جلسه ۶۷۳ خارج اصول ۲۹-۹-۹۶

موضوع: ففی کلّ من تلکم الوجوه مجالات للنظر

 

عرض کردیم که در مسئله‌ی دلالت امر در عقیب حظر هفت مسلک وجود دارد.

مسلک اول: البقاء علی ما کان علیه من المعنا بود. امر همان معنایی را که داشت اگر بعد از حظر هم بیاید همان معنا را می‌رساند. یعنی اگر وجوب بوده باز هم وجوب است، اگر ندب بوده همان ندب است، اگر اباحه بوده باز هم اباحه است و اگر معتقد باشید به جامع بین اینها، باز هم همان معنا را می‌رساند. هر تعبیری که داشته باشید بعد الحظر و قبل الحظر تفاوتی نمی‌کند. یعنی حظر هیچ تأثیری ندارد که بگوییم در معنای امر تغییر ایجاد می‌کند.

ادله‌های مطرح‌شده راجع به این نظر را عرض کردیم. در واقع چون بیشترِ قائلین به این نظر قدمای از اصولیون ما و عامه هستند، از همان‌ها نوعاً نقل کردیم و یا قدما و متوسطین تاریخی مثل علامه‌ی حلی (رض). یکی اینکه گفته‌اند مقتضای ایجاب که امر است، موجود است و مانع هم که همان حظر باشد، حالا که امر آمد آن هم کنار رفت، پس مانع هم مفقود است. حال چه دلیلی دارد که ما نگوییم امر به همان چیزی دلالت می‌کند که قبل از حظر بود؟ فرقی نکرده است. درنتیجه باید بگوییم امر به همان چیزی که دلالت می‌کرد، حتی بعد از ورود عقیب حظر باز هم دلالت می‌کند.

دلیل دوم این بود که ما هستیم و ظواهر الفاظ و موضوعٌ‌له آنها. موضوع‌ٌله امر نیز وجوب است، اینجا نیز هم ظهور وجود دارد و هم موضوعٌ‌له، بنابراین اکنون که حظر آمده باز هم بر همان چیزی دلالت دارد که حظر نیامده بود.

دلیل سوم اینکه سؤال می‌کنیم چرا امر دلالت بر وجوب داشت؟ چون امر بود. سؤال: آیا الان دیگر امر نیست؟ الان هم امر است، و از امریت نیفتاد. حظر سبب نشد که امر از امریت بیفتد.

دلیل چهارم اینکه اگر بین حظر لفظی و حظر عقلی مقایسه شود حظر عقلی اقوی است و شارع در موردی که حظر عقلی هست حکم صادر می‌کند، و عقل می‌گوید نکن. شارع امر می‌کند و این حظر عقلی کنار می‌رود. حالا اینکه شارع گفت اصطادوا و این امر به اصطیاد که بعد از نهی از اصطیاد در حال احرام آمده بود و نهی از اصطیاد حظر لفظی بود و اقوی از حظر عقلی که نیست. این امر می‌آید و آن را برمی‌دارد.

 

ما عرض می‌کنیم که این ادله، فارغ از اینکه چه مقدار به مدعا مربوط می‌شوند، چون بحث بر سر این است که ادعا کنیم امر بعد الحظر هم دال است به همان چیزی که اگر حظری نیامده بود بر آن دلالت داشت، یعنی باقی بر همان معنا باشد. حال اینکه بگوییم دال بر وجوب است و سعی شده در حین ادله‌ای گفته شود ه دلالت بر وجوب دارد، یک مبناست. حال اگر در آن زمان نظر غالب بر این بوده که امر دال بر وجوب است و این‌گونه تقریر شده، الان که بحث می‌کنیم می‌گوییم مسئله در اینجا اختلافی است. آیا امر دلالت بر وجوب دارد یا ندب یا اباحه یا جامع بین اینهاست و یا اصلاً به این جهات هیچ دلالتی ندارد. این ادله عموماً ناظر بر این است که اثبات کند که امر دال بر وجوب بعد الحظر است، یعنی بعضی از این ادله با قول دیگر مناسب هستند که می‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، نه امر بعد الحظر دال بر همانی است که بدون حظر هم بود. ما باید به‌گونه‌ای استدلال کنیم و بگوییم که حظر در سرنوشت معنایی امر تأثیری ندارد، نه اینکه سعی کنیم اثبات کنیم که امر بعد الحظر دال بر وجوب است. فارغ از این جهت نکاتی که می‌توان عرض کرد به این شرح است:

سعی می‌شود، به‌خصوص در وجه اول و چهارم، اثبات شود که امر مطلقاً دال بر وجوب است، که این محل تأمل است. آیا امر علی‌الاطلاق و همیشه دال بر وجوب است؟ بنابراین این نظر با اطلاقی که دارد قابل دفاع نیست. آیا اصطادوا به این معناست که وقتی از احرام درآمدید حتماً یک شکار بیابید و شکار کنید؟ آیا واقعاً این‌گونه است؟

نکته‌ی دوم اینکه آیات بسیاری داریم که در آنها مشخص است امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست. «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه».[۱] حظر آمده که اعتزال از نساء در حال محیض است. بعد فرموده ولی بعد از طهر «فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه». آیا این دال بر وجوب دارد؟ یعنی همواره بعد از طهر لزوماً باید نکاح انجام شود؟ یا آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا»،[۲] نهی می‌کند از اینکه در حال احرام صید کنید و نباید این کار را بکنید، بعد می‌فرماید بعد از تحلیل و خروج از احرام اصطیاد کنید، آیا به این معناست که واجب است شکار کنید؟ پس این ادعا که سعی می‌کنیم به نحوی بگوییم امر بعد النهی و بعد الحظر دلالت بر وجوب دارد و چون قبلاً و بدون حظر بر وجوب دلالت داشت، قابل تأمل خواهد بود.

همچنین اینکه ما از وجوب امر عقیب حظر است سخن بگوییم گویی حظر آمده مانع شده از اینکه امر دلالت بر بعث و وجوب کند، که البته این مطلب درست است. بعد هم گفته‌اند وقتی ابتدا امر آمد قهراً منعی نبود، ولی حظر که آمد جلوی امر را گرفت. بعد که حظر کنار می‌رود، یعنی امر و قهراً حظر از میان برمی‌خیزد، آیا کفایت می‌کند که بگوییم حال که حظر از میان برخاست الا و لابد دلالت بر وجوب است؟ و بسا حق با کسانی باشد که می‌گویند امر فقط می‌آید که حظر را بردارد، یعنی نقش سلبی دارد. در اینجا فقط می‌توان گفت که حظر از میان برخاست و حیث سلبی آن درست است؛ اما اینکه بگوییم حالا که امر آمد خاصیتش این است که منع و حظر را برمی‌دارد آیا الا و لابد ایجاب را جایگزین می‌کند؟ آیا می‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟ چنین ادعایی قابل اثبات نیست. دیگر اینکه شما می‌گویید حظر آمد و ایجاد منع کرد، حالا اگر حظر از میان برخاست، اگر فرض کنیم که حالت اولی اباحه بوده، یا ندب بوده، و اکنون حظر آمد و سپس با امر بعد الحظر این حظر ازبین رفت، حال چه دلیلی دارد که حالت به همان حالت اولی برنگردد؟ و چرا در این میان ایجاب درست شود؟ ممکن است بعضی از مواقع وضع اولی ما قبل الحظر اباحه باشد، یا ندب باشد و اکنون که امر بعد الحظر می‌آید، بله؛ حظر را از میان برمی‌دارد، اما از کجا که به همان حالت اولی و سابق برنگردد و از کجا که این امر بعد الحظر، الا و لابد، ایجاب را سبب می‌شود؟ نمی‌توان به چنین ادعای تن در داد.

 

مسلک دوم این است که امر فقط رافع حظر است. حظری داشتیم که می‌گفت در حال احرام صید نکن، حال امر آمد که اصطادوا، این فقط آمد بگوید که حظر را برداشته‌ایم، و هیچ‌گونه دلالت ایجابی ندارد، بلکه نقش سلبی دارد و فقط حظر موجود را از میان برمی‌دارد و به بیش از این دلالت ندارد. امر فقط رافع حظر است و این حالت در معنا و دلالت امر هیچ‌گونه دخالتی ندارد. درنتیجه ما می‌مانیم و آن حالت وضعیتی که قبل از حظر بود. حال باید ببینیم که قبل از حظر آیا این فعل واجب بود و حظر آن وجوب را از بین برده بود و حال که این امر بعد الحظر آمد و مانع وجوب شد، اگر حالت سابقه وجوب بود باز هم وجوب خواهد بود. اگر حالت قبل از آمدن حظر ندب بود، و امر بعد از حظر آمد و این حظر کنار رفت، مجدداً ندب سر جای آن می‌ماند. اگر حالت قبل از حظر اباحه بود و حظر جلوی اباحه را گرفته بود، این امر فقط حظر را برمی‌دارد و خودبه‌خود ما می‌گوییم قبلاً اباحه بود حالا هم اباحه می‌شود، نه اینکه امر دال اباحه است و یا دال بر ندب و وجوب است.

به نظر ما این قول مسلک دوم قول بدی نیست و باید اصلاً همین قول را پذیرفت. الا در موارد استثناء که در قول به تفصیل (قول ششم) عرض خواهیم کرد که در مواقعی بسا نتوانیم به حالت سابقه ارجاع بدهیم؛ ولی اجمالاً به‌نظر می‌رسد که چندان اشکالی بر این نظر وارد نیست. البته اگر قرینه‌ی صارفه‌ای بیاید و بگوید که این امر بعد الحظر فقط حظر را از میان برنمی‌دارد. می‌گوید آن حکمی که از میان رفت، دیگر رفت که واجب هم بود، بعد ممنوع کردند، حالا که ممنوع کردند دوباره واجب می‌شود، گفته می‌شود که اینجا ممنوعیت دیگر برداشته شده، اما حکم قبلی دیگر لغو شده و رفته است و ما نمی‌توانیم وجوب را احیاء کنیم، مگر اینکه قرینه‌ای وجود داشته باشد و یا یک نفر همین عرض ما را بلاقرینه استدلال کند و بگوید چه کسی گفته است اگر ایجابی بود، بعد تحریمی آمد با امر بعد از تحریم، این تحریم را از میان برداشت به حالت سابق برمی‌گردیم؟ نه‌خیر؛ آن ایجاب با آن حظر کلاً به کنار رفت. حظر کرده بود که حرام است، حالا این می‌گوید دیگر فقط حرام نیست و اینکه به حالت سابقه برگردیم دلیلی ندارد. اینجا دیگر حالت سابقه‌ای نیست، مگر می‌خواهیم استصحاب کنیم. وجوبی بود و از میان برخاست و از بین رفت.

 

مسلک سوم این است که امر بعد الحظر اصلاً دال بر وجوب است. در مسلک اول نمی‌خواست بگوید که اولاً و بالذات دال بر وجوب است، بلکه می‌گفت برمی‌گردد به وضع سابق به این اعتبار که حظر کاری نمی‌کند، حظر فقط مانع می‌شود و امر می‌آید و این منع را برمی‌دارد. در اینجا می‌گوید اصلاً وقتی چیزی حرام است بعد یک‌باره مولا امر می‌کنید یعنی واجب کردم.

این ادعا، ادعایی بلادلیل است. به چه جهتی این ادعا را می‌کنید. آیا تمسک به وضع می‌کنید؟ آیا وضع این‌گونه بوده؟ آیا به رویّه‌ی عقلائیه تمسک می‌کنید؟ آیا به فهم عرفیه تمسک می‌کنید؟ آیا عقل چنین چیزی را می‌گوید؟ به نظر می‌رسد یک ادعای بلادلیل است و اگر خود هیئت امریه قبلاً دال بر وجوب نبوده آیا می‌توان گفت که چون بعد الحظر است دال بر وجوب است؟ یعنی بعد الحظر بودن خاصیت و خصوصیت این قضیه است که ایجاب را درست کند؟ و یا ممکن است کسی این‌گونه بگوید که چون علی‌الطلاق امر دال بر وجوب است، ولو بعد الحظر آمده باز هم دال بر وجوب است؛ ولی بحث ما این نیست که بگوییم امر دال بر چیست، بلکه می‌گوییم امر بعد الحظر دال بر چیست. یعنی شما باید به بعد الحظربودن استناد کنید و بگویید خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است که به‌آسانی هم نمی‌توان چنین گفت. بله، اگر مثل قول اول بگویید اصلاً امر دال بر وجوب است، حالا چه بعد الحظر، چه قبل الحظر و چه بلاحظر، اما دال بر وجوب است. اگر کسی حرفی نداشت که امر دال بر وجوب است ممکن است زیر بار این استدلال برود، اما اینکه بگوییم خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است، ادعای بدون دلیل است.

 

تقریر عربی

فأوّلاً: علی التقریر، لا یعدّ البقاء کمعنی للأمر الوارد بعد الحظر، بل هو یکون معنی للأمر السابق علی الحظر. و ثانیاً: کأنّ الوجوه (بخاصّه الأوّل و الرّابع منها) أقیمت لإثبات دلاله الأمر الوارد علی الحظر علی الوجوب رأساً (و هو لا یعدّ بقائاً) لا لبقاء الوجوب الناشئ عن الأمر السابق و عوده.

و ثالثاً: إدعاء بقاء الوجوب رهن الإلتزام بکون مدلول الأمر السابق هو الوجوب، و هو یکون علی المبنی، و قد مرّ أنّ دلاله الأمر علی الوجوب بإطلاقه ممنوعه. کما أنّ الوجه الثالث أیضاً یکون علی المبنی.

و رابعاً: توجد هناک آیات کثیره تشتمل علی الأمر الوارد عقیب النهی، و هو ظاهر فی غیر الوجوب کالإباحه، کقوله سبحانه: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه» و کقوله سبحانه: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا».

و خامساً: عدم منع وقوع الأمر عقیب الحظر من دلالته علی الوجوب، و إن کان حقّاً، و لکن لا یکفی للقول بدلالته علی الوجوب، فإنه کما لا یمنع من دلالته علی الوجوب لا یمنع من دلالته علی الندب أو الإباحه ایضاً.

و سادساَ: القول برافعیه الأمر للحظر لا یستلزم دلالته علی الوجوب، أو إبقاء الوجوب السابق و إعادته؛ و لو سلّمنا، و لکن ربّ أمر کان یدلّ علی الإباحه أو الندب أو غیرهما قبل عروض الحظر أحیاناً، لا وجه للقول بإنقلاب معنی الأمر السابق من تلکم المعانی إلی الوجوب بعد عروض الحظر!

و المسلک الثانی: و هو کون الأمر رافعاً للحظر حسب، من دون دخل لعروض الحظر فی معنی الأمر؛ فیعود الفعل إلی ما کان علیه قبل الحظر. و إستدلّ علیه بعض المعاصرین ایضاً بـ«أنّ الظاهر کون النهی السابق مانعاً من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، فضلاً عن دلالتها علی الإلزام. والصیغه و إن لم تخرج عمّا أُستُعملت فیه من النسبه البعثیه و الزجریه، إلا أنّ أصاله کون الداعی للإستعمال هو البعث و الزجر لا تجری؛ و المتیقن فی المجال کون داعی الأمر هنا هو رفع النهی السابق أو بیان عدمه.»

فنقول: أوّلاً: لا بأس بالقول بالرافعیه، کما سیوافیک تفصیله آنفاً؛ و لکن لا نسلّم أن یکون «العود إلی ما کان علیه قبل الحظر»، مدلولاً للأمر الوارد بعد الحظر بوصف کونه هکذا.

و ثانیاً: لقائل أن یقول: المتیقّن من عروض النهی، منعه من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، ما دام کان الحظر باقیاً، و أما بعد زواله بسبب ورود الأمر الثانی علیه، فلا. و لهذا یمکن أن یقال: الحکم باف علی ما کان قبل الحظر.

و المسلک الثالث: و هو دلاله الأمر بعد الحظر علی الوجوب.

فأقول: هذا دعوی بلا دلیل. فإنه لو کان الأمر (بما هو أمر) دالّاً علی الوجوب، وضعاً، أو إطلاقاً، أو عقلاً أو عقلائیاً (حسب المبانی)، لکان دالّاً علیه عقیب الحظر ایضاً لذات الجهه، لا لجهه وقوعه بعد الحظر. و إن کان دالّاً علی غیره من المعانی، فلا وجه لإنقلاب معناه بعد الحظر إلی الوجوب.

و علی أیه حال: نحن لا ندری ما هو حجه من إدعی کون الوقوع عقیب الحظر سبباً لدلاله الامر علی الوجوب؟

 


جلسه ۶۷۲ خارج اصول ۲۷-۹-۹۶

 

موضوع: فی البحث عن مدلول الأمر عند ما ورد عقیب الحظر

بحثی را که امروز آغاز می‌کنیم و چند جلسه‌ای ادامه خواهد داشت عبارت است از اینکه اگر امر عقیب حظر و نهی وارد شد، یعنی اول نهی آمد و بعد امر شد، تکلیف چیست. در بعضی آیات و به خصوص چند آیه در حوزه‌ی مناسک مثلاً تأکید می‌فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا»،[۱] وقتی اعمال حج تمام شد و به مکه بازگشتید و بعد از اینکه محرم بودید از احرام خارج شدید، اصطیاد کنید، یعنی صید کنید و شکار کنید. اینکه قبل از آن محرم بود و نباید صید می‌کردید حالا صید کنید. این امر به صید به چه چیزی دلالت می‌کند؟ یعنی بعد از آنکه ما از حال احرام خارج شدیم اصطیاد واجب است؟ یا مستحب است؟ مثل اینکه وقتی سلام مخرج را می‌دهیم، سرمان را به سمت راست چپ کنیم، آن هم از این قبیل است و برویم صید کنیم که کاملاً از احرام خارج شده باشیم؟ آیا دلالت بر ندب دارد؟ دلالت بر اباحه دارد؟ یعنی می‌توانید صید کنید و حالا دیگر اشکالی ندارد. یا اینکه دلالت بر چیز خاصی ندارد، یعنی اینکه امر در عقیب حظر و نهی قرار گرفته است هیچ‌چیزی را در امر عوض نمی‌کند و امر بر هرچه دلالت می‌کرد بر همان هم دلالت می‌کند. یعنی چه بعد الحظر و النهی باشد و چه نباشد، امر بر همان چیزی دلالت می‌کند که می‌کرده و تفاوتی ندارد که بگوییم اگر بعد از حظر نبود ممکن بود بر وجوب دلالت کند، اما الان که بعد از حظر و النهی است، مثلاً دلالت بر اباحه می‌کند. نه‌خیر؛ معنا و مدلول امر هرچه بود به همان دلالت می‌کند، و یا اقوال دیگری.

بحث دیگری هم در کنار این در بحث نسخ مطرح می‌شده که در دوره‌های متأخر مطرح نمی‌شود. و آن اینکه اگر وجوبی بود و نسخ شد، این نسخ‌شدن به‌معنای حرام‌شدن است؟ امری داشتیم که دال بر وجوب بود و آیه نسخ شد، آیا با نسخ حرام می‌شود؟ یعنی بد النسخ این امر دال بر حرمت دارد؟ یعنی نسخ باعث حرمت می‌شود؟ یا نه؛ امر اگر بود به همان جواز لااقل دلالت می‌کند. وجوب امر نسخ شده، اما به این معنا نیست که حالا که وجوب نسخ شده است دیگر نباید دست زد، بلکه بر حداقل دلالتش که جواز و اباحه هست باقی می‌ماند. که البته این بحث امروز دیگر چندان مطرح نمی‌شود. آن زمان ازجمله این‌جور استدلال می‌کردند که علامه حلی در مبادی نقل می‌کند و می‌گفتند وجوب در واقع مرکب از دو وجه است، یکی اذن در فعل و دوم منع از ترک. وقتی نسخ شد منع از ترک از میان برمی‌خیزد و می‌توان ترک کرد؛ اما اذن در فعل که باقی می‌ماند؛ یعنی این‌جور نمی‌شود که اگر قبلاً واجب بود اکنون دیگر حرام شده باشد و اذن هم نداشته باشیم و رفع مرکب مستلزم این نیست که هر دو جزء آن از میان برخیزد، می‌تواند یک جزء آن، لا علی البدل، از میان برخاسته باشد، و اینجا چون نسخ است، مثلاً وجوب که حکم آن بود نسخ شد و از میان رفت، اما جواز اباحه باقی ماند. در کنار این بحث هم ورود امر عقیب الحظر و بررسی دلالت و اینکه به چه چیزی دلالت می‌کند بحث می‌شد. در عین اینکه بحث می‌شد این مسئله مطرح می‌شد که چرا مثلاً می‌گوییم اگر امر بعد از حظر آمد دال بر وجوب است؟ این استدلال چه مبنایی دارد؟ آیا این مبنا وضعی است؟ یعنی اصلاً امر بر وجوب وضع شده است و دلالت وجوبی دارد؟ یا بر مبنای عقلائیت و اطلاق است، یعنی اطلاق امر دال بر وجوب است، و یا عقلی است و استدلال عقلی می‌شود؟ به هر حال مبنای اینکه امر بعد از حظر بر هر چیزی که دلالت داشته باشد، مدلول هر چه هست براساس چه مبنایی می‌گوییم بر آن دلالت دارد، وجوب، ندب، اباحه، توقف، باقی بر معنای سابق و یا بر هیچ چیزی دلالت ندارد و فقط حظر را برداشته‌اند؟ به هر حال بر هر چیزی که دلالت می‌کند باید مشخص کنید که مبنا چیست. شما الان براساس اینکه اصلاً امر بر چنین دلالتی وضع شده است استدلال می‌کنید، یا تمسک به اطلاق می‌کنید، یا استدلال عقلی؟ پس مبنا و پشتوانه‌ی نظری هر قولی که به آن قائل هستید چیست؟

پس در اینجا دو بحث مطرح می‌شود، یکی اینکه بگوییم امرِ بعد از حظر بر چه چیزی دلالت می‌کند و دوم بر چه مبنایی مدعی هستیم که بر آن دلالت می‌کند.

اینجا بحث در گرفته و از مباحث نسبتاً پرپیشینه و دیرین هم هست، یعنی از بدو تألیف علم اصول و همچنین در فقه و در بین فقها و حتی بین متکلمین این بحث مطرح بوده. این‌طور که مرحوم سید نسبت داده‌اند، فرموده‌اند که متکلمین قائل بر دلالت بر اباحه هستند، یعنی اینکه در این موضوع که امر بعد النهی بر چه چیزی دلالت می‌کند، اقوال مختلفی هست، هم در کلام طرح شده و متکلمین در این خصوص نظر داده‌اند، هم در فقه مطرح می‌شود، چون در مقام استنباط وقتی با دلیل روبرو می‌شوند که عقیب الحظر است، باید بگویند که چه چیزی از این استنباط می‌شود، و هم در اصول. این مسئله در سه علم مطرح می‌شود. البته روشن است که این بحث جنبه‌ی ادبی هم دارد و بحث لفظی است.

در این خصوص هفت مسلک مطرح است. البته ما قصد تفصیل نداریم و فشرده بحث خواهیم کرد، اما نمی‌توان اقوال را نگفت و فقط اشاره کرد و رأی مختار را مطرح کرد. اقوال باید مطرح شود، ارزیابی شود و بارها هم عرض کرده‌ایم که فرق درس خارج با درس سطح در این است که سطح آموزشی است و خارج پژوهشی است. خارج اجتهادورزی است و سطح آموزش و فراگرفتن است. ولذا در آموزش اگر آنچه را مقبول و مختار است، بگوییم کفایت می‌کند، چون می‌خواهیم آموزش بدهیم. اما در پژوهش و در مقام اجتهادورزی که نمی‌توانیم آنچه را انسان خودش قبول دارد همان را تبیین کند، استدلال کند و عبور کند. دیگر اقوال باید مطرح شود، ادله‌ی آنها باید بیان شود و تحلیل و ارزیابی بشود تا این بتوان به آن گفت پژوهش و اجتهاد. اجتهادورزیدن به این است که آرای دیگران ارزیابی و رد و قبول شود و در نهایت رأی مختار و مخترعی ارائه شود. لذا با این رویه‌ی شایع و رایج خیلی موافق نیستیم که صرفاً رأی مختار مطرح شود و عبور کنیم. این آموزشی می‌شود که قبلاً هم انجام شده و در دوره‌ی سطح سه دور و نیم اصول خواندیم و اگر قرار بود فرا بگیریم، فرا گرفته‌ایم. لهذا مسالک و آرا را عرض می‌کنیم ولی سعی می‌کنیم خیلی فشرده باشد و سریع عبور کنیم.

اینجا هفت مسلک به‌وجود آمده است. یکی از اجزاء نسخ می‌شود. ولو علامه در اینجا فرموده‌اند «لا بعینه»، ولی روشن است که اینجا وقتی نسخ می‌شود حکم که وجوب است نسخ می‌شود، یعنی مَن اصطک نسخ شده است، اما آیا اذن در فعل هم نسخ شده و حتی اذن هم نداریم؟ پس به این ترتیب که حرام می‌شود نه اینکه نسخ شود. مرحوم علامه این‌گونه استدلال کرده‌اند.

همچنین از این بحث کرده‌اند که بعد از نهی امر می‌آید. نهی از اصطیاد شده بعد می‌فرماید اصطادوا. این اصطادوا به چه چیزی دلالت می‌کند؟ بحث کرده‌اند از اینکه به چه چیزی دلالت می‌کند و اینکه دلالت وضعی است یا به مقتضای اطلاق این معنا را می‌فهمیم یا استدلال عقلی پشت آن است. اصولیونی قدیم ما که صاحب اثر جامع بودند، از سید مرتضی، شیخ طوسی و تا علامه‌ی حلّی نظرشان این است که فرموده‌اند امر باید بر چه چیزی دلالت می‌کرد و اصولاً دلالت می‌کند؟ بر وجوب. اگر این‌گونه است اینکه قبل از آن حظری باشد یا نباشد در معنا دخیل نیست. بر هرآنچه دلالت داشت بر همان هم باقی است؛ یعنی امر ابتدایی بدون اینکه ما قبل آن حظر و نهی آمده باشد بر چه دلالت می‌کند؟ بعد الحظر هم بر همان دلالت می‌کند.

