نسبت فلسفه‏ اصول و فلسفه‏ فقه

آیت‌الله رشاد در درس فلسفه اصول روز شنبه ۲۵، ۹، ۹۶ در حوزه امام رضا (ع) مطرح کرد:
نسبت فلسفه اصول و فلسفه فقه

از آنجا که برخی مباحث در هر دو دانش نوظهور فلسفه اصول و فلسفه فقه قابل طرح است، مثلاً بحث از مبادی احکامیه بخش عمده‌ای از فلسفه فقه را تشکیل می‌دهد. این درحالی است که همین مبحث، یعنی مبادی احکامیه، در فلسفه اصول هم مطرح می‌شود. باید هم در در فلسفه اصول و هم در فلسفه فقه باید مشخص کنیم که «حکم» چیست؟ اقسام حکم کدام است؟ حکم دارای چند مرتبه است؟ حکم دارای چند مرحله است؟ غایت حکم چیست؟ و…. از این جهت برخی تصور کرده‌اند این دو دانش یکی هستند، و احیاناً و گهگاه میان مباحث این دو دانش جدید یا بین مباحث آنها با علم اصول آمیخته می‌شود. حتی در این خصوص بعضی اعاظمِ از معاصران فرموده‌اند که این مباحث باید در خود اصول مطرح شود؛ چرا که مثلاً حکم و اعتبار محور دانش اصول است.

فقیه فذّ و اصولی عظیم‌الشأن آیت‌الله سیستانی (حفظه الله) درخصوص ساختاربندی علم اصول دو نظر و فرضیه دارند؛ در یک فرضیه می‌گویند که کانون و گرانیگاه علم اصول «حجت» یا حجیت است و دانش اصول را باید حول محور حجت سازماندهی کرد و «نظریه الحجه» را محور علوم اصول قرار داد. این نظر آیت‌الله سیستانی، تقریباً همان نظری است که قبل از ایشان نیز از سوی فقیه و اصولی مجدد آیت‌الله بروجردی طرح شده است و پیش از ایشان محقق اصفهانی (قدس سرهما) نیز چنین نظری داشته‌اند. آیت‌الله بروجردی فرمودند که موضوع علم اصول «حجت» است، و هنگامی که موضوع حجت باشد، مسائل که بحث از اعراض آن موضوع است، پیرامون حجت تنظیم می‌شود، به این ترتیب علم اصول حول محور حجت سامان می‌گیرد. مرحوم محقق خراسانی نیز قبل از مرحوم مجدد بروجردی فرموده است که موضوع علم اصول «حجت» است. البته این دو بزرگوار هیچ‌یک همانند آیت‌الله سیستانی (دام ظله) به این مسئله تصریح نکرده‌اند که بنابراین باید مسائل علم اصول را حول محور «حجت» صورت‌بندی و سازماندهی کنیم. ولی آیت‌الله سیستانی (دام ظله) در کتاب «الرافد فی اصول الفقه» تصریح کرده‌اند که علم اصول را باید حول محور «حجت» سازماندهی کرد.

پیشنهاد دوم آیت‌الله سیستانی این است که علم اصول را باید حول محور «اعتبار» سازماندهی کرد. اعتبار به‌معنای «جعل» است و جعل نیز یعنی «تشریع»، و تشریع نیز به یک معنا همان «حکم» است. علم اصول روش‌شناسی کشف اعتبار شارع است. علم اصول می‌خواهد روش کشف اعتبارات شارع را که مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد و ضوابط است مشخص کند، تا از آنها در فقه استفاده شود و اعتبارات کشف شوند. بنابر این در علم اصول باید «اعتبار» را محور قرار بدهیم. آیت‌الله سیستانی (دام ظله) براساس همین نظر در کتاب الرافد ساختار جدیدی برای علم اصول پیشنهاد داده‌اند. ایشان براساس محور اعتبار چهارده فصل را برای سازماندهی علم اصول پیشنهاد داده‌اند و علم اصول باید به این چهارده محور بپردازد. اگر پیشنهاد ایشان پذیرفته شود علم اصول کلاً زیر و رو می‌شود و ساختار و مباحث آن طور دیگری خواهد شد.

البته هنگامی که در سلسله مباحث فلسفه اصول، موضوع علم اصول را بحث می‌کردیم، این نظر ایشان را نقد کردیم و بعد هم به‌صورت مکتوب برای ایشان ارسال کردیم. به نظر ما اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است که حداقل به دوازده مورد می‌رسد. اما فارغ از اشکالات وارد بر این نظریه، مشخص می‌شود که مسئله «اعتبار»، «جعل» و «حکم» در اصول جایگاه فوق‌العاده‌ای دارد. تا جایی که فقیه بزرگی همچون آقای سیستانی می‌فرمایند که اصلاً علم اصول باید حول محور «اعتبار» صورت‌بندی و سازماندهی شود.

حال سؤال ما این است که اگر «اعتبار» گرانیگاه علم اصول است، آیا در فلسفه اصول نباید راجع به آن بحث شود؟ قطعاً باید بخش مهمی از فلسفه اصول مسئله اعتبار باشد. ولذا در ادامه و پس از اتمام این مبحث به سراغ مبحث اعتباریات خواهیم رفت.

شاید سرّ این مسئله که بعضی از آقایان گفته‌اند فلسفه اصول همان فلسفه فقه است همین باشد که مشاهده کرده‌اند در هر دو علم مطالب مشترکی، مانند مباحث حکم و اعتبار مطرح است؛ بنابراین نتیجه گرفته‌‌اند که اینها یک دانش‌اند. از این جهت باید این بحث را بررسی کنیم که بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه چه تفاوتی وجود دارد. با جستجویی که انجام داده‌ام تا حدی اطمینان دارم که هنوز کسی به این بحث نپرداخته است؛ حتی تا حد زیادی اطمینان دارم که این پرسش که چه تفاوتی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد، اصلاً مطرح نیست. لهذا این بحث کاملاً بدیع و بکر است و باید روی آن تأمل کرد. باید بحث شود که مسائل علم فلسفه اصول چه نسبتی با مسائل علم فلسفه فقه دارند. شاید به تناسب سلسله بحث‌هایی که ما در اینجا طرح کرده‌ایم بتوان گفت که این پرسش در مسئله‌پژوهی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا تناسب و ربط بیشتری با فلسفه اصول دارد.

ما در اینجا طبق روالی که در همه مباحث داریم عرض می‌کنیم که ابتدا باید «روش‌شناسی» را بررسی کنیم. به نظر ما در هر مطلب و موضوعی ابتدا باید چند موضوع بحث و بررسی و مشخص شود، سپس وارد بحث اصلی شد. ازجمله این مباحث نیز «روش‌شناسی» است. به‌نظر ما در ابتدای هر بحث، ابتدا باید روش‌شناسی آن‌را مطرح کرد. پرسش ما در اینجا به این شکل است که «چه تفاوت و یا چه تناسبی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد؟» با چه روشی قصد داریم به این پرسش که درواقع یک پرسش فلسفی است و در هر دو فلسفه مضاف مورد نظر قابل طرح است، پاسخ دهیم؟

به‌نظر بنده برای پاسخگویی به این پرسش از چند روش می‌توان استفاده کرد:

ابتدا باید دو دانش را تعریف کنیم. مشخص کنیم که فلسفه فقه و فلسفه اصول چه هستند؛ زیرا مسائل هر علمی از عناصر تشکیل‌دهنده آن علم است و بارها نیز تأکید کرده‌ایم که مسائل یکی از مؤلفه‌های رکنی پنج‌گانه علم قلمداد می‌شود و آن‌گاه که مجموعه مؤلفه‌های خمسه (مبادی، موضوع، منطق، غایت و مسائل) با هم تلائم کنند و متناسق و سازگار شوند یک علم شکل می‌گیرد. اگر قصد داشته باشیم «مسائل» را تشخیص دهیم باید به تعریف رجوع کنیم. پرسش ما نیز در حال حاضر «مسئله‌پژوهی» است؛ به این معنا که فلسفه اصول چیست؟ و فلسفه فقه کدام است؟ تا مشخص شود مسئله‌های این دو دانش چه هستند. هنگامی که مسائل این دو دانش مشخص شود، تشابه، تناسب، تباین، ترابط و تعامل این دو علم با یکدیگر آشکار می‌شود. هنگامی که از نسبت دو علم سؤال می‌شود در نهایت باید به این مسئله برسیم که این دو علم با یکدیگر چه نسبتی دارند؛ آیا نسبت تساوی دارند؟ نسبت تباین دارند؟ نسبت عام و خاص دارند؟ عام و خاص من‌وجه هستند؟ عام و خاص مطلق هستند؟ و در نهایت باید به پاسخ درست برسیم.

در اینجا باید ببینیم که فلسفه فقه چیست و فلسفه اصول چیست؛ تا مشخص شود مسائل آنها کدام است. ما فهرست مسائل فلسفه اصول را داریم که در حال بررسی آنها هستیم و حدود بیست مسئله‌ کلان را در این خصوص در نظر گرفته‌ایم که تقریباً نیمی از آنها مسائل فراعلمی و فرادانشی هستند و نیمی دیگر مسائل و مباحث فرامسئله‌ای. همچنین درخصوص فلسفه فقه نیز دو فهرست براساس بعضی از تلقی‌ها مطرح کرده‌ایم. در فلسفه فقه، بسته به اینکه فقه را چه بدانیم و مرادمان از کلمه فقه چه باشد، باید تعریف ارائه کنیم. یک‌بار از عبارت «فقه» معنای لغوی آن مراد است که در این صورت با مسئله ما کاملاً بیگانه است. فلسفه فقه به این معنا، یعنی فلسفه فهم و درواقع همان هرمنوتیک فلسفی در مقام تحلیل فهم خواهد بود. بار دیگر مراد ما از فقه «شریعت» است. درواقع فقه را به‌معنای شریعت بالمعنی الاخص (فقه اصغر) در نظر می‌گیریم. شریعت در یک‌جا به‌معنای کل دین است و بخش عقاید و اخلاق را هم شامل می‌شود، در جای دیگر نیز می‌گوییم فقه و منظور ما شریعت است که در اینجا فلسفه فقه معنای خاصی پیدا می‌کند و درواقع فلسفه حکم و فلسفه احکام می‌شود؛ یعنی احکام الهیه چه فلسفه‌ای دارند؟ مطالبی مانند علل‌الشرایع، در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد؛ همچنین مباحثی همچون مقاصدالشریعه که امروزه رایج شده است نیز در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد. چون راجع به شریعت بحث می‌کنیم، بنابراین باید فلسفه و مبانی شریعت را مورد بررسی قرار بدهیم. البته این معنا محدودتر از معانی بعدی است که راجع به فلسفه فقه مطرح خواهیم کرد.

بار دیگر نیز مراد ما از فلسفه فقه مستنبطات فقهاست؛ فارغ از اینکه مستنبطات فقها به یک دستگاه معرفتی و یک دانش تبدیل شده‌اند. فرض کنیم شریعت آن است که رأساً از ساحت الهی صادر شده است، اما در معنای رایج‌تر فقه به‌معنای تلاشی است که فقها برای کشف شریعت کرده‌اند و آن چیزی است که از این تلاش فراچنگ آورده‌اند. حال آنچه را فراچنگ آورده‌اند ممکن است مطابق با نفس‌الامر شریعت باشد و ممکن است در جایی هم خطا کرده باشند. پس فقه به این معنا با فقه به‌معنای قبلی که معطوف به شریعت بود تفاوت دارد. آنجا شریعت در مقام ثبوت است، حال چه ما کشف کرده باشیم و چه نکرده باشیم و در اینجا شریعت در مقام اثبات و بعد از کشف و مقام معرفت است. در مورد اخیر فلسفه فقه به‌معنای فلسفه مستنبطات فقهاست.

اینجاست که مطلبی همانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری مطرح می‌شود؛ زیرا در استنباط است که بحث حکم ظاهری طرح می‌شود. حکم ظاهری نتیجه استنباط و تلاش فقیه است که نتوانسته به حکم واقعی دست پیدا کند و تکلیف مکلف حکم ظاهری است.

یک‌بار دیگر از فلسفه فقه صحبت می‌کنیم و فقه را عبارت می‌دانیم از معرفت دستگاهواری که بر اثر کوشش فقها تولید شده و تبدل به دانش فقه شده است. در مبحث قبلی ساختار مطرح نبود، ولی در اینجا ساختار معینی دارد، یعنی باید از طهارات شروع شود و با حدود و دیات پایان یابد. در خود شریعت نیز ساختار مطرح نیست و گرچه باطن آن دارای ساختار است، ولی شارع در ظاهر ساختارمند ارائه نکرده است. بنابراین دانش فقه همانند هر دانش دیگری ابتدا و انتهایی دارد و از سرفصل‌هایی سامان یافته و به یک معرفت دستگاهوار تبدیل شده است. درواقع «فلسفه فقه»، می‌شود «فلسفه علم فقه» و یا «فلسفه دانش فقه»؛ یعنی فلسفه دستگاه. چنانکه فلسفه فقه در معنای چهارم عبارت بود از فلسفه مستنبطات، بدون لحاظ دستگاهوارگی و در نظرداشتن دستگاه‌بودگی آن. این دو با هم تفاوت زیادی دارند؛ شباهت‌های فلسفه فقه به‌معنای چهارم و پنجم در این است که هر دو معرفت‌اند؛ هر دو معرفت درجه دو هستند، زیرا هر دو نوعی از معرفت را مطالعه می‌کنند. مستنبطات فقها، معرفت فقهاست و دانش فقه نیز معرفت حاصل از مطالعات فقهاست. به این ترتیب مطالعه هریک از اینها معرفت درجه دو است و ما در اینجا معرفت به معرفت پیدا می‌کنیم. اینها هر دو معرفت هستند؛ حال یکی را چونان دانش دیده‌ایم و به‌مثابه معرفت دستگاهوار لحاظ کرده‌ایم و نام آن‌را دانش فقه گذاشته‌ایم؛ در دیگری دستگاهوارگی لحاظ نکرده‌ایم، ولی هر دو معرفت هستند و معرفت به آن معرفت درجه دو و معرفت به معرفت خواهد بود. بنابراین پاره‌ای از مطالب معطوف و متناسب با نگاه معرفت درجه‌دویی، در هر دو لحاظ می‌شود.

همچنین این دو از بعضی جهات با هم تفاوت دارند؛ مثلاً پرسش از اینکه دانش فقه، به‌مثابه یک دانش، دارای چه ساختاری است، قابل طرح است؛ اما درخصوص مستنبطات فقها ممکن است پرسش از ساختار قابل طرح نباشد، زیرا در تعریف و تلقی از این معنا، ساختاری لحاظ نشده است. نیز می‌توان مطالبی را که یک نفر در معنای پنجم ـ که به‌مثابه دانش لحاظ می‌شود ـ طرح می‌کند به دو دسته تقسیم کرد. همان تقسیم‌بندی کلانی که مباحث و مطالب فلسفه‌های مضاف را شامل می‌شود؛ یعنی «پیرادانش» و «پیرامسئله». یک‌بار از موضوع، غایت، ساختار و منطق سؤال می‌کنیم. غایت و ساختار این چیزی که دانش فقه می‌نامیم کدام است؟ راجع به کلیت این دانش ـ با فرض دانش‌بودن آن ـ پرسش‌هایی را مطرح می‌کنیم؛ اما اگر مستنبطات مد نظر باشد ممکن است این سؤال‌ها را نتوان مطرح کرد و پاره‌ای از پرسش‌ها مطرح شود که به مسائل آن دانش و نه خود دانش بما هو دانش، و یک علم و دستگاه معرفتی، مربوط می‌شود.

بنابراین تلقی ما از ترکیب فلسفه فقه، تابع تلقی از کلمه «فقه» است؛ هرچند که در تعریف فلسفه‌های مضاف باید معنای «فلسفه» را نیز مد نظر داشته باشیم؛ زیرا فلسفه ممکن است به معانی مختلف به‌کار رود. فلسفه یک‌بار در معنایی محدود به‌کار می‌رود؛ هنگامی که پرسش می‌شود فلسفه این کار چیست، به این معناست که غایت این کار چیست. در اینجا بحث‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مطرح نمی‌شود. علل‌الشرایع نیز به همین صورت است و در آن غایات شرایع محل بحث است و حکمت و علت شریعت و فروع شرعی مطرح‌اند. در آنجا دیگر بحث معرفت‌شناسی مطرح نیست. همچنین در مقاصدالشریعه، اگر یکی نباشند، سریعاً گفته می‌شود مقاصدالشریعه، یعنی غایات شریعت چیست؟ در آنجا دیگر چندان وارد بحث‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و امثال اینها نمی‌شوند. اصلاً در کلمه مقاصدالشریعه و یا در ترکیب علل‌الشرایع هستی‌شناسی قضایای شریعتی مطرح نیست که آیا این قضایا اعتباری‌اند یا حقیقی؟ لهذا کلمه فلسفه نیز باید در اینجا مورد توجه باشد و یا اینکه تصور کنیم که کلمه فلسفه در ترکیب فلسفه‌های مضاف عیناً به همان معنایی است که در فلسفه به‌معنای علم کلی به‌کار می‌رود ـ که البته به آن معنا نیز نیست. کلمه فلسفه در فلسفه‌های مضاف به‌معنای هستی‌شناسی و متافیزیک نیست و شاید بین معنای فلسفه در فلسفه‌های مضاف و فلسفه در معنای مطلق آن نسبت عام و خاص من‌وجه وجود داشته باشد.

پس توجه داریم که تعبیر و تفسیر ما از فلسفه در تعریف ما از فلسفه‌های مضاف تأثیر می‌گذارد. ولی در تمامی فلسفه‌های مضاف به علوم و امور فرض بر آن است که روشن کرده‌ایم فلسفه به چه معناست. همانند ترکیب فلسفه فقه نیست که باید معانی «فقه» را مشخص می‌کردیم؛ گو اینکه در آنجا نیز معنای کلمه فلسفه در بعضی ترکیب‌ها فرق می‌کرد. وقتی گفته می‌شود فلسفه فقه را به علل‌الشرایع اطلاق کنید، به‌معنای غایات شرایع بود و فلسفه معنای محدودی پیدا می‌کند؛ اما هنگامی فلسفه فقه را به‌معنای دانشی که امروز اسم آن «فقه» است منظور کنید، فلسفه در آن به همان معنایی است که در ترکیب فلسفه اصول است. پس این دو دانش از این حیث با هم اختلافی نخواهند داشت.

در اینجا می‌توانیم «فلسفه اصول» را با یک‌یک تلقی‌ها و تعابیر پنج‌گانه که مطرح کردیم مقایسه کنیم و مشخص کنیم که فلسفه اصول با یک‌یک آنها چه نسبتی دارد. مثلاً می‌توانیم بپرسیم نسبت فلسفه اصول با فلسفه فقه به‌معنای علل‌الشرایع چیست؟ جواب می‌دهیم که علل‌الشرایع بسا بخشی از فلسفه اصول باشد؛ زیرا در علل‌الشرایع راجع به احکام بحث می‌شود و آن‌را باید به‌نحوی در اصول بررسی کرد. به این ترتیب می‌توان پرسید که فلسفه فقه به فلان معنا چه نسبتی با فلسفه اصول دارد. ولی در اینجا بنا نداریم این دو دانش را با هم مقایسه کنیم، بلکه می‌خواهیم در مبحث تفاوت و یا تناسب مسائل فلسفه فقه با فلسفه اصول تکلیف را روشن کنیم. بنابراین باید همان‌طور که فلسفه اصول را چونان یک دانش نوپیدا فرض می‌کنیم و به‌مثابه یک دانش که ناظر به کل اصول است در نظر می‌گیریم، که شامل دو دسته مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای می‌شود، فلسفه فقه را نیز باید به همین صورت در نظر بگیریم؛ یعنی معانی اول تا چهارم مد نظر ما نباشد؛ بلکه باید معنای پنجم از ترکیب فلسفه فقه را منظور کنیم و آن‌را با فلسفه اصول مقایسه کنیم. فلسفه فقه به‌‌معنای فلسفه دانش فقه با فلسفه اصول به‌معنای فلسفه دانش اصول با یکدیگر مقایسه می‌شوند. با توجه به این نکته، مسائل این دو دانش باید فهرست شود و مشخص شود که مسائل فلسفه فقه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ و مسائل فلسفه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ به این ترتیب می‌توانیم پرسشی را که امروز مطرح کرده‌ایم پاسخ بدهیم. بنابراین یک روش این‌گونه است که دو دانش را تعریف کنیم، سپس آنها را با هم بسنجیم و در لایه مسائل آنها مشخص کنیم مسائل هریک از این دو چگونه است.

همچنین با تنزل از این شیوه، می‌توان مسائل را با شیوه دیگری بررسی کرد؛ یعنی براساس غایت این دو دانش. غایت فلسفه فقه چیست؟ غایت فلسفه اصول چیست؟ زیرا غایت فلسفه فقه به‌مقدار زیادی روشن می‌کند که چه مطالبی را باید در فلسفه فقه بحث کرد و همین‌طور غایت فلسفه اصول به ما املاء می‌کند که در فلسفه اصول چه مطالبی باید مطرح شود.

همچنین برای پاسخگویی به این سؤال ممکن است از روش‌های دیگری نیز استفاده کنیم. مثلاً از طریق مبادی دو دانش، این پرسش را طرح کنیم و کوشش کنیم به آن پاسخ بدهیم.

بنابراین، روش اول در پاسخ به این پرسش، تعریف دو دانش بود؛ روش دوم نیز به مطلب نظریه «تناسق ارکان» بازمی‌گردد. ما می‌گوییم هویت و ماهیت هر علمی از رهگذر تشخیص تناسق ارکان و مؤلفه‌های رکنی آن به‌دست می‌آید. سپس می‌گوییم باید پنج عنصر رکنی با یکدیگر تناسق داشته باشند. نتیجه نیز آن می‌شود که مسائل فلسفه اصول باید با سایر مؤلفه‌های رکنی دانش فلسفه اصول تناسق داشته باشد و مسائل فلسفه فقه نیز باید با دیگر مؤلفه‌های دانش فلسفه فقه تناسق داشته باشد و از این رهگذر مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و مشخص کنیم که چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی فلسفه اصول نسبت تناسب و تلائم دارند و چه دسته و چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی علم فلسفه فقه تناسب و تلائم دارند. درواقع در اینجا با اتکاء به نظریه تناسق می‌خواهیم مسائل این دو دانش را تفکیک و بررسی کنیم. این روش ازجمله روش‌هایی بود که در مسئله‌شناسی دانش‌ها مطرح کردیم. در گذشته توضیح دادیم از چه راه‌هایی می‌توان مسئله‌های علم‌ها را تشخیص داد. به‌تعبیری می‌توان گفت که باید به‌دنبال روش‌شناسی و روش‌هایی برویم که برای کشف و تشخیص مسائل علوم پیشنهاد داده‌ایم، سپس مسائل دو دانش را با هم مقایسه کنیم.

یکی از مسائلی که در اینجا باید پاسخ پیدا کند، آن نکته‌ای است که موجب شده برخی تصور کنند فلسفه فقه همان فلسفه اصول است، یا بالعکس. همان‌طور که در آغاز بحث عرض شد عده‌ای تصور کرده‌اند بسیاری از مسائلی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، هم در فلسفه اصول بحث می‌شود و هم در فلسفه فقه. پس دلیلی ندارد که اینها را دو دانش بدانیم، زیرا مسائل آنها مشترک‌اند. هنگامی که مسائل اینها با هم مشترک است و مؤلفه مسئله نیز در یک علم، بسیار تعیین‌کننده است، تا جایی‌که گفته‌اند «لیس العلم الا مسائله»؛ یعنی یک علم عبارت از مسائل آن است؛ اگر بنا باشد مسائل این دو دانش مشترک باشد، پس خودشان نیز یکی هستند.

در اینجا لازم است به‌صورت مختصر به این مشکل پاسخ بدهیم و ان‌شاءالله تفصیل آن‌را در جلسه بعد مطرح خواهیم کرد. پاسخ به اشکال فوق به این صورت است که می‌توان گفت بسیاری از مسائل مطرح‌شده در ذیل این دو دانش با هم متفاوت هستند. بسیاری از مسائل در فلسفه اصول مطرح می‌شود که در فلسفه فقه مطرح نیست و بسیاری از مباحث در فلسفه فقه مطرح است و در فلسفه اصول مطرح نیست. پس این‌گونه نیست که بتوان گفت تمام مسائل مشابه است. البته آن قسمتی از مسائل که در آن تداخل زیادی وجود دارد همین مسئله حکم و اعتبار است و در مطالب دیگر ممکن است چندان تداخلی بین مسائل دو دانش وجود نداشته باشد. پس از حیثی می‌توان گفت ـ البته با اندکی مسامحه ـ که نسبت بین مسائل علم فلسفه اصول و مسائل علم فلسفه فقه عام و خاص من‌وجه است، یعنی یک دایره اشتراک دارند که مثلاً بحث راجع به احکام و فلسفه حکم است و هرکدام نیز یک حوزه مستقل دارند، پس نسبت مسائل این دو دانش عام و خاص من‌وجه است. فلسفه اصول از وجهی وسیع‌تر است و ازجمله شامل مباحثی می‌شود که در فلسفه فقه مطرح است و از وجهی دیگر بالعکس است.

اگر در اینجا بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید مطلب دیگری را هم مطرح کنیم و آن اینکه در همان مسائلی که به‌عنوان مسائل مشترک مطرح می‌شوند چندان مشخص نیست که بتمامها مشترک باشند و از نظر حیثی ممکن است فرق داشته باشند. هم در فلسفه فقه و هم در فلسفه اصول راجع به ماهیت و مراتب و اقسام حکم بحث می‌شود؛ اما آیا حیث بحث و غایتی که از بحث در نظر داریم یکی است؟ هنگامی که در فلسفه اصول از ماهیت حکم بحث می‌کنید درصدد هستید ماهیت را کشف کنید تا بتوانید خود حکم را کشف کنید. در واحدهای روش‌شناسی که گفتیم اصول عهده‌دار تولید آنهاست، این نکته را باید در نظر گرفت که واحدهای روش‌شناختی‌ای را برای استنباط و کشف حکم تأسیس کنیم که ماهیت حکم اقتضاء می‌کند. مثلاً هنگامی‌که بدانیم حکم به دو دسته واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود، روش‌شناسی را به ما دیکته می‌کند و می‌گوید حکم واقعی یک روش می‌خواهد و باید از روش‌های کاشف استفاده کنید؛ زیرا برای کشف حکم واقعیه نمی‌توان از اصول عملیه استفاده کرد، چون آنها کاشف نیستند و باید از روش‌های کاشف و روش‌های عقلی استفاده کرد؛ اما برای به‌دست‌آوردن حکم ظاهری لازم نیست از روش‌های کاشف استفاده کنیم و تنها اصول عملیه را به‌کار می‌بریم. اصول علمیه همان وحدات منهجیه می‌شوند که با کاربست آنها تکلیف مکلف روشن می‌شود. هنگامی که بدانیم چند نوع حکم داریم و نیز بدانیم که ماهیت حکم چیست؛ به‌عنوان مثال، اگر بدانیم حکم اعتبار است، قهراً در عناصری که از آنها به قواعد و ضوابط استنباط تعبیر می‌کنیم باید آن را لحاظ کنیم. هنگامی که پیرامون حکم بحث می‌کنیم، ماهیت و اقسام و مراتب حکم بیشتر بناست به ما روش‌شناسی القاء کند و کمک کند که مبنا طراحی و تأسیس کنیم که اصحاب علم اصول با اتکاء به آن مبانی وحدات منهجیه را تولید کنند. بنا نیست که اصحاب اصول قضایای شرعیه و فروع را استنباط کنند. کار اصول استنباط فروع نیست، بلکه تولید وحدات منهجیه است ورای اینکه فقیه با کاربست آنها بتواند احکام را استنباط کند. اما در فلسفه فقه بنا نیست واحدهای روش‌شناختی را تأسیس کنیم، بلکه بناست که در مقام کاربرد آن واحدها لحاظ این مطلب را داشته باشیم. واحدهای روش‌شناختی براساس ماهیت و یا اقسام و مراتب حکم در اصول تولید شده است، در علم اصول تبدیل به واحدهای روش‌شناختی شده است و در علم فقه این واحدها برای استنباط فروع به‌کار می‌روند. بنابراین در فلسفه فقه دغدغه تولید وحدات منهجیه را نداریم، بلکه در آنجا در لایه ضوابط کاربرد قواعد اصولی باید معطوف و ناظر به ماهیت حکم و اقسام و مراتب آن عمل کنیم.

در گذشته مسائل اصول را تقسیم کردیم و یکی از تقسیمات نیز تقسیم مسائل اصول به قاعده و پیراقاعده بود و از پیراقاعده به‌عنوان «ضوابط» یاد کردیم. همچنین گفتیم که ضوابط سه دسته هستند: «ضوابط پیشینی» که براساس آن ضوابط، قاعده را می‌سازیم؛ «ضوابط پسینی» که پساقاعده هستند و برای کاربرد قاعده استفاده می‌شوند، یعنی آن ضوابط را حین به‌کاربستن قاعده اصولیه رعایت می‌کنیم. همچنین ضوابطی که متعلق به مابعد الاستنباط است. پس سه دسته به این صورت شد: ۱٫ ضوابط ماقبل الاستنباط؛ ۲٫ ضوابط حین الاستعمال (مقدمات) ۳٫ ضوابط مابعد الاستنباط؛ یعنی معرفت تولید شده را با ضوابطی می‌سنجیم که این معرفت چقدر صحیح و سقیم است، تا اطمینان پیدا کنیم که معرفت تولیدشده با کاربست وحدات منهجیه، به واقع اصابت کرده است. این ضوابط همگی پیرا و یا فراقاعده‌ هستند و حول قاعده قرار دارند؛ زیرا بعضی از اینها قاعده را می‌سازند، بعضی از اینها طرز کاربرد قاعده را به ما می‌گویند و بعضی دیگر قاعده را می‌سنجند که درست به‌کار بسته‌ایم و معرفتی که تولید شده درست است یا خیر؟ ما در اینجا می‌گوییم مسائلی که در علم اصول باید بحث شود، و نمی‌گوییم همه آنچه الان مطرح می‌شود باید بحث شود؛ شاید ما باید مسائلی را وارد علم اصول کنیم که الان نیست و ازجمله قسمت‌هایی که در علم اصول ما جایش خالی است همین دسته سوم از ضوابط است، یعنی در علم اصول هیچ‌گاه بحث نمی‌شود که چگونه بفهمیم معرفت تولیدشده اصابت کرده و معرفت صائب است یا خطاست. نمی‌گوییم اگر اقدام به تشخیص معرفت صائب از غیرصائب کردیم همه‌جا به تشخیص خواهیم رسید. ما فی‌الجمله قبول داریم که در جاهایی خطا می‌کنیم و هرچه هم تلاش کنیم باز هم این احتمال باقی است که در بعضی استنباطات خود خطا کنیم؛ اما به این معنا نیست که یقین داشته باشیم تمام استنباطات ما خطاست و یا اگر صد تا استنباط کردیم حتماً چندتایی خطاست، و بسا ممکن است هر صدتای آنها درست باشند. در اینجا الزامی نیست و می‌گوییم احتمال دارد که به خطا رفته باشیم. مخطئه‌بودن به‌معنانی حتماً خطابودن نیست، بلکه مخطئه‌بودن احتمال خطاست و نه قطعیت آن.

به هر حال، در آنجا توضیح دادیم مسائل علم اصول را باید از حیثی تقسیم کنیم به قاعده و پیراقاعده و نام پیراقاعده را «ضابطه»، در مقابل «قاعده» گذاشتیم و ضابطه را به سه دسته پیشینی، حینی و پسینی تقسیم کردیم. حال در مباحثی که در فلسفه فقه طرح می‌کنیم نباید چندان کاری به قواعد استنباط داشته باشیم؛ فلسفه فقه یک معرفت تولیدشده است و گفتیم یک دانش است و در دسته فلسفه‌های مضافی قرار می‌گیرد که از نوع معرفت درجه دو هستند؛ زیرا متعلق و مضافٌ‌الیه آن نیز معرفت است؛ ولی متعلق فلسفه فقه آن دانش تولیدشده است که شامل گزاره‌ها و قضایای فقهی نیز هست.

سنجش و تفکیک معرفت سره از ناسره برعهده چه دانشی است؟ برعهده دانش دیگری است که ما از آن به فلسفه معرفت دینی تعبیر می‌کنیم. این دانش نیز دانش بالفعلی نیست، بلکه ما مطرح کردیم که باید دانشی به‌عنوان دانش فلسفه معرفت دینی تولید شود. در این خصوص نیز بعضی بحث‌ها را داشته‌ایم و نظریه ابتناء را به این عنوان که دست‌کم دارای دو کاربرد است مطرح کردیم. یک کاربرد پیشینی دارد که براساس آن منطق تولید می‌شود و نیز یک کاربرد پسینی دارد که معرفتی که تولیدشده تحلیل می‌شود. اینجا مبنای تکون دانشی است به‌نام دانش فلسفه معرفت دینی. در کاربرد اول عبارت می‌شود از مبنای تأسیس دانشی به‌نام دانش منطق فهم دین.

فلسفه فقه از آن جهت که متعلق و مضافٌ‌الیه آن معرفت فقهی است، باید بحث کند که کدامیک از این قضایای تولیدشده سره هستند و کدام ناسره و یا کدامیک صائب هستند و کدامیک صائب نیستند. بحث‌کردن در این مبحث، اختصاصی فلسفه فقه خواهد بود. گفتیم که در اصول باید سه دسته از ضوابط را به‌اضافه قواعد بیاوریم. در اینجا مسامحتاً مطرح می‌کنم که اگر دانش دیگری به‌نام فلسفه معرفت دینی تولید کرده باشیم، بحث از قواعد پسینی برعهده دانش فلسفه معرفت دینی خواهد بود و بحث از قواعد حین‌الاستنباط و پیشینی برعهده دانش اصول و فلسفه آن خواهد بود. فلسفه معرفت دینی بالمعنی‌الاعم، شامل فلسفه فقه، فلسفه کلام و فلسفه علم اخلاق می‌شود و اینها شاخه‌های فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهند و در این صورت ضوابطی که بناست ناظر به فروع تولیدشده مورد بررسی قرار گیرد، در فلسفه فقه باید بررسی شود و نه در فلسفه اصول.

بنابراین اگر در مسائل، حوزه اشتراکی بین فلسفه اصول و فلسفه فقه داریم این‌گونه نیست که اولاً این حوزه اشتراک، وسیع باشد و ثانیاً تماماً مشترک باشد و گاهی به لحاظ حیثی و نیز جهات دیگر تفاوت می‌کنند.

مطالبی که امروز مطرح کردیم اجمال بحثی است که می‌توان در فلسفه اصول و فلسفه فقه طرح کرد، ولی این بحث همچنان جای تأمل و تبیین توضیح افزون‌تر دارد. مثلاً گفتیم که مسائل دو دانش را می‌توان فهرست و با هم مقایسه کرد و دقیقاً مشخص کرد که در کجا مشترک هستند و اختصاصات هریک کدام است. در این صورت قهراً باید فهرست فلسفه اصول و فلسفه فقه را بررسی کنیم و به نقاط اشتراک و افتراق اشاره کنیم. ازجمله معیارهایی که در اینجا مطرح کردیم نیز این بود که فلسفه اصول در مقام تمهید مقدمات و تولید مبادی و مبانی برای تولید وحدات منهجیه است و فلسفه فقه عهده‌دار بحث از نحوه کاربرد آن وحدات است و مهم‌تر از همه عهده‌دار بررسی فروعی است که تولید شده و دستگاهی معرفتی به‌نام دانش فقه را تولید کرده است که سنجه‌هایی را ارائه کند تا ما بتوانیم معرفت فقهی تولیدشده را بسنجیم و صحت و سقم و سره و ناسره را از یکدیگر بازشناسیم. جای اصلی این بحث در جایی است که نسبت فلسفه اصول را به فلسفه فقه بحث می‌کنیم. درواقع در یک بخش لازم است پرسش‌هایی را از بالا راجع به این دو دانش طرح کنیم که درواقع فلسفه فلسفه فقه و فلسفه فلسفه اصول خواهد بود. در آنجا مشخص می‌کنیم که این دو دانش چه نسبتی با یکدیگر دارند. درست است که امروز مختصری در این خصوص بحث کردیم ولی تفصیل این مسئله در آنجاست و در مسئله‌شناسی نیست. والسلام.

ساحت و ساختار فلسفه علم اصول

ساحت و ساختار فلسفه علم اصول

دومین کارگاه آموزشی پژوهشی فلسفه علم اصول
مشهد: دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی، ۱۵/۶/۹۶

در فلسفه اصول حدود ۲۳ محور را به‌عنوان محورهای اصلی دانش فلسفه اصول پیشنهاد می‌کنم. از این ۲۳ محور، محورهای اول تا یازدهم مربوط به مباحث فراعلمی هستند و باقی محورها مربوط به مباحث فرامسائلی این دانش قلمداد می‌شود. اکثر محورهای مذکور، مربوط به مباحث تصدیقیه فلسفه علم اصول هستند، هرچند که علاوه بر مباحث تصدیقیه، مباحث تصوریه هم قهراً بیان می‌شود.

آیت‌الله علی‌اکبر رشاد رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران در دومین کارگاه آموزشی پژوهشی فلسفه علم اصول که چندی پیش در دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی برگزار شد، به تبیین ساحت و ساختار فلسفه علم اصول پرداخت. در ادامه گزارش تفصیلی سخنان این استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه تهران را می‌خوانید.
بسم‌الله الرحمن الرحیم. موضوعی که برای بحث اینجانب پیشنهاد شده بود، نقد ساختارهای فلسفه علم اصول بود که چون بنده فقط به وجود یک ساختار در این عرصه قائل هستم، این موضوع را نپذیرفتم و ترجیح بر این شد که ساحت مورد نظر خود را تبیین کنم. در این سال‌ها فقط آیت‌الله آملی لاریجانی ساختاری برای فلسفه علم اصول پیشنهاد داده‌اند که ایشان هم فقط به ۴ محور پرداخته‌اند و اشاره کرده‌اند که به دیگر محورها باید به تفصیل بپردازیم. در نتیجه، به این دلیل که کامل نبود و نیز در عرصه علمی مورد استفاده قرار گرفته نبود، قابل نقد نبود.

فلسفه علم اصول از جمله فلسفه‌های مضاف به علوم است
ساحت و ساختار از یکدیگر جدا نیستند. هم قلمرو و ساحت باید مورد بحث قرار گیرد و هم تفسیر مهندسی‌شده قلمرو، که همان ساختار است. فلسفه‌های مضاف از جهتی به دو گروه کلان تقسیم می‌شوند: ۱٫ فلسفه‌های مضاف به علوم، ۲٫ فلسفه‌های مضاف به امور.
فلسفه علم اصول از جمله فلسفه‌های مضاف به علوم است، چون متعلق و مضافٌ‌الیه آن دانشی به نام علم اصول است. تعریف بنده از فلسفه علم اصول عبارت است از: «علمٌ یُعنی بدراسه اصول‌الفقه من منظار فوقانی عقلانی او بنظره فوعقلانیه تعرفاً علی احکام ذلک العلم الکلیه و مسائله الاساس».
فلسفه اصول دانش مطالعه فرانگرعقلانی اصول فقه، به‌منظور شناخت احکام کلی دانش اصول و مسائل اساسی آن است.
فلسفه اصول یک معرفت است؛ یک دستگاه معرفتی است؛ دانشی است که به مطالعه فرانگرعقلانی می‌پردازد. دانشی است تماشاگر و نه بازیگر. رسالت آن داوری است و نه توصیه و تجویز. نگاه او فرانگرعقلانی است و از دسته دانش‌های مضاف مطلق نیست. مثلاً از دسته جامعه‌شناسی علوم نیست که علم مضاف باشد و نه فلسفه مضاف؛ فرانگر است، اما عقلانی نیست، بلکه فرانگرعلمی است.
غایت این علم شناخت احکام کلی علم اصول و مسائل اساسی آن است. از جنس فلسفه است و مسائل آن احکام کلی هستند. مسائلی که این علم بررسی می‌کند به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند: ۱٫ مسائل معطوف به علم مضافٌ‌الیه، یعنی علم اصول؛ ۲٫ مسائل معطوف به مباحث اساسی آن علم.
مثلاً ما برخی مسائل فلسفی را پیش روی علم اصول داریم که از آن جهت که علم اصول یک علم است به آن می‌پردازد. مثل زمانی‌که از تعریف و ماهیت علم اصول سؤال می‌کنیم. در این مرحله کاری به مسائل علم اصول نداریم، بلکه از غایت و روش و ساحت هستی‌شناسی علم اصول و مباحثی از این دست سؤال می‌کنیم.
دسته‌ای دیگر از پرسش‌ها هستند که هرچند از جنس پرسش‌های فلسفی‌اند، اما معطوف به مسائل و بخش‌های دانش اصول هستند.
در این زمینه نظریه‌ای را به این مضمون مطرح کرده‌ایم که: «پرسش‌هایی را که از علم بما هو علم می‌پرسیم، همان پرسش‌ها را در مورد هریک از مسائل آن علم، به تنهایی می‌توانیم مطرح کنیم و درباره‌اش بحث کنیم». مثلاً همان‌طور که درباره موضوع علم اصول بحث می‌کنیم، درباره موضوع قضایای علم اصول نیز می‌توانیم بحث کنیم.

