گستره‌ی کارکرد و کاربرد عقل در تفهم و تحقق دین


چکیده

عقل در مقام تحقیق در «دین» و «در باره‌ی دین» و نیز در دینداری و مقام تحقق دین، کارکردها و کاربردهای بسیاری دارد که این کارکردها به اقسام مختلف و متنوعی قابل تقسیم است. در مقاله‌ی حاضر، ضمن ارائه هشت تقسیم براساس یکی از فراگیرترین تقسیمات کارکرد عقل، یعنی کارکردهای عام و کارکردهای خاص، به شرح مختصر موارد پرداخته می‌شود. نویسنده ضمن اذعان به این نکته که بحث مستوفا از این موضوع در یک مقاله به انجام نمی‌رسد، در ادامه‌ی مقاله، طرحنامه‌ای را با عنوان «ساختار تفصیلی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی» که می‌تواند دستمایه‌ای برای پژوهشی جامع و کامل باشد، پیشنهاد داده است.

واژگان کلیدی: عقل، منابع دین، دین پژوهی، روش‌شناسی اکتشاف دین، کارکردهای دین.

مقدمه

مراد ما از کارکردهای عقل در باب دین، انواع سهم‌گذاری و نقش‌آفرینی عقل در قلمرو دین‌پژوهی و دینداری است. عقل در مقام تحقیق «در دین» و «در باره‌ی دین»، و نیز در امر دینداری و مقام تحقق دین، کارکردها و دستاوردهای بسیاری دارد. کارکرد و کاربرد عقل در دین­پژوهی، یکی از مباحث اساسی منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به شمار می­رود. مجموع کارکردهای عقل از جمله به صورتهای سه‌گانه‌ی زیر قابل دسته‌بندی است:

۱٫ معرفت‌زایی؛ ۲٫ معناگری؛ ۳٫ سنجشگری.

معرفت‌زایی عقل در فهم دین ـ که نخستین و مهم‌ترین نقش آن است ـ به این معناست که پاره­ای از معارف دینی را عقل، تولید می‌کند و در اختیار ما قرار می‌دهد. «خدا موجود است»، یک گزاره‌ی معرفتی است که از حقیقتی نفس الامری حکایت می‌کند، این گزاره به ما می‌گوید: در خارج از ذهن آدمی، حقیقتی به‌ نام خدا وجود دارد. به رغم آنکه «خدا موجود است»، یک گزاره‌ی پایه‌ی دینی است، دستاورد نقل ـ آیات قرآن و روایات معصومان(ع) ـ نیست.

پیش از اثبات مبدأ دین و نبوت عامه و خاصه، و قبل از احراز حجیت کتاب مُنزَل و کلام و کردار معصوم، تمسک به نقل، مستلزم دور است. نخست باید وجود خدایی که نبی از ناحیه‌ی او مبعوث گشته و کتاب از جناب او آورده است ثابت گردد، سپس برای تبیین اثبات گزاره‌های دینی به نقل تمسک شود. چنان‌که ملاحظه می­کنید گزاره‌ی «خدا موجود است»، اصل‌‌الاصول دین است، و همه‌ی گزاره‌های حِکمی دین مبتنی بر آن است و اگر مبدأ و ماورایی نباشد، باید و نباید قدسی، و شاید و نشاید ارزشی، بی­معنا خواهد بود. همه‌ی آموزه‌های حُکمی و خُلقی دین، جملگی معنی‌داری و ارزشمندی خود را وامدار آن‌اند و به مدد عقل ادراک و اثبات می‌شوند.

اینکه شمار اصول دین، سه یا پنج و گاه افزون‌تر انگاشته می­شود، تنها یک تقسیم تعلیمی مسامحی است، والا اصل اصیل دین، یکی است و آن گزاره‌ی «اللهُ موجودٌ» است. اما می‌گوییم: از آنجا که خداوند، حکیم، عادل، رحیم و لطیف است، مخلوق خود را به مسیر کمال هدایت می‌کند؛ بدین‌سان نبوت و نزول وحی ثابت می­شود. بدکاران و نیک‌کاران را کیفر می‌کند و پاداش می‌دهد؛ پس معاد لازم است.

انبیای الهی(ع) نیز احراز اصل‌الاصول دین را به عقل یا فطرت آدمیان ارجاع می‌دهند؛ منکران وجود خدا را مورد خطاب قرار می‌دهند که: «اَ فِی اللهِ شَکٌ فاطرِ السَّمواتِ و الأرضِ» (ابراهیم: ۱۰)؛ آیا در وجود خدایی که آسمانها و زمین را پدید آورده شکی هست؟ یعنی شما به عقلتان و فطرتتان رجوع کنید و ببینید آیا امکان دارد که خدا نباشد. بنابراین عقل و فطرت نقش معرفت‌زایی دارند و خود رأساً بخشهایی از معرفت دینی را تولید می‌کنند.

پاره­ای از آیات مانند «کَذلِک یُحیی اللهُ الْمَوتی وَ یُریکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُم تَعْقِلُون» (بقره: ۷۳)، «اُفٍّ لَکُم وَ لِما تَعْبُدونَ مِن دوُن اللهِ اَ فَلا تَعْقِلُون» (انبیاء: ۱۰)، همچنین آیات ۱۶۴ و ۱۷۰ و ۱۷۱ سوره‌ی بقره و نیز آیه‌ی ۲۲ سوره‌ی انفال، بر معرفت­زایی عقل تأکید می­ورزند؛ کما اینکه برخی از آیات، علم را به عنوان منبع یا مدرک حقیقت‌شناسی و معرفت‌یابی، عِدل کتاب وحیانی می‌انگارند، مانند «ائتونی بِکِتابٍ مِنْ قَبلِ هذا اَو اثارهٍ‎‎‎‎‎ًٍْْْْْْْْ مِنْ عِلمٍ» (احقاف: ۴). برخی دیگر نیز سمع (نقل) و عقل را در عرض همدیگر حجت می‌دانند و بر منکران، احتجاج می‌نمایند، مانند «وَ قالُوا: لَو کُنّا نَسْمَع اَو نَعْقِل ما کُنّا فی اَصْحابِ السَّعیر» (ملک: ۱۰). [بحث هرچند فشرده اما مشبعی، در باره‌ی منزلت موهبت عقل در منظر قرآن، در فصلی از مقاله‌ی «نهادهای راهنمای فهم قرآن» آمده است که از خلال آن، نسبت و مناسبات عقل و وحی در نگاهی قرآنی، به وضوح روشن می­گردد (رشاد، ۱۳۸۳: ۱۰۱ ـ ۱۲۰).]

نقش دوم عقل در دین­پژوهی، معناگری و گویانندگی دیگر مدارک است؛ بدون کاربرد عقل، درک نقل ممکن نمی­گردد. اگر مخاطب دین، دارای عقل نبود، مخاطب دین نیز نمی­بود؛ علت آنکه انسان بر جایگاه مخاطب دین تکیه زده است، همان مراتب خردمندی اوست؛ و نیز آدمی با کاربست همین موهبت، به فهم خطابات قدسی نایل می­شود.

برخی آیات شریف، به نقش معناگری عقل اشاره دارد، مانند: «یَسْمَعُونَ کَلامَ اللهِ ثٌمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعدِ ما عَقِلُوهُ» (بقره: ۷۵). این آیه، سمع کلام خدا را مایه و مقدمه‌ی ادراک آن می­داند، و آیاتی نظیر «اِنّا اَنْزَلناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکمْ تَعْقِلون» (یوسف: ۲) و «اِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقلونَ» (زخرف: ۴۳) سرّ فصاحت لسان قرآن را ممکن ساختن تعقل و تفهم آن می‌انگارد.

سومین نقش عقل، درستی‌آزمایی و معناسنجی است؛ یعنی هنگامی که معرفت و معنای خاصی از طریق مدارک و دوالّ دیگر به دست می‌آید، عقل آن معنا را مورد سنجش قرار می‌دهد، تا صواب و ناصواب را از همدیگر باز شناسد، و اگر از ظاهر آیه یا کلام معصوم، آموزه و گزاره‌ای ناسازگار با شاخصها و معیارهای عقلانی به دست آید، عقل، ما را به بازنگری در آن وامی‌‌دارد تا معنای دقیق و درست آیه و روایت را بازیابیم، و اگر دستیابی به معنای معقول و مقبول میسر نگشت، ضمن اذعان به ناتوانی، همان‌جا متوقف می‌گردیم.

در صحت استناد آیات به مبدأ وحیانی، تردیدی نیست، اما اگر ظاهر سنت، مدعایی غیرعقلانی القا کرد، در درستی استناد آن به مبدأ معصوم می­توان تردید روا داشت.

نقش معرفت‌زایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عقل در قلمرو دین، هم در مقام کشف دین، و هم در مقام کاربرد سایر دوالّ و مدارک ـ مثلاً در کمک به کاربرد قرآن و سنت قولی و فعلی، برای کشف مرادات الهی ـ و هم در مقام تحقق و کاربست دین بروز می­کند.

کارکردهای عقل، در قلمرو دین، تقسیمات و اقسام بسیاری دارد. از جمله فراگیرترین تقسیمات کارکرد عقل، تقسیم به دو قسم ۱٫ کارکردهای عام ۲٫ کارکردهای خاص است. گستره و انواع کارکردهای عقل، فعلاً بر اساس همین تقسیم، با ذکر حدود سی­وپنج کارکرد طی چند فصل فشرده توضیح داده می‌شود. مطالب این نوشتار با کارکردهای عام (بند اول) آغاز و سپس از کارکردهای خاص (بند دوم) بحث می‌شود و در نهایت نوشتار با طرحنامه‌ای به عنوان «ساختار تفصیلی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی» (بند سوم) به پایان می‌رسد.

بند اول. کارکردهای عام عقل، در کشف و کاربرد دین

کارکرد عام عقل به آن کارکردی اطلاق می‌شود که اختصاص به حوزه‌ی خاصی از دین ندارد؛ کارکرد دین در حوزه‌ای خاص را کارکرد خاص تلقی می‌کنند.

کارکردهای عام عقل بسیار گسترده است و از جمله‌ی آنها مواردی است که در ذیل به شرح آنها پرداخته می‌شود.

۱ـ۱٫ ادراک پیش‌انگاره‌های بایستگی دین

پیش از پذیرش دین باید به مدد دوالّ و منابع معرفتی غیرنقلی، مبانی و مناشی دین تبیین شود. عقل به استناد تجارب انباشته می‌گوید: انسان موجودی مدنی ‌الطبع است و چون عقل و سایر منابع معرفتی در اختیار بشر بر تمامی حقایق عالم و همه‌ی مصالح آدم اشراف ندارد، خود نمی‌تواند همه‌ی قوانینی را که به نحو شایسته و بایسته، همه‌ی منافع حقیقی او را تأمین کند جعل نماید. پس مبدأ قانون باید کسی باشد که انسان و مصالح او را کما ‌هو بشناسد. او نیز کسی نیست جز خالق آدمیان. بدین­صورت است که مبانی ضرورت دین و طبعاً فلسفه‌ی نبوت به مدد عقل اثبات می‌شود و به تبع آن ضرورت پذیرش دین از سوی انسانها و لزوم دینداری نیز ثابت می‌گردد. به نظر عقل، تنها اعتقاد به دین کافی نیست، بلکه التزام بدان و محقق ساختن دین در صحنه‌ی زندگی فردی و اجتماعی آدمی نیز ضروری است والا لغو لازم می­آید. پس عقل، علاوه ‌بر اثبات مبدأ دین، و تبیین مبانی و مناشی آن، اثبات ضرورت دین و دین‌باوری و دینداری را نیز بر عهده دارد.

۱ـ۲٫ مبناسازی برای درک نظامهای معرفتی دین

علاوه ‌بر اثبات پیش‌انگاره‌های پذیرش دین، و باورداشت آن، عقل براساس مبانی گوناگون، از جمله با اثبات «مبادی عزیمت برای کشف ـ فهم دین»، مبانی فهم هر کدام از حوزه‌ها و نظامهای معرفتی پنج‌گانه (یعنی بینش، کنش، ارزش، پرورش و دانش) دینی را مشخص می‌کند.

از باب مثال، عقل اثبات می‌کند که خداوند، حکیم و عادل است. در نتیجه ثابت می‌شود که گفتار و کردار او باید حکیمانه و عادلانه باشد. بنابراین احکام الزامی و ارزشی الهی نیز حکیمانه و عادلانه خواهند بود؛ و بدین­صورت اعتقاد به حکمت و عدالت الهی را برای درک هویت نظامهای معرفتی دین، مبناسازی می‌کند و در اختیار فهمنده می‌گذارد. لهذا مفسر درک فروع را بر اساس اقتضائات این صفات سامان می­دهد و اگر در خلال احکام مستنبطه، به آموزه‌ای برخورد که برخلاف حکمت بود یا ظالمانه می‌نمود، به دلیل ناهمخوانی با اصول و اوصاف عدل و حکمت، آن را مخدوش یا مشتبه می‌انگارد یا به عجز از فهم اذعان می­دارد. البته همین اظهار عجز، در حد خود فهمی از مسئله است.

۱ـ۳٫ اثبات امکان فهم دین

اهمیت این پرسش که « آیا دستیابی به فهم درست و دقیق ممکن است؟» زمانی آشکارتر خواهد شد که به منازعات موجود بر سر امکان یا عدم امکان فهم حاق دین و دین حق توجه شود. برخی برآن‌اند که متن دینی به خاطر قرائت‌پذیر بودن، فاقد تعین معنایی است و تفسیر عینی و نهایی ندارد! اینان قرائت‌پذیری را گاه حتی جزء خصایص دین به شمار می‌آورند! به اعتقاد ایشان، قرائت‌پذیری دین تا آنجاست که یک متن قرائتهای حتی متناقض را برمی‌تابد. به نظر آنان متون مقدس همه‌ی ادیان محکوم به این حکم‌ کلی‌اند.

عقل، به استناد دلایل و شواهد روشن، قرائت‌پذیری متن وحیانی را ابطال می‌کند و فهم‌پذیری دین را اثبات می­دارد. اینکه برخی از نصوص (آیات و روایات) از سوی افراد مختلف گاه متفاوت فهمیده می‌شوند، قابل انکار نیست. اما این بدان معنا نیست که همه‌ی نصوص دینی را، همه‌ی افراد، یکسره متفاوت می‌فهمند و این فهمهای متفاوت همگی با یکدیگر متناقض و متهافت هستند. بلکه این ادعا، در حد موجبه‌ی جزئیه صادق است نه به نحو موجبه‌ی کلیه؛ زیرا غیر قابل ‌فهم‌بودن دین با صفات حکمت، عدل مبدأ و ماتن و نیز هدایتگری حق و حکیمانگی و هدایت مالی متن دین مغایرت و معارضت دارد.

بسیاری از پرسشهای معطوف به امکان و روشمندی فهم دین، تنها با کاربرد عقل پاسخ می‌یابند. [در بحث مقارنه‌ی اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری کتاب در دست انتشار درآمدی بر منطق کشف دین، به نقد اجمالی نظریه‌ی قرائت‌پذیری پرداخته شده است.]

۱ـ۴٫ مساهمت در هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی دین

عقل به ما کمک می‌کند خصائل و خصائص هر یک از حوزه‌های معرفتی دین را شناسایی کنیم. شناخت اینکه مباحث و مسائل هر یک از حکمت نظری و حکمت عملی دارای چه ویژگیهایی است و اختصاصات حوزه‌های علم، عقائد، اخلاق؛ احکام دینی کدام است، در روند و فرایند کشف دین و طراحی و تأسیس قواعد و ضوابط متناظر بر کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی هر یک از حوزه‌های معرفتی تأثیر تعیین‌کننده‌ای دارد.

۱ـ۵٫ مشارکت در تنسیق منطق کشف ـ فهم دین

یکی دیگر از کارکردهای عام عقل در حوزه‌ی دین، کمک به ساماندهی مجموعه‌ی ضوابط و قواعد عقلانی کشف ـ فهم دین و نیز نظام‌بخشی قواعدی است که از طرق منابع و مدارک دیگر از جمله قرآن و سنت دریافت می‌شوند؛ اگر امداد عقل نمی‌بود، این ساماندهی ممکن نمی‌شد. انسان در غیاب عقل ـ به‌ فرض ‌اینکه آدمی قادر به تأسیس قواعد کشف می­بود و می‌توانستیم لفظ «قواعد» را بر آنها اطلاق کنیم ـ هرگز نمی‌توانست این قواعد را به ‌گونه‌ای دستگاهواره انسجام بخشد تا در کشف دین و قضایای آن به کار بندد. بنابراین دستگاهواره‌ کردن مجموعه‌ی آنچه تحت عنوان منطق کشف ـ فهم دین از آن یاد می‌کنیم، به مدد عقل صورت می‌بندد.

۱ـ۶٫ ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای کشف ـ فهم دین

پاره‌ای از قواعد و ضوابط کشف ـ فهم دین را عقل ارائه می­کند. برخی از این قواعد، دارای کاربرد عام‌اند و در درک چند حوزه به کار می‌روند. برخی از آنها نیز دارای کاربرد محدودند و در درک حوزه‌ی خاص یا حتی بخش مشخصی از یک حوزه، کارآیی دارند.

از جمله‌ی قواعد عام که در همه‌ی حوزه‌ها دارای کاربرد است، قاعده‌ی لطف است که هم در کلام و هم در فقه از کارآیی شایانی برخوردار است. در حوزه‌ی عقاید می‌گوییم: از خدا توقع می‌رود که از باب لطف، پیامبرانی را ارسال دارد تا آدمیان توفیق هدایت یابند؛ و به‌ این‌ ترتیب نبوت عامه اثبات می‌گردد. برای اثبات لزوم حجت و نصب امام معصوم نیز به قاعده‌ی لطف تمسک می‌شود؛ کما اینکه برای اثبات لزوم تشریع آموزه‌های حُکمی و حُکومی، به این قاعده استناد می‌‌شود، می‌گویند: از باب لطف، خداوند باید قوانین حکومتی و آموزه‌های سیاستی کارآمدی را در اختیار بشر قرار دهد تا براساس آن آدمی به هدایت و نجات دست پیدا کند.

علاوه ‌بر حوزه‌ی عقاید و احکام، قاعده‌ی لطف در حوزه‌ی ادله‌ی احکام نیز کاربرد دارد. مثلاً برخی برای اثبات حجیت اجماع به این قاعده تمسک کرده‌اند. متمسکان به این قاعده در اجماع، معتقدند اگر همه‌ی فقها و علمای حاضر در یک عصر بر حکمی اجماع کردند و همه‌ی آنان فتوای واحد اما خطا ابراز داشتند، از‌ آنجا‌ که در اثر حکم خطای آنان همه‌ی امت به خطا خواهند رفت، بر معصوم و حجت خداست که اجازه ندهد همه‌ی فقها خطا کنند تا به تبع آن همه‌ی امت به خطا بروند؛ بلکه وی به ‌نحوی از انحا باید به یکی از فقها رأی درست را القا کند و یا خود به‌گونه‌ای در هیأت یک فقیه، رأی صحیح را ارائه کند تا یکپارچگی بر سر حکم خطا از بین برود و همه‌ی مؤمنان به خطا نیفتند.

کاربرد و کارآیی یک مدرک یا روش یا قاعده، منوط به تحقق پاره‌ای شرایط و رعایت پاره‌ای شروط است. منظور ما از ضوابط کشف، شروط و شرایط کارآیی و کاربرد یک مدرک و دال، همچنین روش و قاعده در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی است. عقل می‌تواند بسیاری از این شروط و شرایط را شناسایی و تعیین کند.

۱ـ۷٫ اکتشاف و اثبات حجیت مدارک و دوالّ دینی

کشف حجج دینی و اثبات حجیت دوالّ و مدارک، عمدتاً با مدد عقل صورت می‌بندد. بررسی این کارکرد عقل، بخش عمده‌ی علم اصول فقه را تشکیل می‌دهد. حجم بزرگی از مباحث اصول حتی در مبحث الفاظ عقلانی است.

۱ـ۸٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مدارک دینی

علاوه بر اثبات حجیت مدارک و دوالّ معتبر (منابع دینی)، شناسایی و تشخیص آنها نیز از جمله کارکردهای بسیار پر اهمیت عقل است. عقل با قواعد، ضوابط و روشهایی که ارائه می‌دارد، به مفسر و فهمنده کمک می‌کند مدارک حجت را احراز نماید و مثلاً سنت را از غیرسنت باز بشناسد. بدون مدد عقل نه قادر به اثبات حجیت و نه قادر به احراز حجج و مدارک کشف دین هستیم.

۱ـ۹٫ نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک معتبر

تعیین نسبت کلی میان هر یک از مدارک و دوالّ با دیگری، از مباحث بسیار حاد و حساس منطق اکتشاف دین است. اینکه به لحاظ ترتیب میان عقل، فطرت، کتاب، سنت قولی و سنت فعلی، کدام مهیمن و کدام تابع و پیرو است، کدام مقدم و کدام مؤخر است و در مقام مقارنه، کدام راجح است و کدام مرجوح، از مسائل تعیین‌کننده‌ی درک و دریافت دین است و عقل در این معرکه نقش نمایانی دارد. این مسئله­ غیر از مسئله‌ی تعارض ادله است؛ در تعارض ادله ممکن است چاره‌جویی حل تعارض میان دو دلیلی که از افراد یک نوع از مدارک و دوالّ باشند، مورد بررسی قرار گیرند.

۱ـ۱۰٫ معناگری و ابراز مدارک

یکی از کارکردهای دیگر عقل، معناگری و گویانندگی آیات و روایات است. ابراز معنا (فهم و تفسیر) کتاب، سنت قولی و سنت فعلی، عمدتاً به کمک عقل صورت می‌بندد. این نقش عقل نیز از تعیین­کننده­ترین کارکردهای آن به شمار می­رود.

۱ـ۱۱٫ سنجشگری و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت دینی

علاوه بر آنکه عقل در کشف حجج و اثبات حجیت و نیز احراز مدارک و دوالّ و همچنین در ابراز معانی آنها نقش­آفرینی می­کند، به ما کمک می­کند که معرفت سره از ناسره را نیز بازبشناسیم. عقل با جعل ضوابط و قواعد و طراحی روشگانهای مناسب این امکان را برای مفسر فراهم می­سازد.

۱ـ۱۲٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای معرفت دینی

علاوه بر تمامی کارکردهایی که برای عقل برشمرده شد، یکی دیگر از کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی، علاج خطاهای واقع‌شده در معرفت دینی است. زمانی که معرفتی را به هر طریقی ـ چه از طریق عقل، چه دیگر مدارک ـ به دست آوردیم، سپس دریافتیم که در تحصیل معرفت خطا کرده‌ایم، باز این عقل است که راه رفع و جبران خطا را به ما می‌آموزد. توضیح اینکه علاوه بر آسیب‌شناسی معرفت دینی (که در بالا از آن یاد کردیم) عقل از معرفت دینی آسیب‌زدایی می‌کند ـ و این توانایی خود کارکرد مستقلی قلمداد می‌گردد ـ و می­توان بلکه می‌باید این دو کارکرد را دو کارآیی جداگانه به شمار آورد. از این‌رو در ذیل منطق کشف ـ فهم دین، طرح بحثی تحت عنوان راهکارهای علاج و آسیب‌زدایی از فهم دین و کاربرد مدارک کشف، ضرورت می‌یابد؛ این راهکارها عمدتاً عقلانی است.

۱ـ۱۳ و ۱ـ۱۴ و ۱ـ۱۵٫ چاره‌جویی برای انواع تقابلها

سه نوع تقابل، در حوزه‌ی منطق کشف و معرفت دینی، ممکن است رخ دهد:

۱٫ تقابل میان دو حکم، که اصطلاحاً‌ به آن تزاحم حکمین می‌گویند؛ یعنی دو حکم با هم تزاحم می­یابند، آن­سان که نمی­توان هر دو را همزمان اجرا کرد. مانند وجوب نجات همزمان دو غریق.

۲٫ تقابل بین دو دلیل، که به آن تعارض دلیلین اطلاق می­شود؛ مبحث تعادل و تراجیح در اصول به این مسئله می‌پردازد.

۳٫ تقابل در مصداق متعلق دو حکم (یعنی گاه مصداق متعلق دو حکم، متحد می‌‌شوند) که از آن می‌توان به تصادق متعلقین تعبیر کرد. اینجا، خود حکمها یا دلایل، با هم تزاحم و تعارض ندارند، بلکه مصداق پیش روی ما، هم مصداق متعلق نهی و هم مصداق متعلق امر است؛ گویی یک فعل توأماً هم مصداق «منهی عنه» و هم مصداق «مأمور به» است. در اصطلاح علم اصول به آن «اجتماع الامر و النهی فی متعلق واحد» گفته می­شود.

مثال معروف این مسئله که نوعاً در کتب اصولی ذکر می‌شود، این است که فردی در مکانی غصبی قرار دارد و هم‌ اکنون باید نماز هم بخواند. از سویی به حکم امر «صَلِّ»، اقامه‌ی نماز بر او واجب است و از دیگر سو، به حکم نهی «لاتَغصبْ»، باید از تصرف در مکان غصبی خودداری کند. چنین فردی وقتی مثلاً به رکوع می‌رود، فعل او از حیثی حرکت صلاتیه است و متعلق وجوب، و از حیث‌ دیگر همین حرکت، مصداق تصرف در مال غیر و فعل غصبی است و متعلق حرمت. اینجا تزاحم حکمین رخ نداده است ـ بلکه نماز واجب است به جای خود، و غصب نیز حرام است به جای خود ـ و دو دلیل نیز با هم تعارض نکرده است؛ چرا که یکی از ادله، بر وجوب نماز دلالت دارد و دلیل دیگر نهی از غصب می‌کند و بر حرمت غصب دلالت دارد؛ تنها متعلق دو حکم، از لحاظ مصداق با هم تصادق و تطابق کرده‌اند.

البته مسئله به این سادگی که بیان شد، نیست. این مبحث معرکه‌ی ‌آراست؛ چنان‌که بزرگانی چون آخوند خراسانی (خراسانی، بی‌تا: ۸۹ ـ ۱۶۰) و میرزای نائینی(ره) ـ م۱۳۵۵ ق ـ (کاظمینی، ۱۴۰۴: ۳۹۴ ـ ۴۵۳) که از اصولیان سترگ و فقهای بزرگ و معاصر همدیگرند، در این مسئله با هم تقابل تام‌ دارند. این نزاع قبل و بعد از آن دو بزرگوار هم جریان داشته است و همچنان ادامه دارد.

راهکاریابی و چاره‌جویی برای هر یک از سه تقابل پیش‌گفته، (تزاحم حکمین، تعارض دلیلین، تصادق متعلقین)، می‌تواند سه مورد از کارکردهای مهم عقل ـ به ویژه در قلمرو استنباط احکام ‌ـ قلمداد شود. البته فرض برخی از این تقابلها، در حوزه‌ی استنباط گزاره‌های عقیدتی دین که حل آن بر عهده‌ی عقل باشد، نیز ممکن است. بدین ترتیب سیزدهمین، چهاردهمین و پانزدهمین کارکرد عقل را با هم مورد اشاره قرار دادیم.

۱ـ۱۶٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای دینی

عقل همان‌طور که در حوزه‌ی احکام، آدمی را به پایبندی جوارحی و احیاناً جوانحی به آموزه‌های حُکمی و کنشی وا می‌دارد، در حوزه‌ی اخلاق نیز آدمی را به تبیعت از آموزه‌های اخلاقی و مَنِشی فرا می‌خواند. این کارکرد، در حوزه‌ی عقاید، به صورت توجیه ضرورت اعتقاد یعنی تنها التزام قلبی (جوانحی) بروز می‌یابد. عقل می‌گوید: اگر گزاره‌ی لاهوتی به ادله‌ی معتبر اثبات شد، اعتقاد و اعتراف بدان بایسته است؛ هرچند آن‌گاه که یک گزاره با ادله‌ی عقلی ثابت شود، خود به خود موجب اقناع عقل می‌شود و لاجرم موجب اعتقاد می­گردد. اینجا اثبات گزاره‌ همان و تثبیت آن در قلب آدمی نیز همان؛ در نتیجه، انسان وقتی مثلاً با عقل به وجود خدا پی می‌برد، همزمان به خدا معتقد نیز شده است؛ و میان «شناخت» و «باور»،‌ میان ادراک و ایمان فاصله‌ای نیست.

در شمارش و شرح کارکردهای عام عقل به همین عدد و حدود بسنده می­کنیم، هرچند کارکردهای عام عقل افزون‌تر از موارد برشمرده شده است. در ادامه، پاره­ای از کارکردهای خاص عقل توضیح داده می‌شود.

بند دوم. کارکردهای خاص عقل در تحقیق و تحقق هر یک از حوزه‌های دین

پیش‌تر گفتیم: از میان تقسیمات هشت‌گانه‌ی کارکردهای عقل، مهم‌ترین تقسیم، تقسیم کارکردها به عام و خاص است. تا اینجا کارکردهای عام عقل در قلمرو اکتشاف دین را به اختصار مورد بحث قرار دادیم. اکنون به شرح مختصر کارکردهای خاص عقل در دو مقام تحقیق و تحقق هر یک از نظامها و حوزه‌های معرفتی معیشتی دین می‌پردازیم. اگر کارکردهای عام را فقط به آن دسته از کارکردهایی که در اکثر حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین یا دست کم در دو حوزه به‌کار می‌روند اطلاق کنیم، کارکردهای خاص را باید به کارکردهایی اطلاق کرد که تنها در یک حوزه بروز می‌یابد.

در میان اقسام کارکردهای خاص، بیشترین کاربرد را عقل در حوزه‌ی عقاید و علم دینی (۲ـ۱) داراست؛ حوزه‌های احکام (۲ـ۲)، اخلاق (۲ـ۳)، تربیت (۲ـ۴)، در مراتب بعدی قرار می‌گیرند.

۲ـ۱٫ کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی عقاید (باورها ـ گزاره‌های لاهوتی)

۲ـ۱ـ۱٫ ادراک استقلالی اصول عقاید

از جمله کارکردهای خاص عقل، در حوزه‌ی عقاید، ادراک استقلالی امهات گزاره­های لاهوتی است. عقل، باورهای اصلی و پایه­ای مانند وجود واجب، توحید، معاد، ضرورت دین و نبوت عامه را مستقلاً درک می‌کند.

ادراک استقلالی، ادراکی است که همه‌ی مقدمات یا دست­کم کبرای استدلالِ مولِّد معرفت، عقلی باشد. اما استدلالی که کبرای آن نقلی باشد، ادراک مستقل عقلی به دست نخواهد داد.

۲ـ۱ـ۲٫ ادراک و اثبات گزاره‌های فرعی لاهوتی دین

ادراک و اثبات پاره‌ای از گزاره‌های فرعی نیز از عهده‌ی عقل ساخته است. مثلاً علاوه بر اثبات «ضرورت نبوت»، پاره‌ای از فروع این اصل مانند عصمت نبی نیز به مدد عقل درک می‌شود. عقل می­گوید: اگر نبی معصوم نباشد، احتمال خطا در تلقی یا تعبیر یا تبلیغ وحی یا اجرای شریعت منتفی نخواهد بود؛ نیز در مقام التزام به شریعت امکان ارتکاب خلاف از سوی او وجود دارد. و اینها موجب تعارض و احیاناً باعث حیرت مؤمنان خواهد گشت. اگر نبی معصوم نباشد وحی را درست دریافت نخواهد کرد و یا غیر وحی را وحی خواهد انگاشت، یا قادر به تعبیر صحیح یافته‌ی وحیانی نخواهد شد و در مقام انتقال و تبلیغ دچار خطا خواهد شد. و این همه به نقض غرض از نبوت منجر خواهد گشت.

«پیامبر باید معصوم باشد» یا «نبی معصوم است»، یک گزاره‌ی لاهوتی فرعی است، اما مُدرَک و مدلول عقل است. فهرست گزاره‌های لاهوتی فرعی که عقل آنها را ادراک می‌کند، فهرست بسیار بلندی است.

الهیات بالمعنی الاخص در فلسفه‌ی اسلامی می‌کوشد عقاید دینی را حتی به زبان فلسفه (عقل برهانی محض) کشف و اثبات ‌کند. وقتی از الهیات بالمعنی الاخص در فلسفه بحث می‌شود، طبعاً ما با مجموعه­ای از گزاره‌های عقلی سروکار داریم که با مقدمات عقلی ادراک و اثبات می‌شوند. در علم کلام نیز وضع چنین است. کلام ـ گرچه دانش چند افزاری و چند روشگانی است ـ اما در زمره‌ی علوم عقلی به شمار می­رود؛ زیرا عقل، اصلی‌ترین دالّ و روش عقلی مهم‌ترین روش کشف گزاره­های عقیدتی یا دفاع از آنهاست. از این­رو عمده‌ی مباحث و مفاهیم مورد بحث در کلام عقلی­اند.

۲ـ۲٫ کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی احکام (بایدها)

کارکرد عقل در حوزه‌ی احکام بسیار گسترده است. اکنون به برخی نمونه­ها و موارد بارز اشاره می­کنیم.

۲ـ۲ـ۱٫ ادراک پاره­ای از امهات قضایا و احکام عمده

بخش قابل توجهی از اصول و امهات احکام الهی عقلانی است. این احکام بدون ابلاغ شارع نیز قابل درک بود و همین امر موجب آن شده است که عقل به عنوان یکی از منابع فقه قلمداد شود. مراجعه به قواعد فقهیه که احکام کلی فقهی­اند، به وضوح این کارکرد عقل را تأیید می‌کند.

۲ـ۲ـ۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دینی

در حوزه‌ی احکام ما با بایدها (امر و نهی: طلب انجام دادن فعل و طلب ترک کردن فعل) سـروکار داریم. از ایـن ‌جهت از احکـام به «بایدهـا» تعبیر می‌کنیم. اما در اخلاق، سروکار ما با شایدها و نشایدهاست، زیرا آنجا سخن از خوب و بد، شایست و ناشایست است.

در تفکر دینی، تفکیک میان «شایدها» و «بایدها» را مسلمانان انجام داده‌اند و این کار بسیار دقیق و درستی است و مرهون جامعیت و غنای دین اسلام است. در ادیان دیگر نظیر مسیحیت موجود و یا در دین‌واره‌هایی مثل بودیسم، این تفکیک ممکن نیست. از این‌رو در این ادیان و دین‌واره‌ها، حوزه‌ای معرفتی به عنوان «احکام» وجود ندارد، بلکه مجموعه‌ی معارف آنها به عقاید و اخلاق تقسیم می­شود. اگر بایدهایی هم در این مسالک باشد، در ذیل اخلاق گنجانده می‌شود. چون بخش احکام اسلام غنی است، ما مسلمانان این بخش را از اخلاق جدا کرده‌ایم. البته دریغا که در مقام تولید معارف، در مقایسه با بخش احکام، در بخش اخلاق، کم‌کاری فاحشی به چشم می‌خورد.

در حوزه‌ی احکام، منبع اول قرآن است، منبع دوم، سوم، چهارم و پنجم به ترتیب سنت قولی، عقل و سنت فعلی و احیاناً فطرت هستند، اجماع نیز جزء منابع فقه قلمداد شده است. بخش عمده‌ی اصول و قواعدی که در مقام استنباط احکام به کار می­رود، اصول و قواعد عقلی‌اند؛ هرچند در مقام بحث، قائل به تشریعی بودن آنها باشیم و بکوشیم حجیت آنها را مستند به تشریع نماییم که رویکرد شایع در اصول فقه کنونی چنین است. قواعد فقهیه عمدتاً عقلی‌اند، زیرا این قواعد به دو قسم تقسیم می‌شوند:

۱٫ ناشی از رویّه‌ی عقلائیه­اند، اما به دلیل عدم ردع شارع حجت قلمداد شده­اند. اگر بنیه و باطن برخی موارد حتی این گروه را بکاویم، می‌بینیم در متن آن یک استدلال عقلی نهفته است و عقلا نیز به لحاظ وجود چنین پشتوانه‌ای است که بر وفق آن عمل کرده‌اند.

۲٫ متکی به دلیل یا ادله‌ی عقلی‌اند و قواعد کاملاً عقلی محسوب می‌شوند.

از این‌رو ادراک و اثبات عمده و امهات قضایای فقهی به کمک عقل صورت می‌بندد. البته حضور و نفوذ عقل در فروع عبادی کمرنگ است.

۲ـ۲ـ۳٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)

تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی، یکی از کارکردهای عمده‌ی عقل است. رد فروع بر اصـول بـدون کاربـرد عقل ممکـن نیسـت. مثلاً این عقل است کـه می‌تواند ضـرر را از غیرضرر تشخیص دهد و امکان کاربست قاعده‌ی لاضرر را در موارد و مصادیق فراهم آورد.

۲ـ۲ـ۴٫ تشخیص موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)

موضوعات احکام، سه قسم‌اند: شرعیه، عرفیه، علمیه:

۱٫ موضوعات شرعیه: موضوعاتی‌ که مختَرَع شارع است، و شارع آنها را جعل کرده است، مانند صلات و صوم.

۲٫ موضوعات‌ عرفیه: موضوعاتی که تابع تلقی عرف عام است و شارع نیز آنها را از عرف گرفته است. وقتی در میان مردم، نوعی از فعل و انفعال مالی و ملکی، و داد و ستد کالایی، «بیع» نامیده می‌شود، و شارع نیز آن را تلقی به قبول می‌کند، احکام صادر از سوی او بدان موضوع با همان تلقی عرفی‌اش تعلق می‌گیرد.

۳٫ موضوعات علمیه: گاه موضوع نه از آن قسمی است که شارع آن را جعل کرده است، و نه از آن نوعی است که عرف و عامه‌ی مردم بتوانند آن را درک کنند، بلکه شناخت آن حاجتمند تخصص و خبرویت خاصی است، و باید در چارچوب رشته‌ی علمی خاص و با مهارت ویژه­ای تشخیص داده شود. این گروه را موضوعات علمیه می‌نامیم.

تقسیم ثلاثی فوق، تقسیمی است که نویسنده‌ی این مقاله پیشنهاد می‌کند، زیرا به‌ نظر این‌جانب، موضوعات عرفی را باید به دسته‌ای اطلاق کرد که عموم و عرف مردم آن را بشناسند. اما موضوعاتی که دقیق و پیچیده­اند و تشخیص آنها نیازمند مطالعه‌ی تخصصی و مداقه‌ی علمی است، باید در ذیل گروه مستقلی تحت عنوان «موضوعات علمیه» قرار گیرند. تشخیص این گروه، گاه مستلزم اجتهاد جدی است که کار فقیه است و گاه کار متخصصان دیگر علوم مانند طبیعیات و جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و . . . است. اینکه گفته می‌شود: فقیه را کاری به موضوعات احکام نیست، به نحو مطلق درست نیست؛ چراکه موضوعات مخترعه‌ی شرعیه را فقط فقیه می­تواند استنباط کند؛ و نیز اینکه مشهور، موضوعات عرفیه را، با این‌ استدلال که این موضوعات غیرشرعی هستند، مطلقاً از عهده‌ی فقیه خارج می‌دانند، صحیح نیست؛ زیرا برخی موضوعات گرچه شرعی نیستند، تشخیص آنها به تخصص و علم نیاز دارد و این تشخیص، گاه فقط با تخصص فقهی میسر است.

عقل در تشخیص موضوعات علمی ذی‌دخل است، زیرا علم، حتی علم تجربی، دستاورد عقل است؛ چون حس جزء بین است و حکم صادر نمی‌کند و ادراک کلی یا صدور حکم کلی از او برنمی‌آید. استنباط موضوعات مخترعه‌ی شرعیه نیز مانند سایر مسائل اجتهادی بدون دخالت عقل میسر نمی­گردد.

۲ـ۲ـ۵٫ ادراک فلسفه‌ی احکام

احکام، مبتنی بر مصالح و مفاسد و عقل قادر به تشخیص بسیاری از این مصالح و مفاسد است. تبیین فلسفه‌ی فقه به معنای فلسفه‌ی احکام (و نه فلسفه‌ی علم فقه، که جزئی از فلسفه‌ی معرفت دینی است) که شامل مقاصد الشریعه و علل ‌الشرایع نیز می‌شود و بخشی از فلسفه‌ی دین قلمداد می­گردد، بر عهده‌ی عقل است. اصولاً فلسفه­های مضاف از سنخ فلسفه و در زمره‌ی علوم عقلی­اند.

۲ـ۲ـ۶٫ درک آثار مترتب بر اجرای احکام

علاوه بر درک مصالح و مفاسد مقام نظر و نفس الأمر، تشخیص مصالح و مفاسد مقام اجرا نیز از عقل برمی‌آید. این عقل است که تشخیص می‌دهد وقتی حکم تحقق یافت، چه نتیجه‌ای به بار می‌آورد؛ سود یا زیان. این کارکرد، بر نوع حکم تعلق گرفته بر موضوع، تأثیر تعیین‌کننده دارد؛ آن‌سان گاه موجب تبدیل حکم می­گردد. بنا به برخی روایات گاه به جهاتی و در بعضی ظروف و شرایط، اجرای بعضی از احکام باید تعطیل شوند (حرعاملی، ۱۴۰۳: ۳۱۸). این را کدام قوه جز عقل تشخیص می­دهد؟ البته ممکن است تشخیص مفاسد مترتب بر احکام در مقام اجرا، گاه مصداق کارکرد عقل در حل تزاحم احکام قلمداد گردد.

۲ـ۲ـ۷٫ حکم به تأمین و یا ترخیص و بلکه حق تقنین، در موارد مسکوت عنها

در پاره­ای موارد که به آنها «مالانصّ فیه» به تعبیر میرزای نائینی، «منطقه الفراغ» به تعبیر شهید صدر یا «مَفَّوض التّشریع» به تعبیر ما، می‌توان اطلاق کرد، عقل حکم به تأمین یا ترخیص و بلکه حق تقنین برای بشر می­کند؛ در برخی روایات نیز از این امر ذکر صریح شده است. از جمله امیر حکمت و بلاغت (سلام‌الله‌علیه) فرموده است: «اِنَ اللهَ تعالی سَکَت عَنْ اَشیاء وَ لَمْ یَسکُت عَنها نِسیاناً.» (صدوق، ۱۴۰۴: ۵۳/۱۵؛ حرعاملی، همان: ۱۲۹/۶۱) با الهام از این بیان شریف، می‌توان از آن به موارد «مسکوت عنها» نیز تعبیر کرد؛ البته همین سکوت می­تواند به معنای تفویض حکم باشد و تفویض، خود حکم این موارد به شمار آید.

اینجا برخی نیز بر آن‌اند که در این موارد عقل حکم به ترخیص می‌دهد؛ یعنی چون نصی در نهی از مورد وارد نشده پس حکمش اباحه است. برخی نیز می‌گویند: شارع باید حکمش را به هر نحو ممکن به مکلف ابلاغ می‌فرمود، اما حال که ابلاغ نفرموده است اگر مکلف مرتکب آن شد، نمی‌تواند او را مجازات کند، زیرا خدا حکیم است و عقاب بلابیان قبیح است و حکیم هرگز مرتکب قبیح نمی‌شود، پس مکلف در امان است.

مباح دارای سه معنا یا کاربرد است: ۱٫ فاقد حکم، ۲٫ مجاز (محکوم به جواز)؛ مباح بالمعنی­الاخص، ۳٫ مقابل حرام که شامل واجب، مستحب، مجاز و مکروه می‌شود؛ یعنی آنچه حرام نیست؛ مباح بالمعنی‌الاعم. البته باید در جای خود و با فراغت کافی بحث شود که معنا یا مقتضی فقدان نص یا سکوت شارع چیست.

۲ـ۲ـ۸٫ تعیین سازکار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش) [این کارکرد عقل را در دموکراسی قدسی، توضیح داده­ام. ر.ک: رشاد، ۱۳۸۲٫]

یکی از ساحات مشیت تشریعی الهی، مقام اجرای شریعت‌ است که مستلزم برنامه‌ریزی و سازماندهی و روش‌گزینی (تخطیط، تنسیق و تنهیج) است. مراد از این سه عنصر، مجموعه‌ی تمهیدات عملی شدن دین و به تعبیر دیگر، عملیاتی کردن شریعت به حسب ظروف عصری و مصری، قومی و اقلیمی است.

بخشی از این عناصر سه‌گانه، ذاتی حکومت و جامعه‌ی دینی‌اند و جایگزین­پذیر نیستند و باید از مدارک شرعی اخذ و استنباط گردند. بخشی از آنها عَرَضی‌اند. اصولاً احکامی که در شئون حکومت با آنها سروکار داریم سه دسته‌اند: ۱٫ احکام مصرحه ۲٫ احکام مستنبطه ۳٫ احکام مفوّضه. عناصر ذاتی حکومت دینی از نوع اول و دوم­اند و عناصر غیرذاتی در زمره‌ی دسته‌ی سوم­اند. عقل در باب دسته‌ی اول و دوم نقش معناگری و سنجشگری را ایفا می‌کند و در باره‌ی دسته‌ی سوم سهم‌گذار است، یعنی در جایگاه منبع معرفت‌زا می‌نشیند و مرجع تشریع است.

شارع معلوم داشته است که به هنگام حضور معصوم، باید امور حکومت، تحت امر او سامان یابد و به هنگام عدم حضور معصوم، به جای وی باید فقیه جامع به اجرای احکام قیام کند. این از ذاتیات دینی است. اما آیا تفکیک قوا لازم است یا نه و در صورت لزوم، آیا فقیه می‌تواند خود نقش ریاست قوه‌ی مقننه را نیز عهده‌دار گردد و در کنار او رئیس قوه‌ی قضائیه‌ و رئیس قوه‌ی مجریه، (با حفظ تفکیک قوا) با هماهنگی و نظارت او اداره‌ی دو بخش دیگر نظام را عهده‌دار باشند، یا اینکه قوه‌ی مقننه جداگانه اداره شود اما قوه‌ی مجریه و قضائیه در قالب یک قوه سامان یابد، یعنی یک قوه وظیفه‌ی قضاوت و اجرا را توأمان برعهده بگیرد و قوه‌ی دیگر نیز قانون بگذارد و فقیه نیز ولایت و هدایت مجموعه را عهده‌دار باشد.

همچنین ممکن است گفته شود قوای حکومت باید از سه قوه به چهار، بلکه پنج قوه، تجزیه و توسعه پیدا کند، مثلاً قوه‌ی قهریه (نیروی نظامی) باید مستقل از سه قوه‌ی دیگر سامان گیرد تا قوه‌ی مجریه یا دیگر قوا با تسلط بر قدرت قهریه، اراده‌ی خود را بر دیگر بخشهای نظام تحمیل نکنند. نیز علاوه بر قوای اربعه، باید قوه‌ی مستقل دیگری به عنوان قوه‌ی ثقافیه در نظام تعبیه شود، زیرا اگر یکی از قوای ثلاثه، فکرپردازی و ذهنیت­‌سازی را منحصراً در اختیار داشته باشد، رأی‌سازی را نیز در اختیار خواهد داشت. چنان‌که در الگوی کنونی جمهوری اسلامی قوه‌ی نظامی و ثقافی، در اختیار هیچ‌یک از سه قوه قرار نگرفته، بلکه تحت اشراف رهبری است و این تصمیمی کاملاً عاقلانه و واقع‌بینانه است. بنابراین مستقل بودن قوه‌ی ثقافیه و قوه‌ی قهریه با همان مبنا و ملاک اصل نظریه‌ی تفکیک قوا، قابل دفاع است. در نتیجه سازماندهی حکومت می‌تواند منعطف و تابع ظروف متغیر متفاوت باشد و به شیوه‌ی علمی صورت بندد و علم نیز فرآورده­ای عقلانی است. چون تعیین بخش ذاتیات حکومت دینی کاری اجتهادی است، عقل در این بخش، نقش تفسیرگری و سنجشگری ایفا می‌کند.

ممکن است این کارکرد عقل بخشی و مصداقی از مصادیق کارکرد پیشین قلمداد شود، و ذکر مستقل آن را دست کم به مثابه‌ی ذکر خاص بعد از عام و از باب تأکید ویژه بر مورد خاص بینگاریم.

۲ـ۳٫ کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق (ارزشها و نظام‌منشی دین)

کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق، کمابیش شبیه کارکردهای آن در حوزه‌ی احکام و نظام‌کنشی دین است و راز این شباهت در آن است که دو حوزه‌ی احکام و اخلاق، در قلمرو حکمت عملی دین تعریف می‌‌شوند. از این جهت یکی از تقسیمات کارکرد عقل، تقسیم به تبع دو قلمرو کلی: ۱٫ حکمت نظری (عقاید و علم دینی) ۲٫ حکمت عملی (احکام، اخلاق و تربیت دینی) است. خصائل منشی آدمی در رفتار او بروز پیدا می­کند. هر چند بر اساس اصطلاح دیگر، حکمت عملی فقط به اخلاق اطلاق می‌شود.

در اینجا به برخی از کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق اشاره می­کنیم:

۲ـ۳ـ۱٫ ادراک مبانی اخلاق و علل و حِکَم قضایای اخلاقی

ادراک حسن و قبح، یکی از کارکردهای عقل در حوزه‌ی نظام معرفتی معطوف به اخلاق است.

خواجه نصیر طوسی(۵۹۷-۶۷۲ ق) احکام فعل را از حیث حسن و قبح به‌ صورت حصر عقلی تبیین کرده، سپس برای اثبات عقلی بودن تشخیص و ادراک حسن و قبح افعال، به ادله‌ی زیر تمسک نموده است:

یک) بالوجدان درک می‌کنیم که بعضی از افعال قبیح و برخی دیگر حسن هستند و اگر شارع هم ظلم را قبیح و عدل را حسن قلمداد نمی‌کرد، ما به‌طور وجدانی به حسن عدل و قبح ظلم، واقف می‌شدیم.

دو) اگر ما حسن و قبح افعالی را که ذاتاً قبیح و حسن هستند، در گرو حکم شارع بدانیم (نظیر آنچه اشعریین می‌پندارند)، منکر حسن و قبح شرعی نیز شده­ایم.

توضیح اینکه اگر معتقد باشیم فعل قبیح و حسن را به عقل نمی‌توانیم درک کنیم، آن موقع جایز خواهد بود که شارع همان‌طور که مرتکب فعل حسن می‌شود، (العیاذبالله) مرتکب فعل قبیح (مثلاً دروغ) نیز بشود؛ و اگر عقلاً جایز باشد که شارع دروغ بگوید، ما نمی‌توانیم به صدق اعلامها و ابلاغهای او جزم پیدا کنیم، چون همیشه احتمال خواهیم داد که او به دروغ بگوید: «این خوب است و آن بد است»! از این جهت است که اگر ما عقلاً حسن و قبح را انکار کردیم، در واقع شرعاً هم آن را انکار کرده‌ایم.

