان‌ به‌ بعضی‌ از بزرگان‌ حوزه‌ و در مجامع‌ حوزوی‌ تاکید فرمودند:

«اجازه‌ بدهید جوان‌ترها حرف‌هایشان‌ را بزنند. حال‌ ممکن‌ است‌ گاه‌ خطا هم‌ کرده‌ باشند، ولی‌ می‌ارزد، میدان‌ را باز کنید که‌ جوان‌ترها حرف‌هایشان‌ را بزنند، اگر حتی‌ تصور می‌کنیم‌ گاه‌ یک‌ سخن‌ پخته‌ و سخته‌ نیست، عمیق‌ و دقیق‌ نیست، یا با پاره‌ای‌ مشهورات‌ معارضت‌ دارد؛ اجازه‌ بدهید اینها به‌ صحنه‌ بیایند و حرف‌های‌ تازه‌ بزنند تا در بوته‌ چالش‌ و ترازوی‌ سنجش‌ علمی‌ قرار گیرد و زلال‌ و صافی‌ شود. و فرمودند جلساتی‌ باید برگزار شود و مباحث‌ نو در عرصه‌ فکر و فقه‌ در آنها مطرح‌ شود.» دوستان‌ ما در پژوهشگاه‌ یک‌ سلسله‌ همایش‌هایی‌ راه‌ انداختند و طی‌ بیست‌ و چهار نشست، هر دو ماه‌ یک‌ بار مجموعه‌ای‌ از مباحث‌ و مناظر طرح‌ شد. بعد به‌ کار بسیار خوبی‌ منتهی‌ شد که‌ مدیریت‌ محترم‌ حوزه‌ سه‌شنبه‌ها در صحن‌ فیضیه‌ آغاز کرد؛ ما دیگر آن‌ جلسات‌ را تعقیب‌ نکردیم.

بنده‌ بحثی‌ را در یکی‌ از دانشگاه‌ها طرح‌ کرده‌ بودم‌ و شبکه‌ چهار سیما هم‌ ظاهراً‌ ضبط‌ و پخش‌ کرده‌ بود. بحث‌ در نقد دمکراسی‌ بود و ارائه‌ یک‌ مدل‌ سازگار از دمکراسی‌ و دیانت، که‌ همان‌ دیدگاه‌ را در مقاله‌ نظریه‌ دمکراسی‌ قدسی‌ قبلاً‌ نیز طرح‌ کرده‌ بودم. یکی‌ از بزرگان‌ حوزه‌ که‌ مدرس‌ بسیار محترمی‌اند، از ناحیه‌ یک‌ تشکل‌ رسمی‌ مکاتبه‌ کرده‌ بودند و اعتراض‌ کرده‌ بودند به‌ شبکه‌ چهار که‌ چرا فلان‌کس‌ چنین‌ چیزی‌ گفت. با این‌ که‌ او و اکثراً‌ بنده‌ را می‌شناسند. مبانی‌ و مواضع‌ فکری‌ من‌ روشن‌ است. آن‌ بحث‌ هم‌ یک‌ بحث‌ علمی‌ و دقیق‌ بود و هرکس‌ می‌تواند آن‌ را نقد کند، اما برخورد سلبی‌ و بدون‌ استدلال‌ کاری‌ از پیش‌ نمی‌برد. چند سال‌ پیش‌ در جلسه‌ای‌ شبیه‌ همین‌ جلسه‌ به‌ همین‌ مانع‌ اشاره‌ کردم، یکی‌ از اساتید بنده‌ در یادداشتی‌ به‌ من‌ اعتراض‌ کرد که‌ «فلانی، کی‌ به‌ شما اجازه‌ نمی‌دهد که‌ حرف‌ تازه‌ای‌ بزنید؟» من‌ قصد داشتم‌ بعد از جلسه‌ خدمتشان‌ توضیح‌ بدهم. بار دوم‌ یادداشت‌ دادند، چون‌ من‌ فکر می‌کردم‌ که‌ شاید در همان‌ جا مناسب‌ نباشد چیزی‌ عرض‌ بکنم‌ (چون‌ ایشان‌ استاد بنده‌ هستند) پاسخ‌ ندادم، در نهایت‌ چون‌ بحث‌ من‌ تمام‌ شد، ایشان‌ به‌ صورت‌ شفاهی‌ اظهار لطف‌ کردند و فرمودند شما که‌ این‌ جور می‌گویید، کی‌ نمی‌گذارد؟ عرض‌ کردم‌ من‌ نمی‌خواهم‌ بگویم‌ دولت‌ یا مرجع‌ دیگری‌ رسماً‌ نمی‌گذارد، من‌ می‌خواهم‌ بگویم‌ فضا برای‌ نواندیشی‌ و نوگویی‌ مساعد نیست. بعد که‌ جایگاه‌ سخنرانی‌ را ترک‌ کردم، عده‌ای‌ دور و بر من‌ جمع‌ شدند و به‌ شدت‌ به‌ من‌ تعرض‌ می‌کردند که‌ چرا این‌ حرف‌ را زدی؟ آنها با حالت‌ تعرض‌ و انتقاد تا خارج‌ تالار با من‌ آمدند، پس‌ از اصرار به‌ آنها گفتم:

«منظورم‌ همین‌ فضاست! من‌ گفتم‌ «نمی‌شود حرف‌ نو زد» این‌ گونه‌ برخورد می‌کنید، وای‌ اگر سخن‌ نو و نامانوسی‌ ابراز کنم!»

مسائلی‌ را که‌ برای‌ شهید مطهری‌ پیش‌ آمد، بعضی‌ از دوستان‌ حتما به‌ خاطر دارند، ایشان‌ در رساله‌ «مساله‌ حجاب» مطالبی‌ مرقوم‌ فرمودند که‌ بعضی‌ سنتی‌ها بسیار تند به‌ ایشان‌ حمله‌ کردند. حتی‌ به‌ ایشان‌ اهانت‌ هم‌ شد، در حالی‌ که‌ ایشان‌ نظر فقهی‌اش‌ را ابراز کرده‌ بود و چندان‌ هم‌ حرف‌ غیرمتعارفی‌ نزده‌ بود. همچنین‌ در مقطعی‌ دیگر وقتی‌ افکار و آرای‌ شهید صدر مطرح‌ شد، باز حادثه‌ تکرار شد و بعضی‌ عناصر تند و مدعی‌ نوگرایی‌ آن‌ روز، شهید صدر را متهم‌ کردند و ایشان‌ را توجیه‌گر سرمایه‌داری‌ خواندند!

البته‌ عوامل‌ گوناگونی‌ موجب‌ این‌ اختناق‌ است؛ یعنی‌ گاه‌ حرف‌های‌ سست‌ معارض‌ و ضددینی‌ اظهار شده‌ فضا را خراب‌ می‌کند و جریان‌ سنتی‌ و حتی‌ شخصیت‌های‌ روشن‌بین‌ را به‌ عکس‌العمل‌هایی‌ وا می‌دارد، گاه‌ نیز مسائل‌ سیاسی‌ روز محدودیت‌ ایجاد می‌کند، یعنی‌ شما هر سخنی‌ که‌ می‌گویید ممکن‌ است‌ به‌ نفع‌ یکی‌ از جریان‌ها تمام‌ شود، توجیه‌گر این‌ جریان‌ قلمداد شود یا تئوریزه‌ کننده‌ مدعیات‌ و رفتارهای‌ آن‌ جریان‌ به‌ حساب‌ بیاید. در نتیجه‌ نمی‌توانید حرف‌ بزنید، چون‌ اگر چیزی‌ گفتید به‌ نفع‌ یک‌ جریان‌ بود، آن‌ یکی‌ می‌گوید که‌ این‌ شخص، مواضع‌ آن‌ جریان‌ را تئوریزه‌ می‌کند، اگر به‌ نفع‌ جریان‌ دیگر بود، جریان‌ مقابل‌ خواهد گفت‌ که‌ این‌ حرف، تئوریزه‌ کردن‌ رفتار و ادعاها و مواضع‌ فلان‌ جریان‌ است.

دومین‌ مشکل‌ و مانع‌ پیش‌ روی‌ جریان‌ سوم، وجود خرده‌ گرایش‌های‌ موازی، متشابه‌ و مشتبه‌ است. پاره‌ای‌ از آفت‌هایی‌ که‌ در بخش‌ آفات‌ عرض‌ کردم، موجب‌ این‌ مشکل‌ و مشکل‌ اول‌ است. به‌هرحال‌ عده‌ای‌ با اصطیاد در مقابل‌ نص‌ – نه‌ اجتهاد، چون‌ اگر اجتهاد باشد مقدس‌ است‌ و قطعاً‌ دیگر در مقابل‌ نص‌ نیست‌ – نظرات‌ بی‌مبنا و غیرقابل‌ دفاعی‌ طرح‌ می‌کنند. حتی‌ در قبال‌ نص‌ قرآنی‌ فتوا می‌دهند، برخلاف‌ نصوص‌ روایی‌ که‌ معتبرند، نظر می‌دهند، در مسائل‌ کلامی‌ مرز شکنی‌ می‌کنند، نسبت‌ به‌ بزرگان‌ شیعه‌ و سلف، قداست‌زدایی‌ می‌کنند.

عده‌ای‌ دیگر دچار زمانه‌ زدگی‌اند، هرآنچه‌ زمانه‌ می‌پسندد می‌گویند و توجیه‌ می‌کنند. دو سخنرانی، دو مقاله، از یک‌ نفر، با فاصله‌ زمانی‌ ۵ تا ۱۰ سال‌ می‌توان‌ نشان‌ داد که‌ دو رای‌ متقابل‌ و متعارض‌ ابراز کرده‌ است‌ از مشهورات‌ مثال‌ می‌زنم: امام‌ تعبیر «ولایت‌ مطلقه‌ فقیه» را طرح‌ کردند، عده‌ای‌ تندرو و مفرط، ولایت‌ فقیه‌ را با «حکومت‌ مطلقه» برابر انگاشتند و در توجیه‌ آن‌ سخن‌ها سر دادند. همان‌ها ۵ سال‌ یا ۱۰ سال‌ بعد که‌ جو سیاسی‌ و زمانه‌ عوض‌ شد، نظرشان‌ عوض‌ شد و حتی‌ اصل‌ ولایت‌ فقیه‌ و ریشه‌ قرآنی، روایی‌ و پیشینه‌ فقهی‌ آن‌ را زیر سوال‌ بردند حتی‌ نظرات‌ صریح‌ امام‌ را تحریف‌ کردند! این‌ زمانه‌زدگی‌ها و اصطیادگری‌ها، بزرگان‌ ما و حوزه‌ را ترسانده‌ است. به‌ همین‌ دلیل‌ گاه‌ سخن‌ تازه‌ حمل‌ بر این‌ آفات‌ می‌شود.

فقه‌ ژورنالی، کلام‌ ژورنالی، اندیشه‌ورزی‌ ژورنالی، سطحی‌ و تبلیغاتی‌ و بی‌مایه‌ و بی‌پایه‌ که‌ فقط‌ مصرف‌ روزانه‌ای‌ و روزنامه‌ای‌ دارد، به‌ عنوان‌ نوآوری‌ فقهی‌ و کلامی‌ و اندیشگی، به‌ موازات‌ جریان‌ اصیل‌ نواندیشی‌ مطرح‌ می‌شود و جنبش‌ اصیل‌ اصلاح‌ و ابداع‌ را ویران‌ می‌کند. و این‌ گفتمان‌ مجدد است‌ که‌ در این‌ میان، حقیقتا زیان‌ می‌کند.

امروز شاذگرایی‌ مد شده‌ است، عده‌ای‌ می‌روند در گوشه‌ای‌ مثلاً‌ لابه‌لای‌ سرائر ابن‌ ادریس‌ قول‌ شاذی‌ را پیدا می‌کنند و به‌ عنوان‌ نظر جدید و خاص‌ فقهی‌ عرضه‌ می‌کنند. گاه‌ اینها خود قدرت‌ یا جرات‌ طرح‌ و ابراز حرف‌ تازه‌ را ندارند؛ به‌ همین‌ علت‌ بعضی‌ از حضرات‌ برخی‌ نظرات‌ را طرح‌ می‌کنند، سپس‌ حتماً‌ جست‌ و جو می‌کنند از شیخ‌ مفید، شیخ‌ طوسی‌ یا کسی‌ از بزرگان‌ شاهد می‌آوردند تا در پناه‌ آنان‌ سخن‌ شاذ خود را طرح‌ کنند، زیرا که‌ این‌ بزرگان‌ جزو استوانه‌های‌ ما و تالی‌ تلو معصومین‌ هستند و توسل‌ به‌ آنها پناهگاه‌ شاذگرایان‌ شده‌ است. شاذگرایی‌ کار علمی‌ نیست. همواره‌ بر خلاف‌ قوم‌ سخن‌ گفتن‌ برخلاف‌ اکثریت‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ معنی‌ نوآوری‌ نیست. برخی‌ حضرات‌ از سیاست‌ «خالِف‌ تُعرف» پیروی‌ می‌کنند!

مسیحیت‌زدگی‌ در حوزه‌ کلام‌ و شریعت، اخیراً‌ بودیسم‌زدگی‌ در حوزه‌ عرفان، سنی‌زدگی‌ در فقه‌ و گاه‌ در کلام‌ نمونه‌ دیگری‌ از رفتار موازی‌کاران‌ است. این‌ رفتارها نوعاً‌ از سوی‌ متجددها صورت‌ می‌گیرد و مجموعاً‌ یکی‌ از موانع‌ بزرگ‌ پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد را پدید می‌آورد.

مانع‌ سوم، سیاست‌ آلودگی‌ فضای‌ کشور است. قبلاً‌ اشاره‌ کردم‌ امروز شما چیزی‌ نمی‌توانید بگویید که‌ حمل‌ بر مواضع‌ سیاسی‌ جریان‌ها نشود و این‌ پدیده‌ از موانع‌ بسیار مهم، پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد است.

چهارمین‌ مانع‌ رشد گفتمان‌ مجدد، ضرورت‌ها و اضطرارهای‌ روزمره‌ علمی‌ است‌ که‌ خود را بر این‌ جریان‌ تحمیل‌ می‌کند و آحاد آن‌ را به‌ خود مشغول‌ می‌سازد. ما جمعی‌ مهذب‌ و ممحض‌ در تولید فکر و فقه‌ نداریم. عده‌ای‌ که‌ می‌توانند مولد باشند و حرف‌ نو بزنند، به‌ دلیل‌ هجمه‌ها و نیازها هر روز درگیر کاری‌ و مطلبی‌ می‌شوند و از کار تولید باز می‌مانند. باید جمعی‌ ممحض‌ بشوند تا آیه‌ی‌ نفر به‌ طور جدی‌ محقق‌ شود. عده‌ای‌ باید از میدان‌ جهاد خارج‌ شوند، در کناری‌ بنشینند، امکاناتی‌ هم‌ فراهم‌ شود – من‌ حتی‌ تامل‌ کرده‌ام‌ که‌ با چه‌ شرایطی‌ و چه‌ کسانی‌ با چه‌ توانایی‌ هایی‌ برای‌ چه‌ کارهایی‌ باید گوشه‌ای‌ بنشینند – ده‌ سال‌ مطالعه‌ کنند و بعد از ده‌ سال، مجموعه‌ای‌ از مباحث‌ مبنایی‌ نو را در عرصه‌های‌ گوناگون‌ عرضه‌ کنند.

فقدان‌ سخت‌افزار و نرم‌افزارهای‌ مورد نیاز مانع‌ ششم‌ پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد است. انقلاب‌ و نظام، مولود این‌ تفکر و گفتمان‌ است، اما کمترین‌ بهره‌ را این‌ گفتمان‌ و این‌ جریان‌ از امکانات‌ انقلاب‌ برده‌ است. امروز گفتمان‌ متجدد نسبت‌ به‌ گفتمان‌ مجدد از امکانات‌ دولتی‌ و حکومتی‌ بیشتری‌ برخوردار است.

مانع‌ هفتم، مشکل‌ زبان‌ است. الان‌ گفتمان‌ متجدد به‌ سرعت، افکار، آرا و آثارش‌ را به‌ بیرون‌ مرزها منتقل‌ می‌کند. تا در محیط‌های‌ علمی‌ و فکری‌ فرامرزی‌ خود را معرفی‌ و برای‌ خویش‌ اعتبار و وجاهت‌ علمی‌ دست‌ و پا کند، کسانی‌ با کیف‌های‌ پر از مقاله‌ ترجمه‌ شده‌ از ایران‌ خارج‌ می‌شوند و آنها را بین‌ مجلات‌ بیرون‌ مرز توزیع‌ می‌کنند و بسیار می‌کوشند آن‌ جریان‌ در بیرون، وجه‌ غالب‌ تفکر معاصر ایران‌ قلمداد شود؛ اما به‌ دلیل‌ این‌ که‌ آثار تولیدی‌ گفتمان‌ مجدد عمدتاً‌ به‌ فارسی‌ است، اسیر زندان‌ زبان‌ است‌ و امکانات‌ کافی‌ را هم‌ برای‌ صدور فرآورده‌های‌ علمی‌ خود در اختیار ندارد، پس‌ در مقیاس‌ جهانی‌ شکفته‌ و شناخته‌ نمی‌شود، باید در این‌باره‌ تدبیری‌ اساسی‌ اندیشیده‌ شود.

ما حرف‌های‌ ارزشمندی‌ داریم‌ که‌ می‌توانیم‌ در عرصه‌ جهانی‌ طرح‌ کنیم. بنده، کوچکترین‌ جمع‌ حوزویانم. گاهی‌ در فرصت‌ هایی‌ که‌ پیش‌ می‌آید در سفرهای‌ ما و در مواجهه‌ با صاحبان‌ اندیشه‌ بیرون‌ مرزها آزموده‌ام‌ و احساس‌ کرده‌ام‌ که‌ ما در سطح‌ جهانی‌ مخاطبان‌ بسیاری‌ داریم. من‌ بارها آزموده‌ام، این‌ گوهرهای‌ سربسته‌ای‌ که‌ ما در انبان‌ موجودیت‌ خویش‌ فراهم‌ داریم‌ اگر با ترجمه‌ به‌ زبان‌های‌ دیگر پیش‌ چشمان‌ مردم‌ گوهرشناسی‌ قرار گیرد، وجهه‌ ایران‌ طور دیگری‌ جلوه‌ خواهد کرد. متاسفانه‌ بعضی‌ از مترجمان‌ و نویسندگانی‌ که‌ فکر ایرانی‌ و شیعی‌ ما را در اوائل‌ انقلاب‌ ترجمه‌ کردند الان‌ به‌ این‌ نظر غلط‌ و نادرست‌ رسیده‌اند که‌ ایران‌ از تولید اندیشه‌ باز ایستاده‌ است! همان‌ کسانی‌ که‌ آثار شهید مطهری، شریعتی، شهید بهشتی‌ و امثال‌ اینها را ترجمه‌ می‌کردند فکر می‌کنند نسل‌ مولد اندیشه‌ در ایران‌ منقرض‌ شده! و گاهی‌ نیز بعضی‌ از آن‌ها هدایت‌ شده‌اند به‌ سمت‌ ترجمه‌ آثار و افکار جریان‌ متجدد – که‌ جز نشخوار سخنان‌ غربی‌ها چیزی‌ در چنته‌ ندارند – تا این‌ جور نمایانده‌ شود که‌ رویکرد غالب‌ فکری‌ ایران‌ امروز، رویکرد غربی‌ است‌ و علت‌ عمده‌ این‌ وضعیت‌ این‌ است‌ که‌ ما نمی‌توانیم‌ تولیدات‌ فکری‌ و اندیشه‌ای‌ مان‌ را به‌ مردم‌ غیرفارسی‌ زبان‌ عرضه‌ کنیم. حل‌ مشکل‌ ترجمه‌ امکانات‌ خاص‌ خود را می‌خواهد، تا آثار و افکار جریانات‌ مجدد به‌ نحو اصولی‌ و فنی‌ و عالمانه‌ و تخصصی‌ به‌ زبان‌های‌ دیگر ترجمه‌ و ارائه‌ شود.

به‌ هر حال‌ مجموعه‌ای‌ از اشکالات‌ و مشکلات‌ و آسیب‌ها و آفات، در مقابل‌ تفکر دینی‌ نو ایران‌ که‌ من‌ از آن‌ به‌ گفتمان‌ سوم‌ دین‌پژوهی‌ معاصر (گفتمان‌ مجدد) تعبیر کردم، خودنمایی‌ می‌کند و می‌بایست‌ برای‌ حل‌ و فصل‌ آنها تدبیری‌ اندیشید. من‌ درخصوص‌ راهکارهای‌ آنها هم‌ اندیشیده‌ام‌ که‌ بیان‌ آنها در این‌ مجال‌ نمی‌گنجد.

در پایان‌ تاکید می‌کنم‌ که‌ راه‌ برون‌ رفت‌ از بحران‌ معرفتی‌ و فکری‌ در ایران‌ کنونی، فقط‌ پشتیبانی‌ از این‌ جریان‌ و گفتمان‌ است. امروز ما با شیوه‌ها و مطالب‌ سنتی‌ بسیط‌ نمی‌توانیم‌ در قبال‌ اندیشه‌های‌ نو به‌ نو جهانی‌ عرض‌ اندام‌ کنیم، البته‌ انتقاد من‌ معطوف‌ به‌ رویکرد و عملکرد سنتی‌ است، اما ذخایر علمی‌ غنی‌ ما دفینه‌های‌ گرانبهایی‌ است‌ که‌ اسیر خاک‌ است‌ و باید استخراج‌ شود، گوهرهایی‌ که‌ در فقه‌ ما، اصول‌ ما، حدیث‌ ما، رجال‌ ما، تفسیر ما، فلسفه‌ ما، کلام‌ ما، اخلاق‌ ما و اندیشه‌ اجتماعی‌ سیاسی‌ ما هست، بسیار غنی‌ و قویم‌ است. یکی‌ از وظایف‌ گفتمان‌ مجدد همین‌ کشف‌ و عرضه‌ این‌ گوهرهاست. و مطمئناً‌ با وام‌گیری‌ از افکار وارداتی‌ و اندیشه‌ غربی‌ به‌ هیچ‌ جا نمی‌رسیم. باید به‌ تولید اندیشه‌ و تجدید حیات‌ دینی‌ و احیای‌ مواریث‌ خودی‌ و نوآوری‌ روی‌آوریم‌ و مشکلات‌ پیش‌ روی‌ آن‌ را حل‌ کنیم‌ و آسیب‌ها و آفات‌ را بزداییم. این‌ راه‌ نجات‌ حکمت‌ و معرفت‌ و حتی‌ حکومت‌ و دیانت‌ در ایران‌ معاصر است. با عرض‌ پوزش، والسلام‌ علیکم‌ و رحمه‌ا و برکاته.

پی‌نوشت‌ها:

۱- مطلب‌ فوق، متن‌ سخنرانی‌ است‌ که‌ در دومین‌ نمایشگاه‌ مراکز علمی‌ پژوهشی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم، در تاریخ‌ ۲۸/۹/۸۱ ایراد گردیده‌ است.

۲- همان.

۳- رشاد، علی‌اکبر، دین‌پژوهی‌ معاصر، درنگ‌ و درایتی‌ در گفتمانهای‌ دینی‌ سنتی، متجدد و مجدد، موسسه‌ دانش‌ و اندیشه‌ معاصر، ۱۳۸۲٫

این‌ گفتمان‌ به‌ ارزش‌ مواریث‌ خودی‌ و میراث‌ غنی‌ و قویم‌ فکری‌ و علمی‌ بازمانده‌ از سلف، توجه‌ و باور دارد و ارزیابانه‌ و عالمانه‌ بدان‌ وفادار است، در عین‌ حال‌ به‌ دستاورد فکر بشر معاصر احترام‌ می‌گذارد و در مقام‌ گزینش‌ یافته‌های‌ معرفتی‌ ملل‌ دیگر برمی‌آید و، به‌ جد در صدد تامل‌ و تولید و ارائه‌ اندیشه‌های‌ تازه‌ و مستقل‌ است.

شکست‌ دیالکتیک‌ فلسفی‌ در ایران‌ به‌ همت‌ فلسفی‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شاگردانش‌ رخ‌ داد و طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ با پیدایش‌ اندیشه‌ سیاسی‌ جدید ایران‌ و عملاً‌ توسط‌ امام‌ و بعضی‌ دیگر از متفکران‌ و روشنفکران‌ و نویسندگان‌ مسلمانِ‌ تحت‌ تاثیر او روی‌ داد.

من‌ احساس‌ می‌کنم‌ در دوره‌ نه‌ چندان‌ طولانی، در خصوص‌ مباحث‌ هرمنوتیکی، فهم‌پژوهی‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ به‌ یک‌ انسجام‌ علمی‌ خوبی‌ دست‌ خواهیم‌ یافت‌ و در مجموع، تلاش‌های‌ این‌ موج‌ جدید، به‌ ارتباط‌ و تعامل‌ منطق‌ علمی‌ اسلامی‌ جدید با جهان‌ نو منتهی‌ خواهد شد.

یک‌ آسیب‌ و اشکال‌ در کار جریان‌ مجدد، این‌ است‌ که‌ مجموعه‌ مدعیات‌ و مواضع‌ علمی‌ نظری‌ آن‌ هنوز خام‌ و بی‌هندسه‌ است، این‌ جریان‌ باید به‌ یک‌ دستگاه‌ فکری‌ و مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ تبدیل‌ شود.

عدم‌ جرات‌ برای‌ شالوده‌ شکنی‌ و عبور از سنت‌های‌ علمی‌ رایج، و مدارا و مداهنه‌ به‌ خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی، به‌ دلیل‌ مراعات‌ جهات‌ شرعی‌ و محذورات‌ مناسباتی‌ از اشکالات‌ دیگر این‌ جریان‌ است؛

اختناق‌ سفید، مانع‌ اساسی‌ پیش‌ روی‌ نوآوری‌ و نواندیشی‌ اصیل‌ معاصر ایران‌ است، استیلای‌ اختناق‌ سفید بدین‌ معناست‌ که‌ ما از حیث‌ روانی‌ می‌ترسیم‌ حرف‌ نو بزنیم. این‌ بدین‌ معنا نیست‌ که‌ شحنه‌ها با درفش‌ و دشنه‌ بالای‌ سر عناصر گفتمان‌ مجدد ایستاده‌ و اجازه‌ ابراز وجود نمی‌دهند، بلکه‌ ملاحظه‌ کاری‌ خود آحاد این‌ جریان‌ و فضای‌ غیرمساعد و مسموم‌ ناشی‌ از کژتابی‌ جریان‌ سنتی‌ و کج‌رفتار جریان‌ متجدد، آنان‌ را گاه‌ از نوآوری‌ و گاه‌ از نوگویی‌ باز می‌دارد.

فقه‌ ژورنالی، کلام‌ ژورنالی، اندیشه‌ورزی‌ ژورنالی، سطحی‌ و تبلیغاتی‌ و بی‌مایه‌ و بی‌پایه‌ که‌ فقط‌ مصرف‌ روزانه‌ای‌ و روزنامه‌ای‌ دارد، به‌ عنوان‌ نوآوری‌ فقهی‌ و کلامی‌ و اندیشگی، به‌ موازات‌ جریان‌ اصیل‌ نواندیشی‌ مطرح‌ می‌شود و جنبش‌ اصیل‌ اصلاح‌ و ابداع‌ را ویران‌ می‌کند.

مسیحیت‌زدگی‌ در حوزه‌ کلام‌ و شریعت، اخیراً‌ بودیسم‌زدگی‌ در حوزه‌ عرفان، سنی‌زدگی‌ در فقه‌ و گاه‌ در کلام‌ نمونه‌ دیگری‌ از رفتار موازی‌کاران‌ است.

امروز شما چیزی‌ نمی‌توانید بگویید که‌ حمل‌ بر مواضع‌ سیاسی‌ جریان‌ها نشود و این‌ پدیده‌ از موانع‌ بسیار مهم، پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد است.

امروز ما با شیوه‌ها و مطالب‌ سنتی‌ بسیط‌ نمی‌توانیم‌ در قبال‌ اندیشه‌های‌ نو به‌ نو جهانی‌ عرض‌ اندام‌ کنیم،

تعریف فلسفه‌ی دین


فلسفه‌ی دین در دنیای امروز به عنوان پایگاهی برای هجمه به دین به کار می‌رود و عمده‌ی مؤسسین این معرفت نوپا که حدوداً دویست سال عمر دارد، غیرمؤمنین و غیرموحدین هستند. البته اصحاب دین و موحدین نیز رفته‌رفته وارد این رویکرد مطالعاتی شده‌اند. برخی از روشنفکران داخلی نیز با صورتی متکلمانه، اما با رویکردی فیلسوفانه و به مثابه فیلسوف دین، از پایگاه همین معرفت به دین می‌نگرند و این مسئله یک نوع غش علمی است که در کشور ما واقع شده است که افرادی بدون دغدغه‌ی دینی و با عنوان فیلسوف دین به مطالعه‌ی دین می‌پردازند. با این وصف، پرداختن به این حوزه از اهمیت مضاعف برخوردار می‌شود.

شروط تعریف صحیح
به نظر می‌رسد در اینجا مناسب است بحث کوتاهی در حوزه‌ی «تعریف فلسفه‌ی دین» داشته باشم. ابتدا به عنوان مقدمه مطرح می‌کنم که منطقیین دو شرط را برای ارائه‌ی تعریف صحیح قائل هستند. این دو شرط عبارتند از:
۱٫ جامعیت: یعنی انطباق تعریف بر همه‌ی مصادیق معرَف،
۲٫ مانعیت: یعنی خلو از زیادت حد بر محدود و تعریف بر معرَف.
من در اینجا بر این دو شرط، شرط سومی را می‌افزایم که به نظر من این شرط باید در همه‌ی مقولاتی که بناست مورد تعریف قرار گیرند رعایت شود و عدم رعایت این شرط موجب نزاع‌های بسیار می‌شود که هیچگاه پایان ندارد، زیرا به نقطه‌ی‌ ابهامی که وجود دارد توجه نمی‌شود.
این شرط عبارت است از «جهت‌مندی تعریف»، به این معنا که اگر قصد تعریف چیزی را داریم باید از قبل مشخص کرده باشیم که آیا نگاه ما به آن مقوله، نگاهی پیشینی است و یا یک نگاه پسینی است. اگر علمی را تعریف می‌کنیم باید مشخص کنیم که آیا این علم را در وضعیت مطلوب آن می‌بینیم و قصد داریم علم مطلوب را تعریف کنیم، یا علم محقق را مد نظر داریم؟ آیا علم تعریف علم مطلوب مد نظر ماست و یا تعریف مطلوب علم موجود؟ آیا نگاه ما پیشینی است به موضوع به صورت منطقی نگاه می‌کنیم و قصد بیان آنچه باید باشد را داریم، یا قصد بازگویی آنچه هست را داریم؟ بی‌دقتی درخصوص این شرط موجب نزاع‌های فراوانی در مبحث تعریف می‌شود.

شرایط تعریف برتر
جهت دیگری که باید در تعریف مد نظر باشد، «شرایط تعریف برتر» است. اگر قصد داشته باشیم تعریفی برتر و برجسته‌تر ارائه کنیم عناصر مختلفی همانند:

۱٫ «جامع‌العناصربودن تعریف» در ارائه‌ی تعریف برتر مؤثر است. جامع‌العناصربودن تعریف به این معناست که همه‌ی عناصری که معرَف را تشکیل می‌دهند در تعریف گنجانده شود. برای مثال اگر تعریف را تنها با اشاره با کارکرد معرَف ارائه کنیم تعریف ما واجد شرایط تعاریف برتر نیست، همچنین اگر تعریف تنها متمرکز بر موضوع متعلق باشد شرایط تعریف برتر را ندارد. بنابراین هرآنچه که جزء مؤلفه‌های رکنی معرَف است باید به نحوی در تعریف گنجانده شود.

۲٫ «ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات» دیگر ویژگی تعریف برتر است.

۳٫ «برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومیِ عبارتِ تعریف»

۴٫ «تهی‌بودن تعریف از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز و امثال اینها».
درخصوص تعاریفی که درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه شده، می‌توان گفت که نوعاً این جهات رعایت نشده است و در نقد تعاریف رایج از فلسفه‌ی دین، می‌توان به این جهات اشاره کرد.

نکته‌ی دیگر اینکه ما به تکثرگرایی در این حوزه‌ی معرفتی معتقد هستیم. به این معنا که چون در مقام واقع و ثبوت و در مقام اثبات بین مضاف و مضاف‌الیه این ترکیب تنوع و تکثر وجود دارد، ارائه‌ی تعریف پسینی برای تعبیر «فلسفه‌ی دین» دشوار و یا بی‌فایده است. در توضیح می‌توان گفت که تعبیر «فلسفه‌ی دین» از دو واژه‌ی «فلسفه» و «دین» صورت بسته است که هر دوی این واژگان تنوع زیادی دارند. ارائه‌ی تعریفی که بتواند براساس همه‌ی فلسفه‌ها و معطوف به همه‌ی دین‌ها، تعریف فلسفه‌ی دین قلمداد شود یا دشوار است و یا تعریف را باید آنقدر فراگیر و عام در نظر بگیریم که بی‌فایده خواهد شد و تعریف قلمداد نمی‌شود.
فلسفه طیف بسیار گسترده‌ای دارد و ادیان و دین‌واره‌ها نیز بسیار گسترده‌اند و طیف عظیمی را تشکیل می‌دهند. وقتی به دین اشاره می‌کنیم از سه گرایش کلان بودیسم، تا ادیان شرک‌آلود، چندخدایی و هزارخدایی، تک‌خدایی و توحیدی ناب و دین‌واره‌های بشرساخته، همگی دین انگاشته می‌شوند. با این وصف چگونه می‌‌توان از دین تلقیی داشت که شامل این طیف گسترده و بی‌شمار شود؟ آیا این طیف گسترده دارای مبانی مشترک هستند؟ شرک و توحید چه مبنای مشترکی دارند که فلسفه‌ی دین باید به آن پرداخته شود؟ مگر ممکن است دین شرک‌آلود و بی‌خدا با دین خداگرایانه و توحیدی مبانی مشترک داشته باشند، تا بتوان گفت که فلسفه‌ی دین واحدی متصور است؟ هم مضاف (فلسفه) و هم مضاف‌الیه (دین)، ثبوتاً و اثباتاً از تنوع بسیار گسترده‌ای برخوردار هستند. از نظر معرفتی نیز فهم‌ها و برداشت‌های مختلف و حتی متهافتی از دین و فلسفه وجود دارد و این موضوع کار را بسیار دشوار می‌کند.

نقد تعاریف فلسفه‌ی دین
نکته‌ی سوم اینکه، تعابیر با عنوان تعریف فلسفه‌ی دین ارائه شده که آنها را می‌توان ذیل پنج تلقی گنجاند.

۱٫ گاه تعبیر فلسفه‌ی دین به کار می‌رود ولی از آن «فلسفه‌ی دینی» اراده می‌شود که درواقع فلسفه‌ی الهی است، یعنی فلسفه‌ای که از نوع دین است و نه مضاف به آن.

۲٫ گاه از این تعبیر «الهیات فلسفی» اراده می‌شود، یعنی الهیاتی که عقلانی است. دین عقلانی و یا مطالعه‌ی عقلانیات دین و آنچه در دین جوهر و ماهیت عقلی دارد.