هر مسئله‌ای، یک دانش است
به نظر بنده: «کلُ مسئلهٌ کَعُلیْمَه». هر مسئله‌ای، خودْ دانشی است؛ دانش کوچکی است. تصور نکنید که چون مسئله است درباره آن پرسش‌های فلسفی وجود ندارد. بلکه عمده پرسش‌های فلسفی که درباره علم مطرح است، درباره مسائل آن نیز قابل طرح است. این نکته به شدت مغفول است و کمتر به آن توجه می‌شود.
البته پرسش‌های جزئی داریم، مثلاً نسبت موضوع مسائل علم به موضوع خود علم چیست؟ این نشان می‌دهد که سلف ما گاهی به این مسائل توجه داشته‌اند.
در یک طبقه‌بندی می‌توان مسائل فلسفی یک علم را به دو گروه بزرگ تقسیم کرد: ۱٫ مباحثی که فرادانشی یا ورادانشی هستند، ۲٫ مسائل و پرسش‌هایی که راجع به مسائلند، ورامسائلی هستند و مسائل را به نحو لابشرط، بدون لحاظ اینکه این مسئله جزئی از علم است، یا نیست، محل سؤال قرار می‌دهند.
طبقه‌بندی مسائل خصوصاً در فلسفه‌های مضاف، الگوهای مختلفی دارد که این یکی از این الگوها و قالب‌هاست. بنده حدود ۱۴ نوع دسته‌بندی را راجع به فلسفه‌های مضاف عرض کرده‌ام که یکی از آنها همین مورد است.
به دلیل سهل‌التناول‌بودن این تقسیم، در مباحث مورد نظر از این تقسیم استفاده می‌کنم و البته در کنار این مباحث، مباحث مربوط به نظریه ابتناء خودبخود بر بحث‌های ما تأثیر می‌گذارد.
درباره قلمرو و ساختار علم اصول کمابیش مطالبی گفته شده، هرچند متنوع نیست. گاهی در این میان مطالبی بیان می‌شود که اگر خوشبینانه تلقی کنیم، باید بگوییم علی‌المبنا است، والا دقیق نیست. حتی برخی از مباحثی که در جغرافیای معرفتی فلسفه اصول نمی‌گنجد، دیده می‌شود که در این جغرافیا لحاظ می‌گردد؛ مثل اینکه برخی می‌گویند فلسفه علم اصول مسائل تاریخی علم اصول، مبادی تصوری و تصدیقی اصول و احیاناً روابط دانش اصول با دیگر دانش‌ها و معرفت‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهد. این به دلیل ضعفی است که در تصور از قلمرو علم اصول وجود دارد و البته متأسفانه شایع هم هست. این در حالی است که روشن است تاریخ، فلسفه نیست و فلسفه باید به مباحث هستی‌شناسی و پرسش‌های فلسفی بپردازد و پرسش تاریخی پرسش فلسفی نیست.
حتی برخی بحث‌ها درباره علم‌های مضاف که متولی پاسخگویی آن، علم‌ها هستند، نه فلسفه، در زمره فلسفه علم اصول مطرح می‌شود. گاهی احساس می‌شود که انگاره‌های نادرست ذهنیِ کسانی‌که این بحث‌ها را مطرح می‌کنند باعث طرح چنین مباحثی می‌شود. از جمله اینکه وقتی از تعریف فلسفه مضاف صحبت می‌کنند، می‌گویند فلسفه‌های مضاف نگاه درجه دومی است، و نگاه درجه دومی را با معرفت درجه دومی خلط می‌کنند. نگاه درجه دومی اعم و اوسع از معرفت درجه دومی است. اگر فلسفه مضاف از نگاه درجه دومی برخوردار باشد، اصول را از پایگاه تاریخ علم مطالعه می‌کنیم، از پایگاه جامعه‌شناسی مطالعه می‌کنیم، از پایگاه فرهنگ‌پژوهی مطالعه می‌کنیم. می‌توانیم از پایگاه علم‌های مختلف که علم‌های مضاف تلقی می‌شوند، علم اصول را مطالعه کنیم. البته اگر بپذیریم که نگاه درجه دومی به‌طور مطلق، فلسفه است که البته چنین نیست، بلکه معرفت درجه دومی از جنس فلسفه قلمداد می‌شود. اگر این دقت را داشته باشیم، دیگر مباحث تاریخ را در فلسفه علم اصول قرار نمی‌دهیم.

پرسش‌های تاریخی جزء فلسفه علم اصول نیستند
باید تکلیف پاره‌ای از مباحث روشن شود و مشخص شود که آنها در ساحت علم اصول نمی‌گنجد، که البته به برخی از آنها اشاره کردم.
پرسش‌های تاریخی، پرسش از زمان پیدایی دانش، پرسش از کیستی مؤسس یا مدون دانش، پرسش از کجایی زایش و پراکنش مضافٌ‌الیه. پرسش از ادوار و تطورات و توزیع تاریخی علم، و نه پرسش معرفت‌شناختی از این مباحث. چون می‌توان از تطورات به گونه‌ای سؤال کرد که یک‌بار سؤال فلسفی باشد و یک بار تاریخی. مثلاً سؤال می‌شود که چه تطوراتی در علم اصول پدید آمد؟ این سؤال تاریخی است. اما اگر پرسیده شود: فرایند ورود عقل در مباحث اصولی چگونه بوده است، این دیگر یک پرسش تاریخی نیست، بلکه یک پرسش فلسفی است.
حتی حوادث تاریخی را هم می‌توان معرفت‌شناسانه طرح کرد. اینکه چطور شد که در یک برهه‌ای اصول به سمت عقلانی‌ترشدن گرایش پیدا کرد؟ اینکه روند و فرایند حضور عقل در مباحث اصول چگونه بوده است؟ این خودبخود یک بحث معرفت‌شناسانه است، اما فراتر از این می‌پرسیم: چرا و چگونه و به چه دلیل این اتفاق رقم خورده است، که طبعاً بحثی معرفت‌شناسانه است.
اما کدام عناصر در قلمرو فلسفه علم اصول قرار می‌گیرند؟ مجموعه عناصری که یک علم را تشکیل می‌دهند به اَشکال مختلف قابل طبقه‌بندی هستند؛ مجموعه اموری که یک علم را شکل می‌دهند می‌توانند از جمله مؤلفه‌های رکنی آن علم باشند، ممیزه‌های جوهری ماهوی آن علم باشند و احیاناً مشخصه‌های هویتی صوری آن علم باشند. یک علم تمام این مؤلفه‌ها را دارد. مؤلفه‌های ماهیت‌شناختی، هستی‌شناختی، هویت‌شناختی و …
اینها را عناصر تکوّن‌بخش آن علم تلقی می‌کنیم که عبارتند از مبادی نظری، موضوع، مسائل، غایت و منطق علم که مؤلفه‌های رکنی هستند.
هر علمی غالباً از همه این عناصر برخوردار است. هروقت این عناصر با هم سازگار و متناسب باشند، یک علم شکل می‌گیرد. این نظر بنده در مقابل نظریاتی است که در باب وحدت و تمایز علوم مطرح می‌شود. من عرض می‌کنم که ملاک وحدت و تمایز علوم، نه موضوع است، نه غایت است و نه هر عنصر و مؤلفه واحدِ دیگری؛ بلکه از تناسق این مؤلفه‌هاست که علم پدید می‌آید. به صِرف وحدت موضوع نیست. ما این نظریه را «نظریه تناسق ارکان» می‌گذاریم و در باب موضوع وحدت و تمایز علوم بر همین مبنا نظریه طبقه‌بندی علوم عرضه شده است. در آنجا عرض کرده‌ایم که طبقه‌بندی علوم را باید براساس نظریه تناسق طراحی کرد. پرسش‌هایی که راجع به این مؤلفه‌ها (مؤلفه‌های رکنی) در فلسفه مضاف آن علم مورد بحث قرار می‌گیرند.
دسته دوم ممیزه‌های جوهری علم هستند. این دسته از مؤلفه‌ها، علم را در بین دیگر علوم متشخص می‌کنند. مباحثی از این دست که علم از دسته علوم حقیقی است یا علوم اعتباری؟ یا مشخصه‌های معرفت‌شناختی آن علم و قضایای آن علم. اینکه این علم از نوع دانش‌های نظری شناختاری است یا عملی غیرشناختاری و یا معرفت درجه یک، یا معرفت درجه دو است، یا از نوع دانش‌های یقینی و یا ظنی است؟ مختصات ارزشی آن علم از حیث قدسی یا غیرقدسی‌بودن آن و گرانیگاه معرفتی آن دانش چیست و نقطه ثقل و محوری آن کدامند؟ امثال اینها را نیز در زمره ممیزه‌های جوهری و ماهوی علم قلمداد می‌کنیم.
پرسش‌های فلسفی پیرامون این عناصر در فلسفه‌های مضاف به علم از جمله علم اصول، بحث می‌شود. میان مؤلفه‌ها و ممیزه‌های ماهوی علم تفاوت‌هایی وجود دارد: از جمله اینکه علم‌انگاشتگی مجموعه قضایای انباشته و تبدیل آنها به معرفت دستگاه‌وار، در گرو سازگاری رکنی مؤلفه‌های پدیدآورنده آن است. دوم اینکه ماهیت مؤلفه‌ها زیرساختی است و نسبت به ممیزه‌های جوهری نقش سببی دارند. چون آنگاه که در حوزه ممیزه‌ها، می‌گوییم این علم در زمره علوم حقیقی است، به اعتبار این است که مؤلفه‌های رکنی سبب می‌شوند این دانش در زمره دانش‌های حقیقی قلمداد شود. سومین نکته در تفاوت میان این دو این است که مؤلفه‌ها وضعیت پیشینی دارند و علم را پدید می‌آورند و در مقام تأسیس یک علم باید منظور نظر مؤسس باشند.
اما تشخص هر علمی تابع ممیزه‌های جوهری آن است. ممیزه‌های جوهری هر علم، برآیند مؤلفه‌های آن به شمار می‌روند. ممیزه‌ها پسینی هستند و از تحلیل پس از تحقق یک علم پدید می‌آیند.
دسته سوم، مشخصه‌های هویتی صوری علم هستند که ساحت و قلمرو فلسفه مضاف به علم را تعیین می‌کنند و به تبع آن مسائل فلسفه مضاف به آن علم را تعیین می‌کنند. عناصری همچون هندسه صوری و چیدمان علم، کارکردها و فواید. مباحثی همچون خاستگاه تاریخی فرهنگی و اجتماعی را هم جزء مؤلفه‌های هویتی می‌دانیم، ولی از جمله مباحث فلسفه مضاف نیستند.

مبادی و ماقبل المبادی نباید با هم خلط شود
یکی از خلط‌های رایج، خلط بین ماقبل المبادی با مبادی است. توجه نمی‌کنیم که پرسش از امکان و جواز و ضرورت و فایده‌مندی علم، پرسش از مبادی آن نیست. اینها مباحث ماقبل المبادی هستند که اگرچه در فلسفه مضاف به آن علم جای دارند، نباید با مبادی خلط شوند. این دسته از مباحث اگر پاسخ مثبتی نیافت، مثلاً اگر امکان علم، پاسخ مثبت نیافت، دیگر معنی ندارد که از مبانی آن علم بحث کنیم، چون دیگر علمی وجود ندارد که بخواهیم از مبانی آن بحث کنیم.
یکی دیگر از خطاها این است که تصور می‌شود فلسفه علوم فقط مباحث وراعلمی را بحث می‌کند. وراعلمی یعنی آن پرسش‌های فلسفی که راجع به علم با تحفظ بر دستگاه‌وارگی آن مطرح می‌شود. گویی پرسش‌های اساسی راجع به مسائل و یا دسته‌ای از قضایای یک علم، جزء فلسفه مضاف به شمار نمی‌آید. مثلاً اگر از هویت و مختصه معرفت‌شناختی مباحث اصول عملیه در اصول پرسش شود که آیا حاکی از واقع هستند یا خیر، از نظر برخی در فلسفه مضاف جایی ندارد. اما این خطاست و ما باید مجموعه مباحثی را که در ساختار فلسفه علم اصول می‌گنجانیم به دو دسته وراعلمی و ورامسائلی تقسیم کنیم. همچنین اصول پنج‌گانه‌ای که در نظریه ابتناء مطرح شده برای هر معرفت دینی‌ای لازم است، که باید احصا شود.
تا اینجا اشاره‌ای به فلسفه‌های مضاف و به تبع آن فلسفه علم اصول کردیم و بر این اساس باید ساختار علم اصول را بیان کنیم. در فلسفه اصول حدود ۲۳ محور را به‌عنوان محورهای اصلی دانش فلسفه اصول پیشنهاد می‌کنم. از این ۲۳ محور، محورهای اول تا یازدهم مربوط به مباحث وراعلمی هستند و باقی محورها مربوط به مباحث ورامسائلی این دانش قلمداد می‌شود.
اکثر این محورها مربوط به مباحث تصدیقیه فلسفه علم اصول هستند، هرچند که علاوه بر مباحث تصدیقیه، مباحث تصوریه هم قهراً بیان می‌شود.
این ۲۳ محور عبارتند از:

۱. مبادی‌پژوهی (فصل مقدماتی اول)
فرع یکم: سنت مدخل‌نگاری و سیر تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول و نسبت مبادی با رئوس ثمانیه و فلسفه اصول فقه
فرع دوم: مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی. کاربردهای گوناگون آن و نظر مختار
فرع سوم: تقسیمات و ساختار مبادی در آثار سلف
فرع چهارم: ماهیت و کارکردهای مبادی‌پژوهی
فرع پنجم: جایگاه مبادی‌پژوهی در ساختار علوم
فرع ششم: هویت معرفتی مبادی اصول و منابع و مصادر آن
فرع هفتم: مناسبات مبادی علم با مسائل آن در جهات مختلف
فرع هشتم: طبقه‌بندی و نقد رویّه اصولیان در مبادی‌پژوهی
فرع نهم: روش‌شناسی تعریف و تفکیک و طبقه‌بندی مبادی، مبانی و مسائل
فرع دهم: نظر مختار در تقسیمات و اقسام مبادی
فرع یازدهم: اطلس تفکیک و طبقه‌بندی مبادی، مبانی و مسائل

۲. فلسفه علم اصول (فصل مقدماتی دوم)
فرع اول: تعریف فلسفه اصول
فرع دوم: امکان و امتناع فلسفه اصول
فرع سوم: موضوع فلسفه اصول
فرع چهارم: غایت و فایده فلسفه اصول
فرع پنجم: روش فلسفه اصول
فرع ششم: هویت معرفتی فلسفه اصول
فرع هفتم: مناسبات فلسفه اصول با معرفت‌ها و دانش‌های همگن
فرع هشتم: مناسبات فلسفه اصول با دانش‌های هموند و همگن
فرع نهم: مصادر و مناشی فلسفه علم اصول.
فرع دهم: تقسیمات مباحث اقسام مباحث فلسفه علم اصول
فصل اول: تعریف علم اصول
فصل دوم: موضوع علم اصول
فصل سوم: مسائل علم اصول
فصل چهارم: قلمروشناسی علم اصول
فصل پنجم: وحدت و تمایز علوم
فصل ششم: غایت و فایده علم اصول
فصل هفتم: روش‌شناسی علم اصول
فصل هشتم: مصادر علم اصول
فصل نهم: چیدمان و ساختار علم اصول
فصل دهم: هویت معرفتی علم اصول
فصل یازدهم: جایگاه علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی
فصل دوازدهم: مبانی مصلحت‌شناختی علم اصول
فصل سیزدهم: مبانی دین‌شناختی علم اصول
فصل چهاردهم: مبانی انسان‌شناختی علم اصول
فصل پانزدهم: مبانی معرفت‌شناختی علم اصول
فصل شانزدهم: مبانی زبان‌‌شناختی علم اصول
فصل هفدهم: مبانی موضوع و متعلق‌شناختی علم اصول
فصل هجدهم: مبانی حکم‌شناختی علم اصول
فصل نوزدهم: تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی
فصل بیستم: تحلیل معرفت‌شناختی اصول عملیه
فصل بیست و یکم: مبادی تطور و سازکار تحول و تکامل علم اصول با نگاه فلسفی و معرفت‌شناسانه
فصل بیست و دوم: گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی با رویکرد فلسفی و معرفت‌شناسانه

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت خلف صالح بنیانگذارکبیر انقلاب اسلامی امام خمینی(ره)، آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره) کنگره پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی ایشان توسط پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، با همکاری نهادهای حوزوی، دانشگاهی و فرهنگی کشور طی دو نشست، در تهران و شهر مقدس قم برگزار شد.

اختتامیه این کنگره روز چهارشنبه مورخ ۳ آبان‌ماه جاری در مدرسه دارالشفا شهر مقدس قم با سخنرانی آیت‌الله علی‌اکبر رشادموسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رییس شورای سیاستگذاری کنگره ملی پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره)برگزار شد.

در ادامه متن کامل سخنان ایشان از منظرتان خواهد گذشت.

 

شأن علمی شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی(ره)

تسلیت عرض می‌کنم شهادت دردانه سیدالشهداء، حضرت رقیه سلام‌الله علیها، را و نیز پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم شهادت حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام، سبط اکبر را. خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر میهمانان ارجمند، اساتید محترم، طلاب عزیز و شخصیت‌ها و مسئولین نهادها که در این محفل نورانی به قصد تکمیل مقام و منزلت علمی و خدمات الهی علامه شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی حضور یافته‌اید. از همه کسانی که در تدارک این مفحل و انجمن ارجمند صاحب نقش بودند نیز تشکر می‌کنم.

مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی، همان‌طور که در کلمات رهبر فرهیخته و فرهمند انقلاب شنیدیم شخصیتی جامع‌الاطراف بود. لکن شخصیت ایشان در نزد ما و به‌خصوص نسل جدید، ناشناخته مانده است. سهم عظیم او در انقلاب، نزد نسل اول و دوم انقلابیون شناخته‌شده است، اما نسل جدید، متأسفانه شخصیت او را نمی‌شناسند.

دوستان در شناسایی آثاری که از ایشان و یا درباره ایشان منتشر شده، سعی وافری داشته‌اند، اما دریغ از اینکه حتی یک رساله علمی در تبیین افکار آن بزرگوار در دانشگاه یا حوزه نوشته شده باشد. تنها یک رساله دکتری در مورد ایشان موجود است که متعلق به سرکار خانم دکتر زهرا مصطفوی، همشیره ایشان و صبیه بزرگوار حضرت امام است و به نوآوری‌های فلسفی ایشان پرداخته است. به‌جز این یک رساله، رساله دیگری پیدا کنیم و این مساله مشخص می‌کند که توجه لازم و کافی به ایشان نشده است.

در روزگاری که برای لاطائلات و ترهاتی که بعضی از فیلسوف‌نماها ـ به تعبیر آیت‌الله مکارم که کتابی هم با همین نام دارند ـ این‌همه رساله نوشته می‌شود، از پایان‌نامه‌های ارشد تا رساله‌های دکتری در رشته‌‌های مختلف دانشگاهی. آمار سالانه رساله‌های ایران خیلی بالاست. اخیراً در جایی مطرح می‌شد که در سال افزون بر نهصدهزار عنوان رساله دکتری و پایان‌نامه ارشد نوشته می‌شود. از این آمار میلیونی دریغ که یک رساله را به تبیین آرای مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی اختصاص داده باشیم. در حالی‌که ایشان هم مرد جامعی به لحاظ علمی بود، هم مرد برجسته‌ای به لحاظ عملی و هم به حیث انقلابی‌گری و نقش فوق‌العاده‌ای که در انقلاب داشت، بازوی امام در همه صحنه‌های خطر محسوب می‌شد و همواره در کنار ایشان ایستاد. در زمان‌هایی که امام در صحنه نبودند و در بازداشت به‌سر می‌بردند، حاج آقا مصطفی خلأ ایشان را پر می‌کرد، چنان‌که رهبر معظم انقلاب نیز در پیامشان اشاره فرمودند. زمانی‌که امام در زندان بودند ایشان بود که مبارزات را راهبری و جمعیت را هدایت می‌کرد.

نقش ایشان حتی در انقلاب نیز شناخته‌شده نیست. تحقیق کافی و وافی که در خور شأن ایشان باشد و فراخور سهم بزرگی که ایشان در انقلاب دارد، صورت نبسته. حاج آقا مصطفی به لحاظ معنوی نیز جایگاه خاصی دارند. ایشان اهل ذکر بودند، حالاتی داشتند، ساعاتی داشتند، در معرض نفحاتی بودند، شبیه به خود حضرت امام. تعبیر زیبایی بود که حضرت آقا فرمودند: ایشان نسخه دوم امام بود. فلزش از جنس فلز امام بود.

امام شعاری و عاطفی سخن نمی‌گفتند. اگر امام اسیر عاطفه بود با مرگ فرزند ارشد و برومندش، آن‌سان که برخورد کرد، برخورد نمی‌کرد. وقتی به ایشان اطلاع می‌دهند که حاج آقا مصطفی فوت کرده‌اند، درس را ترک نمی‌کنند، درس را می‌دهند، بعد سر جنازه می‌آیند. یکی از دوستان می‌گفتند وقتی ایشان وارد اتاقی شدند که جنازه در آن قرار داشت، صبیه مرحوم حاج آقا مصطفی و نوه امام که پدر از دست داده بود امام را صدا کرد و خواست اظهار کند که پدرم را از دست دادم، یک لحظه چهره امام متغیر شد و نزدیک بود حالت عاطفی پیدا کند، ولی سریع عادی شد. امام عاطفی حرف نزد اگر فرمود مصطفی امید آینده اسلام بود.

در حدی که ما به یاد داریم، امام در سه صحنه، یک جمله ماورایی را به زبان آوردند که در آغاز ادای این عبارت در هر سه صحنه شگفت‌آور می‌نمود و احیاناً بعضی از این صحنه‌ها با دیگری نیز قابل مقایسه نبودند. زمانی‌که حاج آقا مصطفی رحلت کردند، حضرت امام فرمودند: این از الطاف خفیه الهیه است. وقتی در آن زمان این جمله را شنیدیم تعجب کردیم. چطور می‌شود در این شرایط غربت، پسر انسان از دست برود و یاور فکری و عاطفی خود را از دست بدهد، بعد بفرماید از الطاف خفیه الهیه است. در آن زمان هم که هنوز نشانه‌هایی از خیزش مردمی و تلاطمی در جامعه به چشم نمی‌خورد. این نبود که بگوییم ما هم کمی حدس زدیم و فهمیدیم چرا امام می‌فرمایند از الطاف خفیه الهیه است. ما از این فرمایش امام خیلی تعجب کردیم

حضرت امام این جمله را بار دیگر در زمانی‌که موضوع قطع رابطه با امریکا پیش آمد، فرمود. آن زمان هم شاید این فرمایش امام را به‌خوبی درک نکردیم، اما به هر حال، انقلاب پیروز شده بود، نظام اسلامی شده بود، در مصاف بودیم و یک مقدار قابل درک بود.

بار سوم نیز زمانی‌که رژیم بعثی به ایران حمله کرد، حضرت امام این عبارت را به کار بردند. من دقیقاً به خاطر دارم، بعد از پیروزی انقلاب دوباره آمدیم قم و مشغول درس و بحث شدیم. دقیقاً آن لحظه و صحنه را به یاد دارم که در صفائیه بودیم، رادیو را روشن کردیم و بعد از گزارش حمله وسیع هوایی صدام به ایران، امام فرمودند یک دزدی آمده است و سنگی انداخته است و رفته است و جوان‌ها مشغول جوابگویی هستند و مضمون عبارت ایشان هم این بود که این اتفاق از الطاف خفیه الهیه است. البته بعدها مشخص شد که این عبارت امام چقدر ماورایی بود و آن بزرگوار تا کجا را می‌دید.

این مرد چگونه پیش‌بینی کرد که موضوع رحلت حاج آقا مصطفی به پیروزی انقلاب منجر خواهد شد؟ در آن شرایط کسی تصور هم نمی‌کرد. من به یاد دارم که بعد از شهادت ایشان بنده سخنران اولین مجلسی بودم که در تهران برگزار شد. در کوچه مسجد سنگی تهران، اول‌باری بود که مجلسی برگزار می‌شد و آشکارا از امام سخن به میان می‌آمد. گاهی گفته شده که در جای دیگری و فرد دیگری تعبیری از حضرت امام کرده، ولی این‌گونه نیست و جلسه ما جلوتر بود.

آن حادثه پیش آمد و چند روز بعد که عید قربان هم بود مجلس معظمی در سه راه کاروانسرا سنگی و در باغ مرحوم حاج آقا یمانیان برگزار شد. آن مجلس به بهانه عید قربان بود، ولی به مرحوم حاج آقا مصطفی اختصاص داده شد. در آن ایام مبارزات کمابیش شروع شده بود و این بحث‌ها مطرح بود. مأموران باغ را محاصره کردند و زودوخورد شد. حدود هشتصد نفر از نیروهای گارد ریخته بودند و درگیری شد و ما هم کتک خیلی مفصلی خوردیم. بعد از آن به اصفهان رفتیم. چند شبی آنجا بودیم. شب اول دیروقت رسیدم و جایی را پیدا نکردم. به خیابان مسجد سید رفتم و در ساختمان نیمه‌تمامی تا اذان صبح پناه گرفتم. بعد هم برای نماز به مسجد سید رفتم. به مرحوم سید شفتی گفتم خسته هستم. ایشان گفت رادیو بی‌بی‌سی اتفاقات کاروانسرا سنگی را گزارش کرده. بعد از آن به منزل مرحوم آقای خادمی رفتم. بعد از چند روز هم به قم برگشتم و در منزل یکی از دوستان در صفاشهر مستقر شدم. اما پس از چند روز باخبر شدم که آقایان خلخالی، ربانی و ناطق نوری در مسجد اعظم مراسم عظیمی برگزار کرده‌اند و جو کلاً شکسته شده است. غرض اینکه در چنین فضایی قرار داشتیم. در آن زمان نمی‌شد پیش‌بینی کرد که بعد از رحلت ایشان چه اتفاقی رخ خواهد داد و منتهی به پیروزی انقلاب خواهد شد.

در مورد موضوع قطع رابطه و حصر اقتصادی نیز در آن زمان فکر نمی‌کردیم چنین حرکتی منشأ استقلال ما خواهد شد. فکر نمی‌کردیم که جنگ ابهتی از ما پدید خواهد آورد که ترامپ اعتدال روانی خود را از ترس موشک‌های ما از دست داده بدهد و این حرف‌ها را بزند. به هر حال امام مردی ماورایی بود و مرحوم حاج آقا مصطفی هم شِمایی از این ماورائیت را داشتند.

از شخصیت علمی ایشان نیز همگی اطلاع دارید. تقریرات اصول حاج آقا مصطفی به نظر بنده حقیر، جزء آثار اصولی ماندگار روزگار است. مجموعه‌ای در هفت جلد و یک دوره نسبتاً کامل از اصول. البته مهم این است که آیا مقرر آرای دیگران باشیم یا خود مؤسس باشیم. مرحوم حاج آقا مصطفی مؤسس بودند، در رتبه‌ای نازل‌تر از حضرت امام. حضرت آقا فرمودند: امام (ره) مبنابرانداز و مبناساز بودند، مرحوم حاج آقا مصطفی نیز کم‌وبیش همین‌گونه بودند. ایشان در اصول تقریباً در تمامی مسائل نقد و نِقاشی وارد کرده بودند، مخصوصاً خیلی هم اهتمام داشته‌اند که نظرات حضرت امام را نقد کنند و هر جا از والد محققشان تکریمی می‌کنند. قطعاً از اولین کسانی‌که به تفصیل و محققانه نظریه خطابات قانونیه حضرت امام و به تعبیر دقیق‌تر نظریه عدم انحلال خطابات را نقد کردند ایشان هستند. حدود نود صفحه در جلد سوم تقریرات به این نظریه پرداخته‌اند و یک‌یک هفت مقدمه‌ای را که حضرت امام بر این نظریه فوق‌العاده عظیم طرح کرده‌اند، یا ثبوتاً و یا اثباتاً زیر سؤال برده‌اند. یا استدلال کرده‌اند که این مطلب پذیرفتنی نیست و اشکالات آن را هم طرح کرده‌اند، و یا، در مقام اثبات، فرموده‌اند اگر این مبنا و مقدمه درست است، در تأمین نظریه ایشان کاربردی ندارد.

امام در این نظریه می‌خواهند بگویند ترتب معنا ندارد، اهم و مهم تفاوت نمی‌کنند و چه مهم و چه اهم، بالفعل هستند، و اگر متعلق فرد هم باشد، می‌توانیم دو امر داشته باشیم در عرض یکدیگر. از همین مقدمه اول حاج آقا مصطفی شروع می‌کنند و تا مقدمه هفتم همه را ثبوتاً و اثباتاً زیر سؤال می‌برند. البته سپس، در ذیل مقدمه چهارم، نُه اشکال را بر نظریه انحلال مطرح می‌کنند. در آخر نیز دوباره برمی‌گردند و نظریه را تحکیم می‌کنند و تعبیر بلندی راجع به این نظریه دارند و می‌فرمایند: آنچه به ذهن حضرت امام خطور کرده الهام الهی است. این کلام بسیار عمیق و بلند است، چون منشأ آثاری در اصول و فقه می‌شود و در مجموع تصور حقیر این است که نظریه خطابات قانونیه حضرت امام در واقع گرانیگاهی است برای طراحی دیگرباره اصول، یعنی با این نگاه می‌توان اصول را بازسازی کرد، هرچند بعضی مقدمات آن محل بحث باشد. حقیر طلبه نیز در دور دوم خارج اصول، ۴۲ جلسه راجع به این مبحث عرایضی را مطرح کرده‌ام و مکتوب هم هست. ممکن است ما به عنوان طلبه حرف بزنیم، ولیکن معنا استوار است و مبنا بسیار مهم است. قطعاً کسی قبل از ایشان به وسعت و عمق به این نظریه توجه نکرده است. حاج آقا مصطفی در تمام مسائل اصول همین رویّه را داشتند. در تفسیر نیز همین شیوه را داشتند، در حکمت نیز همین‌طور. ایشان کتابی داشته‌اند که با تأسف زیاد، از بین رفته و در جای‌جای تقریر به آن اثر ارجاع می‌دهند، با نام: «القواعد الحکمیه» که یک دوره فلسفه است. احتمالاً خود اثر در هجوم ساواک از دست رفته، ولی آنچه ایشان نقل کرده‌اند، این کتاب مجموعه‌ای از نقدها بر اعاظم حکمت و خاصه صدرالمتألهین (ره) بوده است. همین مواردی که خود ایشان نقل کرده است، حدود پنجاه نقد اساسی بر نظرات اعاظم حکماست و علی‌القاعده بسیاری نقدهای دیگر نیز در این کتاب بوده که بازگو نکرده‌اند. ایشان در حکمت ید طولایی داشتند و واقعاً یک حکیم بودند. نوشتنِ یک دوره حکمت، آن هم حکمت نقادانه و پنجه درانداختن با امثال صدرالمتألهین، کار هر کسی نیست. در حوزه اندیشه سیاسی نیز به همین ترتیب، در حوزه مسائل اجتماعی همین‌طور. رساله ولایت فقیه ایشان را دوستان به فارسی ترجمه کرده‌اند و در دسترس قرار خواهد گرفت، به رغم حجم کم، متن بسیار مستحکمی است و بسیار متقن و دقیق است. در حوزه مسائل تاریخی نیز رساله‌ای در تاریخ ائمه علیهم‌السلام دارند که منتشر نشده. ایشان زاویه دید تاریخیِ بسیار دقیقی داشته‌اند، یعنی علاوه بر جهات عملی و عرفانی و روحانی، یک فرد جامع‌الاطراف، به لحاظ معرفتی هم بوده‌اند.

در هر صورت اگر در مورد مرحوم آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی هر تعبیری به‌کار بریم رساتر از تعبیر امام نیست که فرمودند: «مصطفی امید آینده اسلام بود»، و سرّ آن نیز هم دو جهتی بود که رهبر معظم انقلاب اشاره فرمودند، یعنی جامعیت علمی ایشان که می‌توانستند در آتیه مرجع باشند و نیز شهامت ایشان. این جهات را مرحوم حاج آقا مصطفی داشتند. مردی بزرگ بودند که در آن زمان از دست دادیم، ولی خداوند متعال برابر با اخلاص افراد در وجود و حیات آنها و در ممات آنها اثر و نقش قرار می‌دهد. ایشان بسا اگر در اوج مبارزات و پس پیروزی حضور داشتند، بازوی نیرومندی برای حضرت امام و پشتوانه بزرگی برای انقلاب می‌بودند، اما خداوند متعال با شهادت ایشان این انقلاب را به اوج رساند و این اقیانوس عظیم مردمی را به تلاطم درآورد و بنیان رژیمی با ادعای ۲۵۰۰ سال سابقه را برکند. به هر حال اگر کسانی از این مراتب برخوردار باشند در چنین زمان‌هایی خودشان را نشان می‌دهند، ولو از دست بروند، با از دست‌دادن، به دست می‌آیند و شأنشان شناخته می‌شود و نقششان برجسته می‌شود.

جلسه اول خاتم الاوصیاء ۲۲-۷-۸۹

 

دروس فلسفه‌ی اصـول(۱)

جلسه‌ی اول، پنجشنبه ـ ۲۲/۷/۸۹

قــم ـ مدرسه‌ی عالی خاتم‌الاوصیاء (عج)

سال تحصیلی ۸۹ـ۹۰

 

دیباچه) براعت استهلال

تقسیمات فلسفه‌های مضاف

ماهیت و هویت فلسفه‌ی اصول

انواع مسائل فلسفه‌ی اصول

بایستگی‌های تاسیس فلسفه‌های مضاف

فرایند مباحث و روش ما در بحث

دیباچه) براعت استهلال

نکاتی را که امروز مطرح می‌کنیم نوعی براعت استهلال نسبت به سلسله «دروس فلسـفه‌ی اصـول» بشمار می‌رود. در این جلسه نگاهی بسیار گذرا خواهیم داشت به برخی مباحث تا پرتوی افکنده باشیم به جوانب و جغرافیای دروس. این مباحث بسیار اساسی‌اند، ان‌شاءالله در جای مناسب به تفصیل به آنها خواهیم پرداخت.

تقسیمات فلسفه‌های مضاف

فلسفه‌ را می‌توان به دو دسته‌ی ۱٫ مطلق و عام، ۲٫ مضاف و خاص تقسیم کرد، و علم ‌کلی را که عهده‌دار مطالعه‌ی متافیزیک و فلسفه‌ی هستی است، و موضوع آن «وجود بماهو وجود» است فلسفه‌ی مطلق نامید، و فلسفه‌هایی را که موضوع آنها وجودهای خاص‌اند، مانند فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی علم فیزیک، فلسفه‌ی هنر و فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌های مضاف نامید. فلسفه‌ی مضاف عبارت است از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک “علم”، یا “امر دستگاه‌وارانگاشته”».

فلسفه‌های مضاف به اعتبارات گوناگون قابل طبقه‌بندی‌اند، ازجمله به فلسفه‌هایی که مضاف‌الیه و متعلَق آنها معرفت است و از معرفت‌های درجه‌ی بشمارند، و فلسفه‌هایی که مضاف‌الیه آنها غیرمعرفت است، پس معرفت درجه‌ی یک خواهند بود. فلسفه‌های مضاف به اعتبار دیگر نیز به دو گروه فلسفه‌های مضاف به علوم‌ و فلسفه‌های مضاف به امور تقسیم توانند شد؛ فلسفه‌های علم‌ها همگی از نوع معرفت درجه‌ی دو هستند، اما لزوماً همه‌ی فلسفه‌های مضاف به امور، معرفت درجه‌ی یک نیستند، فلسفه‌ی معرفت برغم آن که فلسفه‌ی مضاف به امر است، نه دانش، اما از نوع معرفت درجه‌ی دو است. چنان‌که می‌توان فلسفه‌های علوم و امور را از حیث حقیقی‌بودن متعلق آن‌ها (مانند فلسفه‌ی فلسفه، و فلسفه‌ی فیزیک‌) و یا اعتباری‌بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی علم فقه، فلسفه‌ی شریعت) نیز به دو دسته‌ طبقه‌بندی کرد.

تأکید می‌کنم: یکی از نکاتی که باید در اینجا مورد توجه کافی قرار گیرد، عنایت به تفاوت فلسفه‌های علوم‌ و فلسفه‌های امور. ما یک بار از فلسفه‌ی علم حقوق بحث می‌کنیم، که در آن سخن از یک نوع معرفت است مثلاً می‌پرسیم آیا علم حقوق از علوم حقیقی است یا اعتباری؟ یک بار از فلسفه‌ی حقوق بحث می‌کنیم. از مقوله‌ی خود حقوق و مثلاً می‌پرسیم تفاوت ماهوی گزاره‌های حقوقی با گزاره‌های اخلاقی در چیست؟

یک وقت از فلسفه‌ی علم فقه بحث می‌کنیم، یعنی از یک معرفت دستگاه‌وار و دیسیپلین‌شده‌ی محقـّق در خارج سخن می‌گوییم، و می‌پرسیم که مثلاً غایت آن چیست؟ روش آن چگونه است؟ کارکردهای آن کدام است؟ جایگاه این دانش در جغرافیای دانش‌های دینی کجاست؟ این می‌شود فلسفه‌ی علم فقه.

یک بار هم از فلسفه‌ی فقه و مرادمان از فقه خود شریعت است، مراد آن تشریع نفس‌الامریِ الهی که به ما ابلاغ شده است و نه معرفتی که ما از شریعت به دست آورده‌ایم و تبدیل به علم شده است، مثلاً از مسائلی همچون مقاصدالشریعه بحث می‌کنیم. بحث مقاصدالشریعه از جمله مباحث فلسفه شریعت است، نه علم فقه. حضرات غالباً بین این دو گونه فلسفه‌های مضاف خلط می‌کنند. اگر کتاب‌ها را ملاحظه کنید، از اساتید پیشکسوت حوزه‌ی مطالعات فلسفه‌های مضاف تا جوان‌ترها این خلط را مرتکب می‌شوند. مثلاً در فلسفه‌ی حقوق آقای کاتوزیان این خلط پیش آمده است(). این است که ما در این‌جا می‌گوییم: «فلسفه‌ی اصول دانش مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی و فرامسئله‌‌ای به منظور دستیابی به احکام کلی این دانش و مسائل آن است» و کاری به مقولات ندارد.

ماهیت و هویت فلسفه‌ی اصول:

بر اساس تعریفی که از فلسفه‌های مضاف ارائه شد، فلسفه‌ی اصول فقه نیز عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی فرانگر عقلانی فرادانشی ـ فرامسأله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائلش»‌.

با توجه به مولفه‌های تعریف، مختصات فلسفه‌ی اصول به شرح زیر است:

[۱] «دانش»: معرفتی دستگاهوار و دارای انسجام معرفتی است.