مسلک دوم گفته‌اند این فقط حظر را از میان برمی‌دارد. وقتی می‌گوید اصطیاد نکنید بعد می‌گوید اصطادوا، یعنی اینکه گفته بودیم این کار را نکنید، برداشتیم و بر چیزی دلالت نمی‌کند، یا دلالت آن همین مقدار است. یعنی این حظری که آمده بود لغو شد و تمام شد. اما اینکه حالا چه کنید، دیگر چیزی نمی‌گوید و کاری به این سمت ندارد. می‌گوید حظر از میان رفت و همین. حال اگر قبلاً دال بر اباحه بود می‌گوید ما حظر را برداشتیم و دوباره برگشت به اباحه. اگر دال بر ندب بود، کار خاصی نمی‌کنیم و می‌گوییم ما این حظر و نهی را برداشتیم و احیاناً اگر دال بر وجوب بود باز هم همین‌طور است. این حظری که آمده بود و جلوی وجوب را گرفته بود با آمدن این امر برداشته می‌شود. حال دیگر چه می‌شود کاری نداریم. فقط دلالت بر رفع حظر دارد.

مسلک سوم می‌گوید دال بر وجوب است. وقتی می‌گوید نهی‌ای هست که این کار را نکنید و بعد دوباره می‌گوید این کار را انجام بدهید به این معناست که واجب است و باید انجام بدهیم.

مسلک چهارم دال بر ندب است. این کار را انجام ندهید، بعد امر می‌گوید اصطادوا، یعنی مستحب است که این کار را بکنید.

مسلک پنجم دال بر اباحه است که به متکلمین نسبت داده شده. وقتی نهی از میان برخاست و امر پشت آن آمد، این امر می‌خواهد بگوید از این پس مباح است.

مسلک ششم گفته‌اند که در وضعیت‌های مختلف فرق می‌کند و قائل به تفصیل شده‌اند. بستگی دارد به اینکه نهی حیث علّی داشته، حیث علّی نداشته، بنابراین مسئله فرق می‌کند.

مسلک هفتم نیز توقف است که مسلک آخوند و من تبع ایشان است. ایشان می‌گویند اصلاً بر چیزی دلالت نمی‌کند. اگر قرینه بود که بود و اگر نبود نمی‌توان فهمید که بر چه چیزی دلالت می‌کند و توقف می‌کنیم.

این هفت مسلک در اینجا مطرح است.

 

اگر قرار باشد ارزیابی کنیم، مسلک اول می‌گوید حظری که بر آن مقدم است تغییری در دلالت امر ایجاد نمی‌کند. امر بر هرآنچه دال بوده است همچنان نیز دال است و تغییری ایجاد نشد. حال بفرمایید که امر بر چه چیزی دلالت دارد؟ اگر قائلید که امر بر وجوب دلالت دارد الان نیز همان‌طور است. اگر قائل بر این هستید که بر ندب دلالت دارد باز هم همین‌طور است. اگر قائل بر این هستید که بر جامع بین ندب و وجوب دلالت دارد، باز هم همین‌طور است. اگر در معنای امر قائل به توقف بودید، الان هم همین‌طور است. امر، امر است و تفاوتی نمی‌کند که بعد الحظر باشد یا نباشد.

این قول متعلق است به بزرگان و اول‌مدونان اصول جامع شیعه. چنان‌که از بین عامه نیز امثال شافعی بر همین نظر هستند. سید مرتضی در الذریعه فرموده‌اند: «و الصّحیح أنّ حکم الأمر الواقع بعد الحظر هو حکم الأمر المبتدأ، فان کان مبتدأه‌ على الوجوب أو النّدب أو الوقف بین الحالین، فهو کذلک بعد الحظر».[۲]

نظر شیخ هم نظر مشهور آن زمان است و نیز نظر کسانی است که در اصول هم کتاب نوشته‌اند. فقهای که در اصول کتاب می‌نوشتند در آن زمان خیلی اندک بودند لهذا نظر فقها اکثراً همین است و هر کسی هم که در اصول کتاب نوشته همین نظر را دارد. در واقع الذریعه دومین کتاب جامع در اصول است. التذکره اولین کتاب جامع در اصول است، بعد از آن الذریعه است و بعد از آن نیز العده است. العده شیخ در واقع سومین کتاب جامع در اصول است. کتب اصولی مسئله‌محور زیاد بوده و اصحاب ائمه علیهم‌السلام بسیار نوشته‌اند و ماقبل از ائمه‌ی اربعه‌ی فقهی اهل سنت، ائمه علیهم‌السلام و اصحاب ائمه کتب فقهی دارند و در واقع مؤسس علم اصول شیعه است. شیخ طوسی می‌فرمایند: «هب أکثر الفقهاء و من صنف أصول الفقه إلى أن الأمر إذا ورد عقیب الحظر اقتضى الإباحه و قال قوم: إن مقتضى الأمر على ما کان علیه من إیجاب أو ندب أو وقف و لا اعتبار بما تقدم، و هذا هو الأقوى عندی».[۳]

همچنین نظر مرحوم علامه هم همین‌طور است. ایشان فرموده‌اند: «فالامر الوارد بعد الحظر، کالامر المبتدأ عند المحققین».[۴] و قهراً انتخاب خود ایاشن هم همین است.

بر این نظر چند استدلال شده است. اول اینکه امر، علی‌المبنا، دال بر وجوب است. استدلال در اینجا این است که مقتضی موجود، مانع مفقود. امر علی‌المبنا دال بر وجوب است، حال سؤال این است که آیا الان امر داریم یا خیر؟ بله، داریم: اصطادوا امر است. پس مقتضی موجود است، مانع هم مفقود است زیرا حظر تمام شد. حظر آمده بود تا زمانی که محرم هستید اصطیاد نکنید و اکنون قضیه رفع شده است. پس مانع نیز که مانع از دلالت بر وجوب بود از میان برخاست. وقتی مقتضی موجود است و مانع مفقود چرا نگوییم امر دلالت بر وجوب دارد؟ البته در اینجا داریم نظریه‌ی بقا را بحث می‌کنیم به این معنی که همچنان امر دلالت بر وجوب دارد. این نظریه نمی‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، بلکه می‌گوید بر هر چیزی که دلالت داشت الان نیز بر همان دلالت دارد. منتها معتقد است بر وجوب دلالت داشت، پس الان نیز بر وجوب دلالت دارد. نمی‌خواهد بگوید بعد الحظر دال بر وجوب است، بلکه می‌خواهد بگوید بعد الحظر هم مثل قبل الحظر است و قبل الحظر دال بر وجوب بوده. بنابراین الان هم دال بر وجوب است، که البته نظر سید چیز دیگری است و قبلاً هم در این مورد بحث کرده‌ایم.

دلیل دوم اینکه اصلاً وقتی ما با الفاظ مواجه می‌شویم به ظهورشان در موضوعٌ‌له‌شان باید توجه کنیم. موضوعٌ‌له آنها چه بود؟ موضوعٌ‌له امر چیست؟ علی‌المبنا پاسخ می‌دهند که موضوعٌ‌له آن وجوب است و امر دال بر وجوب است. در چه ظهور دارد؟ وقتی موضوعٌ‌له وجوب است بر وجوب ظهور دارد. ما هستیم و امر، چه‌کار داریم که قبل از آن حظر بوده یا نبوده. هم ظهور هست و هم موضوعٌ‌له بنابراین هیچ دلیلی ندارد که بگوییم امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست.

دلیل سوم که در آن بیان سید بزرگوار در الذریعه را آوردیم به این صورت است که امر دلالت دارد بر هر چیزی، مثلاً ما می‌گوییم بر وجوب. حالا اگر این امر بعد از حظر قرار گرفت ما یک سؤال می‌کنیم، آیا همچنان امر است یا نه، و از امریتش افتاده است؟ آیا اصطادوی بعد الحظر امر است یا نه؟ و تنها قالبی از آن باقی مانده؟ آیا این‌گونه است؟ اگر همچنان امر است، پس مقتضای آن همان چیزی است که قبلاً بود. چرا می‌گفتیم وجوب است، چون امر داشتیم. آیا حالا امر داریم یا نه؟ بله داریم. بعد الحظر هم امر است و امریت که ساقط نشد. حظر این را از حالت امری خارج کند و چون از حالت امری خارج نشده همچنان بر همان چیزی که قبلاً دلالت می‌کرد، همچنان دلالت می‌کند و تفاوتی نکرده است.

دلیل چهارم این است که شما چرا می‌گویید بعد الحظر ممکن است معنای امر تغییر کرده باشد؟ می‌گویید به این جهت که حظر آمده است. سؤال: آیا نهی عقلی محکم‌تر است یا نهی لفظی؟ مشخص است که نهی عقلی. عقل ناهی چیزی است، و چیزی را تقبیح می‌کند. اگر عقل احیاناً نهی و حظر از چیزی می‌کرد، امر الهی نمی‌توانست این نهی عقلانی را بردارد؟ حالا ایشان مثال زده‌اند به صلاه و رمی. فرموده‌اند عقل آیا می‌پسندد که از هزار کیلومتر یا دو هزار کیلومتر برویم و در آن بیابیان‌های منی سنگ را بر داریم و به سنگ بزنیم؟ عقل ظاهراً می‌گوید از اینجا راه بیفتیم و برویم آنجا که چه شود؟ اما امر الهی می‌گوید این واجب است. یعنی درواقع امر شرعی این تلقی عقل را از میان برمی‌دارد. حال آیا این امر نمی‌تواند حظر لفظی را از میان بردارد که عقلی قوی‌تر بود؟ برداشت، پس می‌تواند. بنابراین حظر را از میان می‌برد و وقتی از میان برد به حالت سابق برمی‌گردد. حالت سابق چه بود؟ دلالت بر وجوب، پس امر دلالت بر وجوب می‌کند.

 

تقریر عربی

فاتحه: فقد باحث أصحاب الأصول عمّا هو مدلول صیغه الأمر عند ما ورد عقیب الحظر؟ و عن أنّ دلالته هذه: هل هی من باب الظّهور الوضعی، أو من حیث الظهور الإطلاقی، أو لحکم العقل، أو من جهه السیره العقلائیه؟ فذهب کلّ إلی مذهب، و صارت المسأله معترکاً للآراء، و إنعقدت سبعه مسالک: الأوّل: البقاء علی ما کان علیه من المعنی، و الثانی: کون الأمر رافعاً للحظر حسب، و الثالث: الوجوب، و الرّابع: الندب، و الخامس: الإباحه، و السّادس: القول بالتفصیل، و السّابع: الإجمال و التوقّف؛ و نحن نبحث فی التّالی عن کلّ منها تلو الآخر.

فأمّا المسلک الأوّل: و هو بقاء الأمر علی ما کان علیه من المعنی، و عدم دخل تقدّم الحظر و عدمه فی الدّلاله. و علیه الشریف المرتضی و الشیخ الطوسی و العلّامه الحلّی (قدّهم) و بعض العامه.

فقد قال الشریف المرتضی (قدّه): «و الصّحیح أنّ حکم الأمر الواقع بعد الحظر هو حکم الأمر المبتدأ، فان کان مبتدأه‌ على الوجوب أو النّدب أو الوقف بین الحالین، فهو کذلک بعد الحظر.» و قال الشیخ (قدّه): «و هذا هو الأقوى عندی.» و صرّح العلّامه (قدّه) بأنّ: «أمر الوارد بعد الحظر، کالأمر المبتدأ عند المحققین».

 

و أُستُدلّ علیه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ المقتضی للوجوب (و هو الأمر) موجود، و المانع (و هو الحظر) مفقود، فالأمر یکون باقیاً علی ما کان علیه (و هو الوجوب). و وروده عقیب الحظر لا یقدر علی أن یمنع من دلالته علی الوجوب؛ فإنّه کما یجوز إباحه الشیئ بعد تحریمه، کذلک یجوز إیجاب الشیئ بعد تحریمه.( ینظر: مبادئ الوصول: ص ۹۸)

و الوجه الثانی: أنّ الإعتبار فی الألفاظ بظواهرها و ما وُضعت له، و کلاهما موجودان عند ما یرد الأمر عقیب الحظر أیضاً، فهو یکون باقیاً علی ما کان علیه.

و الوجه الثالث: أنّ الأمر یدلّ على ما یدلّ علیه بوصف کونه أمراً، و إذا کانت هذه الصّفه لا تتغیّر بوقوعه بعد الحظر، فدلالته یجب ألاّ تتغیّر. (الذّریعه إلی أصول الشریعه: ج۱، ص ۷۳) و بعباره أخری: إنّ الأمر وروده بعد الحظر لا یخرجه عن کونه أمراً، و ما دام کذلک دام علی ما کان علیه من الدّلاله، و هو الوجوب.

و الوجه الرّابع: أنّ شأن الحظر اللفظی لیس أعظم من الحظر العقلی، و الحظر العقلی متقدّم علی الأوامر الشرعیه، و رغم أنّ العقل یری قبح الإتیان ببعضها، لکنّ الشارع یأمر به، و لم یسع الحظر العقلی أن یمنع أمر الشارع، فکیف یسع الحظر اللفظی (وهوالأضعف عن العقلی) أن یمنع عن أمره؟ (العدّه: ج۱، ص۱۸۳)

 


جلسه ۶۷۱ خارج اصول ۲۵-۹-۹۶

موضوع: فذلکه: قائمه تصنیف الأحکام و تصفیفها وفق المقترح

 

عرض کردیم بعد از قریب به دو سال که بحث از تقسیمات مربوط به واجب و یا به نحوی اوامر و یا حکم داشتیم، یک جمع‌بندی ارائه بکنیم که هم آنچه طی این قریب دو ساله عرض شد یادآوری شده باشد و احیاناً اگر دوستانی در بخش اول این مباحث حضور نداشتند به آنها گزارشی داده شود. البته این جمع‌بندی به اجمال و در حد یک فذلکه و بازنگری خواهد بود.

عرض کردیم که اولاً ما حکم را تقسیم می‌کنیم و نه واجب را، چراکه حکم اعم از واجب است. حکم، هم به واجب و هم به منهی اطلاق می‌شود. همچنین اگر کسی معتقد است که حکم به واجب و مندوب تقسیم می‌شود، احیاناً با این نگاه مندوب را هم شامل بشود، اما اگر از تقسیم واجب سخن بگوییم دیگر ندب در ذیل آن قرار نمی‌گیرد. یکی از خطاهایی که در تقسیم رایج وجود دارد همین است که گاهی نقد را در ذیل همین تقسیم قرار می‌دهند. مثلاً حکم وضعی و حکم تکلیفی را دو قسم از یک مقسم تلقی می‌کنند، آنگاه حکم تکلیفی را به پنج قسم تقسیم می‌کنیم که یکی از آنها نیز ندب است. مقسم ندب که نمی‌تواند واجب باشد. علاوه بر اینکه وقتی از واجب سخن می‌گوییم در واقع موضع‌گیری اولیه‌ای نسبت به همه‌ی اقسام کرده‌ایم. مثلاً آنجایی که امر گاهی ارشادی است و گاهی مولوی است، علی‌المشهور گفته می‌شود که امر ارشادی واجب نیست، و در واقع تأکید بر امر مولوی است. یا مثلاً وقتی به حیث شرعی وجوبی بر حکم قرار دارد، در غیر نوع شرعی ممکن است تعبیر واجب صدق پیدا نکند. به جهاتی عرض می‌کنیم که این تقسیم رایج که واجب را تقسیم می‌کنند به اقسام مختلف، بهتر است که به همان حکم تعبیر شود و حکم را تقسیم کنیم. بر همین مبنا ما نیز تصمیم گرفتیم که حکم را تقسیم مقسم قرار بدهیم. ایرادی ندارد اگر در یک تلقی بگوییم که حکم مثلاً به واجب و حرام تقسیم می‌شود، یا حکم به ابتدایی و امضایی تقسیم می‌شود، و یا به تأسیسی و تأییدی یا تأکیدی تقسیم می‌شود. امثال این تقسیمات که بحث کردیم، می‌توانند مشمول این تعبیر بشوند. البته بحث نسبتاً مشبعی راجع به واژگان کلیدی و الفاظ مفتاحی که در بحث بود و از جلسه‌ی اولی که در اسفندماه ۹۴ وارد این بحث شدیم، ابتدا بحث مفصلی داشتیم راجع به اصطلاحاتی که در این حوزه وجود دارد. سپس در مورد چگونگی طبقه‌بندی حکم بحث کردیم که آن طبقه‌بندی معروف را طرح کردیم که آن چهار مرتبه که بارها متذکر شدیم و بعضی چهار، بعضی سه، بعضی دو و بعضی مثل امام (که ما هم عرض کردیم حق با ایشان است) گفتند اصلاً خود حکم مراتب ندارد. حکم همان چیزی است که در ساحت قدسی الهی اعتبار می‌شود. اینکه محالاتی بر حکم عارض است و یا مراتبی دارد نه به اعتبار ذات حکم است، بلکه به اعتبارات دیگر است، مثلاً وقتی می‌گوییم مقام فعلیت و مقام تنجیز، در واقع حکم همانی است که صادر شده، اما اینکه ظروف چگونه برای اجرا و تحقق فراهم باشد، به ذات حکم ارجاع نمی‌شود و در مجموع نقد نسبتاً مناسبی راجع به تقسیمات معروف عرض کردیم و نیز اقوالی که در این زمینه بود. آنگاه چارچوب پیشنهادی خودمان را مطرح کردیم که عبارت بود از اینکه ما اگر حکم را آن چیزی بدانیم که در ساحت الهی اعتبار و انشاء می‌شود، پس یک مقام انشائی داریم. مقامی داریم که شارع تعالی و حتی در احکام انسانی هم این‌گونه است که در نفس حاکم که منشأ صدور حکم است اتفاقی می‌افتد و انشائی واقع می‌شود، مولا طلبی دارد که آن طلب می‌شود حکم، اما این حکم تا مقام تطبیق و امتثال طبعاً سیری را طی می‌کند؛ از اینکه چگونه ابلاغ شود، به هر حال ما یک مقام ابلاغ داریم، یعنی شارع حکم را صادر می‌فرمایید ولی آن را به عباد می‌رساند. این اعلام به عباد و این صدور خطاب مقام و مرتبه‌ای است برای حکمی که صادر شده است.

بعد از ابلاغ با مقام دیگری مواجه هستیم، به این معنا که عبد نیز از این طرف باید بتواند دریافت کند و آن ابلاغ را بتواند احراز کند. اگر وحی صادر می‌شود و ایحائی می‌شود، از این طرف عباد نیز باید احراز کنند که این وحی از ناحیه‌ی خداست و تحریف نشده. اگر تشریع در قالب سنت صورت می‌پذیرد و سنت ابزار انتقال احکام به عباد است، باید سنت‌بودن سنت را احراز کنیم.

بعد از آنکه اصل ابزار ابلاغ را احراز کردیم، که طرائف تبیین و گزارش مشیت تکوینیه و ابلاغ مشیت تشریعیه‌ی الهیه دست‌کم پنج طریق است و چون این عمل نوعی آگاهی‌رسانی است و منشأ همه‌ی آگاهی‌ها باری‌تعالی و ساحت الهی است، چون علم مساوق وجود است و منشأ وجود حق‌تعالی است و منشأ علم نیز حتماً حق‌تعالی است. ما این مبنا را در قالب نظریه‌ای طرح می‌کنیم که از آن به «نظریه‌ی معرفت‌شناختی واقع‌گرایی دینی» تعبیر می‌کنیم که منشأ علم و مبدأ آن ساحت الهی است و مشیت تکوینی و تشریعی الهی از ساحت در قالب طرائقی و وسائطی و وسائلی به بشر منتقل می‌شود و آن ابزارهایی که از طرق آنها منتقل می‌شود که وحی یکی از آنهاست و ایحاء و الهام دیگری است، عقل دیگری است، فطرت دیگری است و النهایه آن صورتی که ما از آن به سنت تعبیر می‌کنیم، که از معصومین صادر می‌شود و در اختیار قرار می‌گیرد، همگی مجموعه‌ی طرائقی است که عبد و رب را در عالم معرفت و علم پیوند می‌زند. وقتی این ابزارها برای انتقال معرفت به انسان فعال می‌شود و در اختیار او قرار می‌گیرد، انسان ابتدا باید آنها را احراز کند، بنابراین یک مقام احرازی داریم که این عقل، عقل است و وهم نیست، این وحی، وحی است، تحریف‌شده نیست، این سنت، سنت است و مجعول نیست، این فطرت، فطرت است، خیال نیست، اشراق، اشراق است، الهامات شیطانی نیست، این الهام، الهام الهی و رحمانی است و نه شیطانی.

مقام بعدی تفهم و ابراز و مقام تفسیر است. اگر بشر دریافت که این وحی است و یا سنت محکیه است و یا فایده عقلی است، و دریافت این پیام فطری است، باید بتواند آن پیام را تفسیر هم بکند. صرف اینکه ابزاری را به‌چنگ آورد و مطمئن بود که این ابزار قدسی کفایت نمی‌کند. باید بتواند تفسیر و فهم کند و تفهم اتفاق بیفتد.

بنابراین چهار مقام وجود دارد. این چارچوب را برای تقیسم مراتب و مراحل حکم مناسب‌تر دیدیم، به این اعتبار که واقعی است و قابل حذف نیست. در مورد آن الگوی مشهور اختلاف فراوان است، تا جایی که کسی مثل حضرت امام می‌فرمایند حکم یک مقام بیشتر ندارد، حالا ممکن است بگوییم به اعتباری این‌گونه می‌فرمایند و شاید بتوان به‌گونه‌ی دیگری توضیح داد. ولی به هر حال این سیر واقعی است و این سیر در خصوص حکم اتفاق می‌افتد که انشائی می‌شود و ابلاغی می‌شود، احراز می‌شود و ابرازی واقع می‌شود. این چهار اتفاق در خصوص هر حکمی رخ می‌دهد، و قابل انکار نیست. این یک جهت قضیه است و به نظر می‌رسد اگر تبیین شود بسا مورد اتفاق قرار بگیرد و هر کسی نقد نکند. البته اگر نقد بشود خوب است و شاید مشخص شود که ما اشتباه می‌کنیم.

جهت دیگری که این چارچوبه بر آن مرتبه‌بندی مشهور ترجیح داشت این است که به مفاهیم جدید و مباحث معرفت‌شناسی جدید نزدیک‌تر است و در قالب این رتبه‌بندی می‌توان به برخی شبهات را که مطرح می‌شود پاسخ داد. علاوه بر اینکه با مباحث جدید هم‌افق است، ظرفیت و زمینه‌ی مناسبی نیز دارد که به شبهات مباحث جدید، در قالب همین تقسیمات پاسخ گفت.

همچنین نکته‌ی دیگری را هم مطرح کردیم و آن اینکه قالب و چارچوب دیگری هم برای تبیین مراتب و یا ابعاد و اطراف حکم می‌توان طرح کرد و آن براساس نظریه‌ی ابتناء است که ما اطراف خمسه‌ی حکم را مبنای طبقه‌بندی قرار بدهیم. ولی به این دلیل که این نظریه خیلی مأنوس و متعارف نیست و عرضی است که ما مطرح کرده‌ایم و اگر روزی روزگاری پذیرفته شود و از ناحیه‌ی اصحاب اصول و اهل فقه تلقی به قبول بشود، ممکن است روزی در این چارچوب هم بتوان این بحث را مدیریت کرد. ولی چون مأنوس نیست، تا افراد بخواهند اصل نظریه را تلقی کنند و بعد بر مبنای اصول آنها راجع به اطراف حکم بحث کنیم و اقسام حکم را بر آن اطراف خمسه‌ی حکم تطبیق بدهیم خیلی دشوار می‌شود. البته در قلمرو تحقیق اشکالی ندارد که وارد این بحث شویم، اما در مقام تدریس مناسب نیست. بزرگان ما نیز این جهت را رعایت می‌کردند، چنان‌که مرحوم شهید صدر در حلقات ساختار جدیدی را برای اصول ارائه می‌کند، ولیکن در مقام درس خارج می‌فرماید من دیدم چون این ساختار مأنوس اصحاب حوزه نیست به همان شیوه‌ای که متعارف بود و به تبع کفایه بحث اصول را جلو بردیم.

بنابراین ساختار با مراتب اربعه به ذهن اصحاب اصول مأنوس‌تر است، چون با طبقه‌بندی معروف و مأنوس چندان فاصله ندارد. در هر صورت این چارچوب را مطرح کردیم و اکنون به اجمال اقسامی را که در ذیل هر کدام از این چهار مرحله و مرتبه عرض کردیم.

 

مقام اعتبار

مرتبه‌ی اول مقام اعتبار حکم است. آنجایی که حکم انشاء می‌شود. وقتی حکم انشاء می‌شود عناصری در مقام انشاء در آنجا دخیل هستند، گاه خود انشاءگر منشأ تقسیم است. چه کسی انشاءگر است؟ چه کسی حکم را انشاء کرده است. گاهی آنچه که در حقیقت مورد طلب است، یعنی غایت انشاء می‌تواند نقطه‌ی تقسیم قلمداد شود، یعنی به چه جهتی انشاء شده است و گاهی حیثیت انشاء. این انشاء ناشی از چه چیزی است؟ آیا الوهیت است؟ آیا اصالت است؟ آیا حاکمیت است؟ در واقع حیثیت انشاء چیست؟ آیا این حیثیت تأسیسی است؟ حیثیت تأکیدی است؟ پیشتر، حکم در قرآن و یا در شرایع سابق و یا در لسان معصوم قبلی بیان شده، و حالا تأکیداً گفته می‌شود که در این صورت حیثیت انشاء تفاوت می‌کند. یا مثلاً ارشادی است و یا مولوی است. عقل دالّ بر آن است و ارشاداً گفته می‌شود و حیثیت همین است. به هر حال این عناصر می‌توانند در تقسیم‌بندی این مرحله دخالت کنند که مثلاً به اعتبار شأن انشاءکننده تقسیم می‌شود به الهی و رسالی و حکومی. باری‌تعالی انشاءکننده است، مقام رسالت که امر انشاء به مقام رسالت تفویض شده است، یا رسول یا معصوم و احیاناً غیرمعصوم در مقام حاکم بما هو حاکم انشاء حکم کرده است؟ بنابراین انشاءکننده می‌تواند نقطه‌ای برای ارائه‌ی تقسیم باشد.