سه) اگر حسن و قبح قابل ادراک عقلی نباشند، پس این دو باید بتوانند جایگزین همدیگر بشوند؛ یعنی چیزی که قبیح است، به ‌جای‌ حسن و چیزی که حسن است به جای قبیح بنشیند! در حالی‌که همگان می­دانند امکان ندارد کذب جای صدق بنشیند و بگوییم کذب خوب است؛ یا صدق به‌جای کذب بنشیند و سپس بگوییم صدق بد است. پس معلوم می‌شود که حسن و قبح عقلاً درک شده است. [«الفعل المتصف بالزائد، اما حسن او قبیح؛ والحسن اربعه‌ی؛ و هما عقلیان؛ للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم ـ من غیر شرع ـ ؛ و لانتفاعهما مطلقاً، لو ثبتا شرعاً؛ و لجاز التعاکس» (طوسی، ۱۴۰۷: ۱۹۷).]

از آنجا که عقل غیر از فطرت است و مرتبه‌ای از نفس نیست، و نفس، مفطور و سرشته به فطرت الهی است، وجه نخست از سه وجه مذکور را می‌توان دلیل فطری قلمداد کرد.

با این توضیحات، روشن گردید که یکی از مهم‌ترین کارکردهای عقل، ادراک و اثبات حسن و قبح افعال است؛ این ادراک هم مبنای اخلاق می‌باشد و هم پایه‌ی بسیاری از مباحث فقهی و تربیتی؛ زیرا دین واحد نمی‌تواند در دو نظام کنشی و منشی خود دو حکم موازی متعارض صادر کند؛ کاری در اخلاق ناروا اما در فقه روا باشد یا بالعکس. لااقل در موارد شدت حسن و قبح، که حکم اخلاقی را به حد الزام می‌رساند، تعارض حکمهای دو نظام و حوزه‌ی معرفتی دین قابل دفاع نخواهد بود.

۲ـ۳ـ۲٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی

عقل، علاوه بر آنکه چرایی حکم اخلاقی را ادراک می‌کند، هستی و چیستی عمده و امهات قضایای اخلاقی را نیز درک می‌کند. وقتی ذهن و زندگی، کنش و کردار اقوام و ملل مختلف، اعم از دیندار و غیردیندار، را می‌کاویم، متوجه می‌شویم در میان آحاد و اجتماعات بشری، اشتراکات ارزشی و منشی بسیاری وجود دارد.

گزاره‌هایی مانند «کذب، قبیح است»، «صدق حسن است»، «امانت‌داری، حسن است» و «خیانت در امانت، قبیح است» و… که مورد اجماع همه‌ی جوامع و مجامع بشری­اند بسیارند، و اگر دین هم ابلاغ نکرده بود، می‌توانستیم آنها را به مدد عقل و فطرت ادراک و اثبات کنیم.

۲ـ۳ـ۳٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی

علاوه بر شناخت مبادی و مبانی و کلیات و کبریات، عقل افعالی را که مصداق و صغرای کلیات و کبراهای اخلاقی است می‌شناسد؛ یعنی نه ‌تنها می‌گوید: کذب بد است، بلکه فعلی را که مصداق کذب است، تشخیص می‌دهد.

۲ـ۳ـ۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی و درک اولویتها و رفع تزاحم میان احکام اخلاقی با همدیگر و نیز احکام اخلاقی با احکام فقهی

اگر پیامبر خدا تحت تعقیب عده­ای جانی باشد، آیا من باید به کسانی که به قصد قتل نبی خدا، در پی­اش هستند، و محل اختفای او را از من می­پرسند، بگویم که او در کجا پنهان شده است؟ در اینجا عقل می‌بیند که اگر حکم اخلاقی رعایت شود یک حکم اولی و اهم، پایمال می‌گردد و قتل نفس، آن هم قتل نفس نبی، اتفاق می‌افتد. ‌لذا ترجیح می­دهد برای تحفظ حکم اهم حکم مهم ترک شود، چرا که راست گفتن در اینجا عملاً نوعی معاضدت و مساعدت در قتل نبی که اکبر کبائر و اقبح قبایح است، محسوب می‌شود. عقل مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی را تشخیص می‌دهد و بر اساس آن، اولویتها را تعیین می‌کند و از این‌رو به حکم عقل، قادر می­گردیم اولی را بر غیر اولی و اهم را بر مهم ترجیح دهیم.

۲ـ۳ـ۵٫ ترخیص یا جعل حکم اخلاقی در موارد خلأ

آنجا که شارع حکم اخلاقی صادر نکرده باشد، عقل به تشخیص خود جعل حکم می‌کند. نقش عقل در قلمرو اخلاق پررنگ‌تر از قلمرو احکام است؛ زیرا جولان عقل در بخش عبادیات احکام محدود است، و در بخش معاملات نیز مصرحات فراوانی مانند ابواب حدود، دیات، قصاص و امثال اینها وجود دارد؛ از همین‌روست که وفاق میان آدمیان در حوزه‌ی اخلاق افزون‌تر از حوزه‌ی احکام و حقوق است؛ چرا که همه‌ی آنها حکم اخلاقی را بیشتر از منابع مشترک عقل و فطرت آدمی اخذ می‌کنند. اما در احکام، از آنجا که دینداران از منبع شریعت نیز بهره‌مندند و ملحدان به این منبع بی‌اعتنایند، اختلاف میان جوامع دیندار و بی‌دین چشمگیر است.

۲ـ۳ـ۶٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و نیز تحریص به دفع و ترک رذایل

واداشت و تحریک به کسب فضائل و فعل حسنات و همچنین دفع و ترک رذایل و قبایح نیز یکی دیگر از کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق به شمار می‌رود.

۲ـ۳ـ۷٫ تعیین سازکار تحقق اخلاق دینی

تعیین عمده‌ی سازکار (برنامه، سازمان و روش) تحقق اخلاق نیز از دیگر کارکردهای عقل است.

تذکر: در صورتی که کارکردهای عام را به کارکرد مشترک بین حوزه­ها ـ هرچند میان دو حوزه ‌ـ اطلاق کنیم، عمده‌ی کارکردهای عقل در قلمرو حکمت عملی، در زمره‌ی کارکردهای عام قرار خواهند گرفت.

۲ـ۴٫ کارکردهای اختصاصی عقل در حوزه‌ی تربیت دینی و علم دینی

کارکرد عقل در حوزه‌ی‌ معرفت تربیتی دین نیز نظیر سه حوزه‌ی عقاید، احکام و اخلاق قابل بسط و بحث است و برای این حوزه نیز می‌توان زیرمجموعه‌ای همانند حوزه‌های سه‌گانه‌ی مذکور طراحی کرد؛ همان‌طور که در حوزه‌ی علم دینی نیز عقل کارکردهای بسیاری دارد. به لحاظ رعایت اختصار، اکنون از طرح و تفصیل کارکردهای عقل در این دو حوزه صرف‌نظر می‌کنیم.

آنچه تا اینجا بیان شد، ارائه‌ی چشم‌اندازی از تلقی ما در باب گستره و انواع کارکردها و کاربردهای عقل در ساحت کشف و کاربرد گزاره‌ها و آموزه‌های دینی بود. ادای حق مطلب، حاجتمند تحقیق و تشریح تفصیلی است. در ذیل، ساختار کامل تحقیق تفصیلی این چشم‌انداز را ارائه می‌کنیم و از بارگاه الهی توفیق پرداختن بدان را مسئلت داریم.

بند سوم. ساختار تفصیلی «کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی»

درآمد: طرح مسئله

بخش اول. کلیـات

فصل اول. معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن

گفتار اول. معانی و اطلاقات عقل

۱ـ۱٫ ریشه‌کاوی و تبارشناسی واژه و تحقیق معانی و اطلاقات عقل در لغت

۱ـ۲٫ اطلاقات عقل در قرآن و سنت و نزد مفسران و محدثان

۱ـ۳٫ اطلاقات عقل در نزد فیلسوفان مسلمان

۱ـ۴٫ اطلاقات عقل در نزد متکلمان

۱ـ۵٫ اطلاقات عقل در نزد اصولیان

۱ـ۶٫ نظر برگزیده

گفتار دوم. انواع و مراتب عقل

۲ـ۱٫ عقل نظری و عقل عملی

۲ـ۲٫ عقل طبیعی و عقل تجربی

گفتار سوم. روش‌شناسی احراز عقل

۳ـ۱٫ روشها

۳ـ۲٫ قواعد

بخش دوم. مبانی و دلایل حجیت عقل

مقدمه ـ معانی حجیت عقل

فصل اول. مبانی حجیت عقل در دین پژوهی

فصل دوم. دلایل حجیت عمومی عقل در دین پژوهی

بخش سوم. گستره‌ و انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین پژوهی

[۱٫ توضیح کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی کشف دین و کاربرد دوالّ دینی دیگر در دین‌فهمی است. ۲٫ شرح تقسیمات کارکرد و کاربرد عقل در قلمرو دین (دین­پژوهی و دینداری). هشت‌گونه تقسیم در باب کارکرد عقل در اینجا قابل طرح است. اما مهم‌ترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول کارکرد به هر پنج حوزه‌ی معرفتی معیشتی دین (عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو قسم، به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم)؛ هر چند طبقه بندی کارکردها به تبع ساحات چهارگانه‌ی ۱٫ تفهم دین (منطق کشف)، ۲٫ مفهوم­سازی (اکتشاف گزاره­ها و آموزه­ها)، ۳٫‌تفهیم (مقام انتقال دین به غیر)، ۴٫ تحقق (مقام اجرای دین)، تقسیم وسیع‌تر و شامل­تری است و این تقسیم می‌تواند تقسیم مادر قلمداد گردد و سایر تقسیمات در بطن و بستر آن طرح و شرح شود.]

مقدمه

فصل اول. کارکردهای «عام» و مشترک عقل

گفتار اول. ادراک پیش‌انگاره‌های بایستگی دین

گفتار دوم. مبناسازی برای درک نظامها و حوزه‌های معرفتی معیشتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)

گفتار سوم. اثبات امکان فهم دین

گفتار چهارم. مساهمت در شناسایی هویت حوزه‌های دین (اقتضائات مؤثر بر استنباط در هر یک از آنها)

گفتار پنجم. مشارکت در تنسیق «منطق کشف ـ فهم دین»

گفتار ششم. ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای کشف ـ فهم دین

گفتار هفتم. کشف مدارک و دوالّ دینی و اثبات حجیت آنها

گفتار هشتم. قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز حجج

گفتار نهم. نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک

گفتار دهم. معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)

گفتار یازدهم. ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوالّ دینی

گفتار دوازدهم. آسیب‌زدایی و علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد مدارک

گفتار سیزدهم. چاره‌جویی در تعارض ادله، تزاحم احکام و تصادق متعلقها

گفتار چهاردهم. حکم به ضرورت التزام جوارحی و جوانحی به مفاد و مقتضای قضایای دینی

فصل دوم. کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌ها و نظامهای دین

گفتار اول. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید)

۱ـ۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید و گزاره‌های اصلی لاهوتی (مانند وجود واجب، توحید و…)

۱ـ۲٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های فرعی لاهوتی

گفتار دوم. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی بایدها (احکام)

۲ـ۱٫ ادراک پاره‌ای از امهات قواعد و قضایای فقهی، (عقلانیت عمده‌ی قواعد فقهیه غیرعبادی)

۲ـ۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین

۲ـ۳٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)

۲ـ۴٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)

۲ـ۵٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم بین احکام و تصادق متعلقات

۲ـ۶٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق (مؤثر بر استنباط)

۲ـ۷٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرهای مختلفی که در باره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ ‌الفراغ» و «مفوَّض ‌التشریع» مطرح است)

۲ـ۸٫ تعیین سازکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجرا، جز در موارد مصرح)

گفتار سوم. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی ارزشها (اخلاق)

۳ـ۱٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی

۳ـ۲٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی

۳ـ۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی

۳ـ۴٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل

۳ـ۵٫ ادراک اولویتها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی

۳ـ۶٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ

۳ـ۷٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح

۳ـ۸٫ ارائه‌ی سازکارهای تحقق اخلاق دینی

فصل سوم. کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی»

فصل چهارم. کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی

فصل پنجم. کارکردهای عقل در باب مبادی کشف دین [مبادی کشف دین عبارت‌اند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظورداشت آنها تفهم دین و احیاناً تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آنجا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است.]

گفتار اول. کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)

گفتار دوم. کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین

گفتار سوم. کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوالّ و مدارک دریافت و درک دین)

گفتار چهارم. کارکرد عقل در باره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل انسان به مثابه‌ی مفسر ـ مکلف)

گفتار پنجم. کارکرد عقل در عرصه‌ی شناخت مبادی هویت‌شناختی قلمرو و نظامات دین و حوزه‌های معرفتی آن (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه که در اکتشاف دین تأثیرگذار است)

فصل ششم. دیگر تقسیمات

گفتار اول. کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در کشف قضایای حوزه‌های پنج‌گانه

۱ـ۱٫ به مثابه‌ی تمام الدلیل (و علت تامه برای ادراک و اثبات گزاره و آموزه بودن)

۱ـ۲٫ به مثابه‌ی جزء الدلیل (و شریک العله در ادراک و اثبات بودن)

گفتار دوم. از حیث معرفت‌زایی، معناگری یا معناسنجی

۲ـ۱٫‌ معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۲ـ۲٫‌ معناگری (وساطت آن در کشف دین، از رهگذر کمک به کاربرد مدارک فهم دین)

۲ـ۳٫‌ یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های دیگر مدارک دین)

گفتار سوم. کارکرد عقل، از جهت تفکیک به کاربردهای عقل

۳ـ۱٫‌ «در باره‌ی دین»

۳ـ۲٫‌ «در دین»

گفتار چهارم. به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

گفتار پنجم. از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوالّ چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

گفتار ششم. طبقه­بندی کارکرد عقل بر اساس ساحات چهارگانه‌ی اجتهاد دینی (یعنی ساحات: تفهم، مفهوم­سازی، تفهیم و تحقق دین). [این طبقه‌بندی می‌تواند شامل­ترین و وسیع­ترین تقسیم قلمداد شود. شرح این تقسیم حاجتمند مجال درخور است که آن را به مرحله‌ی تفصیل تحقیق موکول می­کنیم.]

تذکار: مبانی تقسیمات هشت­گانه و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلایل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح گردد.

بخش چهارم. روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی

مقدمه. معنای کاربرد عقل

فصل اول. روشها و قواعد کاربرد عقل در کشف ـ فهم دین

فصل دوم. ضوابط حاکم بر روشها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی آنها)

فصل سوم. موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی)

فصل چهارم. نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوالّ و مدارک

منابع

۱٫ حرّعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، تصحیح و تحقیق عبدالرحیم ربانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ ق، ج ۱۸٫

[if !supportLists]1. خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، انتشارات علمیه اسلامیه، بی‌تا، تهران، ج ۱٫

رشاد، علی‌اکبر، «نهادهای راهنمای فهم قرآن»، مجله‌ی قبسات، ش ۳۲، س نهم، تابستان ۱۳۸۳٫

۴٫ رشاد، علی‌اکبر، دموکراسی قدسی، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، دوم، تهران، ۱۳۸۲٫

۵٫ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، من لایحضره الفقیه، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۴ ق، دوم، قم، ج ۴٫

۶٫ طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، مرکز النشر، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۷٫

[if !supportLists]1. کاظمینی، محمدعلی، فوائد الاصول، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۴ ق، قم، ج ۱ـ۲٫

دیباچه‌اى بر منطق فهم دین

 


چکیده

آیا فهم دین، ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ برجسته ترین سؤال هاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است، امّا دانش هاى دین پژوهى موجود براى پاسخ گویى در خور به این دست پرسش ها از کمال و کفایت لازم برخوردار نیستند.

مؤلف معتقد است: تقسیم ثلاثى دین (عقاید، احکام و اخلاق) تقسیم شاملى نیست. همچنین او مدعى است مدارک دریافت و درک دین بیش از منابعى است که تا کنون در جهان اسلام رایج شده است ضمن این که برخى از مدارک رایج، فاقد حجّیّت و کارایى براى منبعّیت معرفت دینى است. از این رو باید دانش کارآمدترى براى فهم جامع و روزآمد دین سامان یابد.

سپس مؤلف براى منطق فهم دین سازمان علمى جدیدى با محوریت «پدیده فهم دین» ـ به عنوان کانون مباحث منطق فهم دین ـ و لحاظ رابطه و مسائل عناصر پنجگانه (مبدأ دین، مدارک دین، مَدرَک ساحات و غایات دین، مدرِک و مفسر دین، منطق ادراک دین با این پدیده ارائه مى کند، وى در این مقاله پیشنهادهایى را در زمینه دستگاه معرفتى درک کارآمد و روزآمد دین که با پذیرش نقادانه بخش هاى عمده اى از دست آورد علوم دین پژوهى سنتى و جدید، صورت مى بندد، مطرح کرده است، نویسنده در زمنیه مبانى، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین و نیز نحوه تقسیم گزاره و آموزه هاى دینى و سازوکار آسیب شناسى و سنجش معرفت دینى نظرات تازه اى را پیش نهاده است.[۱]

واژگان کلیدى: دین، منطق فهم دین، فهم دین، دین پژوهى، معرفت دینى، آموزه هاى دینى.

پیشگفتار

۱٫ آیا فهم دین ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ این سه پرسش، برجسته ترین سؤالهاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است. این سه پرسش به سئوال هاى فرعى و جزئى زیر تحلیل و تحویل مى شود:

آیا دین کشف پذیر است؟ و آیا تمام حقیقت دین قابل دست رسى است؟ اگر آرى، آیا کشف و انکشاف دین از منطق مشخصى پیروى مى کند؟ پیش انگاره ها، زیرساخت ها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین کدام است؟ اگر کشف حقیقت دین ممکن و روشمند است علل و عوامل تنوّع و تطوّر معرفت دینى چیست؟ آیا تطوّر معرفت دین کلى و بالجمله است (شامل تمام دوال و مدارک و گزاره ها و آموزه ها مى شود) یا جزئى و فى الجمله است؟ آیا برداشت هاى متفاوت، عَرْضى و متعارض اند یا طولى و متکاملند (تشکیکى اند)؟ آیا تکثّر و تطور در برداشت از دین، ملازم با نسبیّت معرفت دینى است یا برداشت ها به صائب و معتبر و غیرصائب و غیر معتبر قابل تقسیم است؟ اگر آرى، سازوکار ارزش سنجى برداشت ها و روش هاى آسیب شناسى و تصحیح معرفت دینى کدام است؟ و بالأخره آیا پاسخ این پرسش ها را باید از درون دین (متون مقدس / نقل) جست و جو کرد یا از بیرون دین؟ یا از هر دو؟[۲]

براى پاسخ گویى به پرسش هایى از قبیل موارد بالا طى قرون، علوم و آثارى بس گران و گرامى صورت بسته است; امّا اینک، به جهت ظهور دانش ها و نظریه هاى جدید از سویى، و بروز پرسش ها و نیازهاى نو از دیگر سو، دینْ فهمى، نیازمند مطالعات و منطق کامل تر و کارآمدترى است.

۲٫ در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینى است،[۳] اجتهاد و فقاهت نیز حصیله علم ارجمند اصول فقه مى باشد، عمده ى مبانى و قواعد دانش اصول نیز از مشرب معرفت خیز وحى و خرد و از شریعه شریعت ساز تعالیم نبوى و ولوى سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه فقه، حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) است[۴] و فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقر و صادق ـ سلام الله علیهما ـ ست، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه اربعه فقه مذاهب تسنن نیز، با واسطه و بىواسطه، ریزه خوار و خوشه چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده اند.

مجال و مجلاى تحقق فرمان «اِنَّما عَلَیْنا اَنْ نُلْقِى اِلیْکُمُ اْلأُصُولَ وَ عَلَیْکُمْ اَنْ تُفَرِّعُوا»[۵] فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه همه معارف و علوم الهى و انسانى حضرات معصومان(علیه السلام)بوده اند، در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه آن چه که از حضرتین صادقین(علیه السلام)شرف صدور یافته، تنسیق شود مَبدأ و مُبدِعِ اصول و اجتهاد مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم مى تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۶]

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیارى را پشت سر نهاد[۷] تا این که در پى دو قرن (قرن هاى یازدهم و دوازدهم قمرى) رکود و فتورِ اصولى گرى و رواج، و رونق اخبارى گرى در برخى نواحى ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر(علیه السلام)، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانى، معروف به وحید بهبهانى (۱۲۰۵ ـ ۱۱۱۷ هـ ، ق) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتى دوباره یافت.

علامه بهبهانى با نیم قرن جهاد علمى ستودنى به ابطال و امحاى مشرب متحجر و ارتجاعى اخباریگرى و نص بسندگى و احیاى اصول و تجدید اجتهاد اهتمام ورزید و طومار آن مرام منحط را درهم پیچید.[۸]

غلبه اصولى گرى بر اخباریگرى را، الحق باید انقلاب معرفتى و رنسانس علمى بزرگ و سترگى در حوزه ى معرفت دینى شیعى بشمار آورد; پس از پدیده ى نزول وحى و وقوع بعثت، حادثه معرفتى یى بزرگ تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولى گرى تنها به معناى تحول در منطق دینْ فهمى نبود بلکه به معناى دیگرگونى بنیادینى بود که هم فهم دینى، هم فکر دینى، هم فعل دینى را بشدت متأثر و متحول ساخت.[۹]

اصولى گرى و اجتهاد گرایى، با ترویج تعقل و آزاداندیشى و بسط نقد و نواندیشى حتا در غیرفقه، دست آوردهاى فرخنده و فراوانى را در تاریخ علمى شیعه به همراه آورد که از جمله آن ها است:

۱٫ روشمندسازى استنباط آموزه هاى حُکمى دین (فقه)،

۲٫ تصلب زدایى و جمودشکنى و تامین پویایى و انطباق پذیرى آموزه هاى حُکمى، با تطورات زمان و زندگى،

۳٫ اصلاح و تصحیح مداوم آموزه هاى حُکمى دین،

۴٫ عقلانى و خردپسند کردن معرفت دینى،

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینى،

۶٫ تکامل معرفت اسلامى با کشف مفاهیم نو به نو از مدارک (منابع) دینى.

اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر با جهاد فکرى حوصله سوز و دقت هاى علمى حیرت انگیز خود، در زمینه هاى روش شناسى تحقیق، علوم و معارف زبانى از قبیل فقه اللّغه و زبانشناسى، حتا در پاره اى مباحث که امروزه در زمره ى نشانه شناسى، فلسفه زبان و احیاناً فلسفه تحلیلى و تحلیل زبانى قرار دارد و همچنین در زمینه فهم پژوهى و هرمنوتیک و حتا برخى نکات معرفت شناختى، به معارف و معلومات عمیق و انیقى دست یافته اند که امروز با مدرن ترین مکتب ها و منظرها در این رشته ها، حریفى و هماوردى مى کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیارى را فراچنگ آورده اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگى این دانش ها و دانسته ها، خطور نکرده است.[۱۰]

هرچند رسالت و غایت اصلى علم اصول، روشمندسازى و انطباق پذیرکردن استنباط احکام فقهى قلمداد مى گردد امّا ژرفا و گستره ى اثرگذارى این دانش بسى از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافى ها و نکته سنجى هاى شگفت و شگرف علم اصول، آن چنان ذهن دانش پژوهان آن را ورزیده و کارآور مى سازد که آنان قدرت نقد و نوآورى در اکثر شاخه هاى دین شناسى و علوم انسانى مرتبط با دین را به دست مى آورند. دانش آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه اجتهاد و تسرى دادن روش شناسى و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه ى مباحث غیرفقهى، همان ژرفکاویهاى اصولى و فقهى را در حیطه آن حوزه ها نیز به کار بسته به استنباط و استنتاج هاى عمیق و انیقى بازو مى یازند و دست مى یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانى بر عقاید پژوهى و اخلاق پژوهى دینى نیز نهاده و به نحو کلى و کلان موجب استحکام و ارتقاى سطح و سازه ى «دینْ فهمى»، «دینْ باورى»، و «دیندارى» شده است، امّا …

۳٫ امّا باید اذعان کرد که به رغم حسن و هنر بى شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول، و به رغم وجود دانش هاى روشگانى دیگر در باب متن پژوهى و دینْ فهمى، همچنان دین پژوهى و اسلام شناسى از فقدان علم یا رشته علمى یى شامل و کامل رنج مى برد، زیرا علوم و فنون روش شناختى و آلىِ رایج دچار کاستى ها و ناراستى هایى است (به پاره اى از آن ها در خلال همین نگاشته اشارت خواهد شد) که دست کم امروز به نحو درخور، پاسخ گوى ضرورتها و حاجت ها نیست، از این رو در باب منطق فهم دین و روش شناسى کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، اکنون نیازمند دانش یا رشته اى هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد:

أ. ناظر به همه ارکان دین و معرفت دینى یعنى عقاید (فلسفه و کلام) اخلاق (فردى، جمعى و حکومى) احکام (فردى، جمعى و حکومى) و تربیت (به معنى عام آن = فردسازى و جامعه پردازى) و معارف علمى دین باشد.[۱۱]

به رغم آن که علم اصول کنونى مشتمل بر بسیارى از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط ارکان دین است اما براى تحقق منطق فهم دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور مى نماید:

۱٫ توسعه و تکمیلِ روش شناسى معطوف به استنباط فقه عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات، از رهگذر تخریج و تأسیس پاره اى اصول و قواعد و ضوابط جدید در این زمینه ها،

۲٫ تکمیل بل تدوین روش شناسى جامع استنباطِ نظام، گزاره ها و آموزه هاى عقایدى،

۳٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى اخلاقى،

۴٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى تربیتى،

۵٫ تأسیس روش شناسى استنباط معارف علمى دین.[۱۲]

ب. شامل مسائل همه اطراف «واقعه فهم» (ماتن و شارع، مدارک و دوال، مُدرَک و محتوا، مُدرِک و مفسّر، منطق و روش ادراک) بوده، ناظر به مباحث و مسائل همه مدارک و دوالِّ مراد و مشیت تکوینى و تشریعى الهى (وحى، کلام معصوم، کردار معصوم، عقل و فطرت) باشد.

این دانش باید به فراخور هریک از مدارک و دوال، به نحوى درخور به تعلیل و تحلیل و تنقیح ماهیت، مبانى، نهادها، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها، آفات، و نیز دفع شکوک و شبهات مطرح درباره ى آن ها بپردازد.

ج ـ داراى انسجام ساختارى و بافتارى بوده، از حسن تألیف و هندسه متوازن، برخوردار و از حشو و زواید، استطرادات مفرط و اطاله بلاطایل عارى و برى باشد.

۴٫ علم اصول رایج، فاقد خصائل سه گانه «شمول»، «کمال» و «حسن تألیف» است;[۱۳] این ادعا براى آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این رو تنها براى تذکر، درخصوص هریک از خصایل به اشارتى مختصر بسنده مى کنیم:

۱٫ علم اصول، فاقد شمول و قابلیت لازم به عنوان «منطق فهم» همه ارکان دین است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه استنباط همه ارکان خمسه دین تدوین و تکامل یافته و غایت و قلمرو آن نیز یکسره معطوف به استنباط فروع فقهى است; تعابیرى که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته صراحت دارد، چنان که فحول فن در تعریف این علم آورده اند:

«العلم بالقواعد الممهَّده لأستنباط الأحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه»[۱۴] و همچنین فرموده اند:

«العلم بجمله طرق الفقه اجمالا، و باحوالها، و کیفیه الاستدلال بها، و حال المفتى و المستفتى»[۱۵] و نیز گفته اند: «صناعه یعرف بها القواعد الّتى یمکن ان تقع فى طریق استنباط الاحکام او الّتى ینتهى الیها فى مقام العمل»[۱۶] و همچنین: «ان علم الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتى لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعى کلّى»[۱۷] و نیز: علم الاصول هوالقواعد الألظیه التى یمکن ان تقع کبرى استنتاج الاحکام الکلیه الفرعیه الإلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۸]

درباره ى موضوع علم اصول نیز گفته اند: «کل ما کان عوارضه واقعهً فى طریق استنباط الحکم الشّرعى، او ما ینتهى الیه العمل»[۱۹]

در خصوص غایت این دانش نیز فرموده اند: «غایته هى القدره على استنباط الأ حکام الشّرعیه عن مدارکها»[۲۰]

مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته بندى است:

پاره اى از آن ها، جز در استنباط احکام فقهى کاربردى ندارد، مانند مباحث حقیقت شرعیه، صحیح و اعم، اوامر، اقسام حکم و واجب، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، نواهى، اجتماع امر و نهى، مفاهیم، اجماع، استصحاب، اصول عملیه و …

پاره اى دیگر از مطالب اصول مى تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر ارکان دین نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظى، همچنین برخى مباحث عقلى، مطرح شده، امّا این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه ى فقه طرّاحى و توسعه یافته است.

دسته سوم از مباحث دارج در اصول رایج، اولا و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و جزء مسائل سایر علوم آلى یا اصلى بشمار مى رود. (به برخى موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)

گروه نخست که بخش عمده ى مباحث اصول را تشکیل مى دهد و همچنین دسته دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام براى فهم همه ارکان دین را از این دانش سلب کرده، قسم سوم نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش ساخته است.

۲٫ اصول فقه، به رغم ژرفاى شگرف و گستردگى شکوهمندش، فاقد کمال و جامعیتى فراخور استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون ساز و آینده پرداز است، زیرا:

۱/۲٫ پاره اى از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست،

۲/۲٫ جاى برخى مباحث ضرور و مورد ابتلاء در منطق استنباط فقه، تهى است.

توضیح این که: دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینى (بالمعنى الاعم) است و باید بررسى هاى جامع ترى در زمینه برخى مدارک و ماهیت و مبانى، اصول، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها و دیگر مسائل آن صورت گیرد:

گروهى از اصولیون در حق عقل که حجت الهى بر انسان است بى مهرى مى کنند، این در حالى است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماع اصرار مىورزند![۲۱]

«فهم دین»، پدیده ى ذات الاطرافى است و باید همه مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «واقعه فهم دین» مورد کاوش و چالش قرار گیرد; مباحث مطرح شده در اصول راجع به مبدأ مدارک دین (ماتن / شارع)، مدارک دین (منابع)، مُدرِک و مکلّف (مفتى و مستفتى)، مُدرَک (محتواى شریعت)، منطق ادراک (روش شناسى استنباط) دچار نواقص و نقائص بسیارى است.[۲۲]

در اصول فقه کنونى جاى مباحث بنیادینى چون سهم و نقش جهان بینى، انسان شناسى (نقش و سهم منزلت انسان)، فلسفه حقوق و فقه، فلسفه سیاست و اقتصاد، بهویژه مسائلى از قبیل عدالت، مصلحت امت اسلامى و حکومت دینى، اولویت ها و … در استنباط فقهى، خالى است; همچنین تأثیر مباحث فلسفه دین به ویژه نهادهاى مهمى همچون مقاصدالشریعه، ابتناى احکام بر مصالح و مفاسد، کل گونگى دین، و تلائم و سازوارگى ارکان دین با یکدیگر و انسجام درونى هر رکن و … بذل توجه کافى نمى شود.

ـ از دیگر بایستگى هاىِ کارآمدسازىِ اصول فقه، بسط و ساماندهى ـ بلکه ابداع پاره اى ـ مباحث ناظر به مبانى، اصول و قواعد و ضوابط عام معطوف به فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است;

ـ جاى مباحث مهمى چونان موضوع شناسى، حکم شناسى، اعتباریات، ماهیت قضایاى اصولى و فقهى، نسبت سنجى مدارک، حجج، ادلّه و قواعد با هم، شیوه ها و ابزارهاى سنجش معرفت فقهى و بازشناخت سره از ناسره، آسیب شناسى و آفت زدایى از آن نیز تهى است یا در حد کفایت بدانها پرداخته نشده است.[۲۳]

همچنین بحث هاى بسیار دیگرى که این مختصر میدان طرح و شرح آن ها نیست و در مجالى دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان شاءالله

۳٫ به رغم این که عهد ما دوره ى تلخیص و تحریر علم الاصول است،[۲۴] به دلیل نبود پاره اى دانش هاى پیشا فقهى یا فرافقهى، یا به سبب عدم تعرض به پاره اى از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۵] در دیگر علوم، یا جهاتى دیگر، علم اصول، از هندسه و ساختارى متوازن بى بهره، و از زواید، استطرادات، اطاله بلاطائل آکنده است.

طرح مطالب عمومى فلسفه زبان و زبانشناسى در مباحث الفاظ و مباحث مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث فلسفى و روانشناختى همچون بحث طلب و اراده،[۲۶] و ارائه مباحث کلامى از قبیل بحث حجیت و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب براى امتثال واجب غیرى،[۲۷] و نیز طرح مطالب فقهى از قبیل مسأله اجتهاد و تقلید، برخى قواعد فقهى (که گاه در کتب اصولى مورد بحث قرار مى گیرد) با این که قواعد، احکام کلى فقهى اند، از جمله مصادیق زواید و استطرادات است.

باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه فعل اجتهاد (مانند ماهیت، چرایى و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش هایى از مبحث مهم اجزاء،[۲۸] همچنین از مباحث فلسفه فن اجتهاد (فلسفه علم اصول = مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش شناسى، منابع، مبانى مدعیات، ماهیت قضایاى اصولى، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم) و همین طور از مباحث فلسفه احکام (علل الشرایع) و نیز از فلسفه دین و فلسفه علم فقه، تفکیک گردد و مباحث هریک در قالب دانشى مستقل سامان یابد و به مثابه علوم پیشینى و فرافقهى، تحقیق و تدریس شود و دانش پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند، یا ـ دست کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به عنوان پیشْ آموخت و درآمد دانش اصول، مورد تدریس و تدرس قرار گیرد (چنان که برخى اصولیان، پاره اى از این مباحث را تحت عنوان مقدمه در کتابهاى خود آورده اند)

اطاله بلاطائل و طرح احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستى هاى علم اصول است; راستى را مباحثى از قبیل طلب و اراده،[۲۹] و معناى حرفى، چه میزان در استنباط فقهى دخیل است یا عملا دخالت داده مى شود؟

سازمان رائج علم اصول، فاقد محورى جامع و مانع است، همچنین چیدمان مباحث آن، مرتب و مترتب نیست، گاه مباحث عقلى و غیرزبانى با مباحث لفظى درآمیخته مانند بحث هاى اجزاء، مسأله ضد، اجتماع امر و نهى و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس، کما این که گاه مباحث امارات در اصول عملیه شده و گاه بالعکس; ساختارهاى پیشنهادى از سوى برخى فحول و فضلا نیز خالى از عیب و نقص نیست.[۳۰]

علوم دیگرى که ممکن است در زمره ى دانش هاى روش شناختى دین پژوهى بشمار آیند یا دست کم مظان طرح پاره اى از مباحث روش شناختى فهم دین اند، از قبیل مناهج التفسیر، علم الحدیث، علم السیره ـ که متأسفانه وجود خارجى ندارد ـ قواعد فقهى، کلام و … ، همه و همه یا به لحاظِ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به رکن خاص دین یا به جهات دیگر، به طریق اولى و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم شمولند.[۳۱]

النهایه این که نسبت میان هریک از دانش هاى مدون و نیز مجموع دانسته هاى نامدونِ موجود در زمینه دینْ فهمى، با علم منطق فهم دینِ (به معنى خاصِ) مطلوب، عام و خاص من وجه است، و نسبت میان مجموع این دانش ها با رشته علمى جامعِ مطلوب براى فهم دین، عام مطلق است، زیرا رشته منطق فهم دین، اعم از دانش ها و دانسته هاى رایج است.

۵٫ ظهور یک دانش، به مثابه یک واقعه، از سنت هاى شناخته و ناشناخته بسیارى پیروى مى کند، که در فرصتى مناسب بدانها خواهم پرداخت، همچنین پیدایى این پدیده، در بستر سیر و سامانه مشخصى رخ مى دهد که صورت ساده ى آن مى تواند به ترتیب زیر باشد:

۱٫ نقد دانش یا دانش هاى موجود مرتبط،

۲٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، به ویژه دانش هاى خویشاوند، به مثابه سرمایه نخستینه،

۳٫ جعل و طرح مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه،

۴٫ مهندسى بافتار و ساختار مطلوب دانش نو.

۵٫ تصرف و تحول در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش هاى هم خانواده، (متناظر به کارکردهاى دانش جدید).

سیر و سنت هاى مورد اشاره، از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمى و فکرى است، و لاجرم در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز جریان مى یابند.

این بى بضاعت، مدعى تاسیس یک دانش نیستم، تنها اُطروحه اى خام براى پاسخ گویى به پاره اى از پرسش ها و نیازهایى که در آغاز رساله بدان ها اشاره شد، به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد مى کنم، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعاى پیراستگى آن از هر عیب و ریب و حتا نارسایى ها و ناراستى هایى که متوجه دانش اصول و علوم دیگر مى دانم، ندارم. دانش هاى فهم پژوهى و متن شناختى و دینْ فهمىِ رایج، حصیله حوصله هزاره ها و گنج رنج هزارهاست; اگر دانش منطق فهم دین، پدید آید، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علت، خواهد بود.

در هرحال; آرزویى خام در سر مى پروریم و سخنى خام تر سر داده ایم، نوسفریم و بى زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راهورزیدگان دوخته ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته سنج، خاضعانه تقاضاى نقد و نظارت داریم.

در خورد ذکر است که: به انگیزه ى طرّاحى و تکمیل این مفروض، طى سنوات گذشته، پاره اى اقدامات صورت بسته است، مانند بازنگرى فصول اصول به منظور استقرا و احصاى نقاط قوت و ضعف آن، مرور بر آراى اخباریان و اهل حدیث، مفسران و هرمنوتیست ها، تدریس بخش هایى از طرح براى فضلا و طلاب حوزه و اساتید و دانشجویان دانشگاهها، همچنین گهگاه، بحث و چالش با جمعى از دوستان فاضل، نیز طراحى و هدایت چند رساله و پایاننامه در حوزه و دانشگاه براساس فصل هایى از طرح، کاربست تجربى بخش هایى از آن در بعضى تحقیقات در دست اجرا و …

براساس این کوشش ها، ساختار و بافتار طرح، به کرّات و مرّات بازنگرى و بازنگارى شده است و اینک بِاِذن الله و فروتنانه، ویراست اخیر آن را به ساحت اصحاب فکر و فقه تقدیم مى کنم.[۳۲]

ساختار کلان طرح منطق فهم دین

مقدمه ـ مبادى و کلیات

أ. درباره ى منطق فهم دین

به رسم کهن، به عنوان رؤوس ثمانیه، نخست نکاتى از قبیل موارد زیر، درباره ى منطق فهم دین (به مثابه یک دانش) طرح مى شود:

۱٫ تعریف منطق فهم دین: دانش کاربرد رهیافت معرفتى آمیختْ ساختگانى (امتزاجى) به دین، براى کشف و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى.[۳۳]

۲٫ موضوع منطق فهم دین: پدیده ى فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى آن.

۳٫ غایت منطق فهم دین: شناخت دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى آن.

۴٫ فایده ى منطق فهم دین: مصونیّت از خطا در شناخت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و توانایى بر ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى.

۵٫ روش شناسى منطق فهم دین: کاربست متشابک و متعاملِ دوال حاکى از مشیت تکوینى و مراد تشریعى الهى.

تذکر: باید به تفاوتهاى روش شناسى کشف منطق فهم دین (به مثابه دانش) که محل آن فلسفه منطق فهم دین است و روش شناسى فهم دین (به مثابه یک فعالیت که عبارت است از کاربرد منطق فهم دین) توجه شود.

۶٫ نسبت و مناسبات دانش منطق فهم دین با دانش هاى دینى مرتبط: تبیین تمایزها و تعامل هاى منطق فهم دین با دانش هایى چون فلسفه منطق فهم دین، فلسفه معرفت دینى، فلسفه دین (و شاخه هاى آن) فلسفه دینى، کلام، اصول فقه، قواعد فقه، تفسیر و مناهج التفسیر، علم الحدیث، تاریخ ادیان، پدیدارشناسى دین، جامعه شناسى دین، روانشناسى دین و… طرح چنین مبحثى نیازمند شرح و بسط بسیار است، از باب نمونه جدول زیر را ملاحظه فرمایید:

۷٫ ساختار دانش منطق فهم دین: (از باب ارائه ترتیب کلى مباحث کلان، فهرستى تحت عنوان «فصول دانش منطق فهم دین» در زیر تقدیم خواهد شد.[۳۴] و [۳۵]

ب. درباره ى فلسفه معرفت دینى

۱٫ درآمد: (شرح بایستگى طرح فلسفه معرفت دینى در مطلع منطق فهم دین)

ـ تعریف فلسفه معرفت دینى (مطالعه عقلانى ـ پسینىِ محصَّل کاوش موجَّه براى فهم دین)

ـ موضوع فلسفه معرفت دینى

ـ غایت فلسفه معرفت دینى

ـ روش فلسفه معرفت دینى

ـ نسبت و مناسبات فلسفه معرفت دینى با معرفت شناسى معرفت دینى، منطق فهم دین، فلسفه منطق فهم دین و فلسفه دین.

۲٫ ماهیت دین:

۳٫ ماهیّت و هویت معرفت دینى:

ـ تعریف معرفت دینى،

ـ زبان معرفت دینى،

ـ ارزش معرفتى معرفت دینى (تبیین میزان واقع نمایى)

۴٫ امکان فهم دین و نسبت آن با معرفت دینى:

ـ پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین،

ـ دلائل فهم پذیرى دین:

أ. ادله عقلى

ب. ادله نقلى (پس از اثبات عقلى امکان فهم، حجیت و واقع نمایى نصوص، تمسّک به نقل براى اثبات مدعیات دینى از جمله فهم پذیرى دین موجه خواهد بود.)

ج. ادله تجربى

ـ نسبت معرفت دینى با فهم دین.

۵٫ منشأ معرفت دینى:

تذکر: تفاوت این بحث، با بحث مدارک دین (که در منطق فهم دین طرح مى شود)، حیثى است.

۶٫ روشمندى معرفت دینى:

ـ تعریف،

ـ اصول و ادلّه روشمندى.

۷٫ رهیافت شناسى معرفت دینى (تعریف و تحلیل اجمالى روش شناسى هاى فهم دین)

ـ چیستى رهیافت،

ـ گونه هاى رهیافت،

ـ رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان.

۸٫ نهادهاى راهنماى معرفت دینى (اصول فلسفى مکتبى حاکم بر معرفت دینى)

۹٫ آسیب شناسى معرفت دینى

۱۰٫ انواع، علل و دلائل تطور معرفت دینى،

o جمع بندى برآیند مباحث فلسفه معرفت دینى در منطق فهم دین

فصول دانش منطق فهم دین

فصل یکم ـ پدیده ى فهم دین و اطراف (متغیرهاى) پنجگانه مؤثر بر آن:

۱٫ مبدأ و ملهِم دین، ۲٫ مَدرَک، ۳٫ مُدرَک، ۴٫ مُدرِک، ۵٫ منطق ادراک.

فصل دوم ـ مبدأ دین (برایند روش شناختى توصیف مبدأ)

فصل سوم ـ مدارک دین (نگاه روش شناختى)

۱٫ فطرت، ۲٫ عقل، ۳٫ کتاب، ۴٫ کلام معصوم، ۵٫ کردار معصوم.

فصل چهارم ـ مُدرَک (ساحات و غایات دین)

۱٫ حوزه ها و ساحات پنجگانه و برایند روش شناختى آن:

۱/۱٫ بینش، ۲/۱٫ دانش، ۳/۱٫ پرورش، ۴/۱٫ منش، ۵/۱٫ کنش

۲٫ غایات سه گانه و برایند روش شناختى آن:

۱/۲٫ تکوین فرد دینى، ۲/۲٫ تأسیس دولت دینى، ۳/۲٫ تکوّن جامعه دینى

فصل پنجم ـ مُدرِک (مخاطب و مفسر دین)

فصل ششم ـ منطق ادراک دین

فصل هفتم ـ سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى

۱٫ معدّات فهم دین،

۲٫ موانع فهم دین،

۳٫ سنجه هاى فهم دین،

خاتمه: نقد گمانه قرائت پذیرانگارى دین.

درخور ذکر است که شبکه مباحث معطوف به دوال و حجج پنجگانه از سویى، و شبکه مباحث ناظر به اطراف پنجگانه «واقعه فهم دین» از سوى دیگر، و طیف مسائل معطوف به نظام هاى پنجگانه دین از سوى سوم (که مجموعاً باید تکوین و تحقق حیات طیبه رابراى انسان نشانه رود) چونان «تار و پود»ى درهم تنیده، بافتار این دانش و ساختار منظومه معرفت و معیشت دینى را تشکیل مى دهند.

به منظور توضیح جغرافیا و هندسه منطق فهم دین، و نسبت «دوال» و «اطراف فهم» و «نظام هاى معرفتى معیشتى» با هم، و ربط این سه محور با عرصه هاى سه گانه تأثیر و تحقق نظامها (فرد، جامعه، دولت) نظر شما را به نمودار زیر جلب مى کنیم:





هرچند محطّ و مهبط منطق فهم دین «پدیده ى فهم دین» است امّا از آن جا که، دوال حجت با گذر از اطراف پنجگانه واقعه فهم، استنباط و ارائه نظام هاى معرفتى معطوف به حوزه هاى پنجگانه را سامان مى دهد و تحقق نظامهاى برآمده از دوال پنجگانه نیز، عناصر سه گانه، یعنى فرد، دولت و جامعه دینى را مى سازد، در نمودار بالا دوال و حجج، کانون جغرافیاى مباحث تلقى شده است.

تذکار ۱٫ حیث «دوال و حجج» به مثابه کانون جغرافیاى منطق فهم دین با حیث آن به عنوان یک ضلع از «اطراف فهم»، متفاوت است که به موقع آن را توضیح خواهیم داد، کما این که منطق ادراک نیز چنین است.

تذکار ۲٫ اشکال هندسىِ به کار رفته، همچنین جهت هریک از اشکال و مجموع نمودار، معنى دار است، شرح آن را به مجالى مناسب احاله مى کنیم.

نمونه فهرست تفصیلى برخى مباحث طرح منطق فهم دین

مبحث رهیافت شناسى فهم دین

درآمد: مبادى و کلیات

یک. پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین:

تعریف: اصول پیش انگاشته اى که اذعان بدانها، امکان کشف و فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى دینى را محرز مى نماید.

اصل یکم ـ ادراک حقایق ممکن است.

اصل دوم ـ دین، داراى واقعیت نفس الامر ثابتى است.

اصل سوم ـ مبدأ دین، حکیم و عادل است.

اصل چهارم ـ رسالت دین هدایت بشر و غایت آن کمال و سعادت آدمیان است.

دو. چیستى و گونه هاى رهیافت به دین:

تعریف: رهیافت را ما به دستگاه معرفتى مبنا و مقبول فهمنده و مفسر دین اطلاق مى کنیم.[۳۶] هر رهیافتى مشتمل است بر مجموعه نهادها، مدارک، روش ها، قواعد، ضوابط، و سنجه هاى معرفتى.

سه. گونه هاى رهیافت به دین:

أ. رهیافت هاى تک ساحتى (تک ابزار)

رهیافت استنادى (نقلى / متن مدار)، نحله ها و نقدها

رهیافت اصطیادى (عقلى / خردمدار)، نحله هاه و نقدها

رهیافت اصطیادى (ذوقى / شهودى)، نحله ها و نقدها

رهیافت اصطیادى (علمى / تجربى)، نحله ها و نقدها

ب. رهیافت هاى چند ابزارى / اجتهادى

رهیافت چندابزارى اقلى گراى جزء نگر

رهیافت چندابزارى اکثرى گراى کل نگر

چهار. رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان

تعریف: کشف دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دیمى از رهگذر کاربست درخور، متناوب و متعامل ابزارهاى پنجگانه معرفت (عقل، فطرت، کتاب، کلام و کردار معصوم) با لحاظ مقتضیات راهنماى فهم دین

پنج. نهادهاى عام راهنما:

تعریف: نهادهاى راهنماى فهم دین، عبارتند از بنیادهاى معرفت شناختى و دین شناختى حاکم بر منطق فهم دین. علاوه بر نهادهاى عام، نهادهاى خاص و اختصاصى دیگرى نیز وجود دارد که تنها ناظر به برخى از اطراف پدیده ى فهم» یا «دوال» یا «حوزه هاى معرفت دینى» است، طرح آن ها را به محل مناسب هریک حوالت داده، این جا به درج نهادهاى عام بسنده مى کنیم:

اصل یکم: قدسى و الهى بودن مبدأ دین.

اصل دوم: فطرت سرشت بودن تعالیم دین.

اصل سوم: حکیمانگى دین (غایتمندى، معنادارى و معرفت زایى قضایاى دینى)

اصل چهارم: چندابزارگى معرفت دینى و تلائم دلالات مدارک دین با همدیگر،

اصل پنجم: عقلایى بودن زبان و خطاب دینى.[۳۷]

اصل ششم: جامعیت، جهان شمولى و جاودانگى دین.

اصل هفتم: کل وارگى دین و تلائم و تعامل ارکان آن باهم و نیز انسجام درونى رکن ها.

مبحث دوال و مدارک فهم دین

درآمد

یک. تعریف: مدارک فهم دین، به مجارى حجّت و دوال معرفت زایى اطلاق مى شود که دست رسى به حقیقت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى از رهگذر آن ها میسر مى گردد.

دو. اقسام مدارک و دوال:

سه. تفکیک عقل و فطرت به حِکمى و حُکمى، همچنین حصر حجیت وحى به نوع تشریعى و قدسى (نه تعریفى و نفسى) و نیز تفکیک کلام (حدیث) از کردار، و ادغام فعل و تقریر معصوم و اطلاق کردار به هر دو و همچنین تقسیم ثلاثى هریک از کلام و کردار، حاوى جهات و نکاتى است که آنها را در متن تحقیق تبیین خواهیم کرد.

چهار. نقد ادله سنتىِ غیرحجت (ظنون غیر معتبر) مانند اجماع، شهرت، قیاس، استحسان، سدّ ذرایع، مصالح مرسله، مطلق خبر و…، همچنین روش هاى مدرنِ غیرحجت مانند مطالعه تاریخى ـ تجربى و پدیدارشناختى دین، تجربه دینى و … باید مورد نقادى قرار گیرد.

پنج. درباره ى هریک از مدارک و دوال فهم دین، با لحاظ اطراف واقعه فهم دین و ارکان دین، موارد زیر باید بررسى شود:

أ. ماهیت و هویت،

ب. مبانى و ادله حجیت،

ج. انواع و مراتب،

د. گستره و کارکردها،

هـ . روش ها،

و. قواعد،

ز. شیوه ها و طرق کشف و ابراز (وصول و وثاقت)،

ح. ضوابط (شروط و شرائط صحت و کارآمدى)،

ط. ارزش گزارى معرفتى و نسبت سنجى هر یک با دیگر مدارک،

ى. موانع و آسیب شناسى،

پرسش ها و چالش هاى سنتى و جدید، در هر موضوع به تناسب مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

شش. از باب نمونه، صورت تفصیلى یکى از مسائل دهگانه مَدرک عقل، یعنى گستره و کارکردهاى آن را این جا طرح مى کنیم، مسائل دهگانه هریک از مدارک پنجگانه به تفصیلى شبیه این نمونه نیازمند است.