[۲] «مطالعه‌ی عقلانی»: برخوردار از روش عقلی است و در زمره‌ی علوم عقلی قلمداد می‌شود،

[۳] و پس از عـلوم عالی/ حقیقی به شمار می‌رود.

[۴] «فرادانشی ـ فرامسأله‌یی»: دارای رویکرد فرانگر و برونی به علم اصول و مسائل آن است، پس حائز شأن داورانه است، نه بازیگرانه و توصیه‌گرانه،

[۵] و مسائل آن به دولایه‌ی «فراعلمی» و «فرامسأله‌ای» طبقه‌بندی می‌شود‌.

[۶] «علم اصول فقه»: موضوع آن وجود مقید است، پس از شمار فلسفه‌های دانی و لایه‌ دوم است،

[۷] موضوع و مضاف‌الیه آن یک دانش و معرفت است، پس فلسفه‌ی اصول از سنخ معرفت درجه ‌دو است.

[۸] «دست‌یابی به احکام کلی علم و مسائلش»: غایت آن کشف و وصف احکام و احوال کلی علم اصول و مسائل آن است،

[۹] مسائل آن احکام کلی مضاف‌الیه است، پس از جمله‌ی علوم فلسفی است.

فلسفه‌ی اصول فقه از گروه فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و از نوع معرفت درجه‌ی دو انگاشته ‌می‌شود، متعلق فلسفه‌ی اصول علم اصول فقه است که دانشی با هویت معرفتی مزدوج (مرکب از مسائل حقیقی و اعتباری) است.

انواع مسائل فلسفه‌ی اصول:

مسائل فلسفه‌های مضاف به علوم، از جمله فلسفه‌ی اصول را به اعتبارات گونا‌گون می‌توان تقسیم کرد؛ در زیر، ازباب نمونه به برخی تقسیمات و جهت تقسیم هریک از آنها به اجمال اشاره‌ می‌کنیم:

۱٫ فرادانشی و فرامسأله‌یی: پاره‌ای از مباحث فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، معطوف به خود دانش مضاف‌الیه است، و غرض در آنها تحلیل احکام کلی آن دانش است مانند ماهیت و تعریف علم، موضوع علم، غایت علم، روش علم، و…، پاره‌ای دیگر از مسائل، عهده‌دار تحلیل احکام مسائل آن دانش‌اند مانند مبانی زبانشناختی مباحث الفاظ اصول، مبادی کلامی مسائل اصولی، و… ؛ دسته‌ی اول را مسائل فرادانشی و دسته‌ی دوم را مسائل فرامسئله‌ای می‌نامیم.

۲٫ ماهوی و ساختاری: در برخی مباحث مطرح‌شده در فلسفه‌های مضاف، از جمله فلسفه‌های علم‌ها از نوع مباحث ماهیت‌ساز دانش متعلق‌اند مانند موضوع‌شناسی، غایت‌شناسی، و مسئله‌شناسی علم، برخی دیگر از مباحث معطوف به امور هویتی و صوری دانش‌اند، مانند قلمروشناسی، ساختارشناسی، و جایگاه‌شناسی علم. از گروه نخست به مسائل ماهوی و از گروه دوم به مسائل ساختاری فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌کنیم. به لحاظ ماهوی مسائل فلسفه‌ی اصول می‌تواند به اقسام زیر تقسیم شود:

ـ مبادی معرفت‌شناختی‌،

ـ مبادی زبانشناختی‌،

ـ مبادی ادبی،

ـ مبادی لغوی،

ـ مبادی متن ـ معنا‌شناختی،

ـ مبادی «فلسفه‌‌ی دین»ی‌،

ـ مبادی مصدرشناختی،

ـ مبادی ارزشی ـ اخلاقی (از نقطه نظر ترابط اخلاق و فقه)

ـ مبادی«مخاطب (مفسرـ مکلف)» شناختی‌،

ـ مبادی «قلمرو ـ متعلق» شناختی‌،

ـ مبادی اجتهادشناختی‌،

۳٫ تصوری و تصدیقی: این تقسیم همان تقسیم مشهور مبادی به تصوریه و تصدیقیه است. هرچند که بعضی تصور کرده‌اند مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه در عرض مبادی لغویه و احکامیه و منطقیه‌اند و مبادی اصول را به پنج قسم تصوریه، تصدیقیه، منطقیه، کلامیه و لغویه، تقسیم کرده‌اند!() آن سه دسته می‌توانند به همین دو قسم تقسیم شوند، یعنی همان‌ مبادی لغویه یا منطقیه‌ یا کلامیه، گاهی تصوریه است و گاهی تصدیقیه است. تصوری و تصدیقی قسیم انواع دیگر نیستند. این را به موقع بحث خواهیم کرد.

۴٫ مبانی وسیطه‌ی علم متعلق، و مبانی قریبه‌ی علم متعلق: «مبانی علم» ـ بالمعنی الاعم ـ را می‌توان به سه سطح «مبانی بعیده»، «مبانی وسیطه»، و «مبانی قریبه» تقسیم کرد؛ مبانی بعیده را نمی‌توان در زمره‌ی مبادی علم انگاشت، زیرا این دسته از انگاره‌ها مبدأ عزیمت به مسائل علم و مبنای مستقیم آنها بشمار نمی‌روند، لهذا مبادی بعیده‌ی علم مضاف‌الیه در زمره‌ی مسائل فلسفه‌های مضاف بدان قلمداد نمی‌شود؛ تنها مبانی قریبه را باید جزو «مبادی علم» انگاشت، مبادی وسیطه نیز با واکاوی دقیق آن، یا فرارفته و به مبادی بعیده می‌پیوندند یا فروکاسته، به مبادی قریبه ملحق می‌شوند.

این که برخی جوان‌ترها امروز تا می‌خواهند فلسفه‌ی هر علم و امری را بنویسند مثل فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی مدیریت، فلسفه‌ی حقوق، همه از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و اجتماع‌شناسی آغاز می‌کنند غلط است، نباید مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها) را در زمره‌ی مبادی دانش یا مقوله آورد. این مطالب چه ربطی به فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی مدیریت، فلسفه‌ی حقوق دارد؟ هستی‌شناسی، هستی‌شناسی است، معرفت‌شناسی، معرفت‌شناسی است. اینها مبانی بعیده‌ی علوم و اموراند. بله بی‌تردید علوم و امور بر آنها مبتنی هستند، همه‌ی علوم به فلسفه و علم کلی محتاج است، بی‌آنکه علم کلی ذره‌ای احتیاج به دیگر علوم داشته باشد. این قبول است، اما به این معنا نیست که فلسفه و علم کلی، مبدأ عزیمت همه‌ی علوم‌اند، آنها مبانی‌اند و زیرساخت‌های دوردست‌تر هستند که وقتی در سلسله‌مراتب مبادی پیشینه‌کاوی کنیم لاجرم به آنها می‌رسیم. اما لازم نیست وقتی شما می‌خواهید فلسفه‌ی مقوله‌ی اقتصاد بنویسد یک مشت مطالب عمومی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی را بگویید. فلسفه‌ی علم اقتصاد را هم می‌خواهید بنویسید همین مباحث را بیاورید. چیزی که همه‌کاره‌ و همه جایی است، درواقع هیچ‌کاره و هیچ‌جایی‌ست. اگر بناست این کلیات ابوالبقایی مبادی همه‌ی اینها باشد پس مبادی هیچ‌کدام آنها نیست. مبادی معنی دارد، مبادی باید مولد باشد، آنچه این دانش و این گزاره و مسئله مبتنی بر آن است موارد مماس است. به هرحال ما در اینجا باید بگوییم چه چیزی مبدأ‌ و مبناست، یعنی مسئله‌ی ما مبتنی بر آن است. این‌که مسئله‌ای با چندین و چند واسطه بر مطلبی مبتنی است نمی‌توان آن را مبادی انگاشت.

۵٫ مبادی ممتزجه‌ی دانش مضافٌ‌الیه و مبادی غیرممتزجه‌ی دانش مضافٌ‌الیه: به آن دسته از مبادی قریبه‌ی علم که به جهتی موجه، از مسائل آن دانش قابل تفکیک نیستند مبادی ممتزجه اطلاق می‌کنیم، دسته‌ی دیگر از مبادی را که می‌توانند و بلکه می‌باید در دانش دیگری غیر از علم مورد بحث، مطرح و حاصل بحث در آن، به مثابه اصل موضوعی انگاشته شده و در این علم مورد استناد و استفاده قرار گیرد، مبادی غیرممتزجه می‌نامیم.

یکی از نزاع‌های معروف در مسئله مباد‌ی‌پژوهی، مسئله اجزاء علوم است که در آن‌جا بعضی می‌گویند: مبادی جزء اجزاء علم است و بعضی دیگر می‌گویند: مبادی جزء اجزاء علوم نیست. تصور ما این است که هر دو قول مطلق مخدوش است و سرّ این‌که نتوانسته‌اند مسئله را حل کنند این است که هردو طرف برای مدعای خود شواهدی ارائه می‌کنند و طرف مقابل متقاعد می‌شود ولی قانع نمی‌شود. یکی مثال‌هایی از مبادی را می‌آورد که از دانش تفکیک‌پذیر نیست، می‌گوید پس مبادی نمی‌تواند جزء علم نباشد، دیگر مثال‌‌هایی را می‌آورد که باید جدای از دانش محل بحث در علم دیگری مورد بررسی قرار گیرد و می‌گوید: چه لزومی دارد مبادی جزء علم بیاید، والا تمام علوم باید جزء مثلاً علم اصول قرار گیرد.

واقعیت این است که پاره‌ای از مبادی مماس با مسئله‌اند، آنسان که نمی‌توان آن را از مسئله جدا کرد، و باید همان‌گاه که مسئله را بحث می‌‌کنیم در حین بحث از مسئله مبدأ هم بحث بشود. این دسته از مبادی را به مبادی ممتزجه تعبیر می‌کنیم که با علم ممتزج هستند و اینها را نمی‌توان از علم تفکیک کرد. این دسته از مبادی جزء اجزاء علم هستند، لهذا در مقابل دو قول مشهور انکار مطلق و اثبات مطلق در نزاع تاریخی و مزمن اجزاء علوم، ما قائل به تفصیل هستیم و می‌گوییم مبادی ممتزجه جزء اجزاء علوم هستند، مبادی غیرممتزجه جزء نیستند.

مسائل فلسفه‌های مضاف و فلسفه‌ی اصول را به اشکال دیگر هم می‌شود تقسیم کرد، از جمله به اعتبار موضوع انواع قیاسات و قضایای متعلق بحث، و امثال اینها، به همین مقدار این‌جا بسنده کرده می‌گذریم و تفصیل و تکمیل را به فرصت مناسب آن احاله می‌کنیم.

بایستگی‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف

این بحث را می‌توان در دو افق واکاوید: افق ضرورت‌های تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی، و افق ضرورت‌های خاص تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه. در بحث از افق اول به ارائه‌ی فهرست اجمالی مطالب بسنده می‌کنیم:

به نظرما ادله‌ی بسیاری لزوم تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف بر اساس حکمت و عقلانیت اسلامی را محرز می‌دارد، از جمله:

۱٫ ضرورت عصریِ توسعه و تعمیق عقلانیت اسلامی، به اقتضای ظروف تاریخی کنونی جهان اسلام و حیات انسان معاصر.

۲٫ بایستگی برون‌برد فلسفه‌ی اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن از رهگذر حاضر ساختن عقلانیت دینی در عرصه‌ها‌ی صفی معرفت و معیشت.

۳٫ وجوب بازخوانی داد‌ه‌های حکمت اسلامی معطوف به نیازها و نظرات جدید، و بایستگی روزآمدسازی فلسفه‌ی اسلامی با بازپیراست، بازافزایی آن، و نیز بازآراست و بازارائه‌ی آن به زبان زمان، و معطوف به نیازها و نظرات جدید.

۴٫ ضرورت تقویت مبانی عقلانی معرفت دینی علی‌الاطلاق و علوم اسلامی علی‌الخصوص.

۵٫ بایستگی بازسازی برخی از علوم اسلامی ـ مانند اصول فقه ـ از رهگذر مطالعه‌ی فرانگر عقلانی آن دانش؛ و چنین مطالعه‌ای وظیفه‌ی ذاتی فلسفه‌ی مضاف به هر علمی است.

۶٫ بایستگی تمهید و تأمین مبانی و مبادی حکمی برای تأسیس علوم انسانی اسلامی.

۷٫ نیاز به دستیابی به احکام کلی دانش‌های اسلامی و مسائل اساسی آن‌ها.

۸٫ ضرورت مقابله با سوء استفاده از پاره‌‌ای فلسفه‌های مضاف مانند فلسفه‌ی دین، که برخی آن را به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف دینی و اسلامی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق، راه را بر چنین سوءرفتارهایی خواهد بست.

۹٫ ضرورت زدودن خلط و خطاهایی که از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد، مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، و احیاناً دین‌پژوهی (به معنای عام)، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه، و مقاصدالشریع و علل‌الشرایع با فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد.

اما بحث در افق دوم: ادله‌ی‌ دیگری به طور وی‍‍ژه لزوم تأسیس فلسفه‌ی اصول را توجیه می‌کند، در این بخش نیز امروز فهرست نکات را عرضه می‌کنیم اما تفصیل بحث را در جلسه‌ی بعد طرح خواهیم کرد:

۱٫ نقص و نارسایی‌های بسیاری که در مبادی‌پژوهی اصولیون وجود دارد (عدم جامعیت از لحاظ انواع مبادی و عدم کمال مباحث انواع مطرح شده، و… که در فرصت مناسب به آنها خواهیم پرداخت) همه‌ی فوائد و عوائد مورد توقع و قابل برآورده شدن با فلسفه‌ی اصول از مبادی‌پژوهی برآورده نمی‌شود.

۲٫ ظرفیت معرفتی گرانسنگی که در آثار سلف در مسائل فلسفه‌ی اصول هرچند نه بدین نام فراچنگ ماست و امکان سامان‌بخشی آن در هیأت یک دانش مستقل.

۳٫ ضرورت مواجهه‌ی مشرفانه‌ی متعلم و معلم، در مقام تعلیم و تعلم اصول. هرچند که این نیاز فی‌الجمله از مبادی‌پژوهی رایج برمی‌آید.

۴٫ بایستگی تقویت توان و توسعه‌ی امکان کاربست واقع‌بینانه‌ی دانش و قواعد آن، در عملیات استنباط فروع.

۵٫ اهمیت فوق‌العاده‌ی دانش اصول ـ که سرمایه‌ی ثمین بازمانده از سلف است ـ و لزوم تحصیل اشراف بر محاسن و معایب این دانش ارجمند، و پدیدآوردن زمینه‌ی لازم برای ارزشگذاری و شناساندن، اصلاح و ارتقاء آن.

۶٫ وابستگی اجتهاد در مسائل فقهی به اجتهاد در مسائل اصولی، و سرسپردگی اجتهاد در مسائل اصول فقه به اجتهاد در مبادی که تأمین کامل و جامع آن به عهده‌ی فلسفه‌ی اصول است.

فرایند مباحث و روش ما در بحث

فرایند مباحث و شیوه‌ی ما در دروس بویژه در بخش مبادی‌پژوهی و فلسفه‌ی اصول، به این صورت است که:

۱٫ در آغاز بحث درباره‌ی هر مسئله‌، نخست ساختار و سیر مباحث آن را مشخص می‌کنیم؛ در ارائه‌ی ساختار مباحث نیز پیش فرض ما این است که هر مسئله‌ای از مسائل یک علم، چونان علیمه‌ای (دانشواره‌ای)‌ست، و بدین‌جهت بیش‌تر پرسش‌های قابل طرح درباره‌ی یک علم، می‌تواند درباره‌ی مسئله‌های آن نیز مطرح گردد.

۲٫ پس از تعریف مسئله، و بیان ضرورت بحث از آن، به جایگاه مسئله در شبکه‌ی مسائل علم اشاره می‌کنیم، سپس درباره‌ی هر مبحثی از مباحث و مسائل، پس از استقراء و تبیین آراء مطرح شده، به ترتیب تاریخی (از متقدمین تا معاصرین) به طبقه‌بندی آنها می‌پردازیم.

۳٫ بعد از تعریف و غایت‌شناسی و جایگاه‌شناسی مسئله، معمولاً به روش‌شناسی حل آن می‌پردازیم.

اصولاً در برخی مباحث بدون این که روش‌شناسی مشخص گردد ورود در بحث آن بی‌ثمر است؛ مثلاً در مسئله‌ی تعریف علم اصول یک خلط تاریخی بین اکثر اصحاب اصول واقع شده است، خلط بین «تعریف پسینی» و «تعریف پیشینی»! این خلط منطقی البته گریبان‌گیر اکثر ارباب علوم است. بسیاری از نزاع‌ها نیز در مورد تعاریف پیشنهادی ناشی از همین خلط است.

لهذا معتقدیم: اول باید شیوه و شرایط تعریف علم مشخص شود، بعد تعریف ارائه شود؛ در شرایط تعریف، در تاریخ منطق دو شرط ۱٫ «جامعیت» ۲٫ «مانعیت» را مطرح کرده‌اند()، ولی این دو شرط در شیوه‌ی تعریف علم کفایت نمی‌کند. گفتیم: در تعریف علم شرط سومی را هم باید لحاظ کرد و آن «جهت تعریف» است، یعنی باید مشخص شود که شما در صدد تعریف با رویکرد پیشینی هستید یا در مقام ارائه‌ی تعریف پسینی؟ باید معین کنید این که تعریف مانع و جامع است، نسبت به چه رویکردی، علم مطلوب یا علم موجود؟ اگر در تعریف علم، جهت تعریف را مشخص نکنید شرط مانعیت و جامعیت کارا نخواهد بود و لذا ما شرط سومی را به عنوان «شرط جهت» در مبحث تعریف علم اضافه کردیم.

۴٫ آن‌گاه نظرات عمده و بارز را مورد نقد و ارزیابی قرار می‌دهیم؛ آراء مطرح را استقراء می‌کنیم، تقریباً سعی می‌کنیم استقراء ما تام باشد که هیچ رأی درخور بحث را در هیچ مسئله‌ای نادیده نگذاشته باشیم. همه را می‌بینیم و طبقه‌بندی می‌‌کنیم و سپس نقد می‌کنیم.

در هر مسئله‌ای آراء فراوانی در افزون بر هزار سال ادوار فقه و اصول ما مطرح شده است. هرچند علم اصول، میراث حضرات صادقین(ع) است، ولی تدوین مستقل اصول شیعه متأخر از اهل سنت است، تقریباً تدوین اصول شیعه با التذکره‌ی شیخ مفید و الذریعه‌ی سید مرتضی صورت تحقق بسته است. لهذا اصول ما جوان‌تر از فقه ماست.

۵٫ در آخر، رأی مختـار را تقویت یا نظر مخترع و جدیدی را تأسیس می‌کنیم.

۶٫ حسب‌المورد، قبض و بسط و تطورات احتمالی در هر مسئله، و علل و آثار آن را وامی‌کاویم. بسیار اتفاق می‌افتد که در مسائل قبض و بسطی در تاریخ رخ داده است، مثلاً اجماع از کجا وارد شیعه شده؟ و چه سیر و سرگذشتی را در اصول شیعه پشت سرنهاده است؟ بررسی می‌شود. مرحوم سید می‌گوید اجماع سنی‌تبار است و وارد فقه ما شده ولی ما برای آن مبانی منطبق با کلام و فلسفه‌ی فقه شیعی تنظیم کرده‌ایم. این که عقل چه زمانی وارد اصول و فقه ما شده. چه تطوراتی از کاربست عقل و تلقی از عقل در طول تاریخ اصول فقه رخ داده است؟ سیر و سرگذشت آن چه بوده است؟ علل و آثار این تطورات چیست؟ باید بحث بشود، امثال این مباحث.

این نکته قابل ذکر است که در باب مسائل «مبادی‌پژوهی» و «فلسفه‌ی اصول»، اکثر مباحث در هر مسئله را در دو افق «کبروی» (به طور عام و معطوف به همه‌ی علوم) و «صغروی» و معطوف به خصوص علم اصول، طرح و بر‌رسی می‌کنیم.

البته آن‌چه گفته شد سیر فی‌الجمله عمومی و سبک فی‌الجمله مشترک طرح مباحث است، ولی ممکن است سیر و سبک بحث در باب بعضی از مسائل کمابیش با آن چه گفتیم متفاوت با‌شد.

* * *

 

جلسه دوم خاتم الاوصیاء ۶-۸-۸۹

 

دروس فلسفه‌ی اصـول(۲)

 

جلسه‌ی گذشته به مثابه براعت استهلال نسبت به سلسله مباحث فلسفه‌ی اصول قلمداد می‌شد، بحث این جلسه نیز متمم مطالب آن جلسه است. در آن جلسه‌، نخست راجع به فرایند مباحث و روش ما در بحث به اجمال نکاتی را گفتیم، سپس درباره‌ی تعریف و تقسیمات فلسفه‌ها‌ی مضاف و ماهیت و هویت فلسفه‌ی اصول بحث کردیم، آن‌گاه به دسته‌بندی و تقسیم مسائل فلسفه‌ی اصول اشاره کردیم.

در پایان، فهرست اجمالی بایستگی‌های تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف و دلایل خاص لزوم‌ تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه را مطرح کردیم، اما چون برای شرح شایسته‌ی ضرورت‌های تأسیس و جایگزینی فلسفه‌ی اصول به جای مبادی‌پژوهی فرصت کافی نبود بدان نپرداختیم و تفصیل را به جلسه‌ی بعد حوالت کردیم.

 

فرع یکم) بایستگی‌های تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه

در جلسه‌ی پیش فهرست نُه نکته را به طور فشرده در مورد ضرورت تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف آوردیم، به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام از تکرار و تفصیل آن پرهیز می‌کنیم، علاوه بر این که آن نکات عمدتاً مربوط می‌شد به پایه‌ها و پیامدهای تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف علی‌الإطلاق، درنتیجه فراتر بود از مبحث ما که بیان بایستگی تأسیس فلسفه‌ی اصول است، هرچند نکاتی که ضرورت تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و عقلانیت اسلامی را توجیه می‌کند، اکثراً بر ضرورت تأسیس فلسفه‌ی اصول نیز تاکید می‌ورزند.

نکات و جهات خاصی بایستگی یا شایستگی تأسیس فلسفه‌ی اصول را تبیین و توجیه می‌کند که اکنون به طرح و توضیح آنها می‌پردازیم؛

 

یک) ورود اشکالات عدیده‌ بر مبادی‌پژوهی اصولیان

آنچه به عنوان مبادی‌پژوهی علم اصول از سو‌ی اصحاب اصول مطرح شده دارای اشکالات عدیده‌ای است که در فصل مربوط تفصیلاً به طرح و شرح آنها خواهیم پرداخت؛ این‌جا در حد ضرورت در جهت تبیین مسئله‌ی محل بحث‌، برخی از اشکالات را همراه با توضیح مختصری مطرح می‌کنیم:

۱٫ عدم جامعیت مبادی‌پژوهی اصول: در منابع اصولی به بسیاری از انواع مبادی پرداخته نشده است، لهذا مباحث مبادی‌پژوهی رایج، جامع همه‌ی انواع مبادی نیست، آنان مجموع مبادی را حداکثر در چهار گروه تحت عنوان مبادی کلامیه و لغویه و احکامیه و منطقیه، دسته‌بندی کرده‌اند. و برخی مبادی مهم به‌کلی از نظر اصحاب اصول دور مانده یا به اشاره‌ای کوتاه به مسائل آنها در خلال دیگر مبادی بسنده کرده‌اند، مانند:

۱/۱ـ مبادی معرفت‌شناختی که در ضمن مبادی منطقیه یا مبادی کلامیه، به آنها اشاره کرده‌اند‌.

۱/۲ـ مبادی زبان‌شناختی‌ که در خلال مبدی لغویه به آنها پرداخته‌اند.

۱/۳ـ مبادی «متن‌ ـ معنا»شناختی چندان به آنها توجه نشده ‌است.

۱/۴ ـ مبادی «فلسفه‌‌ی دین» (از نقطه نظر برآیند نوع تلقی‌های مجتهد از مسائل اساسی دین‌، در روش‌شناسی فهم دین) که ‌اندکی از مسائل آن آمیخته با مبـادی کلامیه مورد بحث اجمالی قرار گرفته ‌است. سید(ره) در همان صفحات اول الذریعهًْ صریحاً اذعان می‌کند که همه‌ی اصول دین جزو مبادی اصول فقه است(). یعنی مبادی کلامیه این مایه گسترده است. این درحالی ‌است؛ البته آنچه را که سلف تحت عنوان اصول دین مطرح می‌کردند امروز تجزیه شده، بخش معظم آن همچنان کلام نامیده می‌شود، اما بخش‌هایی از آن با افزوده‌های بسیار، دانش‌های دین‌پژوهی جدیدی مانند دانش فلسفه‌ی دین را پدید آورده است که از پایگاه این دانش‌ها می‌توان مبادی جدید و وسیعی برای علم اصول تعریف و تبیین کرد. اگر ما بخواهیم بیان سید مرتضی را عملی کنیم که فرمودند اصول دین همگی مبادی اصول فقه‌اند، آن‌وقت باید بگوییم از اصول دین ما، از هر اصلی و از هر گزاره کلامی و عقیدتی چه قاعده استنباطی به دست می‌آید. آن موقع است که مبادی‌پژوهی کامل شده است.

۱/۵ ـ مبادی اخلاقی (از نظر ترابط اخلاق و فقه، و جایگاه زیرساختی ارزش‌های اخلاقی و برآیند روش‌شناختی آن در درک دین بویژه حوزه‌ی شریعت) که به‌کلی مغفول مانده است.

۱/۶ ـ مبادی «مصدرشناختی» دین. (مختصات مصدر دین و برآیند آن در روش فهم دین) که جز اشاره‌ای که شیخ‌الطائفه در سرآغاز العـدهًْ فرموده است، سخنی از کسی سراغ نداریم().

۱/۷ـ مبادی «مخاطب‌شناختی»‌ (مختصات انسان بمثابه مفسر ـ مکلف دین و برآیند روش‌شناختی آن) که سخن صریحی از هیچ‌یک از ارباب فن دیده نشده است.

۱‌/۸ ـ مبادی بسیار تعیین‌کننده‌ی «قلمرو ـ متعلق»شناختی‌ (مختصات حوزه‌ی شریعت و قضایای تکلیفی ـ حقوقی دین، و برآیند روش‌شناختی آن در فهم این حوزه از دین) که به بخشی از مسائل بی‌شمار آن تحت عنوان مبادی احکامیه اشارت رفته ‌است.

برخی متأخران و معاصران (مانند محقق اصفهانی در الأصول علی النهج الحدیث، ص۱۷-۱۸ و ۲۳)، و مجدد بروجردی در لمحات الأصول (ص۱۸-۲۰) و نهایهًْ الأصول (ص ۲۰۶) و الحاشیهًْ علی الکفایهًْ (ج۱، ص۳۴، ذیل بحث اصولی بودن جواز اجتماع امر و نهی) امام خمینی در تهذیب الأصول (ج۱، ص ۱-۴) و…، به طرح پاره‌ای از مباحث بکر و بدیع یا چالش‌خیز و جدی، در این زمینه‌ پرداخته‌اند، اما این مایه بحث، درخور و فراخور نقش تعیین‌کننده‌ی این مبدأ مهم در روش استنباط شریعت نیست. اقتراح عافیت‌سوز و شجاعانه‌ی آیت‌الله سیستانی مبنی بر ساماندهی علم اصول بر محور «اعتبار» (الرافد، ص۴۶-۵۷) اوج این اعتنا و تفطن ارزشمند است، و هرچند که برخی جوانب و جزئیات نظرات ایشان خالی از اشکال نیست.‌

۱/۹- مبادی اجتهادشناختی، که باید بخش عمده‌ای از مبادی‌پژوهی را به خود اختصاص دهد، مورد توجه کافی واقع نشده ‌است، و اندکی از مسائل بسیار آن که تحت عنوان اجتهاد و تقلید‌ مورد بحث قرار گرفته، به جای سرآغاز اصول، در پایان این دانش و بیش‌تر در خلال مباحث فقهی مربوط بدان، آورده ‌شده ‌است().

۲٫ عدم شمول افرادی در مبحث مبادی مطرح شده: درباره‌ی برخی مبادی مانند مبادی کلامیه‌، منطقیه‌، احکامیه و لغویه‌، هرچند که بحث‌های عمیق و دقیقی در آثار اصحاب اصول صورت بسته است، اما در حد کافی به افراد و موارد آن‌ها پرداخته نشده ‌است() و آن‌چه نیز مورد بحث واقع شده به صورت بی‌سامان در سراسر مباحث اصول پخش و پراکنده شده است.

علاوه بر این کاستی‌ها، برخی کژی‌های علمی و رفتارها و تلقی‌های ناصواب نیز در مباحث مبادی‌پژوهی اصول راه یافته ‌است که سزاوار نقد و نقض بسیار است، از جمله‌ی آنهاست:

۳٫ مبانی بعیده را مبادی علم انگاشتن: چنان‌که مسئله‌ی موضوع‌مندی علوم و عدم آن علی‌الإطلاق، تعریف موضوع علوم، مسئله‌ی اجزای علوم، و… ـ بی آن که اشاره‌ای به عدم مبدأیت آنها شده باشد ـ در سرآغاز دانش اصول مطرح شده، و گاه به تفصیل نیز مورد بحث قرار گرفته است.() همه‌ی مبانی مرتبط، هرچند با وسائط بی‌شمار و فواصل بسیار، نمی‌توانند مبدأ دانش انگاشته شوند، از میان انواع مبانی، تنها مبانی قریبه و مماس علم، باید در زمره‌ی مبادی آن قلمداد گردد، مبادی مماس نیز می‌تواند به دو گروه غیر قابل تفکیک از مسائل (ممتزجه) و قابل تفکیک از آنها (غیرممتزجه) تقسیم گردد؛ از میان مبادی قریبه تنها مبادی ممتزجه از اجزاء علوم بشمار می‌رو‌ند.

۴٫ اندراج مبانی و مبادی در زمره‌ی مسائل: هرچند بخش قابل توجهی از مطالب مربوط به مبادی‌پژوهی، بویژه آن چه مرتبط با مباحث الفاظ است، در آغاز اصول مطرح می‌شود، اما این مباحث هیأت و هویت مستقلی ندارد، و به نحو تطفلی و استطرادی در خلال مسائل مورد بحث قرار می‌گیرد، در جای‌جای این دانش پراکنده‌اند. مبادی و مسائل چندان در هم آمیخته است که روشن نیست برخی مطالب آیا از مبادی اصولند یا از مسائل آن؟() سید مرتضی در آغاز الذریعه به پیشینیان که در آثا خود مبادی را با مسائل درآمیخته‌اند به تندی انتقاد می‌کند و انگیزه تألیف خود را تنقیح اصول از مبادی اصول اعلام می‌دارد()؛ اگرچه خود چندان که باید به این اساس استوار نمی‌ماند و در نقاط مختلف مرتکب «کرّ عَلی فَرّ» می‌گردد.()

۵٫ خلط انواع مبادی با همدیگر: در آثار اصحاب انواع مبادی با هم درآمیخته شده است از جمله:

۵/۱ ـ خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی‌()،

۵/۲ ـ خلط مبادی منطقی و کلامی‌()،

۵/۳٫ خلط مبادی کلامی و احکامی‌()،

۵/۴ ـ خلط مبادی احکامی و لغوی‌()،

۵/۵ ـ خلط مبادی تصوری و تصدیقی()‌،

۵/۶ ـ خلط مباحث پسینی/ تاریخی، و پیشینی/ منطقی()‌،

۵/۷- خلط مبادی ممتزجه و غیرممتزجه().

۶٫ تشتـت در طبقه‌بندی و نحوه‌ی تقسیم انواع مبادی: چندگانگی در دسته‌بندی میان مبادی و تقسیمات مبادی ایراد دیگری است در برخی آثار به چشم می‌خورد، مثلاً برخی مبادی تصوریه و تصدیقیه را در عرض دیگر مبادی انگاشته‌اند، چنان‌که گویی این‌‌گونه مبادی قسیم مبادی منطقیه، کلامیه، احکامیه، و لغویه‌اند (عنایهًْ‌الأصول، ج۱، ص)‌.

۷٫ چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی: اگرچه کمابیش بحث‌های خوبی در باب تعریف مبادی علوم، و مباحث ارزنده‌ای درباره‌ی تعریف مسئله‌ی اصولیه و تعیین مناط اصولیت مسئله، در آثار اصولیون آمده ‌است، اما چنان‌که در مبحث مربوط(فرع…) نشان خواهیم داد، تشویش و اضطراب در تلقی از این دو دسته بحث در متون اصولی همچنان جاری ‌است().

۸٫ ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبـادی: چندان به وضوح به کاربرد مبادی در دانش توجه نشان داده‌ نشده ‌است، برغم آن‌که دانش‌پژوهان اصول، مباحث گسترده‌ی مبادی‌پژوهی را فرامی‌گیرند اما آن‌سان که باید با کاربرد آنها آشنا نمی‌شوند؛ رفتارهایی مانند عدم پرداختن به مبادی بسیار راهگشا ـ که به فهرست عناوین آنها اشاره شد ـ اما پرداختن به پاره‌ای مطالب کم‌کاربرد نظیر «معانی حرفیه»، به بهانه‌ی این که چنین مباحثی از مبادی دانش اصول‌اند()، نشانه‌ی عدم توجه کافی به کارکردهای مبادی‌پژوهی‌ست. صرف این‌که ما مبادی را نام ببریم یا حتا آنها را به تفصیل وصف کنیم، اما این‌که برایند این مبادی در دانش اصول یا دانش‌های روشگانی دین‌شناسی چیست، یعنی از بررسی و تحلیل این مبادی به چه قواعدی دست پیدا می‌کنیم، روشن نشود، کافی نیست؛ وقتی بحث مبادی را مطرح می‌کنیم باید بگوییم چه ربطی بین این مبادی و مسائل اصول هست، و این مبادی چه مسائلی را به عنوان مسائل اصولیه تولید می‌کند. و اگر ما به بیان سید مرتضی که فرمود اصول دین همگی مبادی اصول‌اند، ملتزم بشویم، باید بگوییم از هر اصلی از اصول دین ما و از هر گزاره‌ای از قضایای عقیدتی ما چه قاعده‌ای استنباطی به دست می‌آید، آن موقع است که مبادی‌پژوهی کامل شده است.

 

تذکار) عذر قصور سلف

ما اینجا به ایرادات بسیاری اشاره‌ کردیم، اما حقیقت این است که برخی از این اشکالات ناشی از مشکلات موجود در روزگاران پیشین است، و باید ظروف و شرایط تاریخی ـ معرفتی در داوری راجع به این مطالب و این رفتارها منظور داشت، در این صورت مبرم خواهد گشت که سلف را که میراث معرفتی عظیمی چون دانش اصول را برای به ارث نهاده‌اند، نمی‌توان مقصر انگاشت، محاذیر و معاذیر بسیاری روش و رفتارهای علمی آنان را توجیه می‌کند، این که ما امروز قادر به تجزیه و توسعه‌ی مبانی و مبادی و مسائل علوم از جمله دانش اصول هستیم هنر ما نیست که هنر زمانه است، و استطاعت کنونی بر شانه‌های استعداد نسل پیش و رنج و رهاورد دانشمندان دیگر ملل بنا شده ‌است. در میان معاذیر مختلف می‌توان بر دو نکته انگشت تأکید خاص نهاد:

۱ـ فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول‌، چنان‌که برخی بر آن تصریح کرده‌اند.()

۲ـ عدم پیدایش ادبیات علمی رایج کنونی در برخی حوزه‌های معرفتی معاصر، در روزگار آنان چیزی با عنوان معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی‌، معناشناسی، ‌علوم شناختی، هرمنوتیک، فلسفه‌های مضاف از جمله‌ی فلسفه‌ی علم، و…، مطرح و متداول نبوده تا این دست معارف از میان دیگر مطالب تفکیک شده در جایگاه خود قرار گیرد.

دو) ظرفیت دانش اصول برای تفکیک و تأسیس فلسفه‌ی اصول: دلیل دیگری که بایستگی و شایستگی تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه را مقرر می‌دارد، ظرفیت معرفتی انباشته و گرانسنگی ‌است که در آثار سلف در سنخ مسائل فلسفه‌ی اصول ـ هرچند نه بدین نام ـ فراچنگ ماست که با افزوده‌هایی ـ البته افزوده‌هایی بسیار گسترده ـ سامان‌بخشی یک دستگاه معرفتی جدیدی در هیأت یک دانش مستقل را میسر می‌سازد. در آثار اصولیون بویژه متأخرین مباحث بسیار قویم و غنیمی نهفته است که می‌تواند سرمایه‌ اولیه‌ این دانش نو را فراهم آورد؛ ما در خلال مباحث آتی، وسعت و کارسازی این سرمایه‌ی ثمین را در این تأسیس نشان خواهیم داد. إن شاءالله.

سه) ضرورت مواجهه‌ی مشرفانه در تعلیم و تعلم اصول: سومین نکته‌ای که تأسیس این دانش را موجه می‌دارد، ضرورت مواجهه‌ی مشرفانه‌ی معلم و متعلم، در مقام تعلیم و تعلم اصول است؛ هر چند که این نیاز فی‌الجمله از مبادی‌پژوهی رایج نیز برمی‌آید، اما به موازات کمال و جامعیت دانش فلسفه‌ی اصول در قیاس با مبحث مبادی‌پژوهی رایج، با تأسیس این دانش این کارکرد نیز ارتقاء خواهد یافت.

چهار) تقویت امکان کاربست واقع‌بینانه‌ی دانش اصول: بایستگی تقویت توان و توسعه‌ی امکان کاربست واقع‌بینانه‌ی دانش اصول و قواعد آن، در عملیات استنباط فروع، توجیه دیگر برای بایستگی پی‌افکنی فلسفه‌ی اصول است؛ مباحثی همچون قلمروشناسی اصل از مباحث اصلی فلسفه‌ی اصول بشمار است، در آن مبحث روشن خواهد شد که قلمرو کارکرد و کارآیی اصول کجاست؟ حوزه‌ی شریعت اما حداقلی یا گستره‌ی شریعت اما در مقیاسی گسترده؟ و بلکه همه‌ی حوزه‌های رفتاری، اعم از آموزه‌های تکلیفی، حقوقی، ارزشی، و تربیتی، و آیا علم اصول دانش عهده‌دار تولید قواعد و ابزارهای استنباط و اکتشاف تمام حوزه‌های معرفتی هندسه‌ی دین است؟ هندسه‌ی دین دست‌کم شامل چهار حوزه‌ی معرفتی است: ۱٫ گزاره‌های واقعمند و واقع‌نمای قدسی که متعلَق ایمانند و از آنها به عقاید دینی تعبیر می‌کنیم، ۲٫ گزاره‌های واقعمند و واقع‌نمایی که بالاصاله و بالذات متعلَق ایمان نیستند و از آنها به علم دینی تعبیر می‌کنیم، ۳٫ آموزه‌های الزامی و تکلیفی که عقاب و ثواب بر فعل و ترک آنها مترتب است که از آنها به شریعت تعبیر می‌کنیم، ۴٫ آموزه‌های ارزشی و تهذیبی که احیاناً ممکن است تکلیفی نباشد، یعنی عقاب و عذاب و فعل و ترک آنها مترتب نباشد و از آنها به اخلاق تعبیر می‌کنیم. این چهار دسته قضایا را مجموعاً هندسه‌ی دین می‌نامیم. اکنون پرسش این است که آیا علم اصول می‌تواند یا می‌باید دانش منطق فهم همه‌ی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی قلمداد شود؟

همچنین با توجه به مباحث قلمروشناسی اصول، آگاهی کافی از قلمرو ساختاری و هندسی این دانش نیز به دست می‌آید که دست‌آوردهای معرفتی ارزشمندی را در پی دارد.

