حجب النّور

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّی تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ

حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَی مَعْدِنِ الْعَظِمَهِ، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ.

(مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

در اینجا انجمن کرده‌‌ایم تا از شخصیتی سخن ‌بگوییم که نسبت شاعری به او شایان شأن شاهین آسای او نیست؛ و به قول اقبال لاهوری: سخن‌سرا نامیدن چون اویی، نوعی تهمت و تحقیر رواداشتن به او است:

نبینـد خیـر آن مـرد فـرودسـت که بر من تهمت شعر و سخن بست

چه آنکه گفته‌اند: «الشِّعرُ کَمالٌ لِلنّاقصِ وَ نَقْصٌ لِلکاملِ»: شعر، برای ناقص کمال و برای کامل نقص است؛ فردوسی، مولوی، سعدی و جامی به صفت و نسبت شاعری بزرگ و ارجمند نمی‌شوند، بلکه شعر با نسبت خویش به این بزرگان، بزرگ و ارجمند می‌گردد.

حضرت امام (سلام الله و رضوانه علیه) شعر نمی‌سرود، بلکه شعر یکی از سرریزهای وجود ذی‌وجود او بود. او اقیانوسی بود مواج و فیاض، سرشار و لبریز که زلال معرفت و معنویت از ژرفنای وجود کران ناشناس او سرریز می‌کرد؛ معارف الهی و مواهب معنوی او به صُور گوناگون: گاه به نثر و گاه به نظم، گاه به لفظ و گاه به فعل، گاه به عبارت و گاه به اشارت، مجال تجلی و تبلور می‌یافت.

همان‌گونه که قول و فعل، حرکات و سکنات معصوم(ع) حجت و حقانیت است، همه‌ی تجلیات وجود حضرت امام(س) نیز سراسر بهره و برکت بود؛ زیرا وجود ایشان تجلی‌گاه مشیت الهی و نمودی از رحمت ربانی در روزگار ما بود. چه آنکه او انسان کامل بود و انسان کامل، مظهر اسم جامع و اعظم الاهی ـ که اسم «الله» و «رحمان» است ـ قلمداد می‌شود؛ اهل‌الله گفته‌اند: هر شخص و شیئی مظهر یکی از اسماء و اوصاف الهی است و انسان کامل مظهر اسم اَلله و رَحمان است و همه‌ی اسماء و صفات جمالی و جلالی الهی در الله و رحمان مْنطوی است و وجود امام لبریز از لاهوت و مملو از ملکوت بود، از این‌رو هرچه از او سر می‌زد، برکت و رحمت بود و شعر نیز یکی از آبشخورهایی بود که از سرچشمه‌ی وجود فیاض و مالامال از برکت او نشأت می‌گرفت و به دشت جان‌های عطشناک در روزگار ما فرو می‌ریخت، نثر او و خطابت او، اشارت او و کتابت او، هریک شریعه‌ای از بحر فیاض وجود او بود.

عمده‌ی اشعار برجای مانده از حضرت امام(س) در زمره‌ی شعر عرفانی تعریف می‌شود، هرچند در مجموعه‌ی دیوان آن بزرگوار، پاره‌ای از اشعار به چشم می‌خورد که از سنخ شعر عرفانی قلمداد نمی‌شود، ولی تعداد آن‌ها بسیار اندک است؛ ‌چنان‌ که از باب تغلیب می‌توان گفت که شعر او همه عرفانی است. من چندان با آثار و مآثر آن بزرگ آشنا هستم که ادعا کنم: امام آنقدر که در شعر، درون‌مایه‌ی عرفان خود را نمایانده است در نثرش ننمایانده است، به‌اقتضای بی‌پیرایگی عالم شعر و ویژگی زبان شاعری، درون و دغدغه‌های امام در شعرش بی‌پرده‌تر و بی‌پیرایه‌تر بازتابیده است؛ امام آثار عرفانی متعددی دارد، مانند: مصباح‌الهدایه، سرالصلوه، آداب‌الصلوه، شرح دعای سحر، اربعین حدیث، تعلیقه بر فصوص‌الحکم ابن‌عربی و تعلیقات بر مصباح‌الانس که جملگی مأثر منثور آن بزرگوارند و در دوره‌ی جوانی (سنین سی تا چهل) پیش از میان‌سالی به نگارش درآمده‌اند، اما شعر ایشان متعلق به دوران کهولت و کمال او است و افزون بر این که، وضوح و زلالی شعر او در بازگفت مواجید عرفانی بسی بیش‌تر از آثار منثور اوست.

برخی پنداشته‌اند که عرفان او را در ذیل عرفان و تفکر ابن‌عربی باید شناخت و خیال کرده‌اند که حضرت امام(س) را پیرو ابن‌عربی قلمداد کرده‌اند، من معتقدم این ادعا تمام نیست زیرا امام(س) به مولوی می‌ماند که شخصیت او فراتر از مشرب‌ها و مسلک‌های رایج است، چنان‌که متحیرید مولوی را از نظر مسلک و مذهب عرفانی و کلامی چه بنامید؟ شیعه یا سنی؟ جبری یا تفویضی؟ او کیست؟ چیست؟ پارساست یا ترسا؟ ربانی است یا رند؟ عارف است یا فیلسوف؟ امام نیز چنین شخصیتی است، او را نمی‌توان ذیل تفکر عرفانی ابن‌عربی یا مسلک‌های دیگر تعریف کرد؛ او از منتقدان ابن‌عربی محسوب می‌شود ویژگی حواشی امام بر فصوص ـ در قیاس با دیگر شروح و تعلیقات ـ نقادانه بودن آن است، گاه آن‌چنان تند و تلخ و از موضع غیرت تنزیه توحیدی به آراء ابن‌عربی تعرض کرده و به جسارت‌های او تعریض و تهاجم می‌کند که خواننده می‌پندارد اگر از مقام و مسند فقه و فقاهت بدو می‌پرداخت و می‌تاخت، مرتدش می‌خواند!! کما این که، به نظر این ناچیز، به لحاظ سلوک عملی نیز او فراتر از ابن‌عربی بود؛ زیرا که او مشعل ولایت اهل‌بیت را فراراه داشت و خورشید معرفت و فقاهت را در سینه، و از حیث التزامات و ریاضت شرعی نیز به شدت مداوم و مقاوم؛ او شریعت را شرط طریقت و شطر حقیقت می‌دانست، او در حالی که عارفی بود بزرگ و فیلسوفی بود سترگ، اصولی بود متعمق و فقیهی بود مجدد، مجاهدی بود متحمس و سیاستمداری بود مقتدر، که ایران و جهان تنها بْعد سیاسی حماسی شخصیت منشورواره‌ی او را شناخت؛ هرچند نه برای ما و نه برای جهانیان، آن‌چنان که باید، جنبه‌ی سیاسی و حماسی او نیز شناخته نشده، او نخستین کسی بود که، پس از فتوری تاریخی و طولانی به تدریس فلسفه در حوزه‌ی قم پرداخت و کسانی مانند استاد شهید مطهری(ره)، پیش و بیش از آن‌که شاگرد فقهی او باشند، شاگرد فکری و فلسفی او به شمار می‌رفتند. پیش از آن‌ که مؤسس فلسفه نوصدرایی ـ مرحوم علامه طباطبایی ـ فعالیت خویش را آغاز کند و حتی پیش از آنکه علامه، مدرس رسمی حکمت در حوزه قلمداد شود، امام مدرس شناخته‌ی حکمت اسلامی بود، من به اعتبار مقایسه‌ی استعداد این دو بزرگوار (علامه و امام) عرض می‌کنم، اگر امام، تدریس حکمت و فلسفه را به موازات علامه ادامه می‌داد، بر علامه پیشی می‌گرفت، هوش و ذکاوت فوق‌العاده‌ی امام، مؤید این ادعاست.

به هر روی شعر امام(س) سراسر بازگویی صافی و صریح دغدغه‌ها و دردهای معنوی و مینوی اوست و از جمله مباحثی که آن بزرگوار بسیار در شعر خود بدان پرداخته ـ چنان‌که در خطابه‌های عمومی نیز گاه به آن اشاره می‌کرد ـ مسأله‌ی «حجاب‌های ظلمانی و نورانی» است. اهل معرفت معتقدند که جهل و جهد و رذایل اخلاقی، حجاب مشاهده‌ی جمال جمیل جهان و شهود شاهد ازلی‌اند. اینها حجاب‌های ظلمانی و سلبی‌اند و امکان آنها برای همه وجود دارد. اما یک سلسله حجاب‌های نورانی وجود دارد که به‌رغم آن‌ که از جنس نوراند (گفتیم: نور ظاهر و مظهِر است، خود ظاهر است و مظهر غیر است) ولی حاجب حقیقت و حاجز حق هستند؛ برای نمونه علوم اعتباری و علوم نظری در نزد همه، نور و مظهِر انگاشته می‌شوند، ولی در نزد عرفا مانع ظهور و شهود حق و حقایق قلمداد می‌شوند، حتی فقه که به معنی فهم است نیز حجاب شمرده می‌شود و فلسفه که اشرف علم به اشرف معلوم است، حاجز انگاشته می‌شود؛ فلسفه که فراگیرنده‌ی خویش را، به عالَم محاذی و مضاهی عالَم عین تبدیل می‌کند، حجاب نورانی است.

انسان به عنوان گل سرسبد آفرینش، عالَم صغیر خوانده می‌شود و عالَم، انسان کبیر؛ انسان عالَم فشرده است. یعنی موجودات همه‌باهم مظاهر همه‌ی اسماء الهی‌اند و انسان به تنهایی مظهر همه‌ی اسماء الهی قلمداد می‌شود؛ پس آدم برابر است با عالم، اما از عالم فشرده‌تر است و البته فشردگی آن در معنای کوچک‌تر و کم‌تر بودن نیست، بلکه مانند یک لوح فشرده‌ی چند گرمی است که حاوی یک کتابخانه‌ی عظیم و حجیم چند میلیون جلدی است و این لوح، کم‌ارزش‌تر از تمام آن کتابخانه نیست، حتی از جهاتی نیز این لوح فشرده برتر و ارزشمندتر است، زیرا کاربرد لوح فشرده‌ی الکترونیکی امروزه بسیار بیش‌تر از یک کتابخانه کاغذین است؛ زیرا لوح، قابل حمل و نقل است، کار با آن زمان چندانی نمی‌برد و گویی زمان نیز در آن فشرده شده است، همه‌ی معارف و علوم موجود در آن به سهولت و سرعت و بسیار متنوع قابل بازیابی است. این تشبیه معقول ـ بلکه مشهود ـ به محسوس است، همان‌گونه که لوح فشرده یک کتابخانه‌ی چند میلیون جلدی کپسوله شده و فشرده‌ی آن کتابخانه بزرگ است انسان نیز عالم صغیر است، یعنی فشرده‌ی گیتی است اما برابر و هم ارزش با همه‌ی گیتی است.

اَتَزْعَم اَنـت جـرمٌ صغیرٌ وَ فیکَ انْطویَ العالمُ الاکبرُ

فلاسفه می‌گویند: آن ‌که فلسفه می‌خواند و می‌داند عالمی می‌شود مشابه و موازی عالم خارج: «یَصیُر عالَماً مُضاهیاً»، اینجا عالِم، عالَم می‌شود! و انسان حکیم به هستی فشرده بدل می‌گردد و این همان صفت انسان کامل است. این است معنی «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای»! پس در حقیقت، فلسفه به فیلسوف حضور می‌دهد، او در همه‌ی هستی حضور می‌یابد و به عالَم بدل می‌شود. با این همه ولی در نگاه اهل معرفت، فلسفه حجاب است. حتی عرفان حجاب است؛ زیرا عرفان نظری نیز در زمره‌ی علوم عقلی و دانش‌های نظری و بحثی است و همه‌ی انسان‌ها قدرت فراگیری آن را دارند. آن‌چه پرده می‌درد و پیرایه می‌برد و حجاب‌ها را «زملک تا ملکوت» از پیش چشم‌ها برمی‌دارد و امکان دست‌یابی به آن برای هر کسی وجود ندارد، شهود و معرفت شهودی است. عرفان حقیقی آن چیزی است که در آن، وجود انسان عارف شود، نه ذهن او. علم حصولی به عرفان ارزش ندارد، اصولاً عرفان نظری، نوعی فلسفه است؛ بنابراین علم به معارف آن مانند علم حصولی به فلسفه، فیزیک یا هر علم دیگر است؛ این علم حضوری است که ارزش است، این شهود است که ارزشمند است، به نظر می‌رسد علم شهودی غیر از علم حضوری است و شهود از جنس دیگر است و اگر با علم حصولی و حضوری، مقسم مشترکی داشته باشد، تقسیم ثُنایی علم به حصولی و حضوری باطل می‌شود و لهذا شاید درست‌تر آن باشد که علم به سه قسم: حصولی، حضوری و شهودی تقسیم شود (این نکته‌ای است که من علاقه‌مندم روزی به آن بپردازم). به هرحال بسیارند کسانی که همان‌گونه که فلسفه می‌خوانند، عرفان نیز می‌خوانند و همان‌طور که به صرف فلسفه‌دانی کسی فیلسوف نمی‌شود. داننده‌ی عرفان نیز عارف نمی‌گردد؛ زیرا عرفان چشیدنی و دیدنی است نه خواندنی و دانستنی،‌ دیدن کجا و دانستن کجا؟

داستان معروف شیخ‌الرئیس ابن‌سینا و ابوسعید ابوالخیر را شنیده‌اید که در پی ملاقات و مذاکره‌ی طولانی که میان آن‌دو رخ داد، ابن‌سینا گفت: آن‌چه ما می‌دانیم، او می‌بیند، ابوسعید نیز گفت: که آن‌چه ما می‌دیدیم او می‌دانست. به نظر من این دو عبارت از این دو بزرگ یا در صادر نشده یا دقیق نقل نشده؛ زیرا همه‌ی آن چه را که عارف می‌بیند، فیلسوف نمی‌تواند بداند. ابن‌سینا اشارات نوشته است و سه نمط هشتم، نهم و دهم آن را به عرفان نظری اختصاص داده است (از این‌رو ابن‌سینا را باید در زمره‌ی مؤسسان عرفان نظری برشمرد) اما او را در جرگه عارفان به شمار آورد، چنان که ایشان در اواخر عمر توفیق یافته بود، فلسفه جدیدی تاسیس کند. همانند شفا و قانون، دائره‌المعارفی در فلسفه جدید خود با نام حکمهالمشرقیین تألیف کرده بود که مجموعه‌ی آن نوعی فلسفه‌ی عرفانی بوده و متأسفانه در یورش مهاجمان به کتابخانه‌ی سلطنتی اصفهان به تاراج رفت. اشارات بوی آن حکمت را می‌دهد. اشارات و تنبیهات آخرین اثر و چکیده‌ی حیات علمی او قلمداد می‌شود (این اثر از جهت ساختار فنی، بْعد علمی و زبان، در قیاس با سایر آثار شیخ بسیار منسجم، دقیق و سلیس است).

از نظر امام(س) آن‌چه حجب ظلمانی و حجاب‌های نورانی را از پیش چشم آدمی کنار می‌زداید، عشق است؛ اگر کسی بدان دست یابد به معرفت دست یافته است و به حضور و شهود نایل آمده است.

اینک برخی از شواهد آنچه را که معروض افتاد، از دیوان اشعار آن بزرگوار ذکر می‌کنم؛

حضرت امام(س) بشر را یکسره در حجاب می‌داند:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب

این حجاب است که خود راز معمای من است!

(دیوان، نسخه دوم، ص ۵۵)

لطف معنوی ادبی خاصی در مصراع نخست نهفته است: «در حجابیم و حجابیم و حجاب»؛ یعنی در آغاز می‌فرماید: «در حجاب» قرار داریم و سپس می‌فرماید: ما خود حجاب محض هستیم و همچنین با تکرار «حجابیم و حجابیم و حجاب» به خواننده القاء می‌کند که ما «حجاب مضاعف» و مکرریم، «حجاب در حجابیم»، یکسره حجابیم!

در جای دیگر فرموده است:

پـاره کـن «پرده‌ی انـوار» میـان مـن و خـود

تـا کنـد جلـوه رخ مـاه تـو انـدر دل مـن

(ص ۱۶۸)

«پرده‌ی انوار» تعبیر نغز و لطیفی است، «انواری که پرده است»! اگر حجب نورانی کنار برود، معرفت قلبی حاصل می‌شود، جایگاه و جلوه‌گاه معرفتی که از درون حجب نورانی به دست می‌آید قلب است نه عقل و ذهن، و آن‌چه کارگشا و راهگشاست، معرفت قلبی و شهودی است.

در بـر دلشدگان علـم حجاب اسـت حجاب

از حجاب آنکه برون رفت به حق جاهل بود

(ص ۹۸)

کسی که به این علوم ظاهری جاهل باشد از حجاب بیرون می‌رود و آن‌که به علوم ظاهری مبتلا باشد در حجاب‌های تودرتوی نورانی حبس شده است؛ حجاب‌های نورانی مانند پیله‌ی سفیدفام و لطیف که پرنیان نیز از آن به دست می‌آید، پروانه را در میان گرفته و او را اسیر خود می‌کند و تا هنگامی که این پرده‌ی پرنیان شکافته نشود، حبس و هجر ادامه دارد.

از درس و بحث و مدرسه‌ام حاصلی نشد کی می‌توان رسید به دریا از این سـراب!

هر چـه فراگرفتم و هـر چـه ورق زدم چیزی نبـود غیر حجـابی پـس حجاب

(ص ۴۴)

علوم بحثی و علوم مدرسه‌ای سراب و فریب است، آب حقیقی علم حقیقی است.

امام(س) از نوجوانی به درس و بحث پرداخت و از همه‌ی علوم الاهی در حد اعلی آگاهی داشت. در بعضی از این علوم قطعا سرآمد بود؛ به طور مسلم او در فقه سرآمد معاصران خویش بود. بی‌شک او در فقه سیاسیات، اجتماعیات و معاملات آراء جدیدی ارائه کرد و در این ابواب بر اقران خود پیشی گرفت، او در اصول فقه و روش‌شناسی معرفت دینی نظریه‌پردازی کرد و نظرات تازه‌ای را مطرح کرد، ولی با وجود چنین زمینه‌هایی، ایشان می‌گوید: «آنچه من طی قریب سه‌ربع‌قرن از علوم بحثی و اعتباری فراگرفتم، همه حجاب بود»:

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد جز حرف دلخراش، پس از آن‌همه خروش

(ص ۱۲۵)

بـردار کتـاب از بـرم و جـام مـی آور

تا آن‌چه که در جمع کتب نیست بجویم

از پیچ و خم علم و خرد رخت ببندم

تـا بـار دهـد یـار بـه پیچ و خـم مویـم

(ص ۱۶۱)

زلف در ادبیات عرفانی کنایه از مجموعه‌ی آفریده‌ها است، (طبیعت پیچیده، خلقت متکثر)، ‌آن‌که در پیچ‌و‌خم اوراق تودرتوی دفتر و کتاب گم شد به پیچ‌وخم مظاهر و مجالی الهی دست نمی‌یابد؛ چنان که از دید امام بار یافتن به محضر هستی از رهگذر علم و خرد میسر نیست.

علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود

هـرچنـد تو حکمـت الهی خانیش راهی به‌سوی کعبه عاشق ننمود!

(ص ۱۹۹)

با این که فلسفه، حکمت الهی نامیده می‌شود؛ ولی جز مشتی اصطلاح و الفاظ چیزی نیست و به وسیله‌ی آن هرگز عاشق را به کعبه‌ی مقصود راه نمون نمی‌شود؛ زیرا دستاورد فلسفه نیز علم حصولی است، از تحصیل فلسفه مجموعه صُورَی عقلانی در ذهن آدمی نقش می‌بندد، این صُور حجاب حقیقت است و مایه‌ی تیرگی و تحیر.

فلسفه‌دانان به خود غرّه‌اند و علوم دیگر را در خور قیاس با فلسفه نمی‌دانند، خود دچار حجاب اکبرند و سرانجام «خویشتن» بر سر این سرگرمی خواهند باخت: (مراد تخطئه‌ی فلسفه نیست؛ زیرا من خود طلبه‌ی فلسفه‌ام و اینک نیز از زبان کسی سخن می‌گویم که خود اهل فلسفه بوده است)

آنان که بـه علـم فلسفه می‌نازنـد بـر علـم دگـر بـه آشکـارا تازنـد

ترسم که در این حجاب اکبر، آخر سرگرم شوند و خویشتن را بازنـد

(ص ۱۹۷)

فلسفه حیرت‌افزا است؛ و قفس قبس است و سد راه طور را! «برهان» منطقی و فلسفی و هم «کتاب برهان» ابن‌سینا حیران‌ساز است و به‌جای ره‌گشایی و رهبری، رهزنی می‌کند:

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت آن‌که را برهان حیران ساز تو حیران نمود

(ص۱۰۹)

با اینکه اسفار نٌه جلدی صدرالمتألهین را به جد و جهد بسیار خواندیم و شفای ابن‌سینا را با جروبحث فراوان آموختیم، اما گرهی از کار فروبسته‌ی ما نگشود و چیزی جز حیرتمان نیافزود.

اسفار و شفای ابن‌سینا نگشود با آن همه جر و بحث‌ها مشکل ما

(ص۴۰)

ابن‌سینا با تألیف شفا یک دائره‌المعارف کامل در فلسفه‌ی مشائی نگاشته و اسفار ملاصدرا نیز دائره‌المعارف عظیم فلسفه‌ی اشراقی یا مزدوج است؛ ولی هیچ‌یک از این دو دانشنامه، با دو مشرب متفاوت هرگز مشکلی را حل نکرد. چراکه فلسفه چشم علیلی است که با آن نمی‌توان به شهود و تماشای جهان و جهان‌آفرین‌ نشست:

بـا فلسفـه ره به سوی او نتـوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فسلفه را بِهِل که بی شهپر عشق اشراق جمیل روی او نتوان یـافت

(ص۱۹۲)

عرفان و برهان نظری و بحثی نیز مشکل قلب را نخواهد گشود؛ عصای برهان چوبین است و کتاب عرفان حجاب:

تـا تکیه‌گهـت عصای برهان باشـد تــا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر قلب تو دگرگون و پریشان باشد

(ص۱۹۶)

عرفان و فلسفه بتخانه‌ای بیش نیست، این آینه، قامت دوست را نمی‌نماید:

از ورق پاره‌ی عرفان خبری حاصل نیست

از نهان‌خانه‌ی رندان خبری می‌جویم

بشکـنیـم آینــه‌ی فـلسـفه و عـرفان را

از صنم‌خانه این قافله بیگانـه شویـم

(ص ۱۶۳)

طوطی‌وار و بدون ادراک از عرفان دم زدن، مورانه از سلطنت سلیمانی سخن گفتن است، رنج ریاضت نکشیده سختی و صعوبت سیر و سلوک نچشیده به کمال و وصال نمی‌توان رسید:

طوطـی‌صفتـی و لاف عرفان بزنی ای مور دم از تخت سلیمان بزنی

فرهاد ندیدی و تو شیرین گشتی یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنـی

(ص ۲۲۲)

مراتب ایمان و معرفت متفاوت است زیرا ایمان و عرفان حقیقت لایه لایه است، مسأله‌ی حجاب‌انگاری نورانیات نیز با این نظریه تا حدی قابل فهم و حل است که در آخر بحث بدان اشاره می‌شود:

آن‌کس به زعم خویش عارف باشد غـواص بـه دریـای معارف باشــد

روزی اگـــر از حجـاب آزاد شــود بیند که به لاک خویش واقف باشد

(ص ۱۹۵)

در جایی می‌فرماید: بررسی فتوحات مکیه ابن‌عربی ـ که موسوعه‌ی بزرگ عرفان نظری است و شیخ اکبر فتوحات معنوی خود را در سفر مکی در آن شرح و طرح کرده است ـ فتوحی نصیب ما نکرد و همچنین از مطالعه‌ی مصباح هم نوری فراچنگ نیفتاد.

از فتوحاتم نشد فتحی و از مصباح نوری

هرچه خواهم در درون جامه‌ی آن دلفریب است

(ص ۴۷)

عرفا شریعت‌گرایان را به باد تنقید و تعریض می‌گیرند که شما گرفتار مشتی آداب و مناسک ظاهری هستید و از رهگذر آن چیزی به دست نمی‌آورید، این در حالی است که خود از مجموعه‌ی اعمال و اوراد شریعتی بس سخت‌تر و مفصل‌تر و چه بسا بی‌معنا و مدرک پرداخته‌اند و خود را نیز به این شریعتِ خودْپرداخته مبتلا ساخته‌اند!!

حضرت امام(س) گاه به تندی به مدعیان عرفان و تصوف که اسیر این آداب و عاداتند تعرض و طعنه می‌زند که:

آنکـه دل خواهـد درون کعبه و بتخانه نیست

آنچه جان جوید به دست صوفی بیگانه نیست

گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ

درخـور وصـف جمــال دلبـر فـرزانه نیسـت

(ص۶۶)

تا چند در حجابید ای صوفیان محجوب ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم

(ص ۱۵۷)

امام چاره را در معرفت شهودی می‌بیند و معرفت شهودی که به حصول حب و حضور عشق در جان آدمی فراچنگ می‌آید، معرفت شهودی با عشق و حب پیوند وثیقی دارد؛ همان‌گونه که هستی و حیات مولود حب است. «وَالّذینَ آمنواَ اَشَدُّ حباً لِلّهِ» (بقره / ۱۶۵:۲)

امام صادق(ع) فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذا اَضاءَ عَلی سرِّ عبدٍ اَخلاهُ عَن کلِّ شاغلٍ و کلِ ذکرٍ سوی الله:

عشق، عاشق را از همه چیز جز معشوق بازمی‌دارد به همین جهت همواره نسبت به محبوب حالت حضور دارد و در این صورت همه‌چیز جز محبوب برای عاشق حجاب تلقی می‌شود.

خواجه با اشاره به این نکته می‌گوید:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ

مَتـی ما تَلْقَ مَنْ تهوی دَع الدنیا وَ اَهْمِلها

یکی از توجیهات حجاب‌انگاریِ همه چیز از جمله علم، همین نکته است.