تقسیمات و اقسام کارکرد عقل در دین پژوهى

کارکردهاى عقل در قلمرو دین و دین پژوهى، از جهاتى گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندى است، از جمله:

یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر پنج حوزه (باورها، بایدها و شایدها، پرورش ها / عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و معارف علمى) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه اى خاص که از آن دو، ما به کارکردهاى «عام» و «خاص» تعبیر مى کنیم:

أ. کارکردهاى «عام» و مشترک عقل عبارت است از:

۱٫ ادراک پیش انگاره هاى دین پذیرى و دین باورى (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و …)

۲٫ مبناسازى براى حوزه هاى پنج گانه،

۳٫ اثبات امکان فهم دین،

۴٫ مشارکت در سامان بخشى به «دانش منطق فهم دین»،

۵٫ ضابطه گذارى و قاعده سازى براى معرفت دینى،

۶٫ ارزیابى و سنجش صواب و سراب معرفت دینى،

۷٫ آسیب شناسى و علاج خطا در معرفت دینى،

ب. کارکردهاى «خاصّ» عقل ـ که برحسب کاربرد آن در هریک از حوزه هاى پنج گانه دین، خود به پنج گروه تقسیم مى شود ـ عبارت است از:

۱٫ در حوزه ى باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالى اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)

۲/۱٫ ادراک بسیارى از گزاره هاى دینى.

۲٫ در حوزه ى بایدها (احکام):

۱/۲٫ ادراک استقلالى پاره اى از علل و حِکَم احکام دینى،

۲/۲٫ واداشت به التزام اوامر شرعى و بازداشت از نواهى شرعى،

۳/۲٫ تشخیص صغریات و مصادیقِ احکام کلى شرعى (حکم شناسى)،

۴/۲٫ تعیین موضوعات علمى احکام (موضوع شناسى)،

۵/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

۶/۲٫ ترخیص و تامین یا تقنین در مباحات (براساس نظرات مختلفى که درباره ماهیت مالانص فیه / منطقه الفراغ وجود دارد)،

۷/۲٫ تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعى دین (برنامه، سازمان، روش)

۳٫ در حوزه ى ارزش ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح ذاتى افعال،

۲/۳٫ ادراک استقلالى پاره اى از قضایاى اخلاقى،

۳/۳٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایاى اخلاقى،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقى در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آنها،

۵/۳٫ ترخیص (یا جعل حکم اخلاقى) در موارد خلأ،

۶/۳٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

۷/۳٫ تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینى.

۴٫ کاربردهاى عقل در قلمرو «تربیت» و «معارف علمى» نیز مشابه بخش هاى سه گانه دیگر قابل بسط است.

دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هریک از اطراف پنجگانه «واقعه فهم»، به شرح زیر:

أ. کارکرد عقل درباره ى مبدأ دین (ماتن = شارع)

ب. کاردکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و دوال دریافت و درک دین)

ج. کاردکرد عقل درباره ى مُدْرِک دین (مفسّر = مخاطب دین)

د. کاردکرد عقل در قلمرو مُدْرَک (معنا = پیام دین)

هـ . کاردکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژى)

سه. از حیث نحوه ى کاربرد عقل در حوزه هاى چهارگانه که به دو نوع «استقلالى» و «آلى» تقسیم مى شود.

چهار. از نظر «مباشرت» در درک دین به مثابه مَدْرَک یا «وساطت» در فهم دین با کاربرد دیگر مدارک، همچنین کاربرد آن در سنجش و آسیب شناسى مدارک و معرفت دینى، کارکردهاى عقل به سه گروه قابل تقسیم است.

پنج. مى توان کارکردهاى عقل را از جهت کاربردهاى عقل «درباره ى دین» یا «در دین» نیز به دو نوع تقسیم مى شود.

شش. به تبع تقسیم عقل به نظرى و عملى، کارکرد عقل در حوزه ى دین نیز مى تواند به دو دسته تقسیم شود.

هفت. از حیث کاربردهاى گوناگونى که عقل در زمینه هریک از دوال پنج گانه دارد نیز کارکرد عقل به پنج قسم تقسیم مى شود.

تذکار: مبانى و معانى تقسیمات و نیز مصادیق هریک از اقسام، نیازمند شرح و بسط درخورى است که باید در مجالى مناسب بدان پرداخته شود.

مبحث ضوابط فهم دین

درآمد ـ تعریف: ضوابط فهم دین عبارت است از: (شروط و شرائطى که کاربرد مدارک، روش ها و قواعد درک دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، منوط به حصول و تحصیل آن ها است.)

ضوابط فهم دین، با لحاظ نهادهاى راهنماى فهم دین (عام و خاص) نیز اطراف پدیده ى فهم دین به ویژه مدارک، همچنین ارکان دین، تقسیمات گوناگونى مى پذیرد، از باب نمونه پاره اى از ضوابط را با تقسیم براساس اطراف فهم، در زیر مى آوریم; تأکید مى شود این فهرست، ناقص و عمدتاً ناظر به استنباط آموزه هاست.

یک. ضوابط معطوف به مبدأ دین (ماتن: شارع / معصوم)

۱٫ توجه به برایند صفت حکمت و عدل حق (= مذاق شارع)

۲٫ توجه به مباحث مذکور در دانش هاى دین پژوهى اسلامى و دسته اى از نکات (صائب) هرمنوتیکى که ناظر به ماتن است،

دو. ضوابط معطوف به متن (به معنى عام = مدارک دریافت و درک دین)

۱٫ توجه به هویت و کارکرد وحى (تشریعى) و ویژگى هاى متن وحیانى،

۲٫ توجه به هویت و کاربردهاى کلام تبیینى معصوم،

۳٫ توجه به هویت و کاربردهاى کردار و اقرار تشریعى،

۴٫ توجه به هویت و کاربردهاى عقل،

۵٫ توجه به هویت و کارکردهاى فطرت،

۶٫ توجه به نسبت و مناسبات مدارک و ابزارهاى معرفت با هم دیگر،

۷٫ توجه به ضوابط و شرائط معطوف به هریک از مدارک از قبیل شأن و شرائط نزول وحى و شرائط صدور کلام، ظرف وقوع کردار، تعارض ادله، عرفى و عقلایى بودن لایه خطابى و تکلیفى نصوص دینى، صرافت عقل و سلامت فطرت، ضوابط و طرق وصول به مدارک و ابزارها، قواعد و ضوابط مقبول هرمنوتیکى، و …

سه. ضوابط معطوف به مُدرَک (آموزه، موضوع و متعلق آن)

۱٫ توجه به هویت دین، مقاصد شریعت و مصالح و مفاسد احکام و ارزش ها (اصول پنجگانه پیش انگاشته دین شناختى فهم پذیرى)

۲٫ توجه به سبک و ساختار زبانى نصوص دینى، (هرچند، نفس وحى منزَل و کلام تبیینى، از مدارک شریعت اند اما باتوجه به «صیانت نص وحیانى» و «قطعیت حدیث صحیح»، زبان مَدرَک و «متن حاکى» از آن، با نفس وحى و کلام معصوم، همسان است.)

۳٫ تفکیک انواع احکام و اخلاق و توجه به تفاوتها و خصوصیات هریک.

۴٫ توجه به تبعات حکم و فتوا، (کارآمدى حکم و مصالح امت)

۵٫ تفکیک انواع موضوع ها (جعلى، علمى، عرفى) و توجه به خصوصیات هریک.

۶٫ تفکیک انواع مکلفان و متعلقها، توجه به نسبت فرد و جامعه، و تفاوتها و خصوصیات هریک،

۷٫ توجه به مقتضاى ظروف متفاوت حکم و موضوع (زمان و مکان)

۸٫ توجه به مساله تزاحم برخى آموزه هاى تحصیل شده در معرفت دینى با برخى دیگر، و رعایت اولویات و قواعد علاجیّه،

چهار. ضوابط معطوف به مُدرِک و مفسِّر

از باب نمونه، پاره اى از ضوابط ناظر به فهم متن (بالمعنى الاخص) را این جا مى آوریم:

یک. احراز صفات انفسى در مفسِّر، از قبیل:

۱٫ بصیرت و ایمان به هویت قدسى و ماورایى دین و متن دینى،

۲٫ طهارت و تقوا،

۳٫ قدرت تمحض ذهن در مواجهه با مدارک و مدعیات دینى،

۴٫ راسخیت در علم،

۵٫ برخوردارى از علوم ایهابى،

۶٫ عمل و التزام به علم و عقیده ى حاصل از فهم دین،

دو. احراز صلاحیت هاى آفاقى، از قبیل:

۱٫ آگاهى از منطق فهم دین و مهارت در کاربرد آن،

۲٫ تبحر درباره ى مدارک دریافت و درک دین و احراز شرائط و ضوابط فهم آن ها مانند:

ـ اشراف بر کل متن وحیانى، نصوص حدیثى و فعل منقول و محرز،

ـ آشنایى با علوم و دانسته هاى نقلى مرتبط با فهم دین و روش شناسى هریک (سنتى و جدید) از جمله هرمنوتیک، فلسفه زبان و زبانشناسى (و نیز شناخت سبک و ساختار زبان دین) تاریخ اسلام و …

ـ آشنایى با علوم عقلى مرتبط با فهم دین و هویت و کارکردهاى عقل،

ـ آشنایى با هویت و کارکردهاى فطرت،

سه. احراز آگاهیهاى ضرور و آشنایى با دانش هاى مرتبط با فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى، از جمله درباره ى:

ـ «نهادهاى راهنما»ى معرفتى دینى و مذاق شارع و مقاصد شریعت،

ـ فرهنگ و ادبیات عصر نزول وحى و صدور و وقوع کلام و کردار،

ـ ظرف نزول وحى، صدور کلام و وقوع فعل معصوم،

ـ سایر علوم و آگاهیها، برحسب مورد و نیاز، به ویژه در زمینه حکم شناسى و موضوع شناسى.

چهار. زمان آگاهى.

پنج. ضوابط معطوف به منطق و روش شناسى فهم دین:

۱٫ رعایت اصول منطق تفکر،

۲٫ احتراز از انواع مغالطات،

۳٫ پرهیز از اصطیاد (اجتهاد در مقابل نص) و استناد بسندگى،

۴٫ توجه به ترابط علوم،

۵٫ تفکیک حیثیات; شکل و محتوا، گوهر و صدف، ذاتیات و عرضیات، ثابتات و متغیرات، و…

مبحث موانع فهم دین (آسیب شناسى معرفت دینى)

۱٫ تعریف: عوامل و عوارضى را که با تأثیر بر اطراف واقعه فهم، مانع تحقق فهم دین یا موجب خطا در معرفت دینى مى گردد، آفات فهم دین مى نامیم.

۲٫ آفات فهم دین، نیز، به حسب اطراف پنجگانه واقعه فهم دین و معطوف به دوال و مدارک و نیز ارکان پنج گانه دین، مى تواند به اقسام گوناگونى تقسیم شود; این جا نمونه هایى از آفات معطوف به اطراف پدیده ى فهم دین و ناظر به متون را ذکر مى کنیم:

یک. آفات (فرضى) عارض از سوى ماتن

۱٫ ضعف و خطا در تشریع،

۲٫ ضعف و خطا در تشخیص،

۳٫ ضعف و خطا در تعبیر،

۴٫ ضعف و خطا در ابلاغ و تبلیغ،

تذکر: با توجه به اصول پیش انگاشته ناظر به مبدأ مدارک دین (که در محور یکم بدانها اشارت شد) موارد بالا منتفى است.

دو. آفات ناشى از متن

آفات معطوف به مدارک، متناسب با مدارک پنجگانه پیشنهادى ما، طبقه بندى مى شوند که باید با استقرار و استقصا، تنظیم شود، از باب نمونه درخصوص متون وحى و حدیث، به موارد زیر مى توان اشاره کرد:

ـ تاریخمندى (واژگانى، ساختارى، دستورى، فضا و …)

ـ تحول در زبان اثر و تطور معنایى،

ـ اسقاط و ارسال (سند، دلیل نقلى، عبارت، واژه ها، قرینه و …)

ـ اجمال و ایجاز مخل،

ـ ایهام، استخدام، استعاره، تجوز، و …

و …

سه. آفات معطوف به مُدْرَک (مطلب)

آفات معطوف به مدرک، از حیث ارتباط با هریک از بخش هاى دین … به اقسام گوناگون قابل تقسیم است. از جمله آن ها است:

ـ عمق و پیچیدگى گزاره ها و آموزه ها،

ـ تعبیرناپذیرى و وصف ناشوندگى گزاره ها،

ـ عدم توجه به تحول در موضوع،

و …

چهار. آفات ناشى از مضایق و مغیّرات مرتبط با مُدرِک و مخاطب

۱٫ آفات معطوف به مُدرِک نیز به جهات گوناگون به اقسام مختلف قابل تقسیم است، از قبیل:

درونى ـ برونى / جامعه شناختى ـ روانشناختى / چاره ناپذیر ـ چاره پذیر / شخصى ـ شخصیتى، و …

۲٫ این دسته آفات، از تنوع فراوانى برخوردار است که باید مورد استقراء قرار گیرد، از جمله آن ها است:

۱/۲٫ حب نفس (نفع طلبى و ضرر گریزى)

۲/۲٫ رذایل کردارى، مانند لجاج و عناد و …

۳/۲٫ رذایل نفسى از قبیل عجب و کبر، حسد، و …

۴/۲٫ خصوصیات روانشناختى (ذاتى = ثابت، عارضى = موردى) مانند سخاوت و خساست، ترس و تهور و …

۵/۲٫ ذهنیت زدگى ـ ذهن آلودگى (پیش داوریهاى ناشى از انگیزه ها و انتظارات، علائق و سلائق)

۶/۲٫ کودنى فاهمه (با لحاظ درجات و مراتب آن)

۷/۲٫ محیط زدگى (تأثیر آداب و عادات، فرهنگ، حکومت، الگوها، جو اجتماعى، عصریت)

۸/۲٫ تاریخ زدگى.

۹/۲٫ زندان طبیعت (فشارهاى مادى = محدودیتها و تأثیرات خطاانگیز آن)

۱۰/۲٫ ابتلا به افراط و تفریط / بزرگ نمایى، کوچک نمایىِ علل، عوامل، شاخص یا مانع خاص)

۱۱/۲٫ رویکرد فریفتگى (عقل فریفتگى، نقل فریفتگى، حس فریفتگى)

۱۲/۲٫ منبع انگارى غیر منبع (دلیل انگارى لادلیل)

۱۳/۲٫ اعتماد به مبادى و مبانى خطا (جهل مرکب / جهان بینى غلط / نهادها و تعاریف خطا)

۱۴/۲٫ التقاط یا تبعیض ناخواسته و نادانسته در دین،

۱۵/۲٫ اعتماد به هندسه معرفتى غلط و منطق معیوب،

۱۶/۲٫ سایر تعامل هاى ممکن میان عالم مُدرِک و عوامل چهارگانه دیگر،

۱۷/۲٫ عدم اشراف یا عدم دست رسى به پاره اى از ادلّه،

۱۸/۲٫ غفلت از پاره اى از نهادها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط،

۱۹/۲٫ خطا در تطبیق و تشخیص مصداق و موضوع،

۲۰/۲٫ عدم احراز نصاب سایر صفات و صلاحیت ها،

۲۱/۲٫ ابتلا به مغالطات و مخادعات دیگر،…

پنج. آفات ناشى از منطق ادراک

۱٫ آفات معطوف به ماده ى قیاس، از قبیل:

ـ عدم توجه به ظرف (زمان و مکان) موضوع و متعلق حکم،

ـ عدم توجه به دست آورد علوم جدید در مواد قضایا،

ـ عدم توجه به تفکیک ثابتات از متغیرات، احکام تقنینى از تشریعى; ذاتیات از عوارض، قضایاى شخصیه از حقیقیه و کلیه، متحیثه و مقیده از مطلقه، سایر حیثیات، …

۲٫ آفات معطوف به صورت، مانند:

ـ عدم توجه به دقائق علمى مؤثر در صورت بندى قضایا که در علوم مربوط مذکور است.

مبحث سنجش معرفت دینى

درآمد ـ تعریف: کاربست سنجه هاى معتبر یا ظنى براى ارزیابى و بازشناخت سره از ناسره در معرفت دینى.

۲٫ نمونه هایى از روش هاى سنجش معرفت دینى:

یک. سنجش، از رهگذر وارسى صفات و صلاحیت هاى فهمنده:

از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى انفسى،

از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى آفاقى،

دو. سنجش، از رهگذر بازنگرى دریافت ها با:

عرضه برداشت ها به منطق تفکر،

عرضه برداشت ها به منطق فهم دین،

سه. سنجش، ار رهگذر کاربرد ابزارْ سنجه هاى معرفت دینى:

۱/۳٫ ابزارهاى عام سنجش (محرِز و منذِر):

۱/۱/۳٫ سنجه هاى عام محرِز (قطعى و معتبر):

سنجش برداشت ها با احکام قطعى عقلِ غیرمشوب،

سنجش برداشت ها با مسلمات و محکمات وحى تبلیغى،

سنجش برداشت ها با مسلمات کلام و کردار معصوم،

سنجش برداشت ها با مسلمات فطرى،

سنجش برداشت ها با مبانى جهان شناختى و انسان شناختى دینى،

سنجش برداشت ها با ضوابط فهم.

۲/۱/۳٫ سنجه هاى عام منذر (ظنى):

سنجش برداشت ها با اجماعات، شهرت ها، ارتکازات متشرعه و …

۲/۳٫ ابزارهاى خاص سنجش (محرز و منذر):

۱/۲/۳٫ سنجه هاى خاص محرِز:

سنجش برداشت ها با مقاصد شرع و مذاق شارع،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر حکم شناسى،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر موضوع شناسى،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر (مصداق شناسى / تطبیق موضوع بر مصداق)

۲/۲/۳٫ سنجه هاى خاص منذر:

سنجش برداشت ها با سیره و عرف عقلا،

سنجش برداشت ها از نظر کارآمدى در مقام اجرا.

تذکار

روش ها و ابزارهاى سنجش، به حسب میزان وثاقت، و از حیث ربط آن ها به هریک از اطراف واقعه فهم دین، و مدارک دریافت و درک دین و حوزه هاى پنجگانه آن، تقسیمات مختلفى مى پذیرد; توضیح این که:

۱٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان اعتبار و وثاقت، به دو گروه: «محرِز» و «منذر» تقسیم مى شود، تعارض معرفت محصّل، با «سنجه هاى محرِز» موجب اعراض از آن، و ملزِم تصحیح معرفت است; تنافى برداشت هاى حاصله با «سنجه هاى منذر» موجب تردید در صحت معرفت حاصله و داعى بازنگرى و بازپژوهى آن است.

۲٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان شمول بر حوزه هاى دین نیز به دو قسم عام (در همه بخش هاى معرفت دینى، به کار مى روند) و خاص (در سنجش بخش خاصى به کار مى رود) تقسیم مى شوند.

۳٫ سنجه ها از حیث عمومیت و شمول بر همه مدارک یا اطراف فهم، یا اختصاص به یک یا چند مدرک یا طرف محدود نیز باید مورد تفصیل و تقسیم قرار گیرد.

۴٫ ضمن استقرا و تکمیل فهرست سنجه ها، درخصوص هریک از سنجه ها، مسائلى از قبیل تعریف، قلمرو، نسبت هریک با دیگرى و حکم تعارض آن ها با یکدیگر، و … ، یکان یکان باید بررسى گردد، از این رو در ساماندهى نهایى، بسا مواردى افزوده، یا برخى از موارد مذکور در بالا حذف، یا در ذیل دیگرى قرار گیرد.

پیوست: شرح پاره اى از اصطلاحات و مفردات کلیدى طرح

براى رفع ابهامات محتمل، لازم است پاره اى اصطلاحات و مفردات کلیدى از قبیل واژگان زیر، تعریف و توصیف شود:

دین، گزاره ى دینى، آموزه ى دینى، دوال و مدارک، وحى، متن دینى (نص وحى تبلیغى و کلام تبیینى معصوم)، سنت، عقل، فطرت، عصمت، زبان دین، هرمنوتیک، اجتهاد، تفسیر، تأویل، برداشت حجّت حقّ، برداشت حجت غیر حق، پیش انگاره، نهاد و زیرساخت معرفت دینى، رهیافت و رویکرد در معرفت دینى (استنادى، اصطیادى، اجتهادى) روش، قاعده، ضابطه، سنجه، برون دینى و درون دینى، فهم دین، معرفت دینى، قرائت دینى، تحول معرفت دینى، نسبیّت معرفت، قداست معرفت دینى.

توصیف برخى از اصطلاحات را در متن آورده ایم، برخى دیگر را این جا توصیف مى کنیم:[۳۸]

۱٫ دین، (به تعبیر تفصیلى) عبارت است از: مجموعه «گزاره ها» (ى دانشى و بینشى) و «آموزه ها»ىِ (دانشى، پرورشى، منشى و کنشىِ) سازواره، درباره ى تبیین هستى و جهان و تعیین رفتار آدمى با «خود» و «جز خود» (خدا و جهان و دیگر انسانها) که از سوى مبدأ آفرینش براى تأمین «کمال» و «سعادت» او، «الهام» و «ابلاغ» شده است. همچنین مى توان دین را اجمالا به «گزارش مشیت تکوینى (و متحقق) و مراد تشریعى (و متوقَّع) الهى» تعبیر کرد.[۳۹]

۲٫ مدارک دین، عبارت است از دوال و طرق مؤیَّد از سوى مبدأ تعالى براى دریافت دین.

۳٫ متن دینى، عبارت است: از نصوصى که ملفوظاً (آیات و روایات) یا مضموناً (نقل به معنا) از سوى مبدأ آفرینش یا انسان معصوم به طریق موثق واصل شده است، متن دینى به لحاظ هاى گوناگون به اقسام مختلف تقسیم مى شود.[۴۰]

۴٫ سنّت، عبارت است از «ما صَدَرَ عَنِ المَعْصومِ، مِنْ قول اَو فعل اَو تَقْریر، فى مقامِ التّشریعُ او التّفصیل و التّفسیر» است و منشأ حجیّت آن نیز عصمت صاحب سنت است. سنت به دو حجت «کلام» و «کردار» قابل تقسیم است. واژه ى سنت در علوم مختلف کاربردهاى گوناگونى دارد.[۴۱]

۵٫ فطرت، عبارت است از سرشت ویژه ى بشر که منشأ یک سلسله شناخت ها و گرایش هاى پیشابرهانى است.

۶٫ نهادهاى راهنما، عبارت است از زیرساخت هاى کلى جهت دهنده ى معرفت دینى.

۷٫ زبان دین، عبارت است از: هویت بلاغى بیانى متون دینى. به نظر ما لایه هدایتى و تکلیفى دین، از سنخ زبان عرف عام عقلایى است، با همه مختصات و مقتضیات زبان محاوره.[۴۲]

۸٫ فهم دین، عبارت است از: کشف صائب گزاره ها و آموزه هاى دینى.

۹٫ معرفت دینى، عبارت است از: محصَّل کاوش موجّه در دین از مدارک حجت; نسبت معرفت دینى با متن واقع دین، همان نسبت علم و معلوم است.[۴۳]

۱۰٫ تحول معرفت دینى، تطور در معرفت دینى، به پنج صورت قابل فرض است:

۱/۱۰٫ تحول تعمیقى (تشکیکى)، پیش انگاره ى این فرض، چندلایگى متون، بالندگى، عمق پذیرى و ذومراتب بودن معرفت دینى است.

۲/۱۰٫ تحول توسیعى، مانند آن که بر اثر ظهور حوزه ها و موضوعات جدید، احکام جدیدى از متون به دست آید.

۳/۱۰٫ تحویل تطبیقى، مثلا آن گاه که دیگرگونى موضوع و متعلق حکم موحب تغییر حکم مى شود.

۴/۱۰٫ تحول تصحیحى، پى بردن به خطا در برداشت و صرف نظر از آن، مانند آنچه که در ادبیات فقهى «تبدّل راى» خوانده مى شود.

۵/۱۰٫ تحول تحریفى، که مبتنى است بر انگاره ى سیّال بودن معرفت، به علت تأثیرپذیرى مفرط فهم از تطورات برون دینى و متغیرهاى نهایت ناپذیر فرامعرفتى.

چهار نوع اول ممکن و تکاملى است، و قسم پنجم ناصواب است; زیرا رابطه علوم به صورت پیوند مقدمات و نتایج نیست، و هرگونه تحولى در هویّت یک علم به مثابه تحوّل در حد وسط قیاس نیست; تحول گاه از نوع تحول در موضوع است نه حکم، و تکامل علوم به این معنى است که هر علمى با تحول هاى عمدتاً درونى، به طور دائم متحول مى شود و گاه با تحوّل هاى بیرونى، به طور جزئى و نه مستمر و دائم، تطوّر مى یابد. (تاثر معرفت دینى از عوامل بیرونى در حد موجبه جزئیه است.)

۱۱٫ قداست معرفت دینى: این اصطلاح یا عبارت را با استضائه و اقتباس از فروغ و قبس تقریر چهار ضلعى استاد جوادى آملى توضیح مى دهیم، ایشان فرموده اند: قداست در معانى چند به کار مى رود:

۱/۱۱٫ مطلق ارزش: آنچه فعل یا وجود آن، مدح، و ترک یا عدم آن، قدح آدمیان را در پى دارد، مانند «فعل خیر» و «دانش سودمند».

۲/۱۱٫ حجیّت در مقام عمل: مانند حجیّت ظن خاص ـ که مدلل به دلیل است ـ حتّا اگر مطابق با واقع نباشد.

۳/۱۱٫ محور ایمان و مدار اسلام: آنچه که ملاک کفر و ایمان و سبب شقاوت و سعادت است; (مورد اخیر چه بسا مشتمل بر دو عنصر فوق نیز بشود)

۴/۱۱٫ نقدناپذیرى: هرآنچه که حق محض و غیرمشوب به باطل است و طبعاً نیاز به باطل زدایى ندارد (از باب سالبه به انتفاى محمول، نه سالبه به انتفاى موضوع) قابل نقد نیست.[۴۴]

گفتنى است که مقدس به معنى پنجمى نیز به کار مى رود: به هر شخص، شىء و مفهومِ منسوب به ماورا، ملکوتى و آسمانى، مقدس اطلاق مى شود، از قضا این معنا، شایع ترین کاربرد این واژه در ادبیات دینى معاصر است.

استاد فرموده اند: «آنچه درباره ى معرفت دینى طرح مى شود خصوص قسم سوم است» (قداست به معناى محور ایمان و مدار اسلام) امّا به نظر مى رسد امروز در ادبیات دین پژوهى، آنچه محل نزاع است، قداست معرفت دینى به معناى چهارم و پنجم (نقدناپذیر، و ملکوتى بودن) است; خود استاد نیز در بحث بدان توجه داشته اند و نظریه عدم قداست معرفت دین به معناى چهارم را نقد کرده اند که آن هم ناشى از ماورایى انگاشته نشدن است.

ملاک قداست معرفت دینى، تطابق آن با حاق دین حق است، با قطع نظر از منطق استنباط و شخص مستنبِط; چون فهم مطابق با واقع دین، وجود ذهنى یا کتبى دین به شمار مى رود و به همان دلیل که ذات دین مقدس است آن نیز مقدس است، از این رو به صرف این که فهمنده ى گزاره ها و آموزه هاى دینى بشر است، معرفت دینى نامقدس و نقدپذیر نمى تواند باشد.

تشخیص مطابقت و عدم مطابقت فهم با دین، و «مصیب مثاب» و «مخطى مأجور» بودن آن نیز به عهده ى معرفت شناس نیست، بلکه به عهده ى عالم دینى است. معرفت شناس نمى تواند به نحو موجبه کلیه بگوید: اینها همه نقدپذیرند یا به نحو سالبه کلیه بگوید: هیچ یک از اینها قداست ندارد.

۱۲٫ هرمنوتیک، ریشه کلمه hermeneutics در فعل یونانى «هرمینویین» / hermeneueinنهفته است که عموماً به «تأویل کردن» ترجمه مى شود و صورت اسمى آن «هرمنیا» hermeneia نیز به «تأویل» … .

«هرمینویین» و «هرمینیا» به صورت هاى مختلف در شمار معتنابهى از متون برجاى مانده از قدیم دیده مى شود. ارسطو این موضوع را آن قدر ارزشمند دید که رساله بزرگى را در ارغنون به آن اختصاص داد، رساله بارى ارمینیاس ]فى العباره / درباره ى تأویل[.

میدان علم هرمنوتیک به طورى که در عصر جدید به ظهور رسیده است، دست کم به شش نحو نسبتاً متمایز تعریف مى شود. این کلمه، از همان ابتدا بر علم تأویل دلالت داشته است، به ویژه اصول تفسیر متن; اما میدان علم هرمنوتیک (تقریباً به ترتیب زمان) بدین گونه معنى شده است: ۱) نظریه تفسیر کتاب مقدس; ۲) روش شناسى عام لغوى; ۳) علم هرگونه فهم زبانى; ۴) مبناى روش شناختى ]علوم انسانى[ Geisteswissenscaften; 5) پدیدارشناسى وجود و پدیدارشناسى فهموجودى; ۶) نظامهاى تأویل،…[۴۵]

هرمنوتیک، سرگذشت پرفراز و نشیبى را پشت سر نهاده و تاکنون شاخه هاى متنوعى یافته است، یکى از آن ها «هرمنوتیک متن» است. برخى نظریه هاى هرمنوتیک متن، مبناى قرائت پذیرانگارى دین است، هرمنوتسین هاى متن به سه گرایش کلان، طبقه بندى مى شوند:

مؤلف مداران: که رسالت مفسر را «مراد کاوى» و کشف قصد مؤلف و متکلم قلمداد مى کنند.

متن مداران: که براى متن اصالت قائلند و متن را داراى شخصیت مستقل از ماتن مى انگارند و تفسیر را «معنىورزى» تلقى مى کنند و معتقدند متن با قطع نظر از مراد و قصد مؤلف، معانى گوناگونى را تحمل مى کند و مى توان آن ها را معتبر انگاشت.

مفسِّر مداران:که معتقدند: متن صامت است، ذهنیت و شخصیت مخاطب و مفسِّر نقش اول را در برداشت از متن بازى مى کند و علایق و سلایق مفسِّر، به حدى در تفسیر متن نقش آفرینى مى کند که گویى مفسِّر هر چه مى گوید درباره ى خود مى گوید، در حقیقت متن و مفسِّر جاى خود را با هم عوض مى کنند و مفسِّر به مفسَّر بدل مى شود.

۱۳٫ قرائت پذیرى: یعنى این که، به علت نسبیت معرفت انسان به جهت سازمان ذهن او و تأثیر تعیین کننده ى ذهنیت و شخصیت مفسِّر در فهم وى از سویى، و به دلیل صامت بودن متن (از جمله متون مقدس)، یا تاریخ زدگى آن، یا علل و دلایل دیگر، از دیگر سو; معانى و مفاهیم متعدد را برمى تابند، تاجایى که از متن واحد فهم هاى دستگاهواره ى متفاوت و احیاناً متناقضى صورت مى بندد و همه فهم ها نیز از حجّیّت و اهمّیت برابر برخوردارند.

۱۴٫ اجتهاد: کوشش روشمند براى درک مرادات الهى و به تعبیر دیگر: فهم خردمندانه، فطرت نمون و زمان آگاهانه متون دینى را اجتهاد مى نامیم.

به جهت اهمیت خاص مساله، پاره اى از تفاوت هاىِ (مفهوم شناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، و روش شناختىِ) «اجتهادگرایى» و «قرائت پذیرانگارى» را به اجمال و به صورت مقارنه اى، این جا ذکر مى کنیم:

نظریه اجتهاد

۱٫ واژه ى «اجتهاد» با توجه به ریشه لغوى آن، به اصالت جهد و بذل وسع آدمى در فهم و کشف مراد شارع اشاره دارد.

۲٫ از میان (سه گرایش کلى در هرمنوتیک متن (مولف مدار، متن مدار، مفسِّرمدار) گرایش نخست یعنى مولّف مدارى و اهتمام به کشف قصد مولف پذیرفته است.

۳٫ اعتقاد به وجود واقعِ ثابتِ نفس الامرى براى دین

۴٫ عقیده به امکان کشف دین حق و حقیقت دین، و توافق متن و معرفت و امکان دست رسى به تفسیر عینى و نهایى از متون دینى،

۵٫ دلیل مدارى و مدلل انگارى اجتهادات (زیرا در مواجهه با متن، گاه پیش فرض ها تایید و گاه تکذیب و گاه فرض جدیدى تولید مى شود)،

۶٫ منطقمندى فهم دین و اذعان به وجود سازوکار ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى،

۷٫ لزوم سنخ بندى برداشت ها و دریافت ها، به سره و ناسره، و سطح بندى فهمها به روا و ناروا: (۱٫ فهم محق حق (راى مجتهد مصیب برخوردار از منابع قطعى)، ۲٫ فهم محق غیر حق (راى خطاى مجتهد و احیانا اعلم معاصران براى مقلدان)، ۳٫ غیر محق غیر حق (راى خطاى غیر مجتهد و غیر اعلم) ۴٫ فهم غیر محق حق (راى صائب غیر مجتهد)

۸٫ موجبه جزئیه بودن امکان اختلاف و خلاف

نظریه قرائت پذیر انگارى

۱٫ واژه ى «قرائت» موهمِ اصالت «نگرش» و «خوانش» آدمیان و احیاناً عدم انطباق یافته ها با نفس الامر مراد شارع است.

۲٫ انقطاع و استقلال متن از ماتن یا صامت انگارى متن، و نقش آفرینى مفرط ذهنیت و شخصیت مفسّر، به عنوان عامل اصلى و تعیین کننده در پدیده ى فهم یا (حداکثر) آمیزه ى دو افق معنایى (اثر و موثر) بودن معرفت، مورد تاکید است.

۳٫ عدم اعتقاد به وجود واقعِ ثابت و نفس الأمرى براى دین (بنا به پاره اى گرایش ها).

۴٫ عقیده به عدم امکان فهم، و استحاله تفسیر عینى و نهایى از دین، به دلیل نسبیت معرفت و دوگانگى متن و ضرورت استمرار دیالوگ انسان با خدا در قالب تفسیرهاى نهایت ناپذیر.

۵٫ معلل انگارى قرائت ها (به علت تفاوت ذهن ها و ذهنیت ها و تأثر فهم از عوامل غیر معرفتى).

۶٫ قاعده ناشناسى و منطق ناپذیرى فهم دینى به دلیل نقش آفرینى مغیرهاى متغیر فراوان در پیدایى معرفت.

۷٫ چون فهمهاى مختلف وجود دارد پس محق و حق است; «هستْ»، مساوى است با باید (متکافى و قیاس ناپذیر انگاشتن فهمها و بى معنا پنداشتن تقسیم آن به سره و ناسره، صواب و سراب)، در نتیجه برابر دانستن همه فهم ها حتا با فرض تعارض آنها.

۸٫ موجبه کلیّه انگاشتن اختلاف و خلاف در خطا، (فقط در فهم ظواهر و متشابهات، اختلاف رخ مى کند و امّا در ضروریات دین، منصوصات دینى، و… اختلاف و خلاف وجود ندارد.

۹٫ به دلیل ذوبطون بودن متون و ذومراتب بودن معارف دینى و متفاوت بودن ظروف، اختلافات، نوعاً على البدل و احیاناً متکامل و طولى است و در حقیقت اختلاف نیست.

۱۰٫ هر چند نسبت فهم دین با دین همان نسبت علم با معلوم است و برغم احتمال خطا در فهم، اما چون بسیارى از فهم ها مصاب است و اکثر فهم ها با متن واقع دین تطابق دارد، فهم دین مقدس است.[۴۶] فهم ها; امکان اختلاف و استقلال فهم ها درباب همه گزاره ها و آموزه ها و از تمام متون و عبارات، (همیشه و از سوى همه فهمندگان)

۹٫ عَرْضى و متناقض قلمداد کردن اختلاف ها.

۱۰٫ فهم دینى، یک نوع فهم بشرى است، علوم دینى با علوم طبیعى و علوم انسانى که بشرى اند هیچ تفاوت نمى کند، پس معرفت دینى مقدس نیست.

تذکر: با توجه به تفاوت و تنوع مبانى گرایش هاى مختلف هرمنوتیکى که اساس قرائت پذیرانگارى دین است قرائت هاى گوناگونى از قرائت پذیرى، پدید آمده، از این رو برخى تفاوتهاى مذکور میان اجتهادگرایى و قرائت پذیر انگارى تنها بنا به بعضى از گرایش ها قابل طرح است.




[۱] قبسات نظر خوانندگان فرهیخته خویش را به مطالعه مقاله جلب کرده از زبان خود و مؤلف، تأکید مى کند از هر گونه نقد و نظر در خصوص این طرح استقبال مى نماید.

[۲]. اصطلاح «درون دینى» و «برون دینى»، تحت تأثیر ادبیات مسیحى معاصر، در ادبیات دین پژوهى متجدد ایران (جریان متأثر از الهیات معاصر غربى) معادل «نقلى» و «غیرنقلى» به کار مى رود، امّا از آن جا که از نظرگاه اسلامى، تنها مدرک (منبع) وصول به گزاره ها و آموزه هاى دینى نقل نیست. (مثلا) عقل نیز از دوال الهى و مدارک دینى بشمار مى رود، تلقى اسلامى این دو اصلاح با تلقى مسیحى آن متفاوت است، من این جا از باب مماشات با حضرت، چنین تعبیر کردم.

[۳]. اِنَّ الفقهاءَ هُمُ الدُّعاهُ اِلى الجنانِ وَالأدِلاّءُ عَلى الله ـ (من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۸۴) روشن است که فقه و فقیه بالمعنى الأعم (و بمعناهماالاقدم)، چنین شأن و نقشى دارد.

[۴]. ر.ک: سیدحسن صدر: تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰، دارالاّ ضواء، بیروت. و نیز سیدمحسن الامین، اعلام الشیعه، ج ۱، ص ۱۰۳٫

[۵]. همانا برماست که اصول را بر شما القا کنیم و بر شماست که تفریع فروع کنید ـ در عوالى الّلألى، این حدیث از حضرات صادقین(علیه السلام) نقل شده است (ج ۴، ص ۶۳، ص ۱۷) شیخ حرّ عاملى نیز در وسائل الشیعه (سى جلدى، ج ۲۷، ص ۶۱، ص ۳۳۲۰۲; وسائل، بیست جلدى، ج ۱۸، ص ۴۱) ابواب صفات القاضى، ب ۶، ح ۳۳۱۸۵ آن را از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است.

[۶]. سیدمحسن امین در اعیان الشیعه، جلد ۱، صص ۱۰۶ ـ ۱۰۳، طى شش ستون، خلاصه اى از آن چه که از حضرات امامان معصوم(علیه السلام) در اصول فقه و اجتهاد صادر شده است، درج کرده است.

[۷]. ر.ک: محمود، شهابى خراسانى: ادوار فقه (سه مجلد) سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، نیز شهابى، مقدمه فوائدالاصول نائینى.

[۸]. ر.ک: على، دوانى: استاد کل وحید بهبهانى، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، چاپ سوم.

[۹]. هر سه گونه رابطه آدمى با دین: دینْ فهمى، دین باورى و دیندارى، ذومراتب و مقول بالتّشکیک است، درنتیجه و به رغم آن که دین کامل است روابط ثلاثه انسان با دین متکامل و فرگشت پذیر است. هرکس، هرگاه مى تواند و مى باید این رابطه ها را تعمیق و ارتقا بخشد.

تحول معرفت دینى اشکال گوناگونى دارد: تعمیقى، توسیعى، تطبیقى، تحریفى، تصحیحى; ماهیت و مبناى هریک از اشکال پنجگانه، در آینده توضیح داده خواهد شد.

[۱۰]. از جمله بلایایى که در روزگار ما دامنگیر جامعه علمى فرهنگى ایران بلکه خطه اسلامى گشته است، دلباختگى مفرط برخى اصحاب قلم و ارباب عِلْم به هر آن چه که رنگ و روى عربى دارد از سویى، خویش انکارى و خودگریزى مفرط از دیگر سو است، به حدى که این گروه هرآن چه خود دارد تحقیر و تصغیر کرده، همان را از بیگانه تمنا مى کند! و حال آن که حتا اگر تنها گنجینه ها و دفینه هاى انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه خویش را که از سلف به میراث برده ایم در بوته بازنگرى و بازنگارى و تنقیح و تنسیق بنهیم، هنوز هم در زمره ى متمکنان حکمت و معرفتیم تا چه رسد به این که به تولید و توسعه علمى روى آور شویم.

[۱۱]. تقسیم سنتى دین به سه بخش و رکن، قابل تأمل است، این تقسیم جامع همه آرمانها، آموزه ها و آورده هاى دینى نیست، مثلا مبانى، مناهج و دستورهاى تربیتى در متون مقدس اسلامى فراوان آمده است و کماً و کیفاً کمتر از معارف اخلاقى اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است امّا این مفاهیم در تقسیم ثلاثى هیچ جایگاهى ندارد; کما این که متون دینى، مشتمل بر داده هاى علمى بسیارى است و مى تواند تحت عنوان «معارف علمى دین» و حتا به عنوان «علم دینى» سامان یابد، از این رو لازم است که با درنگ و درایت شایسته، ساختار و بافتار بخش هاى معارف دینى به طور اساسى دیگرگون گردد.

[۱۲]. در این مرحله طرح، اصولا توجه ما به دو بخش «دانش دینى» و «پرورش دینى» معطوف نیست امّا در طرح تفصیلى به مسائل آن ها نیز خواهیم پرداخت.

[۱۳]. این روزها، کسانى بدون احراز صلاحیت کافى و گاه از سر غرض، دست به نقد فقه و اصول مى زنند، نقدهایى بى معیار و بى مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه باصطلاح نقدها زیانبارتر از دفاع هاى متصلّبانه و متحجرانه عناصر سنتى اصلاح گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش ها علاوه بر آن که مواریث و سرمایه هاى عظیم علمى ما را تباه مى سازد، راه اصلاح معرفتى صحیح را نیز سد مى کند. و کما این که بدعت گذارى غیر از ابداع گرى است و اهل درد و درک، به تفاوتهاى آن دو به خوبى آگاهند.

[۱۴]. آگاهى به قواعد فراهم شده براى استنباط احکام شرعى فرعى از ادله تفصیلى هریک ـ محمدحسین الغروى (المشتهر بصاحب الفصول) الفصول الغرویه فى الاصول الفقیهیّه، چاپ قدیم، ص ۷٫

[۱۵]. آگاهى به مجموع راههاى فقه فى الجمله و علم به احوال طرق و نحوه ى استدلال بدانها و نیز آگاهى به حال مفتى و مقلد ـ الفاضل التوفى (۱۷۰۱ هـ) وافیه، ص ۵۹، مجمع الفکرالاسلامى، ۱۴۱۲ هـ ق، قم.

[۱۶]. فنى است که بدان قواعدى که ممکن است در راستاى استنباط احکام قرار گیرد یا آن که در عمل بدان منجر مى شود، شناخته شود ـ الآخوند محمدکاظم الخراسانى: کفایه الاصول، ج الاول، ص ۶۴، انتشارات لقمان، قم، ط الاول، ۱۴۱۳ ق.

[۱۷]. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهى به کبراهایى که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود حکم فرعى کلى از آن فراچنگ آید ـ المیرزا محمدحسین النائینى: فوائدالاصول، ج الاول و الثانى، ص ۲۹، موسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین بقم الشریفه، ۱۴۰۴٫

[۱۸]. علم اصول، همان قواعد ابزارى یى است که مى تواند به عنوان کبراى استنباط احکام کلى فرعى الهى یا ]تعیین[ وظیفه عملى مکلف قرار گیرد. ـ امام خمینى(رحمه الله): مناهج الوصول الى علم الاصول، ج ۱، ص ۵۱، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، قم ۱۳۷۳ / ۱۴۱۴٫

زیر را براى تعریف اصول فقه پیشنهاد مى کنم: «مایُبحث فیه عما یقع فى طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلا، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این تعریف را بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول طرح و توضیح داده ام.

[۱۹]. هر آن چه که عوارض آن در راستاى استنباط حکم شرعى قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد ـ کفایه الاصول، ج ۱، ص ۵۸٫

[۲۰]. هدف علم اصول، همان کسب توانایى است براى استنباط احکام شرعى از مدارک آن ـ فوائدالاصول، ص ۲۰٫

[۲۱]. مبانى و دلائل مطرح شده براى حجیت اجماع، تمام نیست، و اگر تمام باشد، اقتضاى احراز حجیت استقلالى و ذاتى نمى کند، (اجماع یا جزئى از سنت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آن که بسیارى از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم المدرک اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهى اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین معصوم در مظان حجیت است. به هر حال، براى تعیین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتى فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد عرضه شود.

[۲۲]. هرمنوتیست ها، تحقق فهم (متن) را، به لحاظ شش عنصر زیر منوط کرده اند: ۱٫ متن Text، ۲٫ محیط و ظرف صدور متن Context، ۳٫ ماتن و پدیدآورنده، ۴٫ فاصله زمانى محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، ۵٫ محیط و بافت زیستى مفسِّر و فهمنده، ۶٫ ویژگى هاى مفسّر.

من تقسیم فوق را نمى پذیرم، زیرا اشکالات عدیده اى بر آن وارد است، از جمله این که عنصر «محیط پیدایش متن» مى تواند جزو مؤلّفه هاى هویت متن قلمداد شود زیرا عمده ى مختصات و عوامل محیطى به نحو اتحادى در متن منعکس است; هرچند پاره اى از ویژگى هاى محیطى، نسبت به متن صورت انضمامى (انفصالى) دارد و باید کشف شود ـ کما این که مختصات محیط و زیست بومِ مفسّر نیز در شکل گیرى شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعى اند بر فهمش از متن تأثیر مى نهد) دخالت دارد پس جزیى از هویت مفسّر بشمار مى رود و عنصر مستقلى نیست. فاصله زمانى میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز، غیر از لزوم اعتنا به تفاوتهاى آن دو (که على الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگرى را تلقین نمى کند! وانگهى علم به عنصرى چون ویژگى هاى مفسِّر، در فهم ما از متن نقشى ندارد بلکه در ارزیابى ما از فهم مفسِّر نقش آفرین است. البته کسى تأثیر فى الجمله آگاهى و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسِّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر بر فهم متن و ارزیابى تفسیر، انکار نمى کند.

[۲۳]. اگر کسى بگوید: پاره اى از مباحثى که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه دین، فلسفه فقه، فلسفه احکام، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه اجتهاد است و در جاى دیگرى ـ جز علم اصول ـ باید مطرح شود; حق با اوست اما وقتى چنین دانش هایى هنوز در حوزه ى معرفت اسلامى شکل نگرفته است، چه مى توان کرد وانگهى طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت متفاوت، لازم است.

[۲۴]. شهابى: مقدمه فوائد الأصول، ص ۱۴٫

[۲۵]. میرزاى نائینى نیز به این معضل اشاره فرموده است ـ فوائدالاصول، ص ۲۷٫

[۲۶]. از مباحثى چون «طلب و اراده» مى توان با عنوانى چون فلسفه فعل نیز تعبیر کرد، توضیح آن را به فرصتى دیگر احالت مى کنیم.

[۲۷]. برخى مانند آخوند خراسانى در کفایه الأصول، به این گونه مباحث پرداخته اند.

[۲۸]. البته ممکن است وضع دو بخش مبحث اجزا، یعنى اجزاى اضطرارى از اختیارى و ظاهرى از واقعى، باهم متفاوت باشد، و چه بسا بنا به حیثیت هاى متفاوت و برحسب مورد، لازم باشد، بخش هاى این مبحث، میان فلسفه اجتهاد، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه فقه تقسیم و جاسازى شود.

[۲۹]. برخى مانند حضرت امام (رضوان الله علیه) تفطّن بدین نکته داشته اند، از این رو این دست مباحث را در قالب رساله هاى مستقلى سامان داده اند. چنان که ـ به تصریح معظم له ـ تدوین رساله طلب و اراده حاصل توجه به همین نکته بوده است.

[۳۰]. صاحب فصول(رحمه الله) کتابش را با درآمدى توام با ملامت و مذمت دیگران به خاطر نقایص ساختارى و بافتارى که به آثار آنان راه یافته و وعده ى رفع آن نقایص و نواقص، آغاز کرده اما در عمل، کتاب وى مهذب تر و مرتب تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب درنیامده است! او مى گوید: «و لم اجد فیه ]علم الاصول[ فى علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من الفحول والمحققین مصنفاً یشفى العلیل و یروى الغلیل مع ما اکثروا فیه من التصنیف و التالیف و اوردوا فیهما من التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت جهدى فى تصنیف کتاب یحتوى على معظم تحقیقاته و …»

محقق اصفهانى(رحمه الله) در الاصول على النهج الحدیث، علامه مظفر در اصول الفقه، شهید صدر در دروس فى الاصول، اصلاحات بنیادى را صورت داده اند اما اشکالات متعددى بر سازمان پیشنهادى آن ها وارد است و اخیراً فاضل فرهیخته حضرت آقاى صادق لاریجانى، طرحى جامع تر و منطقى تر و ناظر به پاره اى مباحث نو ارائه کرد که طى مقاله اى که در فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره ى ۵ درج شد; به رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، اطروحه ایشان نیز خالى از عیب و ایراد نیست.

[۳۱]. دونکته، این جا درخورد تذکر است:

أ. دانش هاى مدرن مانند هرمنوتیک و نظریه هاى تجربى، جامعه شناختى و روانشناختى دین شناسى، در قیاس با علوم سنتى (از آن زوایا که اصول را نقد کردیم) وضع بهترى ندارند.

ب. طى دهه هاى اخیر که فلسفه دین، کلام جدید و مباحث معطوف به فهم دین و معرفت دینى در جهان اسلام و ایران مطرح شده، نوعاً رویکرد سلبى داشته است; متجددین با طرح پاره اى شبهات و نظرات، کوشش کردند در کارایى دانش ها و روش هاى متعارف دین پژوهى، تردید بیافکنند، سایرین نیز، بى آن که طرحى نو دراندازند، در مقام دفاع از موجودیت خود و موجودى خودى، تنها به برخوردهاى سلبى و نقد منفى بسنده کردند! کسى در مقام ارائه نظام و نظریه اى راهگشا برنیامد.

[۳۲]. درخورد گفت است که کار طرح، بسیار پیش تر رفته و نکات تازه ى بسیارى فراچنگ آورده ام که اعمال آن ها سبب اصلاحات و تغییرات چشم گیرى خواهد شد فعلا همین نسخه عرضه مى شود، در آینده ى نزدیک صورت تکمیل شده ى کلیات طرح، به صورت رساله اى مستقل انتشار خواهد یافت.

[۳۳]. چالش هاى بلاطائل حد و رسم، چندان محل اعتنا و اهتمام ما در این جا نیست، هرچند اگر نقد و نظرهاى دقیق و کامل ترى فرارسد قابل بررسى و بهره بردارى است.

[۳۴]. برخى فصول طرح که صورت تفصیلى یافته و مورد تدریس قرار گفته به اهتمام شاگردان جلسات، به صورت کتابچه هاى مستقل تنظیم گشته است و از صورت طرحواره و فهرست خارج شده است.