پنج) لزوم تحصیل اشراف بر محاسن و معایب اصول: اهمیت فوق‌العاده‌ی دانش اصول ـ که سرمایه‌ی ثمین بازمانده از سلف است ـ لزوم تحصیل اشراف بر محاسن و معایب آن را دوچندان می‌سازد، زیرا تأمین اشراف فرانگر عقلانی مقدمه‌ی ضروری برای ارزشگذاری و شناساندن این میراث گرانسنگ است، دانش اصول دربردارنده‌ی آراء بدیع و بی‌بدیل در حوزه‌های متنوعی است، برخی از حوزه‌های دانشی که نوظهور پنداشته می‌شوند اما دانشوران پیشرو اصولی ده‌ها؛ سده‌ها پیش‌تر، آراء فاخر و فخیمی در آن زمینه‌ها ابراز داشته‌اند اما قدر آنها شناخته نیست. کما این که اصلاح و ارتقاء این دانش و تنقیح، ترمیم، تکمیل، تنسیق، و توسعه‌ی درخور آن ـ که کارآمدی و روزآمدیش اکنون در گرو اینهاست ـ نیز در گرو نگاه فرادانشی و فرامسئله‌ای‌ است، و این خاصیت و خصلت فلسفه‌های مضاف است.

شش) وابستگی اجتهاد، به اجتهاد در مبادی: مسئله‌ی حیاتی و مهم دیگر، وابستگی اجتهاد در فقه به اجتهاد در اصول، و سرسپردگی اجتهاد در مسائل اصول به اجتهاد در مبادی است. توضیح این که:

۶/۱٫ از آن‌جا که هر قضیه‌ی علمی‌ای فرآورده‌ی فرایندی خاص و برونداده‌ی مبانی نظری مخصوصی است، هر یک از قضایای اصولی نیز لزوماً برآمده‌ی فرآیندی ویژه و مبتنی بر مبدأ یا مبادی تصوری و تصدیقی معینّی است.

۶/۲٫ نقطه‌ی عزیمت فرایند اجتهاد و اتخاذ رأی در فروع فقهی، اجتهاد در مسائل منطق اجتهاد است، و به جهت ابتنای مسائل برمبادی، اجتهاد در مسائل اصول و منطق اجتهاد نیز بر اجتهاد در مبادی و مبانی اصول برساخته است، از این‌روی غیراجتهادی بودن مبانی فقیه در باب هریک از مبادی اصول و مسائل اصولی مستلزم تقلیدی بودن آرای فقهی اوست؛ بدین‌سان هرآن کو در مبادی و به تبع آن در مسائل اصول مجتهد نباشد در فقه نیز مجتهد نخواهد بود.

۶/۳٫ باتوجّه به دو نکته‌ی پیشگفته است که دانشوران اصولی هرکدام خود رأساً و به طرز اجتهادی به بحث از مبادی نیز پرداخته‌اند، و از آن‌جاکه دانش یا دانش‌های دیگری، مستقل از علم اصول وجود نداشته است تا به فراخور و درخور نیاز، عهده‌دار تحلیل مبادی اصول گردد، لاجرم این مباحث را در خلال مسائل علم اصول بازرسیده‌اند. (فوائد الأصول، ج۱، ص۲۷)

کسی که در مبادی مجتهد نیست در اصول مجتهد نیست، کسی که در اصول مجتهد نیست در فقه مجتهد نخواهد شد و مقلد خواهد بود. مثلاً کسی که آراء استادش را در اصول خوب به حافظه سپرده، همان آراء را هم به نحو تقلیدی در مواجهه با فروع فقهیه به کار می‌بندد، این فرد اجتهاد نمی‌کند، این فرد کاری در حد کار رایانه بلکه ضبط را انجام می‌دهد. مباحثی را از استاد در اصول فرا گرفته و نحوه‌ی کاربرد قواعد اصولیه را توسط استاد به خاطر دارد، با فروع مواجه می‌شود و همان نتیجه‌‌ای را که استاد به دست آورده همان را این نیز به دست می‌آورد. این اجتهاد می‌شود اجتهاد تقلیدی! راه تحول و تکامل فقه از گذارگاه تحول و تکامل اصول می‌گذرد، تحول و تکامل اصول نیز در گرو تأسیس فلسفه‌ی اصول و اجتهاد در مبانی و مبادی‌ است. آنگاه که ما در فلسفه‌ی اصول به اجتهاد بپردازیم اصول متحول می‌شود. اصول که متحول شد خود به ‌خود فقه متحول خواهد گشت، و تحول در حلقات این زنجیره می‌تواند در حد درخور توجهی منشأ تحول در دیگر حوزه‌‌های معرفتی رایج دینی گردد، در اخلاق، کلام، تفسیر، حدیث و دیگر دانش‌ها و حوزه‌های معرفتی مؤثر خواهد افتاد.

تأکید می‌کنم: هرچند کار فلسفه‌ توصیه نیست، بلکه کار فلسفه تحلیل و تعلیل است. اما وقتی مطلبی بخوبی تحلیل و تعلیل شد، نقاط ضعف و قوت آن آشکار و تشخیص راه‌های تقویت و ارتقا نیز ممکن می‌گردد، و این دقیقه نیز ضرورت تأسیس فلسفه‌ی اصول را ملزم و مبرم می‌دارد.

 

دو تذکار:

ممکن است کسی بگوید: پس تاکنون که فلسفه‌ی اصول نبوده، اصول ما تقلیدی بوده ‌است؟ من پیشاپیش دفع دخل کردم، عرض کردم که از دیرباز سلف به مبادی‌پژوهی اهتمام خاصی داشته‌اند، و اصولیون به اعتماد ارتکازات ذهنی، در باب مبادی، به تحقیق و احیاناً تدریس اصول و تقریر قواعد اصولیه می‌پرداختند ولی مبادی‌پژوهی رایج کفایت از فلسفه‌ی اصول نمی‌کند، امروز اصول ما حاجتمند فلسفه‌ی مضاف است و این دستگاه بدون آن ناقص است. اینجا ملاحظه می‌کنیم که منطق فقه (اگر نقطه آغاز تحول در فقه است) خود وامدار مبانی خویش است. یعنی وامدار فلسفه‌ی اصول است.

در پایان این نکته را نیز عرض کنم: این‌که برخی خام‌سران خام‌سرا از فقه پویا سخن می‌گویند و در کار تولید و ترویج نوعی فقه ژورنالیستی یک‌بار مصرف روزمره‌اند، آنها نمی‌دانند که فقه اگر فقه است پویاست، اصولاً اگر تفقه، تفقه باشد که نمی‌تواند پوینده و پاینده نباشد، پویش در ذات اجتهاد نهفته است؛ اینان را که قدرت درک چنین دقیقه‌ای را ندارند، دم از فقه پویا زدن نسزد. والسلام

* * *

جلسه سوم خاتم الاوصیاء ۱۳-۸-۸۹

 

دروس فلسفه‌ی اصـول(۳)

درآمد

با توجه به مباحثی که تا این جا مطرح کرده‌ایم، مناسب است ساختار اجمالی محورهای مهم طرح تأسیس فلسفه‌ی اصول را ارائه کنیم تا در ادامه‌ی دروس شما بتوانید با آگاهی و آمادگی پیشینی و احیاناً مطالعه‌ی‌ قبلی در جلسات حضور پیدا کنید.

البته طرحی که ما برای تدوین فلسفه‌ی علم اصول تنظیم کرده‌ایم بسیار مفصل و مطول است، این جا با اکتفا به حد ضرور، صورت خلاصه و ویراسته‌ی آن را طرح می‌کنیم، و قبل از ارائه‌ی ساختار، چند نکته‌ی ضروری را مورد تصریح و تأکید قرار می‌دهیم.

یک) فلسفه‌های مضاف، در فرهنگ علمی ما، هنوز چندان که باید جایگاه و پایگاه شایان و شناخته، ساخته و پرداخته‌ای نیافته‌است، هم ازاین روست که ـ همچنان که در بحث ضرورت‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف، به برخی موارد اشاره شد ـ در «تعریف»، «هندسه‌ی معرفتی»، «سیر و سامانه‌ی مباحث»، «سنخه‌ی مطالب مطرح» در آن، اضطراب و ابهام‌های بسیاری به چشم می‌خورد، و مباحث این قسم مطالعات فلسفی، بیش ازآن که از سنت علمی مقبول نخبگان مربوط و جامعه‌ی علمی مشخص خود تبعیت کند، دچار و درگیر سلایق و علایق بحاثان و پژوهشگران این حوزه است؛ ناگفته پیداست که اطروحه و انگاره‌ی پیشنهادی ما در فلسفه‌ی اصول نیز ـ که حصیله‌ی تاملات و اندیشیده‌های یک فرد است ـ از این خصیصه و نقیصه بری نبوده، گرفتار عوارض این عویصه باشد.

دو) با این همه، آن‌چه به محضر ارباب معرفت، به عنوان ساختار محورهای طرح فلسفه‌ی علم اصول عرضه می‌شود، عصاره‌ی افزون بر پنج سال تأمل و توغل مقترِح بی‌بضاعت آن است، قهراً حاوی نکات و نقاط درخور ژرف‌رسی و درنگ فراخور است، و ظرائف و طرائف منطوی در آن حاجتمند شرح و بسط لازم است، و باید در مقام تدوین این دانش نوآمد تفصیل بایان و شایان پیدا کند. إن‌شاءالله.

سه) با این‌که در این طرح‌واره، علم اصول، «معرفتی دستگاه‌وار» انگاشته شده و از پایگاه فلسفه و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی بدان نگریسته شده، اما به اقتضای این حقیقت که به هر حال اصول [موجود]، دانشی تمام‌عیار از سنخ علوم حقیقی و مباحث آن یکسره متشکل از مسائل حقیقی قلمداد نمی‌شود، و نیز توقع نمی‌رود پیشنهاده‌ی این کمین نیز سخنی چندان سخته و کاری چنان کارستان باشد، و این بنده هرگز چنین ادعایی را ندارد، بلکه وجود کژی و کاستی بسیار و بی‌شمار در آن را باید قهری و طبیعی انگاشت، هم از این‌رو دست نیاز به ساحت ارباب فضل و فضیلت دراز کرده، انتظار تفضل، هرچند به تذکر نکته‌ای خرد در ترمیم و تتمیم آن را، دارم.

چهار) در ساختار و سرفصل‌های پیشنهادی، سعی شده از طرح «مبانی بعیده»‌ی علم اصول، و مطالبی که از سنخه‌ی «مسائل تاریخی» و نقلی است، بمثابه مسائل فلسفه‌ی اصول، پرهیز گردد، برخی مباحث که ممکن است از نوع مبانی وسیطه‌ی اصول قلمداد شوند نیز به بهانه‌ی این که در مقام تفیصل به بحث از لایه‌ی قابل الحاق به مبادی قریبه، بسنده خواهد شد، در فهرست گنجانده شده‌است؛ البته پاره‌ای از مطالب، در بخش مباحث فراعلمی فلسفه‌ی اصول، به عنوان «مباحث کبروی» (که مبادی مباحث فلسفه‌ی اصول به شمار می‌آیند) مطرح خواهد شد که ما هم به همان عذری اعتذار می‌کنیم که سلف در طرح یا درآمیختن مبادی اصول با اصول و مسائل آن، معتذر شده‌اند. (فقدان علمی مختص و مستقل برای بحث از مبادی)

پنج) از آن جهت که: از سویی فلسفه‌های مضاف، دانش‌های ـ بویژه از حیث قلمرو هندسی و مسائل خود ـ تابع مضافٌ‌الیه خویشند، از دیگرسو کمابیش فراخور زوایای نگاه فیلسوف به دانش مورد مطالعه، این فلسفه‌ها قابل توسعه و تضییق‌اند، مطالب درخور بحث در آنها نیز دچار قبض و بسط می‌گردد، ساختار پیشنهادی نیز نباید نهایی و غیر قابل کاهش و افزایش انگاشته شود، کما این که فصول آن در طول سنوات و بتدریج تکمیل گشته است.

شش) در این طرح‌واره، نخست دو فصل مقدماتی‌ تحت عنوان «مبادی‌پژوهی» و «درباره‌ی فلسفه‌ی اصول» آمده است، سپس فصول اصلی دانش فلسفه‌ی اصول، در بیست و سه فصل پیشنهاد شده است، و آن‌گاه سه پیوست بمثابه متمم این تحقیق و خاتمه‌ی کتابی که دست تصنیف است منظور شده است.

هفت) فصول بیست‌وسه‌گانه‌ی بخش اصلی، شامل گونه‌های مختلف از مباحث و مسائل فلسفه‌ی اصول است، مثلاً فصول یکم تا یازدهم آن مربوط به مباحث فراعلمی فلسفه‌ی اصول‌اند، باقی فصول عمده مباحث فرامسئله‌ای این دانش را تشکیل می‌دهند، کما این‌که مباحثی مانند غایت‌شناسی و روش‌شناسی و هویت معرفتی دانش اصول، از زمره‌ی مسائل ماهوی بشمار‌اند و مباحث قلمروشناسی و ساختارشناسی اصول، از سنخ مسائل ساختاری قلمداد می‌شوند.

 

اینک ساختار طرح‌واره:

فصل یکم) مبادی‌پژوهی

فرع یکم) سنت مدخل‌نگاری و سیر تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول، و نسبت مبادی‌ با رؤوس ثمانیه و فلسفه‌ی اصول فقه.

فرع دوم) مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی (و کاربردهای گوناگون آن)، و نظر مختار.

فرع سوم) تقسیمات و ساختار مبادی در آثار و آراء سلف.

فرع چهارم) غایت و کارکردهای مبادی‌پژوهی.

فرع پنجم) جایگاه مسئله‌ی مبادی‌پژوهی در ساختار علوم (مسئله‌ی اجزاء علوم).

فرع ششم) هویت معرفتی مبادی اصول، و مناشی و مصادر آن.

فرع هفتـم) نسبت و مناسبات مبادی علم با مسائل آن.

فرع نهـم) طبقه‌بندی و نقد رأی و رویه‌ی اصولیان در مبادی‌پژوهی.

فرع دهـم) روش‌شناسی تعریف، تفکیک و طبقه‌بندی مبانی، مبادی و مسائل.

فرع یازدهم) نظر مختار در تقسیمات و اقسام مبادی (براساس نظریه‌ی ابتناء).

فرع دوازدهم) اطلس تفکیک و طبقه‌بندی مبانی، مبادی و مسائل ـ نمودارها.

 

فصل دوم) درباره‌ی فلسفه‌ی علم اصول:

فرع یکم) تعریف فلسفه‌ی اصول:

۱٫ دشواری‌های تعریف فلسفه‌ی اصول‌.

۲٫ نقد بر تعاریف ارائه شده در باب فلسفه‌ها‌ی مضاف و از جمله فلسفه‌ی اصول.

۳٫ تعریف پیشنهادی: «دانش مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی ـ فرامسأله‌ای علم اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائلش»‌.

۴٫ شرح مؤلفه‌های تعریف.

فرع دوم) امکان و امتناع فلسفه‌ی اصول:

۱٫ عدم امکان فلسفه‌ی اصول، به دلیل:

ـ وجود ابهامات ماهوی ـ هویتی فراوان درباره‌ی این علم ‌(مقام ثبوت)

ـ تنوع نظرات اصحاب اصول در زمینه‌‌های مبانی و مبادی، تعریف، هویت معرفتی، موضوع، مسائل، منطق و هندسه‌ی این علم‌ (مقام اثبات)

۲٫ امکان فلسفه‌ی اصول، و بررسی روند و فرایند تدوین آن‌.

فرع سوم) موضوع فلسفه‌ی اصول:

دانش اصول فقه، مشتمل برکلیات واجزاء آن.

فرع چهارم) غایت و فائدت فلسفه‌ی اصول:

۱٫ تفاوت غایت و فائده‌،

۲٫ مظان بحث از غایت فلسفه‌ی اصول (مانند مباحث مبادی، تعریف و غایت فلسفه)

۳٫ مراتب، و انواع غایات و فوائد‌،

۴٫ تفاوت غایت فلسفه‌ی کلی و فلسفه‌های مضاف‌،

۵٫ غایت فلسفه‌ی اصول‌،

۶٫ دسته‌بندی فوائد و عوائد فلسفه‌ی اصول، براساس: علم، عالم (معلم/ مؤلف) و متعلم‌ اصول.

فرع پنجم) روش فلسفه‌ی علم اصول:

ـ فرانگر عقلانی و استدلالی‌.

فرع ششم) هویت معرفتی فلسفه‌ی اصول.

فرع هفتم) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با معرفت‌ها و دانش‌های همگن:

ـ فلسفه‌ی دین (اسلامی)‌،

ـ فلسفه‌ی معرفت دینی‌،

ـ فلسفه‌ی اجتهاد،

ـ فلسفه‌ی فقه ‌(با تأکید بر اشتراکات امتیازات آن دو)،

ـ فلسفه‌ی اخلاق دینی‌،

ـ فلسفه‌ی علم دینی‌،

ـ فلسفه‌ی منطق فهم دین‌،

۱٫ براساس نمونه‌ی فلسفه‌‌های مضاف محقق، و ناظر به اصول فقه رائج (پسینی ـ تاریخی)

۲٫ براساس الگوی مبتنی بر «نظریه‌ی ابتنا»، (پیشینی ـ منطقی)،

فرع هشتم) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با معرفت‌هاو دانش‌های هموند:

ـ علوم قرآنی، تفسیر، علوم حدیت، رجال، فقه، اخلاق، کلام،….

فرع نهم) مصادر و مناشی فلسفه‌ی علم اصول:

(پیشینه‌ی مباحث فلسفه‌ی اصول در علوم دینی و آراء سلف)

فرع دهم) ساختار مسائل و مباحث فلسفه‌ی اصول:

انواع تقسیمات مباحث فلسفه‌ی اصول:

۱‌. ماهوی و ساختاری،

۲٫ فرادانشی و فرامسأله‌یی،

۳٫ تصوری و تصدیقی،

۴٫ مبادی وسیطه/ پیش‌انگاره‌ها، و مبادی قریبه/ انگاره‌ها‌،

۵٫ مبادی ممتزجه و غیرممتزجه،

۶٫ تقسیم مباحث فرادانشی براساس علل اربعه‌ی علم اصول، و مباحث فرامسئله‌ای براساس مبادی خمسه‌ی نظریه‌ی ابتناء.

۷٫ به اعتبار ماهیت مسائل و قضایای فلسفه‌ی اصول.

 

ساختار فصول و فروع فلسفه‌ی اصول

فصل یکم) تعریف علم اصول:

درآمد:

فص أ) انواع تعاریف ممکن علم:

۱٫ به اعتبار جهت تعریف (به پسینی و پیشینی)،

۲٫ به اعتبار گرانیگاه تعریف،

۳٫ تعریف به حد و رسم،

۴٫ تعریف به لفظ (شرح الاسم)

۵٫ تعریف تحلیلی.

فص ب) روش‌شناسی تعریف علم:

یک) شروط تعریف علم:

۱٫ جهت‌مندی: منظور‌داشت پیشینی ـ منطقی (ترسیم علم مطلوب) یا پسینی ـ استقرائی (ترسیم مطلوب علم) بودن تعریف و التزام به لوازم هریک.

۲٫ جامعیت: انطباق بر همه‌ی مصادیق‌.

۳٫ مانعیت: خلو از زیادت حد بر محدود.

دو) ویژگی‌های تعریف برتر:

۱٫ جامع الوجوهًْ والجهات بودن: اشتمال برهمه‌ی گرانیگاه‌ها و جهات.

۲٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات‌.

۳٫ برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی: تهی بودن از واژگان زائد، مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز، و…

سه) روش صحیح تعریف، در گرو کشف و رعایت شروط سه‌گانه‌‌ی پیشگفته است.

فرع یکم) امکان و امتناع تعریف علم اصول:

فص أ) تبیین عدم امکان:

ـ در مقام ثبوت (فقدان وحدت موضوعی و انسجام ساختاری)

ـ در مقام اثبات (فقدان وحدت نظر در میان اصحاب اصول در امهات امور این علم)

تفاوت‌های تعریف علوم اعتباری و علوم حقیقی‌.

فص ب) تبیین امکان تعریف اصول‌.

فرع دوم) ادوار و انواع تعاریف اصول:

ـ پیشینه‌کاوی تعریف علم اصول در نزد عامه‌.

ـ تبارشناسی تعاریف شیعی، و واکاوی تطورات، و گونه‌شناسی و طبقه‌بندی تعاریف اصول در نزد شیعه (نقطه‌های عطف: ۱٫ سید مرتضی و من تبعه‌، ۲٫ علامه و من تبعه، ۳٫ آخوند خراسانی و من تبعه، ۴٫ میرزای نایینی و من تبعه، ۵٫ محقق حائری، ۷٫ شهید صدر، ۷٫ امام خمینی، و تعابیر متفاوت دیگران در فواصل تاریخی بین تعاریف هشتگانه)

فرع سوم) نقد و آسیب‌شناسی تعاریف اصول:

ـ نقد مشروح تعاریف.

ـ جمع‌بندی نقدها:

۱٫ اشکالات اختصاصی تعاریف‌،

۲٫ اشکالات مشترک تعاریف،

فرع چهارم) روش تعریف «مطلوب» علم اصول، و «علم اصول مطلوب»

تحقق هر دو مقصود مورد اشاره در عنوان فوق، با منظورداشت عناصر سه‌گانه‌ی جهت، جامعیت، و مانعیت تعریف، و این امر با تحلیل چهار مطلب زیر دست‌یافتنی است:

۱٫ علم اصول کنونی «چه نیست»

۲٫ علم اصول رائج «چه هست»

۳٫ علم اصول «چه نباید باشد»

۴٫ علم اصول «چه باید باشد»

فرع پنجم) تعریف پیشنهادی:

الف) تعریف تاریخی/ استقرایی اصول، و شرح مؤلفه‌ها و مزایای آن:

هو «العلم الباحث عن المناهج العامّه لتحصیل الحجه فی نطاق الشّریعه»

وإن شئت قل: هو «نسق منهجی لتحصیل الحجّه لتحصل الإنقیاد، فی الشّریعه».

ب) تعریف منطقی/ آرمانی اصول، و شرح شروط و مؤلفه‌های آن:

ـ موکول به بعد می‌کنیم (که براساس نتائج مباحث فصل پنجم ارائه خواهدشد.)

 

فصل دوم) موضوع علم اصول:

فرع یکم) بحث کبروی در باب هستی و چیستی موضوع علوم:

* نسبت و مناسبات ملاک«وحدت» و«تمایز»علوم، باموضوع علوم و ضرورت تفکیک مسئله‌ی موضوع شناسی و معیار مسئله‌ی اصولیه.

۱٫ ماهیت موضوع علوم، ناظر به انواع علوم،

۲٫ غایت و کارکردهای موضوع‌شناسی علوم،

۳٫ روش یا روش‌های موضوع‌شناسی علوم،

۴٫ بررسی تفاوت‌های علوم حقیقی و اعتباری، علوم نظری و عملی، علوم آلی و عالی، در موضوع‌شناسی،

۵٫ طبقه‌بندی و نقد نظرات در باب «موضوعمندی» علوم و عدم آن،

۶٫ نظر مختار،

۷٫ نسبت موضوع علوم به همدیگر.

فرع دوم) بحث صغروی: هستی و چیستی موضوع اصول:

۱٫ بررسی امکان تعیین موضوع علم اصول‌،

۲٫ بررسی ضرورت و خطورت موضوع‌شناسی علم اصول‌،

۳٫ مفهوم‌شناسی کلمات کلیدی: «موضوع»، «علم»، و…

۴٫ روش‌شناسی تعیین موضوع علوم با تأکید بر مناهج خاص اصول:

الف) روش تاریخی و پسینی:

ـ استقراء و تفحص در مباحث مطرح شده از سوی اصحاب اصول در زمینه‌ی متغیرها و عناصر رکنی دخیل در «تشخص» موضوع علوم، از قبیل تعریف، مسائل، قلمرو، غایت، هندسه، و هویت معرفتی (حقیقی یا اعتباری، نظری یا عملی بودن) علم.

ـ استقصاء نظرات اصولیون در زمینه‌ی موضوع‌شناسی علوم بویژه علم اصول.

ب) روش منطقی و پیشینی:

ـ از رهگذر تحلیل نقش و سهم متغیرها و جهات دخیل در تشخص موضوع علوم‌،

ـ لحاظ سازواری تام همه‌ی عناصر هویت‌ساز علم با همدیگر.

۵٫ دسته‌بندی نظرات اصحاب اصول در باب هستی و چیستی موضوع این دانش،

۶٫ نقد و ارزیابی تعابیر و آراء در موضوع اصول،

۷٫ نظر مختار،

۸٫ نسبت موضوع علم ـ از جمله دانش اصول ـ به موضوعات مسائل آن (آیا این نسبت در تمام علوم همسان است؟)‌.

 

فصل سوم) مسائل علم اصول:

۱٫ تعریف مسأله‌ی علم‌،

۲٫ ضرورت و فوائد بحث ازمسائل علوم‌،

۳٫ شیوه‌‌های مساله‌شناسی علوم و ملاک (یا ملاک‌های) مسأله‌ی علم‌،

۴٫ طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در ملاک مسأله‌ی اصولیه‌،

۵٫ نظر مختار،

۶٫ نسبت و مناسبات مبادی علم اصول با مسائل آن،

۷٫ نسبت و مناسبات مسأله‌ی اصولیه و مسائل علوم همگن از جمله قواعد فقهیه، براساس نظر مختار‌.

۸٫ تقسیم و گونه‌‌شناسی مسائل علم اصول‌.

۹٫ تطورات مسائل اصول در ادوار گوناگون و علل آن‌.

 

فصل چهارم) قلمروشناسی علم اصول

فرع یکم) مبادی قلمروپژوهی علم اصول:

قلمروپژوهی اصول بر انگاره‌های علم‌شناختی مشخصی مبتنی‌است، از جمله:

۱٫ دستگاه‌وارگی و هندسه‌مندی معرفت اصولی، به مثابه یک علم تمام،

۲٫ تمایز و استقلال بیـِّن دانش اصول از دانش‌های هموند و همگن خود،

۳٫ برخورداری اصول از کارکردهای فی‌الجمله درخور در ساحت دین‌فهمی،

۴٫ امکان افراز و احراز قلمرو معرفتی و کارکردی علم اصول، با کاربست روش‌های مناسب.

فرع دوم) تعریف و اطلاقات قلمرو علم:

فص أ) تعریف قلمرو علم:

قلمرو علوم را به «حوزه‌ی معرفتی (ساختاری و هندسی) و حدود کارکردیی که عناصر رکنی هویت‌ساز هر علمی، نظیر مبادی، موضوع، مسائل، روش، غایت و کارکردهای ذاتی و متوقع آن، ثبوتاً (مقام نفس‌الامر دانش) یا اثباتاً (مقام نظر و فهم ما از دانش و عناصر آن) اقتضا می‌کنند» اطلاق می‌کنیم.

فص ب) اطلاقات «قلمرو علم»:

با توجه به تعریفی که ارائه کردیم، و با عطف توجه به علم موضوع بحث ما که اصول‌است، در ذیل تعریف و اطلاقات قلمرو علم، دست‌کم سه بحث را می‌توان مطرح کرد:

۱٫ قلمرو ساختاری علوم

۲٫ قلمرو هندسی علوم

۳٫ قلمرو کارکردی علوم

فرع سوم) هویت مسئله‌ی قلمروشناسی،

فرع چهارم) جایگاه و نسبت و مناسبات قلمرو علم، با مسائل فرادانشی رکنی دیگر،

فرع پنجم) غایت و کارکردهای قلمروشناسی:

کارکردهای «قلمروشناسی» علوم را، در سه مقام و به شرح زیر می‌توان تبیین و طبقه‌بندی کرد:

۱٫ در مقام ثبوت،

۲٫ در مقام اثبات،

۳٫ در مقام استعمال،

فرع ششم) روش یا روش‌های قلمروشناسی علوم‌.

فص أ) روش‌های چهارگانه‌ی برآمده از رویکرد و نگرش پسینی و استقرایی

فص ب) روش‌ برآمده از رویکرد و نگرش پیشینی و منطقی: تحلیل اقتضائات عناصر رکنی هر علم، آن‌سان که می‌باید و می‌شاید باشند، در باب گستره‌ی هندسی، کارکردی، و احیاناً کارآمدی آن.

فرع هفتم) طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌های مختلف در زمینه‌ی قلمرو علم اصول‌.

فرع هشتم) انواع و علل قبض و بسط احتمالی صورت‌بسته در قلمرو اصول، در ادوار مختلف‌.

 

فصل پنجم) وحدت و تمایز علوم:

فرع یکم) مراد از وحدت و تمایز علوم،

فرع دوم) کارکردهای مبحث وحدت و تمایز،

فرع سوم) بررسی تفاوت‌های علوم حقیقی و اعتباری، علوم نظری و عملی، علوم آلی و عالی، در مسئله‌ی وحدت و تمایز،

فرع چهارم) نظرات مختلف در ملاک (یا ملاک‌های) وحدت و تمایز علوم و نقد آنها،

فرع پنجم) نظریه‌ی تناسق. و تبیین نظریه‌ی معیارمندی «مانعهًْ الخلوی» علوم حسب الموارد.

فرع ششم) نسبت مسئله‌ی وحدت و تمایز با عناصر رکنی علوم بویژه قلمروشناسی و موضوع‌شناسی،

فرع هفتم) تأثیرات تلقی‌های متفاوت در مورد متغیرهای رکنی علم، و نیز تحولات احتمالی در هریک از آنها، بر تنوع و تطور موضوع علم.

 

فصل ششم) غایت و فائدت علم اصول:

درآمد:

ضرورت و فائده‌ی غایت‌شناسی، و کارکردسنجی علم.

فرع یکم) چیستی غایت علم و فائدت آن، و نسبت آن ‌دو با یکدیگر،

فرع دوم) روش‌های غایت‌شناسی علوم‌،

فرع سوم) نسبت و مناسبات غایت علوم با قلمرو، مسائل، روش، و… آن‌،

فرع چهارم) دیدگاه‌های مختلف در باب غایت علم اصول و نقد آن‌،

فرع پنجم) نظر مختار:

ـ نگرش پسینی و تاریخی (محقَق: «اصول کنونی، چه هست وچه نیست»)

ـ نگرش پیشینی و منطقی (مطلوب: «اصول، چه باید باشد و چه نباید باشد»)‌

فرع ششم) تطورات احتمالی در غایت و فائدت علم اصول، و علل وآثار آن‌،

فرع هفتم) سنخ‌شناسی کارکردهای علم اصول.

 

فصل هفتم) روش‌شناسی علم اصول:

درآمد:

ضرورت و فائدت روش‌شناسی علم (کارکردهای روش‌شناسی علم)

فرع یکم) چیستی روش علم اصول:

روش‌های اصول، به سه معنی قابل اطلاق است:

۱٫ فرایند و سازِکارعمومی تکون معرفت اصولی (دستگاه روشگانی مولد علم اصول/ روش تولید مسائل اصول)

۲٫ کلان دستگاه روش‌شناختی علم اصول، بمثابه منطق اکتشاف و استظهار شریعت و تحصیل انقیاد (فرایند عمومی حل مسأله در علم اصول).

۳٫ خرده‌روش‌هایی که برحسب تنوع مسأله‌ها، و مدارک و مدرکات، در این علم به استخدام گرفته می‌شود (در بخش‌های مختلف مباد‌ی‌پژوهی، مباحث الفاظ، مباحث عقلی، امارات و اصول عملیه)

فرع دوم) انواع روش‌های دارای کاربرد در علم اصول:

۱٫ روش پیشینی (آن‌سان که باید/ مطلوب)

۲٫ روش پسینی (آن‌سان که هست/ محقق)

فرع سوم) نسبت و مناسبات روش علم (بویژه اصول) با عناصر رکنی آن:

فرع چهارم) بررسی آراء و وجوه مختلف در روش‌شناسی علم اصول:

فرع پنجم) روش‌شناسی اکتشاف «روش‌های اصول»:

ـ استقراء در آثار اصولی (بررسی روش یا روش‌های به کار رفته در این علم)

ـ استقصاء آراء و اظهارات اصولیان در باب روش علم اصول‌،

ـ تبیین و تحلیل کارکرد متغیرهای دخیل در روش‌پردازی علوم (بویژه اصول)

فرع ششم) ثبات و تطور روش‌های اصول.

 

فصل هشتم) مصادر علم اصول:

فرع یکم) مراد از مصادر علم‌.

فرع دوم) ضرورت بحث از مصادر علوم‌.

فرع سوم) روش مصدرشناسی علوم.

فرع چهارم) دیدگاه‌ها در باب مصادر علم اصول‌.

فرع پنجم) نظر مختار:

ـ مصادر بسیط (درجه‌ی اول): کتاب، سنت، عقل، و فطرت.

ـ مصادر وسیط (درجه‌ی دو): فقه و قواعد فقهیه، تفسیر و علوم قرآنی، علوم روائی، علوم عقلی، اخلاق، علوم زبانی و ادبی، عرف و سیره‌ی عقلا، و…

فرع ششم) قبض و بسط در مصادر علم اصول و علل آن‌.

 

فصل نهم) هندسه‌ی علم اصول:

فرع یکم) مراد از هندسه‌ی علم‌.

فرع دوم) ضرورت و فوائد بحث‌.

فرع سوم) شیوه‌‌های اکتشاف ساختار علوم‌.

فرع چهارم) نسبت و مناسبات هندسه‌ی علوم با عناصر رکنی آنها‌.

فرع پنجم) گونه‌شناسی چیدمان‌های علم اصول‌.

فرع ششم) تطورات ساختار علم اصول، و علل آن‌.

فرع هفتم) آسیب‌شناسی ساختار کنونی علم اصول‌.

فرع هشتم) نظریه‌های مختلف در مورد گرانیگاه علم اصول.

فرع نهم) ساختار پیشنهادی‌.

 

فصل دهم) هویت معرفتی علم اصول:

فرع یکم) اصالت اصول (از حیث اسلامی ـ بومی بودن)

فرع دوم) از نظر حقیقی ‌یا اعتباری یا ترکیبی بودن‌،

فرع سوم) از لحاظ نظری یا عملی بودن‌،

فرع چهارم) از جهت برون‌دینی یا درون‌دینی بودن‌،

فرع پنجم) از حیث عقلی یا نقلی یا ترکیبی بودن‌،

فرع ششم) از لحاظ آلی یا اصالی بودن‌.

 

فصل یازدهم) جایگاه اصول در جغرافیای علوم اسلامی:

فرع یکم) مراد از جایگاه‌شناسی علم.

فرع دوم) جایگاه مسأله‌ی جایگاه‌شناسی در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها.

فرع سوم) ضرورت و فائدت جایگاه‌شناسی علوم.

فرع چهارم) روش جایگاه‌شناسی علم‌ها.

فرع پنجم) نظرات مختلف در مورد جایگاه علم اصول در شبکه‌ی علوم اسلامی.

فرع ششم) نظرات مختلف در نسبت و مناسبات علم اصول با علوم هموند و همگن.

فرع هفتم) نقد نظرات عمده در جایگاه‌شناسی علم اصول.

فرع هشتم) نظر مختار.

 

فصل دوازدهم) مبانی مبدأ‌شناختی اصول:

مقدمه) کاربرد پسینی نظریه‌ی ابتناء.

ـ بررسی اوصاف «مصدر دین» و نقش آن در روش‌شناسی و قواعد و ضوابط فهم دین بویژه اصول‌.

 

فصل سیزدهم) مبانی دین‌شناختی («فلسفه‌ی دین»‌ی ـ کلامی) اصول:

ـ بررسی مختصات ماهوی دین و برآیند آن در تکون منطق فهم دین (از جمله در اصول)

فرع یکم) غایت دین و مقاصد الشریعه‌،

فرع دوم) قلمرو دین (گستره‌ی شریعت)

فرع سوم) زبان دین و زبان دینی،

فرع چهارم) فهم‌پذیری دین (امکان اجتهاد) زبان دین‌،

ـ اجتهاد: معنی و ماهیت، حجیت، ارزش سنجی معرفت‌شناختی، قلمرو، غایت، سازکار و فرایند، شروط و شرائط،…

ـ نقد اخباریگری و اخبارگرایی‌،

ـ نقد قرآنیون، (قرآن‌بسندگی)

ـ نقد نص‌بسندگی‌،

ـ نقد مقاصدگرایی افراطی‌،

ـ نقد قرائت‌پذیرانگاری دین‌،

ـ مسأله‌ی انسداد ـ انفتاح‌.

فرع پنجم) جهانی و جاودانه بودن دین‌،

فرع ششم) کارآمدی روزآمدی دین‌،

فرع هفتم) وحیانیت و قدسیت دین‌،

فرع هشتم) حکیمانگی دین‌،

فرع نهم) فطرت‌نمونی دین‌،

بررسی جامع بروز و برآیند مبانی دین‌شناختی در ساختار و بافتار اصول.

 

فصل چهاردهم) مبانی انسان (مخاطب/ مکلف)شناختی اصول:

فرع یکم) مراد از مبانی انسانشناختی:

بررسی سرشت، ساحات و صفات (ذاتیات و استعداد و استطاعت معرفتی معیشتی) آدمی که بر روش‌شناسی فهم دین موثر است، و بر روش‌شناسی علم اصول نیز تاثیرگذار بوده.

فرع دوم) حدود استطاعت و استعداد معرفتی انسان، و برآیند آن در اصول فقه‌،

فرع سوم) حدود طاقت عملی انسان، و برآیند آن در اصول‌،

فرع چهارم) مسأله‌ی حق و تکلیف (تفاوت نقش این بحث در فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی اصول)‌.

فرع پنجم) مسأله‌ی نقش زمان و مکان و تطور حیات (تفاوت نقش این بحث در فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی اصول)‌.

فرع ششم) نقش جنسیت در قواعد اصولی (به لحاظ تفاوت‌های معرفتی و معیشتی دو جنس).

 

فصل پانزدهم) مبانی معرفت‌شناختی اصول:

ـ بررسی مبانی و مسائل معرفت‌شناختی موثر بر منطق فهم دین (از جمله اصول)

ـ انواع قطع وظن وجایگاه هریک در معرفت دینی.

فرع یکم) فطرت و معرفت اصولی‌،

فرع دوم) کارآمدی و گستره‌ی کارکرد عقل‌،

فرع سوم) ارزش معرفتی وحی‌،

فرع چهارم) ارزش معرفتی سنت قولی،

فرع پنجم) ارزش معرفتی سنت فعلی‌،

فرع ششم) ارزیابی معرفت‌شناختی امارات، استصحاب، اصول عملیه‌،

فرع هفتم) حجیت (معرفت‌شناختی، شریعت‌شناختی)

فرع هشتم) مسأله‌ی تخطئه و تصویب‌،

 

فصل شانزدهم) مبانی زبان‌شناختی اصول‌.

فرع یکم) کلام و خطاب؛ ماهیت و اقسام آن‌،

فرع دوم) زبان متون مقدس،

فرع سوم) مقدمات حکمت‌،

فرع چهارم) مسائل خطابات شرعیه‌،

 

فصل هفدهم) مبانی متن ـ معناشناختی اصول:

فرع یکم) مبانی متن‌ ـ معناشناختی متون عمومی،

فرع دوم) مبانی متن ـ معنا‌شناختی اختصاصی متون قدسی،

 

فصل هجدهم) مبانی «موضوع/ متعلق»شناختی اصول:

بررسی اقتضائات مختصات شریعت و نیز هر یک از حوزه‌های آن در کاربرد اصول‌.

 

فصل نوزدهم) مبانی حکم‌شناختی اصول:

بررسی ماهیت و مؤلفه‌ها، تقسیمات، و… مجعول شرعی، برحسب مباحث مبادی احکامیه‌،

 

فصل بیستم) تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی:

۱٫ طبقه‌بندی قضایا و قیاسات اصولی و ملاک آن‌،

۲٫ سرشت و ارزش معرفتی انواع قضایای اصولی‌،

۳٫ توجیه انواع گزاره‌‌های اصولی‌،

 

فصل بیست‌ویکم) تحلیل اصول عملیه:

فرع یکم) فرایند تاریخی و معرفتی تکون و تطور اصول عملیه در فقه و دانش اصول،

فرع دوم) مفهوم‌شناسی اصول (کاربردهای گوناگون آن) و تعریف اصول عملیه،

فرع سوم) تقسیمات اصول عملیه، و نسبت و مناسبات هریک با دیگری،

فرع چهارم) غایت و کارکردهای اصول عملیه،

فرع پنجم) مناشی و مصادر اصول عملیه،

فرع ششم) هویت معرفتی اصول عملیه،

فرع هفتم) نسبت و مناسبات اصول عملیه به مسائل اصولیه و امارات و استصحاب و قواعد فقهیه در فرایند عمل اجتهاد،

فرع هشتم) جایگاه مبحث اصول عملیه در هندسه‌ی علم اصول.