۳٫ گاه نیز مراد از این تعبیر «فلسفیدن درباره‌ی دین» و یا در دین است. برای مثال جان هیک در کتاب فلسفه‌ی دین خود در صفحه‌ی ۱۵ به تعبیر «تفکر فلسفی درباب دین» اشاره می‌کند که منظور فلسفیدن درباره‌ی دین است که البته منظور کلیت دین مد نظر است و نه مسائل آن.
فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها دست‌کم دو دسته مسائل دارند، مسائل کلی‌تر معطوف به خود علم که از آنها به مسائل «فراعلمی» تعبیر می‌کنم و مسائل و مباحثی که معطوف امّهات مسائل آن علم است که از آنها به مسائل «فرامسئله‌ای» تعبیر می‌کنم. برای مثال یک‌بار می‌گوییم تعریف علم اصول چیست؟ غایت علم اصول چیست؟ روش علم اصول کدام است؟ مسائل علم اصول کدام‌ها هستند؟ که اینها مباحثی درباره‌ی خود علم و پرسش‌هایی راجع به کلیت آن علم است. اینها مسئله‌های فراعلمی هستند. بار دیگر برای مثال در مبحث الفاظ بنیادهای زبان‌شناختی بخشی از علم اصول را بحث می‌کنیم که به این‌گونه مباحث، بحث‌های فلسفی در مسائل آن علم گفته می‌شود، یعنی این مباحث فلسفه‌های مسئله‌های آن علم هستند.
تعریف آقای جان هیک درباب دین را شاید بتوان معادل درباره‌ی دین قلمداد کرد و معطوف به کلیت دین انگاشت. در مقابل تعبیری از پلانتینگا داریم که فلسفه‌ی دین را به «اندیشه‌ی فلسفی درباره‌ی موضوعات اصلی دین» (فلسفه‌ی دین، خدا، اختیار و شر، ص ۷۹) تعریف می‌کند. از تعریف پلانتینگا مشخص می‌شود که او مسئله‌ها و مدعیات دین را موضوع فلسفه‌ی دین می‌داند. اما از این جهت که هر دوی آنها فلسفه‌ی دین را فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین تعبیر می‌کنند با یکدیگر مشترک هستند.
برخی دیگر گفته‌اند که «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری در مورد عقاید و آموزه‌های دین است» که از آن جمله می‌توان از جناب آقای ساجدی نام برد. آقای لگنهاوزن نیز تعبیری مشابه همین تعریف دارند و گفته‌اند که: «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری است». اگر ژرف‌کاوی را به معنای فلسفیدن و تفکر عقلانی معنی کنیم، این دسته از تعاریف نیز به تعاریف قبل ملحق می‌شود و ذیل تلقی سوم قرار می‌گیرد.
جناب آقای محمدرضایی نیز فلسفه‌ی دین را «پژوهش عقلانی در جهت معقولیت و توجیه دین و آموزه‌های اساسی آن و سازواری آنها با یکدیگر، یا در جهت عدم معقولیت و توجیه و سازواری آنها» تعریف کرده‌اند، که البته تعریف ایشان از فلسفه‌ی دین، پژوهش عقلانی و فلسفیدن است.
در تلقی چهارم، مراد از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر». گاهی در تعبیر محدود و شبه‌عوامانه می‌گویند «فلسفه‌ی این کار چیست؟» که منظورشان پرسش از غایت آن کار است. درواقع بنیادها و زیرساخت‌ها (که البته یکی از آنها غایت است) را فلسفه‌ی دین تعبیر می‌کنند، یعنی فلسفه‌ی دین را دانش و یا فلسفیدن نیانگاریم، بلکه آراء، افکار و مواضعی که درخصوص بنیادهای دین در مقام ثبوت وجود دارد را فلسفه‌ی دین بدانیم که این تلقی چیزی شبیه به معنای اسم مصدری خواهد بود.
علامه‌ی جوادی آملی درخصوص فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها می‌فرمایند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بررسی علل اربعه‌ی آن علم هستند» و اگر از این تعبیر ایشان، تعریفی برای فلسفه‌ی دین ارائه کنیم، به تلقی چهارم نزدیک می‌شود.
تلقی پنجم عبارت است از اینکه از فلسفه‌ی دین «دستگاه معرفتی» و «معرفت دستگاه‌وار»ی را اراده کنیم که به دین و مسائل دینی می‌پردازد، یعنی فلسفه‌ی دین به مثابه دانش و معرفت دستگاه‌وار. به این معنا که فلسفه‌ی دین را یک دانش و علم قلمداد کنیم و نه فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین. همچنین مراد ما از فلسفه‌ی دین بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت نباشد، بلکه آن وجه و وضعیت مدون را که به صورت یک دستگاه معرفتی درآمده و تبدیل به دانش شده است را فلسفه‌ی دین بدانیم.

وحدت و تمایز علوم
من در گذشته با دو تلقی از فلسفه‌ی دین تعبیر کرده‌ام، ۱٫ فلسفه‌ی دین به معنای فلسفیدن درباره‌ی دین و امهات مسائل آن (درباره‌ی دین و در دین)، ۲٫ فلسفه‌ی دین چونان یک معرفت دستگاه‌وار. در اینجا براساس مقدماتی که ارائه شد مبنای دیگری را مطرح می‌کنم.
بحث معروفی درخصوص وحدت و تمایز علم در میان اصحاب معرفت وجود دارد که در آنجا مطرح می‌کنند که ملاک علم‌انگاشتگی مجموعه‌ای از قضایا چیست؟ برخی در جواب به این سئوال به «موضوع» اشاره می‌کنند، یعنی مجموعه‌ی قضایایی که معطوف به موضوعی واحد هستند یک علم را تشکیل می‌دهند و ملاک وحدت عبارت از «موضوع واحد» است. همچنین برخی وحدت علوم را به «غایت» می‌دانند و گروهی دیگر به «روش» و در این خصوص ممکن است ملاک‌های دیگری نیز ارائه شده باشد.
سرّ نقض و نقدهایی که بر هریک از این تعابیر وارد می‌‌شود و سرّ شناوری نظریه‌ها در همین است که برای مثال فردی «موضوع» را محور می‌داند و فرد دیگری موارد نقضی را برای آن شاهد می‌آورد، و محور دیگری را مطرح می‌کند و همین‌طور فرد دیگری محور دیگری را مطرح می‌کند.
با این وصف، نگاه تک‌ساحتی و تک‌معیارانگاشتن هویت معرفتی علم درست نیست. اصولاً یک علم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی پدید می‌آید. یک علم آنگاه علم است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی با هم سازگار شده باشند و یک دستگاه را پدید آورده باشند.
بنابراین، علم از مجموعه‌ی مؤلفه‌های «موضوع»، «غایت»، «روش»، «مسائل» و «هویت معرفتی» تشکیل می‌شود. البته امکان دارد که به حسب مورد یکی از این مؤلفه‌ها صورت گرانیگاه را پیدا کند و نقطه‌ی ثقل قلمداد شود، اما نمی‌توان گفت که علم تنها به «موضوع»، «غایت» و… است. آنگاه که مجموعه‌ی این مؤلفه‌ها در کنار هم قرار گیرند و با یکدیگر سازوار شده باشند، یک معرفت دستگاه‌وار پدید می‌آید و علم باید یک دستگاه باشد و نه قضایای متشتته‌ای که به نحوی و تنها براساس یک عنصر به هم پیوند خورده باشند. از این تلقی به نظریه‌ی «تناسق ارکان» تعبیر می‌کنیم. اگر نظریه‌ی تناسق ارکان صحیح باشد در تعریف علم و یا علم‌واره‌‌ها باید به این جهات توجه کرد و این عناصر و مؤلفه‌ها را به نحوی در تعریف گنجاند.
با این توضیح درخصوص فلسفه‌ی دین باید توقع ارائه‌ی یک تعریف پسینی داشته باشیم، و سئوال کنیم که آنچرا که فلسفه‌ی دین می‌انگارند چیست؟ فیلسوفان دین متعددی در طول این دویست سال ظهور کرده‌اند و اینها در مجموع چه چیزی را فلسفه‌ی دین می‌دانند؟ من در اینجا سئوال می‌کنم که آیا می‌توان تعریف واحدی که همه‌ی اینها را در بر بگیرد و شرط جامع‌بودن تعریف را نیز شامل شود، ارائه کنیم یا خیر؟
تلقی دیگر این است که بگوییم، فارغ از اینکه معرفت فیلسوفان دین در مجموع و جمع‌بندی چه می‌شود، و مجموعه‌ی معرفت‌هایی که فیلسوفان دین در فلسفه‌ی دین دارند چیست، بگوییم فلسفه‌های گوناگونی داریم که می‌توان آنها را به مثابه مضاف قرار داد و دین را مضاف‌الیه قرار داد و از پایگاه آن فلسفه‌ها دین را مطالعه کرد. با این وصف می‌توان «فلسفه‌ی دین پویشی»، «فلسفه‌ی دین صدرایی»، «فلسفه‌ی دین مشائی» و «فلسفه‌ی دین اشراقی» داشت. کما اینکه دین‌ها نیز مصادیق خارجی و محققِ فراوانی دارند که می‌توان آنها را نیز لحاظ کرد. در اینجا آیا ممکن است که معطوف به مصداق فلسفه‌ها و مصداق دین‌ها، تعبیری ارائه کنیم که بتوان با آن تعبیر به همه‌ی انواع فرض‌های متنوعی که می‌تواند از ترکیب فلسفه‌های گوناگون و دین‌های گوناگون پدید بیاید اشاره کرد؟ ولذا نگاه پسینی با هر دو تلقی بسیار دشوار است و من تصور می‌کنم اگر موفق شویم تعبیری درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه کنیم باید آنچنان وسیع باشد که چندان خاصیت تعریفی نداشته باشد.
درنتیجه بهتر است تعریف فلسفه‌ی دین را به صورت پیشینی ارائه کنیم. با نگاه و تعریفی که به تعقل و دین داریم یک تعریف ارائه دهیم. به نظر ما هر مدعای فلسفی و هرآنچه که فلسفه انگاشته می‌شود فلسفه نیست، همچنین درخصوص دین نیز همین‌گونه است، ما بودیسم و دین‌واره‌ها و عرفان‌واره‌های نوپیدا را دین قلمداد نمی‌کنیم. چه التزامی داریم که فلسفه‌ی دین را به گونه‌ای تعریف کنیم که دین‌واره‌ها را نیز شامل بشود؟
بنابراین بسته به اینکه چه چیزی را دین می‌دانیم، معطوف به آن مصداق، فلسفه‌ی دین داشته باشیم و آن را تعریف نیز بکنیم.

تعریف مختار از فلسفه‌ی دین با نگاه پیشینی
فلسفه‌ی دین را در اینجا یک دانش تلقی می‌کنیم و نه صرف ژرف‌اندیشی، فلسفیدن و یا هر تلقی دیگری از تلقی‌های پنجگانه توضیح داده شد. تعریف من از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی یک دین و در یک دین، برای دستیابی به احکام کلی آن دین و امّهات مسائلش».
ـ در این تعریف فلسفه‌ی دین، دانش تلقی شده است که معلوم می‌کند براساس کدامیک از پنج تلقی که در بالا ارائه شد، تعریف را ارائه می‌کنیم.
ـ فلسفه‌ی دین «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی» است، یعنی به روش و منهج فلسفه‌ی دین در اینجا اشاره کرده‌ایم که منهج آن عقلانی است. همچنین به رویکرد هم اشاره کردیم که رویکرد فلسفه‌ی دین «فرانگر» و «تماشاگرانه» است و از بالا و به صورت مشرفانه دین را مطالعه می‌کند و مطالعه‌ی درون‌دینی نیست.
ـ موضوع آن نیز مشخص است که دین است، یک‌بار مسائل آن معطوف به کل دین، درباره‌ی یک دین است و بار دیگر به امّهات مدعیات آن دین، که با این وصف مسائل نیز مورد اشاره قرار می‌گیرد.
ـ غایت فلسفه‌ی دین نیز دست‌یابی به احکام کلی است، زیرا کار فلسفه بحث از احکام کلی است و مباحث جزئی را نمی‌توان در فلسفه‌ی دین مطرح کرد. غایت طبعاً باید دست‌یابی و طرح و ارائه‌ی احکام کلی متعلَق باشد.
به این ترتیب در این تعریف هم به «موضوع» اشاره کرده‌ایم، هم به «منهج»، هم به «غایت»، هم به «مسائل» و هم به «هویت معرفتی» این دانش اشاره کرده‌ایم. والسلام.

منطق‌ اسلامی‌ فهم‌ دین


‌‌طرح‌ مسأله‌

آیا دین‌ کشف‌پذیر است؟ آیا تمام‌ حقیقت‌ دین، قابل‌ دسترسی‌ است؟ در صورت‌ کشف‌پذیر بودن‌ دین، منابع‌ فهم‌ دین‌ چیست؟ آیا کشف‌ حاق‌ دین، از منطق‌ مشخصی‌ پیروی‌ می‌کند؟ اگر کشف‌ حاق‌ و حقیقت‌ دین‌ و دینِ‌ حقیقی‌ ممکن‌ و منطقمند است، علل‌ تنوع‌ و تطور فهم‌ دینی‌ چیست؟ آیا تنوع‌ و تطور فهم‌ها دستگاهواره‌ و بالجمله‌ است‌ یا فی‌الجمله؟ آیا تحول‌ فهم‌ دین‌ عرضی‌ و متعارض‌ است، یا طولی‌ و متکامل؟ آیا تکثر و تنوع‌ فهم‌ دینی، با نسبیت‌ فهم‌ دین‌ ملازم‌ است؟ آیا فهم‌ها به‌ صائب‌ و غیر صائب‌ قابل‌ تقسیم‌ است؟ اگر چنین‌ است‌ سازوکار ارزش‌ سنجی‌ فهم‌های‌ دینی‌ چیست؟ و آیا پاسخ‌ پرسش‌های‌ فوق‌ را باید از متن‌ دین‌ جست‌وجو کرد یا از بیرون‌ دین؟ یا از هر دو طریق؟
دادن‌ پاسخ‌ درخور به‌ این‌ پرسش‌ها و پرسش‌های‌ بسیار دیگری‌ از این‌ دست، ضرورت‌ تدوین‌ فن‌ و دانش‌ مستقلی‌ را ایجاب‌ می‌نماید که‌ می‌توان‌ نام‌ آن‌ را «منطق‌ فهم‌ دین» نهاد.
برای‌ ارائه‌ پاسخ‌ اجمالی‌ به‌ بیشتر پرسش‌های‌ پیش‌ گفته، محورهای‌ زیر باید مورد بحث‌ قرار گیرد:
۱٫ تعریف‌ اصطلاحات‌ کلیدی.
۲٫ روش‌شناسی‌ منطق‌ فهم‌ دین.
۳٫ پیش‌انگاره‌های‌ کشف‌پذیری‌ دین.
۴٫ شروط‌ و شرایط‌ پیشینی‌ فهم‌ دین، (صفات‌ و صلاحیت‌های‌ فهمنده).
۵٫ متدولوژی‌ کشف‌ دین.
۶٫ نقد نظریه‌ «قرائت‌پذیر انگاری‌ دین».
۷٫ ساز و کار ارزش‌ سنجی‌ فهم‌ دین.
نگارنده‌ طی‌ سلسله‌ دروسی‌ به‌ تبیین‌ محورهای‌ فوق‌ پرداخته‌ و اینک‌ به‌ منظور عرضه‌ به‌ پیشگاه‌ اهل‌ فضل‌ و نظر، به‌ صورت‌ گزیده‌ و در حد حوصله‌ یک‌ یادداشت‌ کوتاه، چکیده‌ و فهرست‌واره‌ای‌ از آن‌ دروس‌ را تقدیم‌ می‌کند و طرح‌ تفصیلی‌ آن‌ را به‌ مجال‌ و مقالی‌ مناسب‌ وامی‌گذارد و امیدوار است‌ دانشوران‌ صاحب‌ نظر، این‌ مسوده‌ را تنها به‌ عنوان‌ یک‌ «طرح‌ کار» تلقی‌ فرمایند و از نقد و تذکارهای‌ تکمیلی‌ دریغ‌ نورزند.

‌‌تعریف‌ اصطلاحات‌

اصطلاحاتی‌ از قبیل‌ دین، متن‌ دینی‌ (مقدس)، فهم‌ دین، تفسیر، تأویل، هرمنوتیک، قرائت، معرفت‌دینی، زبان‌ دین، منطق‌ فهم‌ دین، روش‌ها و رویکردهای‌ تفسیر متون‌ دینی‌ (به‌ ویژه‌ قرآن) و…، باید مورد بررسی‌ قرار گیرد، اما در اینجا تنها در باب‌ اصطلاحات‌ «دین»، «فهم‌ دین»، «قرائت‌پذیری»، و «هرمنوتیک» توضیح‌ مختصری‌ ارائه‌ می‌شود.
۱٫ «دین» عبارت‌ است‌ از مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌هایی‌ که‌ از سوی‌ مبدأ هستی، برای‌ تعریف‌ مناسبات‌ آدمی‌ با خود، خدا، طبیعت‌ و دیگر آحاد انسانی‌ به‌ انگیزه‌ تأمین‌ «کمال» و «سعادت» او، الهام‌ و ابلاغ‌ گردیده‌ است.
۲٫ «فهم‌ دین» عبارت‌ است‌ از کشف‌ منطقمند گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ از منابع‌ آن، آنچنان‌ که‌ هست. نسبت‌ فهم‌ دین‌ با نفس‌ دین، از سنخ‌ نسبت‌ علم‌ و معلوم‌ است. از این‌رو هر چند ممکن‌ است‌ در برخی‌ موارد سعی‌ برخی‌ دین‌شناسان‌ در باب‌ فهم‌ دین‌ به‌ خطا رود و در نتیجه‌ از برخی‌ عبارات‌ دینی، چند برداشت‌ پدید آید، اما این‌ موارد در قیاس‌ با برداشت‌های‌ یکسان‌ و سازگار، اقلی‌ هستند، و نفسِ‌ تحقق‌ فهم‌های‌ متکثر، دلیل‌ حقانیت‌ آنها نیست. فهم‌ سره‌ از ناسره‌ نیز قابل‌ تفکیک‌ است.
۳٫ «قرائت‌ پذیری» نیز به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ به‌ علت‌ نسبیت‌ معرفت‌ انسان‌ به‌ جهت‌ ساختار ذهن‌ او و تأثیر تعیین‌ کننده‌ ذهنیت‌ و شخصیت‌ مفسر در فهم‌ وی‌ از سویی، و به‌ دلیل‌ صامت‌ بودن‌ متن، یا تاریخ‌زدگی‌ آن، یا…، از دیگر سو، متون‌ (از جمله‌ متون‌ مقدس)، معانی‌ متعددی‌ را برمی‌تابند. تا جایی‌ که‌ از متون‌ واحد، فهم‌های‌ دستگاهواره‌ای‌ متفاوت‌ و احیاناً‌ متناقض‌ صورت‌ می‌گیرد و همه‌ فهم‌ها نیز از حجیت‌ و اهمیت‌ برابر برخوردارند.
۴٫ «هرمنوتیک» سرگذشت‌ پرفراز و نشیبی‌ را پشت‌ سر نهاده‌ و اکنون‌ شاخه‌های‌ متنوعی‌ پیدا کرده‌ است. یکی‌ از آنها «هرمنوتیک‌ متن» است. برخی‌ نظریه‌های‌ موجود در باب‌ هرمنوتیک‌ متن، مبنای‌ قرائت‌پذیرانگاری‌ دین‌ است. هرمنوتسین‌های‌ متن‌ به‌ سه‌ گرایش‌ اصلی، طبقه‌بندی‌ می‌شوند:
الف‌ : مؤ‌لف‌ مداران‌ که‌ رسالت‌ مفسر را «مراد کاوی» و کشف‌ مقصود مؤ‌لف‌ و متکلم، می‌دانند.
ب‌ : متن‌ مداران‌ که‌ تفسیر را «معنی‌ ورزی» تلقی‌ کرده‌ و معتقدند متن، صامت‌ و ناگویاست‌ و یک‌ اثر با قطع‌ نظر از مراد مؤ‌لف، معانی‌ گوناگونی‌ را تحمل‌ می‌کند.
ج‌ : مفسر مداران‌ که‌ معتقدند ذهنیت‌ و شخصیت‌ مخاطب‌ و مفسر، در برداشت‌ از متن‌ نقش‌ اول‌ را بازی‌ می‌کند و تا جایی‌ علایق‌ و سلایق‌ مفسر در تفسیر متن، نقش‌آفرینی‌ می‌کند. به‌ طوری‌ که‌ گویی‌ مفسر هر چه‌ می‌گوید درباره‌ خود می‌گوید. در حقیقت‌ متن‌ و مفسٍّر جای‌ خود را با هم‌ عوض‌ می‌کنند و «مفسٍّر» به‌ «مفسَر» بدل‌ می‌شود.
نکته‌ شایان‌ توجه‌ این‌ است‌ که‌ باید میان‌ سه‌ مقوله‌ «مراد»، «معنا»ی‌ استعمالی‌ و «مفهوم» (یعنی‌ معنا یا معانی‌ متصور) از یک‌ جمله‌ یا کلمه، تفاوت‌ قائل‌ شد. این‌ ادعا نیازمند شرح‌ و تفصیل‌ در خور است‌ که‌ باید در جای‌ خود بدان‌ پرداخته‌ شود.

‌‌روش‌شناسی‌ منطق‌ فهم‌ دین‌

این‌ بحث‌ که‌ «آیا بحث‌ روش‌ کشف‌ دین‌ را باید از متن‌ دین‌ کشف‌ کرد یک‌ مساله‌ برون‌ دینی‌ است؟»، از جمله‌ چالش‌گاههای‌ اساسی‌ پیشینی‌ دانش‌ فهم‌ دین‌ است‌ و مجالی‌ فراخ‌ و فراخور می‌طلبد و تفصیل‌ آن‌ به‌ فرصتی‌ مناسب‌ موکول‌ می‌شود و در اینجا صرفاً‌این‌ نکته‌ مورد اشاره‌ قرار می‌گیرد که‌ به‌ نظر می‌آید. روش‌ ترکیبی‌ (درون‌ دینی‌ و برون‌ دینی) توأماً، اما مرحله‌ای‌ طولی‌ و حلقه‌ای‌ و به‌ نحو رفت‌ و برگشت‌ بین‌ فهم‌ اجمالی‌ و تفصیلی، کارسازتر از مواجهه‌ تک‌ روشی‌ با مسأله‌ کشف‌ دین‌ و به‌ احتمال‌ قوی‌ تنها روش‌ صحیح‌ و صواب‌ است.
پیش‌انگاره‌های‌ فهم‌ دین‌
کشف‌پذیری‌ دین‌ برساخته‌ بر دو پیش‌ انگاره‌ اساسی‌ است:
یکم: کشف‌ و فهم‌ دین‌ لازم‌ و ممکن‌ است‌ (اصل‌ فهم‌پذیری‌ متون‌ دینی):
۱٫ گفته‌ شد: «دین‌ مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌ هایی‌ است‌ که‌ برای‌ هدایت‌ آدمی‌ به‌ سوی‌ «کمال» و «سعادت»، از سوی‌ خدای‌ حکیم‌ فرود آمده‌ است». اگر متون‌ دینی‌ قابل‌ فهم‌ نباشد، «لَغویت» لازم‌ می‌آید. از طرف‌ دیگر کار لغو و بیهوده، قبیح‌ است‌ و ساحت‌ متکلم‌ حکیم‌ از گرد لغو و بیهوده‌ کاری‌ به‌ دور است.
توضیح‌ اینکه:
الف‌ : چون‌ «عموم‌ انسانها» مخاطب‌ خدا هستند، زبان‌ دین‌ زبان‌ عرفی‌ است‌ (عرف‌ عام). مراد از عرفی‌ و محاوره‌ای‌ بودنِ‌ زبان‌ دین، عمومی‌ و غیر تخصصی‌ (غیر فلسفی، علمی، عرفانی، نمادین‌ و…) بودن‌ آن‌ است، نه‌ اینکه‌ تابع‌ زمان‌ و مکان‌ ویژه‌ای‌ باشد؛ زیرا وابستگی‌ و درآمیختگی‌ زبان‌ دین‌ به‌ زمان‌ و مکان‌ در حدی‌ که‌ فهم‌ آن‌ را در منطقه‌ یا مقطعی‌ دیگر – غیر از زمان‌ و مکان‌ نزول‌ – مشکل‌ یا ناممکن‌ سازد، با غایت‌ جاودانه‌ و جهانی‌ دین‌ (اسلام) منافات‌ دارد و لغویت‌ لازم‌ می‌آید.
ب‌ : قرائت‌پذیری‌ و امکان‌ تعدد قرائت‌های‌ دستگاهواره، موجب‌ تحیر آدمیان‌ و نقض‌ غرض‌ رسالت‌ و ملازم‌ لغویت‌ دین‌ می‌باشد.
ج‌ : همه‌ فهم‌های‌ مشربی‌ (فلسفی، علمی، عرفانی‌ و…، که‌ خود، طرقی‌ موازی‌ با معرفت‌ دینی‌اند) لزوماً‌ اسلامی‌ نیستند، هر چند ممکن‌ است‌ یافته‌های‌ فراهم‌ آمده‌ از این‌ طرق، کلاً‌ یا جزءاً، بر طرق‌ دینی‌ منطبق‌ باشند.
۲٫ عبارات‌ متون‌ دینی‌ در مُراد شارع، یا «نص» است، یا «ظاهر» در آن‌ و یا «متشابه». عقل‌ و وجدان‌ بر کشف‌پذیری‌ و حجیت‌ نص‌ دلالت‌ دارد، سیره‌ عقلأ مبتنی‌ بر حجیت‌ و اعتبار «ظواهر» است‌ (تا وقتی‌ که‌ خلاف‌ آن‌ ثابت‌ نشده) متشابهات‌ نیز غالباً‌ به‌ کمک‌ نصوص و ظواهر (محکمات) قابل‌ فهم‌ و تفسیر است.
۳٫ نصوص‌ دینی‌ نیز بر گویایی‌ و فهم‌پذیری‌ دین‌ تصریح‌ دارد، مانند:
الف‌ : کِتابٌ‌ اُحکِمَت‌ آیاتُهُ‌ ثُمَّ‌ فُصِلَت‌ مِن‌ لَدُن‌ حَکیم‌ خَبیرٍ. هود / ۱٫
ب‌ : فَمَن‌ زَ‌عَمَ‌ اَنَّ‌ کِتابَ‌ ا مُبهَمٌ‌ فَقَد‌ هَلَکَ‌ وَ‌ اَ‌هلَکَ. بحار، صفحه‌ ۹۰٫
ج‌ : هُوَ‌ کِتابٌ‌ فیهِ‌ تَفصیلٌ‌ وَ‌ بَیانٌ‌ وَ‌ تَحصیلٌ‌ وَ‌ هُوَ‌ الفَصلُ‌ وَ‌ لَیسَ‌ بِالهزلِ‌ وَ‌ لَهُ‌ ظَهَرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ فَظاهِرُهُ‌ حُکمٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عِلمٌ، ظاهِرُهُ‌ انیقٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عَمیقٌ، فیهِ‌ مَصابیحُ‌ الهُدی‌ وَ‌ مَنارُ‌الحِکمهِ… اِنَّ‌ هذاالقرآن‌ نُورٌ‌ مُبینٌ. پیامبر اکرم‌ (ص).
۴٫ قرآن‌ (که‌ متن‌ اول‌ و اصلی‌ اسلام‌ است) خود را به‌ صفاتِ‌ «گویایی» و «رسایی» توصیف‌ کرده‌ است، از جمله:
الف‌ : کتاب‌ مبین: تِلکَ‌ آیاتُ‌ الکِتابِ‌ المبینِ. یوسف‌ / ۱٫
ب‌ : تبیان: نَزَّلنا‌ عَلَیکَ‌ تِبیاناً‌ لِکُلٍّ‌ شیءٍ. حل‌ / ۸۹٫
ج: کتاب‌ نور: یا‌ اَ‌هلَ‌ الکِتابِ… قَد‌ جائَکُم‌ مِنَ‌ اِ‌ نُورٌ‌ وَ‌ کِتابٌ‌ مُبینٌ. مائده‌ / ۱۵٫
د : آسان: وَ‌ لَقَد‌ یَسَّرنَا القُرآنَ‌ لِلذِکرِ‌ فَهَل‌ مِن‌ مُدَّکِرٍ. قمر / ۱۷،۲۲ و ۲۳٫
ه: ناطق: وَ‌ کِتابُ‌ اِ‌ بَینَ‌ اَظهرکُم‌ ناطِقٌ‌ لاَ‌ یعنی‌ لِسانه. نهج‌البلاغه/ خطبه‌ ۱۳۳٫
۵٫ لازمه‌ توصیه‌های‌ مکرر و مؤ‌کد رهبران‌ آسمانی‌ به‌ تمسک‌ به‌ متون‌ دینی‌ (قرآن‌ و روایات)، فهم‌پذیر بودن‌ متون‌ دینی‌ و حجیت‌ نص‌ و فهم‌ آنها است:
الف‌ : حدیث‌ ثقلین: اِنی‌ تارِکٌ‌ فیکُمُ‌ الثَّقَلینِ‌ کِتاب‌ اِ‌ وَ‌ عِترَتی…
ب: اِذا اِلتَبَسَت‌ اِلَیکُم‌ الفِتَنُ‌ فَعَلَیکُم‌ بِالقُرآنِ. اصول‌ کافی‌ / جلد۱، صفحه‌ ۸۸٫
۶٫ روش‌آموزی‌ و قاعده‌ گذاری‌ رهبران‌ آسمانی‌ برای‌ برداشت‌ از متون‌ مقدس، دلیل‌ فهم‌پذیری‌ و حجیت‌ آنهاست.
۷٫ سیره‌ رهبران‌ آسمانی‌ نیز مبتنی‌ بر اجتهاد از متون‌ و احتجاج‌ به‌ نصوص‌ دینی‌ بوده‌ است.
۸٫ سیره‌ عملی‌ و ارتکاز ذهنی‌ مسلمانان‌ و غیر مسلمانان، بر تفهم‌ و تفهیم‌ محتوای‌ متون‌ دینی‌ است‌ و این‌ حاکی‌ از عدم‌ تردید آنان‌ در امکان‌ فهم‌ تعالیم‌ دینی‌ است.
۹٫ وضوح‌ وجدانی‌ فهم‌پذیری‌ متون‌ دینی‌ (یعنی‌ اینکه‌ بالوجدان‌ می‌یابیم‌ که‌ نه‌ تنها ما، بلکه‌ دیگران‌ نیز هزاران‌ آیه‌ و روایت‌ را علاوه‌ بر آن‌ که‌ می‌فهمیم‌ به‌ صورت‌ یکسان‌ هم‌ آنها را فهم‌ می‌کنیم)، دلیل‌ دیگر مفهومیت‌ و حجیت‌ آن‌ است.
دوم: فهم‌ دین‌ روشمند است‌ (اصل‌ پیروی‌ کشف‌ دین‌ از منطق‌ مشخص):
۱٫ دین‌ یک‌ «حقیقت» مُنزل‌ است‌ و قطع‌ نظر از عقیده‌ و علاقه‌ ما، دارای‌ وجود است‌ و فهم‌ آن‌ نیز به‌ طور اتفاقی‌ یا به‌ حسب‌ علایق‌ و سلایق‌ حاصل‌ نمی‌شود؛ زیرا احتمال‌ «مطابقت» فهم‌ اتفاقی‌ با نفس‌الامر دین، قریب‌ به‌ صفر است؛ کما اینکه‌ حاصل‌ تفسیر نیز مبتنی‌ بر سلیقه‌ ماست، نه‌ حقیقت‌ دین.
۲٫ متون‌ دینی‌ صراحتاً‌ بر روشمندی‌ تفسیر قرآن‌ گواهی‌ می‌دهند.
۳٫ روش‌ها و قواعد متعددی‌ برای‌ فهم‌ دین، از سوی‌ پیامبر اسلام‌ (ص) و ائمه‌ معصوم(ع) تعیین‌ و تعلیم‌ شده‌ است‌ از جمله:
الف‌ : روش‌ «تفسیر قرآن‌ به‌ قرآن».
ب‌ : قاعده‌ «ارجاع‌ متشابهات‌ به‌ محکمات».
ج‌ : قاعده‌ «تقدم‌ دلالت‌ قرآنی‌ بر دلالت‌ روایی».
د: قاعده‌ «تعادل‌ و تراجیح» (روایات‌ علاجیه).
۴٫ سیره‌ رهبران‌ آسمانی، مطالعه‌ روشمند متون‌ دینی‌ بوده‌ است.
۵٫ سیره‌ عملی‌ و ارتکاز ذهنی‌ مسلمانان‌ نیز حاکی‌ از روشمندانگاری‌ فهم‌ دین‌ است.

‌‌شروط‌ و شرایط‌ پیشینی‌ فهم‌ متن‌ دین‌

برای‌ فهم‌ دین، فهمنده‌ باید صفات‌ درونی‌ و باطنی‌ و صلاحیت‌های‌ برونی‌ و علمی‌ بسیاری‌ را تحصیل‌ و احراز نماید تا درک‌ او از دین‌ ممکن‌ و متقن‌ باشد. از جمله‌ این‌ صلاحیت‌ها:
۱٫ داشتن‌ بصیرت‌ به‌ هویت‌ وحیانی‌ و عقلانی‌ دین‌ و متن‌ دینی.
۲٫ طهارت‌ روح.
۳٫ تمحض‌ ذهن.
۴٫ «راسخ‌ فی‌العلم» بودن.
۵٫ برخورداری‌ از علوم‌ ایهابی.
۶٫ تبحر در کاربرد منطق‌ فهم‌ دین.
۷٫ اِشراف‌ بر کل‌ متن‌ وحیانی‌ و مقدس.
۸٫ داشتن‌ انس‌ به‌ مذاق‌ شارع‌ وآشنایی‌ با مقاصد شریعت.
۹٫ شناخت‌ سبک‌ و ساختار زبانی‌ دین.
۱۰٫ آشنایی‌ با لغت‌ عصر نزول‌ آیات، و صدور روایات.
۱۱٫ آشنایی‌ کافی‌ با ادبیات‌ عرب‌ و علوم‌ لغوی.
۱۲٫ آشنایی‌ وافی‌ با علوم‌ نقلی.
۱۳٫ آشنایی‌ کافی‌ با علوم‌ عقلی.
۱۴٫ آگاهی‌ به‌ زمان‌ و آشنایی‌ با دانش‌های‌ دیگر، بر حسب‌ مورد.
چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود هر یک‌ از موارد چهارده‌گانه‌ مذکور، نیازمند تفصیل‌ و استدلال‌ در خوری‌ است، اما مجال‌ محدود نوشتار حاضر اجازه‌ تفصیل‌ بیش‌ از این‌ را به‌ ما نمی‌دهد.

