جلسه ۶۷۹ خارج اصول ۱۳-۱۰-۹۶

موضوع: المسلک الثالث: و هو القول بالوقف

 

در خصوص آراء مطرح‌شده در باب دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت بر آن بحث می‌کردیم. طرفداران مسلک اول کسانی بودند که معتقد بودند امر دالّ بر مرّه است و وجوهی را اقامه کرده بودند که ارزیابی کردیم. دسته‌ی دوم کسانی بودند که طرفداران مسلک تکرار بودند و معتقد بودند که امر دال بر تکرار است که آنها نیز وجوهی را اقامه کرده بودند که مورد بررسی قرار گرفت.

مسلک سوم مسلک وقف است. مرحوم شیخ طوسی رضوان‌الله تعالی علیه در العده این نظریه را به گروهی نسبت داده که می‌گویند مسلم است که شارع مرّه‌ی واحده را از اوامرش اراده فرموده است، اما اینکه آیا بیش از مرّه‌ی واحده هم اراده فرموده است یا خیر، مشکوک است. آنها نظریه‌ی خودشان را این‌گونه تبیین می‌کنند: «و هناک تفسیر آخر للوقف، نسبه الشیخ (قدّه) إلی قوم قالوا: إنا نقطع بأنّ المره الواحده مراده، و اما ما زاد علیه فمشکوک فیه»[۱] معلوم نیست بیش از یک مورد را گفته باشد، پس برای بیش از یک مورد دلیل می‌خواهیم. ما دقیقاً نمی‌توانیم بگوییم که امر دال بر مرّه است یا تکرار، اما در اینکه یک بار را باید انجام داد شک نداریم. پس در واقع به مفهومی نمی‌توان گفت که امر دال بر مرّه است. می‌خواهند بگویند دلالت بر هیچ‌یک ندارد، اما مرّهً واحده را که نمی‌توان انجام نداد، برای اینکه آن دیگر متیقن است.

وقف و توقف را می‌توان دو یا سه جور تقریر کرد. بیان کسانی که قائل به وقف هستند یک مقدار مشوش است. تعبیر رایج از توقف معمولاً این است که چون نمی‌دانیم این است یا آن است پس متوقفیم. در مقابل آرای مختلف وقتی یک‌مرتبه قول به توقف می‌دهند به این معناست که نمی‌دانیم حق با آنان است یا اینان است، آن نظر درست است یا این نظر، و چون نمی‌دانیم پس توقف. بنابراین توقف به معنای مشهور یعنی امر دَوَران دارد بین گزینه‌های مختلف و نمی‌دانیم کدام است. ولی اینجا این را اراده نمی‌کنند، و همان‌طور که شیخ در عبارت کوتاه و ساده‌ای این نکته را طرح فرمود که البته مرحوم سید مرتضی نیز همین بیان را می‌فرمایند و قائل به این نظر هم هستند. توقف در اینجا به این معناست که ما می‌دانیم مرّهً واحده که باید اتفاق بیفتد. نمی‌شود که مرّه‌ی واحده هم اراده نشده باشد. پس این امر لغو است، و در بیش از آن متوقف هستیم، نه اینکه بین دو گزینه نمی‌توانیم انتخاب کنیم، بلکه هر چند نفس نه دال بر مرّه است و نه تکرار، اما بر مرّه که اگر هم دلالت لفظی نیست، باید التزام داشته باشیم، ولی بر همان مرّه متوقف می‌مانیم و بیش از آن دلیل می‌خواهد. پس توقف در اینجا به این معناست که متوقفیم بر عمل به مرّهً واحده، و در واقع در اینجا توقف به معنای تردد نیست. این معنای دوم مراد کسانی است که در اینجا قائل به توقف‌اند. این گروه با استدلال خود ظاهراً می‌خواهند یک‌چنین چیزی را اثبات کنند، ولو اینکه وجوهی که برای اثبات مدعا اقامه کرده‌اند نیز مشوش است؛ یعنی بین دو معنا تردد دارد که کدام را می‌خواهید اثبات کنید. ضمن اینکه ادله‌ای که اقامه کرده‌اند هیچ‌کدام دال بر توقف نیست، بلکه به نفع قول به تعلق امر به طبیعت بعث است.

عبارت سید در الذریعه به این صورت است: «فأنا واقف فیما زاد على المره لا فیها نفسها ، وهذا هو الصحیح.» من در بیش از مرّه متوقف هستم، چون دلیل ندارم، نه اینکه اصل دلالت را ندانم، و می‌گویم یک بار را باید ملتزم بود، ولی برای فراتر از یک بار متوقف هستم.

سپس ایشان چهار دلیل اقامه کرده‌اند:

وجه اول: «إنّ الأمر، کما لا یتناول مکان وقوع الفعل و زمانه وضعاً، و کما أنه غیر متناول لبیان آله وقوعه، هکذا لا یدلّ علی عدده ایضاً؛ فلا یجوز تحمیل شیئ من الوحده أو التکرار علیه، فإنه یکون حینئذٍ من تحمیل ما لا یقتضیه اللفظ علیه؛ و إنّما یقطع على المرّه الواحده، لأنّها أقلّ ما یُمتثل به الأمر، فلا بدّ من کونها مراده[۲] ایشان چند وجه را برای اثبات نظریه‌ی توقف آورده‌اند. وجه اول ایشان این است که می‌فرمایند: مگر فعل دلالت می‌کند که مکان وقوع فعل کجا بود؟ وقتی گفته می‌شود اضرب، آیا شما می‌فهمید که در کدام مکان اضرب است و در کدام زمان؟ آیا چیزی دلالت بر مکان و زمان دارد؟ همین‌طور شامل این نیست که آلت و ابزار وقوع فعل چیست. وقتی می‌گویند اضرب آیا توقع دارید از این عبارت بفهمید که باید به سلاح سرد باشد یا سلاح گرم باشد یا تازیانه باشد؟‌ مگر توقع داریم که بر آلت وقوع فعل هم دلالت کند؟ راجع به عدد نیز همین‌طور است. فعل همان‌طور که بر مکان، بر زمان و بر آلت دلالت ندارد، بر عدد هم دلالت ندارد که چند بار بزن. در نتیجه چون در ذات لفظ دلالت بر این‌گونه امور جانبی ننهفته است اگر شما بخواهید این امور را بار کنید بر دوش لفظ مثل توقع‌داشتن ما لا یقتضی است. آنچه را اقتضاء نمی‌کند از آن توقع داریم؛ ولذا شما اصلاً نباید مرّه و نیز تکرار را بر لفظ تحمیل کنید. سید می‌فرمایند لفظ وحدت هم ندارد، ولی ما ملتزم به وحدت می‌مانیم. لفظ دلالت ندارد. اما چرا بر مرّه نظر دارید؟ که پاسخ می‌دهند مرّه حداقل اقدامی است که باید صورت بگیرد. نمی‌توان گفت حالا که نه بر مرّه دلالت دارد و نه بر تکرار پس مرّه را هم انجام ندهیم. یک بار هم حتی اقدام نکنیم.

ملاحظه می‌کنید که این دلیل منطبق است با آن معنا از توقف که ذکر کردیم، یعنی توقف بر مرّه‌ی واحده و توقف از تکرار. ما جلو نمی‌رویم و تکرار را بر دوش لفظ بار نمی‌کنیم و از این جهت متوقفیم.

وجه دوم: «أنّه لا خلاف أنّ لفظ الأمر قد یرد فی القرآن و عرف الإستعمال، و یراد به تاره التّکرار، و أخرى المرّه الواحده؛ و ظاهر استعمال اللّفظه فی معنیین مختلفین یدلّ على أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما إلاّ أن تقوم‌ دلاله.» سید در وجه دوم گفته‌اند که هم در قرآن کریم (لسان شارع) و هم در استعمالات عرفیه أمر تارهً در تکرار استعمال می‌شود و تارهً در مرّه. از این چه می‌فهمیم؟ آیا باید بگوییم در هر دو مجازاً استعمال شده، یا در یکی از دو تا مجازاً استعمال شده، در کدامیک مجاز و در کدامیک حقیقت است؟ بلکه ظاهر استعمال این است که درست است که متأخرین معمولاً می‌گویند استعمال اعم از حقیقت است، اما وقتی استعمال می‌شود و ما هم قرینه‌ای نداریم که استعمال مجازی است، باید بگوییم حقیقی است. بنابراین در دو معنا می‌تواند دلیل بر این باشد که در هر دو معنا حقیقت است. پس مشترک بین اینهاست؛ مگر اینکه شما دلیلی اقامه کنید و نشان دهید که در یکی مجاز است، چون اینجا قرینه است. تا دلیل نداریم وقتی می‌بینیم در هر دو معنا استعمال می‌شود باید بگوییم در هر دو معنا به‌صورت حقیقی استعمال شده، پس در هر دو معنا مشترک است. بنابراین اینکه بگوییم دال بر مرّه و یا دال بر تکرار است، هر دو نظر پذیرفته نیست، چون دال بر مره است، یعنی فقط مره و نه تکرار، و دال بر تکرار است، یعنی فقط بر تکرار و نه مرّه. اما ملاحظه می‌کنیم این‌گونه نیست که دال بر مرّه باشد و نه تکرار و یا دال بر تکرار باشد و نه مرّه. بنابراین در هر دو استعمال می‌شود و استعمال، آنگاه که دلیل و قرینه‌ای بر خلاف آن نداشته باشیم، بنابراین لفظ امر مشترک است بین مرّه و تکرار.

احتمالاً متوجه شده‌اید که ایشان بر چیز دیگری استدلال می‌کند و دلیل ایشان ربطی به مدعایشان نداشت، یعنی با این دلیل اشتراک را اثبات کرد و نه توقف را.

وجه سوم: «حسن الإستفهام‌ من أمر ورد بنحو مطلق: “هل هو الإقتصار على‌ المرّه الواحده، أو التّکرار؟” [کما فی قضیه سُراقه]، و حسن الإستفهام‌ دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم إختصاصه.» وقتی امری می‌آید حق داریم و متعارف هم هست که از آمر سؤال کنیم که یک بار انجام بدهم یا چند بار. این سؤال قبیح نیست، بلکه حسن است که سؤال کنیم. اینکه فرمودید: إفعل کذا، مرهً افعل؟ أو أبداً افعل؟ علی‌الدوام تکرار کنم؟ این یعنی اینکه امر نه بر مرّه دال است و نه بر تکرار. ولذا جا دارد چنین پرسشی را مطرح کنیم. اگر بر هریک از آنها دلالت داشت دیگر جای سؤال باقی نمی‌ماند. اینکه سؤال می‌کنیم و این استفهام حَسن است و به خاطر حسن استفهام از امری است که به نحو مطلق وارد شده. مثل داستان سراقه که گفتیم از رسول خدا (ص) سؤال کرد که: «أ لعامنا هذا أو علی الأبد»، فقط امسال یا هر سال باید بیاییم مکه؟ جا داشت که سؤال کند و کسی هم به او نگفت این چه سؤالی است که مطرح می‌کنی. این نشان می‌دهد که اختصاصاً نه بر مرّه دلالت دارد و نه بر تکرار و احیاناً بر هر دو دلالت دارد و مشترک بین این دو تاست. این حسن سؤال دال بر اشتراک لفظ و عدم اختصاص این لفظ بر یکی از این دو است.

باز هم ملاحظه می‌فرمایید که دلیل برای اثبات اشتراک است و نه توقف.

وجه چهارم: «أنّا نعلم‌ حسن تقیید الآمر أمره بالمره أو التکرار، فلو کان مطلق اللّفظ موضوعاً للتّکرار، لما حسن أن یقول له: إفعل أبداً، لأنّه مفهوم من قوله الأوّل؛ و لو کان موضوعاً للمرّه الواحده بلا زیاده علیها، لما حسن أن یقول: إفعل مرّه واحده و لا تزدْ علیها، لأنّ ذلک عبث غیر مفید[۳] ما می‌دانیم آمری وقتی امر کرد، همان آمر هم گاهی امرش را مقید به مرّه می‌کند و گاهی مقید تکرار می‌کند. خود آمر تقیید می‌کند امر را. اگر بنا بود که امر حقیقت باشد و وضع شده باشد برای مرّه، دیگر جالب نبود که در حالی که دال بر مرّه است بگویید منظرم این بود که یک بار انجام بدهید. پس معلوم می‌شود که لفظ رسایی لازم و دلالی وضعی را ندارد که به صرف ادا برساند اینکه مرّهً واحده طلب شده است. اینکه خود آمر می‌تواند امرش را تقیید کند نشان می‌دهد که امر خودبه‌خود به مرّه و یا تکرار دلالت نمی‌کند. ولذا قبیح نیست که آمر کلام آمرانه‌ی خود را بر مرّه یا تکرار مقید کند. و اگر بنا بر این بود که مطلق لفظ وضع شده بود برای تکرار، احیاناً جایی برای تقیید باقی نمی‌ماند، زیرا عبث بود.

 

اشکال اساسی این استدلال‌ها یکی در این است که تشویش دارند؛ یعنی بعضی از این ادله گویی توقف بر معنای اول را نشانه رفته و بعضی دیگر توقف بر معنای دوم را نشانه رفته. بعضی توقف به معنای اینکه بر همان مرّه‌ی واحده متوقف می‌شویم، و لااقل یک بار را باید ملتزم باشیم و در بیش از آن متوقفیم و بیشتر انجام نمی‌دهیم، معنای دیگر اینکه نمی‌دانیم این یا آن. وجه اول ظاهراً بر معنای اول دلالت دارد. سه وجه بعدی احیاناً بر معنای دوم و بلکه باید بگوییم سه وجه بعدی اصلاً دلالت بر توقف ندارند. سه وجه بعدی بر اشتراک دلالت می‌کند؛ می‌گوید امر هم بر مرّه می‌تواند دلالت کند و هم بر تکرار و بلکه پیش‌تر برویم باید بگوییم اصلاً این ادله، ادله‌ی توقف به هیچ‌یک از دو معنا نیست، بلکه حتی چهار دلیل دلالت بر این دارد که امر فقط دلالت بر طلب دارد، یعنی طبیعت طلب. اینکه مرّهً انجام بدهم، تکراراً و ابداً انجام بدهم، دلالت ندارد. خود سید فرمود همانطور که نه بر زمان نه بر مکان و نه بر آلت دلالت دارد، بر عدد هم دلالت ندارد یعنی چه؟ یعنی فقط بر طبیعت طلب دلالت دارد. این که دیگر نمی‌توان گفت توقف است. اینها همگی ادله‌ی به نفع نظریه‌ی طبیعت طلب می‌شود که نظریه‌ی محققین معاصر از اصولیون است و نظر درست هم همان است. این ادله بر مدعای سید بزرگوار دلالت نمی‌کند. حتی می‌توان گفت که در عبارات خود سید رضوان‌الله علیه تلویحاتی به مسلک جدید از اصولیون شیعه شده است، که قول به دلالت بر طبیعت طلب است. انگار خود ایشان هم اشاره کرده‌اند به این معنا؛ ولو خودشان فرمودند وقف و دیگران هم می‌گویند ایشان قائل به توقف است و کلام خود او هم ظاهر در توقف است، اما تقریبی که می‌کنند ادله را انگار به نحو ارتکازی می‌خواهند بگویند امر دال بر طلب است، همان نظریه‌ی جدید از اصولیون شیعه. مگر اینکه بگوییم این عبارت‌ها کمی مسامحه‌آمیز است. بگوییم مرادشان از اشتراک در واقع اشتراک لفظی است. یا اینکه حمل کنیم بر تسامح در تعبیر. ولی در هر صورت ادله‌ی ایشان برای قول به توقف، به هر یک از دو معنا که اراده کنیم، کفایت نمی‌کند، و با این ادله می‌توان اشتراک را اثبات کرد و بلکه می‌توان ادله را به نحو تقریر کرد که به نفع قول به دلالت بر طبیعت طلب تقویت شود. والسلام.

 

تقریر عربی

و أصحابه ـ کما فی الفصول ـ علی فریقین: فإنهم بین متوقف فی الإشتراک و عدمه، و بین متوقف فی تعیین المره و التکرار. و فیه: أنّ التوقّف بهذا المعنی لیس رأیاً، بل هو یکون بمنزله التحیر و اللارأییه فی الحقیقه، فلا یصلح أن یعتنی به. «و هناک تفسیر آخر للوقف، نسبه الشیخ (قدّه) إلی قوم قالوا: إنا نقطع بأنّ المره الواحده مراده، و اما ما زاد علیه فمشکوک فیه» فهو یکون بمعنی التوقف فی الزائد علی المرّه فی الحقیقه، لا بمعنی التردّد فی اصل الدّلاله علی هذا أو ذاک؛ و هو مختار الشریف المرتضى (قدّه) حیث قال: «فأنَا واقف فیما زاد على المرّه لا فیها نفسها، و هذا هو الصحیح.» و إستدلّ علیه بوجوه کالآتی: (بتلخیص و تصرّف منا):

الأوّل: إنّ الأمر، کما لا یتناول مکان وقوع الفعل و زمانه وضعاً، و کما أنه غیر متناول لبیان آله وقوعه، هکذا لا یدلّ علی عدده ایضاً؛ فلا یجوز تحمیل شیئ من الوحده أو التکرار علیه، فإنه یکون حینئذٍ من تحمیل ما لا یقتضیه اللفظ علیه؛ و إنّما یقطع على المرّه الواحده، لأنّها أقلّ ما یُمتثل به الأمر، فلا بدّ من کونها مراده.

و الثانی: أنّه لا خلاف أنّ لفظ الأمر قد یرد فی القرآن و عرف الإستعمال، و یراد به تاره التّکرار، و أخرى المرّه الواحده؛ و ظاهر استعمال اللّفظه فی معنیین مختلفین یدلّ على أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما إلاّ أن تقوم‌ دلاله.

و الثالث: حسن الإستفهام‌ من أمر ورد بنحو مطلق: «هل هو الإقتصار على‌ المرّه الواحده، أو التّکرار؟» [کما فی قضیه سُراقه]، و حسن الإستفهام‌ دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم إختصاصه.

و الرّابع: أنّا نعلم‌ حسن تقیید الآمر أمره بالمره أو التکرار، فلو کان مطلق اللّفظ موضوعاً للتّکرار، لما حسن أن یقول له: إفعل أبداً، لأنّه مفهوم من قوله الأوّل؛ و لو کان موضوعاً للمرّه الواحده بلا زیاده علیها، لما حسن أن یقول: إفعل مرّه واحده و لا تزدْ علیها، لأنّ ذلک عبث غیر مفید.

و لا یخفی علیک: أنّ الوجه الأوّل یستهدف إثبات التوقف بالمعنی الأوّل (و هو التوقّف علی الدّلاله بالمرّه حسب) و الوجوه الأخری (بل الوجه الأوّل أیضاً) تدلّ علی الإشتراک لا التوقف عن الدّلاله بالزائد علی المرّه، أو التردّد بین المرّه و التکرار. بل یمکن أن یقال: إنّ الوجوه کلّها تتلائم مع القول بالدّلاله علی طلب الطبیعه الصرفه من دون أی قید زائد، و هو الحقّ. و کأنّ فی عبارات السید نفسه (قدّه) أیضاً یوجد تلویحات إلی القول بالإشتراک (و هو مختار السید ابن زهره فی الغنیه) أو الدّلاله علی الطبیعه المشترکه أحیاناً، حیث قال فی الوجه الثانی: «أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما» و فی الوجه الثالث: «دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم اختصاصه»، و بما أنّ الوحده و الکثره مفهومان متقابلان، لا یوجد بینهما إشتراک، ینبغی أن تحمل عباراته هذه علی التسمّح فی التعبیر.

 


جلسه ۶۷۸ خارج اصول ۱۱-۱۰-۹۶

موضوع: المسلک الثانی: الدّلاله علی التکرار

 

راجع به اقوالی که در زمینه‌ی دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت عمر بر هیچ‌یک از اینها بود بحث می‌کردیم. مسلک اول قول به مرّه بود. ادله‌ی آن را بررسی کردیم و ارزیابی شد.

مسلک دوم قول به تکرار و قول مقابل مسلک اول است. قول به تکرار به این معناست که در واقع این‌گونه تصور بشود که لفظ اولاً و احیاناً به وضع دال بر تکرار است و یک بار اجابت کفایت نمی‌کند و معنا فراتر از این است. امر هیئتاً و مادتاً دلالت دارد بر اینکه آمر و مولا وقتی چیزی را امر کرد و آمرانه خطاب کرد ما به یک بار کفایت نکنیم و بسندگی به یک بار به معنای تخلف از امر است. چون در متن امر تکرار و تکثر نهفته است.

این قول طرفدارانی دارد. در تعلیقه‌ای در چاپ جدید العده شیخ رضوان الله علیه دیدم که گفته شده است این مذهب بسیاری از مشاهیر عامه است، مثل ابی‌بکر باقلانی و گروه‌هایی از فقها و متکلمین. این بحث را در ادبیات کهن اصولی به متکلمین هم ارجاع می‌دهند، چون این در واقع یک مبنای کلامی دارد و به عقاب و ثواب پیوند می‌خورد که مرّه‌ی واحده کفایت می‌کند و اگر مرّهً کسی اجابت کرد معاقب نیست و امر ساقط است؟ یا اینکه کفایت نمی‌کند؟ این بحث جنبه‌ی کلامی هم دارد و در واقع یک مبنای کلامی است که در اصول بحث می‌شود و در فقه نیز کاربرد دارد. غزالی هم در المنخول این نظر را به معتزله نسبت داده و گفته که این نظر معتزله است. به ابی‌حنیفه هم نسبت داده‌اند. مرحوم شیخ فرموده: «ذهب إلیه قوم شذاذ». مرحوم شیخ طوسی در العده فرموده است که یک گروه نادری به سمت این نظر میل کرده‌اند و این یک قول شاذ است. چون مقابل نظر ایشان بود که قائل به مرّه بودند فرموده‌اند که این قول، قول گروه نادری و کوچکی است.