کما اینکه غایت انشاء گاهی می‌تواند ملاک تقسیم باشد. اینکه چرا و به چه منظور انشاء شده است. غایت انشاء گاهی به لحاظ نقطه‌ای است که غایت در آن حاصل می‌شود و گاهی ماهیت. غایت انشاء نیز به اشکال مختلف قابل تقسیم است. مثلاً غایت به لحاظ ماهیت. فرض کنید غایت یک حکم تمشیت شئون دنیوی است، یا غایت سعادت اخروی است. یک‌بار نیز به اعتبار مرتبه‌ای است که غایت در آن تحقق پیدا می‌کند. اصلاً گاهی در نفس صدور حکم مصلحت نهفته است، که البته عرض کردیم که دیگران قبول ندارند ولی ما معتقدیم که مصلحت صدوریه هم داریم. در نفس صدور مصلحت نهفته است، ولو اصلاً به وقوع که هیچ به سلوک هم منتهی نشود، که البته دیگران معمولاً با این نظر مخالف‌اند. در نفس اینکه اعلام شود یک‌چنین دستوری داده شده است، مصلحت نهفته است. مصلحت سلوکیه مثل داستان معروف حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل؛ مصلحت وقوعیه آن است که با وقوعش آنچه غایت است تحقق پیدا کند. همین تقسیم‌بندی به لحاظ ماهوی می‌تواند به دنیوی و اخروی تقسیم شود و البته بسیاری از احکام ذات‌الجهتین است.

همچنین حیثیت انشاء نیز می‌تواند منشأ باشد و ملاک تقسیم، که به حکم انشائی ابتدایی و حکم امضائی تأییدی تقسیم بشود. یک‌وقت حکم ابتداً انشاء می‌شود و گاهی هم هست که امضاء می‌شود و در واقع تقریر و تعیین حکم قبلی است. حال حکم قبلی یک‌بار حکم عقلایی است که شارع تأیید می‌کند، یک‌بار هم حکم ادیان ماضیه است و شریعت جدید تأیید می‌کند. یک وقت حکمی است که معصوم قبلی صادر می‌کند و معصوم بعدی همان را تقریر می‌کند.

کما اینکه به تأسیسی و تؤکیدی هم می‌تواند تقسیم شود. یک‌بار حکمی تأسیس می‌شود. در واقع ما تأییدی را معطوف می‌کنیم به آنچه ذاتاً مشروع هست، و تأکیدی را در مقابل تأسیسی قرار می‌دهیم که ممکن است بعضی از احکام تأسیسی مشهور نباشد و لذا تؤکید هم نداشته باشد. در واقع این تؤکیدی تقریری است.

بنابراین مرتبه‌ی دوم مقام ابلاغ و ایصال خطاب است که خطاب از ناحیه‌ی باری‌تعالی ایصال شود و از ناحیه‌ی عباد احراز شود که این خطاب الهی است یا ولایی. این هم منشأ تقسیم است که ارجاع می‌شود به ابزارهای ابلاغ. فطرت، عقل، نقل، و شیوه‌های عقلائیه که تأیید می‌شوند و آنگاه تقسیماتی در این چارچوب انجام می‌شود.

مرتبه‌ی سوم مقام تیسیر خطاب از ناحیه‌ی باری‌تعالی است که خطاب قابل تفهم باشد. یعنی تفهیم الهی به این معنا که حق‌تعالی خطابات و این ابزارها تفهیم بفرمایند، و نیز تفهم عباد. در این مرتبه نیز تقسیماتی انجام می‌شود، مثل تقسیم حکم واقعی و ظاهری که متعلق به این مرتبه است. در واقع در مقام فهم است که ما می‌گوییم ظاهری و واقعی. همچنین حکم قطعی و ظنی از این جهت است.

مرتبه‌ی چهارم نیز همان بود که امسال به تفصیل بحث کردیم و تمام شد که مقام امتثال و تطبیق حکم الهی است که اقسام مختلفی را مورد بحث قرار دادیم.

همین‌جا عرض می‌کنیم که بعضی از تقسیمات را بحث نکردیم؛ مثلاً تقسیم حکم به مطلق و مشهور را بحث نکردیم و احاله کردیم به بعد و احیاناً در ذیل مقدمه‌ی واجب و یا جای دیگری بحث کنیم. غالباً نیز در این بخش‌ها بحث شده است که ما هم به آنجا احاله می‌کنیم.

اجمالاً مجموعه‌ی مباحث ما در این بخش که تقسیم واجب بود و از حیثی تقسیم امر و اوامر بود و از جهاتی نیز تقسیم حکم و بلکه دقیقاً تقسیم حکم بود، این مباحث را تا اینجا با این جمع‌بندی که عرض کردیم بحث کردیم و تمام شود و مطلب مفصلی هم شد. شاید خداوند متعال توفیق بدهد و ما این را آماده‌ی نشر کنیم و فی‌الجمله مطلب درخوری باشد. من حضور ذهن ندارم و مطلع نیستم که کسی به این تفصیل بحث حکم را با اتکاء به مبانی و مسائلی که لازم است پیرامون آن مطرح شود، بحث کرده باشد. چون ما بعضی از بخش‌ها را به تفصیل بحث کردیم. همین اواخر حکم اجتماعی و فردی را نسبتاً به تفصیل بحث کردیم. گرچه ملاحظه کردید که دو یا سه محور را بحث کردیم و این در حالی است که باید ده محور را مورد بحث قرار بدهیم، ولی ما چهار مبحث آن را بحث کردیم.

 

تقریر عربی

تقسیم الأمر و الحکم تبعاً لمقامات الحکم الأربعه:

الف) ما یرجع الی مقام إعتبار الحکم الشرعی و إصدار الخطاب: فهو تقسیم الحکم (بإعتبار «المُنشِئ»، و «المنشَأ/ غایه الإنشاء»، و «حیثیّه الإنشاء»):

۱ـ شأن المُنشِئ إلی: «الإلهی»، او «الرّسالی» او «الحکومی».

۲ـ غایه الإنشاء: إلی ما یتعلّق بالمصلحه الصّدوریّـه، او المصلحه السّلوکیّه، او المصلحه الوقوعیّه. و إلی الدُنیویه و الأخرویه أو ذات الجهتین.

۳ـ حیثیّه الإنشاء: الی الإنشائی الإبتدائی او الإمضائی التأییدی، و إلی التأسیسی او التوکیدی.

ب) مایرجع الی مقام إبلاغ الحکم وایصال الخطاب و إحرازه، فهو تقسیم الحکم بإعتبار طرق اکتشافه للعباد، الی: الفطری، او العقلی، او النقلی، او العقلائی. (المولوی او الإرشادی)

ج) مایرجع الی مقام تیسیر الخطاب وتفسیره: فهو تقسیم الحکم إلی: الواقعی او الظاهری تارهً، و إلی القطعی او الظنّی أخری.

د) مایرجع الی مقام امتثال الحکم وتطبیق الخطاب: فهو تقسیم الحکم الی: التعبّدی، او التقرّبی (کما علیه الامام الخمینی قدّه من تمییزه عن التعبّدی)، او التوصّلی تارهً، وإلی الأوّلی والثانوی أخری، وإلی التخییری والتعیینی ثالثهً، وإلی الکفائی والعینی رابعهً، وإلی الفردی و الجَماعی خامسهً، وإلی الموقّت وغیر الموقت سادسهً.

وإلى المطلق او المشروط سابعهً؛ (وقد قسّم صاحب الفصول الواجب الّذى یتراءى کونه مشروطاً، على قسمین: مشروط و معلّق، فالمعلّق هو المتوقَّف على مقدمه غیر مقدوره شرعاً أو عقلاً، و المشروط هو المتوقف على مقدمه مقدوره شرعاً وعقلاً، و الوجوب فى المعلَّق حاصل قبل المقدمه، و فى المشروط بعدها. و أما الواجب الّذى لا یتوقّف على مقدمه أصلاً فسمّاه منجَزّاً. (الفصول: …..)؛

جدیر بالذکر: أنّ الإختلاف فی بعض هذه الموارد یعود الی ماهیه الحکم حقیقهً لا لجهه الإمتثال رأساً؛ وبعباره أخری: الإختلاف فی کیفیه إمتثال الحکم فقد یکون ناشئاً عن الإختلاف فی الماهیه، کما فی التقسیم إلی: التعبّدی، او التقرّبی، او التوصّلی مثلاً، فتأمّل.

ولایخفی: أننا ترکنا تقسیم الأمر والحکم إلی الواجب والمندوب، وکذلک تقسیم المندوب نفسِه رأساً؛ لأنّا لا نقول بأمریّه الندب و کونه حکماً؛ بل نری أنه هو إرشاد وترغیب إلی مصلحه موجودهٍ فی المندوب، تعود الی العبد أحیاناً؛ فأنه لو کان الإستحباب أمراً وحکماً (بمعنی الکلمه)، للزم أن یکون ترکه قبیحاً وتارکه معاقَباً، مع أنّه لیس کذلک ثبوتاً، ولهذا لم یقل به احد إثباتاً ایضاً.

جلسه ۶۷۰ خارج اصول ۲۲-۹-۹۶

 

موضوع: والجهه السّادسه: و هی ملاحظه إقتضائات ظروف تطبیق الحکم فی الإلزامیه و عدمها

 

آخرین جهت ملاحظه اقتضائات ظروف آفاقی و اطرافی حکم است. مقام اجرای حکم، ظروف اجرا و شرایط آفاقی تطبیق حکم گاه موجب تفاوت در اجرا می‌شود و این تفاوت در اجرا را نباید به حساب عدم الزام نهاد. با این سه جهت اخیری که بحث می‌کنیم در واقع می‌خواهیم این را تبیین کنیم که اگر در شرایطی می‌بینیم الزام نیست نباید گفت که اصل همین است. نه‌خیر؛ این حسب عوارض و شرایط موقت و خاصی است که در بعضی از زمان‌ها و بعضی از مکان‌ها و راجع به بعضی از احکام رخ می‌دهد که انسان احساس می‌کند الزام در اعمال و اجرا و التزام نیست. چنین نیست، بلکه تابع شرایط است. عقل هم از ابزار فهم متن دینی است و هم از ابزار درک و دریافت خود دین است. بعضی از احکام عقلی دینی هستند و بعضی از متون و منابع را باید با عقل درک کرد. علاوه بر اینها در مقام دریافت حکم، علاوه بر درک حکم از متون در مقام اجرا عقل نقش فوق‌العاده‌ای دارد که در مقطعی من یک جلسه راجع به کارکردهای عقل بحث کردم. در آنجا دسته‌بندی کردیم که عقل کارکردهای مختلفی دارد. یکی از کارکردهای عقل در قلمرو شریعت این است که در مقام تطبیق و امتثال دخیل است و تدبیر می‌کند. لهذا گاهی شرایط و ظروف مختلف سبب می‌شود به تشخیص عقل و البته در اخبار و روایات هم موارد و مصادیق بسیاری از این قبیل و در این ارتباط مطرح شده است که می‌گوید حسب ظروف و شرایط احکام اجرایی می‌شوند.

بنابراین جهاتی وجود دارد که گفتیم بعضی به خود حکم برمی‌گردد، بعضی به مکلف برمی‌گردد و این مرحله که ششمین مرحله از پاسخ است بازمی‌گردد به امور آفاقی و اطرافی و مسائل جانبی اجرای حکم. ممکن است به خود حکم و به مکلف و جنبه‌های دیگر ربطی نداشته باشد، بلکه ناشی از تفاوت در زمینه‌ها و ظروف اجرایی باشد. به همین جهت می‌خواهیم یک قاعده‌ای را عرض کنیم و آن اینکه ممکن است در مقام ابلاغ احکام، تدریج و تشکیک وجود دارد. در مقام فهم احکام، تدریج و تشکیک هست. در مقام اجرا و تطبیق هم تدریج و تشکیک هست.

اگر به مقام ابلاغ در کلان و در کل تاریخ انسانی نگاه کنیم، می‌بینیم که انبیا به‌تدریج آمدند. خداوند متعال می‌توانست همه ظرفیت را به حضرت آدم عنایت بفرمایند. ممکن است در واقع و الان، با توجه به اینکه نبی اعظم (ص) اشرف اولاد آدم است و اشرف از حضرت آدم است، ولی همین شرافت را خداوند متعال می‌توانست به خود حضرت آدم بدهد و همه آنچه را که در طول تاریخ توسط این‌همه انبیا انتشار یافته و تدریجاً به بشر ابلاغ شده است، حال چه از معارف، چه از مناسک و اخلاق و عقاید و احکام و… اینها یک‌جا در همان آغاز خلقت انسان ابلاغ می‌فرمود. محال که نبود، ولی چنین نشد و به‌تدریج در طول تاریخ ابلاغ شد. کما اینکه همه انبیا، خاصه پیامبر اعظم (ص) دینشان به‌تدریج ابلاغ شده است. درست است که ما مراحلی برای نزول قرآن قائل هستیم و انواع نزول در قرآن هست. در واقع نزول انزالی داریم که دفعتاً و یک‌باره نازل شده، یا مراحل بالا به آسمان چهارم و بعد به‌تدریج از آنجا نازل شده، یا اینکه یک‌باره بر قلب مبارک پیامبر اعظم نازل شده و یا جوهر و فشرده و مجمل آن یک‌باره نازل شده و سپس تفصیل یافته و این تفصیل به‌تدریج اتفاق افتاده که در این صورت انزال از سپهر الهی به ساحت نبوی و سپس تنزیل از ساحت نبوی به ساحت انسانی بوده است. ما سه نزول را طرح می‌کنیم.

بنده در دانشنامه قرآن‌شناسی به‌عنوان مقدمه بحث مفصلی راجع به اینکه هم تکوین تجلی الهی است و هم تشریع و هم تکوین تدریجی است و تشریع، هم تجلی تکوینی الهی مراتب و مراحل دارد و هم تجلی تشریعی الهی مراتبی است. به هر حال همه احکام و بلکه کل دین، یعنی اسلام و شریعت اسلامی به‌تدریج و در ظرف ۲۳ سال از ساحت الهی به ساحت انسانی تنزیل شد. این تدریج در مقام ابلاغ هست و طی سنواتی این اتفاق افتاده است و قرآن هم: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً».[۱] در واقع گاهی این‌گونه نیست که ابلاغ مجموعه احکام به‌تدریج باشد. از ابتدا همه احکام حسب تاریخ نزول سور و آیات غالباً تاریخشان مشخص شده است. سال تشریع صوم، سال تشریع صلاه، سال تشریع زکات، همه اینها به‌تدریج تشریع شده. علاوه بر این گاهی خود یک حکم هم تدریجی است. تحریم خمر به‌تدریج تشدید شده است. همین‌طور ربا و مسئله تحریم محارم به‌تدریج بوده. کسانی که همزمان با دو یا سه خواهر ازدواج کرده بودند بعد از آن تحریم شد و گفته شد آنهایی که قبلاً ازدواج کرده بودند اشکالی ندارد. به هر حال حتی یک حکم هم در مقام ابلاغ تدریج دارد.

به این ترتیب نه‌تنها نزول تدریجی است، گاهی این تدریج راجع به مجموعه دین در تاریخ بحث می‌شود، یک‌بار هم در خصوص مجموعه شریعت اسلامی در دوره بعثت مطرح می‌شود و حتی یک‌وقت ممکن است راجع به یک حکم تدریج وجود داشته باشد و به‌تدریج بعضی از احکام نازل می‌شود. اینها به جهت این است که باید ظروف آماده شود. خمری که از آب نوشیدنی هم برای مردم جاهلیت مأنوس‌تر و رایج‌تر بوده یکباره تحریم نشده.

احکام به لحاظ اجرا نیز همین‌طور هستند. احکام در مقام اجرا نیز به نحو تشکیکی اجرا می‌شود. مثلاً بعضی از احکام در یک مجتمعی ممکن است اجرا شود و در یک جامعه‌ای اجرای آن الزامی باشد و در جامعه‌ای دیگر همان احکام الزامی نباشد. یعنی استعداد اجرا وجود نداشته باشد ولذا الزام هم نیست. کما اینکه ممکن است یک حکم در یک زمان و در یک جامعه الزامی و در زمان دیگر در همان جامعه الزامی نبوده باشد. کما اینکه ممکن است مجموعه احکام الاسهل فالاسهل، سپس تا الاشد فالاشد اجرا شود. این‌گونه نیست که بگوییم تمام احکام یک‌کاسه همگی همزمان اجرا شود.

یکی از بحث‌هایی که تدریجاً در حال رواج است و البته مخالف و موافق زیاد دارد تفسیر تنزیلی است. یعنی تفسیر به‌تدریج نزول. البته بعضی هم از اهل سنت و هم شیعه این نوع تفسیر را حرام هم می‌دانند، و می‌گویند این خلاف مشیت الهی است و خداوند متعال نخواست به طرزی که قرآن نازل شده است، تدوین شود، پس نباید خلاف آن عمل کرد. که البته این دلیل نمی‌شود، ولی نمی‌توان به این شیوه از تفسیر قرآن کفایت کرد. همان‌طور که خوب است به این شیوه قرآن را ببینیم و من خودم در مقطعی بعضی از موضوعات را به این شکل بحث کرده‌ام، مثلاً موضوعاتی که جنبه تربیتی، فرهنگی، تمدن‌سازانه و نظام‌سازانه دارد اگر به حسب ترتیب تنزیل بررسی کنیم نتایجی دارد و در واقع می‌توان کشف کرد که چگونه پیامبر اعظم بعضی از مسائل را به‌تدریج طرح می‌کردند و اعمال و اجرا می‌شد و در مسائل تربیتی و تمدن‌سازی نیز آثاری دارد. در پژوهشگاه هم تمحض جناب آقای بهجت‌پور همین است و کار نسبتاً مفصلی هم انجام داده‌اند. در هر حال همین مطالعه تنزیلی نشان می‌دهد که با یک فرایند الاسهل فالاسهل و الاشد فالاشد احکام اجرا شده است.

 

در اینجا به دو شبهه اشاره می‌کنیم. اول اینکه ممکن است گفته شود شما می‌گویید احکام الزامی است و اصل الزام به التزام است، حال سؤال این است که وقتی خود دین الزامی نیست چطور فروع آن الزامی است؟ بعد هم ممکن است این آیه را شاهد بیاورند که: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»،[۲] اکراه نیست.

در جواب می‌گوییم آیا در اینجا اکراه تکوینی منظور است یا تشریعی. چه کسی گفته که این اکراه تشریعی است. به شهادت اینکه می‌فرماید حق و باطل روشن است و زوری نیست که بدون آنکه فهم کنید قبول کنید. روشن است و فهم کرده‌اید، پس چرا قبول نمی‌کنید. لذا این آیه نمی‌تواند دلیل بر این مدعا باشد. باید توجه داشت اینکه گفته می‌شود اختیاری است به این معنا نیست که خارجاً اختیاری است و باید براساس فهم قبول کنیم، اما به این معنا نیست که پس رد و قبول برابر است و قبول نکردید هم اشکالی ندارد. در اینجا تخییر نیست، تخییر غیر از اختیار است. سلمنا، اگر هم چنین باشد، اگر در مسائل قلبی کسی بگوید دست ما که نیست، نمی‌توانیم الزام کنیم در قلب این فرد اعتقاد اتفاق بیفتد، ولی بعد از آنکه این اتفاق افتاد باید به لوازم آن تن در بدهیم و لذا ارتداد مطرح می‌شود. ارتداد که یک مسئله حکومتی نیست، بلکه کاملاً یک مسئله دینی است و حسب دستور اولی دینی حکم ارتداد اجرا می‌شود. شما برای اعتکاف مختار هستید، ولی وقتی رفتید دیگر به مجموعه عواقب و لوازم تبعات آن باید التزام داشته باشید.

نکته دیگر اینکه گفته می‌شود اصلاً عدم اختیار و اجبار با قصد قربت تنافی دارد. که این هم مجدداً خلط بین اختیار تکوینی و تشریعی است. بله، اختیار تکوینی با قصد قربت منافات دارد. اگر دست خودم نیست، و قلبم خودش مدام در حال تپیدن است نمی‌توان گفت که ثواب دارد، یا نزن گناه دارد. اینکه گفته می‌شود منافی با قصد قربت است اختیار و اجبار تکوینی است، نه اختیار تشریعی. والا اصلاً باید احکام را کنار بگذاریم، زیرا نحوه اجباری و الزامی پشت آن هست. علی فرض که این را بپذیریم، سؤال می‌کنیم اگر می‌گویید الزام با قصد قربت نمی‌سازد، حالا الزام یک‌وقت می‌گویند نقدی و یک‌وقت می‌گویند نسیه. به هر حال وعد سجین اخروی الزام نیست؟ چطور با وجود وعد به سجین اخروی می‌توانیم قصد قربت بکنیم، ولی وعد به سجن دنیوی نتوانیم قصد قربت کنیم؟

 

تقریر عربی

توجد هناک جهات عدیده ترتبط بالظروف الآفاقیه و الجانبیه الدّخیله فی فعلیه و تنجّز الحکم الشرعی و الإلزام به؛ فلهذا وقع إبلاغ الأحکام الشرعیه «متدرَّجاً» و عبر السنوات الممتدّه، کما قد قال سبحانه: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً»، و کما أنّه کان لإبلاغ بعض الأحکام فی حدّ نفسه مراحلاً و تدرّجاً، کمثل حرمه الخمر و الربا مثلاً؛ و لهذا توجد هناک أخبار کثیره تدلّ علی تدریجیه الأحکام التشریعیه کالأحکام التکوینیه.

و کما أنّ إجراء الأحکام أیضاً یکون مختلفاً و مشکّکاً؛ و لهذا یمکن أن یکون إجراء بعض الأحکام فی مجتمع ألزامیاً دون مجتمع آخر، بل قد یکون حکم واحد إلزامیاً فی زمن دون زمن آخر فی نفس المجتمع أحیاناً، أو تکون لإجراء مجموعه من الأحکام مستویات شتی، فتجری بنحو الأسهل فالأسهل حتی ینتهی إلی الأشدّ فالأشدّ، أو یکون للإلزام بالإلتزام بحکم معیّن مراحل مختلفه. و ذلک لإختلاف الظروف و الأرضیات الثَقافیّه و الإجتماعیّه و السیاسیّه و الأمنیّه، و مقتضیات صُعُد الزمکانیه.

و لا یخفی علیک و أنت اللبیب: أنّ فهم الدین ایضاً یکون تدریجیّاً و تشکیکیّاً بالنسبه إلی الأجیال و الأشخاص لا محاله، لإختلاف الإستعدادات و العقول.

فإن قلت: عند ما یکون أصل الإعتقاد بالدین و الإعتناق بأصوله إختیاریاً، کما قال سبحانه: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»، فکیف یکون فروعه إجباریاً؟

قلت: أوّلاً: لیس قبول الدین إختیاریاً بمعنی تساوی القبول و الردّ خارجاً و فی مقام العمل. و ثانیاً: سلمنا و لکن هناک فرق بین الإعتقاد و هو أمر نظری قلبی و الإلتزام و هو أمر عملی جسمی. و ثالثاً: رُبّ أمر یکون قبول أصله إختیاریاً إبتدائاً و لکن الإستمرار به یکون جبریاً. أو الإعتناق بأصوله إبتدائاً یکون إختیاریاً و لکن یکون الإلتزام بفروعه إجباریاً أحیاناً. و هذا قد یقع فی التکوین و التشریع کلیهما.

و إن قلت: قصد القربه و التکلیف لا یلائم الإجبار، بل هو یقتضی أن یکون المأمور به إختیاریاً.

قلت: أوّلاً: هذا من خلط الإجبار التشریعی و المدنی بالإجبار التکوینی و البدنی؛ فإن ما لا یلائم التکلیف و قصد القربه هو الإجبار التکوینی، دون الإلزام التشریعی.

و ثانیاً: لو سلّمنا، و لکن لا شک أنه یوجد هناک وعید العصات لو تخویفهم، و ما الفرق بین وعید المواطن و تخویفه من السجن الدنیوی و وعید المکلّف و تخویفه من السجّین العقبوی، من جهه الإجبار و الإختیار و التنافی مع قصد القربه و روح التعبد؟


جلسه ۶۶۹ خارج اصول ۲۰-۹-۹۶

موضوع: و الجهه الخامسه: و هی ملاحظه دخل أحوال المکلّفین فی الإلزامیه و عدمها

 

راجع به این بحث می‌کردیم که‌ آیا اصل در احکام شرعیه الزام به التزام است یا نه، بحث می‌کردیم. عرض شد که می‌توان به اشکال مختلف و در مراتب گوناگون مربوط به حکم استدلال کرد بر اینکه اصل در احکام شرعیه الزام است. از خود حکم به لحاظ زبان‌شناختی می‌توان استنباط کرد چون دال بر تحتم است. از اینکه شرعی است، همین شرعیت الزام‌آور است و نه‌تنها الزام عقبوی و اخروی که الزام دنیوی هم دارد. مختصات و اختصاصات اقسام حکم، اولاً و بالذات، دال بر الزامیت است. علاوه بر اینها، اینکه ملاحظه کنیم در شرایطی و در ظروفی الزام نیست جهت دارد. در حقیقت عرض کردیم که جریان اصل هم، مثل خود حکم، دارای مراتب و مراحل است. همان‌طور که در خود حکم مراحل اربعه‌ای، حسب نظر مشهور، داریم که مقام اعتبار، انشاء، فعلیت و تنجز است، و یا براساس نظریه‌ی مختار و چارچوبی که ما برای طبقه‌بندی احکام که ما در نظر گرفتیم، مقام انشاء در ساحت قدس الهی، سپس ابلاغ، سپس احراز، بعد ابراز و تفهم و آنگاه اجرا و تطبیق. اصول هم همین‌طور هستند. منتها اینکه اصل مراحل دارد به جهاتی بازمی‌گردد و به مجموعه‌ای از شروط و قیود و جهاتی ارجاع می‌شود که به هر حال در شأن اصل و اجرای هر اصلی و ازجمله اصل الزام به التزام دخیل است که بعضی از این جهات و شروط به نفس حکم برمی‌گردد، یعنی شروط و قیودی هست که مربوط به حکم می‌شود و باید آنها متوفر و فراهم بشود تا اصل الزام بتواند اجرایی شود. در حقیقت خود اصل در رهن آن است که جهاتی که به اصل و یا نفس حکم برمی‌گردد فراهم شده باشد تا الزامیت به التزام تحقق پیدا کند و بتوان اصل را اجرا کرد. که تا اینجا را بحث کردیم. دو مرحله و جهت دیگر باقی مانده که در اینجا عرض می‌کنیم.