‌‌متدلوژی‌ فهم‌ دین‌ (مثلثات)

زمانی‌ فهم‌ درست‌ دین، می‌تواند محقق‌ شود که‌ شرایط‌ شایان‌ در سه‌ مثلث، به‌ شرح‌ زیر حاصل‌ آمده‌ باشد:
الف‌ : کاربستِ‌ درست‌ و درخور مثلث‌ منابع:
توضیح‌ اینکه‌ از آنجا که‌ «عقل»، «قرآن» و «سنت»، حجج‌ الهی‌اند، باید در کشف‌ و تبین‌ دین، به‌ تناسب‌ هر یک‌ از این‌ مثلث، به‌ نحوی‌ در خور استناد شود. در نتیجه، خوانش‌ و سازوارگی‌ مدلول‌ این‌ سه‌ طریق‌ و منبع، ضامن‌ صحت‌ و حجیت‌ فهم‌ دین‌ است. (تلائم‌ درونی‌ هر یک‌ از حجت‌ها نیز باید مد نظر باشد).
نکته‌ شایان‌ توجه‌ این‌ است‌ که:
۱٫ باید مجموعه‌ قواعد اصولی، در کاربرد عقل‌ و استناد به‌ نقل‌ (ثقلین) در مقام‌ تفهیم‌ دین‌ مراعات‌ شود تا درستیِ‌ برداشت‌ تضمین‌ گردد. (مانند توجه‌ به‌ اطلاقات‌ و مقیدات، عمومات‌ و مخصصات، ناسخ‌ و منسوخ، تعادل‌ و تراجیح، شرایط‌ سند، صدور، دلالت‌ و…، در استناد به‌ آیات‌ و روایات).
۲٫ چون‌ هر سه‌ طریق‌ حجتند، در صورت‌ تعارض‌ مدلولات‌ آنها، دلالت‌ و حکم‌ قطعی‌ یکی، بر حکم‌ ظنی‌ دیگری‌ تقدم‌ می‌یابد.
۳٫ در صورتی‌ تعارض‌ میان‌ منابع‌ سه‌ گانه، واقعی‌ و پذیرفته‌ است‌ که‌ کانون‌ تعارض‌ آنها از هر حیثی‌ واحد باشد، وگرنه‌ حقیقتاً‌ متعارض‌ انگاشته‌ نمی‌شوند:
در تناقض‌ هشت‌ وحدت‌ شرط‌ دان‌ وحدت‌ «موضوع» و «محمول» و «مکان»
وحدت‌ «شرط» و «اضافه» «جزء و کل»«قوه» و «فعل» است‌ و آن‌ دیگر «زمان»
ب‌ : نظر داشتِ‌ معقول‌ به‌ شأن‌ مثلث‌ اطراف‌ خطاب‌ دینی:
دین‌ به‌ عنوان‌ یک‌ بیان‌ و خطاب، دارای‌ سه‌ طرف‌ است: «آمر حکیم»، «مصحف‌ ابدی» و «مخاطب‌ مکلف». با پرهیز از افراط‌ در تعیین‌ سهم‌ و شأن‌ هر یک‌ از سه‌ ضلع‌ این‌ مثلث‌ و با اجتناب‌ از تفریط‌ در نقش‌ هر یک‌ از عوامل‌ سه‌گانه‌ در شکل‌گیری‌ معانی‌ متون‌ مقدس، و نیز با احتراز از جایگزینی‌ نقش‌ هر یک‌ از اطراف‌ پیام‌ به‌ جای‌ دیگری، از هر کدام‌ باید توقع‌ نقش‌ معقول‌ خاص‌ آن‌ را داشت. علاوه‌ بر این‌ باید متوجه‌ بود که‌ آمر دین، «حکیم» است، متن‌ دینی، «ابدی» است‌ و مخاطب‌ دین‌ «مکلف» است‌ و همه‌ این‌ها دارای‌ لوازم‌ معقولی‌ است‌ که‌ توجه‌ بدانها فهم‌ دین‌ را میسور و مبرهن‌ می‌سازد.
ج‌ : احراز انسجام‌ اضلاع‌ مثلث‌ معارف‌ دینی:
دین‌ یک‌ مجموعه‌ دستگاهواره‌ و سازواره‌ای‌ معرفتی‌ است‌ و از سه‌ بخش‌ گزاره‌ها، دستورها (بایدها و نبایدها = احکام) و ارزشها (شایدها و نشایدها = اخلاق) فراهم‌ آمده‌ است. حاصل‌ فهم‌ ما در قلمرو دین، باید سازواره‌ باشد، و فهم‌ ما در هر بخشی‌ نمی‌تواند ناقض‌ بخش‌ دیگر باشد.
نکات‌ شایان‌ توجه‌ این‌ که:
رعایت‌ نکات‌ پیش‌ گفته‌ در باب‌ مثلث‌ منابع، مثلث‌ اطراف‌ خطاب‌ دینی‌ و مثلث‌ معارف، در چارچوب‌ فرآیند دقیقی‌ صورت‌ می‌بندد که‌ دانش‌ فهم‌ دین‌ را سامان‌ می‌بخشد (با توجه‌ به‌ بقای‌ احتمال‌ خطا، فهم‌ها به‌ سه‌ دسته: -۱ محق‌ صائب‌ ۲ – محق‌ حجت‌ -۳ غیر محق‌ غیر حجت، تقسیم‌ می‌شود).

‌‌پیامدها و لوازم‌ «قرائت‌پذیر انگاری» متن‌ دین‌

۱٫ «قرائت‌پذیر انگاری»، خود قرائتی‌ در باب‌ هویت‌ فهم‌ متن‌ و معرفت‌ دین‌ است‌ و حداکثر و تنها برای‌ معتقدان‌ این‌ دیدگاه، معنادار و حجت‌ است.
۲٫ در صورتی‌ که‌ قائل‌ به‌ حجیت‌ (و احیاناً‌ صحت‌ و حقانیت) قرائت‌های‌ گوناگون‌ از متن‌ باشیم، باید نظریه‌ رقیب‌ قرائت‌پذیری‌ انگاری‌ یعنی‌ فهم‌پذیر انگاری‌ دین‌ و حصر تفسیر صحیح‌ و حق‌ نیز که‌ قرائت‌ دیگری‌ است‌ حجت‌ و صحیح‌ باشد. پس‌ قرائت‌پذیرانگاری، خودشکن‌ و پارادوکسیکال‌ خواهد بود.
۳٫ کسی‌ منکر امکان‌ و تحقق‌ فهم‌های‌ متفاوت‌ از سوی‌ برخی‌ در باب‌ بعضی‌ از مفاهیم‌ دینی‌ نیست، اما قرائت‌پذیرانگاران، با ذکر چند مثال‌ موردی‌ برای‌ مدعای‌ خود، با مغالطه‌ «تعمیم‌ قضیه‌ جزئی»، کبرای‌ کلی‌ می‌سازند.
۴٫ مدعای‌ قرائت‌پذیری‌ دین، مستند به‌ استقرأ ناقص‌ است‌ و استقرأ ناقص‌ حجت‌ نیست. استقرأ تام‌ نیز یا ممکن‌ نیست‌ (زیرا مثلاً‌ اثبات‌ «عدم‌ اصابت» فهم‌ها به‌ نفس‌الامر دین، میسور نیست) یا خلاف‌ مدعا را ثابت‌ می‌کند و در نتیجه‌ تنها فهم‌های‌ محرزالخطا، نامقدس‌ قلمداد خواهد شد.
۵٫ هرمنوتسین‌ها، (در فکر و فعل) دچار تناقضند؛ زیرا اگر چنانکه‌ گادامر (که‌ نظر او مدل‌ شایع‌ و مورد علاقه‌ هواداران‌ هرمنوتیک‌ نسبیت‌پرداز در ایران‌ است) ادعا کرده‌ است: «هرگز نمی‌توانیم‌ واژگانی‌ را بیابیم‌ که‌ چیزی‌ را به‌ طور قطع‌ بیان‌ کند»!، تفهیم‌ و تفهم‌ غیر ممکن‌ یا غیر مطمئن‌ خواهد شد. پس‌ خودشان‌ چرا می‌نویسند؟ چرا سخن‌ می‌گویند؟ چرا که‌ برابر گمانه‌ امثال‌ گادامر، نوشتن‌ و ننوشتن، سخن‌ورزی‌ و سکوت، باید برابر انگاشته‌ شود.
۶٫ صامت‌ پنداری‌ متن‌ و قرائت‌پذیرانگاری‌ نصوص، انکار وجدان‌ صریح‌ و بدیهی‌ روزمره‌ محاورات‌ آدمیان‌ است. فهم‌های‌ همیشگی‌ و همگانی‌ از متون‌ دینی‌ و غیردینی‌ در میان‌ جوامع‌ بشری‌ – که‌ بسیار نیز می‌باشند – انکارپذیر نیست.
۷٫ قرائت‌پذیر انگاری، مخالف‌ سیره‌ عقلا است‌ که‌ با اعتماد به‌ گویایی‌ و معنادهی‌ متون‌ و محاورات‌ و با اعتقاد به‌ وجود مفاهیم‌ بین‌ الاذهانی، به‌ مراوده، تفهیم‌ و تفهم، وضع‌ و ابلاغ‌ قانون، تدوین‌ و تعلیم‌ زبان‌ و ادبیات، تألیف‌ و ترجمه، نزاع‌ و دفاع، و…، می‌پردازند وگرنه‌ رد و قبول‌ها و وفاق‌ و نزاع‌ها، لغو یا محال‌ می‌نمود و می‌بود.
۸ – قرائت‌پذیر انگاری‌ افراطی، چون‌ منجر به‌ تأیید دو فهم‌ و دو معنای‌ متناقض‌ از یک‌ عبارت‌ یا کلمه‌ می‌شود، مستلزم‌ تن‌ در دادن‌ به‌ اجتماع‌ نقیضین‌ است.

‌‌ارزش‌ سنجی‌ فهم‌ دین‌ (سلبی‌ و ایجابی)

برای‌ تشخیص‌ فهم‌های‌ سره‌ از ناسره‌ و کشف‌ آفات‌ و آسیب‌ها، روشهایی‌ را می‌توان‌ به‌ کار برد، از جمله:
الف‌ : وارسی‌ صفات‌ و صلاحیت‌های‌ فهمنده‌ صفاتی‌ که‌ قبلاً‌ ذکر شد:
۱٫ صفات‌ و شرایط‌ باطنی‌ از قبیل‌ داشتن‌ بصیرت‌ به‌ هویت‌ دین‌ و متن‌ دینی، طهارت‌ روح، تمحض‌ ذهن، رسوخ‌ فی‌العلم، برخورداری‌ از علوم‌ ایهابی.
۲٫ صلاحیت‌های‌ علمی‌ از قبیل‌ تبحر در کاربرد منطق‌ فهم‌ دین، تسلط‌ بر تمام‌ متن، داشتن‌ انس‌ با مذاق‌ شارع‌ و مقاصد شریعت، شناخت‌ سبک‌ و ساختار زبانی‌ متن، آشنایی‌ با لغت‌ عصر نزول‌ و صدور، تبحر در علوم‌ زبانی‌ لفظی‌ و ادبیات‌ عرب، آشنایی‌ کافی‌ با علوم‌ عقلی، آشنایی‌ با علوم‌ نقلی، شناخت‌ زمان‌ و آشنایی‌ با برخی‌ از دانش‌های‌ دیگر (بر حسب‌ مورد موضوع‌ مورد مطالعه).
ب‌ : بازپژوهی‌ و سنجش‌ روشگانی‌ فهم‌ها از راههایی‌ نظیر:
۱٫ عرضه‌ به‌ منطق‌ تفکر (علم‌ منطق).
۲٫ ارزیابی‌ از لحاظ‌ صحت‌ کاربرد منطق‌ و قواعد فهم‌ دین.
ج‌ : سنجش‌های‌ رهیافتی‌ شرح‌ شاخص‌های‌ فهم‌ دین‌ و تبیین‌ منطق‌ نظام‌پردازی‌ بسیار مهم‌ است، که‌ آن‌ نیز به‌ مجالی‌ دیگر موکول‌ می‌شود.
رهیافت‌های‌ گوناگونی‌ به‌ متن‌ حاق‌ دین‌ و دین‌ حق‌ و سنجش‌ صحت‌ فهم‌ دینی‌ وجود دارد. از جمله‌ آنها می‌توان‌ هشت‌ رهیافت‌ زیر را نام‌ برد:
۱٫ سنجش‌ از نقطه‌ نظر تلائم‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با فطرت‌ و عدم‌ تنافر آن‌ با طبع‌ سلیم.
۲٫ عدم‌ تعارض‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با احکام‌ قطعی‌ عقل.
۳٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با سیره‌ مستمره‌ عقلأ (که‌ مورد تنفیذ معصوم‌ قرار گرفته‌ است).
۴٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با اصول‌ جهان‌ شناختی‌ و انسان‌ شناختی‌ دینی.
۵٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با مسلمات‌ و محکمات‌ وحیانی.
۶٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با مذاق‌ شارع‌ و مقاصد شریعت.
۷٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با ارتکاز عملی‌ مسلمین.
۸٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، از نقطه‌ نظر کارآمدی.
با عرض‌ پوزش‌ مجدد از خواننده‌ فرهیخته، و ضمن‌ اذعان‌ موکد به‌ لزوم‌ ارائه‌ توضیح‌ کافی‌ در زمینه‌ همه‌ محورهای‌ این‌ نوشتار تکمیل‌ و تفصیل‌ بخش‌ اخیر نیز به‌ آینده‌ موکول‌ می‌شود که‌ امید است‌ حق‌ حنان‌ توفیق‌ عملی‌ ساختن‌ وعده‌ها را عطا فرماید!

در این‌ نوشتار «فهم» به‌ معنی‌ «کشف» به‌ کار می‌رود.

منطق فهم دین

مطالب این مقاله را در قالب چند بند سامان داده، مطرح می‌کنم:

یک) در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینی است،[۱] اجتهاد و فقاهت‌ نیز حصیله‌ی علم ارجمند اصول فقه است، عمده‌ی مبانی و قواعد دانش اصول نیز از مشربه‌ی معرفت‌خیز وحی و خرد و از شریعه‌ی شریعت‌ساز تعالیم نبوی و ولوی سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه‌ی فقه، حضرت امام محمدباقر†است:[۲] فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقرو صادق‰است، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه‌ی اربعه‌ی فقه مذاهب تسنن نیز با واسطه و بی‌واسطه، ریزه‌خوار و خوشه‌چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده‌اند.

مجال و مجلای تحقق فرمان اِنَّما عَلَیْنا اَن نُلْقِی اِلیْکُم اْلاُصُول وَ عَلَیْکُم اَن تُفَرِّعُوا[۳]فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه‌ی همه‌ی معارف و علوم الهی و انسانی (دانش‌های روش‌شناختی)، حضرات معصومان‰: بوده‌اند. در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه‌ی آنچه که از حضرتین صادقین‰شرف صدور یافته، تنسیق شود، مَبدأ و مُبدِع اصول و اجتهاد، مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم می‌تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۴]

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیاری را در جهان تشیع پشت سر نهاد[۵] تا اینکه در پی دو قرن (قرن‌های یازدهم و دوازدهم قمری) رکود و فتورِ اصولی‌گری و رواج و رونق اخباری‌گری در برخی نواحی ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر†، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانی، معروف‌به وحید بهبهانی(م. ۱۲۰۵-۱۱۱۷ ه‍.ق.) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتی دوباره یافت.

علامه‌ی بهبهانیو هم‌اندیشه‌گان وی با نیم قرن جهاد علمی ستودنی به احیا و تجدید فن و فعل اجتهاد و ابطال و امحای مشرب اخباری‌گری‌ (نص‌بسندگی) اهتمام ورزیدند و طومار این مرام متجمد را برای همیشه درهم پیچیدند.[۶]

غلبه‌ی اصولی‌گری بر اخباری‌گری را در قرن دوازدهم، الحق باید انقلاب معرفتی سترگ و رنسانس علمی بزرگی در حوزه‌ی منطق و معرفت شیعی به‌شمار آورد: پس از پدیده‌ی نزول وحی و وقوع بعثت، حادثه‌ی معرفتی بزرگ‌تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولی‌گری تنها به معنای تحوّل در منطق دین‌ْفهمی نبود، بلکه به معنای دیگرگونی بنیادینی بود که هم «فهم دینی»، هم «فکر دینی»، هم «فعل دینی»[۷] را در عالم شیعه به‌شدت متأثر و متحوّل ساخت.[۸]

اصولی‌گری و اجتهاد‌گرایی، با ترویج تعقل و آزاداندیشی و بسط نقد و نواندیشی، دستاوردهای فرخنده و فراوانی را در تاریخ علمی شیعه به همراه آورده که از جمله‌ی آنها است:

۱٫ روشمندسازی استنباط آموزه‌های حُکمی دین به‌ویژه در عرصه‌ی فقه،

۲٫ تصلب‌زدایی و جمودشکنی و تأمین پویایی و انطباق‌پذیری آموزه‌های حُکمی، با تطورات زندگی، فرگشت یابنده‌ی انسان،

۳٫ تصحیح مداوم فهم مسلمین از آموزه‌های حُکمی دین:

۴٫ عقلانی و همه‌پسند کردن معرفت دینی:

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینی:

۶٫ تکامل معرفت اسلامی با کشف مفاهیم نو به نو از منابع دینی.

نهضت علمی علامه‌ی بهبهانیاجتهاد اصول‌گرایانه را ارتقای چشم‌گیری بخشید و در پی آن، اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر نیز با استدامه‌ی مرام او و جهاد فکری حوصله‌سوز و دقت‌های علمی حیرت‌انگیز خود، در زمینه‌های روش‌شناسی مطالعات دینی و علوم و معارف زبانی از قبیل فقه‌اللّغهو زبان‌شناسی و در پاره‌ای مباحث که امروزه در زمره‌ی مباحث دانش‌های جدیدی نظیر هرمنوتیک، معناشناسی، نشانه‌شناسی‌، فلسفه‌ی زبان و احیاناً فلسفه‌ی تحلیلی و تحلیل زبانی به‌شمار است و همچنین در زمینه‌ی فهم پژوهی و معرفت‌شناختی، به معارف و معلومات عمیق و انیقی دست یافته‌اند که اکنون با مدرن‌ترین مکتب‌ها و منظرها در این رشته‌ها و دانش‌ها، حریفی و هماوردی می‌کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیاری را فراچنگ آورده‌اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگی این دانش‌ها و دانسته‌ها خطور نکرده است.[۹]

هر چند رسالت و غایت اصلی علم اصول، روشمندسازی، گسترش و انطباق‌پذیر کردن استنباط احکام فقهی قلمداد می‌گردد، اما ژرفا و گستره‌ی اثرگذاری این دانش بسی از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافی‌ها و نکته‌سنجی‌های شگفت و شگرف علم اصول، آن‌‌چنان ذهن دانش‌پژوهان آن را ورزیده و کارآور می‌سازد که آنان قدرت نقد و نوآوری در اکثر شاخه‌های دین‌شناسی و علوم انسانی مرتبط با دین را به‌دست می‌آورند. دانش‌آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه‌ی اجتهاد و تسری دادن روش‌شناسی و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه‌ی مباحث غیرفقهی، همان ژرف‌کاوی‌های اصولی و فقهی را در حیطه‌ی آن حوزه‌ها نیز به‌کار بسته به استنباط و استنتاج‌های عمیق و دقیقی دست می‌یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانی‌بر عقاید پژوهی و اخلاق پژوهی نیز نهاده و به نحو کلی و کلان موجب استحکام و ارتقای سطح و سازه‌ی «دین‌فهمی»، «دین‌‌باوری» و «دین‌داری» شده است، اما …

دو)اما باید اذعان کرد که به‌رغم حسن و هنر بی‌شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول و به‌رغم وجود دانش‌های روشگانی دیگر در باب متن‌پژوهی و دین‌فهمی، همچنان دین‌پژوهی و اسلام‌شناسی از فقدان علم یا رشته‌ی علمی شامل و کامل رنج می‌برد، زیرا علوم و فنون روش‌شناختی و آلی رایج دچار کاستی‌ها و ناراستی‌هایی است (به پاره‌ای از آنها در خلال همین نوشته اشارت خواهد شد) که دست‌‌کم امروز به حد کمال و کفایت، پاسخ‌گوی ضرورت‌ها و حاجت‌ها نیست، از این رو در زمینه‌ی منطق فهم دین و روش‌شناسی کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، اکنون ما نیازمند دانش یا رشته‌ای هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد: (این دانش می‌تواند اصول فقه جدید قلمداد گردد)[۱۰]

!

أ. جامعیت:ناظر به همه‌ی حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین یعنی عقاید (مبدأشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، راهبرشناسی، و معادشناسی)، اخلاق (منش و احکام تهذیبی فردی، جمعی و حکومی) احکام حقوقی و تکلیفی (فردی، جمعی و حکومی) تربیت (به‌معنی عام آن = فردسازی و جامعه‌پردازی) و علوم دینی باشد.[۱۱]

به‌رغم آنکه علم اصول کنونی مشتمل بر بسیاری از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط حوزه‌های معرفت دینی است، اما برای تحقق منطق اکتشاف دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور می‌نماید:

۱٫ توسعه‌ی روش‌شناسی استنباط فقه به‌ویژه در قلمرو عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات ـ از رهگذر تخریج و تأسیس پاره‌ای اصول و قواعد و ضوابط تکمیلی جدید.

۲٫ تکمیل بلکه تدوین روش‌شناسی جامع استنباط عقاید دینی.

۳٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام، دستورها و آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام، دستورها و آموزه‌های تربیتی دین.

۵٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام و معارف علمی دین.[۱۲]

ب. زایندگی و فرگشت پابندگی:از سویی دین [اسلام]، ذو بطون و چند لایه است، (نه دو وجوه و چند رویه) و به‌عنوان رسالت خاتم، عهده‌دار تأمین حوائج بشریت در همه‌ی اعصار تا پایان تاریخ است: از دیگر سو حیات آدمی، به‌طور فزاینده در تطور و تکامل است: از این رو روشگان اکتشاف قضایای دینی نیز باید از خصلت پیوسته پویا ـ البته با تحفظ بر اصول و اسس دین ـ و صفت تکامل‌پذیری متزاید برخوردار باشد.

ج. انسجام و توازن:علاوه بر آنکه از حسن تألیف و هندسه‌ای متوازن، برخوردار بوده، از حشو و زائد، استطرادات مفرط و اطاله‌ی بلاطایل، عاری و بری باشد.

سه)علم اصول رایج، فاقد خصال سه‌گانه‌ی «شمول»، «پویایی و فرگشت یابندگی» و «حسن تألیف» در حد مطلوب است:[۱۳] این ادعا برای آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این‌‌رو تنها برای تذکر، در خصوص هریک از خصایل به اشارتی اندک بسنده می‌کنیم:

۱/۳٫ علم اصول‌، فاقد شمول و جامعیت به‌عنوان «منطق فراگیر فهم» همه‌ی حوزه‌های معرفت دینی است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه‌ی استنباط همه‌ی بخش‌های دین تأسیس یافته و قلمرو آن نیز معطوف و محدود به استنباط فروع فقهی است: تعابیری که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته دلالت دارد.

از باب شاهد برخی از عبارت‌ها را که فحول فن در تعریف این علم ارجمند آورده‌اند، بیان می‌شود:

فرموده‌اند:

اصول الفقه هی ادله الفقه[۱۴]

و فرموده‌اند:

العلم بالقواعد الممهَّده لاستنباط الاحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه[۱۵]

و همچنین فرموده‌اند:

هو العلمُ بجملهِ طرقِ الفقه اجمالاً، و باحوالِها، و کیفیه الاستدلالِ بها، و حالِ المفتی و المستفتی[۱۶]

و نیزگفته‌اند:

صناعهٌ یُعرف بها القواعدُ الّتی یمکن ان تقع فی طریق استنباطِ الاحکام او الّتی ینتهی الیها فی مقام العمل[۱۷]

و همچنین:

ان علم‌الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی[۱۸]

و نیز:

بأنه هو القواعد الا´لیّه التی یمکن ان تقع کبری استنتاج الاحکام الفرعیه الاءلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۹]

درباره‌ی موضوع علم اصول‌ نیز گفته‌اند:

صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام، او التی ینتهی الیهافی مقام العمل.[۲۰]

در خصوص غایت این دانش نیز فرموده‌اند:

غایته هی القدره علی استنباط الاحکام الشّرعیه عن مدارکها[۲۱]

در همه‌ی این تعاریف و تعابیر، فقه و فروع، محور و محدوده‌ی دانش اصول قلمداد شده است.

البته مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته‌بندی است:

پاره‌ای از آنها جز در استنباط احکام فقهی کاربردی ندارد، مانند مباحث حقیقتشرعیه، صحیح و اعم، اوامر، انواع حکم و اقسام واجب‌، مقدمه‌ی واجب، مسئله‌ی ضدّ، نواهی، اجتماع امر و نهی‌، مفاهیم، اجماع، استصحاب‌، اصول عملیه و …

پاره‌ای دیگر از مطالب اصول می‌تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر حوزه‌های دین و معرفت دینی نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات‌الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظی، همچنین برخی مباحث عقلی، مطرح شده در آن، هر چند که این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه‌ی فقه و فروع، طرّاحی شده و توسعه یافته است.

دسته‌ی سوم، از مباحث دارج در اصول رایج، اولاً و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و بلکه جزء مسائل سایر علوم آلی یا اصلی به‌شمار می‌رود و استطراداً بدان راه یافته است. (به برخی موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)

گروه نخست که بخش عمده‌ی مباحث اصول را تشکیل می‌دهد و همچنین دسته‌ی دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام برای فهم همه‌ی حوزه‌های دین را از این دانش سلب کرده است، درج قسم سوم در این دانش نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش و مختل ساخته است.

۲/۳٫ اصول فقه، به‌رغم ژرفا و گستردگی شگرف و شکوهمندش، فاقد کمال و شمول برای استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون‌‌ساز و آینده‌پرداز است،‌[۲۲] زیرا:

۱ـ۲ـ۳٫ پاره‌ای از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست.

۲ـ۲ـ۳٫ بسیاری از اصول و قواعد در خلال علم فقه مندرج است و عملاً دراستنباط احکام فرعی به‌کار می‌رود اما در دانش اصول از آنها بحث نمی‌شود.

۳ـ۳ـ۳٫ جای برخی مباحث ضرور و مورد نیاز منطق استنباط فقه، تهی است.

توضیح این‌‌که دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینی است و باید کاوش‌های جامع‌تری در زمینه‌ی برخی مدارک و مدرکات، و ماهیت، مبانی و ادله، اصول و روش‌ها، قواعد و ضوابط، سنجه‌ها و دیگر مسائل آنها صورت گیرد.

گروهی در حق عقل که بی‌شک حجت الهی بر انسان است بی‌مهری روا می‌دارند، و به نقش و سهم فطرت هیچ اعتنا نمی‌کنند، این در حالی است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماعاصرار می‌ورزند![۲۳]

«معرفت دین»، پدیده‌ی ذات‌الاطرافی است و باید همه‌ی مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «پدیده‌ی معرفت دینی» مورد کاوش و چالش قرار گیرد: از این رو مباحث مربوط به مبادی تکون آن یعنی مبدأ مصدرشناختی دین (ماتن‌/ شارع)، مبدأ «ماهیت / هویت»‌شناختی خود دین، به‌مثابه متعلق معرفت و مدرَک، مبدأ معرفت‌شناختی معطوف به دوال (مدرکات و مدارک دین / منابع)، و مبدأ مخاطب‌شناختی دین / مفسر / مکلف و (مفتی / مستفتی) و نیز مبدأ خصایل و خصایص هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین (مبدأ قلمرو‌شناختی) به غرض بازیافت و بازآراست همه‌ی اصول، قواعد و ضوابط لازم برای کشف و فهم دین مورد بازکاوی قرار گیرد، زیرا نوع نگاه و میزان معرفت ما، در زمینه‌ی هریک از این مبادی و مقولات، سخت در دین‌فهمی ما، تأثیرگذار است و باید تأثیر داده شود.[۲۴]

در دانش‌های روش‌شناختی کنونی ـ از جمله اصول ـ جای برآیند مباحث بنیادینی چون خداشناسی و راهبرشناسی، جهان‌بینی، انسان‌شناسی‌، (فرجام‌شناسی، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه، فقه، سیاست و اقتصاد، به‌ویژه مسائلی از قبیل عدالت، مصلحت امت‌ و حکومت دینی، اولویت‌ها و … در استنباط فقهی، خالی است: همچنین در این دانش‌ها تأثیر مباحث فلسفه‌ی دین به‌ویژه نهادهای مهمی همچون مقاصدالشریعه‌ و علل‌الشرایع‌، ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد، کل‌گونگی دین، و تلائم و سازوارگی حوزه‌های هندسه‌ی دین با یکدیگر و انسجام درونی هر حوزه و … بذل توجه کافی نمی‌شود.

ـ از دیگر بایستگی‌های کارآمدسازی اصول فقه، بسط و ساماندهی ـ بلکه ابداع پاره‌ای ـ مباحث مربوط به مبانی، اصول و قواعد و ضوابط عام دارای کاربرد در استنباط فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است.

ـ جای مباحث مهمی چونان موضوع‌شناسی، حکم‌شناسی، اعتباریات، ماهیت قضایای اصولی و فقهی، نسبت‌سنجی مدارک و حجج، ادلّه و قواعد با همدیگر: نیز شیوه‌ها و ابزارهای سنجش معرفت فقهی و بازشناخت سره از ناسره، آسیب‌شناسی و آفت‌زدایی از آن تهی است یا در حد کفایت بدان‌ها پرداخته نشده است.[۲۵]

همچنین بحث‌های بسیار دیگری که این مختصر میدان طرح و شرح آنها نیست و در مجالی دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان‌شاءالله.

۳ـ۳٫ به‌رغم اینکه عهد ما دوره‌ی تلخیص و تحریر علم اصول است،[۲۶] به دلیل فقدان دانش‌های پیرافقهی یا فرافقهی مورد نیاز، یا به سبب عدم تعرض به برخی از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۷] در سایر علوم مرتبط موجود، علم اصول، از هندسه و ساختاری متوازن بی‌بهره و از زواید، استطرادات، اطاله‌ی بلاطائل آکنده است. البته این اشکالی است که از دیرباز اصول بدان مبتلا بوده است، چنان که سید مرتضیاز انگیزه‌های تألیف الذریعهرا ناپیراستگی کتب اصول از مباحث غیراصولی از جمله مطالب کلامی اعلام می‌دارد.[۲۸]

طرح مطالب عمومی فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسی در مباحث الفاظ و فصول مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث دقّی فلسفی و علم‌النفس همچون بحث طلب و اراده،[۲۹] نیز ورود در مباحث کلامی از قبیل بحث حجیت‌ و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب برای امتثال واجب غیری،[۳۰] همچنین طرح مطالب فقهی از قبیل مسئله‌ی اجتهاد و تقلید و برخی قواعد فقهی (که گاه در کتب اصولی مورد بحث قرار می‌گیرد. با اینکه قواعد فقه، احکام کلی فقهی‌اند) از جمله‌ی مصادیق زواید و استطرادات است.

باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه‌ی «فعل اجتهاد» مانند ماهیت، چرایی و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش‌هایی از مبحث مهم اجزاء: همچنین از مباحث فلسفه‌ی فن اجتهاد (فلسفه‌ی علم اصول مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش‌شناسی، منابع، مبانی مدعیات، ماهیت قضایای اصولی، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم)[۳۱] و همین‌طور از مباحث فلسفه‌ی احکام (علل‌الشرایع) و نیز فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم فقه، تفکیک گردد و با لحاط سنخ مباحث هر مجموعه در قالب دانشی مستقل سامان یابد و به‌مثابه‌ی علوم پیشینی و فرافقهی، جداگانه مورد تحقیق و تدریس قرار گیرد و دانش‌پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند یا ـ دست‌کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به‌عنوان پیش‌آموخت و پیش‌نیاز دانش اصول‌، مورد تعلیم و تعلّم قرار گیرد، چنان‌که برخی اصولیان، پاره‌ای از این مباحث را تحت عنوان مقدمه و مبادی در کتاب‌های خود آورده‌اند.

اطاله‌ی بلاطائل و ذکر احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستی‌های علم اصول است: راستی را مباحثی از قبیل طلب و اراده‌[۳۲] و معنای حرفی، چه میزان در استنباط فقهی دخیل است یا عملاً در آن دخالت داده می‌شود؟

سازمان رایج علم اصول‌، فاقد محوری جامع و مانع است، همچنین چیدمان بخش‌های آن، چندان که باید و شاید مرتب و مترتب نیستند: گاه مباحث عقلی و غیرزبانی با مباحث لفظی درآمیخته است، مانند بحث‌های اجزاء، مسئله‌ی ضد، اجتماع امر و نهی و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس: کما این‌‌که گاه برخی مباحث امارات در اصول عملیه درج شده و گاه بالعکس: ساختارهای پیشنهادی از سوی برخی فحول و فضلا نیز خالی از عیب و نقص نیست.[۳۳]

علوم دیگری که ممکن است، در زمره‌ی دانش‌های روش‌شناختی دین‌پژوهی به‌شمار آیند یا دست‌‌کم مظان طرح پاره‌ای از مباحث روش‌شناختی فهم دین‌اند، از قبیل مناهج‌التفسیر، علم‌الحدیث‌، علم‌السیره ـ که متأسفانه سامانه‌ی مدونی ندارد ـ قواعد فقهی، کلام و …، همه و همه یا به لحاظ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به بخش و حوزه‌ی معرفتی دینی خاص یا به جهات دیگر، به طریق اولیٰ و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم انسجام و عدم شمولند.[۳۴]

چهار.ظهور یک دانش، در قالب سیر و سامانه و در چارچوب سنّت‌های شناخته و ناشناخته‌ی بسیاری رخ می‌دهد که در فرصتی مناسب به شرح آن باید پرداخت، صورت ساده‌ی سیر و سنت پیدایش یک دانش می‌تواند به ترتیب زیر باشد:

۱/۴٫ ظهرو معضل و مسئله‌های بی‌پاسخ در چشمگیر.

۲/۴٫ نقد دانش یا دانش‌های موجود مرتبط: (یا دست‌کم نظریه و نظرات رایج)

۳/۴٫ تکون نظریه‌ی مبنا و سامانه‌ی جدید علمی:

۴/۴٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، و خویشاوند، به‌مثابه‌ی سرمایه‌ی نخستینه:

۵/۴٫ مفهوم‌سازی و جعل و خلق مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه:

۶/۴٫ نظام‌پردازی و مهندسی بافتار و ساختار دانش نو:

۷/۴٫ تأثیر و تحوّل در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش‌های هم‌خانواده، (متناظر با کارکردهای دانش جدید).

سیر و سنّت‌های مورد اشاره، ـ هر چند نه چندان تخطی‌ناپذیر ـ بلکه اجمالاً از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمی و فکری است و لاجرم جریان آن در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز توقع می‌رود.

این بی‌بضاعت، مدعی تأسیس یک دانش نیست، برای پاسخ‌گویی به پاره‌ای از پرسش‌ها و نیازهایی که در آغاز این نوشته بدان‌ها اشاره شد، تنها اطروحه‌ای خام به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد می‌کند، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعای پیراستگی آن از عیب و ریب و حتی نارسایی‌ها و ناراستی‌هایی که متوجه دانش اصول و علوم دیگر می‌دانم، ندارم. دانش‌های فهم‌پژوهی و متن‌شناختی و دین‌ْفهمی رایج، حصیله‌ی حوصله‌ی هزاره‌ها و گنج رنج هزارها است: اگر دانش منطق فهم دین، سرگیرد و سامان یابد، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علّت، خواهد بود.

به هر حال آرزویی خام در سر می‌پروریم و سخنی خام‌تر سر داده‌ایم: نوسفریم و بی‌زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راه ورزیدگان دوخته‌ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته‌سنج، خاضعانه تقاضای نقد و نظارت داریم.

گفتیم که از جمله بارزترین کاستی‌های علم اصول رایج، غفلت از نقش و سهم همه‌ی عوامل و متغیرهای دخیل در تکون و تحوّل معرفت دینی و قهراً نپرداختن به ضبط و قاعده‌مند کردن تأثیر آنها در اکتشاف دین است.