البته این‌ که عشق چیست و رابطه‌ی آن با آگاهی و ایمان کدام است، خود نیاز به بحث مفصلی دارد؛ «این زمان بگذار تا وقت دگر». شبستری می‌گوید:

در عبارت همی نمی‌گنجد عشق عشـق از عالـم عبـارت نیست

حضرت امام(س) نیز می‌فرماید: «من همه‌ی راه‌ها را پیمودم و همه‌ی درها را گشودم»، اما:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیــدم

آنچــه خـوانـدیـم و نـوشتیم همه باطل بود

(ص۹۸)

رهـرو عشقـی اگـر خـرقه و سجـاده فکن

که به جز عشق تو را رهرو این منزل نیست

(ص۶۲)

در مصرع دوم به خط مبارک امام(س) «رهرو» ثبت شده؛ ولی رهبر درست است، مانند مصراع معروف حافظ که می‌فرماید: «که سالک بی‌خبر نبود زراه و رسم منزل‌ها»

سالک را در اصطلاح شایع به پیرو و مرید می‌گویند؛ ولی حافظ آن را به معنی پیر و مراد به‌کار برده است. در این مورد نیز امام رهرو (= سالک) را به ‌جای رهبر به کار برده، البته ممکن است سبق قلم رخ داده باشد.

در جـرگه‌ی عشـاق روم بلکـه بیـابـم از گلشــــن دلـدار نسیـمی رد پـایــی

(ص۱۸۱)

دکه‌ی علم و خرد بست، دَر عشق گشود آنکه می داشت به سُر علت سودای تو را

برخی بدمرامان و کج‌روانان، تخطئه و تحقیر تعالیم ظاهری و علوم بحثی در زبان اهل معرفت را، به معنی رواانگاری و لنگاری پنداشته‌اند و تصوف یا هر مشرب عرفانی (در حقیقت عرفانی نمای دیگر) را مفر و مغزای شریعت‌گریزی و ایمان ستیزی نموده‌اند!!

اینان سخت به خطا رفته‌اند، زیرا که بی‌شریعت هرگز گام در طریقت نتوان نهاد و بدون دیانت هیچگاه به حقیقت نتوان دست یافت، عرفان تنها همان مجموعه‌ی نکات و لطایف دل‌انگیز و جان‌نوازی نیست که عرفان نظری نامیده می‌شود؛ عرفان نظری بازگفت احوال و اوصاف عارف در بستر عمل است، احوال و اوصافی که حاصل ریاضت و رهبانیت، چله‌ها و چالش‌های طولانی و طاقت‌سوز است نه تن‌آسایی و زبان‌فرسایی!!

عرفان، شریعت سخت است، و شریعت، عرفان سهل. شریعت تکلیف هر کسی است که شروط عمومی تکلیف یعنی بلوغ، عقل و طاقت را داراست، به قواعد لاضرر و لاحرج و تقیه و رفع و . . . هزار قاعده و قانون سهل‌کننده مقید است اما ریاضت‌های عرفانی از هر کسی برنمی‌آید و دستورهای معرفتی را هر مکلفی برنمی‌تابد، لهذا عرفان و سلوک کار هر کسی نیست که کار عاشقان و شیدایان است.

وانگهی عبادت و التزام اهل معرفت در قلمرو شریعت نیز صدچندان دشوارتر از حد تکلیف شرعی عامه است؛ عارفی چون ابن‌عربی بارها و بارها در آثار خود بر شمول شریعت و خطورت و ضرورت عبادت و تعبد شرعی، انگشت تأکید می‌نهد (الفتوحات المکیهًْ، ج۲، ص۵۳۰ نیز ج۱، ص۷۳۹)

عطار می‌گوید:

ور کسـی گـویـد: نبـایـد طاعتـی لعنتـی بـارد بـر او هــر ساعتـی

تو مکـن در یک نفس طاعت رهـا پس منه طاعت، چو کردی، بر بها

تو به طاعت عمر خود می‌بر به سر تـا سلیمـان بـر تــو انـدازد نظـر

همچنین باید توجه داشت که آن که اینک در این اشعار نغز و پرمغز، علوم و آداب ظاهری را تخطئه می‌کند، خود فقیه اعلم عصر است و شریعت مدار اعظم عهد؛ دمی تخطی از فرمان رب را روا نمی‌داند و قدمی تعرض به حریم رحمان را جایز نمی‌شمارد. مگر نه این است که کلام هر متکلمی، پاره‌ای از شخصیت اوست پس کلمات آن بزرگوار را باید در قیاس با شخصیت او فهمید، و درک درست سخن او را باید به سیره‌ی همو سنجید؛ او سه ربع قرن به تفقه و تعبد ملتزم بود و به تعلم و تعلیم، ملازم.

به نظر ما پاسخ اساسی این پرسش که چرا علم، فلسفه، فقه و حتا عرفان حجاب است؟ در بحثی نهفته است که به‌دلیل احتمال بدفهمی آن، هنوز جز در حد اشاره‌ای کوتاه در مقاله‌ی دیباچه‌ای بر منطق فهم دین جایی طرح نکرده‌ام، روزی این نکته را تفصیل خواهم داد (ان‌شاءالله) به ‌نظر من، متن دینی، دین‌فهمی و دینداری، هر سه، مدرّج و ذومراتب‌اند. دین به جهات گوناگون ذومراتب است: از حیث نزول و تنزل، به صورت طولی و تاریخی نیز، دین متکامل بوده، نخستین نبیی که دین الاهی به او وحی شد از جهت سطح آموزه‌ها و سعه‌ی تعالیم بسیار ساده و بسیط بود. در حقیقت دین نفس‌الامر واحدی دارد و با حضرت آدم آغاز و تا حضرت خاتم(ص) ـ که دین کامل را به ارمغان آورد ـ ادامه یافت پیوسته در حال تنزل و توسعه بود، یک دین بود، ولی از جهت سطح و سعه، متطّور و متکامل بود. اسلام از جهت کمی و کیفی جامع‌ترین و کامل‌ترین مرتبه‌ی دین است.

«لِکُلٍّ جَعَلنا مِنْکُم شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْشاءاللهُ لَجَعَلَکُمْ اَمّهً واحَدهً وَلکن لِیَبْلُوَکُم فی ما آتیکُمْ، فَاسْتَبِقوُا الخَیْراتَ، اِلی اللهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً، فَیُنَبّئِکُمْ بِما کُنْتُم فِیه تَخْتَلِفوُنَ» (مائده : ۴۸).

اسلام نیز خود هرچند به لحاظ متن مقدس (بلکه این خصلت همه‌ی مدارک و دوال دینی است) لایه لایه و ذوبطون است؛ سنت، عقل و فطرت نیز که از مجاری کشف و درک دین‌اند ذوبطون‌اند، سنت چون قرآن است و عقل و فطرت نیز تکامل‌پذیر است، لهذا معرفت از دین به نحو طولی و عمقی توسعه و تکامل می‌پذیرد و این خصلت ذومراتب بودن تعالیم دینی را ایجاب می‌کند، مرحوم علامه مجلسی در یکی از مجلدات بحار که اکنون شماره‌ی آن جلد را به‌ خاطر ندارم ـ هشتادوسه حدیث را با مضمون «ذوبطون بودن قرآن» آورده که به طور قطع تواتر مضمونی با این تعداد روایت حاصل می‌شود.

دچار کج‌فهمی‌اند کسانی که ذوبطون انگاشتن قرآن را نوعی باطن‌‌گرایی تلقی می‌کنند و نیز خطا می‌کنند آنان که ذوبطون بودن را با ذووجوه بودن و قرآئت‌پذیری یکسان می‌انگارند! دین ذوبطون است؛ یعنی اینکه پرده پرده و لایه لایه است؛ ذووجوه و رویه رویه نیست، قرآن و اسلام «چند رویه» نیست، «چند لایه» است. دین چندوجهی نیست تا دیدها و دریافت‌های معارض، همه‌باهم حق انگاشته شود. در قرائت‌پذیری و پلورالیسم دینی می‌گویند: دین نفس‌الامری ذووجوه است یا ادیان هم‌عرض همه حق‌اند، این هر دو باطل است، بلکه:

دین احمد دین جمله‌ی انبیاست چون که صد آمد، نود هم پیش ماست

دین پیامبر ما دین جمله‌ی انبیاست؛ یعنی همه‌ی حقایقی که همه‌ی ادیان در خود نهفته‌اند به طور کامل در اسلام گرد آمده، این همان شمول‌گرایی است. در نتیجه، ادیان با هم برابر نیستند؛ ولی اگر تحریف نشده باشند در طول‌ همدیگر هستند؛

پس دینِ نفس‌الامری الاهی به لحاظ ظروف تاریخی نزول، ذومراتب است و به صورت شرایع مختلف اما در فرآیندی متکامل فرو آمده است، و اسلام نیز که «خاتٍم» و «خاتَم» ادیان است، یعنی هم تمام و کامل‌کننده و هم تأیید و امضاکننده‌ی آنها است، هم کامل و شامل است و هم مؤید و مصحح است، به همین جهت، هرچه برخلاف اسلام در ادیان کنونی به چشم می‌خورد یا منسوخ است یا محرّف.

این که گفتیم: پذیرش این مبنا که متن مقدس اسلام (و سایر مدارک درک دین) ذوبطون است، هم منشأ ذومراتب دانستن آموزه‌ها هم موجب ذومراتب شدن آموزش دین می‌گردد، متن ذومراتب است؛ پس معانی و آموزه‌های دینی نیز ذومراتب خواهد بود و از آنجا که ابزارهای درک متکامل است آموزنده‌ها نیز ذومراتبند؛ پس هرکس در حد فهم و درک خویش به مرتبه‌ای از دین دست می‌یابد. در نتیجه دین‌فهمی نیز ذومراتب می‌شود؛ یعنی هر کس به میزان فهم خود از دین به مرتبه‌ای از دین دست می یابد. هرکس پرده‌ای و پایه‌ای از دین را می‌فهمد، درجه‌ای از آن را درک می‌کند، «اوساط مکلفین قریب‌ الأفق‌» در حدی دین را فهم می‌کنند، طلاب جوان نیز حد دیگر را فحول و نوادر نیز درجه‌ی دیگر را؛ و هر مرتبه‌ای از فهم دین، کمال مرتبه‌ی پیش‌تر است و این فهم‌ها در طول هم قراردارند به همین جهت، به رغم قبول چندلایگی دین و پذیرش فرگشتگی و تکامل‌پذیری معرفت دینی، چندرویگی و در نتیجه قرائت‌پذیری دین را مردود می‌شماریم؛ زیرا این لایه‌ها در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض هم.

به هرجهت، از یک سو به اعتبار ذوبطون بودن متن و هم تفاوت قابلیت ادراکی مکلفان ـ که این به نوعی به تفاوت و ذوبطونی مدارک دیگر فهم دین باز می‌گردد ـ دین لایه‌های گوناگونی می‌یابد، هر کسی به اندازه‌ای از درک دینی به تبع میزان قوت مدارک درک و دریافت دین بهره می‌برد؛ چنان که هر چه تسلط او بر مبانی و منطق فهم دین افزون‌تر (توان علمی و اجتهادب او بالاتر) یا مدارک فهم او پرورده‌تر باشد (عقل او قوی‌تر، فطرت او پاک‌تر باشد) دین را عمیق‌تر و دقیق‌تر می‌فهمد. معصوم از غیرمعصوم دین را وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌فهمد، معصوم لایه‌های زیرین دین را می‌فهمد و غیرمعصوم لایه‌های رویین را درک می‌کند؛ چنان‌که اعلم از عالم، دین را بهتر درک می‌کند و حتی هر نسل از نسل‌های گذشته ژرف‌تر و گسترده‌تر آموزه‌ها را فهم می‌کند، پس دین‌فهمی هم ذومراتب است؛

البته گسترد‌گی و ژرفناکی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نزد معصوم آنها حاصل تفاوت درک او نیست؛ بلکه معصوم خود وحی و مامور ابلاغ وحی است و بدون واسطه وحی الاهی را اخذ می‌کند، او شهودی با معارف مواجه می‌شود، علاوه بر اینکه معصوم آیت الاهی است و از سِعه‌ی وجودی ویژه‌ای برخوردار است، وجودش معصوم و هستی‌اش علم محض است و این امر، دریافت، درک صافی مشیت تشریعی الهی را سبب می‌شود. (البته این مبانی در جای خود نیازمند تحلیل و توضیح است که مجال مقال طرح و شرح آن را برنمی‌تابد)

علاوه بر ذومراتب بودن نفس‌الامر دین و فهم دین، دینداری نیز ذومراتب است؛ زیرا هنگامی که نزول دین و دین‌فهمی ذومراتب شد، خودبه‌خود تکلیف و دینداری نیز به حسب مراتب مکلفان ذومراتب می‌شود. مرتبه‌ای از دینداری وظیفه‌ی من است، مرتبه‌ی دیگر آن تکلیف امام(س) است؛ زیرا «حُسناتُ‌الابرار سیئّاتُ المقربین»!

این است که گفته می‌شود: اگر آن‌چه را که سلمان می‌فهمید، ابوذر می‌دانست، کافر می‌شد. سلمان که کفر نمی‌فهمید، آن‌چه را که سلمان می‌فهمید دین بود و طبعاً به آن نیز به طور کامل ملتزم بود، اگر ابوذر با آن روبه‌رو می‌شد، دچار حیرت می‌گشت.

مفهوم خبر منسوب به رسول اکرم(ص) احتمالا موید همین مدعاست: «الطرّقُ اِلی اللهِ بِعَدَدِ اَنفاسِ الْخَلائقِ» (علم‌الیقین، ص۱۴)

داستان موسی و شبان مولوی ـ هرچند داستانی ساختگی است ـ در این چارچوب قابل تبیین است. یک تفسیر از عبارت «عَلیکُمْ بِدینِ العَجائِزِ» نیز می‌تواند مؤیـّد این مدعا باشد. اختصاصات‌النبی(ص) مانند: وجوب تهجد، وجوب وِتر و سایر مناسک و تکالیف خاصه نیز می‌تواند این دیدگاه را توجیه و تبیین کند، کما این که بیان منقول از ائمه(ع) در مراتب عبادت نیز همین امر را تایید می‌کند برای نمونه: حدیث معروف «العبادهُ ثلاثهُ: قومٌ عَبَدُوا اللهَ خَوفاً فَتِلکَ عبادهُ الْعَبیدِ، وَ قومٌ عَبَدُواللهَ طَلبَ‌ التَّوابِ فَتِلْکَ عِبادهُ الأُجَراءِ، وَ قَومٌ عَبَدوُا اللهَ حُبّاً لَه فَتِلْکَ عِبادهٌ الأَحرارِ وَ هِیَ اَفْضَلُ الْعِبادَهِ.» این روایت حکایت از آن دارد که عبادت‌های سه‌گانه‌ای مذکور، سه گونه عبادت است با مراتب مختلف ولی برترین آن‌ها عبادت عاشقانه و آزادانه است.

زاهد از روضه‌ی رضوان و رخ حورمگوی خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم

شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهـم

(ص ۱۵۵)

بر اساس نظریه‌ی ذومراتب بودن دین و دین‌فهمی و دینداری، حجاب‌انگاری علم و عرفان توجیه می‌شود، علم برای فرد مبتدی نور است و کسب آن بر او واجب؛ ولی برای شخص منتهی، حجاب و حاجز شمرده می‌شود؛ پس حجاب‌انگاری علوم نورانی متناقص نخواهد بود؛ زیرا برای طلبه و دانشجو درس و بحث بایسته و ضروری تلقی می‌شود و قیل‌وقال مدرسه مفید، فلسفه و عرفان راهگشاست؛ ولی برای عارف واصل این‌‌گونه امور حجاب و حاجز است.

البته آن‌چه در شرح حجب نورانی معروض افتاد «یک از هزار» بود؛

تا قیامت گر بگویم زین کلام صد قیامت بگذرد، وین ناتمام

دل‌مشغولی قلمداد شدن علوم بحثی و غفلت‌زایی و غرورافزایی آن و همچنین ذومراتب‌انگاری دین، دین‌فهمی و دینداری، از جمله‌ی راه‌‌های تبیین و وجوه توجیه مسأله‌ی حجاب‌انگاری معرفت و حکمت است، مسأله تبیین و توجیه‌های دیگری نیز دارد؛ چنان‌که تبیین ذومراتب بودن جهات سه‌گانه‌ی دینی به شکل خلاصه بیان شد؛ فرصتی بیشتر ـ به فراخور حساسیت مدعا ـ نیاز است تا دلایل مدعا به شکل کامل ذکر و شرح گردد.

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر

اللهّمَ ارْزُقنا حُبَّکَ وَ حُبَّ مَنْ یُحِبُّک وَ حُبَّ ما یُقرُّبُنااِلی حُبِّک وَ وَفِقّنا لِما تُحِّبُ وَ تَرضی وَ جَنِّبْنا عَمّا لاتُحِبّ

شهود و شیدایی

اشاره
اشعار عرفانی حضرت امام(س) از گرانبهاترین مواریث معنوی آن بزرگوار است، نسخه‌ی دوم دیوان آن حضرت با اهتمام مجدد نویسنده با تصحیح و تکمیل متن اشعار و فهارس به ضمیمه‌ی تعلیقات و ملحقات، فراهم آمده که عنقریب در دسترس شیفتگان عرفان علوی و شیدایان اندیشه‌ی روح‌اللهی قرار می‌گیرد.
قبسات فرصت را مغتنم شمرده، مقارن سالگشت ارتحال آن بزرگوار، نگاشته‌ی زیر را که بخشی از مقدمه‌ی نسخه‌ی دوم دیوان است، تقدیم خوانندگان عزیز می‌کند.

مویه‌ روحگداز

شعر حضرت امام خمینی(س) مویه‌ی روحگذار بشر از درد دیرین فراق، هبوط است و، شقشقه‌ی انسان تبعیدی در هول و حیرت ظلمات طبیعت.

شعر آن بزرگوار تازشی است بی‌باکانه بر مدّعیان مسلک‌مدار و تازیانه‌ای است بیدارگرانه بر گرده غفلت‌زدگان وادی ضلالت و نقدی است بی‌پروا بر بیراهه‌های معرفت و کژراهه‌های هستی‌شناسی و نقبی است بی‌پیرایه به جهان‌بینی شهودی و انسان‌شناسی و سلوک عرفانی.

سروده‌های حضرت امام(س) سرشار است از مطالب و مضامینی چون: شرح عهد الست، بازگفت حسرت‌آمیز جاه و مجد نخستین انسان، بیان رنج هبوط و درد فراق، غم غربت و بی‌همزبانی در غریبستان خاک و دلتنگی در تنگستان طبیعت، مویه هجران و آرزوی هجرت، ناشکیبی و شوق وصال، فقر و استغنا، ملامت زهد ریایی و خودبینی و انانّیت، تحقیر عقل‌ورزی به عنوان آفت اصلی عرصه معرفت، تقبیح مسندنشینی و مسلک‌پرستی و مدرس‌گزینی، تخطئه طرق ناصواب معرفت و هستی‌شناسی، تبیین بی‌اعتباری علوم اعتباری، ملامت نفس و نکوه نفسانیات، ستایش عشق و سفارش به وارستگی و قطع تعلقات دنیوی، توصیف شور و مستی و طرب، توصیه به خودکاوی و خویشتن‌شناسی، شرح مقامات سیر و سلوک و تجرّد، بیان طرق صحیح معرفت، وحدت وجود و مراتب وجود، عوالم هستی، جایگاه رفیع انسان و استعدادها و استطاعت‌های او، آیت و مرآت بودن موجودات، سیلان وجود، جذب و انجذاب مستمر میان هستی و هستی‌پرداز، صیرورت همه‌گیر و پیوسته جهان به سوی حق، حیات و تسبیح مدام همه باشندگان از جماد و نبات تا… و بالاخره؛ بازگویی دشواری‌های راه و ضرورت ریاضت و مجاهدت در طریق شهود و وصال، و شرح حالات قبض و بسط و دریافت‌ها و تجربه‌های عرفانی و در نهایت:

فناء فی الله و بقاء بالله،

که:

إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ

و گفته‌اند:

النّهایاتُ هی الرّجوعُ الی البدایاتِ.


لسان شعر

اگرچه امام(س) «لسان شعر را که بالاترین لسان‌هاست» برای بیان بی‌پرده و پیرایه مضامین یاد شده به کار گرفته است، اما خود را شاعر نمی‌انگارد و هرگز نباید او را در زمره شاعران به شمار آورد؛ که:

وماعلمناه الشعروماینبغی له.

قابلیت قالب شعر به‌ویژه غزل عرفانی سبب شده است که آن بزرگوار از این امکان برای بازگویی مقاصد خویش بهره گیرد. از همین رو، شعر حضرت امام(س) در زمره سروده‌های عرفانی و از نسخ شعر معرفتی به شمار می‌آید و از ویژگی‌های این نوع شعر که بارزترین آن‌ها ایهام مضاعف و به کار گرفتن اصطلاح‌ها و تعبیرهای حیات مجازی و مُلکی برای بیان حالات و مقامات حیات حقیقی و ملکوتی می‌باشد، در حد اعلا برخوردار است.

نزد اهل فن روشن است که این نوع استخدام کلمات و اصطلاحات، علل واسراری دارد. مهم‌ترین علت: امتناع از دسترسی نااهلان که استعداد فهم رموز دقیق و استطاعت درک اسرار عمیق و مضامین ظریف عرفانی را ندارند می‌باشد. تنها صاحبان صلاحیت و واجدان اهلیت، مخاطب این مخاطبات و محاورانند. این سرّپوشی و مخاطب‌گزینی در وادی معرفت، مطلوبیت تام دارد.

اهل دل عاجــز ز گفتار است با اهل خـرد

بی زبان با بیدلان هرگز سخن‌پرداز نیست

راز مگشای مـگر در بر مست رخ یـــــار

که در این مرحله او محـرم راز است هنوز

بیــدل کجا رود، به که گوید نــیاز خویش؟

با ناکــسان چگونه کند فــاش، راز خویش

با عـاقلان بــی‌خـــبر از ســوز عـاشــقی

نتوان دری گشـود، ز سـوز و گداز خویش

شاعر و عارف قرن هشتم، ملا محمدشیرین شمس مغربی گفته است:

اگــر بینــی در ایــن دیــــوان اشــــعار

خـــرابـات و خــــرابـاتـی و خــــمار

شـــراب و شــاهـد و شــمع و شبســتان

خــــــروش بربــــط و آواز مســــتان

مــــی و میخـــانه و رنــد و خــــرابات

حـــریف و ســـاقی و نــرد و مناجــات

نــــوای ارغـنــــون و نــــاله نــــــی

صبـــوح و مجـــلس و جـــام پیاپــــی

خـــم و جـــام و سبـوی مــی‌فروشــی

حــریفی کـــردن انــدر بــاده نوشــــی

ز مسجـــد ســــوی میخـــانه دویـــدن

در آنجـــــا مدتـــی چـــــند آرمیـــدن

خـــط و خــــال و قـــد و بـالا و ابــرو

عــذار و عـــارض و رخســار و گیســو

لب و دنــدان و چــشم شـوخ و سرمست

ســر و پـــا و میــان و پنجــه و دســت

مشــو زنــهار از ایــن گفتـــار در تــاب!

بـــرو مقصــود از آن گفتـــار در بـــاب

مپیــچ انــــدر ســـر و پـــای عبـــارت

اگـــر هستــی ز اربـــــاب اشــــــارت

……

نــــظر را نـــــغز کـن تا نـــــغز بینــی

گــــذر از پـوسـت کن تا مـــغز بینـــی

نــــظر گـــر بـــرنــداری از ظــواهـــر

کجـــا گـــردی ز اربــــاب ســـرائــر

چــو هریک را از این الفاظ جــانی است

به زیــر هریـــک از اینها جــــهانی است…

نیز هاتف در ترجیع‌بند عرفانی خود سروده است:

هـــــاتف اربـــاب معرفت، که گهــــی

مســـت خــوانندشان و گــــه هشــــیار

از مــــی و بــــزم و ســـاقی و مطــرب

وز مُــــــخ و دیـــر و شـــاهد و زنــار

قصــــد ایشــان نــهفته اســـراری است

کـــه بـــه ایـــما کـــنند گــاه اظهـــار

پــــی بـــری گـــر به رازشـــان، دانــی

کـــه همین اســت ســـرّ آن اســــــرار

که یــکی هست و هیـــچ نیست جـــز او

وحــــــــده لا الــــــه الاهـــــــــو

إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ.

در این سخن برای صاحبدلان یا آنان که با حضور گوش فرا می‌دارند، اندرزی است.

شیخ شبستری با نظری افراط‌آمیز معتقد است که چون مضامین ملکوتی، حقیقی و متأصل‌اند، الفاظ و مصطلحات نخست برای تفهیم مقاصد عقلانی و مفاهیم وضع شده‌اند و عوام به تناسب فهم خود به رسم «نقل عرف عام» واژگان را از سر مجاز در بیان معانی ملکی غیراصیل به کار برده‌اند، آنگاه بر اثر کثرت استعمال الفاظ در معانی مورد فهم عامه، چنین پنداشته شده که کاربرد آن‌ها در معانی عرفانی جنبه مجازی دارد!

هرآن چــــیزی که در عالم عیــــان است

چـــو عکسی ز آفتاب آن جــــهان است

جـهان چون زلف و خط و خال و ابروست

که هر چــیزی به جای خــویش نیکوست

تجـــلی گـه جــمال و گـه جــلال است

رخ و زلــــف آن معــــانی را مثال است

هــــر آن معنــی کــه شــد از ذوق پیـدا

کجـــا تعبیــــر لفظــــی یـــــابد او را

چــــو اهـــل دل کند تفسیـــر معنــــی

بــه ماننــدی کـــند تعبیـــــر معنـــــی

که محسوسات از آن عالم چــو سایه است

که این چــون طفل و آن مانند دایــه است

بــه نــزد مــن خـــود الفـــاظ مــــأول

بـــر آن معنــــی فتـــاد از وضــــع اول

به محسوسات خاص از «عرف عام» است

چـــه داند عـام کـان معنـــی کدام است؟

تنـــاسب را رعــــایت کــــرد عــــاقل

چـــو سـوی لفظ، معنـــی گشت نـــازل

ولـــی تشبیه کلــــی نیســـت ممکــــن

ز جـسـت‌وجـوی آن مـی‌باش ســاکن…

ناله نی

حضرت امام(س) گاه همچون نی از نیستان ببریده‌ای که در هفت بندش شرار افتاده از غربت مویه می‌کند و از هجران می‌گوید و در شوق لقا و بازجستن روزگار وصل می‌گدازد:

ما را رها کنید در این رنج بـــی‌حـــساب

با قلب پــاره پــاره و، بـا سینه‌ای کـــباب

عمری گذشت در غم هجـران روی دوست

مرغـــم دورن آتــش و، ماهـی برون آب


و یا در این بیت:

آن نـــالـــه‌ها که از غـــم دلدار مـی‌کشم

آهــی است، کز درون شـرر بار مــی‌کشم

و نیز:

با که گویم: که دل از دوری ‌جانان چه کشید؟

طاقت از دست برون شدکه چنین زار شدم

و…

عمری گذشت و، راه نبردم به کـوی دوست

مجلس تمام گشت و، ندیدیم روی دوست

و….