ادله‌ای را بر این قول اقامه کرده‌اند که فی‌الجمله باید ارزیابی کنیم، ازجمله اینکه:

می‌دانیم که نهی دالّ بر تکرار است و در نهی این‌گونه نیست که اگر گفته شد از شرب خمر اجتناب کنید، یک روز و یک قبل از ظهری انجام ندهیم تکلیف ساقط است و ما دیگر معاقب نیستیم. بعدازظهرش و فردایش یا باقی عمرش اشکالی ندارد. چطور نهی را دال بر تکرار می‌بینید و مرّهً اجتناب و انتها از منهیٌ‌عنه کفایت نمی‌کند. یک روز مرتکب نشویم، در یک موقعیت مرتکب نشویم و در روزها و موقعیت‌های دیگر مرتکب شویم؟ برای همین می‌گویند دال بر تکرار است؛ یعنی انتهاء پیاپی و پیوسته اجابت و نهی و انتهاء از منهیٌ‌عنه قلمداد می‌شود. عمر هم مقابل نهی و ضد نهی است پس آن هم باید بر تکرار دلالت داشته باشد.

مرحوم شیخ به این استدلال دو جواب داده‌اند. یکی خودشان جواب داده و جواب دیگر را نقل کرده‌. فرموده است: اینکه شما می‌گویید نهی دال بر تکرار است، امر هم ضد همان است، پس چطور می‌شود که دلالت مقابل نهی همان‌گونه نباشد؟ باید بگوییم امر هم دال بر تکرار است. ایشان فرموده: ما این‌گونه حرف نمی‌زنیم. ما راجع به نهی هم همان حرف‌هایی را می‌زنیم که راجع به امر گفتیم. ما راجع به امر گفتیم دال بر تکرار نیست و دال بر مرّه است. شما چرا نهی را به امر قیاس می‌گیرد؟ شما چرا می‌گویید چون نهی دال بر تکرار است امر را هم که ضد آن است حمل کنیم بر تکرار؟ برعکس بگویید. قول ما را بگویید که می‌گوییم امر دال بر مرّه است، بعد بگویید نهی هم ضد آن است و به قیاس امر، نهی نیز باید دال بر مرّه باشد. چرا این‌گونه جواب می‌دهید؟

ایشان می‌فرماید ما دقیقاً همان مطلبی را که راجع به امر گفتیم که بر مرّه دلالت دارد، و آنچه مسلم است که بر مرّه دلالت دارد و مازاد بر مرّه معنای زائده است و مؤونه‌ی زائده می‌خواهد، مؤونه‌ی زائده هم دلیل می‌خواهد. باید دلیلی بیاید و بگوید علاوه بر معنای عادی که زیادتی نیست، یعنی مرّهً، چون اگر بر مرّه التزام نداشته باشیم و اجابت نکنیم که دیگر امر ساقط نمی‌شود و حکم ساقط نمی‌شود و انقیاد صورت نمی‌پذیرد و عبودیت تحقق پیدا نمی‌کند. مازاد بر آن مؤونه‌ی زائده لازم دارد؛ در نهی نیز همین‌طور است. می‌گوییم یک بار آن به هر حال اجابت نهی‌ای است که آمده است و باید انتهاء و خودداری کنیم. اما فراتر از آن این معنای زائده است که بگوییم نه یک بار که چندین بار باید انتهاء کرد. این چندین بار معنای زائد است و مؤونه و دلیل اضافه می‌خواهد.

شیخ، جواب دوم را از دیگران نقل کرده و گفته است بعضی هم گفته‌اند بین نهی و امر اصلاً تفاوت هست. عرف از نهی تکرار را می‌فهمد؛ برعکس امر، که از آن تکرار نمی‌فهمد. بنابراین در واقع به اتکاء تفاوتی که از دیگران نقل می‌کند و می‌گوید بعضی از مردم بین این دو تا فرق می‌گذارند و به اتکاء این تفاوت در امر مقابل نهی هم می‌توانیم بگوییم امر دال بر تکرار نیست ولو نهی بر تکرار باشد، چون این دو تا با هم فرق می‌کنند و نمی‌توانیم با هم مقایسه کنیم. سپس مثال زده‌اند، که ظاهراً این مثال ادامه‌ی کلام کسانی است که شیخ از آنها نقل می‌کند. گفته‌اند: مثلاً ملاحظه کنید که یک نفر به کارگر و خادمش می‌گوید: «لا تفعل کذا و کذا» این کارها را نکن! این به این معناست که هیچ‌وقت این کار را نکن؛ یعنی انتهاء و اجتناب دائمی است و تکرار است و مخاطب این‌جور می‌فهمد که همیشه و در همه‌ی حالات و در همه‌ی ازمنه و امکنه نباید مرتکب شود. در نهی این‌گونه است؛ اما در امر این‌گونه نیست و در امر این‌چنین نمی‌فهمد.

ما در جلسه‌ی قبل فرمایش شیخ را خدشه کردیم و گفتیم این فرمایش شما مصادره به مطلوب است. شما می‌فرمایید که دال بر مرّه هست، مازاد بر مرّه مؤونه‌ی زائده می‌خواهد، چون معنای زائده است. عرض کردیم که این فرمایش شما به این معناست که شما دارید فرض می‌کنید دال بر مرّه هست، در حالی‌که دعوا بر سر این است که دال بر مرّه هست یا خیر و فراتر از آن، دعوا بر سر این است که اصلاً بر مرّه و یا تکرار دلالت دارد یا ندارد و اگر دلالت دارد، آیا بر مرّه دلالت دارد یا بر تکرار. اگر کسی گفت اصلاً هیچ دلالتی ندارد شما چه‌کار می‌کنید؟ این فرمایش شما مبتنی بر این اصل است که بر مرّه دلالت دارد، در حالی‌که همین مسئله محل بحث است. شما در این مورد همان چیزی که ادعاست، دلیل قرار می‌دهید. اینجا هم همین اشکال وارد است. ایشان می‌فرماید در خصوص نهی شما امر را به نهی قیاس می‌کنید و می‌گویید نهی دال بر تکرار است پس امر هم دال بر تکرار است، ولی راجع به نهی هم همان حرفی را می‌گوییم که راجع به امر گفته بودیم، ما در جواب می‌گوییم که در آنجا مخدوش بود فرمایش شما. اینجا هم می‌تواند حسب آن اشکالی که ما کردیم مخدوش باشد. اضافه بر اینکه، هم بر شیخ و هم بر طرفداران مسلک اول اشکال است که در لغت که با قیاس نمی‌توان معنا را فهمید. بله، امر و نهی ضد هم هستند، اما حالا که ضد هم هستند در همه چیز باید مثل هم باشند؟ اصلاً لغت را این‌گونه می‌توان درست کرد. در زبان و لغت که به ملاک قیاس نمی‌توان معناشناسی کرد. نفس این هم غلط است، هم آقایانی که استدلال کرده‌اند نهی دال بر تکرار است، امر هم ضد آن است پس دال بر تکرار است اشتباه می‌کنند، چون لفظ را با قیاس نمی‌توان درست کرد و معناشناسی از طریق قیاس صحیح نیست و هم شیخ که جواب آنها را داد و گفت ما برعکس می‌گوییم و نهی را با امر قیاس می‌کنیم. ایشان هم اشتباه می‌فرمایند، بر اینکه لفظ را که با قیاس نمی‌توان درست کرد و باید ببینیم واضع چه بحثی کرده است. ما همین‌طور نمی‌توانیم بنشینیم و انتزاعی بگوییم این شبیه آن است و آن شبیه این و به این شکل معناشناسی کنیم. لهذا اشکال دومی که بر فرمایش شیخ و همچنین بر استدلال طرفداران تکرار، بر مبنای این استدلال، وارد است این است که اصلاً لغت قیاس نیست و میدان لغت شیوه‌ی قیاس نیست. بله، قبول داریم بین امر و نهی تفاوت هست و خیلی هم روشن است که در امر به هر حال، تحقق طبیعت و صدق امتثال بالمرّه امکان دارد، اما در نهی چنین نیست و تحقق طبیعت انتهاء در جانب نهی به آن است که همواره انتهاء کنیم و هر بار که نقض کنیم عملاً گویی از انتهاء دست برداشته‌ایم. این تفاوت را قبول داریم، چنین تفاوتی وجود دارد؛ اما شما که بحث تفاوت را طرح نمی‌کنیم، بلکه برعکس می‌گویید نهی ضد امر است و بنابراین یکی می‌گوید حکم نهی را بر امر تحمیل کنیم و دیگری می‌گوید حکم امر را بر نهی تحمیل کنیم.

 

وجه دومی را که مطرح کرده‌اند، گفته‌اند نهی کفّ است و اقتضای کفّ می‌کند، زیرا خودداری و ترک است. خودداری یک مقدار ایجابی است. کفّ و اگر یک مقدار روان‌تر بگوییم انکفاف، انتهاء، انهیاء، خودداری‌کردن مؤونه‌ای ندارد و انسان تا ابد می‌تواند خودداری کند، اما امر زحمت دارد و توأم با مشقت و کلفت است. ولذا امر و نهی را نباید با هم قیاس کنیم. نهی در واقع یک راحتی هست. شما اگر به تکرار قائل باشید باری بر دوش مکلف نگذاشته‌اید؛ کاری که ندارد و آدم خودداری می‌کند. کاری را انجام‌ندادن زحمت ندارد، کاری را انجام‌دادن زحمت دارد.

شیخ فرموده‌اند: «إن النهی لما کان یقتضی الکف، و الکف عن المنهی عنه لا ضیق فیه و لا حرج فاقتضى لذلک الدوام، و لیس کذلک الأمر لأنه لو اقتضى الدوام للحق فی ذلک المشقه و الضیق».[۱]

این هم یک استدلال است که در این خصوص نیز عرض کردیم ممکن است یک نفر بگوید ما اینجا دنبال تسهیل و تصعیب نیستیم، ما باید ببینیم لغت به چه چیزی دلالت دارد. شیخ بزرگوار انگار از سر ترحم و دلسوزی خواسته‌اند مشکل را حل کنند. اینکه دلیل نمی‌شود، ما می‌خواهیم ببینیم به چه چیزی دلالت دارد. ما بر سر این هستیم که امر بر مرّه دلالت دارد یا تکرار. اگر فرض بفرمایید یک نفر در مقام دَوَران که بر کدام دلالت دارد و در دوران به‌گونه‌ای توجیه کنیم و بگوییم حمل بر آن قسمی بکنیم که آسان‌تر است؛ ما اینجا دنبال دلالت‌پژوهی هستیم. می‌خواهیم ببینیم که امر دلالت بر مرّه دارد یا ندارد، دلالت بر تکرار دارد یا ندارد، و یا بر هیچ‌کدام دلالت ندارد. بحث ما این است؛ آن‌گاه اینجا دنبال این هستیم که ببینیم حمل بر کدام بکنیم آسان‌تر است. اینکه زبان‌شناسی و دلالت‌شناسی نخواهد شد. ما در مقام دلالت‌پژوهی هستیم. ما می‌خواهیم هیئت امریه و یا احیاناً ماده‌ی امر را بگوییم بر چه دلالت می‌کند. اینکه اگر این‌جور بگوییم آسان‌تر می‌شود که دلالت درست نمی‌شود. مولا اگر از عبدش می‌خواهد که مادام‌العمر و لا یزال و مازال و تا وقتی که زنده است مقید به امری باشد، اگر می‌خواهد و امر می‌کند دیگر نمی‌توان گفت که شما چرا سخت گرفته‌اید. اصلاً اینها ملاک معناشناسی نیست.

 

وجه سومی در این خصوص اقامه کرده‌اند که نهی با امر تفاوت می‌کند و ازجمله این است که نهی در همه‌ی ازمان، کسی اگر در واقع همه‌ی حالات و آنات و اماکن و اوضاع انتهاء کرد می‌گوییم انتهاء کرده است، خودداری کرده است و ترک کرده است و اطاعت کرده و این فرد می‌شود مطیع. در نهی این‌گونه است که اگر تا آخر عمر خودداری کند می‌گویند این فرد التزام دارد و اطاعت و التزام می‌کند. اما ایشان ادعا کرده که در امر این‌گونه نیست. در امر یک بار انجام بدهد، بار دوم و بار سوم و بار چهارم می‌گویند چه می‌کنید؟ یک بار کافی است دیگر. یک بار هم که انجام داد می‌گویند این فرد کارش را انجام داده؛ ولی اگر تکرار کند بار دوم دیگر نمی‌گویند دارد امتثال می‌کند. می‌گویند یک امری آمده و او دیروز امتثال کرده، دوباره امروز چرا نماز می‌خواند؟ بنابراین ایشان این‌گونه ادعا می‌فرمایند که بار سوم و چهارم هیچ‌وقت نمی‌گویند امتثال می‌کند. ایشان ادعا می‌فرمایند که در نهی، تکرار به معنای امتثال هست، ولی در امر بار دوم و سوم را دیگر نمی‌گویند امتثال چون یک امر بود و ساقط شد و رفت، بار دوم دیگر نمی‌گویند او امتثال امر می‌کند.

در جواب عرض می‌کنیم که در واقع همان جواب وجه اول را اینجا هم می‌توان مطرح کرد. اولاً اینکه می‌فرمایید امر اگر مکرر شد به آن امتثال نمی‌گویند به چه معناست؟ چه کسی چنین حرفی زده؟ وانگهی به قیاس که نمی‌توان لفظ را معنی کرد. برای کشف وضع یا دلالت‌پژوهی در عالم لفظ و وادی معناشناسی نمی‌توان به قیاس مسئله را حل کرد. علاوه بر اینکه در مجموع این ادعا محل تأمل است. اینکه بگویید در نهی آنچنان است که هرچه تکرار می‌کنید علی‌الاطلاق و در همه‌ی موارد می‌گویند دارد امتثال می‌کند و در امر همیشه این‌گونه است که اگر تکرار کنید نمی‌گویند امتثال کرده. این نظر با این اطلاق مخدوش و محل خدشه است.

شیخ در خصوص مرّه به خبر سراقه تمسک کرده بودند. گفته بودند وقتی امر به حج آمد سراقه بن مالک از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله سؤال کرد که: «أ لعامنا هذا، أوْ بلابد؟» و استدلال کرده بودند که نشان می‌دهد امر دال بر تکرار نیست، والا سراقه نمی‌پرسید که آیا فقط امسال یا همه سال؟ این نشان می‌دهد که دلالت بر تکرار نداشته و اگر دلالت بر تکرار می‌داشت از پیامبر سؤال نمی‌کرد. ما در آنجا عرض کردیم که عکس این استدلال شما را هم می‌توان استدلال کرد. اتفاقاً طرفداران تکرار برعکس نظر شیخ استدلال کرده‌اند و گفته‌اند معلوم می‌شود که امر به حج دال بر مرّه نبوده و سراقه پرسید که یک بار است یا همیشه است. معلوم می‌شود که دلالت بر مرّه نیست. ما در آنجا جواب دادیم که نه دال بر مرّه است و نه دال بر تکرار است. این سؤال اصلاً به این معناست که امر دال بر هیچ‌یک از اینها نبوده. جواب اینجا هم همین است که این هرگز دلالت بر این ندارد که دال بر تکرار است، والا اگر دال بر مثلاً مرّه بود که دیگر نباید می‌پرسید فقط امسال یا همه‌ساله. معلوم می‌شود که دال بر مرّه نبوده و ما هم می‌گوییم دال بر تکرار هم نبوده که سؤال کرده است.

به بعضی دیگر از اخبار هم تمسک کرده‌اند. مثلاً به این عبارت معروف که: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم.» وقتی دستوری می‌دهم آن مقدار که می‌توانید انجام دهید. گفته‌اند در عبارت آمده است که تا توان دارید باید تکرار کنید. علاوه بر ضعف سند این اشکال بر این مطلب وارد است که این در مستحبات است و در ندب ظهور دارد. می‌گوید مثلاً اگر من می‌گویم دو رکعت نماز بخوانید در فلان جا ثواب دارد، شما اگر توانستید چهار رکعت بخوانید و یا چند تا دو رکعتی بخوانید. می‌توانید بخوانید. این بحث ندب است، نه اینکه در احکام و واجبات بگوییم تا هر مقدار که می‌توانید انجام بدهید. همچنین چنین روایاتی اصلاً جای تمسک ندارد.

 

آخرین وجهی که مطرح شده این است که گفته‌اند امر وقتی می‌آید، طبیعت وجوب هم می‌آید. در این که شکی نیست، امر دال بر وجوب است و طبیعت وجوب می‌آید. اگر یک بار انجام بدهیم مطمئن نیستیم که این طبیعت از میان برخاسته است و اجابت شده، و می‌توان شک کرد و شک کنیم و استصحاب کنیم و بگوییم طبیعت وجوب همچنان باقی است و باید مدام انجام بدهیم. بنابراین امر، دال بر تکرار خواهد بود، به اقتضای استصحاب طبیعت وجوبی که می‌دانیم تعلق گرفته است و با مرّه مطمئن نیستیم که ساقط شده باشد. بنابراین استصحاب کنیم و هر بار که می‌خوانیم باز هم استصحاب کنیم و بگوییم هنوز هم معلوم نیست طبیعت از میان برخاسته باشد. و به این ترتیب بگوییم اتیان به مرّه‌ی واحده کفایت نمی‌کند و اتیان مکرر لازم است.

باید عرض کرد که اولاً اگر اساس این قضیه را قبول دارید که مشکل حل می‌شود. اگر شما قبول دارید که امر تعلق می‌گیرد بر طبیعت و فقط دلالت بر طبیعت وجوب دارد دیگر شما اصلاً نباید ادعای مدلول را تکرار کنید. مدلول طبیعت وجوب است. طبیعت است و نه مرهً یا مکرراً. وانگهی طبیعت به تحقق فرد محقق می‌شود و به محض اینکه فردی از طبیعت محقق شد طبیعت محقق است و دیگر شک نمی‌کنیم که طبیعت محقق شده یا نشده. یقین داریم که اگر بناست طبیعت را حاصل کنیم، در خارج محقق کنیم، یک فرد محقق است و هنگامی که فردی محقق شد طبیعت نیز محقق شده و دیگر شک نمی‌کنیم که آیا همچنان طبیعت وجوب هست یا نیست و بعد بگوییم استصحاب می‌کنیم.

اما اگر بگویید طبیعت به قید تکرار است، حالا یک بار که انجام دادیم می‌پرسیم ثابت شد یا نشد، در اینجا می‌گوییم استصحاب کنید. اگر این‌گونه باشد که خارج از بحث است، چون بحث ما آنجایی است که طبیعت بما هی طبیعت باشد و اگر شما بگویید مقید است، ما جواب می‌دهیم که مقید اصلاً محل نزاع ما نیست. ما هستیم و امر، اما امری که مقید است به تکرار آیا دلالت بر تکرار دارد یا نه، که مشخص است دلالت بر تکرار دارد. اینجا محل نزاع نیست و اگر چنین حرفی بزنیم خارج از موضوع می‌شود. والسلام.

 

تقریر عربی

و هو علی ما جاء فی تعلیقه للطبع الحدیث للعُدّه، مذهب أبی حاتم الرازی (القزوینی)، و القاضی أبی بکر الباقلانی، و المزنی، و جماعه من الفقهاء و المتکلمین، و نسبه الغزّالی فی المنخول، إلى المعتزله و أبی حنیفه. و نسبه الشیخ إلی شُذاذ. (العدّه فی أصول الفقه: ج۱، ص۲۰۰)

 

فتمسّک سالکو هذا المسلک بوجوه، و هی کالتالی:

الوجه الأوّل: أنّه لما إقتضى النهی التکرار، فکذلک الأمر ایضاً، لأنه ضده. (ینظر: التبصره: ۴۴، شرح اللمع ۱: ۲۲۸)‌.

و أجاب عنه الشیخ (قدّه) بجوابین: الأول: بأنا نقول فی النهی مثل ما نقول به فی الأمر، فإنّ الّذی یقتضی ظاهر النهی الترک مرّه واحده و أما الزائد على المرّه فیحتاج إلى دلیل آخر. و الثانی: بأنّ من‌ الناس من فرّق بینهما فقال: العرف یفهم من النهی التکرار، خلافاً للأمر؛ أ لا ترى أن من قال لغلامه: «لا تفعل کذا و کذا» یَعقِل منه الإمتناع على کل الأحوال، و لیس الأمر کذلک. (العدّه فی أصول الفقه: ج‌۱، ص۲۰۲ ـ ۲۰۳)

أقول: کما مرّ منا فی القول بالمرّه فی الأمر: هذا من المصادره بالمطلوب؛ علی أنّه کما قیل: لا مجال للقیاس فی اللغه. نعم: یوجد بین الأمر و النّهی فرق أساس، و هو أنّ تحقّق الطبیعه (و صدق الإمتثال) فی النهی و الزّجر رهن الإنتهاء مطلقاً، و هذا لا یتیسّر إلا بترک الأفراد طرّاً؛ بخلاف الأمر، فإنه تتحقّق طبیعه البعث بإمتثاله مرّهً.

و الوجه الثانی: أنّ النهی لما کان یقتضی الکفّ، و الکفّ عن المنهی عنه لا ضَیق فیه و لا حرج، فاقتضى لذلک الدوام، و لیس کذلک الأمر، لأنه لو اقتضى الدوام للَحقت فی ذلک المشقّه و الضیق. (العدّه فی أصول الفقه: ج‌۱، ص۲۰۲ ـ ۲۰۳)

و فیـه: إنّه لقائل أن یقول: نحن بصدد بیان ما هو مدلول اللفظ لا توسیع التکالیف أو تضییقها؛ فعلی الباحث کشف التکلیف، کائناً ما کان، لا رفع المشقه و المضیقه عن المکلّف و توجیه الدوالّ إلی ما یلائم السهوله و السعه!