جهتی که ناظر است به دخل احوال مکلفین. گفتیم یک‌بار مسئله به خود حکم بازمی‌گردد و اصل از آن جهت الزام نمی‌شود، یعنی فعلیت و تنجز اصل حاصل نمی‌شود که عرض شد، که همان جهت رابعه بود. جهت خامسه راجع به این است که احوال مکلفِ به آن حکم دخیل است و مکلف حالات و وضعیت‌های مختلفی دارد که در آن حالات و وضعیات این فعلیت و تنجز نسبت به اصل اتفاق می‌افتد. احوال مکلفین مختلف است. در یک حالت فعلیت و تنجز اصل و ازجمله اصل الزام به التزام می‌آید و در حالت دیگری نمی‌آید. این بستگی دارد به نکات و جهاتی که مربوط می‌شود به احوال مکلفین که آن احوال در فعلیت و تنجز حکم و همچنین اصل الزام به اصل دخیل هستند. بنابراین هم حکم و هم اصل تنجزشان در گرو بعضی از احوال و اوضاعی است که مربوط می‌شود به مکلفین. مثلاً در مسئله‌ی حکم ساق شروط و قیود مختلفی وجود دارد که غالب آنها با دگر احکام مشترک است. مثلاً در خصوص مکلف، سارق عاقل مجرم است و باید بر او حد جاری کرد. بلوغ، سارق بالغ مجرم است و باید حد بر او جاری شود. اختیار، اگر از روی اکراه یک نفر مرتکب سرقت شد حد بر او جاری نمی‌شود. عدم الاضطرار یعنی مضطر نباشد. گاهی ممکن است یک نفر از گرسنگی دست به سرقت بزند. لهذا در بعضی از شرایط مثل دوره‌ی قحطی حد سرقت اجرا نمی‌شود، چون مردم در مضیقه هستند و گاهی ممکن است از سر اضطرار دست به سرقت بزنند. قصد سرقت داشته باشد، یعنی اگر شیء را بدون قصد سرقت بردارد حد جاری نمی‌شود و فرد باید قاصد باشد و به عنوان سرقت بردارد. نه به این عنوان که مثلاً توجه نداشت یا به این نیت بردارد که دوباره برگرداند. علم به حرمت داشته باشد. حالت علم با حالت جهل در مکلف، در خود حکم و الزام آن دخیل است. اگر کسی نداند که سرقت حرام است، یا علم به حکم نداشته باشد جرم قلمداد نمی‌شود و یا الزام و اجرای حد متوجه او نخواهد شد. همچنین تفطن به حرمت، یعنی ممکن است علم داشته باشد ولی حواسش نیست که مرتکب حرام شده است. خیلی پیش می‌آید که انسان علم به حکم دارد ولی در مقام ارتکاب توجه ندارد که این کار حرام بود و غفلت می‌کند. همچنین سارق پدر مالک نباشد. اگر پدر از مال فرزند سرقت کند گرچه در غالب شرایط حرام است، ولی در شرایطی حتی ممکن است حرام نباشد. مثلاً اگر بر فرزند نفقه‌ی پدر واجب باشد و او استنکاف می‌کند و این هم ناچار است و مال فرزند را از باب تقاص برمی‌دارد که این نه سرقت است و نه جرم. ولی به هر حال در شرایط عادی حتی اگر والد از ملک ولد سرقت کرد حد سرقت و قطع ید در حق او اجرا نمی‌شود و الزامی نیست. همچنین سارق باید هتک حرز کرده باشد و این شکستن حرز را بدون معاونت غیر انجام داده باشد. اگر به کمک یک نفر دیگر قفل را شکسته باشد حد اجرا نمی‌شود. و امثال این شرایط که به مکلف برمی‌گردد که آنها اگر بود فعلیت و تنجز اصل الزام و اجرای حد می‌آید والا نمی‌آید. لهذا بعضی از شروط به احوال مکلفین مربوط می‌شود که اگر فراهم و متوفر نباشد الزام هم نمی‌آید. این دلیل نمی‌شود که بگوییم بنابراین الزام به التزام نسبت به مثلاً حکم سرقت نیست.

همچنین گاهی داعی و انگیزه و تلقی از مسئله در حکم تأثیر می‌گذارد. مثلاً اگر کسی ناصب معصوم باشد و به معصوم ناسزا و دشنمام می‌گوید و یا حتی خروج بر معصوم می‌کند و علیه معصوم قیام می‌کند، این دو وضعیت است. یک‌بار است که این نصب و خروج به انگیزه‌ی مخالفت دینی و با این تلقی و اراده که معصوم، معصوم است و من به مثابه یک تکلیف دینی با او مخالفت می‌کنم، یعنی این نصب را به مثابه جزئی از تدین و دینداری خودش انجام می‌دهد و خروج را به مثابه دینداری خودش می‌داند. علیه امیرالمؤمنین علیه‌السلام خروج کرده که امامت را انکار کند. بار دیگر نیز این‌گونه است که تشخیص فرد این است که حکومت باید دست من باشد و یا دست غیر باشد، بحث امامت به مفهوم کلامی آن مطرح نیست، بلکه امامت به معنای ولایت سیاسی و اجراییِ دنیوی است که می‌تواند دست او باشد یا دست دیگری باشد و به دلیلی از دلایل من مخالفم با اینکه حکومت در قبضه‌ی امام معصوم باشد. یا با معصوم مخالفت می‌کند، نه به مثابه یک تکلیف دین، بلکه این مخالفت بر سر مسائل شخصی است. مثلاً می‌گوید من بر سر ملک با معصوم اختلاف دارم و علیه او شکایت می‌کنم. پیش می‌آمد که امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در محکمه حضور پیدا می‌کرد و گاهی هم می‌شد که اعتراض کرد چرا به یک لحن شاکی را و من را که متهم هستم صدا نمی‌کنید، مثلاً به من می‌گویید ابی‌الحسن و در مقابل اسم کوچک او را ذکر می‌کنید، یعنی نمی‌گفتند چرا این کار را کردید. این خروج نیست، بلکه اختلاف بر سر ملک است، ولو غلط و نابجا، معصوم که ملک کسی را غصب نمی‌کند، ولی او به این گمان که حق با اوست وارد این نزاع شده و شکایت کرده است و بر سر این اختلافی که دارد اهانت می‌کند و نصب می‌کند. ولو اینکه این فعل قبیح و حرام است و اگر کسی ولو نه به قصد انکار امامت و جنبه‌های دینی و قدسی مسئله مخالفت می‌کند، کسانی‌که با امیرالمؤمنین علیه‌السلام چنان کردند و آن سه جنگ عظیم را راه انداختند نمی‌خواهیم مثل دیگران توجیه کنیم که بگوییم اینها مقصر نبوده‌اند و نظر اجتهادی‌شان این‌گونه بود و یا شرایط مساوی بود و الحکم لمن غلب، حالا آنها می‌خواستند غالب باشند و یا انعقاد امامت به غلبه است، آنچنان که عامه می‌گویند، و آنها می‌گفتند حال که ما غالب شدیم، ما امام هستیم. نمی‌خواهیم با این حرف‌ها به نحوی رفتار جنایتکارانه‌ی خلفای جور را و خارجیان و خوارج جائر را توجیه کرده باشیم، ولی می‌خواهیم بگوییم به لحاظ فقهی فرق می‌کند که انگیزه چه باشد و ماهیت قضیه فرق می‌کند. به همین جهت وقتی از خوارج می‌گوییم یک‌بار آن را به مثابه یک مسلک و فرقه می‌بینیم، اینها خارجی‌اند. و یا ناصبیت و نواصب را به مثابه یک فرقه می‌بینیم و از آن باب آنها مرتکب نصب معصوم و سب و لعن معصوم العیاذبالله می‌شوند یک حکمی دارد و همان است که آنها کافر و نجس هستند و حکم نجاست می‌آید. اما اگر به این عنوان خروج نکرده باشند و بر سر اختلافات شخصی این مسئله پیش آمده باشد، این حکم نجاست را نمی‌آورد و آنها ممکن است طاهر باشند و طهارت آنها بر جای خود باقی است،‌ ولو فعل آنها حرام باشد و حتی به تعبیر برخی از بزرگان از کلاب هم بدتر هستند، و در این بحثی نیست، ولی حکم فقهی آن متفاوت است. اخبار مربوط به کفر نواصب و خوارج نیز ظاهر در همین مسئله است که حکم نواصب و خوارج فرقه‌ای کفر است و نجس خواهند بود و قتلشان واجب می‌شود. اما اگر نصب و خروج کنند، نه به عنوان فرقه‌گرایی، بلکه با تشخیص غلط و حسب مسائل دنیوی و شخصی، معلوم نیست که محکوم به کفر باشند و اخبار ظاهر است در نوع اول.

کما اینکه رفتار امیرالمؤمنین علیه‌السلام هم با کسانی که او را نصب کردند و بر او خروج کردند نیز حاکی از همین است. علی علیه‌السلام با زبیر و یا عایشه چه کرد؟ آیا فرمودند اینها نجس هستند؟ چنین چیزی نفرمودند. بعد از جنگ جمل نیز حضرت جمع معظمی را به‌عنوان محافظان عایشه منصوب کردند که او را به منزلش برگردانند و به مدینه ارجاع بدهند. در این امر نیز تدبیر فوق‌العاده‌ای داشته‌اند. ظاهر امر این‌گونه بوده که این چند ده نفر مرد به عنوان محافظ و تأمین امنیت عایشه با او رفته‌اند و بعد که برگشتند مشخص شد عمده‌ی اینها زن بوده‌اند و لباس مرد پوشیده بودند تا حریم همسر پیامبر حفظ شود. هیچ‌گاه امیرالمؤمنین علیه‌السلام به کفر عایشه و یا زبیر و حتی معاویه حکم نکردند، به این اعتبار که ممکن بود حمل شود بر اینکه اختلاف است و یک برداشتی آنها دارند و یک برداشتی این‌طرف است و آنها به انگیزه‌های دنیوی مخالفت می‌کنند. یعنی عمل و مقابله امام علیه‌السلام با کسانی که نسبت به آن بزرگوار ناصب و خارج بودند نشان می‌دهد که وضعیت دو جور است. اگر هم بر کفر نواصب و خوارج اجماع داشته باشیم، قدر متیقن از این اجماعی که اینجا هست این است که در چنین مواردی کفر جاری است و نه در همه‌ی موارد و هرگونه خروج و نصبی. هرچند که نصب و خروج به هر انگیزه‌ای که باشد گناه و جور عظیمی است و چنین افرادی هرگز و هرگز قابل دفاع نیستند و قطعاً از بدترین مردمان روی زمین به حساب می‌آیند، ولی حکم فقهی حکم دیگری است. بنابراین حتی داعی و انگیزه‌های فرد مرتکب هم در اصل حکم و در الزامیت و عدم الزامیت و اجرای حدود تأثیرگذار است و باید ملاحظه شود. به این ترتیب مواجهه حضرت امیر علیه‌السلام با مخالفان نشان می‌دهد که این‌جور نیست هر کسی و به هر شکلی که مخالفت کرد کافر شد. بنابراین قدر متیقن از اجماعی که کفر خوارج و نواصب داریم آن دسته‌ای را شامل می‌شود که به نحو اعتقادی و اصطلاحی از خوارج و نواصب هستند و نه به مفهوم لغوی آن.

اضافه بر این، تجاهل و عدم تجاهل ترک نیز جهت دیگری است که برمی‌گردد به مکلف در مسئله‌ی فعلیت تنجز حکم و همچنین فعلیت و تنجز. محرمات حرام هستند، اما کسی که در خانه مرتکب شود یک وضع دارد و تجاهر نیز وضعی دیگر. یک نفر در خانه‌اش روزه می‌خورد و یک نفر دیگر در خیابان روزه‌خواری می‌کند. حکم این دو تا با هم تفاوت می‌کند. کما اینکه حکم معاند در عدم التزام و غیرمعاند در عدم التزام تفاوت می‌کند. یک نفر از سر عناد التزام ندارد و حدود الهی را نقض می‌کند، نفر دیگر اما از سر عناد نیست بلکه بی‌توجه است و از سر بی‌مبالاتی است نه از سر معاندت و عناد که طبعاً تفاوت می‌کند.

بنابراین یکی دیگر از جهاتی که باید در الزام به التزام مد نظر این است که بعضی مثال می‌آورند که در بعضی جاها الزام نشده و بنابراین اصل در احکام شرعیه الزام نیست که ما در جواب عرض می‌کنیم اگر شروط متوّفر باشد الزام است، و در بعضی از موارد شروط متوفر نیست که از جمله شروط حالات مکلفین است که عرض کردیم. جهت ششم اقتضائات ظروف تطبیق حکم است که این هم بحث بسیار مهمی است و خیلی کاربردی است که ان‌شاءالله جلسه‌ی بعد بحث خواهیم کرد.

 

تقریر عربی

فإنّ هناک جهات من أحوال المکلّف، دخیله فی فعلیه أو تنجّز أصل الإلزام بالإلتزام، کمثل الشروط العامه للتکلیف، من العقل، و البلوغ، و القدره، و الإختیار، و غیرها؛ و کمثل ما یرتبط بالسارق من الشروط و القیود فی حکم السرقه بخاصّه مثلاً، ککونه آخذ المال بقصد السرقه، و العلم بحرمتها، و التفطن بالحرمه حین الإرتکاب، و عدم الإضطرار، و عدم کون السارق والد المالک، و هتکه الحرز من دون معاونه الغیر، و ما إلی ذلک؛ و ایضاً کدخل «دواعی الفاعل» فی الحکم و الآثار المترتبه علیه فی بعض الأحیان، فلهذا لا یجری حکم النصب و الخروج علی الناصب و الخارج، لنصبه و خروجه علی المعصوم (ع) بسبب عداوه شخصیه کمعارضته فی ملک، أو بجهه سیاسیه و سُلطویه مثلاً، لا عقائدیاً و دینیّاً و بوصف کونه من أهل البیت (س)، کما هو ظاهر الأخبار الدّالّه علی کفر النواصب و الخوارج؛ و کما یظهر من معامله الأمیر المؤمنین (أرواحنا فداه) مع الّذین ناصبوه و خرجوا علیه، من الناکثین و القاسطین (علیهم لعنه الله أبد الآبدین)؛ و کما أنّ هذا هو القدر المتیقّن من الإجماع القائم فی المورد.

و کدخل التجاهر و العناد فی المخالفه، فیختلف حال المتجاهر بالترک عن غیره، و حال المعاند فی عدم إلتزامه عن غیره فیه؛ و هکذا.

جلسه ۶۶۸ خارج اصول ۱۸-۹-۹۶

 

موضوع: و الجهه الرّابعه: و هی ملاحظه دور جهات الحکم و قیوده فی الإلزامیه و عدمها

در خصوص اینکه آیا اصل در احکام شرعیه الزام به التزام است یا نه؟ عرض کردیم که اگر جهاتی را تحلیل کنیم و ازجمله نفس حکم را که مقتضای حکم چیست، مشاهده می‌کنیم در آن تحتم و قطعیت و قاطعیت نهفته است. این قطعیت و قاطعیت هم دلیل ندارد که محدود شود به قطعیت معنوی و قاطعیت اخروی، بلکه پشتوانه‌ی اجرایی دنیوی هم جزئی از این است. حکم شرعی نیز همین‌طور است. اقتضای شرعیت، قطعیت و داشتن جزاست، و البته نه فقط جزای اخروی.

اگر اقسام مختلف حکم شرعی را ملاحظه کنیم، از حکم حکومی تا حکم اجتماعی تا حکم فردی پشتوانه‌هایی دارند که مشخص می‌کند حکم قطعی است و حکم پشتوانه‌ی اجرایی و جزائی دارد. همچنین بسیاری از جهاتی که به نحوی از انحاء، تصریحاً و تلویحاً بر اینکه نسبت به التزام انسان‌ها به احکام الهیه و احکام شرعیه الزامی هست و عمدتاً و علاوه بر الزام‌های معنوی و اخروی الزام‌های دنیوی نیز هست.

علاوه بر بررسی مدلول و دلالت‌های واژه‌ی حکم به لحاظ زبان‌شناختی و دلالت‌های حکم شرعی به اقتضائات شرعیت، دلالت‌های خاص بعضی از اقسام، مثل حکم حکومی و حکم اجتماعی که به جهت تضامنی که وجود دارد و چندجانبه است و منافع همه در گرو آن است، الزام را لازم می‌دارد و حکم فردی هم مشمول همه‌ی نکاتی است که مطرح کردیم. حدود هفت نکته را مطرح کردیم راجع به حکم فردی هم صدق می‌کند، علاوه بر اینها جهت چهارمی قابل طرح است و آن اینکه جهات و قیودی راجع به خود حکم وجود دارد که اقتضای آن جهات و قیود که قیود و جهات جانبی حکم است، اگر در نظر بگیریم آنها هم اولاً می‌گوید که اصل الزام است، ولی اگر در مواقعی الزامی صورت نمی‌پذیرد به جهت تفاوت‌هایی است که در آن جهات و قیود احکام وجود دارد.

به تعبیر دیگر می‌توان گفت، همان‌طور که راجع به حکم، بنا به نظر مشهور، شرایطی باید فراهم شود که تنجز و فعلیت حاصل شود، و برای فعلیت و تنجز حکم شرایطی لازم است، این شرایط در خصوص اصل الزام هم قابل طرح است. به تعبیر دیگر بنا به مشهور در خصوص حکم می‌گوییم که حکم دارای مراحل و مراتبی است، مرتبه‌ی اقتضاء مرتبه‌ی انشاء، مرتبه‌ی فعلیت و مرتبه‌ی تنجز. یا براساس مرتبه‌بندی و مرحله‌گذاری که علی‌المبنا عرض کردیم که مقام اعتبار، مقام ابلاغ و احراز، مقام تیسیر و ابراز و مقام تنجیز و امتثال بود که چهار مقام می‌شدند. همان‌طور که راجع به حکم می‌توان گفت که مقام اقتضائی هست، سپس انشائی، سپس فعلیتی و سپس تنجیزی است، پس مقام تحقق حکم در واقع مرحله‌ای است که باید بعد از پشت سر گذاشتن مراحل قبلی فرا برسد و اتفاق بیفتد، و یا در مبنای خودمان که اول باید در نفس‌الامر تشریع و ذات الهی حکم اعتبار شود، سپس ابلاغ شود، از ناحیه‌ی مخاطب و مکلف نیز احراز شود، سپس شارع تیسیر کرده باشد فهم حکم را و مکلف و مفسر هم آن را فهم کند، سپس تنجیز شود و امتثال اتفاق بیفتد. این روند در خصوص اصل هم قابل طرح است. یعنی اصول هم می‌توان گفت که چنین روندی را دارند. برای اصول نیز مراتبی هست که مرتبه‌ی فعلیت و تنجز جریان از مراتب آن است.

البته این نکته جای بحث دارد و شاید نکته‌ی جدیدی باشد که ان‌شاءالله روزی وقتی به مباحث مربوط به اصول رسیدیم به تفصیل طرح خواهیم کرد. عرض ما این است که همان‌طور که حکم دارای مراتب است، هر چند مرتبه‌ای که قبول داشته باشیم، اصل هم دارای مراتب است. اینکه بگوییم چرا فلان جا اصل الزامیت اجرا نمی‌شود، به این جهت نیست که اصل الزامیتی نیست، بلکه اصول هم مانند احکام باید مراتب و مراحلی را طی کنند تا به نقطه‌ی تنجز برسند تا اجرایی گردند. البته ممکن است بعضی شواهدی را مطرح کنند که مثلاً اینجا الزامیتی نبوده، ما در جواب می‌گوییم که اصل الزامیت است، منتها مانند احکام، اصول نیز دارای مراحل و مراتب‌اند و تا مرحله‌ی تنجز نرسد اجرایی نمی‌شود و اگر جایی تصور می‌شود و توهم می‌شود اصلی نیست یا اصل الزام اجرا نمی‌شود سر آن این است که بسا هنوز به مرحله‌ی تنجز نرسیده است. به جهتی از جهات تنجز و فعلیت هنوز در خصوص اصول فراهم نیست و باید شروط و شرایطی فراهم شود و مراحل و مراتبی طی شود تا اینکه شرایط فراهم بشود برای مرحله‌ی تنجز اصل و جریان اصل.

لهذا باید ملاحظه کنیم که چه شرایطی لازم است تا مرتبه‌ی و مرحله‌ی تنجز در اصل حاصل شود. این شرایط بعضی برمی‌گردد به حکم، یعنی باید جهات و نکاتی در خصوص حکم متوّفر بشود تا اصل راجع به الزامیت آن حکم بتواند جاری شود. تنجز جریان اصل در گرو توّفر شروطی و جهاتی و قیودی راجع به خود حکم است. گاهی تنجز جریان اصل در گرو آن است که راجع به مخاطب بعضی شرایط فراهم شود و اگر آن شرایط فراهم نباشد اصل جریان پیدا نمی‌کند. گاهی جریان اصل در گرو آن است که به لحاظ ظروف تطبیق، اجرا، و ظروف آفاقی، یعنی ظروفی بیرون از ذات حکم و بیرون از ذات مکلف، مثل شرایط اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، فراهم شود تا اصل اجرا شود. ظروف آفاقی تطبیق و اجرا فراهم بشود تا اصل بتواند اجرا شود.

بنابراین برای تنجز جریان اصل ما محتاجیم که نسبت به حکم بعضی از شروط و قیود فراهم شود. تنجز جریان اصل در رهن توّفر شروط و قیود خاصی راجع به خود حکم است. یا تنجز در گرو فراهم‌شدن شرایط لازم راجع به مکلف به حکم است. یا تنجز جریان اصل در گرو توّفر ظروف مساعد و مناسب برای تطبیق و اجرای حکم است. به این سه وضعیت برمی‌گردد. این سه جهت را ما در قالب جهات ثلاثه از این پس بحث می‌کنیم. تا اینجا سه جهت را بررسی کردیم:

۱٫ جهت ناظر به ذات حکم،

۲٫ جهت ناظر به شرعیت حکم،

۳٫ جهت ناظر به اقسام حکم.

از این سه جهت که تا اینجا بحث کردیم الزامیت را استحضار و استنباط کردیم. سه جهت دیگر باقی مانده است، جهاتی که ناظر است به شروط و قیود حکم، جهاتی که ناظر است به شرایط مکلف، جهاتی که ناظر است به شرایط تطبیق و شرایط پیرامونی و آفاقی اجرای احکام. اینها را در قالب جهت رابعه تا سادسه بحث خواهیم کرد. تا اینجا سه جهت را بررسی کردیم.

در خصوص تنجزیافتن اصل جهاتی مطرح است که در واقع اجرای اصل در گرو توّفر و فراهم‌شدن آنهاست. این جهات می‌تواند به سه قسم تقسیم شود: یک قسم نوعی است که به احوال و وضعیت مجرای اصل و مظان و جایگاه‌های اجرای اصل برمی‌گردد. جایگاه اجرای اصل الزامیت کجاست؟ حکم شرعی است. ما می‌خواهیم اصل الزامیت را روی حکم شرعی اجرا کنیم. یک بخش از جهاتی که عرض می‌شود که زمینه‌ساز تنجز جریان اصل است مربوط می‌شود به مجرا، محل جریان و جایگاه‌های اجرای اصل که همان حکم شرعی است. دسته‌ی دوم از نکاتی که تنجز جریان اصل در گرو تحقق آنهاست آن جهاتی است که به حالات مکلف برمی‌گردد. مکلف عاقل است یا خیر، بالغ است یا نیست، عالم است یا جاهل است و… این جهات در اینکه اصل جاری بشود و یا نشود، دخیل هستند. دسته‌ی سوم از جهاتی که تنجز جریان اصل در گرو تحقق آنهاست آن گروهی است که برمی‌گردد به ظروف آفاقی اجرا. شرایط برای اجرای احکام باید مساعد باشد تا اصل الزامیت را عملی کنیم. در بعضی از شرایط اجرای احکام و حدود زمینه‌ی آفاقی و یا زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی ندارد. لهذا این اصل الزامیت آنجا منجز نیست.

اما راجع به جهت رابعه، یعنی جهاتی که دخیل در تنجز جریان اصل هستند، ولی این جهات مربوط می‌شوند به شروط و قیود حکم. در اینجا عرض می‌کنیم گاهی آنچنان است که اصل جاری نمی‌شود، به این جهت که مثلاً تزاحم بین حکم مهم و اهم وجود دارد. فارغ از مبنای حضرت امام در ذیل خطابات قانونیه و احیاناً اگر خود ما هم این مبنا را پذیرفته باشیم، علی‌المشهور و علی الغالب می‌توان گفت که نظریه‌ی انحلال نظریه‌ی مشهورتری است و امام در مقابل آن قد علم کرد و عده‌ای پذیرفتند. به هر حال بین مهم و اهم وقتی تزاحم باشد قاعده‌ی ترتب می‌گوید باید اخص به اهم کرد و مهم را نباید اجرا کرد. بنابراین اصل الزامیت در اینجا نیست و نسبت به مهم تنجز پیدا نمی‌کند. به این جهت است که چون تزاحم است و ترک اهم جایز نیست نسبت به مهم اصل الزامیت اجرا نمی‌شود و اصل الزامیت نسبت به آن منجز نمی‌شود. همچنین گاهی اقدام به اجرای امری موجب مفسده‌ی اشدی است. گاهی در بعضی از ظروف مفسده‌ی اشدی بر اجرا مترتب می‌شود که به این ترتیب اصل الزامیت در آنجا تنجز پیدا نمی‌کند. این یک نوع است که برمی‌گردد به خود حکم و نسبت بین دو حکم.

گاهی نیز عدم اجرای اصل به این جهت است که شروط و قیود حکم فراهم نیست. یک حکم که می‌خواهد اجرا شود، مثلاً حد بعضی از جرایم مثل سرقت اجرا شود، حدود بیست شرط دارد که بعضی از آنها به خود حکم برمی‌گردد، یعنی اینکه حکم شکل بگیرد و حکم جریان حد سرقت تکون پیدا کند و نیز بعضی برمی‌گردد به عامل، مثلاً عامل در شرایط قحطی نباشد، از سر فقر و فاقه نباشد و یا سرقتش از سر جهل نباشد. بعضی از مسائل نیز به خود ذات حکم برمی‌گردد. حرز باید شکسته، نساب باید چهارونیم نخود طلا باشد. جهاتی باید فراهم بشود و قیودی که مربوط به حد سرقت است باید فراهم شده باشد تا بگوییم الزامی است و اصل الزام تنجز پیدا کند.