ای دوســـــت! ببین حـــال دل زار مـــرا

ایــن جـــان بلا دیـــده بیمـــار مـــرا!

تا کـی در وصـــل خـــود به رویم بندی؟

جــــانــا مپسنــــد دیگـــــر آزاد مرا

اَنتَ الذی اَشرقتَ الاَنوارَ فی قُلوبِ اَولیائِک حتّی عَرَّفوک وَوَحَّدوک، و انتَ اَلذی اَزَلتَ الاغیارَ عَن قُلوبِ اَحّبائِک حتّی لَم یحّبُواسِواک وَلَم یلجَوِا الی غَیرِک. اَنتَ المونِسُ لَهُم حَیثُ اَوحَشَتهم العَوالِمُ. ماذاوَجَدَ مَن فَقَدَک وَ ما الذی فَقَدَ مَن وَجَدَک…

… تو همانی که انوار را در دل اولیاء خود تاباندی تا تو را شناختند و یگانگی‌ات را باور کردند، و تو همانی که اغیار را از دل‌های دوستانت زدودی تا آنکه جز تو را دوست ندارند و به غیر تو پناه نبرند. تو در هنگام وحشت مونس آنانی. آن که تو را از دست داد، چه به‌دست آورد و آن که تو را یافت، چه از دست داد؟

حضرت امام از تنهایی و بی‌همزبانی در غریبستان خاک شکوه می‌کند:

با که گـویم راز دل را؟ کـس مرا همراز نیست

از چه جویم سرّجان را، در به‌رویم باز نیست

……

با که گویم درد دل را، از که جویم راز جان را؟

جز تو ای جان! رازجویی، درد دل‌یابی ندارم

……

با که گویم: غـــم دیوانگی خـــود، جـز یار؟

از که جـــویم ره میخـانه به غیر دلــدار؟

و گاه تجدید مجد نخستین انسان را، انسانی که «نقطه عطف راز هستی» است آرزو می‌کند و آن عهدی را که آدم به مثابه خلیفه خدا مسجود ملائک گردید، حسرت می‌برد:

بــگـذارید که از بتکـــده یــادی بـــکنم

مـن که با دست بت میکـــده بیدار شدم

پیشینه افتخارآمیزی که سبب شد حس تفاخر از قدسیان سلب شود، چرا که در آن عهد، انسان به امتیاز «علم الاسماء» ممتاز شد:

قدسیان را نرسد تا که به ما فخــــــر کنند

قصّه «علّم‌الاسماء» به زبان است هنوز

و گاه غم هجران را ناپایدار دانسته، مژده وصل در دل می‌پرورد:

غم مخـور! ایام هجــران رو به پایان می‌رود

این خــماری، از سرِ ما میگساران می‌رود…

وعده دیـدار نزدیک است یـاران! مژده باد

روز وصلش می‌رسد، ایام هجـران می‌رود


جهان‌بینی شهودی

جهان‌بینی حضرت امام(س) جهان‌بینی اشراقی و شهودی است. هستی‌شناسی او هستی‌شناسی‌ای عاشقانه و از سر شیدایی است، و همه سعی و سوز آن بزرگوار در آشکار ساختن آفات و موانع حصول به چنین هستی‌شناسی‌ای است. در اشعار ایشان در کنار مسأله شهود و شیدایی، بیش از هرچیز، انواع حجب نورانی و ظلمانی و چگونگی خرق آن‌ها مورد توجه است:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب

این حجاب است که خود راز معمای من است

……

پــاره کن پــرده انوار میان من و خــود

تا کند جــلوه، رخ ماه تـو انـدر دل مــن

علم خود از حُجُب نورانی است و دانش غیرافاضی، هرگز راز هستی را نتواند گشود:

در برِ دلشدگان، علم حجـاب است، حجاب

از حجاب آن‌که برون رفت به‌حق، جاهل بود

……

از درس و بـحث مدرسه‌ام حـاصلی نشد

کـی مـی‌توان رسید به دریا از این سـراب؟

هرچــه فراگــــرفتم و، هـرچــه ورق زدم

چـیزی نبــود غیر حجـابی پس از حجــاب

……

از قیـــل و قــال مدرسه‌ام حاصلی نشــد

جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش

آنچه که فهم حقایق هستی را ـ کماهی ـ میسور و درک محضر هستی‌پرداز را ممکن می‌سازد، در پیچ و خم‌ علم و خرد و در جمع کتب یافت نمی‌شود:

بردار کتــاب از بـــرم و، جــام مـــی آور!

تا آنچــه که در جمع کتب نیست بجــویم

از پیچ و خــم علم و خــرد، رخــت ببندم

تـا بار دهــد یـار، به پیچ و خــم مویم

……

عــالم که به اخــلاص نیاراسته خـــود را

علمش به حجـابی شده تفسیر و دگـر هیچ

عــارف که ز عـرفــان کتبی چند فراخواند

بسته است به الفاظ و تعابیــر و دگر هیچ

حضرت امام خمینی(س) خودبینی و انانیت را حجاب و حایل وجه‌الله و ظهور حضرت حق دانسته، رها شدن از چنین شرکی را که حتی نام‌آوران عرصه «عرفان در ورطه» آن غرقند، کاری بس دشوار می‌شمارد:

بگذر از خویش اگر عــاشق دلــباخـته‌ای

که میان تو و او جـز تو کسی حایل نیست

گفتم از خــود برهم تا رخ مــاه تــو ببینم

چــه کنم من که از این قید منیت نرهیدم؟

تا خــود بینــی تــو، مشرکی بیش نـه ای

بــی خـــود بشوی که لاف مطلق نزنـی

با چشم «منی» و گوش «تویی» مشاهده جمال یار و شنیدن آوای نگار ممکن نیست، چه آنکه «ما و منی» حجاب رؤیت است:

با چشـــم منــــی جـــمال او نتـوان دید

با گــوش تــویی نغمه او کـــس نشنید

ایـن ما و تویی مایه کوری و کـری است

ایـن بت بشکن، تا شـودت دوست پـدیـد

هیهات که اسیر نفس به مقام قرب دست یابد:

هیهــــات، که تــا اســــیر دیــو نفســی

از راه «دنـی» ســــــوی «تدلـی» گذری

چگونه ممکن است دشمن‌ترین دشمنان انسان در خانه دلش جا خوش کرده باشد و دوست‌ترین دوستان در آن وارد شود!

القلبُ حَرَمُ اللهِ فَلا تُسکن فی حَرَمِ اللهِ غَیرَهُ،

دل حرمسرای خداست، در حرمخانه او جز او را جای مده.

پیش از فراموش کردن خویش، انتظار فهم توحید، عطر وحدت از شیشه شرک بوییدن است؛ خود هست بینی، مایه دویی است:

آن کـــس کــــه ره معـــرفهالله پــوید

پیــوســــته ز هر ذره خــــدا می‌جــوید

تا هســــتی خـــویشتن فــــرامش نکند

خـــواهد که ز شرک عطر وحـدت بوید


تازیانه تعریض بر گرده حلاج

حضرت امام (س) به کسانی چون حسین بن منصور حلاج که اسطوره نفی نفس و وصول به حق هستند، تعریض دارد که در اوج بی‌خودی نتوانسته‌اند «من متعین» خویش را فراموش کنند:

بر فراز دار، فـــریاد انـــاالحـــــق می‌زنـی

مدعی حـــق‌طلب! انیـت و انـا چـــه شد؟

صـوفی صافی اگر هستی، بکن این خرقـه را

دم زدن از خـویشـتن با بـوق و با کرنا چه شد؟

……

مرشد! از دعوت به‌سوی خویشتن بردار دست

لا الـهت را شـنیدسـتم ولـی الا چـــه شد؟

……

کاش در حلقه رندان خبری بود ز دوسـت

سخن آنجا نه ز «ناصر» بود، از «منصور» است

دل سپردن به عالم هستی و حتی تعلق خاطر به بهشت و فردوس، خود بندی بر بال معرفت و سلسله‌ای بر پای طلب است:

تو راه جنت و فردوس را در پیش خود دیدی

جدا گشتی ز راه حــق و پیوستی به باطل‌ها

اگــــر دل داده‌ای بر عــالم هستی و بالاتر

به خـود بستی ز تار عنکبوتی بس سلاسل‌ها

عقل‌گرایی و برهان‌مداری نیز خود رادع و مانع معرفت است، یا دست‌کم خرد راهبر مطمئنی نیست:

ای عـــــشق! بیاب یــــار را در همه جـا

ای عــقـل! ببـنـد دیـــده بــی‌خـــبــری

……

به می بر بند راه عــــقل را از خــــانقاه دل

که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل‌ها

دل‌خوش داشتن به عبادات ظاهری و طاعات صوری، حجاب وصال است؛ مسجد و دیر و کنشت و خانقاه اگر مسند و مقصد شدند، تجلیگاه حضرت حق نیستند و، خرقه و دلق و سجاده اگر آدمی را اسیر رنگ و بوی خود سازند، اغلال و قیود جانند:

این عبادت‌ها که ما کردیم، خوبش کاسبی است

دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟

……

طـاعـــات مــــرا گـــنـاه بــایـد شـــمری

پـس از گـنـه خـــویش چـه سـان یاد کنم؟

……

در میخــانه گـــشایید به رویم، شب و روز

که من از مسجــد و از مدرسه بیزار شدم

……

مرا که مستی عشقت، ز عقل و زهــد رهاند

چـــه ره به مدرسـه یا مسجــد ریا دارم؟

……

عالم و حوزه خود، صوفی و خلوتگه خویش

ما و کوی بت حــیرتزده خــانه به‌دوش

از در مدرســـه و، دیــر و، خـــرابات شدم

تا شوم بر در میعادگهش حــلقه به‌گوش

……

ساقـــی! به روی مـن در میخـــانه باز کن

از درس و، بحـــث و، زهد و، ریا، بی‌نیاز کن

تاری ز زلف خــم خــم خـود، در رهم بنه

فارغ ز علم و، مسجد و، درس و، نمـاز کن

……

مسند و، خــرقه و، سجــاده، ثمربخـش نشد

از گلستـان رخ او، ثمـری مـــی‌جـــویم

……

خرقه درویش، همچون تاج شاهنشاهی است

تاجدار و خرقه‌دار، از رنگ و بو افتاده نیست

تا اســیر رنگ و بویی، بــوی دلـبر نشنوی

هرکه این اغلال در جانش بود، آماده نیست

……

رهرو عشقی اگر خــرقه و سجـــاده فکن

که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست

……

تو که دلبسته تسبیحــی، و وابسته دیـــر

ســاغر بــاده، از آن میکــده امیــد مــدار

پاره کن سبحه و، بشکن در این دیر خـراب

گر که خـواهی شوی آگاه ز ســرالاسرار

مسالک جهان‌بینی و هستی‌شناختی به چهار نوع عمده قابل تقسیم است: حسّانی، عقلانی، وحیانی و شرقانی. جهان‌بینی حسی بر تجربه، جهان‌بینی عقلی بر برهان و جهان‌بینی دینی بر وحی تکیه دارد. اما جهان‌بینی شرقانی مبتنی بر عشق است، هریک از این مسالک دارای مبادی، مبانی، منابع، مراحل، موانع و معاییری است که ما در این نوشتار، به اختصار به مسائل مربوط به جهان‌شناسی عاشقانه و شرقانی اشاره می‌کنیم. اگرچه به فرموده رسول حق:

الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق

و به تعبیر حضرت امام(س):

کو آن‌که سخـن ز هر که گفت از تو نگفت؟

آن کیست که از مـی وصالت نچــــشید؟

……

غیـر ره دوســـــت کــی توانــی رفتــن؟

جــز مدحـــت او کجـــــــا توانی گفتن؟

هر مدح و ثـــنا که می‌کنی مدح وی است

بیـــدار شــو ای رفیـــق! تا کی خــفتن؟

… لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ.

… برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم، و اگر خدا می‌خواست همه شما را یک امت می‌ساخت، اما خواست در آنچه به شما ارزانی فرمود بیازمایدتان، پس در نیکی‌ها بر یکدیگر پیشی بگیرید، بازگشت همه شما به سوی اوست، تا از آنچه در آن اختلاف می‌کردید آگاهتان فرماید.


تخطئه مسلک‌مداران و مدرس‌نشینان

حضرت امام(س) در بسیاری از سروده‌های خود به نقد و تخطئه مسالک نامطمئن و کژراهه‌های وادی معرفت و نکوهش مدعیان مسلک‌مدار و عالمان مدرس‌نشین و کوردلان مسندگزین پرداخته است. آن بزرگوار که خود از استادان مسلم فلسفه، عرفان، فقه، کلام و دیگر علوم حوزه دین‌پژوهی و دین‌داری در عصر خویش است، اتفاق و اطلاق این علوم را مورد تردید قرار می‌دهد و معرفت فیلسوفان، عارفان، صوفیان و مدرسیان را به نقد می‌کشد؛ فلسفه را از آن جهت که مایه غفلت و غرور می‌گردد «حجاب اکبر» می‌نامد و از آن حیث که از درک حقایق و دقایق ـ کماهی ـ عاجز است «چشمی علیل» می‌انگارد، به برهان حیرت‌افزای سینوی که کسی را به طور سینای شهود رهنمون نشد و به اسفار صدرا و شفای بوعلی که با همه استواری و اتفاق از معرفت باری و باریافتن به بارگاه یار گرهی نگشودند، می‌تازد:

آنانکــه به علــــم و فلسفــــه مــی‌نازند

بر علـــم دگـــر به آشکـــارا تـــازنـــد

ترسم که در این حجـــاب اکبر، آخــــر

سـرگـــرم شوند و خـــویشتن را بازنـد

……

علمـــی که جـــز اصطلاح و الفاظ نبــود

جـــز تیرگی و حجـــاب چـــیزی نفزود

هرچـــند تو حـــکمت الهـی خـــوانیش

راهی به سـوی کعبــه عــــاشق ننمود

……

ابن سینا را بگــو: در طور سینــا ره نیافت

آن‌که را برهان حیران‌ساز تو، حیران نمود

……

اسفـــار و شفــاء ابن سینـــا نگــــشود

با آن همـه جـــر و بحــث‌ها مشکل مـا

……

با فلسفـــه، ره به ســـوی او نتــوان یافت

با چـــشم علیل، کـــوی او نتـــوان یافت

این فلسفــــه را بهل که با ‌شهپر عشـــق

اشـراق جــــمیل روی او نتـــوان یافت

همان‌گونه که سرانگشت فلسفه، گره‌گشا نیست، عرفان متعارف (نظری) نیز نمی‌تواند انسان را از هجر جمال دوست باز رهاند. از «ورق پاره‌های عرفانی» خبری به دست نمی‌آید و «آینه فلسفه و عرفان» نماینده قامت یار نیست، بل خود صنمخانه‌ای است با هزاران بت، طوطی‌وار «لاف عرفان زدن» چیزی جز به گمان و پندار دل خوش کردن و در لاک خویش واقف ماندن نیست:

تا تکیه‌گـــهت عصـــای برهـــان باشـد

تا دیدگــــهت کتـــــاب عرفــــان باشد

در هجــــر جـــمال دوست، تا آخـر عمر

قــلب تـو دگـرگـــون و پـریـشــان باشد

……

از ورق پاره عرفان، خـبری حاصل نیست

از نـهانـخــانه رندان، خــبـری مـی‌جـویم

……

بشکــنیم آینه فلسفــــه و عرفــــان را

از صـنمـخـــانه این قــافـله بیـگانه شویم

……

طوطـــی صفتی و لاف عرفــــان بزنـــی

ای مـــــور! دم از تـخت سلیمان بزنــــی

فرهــــاد ندیده‌ای و شیریــن گـشتــــی

یـاســر نشدی و دم ز سـلمـــان بزنــــی

……

آن کس که به زعـم خــویش عـارف باشد

غـــواص بـه دریـــای معـــارف بــــاشد

روزی اگــــر از حجــــاب آزاد شــــود

بـیند که بـه لاک خـــویش واقف بـــاشد

……

از «فتوحـاتم» نشد فتحی و از «مصباح»، نوری

هر چه خواهم،در درون جامه آن دلفریب است

حضرت امام(س) صوفیان محجوب، فیلسوفان مهجور و عالمان مفتون را به تازیانه ملامت زنهار می‌دهد:

تا چند در حجــابید، ای صوفیان محجوب! ما پرده خـــودی را در نیستـی دریدیم

……

آن‌که دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست

آنچه جان جوید،به‌دست صوفی بیگانه نیست

گفته‌های فیلسوف و،صوفی و،درویش و،شیخ

درخور وصف جـمال دلبر فرزانـه نیست

بی‌مناسبت نیست غزل «کعبه عشق» را که در تخطئه طرق ناصواب و تعریض بر مدعیان بیراهه‌پیما است، به تمام در اینجا بیاوریم:

از دلبرم به بتکـــده نــام و نشـــان نبــود

در کعبه نیز، جـــلوه‌ای از او عیــان نبــود

در خــانقاه، ذکری از آن گـلعــذار نیست

در دیــر و، در کنیسه، کـــلامی از او نبــود

در مدرس فقیه، به جــز قیل و قــال نیست

در دادگاه، هـــیچ از او داستــــــــان نبود

در محـــضر ادیب شـــدم، بلکه یـــابمش

دیدم کلام جـــز ز «معـــانی بیــان» نبود

حـــیرت‌زده، شـــدم به صفــوف قلندران

آنجــا به جز مدیحتی از قـــلدران نبود

یک قطره می، ز جـــام تو ای یار دلفریب!

آن می‌دهد که در همه ملــک جــهان نبود

یک غمزه کرد و ریخت به جان یک شرر، کز آن

در بــارگـــاه قـــدس بر قدسیـان نبود

قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ!. وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ

بگو: آیا کسی از بتان شما هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق رهنمون است. آیا آن‌که به حق راهنما است برای پیروی سزاوارتر است یا آن‌که به حق ره نمی‌نماید و خود نیز نیازمند راهنمایی است؟ شما را چه می‌شود چگونه داوری می‌کنید؟ بیشتر آنان جز از پندار پیروی نمی‌کنند، هرگز پندار جای حق را نمی‌گیرد. همانا خدا به آنچه انجام می‌دهند آگاه است.

اشاره شد که جهان‌بینی امام(س) جهان‌بینی شرقانی و عاشقانه است و از نظر ایشان، عقل و علم و عرفان، رازگشای هستی و راهگشای محضر ربوبی نیستند.

آن بزرگوار به مشی و مشربی ورای این‌ها باور دارد که اهل آن از گفتنش و نااهلان از شنیدنش عاجزاند:

من گنگ خــواب دیده و خــلقی تمام کر

من عاجـزم ز گفتن و خــلق از شنیدنش

هر که شد محــرم دل، در حــرم یـار بماند

وانکـه این کــار ندانست در انکـار بماند


چنانچه فرموده‌اند:

النّاسُ اَعداءُ ماجَهِلوُا

مردم دشمن نادانسته‌های خویش‌اند.

گــر به تـــازی گـــوید او، ور پــارســـی

گوش و هوشی کو کـه در فهمش رســـی

بـــاده او در خـــور هر هـــوش نیست

حــلقه او سخــره هر گـوش نیست

……

من خــراباتیم، از من سخــن یـار مخــواه

گنگم، از گنگ پریشان شده، گـفتار مخواه

……

با کــس ننماییم بیـان، حــال دل خــویش

ما خــانه‌بدوشان همگـی صاحب دردیم

……

بیدل کجــــا رود، به که گوید نیاز خویش؟

با ناکسان چــگونه کند فـاش، راز خــویش؟

با عـــاقلان بی‌خـــبر از ســوز عـــاشقی

نتوان دری گـشود، ز سوز و گداز خویش

……

ســــرّ عشق، از نظر پرده‌دران پوشیده است

ما ز رسـوایـی این پـرده‌دران بیخـــبریم


عشق و هستی

از نظر حضرت امام(س) بنیان هستی بر عشق بنا شده و، جمال، بهانه پیدایش جهان است، تجلی، اقتضای جمال است و لازمه تجلی وجود مجلی، پس حُسن و عشق، علت و حکمت خلقت است، که پری‌رو تاب مستوری ندارد:

پرتو حسنت، به جان افتاد و، آن را نیست کرد

عشق آمد دردها را هرچـه بد درمان نمود

……

در ازل پـــرتو حــسنت ز تجـــلی دم زد

عشق پیدا شـد و آتـش به همه عــالم زد

……

بـــهر اظهـــارات ایــن خـــلق جـــهان

تـــا نــمانـــد گـــنج حــکمت‌ها نـــهان

«کنت کنزاً» گـــفت «مخــــفیاً» شـــــنو

جــوهر خــود کــم مکن، اظهار شـــو

……

عالم عشق است هرجـا بنگری، از پست و بالا

سایه عشقم، که خـود پیدا و پنهانی ندارم

هرچه گوید عشق گوید، هرچه سازد عشق سازد

من چه گویم، من چه سازم؟ من که فرمانی ندارم

غزل «پرتو عشق» بیان منظر آن بزرگوار درباره عنصر عشق است:

عشق اگر بال گشاید، به جهان حاکم اوست

گرکند جلوه در این کون و مکان، حاکم اوست

روزی ار رخ بنمایـــد ز نهانخـانه خـویش

فـاش گردد که به پیدا و نهان، حاکم اوست

ذره‌ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست

بارک‌الله! که کران تا به کران حــاکم اوست

گر عیان گردد روزی رخــش از پرده غیب

همه بینند که در غیب و عیان حاکم اوست

تا که از جسم و روان بر تو حجاب است حجاب

خود نبینی به همه جسم و روان حاکم اوست

من چه گویم؟ که جهان نیست به‌جز پرتو عشق

ذوالجلالی است که بر دهر و زمان،حاکم اوست

جمال حق، ازلی و ابدی است، از همین‌رو، جلوه‌اش نیز ازلی و ابدی می‌باشد. تا جلوه‌های جمال هست، عشق نیز هست و ازلی بودن عشق خود دلیل ابدی بودن آن است:

جــلوه دلــدار را آغاز و انجــامی نباشد

عشق بی‌پایان ما جز آن چــرا و چــون نداند


تفسیر عشق

دریغ است دو کلام بلند دو سرآمد عرفان‌پژوهی و دو متضلغ معرفت را در این بخش نیاورم: یکی پیش درآمد حکیم جامی بر منظومه یوسف و زلیخا و دیگری قطعه‌ای از مثنوی معنوی مولانا و به نظر حقیر این دو قطعه، دلکش‌ترین و ژرف‌ترین تفسیر نقش عشق در هستی و هستی‌پردازی، در فرهنگ منظوم بشری است.

نخست کلام جامی که چه بسا فصیح‌تر از سخن مولانا است:

در آن خــلوت که هستـــی بی‌نشــان بود

به کـــنج نیستـــی عـــالــــم نهــان بود

وجـــودی بــود از نــقش دویــــی دور

ز گـــــفت‌وگـــوی مایـــی و تویـــی دور

جـــــمالی مطلــــق از قیـــد مظاهــــر

به نور خــــویشتن بر خــــویش ظاهــر

دلارا شـــاهــدی در حجـــله غــــیب

مبـــــرّا ذات او از تهمــــــت غــــیب

نـــه بـــا آیینـــــه رویـــش در میانـــه

نـــه زلفـــش را کشیــده دست شــانــه

صبـــا از طــره‌اش نگسســــته تــــاری

ندیـــــده چـــشمش از ســـر غبـــاری

نگـــشته با گـــلش همسایــــه سنبـــل

نبستـــه سبـــزه‌اش پیــرایــــه گـــل

رخـــش سـاده ز هـر خــطی و خـــالی

ندیــــده هیــچ چــشمی زو خـــیالـــی

نوای دلبــری با خـــویش مــی‌ساخــت

قمار عاشقـــی با خــویش مـــی‌باخــت

……

ولی زان جــا که حــکم خــوبرویی است

ز پـرده خـــوبرو در تنگ خـــویی است

……

نکـــــــو رو تـــاب مستـــوری نـــدارد

چــــو دربنــدی ســر از روزن بــــرآرد

نظـــــــر کـــن لاله را در کــوهســاران

که چــون خــرم شـــود فصــل بهــاران

کــند شــق شـــــقه گــل زیر خـــارا

جـــمال خـــود کــــــند زان آشـــکارا

تو را چـــون معنـــی‌ای در خـــاطر افتد

که در ســــلـک مـعانـــی نـــادر افتـــد

نیـــازی از خــــــیال آن گــــــــذشتن

دهـــی بیــرون ز گـــفتن یـــا نـــوشتن

چو هرجـــا هست حسن، اینش تقاضاست

نخـــست این جنبش از حسن ازل خاست

برون زد خــــیمه ز اقــــلیم تقـــــدس

تجــــلی کـــرد بـــر آفـــاق و انـــفس

از او یــــک لمعه بر ملک و ملک تــافت

ملک سرگشته خــود را چــون فلک یافت

ز هـــر آیینه‌ای بنــــمـــود رویـــــــی

به هرجــــا خـــاست از وی گفت‌وگویـــی

همه ســــبوحـــیان ســـبوح‌گـــویــان

شدنــد از بیخـــودی سبوح‌جــــویـــان

ز غـــواصـــان ایـــن بحــــر فلک فُلک

برآمـد غلغلـــه: سبحــــان ذی الـــملک

ز ذرات جـــــهان آیینــــه‌ها ساخــــت

ز روی خــود به هریک عکس انداخـــت

از این لمعــه فــروغــی بــر گــل افتــاد

ز گــــل شـــوری به جــان بلبل افتـــاد

رخ خــــود شمع ز آن آتش برافروخــت

به هر کاشــانه صــد پــروانه را سوخــت

ز نورش تــافت بـر خــورشید یک تــاب

بــرون آورد نیلــــوفـــر ســـــر از آب

ز رویـــش روی خـــود آراست لیلــــی

ز هر مویش ز مجـــنون خـــاست میلــی

لب شیریـــن شـــکــرریـــز بگشـــــاد

دل از پــرویز برد و جـــان ز فـــرهـــاد

جـــمال اوست هر جـــا جـــلوه کـــرده

ز معشوقـــان عــــــالم بستـــه پــــرده

سر از جــــیب مـــه کـــنعــــان برآورد

زلیخـــــــا را دمار از جـــــان بــرآورد

به هر پــرده که بینـــی، پــردگــی اوست

قضــــا جــــنبان هر دلبردگــــی اوست

به عشـــــق اوست دل را زندگـــانــــی

به شـــوق اوست جــــان را کــامرانــی

دلی کان عــاشق خــــوبان دلجــــوست

اگـــر دانــــد وگرنـــه، عـــاشق اوست

الا تا در غــلط نافتــــی که گــــویــــی

که از ما عـــاشقـــی از وی نکــــویـــی

تــــــــــویـــی آیینـــه، او آیینــــه آرا

تـــــــــویــــی پوشیده و او آشکــــارا

که همچـــون نیکویی عشــــق ستــــوده

از او ســـر بـــر زده در تـــو نـمــــوده

چــو نیــکو بنگـــری آیینـه هـــم اوست

نه تنها گــنج، بــل گــنجینه هـــم اوست

مـــن و تـــو در میــان کــاری نـــداریم

بــه جـــز بیهـــوده پنـــداری نداریـــم

خـــمش کـــایـن قصـــه پایانـــی ندارد

بیـــــــــان او زبـــانـــدانـــی نـــدارد

هــــمان بهتر که ما در عشـــق پیچــــیم

که بـی این گـفت‌وگـو، هیچــیم و هیچــیم

و اینک قطعه مولانا:

مرحـــبا ای عشـق خـوش‌ســودای مـــا

ای طبـیـــــب جـــملـه علت‌های مــــا

ای دوای نخــــوت و نـــامـــوس مــــا

ای تـو افــلاطـــون و جـــالینوس مــــا

جـــسم خــاک از عشق بر افـــلاک شـد

کـــوه در رقـــص آمــد و چــالاک شـد

عشـق، جـــان طور آمــد، عــاشــقــــا!