و الوجه الثالث: أنّ من إنتهى عن الفعل فی الأزمان کلِّها، یقال فیه: أنه إنتهى عما نُهی عنه، و إذا اُمر بالشی‌ء و فعله ثم فعل مره أخرىٰ لا یقال: أنه فعل ما أُمر به. (العدّه فی أصول الفقه: ج‌۱، ص۲۰۲ ـ ۲۰۳)

و فیـه: أنّه لقائل أن یقول: أوّلاً : هذا ینافی جوابه عن الوجه الأوّل. و ثانیاً: إنّ المدَّعیٰ بإطلاقه مخدوش؛ لأنه لا نسلِّم عدم کون فعل المرّات إمتثالاً ! (فسنبحث عنه فی الإمتثال بعد الإمتثال قابلاً، إن شاء الله).

و الوجه الرابع: الإستدلال بخبر سراقه المذکوره، علی عکس تقریر أصحاب المرّه. و الجواب الجواب، فلا نعیده. و إستدلّ بعضهم بقوله (ص) : «إذا ‌أمرتُکم بشیئٍ فأتوا منه بما إستطعتم» ایضاً . و لکن: إضافه إلی إرسال سنده عندنا، المراد منه الإذن فی التقلیل لا الأمر بالتکثیر، و لهذا تمسکّوا به لقاعده المیسور (القواعد الفقهیه: للمکارم الشیرازی، الجزٔ الأول)؛ و لو سلّمنا فهو یدلّ علی الندب.

و الوجه الخامس: التمسّک بإستصحاب بقاء وجوب الطبیعه بعد الإتیان بها مرّه.

و فیه: أنّه لو قلنا بتعلّق الأمر بالطبیعه، لسقطت بالمرّه الواحده، فلا یبقی هناک مجال للشک و إستصحاب البقاء؛ إلا إذا تعلق بها مقیداً بالتکرار، و لکنه آنذاک یکون خارجاً عن محلّ النّزاع، و هو مدلول الأمر المطلق.

و الوجه السّادس: و هو أنه لقائل أن یقول: مقتضیٰ رسم العبودیه تحصیل الإیقان بحصول الإنقیاد قبال المولی، و هو یستلزم عدم الإکتفاء بواحده، فینبغی حمله علی التکرار فی الإجابه، حتی یحصل الإطمئنان برضاه.

و فیـه: أنّ اللفظ لا یدلّ علی الزّائد من واحده، و إلا لما وقع الإختلاف بین الفحول و أصحاب العقول، و الفرض أنّ المولی الحکیم کان فی مقام بیان تمام مطلوبه، لم یبین ما یدلّ علی الزائد، و لو کان أراده لزاد، و بهذا یحصل الإیقان بحصول الإنقیاد.

 


جلسه ۶۷۷ خارج اصول ۹-۱۰-۹۶

موضوع: تعقیب البحث عن أدلّه القول بالمرّه

 

راجع به این بحث می‌کردیم که آیا امر دال بر مرّه است یا تکرار و یا هیچ‌یک. مسلک اول این بود که امر دالّ بر مرّه است و مثل شیخ مفید، شیخ طوسی و اعاظم و قدمایی از متکلمین و اصولیین بر این باورند. ادله‌ای هم اقامه کرده‌اند که یک‌به‌یک بررسی می‌کردیم. دلیل اول بررسیده شد که می‌گفت قول به دلالت بر تکرار معنای زائده و مؤونه‌ی زائده لازم دارد. قول به مرّه معنای زائده نیست تا مؤونه‌ی زائده بخواهد. لهذا باید در مقام کشف معنای امر بگوییم که امر دال بر مرّه است، و گویی دَوَران معنا بین مرّه و تکرار است و در دوران ما جانبی را می‌گیریم که آن مؤونه‌ی زائده نخواهد بود.

به این استدلال پاسخ دادیم و عرض کردیم که این نوعی مصادره به مطلوب است. چون گویی فرض شده که بر مرّه دلالت دارد، حالا باید ببینیم بر تکرار دلالت دارد که معنای اضافه است و این معنای اضافه مؤونه‌ی اضافه لازم دارد. عرض کردیم این‌گونه نیست. بحث بر سر این است که آیا اصولاً امر بر چنین خصوصیاتی دلالت دارد یا نه. و اگر دلالت داشته باشد بر مرّه یا تکرار؟ ولی اینجا فرض شده که دلالت دارد و قطعاً بر مرّه هم دلالت دارد و این مصادره به مطلوب است. علاوه بر این اینکه ما بگوییم دلالت بر مرّه دارد مؤونه‌ی زائده نمی‌خواهد و در تکرار مؤونه‌ی زائده است، این هم خودش محل بحث است.

 

وجه دومی که طرح کرده‌اند این است که دلالت امر بر مرّه متفاهم عرفی است. قاعدتاً این‌گونه است که وقتی در جامعه امری از عالی صادر می‌شود دانی همواره مرّه تلقی می‌کند از آن و نه تکرار. وقتی مولا به عبدش می‌گوید آب بیاور بنوشم، کارفرما به کارگرش می‌گوید آب بیار بنوشم، یک‌بار آب می‌آورد و مدام آب نمی‌آورد و این‌گونه تلقی می‌کند که یک بار کافی است. شارع هم همین‌طور است و به همین رویّه عمل می‌کند. بنابراین باید بگوییم دالّ بر مرّه است و نه تکرار.

این مدعا هم مخدوش است. به این جهت که در اینجا امر دال بر طبیعت است، یعنی طبیعت طلب و با یک بار انجام‌شدن طبیعت محقق است. شاید از این جهت است که یک بار است و برای بار دوم گویی احتیاج به دلیل داریم. به هر حال طلبی هست و این طلب با یک‌بار انجام‌شدن لااقل اجابت شده. نمی‌توان گفت که حالا که نمی‌دانیم مرّه است یا تکرار است و متحیریم و امر دَوران دارد بین مرّه و تکرار هیچ‌کاری نکنیم. این‌گونه که نمی‌توانیم نتیجه بگیریم و باید یک کاری کرد.

اولاً اصلاً ممکن است ما بگوییم چنین چیزی نیست و شما حسب مورد این‌گونه فهمیده‌اید. آدم صد بار که آب نمی‌خورد، یک بار می‌خورد، و مخاطب متوجه می‌شود آب برای شرب است و آدم یک لیوان آب می‌خورد سیراب می‌شود و دو تا و سه تا و چهار تا و ده تا و پیوسته پشت سر هم لیوان آب بیاوریم درست نیست. لهذا ممکن است حسب مورد هم حتی بگوییم اینجا قرینه وجود دارد. ولی فارغ از این، اینکه به یک بار کفایت بشود، اگر اصل مطلب صحیح باشد و همه جا همین‌گونه باشد، و بسا این‌طور نباشد که همه جا وقتی چیزی طلب می‌شود فقط یک بار انجام می‌شود، اگر چنین مطلبی را بپذیریم و علاوه بر اینکه این مثال محفوف به قرینه است، ولی اصولاً شاید سرّش این است که امر دلالت دارد بر طبیعت طلب و طبیعت طلب هم با یک بار اجابت تحقق پیدا می‌کند و به همین بسنده می‌کنند و اگر فراتر از آن می‌خواست مولا باید به نحوی ابراز می‌کرد. این مسئله به این معنا نیست که امر دالّ بر مرّه است، بلکه به این معناست که این آقا تشخیص داده که طلبی وارد شده و این طلب را باید اجابت کند؛ نه از آن جهت که مرّه است، بلکه از آن جهت که طبیعت آن را طلب کرده است. چنان‌که قول مشهور متأخرین هم همین است.

وجه سومی را مطرح فرموده‌اند و آن اینکه اگر بنا بر این باشد که امر اقتضای تکرار بکند آیا نباید اجابت امر در ظرف زمان قرار بگیرد؟ بله. یعنی باید تمام ازمنه را پر کند. تکرار بشود، یعنی همه‌ی زمان‌ها با اجابت امر پر شود. همین‌طور است مکان. اگر فعلی است که خواسته شده و می‌خواهد اجابت شود و صورت تحقق پیدا کند در یک مکانی باید واقع شود، پس باید همه‌ی اماکن پر از اجابت امر بشود. همین‌طور است حالات. در همه‌ی حالات باید اجابت شود. به این ترتیب که زندگی مختل می‌شود؛ یعنی در همه‌ی ازمنه و امکنه و حالات باید مرتب انسان اجابت کند. بنابراین نمی‌تواند دال بر تکرار داشته باشد و دال بر مره باید داشته باشد. این هم یک استدلال از جانب ایشان.

این استدلال هم مخدوش است. علی فرض کسی که قائل باشد بر اینکه امر دال بر تکرار است که چنین ادعایی را مطرح نمی‌کند و چنین اجابتی متوقع نیست و یک اجابت معقول لازم است و این اجابت معقول نیست که اگر یک امری آمد باید در تمام آنات و احوال و اماکن، مرتب در حال اجابت باشد. چه کسی چنین ادعایی را کرده؟ چه کسی گفته که لازمه‌ی تکرار این است؟ ممکن است شما بگویید اینکه می‌گویید تکرار، تا کجا؟ حد یقف دارد؟ بله، حد یقف دارد. عقل و عرف و… وارد می‌شوند و مشخص می‌کنند که چقدر است. این است که لازمه‌اش این نیست که اگر گفتیم تکرار یعنی پیوسته در تمام آنات و اماکن و حالات همیشه اجابت کنیم. تکرار مستلزم این وضعیت نیست و این وضعیت غیرمعقول است و قهراً اگر تکرار گفته شد آنگاه با یک میزان عقلی، عرفی و… حدود مشخص می‌شود و در نتیجه مشکلی پیش نمی‌آید. شاید بخواهید بگویید که اگر گفتیم تکرار آنگاه این وضع پیش می‌آید، نه‌خیر؛ هیچ‌وقت چنین وضعی پیش نمی‌آید و اگر چنین وضعی پیش آمد پس باید بگوییم مرّه.

به نظر ما چنین مطلبی قابل دفاع نیست. لهذا ممکن است بگوییم تکرار امتثال غیر از تکثر امتثال است. شما می‌خواهید بگویید بر تکثر و کثرت لایقفی لاحدی دلالت دارد. کسی این ادعا را نمی‌کند که بر کثرت لایقفی لاحدی دلالت دارد. بلکه می‌گویند بر تکرار دلالت دارد و یک بار کافی نیست؛ اما چند بار، لابد بر حسب موارد آن حد مشخص می‌شود و کسی مرادش از تکرار تکثر لاحدی نیست و یک کثرت معقول مورد نظر است و به این عنوان نمی‌توان گفت که بنابراین چون یک‌چنین عارضه‌ای و چنین محظوری پیش می‌آید بگوییم دال بر مرّه است.

 

وجه چهارمی که مطرح کرده‌اند این است که گفته‌اند فقها اجماع دارند که اگر کسی وکیل گرفت که زوجه‌اش را طلاق بدهد و به او گفت طلّقها؛ برو محضر و وکالتاً طلاق زوجه‌ی من را بده. این آقا می‌رود یک طلاق اجرا می‌کند. حالا خودش می‌خواهد بخواند و یا در محضر می‌خواهد که طلاق اجرا شود. یک بار اجرا می‌کند و نه سه بار و اجماع دارند که سه بار نباید اجرا کند. و این در حالی است که اگر امر دالّ بر تکرار بود این آقا مدام باید طلاق می‌داد تا می‌شد سه بار، ولی اجماع فقها این است که نمی‌تواند این کار را بکند و فقط باید یک بار طلاق بدهد.

اما اینکه این را حمل کنیم که بنابراین امر دال بر مرّه است، اگر هم چنین وجهی را قلمداد کنیم به همان وجه دوم برمی‌گردد. آنجا گفته بود آب بیاور، یک بار آورد و دو بار و سه بار و ده بار نشد. این دلیل جدیدی نمی‌شود بلکه مثالی دیگر است و یک مصداقی از همان وجه دوم است. چیز جدیدی نیست و شما دارید مثال می‌زنید از اینکه متفاهم عرفی این است و عرف انسان‌ها همین را می‌فهمند. فقها هم همین را می‌فهمند و فقها جایز نمی‌دانند که کسی برود و زن طرف را سه طلاقه کند. ثانیاً مسئله روشن است. این در واقع محفوف به قرینه است. وانگهی آیا در عمل هم چنین چیزی میسر است؟ یعنی این آقای یک طلاق بدهد بعد عده تما شود دوباره طلاق دوم را و باز عده تمام شود و طلاق سوم را بدهد؟ این‌جور چیزی اصلاً نیست. این آقا گفته برو و طلاق بده، حال اگر طلاق اول را داد باید به او مراجعه کند و بگوید طلاق دادم؛ حالا شما رجوع کن که بروم طلاق دوم را بدهم و بار دوم رجوع کن تا بروم طلاق سوم را بدهم. این مثال خیلی عجیب است و این‌همه را مرحوم شیخ طوسی در العده نقل فرموده‌اند. گرچه ممکن است همه‌ی اینها وجوهی نباشند که خود ایشان اقامه کرده باشند. عموم کسانی که قائل به این نظریه هستند، که البته در بین شیعه در التذکره شیخ مفید فرموده و در العده هم شیخ طوسی، که البته هر دو بزرگ و بزرگوارند، ولی از عامه و سایر مذاهب بسیاری بر این نظر تصریح کرده‌اند و آنها نیز ادله‌ای را اقامه کرده‌اند. این ادله‌ای را که داریم نقل می‌کنیم با تصرف در عبارات از متن العده شیخ است و این در حالی است که در بعضی از موارد که ایشان وجه را قبول ندارد پاسخ می‌دهد و به این مورد پاسخ نداده. و این جای تعجب است و به این معنا خواهد بود که چون شیخ موافق با نظرش بوده که قول به مرّه است، مثل اینکه بدش نمی‌آمد، ولو استدلال‌های سستی هم بوده باشد ردع نکند؛ والا این استدلال سست است.

وجه پنجمی مطرح فرمودند به اینکه امر به شیء امر به احداث آن شیء است. شما می‌گویید یک لیوان بیاور، دارید او را بعث می‌کنید که این فعل اتفاق بیفتد. این لیوان باید از یک نقطه‌ای به نقطه‌ای دیگری جابه‌جا شود و حادثه‌ای اتفاق بیفتد؛ امر به احداث آن است. وقتی امر به احداث آن است جاری، مجرای خبر از احداث است. انگار اِخبار می‌کند از احداثی که واقع شده است. همان‌طوری که در خصوص خبر از احداث نمی‌شود صد بار اخبار کرد؛ وقتی چیزی حادث شد یک بار می‌گویند حادث شد، صد بار که نمی‌گویند. همین‌طور است اصل احداث. همان‌جور که اِخبار از احداث مکرر نمی‌شود و تکرار معنی ندارد، در خود احداث هم تکرار معنی ندارد. بنابراین امر به احداث نمی‌تواند تکرار باشد و مرّهً واحده واقع شود کفایت می‌کند و امر اگر شد یعنی یک بار انجام بده. همان‌طور که اگر امر می‌شد که ما را خبر بدهید، یک بار می‌رفتند و خبر می‌دادند، ده بار که این کار را نمی‌کردند. یک‌بار گفتن کفایت می‌کند.

این استدلال هم مانند قبلی سست است. اولاً هم ثبوتاً و هم اثباتاً این مسئله مخدوش است. چه کسی گفته است که امر به چیزی امر به احداث است؟ اگر خطاب امتحانی بود آیا حقیقتاً امر به احداث است که در خارج واقع شود؟ نکته‌ی دوم اینکه، سلمنا که امر به هر چیزی امر به احداث آن است، اما چه کسی گفته است که امر به احداث نازل منزله‌ی و جاری مجرای خبر از احداث است؟ تا اینکه شما نتیجه بگیرید که اخبار از احداث صد بار نمی‌شود و یک بار کافی است. چنین مطلبی کلاً محل تأمل است و ثبوتاً و اثباتاً مخدوش است.

در وجه ششم به روایتی اشاره می‌کنند از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله به این صورت که: «وَ قِیلَ خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ کَتَبَ عَلَیْکُمُ الْحَجَّ فَقَامَ عُکَّاشَهُ بْنُ مِحْصَنٍ وَ یُرْوَى سُرَاقَهُ بْنُ مَالِکٍ فَقَالَ أَ فِی کُلِّ عَامٍ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهُ حَتَّى عَادَ مَرَّتَیْنِ أَوْ ثَلَاثاً فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَیْحَکَ وَ مَا یُؤْمِنُکَ أَنْ أَقُولَ نَعَمْ وَ اللَّهِ وَ لَوْ قُلْتُ نَعَمْ لَوَجَبَتْ وَ لَوْ وَجَبَتْ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ لَوْ تَرَکْتُمْ کَفَرْتُمْ فَاتْرُکُونِی مَا تَرَکْتُکُمْ فَإِنَّمَا هَلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ بِکَثْرَهِ سُؤَالِهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ عَلَى أَنْبِیَائِهِمْ فَإِذَا أَمَرْتُکُمْ بِشَیْ‌ءٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ إِذَا نَهَیْتُکُمْ عَنْ شَیْ‌ءٍ فَاجْتَنِبُوهُ».[۱]

وقتی راجع به وجوب حج فرمودند، سراقه بن مالک بن جعشم المدلجی از نبی اعظم سؤال کرد که این مال امسال است، یعنی یک بار انجام بدهیم یا هر سال باید انجام بدهیم؟ آیا مره واحده کافی است حج‌گزاردن یا هر سال باید برویم؟ و مثل نماز است که هر وعده به هر موعد باید انجام شود، این هم تا ذی‌حجه می‌رسد همه باید برویم و انجام بدهیم؟ آن بزرگوار فرمودند: اگر من الان که شما سؤال می‌کنید که یک بار امسال فقط واجب است برویم مکه و حج انجام بدهیم یا هر سال این عمل بر مسلمانان واجب است، اگر من الان بگویم نعم هر سال واجب می‌شود. با نعم من این وجوب تکرار می‌شود؛ ولکن این‌جور نیست و من نعم نمی‌گویم، یعنی فقط یک بار کافی است. به این روایت استناد کرده و گفته‌اند که امر کفایت نمی‌کند برای دلالت بر تکرار؛ لهذا آن بزرگوار فرموده اگر من نعم بگویم تکرار می‌آید، اگر نعم نگویم و فقط شما باشید و آن امر، یک‌ بار حج واجب می‌شود بر شما. برای اینکه تکرار واجب شود، من باید بگویم نعم، للابد و نه لعامنا هذا. بنابراین امر دلالت بر مرّه دارد و اگر بخواهد بر تکرار دلالت کند یک چیز اضافه لازم داریم، مثلاً نعم نبوی را لازم داریم. پس دلالت بر تکرار ندارد.

در پاسخ باید گفت اینکه چقدر خود این خبر دقیق است و سند و دلالت آن چگونه است، اینکه سراقه می‌گویند دیرهنگام مسلمان شده و ظاهراً زمانی مسلمان شده که بعد او دیگر ارتحال واقع شده و او فردی است از رؤسای قبایل مکه، شخصیت شریف و بزرگی هم بوده و سلسله نسب او را می‌رسانند به حضرت اسماعیل و مردم شریف و بزرگوار و اهل عدل و سخایی بوده و واقعه‌ای دارد که وقتی پیامبر اعظم (ص) از مکه هجرت می‌فرمایند به سمت مدینه و افراد در تعقیب ایشان بودند در یک نقطه‌ای سراقه هم دنبال یافتن پیامبر بوده، و جایزه گذاشته بودند که هر کسی توانست پیامبر را بازداشت کند یا به قتل برساند، جایزه‌ی سنگینی خواهد گرفت. سراقه در مسیری که می‌رفتند به پیامبر نزدیک می‌شود. ابوبکر خیلی می‌ترسد و می‌گوید یا رسول‌الله این کیست که می‌آید؟ حضرت می‌فرمایند نگران نباش: «ان الله معنا». باز ابوبکر می‌گوید چند متری ماست و به ما نزدیک شد و ما را بازداشت کند، شما دعا کنید. پیامبر دعا می‌کند و یک‌مرتبه اسب سراقه با جفت‌پا به زمین می‌خورد. سراقه به زمین می‌افتد بعد بلند می‌شود و می‌گوید من فهمیدم که این از دعای شماست یا رسول‌الله و دیگر ایشان را تعقیب نمی‌کند و برمی‌گردد و نمی‌گوید من ایشان را دیدم. ولی بعدها مسلمان می‌شود، به هر حال با تأخیر مسلمان می‌شود. اما تشریع حج و تمتع در اواخر حیات نبوده، و به همین دلیل محل خدشه و بحث است که این روایت صحیح است یا خیر.

فارغ از اینکه صحیح باشد اصلاً این دلالتی که مطرح می‌کنند، یعنی نفس اینکه او سؤال کرد به چه دلیل بود؟ اگر مثلاً صلّی بود سؤال می‌شد؟ اصلاً سؤال نمی‌شد. چون اینکه در روز و در ساعات و اوقات مشخصی مناسکی انجام بشود به سهولت یک وضع است، اما اینکه الان امری واجب شده که کلی مؤونه دارد به لحاظ مادی، معنوی، زمانی و تجهیزات که یک نفر انجام بدهد. این جای سؤال دارد که این‌چنین عملی را که الان واجب می‌شود ما هر سال باید انجام بدهیم؟ فرق می‌کند با این سؤال که نماز واجب است.