 

فصل بیست‌ودوم) مبادی تطور، و سازِکار تحول و تکامل علم اصول:

فرع یکم) تحلیل و طبقه‌بندی انواع و عوامل تحول:

ـ تبیین عوامل معرفتی و غیرمعرفتی مؤثر بر تحول اصول (مقام ثبوت و تصور)،

ـ توصیف تاریخی تطورات اصول (مقام وقوع و تحقق)،

ـ تحلیل منطقی عوامل مؤثر بر اصول (مقام صلوح و توقع)‌.

 

فصل بیست‌وسوم) گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی با رویکرد فلسفی:

فرع یکم) شاخص‌های (ماهوی، هویتی) مدرسه‌شناختی مکاتب اصولی:

ـ مدارس اصولی شیعی‌،

ـ مدارس اصولی عامه.

 

خاتمه) پیوست‌ها:

پیوست یک: تعاملات علم اصول با علوم همگون و هموند نوپدید

فرع یکم) اشتـراکات،

فرع دوم) افتـراقات‌،

فرع سوم) زمینه‌های تعامل تکاملی علوم نوپدید و علم اصول‌.

پیوست دو: کاستگی‌‌ها و بایستگی‌‌‌‌های اصول فقه

فرع یکم) کاستگی‌‌ها:

۱٫ ازحیث روش‌شناختی،

۲٫ از نظر معرفت‌شناختی،

۳٫ از جهت محتوایی‌،

۴٫ از جنبه‌ی هندسی و ساختاری‌،

۵٫ از زاویه‌ی کارآمدی و کارآیی‌،

۶٫ از لحاظ روزآمدی و پویایی،

فص) آثارسوء کاستی‌ها و کژی‌های اصول فقه در پویایی استنباط و کارایی فقه.

فرع دوم) بایستگی‌‌ها:

۱٫ اصلاح و اکمال علم اصول براساس «نظریه‌ی ابتناء»

۲٫ توسعه‌ی اصول و تدوین روشگان‌های تخصصی، معطوف به نیاز حوزه‌های چهارگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین (علم دینی، عقائد دینی، اخلاق دینی، احکام دینی، و احیاناً تربیت دینی.) در جریان اصلاح اصول، از جمله به موارد زیر باید توجه شود:

ـ تنقیح و بازپیراست مباحث و حذف مطالب قلیل‌الجدوی و فقید‌الجدوی‌،

ـ الحاق مطالب غیراصولی (اما مرتبط به استنباط) به ذی‌ربط علوم موجود یا تدوین دانش جدید لازم‌،

ـ بازچینش مباحث، بر محور گرانیگاه کانونی و اصلی دانش‌،

ـ استقراء و اصطیاد قواعد و ضوابط اصولی منتشر در متون فقهی و تفسیر و الحاق آن‌ها به بخش‌های مرتبط در اصول و فلسفه‌ی اصول‌،

ـ بهره‌برداری ‌از یافته‌های علوم و آراء جدید روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیک، زبانشناختی، و معناشناختی، و…، و توسعه‌ی دانش اصول و فلسفه‌ی آن،

پیوست سه: اصطلاحنامه

* * *

 

جایگاه‌شناسی علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی

 

سخنرانی در مدرسه علمیه امام المنـتظر(عج)

قم: ۲۵/۶/۱۳۸۹

در ذیل عنوان جایگاه‌شناسی، حدود هفت محور باید مورد بررسی قرار گیرد:

۱٫ مراد از جایگاه‌شناسی علم چیست؟

۲٫ جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی در فلسفه مضاف به علم‌ها و یا براساس ادبیات سنتی، مبادی‌پژوهی علمی چیست؟

۳٫ ضرورت و فایده جایگاه‌شناسی چیست؟ چه ضرورتی دارد که ما از جایگاه‌شناسی علم سخن بگوییم؟

۴٫ روش جایگاه‌شناسی، چگونه باید جایگاه یک علم را بشناسیم؟

۵٫ نظرات مختلف در نسبت و مناسبت علم اصول ـ اینجا بحث صغروی است و فقط راجع به علم اصول بحث می‌شود ـ با علوم هموند و همگن.

۶٫ نظرات مختلف در مورد جایگاه علم اصول در طبقه‌بندی علوم اسلامی.

۷٫ نقد نظرات در جایگاه‌شناسی و ارائه نظر مختار در مسئله.

 

درخصوص محور اول، وقتی می‌گوییم جایگاه فلان علم و از جمله علم اصول چیست؟ مراد از این تعبیر چیست و در ذیل عنوان دنبال چه چیزی هستیم؟

و محور دوم که جایگاه خود این مبحث را در سلسله مباحثی که تحت عنوان فلسفه علم اصول یا فلسفه هر علمی قابل بحث است، این مسئله در بین آن مسائل چه جایگاهی دارد؟

همچنین محور سوم، ضرورت و فایده جایگاه‌شناسی که چه لزومی دارد قبل از ورود به هر علمی جایگاه آن علم را در جغرافیای علوم مشخص کنیم، یا کارکرد آن علم را معین کنیم.

و همین‌طور محور چهارم یعنی روش جایگاه‌شناسی علم‌ها.

همه این چهار محور کبروی هستند و راجع به همه علوم این چهار بحث را می‌توان مطرح کرد.

سه محور بعدی یعنی محورهای پنجم، ششم و هفتم، معطوف به علم اصول مطرح می‌شود.

محور پنجم، نظرات مختلف در مورد جایگاه علم اصول در طبقه‌بندی علوم اسلامی.

مسئله‌ ششم، نظرات مختلف در نسبت و مناسبات علم اصول با علوم هموند و همگن، با علوم مرتبط و با علوم هم‌افق. علوم مرتبط مثل نسبت علم اصول به فقه، یا کلام و اخلاق. و همگن مثل نسبت علم اصول فقه به سایر دانش‌های روش‌شناختی.

ما دانش‌های دیگری هم داریم که جنبه روش‌شناختی دارند، یعنی جزء منطق‌ها و روشگان‌ها هستند. علم اصول در زمره علم‌های منطقی و روش‌شناختی است و درواقع یک متدولوژی است و علم‌های دیگری هم داریم که از همین جنس هستند، مانند علم تفسیر، آنگاه که مراد ما از علم تفسیر روش‌شناسی فهم قرآن باشد، نه خود تفسیر که حاصل مصدر است. ما وقتی قرآن را می‌فهمیم یک معرفتی تولید می‌شود به نام تفسیر، این حاصل مصدر است و حاصل کاربرد روش فهم قرآن. تفسیر به یک معنا حاصل کاربرد منطق فهم قرآن است. وقتی می‌گوییم کتاب تفسیر یعنی اثری که محتوی مجموعه معارفی است که از به کار بردن یک روش برای فهم قرآن به دست آمده است، و معنای دیگر آن نیز آنگاه است که ما به روش نظر داریم. وقتی می‌گوییم علم تفسیر یعنی علم شیوه فهم قرآن. بنابراین تفسیر به یک معنا روش‌شناسی فهم قرآن است.

نسبت اصول مثلاً به روش فهم قرآن چیست. کما اینکه می‌توان فرض کرد که علاوه بر اصول فقه شریعت که همین اصول فقه رایج است، ما اصول فقه قرآن که تفسیر است را داریم، اصول فقه حدیث داشته باشیم، همین‌طور اصول فقه عقاید و اصول فقه اخلاق، و نیز اصول فقه علم دینی هم داشته باشیم. وقتی می‌گوییم نسبت و مناسبات علم اصول با علوم همگن یعنی با دانش‌های همگن و دانش‌های همگون و همگنان خویش چه رابطه دارد.

مثلاً ممکن است کسی تصور کند که فلسفه اصول با فلسفه فقه یکی است، لابد تصور اینها این است که متعلَق، واحد است که دو فلسفه مضاف یکی می‌شود.

و محور هفتم یعنی نقد نظرات در جایگاه‌شناسی علم اصول و ارائه نظر مختار، معطوف به اصول است.

وقتی می‌گوییم جایگا‌ه‌شناسی، مراد ما چیست؟ چه چیزی را می‌خواهیم اراده کنیم؟ این تعابیر چون تعابیر جدیدی است، تلقی تعریف‌شده‌ای هم در حوزه‌ معرفت ندارد. می‌توان به تعبیر جایگاه علم نگاه‌های مختلفی داشت، از جمله می‌توان دو تلقی و دو نگاه به این تعبیر داشت.

مجموعه علوم طبقه‌بندی می‌شوند. خود مسئله طبقه‌بندی علوم یکی از مباحث بسیار مهم فلسفه علم است و از دیرباز و از هزاران سال پیش و دستکم آنچه به عنوان تاریخ ثبت شده و طی تاریخ، رایج شده، از دوره فیلسوفان مابعد باستانی یونان، امثال افلاطون و ارسطو به این سو، مثلاً علوم به دو یا سه دسته علوم نظری یا حکمت عقلی و علوم یا حکمت عملی و هنر تقسیم شده است. البته آنچه در جهان اسلام شایع است و باقی مانده است دو دسته حکمت عملی و حکمت نظری است.

دسته‌بندی‌های دیگری هم وجود دارد که دسته‌بندی کمابیش متأخرتر که از دوره کانت رایج شده، تقسیم علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی است. علوم انسانی و غیر علوم انسانی. ممکن است کسی بگوید طبقه‌بندی به علوم انسانی، علوم الهی و احیاناً گروه سوم که علوم طبیعی است ممکن است تقسیم شود. این یک نوع طبقه‌بندی در علوم است. کما اینکه می‌توان به انحاء دیگر نیز علوم را طبقه‌بندی کرد. مثلاً علم را به معنایی عام‌تر یعنی معرفت فرض کرد و گفت علومی که از جنس معرفت‌اند و علومی که از جنس فن هستند. وقتی ما منطق را تعریف می‌کنیم چه می‌گوییم؟ می‌گوییم «فنٌ» یا «آلهًٌْ»، که همان ابزار است. راجع به اصول هم بعضی از  متأخرین و به خصوص حضرت امام(ره) همین تعبیر را داشته‌اند. تلقی حضرت امام(ره) از اصول یک تلقی ابزاری است، ایشان علم اصول را جزء علوم آلی می‌دانند.

این که در طبقه‌بندی علوم و در انواع طبقه‌بندی‌ها، جایگاه یک علم به این معنا که این علم از کدام نوع و صنف است، چیست، یک تعبیر از جایگاه‌شناسی است. وقتی می‌گوییم «جایگاه‌شناسی» می‌خواهیم بگوییم در دسته‌بندی علوم، که به صورت ماهوی و به نحو ساختاری طبقه‌بندی می‌شوند، علم اصول چه جایگاهی دارد و جزء کدام دسته است. در طبقه‌بندی ماهوی، مثل اینکه می‌گوییم حکمت عملی و حکمت نظری، تقسیم‌بندی ساختاری می‌کنیم و احیاناً می‌گوییم از زمره معرفت‌ها یا منطق‌ها است. علم اصول در کدام دسته قرار می‌گیرد؟ این یک معنا از جایگاه‌شناسی است.

طبقه‌بندی علوم و تعیین نوع صنف علم در شبکه علوم را به جایگاه‌شناسی تعبیر می‌کنیم. این که این علم در زمره علوم حِکمی است، یا در زمره علوم حُکمی است، جزء علوم نظری است یا جزء علوم عملی است. در دسته معرفت‌ها یا علم‌هاست یا در دسته فن‌‌ها و منطق‌هاست.

معنا و مراد دوم از تعبیر جایگاه‌شناسی که متفاوت با تلقی اول است، این است که ما نسبت و مناسبات یک علم را با دیگر دانش‌‌های هموند یا همگن مشخص کنیم. هموند، یعنی هم‌افق، مثلاً اگر علم اصول را در زمره علوم حَکمی یا حِکمی قرار دادیم، بگوییم در درون این دسته، علم اصول چه جایگاهی دارد یا فراتر از دسته خود، چه دادوستدی با دیگر علوم دارد؟ چه چیزی از دیگر علوم دریافت می‌کند؟ چه چیزی به دیگر علوم وام می‌دهد؟ نسبت و مناسبات آن با دیگر علم‌ها چیست؟ این که مثلاً علم اصول در مبحث ما چه دادوستدی با علوم پیش و پس از خود می‌کند، علم اصول چه چیزهایی را از کلام دریافت می‌کند، چه چیزهایی از منطق، فلسفه فقه و فلسفه محض دریافت می‌کند، و چه چیزهایی را به دیگر علوم می‌بخشد، مثلاً به فقه چه خدماتی می‌رساند، به علم تفسیر چه خدمتی می‌دهد. دادوستدهای این علم با دیگر علوم که برخی از این علوم پیشینی هستند، یعنی پیش از اصولی‌اند، از آنها دریافت می‌کند و بعضی پسینی‌اند به این معنا که علم اصول به آنها خدمت می‌رساند، این هم معنای دیگر از جایگاه‌شناسی یک علم.

و این که بین مجموعه علوم به نحوی نسبت طولی برقرار کنیم، بگوییم فلسفه مقدم بر اصول است، منطق مقدم بر اصول است، فقه متأخر از اصول است، تفسیر متأخر از اصول است، عقاید متأخر از اصول است، اخلاق متأخر از اصول است، بعد بگوییم که به لحاظ نسبت، آنها مقدم‌اند، اینها متأخرند و اصول در این بین است، آن وقت مناسبات اینها با هم چگونه است؟ چه مناسبات و دادوستدی با علوم ماقبل و مابعد خویش دارند. این یعنی جایگاه‌شناسی و این هم یک معنا از جایگاه‌شناسی است که معنای دقیق‌تری هم هست.

طبعاً مشخص می‌شود که علم اصول از زمره علوم خدمات‌بخش، نسبت به چه علومی است، و خدمات‌خواه و خدمات‌گیر است نسبت به چه علومی. علم اصول از خیلی از علوم خدمت می‌گیرد و نسبت به بسیاری از علوم خدمت‌رسان است. نسبت به چه علمی مقدِمی است و نسبت به چه علمی مأخر و تالی است و به دنبال آن می‌آید. این هم یک معنای جایگاه‌شناسی است.

بحث دوم، جایگاهِ جایگاه‌شناسی است. هر مبحثی که مطرح می‌کنید یک علم و یک مسئله است، خوب لابد این مسئله با مسائل دیگر پیوندی دارد. ما در عالم معرفت تک‌مسئله نداریم، بلکه هر مسئله‌ای با منظومه‌ای از مسائل مرتبط است و در این منظومه جایگاه این مسئله هم روشن است. ما تک‌علم نداریم. معرفت همه در پیوند با یکدیگر هستند و لذا باید بگوییم این علم در منظومه و در جغرافیای علوم چه جایگاهی دارد. خود مسئله جایگاه‌شناسی هم یک مسئله است و به ناچار در یک منظومه‌ای از مسائل در یک علم جایگاهی دارد.

بحث جایگاه‌شناسی علم‌ها از مسائل فلسفه‌های مضاف است. فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم‌بندی به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند، اولاً بگویم فلسفه مضاف در مقابل فلسفه محض یا فلسفه مطلق که داده‌های آن در تمام علوم کاربرد دارد و همه علوم وامدار نتایج حاصل از بحث در فلسفه محض یا فلسفه مطلق است. متعلَق فلسفه مضاف و مضاف‌الیه آن محدود است. فلسفه مطلق محدود نیست، فلسفه معطوف به متافیزیک و هستی‌شناسی به همه چیز مرتبط می‌شود، چون همه آنچه که بحث می‌شود هستی‌مند و موجود است و دارای هستی است و وجود دارد. درنتیجه همه چیز محتاج فلسفه محض و فلسفه مطلق و علم اعلی و علم کلی هست.

فلسفه‌های مضاف معطوف به موضوعی خاص هستند و متعلَق خاص، مضاف‌الیه محدود، احکام کلی مضاف‌الیه مشخص و علم مشخصی را بررسی می‌کنند. کار فلسفه تحلیل و بررسی و تعیین وضعیت احکام کلی موضوع خود است. فلسفه‌ای که به آن علی‌الاطلاق می‌گوییم، عمدتاً معطوف به هستی و وجودشناسی و متافیزیک است، ولی فلسفه‌های مضاف وجود خاصی را بررسی می‌کنند و احکام کلی قسم خاصی از وجود را بررسی می‌کنند. لهذا می‌گوییم فلسفه مضاف به فلسفه هنر، فلسفه حقوق، فلسفه علم، فلسفه سیاست. فلسفه است و احکام کلی را بررسی می‌کند ولی احکام کلی سیاست، اقتصاد، هنر و یا حقوق را.

در یک تقسیم‌بندی کلان فلسفه‌های مضاف دو دسته می‌شوند، فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور، کلان‌مقوله‌های دستگاه‌وار. یک وقت می‌گویید فلسفه هستی، هستی که علم نیست، یا می‌گویید فلسفه هنر، هنر که علم نیست. یک وقت می‌گویید فلسفه علم حقوق، فلسفه علم اصول که دو دسته می‌شوند. اولی فلسفه‌های مضاف عمدتاً معرفت و علم هستند، آنهایی که به علم‌ها اضافه می‌شوند معرفت درجه دو هستند، یعنی علم به علم هستند، ولی آن دسته از فلسفه‌ها که مضاف به علم‌ها نیستند و مضاف به امور کلان هستند، مثل فلسفه سیاست، سیاست علم نیست، مگر بگوییم فلسفه علم سیاست یعنی دانشی که سیاست را تعلیم می‌کند. لهذا یکی از خلط‌های رایج بین ارباب معرفت همین است که مثلاً بین فلسفه علم سیاست و فلسفه سیاست تفاوت است. فلسفه علم سیاست به این معنا است که اگر به فرض سیاست را عبارت بدانیم از علم قدرت آنی که راجع به این دسته از معرفت که درباره قدرت نگاه معرفتی دارد بحث می‌کنیم، اما فلسفه سیاست یعنی فلسفه چگونگی تدبیر حیات جمعی انسان‌ها.

فلسفه اصول در زمره فلسفه‌های علم‌هاست و مسئله جایگاه‌شناسی علم اصول از مسائل فلسفه علم اصول به حساب می‌آید.

فلسفه‌های مضاف به علم‌ها مثل فلسفه علم اصول و فلسفه علم فقه، دارای مسائلی هستند و مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند:

۱٫ مسائلی که درباره آن علم و کل آن علم است،

۲٫ مباحث و مسائلی که درباره مسائل آن علم است.

مثلاً از جمله بحث‌های فلسفه‌های مضاف بحث ماهیت‌شناسی آن علم است، شما می‌گویید علم اصول چیست، یعنی چیستی علم اصول و تعریف آن. تعریف علم اصول از مسائل فلسفه علم اصول است. در پرسش از ماهیت و چیستی راجع به چه چیزی بحث می‌کنید؟ از کل آن علم. نمی‌گویید فلان مسئله علم اصول چیست، می‌گویید کل این علم چیست. وقتی از غایت اصول پرسش می‌کنید، راجع به چه چیزی پرسش می‌کنید؟ از کل آن علم و از غایت کل آن علم می‌پرسید. وقتی از روش علم اصول می‌پرسید، علم اصول دارای چه روشی است، راجع به کل آن علم می‌پرسید. دستکم ده مسئله است که درباره علم اصول در فلسفه اصول مطرح می‌شود، مثل تعریف علم اصول، غایت علم اصول، روش علم اصول، موضوع علم اصول و قلمروی علم اصول، مسائل علم اصول و آخرین مسئله‌ای که درباره کلیت علم اصول پرسش می‌شود جایگاه علم اصول در بین دیگر علوم است.

پس مسئله جایگاه‌شناسی علم اصول، یکی از مسائل فلسفه علم اصول است و در زمره آن دسته از مسائل فلسفه اصول که درباره خود اصول است و کلیت اصول است. من اصطلاحاً این دسته از مسائل را می‌گویم مسائل فرادانشی آن علم. فرای دانش است. در مقابل این ما حدود دوازده مسئله دیگر هم در فلسفه اصول داریم که درباره مسئله‌های آن علم بحث می‌کند. پرسش‌هایی است معطوف به مسئله‌های آن علم. درباره مسئله‌ها بحث می‌کنیم. مثلاً در علم اصول راجع به مسئله «وضع» بحث می‌کنیم، ماهیت وضع چیست، انواع وضع. قواعدی که بر وضع حاکم است. مجموعه مباحثی که درخصوص وضع در مبحث الفاظ وجود دارد. این یک بحث فلسفی است، چون بحث از وضع یک بحث زبان‌شناختی است، و یک بحث اصولی نیست. در کتب اصولی ما یک سلسله بحث‌هایی می‌آید که ما به آنها مبادی می‌گوییم، تحت عنوان امور مقدماتی بحث می‌کنند که یکی از آنها مسئله «وضع» است، تعریف وضع، تقسیم آن و اینکه آیا الفاظ وضع شده‌اند برای معانی مراده یا قید اراده در وضع لفظ بر معنا دخیل نبوده است و امثال این بحث‌ها. اینها بحث‌های فلسفی است و ناظر یک بخشی از مسائل اصول است. دیگر مبحث وضع ربطی به اصول عملیه و اَمارات ندارد، ربطی به مستقلات عقلیه ندارد. در همین بخش مستقلات عقلیه یک بار از مسئله حسن و قبح ذاتی سخن می‌گویید و از حسن قبح ذاتی افعال بحث می‌کنید. آیا افعال ذاتاً به حَسن و قبیح تقسیم می‌شوند ـ آنگونه که معتزله و ما شیعی می‌گوییم ـ یا حسن و قبح نیز نوعی توقیفی است. خدا باید بگوید چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است. اگر خدا بگوید عدل بد است، عدل بد است. اگر خدا بگوید ظلم خوب است، ظلم خوب است که اشعریه چنین می‌گویند و این یک بحث کلامی یا فلسفی است.

این مبحث معطوف به بحث الفاظ است؟ هیچ ارتباطی به مبحث الفاظ ندارد. معطوف به بخش عقلی علم اصول است. مبنایی است از مبانی بخش عقلی علم اصول. اینجا شما بحثی را طرح می‌کنید که معطوف و درباره پاره‌ای از مسائل علم اصول است که اگر این بحث را مطرح کردید مبنایی می‌شود برای مباحث دیگری که ماهیتاً عقلی هستند و در اصول مورد بحث قرار می‌گیرد.

این دسته از مطالب و مسائل فلسفه اصول را در مقابل آن دسته اول که گفتیم مباحث فرادانشی هستند، اینها را می‌گوییم فرامسئله‌ای، اینها بالای مسئله‌ها هستند. درباره مسائل علم اصول‌اند. مباحث فلسفی معطوف به مسئله‌های علم اصول‌اند و نه کل اصول.

پس مسائل فلسفه اصول به دو دسته فرادانشی و فرامسئله‌ای تقسیم می‌شوند، مبحث جایگاه‌شناسی علم اصول در زمره دسته فرادانشی قرار می‌گیرد، چون در مورد کل اصول می‌خواهیم سئوال کنیم و بگوییم جایگاه، نسبت و کارکرد کل این علم چیست. فلسفه علم اصول در زمره فلسفه‌های علم‌ها بود و نه امور. مثلاً از جنس فلسفه علم حقوق است و نه از جنس فلسفه حقوق یعنی مقوله حقوق. پس مسئله جایگاه‌شناسی هم خودش یک مسئله بود که مشخص شد.

بحث دیگری که اینجا می‌توان مطرح کرد، لایه اول ما این شد که جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی کجاست؟ جایگاه آن این است که در دسته مسائل فرادانشی قرار می‌گیرد. پرسش بعدی این می‌شود که مسئله جایگاه‌شناسی چه نسبت و مناسباتی با اینها دارد، یعنی خود جایگاه‌شناسی با دیگر مسئله‌ها چه دادوستدی می‌کند. همان پرسشی که راجع به جایگاه‌شناسی یک علم و از جمله علم اصول دو معنا دارد، یک بار در طبقه‌بندی به کار می‌بریم و می‌خواهیم ببینیم در آن طبقه‌بندی و دسته‌بندی علوم چه جایگاهی پیدا می‌کند و در کدام دسته قرار می‌گیرد. یک بار دیگر هم گفتیم جایگاه‌شناسی به این معناست که بگوییم نسبت و مناسبات این علم با دیگر علم‌ها چیست. در مسئله جایگاه‌شناسی هم همین دو مطلب قابل طرح است که گفتیم مسئله جایگاه‌شناسی در دسته‌بندی مسئله‌ها جزء مسئله‌های فرادانشی قرار می‌گیرد.

مطلب دوم این بحث است که مسئله جایگاه‌شناسی با دیگر مسئله‌ها چه دادوستدی می‌کند؟ نسبت این مسئله با دیگر مسئله‌ها و مناسبات این مسئله دیگر مسئله‌ها چیست؟

همانطور که راجع به خود علم می‌توانستیم در دو لایه بحث کنیم درخصوص مسئله هم در دو افق و دو لایه می‌توانیم بحث کنیم. به همین جهت نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم و از جمله علم اصول با چندین مسئله باید روشن شود، از قبیل مبادی‌پژوهی، گفتیم اول هر علمی از جمله علم اصول ما یک سلسله مسائلی را مطرح می‌کنیم تحت عنوان مبادی علم اصول، بخش عمده آن بحث‌ها در زمره مبادی‌پژوهی می‌آید جزء فلسفه اصول است. بحث تعریف علم اصول را بحث می‌کنیم. موضوع علم اصول، اصلاً علم اصول موضوع دارد یا ندارد، موضوع واحد دارد یا ندارد؟ اگر دارد، موضوع علم اصول چیست؟ این که ملاک اصولی بودن مسئله چیست، هدف و غایت و غرض علم اصول چیست، فایده علم اصول چیست و از این قبیل مباحث. به اینها می‌گوییم مبادی‌پژوهی.

بالنتیجه نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم با مبادی‌پژوهی آن که طبعاً معطوف می‌شود به بحث‌های موضوع‌شناسی، یعنی موضوع علم چیست؛ قلمروشناسی، یعنی گستره آن علم کجاست؛ مسائل‌شناسی، مسائل آن علم چیست، روش‌شناسی، روش آن عمل کدام است؛ مصادرپژوهی، این که علم از چه علومی تولید شده و یا مناشی این علم چیست، علم اصول از کجا فراهم آمده تا تبدیل به علم شده است. علم اصول به رودی می‌ماند که از یک جایی سرچشمه گرفته است و به هم پیوسته‌اند تا تبدیل به یک دریا شده‌اند. غایت‌شناسی، هدف علم اصول چیست؛ کارکردشناسی، چه فواید و کارکردهایی دارد. ما یک وقت می‌گوییم هدف چیست، یک وقت می‌گوییم اثر چیست. چه کارکردهایی دارد. مثلاً در غایت بگوییم، تجهیز ارباب فقه به توان و ابزارهایی که بتوانند فروع را استنباط کنند. ولی علم اصول کارکردهای دیگری هم فراتر از این غایت دارد، علم اصول در علم اخلاق هم تا حدی کاربرد دارد ولو کفایت نکند.

کاربردشناسی علم اصول، چگونه باید از علم اصول استفاده کنیم، کارکرد غیر از کاربرد است، کارکرد یعنی این علم چه کارآیی‌هایی دارد، کاربرد یعنی چگونه می‌توانیم به کار ببندیم. کاربردشناسی یک بحث است. همین‌قدر که شما علم اصول را فرا گرفتید که نمی‌توانید به صورت کامل به کار ببرید. خود کاربردشناسی یک بحث مهمی است. مسئله جایگاه‌شناسی با این مسئله‌ها چه نسبتی دارند. نسبت به کدام متأخر است، نسبت به کدام متقدم است. نسبت به کدام دهنده است، نسبت به کدام گیرنده است. و یا نسبت به بعضی هم دهنده و هم گیرنده است. نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم با این مباحث هم مسئله مهمی است در محور دوم که جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی بود.

ضرورت و فائدت جایگاه‌شناسی علوم. چه سودی دارد که ما از جایگاه‌شناسی علم بحث کنیم؟ اصولاً اگر ندانیم یک علم چه کارکرد و غایتی دارد و به کدام علم‌ها محتاج است و از آنها دریافت می‌کند، چه خدماتی به چه علومی می‌دهد، فهم آن علم میسر نمی‌شود. درس خواندن و فرا گرفتن درس یک فعل است و این فعل مثل هر فعل دیگری می‌بایست توأم با بصیرت اتفاق بیافتد. ما اگر جایگاه یک علم را در جغرافیای علوم مشخص نکنیم، فراگیری آن علم دشوار می‌شود، چون ما یک مقوله‌ای که بخشی از اطراف آن مبهم است روبرو هستیم و نمی‌توانیم مواجهه مطلوبی با آن داشته باشیم.

علاوه بر این اگر ما ندانیم این علم که فرا می‌گیریم، چه جایگاهی در زنجیره یا منظومه علوم اسلامی دارد، به چه کار ما می‌آید، در فقه چه سودی از آن می‌بریم، در تفسیر چه نفعی از آن می‌بریم و ندانیم که این دانش در مجموعه دانش‌ها چه منزلتی دارد و با آنها چه مناسباتی دارد، نوعاً کشش و کوشش کافی در ما پدید نمی‌آید. یکی از مشکلاتی که در حوزه‌های علمیه داریم همین است که طلاب از این که نمی‌دانند چرا طلبه شده‌اند، تا این که حوزه چه کارکردی در حیات مسلمین دارد، تا این که هر علمی که می‌خوانند، چرا می‌خوانند، رنج می‌برند.

درنتیجه بعضی از علوم را همین‌قدر که در نظام درسی گنجانده شده فرا می‌گیرند و حفظ می‌کنند و برای آنها بسیار سخت و دشوار است که به آن علم تن دربدهند و وقت بگذارند، چون نمی‌دانند مثلاً این منطق چه برکات و جایگاهی دارد، چه نسبت و مناسباتی با دیگر علم‌ها دارد. تصور می‌کنند اگر منطق را نخواندیم اتفاقی نمی‌افتد. و لذا با بی‌میلی در جلسه درس حضور پیدا می‌کند و اگر هم تعبداً در جلسه درس حضور پیدا می‌کند، چون با خودآگاهی و آگاهی پیشینی با این دانش مواجه نمی‌شود عملاً در پسین و پس از فراگیری هم ارزش و کاربرد این علم را نمی‌داند. به همین جهت ما فراوان داریم کسانی را که مثلاً منطق خوانده‌اند ولی در عمل و بحث منطق را به کار نمی‌برند و از آن غافل هستند. اصول می‌خوانیم، به اندازه‌ای که در مقام تحصیل اصول، اصول را فرا می‌گیریم و بعضی ظرائف و طرائف این دانش را احیاناً از حفظ می‌کنیم، در فقه اینقدر این اصول را به کار نمی‌بریم. و لذا است که گاهی گفته می‌شود که فقه فلانی خوب است و اصول فلانی خوب است. اینجا یک مسئله‌ای وجود دارد، یا اصول تماماً به درد کسی نمی‌خورد و لذا اصولی کسی خیلی خوب است ولی فقه او خوب نیست، یا احیاناً اصول در فقه به کار نمی‌برد، که به رغم اینکه اصول او خوب است فقه او خوب نیست و از آن طرف می‌گویند فقه کسی خوب است، اصول او خوب نیست، شاید به این دلیل است که اصول کافی نیست، معلوم می‌شود که یک ابزارهای دیگری هم در استنباط کاربرد دارد که اصول به ما نمی‌دهد، از طریق دیگری به دست می‌آوریم، آن فرد به دست آورده، و لذا فقه او خوب است، به رقم اینکه اصول او خوب نیست. اگر ما بتوانیم جایگاه یک دانش را درک کنیم با شوق با آن دانش مواجه می‌شویم. آن دانش در ذهن ما معطل نمی‌ماند، وقتی فرا می‌گیریم به کار می‌بندیم. مثل اینکه فردی زبان یاد می‌گیرد، اما در محیط زبان نیست و هیچ‌وقت از آن زبان استفاده نمی‌کند. شما در تهران و قم زبان انگلیسی فرا می‌گیرید، چون با کسی محاوره و مکالمه نمی‌کنید، در فراگیری اندازه ندارید، حالا یاد هم بگیرید به چه درد نمی‌خورد، چون به کار نمی‌بندید فراموش می‌شود، چون دانش حفظی فرّار است.

اگر ما از مجموعه مسائل معطوف به علوم از جمله مسئله جایگاه‌شناسی آگاهی کافی نداشته باشیم با یک مجموعه‌ای از آفات و مسائل روبرو خواهیم شد، لهذا جایگاه‌شناسی علوم و از جمله علم اصول از جمله مباحث بسیار پراهمیت است.

چگونه باید جایگاه یک علم را کشف کرد؟ ما می‌گوییم جایگاه‌شناسی، ما جایگاه یک علم از جمله علم اصول را چگونه باید کشف کنیم؟ اگر کسی بگوید جایگاه علم اصول چنین است و دیگری بگوید، چنان است، از چه طریقی می‌توان به جایگاه یک علم پی برد؟ روش‌شناسی جایگاه‌شناسی.

روش هر چیزی معطوف به علوم و از جمله جایگاه‌شناسی دست‌کم به دو دسته تقسیم می‌شود، یک بار ما جایگاه‌شناسی می‌کنیم، به صورت پیشینی، یک بار جایگاه‌شناسی می‌کنیم به نحو پسینی.

یک وقت این است که ما می‌گوییم علم اصول چه شاید و باید باشد؟ و چه نشاید و نباید باشد؟ مطلوب آن است که علم اصول چنین باشد، شایسته آن است که چنین باشد. منطقاً علم اصول باید چنین باشد. این نگاه، نگاه پیشینی است. یعنی اصلاً فرض می‌کنیم علم اصول این نیست، ما قبل از تحقق و تولد علم اصول در خارج می‌گوییم ما به یک دانش روشگانی محتاج هستیم که با کاربست آن شریعت را کشف و فهم کنیم.

باید و نشاید، و شاید و نشاید، علم اصول نباید علم روش‌شناختی تمام دانش‌های دینی باشد. علم اصول باید علم روش‌شناختی همه شریعت باشد. تمام شریعت را باید بتوانیم به کمک آن کشف کنیم. اما توقع نداشته باشیم و نباید علم اصول را آنچنان توسعه بدهیم که عقاید را هم بتوانیم با علم اصول اکتشاف کنیم.

یا برعکس بگوییم علم اصول باید یک منطق فراگیری باشد و توقع داریم و بنا را بر این می‌گذاریم که علم اصول دانش روش‌شناختی اکتشاف و استظهار تمام داده‌های الهی باشد. همه آنچرا که دین برای ما می‌آورد، از بخش حِکمی آن، عقاید و جهان‌بینی، تا حُکمی آن که به دو دسته بایدی و شایدی تقسیم می‌شود، احکام تکلیفی (فقه) و احکام تهذیبی (اخلاق)، هر دو حکم هستند. تا گزاره‌های دانشی (علم دینی).

علم اصول می‌بایست اصول فقه به معنای فهم و نه چیزی فراتر از فهم، بلکه بگویید اکتشاف، چون فهم نوعاً معطوف به لفظ است که بتوانید معنا را به دست بیاورید و اکتشاف فراتر است. علم اصول دانش اکتشاف تمام گزاره‌ها و آموزه‌های آسمانی و الهی باید باشد. معطوف به شریعت که مقصود آن علم فقه می‌شود، نباشد. پس بسته به این که شما پیش از اینکه علم اصولی تکون یافته باشد بنگرید، با فرض پیشینی و او را محدود بیانگارید یا وسیع، جایگاه‌ها متفاوت می‌شود و اینگونه می‌توانید جایگاه‌شناسی کنید.

اینجا جایگاه‌شناسی نیست بلکه به یک معنا جایگاه‌پردازی و جایگاه‌گذاری است و شما دارید جایگاه تعیین می‌کنید، تعیینی است و نه تعینی. می‌گویید علم اصول منطق اکتشاف شریعت است، نه اکتشاف اخلاق، نه اکتشاف عقاید و نه اکتشاف علم دینی. یا می‌گویید علم اصول منطق اکتشاف همه این حوزه‌های هندسه معرفتی دین است. با این تلقی جایگاهی را برای علم اصول تعریف می‌کنید.

یک وقت پسینی نگاه می‌کنید یعنی پس از تکون علم اصول. می‌گویید ما علم اصول محقَق داریم، جایگاه این علم محقق در منظومه علوم دینی کجاست؟ علم اصول در کجا ایستاده است؟ در اقلیم علوم؟ در جغرافیای علوم دینی؟ این نگاه پسینی می‌شود.

لهذا به دو شیوه می‌توان جایگاه‌شناسی کرد، و علی‌القاعده توقع می‌رود که بیشتر به شیوه دوم مسئله را بررسی کنیم، هرچند که جا دارد اگر بگوییم ما علم اصول را در جایگاه مستحق و سزاوار خودش ننشانده‌ایم، علم اصول می‌بایست نقش روش‌شناختی ایفا کند در استنباط و اکتشاف همه گزاره‌ها و آموزه‌‌های دین که دست‌کم در قالب چهار دسته معرفتی عقاید، علم دینی، احکام فقهی و احکام اخلاقی دسته‌بندی می‌شود.

بنابراین در دو افق می‌توانیم راجع به جایگاه‌شناسی علم اصول بحث کنیم. افق دوم عبارت شد از این که بگوییم اصول فقه کنونی و محقق و موجود چه هست و چه نیست؛ نه این که چه باید و چه نباید و چه شاید و چه نشاید. در مورد چه هست و چه نیست بحث می‌کنیم.

درخصوص این که علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی چه جایگاهی دارد، یعنی اول این که در طبقه‌بندی در چه دسته‌ای قرار می‌گیرد و دوم این که علم اصول در نسبت و مناسبات با دیگر علم‌ها چه منزلت و چه جایگاهی دارد. بحث‌ها فراوان است. این که علم اصول در زمره حقیقی است یا علوم اعتباری است؛ گرچه خود این پرسش یک پرسش فلسفی مستقل درباره این علم است که جای اصلی آن مسئله هویت‌شناسی علم است. ما راجع به هر علمی می‌توانیم از هویت معرفتی آن سئوال کنیم، بگوییم که این علم آیا به لحاظ معرفتی از جنس علوم حقیقی است، مثل فلسفه که از آن چیزی که بحث می‌کند واقع‌مند است و در خارج متکون است و راجع به آن بحث می‌شود، یا از جنس علوم اعتباری است مثل علم سیاست.

راجع به چیزی بحث می‌کند که عمدتاً در پیوند با اعتبارات عقلاست. عقلا اعتبار می‌کنند چنین و چنان شود. این که در سیاست و حکومت گفته می‌شود که اگر جمعی اجتماع کردند و به کسی به عنوان رئیس‌جمهور رأی دادند او یک اختیاراتی پیدا می‌کند، ناشی از رأی اکثریت، آیا این رأی اکثریت تحول ماهوی در آن فرد ایجاد می‌کند که قبل از شمارش آراء آن‌طور نبود و بعد از شمارش آراء آن‌طور شد؟ بدیهی است که چنین اتفاقی نمی‌افتد. اعتبار می‌کنند که با انتخاب اکثریت اختیاراتی به این فرد داده شود و این اعتبار، یک اعتبار عقلایی است. در سیاست از این جنس بحث‌ها داریم. مثلاً این فرد سردار است یا نیست. یک روز پیش فردی ارتقاء نگرفته بود و امیر نشده بود، فرمانده عالی به او حکم داد و با یک برگ کاغذ او عنوان گرفت. همین‌که عنوان گرفت یکباره چندین هزار نفر مادون او شدند و باید از او فرمان‌برداری کنند. این اعتبار عقلایی است و جدی هم هست، یعنی اینگونه نیست که بگوییم فرض محض است و آثاری بر آن مترتب نیست. اصلاً حیات بشر با همین اعتباریات می‌چرخد و کل عالم با همین اعتباریات اداره می‌شود. و به یک معنای دیگر که معنایی فلسفی است، به تعبیر استاد شهید مطهری اگر اعتباریات نمی‌بود اصلاً فلسفه نمی‌بود. بخش عمده فلسفه تحلیل همین اعتباریات است.