طـــور مســـت و «خــر موسی صــعقا»

بــاغ سبــز عشق کــو بـــی منتهاســـت

جـــز غم و شــادی در او بس میوه‌هاست

عشق خــود زین هر دو حـالت برتر است

بی‌بهـــار و بی‌خــزان، سبــز و تــر است

با دو عالـــم عشــق را بیگــانگــی است

انـدر او هفتــاد و دو دیـــوانگـــی است

سخـــت پنهـــان است و پیدا حـــیرتش

جـــان سـلطانـان جـــان در حسـرتــش

غیــــر هفتـــاد و دو مـــلت، کـــیش او

تخـــت شــاهــان، تخـــته‌بندی پیش او

مطــــرب عشـــق این زنـد وقت ســماع

بنـــدگــی بنــد و خــداونــدی صــداع

پس چـــه باشــد عشق دریــای عــــدم

درشــکستـــه عقـــل را آنجـــا قــــدم

عشق از اول سرکش و خـــونـــی بـــود

تا گــریــزد هـــر کـــه بیرونـــی بـــود

تــیغ «لا» در قتل غیــر حـــق بـــرانـــد

درنگر که بعد «لا» دیگــــر چـــه مانـــد

……

مانـــد «اله الله» و باقـــی جـــمله رفــت

شــادباش ای عشق شــرکت ســوز زفت

ترس، مویـــی نیست انــدر پیش عشـــق

جــمله قــربــاننـد انــدر کــیش عشــق

کــی رسند این خــائفان در گــرد عشــق

کــآســمان را پــست ســازد درد عشــق

در نگــنجــید عشــق در گــفت و شــنید

عشـــق دریـــایـــی کـــرانه ناپــدیـــد

عشــق جــوشید بحـــر را مانند دیــــگ

عشـــق ســایــد کـــوه را مانند ریـــگ

عشـق بشکـــافد فلک را صــد شـــکاف

عشــق لــــرزانــد زمیــن را از گـــزاف

دور گـــردون‌ها ز جـــوع عشـــق دان

گـــر نبودی عشق بفســـردی جــــهان

شگفتا که با این همه کلمات بلند و نغز که سخنوران نامی در وصف عشق سروده و سرداده‌اند باز:

هرچــه گویم عشــق را شـــرح و بیـــان

چـــون به عشـق آیم خجـــل گردم از آن

……

گرچـــه تفسـیر زبـــان روشنگـــر است

لیک عشـــق بی‌زبـــان روشـــن‌تـر است

چرا که:

در عبــــارت همی نگـــنجـــد عشـــق

عشـــق از عـــالم عبــــارت نیســـت

عشق باید خود خویش را تفسیر کند و دلیل عشق نیز خود او است:

عاشقم، جز عشق تو، در دست‌ من‌ چیزی نباشد

عاشقم، جـز عشق تو، بر عشق برهانی ندارم


عشق در لسان وحی

جوهر عشق در لسان وحی و حدیث نیز مورد توجه خاص می‌باشد. البته در تعبیرهای وحیانی ماده «عشق» به کار نرفته و در عبارت‌های روایی نیز این ماده غالباً در اشاره به مصادیق مجازی آن استعمال گردیده است و سرّ آن، این است که واژه عشق چون دیگر الفاظ و اصطلاحات در لسان عرفا، برای بیان حالات و مفاهیم و مقاصد معرفتی به کار گرفته شده و چون این نحوه استفاده پس از عصر عصمت و حضور روی داده، از این‌رو این تعبیر در فرهنگ وحی راه نیافته است. اما موادی چون حب، مودت، رحمت، رأفت و… و مشتقات آن‌ها، بارها در قرآن کریم و روایات به کار رفته است. تنها در منابع شیعی بیش از بیست هزار بار ماده «حب» (بدون حذف مکررات) به هیأت‌های صرفی گوناگون استعمال شده است. بدیهی است استنباط و ارائه تحلیل علمی شایسته و بایسته در این مورد، مستلزم تحقیق مستقلی است، راقم بی‌بضاعت، تحقیقی را تحت عنوان «معرفت‌پژوهی قرآنی» ـ با استخراج و طبقه‌بندی حدود هزار آیه از قرآن کریم ـ در دست دارد که در بخشی از آن به نسبت عشق، اشراق و معرفت از منظر وحی، پرداخته شده است؛ از حضرت سبحانی توفیق تکمیل و نشر آن را مسألت دارم.

از دید حضرت امام(س) تنها انسان‌هایی به رؤیت حقایق اشیاء ـ کماهی ـ نائل می‌گردند و به شهود شاهد هر جایی واصل می‌شوند که شرار عشق بر جان زده، هستی در باخته و دل را پایتخت خدا ساخته باشند. آنگاه که «مهر حق» بر درون عبد بتابد، خاطرش را از هر مشغله و یادی تهی سازد. حب الهی آتشی است که بر هرچه گذرد، آن را گدازد و خاکستر گرداند؛ چنانکه امام صادقفرموده است:

حبُّ اللهِ اذا اَضاءَ عَلی سرِّ عَبدٍ اَخلاه عَن کلِ شاغِلٍ وَ کلِ ذِکرٍ سِوَی اللهُ… قال امیرالمؤمنین: حُبّ اللهِ نارٌ لا یمُرُ عَلی شیء اِلاّ اِحتَرَقَ.

پرتوحسنت، به جان افتاد و، آن را نیست کرد

عشق آمد دردها را هرچـــه بد درمان نمود

غمزه‌ات، در جــان عاشـــق برفروزد آتشی

آنچـنان کز جلوه‌ای با موسی عمران نمود

میان مهر و باور، پیوندی وثیق و بین شهود و شیدایی، رابطه‌ای عمیق وجود دارد:

وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِّلّهِ،

آن‌ها که ایمان آورده‌اند خدا را بیشتر دوست می‌دارند.

در کلام قدسی آمده است:

من احبنی عرفنی و من عرفنی عشقنی؛

هر که دوستم بدارد، مرا خواهد شناخت و هرکه مرا بشناسد عاشقم خواهد شد.

آن بزرگوار بر این باورند که به جز عشق چیزی راهبر منزل نگار نیست و تنها در جرگه عشاق نسیمی از گلشن دلدار می‌وزد و هرکه بیمار یار است و سودای دوست بر سر دارد، باید دکه «علم و خرد» را بسته، در عشق بگشاید:

رهرو عشقی اگـر خــرقه و سجــاده فکن

که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست

……

در جــرگه عشـــاق روم، بلکــه بیابـــم

از گـــلشن دلدار، نسیمـــی، رد پــایـــی

……

دکه علم و خــرد بست، در عشق گشود

آن‌که می‌داشت به سر علت سـودای تو را

آنگاه که آدمی از حوزه عرفان به باب عشق باز می‌گردد، همه خوانده‌ها و نوشته‌ها را باطل می‌یابد، چه عارفان پرده بر رخسار حبیب می‌افکنند، ولی مجنون شیدا نقاب از چهره دلبر برمی‌دارد:

چـون به عشق آمدم از حوزه عرفان، دیدم

آنچــه خواندیم و شنیدیم، همه باطل بود

……

عارفان، پــرده بیفکنده به رخــسار حــبیب

من دیـوانه، گشــاینده رخــسار تــوام

از منظر عاشق، یار هر جایی است و شاهد شوخ در همه آفاق مشهود است. او به هر جا نگرد نشان از قامت رعنای دوست می‌‌بیند؛ بلکه او ظاهر است و نیازی به یافتن رد پا نیست:

همـــه آفــــاق، روشـــن از رخ تــو است

ظاهــری جـــای پا نمـــی‌خـــواهــم

وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ؛

خاور و باختر از آن خداوند است پس به هر سو رو کنید همان جا وجه‌الله است.

به کجـا روی نماید که تــواش قبــله نه‌ای؟

آن‌که جــوید به حــرم منزل و مأوای تو را

همه‌جا منزل عشق ‌است، که یارم همه‌جاست

کوردل آن‌که نیابد به جـــهان جــای تو را

با که؟ گـویم: که ندیده است و نبیند به جهان

جـز خـم ابرو و، جز زلف چلیپای تو را

……

هر کجا پــا بنهی حسن وی آنجــا پیداست

هر کجــا سربنهی سجــده‌گـه آن زیباست

همه سرگشته آن زلف چــلیپای وینــد

در غم هجر رخش،این همه شور و غوغاست

همه هستی، نمود آن بود و نماد آن نهاد است:

در سراپای دو عالم رخ او، جـــلوه‌گر است

که کنـــد پـــوچ همه زندگـــی باطل من

موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست

قطره‌ای از نـم دریای تو شد، ساحل من

آری! جهان، موج دریاست و ساحل و دریایی نیست. وجود حقیقتی مشکک است و همه موجودات مراتب گوناگون همان حقیقت واحدند:

جــز فیض وجــود او نباشــد هــرگـــز

جــز عکس نمــود او نباشــد هـــرگـــز

مـــرگ است اگر هســتی دیگر بینـــــی

بودی جــز بــود او نباشــد هــرگـــز

……

آن روز که عــــــاشق جــمالت گـــشتم

دیــوانــه روی بـــی‌مثـــالت گـــشتم

دیدم نبود در دو جـــهان جـــز تـو کسی

بیخــود شدم و، غـرق کــمالت گــشتم

……

غــیر از در دوست در جــهان کــی یابـــی؟

جــز او، به زمین و آسـمان کــی یابـــی؟

او نـــور زمیــــن و آســـمان‌هـا باشـــد

قرآن گوید، چـنان نشـان کــی یابـــی؟

……

جـــز هستی دوست در جـهان نتوان یافت

در «نیست» نشـــانه‌ای ز جـــان نتوان یافت

«در خانه ‌اگر کس است یک‌ حرف ‌بس ‌است»

در کــون و مـکـان بـه غـیر آن نتوان یافت

سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی‌الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؟ أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ؛

زود است که آیات خود را در آفاق و در انفس‌شان به آنان نشان دهیم تا آشکار شود بر آن‌ها که او حق است، آیا اینکه پروردگارت بر هر چیزی گواه و حاضر است کفایت نمی‌کند؟ به‌هوش باش که آنان از لقای پروردگارشان در تردیداند، به‌هوش باش که او بر هر چیزی احاطه دارد.

هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ، … ُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ؛

اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و، او به هر چیزی داناست. و او با شماست هرجا که باشید و خداوند بر هر کاری که می‌کنید بیناست.

و نیز در سخن امام عارفان علیاست که:

داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیا لا بالمباینه:

«درون اشیاء است اما به آمیختگی و برون از اشیاء است اما نه به مباینت» و نیز از آن حضرت است:

ما رأیت شیئاً و قدر رأیت الله قبله و بعدهُ و معه و فیه:

«چیزی را ندیدم جز آنکه خدا را پیش از آن و بعد از آن و همراه آن و در آن دیدم.»

در جهان‌بینی و انسان‌شناسی حضرت امام(س) اکسیر عشق قابلیتی به جان آدمی می‌بخشد که می‌تواند تجلی‌گاه حسن یار شود و آنگاه که جلوه و مجلی در جلوه کننده فانی می‌شوند برای شناختن متجلی به مجالی دیگر چه نیاز؟ وانگهی آن‌که از مجالی و مظاهر نگذشته باشد عاشق شایسته‌ای نیست:

پرتو حسنت، به جان افتاد و، آن را نیست کرد

عشق آمد دردها را هرچه بد درمان نمود

……

باید از آفـاق و انفس بگذری تا جان شوی

وآنگه از جان بگذری تا در خور جانان شوی

که این التراب و رب الارباب، تا خاکی و به خاکیان سرگرمی، جانت شفاف و وجودت زلال نخواهد شد، چه کسی در آینه زنگار گرفته سراغ از نگار گرفت؟

جانان تنها در جام جان جلا یافته، جلوه می‌کند و جان مجرد است که هیچ حجاب و حاجبی ندارد:

ز ملک تا ملکوتش حجـــاب برگیـــــرد

هر آنکـه خـدمت جــام جـهان نما بکند


طلب‌الدلیل بعدالوصول

هرآن‌که جان شد به جانان پیوست و چون جانان عقل صرف و عرفان محض و نور مطلق است دیگر او را به برهان عقلی و عرفان نظری و علوم اعتباری چه حاجت؟ که طلب الدلیل بعدالوصول الی المدلول قبیحو «آفتاب آمد دلیل آفتاب»، از منظر آن بزرگوار همه هستی در گردونه جذب و انجذابی همه‌گیر و کشش و کوششی بی‌پایان در بستر سیال خویش، ثناگویان و تسبیح‌کنان او را می‌جوید:

این قــافله، از صــبح ازل ســوی تـو رانند

تا شـام ابــد نیز، بـه ســوی تــو روانند

……

مـــا ندانیــم که دلبستــه اوییــم هــمه

مست و سرگشته آن روی نکوییم هــمه

فــارغ از هر دو جــهانیم و، نــدانیم که ما

در پـــی غمزه او، بــادیه پوییــم هــمه

ســاکنان در میخــانــه عشــقیم مــدام

از ازل، مست از آن طــرفه ســبوییم هــمه

هرچــه بوییم ز گــلزار گـلستان وی است

عطــر یار است که بـوییده و، بـوییم هــمه

جــز رخ یـار، جــمالی و جــمیلی نبــود

در غم اوست که در گفت و مگوییم هــمه

خــود ندانیم که سرگشته و حـیران، همگی

پــی آنیم که خـود روی بروییم هــمه!

تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً؛

تسبیح می‌کنند او را آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هرچه در آن‌هاست.

چیزی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید ولی تسبیح آن‌ها را نمی‌فهمید، او بردبار و آمرزنده است.

مَّا مِن دَآبَّهٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ؛

هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آنکه او زمام اختیارش را به دست دارد همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است.

ذرات جــهان، ثنــای حــق مــی‌گـوینــد

تســـبیح کنــان لقــای او مــی‌جــوینــد

مـــا کـــوردلان، خـــامشــشان پنداریــم

بـا ذکـر فصــیح، راه او مــی‌جــوینــد

حکیم ملاصدرای شیرازی در اسفار اربعه حیات اخروی هستی را به نحوی بسیار استوار برهانی ساخته است جهت اجتناب از اطاله مقال از نقل آن خودداری می‌کنیم طالبان کمال بحث به جلد یکم الاسفار الاربعه فی الحکمهالتعالیهرجوع می‌کنند.

در جهان‌بینی حضرت امام(س) انسان حائز مرتبه‌ای رفیع است. بازگویی فراز و نشیب خلقت و حیات انسان در شعر آن بزرگوار نقلی شیرین دارد که برای احتراز از اطناب از شرح آن نیز درمی‌گذریم. هم‌چنین مسأله «انسان کامل» و «ولایت» از مضامین اصلی اشعار ایشان است که پرداختن به آن نیز مجالی فراخ می‌طلبد، این زمان بگذار تا وقت دگر.

باری، در جهان‌شناسی حضرت امام(س) نسبت هستی و انسان و خدا در دایره عشق تعریف می‌شود. از همین رو عبودیت چنین انسانی نیز عاشقانه است. پرستش غیرعاشقانه، کسب و تجارت و مایه شرمساری، بلکه نوعی شرک است چرا که ریشه در خودخواهی و خودپرستی دارد. باید بنده هیچ‌چیز و هیچ‌کس نبود تا بنده خدا شد:

این عبادت‌ها که ما کردیم خوبش کاسبی است

دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟

……

هر کسی از گنهش پـوزش و بخشش طلبد

دوست در طاعت من غافر و توّاب من است

……

عیب خود گویم، به عمرم من نکردم بندگی

این عبادت‌ها بـود ســرمایه شــرمندگــی

دعوی «ایــاک نعبد» یک دروغی بیش نیست

من که در جان و سرم باشد هوای بندگی

فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدً؛

هرکس دیدار پروردگار خویش را امید می‌دارد باید کرداری شایسته داشته باشد و کسی را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.

حضرت صادقدر بیان همین مسأله فرمودند:

العباده ثلاثه: قوم عبدواالله عزّوجلّ خوفا فتلک عباده العبیدو، قوم عبدواالله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عباده و الاجراء و، قوم عبدواالله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هی افضل العباده؛

عبادت بر سه گونه است: گروهی خدا را از ترس می‌پرستند، این عبادت بردگان است و دسته‌ای برای پاداش و ثواب خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت اجیران است و دسته‌ای از سر عشق و شیفتگی خدا را می‌پرستند و این عبادت آزادگان است و برترین عبادت است.

پرستش به شوق جنان کسب و تجارت و از خوف جحیم بردگی و اسارت است،بلکه عبد عاشق خمار خم یار و شیفته خم تار طره نگار است. یک غمزه دوست را به صد روضه رضوان نمی‌دهد و نیم‌نگاه دلدار را به تمام گلزار نمی‌فروشد:

زاهـد! از روضه رضوان و رخ حـور مگوی

خم زلفش نه به صد روضه رضوان بدهم

شیخ محـراب! تو و وعده گلزار بـهشـت

غمزه دوست نشاید که من ارزان بدهم

عاشق طالب بهشت لقاء است، نه جنت‌المأوی؛ بی‌دیدار یار جحیم و نار با جنت‌الابرار چه تفاوت می‌کند؟!

عشـــق نگار، ســرّ سویدای جــان ما است

ما خـــاکسار کوی تــو تـا در توان ما است

با خــلدیان بگو که، شــما و قصور خویش!

آرام مـــا به ســایه ســـرو روان ما است

فردوس و هر چه هست در آن، قسمت رقیب

رنج و غمی که می‌رسـد از او، از آن ما است

با مــدعی بگــو که: تــو و «جـــنّت النعیم»

دیــدار یــار، حاصــل ســـرّ نهان ما است

ســـاغر بیار و، بــاده بریز و، کرشـــمه کن!

کاین غمزه، روح‌پرور جــان و روان ما است

ایــن باهُشــان و، علم‌فروشــان و، صوفیان

مـی‌نشنـوند آنچــه که ورد زبـان ما است



. حکیم حاج ملا هادی سبزواری، منظومه حکمت، مقدمه.

. بقره، آیه ۱۵۶٫

. مضمون کلام متعلق به حضرت امام (س) است.

. حضرت امام (س) خود نیز به‌سان طنز فرموده‌اند:

شاعر اگر سعدی شیرازی است بافته‌های من و تو بازی است

. یس، آیه ۹۶٫

. استخدام اصطلاحات حوزه حیات مجازی در بیان حالات حیات حقیقی، علل و انگیزه‌های دیگری نیز دارد. طالبان می‌توانند به مفصّلات از جمله «فلسفه عرفان» اثر دکتر سید یحیی یثربی و نیز «شرح گلشن راز شبستری» مراجعه فرمایند. همچنین این نا‌چیز رساله‌ای با نام «میخانه عشق» در تفسیر غزل «چشم بیمار» حضرت امام (س) منتشر ساخته که عهده‌دار شرح مقاصد عرفانی الفاظ مجازی، در آن غزل شریف است.

. غزل سرّ جان، دیوان حضرت امام.

. غزل مستی عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل آتش فراق، دیوان حضرت امام.

. هاتف اصفهانی، دیوان، به تصحیح وحید دستگردی، ص ۲۹٫

. ق، آیه ۳۷٫

. گلشن راز، ضمیمه مفاتیح‌الاعجاز لاهیجی.

. غزل دریا و سراب، دیوان حضرت امام.

. غزل بوی نگار، دیوان حضرت امام.

. غزل یاد دوست، دیوان حضرت امام.

. غزل سبوی دوست، دیوان حضرت امام.

. رباعی در وصل، دیوان حضرت امام.

. دعای عرفه، حضرت سیدالشهدا.

. غزل سرّ جان، دیوان حضرت امام.

. غزل محراب عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل با که گویم؟، دیوان حضرت امام.

. غزل چشم بیمار، دیوان حضرت امام.

. غزل سایه سرو، دیوان حضرت امام.

. غزل روز وصل، دیوان حضرت امام.

. غزل فتوای من، دیوان حضرت امام.

. غزل ساحل وجود، دیوان حضرت امام.

. غزل دریای فنا، دیوان حضرت امام.

. غزل دریا و سراب، دیوان حضرت امام.

. غزل پیر مغان، دیوان حضرت امام.

. غزل بار یار، دیوان حضرت امام.

. غزل خرقه تزویر، دیوان حضرت امام.

. خواجه نیز فرموده است: تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز!

. غزل فراق یار، دیوان حضرت امام.

. رباعی خودبین، دیوان حضرت امام.

. رباعی بت، دیوان حضرت امام.

. رباعی اسیر نفس، دیوان حضرت امام.

. از حضرت علیاست: «اَعدی عَدّوِک نَفسُک الّتی بَینَ جَنبَیک، سرسخت‌ترین دشمنان تو همان نفس توست که در سینه تو جای گرفته است.»

. امام صادق.

. رباعی راه معرفت، دیوان حضرت امام.

. غزل دعوی اخلاص، دیوان حضرت امام.

. غزل رخ خورشید، دیوان حضرت امام.

. غزل خانقاه دل، دیوان حضرت امام.

. رباعی ای عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل خانقاه دل، دیوان حضرت امام.

. غزل دعوی اخلاص، دیوان حضرت امام.

. رباعی گناه، دیوان حضرت امام.

. غزل چشم بیمار، دیوان حضرت امام.

. غزل نسیم عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل آواز سروش، دیوان حضرت امام.

. غزل می چاره‌ساز، دیوان حضرت امام.

. غزل وادی ایمن، دیوان حضرت امام.

. غزل راه و رسم عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل مستی عاشق، دیوان حضرت امام.

. غزل دیار دلدار، دیوان حضرت امام.

. فیض کاشانی، علم الیقین، ص ۱۴٫

. رباعی آن کیست، دیوان حضرت امام.

. رباعی بیدار شو، دیوان حضرت امام.

. مائده، آیه ۴۸٫

. رباعی حجاب، دیوان حضرت امام.

. رباعی بیراهه، دیوان حضرت امام.

. غزل پرتو حسن، دیوان حضرت امام.

. غزل مسلک نیستی، دیوان حضرت امام.

. رباعی نتوان یافت، دیوان حضرت امام.

. رباعی پریشان، دیوان حضرت امام.

. غزل وادی ایمن، دیوان حضرت امام.

. غزل بت یکدانه، دیوان حضرت امام.

. رباعی لاف عرفان، دیوان حضرت امام.

. رباعی عارف، دیوان حضرت امام.

. غزل مکتب عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل کعبه دل، دیوان حضرت امام.

. غزل قصه مستی، دیوان حضرت امام.

. غزل کعبه عشق، دیوان حضرت امام.

. یونس، آیات ۳۶-۳۵٫

. منسوب به شمس تبریزی.

. حافظ، دیوان، به اهتمام انجوی شیرازی، ص ۱۲۰٫

. سید رضی، نهج‌البلاغه.

. مولانا.

. غزل باده عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل صاحب درد، دیوان حضرت امام.

. غزل آتش فراق، دیوان حضرت امام.

. غزل سّر عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل پرتو حسن، دیوان حضرت امام.

. حافظ، دیوان، به اهتمام انجوی شیرازی، ص ۶۹٫

. مولانا.

. غزل سایه عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل پرتو عشق، دیوان حضرت امام.

. غزل لذت عشق، دیوان حضرت امام.

. یوسف و زلیخا، مقدمه.

. مولانا، مثنوی معنوی.

. عطار، دیوان غزلیات و قصائد، تصحیح فروزانفر، ص ۱۹۸، غزل شماره ۱۰۵٫

. غزل سایه عشق، دیوان حضرت امام.

. جامع الاصول.

. غزل پرتو حسن، دیوان حضرت امام.

. بقره، آیه ۱۶۵٫

. غزل مستی عاشق، دیوان حضرت امام.

. غزل خلوت مستان، دیوان حضرت امام.

. غزل شرح جلوه، دیوان حضرت امام.

. غزل دریای فنا، دیوان حضرت امام.

. غزل محرم اسرار، دیوان حضرت امام.

. غزل شرح پریشانی، دیوان حضرت امام.

. بقره، آیه ۱۱۵٫

. غزل شرح جلوه، دیوان حضرت امام.

. غزل درگاه جمال، دیوان حضرت امام.

. غزل ساحل وجود، دیوان حضرت امام.

. رباعی فیض وجود، دیوان حضرت امام.

. رباعی غرق کمال، دیوان حضرت امام.

. رباعی دوست، دیوان حضرت امام.

. رباعی هستی دوست، دیوان حضرت امام.

. فصّلت، آیات ۵۴ – ۵۳٫

. حدید، آیات ۴ – ۳٫

. توحید صدوق، ص ۳۰۶٫

. علم الیقین، ج ۱، ص ۴۹٫

. غزل پرتو حسن، دیوان حضرت امام.

. غزل محراب اندیشه، دیوان حضرت امام.

. حافظ شیرازی، دیوان.

. غزل پرده‌نشین، دیوان حضرت امام.

. غزل عطر یار.

. اسراء، آیه ۴۴٫

. آیات بسیار دیگری مانند رعد، آیه ۳۳، نور، آیات ۳۶ و ۴۱، حشر، آیه ۲۴، جمعه، آیه ۱، تغابن، آیه ۶۴، دلالت بر حیات و تسبیح همه باشندگان دارد.

. هود، آیه ۵۶٫

. رباعی ثنای حق، دیوان حضرت امام.

. صدرای شیرازی، اسفار، ج ۱، صص ۱۱۹-۱۱۲، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

. غزل دعوی اخلاص، دیوان حضرت امام.