شناخت و طرز کاربست عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل در تکون و تحوّل معرفت دینی، مسئله‌ی کانونیِ کشف قضایای دینی و فهم متون مقدس است. عوامل مؤثر و مؤثر انگاشته در تکون درک آدمی از دین و تحوّل معرفت دینی، در مجموع (و علی‌الفرض) به سه گروه، تقسیم می‌شوند:

۱٫مبادی و عوامل حقاً و بحق مؤثر در تکون معرفت دینی: یعنی متغیرهایی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین تأثیر می‌‌گذارند و دخالت آنها نیز بجا می‌باشد، یعنی دین را باید براساس همین مبادی و متغیرها فهمید: به‌عنوان مثال عقل از جهاتی گوناگون در کشف دین و دین‌داری، قابلیت مبدئیت دارد: عقل، اساس توجه خطاب الهی به آدمی و بنیاد توجیه تشریع نبوی به‌شمار می‌رود: انسان چون عاقل است، مختار است و چون آزاد است، مکلف و مسئول است: حیوانات چون فاقد علم و اختیارند مخاطب دین تشریعی و مکلف و مسئول نیز نیستند. انسان نیز اگر عاقل نبود، مجبور می‌بود و خداوند او را نیز ـ همچون دیگر حیوانات ـ فقط به هدایت تکوینی راهنمایی می‌فرمود. خطاب «باید و نباید»، شایسته‌ی موجودی است که قادر به تشخیص «بد و خوب» است و می‌تواند هرکدام از آنها را که بخواهد ترک کند و به سمت هرکدام که اراده کند میل نماید. به عبارت دیگر: هم فهمِ دین، هم فعل دینی، وظیفه‌ی آدمی است: چون آدمی از نعمت خرد برخوردار است: هم باید و هم می‌تواند، به کشف و کاربرد مرادات الهی اهتمام و قیام کند: خواه ناخواه آدمی با عقل پاره‌ای گزاره‌ها و آموزه‌های لاهوتی را در می‌یابد: به مدد خرد، هویت و حجیت متون وحیانی و عصمانی را احراز و اثبات کرده آنها را تفهم می‌کند، درک خود و دیگران از متون را می‌سنجد و …: از این‌رو، دخالت عقل در کشف دین قهری است و هرچه بهره‌ی عقلی یک فرد افزون‌تر، فهم او از دین صائب‌تر و عمیق‌تر و وسیع‌تر. وقتی گفته می‌شود: عقل به‌عنوان یک مبدأ و عامل، حقاً و بحق در فهم دین دخیل است، یعنی قهراً و نیز ضرورتاً، عقل در کشف و کاربرد دین دخالت می‌کند و خداوند به عقل اجازه، بلکه وظیفه چنین دخالتی را داده است و این عامل (مبدأ) را در القاء دین خود به بشر منظور داشته است.

۲٫مبادی حقاً اما نابحق دخیل: یعنی عواملی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین دخیل‌اند، اما این دخالت بی‌جا و نابحق است و اگر راهی برای سد و رد تأثیر این نوع از عوامل پیدا نشود، فهم ما از دین به خطا خواهد رفت. مانند تأثیر پیش‌انگاره‌های معرفتی نادرست و عوامل جامعه‌شناختی و محیطی در درک دین و فهم متون مقدس.

مثلاً اگر کسی برداشتی درست از خدا و اوصاف او، به‌مثابه‌ی «مصدر و انشاءگر دین» نداشته باشد، فهم کلام او ناممکن یا آسیب‌پذیر و خطاآمیز خواهد بود. چنانچه کسی معتقد باشد، مثلاً عدل از خدا الزامی نیست و خداوند می‌تواند ظالم باشد، از نسبت دادن گزاره‌ها و آموزه‌های ظالمانه به دین نخواهد پرهیخت: یعنی با این پیش‌انگاره‌ی غلط، خواه ناخواه، در فقه و اخلاق، ظلم توجیه و تجویز خواهد شد: اگر برای دفع و رفع تأثیر عوامل اجتماعی مؤثر بر معرفت، چاره‌ای اندیشیده نشود، فهم متون و معرفت معالم دینی می‌تواند آسیب‌پذیر گردد.

۳٫گروه سوم، عواملی هستند که به‌زعم برخی در فهم دین دخیل‌اند، ولی واقعاً دخیل نیستند تا چه رسد که دخالت آنها بحق ارزیابی شود یا نابحق. با این حال، عده‌ای بر دخیل بودن این عوامل اصرار می‌ورزند. به‌عنوان مثال، برخی به گونه‌ای مبالغه‌آمیز بر این باورند که اگر در آن سوی کیهان ذره‌ای بجنبد، چون همه‌ی عوالم با یکدیگر در پیوند هستند، عالم ما، از جمله فهم ما از دین نیز متأثر می‌شود![۳۵] و اگر تحولی در معرفت جزئی در یک حوزه‌ی معرفتی رخ دهد ـ به دلیل ترابط علوم ـ در همه‌ی حوزه‌های معرفتی از جمله در معرفت ما از دین نیز تحول رخ خواهد داد! جزئی بر فهم آدمی بگذارند، چنان‌که عده‌ای دیگر با مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، برای عواملی که تأثیر جزئی بر معرفت آدمی می‌نهند نقش و سهم کلان و کلی در پیدایی و سامان‌یابی معرفت دینی قائل شده، مثلاً می‌گویند: تمام فهم ما را از دین پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و پیش‌دانسته‌های ما شکل می‌دهند: چندان که گویی متن صامت است و یا متن از ماتن مستقل و منقطع است، و بسته به اینکه چه انتظاری از دین، و چه انگاره‌ای در باب دین و امهات مسائل آن، داشته باشیم، یا چه پیش‌دانسته‌‌ای فراچنگ ماست، فهم ما از متون دین آن‌سان صورت خواهد بست: مثلاً اگر انتظار ما از دین بدین صورت باشد که دین، علاوه بر حیات اخروی، حیات دنیوی ما را هم باید و می‌تواند مدیریت کند، آن‌گاه ناخودآگاه در متن دینی، شواهد و دستورهایی را سراغ خواهیم گرفت که این نگاه را تأیید کند و عملاً نیز در تفسیر آن چنین آموزه‌هایی را به چنگ خواهیم آورد: همین‌طور اگر کسی به عدم ارتباط میان دین و دنیا و حصر دین به تنظیم رابطه‌ی خصوصی و معنوی عبد با رب معتقد باشد و همه‌ی باید و نبایدها، شاید و نشایدهای دین را صرفاً با هدف سعادت اخروی ـ و نه دنیوی ـ و منحصر در حوزه‌ی حیات شخصی تلقی کند، وقتی به سراغ آیات و روایات برود، توجیه همین انگاره را در آنها خواهد یافت و تصور خواهد کرد که همه‌ی مسائل دین در محدوده‌ی توصیه‌های اخروی می‌گنجند و کاری به امور دنیوی آدمی ندارند، لذا از دیدگاه او حکومت دینی و اقتصاد، سیاست و حقوق دینی و اسلامی نیز وجود نخواهند داشت![۳۶]

این انگاره در حد اجمال و به‌صورت موجبه‌ی جزئیه، پذیرفتنی است و اما اصرار مبالغه‌آمیز بر میزان تأثیر این متغیرها، در زمره‌ی مبادی و عوامل نابحق «دخیل انگاشته»، قابل ارزیابی است.

پس، مبادی یا عوامل و متغیرهای نقش‌‌آفرین و سهم‌گذار در تکّون و تحوّل معرفت دینی، علی‌الفرض سه دسته‌اند:

۱٫ مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل، ۲٫ مبادی و عوامل حقاً اما نابحق دخیل و ۳٫ مبادی و عوامل دخیل انگاشته شده.

وظیفه‌ی ما ـ به‌عنوان مفسر دین ـ این است که دخالت مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل در فهم دین را ساماندهی و قاعده‌مند کرده، از دخالت عوامل نابحق دخیل جلوگیری کنیم، و حاصل این کار شکل‌گیری منطق کشف دین خواهد بود.

منطق کشف دین با تبیین عوامل مؤثر و غیرمؤثر، و تعیین ضوابط کاربرد عوامل حقاً و بحق دخیل و بازداشت عوامل مخرب، دستیابی ما را به مرادات الهی میسر و از وقوع خطا در کشف قضایا و فهم متون، مصون خواهد داشت.

بدون برخورداری از پاره‌ای آگاهی‌ها و پیش‌دیدها ما نمی‌توانیم با باطن دین مواجه شویم: از این‌رو برخورداری از پاره‌ای دیدگاه‌های کلی درباره‌ی دین، پیش از مواجهه با متون مقدس امری الزامی است. مثلاً ما باید بدانیم و بپذیریم که این عالم، نظامی و ناظمی دارد و بشر نیز جزئی از منظومه‌ی هستی است و حاجتمند قانون و نظمی است که باید از ناظم این منظومه، به او ابلاغ گردد: سپس این پیش‌دیدها به‌صورت نهادها و مبادی پایه، مبنای اصول و آگاهی‌های دیگری قرار گیرند، آن‌گاه برآیند مبانی در قالب قواعد و ضوابط صورت‌بندی شود و از تنسیق سازمند آنها دستگاه روشگانی‌ای شکل گیرد که نامش منطق کشف دین است. وقتی می‌گوییم این عالم از نظم و نظامی برخوردار است، نتیجه می‌شود، ناظم آن، باید حکیم باشد، زیرا موجود فاقد حکمت نمی‌تواند پدیدآورنده‌ی نظم باشد و وقتی او فردی را برای هدایت خلق برمی‌انگیزد و گسیل می‌دارد باید و شاید که براساس حکمت دستور دهد و تعالیم او حکیمانه باشد: همچنین وقتی دین و دستور، حکیمانه باشد، پس می‌توان آن را به کمک عقل فهمید: حکیمانه بودن حکم، اقتضا می‌کند که به واسطه‌ی خرد، قابل درک باشد. برای درک عقلانی، نیازمند کشف قواعد و ضوابط عقلی هستیم: این استنتاجاتِ متتالی، به‌تدریج ذهن ما را شکل می‌دهند تا زمینه و ابزار ورود ما به عرصه‌ی کشف و فهم دین مهیا گردد و از این پس خواهد بود که ما به متون برای کشف تفصیلی دین مراجعه خواهیم کرد.

همچنین پیش از مواجهه‌ی با متن دین باید در باب مختصات ماهیتی دین ـ مانند اینکه آیا دین یک پدیده‌ی بشری است یا حقیقتی وحیانی و ماورایی ـ آگاهی داشته باشیم. توجه به خصلت قدسی و ماورایی دین، در مقام کشف قضایا و فهم متون دینی، دستاوردهای بسیاری خواهد داشت. همچنین لازم است، در خصوص مختصات قلمرو دین ـ که آیا دین تنها عهده‌دار تنظیم رابطه‌ی شخصی و فردی عبد با رب و معطوف به آخرت است یا دین دنیاگر و دنیاپرداز، هر چند آخرت‌مآل، نیز هست ـ اطلاعات و آگاهی‌هایی در اختیار داشته باشیم. بدون در دست داشتن چنین آگاهی‌هایی نمی‌توانیم به حریم معنایی دین نزدیک شویم.

مخاطبان دین دارای خصال و خصایصی هستند: از جمله اینکه آدمی که مخاطب دین است، در مقام تحقیق و «تفهم دین» به‌عنوان مفسر، و نیز در مقام اجرا و «تحقق دین» به‌عنوان مکلَّف، از توانایی‌هایی برخوردار است و از ناتوانایی‌هایی رنج می‌برد. خدای «حکیم» در ابلاغ و تلقی دین و نیز در اجرا و تکلیف دینی، باید این توانایی‌ها و ناتوانایی‌ها را منظور داشته باشد. همچنین حیات آدمی منظور است و انسان دوگونه نیازمندی دارد: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. پس شارع حکیم باید دستورهای دوگانه‌ای که بتواند نیازهای دوگانه یاد شده را پاسخ دهد، به او ابلاغ فرموده است. پس شناخت ما از انسان و مخاطب دین نیز در فهم ما از دین تأثیر می‌گذارد.

به تبع مبادی مصدرشناختی، مخاطب‌شناختی و انسان‌شناختی، اصول معرفت‌شناختی نیز پا به دایره‌ی «مبادی کشف دین» می‌نهد. میزان امکان دسترسی به شناخت حقایق، ابزارهای دستیابی به معرفت، نحوه‌ی دستیابی به معرفت و … از مسائلی‌اند که پیشاپیش باید تکلیف خود را با آنها مشخص کرده باشیم تا بتوانیم وارد فرایند فهم دین گردیم، زیرا به تناسب آنکه مثلاً عقل را حجت بدانیم یا ندانیم، آن را در اکتشاف قضایای دینی به‌کار ببندیم یا نبندیم، مسلماً تلقی و تفهم ما از دین تفاوت خواهد کرد. در صورت اعتقاد به عدم حجیت عقل، بدون اعتنا به معقولیت و عدم معقولیت، به عقاید و احکام خلاف عقل تن در خواهیم داد، اما اگر عقل را حجت و معرفت‌زا انگاشتیم، فهم ما از دین و مسائل اساسی مربوط به آن، خردورزانه و احکام استخراجی از آن، خردمندانه خواهد بود، پس معرفت‌شناسی ما نیز در فهم ما از دین تأثیر می‌گذارد.

شناخت و منظورداشت سرشت و صفات حوزه‌های مختلف هندسه‌ی دین (عقاید، اخلاق، احکام و …) در مقام استنباط، نقش‌آفرین است: زیرا هر حوزه‌ای اقتضائاتی دارد و این اقتضائات در روش‌شناسی کشف دین تأثیرگذار است، کما اینکه موضوع‌شناسی نیز در درک حکم تکلیفی و تهذیبی موضوعات دخیل است، از این رو آن‌گاه که موضوع تغییر می‌کند، حکم نیز به‌تبع آن، تغییر می‌کند، مثلاً تنباکو یک موضوع است، چون در لسان ادله‌ی نقلی، از مصرف تنباکو نهی نشده است، فقیه آن را مباح می‌داند و مصرف آن را تجویز می‌کند، اما آن‌گاه که تنباکو به ابزار استعمار برای قبضه و غارت ثروت کشور اسلامی تبدیل می‌گردد، موضوع عوض می‌‌شود و لذا حکم نیز تغییر می‌کند و فقیه به تحریم آن فتوا می‌دهد. زیرا براساس قاعده‌ی فقهی «نفی سبیل» بر گرفته از آیه‌ی لَن یَجْعَلَ اللهُ لِلکافرینَ عَلی المُومنینَ سَبیلاًسلطه‌ی کفار بر مسلمانان حرام است.

رسالت و کارکرد دانش منطق فهم دین

منطق فهم دین، هر چند دارای کارکردهای گونه‌گونی است، اما رسالت اصلی آن عبارت است از:

یک)مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی پایه در فهم دین به‌صورت قواعد و ضوابط مشخص.

تعیین مبادی پایه اکتشاف دین بر عهده‌ی فلسفه و معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی و امثال این علوم است: اما ساختن و پرداختن کارکردهای روش‌شناختی مبادی به‌صورت قواعد و ضوابط، کار دانش منطق فهم دین است، به‌کار بستن قواعد و ضوابطی که منطق کشف دین سامان داده است. وظیفه‌ی دانش‌های کلام، فقه، اخلاق و … است.

دو)چنان‌که پیشتر گفته شد: عوامل مؤثر و محتمل‌التأثیر در کشف/ فهم دین و تکون معرفت دینی به سه گروه تقسیم می‌شوند: ۱٫ عوامل و متغیرهای حقاً و بحق مؤثر: ۲٫ عوامل حقاً اما نابحق دخیل: ۳٫ عوامل دخیل انگاشته شده.

دومین وظیفه‌ی منطق کشف دین (علاوه بر مضبوط کردن عوامل حقاً و بحق مؤثر)، جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین است.

روشگان‌های تخصصی و اختصاصی:

دین، دستگاه معرفتی معیشتی است که از سوی مبدأ خلقت و حیات برای تأمین کمال و سعادت انسان به او الهام یا ابلاغ شده است. به تعبیر دیگر نیمی از دین حکایت ذات، صفات و مشیت تکوینی و تحقق یافته‌ی الهی است و نیم دیگر آن، روایت مشیت تشریعی اوست، که به بشر ابلاغ شده است. مجموعه‌ی قضایای دینی به دو دسته‌ی اخباری و انشایی تقسیم می‌گردد. هریک از آن دو نیز به گروه‌های خردتر تحلیل و تحویل می‌شوند.

قضایای اخباری از «هست‌ها» و «نیست‌ها» گزارش می‌کنند: قضایایی چون: خدا هست، نظام احسن بر جهان حاکم است، مَلُک هست، بهشت هست، دوزخ هست، و …: نیز می‌گوید: خدا شریک ندارد، شر مطلق و فتور و تفاوت در خلقت نیست: و …: این گزاره‌ها، گزاره‌های لاهوتی و مقدس و از نوع بینش‌اند و متعلق ایمانند. متون دینی مشتمل بر نوع دیگری از قضایای اخباری‌اند که از جنس دانش‌اند و ذاتاً و فی‌نفسه متعلق ایمان نیستند، احکام و اوصافی درباره‌ی کیهان و زمین، دریا و … گزاره‌های در طب، زیست‌شناسی، بهداشت، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، و …، از این گروهند.

پس بخشی از معارف دین که مجموعه‌ا‌ی از گزاره‌های واقع‌نما است، خود به دو گروه گزاره‌های لاهوتی و غیرلاهوتی، قابل تقسیم است، کما اینکه بخش دیگر آن نیز که آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهند، خود دو گروه‌اند:

۱٫ دستوری و بایدی (احکام) ۲٫ ارزشی و شایدی (اخلاق).

هر مجموعه از گزاره‌های دوگانه (لاهوتی و غیرلاهوتی) و نیز هر گروه از آموزه‌های دوگانه (احکام و اخلاق)، حوزه‌ی معرفتی خاصی را تشکیل می‌دهند و به دلیل تفاوت‌های اساسی خصایص و خصایل موضوعی و مجمولی هر گروه که از سرشت و صفات خاص آن نشئت می‌گیرد، نیازمند روشگان کشف اختصاصی و مستقلی است.

زیرا خصال و خصایص در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن حوزه و در فهم متون معطوف به هریک از آنها مؤثر است و باید در تنسیق روش‌شناسی آن منظور داشته شود، بنابراین ضرور است که در ذیل منطق اکتشاف دین، شماری روش‌های تخصصی و اختصاصی نیز طراحی و تنسیق گردد.

روشگان‌های تخصصی، گاه به اعتبار اختصاص به حوزه‌ی معرفتی و موضوعی مشخص، تخصصی قلمداد می‌شوند: (مانند روشگان‌های حوزه‌ی عقاید، علم، فقه، اخلاق، و…) گاه به جهت اختصاص به فهم و کاربست مدرَک و مدرِک مشخص، (مانند روشگان‌های کاربرد عقل، فطرت، وحی تشریعی، سنّت قولی، سنّت فعلی) تخصصی انگاشته می‌شوند. روشگان‌های تخصصی کاربرد مدارک و دوال، دست‌کم به دو گروه قابل تقسیم‌اند:

۱٫ سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر متون مقدس و مدارک برونی که مشخص می‌کنند، چگونه باید قرآن و سنّت را بفهمیم،

۲٫ سامانه‌های روش‌شناختی کاربرد دوال درونی، یعنی روش‌شناسی کاربرد عقل، فطرت و … در کشف دین.

پس منطق کشف دین، علاوه بر کلیات و مشترکات و روشگان عام و کلان، شامل روشگان‌های تخصصی موضوعی، مدرکی و … می‌گردد. پاره‌ای از روشگان‌های تخصصی و اختصاصی، آن چنان قابلیت توسعه دارند که می‌توان آنها را به‌مثابه‌ی دانشی مستقل قلمداد کرد و در نتیجه منطق فهم دین را رشته‌ای علمی قلمداد کرد که همه‌ی این دانش‌ها را در بر می‌گیرد، اما فعلاً ما کل این مجموعه را یک دانش تلقی می‌کنیم.



[۱]. لاَِنَّ الفقهاءَ هُم الدُّعا‌هُ اِلی الجنان وَالادِلاّءُ عَلی اللهـ (محمدبن‌علی صدوق‌، من لایحضره‌الفقیه، ج ۳، ص ۳۸۷) روشن است که فقه و فقیه بالمعنی‌الاعم‌(و بمعناهماالاقدم)، چنین شأن و نقشی دارد.

[۲]. ر.ک: سید حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰: سید محسن الامین، اعیان‌الشیعه، ج ۱، ص ۱۰۳٫

[۳]. همانا بر ما است که اصول را بر شما القا کنیم و بر شما است که تفریع فروع کنید. ابن‌ابی‌جمهور احسائی عوالی اللّئالی، ج ۴، صص ۶۳ و ۶۴: حر عاملی نیز در وسائل‌الشیعه، ج ۲۷، صص ۶۱ و۶۲٫

[۴]. شیخ حر عاملی (م.۱۱۰۴ق.) با گردآوری روایات اصولی و قواعدی، رساله‌ای با نام الفصول المهمه فی اصول‌الأئمه، سامان داده است: ملا محسن فیض کاشانی (م.۱۱۹۰ ق.) نیز اثری با عنوان الأصول الاصلیه المستفاد من الکتاب و السنه نگاشته است: سید عبدالله شبر (م.۱۲۴۲ق.) هم الاصول الاصلیهو القواعد الشرعیه را که مشتمل بر مجموعه‌ی اصول و قواعد استنباط مستند به احادیث ائمه‌ی اهل‌بیت‰تألیف کرده است. سید محسن امین در اعیان‌الشیعه، ج ۱، صص ۱۰۳-۱۰۶، ضمن معرفی برخی آثار در این زمینه، خلاصه‌ای از آنچه را که از حضرات امامان معصوم‰در اصول فقه و اجتهاد صادر شده، درج کرده است. شیخ آقا بزرگ تهرانی که خود کتاب علامه‌ی شبر را دیده است، در الذریعه، ج ۲، ص ۱۷۸ آورده است که در الاصول‌الأصلیه، مسائل مهم اصولی مندرج در آیات و روایات را با استفاده از ۱۴۳۰ آیه و ۱۹۰۳ روایات تدوین کرده است.

[۵]. ر.ک: محمود شهابی خراسانی، ادوار فقه: میرزامحمدحسین نائینی،فوائدالاصول، ج ۱-۲، صص ۳-۱۶، «مقدمه».

[۶]. ر.ک: علی دوانی، مفاخر اسلام (استاد کل وحید بهبهانی).

[۷]. پیامدهای معرفتی و اجتماعی پدیده‌ی غلبه‌ی اجتهادگرایی اصولی بر نص بندگی اخباری و اثر آن در توسعه‌ی تشیع و ظهور نهضت‌های سیاسی معاصر مسئله‌ای بس درخور مطالعه است.

[۸]. روابط سه‌گانه‌ی آدمی با دین: تلقی دین، دین‌فهمی، و دین‌داری، ذومراتب و مقول بالتّشکیک است، در نتیجه و به‌رغم آنکه دین کامل است، روابط ثلاثه‌ی انسان با آن متکامل و فرگشت‌پذیر است: شرح این نظریه در کتاب دین‌پژوهی معاصر، مبحث توسعه‌ی علم و تکامل معرفت، و نیز در رساله‌ی معنا منهای معنا، گفتار سوم آمده است.

[۹]. از جمله بلایایی که در روزگار ما دامنگیر جامعه‌ی علمی فرهنگی ایران بلکه خطه‌ی اسلامی گشته است، دلباختگی مفرط برخی اصحاب قلم و ارباب عِلْم به هر آنچه که رنگ و روی غربی دارد از سویی، خویش‌ْانکاری و خودگریزی مفرط از دیگر سو است، به حدی که این گروه هر آنچه خود دارد، تحقیر و تصغیر کرده و همان را از بیگانه تمنا می‌کند! و حال آنکه حتی اگر تنها گنجینه‌ها و دفینه‌های انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه‌ی خویش را که از سلف به میراث برده‌ایم، در بوته‌ی بازنگری و بازنگاری و تنقیح و تنسیق بنهیم، خواهیم دید، هنوز هم در زمره‌ی متمکنان حکمت و معرفت جهانیم تا چه رسد به اینکه به تولید و توسعه‌ی علمی روی آوریم.

[۱۰]. همچنان که در آثار اقدمین، فقه (فقه اکبر) به قلمروی گسترده‌تر از حوزه‌ی «حقوق و تکالیف بایسته» اطلاق می‌شد و شامل حوزه‌ی عقاید و احیاناً اخلاق نیز بود، طبعاً اصول فقه نیز باید شمول و کارکرد گسترده‌تری می‌داشت.

[۱۱]. تقسیم سنّتی هندسه‌ی دین به سه حوزه، قابل تأمل است، این تقسیم جامع همه‌ی آرمان‌ها، آموزه‌ها و آورده‌های دینی نیست، مثلاً مبانی، مناهج و دستورهای تربیتی در متون مقدس اسلامی فراوان آمده است و کماً و کیفاً کمتر از معارف اخلاقی اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است، اما این مفاهیم در تقسیم ثلاثی هیچ جایگاهی ندارد: کما اینکه متون دینی، مشتمل بر داده‌های علمی (گزاره‌های غیرلاهوتی) بسیاری است و می‌تواند تحت عنوان «معارف علمی دین» و یا «علم دینی» سامان یابد، در تقسیم فوق مغفول است. کما اینکه ساخت سامانه‌ی معرفتی حوزه‌ها نیز حاجتمند بازنگری و بازآرایی است، مثلاً ساختار حوزه‌ی عقاید چندان از مبانی و منطق نیرومندی برخوردار نیست، مسئله‌هایی چون جهان‌شناسی و انسان‌شناسی در آن کما بیش مهمل مانده است، و اصل عدل ـ ضمن اذعان به اهمیت فوق‌العاده‌ی آن ـ در عرض توحید و معاد نشسته است: در مبدأشناسی بر خصوص توحید تأکید شده اما در معادشناسی بر اصل معاد و نه بر عقیده‌ی خاص مسلمین مانند جسمانیت معاد!، از این‌‌رو باید با درنگ و درایتی درخور، ساختار و بافتار، چینش و چند و چون معارف دینی دیگرگون گردد.

[۱۲]. البته در این مرحله‌ی طرح، اصولاً توجه چندان معطوف به دو بخش «دانش دینی» و «پرورش دینی» نیست، اما در طرح تفصیلی به مسائل آنها نیز پرداخته می‌شود.

[۱۳]. این روزها کسانی بدون احراز صلاحیت کافی و گاه از سر غرض، دست به نقد فقه و اصول می‌زنند، نقدهایی بی‌معیار و بی‌مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه به اصطلاح نقدها، برای جنبش اصلاحی اصولی اصول، بسی زیانبارتر از دفاع‌های متصلّبانه و متحجرانه‌ی مدافعان سنّتی اصلاح‌گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش‌ها علاوه بر آنکه مواریث و سرمایه‌های عظیم علمی ما را تباه می‌سازد، راه اصلاح معرفتی صحیح را نیز سد می‌کند، کما اینکه «بدعت‌گذاری» غیر از «ابداع‌گری» است و اهل درد و درک، به تفاوت‌های آن دو به خوبی آگاهند. این کمین به برخی نمونه‌ها در کتاب دین‌پژوهی معاصر، «فقه: چالش‌ها: کاستگی‌ها و بایستگی‌ها»، اشاره شده است.

[۱۴]. اصول فقه همان ادله‌ی فقه است، محمدبن‌حسن طوسی، العده فی اصول‌الفقه، ج ۱، ص ۷٫

[۱۵]. آگاهی به قواعد فراهم شده برای استنباط احکام شرعی فرعی از ادله‌ی تفصیلی هریک. محمدحسین الغروی الطهرانی، الفصول الغرویه، ص ۹٫

[۱۶]. آگاهی به مجموع راه‌های فقه فی‌الجمله و علم به احوال طرق و نحوه‌ی استدلال بدانها و نیز آگاهی به حال مفتی و مقلد. الفاضل التونی، الوافیه، ص ۵۹٫

[۱۷]. فنی است که بدان قواعدی که ممکن است، در طریق استنباط احکام قرار گیرد یا آنکه در عمل بدان منجر می‌شود، شناخته شود. محمدکاظم الخراسانی، کفایه‌الاصول، ص ۹٫

[۱۸]. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهی به کبراهایی که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود، حکم فرعی کلی از آن فراچنگ آید. میرزا محمدحسین النائینی، فوائد‌الاصول، ج ۱ و ۲، ص ۱۹٫

[۱۹]. علم اصول، همان قواعد ابزاری‌ای است که می‌تواند کبرای استنباط احکام کلی فرعی الهی یا تعیین وظیفه‌ی عملی مکلف قرار گیرد. امام خمینی€، مناهج‌الوصول، ج ۱، ص ۵۱٫

عبارت زیر برای تعریف اصول فقه پیشنهاد می‌شود: «مایُبحث فیه عما یقع فی طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلاً، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این‌تعریف بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول، طرح و توضیح داده شده.

[۲۰]. هر آنچه که عوارض آن برای استنباط حکم شرعی مدرک قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد. محمدکاظم الخراسانی، کفایه‌الاصول، ص ۹٫

[۲۱]. هدف علم اصول، همان کسب توانایی است، برای استنباط احکام شرعی از مدارک آن. میرزامحمدحسین نائینی، فوائد‌الاصول، ج ۱-۲، ص ۲۰٫

[۲۲]. مبادا کم‌حوصله‌گان و تنگ‌نظران، عبارات فوق را حمل بر بی‌توجهی این کمینه، به ارزش و اهمیت حسنات و برکات بی‌بدیل علم اصول کنند و بدون رعایت اخلاق علمی و دینی، تلقی و توهمات نادرست خویش را اینجا و آنجا و نزد این و آن، باز گویند و غوغا به‌پا کنند! چه آنکه این طلبه خود ریزه‌خوار مائده‌ی پرفایده‌ی این دانش است و از طرح این نظریات، غرض و غایتی جز اصلاح و اکمال روش‌شناسی فهم دین ندارد و تأکید می‌کند، با تعریض و تنقید، رخنه در کاخ بلند اصول نخواهد افتاد، که گوهر به سفتن و صیقل خوردن جلا یابد.

مالش صیقل نشد آیینه را نقص جمال پیش پا هرکس خورد در کار خود بینا شود

[۲۳]. مبانی و ادله‌ی مطرح شده برای حجیت اجماع، اگر تمام باشد، اقتضای حجیت استقلالی و نفسی نمی‌کند، (اجماع یا جزئی از سنّت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آنکه بسیاری از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم‌المدرک‌اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهی اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین عهد معصوم‰در مظان حجیت است. به هر حال، برای تعیین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتی فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد سنجیده شود.

[۲۴]. هرمنوتیست‌ها، تحقق فهم متن را، به‌منظورداشت شش عنصر زیر منوط کرده‌اند:

۱٫ متن (Text)، ۲٫ محیط و ظرف صدور متن (Context)، ۳٫ ماتن و پدیدآورنده،
۴٫ فاصله‌ی زمانی محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، ۵٫ محیط و بافت زیستی مفسِّر و فهمنده، ۶٫ ویژگی‌های مفسّر.

این تقسیم پذیرفتنی نیست، زیرا اشکالات عدیده‌ای بر آن وارد است، از جمله اینکه عنصر «محیط پیدایش متن» می‌تواند جزو مؤلّفه‌های هویت متن قلمداد شود، زیرا عمده‌ی مختصات و عوامل محیطی به نحو اتحادی در متن منعکس است: هر چند پاره‌ای از ویژگی‌های محیطی، نسبت به متن صورت انضمامی (انفصالی) دارد و باید کشف شود ـ کما اینکه مختصات محیط و زیست‌بوم مفسّر نیز در شکل‌گیری شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعی‌اند بر فهمش از متن تأثیر می‌نهد) دخالت دارد، پس جزیی از هویت مفسّر به‌شمار می‌رود و عنصر مستقلی نیست. فاصله‌ی زمانی میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز، غیر از لزوم اعتنا به تفاوت‌های آن دو (که علی‌الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگری را تلقین نمی‌کند! وانگهی علم به عنصری چون ویژگی‌های مفسِّر، در فهم ما از متن نقشی ندارد، بلکه در ارزیابی ما از فهم مفسِّر نقش‌آفرین است. البته کسی تأثیر فی‌الجمله‌ی آگاهی و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسِّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر بر فهم متن و ارزیابی تفسیر را انکار نمی‌کند.

[۲۵]. اگر کسی بگوید: پاره‌ای از مباحثی که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی فقه، فلسفه‌ی احکام‌، فلسفه‌ی علم اجتهاد و فلسفه‌ی عمل اجتهاد است و در جای دیگری ـ جز علم اصول ـ باید مطرح شود: من حق به او خواهم داد، اما وقتی چنین دانش‌هایی هنوز در حوزه‌ی معرفت اسلامی شکل نگرفته است، چه می‌توان کرد؟ وانگهی طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت متفاوت، لازم است.

[۲۶]. میرزامحمدحسین نائینی، مقدمه‌ی فوائد‌الاصول، ص ۴، «مقدمه».

[۲۷]. میرزای نائینی نیز به این معضل اشاره فرموده است. فوائد‌الاصول، ج ۱-۲، ص ۱۸٫

[۲۸]. سید مرتضی علم‌الهدی، الذریعهالی اصول‌الشریعه، صص۲-۴٫

[۲۹]. از مباحثی چون «طلب و اراده» می‌توان با عنوانی چون فلسفه‌ی فعل نیز تعبیر کرد، و مسائل همگن با این مسئله چشمگیر و قابل تدوین در قالب یک فلسفه مضاف است. توضیح آن را به فرصتی دیگر احالت می‌کنیم.

[۳۰]. برخی مانند آخوند خراسانی در کفایه‌الأصول‌، به این‌گونه مباحث پرداخته‌اند.

[۳۱]. این کمین، مدتی است، ضمن تدریس، به تدوین تدریجی مجموعه‌ی مستقلی تحت عنوان «فلسفه‌ی اصول» هستم، از بارگاه باری توفیق اتمام و عرضه‌ی آن را مسألت دارم. فهرست مباحث آن را در ذیل فصل سوم همین بخش خواهم آورد.

[۳۲]. برخی مانند حضرت امام خمینی€تفطّن بدین نکته داشته‌اند، از این‌رو این دست مباحث را در قالب رساله‌های مستقلی سامان داده‌اند. چنان‌که تدوین رساله‌ی طلب و اراده‌ی حاصل توجه به همین نکته بوده است.

[۳۳]. صاحب فصول: کتابش را با درآمدی توأم با ملامت و مذمت دیگران، به‌خاطر نقایص ساختاری و بافتاری که به آثار آنان راه یافته، و وعده‌ی رفع آن نقایص و نواقص، آغاز کرده است اما در عمل، کتاب وی مهذب‌تر و مرتب‌تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب در نیامده است! او می‌گوید: «و لم‌اجد فیه (علم‌الاصول) فی علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان‌الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من‌الفحول والمحققین مصنفاً یشفی‌العلیل ویروی الغلیل مع ما اکثروا فیه من‌التصنیف و التألیف و اوردوا فیهما من‌التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت‌جهدی فی تصنیف کتاب یحتوی علی معظم تحقیقاته و…»

محقق اصفهانی: در الاصول علی‌النهج‌الحدیث، علامه مظفر در اصول‌الفقه، شهید صدر در دروس فی‌الاصول‌، اصلاحات بنیادی را صورت داده‌اند، اما سامانه‌های پیشنهادی آنها نیز خالی از اشکال نیست، و اخیراً فاضل فرهیخته صادق لاریجانی، طرحی جامع‌تر و منطقی‌تر و ناظر به پاره‌ای مباحث نو ارائه کرده که طی مقاله‌ای که در پژوهش و حوزه، شماره‌ی ۵ درج شد: به‌رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، نیز بی‌عیب نیست.