علم اصول از جمله علوم اعتباری است یا از جمله علوم حقیقی است؟ غالباً می‌گویند از جمله علوم اعتباری است. بخش عمده‌ای از آن معطوف به عرفیات است و عرف‌گرایی در علم اصول غلبه دارد.

برخی جزء علوم حقیقی قلمداد می‌کنند که البته نادر هم هستند. حضرت امام(ره) دست‌کم در یک نظر، آنگاه که راجع به موضوع‌مندی یا وحدت موضوع علم اصول سخن می‌گوید، آنجا وقتی مثال می‌زند، فقه و اصول را به عنوان علوم حقیقی مثال می‌زند.

در جایی از بیان و فحوای سخن حضرت امام(ره) می‌توان به دست آورد که امام علم اصول را نوع سومی می‌داند. یکی از اساتید شناخته سطوح عالی حوزه در مصاحبه‌ای فرموده بودند که علم اصول از جمله علوم حقیقی است، یعنی کسانی هستند که علم اصول را جزء علوم حقیقی بدانند. ولی غالباً جزء علوم اعتباری می‌دانند.

امام(ره) در جای دیگری می‌گوید که بعضی از علم‌ها ترکیبی هستند و به نظر می‌رسد این حرف دقیق‌تر است، زیرا در علم اصول مباحث عقلی را هم داریم که طبعاً حقیقی است، مباحث لفظی را هم که معطوف به بنای عقلایی می‌شود داریم که طبعاً اعتباری است. پس بسته به این که مسائل ماهیتاً چگونه باشند هویت معرفتی آن علم مشخص می‌شود و علم اصول چون بخش‌های مختلفی دارد که هم از جنس مباحث حقیقی و هم از جنس مباحث اعتباری هستند در مجموع می‌تواند از جمله علوم نوع سوم یعنی ترکیبی باشد، چرا که وقتی ما می‌گوییم علمی از علوم حقیقی یا اعتباری است در این حقیقی یا اعتباری بودن وصف متعلَق آن علم است؛ یعنی درباره امور حقیقی بحث می‌کند یا امور اعتباری. درنتیجه اگر در علم اصول هم از امور حقیقی بحث کنیم و هم از امور اعتباری این دانش از نوع علوم ترکیبی می‌شود و صرفاً حقیقی و یا صرفاً اعتباری نخواهد بود.

بنابراین درخصوص این که علم اصول در زمره علوم اعتباری است یا حقیقی، ما تصور می‌کنیم از نوع سوم است، یعنی ثلاثی است. البته به جهات دیگر می‌توان وسیع‌تر کرد و نظر داد.

راجع به معنای دوم جایگاه‌شناسی است یعنی نسبت و مناسبات علم اصول با دیگر علم‌ها، یعنی علوم هموند ـ علوم همتراز ـ و علوم همگن ـ علوم هم‌جنس ـ ، اینجا هم یک معنای جایگاه‌شناسی این بود که بگوییم نسبت و مناسبات علم اصول با دیگر علم‌ها و با علم‌های روش‌شناختی که همگن هستند و با دیگر علم‌ها که مثلاً اگر جزء علوم اعتباری است نسبت آن با علوم اعتباری چیست و مناسباتی که با آنها دارد. و نیز اگر این علم در زمره علوم اعتباری باشد مناسبات آن با علوم حقیقی چیست. می‌توانیم سئوال کنیم که علم اصول چه پیوندی با کلام دارد و چه دادوستدی با آن می‌کند. این پیوند دو سویه است، از کلام مبادی خودش را می‌گیرد، مثل بحث از حُسن و قبح ذاتی که یک مبحث فلسفی و کلامی است. حُسن و قبح علقی در مقام کشف مطرح می‌شود، یعنی با عقل کشف می‌شود یا با شرع تعیین می‌شود.

این مبحث کلامی است، علم اصول این را از کلام دریافت می‌کند و بعضی از مسائل خود را بر آن بنا می‌کند، پس نسبت آن با علم کلام از این حیث نسبت دریافت‌کنندگی و خدمت‌خواهی است و البته بزرگان ما و سلف به این جهت توجه داشته‌اند. اولین کتاب اصولی جامع ما الذریعه سید مرتضی است. پیش از او استاد شیخ مفید التذکره را نوشته‌اند، منتها چون از تذکره تنها خلاصه‌ای باقی مانده، مجموعه جامع و کاملی که به دست ما رسیده الذریعه است. بعد از او شاگرد سید، یعنی شیخ طوسی کتاب دیگری را که متأثر از الذریعه است نوشته است، به نام العده فی اصول الفقه. هر دو در سرآغاز کتاب راجع به نسبت اصول و کلام بحث کرده‌اند و در یک مبحث فشرده بسیار سریع سید مرتضی فرموده است که تمام اصول فقه بر تمام اصول دین مبتنی است.

اصول نسبت داده‌ای هم دارد. اصول به کلام خدمت هم می‌کند. بخشی از قواعد علم اصول و قواعدی که این دانش را تشکیل داده است در فهم عقاید هم کاربرد دارد. پس این دانش می‌تواند به علم کلام کند تا گزاره‌های کلامی تولید شود. بتوانیم از منابع معتبر و برپایه بعضی از قواعد و با کاربرست پاره‌ای از قواعد که در علم اصول تولید شده ما پاره‌ای از گزاره‌های عقیدتی را استنباط و اکتشاف کنیم. پس نسبت علم اصول به کلام به این گونه است، تماماً وامدار به کلام است، البته علم اصول به بسیاری از علوم دیگر نیز وامدار است ولی شاید بیشترین وامگیری را از علم کلام دارد.

علم اصول با علم فقه چه نسبتی دارد؟ همانطور که می‌گوییم علم اصول به یک معنا زاده کلام است، به نحو دیگری علم اصول زاده فقه است. در آغاز که علم اصولی نبوده است، اول فقه پدید آمده است. در خلال مباحث فقهی آرام‌آرام قواعدی تولید شده و رفته‌رفته این قواعد انسجام و سامان یافته است و آرام‌آرام تکون و تشکل و هویت پیدا کرده است و تدریجاً از فقه جدا شده و تبدیل به علمی مستقل شده است. به این معنا علم اصول وامدار علم فقه است. ولی این نسبت و این وامداری محدود به تاریخ نیست و فقط یک بدهی تاریخی نیست، بلکه همین الان هم علم اصول از فقه وام می‌گیرد. یعنی علم فقه در عمل چون علم صفی است و نیازهای خود را مرتباً به علم اصول منعکس می‌کند که در عمل یک سری قواعد تولید می‌شود که می‌تواند منتقل شود به علم اصول. فقه هنوز هم می‌تواند به اصول کمک کند ولی کمتر.

برعکس الان علم اصول است که بیشتر به فقه خدمت‌رسانی می‌کند، چون فرض بر این است که اگر علم اصول نمی‌بود و یا دستکم پس از این نباشد، علم فقه نمی‌تواند توسعه پیدا کند. درنتیجه اصولاً علم اصول مولود دانش فقه است. و اما اکنون خدمت‌رسان به فقه است و مقدم به آن است و در قیاس با فقه علم آلی است و فقه در قیاس با اصول علم عالی است و متأخر است.

نسبت به اخلاق هم علم اصول می‌تواند از اخلاق وام بگیرد و پاره‌ای قواعد اخلاقی در علم اصول تأثیر می‌گذارند. کما اینکه درصد قابل توجهی از قواعد علم اصول ـ نه به اندازه‌ای که در فقه کاربرد دارد و نه به اندازه کمی که در کلام کاربرد دارد ـ در اخلاق کاربرد دارد. یعنی علم اصول اندکی خدمات روش‌شناختی به عقاید می‌دهد، کمی بیش از اندک به اخلاق و به طور بسیار گسترده‌ای به فقه خدمات می‌دهد. کما اینکه قریب به همان میزانی که به تولید عقاید، گزاره‌های عقیدتی و علم کلام خدمت‌رسانی می‌کند در تولید علم دینی هم می‌تواند کمک کند ولی جایگاه علم اصول، اولاً یک علم روش‌شناختی است و در زمره علوم حِکمی نیست و به عبارتی در زمره معرفت‌ها و به عبارتی در مقابل فن‌ها نیست، بلکه جزء علوم فنی است و فن است، جزء علوم ابزاری و آلی است و دادوستدی با دیگر علوم دارد. با تفسیر، درایه، رجال دادوستد دارد.

درخصوص این که ارتباط با فقه چه مقدار کارآیی دارد و خدمات‌رسان است باید پذیرفت که کفایت نمی‌کند. در این خصوص نظرات را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد،

پاره‌ای از افراد می‌گویند علم اصول حتی در رفع نیازمندی‌های علم فقه کامل و کافی نیست و گاه با افراط می‌گویند درصد کمی از نیاز فقه را برآورده می‌کند، این نظریه افراطی است؛ اما اگر بگوییم فی‌الجمله می‌توان این را قبول کرد که هم علم اصول تنها علمی نیست که نیازمندی‌های روش‌شناختی فقه را برطرف کند و هم آن مقدار که از علم اصول در فقه توقع می‌رود کافی نیست و باید علم اصول را توسعه داد و تعمیق بخشید. این میزان مطلب قابل قبول است.

از طرف دیگر برخی دیگر مبالغه می‌کنند و می‌گویند با یادگیری علم اصول فقیه می‌شویم. چنین نیست که اگر کسی علم اصول را کامل و خوب یاد گرفت به دیگر علوم نیاز نداشته باشد و یا حتی علم اصول موجود از توقع کفایت کند، چراکه علم اصول موجود امروزه پاسخگوی پاره‌ای از مسائل و مباحث و نیازمندی‌ها در مقام استنباط نیست.

ما مثل بعضی از اهل فضل از جوانترهای حوزه که گاه افراط می‌کنند به این قائل نیستیم که با این علم نمی‌توان علم حکومت استنباط کرد، و فقهی که بتواند حکومت را اداره کند به دست آورد. این حرف مورد قبول نیست زیرا عملاً این مدعا نقض شده است. حضرت امام(ره) با همین اصول، این حکومت را تشکیل داد.

اما در این که در حیات جمعی ما و در قلمرو سیاست و حکومت زوایای زیادی وجود دارد که محتاج به احکام است که پاره‌ای از آن احکام نیازمند یک سلسله قواعد جدید است، هیچ بحثی نیست. ما نیازمند به توسعه تولید قواعد جدید هستیم، هرچند همه جا نیازمند به توسعه قواعد موجود نباشیم، چرا که پاره‌ای از مباحث اصولی فربه شده و بیش از حد نیاز توسعه یافته.

توسعه مسئله‌ها غیر از توسعه مسائل است، این که ما مسئله‌های موجود را باز هم فربه‌تر کنیم، همه جا لازم نیست، هرچند بعضی لاغرند و باید به حد کفایت به آنها پرداخت، اما اینکه مسائل موجود که علم اصول کنونی را تشکیل داده‌اند کفایت نمی‌کنند، این یک مطلب دیگری است و ما باید مسائل و قواعد جدیدی را وارد کنیم. پس توسیع هر مسئله در علم اصول ضرورت ندارد، اما توسعه و تولید قاعده‌های جدید لازم است.

نتیجه بحث این می‌شود که اولین کاربرد علم اصول کنونی در فقه است، و کاربرد بعدی آن در اخلاق است، اما کاربرد محدودی دارد. در عقاید و در تولید علم دینی طبعاً کمترین کاربرد را دارد. در حوزه فقه و استنباط و اکتشاف شریعت هم از دو حیث کاربرد کامل را ندارد، یکی از این جهت که علم‌های دیگری هم هستند که درباب استنباط مورد استفاده قرار می‌گیرند، مثل درایه و رجال. شما اگر اصول بخوانید ولی رجال نخوانید فقیه نمی‌شوید. در مقام استنباط با هزاران روایت مواجه هستید که اگر روات را خوب نشناسید و طبقه‌بندی نکنید طبعاً روایات را نمی‌توانید کنید و به روایات تمسک کنید. پس استنباط میسر نیست. در درایه هم همین‌طور؛ چگونه می‌توان روایت را فهم کرد، قواعد، ضوابط و چارچوب مشخصی دارد. دسته‌بندی اعتباری و استدلالی و دلالی روایت نیازمند به آن دو علم و دیگر علوم است. کما اینکه به منطق، همچنان محتاج هستیم، با اینکه عمده قواعد منطقی در دل قواعد اصولی آمده است، چون اصول از جمله بر منطق مبتنی است.

مبادی علم اصول را به دسته‌های مختلف دسته‌بندی می‌کنند، بیشتر این دسته‌بندی به چهار گروه مبادی احکامیه، کلامیه، منطقیه و لغویه است. ولی مبادی علم اصول بیش از ده مبدأ است و همچنان می‌تواند توسعه پیدا کند.

بنابراین نکته هفتم، یعنی جایگاه‌شناسی نظریه مختار را هم در خلال مباحث مطرح کردیم، به این میزان برای شما کفایت می‌کند ولی محورهای پنجم، ششم و هفتم قابلیت توسعه دارند و مجال مناسب می‌طلبد که به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار گیرند ولی در حد غرض از این جلسه این مقداری که بحث کردیم کافی است.

ساختارشناسی دانش اصول، الگوی شیخ انصاری


مراسم نکوداشت شیخ اعظم: دومین نشست از سلسله نشست‌های علمی پژوهشی
تاریخ: ۵/۳/۱۳۹۰، ساعت ۸ صبح
مکان: قم، مدرسه عالی خاتم‌الاوصیاء
برگزارکنندگان: مدرسه‌ عالی خاتم‌الاوصیاء

بسم‌الله الرحمن الرحیم

با تشکر از بزرگان حاضر در این جلسه و پوزش‌خواهی از اینکه وقت ارزشمندشان را تصدیع خواهم کرد، پیش از آغاز بحث بجاست به خاطره‌ای اشاره کنم که به نخستین کنگره بین‌المللی مرحوم صدرالمتألهین بازمی‌گردد. در بحبوحه برگزاری این کنگره، همراه با جناب آیت‌الله سیدمحمد آقای خامنه‌ای و مسئولان بنیاد صدرا به محضر علامه بزرگوار، شیخ الحکماء‌المعاصرین حضرت آیت‌الله جوادی آملی رسیدیم و از ایشان درخواست کردیم برای کنگره یادشده مقاله‌ای بنویسند. ایشان موافقت کردندکه درباره موضوعی سخنرانی کنند و مقاله بدهند. وقتی مقاله به دست متولیان کنگره رسید، معلوم شد که ایشان تأمل کرده‌اند و موضوع دیگری را جز آنچه توافق شده بود نوشته‌اند. زمانی هم که آیت‌الله جوادی آملی به جلسه تشریف آوردند و بنا شد سخنرانی کنند، ظاهراً وقتی فضای جلسه را دیدند تصمیم گرفتند موضوع دیگری را جز آنچه در مقاله آورده بودند مطرح نمایند.
در اینجا هم اگرچه قرار بود بنده درباره اصول شیخ صحبت کنم، بحثی که تقدیمتان خواهم کرد حول محور اصول است و در چهارچوب آن به کار شیخ هم اشاره خواهد شد، اما موضوع آن کاملاً درباره اصول شیخ اعظم(ره) نیست.
بحثی در فلسفه اصول مطرح است با عنوان ساختار دانش اصول که درباره چگونگی سازمان دادن و تبویب مباحث و مسائل آن دانش بحث می‌کند. از آنجا که ساختار دانش یکی از ارکان تکون‌بخش و هویت‌بخش هر دانشی است، این بحث اهمیت بسزایی دارد. ساختار دانش، به تعبیر فلسفی، یکی از علل اربعه‌ی تکون و هویت‌یابی دانش است؛ یعنی علت صوری دانش به شمار می‌آید و مراد ما از ساختار در اینجا همان ساختار صوری است. فهم و شناخت، ارزیابی و تحلیل بسیاری از مباحثی که مانند ساختارپژوهی جزء مسائلی هستند که به دانش هویت می‌دهند، به میزان زیادی در گرو فهم ساختار آن دانش هستند.
در حوزه مباحث فلسفه اصول چهارده نوع تقسیم پیشنهاد شده است. تقسیم مسائل فلسفه اصول به مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای یکی از این تقسیم‌هاست و منظور از آن، گروهی از پرسش‌های فلسفی است که درباره دانش مطرح می‌شود و به کلیت دانش نظر دارد؛ مثل تعریف دانش، غایت دانش و روش دانش.
دسته‌ای دیگر از این تقسیم‌بندی پرسش‌هایی درباره مسئله‌های دانش است؛ برای مثال مسئله زبان‌شناسانه «وضع» یک بحث فلسفیِ زبان‌شناختی است که به بخشی از دانش اصول مربوط است.
ساختارپژوهی یکی از مسائل فرادانشی فلسفه اصول و هر دانش دیگری می‌تواند قلمداد شود. منظور از ساختار، آن چیدمانی است که مطالب و مباحث یک علم را صورت‌بندی می‌کند و از دو سامانه تشکیل شده است:
۱٫ سامانه افقی؛
۲٫ سامانه عمودی.
در سامانه افقی چگونگی ترتیب یافتن محورهای اصلی دانش در کنار هم مد نظر قرار می‌‌گیرد، اما در سامانه عمودی درباره ترتیب منطقی مطالب زیرمجموعه و زیرفصل‌های هر محور و هر مسئله بحث می‌شود.
اصولاً ساختار دانش از یک وضعیت شبکه ـ‌ هرم‌سان برخوردار است؛ یعنی یک شبکه عرضی و افقی را تشکیل می‌دهد و یک هرم طولی و عمودی را پدید می‌آورد، که به آن می‌گوییم ساختار صوری دانش.
موضوع دیگری هم در فلسفه علم مطرح است با عنوان هندسه معرفتی دانش. در هندسه معرفتی ما از هویت یا ماهیت معرفت‌شناختی اضلاع دانش سخن می‌گوییم و از این مسئله که آیا این دانش یکسره عقلی است یا نقلی، یا آمیزه‌ای از مباحث نقلی و عقلی تلقی می‌شود پرسش می‌کنیم. البته زمانی که می‌پرسیم مجموعه مباحثی که دانش را پدید آورده است از نظر معرفت‌شناختی چه ماهیتی دارد به جنبه ماهیتی آن دانش توجه می‌کنیم، اما زمانی که می‌گوییم مباحث دانش با نگاه معرفت‌شناختی چه چیزی را به ما می‌دهد از هویت معرفتی دانش صحبت می‌کنیم. این مباحث هم به‌گونه‌‌ای یک صورت ساختاری دارند، اما جنبه معرفتی و ماهوی دانش را مد نظر قرار می‌دهند.
در ساختارشناسی دانش اصول باید به این پرسش‌ها پاسخ دهیم که این دانش چه ساختاری دارد؟ یا باید داشته باشد و آن دسته از الگوهای ساختاری که طی تاریخ در این دانش اعمال شده، پدید آمده، تطور پیدا کرده و یا احیاناً پیشنهاد شده کدام‌اند؟
برای درک درست ساختار علم اصول، امکان ارزیابی ساختار و بافتار کنونی آن، طبقه‌بندی ساختارهای دارج و رایج در تاریخ دانش اصول و پاسخ به این پرسش که چند الگوی ساختاری از کتاب‌های مطرح در این زمینه، در تاریخ اصول اعمال شده است. (چون بعضی از کتاب‌ها ساختارهای ویژه و متفاوتی نسبت به دیگر کتاب‌ها و منابع اصولی دارند و هریک از الگوی ساختاری ویژه‌ای پیروی کرده‌اند) و سرانجام نشان دادن ساختار مطلوب، ناگزیر باید بگوییم چنین ساختار مطلوبی باید چه ویژگی‌هایی داشته باشد. به سخن دیگر وقتی می‌گوییم دانشی از ساختاری درخور و فراخور بهره‌مند است، باید بگوییم آن ساختار چه ویژگی‌هایی دارد.
در این زمینه بعضی از فضلای معاصر ویژگی‌هایی را پیشنهاد داده‌اند، اما در اینجا ما هشت شاخص ماهوی را به اضافه چهار شاخص غیرماهوی پیشنهاد می‌کنیم که بیشتر به هویت دانش بازمی‌گردد یا ترجیح می‌دهیم که آن شاخص‌ها نیز در یک ساختار تحقق یافته باشند.
اصولاً ساختار یک دانش به گونه‌ای تفصیل ماهیت آن دانش است و می‌توان انتظار داشت شرایطی که در مقام توصیف ماهیت و تعریف یک دانش قائل هستیم، در ساختار نیز رعایت شود. در منطق وقتی چیزی را تعریف می‌کنیم باید دو شرط جامعیت و مانعیت را تأمین کنیم. بنده در تعریف علم یک شاخص سوم را هم پیشنهاد کرده‌ام و آن رعایت جهت تعریف است. به سخن دیگر باید مشخص کنیم که تعریف ما پیشینی است، یا پسینی؛ اگر پیش از تحقق و تکون علم، علم مطلوب را تعریف کنیم، تعریف ما پیشینی است، اما اگر دانش موجود را پس از تحقق آن نگاه کنیم و درباره آنچه هست بحث نماییم، نه آنچه‌ که باید باشد، در تعریف آن دانش نگاه پسینی داریم؛ یعنی پس از تحقق و تکون دانش، درباره آن قضاوت می‌کنیم.
جهت تعریف، یعنی پیشینی یا پسینی بودن نگاه در تعریف، شرط بسیار مهمی به شمار می‌آید و در تعریف علم به اندازه دو شرط دیگر، یعنی جامعیت و مانعیت، ارزشمند است. در ساختار باید این شرط‌ها لحاظ شود؛ برای مثال در بخش رعایت شرط مانعیت، به این نکته باید توجه شود که ساختاری مطلوب است که از زواید و نیز انواع مباحث و مسائلی که از مسائل ذاتی دانش قلمداد می‌شود خالی باشد؛ برای مثال در اصول مباحثی که به مبادی اصول مربوط می‌شود در بدنه دانش جاسازی نشده باشد. افزون بر این، مباحثی مانند قواعد فقهیه نیز باید بیرون از سازمان دانش اصول جا گرفته باشد و نیز با توجه به بعضی از نظریه‌ها، اصول عملیه جزء اصول دانش اصول نیست. به عنوان نمونه محقق اصفهانی در چیدمان جدیدی که در رساله «الاصول علی النهج الحدیث» برای علم اصول پیشنهاد کرده، سازمان اصول را به‌گونه‌ای ترتیب داده است که گویی اصول عملیه جزء دانش اصول نیست و خارج از علم اصول است.
یک علم باید همه آنچه‌ را که سامانه عمودی و افقی دانش به لحاظ ذاتی اقتضا می‌کند، با توجه به سازگاری آن با دیگر ارکان تشکیل‌دهنده و تکون‌بخش دانش، دارا باشد. آن‌چنان که معروف است و محقق خراسانی فرموده و کمابیش پذیرفته شده است، هویت، وحدت و تمایز یک علم با دیگر علوم فقط به غایت تعیین نمی‌شود، کما اینکه فقط با محوریت و گرانیگاه قرار گرفتن موضوع، همه علوم تکون پیدا نمی‌کنند، بلکه هر علمی با اتکا به مجموعه‌ای از ارکان، که از آنها می‌توانیم با عنوان ارکان تکون‌بخش یک علم نام ببریم، پدید می‌آید؛ یعنی همان اندازه که ممکن است غایت در تکون هویت و ماهیت یک علم سهم داشته باشد، موضوع و روش نیز سهم دارند. به سخن دیگر سهم روش یک علم در تکون بخشیدن به آن کمتر از سهم موضوع و غایت آن علم نیست. مگر می‌شود روش یک علم را از آن گرفت و همچنان گفت آن یک علم است؟ کما اینکه مسائل یک علم هم همین جایگاه را دارند. در تعریفی گفته شده است علم چیزی نیست جز مسائل آن؛ اگرچه این تعبیر مبالغه‌آمیز است، به سهم مسائل در تکون‌ یافتن و هویت‌یابی آن علم اشاره می‌کند.
به سخن دیگر مجموعه‌ای از ارکان در کنار هم هویت یک دانش را پدید می‌آورند و ماهیت آن را شکل می‌دهند. و از همین‌رو آنها را ارکان تکون‌‌بخش و هویت‌‌ساز دانش می‌نامند. ساختار هم کمابیش چنین جایگاهی دارد؛ البته سهم آن نسبت به ارکان یادشده کمتر است.
در بحث مقایسه سهم ساختار و هویت معرفتی در دانش، این موضوع آشکارا درک می‌شود که چون ساختار یکی از عناصر صوری است و وجه ماهوی ندارد، نسبت به هویت معرفتی، که دارای جنبه ماهوی است، سهم کم‌رنگ‌تری دارد. با این حال زمانی که بخواهیم مجموعه قضایای متشتته انباشته را به یک دانش تبدیل کنیم و به آن دانش ساختار دهیم، به جایگاه بسیار ارزشمند ساختار پی‌می‌بریم؛ زیرا بر اساس نظریه تناسق ارکان علم باید ساختاری به دانش بدهیم که با دیگر ارکان تکون‌بخش آن سازگار باشد.
جهت‌مندی، یعنی همان بحث پسینی و پیشینی، در حوزه ساختار نیز مطرح است؛ زیرا ممکن است ساختاری ایدئال و صرفاً نظری ارائه گردد (وضعیت مطلوب) یا ساختاری پیشنهاد شود و تحلیلی درباره آن مطرح گردد که به علم موجود و ساختار موجود آن نظر دارد نه علم مطلوب و ساختار مطلوب آن.
شرط جامعیت نیز در این حوزه بسیار اهمیت دارد؛ زیرا همه مسائل مقتضی تناسق ارکان باید در ساختار یک علم گنجانده شده باشد.
تلائم تمام داشتن با ارکان آن دانش و ابتنا بر گرانیگاهی روشن، دو شاخص‌ دیگری هستند که در ارائه ساختار مطلوب علم اصول باید به آنها توجه شود. ساختار باید حول محور موضوع و مباحث فراوانی که به ویژه اصولیون ما درباره موضوع‌مندی علم مطرح کرده‌اند گرانیگاه روشنی داشته باشد. شایان ذکر است که این ابتکار آیت‌الله سیستانی بود که به جای تعبیر موضوع، که اقتضائات خاص خود را دارد و بحث‌های فلسفی دقیقی را به همراه خود می‌آورد، از واژه «محور» و به تعبیر فارسی آن «گرانیگاه» استفاده کرد. ساختار افزون بر برخورداری از محور و گرانیگاه روشن، باید به اندازه کافی ترتیب افقی و ترتب طولی ـ عمودی نیز داشته باشد.
لحاظ سنخی مباحث و احتراز از خلط مسائل شرط دیگری است که در حوزه ساختار مطلوب علم اصول باید رعایت شود. مسائل علم اصول باید سنخ‌بندی و گونه‌شناسی شوند و در ابواب خاص تقسیم‌ گردند و سازماندهی یابند، به‌گونه‌ای که گونه‌های همگن در پیوند با یکدیگر یک باب را تشکیل دهند تا این مباحث با هم خلط نشوند.
معیار هفتمِ ساختار مطلوب علم اصول، کارآمدی در تأمین حداکثری غایت و کارکردهای متوقع از یک علم است. همان‌گونه که می‌دانید، از هر علمی غایت و کارکردهایی انتظار می‌رود. سازمان و ساختار دانش باید به ما در کاربرد علم برای دست یافتن به آن غایت و کارکردها کمک کند.
آثار فراوانی در تاریخ علم اصول ما پدید آمده‌اند که بعضی از آنها نسبت به آثار دیگر ساختار متفاوتی داشته‌اند. الذریعه الی اصول الشریعه نخستین اثر جامع اصولی ما به شمار می‌آید (البته بعد از تذکره شیخ، که خلاصه‌ای از آن در اختیار ما قرار دارد)، ساختاری متفاوت با آنچه در اصول عامه رایج بوده طراحی کرده است. پس از او، شیخ طوسی، شاگرد ایشان، العده فی اصول الفقه را نوشت که هرچند شباهت ساختاری بسیاری با الذریعه دارد و از آن تأثیر پذیرفته است ـ به‌گونه‌ای که در حد دو سه صفحه از کتاب الذریعه عیناً در العده آمده است ـ نسبت به آن ساختار متفاوتی دارد. با این حال تا زمانی که شهید ثانی تمهیدالقواعد را ننوشته بود تحول چشمگیری در ساختار علم اصول رخ نداد. زبده شیخ بهایی نیز تغییر اساسی در ساختار علم اصول پدید آورد، به‌گونه‌ای که ابتکار تفکیک مبادی به نام مسائل از شیخ بهایی ثبت شده است. در زمان اوج اخباری‌گری، مرحوم فاضل تونی بشروی با نگارش الوافیه در سال ۱۰۷۱ ق ساختار جدیدی را پیشنهاد داد و در آن بخش عقلی اصول را از غیر آن تفکیک کرد. علامه بهبهانی نیز در کتاب‌های الفوائد الحائریه العتقیه و الفوائد الحائریه الجدیده ساختار متفاوتی ارائه کرد. الاصول الاصلیه علامه شبّر و مفاتیح‌الاصول سیدمحمد مجاهد، فرزند سیدعلی طباطبائی، نیز ساختارهای کاملاً متفاوتی داشتند.
اما شیخ با نگارش کتاب فوائد الاصول طرح نویی در بخش حجج، که بخش معظم و مهم اصول است، درانداخت. البته نباید از کتاب‌های رسائل و فرائد الاصول او نیز غافل شد که در علم اصول از اهمیت بسزایی برخوردارند. اگرچه گاهی انتقاد می‌کنیم که کتاب رسائل متن درسی به شمار نمی‌آید، این دلیلی بر رد اهمیت آن نیست. کتابی متن درسی به شمار می‌آید که از ویژگی‌هایی برخوردار باشد از جمله اینکه برای متعلم و معلم سهل‌التناول باشد؛ یعنی وقتی معلم آن را تدریس می‌کند چنان ساختاری داشته باشد که بتواند به راحتی با متعلم ارتباط برقرار کند و مفاهیم کتاب را به راحتی کشف نماید و متعلم هم بتواند راحت فرابگیرد. این ویژگی برای کتاب‌های درسی نزد همگان پذیرفته‌شده است، اما این ویژگی، ویژگی ساختار علم نیست، بلکه ویژگی ساختار اثری علمی به شمار می‌آید. به سخن دیگر اگر بنا شد اثری علمی متن درسی باشد، باید مثل دروس مرحوم شهید صدر به‌گونه‌ای تبویب گردد که طلبه راحت‌تر بیاموزد و کمتر پیچیدگی، اجمال و تکرار داشته باشد.
به هر حال باید گفت که پس از شیخ نوعی امتناع معرفتی و عقیم شدن در بعضی از ابواب اصول، رخ داده است؛ مانند همان اتفاقی که پس از صدرالمتألهین در فلسفه روی داد. اگرچه بزرگانی مانند آخوند خراسانی، محقق اصفهانی و شهید صدر طی عمر پربرکتشان در حوزه علم اصول منشأ آثار بسیار مهمی شده‌اند، قله شیخ آن‌چنان بلند است که هر کوهنوردی نمی‌تواند به آن دست پیدا یابد.
آقای دکتر حکمت‌نیا با نگاه حقوقی و کمابیش مدرن خویش گفتند که شیخ از روش‌های مدرن نیز استفاده می‌کرد. این تعبیر ممکن است مسامحه‌آمیز باشد؛ زیرا شیخ متجدد نبود، بلکه مجدِد بود. به سخن دیگر شیخ سنتی بود، ولی سنتیِ مجدد نه متصلب. او به طور قطع تحت تأثیر تجدد غربی نبود، بلکه خود عالمی مجدد و مؤسس به شمار می‌آمد.
در حوزه اصول، شیخ نخستین کسی بود که در بخش حجج مانند یک معرفت‌شناس با نگاهی معرفت‌شناختی مسائل را بررسی کرد. معرفت‌شناسی دانشی مدرن است و درواقع فلسفه پس از کانت به معرفت‌شناسی تبدیل شد. کانت فلسفه را، که وجودشناسی بود، به معرفت‌شناسی تبدیل کرد و بعد از او در دنیای غرب، فلسفه معرفت‌شناختی شد. امروز هم دانشگاه‌های ما در حوزه فلسفه کمابیش همین گرایش را دارند. شیخ در دوره‌ای می‌زیست که نزدیک به دوره کانت بود، اما به طور قطع از کانت و اندیشه‌اش اطلاعی نداشت؛ چون نه زبان می‌دانست و نه کانت در آن روزگار مطرح بود.
کانت در شهر کوچکی در آلمان زندگی می‌کرد و هیچ‌وقت هم سفر نکرد و دانشگاه هم نرفت، ولی فیلسوف مدرنیته شد و اساس فلسفه را دیگرگون کرد؛ زیرا پس از دو هزار و اندی، به جای وجودشناسی، فلسفه را به معرفت‌شناسی تبدیل نمود. این‌گونه بود ‌که فلسفه‌های مضاف پدید آمد و نگاه معرفت‌شناختی به مسائل علوم مطرح گردید. در همین دوره شیخ ما در کنج نجف، ناظر به حالات نفسانی و معرفتی مکلَفِ ملتفط به حکم شرعی، سازمان اصول را در بخش حجج پیشنهاد کرد که ابتکار بسیار عظیمی بود. هر چند این ساختار طی ۱۵۰ سال گذشته نقد شده، همچنان استوار و پابرجا مانده، به‌گونه‌ای که همه اصول ما در بخش حجج متأثر از همین ساختار است و همچنان تحت تسلط آن قرار دارد.
شیخ مبحث ردع و ظن و شک را تنظیم کرد و سرانجام تعادل و تراجیح را توسعه داد، اما سال گذشته شنیدم که یکی از استادان حوزه، که فقه و اصول تدریس می‌کرد، یک مرتبه وسط درس برای یک ماه درس را تعطیل کرد و به مکه رفت. از این استاد سئوال کردم که چطور یک ماه وسط سال تحصیلی به مکه رفتید و کلاس را تعطیل کردید؟ ایشان گفتند: تعطیل نکردم، من وقتی بحث می‌کردم یک مرتبه به بحث تعادل و تراجیح رسیدم و دیدم شاگردان همین‌طور فقط من را نگاه می‌کنند؛ درواقع از چهره آنها متوجه شدم که مطلب را نمی‌فهمند. شاگردان گفتند: تعادل و تراجیح در تقسیم‌بندی سالانه خوانده نمی‌شود. بعد من یکی از شاگردان در همان درس را انتخاب کردم تا در این یک ماهی که من به مکه می‌روم، تعادل و تراجیح را از رسائل برای آنها تدریس کند.
اگر این خبر درست باشد، واقعاً شگفت‌آور و تأسف برانگیز است که مبحث تعادل و تراجیح از اصول حذف شود! شیخ که خیلی خلاصه این مباحث را مطرح کرده است و زمانی که به شیوه مرحوم سید مجاهد به مبحث تعادل و تراجیح بازگردیم متوجه می‌شویم که این مبحث عالمی گسترده با مسائل بسیار است. مسئله ما فقط بین دو خبر نیست، همه ادله و طرق می‌توانند با هم تعارض داشته باشند و اینجا باید مباحث تعادل و تراجیح را مطرح کنیم.
شیخ سامانه بی‌پیشنه‌ای را در بخش حجج ارائه نمود و مبحث قطع و فروع آن، امارات ظنیّه و شک و اصول عملیه را صورت‌بندی کرد، ولی شایان ذکر است که رد پا و رگه‌های این تقسیم‌بندی در تقریرات دروس استاد وی، مرحوم شریف‌العلما، و به ویژه در کتاب ضوابط‌الاصول ایشان دیده می‌شود و نشان می‌دهد که شیخ از استاد خویش الهام گرفته است.
این صورت‌بندی پیشنهادی، نظم و نسق و منطق خاصی را پدید آورد؛ به ویژه در حوزه مباحث حجج، که نخست بحث قطع در آن مطرح می‌شود، که کاشف بالذات است، سپس امارات، که ناقص‌الکشف‌اند، و ظنون مجهول شرعی، که یا کشف ذاتی ندارند یا کشف آنها ناقص است. آنگاه اصول عملیه، که غیرکاشف‌اند و اصلاً کشف از آنها انتظار نمی‌رود، مد نظر قرار می‌گیرد. این یک سازمان منطقی و بسیار دقیقِ معرفت‌شناختی و نگاه اپیستمولوژیک به یکی از معرفت‌های دینی است. علم اصول، معرفتی دینی است که با فلسفه تفاوت دارد. فلسفه از خارج از دایره علوم اسلامی وارد شد، اما مسلمانان آن را اسلامی کردند؛ بدین‌ترتیب ما امروز از عنوان فلسفه اسلامی برای این دانش استفاده می‌کنیم. علامه طباطبایی(ره) فرمود: «آنگاه که فلسفه از یونان ترجمه شد دویست مسئله بود و اکنون ۷۵۰ مسئله است و این دیگر آن فلسفه نیست». ولی به هر حال هرچه هست یونانی‌تبار است. این در حالی است که اصول، معرفتی کاملاً اسلامی است و ما در این زمینه اصلاً بدهکار دیگر ملل نیستیم؛ درنتیجه این علم حکم معرفت دینی را دارد و شیخ در این کارِ خود نگاه معرفت‌شناختی به معرفت دینی را بنا گذاشت.
من قصد داشتم براساس هشت شاخصی که برای ساختار مطلوب پیشنهاد کرده بودم ساختار کنونی اصول را نقد کنم و نواقصی را که ساختار کنونی علم اصول دچار آنهاست نشان دهم؛ البته پیش از این، بنده این بحث‌ها و ده ساختار پیشنهادی معاصرین را با توجه به دیدگاه‌های محقق اصفهانی در کتاب الاصول علی النهج الحدیث و بزرگان معاصر نقل کرده و ساختار علم اصول را براساس کفایه و همان هشت شاخص نقد نموده‌‌ام که ان‌شاءالله در فرصتی دیگر مطرح خواهم کرد.

ظرفیت‌شناسی علم اصول فقه برای تولید علوم انسانی (۲)

نشست علمی

ظرفیت‌شناسی علم اصول فقه برای تولید علوم انسانی (۲)

صاحب‌نظران: آیت الله علیرضا اعرافی؛ آیت الله علی‌اکبر رشاد

دبیر علمی: دکتر علی شیروانی

زمان: ۳۰/۸/۱۳۹۲

مکان: مجمع‌ عالی حکمت اسلامی

دکتر شیروانی: حضور عزیزان و سروران معزز را در دومین نشست ظرفیت‌شناسی علم اصول فقه در علوم انسانی خوشامد عرض می‌کنیم. همانطور که دوستان استحضار دارند نشست اول در این موضوع، با حضور حضرت آیت‌الله فیاضی و حضرت آیت‌الله رشاد برگزار شد. بخشی از اهم مباحثی که در نشست قبلی مطرح شد، به تشریح مسئله برمی‌گشت. بیان شد که این مسئله ابعاد مختلفی دارد که باید به چند سؤال خاص‌تر تجزیه شود. وقتی از ظرفیت علم اصول در بازسازی علوم انسانی صحبت می‌کنیم، باید ببینیم که علم اصول موجود مورد نظر است یا علم اصول مطلوب؟ می‌توان طرحی را برای علم اصول طراحی کرد که بسیار توسعه‌یافته‌تر از علم اصول موجود باشد، و طبیعتاً تأثیرات آن بر علوم انسانی نیز از وضعیت موجود متفاوت‌تر خواهد بود.