. غزل قبله محراب، دیوان حضرت امام.

. عبادت(قطعات پراکنده)، دیوان حضرت امام.

. کهف، آیه ۱۱۰٫

. وسائل الشیعه، ج ۱، ص ۴۵؛ اصول کافی، ج ۳، ص ۱۳۱٫

. غزل جام جان، دیوان حضرت امام.

. غزل دیدار یار، دیوان حضرت امام.

جهان‌بینی شهودی حضرت امام (ره) در شعر ایشان

بسم‌الله الرحمن الرحیم

وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ، أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فی‏ کُلِّ وادٍ یَهیمُونَ، وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ، إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثیراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا وَ سَیَعْلَمُ الَّذینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ (شعراء، آیات ۲۲۴ تا ۲۲۷)

شعر دینی، به استناد آیات ۲۲۴ تا ۲۲۷ سوره‌ی شعراء، شعر ایمان، عمل، صداقت، ذکر و ستم‌ستیزی است، و در برابر آن، شعر فریب است که مشخصه‌هایش عبارت است از اغوای ره‌گم‌کردگان، لاابالی‌گری و به هر سو و سرایی سرکشیدن، پرگویی و عدم التزام به عمل.

شعر صداقت، ریشه در ایمان و تکیه بر عمل دارد، همه ذکر و عرفان توأم با حماسه است. این همان ویژگی‌های تشیع است و اگر بخواهیم برجسته‌ترین مشخصه شعر شیعی را در یک عبارت بیان کنیم باید بگوییم «شعر شیعی، شعری است که در آن، حماسه و عرفان، دست در آغوش یکدیگر دارند».

امام سلام‌الله علیه که روشن‌ترین و بارزترین الگوی تشیع است قطعاً شعرش نیز باید این مشخصه را برجسته‌تر از شعر دیگران دارا باشد. شخصیت باطنی و حقیقی امام آن نیست که ما از آن اطلاع داریم. امام پیش از آنکه یک فقیه یا فیلسوف باشد و پیش از آنکه یک سیاستمدار و چهره‌ی انقلابی باشد، یک عنصر عارف است. امام با عرفان، انقلاب کرد و حماسه‌ی امام هم جلوه‌ای از عرفان اوست. شورشی که امام با القای یک عبارت، در سراسر گیتی پدید می‌آورد و با یک پیام کوتاه، انسان‌ها در آن سوی جهان هم حرکت می‌کردند، به یمن وجود ملکوتی و انفاس عرشی و شخصیت ماورایی آن حضرت بود. امام دلها را به سرانگشت عرفان، شهود و معنویت تکان می‌داد، جهت می‌داد، به مقاومت وامی‌داشت، و دشمن را می‌ترساند.

هراس و رعب قلبی دشمن از امام به خاطر ابّهت عرفانی معظم‌له بود لکن دیدگان ما آن را ندید و دیدگان بیگانگان هم خلاف دید.

عرفان امام، عرفان حماسی است، عرفان حقیقی است، تصوف نیست، عرفان‌مسلکی نیست، عرفان صومعه و دیر، گوشه‌گیری و بی‌تفاوتی نیست. امام صلوات‌الله علیه، غریبی است تنها، در غربت آباد خاک که گهگاه برحسب وظیفه و در حد طاقت و ظرفیت مردم عصرش شقشقه‌ای و جلوه‌ای می‌کند.

بشکنم این قلم و پاره کنم این دفتر

نتوان شرح کنم جلوه‌ی والای تو را

شعر امام(س) یکی از روشن‌ترین و مطمئن‌ترین مآخذ شناخت جهان‌بینی و جامعه‌نگری ایشان است. امام(س) اگر در سخنرانی‌ها، بیانیه‌ها و پیام‌هایشان احیاناً محتاطانه برخورد کرده باشند یا در بعضی موارد ملاحظاتی کرده باشند، از شعر به‌عنوان یک پیام صریح برای بیان حرف‌های دل خویش استفاده کرده‌اند.

می‌دانید امام همیشه مورد نقد و هجمه‌ی متحجرین و متمسکین و مسلکی‌ها بود. در حوزه‌ی‌ علمیه‌ی آن روز که فلسفه‌ی عالی را تدریس می‌فرمود تکفیرش کردند و کوزه‌ای را که فرزند بزرگوار و شهیدش از آن آب نوشیده بود نجس تلقی کردند.

دست آن شیخ ببوسید که تکفیرم کرد

محتسب را بنوازید که زنجیرم کرد

وقتی امام تفسیر سوره‌ی حمد را آغاز کرد برخی افراد جوسازی کردند تا اینکه حادثه‌ی بیماری امام پیش آمد و این جریان زلال قطع شد، اگر تفسیر عرفانی امام می‌توانست ادامه پیدا کند یک مجموعه‌ی بسیار غنی در این باب پدید می‌آمد. حتی به دنبال نامه‌ای که امام به گورباچف نوشتند افرادی جوسازی کردند که چرا در آن نامه به بعضی آثار، شخصیت‌ها و تفکرات اشاره شده است، لهذا شعر گفتن امام گریز از غربت و تنهایی است به خلوت انس. امام (ره)، بی‌دغدغه با خود و دور از چشم تکفیرگران به صورت شعر زمزمه‌هایی کرده است.

یادگار عزیز امام(ره) نقل می‌کرد: در روزگار مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری(رض) مؤسس حوزه‌ی علمیه‌ی قم که پاره‌ای از اشعار و غزلیات امام منتشر شده بود، بعضی از متحجرین خدمت مرحوم (حاج شیخ) شکایت برده بودند که ایشان گفته است:

روم زدانه انگور سبحه‌ای سازم

برای رفتن میخانه استخاره کنم

مرحوم حاج شیخ بدون هیچ درنگی فرموده بود: «در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست.»!

در واقع به دلیل همین جوسازی‌ها، امام (س) به شعر گریخته است، نخواسته شعر بگوید. شعر امام از سر تفنن نیست. از سر شاعری نیست و «ماینبغی له».

صوفی و خرقه‌ی خود، زاهد و سجاده‌ی خویش

من سوی دیر مغان نغمه‌نواز آمده‌ام.

اگر از امام به شاعر تعبیر کنیم نوعی تنزل رتبه است برای آن بزرگ، لهذا باید سعی کنیم از تحمیل مضامین مسلکی و برداشت‌های فرقه‌ای و قشری بر اشعار حضرت امام (س) خودداری کنیم. امام واژه‌ها را عیناً به همان معانی که فِرق و مسالک مختلف به کار می‌برند استعمال نکرده‌اند، بلکه بعضی از واژه‌ها را برخلاف آنچه مصطلح است به کار برده‌اند.

امام غریبی است که از سوز فراق رنج می‌برد و در شوق لقای حق می‌گدازد. بسیاری از اشعار امام(س) انعکاسی است از همین حالت ایشان و آکنده است از همین مضامین:

ما را رها کنید در این رنج بی‌حساب

با قلب پاره‌پاره و با سینه‌ای کباب

عمری گذشت در غم هجران روی دوست

مرغم درون آتش و ماهی برون آب

حالی نشد نصیبم از این رنج و زندگی

پیری رسید غرق بطالت پس از شباب

امام، پیوسته حالت شوق به لقا دارد و به یاد بتکده‌ی نخستین آفرینش است، آنجا که آدم به عنوان انسان کامل مسجود ملائک است و بت‌گونه پرستیده می‌شود:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم

من که با دست بت میکده بیدار شدم

روزی که «تعلیم الاسماء» صورت پذیرفته است و انسان مسجود قرار گرفته و جهان به بتخانه‌ای می‌مانسته است.

قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند

قصه‌ی‌ علّم‌الاسماء به زبان است هنوز

گفتیم شعر امام بازتاب جهان‌بینی و جامعه‌نگری اوست، اما چون قرار است بیشتر به وجه عرفانی و جهان‌بینی اشعار بپردازم، طبعاً از وجوه دیگر صرف نظر می‌کنم. امام جهان‌بینی خاصی دارند که در اشعار، آن‌را ارائه می‌فرمایند و به تخطئه‌ی سایر تفاسیر از هستی و جهان، و بیان موانع و طرق انحرافی و ناصوابی که بسیاری دچار آنها هستند حمله می‌کنند و سعی دارند مدعیان دروغینِ راه یافتن به حقایق عالم را افشاء کنند، این مفاهیم بیشترین بخش اشعار نورانی حضرت امام(س) را تشکیل داده است.

در یَم علم و عمل مدعیان غوطه‌ورند

مستی و بیهشیِ می‌زده، گرداب من است

حضرت امام(س) همه‌ی آفاق را آینه‌ی یار می‌بیند و همه چیز و همه‌کس را آگاه و ناخودآگاه به سوی او روان:

دیده‌ای نیست نبیند رخ زیبای تو را

نیست گوشی که همی نشنود آوای تو را

هیچ دستی نشود، جز بر خوان تو دراز

کس نجوید به جهان جز اثر پای تو را

و نیز می‌فرمایند:

این همه غلغل و غوغا که در آفاق بود

سوی دلدار روان و همه بانک جرس است

ما پی سایه‌ی سَروش به تلاشیم همه

او زپندار من خسته نهان است هنوز

به کجا روی نماید که تواش قبله نه‌ای

آنکه جوید به حرم منزل و ماوای تو را

با که گویم که ندیده است و نبیند به جهان

جز خم ابرو و جز زلف چلیپای تو را

دکه‌ی علم و خودی بست و در عشق گشود

آنکه می‌داشت به سر علت سودای تو را

و نیز می‌فرمایند:

این قافله از صبح ازل سوی تو رانند

تا شام ابد نیز، به سوی تو روانند

ما ندانیم که دل بسته‌ی اوییم همه

مست و سرگشته آن روی نکوییم همه

همه به دنبال رد پای تواند، اما من نیازی به رد پا ندارم، چرا که تو خود مشهودی:

هر طرف رو کنم تویی قبله

قبله، قبله‌نما نمی‌خواهم

همه آفاق روشن از رخ توست

ظاهری، جای پا نمی‌خواهم

بخش وسیعی از سروده‌های امام اختصاص دارد به تخطئه‌ی طرق ناصواب و حمله به مدعیان کاذب و بیان آفات و موانع شناخت حقیقی:

خرقه‌ی درویش همچون تاج شاهنشاهی است

تاجدار و خرقه‌دار از رنگ و بو افتاده نیست

اگر از اهل دلی صوفی و زاهد بگذار

که مراین طایفه را راه در این محفل نیست

دست من گیر و از این خرقه‌ی سالوس رهان

که در این خرقه به جز جایگه جاهل نیست

در بر دل‌شدگان علم حجاب است، حجاب

از حجاب آنکه برون رفت به حق جاهل بود

این خرقه‌ی ملبس و سجاده ریا

آیا شود که بر در میخانه بر درم

بشکنیم آینه‌ی فلسفه و عرفان را

از صنمخانه‌ی این قافله بیگانه شویم

این حرف‌ها را کسی می‌زند که در روزگار خویش سرآمد معاصرین خود در زهد، ریاضت، علم و فلسفه است، او استاد مسلم فلسفه است، پیش از اینکه بزرگترین استاد فلسفه‌ی اسلامی روزگار ما حضرت علامه‌ی طباطبایی(ره) در قم مطرح شود امام محور تدریس فلسفه در سطوح عالی بوده است. و در فقه نیز اعلم معاصرین خودش است. در عرفان عملی شخصیتی است که بیش از نیم قرن نماز صبحش را با وضوی سحر اقامه کرده است، چنین کسی این حرف‌ها را می‌زند!

حضرت امام انانیت را، «ما و منی» را مانع بزرگی در راه معرفت می‌بیند حتی جایی که فکر کنیم ما هستیم ما نیستیم.

در جایی دیدم که یکی از برادران در فرازی اشاره کرده بود که، امام به حلاج علاقه‌مند است. حلاج یک شخص نیست، یک جریان است، یک تفکر است، او سمبل است نباید تصور کنیم امام به حلاج علاقه‌مند است، حلاج بسیار کوچک‌تر از امام است، امام به حلاج انتقاد می‌کند که بالای دار حتی اگر بگویی «اناالحق» شرک است!

پس تو باز هستی، باز «من» خویش را قبول داری، باز انانیت هست، بر فراز دار هم از انانیت تبلیغ می‌کنی، خیلی نقد جالبی است:

بر فراز دار فریاد اناالحق می‌زنی

مدعی حق‌طلب! «انیت و انا» چه شد؟

این عبادت‌ها که ما کردیم خویش کاسبی است!

دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته‌ای

که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست

مرشد از دعوت به سوی خویشتن، بردار دست

«لا اله»ات را شنیدستم ولی «الا» چه شد

می‌گوید همه‌ی اینها در «لا اله» متوقف شده، به «الا» نرسیده‌اند. باید الای خویشتن کرد.

این ما و منی جمله ز عقل است و عقال است

در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی

امام صادق(ع) می‌فرماید: حب‌الله اذا اضاء علی سرّ عبد اخلاه عن کل شاغل و کل و ذکر سوی الله:

حب خدا وقتی درون بنده‌ای را فرا گرفت او را از هر مشغله و یادی جز یاد حق تهی می‌سازد و حضرت امیر نیز فرموده‌اند: «حب‌ الله نار لا یمر علی شیئی الا احترق.»

غم دلدار فکنده است به جانم شرری

که به جان آمدم و شهره بازار شدم

امام(س) معتقدند از راه علم و فلسفه و عرفان مصطلح نمی‌توان به حقایق دست یافت:

عارفان پرده بیفکنده به رخسار حبیب

من دیوانه گشاینده‌ی رخسار توام

و نیز:

چو به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیدیم

آنچه خواندیم و نوشتیم همه باطل بود

و نیز:

از درس و بحث مدرسه‌ام حاصلی نشد

کی می‌توان رسید به دریا از این سراب

هرچه فرا گرفتم و هر چه ورق زدم

چیزی نبود غیر حجابی پس حجاب

اصولاً اگر بخواهیم مسیر رشد شخصیت عرفانی امام را ترسیم کنیم باید بگوییم که امام یک دوره‌ای را تا حدود ۳۵ ـ ۴۰ سالگی در تحصیل علوم و تربیت نفس و تحصیل عرفان طی کرده‌ا‌ند، عمده‌ی آثار فلسفی، عرفانی و اخلاقی خود را نیز در همان دوره نوشته‌اند، بعد از آن به تعمق پرداخته و از عرفان مصطلح فراتر رفته‌اند و این دوران مقارن است با اوجگیری مبارزات معظم‌له و ایشان حماسه و جهاد را با یک چنین تعالی و تکاملی توأم کرده‌اند، و نهایتاً امام به طریق صائبی دست یافته‌اند و معتقد شده‌اند باید از عشق، به خدا رسید و آن‌هم در ذیل عنایت ولایت:

در جرگه عشاق روم بلکه بیابم

از گلشن دلدار نسیمی، رد پایی

ره‌رو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن

که بجز عشق تو را رهبر این منزل نیست

مشکلی حل نشد از مدرسه و صحبت شیخ

غمزه‌ای تا گره از مشکل ما بگشایی

به غمزه ولی است که گره‌ها باز خواهد شد و دور نیست به هستی حقیقی و هوشیاری می‌رسی:

نیستم نیست، که هستی همه در نیستی است

هیچم و هیچ، که در هیچ نظر بنمایی

عاکف درگه آن پرده‌نشینم شب و روز

تا به یک غمزه‌ی او قطره شود دریایی

جامه‌ی زهد و ریا کندم و بر تن کردم

خرقه‌ی پیر خراباتی و هشیار شدم

گر از سبوی عشق، دهد یار جرعه‌ای

مستانه، جان ز خرقه‌ی هستی درآورم

پیرم ولی به گوشه چشمی جوان شوم

لطفی که از سراچه آفاق بگذرم

در آخر تأکید می‌کنم:

اشعار حضرت امام سلام‌الله علیه شقشقه‌ای است که در روزگار غربت و در غریبستان خاک از او سرزده و حرف دل او را حمل می‌کند، باید توجه داشته باشیم که شعر حضرت امام(س) با شعر شاعران دیگری که خود عارف نیستند و فقط ناآگاهانه و طوطی‌وار یک سری اصطلاحات عرفانی را به زبان می‌آورند و تصویرهایی ارائه می‌کنند اما خود درکی از آنها ندارند تفاوت ماهوی دارد و نیازمند مطالعه عمیق و اساسی است.

و باید اشعار امام(س) در عمق و روح ادبیات، در متون درسی مربوطه سریان پیدا کند. خوشبختانه برادر ارجمندمان آقای دکتر احمدی در این زمینه کار درستی را آغاز کردند، و ان‌شاءالله برگزاری سمینارهایی در این زمینه هم می‌تواند دستمایه‌ی خوبی برای تداوم کارشان باشد.

والسلام علیکم و رحمه‌‌الله و برکاته

امام خمینی(ره) چونان مؤسس فلسفه‌ی فقه

حضرت امام(ره) یکی از اضلاع سه‌گانه‌ی گفتمان معرفتی مجدد را بنا نهاد و در حوزه‌ی فقه تأسیسِ اساس کرد. اگر بخواهیم کسی را نام ببریم که با رویکرد واضح و آشکار و صریحِ فلسفی و فلسفه‌ی فقهی به فقه نگریسته باشد و همین نگرش موجب تحول در فقه و مواجهه‌ی او با فقه شده باشد، باید نام مبارک حضرت امام را به زبان بیاوریم؛ به این ترتیب ایشان را می‌توان کمابیش مؤسس «فلسفه‌ی فقه» انگاشت؛ البته ایشان نه چنین اصطلاحی را به کار برده‌اند و نه به صورت مدون، ساختار و هندسه‌ای را در این موضوع پیشنهاد داده‌اند؛ اما رویکرد ایشان این‌گونه بود. اصولاً انقلاب اسلامی نیز ثمره‌ی همین رویکرد حضرت امام است.

بسم الله الرحمن الرحیم

در ابتدا لازم است از شرکت‌کنندگان ارجمند در این همایش ملی و همچنین از دست‌اندرکاران برگزاری آن تشکر کنم. همچنین بر خود فرض می‌دانم از محضر مبارک فقیه بزرگوار، اصولی بزرگ و صدرالمتکلمین، شیخنا الاستاد آیت‌الله العظمی سبحانی تشکر کنم که مانند همیشه عنایت فرمودند و با نگاه نوازشگر خود جمع ما را نواخته و تشویق فرمودند و به رغم اشتغالات علمی بسیار، تقبل زحمت کرده و مقاله‌ای را به این همایش ارائه فرمودند تشکر کنم.

ایشان چونان تک‌سواری، عرصه‌های گوناگون را پیموده‌اند که پیمودن تنها یکی از این عرصه‌های متنوع، کافی است که تمام عمر فعالِ یک شخصیت بزرگ را به خود اختصاص دهد. این مرد عمر در عمر بابرکت خود به اندازه‌ی چندین و چند شخصیت، به معرفت و معنویت و دیانت و حوزه خدمت کرده‌ است.

بنده برای تحلیل و طبقه‌بندی گفتمان‌ها در عرصه‌های مختلف، یک الگوی ثلاثی را پیشنهاد داده‌ام.[۱] در همه‌ی گفتمان‌ها ازجمله حوزه‌ی مسائل سیاسی، اجتماعی، کلامی، فقهی، حتی در مدیریت و رویکرد اداره‌ی دستگاه‌ها و ازجمله رویکرد معطوف به حوزه، این الگوی ثلاثی و سه‌گانه‌انگار را می‌توان مطرح کرد. این سه گفتمان عبارتند از:

۱٫ گفتمان متجمد (سنتی‌اندیش)؛

۲٫ گفتمان متجدد (غرب‌باور)؛

۳٫ گفتمان مجدد.

گفتمان مجدد به عنوان یک جریان فکری، معیشتی و حتی مدیریتی، دارای ابعاد مختلفی است. این گفتمان در مقام آن است که با تکیه بر میراث معرفتی سلف و توجه به ارزشمندی این میراث عظیم و در عین توجه‌داشتن به دستاوردها و یافته‌های معرفتی بشریت در ورای مرزها، تأسیسِ اساس کند و ضمن بهره‌برداری از این دو سرمایه، خودْ میراث‌گذار باشد و تاریخ و معرفت و حتی مدیریت و معیشت را یک قدم به پیش براند. چنین گفتمانی به نظر ما گفتمان مجدد است که نه غرب‌زده است (متجدد نیست) و نه سنتی است (متجمد نیست).

گفتمان مجدد در حوزه‌ی معرفت دینی از حدود دهه‌ی بیست شمسی در ایران پدید آمده و یا می‌توان گفت که برجسته و برملا شده است. این گفتمان در حوزه‌های مختلف و ازجمله فلسفه، فقه، اصول، کلام، تفسیر و… رویکردهایی را پدید آورده و دستاوردهایی داشته است.

به نظر ما گفتمان مجدد در عصر حاضر سه شخصیت و بانی که سه ضلع این گفتمان را پی افکنده و پی گرفته‌اند و بسط و توسعه داده‌اند به خود دیده است. این سه شخصیت علاوه بر اشتراک در مبانی گفتمان مجدد در یک نقطه نیز مشترک هستند که وجه اجتماعی‌بودن رویکرد معرفتی این شخصیت‌هاست.

به نظر ما مرحوم علامه‌ی طباطبایی در حوزه‌ی حکمت و در ضلع فلسفه، تأسیس مکتبی کرده است که از آن به «مکتب نوصدرایی»[۲] تعبیر می‌کنیم. در زمینه‌ی مکتب نوصدرایی دوستان فاضلی به صورت مفصل کار کرده‌اند و آثاری نیز تولید شده است که چگونه یک گفتمان معرفتی ـ فلسفی جدید از دهه‌ی بیست شمسی آغاز شده است و همچنان ادامه دارد و طی دو دهه‌ی اخیر و تحت تأثیر تحولات معرفتیِ متأثر از انقلاب، مرحله‌ی جدیدی را در قالب تولید فلسفه‌های مضاف آغاز کرده که به دنبال این تحولات، هم مفهوم فلسفه و هم قلمرو و کارکرد و رسالت آن در حال تغییر است. پیدایش عناوینی مانند «فلسفه‌ی فقه»، «فلسفه‌ی اصول» و… درواقع بخشی از اتفاقی است که در حال وقوع است.

لازم به ذکر است که ما هم‌اکنون در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی بر روی چهل نوع فلسفه‌ی مضاف کار می‌کنیم، و همزمان با پایه‌گذاری این مجموعه در دو دهه‌ی پیش از حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف شروع کرده‌ایم. ازجمله اولین آثاری که در پژوهشگاه منتشر شد نیز کتاب «فلسفه‌ی دین» بود که با محوریت مرحوم آیت‌الله علامه‌ی جعفری صورت بست.[۳] هم‌اکنون نیز دوستان فاضل ما در رشته‌ها و شاخه‌های مختلف این گستره‌ی معرفتی مشغول به کار هستند.

ضلع دیگر گفتمان مجدد ضلع فقهی آن است که علمدار و طلایه‌دار این ضلع حضرت امام(ره) است. حضرت امام در حوزه‌ی فقه تحول ایجاد کردند و فقه نو بنیاد نهادند که در ادامه بیشتر توضیح خواهم داد.

ضلع سوم، ضلع الهیات و کلام است که بانی و بسط‌دهنده و بارآورنده‌ی آن مرحوم علامه‌ی شهید استاد مطهری است. علامه‌ی مطهری دوره‌ی جدیدی از کلام را بنیاد نهاد که به نظر ما قابل مقایسه با اتفاقی است که با ظهور خواجه نصیر در کلام رخ داد، کلام در آن زمان فلسفی (هرچند اصاله الماهوی) شد و دوره‌ی خاصی از کلام با خواجه آغاز شد و بعدها نیز ظهور صدرالمتألهین و تعالیم حکمی او تأثیر خود را در کلام به جا گذاشت. کلامِ بعد از صدرالمتألهین کلام صدرایی است. در حوزه‌ی حکمت، شهید مطهری، علامه‌ی طباطبایی و حضرت امام(ره) همگی ذیل فلسفه‌ی صدرا تعریف می‌شوند. علامه مطهری جزء فیلسوفان نوصدرایی است و قهراً باید ذیل مکتب کلان صدرا شناخته شود؛ اما ایشان الهیات و کلام جدیدی را بنیاد نهاد که در مقاله‌ای این نکته را تبیین کرده و مختصات کلام ایشان را توضیح داده‌ایم.[۴] علامه مطهری الهیات اجتماعی شیعی و الهیات معطوف به جامعه را تأسیس کردند؛ چنان‌که رویکرد علامه طباطبایی در حکمت نیز کمابیش اجتماعی شد.

حضرت امام نیز یکی از اضلاع این گفتمان معرفتی را بنا نهاد و در آن طلایه‌دار بود. ایشان در حوزه‌ی فقه تأسیس اساس کرد. اگر بخواهیم کسی را که با رویکرد واضح و آشکار و صریحِ فلسفی و فلسفه‌ی فقهی به فقه نگریسته باشد و همین نگرش موجب تحول در فقه و مواجهه‌ی او با فقه شده باشد، باید نام مبارک حضرت امام را به زبان بیاوریم؛ به این ترتیب ایشان را می‌توان کمابیش مؤسس «فلسفه‌ی فقه» انگاشت؛ البته ایشان نه چنین اصطلاحی را به کار برده‌اند و نه به صورت مدون، ساختار و هندسه‌ای را در این موضوع پیشنهاد داده‌اند؛ اما رویکرد ایشان این‌گونه بود. اصولاً انقلاب اسلامی نیز ثمره‌ی همین رویکرد حضرت امام است.

حضرت امام راجع به شأن فقه و نسبت آن با حکومت عبارتی دارند که مضمون آن این است: «حکومت فلسفه‌ی عملی تمام فقه است».[۵] این عبارت بسیار معنی‌دار است، و تنها یک شعار نیست که حسب ظروف فرهنگی، اجتماعی و تاریخی به زبان ایشان جاری شده باشد. به نظر ما ایشان این تعبیر را با تفطن فرموده‌‌اند و عمق و پیشینه‌ای دارد و نیز پیامدهای عظیمی داشته و خواهد داشت. لبّ این بیان حضرت امام عبارت از «فقه را قانون‌انگاشتن» است، قانونی که ضابطه‌ی حیات است و درواقع چهارچوب زیستن و زندگی‌کردن. فقه آمده است که زندگی را اداره کند. زندگی فردی نیست؛ انسان اجتماعی‌الطبع است. بنا بر نظر ابن‌سینا و همچنین علامه، انسان اصولاً ارتباط خود با دیگران را در چهارچوب منافعش تعریف می‌کند و زندگی یک مقوله‌ی اجتماعی است و فردی نیست. فقه نیز که ماحصل فهم ما از شریعت است چنین کارکرد و شأنی دارد. اگر این بیان حضرت امام را تحلیل می‌کردیم و اگر قدر آن را می‌دانستیم، دستاوردهای بسیار زیادی از آن به دست می‌‌آمد. فضلا باید این کلام حضرت امام را تبیین و مستدل کنند و برایند و ثمرات آن را باز نمایند.