[۳۵]. چنان که ملاحظه خواهید فرمود، در ارائه مباحثى که در ادامه خواهد آمد، ساختار پیشنهادى ملحوظ نشده است، زیرا غرض ما در این نسخه و مطالبى که اینک تقدیم مى کنیم طرح نمونه هایى از آن چیزى است که لازم مى دانیم در چارچوب منطق فهم دین آورده شود.

[۳۶]. در ادبیات دینى معاصر، رهیافت دینى، به معانى متعددى از جمله به مفهوم «زاویه نگاه به دین» به کار مى رود. چنان که مثلا از رویکردهاى دین شناختى تحلیلى، پدیدارشناسانه، عقلى، وجودى، هرمنوتیکى، تجربى و علمى، جامعه شناسانه، روانشناسانه و … تعبیر به رهیافت هاى تحلیلى و … مى شود.

[۳۷]. زبان دین، چند لایه (و نه چند رویه) است: از آن رو که مخاطب آن انسان است، زبان لایه «تبلیغى و تکلیفى» خطاب دینى، از گونه «لسان محاوره اى عقلایى» است، امّا از آن حیث که حقایق دینى، نازل از ناحیه حق متعالى مى باشد، متون دینى داراى قابلیت معنایى فوق عادى است و انسان هاى فوق العاده مى توانند با لایه هاى زیرین (بطون) آن ارتباط برقرار کنند و بر حسب درجه شایستگى خود به «مفاهیم تعریفى و تکاملى» ویژه اى دست یابند.

[۳۸]. از جمله آفات شایع ادبیات حوزه ى اندیشه در روزگار ما، پریشانى و آشفتگى کاربرد اصطلاحات جارى است، که منشأ عوارض فراوانى شده، از این رو تعریف برخى اصطلاحات و کلمات کلیدى پرکاربرد در طرح را آورده ایم; آن دسته از وژاگان که داراى تعریف اصطلاحى متقنى بوده اند، همان را ذکر کرده ایم، پاره اى دیگر را براساس نظر مختار، تعریف نموده ایم و براى واژگانى که فاقد تعریف اصطلاحى اند (یا خود ما آن ها را وضع کرده ایم) با دقت لازم تعریف مشخصى پرداخته ایم. ان شاءالله، صورت تفصیلى این بخش، به عنوان اصطلاحنامه جامع منطق فهم دین، در پایان طرح تفصیلى خواهد آمد.

[۳۹]. فارغ از معانى لغوى کلمه، دین، اطلاقات و کاربردهاى مختلفى دارد، و هریک برساخته بر پیش فرض خاصى است، از جمله:

۱٫ حقایق محکى قضایاى دینى: ما بازاء عینى گزاره هاى دینى، مانند وجود خارجى حق تعالى، فرشتگان و … (در این تلقى، وحى و معرفت دینى، متفاوت با دین پنداشته یا دست کم دین به گزاره ها و عقاید دینى فرو کاسته و فاقد آموزه هاى دستورى، ارزشى، پرورشى و علمى انگاشته شده)

۲٫ متون دینى (مقدس) و در اسلام: کتاب و سنت قولى (پیش فرض آن، تک منبع پنداشتن دین و حذف نقش و سهم سایر دوال در کشف دین و گزاره ها و آموزه هاى آن است)

۳٫ دینِ نفس الأمرى، (بَلْ هُو قُرآنٌ مجیدٌ فى لوح مَحفوظ / البروج ۸۵:۲۲ـ۲۱ (براین پیش فرض مبتنى است که دین، حقیقت جامع واحدى است در نزد حق تعالى که مراتبى از آن تدریجاً نازل شده است)

۴٫ دینِ منزَّل و ملهَم (آن چه از دینِ نفس الامرى و عندالّهى، از رهگذر دوال دینى به بشر ابلاغ شده)

۵ . دینِ متلقّى توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض متکى است که میان دینِ منزّل و متلقّى، تفاوت وجود دارد / خدشه در عصمت نبى«ص» در مقام دریافت و تلقى وحى)

۶٫ دینِ معبّر توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض مبتنى است که پیامبر، مفاهیم دریافتى را به لسان و در حد درک خود و مخاطب، تعبیر مى کند، نص متون دینى، وحیانى نیست، بلکه پرداخته پیامبر(صلى الله علیه وآله) است ـ العیاذ بالله)

۷٫ دین ابلاغ شده به مکلّفین، (براین پیش فرض مبتنى است که تفصیل و تفسیر دین، تدریجاً در سنت نبوى و ولوى رخ مى دهد و همان طور که پاره هایى از تعالیم دینْ به لسان ائمه پیشین(علیه السلام) در عصر آن ها طرح و تبیین شده است، چه بسا پاره اى از تعالیم، تاکنون اعلام نشده و مقرر است پس از ظهور، از سوى حضرت حجت(علیه السلام) اعلام شود)

۸ . دین واصل شده (پیشفرض آن این است که بسا پاره اى از تعالیم که به علت مفقود شدن مدرک نصى آن، به دست ما نرسیده باشد)

۹٫ دین مکشوف و فهم شده (بر این پیش فرض مبتنى است که همه دین، فهم پذیر نیست)

۱۰٫ قرائت دینى (بر این پیش فرض متکى است که دین، قرائت پذیر است و حق و حقیقت آن تفاوت و تباین فاحشى با قرائت هاى دینى دارد، فهم هرکسى از دین، دین اوست)

۱۱٫ ایمان دینى (بر این پیش فرض متکى است که هرگونه تجربه معنوى، حتا دینواره هاى بشر ساخته، دین هستند)

۱۲٫ دینِ محقَّق و نهادینه (دین، همانى است که در رفتار شخصى و جمعى دینداران بروز مى کند که موضوع جامعه شناسى دین و روانشناسى دین است).

این موارد، نمونه هایى از اطلاقات کلمه دین است، اگر همه تعاریف پیشنهادى دین شناسان گوناگون نیز برآن افزوده شود، فهرست بلندى فراهم خواهد آمد.

به نظر ما میان موارد ۴، ۵، ۶ و ۷ تفاوتى نیست. دین را باید به مجموعه منزّل اطلاق کنیم; پیش فرض هاى موارد ۱، ۲،۵، ۶، ۹، ۱۰، ۱۱ و ۱۲ باطل است، تفاوت میان موارد ۷، ۸ و ۹ نیز با دین منزّل (به فرض وجود تفاوت) چندان نیست.

[۴۰]. البته بنده در طرح، کاربرد متن را تعمیم داده ام ـ چنان که هرمنوتیست ها از حیثى دیگر چنین کرده اند ـ بنده متن را مى خواهم معادل مدرک و دال به کار ببرم; در جاى خود، آن را توجیه خواهم کرد.

[۴۱]. سنت در آثار لغت دانان به «الطریقه المسلوکه»، «الدّوام» و «الطریقه المعتاده» تعبیر شده، چنان که فقیهان، سنت را در مقابل بدعت، فریضه به کار برده اند.

[۴۲]. براى بررسى مسأله «زبان دین» باید دو محور، به شرح زیر مورد بحث قرار گیرد: زبان چیست؟، زبان دین کدام است؟

أ. زبان چیست؟ اطلاقات و کاربردهاى زبان، در فارسى و سایر زبانها بسیار متنوع است، از باب مثال به پاره اى موارد اشاره مى شود:

۱٫ طبیعت زبان (زبان طبیعى = موضوع زبان شناسى)،

۲٫ معادل «اللّغه» و «الّلسان» در عربى (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السّمواتِ وَالارضِ وَاختلافُ اَلْسِنَتِکم وَ اَلْوانکم / الروم ۳۰:۲۲ـ مجموعه الفاظ و اصوات قراردادى و قراردادهاى کاربرد آن ها براى حکایت از ما فى الضمیر در یک مجتمع انسانى)،

۳٫ ادبیاتِ صنف یا فن یا عرف خاص،

۴٫ نوع رفتار و رابطه (زبان زور ـ زبان سلاح)،

۵ . موضع و منوىّ (جانا سخن از زبان ما مى گویى)

۶ . سطح یا شیوه ى تخاطب (وَ ما اَرْسَلنا رَسولا اِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ … / ابراهیم ۱۴:۴ ـ چون که با کودک سروکارت فتاد / هم زبان کودکى باید گشاد)،

۷٫ سنت، گفتمان، دستگاه اندیشگى و رویکرد فکرى،

۸ . منطق (زبان نمى فهمد!)،

۹٫ هویت ادبى و بلاغى.

۱۰٫ ابزار تکلّم (اَلَمْ نجعَل لَهُ عَینینِ و لساناً وَ شَفَتَیْن / البلد ۹۰:۹ ـ جارحه لسان)

ب: زبان دین کدام است؟ آیا زبان دین، از سنخ لسان عرف عام عقلایى انسانى است یا دین به لسان عرفى خاص، تمثیلى، رمزى و نمادین، اسطوره اى یا، امتزاجى از آن ها سخن گفته؟ یا خود داراى زبانى خاص است؟، چند رویه است، یا چند لایه؟، آیا مى توان بین زبان گزاره ها و زبان آموزه ها (شریعت)، یا بین سطح تکلیفى و سطح تکاملى دین تفصیل قائل شد؟

نکات عمده ى قابل بررسى در مسأله زبان دین:

۱٫ در بحث زبان دین، مراد موارد ۱، ۳، ۵، ۶، ۷، ۸ و ۹ نیست. امّا آیا جعل لفظ و تعبیر جامع مشتمل بر همه اطلاقات، آراء و چالش هاى ذیل زبان (یا لااقل زبان دین) ممکن و مطلوب است؟ یا ارائه شرحى در حدى که مناسبت و ربط کامل با چالش هاى مطرح در منطق فهم دین داشته باشد کافى است؟

۲٫ روش شناسى بحث و کشف زبان دین:

۱/۲٫ بنا را بر تعریف زبان دین به «هویت ادبى» نهاده و مسائل مطرح را به صورت نقد و نِقاش حول این مبنا و مدعا، طرح کنیم، و به رد و قبول و تصحیح آن ها بپردازیم.

۲/۲٫ استقراى استعمال اهل فن، (فلسفه دین، کلام، اصول، …)

۳/۲٫ بررسى علل طرح مسأله در تاریخ دین پژوهى از جمله:

۱/۳/۲٫ مشکل معناشناختى صفات الهى،

۲/۳/۲٫ مشکل تهافت هاى درونى برخى متون دینى (غیراسلامى)،

۳/۳/۲٫ مشکل تعارض علم و دین، عقل و دین، در پاره اى از ادیان،

۴/۳/۲٫ ظهور علوم یا مناظر فلسفى جدید (و احیاناً معارض با دین) مانند: پوزیتیویسم، فلسفه تحلیلى، فلسفه زبان و …

۳٫ مراد از زبان و حیث طرح بحث آن در:

۱/۳٫ فلسفه دین و منطق فهم دین (ما نحن فیه)،

۲/۳٫ فلسفه تحلیلى،

۳/۳٫ فلسفه زبان،

۴/۳٫ هرمنوتیک،

۵/۳٫ اصول،

۶/۳٫ عرفان.

۶/۴٫ نسبت زبان دین به زبان فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر و …. ؟

۴٫ پرسش هاى مهم دیگر:

۱/۴٫ آیا زبانِ دین، شناختارى و معرفت زا و گزارشگر است؟

۲/۴٫ آیا زبان دین تحقیق پذیر است؟

۳/۴٫ معناى مفردات و مصطلحات الهیاتى مانند واژگان حاکى از اسما و صفات چیست؟

۴/۴٫ نسبت زبان دین به زمان دین چیست؟

۵/۴٫ تفاوتهاى زبان قرآن با سنّت؟، شرع با متشّرعه و رشته هاى علوم دینى کدام است؟

۶/۴٫ بررسى آیات و روایات مربوط یا موهم آراى مطرح در زبان دین به ویژه چند لایه انگارى و چند رویه پندارى و نیز تعیین کاربردهاى مختلف زبان در متون.

[۴۳]. در ادبیات دین پژوهى معاصر، تحت تأثیر ادبیات دینى غربى، واژگان و ترکیب هایى رایج شده است که کاربرد آنها در ادبیات دینى اسلامى یا در زبان فارسى، از دقت لازم برخوردار نیست، از جمله آن ها است ترکیب «معرفت دینى»; این ترکیب به معانى متعددى از قبیل موارد زیر اطلاق مى شود: ۱٫ معرفت دین (فهم مطابق با واقع دین)، ۲٫ معرفت الهى (نفس گزاره ها و آموزه هاى دینى = دین)، ۳٫ مجموع معارف حاصل از تلاش موجه براى فهم و کشف دین (شامل دریافت هاى صائب و برداشت هاى غیرصائب)، ۴٫ مجموعه علوم یا مطالب درباره ى ادیان، ۵٫ این ترکیب موصوف و صفت است، (یعنى: معرفتى که دینى است) و مى تواند در مقابل «معرفت غیردینى» به معنایى عام تر از چهار معناى مذکور به کار رود، زیرا اگر مثلا تنها «روش» یک معرفت، دینى باشد، هرچند موضوع آن دینى، و متعلق آن دین نباشد، مى تواند معرفتى دینى قلمداد شود، امّا این گونه معرفتى، همواره فهم دین بشمار نمى آید، زیرا صرف دینى بودن مثلا «روشِ کشف حقایق»، موج بجزء دین انگاشته شدن مکشوف نمى شود.

درهر حال: کاربرد این ترکیب، به جاى «فهم دین»، موهم عدم تطابق معرفت با حاق دین است;، گویى، در این تعبیر، ناخودآگاه به تفاوت «معرفت حاصل» از فحص دین، با متن «واقع دین» اذعان شده است!، زیرا «معرفت دین» غیر از «معرفت دینى» است; پراشکال تر از آن کاربرد تعبیر «معرفت شناسى دینى» در معنى معرفت دینى است. زیرا معرفت شناسى دینى (بمعنى الکلمه) یعنى اپیستمولوژى برآمده از دین! البته گاه از باب همزبانى نه «هم ضمیرى» با قوم، این تعابیر در معانى متداول آن ها استفاده مى شود، چنان که ما خود نیز چنین مى کنیم.

[۴۴]. تلخیص از شریعت در آینه معرفت، صص ۸۳ تا ۸۶٫

[۴۵]. برگرفته از ریچارد ا. پالمر Palmer , Tichard.E، علم هرمنوتیک، محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس، ۱۳۷۷، صص ۱۹، و ۲۱ و ۴۱).

[۴۶]. تفصیل و مستندات هریک از تفاوتها، با ارجاع به منابع منسوب به مدعیان دو نظریه، در ذیل خاتمه (نقد نظریه قرائت پذیرانگارى دین) خواهد آمد.

 

 

‌بایسته‌های‌ کنونی‌ دین‌ پژوهی

 

‌بایسته‌های‌ کنونی‌ دین‌ پژوهی

‌بسم‌ا الرحمن‌ الرحیم‌

‌‌وَلَو‌ لا‌ نَفَرَمِن‌ کُلٍّ‌ فِرقَهٍ‌ طائِفَهٌ‌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی‌ الدینِ‌ وَ‌ لِیُنذِرُوا قَومَهُم‌ اِذ‌ا رَجَعُوا اِلَیهِم… (توبه‌ / ۱۲۲)

حضور و همایش‌ همکاران‌ ارجمند را در این‌ نشست‌ علمی‌ و مشورتی‌ گرامی‌ می‌داریم‌ و امید می‌بریم‌ حضرت‌ سبحان، حق‌ و حسن‌ الهام‌ فرماید تا آنچه‌ خیر و خردپسند است‌ بر ذهن‌ و زبان‌ حقیر جاری‌ شود.

در باب‌ بایسته‌های‌ دین‌پژوهی‌ از زوایای‌ گوناگونی‌ می‌توان‌ سخن‌ گفت: -۱ از زاویه‌ نظامدهی، برنامه‌ریزی‌ و بهسازی‌ -۲ از حیث‌ محتوا، ساختار و روش‌شناختی‌ علمی‌ -۳ از جهت‌ نحوه‌ عرضه‌ و ارائه‌ و ارتباط‌ با مخاطب.

در زمینه‌ نخست، دهها مقوله‌ و مسئله‌ در خور بررسی‌ است، از قبیل، مدیریت‌ و سازمان، سیاستگذاری، هدفگزینی، رویکرد و جهت‌دهی، اولویت‌بندی، امکان‌سنجی، اطلاع‌رسانی، آسیب‌شناسی، هماهنگ‌سازی‌ و تقسیم‌ کار، ابزاریابی، شیوه‌شناسی‌ و روش‌گزینی، آموزش‌ و دانش‌ افزایی‌ محققان‌ و مقولات‌ و مسائل‌ بسیار دیگر. کما اینکه‌ از زاویه‌ محور سوم‌ یعنی‌ نحوه‌ صورت‌بندی‌ و عرضه‌ و ارتباط‌ با مخاطب‌ نیز دهها نکته‌ و گفته‌ قابل‌ طرح‌ است.

بنده‌ در این‌ گفتار عمدتاً‌ به‌ محور دوم‌ یعنی: بایسته‌های‌ دین‌پژوهی‌ در زاویه‌ محتوا و مضمون، ساختاردهی‌ و روش‌شناسی، نظر دارم. هرچند به‌ اعتبار ترتیب، تقدم‌ با محور نخست‌ است‌ و اهمیت‌ و خطورت‌ محور سوم‌ نیز کم‌ نیست‌ ولی‌ به‌ نظر حقیر محور دوم‌ اصیل‌تر و اساسی‌تر و طبعاً‌ مقدم‌ بر دو محور دیگر است.

هرگاه‌ مکتب‌ و مرامی‌ در معرض‌ تجربه‌ عملی‌ قرار می‌گیرد و بر منصه‌ اجرا می‌نشیند، کاستیهای‌ آن‌ – اگر ذاتاً‌ کاستی‌پذیر باشد – آشکار می‌شود، و هر زمان‌ بینش‌ و منشی‌ عَلَم‌ ادعا بر می‌افرازد، هم‌ توقعات‌ از آن‌ مضاعف‌ می‌گردد، هم‌ خصومتها و دشمنیها با آن‌ فزونی‌ می‌گیرد. امروز اسلام‌ در ایران‌ در بوته‌ آزمون‌ و اجرا و در جهان‌ در معرض‌ داوری‌ و ارزیابی‌ قرار گرفته‌ و طبیعی‌ است‌ برخی‌ پیامدها و تبعات‌ به‌ سراغ‌ آن‌ بیاید. بدین‌ لحاظ‌ رسالت‌ متفکران‌ اسلامی‌ و روشنفکران‌ مسلمان‌ در تبیین‌ و توسعه‌ معرفت‌ دینی‌ و رفع‌ نواقص‌ و نقائص‌ و تصحیح‌ کاستیها و ناراستیهای‌ تئوریک‌ و ارائه‌ پاسخ‌ در خور به‌ پرسشهای‌ نو پدید و پیشنهاد مدلهای‌ کاربردی‌ در زمینه‌ تدبیر مناسبات‌ اجتماعی‌ متناسب‌ با شرائط‌ مستمراً‌ تحول‌ یابنده‌ عصر حاضر، صد چندان‌ شده‌ است. عنوان‌ سخن‌ امروز بنده‌ نیز به‌ همین‌ رسالت‌ اشارت‌ دارد.

به‌ نظر ما بعد از یک‌ دوره‌ی‌ طولانی‌ رکود فکری‌ و فقهی، اینک‌ با شرایط‌ جدیدی‌ مواجه‌ شده‌ایم‌ و این‌ شرایط، مطالبات‌ بسیاری‌ را پیش‌ روی‌ ما می‌نهد. در قلمرو حکمت، ۴۰۰ سال‌ است‌ که‌ ما بر یک‌ مکتب‌ فلسفی‌ پای‌ می‌فشریم‌ و تنها ریزه‌خوار خوان‌ پرنعمت‌ صدرنشین‌ شبستان‌ حکمت‌ الهی‌ و معرفت‌ شیعی، حضرت‌ صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ هستیم‌ و طی‌ این‌ مدت‌ به‌ جای‌ هر گونه‌ تحرک‌ و تحول، نوآوری‌ و نظریه‌پردازی، تنها به‌ تعلیقه‌ نگاری‌ و حاشیه‌زنی‌ و شرح‌ و بسط‌ آنچه‌ وجوه‌ برجسته‌ فلسفی‌ این‌ دوران‌ پدید آورده‌ بودند بسنده‌ کرده‌ایم. در حوزه‌ کلام‌ نیز گامی‌ فرا پیش‌ ننهاده‌ایم، بلکه‌ کوشش‌ و جوشش‌ در حوزه‌ کلام‌ بی‌رمق‌تر از فلسفه‌ بوده‌ است. در فقه‌پژوهی‌ هم‌ وضع‌ ما بهتر از حوزه‌ی‌ فلسفه‌ و کلام‌ نیست. در حوزه‌ اخلاق‌ نظری‌ نیز فقر دیرین‌ و ضعف‌ مزمن، ادامه‌ یافته‌ و بلکه‌ وضعیت‌ اخلاق‌ پژوهی‌ ما، حتی‌ قابل‌ مقایسه‌ با بخش‌ فلسفه، کلام‌ و فقه‌ نیست؛ زیرا در اینجا از آغاز یکسره‌ مقلد بوده‌ایم. اصولاً‌ اخلاق‌ نظری‌ ما چیزی‌ بیش‌ از بازگویی‌ اخلاق‌ ارسطویی‌ و اخلاق‌ نیکوماخوسی‌ نبوده‌ است. البته‌ بحث‌ امروز بنده‌ بیشتر ناظر به‌ دین‌پژوهی‌ معطوف‌ به‌ بخش‌ فلسفه، کلام‌ و فقه‌ است.

به‌ نظر می‌رسد چهار حرکت‌ اساسی‌ در باب‌ دین‌ پژوهی‌ اسلامی‌ از زاویه‌ توسعه‌ و تکامل‌ در محتوا، و تحول‌ و تغییر در ساختار و روش، بایسته‌ است: -۱ نخستین‌ گام‌ و اقدام، بازپژوهی‌ نقادانه، منصفانه، عالمانه، و نوعی‌ آسیب‌شناسی‌ و آفت‌زدایی‌ جدی‌ از دانشهای‌ دینی‌ است، -۲ سپس‌ تنقیح‌ و باز پیرایی‌ دقیق‌ دانشها و متون‌ دینی، -۳ آنگاه‌ تنسیق، بازسازی‌ و ساماندهی‌ جدید علوم‌ اسلامی، -۴ واپسین‌ اقدام، نظریه‌پردازی‌ ونوآوری‌ در بخشهای‌ گوناگون‌ اندیشه‌ دینی‌ و احیاناً‌ تاسیس‌ و تدوین‌ برخی‌ علوم‌ تازه‌ و ضروری، با توجه‌ به‌ نظرها و نیازهای‌ نو پیدا است.

طی‌ قرون‌ اخیر، در حوزه‌های‌ علمی‌ ما، برخی‌ دانشها مانند فقه، به‌ لحاظ‌ کمی‌ بیش‌ از حد مورد اهتمام‌ واقع‌ شده‌ (هرچند به‌ لحاظ‌ کیفی‌ – چنانکه‌ خواهیم‌ گفت‌ – سخت‌ نیازمند عطف‌ توجه‌ ارباب‌ فضل‌ و اصحاب‌ فکر و فرهیختگی‌ است) و برخی‌ دانشها مانند فلسفه، کلام‌ و قرآن‌پژوهی‌ بسی‌ مورد بی‌مهری‌ قرار گرفته‌اند همچنین‌ برخی‌ دیگر مانند علوم‌ حدیثی، تاریخ‌ و ریاضیات‌ …، مطلقاً‌ مهجور و متروک‌ واقع‌ شده‌اند.

در علوم‌ و دانشهای‌ اصلی‌ اسلامی‌ مانند فلسفه، کلام، فقه‌ و اصول، از سویی‌ زوائدی‌ راه‌ یافته‌ است‌ که‌ ربطی‌ به‌ این‌ دانشها ندارد و از دیگر سو تورم‌ و فربهی‌هایی‌ پدید آمده‌ که‌ هم‌ تناسب‌ و تعادل‌ را در این‌ دانشها برهم‌ زده‌ و هم‌ به‌ جای‌ گره‌گشایی، خود باعث‌ پیچیدگی‌ مضاعف‌ در عرصه‌ نظر و عمل‌ شده‌ است. همچنین‌ از سوی‌ سوم‌ خلأها و کاستیهایی‌ در آنها وجود دارد که‌ اساساً‌ مورد توجه‌ واقع‌ نشده‌اند. و این‌ همه‌ موجب‌ شده‌ است‌ که‌ هندسه‌ دانشهای‌ اسلامی، بی‌قواره‌ و ناموزون‌ و احیاناً‌ این‌ علوم‌ چند رگه‌ و ناکار آمد جلوه‌ کنند. البته‌ این‌ نقائص‌ و ناراستیها در فقه‌ و اصول‌ آشکارتر است.

برخی‌ مباحث‌ انضمامی‌ که‌ احیاناً‌ ربطی‌ به‌ ذات‌ و غایت‌ دانشهای‌ اسلامی‌ ندارد، یا فلسفه‌ انضمام‌ خود را از دست‌ داده‌ اما به‌ هرحال‌ در آنها راه‌ یافته‌ و همچنان‌ منضم‌ آنهاست، و رفته‌ رفته‌ فربه‌ و فربه‌تر شده‌ و امروز مانند زائده‌ای‌ بر اندام‌ برخی‌ علوم‌ خودنمایی‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ گاه‌ مباحثی‌ از یافته‌های‌ دانشمندان‌ و متخصصان‌ دیگر رشته‌ها، مانند بخش‌ طبیعیات‌ در فلسفه‌ وام‌ گرفته‌ شده‌ و اکنون‌ بطلان‌ بسیاری‌ از این‌ دست‌ مباحث‌ و مناظر در این‌ بخش‌ بر آفتاب‌ افتاده‌ است‌ اما هنوز و همچنان‌ وبال‌ فلسفه‌ اسلامی‌ است‌ و لاشه‌ لَخت‌ فرضیات‌ و نظریات‌ فرسوده‌ و پوسیده‌ آن‌ برگرده‌ فلسفه‌ سنگینی‌ می‌کند.

همچنین‌ باید گفت‌ مطالبات‌ نامتعادل‌ و غیرجامع‌ جامعه‌ از فقیهان، یا راحت‌طلبی‌ بعضی‌ از مدرسین‌ فقه‌ (که‌ باعث‌ شده‌ بخشهایی‌ از فقه‌ را تدریس‌ کنند که‌ راه‌ آن‌ را دیگران‌ هموار کرده‌اند، و به‌ بخشهای‌ جدیدی‌ که‌ نیازمند کار و تلاش‌ و ابداع‌ است‌ نپردازند) یا عرف‌ و عادت‌ فقیهان‌ و مدرسان، موجب‌ شده‌ است‌ تا به‌ برخی‌ از ابواب‌ بیشتر پرداخته‌ شود و بر اثر تکرار تدریس‌ و تحقیق‌ در آنها، هر کس‌ چیزی‌ بر آن‌ بیافزاید و رفته‌ رفته‌ این‌ ابواب، متورم‌ و حجیم‌ شوند و بخشهای‌ دیگر لاغر و نحیف‌ بمانند یا حتی‌ به‌ مرور زمان‌ از علم‌ فقه‌ حذف‌ شوند. مثلا چون‌ گذشتگان‌ نوعاً‌ همه‌ تدریس‌ و تبویب‌ فقه‌ را از باب‌ طهارت‌ آغاز کرده‌اند، متاخرین‌ نیز چنان‌ کرده‌اند! و همین‌ رویه‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا باب‌ طهارت‌ به‌ گونه‌ای‌ روزافزون‌ حجیم‌تر شود. اما براستی‌ آیا هیچ‌ مسئله‌ و مقوله‌ای‌ در فقه‌ به‌ اندازه‌ این‌ باب‌ حائز اهمیت‌ و ضرورت‌ نیست؟ آیا پس‌ از قرنها بحث‌ و فحص‌ باز هم‌ ابهام‌ درخور اعتنا و مطالب‌ کشف‌ نشده‌ای‌ در این‌ باب‌ باقی‌ مانده‌ است‌ که‌ باید بدانها اهتمام‌ گردد؟ واقعاً‌ این‌ باب‌ چه‌ میزان‌ قابلیت‌ نوآوری‌ دارد؟ و چرا باب‌ طهارت؟! آیا این‌ انتخاب‌ به‌ خاطر تقدم‌ مسائل‌ شخصی‌ و تکالیف‌ فردیه‌ بر وظائف‌ اجتماعی، صورت‌ گرفته‌ است؟ یا بدین‌ سبب‌ است‌ که‌ طهارت، مقدمه‌ عبادات‌ است‌ و عبادات‌ مقدم‌ بر سایر تکالیف‌ دینی‌ و طبعاً‌ مقدم‌ بر دیگر بخشهای‌ فقه؟ اما آیا این‌ نکته‌ها و امثال‌ آن‌ برای‌ توجیه‌ رفتار و روش‌ کنونی‌ کفایت‌ می‌کند؟ آیا این‌ نکات‌ به‌ حدی‌ مهم‌ است‌ که‌ سبب‌ شود آموزهای‌ اساسی‌ دین‌ مغفول‌ و مهجور و بخشهای‌ بسیار مهم‌ فقه، ضعیف‌ و نحیف‌ بمانند و در نتیجه‌ پرسش‌های‌ حیاتی‌ و نیازهای‌ اساسی‌ امت‌ بی‌پاسخ‌ رها شوند؟ این‌ بهانه‌ها قابل‌ تأمل‌ است، وانگهی‌ اگر سیر آموزشی‌ احکام‌ باید چنین‌ باشد و طبعا ساختار تدوینی‌ متون‌ فقهی‌ نیز چنین‌ شود، آیا لزوماً‌ سیر تدریس‌ علمی‌ و تحقیقاتی‌ هم‌ باید به‌ همین‌ نحو باشد؟ آیا انتخاب‌ عناوین‌ مورد تدریس‌ و تحقیق‌ نباید با لحاظ‌ کردن‌ شرائط‌ زمانه‌ و حاجات‌ منظور و متغیر مکلفین‌ صورت‌ گیرد؟ مگر فقه‌ برای‌ پاسخگویی‌ جامع‌ به‌ نیازهای‌ روزمره‌ و نوشونده‌ و فزاینده‌ امت‌ تأسیس‌ نشده‌ است؟ مگر فقه‌ فلسفه‌ای‌ غیر از این‌ دارد؟ اگر پاسخگویی‌ جامع‌ و جدی‌ به‌ نیازهای‌ جاری‌ و جدید امت‌ مطرح‌ نبود، آیا اصلاً‌ فقهی‌ لازم‌ بود؟ و آیا اجتهاد معنا پیدا می‌کرد؟ اگرچه‌ علل‌ و عوامل‌ فراوانی‌ موجب‌ این‌ وضعیت‌ شده‌ است‌ که‌ البته‌ بررسی‌ آنها خارج‌ از دایره‌ی‌ بحثی‌ است‌ که‌ برای‌ طرح‌ در این‌ نشست‌ پیش‌بینی‌ کرده‌ام‌ اما به‌ هر حال‌ مبحثی‌ است‌ بس‌ درخور مطالعه‌ و بررسی.

حکمت‌ ما نیز وضع‌ بهتری‌ ندارد. البته‌ در کلام‌ زوائد کمتری‌ به‌ چشم‌ می‌خورد اما کاستی‌ و کسری‌ در آن‌ فراوان‌ است. خلأهای‌ فلسفی، کلامی‌ و فقهی‌ در گذشته‌ نیز بسیار بوده‌ اما امروز جستارها و چالش‌های‌ جدید باعث‌ شده‌ است‌ که‌ خلل‌ و خلأها آشکارتر گردد.

در بسیاری‌ از مقاطع‌ تاریخی، شیعه‌ به‌ صورت‌ یک‌ فرقه‌ی‌ رفض‌ و رد شده‌ قلمداد شده‌ و تنها در برخی‌ از نقاط‌ عالم‌ و جهان‌ اسلام‌ حضور داشت، اما اینک‌ شیعه‌ پرآوازه‌ترین‌ مذهب‌ اسلامی‌ در جهان‌ است. در گذشته، تشیع‌ نوعاً‌ فاقد حاکمیت‌ بود و مانند امروز در قبال‌ مکاتب‌ فکری‌ جهانی‌ علم‌ ادعا برنیافراشته‌ بود. لذا در اکثر مقاطع‌ و مناطق، مردم‌ ما فقط‌ به‌ فقه‌ فردی‌ نیازمند بودند و بیشتر از این‌ هم، متوقع‌ و ممکن‌ نبود. فقها نیز بیشتر به‌ این‌ بخش‌ اهتمام‌ می‌کردند، اما امروز شرایط‌ دیگر مانند گذشته‌ نیست. برای‌ من‌ بسیار زیبا و دلپذیر بود شنیدن‌ این‌ نکته‌ که‌ گفتند: چند سال‌ پیش‌ یکی‌ از فضلای‌ قم‌ که‌ به‌ نجف‌ مشرف‌ شده‌ بود، خدمت‌ حضرت‌ آیت‌ ا سیستانی‌ نیز می‌رسند و ایشان‌ از اوضاع‌ و احوال‌ قم‌ و دروس‌ حوزه‌ پرسش‌ می‌کنند. او پاسخ‌ می‌دهد بحمدا درس‌ و بحث‌ رونق‌ خوبی‌ دارد مثلاً‌ ۱۰۰ یا ۲۰۰ حلقه‌ کرسی‌ درس‌ خارج‌ دائر است. ایشان‌ می‌پرسند چه‌ مباحث‌ و ابوابی‌ مورد تدریس‌ قرار می‌گیرند؟ او پاسخ‌ می‌دهد: طبق‌ عرف‌ ابوابی‌ مانند طهارت، صوم‌ و صلوه‌ و… ایشان‌ با تعجب‌ می‌گویند: هنوز هم‌ این‌ بحثها مطرح‌ می‌شوند؟ موضوعات‌ دروس‌ فقه‌ حوزه‌ی‌ علمیه‌ قم‌ باید از مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ بیاید! باید مجلس‌ بگوید که‌ نیاز فقهی‌ کشور چیست‌ و چه‌ موضوعاتی‌ را بحث‌ کنید! این‌ نکته‌ی‌ بسیار ظریفی‌ است. ما به‌ دانشگاهها ایراد می‌گیریم‌ که‌ بین‌ تحقیق‌ و تئوری‌پردازی‌ در رشته‌های‌ فیزیک، شیمی، ریاضیات‌ و مهندسی‌ با عمل‌ صنایع‌ و عمران‌ و دستگاههای‌ عامل‌ رابطه‌ای‌ نیست! طی‌ سالهای‌ اخیر در هر وزارتخانه‌ای‌ دفتری‌ برای‌ ارتباط‌ با دانشگاه‌ دائر شد. در دانشگاهها هم‌ دفتری‌ برای‌ ارتباط‌ با صنایع. اخیراً‌ هم‌ آمدند دستگاه‌ ذی‌ربط‌ مطالعات‌ علمی، آموزش‌ و پژوهش‌ عالی‌ را ادغام‌ و وزارت‌ علوم، تحقیقات‌ و فن‌ آوری‌ را تاسیس‌ کردند. این‌ اقدام‌ امیدوار کننده‌ است‌ و ان‌شأا در مقام‌ عمل‌ هم‌ نتیجه‌ بخش‌ خواهد بود، البته‌ کاستی‌ و ناراستی‌ در زمینه‌ تعامل‌ تئوری‌ و تجربه‌ و علم‌ و اجرا، وسیعتر از این‌ حدود است‌ که‌ بتوان‌ تنها با این‌ دست‌ اقدامات‌ امید به‌ رفع‌ مشکلِ‌ بل‌ مشاکل‌ برد. این‌ مشکل‌ مزمن‌ دستگاه‌ و سامانه‌ آموزشی‌ جدید و دانشگاهی‌ هم‌ است‌ و هنوز ادامه‌ دارد. این‌ نوع‌ مشکلات‌ در قلمرو علوم‌ دینی‌ در گذشته‌ کمتر بود چون‌ توقع‌ و مطالبه‌ هم‌ از روحانیون‌ کمتر بود و در آن‌ بخشی‌ که‌ از ما مطالبه‌ می‌شد یعنی‌ احوال‌ شخصیه‌ و تکالیف‌ فردی، کم‌ و بیش‌ کار کرده‌ایم. اما در سیاسیات، اجتماعیات، اقتصادیات‌ کار درخوری‌ نکرده‌ایم، و امروز عذر و بهانه‌های‌ قبلی‌ از حوزه‌ و نظام‌ پذیرفته‌ نیست! امروز چه‌ نسبتی‌ بین‌ حوزه‌ و سازمان‌ برنامه‌ و بودجه‌ هست؟ چه‌ رابطه‌ای‌ میان‌ حوزه‌ و وزارت‌ ارشاد، کشور، اقتصاد، نفت‌ و نظام‌ بانکی‌ هست؟ چه‌ ارتباطی‌ بین‌ حوزه‌ و مجلس‌ وجود دارد؟ چه‌ نسبتی‌ بین‌ حوزه‌ و قوه‌ قضائیه‌ وجود دارد؟ چرا باید قوه‌ی‌ قضائیه‌ جدای‌ از حوزه، دانشکده‌ قضایی‌ تاسیس‌ کند؟ مگر از جمله‌ رسالتهای‌ اساسی‌ حوزه، تربیت‌ قاضی‌ نیست‌ و مگر منصب‌ قضا علی‌الاجماع‌ متعلق‌ به‌ فقها نمی‌باشد؟ آیا قوه‌ قضائیه‌ این‌ مسئولیت‌ را از حوزه‌ طلب‌ نمی‌کند یا حوزه‌ پاسخگوی‌ نیازهای‌ قوه‌ قضائیه‌ نیست؟

امروز ذهنها و زبانها پر است‌ از پرسش. به‌ چه‌ دلیلی‌ این‌ همه‌ پرسش‌ باید بی‌پاسخ‌ بماند؟ من‌ وقتی‌ این‌ همه‌ سئوالهای‌ بی‌جواب‌ را در قلمرو فلسفه، کلام‌ و فقه‌ ملاحظه‌ می‌کنم‌ و می‌بینم‌ کمتر کسی‌ خود را موظف‌ به‌ پاسخگویی‌ می‌داند، تعجب‌ می‌کنم! امروز کارآمدی‌ حوزه‌ در حد انتظار نیست، زیرا مطالعات‌ و تحقیقات‌ در آن‌ کاربردی‌ نیست، تعلیم‌ و تربیت‌ نیازنگرانه‌ نیست، انتشارات‌ نیاز سنجانه‌ نیست. برای‌ برخی‌ از مدرسین‌ و محققین‌ انگار نه‌ انگار که‌ انقلابی‌ به‌ وقوع‌ پیوسته! انگار نه‌ انگار که‌ حکومتی‌ تاسیس‌ شده! انگار نه‌ انگار که‌ ما در سطح‌ دنیا با هزاران‌ پرسش‌ و چالش، شک‌ و شبهه‌ و حمله‌ و هجمه‌ مواجهیم! از بعضی‌ از فقها در باب‌ یک‌ موضوع‌ زنده‌ و مورد نیاز روز که‌ پرسش‌ می‌شود، حداکثر سرمایه‌گذاری‌ای‌ که‌ می‌کنند این‌ است‌ که‌ حاضرند پنج‌شنبه‌ها به‌ صورت‌ چند جلسه‌ی‌ تلطفی‌ و گاه‌ تفننی‌ به‌ تبیین‌ آن‌ بپردازند، البته‌ باز از این‌ بعض‌ باید بسیار ممنون‌ بود زیرا برخی‌ در این‌ حد هم‌ حاضر نیستند به‌ «حوادث‌ واقعه» بپردازند! اجتهاد دو رسالت‌ عمده‌ و اصلی‌ بر عهده‌ دارد: ابداع‌ و اصلاح. پرداختن‌ به‌ مباحث‌ و موضوعات‌ مستحدثه، تصحیح‌ آرای‌ پیشین‌ و پیشینیان. اگر این‌ دو رسالت‌ بر زمین‌ بماند، فقه‌ فلسفه‌ خود را از دست‌ خواهد داد و اجتهاد، تقلیدی‌ و کلیشه‌ای‌ خواهد شد. تقلید در اجتهاد هیچ‌ ارزش‌ علمی‌ و عملی‌ ندارد و متأسفانه‌ آنچه‌ برخی‌ مدرسان‌ فقه‌ می‌کنند چیزی‌ بیش‌ از تقلید در اجتهاد نیست، در حالی‌ که‌ بنا به‌ رأی‌ مشهور فقهای‌ ما، تقلید مسلمان‌ هم‌ باید اجتهادی‌ باشد! اینجا باید از فیلسوف‌ متفکر و فقیه‌ بصیر و اندیشمند مسئولیت‌پذیر، حضرت‌ علامه‌ آیت‌ ا جوادی‌ آملی‌ ذکر خیر و قدرشناسی‌ کنیم‌ که‌ به‌ دوستان‌ ما فرموده‌ بودند: اگر شما در باب‌ اقتصادیات‌ و اجتماعیات‌ موضوع‌ به‌ من‌ بدهید، من‌ آن‌ را موضوع‌ دروس‌ فقه‌ خود قرار می‌دهم. چه‌ مانعی‌ دارد فقیهی‌ موضوع‌ دروس‌ خود را فقه‌ سیاست‌ قرار دهد؟ فقیه‌ دیگری‌ موضوع‌ بحث‌ خود را فقه‌ هنر قرار دهد؟ دیگری‌ و دیگران‌ هم‌ فقه‌ ارتباطات، فقه‌ بین‌الملل، فقه‌ حقوق‌ معنوی‌ اثر، فقه‌ بانکداری، فقه‌ حقوق‌ انسان‌ و صدها موضوع‌ و مسئله‌ مبتلا به‌ دیگر را موضوع‌ تدریس‌ خود قرار دهند؟ چه‌ می‌شود اگر متفکران‌ ما تدریس‌ و تحقیق‌ خود را به‌ سمت‌ دانشهای‌ نوبنیاد جهت‌ دهند؟ یا کسانی‌ در صدد باشند که‌ با تدبیر و تلاش‌ خود، دانشهای‌ جدیدی‌ را در قلمرو اندیشه‌ اسلامی‌ بنیاد نهند؟ تاسیس‌ و تدوین‌ دانشهایی‌ چون‌ فلسفه‌ معرفت‌ اسلامی، انسان‌شناسی‌ اسلامی، فلسفه‌ دین‌ توحیدی، فلسفه‌ اخلاق‌ اسلامی، فلسفه‌ فقه، قواعد فقه‌ (به‌ صورت‌ دانش‌ مستقل‌ و مدون) – و دانشهای‌ بسیار دیگر – که‌ در شرائط‌ کنونی‌ عین‌ تشریح‌ شریعت‌ و تدوین‌ دین‌ به‌ شمار می‌رود – در انتظار سرانگشت‌ فکر بکر و اراده‌ گره‌گشای‌ اندیشمندان‌ مبدع‌ و مبتکر و دانش‌ورزان‌ شجاع‌ متهور است. این‌ محورها از چالشگاههای‌ اصلی‌ معرفت‌ و حکمت‌ روزگار ماست‌ که‌ حضور و عرض‌ اندام‌ دین‌ و دینداران‌ و اصحاب‌ فکر و ارباب‌ فقه‌ را طلب‌ می‌کند. سکوت‌ اختیار کردن‌ در قبال‌ علوم‌ و آرای‌ جدید به‌ معنی‌ توقف‌ اختیار کردن‌ و اعلام‌ «نمی‌دانم» است. «توقف» و «نمی‌دانم» نیز چیزی‌ جز عافیت‌طلبی‌ و تن‌آسایی‌ نیست.

امروز نوآوری‌ و ابداع، نظریه‌پردازی‌ و بازآفرینی‌ در دو زاویه‌ ضرورت‌ روز دین‌پژوهی‌ است. دین‌پژوهی‌ به‌ معنای‌ عام‌ شامل‌ علوم‌ فقهی‌ و نیز هر دانشی‌ که‌ یک‌طرفش‌ اندیشه‌ دینی‌ باشد و هر مسئله‌ای‌ که‌ نسبتی‌ با دین‌ داشته‌ باشد، است‌ مانند دانشها و حوزه‌هایی‌ که‌ از آنها نام‌ بردم‌ و همچنین‌ سایر علوم‌ انسانی‌ اجتماعی‌ مانند جامعه‌شناسی، روانشناسی، تربیت، همه‌ و همه‌ نسبتی‌ وثیق‌ و عمیق‌ با تفکر دینی‌ و منش‌ دینی‌ دارند. اگر این‌ علوم‌ و معارف‌ به‌ دین‌ عرضه‌ شوند یا دین‌ و دینداری‌ بدانها عرضه‌ شود آنچه‌ به‌ دست‌ می‌آید در قلمرو دین‌پژوهی‌ قرار می‌گیرد. به‌ هر حال‌ دین‌پژوهی، هم‌ نیازمند تاسیس‌ و تدوین‌ علوم‌ و مبانی‌ و مباحث‌ جدیدی‌ است‌ و هم‌ حاجتمند تنقیح‌ و تنسیقی‌ نو و طبعاً‌ منطق‌گذاری‌ و صورت‌بندی‌ جدید. پس‌ ما، هم‌ حاجتمند تحول‌ و تکامل‌ مضمونی‌ در علوم‌ هستیم‌ و هم‌ نیازمند تطور و تغییر روش‌شناختی‌ و منطقی‌ در آنها. فلسفه‌ و منطق، قرآن‌پژوهی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، سیاست، اقتصاد، تاریخ، و فلسفه‌ی‌ دین‌ و علوم‌ و روش‌ تحقیق‌ در این‌ علوم، باید به‌ صورت‌ رشته‌های‌ تحصیلی‌ در حوزه، مورد تحقیق‌ و تدریس‌ قرار گیرند. بعلاوه‌ اینکه‌ در هر یک‌ از اینها یک‌ دسته‌ متخصصینی‌ باید تربیت‌ شوند، سطح‌ عمومی‌ این‌ رشته‌ها به‌ صورت‌ درسهای‌ عمومی‌ بی‌استثنا برای‌ طلاب‌ تدریس‌ شود و همه‌ طلاب‌ باید در حد نیاز اجمالی‌ روش‌ تحقیق‌ بیاموزند. گذشتگان‌ ما اهتمام‌ خاصی‌ به‌ روش‌ تحقیق‌ و تالیف‌ داشتند، مثلاً‌ وقتی‌ محدث‌ و مفسر و فقیه‌ و مفتی‌ بزرگی‌ چون‌ علامه‌ مجلسی‌ به‌ کار سترگی‌ چونان‌ تدوین‌ ۱۱۰ جلد بحارالانوار که‌ خود دایره‌المعارفی‌ بزرگ‌ و شاید از کهن‌ترین‌ دانش‌نامه‌های‌ جهان‌ باشد، دست‌ می‌یازد، حتما برابر با شیوه‌نامه، روش‌ پژوهش‌ و نگارش‌ و طرح‌ و ساختار مشخص‌ و مدونی‌ به‌ این‌ کار اقدام‌ می‌کند. آیا امکان‌ دارد این‌ کار عظیم، بی‌متد و منطق‌ و بی‌نظام‌ و نسق‌ صورت‌ بسته‌ باشد؟ آیا بحارالانوار روش‌شناسی‌ ندارد؟ کدامیک‌ از توجه‌ و تفطن‌ کرده‌ایم‌ که‌ متدولوژی‌ تحقیق‌ و تدوین‌ حاکم‌ بر بحارالانوار چیست؟ چرا امروز در یونسکو علامه‌ی‌ مجلسی‌ به‌عنوان‌ اولین‌ دائره‌المعارف‌نویس‌ یا از نخستین‌ دانش‌نامه‌ نگاران‌ جهان‌ گرامی‌ داشته‌ می‌شود؟ چون‌ کار او، هم‌ عظیم‌ و هم‌ تابع‌ منطق‌ علمی‌ صحیحی‌ است. اصول‌ و نکات‌ فراوانی‌ که‌ در امر تالیف‌ و تنظیم‌ بحار اعمال‌ شده، از سازماندهی‌ و مدیریت‌ تحقیق‌ گرفته، که‌ دهها و شاید صدها نفر را سامان‌ داده، تا موضوع‌گزینی، ترتیب‌گذاری‌ و ساختاردهی‌ به‌ مباحث‌ و تا سبک‌ تدوین‌ آن، همه‌ و همه‌ می‌تواند مورد بازرسی‌ و ژرف‌رسی‌ قرار گیرد. تجربه‌ گرانبها و کهن‌ تدوین‌ بحار، به‌ مواریث‌ و گنجینه‌های‌ مدفونی‌ می‌ماند که‌ مرور زمان‌ بر ارزش‌ آن‌ افزوده‌ و این‌ کار امروز بیش‌ از دیروز قابل‌ ارزشگذاری‌ است. بحارالانوار کاخ‌ عظیمی‌ است‌ که‌ معمار عظیم‌الشأن‌ آن‌ در روزگاران‌ دور آن‌ را پی‌ افکنده‌ و علاوه‌ بر ارزش‌ عمارت‌ آن، دفینه‌های‌ بسیاری‌ نیز در آن‌ نهفته‌ است. منطق‌ حاکم‌ بر بحار هنوز هم‌ جواب‌ می‌دهد و حتی‌ طی‌ این‌ چند صد سال‌ بسیاری‌ خواستند آن‌ را تنقیح، تلخیص‌ و یا تبدیل‌ کنند اما هرگز موفق‌ نشدند.

روش‌ تحقیق، بسیار مسئله‌ مهمی‌ است‌ که‌ به‌ شدت‌ می‌شاید و می‌باید توجه‌ و اهتمام‌ مجتهدین‌ جوان‌ و متفکرین‌ با فضل‌ و فضیلت‌ را به‌ خود جلب‌ کند. هم‌اکنون‌ عده‌ای‌ از دانش‌پژوهان‌ و محققان‌ جوان‌ در صدد برآمده‌اند تا به‌ نحو خودآموز و خودآزمون‌ روش‌ تحقیق‌ یاد بگیرند! چرا حوزه‌ به‌ فکر تامین‌ نیاز این‌ طبقه‌ نیست؟

امروز تنظیم‌ مجدد و سامان‌دهی‌ جدید دانشهای‌ دینی، یک‌ ضرورت‌ است. علوم‌ عقلی‌ سازماندهی‌ جدیدی‌ را می‌طلبد. مرحوم‌ علامه‌ طباطبائی، اولین‌ کسی‌ است‌ که‌ در عصر ما سازمانی‌ نو به‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ داد و شاگردانش‌ مرحوم‌ استاد مطهری، استاد مصباح‌ و علامه‌ جوادی‌ آملی، تا حدی، مقصد و مرام‌ او را تعقیب‌ کردند. اصولِ‌ فلسفه‌ نخستین‌ اثر فلسفی‌ است‌ که‌ سازمان‌ جدید فلسفه‌ در آن‌ اعمال‌ شده‌ است. علامه‌ در این‌ اثر گرانسنگ، فلسفه‌ را از معرفت‌شناسی‌ آغاز کرده، کما اینکه‌ مجموعه‌ی‌ جهان‌بینی‌ استاد مطهری‌ نیز نخستین‌ مجموعه‌ای‌ است‌ که‌ با سبکی‌ بدیع‌ و روشی‌ نو، در زمان‌ ما کلام‌ شیعی‌ را سازمان‌دهی‌ کرد. اما فقه‌ و اصول‌ ما بیش‌ از علوم‌ عقلی‌ نیازمند تحول‌ صوری‌ است. شهید صدر در فقه‌ تا حدی‌ چنین‌ کاری‌ را انجام‌ داد. به‌ نظر من‌ اقتصادنای‌ شهید صدر کتاب‌ فقهی‌ نیز محسوب‌ می‌شود زیرا او به‌ مثابه‌ یک‌ فقیه‌ و با تکیه‌ بر منطق‌ اجتهاد وارد علم‌ اقتصاد شده‌ است، کما اینکه‌ در اصول‌ نیز مرحوم‌ مظفر و مرحوم‌ شهید صدر، اصلاحاتی‌ کرده‌اند، اما این‌ نمونه‌ها و در این‌ حدود کافی‌ نیست.