در مورد علوم انسانی نیز این نکته قابل طرح است که نظر ما به علوم انسانی موجود است و یا علوم انسانی مطلوب؟ درخصوص علوم انسانی این مسئله نیز مطرح می‌شود که ما به چه بخشی از علوم انسانی نظر داریم؟

درباره‌ی قلمرو و دایره‌ی‌ علوم انسانی نظرات مختلفی وجود دارد. طبق بعضی از نظرات علوم انسانی، علوم فراوان‌تری را شامل می‌شود و تا آنجا توسعه پیدا می‌کند که حتی علومی مثل ریاضی، فلسفه و متافیزیک نیز جزء علوم انسانی قرار می‌گیرند. همچنین تلقی‌های محدودتری هم از علوم انسانی وجود دارد که عمدتاً شامل علوم اجتماعی می‌شود؛ علومی از قبیل علم اقتصاد، مدیریت، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و… که مستقیماً ناظر به رفتارهای فردی و اجتماعی انسان است. بنابراین در این سری از مباحث باید محدوده‌ی علوم انسانی را نیز مشخص کنیم تا بحث روند روشن‌تری داشته باشد.

همچنین باید مشخص کنیم که کدام لایه از علوم انسانی مورد نظر است؛ احکام علوم انسانی را لااقل به دو بخش می‌توان تقسیم کرد، یک) بخشی که شامل احکام اخباری ـ توصیفی است؛ دو) بخشی که احکام و قضایای تجویزی ـ ارزشی را دربر می‌گیرد. علم اصول می‌تواند در هریک از این بخش‌ها تأثیر خاصی داشته باشد. البته ممکن است گفته شود که تأثیر علم اصول در بخش ارزشی و هنجاری بسیار روشن‌تر از تأثیر آن در بخش مربوط به گزاره‌های اخباری.

نکته‌ی دیگر اینکه ما در علم اصول مبانی و مکتب‌های مختلفی داریم که بعضی از این مکاتب با توجه به عقل به عنوان منبع اکتشاف احکام و گزاره‌های دینی با یکدیگر تفاوت دارند. در بعضی از مکاتب اصولی که رایج‌تر هم هست، به عقل در استنباط احکام توجه درخوری نمی‌شود، اما بعضی از مکاتب رویکرد دیگری دارند و گاهی عقل را در کنار منابع نقلی قرار می‌دهند (همانند دیدگاه حضرت آیت‌الله جوادی آملی). به نظر این گروه عقل، منبع بسیار مهمی در استنباط احکام و باورهای دینی به شمار می‌آید.

در جلسه‌ی گذشته مطرح شد، هدف از تأسیس علم اصول موجود، چنانچه تقریباً همه‌ی اصولیین و فقهای ما اذعان دارند، برای این بوده که در خدمت فقیه، برای اکتشاف احکام فرعی قرار گیرد. بنابراین علم اصول به روش‌شناسی این بخش از معارف دینی اختصاص دارد. حال اگر بخواهیم در بخش‌های دیگر و به خصوص بخش‌های اعتقادی و حقایق خارجی و حتی مسائل اخلاقی که ارزشی هستند ولی در محدوده‌ی احکام فرعی قرار نمی‌گیرند، مباحث دینی را به دست آوریم، اصول فقه موجود (به همین صورتی که هست) دست‌کم ناکافی است. درواقع اصول فقه عمدتاً در خدمت شریعت است.

نکته‌ی دیگری که مورد اختلاف اساتید محترم در جلسه‌ی گذشته بود که بحثی تأثیرگذار در ظرفیت‌شناسی علم اصول نیز هست، بحث حجیت خبر واحد، بیرون از دایره‌ی احکام فرعی است. آیا خبر واحد در اعتقادات و وقایع و حقایق تاریخی حجت و قابل استناد است؟ یا خیر؟ چنانچه مستحضر هستید اکثر قریب به اتفاق علمای اصول حجیت خبر واحد را محدود به بخش احکام فرعی می‌دانند. اما در جلسه‌ی گذشته حضرت آیت‌الله فیاضی تأکید داشتند که اینگونه نیست و خبر واحد می‌تواند در بخش معارف، عقاید و وقایع بیرونی و خارجی نیز حجیت و قابلیت استناد داشته باشد. اگر اینگونه باشد ما با طیف وسیعی از روایات مواجه خواهیم بود، برای مثال احادیث طبی که خبرهای فراوانی در مورد خواص گیاهان در آنها وجود دارد، آیا پزشک می‌تواند به این احادیث استناد کند؟‌ آیا این احادیث حجیت دارند؟ نحوه‌ی استناد به این احادیث چگونه خواهد بود؟ که این بحث محل اختلاف بین اساتید در جلسه‌ی گذشته بود.

می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که اگر ما خبر واحد را در این زمینه حجت ندانیم آیا به این معنا است که از بهره‌برداری از آنها محروم خواهیم بود؟ و یا به نحو دیگری در علوم انسانی می‌توان از خبر واحد نیز استفاده کرد؟

در انتها و قبل از شروع بحث اصلی به اهم سؤالاتی که درواقع محورهای این نشست را تشکیل می‌دهد اشاره می‌کنم:

۱٫ روش‌شناسی پژوهش در علم اصولی چه دستاوردی برای علوم انسانی دارد؟

۲٫ مبانی و مبادی علم اصول چه تأثیری در بنای علوم انسانی دارد؟

۳٫ کدامیک از نظریه‌ها یا مکاتب اصولی به‌ویژه در مباحث اصلی آن تلائم بیشتری با علوم انسانی دارد؟

۴٫ کدامیک از ابواب و مسائل علم اصول می‌تواند تأثیر بیشتری در علوم انسانی داشته باشد؟

۵٫ آیا برای تدوین علوم انسانی ـ اسلامی و استفاده از آموزه‌های نقلی قرآن و حدیث نیازمند تدوین و تأسیس اصول جدیدی هستیم، یا با همین چهارچوب فعلی می‌توان از اصول فقه در این علوم بهره گرفت؟

آیت الله رشاد: بسم‌الله الرحمن الرحیم. اجمالاً عرض می‌کنم که حجیت خبر واحد در تولید گزاره‌های واقع‌مند و حاکی از واقع، و به تعبیر دیگر: قضایای کاشف، چه از سنخ گزاره‌های قدسی که ذاتاً متعلقِ ایمانند و از آنها به عقاید تعبیر می‌کنیم باشد، و چه از سنخ گزاره‌های علمی، به جد محل تأمل است؛ زیرا اولاً: در این‌گونه از قضایا مطلق حجیت کفایت نمی‌کند و محتاج کاشفیت طرق هستیم، چون خود این قضایا هویت کاشفانه دارند؛ ثانیاً: هر خبر واحدی حتا غیرموثق، هرچند در حوزه‌ی قضایای آموزه‌ای و اعتباری که لزوماً خصلت کاشفانه ندارند، نیز حجت نیستند؛ ولی در جلسه‌ی گذشته عرض شد که مسئله‌ی حجیت و عدم حجیت خبر واحد در تولید گزاره‌های عقیدتی و علمی را می‌توان به صورت بحث مستقل به عنوان موضوع یک یا چند جلسه در نظر گرفت تا حق مطلب ادا شود، و اکنون هم تأکید می‌کنم این موضوع با حضور آیت‌الله فیاضی مطرح شود، و در این جلسه از محضر ایشان بی‌بهره‌ هستیم. بنابراین پیشنهاد می‌کنم فعلاً پیرامون پرسش‌های پنجگانه‌‌ای که مطرح کردید بحث کنیم.

اما مشکلی که این پرسش‌ها دارد، کلی بودن آنهاست، بهتر بود سؤال‌های جزئی و حتی موردمحور طرح می‌شد تا پاسخ‌های کاربردی جزئی مطرح می‌شد و مباحث جلسه نیز به دستاوردهای کاربردی و مشخص منتهی می‌شد.

آیت‌الله اعرافی: بسم‌الله الرحمن الرحیم. در ابتدا اجازه می‌خواهم مقدمه‌ای را بر این مبحث بسیار مهم داشته باشم. نکته‌ی اول این است که علم اصول یک روش‌شناسی متعالی و پیشرفته است و من از کسانی هستم که به تورم علم اصول به این معنا که مباحث زائدی در آن وجود دارد معتقد نیستم؛ گرچه به ساماندهی و طبقه‌بندی‌ روش‌شناسی علوم اسلامی معتقد هستم. در ابتدا می‌خواهم دیدگاهی که در بازسازی و بازپردازی روش‌شناسی کامن و منطوی در علم اصول دارم، اشاره می‌کنم، زیرا نکته‌ای که قصد طرح آن را دارم در پردازش و کاربرد علم اصول در قلمروهای جدید مؤثر است.

۱٫ از یک منظر کلان، گزاره‌هایی که در متون دینی و منابع دینی ما وجود دارد، به گزاره‌های توصیفی و تجویزی تقسیم می‌شود. اجتهاد جامع اجتهادی است که با استنباط روشمند و ضابطه‌مند در هر دو بخش ورود پیدا کند. به همین جهت است که برای ورود در استنباط (به معنای عام و نه استنباط فقهی) نیاز به روش داریم و این مسائل را باید به صورت روشمند استخراج کنیم. بخشی از این امر با فلسفه محقق می‌شود و در بخش دیگر باید با روش نقلی به سراغ متون و منابع برویم. به این ترتیب ما به یک روش جامعِ عقلی ـ نقلی و اجتهادی در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات و همچنین در حوزه‌ی تجویزیات نیاز داریم.

روش اجتهادی ما دست‌کم باید به چهار بخش تقسیم شود؛

در یک بخش از روش‌شناسی نیازمند قواعد روش‌شناختی مشترکِ در استنباط اخباریات و انشائیات هستیم. قواعدی که هم در استنباط گزاره‌های اخباری و هم در استنباط گزاره‌های تجویزی به کار می‌رود و به تعبیر دیگر در هر سه شاخه‌ی کلام، اخلاق و فقه کاربرد دارد.

بخش دوم روش‌شناسیی است که به صورت ویژه در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات قرار می‌گیرد که در این زمینه در اذهان بزرگان و به صورت ارتکازی یک نوع روش‌شناسی وجود دارد. همچنین مقداری نیز در علم اصول ما وجود دارد ولی تنقیح‌شده و تبویب‌شده نیست.

بخش سوم در حوزه‌ی قواعد ویژه‌ی استنباط احکام شرعی یا به تعبیر مرحوم شهید صدر، عناصر مشترکه است که ویژه‌ی استخراج قواعد فقهی است.

اگر اخلاق را نیز به عنوان یک امر جداگانه به شمار بیاوریم و رفتارها را در آن بگنجانیم، نیاز به بخش دیگری هست که قواعد ویژه‌ی خود را می‌طلبد.

بنابراین به یک روش‌شناسی عامّ مشترک در استنباط از منابع و متون دینی، اعم از حوزه‌ی‌ اخباری و انشائی نیازمند هستیم که این مجمع در این موضوع می‌تواند وارد شود و البته در دروس خارج باید به صورت جدی در این موضوع ورود پیدا کرد. همچنین نیازمند به روش‌شناسی ویژه‌ی حوزه‌ی کلام، فقه و اخلاق نیز هستیم.

البته کم و بیش به این موضوع توجه شده است، اما به نظر من این روش‌شناسی‌های چندگانه هنگامی در حوزه‌ی هویت پیدا می‌کنند که چند درس خارج اصول و روش‌شناسی در این موضوعات ایجاد شود که جای آن خالی است.

۲٫ نکته‌ی دیگری که در مقدمه باید به آن اشاره کرد عبارت است از اینکه اصول موجود ما در درون خود هر چهار دسته‌ی قواعد روشی را دربر دارد، اما چون تفکیک نشده و نگاه آن بیشتر ناظر و معطوف به فقه است، در حوزه‌ی قواعد استنباط احکام شرعی قوی‌تر و وسیع‌تر است. اما همین اصول موجود حاوی هر چهار قاعده‌ای که در بالا مطرح شد، می‌باشد. به همین دلیل به تمامی دوستانی که با نگاه و رویکرد اسلامی در علوم انسانی ورود پیدا می‌کنند تأکید می‌کنم که علم اصول را دست‌کم نگیرند. یکی از دوستان حدود پانزده سال قبل مقاله‌ای در تعلیم و تربیت اسلامی نوشته بود، وقتی این مقاله را بررسی کردم، بیست نکته را در مقاله مشخص کردم که با مباحث اصولی ارتباط دارد، درحالی‌که مؤلف مقاله به این ارتباط توجه نداشت؛ ولذا کار هم کاملاً متقن نبود. بنابراین اصول موجود ما بسیار غنی است و اگر طبقه‌بندی مورد اشاره اعمال شود، اصول به سمت رشد و شکوفایی بیشتری پیش می‌رود.

بخشی از قواعد اصولی ما قواعد مشترک است، یعنی از نوع اول است، البته گاهی از نوع دوم نیز داریم که ویژه‌ی توصیفیات است، اما قواعد مشترک اصول فراوان است. البته ادبیات طرح این قواعد مشترک در اصول امروز، ادبیات ناظر به فقه است ولی ظرفیت بازسازی را دارد تا مشترکِ بین توصیفیات و اخباریات بشود. مباحث الفاظ، وضع، مشتق، صحیح و اعم، حقیقت و مجاز، ظهورات، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، علی‌الاصول مباحث مشترکی هستند. البته بافت فعلی اینها در اصول، معطوف به فقه است. در حوزه‌ی حجج نیز همین‌طور است. بخش حجج، علی‌الاصول مشترک است؛ البته بعضی از این حجج ویژه‌ی فقه است و بعضی در حوزه‌ی خبر واحد محل اختلاف است. همین‌طور بحث تعادل و تراجیح و تعارض که گرچه بخش زیادی از مباحث معطوف به فقه است، اما این عنوان ظرفیت دارد که به صورت مشترک و ویژه‌ی توصیفیات نیز پردازش شود.

بنابراین با اشاره به این دو نکته می‌خواهم مطرح کنم که اگر بخواهیم کاربرد اصول را در حوزه‌ی علوم انسانی بررسی کنیم باید نگاهی به این سمت داشته باشیم که اصول به صورت بالقوه ظرفیت‌هایی دارد که در حوزه‌ی علوم انسانی نقش ایفا می‌کند، اما برای ایفای نقش مطلوب، اصول نیاز به بازسازی و تفکیک به چند شاخه‌ی اصلی دارد.

۳٫ نکته‌ی سوم اینکه، هنگامی در اصول می‌توان این بازسازی را صورت داد که علم اصول در دادوستد با مسائل جدید علوم انسانی قرار گیرد. یعنی وقتی وارد حوزه‌ی سیاست، اقتصاد و یا تعلیم و تربیت می‌شویم و قصد نگاه اسلامی به این علوم داریم، این دادوستد موجب غنای اصول می‌شود. بنابراین ظرفیت بالقوه برای غنا و تبویب اصول و همچنین اصولِ ناظر به حوزه‌های جدید وجود دارد و حتی در جاهایی بالفعل است؛ ولی برای رسیدن به ظرفیت مطلوب نیاز دارد که در دادوستد با پرسش‌های جدید علوم انسانی قرار گیرد.

همین‌طور باید تحولاتی که در حوزه‌ی‌ هرمنوتیک، فلسفه‌ی زبان و روان‌شناسی زبان رخ داده است را دست‌کم نگیریم و احتمال بدهیم که اتفاقاتی در این حوزه‌ها رخ داده که می‌تواند اصول ما را غنی‌تر کند.

۴٫ مطلب دیگر این است که در محور دوم نیز باید نگاهی به علوم انسانی داشته باشیم و مشخص کنیم که مقصود ما در این حوزه چیست. برای پیشبرد بحث، پیشنهاد من این است که هنگامی که قصد پاسخ به این سؤال را داریم که اصول در حوزه‌ی‌ علوم انسانی چه نقشی ایفا می‌کند، علوم انسانی را به دو محور تقسیم کنیم؛

اول) علوم انسانی مطلوب و علوم انسانی اسلامی و سؤال کنیم که نقش علم اصول در علوم انسانی اسلامی و مطلوب از چه قرار است؟

دوم) اصلاً کار به این نکته نداشته باشیم که علوم انسانی، اسلامی و مطلوب شود، و نظر ما به علوم انسانی موجود، با همه‌ی تنوع رشته‌ای، دیسیپلین و تنوع روش‌شناختی که در دوره‌ی‌ جدید پیدا کرده است، باشد. آیا علم اصول ما به عنوان یک روش‌شناسی متکامل و غنی که مغزهای بزرگی مصروف آن شده است، می‌تواند در همین حوزه‌ی علوم انسانی که در دانشگاه‌های غرب تدریس می‌شود نقش ایفا کند؟ آیا می‌توان این ذخیره‌ی حوزه را به شکل عام و فراتر از نگاه اسلامی، بازسازی و عرضه کرد؟

به نظر من پاسخ این دو پرسش بسیار جدی است، و علم اصول، هم درخصوص علوم انسانی مطلوب و هم درخصوص علوم انسانی موجود می‌تواند نقش برجسته‌ای ایفا کند.

بنابراین اولاً، علم اصول نیازمند بازسازی است، و البته دستمایه‌های این بازسازی در علم اصول موجود وجود دارد،

و دوم اینکه چه با نگاه ارزشی و مطلوب و اسلامی به علوم انسانی نگاه کنیم و چه علوم انسانی موجود را در نظر بگیریم، اصول ما می‌تواند نقش ایفا کند.

دکتر شیروانی: من فکر می‌کنم برای اینکه بحث ملموس‌تر و عینی‌تر شود، بهتر است به یک حوزه‌ی‌ خاص از اصول توجه داشته باشیم، برای مثال مبحث حجیت عقل را در نظر بگیریم. در بحث حجیت عقل که یکی از مباحث مهم اصول ماست، دیدگاه رایجی وجود دارد و دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد و از جمله دیدگاهی است که توسط حضرت آیت‌الله جوادی آملی مطرح شده که با دیدگاه معروف و مشهور تفاوت زیادی دارد. ایشان دایره‌ی حجیت عقل را توسعه می‌دهند و معتقدند که وقتی دین را مطرح می‌کنیم، دین یک‌سری منابع نقلی دارد و یک منبع نیز عقل است. عقل نیز با مفهوم واسع آن اگر با روش صحیح به گزاره‌هایی دست پیدا کند، می‌توان آن گزاره را به دین نسبت داد، و گفت که نظر اسلام در این مورد به خصوص این است.این بحث یک بحث اصولی است و می‌تواند تأثیرات زیادی در حوزه‌های مختلف داشته باشد، مثلاً در تأسیس روان‌شناسی اسلامی می‌تواند بسیار مؤثر باشد. سؤال من این است که شما این مبنا را تا چه مقدار می‌پذیرید و چه مقدار قابل بحث می‌دانید؟ و سؤال دیگر اینکه این مبنا چگونه می‌تواند در علوم انسانی اسلامی که درصدد تأسیس و تدوین آن هستیم تأثیرگذار باشد؟ در جلسه‌ی گذشته استاد رشاد فرمودند که بعضی از بزرگان در علم اصول اعتقاد دارند که حتی گزاره‌هایی مثل «العدل حسن» و «الظلم قبیح» کبرای بدون صغراست، یعنی حتی در فقه موجود نیز کمتر جایی مشاهده می‌‌کنیم که با استناد به مستقلات عقلیه به نتیجه رسیده باشیم.

آیت الله رشاد: مسئله‌ی حجیت عقل و به تعبیر دقیق‌تر کارکردهای عقل در حوزه دین و شریعت در طول تاریخ، فرازونشیب بسیاری را طی کرده است: در دوره‌ی محدث ـ فقیهان(قدس الله اسرارهم) مباحث عقل سهم درخور اعتنایی در استباط شریعت و تولید فروع فقهیه نداشت؛ شیخ مفید(رضوان الله علیه) کارکرد ابزاری و غیراستقلالی و به تعبیر دیگر، استنطاقی و تفسیری عقل را مطرح کرد، عقل را به مثابه وسیله‌ی فهم نقل پذیرفت و شیخ الطائفه (رضوان الله و سلامه علیه) بعد از هجرت به نجف و تأسیس حوزه‌ی کهن و پربرکت نجف، قدم فراتر نهاد و از فقه حدیثی و آثاری چون «تهذیب» عبور کرد و فقه استدلالی شیعه را در قالب «مبسوط» بنیان نهاد. در این دستگاه فقهی، عقل جایگاه برتر و شایسته‌تری احراز کرد.

ابن ادریس صاحب سرائر(ره) گامی فراتر رفت و فرمود: در حالت فقدان دلیل نقلی می‌توان به عقل به‌مثابه دلیل و منبع مستقل تمسک کرد؛ نوبت به محقق حلی(رحمه الله علیه) که رسید، آن بزرگوار عقل را، در عرض دیگر منابع، مانند کتاب و سنت ـ و البته چنانکه رویّه و داب فقهای کنونی نیز می‌باشد ـ و در رتبه‌ی متأخرتر از آن دو منبع، به عنوان دلیل و منبع فقه قلمداد کرد؛ محقق اردبیلی(ره) و هم‌مشربان ایشان نقش عقل در فقه را بسیار برجسته‌تر ساختند تا جایی که گفته‌اند: از جمله عوامل و زمینه‌های ظهور اخباریگری ـ که جریان تفریط در سهم و نقش عقل در استنباط قلمداد می‌شود ـ افراط بزرگانی چون آن بزرگوار دانسته‌اند! بعد از دوره‌ی پرچالش دو قرن نزاع حاد اخباریگری و اصولی‌گری، و رو به افول و فتور نهادن اخباریگری خردستیز، با پیدایش متأخرین و نوابغ اصول، این دانش ساختار منسجم‌تر و عقلانی‌تری یافت، تا جایی که اصولیان برجسته و تأسیس‌گری مانند شیخ اعظم(قدس سره) مباحث اصول عملیه را با سیاق و ساختاری معرفت‌شناسانه طرح و تبیین کردند. محقق خراسانی(قد) در کفایه به افزون بر هفتاد قاعده‌ی فلسفی و منطقی استناد کرده است؛ سرانجام عقل‌گرایی اصولی، صورت فلسفی کردن (بلکه فلسفه‌اندود کردن) مباحث اصولی به خود گرفت، تا جایی که کسانی به خطا، خواستند مباحث فقهی را که از سنخ اعتباریاتند، با مداقه‌های فلسفی رفع ورجوع کنند! احساس می‌شود این رویّه، رفته‌رفته دارد سبب واکنش برخی فقها در قالب بازگشت نوعی اخباریگری می‌شود؛ و خطر این روند امروز در حوزه، جدی شده است و باید برای دفع، و بلکه رفع آن چاره‌ای اندیشیده شود! در این نکته نمی‌توان تردید روا داشت که علم اصول فقه یک دانش عقلایی است، نه تماماً عقلانی؛ تنزل شأن و هویت آن از این حد، مایه زوال آن خواهد شد، چنانکه الحاق بالمره‌ی آن به علوم عقلی نیز موجب آسیب‌دیدگی فقه خواهد گشت.

من این فرایند و سیر تاریخی را عرض کردم تا نظر حضار محترم را به فراز و نشیب‌های تاریخیِ بحثِ عقل در اصول استنباط جلب کنم، و اگر بنا بر طرح تفصیلی این بحث در این جلسه باشد، زوایای و خبایای بیشتر آن را خواهم گشود. اکنون برگردیم به مسئله‌ی اصلی این نشست، یعنی کارکرد علم اصول در تولید علوم انسانی.

در جلسه‌ی پیش نیز گفتیم که ما باید این بحث را از دو زاویه بررسی کنیم: اول از زاویه‌ی دانش اصول و کارکردهای آن، و دیگر از زاویه‌ی دانش‌های موسوم به علوم انسانی. به این معنا که ابتدا مشخص کنیم، «کاربرد کدام لایه از مباحث علم اصول» مورد پرسش است، و نیز «مراد از علوم انسانی چیست» و علم‌های انسانی مرکب از چه نوع گزاره‌هایی‌اند، تا پرسش نشست دقیق‌تر شود و به دنبال آن بتوان پاسخ دقیقی به این پرسش که «کدامیک از بخش‌های علم اصول، در چه بخش‌هایی از علوم انسانی کاربرد بیشتری یا کارایی کمتری دارد؟ داد.

توضیحاً عرض می‌کنم: علوم انسانی محقق (و بسا علوم انسانی اسلامی) شامل سه سنخ قضیه و مسئله است:

پاره‌ای از قضایا و مسائلی که در علوم انسانی موجود مطرح می‌شود ـ و بسا در علوم انسانی مطلوب نیز چنین خواهد بود ـ ، قضایای واقعمند و واقع‌نما و به تعبیر رایج اخباری است، مثلاً گفته می‌شود «اگر تقاضا نسبت به کالایی در جامعه افزایش پیدا کند، قیمت آن کالا افزایش پیدا می‌‌کند»، یا مثلاً «اگر پول بیشتری در اختیار مردم قرار گیرد»، قدرت خرید آنان افزایش می‌یابد و این موجب تورم قیمت‌ها می‌گردد. این قضایا، قضایای اخباریند و حکایت از واقع می‌کنند؛ یعنی این گزاره‌ها می‌گویند: چون ارزش کالا اعتباری است و در گرو رغبت انسان‌هاست، و روابط واقعی نیز میان متغیرهایی چون کالا و پول با منشأ‌ روان‌شناختی و اجتماعی انسانی، در خارج وجود دارد که نوسان و تغییر در آنها نتایج قابل پیش‌بینی و روشنی را در زمینه‌ی قیمت‌ها ایجاب می‌کند؛ و این نتایج از نوع واقیت‌های تکوینی است و به وقوع می‌پیوندد، گاه ما نیز نمی‌توانیم در آنها نقشی ایفا کنیم ولهذا گاه دولت‌ها هم قادر به مهار تورم یا پیشگیری از سقوط قیمت‌ها نیستند. در این دست از گزاره‌ها بحث از بایدها و نبایدها و نیز شایدها و نشایدها نیست، بلکه سخن از هست و نیست‌ها در میان است (ولو بخشی از منشأ آنها اعتباری باشد). در این قضایا از واقع خبر می‌دهیم، علم براساس تجربه، آنها را کشف می‌کند، عقل براساس محاسبه آنها را کشف می‌کند؛ و یا با نقل معتبر می‌توان به اینگونه از گزاره‌ها دست پیدا کرد.

دسته‌ی دیگر از قضایا، گزاره‌های تجویزی ـ تکلیفی (احکام الزامی)اند که دارای پشتوانه و ضمانت اجرا هستند، و در ادبیات حوزوی رایج از آن با عنوان فقه تعبیر می‌کنیم و ممکن است در ادبیات دانشگاهی از آن به عنوان حقوق یاد کنند. اینگونه از گزاره‌ها نیز بخش دیگری از مسائل و مباحث علوم انسانی را تشکیل می‌دهند.

دسته‌ی سوم از مسائل تشکیل‌دهنده‌ی مسائل علوم انسانی، قضایای توصیه‌ای ـ تهذیبی هستند، و از آنها به اخلاق و ارزش‌ها تعبیر می‌شود.

به این ترتیب ملاحظه می‌فرمایید که گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی علوم انسانی، قضایای یکدست و یک‌سنخی نیستند. (هرچند ممکن است خیلی از آحاد اصحاب علوم انسانی به این نکته‌ی مهم تفطن و توجه نداشته باشند) لهذا اگر بنا باشد در طبقه‌بندی علم‌های انسانی جز طبقه‌بندی رایج، که ساختاردهی موضوعی است، صورت‌بندی جدیدی ارائه کنیم، از جمله می‌توان گفت به جای اینکه علوم انسانی را به حسب موضوع تقسیم کنیم و مثلاً بگوییم شاخه‌ی اقتصاد، شاخه‌ی سیاست، شاخه‌ی حقوق، شاخه‌ی مدیریت و…، علوم انسانی را براساس ماهیت قضایای سه‌گانه‌ی این شاخه‌ها صورت‌بندی کنیم. بالاخره: من می‌خواهم تأکید کنم که اگر اینگونه بپرسیم که علم اصول در تولید کدام سنخ از قضایای علوم انسانی می‌تواند چه نقشی ایفا کند؟ سؤال دقیق‌تر خواهد شد.

درخصوص اصول باید توجه کنیم که

اولاً: علم اصول یک دستگاه روشگانی و به تعبیر حضرت امام(رضوان الله علیه) یک «فن» است و علم آلی است؛

ثانیاً: یک دانش کاملاً بومی است. با قطعیت می‌توان ادعا کرد که در مجموعه‌ی دانش‌های حوزوی و دینی، بومی‌تر از علم اصول وجود ندارد؛ زیرا ما در علم اصول متأثر از هیچ مکتب و دانش برون از مرزهای جهان اسلام نیستیم. این دانش را سلف صالح براساس میراث ولوی و تعالیم ائمه‌ی اهل بیت(ع) تولید کرده‌اند. درنتیجه با مبانی و منطق معرفت دینی کاملاً سازگار است.

ثالثاً: علم اصول در عین حال یک دانش عقلایی است، یعنی این دانش متشکل از مجموعه‌ی مناهج و قواعد و ضوابطی است که عقلای بشر در مقام استنباط از متون و تقنین، ـ‌ ولو با نامی دیگر و با سبک و سیاقی متفاوت ـ از آنها استفاده می‌کنند؛ آنها هنگامی که می‌خواهند مفاهمه و مکاتبه و یا قانونگذاری کنند، با همین شیوه‌هایی که در علم اصول آمده است عمل می‌کنند. هیچ‌یک از قواعد موجود در علم اصول، حتی اصول عملیه نیز که حجیت آن را غالباً به نقل، پیوند می‌زنیم، غیرعقلایی نیست. عقلای بشر هنگامی که شک دارند آیا حکمی از ناحیه‌ی‌ حکومت صادر شده است یا نه، و دلیلی هم در دسترس ندارند، برائت جاری می‌کنند، و اگر ایشان را مؤاخذه کنند احتجاج می‌کنند که ما خبر نداشتیم، و اگر حکومت اقدام به جریمه و مجازات کند، کار او را قبیح می‌دانند و اعتراض می‌کنند.

حتی سایر موجودات صاحب شعور نیز به مفاد اصول ملتزمند. حیوان که صبحگاهان از پلی عبور می‌کند بدون اینکه کمترین تردیدی به خود راه دهد، عصر از همان راه بازمی‌گردد تا با عبور از همان پل به خانه یا لانه مراجعت کند، یعنی بقای پل را استصحاب می‌کند!

رابعاً: نکته‌ی آخر اینکه مباحث مطرح در دانش اصول بسیار متنوع است: مثلاً برخلاف نظر مشهور که مبادی را حداکثر به دو دسته‌ی تصوری و تصدیقی تقسیم می‌کنند و یا می‌گویند به لحاظ ماهوی به چهار قسم کلامیه، احکامیه، منطقیه و لغویه تقسیم می‌شوند، مبادی اصول بسیار گسترده‌اند و ما در جای خود پانزده طبقه‌بندی برای مبادی علم اصول پیشنهاد داده‌ایم. در این افزون بر یک دهه تحقیق بر روی فلسفه‌ی اصول، حدود بیست و پنج محور را به عنوان محورهای فلسفه‌ی اصول (که به عبارتی بسط همان مبادی است)، مطرح و بحث کرده‌ایم. کما اینکه در باب مسائل این علم نیز می‌توان همین نکته را مطرح کرد.

میرزای نائینی درخصوص مسئله‌ی اصولیه می‌فرماین: قضیه‌ای است که «تقع کبری للقیاسات الإستنباطیه»؛ اما این نظر ایشان که مقبول طبع معاصرین نیز واقع شده، بسیار محل تأمل است. به نظر ما مسائل این دانش نیز تقسیم‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌های مختلف و متنوعی دارد. زیرا مسائل، لایه‌های مختلف دارد. پاره‌ای از مسائل در دانش اصول از سنخ قاعده‌اند، بعضی مباحث و مسائل با هدف اثبات، تحکیم و تنسیق قاعده‌ها، در پیرامون آنها مطرح می‌شوند که ما از آنها به «پیراقاعده» تعبیر می‌کنیم، همچنین پاره‌ای از مسائلی که در علم اصول مطرح می‌شوند از جنس ضابطه‌اند، یعنی قواعد را مضبوط می‌کنند و شروط و شرایط کاربست وکارآمدی قواعد را تأمین می‌نمایند؛ کما اینکه وقتی بحث از ضابطه‌ها نیز مطرح می‌شود یک سلسله مباحث پیرامونی مطرح می‌شود که خودْ از قماش ضابطه نیستند؛ که از آنها نیز می‌توان به «پیراضابطه» تعبیر کرد. مهم‌تر اینکه جنس مسائلی که در علم اصول مطرح است، ماهیتاً گسترده و گوناگون است و اینکه مباحث کتب اصولی را به چهار بخش کلی تقسیم کنیم، کفایت نمی‌کند. در درون این بخش‌های چهارگانه نیز می‌توان طبقه‌بندی‌های ماهوی فراوانی را پیشنهاد داد. لهذا باید روشن کرد کدام طبقه (قواعد یا ضوابط) از طبقات مسائل و نیز کدام دسته از هر یک از آن طبقات، چه کاربردی در تولید علم دارد؟

برای وضوح‌افزایی عرض می‌کنیم: ما روش را مرکب می‌دانیم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی و غیررکنی دهگانه.

یک دستگاه روشگانی، عبارت است از مجموعه‌ی «مبادی ممتزجه» (و احیاناً «رویکردها»، «رهیافت‌ها»، «مناهج»)، «قواعد»، «ضوابط»، «اسلوب‌ها»، و «سنجه‌ها»ی سازوارِ به‌هم پیوسته‌ای که کاربست آنها در «فرایندها»یی مشخص، فهم و کشف گزاره‌ها و آموزه‌ها از «منابع» را میسر ساخته، درستی کاربرد عناصر یادشده و صحت معرفت حاصل از آن را می‌سنجد.

با توجه به تعریف پیشنهادی، دستگاه اکتشاف و استظهار اصولی هم مشتمل بر مؤلِّفه‌های رکنی و عناصر غیررکنی نه‌گانه: ۱٫ مبادی ممتزجه، ۲٫ رویکردها، ۳٫رهیافت‌ها، ۴٫ مناهج، ۵٫ قواعد، ۶٫ ضوابط، ۷٫ فرایندها، ۸٫ اسلوب‌ها، ۹٫ سنجه‌های درستی‌آزمایی است.

به نظر ما مبادی به دو دسته تقسیم می‌شود؛ پاره‌ای از مبادی را «مبادی ممتزجه»‌ می‌دانیم که یا به لحاظ معرفت‌شناختی و یا روش‌شناختی از مسائل علوم تفکیک‌پذیر نیستند و تفکیک آنها یا ممکن نیست و یا مطلوب نیست، و باید در داخل دانش بیایند. دسته‌ای دیگر نیز «مبادی غیرممتزجه» است که باید از اصول خارج شود. مبادی بعیده به نظر ما اصلاً مبادی به حساب نمی‌آیند، بلکه مبادی بعیده‌‌ای که جزء علوم دیگرند، مع‌الوسائط در تولید مسائل علم اصول کاربرد دارند. مثلاً گزاره‌ی «معرفت ممکن است» به عنوان یک مبدأ بعیده است که اگر آن را نپذیریم، فهم کتاب را هم ممکن قلمداد نخواهیم کرد؛ این گزاره جزء مبادی علم اصول نیست، تا بگوییم علم اصول به ما چه می‌دهد؛ بلکه بحثی فلسفی و معرفت‌شناسی است و باید بگوییم فلسفه‌ یا معرفت‌شناسی در تولید علوم انسانی چه دستاوردی دارد. بنابراین پاره‌ای از مبادی بعیده درواقع اصلاً مبادی علم اصول نیستند، بلکه مبادی عامه‌ی همه‌ی علم‌ها و معرفت‌ها قلمداد می‌شوند؛ فقط مبادی ممتزجه که از مبادی قریبه و بخشی از مبادی وسیطه تشکیل می‌شوند، جزء مبادی علم اصول‌اند.

مراد ما از رویکرد، همان مشرب/ اتجاه /approach است: گرایش و زاویه‌ی دید، مانند رویکردهای «مشائی» یا «اشراقی» در حکمت سنتی، یا «تاریخی‌نگری» و «تحلیلی‌گرایی» در فلسفه‌ی جدید.

رهیافت را نیز معادل موقِف و attitude قرار داده‌ایم؛ منظور از رهیافت، پایگاهی معرفتی است که از آن به مطالعه و تحقیق پرداخته می‌شود، ماننـد دانش‌های مضاف.

منظور از قواعد، موادّ و قضایای تشکیل‌دهنده‌ی قیاسات دانش روشی است.

ضوابط را به شروط و شرایط (بایدها و نبایدهای) تأمین‌کننده‌ی سلامت و صحت فرایند و برایند کاربرد قواعد اطلاق می‌کنیم.

منبع، در اصل حضرت ربوبی است. در تعبیر رایج، به مدرکات و مدارک مولدِ معرفت، که وسائط و وسائل تنزل معرفت از حضرت ربوبی به ساحت انسانی هستند، اطلاق می‌شود.

مسئله‌ی فرایند استنباط بسیار قابل مطالعه است، ندیده‌ایم کسی به صورت خودآگاه گفته باشد که اصول چه فرایندهایی را برای استنباط در اختیار ما قرار می‌دهد. در این خصوص من جستجو کردم و به نظر مشخصی از سوی اصولیون دست نیافتم، اما در دوره‌ی اول تدریس اصول، شش فرایند را از تجربه‌ی کاربست قواعد اصول و رویّه فقها استخراج کرده‌ام. هنگامی که قصد مواجهه با یک فرع فقهی و یا یک مسئله را داریم، فرایندهای گوناگونی هست که حسب مورد یکی از آنها را طی می‌کنیم تا به استنباط فرع دست پیدا می‌کنیم. و در استنباط فروع مختلف فقهیه و مسائل، یک فرایند را طی نمی‌کنیم، سیر و مسیر (مبدأ و مراحل و مقصد) استنباط در مسائل، یکسان و یک نوع نیست. علم اصول به اقتضای نوع و سنخ مسئله، فرایندهای گوناگونی را در اختیار ما قرار می‌دهد.

مراد از سنجـه‌های درستی‌آزمایی، ابزارهای بازشناسی صواب و ناصواب در عملیات استنباطی و استنتاجی نیز بازشناخت معرفت صائب از غیرصائب است. نهمین عنصر از عناصر یک دستگاه روشگانی که اصول نیز در این زمره است، سنجه‌ها هستند؛ از کجا بفهمیم که قاعده را درست به کار برده‌ایم؟ ممکن است به ظاهر، دو فقیه از یک سنخ قواعد استفاده کنند، اما به نتیجه‌ی واحد نرسند. این نشان می‌دهد یکی از دو نفر و گاه هر دو در کاربست قواعد استنباط خطا کرده‌اند. طرز بهره‌برداری از اجزاء روشگان مهم است، و دقت و درستی یا عدم کاربرد درست قواعد را با سنجه‌هایی می‌آزماییم.

فراتر از این، سنجش معرفت تولیدشده است. ما سنجه‌هایی داریم که باید با آن معرفت تولیدشده را بسنجیم. باید بفهمیم که حتا اگر کاربست قواعد اصولیه درست و دقیق باشد احتمال خطا در نتیجه‌گیری منتفی نیست. لهذا باید به سراغ معرفت تولیدشده برویم و آن را با سنجه‌هایی بیازماییم و از صحت معرفت حاصل شده مطمئن بشویم. مثلاً به رغم اینکه یک معرفت با قواعد حاصل می‌شود، در عین حال آن‌را به عقل نیز عرضه کنیم تا ببینیم گزاره‌ی تولیدشده عقل سلیم و قواعد قطعی عقلی سازگار هست یا نه؟ و اگرنه، معلوم می‌شود در استنباط خطا راه یافته است. البته این مدعا مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است مانند اینکه خداوند متعال و مبدأ دین، حکیم است، وحی و آموزه‌های دینی حکیمانه است، انسان عاقل است، عقل حجت است، خدا با انسان تخاطب عقلانی کرده است. با توجه به این مبادی، گزاره‌ای که به دست می‌آید قهراً و قطعاً باید خردمندانه و یا دست‌کم خردتاب باشد.

همچنین امکان دارد که به رغم همه‌ی دقت‌هایی که داشته‌ایم مستنبطات ما از انسجام لازم با بخش‌های دیگر دین و معرفت حاصل برخوردار نیست. مثلاً یک گزاره‌ی فقهی تولید کرده‌ایم که با گزاره‌های اخلاقی هماهنگ نیست، از این اشکال باید پی به این نکته ببریم که در جایی فهم ما به خطا رفته است، زیرا یک پیش‌فرض مهم در اختیار داریم که مجموعه‌ی دین منسجم و متلائم است و یک دستگاه است، و اجزای دین و معرفت صائب حاصل از استنباطات یکدیگر را تأیید و تدارک می‌کنند.