همچنین تعبیر دیگری از حضرت امام داریم که تأکید بر نقش زمان و مکان در اجتهاد و استنباط فقهی دارد. این تعبیر هم تعبیر بلندی است، ولی باید گفت که بحث واردکردن عنصر زمان و مکان در اجتهاد ملازم و تابع همان نگاه حضرت امام به فقه است. تعریف ایشان از اجتهاد نیز در ذیل همین نگاه می‌تواند دیده شود. درواقع این یک گفتمان و پارادایم معرفتی است که چگونه به فقه نگاه کنیم و چه نسبتی بین فقه و فکر و فعل برقرار کنیم.

همچنین، ازجمله مسائلی که در ذیل این نگاه حضرت امام می‌توان گنجاند، نظریه‌ای است که به «نظریه‌ی خطابات قانونیه» معروف شده است. البته خود حضرت امام چنین نامی به این نظریه نداده‌اند، اما به هر حال این نظریه به این نام معروف شده است. شاید بتوان گفت که عنوان دقیق این نظریه «عدم انحلال خطابات قانونیه» باشد. حضرت امام با یک سلسله مبانی، به فقه و گزاره‌های فقهی نگاه کرده‌اند و احکامی که نازل شده و یا از معصوم صادر شده است را با این نگاه بررسی کرده‌اند. بر همین اساس نیز سعی کرده‌اند پاره‌ای مسائل را در اصول حل کنند؛ ولی واقعیت این است که این گزاره یک مبنای عام و کلان است و بیش از آنکه کاربرد اصولی داشته باشد، کاربرد فقهی دارد. اگر حضرت امام حدود هشت مسئله‌ی اصولی را براساس این نظریه حل کرده‌اند ـ که البته دستاوردهای این نظریه بسی بیش از این تعداد است ـ به این جهت است که اصول، مقدمه‌ی فقه است و نهایتاً از مبنای «عدم انحلال خطابات قانونیه» باید در فقه استفاده کنیم.

البته بنده نقدهایی به این نظریه دارم، ولی اگر بخواهیم با نگاه مثبت به اهمیت این مبنا نظر کنیم، به تعبیر مرحوم حاج آقا مصطفی این نظریه یک «بارقه‌ی رحمانیه» است و به جهت دستاوردهای فراوانی که در ایجاد تحول در اصول و نیز فقه می‌تواند داشته باشد یک شبه‌اعجاز محسوب می‌شود و قطعاً نیز چنین است؛ یعنی می‌توان براساس این نظریه و با ترمیم و تکمیل و رفع اشکالات آن مبانی یک مکتب در فلسفه‌ی فقه را بنا نهاد.

در حقیقت در ارتکاز ذهن مبارک حضرت امام، بر مبنای این نظریه «فلسفه‌ی فقه» شکل گرفته بوده است؛ هرچند که این ارتکازات به‌صورت مدون و مبین ارائه نشده است. براساس نظریه‌ی عدم انحلال خطابات قانونیه، هم می‌توان فلسفه‌ی فقه را طراحی کرد و هم تا حدی می‌توان فلسفه‌ی اصول را نگاشت و قطعاً هم اصول را متحول کرد و هم فقه را.

البته پاره‌ای اشکالات ممکن است بر این نظریه وارد باشد. در سلسله دروس خارج اصول سال تحصیلی گذشته قصد کردم یک یا دو جلسه درخصوص خطابات قانونیه توضیح بدهم؛ هنگامی که وارد این نظریه شدم تصور نمی‌کردم که تا این حد ظرفیت بحث داشته باشد؛ به جای یک یا دو جلسه، ۴۲ جلسه از درس خارج اصول را بررسی و نقد این نظریه به خود اختصاص داد. ابتدا نظریه را تحلیل کردیم، مبانی و مبادی هفتگانه‌ی آن را بررسی کردیم، دستاوردهای آن را مرور کردیم؛ سپس به نظر می‌رسید رخنه‌هایی در این نظریه وجود دارد و این مسئله موجب شد که تقریرهای دیگر این نظریه را هم بررسی کنیم و نتیجه‌ی این بررسی‌ها منجر به ارائه‌ی تقریر چهارمی براساس نظریه‌ی ابتناء توسط بنده شد.[۶]

در اینجا اجمالاً توضیح می‌دهم که نظریه‌ی خطابات شرعیه در سه مستوا قابل ارزیابی است. در مستوای اول مبادی و مبانیی که ایشان برای نظریه ارائه فرموده‌اند مورد تحلیل قرار می‌گیرد و مشخص می‌شود که مبانی این نظریه چه مقدار قابل دفاع است و آیا رخنه‌هایی در آن وجود دارد و آیا می‌توان پرسش‌هایی را در برابر تبیین و تحلیل نظریه قرار داد یا خیر. بنده در این خصوص پاره‌ای نکات را مطرح کرده‌ام که ان شاء الله به عنوان مقاله‌ای در مجموعه مقالات این همایش به چاپ خواهد رسید.

مستوای دوم درخصوص دستاوردهای این نظریه است، به این معنا که باید بررسی شود این نظریه چه پیامدهایی دارد. بررسی آنچه بر این نظریه مترتب است و آنچه که تصور می‌شود بر این نظریه مترتب است و درواقع نیست و آنچه که می‌تواند مترتب باشد، ولی به آن تفوه نشده است. مسلماً دستاوردهای این نظریه بیش از آن چیزی است که حضرت امام و شاگردان ایشان مطرح کرده‌اند.

مستوای سوم نیز این نکته است که آیا می‌توان این نظریه را بازسازی کرد و توسعه داد؟ به هر حال همان‌گونه که از عنوان این نظریه پیداست تنها یکی از خصائل حکم را مطرح کرده است و آن نیز خصلت جمعی‌بودن و عدم انحلال خطاب قانونی است که این خصلت، تنها خصلت خطاب شرعی نیست. خطاب قانونی خصائل بسیاری دارد و در این خصوص سایر مراتب حکم را هم باید مد نظر داشت. شاید طلبه‌ی بی‌بضاعتی مثل ما بگوید که حکم اصلاً مراحل ندارد، ولی مقاماتی هست که حکم با آن درگیر است که چهار مقام هستند و ما باید درخصوص حکم در این چهار مقام، مقتضیات را در نظر بگیریم. این کار نیز در سال گذشته و طی دروس اصول انجام شد و در پایان به عنوان تقریر تازه‌ای از این نظریه و ارائه‌ی نظریه‌ی جدیدی به عنوان نظریه‌ی «خطاب شرعی» با لحاظ همه‌ی خصائل و خصائصی که حکم و اعتبار و جعل و خطاب دارد، حدود صد قاعده را که به نحوی مبادی احکامیه را تشکیل می‌دهند در این چهار مقام تقسیم‌بندی کردیم و به این ترتیب تقریباً صورت‌بندی فلسفه‌ی فقه شکل گرفت و در نهایت نیز مختصری به مثابه جمع‌بندی و فذلکه ساختار اصول فقه را بر آن اساس پیشنهاد دادیم. والسلام

 

۱٫ برای اطلاعات بیشتر ر.ک: رشاد، علی‌اکبر، دین‌پژوهی معاصر: درنگی در گفتمان‌های سه‌گانه‌ی متجمد، متجدد و مجدد، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۸۴٫

۲٫ برای اطلاعات بیشتر ر.ک: رشاد، علی‌اکبر، «گفتمان فلسفی نوصدرایی»؛ قبسات: سال سوم و چهارم، ش ۱۱ و ۱۰، زمستان ۷۷ و بهار ۷۸٫

۳٫ ر.ک: جعفری تبریزی، محمدتقی؛ فلسفه‌ی دین؛ تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی اندیشه: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۷۵.

۴٫ ر.ک: رشاد، علی‌اکبر؛ «علامه مطهری پی‌گذار کلام جدید»؛ تماشاگه راز، سال اول، ش ۲، تابستان ۱۳۹۱٫

۵٫ «حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه‌ی عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان‌دهنده‌ی جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه تئوری واقعی و کامل اداره‌ی انسان و اجتماع از گهواره تا گور است» (صحیفه‌ی نور، ج ۲۱، ص ۹۸، پیام امام خمینی خطاب به مراجع اسلام، روحانیون سراسر کشور و… در مورد استراتژی آینده‌ی انقلاب و حکومت اسلامی).

۶٫ برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ک: درس خارج اصول حضرت آیت‌الله رشاد، سال تحصیلی ۹۲ـ۹۳، حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع)، به آدرس اینترنتی:

http://rashad.iict.ac.ir/index.aspx?siteid=17&fkeyid=&siteid=17&pageid=3247

 

 

من به خال لبت ای دوست

شعر امام بازترین پنجره رو به دنیای عرفانی امام است . امام در نثر و نطق ، مفاهیم و مسائل عرفانی را بسیار مطرح کرده‌اند،  اما شاید بدان‌ جهت که زبان نثر تحمل بیان مفاهیم عمیق عرفانی را که در ذهن شریف آن بزرگوار بوده، نداشته ، و شعر زبان باظرفیت و توانایی برای بازگویی مفاهیم عالی عرفانی بوده، معظم‌ له این قابلیت را به استخدام بیان یافته‌های اشراقی خود در آوردند. ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌

گفتگوی شعر با حجت‌الاسلام والمسلمین رشاد درباره‌ی اشعار حضرت امام خمینی(ره)

به نظر حضرتعالی سلوک عارفانه‌ی حضرت امام(ره) تا چه حد در غزلیات ایشان متجلی شده است؟

بسم‌الله الرحمن الرحیم

دل از حلاوت وحی کلام تو پنداشت

که جبرئیل دمی پیش با تو صحبت کرد

شعر امام بازترین پنجره رو به دنیای عرفانی امام است. امام در نثر و نطق، مفاهیم و مسائل عرفانی را بسیار مطرح کرده‌اند، اما شاید بدان‌جهت که زبان نثر تحمل بیان مفاهیم عمیق عرفانی را که در ذهن شریف آن بزرگوار بوده، نداشته، و شعر زبان باظرفیت و توانایی برای بازگویی مفاهیم عالی عرفانی بوده، معظم‌له این قابلیت را به استخدام بیان یافته‌های اشراقی خود درآوردند.

امام ضمن اینکه در اشعار دوران جوانی و میانسالی خود، مفاهیم عرفانی را بیان می‌فرمودند، در دوره‌ی اخیر نیز از سال ۶۳ تا زمان ارتحال ملکوتیشان، ‌پنجره‌ی شعر را برای مشاهده‌ی عرفان و بیان شهود خویش گشودند و از این دریچه به عالم و آدم نگریستند. از این‌روست که می‌توانیم بگوییم شعر امام در دسته‌بندی‌های متعارف دقیقاً در زمره‌ی شعرهای عرفانی به‌شمار می‌آید. سلوک و معرفت و عرفان امام در شعرشان تجلی روشن‌تری دارد. در یک تقسیم‌بندی کلی شعرسرایی امام به سه دوره تقسیم می‌شود: در دوره‌ی اول امام بیشتر شعرهای سیاسی ـ مذهبی می‌سرودند؛ دوره‌ای که هنوز بویی از مشروطیت در فضا بود و هنوز طنین فریادهای مدرس و پژواک خروش مبارزات میرزا کوچک جنگلی و خیابانی به گوش می‌رسید. شعر امام در این دوره، به سبک و سیاق شعر عصر مشروطیت است. حتی در این دوره تعدادی تصنیف‌های سیاسی هم به آن حضرت منسوب است. در دوره‌ی دوم، امام به غزل عرفانی و شعر مذهبی می‌گرایند، اگرچه هنوز در این دوره قصاید مدحی و مرثیه‌ای نیز دارند. اما دوره‌ی سوم، شعر امام تماماً عرفانی است. در این دوره شعر عرفانی حضرت امام در اوج بلوغ و وصول عرفانی است و عمق و ژرفای بیشتری دارد. این دوره اشعاری از سال ۶۳ تا ارتحال قدسی آن بزرگوار را دربر دارد. متأسفانه از اشعار دوره‌ی اول و دوم شاعری امام کمتر شعری باقی مانده است، زیرا یک مجموعه از اشعار منتشرنشده‌ی ایشان در همان سالیانی که به منزل ایشان حمله شد به سرقت رفته است. اشعاری که امروز در دست داریم عمدتاً متعلق به دوره‌ی سوم یعنی دهه‌ی شصت است.

شعر حضرت امام را به سه دسته‌ی سیاسی ـ مذهبی، مذهبی ـ عرفانی و عارفانه‌ی محض تقسیم‌بندی فرمودید که هرکدام از این مضامین مختص دوره‌ی خاصی است؛ این تقسیم‌بندی بر چه اساسی استوار است؟

از زمان نوجوانی که با شعر آشنا شدم، به شعر امام عشق می‌ورزیدم و همواره به‌دنبال اشعار ایشان بودم. در این راه قطعاتی یافتم و نزد خود نگهداری می‌کردم بعد از ارتحال ایشان هم که به‌دستور یادگار گرامی آن بزرگوار بنا شد درباره‌ی اشعار حضرت امام تحقیق و تتبعی صورت بگیرد، اشعاری توسط ایشان در اختیار من قرار گرفت که عمدتاً اشعار دوره‌ی سوم بود. دیوان اشعار امام شامل برخی شعرهای سیاسی قطعی‌الانتساب دوره‌ی اول و اشعار عرفانی ـ مذهبی دوره‌ی دوم نیز هست، ولی غلبه با اشعار دوره‌ی سوم شاعری ایشان است. البته اشعاری هم در اختیار مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار حضرت امام بود، ولی چون صحت انتساب آنها مورد تردید بود، در دیوان نیامد.

به‌نظر حضرتعالی انگیزه‌ی اصلی سرایش شعر از دید حضرت امام (ره) چه بود و چرا تا قبل از ارتحال ملکوتیشان آثار شعری ایشان در یک مجموعه‌ی منظم منتشر نشد؟

این نکته را نباید از نظر دور داشت که نه امام (ره) مدعی شاعری بودند، و نه درست است که ما امام را در سلسله‌ی شعرا به‌شمار آوریم. خداوند می‌فرماید: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ» (یس: ۶۹)، امام برای شعر اصالت و موضوعیت قائل نبود بلکه به‌مثابه‌ی وسیله‌ای بدان می‌نگریست. قافیه‌اندیشی دونِ شأن امام است. شعر برای امام دریچه‌ای بود که می‌توانست از آن به عالم و آدم بنگرد و یا تماشاگران را از این دریچه به دنیای عرفانی و اشراقی خود راه دهد. در نتیجه در دوره‌ی سوم، امام با اصرار و ابرام خانم طباطبایی (همسر گرامی مرحوم حاج سیداحمد آقا) سرودن را آغاز کردند، و گاهی هم استنکاف می‌کردند که به ایشان شاعر گفته شود. شعر برای امام قالبِ خوبی برای بازگویی مفاهیم بلند شهودی تلقی می‌شد.

اما اینکه چرا اشعار ایشان بعد از ارتحال منتشر شد باید عرض کنم، اشعار دوره‌ی اول و دوم به‌صورت پراکنده در بعضی از کتب و منابع قبلاً هم منتشر شده بود. بعد از ارتحال ایشان، اشتیاق و عطشی که مردم به آثار و نشانه‌های آن حضرت داشتند و همچنین علاقه‌ای که مرحوم حاج احمد آقا خمینی به بُعد عرفانی شخصیت حضرت امام از خود نشان دادند، سبب انتشار دیوان شد.

تماشای عارفانه‌ی حضرت امام، با عنایت به تماشاهای شاعران عارف متقدم چگونه بود؟

اگرچه امام در دوران جوانی به سیاست روی آوردند و از همان اوان در زمره‌ی مبارزان و آزادی‌خواهان به‌شمار می‌رفتند، دروس عرفان را از اساتید برجسته‌ی فن، مخصوصاً از مرحوم شاه‌‌آبادی فرا گرفتند و خود به تدریس متون عرفانی مشغول بودند. از این گذشته عملاً نیز تجربه‌ی اشراقی و شهودی داشتند. لازمه‌ی ورود در وادی معرفت این است که انسان تحت تأثیر مکاتب و مسالک عرفانی رایج بوده باشد و چنین هم بود. اما در عین حال امام برای خود یک مسلک عرفانی خاص داشت، همان‌طوری که دیگر عرفا تحت تعلیم پیری و عارفی کار را آغاز کرده و از این طریق وارد وادی معرفت شده، بعد خود صاحب مکتب و مسلک شده‌اند، امام هم دارای مکتب خاص عرفانی است؛ گرچه هنوز به‌طور دقیق تحقیقی که بتواند تعریف روشنی از مسلک عرفانی امام و ویژگی‌های آن ارائه بدهد، انجام نگرفته است. بنابراین ما نمی‌توانیم هر مضمون و اصطلاحی را که در آثار امام مشاهده شود به همان مقاصد و معانی تطبیق کنیم که عرفای گذشته از آن اراده می‌کرده‌اند. اگر امام حمله‌ای به یک عنصر ارزشی می‌کنند یا از مدرسه، مسجد، شیخ، واعظ، کتاب، درس، کعبه و نماز یاد می‌کنند، نباید این کاربرد را دقیقاً منطبق با آن مقاصد و مراداتی تلقی کنیم که در نزد بعضی از صوفیه معمول بوده است.

از جمله ویژگی‌های مسلک عرفانی امام این است که حضرت ایشان قائل به جدایی طریقت از شریعت نیستند. حضرت امام در حالی که به نماز بیش از هر چیز بها می‌دهد و بیش از نیم قرن نوافل شبِ ایشان ترک نمی‌شود و با وضوی نافله‌ی شب و تهجد سحر، نماز صبح را بجای می‌آورد، در عین اینکه مسجد را سنگری می‌داند، در عین اینکه خود دست‌پرورده‌ی مدرسه و کتاب است و به همه‌ی ظواهر و مبانی شریعت ملتزم، به مفاهیم طریقتی و عرفانی نیز باور دارد. همین تفاوت مسلک عرفانی امام با سایر مسلک‌های شناخته‌شده، سرّ تعرض ایشان حتی به عرفان است. عرفان نظری، عرفان صوفیانه و عرفان انزوا و عزلت،‌ مورد نکوهش و انتقاد امام است، چراکه اینها خود حجاب حقایق هستند. می‌فرمایند من وقتی به بصیرت و بینش شهودی رسیدم که از عرفان به عشق آمدم:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان، دیدم

آنچه خواندیم و نوشتیم همه باطل بود

امام کمال و وصال را به‌جای عرفان، در عشق جستجو می‌کند، می‌فرمایند حلاج حتی نتوانست از «خود» و «انانیت» خود رها شود، گرچه ادعا می‌کرد «من» همه «او» شدم، گرچه می‌پنداشت خود «نیست» شده است و هرچه هست «او»ست، اما کاملاً از «خود» رها نشد؛ چون گفت: «انالحقّ» («من» حقّم)؛ این نکته بسیار لطیف است.

برفراز دار فریاد «انالحق» می‌زنی

مدّعیِ حق‌طلب إنیّت و إنّا چه شد؟

صوفی صافی اگر هستی بِکَن این خرقه را

دم‌زدن از خویشتن با بوق و با کرنا چه شد؟

امام به فلسفه و متدهای برهانی معرفت و عرفان نظری انتقاد می‌کند:

تا تکیه‌گهت عصای برهان باشد

تا دیده‌گهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر

قلب تو دگرگون و پریشان باشد

حضرت امام عرفان‌های متداول و در لاک خود فرورفتن را به حیرت و حجاب تعبیر می‌کند. با اینکه تعلیقه‌ی عمیق و انیقی بر مصباح‌الانس دارند، اما فرموده‌اند:

از فتوحاتم نشد فتحی و از مصباح نوری

هرچه خواهم در درون جامه‌ی آن دلفریب است

از خود «او» باید هدایت جُست. از فتوحات و مصباح چیزی عائد نمی‌شود و حکمت و فلسفه که باید هدایتگر طریق توحید باشد، می‌تواند حجاب باشد؛ خود به «بت» و «صنم‌خانه» بدل شود:

بشکنم آینه‌ی فلسفه و عرفان را

از صنم‌خانه‌ی این قافله بیگانه شوم

به هر حال امام دارای مسلک عرفانی خاص هستند و این مسلک باید کشف و تعریف بشود.

نسبت زی و سلوک خاص حضرت امام با شعر ایشان چگونه است؟

زندگی امام تجلی شخصیت امام است، وی از سویی یک عارف وارسته است و از دیگرسو سیاستمداری برجسته که جهان امروز و تاریخ بشری را تحت تأثیر مستقیم خود قرار داده است. در عین اینکه یک فقیه و مرجع دینی است به‌صورت فرد عادی در بین توده‌ی مردم زندگی می‌کند (کاَحَدٍ منهم)، و در عین اینکه نگاهی عرفانی به انسان و هستی دارد و همه‌ی عالم را آیات ‌الله می‌داند و اسماء ‌الله تلقی می‌کند و گُرده‌ی شریعت‌مداران پوسته‌پرست و زاهدان متنسک، زخمی تازیانه انتقاد اوست، خود شرع‌مدار و اسلام‌پناه است.

بی‌گمان این تأثیر تجلی جامعیت در شخصیت امام است. این شخصیت ذات‌الابعاد در شعر آن حضرت نیز تجلی کرده است. از این‌روست که مضامین مختلف و متفاوت در شعر او تجلی یافتند. سیاست، عرفان، اجتماع، فلسفه و شریعت در شعر امام به هم تنیده، بی‌آنکه یکی دیگری را مطلقاً نفی کند. اما اینکه چگونه اینها را باید تفسیر و تأویل کرد، همان مشکلی است که درخصوص شناخت شخصیت حضرت علی(ع) داریم. نسبت شخصیت حضرت امیر و آثار ایشان نیز چنین است. هرکسی از منظری به حضرت علی(ع) می‌نگرد، همان‌گونه که مردم ابعاد چندگانه‌ی شخصیت حضرت امام را به‌صورت طبیعی تلقی کرده‌اند، ناخودآگاه پذیرفته‌اند که در شعر او نیز باید همه‌ی ابعاد را نگریست. اگرچه راهیابی به همه‌ی این ابعاد برای همه‌کس میسور و ممکن نیست. امام انسان کامل است و انسان کامل مَجلای اضداد است و ذات الابعاد.

آیا می‌توان با مراجعه به منابعی که اصطلاحات و تعبیرات عرفانی را شرح و بسط داده‌اند، شعر امام را فهمید؟ یعنی آیا اصلاحاتی چون، زلف، رخ، می و شراب به همان معنای مألوف که فی‌المثل در گلشن راز شیخ شبستری وجود دارد در شعر حضرت امام به‌کار رفته است، یا اینکه این اصطلاحات در این مقام به‌گونه‌ای دیگر تفسیر و تحلیل می‌شود؟

چون مسلک عرفانی امام خاص است، ما نمی‌توانیم همه‌ی اصطلاحات و مفاهیم رایج در ادب عرفانی را دقیقاً بر شعر امام تطبیق کنیم؛ اما فهم اصطلاحات و مفاهیمی که در آثار گذشتگان آمده، می‌تواند پلی باشد برای ورود به دنیای شعر امام. البته طبعاً امام خود در تعدادی از اصطلاحات همان مراداتی را منظور دارند که دیگر عرفا در شعر عرفانی لحاظ می‌کردند، مثلاً در غزل «چشم بیمار» در بیت مطلع:

من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم

چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

از اصطلاحات همان بار معنایی را اراده کرده‌اند که بسیاری از عرفا در آثار خود مراد می‌کنند. اما در عین حال ممکن است مرادات امام با معانی متعارف از مصطلحات دقیقاً مطابقت نداشته و برخی از اصطلاحات را به معنی خاص به‌کار برده باشد.

در مقطع همان غزل چشم بیمار فرموده‌اند:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم

من که با دستِ بت میکده بیدار شدم

به‌نظر می‌رسد از اصطلاح بتکده، بت، میکده معانی خاصی را اراده کرده‌اند. به‌نظر بنده در این غزل، حضرت امام خواستند دوران تحول و تطوّر نگرش عرفانی خود را بیان کنند. نقطه‌ی آغاز، همان مفهوم خال و ادراک مفهوم وحدت است که سرآغاز اسفار معرفتی امام شده و امام پس از سیر اسفار در پایان می‌فرمایند:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم

من که با دستِ بت میکده بیدار شدم

در این بیت «بتکده» به معنای مألوف نیست. بلکه مقصود عهد خلقت آدم است. امام، عالم را در یک مقطع، تماماً بتکده تلقی می‌کند، آن روز که آدم پرستیده شده، همه‌ی موجودات حتی فرشتگان به امر خدا، آدم را پرستیدند، سجده بالاترین حد پرستش و کرنش است. آن روز عالم یک بتکده بود. اما چرا امام از آن عالم یاد می‌کند و آن دوره را آرزو می‌کند؟ چون آن‌روز که بشر بر بلندترین قله‌ی کمال ایستاد، خلافت الهی در آدم تجلی کرد. آن مقطع، عالی‌ترین دوره‌ی حیات آدم است؛ لحظه‌ای که پس از خدا، انسان قرار داشت. در واقع این کلام نوعی آرزوی بازگشت به دوره‌ی مجد و عظمت انسان است. منظور از بیدارشدن به‌دست بتِ میکده، نفخ روح در کالبد انسان است. شاید مقصود از بیداری «تعلّم اسماء» باشد و بیداری حقیقی به تعلّم است. به‌خاطر همین فضیلت بود که فرشتگان او را پرستیدند. این معانی عمیقی که از شعر امام استنباط می‌کنیم از شعر شاعران عارف پیشین نمی‌توان دریافت کرد.

به نظر حضرتعالی چه کسانی اهلیت دارند که شعر حضرت امام را تأویل و تفسیر کنند؟ و دیگر آنکه اهل تفسیر و تأویل از چه راه‌هایی می‌توانند این مهم را به انجام رسانند؟

مهم‌ترین منبع شناخت شعر امام، شخصیت امام است. ما در درک شعر امام نباید فقط به کتب اصطلاحاتی و معرفتی مراجعه کنیم، اگر ما دریچه‌ای بگشاییم و شخصیت جامع‌الاطراف او را ببینیم، می‌توانیم شعر او را به‌خوبی درک کنیم. از آنجا که عرفان نظری امام مستظهر به تجربه‌ی عرفانی او در عرصه‌ی زندگی است، کسانی در درک عرفانش موفق‌تر خواهند بود که خود ملتزم به عرفان عملی بوده، دستی و دلی گداخته از آتش معرفت، در جیب و جان داشته باشند.