[۳۴]. در حاشیه‌ی تأملاتی که برای طرّاحی الگوی پیشنهادی برای روش‌شناسی فهم دین صرف شده، کارهای دیگری نیز صورت بسته است، از جمله اخیراً عمده کتب اصولی جامع شیعه، از الذریعهسید مرتضی‌ و العدهشیخ طوسیŠـ تا آثار معاصرین، مرور و فیش‌برداری شده و همچنان ادامه دارد که امید می‌رود پس از پایان این کار مفصل، نتایج چهارگانه زیر به دست آید:

أ. برآورد میراث علمی اصولی و بهره‌گیری از آن در غنی‌سازی منطق فهم دین.

ب. تجزیه و طبقه‌بندی مباحث رایج در اصول و استخراج مباحث اصولی صرف و نیز مطالب مرتبط با اصول اما مربوط به سایر دانش‌ها (همه‌ی دانش‌های سنّتی و مدرن) همچنین زوائد و استطرادات وارد در علم اصول.

ج. تحلیل تطور مسائل و مباحث در پروسه‌ی زمانی هزار ساله‌ی تاریح علم اصول.

د. ارائه‌ی یک ساختار و چیدمان مطلوب و منقح برای دانش اصول.

[۳۵]. ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت.

[۳۶]. این نظر را محمد مجتهد شبستری، در کتاب «هرمنوتیک کتاب و سنت» بومی کرده است. این نگره در فصل سوم از بخش سوم (صص ۱۹۵-۲۰۰) همین کتاب، ارزیابی و نقد شده است.

فلسفه‌ی دین

درباره‌ی فلسفه‌ی دین

هر چند، فلسفه‌ی دین به‌مثابه‌ی یک دانش یا رشته‌ی مطالعاتی در حوزه‌ی دین‌پژوهی هم اکنون در جهان موجود است، و به‌رغم آنکه غالب فیلسوفان دین، ادیان مختلق و محقَّق ـ و نه منزَّل ـ را که تا مرز تناقض با همدیگر متفاوت‌اند، موضوع این دانش انگاشته‌اند،[۱] به نظر امکان «فلسفه‌ی دین» واحد و فراگیر قابل تأمل است: و به دلیل آفت اعمی فکری و حداکثری‌اندیشی، یا اخصی و مصداقی‌نگری[۲] بانیان و باحثان این رشته درباره‌ی تلقی از دین، که نوعاً بر مصداق اسلام نیز انطباق ندارد، «فلسفه‌ی دینِ» موجود ـ کما هو حقه ـ پاسخ‌گوی مسائل سؤالات درباره‌ی دین اسلام نیست، و ما نیازمند تنسیق فلسفه‌ی دین [اسلامی] هستیم. در فصل نخست فلسفه‌ی دین، این انگاره به اجمال توضیح داده شده است.[۳]

فلسفه‌ی دین، با علم کلام و کلام جدید تفاوت دارد. هر چند مباحث و مسائل بسیاری میان آن دو مشترک است، اما حیث ورود و روش و رویکرد دو دانش در این مسائل، متفاوت است. کلام، دانشی است که دین را از درون ـ یا توأماً از درون و برون ـ مورد مطالعه قرار می‌دهد. مهندسی گزاره‌های لاهوتی و دفاع از دین بر عهده‌ی این علم است. فلسفه‌ی دین در معنی محدود ـ و به نظر ما دقیق‌تر ـ به «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» اطلاق می‌شود، و در معنی سنتی و فراگیرتر، هرگونه مطالعه‌ی عقلانی «درباره‌ی دین» و «در دین» گفته می‌شود.[۴]

دانش‌های فرانگر دیگری نیز در قلمرو دین‌پژوهی وجود دارند که مشرفانه به دین و دین‌داری می‌نگرند و آنها را از بیرون ـ اما نه عقلانی، بلکه به شیوه علمی ـ مطالعه می‌کنند، مانند جامعه‌شناسی دین که کنش و واکنش‌های جامعه‌ی دین‌داران و رفتار جمعی متدینان را از آن جهت که جمع دین‌دارند، از بیرون آن جامعه مورد مطالعه قرار می‌دهد. همچنین مانند روان‌شناسی دین که یک دانش فرانگر است و اثر دین را بر کنش و واکنش فرد متدین و رفتار فرد دین‌دار را از آن حیث که دین‌دار است، مطالعه و توصیف می‌کند، اما رویکرد مطالعاتی این دانش‌ها لزوماً عقلانی نیست: جامعه‌شناسی دین در مطالعات خود از قواعد جامعه‌شناختی و روان‌شناسی دین از قواعد روان‌شناختی ـ که عمدتاً تجربی‌اند ـ بهره می‌گیرند: نیز موضوع مطالعه‌ی این دانش‌ها نفس دین و امهات مسائل آن نیست: فقط فلسفه‌ی دین به روش، رویکرد و با قواعد عقلانی نفس دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد.

هر چند فلسفه‌ی دین در جامه‌ی جدید خود، در مغرب زمین تکون و توسعه یافته است و فیلسوفان دین غرب، نوعاً هشت تا ده مسئله را به‌عنوان مسائل فلسفه‌ی دین برمی‌رسند.[۵] اما به اعتقاد ما و براساس تعریفی که ارائه شد، محدود کردن مباحث این دانش به مسائل مزبور توجیهی ندارد، و به‌رغم نقش تأسیس‌گرانه‌ی فرنگیان در این رشته، تأیید همه‌ی دیدگاه‌ها و مدعیات آنان الزامی نیست.

ساختار مباحث درباره‌ی فلسفه‌ی دین

دین‌پژوه برای کشف قضایای دین و فهم متون دینی، نخست باید تلقی روشنی از احکام کلی دین و امهات مسائل آن به دست آورده باشد آن‌گاه به کشف دین و فهم قضایای دینی بپردازد: چنان که از فهرست مندرج در ذیل روشن خواهد گشت:

فلسفه‌ی دین عهده‌دار بحث از بخش عمده‌ی مباحث مبادی خمسه‌ی اکتشاف دین است: مسائل مبدأ مصدر‌شناختی و مبدأ دین‌شناختی، تماماً در این دانش مطرح می‌گردد، بخش‌های معتنابهی از مباحث مبدأ معرفت‌شناختی، مبدأ، مخاطب‌شناختی، و مبدأ متعلق‌شناختی نیز باید در همین علم حل شود.

علاوه بر نکته‌ی بالا در اهمیت این دانش، به لحاظ اینکه چون در روزگار ما فلسفه‌ی دین چونان پایگاهی برای یورش به بنیادهای دین و دین‌داری مورد بهره‌برداری ملحدان و معاندان دین قرار می‌گیرد، متقابلاً می‌تواند و می‌باید چون سنگرگاهی برای دفاع از دین و توجیه دین‌داری، از سوی اصحاب دین مورد استفاده قرار گیرد. لذا از جهات مختلف پرداختن به این معرفت از ضرورت مضاعف برخوردار است.

®ساختار مباحث و مسائل فلسفه‌ی دین:

درآمد: مباحث فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی دین / اطلاقات فلسفه‌ی دین،

۲٫ ماهیت گزاره‌های فلسفه‌ی دین،

۳٫ امکان فلسفه‌ی دین [مطلق / فراادیانی]، و فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

۴٫ موضوع فلسفه‌ی دین،

۵٫ قلمرو فلسفه‌ی دین،

۶٫ مصادر و منابع فلسفه‌ی دین،

۷٫ روش فلسفه‌ی دین

۸٫ غایت و کارکردهای فلسفه‌ی دین،

۹٫ ساختار مباحث فلسفه‌ی دین،

۱۰٫ مطالعه‌ی تطبیقی فلسفه‌ی دین محض با فلسفه‌ی دین اسلامی،

۱۱٫ رویکردهای رایج در فلسفه‌ی دین، و طبقه‌بندی آن،

۱۲٫ نسبت فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی محض، فلسفه‌ی دینی، فلسفه‌ی معرفت دینی، منطق اکتشاف دین، کلام جدید، کلام سنتی، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی فقه، (بمعانیها) فلسفه‌ی اخلاق دینی، فلسفه‌ی علم دینی، و …،

*میراث معرفتی بازمانده از سلف در فلسفه‌ی دین [اسلامی]،

*بایسته‌های فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

مباحث فلسفه‌ی دین:

ما مباحث در خور بحث عمده در فلسفه‌ی دین به شرح زیر است:

۱٫ چیستی دین

در ذیل این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱ـ۱٫ تعاریف دین،

۲ـ۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳ـ۱٫ سرشت قضایای دینی،

۴ـ۱٫ قلمرو دین،

۵ ـ۱٫ کارکردهای دین، (از جمله‌‌ی نسبت دین و دنیا)

۶ـ۱٫ هندسه‌ی معرفتی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت،

۵٫ پلورالیزم دینی (= مسئله‌ی وحدت و تنوع ادیان)،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر می‌تواند بررسیده شود:

۱ـ۱۰٫ اشاره به تفاوت معرفت دین با معرفت دینی، معرفت‌شناسی دین، و معرفت‌شناسی دینی،

۲ـ۱۰٫ فهم‌پذیری دین (امکان اکتشاف دین)،

۳ـ۱۰٫ روشمندی اکتشاف دین،

۴ـ۱۰٫ مدارک و مدرِکات دین (منابع کشف / فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۵ـ۱۰٫ فهم دین و هرمنوتیک متون،

۶ـ۱۰٫ تطور فهم دین، قرائت‌پذیرانگاری،

۷ـ۱۰٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الامر دین.

۸ـ۱۰٫ مختصات «منطق کشف مطلوب»

۱۱٫ زبان دین(= زبان متون مقدس، نه زبان علوم دینی که در زمره‌ی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی به‌شمار است)

۱۲٫ معناداری گزاره‌های دینی (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۳٫ توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۴٫ نسبت و مناسبات دینبا

۱ـ۱۴٫ علم‌ها و معرفت‌ها (علوم طبیعی، علوم انسانی، و …)

۲ـ۱۴٫ گفتمان‌ها و مشرب‌ها (فلسفه، عرفان، لیبرالیسم، دموکراسی‌‌خواهی، سکولاریسم، و …)

۳ـ۱۴٫ مقولات دیگر (تمدن، هنر، فناوری)

۱۵٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، عنوان‌های زیر باید مورد ژرف‌کاوی فلسفی قرار گیرند:

۱ـ۱۵٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار): این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسئله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیرمجموعه‌ای آن، فراتر از حوصله‌ی این فهرست است.

۲ـ۱۵٫ صفات،

۳ـ۱۵٫ شرور و بلایا (مسئله‌ی عدل، رحمت، حکمت خدا، و هدفداری خلقت و حیات)

۴ـ۱۵٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش عالم (و مسئله‌ی آغاز)

۵ـ۱۵٫ مجرد و مادی

۶ـ ۱۵٫ وحی و نبوت

۷ـ۱۵٫ اعجاز

۸ـ۱۵٫ انسان‌شناسی

۹ـ۱۵٫ مسئله‌ی تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسئله‌ی فرجام تاریخ)

۱۰ـ۱۵٫ خلود نفس (تناسخ و برزخ)

۱۱ـ۱۵٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی)

درخورد گفت است که:

یک) برخی از عنوان‌ها به‌طور استطردادی و از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سر هماوایی با سنّت‌گزاران این حوزه‌ی معرفتی، در فهرست گنجانده شده است.

ما در تأملات خود به سامانه‌ی دیگری در زمینه‌ی بافتار و ساختار فلسفه‌ی دین دست یافته‌ایم که خلاصه‌ی آن را تحت عنوان «سرشت و صفات حوزه‌های معرفتی دین» در صفحات همین اثر خواهیم آورد.

دو)هر چند مسائلی همچون نیاز انسان به دین، فطرت، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به دین و… به گونه‌ی تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین‌اند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی دین و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

سه)بسیاری از مسائل مندرج در فهرست بالا، به اعتباری مسئله‌ی فلسفه‌ی دین‌اند و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به‌شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، در مطالعات فلسفه‌ی دین، به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

چهار)جایگاه طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا» و «رجعت»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.



[۱]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، مقدمه‌ی مؤلف.

[۲]. از باب نمونه ر.ک: پی. اف. سل آلن، تاریخ فلسفه دین (۱۸۷۵-۱۹۸۰)، ص۲۲٫

[۳]. ر.ک: علی‌اکبر رشاد، فلسفه‌ی دین، فصل اول.

[۴]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، فلسفه‌ی دین، مقدمه‌ی مؤلف.

[۵]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، فلسفه‌ی دین.

گستره‌ی کارکرد فطرت

در نمودار صفحه بعد گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هر چند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که در آغاز این بخش گفته شد، در اینجا قصد داریم، فطرت را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کنیم.

لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی معرفت دینی ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود. در فهرست ذیل، گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأ بودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأ بودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

تمایزهای منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی


ترابط و تفاوت‌هایی میان منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی با فلسفه‌ی معرفت دینی وجود دارد. معمولاً در مقام مقایسه بین دانش‌ها، تفاوت و تشابه آنها را در ماهیت، روش‌شناسی، موضوع، قلمرو و غایت، منابع و… بر می‌رسند: پرداختن به همه‌ی ترابط و تمایزات دو دانش در حوصله‌ی این مختصر نمی‌گنجد و تفصیل را به وقتی دیگر محوّل می‌کنیم و عجالتاً به برخی تفاوت‌های میان دو دانش اشاره می‌کنیم:

یک اینکه:فلسفه‌ی معرفت دینی به نحو پسینی از مبادی و فرایند و سازکار تکون معرفت دینی سخن می‌گوید: به تعبیر دیگر، این دانش، فرایند و عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت دینی را ـ البته چنان‌که خواهیم گفت: به‌طور کلی، اعم از عوامل بحق دخیل و نابحق دخیل ـ «توصیف می‌کند» اما منطق فهم دین، با رویکرد پیشینی، عوامل حقاً و بحق دخیل در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را اصطیاد و برایند آن را تنسیق و کاربردش را توصیه می‌کند.

کار فلسفه‌ی معرفت دینی توصیف «وضع محقَّق» است، چون این دانش درباره‌ی «معرفت دینی موجود» بحث می‌کند. پس فلسفه‌ی معرفت دینی از «هست‌ها» سخن می‌گوید، اما کار منطق فهم دین، تنسیق و توصیه‌ی «وضع مطلوب» است: منطق فهم، آن‌سان که ممکن است حتی روش‌شناسی منسَّق محقَّق و موجود را نقد کند. در منطق فهم، سخن از «بایدها» و «نباید»ها است. بدین جهت است که آن را فلسفه می‌دانیم، و این را منطق می‌نامیم. بنابراین، نگاه فلسفی به مبادی پنج‌گانه عمده‌ی مسائل، فلسفه‌ی معرفت دینی را صورت می‌بخشد، اما رویکرد منطقی به این مبادی، منطق کشف/ فهم گزاره‌ها و آموزه‌ها را به سامان می‌دهد.

دو دیگر اینکه:فلسفه‌ی معرفت دینی در مقام توصیف فرایند و عواملی است که حقاً (بحق یا نابحق) در شکل‌گیری و تکوّن آنچه که معرفت دینی به‌معنای عام نامیده می‌شود، دخالت دارد. پس موضوع آن، تکوین و تکوّن معرفت دینی ـ و مطلق معرفت دینی ـ است و دایره‌ی آن، عوامل دخیل ـ و مطلقِ عوامل، اعم از بحق یا نابحق ـ اما در منطق کشف دین و فهم متون دینی، تنها از عوامل بحق دخیل سخن می‌رود و اگر روش‌شناسی‌ها و منطق‌های متفاوتی وجود داشته باشد ـ که دارد ـ هر صاحب منطق و طراح هر روشگانی، به تصور خود، می‌خواهد عوامل حقاً و تنها بحق دخیل را تعیین و تنسیق کند.

سوم:فلسفه‌ی معرفت دینی، به تحلیل عوامل دخیل انگاشته و تبیین عدم دخالت آنها نیز می‌پردازد، اما منطق فهم، هیچ سروکاری با چنین عواملی ندارد.

چهارم تفاوت اینکه:محصَّل کاربرد منطق فهم دین (یعنی معرفت دینی)، موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد: یعنی ما باید به یک روشگان مشخصی برای درک دین دست یافته باشیم و آن را برای درک دین به‌کار بسته باشیم و معرفتی تولید شده باشد تا در مورد آن معرفت در فلسفه‌ی معرفت دینی بحث کنیم. پس فلسفه‌ی معرفت دینی منطقاً متأخر از مطلق منطق فهم دین است اما تاریخیاً می‌تواند روش‌شناسی فهم دین از دستاورد فلسفه‌ی معرفت دینی بهره جوید، میان منطق پیشنهادی ما و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی دادوستد حلقوی حلزونی برقرار است و ما از دستاوردهای مجموعه‌ی مطالبی که فلسفه‌ی معرفت دینی‌اش نامیدیم در تنسیق منطق فهم دین پیشنهادی بهره بسیار برده‌ایم.

پنجم آنکه:بین روش فلسفه‌ی معرفت دینی با شیوه‌ی منطق کشف/ فهم دین نیز تفاوت بسیار است. فلسفه‌ی معرفت دینی با شیوه‌ی فرانگر عقلانی درباره‌ی موضوعش بحث می‌کند و به همین دلیل (به دلیل عقلانی بودن شیوه) فلسفه نامیده شده است، اما منطق فهم دین نسبت به موضوعش لزوماً فرانگر نیست، و مهم‌تر اینکه منطق از شیوه و منبع واحدی بهره نمی‌برد، لهذا از شیوه و مناشی آن به «آمیخت‌ساختگان» (امتزاجی) تعبیر می‌کنیم، زیرا این دانش در تحقق رسالت و غایت خویش به نحو امتزاجی از مجاری و دوالّ معرفتی استفاده می‌کند: با اینکه در فلسفه‌ی معرفت دینی می‌توانیم به نگرش عقلانی بسنده کنیم.

البته ما معتقد نیستیم که عقلانی‌نگری با تمسک به متن و مدارک درونی، منافات دارد، بلکه عقل علاوه بر نقش‌آفرینی معرفت‌زایانه، در پاره‌ای از مباحث نیز وساطت می‌کند و نقل را به استخدام طرح مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی، در می‌آورد. مثلاً گزاره‌های خطا را با سنجش با گزاره‌های مصرَّح و مسجّل دینی و براساس پیش‌فرض لزوم انسجام درونی تعالیم دین، به دلیل عدم سازگاری طرد می‌کند. در اینجا عقل به شواهد درون‌دینی تمسک می‌کند و این تمسک در عین حال از پشتوانه‌ی فرایند استدلال عقلی برخوردار است: به این صورت که عقل می‌گوید، شما این گزاره را به دین نسبت می‌دهید، در حالی که خود دین این گزاره را نمی‌پذیرد، و معقول نیست که گزاره‌ای را به منبعی نسبت دهیم که خود آن منبع آن را طرد می‌کند: یعنی عقل در مقام گردآوری از شواهد نقلی استفاده می‌کند، کما اینکه با استقرا از شواهد عینی نیز می‌تواند بهره ببرد.

منطق از دوال مختلف بهره می‌گیرد، و کارکرد آن برایند فرایند دادوستدی بین دوال مختلف است، (از این جهت، یکی از اوصاف مدل پیشنهادی، «متعامل ـ متناوب» (دیالکتیکال) بودن آن است).

ششم:موضوع و مضاف‌الیه فلسفه‌ی معرفت دینی، «معرفت دینی» است، اما موضوع منطق فهم دین، «قواعد و ضوابط معرفت دین» است: موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی «معرفت دینی» است که مرکب از صفت و موصوف است: موضوع منطق فهم قواعد «معرفت دین» است که مرکب مضاف و مضاف‌الیه است.

واژه «معرفت» در فلسفه‌ی معرفت دینی، به معنی مفعولی به‌کار رفته است، در منطق از معرفت به معنی مصدری: زیرا در منطق فهم دین از معرفت دین، یعنی از فهم دین به معنی مصدری بحث می‌شود، اما در فلسفه‌ی معرفت دینی از فهم دینی به معنی معلوم دینی سخن در میان است.

هفتم اینکه:دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت درجه دو است، اما ممکن است، منطق فهم دین را معرفت درجه یک قلمداد کنیم. (اگر همه‌ی دین را از سنخ معرفت نیانگاریم)

هشتمین تفاوت اینکه:معرفت دینی می‌تواند مصیب باشد، می‌تواند خطا باشد: در نتیجه در فلسفه‌ی معرفت دینی می‌توانیم از «معرفت»های دینی، حاصل از رهیافت‌ها و روش‌های گوناگون سخن بگوییم: می‌توانیم از رهیافت و روش صائب، غیر صائب و تبعاً از معرفت و یافته‌ی صائب و غیر صائب بحث کنیم.

از اینکه: این روش چنین نتیجه می‌دهد و آن روش چنان: و گویی در فلسفه‌ی معرفت دینی، یک نوع تکثر را پذیرفته‌ایم، زیرا در این دانش وضع واقع را توصیف می‌کنیم، و لذا اگر حتی اصل یک روشگان و رهیافت را قبول نداشته باشیم: ناچار باید از دستاورد آن بحث کنیم، چون تماشاگریم نه بازیگر: اما در منطق فهم دین، سخن از چگونگی اصابت فهم و کشف واقع است، و بالطبع میل به انحصارگرایی و مطلوبیت وحدت است.

خلاصه بخش اینکه:

با توجه به توضیحاتی که در فصول بخش مذکور افتاد، ضرورت تأسیس دانش‌های اسلامی جدید برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و چالش‌های معاصر (از جمله، دانش‌های زیر) محرز است:

أ. فلسفه‌ی دین:دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل دین.

(دستاورد: بررسی و تأمین عمده‌ی امهات مبادی منطق اکتشاف دین)

ب. فلسفه‌ی منطق اکتشاف دین:با تو تلقی مطالعه‌ی پیشینی ـ عقلانی مبانی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، (پیش‌انگاره‌ها) و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و فلسفه‌ی علم منطق فهم دین یعنی مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی دانش منطق فهم دین.

(دستاورد: تأمین بخش دیگر از مباحث پیشینی منطق اکتشاف و نیز تمهید ترمیم و تکمیل پیوسته‌ی دانش منطق فهم دین)

ج. منطق فهم دین:دستگاه روشگانی اکتشاف قضایای دینی از رهگذر مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی و عوامل حقاً و بحق مؤثر (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون و تکامل معرفت به دین و نیز پیش‌گیری از تأثیر عوامل و متغیرهای دخیل در تخطی معرفت دین و تحوّل قهقرایی معرفت دینی.

(دستاورد: میسور و مصون‌سازی تکون معرفت دینی)

د. روشگان‌های تخصصی:سامانـه‌های روش‌شناختی تفسیر متـون مقدس، یا کاربست مدرکات دینی برای استنباط و تنسیق حوزه‌های معرفتی دین.

(دستاورد: تمهید و تیسیر تکون و تنسیق علوم دینی)

ه‍. فلسفه‌ی معرفت دینی:دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» احکام و مسائل اساسی معرفت دینی و دانش‌های مستنبَط دینی.

(دستاورد: شرح سرشت و صفات معرفت دینی: مطالعه‌ی پسینی سازکار و فرایند تکون و تحوّل آن.

ساختارپژوهی، آسیب‌‌شناسی و ارزش‌‌سنجی معـرفت دینـی و مددرسانی به تصحیح معرفت دینی و نیز بازسازی و ارتقای پیوسته‌ی منطق فهم دین)

فلسفه‌ی منطق فهم دین

 

 

درباره‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین، سخن بسیار است، من اینجا قصد اطاله‌ی کلام ندارم، لهذا به طرز گذرا تنها به چند نکته‌ی محدود اشاره می‌کنم و تفصیل را به فرصتی مناسب احاله می‌نمایم:

یک) دو نگاه به فلسفه‌ی منطق فهم دین:

بحث از احکام کلی منطق اکتشاف دین، از یکی از دو منظر می‌توان نگریست: ۱٫ پیشینی، ۲٫ پسینی: توضیح این‌که: تحت عنوان فلسفه‌ی منطق فهم دین، گاه به نحو پیشینی و قبل از تدوین دانش منطق فهم دین، به بحث از مبادی و مبانی منطق اکتشاف دین می‌پردازیم، و گاه به نحو پسینی و بعد از تدوین و تحقق دانش، به مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی، احکام کلی این دانش (به عنوان یک معرفت دستگاه‌واره) می‌پردازیم.

منظر نخست، نگاهی منطقی است، و به «منطق اکتشاف دین» آن‌سان که منطقاً «باید باشد و بشود» می‌نگرد، این نگاه در خور مقام تأسیس است: منظر دوم، نگاهی تاریخی است و به «علم منطق فهم دین» آن‌گونه که تاریخیاً «بوده» و اکنون «هست» می‌نگرد، و لاجرم این نگاه در خور مقام تحلیل و تبیین احکام کلی دانش محقَّق است. از این‌رو منظر اول دارای کاربرد تأسیسی و تنسیقی است: و تعبیر «مبانی منطق اکتشاف دین» برای آن برازنده‌‌تر است، اما منظر دوم، برای آسیب‌شناسی، درستی‌آزمایی، تصحیح، ترمیم و تکمیل دانش موجود، به کار می‌رود، و عنوان «فلسفه‌ی علم منطق فهم دین» برای آن شایاتر است، و در این صورت یکی از فلسفه‌های مضاف، و در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها قلمداد خواهد شد.

با تفکیک این دو منظر و مقام، نزاع «پسینی» یا «پیشینی» بودن، یا هر دوانه انگاشتن فلسفه‌های مضاف نیز از میان بر می‌خیزد. فلسفه، دانش هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است، و لزوماً و لاجرم پسینی است. فلسفه، اولاً و بالذات توصیه‌گر و عهده‌دار بیان روایی و ناروایی نمی‌تواند باشد.

دو) خلط لایه‌های مباحث، در حوزه‌های معرفتی طولی:

لایه‌های مباحث قابل طرح در سلسله دانش‌های متوالی و مرتبط، می‌تواند ومی‌باید به سطوح و لایه‌های چند گانه‌ی ۱٫ تبیین فراپیش‌انگاره‌ها، (مبانی بعیده) ۲٫ تبیین پیش‌انگاره‌های (مبانی وسیطه) برآمده از فراپیش‌انگاره‌ها، ۳٫ تحلیل پیش‌انگاره‌های (مبانی قرینه) بنیادهای بلاواسطه‌ی برساخته بر پیش‌انگاره‌ها، ۴٫ بیان گزاره‌های نظری (معرفت برآمده از انگاره‌ها)، رده‌بندی بشود.

فلسفه (مطلق / عمومی) جایگاه طرح و تبیین فراپیش‌انگاره‌ها است، و تبیین پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها بر عهده‌ی فلسفه‌های مضاف (مبانی علم‌ها) است، بحث از انگاره‌ها و پسا‌انگاره‌ها در «رده‌های دانشی» (علم‌ها) صورت می‌بندد، مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی رده‌های دانشی با توحید یا براساس مبانی وسیطه و مبانی قرینه، وظیفه‌ی فلسفه‌های مضاف به دانش‌ها است.

از جمله‌ی خطاهای شایع که برخی ارباب فضل، در باب مسائل برخی علم‌ها و فلسفه‌های مضاف بدانها، مرتکب آن می‌شوند، خلط لایه‌های مباحث یک زنجیره‌ی معرفتی، و طرح لایه‌ای از مباحث که به عهده‌ی علم است در فلسفه‌ی مضاف بدان و بالعکس. در نتیجه برخی مباحث را که باید در علم‌ها مطرح شود، در فلسفه‌های مضاف مطرح کرده از مسائل آن می‌انگارند: و پاره‌ای از مباحث که باید در فلسفه‌ها مطرح شود در علم‌ها عنوان می‌شود،

چنان‌که گاه بحث از مثلاً ماهیت گزاره‌های حقوقی که یک مسئله‌ی فلسفی است در علم حقوق مورد کاوش قرار می‌گیرد، و بحث از گزاره‌های علمی که جایگاه طبیعی طرح آنها، علم حقوق می‌باشد، در فلسفه‌ی مضاف بدان مطرح می‌گردد! کما این‌که گاه بحث از فراپیش‌انگاره‌ها، در فلسفه‌های مضاف ـ که باید عهده‌دار تنها بحث از پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها باشد ـ مطرح می‌شود: بحث از فرا پیش‌انگاره‌های فلسفه‌های مضاف اسلامی، که در همه‌ی آنها واحداند، و مسائل خاص فلسفه‌ی خاص مانند فلسفه‌ی اقتصاد نیست: چنان که از مسائل فلسفه‌ی سیاست، یا فلسفه‌ی مدیریت، یا فلسفه‌ی حقوق نیز نیست، اما نوعاً مؤلفان به این نکته تفطن ندارند لهذا پاره‌ای از مقاله‌ها و رساله‌های منتشر شده در فلسفه‌های مضاف (با نگاه دینی) از مباحث جهان‌شناسی و مبدأ‌شناسی و معرفت‌‌شناسی آغاز و با انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و احیاناً معاد‌شناسی فرجام می‌گیرند! تفاوت نمی‌کند اثر تألیفی در حوزه‌ی فلسفه‌ی اقتصاد باشد یا فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی حقوق باشد یا فلسفه‌ی مدیریت، و قس علی‌هذا! و این خود دلیل آن است که این مباحث مسئله‌ی این فلسفه‌ها نیستند، بلکه جایگاه طرح این مباحث، دانش حکمت محض که در رده‌ای پیش از فلسفه‌های مضاف قرار دارد است، و در فلسفه‌های مضاف، برایند مطالعات آن دانش‌، به‌مثابه‌ی پیش‌انگاره (مبنا) تلقی شده، باید بررسیده شود. چنان‌که گاه میان فلسفه‌های مضاف به «امور» (کلان مقوله‌های غیر معرفتی» با فلسفه‌های مضاف به «علوم» (معرفت‌های دستگاه‌وار) و قهراً میان مسائل آنها نیز خلط اتفاق می‌افتد. فلسفه‌ی حقوق (به عنوان یک کلان امر / مقوله‌ی دستگاه‌وار، نه معرفت دستگاه‌وار) با فلسفه‌ی علم حقوق (به عنوان یک علم / معرفت دستگاه‌واره‌ی درجه‌ی یک) متفاوت است، بالتبع مسئله‌های آنها نیز با هم متفاوت خواهند بود، اولی از نوع معرفت درجه‌ی یک و دومی از قسم معرفت درجه‌ی دو است. کما این‌که گاهی از سر خطا، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی، در فلسفه‌ی دین یا در کلام طرح و تبیین می‌شود!

از باب نمونه، ناصر کاتوزیان، در سرآغاز کتاب فلسفه‌ی حقوق،ضمن اشاره به استمرار سلطه‌‌ی فلسفه بر سایر علوم و اینکه همچنان این معرفت، عهده‌دار فراهم‌آوری «نظریه‌های کلی» خارج اما حاکم بر علوم است، به خطا فلسفه‌های مضاف به «امور غیر معرفتی مانند فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی هنرها، فلسفه‌ی حقوق را در زمره‌ی «فلسفه‌های علوم» پنداشته است. و نیز برغم آن‌که وی در بیان معنی فلسفه‌ی حقوق، با نقل تعابیر و تعاریفی از فیلسوفان گوناگون، سعی کرده است تعریفی از فلسفه و به تبع آن از فلسفه‌ی حقوق ارائه دهد، و پس از برشماری «پرسش‌های فلسفی مربوط به حقوق»، نتیجه گرفته است: رشته‌ای از «دانش حقوق» را که به این‌گونه پرسش‌ها پاسخ می‌دهد و نظریه‌های کلی درباره‌ی حقوق را، قطع نظر از نظام یا شعبه‌ی خاص آن، فراهم می‌سازد، «فلسفه‌ی حقوق» می‌نامند. همچنین در صفحات بعد، در تبیین جدایی یا جزئیت فلسفه‌ی حقوق نسبت به علم حقوق به‌صورت مصادره به مطلوب، همچون جانبداران حقوق تحققی، فلسفه‌ی حقوق را شعبه‌ای از «علم حقوق» اعلام داشته، و با تعبیری موهن، استدلال می‌ورزد که «ذهن حقوق‌دان را خیال‌پردازی و آرمان‌های درونی قانع نمی‌سازد. او می‌خواهد درباره‌ی حقوقی که وجود خارجی دارد به بحث فلسفی بپردازد.

در جلد سوم نیز تحت عنوان «دانش حقوق و شاخه‌های آن، و در ذیل فصل دانش حقوق (ص ۲۹۹)، بحث مشبعی را توأماً درباره‌ی ماهیت نظام حقوقی، و هویت معرفتی حقوق که علم است یا هنر؟ (ص ۳۰۰) علم حقوق و فن حقوق (ص ۳۰۵) منطق ماهوی (ص ۳۱۰) رابطه‌ی [علم] حقوق با سایر علوم (ص ۳۲۳ به بعد) و نیز در ذیل تقسیمات حقوق، اقسام حقوق را آورده است.

حاجت به ذکر نیست که برخی از عنوان‌های مذکور، درباره‌ی «علم حقوق» و در زمره‌ی مسائل «فلسفه‌ی علم حقوق» است، و برخی دیگر از آنها درباره‌ی حقوق ـ به‌مثابه مقوله‌ی غیر معرفتی نه معرفت ـ است، بنابراین از جمله‌ی مسائل فلسفه‌ی حقوق به‌شمار است. برای احتراز از اطاله‌ی سخن، به اشاره به همین نمونه بسنده می‌کنم، امید می‌برم فرصتی مناسب دست دهد تا با معرفی نمونه‌های دیگر از آثار دیگران و ذکر مشروح موارد خلط و خطا در آنها، این لغزش علمی معرفتی را به تفصیل باز نمایم.

اینها تنها نمونه‌هایی بود از خلط لایه‌های مباحث حوزه‌های معرفتی که، به خاطر عدم تفکیک سطوح بحث و عدم تفطن به تفاوت‌ها و جایگاه هر مسئله در جغرافیای یک حوزه‌ی معرفتی رخ می‌دهد. در فرصت مناسب، به تفصیل به ابعاد این آفت، خواهم پرداخت..