علاوه بر این، ما از شیخ بزرگوار رضوان‌الله و سلامه علیه، که واقعاً شیخ طوسی مرد عظیمی و در تاریخ شیعه کم‌نظیر است و کسی نقشی چون شیخ را در تحول فقه و اصول ما در تاریخ شیعی ایفا نکرده. چرخشی که در فقه آن بزرگوار ایجاد کرد در تاریخ دیگر تکرار نشد. فقه حدیثی را به فقه استدلالیِ عقلانی تبدیل کرد. به رغم آنکه چندین دوره فقه جامع ایشان داشت، مثل تهذیب و استبصار که اینها فقه هستند و فقه جامع حدیثی داشت، کتاب رسائل شیخ حر عاملی هم فقه است، و سرفصل‌ها همه فتواست و آنگاه حسب قوت سندی و دلالی ایشان اخبار را ذیل فتوا می‌چیند، آنگاه یک‌مرتبه مبسوط را می‌نویسد و فقه شیعه را متحول می‌کند. ایشان مرد بزرگی است، ولی به‌نظر می‌رسد این مطلب خیلی سست است. اینجا خیلی روشن است، البته به خودم تذکر دادم که این حرف را بعد از هزار سال می‌زنی، او هزار سال پیش این حرف را زده. در این هزار سال آن‌قدر سرمایه اندوخته‌ایم و نوابغ و نوادر آمده‌اند و رفته‌اند و بحث‌ها تعمیق و تدقیق شده حالا برای تو این قضیه خیلی ساده است، ولی آن زمان مطلب متقن بوده و بسیاری از بزرگان عامه بر همین عقیده بودند و شیخ مفید هم یک نابغه است و بر همین عقیده است. حواست باشد، فکر نکن باهوش‌تر از شیخ طوسی هستی. این حرف‌هایی است که بزرگان زده‌اند و ما نیز ریزه‌خوار سفره‌ی نعمت و خوان پربرکت این بزرگان هستیم. اما عرض ما با شیخ این است که همان‌طور که می‌توان با این روایت استدلال کرد که دلالت بر تکرار ندارد، می‌توان استدلال کرد که دلالت بر مرّه ندارد. چون سؤال نمی‌کند که آیا بر تکرار هم دلالت دارد؟ این سؤال می‌کند که آیا بر مرّه دلالت دارد یا بر تکرار. آیا همین امسال است و یک بار باید برویم؟ یعنی این امری که آمده دال بر مرّه دارد؟ یا دلالت بر تکرار دارد و هر سال باید بیاییم. سؤال که دلیل نمی‌شود. اگر می‌گویید حال که سؤال می‌کند معلوم می‌شود که بر تکرار دلالت ندارد، والا نمی‌پرسید، ما هم می‌گوییم معلوم می‌شود که بر مرّه دلالت ندارد والا نمی‌پرسید. اگر دالّ بر مرّه بود که دیگر سؤال ندارد و باید می‌فهمید. اما اینکه سؤال کرد، به این معناست که نمی‌تواند بر مرّه دلالت کند یا تکرار. و نمی‌توان این را دلیل قرار داد که بنابر این بر مرّه دلالت ندارد. اگر این است پس می‌توانیم دلیل قرار دهیم که بر تکرار دلالت ندارد، والا اگر بر تکرار دلالت می‌داشت نمی‌پرسید. بر مرّه هم دلالت ندارد چون اگر بر مرّه دلالت داشت خیالش راحت بود و دیگر سؤال نمی‌کرد. پس معلوم می‌شود نفهمید که این یک بار کافی است ولذا پرسید آیا هر سال باید بیاییم یا نه. لهذا این دلیل نمی‌شود بر اینکه بگوییم که امر دال بر مرّه است، بلکه خود این دلیل بر آن است که آشکارا دال بر مرّه هم نیست و معلوم می‌شود آنچه قول متأخرین است درست است که سراقه فهمید وجوبی آمده، و فهمید که طلبی آمده، اما این طلب را مرّهً واحده باید اجابت کنیم یا مکرراً، سؤال داشت. چرا؟ چون امر بر هیچ‌یک دلالت نداشت و نمی‌شد فهمید؛ یعنی اگر کسی امروز چنین حدیثی را دلیل قرار بدهد بر نظر متأخرین اتفاقاً دلیل خوبی است. فهمیده بودند که طلب هست حتماً و وجوب آمده و طبیعت طلب و وجوب آمده است، اما نمی‌دانستند باید یک بار اجابت کنند تا جواب داده شود این وجوب و خطاب ساقط شود، یا با چند بار خطاب ساقط می‌شود. بنابراین مرّهً و مکرراً معلوم نبود و معلوم می‌شود که امر دلالت بر هیچ‌یک از اینها ندارد. امر کاری به این کارها ندارد و فقط طلب را ایجاب می‌کند. والسلام.

 

تقریر عربی

الوجه الثّانی: الإجابه الواحده من الأمر هو المفهوم منه عادهً و عرفاً، کما فی إجابه الغلام أمر مولاه عند طلبه الماء للشّرب. و أوامر الشارع الحکیم أیضاً لا تختلف عن الأوامر العرفیه، بل تکون کذلک.

و فیه: أنّ السرّ هو دلاله الأمر علی طبیعه الطلب، لا المرّه، و الطبیعه تتحقق بتحقق الفرد؛ علی أنّ المثال محفوف بالقرینه؛ فإنّ ظمأ المولی و عطشه کان هو السبب للطلب، و هو یزول بشربه واحده، و یعرف هذا کلّ شخص له أدنی مِسکه من الفطنه.

الوجه الثّالث: أنّ الأمر لو اقتضى إستیعاب الأوقات لإقتضىی إستیعاب الحالات و الأماکن کلّها، و عندئذ تختل الحیاه؛ و ذلک لا یقول به أحد.

و فیـه: أنّه لقائل أن یقول: إنّ تکرار الإمتثال غیر تکثّره و إستیعابه، فإنّ حدّ التکرار لا بدّ أن یکون ممکناً متعارفاً حسب الموارد.

الوجه الرّابع: أنّه لا خلاف بین الفقهاء أن الرّجل إذا أمر وکیله بطلاق زوجته لم یکن له أن یطلّقها أکثر من مرّه، فلو کان الأمر یقتضی التکرار لجاز له أن یطلقها أکثر من مرّه، و ذلک خلاف الإجماع.

و فیـه أنّه لقائل أن یقول: إنّ المورد محفوف بالقرینه، لعدم جواز التطلیق ثلاثاً من دون الرجوع .

الوجه الخامس: أنّ الأمر بالشیئ أمر بإحداثه و إتیانه، فیجری مجری الخبر عن إحداثه، فکما أنّ الإخبار عن إحداثه لا یقتضی أکثر من مره واحده، فکذلک الأمر بالإحداث.

و فیـه: أنّه لقائل أن یقول: المدعی مخدوش ثبوتاً و إثباتاً.

الوجه السّادس: ما روى عن النبی (ص) أنه لما قال‌ له سُراقه بن مالک بن جُعْشُم المدلجی‌ الکِنانی فی الحج: «أ لِعامِنا هذا یا رسول اللَّه أم للأبد؟» فقال (ص): «لا بل لِعامنا هذا، و لو قلتُ: نعم، لوجب» [فإنّ دلاله «نعم» تختلف عن دلاله «بلی»، لأنّ «نعم» تفید الإ‌یجاب و«بلی» تفید الإضراب] فبیّن (ص) أن ما یقتضیه الأمر هو ذلک العام حسبُ، و ما زاد على ذلک إنما کان یثبت بقوله: «نعم» لو قاله، و لو کان الأمر یقتضی التکرار لما احتاج إلى ذلک.

وفیـه: أنّ سؤال سُراقه کما یوهم عدم دلاله الأمر علی التکرار، کذلک یوهم عدم دلالته علی المرّه، و إلا لم یبق للسؤال مجال مطلقاً، و لکنه سئل عن کلیهما فی الحقیقه (فإنه قال: ألِعامِنا هذا یا رسولَ اللَّه أم للأبد؟)، فهو دالّ علی أنّ الأمر لا یدلّ علی شیئ منهما، بل یدلّ علی طبیعه البعث حسب.

 


جلسه ۶۷۶ خارج اصول ۶-۱۰-۹۶

موضوع: دلاله الأمر علی المرّه أو التکرار، و عدمها

 

امروز بحث جدیدی را آغاز می‌کنیم که راجع به دلالت امر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت آن هیچ‌یک از اینهاست. قبل از اینکه وارد بحث شویم توضیحاتی مقدماتی را عرض می‌کنیم برای اینکه دقیقاً محل بحث و اطراف روشن شود.

اول اینکه محل نزاع کجاست؟ اینکه ما می‌گوییم امر بر مرّه یا تکرار دلالت دارد یا ندارد یعنی چه؟ مراد از دلالت و عدم دلالت بر مرّه و یا تکرار به این مفهوم است که به صرف اینکه امری وارد شده باشد آیا ما از این امر می‌فهمیم که یک بار و امتثال واحد کافی است، یا باید امتثال تکرار شود. به این مفهوم که در خود امر، حالا در ماده‌ی امر و یا در هیئت امریه، یعنی «امرک بکذا»، مثلاً: «امرک أن تعطی لی ما اشرب منه»، یعنی اینکه یک بار بیاور برای من؟ یا اینکه مدام باید برود لیوان آب را پر کند و بیاورد؟ یا اگر هیئت امریه آمد، مثلاً:«إسقنی شربتاً من الماء»، اینجا هیئت امریه است و نه ماده‌ی امر. آیا این امرها، چه هیئت و چه ماد، بر مرّه دلالت می‌کنند؟ یک‌بار که انجام دادیم مولا نمی‌تواند بگوید چرا یک‌بار انجام دادی؟ جواب می‌دهیم که شما گفته بودید آب بیاور من هم آوردم و امتثال کردم. اگر بیش از یک‌بار نیاز بود باید به قرینه‌ای و به‌نحوی به من می‌فهماندی. یا اینکه مدام باید برویم و لیوان را پر کنیم و بیاوریم و اگر مولا گفت که چه خبره! مگر آدم چند بار آب می‌خورد؟ باید بگویم که امر دلالت دارد بر تکرار؛ یعنی در حقیقت به‌نحوی از انحاء و به کیفیتی از کیفیات خود امر، خودبه‌خود، نه به استناد قرینه‌ای و نه جهتی، هیئتاً و مادتاً دلالت بر مرّه دارد، نه تکرار و تکرار قرینه می‌خواهد، یا دلالت بر تکرار دارد نه مرّتاً؟ وقتی می‌گوید آب بیاور برای نوشیدن معلوم است یک بار لازم است، پس اینجا قرینه داریم که دلالت بر تکرار ندارد. این بدان جهت نیست که امر دال بر تکرار نیست، بلکه امر ذاتاً دال بر تکرار است، اما من اینجا قرینه دارم که آب را چند بار نمی‌خورند، یک بار آب می‌نوشند، بنابراین مکرر معنی ندارد. مثلاً به حسب قرینه است که من می‌فهمم اینجا مرّه کافی است، ولی اگر من بودم و ماده و یا هیئت امریه باید مکرر این فعل انجام می‌شد، ولی چون آدم می‌داند که با یک بار آب‌خوردن رفع تشنگی می‌شود برای بار دوم آب نمی‌آورد.

به هر حال، بحث بر سر این است که آیا امر به لحاظ ماده، به لحاظ هیئت دال بر این است که اولاً و بالذات یک بار انجام بشود کافی است، مگر قرینه بگوید چند بار لازم است. یا نه، چند بار باید انجام داد، مگر قرینه‌ای به ما تفهیم کند که یک بار کفایت می‌کند. این محل نزاع است. ولذا قدما بیشتر تعبیر می‌کنند که امر مطلق بر چه چیزی دلالت دارد: «هل یدلّ ألأمر المطلق؟»، امر مطلق یدلّ علی المرّه أو التکرار؟ یعنی امر بلاقرینه و بلاجهتی که بتوان از آن پی برد به اراده‌ی مرّه یا تکرار. در واقع به تعبیری که شهید صدر دارد که می‌گوید هر لفظی و ازجمله امر یک مدلول تصوری دارد و یک مدلول تصدیقی دارد، ما خود لفظ را بما هو امر بر چه دائر می‌دانیم؟

نکته‌ی دوم که در خلال همین مطلب عرض کردیم این است که مادتاً یا هیأتاً؟ ظاهر امر این است که معمولاً ذیل هیئت امریّه این مطلب بحث می‌شود، مثل سایر مباحث مربوط به دلالات امر، چون ما هنوز و همچنان در ذیل دلالات امر بحث می‌کنیم و این مبحث را در اینجا طرح می‌کنند. نوعاً هم بعد از همین مبحث امر عقیب حظر و پس از مبحث تقسیم واجبات مطرح می‌کنند. البته گاهی بعضی ممکن است این مطلب را بعد از فور و تراخی طرح کنند، بعضی به‌عکس. ولی ترتیب رایج‌تر بیشتر آن است که اول این مبحث را مطرح می‌کنند، و بعد از آن مبحث فور و تراخی را طرح می‌کنند.

در هر حال ذیل بحث لفظی و هیئت امریه مطرح می‌شود، ولی در مقام استدلال، وقتی ملاحظه می‌کنیم، گاهی می‌بینیم که یک رفت و برگشتی بین دلالت ماده و دلالت هیئت هست، یعنی بعضی استدلال‌ها مبتنی بر ماده‌ی امر است، یعنی «امر» و بعضی استدلال‌ها مبتنی بر هیئت امریه است و این هم اشکالی ندارد و در حقیقت باید گفت که سؤال راجع به هر دو قابل طرح است. آیا ماده‌ی امر (الف. میم. راء) دلالت دارد بر مرّه یا تکرار؟ و همچنین هیئت امر و صیغه‌ی امر آیا دلالت بر مرّه یا تکرار دارد؟ هر دو قابل طرح هستند و مطرح می‌شوند.

نکته‌ی دیگری که به‌عنوان مقدمه قابل طرح است این است که ما از دو سه حیث باید بحث کنیم. یکی مدلول امر از جهت دلالت بر مرّه یا تکرار است. بحث می‌خواهیم بکنیم و بگوییم که آیا امر دالّ بر مرّه است؟ امتثال واحد در اجابت کفایت می‌کند؟ و اگر مدلول تصدیقی و اراده‌ی جدی مولا فراتر از یک بار بود باید به قرینه‌ای تفهیم می‌کرد؟ یا اینکه دالّ بر تکرار است و اگر یک بار کافی بود باید به قرینه می‌گفت، چون انگار که معنای مجازی مرّه می‌شود. اگر ذاتاً دال بر تکرار است در مرّه اگر استعمال بشود انگار دیگر در موضوعٌ‌له استعمال نمی‌شود. پس باید به‌گونه‌ای تفهیم می‌کرد. یا اینکه بر هیچ‌یک از اینها دلالت ندارد، بلکه دال بر طبیعت مأمورٌ‌به است و فقط طبیعت طلب است و ما می‌فهمیم که مولا طلب دارد؛ اما اینکه یک بار است یا چند بار باید از راه دیگری بفهمیم و هیچ‌کدام مدلول نیستند. کار امر این نیست که بگوید باید یک بار انجام شود یا چند بار. چنان‌که در مباحث دیگر هم می‌توان گفت که کار امر مثلاً تعجیل یا تراخی نیست؛ امر می‌گوید این کار را انجام بدهید. اینکه مولا قصد تعجیل دارد و فور یا قصد تراخی و تأخیر آن را دیگر باید از راه دیگری بفهمیم. و یا اقوال دیگری که الان مسالک را عرض می‌کنیم.

این یک بحث است، یعنی یک بار راجع به مدلول بحث می‌کنیم و بار دیگر راجع به مبنای این دلالت. حالا بر هر چیزی که دلالت دارد. بفرمایید که دال است بر مرّه. این دلالت آیا وضعی است؟ یعنی واضع امر را وضع کرده است برای طلب و امتثال مرتاً واحده؟ وضعی است و لفظ را بر این وضع کرده‌اند. یا مبنا و در واقع منشأ چنین دلالتی اطلاق و مقدمات حکمت است؟ یا نه، منشأ فهم عرفی است؟ فهم عرفی و سیره‌ی عقلائیه. عقلا این‌جور می‌فهمند که وقتی امری آمد و معمولاً مولا اگر به عبدش چیزی گفت یک بار انجام می‌دهند و این تلقی عرفی و عقلائی است و رویّه‌ی عقلائیه است، زبان اشاره هم زبان عقلائی است. یا نه، احیاناً عقل مبناست؟ مثلاً اگر فرض بفرمایید که امر دال است بر تکرار به این جهت است که عقل می‌گوید مولا از شما چیزی خواسته باید آن را آنقدر مکرر امتثال کنید تا خودش بگوید کافی است. به بهانه‌ی اینکه من نمی‌دانستم آیا بر مرّه دال است با بر تکرار و یک‌بار انجام بدهید، قانع‌کننده نیست. به این بهانه نمی‌توانید امر مولا را بر زمین بگذارید و بگویید یک بار انجام شد. نسبت عبودیت و ربوبیت و رابطه‌ی عبد و رب اقتضاء می‌کند که همواره جانب عبودیت را بگیرید و حیث این در نظرت باشد که سعی کنی رضای شارع و رضای احد فراچنگ بیاید. چه زمانی این اتفاق می‌افتد؟ وقتی که سر از پا نشناخته، وقتی امری آمد، مدام تکرار کنی. با این شکل احیاناً یقین پیدا می‌کنید از اینکه از عهده‌ی عبدیت و تکلیف در قبال مولا خارج شده‌اید. باید یقین و اطمینان پیدا کنید که امر مولا اطاعت شد. چه زمانی اطمینان حاصل می‌شود؟ آیا با یک بار اطمینان حاصل می‌شود؟ معلوم نیست. عقل می‌گوید باید غش کنید به سمت التزام و امتثال مکرر و بیشتر از امر مولا. به هر حال بحث بر سر این است که مبنا چیست؟ حالا مدلول هرچه باشد، مرّه یا تکرار. این هم بحث دیگری است که نوعاً مطرح می‌شود.

بعد از این مباحث عرض می‌کنیم که این مسئله از مسائل بسیار دیرین و پرپیشینه‌ی مباحث اصولی است. از بدو تأسیس مباحث اصولی و تدوین دانش اصول این مطلب مطرح بوده، هم بین اهل سنت و عامه و حتی ریشه در بحث‌های کلامی داشته، یعنی معتزله و اشعریه در این مسئله احیاناً نظر متفاوتی داشته‌اند؛ شیعه و غیرشیعه در این خصوص تفاوت‌هایی با هم دارند. و از اولین کتب اصولی که تدوین شده و در اختیار ما هست از شیعه، این مبحث در آن مطرح شده. الذریعه، العده، التذکره تا زماننا هذا. در نتیجه مبحثی است که شکافته شده، توسعه پیدا کرده و معرکه‌آرا شده و از این جهت آرای مختلفی تولید شده.

 

یک رأی این است که امر، هیئتاً و مادتاً دال بر مرّه است. وجوهی هم بر این اقامه شده است. رأی مقابل عکس این است و می‌گوید دالّ بر تکرار است. وقتی امر آمد باید مکرراً اجابت امتثال بکنیم. رأی مقابل این دو این است که به هیچ‌یک از اینها دلالت ندارد. در واقع امر کاری به مرّه و تکراربودن ندارد. امر فقط آمده در واقع بعثی را ایجاب کند. آمده است که بگوید باید برانگیخته شوید. طلبی را القاء کرده است. رأی دیگر این است که به قدر مشترکی که اطمینان التزامِ عبودی حاصل شود دلالت دارد. رأی دیگری می‌گوید تفصیل بین امر مطلق و معلق است. شما یک وقت امری دارید می‌گوید «صلّی»، یک وقت هم هست که امر معلق به علت، صفت و شرطی است. اینکه امر معلق به صفتی است و به شرط و علتی است، یعنی هر موقع آن علت بود باید امتثال جدیدی اتفاق بیفتد. وقتی گفته می‌شود: «أقم الصلاه لدلوک الشمس» با وقتی که گفته می‌شود: «أقم الصلاه» بدون شرط و ذکر علت، با هم تفاوت می‌کنند. اگر گفت: «أقم الصلاه» ما بلند می‌شویم و نمازمان را می‌خوانیم. اما اگر گفت: «أقم الصلاه لدلوک الشمس»، هر بار که این دلوک شمس که علت است و وجوب قیام به صلاه است اتفاق افتاد باید انجام بدهیم. اگر گفت: «صلّی» بلند می‌شویم و نماز می‌خوانیم. اما اگر گفت هر بار که زلزله اتفاق می‌افتد: «أقم الصلاه». بنابراین زمانی که امر معلق است هر بار که آن متعلق اتفاق افتاد باید امتثال تکرار شود؛ اما زمانی که چنین نیست یک بار که انجام بدهیم کفایت می‌کند.

هر کدام از اینها ادله‌ای اقامه کرده‌اند که ما به اختصار ادلّه‌ی مسلک اول را عرض می‌کنیم و اگر رسیدیم ارزیابی هم می‌کنیم، والا به جلسه‌ی بعد موکول می‌کنیم.

ازجمله کسانی که جانبدار مسلک اول هستند، یعنی دلالت بر مرّه، مرحوم شیخ طوسی رضوان‌الله است. ایشان بحث بالنسبه مفصلی را در این مبحث طرح می‌کنند، که در جلد اول العده صفحات ۱۹۹ تا ۲۰۰، ایشان چند دلیل اقامه می‌کنند. یکی در تقریر خود مدعا ایشان به نحوی تقریر می‌کنند که خودش دلیل است. ایشان به‌عنوان دلیل این مطلب را ذکر نفرموده، ولی من تبدیل کرده‌ام به دلیل. گفته‌اند وقتی شما بگویید دال بر تکرار است، این معنای زائد است و مؤونه‌ی زائده می‌خواهد. چون اگر بگویید دال بر مرّه است یک بار که اجابت شد تمام است. اما اگر ادعا می‌کنیدکه دال بر تکرار است، یعنی یک بار کفایت نمی‌کند و مدام باید انجام بدهیم و این مؤونه‌ی زائده است. در واقع حمل بر معنای زائده چون مقتضی مؤونه‌ی زائده است اصل نیست. اصل آن است که ما دلالت و حمل کنیم بر آنچه نیازمند مؤونه‌ی زائده و ملتزم و مستلزم مؤونه‌ی زائده نیست. مرّه مستلزم مؤونه‌ی زائده نیست. می‌گویید امر کرد و من هم امتثال کردم و تمام شد. اما اگر بگویید دال بر تکرار است یعنی یک چیز اضافه‌تر را روی دوش امر بار می‌کنیم. در نتیجه این خلاف اصل است و معمولاً باید الفاظ و اصطلاحات را حمل کرد بر آن معنایی که مؤونه‌ی زائده از ما طلب نمی‌کند.