امام در غزل‌های عرفانی خود بیشتر با کدامیک از شاعران عارف ادب فارسی نظر می‌بازند و این همزبانی و احتمالاً اشتراک منظر و تماشا چگونه و تا چه پایه است؟

امام پیش از آنکه شاعر باشند، عارفند؛ بنابراین پیش از آنکه تحت تأثیر شعرا باشند، تحت تأثیر عرفا هستند؛ ولی به هر صورت شعر امام بیش از همه متأثر از شعر حافظ است؛ لهذا نظایر و اقتفاهای فراوانی را می‌توان یافت که گویای تأثیرپذیری امام از حافظ است. بعد از حافظ، امام تحت تأثیر مولوی و اندکی هم تحت تأثیر عراقی است. این بیت آن حضرت که فرموده است:

بلبل به شاخ سرو در آواز دل‌فریب

بر دل نوید سروقد گل‌عذار داد

بیت معروف حافظ که می‌فرماید:

بلبل زشاخ سرو، به گلبانگ پهلوی

می‌خواند دوش درس مقامات معنوی

تداعی می‌کند.

خواجه فرموده:

بلبلی خون‌دلی خورد و گلی حاصل کرد

باد غیرت به صدش خار، پریشان‌دل کرد

امام نیز فرموده است:

عشقت اندر دل ویرانه‌ی ما منزل کرد

آشنا آمد و بیگانه مرا زین دل کرد

غزل دریای فنا با مطلع:

کاش روزی به سر کوی توأم منزل بود

که در آن شادی و اندوه مراد دل بود

استقبالی است از غزل حافظ که فرموده:

یاد باد آنکه سر کوی توام منزل بود

دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود

در غزل خانقاه دل با مطلع:

الا یا ایهاالساقی، برون بر حسرت دل‌ها

که جامت حل نماید یکسره اسرار مشکل‌ها

از نخستین غزل دیوان خواجه یعنی:

الا یا ایهاالساقی أدرکاساً و ناولها

که عشق آسان نمود اول، ولی افتاد مشکل‌ها

تأثیر پدیرفته است.

حافظ فرموده است:

صبا اگر گذری افتدت به کشور دوست

بیار نفخه‌ای از گیسوی معنبر دوست

امام نیز می‌فرمایند:

باد صبا! گذر کنی ار در سرای دوست

برگو به دوست سر ننهد جز به پای دوست

احتمالاً در غزل «دریا و سراب» با مطلع:

ما را رها کنید در این رنج بی‌حساب

با قلب پاره‌پاره و با سینه‌ای کباب

از غزل مولانا با مطلع:

بازآمد آن مهی که ندیدش فلک به خواب

آورد آتشی که نمیرد به هیچ آب

متأثر شده‌اند.

یا در غزل «درگاه جمال» با مطلع:

هرکجا پا بنهی حُسن وی آنجا پیداست

هر کجا سر بنهی سجده‌گه آن زیباست

از غزل دیگر مولانا با مطلع:

من پری‌زاده‌ام و خواب ندانم که کجاست

چون که شب گشت، نخسبند که شب نوبت ماست

متأثر بوده‌اند.

مولانا فرموده است:

گر تو پنداری به حسن تو نگاری هست، نیست

ور تو پنداری مرا، بی‌تو قراری هست، نیست

امام می‌فرمایند:

عالم اندر ذکر تو در شور و غوغا هست و نیست

باده از دست تو اندر جام صهبا هست و نیست

امام در مقطع غزل بهار فرموده است:

بهار آمد، بهار آمد، بهار گل‌عذار آمد

به می‌خواران عاشق گو: خمار از صحنه بیرون شد

که دقیقاً مطلع‌های دو غزل مولانا:

بهار آمد، بهار آمد، بهار مشکبار آمد

نگار آمد، نگار آمد، نگار بردبار آمد

و

بهار آمد، بهار آمد، بهار خوش‌عذار آمد

خوش و سرسبز شد عالم، اوان لاله‌زار آمد

را تداعی می‌کند.

غزل «جلوه جمال»

کوتاه سخن که یار آمد

با گیسوی مشکبار آمد

به اقتضای غزل:

آن یوسف خوش‌عذار آمد

وان عیسی روزگار آمد

سروده شده است.

در غزل «جلوه دیدار»

عاشقم، عاشق رخسار توام

پرده برگیر که من یار توام

حضرت امام نظر به گفته‌ی عراقی دارد که می‌گوید:

از دل و جان عاشق زار توام

کشته‌ی اندوه و تیمار توام

غزل بار امانت به مطلع:

غمی خواهم که غم‌خوارم تو باشی

دلی خواهم دل‌‌آزارم تو باشی

نیز متأثر از دو غزل عراقی است. مطلع‌های آن دو غزل چنین است:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشی

ندیم و مونس و یارم تو باشی

و

خوشا دردی که درمانش تو باشی

خوشا راهی که پایانش تو باشی

غزل «غمزه‌ی دوست» به مطلع:

جز سر کوی تو ای دوست، ندارم جایی

در سرم نیست به جز خاک درت سودایی

یادآور غزل دیگر فخرالدین عراقی است که می‌گوید:

بود آیا که خرامان ز درم بازآیی؟

گره از کار فروبسته‌ی ما بگشایی؟

امام گهگاه از عطار نیز تأثیر گرفته است، مانند:

درد خواهم، دوا نمی‌خواهم

غصه خواهم، نوا نمی‌خواهم

که مطلع غزلی از پیر نیشابور را تداعی می‌کند:

درد دل را دوا نمی‌خواهم

گم شدم، سر ز پا نمی‌خواهم

به هر حال امام به حافظ علاقه‌ای ویژه داشتند. در شرح دعای سحر، برخی از فرازهایی که دعا را تفسیر می‌نمایند به شعر حافظ استناد می‌کنند و با تعبیر «قال عارف الشیرازی» از او یاد می‌فرمایند.

آیا برای شعر حضرت امام منبع الهامی قائل هستید؟ به‌نظر شما شعر امام ملهم از عالم بالاست؟

قطعاً؛ شعر حضرت امام گاه مانند تصمیمات ایشان منبعث از عالم بالاست، مثلاً در شعری که به پانزده خرداد اشاره دارند بعضی برآنند که امام در آن پیش‌بینی رحلتشان را کرده‌اند و اگر این برداشت درست باشد، طبعاً عادی نیست و باید ملهمه‌ای باشد. غزل با این مطلع آغاز می‌شود:

از غم دوست در این میکده فریاد کشم

دادرس نیست که در هجر رخش داد کشم

و بعد می‌فرماید:

سال‌ها می‌گذرد، حادثه‌ها می‌‌آید

انتظار فرج از نیمه‌ی خرداد کشم

اکثر اشعار امام ملهم از برخی ارتباطات با عالم بالا بوده است.

آیا دیوان حضرت امام به‌طور جامع و کامل دربردارنده‌ی کلیه‌ی آثار منظوم ایشان است؟

آنچه که از اشعار امام به‌دست آمد، در بیت آن حضرت و در اختیار دوستان و اقوام بود که جمع‌‌آوری شد و این نسخه‌ای که مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار حضرت امام منتشر کرد، شامل همه‌ی اشعاری بود که به‌دست آمده است و انتسابش به امام قطعی بود.

در عین حال اشعاری هم موجود است که انتسابش به حضرت امام قطعی نبود و لهذا در این مجموعه نیامده است. البته چند نسخه‌ای از شعر ایشان به‌دست آمده که در آن نسخه‌ی اول نیست. در نسخه‌ی جدید و تحشیه‌شده‌ای که حقیر مجدداً کار کرده‌ام، برخی اشعار افزوده شده است. اگرچه کار حقیر درخور شأن و قداست حضرت امام نیست. من از حدود ۱۶ دیوان که احتمال می‌دادم امام با آنها حشر و نشری داشته، نظایر بسیاری را استخراج کرده‌ام، مثلاً دواوین حافظ، مولانا، عراقی، عماد، سعدی، حاج ملاهادی سبزواری، خواجو، بیدل، کمال خجندی، سلمان و امثال اینان. علاوه بر درج این نظایر، توضیحاتی را گاه ذیل برخی از واژه‌ها آورده‌ام و همچنین توضیحاتی درباره‌ی شأن انشاء برخی از اشعار و توضیحاتی درباره‌ی نسخه‌ی بدل‌ها ذکر شده است، چون برخی از اشعار را امام در حاشیه‌ی روزنامه یا گزارش کتابی مرقوم فرموده‌اند و برخی را مجدداً با حوصله بازنویسی کرده‌اند، تفاوت‌ها را من درج کرده‌ام و تصحیح دقیقی نسبت به لغزش‌هایی که در دیوان قبلی بوده، صورت داده‌ام.

حدود ده فهرست در این نسخه آورده شد که گرچه برخی از اینها در چاپ قبل نیز بود، ولی آنها را اصلاح و تکمیل کرده‌ام. علاوه بر همه‌ی اینها «مصرع‌نمایی» برای دیوان فراهم شده که اگر کسی تنها کلمه‌ی اول یک مصرع از شعر امام را ـ چه مصرع اول و چه مصرع دوم ـ‌ در ذهن داشته باشد، با مراجعه به مصرع‌نما می‌تواند شعر را در دیوان پیدا کند. همچنین مقدمه و بحثی درباره‌ی جهان‌بینی شهودی آن حضرت نوشته شده است.

میخانه‌ی عشق

کلام شعری، تفاوت‌های بسیاری با سایر شیوه‌های نگارش و تکلم دارد. در شعر، صنایعی از قبیل: ایهام، ایجاز، تجوز، تضاد و تقابل، مراعات‌النظیر و… بیش از سایر روش‌های تکلم و نویسندگی به‌کار می‌رود. هر یک از انواع شعر نیز دارای لحن و زبان، و حتی اصطلاحات خاصی هستند.

غزل که یکی از انواع شعر است، ابتدائا، اختصاص به تغزل‌های عاشقانه داشت و در آن همواره به مسائل مربوط به عشق مجازی و خاکی پرداخته می‌شد، ولی از وقتی که در خدمت عرفان و اخلاق قرار گرفت، اکثر اصطلاحات و واژه‌های آن، معانی موضوعٌ‌له و مفاهیم مستعملٌ‌فیه خود را ازدست داد و به اصطلاحاتی با معانی عرفانی و بیان‌کننده‌ی مفاهیم سیروسلوک معنوی بدل شد.

 

زبان رایج غزل عرفانی

در زبان رایج غزل عرفانی «می» دیگر به‌معنی مایع رنگینی که از انگور گرفته و باعث بیهشی و بدمستی می‌شود نیست: «بَیْضاءَ لَذَّهٍ لِلشَّارِبینَ، لا فیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ» (صافات: ۴۶ـ۴۷)؛ مراد شاعر عارف از می آن اکسیری است که مس وجود «بشر خاکی» را به زر «انسان افلاکی» بدل می‌سازد.

می‌، عنصر توحیدگرایی انسان است، همان چیزی است که هنگام آفرینش انسان، با وجود او سرشته است، می، شراب طهوری است که طینت آدمی بدان مخمر گردیده و بدین‌سبب است که عشق خدا،‌ در ذره‌ذره‌ی وجودش ساری و جاری است.

می، همان چیزی است که انسان سالک را از «خود» بی‌خود و از هستی‌اش فارغ و غافل می‌سازد و او را یکجا در باری‌تعالی محو و فانی می‌گرداند، که به قول جامی بزرگ، اصولاً می، دیگر می‌ نیست:

مپنداری ای خضر پیروز پی

که از می مرا، هست مقصود «می»

از آن «می» همه بی‌خودی خواستم

بدان، بی‌خودی مجلس آراستم

و به قول فقیه شیعه ملااحمد نراقی قدس‌الله سره که در اشعار، به صفایی تخلص می‌فرموده است:

واعظ مگو حدیث بهشت و قصور و حور

ما توسن هوی و هوس کرده‌ایم پی

زاهد برو، چه طعنه‌ی مستی زنی، که هست

مست از خیال دوست صفایی، نه مست می

مستی در اصطلاح عرفان، بیهشی و عقل از کف‌دادن نیست، بلکه عین هشیاری و بلکه هشیاری مضاعف است و عرفان مطلق.

هاتف ارباب معرفت که گهی

مست خوانندشان و گه هشیار

از می و بزم و ساقی و مطرب

وزمغ و دیر و شاهد و زنار

قصد ایشان، نهفته اسراریست

که به ایما کنند گاه اظهار

پی بری گر به رازشان، دانی

که همین است سر آن اسرار:

که یکی هست و هیچ نیست، جز او

وحده لا اله الاهو

مستی عرفانی، سر از پانشناختن در راه وصال معشوق حقیقی است. مستی، حالت قربی است که در آن، حقایق عالم غیب، برای عارف مکشوف و مشهود می‌گردد و او نیز، در آن حال به افشای اسرار و رموزی دست می‌زند که در حالات عادی از بازگویی آنها احتراز نموده است.

مستی، حال فناشدن در حق است و خودفراموشی، عارف در مستی عرفانی، ماسوی‌الله را نمی‌بیند و حتی به انکار «وجود خویش» نیز می‌پردازد و همه‌چیز را خدایی می‌بیند و در همه چیز و همه جا، فقط خدا را مشاهده می‌کند.

عارف، در مستی عرفانی، پا بر فرق همه‌ی لذائذ، حتی «لذت‌های بهشتی» می‌زند، نعمات بهشتی را هوی‌وهوس می‌انگارد و جز به «بهشت لقاء» نمی‌اندیشد.

عارف، بی‌خود از «شعشعه‌ی پرتو ذات» است و مست باده‌ی «جام تجلی صفات».

میکده و میخانه، در زبان غزل عرفانی «میخانه عشق» است، همان‌جا که طینت آدم در آن، به «می وحدت» و «عشق احدیت» تخمیر گشته و ملائک بر در آن، سجده و تسبیح و تمجید می‌کنند:

بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح گو

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند

عشق: در غزل عرفانی، ‌عبارت از کشش شهوانی و غریزی دو جنس مخالف، نسبت به هم نیست:

هر کسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است

«عشق‌بازی» دگر و «نفس‌پرستی» دگر است

عشق عبارت است از جذب و انجذاب فی‌مابین عارف عاشق و معشوق حقیقی که از معرفت حق و درک حسن‌ باری ناشی می‌شود.

عشق عبارت است از‌ نحوه‌ی وجود و عشق بر سراسر ذرات عالم حاکم است، عشق پاسخ فطری انسان و جهان در برابر «تجلی حسن الهی» است.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش بهمه عالم زد

*

کمتر از ذره نه‌ای، پست مشو، مهر بورز

تا به خلوتگه خورشید، رسی چرخ‌زنان

و بالاخره شاعر عارف، باده و صهبا، ساقی و می‌‌فروش، پیر و رند، خرقه و خرابات، لب و خال، زلف و ابرو، دف و چنگ، بت و بتکده و… همه‌وهمه را در مفاهیم و معانی خاصی به‌کار می‌برد و در اشاره به این حقیقت سروده است.

شاعر و عارف قرن هشتم ملامحمد شیرین شمس مغربی این‌گونه سروده:

اگر بینی در این دیوان اشعار

خرابات و خراباتی و خمار…

شراب و شاهد و شمع و شبستان

خروش بربط و آواز مستان

می و میخانه و رند خرابان

حریف و ساقی و نرد و مناجات

نوای ارغنون و ناله‌ی نی

صبوح و مجلس و جام پیاپی

خم و جام و سبوی می‌فروشی

حریفی‌کردن اندر باده‌نوشی

ز مسجد سوی میخانه دویدن

در آنجا مدتی چند آرمیدن…

خط و خال و قد و بالا و ابرو

عذار و عارض و رخسار و گیسو

لب و دندان و چشم شوخ و سرمست

سر و پا و میان و پنجه و دست

مشو زنهار، از این گفتار در تاب

برو مقصود از آن گفتار دریاب

مپیچ اندر سروپای عبارت

اگر هستی ز ارباب اشارت

نظر را نغز کن، تا نغز بینی

گذر از پوست کن تا مغز بینی

نظر گر بر نداری از ظواهر

کجا گردی ز ارباب سرائر؟

چو هریک را، از این الفاظ جا نیست

به‌زیر هریک از اینها جهانی‌ست…

و همچنین عارف برجسته قرن نهم، شیخ شبستری در مجموعه‌ی «گلشن راز» چنین فرموده:

هر آن‌چیزی که در عالم عیانست

چو عکسی زآفتاب آن جهانست

جهان چون زلف و خط و خال و ابروست

که هر چیزی بجای خویش نیکوست

تجلی، گه جمال و گه جلال است

رخ و زلف، آن معانی را مثال است…

هر آن معنی که شد از ذوق پیدا

کجا تعبیر لفظی، یابد او را

معانی هرگز اندر حرف ناید

که بحر بی‌کران در ظرف ناید

چو اهل دل، کند تفسیر معنی

به مانندی کند تعبیر معنی…

البته معانی کلمات و اصطلاحات غزل عرفانی بر اهل فن و آشنایان به فرهنگ عرفان پوشیده نیست و بی‌خبران را نیز، نسزد که زبان به ناسزا گشایند و قلم به طعن و تعریض بیالایند.

چو بشنوی سخن اهل دل، مگو که خطاست

سخن‌شناس نه‌ای، جان من خطا اینجاست!

«إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ» (ق: ۳۷)س

بدین‌سبب است که در گذشته‌های دور و نزدیک، فقهای شاعر و شاعران فقیه و زاهدان شب‌زنده‌دار و پارسایان پاکدامن از استخدام و استعمال اصطلاحات و واژگانی از نوع آنچه ذکر شده، ابائی نداشتند.

عالمان ناموری همچون فیلسوف بزرگ شیعه میرابوالقاسم فندرسکی و فقیه ادیب، حکیم نابغه بهاءالدین عاملی معروف به شیخ بهائی، اخلاقی سترگ و مرجع عام عصر خود، صاحب معراج‌السعاده ملا احمد فاضل نراقی(ره)، آیت‌الله بالحق، اصولی مبرز و فقیه گرانسنگ غروی اصفهانی معروف به کمپانی، حکیم متأله حاج ملاهادی سبزواری متخلص به اسرار، عارف فرزانه مولی محسن فیض کاشانی و صدها و صدها تن از فقهای جامع و حکمای‌ متأله و عرفای کامل، به‌وفور تعابیر و کلمات یادشده را در اشعار و آثار خود به‌کار برده‌اند که در متن مقاله حاضر نیز به برخی از آنها استشهاد خواهیم کرد.

امام، پاکباخته‌ترین عارف تاریخ شیعه

حضرت امام خمینی طاب ثراه نیز از جمله پاکباخته‌ترین عارفان تاریخ شیعه و دلسوخته‌‌ترین عاشقان ساحت قدس الهی بود.

گرچه شخصیت این ذخیره‌ی الهی، همچون سلفش امیرالمومنین(ع) دارای ابعاد گونه‌گون و صفات و استعدادهای مختلف و حتی متضاد بود ولی هیچ‌یک از ابعاد وجود پربرکت و قدسی او به‌درستی کشف نشد و اصولاً او بزرگ‌ترین راز ناشناخته قرن ما بود، و اگر اندک شناختی هم ملت ما و ملل جهان از او دارند، به ابعاد ظاهری شخصیت وی مربوط می‌شود. تنها اطلاعات فی‌الجمله‌ای از مواضع سیاسی، انقلابی، علمی و فلسفی آن ابرمرد در اختیار ماست و بُعد عرفانی و قدسی او چندان در دسترس نبوده و اطلاع و شناختی نیز از آن نداریم؛ در حالی که آن همه جوش و خروش، ریشه در عرفان و قدس او داشت و تمام صفات و حالات و مواضع جاذب و شهرآشوب او، ناشی از عرفان و معنویت او می‌شد.

او همچون امیر‌المؤمنین(ع) پیش از آنکه یک حاکم باشد، یک زاهد بود و بیش از آنکه یک فیلسوف باشد، یک عارف دلسوخته بود و…

جرقه‌ای از عالم باطن او، چهل سال پیش در دروس اخلاق و عرفانش در مدرس زیر کتابخانه‌ی فیضیه تجلی کرد و درون صدها طلبه جوان و فاضل پرشور را متحول ساخت که همان‌ها نیز طلایه‌داران انقلاب جهانگستر شدند و پیشتازان ایثار و شهادت و کارگردانان امور قدرتمندترین نظام انقلابی عصر.

یکی دیگر از جلوه‌گاه‌های عرفان و قدس آن وجود عرشی، اشعاری‌ست که آن حضرت هر از چندی می‌سروده است، گرچه به نقل یکی از اعضای بیت شریف، دژخیمان ستمشاهی مجموعه‌ی دیوان ایشان را که شامل حدود هفتصد قطعه شعر می‌شده، ربوده و احیاناً ازبین برده‌اند و نسل انقلاب و آیندگان را از این مجموعه‌ی ذی‌قیمت و بسیار گرانبها محروم ساخته‌اند، ولی کم‌وبیش در گوشه و کنار، نمونه‌هایی از آن اشعار باقی است که عمدتاً تعلق به پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی دارد.

یک نمونه از اشعار آن حضرت که غزلی است عالیه‌ًْ المضامین و آکنده از اشارات بلند و رموز ارجمند عرفانی، توسط یادگار یگانه‌اش حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین حاج سید احمد خمینی به رسم قدرشناسی و دلجویی از مردم، به‌ویژه آسیب‌دیدگان ازدحام‌ها و اجتماعات تکریم آن عزیز سفر کرده، تقدیم عاشقان آن سرحلقه‌ی عشاق و سقراط مظلوم عصر شد، و چه هدیه‌ی گرانبها و شایسته‌ای بود و چه اهدای بجایی.

امید است پس از این نیز کرم فرمایند و قدح‌قدح از آن زلال را در کام تشنه‌کامانِ عرفان فروریزند.

کلیات معانی غزل شریف

غزل با مطلع «من به خال لبت این دوست گرفتار شدم» آغاز می‌شود و در بحر رمل مثمن مخبون محذوب بر وزن «فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلن» سروده شده است.

شعر با بیان نقطه‌ی آغاز عشق و عرفان شاعرش به محبوب حقیقی و پی‌بردن وی به نقطه دقیق وحدت حقیقیه که مبدا و منتهای کثرات اعتباری است، و چشیدن طعم آب حیات جاودانه، آغاز و با بیان جذبه و خودفراموشی، و رشد و ارتقا به درجات عالیه‌ی معنوی و پیش‌رفتن تا حد پاکباختگی و جان بر سر پیمان‌نهادن و از بذل هیچ‌چیز حتی آبرو، ابانداشتن ادامه یافته و با اظهار دلتنگی از عالم ماده و بی‌زاری از تعلقات و فریبایی‌های علوم ظاهری که خود حجاب اکبر است و اظهار تنفر از ریاکاران و فریبکاران و اعلام تکامل و هشیاری خود و طعنه به ناخالصان وامانده از راه و بالاخره با اظهار ارادت و توسل به اولیا و ذکر الست و درخواست بازگشت به محضر رفیق اعلا و رجوع به مبدا آفرینش انسان و بهشتِ نخستین، به‌خاطر صلاحیت و برخورداری‌اش از نعمت بیداری و آگاهی و ودیعه «علم الاسماء»، پایان می‌یابد.

بسیارند کسانی که مایلند از شمه‌ای از مضامین عالی و رموز عمیق و اسرار دقیق این غزل مطلع شوند، و گرچه خود من نیز سخت تهیدست و فقیرم، اما به‌عنوان ادای تکلیف و ازباب «مالایدرک کله لایترک جله ـ آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به‌قدر تشنگی باید چشید»، آنچه را تأمل کرده‌ام و در جهت شرح و تفسیر اصطلاحات و مضامین این ملهمه‌ی الهی به‌خاطرم خطور نموده است روی کاغذ می‌آورم، شاید مفید افتد ـ ان‌شا‌ءالله.

در خور یادآوری است که:

۱٫ سعی خواهیم کرد، نخست در حد ضرورت، مفردات هر بیت را از نظر لغت، اصطلاح عرفان و عرف عرفا توضیح داده، ‌سپس به شرح مختصر مفاد آن بیت بپردازیم.

۲٫ حتی‌الامکان، از نقل اقوال مختلفه در موضوعات و بیان احتمالات گونه‌گون و معانی تخصصی و پیچیده اجتناب خواهیم نمود.

(بیت‌اول)

من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم

چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ خال:‌ نقطه‌ی سیاه یا لکه‌ای که روی پوست بدن ظاهر شود + عالم غیب + کنایه از اول نقطه‌‌ی جاذبه‌ی حسن معشوق + عرفا گفته‌اند: خال عبارت است از نقطه‌ی وحدت حقیقیه، من حیث الخفاء که مبدا و منتهای کثرات اعتباری است.

۲٫ لب: در اصطلاح عرفا به جان‌بخشیدن که همان نفح روح است گفته می‌شود، کنایه از آب حیات، همان اکسیری که نصیب خضر شده است و هرکس بدان دسترسی پیدا کند جاودانه خواهد شد.

۳٫ چشم: مراد شهود و بصیرت حضرت احدیت است، اعیان و استعدادات اعیان را + اشاره به صفت بصیری باری‌تعالی «ان الله بصیر بالعباد».

۴٫ چشم بیمار: چشم نیم‌بسته که با حالت خوشش، بر جمال و جاذبه‌ی معشوق می‌افزاید + اصطلاحاً پوشاندن و ستر تقصیرات سالک توسط حضرت سبحان را گویند، در عین اینکه علام و بصیر است، از برملاساختن نقص‌ها و معاصی سالک اجتناب می‌فرماید.

شرح و تفسیر بیت:

عشق نتیجه‌ی ادراک حسن است و عرفان به جمال و کمال و جلال حضرت حق موجب پیدایش عشق می‌گردد.

در ازل پرتو حسنت، ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

معرفت و ادراک، از یک نقطه‌ی کوچک آغاز می‌شود و همان ادراک هم سالک شیفته را مجذوب و آشفته می‌سازد.

«خال لب» اینجا کنایه از همان نقطه‌ی آغاز تجلی حسن محبوب حقیقی است که انسان را در حوزه‌ی جاذبه‌ی معشوق قرار می‌دهد و پس از آن دم‌به‌دم، با جلوه‌ی تازه و کششی نو، عاشق را به‌سوی خود می‌کشاند و روزافزون گرفتار و گرفتارترش می‌گرداند.