تعریف‌ روابط‌ اصول‌ و قواعد هر دانش‌ با هم‌ و کاربرد هر یک‌ از مباحث‌ و قواعد در زمینه‌های‌ مختلف‌ نیز یکی‌ از بایستگیهاست، مثلاً‌ باید روشن‌ و تبیین‌ شود که‌ اگر کسی‌ معتقد به‌ اصالت‌ وجود باشد، در جهان‌شناسی‌ و الهیات‌ او چه‌ اتفاقی‌ می‌افتد؟ اگر منکر وحدت‌ و اصالت‌ وجود بشود چه‌ روی‌ می‌دهد؟ طلاب‌ ما دروس‌ و متون‌ را «می‌خوانند» اما «نمی‌دانند»، «حفظ» می‌کنند اما «هضم» نمی‌کنند. تدریس‌ و تدرس‌ بصیرانه‌ و کاربردی‌ نیست. برای‌ کاربردی‌ کردن‌ یافته‌ها باید در فهم‌ مبادی، مبانی‌ و شرایط‌ و کارکرد آنها اهتمام‌ درخوری‌ صورت‌ بندد. اینجاست‌ که‌ اهمیت‌ فلسفه‌های‌ مضاف‌ رخ‌ می‌نماید. مرحوم‌ استاد علامه‌ مطهری‌ در آثاری‌ چون‌ کتاب‌ عدل‌ الهی‌ سعی‌ کرده‌ برخی‌ قواعد و مسائل‌ فلسفی‌ و احیاناً‌ کلامی‌ را به‌ صورت‌ کاربردی‌ مطرح‌ کند. عدل‌ الهی‌ هرچند فلسفه‌ و کلام‌ است‌ اما به‌ تلقی‌ امروزی‌ و بر وفق‌ ادبیات‌ الهیاتی‌ کنونی‌ عمدتاً‌ از جنس‌ فلسفه‌ دین‌ و کلام‌ جدید است‌ و اگر کلام‌ جدید دانش‌ مستقلی‌ تلقی‌ شود و در حوزه‌ اسلامی‌ نیز چنین‌ دانشی‌ قابل‌ طرح‌ باشد، باید گفت‌ استاد مطهری‌ نخستین‌ متفکر شیعی‌ و ایرانی‌ است‌ که‌ در ربع‌ قرن‌ اخیر به‌ طور جدی‌ و از موضع‌ فعال‌ و همراه‌ با ابداع‌ و ابتکار، به‌ فلسفه‌ دین‌ و کلام‌ جدید پرداخته‌ است‌ و اصولاً‌ اصطلاح‌ «کلام‌ جدید» را او نخستین‌ بار در ایران‌ بر زبان‌ آورده‌ است. برخی‌ طلاب‌ جوان‌ و قلیل‌الاطلاع‌ هنگامی‌ که‌ با بعضی‌ مباحث‌ به‌ اصطلاح‌ جدید مواجه‌ می‌شوند، تصور می‌کنند اینها الهاماتی‌ است‌ که‌ به‌ پیامبران‌ مدرن‌ در غرب‌ شده‌ و هیچ‌ پیشینه‌ای‌ ندارند! اینچنین‌ نیست، اینها اگر حرف‌ درستی‌ دارند، گاه‌ عیناً‌ یا دستکم‌ مایه‌های‌ اصلی‌ و زمینه‌های‌ این‌ حرفها در منابع‌ ما نیز هست، اما سازمان‌ دانشها و روش‌ پژوهش‌ و آموزش‌ ما طوری‌ نیست‌ که‌ به‌ سهولت‌ بتوان‌ آنها را از منابع‌ خودی‌ استحصال‌ و اصتیاد کرد. بعضی‌ از بحثها و نظریه‌ها مثلاً‌ در باب‌ فلسفه‌ زبان‌ و زبان‌شناسی‌ و ابواب‌ دیگر، توسط‌ غربیها گاه‌ طوری‌ عَلَم‌ می‌شود که‌ حتی‌ به‌ عنوان‌ مباحث‌ بی‌پیشینه‌ برخی‌ اهل‌ فضل‌ را هم‌ مجذوب‌ خود می‌سازد، اما وقتی‌ به‌ سراغ‌ اصول‌ خودمان‌ می‌رویم‌ و مثلاً‌ آرای‌ آخوند را در کفایه، در بحث‌ الفاظ، می‌بینیم‌ آن‌ مباحث‌ و مناظر بسی‌ دقیقتر، منسجم‌تر، منطقی‌تر و عالمانه‌تر توسط‌ او مطرح‌ شده‌ و سر و صدا و ادعا هم‌ نکرده‌ است. قصه‌ ما مصداق‌ «آنچه‌ خود داشت‌ ز بیگانه‌ تمنا می‌کرد» است. به‌ نظر من‌ کارهایی‌ از قبیل‌ فلسفه‌ تحلیلی‌ فاضل‌ فرهیخته‌ جناب‌ آقای‌ حاج‌ شیخ‌ صادق‌ لاریجانی‌ (حفظه‌ا که‌ مایه‌ی‌ فخر حوزه‌ بخصوص‌ فضلای‌ جوانند) باید تکرار و تکثیر شود. ما ذخائر فراوانی‌ داریم‌ که‌ باید با بازپژوهی‌ و بازسازی، تنسیق‌ و تبویب‌ نو، کاربردی، کارآمد و منطبق‌ با زبان‌ زمان‌ و نیاز عصر سامان‌ بخشیم‌ و عرضه‌ کنیم.

من‌ نمی‌خواهم‌ پیشنهاد کنم‌ که‌ مثلاً‌ معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی‌ و انسان‌ شناسی‌ جزء علم‌ کلام‌ و علم‌ فقه‌ به‌ حساب‌ آید اما آیا مگر می‌شود منقطع‌ از معرفت‌شناسی، جهان‌نگری‌ و انساسی‌شناسی، کلامی‌ کارآمد و کامل‌ داشت! اگر رسالت‌ و غایت‌ کلام‌ تنسیق‌ و تعلیم‌ گزاره‌های‌ دین، پاسخ‌ به‌ پرسشها و دفاع‌ از گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ است‌ – که‌ چنین‌ است‌ – عمده‌ شبهات‌ و هجمات‌ امروز از این‌ نواحی‌ ساماندهی‌ و گسیل‌ می‌شود. همانگونه‌ که‌ سابقاً‌ در متون‌ کلامی‌ کلاسیک‌ و شبه‌ فلسفی‌ ما مانند تجریدالاعتقاد خواجه‌ به‌ دلائلی‌ بخشهایی‌ چون‌ امور عامه‌ آمده‌ است، امروز هم‌ دانشها و دانستنیهای‌ جدید دیگری‌ پیشنیاز و پیشگمانه‌ الهیات‌ و علوم‌ دینی‌ را تشکیل‌ می‌دهند؛ یعنی‌ نفیاً‌ و اثباتاً‌ چیزی‌ راجع‌ به‌ آنها باید گفت، لهذا به‌ نحوی‌ و در جایی‌ مناسب‌ در کلام‌ باید به‌ آنها اشاره‌ کرد، کما اینکه‌ همین‌ نیاز و نسبت‌ در دیگر علوم، مانند فقه‌ و تفسیر نیز قابل‌ طرح‌ است. امروز بدون‌ اعتنا و اطلاع‌ به‌ و از هرمنوتیک‌ و زبانشناسی‌ و فلسفه‌ زبان‌ ، ورود در تفسیر کافی‌ نیست. البته‌ در حد معقول‌ و معتدل، و به‌ نحوی‌ صحیح‌ و دقیق. ما در اینجا در مقام‌ نفی‌ و اثبات‌ و احیاناً‌ تعیین‌ حدود تاثیر این‌ دانشها، ثبوتاً‌ و اثباتاً‌ نیستیم‌ ولی‌ به‌ هرحال‌ مدعیاتی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ آنها را نادیده‌ انگاشت. نفیاً‌ و اثباتاً‌ باید به‌ آنها اعتنأ کرد و لازمه‌ اعتنا، اطلاع‌ است. در این‌ راستا علاوه‌ بر ساختاردهی‌ درون‌ دانشی، به‌ طبقه‌بندی‌ جدید بینا رشته‌ای‌ نیز نیازمندیم.

در قلمرو فقه‌ و علوم‌ فقهی، قواعد فقه‌ ، رجال‌ و درایه، دانشهای‌ مهمی‌ هستند که‌ باید به‌ صورت‌ درسی‌ فرا گرفته‌ شوند. فلسفه‌ فقه‌ و قواعد فقه‌ از اصول‌ فقه‌ چه‌ کم‌ دارد؟ شما فکر می‌کنید کار برد آنها در استنباط‌ از اصول‌ فقه‌ کمتر است؟ سالها پیش‌ در بازدید از دائره‌المعارف‌ فقه‌ مدرسه‌ مرحوم‌ آیت‌ ا گلپایگانی‌ رضوان‌ ا تعالی‌ علیه‌ از دوستان‌ شنیدم‌ که‌ می‌گفتند: افزون‌ بر هزار قاعده‌ی‌ فقهی‌ را از منابع‌ فقهی‌ شناسایی‌ و استخراج‌ کرده‌اند. برخی‌ خیال‌ می‌کنند که‌ سه، چهار مجموعه‌ای‌ که‌ به‌ نام‌ «القواعد الفقهیه» یا نامهای‌ مشابه‌ (و نوعاً‌ بدون‌ ساختار اصولی‌ و تبویت‌ منطقی) منتشر شده‌ حاوی‌ همه‌ قواعد هستند. ما بسیاری‌ از قواعد را به‌ کار می‌بریم‌ بی‌آنکه‌ توجه‌ داشته‌ باشیم!

تفسیر آیات‌ الاحکام‌ و منطق‌ فهم‌ قرآن، باید به‌ صورت‌ اصولی‌ به‌ طلاب‌ تعلیم‌ شود. هنوز هم‌ کسانی‌ هستند که‌ می‌گویند آیات‌ الاحکام‌ پانصد آیه‌ است. باز در همین‌ معجم‌ و در نتیجه‌ استقرأ نسبتاً‌ کامل، معلوم‌ شده‌ است‌ که‌ افزون‌ بر ۲۲۰۰ آیه‌ در استنباط‌ فروع‌ کاربرد دارد. به‌ نظر بنده‌ به‌ دلیل‌ پیدایش‌ بابهای‌ جدید و پرسشهای‌ نوپدید امکان‌ و بلکه‌ ضرورت‌ تمسک‌ به‌ آیات‌ بیشتری‌ فراهم‌ آمده‌ است.

فلسفه‌ی‌ فقه‌ (و در ذیل‌ آن‌ فلسفه‌ی‌ قواعد، فلسفه‌ی‌ احکام‌ و فلسفه‌ی‌ اصول‌ فقه) می‌تواند و باید جزء دروس‌ رسمی‌ حوزه‌ قرار گیرد.

در فلسفه‌ نیز نیازمند طبقه‌بندی‌ جدید و احیاناً‌ تدوین‌ علوم‌ جدیدی‌ هستیم. تدوین‌ فلسفه‌های‌ مضاف‌ که‌ امروز در حوزه‌ حکمت‌ و معرفت‌ در دنیا حرف‌ اول‌ را می‌زنند از ضرورت‌ و خطورت‌ مضاعفی‌ برخوردار است. امروزه‌ این‌ حقوق‌ نیست‌ که‌ بر جوامع‌ و دانشگاهها حاکم‌ است، بلکه‌ فلسفه‌ی‌ حقوق‌ است‌ که‌ تکلیف‌ مکاتب‌ و جوامع‌ را روشن‌ می‌کند. این‌ اقتصاد نیست‌ که‌ جوامع‌ را راه‌ می‌برد، فلسفه‌ی‌ اقتصاد و بینش‌ فلسفی‌ حاکم‌ و جاری‌ بر نظام‌ اقتصادی‌ است‌ که‌ حرف‌ اول‌ را می‌زند. و نیز امروز فلسفه‌ (به‌ معنای‌ هستی‌شناسی‌ و کلان‌ هستمندشناسی) دغدغه‌ اول‌ دنیا نیست، این‌ فلسفه‌ی‌ فلسفه، فلسفه‌ی‌ معرفت، فلسفه‌ی‌ علم‌ و فلسفه‌ی‌ ذهن‌ و علم‌شناختی‌ است‌ که‌ اول‌ حرف‌ را می‌زند. حتی‌ باید گفت‌ امروز، این‌ دانشها هستند که‌ راجع‌ به‌ مباحث‌ جدید نظری‌ در باب‌ دین‌ تصمیم‌ می‌گیرند، و این‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ است‌ که‌ امروز ذهن‌ جوانان‌ ما را ویران‌ می‌کند. باید به‌ فلسفه‌ دین‌ به‌ طور جدی‌ پرداخته‌ شود. به‌ نظر ما برخی‌ شبهه‌ افکنان‌ متکلم‌ نما، حتی‌ یک‌ مقاله‌ کلامی‌ هم‌ ندارند! هرچه‌ می‌نویسند از سنخ‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ است‌ اما به‌ نام‌ کلام‌ و الهیات، به‌ مردم‌ عرضه‌ می‌شود! اینها به‌ مثابه‌ فیلسوف‌ دین‌ و ناهمدلانه‌ و بی‌دغدغه‌ حق‌ و باطل، به‌ تشریح‌ و جراحی‌ دین‌ می‌پردازند و نتیجه‌اش‌ همین‌ می‌شود که‌ می‌بینید. فلسفه‌ دین‌ کمتر از ۲۰۰ سال‌ پیشینه‌ دارد. این‌ دانش‌ به‌عنوان‌ یک‌ دانش‌ مستقل‌ و مدون‌ اصالتاً‌ یک‌ دانش‌ ملحدانه‌ است، چون‌ در فلسفه‌ دین‌ بنابر نقد دین‌ و نگاه‌ انسانی‌ و عقلاتی‌ به‌ دین‌ است‌ نه‌ نظر الهی‌ به‌ آن. هرچند مباحث‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ در آثار موحدین‌ از گذشته‌ها مطرح‌ بوده‌ کما اینکه‌ در فلسفه‌ و کلام‌ ما هم‌ مباحث‌ بسیاری‌ از سنخ‌ مباحث‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ فراوان‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، لهذا اشکالی‌ ندارد یک‌ فلسفه‌ دین‌ موحدانه‌ تدوین‌ شود، کما اینکه‌ در پژوهشگاه‌ ما چند مورد کار، البته‌ در حد مقدماتی، انجام‌ گرفته‌ از جمله‌ سلسله‌ بحثهایی‌ که‌ در خدمت‌ مرحوم‌ استاد جعفری‌ صورت‌ پذیرفت‌ و سپس‌ به‌ همین‌ نام‌ منتشر شد.

در هرحال‌ ما نیازمند طبقه‌بندی‌ جدیدی‌ در علوم‌ دین‌ هستیم. کما اینکه‌ بشدت‌ نیازمند بحثهای‌ تطبیقی‌ می‌باشیم، و کمااینکه‌ به‌ جد نیازمند نوسازی‌ ادبیات‌ دینی‌ هستیم. نسل‌ جوان‌ ما زبان‌ ما را نمی‌فهمند،پل‌ ذهنی‌ میان‌ ما و آنها ویران‌ شده‌ است، چرا این‌ حقایق‌ را نمی‌پذیریم؟ حوزویان‌ عزیز چرا باور نمی‌کنید که‌ با این‌ ادبیات‌ و با این‌ سبک‌ و سیاق، قادر به‌ تخاطب‌ با نسل‌ نو نیستیم؟ امروز بخشی‌ از نسل‌ نو جامعه‌ دچار انقطاع‌ فرهنگی‌ شده‌ است، درک‌ مشترک‌ با ما ندارد و برخی‌ از ما با ادبیات‌ زمان‌ و ادبیات‌ جهان‌ فاصله‌ پیدا کرده‌ایم. نه‌ با جوانان‌ هموطن‌ خود می‌توانیم‌ سخن‌ بگوییم‌ و نه‌ با دنیا می‌توانیم‌ ارتباط‌ برقرار کنیم! این‌ همه‌ منابع‌ غنی، این‌ همه‌ ذخایر گرانبها و این‌ همه‌ مواریث‌ ارزشمند و ذی‌قیمت‌ در اختیار ماست، اما نمی‌توانیم‌ آنها را به‌ نحو شایسته‌ عرضه‌ و ارائه‌ کنیم. در مَثَل، به‌ مردم‌ افریقا می‌مانیم‌ که‌ سر در بالین‌ خاک‌ طلاخیز نهاده، از گرسنگی‌ می‌میرند!

وقت‌ گذشت‌ و من‌ برخی‌ موارد را اجمالاً‌ توضیح‌ دادم، اما مطالب‌ بسیاری‌ باقی‌ ماند. ان‌ شأا در فرصتی‌ دیگر به‌ آنها خواهم‌ پرداخت. والس‌لام‌ علیکم‌ و رحمه‌ا و برکاته.

.۱ مطلب‌ بالا متن‌ سخنان‌ حجت‌ الاسلام‌ والمسلمین‌ علی‌ اکبر رشاد می‌باشد که‌ در تاریخ‌ ۱۵/۲/۷۹ در سومین‌ گردهمایی‌ اعضأ هیأت‌ علمی‌ و محققان‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ در قم، ایراد گردیده‌ است.

 

موانع‌ نقد و نوآوری‌ در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی

درآمد

پیش‌ از ورود به‌ اصل‌ بحث، یادآوری‌ چند نکته‌ را ضرور می‌دانم:

یک‌ این‌که: مراد من‌ از موانع‌ در این‌ بحث، هرگونه‌ عامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ است‌ که‌ سبب‌ رکود و فتور نقد و نوآوری‌ علمی‌ می‌باشد و از باب‌ تسامح، به‌ «عدم‌ مقتضی» نیز مانع‌ اطلاق‌ می‌کنم.

دو این‌که: موانع‌ نقد و نوآوری، به‌ جهات‌ و حیثیات‌ گوناگونی‌ می‌تواند طبقه‌بندی‌ و سطح‌بندی‌ بشود، از جمله‌ به‌جهات‌ دهگانه‌ی‌ زیر:

۱٫ از نظر رشته‌های‌ علمی‌ و نیز شاخه‌های‌ هر رشته، مانند علوم‌ طبیعی‌ و تجربی، علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی، علوم‌ دینی‌ و الهی؛ در این‌ صورت‌ پاره‌ای‌ موانع، عام‌ و مشترک‌ میان‌ همه‌ی‌ رشته‌ها و برخی‌ دیگر خاص‌ و مختص‌ به‌ رشته‌ یا حتا دانش‌ مشخصی‌ خواهد بود.

۲٫ از حیث‌ عامل‌ انسانیِ‌ حامل‌ موانع، مانند صنف‌ (اصحاب‌ هر رشته) و محیط‌ (حوزه‌ یا دانشگاه)، حکومت، جامعه، فرد.

۳٫ از لحاظ‌ ماهیت‌ مانع، مانند موانع‌ فرهنگی، اخلاقی، روانی، اجتماعی، روشگانی‌ و رویکردی، تدبیری‌ و مدیریتی.

۴٫ از جهت‌ سلبی‌ یا ایجابی‌ بودن‌ مانع‌ (عدم‌ مقتضی‌ یا وجود مانع).

۵٫ از نظر متعلق‌ و مضاف‌الیه‌ مانع، مانند موانع‌ معطوف‌ به‌ نقد و موانع‌ معطوف‌ به‌ نوآوری.

۶٫ از حیث‌ دوره‌ی‌ تاریخی‌ ظهور و فعلیت‌ مانع‌ (مزمن‌ یا مقطعی‌ بودن‌ آن).

۷٫ از لحاظ‌ اقلیمی‌ و قلمرو جغرافیایی‌ تاثیر مانع، مانند شرق‌ یا غرب، قاره‌ یا کشور خاص.

۸٫ از جهت‌ شمول‌ و گستره‌ی‌ مانع، کلی‌ و جزیی‌ بودن‌ آن‌ (چنان‌که‌ برخی‌ از مواردی‌ که‌ در بحث‌ حاضر معروض‌ خواهد افتاد کلی‌تر و شامل‌تر از بعض‌ دیگر است).

۹٫ از نظر سببی‌ و مسببی، چنان‌که‌ برخی‌ موانع‌ علت‌ برخی‌ دیگر و طبعا بعضی‌ از آنها معلول‌اند و در طول‌ بعض‌ دیگر قرار می‌گیرند.

۱۰٫ از حیث‌ میزان‌ اولویت‌ و نیز از لحاظ‌ اولیت‌ و ثانویت‌ اقدام‌ علیه‌ موانع.

سه‌ این‌که: اکنون‌ در این‌ بحث، بنده‌ در مقام‌ استقرا و احصای‌ تمام‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در همه‌ی‌ عرصه‌ها نیستم، بحث‌ من‌ معطوف‌ است‌ فقط‌ به‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی، در این‌ حوزه‌ نیز درصدد شرح‌ همه‌ی‌ موانع‌ نیستم‌ بلکه‌ در حد یک‌ بحث‌ کوتاه‌ تنها به‌ پاره‌ای‌ از کژیها و کاستی‌های‌ مشهود اشاره‌ خواهم‌ کرد و تکمیل‌ و تفصیل‌ این‌ بحث، حاجتمند تحقیق‌ جامع‌ و مبسوطی‌ است.

چهار این‌که: ذکر کاستی‌ها و ناراستی‌ها هرگز به‌ معنی‌ نادیده‌ انگاشتن‌ مزایا و موفقیت‌های‌ بی‌شمار ماضی‌ و حال‌ حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ نیست، بلکه‌ این‌ درست‌ به‌ مفهوم‌ اعتماد و اعتنا به‌ استعداد و استطاعت‌ علمی‌ ژرف‌ و گسترده‌ای‌ است‌ که‌ در جهت‌ تحرک‌ و تحول‌ در حال‌ و مستقبل‌ در زمینه‌ی‌ مطالعات‌ و استنباطات‌ دینی‌ وجود دارد، و حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ نسل‌ ما در یک‌ مفصل‌ برجسته‌ی‌ تاریخ‌ علوم‌ دینی‌ – به‌ ویژه‌ در ایران‌ – قرار گرفته‌ است‌ و حوزه‌های‌ علمی‌ شیعی‌ امروز در شرف‌ یک‌ انقلاب‌ حِکمی‌ و معرفتی‌ قرار دارد و زودا که‌ – پس‌ از گذشت‌ دو قرن‌ از رنسانس‌ علمی‌ اصولی‌گرایی، – باذن‌الله، نوزایی‌ عمیق‌ و عظیم‌ دیگری‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ی‌ ما (صانهاالله‌ عن‌الحدثان) روی‌ دهد.

و پنج‌ این‌که: میان‌ مقوله‌ی‌ نقد و مقوله‌ی‌ نوآوری، پیوندی‌ گسست‌ناپذیر برقرار است، آن‌سان‌ که‌ نفی‌ هریک‌ ملازم‌ با انتفای‌ دیگری‌ است، زیرا نقدِ‌ منهای‌ نوآوری، منفی‌بافی‌ بیش‌ نیست‌ و چنان‌که‌ نوآوری‌ بدون‌ نقد نیز تلاشی‌ است‌ در معرض‌ زوال، چون‌ آن‌گاه‌ یک‌ نظریه‌ی‌ نو، شانس‌ پذیرش‌ و پایایی‌ می‌یابد که‌ نظریه‌های‌ رقیب‌ آن‌ با نقادی‌ جدی‌ از صحنه‌ خارج‌ شده‌ باشند، وانگهی‌ غالبا نوآوری‌ با نقادی‌ آغاز می‌شود بلکه‌ نقدها سبب‌ نوآوریهاست، بدین‌سان‌ که‌ با نقادی‌ تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع‌ و اصلاح، خود را بازسازی‌ و نوسازی‌ می‌کند یا با حذف‌ شدن‌ فکر نارس‌ و ناتوان، در اثر نقادی، فکر نوظهور به‌ منصه‌ی‌ اثبات‌ و ثبات‌ می‌نشیند.

 

اینک‌ اصل‌ بحث:

چنان‌که‌ عرض‌ شد: بررسی‌ شامل‌ و کامل‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در قلمرو دین‌پژوهی، نیازمند استقرا و استقصای‌ درخوری‌ است؛ این‌ کمینه، بی‌آن‌که‌ قصد احصا و استقصای‌ موانع‌ را داشته‌ باشم‌ و بدون‌ لحاظ‌ طبقه‌بندیهای‌ چندگانه‌ای‌ که‌ بدانها اشاره‌ شد، برخی‌ از موانع‌ را و تنها با سنخ‌بندی‌ ماهوی‌ آنها (طبقه‌بندی‌ از نوع‌ سوم)، این‌جا یادآور می‌شوم:

الف. موانع‌ فرهنگی:

موانع‌ فرهنگی‌ را به‌ انواع‌ عوامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ اطلاق‌ می‌کنم‌ که‌ به‌صورت‌ عرفیات‌ و عادات‌ بومی، قومی‌ یا صنفی‌ درآمده‌ و به‌ جهت‌ نهادینه‌ شدن‌ آن، به‌ طبیعت‌ ثانوی‌ و دأب‌ دایم‌ طبقات‌ نخبه‌ یا توده‌ی‌ جامعه‌ ما بدل‌ گشته‌ است، مانند:

۱٫ فقدان‌ سنت‌ تضارب‌ آرا، یا دست‌کم‌ عدم‌ رونق‌ و رواج‌ تضارب‌ علمی؛ به‌ نحوی‌که‌ در فرهنگ‌ ما مناظره‌ میان‌ دو صاحب‌نظر برجسته‌ و نام‌آور، به‌ویژه‌ همسو و همفکر، یک‌ اتفاق‌ نادر قلمداد می‌شود! به‌رغم‌ این‌که‌ فرهنگ‌ دینی‌ ما آکنده‌ است‌ از توصیه‌های‌ اکید به‌ بحث‌ و تضارب‌ آرا، چنان‌که‌ امیر حکمت‌ و معرفت‌ فرموده‌اند: «چالشگاهها زایشگاههای‌ رأی‌ درست‌ است/ اِضرِبُوا بعضَ‌ الر‌أیِ‌ بِبَعضٍ‌ یَتَولَّد منه‌الصوابُ؛ اِمذَضوا الرأی‌ مَخضَ‌ السقأ یُنتج‌ سَدیَدالأرأِ»۲

و تاریخ‌ علمی‌ ما نیز مشحون‌ است‌ از تجربه‌های‌ کامیاب‌ و درخور مباهات‌ از مناظرات‌ علمی، از جمله‌ برجسته‌ترین‌ آنها، مباحثات‌ بسیار جدی‌ و تاریخی‌ میان‌ اصولیون‌ و اخباریون‌ در قرن‌ دوازدهم‌ است‌ که‌ به‌ رنسانس‌ عظیمی‌ در اجتهاد شیعی‌ در قرن‌ سیزدهم‌ هجری‌ منتهی‌ گشت. این‌ مناظرات‌ سرگذشتی‌ دل‌انگیز و درس‌آموز دارد که‌ مرور بر آن‌ برای‌ نسل‌ امروز حوزه‌های‌ علمیه‌ بسی‌ سودمند است؛ چه‌ آن‌که‌ به‌نظر حقیر، برای‌ رسوب‌زدایی‌ و لایروبی، بازیافت‌ و بازپروردن‌ گوهرهای‌ اقیانوس‌ دانش‌ اصول، امروز نیازمند تکرار آن‌ تجربه‌ی‌ گرانسنگیم.۳

۲٫ فقد آداب‌ و ادبیات‌ نقد: اصولا نسل‌ ما چندان‌ با معنا و منطق‌ نقد آشنا نیست، چنان‌که‌ اگر روزی‌ هم‌ اتفاق‌ نادری‌ رخ‌ دهد، منتقد به‌ جای‌ نقد به‌ نفی‌ و عیب‌جویی‌ می‌پردازد و نقدشونده‌ نیز نقد را توطئه‌ و توهین‌ به‌ خود می‌پندارد۴ و ناگزیر به‌جای‌ توضیح‌ و احیانا تصحیح‌ نظرات‌ خویش‌ به‌ واکنش‌های‌ اهانت‌آمیز روی‌ آورده، به‌ مقابله‌ به‌ مثل‌ دست‌ می‌یازد و بدین‌سان‌ خود و جامعه‌ را از برکات‌ و مواهب‌ نقد سازنده‌ محروم‌ می‌سازد! و این‌ است‌ سِر عبارت‌ بلند امام‌ علی‌ (روحی‌فداه) که: «هَلَکَ‌ مَنِ‌اسَتَبدَّ‌ بِرأیِهِ…».۵

۳٫ سیطره‌ی‌ شخصیت‌ و ابهت‌زدگی: پیشینه‌ی‌ فرهنگ‌ علمی‌ ما حاکی‌ است‌ که‌ هرگاه‌ یک‌ قله‌ی‌ علمی‌ در قلمرو دانشی‌ از دانش‌های‌ دینی‌ سربرآورده‌ است، در دامنه‌ی‌ تاریخی‌ نظرات‌ او دشتی‌ فراخ‌ و بی‌فراز از تقلید و تقدیس‌ به‌ چشم‌ می‌خورد! مروری‌ بر تاریخ‌ و ادوار تفسیر، فقه‌ و اصول، کلام‌ و فلسفه، این‌ مدعا را مدلل‌ و مستند می‌سازد؛ شخصیت‌ امثال‌ شیخ‌طوسی‌ در فقه، صاحب‌ مجمع‌ در تفسیر، خواجه‌ی‌ طوسی‌ در کلام‌ و ملاصدرا در فلسفه‌ – رضوان‌ الله‌ و سلامه‌ علیهم‌ – از این‌ حیث‌ مثال‌زدنی‌ است.

حرمت‌ حریم‌ بزرگان‌ را نگهداشتن، سنت‌ اخلاقی‌ و علمی‌ ارجمندی‌ است‌ اما افراط‌ در التزام‌ به‌ حریم‌داری‌ بزرگان‌ و تعلیقه‌نگاری‌ و حاشیه‌نویسی‌ بر آرا و آثار بزرگ، گاه‌ به‌ حاشیه‌نشینیِ‌ برخی‌ فحول‌ و وجوه‌ انجامیده‌ و افکار و شخصیت‌ آنان‌ را به‌ حاشیه‌ی‌ تاریخ‌ علم‌ و اندیشه‌ رانده‌ است، در حالی‌که‌ گاه‌ مجموعه‌ی‌ نظراتی‌ را که‌ یک‌ فیلسوف‌ یا متکلم‌ به‌صورت‌ تطفلی‌ در حاشیه‌ی‌ آثار و آرای‌ فیلسوف‌ و متکلمی‌ دیگر ابراز داشته، استعداد تدوین‌ به‌صورت‌ یک‌ مکتب‌ علمی‌ مستقل‌ را داشته‌ اما تطفل، مانع‌ درخشش‌ او و افکارش‌ گشته‌ است‌ و بدین‌سان‌ بسا که‌ عرصه‌ی‌ علم‌ از ظهور و بسط‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ جدید محروم‌ مانده‌ است.

۴٫ مشهورات‌زدگی: پاره‌ای‌ مدعیات‌ در دانش‌های‌ گونه‌گون‌ در میان‌ نخبگان، جزو مسلمات‌ انگاشته‌ شده‌ و از دست‌رس‌ اجتهاد مجدد بیرون‌ نگهداشته‌ شده‌ است؛ این‌ دست‌ مدعیات‌ چونان‌ رسوبات‌ مزاحم، موجب‌ تنگناهایی‌ در سیر و مسیر فعالیت‌های‌ علمی‌ می‌گردد و راه‌ را بر اصلاح‌ و تجدد فکری‌ می‌بندد، بازپژوهی‌ و بازخوانی‌ آنها یکی‌ از راههای‌ توسعه‌ی‌ معرفت‌ است.

آیا هرگز در صحت‌ و سقم‌ این‌ عبارت‌ اندیشیده‌ایم‌ که: «قرآن، قطعی‌السند و ظنی‌الدلاله‌ است‌ و حدیث، ظنی‌السند و قطعی‌الدلاله‌ است»!! این‌ بیان‌ مشتمل‌ بر چهار حکم‌ مطلق‌ است، مبنای‌ صدور این‌ احکام‌ چیست؟ به‌ چه‌ دلیلی‌ قرآن‌ مطلقا «ظنی‌الدلاله» انگاشته‌ شده؟ و چرا مطلق‌ حدیث‌ باید «ظنی‌السند» قلمداد شود؟

کمااین‌که‌ حصر ادله‌ و منابع‌ به‌ چهار مورد مشهور، محل‌ تامل‌ است؛ چگونه‌ اجماع، در عرض‌ کلام‌ معصوم، حجت‌ مستقل‌ قلمداد می‌شود؟ اگر چیزی‌ همچون‌ اجماع‌ حجت‌ مستقلی‌ است‌ چرا مشابهات‌ آن‌که‌ بسی‌ قوی‌تر از آن‌ نیز می‌تواند به‌ عقل‌ و کتاب‌ و کلام‌ معصوم‌ مستظهر و مستند گردد، در زمره‌ی‌ منابع‌ و ادله‌ به‌شمار نرود؟ و نیز آیا فکر کرده‌ایم‌ که‌ به‌رغم‌ تفاوتهای‌ فراوانی‌ که‌ میان‌ فعل‌ و قول‌ معصوم‌ وجود دارد آن‌دو را ذیل‌ سنت‌ قرار داده‌ و آنها را یک‌ منبع‌ می‌انگاریم؟۶ و از این‌ گونه‌ مدعیات‌ در ادبیات‌ علمی‌ ما بسیار است، که‌ با اندک‌ تاملی‌ دقت‌ و صحت‌ آنها مورد تردید قرار خواهد گرفت.

۵٫ فقدان‌ سنت‌ ترابط‌ و تعامل‌ علمی‌ (تعالم) میان‌ قله‌های‌ هم‌عصر: به‌ نحوی‌که‌ مثلا دیدار دو مرجع‌ معاصر مقیم‌ یک‌ شهر، در سنت‌ دینی‌ کنونی‌ ما یک‌ حادثه‌ی‌ غریب‌ قلمداد می‌شود، تا چه‌ رسد به‌ برپایی‌ جلسات‌ متناوب‌ مباحثه‌ و مشاوره‌ی‌ علمی‌ و تا چه‌ رسد به‌ افتأ مشترک‌ برآمده‌ از مباحثه‌ی‌ ممتد!

آیا مسایلی‌ چون‌ احتمال‌ کشف‌ واقع‌ یا قوت‌ و دقت‌ در افتای‌ ناشی‌ از شور علمی، توحید کلمه‌ و تقلیل‌ تشتت‌ آرا، کاستن‌ از حیرت‌ مقلدین‌ و… مصلحت‌های‌ مهمی‌ نیستند که‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ سنت‌ تعالم‌ و تشاور، چنین‌ آسان‌ و ارزان‌ از دست‌ می‌روند؟ آیا حیطه‌ی‌ رهنمود «… و مَن‌ شاوَرَ‌ الرٍّجالَ‌ شارَکَها فی‌ عقولِها»۷ فقط‌ حکمت‌ عملی‌ است؟ وانگهی‌ آیا فقه، در زمره‌ی‌ حکمت‌ عملی‌ نیست؟

۶٫ حجاب‌ معاصرت: چنان‌که‌ در میان‌ عوام‌ معروف‌ است‌ «ما مرده‌ پرستیم»! در فرهنگ‌ نخبوی‌ و توده‌ای‌ ما پایان‌ تشییع‌ شخصیت‌ها آغاز تکریم‌ و تعظیم‌ آنهاست! قدرشناسیِ‌ به‌موقع، موجب‌ شکوفایی‌ علم‌ و عالم‌ می‌شود؛ هر شخصیتی، فراخور حد خویش، به‌ زبان‌ وجود، زمزمه‌ می‌کند که: «سَلُونی‌ قبلَ‌ اَن‌ تَفقِدونی»، اگر وجود مغتنم‌ صاحبان‌ دانش‌ و اندیشه‌ را دریابیم، بسیار بلکه‌ بی‌شمار گوهرها در حیات‌ آنان‌ فراچنگمان‌ خواهد افتاد که‌ اینک‌ با فوت‌ آنها این‌ گوهرها نیز به‌ همراه‌ آنها برای‌ همیشه‌ در دل‌ خاک‌ دفن‌ می‌شود!

۷٫ خصلت‌ فرافکنی‌ شخصی‌ و صنفی: یکی‌ از خصایل‌ فرهنگی‌ ما «خود تبرئه‌گری» است! همه‌ فقط‌ انتقاد می‌کنند و کاستی‌ها و کژی‌ها را برمی‌شمارند و خود را طلبکار و اپزسیون‌ می‌پندارند، کسی‌ خود را بدهکار و پاسخ‌گو نمی‌انگارد، همه‌ از مواجهه‌ با نیازها و ضرورت‌ها شانه‌ خالی‌ می‌کنند و کم‌تر کسی‌ برای‌ دفع‌ کژی‌ها و رفع‌ کاستی‌ها در مقام‌ نقد و نظریه‌پردازی‌ برمی‌آید. همه‌ از دیگری‌ طلب‌ و توقع‌ می‌کنند و همین‌ خصلت‌ از موجبات‌ فساد و کساد بازار نقد و نواندیشی‌ است.

۸٫ افراط‌ و تفریط: سیاه‌ و سفید دیدن‌ همه‌چیز، جزو طبیعت‌ فرهنگی‌ ما شده‌ است، در جامعه‌ی‌ ما هرکسی‌ یا هر فکری‌ یا یک‌سره‌ حق‌ است‌ یا بالمره‌ باطل! به‌ تعبیر عامیانه‌ «نیمه‌ی‌ پر لیوان» را هرگز نمی‌بینیم.

۹٫ اصول‌گرایی‌ را با تحجر یکی‌ انگاشتن‌ و تصلب‌ را با تقدس‌ یکسان‌ پنداشتن، در نتیجه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را بی‌مبالاتی‌ و لاقیدی‌ قلمداد کردن‌ از جمله‌ بزرگ‌ترین‌ موانع‌ نقد و نواندیشی‌ است.

۱۰٫ عوام‌زدگی: ملاحظه‌ی‌ ذایقه‌ی‌ عوام‌ و رعایت‌ مذاق‌ متشرعه، مذبح‌ اجتهاد است. عرفیات‌ غلط‌ بسیاری‌ – که‌ موارد ۵ و ۶ و ۷ و ۹ از جمله‌ی‌ آنهاست‌ – خود را بر محیط‌ و مناسبات‌ علمی‌ ما تحمیل‌ کرده‌ است‌ و امروز در زمره‌ی‌ موانع‌ رشد علمی‌ درآمده‌ نیازمند بحث‌ و بسط‌ درخوری‌ است‌ که‌ فرصتی‌ فراخ‌ و فراخور طلب‌ می‌کند و این‌ بنده‌ از بارگاه‌ باری‌ توفیق‌ این‌ فرصت‌ و فراغت‌ را مسالت‌ می‌کنم، تا مگر حق‌ این‌ مبحث‌ مهم‌ را مستقلا ادا کنم.

شرح‌ این‌ هجران‌ و این‌ خون‌ جگر این‌ زمان‌ بگذار تا وقت‌ دگر

ب. موانع‌ اخلاقی:

۱۱٫ از جمله‌ی‌ آفات‌ و موانع‌ نقد و نوآوری‌ که‌ می‌تواند و باید به‌صورت‌ مستقل‌ و مبسوط‌ تبیین‌ و تنسیق‌ شود آفات‌ اخلاقی‌ است، و از قضا این‌ مبحث‌ در فرهنگ‌ دینی‌ و حوزوی‌ ما از ادبیات‌ بسیار غنی‌ و عمیقی‌ برخوردار است. روایات‌ ما در این‌ زمینه، مشحون‌ از نکاتی‌ بدیع‌ است، و سلف‌ ما نیز در کتب‌ اخلاقی‌ خود، بسیار بدان‌ پرداخته‌اند، برخی‌ حتی‌ رساله‌های‌ مستقلی‌ در این‌ باب‌ سامان‌ داده‌اند.۸

سهم‌ رذایلی‌ چون‌ خوض‌ در باطل‌ (هرزه‌درایی)، عیب‌جویی، سُخریه‌ و استهزا، کینه‌توزی، بخل، حسد، کبر، عجب، غرور، تکبر، ریا، لجاج‌ و عناد، مرأ و مجادله، خودخواهی‌ آوازه‌گری، دنیاگرایی، جاه‌طلبی، حب‌ و بغض‌ فی‌ غیرا، تعصب‌ ناروا، و دهها آفت‌ و رذیلت‌ دیگر در ممانعت‌ از نقد یا سوءاستفاده‌ از آن‌ و نیز ایجاد رکود و فتور در معرفت‌ و حکمت‌ بی‌نیاز از توضیح‌ است؛ حضرت‌ امیر فرموده‌ است: «مَن‌ لَم‌ یُهذٍّب‌ نَفسَهُ‌ لَم‌ یَنتَفِع‌ بِالعَقلِ»۹ چنان‌که‌ نقش‌ فضایل‌ اخلاقی‌ نیز در گسترش‌ و ارتقای‌ علم‌ و اندیشه‌ قابل‌ انکار نیست.

به‌رغم‌ تنوع‌ و تعدد رذایل، در شمارش‌ موانع، مجموع‌ آن‌ها را عجالتا یک‌ مانع‌ محسوب‌ می‌دارم‌ و به‌ لحاظ‌ فراوانی‌ و پردامنه‌گی‌ این‌ مبحث‌ و محدودیت‌ مجال‌ مقال‌ از بسط‌ این‌ گروه‌ از موانع‌ نیز صرف‌نظر می‌کنم، و به‌ جهت‌ اهمیت‌ بسیاری‌ که‌ این‌ بحث‌ در باب‌ نقد و نوآوری‌ دارد از اهل‌ فضل‌ که‌ از اهلیت‌ اخلاقی‌ نیز برخوردارند استدعا می‌کنم‌ آن‌چنان‌ که‌ درخور آن‌ است‌ بدان‌ بپردازند.۱۰

ج. موانع‌ اجتماعی:

از عوامل‌ سلبی‌ و ایجابیِ‌ ناشی‌ از شرایط‌ اجتماعی‌ کنونی‌ کشور – و احیانا جهان‌ اسلام‌ – که‌ نقد و نوآوری‌ را در قلمرو دینفهمی‌ و بسط‌ دانش‌های‌ دین‌شناختی‌ آسیب‌پذیر کرده‌ است، به‌ موانع‌ اجتماعی‌ تعبیر می‌کنم، از جمله‌ی‌ آن‌ عوامل‌ است:

۱۲٫ از خودبیگانگی‌ علمی‌ و قبول‌ و اقبال‌ عام‌ یافتن‌ علوم‌ و آرای‌ وارداتی: دانش‌ و اندیشه، مرز و مالکیت‌ نمی‌شناسد؛ نظر فقیهانی‌ که‌ مالکیت‌ معنوی‌ را به‌ رسمیت‌ نمی‌شناسند، براساس‌ همین‌ مبنا می‌تواند پشتیبانی‌ شود، دست‌کم‌ فتوا دادن‌ به‌ حقوق‌ مالکانه‌ در مطلق‌ ابداعات‌ و اختراعات‌ و یا مالکیت‌ مطلق‌ و بلاحد آنها نیازمند درنگ‌ و درایتی‌ افزون‌تر است؛ زیرا هر نظر و عمل‌ بدیعی‌ حصیله‌ و نتیجه‌ی‌ بذل‌ وسع‌ و سعی‌ بلیغ‌ هزاران‌ هزار اندیشمند و دانشمند، طی‌ قرون‌ متمادی‌ است، هرگز احدی‌ از صفر تا صد یک‌ فکر یا فعل‌ تازه‌ را، خود به‌ تنهایی‌ نپرداخته‌ است، کار یک‌ نظریه‌پرداز یا بدیع‌ساز تنها یک‌ گام‌ به‌ پیش‌ راندن‌ معرفت‌ و صنعت‌ است‌ – گامی‌ برساخته‌ بر هزاران‌ گام‌ پیش‌ از خود – و گهگاه‌ ابداع‌ و ابتکار حتی‌ گامی‌ پیش‌ فرانهادن‌ نیست‌ بلکه‌ کار مبدع‌ گردآوری‌ و تجمیع‌ حاصل‌ رنج‌ پیشینیان‌ است؛ از این‌رو ثروتهای‌ معنوی، ملک‌ همه‌ی‌ بشریت‌ است.۱۱ پس‌ سخن‌ بنده‌ در این‌ نیست‌ که‌ چرا از دانش‌ و فناوری‌ بشری‌ بهره‌ می‌گیریم‌ بلکه‌ بحث‌ من‌ در این‌ است‌ که‌ ترکتازی‌ علوم‌ و اندیشه‌های‌ فرامرزی، ذهن‌ و زندگی‌ ما را اشغال‌ کرده‌ و اندیشه‌ و رفتار ما را دچار چالش‌ ساخته‌ و دانش‌ و اندیشه‌ی‌ بومی‌ و خودی‌ را منزوی‌ و زمین‌گیر کرده‌ است، و بدتر آن‌ این‌که‌ نسل‌ کنونی‌ را یک‌سره‌ مصرف‌کننده‌ و وابسته‌ بار آورده‌ است‌ و می‌رود که‌ سرمایه‌ی‌ سرشار حکمت‌ و معرفت‌ خودی‌ را از دست‌رس‌ او خارج‌ سازد. دریغا و دردا که‌ افزون‌ بر یک‌ دهه‌ است‌ این‌ آفت‌ به‌ قلمرو دین‌پژوهی‌ و ادبیات‌ دینی‌ ما نیز سرایت‌ کرده‌ است‌ و به‌ صورت‌های‌ مسیحیت‌زدگی‌ در کلام‌ و سنی‌زدگی‌ در فقه، شرق‌زدگی‌ در عرفان‌ در میان‌ اوساط‌ فکری‌ و علمی‌ ما خودنمایی‌ می‌کند.

از خودبیگانگی‌ علمی، استقلال‌ در اندیشیدن‌ را از ما بازستانده‌ و دریغا که‌ این‌ آفت‌ ما را دچار انقطاع‌ تاریخی‌ کند و از مواریث‌ غنی‌ و قویم‌ معرفتی‌مان‌ جدا سازد.

۱۳٫ سیاست‌زدگی: برخورد جناحی‌ با نظرات‌ علمی‌ که‌ نوعی‌ مواجهه‌ی‌ شبه‌ ایدئولوژیک‌ می‌باشد، امروز نقش‌ بازدارنده‌ و ویران‌کننده‌ای‌ را نسبت‌ به‌ اثربخشی‌ نقدها و شکوفایی‌ نظرات‌ جدید ایفا می‌کند، هرگونه‌ نقد و نظر از سوی‌ هرکس‌ – اگر به‌ زیان‌ یا نفع‌ یک‌ جناح‌ سیاسی‌ خاصی‌ باشد، هرچند بدون‌ قصد و غرض‌ صادر شده‌ باشد – به‌ توطئه‌ علیه‌ یک‌ جریان‌ یا تئوریزه‌ کردن‌ مواضع‌ جریان‌ دیگر متهم‌ می‌گردد، در جامعه‌ی‌ ما ادبار و اقبال‌ به‌ «مَن‌ قال» و «ما قال»، با مقیاس‌های‌ جناحی‌ صورت‌ می‌بندد و وزن‌ هر نگاه، به‌ پیمان‌ها و پیمانه‌های‌ سیاسی‌ پیموده‌ می‌شود! این‌جاست‌ قتلگاه‌ نقدها و نظرها!

۱۴٫ روی‌ دیگر سکه‌ی‌ تقلبی‌ فوق، پسینی‌ شدن‌ نقد و نظرها است! سنت‌ سیئه‌ای‌ که‌ مارکسیست‌ها آن‌را پی‌ نهادند؛ هرچند کمابیش‌ این‌ آفت‌ از خصلت‌ آدمی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد اما دست‌کم‌ آنان‌ ایدیولوژیک‌سازی‌ علم‌ و علمی‌سازی‌ ایدیولوژی‌ را تشدید کردند؛ متاسفانه‌ امروز هرکس‌ از جنایات‌ چپ‌ جهانی‌ سخن‌ می‌گوید فقط‌ آمار خشونت‌ورزیها و قتل‌عام‌های‌ آنها را متذکر می‌شود درحالی‌که‌ خسارت‌ عظیم‌ تاریخی‌ که‌ سیطره‌ی‌ مارکسیسم‌ بر علم‌ و فرهنگ، طی‌ کمتر از یک‌ قرن، از رهگذر هدردادن‌ یا تخریب‌ استعدادهای‌ علمی‌ و تحریف‌ علم‌ بر بشریت‌ وارد ساخت‌ هرگز قابل‌ محاسبه‌ نیست‌ و صدچندان‌ زیانبارتر از قتل‌عامهایی‌ بود که‌ جریان‌ چپ‌ مرتکب‌ شد. اکنون‌ نیز لیبرال‌ سرمایه‌داری‌ جهانی‌ آن‌ تجربه‌ی‌ تلخ‌ تاریخی‌ را تکرار می‌کند، نئولیبرالیسم‌ که‌ با شعار پایان‌ ایدیولوژی‌ وارد معرکه‌ شده‌ خود درست‌ همچون‌ یک‌ ایدیولوژی‌ تمام‌ و تمامت‌ خواه، خویش‌ را بر همه‌ی‌ شوون‌ انسانی‌ تحمیل‌ کرده‌ و همه‌چیز حتی‌ معرفت‌ و حکمت‌ را لیبرالیته‌ می‌خواهد!۱۲

امروز، جامعه‌ی‌ ما نیز مبتلا به‌ آفت‌ پسینی‌ و تبعی‌ کردن‌ نقد و نظر شده‌ است، نقدها و نظرها به‌ اشاره‌ی‌ «بادنمای‌ جناح‌ها» می‌چرخد و پاره‌ای‌ از اصحاب‌ سیاست‌ که‌ داعیه‌ی‌ فکری‌ و فرهنگی‌ نیز دارند تب‌ و تاب‌ خویش‌ را با «میزان‌ الحراره‌های‌ حزبی» تنظیم‌ می‌کنند، هر موضعی‌ که‌ طیف‌ و طایفه‌ی‌ مورد علقه‌ و علاقه‌شان‌ اتخاذ کند قلب‌ و قلم‌ اینان‌ نیز بی‌درنگ‌ برای‌ توجیه‌ آن‌ فعال‌ می‌شود؛ چرخش‌های‌ یکصدوهشتاد درجه‌ای‌ شگفت‌آوری‌ که‌ در مبانی‌ و مواضع‌ فکری‌ برخی‌ مدعیان‌ تفکر، امروز روی‌ می‌دهد فقط‌ براساس‌ این‌ عامل‌ قابل‌توجیه‌ است.