خلاصه اینکه: اصول که یک دستگاه روشگانی است و مانند دیگر دستگاه‌های روشی از اجزاء مختلفی که هریک نیز دارای انواع مختلف است، تشکیل می‌شود، از این‌رو پرسش را باید در قالب یک جدول چند بعدی بسیار مبسوط طرح کنیم تا بتوانیم به جواب‌هایی مشخص برسیم. این نکات عرض شد مربوط به مقام ثبوت و نفس‌الامر علم اصول است اما علاوه بر مقام ثبوت اصول، در مقام اثبات آنکه مراد ما مقام معرفت اصولیان است نیز باید مداقه‌هایی انجام شود؛ باید مشخص کنیم که براساس کدام تلقی و مشرب اصولی دانش اصول چه کاربردی دارد؟ مثلاً مرحوم محقق اصفهانی در رساله الاصول علی النهج الحدیث که ضمیمه و ضمن بحوث فی الأصول چاپ شده، طرح جدیدی برای ساختاربندی اصول پیشنهاد کرده‌‌اند، (که البته به دلیل رحلت ایشان این رساله ناتمام و پس از او نیز ناشناخته باقی ماند)، و بر خلاف نظر رایج می‌گوید: اصول عملیه اصلاً جزء علم اصول نیست، که این نظر یک بحث مبنایی و بسیار جدی قلمداد می‌شود اگر بپذیریم که این بخش که حدود یک سوم دانش اصول را تشکیل می‌دهد از آن جدا شود، در حالی که برای این بخش کاربردی در تولید علوم انسانی قائل باشیم (و معلوم نیست که اصول عملیه واقعاً در علوم انسانی کاربرد دارد و چه میزان؟) مسئله خیلی متفاوت می‌شود. علاوه بر این که قضایای تولید شده با کاربست اصول عملیه به دست بیاید هرگز یقینی نخواهد بود. گرچه از جمله مشهورات بی‌مبنا درخصوص علوم انسانی این است که علوم انسانی نمی‌تواند یقینی باشد و هیچ قضیه‌ی یقینیی در علوم انسانی وجود ندارد. ما این نظر را قبول نداریم.

در هر حال و بالاخره اینکه: اگر پرسش این باشد که آیا همین علم اصول برای تولید علوم انسانی کافی است؛ جواب آن منفی است. علم اصول علم تولید روش‌شناسی علوم انسانی نبوده و بنا هم نبوده که چنین باشد و کسی هم چنین ادعایی نکرده است. این دانش برای استنباط شریعت و تولید فقه تأسیس شده؛ در تاریخ علم اصول نیز تنها دو برادر بزرگوار، یعنی صاحب هدایه المسترشدین و صاحب فصول، به غیر از این را ادعا کرده‌اند. به جز این دو بزرگوار، من به کسی برنخورده‌ام که ادعا کند قلمروی کارکردی دانش اصول فراتر از فقه است.

اما اگر پرسیده شود که سرمایه‌ی اصول فقه چه میزان می‌ارزد و تا چه اندازه می‌تواند در خدمت تولید علوم انسانی قرار گیرد؛ در جواب می‌گوییم که علم اصول سرمایه‌ی بسیار عظیمی است و می‌تواند سهم بسزایی در این زمینه به عهده گیرد. به رغم قوت کلام شیعی و حکمت اسلامی، علم اصول از همه غنی‌تر، قوی‌تر و قویم‌تر است. علم اصول سرمایه‌ی ثمین و میراث معرفتی عظیمی است که از نوابغ، بزرگان و اعاظم ما باقی مانده است. تدوین علم اصول بیش از هزار سال سابقه دارد؛ و پیش‌تر از آن نیز اصحاب ائمه و خود ائمه(ع) در پیدایش این علم نقش ایفا کرده‌اند.

این ثروت و سرمایه وجود دارد که قطعاً ثروت عظیمی است و اگر بخواهیم آن را در تولید علم دینی، کنار بگذاریم، هیچ جایگزینی برای آن نداریم و بدون این سرمایه، تولید علم انسانی اسلامی ممکن نیست؛ در عین حال اگر بخواهیم با همین اصول فقه موجود سراغ تولید علوم انسانی برویم، کار به سرانجام نمی‌رسد. کما اینکه توقع نداریم با همین اصول، کلام و یا حتی علم اخلاق را بتوانیم به‌طور کامل تولید کنیم.

دکتر شیروانی: از فرمایش‌های استاد رشاد من اینگونه نتیجه‌گیری می‌کنم که ما می‌توانیم به علم اصول به عنوان یک الگوی موفق برای فراهم کردن قواعد و روش‌های مناسب برای استنباط احکام فقهیه از منابع دینی نگاه کنیم. فقهای ما درواقع می‌خواستند احکام فرعی را از منابع استنباط کنند، و ملاحظه کردند که برای این مهم به یک روش‌شناسی نیاز دارند، و علم مناسب این روش‌شناسی را تولید کردند. ما در عرصه‌های علوم انسانی نیز همین مسیر را باید طی کنیم. اگر ما روان‌شناسی اسلامی می‌خواهیم، طبیعتاً این علم باید بر آموزه‌هایی که در کتاب و سنت و همچنین عقل وجود دارد مبتنی باشد، ما نیز باید این قواعد را استنباط کنیم که برای استنباط آن به قواعد مناسبی نیاز داریم. مسیری که در حوزه‌ی فقه طی شده است، در هر حوزه از علوم انسانی نیز باید طی شود. البته ما یک سری قواعد مشترک داریم و در عین حال هر حوزه از علوم انسانی نیز قواعد خاص خود را می‌طلبد. درواقع باید کوشش ما معطوف شود به تأسیس و بنیانگذاری اصول مناسب، برای رشته‌های مختلف علوم انسانی. گرچه اصول فقه موجود از جهات مختلف می‌تواند در طی این مسیر به ما کمک کند. بعضی از قواعد اصول می‌تواند به عینه مورد استفاده قرار گیرد و بعضی نیز می‌تواند به عنوان ارائه‌ی الگومد نظر باشد.

آیت الله اعرافی: آنچه که در بالا مطرح کردم این بود که علی‌رغم اینکه ساختار اصول فقه موجود فقهی است اما ظرفیت‌های آن بسیار فراتر از نگاه فقهی است، و باید به اصول مطلوب مبدل شود. اصول مطلوب باید در بخش اول به قواعد مشترکه‌ای بین توصیفیات و تجویزیات، در بخش دوم قواعد ویژه‌ی توصیفیات، در بخش سوم به قواعد ویژه‌ی اخلاقیات و در بخش چهارم قواعد ویژه‌یفقه تقسیم شود. ضمن اینکه در زیرشاخه‌ی اینها نیز نیاز به قواعد ویژه‌‌ای هست و در شاخه‌‌هایی مانند اقتصاد، تعلیم و تربیت، روان‌شناسی و… نیاز به قواعد ویژه است، که البته در حال حاضر با دسترسی به این روش‌شناسی فاصله داریم.اما به نظر منچهارشاخه‌ی اصول مطلوب را می‌توان با برگزاری چند درس خارج پایه‌گذاری کرد و چیز دور از تصوری نیست. البته کسانی که به این مهم دست می‌زنند حتماً باید با علوم مختلف انسانی نیز آشنایی داشته باشند. اصلاً اصول ما در دادوستد با فقه گسترش پیدا کرده است و یک روش‌شناسی انتزاعی نیست و اصول در نزد فقیهان ما همواره در تعامل با مسائل گوناگون رشد پیدا می‌کرده است؛ البته در بخش‌هایی از اصول نیز بسیار انتزاعی عمل کردیم که آنها نیز در جایگاه خود مناسب است، اما اصول ما عمدتاً در تعامل با فقه گسترش پیدا کرده است و همین جلسه و تحولات سه چهار دهه‌ی گذشته نشان‌دهنده‌ی این مهم است که حوزه‌ی ما به برکت انقلاب وارد عرصه‌های جدیدی شده که این عرصه‌ها دائم به ما علامت می‌دهد که باید در اصول چاره‌اندیشی کنیم.

نکته‌ی دیگر اینکه برای ایفای نقش اصول (موجود و یا مطلوب) در علوم انسانی باید دو رویکرد و نگاه داشته باشیم؛ یک‌وقت می‌گوییم «علوم انسانیِ اسلامی»؛ در اینجا اصول ما چه نقشی می‌تواند ایفا کند؟ یک‌وقت هم می‌گوییم که اصلاً بحث اسلامی نداریم و همین علوم انسانی موجود و متعارف چگونه می‌تواند از اصول بهره ببرد و آیا اصول به صورت بالقوه می‌تواند در این زمینه نقش ایفا کند یا خیر؟

دکتر شیروانی: اگر صلاح بدانید درخصوص نکاتی که مطرح فرمودید من عناوینی را به کار ببرم. در بخش اول بگوییم «آموزه‌های اسلام در حوزه‌ی علوم انسانی»، مثلاً در حوزه‌ی روان‌شناسی آموزه‌های اسلامی را تدوین کنیم و مشخص کنیم که در کتاب و سنت راجع به مباحث روان‌شناسی چه آموزه‌هایی در اختیار داریم که این اطلاعات طبیعتاً در اختیار دانشمندان علوم روان‌شناسی قرار می‌گیرد. بخش دوم اینکه از ابتدا بنیان یک علم روان‌شناسی اسلامی جدید را بگذاریم.

آیت الله اعرافی: اجازه بدهید به دو محوری که در بالا مطرح کردم مروری داشته باشم. البته تک‌تک این مباحث نیاز به جلسات بسیار جدی و متعدد دارد.

در محور اول اگر بپذیریم که علم انسانیِ اسلامی داریم، و یا می‌توانیم داشته باشیم، باید ببینیم که اصول موجود و یا مطلوب در این زمینه چه نقشی دارد و اصلاً به آن احتیاج داریم یا خیر. در گذشته مطرح کرده‌ام که علوم انسانیِ اسلامی شاید حدود بیست تصویر داشته باشد، ولی هفت یا هشت عدد از این تصویرها جدی است و می‌توان از آنها دفاع کرد.در اینجا این تصاویر را مرور می‌کنم و مشخص می‌کنم که علم اصول در هریک از این تصاویر چگونه می‌تواند نقش ایفا کند.

اول: تصویر اول از علوم انسانی عبارت است از اینکه هر علمی ریشه در یک‌سری مبادی و مبانی دارد که گزاره‌هایی توصیفی هستند که پایه شکل‌گیری یک علم می‌شوند. همه‌ی علوم اینگونه هستند؛ از مبانی عام فلسفی تا مبانی و گزاره‌های توصیفی که معطوف به حوزه‌ی اقتصاد، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تعلیم و تربیت است، و یا دیدگاه‌هایی که اسلام به صورت توصیفی در مورد خانواده و بسیار مقولات دیگر دارد. تصویر اول این است که این دیدگاه توصیفی می‌تواند علوم انسانی جدیدی را شکل بدهد. یعنی اگر این دیدگاه‌های بنیادی را در اختیار دانشمندان هریک از این رشته‌ها قرار دهیم، شاکله‌ی علمی که بر این بنیادها بنا می‌کنند علم جدیدی خواهد بود که در ریشه در آبشخورهای دینی و معرفت‌های اسلامی دارد.

حال می‌پرسیم نقش اصول در تصویر اول چیست؟ در اینجا یک اصول مشترک و اصول ناظر به گزاره‌های توصیفی مورد نیاز است، زیرا اگر قصد دسته‌بندی مبانی و یا معارف دینی مختلفی که در حوزه‌‌های گوناگون وجود دارد نیازمند یک روش‌شناسی و متدولوژی معطوف به توصیفیات هستیم که دستمایه‌های آن در اصول ما وجود دارد. اینجاست که به یک اصول مطلوب در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات نیاز داریم که کیفیت استنباط ما را از اینها روشن کند و به این ترتیب علم اصول در اینجا، باواسطه در علوم انسانی نقش ایفا می‌کند. گزاره‌هایی با علم اصول مطلوب تولید می‌شود و این گزاره‌ها در خدمت یک دانش قرار می‌گیرد و آن را متحول می‌کند.

دوم: تصویر دیگری که از علم انسانی است عبارت است از اینکه معتقد به دخالت دین در حوزه‌ی مسائل علم باشیم. به این صورت که بگوییم در دین ما یک سلسله مسائل در تعلیم و تربیت وجود دارد که اینها جزء مبانی علم نیستند و ذات این گزاره‌ها به گونه‌ای است که می‌تواند در درون این علوم جای گیرد. تصویر دوم این است که می‌گوییم همین علوم متعارف که با روش‌های متعارفی تحقیق می‌کند، بر روی موضوعات و مسائلی که از دین وام گرفته‌ایم متمرکز شود.

در تصویر دوم اصول دو یا سه نقش پیدا می‌کند. یک نقش اصول این است که گزاره‌های تجویزی فقهی را تولید کرده و یا گزاره‌های توصیفی را تولید کرده است که این گزاره به دانشمند وام داشته شده که روی آن بررسی کند. پس انتقال این گزاره به دانشمند باید مبتنی بر روش‌شناسی دقیق اصولی (توصیفی یا تجویزی) باشد. در اینجا اصول گزاره‌های معتبر را تولید می‌کند و آن گزاره‌ها در بدنه‌ی علم و با روش علمی خود مورد کاوش قرار می‌گیرد.

پس از اینکه دانشمند روی موضوع مورد نظر کار و با روش علمی خود کار کرد به نتیجه‌ای دست پیدا می‌کند. دومین کارکرد علم اصول در اینجا عبارت است از اینکه مشخص کند گزاره‌ی تولیدشده با روش متعارف علمی با گزاره‌ای که در دین که با روش اجتهادی استنباط کردیم چه نسبتی برقرار می‌کند. این کار اصول است و تعادل و تراجیح و تعارض موجود در اصول ما نمی‌تواند به این پرسش پاسخ دهد. مرحوم شیخ در رسائل راجع به تعارض عقل و نقل بحث کرده، ولی در اینجا تعارض روش تجربی و روش‌های متعارف علم با روش اجتهادی ماست. حال اگر این دو گزاره یکدیگر را تأیید کردند، مشکلی نیست، اما اگر یک نوع ناسازگاری چه کلی و چه جزئی وجود داشت، اصول فعلی ما نمی‌تواند به این ناسازگاری پاسخ دهد. ما باید با نگاه اصولی خود به تعارض عقل و دین و یا علم دینی که غربی‌ها مطرح کرده‌اند بپردازیم. اگر دانش تعلیم و تربیت گفت تنبیه بدنی مطلقاً درست نیست، ولی با روش اجتهادی معتبر مشخص کردیم که می‌گوید درست است، سؤالی که در اینجا پیش می‌آید این است که کدامیک از این دو ظنی و کدامیک قطعی است؟ و توازن این دو چگونه است.

بنابراین اصول در تصویر اول یک نقش باواسطه دارد و در تصویر دوم دو نقش دارد؛ یک نقش باواسطه که گزاره‌ها تولید شود، بعد دانشمند علوم انسانی در مورد آن تحقیق کند که در اینجا ما باید حوزه‌ی علم اصول را چه توصیفی و تجویزی، گسترش دهیم و پیشنهاد ما هم در حوزه‌ی فقه پایه‌ریزی چند رشته‌ی جدید است و در حوزه‌ی مبانی کلامی و کلام خاص ناظر به رشته‌ها نیز همین‌طور است. نقش دوم، نقش مستقیم است در معالجه‌ی این ناسازگاری‌ها.

در تصویر این معادله معکوس می‌شود. به این معنا که مسائل تولیدشده به روش علمی را در اختیار یک فقیه در حوزه‌ی خاص قرار می‌دهیم و از او می‌خواهیم آن را با نگاه خود بررسی کند. در اینجا نیز طبعاً علم اصول همان دو نقش را دارد، یک نقش اینکه مسئله‌ای که آمده است را با روش اجتهادی بررسی کند و بعد از استنباط، اینها را با هم مقایسه کند. البته در اینجا مسئله‌یسومی هم وجود دارد و آن اینکه اجتهاد ما چقدر می‌تواند از یافته‌های علمی برای تولید نظریه‌ی فقهی و یا کلامی استفاده کند؟ عقل مستقل مورد قبول ماست، اما به رغم اینکه من مدافع جدی رواج تفکر عقلی و فلسفی در حوزه هستم، ولی اینجا باید بسیار محتاطانه رفتار کرد. یعنی در اینجا عقل قطعی جزء مصداق مستقلات عقلیه است. اما اگر از احکام عقلی قطعی بگذریم، یک احکام عقلی ظنی داریم، احکام عقلایی هم داریم که آن نیز می‌تواند مقداری نقش ایفا کند، اما در قسمت دو و سه شرایط و قیود بسیاری دارد و خیلی دست باز نیست که اینها جزء منابع اجتهاد و مؤثر در اجتهاد قرار گیرند.

بنابراین علم اصول در تصویر دوم یک نقش باواسطه دارد و دو نقش بی‌واسطه نیز دارد، یکی اینکه ناسازگاری‌ها و تلائمات را چگونه معالجه کنیم و دوم اینکه آیا اصلاً این تولیدات علمی می‌تواند جزء مبانی و مبادی اجتهاد بشود یا خیر؟

سال گذشته در انجام تعلیم و تربیت یک سخنرانی داشتم راجع به این موضوع که داده‌های روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و اقتصاد برای یک فقیه تا چه حد می‌تواند به عنوان منبع مورد استفاده قرار گیرد؟ که در آنجا گفتم فقیه علی‌الاصول نمی‌تواند که البته این مدعایی بود که نیاز به بحث دارد و البته این مدعا در کارشناسی تطبیقی کارآمدی زیادی دارد ولی در تولید یک گزاره‌ی کلامی و یا فقهی چندان نقشی ندارد.

تصویر چهارم ترکیبی از این دو است که از آن می‌گذریم زیرا اهمیت چندانی ندارد.

تصویر پنجم عبارت است از اینکه در تصویر علم انسانی ـ اسلامی روش‌شناسی علم را تعمیم بدهیم و بگوییم روش‌شناسی علمی اختصاص به روش‌های متعارف و مطرح در علم امروز نیست، و روش‌های نقلی، روش‌های مراجعه به یافته‌های تجربی درونی بشر، اندیشه‌های بزرگان، یافته‌های وحیانی را همگی روش‌های معتبر در علم بدانیم. اگر بخواهیم چنین کاری بکنیم در تصویر پنجم طبعاً علم اصول مطلوب باید این روش‌شناسی را مورد بحث قرار دهد که شاید بتوان این مهم را در اصول توصیفی قرار داد.

تصویرهای دیگری هم می‌توان بر شمرد که از آنها عبور می‌کنم.البته من این تصاویر را مانعه الجمع نمی‌دانم و به علوم انسانیِ اسلامی با یک تصویر جمعی از شش یا هفت تصویر اعتقاد دارم. تصویری نیز که آیت الله جوادی آملی می‌فرمایند، چند تقریر دارد و یک تقریر آن عبارت است از اینکه اصولاً عقل بشر به معنای عامّ اعتبار دارد و به لحاظ روشی این هم یک روش دینی است، که البته راجع به این تقریر ملاحظاتی داریم. دوم اینکه ایشان در متعلق توسعه می‌دهند و می‌فرمایند که متعلق علوم رایج حوزه تشریعیات است ولی سایر علومی که روی فعل الهی و متعلق مشیت الهی در عالم تکوین قرار می‌گیرد، آن هم دین و الهی است. ایشان می‌فرمایند که همه‌ی دانش‌ها را می‌توان دینی به شمار آورد، زیرا روش آن دانش‌ها روش عقلی و تجربی است و مثل روش وحیانی و اجتهادی معتبر است، و یا اینکه همانطور که متعلق این علم مشیت تشریعی الهی است، متعلق علوم دیگر مشیت تکوینی خداوند است. درخصوص هر دو تقریر از فرمایش ایشان، عرض ما این است که اینها دغدغه و بحث امروز ما نیست، بحث امروز ما این است که محتوای دینی ما با محتوای تعلیم و تربیت سکولار غربی چه نسبتی دارد و یا اقتصاد و روان‌شناسی ما چه ارتباطی با اقتصاد و روان‌شناسی موجود دارد؟ البته این رویکرد الهی بسیار اثرگذار است و درس اخلاقی خوبی است، اما اینکه با محتوای علوم انسانی چه باید کرد، دغدغه‌ی اصلی ماست.

دکتر شیروانی:خود این بحث را یک بحث اصولی می‌دانید یا فلسفی؟

آیت الله اعرافی:این یک بحث فلسفی است. گرچه برخی تمایل دارند این مطالب در اصول بگنجانند.

دکتر شیروانی:آیا می‌توان اینگونه استدلال کرد که برای تولید علوم انسانی اسلامی، نقطه‌ی‌ شروع پرداختن به علم اصول است؟

آیت الله اعرافی: به لحاظ منطقی اصول بر آن تقدم دارد اما به لحاظ واقعی خیر. نقطه‌ی عزیمت منطقی آن است و ما باید یک دستگاه روش‌شناختی معتبر داشته باشیم که در این قلمروها ورود پیدا کنیم، ولی به لحاظ واقعیت خیر؛ و در یک رابطه‌ی رفت و آمدی اینها شکل می‌گیرد و به جلو می‌رود.

البته در سخنرانی اخیری که داشتم یک محور دیگر را هم مطرح کردم و آن اینکه علوم انسانی اسلامی ما زیرساخت‌هایی می‌خواهد که الان حداقل در بعضی از رشته‌های آن وجود ندارد. برای مثال اگر بخواهیم زیرساخت تعلیم و تربیت را پردازش کنیم، باید یک فلسفه‌ی تربیتی اجتهادی داشته باشیم که در حال حاضر چنین چیزی ندارم. حدود چهار ماه پیش نیز یک سخنرانی در انجمن فلسفه‌ی تعلیم و تربیت ایران، داشتم، تقاضای من این است که یک حوزوی که درد واقعیت‌های جامعه را دارد مجموعه مقالات این کنفرانس را بخواند. تنها روحانی این همایش نیز من بودم. مجموعه مقالات به سه گروه تقسیم می‌شد، بخشی از آنها در حوزه‌ی تعلیم و تربیت بود که مربوط به افرادی بود که آینده آموزش و پرورش کشور در دست آنهاست، بخشی از این مقالات عریان و واضح در آبشخور سکولاریسم شکل گرفته و از ایده‌های غربی متأثر بود و آنها را مدافعانه طرح کرده بودند، بخشی از مقالات نیز مربوط به متدینین بود و در مسائل مختلف فلسفه‌ی تربیتی اسلام مقاله نوشته بودند، ولی روح مقالات همان سکولاریسم و تفکر غربی بود، اما خودشان نمی‌فهمیدند، یک گروه هم می‌فهمیدند و ورود پیدا کرده بودند ولی دستشان از روش‌شناسی خالی بود و به صورت اجتهادی به مسئله نپرداخته بودند. حوزه‌ی ما با همه‌ی پیشرفت و عظمت خود در حاشیه است و جریان‌های سازنده‌ی علم در حوزه‌ی‌ علوم انسانی در دانشگاه‌ها در حال شکل‌گیری است که همین‌ها تولید فکر می‌کنند و نهادها را شکل می‌دهند. آیا در کل حوزه‌ی یک درس خارج تربیت اسلامی هست؟ ولذا باید قدر معدود افرادی را که در این مسائل ورود پیدا می‌کنند دانست و ما به نسل جدیدی نیاز داریم که مجتهد و فیلسوف باشند و وارد این قلمرو شوند.

محور دوم بحث من عبارت است از اینکه اصلاً بحث علوم انسانی اسلامی را کنار بگذاریم و بررسی کنیم که آیا اصول ما می‌تواند با علوم انسانی رایج در دادوستدی قرار بگیرد؟ که اگر مجال شد در این جلسه مطرح می‌کنم.

آیت الله رشاد: بحث کارکرد عقل در زمینه‌ی تولید معرفت دینی، نیازمند بحث مبسوطی است، عجالتاً و اجمالاً مطالبی را به طور فشرده عرض می‌کنم و تفصیل درخور را به فرصتی مناسب و موسع موکول می‌کنم. علوم انسانی دینی (اگر دینی است)، مشروط به اینکه مبانی، منطق، منابع و سایر مؤلفه‌های هویت‌ساز آن اسلامی باشد، طبعاً بخشی از معرفت دینی قلمداد می‌شود. من بحثی راجع به قلمروی کارکرد عقل دارم و ضمن اینکه ممکن است پاره‌ای پرسش‌ها در برابر تلقی علامه ذوفنون آیت الله جوادی آملی داشته باشم ـ و در این خصوص پرسش‌هایی را نیز طرح کرده‌ام ـ ، در مجموع مشرب ایشان را قبول دارم. براساس تقسیم آیت الله جوادی، عقل سه کارکرد دارد، اول اینکه به مثابه منبع، معرفت‌زا است، و به مثابه مصباح، معناگر است و به مثابه معیار، سنجش‌گر است. البته ما این کارکردها را توسعه داده‌ایم و تصور می‌کنیم که کارکردهای عقل از این سه دسته بیشتر است. پرسش‌های جدی و مهمی پیش روی نگاه و نظر معظم له مطرح هست؛ برای نمونه اگر بگوییم عقل حجت مستقل است، حال اگر بپذیریم که عقل نقش منبعی ایفا کند، یعنی معرفت‌زا باشد و تولید معرفت کند، بالنتیجه در قرن چهاردهم گزاره‌ای توسط عقل تولید شود که در قرآن و روایات هم از آن خبری نبوده است و به این ترتیب امروز گزاره‌ی دینی جدیدی تولید شده است، با توجه به اینکه به درستی می‌گوییم دین به صورت کامل و تام نازل شده و وحی منقطع شده است، تکلیف این گزاره‌ی عقلی جدید الولاده با مسئله‌ی خاتمیت چه می‌شود؟

این نظریه یک نظریه‌ی کلان و مهم است و پذیرش این نگاه همه چیز را در معرفت دینی از جمله تولید علوم انسانی اسلامی دگرگون می‌کند، البته مشروط به اینکه به لوازم آن ملتزم باشیم و حدود و ثغور آن را تحکیم کنیم.

به نظر من سنخ بحث حجیت عقل یک بحث فلسفی و فلسفه‌ی اصولی ـ بلکه فلسفه‌ی دینی ـ است و اگر این مسئله را حل نکنیم، اصلاً علم کلامی نخواهد بود و علم اصولی صورت نخواهد بست و آنچه وجود دارد وامدار مباحث محدودی است که از جنس فلسفه‌ی اصولی، تحت عنوان مبادی اصول در منابع ما بحث شده است. یک‌سلسله مسائل مبنایی و زیرساختیِ کلیدی که بر عهده‌ی فلسفه‌ی اصول است و اگر فلسفه‌ی اصول رسمیت پیدا کند و درس آن در حوزه رایج شود، آن مبانی تحکیم و توسعه خواهد یافت و تصحیح خواهد شد و به تبع آن اصول نیز تحکیم و توسعه خواهد یافت و تصحیح خواهد شد. کما اینکه نوع مباحثی که در همین نشست‌ مطرح می‌شود نیز از جنس مباحث فلسفه‌ی اصول است. البته بعضی از آنها از جنس فلسفه‌ی فقه نیز هست، منتها از نظر حیثی متفاوت است و به جهتی فلسفه‌ی اصول، و از حیث دیگر فلسفه‌ی فقه است. البته برخی به این نکته ظریف توجه ندارند و بالنتیجه می‌گویند فلسفه‌ی اصول و فلسفه‌ی فقه یکی است.

با توجه به پرسش دکتر شیروانی و با عنایت به مبانی علامه جوادی که مورد موافقت ما نیز می‌باشد، اگر بخواهیم به کارکردهای عقل به صورت فی‌الجمله اشاره ‌کنیم، مواردی را به شرح زیر می‌توان برشمرد:

کارکردهای عقل را باید به دو لایه‌ی کلان تقسیم کرد؛ یکسری کارکردهای آن در حوزه‌ی کل دین است و کارکردهایی است که معطوف به استنباط و فهم و ادراک همه‌ی بخش‌های دین (عقاید، علم، احکام، اخلاق) است. البته در این خصوص بنده پیشنهاد دارم که «تربیت» نیز به عنوان یک ضلع مستقل در نظر گرفته شود، زیرا تربیت مقوله‌ای غیر از چهار مقوله‌ی فوق‌ است و تصور من این است که تربیت ضلع پنجم دین است. تربیت قطعاً اخلاق نیست، قطعاً عقاید نیست، قطعاً احکام نیست و خود تربیت مقوله‌‌ای خاص است که باید روی آن مستقلاً تأمل کرد.

در هر حال اگر همین چهار ضلعِ (عقاید، احکام، اخلاق، علم دینی) هندسه‌ی معرفتی دین را بپذیریم پاره‌ای از کارکردها، مربوط به لایه‌ای از فهم دین می‌شود که با همه‌ی این چهار حوزه مرتبط و در پیوند است. مثلاً

۱٫ اثبات اصل نیاز به دین؛ نیاز به دین یک احساس عقلانی و نیز فطرانی است (اگر فطرت را غیر از عقل قلمداد کنیم، که در یک تلقی نیز همین‌گونه است و بنده نیز بر همین عقیده هستم)، و با عقل می‌توان به ضرورت دین استدلال کرد. بنابراین نخستین کارکرد عقل در پیش‌انگاره‌های بایستگی دین است، و نمی‌توان گفت که چون در روایتی آمده است که دین «باید» پس «دین باید».

۲٫ کارکرد دوم از لایه‌ی کارکردهای عام و کلی مبناسازی برای درک حوزه‌های معرفتی دین است. عقل به ما یک سلسه مبانی می‌دهد که براساس آن مبانی مجاز می‌شویم که اقدام به درک دین کنیم. برای مثال عقل به ما می‌گوید که «معرفت» از مبانی بعیده ممکن است و اگر عقل این را به ما نگفته باشد، اصلاً نباید سراغ فهم دین برویم و اگر عقل اثبات کرد که معرفت ممکن نیست، دیگر علم اصول و استنباط معنی ندارد و سراغ تولید معرفت دینی رفتن بیهوده است، زیرا معرفت ممکن نیست.

۳٫ کارکرد سوم مبناسازی برای درک حوزه‌های معرفتی دین است.

۴٫ مساهمت در هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی دین، نقش چهارم عقل است. تشخیص و فهم اینکه اضلاع اربعه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین گزاره‌ است یا آموزه و یا از جنس توصیفیات است و یا تجویزیات، یک مسئله‌ی عقلی است و عقل می‌فهمید که ماهیت این قضیه با ماهیت قضیه‌ی دیگر فرق می‌کند. تفکیک و طبقه‌بندی قضایای دینی از عقل برمی‌آید.

۵٫ نقش پنجم عقل، مشارکت در تنسیق فهم دین است. اگر بخواهیم منطق فهم دین طراحی و تصنیف کنیم، عقل باید به مدد ما بیاید.

اجازه بفرمایید برای پرهیز از اطاله‌ی کلام فقط به ارائه فهرست کارکردهای دیگر بسنده کنم:

۶٫ مشارکت در تنسیق منطق فهم دین.

۷٫ ضابطه‌سازی و قاعده‌گذاری برای کشف و فهم دین.

۸٫ اکتشاف و اثبات حجیت مدارک و دوالّ دینی.

۹٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مدارک دینی.

۱۰٫ نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک معتبر.

۱۱٫ استنطاق و معناگری و اِبراز معنای مدارک.

۱۲٫ سنجشگری و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت دینی.

۱۳٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای معرفت دینی.

۱۴٫ چاره‌جویی برای انواع تقابل‌ها میان ادله و احکام.

۱۵٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای دینی.

لایه‌ی دوم کارکردهای عقل، کارکردهای اختصاصی عقل در تحقیق و تحقق هریک از حوزه‌های چهار یا پنجگانه‌ی هندسه دین است، که به اجمال و فهرستوار به آنها هم اشاره می‌کنم:

۱۶٫ ادراک استقلالی اصول عقاید.

۱۷٫ ادراک و اثبات گزاره‌های فرعی لاهوتی دین.

۱۸٫ ادراک پاره‌ای از احکام عمده و امهات قضایا.

۱۹٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دینی.

۲۰٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی).

۲۱٫ تشخیص موضوعات احکام (موضوع‌شناسی).

۲۲٫ ادراک فلسفه‌ی احکام.

۲۳٫ درک آثار مترتب بر اجرای احکام.

۲۴٫ حکم به تأمین و یا ترخیص و بلکه حق تقنین، در موارد «مسکوتٌ عنها».

۲۵٫ تعیین سازکار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش).

۲۶٫ ادراک مبانی اخلاق و علل و حِکَم قضایای اخلاقی.

۲۷٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی.

۲۸٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی.

۲۹٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی و درک اولویت‌ها و رفع تزاحم میان احکام اخلاقی با همدیگر و نیز احکام اخلاقی با احکام فقهی.

۳۰٫ ترخیص یا جعل حکم اخلاقی در موارد خلأ.

۳۱٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و نیز تحریص به دفع و ترک رذایل.

۳۲٫ تعیین سازکار تحقق اخلاق دینی.

۳۳٫ کارکردهای اختصاصی عقل در حوزه‌ی تربیت دینی و علم دینی.

و …

این فهرست قابل توسعه و تکثیر است و نتیجه اینکه: باید بپذیریم که عقل کارکرد بسیار گسترده‌ای در تولید معرفت دینی و فهم دین دارد، اما مانند کتاب و سنت باید در چارچوب قواعد و ضوابط معینی از آن استفاده شود. وقتی بزرگانی چون علامه حلی و شهید (قدس سرهما) می‌فرمایند: «التکالیف السمعیه ألطاف فی التکالیف العقلیه» (کشف المراد، ص ۳۷۵) و معناه أن الواجب السمعى مقرب من الواجب العقلى، فإن من امتثل الواجبات السمعیه کان أقرب إلى امتثال الواجبات العقلیه من غیره، و لا معنى للّطف إلا ما یکون المکلف معه أقرب إلى الطاعه.  (جامع المقاصد: ج ١ ، ص  ٢٠٢ )،  دیگر به بی‌بضاعتی چون من چه رسد که در کارآمدی و گستره‌ی کارکردهای عقل که حجت قویم خداوند حکیم و نعمت عظیم الهی و حد فاصل انسان و حیوان است، چند و چون کنم!

دکتر شیروانی: تعبیر منطق فهم دین عباره اخری همان اصول لازم برای تولید علوم انسانی اسلامی است؟

آیت الله رشاد: خیر. منطق فهم مختص فهم و کشف علوم انسانی نیست. من این اصطلاح را با الهام از شهید صدر به کار ‌برده‌ام. ایشان ‌فرموده‌اند: «اصول فقه، منطقِ فقه است». بنده منطق‌های فهم را به دو اِستوا و افق طبقه‌بندی می‌کنم و لایه و طبقه‌ی دوم را نیز به دو دسته تقسیم می‌کنم؛ چون ما به یک منطق فهم کلان دین نیاز داریم که عهده‌دار طرح و تبیین کلیات و مشترکات همه‌ی حوزه‌های چهارگانه یا پنجگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین باشد، این یک سطح اول منطق فهم دین است، ولی هریک از چهار یا پنج حوزه‌ی هندسه‌ی دین، منطق مستقل تخصصی خود را می‌طلبد. اینها چهار یا پنج منطقِ موضوعْ‌محور بخشی را پدید می‌آورند؛ این دسته بخشی از لایه‌ی دوم منطق‌های فهم دین را تشکیل می‌دهند؛ به تبع منابعی که برای درک و دریافت دین در اختیار داریم، به تعداد روشگان‌های مستقل اختصاصی مدرک‌محور بخشی نیز نیاز داریم، یعنی منطقی که قرآن را بفهمیم، منطقی که سنت را بفهمیم، منطقی که عقل را به کار ببندیم، و منطقی که فطرت را به کار ببندیم؛ این دسته نیز بخش دیگر لایه دوم منطق‌های کشف و کاربرد را تشکیل می‌دهند. بر اساس این تلقی، ما به ده منطق فهم دینی احتیاج پیدا می‌کنیم، بلکه ممکن است نتوانیم با منطق واحدی مجموعه‌ی علوم را استنباط کنیم و لازم باشد منطق علوم طبیعی و علوم انسانی (بالمعنی الأعم) از همدیگر تفکیک شوند؛ زیرا هر یک از دو گروه کلان علوم، به جهت تفاوت‌های ماهوی بسیاری که از نظر مبادی، منابع، مسائل و کارکرد با هم دارند، منطق خاص خود را می‌طلبند؛ کما اینکه شاخه‌های مختلف هر دسته از علوم نیز علاوه بر قواعد مشترک مربوط به حوزه‌ی معرفتی خویش، دارای قواعد اختصاصی خود خواهند بود. طی حدود پانزده سال گذشته و پس از ارائه‌ی نظریه‌ی ابتناء، بخش عمده‌ی این تلقی و تصور از دستگاه‌های منطق را براساس نظریه‌ی ابتناء طراحی کرده‌ایم؛ در کتاب منطق فهم دین، به سطح کلیات و مشترکات پرداختیم، واحدهایی از دو دسته‌ی افق دوم هم در حال تدوین است؛ ان‌شاءالله به تدریج آماده‌ی عرضه می‌شود.

آیت الله اعرافی: در اینجا مجال ورود به محور دومی که در بالا مطرح کردم نیست، اما درخصوص دیگرمطالبی که در اینجا مطرح شد چند نکته را عرض می‌کنم.

اولین نکته درخصوص بحث اخباری و انشائی است. حداقل در علوم اجتماعی و رفتاری این نکته محل بحث است که اینها گزاره‌های تجویزی دارند و یا اینکه بافت و ساخت روان‌شناسی، اقتصاد، جامعه‌شناسی؛ یک دیدگاه این است که اینها ذاتاً اخباری است، و اخبار از واقع است. تبدیل آنها به تجویزها نیاز به مقدمات فلسفی و عقلی دارد. کاری که روان‌شناسی تعلیم و تربیت صورت می‌دهد، به این صورت است که برای مثال می‌گوید تشویق چنین تأثیری دارد، تنبیه این تأثیر را دارد و… اما بنا بر دیدگاه اگر علم را به معنای رایج آن یعنی Science درنظر بگیریم، این تجویز دیگر درون علم نیست و به این تجویز باید یک کبری عقلی دیگری ضمیمه شود و یک‌سری مقدمات نظری دخیل می‌شود تا توصیف تبدیل به تجویز شود. البته ممکن است عده‌ای هم بگویند که تجویزیات در درون عمل جا می‌گیرد. بنابراین این نکته قابل تأمل و مطالعه است. در هر حال باید بدانیم که تبدیل توصیفیات به تجویزیات همان بحث باید و هست است که سابقه دارد. من به این دلیل به این نکته اشاره کردم که بخشی از مباحث جدی ما با دانش‌های امروز و آنجاهایی که به تجویز می‌رسد همین جا است. ما می‌گوییم منطق شما در تبدیل این توصیفیات به تجویزها دچار ضعف است.

نکته‌‌ای که جناب آقای رشاد درخصوص طبقه‌بندی چهار محوری اصول مطرح کردند کاملاً صحیح است و در زیر این طبقه‌بندی می‌توان طبقه‌بندی‌های ریزتری ارائه کرد. البته مشروط به اینکه حجم مسائل آن در حدی باشد که بتوان آن را یک دانش به شمار آورد، اما علی‌الاصول چنین ظرفیتی وجود دارد. اما اصول ما با نگاه منبعی نیز همین‌گونه است، یعنی یک اصول ناظر به تفسیر داریم، یک اصول ناظر به حدیث داریم، یک اصول ناظر به سیره‌ها، ارتکازات و احکام عقلائیه داریم، یک اصول ناظر به عقل داریم و… به هر حال این هم نکته‌ای است که من نیز به آن تأکید دارم و در بعضی از گفته‌ها و یا سخنرانی‌ها مطرح کرده بودم.ولی درخصوص عقل چون بحث مفصلی است اجازه بفرمایید در اینجا ورود پیدا نکنیم. عقل کاشف و عقل حاکم و احکام عقلائیه، سه باب هستند و احکام آنها نیز متفاوت است.