گاهی به جهت وجود مانع است. گاهی موانع پیش می‌آید. مثلاً اجرای حد زن زانیه به جهت بارداربودن انجام نمی‌شود. اکنون مانع وجود دارد که ممکن است موجب تلف‌شدن خودش یا جنین شود. موانعی گاهی پیش رو هست که اجازه نمی‌دهد حکم فعلیت پیدا کند و اصل الزامیت تنجز پیدا کند.

بنابراین تنجزیافتن اصل در گرو تحقق و توفر جهاتی است که بخشی از آنها مربوط می‌شود به شروط و قیود خود حکم و بعضی نیز به احوال مکلف بازمی‌گردد و بعضی برمی‌گردد به اوضاع پیرامونی و آفاق اجرای حکم.

 

تقریر عربی

بناءً علی ما مرّ، لا ریب فی کون الأصل فی الأحکام الشرعیهِ هو الإلزام، و لکنه هناک جهات عدیده لها دخل فی فعلیّه الأصل و تنجّز جریانه، و ما لم تتوفّر هذه الجهات لم یتنجّز جریان هذا الأصل. و بعباره أخری: کما أنّ للأحکام الشرعیه نفسها، مقامات و مراحل مختلفه، من: الإقتضاء و الإنشاء و الفعلیه و التنجیز، علی المبنی المشهور مثلاً؛ و مقام الإعتبار، و مقام الإبلاغ و الإحراز، و مقام التیسیر و الإبراز، و مقام التنجیز و الإمتثال، علی المبنی المقترح؛ فقد توجد للأصول أیضاً، علی تنوّعها، مراتب کهذه المراتب، ینبغی البحث عنها فی المظانّ. و من تلک المراتب مرتبه فعلیّه الأصل و تنجّز جریانه؛ و توجد فی مرتبه الأخیره جهات یکون جریان الأصل رهن توفّرها، ککون فعلیه حدّ السّرقه و تنجّز جریانه رهن توفّر شروطه، و هی کثیره جدّاً، و لعلّها تبلغ عشرین مورداً، و تفاصیلها مذکوره فی الکتب الفقهیه. و تلکم الجهات: تارهً تعود إلی أحوال مَجرَی الأصل و مظانّه، و هو متعلّق الحکم الشّرعی، و تلک الجهات هی الّتی نبحث عنها فی الجهه الرّابعه هذه؛ و أخری ترجع إلی حالات المکلّف بالحکم الشّرعی، و هی الّتی نبحث عنها فی الجهه الخامسه؛ و ثالثهً تعود إلی الظروف الآفاقیه للتطبیق، و هی الّتی نبحث عنها فی الجهه السّادسه.

فنقول: توجد هناک جهات ترتبط بالحکم نفسه، و لها دخل فی جریان أصل الإلزامیه و عدمه. فإنّه قد لا یجری الأصل: تارهً لوقوع التزاحم بین الحکمین المهم و الأهمّ، و إستلزام جریانه فی الواجب المهم فوتَ مصلحه الأهمّ، أو إستلزام الإنتهاءِ و الترک الوقوعَ فی مفسده أشدّ أحیاناً؛ و أخری لعدم توفّر بعض قیود الحکم، کمثل الشروط و القیود الّتی ترجع إلی حکم السرقه نفسه، مثل کون المال فی الحرز، و کون الحرز مناسباً له، و عدم کون الحرز و محل المال مغصوباً عن السارق، و عدم کونه من بیت المال أو وقفاً، و بلوغ المال النصاب المعین له؛ أو لوجود المانع عن الإجراء ثالثهً، کعروض الشبهه حکماً أو موضوعاً بالنسبه إلی إجراء حدّ من الحدود بمقتضی قاعده الدرئ؛ و هکذا.

جلسه ۶۶۷ خارج اصول ۱۳-۹-۹۶

 

موضوع: و الجهه الثالثه: و هی ملاحظه مقتضی خصوصیات کل من أقسام الحکم الشرعی

 

راجع به این صحبت می‌کردیم که اصل اولی در احکام شرعیه الزام بر التزام است و یا قصد در آن عدم الزام است.

عرض کردیم این سؤال با این اطلاق دقیق نیست و اگر بخواهید پاسخ دقیق بیابد باید تجزیه شود به سؤال‌های مختلف که سؤال‌ها را عرض کردیم. براساس این سؤال‌ها گفتیم بنابراین باید راجع به این مسئله در چند مرحله و یا با لحاظ چند جهت پاسخ داد.

در وهله‌ی نخست به لحاظ خود حکم شرعی. حکم شرعی بما هو حکم و به وصف اینکه شرعی است چه اقتضایی دارد. از آن جهت که حکم است چه اقتضایی دارد و از آن جهت که حکم شرعی است چه اقتضایی دارد.

در وهله‌ی بعد باید سراغ احکام رفت و پرسید که کدام قسم از حکم را سؤال می‌کنید. هریک از احکام بسا اقتضای خودشان را داشته باشند. اقسام احکام را تا اینجا بحث کردیم و خاصه در این بحث اخیر که حکم را به سه قسم فردی، اجتماعی محض و حکومی تقسیم کردیم، این سه دسته حکم وضعشان چگونه است و اصل در این سه دسته حکم چیست.

در وهله‌ی سوم باید سراغ قیود حکم رفت. حکم با چه قیودی آمده است. آیا الزام و پشتوانه‌ی اجرایی دارد یا خیر.

چهارم نیست باید، از سویی، حالات مکلفین را ملاحظه کرد و از دیگر سو ظروف تطبیق و اجرا. در کدام شرایط الزام به التزام هست و در کدام شرایط نیست. راجع به چه کسی الزام به التزام هست و راجع به چه کسی نیست. حتی در حکم فردی بین آن‌که متجاهر است با غیرمتجاهر یکی است؟ آیا فرقی ندارند؟ حتی در متجاهر بین آن‌که عامد است و آن‌که غیرعامد است یکی است؟ حتی بین متجاهر عامد بین آن‌که عمد او موجب تشویه امت و چهره‌ی جامعه و تخفیف شأن امت اسلامی می‌شود، موجب تضعیف حکومت اسلامی می‌شود با غیر آن یکی است؟ اینها را باید از هم تفکیک کرد. این است که مسائل جانبی و پیرامونی در این موضوع بسیار دخیل‌اند.

براساس این تبیین گفتیم در چهار جهت و مرحله این بحث را باید بررسی کرد. جهت اول این بود که حکم است و حکم شرعی است. در اینجا نیز نکاتی را عرض کردیم، که به سرعت یادآوری می‌کنیم و به موارد جدید نیز اشاره خواهیم کرد. در یک تحلیل زبان‌شناسی در حکم تحتم و قطعیت نهفته است و این قطعیت و تحتم هیچ دلیلی ندارد که حمل بر قطعیت اخروی یا معنوی بشود. می‌تواند شامل قطعیت و پشتوانه‌ی اجرایی مادی و حکومتی و اجرایی هم باشد.

دوم، از تفاوت‌های اساسی و قطعاً مهم و گاهی بعضی معتقدند تنها تفاوت بین حکم فقهی و حقوقی و حکم اخلاقی این است که حکم فقهی و حقوقی پشتوانه‌ی اجرایی دارد، و حکم فقهی هم پشتوانه و جزای دنیوی دارد و هم عقوبت اخروی.

سوم، عقل و فطرت نسبت به حسن التزام مردم به اجرای احکام و بلکه به ضرورت آن، اقتضا و داوری می‌کنند. عقل می‌گوید حکم اصلاً برای همین کار آمده است و اگر بنا باشد خداوند متعال حکم را صادر کرده باشد ولی بگوییم الزامی نیست، نقض غرض لازم می‌آید. حکم برای تحصیل مصالحی که در آن نهفته و یا دفع مفاسدی که در منهیات هست، آمده است. اگر الزام نباشد غایت حکم دچار مشکل می‌شود و ما مبتلا به لغویت می‌شویم.

چهارم، سیره‌ی عقلا هم مستقر بر الزام مردم به التزام به قوانین است. وقتی عقلا قوانین را جعل می‌کنند برای آنها پشتوانه‌ی اجرایی می‌گذارند. نه اینکه همین‌طور ترک شود و رها شود و بدون پشتوانه‌ی اجرایی باشد. شارع نیز همین‌گونه است و خلاف سیره‌ی عقلائیه عمل نمی‌کند.

پنجم، آیات و اخبار بسیاری هست که نسبت به بسیاری از محرمات جزای دنیوی جعل فرموده است. مثل زنا، لواط، شرب خمر، سرقت، ربا، و بعضی از اینها جزائیات بسیار سخت دارد. مرحوم صاحب مجمع البیان در ذیل آیه‌ی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»[۱] در معنی «ان لم تفعلوا» آورده‌اند: «أی فإن لم تقبلوا أمر الله و لم تنقادوا له و لم تترکوا بقیه الربا بعد نزول الآیه بترکه “فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللََّهِ وَ رَسُولِهِ” أی فأیقنوا و اعلموا بقتال من الله و رسوله و المعنى أیقنوا أنکم تستحقون القتل فی الدنیا و النار فی الآخره لمخالفه أمر الله و رسوله و من قرأ فأذنوا فمعناه فاعلموا من لم ینته عن ذلک بحرب و معنى الحرب عداوه الله و عداوه رسوله و هذا إخبار بعظم المعصیه و روی عن ابن عباس و قتاده و الربیع أن من عامل بالربا استتابه الإمام فإن تاب و إلا قتله و قال الصادق آکل الربا یؤدب بعد البینه فإن عاد أدب و إن عاد قتل “وَ إِنْ تُبْتُمْ” من استحلال الربا و أقررتم بتحریمه “فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوََالِکُمْ” دون الزیاده “لاََ تَظْلِمُونَ” بأخذ الزیاده على رأس المال “وَ لاََ تُظْلَمُونَ” بالنقصان من رأس المال». به ربا ادامه بدهند و قراردادهای ربوی را رها نکنند، بسیاری از اینها قراردادهایی داشتند که در هنگام نزول تحریم ربا ادامه داشته است. شما درگیر جنگ هستید و حکمتان قتل است. اینکه می‌گوید شما با خدا اعلام جنگ کرده‌اید یعنی چه؟ یعنی تعارف می‌کند و یا بین شما و خدا دلخوری و یک مطلب اخلاقی پیش آمده؟ نه‌خیر؛ شما در حال جنگ با خدا هستید و حکم کسی که با خدا می‌جنگد، قتل است. همچنین روایات متعددی هم در این خصوص داریم و بعضی از روایات از عامه هست که اگر کسی مرتکب ربا شود همان بار اول کشته می‌شود. در بیان حضرت صادق (ع) هست: «وأکل الربا بعد البینه». بعد از آنکه گفته شد ربا حرام است تأدیب می‌شود، بار دوم هم تأدیب می‌شود، اما بار سوم کشته می‌شود. مشخص است که پشتوانه‌ی اجرایی دارد و الزام پشت قضیه است، نه اینکه تعارف و شوخی کنند.

به هر حال بسیاری از آیات روایات ناظر است بر اینکه جزای دنیوی برای تخلف از احکام الاهی جعل شده است که به این معنا خواهد بود که در پشت اینها الزام است. در مواردی که این‌جور جزاها جعل شده است، نباید کسی استدلال کند که به این جهت است که حقوق دیگران تضییع می‌شود، نه‌خیر؛ این مثال‌های ما مواردی است که می‌تواند هیچ ربطی به حقوق دیگران نداشته باشد. کسی در پستوی خانه‌اش عمل زنا را مرتکب شده است، کسی ربا می‌کند و هیچ‌کس خبر ندارد و فقط دو طرف می‌دانند. کسی به صورت پنهانی شرب خمر می‌کند. اگر اینها اذعان و اقرار کنند حد جاری می‌شود، ولو اینکه هیچ‌کسی هم خبر نداشته باشد. خودش شرب خمر کرده و در نزد قاضی اقرار کرده، و ظاهراً هیچ اثر اجتماعی‌ای هم ندارد، اما در عین حال حد دارد. بنابراین نمی‌توان این جزاها را توجیه کرد که جهات اجتماعی دارد و مربوط به حقوق دیگران است.

همچنین کسی نمی‌تواند بگوید که این اخبار خرجت بالدلیل هستند. اخبار بسیار است و بالنتیجه اگر این‌گونه مطرح کنیم، به لحاظ کثرت آن مستلزم استهجان خواهد بود.

ششم، در بعضی از موارد حتی در عبادات و فراتر از آن حتی در عبادات مستحبی الزام هست که هم در عصر پیامبر اعظم نازل شده و روایات متعددی است و گویی مستفیذه است. امام صادق (ع) می‌فرمایند در زمان پیامبر اعظم (ص) اتفاق افتاد که عده‌ای در منازلشان نماز می‌خواندند. فرمودند: «قَالَ هَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بِإِحْرَاقِ قَوْمٍ فِی مَنَازِلِهِمْ کَانُوا یُصَلُّونَ فِی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یُصَلُّونَ الْجَمَاعَهَ فَأَتَاهُ رَجُلٌ أَعْمَى فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی ضَرِیرُ الْبَصَرِ وَ رُبَّمَا أَسْمَعُ النِّدَاءَ وَ لَا أَجِدُ مَنْ یَقُودُنِی إِلَى الْجَمَاعَهِ وَ الصَّلَاهِ مَعَکَ فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص شُدَّ مِنْ مَنْزِلِکَ إِلَى الْمَسْجِدِ حَبْلًا وَ احْضُرِ الْجَمَاعَهَ».[۲] بعضی به جماعت نمی‌آمدند و در منزل نماز می‌خواندند. پیامبر (ص) تصمیم گرفت و قصد کرد که خانه‌های آنان را به آتش بکشند. یکی از همان جماعت عرض کرد که من نابینا هستم، اذان را می‌شنوم ولی راه مسجد را نمی‌دانم. فرمود از در خانه‌ات تا مسجد یک طناب به دیوار بکش و از آن طناب بگیر تا به مسجد برسی.

حضرت صادق(ع) روایت دیگری شبیه به همین را دارند و می‌فرمایند: «إِنَّ قَوْماً جَلَسُوا عَنْ حُضُورِ الْجَمَاعَهِ فَهَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یُشْعِلَ النَّارَ فِی دُورِهِمْ حَتَّى خَرَجُوا وَ حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۳] عده‌ای از نماز جماعت بازمانده بودند و به نماز جماعت نمی‌آمدند. پیامبر اعظم (ص) خواستند که در خانه‌های اینها آتش روشن کند که اینها از خانه‌هایشان خارج شدند و در جماعت مسلمان شرکت کردند.

در زمان امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز عرض کردیم که همین قضیه پیش آمد و حضرت آنها را تحریم کرد و فرمود: «أَنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ فِی الْمَسْجِدِ فَخَطَبَ فَقَالَ إِنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ مَعَنَا فِی مَسَاجِدِنَا فَلَا یُؤَاکِلُونَا وَ لَا یُشَارِبُونَا وَ لَا یُشَاوِرُونَا وَ لَا یُنَاکِحُونَا وَ لَا یَأْخُذُوا مِنْ فَیْئِنَا شَیْئاً أَوْ یَحْضُرُوا مَعَنَا صَلَاتَنَا جَمَاعَهً وَ إِنِّی لَأُوشِکُ أَنْ آمُرَ لَهُمْ بِنَارٍ تُشْعَلُ فِی دُورِهِمْ فَأُحْرِقَهَا عَلَیْهِمْ أَوْ یَنْتَهُونَ قَالَ فَامْتَنَعَ الْمُسْلِمُونَ عَنْ مُؤَاکَلَتِهِمْ وَ مُشَارَبَتِهِمْ وَ مُنَاکَحَتِهِمْ حَتَّى حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۴] نباید با ما ارتباط داشته باشند و نباید با ما غذا بخورند، از بیت‌المال هم سهمی ندارند، یا اینکه در جماعت شرکت کنند. انگار که می‌خواهم خانه‌های آنان را به آتش بکشم. حتی مشخص است که اینها مدتی مقاومت هم می‌کردند، چون می‌فرماید با آنها مناکحه نکنید و مدتی طول کشید تا اینها از این کار دست برداشتند.

مرحوم صاحب جواهر می‌گوید این خبر معطوف به عمل بعضی از منافقینی که قلباً ایمان نداشتند. ما عرض می‌کنیم فرمایش ایشان محل تأمل است، برای اینکه دو خبری که راجع به حضرت رسول (ص) بود تصریح دارد که آنها در منازل خود نماز می‌خواندند، پس منافق نبودند. اتفاقاً برعکس، اگر منافق بودند باید زیاد به جماعت می‌آمدند و سجده‌های خود را نیز طولانی می‌کردند. اینها به جماعت حاضر نمی‌شدند و از این امر مستحبی سر باز می‌زدند. در خبر مربوط به رسول خدا (ص) هم قرینه‌ای وجود ندارد که بخواهیم حمل کنیم خطاب به منافقین است، بلکه باید گفت برعکس است. به هر حال منافق بیشتر سعی می‌کند تظاهر کند تا دیگران را فریب بدهد. اگر منافقی باشد که تحریم اجتماعی هم بشود و مقاومت هم بکند که دیگر منافق نیست. پس نه کافر است و نه منافق. آدمی است لاابالی، تفرقه‌افکن و وحدت‌شکن.

هفتم، قواعد فقهی بسیاری هست که به تصریح و تلویح دلالت بر الزامی‌بودن احکام دارد. مثل قواعد لاضرر، لاحرج، الزام، بینه، تبعیه العقود للقصود، الحیازه، السَبق، و التسلّط، و ضَمان الید، و الإتلاف، و عدم ضَمان الأمین، و اللزوم فی المعاملات، و البیّنه علی المدّعی و الیمین علی المنکر.

نتیجه اینکه به نظر می‌رسد با توجه به این هفت نکته اقتضای ذات حکم و اقتضای وصف شرعی‌بودن حکم این است که اولاً و بالذات الزامی باشد. حال اگر در ظرف خاصی استثناء و تخصیصی خورده باشد بحث دیگری است و اگر جایی الزام نیست باید حمل بر خروج تخصصی یا اخراج تخصیصی کرد.

 

جهت دومی که باید بررسی شود ملاحظه‌ی مقتضای ویژگی‌های هریک از اقسام حکم است. اینکه به صورت مطلق بگوییم اصل اولی در حکم این است یا آن است، دقیق نیست. و مطلب دومی که باید مورد توجه قرار گیرد این است که کدام نوع از حکم چه تکلیفی دارد و در واقع حکم اولی آن چیست.

 

نتیجه

ما تفاوت‌هایی را به انواع سه‌گانه‌ی احکام حکومی، اجتماعی محض و فردی عرض کردیم. با توجه به مجموعه‌ی تفاوت‌ها که قبلاً به تفصیل بحث کرده‌ایم، می‌خواهیم نتیجه بگیریم. به‌نظر می‌رسد که باید علاوه بر نکاتی که در جهت اولی برای اصل حکم و شرعیت و وصف شرعی گفتیم، که نشان می‌داد گویی اصل اولی باید الزام به التزام باشد، باید به این نکات نیز در زمینه‌ی اقسام حکم توجه کرد. نکاتی در خصوص انواع و اقسام حکم است که آنها نیز گویی انسان را می‌برد و مسئله را سوق می‌دهد به سمت اینکه پشتوانه‌ی اجرایی برای احکام هست و اولاً باید احکام را این‌چنین انگاشت که الزام به التزام آنها هست. اگر جز این است باید به تخصص و تخصیص حمل کرد که خروج و اخراج تخصصی و تخصیصی باشد.

اولین نکته اینکه گفتیم در احکام اجتماعی (چه اجتماعی محض و چه اجتماعی حکومی) ترابط و تضامنی وجود دارد. در واقع روابط دوسویه‌ای وجود دارد که اینها با هم متکی هستند و متضامن یکدیگرند. به همین دلیل، در مقام خطاب، در این‌گونه احکام خطاب به جمع و عناوین است و نه به شخص. در مقام تحقق گفتیم که حکم اجتماعی آن است که عادتاً از عهده‌ی فرد برنمی‌آید و باید جماعت به اجرای آن قیام کنند. پس در مقام اجرا و تحقق تکلیف هم حالت اجتماعی دارد. به لحاظ غایت نیز گفتیم، تقسیم غایت به اقدام اجتماع ممکن است. بنابراین در مقام خطاب که به جعل برمی‌گردد، در مقام اجرا و در مقام نتیجه‌بخش‌بودن، چون حالت اجتماعی دارد و اینها تضامن دارند و به یکدیگر متکی هستند درنتیجه اگر الزام به التزام نباشد و افرادی بخواهند ترک کنند و خاصه در زمانی که تارکین معتنابه بشوند اصلاً فلسفه‌ی احکام اجتماعی از بین می‌رود و عملاً تحقق پیدا نمی‌کند و غایاتی که در نظر گرفته شده، در مقام اجرا و تطبیق، محقق نمی‌شود و قهراً و به‌دنبال آن غایاتی که بر آنها مترتب است و بناست تحصیل مصالح و دفع مفاسد شود، اتفاق نمی‌افتد و عملاً منتهی به انعطال احکام می‌شود.

نکته‌ی دوم، که به احکام اجتماعی حکومی معطوف است، این است که در احکام حکومتی (یعنی اصل احکام مربوط به حکومت، بنا به تعبیر حضرت امام)، اصلاً جنس از نوع سلطانیت و اجرایی است و از نوع حکومتی‌بودن است. ذات و قماش این احکام سلطانی و حکومی است و قهراً حکومت که تعارف نیست، بلکه مقام اجراست؛ لهذا نمی‌توان گفت احکامی که مربوط به حکومت و قضایای فقه حکومت است همه به تعارف برگزار می‌شوند و انگار حیث اخلاقی دارند. همچنین اصولاً اگر در زمینه‌ی قضایای فقه حکومت اگر التزام نباشد معمولاً ظواهر مجتمع و جامعه را مشوب و مشوه می‌کند و ارکان حکومت را تضعیف می‌کند. همچنین اگر در این‌گونه احکام التزام نباشد، نسبت به احکام فردی آثار سوء بیشتری دارند.

سومین نکته اینکه اگر التزامی نباشد قطعاً باید گفت تضییع حقوق دیگران می‌شود. برای اینکه این فرد که التزام ندارد، چون تحقق احکام اجتماعی در گرو اقدام جمعی است و تحلیل ما نیز حاوی این نکته بود، آنگاه با عمل‌نکردن این فرد دیگران نیز ضرر می‌کنند و تضییع حقوق دیگران خواهد بود. ولذا این فرد نمی‌تواند التزام نداشته باشد و الزام پشت این احکام نباشد.

نکته‌ی چهارم در خصوص احکام فردی است که می‌گویند در احکام فردی دیگر ضمانت اجرایی ندارد و الزام به التزام نیست. در پاسخ عرض می‌کنیم که مطلب با این اطلاق صحیح نیست، بلکه در آنجا هم کسی که متجاهر در ترک با کسی که در پستوی خانه‌اش شرب خمر می‌کند تفاوت دارد. این‌گونه نیست که بگوییم این فرد در خیابان‌های حکومت اسلامی مشروب می‌خورد و عربده‌جویی می‌کند و به ما ربطی ندارد این کار او شخصی است و خودش می‌داند و کاری هم به کار کسی ندارد. بنابراین آیا می‌توان گفت که متجاهر و غیرمتجاهر یکی است، حتی در حکم فردی و شخصی؟ یا کسی که همین رفتارش هتک حکم شرعی می‌کند، یا این کار را می‌کند و بر فعل او آثار دیگری مترتب است. او وقتی در خیابان مشروب بخورد جوانان مردم هم می‌بینند و یاد می‌گیرند و قبح این فعل قبیح ریخته می‌شود و شیاع پیدا می‌کند. گاهی بعضی از اعمال موجب ازبین‌رفتن ابهت مسلمانان می‌شود و موجب تخفیف شأن حکومت دینی می‌شود. بنابراین ولو این حکم اولاً و بالذات فردی به حساب بیاید، ولی این‌جور نیست که رها بشود. کما اینکه اگر کسی از سر عناد التزام نداشته باشد و در این عدم التزام او نوعی مبارزه با دین و نظام است، این‌جور نیست که بتوان رها کرد و گفت که نباید الزام شود و فرد می‌تواند ملتزم نباشد. بنابراین در احکام فردی نیز مسئله واجد آن اطلاق نیست.

دو مسئله‌ی دیگر هم باقی مانده که باید بحث کرد، اول اینکه قیود حکم باید در این قضیه در نظر گرفته شود. احکام قیود و شرایطی دارند که باید لحاظ شود. پس مسئله‌ی دیگر این است که حالات مکلفان و ظروف اجرای حکم نیز مختلف است و نکات و جهاتی در آنجا هم هست که باید مورد توجه قرار گیرد. در انتها نیز پاره‌ای از ان قلت و قلت‌ها را طرح خواهیم کرد که ممکن است برای اثبات این قضیه مطرح شود.

 

تقریر عربی

کما مرّ فی سالف البحوث: إنّ الحکم ینقسم إلی أقسام شتی، و لکلّ منها إختصاصات و إقتضائات لا محاله؛ و من تقسیمات الحکم الأصلیه تقسیمه إلی الجماعی و الحکومی و الفردی. فنبحث هیهنا عن حال هذه الثلاثه من جهه إقتضائها الإلزامیه و عدمها حسب إختصاصات کلّ منها، کنموذج. و هذا یتمّ من خلال أمور کالآتی:

الأوّل: بما یوجد من الترابط و التضامن الشاسع الواسع بین المخاطبین و المکلّفین فی الحکم الجماعی بالمعنی الأعم، من جهات «الخطاب» و «التطبیق» یکون إجراء الحکم رهن قیام الجماعه به، و لهذا لو لم یکن هناک إلزام بإلتزام الآحاد به، یقع الحکم فی معرض الإنعطال بالکلّ أو بنحو أکثری؛ فلا جرم أن یکون هو إلزامیاً و ذا دعم إجرائی و جزائی.