البته به‌نظر می‌رسد که خود این محل تأمل است و اگر چنین تعبیری بکنیم به این مفهوم می‌شود که گویی پیشاپیش ما فرض کرده‌ایم که بر مرّه دلالت می‌کند؛ حالا اگر اضافه بر آن باشد مؤونه‌ی زائده دارد. اینکه مصادره به مطلوب و محل نزاع است. محل نزاع این است که بر مرّه دلالت دارد یا ندارد. آنگاه شما می‌گویید بر مرّه که دلالت دارد، و هزینه و مؤونه‌ی زائده هم ندارد چون معنایی زائد نیست. حالا اگر می‌خواهید اثبات کنید که بر تکرار دلالت دارد مؤونه‌ی زائده لازم است. اینکه خلاف فرض است. فرض ما بر این است که نمی‌دانیم بر مرّه یا تکرار دلالت دارد. اینکه می‌شود مصادره به مطلوب. شما خود مدعا را کرده‌اید دلیل و این قابل دفاع نیست.

 

تقریر عربی

إختلف أصحاب الأصول فی دلاله الأمر علی المرّه أو التکرار و عدمها، و ذهب کلّ فریق إلی طریق. فقالوا بالدّلاله علی المرّه تارهً، و الدّلاله علی التکرار أخری، و علی الإشتراک ثالثهً، و علی التوقف رابعهً، و علی عدم الدّلاله بشیئ من المرّه أو التکرار (دون طبیعه الطلب) خامسهً. فنحن نبحث فی کلّ من الطرائق تِلو غیره فی التالی. و قبل الخوض فی البحث ینبغی التفطّن بعدّه أمور تمهیدیه، و منها ما یأتی:

الأمر الأوّل: محل النّزاع فی المسأله، هو دلاله الأمر المطلق (من دون قرینه) علی المرّه أو التکرار، أو عدم دلالته علی شیئ منهما من أساس. و أما المقید، فلا ریب فی تبعیّته عن مقتضی القید کائناً ما کان.

الأمر الثّانی: و إن کان یبحث عن العنوان ضمن مباحث «دلالات هیأه الأمر»، و لکن لا وجه للإقتصار بالبحث عن دلاله الهیأه حسب؛ کما أنّه قد یستدلّ هناک علی الأعمّ من المادّه و الصیغه. بل الحقّ ـ کما مرّ ـ أنّه لا یکون النّزاع فی مباحث الأوامر و النواهی منحصراً فی دلالات مادّه الأمر و النهی أو هیأتهما فقط، بل البحث فیهما یدور (أو لا بدّ أن یدور) مدار «الحقیقه الّتی تجری بین الآمر و المأمور لبعثه، أو الناهی و المنتهی لزجره» (سمِّها ما شئت)، و هذه الحقیقه قد تُبرَز بمادّه الأمر و النهی أو هیأتهما، و قد تُبرِز بغیرهما من الدوالّ، و یشهد بما نقول: أنهم یبحثون فی الباب عن بعض البحوث الّتی لا ربط لها بمادّه الأمر و لا هیأته. و لکن أصرّ المحقّق الطهرانی صاحب الفصول (قدّه) بأنّ محلّ النزاع هیهنا فی دلاله هیأه الأمر لا مادّته، و سدّد ظنه هذا بأنّ أهل الأدب أجمعوا على أنّ المصدر المجرّد من اللام و التنوین لا یدلّ إلاّ على الطبیعه (الفصول الغرویه: ۷۱٫)؛ و ناقشه فیه المحقّق الخراسانی (قدّه) بأنه هذا صحیح لو کان المصدر هو مبدأً للمشتقات، و لکن لیس کذلک، بل المصدر یعدّ أحد المشتقات، فعدم دلالته علی المرّه أو التکرار لا یدلّ على عدم دلاله مبدأ المشتقات علیهما (کفایه الأصول: ۱۰۰)؛ و أجاب عن النقاش الإمام الخمینی (قدّه): بأنه و لو سلّمنا و لکن علی الرغم منه، تکون فیه دلاله علی المدعٰی کذالک، لإشتراک المصدر (حتی لو لم یعدّ مبدأ لغیره) مع سائر المشتقات فی مادتها؛ فإذا کان المصدر لا یدلّ ماده و هیأه إلاّ على الطبیعه، فغیره ایضاً یکون کذلک.(تهذیب الأصول: ج۱، ص۲۳۶) .

الأمر الثّالث: علی الباحث أن یبحث هیهنا عن مدلول الأمر تارهً، و عن منشإ دلالته ـ لو إلتزم بالدّلاله ـ أخری، ‌و أنه هل نشأت الدّلاله عن الوضع، أو الفهم العرفی، أو مقتضی الإطلاق، أو حکم العقل؟.

و أمّا البحث عن المسالک، و هی کالتّالی:

المسلک الأوّل: الدّلاله علی المرّه: و علیه الشیخان المفید و الطوسی (قدّهما). فقد قال فی التذکره: «… و کذلک اطلاقه یقتفی [یقتصی] المبادره بالفعل و التعجیل، و لا یجب ذلک أکثر من مرّه واحده ما لم یشهد بوجوب التکرارِ الدلیلُ.» (التذکره بأصول الفقه: ۳۰) و قال فی العدّه: «ذهب أکثر المتکلّمین و الفقهاء إلى أنّ الأمر بالشی‌ء لا یقتضی بظاهره أکثر من‌ فعل مره، و یحتاج فی زیادته إلى دلیل آخر، و هو المحکی عن أبی الحسن، و الظاهر من قول الشافعی‌.» (العدّه فی أصول الفقه: ج۱، ص ۲۰۰)

و أستُدلّ أو یمکن أن یستدلّ علی المرّه بوجوه:

الأوّل: الأمر بالشی‌ء لا یقتضی بظاهره أکثر من‌ فعل مرّه، و ‌الدّلاله علی أزید منه، تحتاج إلی دلیل زائد.

و فیه: أنه من المصادره بالمطلوب؛ لأنه مبتن علی فرض کونه دالاً علی المرّه أوّلاً و بالذّات، و لکنه أوّل الکلام؛ فإنّ النزاع ذو أطراف ثلاثه، لأنّ هناک قائلاّ یقول: إنّ الأمر بذاته لا یدلّ علی شیئ من الوجهین أصلاً، کما علیه محقّقی متأخّریهم، و هو الحقّ.

جلسه ۶۷۵ خارج اصول ۴-۱۰-۹۶

موضوع: ففی کلّ من تلکم الوجوه مجالات للنظر

 

راجع به مسالک مختلفی که در مبحث دلالت امر بعد از حظر بود، بحث می‌کردیم. مسلک پنجم این بود که بعضی ادعا کرده‌اند که امر بعد الحظر دلالت بر اباحه دارد و بزرگانی قائل به این نظریه بودند. سید مرتضی رضوان‌الله تعالی علیه این نظر را به اکثر متکلمین نسبت داده بود و فرموده بود اکثر متکلمین چنین هستند. شیخ طوسی به اکثر فقها نسبت داده بودند. صاحب فصول به اکثر نسبت داده بودند. در محاضرات مرحوم آقای خویی فرموده‌اند: «کما هو المعروف و المشهور بین الأصحاب»،[۱] بین اصحاب، فقها و اصولیون شیعه معروف و مشهور این نظریه است.

ما عرض کردیم این نظریه پذیرفته نیست. اباحه به چه معناست؟ اباحه بالمعنی الاخص یا بالمعنی الاعم؟ و علی‌القاعده منظور اباحه بالمعنی الاخص است یعنی احد از احکام خمسه منظور است، که اگر این‌جور باشد پذیرفته نیست. وجوهی را برای حمایت از این نظر طرح کرده بودند که بررسی کردیم و یکی از آنها باقی ماند. وجه اول این بود که عرف از امر بعد رفع الحظر اباحه می‌فهمد. عرض کردیم چنین چیزی را ما سراغ نداریم که عرف اباحه بالمعنی الاخص فهم کند؛ بلکه ممکن است اگر هم اباحه معنی کنیم به معنای رفع حظر و نقض نهی معنی کنیم، والا اباحه‌ی اصطلاحی را عرف نمی‌فهمد. یعنی بگوید به محض اینکه امری پی حظری آمد به این معناست که این امر دلالت بر اباحه دارد. این را ما نمی‌توانیم فهم کنیم، به‌خصوص با توجه به این نکته که امر بذاته مدلولی دارد، حالا به حسب وضع می‌گوییم، به حسب اطلاق می‌گوییم، به حسب رویّه‌ی عقلائیه معنی می‌کنیم و یا عقل می‌گوید حالا که امری آمده نمی‌توان امر مولا را مراعا نهاد و عقلاً دلالت بر وجوب دارد. اگر معنای آن وجوب باشد به چه دلیلی باید به حیث اینکه امر بعد الحظر قرار گرفته این را اباحه معنی کنیم و نگوییم بازمی‌گردیم به معنا و حکم سابق. وجه اعراض چیست.

همچنین گفته بودند که چون با امری که بعد الحظر می‌آید حظر مرتفع می‌شود، وقتی حظر رفت اباحه می‌آید. ازاله‌ی حظر با اباحه دو روی یک سکه‌اند، که در جواب این هم عرض کرده‌ایم بحث ما در این است که امر بعد الحظر بر چه چیزی دلالت می‌کند، آیا واقعاً با این تبیینی که شما می‌کنید اباحه می‌شود موضوعٌ‌له امر؟ ظاهراً این‌گونه نیست. اگر هم اباحه‌ای فرض شود اباحه‌ی بالمعنی الاعم است که غیرحرام و غیرمحرم را می‌گویند، یعنی وجوب، ندب، ترخیص و کراهت.

وجه دیگری نیز اقامه کرده‌اند و آن اینکه آیاتی داریم که ملاحظه می‌کنیم در این آیات امر بعد الحظر در این آیات دال بر اباحه است: «…وَلا تَقْربُوهُنّ حتّی یطهُرْنَ فإِذا تَطَهَّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه …»[۲] این آیه نهی می‌کند از تقرب به همسران در حین عادت. بعد می‌فرماید وقتی از عادت خارج شدند و حال طهر پیدا کردند: «فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه» و این وجوب نیست، بلکه اباحه است. همچنین: «… وَ إذا حَلَلْتُم فَاصْطادُوا»،[۳] بعد از اینکه حجاج مُحل شدند اصطیاد کنند اینکه وجوب نیست و مشخص است که اباحه است. امثال این را شاهد آورده‌اند و گفته‌اند بعد الحظر امر دال بر اباحه است.

ما در جواب عرض کردیم در مقابل این آیاتی هم داریم که برعکس است و دال بر وجوب است. آیا می‌توان گفت که این خاصیت بعد الحظر بودن این امر است. ما در خصوص مناسک حج داریم: «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَهَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَلاَ تَحْلِقُواْ رُؤُوسَکُمْ حَتَّى یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ…»،[۴] تا هدی و قربانی نکردید نباید حلق کنید. تا زمانی که قربانی و هدی به محلش برسد و کارش انجام شود. این به این معناست که بعد از آن انجام بدهید، یعنی مباح است که حلق ار انجام بدهید؟ یا واجب است؟ ظاهراً این آیه دلالت دارد بر اینکه بعد از حظری که آمده بود که حلق نکنید، حالا می‌گوید وقتی قربانی به محل رسید و آنچه باید می‌شد، شد، یعنی ذبح شد، آنگاه حلق کنید که یعنی واجب است حلق کنید. همین‌طور آیه‌ی: «فإذا إنْسلَخَ الأشهُر الحُرُم فأقتُلُوا المشرِکینَ»،[۵] در ماه‌های حرام نباید قتال کنید، ماه‌های حرام منسلخ شد فاقتلوا المشرکین. یعنی مباح است یا واجب است که جنگ را دوباره شروع کنید؟ در وسط جهاد بود، شما در جبهه بودید و می‌جنگیدید و ماه‌های حرام فرا رسید، باید شمشیر را زمین بگذارید، اما تمام که شد نه اینکه مباح است، جنگ را نمی‌توان رها کرد و گفت مباح است، یا اینکه بگویند می‌شود جنگید، اما نه اینکه واجب است بجنگیم. ظاهراً آیه در اینجا دلالت بر وجوب دارد.

ممکن است کسی جواب بدهد که اینها همه قرینه دارد. اینکه حلق بعد الهدی واجب است قرینه دارد و یا قتال مشرکین بعد انسلاخ شهور و ماه‌های حرام قرینه دارد. ما عرض می‌کنیم هر دو دسته آیات این‌گونه‌اند. هر دو دسته دارای قرینه هستند. روشن است که اصطیاد و شکار بعد از خروج از احرام قرینه است، دلیلی ندارد واجب شده باشد که اگر این باشد که بر همه‌ی حجاج بعد از آنکه از احرام خارج شدند واجب باشد صید کنند، یک ساله کل موجودات منطقه‌ی جزیره العرب از بین می‌روند. اگر این‌گونه است نه آیاتی که شما استناد می‌کنید و نه آیاتی که ما استناد می‌کنیم و به‌عنوان نقض آوردیم هیچ‌کدام دلیل نیستند و قرینه دارند که مثلاً آنجا اباحه است و اینجا وجوب است. بنابراین به این آیات نمی‌توان تمسک کرد.

مسلک ششم: قول به تفصیل است که تناسب هم دارد با همین آیاتی که رقیب شاهد آورد و ما هم برای نقد به آنها استشهاد کردیم. تمسک شده به این آیات که ما دو وضعیت داریم، یک‌وقت است که حظر به علتی آمده. حظر معلل است و در نتیجه این معلق به آن علت است و اگر آن علت برود حظر از میان برمی‌خیزد. قبل از آن وجوب بوده حالا به علتی حظر آمد، اگر آن علت از میان برود آنجا چه باید کرد؟ این به این معناست که علت از بین رفته است و اعلام این است که حظر تمام شد و آن علت از میان رفت، اینجا دال بر اباحه است یا رفع حظر و امثال اینهاست. در حقیقت حظر به جهت علتی که آمده، علتی وجود داشته و حظر آمده. حظر اصیل و دائمی نیست، و حالا وقتی اعلام می‌شود ایجاباً و امری بعد از این حظر می‌آید به این معناست که آن علت از میان برخاست. اگر علت از میان برخاست پس اعلام رفع علت و رفع الحظر است و به چیزی بیش از این دلالت نمی‌کند. اما در بعضی از مواقع این‌گونه نیست. در بعضی از مواقع نشان می‌دهد امری که آمده فقط برای زوال حظر نیست بلکه حکمی در پی دارد؛ مثل آیه‌ی سوره‌ی نور: «الزّانیه و الزّانی فاجلدوا کُلَّ واحدٍ مِنهما مأهَ جلدهٍ …»،[۶] اینجا آیا می‌توانیم بگوییم فاجلدوا اباحه است؟ یا اینجا فرق می‌کند؟ اینجا بحث اینکه علتی بوده است و حالا با امر بعد الحظر می‌خواهیم فقط اعلام کنیم و ابراز کنیم و اخبار کنیم از رفع حظر نیست، اینجا اخبار از رفع حظر نیست، بلکه ایجاب است. فاجلدوا یعنی واجب است. بنابراین فرموده‌اند که ما علی الاطلاق نمی‌توانیم بگوییم که امر بعد الحظر دال بر وجوب است یا دال بر اباحه است یا امر دیگری؛ پس تفصیل قائل شویم. بستگی به مورد دارد که آیا حظر لعلهٍ آمده و این امر آمده که این حظر را از میان بردارد به جهت اینکه علت خاتمه پیدا کرده است؟ اگر این است که در همین اندازه دلالت دارد. اعلام می‌کند فقط رفع حظر را. اما اگر چنین نیست ممکن است بگوییم دال بر وجوب است. این نکته را به‌عنوان قول به تفصیل مطرح کرده‌اند که از جمله قائلین مرحوم صاحب فصول است در کتاب ارزشمند الفصول الغرویه للاصول الفقهیه که کتابی حقاً ابتکاری است و ما گاهی از باب ادای دین ذکر ایشان را می‌کنیم و تأکید می‌کنیم. سابق هم گفته‌ایم که خیلی من علاقه‌مند هستم کسی به عهده بگیرد و این فصول را یک تصحیح و تحقیق فنی علمی بکند و نسخه‌ی منقحی از این کتاب ارزشمند به دست بیاید. کتاب مهمی است. کسی مثل شیخ انصاری بیش از هدایه المسترشدین به فصول ارجاع می‌دهد و رجوع می‌کند. حرف‌های ابتکاری بیشتر دارد. به‌نظر من صاحب فصول نسبت به برادر بزرگ‌ترش که هدایه المسترشدین را نوشته از این جهت که عموم اقوال و وجوه را به‌صورت دائره‌المعارفی نقل می‌کند و به تفصیل وارد بحث می‌شود خصوصیت دارد و معالم شده چند برابر، ولی حسن فصول این است که در آن رأی ابتکاری و حرف نو زیاد است. به‌هرحال ایشان به این تفصیل قائل است.

ولی به نظر می‌رسد که تفصیل هم چندان مبنایی ندارد. برای اینکه شما خودتان دارید می‌گویید به چه جهتی آنجا به اباحه دلالت دارد و به چه جهتی اینجا به وجوب دلالت دارد و این به این معناست که قرینه داریم. پس شما به اتکاء قرینه دارید تفصیل قائل می‌شود و این دلالت نمی‌شود. دلالت آن است که بلاقرینه دلالت کند و همه جا معنای مشخصی را بدهد. ولی شما می‌گویید اگر این‌چنین علامت و قرینه‌ای بود، مثلاً حظر به‌خاطر علتی بوده، آنجا اگر امر آمد یعنی می‌خواهد بگوید که این علت از میان رفته است، پس قرینه است. شما طبق قرینه می‌گویید که دلالت بر اباحه دارد. بعد می‌گویید اگر این‌جور نبود، دال بر وجوب است. بنابراین شما به استناد قرینه دارید این تفصیل را قائل می‌شود، پس این معنا و مدلول نمی‌شود. حسب قرینه می‌تواند جای دیگری هم دال بر امر دیگری باشد. لهذا این تفسیر هم مبنا ندارد. در عین حال اصلاً مصب نزاع جایی است که قرینه‌ای نباشد و اگر قرینه باشد که مشخص است بر چه دلالت می‌کند. ما می‌خواهیم بگوییم دلالت وضعی یا عقلی یا عقلائی یا اطلاقی امر بعد الحظر چیست؛ ولذا وقتی قرینه وسط می‌آید اصلاً از موضوع خارج می‌شود. محل بحث ما اصلاً آنجا نیست.

مسلک هفتم: که مسلک فی‌الجمله مشهور معاصرین است و معاصرین تقریباً این را پذیرفته‌اند. محقق خراسانی طرح فرموده و بزرگانی از معاصرین مثل مرحوم آقای خویی، شهید صدر و از اساتید معاصر آیت‌الله وحید و آیت‌الله سبحانی و امثال این بزرگواران این نظر را تقویت کرده‌اند که اینجا اصلاً اجمال هست و متوقف می‌شویم و این آیات را امر بعد الحظر هر جا بود کنار می‌گذاریم و می‌رویم سراغ اصول عملیه. برای این مدعا، یعنی وجه توقف و اجمال، وجوه گوناگون و تقریرهای مختلفی ذکر شده. مرحوم صاحب کفایه که اول کسی است که این نظر را مطرح فرموده می‌گویند: در نوع مواردی که امر بعد الحظر می‌آید محفوف به قرینه است. قرینه وجود دارد که فاصطادوا اباحه است، فاجلدوا وجوب است. حسب قرینه معلوم است که وضعیت روشن است. اما اگر جایی قرینه نبود و صرف امر بعد الحظر آمد ما نمی‌دانیم به چه چیزی باید حمل کنیم. وقتی مجمل است باید متوقف شویم، متوقف هم شدیم آن را کنار می‌گذاریم چون کارایی ندارد و سراغ اصول عملیه می‌رویم.

پس چون عمدتاً محفوف به قرینه است، حال این قرینه دال بر وجوب است، دال بر اباحه است، یا دال بر تبعیت است، که باید همان حکم ما قبل الحظر را تبعیت کنیم. لهذا عموماً قرینه وجود دارد، بنابراین دلالتی نیست و ما به قرینه می‌فهمیم. جایی که قرینه نباشد و مجرد از قرینه باشد نمی‌توانیم تشخیص بدهیم چیست. وقتی نمی‌توانیم تشخیص بدهیم بنابراین می‌شود مجمل، پس متوقف می‌شویم. پس امر بعد الحظر خودبه‌خود مجمل است. عبارتشان این است: «إن أکثر موارد إستعماله یکون مکتنفاً بالقرینه الدّالّه علی الوجوب، أو الإِباحه، أو التبعیّه لما کان قبل الحظر؛ و المجرد عنها یکون مجملاً». بنابراین باید مراجعه کنیم به اصول.

تقریر دوم که آقای خویی می‌فرمایند: امر بعد الحظر بر هیچ‌یک از این معانی که ذکر می‌شود، وجوب، اباحه، تبعیت و یا غیر آن، دلالت نمی‌کند و ما می‌مانیم و دو مسئله، یکی از جهتی است که ما می‌گوییم مکلف وقتی امری آمد قانون مولویت و عبودیت اقتضاء می‌کند که امر را بر زمین نگذارد. اگر قرینه‌ای وجود ندارد که این ترخیص اینجا وجود دارد، مثلاً جواز ترکی هست، و مثلاً در فاصطادوا قرینه داریم که جواز ترک است، مجبور نیستیم برویم صید کنیم. اگر قرینه‌ای وجود ندارد مقتضای رابطه‌ی عبد و رب این است که این امر را رها نکند و اجابت کند. طرف دیگر قضیه این است که احتمال می‌دهیم اینکه صیغه‌ی امر بعد الحظر یا بعد توهم حظر آمده، که توهم عبارتی است که مرحوم آخوند اضافه می‌کنند و می‌گویند بعد الحظر یا توهم الحظر، شاید همان آیه‌ی دوم سوره‌ی نور توهم حظر است. احتمال می‌دهیم که با وجود اینکه امر بعد الحظر آمده یا توهم حظر آمده معنایش فقط ترخیص است و به بیش از ترخیص دلالت نمی‌کند و دال بر وجوب نیست. پس یک طرف دیگر قضیه این است که می‌گوییم برای چه بعد از حظر امر آمده؟ از کجا که این امر بعد الحظر دال بر وجوب باشد؟ وقتی دو احتمال می‌دهیم مجمل می‌شود و هنگامی که مجمل شد دیگر نمی‌توان به آن تمسک کرد.