سه) جایگاه فلسفه‌ی منطق فهم دین در جغرافیای دین‌پژوهی

برای آشکار شدن نسبت و مناسبات مسائل مربوط و مرتبط در سلسله معرفت‌های متوالی و طولی جایگاه شایسته و بایسته‌ی بحث از هریک از آنها، (و در این میان) روشن شدن جایگاه و شأن فلسفه‌ی منطق فهم دین، در میان سلسله دانش‌های دین‌پژوهی، لایه‌های یک مبحث از مباحث مهم این حوزه‌ی معرفتی را، به‌صورت جدول در زیر نشان می‌دهیم:

 

رده‌ها

سطوح مسائل

مثال‌ها

دانش یا دانش‌های عهده‌دار مسئله

۱

تبیین فراپیش‌انگاره‌ها

(مبانی بعیده)

امکان معرفت

فلسفه / معرفت‌شناسی

۲

تبیین پیش‌انگاره‌ها

(تبیین مبانی وسیطه)

فهم‌پذیری دین

فلسفه‌ی دین / فلسفه‌ی منطق اکتشاف دین

۳

تبیین انگاره‌ها

(اصول موضوعه/مبانی قرینه)

اکتشاف و اثبات دلیلیت نصوص

دانش منطق فهم دین

۴

کاربست انگاره‌ها و پدیدآیی معرفت دینی

مدلول‌پژوهی (کشف مدلول نص و تولید معرفت دینی)

دانش‌های دینی

(کلام، فقه، اخلاق و …)

۵

تحلیل محصَّل برآیند کاربست انگاره‌ها (= معرفت دینی)

تبیین و توجیه احکام کلی پدیده‌ی

«معرفت دینی»

فلسفه‌ی معرفت دینی

 

در خور ذکر است که:

۱٫ چنان که اشارت شد، فلسفه‌ی منطق فهم دین، آن‌گاه که به‌مثابه مقدمه‌ی تأسیس اصول و اُسس منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، انگاشته شود، نسبت به دانش منطق فهم دین، پیشینی قلمداد می‌گردد، و مسائل آن نیز، ضمن تفاوت حیثی با مسائل فلسفه‌ی «علم منطق فهم دین»، اخص از مسائل فلسفه‌ی منطق فهم قلمداد خواهد گشت، فلسفه‌ی علم منطق فهم دین، عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی دانش منطق فهم دین، و نسبت بدان پسینی قلمداد می‌گردد، در نتیجه جایگاه آن در جغرافیای دانش‌های دین‌پژوهی پس از رده‌ی سوم خواهد بود، و اگر مبانی منطق فهم دین، هم به نحو پیشینی و هم به نحو پسینی، در سلسله‌ی علوم مندرج در جدول منظور گردند، جدول ما باید شش نسل از دانش‌ها را نشان دهد.

۲٫ مبانی فلسفه‌ی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها (با منظر پیشینی) به طور عمده برشی از فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود: یعنی آن‌گاه که مسائل فلسفه‌ی دین، معطوف به اکتشاف دین نگریسته شود، عمده‌ی مبانی فهم دین صورت خواهد بست: بدینسان جایگاه فلسفه‌ی دین نیز در سلسله‌ی تبارشناسی معرفت دینی آشکار می‌گردد.

۳٫ آنچه در این مرحله (در آستانه‌ی تأسیس دانش منطق فهم دین) از ضرورت مضاعف برخوردار است، طراحی و تبیین فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، با منظر پیشینی و به معنی مبانی کشف دین، است. طبیعی‌تر آن است که فلسفه‌ی دانش منطق فهم دین، پس از تأسیس و تحقق علم منطق فهم دین، بر منصه‌ی ظهور بنشیند.

۴٫ آنچه به عنوان رده‌بندی و تبارشناسی سلسله‌ها و نسل‌های یک حوزه‌ی معرفتی، در جدول بالا مذکور آمد، یک نمونه از نمایش نسبت و مناسبات مسائل رده‌های یک حوزه‌ی معرفتی مشخص است، بسا تعابیر و تصاویر متفاوتی از رده‌بندی، بر حسب حوزه‌های معرفتی و مباحث مختلف، قابل طرح باشد. «فتأمل».

از آنجا که توضیح کافی و وافی درباره‌ی فلسفه‌ی دین (که مبانی منطق اکتشاف دین، عمدتاً برشی از مباحث آن است) در فصل یکم آمد، از ارائه‌ی ساختار فصول و فروع مبانی منطق اکتشاف دین (رویکرد پیشینی) مستغنی هستیم، اما از باب ارائه‌ی نمونه‌ی مسائل و مباحث فلسفه‌ی دانش منطق فهم دین، سیر و ساختار مباحث فلسفه‌ی «اصول فقه» را ـ که در حال حاضر روشگان رایج فهم دین، و به تعبیر دقیق‌تر روشگان اکتشاف و استظهار شریعت قلمداد می‌گردد ـ در ذیل می‌آورم.

پنهان نماند که ارائه‌ی ساختار فلسفه‌ی دانش محقق رایج روش فهم دین را بهانه ساخته، با ارائه‌ی این فهرست، قصد آن دارم ـ علاوه بر نشان دادن نمونه‌ی ساختار و فهرست مباحث ـ از این فرصت مغتنم بهره گرفته، فلسفه‌ی اصول پیشنهادی خویش را در دیدرس ارباب فضل قرار داده، نظرات انتقادی ـ اصلاحی احتمالی آنان را نیز برای تصحیح و تکمیل آن دریافت دارم. فصول این ساختار حاجتمند تفصیل در خور است، برای پرهیز از اطاله، از باب نمونه تنها دو محور اول (مبادی و تعریف اصول) را با اندکی تفصیل تقدیم می‌دارم.

 

ساختار فصول فلسفه‌ی اصول فقه

مقدمه) سنت مدخل‌نگاری:

فرع یکم) رئوس ثماینه‌ی علوم:

ـ تعریف، غایت و مباحث آن.

فرع دوم) مبادی علوم:

ـ تعریف، غایت و طبقه‌بندی مباحث آن.

فرع سوم) فلسفه‌های علوم

ـ تعریف، تقسیم، غایت، و مسائل آن (به اجمال)

فصل اول) مبادی علم اصول:

فرع یکم) مبادی اصول در آثار و آرایسلف:

۱٫ در منابع نخستین (الذریعه، العده، ….)

۲٫ در زبدهالاصول، (مدقق بهایی)

۳٫ در الاصول الاصیله والقواعد الشرعیه (علامه شبر)

۴٫ در الاصول علی النهج‌الحدیث، (محقق اصفهانی)

۵٫ در المدخل الی عذب المنهل، (علامه شعرانی)

فرع دوم) نقد رای و رویه‌ی سلف در باب مبادی اصول:

۱) عدم جامعیت:

عدم طرح بسیاری از مبادی مهم، از جمله:

۱/۱- مبادی معرفت‌شناختی،

۱/۲- مبادی زبان‌شناختی،

۱/۳- مبادی «فلسفه‌ی دین»ی،

۱/۴- مبادی اخلاقی (از نقطه نظرترابط اخلاق و فقه)

۱/۵- مبادی «مخاطب (مفسرـ مکلف)»شناختی،

۱/۶- مبادی «قلمرو – متعلق»شناختی،

۱/۷- مبادی اجتهادشناختی،

۲) عدم کمال:

نقص مباحث مبادی مطرح شده:

ـ کلامیه،

ـ منطقیه،

ـ احکامیه،

ـ لغویه.

۳) اندراج مسائل در مبادی،

۴) ذکر مبانی بعیده در زمره‌ی مبادی.

۵) اختلاط انواع مبادیبا همدیگر:

۵/۱ ـ خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی،

۵/۲ – خلط مبادی منطقی و کلامی،

۵/۳- خلط مبادی کلامی و احکامی،

۵/۴ ـ خلط مبادی احکامی و لغوی

۵/۵ ـ خلط مبادی تصوری و تصدیقی،

۵/۶ ـ خلط مباحث پسینی / تاریخی، و پیشینی/ منطقی،

۵/۷ – خلط مبادی فرادانشی و فرامسئله‌ای.

۶) تشتت در طبقه‌بندی و نحوه‌ی تقسیم انواع مبادی.

۷) چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی.

۸) ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی.

۹) خروج تخصصی بسیاری از مباحث رایج اصولی از دایره‌ی علم اصول.

(به علت اندراج عمده‌ی مبادی در مسائل، از باب نمونه: بررسی الذریعه، العده، کفایهالاصول، و فوائدالاصول)

تذکار: عذر قصور سلف:

ـ فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول،

ـ عدم وجود ادبیات علمی حوزه‌های معرفتی معاصر، در روزگار آنان.

فصل دوم) فلسفه‌های مضاف به علوم اسلامی:

فرع یکم) نقص و نارسایی‌های سنت مدخل‌نگاری رایج از لحاظ کمیت و کیفیت و رویت:

(عدم جامعیت در انواع، عدم کمال در اجزا، و عدم استقلال ساختاری)

فرع دوم) تعریف و طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف.

فرع سوم) نسبت فلسفه‌های مضاف به علوم با «رئوس ثمانیه‌ی علوم» و «مبادی علوم» و «مبانی علوم (پیشینی)».

فرع چهارم) فواید و عواید فلسفه‌های مضاف به علوم.

فصل سوم) درباره‌ی فلسفه‌ی علم اصول:

درآمد:

ـ دقت و غنای میراث معرفتی بازمانده از سلف در مباحث فلسفه‌ی اصول.

فرعیکم) تعریف فلسفه‌ی اصول:

۱ـ دشواری‌های تعریف فلسفه‌ی اصول،

۲ـ نقد برخی تعاریف فلسفه‌ی مضاف و فلسفه‌ی اصول.

۳ـ تعریف پیشنهادی: دانشواره‌ی مطالعه‌ی عقلانی فرا دانشی – فرا مسئله‌ای علم اصول فقه، به‌منظور دستیابی به احکام کلی این دانش و مسائلش.

۴ـ شرح مؤلفه‌های تعریف

ـ «دانشواره»:

[۱] دستگاه‌وار و دارای انسجام معرفتی است، نه فهرست‌واره و استقرایی.

[۲] هرچند هنوز دانش بالفعل بدل نشده است.

ـ «مطالعه‌ی عقلانی»:

[۳] در زمره‌ی علوم عقلی است، نه تجربی و نقلی،

[۴] از روش عقلی بهره می‌گیرد.

ـ « فرادانشی _ فرامسئله‌ای»:

[۵] دارای رویکرد فرانگرو برونی و شأن داورانه است،

[۶] و مسائل آن به دو لایه طبقه‌بندی می‌شود.

ـ «علم اصول فقه»:

[۷] موضوع / مضاف‌الیه آن یک علم است، پس معرفت درجه‌ی دو است.

ـ «دستیابی به احکام کلی علم»:

[۸] غایتاین علم، توصیف و توصیه نیست، تحلیل احکام

تذکار: فلسفه در عنوان «فلسفه‌ی مضاف» لزوماً یا فقط ـ به معنای متافیزیک نیست، بلکه به هرگونه تبیین و توجیه عقلانی اطلاق می‌شود.

فرع دوم) امکان و امتناع فلسفه‌ی اصول:

۱ـ عدم امکان فلسفه‌ی اصول، به دلیل:

ـ عدم انسجام ساختاری و نداشتن موضوع،

ـ تنوع نظرات اصحاب اصول در زمینه‌های مبانی، ماهیت، موضوع، مسائل، منطق و هندسه‌ی این علم،

۲ ـ امکان فلسفه‌ی اصول و روند و فرایند تکون آن.

فرع سوم) موضوع فلسفه‌ی اصول:

دانش فلسفه‌ی اصول فقه، مشتمل است بر:

ـ مباحث فرا دانشی ناظر به اصول فقه،

ـ مباحث فرا مسئله‌ای ناظر به اصول فقه.

فرع چهارم) غایت و فائدت فلسفه‌ی اصول:

۱ – تفاوت غایت وفائده،

۲ – مظان بحث از غایت فلسفه‌ی اصول (مانند مباحث مبادی، تعریف وغایت فلسفه)

۳ – مراتب، و انواع غایات و فواید،

۴ – تفاوت غایت فلسفه‌ی کلی و فلسفه‌های مضاف،

۵ – غایت فلسفه‌ی اصول،

۶- فواید و عواید فلسفه‌ی اصول، مرتبط و معطوف به: علم، عالم(معلم/مؤلف) و متعلم.

فرع پنجم) روش فلسفه‌ی علم اصول:

ـ عقلانی و استدلالی.

فرع ششم) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با دانش‌های همگن:

ـ فلسفه‌ی دین،

ـ فلسفه‌ی معرفت دینی،

ـ فلسفه‌ی فقهاسلامی،

ـ فلسفه‌ی اخلاق دینی،

ـ فلسفه‌ی علم دینی،

ـ فلسفه‌ی منطق فهم دین،

۱ـ براساس نمونه‌ی فلسفه های مضاف محقق، و ناظر به اصول فقه رایج (تاریخی)

۲ـ براساس الگوی مبتنی بر« نظریه‌ی ابتنا»، (منطقی)،

فرع هفتم) مصادر فلسفه‌ی علم اصول:

(پیشینه‌ی مباحث فلسفه‌ی اصول در علوم دینی و آراء سلف)

فرع هشتم) ساختار مسائل و مباحث فلسفه‌ی اصول:

۱) براساس محورهای فلسفه های مضاف موجود، و ناظر به اصول فقه رایج (تاریخی)،

۲) براساس تلقی صحیح از فلسفه‌ی مضاف و الگوی روش شناختیمبتنی بر« نظریه‌ی ابتنا» (منطقی)،

۳) طراحی الگوی میانه و بینابین.

اقسام و تقسیمات مباحث قابل طرح در فلسفه‌ی اصول:

۱٫ پیشینی و پسینی،

۲٫ ماهوی و ساختاری،

۳٫ تصوری و تصدیقی،

۴٫ فرادانشی و فرامسئله‌ای،

۵٫ مبانی بعیده / فراپیش‌انگاره‌ها، و مبانی وسیطه / پیش‌انگاره‌ها، و مبانی قریبه / انگاره‌ها،

۶٫ عقلانی و نقلانی.

 

فصل چهارم) فهرست محورهایفلسفه‌ی اصول:

محور یکم) تعریف علم اصول:

درآمد:

یک. انواع تعاریف ممکن علم:

۱٫ به اعتبار جهت (گرانیگاه و رویکرد) تعریف:

ـ تعریف به ماهیت،

ـ تعریف به موضوع،

ـ تعریف به غایت،

ـ تعریف به قلمرو،

ـ تعریف به روش،

ـ تعریف به رویکرد،

ـ تعریف به مبانی و منابع،

ـ تعریف به مسائل،

ـ تعریف به فائده و کارکرد،

ـ تعریف ذووجوه یا جامع‌الوجوه.

۲٫به اعتبارپیشینی یا پسینی بودن تعریف :

ـ تعریف پسینی / استقرایی (توصیف علم، معطوف به مصادیق محقق و آن سان که هست) و دشواری‌های آن،

ـ تعریف پیشینی / منطقی (توصیف علم مطلوب و آن سان که باید باشد) و دشواری‌های آن.

دو. روش‌شناسی تعریف علم:

الف) شروط تعریف علم:

۱٫ منظور‌داشت پیشینی ـ منطقی (ترسیم علم مطلوب)، یا پسینی ـ استقرایی (ترسیم مطلوب علم) بودن، و وجه مورد نظر در تعریف.

۲٫ جامعیت، نسبت به منظورداشت، و انطباق بر همه‌ی مصادیق.

۳٫ مانعیت، نسبت به منظورداشت، و خلو از زیادت حد بر محدود.

ب) ویژگی‌های تعریف برتر:

۱٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات،

۲٫ برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی، و تهی بودن از واژگان زائد، مبهم، مغلق، نامأنوس، مشترک، مجاز، و…

۱) امکان و امتناع تعریف علم اصول:

ـ در مقام ثبوت (فقدان وحدت موضوعی و انسجام ساختاری)

ـدر مقام اثبات (فقدان وحدت نظر در میان اصحاب اصول در امهات امور این علم)

ـ تفاوت‌های تعریف علوم اعتباری و علم حقیقی.

ـتبیین امکان تعریف اصول.

۲) ادوار و انواع تعاریف اصول:

ـ پیشینه کاوی تعریف علم اصول در نزد عامه،

ـ واکاوی تطورات تعریف اصول در نزد شیعه، و گونه‌شناسی و طبقه‌بندی تعاریف (نقطه‌های عطف: ۱٫ سید مرتضیو من‌تبعه،

۲٫علامه و من‌تبعه، ۳٫ آخوند خراسانیو من‌تبعه، ۴٫ میرزای نایینیو من‌تبعه، ۵٫ محقق حائری، ۶٫ شهید صدر، ۷٫ امامخمینی، و تعابیر متفاوت ارائه شده از سوی دیگران در فواصل آنان)

۳) بررسی و آسیب‌شناسی تعاریف اصول:

ـاشکالات مشترک تعاریف رایج،

ـ اشکالات اختصاصی تعاریف،

۴) روشتعریف «مطلوب»علم اصول، و «علم اصول مطلوب»:

تحقق هر دو مقصود فوق، با منظورداشت عناصر سه گانه‌ی جهت (گرانیگاه)، جامعیت، و مانعیت تعریف، و با تحلیل چهار مطلب زیر دست یافتنی است:

۱) علم اصول کنونی «چه نیست»

۲) علم اصول رایج «چه هست»

۳) علم اصول «چه نباید باشد»

۴) علم اصول «چه باید باشد»

 

تحلیل مطالب چهارگانه، معطوف به مسائل زیر صورت می‌بندد:

ـ موضوع اصول،

ـ قلمرو اصول،

ـ غایت و فائدت اصول،

ـ روش و رویکرد اصول،

ـ مسائل اصول.

الف) اصول فقه رایج، چه نیست؟

یک) عهده‌دار مباحث استکشاف همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین نیست.توضیح اینکه:

از میان دو گزینه‌ی ۱٫ منطق اکتشافی جامع همه‌ی حوزه‌های دین، ۲٫ منطق اکتشافی شریعت، یا تحصیل معرفت فقهی، اصول مصداق گزینه‌ی دوم است.

دو) مشتمل بر همه‌ی مباحث و حتی مناهج و قواعد «مورد حاجت» (درحد مطلوب)، بلکه «مورد استعمال» (درحد موجود) برای تحصیل معرفت فقهی و تحصل انقیاد به شریعت نیست.

سـه) از «انسجام معرفتی» و «حسن تألیف» درخور برخوردار نیست.

چهار) آشکارا و به حد کافی، بر مبانی و مبادی معرفتی ـ نظری شفاف و منسجمی بنا نشده است.

ب) اصول کنونی، چه هست؟

یک) عهده‌دار کشف و تنسیق عمده‌ی مباحث مورد نیاز برای «استکشاف» و «استظهار» مشیت تشریعی الهی و «تحصل انقیاد» در قبال آن (از جمله: ۱٫ بخش عمده‌ی مبادی فراعلمی و فرامسئله‌ای مناهج و قواعد، ۲٫ اغلب مناهج و قواعد استکشاف، استظهار، تنجیز، و تعذیر) می‌باشد.

دو) مباحث اصلی آن، مشتمل بر دو بخش مناهج استکشاف و استظهار، و قواعد انقیاد (اصول عملیه) است.

سه) مناهج و قواعد مورد بحث در آن، چهار نوع‌اند: عقلی، فطری، نقلی، و عقلایی ـ عرفی.

چهار) برخی مناهج و قواعد مورد بحث در آن، به لحاظ دلیلیت و دلالت، قطعی و برخی دیگر ظنی‌اند.

پنج) پاره‌ای از مباحث مطرح در آن، علاوه بر کاربرد در حوزه‌ی شریعت، دارای کارایی در دیگر حوزه‌های معرفتی دین نیز هستند.

شش) بخش‌هایی از اصول رایج، مشتمل بر استطرادات و زوائد و احیاناً دچار تورم غیرضرور است.

هفت) براساس مبانی و به تبع منابع، اصول دانش «چندروش- رویکردی» است.

۵٫ تعریف پیشنهادی:

الف. تعریف تاریخی/ استقرایی اصول، و شرح مؤلفه‌ها و مزایای آن:

العلم الباحث عن مناهج تحصیل الحجهلتحصل الانقیاد، فی نطاق الشریعه.

مؤلفه‌ها و مزایای این تعریف عبارت است از:

ـ «العلم»:

تصریح به دستگاه‌وارگی.

ـ «الباحث»:

تصریح به نوع وظیفه‌ی معرفتی علم اصول (پژوهنده و پردازنده‌ی روش‌های استنباط و انقیاد است)

ـ «العلم الباحث عن…»:

ـ اشتمال بر عناصر تعریف به حد(علم جنس آن، و پژوهندگی مناهج فصل آن است)

ـ تلویح به هویت روش‌شناختی اصول (خروج علوم عقلی، علوم ادبی، علوم قرآنی، علوم حدیثی، فقه، و…)

ـ «عن مناهج …»:

ـ تصریح به موضوع اصول (مناهج)

ـ اشتمال بر مباحث «دلیلیت» و «دلالت» و «کیفیت استدلال» (زیرا هر سه بحث مزبور، پژوهش «از» و «در» مناهج قلمداد می‌شوند)

ـ تلویح به اشتمال بر مناهج استکشاف و استظهار (طرق استنباط) و قواعد انقیاد (اصول عملیه)

ـ شمول اطلاقی نسبت به مناهج عقلی، فطری، نقلی، و عقلایی ـ عرفی، از سویی: و بالفعل و بالقوه، مقبول، مقترح و مردود، از دیگر سو: مناهج کاشف تام و کاشف غیرتام و غیرکاشف از سوی سوم: و قطعی‌الدلیلیه والدلاله و ظنیهما از سوی چهارم: و …

ـ تلویح به مناهج و قواعد مربوط به احکام تکلیفیه و وضعیه، و احکام واقعیه و ظاهریه، و…(زیرا همگی اینها حاجتمند حجت، و در زمره‌ی نطاق شریعت‌اند، وچنان که گفتیم تعریف شامل انواع حجج می‌شود)

ـ خروج قواعد فقهیه (زیرا قواعد فقهیه همه و همواره، به‌مثابه «حجت استنباطی» به کار نمی‌روند)

ـ «تحصیل‌الحجهلتحصل الانقیاد»:

ـ تصریح به غایت و کارکرد استکشافی و استظهاری (تحصیل حجت به مدد ادله‌ی عقلی، فطری و نقلی، یا شیوه‌های عقلایی)، و تنجیزی و تعذیری (تحصل انقیاد ثبوتاً و سقوطاً)

ـ «فینطاق‌الشریعه»:

ـ تصریح به قلمرو غایت اصول (خروج اصول و قواعد استنباط عقاید، اخلاق و علم دینی)

ـ و بالاخره: القاء بیشترین مفاهیم با کمترین کلمات.

ب. تعریف منطقی/ آرمانی اصول، و شرح شروط و مؤلفه‌های آن:

ـ موکول به بعد می‌کنیم (که براساس نتائج مباحث فصل پنجم ارائه خواهد شد.

محور دوم) موضوع علم اصول:

مقدمه ـ مفهوم شناسی:

ـ مراد از موضوع علم.

ـ معنی وحدت و تمایز علوم.

فرع اول ـ بحث کبروی: هستی و چیستی موضوع علوم:

۱) نقد نظریه‌ی « انکار موضوعمندی» علوم مطلقاً.

۲) نسبت و مناسبات ملاک «وحدت» و «تمایز» علوم، با موضوع علوم.

۳) ملاک (یا ملاک‌های) وحدت و تمایز علوم:

۴) بررسی تفاوت‌های علوم حقیقی و اعتباری، علوم نظری و عملی، علوم آلی و عالی، در موضوع‌شناسی، ملاک وحدت و تمایز، و….

۵) طبقه‌بندی و نقد نظرات رایج در موضوع‌شناسی، و مسئله‌ی وحدت و تمایز علوم.

۶)تبیین نظریه‌ی معیارمندی «مانعه‌الخلوی» [حسب‌المواردی] علوم.

(جدول نمونه‌ی تطبیق نظریه بر علوم مختلف)

۷) تأثیرات تلقی‌های متفاوت در مورد متغیرهای دخیل، و نیز تحولات احتمالی در هریک از آنها، بر تنوع و تطور موضوع علم. (به اقتضای نظریه‌ی معیارمندی مانعه‌الخلوی، مبحث موضوع‌شناسی، می‌تواند مستقل از مبحث ملاک وحدت و تمایز مطرح گردد)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فرع دوم ـ بحث صغروی: هستی و چیستی موضوع اصول:

۱) بررسی امکان تعیین موضوع علم اصول.

۲) بررسی ضرورت و خطورت موضوع‌شناسی علم اصول.

۳) مفهوم‌شناسی کلمات کلیدی: «موضوع»، «علم»، و…

۴)روش‌شناسی تعیین موضوع علوم با تأکید بر مورد اصول:

الف. روش تاریخی و پسینی:

ـ استقراء و تفحص در مباحث مطرح شده از سوی اصحاب اصول در زمینه‌ی متغیرهای دخیل در«تشخص» موضوع علوم، از قبیل تعریف، مسائل، قلمرو، غایت، هندسه، و هویت معرفتی(حقیقی یا اعتباری، نظری یا عملی بودن) علم.

ـ استقصاء نظرات اصولیون در زمینه‌ی موضوع‌شناسی علوم به‌ویژه علم اصول.

ب. روش منطقی و پیشینی:

ـ از رهگذر تحلیل نقش و سهم متغیرها و جهات دخیل در تشخص موضوع علوم،

ـ لحاظ سازواری تام همه‌ی عناصر هویت‌ساز علم با همدیگر.

 

۵)دسته‌بندی نظرات اصحاب اصول در باب هستی و چیستی موضوع این دانش:

 

۶)نقد و ارزیابی تعابیر و آراء در موضوع اصول:

۷) نظـر مختـار.

۸) نسبت موضوع علم ـ از جمله دانش اصول ـ به موضوعات مسائل آن (آیا این نسبت در تمام علوم همسان است؟).

محور سوم) مسائل علم اصول:

۱) تعریف مسئله‌ی علم.

۲) ضرورت و فواید بحث از مسائل علوم.

۳) شیوه‌ی مسئله‌شناسی علوم و ملاک (یا ملاک‌های) مسئله‌ی علم.

۴)طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در ملاک مسئله‌ی اصولیه.

۵) نظـر مختـار.

۶)نسبت و مناسبات مبادی علم اصول با مسائل آن.

۷) نسبت و مناسبات مسئله‌ی اصولیه و مسائل علوم همگن از جمله قواعد فقهیه، براساس نظر مختار.

۸) تقسیم وگونه شناسی مسائل علم اصول.

۹) تطورات مسائل اصول در ادوار گوناگون و علل آن.

محور چهارم) قلمرو علم اصول:

۱) تعریف قلمرو علم.

۲)ضرورت بحث.

۳)روش قلمروشناسی علوم.

۴) طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در باب قلمرو علم اصول.

۵)نظـر مختـار.

۶)نسبت و منات قلمرو اصول با موضوع، مسائل، غایت، و… آن.

۷) انواع و علل قبض و بسط صورت بسته در قلمرو موضوعی اصول، در ادوار مختلف.

۸) گستره‌ی مطلوب اصول،

۹) گستره‌ی اصول مطلوب.

محور پنجم) غایت و فائدت علم اصول:

۱)چیستی غایت و فائدت، و تفاوت آن دو با همدیگر.

۲)ضرورت بحث.

۳)روش غایت‌شناسی علوم.

۴) دیدگاه‌های مختلف در باب غایت علم اصول و نقد آن.

۵) نظـر مختـار:

ـ در بابغایت و کارکردهای تاریخی (متحقق) اصول،

ـ در باب غایت و کارکردهای منطقی (متوقع) اصول،

۶)نسبت و مناسبات غایت علم با مسائل، روش، و… آن.

۷)تطورات احتمالی در غایت اصول، و علل آن.

محور ششم) روش‌شناسی علم اصول:

۱) چیستی روش علم اصول (به دو معنی):

۱/۱٫ فرایند تکون معرفت اصولی (دستگاه روشگانی مولد علم اصول/ روش تولید مسائل اصول)

۱/۲٫ دستگاه روش‌شناختی علم اصول به‌مثابه منطق اکتشاف و استظهار شریعت (فرایند عمومی کاربست قواعد اصولی،و انواع الگوهای استنباطی حاصل از اصول، حسب تنوع موارد)

۲)انواع روش‌های کاربردور درعلم اصول:

۲/۱٫ روش اصول، در تفحص و گردآوری،

۲/۲٫ روش اصول، در تفهم و داوری،

۲/۳٫ روش پیشینی (آن سان که باید/ مطلوب)

۲/۴٫ روش پسینی (آن سان که هست / محقق)

۳) نسبت و مناسبات روش علم (به‌ویژه اصول) با:

ـ هویت معرفتی آن،

ـ مبانی و مبادی آن،

ـ منابع آن،

ـ ابزارها و نهادهای معرفتی آن،

ـ گرانیگاه معرفتی آن،

ـ موضوع و مسائل آن،

ـ …….

۴)روش‌شناسی اکتشاف «روش اصول»:

ـ استقراء در آثار اصولی (بررسی روش یا روش‌های به کار رفته در این علم)

ـ استقصاء آراء و اظهارات اصولیان در باب روش علم اصول،

ـ تبیین و تحلیل کارکرد متغیرهای دخیل در روش‌پردازی علوم (به‌ویژه اصول)

۵) ثبات و تطور روش اصول:

ـ آیا روش اصول ثابت است یا متطور؟

ـ عوامل مؤثر بر تطور روش اصول کدام‌اند؟

ـ انواع (و مراتب) تبعات انواع تطور ممکن و متوقع در اصول کدام‌اند؟

ـ آیا تطور فاحش در روش، موجب تبدل علم می‌شود؟

ـ تحت تأثیر تطور روش،چه تطوراتی در علم اصول صورت بسته است؟

محور هفتم) مصادر علم اصول:

۱) مراد از مصادر علم.

۲) ضرورت بحث از مصادر علم.

۳) روش مصدر‌شناسی علوم (شیوه‌ی شناسایی مصادر علم اصول).

۴) دیدگاه‌ها در باب مصادر علم اصول.

۵) نظـر مختـار:

ـ مصادر بسیط (درجه‌ی اول): کتاب، سنت، عقل و فطرت.

ـ مصادر وسیط (درجه‌ی دو): فقه و قواعد فقهیه، تفسیر و علوم قرآنی، علوم روایی، علوم عقلی، اخلاق، علوم زبانی و ادبی، عرف و سیره‌ی عقلا، و…

۶)قبض و بسط در مصادر علم اصول و علل آن.

محور هشتم) هندسه‌ی علم اصول:

۱) مراد از هندسه‌ی علم.

۲) ضرورت و فواید بحث.

۳) شیوه‌ی اکتشاف ساختار علوم.

۴) نسبت و مناسبات هندسه‌ی علوم با موضوع، مسائل، و … آنها.

۵) گونه‌شناسی چیدمان‌های علم اصول.

۶) تطورات ساختار علم اصول، و علل آن.

۷) آسیب‌شناسی ساختار کنونی علم اصول.

۸) نظریه‌های مختلف در مورد گرانیگاه علم اصول.

۹) ساختــار پیشنهادی.

محور نهم) هویت علم اصول:

۱) اصالت اصول (از حیث اسلامی ـ بومی بودن)

ـ سرچشمه‌های مسائل و آراء اصولی شیعه در سنت نبوی و ولوی،

ـتبار‌شناسی ساختاری اصول شیعه و پیشینه کاوی مسائل عامی در آن،

ـ پیشرفتگی اصول اسلامی نسبت به دانش‌های همگن غیراسلامی،

ـ علل و عوامل توسعه، تعمیق، و تکامل بالنده و فزاینده‌ی اصول شیعه.

۲) از نظر حقیقی یا اعتباری بودن،

۳) از لحاظ نظری یا عملی بودن،

۴) از جهت برون دینی یا درون دینی بودن،

۵) از حیث عقلی یا نقلی بودن،

۶) از لحاظ آلی یا اصالی بودن.

(پاره‌ای از سرفصل‌های این محور غیرفلسفی است، اما استطراداً اینجا مطرح می‌شود)

محور دهم) جایگاه اصول در جغرافیای علوم اسلامی:

ـ نسبت و مناسبات علم اصول با دانش های هموند (دادوستد اصول با علوم پیشینی و پسینی خود).

محور یازدهم) مبانی مبدأ‌شناختی اصول:

مقدمه:(کاربرد پسینی نظریه‌ی « ابتناء»(

ـ بررسی اوصاف «مصدر دین» و نقش آن در روش‌شناسی و قواعد و ضوابط فهم دین به‌ویژه اصول.

محور دوازدهم) مبانی دین‌شناختی(«فلسفه‌ی دین» ی ـ کلامی) اصول:

ـ بررسی مختصات ماهوی دین و برآیند آن در تکون منطق فهم دین (از جمله در اصول):

۱) غایت دین و مقاصد‌الشریعه،

۲) قلمرو دین (گستره‌ی شریعت)

۳) فهم‌پذیری دین (امکان اجتهاد) زبان دین،

ـ نقد اخباریگری و اخبارگرایی،

ـ نقد قرآنیون (قرآن بسندگی)

ـ نقد نص بسندگی،

ـ نقد مقاصدگرایی افراطی،

ـ نقد قرائت پذیرانگاری دین.

ـ انسداد ـ انفتاح.

۴)جهانی و جاودانه بودن دین،

۵) کارآمدی روزآمد دین ،

۶) وحیانیت و قدسیت دین،

۷) حکیمانگی دین،

۸) فطرت‌نمونی دین،

ـ بروز و برآیند مبانی دین‌شناختی در ساختار و بافتار اصول.

محورسیزدهم) مبانی انسان (مخاطب / مکلف) شناختی اصول:

ـ بررسی سرشت و صفات آدمی که بر روش‌شناسی فهم دین مؤثر است (و بر اصول نیز تأثیرگذار بوده):

۱) حدود استطاعت و استعداد معرفتی انسان، و برآیند آن در اصول فقه،

۲) حدود طاقت عملی انسان، و برآیند آن در اصول،

۳) مسئله‌ی حق و تکلیف.

۴) مسئله‌ی نقش زمان و مکان.

محور چهاردهم) مبانی معرفت‌شناختی اصول:

ـ بررسی مبانی و مسائل معرفت‌شناختی مؤثر بر منطق فهم دین (از جمله اصول)

۱) فطرت و معرفت اصولی،

۲) کارآمدی و گستره‌ی کارکرد عقل،

۳) ارزش معرفتی وحی،

۴) ارزش معرفتی سنت،

۵) ارزیابی معرفت‌شناختی امارات، استصحاب، اصول عملیه،

۶) حجیت (معرفت‌شناختی، شریعت‌شناختی)

۷) مسئله‌ی تخطئه و تصویب،

محور پانزدهم) مبانی «زبان ـ متن»شناختی اصول.

۱)کلام و خطاب: ماهیت و اقسام آن،

۲) زبان دین،

۳)مقدمات حکمت،

۴)مسائل خطابات شرعیه،

محور شانزدهم) مبانی «موضوع / متعلق»‌شناختی اصول:

بررسی اقتضائات مختصات هریک از حوزه‌های فقه در کاربرد اصول.

محور هفدهم) مبانی حکم‌شناختی اصول:

بررسی ماهیت و مؤلفه‌ها، تقسیمات، و… مجعول شرعی، برحسب مباحث مبادی احکامیه،

محور هجدهم) تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی:

۱)طبقه‌بندی قضایا و قیاسات اصولی و ملاک آن،

۲)سرشت و ارزش معرفتی انواع قضایای اصولی،

۳)توجیه انواع گزاره های اصولی،

محور نوزدهم) مبادی تطور، و سازکار تحول و تکامل علم اصول:

۱)تحلیل و طبقه‌بندی انواع و عوامل تحول:

ـ تبیین عوامل معرفتی و غیر معرفتی مؤثر بر تحول اصول (مقام ثبوت و امکان)،

ـ توصیف تاریخی تطورات اصول (مقام وقوع و تحقق)،

ـ تحلیل منطقی عوامل مؤثر بر اصول (مقام صلوح و توقع).

محور بیستم) گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی (اسلامی / شیعی):

۱) شاخص‌های (ماهوی، هویتی) مدرسه‌شناختی مکاتب اصولی:

مدارس اصولی شیعی،

مدارس اصولی عامه.