۱۵٫ از جمله‌ آفات‌ نوظهور که‌ متاسفانه، پس‌ از دانشگاه‌ها، تدریجا دامنگیر نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ها نیز می‌گردد و به‌ زودی‌ منشا رکود علمی‌ مطالعات‌ دینی‌ خواهد شد، مدرک‌ زدگی‌ است؛ نظم‌ و نسق‌ یافتن‌ حوزه‌ از آرمان‌های‌ تاریخی‌ درد آشنایان‌ و مصلحان‌ امت‌ و از اوجب‌ واجبات‌ عصر ما است، اجرای‌ آزمون‌ و اعطای‌ مدرک‌ نیز، یکی‌ از سازوکارهای‌ بس‌ کارساز انتظام‌دهی‌ به‌ امور علمی‌ حوزه‌ است، اما مدرک‌ را ام‌المعاییر انگاشتن‌ و همه‌ی‌ هم‌ محصلان‌ جوان‌ را به‌ اخذ آن‌ معطوف‌ و مصروف‌ داشتن‌ دانش‌کش‌ است!، بدترین‌ وجه‌ مدرک‌ زدگی‌ نیز اصرار برخی‌ جوانان‌ به‌ کسب‌ مدارک‌ ومدارج‌ دانشگاهی‌ است، که‌ از جمله‌ی‌ آثار سوء این‌ رفتار اکنون‌ این‌ شده‌ است‌ که‌ پاره‌ای‌ از طلاب‌ جوان‌ – و گاه‌ مستعد، خوش‌فکر و با ذوق‌ – تحصیلات‌ دانشگاهی‌ را راه‌ میان‌بر طی‌ مراحل‌ علمی‌ قلمداد کرده، ره‌ صد ساله‌ را چند ساله‌ می‌پیمایند و آن‌گاه‌ به‌ محض‌ اخذ مدرک‌ دکتری‌ دچار توهم‌ غنا از تحصیل‌ و تعمیق‌ می‌شوند، زیرا دکتری‌ را عالی‌ترین‌ مدرک‌ علمی‌ انگاشته، و کسب‌ عالی‌ترین‌ مدرک‌ را نیز با احراز عالی‌ترین‌ سطح‌ علمی، برابر پنداشته، از تحصیل‌ دست‌ می‌کشند! اخذ مدرک‌ و کسب‌ درجه‌ی‌ علمی‌ دانشگاهی، خود به‌ خود، ایرادی‌ ندارد، بلکه‌ حسن‌ و هنر است‌ به‌ شرط‌ ادامه‌ی‌ تحصیل‌ و استدامه‌ی‌ بهره‌مندی‌ از محضر استادان‌ و مدرسان‌ حوزه‌ تا مرتبه‌ی‌ حصول‌ کمالات‌ عالی‌ علمی.

۱۶٫ «عصری‌سازی‌ افراطی» که‌ به‌صورت‌ «زمانه‌زدگی» و تجددطلبی‌ در همه‌ی‌ چیز جلوه‌گر شده‌ است، از جمله‌ی‌ موانع‌ عمده‌ی‌ نوآوری‌ در روزگار ماست، هرچند این‌ رفتار غلط‌انداز، گاه‌ به‌ غلط‌ نواندیشی‌ یا آزاداندیشی‌ نیز نامیده‌ می‌شود اما خود از بزرگ‌ترین‌ عوامل‌ رکود و رکون‌ علمی‌ بشمار است. زیرا با سیال‌ و بی‌ثبات‌ شدن‌ تفکر، حقایق‌ بسیاری‌ در زیر گل‌ولای‌ این‌ سیل‌ سیال‌ دفن‌ می‌شود و فکرهای‌ تازه‌ نیز مجالِ‌ نما و نمود و بروز و بقا نمی‌یابند و در این‌ میان‌ نواندیشی‌ حقیقی‌ رخ‌ در حجاب‌ می‌کشد.

۱۷٫ آوازه‌گری‌ و شهرت‌طلبی‌ نیز از موانع‌ و مهلکات‌ نقد و نوآوری‌ است‌ علم‌ و اندیشه‌ ذاتا با پروپا کاندا ناسازگار است‌ و تیغ‌ تبلیغ، قبل‌ از هر چیز علم‌ و تحقیق‌ را ذبح‌ می‌کند. این‌ آفت، شاذگرایی‌ و نظریه‌بازی‌ را جانشین‌ نوگرایی‌ و نظریه‌پردازی‌ می‌کند. روزنامه‌زدگی‌ علمی‌ و علم‌ روزنامه‌ای، الهیات‌ ژرنالی‌ و فقه‌ بازاری‌ که‌ متاسفانه‌ در روزگار ما سخت‌ رایج‌ و دارج‌ گشته‌ ارمغان‌ این‌ رفتار سخیف‌ است.

۱۸٫ وجود جریان‌های‌ متشابه‌ و مشتبه‌ موازی‌ با جریان‌ نواندیشی‌ حقیقی‌ نیز از جمله‌ی‌ آفات‌ نوآوری‌ در دین‌شناسی‌ معاصر است، زیرا این‌ جریانها با طرح‌ مدعیات‌ بی‌منطق‌ و مبنا، اذهان‌ را مشوش، فضا را مغشوش‌ و چهره‌ی‌ جنبش‌ اصیل‌ نواندیشی‌ را مخدوش‌ می‌سازند. لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌های‌ شبه‌ نواندیشی‌ بر جریان‌ نواندیشی‌ اصیل‌ وارد می‌سازند صدچندان‌ زیان‌بارتر از لطمات‌ جریان‌های‌ سنتی‌ و متصلب‌ است. وجه‌ تسمیه‌ی‌ «شُبهه» نیز تشابه‌ صوری‌ آن‌ با حق‌ است: «وَ‌ اِنَّما سُمیِت‌ الشبههُ‌ شبههً‌ لِأَنها تَشبهُ‌الحقَّ»۱۳

۱۹٫ امروز تقسیم‌ کلیشه‌ای‌ دوقطبی‌ تفکر به‌ سنتی‌ – مدرن‌ – محدود و معدود ساختن‌ گفتمان‌های‌ علمی‌ فکری‌ به‌ این‌ دو قالب، آفت‌ دیگر نوآوری‌ است. این‌ قالب‌بندی‌ تقلیدی‌ در کشور ما نخست‌ در حوزه‌ی‌ اجتماعیات‌ رایج‌ گشت‌ و اخیرا نیز این‌ تقسیم‌ کلیشه‌ای‌ و – که‌ خود از ارمغان‌های‌ تجدد فرنگی‌ است‌ – وارد ادبیات‌ دینی‌ ما شده‌ است! هرگز این‌ طبقه‌بندی، دقیق‌ و واقعی‌ نیست‌ و بیرون‌ از این‌ دو قالب، در قلمرو مطالعه‌ی‌ دین‌ در ایران‌ معاصر جریان‌ سومی‌ برآمده‌ است‌ که‌ سیطره‌ی‌ علمی‌ در آینده‌ی‌ نه‌ چندان‌ دور، به‌ اذن‌ الهی‌ از آن‌ این‌ جریان‌ است، ما اوصاف‌ و خصایص‌ گفتمان‌های‌ سه‌گانه‌ را در مقالات‌ کتاب‌ دین‌پژوهی‌ بازگفته‌ایم.۱۴

۲۰٫ آفت‌زدگی‌ ادبیات‌ دینی‌ و اجتماعی‌ معاصر نیز مانع‌ دیگر نواندیشی‌ است؛ کاربرد کلمات‌ چندپهلو و عبارات‌ ایهام‌آمیز، گزینش‌ معادل‌های‌ غیردقیق‌ در ترجمه‌ی‌ واژگان‌ وارداتی، استعمال‌ غلط‌ و نابه‌جای‌ اصطلاحات، تصرف‌ در معانی‌ کلمات‌ و جعل‌ اصطلاح‌ بی‌رویه، مجمل‌گویی، مهمل‌ درایی، شعارزدگی، مداهنه‌ و مجامله، از شایع‌ترین‌ آفات‌ ادبیات‌ جدید اجتماعی‌ و دینی‌ است.

تجربه‌ی‌ دینی‌ را با وحی‌ الهی‌ برابر نشاندن، قرایت‌پذیری‌ دین‌ را با اختلاف‌ آرای‌ اجتهادی‌ یکسان‌ انگاشتن،۱۵پلورالیسم‌ و لیبرالیسم‌ را با سمحه‌ و سهله‌ بودن‌ شریعت‌ محمدی(ص) یکی‌ پنداشتن، مردم‌سالاری‌ دینی‌ را با سکولار دموکراسی‌ همگون‌ دانستن، همه‌ و همه‌ ناشی‌ از شیاع‌ این‌ آفت‌ حقیقت‌سوز است.

د. موانع‌ روانی:

مراد من‌ از موانع‌ روانی، عوامل‌ و حالات‌ سلبی‌ و ایجابی‌ درون‌ شخصیتی‌ است‌ که‌ به‌ صورت‌ «شبه‌خودانگیخته»، مانع‌ نقادی‌ یا نواندیشی‌ می‌گردد. از آن‌جا که‌ موانع‌ روانی، درونی‌ است‌ اصولا شناسایی‌ و شمارش‌ آنها بسیار دشوار می‌نماید؛ افزون‌ بر این، تفکیک‌ مصادیق‌ این‌ گروه‌ از برخی‌ مصادیق‌ گروه‌ نخست‌ و احیاناً‌ گروه‌ دوم‌ و سوم‌ نیز صعب‌ و سخت‌ است، زیرا موانع‌ روانشناختی‌ نوعا تحت‌ تأثیر عوامل‌ مذکور در سه‌ گروه‌ مزبور پدید می‌آید، غالبا بازتاب‌ همان‌ عوامل‌ است.

استقصای‌ این‌ عوامل‌ تنها از رهگذر استقرای‌ میدانی‌ و پیمایش‌ جامعه‌ی‌ آماری‌ مناسب‌ دست‌یافتنی‌ است، من‌ این‌جا تنها به‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ دسته‌ از موانع‌ اشاره‌ می‌کنم:

۲۱٫ فقدان‌ جرات‌ نقد و نظریه‌پردازی: رکود طولانی‌ علمی‌ و استیلای‌ آرا و افکار مهاجم‌ غربی‌ بر فضای‌ دانشگاه‌ها و همچنین‌ آفت‌ سیطره‌ی‌ شخصیت‌ در ساحت‌ حوزه‌ها و در نتیجه‌ی‌ زوال‌ اعتماد به‌نفس‌ – از آن‌گونه‌ که‌ در امثال‌ شهیدین‌ مطهری‌ و صدر، سراغ‌ داریم‌ – جرات‌ شکافتن‌ پوسته‌ی‌ سخت‌ رکود و رکون‌ را از نسل‌ کنونی‌ بازستانده‌ است.

۲۲٫ خودسانسوری‌ ناشی‌ از اختناق‌ سپید: سلطه‌ی‌ گفتمان‌ متجمد متصلب، جولان‌ و جوسازی‌ گفتمان‌ متجدد غرب‌باور، فقدان‌ فرهنگ‌ تضارب‌ و ادب‌ نقد، سیاست‌زدگی، عوام‌زدگی‌ و امثال‌ این‌ عوامل، نوعی‌ ترس‌ مزمن‌ را بر ذهن‌ و زبان‌ عناصر مستعد برای‌ نقد و ابداع، مستولی‌ ساخته‌ که‌ پیش‌ از دیگران‌ خود، خویشتن‌ را ممیزی‌ کرده، آرا و آثارشان‌ را سانسور می‌کنند و بدین‌سان‌ بسیار فکرهای‌ بکر که‌ پیش‌ از زایدن، در زهدان‌ ذهن‌ متفکران‌ و مبتکران‌ می‌میرد.

۲۳٫ اشعری‌گری‌ عملی‌ و کارکردی‌ به‌ رغم‌ عقل‌گرایی‌ نظری: نوآوری‌ زاده‌ی‌ اجتهاد است‌ و اجتهاد زاده‌ی‌ خردورزی؛ آن‌گاه‌ که‌ خرد در درک‌ دین‌ دخالت‌ می‌کند اجتهاد اتفاق‌ می‌افتد، و به‌ هر اندازه‌ که‌ از سهم‌ عقل‌ در فهم‌ دین‌ بکاهیم‌ به‌ همان‌ میزان‌ تحجر و تصلب‌ بر حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ مستولی‌ می‌شود؛ به‌زعم‌ حقیر، به‌رغم‌ رسمیت‌ اجتهاد و اصولی‌گری‌ در جامعه‌ی‌ علمی‌ شیعی، نوعی‌ شبه‌ اخباریگری‌ و شبه‌اشعری‌گری‌ بر برخی‌ اذهان‌ اهل‌ علم‌ سایه‌ افکنده‌ و همچنان‌ مانع‌ تحرک‌ علمی‌ در قلمرو دین‌شناسی‌ است.

۲۴٫ عشق‌ کور و کورکننده: عَینُ‌ المُحبٍّ‌ عمیهٌ‌ عَن‌ مَعایِبِ‌ المحبوبِ، وَ‌ اُذُنُه‌ صما عَن‌ قُبحِ‌ مَساویهِ۱۶ شیفتگی‌ نسبت‌ به‌ مکتب‌ و نظر یا شخص‌ یا صنف‌ خاص، سبب‌ کوردلی‌ و نادیدن‌ عیب‌ها می‌شود و آدمی‌ را از نقد مکتب‌ و منظر محبوب‌ بازمی‌دارد و طبعا از اعراض‌ از آن‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ فکر و اندیشه‌ی‌ جدید نیز مانع‌ می‌گردد. این‌ آفت‌ در میان‌ نخبگان‌ ما و آحاد جامعه، مصداق‌ فراوانی‌ دارد.

۲۵٫ احساس‌ امنیت‌ کاذب‌ فکری: خصم‌باوری‌ و دشمن‌شناسی‌ از جمله‌ محرک‌های‌ تاریخ‌ است، هر شخص‌ یا مکتب‌ و ملتی‌ روزی‌ که‌ احساس‌ خطر کند، به‌ انگیزه‌ی‌ دفاع‌ از حیات‌ و هستی‌ خود قیام‌ خواهد کرد، عرصه‌ی‌ علم‌ و عقیده‌ نیز بخشی‌ از هستی‌ آدمی‌ است‌ و مشمول‌ این‌ سنت‌ است؛ واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ برخی‌ نخبگان‌ دینی‌ ما هنوز تهدیدهای‌ علمی‌ و فکری‌ نوظهور علیه‌ دین‌ را درک‌ نکرده‌اند، بدین‌ جهت‌ در بی‌تفاوتی‌ سیر می‌کنند، اینان‌ اگر دریابند که‌ آموزه‌ها و باورهای‌ دینی‌ تا چه‌ مایه‌ در معرض‌ تهدیدهای‌ گونه‌گون‌ است‌ چنین‌ بی‌تفاوت‌ نخواهند نشست. «مَن‌ نامَ‌ عَن‌ عَدُوه‌ نَبَّهَتهُ‌ المَکایِد»۱۷

و. موانع‌ رویکردی‌ و روشگانی:

موانع‌ رویکردی‌ و روشگانی‌ را به‌ آن‌ عواملی‌ اطلاق‌ می‌کنم‌ که‌ از کاستی‌ها و کژی‌های‌ روش‌شناختی‌ و از نحوه‌ی‌ نگاه‌ ما در مطالعه‌ی‌ دین‌ نشات‌ می‌گیرد؛ به‌رغم‌ سعی‌ عظیم‌ سلف‌ و میراث‌ گرانسنگی‌ که‌ در باب‌ منطق‌ فهم‌دین‌ برای‌ ما بازمانده‌ است، هنوز و همچنان‌ مبتلا به‌ کاستی‌ها و ناراستی‌های‌ بسیاری‌ هستیم؛ جهان‌ جدید زاده‌ی‌ روش‌های‌ جدید است، بشر امروز پیشرفت‌ وسیعی‌ در باب‌ روش‌شناسی‌ به‌ چنگ‌ آورده‌ است‌ و نسل‌ ما باید ضمن‌ پاسداشت‌ حاصل‌ سعی‌ پیشینیان‌ و بهره‌برداری‌ از این‌ ثروت‌ ثمین‌ و با نظرداشت‌ نظرها و نیازهای‌ نوپیدا، به‌ سعی‌ عظیم‌تر برای‌ سد خلاها و دفع‌ خطرها از افق‌ دینفهمی‌ و دین‌باوری‌ دست‌ یازد.

موانع‌ روشگانی‌ و رویکردی، هم‌ سستی‌ها و کاستی‌های‌ روشی‌ به‌ معنی‌ خاص‌ را و هم‌ کاستی‌ و کژی‌هایی‌ را که‌ مع‌الواسطه‌ بر روش‌شناسی‌ فهم‌دین‌ اثرگذارند شامل‌ می‌شود، از جمله‌ی‌ آنها است:

۲۶٫ جهل‌ به‌ تحولات‌ و پیشرفت‌های‌ پدیدآمده‌ در زمینه‌ی‌ روش‌شناسی‌ علوم: این‌ جهل‌ دو غفلت‌ را سبب‌ گشته: ۱٫ غفلت‌ از اشکالاتی‌ که‌ از ناحیه‌ی‌ پاره‌ای‌ از نظریه‌های‌ روش‌شناختی‌ متوجه‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ و دین‌پژوهی‌ می‌شود، ۲٫ عدم‌ بهره‌گیری‌ از برخی‌ دست‌آوردهای‌ مثبت‌ این‌ تحولات‌ در جهت‌ فهم‌ بهتر دین. و این‌ دو غفلت، تاثیر عمیقی‌ در نقد دینی‌ و نواندیشی‌ دینی‌ برجای‌ نهاده‌ است.

۲۷٫ سیطره‌ی‌ انتزاعی‌ اندیشی‌ افراطی: فلسفه، هویت‌بخش‌ و جهت‌دهنده‌ی‌ تفکر است، زیرساخت‌ علوم، هرگونه‌ علمی، خواه‌ناخواه‌ نوعی‌ تفکر فلسفی‌ است، حتی‌ افکار ضدفلسفی‌ مخالفان‌ فلسفه‌ نیز بر نوعی‌ فکر فلسفی‌ برساخته‌ است؛ فلسفه‌های‌ اسلامی‌ به‌ویژه‌ فلسفه‌ی‌ صدرایی، دچار آفت‌ انتزاعی‌اندیشی‌ است، هرچند این‌ عینیت‌گریزی‌ خصلت‌ عمومی‌ فلسفه‌ها تا پایان‌ قرون‌ وسطی‌ است، اما به‌ موازات‌ تحول‌ رویکردی‌ که‌ نسبت‌ به‌ شان‌ و کارکرد فلسفه‌ در اروپا – که‌ منجر به‌ درغلتیدن‌ آن‌ به‌ ورطه‌ی‌ حس‌گرایی‌ افراطی‌ و ظهور پوزیستویسم‌ گشت‌ – روی‌ داد، جهان‌ اسلام‌ به‌ تاسیس‌ یکی‌ از انتزاعی‌ترین‌ فلسفه‌ها که‌ کوشش‌کرد خردورزی‌ را با کشف‌ و شهود درآمیزد دست‌ زد! طی‌ چهار سده‌ی‌ گذشته‌ به‌ هر اندازه‌ که‌ غرب‌ عینی‌تر و کاربردی‌تر اندیشیده‌ ما انتزاعی‌تر و غیرکاربردی‌تر فکر کرده‌ایم‌ و شکاف‌ میان‌ ذهن‌ ما با زندگی‌ ما و علوم‌ ما با اعمال‌ فزونی‌ گرفته‌ است.۱۸ بنده‌ نمی‌خواهم‌ حس‌گروی‌ را بر مجردگرایی‌ ترجیح‌ دهم، هرگز، بلکه‌ می‌خواهم‌ عرض‌ کنم: هردو افراط‌ کرده‌ایم؛ و فرنگیان‌ از ناحیه‌ی‌ افراط‌ در حس‌زدگی، ما از قِبَل‌ عقل‌زدگی‌ لطمه‌ دیده‌ایم. فلسفه‌ی‌ ما باید با زندگی‌ زمینی‌ آشتی‌ کند و حیات‌ عینی‌ آدمیان‌ درگیر شود؛ به‌رغم‌ تاکید مصادر نقلی‌ دینی‌ به‌ کاربرد توامان‌ عقل‌ و تجربه‌ در کشف‌ حقایق، عنصر تجربه‌ در خطه‌ی‌ اسلامی‌ مورد غفلت‌ قرار گرفته‌ است.

۲۸٫ باتوجه‌ به‌ مطلب‌ مذکور درصدر نکته‌ی‌ بالا (یعنی‌ ابتنای‌ هرگونه‌ علم‌ و عملی‌ بر نوعی‌ فلسفه) تحول‌ و تکامل، بازسازی‌ و فرگشت‌ دانش‌های‌ دینی‌ نیز در گرو اهتمام‌ به‌ تنقیح‌ و توسعه‌ی‌ مبادی‌ و مبانی‌ این‌ دانش‌ها است. مثلاً‌ آیا چه‌ میزان، در عمل، به‌ تاثیر مقاصدالشریعه‌ و علل‌الشرایع‌ بر استنباط، توجه‌ می‌کنیم؟

۲۹٫ تحدید قلمرو اجتهاد و حصر کاربرد منطق‌ اجتهادی: رسالت‌ اجتهاد نقد و تصحیح‌ علوم‌ و آرا و بسط‌ و تعمیق‌ معرفت‌ دینی‌ است؛ عزل‌ اجتهاد از ورود در بخش‌ عمده‌ی‌ معارف‌ دین‌ مانند حوزه‌ی‌ اخلاق، تربیت‌ و داده‌های‌ علمی‌ دین، و نیز محدود کردن‌ کاربرد آن‌ به‌ بخش‌های‌ خاص‌ احکام‌ و غفلت‌ از بخش‌ پرچالش‌ حیات‌ آدمی، یعنی‌ فقه‌ اجتماعیان‌ و سیاسیات، همچنین‌ رکود اجتهاد درباره‌ی‌ خود و فن‌ اجتهاد و شیاع‌ اجتهاد تقلیدی‌ و تقلید در اجتهادات، بزرگ‌ترین‌ مانع‌ تحول‌ علمی‌ در جهان‌ اسلام‌ و ایران‌ اسلامی‌ است.

۳۰٫ ساختارزدگی: تصلب‌ ساختارگرایانه‌ بر موجودی‌ علمی، اجازه‌ی‌ دیگرگونی‌ در علوم‌ دینی‌ را به‌ ما نمی‌دهد، دانش‌های‌ ضرور بسیاری‌ از حیطه‌ و حوزه‌ی‌ معرفت‌ دینی‌ غایب‌ است، برخی‌ رضا نمی‌دهند نثر و ساختار شکلی‌ رساله‌های‌ عملیه‌ که‌ متعلق‌ به‌ افزون‌ بر نیم‌ قرن‌ پیش‌ است‌ تغییر کند؛ به‌خاطر ساختارزدگی‌ برخی‌ اصحاب‌ فکر و فقه، در ادبیات‌ علوم‌ دینی‌ ما پاره‌ای‌ از مثالهای‌ چندصدساله‌ که‌ گاه‌ در روزگار ما حتی‌ یک‌ مصداق‌ هم‌ برای‌ آن‌ نمی‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ و ذهن‌ نسل‌ امروز با آن‌ها هیچ‌ انس‌ و آشنایی‌ ندارد، حاضر نیستند جای‌ خود را به‌ مثالهای‌ عصری‌ بسپرند!

هندسه‌ی‌ علوم‌ و تعلیمات‌ دینی‌ باید دیگرگون‌ شود، چیدمان‌ درونی‌ اکثر علوم‌ اسلامی‌ باید تغییر یابد. این‌ بازچینی‌ها و بازآرایی‌ها منشا تحول‌ و تکامل‌ گسترده‌ای‌ در معرفت‌ دینی‌ خواهد گشت، شرح‌ این‌ کاستی‌ و ناراستی‌ و ثمرات‌ دفع‌ و رفع‌ آن، حاجتمند، مجالی‌ موسع‌ است‌ و اکنون‌ در این‌ گفتار کوتاه‌ میسور نیست.

۳۱٫ ظاهرگرایی‌ و بی‌توجهی‌ به‌ عقلانیت‌ اجتهادی: در آغاز اشارت‌ شد برخی‌ آفات‌ معطوف‌ به‌ حوزه‌های‌ خاصی‌ است، کما این‌که‌ مانع‌ اخیر در استنباط‌ احکام‌ نمود افزون‌تری‌ دارد؛ غفلت‌ از زادگاه‌ و گاهزاد ظواهر نصوص‌ دینی‌ به‌ویژه‌ احادیث، در حین‌ اجتهاد، و عدم‌ تفکیک‌ کلمات‌ غیرتشریعی‌ از تشریعی، بی‌توجهی‌ به‌ تفاوتهای‌ احکام‌ الهی‌ از ولایی‌ صادره‌ از سوی‌ معصوم‌ و موارد بسیاری‌ دیگر، آفاتی‌اند که‌ این‌ مانع‌ اجتهادبرانداز را تشکیل‌ می‌دهند.

در شرایطی‌ که‌ کاربرد عمده‌ یا منحصر مجسمه‌ و تمثال‌ در بت‌پرستی‌ است، و از سوی‌ دیگر احادیثی‌ نیز در دست‌ داریم‌ از قبیل: «اَشَدُّ‌ الناسِ‌ عَذاباً‌ یومَ‌القیمهِ‌ رجلٌ‌ قَتَلَ‌ نبیاً‌ اَو قَتَلَهُ‌ النبیُ‌ وَ‌ رَجلٌ‌ یُضِلُّ‌ الناسَ‌ بِغَیرِ‌ علمٍ‌ اَو‌ مصوٍّرُ‌ یُصوٍّرٌ‌ التمَّاثیلَ»۱۹ همچنین‌ «مَن‌ صَوَّرَ‌ التماثیلَ‌ فَقَد‌ ضادَ‌ا»۲۰ که‌ مجسمه‌سازی‌ را در زمره‌ی‌ قتل‌ انبیا، اضلال، و ضدیت‌ با خدا به‌شمار آورده‌ است، عباراتی‌ از معصوم‌ در نهی‌ و نکوهش‌ پیکرتراشی‌ یا نگارگری‌ صادر شده‌ می‌تواند دلیل‌ حرمت‌ مطلق‌ پیکرتراشی‌ و مجسمه‌سازی‌ باشد؟

۳۲٫ فقد «زمانه‌ آگاهی» در پاره‌ای‌ از اصحاب‌ استنباط: فقیه‌ ما باید در برزن‌ و بازار حضور داشته‌ باشد، مستنبِط‌ روزگار ما باید با مسایل‌ و موضوعات‌ جدید و پیچیده‌ آشنا باشد تا بتواند به‌ نقد فقه‌ گذشته‌ و گذشته‌ی‌ فقه‌ بپردازد و رای‌ تازه‌ صادر کند، و خود از خطاها و خطرهای‌ زمانه‌ مصون‌ باشد و جامعه‌ را نیز مصون‌ سازد، «العالِمُ‌ بِزَمانِهِ‌ لا تَهجُمُ‌ عَلَیهِ‌ اللوابِسُ» ۲۱فلسفه‌ی‌ حجره‌ای‌ و فقه‌ مدرسه‌ای، گره‌ از کار فروبسته‌ی‌ امت‌ نخواهد گشود، برخی‌ از ما از زمانه‌ی‌ خود، زمانهای‌ بسیار فاصله‌ داریم.

۳۳٫ نبود سنت‌ کار گروهی: «تنها»پژوهی‌ و از «تن»ها گسستن‌ و گریختن‌ خصلت‌ جامعه‌ی‌ علمی‌ ماست، گویی‌ این‌ مصرع‌ زبان‌ حال‌ اهل‌ علم‌ ما است‌ که: «دلا خوکن‌ به‌ تنهایی‌ که‌ از تن‌ها بلا خیزد»!! ما هنوز از مواهب‌ مشارکت‌ و مساهمت‌ در تحقیق‌ و کار علمی‌ جمعی‌ آگاه‌ نیستیم‌ چون‌ تجربه‌ نکرده‌ایم.

۳۴٫ همچنین‌ مطالعه‌ی‌ بینارشته‌ای‌ سنت‌ نیست، حقایق‌ بسیار در مطالعه‌ی‌ بینارشته‌ای‌ به‌ویژه‌ با استخدام‌ رشته‌های‌ علمی‌ نو، به‌ چنگ‌ خواهد افتاد، حرمان‌ از این‌ شیوه‌ی‌ علمی‌ حرمان‌های‌ بسیاری‌ را سبب‌ می‌شود.

۳۵٫ علاوه‌ بر آفت‌ التقاطی‌اندیشی‌ و چندنژاده‌ شدن‌ اندیشه‌ها و آموزه‌های‌ رایج‌ در بخش‌هایی‌ از جهان‌ اسلام، اینک‌ پدیده‌ی‌ حقیقت‌شکن‌ التقاطی‌ شدن‌ روش‌ها و رویکردهای‌ پژوهشی‌ در میان‌ ما سربرآورده‌ است!، همچنین‌ روش‌شناسی‌های‌ جدید بی‌آن‌که‌ تناسب‌ آنها با معارف‌ دینی‌ سنجیده‌ شود در مطالعات‌ دینی‌ استخدام‌ می‌شود، این‌ اقدام‌ گاه‌ آفت‌زا است‌ و مانع‌ کشف‌ حقیقت‌ و بسط‌ معرفت‌ می‌گردد.

۳۶٫ خلط‌ بدعت‌گذاری‌ و ابداعگری: بی‌مبنا و منطق‌ سخن‌ گفتن؛ «اصطیاد در قبال‌ نص» به‌جای‌ اجتهاد از نص‌ نشاندن، نقض‌ محکمات‌ دینی‌ و قداست‌شکنی، هرزه‌گویی‌ و کفردرایی، خام‌سرایی‌ و لحیه‌جنبانی، آنارشیسم‌ علمی‌ و نقض‌ مثلث‌ «آزادی، اخلاق‌ و منطق»، همه‌ و همه‌ جلوه‌ها یا زمینه‌های‌ این‌ آفت‌ است.

ه-. موانع‌ تدبیری‌ و اجرایی:

عوامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ ناشی‌ از فقد تدبیر یا تدبیر غلط‌ تدبیرگران‌ جامعه‌ را، زیر عنوان‌ فوق‌ می‌توان‌ طرح‌ کرد، این‌ گروه‌ نیز به‌ لحاظ‌ کمی‌ و کیفی‌ از گستردگی‌ و فوق‌العادگی‌ خاصی‌ برخوردار است‌ و باید جامع‌ و مبسوط‌ بررسی‌ شود، ما در این‌ مقال‌ تنها به‌ برخی‌ از مصادیق‌ و موارد آن‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ و می‌گذریم.

۳۷٫ استیلای‌ رخوت‌ و فتور بر مراجع‌ تدبیر و تصمیم‌ امور علمی، و گاه‌ تصدی‌ امر مراکز تحقیق‌ و تعلیم‌ از سوی‌ عناصر ناصالح‌ از نظر علمی‌ و عملی‌ – در برخی‌ موارد – اصولا غیاب‌ عدالت‌ و شایسته‌گزینی‌ در انتصابات، منشا هزاران‌ آفت‌ و آسیب‌ گشته‌ است، از جمله‌ معانی‌ و مصادیق‌ عدالت، «وَضعُ‌ کلِ‌ شَییٍ‌ فی‌ مَوضِعِهِ» و نیز «اِ‌عطأُ‌ کلِ‌ ذی‌ حق‌ حَقَّهُ» است، وقتی‌ جایگاهها – حتی‌ جایگاههای‌ علمی‌ – به‌کسانی‌ سپرده‌ شود که‌ شانیت‌ و شرایط‌ لازم‌ را ندارند باید در انتظار افت‌ و افول‌ علمی‌ نیز باشیم.

۳۸٫ وجود کژی‌ها و کاستی‌های‌ بی‌ شمار در سیستم‌ آموزشی‌ هر دو نظام‌ تعلیم‌ و تربیت‌ کشور یعنی‌ حوزه‌ و دانشگاه؛ این‌ عامل‌ نیز حاجتمند شرح‌ در خور است‌ که‌ مجال‌ این‌ مقال‌ گنجایش‌ آن‌ را ندارد و به‌ فرصت‌ دیگر احالت‌ می‌شود.

۳۹٫ مشغولیت‌ – نه‌ مسوولیت‌ – قلمداد شدن‌ تعلیم‌ و تحقیق‌ – آن‌چنان‌که‌ امروز در دانشگاههای‌ ما رخ‌ داده‌ – و در نتیجه‌ تکلیف‌ و تکلف‌ انگاشتن‌ پژوهش‌ و آموزش، و بی‌رغبتی‌ به‌ تحقیق‌ از سوی‌ پژوهشگران.

به‌نظر من‌ اگر ما فقط‌ سنت‌ رساله‌نویسی‌ و پایاننامه‌نگاری‌ را اصلاح‌ و آن‌چنان‌که‌ شایسته‌ و بایسته‌ است‌ اعمال‌ کنیم‌ روشن‌ خواهد شد که‌ چه‌ سرمایه‌ی‌ عظیمی‌ طی‌ دهه‌های‌ اخیر در کشور اتلاف‌ شده‌ است! اگر همین‌ مرحله‌ از تحصیل‌ دانشگاهی‌ و حوزوی‌ صحیح‌ صورت‌ بندد، حتی‌ سطح‌ علمی‌ اساتید ارتقا خواهد یافت، دانشجویان‌ نیز عمیق‌ و دقیق‌ بار خواهند آمد و گره‌های‌ علمی‌ و عملی‌ فراوانی‌ در کشور با بهره‌برداری‌ از حاصل‌ پایاننامه‌ها گشوده‌ خواهد شد، اما دریغا و دردا که‌ امروز رساله‌نویسی‌ جز یک‌ تتبع‌ سطحی‌ برای‌ اسقاط‌ تکلیف، ارزش‌ دیگری‌ ندارد! اسف‌بارتر این‌که‌ این‌ آفت‌ در شرف‌ تسری‌ به‌ پایان‌نامه‌نویسی‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ نیز می‌باشد و بر متولیان‌ امر در حوزه‌ است‌ که‌ اجازه‌ ندهند تجربه‌ی‌ تلخ‌ دانشگاهها به‌ فضای‌ مقدس‌ حوزه‌ها راه‌ یابد.

۴۰٫ فقدان‌ هدفگزینی، سیاست‌گذاری، اولویت‌بندی، برنامه‌ریزی‌ و هماهنگی‌ در مراکز علمی‌ و آموزشی‌ در پاره‌ای‌ موارد، و عدم‌ اعمال‌ و التزام‌ به‌ هدف‌ها، سیاست‌ها، اولویت‌ها و قوانین‌ مصوب‌ در پاره‌ای‌ دیگر، ام‌ الموانع‌ بشمار می‌رود؛ این‌ آفت‌ نیز نیازمند شرح‌ و بسط‌ بسیار است.

۴۱٫ فقدان‌ نهادهای‌ شایسته‌ و نصابنامه‌ها و شاخص‌های‌ مناسب‌ برای‌ ارزیابی‌ مدعیات‌ جدید و تشویق‌ نوآوران‌ علمی، بلکه‌ بهتر آن‌ که‌ بگوییم: تعدد دستگاههای‌ مدعی‌ اما ناموفق‌ برای‌ نظارت‌ و ارزیابی، حمایت‌ و هدایت!

طی‌ سنوات‌ گذشته، دهها مصوبه‌ و قانون، آیین‌نامه‌ و دستور عمل‌ در دهها دفتر و دستگاه‌ با عبارات‌ شیوا و زیبا، دل‌پذیر و امیدبخش‌ برای‌ تشویق‌ و حمایت‌ صادر شده‌ و ابلاغ‌ گشته، از جمله‌ی‌ آنهاست‌ موارد شانزده‌گانه‌ی‌ زیر:

– لایحه‌ی‌ قانونی‌ راجع‌ به‌ تشویق‌ و حمایت‌ مبتکرین‌ و مخترعین، ماده‌ی‌ واحده‌ (مصوب‌ مورخ‌ ۲۱/۴/۵۹ شورای‌ انقلاب‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران)

– سیاست‌ تحقیقاتی‌ کشور، ماده‌ی‌ یک‌ بندهای‌ ب، ج‌ و د (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۱۶۵ مورخ‌ ۱۲/۷/۶۷ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– مساعدت‌ مادی‌ و معنوی‌ به‌ دانشجویانی‌ که‌ دارای‌ استعداد قوی‌ هستند (مصوب‌ جلسه‌ ۲۲۵ مورخ‌ ۱۷/۷/۶۹ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ شورای‌ پژوهش‌های‌ علمی‌ کشور، ماده‌ی‌ یک، بند ه و ی‌ (مصوب‌ جلسات‌ ۲۰۳ و ۲۰۴ مورخ‌ ۲۳/۸/۶۸ و ۳۰/۸/۶۸ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– ضوابط‌ تاسیس‌ فرهنگستان‌ علوم، ماده‌ یک‌ و دو (مصوب‌ جلسه‌ ۱۳۶ مورخ‌ ۱۵/۱۰/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ علوم، ماده‌ی‌ یک، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۵، ۱۰ و ۱۱ (مصوبه‌ی‌ جلسه‌ی‌ ۱۰۰ مورخ‌ ۱/۹/۶۷ شورای‌ مشترک‌ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ جهاد دانشگاهی، بند ۶ از ماده‌ی‌ سه‌ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۲۶۳ مورخ‌ ۱۴/۸/۷۰ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ هنر، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۴، ۱۳، ۱۴ و ۱۷ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۴۳۹ مورخ‌ ۲۵/۱۲/۷۷ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ علوم‌ پزشکی، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۵، ۱۰ و ۱۱ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۱۲۷ مورخ‌ ۱۰/۵/۶۸ شورای‌ مشترک‌ کمیسیون‌های‌ ۱ و ۲ شورای‌ عالی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ زبان‌ و ادب‌ فارسی‌ ماده‌ی‌ دو، بند ۸(مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۲۰۹ مورخ‌ ۲۴/۱۱/۶۸ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اهداف‌ و سیاست‌های‌ کلی‌ فرهنگی‌ برنامه‌ی‌ سوم‌ توسعه، ماده‌ی‌ دو، بند ۱ – ۲، ۳ – ۲ و ۶ – ۲ (مصوبه‌ی‌ جلسه‌ ۴۳۹ مورخ‌ ۲۵/۱۲/۷۲ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ انجمن‌ آثار و مفاخر فرهنگی‌ ماده‌ی‌ دو، بند ج‌ (مصوب‌ جلسات‌ ۱۲۴ و ۱۲۸ مورخ‌ ۳/۶/۶۶ و ۲۱/۷/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– خطمشی‌های‌ اساسی‌ بخش‌های‌ آموزش‌ عالی‌ در برنامه‌ی‌ دوم‌ توسعه‌ی‌ کشور، ماده‌ی‌ دو، بند ۱۳ – ۲ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۳۰۶ مورخ‌ ۲۸/۲/۱۳۷۲ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ شورای‌ فرهنگ‌ عمومی‌ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی، ماده‌ی‌ دو، بند ۶ (مصوب‌ جلسات‌ ۴۳ و ۴۴ مورخ‌ ۷ و ۱۴/۸/۶۴)

– اساسنامه‌ی‌ باشگاه‌ دانش‌پژوهان، ماده‌ی‌ یک‌ و ماده‌ی‌ دو (مصوب‌ جلسه‌ ۳۴۰ مورخ‌ ۱۰/۸/۷۳ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ جذب‌ نخبگان، ماده‌ی‌ یک‌ و ماده‌ی‌ چهار، بند ۵ – ۴ و ۶ – ۴ (مصوب‌ جلسات‌ ۱۲۷ و ۱۲۸ مورخ‌ ۱۴/۷/۶۶ و ۲۱/۷/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

ملاحظه‌ می‌کنید که‌ همه‌ی‌ مصوبه‌ها، مفاد ماده‌ی‌ یک‌ یا ماده‌ی‌ دو (یا هردو) موارد ذکر شده‌ هستند، این‌ یعنی‌ این‌که‌ در تمام‌ موارد این‌ مفاد، سرلوحه‌ی‌ اساسنامه‌ها و تصویب‌نامه‌ها محسوب‌ می‌شود! هیچ‌ گزارشی‌ منتشر نشده‌ که‌ چه‌ میزان‌ به‌ این‌ تصویب‌نامه‌های‌ بلندبالا عمل‌ شده‌ است! «دو صد گفته‌ چون‌ نیم‌ کردار نیست»!

۴۲٫ مشکل‌ اقتصاد پژوهش، و ابتلائات‌ معیشتی‌ محققان: اشتغالات‌ متراکم‌ متزاحم‌ روزمره‌ و تبدل‌ غایت‌ محقق‌ از «کشف‌ حقیقت» به‌ «کسب‌ معیشت» و رواج‌ فرهنگ‌ «ثمن‌ – مثمن» و «کار – کارمزد» در دانشگاه‌ و اخیراً‌ در حوزه! و تبدیل‌ شدن‌ محیط‌های‌ علمی‌ به‌ بازار کار و کالا، صناعت‌ و تجارت‌ نرم‌افزار! از پیامدهای‌ مشکل‌ معیشتی‌ ارباب‌ علمی‌ است، البته‌ سهم‌ ویرانگر طمع‌ و ولع‌ و حس‌ سیری‌ناپذیری، در برخی‌ عناصر کاسبکار نیز در دامن‌زدن‌ به‌ این‌ فضا قابل‌انکار نیست؛

به‌ دلالت‌ آیه‌ی‌ «نفر»۲۲ بر نظام‌ اسلامی‌ واجب‌ است، حتی‌ در وضعیت‌ جنگی‌ – تا چه‌ رسد به‌ شرایط‌ صلح‌ – با تامین‌ امکانات‌ لازم، عده‌ای‌ را برای‌ تفقه‌ و تولید معرفت‌ ممحض‌ کند که‌ هرگز وقفه‌ای‌ در فقه‌ دین‌ پدید نیاید و تحقق‌ چنین‌ مقصودی‌ در چارچوب‌ مراکز عادی‌ و برنامه‌های‌ جاری‌ میسور نیست‌ بلکه‌ نیازمند تاسیس‌ مدینه‌العلم‌ها و بیت‌الحکمه‌های‌ تخصصی‌ و سرمایه‌گذاریهای‌ ویژه‌ است.

۴۳٫ عدم‌ ترابط‌ تعریف‌ شده‌ و منسجم‌ با جهان‌ اسلامی‌ و فرااسلامیِ‌ علم، فقدان‌ دادوستد علمی‌ فعال‌ با مراکز شناخته، از دیگر موانع‌ تاثیرگذار بر بسط‌ نقد و نظر است‌ که‌ با سرانگشت‌ تدبیر مدبران‌ و مدیران‌ باید گشوده‌ شود. ایجاد انجمن‌های‌ علمی‌ و ارتباط‌ با اتحادیه‌های‌ علمی‌ بینادینی، بینامذاهبی، منطقه‌ای‌ و فرامنطقه‌ای‌ نیز هیچ‌ جایگاهی‌ در سنت‌ علمی‌ ما ندارد، متاسفانه‌ فرصت‌های‌ مطالعاتی‌ اعضای‌ هیات‌ علمی‌ اکثرا بی‌ثمر صورت‌ می‌گیرد؛ آرا و اندیشه‌های‌ ایرانی‌ اسیر زندان‌ زبان‌ است، امروز زبان‌ فارسی‌ در زمره‌ی‌ زبانهای‌ نادر است، برنامه‌ای‌ نیز برای‌ ترجمه‌ی‌ افکار و آثار علمی‌ به‌ زبانهای‌ زنده‌ی‌ جهان‌ در دستور کار نظام‌ یا فرهیختگان‌ نیست‌ و تا زمانی‌ که‌ تعامل‌ و تعارف‌ علمی‌ روی‌ ندهد و سهم‌ چشمگیری‌ در ثروت‌ و سرمایه‌ی‌ علمی‌ جهان، احراز نکنیم، دانش‌ و بینش‌ ایرانی‌ و شیعی‌ نیز روی‌ شیاع‌ و شکوفایی‌ نخواهد دید.

۴۴٫ همه‌ تصور می‌کنند در کشور ما، به‌ حد ضرورت، سرمایه‌گذاری‌ مادی‌ کافی‌ در باب‌ تولید دانش‌ و فناوری‌ صورت‌ نمی‌گیرد، اما به‌نظر این‌ کمین‌ هرچند سرمایه‌گذاری‌ به‌ حد کفایت‌ نیست‌ اما تخصیص‌ اعتبار چندان‌ کم‌ نیست، مشکل‌ اساسی‌ ما و جهان‌ سوم‌ مدیریت‌ منابع‌ است، مساله‌ی‌ اساسی‌ که‌ ما مبتلا بدان‌ هستیم‌ توزیع‌ و مصرف‌ غلط‌ بودجه‌ و امکانات‌ است‌ و این‌ بسا خسارت‌بارتر از مقوله‌ی‌ میزان‌ و مبلغ‌ امکانات‌ است.

۴۵٫ در «مدیریت‌ استعدادها» ناتوانیم: استعدادها کشف‌ نمی‌شوند، استعدادهای‌ درخشان‌ هرز می‌روند، قوه‌ها فعلیت‌ نمی‌یابند، مغزها می‌گریزند، مغزهای‌ وفادار که‌ بسیارند به‌کار گمارده‌ نمی‌شوند، استعدادهای‌ شکفته‌ و به‌بار نشسته‌ و به‌کار گمارده، محتشم‌ و محترم‌ نیستند. و…، و البته‌ اینها مشکل‌ تنها ایران‌ نیست، اما به‌ هر حال‌ با این‌ همه، آیا همچنان‌ در انتظار رونق‌ و رواج‌ درخور و فراخور نقد و نوآوری‌ و شکوفایی‌ و گسترش‌ معرفت‌ و صنعت‌ باید بود؟… «وَ‌الأ‌مانیُّ‌ تُعمی‌ اَ‌عیُنَ‌ البَصائِر».۲۳

«اللهم‌ وفقنا لما تحب‌ و ترضی‌ و جنبنا عما لا تحب‌ واهدنا الی‌ السداد والرشاد فانک‌ خیر موفق‌ وهاد.»

پی‌نوشت‌ها:

.۱ این‌ مطلب، صورت‌ بازنگاشته‌ی‌ سخنرانی‌ است‌ که‌ با همین‌ عنوان‌ در تاریخ‌ ۵/۴/۸۲ درقم‌صورت‌گرفت، مجموع‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ با لحاظ‌ طبقه‌بندی‌ مذکور در متن، می‌تواند موضوع‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ و وسیعی‌ باشد و حاصلی‌ در حد یک‌ کتاب‌ پرحجم‌ خواهد داشت، به‌اقتضای‌ ظرفیت‌ مقاله، من‌ تنها فهرست‌ پاره‌ای‌ از موانع‌ را با شرح‌ مختصر آورده‌ام، حتا از ذکر شواهد و مصادیق‌ نیز پرهیخته‌ام. این‌ بازنگاری‌ در ایام‌ تشرف‌ به‌ عمره‌ در مکه‌ی‌ مکرمه‌ – که‌ هیچ‌گونه‌ منبعی‌ نیز در اختیار نبود – صورت‌ بسته‌ است. برخی‌ ارجاعات‌ متکی‌ به‌ محفوظات‌ بعدا مستند شده‌ است.

.۲غررالحکم، ح‌ ۷۱٫

.۳ مطالعه‌ی‌ استاد کل‌ وحید بهبهانی، اثر ارجمند مورخ‌ معاصر، علی‌ دوانی‌ را به‌ جوانان‌ توصیه‌ می‌کنیم.

.۴ این‌ خصلت‌ کجا و آن‌ مکتب‌ کجا که‌ می‌فرماید: اَحَبُّ‌ اِخوانی‌ الیَّ‌ مَن‌ اَ‌هدی‌ الیَّ‌ عُیوبی‌ (محدث‌ نوری، مستدرک‌الوسایل، ج‌ ۲، ۶۳٫

.۵ نهج‌البلاغه، صبحی‌صالح، ۵۰۰٫

.۶ این‌ کمین، در طرح‌ منطق‌ فهم‌ دین‌ به‌ موارد بالا پرداخته‌ و پیشنهادهایی‌ نیز عرضه‌ داشته‌ است.

.۷ نهج‌البلاغه، همان‌جا.

.۸ محدث‌ و حکیم‌ متاله، مولی‌ محسن‌ فیض‌کاشانی(ره)، در اثر گرانسنگ‌ خود المحجه‌البیضأ، ج‌ ۱، بابی‌ گشوده‌ درباره‌ی‌ مناظره‌ و در آن‌ به‌ بیان‌ شرح‌ شروط‌ مناظره‌ و بیان‌ آفات‌ مناظره‌ پرداخته‌ است، کما این‌که‌ در همین‌ مجلد دو باب‌ دیگر با عنوانهای‌ «فی‌ آداب‌ المتعلم‌ و المعلم» و «فی‌آفات‌العلم‌ و…» آورده‌ است‌ که‌ مشتمل‌ بر نکات‌ و نظرات‌ ارزشمند بسیار برگرفته‌ از سنت‌ رسول(ص) و احادیث‌ اهل‌بیت(ع) است.

.۹ غررالحکم، ح‌ ۴۸۵۶٫

.۱۰یکی‌ از حوزه‌ها و شاخه‌های‌ جدید رشته‌ی‌ اخلاق، اخلاق‌ حرفه‌ای‌ است، در متون‌ دینی‌ ما نیز رهنمودهای‌ بسیار ارزنده‌ای‌ درخصوص‌ فضایل‌ و رذایل‌ مختص‌ به‌ اصناف‌ از جمله‌ صنف‌ علما، وارد شده‌ که‌ تنسیق‌ آن‌ها مجموعه‌ی‌ گرانبهایی‌ را فراهم‌ خواهد ساخت.

.۱۱ من‌ این‌جا در مقام‌ ارایه‌ی‌ نظر حقوقی‌ و رای‌ فقهی‌ درخصوص‌ مالکیت‌ معنوی‌ و کپی‌رایت‌ نیستم، غرضم‌ تنبه‌ دادن‌ به‌ هویت‌ بی‌ مرز حکمت‌ و معرفت‌ است، حکم‌ فقهی‌ این‌ مساله‌ باید در جای‌ خود مورد بحث‌ قرار گیرد.