تقریر دیگری مرحوم شهید صدر می‌فرمایند از توقف و اجمال. ایشان در معناشناسی حرف نویی دارند و براساس همین حرف نو این مطلب را تقریر می‌فرمایند. می‌فرمایند امر دو مدلول دارد، یکی مدلول تصویری و دیگری مدلول تصدیقی، لفظ اصولاً همین‌گونه است. در مدلول تصوری در واقع شما کلمه را که می‌شنوید آن معنا به زهنتان خطور می‌کند. اصلاً از رادیو شنیدید یا از ضبط شنیدید، یا یک نفر با ابزار و آلات موسیقی کلمه‌ای را تولید کرد، یا حتی به طوطی یاد دادند و آن کلمه را می‌گوید، به هر شکلی که باشد، آن معنای تصوری به ذهن انسان می‌آید. این یک معناست که در پس آن طلب و اراده‌ای وجود ندارد. یک معنای تصدیقی هم داریم که پشتوانه‌ای از طلب و اراده دارد و پشت آن اراده‌ی جدیه نهفته است و وقتی ادا می‌شود حالت تصدیقی دارد. در این‌همانی این مسائل مطرح است. به این می‌گوییم مدلول تصدیقی که پشت آن تصدیق و اراده است و اراده‌ی جدیه وجود دارد.

ایشان می‌فرماید ما در مسئله‌ی امر بعد الحظر هم دو احتمال می‌دهیم. یک‌وقت می‌گوییم کلمه‌ی امر بعد الحظر، مثلاً فاصطادوا آمد، از اصطادوا ما چه می‌فهمیم؟ شکار کنیم. این معنای تصوری است. اگر از ضبط هم شنیده بودیم فعلی که به آن شکارکردن می‌گویند به ذهن ما خطور می‌کرد. احتمال می‌دهیم که معنای امر بعد الحظر همین باشد؛ احتمال هم می‌دهیم که پشتوانه‌ی طلب و اراده داشته باشد. محتمل است که این امر مدلول تصدیقی داشته باشد. این هم یک احتمال است و ما اکنون بین دو احتمال هستیم: یک احتمال اینکه بگوییم ما اصطادوا را شنیده‌ایم و به ذهنمان مفهوم تصوری خطور کرده و مطلبی را دریافته‌ایم و مفهوم آن این است که امری هست و احتمال می‌دهیم طلب و اراده‌ای پشت آن وجود داشته باشد. از دیگرسو ما احتمال می‌دهیم که این در مرحله‌ی تصدیقی در همین حد است که رفع حظری شده باشد و نقض نهی‌ای شده باشد و طلبی پشت آن نباشد. به تعبیری، ایشان می‌فرماید در مدلول تصوری مشکلی نداریم و الان آنجا محل نزاع نیست چون دلالت بر هیچ چیزی ندارد، فقط مفهوم به ذهن آدم منتقل می‌شود، اما در معنای تصدیقی دو وضعیت داریم؛ هم احتمال می‌رود که این معنا ذات الطلب و الاراده باشد، یعنی ایجاب پشت آن باشد و مولا از من طلب می‌کند، پس واجب است و دلالت بر وجوب دارد و اصطادوا یعنی واجب است که صید کنید، و هم احتمال می‌دهیم که این برای نقض حظر است، یعنی اصطادوا می‌خواهد بگوید که قبلاً مباح و جایز بود، بعد شما به حال احرام رفتید و در حال احرام ممنوع شده بود، حالا دیگر ممنوع نیست. پس اینجا در مدلول تصدیقی با دو احتمال مواجه هستیم، یک احتمال اینکه بگوییم پشت این قضیه طلب و اراده نهفته و مولا از من می‌خواهد پس دلالت بر وجوب دارد؛ احتمال دیگر اینکه بگوییم بیش از این نیست که حظری آمده بود و با این اصطادوا دیگر از میان برخاست، پس دال بر وجوب نیست. هر دو محتمل است و کسی نمی‌تواند بگوید این است الا و لابد و یا آن است الا و لابد. وقتی دو محتمل پیش روی ماست، می‌شود مجمل؛ بنابراین اجمال است.

اینها وجوهات و استدلال‌هایی است که برای اجمال بیان شده. همین‌جا عرض می‌کنیم که به نظر می‌آید این وجوه هر سه محل بحث باشد. آنجایی که قرینه وجود دارد و ما به جهتی از جهات به مدلول پی می‌بریم که تکلیف روشن است، حالا مدلول هم به حساب نمی‌آید، قبول است. اما اگر بتوانیم با ادله‌ای اثبات کنیم که امر بعد الحظر مدلول معینی دارد آنجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم اجمال. اگر دلیلی نبود و نتوانستیم به رأی برسیم و زیر پا استوار نبود و حال تردد بود، بله حق با شماست و اجمال می‌شود. اما اگر توانستیم معنایی را با دلیل اثبات کنیم در این صورت این تبیین شما از میان برمی‌خیزد؛ شما می‌فرمایید مجمل است، ما می‌گوییم نه‌خیر؛ به این دلیل و به این دلالت دارد. در نتیجه اگر مثلاً پذیرفته بودیم ادله‌ی کسانی را که می‌گفتند دال بر وجوب است طبعاً این توقف از میان برمی‌خاست و متوقف نمی‌ماند، یا اگر اباحه و یا ندب اثبات می‌شد. البته همه‌ی اینها را رد کرده‌ایم. ولی علی‌المبنا و حسب مبنای خودمان می‌گوییم نه‌خیر؛ مدلول مشخصی دارد. اگر بتوانیم این را اثبات کنیم طبعاً توقف و اجمال هم قابل اتکا نخواهد بود.

 

فذلکه

فذلکه ما این است که ما آن نظری را که گفت امر بعد الحظر دالّ است بر رفع حظر فقط. منتها آن قولی که می‌گفت دال بر رفع حضر و نقض نهی است یک زیاده‌ای داشت که آن را قبول نمی‌کنیم. همان‌جا هم صحبت کردیم و آن اینکه گفت امر بعد الحظر دال بر رفع حظر است و رجوع به معنای قبل الحظر، یعنی تبعیت. آن موقع عرض کردیم این را دیگر نمی‌توانیم گردن امر بگذاریم. فقط رفع حظر می‌کند و تمام. مثلاً گفته بودیم شکار نکنید حالا می‌توانید و اشکالی ندارد؛ اما این واجب است یا مستحب است، این زیاده را ما دلیلی نداریم که گردن امر بعد الحظر بگذاریم. این مطلب را آنجا نپذیرفتیم و الان هم قول ما همین است.

این را با سه مقدمه عرض می‌کنیم و بعضی از این وجوه و مسالک به بعضی از این مقدمه‌ها توجه نداشته‌اند.

مقدمه‌ی اول: مصب نزاع مدلول امر وارد عقیب الحظر، بوصف کونه کذلک است که این امر بعد الحظر آمده چه دلایل خاصی دارد. نمی‌گوییم امر علی‌الاطلاق زیرا بحث آن را قبلاً کرده‌ایم. امر بعد الحظر چه دلالتی دارد؟ این محل نزاع است و امر بعد الحظر بدون قرینه؛ زیرا اگر با قرینه بود باز هم خارج محل نزاع است. بنابراین امر وارد بعد الحظر محل بحث ماست و نه هر امری و امر وارد بعد الحظری که قرینه کنار آن نیست محل بحث ماست.

مقدمه‌ی دوم: امر بعد الحظر از آن جهت که بعد الحظر است واقع‌اش این است که به بیش از اینکه حکم حظر را از میان بردارد دلالتی ندارد. فقط رفع منع می‌کند. اگر شما سراغ عرف بروید همین را خواهد فهمید. این بالوجدان یافت می‌شود.

مقدمه‌ی سوم: عود به حکم سابق که آن را جزئی از مدلول قلمداد کرده‌اند، قول به رفع الحظر می‌گفت ازاله‌ی حظر و احیای حکم قبل از حظر. این دومی را هم ما مخالف نیستیم که حکم قبلی احیاء‌ و اعاده بشود، ولی مدلول امر بعد الحظر نیست. وقتی حظر از میان برخاست وجوب را قبلاً داشتیم که خودش احیاء می‌شود نه اینکه مدلول امر باشد. موافق این نیستیم.

نکته‌ی آخر اینکه ما این را مستند می‌کنیم به وجدان و فهم عرفی. در اینجا بحث امر بعد الحظر تمام می‌شود. والسلام.

 

تقریر عربی

و الوجه الثالث: أنّه توجد هناک آیات تشتمل علی أوامر وردت بعد الحظر، و هی تدلّ علی الإباحه، مثل «…وَلا تَقْربُوهُنّ حتّی یطهُرْنَ فإِذا تَطَهَّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه …» و مثل «… وَ إذا حَلَلْتُم فَاصْطادُوا».

و فیه: أنّ توجد هناک آیات أخری تدلّ علی الوجوب، نحو «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَهَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَلاَ تَحْلِقُواْ رُؤُوسَکُمْ حَتَّى یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ…» و نحو «فإذا إنْسلَخَ الأشهُر الحُرُم فأقتُلُوا المشرِکینَ». اللهم إلّا أن یقال: کلّ من القسمین محفوف بقرینه دالّه علی الحمل بما حُمِل به. فعلی أیه حال: لا یمکن التمسّک بتلکم الآیات لمقاله المدّعی.

 

المسلک السّادس: و هو التفصیل بین ما إذا کان الحظر سنح لعلّه و کان معلّقاً علیها، فحینئذ یکون الأمر دالّاً علی زوال الحظر حسب، کقوله سبحانه: «… وَ إذا حَلَلْتُم فَاصْطادُوا»،[۷] و بین ما إذا لم یکن کذلک، فیدلّ الأمر عندئذٍ علی ما کان یدلّ علیه قبل الحظر، فإن کان مدلوله الوجوب فعلی الوجوب، و إن کان الندب فعلی الندب، و إن کان الرجهان فکذلک. کالجلد المأمور به عقیب الزنا، بعد الحظر عن الإیلام، فی قوله تعالی: الزّانیه و الزّانی فاجلدوا کُلَّ واحدٍ مِنهما مأهَ جلدهٍ …»، و هو مختار الفاضل الطهرانی. (الفصول الغرویه للإصول الفقهیه: ۷۰)

و فیـه: أنه ـ لو سلّمنا ـ هذا التفصیل مستند إلی القرینه لا إلی دلاله صیغه الأمر نفسها أو لوقوعها عقیب الحظر، فخارج عن مصبّ النزاع، فتإمّل و لا تغفل.

 

المسلک السّابع: الإجمال و الرجوع إلی الأصول. و علیه المحقّق الخراسانی (قدّه) و السید الخوئی (قدّه) و الشهید الصدر (قدّه) وفق تقریر یختص به، و شیخنا الأستاذ الوحید الخراسانی (حفظه الله) تبعا للآخوند، و شیخنا العلّامه جعفر السبحانی (حفظه الله).

أستُدلّ علیه بوجوه:

الأوّل: فقد قال فی الکفایه: إن أکثر موارد إستعماله یکون مکتنفاً بالقرینه الدّالّه علی الوجوب، أو الإِباحه، أو التبعیّه لما کان قبل الحظر؛ و المجرد عنها یکون مجملاً. (کفایه الأصول: ص۷۷) فعلی الباحث حینئذٍ الرجوع إلی الأُصول العملیه.

و الثانی: وهو حسب تقریر السید الخوئی (قدّه) أنه لا یدلّ على شئ من المعانی؛ و العقل إنما یحکم بلزوم قیام المکلف بما أمر به المولى بمقتضى قانون المولویه و العبودیه إذا لم تقم قرینه على الترخیص و جواز الترک؛ و حیث یحتمل أن یکون وقوع الصیغه أو ما شاکلها عقیب الحظر أو توهُّمُه، قرینه على الترخیص فلا ظهور لها فی الوجوب بحکم العقل، فالنتیجه: أنها مجمله، فإراده کل واحد من تلک المعانی تحتاج الى قرینه. » (المحاضرات: ج۲، ص۲۰۵ ـ ۲۰۷)

و الثالث: و هو وفق ما قرره الشهید الصدر (قدّه): للأمر مدلولان: التصوّری و هو النسبه الإرسالیه، و التصدیقی و هو وجود الإراده الطلبیه فی نفس المولی؛ و فی حاله سبقه بحظر یبقی مدلوله التصوّری دون تغییر، و لکن مدلوله التصدیقی کما یحتمل أن یکون ذات الطلب و الإراده، کذلک یحتمل أن یکون لنقض الحظر و رفع النهی؛ فیوجد هناک إجمال فی المدلول التصدیقی. (بحوث فی علم الاصول: ج۲، ص ۱۱۷ ـ ۱۱۸)

فذلکه فی المسلک المختار: فأقول: یتبین المختار من خلال أمور کالتّالی:

الأوّل: إنّ مصبّ النزاع هو مدلول الأمر الوارد عقیب الحظر بوصف کونه کذلک؛ یعنی بلحاظ وروده بعد الحظر مطلقاً، لا بما أنه صیغه الأمر، أو بإعتبار إحتفافه بقرینه؛ و إلا فیکون النزاع خارجاً عن مصبّه. فعلی هذا تختلف دلاله الأمر بما أنه الهیأه الأمریه، عن دلالته بما هو وارد بعد الحظر.

و الثّانی: إنّ الأمر بعد الحظر ـ بما هو کذلک ـ لا یدلّ علی أکثر من زوال حکم الحظر و رفع المنع فحسب.

و الثّالث: لا بأس بالقول بعود الحکم السابق، کائناً ما کان ذلک الحکم، بعد رفع الحظر؛ و لکن لیس هذا من جهه دلاله الأمر الوارد بعد الحظر، بل بإعتبار إرتفاع النهی المانع عن تأثیر الأمر الأوّل؛ فلا یکون البقاء مدلولاً للأمر الثانی حقیقهً.

و لا یخفی علیک، و أنت اللبیب: أنّ دلاله الأمر بعد الحظر، علی إزالته، و القول بالعود إلی معنی الذاتی للأمر، کلیهما مما یؤیّده الوجدان، و یساعده فهم العرف؛ و هو واضح لمن تأمّل بأدناه، فلا تغفل.


جلسه ۶۷۴ خارج اصول ۲-۱۰-۹۶

موضوع: ففی کلّ من تلکم الوجوه مجالات للنظر

 

عرض می‌کردیم که در این مسئله که اگر امر عقیب الحظر واقع شد به چه چیزی دلالت می‌کند؟ همچنین گفتیم توجه داشته باشید که ما الان در صدد این نیستیم که بگوییم امر به چه چیزی دلالت می‌کند، زیرا این موضوع را قبلاً بحث کرده‌ایم. این مبحث مربوط به این نقطه است که بعد الحظر قرار بگیرد آیا معنای خاصی دارد؟ اگر حظری نبود، فرض کنید دال بر واجب بود، دال بر ندب بود، دال بر جامع بین اباحه و ندب و وجوب بود یا دال بر اباحه بمعنی‌الاخص بود، آنجا معنای خود امر است بذات الامر. اما اینجا بحث بر سر این است که امر آنگاه که بعد الحظر قرار می‌گیرد به چه چیزی قرار می‌گیرد. آیا اینکه بعد الحظر قرار گرفته، حظری و منعی آمده و بعد امر آمده، در اینجا دلالت خاصی دارد و قرارگرفتن آن در چنین جایگاهی خود مقتضای معنای خاصی است یا نه که این محل بحث ماست.

تا اینجا اقوالی را بررسی کردیم که از جمله سه قول بود که فی‌الجمله هم ارزیابی شد.

مسلک رابع: قول چهارم این است که امر بعد الحظر دال بر ندب است. اگر حتی امر خودبه‌خود دالّ بر وجوب بود، وقتی بعد الحظر قرار می‌گیرد دال بر ندب است. منع و نهی و آن حظر آمده امر قبلی را گویی از میان برداشته و اگر حتی دال بر وجوب بوده اکنون دیگر دلالت بر وجوبی وجود ندارد، حالا امر دیگری بعد الحظر آمده. یک اصطادوا آمده بعد از نهی از اصطیاد و صید. اینجا در این ظرف و این جایگاه امر دلالت بر ندب دارد و اگر قبلاً هم بر وجوب دلالت داشت حالا دیگر دلالت بر وجوب ندارد.

استدلالی که بر این نظریه شده این است که در واقع این ادراکی است که ما از امر بعد الحظر می‌کنیم. یعنی ظاهراً از قبیل آن استدلال‌هایی که بر قول اول شد و یا بر قول پنجم که خواهیم خواند، به آن صورت استدلالی نشده، گویی ظهوری استظهار می‌شود. امر بعد الحظر ظاهر است در ندب.

به نظر می‌رسد که این مدعا قابل دفاع نیست و مثل قول قبلی که می‌گفت دال بر وجوب است یک مدعای بلادلیل است. همان‌طور که نمی‌توان علی‌الاطلاق گفت که امر بعد الحظر دال بر وجوب است و چنین ادعایی که قبلاً بود دعوای بلادلیل است، این هم دعوای بلادلیل است. به هر حال ما این سؤال را داریم که آیا امر معنای وضعی دارد یا نه؟ یا بر اساس تمسک به اطلاق می‌توانیم معنای مشخصی را برای امر فرض کنیم یا نه؟ و یا به لحاظ عقلی می‌توانیم و باید امر را بر معنایی، مثلاً بر وجوب، حمل کنیم یا نه؟ یا به لحاظ سیره‌ی عقلائیه آیا امر را خودبه‌خود می‌توانیم به معنایی، مثلاً وجوب، حمل کنیم یا نه؟ آیا عقلا حمل می‌کنند یا نه؟

اگر چنین معنایی را فرض کنیم و بگوییم امر دال بر وجوب است، یا دال بر ندب است و یا اباحه است و به هر دلیلی از دلایل هم که چنین معنایی را برای امر قائل باشیم حال سؤال این است که امری که معنای ذاتی دارد، مثلاً وضعیاً دال بر وجوب است، حالا این امر بعد از حظر واقع شده، چه دلیلی دارد که ما از معنای وضعی امر ما دست برداریم و بگوییم دلالت بر ندب دارد؟ اگر امر واقعاً و وضعاً معنایی دارد، مثلاً وجوب، حالا که بعد از حظر قرار گرفته چرا باید بگوییم دلالت بر ندب دارد، یعنی از معنای اصلی و وضعی آن دست برداریم؟ مگر اینکه کسی بگوید بعد از حظر واقع‌شدن قرینه این است که ندب است، که این دیگر وضعی نیست و معنا نیست. اگر هیئت امریه دال بر وجوب هم باشد بنا بر یک قرینه می‌گویید نه، اینجا دال بر وجوب نیست. الان بحث ما بر سر این نیست که آیا حسب اقتضای قرینه‌ای، مثلاً بعد الحظر قرارگرفتن را قرینه بدانیم و بگوییم دال بر ندب است، که در این صورت ما دعوایی نداریم. ولی نزاع بر سر این نیست که آیا حظر قرینه‌ی ندب است، وجوب است، اباحه است یا چیست. ما داریم می‌گوییم معنای امر بعد الحظر چیست.

اما اگر کسی بگوید حظر قرینه است و می‌خواهد اینجا بگوید که مستحب است، اگر کسی توانست این را اثبات کند ما حرفی نداریم. اما اینکه بگوییم امر دال است و گویی این‌چنین وضع شده و یا بگوییم اطلاق آن این‌گونه اقتضاء می‌کند و مقدمات حکمت چنین اقتضائی دارد، یا بگوییم عقلاً باید حمل بر ندب کنیم، یا بگوییم سیره‌ی عقلائیه آن است که بر ندب حمل می‌کنند، این الان محل بحث ماست، بفرمایید که آیا معنای امر بعد الحظر ندب است؟ که ظاهراً این‌گونه ادعا می‌کنند، چون بحث در معنای امر بعد الحظر است. و یا قرینه است؟ اگر می‌گویید چون اینجا بعد الحظر آمده جعل جدیدی نیاز نیست تا بر وجوب دلالت داشته باشد، بلکه این ندب است. اولاً ما می‌خواهیم بگوییم دلیلی ندارد که انقلاب در معنا پیش بیاید و اگر امر دال بر وجوب بود حالا که بعد الحظر است بگوییم معنای آن عوض شده. چرا عوض شده؟ و چرا از معنای اصلی اعراض کنیم؟ وانگهی اگر اعراض می‌کنیم چرا بر ندب؟ دعوای بلادلیل است. چرا بر اباحه دلالت نکرده باشد؟ در اینجا می‌توان شواهدی از آیات را هم آورد که در آنجا امر بعد الحظر دلالت بر وجوب دارد که به آیات اشاره خواهیم کرد.

مسلک خامس: امر بعد الحظر دال بر اباحه است، نه بر وجوب که قول سوم بود، نه بر ندب که قول چهارم بود، بلکه بر اباحه. این قول قدیمی است و سید مرتضی این قول را به اکثر متکلمین نسبت داده، شیخ به اکثر فقها نسبت داده و همه‌ی کسانی که صنفوا فی الاصول هستند. از بزرگان ما چه فقها و چه آنها که در علم اصول کتاب نوشته‌اند، فرموده‌اند که نظر آنهاست. صاحب فصول نیز به اکثر نسبت داده است. به هر حال این هم یک قول است که امر بعد الحظر دال بر اباحه است.