فصل پنجم) پیوست‌ها:

پیوست یک: تعاملات علم اصول با علوم همگون و هم‌وند نوپدید:

فرع یکم) اشتراکات،

فرع دوم) افتراقات،

فرع سوم) زمینه‌های تعامل تکاملی علوم نوپدید و علم اصول.

پیوست دو: کاستگی ها و بایستگی های اصول فقه:

. کاستگی ها:

۱ـ از حیث روش‌شناختی،

۲ ـ از نظر معرفت‌شناختی،

۳ـ از جهت محتوایی،

۴ ـ از جنبه‌ی هندسی و ساختاری،

۵ ـ از زاویه‌ی کارآمدی و کارآیی،

۶ ـ از لحاظ روزآمدی و پویایی،

* آثارسوء کاستی ها و کژی‌های اصول فقه در پویایی استنباط و کارایی فقه.

.بایستگی ها:

۱ـ اصلاح و اکمال علم اصول براساس «نظریه‌ی ابتناء»،

۲ـ توسعه‌ی اصول و تدوین روشگان‌های تخصصی، معطوف به نیازحوزه های چهارگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین (علم دینی، عقاید دینی، اخلاق دینی، احکام دینی‌، و…)درجریان اصلاح اصول، از جمله به موارد زیر باید توجه شود:

ـ تنقیح و بازپیراست مباحث. و حذف مطالب قلیل‌الجدوی و فقید الجدوی،

ـ الحاق مطالب غیراصولی (اما مرتبط به استنباط) به ذی‌ربط علوم موجود یا تدوین دانش جدید لازم،

ـ بازچینش مباحث، بر محورگرانیگاه کانونی و اصلی دانش،

ـ استقراء و اصطیاد قواعد و ضوابط اصولی منتشر در متون فقهی و تفسیر و الحاق به بخش‌های مرتبط در اصول و فلسفه‌ی اصول،

ـ بهره‌برداری از یافته های علوم و آراء جدید روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیک، زبان‌شناختی، و معناشناختی، و…، و توسعه‌ی دانش اصول و فلسفه‌ی آن.

 

.ناصر کاتوزیان، فلسفه‌ی حقوق، مقدمه‌ی مؤلف، ج ۱، ص ۱۷٫

.همان، صص ۱۰ـ۱۹٫

.همان، صص ۲۴ و ۲۵٫

. علاقه‌مندان می‌توانند برای مطالعه‌‌ی بیشتر به مقاله‌ی «درباره فلسفه‌ی اصول» از این قلم مراجعه کنند.

موانع نواندیشی در حوزه‌ی دین‌پژوهی

تنظیم: حسین وحدتی


تحلیل وضعیت کنونی علوم دین

موضوع بحث من «موانع نواندیشی دینی» و به تعبیر دیگر، عوامل رکود علوم دینی است، اما پیش از ورود به بحث اصلی، وضعیت کنونی علوم دینی را به اختصار تحلیل می کنم.

در پاره ای از رشته ها و دانشهای دینی مانند فلسفه و کلام، قرنهاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزارباره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی زند، ولی اخیرا در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته ایم. کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته است، کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشمگیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی خورد، ولی با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می توان به کلام نوشیعی ایرانی یاد کرد؛ کلام جامع نگر معطوف به حیات اجتماعی. استاد طرح تازه ای را در زمینه این دانش درانداخت. هر چند استاد فیلسوف بود؛ اما اندیشه های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگیها داد؛ و این حقیقت را می توان با اندک تأملی در آثار برجای مانده و محاضرات علمی این استاد فرزانه دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت بخش نیست، ولی با ظهور حضرت امام خمینی قدس سره تحول در این دو دانش شروع شده است؛ هر چند به نسبت نیاز، سخت بطی ء و بس کند پیش می رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد. گرایش به اجتماعی سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیشتری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آنها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه ساز تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است. حضرت امام خمینی رحمه الله در فقه و مبانی استنباط البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام آغازگر تحول بودند، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی شود؛ رویارویی حوزه های علمیه به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر (شمسی)، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی می باشد. من رساله ای دارم با عنوان «گفتمان فلسفی نوصدرایی» که مطالب آن نخست به صورت سخنرانی در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن یونان مطرح شد و بعد به صورت یک مقاله در کنگره اول ملاصدرا عرضه شد، سپس با اندکی اضافات به صورت رساله کوچکی سامان یافت. در این رساله به این مسئله پرداخته ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه های مشاء و اشراق بود، در بستر تحول قرار گرفت و اینک در روزگار ما در کوران نو شدن است.

در پانزده سال اخیر با ورود دیدگاههای فلسفی غربی به حوزه های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان، خوش استعداد و درست اندیش در حوزه قم ظهور کرده اند نسل سوم حوزه که در نقش ساز و کارهای روند تحول فلسفه بی آنکه خود به این حقیقت تفطن داشته باشند عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه های وارداتی غرب به ویژه الهیات پروتستان به بستر دگرگونیهای فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد بین الادیانی و بلکه برون دینی نه بین مذاهبی، در شرف تحول است. کلام فِرَق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد، اتفاقی نیفتاده است. وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که به خصوص وهابیت مطرح کرده، ضعیف عمل کرده ایم.

در فقه نیز امام قدس سره پاره ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیشتر مقالات این همایشها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این موضوعات نپرداختند، مثلاً درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی قدس سره با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می شد، کمتر کار علمی صورت گرفت، می توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل مؤثر در اجتهاد و تحول رأی می باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واشکافی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود، اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته تنها عامل تحول نیست. کما اینکه در خصوص بیان دیگر امام خمینی قدس سره که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه های ما توجه کافی نشان ندادند. این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم، علاوه بر آنکه ناقص است، هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدانها اشاره شد، آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند، گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم.

مدیریت محترم حوزه به عنوان اعتراض گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته ایم!

در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکسیکال و متناقض هم نمی پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می کنم که حقا حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است. از دیگر سو سرعت زمان با مقیاسهای گذشته تفاوت کرده است، امروز می گویند عمر نظریه های علمی کوتاه شده است. در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه ها کوتاه و کوتاه تر شد و الآن میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه ها را نمی خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال پذیری تلقی می شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانشها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده های نواندیشی

با توجه به خطیر بودن امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می شود. در نگاه نخستین، موانع نواندیشی به اشکال گوناگون قابل طبقه بندی است. گاهی مانع را عام تر از «وجود مانع» و «نبود مقتضی» می دانیم و در این صورت موانع شامل وجودی و عدمی می شود؛ اینکه سنت تضارب آراء مرده است، یک نوع مانع است؛ مشکل اقتصاد پژوهش نیز نوع دیگر از موانع است.

تقسیم دیگر موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می شود و عواملی که به نحو درونی، ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می نامیم و به لحاظ دیگر، موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه بندی می شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است. نخست هر یک از گروههای سه گانه را ذکر و انواع آنها را تعریف، سپس برخی مصادیق را شرح می کنیم:

الف موانع آفاقی (برونی) نوآوری

۱) موانع اخلاقی

فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون زا یا برون زا، از نوآوری دینی یا بسط و باز گفت آن جلوگیری می کند.

۲) موانع فرهنگی

عوامل سلبی یا ایجایی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می کند.

۳) موانع تاریخی

علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۴) موانع اجتماعی

رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروههای اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته های جدید در حوزه دین پژوهی می گردد.

۵) موانع مدیریتی

کاستیها و ناراستیهای ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شئون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می گذارد.

ب موانع انفسی (شخصیتی) نوآوری

۱) موانع مَنِشی

صفات و خصائل اولی و ثانوی محقق (مفسّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه پردازی نقش بازدارنده ایفا می کند.

۲)موانع روانی

حالات و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی باز می دارد.

۳) موانع تدبیری

عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه های درونی و برونی از سوی مفسر (اتلاف استعدادها و استطاعتها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین پژوهی تأثیر منفی می گذارد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودمدیریتی بر سرمایه های فردی.

ج موانع انفسی (معرفتی) نوآوری

۱) موانع بینشی و فلسفی

باورداشتهای زیرساختی ناصواب در زمینه های وجودشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی و حیات شناسی که بر دین شناسی و برداشتهای آدمی از دین تأثیر منفی می گذارد.

۲) موانع معرفت شناختی

هرگونه نادرست اندیشی درباره ماهیت، منطق، منابع و… معرفت شناسی (epistemology) که مانع شکوفایی و درست اندیشی در دین پژوهی می گردد.

۳) موانع رویکرد دین شناختی

پیش انگاره های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین مؤثر می افتد.

۴) موانع روشگانی

گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

اینک به برخی مصادیق اشاره کرده توضیح عرض می کنم.

شرح برخی از مصادیق موانع آفاقی

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است؛ مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی توایند برخی حرفهای تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاههای یکی از دو جناح سیاسی متهم شوید و اگر تئوری تازه ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد؛ در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمیِ نو نیست. ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه پردازی می کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولیّ فقیه به صورت جامع بحث می کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی، خود او یا جناح مورد حمایت او، برای ولیّ فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است. ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دورویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده ای می ماند که از طناب سیاه و سفید می ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرفِ نوزدن ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین بروز کند؛ اما افراط در این مؤلفه خود به یک مانع بدل شده است؛ و اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد، این مانع برجسته تر می شود! بسیار اتفاق می افتد بدون آنکه درباره نوآوری شخص تأمل شود، به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی او نظر می کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار می دهیم و از نظر او استقبال نمی کنیم!

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می گیرد؛ مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوریها می شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر، یا یک فیلم ساز نسبت به فیلم ساز دیگر حسد می ورزد و به همین دلیل به آراء و آثار نو بی اعتنایی می شود، بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری قدس اللّه نفسه الزکیه گروهی ای بسا تأثیر حسد به من اعتراض می کردند آقا چه کار می کنید، اگر فردا ایشان منحرف شد چه می کنید؟!

بدل شدن پاره ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آنها بر رفتار و مناسبات خواص، از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله های فقهی فکری در یک عصر محسوب می شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می کنند، اما حتی یک دیدار علمی میان آنها اتفاق نمی افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو، یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل که منشأ رد و قبول مطلبی است داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده درآمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقاتهای علمی تاریخ ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله ها به دفعات به تحول در روش شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استاد الکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آنها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزودن بر دو گونه، بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می شود و بر کرسی فهم دین می نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث فقیهان تقلید می کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می شد تشکیل می یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل گیری انقلاب اسلامی را هر چند با فاصله زمانی نسبا طولانی می توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست؛ زیرا امام خمینی قدس سره بر اساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه بایدها و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده ای در یک جامعه بروز می کند و در صورت توفیق، به تغییر یک سیستم حکومتی می انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام که مردم از آن استقبال کردند آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئه لِکُل امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، درهم بشکنیم؛ البته می پذیریم نوابع جایگاه خاص خودشان را دارند، چنان که در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند؛ شهید محمّد باقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود. به نظر من مرحوم مطهری نابغه نبود، اما بسیار پرتلاش بود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است، اما هر دو از خصیصه جرئت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه ها تحول آفرین نیستند؛ بلکه انسانهای با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند، همواره خاستگاه دگرگونیها می شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع شناسانه، موانع معرفت شناختی وسیع ترین و مؤثرترین و در عین حال پنهان ترین موانع را تشکیل می دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش انگاره های غلط و نادرست در استنباط بسیار نقش آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه ای استنباط می کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی نظام می داند، به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مؤلفه های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی اندیشد، وظیفه فقیه را فقط مسئله گویی می انگارد و از این نگاه، فقه مکتب واره و نظام ساز به دست نمی آید. اما بر اساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است، آن مقوله در فقه نیز سریان یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه خلاف مشیت و غیراخلاقی است، غیر فقهی و غیر شرعی هست؛ مثلاً ربا را به هیچ بهانه ای نمی توانیم تحلیل کنیم. مگر می شود حکم خدا را با توجیه و بهانه ای کوچک مثل افزودن یک چوب کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه جا کرد؟!

ناجامع انگاری آموزه های دینی، (مثلاً بگوییم فقه بخشی از پرسشهای حیات را پاسخ می دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز مثال دیگری از موانع معرفتی است. دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد و الاّ در آن جهان نمی تواند طلبکار انسان باشد و گرنه با پیشفرض «فردی بودن» دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود؛ در نتیجه فقه می شود سکولار یا از هفتاد و دو باب، به ابواب صلاه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیامهای دین را بررسی می کنیم، به نتیجه ای غیر از این می رسیم.

یکی از انواع مهم موانع روش شناختی نیز موانع انفسی است. یک مورد را ذکر می کنیم، جمود به ظاهر ادله نقلی از نمونه های بارز موانع روش شناختی است. مرحوم علامه بهبهانی نقل می کند: از یک اخباری پرسیدم قبله را چگونه پیدا می کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدیّ عَلی یمینک؛ (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده) قبله را می یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود؛ تکلیف چیست؟

پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد، حرف شما اشتباه تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان (بهبهانی) نمی خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می گیرد. باید مجموعه زمینه ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم علیه السلام در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می کنم: امام خمینی در باب حلیت و حرمت مجسمه سازی می فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات، مجسمه سازی را در کنار شرک قرار می دهند و این قرینه این است که مجسمه سازی در روایات، به معنای بت تراشی است و حرمت متوجه فعل بت تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه سازی.

سنت معصوم را با این عبارت تعریف می کنم: «ما صَدّرَ عَنِ الْمَعصومِ دالاًّ عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد». لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می شود و همه آنها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی روند. بخشی از آنها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تأیید و امضای رویه های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است، چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان طوری که امکان دارد فعل و قولی، ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد، مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض است، مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود.

غرض از طرح این اقسام، این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم، بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آن گاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی که مبنای نواندیشی است، مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد. مجال مقال محدود است؛ از این رو به نمونه هایی که ذکر شد بسنده می کنیم.

۱ این مطلب، حاصل سخنرانی جناب آقای رشاد در جمع محققان بیناد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی است که در تاریخ ۱۷/۴/۸۳ ایراد گردیده است.

سرمقاله مجله قبسات

«وَ‌ مِنَ‌الناسِ‌ مَن‌ یُعجِبُکَ‌ قُولُهُ‌ فِی‌الحَیَاهِ‌الدُّنیَا وَ‌ یُشهِدُ‌ اللهَ‌ عَلَی‌ مَا فِی‌ قَلبِهِ، وَ‌ هُوَ‌ اَلَدُّ‌ الخِصَامِ. وَ‌ اِذَ‌ا تَوَلی‌ سَعی‌ فِی‌ا‌الأَ‌ رضِ‌ لِیُفسِدَ‌ فیهَا وَ‌ یُهلِکَ‌ الحَرثَ‌ وَ‌النَّسلَ‌ وَ‌اللهُ‌ لا‌ یُحِبُّ‌ الفَسَاد.»۱

در روزگار ما این‌ فیلسوفان‌ یا ارباب‌ ادیان‌ نیستند که‌ هستی‌ را تفسیر و انسان‌ را تعریف‌ می‌کنند و غایت‌ حیات‌ را تبیین‌ می‌نمایند، بلکه‌ این‌ جامعه‌ شناسان‌ و اقتصاددانان‌ و علمای‌ سیاست‌اند که‌ بر اریکه‌ی‌ فلاسفه و پیامبران‌ تکیه‌ زده‌اند و رسالت‌ آنان‌ را بر دوش‌ می‌کشند؛ سر‌ کج‌ اندیشیها و کژ رویهای‌ فرنگیان‌ و فرنگی‌ عشوه‌گان‌ نیز در همین‌ نکته‌ نهفته‌ است.

فیلسوفان‌ و پیامبران‌ از «حقیقت» سخن‌ می‌گویند، جامعه‌ شناسان، سیاست‌دانان‌ و عالمان‌ اقتصاد، «واقعیت» را باز می‌گویند، هم‌ از این‌ رو است‌ که: باید و نبایدها و شاید و نشایدهای‌ آنان‌ به‌ وصل‌ به‌ حق‌ و تحقق‌ حقانیت‌ رهنمون‌ است، و باید و نبایدهای‌ اینان‌ به‌ حصول‌ خواهشهای‌ نفس‌ و تحصل‌ نفسانیت‌ منتهی‌ می‌شود.

هرچند مقوله‌ی‌ معرفت، فراخ‌ترین‌ چالشگاه‌ فکری‌ در عهد مدرن‌ است، و نیز مشخصه‌ی‌ اصلی‌ مدرنیته‌ «انسان‌ مداری» و همه‌ی‌ هم‌ و هدف‌ عقلانیت‌ جدید بر حسن‌ تدبیر حیات‌ استوار است؛ اما شگفتا که‌ عمیقترین‌ بحران‌ دنیای‌ جدید «بحران‌ معرفت» است‌ و دریغا که‌ مدرنیسم‌ از ارائه‌ی‌ تفسیر و تعریفی‌ شایان‌ و درست‌ از هستی، حیات‌ و انسان، عاجز مانده‌ است!

عقلانیت‌ جدید، بر حیات‌ تک‌ ساحتی‌ بنا شده‌ است‌ و در منظر عقلانیت‌ باوران، هستی‌ بی‌چکاد است، و حیات‌ بی‌آسمان؛ هیچ‌ وجود متعالی‌یی‌ در متن‌ هستی‌ حضور ندارد؛ حیات‌ از قدس‌ و روح‌ تهی‌ است! و چون‌ جهان‌ و انسان‌ آقا بالا سری‌ ندارد، پس‌ تقدیر پیشینی‌ و آسمانی‌یی‌ نیز متصور نیست، و چون‌ تقدیری‌ نیست، پس‌ غایتمندی‌ عالم‌ و آدم‌ نیز منتفی‌ است، و چون‌ غایتمندی‌ منتفی‌ است، پس‌ تکلیف‌ هم‌ مطرح‌ نیست، و انسان‌ در هستی‌ بلاتکلیف‌ و بی‌تکلیف‌ است! و حال‌ که‌ تقدیر قدسانی‌یی‌ نیست‌ تا انسان‌ آن‌ را کشف‌ کند و بدان‌ ملتزم‌ شود؛ پس‌ تدبیر نفسانی‌یی‌ باید تا انسان‌ آن‌ را جعل‌ کند و اعمال‌ نماید، چون‌ جعل‌ و فعل‌ به‌ عهده‌ی‌ خود اوست، تنها به‌ قاضی‌ می‌رود و راضی‌ هم‌ برمی‌گردد، و به‌ جای‌ «احساس‌ تکلیف»، «احصای‌ حق» می‌کند!

در نگرش‌ مدرن، انسان‌ موجودی‌ است‌ گره‌خورده‌ به‌ ماده، جزئی‌ از طبیعت‌ است، شیء است، انسان‌ اندیشه‌ نیست، انسان‌ ارزش‌ و پرسش‌ نیست، با خدا قطع‌ رحم‌ کرده‌ است، اصولاً‌ نسبتی‌ با خدا ندارد، فرزندِ‌ خاک‌ است، برگی‌ است‌ از درخت‌ هستی‌ که‌ فروافتاده‌ و به‌ دست‌ گردباد تکنولوژی‌ گرفتار آمده، باشنده‌ای‌ است‌ خودگرا و نه‌ خودگر، موجودی‌ است‌ خودبین‌ و نه‌ خدابین، کنش‌های‌ او نیز پذیرش‌ منفعلانه‌ی‌ تحمیلهای‌ تکنوکراسی‌ بی‌روح‌ و بوروکراسی‌ بی‌رحم‌ است.

در گردونه‌ی‌ عقلانیت‌ فنی، شأن‌ آدمی، روزمرگی‌ است‌ و نقد دنیای‌ دنی، بر نسیه‌ی‌ عقبای‌ برین‌ تقدم‌ داشته‌ شده؛ هوای‌ قفس‌ آهنین‌ عقلانیت،۲ همت‌ او را فرو کاسته؛ قرب، کمال‌ و سعادت‌ را از قاموس‌ حیات‌ او حذف‌ کرده‌ و همه‌ی‌ سودای‌ او را در سود، و تمام‌ سود او را در لذت، و همه‌ی‌ لذت‌ او را در قدرت‌ خلاصه‌ کرده‌ است.

افسوس‌ که‌ در نشئه‌ی‌ طبیعت، هیچ‌ لذتی‌ بی‌محنت‌ فراچنگ‌ نیاید! و پس‌ فرایند زندگی‌ آدمی‌ جز «دفع‌ محنت‌ از رهگذر تحمل‌ محنت!» و «برتافتن‌ شداید برای‌ برانداختن‌ نوایب!» نباشد.

اگر لذتِ‌ ترکِ‌ لذت‌ بدانی

دگر لذتِ‌ نفس، لذت‌ نخوانی‌

پر واضح‌ است‌ که‌ سازمان‌ مدنی‌یی‌ که‌ بر تفاسیر و تعاریف‌ یاد شده‌ از هستی، حیات‌ و انسان‌ برساخته‌ و از بستر خرد کیشی‌ تکنولوژیک‌ برخواسته، گردونه‌ی‌ بیهوده‌گردی‌ است‌ که‌ آحاد اجتماع، اسیر چرخه‌ی‌ آنند و مدنیت‌ جاری‌ در آن‌ ساختار نیز گرداب‌ سفله‌کاری‌ است‌ که‌ جامعه‌ گرفتار ورطه‌ی‌ آن‌ است.

غرض‌ چنین‌ مدنیتی‌ آزادی‌ غرایز و توسعه‌ی‌ طبیعت‌ انسان‌ است‌ و نه‌ رهایی‌ استعدادها و شکوفایی‌ فطرت‌ او؛ و چون‌ تقدیر و تکلیف‌ آسمانی‌یی‌ در کار نیست، پس‌ هیچ‌ نظام‌ حقانی‌یی‌ نیز متصور نخواهد بود؛ و صد البته‌ که‌ آن‌گاه‌ سکولاریسم‌ مشروع‌ و پلورالیسم‌ مطبوع‌ و دمکراسی‌ لیبرال‌ نیز عالی‌ترین‌ آرمان‌ بشری‌ می‌شود.

همچنین‌ در بستر چنین‌ تفاسیر و تعاریفی، هدف‌ توسعه، گسترش‌ و انباشت‌ داشته‌های‌ آدمی‌ است‌ و نه‌ توسعه‌ی‌ هستی‌ انسان‌ و تعالی‌ حیات‌ او، و بیش‌ از آنکه‌ به‌ خود انسان‌ پرداخته‌ شود، به‌ تعلقات‌ و متعلقات‌ او اهتمام‌ می‌شود؛ به‌ جای‌ معرفت‌ نفس‌ و تسلط‌ بر انفس، به‌ شناخت‌ طبیعت‌ و سلطه‌ی‌ بر آفاق‌ ابرام‌ می‌شود، و همه‌ی‌ هم‌ بشر نیز به‌ جای‌ دنیاگری‌ در دنیاگرایی‌ صرف‌ می‌گردد، و حاصل‌ مساعی‌ نیز نه‌ در تبدل‌ انسان‌ که‌ در تبدیل‌ طبیعت‌ تبلور می‌یابد.

ماکس‌ وبر ( ۱۸۶۴ – ۱۹۲۰) جامعه‌ شناس، نظریه‌پرداز و تعریف‌گر نامدار عقلانیت‌ مدرن،۳ سبب‌ ظهور و زایش‌ سرمایه‌داری‌ جدید و مدنیت‌ معاصر، را غلبه‌ی‌ عقلانیت‌ ابزاری‌ بر دیگر عقلانیت‌ها می‌انگارد. به‌ قول‌ وبر حریف‌ اصلی‌ خردسالاری‌ تکنولوژیک، عقلانیت‌ ارزشی‌ است. عقلانیت‌ ارزشی، به‌ کارگیری‌ سنجش‌ عقلانی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ اهداف‌ و ارزشهای‌ نامحدود آتی‌ است؛ اما عقلانیت‌ فنی، محاسبه‌ی‌ هدفمند ابزار کار، برای‌ دسترسی‌ به‌ هدف‌ (یعنی‌ تحصیل‌ حداکثر سود)، از رهگذر عمل‌ قاعده‌مند، قابل‌ سنجش‌ و حسابگرانه‌ است.

وبر، کنش‌ را زمانی‌ عقلانی‌ می‌انگارد که‌ معطوف‌ به‌ مجموعه‌ای‌ از اهداف‌ معین‌ شخصی‌ باشد و هدف‌ از آن، ابزار باشد، و نتایج‌ ثانوی‌ آن‌ همگی‌ به‌ شکل‌ عقلانی‌ در نظر گرفته‌ شده‌ و سنجیده‌ شده‌ باشند.۴

هر چند «حسابگری»، «سنجیدگی»، «قابلیت‌ پیش‌بینی» و «امکان‌ مهار» عناصر ماهوی‌ عقلانیت، تکنیکی‌ هستند، اما آنچه‌ توسط‌ پایه‌گزاران‌ مدرنیته‌ و پیامبران‌ مذهب‌ عقلانیت‌ پیش‌بینی‌ نشد و اکنون‌ نیز از مهار دل‌ سپردگان‌ آن‌ خارج‌ شده‌ است، پی‌آوردهای‌ این‌ عهد و مرام‌ است.

شالوده‌ی‌ معرفتی‌ راسیونالیسم‌ بر اومانیسم‌ و نفی‌ ولایت‌ خدا استوار است، و لیبرالیسم، بستر اصلی‌ نظام‌ معیشتی‌ سنجش‌مند مدرن‌ است. دموکراسی‌ لیبرال‌ غربی‌ از خوف‌ ظهور دیکتاتوری، دولت‌ مبعوث‌ اکثریت‌ مردم‌ را، حتی‌ از ارشاد ملت‌ نیز منع‌ کرده، و برای‌ آن‌ وظیفه‌ای‌ جز تأمین‌ امنیت‌ قائل‌ نیست! اما اولین‌ قربانی‌ عقلانیت‌ رسمی، هویت‌ فردی‌ آحاد انسانی، و نخستین‌ حق‌ به‌ یغما رفته‌ی‌ آدمی، آزادی‌ او و، اولین‌ صفت‌ انکار شده‌ی‌ بشر، آزادگی‌ اوست؛ زیرا فرد، مهره‌ای‌ در ماشین‌ خودکار جامعه‌ است‌ و جامعه‌ اسیر سرپنجه‌ی‌ غول‌ تکنولوژی.

این‌چنین‌ است‌ که‌ نفی‌ ولایت‌ خدا، به‌ بهانه‌ی‌ اصالت‌ انسان‌ و به‌ انگیزه‌ی‌ پذیرش‌ ولایت‌ جمعی‌ بشر، از اسارت‌ در سیطره‌ی‌ سیستم‌ و جمادات‌ و اشیا سربرآورد، بلکه‌ خود انسان‌ نیز در فرایندپیچیده‌ی‌ ماشینیسم‌شیئی‌شدواین‌ یعنی: استبداد مضاعف، و ابزار ابزارها شدن‌ آدمی، و در نتیجه، انسان‌ مدرن، نه‌ تنها از خدا بیگانه‌ شد که‌ از خود نیز بیگانه‌ شد:

هر که‌ گریزد زخراجات‌ شاه‌

بارکش‌ غول‌ بیابان‌ شود

از این‌ رو «… فرد نسبت‌ به‌ زندگی‌ و حتی‌ مرگ‌ خویش‌ در این‌ جامعه‌ها (جوامع‌ صنعتی) چندان‌ صاحب‌ اختیار نیست‌ و امنیت‌ شخصی‌ و ملی‌ او، به‌ تصمیم‌ هیأت‌ حاکمه‌ بستگی‌ دارد و او را نسبت‌ بدان‌ دخالتی‌ نیست؛ بردگان‌ تمدن‌ صنعتی‌ ظاهراً‌ انسانهایی‌ والا مقام‌اند، ولی‌ همچنان‌ به‌ بردگی‌ تن‌ درداده‌اند، می‌توان‌ بردگان‌ [صنعتی] را بدین‌گونه‌ تعریف‌ کرد: نه‌ اطاعت‌ کورکورانه، نه‌ کار توان‌ فرسا، تنها تنزل‌ مقام‌ بشری‌ و ابزار و وسیله‌ شدن‌ انسان؛ امروزه‌ آدمی، همانند وسایل‌ و چیزها از هستی‌ بهره‌مند است‌ و اساساً‌ این‌ در زندگی‌ مشکل‌ اصلی‌ بردگی‌ است؛ این‌ «چیزِ» به‌ ظاهر انسان، روح‌ دارد، غذا می‌خورد، می‌اندیشد، ولی‌ شیئیت‌ خود را حس‌ نمی‌کند. … در حقیقت‌ باید گفت‌ شکل‌ رابطه‌ی‌ فرد و جامعه، دور باطل‌ است؛ جامعه‌ با وجود تسلط‌ بر فرد، خود برده‌ی‌ مدنیت‌ صنعتی‌ است‌ و هر دو در این‌ جهان‌ محدود، گرفتار آمده‌اند۵٫٫٫»

آری، تکنولوژی‌ برای‌ انسان، انسان‌ اسیر جامعه‌ و، جامعه‌ی‌ گرفتار تکنولوژی! دور مضمرِ‌ باطل.

رنه‌ گنون‌ فرانسوی، تمدن‌ کنونی‌ را بحق‌ «تمدن‌ کمی» نامیده‌ است، سیطره‌ی‌ کمیت، از بزرگترین‌ آفاتی‌ است‌ که‌ گریبانگیر بشر امروز است.۶

اصولاً‌ در حیات‌ عقلانی‌ مدرن‌ و فرهنگ‌ آمارگرای‌ آن، باز به‌ تعبیر رسای‌ گنون، به‌ اقتضای‌ «جنون‌ آمارگیری»۷ همه‌ چیز شمارش‌ و ثبت‌ می‌شود. افراد انسانی‌ هم‌ به‌ مثابه‌ی‌ آحاد عددی‌ صرف‌ به‌شمار می‌آیند! و صحنه‌ی‌ اجتماع، صفحه‌ی‌ شطرنج‌ است؛ همه‌ به‌ حساب‌ می‌آیند، اما بی‌آنکه‌ اراده‌ کرده‌ باشند، باید بازی‌ کنند، اگر نه‌ از دور حیات‌ خارج‌ خواهند شد.

امروز آلهه‌ی‌ رشنالیته، همه‌ کس‌ را در معبد آیین‌ آهنینش‌ به‌ کرنش‌ واداشته‌ و فرعون‌ عقلانیت، همه‌ چیز را در مسلخ‌ لذت‌ به‌ صلیب‌ سود آویخته‌ است.

به‌ رغم‌ تعریف‌ وبر از جایگاه‌ کنشگر و فرایند کنش‌ در عقلانیت‌ ابزاری، فرد کنشگر به‌ خاطر اینکه‌ هویتش‌ در هاضمه‌ی‌ جامعه‌ی‌ مدرن‌ غربی‌ هضم‌ شده‌ است، هرگز قادر به‌ محاسبه، پیش‌بینی‌وهدفگذاری‌نیست،که‌فهم‌اوچون‌اراده‌اش‌به‌ همراه‌ هویتش‌ توسط‌ غول‌ تکنوکراسی‌ و گودزیلای‌ بوروکراسی‌ بلعیده‌ شده‌ است، او حتی‌ نمی‌تواند یا نباید بیاندیشد، که‌ دیگران‌ برای‌ او و به‌ جای‌ او برایش‌ می‌اندیشند و می‌فهمند و می‌گزینند، سازندگان‌ افکار عمومی‌ به‌ شیوه‌ی‌ القاح‌ مصنوعی‌ در رحم‌ مغز او، نیاز و خواسته، گزینه‌ و انتخاب‌ مورد نظر خود را منعقد می‌کنند و به‌ ظاهر زایمان‌ نیز طبیعی‌ صورت‌ می‌گیرد، اما همه‌ی‌ خواهشها و انتخابهای‌ او عاریتی‌ و ناتنی‌اند.

هم‌ از این‌ روست‌ که‌ امروز نباید بر فقدان‌ آزادی‌ بیان‌ و بنان، شغل‌ و شهر افراد انسانی‌ گریست‌ که‌ پیش‌ و بیش‌ از آن‌ بر جبر او، برنیاندیشیدن‌ و یا حرمان‌ او از اندیشیدنِ‌ آزاد، مویه‌ کرد.

جبر تاریخ، جبر ذهنیت، جبر طبیعت، جبر محیط، جبر حکومت، جبر نفسانیت، جبر غرایز و… هزاران‌ جبر و موجب‌ دیگر یک‌ سو، جبر مدرن‌ یعنی: سیطره‌ی‌ تکنولوژی‌ و حاکمیت‌ خردپرستی‌ کاربردی‌ که‌ همه‌ی‌ حیات‌ و ذروه‌ی‌ و ذره‌ی‌ وجود انسان‌ جدید را فراگرفته‌ و فرو کوفته، و نه‌ حق‌ که‌ قدرت‌ اندیشیدن‌ و برگزیدن‌ را از او سلب‌ کرده‌ است‌ یک‌ سو!

در این‌ وانفسا، آدمی‌ اگر بخواهد یا بتواند هم‌ ارزشمدارانه‌ یا دیندارانه‌ زیست‌ کند، عمل‌ او حرکت‌ قصری‌ است، و ذات‌ عقلانیت‌ رسمی‌ با عقلانیت‌ ذاتی‌ ناساز است‌ و ارزشمداری‌ منافی‌ ناموس‌ عقلانیت‌ مدرن‌ و دینداری‌ مخالف‌ قاموس‌ نفسانیت‌ نوین‌ است.

عقلانیت‌ بر همه‌ی‌ عرصه‌های‌ حیات‌ جامعه‌ی‌ غربی، دامن‌ گسترده‌ است: اقتصاد، حقوق، هنر، و حتی‌ دین؛ دین‌ نیز اصالت‌ خویش‌ را از دست‌ داده‌ است، انسان‌ مدرنیته‌ در همه‌ چیز ابزارانگارانه‌ می‌نگرد.

فرنگی‌ طلعتی‌ کز دین‌ مرا بیگانه‌ می‌سازد

اگر در کعبه‌ رومی‌آورد بتخانه‌ می‌سازد

انسان‌ دنیای‌ مدرن، انسان‌ بی‌ایدئولوژی‌ است، متحیر است، «بی‌آنکه‌ هدف‌ روشنی‌ وجود داشته‌ باشد، احساس‌ کینه‌توزی‌ و سرخوردگی‌ از همه‌ چیز، خاصیت‌ انسان‌ روزگار ماست.»۸

انسان‌ خردپرست‌ غربی‌ که‌ به‌ حکم‌ عقلانیت‌ ابزاری، نخست‌ عقلانیت‌ ارزشی‌ را انکار کرده‌ و دین‌ را ورانداخته‌ است. همواره‌ در درون‌ خویش، از احساس‌ معصیت‌ به‌ خاطر نفی‌ دین‌ آرزمگین، و از احساس‌ خلأ‌ معنوی‌ رنج‌ می‌برد.

هرچندعقلانیت‌ تکنیکی‌به‌ داعیه‌ی‌ اسطوره‌ گریزی‌ و ارزش‌ ستیزی‌ ظهور کرد، اما اکنون‌ خود به‌ اسطوره‌یی‌ بی‌بدیل‌ تبدیل‌ شده‌ است؛ در جایگاه‌ دینِ‌ انسان‌ مدرن‌ جلوس‌ کرده‌ و به‌ ابر ارزشی‌ بدل‌ شده‌ است‌ که‌ برتر از همه‌ی‌ ارزشهاست‌ و امروز بالاترین‌ قداست‌ را در ذُکر و ذِکر بشر غربی‌ احراز کرده‌ است.