و الثانی: بما من التضامن الموجود فی تحقّق الغایه فی الحکم الجماعی، لو لم یکن إلزامیّاً، لأُضیعت حقوق الآخرین و لوقع الإضرار بهم معنویّاً أو مادّیاً قطعاً.

و الثالث: کما مرّ: إنّ غالب أحکام الشریعه الغرّاء سیاسیه و إجتماعیه، و مقتضی سلطانیه الأحکام إستتباعها، الوعد للترک لوکانت بعثیّهً و للفعل لو کانت زجریّهً، فی هذه الدنیا. علیأنّ عدم الإلتزام بها، یوجب تضعیف أرکان الحکومه الدینیه. و هو من أشدّ المحرمات جدّاً.

و الرّابع: إقتضاء إطلاق «کون الحکم بذاته متحتماً» أوّلاٌ، و «عدم دلیل علی حصر التحتم فی دعمه بالجزائات المعنویه أو الأخرویه حسب» ثانیاً، و «کون ترتّب الجزائات علی الأحکام الفقهیه دون الأخلاقیه غالباً»، من الفروق بین القضایاء الفقهیه و الأخلاقیه ثالثاً، و «قضاء العقل و الفطره بضروره إلزام النّاس علی الإلتزام» رابعاً، و «إستقرار سیره العقلاء و الشارع علی الإلزام» خامساً، و «جعل العقوبات الدّنیویّه بالنسبه إلی کثیر من المحرّمات الشرعیّه» سادساً، و «الأخبار الداله علی الإلزام حتی ببعض العبادات المندوبه» سابعاً، و «القواعد الفقهیه الدالّه علی الإلزامیه» ثامناً، شمولها ـ إضافه إلی الأقسام الأخری ـ علی الحکم الفردی ایضاً؛ و هذا یقتضی کون الأصل هو إلإلزام بالإلتزام بالحکم، حتی بالنسبه إلی الفردی منه، أوّلاً و بالذات؛ و لزوم حمل ما خالف الأصل إلی الخروج التخصّصی أو الإخراج التخصیصی.

 


جلسه ۶۶۶ خارج اصول ۱۱-۹-۹۶

موضوع: فطم و ختم: هل الأصل فی الأحکام الشرعیه هو الإلزام علی الإلتزام بها، أو الأصل فیها هو عدم الإلزام؟

 

ما بحث تصنیف و تصفیف احکام در واجب را گفتیم تمام است، ولی دوستان اجازه نمی‌دهند و می‌گویند چند بحث دیگر هم هست که باید مطرح شود. من جلسه‌ی گذشته به صورت قاطع عرض کردم ادامه نمی‌دهیم، ولی دوستان بحثی را پیشنهاد کردند که یکی دو جلسه انجام می‌گیرد. من در مقام بیان ویژگی‌های حکم حکومی و اجتماعی در مقابل حکم فردی به اجمال به این ویژگی‌ها اشاره کرده بودم که آیا اصل در احکام شرعیه الزام و التزام است یا خیر؟ احکام شرعیه علی الاصل آیا آنچنان هست که هر کسی خودش اگر ملتزم بود که بود و اگر نبود هم نبود و اصل بر این نیست که آحاد جامعه را به احکام شرعیه التزام کنیم، یا برعکس، اصل الزام به التزام است، مگر در موارد استثنا. این بحث البته بحث مهمی است و خوب است به آن پرداخته شود. تصور می‌کنم دو جلسه‌ای برای این موضوع نیاز باشد.

در واقع بحث بر سر این است که اگر بخواهیم فلسفی فکر کنیم و بر مبنای فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی حکم و فلسفه‌ی اخلاق بحث کنیم باید بگوییم که آیا بین قضایای فقهیه و حقوقیه فرقی با قضایای اخلاقیه هست یا نیست. قضایای اخلاقیه در عین اینکه حکم هستند، اما نوعاً الزام ندارند. افراد باید رعایت کنند، اما این‌گونه نیست که اگر کسی ملتزم نبود او را مثلاً شلاق بزنند. البته اصل اولی در قضایای اخلاقی این‌گونه است، نه اینکه هر تخلف اخلاقی هیچ مسئولیتی ندارد و خاصه که بسیاری از قضایای اخلاقیه دو وجهی هستند، یعنی از حیثی فقهی‌اند و از حیثی اخلاقی. بنابراین اطلاق ندارد، ولی فی‌الجمله این‌گونه است. از جمله تفاوت‌هایی که بین قضایای حقوقی و اخلاقی قائل‌اند یکی همین است که قضایای اخلاقی پشتوانه‌ی اجرایی ندارد و قضایای حقوقی پشتوانه‌ی اجرایی دارد و قضایای فقهی عمدتاً از جنس قضایای حقوقی است.

همچنین ممکن است پرسیده شود اگر بگوییم اصل عدم الزام است، پس این‌همه آیات و اخباری که جزا و عقوبت دنیوی و اخروی برای تکالیف شرعیه بیان می‌کند تکلیفشان چیست. وانگهی ممکن است کسی بپذیرد و بگوید یک پله پایین می‌آییم و می‌گوییم اگر مطلقاً در تمام احکام اصل بر الزام از قبل نظام، حکومت یا جامعه نباشد، ولی دسته‌ای از احکام مشخصاً این‌گونه هستند. یعنی نمی‌توان همه‌ی انواع و اقسام احکام را یکسان قلمداد کرد. پس به لحاظ اقسام خود تکلیف می‌گوییم یکسان نیستند.

به عنوان سؤال دوم ممکن است طرح شود که آیا در این زمینه مسلمان و غیرمسلمان فرقی نمی‌کنند. یعنی به لحاظ مکلف تکلیف چیست. سؤال دوم به لحاظ حالات و انواع مکلفان است. آیا می‌توان گفت همه (مسلمان و غیرمسلمان) یکسان هستند. در مواردی یک مسلمان ملزم است و پشتوانه‌ی قانونی دارد و یک مسلمان ملزم نیست. شرب خمر اگر در منزل کسی اتفاق بیفتد و قاضی احراز کند حد جاری کند، ولی نسبت به غیرمسلمان اگر در منزل مرتکب شد، این حد جاری نشود. همچنین اگر بنا باشد در بعضی از اقسام احکام اصل بر عدم الزام به التزام باشد، آیا در همه‌ی حالات و شرایط و ظروف اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است؟ حتی اگر مثلاً اصرار بر عدم الزام و یا اصرار بر الزام‌نکردن موجب انعطال حدود الهی شود. مثلاً اگر بگوییم اصل عدم الزام است باز هم باید بر عدم الزام پایبند بمانیم؟ همچنین گاه اگر الزام نشود حقوق دیگران تضییع می‌شود و به دیگران به لحاظ معنی و یا مادی ضرر می‌خورد، یا گاهی از اگر الزام نشود ظواهر جامعه‌ی اسلامی مشوب و مشوه می‌شود. چهره‌ی جامعه‌ی اسلامی بد دیده می‌شود. سمعه امت اسلامی قبیح می‌شود و در بیرون راجع به امت اسلامی بد قضاوت می‌شود که اینها چقدر بی‌مبالات‌اند. در خیابان راه برویم و ته سیگار یا آشغال به زمین بیندازیم، ممکن است گفته شود که منکر خفیفی است و خلاف ادب و اخلاق است که چنین اتفاقی بیفتد. اگر حتی همین رفتار جزئی سبب شود که بگویند مسلمانان این‌گونه‌اند، و چقدر بی‌نظم و بی‌نظافت هستند، آیا در این صورت هم همین‌طور است.

در هر صورت اینکه کسی متجاهر به ترک است با فرد غیرمتجاهر فرق نمی‌کند؟ یکی در خانه مرتکب می‌شود و دیگری در خیابان، می‌گوییم احوال شخصیه و حریم خصوصی. آیا در جامعه هم می‌تواند مرتکب شود؟ اگر بگوییم وقتی که در خانه مرتکب شد حق ورود نداریم و دخالت کنیم. اما آیا اگر این فرد در جامعه هم مرتکب همین امر بشود باید او را رها کرد؟ یا کسی متجاهر و به‌صورت ساده متجاهر است به این معنا که در خیابان مرتکب این خلاف می‌شود، یکی دیگر هم متجاهر معاند است و تعمد دارد و بنا دارد که هتک حکم شرعی بشود و بنا دارد عملاً و عمداً حقوق دیگران را تضییع کند و حیثیت مسلمانان را به بازی بگیرد، شأن حکومت دینی را پایین بیاورد و فضای اجتماع و نظام را لوث کند. معاند و غیرمعاند با هم تفاوت ندارند؟ اینها سؤالاتی است که طرح می‌شود.

به نظر می‌رسد که این مطلب را باید به‌عنوان بحثی عام و فراگیر به دنبال تقسیم احکامی که طی دو سال بحث می‌کردیم بیاوریم و به همین جهت هم این مطلب خاتمه‌ای بر کل این مباحث قلمداد شود و ناظر به عموم مباحثی است که طی این دو سال صورت گرفت، ولی تناسب آن با مبحث تقسیم حکم فردی و اجتماعی بیشتر است.

با این سؤالاتی که عرض شد به نظر می‌رسد مطلب به این بساطت نیست که به راحتی بگوییم اصل عدم الزام است یا حتی الزام است. بلکه باید این پرسش و مسئله را تجزیه کرد و منحل می‌شود به انواع و اقسام مختلف. لهذا به نظر می‌رسد که مناسب نیست و بلکه ممکن نیست که ما به پاسخ این سؤال بپردازیم تا زمانی که به همین بساطت و کلیت است. یک سؤال کلی بکنیم که آیا در پس احکام شرعیه الزام هست یا نیست؟ به جهات مختلف از نظر خود تکالیف، از نظر اقسام آن، از حیث مکلفین و از حیث ظروف و شرایط و قیود اینها تفاوت می‌کنند. پس باید منحل به مسائل مختلفی بشود براساس جهات گوناگونی که حکم دارد.

در واقع احکام شرعیه را باید به جهات مختلف در نظر بگیریم، بعد راجع به این بحث کنیم که در پس آن الزام هست یا خیر. بنابراین برای پاسخگویی به این سؤال باید در قالب چند جهت و امر مطلب را طرح و بحث کنیم.

امر اول راجع به خود ذات حکم است. فارغ از اینکه کدام قسم را می‌گوییم. فارغ از اینکه مکلف، مخاطب و مجری کیست. فارغ از اینکه ظروف اجتماعی، سیاسی، تاریخی، حقوقی و دینی چه اقتضائی را دارند. ذات حکم را باید ببینیم، یعنی ما هستیم و احکام شرعیه. ببینیم اصلاً حکم شرعی چه اقتضائی دارد. در آنجا بحث ما حکم شرعی است و ممکن است کسی بگوید که در احکام حقوقی روشن است که اصل در الزام است. به نظر می‌رسد که جهاتی هست که اگر به آنها توجه کنیم نمی‌توانیم به آسانی و به اطلاق بگوییم که اصل بر عدم الزام به التزام است.

قبلاً در تحلیل زبان‌شناختی ماده‌ی حکم، البته تبعاً لبعض الاعاظم و آنها هم تبعاً للغویین، گفتیم که در ماده‌ی حکم دلالتی بر تحتم و قطعیت است. اصلاً حکم به معنای قطعیت است. یعنی ذات حکم اقتضای قطعیت دارد و اقتضای بی‌مبالاتی و دلبخواهی‌بودن انگار در جوهر این ماده و در اصل این ماده (ح.ک.م) نیست بلکه در جوهر این ماده تحتم نهفته است. حال ممکن است کسی بگوید که این تحتم همان تحتم قدسی و معنوی و اخروی است. دلیلی ندارد که بگوییم احکام شرعیه فقط به درد آخرت می‌خورند و ضمانت اخروی دارند. برای اینکه رعایت بشوند فقط دیگران را باید از ثواب و عقاب اخروی یاد کرد و به اعتبار ثواب اخروی آنها را برانگیخت و به جهت عقاب اخروی که مترتب بر آن است، آنها را ترساند تا امتناع کنند. هیچ دلیلی ندارد که ما مسئله را به جهت اخروی این ضمانت منحصر کنیم و بگوییم تحتمش به این جهت است که به لحاظ اخروی قطعی و اجتناب‌ناپذیر است و نمی‌توان سر باز زد و باید پایبند بود. در واقع الزام اخروی و معنوی دارد و هیچ دلیلی ندارد که محدود کنیم و بگوییم تحتم راجع به حیث معنوی و اخروی است. چنین ادعایی را نمی‌توان پذیرفت و دلیلی بر آن نیست. در جوهر کلمه‌ی حکم به لحاظ زبان‌شناختی الزام نهفته است و این الزام هم کسی حق ندارد و هیچ دلیلی ندارد که بگوییم الزام اخروی منظور است. پس به این مفهوم می‌شود که فی‌الجمله می‌توان گفت که الزام به التزام احکام شرعیه هست.

امر دوم. چنان‌که اشاره کردیم ازجمله فرق‌های اساسی بین احکام حقوقی و فقهی با احکام اخلاقی در همین است که احکام حقوقی و احکام فقهی پشتوانه‌ی اجرایی دارند و یا لااقل اکثراً دارای پشتوانه‌اند، اما احکام اخلاقی فاقد پشتوانه‌ی اجرایی‌اند و یا اکثراً و اولاً بالذات فاقد پشتوانه‌ی اجرایی هستند. این ازجمله تفاوت‌های جدی است که فلاسفه‌ی حقوق و اخلاق بر آن معتقدند و مطلب درستی هم هست. به رغم اینکه دیگر تفاوت‌ها را هم بین این دو دسته از قضایا ذکر کرده‌اند ولی همگی بر این فرق و تفاوت تأکید دارند و مطلب درستی هم هست. بنابراین اگر بگوییم قضایای فقهی فاقد الزامات دنیویه و پشتوانه‌های اجرایی حکومتی، علی الاطلاق، هستند آن‌گاه تفاوت مبان آنها و قضایای اخلاقی از میان برخواهد خاست. آنگاه دیگر چه تفاوتی بین حقوق و اخلاق، و فقه و اخلاق هست. درحالی‌که بسیار بدیهی و روشن است که بین این دو دسته از قضایا تفاوت است.

سومین نکته اینکه آیات و اخبار فراوانی داریم که وضع قانون کرده و الزام کرده است. این‌همه آیات و روایات که مثلاً راجع به حدود داریم، که ارتکاب به حرام و ترک واجب تصریح شده است که حد دارد و تعزیر دارد. حال ممکن است ان قلت بیاورند که این: «الا ما خرج بالدلیل» می‌شود؛ خب، اینکه شبه اخراج و تخصیص اکثر می‌شود. این‌همه ادله داریم، آنگاه باید بگوییم اینها الا ما خرج بالدلیل و استثنائات هستند. استثنائات که نمی‌تواند اکثری باشد و باید برعکس آن را بگوییم. تازه اگر اثبات شود که آنهایی که تصریح به داشتن حد نشده‌اند باقی دیگر هیچ الزامی ندارند. اگر چنین چیزی اثبات شود ممکن است کسی بگوید بنابراین اینها استثنا هستند. این در حالی است که نسبت به سایر مواردی که حد معین ندارد روش‌های الزامی دیگر و به تعبیری جرائم و جریمه‌های دیگری در پس آن هست.

همچنین ممکن است کسی بگوید که قتل بد است و حقوق دیگران تضییع شده است و سرقت حق دیگری است. اولاً در مثل سرقت اگر حق دیگری است خب حق را بگیرند و به صاحبش برگردانند چرا دیگر شلاق می‌زنند. حق را استیفاء کنند و بگویند مال غیر را پس بده. اما حد خاص خودش را دارد. حتی اگر مال مسروقه برگردانند باز هم حدش را باید بخورد. این حد حق آن کسی نیست که مالی از او به سرقت رفته، بلکه این حد حق حکومت است و حکومت آن را جاری می‌کند.

فراتر از این خیلی از مسائل هستند که اصلاً ربطی به حقوق دیگران ندارند. مثل شرب خمر. یک نفر تنهایی و برای خودش شرب خمر کرده. زن و مرد اجنبیینی زنا کردند. هیچ‌کدام همسر هم ندارند و حق کسی هم تضییع نشده، آمده‌اند و اعتراف کرده‌اند که مرتکب زنا شده‌ایم، حد جاری می‌شود. این نیست که بگوییم چون به حقوق دیگران پیوند می‌خورد از این جهت الزام‌آور می‌شود. درنتیجه این هم نکته‌ی مهمی است که بسیاری از آیات و اخبار نسبت به بسیاری از تکالیف شرعیه تعیین عقاب‌ها و پشتوانه‌های اجرایی و الزامی دنیوی دارند.

نکته‌ی چهارم این است که حتی در عبادات و گاه حتی در عبادات مندوبه ما دیده‌ایم که به جهتی از جهات الزام شده است. به حضرت امیر (ع) گفتند عده‌ای هستند که مدعی است نماز جماعت نمی‌آیند. نماز جهت مستحب است. ایشان بالای منبر رفتند و خطابه فرمودند که یک عده دارند این‌جور عمل می‌کنند، نماز جماعت نمی‌آیند، پس آنها دیگر با ما اختلاط نکنند و روابط نداشته باشند، آنها از ما نیستند. دیگر با ما غذا نخورند، آب ننوشند، در مورد مسائلشان با ما مشورت نکنند. با مسلمین مناکحه نکنند. تا زمانی که به جماعت برگردند و با شدت لحنی فرمودند که کم است و بسا که من دستور بدهم دور خانه‌های اینها آتش روشن کنند و شعله‌ور کنند که خانه‌های اینها بسوزد تا از این کار دست بردارند. حتی در عبادات آن هم در نوع مستحبات گاهی چنین اتفاقاتی رخ داه است. نظیر همین را در عهد پیامبر اعظم(ص) اتفاق افتاد و آن بزرگوار نیز شبیه به همین فرمایش را داشتند. گفتند اینها باید به نماز بیایند و بعد تهدیدشان کرد که غیبت اینها را من حلال می‌کنم چون از رقبه اسلام خارج می‌شوند و مأکله و مشاربه با اینها حرام می‌شود. آنگاه یکی از اینها مراجعه کرد و عرض کرد من نابینا هستم و مسجد هم فاصله دارد، من باید چه کنم؟ فرمودند یک طناب از در خانه تا در مسجد کنار دیوار بکش و از این طناب بگیر و به مسجد بیا.

امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند: «إنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه مَعَنا فی مساجدنا؛ فلا یؤاکلونا و لا یشاربونا و لا یشاورونا و لا یناکحونا و لا یؤاخذوا مِن فیئنا شیئاً، أو یحضروا معنا صلاتَنا جماعهً؛ و إنی لأوشک أن آمر لهم بنارٍ تشتعل فی دُورهم فأُحرقُها علیهم أو ینتهون». قال (ع): «فإمتنع المسلمون عن مؤاکلتهم و مشاربتهم و مناکحتهم حتى حضروا الجماعه مع المسلمین[۱] ظاهر هم این است که ترک مستحب کرده‌اند یعنی تارک الصلاه نیستند؛ اینهایی که مسجد نمی‌آیند و به جماعت نماز نمی‌خوانند، پس ما غذا نخورند و باید با ما قطع رابطه بکنند. اینها با ما دیگر ارتباط اجتماعی نداشته باشند، یعنی دیگر جزء امت نیستند و انگار بیگانه‌اند. یا اینکه به مسجد بیایند و نمازشان را به جماعت بخوانند. من انگار می‌خواهم چنین کاری بکنم که آتشی برافروخته شود در پیرامون خانه‌هایشان که خانه‌های آنها خراب شود. و مردم قطع رابطه کردند تا اینها مجدداً به مسلمانان پیوستند.

البته این مورد اخیر ممکن است به جهات جانبی باشد، و حتی ممکن است بعضی جهات جنبه‌ی ذاتی هم داشته باشد، مثلاً یک نفر استحباب حضور در مسجد و شرکت در جماعت را می‌خواهد ترک کند. ما داریم که آیا ترک مستحبات جایز است؟ ظاهر این است که اشکال ندارد و جایز است. ولی بسیاری از اعاظم می‌گویند که اگر این ترک به حدی باشد که اصل آن منتفی شود، مثلاً به توصیه بعضی بزرگان که از ایشان از عرفان و اخلاق سؤال می‌شود می‌گویند شما واجبات را عمل کنید، محرمات هم ترک کن، همین بس است، که البته خیلی سخت است. او هم می‌گوید من همین را عمل می‌کنم و دیگر کاری به مستحبات و مکروهات ندارم. در این رابطه بزرگان می‌گویند اینکه یک نفر کل مستحبات را برای همیشه ترک کند جایز نیست، و اشکال دارد. ولی این‌جور اخبار می‌گوید صرفاً تکلیف شرعی که ضمانت اخروی داشته باشد، نیست، بلکه حضرت امیر و رسول خدا سلام الله علیهما اقدام کردند و الزام عملی می‌فرمودند. در مجموع می‌توان گفت که مجموعه‌ی جهاتی هست که می‌گوید این‌طور نیست که بگوییم اصل عدم الزام است و بسا بتوان استفاده کرد از اینکه اصل الزام است.

بنابراین از این روایات روشن می‌شود که حتی در امر مستحبی نیز ممکن است حکومت الزام در نظر بگیرد و حداقل همین مقدار را می‌توان از این روایات استنباط کرد.

البته موارد دیگری هم هست، مثلاً قواعد بسیاری داریم که بر این مسئله دلالت می‌کند، یعنی قواعد فقهیه‌ای داریم که تصریح یا تلویح به الزام دارد. بسیاری از امور الزامی است. قاعده‌ی لاضرر تعارف است؟ یعنی فرد براساس الزامات معنوی و اخروی باید قاعده‌ی لاضرر یا لاحرج را رعایت کند؟ خود قاعده‌ی الزام می‌گوید مخالفان براساس فتوای خودشان به چیزی خودشان را ملزم می‌کنند در جامعه‌ی شیعی شما می‌توانید آنان را به همان مبنا الزام کنید. کفار خودشان قواعدی دارند، مثلاً مسیحیان بدون عقد ازدواج زن و شوهر نمی‌شوند و در جوامع‌شان الزام می‌کنند. حال در جامعه اسلامی حق ندارند از ازدواج سفید بگویند و بگویند ما مسیحی هستیم و به شما چه ربطی دارد. قاعده‌ی الزام می‌گوید اینها باید ملزم به همان چیزی باشند که خودشان ملتزم هستند و طبق قوانین‌شان باید الزام کرد. یا قاعده‌ی بینه، قاعده‌ی تابعه العقود للقصود که همگی الزام دارند، اگر قصد پشت آن بود این‌گونه است و اگر نبود طور دیگری است. یا قاعده‌ی حیازت، قاعده‌ی سبق، اگر کسی جلوتر از شما چیزی را بردارد، قاعده‌ی تسلط، آیا اینها تعارف است؟ قاعده‌ی ضمانیت، قاعده‌ی اتلاف، قاعده‌ی عدم ضمان امین، قاعده‌ی لزوم در معاملات. معاملات لازم‌اند الی ما خرج بالدلیل. یا بینه، البینه للمدعی و الیمین علی المنکر. اینها تعارف است یا الزامی است؟ امثال این قواعد کم نیستند که یا صریح هستند در وجود پشتوانه‌ی الزامی فراتر از الزامات اخروی و معنوی و یا می‌توان گفت که ضمنی و تلویحی بر این جهت دلالت دارند.

 

تقریر عربی

بقی هناک مسأله تعدّ کالخاتمه لمباحث تصنیف الحکم و تصفیفه، و هی ایضاً ترتبط بمقام الإمتثال، فینبغی أن نبحث عنها فی نهایه هذه المباحث بطولها، و هی أنه: هل الأصل فی الأوامر و النواهی الشرعیّه هو الإلزام علی الإلتزام بها، أو الأصل فیها هو عدم الإلزام علیه؟ و لو کان کذلک (عدم الإلزام): فما هو الفرق الأساس حینئذ بین القضایا الفقهیّه و القضایا الأخلاقیّه؟ و بناءً علیه کیف نتعامل مع الآیات و الأخبار الکثیره الدّالّه علی جعل الجزاء الدنیوی بالنسبه إلی التکالیف الشرعیه؟

و هل یوجد فرق بین أقسام الأحکام من هذه الجهه؟، و کیفما کان: و هل یختلف فی هذه المساحه شأن المسلم و غیره؟ و لو کان الأصل فی بعض الأقسام عدم الإلزام بالإلتزام به أحیاناً، هل یکون هکذا حتی عند ما یؤدّی عدم الإمتثال إلی: إنعطال الحدود الإلهیّه بالکلّ أو بنحو أکثری؟، أو یورث تضییع حقوق الآخرین و الإضرار بهم معنویّاً أو مادّیاً؟ أو یوجب تشویه ظواهر المجتمع الإسلامی و تقبیح سمعه الأمه الإسلامیه، و تخفیف شأن الحکومه الدینیه مثلاً، أو لا؟

و علی أیه حال: هل یختلف حال المتجاهر بالترک و غیره؟ و هل هناک فرق بین کونه معانداً قاصداً لهتک الحکم الشرعی، و بین غیر المعاند أو لا؟

فنقول: عُلِم ممّا مرّ من تفاصیل المسأله: أنه لا ینبغی، بل لا یتیسّر النهوض إلی الإجابه عن السؤال ما دامه باق علی إطلاقه هذا، بل ینبغی أن ینحلّ إلی مسائل شتی حسب جهات الحکم المختلفه و مراتبه، ثم تبیین مقتضی کلّ من تلکم الجهات و المراتب فی الإلزامیه و عدمها بحسب الموارد. فعلینا أن یبحث عمّا هو مقتضی الحکم «بلحاظ ذاته» و بما هو «حکم» تارهً، و عن مقتضی الحکم الشرعی؛ یعنی «بلحاظ کونه حکماً شرعیاً» أخری، و عن مقتضیات کل من أقسام الحکم (و منها الحکومیّه و الجَماعیّه و الفردیّه) ثالثهً، و عن دور جهات الحکم و قیوده فی الإلزامیه و عدمها رابعهً، و عن دخل حالات المکلّفین فیها خامسهً، و عن دور إقتضائات ظروف تطبیق الحکم فی الإلزامیه و عدمها سادسهً. و لهذا نتابع الإجابه عن هذا السؤال الهامّ من خلال الجهات الستّه الآتیه:

 

فأما الاُولیَین: یعنی ملاحظه مقتضی الحکم الشرعی، بوصف کونه حکماً، و بلحاظ کونه حکماً شرعیّاً.