وجوهی بر این قول اقامه کرده‌اند که بررسی می‌کنیم. اول وجه این است که گفته‌اند عرف اباحه می‌فهمد. البته باید توجه کنیم که آیا منظور از اباحه، اباحه بالمعنی الاخص است، یعنی احد از احکام خمسه است، اگر منظور این نیست، عرف چنین چیزی را نمی‌فهمد. اباحه اگر به معنای ترخیص متعلق، اباحه‌ی بالمعنی الاعم که شامل اباحه‌ی بالمعنی الاخص و مستحب و واجب و مکروه می‌شود. اولاً عرض می‌کنیم که این مسئله را به عرف چگونه نسبت می‌دهید؟ اگر علی‌الاطلاق بگوییم عرف اباحه می‌فهمد، و اگر منظور اباحه‌ی بالمعنی الاخص است عرف چنین چیزی را نمی‌فهمد و اگر انسان تأمل کند بالوجدان می‌یابد که چنین چیزی نیست. علاوه بر این نکته که وقتی امر مدلولی دارد و مثلاً موضوعٌ‌لهی دارد و فرض کنیم که این موضوعٌ‌له وجوب است و امر به نحو وضعی دال بر واجب است، بفرمایید که به چه دلیلی باید از معنای موضوعٌ‌له آن دست برداریم؟ از آن جهت که بعد الحظر واقع شده؟ در واقع این فرض که عرف چنین می‌فهمد، العرف ببابک، برویم سراغ عرف و ببینیم واقعاً عرف اباحه‌ی بالمعنی‌الاخص می‌فهمد یا اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم؟ و آیا عرف امر را از معنای وضعی آن منسلخ می‌کند، وقتی بعد از حظر قرار گرفت؟

وجه دوم اینکه گفته‌اند وقتی حظری داریم بعد امر می‌آید، آنچه مسلم است این است که این امر این حظر را از میان برمی‌دارد. نمی‌شود که حظر آمده، امر به دنبالش بیاید حظر باقی بماند. این را که قبول دارید که حظر را از میان برمی‌دارد؟ وقتی حظر را از میان برداشتیم مستلزم آن است که مباح شود. بنابراین مستلزم اباحه است. وقتی امر بعد الحظر آمده حظر را برمی‌دارد، وقتی حظر را اباحه کرد به‌طور طبیعی مستلزم این است که مباحه شده باشد، اگر حظری در میان نباشد که نمی‌تواند مباح نباشد. بنابراین دال بر اباحه است.

جواب این هم این‌گونه است که شما با تحلیل این معنا را به دست می‌آورید و این غیر از آن است که بگویید موضوعٌ‌له آن چیست. ما در صدد این هستیم که بفهمیم امر دال بر چیست، یعنی مثلاً وضعاً، یا به اعتبار اطلاقی، یا به اعتبار عقل، یعنی بتوانیم استدلال عقلی بکنیم که بر این دلالت دارد. اما این‌گونه که شما بحث می‌کنید ظاهراً به تحلیل دارید بحث می‌کنید، مگر اینکه استدلال عقلی را طور دیگری تعبیر کنیم. منظور اینها از استدلال عقلی این است که می‌گویند وقتی امری آمده و مولا امری کرده، حالا ما بخواهیم به بهانه‌ای این امر را زمین بگذاریم، عدم اجابت امر مولا جایز نیست، عقل می‌گوید نمی‌توانید ترک امر مولا بکنید. اینجا اگر به هر دلیلی از دلائل امر معنای خاصی داشت، آنگاه به صرف اینکه بعد الحظر آمده آیا می‌توان گفت که معنایش این است؟ مگر اینکه این بحث را مطرح کنید که وقتی حظر ازاله شد عقلاً اباحه‌ی جای آن می‌نشیند و این را با یک تبیین عقلی مطرح کنیم، که در این صورت بحثی می‌شود و فیه تأمل و چنین تصویری قابل تأمل و اعتناست. ولی آنچه عرض می‌کنیم این است که اینکه دال بر اباحه است پذیرفتنش دشوار است. والسلام.

 

تقریر عربی

و المسلک الرّابع: و هو الدّلاله علی الندب. فنقول: هذا ایضاً کسابقه دعوی بلا دلیل؛ فإنه لو کان للأمر معنی بالأصاله و مبتداً، فلا وجه للإنقلاب و الإعراض عنه إلی الندب بعد الحظر؟

 

و المسلک الخامس: و هو الدّلاله علی الإباحه، و قد نسبه السّیّد المرتضی (قدّه) إلی أکثر المتکلِّمین (الذّریعه: ج۱، ص ۷۳) و نسبه الشیخ (قدّه) إلی أکثر الفقهاء و إلی من صنّف أصول الفقه. (العدّه فی أصول الفقه: ج۱، ص۱۸۳) و نسبه فی الفصول إلی الأکثر. (الفصول الغرویه للأصول الفقهیه: ۷۰) و قال فی المحاضرات: کما هو المعروف و المشهور بین الأصحاب. (المحاضرات: ج۲، ص ۲۰۵ ـ ۲۰۷)

فقد أستُدلّ علیه بوجوه:

الوجه الأوّل: أن العرف یستفید من الأمر بعد رفع الحظر، الإباحه.

و لکن یلاحظ علیه: بأنّ العرف لا یفهم من الأمر بعد رفع الحظر، الإباحه بقول مطلق، و هذا مما یویده الوجدان. علی أنه، کما مرّ مراراً: لا وجه للإعراض عن مدلول الأمر ـ و هو غیر الإباحه قطعاً ـ بعد عروض الحظر و زواله.

و الوجه الثانی: لا ریب فی أنّه بالأمر یزول الحظر، و الإباحه تکون من لوازم إزالته.

و یمکن الإجابه عنه: بأنّه لیست الإباحه معنی موضوعاً له الأمر مطلقاً أو عند وقوعه عقیب الحظر، بل ـ لو سلّمنا ـ الأصح أننا نَفهَم بقرینه إزاله الحظر بالأمر، الإباحه بالمعنی الأعمّ (تشمل الوجوب و الندب و الترخیص و الکراهه). و بعباره أخری: لیست الإباحه هی معتی الأمر بعد الحظر بوصف کونه کذلک، بل معناه هو رفع الحظر حسب؛ و لکن نعرف من هذه الجهه عود المعنی الّذی کان قبل الحظر لا محاله.

جلسه ۶۷۳ خارج اصول ۲۹-۹-۹۶

موضوع: ففی کلّ من تلکم الوجوه مجالات للنظر

 

عرض کردیم که در مسئله‌ی دلالت امر در عقیب حظر هفت مسلک وجود دارد.

مسلک اول: البقاء علی ما کان علیه من المعنا بود. امر همان معنایی را که داشت اگر بعد از حظر هم بیاید همان معنا را می‌رساند. یعنی اگر وجوب بوده باز هم وجوب است، اگر ندب بوده همان ندب است، اگر اباحه بوده باز هم اباحه است و اگر معتقد باشید به جامع بین اینها، باز هم همان معنا را می‌رساند. هر تعبیری که داشته باشید بعد الحظر و قبل الحظر تفاوتی نمی‌کند. یعنی حظر هیچ تأثیری ندارد که بگوییم در معنای امر تغییر ایجاد می‌کند.

ادله‌های مطرح‌شده راجع به این نظر را عرض کردیم. در واقع چون بیشترِ قائلین به این نظر قدمای از اصولیون ما و عامه هستند، از همان‌ها نوعاً نقل کردیم و یا قدما و متوسطین تاریخی مثل علامه‌ی حلی (رض). یکی اینکه گفته‌اند مقتضای ایجاب که امر است، موجود است و مانع هم که همان حظر باشد، حالا که امر آمد آن هم کنار رفت، پس مانع هم مفقود است. حال چه دلیلی دارد که ما نگوییم امر به همان چیزی دلالت می‌کند که قبل از حظر بود؟ فرقی نکرده است. درنتیجه باید بگوییم امر به همان چیزی که دلالت می‌کرد، حتی بعد از ورود عقیب حظر باز هم دلالت می‌کند.

دلیل دوم این بود که ما هستیم و ظواهر الفاظ و موضوعٌ‌له آنها. موضوع‌ٌله امر نیز وجوب است، اینجا نیز هم ظهور وجود دارد و هم موضوعٌ‌له، بنابراین اکنون که حظر آمده باز هم بر همان چیزی دلالت دارد که حظر نیامده بود.

دلیل سوم اینکه سؤال می‌کنیم چرا امر دلالت بر وجوب داشت؟ چون امر بود. سؤال: آیا الان دیگر امر نیست؟ الان هم امر است، و از امریت نیفتاد. حظر سبب نشد که امر از امریت بیفتد.

دلیل چهارم اینکه اگر بین حظر لفظی و حظر عقلی مقایسه شود حظر عقلی اقوی است و شارع در موردی که حظر عقلی هست حکم صادر می‌کند، و عقل می‌گوید نکن. شارع امر می‌کند و این حظر عقلی کنار می‌رود. حالا اینکه شارع گفت اصطادوا و این امر به اصطیاد که بعد از نهی از اصطیاد در حال احرام آمده بود و نهی از اصطیاد حظر لفظی بود و اقوی از حظر عقلی که نیست. این امر می‌آید و آن را برمی‌دارد.

 

ما عرض می‌کنیم که این ادله، فارغ از اینکه چه مقدار به مدعا مربوط می‌شوند، چون بحث بر سر این است که ادعا کنیم امر بعد الحظر هم دال است به همان چیزی که اگر حظری نیامده بود بر آن دلالت داشت، یعنی باقی بر همان معنا باشد. حال اینکه بگوییم دال بر وجوب است و سعی شده در حین ادله‌ای گفته شود ه دلالت بر وجوب دارد، یک مبناست. حال اگر در آن زمان نظر غالب بر این بوده که امر دال بر وجوب است و این‌گونه تقریر شده، الان که بحث می‌کنیم می‌گوییم مسئله در اینجا اختلافی است. آیا امر دلالت بر وجوب دارد یا ندب یا اباحه یا جامع بین اینهاست و یا اصلاً به این جهات هیچ دلالتی ندارد. این ادله عموماً ناظر بر این است که اثبات کند که امر دال بر وجوب بعد الحظر است، یعنی بعضی از این ادله با قول دیگر مناسب هستند که می‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، نه امر بعد الحظر دال بر همانی است که بدون حظر هم بود. ما باید به‌گونه‌ای استدلال کنیم و بگوییم که حظر در سرنوشت معنایی امر تأثیری ندارد، نه اینکه سعی کنیم اثبات کنیم که امر بعد الحظر دال بر وجوب است. فارغ از این جهت نکاتی که می‌توان عرض کرد به این شرح است:

سعی می‌شود، به‌خصوص در وجه اول و چهارم، اثبات شود که امر مطلقاً دال بر وجوب است، که این محل تأمل است. آیا امر علی‌الاطلاق و همیشه دال بر وجوب است؟ بنابراین این نظر با اطلاقی که دارد قابل دفاع نیست. آیا اصطادوا به این معناست که وقتی از احرام درآمدید حتماً یک شکار بیابید و شکار کنید؟ آیا واقعاً این‌گونه است؟

نکته‌ی دوم اینکه آیات بسیاری داریم که در آنها مشخص است امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست. «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه».[۱] حظر آمده که اعتزال از نساء در حال محیض است. بعد فرموده ولی بعد از طهر «فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه». آیا این دال بر وجوب دارد؟ یعنی همواره بعد از طهر لزوماً باید نکاح انجام شود؟ یا آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا»،[۲] نهی می‌کند از اینکه در حال احرام صید کنید و نباید این کار را بکنید، بعد می‌فرماید بعد از تحلیل و خروج از احرام اصطیاد کنید، آیا به این معناست که واجب است شکار کنید؟ پس این ادعا که سعی می‌کنیم به نحوی بگوییم امر بعد النهی و بعد الحظر دلالت بر وجوب دارد و چون قبلاً و بدون حظر بر وجوب دلالت داشت، قابل تأمل خواهد بود.

همچنین اینکه ما از وجوب امر عقیب حظر است سخن بگوییم گویی حظر آمده مانع شده از اینکه امر دلالت بر بعث و وجوب کند، که البته این مطلب درست است. بعد هم گفته‌اند وقتی ابتدا امر آمد قهراً منعی نبود، ولی حظر که آمد جلوی امر را گرفت. بعد که حظر کنار می‌رود، یعنی امر و قهراً حظر از میان برمی‌خیزد، آیا کفایت می‌کند که بگوییم حال که حظر از میان برخاست الا و لابد دلالت بر وجوب است؟ و بسا حق با کسانی باشد که می‌گویند امر فقط می‌آید که حظر را بردارد، یعنی نقش سلبی دارد. در اینجا فقط می‌توان گفت که حظر از میان برخاست و حیث سلبی آن درست است؛ اما اینکه بگوییم حالا که امر آمد خاصیتش این است که منع و حظر را برمی‌دارد آیا الا و لابد ایجاب را جایگزین می‌کند؟ آیا می‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟ چنین ادعایی قابل اثبات نیست. دیگر اینکه شما می‌گویید حظر آمد و ایجاد منع کرد، حالا اگر حظر از میان برخاست، اگر فرض کنیم که حالت اولی اباحه بوده، یا ندب بوده، و اکنون حظر آمد و سپس با امر بعد الحظر این حظر ازبین رفت، حال چه دلیلی دارد که حالت به همان حالت اولی برنگردد؟ و چرا در این میان ایجاب درست شود؟ ممکن است بعضی از مواقع وضع اولی ما قبل الحظر اباحه باشد، یا ندب باشد و اکنون که امر بعد الحظر می‌آید، بله؛ حظر را از میان برمی‌دارد، اما از کجا که به همان حالت اولی و سابق برنگردد و از کجا که این امر بعد الحظر، الا و لابد، ایجاب را سبب می‌شود؟ نمی‌توان به چنین ادعای تن در داد.

 

مسلک دوم این است که امر فقط رافع حظر است. حظری داشتیم که می‌گفت در حال احرام صید نکن، حال امر آمد که اصطادوا، این فقط آمد بگوید که حظر را برداشته‌ایم، و هیچ‌گونه دلالت ایجابی ندارد، بلکه نقش سلبی دارد و فقط حظر موجود را از میان برمی‌دارد و به بیش از این دلالت ندارد. امر فقط رافع حظر است و این حالت در معنا و دلالت امر هیچ‌گونه دخالتی ندارد. درنتیجه ما می‌مانیم و آن حالت وضعیتی که قبل از حظر بود. حال باید ببینیم که قبل از حظر آیا این فعل واجب بود و حظر آن وجوب را از بین برده بود و حال که این امر بعد الحظر آمد و مانع وجوب شد، اگر حالت سابقه وجوب بود باز هم وجوب خواهد بود. اگر حالت قبل از آمدن حظر ندب بود، و امر بعد از حظر آمد و این حظر کنار رفت، مجدداً ندب سر جای آن می‌ماند. اگر حالت قبل از حظر اباحه بود و حظر جلوی اباحه را گرفته بود، این امر فقط حظر را برمی‌دارد و خودبه‌خود ما می‌گوییم قبلاً اباحه بود حالا هم اباحه می‌شود، نه اینکه امر دال اباحه است و یا دال بر ندب و وجوب است.

به نظر ما این قول مسلک دوم قول بدی نیست و باید اصلاً همین قول را پذیرفت. الا در موارد استثناء که در قول به تفصیل (قول ششم) عرض خواهیم کرد که در مواقعی بسا نتوانیم به حالت سابقه ارجاع بدهیم؛ ولی اجمالاً به‌نظر می‌رسد که چندان اشکالی بر این نظر وارد نیست. البته اگر قرینه‌ی صارفه‌ای بیاید و بگوید که این امر بعد الحظر فقط حظر را از میان برنمی‌دارد. می‌گوید آن حکمی که از میان رفت، دیگر رفت که واجب هم بود، بعد ممنوع کردند، حالا که ممنوع کردند دوباره واجب می‌شود، گفته می‌شود که اینجا ممنوعیت دیگر برداشته شده، اما حکم قبلی دیگر لغو شده و رفته است و ما نمی‌توانیم وجوب را احیاء کنیم، مگر اینکه قرینه‌ای وجود داشته باشد و یا یک نفر همین عرض ما را بلاقرینه استدلال کند و بگوید چه کسی گفته است اگر ایجابی بود، بعد تحریمی آمد با امر بعد از تحریم، این تحریم را از میان برداشت به حالت سابق برمی‌گردیم؟ نه‌خیر؛ آن ایجاب با آن حظر کلاً به کنار رفت. حظر کرده بود که حرام است، حالا این می‌گوید دیگر فقط حرام نیست و اینکه به حالت سابقه برگردیم دلیلی ندارد. اینجا دیگر حالت سابقه‌ای نیست، مگر می‌خواهیم استصحاب کنیم. وجوبی بود و از میان برخاست و از بین رفت.

 

مسلک سوم این است که امر بعد الحظر اصلاً دال بر وجوب است. در مسلک اول نمی‌خواست بگوید که اولاً و بالذات دال بر وجوب است، بلکه می‌گفت برمی‌گردد به وضع سابق به این اعتبار که حظر کاری نمی‌کند، حظر فقط مانع می‌شود و امر می‌آید و این منع را برمی‌دارد. در اینجا می‌گوید اصلاً وقتی چیزی حرام است بعد یک‌باره مولا امر می‌کنید یعنی واجب کردم.

این ادعا، ادعایی بلادلیل است. به چه جهتی این ادعا را می‌کنید. آیا تمسک به وضع می‌کنید؟ آیا وضع این‌گونه بوده؟ آیا به رویّه‌ی عقلائیه تمسک می‌کنید؟ آیا به فهم عرفیه تمسک می‌کنید؟ آیا عقل چنین چیزی را می‌گوید؟ به نظر می‌رسد یک ادعای بلادلیل است و اگر خود هیئت امریه قبلاً دال بر وجوب نبوده آیا می‌توان گفت که چون بعد الحظر است دال بر وجوب است؟ یعنی بعد الحظر بودن خاصیت و خصوصیت این قضیه است که ایجاب را درست کند؟ و یا ممکن است کسی این‌گونه بگوید که چون علی‌الطلاق امر دال بر وجوب است، ولو بعد الحظر آمده باز هم دال بر وجوب است؛ ولی بحث ما این نیست که بگوییم امر دال بر چیست، بلکه می‌گوییم امر بعد الحظر دال بر چیست. یعنی شما باید به بعد الحظربودن استناد کنید و بگویید خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است که به‌آسانی هم نمی‌توان چنین گفت. بله، اگر مثل قول اول بگویید اصلاً امر دال بر وجوب است، حالا چه بعد الحظر، چه قبل الحظر و چه بلاحظر، اما دال بر وجوب است. اگر کسی حرفی نداشت که امر دال بر وجوب است ممکن است زیر بار این استدلال برود، اما اینکه بگوییم خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است، ادعای بدون دلیل است.

 

تقریر عربی

فأوّلاً: علی التقریر، لا یعدّ البقاء کمعنی للأمر الوارد بعد الحظر، بل هو یکون معنی للأمر السابق علی الحظر. و ثانیاً: کأنّ الوجوه (بخاصّه الأوّل و الرّابع منها) أقیمت لإثبات دلاله الأمر الوارد علی الحظر علی الوجوب رأساً (و هو لا یعدّ بقائاً) لا لبقاء الوجوب الناشئ عن الأمر السابق و عوده.

و ثالثاً: إدعاء بقاء الوجوب رهن الإلتزام بکون مدلول الأمر السابق هو الوجوب، و هو یکون علی المبنی، و قد مرّ أنّ دلاله الأمر علی الوجوب بإطلاقه ممنوعه. کما أنّ الوجه الثالث أیضاً یکون علی المبنی.

و رابعاً: توجد هناک آیات کثیره تشتمل علی الأمر الوارد عقیب النهی، و هو ظاهر فی غیر الوجوب کالإباحه، کقوله سبحانه: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه» و کقوله سبحانه: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا».

و خامساً: عدم منع وقوع الأمر عقیب الحظر من دلالته علی الوجوب، و إن کان حقّاً، و لکن لا یکفی للقول بدلالته علی الوجوب، فإنه کما لا یمنع من دلالته علی الوجوب لا یمنع من دلالته علی الندب أو الإباحه ایضاً.

و سادساَ: القول برافعیه الأمر للحظر لا یستلزم دلالته علی الوجوب، أو إبقاء الوجوب السابق و إعادته؛ و لو سلّمنا، و لکن ربّ أمر کان یدلّ علی الإباحه أو الندب أو غیرهما قبل عروض الحظر أحیاناً، لا وجه للقول بإنقلاب معنی الأمر السابق من تلکم المعانی إلی الوجوب بعد عروض الحظر!

و المسلک الثانی: و هو کون الأمر رافعاً للحظر حسب، من دون دخل لعروض الحظر فی معنی الأمر؛ فیعود الفعل إلی ما کان علیه قبل الحظر. و إستدلّ علیه بعض المعاصرین ایضاً بـ«أنّ الظاهر کون النهی السابق مانعاً من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، فضلاً عن دلالتها علی الإلزام. والصیغه و إن لم تخرج عمّا أُستُعملت فیه من النسبه البعثیه و الزجریه، إلا أنّ أصاله کون الداعی للإستعمال هو البعث و الزجر لا تجری؛ و المتیقن فی المجال کون داعی الأمر هنا هو رفع النهی السابق أو بیان عدمه.»

فنقول: أوّلاً: لا بأس بالقول بالرافعیه، کما سیوافیک تفصیله آنفاً؛ و لکن لا نسلّم أن یکون «العود إلی ما کان علیه قبل الحظر»، مدلولاً للأمر الوارد بعد الحظر بوصف کونه هکذا.

و ثانیاً: لقائل أن یقول: المتیقّن من عروض النهی، منعه من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، ما دام کان الحظر باقیاً، و أما بعد زواله بسبب ورود الأمر الثانی علیه، فلا. و لهذا یمکن أن یقال: الحکم باف علی ما کان قبل الحظر.