در حصار تنگ‌ مثلث: سود، قدرت‌ و لذت، هدف‌ علم‌ از کشف‌ حقیقت، به‌ کسب‌ قدرت‌ تبدیل‌ شده‌ و غرضش‌ از تحصیل‌ کمال، به‌ تأمین‌ حد‌اکثر سود و لذت‌ فزونتر تنزل‌ یافته‌ است.

گفته‌اند: در قرون‌ وسطی، فلسفه‌ کنیز دین‌ بود و فیلسوف‌ ندیم‌ پاپ، اینک‌ در عهد فرمانفرمایی‌ بوروکراسی، دانش‌ نوکر قدرت‌ است‌ و دانشمند پیشکار زر و زور.

«… از نتایج‌ بروکراسی‌ مذکور، کاهش‌ امور تحقیقاتی‌ در مؤ‌سسات‌ علمی‌ است‌ و هدف‌ اصلی‌ این‌ مراکز در بخش‌ خصوصی‌ شده‌ است‌ …۹» و اگر علم‌ و عالمی‌ جز بدین‌ راه‌ برود، محکوم‌ به‌ انزوا و عزلت‌ است‌ «…امروزه‌ فرایندهای‌ علمی‌ و فلسفی، پیوندهای‌ محکمی‌ با فرایندهای‌ اجتماعی‌ دارند، عقل‌ نظری‌ به‌ سازش‌ با عقل‌ عملی‌ تن‌ در داده‌ است. در این‌ شرایط، جامعه‌ هرگونه‌ دریافت‌ مخالفت‌ آمیز و هر نوع‌ اقدامی‌ را که‌ از این‌ دریافت‌ سرچشمه‌ می‌گیرد، محکوم‌ می‌کند»۱۰٫ در هدف‌ و کارکرد فلسفه‌ و علم‌ اعلی‌ بل‌ مطلق‌ علم‌ گفته‌ می‌شد: «صیروره‌ الانسان‌ عالَما مضاهیاً‌ للعالم‌ العینی».

هر آنکو ز دانش‌ برد توشه‌ای

جهانی‌ است‌ بنشسته‌ در گوشه‌ای

اما از جمله‌ مواهب‌ تمدن‌ جدید این‌ بود که‌ علم‌ از کلیت‌ بی‌نصیب‌ و از معنویت‌ تهی‌ و از افاضات‌ آسمانی‌ محروم‌ شد؛ علمِ‌ جزء بین، حسگرا و طبیعت‌ستا، هرگز قادر نیست‌ که‌ به‌ انسان‌ جهان‌بینی‌ ببخشد و در قلب‌ آدمی‌ اعتماد و ایمان‌ بیافریند و در کالبد بشر، روحِ‌ حیات‌ بدمد، و در حیاتِ‌ او، شور و طراوت‌ پدید آورد؛ هم‌ از این‌ روست‌ که‌ نسبیت، شکاکیت، در عهد جدید، شیاع‌ و رواجی‌ شگفت‌ پیدا می‌کند.

تخصصی‌ کردن‌ علوم‌ گرچه‌ سبب‌ شد بشر «دل‌ هر ذره‌ را بشکافد»، اما ناروشندلی‌ او مانع‌ شد که‌ «آفتابیش‌ در میان‌ بیند»! به‌ قول‌ رنه‌گنون: «فیزیک‌ به‌ مفهوم‌ اولیه‌ و لغوی‌ آن، معنی‌ دیگری‌ بجز علم‌ طبیعت‌ بدون‌ هیچ‌گونه‌ محدودیتی‌ ندارد، و بنابراین‌ علمی‌ است‌ که‌ مربوط‌ به‌ کلی‌ترین‌ و عمومی‌ترین‌ نوامیس‌ صیرورت‌ می‌باشد… بنابراین‌ انحرافی‌ که‌ متجددین‌ بر کلمه‌ی‌ فیزیک‌ تحمیل‌ کرده‌ و آن‌ را برای‌ تعیین‌ انحصاری‌ علمی‌ ویژه‌ در میان‌ دیگر علومی‌ که‌ همگی‌ به‌ طور یکسان‌ علوم‌ طبیعت‌ هستند، به‌ کار برده‌اند، بسیار پرمعنی‌ است‌ … این‌ واقعیت‌ مربوط‌ به‌ تشتت‌ و انشعابی‌ است‌ که‌ قبلاً‌ یادآور شدیم‌ یکی‌ از خصایص‌ علم‌ جدید است، و نیز وابسته‌ به‌ این‌ تخصصی‌ کردن‌ می‌باشد که‌ مولود روحیه‌ی‌ تحلیل‌ و تجزیه‌ است، و تا جایی‌ پیش‌رفته‌ که‌ وجود علمی‌ مربوط‌ به‌ مجموع‌ طبیعت‌ را برای‌ کسانی‌ که‌ تحت‌ نفوذ این‌ روحیه‌اند بحقیقت‌ غیرقابل‌ تصور ساخته‌ است۱۱».

وانگهی‌ رهاوردهای‌ این، علوم‌ تنگ‌ نگاه، شناور و غیرقابل‌ اتکا و میرا هستند؛ «بعلاوه‌ می‌دانیم‌ که‌ در عصر ما، این‌ فرضیه‌ها با چه‌ سرعت‌ فزاینده‌ای‌ متروک‌ می‌شود و فرضیه‌های‌ دیگری‌ جای‌ آن‌ را می‌گیرد. و همین‌ تغییرات‌ مداوم‌ کافی‌ است‌ که‌ نشان‌ دهد که‌ تا چه‌ حد چنین‌ فرضیه‌هایی‌ سست‌ و ناپایدارند و نمی‌توان‌ برای‌ آنها ارزش‌ معرفت‌ واقعی‌ قائل‌ شد.»۱۲

امروزه‌ حوزه‌ی‌ نفاذ عقلانیت‌ و شیاع‌ پیاوردهای‌ آن‌ از حدود کشورهای‌ صنعتی‌ فراتر رفته‌ است‌ و به‌رغم‌ بخل‌ علمی‌ دنیای‌ پیشرفته‌ و شکاف‌ عمیق‌ علمی‌ و تکنولوژیک‌ میان‌ غرب‌ و شرق‌ و شمال‌ و جنوب، ثقل‌بار عوارض‌ مدرنیسم‌ و حتی‌ هزینه‌ی‌ سرسام‌آور نفسانیت‌ و هوس‌ آیینی‌ قدرتمندان، برگرده‌ی‌ نحیف‌ و رنجور ملتهای‌ ضعیف‌ استوار است، امروزه‌ بشریت‌ برده‌ی‌ بی‌جیره‌ و مواجب‌ کارفرمایان‌ استثمارگر جهانخوار است؛ ملل‌ فقیر، تحت‌ تأثیر ترفندهای‌ تبلیغاتی، ناخوآگاه‌ مصرف‌کننده‌ی‌ تکنولوژی‌ مخرب‌ و کالاهای‌ بنجل‌ و فراورده‌های‌ بی‌خاصیت‌ سرمایه‌داران‌ بزرگ‌ و کشورهای‌ قدرتمنداند.

امروزه‌ نیروی‌ کار و دارایی‌ و دسترنج‌ همه‌ی‌ کشورها و مردم‌ جهان، به‌ اجبار پشتوانه‌ی‌ پول‌ اعتباری‌ آمریکاست!، ایالات‌ متحده‌ بی‌مهابا دلار چاپ‌ می‌کند و با افزایش‌ حجم‌ اسکناس‌ در گردش‌ خود در بازارهای‌ جهانی، تورم‌ و کسری‌ بودجه‌ی‌ خود را بر روی‌ مردم‌ دنیا سرشکن‌ می‌کند!

طر‌احان‌ نظم‌ نوین‌ جهانی‌ و نظریه‌ی‌ دهکده‌ی‌ واحد و… نیز چیزی‌ را جز حذف‌ خرده‌ فرهنگها و سیطره‌ بخشیدن‌ به‌ فرهنگ‌ مبتنی‌ بر عقلانیت‌ جدید و استقرار سیادت‌ خودکامه‌ و بلامنازع‌ غرب‌ تعقیب‌ نمی‌کنند.

***

بار دیگر انبوه‌ کاستیها، نارساییها و بحرانهای‌ دنیای‌ مدرن‌ و رهاوردهای‌ عقلانیت‌ و مدرنیته‌ را – از میان‌ آنچه‌ گفته‌ شد و آنچه‌ که‌ گفتنی‌ است، اما مجال‌ این‌ مقال‌ آن‌ را برنمی‌تابد – مرور می‌کنیم:

تفسیر و تعریف‌ نادرست‌ هستی، حیات‌ و انسان‌ (اصرار علوم‌ طبیعت‌ بر اثبات‌ تبار و پیشینه‌ی‌ حیوانی‌ برای‌ بشر، ابرام‌ علوم‌ معیشت‌ بر احراز کنونه‌ و پسینه‌ی‌ حیوانی‌ برای‌ آدمی)، بحران‌ هویت، ماشینیسم، شیئیت، از خود بیگانگی، و تک‌ ساحتی‌ شدن‌ انسان، فقد ایدئولوژی، تنزل‌ کرامت‌ آدمی، حرمان‌ انسان‌ از اندیشیدن‌ و برگزیدن، زوال‌ خانواده، پارادوکس‌ حیوان‌ پنداری‌ و خدا انگاری‌ انسان!، اصالت‌ فرد و حذف‌ هویت‌ فرد در جامعه!، استثمار بین‌المللی، شکاف‌ تکنولوژیک‌ شمال‌ – جنوب، تبلیغات‌ زدگی، تولید بیهوده، نیازهای‌ کاذب، فزونخواهی، مصرف‌گرایی‌ و رفاه‌ خیالی، سیطره‌ی‌ کمیت، آمارزدگی، فرمانفرمایی‌ بورکراسی، نگرش‌ افزار انگارانه‌ به‌ علم، دین، اقتصاد، حقوق‌ و هنر و …، بحران‌ معنویت، خلأ‌ اخلاق، قداست‌ زدایی، وحی‌ ستیزی، ارزش‌ گریزی، اصالت‌ قدرت، سودپرستی، لذت‌ مداری، حب‌ و بغضهای‌ ناخواسته، قهر و مهرهای‌ بی‌فلسفه، جنگ‌ و صلحهای‌ اعلام‌ نشده، ارزش‌ انگاریها و ارزشگذاریهای‌ دروغین، نیهلیسم، یأس‌ و سرخوردگی‌ نسل‌ جوان، حاکمیت‌ جبرهای‌ مدرن، توتالیتاریسم‌ و دیکتاتوری‌ جماد و سلب‌ اراده‌ی‌ آدمی، استبداد بی‌مرز و دست‌اندازی‌ قدرتها در شئون‌ ملل، قیمومتهای‌ ناخواسته‌ و ناآشکار، اباحه‌ پیشگی‌ و آزادیهای‌ کاذب، بردگی‌ مدرن، مناسبات‌ غلط‌ فرد و جامعه، تخریب‌ محیط‌ زیست، علم‌ پرستی، پیشکاری‌ علم‌ در بارگاه‌ عقلانیت، تغییر هدف‌ دانش‌ و پژوهش، معضل‌ تخصصی‌ شدن‌ علوم، مشکل‌ سرعت‌ تبدل‌ فرضیه‌های‌ علمی‌ و شناور شدن‌ دانش‌ و شناخت‌ بشری، انفجار اط‌لاعات‌ و بخل‌ علمی‌ دنیای‌ توسعه‌ یافته، بحران‌ معرفت، هیچ‌ انگاری، حیرت‌ و شکاکیت، نسبیت‌گروی، پوزیتیویسم‌ افراطی، طبیعت‌ ستایی، درماندگی‌ بشر از پاسخ‌ به‌ سؤ‌الات‌ اساسی‌ حیات‌ و هستی‌ و….

این‌ همه‌ و ده‌ها بل‌ صدها پدیده‌ و عارضه‌ی‌ ریز و درشت‌ متوازی‌ و مترتب‌ دیگر جز اینها، همه‌ و همه‌ ارمغانهای‌ خردکیشی‌ ابزار انگار برای‌ بشریت‌ مفلوک‌ اما مغرور معاصر است۱۳، این‌ همه‌ به‌ کمال، دامنگیر انسان‌ در دنیای‌ صنعتی‌ (به‌ اصطلاح‌ توسعه‌ یافته) است‌ و مردم‌ سایر نقاط‌ جهان‌ نیز – که‌ در عرف‌ این‌ نوع‌ مباحث‌ به‌ دو بخش: در حال‌ توسعه‌ (شبه‌ مدرن) و توسعه‌ نیافته، تقسیم‌ می‌شود – کمابیش‌ و به‌ نسبت‌ و بل‌ بیش‌ از میزان‌ برخورداری‌ از عطای‌ مدرنیسم، مبتلای‌ عوارض‌ لقای‌ آن‌ هستند.

اگرچه‌ خردکیشی‌ تکنولوژیک، پس‌ از قرون‌ میانی، خود پاسخ‌ «چه‌ باید کرد» آن‌ عصر بود، لیک‌ عوارض‌ و پیاوردهای‌ برشمرده، چندی‌ است‌ نخبگان‌ و روشنفکران‌ جوامع‌ را در برابر پرسش: «چه‌ باید کرد؟» یا «چه‌ خواهد شد؟» نهاده‌ است. دو پرسش‌ فوق، به‌ رغم‌ تفاوت‌ منشأ، هم‌ در دنیای‌ مدرن‌ مطرح‌ است‌ هم‌ در دنیای‌ شبه‌ مدرن، و از حیثی‌ در جهان‌ توسعه‌ نیافته‌ نیز این‌ دو پرسش‌ قابل‌ طرح‌ است.

در دنیای‌ مدرن، پاره‌ای‌ از اندیشه‌وران‌ بدرستی‌ آنچه‌ روی‌ داده‌ باور دارند و تمدن‌ کنونی‌ غرب‌ – بویژه‌ نوع‌ آمریکایی‌ آن‌ – را همچنان‌ قابل‌ دوام‌ دانسته، بر ضرورت‌ استمرار و حراست‌ آن‌ نیز پای‌ می‌فشرند. برخی‌ از متفکران‌ منتقد، به‌رغم‌ ناخشنودی‌ از مدنیت‌ معاصر، به‌ دلیل‌ پیچیدگی‌ آن‌ و به‌ کارگرفتن‌ ترفندهای‌ بازدارنده، انحلال‌ و زوال‌ آن‌ را میسور نمی‌دانند، و به‌ رغم‌ یأس‌ از انقراض‌ پذیر بودن‌ تمدن‌ غربی، تلاشهای‌ منتقدان‌ را موجب‌ کندی‌ جریان‌ مخرب‌ آن‌ می‌دانند.

انبوهی‌ از متفکران‌ غربی‌ و شرقی‌ بر این‌ باورند که‌ قراین‌ بسیاری‌ حکایت‌ از حلول‌ غروب‌ غرب‌ و فرارسیدن‌ زمان‌ زوال‌ تمدن‌ ظلمانی‌ کنونی‌ و ظهور تمدنی‌ دیگر می‌کند، و بر نخبگان‌ و نیکخواهان‌ بشری‌ است‌ که‌ با مساعی‌ خویش، فروپاشی‌ آن‌ را شتاب‌ ببخشند. بینش‌ اخیر دارای‌ نحله‌های‌ گوناگونی‌ است‌ و هر یک‌ راهکار یا پیشگویی‌ خاصی‌ را ارائه‌ می‌دهد.۱۴

تبیین‌ و تحلیل‌ رهیافتهای‌ پیشنهادی‌ یا پیش‌بینیهای‌ مطرح‌ شده‌ از سوی‌ فرهیختگان‌ و نخبگان، خود مجالی‌ درخور و مقالی‌ فراخور می‌طلبد که‌ از حوصله‌ی‌ سرمقاله‌ بیرون‌ است؛ و این‌ زمان‌ بگذار تا وقت‌ دگر.

***

اما درباره‌ی‌ قبسات:

از آنجا که‌ هر پدیده‌یی‌ با لحاظ‌ شرایط‌ و محیط‌ پیدایش‌ آن‌ تعریف‌ می‌شود، اجازه‌ بفرمایید: پیش‌ از آنکه‌ از هدف‌ و هویت‌ قبسات‌ سخن‌ گفته‌ باشیم، در تبیین‌ وضعیت‌ فرهنگی‌ – فکری‌ کشور نکاتی‌ را عرضه‌ بداریم:

۱٫ تحقق‌ نظم‌ نوین‌ اد‌عایی، جز به‌ زوال‌ فرهنگهای‌ مستقل‌ و انزوای‌ ادیان‌ جامعه‌گرا میسور نخواهد شد، الحاد مدرن‌ با طرح‌ نظم‌ جهانی‌ در اندیشه‌ی‌ سازمان‌ دادن‌ تهاجم‌ جدیدی‌ علیه‌ اردوی‌ دینداران ‌و حذف گرایشهای ناسازگار با عقلانیت‌ فنی و هضم‌ بینشهای‌ ناهمسو با مدرنیزم ‌غربی‌است.

مدرنیسم‌ پس‌ از فتح‌ غرب، عزم‌ مشرق‌ کرد، و تاریخ‌ سده‌های‌ اخیر جهان‌ تاریخ‌ رویارویی‌ فکری‌ شرق‌ و غرب‌ است‌ و سایر وجوه‌ مواجهه‌ میان‌ خاور و باختر نیز باید به‌ مثابه‌ی‌ تبعی‌ از این‌ رویارویی‌ قلمداد شود.

این‌ رویارویی‌ گرچه‌ به‌ صورت‌ ادوار گوناگونی‌ داشته، اما به‌ سیرت‌ یک‌ جریان‌ بیش‌ نبوده‌ است. این‌ جریان، گاه‌ به‌ استناد فرضیه‌های‌ کوته‌ زی‌ و میرا، در شکل‌ تحدیات‌ علمی‌ در برابر دین‌ ظاهر گشته‌ و آهنگ‌ ناسازگاری‌ و ناهماهنگی‌ علم‌ و دین‌ساز کرده‌ است؛ روز دیگر در محکمه‌ی‌ ماتریالیسم‌ تاریخی‌ مارکس، مذهب‌ را افیون‌ توده‌ها خوانده‌ و معنویات‌ را ساخته‌ی‌ استثمارگران‌ قلمداد کرده‌ است، دیگر روز از پایگاه‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ مبتنی‌ بر امانیسم‌ به‌ دین‌ تاخته، و زمانی‌ نیز بر سکولاریزاسیون‌ نظامات‌ معیشتی‌ پای‌ فشرده‌ و بر بازنشستگی‌ دین‌ از عرصه‌های‌ حیات‌ اصرار ورزیده‌ است.

اینک‌ در آفاق‌ فکری‌ فرهنگی‌ ایران‌ – و احیاناً‌ سایر کشورهای‌ اسلامی‌ – افزون‌ بر تجدید فذلکه‌ی‌ ناهمخوانی‌ علم‌ و الهیات، و ناکارآمدی‌ تفکر دینی‌ در تأمین‌ نیازهای‌ انسان‌ در حوزه‌ی‌ معرفت‌ و معیشت؛ مسائلی‌ همچون‌ لیبرالیسم‌ فرهنگی، سکولاریسم‌ سیاسی‌ و تعارض‌ دین‌ و دنیا، دین‌ و سیاست، دین‌ و دمکراسی، دین‌ و توسعه، دین‌ و آزادی‌ و مغایرت‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ و همچنین‌ مباحثی‌ از قبیل: تخطئه‌ی‌ اصل‌ علیت؛ تردید در امکان‌ حصول‌ یقین‌ و معرفت، و واقع‌نمایی‌ ذهن؛ اشاعه‌ی‌ پوزیتویسم، سیانتیسم، خردبسندگی؛ تقدم‌ مشاهده‌ی‌ تجربی‌ بر شهادت‌نبوی‌ و شهوداشراقی؛ تحدیات‌فیزیک‌وزیست‌علیه‌ دین‌ و ماورأالطبیعه؛ خدشه‌در ثبوت‌ و ثبات‌ ماهیت‌ و فطرت‌ انسانی؛ تردید در امکان‌ وحی‌ و دفاع‌ عقلانی‌ از باورداشتهای‌ دینی؛ اثبات‌ پذیری‌ و معناداری‌ گزاره‌های‌ وحیانی‌ و شرقانی؛ طرح‌ مسئله‌ی‌ زبان‌ دین‌ و هرمنوتیک‌ متون؛ القای‌ شک‌ در کارایی‌ براهین‌ اثبات‌ واجب؛ طرح‌ مسئله‌ی‌ شرور و تنافی‌ آن‌ با: ذات، حکمت، عدالت‌ و رحمت‌ باری؛ تردید در امکان‌ معجزه؛ ترویج‌ اخلاق‌ منهای‌ دین، نسبیت‌ اخلاق، عرفان‌ لائیک؛ تبیین‌های‌ تاریخی، جامعه‌ شناختی، روانشناختی‌ از منشأ و ماهیت‌ دین؛ تلقین‌ باورهای‌ بی‌اساسی‌ چون: نسبت‌ شک‌ و ایمان، دین‌ و حیرت، پلورالیسم‌ دینی‌ و نقض‌ خاتمیت، کمال‌ و جامعیت‌ اسلام، تأثیرپذیری‌ کلی‌ و مطلق‌ فهم‌ دین‌ از معارف‌ بشری، تطور و نسبیت‌ شناخت‌ دین، غیرقابل‌ درک‌ بودن‌ حاق‌ دین‌ و دین‌ حق؛ اقلی‌ بودن‌ ارزشها و احکام‌ دینی؛ حصر رسالت‌ دین‌ در امور اخروی؛ تردید در کارایی‌ و پویایی‌ فقه؛ ارجاع‌ رویکرد دین‌ به‌ کارکرد آن‌ و کارکرد دین‌ به‌ رویکرد و انتظار انسان‌ از دین، طرح‌ مسئله‌ی‌ دین‌ و نقض‌ حقوق‌ بشر، تفاوتهای‌ زن‌ و مرد در حقوق‌ اساسی‌ مدنی‌ و جزایی‌ از منظر دین‌ و…. و صدها مسئله‌ و معضله‌ی‌ فلسفی، کلامی‌ و حقوقی‌ دیگر – که‌ به‌ طور عمده‌ زاده‌ی‌ بحرانهای‌ معرفتی‌ دینی‌ غرب‌ و نارساییهای‌ ذاتی‌ کلام‌ مسیحی‌ غربی‌ است‌ – این‌ روزها به‌ انحای‌ گوناگون‌ عنوان‌ می‌شود، و طرح‌ این‌ مباحث‌ می‌رود تا ساحت‌ فرهنگی‌ ایران‌ را به‌ گرمترین‌ آوردگاه‌ فکری‌ میان‌ شرق‌ و غرب‌ و الحاد و ایمان‌ بدل‌ سازد.

۲٫ به‌ یمن‌ انقلاب‌ قدسی‌ کنونی، و به‌ اقتضای‌ ماهیت‌ فرهنگی‌ آن، سنت‌ تضارب‌ آرا و تعاطی‌ افکار، در جامعه‌ احیا گردیده، چالش‌ و معاطات‌ فکری‌ بسیار رایج‌ شده‌ است. و جوهر و جودت‌ عناصر و جریانهای‌ اصیل‌ در بوته‌ی‌ تضاد‌ و معرکه‌ی‌ معارضه‌ صیقل‌ خورده، نمایان‌ می‌گردد؛ فرهیختگانی‌ که‌ درد دین‌ دارند، باید از شرایط‌ حاضر که‌ به‌ نظر ما نعمت‌ و موهبتی‌ است‌ عظیم، استقبال‌ کنند و توانایی، کارایی‌ و برتری‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ی‌ دینی‌ را در هماوردی‌ با رقیبان‌ و حریفان‌ محرز دارند؛ امیر بلاغت‌ فرموده‌ است: «ضاربوا بعض‌الرای‌ ببعض‌ یولد منه‌ الصواب»، و این‌ کلام‌ حکیم‌ سبحان‌ است‌ که: «یُریدُونَ‌ لِیُطفِؤُ‌ا نُورَ‌اللهِ‌ بِاَفو‌اهِهِم‌ وَ‌ اللهُ‌ مُتِمُّ‌ نُورِهِ‌ وَ‌ لَو‌ کَرِهَ‌ الکافِرُونَ».۱۵

و گرچه‌ در این‌ میانه، برخی‌ مرزشکینهای‌ غیر اصولی‌ نیز از سوی‌ افراد غیر صالح‌ به‌ نام‌ نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ در عرصه‌ی‌ معرفت، دین‌ و فقه‌ صورت‌ می‌پذیرد که‌ بسی‌ جای‌ نگرانی‌ است؛ چرا که‌ ارائه‌ی‌ دیدگاههای‌ من‌ درآوردی، اصرار بر شاذگویی، و ابرام‌ بر تفرد و بنای‌ بر مخالف‌ خوانی‌ افراطی، و طرح‌ نظرات‌ ناپخته‌ و ناسخته‌ در سطح‌ مطبوعات‌ غیرتخصصی‌ و تنزل‌ دادن‌ مباحثات‌ علمی‌ تا حد‌ رفتارهای‌ ژورنالیستی، آفت‌ و فتنه‌ای‌ است‌ که‌ خسارات‌ آن‌ دامنگیر همه‌ خواهد شد “وَ‌اتَّقُوا فِتنَهً‌ لا‌ تُصیبَنَّ‌ الَّذینَ‌ ظَلَمُوا خاصَّه”.۱۶

۳٫ پس‌ از ظهور انقلاب‌ اسلامی‌ و طرح‌ نظریه‌ی”بایستگی‌ ابتنای‌ معرفت‌ و معیشتِ‌ انسان‌ بر دین” توسط‌ حضرت‌ امام‌ خمینی‌ – سلام‌ الله‌ علیه‌ – امروز دین‌ داعیه‌دار حضور در همه‌ی‌ عرصه‌های‌ حیات‌ بشر شده‌ و همه‌ی‌ مسالک‌ اجتماعی‌ و نحله‌های‌ فکری‌ را به‌ چالشی‌ جد‌ی‌ فرا خوانده‌ است؛ از این‌رو: از سویی‌ هواخواهان‌ دین‌ با شیفتگی‌ مضاعف، خواستار فهم‌ زلال‌ دین‌ و شهود شفاف‌ تعالیم‌ الهی‌اند، از دیگر سو بدخواهان‌ دین‌ با برآشفتگی‌ دو چندان‌ درصدد تعرض‌ به‌ حریم‌ آن‌ هستند.

آن‌ داعیه‌ و این‌ شیفتگیها و برآشفتگیها، دین‌ را در برابر پرسشهای‌ اساسی‌ بسیاری‌ قرار داده‌ است، و اینک‌ بر اندیشه‌وران‌ اندیشناک‌ سرنوشت‌ دین‌ و دینداری‌ است‌ که‌ کمر کار و کرامت‌ بسته‌ پا به‌ عرصه‌ی‌ تحقیق‌ و تعاطی‌ افکار نهند و با بهره‌گیری‌ از ذخایر لایزال‌ فرهنگ‌ وحی، و استطاعتها و استعدادهای‌ عظیم‌ جامعه‌ی‌ اسلامی، رسالت‌ تاریخی‌ خویش‌ را ایفا کنند.

اما مبعث‌ و رسالت، ماهیت‌ و هویت‌ قبسات:

پس‌ از بیان‌ نکات‌ سه‌گانه‌ی‌ یاد شده، دیگر چندان‌ نیازی‌ به‌ سخن‌ گفتن‌ از انگیزه‌ی‌ انتشار و هدف‌ و هویت‌ قبسات‌ احساس‌ نمی‌شود؛ تصور شرایط‌ یاد شده، تصدیق‌ ضرورت‌ انتشار نشریه‌هایی‌ را که‌ به‌ تبیین، تطبیق‌ و ارزیابی‌ مسائل‌ و مباحث‌ مطرح‌ شده‌ اهتمام‌ ورزند را در پی‌ دارد.

از این‌ رو، قبسات‌ دفتری‌ است‌ گشوده‌ شده‌ برای‌ پرداختن‌ به‌ مباحث‌ فکری، فلسفی‌ و فرهنگی‌ – اجتماعی‌یی‌ که‌ در حوزه‌ی‌ معرفت‌ پژوهی، دین‌ شناسی‌ و معارف‌ و نظامات‌ اجتماعی‌ اسلام‌ – که‌ در گستره‌ی‌ این‌ مرز و بوم‌ او‌لاً، و در ورای‌ مرزها ثانیاً‌ – طرح‌ می‌شود.

قبسات‌ عرصه‌ای‌ است‌ برای‌ تبیین‌ نظری‌ متقن‌ و عقلانی‌ پی‌ ساختهای‌ تفکر دینی، نظام‌ ارزشی‌ اسلام‌ و مبانی‌ و مواضع‌ آرمانی‌ انقلاب‌ اسلامی، و پاسخ‌گویی‌ به‌ پرسشهای‌ دینی‌ معاصر با تأکید بر نیازمندیهای‌ طبقه‌ی‌ تحصیل‌ کرده.

و نیز قبسات‌ ساحتی‌ است‌ معد‌ و مستعد‌ برای‌ تضارب‌ آرا و تعاطی‌ افکار و نقد علمی‌ و عیارسنجی‌ نظریه‌ها و گرایشهای‌ گوناگون‌ فکری، با معیار تفکر اصیل‌ وحیانی:

«اِذ‌ رَءا‌ ناراً‌ وَ‌ قال‌ لاِ‌ ‌هلِهِ‌ امکُثُوا اِنی‌ انَستُ‌ ناراً‌ لَعَلی‌ اتیکُم‌ مَنهَا بِقَبَسٍ‌ اَو‌ اَجِدُ‌ عَلَی‌ النارِ‌ هُدیً.»۱۷

در آخر از دانشوران‌ گرانقدر و برادران‌ اندیشمندم‌ حضرات‌ آقایان: غلامرضا اعوانی، غلامعلی‌ حد‌اد عادل، رضا داوری، حسین‌ غفاری، مهدی‌ گلشنی‌ و غلامرضا مصباحی‌ که‌ بر این‌ بی‌بضاعت‌ منت‌ نهاده‌ و عضویت‌ شورای‌ تحریریه‌ی‌ قبسات‌ را پذیرفته‌اند، و نیز از برادران‌ فاضل‌ و مخلصم‌ آقایان: محمدرضااسدی‌ و علی‌ دژاکام‌ که‌ سازمان‌ امور مجله‌ به‌ سرانگشت‌ سعی‌ و خلوص‌ آنان‌ تدبیر می‌شود، قدرشناسی‌ و سپاسگزاری‌ می‌کنم.

همچنین‌ ضمن‌ تشکر از محققانی‌ که‌ آثار خویش‌ را برای‌ درج‌ در شماره‌ی‌ نخست، در اختیار مجله‌ قرار دادند، در ذیل‌ عنایت‌ الهی‌ از اصحاب‌ فکر و ارباب‌ قلم، برای‌ ادامه‌ی‌ راه، خاضعانه‌ طلب‌ یاری‌ می‌کنم.

همتم‌ بدرقه‌ی‌ راه‌ کن‌ ای‌ طایر قدس!

که‌ دراز است‌ ره‌ مقصد و من‌ نو سفرم

علی‌اکبر رشاد

شهریور ۱۳۷۵

پاورقی‌ها

۱ بقره‌ / ۲۰۴ – ۲۰۵٫

۲ .تعبیر معروف‌ ماکس‌ وبر.

۳٫ از عقلانیت‌ مدرن‌ به‌ تعابیر گوناگونی‌ مانند: عقلانیت‌ ابزاری، فنی، رسمی، تکنیکی، کابردی‌ و… نام‌ برده‌ می‌شود، به‌ رغم‌ سعی‌ وافر ماکس‌ وبر، جاعل‌ این‌ اصطلاح، و مفسران‌ آرای‌ او، همچنان‌ ابهام‌ و گهگاه‌ خلط‌ و اضطراب‌ در کاربرد آن‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. از آنجا که‌ این‌ اصطلاح، برابر نهاد دقیقی‌ در فارسی‌ ندارد، در آثار فارسی‌نویسان‌ خطاهای‌ بیشتری‌ رُخ‌ می‌دهد. این‌ اصطلاح‌ بخصوص‌ نباید با عقل‌ گرایی، خردبسندگی‌ و یا استدلال‌ یا برهان‌ پذیری‌ فلسفی‌ اشتباه‌ شود، مراد از عقل‌ اینجا عقل‌ کلی‌ قدسی‌ معاداندیش‌ نیست.

۴٫ ر.ک: ماکس‌ وبر. جامعه‌ و اقتصاد. مترجمان: دکتر عباس‌ منوچهری، دکتر مهرداد ترابی‌نژاد، دکتر مصطفی‌ عمادزاده. تهران: انتشارات‌ مولی. ۱۳۷۴، ص‌ ۳٫

۵٫ هربرت‌ مارکوزه. انسان‌ تک‌ ساحتی. ترجمه‌ی‌ محسن‌ مؤ‌یدی. تهران: انتشارات‌ امیرکبیر. ۱۳۵۰، ص‌ ۶۷٫

۶٫ رنه‌ گنون. سیطره‌ی‌ کمیت. ترجمه‌ی‌ علی‌محمد کاردان. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. چاپ‌ دوم، ۱۳۶۵، بویژه‌ فصول‌ ۴ و ۱۰٫

۷٫ همان، ص‌ ۱۶۶٫

۸٫ همان، ص‌ ۶۷٫

۹٫ هربرت‌ مارکوزه. انسان‌ تک‌ ساحتی، ص‌ ۶۱٫

۱۰٫ همان، صص‌ ۵۱٫

۱۱٫ رنه‌گنون. دنیای‌ متجدد. ترجمه‌ی‌ ضیأ الدین‌ دهشیری. تهران: انتشارات‌ امیرکبیر، چاپ‌ دوم، ۱۳۷۲، صص‌ ۶۴-۶۳

۱۲٫ رنه‌ گنون، سیطره‌ی‌ کمیت، ص‌ ۱۳۹٫

۱۳٫ ناگفته‌ نماند: غرض‌ این‌ مسوده، اشاره‌ به‌ کاستیها و بحرانهای‌ دنیای‌ جدید و معاصر است‌ و کسی‌ منکر جهات‌ مثبت‌ و عناصر انسانی‌ پیشرفتهای‌ علمی‌ کنونی‌ نیست، مقوله‌هایی‌ بسان: اکتشافات‌ شگفت‌ و توسعه‌ی‌ علوم‌ طبیعت، استخدام‌ کشفیات‌ علمی‌ در تقلیل‌ آلام‌ انسانها، نظم‌پذیری‌ و انضباط‌ اجتماعی، قانونگرایی، ارزش‌کار و تلاش‌ در فرهنگ‌ غرب…

۱۴٫ از باب‌ نمونه‌ رجوع‌ کنید به: الف. ماکس‌ وبر. جامعه‌ و اقتصاد. صص‌ ۳۹۵ – ۴۰۲٫ ب. هربرت‌ مارکوزه. انسان‌ تک‌ ساحتی. بخش‌ پایانی. ج. رنه‌ گنون. بحران‌ دنیای‌ متجدد. فصل‌ نهم. د. رنه‌ گنون. سیطره‌ی‌ کمیت. فصل‌ بیست‌ و چهارم. ه. آثار مارکس‌ و انگلس‌ و نئومارکسیستها.

۱۵٫ صف‌ / ۸٫

۱۶٫ انفال‌/ ۲۵٫

۱۷٫ طه‌ / ۱۰٫