فقد یتبیّن مقتضی هاتین الجهتین فی الإلزامیه و عدمها من دراسه أمور کالتالی:

الأوّل: کما مرّ منّا التصریح به مراراً، تبعاً لما جاء فی القوامیس اللغویه: إنّ مادّه الحکم تدلّ علی التحتّم و القطع؛ فلا ینبغی أن یترک سدی و بلا دعم جزائی، و کما أنه لا مسوِّغ لحصر الدّعامه فی الجزائات المعنویه أو الأخرویه حسب.

و الثانی: کما إشتهر عند الفلاسفه: من الفروق الأساس الّتی توجد بین الأحکام الفقهیّه/ الحقوقیّه و الأحکام الأخلاقیّه، هو ترتّب الجزائات الدنیویه (فی الجمله) و العقوبات الأخرویه (بالجمله) علی الأوّل أوّلاً و بالذّات، دون الثانی.

و الثالث: إنّ العقل و الفطره یقضیان بحسن إلزام النّاس بإجراء الأحکام بل بضرورته، إلا فی ما خرج بالدّلیل أو أستثنی بجهه من الجهات؛ و إلا فینتهی إلی اللَغویه، لإنتقاض غرض جعل الأحکام. فإنّ الغایه القصوی من جعل الأحکام هی إلتزام الناس بها حتی تحصل المصالح المترتبه علیها، و هی لا تتیسّر غالباً إلا بإلزامهم علی الإلتزام بها.

و الرّابع: إنّ سیره العقلاء إستقرّت علی إلزام الناس بالإلتزام علی القوانین، لا جعله ثم ترکه سدی و بلا دعم جزائی. و دأب الشارع لا یمکن أن یکون خلاف السیره العقلائیه ایضاً.

و الخامس: إنّ هناک آیات و أخبار کثیره ترسم/ تجعل العقوبات الدّنیویّه بالنسبه إلی کثیر من المحرّمات الشرعیّه؛ کالزنا، و اللواط، و السحق، و شرب الخمر، و السرقه، و الربا، و…؛ و هذا یجری بصرف الإحراز من طرقه المقرّره، و إن لم یستتبع إضاعه حقوق الآخرین، أو إذهاب ریح الأمّه، أو تضعیف الحکومه الدّینیه، أو التبعات الأخری غیر الشخصیّه أحیاناً. لا یقال: إنّ تلک الموارد مما خرجت بالدلیل؛ فإنه حینئذٍ یکون من تخصیص المستلزم للإستهجان، لکثرتها.

و السّادس: توجد أخبار کثیره وردت فی إلزام الناس ببعض الأمور العبادیه و حتی المندوب منها. کما عن الإمام الصادق (ع) أنه: همّ رسولُ الله (ص) بإحراق منازل قوم کانوا یصلُّون فی منازلهم و لا یصلّون الجماعه؛ فأتاه رجل أعمی فقال: یا رسول الله أنا ضریر البصر، و ربما أسمع النداء و لا أجد مَن یقودُنی إلی الجماعه و الصّلاه معک؟ فقال له النبی(ص): شدِّ من منزلک إلی المسجد حبلاً و أحضُر الجماعه.[۲] و روی (ع) ایضاً: «إن قوماً جلسوا عن حضور الجماعه، فَهَمَّ رسول الله(ص) أن یشعل النار فی دُورهم، حتی خرجوا و حضروا الجماعه مع المسلمین». و روی (ع) ایضاً: انّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) بلغه أنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه فی المسجد، فخطب فقال: «إنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه مَعَنا فی مساجدنا؛ فلا یؤاکلونا و لا یشاربونا و لا یشاورونا و لا یناکحونا و لا یؤاخذوا مِن فیئنا شیئاً، أو یحضروا معنا صلاتَنا جماعهً؛ و إنی لأوشک أن آمر لهم بنارٍ تشتعل فی دُورهم فأُحرقُها علیهم أو ینتهون». قال (ع): «فإمتنع المسلمون عن مؤاکلتهم و مشاربتهم و مناکحتهم حتى حضروا الجماعه مع المسلمین

فقد قال صاحب الجواهر (قدّه): «إنّ الخبر صدر معرضاً به لبعض المنافقین الذین لم تطمئن قلوبهم بهذا الدین». ففیه: أنّ فی الخبرین الأوّلین تصریح بأنّ المستنکفین عن الحضور «کانوا یصلُّون فی منازلهم» و «جلسوا عن حضور الجماعه» حسب؛ و لا توجد فی الخبر الثالث قرینه علی هذا الحمل؛ بل ینبغی حمله علی العکس، فإن الواقعه وقعت فی عهد ولایه أمیر المؤمنین (ع) و فی عاصمه حکومته؛ و فی مثل هذه الظروف یکون مرام المنافق علی العکس، و هو التظاهر بالحضور لا التجاهر بالمخالفه.

و السّابع: إنّ هناک یوجد عدد کثیر من القواعد الفقهیه تدلّ علی الإلزامیه تصریحاً أو تلویحاً، کقواعد: «لا ضرر»، و «لاحرج»، و «الإلزام»، و «البیّنه»، و «تبعیه العقود للقصود»، و «الحیازه»، و «السبق»، و «التسلّط»، و «ضمان الید»، و «الإتلاف»، و «عدم ضمان الأمین»، و «اللزوم فی المعاملات»، و «البینه علی المدّعی و الیمین علی المنکر»، و ما إلی ذلک. و هذا واضح لمن تأمل بأدناه.

فذلکه: ما مرّ من الأمور إلی الآن، یقتضی کون «الأصل فی الأوامر و النواهی الشرعیّه هو إلزام الناس علی الإلتزام بها»، و لزوم حمل ما خالف الأصل إلی الخروج التخصّصی أو الإخراج التخصیصی.


[۲] جامع احادیث الشّیعه، ج۶، ص۳۹۵، ح۲۰٫

جلسه ۶۶۵ خارج اصول ۸-۹-۹۶

موضوع: فائده: فی ثمره البحث عن الدّوران بین أنواع الحکم فی مبحثنا هذا

مبحث تقسیم حکم و به فردی و اجتماعی را تقریباً به پایان بردیم. بحث‌های زیادی می‌تواند و باید در حول این عنوان و مبحث مطرح شود، ولی ما در مقام تفصیل نیستیم و موضوع درس ما حکم فردی، اجتماعی نیست، بلکه تصنیف احکام و تقسیم اوامر و تصفیف واجبات را در اینجا مطرح می‌کنیم. از اواخر سال ۹۴ هم این بحث را شروع کردیم و حدود ۲۰ ماه این مبحث طول کشید و سعی کردیم در خلال این مباحث خواستیم عمده‌ی اقسامِ احکام را گفته باشیم. حسب نیاز بعضی از مباحث را مفصل‌تر وارد شدیم، مثل مسئله‌ی حکم حکومتی، چون بحث نشده بود و اصلاً این بحث در اصول مطرح نمی‌شود و بحث نویی است، لهذا اگر به خاطر داشته باشید اوایل سال گذشته این بحث را به تفصیل مطرح کردیم. فی‌الجمله همین بحث تقسیم به فردی و اجتماعی و تقسیم اجتماعی به اجتماعی محض و حکومی را هم مفصل بحث کردیم. اینها بحث‌هایی است که تا به حال مطرح نشده.

اگر کسی مدعی باشد که باید علم اصول را یک مقدار تنقیح کرد و حجیم و فربه شده است، سؤال می‌کنیم پس این بحث‌ها را کجا باید مطرح کرد؟ البته توجه داریم و بارها عرض کردیم که اینها بحث‌های مبنایی است و از جنس فلسفه‌ی اصول و از سنخ فلسفه‌ی فقه است. ولی حال که این علوم رایج نیستند و پدید نیامده‌اند در اصول باید بحث شود. به همان دلیل که باید بحث از تقسیم واجب به تخییری و تعیینی و عینی و کفایی و غیری و نفسی و… بشود، این بحث‌ها هم باید مطرح شود و بلکه لازم‌تر است. امروز برای اداره‌ی امور جامعه و بشر این تقسیمات کاربردی‌تر و لازم‌تر هستند ولی آن بحث‌ها اصلاً در اصول ما جایی نداشته. بنابراین در این موضوعات بیشتر توقف کردیم، ولی اگر بنا باشد یک نفر حق مطلب را ادا کند، با ده جلسه و بیست جلسه این مباحث تمام نمی‌شود.

فقط یک مسئله از مبحث تقسیم حکم به فردی و اجتماعی باقی مانده است. در جلسه‌ی گذشته راجع به دوَران بین انواع حکم صحبت کردیم. یعنی اگر امری هست و خطابی پیش روی ماست و نمی‌دانیم آیا متعلق این خطاب، فرد است، یعنی حامل حکم فردی است و یا مخاطبش جماعت است بما هی جماعه و نه بما هی رکن حکومت و ماهیت اجتماعی مخاطب است، یا اینکه ارکان حکومت مخاطب‌اند و اجتماعی از نوع حکومی است. اگر چنین وضعی بود به کدام باید حمل کرد؟ و عرض کردیم که وقتی بین اجتماعی و حکومی اختلاف و تردد هست، باید به اجتماعی حمل کنیم.

پیشتر هم عرض کرده بودیم که اگر بین اجتماعی (چه از نوع اجتماعی محض و چه از نوع اجتماعی حکومی) و فردی اگر تردد و دوران هست باید به فردی حمل کرد.

قبلاً مشخص کردیم و علاج کردیم که اگر تردید و دوران بود چه باید کرد و به چه دلیل. اکنون باید بگوییم ثمر این بحث چیست؟ چرا چنین بحثی مطرح می‌شود؟ چه فایده‌ای دارد که بگوییم در مقام دوران امر و خطاب بین فردی و اجتماعی باید حمل بر فردی بکنیم؟ در دوران بین اجتماعی محض و حکومی، حمل بر اجتماعی محض بکنیم؟ به چه جهت این‌گونه می‌کنیم و این بحث چه ثمری دارد. چرایی را قبلاً توضیح دادیم، اما ثمره‌ی این بحث چیست؟ امروز می‌خواهیم فقط به نتیجه اشاره کنیم، البته اگر بنا بر توقف و تفصیل باشد یکی از مسائل بسیار مهم که همچنان جای بحث دارد روش داوری است. اینکه می‌گوییم دوران بین دو قسم، در دوران اول باید سراغ روش برویم که با چه روشی می‌توان تشخیص داد و اگر با کاربرست روش یا روش‌هایی که می‌توان بین فردی و اجتماعی محض با اجتماعی حکومی تشخیص داد، آنها را به کار بستیم و همچنان ناموفق بودیم و نتوانستیم تشخیص بدهیم و تردید و دوران باقی ماند، آنگاه لاجرم باید به کدام قسم حمل کرد؟ که این نیز بحث مهمی است.

در هر حال اکنون به پایان بحث رسیدیم و آن اینکه ثمره‌ی بحث از دوران بین انواع حکم (البته در این مبحث و نه همه‌ی انواع حکم)، چه ثمره‌ای دارد؟

عرض می‌کنیم که در حوزه‌ی فقه و تشریع این سؤال اتفاقاً یکی از سؤالات کلیدی و استراتژیک است. وقتی با خطاب و امر و نهی مواجه می‌شویم و بین وجوه مختلف، پاسخ‌دادن به این سؤال بسیار تعیین‌کننده و مهم است. چراکه این سؤال به یک معنا برمی‌گردد به منطق فقه در دو مقام استنباط و امتثال، یعنی مقام تحقیق و تحقق. در حقیقت سؤال این است که وقتی ما با امر مواجه می‌شویم چگونه باید آن را حل کنیم و چگونه باید تشخیص بدهیم که متعلق، موضوع و مخاطب این امر کیست؟ آیا موضوع آن تکلیف فردی است؟ تکلیف اجتماعی محض است؟ تکلیف حکومی است؟ متعلق آن فرد است؟ جامعه بما هی جامعه است؟ یا ارکان حکومت است؟ با چه منطقی باید این را حل کرد؟ در واقع پرسش از منطق است. لهذا ما دو بحث را در خلال این مباحث مطرح کردیم: اول) مبانی و دوم) روش و دلائل. در واقع دلایلی که به ما می‌گوید به کدام حمل کنید. البته عرض کردم جا دارد که بحث مستقل بشود، ولی فی‌الجمله و در خلال مباحث این را طرح کردیم. اینکه ما در مقام استنباط و تحقیق و دراسه و در مقام امتثال و تحقق و تطبیق، با خطاب یا امری مواجه شویم و مردد بمانیم که آیا این فردی است یا اجتماعی است یا حکومی است، به این معناست که به چه روشی باید تشخیص بدهیم.

هم منطق استنباط (در مقام تولید نظریه) و هم منطق امتثال (مقام اجرا)، آیا فرد باید اداره کند؟ جامعه باید اداره کند؟ یا حکومت اجرا کند؟ این قسم از امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‌ی من به‌عنوان یک فرد ست، یا وظیفه‌ی جامعه است و نوبت به حکومت نمی‌رسد؟ یا وظیفه‌ی حکومت است؟ این تقسیم کاری است که می‌تواند صورت پذیرد. در واقع هم در مقام نظر و هم در مقام عمل ما نیازمند پاسخ به این پرسش هستیم. این پرسش هم به منطق استنباط و هم به اسلوب و روش امتثال برمی‌گردد. هم از نظر استنباط و بررسی و پژوهش و هم از حیث امتثال و اجرا و تطبیق بر عرصه و میدان عمل.

مخصوصاً در حوزه‌ی منطق حکومت و اسلوب‌های اجرایی فقه حکومت. حکم فردی یک‌جور اجرا می‌شود، حکم اجتماعی یک جور اجرا می‌شود و حکم حکومتی جور دیگر و حکم اجرایی هم به‌گونه‌ای دیگر. اینها با هم بسیار متفاوت هستند. کما اینکه در مقام استنباط نیز همین‌طور است. مثلاً کاربرد و اعتنا به مصلحت‌های عامه در فقه حکومتی جا دارد؛ اما مثلاً مصلحت عامه در فقه فردی هم دخالت می‌کند؟ من به‌عنوان یک فرد وظیفه دارم نمازم را بخوانم، آیا در این خصوص مصلحت جامعه را در نظر می‌گیرم؟ در این قضیه دخیل نیست و قهراً استنباط و افتاء نقش خود را ایفا می‌کند.

شئون و جنبه‌ها و جهات هریک از این سه قسم حکم (فردی، اجتماعی، حکومی) با دیگری تفاوت دارد و تفاوت هم بسیار عمیق و وسیع است و اینها هم کیفاً و هم کماً با هم متفاوت‌اند. به همین جهت دستاوردها و پیاوردهای پاسخ به این سؤال که بحث در این خصوص چه ثمره‌ای دارد، در شئون عرصه‌های و ابواب مختلف فقه و در واقع همه‌ی ابواب فقه تأثیر دارد. بلکه فوائد این بحث و پاسخ‌هایی که به این سؤال داده می‌شود، هم بر قلّه‌ها و قمم ارکان حکومت در بخش فقه حکومتی و هم قواعد و پایه‌ها. هم رأس هرم قدرت، بدنه‌ی حکومت، پایه‌ها و قواعد حکومت که مردم هستند، روی تمام اینها بدون استثناء اهمیت دارد.

 

تبیین دوم این است که می‌خواهم اهمیت و دستاوردهای آن را توسعه بدهم و بگویم بلکه فراتر از این. به‌عبارت دیگر خودبه‌خود از توضیح اول ما آنچه می‌خواهیم عرض کنیم به دست می‌آید. پس در واقع نمی‌خواهیم حرف جدیدی بزنیم بلکه می‌خواهیم یک مقدار بازتر شود و توضیح و ایضاح بیشتری بشود.

اهمیت علاج این دوران بین سه قسم در این است که مجموعه‌ی تفاوت‌ها و اختلافاتی را که بین انواع سه‌گانه وجود دارد، در جهات مختلف از این سؤال متأثر می‌شود. یعنی اگر جواب این سؤال را بدهیم، خیال نکنید که فقط داریم به سؤال دوران و تردد و تردید پاسخ می‌دهیم. معلوم می‌شود که فردی است یا اجتماعی است و یا حکومی است همه چیز عوض می‌شود و تغییر می‌کند. این بی‌توجهی که بعضی از آقایان نسبت به فقه اجتماعی و فقه حکومت دارند، توجه ندارند که این بی‌توجهی خیلی پیامد دارد؛ یعنی همه چیز با هم فرق می‌کند. این‌طور نیست که خیال کنیم فردی با اجتماعی تفاوت مختصری دارند که فردی، فردی است و اجتماعی هم چند نفر با هم انجام می‌دهند. مسئله خیلی ژرف‌تر از این حدود و حوالی است و باید دقت کرد. از جهات مختلف، از ماهیت هر مسئله‌ای که مورد بحث قرار می‌گیرد، مثلاً این حکم آیا فردی است؟ پس با آن حکم که اجتماعی است تفاوت می‌کند و زمانی‌که بگوییم حکومی است و نه اجتماعی محض و نه فردی مسئله خیلی تفاوت می‌کند. تفاوت جوهری و ماهوی پیدا می‌کند. به همین جهت گفته‌ایم که در ۱۰ عرصه تفاوت بین این انواع وجود دارد، بالنتیجه اگر تفکیک کنیم که این حکم فردی است یا اجتماعی است یا حکومی از ۱۰ جهت آثاری بر قضیه مترتب می‌شود و شاید کمتر تقسیمی از این تقسیماتی که در این دو سال ارائه دادیم، این‌همه رهاورد داشته باشد. آن‌گاه بحث به این مهمی ملاحظه می‌فرمایید که در مباحث ما مغفول است و چنین بحث مهمی اصلاً مطرح نمی‌شود.

به تعبیر دیگر اهمیت پرداختن به مسئله‌ی دوران بین اقسام سه‌گانه و تمییز هریک از دیگری ناشی از این مسئله است که اختلافات فراوانی در شئون هریک از اینها با دیگری وجود دارد. اختلاف جزئی نیست که بگوییم خیلی مهم نیست، علاوه بر این سطحی هم نیست. اختلاف کلی و عمیق است و کماً و کیفاً مهم است.

اهم مواردی که بین این سه گونه حکم تفاوت وجود دارد اینها هستند:

۱-فی التعریف. حکم اجتماعی، حکومی و فردی تعریفشان فرق می‌کند، یعنی ماهیتشان فرق می‌کند.

۲- فی الموضوع و المتعلّق. موضوع حکم فردی چیست؟ متعلق حکم فردی چیست؟ همچنین موضوع حکم اجتماعی است و متعلق حکم اجتماعی چیست؟ موضوع حکم حکومی چیست؟ متعلق حکم حکومی چیست؟ اینها با هم تفاوت دارند. در حکم فردی موضوع اصطلاح فقهی فرد است، در حکم اجتماعی جامعه بما هی جامعه و مجتمع بما هو مجتمع است. در حکومت، موضوع، ارکان حکومت است و نه حتی جامعه.

۳- فی المبادئ النظریه و المعرفویه. در مبانی نظری و معرفتی و معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی هم بین این سه قسم تفاوت وجود دارد، درنتیجه اگر فردی است باید با مبانی خودش بحث شود، مثلاً در مبنای انسان‌شناختی، آنگاه در حکم فردی دیگر مبنای جامعه‌شناختی مطرح نیست، اما اگر اجتماعی شد باید مبنای جامعه‌شناختی آن را در نظر گرفت، اگر حکومی شد باید فلسفه‌ی سیاست را در نظر گرفت و مبنای فلسفه‌ی سیاسی را باید دید. مبانی تفاوت می‌کند.

۴- فی الغایه. غرض و غایت چیست؟ از کجا معلوم است که غایت و هدف حکم فردی با اجتماعی و حکومی یکی باشد؟ حکم فردی نظر دارد به تربیت فرد، حکم اجتماعی به تشکل جامعه به مثابه حکومت و مقدمه‌ی تمدن‌سازی نظر دارد و همین‌طور حکومت نیز غایت خودش را دارد.

۵-فی المسائل. مسئله‌ها هم متفاوت می‌شود.

۶- فی النطاق و المساحه. در قلمرو، دائره و گستره اینها با هم تفاوت می‌کنند.

۷-فی منطق «الإستنباط» و الدراسه تارهً، و أسالیب «الإمتثال» و التطبیق أخری. به لحاظ روش‌شناسی استنباط و روش‌شناسی امتثال هم تفاوت می‌کند. این بحث بسیار مهم است ولی ما از آن می‌گذریم.

یکی از سؤالاتی که مطرح می‌شود این است که آیا این اصول فقه موجود و اصول فقه کنونی برای استنباط فقه حکومی کارایی دارد یا خیر؟ بسیاری می‌گویند ندارد. البته ما معتقد نیستیم که کارایی ندارد، ما می‌گوییم نقص دارد، نمی‌گوییم این اصول را باید کنار گذاشت، این اصول جایگزین ندارد، اما کفایت نمی‌کند. تفاوت نیز در آنجاست که وقتی موضوع و متعلق متفاوت می‌شود و قلمرو فرق می‌کند، بسیاری از قواعد در گردونه و فرایند استنباط وارد می‌شوند. لهذا در منطق استنباط و منطق امتثال، یعنی هم مقام کشف حکم الهی و هم مقام اجرای حکم الهی در سه نوع تفاوت می‌کند.

۸- فی المصادر أحیاناً. همچنین ممکن است از نظر مصادر هم تا حدی تفاوت بکند. اینکه حکم فردی باشد تا آنکه حکومی، مصدر ممکن است تفاوت بکند، البته نه تفاوت تمام برای همین گفتیم احیاناً. چه مایه در حکم حکومی شما از عقل استفاده می‌کنید و چه اندازه در حکم فردی؟ برابر نیستند. قهراً سهم عقل در حکم اجتماعی و بالاتر از آن در حکم حکومی خیلی بیشتر است.

۹- فی الهَندسه الصوریه للبحوث. همین‌طور در ساختار صوری بحث‌ها. اگر کسی در اینجا جرئت کند و بگوید که اصلاً فقه را باید حسب موضوع تقسیم و ساختاربندی کنیم؟ یا حسب مکلف؟ و اگر این‌چنین که گفته می‌شود و چندان هم بیراه نیست که کار فقه تعیین تکلیف مکلفین است، موضوع فقه تکالیف مکلفین است، پس حسب می‌توان فقه را حسب نوع مکلف تقسیم و سازماندهی کرد. ممکن است کسی چنین پیشنهادی بدهد. بگوید فقه را براساس مکلف که موضوع فقه است تقسیم کنیم، یعنی گونه‌های مکلفین مبنای تقسیم فقه بشود. به این ترتیب ساختار یکباره تغییر می‌کند.

۱۰- فی الدوافع و الموانع و الواجبات المستعجله الیوم. دهمین وجهی که بین این سه قسم تفاوت است از نظر ضرورت‌ها، آسیب‌ها و مشکلاتی که پیش روی این اقسام حکم وجود دارد، و آن کارهای لازمی که فوری است و باید انجام شود. ما چه مباحث و مطالب فوری داریم که در فقه حکومت باید به آنها بپردازیم که در فقه فردی ممکن است نباشد. چون فقه ما در گذشته عمدتاً فقه فردی بوده و یا لااقل رویکردها فردی بوده، و بسیاری از فقهای ما با فقه فردی‌انگارانه مواجه شده‌اند، چون با رویکرد فردی‌انگارانه و با اتجاه فردانیت و نه جمعانیت با فقه مواجه شدند بیشتر مسائل فردی در این فقه جواب پیدا کرده، اما مسائل اجتماعی کمتر جواب پیدا کرده، مسائل حکومی کمتر از مسائل اجتماعی محض جواب یافته. آنگاه اگر تقسیم و ساختاربندی تغییر کند مشخص می‌شود که در این بخش‌ها چقدر خلأها وجود دارد که باید برطرف شود.

لهذا این مبحث بسیار پراهمیت است. البته آنچه در این ده وجه عرض شد درواقع باید گفت که اصل این مبحثی که مطرح کردیم که باید احکام را به فردی، اجتماعی و حکومی تقسیم کرد، این فواید بر آن مترتب است و در حقیقت اهمیت خود این مبحث را هم در پایان و در جمع‌بندی عرض کردیم.

 

تقریر عربی

فنقول: لا یخفی أنّ هذا السؤال یعدّ من الأسئله المفتاحَویه و الإستراتیجَویه علی صعید الفقه و التشریع؛ و هو یعود ـ فی الحقیقه ـ إلی السؤال عن منطق الفقه فی مقامَی «الإستنباط» و الدراسه تارهً، و «الإمتثال» و التطبیق أخری، بخاصّه فی أرضیه «منطق فقه الحکومه و أسالیبه»؛ فإنّه تختلف شؤون کلّ من أقسام الحکم الثلاثه (الفردی و الجماعی و الحکومی) عن غیره إختلافاً شاسعاً و واسعاً؛ فلهذا معطیات الإجابه عن هذا السؤال تشمل شؤون إطارات الفقه المختلفه و أبوابَه طرّاً، و تجری فوائدها علی مدی قمم أرکان الحکومه و قواعدها تماماً و من دون إستثناء.

و بعباره أخری: أهمّیه علاج الدوران بین الأقسام الثلاثه و تمییز کلّ منها عن غیره ناشئه عن الخلافات التی توجد فی شؤون کلّ منها عن غیره؛ فمن أهم ما تختلف تلکم الأقسام فیه إجمالاً هی کالتالی:

۱- فی التعریف.

۲- فی الموضوع و المتعلّق.

۳- فی المبادئ النظریه و المعرفویه.

۴- فی الغایه.

۵- فی المسائل.

۶- فی النطاق و المساحه.

۷-فی منطق «الإستنباط» و الدراسه تارهً، و أسالیب «الإمتثال» و التطبیق أخری.

۸-فی المصادر أحیاناً.

۹-فی الهَندسه الصوریه للبحوث.

۱۰- فی الدوافع و الموانع و الواجبات المستعجله الیوم.