.۱۲به‌ نظر راقم، از مصادیق‌ بارز لیبرالیزاسیون‌ حقایق، نظریه‌هایی‌ است‌ نظیر تئوری‌ جان‌ راولز درباره‌ی‌ عدالت‌ که‌ سعی‌ می‌کند این‌ حقیقت‌ را سیال‌ و نسبی‌ انگاشته، بر مبنای‌ قراردادگرایی‌ آن‌را تبیین‌ کند. در دموکراسی‌ قدسی‌ (مقاله‌ی‌ مبانی‌ و موانع‌ عدالت) به‌اختصار به‌ نقد این‌ رفتار پرداخته‌ام.

.۱۳ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی‌ ۳۸٫

.۱۴ر ک: دین‌پژوهی‌ معاصر، موسسه‌ فرهنگی‌ دانش‌ و اندیشه‌ معاصر (مرکز نشر آثار پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی)، تهران، ۱۳۸۲٫

د۱۵ر مقاله‌ی‌ دیباچه‌ای‌ بر منطق‌ فهم‌ دین‌ که‌ ویراستی‌ از آن‌ در کتاب‌ دین‌پژوهی‌ معاصر نیز درج‌ شده‌ است، ده‌ تفاوت‌ میان‌ نظریه‌ی‌ اجتهادگرایی‌ و انگاره‌ی‌ قرائت‌پذیرانگاری‌ دین، بازگفته‌ شده‌ است.

.۱۶ غررالحکم، ۲۲۰٫

.۱۷ غررالحکم، ۲۷۴٫

.۱۸ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ که‌ میراث‌ گرانبهای‌ سلف‌ ما است، به‌منظور روزآمد شدن، نیازمند تحولی‌ عمیق‌ و وسیع‌ از رهگذر نقادی‌ و بازسازی‌ عالمانه‌ از سوی‌ اهل‌ خود است، راقم‌ بی‌بضاعت‌ پاره‌ای‌ از بایسته‌های‌ کنونی‌ فلسفه‌ را در مقدمه‌ی‌ تحقیق‌ و تصحیح‌ علم‌النفس‌ اسفار، معروض‌ داشته‌ است.

.۱۹ مستدرک‌ الوسایل، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۱۰، ح‌ ۱۵۱۳۵٫

.۲۰ همان، ح‌ ۱۵۱۳۴٫

.۲۱ تحف‌العقول، ۲۶۱٫

.۲۲ وَ‌ ما کانَ‌ المؤ‌منُونَ‌ لِیَنفِروا کافهً، فَلَولا نَفَرَ‌ مِن‌ کلٍّ‌ فِرقهٍ‌ منهم‌ طائِفهٌ‌ لِیَتَفَقَّهوا فی‌الدینِ‌ وَلِیُنذِروا قَومَهُم‌ اِذا رَجَعُوا الیهم‌ لَعَلَّهُم‌ یَحذَرون‌ (التوبه‌ / ۱۲۲)

.۲۳ نهج‌البلاغه، صبحی‌صالح، ۵۲۴٫

 

 

 

 

موانع نواندیشی دینی


چکیده

در پاره‌ای از دانش‌های دینی، قرن‌هاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزار باره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی‌زند.

با توجه به خطورت امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می‌شود.

کاربردی‌ترین تقسیم موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده‌ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می‌شود و عواملی را که به نحو درونی ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می‌نامیم. در این مقال موانع فوق به طرز منطقی تقسیم و انواع هر قسم تعریف شده است سپس برخی انواع مورد بررسی قرار گرفته است؛ موانع نواندیشی در دوازده گروه به شرح زیر شرح شده است:

الف) موانع انفسی (شخصیتی)

۱ـ موانع مَنِشی،۲ـ موانع روانی، ۳ـ موانع تدبیری

ب) موانع انفسی (معرفتی)

۴ـ موانع بینشی و فلسفی، ۵ـ موانع معرفت‌شناختی، ۶ـ موانع رویکرد ـ دین‌شناسی، ۷ـموانع روشگانی

ج) موانع آفاقی (برونی)

۸ـ موانع اخلاقی، ۹ـ موانع فرهنگی، ۱۰ـ موانع تاریخی، ۱۱ـ موانع اجتماعی،

۱۲ـ موانع مدیریتی

مراد از موانع در این مقاله، هرگونه عامل سلبی و ایجابی است که سبب رکود و فتور نوآوری علمی گشته و از باب تسامح، به «عدم مقتضی» نیز مانع اطلاق شده است.

واژگان کلیدی: نواندیشی دینی، موانع نواندیشی، معرفت دینی، فهم دین، نوفهمی، نظریه‌پردازی دینی، علوم دینی.


تحلیل وضعیت کنونی علوم دین:

در پاره‌ای از رشته‌ها و دانش‌های دینی مانند فلسفه و کلام، قرن‌هاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزار باره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی‌زند، کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته‌ است کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشم‌گیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی‌خورد ولی اخیراً در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته‌ایم و با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می‌کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می‌توان به کلام نو شیعی ایرانی یاد کرد، کلام «جامع‌نگر معطوف به حیات اجتماعی»؛ استاد طرح تازه‌ای را در زمینه این دانش درانداخت؛ هر چند استاد شهید فیلسوف بود؛ اما اندیشه‌های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم ـ فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات علمی فکری، به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگی‌ها داد؛ و این حقیقت را می‌توان با اندک تأملی در آثار بر جای مانده و محاضرات علمی استاد دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت‌بخش نیست ولی با ظهور حضرت امام خمینی ـ سلام‌الله و رضوانه علیه ـ تحول در این دو دانش شروع شده هر چند به نسبت نیاز، سخت بطئ و بس کند پیش می‌رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد گرایش به اجتماعی‌سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی ـ سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیش‌تری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آن‌ها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه‌سازی تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر:

 

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است: حضرت امام خمینی(س) در فقه و مبانی استنباط ـ البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود ـ و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی‌شود؛ رویارویی حوزه‌های علمیه، به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر شمسی، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی می‌باشد؛ من در «گفتمان فلسفی نوصدرایی» به این مسأله پرداخته‌ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه‌های مشاء و اشراق بود در بستر تحول قرار گرفته و اینک در روزگار ما در کوران نوشدن است؛ طی پانزده سال اخیر با ورود دیدگاه‌های فلسفی غربی به حوزه‌های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان خوش‌ استعداد و درست‌اندیش در حوزه قم ظهور کرده‌اند (همان نسل سوم حوزه که سخت بدآن‌ها دل بسته‌ایم) که در نقش سازوکارهای روند تحول فلسفه (بی‌آنکه خود به این نقش تفطن داشته باشند) در آینده عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی‌اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه‌های وارداتی غرب به ویژه الاهیات پروتستان به بستر دگرگونی‌های فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد «بین‌الادیانی» و بلکه برون‌دینی نه «بینامذاهبی» در شرف تحول است، کلام فِرق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد اتفاقی نیفتاده است، وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که آن‌ها مطرح کرده‌اند، ضعیف عمل کرده‌ایم.

در فقه نیز امام خمینی(س) پاره‌ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیش‌تر مقالات این همایش‌ها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این‌ موضوعات نپرداختند، مثلا درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی(س) با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می‌شد کم‌تر کار علمی صورت گرفت، می‌توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل موثر در اجتهاد و تحول رأی می‌باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واکاوی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته ظرف حکم تنها عامل تحول نیست. کما این‌که در خصوص بیان دیگر امام خمینی(س) که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه‌های ما توجه کافی نشان ندادند، این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم علاوه بر آنکه ناقص است هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و در آن صورت چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدآن‌ها اشاره شد آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه‌ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه‌ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می‌کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم، مدیریت محترم حوزه به عنوان تعریض به بیان من گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته‌ایم! در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکیسکال و خودمتناقض هم نمی‌پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می‌کنم که حقاً حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است از دیگر سو سرعت زمان با مقیاس‌های گذشته تفاوت کرده است، امروز عمر نظریه‌های علمی کوتاه شده است، در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه‌ها کوتاه و کوتاه‌تر شد و الان میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه‌ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه‌ها را نمی‌خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت‌زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال‌پذیری تلقی می‌شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانش‌ها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده‌های نواندیشی دینی:

 

با توجه به خطورت امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته اهمیت فراوانی برخوردار می‌شود.

کاربردی‌ترین تقسیم موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده‌ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می‌شود و عواملی را که به نحو درونی ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می‌نامیم و به لحاظ دیگر موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه‌بندی می‌شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است، نخست هر یک از گروه‌های سه گانه را ذکر و انواع آن‌ها را تعریف، سپس برخی مصادیق را به عنوان مثال شرح می‌کنیم.

یادآوری چند نکته را این‌جا ضرور می‌دانم:

یک این که: مراد ما از موانع در این پژوهش، هرگونه عامل سلبی و ایجابی است که سبب رکود و فتور نوآوری علمی گشته و از باب تسامح، به «عدم مقتضی» نیز مانع اطلاق می‌کنیم.

دو این که: موانع نوآوری دینی، به جهات و حیثیات گوناگونی می‌تواند طبقه‌بندی و سطح‌بندی بشود، از جمله به جهات ده‌گانه زیر:

 

۱٫ از حیث مبادی خمسه تکون معرفت دینی، یعنی بر مبنای نقش بازدارنده‌ یا محدود‌کننده هر یک از مبادی (= ۱٫ اراده مبدأ دین، ۲٫ خصوصیات مدارک فهم دین،

۳٫ خصائل دین، ۴٫ ویژگی‌های مخاطب دین به دو حیث مفسر و مکلف، ۵٫ مختصات منطق ادراک*)

 

۲٫ از لحاظ درونی یا برونی بودن مانع (انفسی، آفاقی) موانع درونی نیز به موانع معرفتی و موانع شخصیتی قابل تقسیم است.

۳٫ از نظر رشته‌های علمی و نیز شاخه‌های هر رشته؛ در این صورت پاره‌ای موانع، عام و مشترک میان همه رشته‌ها و برخی دیگر خاص و مختص به رشته یا حتی دانش مشخصی خواهد بود.

۴٫ از حیث عامل انسانی موانع، مانند صنف (اصحاب هر رشته)، حکومت، جامعه، فرد.

۵٫ از جهت سلبی یا ایجابی بودن مانع (عدم مقتضی یا وجود مانع).

۶٫ از حیث دوره تاریخی ظهور و فعلیت مانع (مزمن یا مدرن بودن آن).

۷٫ از لحاظ اقلیمی و قلمرو جغرافیایی تأثیر مانع، مانند شرق یا غرب، قاره یا کشور خاص.

۸٫ از جهت شمول و گستره مانع، کلی و جزیی بودن آن (چنان که برخی از مواردی که در بحث حاضر معروض خواهد افتاد کلی‌تر و شامل‌تر از بعض دیگر است).

۹٫ از نظر سببی و مسببی، چنان که برخی موانع علت برخی دیگر و طبعاً بعضی از آن‌ها معلول‌اند و در طول موانع سببی قرار می‌گیرند.

۱۰٫ از حیث میزان اولویت و نیز از لحاظ اولیت و ثانویت اقدام برای رفع موانع.

سه این که: اکنون در این بحث، در مقام استقرا و احصای تام انواع موانع خاص نوآوری در همه دانش‌ها نیستیم و بحث ما عمدتاً معطوف است به موانع عام و مشترک نوآوری در حوزه دین‌پژوهی، بررسی موانع نیز براساس تقسیم به «انفسی و آفاقی» که کاربردی‌‌ترین طبقه‌بندی است، طرح خواهد شد که در ادامه، اقسام و تعاریف آن را خواهیم آورد.

چهار این که: ذکر کاستی‌ها و ناراستی‌ها هرگز به معنی نادیده انگاشتن مزایای و موفقیت‌های بی‌شمار ماضی و حال حوزه دین‌پژوهی نیست، بلکه این درست به مفهوم اعتماد و اعتنا به استعداد و استطاعت‌ علمی ژرف و گستره‌ای است که در جهت تحرک و تحول در حال و مستقبل در زمینه مطالعات و استنباطات دینی وجود دارد، و چنان‌که اشاره شد نسل ما در کوران یک نقطه عطف در تاریخ علوم دینی ـ به ویژه در ایران ـ قرار گرفته است و حوزه‌های علمی شیعی امروز در شرف یک انقلاب حِکمی و معرفتی قرار دارد و زودا که ـ پس از گذشت دو قرن از رنسانس علمی اصول‌گرایی، ـ باذن‌الله نوزایی عمیق و عظیم دیگری در حوزه‌های علمیه ما (صآن‌هاالله عن الحدثان) روی دهد.

و پنج این که: میان مقوله نقد و مسأله نوآوری، پیوندی گسست‌ناپذیر برقرار است، آن سان که نفی هر یک ملازم با انتفای دیگری است، زیرا نقد منهای نوآوری، منفی‌بافی بیش نیست و چنان که نوآوری بدون نقد نیر تلاشی است در معرض زوال، چون آن گاه یک نظریه نو، شانس‌ پذیرش و پایایی می‌یابد که نظریه‌های رقیب آن با نقادی جدی از صحنه خارج شده باشند، وانگهی غالباً نوآوری با نقادی آغاز می‌شود بلکه نقدها سبب نوآوری‌هاست، بدین سان که با نقادی یک تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع و اصلاح، خود را بازسازی و نوسازی می‌کند یا با حذف شدن فکر نارس و ناتوان، فکر نوظهور به منصه‌ی اثبات و ثبات می‌نشیند.

در نمودار صفحه بعد فهرست جامع موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی را می‌آوریم:

 

اما انواع موانع و تعریف هر یک:

 

الف) موانع انفسی (شخصیتی)

 

۱ـ موانع مَنِشی: صفات و خصائل اوّلی و ثانوی آدمی (مفسـِّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه‌پردزای نقش بازدارنده ایفا می‌کند.

۲ـ موانع روانی: حالات و احساس‌هایی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی بازمی‌دارد.

۳ـ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه‌های درونی و برونی از سوی مفسـِّر (اتلاف استعدادها و استطاعت‌ها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین‌پژوهی تاثیر منفی بر جای می‌نهد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودْمدیریتی بر سرمایه‌های فردی.

ب) موانع انفسی (معرفتی)

 

۴ـ موانع بینشی و فلسفی: باور داشت‌های زیرساختی ناصواب در زمینه‌های وجودشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و حیات‌شناسی که بر دین‌شناسی و برداشت‌های آدمی از دین تأثیر منفی می‌گذارد.

 

۵ ـ موانع معرفت‌شناختی: هرگونه نادرست‌اندیشی درباره ماهیت، منطق و منابع و… معرفت‌شناسی (epistemology) که سبب شکوفایی و درست اندیشی در دین‌پژوهی

می‌گردد.

 

۶ ـ موانع رویکرد ـ دین‌شناختی: پیش‌انگاره‌های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین موثر می‌افتد.

۷ ـ موانع روشگانی: گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

ج) موانع آفاقی (برونی) نوآوری

 

۸ ـ موانع اخلاقی: فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون‌زا یا برون‌زا، از نوآوری دینی یا بسط و بازگفت آن جلوگیری می‌کند.

۹ـ موانع فرهنگی: عوامل سلبی یا ایجابی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می‌کند.

۱۰ـ موانع تاریخی: علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۱۱ـ موانع اجتماعی: رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروه‌های اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته‌های جدید در حوزه دین پژوهی می‌گردد.

۱۲ـ موانع مدیریتی: کاستی‌ها و ناراستی‌های ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شؤون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می‌گذارد.

شرح برخی مصادیق موانع آ‎فاقی:

 

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع‌اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی‌توانید برخی حرف‌های تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاه‌های یکی از دو جناح سیاسی رقیب متهم شوید و اگر تئوری تازه‌ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمی جدید محدود می‌گردد؛ ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه‌پردازی می‌کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولی فقیه به صورت جامع بحث می‌کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی خود او یا جناح مورد حمایت او برای ولی فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی‌گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است، ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دو رویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می‌شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده‌ای می‌ماند که از طناب سیاه و سفید می‌ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرف نوزدن‌ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین‌ بروز کند؛ اما افراط در این مولفه خود به یک مانع بدل شده است؛ این مانع برجسته‌تر می‌شود اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد! بسیار اتفاق می‌افتد بدون آن که درباره نوآوری شخص تأمل شود به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی نظر می‌کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار دهیم یا از نظر او استقبال کنیم! ترس و خودسانسوری یک نوع اختناق سپید است که در نتیجه خیلی از افراد شهامت حرف زدن را پیدا نمی‌کنند.

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می‌گیرد مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوری‌ها می‌شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر یا فیلم‌ساز نسبت به فیلم‌ساز دیگر حسد می‌ورزد و به همین دلیل یا به آراء و آثار نو بی‌اعتنایی می‌شود بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می‌شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی‌یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری ـ قدس‌الله نفسه‌الزکیه‌ـ گروهی – ای بسا تحت تأثیر حسد ـ به من اعتراض می‌کردند آقا چه کار می‌کنید؛ اگر فردا ایشان منحرف شد چه می‌کنید؟!

بدل ‌شدن پاره‌ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آن‌ها بر رفتار و مناسبات خواص از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله‌های فقهی فکری در یک عصر محسوب می‌شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می‌کنند اما حتی یک دیدار علمی میان آن‌ها اتفاق نمی‌افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می‌شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل ـ که منشاء رد و قبول مطلبی است ـ داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده در آمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقات‌های علمی تاریخ‌ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله‌ها به دفعات به تحول در روش‌شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه‌جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استادالکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آن‌ها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزون بر دو گونه بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می‌شود و بر کرسی فهم دین می‌نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث ـ فقیهان تقلید می‌کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می‌شد تشکیل می‌یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل‌گیری انقلاب اسلامی را ـ‌ هر چند با فاصله زمانی نسبتاً طولانی ـ می‌توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست زیرا امام خمینی(س) براساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه باید و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده‌ای در یک جامعه بروز می‌کند و در صورت توفیق به تغییر یک سیستم حکومتی می‌انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام ـ که مردم از آن استقبال کردند ـ آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی:

 

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می‌گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئهْ لک امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، در هم بشکنیم؛ البته می‌پذیریم نوابغ جایگاه خاص خودشان را دارند؛ چنانکه در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند شهید محمدباقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می‌گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است زیرا هر دو از خصیصه جرأت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه‌ها تحول‌آفرین نیستند؛ بلکه انسان‌های با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند همواره خاستگاه دگرگونی‌ها می‌شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع‌شناسانه موانع معرفت‌شناختی وسیع‌ترین و موثرترین و در عین حال پنهان‌ترین موانع را تشکیل می‌دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش‌انگاره‌های غلط و نادرست، بسیار در استنباط نقش‌آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه‌های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه‌ای استنباط می‌کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی‌نظام می‌داند به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مولفه‌های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی‌اندیشد وظیفه فقیه را فقط مساله‌گویی نمی‌انگارد و از این نگاه فقه مکتب‌واره و نظام‌ساز به دست نمی‌آید. اما براساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه‌های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می‌گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است برآیند آن باید در فقه نیز سریان ‌یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه غیراخلاقی است، غیرفقهی و غیرشرعی نیز تلقی شود؛ مثلاً ربا را به دلیل ظالمانه بودن آن به هیچ بهآن‌های نمی‌توانیم تحلیل کنیم. مگر می‌شود حکم خدا را با توجیه و بهآن‌های کوچک مثل افزودن یک قوطی کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه‌جا کرد؟!

ناجامع‌انگاری آموزه‌های دینی، (مثلاً بگوییم فقه فقط بخشی از پرسش‌های حیات را پاسخ می‌دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز نمونه دیگری از موانع معرفتی است، دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد والا در آن جهان نمی‌تواند طلبکار انسان باشد والا با پیش‌فرض (فردی‌ بودن) دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده‌دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود در نتیجه فقه می‌شود سکولار یا از هفتادودو باب به ابواب صلوه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیام‌های دین را بررسی می‌کنیم، به نتیجه‌ای غیر از این می‌رسیم.

از موانع روش‌شناختی نیز یکی از انواع مهم موانع انفسی است، یک مورد را ذکر می‌کنیم، جمود به ظواهر ادله نقلی از نمونه‌های بارز موانع روش‌شناختی است مرحوم علامه بهبهانی نقل می‌کند که: از یکی از اخباریون پرسیدم قبله را چگونه پیدا می‌کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدَیّ عَلی یَمینِک، (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده.) قبله را می‌یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود تکلیف چیست؟ پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد حرف شما اشتباه‌تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان بهبهانی نمی‌خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می‌گیرد، باید مجموعه زمینه‌ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم(ع) در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می‌کنم: امام خمینی(س) در باب حلیت و حرمت مجسمه‌سازی می‌فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت‌پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات مجسمه‌سازی را در کنار شرک قرار می‌دهند و این قرینه این است در روایات، مجسمه‌سازی به معنی بت‌تراشی است و حرمت متوجه فعل بت‌تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می‌شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه‌سازی.

سنت معصوم را بنده با این عبارت تعریف می‌کنم: «ما صَدَرَ عَنِ الْمَعصومِ داّلاً عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد» یعنی: آنچه از معصوم صادر و بر رأی او از آن جهت که شأن هدایتی دارد دلالت کند. لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی‌دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می‌شود و همه ‌آن‌ها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی‌روند. بخشی از آن‌ها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تایید و امضا رویه‌های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می‌شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان‌طوری که امکان دارد فعل و قولی ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی‌شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود. غرض از طرح این اقسام این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم. بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آنگاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی که مبنای نواندیشی است مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می‌برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد ـ مجال مقال محدود است. از این‌رو به نمونه‌هایی که ذکر شد بسنده می‌کنیم.

 

 

* مراد و نحوه‌ی مبدأیت و تأثیرگذاری مبادی مذکور را در تکون معرفت دینی در کتاب فلسفه‌ی دین، مبحث دیباچه‌ای بر منطق فهم دین توضیح داده‌ام.

 

فطرت، به مثابه دالّ دینی

 


چکیده

فطرت (بالمعنی الاخص) که عبارت است از خلقت خاص و سرشت ازلی آدمی, منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است؛ دین نیز فطرت نمون است‎‎‎‎‎‏‎‎‎‎‎‎‏‏‏‎‎‎‏‏‏‎‏‎‏‎‏‎؛و فطرت غیر از عقل وشهود است؛ فطرت, دست‌کم دارای سه‌کاربرد در زمینه دین‌پژوهی است :

۱٫کشف پاره‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،

۲٫کمک به کاربرد دیگر مدارک دینی معتبر، درکشف و فهم معارف دین,

۳٫ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

مؤلف پس از پیشنهاد ساختار جامع تحقیق نهایی برای اثبات نظریه خویش, در این مقاله سعی کرده است ضمن اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین و تبیین تمایز عقل و فطرت, فهرستی جامع از کارکرد‌های عام و خاص فطرت در دین پژوهی ارائه کند.

واژگان‌کلیدی: فطرت، فطرتمندی انسان, فطرت نمونی دین، دال دینی, معرفت دینی, فهم‌ دین، معرفت دینی، حجیت ومدرکیت، آسیب‌‌شناسی معرفت دینی، روش‌شناسی کاربرد فطرت در کشف دین.

مقدمه

این مقاله درصدد طرح «حجیت فطرت برین آدمی (فطرت بالمعنی الأخص) در کشف و درک گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز امکان کاربرد آن در ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی» است؛ تبیین و اثبات این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق مباحثی است که فهرست اجمالی آن در زیر می‌آید:

مبحث یکم ـ مفهوم‌شناسی و اطلاقات فطرت و فطری در علوم و آراء گوناگون:

۱ـ تلقی و اطلاقات فطرت در فلسفه‌های اسلامی و غربی.

۲ـ کاربرد و تلقی فطرت در منطق.

۳ـ تلقی و اطلاقات فطرت در الهیات اسلامی (کلام، فقه، اخلاق و . . .).

۴ـ تلقی فطرت در عرفان اسلامی.

۵ـ کاربرد و تلقی فطرت در انسان‌شناسی، علم‌النفس و روانشناسی.

۶ـ تلقی و اطلاقات فطرت در نصوص اسلامی (کتاب و سنت قولی).

۷ـ منظور ما از فطرت (تعریف مختار).

مبحث دوم ـ شرح ماهیت و مراتب فطرت (بالمعنی الأعم):

۱٫ چیستی فطرت (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).

۲٫ ویژگی‌های فطریات (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).

۳٫ انواع تقسیمات فطرت:

۱/۳ـ جمادی، حیوانی و انسانی،

۲/۳ـ ملکی و ملکوتی،

۳/۳ـ علمی و عملی / معرفتی و معیشتی،

۴٫ گستره‌ی قلمرو ادراکی و تحریکی فطرت.

۵٫ امکان تکامل فطرت و توسعه‌ی فطریات.

۶٫ نسبت فطرت با:

۱/۶ـ عقل،

۲/۶ـ وحی نبوی،

۳/۶ـ وراثت،

۴/۶ـ تربیت، عرف، عادت و . . .

۷٫ روش‌شناسی احراز فطریات و نیز تفکیک فطریات از غیر آن.

مبحث سوم ـ روش‌شناسی و ادله‌ی اثبات فطرتمندی انسان:

۱٫ روش نقلی:

۱/۱- آیات قرآنی،

۲/‌۱- سنت قولی،

۳/۱- سنت فعلی.

۲٫ روش عقلی

۳٫ روش وجدانی.

۴٫ روش علمی و تجربی.

مبحث چهارم ـ‌ روش‌شناسی اثبات فطرت‌نمونی دین:

۱٫ روش و دلایل نقلی.

۲٫ روش و ادله‌ی عقلی.

۳٫ روش و دلایل تجربی.

مبحث پنجم ـ مبانی و دلایل اعتبار فطرت در دین (مقام کشف‌و تفهم و مقام اجرا و تحقق):

درآمد: مراد از کاربست فطرت در دین.

۱٫ گستره‌ی کارکرد علمی و عملی فطرت.

۲٫ ارزشگذاری معرفتی و دلالی فطرت.

۳٫ مبانی اعتبار فطرت در دین.

۴٫ ادله‌ی عقلی اعتبار فطرت.

۵٫ ادله‌ی نقلی اعتبار فطرت.

مبحث ششم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین:

۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت در قلمرو حکمت نظری دین.

۲٫ ضوابط کاربست فطرت در حکمت نظری (شروط و شرایط کارایی فطرت در کشف و فهم گزاره‌های دینی).

مبحث هفتم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین:

۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت درقلمرو حکمت عملی دین.

۲٫ ضوابط کاربست فطرت در کشف و فهم آموزه‌های عملی دین.

مبحث هشتم ـ آسیب‌شناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری:

۱٫ آفات فطرت.

۲٫ موانع و محدودیت‌های کاربست فطرت در مقام تفهّم و مقام تحقّق دین.

۳٫ آسیب‌شناسی معرفت فطری (در قلمرو معرفت و معیشت).

۴٫ نسبت و مناسبات فطرت (به مثابه دال)، با سایر دوال و مدارک دینی.

تذکار: درخور ذکر است که پرسش‌ها و نقد و نقض‌هایی درباره‌ی هر یک از مباحث، قابل طرح است که به موازات شرح هر مبحثی در ضمن یا ذیل آن باید بررسیده شود.[۱]

اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و طبعاً از حوصله‌ی یک مقاله بیرون است، از این‌رو و تنها به‌ منظور طرح اجمالی مدعای اصلی (امکان کاربست فطرت در تفهم و تحقق دین و ارزیابی معرفت دینی) طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، «دلایل فطرتمندی آدمی» و «ادله‌ی فطرت‌نمونی دین» می‌پردازیم و با ارائه‌ی فهرست فرضی «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت در حوزه‌های گوناگون دین» مقاله را سامان می‌بخشیم. از ارباب حکمت و معرفت عموماً و اصحاب کلام و دین‌پژوهی خصوصاً، خاضعانه و از صمیم جان تقاضا می‌کنیم با نقادی عالمانه‌ی مدعای مقاله، بر راقم بی‌بضاعت منت نهاده وی را در تعدیل یا تکمیل فرضیه مدد فرمایند.

بند یکم ـ تعریف فطرت:

اکنون درصدد ارائه‌ی تعریف به‌حد یا رسم نیستیم، بساکه چنین تعریفی از فطرت هرگز میسر نباشد؛ منظور ما از فطرت، فطرت بالمعنی‌الأخص و ویژه‌ی بشر است؛ فطرت بالمعنی الأخص غیر از فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌کنند، و نیز غیر از فطرت حیوانی است که آن‌را غریزه می‌نامند.

به‌نظر ما فطرت (بالمعنی الأخص) عبارت است از «سرشت ازلی آدمی و چگونگی هستگانی او، که منشأ پاره‌ای ادراک‌ها و احساس‌ها / شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است.»

از آن‌جا که مدعای ما، حجیت و اعتبار فطرت در کشف و درک دین و نیز در ارزیابی معرفت دینی است، انسب آن است که برای تعریف فطرت و اثبات ادعا نیز حدالامکان از روش و دلیل درون دینی استفاده کنیم، از این‌رو در تحلیل فطرت از قرآن کریم که اصلی‌ترین مدرک و حجت دینی است مدد می‌گیریم.

از آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی سی‌ام (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون* ( روم (۳۰):۳۰) برمی‌آید که:

۱٫ آدمی فطرتمند است،

۲٫ نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است،

۳٫ دین، فطرت نمون است،

۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و طبعاً ثابت است.

۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است،

پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرا‌اقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی است.

در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت بالمعنی الأعم، به عام و خاص / مْلکی و ملکوتی، تقسیم می‌شود؛ فطرت خاص و ملکوتی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: علمی / معرفتی، و عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین‌ است «فطرت خاص و ملکوتی» یعنی بالمعنی‌الأخص است.

برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت ملکی (بالمعنی‌الاعم) و جایگاه و اقسام فطرت ملکوتی (بالمعنی الأخص)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنیم:


 

بند دوم ـ تفاوت و تمایز عقل و فطرت:

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی و امثال آن است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫‌ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژه‌های عقل و فطرت،

۲٫‌ از جهت ماهیت و اقسام هریک،

۳٫‌ از نظر روش‌شناسی احراز وجود آن دو،

۴٫‌ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،

۵٫‌ نیز از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی هر یک و گستره‌ی کاربرد هر کدام،

۶٫‌ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،

۷٫‌ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،

۸٫‌ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

مجال مضیق مقاله، طرح و شرح همه‌ی تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:

الف) رهیافت مفهوم شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه‌.

ب) رهیافت درون دینی (بالمعنی الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.

ج) رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هر یک.

اینک شرح اجمالی تفاوتها با لحاظ رهیافت‌های سه گانه:

۱٫‌ از آن‌جا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد؛ واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر) هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَهًْ) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فِطر» در لغت به معنی شکافتن ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است: فَطَر الله الخلقَ ای خلقهم و ابتدا صنعه الاشیاء (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸) نیز ابن‌اثر می‌گوید: الفِطر الابتداء و الاختراع (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹)؛ در مفردات راغب نیز آمده است: وَفَطَر الله الخلقَ و هو ایجاده الشیئی و ابداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الافعال (راغب اصفهانی،بی‌تا : ص ۳۹۶) وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از فعل دلالت می‌کند؛ وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).

ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح معنی ماده‌ی فطر گفته است: والفِطرهًْ منه الحالهًْ، کالجلسهًْ والرِکبهْ (ابن اثیر، همان) در مجمع البحرین نیز آمده است: وَالفِطرهًْ بالکسر، الخِلقهًْ و هی من الخلق مِن آنها للحالهًْ (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸). در راغب نیز آمده بود: و ابداعه علی هیئهًْ مترشّحهًْ لفعل من الأفعال.

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی، و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل)

فطرت (به معنی مورد بحث)، معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابر نهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند؛ جهل، حمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.

۲٫‌ در لسان وحی و سنت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.

در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴).

کلام حضرت امیر(ع): فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ (نهج‌البلاغه، خ۱) که غرض و غایت بعثت رسولان ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخائر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ(تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ آمده است، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارد.

۳٫ فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد؛ فطرت، عبارت است از نحوه‌ی وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌گردد پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثل انسان به حسب ساختمان خاص خود متمایل و خواهان خداست؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد این کشش و کوشش صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک حساب‌گرانه است اما فطرت (در این حوزه)، منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.

یکی از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلائل نقلی و . . .، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. (در ادامه‌ی مقاله، دلایل فطرت‌مندی آدمی را خواهیم آورد)

بند سوم ـ دلایل فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:

فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ این‌جا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل دهم و یازدهم) اینک به اختصار به تقریر هر یک از وجوه‌ و دلائل می‌پردازیم:

یک) آیات قرآن:

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱/۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکریَْ می‌داند، مانند:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر[۲]ٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱)

فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ[۳] (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹)

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهٌ[۴] (مدِثرِّ (۷۴):۵۴)

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین[۵] (الذاریات (۵۱):۵۵)

۲/‌۱) آیات نسیان؛ آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم[۶] (حشر(۵۹):۱۹)

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم[۷] (توبه (۹):۶۷)

۳/۱) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ[۸] (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳)

۴/۱) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ[۹] (ابراهیم (۱۴):۱۰)

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰)

۵/۱). آیات التجاء و اجتراء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ [۱۰](نحل (۱۶):۵۳)

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ[۱۱] (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱)

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند،[۱۲] مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون[۱۳](عنکبوت (۲۹):۶۵)

۶/۱) آیات مثبِتِ فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ [۱۴](حجرات (۴۹):۷)

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ[۱۵] (بقره (۲):۱۶۵)

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد،[۱۶] مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱٫

دو) روایات:

روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲/۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲/۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ( نهج‌البلاغه، ج۱).

۲/۳) صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین،روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.( حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)

سه) وجدان:

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسد؛ نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار) منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشر‌شمول:

۱ـ وجود اجماعات بشری به عنوان یک پدیده، ناشی از علتی است،

۲ـ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است)

۳ـ به خاطر عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یاد شده باشد، پس علت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.(سبحانی، ۱۳۷۵: صص۱۷۹ـ ۱۸۳)[۱۷]

پنج) وجود قوانین جهان‌شمول:

۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش) تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.

هفت) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:

مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.

هشت) استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»:

انسان‌شناسی‌اسلامی بر ساخته بر نهادمندانگاری آدمی است؛ نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی‌ اسلامی است که به‌ استناد دهها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده‌است.

نه) برهان تضایف: [۱۸]

۱ـ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است،

۲ـ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلائل بسیار اثبات شده است)،

۳ـ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشا آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده) اقتضای حکمت و عدالت الهی:

لازمه‌ی ‌حکمت‌ و عدالت ‌الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت‌ رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های ‌دینی است، توضیح این‌که:

۱ـ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،

۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:

۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اکرم(ص)، جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً[۱۹] (سبأ (۳۴):۲۸)

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ[۲۰] (المدًِّثر (۷۴): ۳۱)

نَذیراً لِلْبَشَر[۲۱] (المدِثر (۷۴): ۳۶)

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین[۲۲] (یوسف (۱۲): ۱۰۴)

۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

بند چهارم ـ گستره‌ی کارکرد فطرت:

در نمودار زیر، گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

 

چنانکه در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کند؛ لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی را در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هر یک از حوزه‌های پنجگانه‌ی معرفت دینی (۱٫ بینش / عقاید، ۲٫ کنش / حقوق و تکالیف، ۳٫ منش / اخلاق، ۴٫ دانش / علم دینی، ۵٫ و پرورش / تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

الف ـ کارکردهای عام:

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).

ب ـ کارکردهای خاص:

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱/‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش‌ و گریزش‌ (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با‌ پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[،

۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

منابع و مأخذ:

قرآن

نهج‌البلاغه

  1. ابن بابویه، محمدبن‌علی، علل الشرایع، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.
  2. ابن اثیر، نهایه فی غریب الاحادیث و آثاره، تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا، بیروت، ۱۴۲۲ق، مجلد۲، ج۳٫
  3. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫
  4. جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.
  5. راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، بی‌تا.
  6. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم و کلام، قم، امام صادق علیه‌السلام، ۱۳۷۵ش.
  7. طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫
  8. طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫
  9. فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم‌، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫

 

 

 


 

 

 

 

* این مقاله، در دومین کنگره جهانی صدرالمتألهین شیرازی، که در خرداد ماه سال یکهزار وسیصد‌و‌هشتاد‌ و دو در تهران برگزار شد، ارائه گردیده است.

[۱] این کمین، چهل مورد از ابهامات و شبهات قابل طرح را ثبت کرده‌ام که عمده‌ی آنها را در ضمن سلسله دروسی که برای گروهی از دانشگاهیان ارائه می‌شد، بررسیده‌ام.

* پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

[۲] پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

[۳] چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

[۴] چنین نیست ( که آن‌ها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

[۵] و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.

[۶] خدا را فراموش کردند و خدا آن‌ها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد؛

[۷] خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آن‌ها قطع نمود)؛

[۸] و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت؛ و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آن‌ها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آن‌چه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»

[۹] آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛

[۱۰] آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

[۱۱] بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.

[۱۲] استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه‌ی اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) چنانکه ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

[۱۳] هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

[۱۴] .ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

[۱۵] .امّا آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

[۱۶] ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند‌،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛‌خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.

[۱۷] . البته با تصرف دربیان استاد سبحانی، ما تقریر متفاوتی از دلیل در بالا ارائه کرده‌ایم.

[۱۸] این‌جا، ما بر ممشای ارباب فلسفه مشی کرده‌ایم و با الهام از علامه طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، تقریر فوق را تنسیق و ارائه نموده‌ایم؛ اما بسا مبنای چنین برهانهایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.

[۱۹] و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛

[۲۰] و این جز هشدارو تذکّری برای انسان‌ها نیست.

[۲۱] هشدار و انذاری است برای همه انسان‌ها.

[۲۲] آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

 

معیار علم دینی

 

اشاره

مؤلف محترم، معیارهای علم دینی را به دو گروه « ماهوی ـ درونی »، و « هویتی ـ برونی » تقسیم کرده و برای هر یک از دو گروه نیز انواع مختلفی را بر شمرده است؛ بسته به نوع و میزان معیارهای حاصل در علم، اطلاق عنوان علم دینی، به دستگاه‌های دانشی را، ذو مراتب و ذو وجوه انگاشته است؛ همچنین ایشان، دینی انگاشتن قضایا را در گرو استنباط از مصادر معتبر دینی و با کاربست منطق موجه دینی می داند.

کلمات کلیدی: علم دینی، علم سکولار، فلسفۀ علم دینی، فلسفۀ معرفت دینی، معیار علم دینی، علم الادیان، علم الابدان.

***

مقدمه

«معیار علم دینی» از مباحث اساسی فلسفه «علم دینی» است؛ این مسأله، صورت بند مباحث اساسی علم دینی است.

در فلسفه علم دینی، از مباحثی نظیر ماهیت، هویت، معیار، امکان تصوری (معنا داری عنوان علم دینی) امکان تصدیقی، مبانی (هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و…)، منابع (مصادر)، روش، موضوع، ساختار، قلمرو، انواع و مراتب، غایت، کارکرد، فرایند وعوامل دخیل در تکون و تکامل علم دینی،، (نظریه تحول علم، علل و عوامل و انواع تحول واقع و متوقع در علم دینی)، تفاوت علم دینی وعلم سکولار، انواع یا مراتب علم دینی، جایگاه آن در هندسه معرفت دینی و نسبت و مناسبات علم دینی با دیگر معرفت‌ها، سخن گفته می‌شود.

[برغم دیدگاه برخی معاصران، به نظر ما در فلسفه علم دینی از تاریخ، و پیشینه علم دینی، گمانه‌زنی آینده علم دینی روایی، شایایی و بایایی (جواز، حسن و ضرورتِ) علم دینی سخن به میان نمی آید، چه آن که این مسایل در شمار پرسش های فلسفی نیستند و پاسخ فلسفی طلب نمی‌کنند.]

مسأله معیار علم دینی، پیوند تعیین کننده ای با اکثر مباحث فلسفه علم دینی، بویژه دو مقوله ماهیت و هویت علم دینی دارد؛

فلسفه علم دینی نیز از شاخه های فلسفه معرفت دینی ا ست؛ فلسفه معرفت دینی، عهده دار« مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی معرفت حاصل از سعی موّجه برای اکتشاف داده‌های دینی» است. فلسفه علم کلام دینی، فلسفه علم اخلاق دینی، فلسفه علم احکام دینی (فقه) از دیگر شاخه های فلسفه معرفت دینی است، همانگونه که فلسفه معرفت دینی، غیر از فلسفه دینی معرفت است، فلسفه علم دینی نیز، غیر از فلسفهدینی علم است. فلسفه معرفت‌دینی و نیز فلسفه علم دینی از زمره فلسفه‌های مضاف به علوم‌اند.

[جهت ملاحظۀ تعریف، تقسیمات و اقسام فلسفه های مضاف و مسائل آن، رک: مقاله نخست کتاب فلسفه های مضاف، به اهتمام عبدالحسین خسروپناه.]

 

معنا و مراتب معیارهای علم دینی

مراد ما از معیارعلم دینی، شاخصی است که « علم دینی » را از علم « غیر دینی » (سکولار) متمایز می سازد؛

شاخص های گونه گونی، به مثابه معیاردینی بودن علم قابل فرض است؛ در زیر به اختصار بدانها اشاره می کنیم:

الف) دینی بودن مبانی و زیر ساخت های نظری قضایای دانش؛مبانی نیز دست کم به دولایه قابل طبقه بندی اند: مبانی قریبه، (پیش انگاره ها)، مبانی بعیده(فرا پیش انگاره‌ها).

پیش انگاره ها آن دسته از مبانی اند که قضایای علم دینی بلا واسطه مبتنی برآنهایند، فراپیش انگاره ها، آن دسته از مبانی اند که قضایای علمی، با واسطه بر آنها مبتنی‌اند،

ب) دینی بودن اجزاء قضایای علم: محمول، یا موضوع، یا هردو.

قضایای دینی، به اعتبار اِخباری یا اِنشایی بودن آنها، به دو گروه حِکمی (گزاره‌ها) و حُکمی (آموزه‌ها) تقسیم می‌شوند.

قضایای اخباری به گروههای گونه گونی تقسیم می شوند، از جمله به لحاظ ماهوی به:

۱٫ گزاره‌های هستانی (وجود شناختی) که عهده دار گزارش از « هست بود » یا « نیست بود» موضوع خویش‌اند.

۲٫ گزاره های چیستانی (تحدیدی) که عهده دار گزارش از «چِه بود» و ماهیت موضوع خویش‌اند.

۳٫ گزاره‌های چسانی (توصیفی) که عهده‌دار گزارش از چسان بود افعال (حسن و قبح)، اشَیاء (طیِّب و خبیث) اعمال (صالح و سیّئ) هستند.

۴٫ گزاره‌های زیرایی (تعلیلی) که عهده‌دار گزارش از « چرا بود » موضوع خویش‌اند.

مجموعه گزاره‌های اِخباری به لحاظ ارزشی نیز به دو دستهکلان تقسیم می شوند:

۱٫ گزاره‌هایی که بالاصاله متعلُّق ایمانند این گروه همان قضایای عقیدتی‌اند.

۲٫ گزاره‌هایی که بالاصاله متعلق ایمان نیستند، این گروه نیز همان گزاره های علمی‌اند.

قضایای‌ حُکمی (انشایی) نیز، به اعتبارات گوناگون، به گروه های مختلف، قابل تقسیم‌اند؛ کلی‌ترین و جامع‌ترین تقسیمات، تقسیم آموزه‌ها، به اعتبار سرشت احکام است. براساس این معیار، مجموعۀ قضایای حُکمی به دو گروه بایانی (تکلیفی / احکام) و شایانی (تهذیبی / اخلاق) تقسیم می‌شوند.

[هریک از دو گروه قضایای حکمی(بایانی و شایانی)، به اعتبارات مختلف به گروه‌های خردتر تقسیم می‌گردند، از جمله:

الف) به اعتبار ماهوی (برخورداری و عدم برخورداری قضایا از کارکرد قدسی، به: تعبدی، تقربی، توصلی،

ب) به اعتبار نوع حجت (نوع دال یا قیاس مورد تمسک در مقام اکتشاف حکم: از حیث کاشفیت، یا عدم کاشفیت، کاشفیت تامه یا ناقصه داشتن؛ از نظر درون‌خیز یا برون‌خیز بودن دلیل؛ از جهت استقلال و بساطت یا غیر مستقل و مرکب بودن قیاس (مستقلات عقلییه و غیر مستقلات عقلیه)،

ج) به اعتبار نوع موضوع حکم،

د) به اعتبار نوع محمول حکم،

ه) به اعتبار نوع علت حکم،

و) به اعتبار نوع غایت و دواعی فاعل(مکلف)،

ز) به اعتبار نوع آثار فعل و عمل،

ح) به اعتبار نوع متعلق فعل و عمل (قلمرو فعل وعمل) یا…،]

 

نمودار انواع قضایای دینی

ج) دینی بودن کاربرد علم؛ کاربرد علم را به مجموعۀ عوائد و فوائد یک دانش اطلاق می‌کنیم، کاربرد علم به دولایۀ «غایت» و« فائدت» قابل سطح‌بندی است؛ غایت علم‌داعی یا دواعی است که تاسیس و تدوین یک‌علم دائرمدار آن‌است، نسبت دانش با غایت، نسبت انگیزه و انگیخته است. مراد از فائدت دانش، کارکرد یا کارکردهایی است که با وجود یک دانش فرا چنگ می آیند، هر چند چندان ارزشمند یا بایسته نبوده باشند که به انگیزه دستیابی بدان ها آن دانش تاسیس شده باشد.

 

می‌توان گفت: غایت، مقصود بالأصاله، و فائدت، محصول بالتبع است.

دینی بودن هر یک از غایت و فائدت، به اعتبار میزان ارزش دینی آن، به مراتب مختلف، رده بندی می شود.

تقسیم علم در روایات، به علم الأدیان و علم الابدان، تنها به لحاظ موضوع علوم نیست، بلکه علم الادیان آن علم یا علومی است که به امر دین می پردازد و غایت و فائدت آن به روح آدمی واستصلاح و استکمال نفس بازگشت می کند، و علم الابدان به دانش یا دانش هایی اطلاق شده‌اند که به امر بدن و آنچه به آن مرتبط است می پردازد، و طبعا به استصلاح و استکمال جسم و وجه مادی هستی آدمی اهتمام می‌ورزد. مراد از علم الادیان، دین شناسی بالمعنی الاخص نیست، چنان که مراد از علم الابدان نیز فقط طب نیست؛ نه علوم به این دو علم محدودند و نه آنچه مورد نیاز دین و بدن است به کلام و طب منحصر است؛ هر آن دانشی که غایت و فائدت دینی دارد در زمرۀ علم الادیان است، و هر آنچه مال و معاد آن بدن آدمی است درزمرۀ علم الابدان به شمار است.

 

علم نافع

در ادبیات دینی، از« علم نافع»، سخن رفته است. قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه یاد شده (علم الادیان و علم الابدان) باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آنگاه نافع اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه های مضاف تعبیر می شود از جمله فلسفه علم دینی که بحث ما نیز در چارچوب آن قرار می گیرد،کلاً از این دست است. برای اینکه به تعبیر فلاسفه، فلسفه، کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی، خود یک کمال است و وقتی نفس به فلسفه آشنا می شود کمال‌ثانی به دست می آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر یک مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیر نافع خواهد بود. و اما نفع در علم الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط علوم تغذیه و علوم ورزشی مصداق علم الابدان نافع می بود. علمی را که صرفاً برای راحت و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد نیز علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا « نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت است، نه تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیداکند. در نتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی، معنای متناسب آن را می یابد. در برخی از روایات آمده: اَلکَمالُ کُلُّ الکمالِ فی التَّفَقُّهِ فِی‌الدّین؛کمال، همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.

د) دینی بودن عوامل تکون علم معیار دیگر علم دینی می‌تواند قلمداد شود؛ عوامل تکون را به عناصر انسانی، اجتماعی طبیعی دخیل در پدید آیی و پدید آوری دانشها اطلاق می‌کنیم.

علوم تحت تاثیر عوامل بی شمار شناخته و ناشناخته شکل می گیرد، این عوامل به گونه‌ها و گروه های مختلف دسته بندی می‌شود؛ موسسان و مدونان، و ظروف تمدنی و تاریخی و شرایط فرهنگی و اجتماعی ظهور دانش ها، در زمرۀ عوامل تکون علوم جای می‌گیرند.

آنگاه که پی گذار و پدید آورنده یک دانش مسلمین باشند، به این اعتبار می توان بدان دانش اسلامی اطلاق کرد، چنانکه همۀ علوم و معارف پدید آمده در بستر تمدن اسلامی را در زمرۀ علوم اسلامی قلمداد می کنند؛ انتصاب علم ها و فلسفه ها به مقاطع تاریخی، مناطق جغرافیایی، اشخاص، و حتی گاه ادیان و مسالک، بدین جهت است؛ چنانکه مثلا فلسفه ها را به باستانی و میانه، مدرن و معاصر؛ شرقی و غربی؛ بودایی، یهودی، مسیحی، اسلامی؛ و فلسفه اسلامی را نیز به سینوی، سهروردی، صدرایی و غیره تقسیم می کنند.

خلاصه این که: دینی انگاری علم، می تواند به اعتبار های گوناگونی توجیه و تجویز گردد:

۱٫ برساختگی آن بر فراپیش انگاره های دینی،

۲٫ برساختگی آن برپیش انگاره های دینی،

۳٫ بر ساختگی علم از قضایایی که تنها محمول وحکم آنها، یا تنها موضوع و متعلق آنها، یا هر دو جزء آنها، (محمول و موضوع) دینی باشند.

۴٫ برساختگی دانش، بر زیر ساخت های نظری دینی، توأم با بر ساختگی قضایای دانش از اجزاء دینی،

۵٫ اکتشاف مبانی، یا بناها، یا هر دو از مصادر معتبر، (دینی بودن می‌تواند به ملاک‌های زیر نیز باشد:)

۶٫ تحصیل فقط مبانی علم به مدد منطق موجه دینی سپس ابتناء قضایا بر آن مبانی،

۷٫ تحصیل برخی یا همه اجزاء قضایا، یا تحصیل هم مبانی هم بناها، یا کار بست روش شناسی مقبول و معتبر دینی؛

اگر ملاک‌های برخورداری دانش از « غایت »و « فائدت » دینی، و نیز عوامل انسانی و تمدنیِ دخیل و ذی نقش در پیدایی علم ها، را بر معیارهای پیش گفته افزوده شود، معاییر طولی علم دینی ازده شاخص نیز فراتر می‌رود.

از مقارنه و درهم کردگوناگون هریک ازشاخصها با دیگری، و نیز هرچند شاخص با چند دیگر، و تجمیعِ ملاک ها با هم دیگر، وضعیت های متعددی پدید می‌آید(که شرح آن حاجتمند مجال کافی ا ست.)

فروض ۱و۲و۳و۴و۵و۶و۷ را می توان معاییر« درونی » و « ماهوی » قلمداد کرد؛ شاخص های دیگر را معاییر برونی و« هویتی » نامید.