چنانچه دانه‌ی گندم، به‌عنوان نخستین نقطه‌ی کشش و جرعه‌ی چشش طعم شیرین لذائذ مادی برای آدم بود، نقطه‌ای نیز در عرفان وجود دارد که اولین شعله‌ی عشق به باری را در انسان روشن می‌کند:

خال شیرین که بر آن عارض گندمگون‌ست

سر آن دانه که شد رهزن آدم با اوست

باری‌تعالی زیبایی محض است و زیبا و زیبایی را دوست می‌دارد «ان الله جمیل یحب الجمال» و زیبایی همه‌چیز نیز از او و جلوه‌ای از جمال اوست، «کل جمیل من جمال‌الله» و پس از آفرینش انسان، خدا در انسان تجلی و خودنمایی کرد «ان‌الله خلق آدم فتجلی فیه» و از او در عالم زر، اعتراف و عهد گرفت که: «الست بربکم» انسان نیز اجابت نمود که: «قالوا بلی».

حضرت حق، انسان و جهان را آفرید تا او را کشف کنند، تا او را بشناسند و بپرستند «کنت کنزاً مخفیا…» فرمود و «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶).

بهر اظهارات این خلق جهان

تا نماند گنج حکمت‌ها نهان

«کنت کنزاً» گفت «مخفیاً» شنو

جوهر خود کم مکن اظهار شو

انسان نیز باید خود را بشناسد و تا خود را نشناسد، خدا را نخواهد شناخت (من عرف نفسه فقد عرف ربه).

دل انسان حرم و عرش خداست و جز او را نباید در آن، راه دهد و عرش بلند دل را به مزبله‌ی تعلقات غیرالهی بدل نسازد (القلب حرم ‌الله فلاتسکن فی‌ حرم‌الله غیره؛ امام صادق علیه‌السلام)

حسن هرچه افزون‌تر باشد، عشق به معشوق عمیق‌تر و فزون‌تر خواهد شد، تا جایی که عارف عاشق را مبتلا و بیمار خویش نماید و به‌قول امام العارفین حضرت امیر‌المؤمنین: «یَنْظُرُ إِلَیْهِمُ النَّاظِرُ فَیَحْسَبُهُمْ مَرْضَى وَ مَا بِالْقَوْمِ مِنْ مَرَضٍ وَ یَقُولُ لَقَدْ خُولِطُوا (نهج‌البلاغه صبحی صالح، ص ۳۰۳)؛ هرکه بدانان نگاه می‌کند آنان را از خوف خدا بیمار می‌پندارد و آشفته و شیفته می‌بیند، در حالی که آنان مریض نیستند».

چشم بیمار استعاره از ستر و غمض تقصیرات سالک است توسط باری یا کنایه از جلوه‌ها و جاذبه‌های بالاتر محبوب حقیقی که هر دو باعث مضاعف‌شدن کشش و عمق عشق و جذب می‌گردد، البته در این بیت از این غزل، احتمال دوم قوی‌تر است.

قابل ذکر است که اهل ذوق و عرفان، خال را عبارت دانسته‌اند از نقطه‌ی وحدت حقیقیه من حیث الخفاء که مبداء و منتهای کثرات اعتباری است و از ادراک و شعور اغیار محتجب و مختفی است، چراکه سیاهی و ظلمت موجب خفاء است:

بر آن رخ، نقطه‌ی خالش بسیط است

که اصل مرکز دور محیط است

از او شد خط دور هر دو عالم

وزوشد، خط نفس و قلب آدم

از آن حال دل پرخون تباهست

که عکس نقطه‌ی خال سیاهست

«رساله مشواق فیض کاشانی»

روشن است، شرح نکته‌ی فوق برای تفهیم عموم از طاقت چنین مقاله‌ای بیرون است.


(بیت دوم)

فارغ از «خود» شدم و کوس «انالحق» بزدم

همچون منصور خریدار سردار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ فارغ: خلاص‌شده + نجات‌یافته + بی‌خبر + تهی‌شده. از خود فارغ‌شدن یعنی: خویش را فراموش‌کردن، خود را هیچ‌انگاشتن و فقط خدا را دیدن.

۲٫ کوس‌زدن: فروکوفتن. در قدیم اگر کسی از سوی حاکم به مقام و منصب جدید و بزرگی منصوب می‌گردید مامورانی از ناحیه‌ی وی بر بالای بام صاحب‌منصب می‌رفتند و با نواختن نقاره و زدن کوس، این موضوع را به همه اعلام می‌نمودند.

۳٫ اناالحق: تعبیر سمبلیک از آن مرحله از عرفان است که سالک، همه‌چیز، حتی خود را در برابر وجود حق‌تعالی هیچ می‌انگارد، اناالحق‌گفتن یعنی در همه‌چیز فقط خدا را دیدن و همه‌ی پدیده‌ها را آئینه و آیه‌ی باری دانستن، بالاخره کنایه از افشای اسرار دریافتنی است.

۴٫ منصور: حسین ابن منصور حلاج که صاحب اعیان الشیعه وی را موحد و اهل عرفان می‌داند عنوان سمبلیک انسانی است که به عرفان و خودانکاری و خدابینی رسیده باشد.

شرح و تفسیر بیت:

عارف پاکباخته، وقتی جذب معشوق شد و مبتلای تب عشق گردید روزافزون بیشتر از پیش مجذوب جلوه‌های الهی شده از خود بی‌خود می‌شود، «خویشتن خویش» را فراموش کرده، از دغدغه‌ی «خود» رها می‌گردد، و در این مرحله، دیگر جز خدا، چیزی را نمی‌بیند، از نظر او، چیز دیگری در عالم، وجود حقیقی ندارد تا او را ببیند.

رسول اکرم‌(ص) فرموده: «أَصْدَقُ کَلِمَهٍ قَالَتْهَا الْعَرَبُ کَلِمَهُ لَبِیدٍ، أَلَا کُلُّ شَیْ‏ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ بَاطِل‏» (مصباح‌الشریعه، ص۵۹)؛ «صادقانه‌ترین کلامی که شعرا گفته‌اند، کلام لبید شاعر است که: آگاه باشید همه‌چیز جز ذات باری، باطل و هیچ است».

کلام زیر از آن امیر کشور بلاغت است که «مارایت شیئا الا رایت الله قبله و بعده» (مصباح الفلاح، ص۳۶۷)؛ «به چیزی ننگریستم مگر آنکه پیش از او و پس از او خدا را دیدم».

بالنتیجه:

انالحق کشف اسرار است مطلق

به‌جز حق کیست تا گوید: اناالحق؟!

و به قول شیخ شبستری وقتی در وادی ایمن ندای «انی اناالله رب‌العالمین» از درختی مسموع و قابل قبول است، چرا از انسان که بزرگ‌ترین آیت الهی و گل سرسبد آفرینش است، ندای «اناالحق» پذیرفته نباشد؟!

روا باشد «انالحق» از درختی

چرا نبود روا از نیکبختی؟

سالک مدهوش حضرت دوست، در این مرحله به بازگویی حقایق و دریافت‌های بلند خویش دست می‌یازد که برای مبتدیان و قشریون قابل درک نیست، و از آنجایی که «الناس اعداء ماجهلوا» افشاء آن دقایق و رموز را برنمی‌تابند و به لعن و طعن عارف می‌پردازند.

گفت آن یار کز و گشت سردار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد

در این مرحله امتحانات گونه‌گون الهی پیش می‌‌آید تا معلوم گردد که عاشق، تا چه حد بر سر عهد، پایدار خواهد ماند، چراکه:

عشق از اول، سرکش و خونی بود

تا گریزد، هرکه بیرونی بود

عاشق صادق ازخودگذشته، تا پای دار، پایداری می‌کند و بالاخره سر دار را سکوی معراج خویش قرار می‌دهد، تا مرغ خوش‌الحان «من حقیقی‌اش» به قصد روضه‌ی رضوان،‌ اوج می‌گیرد:

مژده‌ی وصلم چو منصور آید ار روزی روم

پای‌کوبان، سر به کف، کف بر دهن تا پای‌دار


(بیت سوم)

غم دلدار فکنده است به‌جانم شرری

که به‌جان آمدم و شهره بازار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:

۱٫ غم: اندوه، حزن + اهتمام طلب معشوق.

۲٫ دلدار: معشوق و محبوب + اصطلاحاً صفت باسطیت باری‌تعالی را گویند.

۳٫ به‌جان آمدن: به‌تنگ آمدن و دلتنگ‌شدن.

شرح و تفسیر بیت:

چنانچه گفته‌اند «یحرق فی‌ الدنیا قلوب العاشقین و فی الاخره جلود الفاسقین»؛ خداوند سبحان، در دنیا دل عاشقان را و در آخرت تن فاسقان را می‌سوزاند».

انسان، مبتلا آفریده شده:

دیگران قرعه‌ی قسمت همه بر عیش زدند

دل غم‌دیده‌ی ما بود که هم بر غم زد

حافظ آن‌روز طربنامه‌ی عشق تو نوشت

که قلم بر سر اسباب دل خرم زد

و از سنت‌های الهی است که:

هرکه در این بزم مقرب‌تر است

جام بلا بیشترش می‌دهند

*

تا شدم حلقه به‌گوش در میخانه‌ی عشق

هردم آید غمی از نو به مبارکبادم

بالاترین رنج و غم عارف، غم فراق است، فراق نه به‌معنی هجران و جدایی و عدم وصال، بلکه فراق در اینجا به‌معنی سیراب‌نشدن و قانع‌نبودن به وصال موجود است و طلب وصل و قرب بیشتر و این غم هم آنچنان عارف شیفته را آشفته می‌سازد که اندوه در رفتار و کردار وی نمودار شده، زندگی عادی او را مختل کرده، او را شهره‌ی کوچه و بازار و خاص و عام می‌گرداند.

آن‌چنان در شرار فراق می‌سوزد که از نشئه‌ی طبیعت و عالم ناسوت به‌تنگ آمده، عروج و وصال عالم لاهوت را طلب می‌کند.


(بیت چهارم)

در میخانه گشایید به رویم شب و روز

که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

معانی لغوی و اصطلاحات کلمات:

۱٫ میخانه: در لغت به‌معنی محل می فروشی است، و در اصطلاح مراد عالم لاهوت، جهان معنی، عالم امر، عالم غیب و مقابل ناسوت است + همچنین مقام فناء فی الله عارف را نیز گویند.

شرح و تفسیر بیت:

عارف آنگاه که از عالم ناسوت و طبیعت رنجید، طالب لقاء مدام یار می‌شود. از عبادات معمولی اشباع نمی‌شود، مسجد را حتی دیگر سکوی پرواز نمی‌انگارد، او دیگر از اشتغال به خانه گذشته و طالب دیدار صاحبخانه است! و در خانقاه و خرابات پرتو روی حبیب را می‌بیند:

کعبه یک سنگ نشانی است که ره گم نشود

حاجی احرام دگر بند، ببین یار کجاست؟!

و نیز گفته‌اند:

جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو

خانه میبینی و من خانه‌خدا می‌بینم

و یا:

در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست

هرجا که هست پرتو روی حبیب هست

عارف آزاده و رند بی‌پروا، به‌جای عبادت تجار و عبادت ترس «عبادت الاحرار» را برمی‌گزیند، عبادت را به انگیزه‌ی تحصیل منفعت و دست‌یافتن به بهشت، که نوعی تجارت است و یا به‌خاطر ترس از دوزخ که نوعی اجبار است، انجام نمی‌دهد، بلکه عبادت را به‌خاطر اینکه ذات حق را مستحق پرستش یافته است و نیز به‌خاطر بهشت لقاء برگزار می‌کند و دوزخ را بر بهشت بدون روی یار ترجیح می‌دهد، ارزش همه‌ی طاعات و عبادات خوف و تجارت را با یک جرعه «می وحدت» و یک لحظه مستی عشق» معاوضه نمی‌کند.

ملای نراقی قدس‌سره تعبیر فرموده:

دردا که دوش طاعت سی سال خویش را

دادم به می‌فروش به یک جرعه برنداشت

معنی «اکثر اهل الجنه السفهاء» نیز شاید همین باشد، چراکه بندگان زیرک خدا، نه به انگیزه‌ی بهشت موعود، بلکه به‌خاطر لقاء‌الله عبادت می‌کنند و بندگان کوته‌نظر و کاسبکار و دون‌همت خدا عبادت را در قبال بهشت انجام می‌دهند و اینان در مقایسه با آنان سفیهند!

بهشت جای سفهاء و مجانین به‌معنی متعارف سفه و جنون نیست، بلکه جای بندگان کم‌همت و کوته‌بین است و بهشت برای مؤمنین کیس و عقیل جاذبه‌ای ندارد و عبادت به‌خاطر آن و استقرار در آن‌را دون شأن خود می‌دانند. آنان حتی از هم‌نفسی با فرشتگان هم ملول می‌شوند، گرچه قیل و مقال عالمی را به‌خاطر باری تحمل کنند:

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان

قیل و مقال عالمی می‌کشم از برای تو

عارف رشید، علم را «حجاب اکبر» و مدرسه را جای بازی و سرگرمی طفلان ره دانسته، دانش اکتسابی را باعث افزایش عجب و کبر و غرور ارزیابی می‌کند و معتقد است حل مشکل عشق از حوصله‌ی دانش بیرون است.

کسی کو افتد از درگاه حق دور

حجاب ظلمت او را بهتر از نور

*

مشکل عشق نه در حوصله دانش ماست

حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد

علم نجات‌بخش، همان است که خداوند سبحان در بدو آفرینش در کلاس «علّم آدم‌ الاسماء کلها» به انسان آموخت و علم حقیقی که با عرفان و عشق منافات ندارد، بلکه منشاء عشق و عرفان و آن دانشی است که خدا در دل هرکه مشیت‌اش تعلق گرفت می‌تاباند (العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشا) (مصباح الشریعه، ص۱۶).

گفتم این جام جهان‌بین به تو کی داد حکیم؟

گفت: آن‌روز که این گنبد مینا می‌کرد

(بیت پنجم)

جامه‌ی زهد و ریا کندم و برتن کردم

خرقه‌ی پیر خراباتی و هشیار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:

۱٫ زهد: در اینجا مرادف ریا به‌کار رفته که در ادبیات ما بسیار متداول است.

۲٫ ریا: تظاهر به نیکوکاری‌کردن + خود را پاکدامن جلوه‌دادن + ترک اخلاص + کاری را که صرفاً باید به قصد قربت و برای خدا صورت گیرد، برای خوشایند و جلب نظر دیگران انجام‌دادن.

۳٫ خرقه: قطعه‌ای پارچه + جامه‌ای که از قطعات مختلف دوخته شده + جامه‌ای که حین ارتقای درجه بر تن مرید می‌کنند + اصطلاحاً به صلاحیت نیز اطلاق می‌شود.

۴٫ پیر: سالخورده، شیخ، مراد، مرشد، جبرئیل.

۵٫ خرابات: جمع خرابه + میکده + جا و مرتبه‌ی بی‌اعتنایی به رسوم و آداب و عادات + خرابات مغان: مقام وصل و اتصال که واصلان بالله را از باده‌ی وحدت سرمست می‌کند.

۶٫ پیر خرابات: مرشد کامل که سالک را به ترک رسوم و عادات وادار می‌کند.

شرح و تفسیر بیت:

اخلاص، روح اعمال حسنه و عبادت است و اکسیری است که حتی ماهیت بسیاری از اعمال سیئه را تغییر می‌دهد. چنانچه «ریاء» نیز آفتی است که ماهیت اعمال حسنه را تبدیل می‌نماید؛ «ضاع من کان له مقصد غیر الله» (غررالحکم، ص۹۵)؛ آتشی است که انبوه عمل صالح و عبادت را می‌بلعد چنان‌که شعله، پنبه را. «الریاء الشرک الخفی»؛ ریا خود نوعی و مرتبه‌ای از شرک است، ریا شرک خفی و شرک اصغر است.

در روایات اسلامی آمده است که هرکس بتواند عمل و نیت خود را به‌مدت چهل روز برای خدا خالص کند چشمه‌های معرفت و دانش از دلش بر زبانش جاری می‌گردد.

هر آن کس خدمت جام جهان‌نمای دل را که اسرار شگفت‌ و شگرفی در آن نهان است بنماید، از ملک و عالم طبیعت تا عالم ملکوت، حجاب جهل کنار رفته، حقایق را آشکارا می‌بیند:

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند

هر آنکه خدمت جام جهان‌نما بکند

*

دل که پاکیزه بود خامه ناپاک چه باک

سرکه بی‌مغز بود نغزی دستار چه بود؟!…

البته سالک همواره نیازمند رهنمود و هدایت مرشد و پیر می‌باشد و با راهنمایی و از رهگذر اطاعت و تبعیت از اوست که ره به منزل مقصود می‌برد.

آن روز بر دلم در مستی گشوده شد

کز سالکان درگه پیر مغان شدم

زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است

عشق کاریست که موقوف هدایت باشد

درخور تأکید است که رابطه‌ی عمیق و صریحی بین کلمه به کلمه‌ی این بیت برقرار می‌باشد، اگر جامه ریا از تن کنده شود و سالک خالص گردد، ارتقای درجه خواهد یافت و درنتیجه «خرقه‌ی پیر خراباتی» که جامه‌ی کمال، سادگی و بی‌پروایی است، بر تن خواهد نمود، و اگر منظور از «پیر» حضرت جبرئیل سلام‌الله علیه باشد، او سرکرده‌ی فرشتگان دانش و آگاهی است، پس سر سپردن به ساحت پیر، باعث هشیاری سالک خواهد شد.

(بیت ششم)

واعظ شهر که از پند خود آزارم داد

از دم رند می‌آلوده مددکار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ واعظ: اندرزگو، آن‌کس که کارش نصیحت و پنددادن است + روحانی اهل منبر + «واعظ شهر» در اصطلاح غزل ایرانی غالباً کنایه از ناصح حرفه‌ای و واعظ غیرمتعظ و عالم بی‌عمل است.

۲٫ رند: زیرک، لاقید و لاابالی + آنکه پایبند آداب و رسوم اجتماعی متعارف نیست + آن‌کس که از اوصاف و نعوت و تعیّنات مبری گشته و به هیچ‌چیز جز الله مقید نیست.

نویسنده‌ی کاخ ابداع در صفحه‌ی ۶۷ کتابش می‌گوید: «کلمه‌ی رند برخلاف معنی متداول و مبتذل امروزی، به‌معنی شخص زیرک و آزاداندیش است… و به افرادی اطلاق می‌شود که از دیانت مفهومی برتر از آنچه در ذهن عامه نقش بسته دریافته‌اند.

شرح و تفسیر بیت:

وعظ و تبلیغ بدون پشتوانه اخلاص و پند و اندرز خشک و کلیسایی به جای تبیین عمق معارف و احکام الهی نه‌تنها عامل هدایت مردم نخواهد شد، بلکه باعث دل‌آزردگی و گریز از تعالیم مذهب و موجب دلزدگی نسبت به دین می‌گردد.

واعظ غیرمتعظ سالوس‌کاری است که برفراز منبر، نیک جلوه‌گری می‌کند، اما در خلوت و در صحنه‌ی عمل نقاب ریا از چهره کنار زده، به هر عملی دست می‌یازد، تنها عامل سرگرمی توده‌ها به ظواهر است والا پند او هرگز کمترین تأثیری بر دل و جان مردم نخواهد کرد.

لهذا در ادبیات روشنگرانه و عرفانی ما، بارها و بارها واعظان غیرمتعظ و عالمان غیرعامل به انحای گوناگون مورد حمله و نکوهش قرار گرفته‌اند؛ گاه به جهت سالوس و تزویری که در گفتار و کردار آنان وجود دارد، مورد انتقاد واقع شده‌اند:

گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود

تا ریا ورزد و سالوس مسلمان نشود

رندی آموز و کرم کن که نه چندین هنر است

حیوانی که ننوشد می و انسان نشود

گهگاه به‌خاطر تفسیر و تعبیرهایی که به انگیزه‌های مادی و به دلخواه خود از مفاهیم دین می‌کنند مورد طعن و تعریض قرار گرفته‌اند:

گوئیا باور نمی‌دارند روزی داوری

کاین همه قلب و دغل در کار داور می‌کنند

بنده پیر خراباتم که درویشان او

گنج را از بی‌نیازی خاک بر سر می‌کنند

بار دیگر به لفاظی‌ها و واژه‌پردازی‌های بی‌محتوا و بی‌روح آنان اشاره شده:

حدیث عشق ز حافظ شنو، نه از واعظ

اگرچه صنعت بسیار در عبارت کرد

یکبار هم از اینکه افراد ناصالح و ناپاک با سوءاستفاده از سلک واعظ و ناصح نغوذبالله منبر و محراب را به معصیت می‌آلایند مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته‌اند:

این تقویم تمام که با شاهدان شهر

ناز و کرشمه بر سر منبر نمی‌کنم

گاه به سوءاستفاده نابجا از دین اعتراض شده:

حافظ می خور و رندی کن و خوش باش ولی

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را

و بالاخره گهگاه نیز به خاطر اینکه، آنان خود پندگیر نیستند و عمل به توصیه‌ها و پندهای خود نمی‌کنند، مورد نکوهش قرار گرفته‌اند:

واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند

چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند

مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس

توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟!

البته باید توجه داشت که این تعریض و طعنه‌ها بر زبان چه کسی جاری شده است؟

آیا از زبان ادیب بی‌ادب و لاابالیی همچون ایرج میرزا؟! یا فقیه گرانسنگ و ادیب عارفی همچون میرزا احمد نراقی؟!

آیا غرض، انتقاد از واعظان غیرمتعظ است، یا انتقام از مدافعان دین و مرزبانان عقیده و ایمان؟!

ابیات زیر از ملا احمد نراقی است که خود مرجع یگانه عصرش بود و بزرگ‌عالم عامل اخلاق دوران:

دی داد پیر میکده فتوی که لازم است

بی‌عشق، هرکه کرد نمازی قضا کند

ما را چو قبله، ابروی یارست در نماز

باید امام شهر به ما اقتدا کند

رند خراب، طی کند این راه پرخطر

تا شیخ فکر کفش و عصا و ردا کند

مفتی بخورد خون یتیمان شهر و باز

بیچاره ناله از کمی اشتها کند

و همچنین بیت زیر از آن اوست:

گویی بر زاهد چه حدیث از می و معشوق؟

این طائفه جز جبّه و دستار نخواهند!

و نیز از آن بزرگ است:

دی با دو سه رند لاابالی

در میکده پای خم نشستم

جامی دو ز باده درکشیدم

از دام ریا و زهد رستم

تا شیخ به جستجوی پل بود

من آمدم و زجوی جستم

و بالاخره شاعر غزلِ مورد شرح و تفسیر ما، پیر روشن‌ضمیری است که خود بزرگ‌ترین واعظ تاریخ و برجسته‌ترین عبرت‌‌آموز و اندرزگوی قرون بود و به یمن بیان و قلم او، میلیون‌ها دل دگرگون شد و او همه‌ی فرمانروایان مغرور عصر خویش را با خروشی هیبتناک پند داد و نهایتاً کوچ ملکوتی‌اش نیز عبرت‌‌آموز جهانیان گردید.

قابل تأکید است چنان‌که ملاحظه می‌شود تاریخ صدور این غزل مقارن صدور پیام تاریخ‌سازش خطاب به حوزه‌های علمیه و روحانیون است که در آن به تفصیل و بی‌پرده از انحرافات روحانی‌نمایان و لغزش‌های ساده‌لوحان موجه سخن به میان آورده‌اند.

(بیت هفتم)

بگذارید که از بتکده یادی بکنم

من که با دست بت میکده بیدار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ بتکده: صنم‌خانه + حرم + اینجا کنایه از عالم الست است.

۲٫ یاد: ذکر، مقابل فراموشی، یادکردن: به خاطرآوردن.

۳٫ بت: صنم + معشوق و محبوب + مظهر عشق و وحدت.

۴٫ میکده: محل فروش می + اصطلاحاً به قدم مناجات گویند + کنایه از عالمی که آدم در آنجا آفریده و در او نفخ روح شد.

بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح‌ گو

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند

شرح و تفسیر بیت:

انسان در عالم الست به ربوبیت حق اعتراف نمود و با او عهد کرد که هرگز جز او را نپرستد، از بدو آفرینش، طینت او به «می وحدت» مخمر و با نفخ روح الهی بیدار شد و به تعلیم اسماء هوشیار گردید.

انسان، طائرِ گلشنِ قدس است، به دام فریب و معصیت افتاده و کارش شرح فراق عالم قبل از هبوط است.

طائر گلشن قدسم، چه دهم شرح فراق؟

که در این دامگه حادثه، چون افتادم

انسان عارف، پیوسته در آرزوی برافکندن پرده‌ی غبار تن از چهره‌ی جان به‌سر می‌برد، چراکه قفس تن را نه هرگز سزاوار مرغ گلشن رضوان می‌داند.

حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم

خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم

چنین قفس نه سزای چون من خوش الحانی‌ست

روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم

از آنجایی که او در «بتکده الست» و پرستشگاه زر، طعم توحید چشیده و در هنگام خلقت طینت و فطرت او به «می وحدت» سرشته است، بندبند وجودش علی‌الدوام همچون نی، ناله می‌کند «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً (انسان: ۲۱)» و او خلیفه‌ی خداست، از اصل خود بریده و جداافتاده و باید به آن اصل رجوع کند و همواره نیز در آرزوی مجد و عظمت لحظه‌های نخستین آفرینش خود که انسان در آن مسجود ملائک بود می‌باشد که «انالله و انا الیه راجعون»

بشنو از نی چون حکایت می‌کند

از جدایی‌ها شکایت می‌کند

از نیستان تا مرا ببریده‌اند

از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند

بالطبع با تجدید «عهد الست» و با «ذکر دوست» و تازه‌کردن خاطرات «عوالم نخستین» دل عارف، آرام می‌گیرد و قلبش طمأنینه می‌یابد و حال نشاط و طرب به او دست می‌دهد «الا بذکر الله تطمئن القلوب» و همین است معنی این بیت پیر ما که:

عهدی که بسته بودم با پیر می‌‌فروش

در سال قبل، تازه نمودم دوباره دوش

و جز این مفاهیم، منظور نظر عزیز ما نبود که فرمود:

«با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا، از خدمت خواهران و برادران مرخص و به‌سوی جایگاه ابدی سفر می‌کنم…»

در پایان مراتب شکرگزاری خود را به‌خاطر توفیقی که خداوند سبحان به این بی‌بضاعت بی‌صلاحیت عطا فرمود که شرح و تفسیری هرچند مختصر بر این ملهمه الهی بنگارم ابراز می‌دارم و واضح است که چون منی، هرگز از عهده چنین مهمی برنمی‌آید و بابت این جسارت از محضر روح بلند آن سفرکرده که صد قافله دل همراه اوست نیز اعتذار می‌جویم.

«السلام علی من اتبع الهدی»