هذا تمام ما کنا نقصد أن نبحث عنه فی تقسیم الحکم إلی الفردی و الجماعی و الحکومی؛ و لکننا إقتصرنا ببیان أهم مسائل هذا المبحث المهم المعظم عابراً و عاجلاً، و نجعل البحث و الدراسه التفصیلیه عنها إلی عاتق المجال الموسع و المناسب. إن شاء الله الهادی الموفِّق.

جلسه ۶۶۴ خارج اصول ۴-۹-۹۶

موضوع: فائده: فی إمکان تعلّق الخطاب بالعنوانات الإعتباریه کأرکان الحکومه، و عدمه

 

درخصوص تقسیم حکم به فردی و اجتماعی و تقسیم حکم اجتماعی به اجتماعیِ محض و اجتماعیِ حکومی بحث می‌شد. یک دو نکته از این مبحث باقی است. آیا امکان دارد که خطاب متوجه اجتماع بما هو اجتماع بشود؟ فارغ از قسم حکومتی آن. این را بحث کردیم و گفتیم میسر است. همین سؤال در این خصوص مطرح می‌شود که آیا امکان دارد خطاب متوجه عنوان حاکم و یا عنوان عناصر حکومت، یا عنوان مواطن به‌عنوان یکی از ارکان حکومت شود یا نه. چون گفتیم حکومت دارای ارکانی است. مواطنین یکی از ارکان حکومت هستند. در حکومت، حاکمی باید و امتی و مواطنینی و سرزمینی که در آن قوانین و مقررات حکومتی جریان پیدا کند. مواطنین هم در واقع به نحوی مخاطب به خطابات هستند که به امر حکومت مرتبط می‌شود. سؤال این است که آیا می‌توان حکومت بما هی حکومت، مخاطب قرار بگیرد و مکلف قلمداد شود یا خیر؟ آیا عنصر و حقیقتی داریم که در امر حکومت محط خطاب قرار گیرد. چنان‌که در مسئله‌ی جامعه گفتیم که آیا جامعه حقیقتی دارد که آن حقیقت مصب و محط خطابات قرار بگیرد و خطاب متوجه آن بشود و روی آن فرود بیاید؟ در امر حکومت نیز همین پرسش قابل طرح است. در هر حال خطابات حکومیه متوجه چه کسی است و چه شخصیت و هویتی است؟

قبلاً مکرراً این نکته را عرض کردیم که ما یتصوره الانسان، یعنی مفاهیمی که انسان آنها را تصور می‌کند و یا آن عناصری که مفروض الوجود قلمدد می‌شوند دارای چند دسته هستند. زمانی به تفصیل این مطلب را مطرح کردیم. اینجا تنها به شاخه‌ای از آنها اشاره می‌کنم و نکته‌ی ظاهراً تازه‌ای را در این قسمت عرض می‌:نم که مبنای بحث امروز خواد بود. مفاهیم و متصورات انسانی یا حقیقی‌اند که خود آن اقسامی داشت و پیش‌تر مطرح کردیم؛ یا غیرحقیقی‌اند. غیرحقیقی‌ را با اطلاق می‌کنیم به اعتباری بالمعنی الاعم که خودش اقسامی دارد. در گذشته اعتباری یک قسم قلمداد می‌شد و تصور می‌شد که یک قسم است. به آن حقیقتی گفته می‌شد که تابع اعتبار معتبر است. در واقع گفته می‌شد که حقیقت اعتباریه آن چیزی است که برایش اعتبار حقیقت می‌شود.

حقیقت اعتباریه، اعتبار حقیقت است و تصور هم می‌شد که همین یک قسم است، یعنی قراردادی و اعتباری محض است. ولی بعضی از حکما متفطن این نکته شده‌اند که آنچه اعتبار می‌شود یکسان نیست و گاهی آنچنان است که پشتوانه‌ی واقعی هم دارد. یعنی در خارج منشأ انتزاعی دارد و در خارج چیزی هست که این عنصر ار آن انتزاع شده و احکامی که بر این عنصر بار می‌شود به این اعتبار است که او از چیزی که در خارج واقعیت دارد اخذ شده و به اعتبار اینکه در خارج منشأیی دارد انتزاع شده. درنتیجه اعتباری را به اعتباری محض و اعتباری انتزاعی تقسیم می‌کنند. احیاناً اعتباری بمعنی الاخص به‌کار برده‌اند و گفته‌اند اعتباری داریم و انتزاعی و انتزاعی غیر از اعتباری است و آن است که منشأ انتزاع دارد.

به نظر ما قسم سومی هم وجود دارد. بله؛ یک قسم از آنچه غیرحقیقی و اعتباری بالمعنی الاعم است می‌تواند اعتباری محض باشد که در خارج هیچ‌گونه پایه و ریشه‌ای ندارد. اصلاً به هیچ نحوی از انحاء چیزی در خارج نیست و قرارداد محض است. اما قسم دیگری هست که منتزع از خارج می‌شود و در خارج منشأیی هست که به اعتبار آن انتزاع می‌شود. آن اولی مانند این است که کسی را بی‌آنکه ملاحظه‌ی وجود صفاتی و صلاحیت‌هایی در او بشود، منصوب کنند؛ اصلاً به قرعه. سه نفر هستند و یک‌مرتبه بگویند این یکی امیر ما و او محور بشود و امور را تدبیر کند و هیچ رجحانی هم بر افراد دیگر نداشته باشد. همچنین این امری هم نیست که بگوییم منشأ انتزاع خارجی دارد. این مورد اعتباری محض است. همین‌طور است که یک نفر بی‌آنکه صفتی در او باشد سمتی را حائز می‌شود.

یک‌وقت نیز امر منشأ خارجی دارد و از خارج انتزاع می‌شود. ابوّت و بنوّت و فوقیت و تحتیتی که تحتی و فوقی هست و ابی و ابنی وجود دارد و نسبت اب و ابن را ملاحظه می‌کنند و این مفاهیم را انتزاع می‌کنند.

وجه سومی هم در اعتباریات هست که وقتی چیزی را برای کسی اعتبار می‌شود و عنوانی را کسی احراز می‌کند نه آنچنان است که منشأ انتزاع در خارج داشته باشد و نه آنچنان است که به خارج بند نباشد؛ بلکه در خارج جهاتی هست که آن جهات سبب شده است این فرد منصوب به آن عنوان بشود و به او ریاست بدهند که مجموعه‌ی صلاحیت‌هایی است که یک فرد داراست. در واقع صلاحیت‌های واقعی خارجی. در خصوص شئون و مناصب حکومی، عند العقلا و عند الشارع که شارع رئیس العقلا است، این سومی اتفاق می‌افتد. مسئله‌ی ریاست و جعل ریاست و ولایت بر کسی و یا هر منصب دیگری ناشی از آن است که آن فرد دارای یک سلسله صلاحیت‌ها و صفات است و به اعتبار اینکه آن صفات و صلاحیت را واجد است این انتصاب و یا انتخاب صورت می‌پذیرد. مردم به سراغ کسی می‌روند که دارای یک سلسله صلاحیت‌هایی است؛ فقیه است، عادل است، فقیه جامع‌الشرایط است و مردم به او مراجعه می‌کنند و به نحو تعینی او شأنیت مرجعیت داشته، فعلیت مرجعیت نیز پیدا می‌کند و به این اعتبار مرجع یک سلسله تصرفات می‌شود. فرض کنید وجوهات در اختیار او قرار می‌گیرد و او حسب شرایط و آنچه در فقه آمده آنها را تصرف می‌کند.

در واقع می‌خواهیم عرض کنیم که اعتباری بالمعنی‌الاعم به سه قسم تقسیم می‌شود: ۱٫ اعتباری دارای منشأ انتزاع خارجی (انتزاعی)؛ ۲٫ اعتباریی که هرچند فاقد منشأ انتزاع، اما در خارج ویژگی‌ها و اوصاف و جهاتی وجود دارد که به اعتبار آن جهات این عنوان احراز می‌شود و آن فرد احراز می‌کند. احراز عنوان مشروط است به شروطی، خارجی و واقعی. این قسم را به اعتباری اشتراطی تعبیر می‌کنیم. ۳٫ نه منشأ انتزاعی دارد و نه مشروط است به شروط واقعیِ خارجی، که آن را اختراعی می‌نامیم و خلق می‌شود و جعل و اعتبار محض است. به همین جهت ما با آن چونان موجود مقابله می‌کنیم. یا مثلاً بگوییم مفاهیم یا آنچه را بشر تصور می‌کند یا حقیقی است، مثل جواهر و اعراض که خارجی هستند و وجود خارجی دارند، حال یکی قائم به نفس است و دیگر قائم به غیر است. یا غیرحقیقی است که به تعبیری آن را اعتباری بمعنی الاعم قلمداد می‌کنیم.

درخصوص مناصب چه به مثابه حاکم و چه به مثابه عناصر قوای حکومت و چه به مثابه مواطن، زیرا ما شهروند را رکن حکومت و بلکه حاکمیت قلمداد کرده‌ایم؛ یعنی این تصور که مردم محکوم‌اند و حاکم، حاکم است تصور درستی نیست. در تلقی ما مواطنین و شهروندان هم بخشی از حکومت هستند، چون بسیاری از شئون حکومی و مناصب در گرو رأی و نظر آنهاست و قهراً می‌شوند جزء حاکمیت؛ یعنی دوگانه‌سازی حاکم ـ محکوم دقیق نیست و یا کسی اگر آگاهانه می‌گوید، غلط است، بلکه مواطنین هم بخشی از حکومت‌اند. جریان شئون و امور تابع اراده‌ی مواطنین است پس آنها بخشی از حکومت‌اند و به همین جهت عرض کردیم که مواطن و شهروند را از ارکان حکومت قلمداد می‌کنیم، یعنی همان‌طور که حاکمی باید، مواطنینی نیز باید و همان‌طور که حاکم و مواطنینی باید که اگر نباشند حکومت شکل نمی‌گیرد، ارضی باید باشد، یعنی حکومت باید علی صعید ارض معینه اتفاق بیافتد. سرزمین هم شرط حکومت است و رکن تشکل و پدیدآمدن آن است. لهذا مواطن هم همین‌طور است. مواطن هم بما هو مواطن باید باشد. توریستی که به شهری وارد شده و یا مأموری که از یک کشور به کشور دیگر رفته و آن کشور متوقفٌ‌فیه او قلمداد می‌شود و نه وطن او، در واقع مواطن نیست و وصف مواطن را ندارد و به همین جهت نقشی در حکومت ندارد و جزئی از حاکمیت قلمداد نمی‌شود و به وصف اینکه این فرد مواطن است، دارای شئونی است، یعنی هم حقوقی دارد و هم واجبات و تکالیفی دارد. لهذا او هم به اوصاف واقعیه‌ی معینه‌ی خارجی در واقع مواطن قلمداد می‌شود و رکنی از ارکان حکومت به حساب می‌آید.

عناصر حکومت در واقع به واقع متصل هستند. ولذا عرض می‌کنیم حق آن است که عنوان‌هایی که مجموعه‌ی ارکان حکومت و عناصر آن را تشکیل می‌دهند از قسم دوم هستند، قسم دوم از قسم دوم، یعنی اشتراطی از اعتباری. در واقع محط و مصب توجه و ورود خطابات حکومیه این عناصر هستند با این اوصاف؛ یعنی آن واقعیت اعتباری اشتراطی مصب و محط احکام و خطابات حکومیه است و ارکان حکومت و عناصری که این ارکان را تشکیل می‌دهند اعتباری ـ اشتراطی هستند. یعنی واقعیت خارجیه‌ای وجود دارد و یا این عناوین به‌نحوی به واقعیت حقیقیِ بیرونی پیوند دارند و اعتباری محض و صرف نیستند.

به نظر می‌رسد این نظر را هم آیات و روایات و هم رویّه عقلائیه تأیید می‌کند. آیات فراوانی که همه حضور ذهن داریم، صریح است بر اینکه امامت به هر کسی تعلق نمی‌گیرد. هر کسی ولو به صورت اعتباری محض، به صرف انتصاب یک نفر امام شود. انتصاب تابع یک سلسله شروط است. «وَ إِذِ ابْتَلی‌ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‌ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ».[۱] بعد از اینکه ابتلائاتی سپری شد و اوصافی در حضرت ابراهیم سلام‌الله علیه تشخیص داده شد یا بلکه حتی تکوین یافت، آنگاه به او خطاب شد که انی جاعلک للناس اماما و تأکیداً آن حضرت فرمود که از نسل من چه آیا آنها هم امام هستند؟ پاسخ شنید کسانی که واجد شرایط نباشند عهد ولایت به آنها تعلق نمی‌گیرد، یعنی باید در وجود چیزی حقیقی و خارجی باشد. ظلم و عدل که یک امر اعتباری محض نیست، یک امر واقعی است. اوصافی که در حضرت ابراهیم در پی آزمایش‌ها و ابتلائات تشخیص داده شد و یا احیاناً تکوین یافت امور واقعیه و خارجیه بودند و به اعتبار آنها امامت به حضرت ابراهیم رسید. این صریح است در اینکه امامت که رأس هرم حکومت و نظام است به اعتبار صلاحیات و صفات خارجی است که در او وجود دارد و به آن اعتبار این انتساب و جعل صورت پذیرفت. جعل گتره نبود.

راجع به ارکان حکومت و عناصر ارکان حکومت نیز همین‌طور است. در قصه‌ی حضرت یوسف از عزیز مصر نقل می‌کند که وقتی اوصاف یوسف را شنید گفت نزد من بیاورید و آن داستان خواب و تعبیر خواب پیش آمد گفت او را آزاد کنید و نزد من بیاورید. «وَ قَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کَلَّمَهُ قَالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنَا مَکِینٌ أَمِینٌ قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ وَ کَذَٰلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَیْثُ یَشَاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَن نَّشَاءُ وَ لَا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ».[۲] بیاورید من او را از آن خود کنم و کنار من باشد یا او را خلاص کنم و به او عفو بخورد تا در اختیار من باشد. وقتی با یوسف حرف زد دید سراپا حکمت و صلاحیت و صفات متعالیه است و تشخیص داد صلاحیت‌هایی واقعی در حضرت یوسف (ع) وجود دارد. سپس گفت تو در نزد من مستقری و امین من هستی و در کنار منی. در آیه‌ی بعد هم مجدداً تأکید هست که حضرت یوسف هم فرمود: پس من را بر خزائن عرض و بر ثروت‌های زمینی و دارایی‌های کشور قرار می‌دهی، زیرا من هم امانت‌دار هستم و هم علم دارم. همین امین و نگاهبان هستم و هم عالم هستم. در من شرایطی است که می‌توانم این سرمایه‌ها را حفظ کنم و ارتقا بدهم و بارور کنم. به اصطلاح امروزی بهره‌وری را بالا ببرم و خداوند متعال هم این را تقریر می‌فرماید. هم نفس نقل بدون ردع تقریر است و هم به نظر می‌رسد آیه‌ی بعدی به نحوی تقریر همین است. ما این‌جوری یوسف را به مکانت رساندیم، یعنی تقریر این فرایند را قرآن کریم صریحاً می‌فرمایند. معلوم می‌شود که شارع مقدس این اشتراط مناصب حکومی را به صلاحیات خاصه واقعیِ خارجی تأیید می‌فرمایند.

در این خصوص اخبار نیز فراوان است. «العُلماءُ حُکّامٌ عَلی النّاسِ».[۳] در این روایت ذکر وصف علمائیت مشعر به علیت است. علما حکام هستند. عالم‌بودن و مجتهدبودن ملاک حکومت است و امر حکومت به اینها سپرده می‌شود و علم یک امر خارجی است و وصف عالم‌بودن یک امر واقعیِ خارجی است که در خارج وجود دارد. تصور نیست. همین‌طور بیان حضرت سیدالشهدا (ع): «إنّ مَجاری الأمورِ و الأحکامِ، علی أیدی العلماءِ بالله، العلماءِ علی حلالهِ‌ و حرامهِ …».[۴] امور و شئون جامعه به دست علمای الهی است، علمایی که به الهیات و حرام و حلال الهی آگاهند. اینها هستند که امور و شئون جامعه به آنها سپرده شده. یعنی ولایت و امامت به کسانی که دارای صفات و صلاحیت‌های واقعی خارجیه که عالم‌اند و عالم به الهیات هستند و به تعبیر امروزی العلماء بالله هستند. اینها هستند که این شرایط و مناصب را احراز می‌کنند. همچنین تعبیر معروف: «فأما مَن کان من الفقهاء: صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مُطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه؛ و ذلک لایکون إلا بعضَ فقهاءِ الشیعهِ لا جَمیعُهم».[۵] حتی این نیست که بگوییم همه‌ی فقها به جهت اینکه فقیه هستند ولی و مقلَد هستند و مردم باید از آنها اطاعت کنند. شرایطی علاوه بر فقاهت لازم است که همه آن شرایط را ندارند. البته اگر کسی از این روایت این استفاده را بکند بد نیست؛ زمانی‌که چند فقیه واجد شرایط در عرض هم حضور دارند آنگاه باید چه کنیم؟ اگر کسی این فقره آخر را بر این حمل کند که حضرت می‌خواسته‌اند بفرمایند که در عرض هم، همه نمی‌توانند ولی باشند. همه‌ی کسانی که واجد شرایط هستند بالقوه دارای شأنیت هستند، اما فعلیت از آن یکی است. این‌طور نیست که هرکه فقیه بود همزمان بتواند با دیگر فقها اعمال حاکمیت کند. در واقع همه‌ی شرایط در همه جمع نیست و بعضی چنین شرایطی را احراز می‌کنند و درنتیجه چنین مناصبی را آنها می‌توانند احراز کنند.

همچنین بیان حضرت حجت سلام الله علیه: «و أمّا الحَوداث الواقعهُ، فإرجِعوا فیها إلی رواهِ حدیثِنا، فإنّهم حجهُ الله علیکم و أنا حجهُ الله علیهم».[۶] من حجت آنها هستم و آنها از من نیابت می‌کنند و آنها بر شما حجت‌اند از قبل من و من آنها را حجت برای شما قرار دادم. جعل حجیت برای علماء حدیث و رواه حدیث، نه به مثابه ناقلان، بلکه کسانی که درایه الحدیث دارند. صرف اینکه حافظ حدیث باشند و آنها را نقل کنند که خصوصیتی نیست، بلکه این رواه حدیث کسانی هستند که فهم و درک حدیثی دارند و حسب تصریح بسیاری از اخبار روایه الحدیث کفایت نمی‌کند و درایه الحدیث لازم است. آنهایی که واجد وصف درایه الحدیث هستند در حوادث واقعه باید به آنها مراجعه کنیم و ببینیم آنها چه می‌گویند. حوادث واقعه در امور شخصیه و طهارت و صوم و صلاه نیست، بلکه بیشتر در مسائل اجتماعی و مسائل عمده‌ای که برای بشر پیش می‌آید ظهور دارد. بحران‌ها و اتفاقات بزرگ وقتی رخ می‌هد مرجع کیست؟ باید به امر چه کسی عمل کنیم؟ برحسب رأی و مبنای چه کسی باید عمل کرد؟ می‌فرماید که مراجعه کنید به رواه حدیث ما. من آنها را برای شما حجت قرار دادم. اینکه آنها حجت قرار گرفتند بما عنهم رواه، چون آنها مجتهد هستند و صاحب رأی‌اند و فهم حدیث دارند من آنها را جعل می‌کنم.

به هر حال هم آیات و هم روایات این واقعیت را تأیید می‌کند که ما یک اعتبار اشتراطی داریم که به واقع و خارج مرتبط است. با این اوصاف پاسخ این پرسش را که آیا حکومت می‌تواند مکلف انگاشته شود، آیا اشخاص بما هم واجد عناوین خاصی این‌گونه تبیین کرد که: اولاً عرض می‌کنیم که در اعتباریات امر سهل است و حتی در اعتباری محض هم ممکن است چنین باشد. ولی از این که بگذریم می‌خواهیم عرض کنیم که موضوع حکومت، ولایت و عناصری از این قبیل مناصب این‌گونه نیست که اعتباری محض باشند و افرادی و آحادی که هیچ‌گونه پیوندی با واقع و خارج ندارند تعلق گیرد. خطاب متوجه افرادی می‌شود که دارای صفات و صلاحیت‌های واقعیِ خارجی هستند و به وصف اینکه واجد آن صفات و صلاحیت‌ها هستند مخاطب قرار می‌گیرند. این مسئله به لحاظ آیات و روایات مبرهن است و به لحاظ رویّه عقلائیه هم همین است. نوعاً عقلا همین‌گونه هستند. در داستان حضرت یوسف نیز همین‌گونه است. عزیز مصر معلوم نیست موحد بوده، و قرینه‌ای نیست که دلالت کند او موحد و متشرع بوده است. او به عنوان حاکم عاقل و به اقتضای رویّه عقلائیه و حتی دلالت‌های عقلی وقتی حضرت یوسف را ملاحظه کرد و دید همه‌ی وجودش حکمت و تدبیر است و امانت است و صداقت است و او صدیق است، این خصوصیات را تشخیص داد و بعد گفت که تو در نزد ما مکین و امین هستی و در کنار ما مستقر هستی. مکنت به تو می‌سپارم، اختیارات به تو می‌دهم، امانت به تو می‌سپارم و تو امانتدار هستی.

در مجموع، به تعبیری، عقل و نقل مؤید این امر است و به تعبیر دیگر ثبوتاً و اثباتاً در این میان مشکلی وجود ندارد. ثبوتاً ما ادله‌ای داریم که دلالت می‌کند و اثباتاً هم عقلا و شارع که رئیس العقلا است به آن عمل کرده‌اند. با این وصف این مطلب پاسخ پیدا می‌کند که خطاب به عنوان‌های اعتباری، خاصه اینکه ما در اینجا اعتباری محض نمی‌دانیم و از این قسم به اعتباری اشتراطی تعبیر می‌کنیم، هیچ مشکلی نه ثبوتاً و نه اثباتاً ندارد. والسلام.

 

تقریر عربی

فنقول: هل یمکن أن تکون الحکومه بما هی حکومه مکلَّفهً بتکالیف معینه أو لا؟ و بعباره أخری: هل توجد هناک حقیقه تسع أن تقع محطّاً للخطاب؟ و هل یجوز أن یتوجّه الخطاب الشرعی إلی الذین هم ذوو عنوانات إعتباریه، بما هم کذلک؟

فقبل الإجابه عن تلک الأسئله ینبغی أن یعلَم (کما مرّ منّا کراراً و مراراً): انّ مایتصوَّره الإنسان: إما «حقیقی» أو «غیرحقیقی». و الثانی : إمّا «إنتزاعی»، وهو الذی یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج کالأبوّه و البنوّه، و کالفوقیه و التحتیه؛ او «إشتراطی» و هو الذی لا یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج و لکن لیس هو إعتباریّاً صرفاً، بل تعنونه بالعنوان رهن شروط واقعیه معیّنه کالولایه للفقیه الجامع للشرائط مثلاً؛ أو «إختراعی»، وهو الذی لا یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج اصلاً، و کما أنّ التعنون به لیس رهن شروط واقعیه ایضاً، بل هو تابع لجعل الجاعل مطلقاً، فهو یکون إعتباریاً محضاً کنصب شخص لمنصب من المناصب من دون لحاظ أی وصف یوجد فی المنصوب مثلاً؛ و هذا القسم هو الّذی یصحّ أن یقال فیه: «إنّ حقیقه الإعتبار هی إعتبار الحقیقه».

و الحقّ: أنّ العنوانات التی تُشکّل أرکان الحکومه و عناصر تلک الأرکان هی من القسم الثانی (و هو الإعتباری الإشتراطی) و یعضِد المدّعَی بعض الآیات کقوله تعالی شأنه: «وَ إِذِ ابْتَلی‌ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‌ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ». فإنها صریحه فی إشتراط جعل الإمامه بحصول صلاحیات معینه واقعیه فی المنصوب حتی عند ما کان معصوماً؛ ومثل قوله: «وَ قَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکًا قَالُوا أَنَّىٰ یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَ زَادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»[۷] و أیضاً کقوله تعالی:«وَ قَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کَلَّمَهُ قَالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنَا مَکِینٌ أَمِینٌ قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ وَ کَذَٰلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَیْثُ یَشَاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَن نَّشَاءُ وَ لَا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» فإنّ الآیتین تدلّان علی إمضاء الشارع (بل تشریعه) إشتراط المناصب الحکومیه بصلاحیات خاصّه.

کما أنّ هناک أخبار کثیره تدلّ علی المدّعَی، کقول أمیر المؤمنین (ع): «العُلماءُ حُکّامٌ عَلی النّاسِ» و نحو قول الإمام حسین (ع): «إنّ مَجاری الأمورِ و الأحکامِ، علی أیدی العلماءِ بالله، العلماءِ علی حلالهِ‌ و حرامهِ …» و مثل قول الإمام الصّادق (ع) فی خبر أبی خدیجه: قال: بعثنی أبوعبدالله (ع) إلی أصحابنا فقال: «قُل لهُم: إیاکم إذا وَقعت بینکم خصومهٌ أو تداری فی شیئ من الأخذ و العطاء، أن تحاکَمُوا إلی أحدِ هذه الفسّاقِ؛ إجعلوا بینکُم رجُلاً قد عَرف حلالَنا وَ حرامَنا؛ فإنّی قد جَعلتُه علیکُم قاضیاً؛ و إیاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطانِ الجائر» (الوسائل: ج۱۸، ۱۰۰) و نحو کلام العسکری (ع): «فأما مَن کان من الفقهاء: صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مُطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه؛ و ذلک لایکون إلا بعضَ فقهاءِ الشیعهِ لا جَمیعُهم» و کقول الحجّه (عج): «و أمّا الحَوداث الواقعهُ، فإرجِعوا فیها إلی رواهِ حدیثِنا، فإنّهم حجهُ الله علیکم و أنا حجهُ الله علیهم»

کما أن سیره العقلاء ـ و الشارع و هو رئیسهم ـ تکون کذالک، و وقوع الخطاب من قِبلهم إلی العنوانات الإعتباریه فی موارد کثیره، هو أدلّ دلیل علی الإمکان و أقوی حجّه علی الجواز؛ فلا جناح علی أن یتعلّق الخطاب بهذه العنوانات بأقسامها، لا ثبوتا و لا إثباتاً.