 

وجوه و مراتب صدق عنوان علم دینی

معرفت دستگاهوار جامع المعاییر (درونی و برونی)، مصداق تام و جامع علم دینی است، کما این که معرفت حاوی همه معاییر ماهوی نیز، می‌تواند مصداق حقیقی علم دینی قلمداد گردد. اطلاق عنوان علم دینی به معرفت دستگاهواری که مبانی یا بناهای آن، یا هر دو، حاصل کاربست منطق موجه دینی است، در رتبه بعدی صدق عنوان قرار داد؛ چنان که علم دینی خواندنِ معرفت برآمده از مصادر معتبر نیز به نوبۀ خود از صحت وصواب برخوردار است؛ سایر وضعیت های متصور، به نحونسبی و به ترتیب، مراتب نازل تر صدق عنوان را احراز می‌دارند. بدین سان می‌توان اطلاق عنوان علم دینی را، به اعتبار انواع معیارها، ذو مراتب (با توجه به مراتب معاییر درونی) و ذو وجوه (با عنایت به تنوع معیارهای بیرونی) انگاشت.

 

مجموعۀ معیارهای علم دینی را می‌توان به شرح زیرنمودار کرد:

 

فرهنگ کلمات و تعابیر کلیدی منطق فهم دین

 

درآمد و تذکارها:

یک) در ذیل کلماتی که دارای تعریفند، تعریف مشهور یا مختار یا پیشنهادی درج کرده‌ایم؛ و برای کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع آورده‌ایم.

دو) در ذیل کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و تلقی شناخته و پذیرفته‌ای هستند، عباراتی را ـ به عنوان توصیف آن‌ها، آن سان که خود در منطق فهم دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

سه) هرچند دقت کافی در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف صورت بسته است اما اکثر آنها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و اصراری نیز بر پذیرش آنها به مثابه تعریف نداریم؛ بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل آنها استمداد می‌کنیم.

چهار) واژگان و عبارات نیازمند شرح و توصیف، افزون‌تر از موارد مندرج در این فهرست است که به تدریج، عنوان و توصیف آنها را به سیاهه‌ی حاضر خواهیم افزود.

 

اینک کلمات و تعابیر:

 اکتشاف دیالکتیک ـ دینامیکال دین: فرایند تکون و تکامل و تحول معرفت دینی به نحو تدریجی و پایان‌ناپذیر در بستر تأثیر ـ تأثر جدلی و دادوستدی پیوسته و پویای مبادی پایه.

برآیندوارگی معرفت: برساختگی معرفت بر فرایند تأثیر و تعامل عوامل دخیل در تکون آن.

برون‌دینی: بنا به تلقی رایج متأثر از ادبیات دینی مسیحی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجّه.

پیراشناخت: هر آن‌چه که به نحو عارضی و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ایجابی یا سلبی در فرایند تکون معرفت ایفاء می‌کند. پیراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌یارها) موانع (شناخت‌شکن‌ها) معیارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسیم می‌شوند.

پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری دین: اصول موضوعی که امکان اکتشاف دین، تفسیر و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.

تأثیر ـ تعامل بیناعناصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی درون مبدءی ناشی از اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر، در فرایند تکون و تطور معرفت دینی.

تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری: از اقسام و افراد هر مبدأ (بمثابه کلی) به عنصر تعبیر می‌کنیم؛ نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری اجزاء عناصر هریک از مبادی را در فرایند اکتشاف دین، تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری می‌نامیم.

تأثیر ـ تعامل فراعنصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی مبادی در فرایند تأثیرگذاری افقی / عرضی و عمودی / طولی، بر تکون و تحول معرفت دینی.

تأثیر ـ تعامل مبادی: انواع و صور نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری افقی و عرضی مبادی خمسه در تولید معرفت دینی.

تحقق دین: صورت ذهنی و عینی دین / التزام جوانحی و جوارحی به دین (اعتقاد نظری و انقیاد عملی به دین).

تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

تحول معرفت دینی: دیگرگون‌شدگی معرفت از دین / هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

تشریع: شریعت‌گذاری / بالمعنی الاعم: انشاء و ابلاغ دین، و بالمعنی الأخص: جعل احکام قدسی؛ مقابل تقنین (قانون‌گذاری عقلایی).

تعامل حلقوی: دادوستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عوامل دخیل در اکتشاف دین.

تفهم دین: استنباط و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها.

تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی تشکیل‌دهنده‌ی هندسه دین / اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین.

درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات، مدلولات، و کاربست ادله.

درون‌دینی: بنا به تلقی رایج امروز: معرفت یا مسئله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی؛ بنا بر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.

دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.

دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است.

دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دین‌داری و دین‌داران.

روشگان (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از مجموعه‌ی قواعد و ضوابط همگن و سازوار.

روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های «تفسیر هریک از مدارک معتبر» (متون)، یا «کاربرد هریک از مدرکات معتبر»، یا «کشف هریک از حوزه‌های معرفتی معیشتی دینی».

رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد، یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم متون دین به‌کار رود.

زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.

زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.

سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای اکتشاف دین».

سنجه‌ها: ابزارهای سنجش (و درستی‌آزمایی) معرفت دینی؛ سنجه‌ها دو نوعند: محرِز و منذِر.

سنجه‌های محرِز: سنجش‌گرهای قطعی.

سنجه‌های منذِر: سنجش‌گرهای ظنی (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).

شریعت: بالمعنی الاعم: دین / بالمعنی الخاص: حکمت عملی دین (احکام و اخلاق) / بالمعنی الأخص: احکام تکلیفی (در مقابل احکام تهذیبی = اخلاق).

شناختگر: شناسنده / فاعل شناسا.

شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.

عقل: قوه‌ی استدلال‌گر معرفت‌زای (شناختگر و سنجش‌گر) آدمی / ابزار مجردی که نفس انسان، علوم را بدان ادراک می‌کند.

علم دینی: (به نظر ما این تعبیر مقول به مراتب است.) دانشی که تواماً مبانی، محمول و موضوع قضایای آن، یا فقط مبانی، یا تنها محمول‌ها، یا فقط موضوعات قضایای آن از متون و مدرکات معتبر دینی برگرفته شده، یا مجموع آنها با روش‌شناسی معتبر دینی، یا با غایت و کاربرد دینی، یا… صورت بسته است.

عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که اکتشاف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را میسر می‌سازند و باید در مقام درک دین ملحوظ گردند.

عوامل دخیل‌انگاشته: متغیرهای ادعا‌یی که حقیقتاً بر تکون درک دین و تحول معرفت دینی مؤثر نیستند.

عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرایند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در درک دین و قضایای دینی می‌گردند.

فرایند معرفت: سیر و سامانه‌ی صورت‌بندی معرفت / جریان عمل عوامل ذی‌نقش و ذی‌سهم در پدیدآیی معرفت.

فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.

فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» معرفت دینی.

فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.

فهم دین: تلقی صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، از متون مقدس.

قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه چندگونه فراهم تواند شد.

گزاره‌ی دینی: جمله‌ی قدسی اخباری / قضیه‌ی حاوی گزارش دینی از واقع / گزاره‌های دینی به دو نوع عقیدتی و علمی تقسیم می‌شود.

مبادی اکتشاف: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون، تکامل و تحول معرفت دینی که باید به مثابه نقطه‌ی عزیمت در فهم متون و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی منظور داشته شوند.

مبدأ دین‌شناختی: تلقیات پیشینی از مختصات بنیادین دین / نظرات فلسفی مجتهد و مجری دین در زمینه‌ی امهات مسائل درباره‌ی دین (که بر فرایند فهم و کشف دین تأثیرگذار است)

مبدأ قلمرو‌شناختی: تلقی از هریک از مختصات حوزه‌های معرفتی دین / نحوه‌ی تصور از ویژگی‌های مصب، متعلق و موضوع قضایای هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین / سرشت و صفات خاص هریک از حوزه‌های عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی، تربیت دینی و بخش‌های زیرمجموعه‌ی آنها.

مبدأ مخاطب‌شناختی: انسان به مثابه مفسر و فهمنده، و به مثابه مکلف، مخاطب دین است؛ تصور از توانایی‌ها و ناتوانی‌های او، که ثبوتاً و اثباتاً در تلقی دین و اعتقاد و التزام بدان نقش‌آفرین است.

مبدأ مصدر‌شناختی: تصور و تصویر پیشینی آدمی از مصدر دین و مشرِّع شریعت / نحوه‌ی تلقی فهمنده و دین‌پژوه از ذات و صفات شارع؛ نبی و ولی (که ثبوتاً و اثباتاً در فرایند فهم و کشف دین تأثیر می‌گذارد)

مبدأ معرفت‌شناختی: نظر و نگرش دین‌پژوه در باب شمار مدارک و مدرکات (دوال برونی و درونی دین) و اجزاء و عناصر، و گستره و انواع کارکرد معرفتی ـ منطقی آنها در اکتشاف دین.

متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» مؤثر بر تحول معرفت دینی.

متون دینی (مقدس): نصوص حاوی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که از سوی مبدأ دین، نازل یا از ناحیه‌ی انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.

مدارک دین: دوالّ برونی فهم دین / کتاب و سنت / متون مقدس / حجت‌های نقلی دریافت و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

مدرکات دین: دوالّ درونی (درون‌خیز) کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی / عقل و فطرت.

مطالعه‌ی فرانگر عقلانی: پژوهش مشرفانه‌ی عقلانی یک علم یا امر عمده (دستگاه‌وار).

معرفت دینی: محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

معرفت‌زایی: کاشفیت / ابزار تولید آگاهی بودن.

معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه‌ی مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

معناداری دینی: حکایت‌گری و واقع‌نمایی قضایای دینی.

معناگری: کارکرد تفسیری یک مُدرِک و مَدرَکْ نسبت به مَدرَک دیگر / استنطاق و گویانندگی دوال.

معیار علم دینی: شاخص ممیز بین معرفت قدسی و غیرقدسی.

منطق فهم دین: دستگاه روشگانی جامعی که اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های حوزه‌های هندسه‌ی معرفت دین میسر می‌سازد.

نظام‌پردازی دینی: اکتشاف و تنسیق کلانْ‌سامانه یا خردسامانه‌ی کاربردی برای تحقق تمام دین، یا حوزه‌ای خاص از آن.

نظریه: نگره یک یا چند گزاره‌ی منسجمِ مبتنی بر مبنا (یا مبانی)، منطق، دلیل (یا دلایل) و مؤیدات موجه که پذیرش آن، سبب دگرگونی معتنابهی در یک قلمرو علمی یا عملی گردد.

نظریه‌پردازی: تولید نظریه.

نظریه‌ی تحول: نگره‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه بی‌نیاز از باطل‌زدایی (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).

نوآوری دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم دین»، (اکتشاف قضایا)، «تفهیم دین» (انتقال به غیر) و «تحقق دین» (التزام و اجرا).

هرمنوتیک متن‌مدار: گرایش هرمنوتیکی که متن را مستقل از ماتن و اثر را از خالق آن می‌پندارد بر این باور است که معنی متن در گفت و شنود و داد و ستد میان مفسر و متن صورت می‌بندد.

هرمنوتیک مفسرمدار: گرایشی هرمنوتیکی با برجسته‌سازی نقش مفسر و اخلاط در سهم‌گذاری پیش‌انگاره‌ها، انتظارات و مختصات مفسر در شکل‌گیری فهم متن، اصالت در حد علیت تکون فهم از متن برای مفسر قائل است.

هرمنوتیک مؤلف‌مدار: گرایش پدیدآمده از نظریه‌های هرمنوتیک که اصالت را به مؤلف می‌دهد و نقش و وظیفه‌ی مفسر را کشف قصد مؤلف و خالق اثر می‌انگارد.

هرمنوتیک واقع‌گرا: گرایشی در هرمنوتیک که ضمن اذعان به نقش و تأثیر مختصات متن و مفسر، با اعتقاد به تعین معنایی و کشف‌پذیری مراد مؤلف با تنظیم نسبت و مناسبات واقع‌بینانه اما مدیریت‌پذیر اضلاع و مبادی پیش‌گفته، قائل به قابل دست‌‌یابی بودن معنای متن است.

علـوم انسانی اسلامی

 

مصاحبه با خبرگزاری مهر
تاریخ: ۱۹/۵/۱۳۹۰
مکان: تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
مصاحبه کننده: مریم صفایی

 

 

* با توجه به اینکه موضوع این مصاحبه «تحول علوم انسانیِ اسلامی» است، خواهش می‌کنم در ابتدا تعریفی از علوم انسانی ارائه بفرمایید تا باب بحث در این زمینه گشوده شود.
استاد رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. مسئله‌ی‌ «تعریف»، یکی از پیچیده‌ترین مباحث درباره‌ی آن چیز است و سخن گفتن از ماهیت اشیا از دشوارترین مسائلی است که همیشه بشر با آن مواجه بوده‌است، بخصوص وقتی که بنا باشد تعریف مورد اتفاق و رضایت همه‌ی اهل نظر یک امر ارائه شود. درخصوص تعریف علوم انسانی نیز ممکن است تعابیر گوناگونی مطرح شده باشد؛ عنوان «علوم انسانی» می‌تواند در سه افق به کار برود: «بالمعنی الأخص»که محدود به رشته‌هایی از معرفت که فقط درباره‌ی رفتارهاری فردی و اجتماعی آدمی سخن می‌گوید، «بالمعنی العام» که به منظومه‌ای از علوم گفته می‌شود که علاوه بر عهده‌داری رفتارشناسی انسان‌ها و احکام آن به انسان‌شناسی نیز می‌پردازد، و «بالمعنی بالأعم» که شامل فلسفه و هنر و امثال آن نیز می‌گردد؛ ضمن این که بنده در تعریف علاوه بر دو شرط معروف منطقیان (جامعیت و مانعیت) جهت‌مندی را نیز در تعریف شرط می‌دانم یعنی باید مشخص کرد که درصدد تعریف پسینی و با لحاظ وضع و موضوع موجودیم یا وضعیت و موضوع مطلوب، می‌خواهیم کدام علوم انسانی را تعریف کنیم؟ موجود یا مطلوب؟ اکنون معطوف به افق دوم و با لحاظ علوم انسانی موجود، بنده ـ ازجمله ـ عبارت زیر را برای تعریف علوم انسانی رایج پیشنهاد می‌کنم: دانش‌های حاوی گزاره‌های «توصیفی»، «تکلیفی» و «تجویزی» درباره‌ی انسان، تظاهرات وجودی و رفتارهای فردی و جمعی آن.

توضیح این‌که: مجموعه‌ای از علوم و روش‌های علمی که انسان و رفتار فردی و جمعی او را به عنوان واقعیتی از واقعیت‌ها و بخشی از هستی توصیف می‌کند، و همچنین برای رفتارهای فردی و جمعی آدمی دستور و تکلیف صادر می‌کند، بایدها و نبایدهایی را معطوف به رفتارهای انسان بیان می‌دارد، همچنین پاره‌ای توصیه‌ها و تجویزهایی ارائه می‌دهد و خطاب به آدمی برای رفتار فردی و جمعی او «شاید» و «نشاید»هایی را بیان می‌کند؛ پس مجموعه‌ی علوم انسانی شامل سه گونه از قضایاست و بسته به این‌که مجموعه‌ی این قضایای توصیفی (گزارشی)، تکلیفی (دستوری) و تجویزی (توصیه‌ای) معطوف به چه حوزه‌ای از تظاهرات وجودی و رفتاری انسان بیان و صادر شود، یک علم یا رشته از علوم انسانی شکل می‌گیرد. مثلاً مجموعه‌ای از قضایایی که رابطه‌ی انسان را با مقوله‌ی «مال» توصیف می‌کند و یک سلسله باید و نبایدها(تکالیف) و همچنین شاید و نشایدهایی (تجویزها) را درخصوص طرز مواجهه‌ی انسان با مال ارائه می‌کند، علم اقتصاد را شکل می‌هد. یا زمانی که مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌های خاصی را که توصیف‌گر رابطه‌ی انسان با مقوله‌ی «قدرت» است و همچنین باید و نبایدها و شاید و نشایدهایی را در باب رفتار آدمی با قدرت بیان می‌کند، با هم فراهم می‌آوریم، علم سیاست تشکیل می‌شود؛ مجموعه‌ی قضایای توصیفی، تکلیفی و تجویزی معطوف به نفس، علم تربیت را سامان می‌دهد. همین‌طور نسبت به دیگر حوزه‌ها و دیگر اموری که متعلَق رفتار آدمی است، حوزه‌ها و موضوعات دیگری از قبیل «روابط بین‌الملل»، «مواجهه‌ی با بیگانگان»، «امنیت» و…. که تدوین و تنسیق سازوار و منسجم هر دسته از قضایا موجب پدیدآمدن یکی از دانش‌های منظومه‌ی علوم انسانی می‌گردد.
به صورت خلاصه باید بگوییم که علوم انسانی دانش‌های دربردارنده‌ی مجموعه‌ی قضایای دسته‌بندی‌شده و رشته‌رشته‌شده درباره‌ی انسان و رفتار فردی و جمعی اوست. تعاریف یا تعابیر دیگری نیز می‌توان از علوم انسانی ارائه داد که جای طرح آن یک مصاحبه‌ی عمومی نیست و طرح آن‌ها را به فرصت مناسب‌تری احاله می‌کنیم.

* با این تعریفی که جناب‌عالی ارائه دادید می‌توانیم علوم انسانی را پایه‌ی همه‌ی علوم‌ بدانیم؟
استاد رشاد: خیر؛ علوم انسانی پایه‌ی دیگر علوم نیست، بلکه دیدگاه‌های ما در علوم انسانی ـ بالمعنی العام ـ می‌تواند مبنا برای ورود به مطالعه درباره‌ی سایر امور تلقی گردد، این دیدگاه‌ها می‌تواند حتی در حوزه‌ی «علوم پایه‌ی نظری» مثل فلسفه و منطق تأثیرگذار باشد، و بسا بسیاری از مبانی که در علوم انسانی اتخاذ می‌کنیم (خصوصاً اگر علوم انسانی را اعم از فلسفه و منطق بدانیم) حتی می‌تواند به مثابه فراانگاره‌ها و پیش‌انگاره‌ها در علوم طبیعی، از قبیل فیزیک و شیمی و طب هم نقش‌آفرین باشد.

* مراد مقام معظم رهبری ـ دام ظله ـ که بر تحول علوم انسانی یا اسلامی‌کردن علوم انسانی تأکید می‌کنند، چیست؟
استاد رشاد: رهبر فرهیخته‌ی انقلاب با مطرح کرد‌ن این آرمان معرفتی، در مقیاس ملی، بلکه بین‌المللی طرح نویی درانداختند اما این آرمان و فراخوان خوب فهم نشد. بسیاری از بحران‌ها و بوران‌ها ناشی از ناتوانی و ناروایی علوم انسانی رایج است؛ ایشان نخبگان جهان، دنیای اسلام و ایران را به یک عزم عظیم برای تحول علوم انسانی در مقیاس جهانی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در مقیاس اسلامی فراخواندند تا بشریت را از از آفات این الگوی معرفتی رها کنند. مسئله عظیم‌تر از آن است که در مخیله‌ی برخی خامسران بگنجد. نسبت به این آرمان و فراخوان رهبری بدفهمی‌های عامدانه و غیرعامدانه‌ی بسیاری اتفاق افتاد؛ من به برخی از تلقی‌های غلط‌ اشاره می‌کنم:
یک. بعضی تصور کردند که مراد رهبری «حذف» علوم انسانی علی‌الاطلاق و دست‌کم علوم انسانی رایج است! چنین برداشتی از فراخوان و رهنمود آرمان‌خواهانه‌ی ایشان غلط‌ترین فهم از آن بود. ایشان هیچگاه تعطیل علوم انسانی یا حذف مطلق رشته‌های خاصی از علوم انسانی را به زبان نیاوردند و چنین قصدی هم ندارند. اصولاً کسی نمی‌گوید که علم خاص یا دسته‌ای از علوم را باید از عرصه‌ی معرفت حذف کرد و از حوزه‌ی تربیت و تعلیم خارج نمود؛ چراکه علم و معرفت، امر و نهی را برنمی‌تابد و تعطیل‌بردار نیست، مناظر و مباحث در منابع و کتب مربوط، مطرح می‌شوند و افراد هم آنها را فرا می‌گیرند، این توهم غلط است.
دو. برخی دیگر از تحول علوم انسانی به «بومی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کردند و آرمان عمیق تولید علوم انسانی دینی را به بومی‌کردن علوم انسانی فروکاستند؛ البته از تعبیر «بومی‌سازی علوم انسانی» نیز تلقی‌های گوناگونی وجود دارد، یا می‌تواند وجود داشته باشد: ۱٫ بومی‌سازی کاربردی، ۲٫بومی‌سازی فرهنگی، ۳٫ بومی‌سازی فاعلی، ۴٫ بومی‌سازی نظری. برخی از این تصورات با برخی از آن‌ها متداخل‌اند.
مراد از بومی‌سازی کاربردی این است که در مطالعات حوزه‌ی علوم انسانی باید در جست‌وجوی چاره‌ی معضلات کشور ایران بود و در پی راهکاریابی برای مسائل و معضلات خاص این مرز و بوم باید بود، یعنی در مقام کاربرد علوم باید دغدغه‌ی حل مشاکل کشور خودمان را داشته باشیم، اصحاب حوزه‌ی علوم انسانی باید مبانی و نظریه‌های علوم انسانی رایج را در جهت راهکاریابی برای حل معضلات ملی و مسائل مبتلابه‌ کشور استخدام کنند، یا در این حوزه‌ی معرفتی ناظر به نیازهای ملی و بومی تولید معرفت بکنند، بومی‌سازی به هرکدام از دو معنا در جای خود سخن صحیحی است، ولی مستلزم با اسلامی‌کردن یا تولید علوم انسانی دینی نیست.
بومی‌سازی فرهنگی می‌تواند به دو معنا باشد: مراد از بومی‌سازی فرهنگی، اگر این باشد که «علم» به نحو مطلق اقلیمی است، و «عامل اقلیم» هویت معرفتی دانش‌ها را می‌سازد، یعنی مبانی و زیرساخت‌ها، بناها و نظریه‌ها تحت تأثیر فرهنگ‌ها صورت می‌بندند، خطا و نارواست. براساس همین انگاره‌ی ناصواب اخیراً برخی می‌گویند: ما «جامعه‌شناسی» نداریم که «جامعه‌شناسی‌ها» داریم»! ولی قضایای علمی اگر علم‌اند و علمی‌اند حقایقی‌اند که منسلخ از مختصات بومی، فراچنگ دانشمند افتاده‌اند و در این صورت حاکی از واقع‌اند و هرگز تقسیم‌پذیر به بومی و غیربومی نخواهند بود، علم در هر جای عالَم که باشد علم است و یک قضیه نمی‌تواند در یک‌جا علم و در دیگرجا جهل باشد. بومی‌سازی علوم انسانی به این معنا و نظریه‌های علوم انسانی ایرانی تعبیر معناداری نیست.
تعبیر بومی‌سازی فرهنگی علم به معنای دیگری نیز می‌تواند اراده شود، و آن این‌که علوم انسانی موجود را حک و اصلاح کنیم و با فرهنگ خود منطبق کنیم، این می‌تواند سطحی و نسبی یا عمیق و مطلق باشد. این نظر معلوم نیست عملی باشد ـ خصوصاً به صورت اساسی آن ـ و در صورت عملی‌بودن و تحقق جدی آن می‌بایست حتا مبانی را تغییر بدهیم، و به این ترتیب مکاتب جدیدی از علوم انسانی پدید خواهد آمد، اما ملازم و معادل با اسلامی‌شدن به معنی تولید علوم دینی نیست.
بومی‌سازی فاعلی، به این معناست که علوم و نظریه‌ها به اعتبار فاعل به جغرافیا نسبت داده‌شود، در این صورت «علوم انسانی ایرانی» به معنی علوم انسانی ایرانیان و « علوم انسانی اسلامی» به معنی علوم انسانی مسلمانان خواهد بود، «علوم انسانی ایرانی» بدین‌معنا می‌تواند دینی و یا سکولار باشد و بسا علوم انسانی مسلمانان نیز با سکولاربودن سازگار بوده و در صورت غیراسلامی بودن چندان در حل معضلات زندگی اسلامی کارساز نخواهد بود و گرهی از کار فروبسته‌ی معرفتی ما نیز نخواهد گشود.
بومی‌سازی نظری علی‌الاطلاق نیز مطلوب رهبری نیست، و اگر مراد از این تعبیر مبناقراردادن نظریه‌های زیرساختی ایرانی، هرچند غیردینی باشد نزدیک به تلقی دوم از بومی‌سازی فرهنگی خواهد شد و در این صورت محکوم به حکم همان نیز خواهد بود.
سه. بعضی از این آرمان، به «اسلامی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کردند که به نظر من این تعبیر هم دقیق نیست. اگر مراد از این تعبیر این باشد که همین علوم انسانی را با همین آراء و قضایا اخذ کنیم و با نصوص قدسی آن‌را تزیین کنیم و مبانی و بناهای رایج در علوم انسانی را آیه‌اندود و روایت‌آمیز کنیم، چنین چیزی هم مورد نظر ایشان نیست و اصولاً اگر علوم انسانی، اسلامی نیست، سکولار است و با الصاق آیات و روایات بدان‌ها نمی‌تواند آنها را اسلامی کرد. اگر علوم انسانی سکولار است جوهراً سکولار است و با اسلامیت سازگار نیست تا ما بتوانیم آن را اسلامی کنیم، لهذا تعبیر اسلامی‌سازی معنی‌دار نیست.
چهار. برخی گفته‌اند: می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند، یعنی علوم انسانی تک‌منبع شده فقط از نصوص مقدس استنباط شود، یکی از تلقی‌های ناصواب که بسا عامدانه و به قصد تحریف و تخریب آرمان تحول علوم انسانی همین تلقی‌ست. دینی‌کردن علوم انسانی یا تولید علوم انسانی دینی و اسلامی مأخوذ از نقل به معنی عادی توسط انسان عادی نه مطلوب است نه میسر. البته ممکن است معصوم بتواند همه‌ی علوم را از قرآن استنباط کند، اما امروزه مخاطب این پیام و فراخوان آرمانی عموم نخبگان و انسان‌ها هستند؛ چنان‌که خود دین هم بنا نیست فقط از قرآن و یا سنت استخراج شود، بلکه دین هم در کنار قرآن و سنت، عقل را حجت می‌داند و متکی به عقل است. ما علاوه بر نقل که قرآن و نصوصی است که از معصومین(ع) صادر شده، عقل را هم به موازات آن دو، منبع می‌دانیم و حتی کسانی ممکن است فطرت را هم در عرض وحی و سنت و عقل، حجت بدانند. یعنی معارف و علوم را توأماً و به موازات از وحی نبوی، سنت معصوم، عقل سلیم و فطرت انسانی استخراج کنند. تجربه تولید معرفت نمی‌کند، اما آنگاه که تجربه تکرار می‌شود و عقل پا به میان می‌گذارد و تجربه‌های فراوان و مشاهدات اطمینان‌بخش را جمع‌بندی می‌کند و نتیجه‌ای می‌گیرد، قضیه‌ی علمی تولید می‌شود. به این ترتیب تجربه هم به مثابه ابزار یا روش و در طول منابع اصلی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و به کار گرفته شود.
پنج. بعضی دیگر از آرمان تحول علوم انسانی به «قدسی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کرده‌اند. یعنی این‌که در قبال عقلانیت سکولار و پارادایم پوزیتیویستی علوم، یک عقلانیت موازی با جوهر قدسی و الوهی تولید کنیم و پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر علوم انسانی را قدسی و توحیدبنیان کنیم. اگر این حرف به معنای عمیق فهمیده و معطوف به لوازم لاینفک آن به کار برده‌شود می‌تواند مراد رهبری قلمداد شود؛ ولی از همین قدسی‌سازی علوم انسانی نیز تعبیرها و تفاسیر نادرستی صورت می‌گیرد، مانند تلقی برخی سنت‌گراها که قابل دفاع نیست.
ششم. بنده در مقاله‌ی معیار علم دینی (فصلنامه‌ی ذهن: سال نهم، ش ۳۳، بهار ۸۷) معاییر یا شاخص‌های علم دینی را آورده‌ام، براساس مطالب مذکور در آن مقاله می‌توان معنای دقیق علوم انسانی اسلامی و به تبع آن مفهوم تحول علوم انسانی و تولید علوم انسانی اسلامی نیز فهم می‌شود.
در مجموع مراد از علوم انسانیِ اسلامی آن دسته از دانش‌هاست که حاوی قضایای توصیفی، تکلیفی، و تجویزی است که مبتنی بر مبانی اسلامی و برآمده از منابع اسلامی با کاربست منطق معتبر اسلامی است. لهذا اگر رهبری معظم بر تولید علوم انسانیِ اسلامی تأکید می‌ورزند، بر نقلی کردن یا بومی‌کردن و یا هم‌ساز ساختن علوم انسانی رایج موجود با فرهنگ ملی و یا تعطیل علوم انسانی و یا قدسی‌سازی محض نظر ندارند، بلکه منظور ایشان از تولید علوم انسانیِ اسلامی این است که ما با وجود علوم انسانی رایج در جهان، و مکاتب و مناظر متنوع و متکثری که در قلمروی علوم انسانی وجود دارد، در کنار و بلکه مقدم بر آن، خود باید مبانی، بناها، دانش‌ها و نظریه‌های مربوط به تفسیر انسان، ارائه‌ی تکلیف ـ باید و نبایدها ـ و ارائه‌ی ارزش ـ شاید و نشایدها ـ برای رفتار فردی و جمعی انسان را تولید کنیم.
این تلقی از تولید علوم انسانیِ اسلامی یا به تعبیر رایج تحول علوم انسانی مراد رهبری است و با این معنای عمیق و دقیق و جامع، این فعالیت‌ علمی و فکری می‌تواند جایگاه بسیار بلندی در حوزه‌ی فعالیت‌‌های معرفتی و علمی کشور و جهان اسلام داشته باشد.

* علوم انسانیِ اسلامی با این تلقی، آیا با علوم انسانی رایج تناسب و ترابطی دارد؟ آیا علوم انسانی رایج را می‌توان اسلامی کرد؟
استاد رشـاد: گفتم که علوم انسانی موجود اگر جوهراً اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. علوم انسانی رایج، مبانی و نظریه‌ها و منطق و سامانه‌ی خاص خود را دارد، لهذا ما باید علوم انسانیی به موازات علوم انسانی موجود تولید کنیم، هرچند که در پاره‌ای از قضایا و نظریه‌ها ممکن است اشتراک وجود داشته باشد، چراکه یکی از منابع علوم انسانی موجود عقل است و طبعاً آنچه دستاورد عقل سلیم است مورد قبول دین نیز هست. اما بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی رایج وجود دارد که بر مبانی غلط و منطق غیرقابل قبولی مبتنی است و به همین جهت است که نمی‌توانیم آن را بپذیریم. همچنین در مقام کاربرد هم با غایات و کارکردهای مورد نیاز دنیای غرب تدوین شده، بالنتیجه ممکن است ما نتوانیم در حل معضلات و مسائل ملی و جهان اسلامی خودمان از آنها استفاده کنیم. بسیاری از بحران‌هایی که در جهان امروز پدید آمده تحت تأثیر نظریه‌های نادرست علوم انسانی در جهان است. پاره‌ای بحران‌ها که در جهان اسلام وجود دارد و یا بسیاری از مسائلی که در جهان اسلام لاینحل باقی مانده به این جهت است که جهان اسلام به علوم انسانی رایجِ سکولار دل بسته است و چنین معجزه‌ای از این امام‌زاده برنمی‌آید.

* با توجه به تعابیر شما درباره‌ی ماهیت، مبانی، منطق و منابع علوم انسانی، منبع اصلی استخراج علوم انسانی را چه می‌دانید؟
استاد رشاد: عرض کردم منابع علوم انسانی همانند منابع علوم دینی متنوع خواهد بود، یعنی «عقل» منبع علوم انسانی است، «وحی» منبع علوم انسانی است، «سنت معصوم» منبع علوم انسانی است، «فطرت» منبع علوم انسانی است، «تجربه» و «مشاهده» می‌تواند زمینه‌ساز تولید نظریه باشد، آن‌گاه که تجربه‌ی دقیق رخ دهد و مشاهده فراوان صورت ببندد، عقل با جمع‌بندی حاصل مشاهدات تولید قضیه و نظریه می‌کند. به این ترتیب علوم انسانی از مجموعه‌ای از منابع تغذیه می‌شود، اما در این میان سهم وحی و سپس عقل افزون‌تر است.

* ما در ایران، تولید اقتصاد اسلامی را با توجه به مبانی شیعی و میراثی که از ائمه(ع) در اختیار داریم پیگیر هستیم و دیگر کشورها مثل اندونزی هم روی اقتصاد اسلامی کار می‌کنند اما نظرات آنها با ما تفاوت دارد، نگاه بومی ما با توجه به این‌که در اقلیمی به نام ایران هستیم، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر است؟
استاد رشاد: گفتیم اقلیم چندان در ماهیت و مختصات علم دخیل نیست، لهذا آنچه در جهان اسلام با مبانی، دیدگاه‌ها و نظریه‌های درست تولید می‌شود با آنچه که ما به آن می‌اندیشیم و در پی آنیم چندان در معارضت نیست. در بعضی از کشورهای اسلامی بعضی نظریه‌ها تولید شده و برخی گرایش‌ها پدید آمده که با ما هم‌افق است، هرچند ممکن است تفاوت‌هایی وجود داشته باشد و سرّ آن هم این است که ما مسئله را جامع‌الاطراف و جامع‌المنابع می‌بینیم و به همه‌ی‌ منابع متکی هستیم، یعنی علاوه بر منابعی که ممکن است آنها بدان تکیه کنند، ـ مانند وحی و عقل و سنت نبوی ـ ، بر میراث معرفتی بازمانده از ائمه‌ی اهل بیت(ع) که مایه‌ی تفسیر و تفصیل سنت نبوی است نیز اهتمام و اعتماد ویژه داریم، پس ممکن است آنچه در جهان پیرو مکتب اهل‌بیت تولید می‌شود جامع‌تر و دقیق‌تر از دیگر تلاش‌ها باشد ولی معلوم نیست که چندان در تعارض با تولیدات دیگر نقاط جهان اسلام باشد.

* در چند سالی که این مسئله، مورد تأکید مقام معظم رهبری قرار گرفته آیا تلاش‌های جدی‌ای هم در این عرصه صورت گرفته است؟
استاد رشـاد: یک سلسله کارهایی در داخل کشور آغاز شده ولی تلاش فراخور و درخور حساسیت و خطورت این آرمان بلند واقع نشده است. اهمیت موضوع بسیار بالاست، عظمت کار بسیار زیاد است و تأثیر آن در سرنوشت انقلاب، کشور و جهان اسلام، بسیاربسیار سترگ و بزرگ و در یک کلمه بدیل‌ناپذیر است. با توجه به اهمیت و عظمت امر، من به عنوان یکی از عناصری که دست‌کم دو دهه مشغول به این امر هستم، اذعان می‌کنم اقدامی مطابق شأن شایان این آرمان بلند صورت نبسته است. اما فی‌الجمله تحرکاتی ارزشمند آغاز شده است. در مراجع عالی تصمیم‌گیری کشور مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی، برای حمایت از نظریه‌پردازان و نوآوران و منتقدان ذی‌صلاحیت در حوزه‌ی علوم انسانی، هنر و معارف دینی نهاد مرجعی با عنوان «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» و همچنین شورای تخصصی علوم انسانی تأسیس شده است که جمعی از نخبگان عضو این شورا هستند و در این شورا مباحث و رایزنی‌هایی در جریان است. در بعضی دستگاه‌های مسئول مانند وزارت علوم پاره‌ای اقدامات و تدابیر در حال وقوع است، در حوزه‌های علمیه جنب‌وجوش امیدبخشی آغاز شده، در بعضی از مؤسسات علمی که من مطلع هستم مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تحقیقات دقیق و وسیعی صورت بسته و در جریان است و برنامه‌های گسترده‌ای در دستور کار قرار دارد و پژوهشگاه در بعضی از حوزه‌ها به موفقیت‌های خوبی دست یافته است. ما معتقدیم یا علم دینی را در پژوهشگاه تولید کرده‌ایم و یا به مقصود بسیار نزدیک شده‌ایم و می‌توانیم ادعا کنیم که در یک بازه‌ی‌ زمانی قابل پیش‌بینی علم انسانیِ دینی در آن حوزه تولید و ارائه خواهد شد؛ نخبگان و متفکران دردمند و دلسوز، صاحب اندیشه و نواندیش، پاره‌ای مطالعات را آغاز کرده‌اند و بعضی نظریه‌های تازه‌ای از سوی اصحاب معرفت ارائه شده است.
این فراخوان مخاطب جهانی داشته، در مقیاس جهانی هم با این فراخوان به صورت مثبت یا منفی مواجهه‌هایی آغاز شده است. چند سال پیش که رهبری معظم این فراخوان و دعوت را مطرح کردند، رسانه‌های بزرگ بین‌المللی و شبکه‌های جهانی شروع به طرح این مباحث کردند. میزگردهایی تشکیل دادند و از صاحب‌نظران نظرخواهی کردند و بحث‌های خوبی مطرح شد. گرچه پاره‌ای از مباحث مغرضانه بود اما برخی از آنها هم عالمانه و به درستی مطرح می‌شد. جریان‌های جهانی در مقابل این فرمان و آرمان‌خواهی موضع گرفتند. اخیراً کنگره امریکا اقدام به تأسیس کمیسیون علوم انسانی کرده است و در خبر آمده بود که چون جریان رقیب به امر علوم انسانی اهتمام می‌کند ما هم باید به آن اهتمام کنیم و اگر به تولید و توسعه‌ی علوم انسانی نپردازیم اقتصاد ما به مخاطره می‌افتد! این نکته‌ی شگفتی است که اگر ما به تأسیس و توسعه‌ی علوم انسانی اهتمام کنیم و آنها به توسعه‌ی علوم انسانی نپردازند اقتصاد امریکا چرا به مخاطره می‌افتد! این مطلب قابل تأمل و مطالعه است و نشان‌دهنده‌ی این است که آنها دقت‌هایی در این زمینه کرده‌اند. من اندکی توأم با مزاح گفتم گویی پیام رهبری را دشمنان بهتر از دوستان گرفته‌اند و آنها نسبت به مسئله حساسیت بیشتری نشان می‌دهند.
در هر حال این پیام و فراخوان مخاطب ملی و جهان اسلامی و بین‌المللی داشته و تأثیر خود را بر سرنوشت علم و معرفت در مقیاس جهانی خواهد گذاشت، اما اقدامات صورت‌بسته نسبت به اهمیت مسئله درخور و فراخور و کافی نیست.
دو نکته‌ را این‌جا مایلم صریحاً بگویم یک اینکه هنوز فرهنگ علمیِ حاکم و روش‌شناسی جاری در قلمروی علم در کشور ما متأثر از فرهنگ و منطق علوم پایه و مهندسی است. ذهن بسیاری از مدیران ما نیز همچنان مهندسی‌محور است و هنوز قالب اذهان و چارچوب تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری در دستگاه‌های مسئول تحت تأثیر محورانگاشتن و بنیادپنداشتن علوم پایه است و جای علوم انسانی و فرهنگ مربوط به تولید و ممیزی علوم انسانی، در مبادی امور و مراجع تصمیم‌ساز و مدیریت علم خالی است. هنوز سیاستِ کلانِ کلیِ جامع‌نگرِ آینده‌بین و دقیق‌نگری در حوزه‌ی علوم انسانی پدید نیامده است؛ ما در کنار نقشه‌ی جامع علمی کشور نیازمند یک سند جامع علوم انسانی هستیم. دو دیگر این‌که از مؤسسات و محققان و نیز تحقیقات و فعالیت‌های علمی و فکری بنیادین که می‌تواند منشأ حرکت و برکت باشد و موجب تحول و انقلاب علمی و معرفتی در جهت تولید علوم انسانی باشد حمایت کافی نمی‌شود. از پژوهشگاه‌هایی که در مظان و معرض تولید علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی هستند حمایت درخوری صورت نمی‌گیرد، پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی با رویکرد تولید علم دینی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در فقر و نبود امکانات، مظلومانه ادامه کار می‌دهند. از مرجعی مانند «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» که مرجع حمایت از نظرات نو و نقدهای جدید در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی و هنر است و تنها نهاد معتبر حقوقیِ قانونیِ شاخص‌گذار و ممیز نظریه‌ها و نظرات و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی است، حمایت نمی‌شود. بعد از هفت سال فعالیت، این هیأت، نه بودجه‌ی معینی دارد و نه مکان مناسبی در اختیار دارد و نه به لحاظ حقوقی از نظر جایگاه در سامانه‌ی تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری علمی کشور و بین نهادها و دستگاه‌های مرجع و مدیریت علم جایگاهی درخور به آن داده‌اند. این در حالی است که از این نهاد مرجع بحق و بدرستی توقع بسیار بالایی هم هست که مطابق شأن شایان این نهاد است، اما ابزار در اختیار این نهاد نیست.
طی هفت سال گذشته افزون بر دویست‌وشصت طرح علمی که مدعی نوآوری و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی بودند به دبیرخانه‌ی هیأت واصل شده که از بین اینها هشتاد طرحِ برگزیده، مورد نقد، ارزیابی، دفاع و داوری قرار گرفته و از میان این هشتاد طرح، نوزده طرح موفق به دفاع علمی شده‌اند و از میان این نوزده طرح، هفت نظریه اثبات شده و به رسمیت شناخته شده است. اکنون ما هفت نظریه جدید را به رسمیت شناخته‌ایم، اما راجع به نظریه‌پردازان این هفت نظریه و درباره‌ی این نظریه‌ها دستگاه‌های مسئول چه کرده‌اند؟ آیا این نظریه‌ها در سامانه‌ی علمی کشور جریان پیدا کرده‌اند؟ آیا در متون درسی راه یافته‌اند؟ آیا در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی ما این نظریه‌ها تدریس می‌شود؟ چنین چیزی هنوز اتفاق نیافته است. ما از مصادر امور نسبت به عدم حمایت از دستگاه‌های علمی مولد و مرجعِ و ممیز تولید علوم انسانیِ اسلامی گله‌مند هستیم.

فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی

 

همایش بزرگداشت آیت‌الله شاه‌آبادی

تهران: تالار علامه امینی دانشگاه تهران

۶/۲/۹۰

برگزارکننده: ستاد بزرگداشت شهید آیت‌الله مهدی شاه‌آبادی

پیش از آغاز سخن درباره علامه بزرگوار آیت‌الله شاه‌آبادی بجاست برای تجلیل از شهدای روحانی و گرامیداشت یاد آنها و نیز خانواده‌شان، به این نکته اشاره کنم که بر اساس اعلام بنیاد شهید، تعداد شهدای روحانی دوازده برابر شهدای قشرهای دیگر اجتماعی است. افزون بر این، بر اساس این اعلام خانواده‌های روحانی در راه دفاع از این مرز و بوم چهار برابر بیش از دیگر خانواده‌ها شهید داده‌اند.

چند سال پیش در همین تالار در کنگره نکوداشت علامه بزرگ آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی ـ استاد امام(ره) ـ و پدر شهید بزرگوار آیت‌الله آقا مهدی شاه‌آبادی، در صحبت‌هایم، ذیل عنوان فیلسوف فطرت، از مرحوم شاه‌آبادی یاد کردم و توضیح دادم که چگونه علامه شاه‌آبادی فطرت را چونان گرانیگاه معرفت دینی دانسته است که همه معارف و نظام‌های رفتاری را سامان می‌بخشد.

چندی پیش از این همایش، جناب آقای شاه‌آبادی با من تماس گرفتند و اظهار لطف کردند که در این جلسه عرایض کوتاهی را تقدیم کنم و با توجه به آن سخنرانی، ایشان پیشنهاد نمودند درباره مبحث فطرت مطلبی بگویم. به این مناسب، برای اینکه هم یادی از فیلسوف فطرت، آیت‌الله شاه‌آبادی، شخصیتی که می‌توان او را شمسِ بنیان مولوی انقلاب نامید (اگر جسارت به ساحت امام نباشد که او را مولوی بخوانیم)، کرده باشیم و هم عرض ادبی به محضر فرزند شهید ایشان، به صورت فشرده، به چند نکته ذیلِ عنوان فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی اشاره خواهم کرد.

۱٫ امروز بحث تولید علوم انسانیِ اسلامی، بحث فکری و معرفتی رایج میان نخبگان جامعه ماست. علوم انسانی مانند هر گفتمان معرفتی، دارای ارکان متفاوتی همچون مبانی، موضوع، روش، غایت و … است که حول محور و نقطه ثقلی سامان می‌یابند؛ بر این اساس برای تولید علوم انسانی اسلامی نیازمند گرانیگاه و نقطه ثقلی هستیم که همه مباحث، بخش‌ها و اضلاع این دستگاه معرفتی را حول محور آن سامان دهیم. من تصور می‌کنم در حوزه علوم انسانی فطرت می‌تواند چنین جایگاهی داشته باشد.

هرچند موضوع علوم انسانی، انسان است، اما از آنجا که مکتب اسلام بر خلاف اگزیستانسیالیسم، برای انسان، ذاتی ثابت قائل است که همان فطرت اوست، در علوم انسانی اسلامی فطرت آدمی است که می‌تواند موضوع این علوم قلمداد شود.

در تفکر دینی ما، انسان از فطرت عبداللهی ـ خلیفهًْ‌اللهی برخوردار است، اما گاه به طور ناقص گفته می‌شود که آدمی خلیفهًْ‌الله است و این نکته فراموش می‌گردد که نقطه اصلی تعیین منزلت آدمی مقام عبداللهی اوست و جایگاه خلیفهًْ‌ًْ‌اللهی برآیند همان منزلت است. در واقع می‌توان گفت در اسلام، چون انسان بنده و عبد خداست، جانشین او در روی زمین است.

بر این اساس در مکتب اسلام، انسان جانشین خدا در روی زمین معرفی می‌شود، اما تفکر غربی و علوم انسانی سکولار، انسان را جایگزین خدا می‌انگارند. به تعبیری مسامحه‌آمیز، ما انسان را خدابنیاد می‌دانیم، (انا لله و انا الیه راجعون)، اما سکولارها خودبنیاد می‌پندارند.

با توجه به این دیدگاه اسلامی و نیز تلقی آیت‌الله شاه‌آبادی، می‌توانیم در تولید علوم انسانی فطرت عبداللهی ـ خلیفه‌‌ًْالهی انسان را نقطه ثقل قرار دهیم.

۲٫ فطرت چونان منبع معرفت است. در واقع در کنار منابع معرفت، مانند وحی و سنت، که دامنه وحی است، فطرت نیز می‌تواند چونان منبع معرفت، یعنی عاملی معرفت‌زا و تولیدکننده معرفت قلمداد شود.

اگر بپذیریم که فطرت نیز معرفت‌بخش است و دست‌کم دو کارکرد دارد؛ یعنی از یک‌سو در حوزه نظر معرفت‌بخش است و از سوی دیگر منبع و مبنای گرایش است و در حوزه حکمت عملی کاربرد دارد، به این ترتیب این بخش از وجود آدمی می‌تواند چونان منبع معرفت برای تولید حکمت نظری و حکمت عملی به کار آید. از آنجا که عمده علوم انسانی در بخش حکمت عملی تعریف می‌شود (هرچند در این علوم قضایا و گزاره‌های توصیفی بسیاری وجود دارند که اعتباری نیستند، بلکه قضایای حقیقیه هستند که خود جزئی از علوم حقیقیه به شمار می‌آیند و در نتیجه از جنس مباحث فلسفی و نظری هستند)، فطرت در آنها کارایی بسیاری دارد. البته افزون بر کاربرد آن به مثابه منبع معرفت در تولید علوم انسانی، می‌توان از این بخش از وجود آدمی به مثابه معیاری برای سنجش درستی‌ معرفت نیز استفاده کرد.

بر این اساس در تولید علوم انسانی فطرت می‌تواند دو کاربرد معرفت‌شناختی داشته باشد. البته این بحث طلبگی به اجمال در سخنرانی چند سال پیش در همین تالار مطرح شد که به صورت مقاله‌ای با عنوان «فطرت به مثابه پنجمین دالّ دینی» منتشر گردید.

۳٫ از ساحت‌های فطرت، چونان چهارچوبی برای طبقه‌بندی علوم انسانی می‌توان استفاده کرد. درباره طبقه‌بندی‌های علوم انسانی، که یکی از بحث‌های بسیار مهم فلسفه علوم انسانی به شمار می‌آید، نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است، اما با توجه به اینکه ما به دنبال تولید علوم انسانی اسلامی هستیم، در این زمینه نیز می‌توانیم از فطرت الهی انسان استفاده کنیم و بر اساس ابعاد آن به طبقه‌بندی این علوم دست زنیم؛ زیرا اگر ابعاد فطرت از یکدیگر تفکیک شود، هر ساحت می‌تواند منبع، عرصه یا موضوع یکی از رشته‌های علوم انسانی قلمداد گردد.

۴٫ فطرت تکامل‌پذیر است. هرچند ما با نظریاتی که فطرت را فقط نوعی استعداد می‌دانند، موافق نیستیم، فطرت را تکامل‌پذیر می‌دانیم. در واقع آدمی می‌تواند با کامل کردن نفس، ریاضت، تحصیل علم و انباشت معرفت، به صیقلی‌تر شدن فطرت خویش کمک کند. بدین‌ترتیب رفته‌رفته و هرچه افزون‌تر، فطرت او الهی‌تر می‌گردد یا الهی بودن فطرت او برملاتر می‌شود.

بر این اساس، اگر علوم انسانی سکولارِ رایج و غربی در مقام تأمین نفسانیات آدمی گام برمی‌دارند و چونان ابزاری به خدمت تأمین حیات مادی او درآمده‌اند، علوم انسانی اسلامی، افزون بر آنچه به طور طبیعی تکلیف و وظیفه معرفتی و کاربردی علوم انسانی، برای تدبیر زندگی و معیشت دنیوی آدمی است، باید براساس ارتباط دنیا و آخرت با هم، حیات اخروی آدمی را هم تأمین کند. با توجه به همین موضوع تکامل فطرت انسان باید تنها یا مهم‌ترین غایت علوم انسانی اسلامی معرفی شود.

در پایان باید با الهام از نظریه علامه بزرگوار آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی در رشحات البحار ـ که کتاب معرفتی بسیار عمیق، دقیق و البته گمنامی است و ای‌کاش به جای امثال فصوص، این کتاب در حوزه‌ها تدریس می‌شد ـ یعنی محوریت فطرت در معرفت دینی، بگویم که این بخش از وجود آدمی می‌تواند گرانیگاهی برای تولید علوم انسانی دینی در همه‌ ابعادی که در یک گفتمان معرفتی به آن نیازمندیم قلمداد شود.


. قبسات؛ سال دهم، ش ۳۶، تابستان ۸۴٫