و المسلک الثالث: و هو دلاله الأمر بعد الحظر علی الوجوب.

فأقول: هذا دعوی بلا دلیل. فإنه لو کان الأمر (بما هو أمر) دالّاً علی الوجوب، وضعاً، أو إطلاقاً، أو عقلاً أو عقلائیاً (حسب المبانی)، لکان دالّاً علیه عقیب الحظر ایضاً لذات الجهه، لا لجهه وقوعه بعد الحظر. و إن کان دالّاً علی غیره من المعانی، فلا وجه لإنقلاب معناه بعد الحظر إلی الوجوب.

و علی أیه حال: نحن لا ندری ما هو حجه من إدعی کون الوقوع عقیب الحظر سبباً لدلاله الامر علی الوجوب؟

 


جلسه ۶۷۲ خارج اصول ۲۷-۹-۹۶

 

موضوع: فی البحث عن مدلول الأمر عند ما ورد عقیب الحظر

بحثی را که امروز آغاز می‌کنیم و چند جلسه‌ای ادامه خواهد داشت عبارت است از اینکه اگر امر عقیب حظر و نهی وارد شد، یعنی اول نهی آمد و بعد امر شد، تکلیف چیست. در بعضی آیات و به خصوص چند آیه در حوزه‌ی مناسک مثلاً تأکید می‌فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا»،[۱] وقتی اعمال حج تمام شد و به مکه بازگشتید و بعد از اینکه محرم بودید از احرام خارج شدید، اصطیاد کنید، یعنی صید کنید و شکار کنید. اینکه قبل از آن محرم بود و نباید صید می‌کردید حالا صید کنید. این امر به صید به چه چیزی دلالت می‌کند؟ یعنی بعد از آنکه ما از حال احرام خارج شدیم اصطیاد واجب است؟ یا مستحب است؟ مثل اینکه وقتی سلام مخرج را می‌دهیم، سرمان را به سمت راست چپ کنیم، آن هم از این قبیل است و برویم صید کنیم که کاملاً از احرام خارج شده باشیم؟ آیا دلالت بر ندب دارد؟ دلالت بر اباحه دارد؟ یعنی می‌توانید صید کنید و حالا دیگر اشکالی ندارد. یا اینکه دلالت بر چیز خاصی ندارد، یعنی اینکه امر در عقیب حظر و نهی قرار گرفته است هیچ‌چیزی را در امر عوض نمی‌کند و امر بر هرچه دلالت می‌کرد بر همان هم دلالت می‌کند. یعنی چه بعد الحظر و النهی باشد و چه نباشد، امر بر همان چیزی دلالت می‌کند که می‌کرده و تفاوتی ندارد که بگوییم اگر بعد از حظر نبود ممکن بود بر وجوب دلالت کند، اما الان که بعد از حظر و النهی است، مثلاً دلالت بر اباحه می‌کند. نه‌خیر؛ معنا و مدلول امر هرچه بود به همان دلالت می‌کند، و یا اقوال دیگری.

بحث دیگری هم در کنار این در بحث نسخ مطرح می‌شده که در دوره‌های متأخر مطرح نمی‌شود. و آن اینکه اگر وجوبی بود و نسخ شد، این نسخ‌شدن به‌معنای حرام‌شدن است؟ امری داشتیم که دال بر وجوب بود و آیه نسخ شد، آیا با نسخ حرام می‌شود؟ یعنی بد النسخ این امر دال بر حرمت دارد؟ یعنی نسخ باعث حرمت می‌شود؟ یا نه؛ امر اگر بود به همان جواز لااقل دلالت می‌کند. وجوب امر نسخ شده، اما به این معنا نیست که حالا که وجوب نسخ شده است دیگر نباید دست زد، بلکه بر حداقل دلالتش که جواز و اباحه هست باقی می‌ماند. که البته این بحث امروز دیگر چندان مطرح نمی‌شود. آن زمان ازجمله این‌جور استدلال می‌کردند که علامه حلی در مبادی نقل می‌کند و می‌گفتند وجوب در واقع مرکب از دو وجه است، یکی اذن در فعل و دوم منع از ترک. وقتی نسخ شد منع از ترک از میان برمی‌خیزد و می‌توان ترک کرد؛ اما اذن در فعل که باقی می‌ماند؛ یعنی این‌جور نمی‌شود که اگر قبلاً واجب بود اکنون دیگر حرام شده باشد و اذن هم نداشته باشیم و رفع مرکب مستلزم این نیست که هر دو جزء آن از میان برخیزد، می‌تواند یک جزء آن، لا علی البدل، از میان برخاسته باشد، و اینجا چون نسخ است، مثلاً وجوب که حکم آن بود نسخ شد و از میان رفت، اما جواز اباحه باقی ماند. در کنار این بحث هم ورود امر عقیب الحظر و بررسی دلالت و اینکه به چه چیزی دلالت می‌کند بحث می‌شد. در عین اینکه بحث می‌شد این مسئله مطرح می‌شد که چرا مثلاً می‌گوییم اگر امر بعد از حظر آمد دال بر وجوب است؟ این استدلال چه مبنایی دارد؟ آیا این مبنا وضعی است؟ یعنی اصلاً امر بر وجوب وضع شده است و دلالت وجوبی دارد؟ یا بر مبنای عقلائیت و اطلاق است، یعنی اطلاق امر دال بر وجوب است، و یا عقلی است و استدلال عقلی می‌شود؟ به هر حال مبنای اینکه امر بعد از حظر بر هر چیزی که دلالت داشته باشد، مدلول هر چه هست براساس چه مبنایی می‌گوییم بر آن دلالت دارد، وجوب، ندب، اباحه، توقف، باقی بر معنای سابق و یا بر هیچ چیزی دلالت ندارد و فقط حظر را برداشته‌اند؟ به هر حال بر هر چیزی که دلالت می‌کند باید مشخص کنید که مبنا چیست. شما الان براساس اینکه اصلاً امر بر چنین دلالتی وضع شده است استدلال می‌کنید، یا تمسک به اطلاق می‌کنید، یا استدلال عقلی؟ پس مبنا و پشتوانه‌ی نظری هر قولی که به آن قائل هستید چیست؟

پس در اینجا دو بحث مطرح می‌شود، یکی اینکه بگوییم امرِ بعد از حظر بر چه چیزی دلالت می‌کند و دوم بر چه مبنایی مدعی هستیم که بر آن دلالت می‌کند.

اینجا بحث در گرفته و از مباحث نسبتاً پرپیشینه و دیرین هم هست، یعنی از بدو تألیف علم اصول و همچنین در فقه و در بین فقها و حتی بین متکلمین این بحث مطرح بوده. این‌طور که مرحوم سید نسبت داده‌اند، فرموده‌اند که متکلمین قائل بر دلالت بر اباحه هستند، یعنی اینکه در این موضوع که امر بعد النهی بر چه چیزی دلالت می‌کند، اقوال مختلفی هست، هم در کلام طرح شده و متکلمین در این خصوص نظر داده‌اند، هم در فقه مطرح می‌شود، چون در مقام استنباط وقتی با دلیل روبرو می‌شوند که عقیب الحظر است، باید بگویند که چه چیزی از این استنباط می‌شود، و هم در اصول. این مسئله در سه علم مطرح می‌شود. البته روشن است که این بحث جنبه‌ی ادبی هم دارد و بحث لفظی است.

در این خصوص هفت مسلک مطرح است. البته ما قصد تفصیل نداریم و فشرده بحث خواهیم کرد، اما نمی‌توان اقوال را نگفت و فقط اشاره کرد و رأی مختار را مطرح کرد. اقوال باید مطرح شود، ارزیابی شود و بارها هم عرض کرده‌ایم که فرق درس خارج با درس سطح در این است که سطح آموزشی است و خارج پژوهشی است. خارج اجتهادورزی است و سطح آموزش و فراگرفتن است. ولذا در آموزش اگر آنچه را مقبول و مختار است، بگوییم کفایت می‌کند، چون می‌خواهیم آموزش بدهیم. اما در پژوهش و در مقام اجتهادورزی که نمی‌توانیم آنچه را انسان خودش قبول دارد همان را تبیین کند، استدلال کند و عبور کند. دیگر اقوال باید مطرح شود، ادله‌ی آنها باید بیان شود و تحلیل و ارزیابی بشود تا این بتوان به آن گفت پژوهش و اجتهاد. اجتهادورزیدن به این است که آرای دیگران ارزیابی و رد و قبول شود و در نهایت رأی مختار و مخترعی ارائه شود. لذا با این رویه‌ی شایع و رایج خیلی موافق نیستیم که صرفاً رأی مختار مطرح شود و عبور کنیم. این آموزشی می‌شود که قبلاً هم انجام شده و در دوره‌ی سطح سه دور و نیم اصول خواندیم و اگر قرار بود فرا بگیریم، فرا گرفته‌ایم. لهذا مسالک و آرا را عرض می‌کنیم ولی سعی می‌کنیم خیلی فشرده باشد و سریع عبور کنیم.

اینجا هفت مسلک به‌وجود آمده است. یکی از اجزاء نسخ می‌شود. ولو علامه در اینجا فرموده‌اند «لا بعینه»، ولی روشن است که اینجا وقتی نسخ می‌شود حکم که وجوب است نسخ می‌شود، یعنی مَن اصطک نسخ شده است، اما آیا اذن در فعل هم نسخ شده و حتی اذن هم نداریم؟ پس به این ترتیب که حرام می‌شود نه اینکه نسخ شود. مرحوم علامه این‌گونه استدلال کرده‌اند.

همچنین از این بحث کرده‌اند که بعد از نهی امر می‌آید. نهی از اصطیاد شده بعد می‌فرماید اصطادوا. این اصطادوا به چه چیزی دلالت می‌کند؟ بحث کرده‌اند از اینکه به چه چیزی دلالت می‌کند و اینکه دلالت وضعی است یا به مقتضای اطلاق این معنا را می‌فهمیم یا استدلال عقلی پشت آن است. اصولیونی قدیم ما که صاحب اثر جامع بودند، از سید مرتضی، شیخ طوسی و تا علامه‌ی حلّی نظرشان این است که فرموده‌اند امر باید بر چه چیزی دلالت می‌کرد و اصولاً دلالت می‌کند؟ بر وجوب. اگر این‌گونه است اینکه قبل از آن حظری باشد یا نباشد در معنا دخیل نیست. بر هرآنچه دلالت داشت بر همان هم باقی است؛ یعنی امر ابتدایی بدون اینکه ما قبل آن حظر و نهی آمده باشد بر چه دلالت می‌کند؟ بعد الحظر هم بر همان دلالت می‌کند.

مسلک دوم گفته‌اند این فقط حظر را از میان برمی‌دارد. وقتی می‌گوید اصطیاد نکنید بعد می‌گوید اصطادوا، یعنی اینکه گفته بودیم این کار را نکنید، برداشتیم و بر چیزی دلالت نمی‌کند، یا دلالت آن همین مقدار است. یعنی این حظری که آمده بود لغو شد و تمام شد. اما اینکه حالا چه کنید، دیگر چیزی نمی‌گوید و کاری به این سمت ندارد. می‌گوید حظر از میان رفت و همین. حال اگر قبلاً دال بر اباحه بود می‌گوید ما حظر را برداشتیم و دوباره برگشت به اباحه. اگر دال بر ندب بود، کار خاصی نمی‌کنیم و می‌گوییم ما این حظر و نهی را برداشتیم و احیاناً اگر دال بر وجوب بود باز هم همین‌طور است. این حظری که آمده بود و جلوی وجوب را گرفته بود با آمدن این امر برداشته می‌شود. حال دیگر چه می‌شود کاری نداریم. فقط دلالت بر رفع حظر دارد.

مسلک سوم می‌گوید دال بر وجوب است. وقتی می‌گوید نهی‌ای هست که این کار را نکنید و بعد دوباره می‌گوید این کار را انجام بدهید به این معناست که واجب است و باید انجام بدهیم.

مسلک چهارم دال بر ندب است. این کار را انجام ندهید، بعد امر می‌گوید اصطادوا، یعنی مستحب است که این کار را بکنید.

مسلک پنجم دال بر اباحه است که به متکلمین نسبت داده شده. وقتی نهی از میان برخاست و امر پشت آن آمد، این امر می‌خواهد بگوید از این پس مباح است.

مسلک ششم گفته‌اند که در وضعیت‌های مختلف فرق می‌کند و قائل به تفصیل شده‌اند. بستگی دارد به اینکه نهی حیث علّی داشته، حیث علّی نداشته، بنابراین مسئله فرق می‌کند.

مسلک هفتم نیز توقف است که مسلک آخوند و من تبع ایشان است. ایشان می‌گویند اصلاً بر چیزی دلالت نمی‌کند. اگر قرینه بود که بود و اگر نبود نمی‌توان فهمید که بر چه چیزی دلالت می‌کند و توقف می‌کنیم.

این هفت مسلک در اینجا مطرح است.

 

اگر قرار باشد ارزیابی کنیم، مسلک اول می‌گوید حظری که بر آن مقدم است تغییری در دلالت امر ایجاد نمی‌کند. امر بر هرآنچه دال بوده است همچنان نیز دال است و تغییری ایجاد نشد. حال بفرمایید که امر بر چه چیزی دلالت دارد؟ اگر قائلید که امر بر وجوب دلالت دارد الان نیز همان‌طور است. اگر قائل بر این هستید که بر ندب دلالت دارد باز هم همین‌طور است. اگر قائل بر این هستید که بر جامع بین ندب و وجوب دلالت دارد، باز هم همین‌طور است. اگر در معنای امر قائل به توقف بودید، الان هم همین‌طور است. امر، امر است و تفاوتی نمی‌کند که بعد الحظر باشد یا نباشد.

این قول متعلق است به بزرگان و اول‌مدونان اصول جامع شیعه. چنان‌که از بین عامه نیز امثال شافعی بر همین نظر هستند. سید مرتضی در الذریعه فرموده‌اند: «و الصّحیح أنّ حکم الأمر الواقع بعد الحظر هو حکم الأمر المبتدأ، فان کان مبتدأه‌ على الوجوب أو النّدب أو الوقف بین الحالین، فهو کذلک بعد الحظر».[۲]

نظر شیخ هم نظر مشهور آن زمان است و نیز نظر کسانی است که در اصول هم کتاب نوشته‌اند. فقهای که در اصول کتاب می‌نوشتند در آن زمان خیلی اندک بودند لهذا نظر فقها اکثراً همین است و هر کسی هم که در اصول کتاب نوشته همین نظر را دارد. در واقع الذریعه دومین کتاب جامع در اصول است. التذکره اولین کتاب جامع در اصول است، بعد از آن الذریعه است و بعد از آن نیز العده است. العده شیخ در واقع سومین کتاب جامع در اصول است. کتب اصولی مسئله‌محور زیاد بوده و اصحاب ائمه علیهم‌السلام بسیار نوشته‌اند و ماقبل از ائمه‌ی اربعه‌ی فقهی اهل سنت، ائمه علیهم‌السلام و اصحاب ائمه کتب فقهی دارند و در واقع مؤسس علم اصول شیعه است. شیخ طوسی می‌فرمایند: «هب أکثر الفقهاء و من صنف أصول الفقه إلى أن الأمر إذا ورد عقیب الحظر اقتضى الإباحه و قال قوم: إن مقتضى الأمر على ما کان علیه من إیجاب أو ندب أو وقف و لا اعتبار بما تقدم، و هذا هو الأقوى عندی».[۳]

همچنین نظر مرحوم علامه هم همین‌طور است. ایشان فرموده‌اند: «فالامر الوارد بعد الحظر، کالامر المبتدأ عند المحققین».[۴] و قهراً انتخاب خود ایاشن هم همین است.

بر این نظر چند استدلال شده است. اول اینکه امر، علی‌المبنا، دال بر وجوب است. استدلال در اینجا این است که مقتضی موجود، مانع مفقود. امر علی‌المبنا دال بر وجوب است، حال سؤال این است که آیا الان امر داریم یا خیر؟ بله، داریم: اصطادوا امر است. پس مقتضی موجود است، مانع هم مفقود است زیرا حظر تمام شد. حظر آمده بود تا زمانی که محرم هستید اصطیاد نکنید و اکنون قضیه رفع شده است. پس مانع نیز که مانع از دلالت بر وجوب بود از میان برخاست. وقتی مقتضی موجود است و مانع مفقود چرا نگوییم امر دلالت بر وجوب دارد؟ البته در اینجا داریم نظریه‌ی بقا را بحث می‌کنیم به این معنی که همچنان امر دلالت بر وجوب دارد. این نظریه نمی‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، بلکه می‌گوید بر هر چیزی که دلالت داشت الان نیز بر همان دلالت دارد. منتها معتقد است بر وجوب دلالت داشت، پس الان نیز بر وجوب دلالت دارد. نمی‌خواهد بگوید بعد الحظر دال بر وجوب است، بلکه می‌خواهد بگوید بعد الحظر هم مثل قبل الحظر است و قبل الحظر دال بر وجوب بوده. بنابراین الان هم دال بر وجوب است، که البته نظر سید چیز دیگری است و قبلاً هم در این مورد بحث کرده‌ایم.

دلیل دوم اینکه اصلاً وقتی ما با الفاظ مواجه می‌شویم به ظهورشان در موضوعٌ‌له‌شان باید توجه کنیم. موضوعٌ‌له آنها چه بود؟ موضوعٌ‌له امر چیست؟ علی‌المبنا پاسخ می‌دهند که موضوعٌ‌له آن وجوب است و امر دال بر وجوب است. در چه ظهور دارد؟ وقتی موضوعٌ‌له وجوب است بر وجوب ظهور دارد. ما هستیم و امر، چه‌کار داریم که قبل از آن حظر بوده یا نبوده. هم ظهور هست و هم موضوعٌ‌له بنابراین هیچ دلیلی ندارد که بگوییم امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست.

دلیل سوم که در آن بیان سید بزرگوار در الذریعه را آوردیم به این صورت است که امر دلالت دارد بر هر چیزی، مثلاً ما می‌گوییم بر وجوب. حالا اگر این امر بعد از حظر قرار گرفت ما یک سؤال می‌کنیم، آیا همچنان امر است یا نه، و از امریتش افتاده است؟ آیا اصطادوی بعد الحظر امر است یا نه؟ و تنها قالبی از آن باقی مانده؟ آیا این‌گونه است؟ اگر همچنان امر است، پس مقتضای آن همان چیزی است که قبلاً بود. چرا می‌گفتیم وجوب است، چون امر داشتیم. آیا حالا امر داریم یا نه؟ بله داریم. بعد الحظر هم امر است و امریت که ساقط نشد. حظر این را از حالت امری خارج کند و چون از حالت امری خارج نشده همچنان بر همان چیزی که قبلاً دلالت می‌کرد، همچنان دلالت می‌کند و تفاوتی نکرده است.

دلیل چهارم این است که شما چرا می‌گویید بعد الحظر ممکن است معنای امر تغییر کرده باشد؟ می‌گویید به این جهت که حظر آمده است. سؤال: آیا نهی عقلی محکم‌تر است یا نهی لفظی؟ مشخص است که نهی عقلی. عقل ناهی چیزی است، و چیزی را تقبیح می‌کند. اگر عقل احیاناً نهی و حظر از چیزی می‌کرد، امر الهی نمی‌توانست این نهی عقلانی را بردارد؟ حالا ایشان مثال زده‌اند به صلاه و رمی. فرموده‌اند عقل آیا می‌پسندد که از هزار کیلومتر یا دو هزار کیلومتر برویم و در آن بیابیان‌های منی سنگ را بر داریم و به سنگ بزنیم؟ عقل ظاهراً می‌گوید از اینجا راه بیفتیم و برویم آنجا که چه شود؟ اما امر الهی می‌گوید این واجب است. یعنی درواقع امر شرعی این تلقی عقل را از میان برمی‌دارد. حال آیا این امر نمی‌تواند حظر لفظی را از میان بردارد که عقلی قوی‌تر بود؟ برداشت، پس می‌تواند. بنابراین حظر را از میان می‌برد و وقتی از میان برد به حالت سابق برمی‌گردد. حالت سابق چه بود؟ دلالت بر وجوب، پس امر دلالت بر وجوب می‌کند.

 

تقریر عربی

فاتحه: فقد باحث أصحاب الأصول عمّا هو مدلول صیغه الأمر عند ما ورد عقیب الحظر؟ و عن أنّ دلالته هذه: هل هی من باب الظّهور الوضعی، أو من حیث الظهور الإطلاقی، أو لحکم العقل، أو من جهه السیره العقلائیه؟ فذهب کلّ إلی مذهب، و صارت المسأله معترکاً للآراء، و إنعقدت سبعه مسالک: الأوّل: البقاء علی ما کان علیه من المعنی، و الثانی: کون الأمر رافعاً للحظر حسب، و الثالث: الوجوب، و الرّابع: الندب، و الخامس: الإباحه، و السّادس: القول بالتفصیل، و السّابع: الإجمال و التوقّف؛ و نحن نبحث فی التّالی عن کلّ منها تلو الآخر.

فأمّا المسلک الأوّل: و هو بقاء الأمر علی ما کان علیه من المعنی، و عدم دخل تقدّم الحظر و عدمه فی الدّلاله. و علیه الشریف المرتضی و الشیخ الطوسی و العلّامه الحلّی (قدّهم) و بعض العامه.

فقد قال الشریف المرتضی (قدّه): «و الصّحیح أنّ حکم الأمر الواقع بعد الحظر هو حکم الأمر المبتدأ، فان کان مبتدأه‌ على الوجوب أو النّدب أو الوقف بین الحالین، فهو کذلک بعد الحظر.» و قال الشیخ (قدّه): «و هذا هو الأقوى عندی.» و صرّح العلّامه (قدّه) بأنّ: «أمر الوارد بعد الحظر، کالأمر المبتدأ عند المحققین».

 

و أُستُدلّ علیه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ المقتضی للوجوب (و هو الأمر) موجود، و المانع (و هو الحظر) مفقود، فالأمر یکون باقیاً علی ما کان علیه (و هو الوجوب). و وروده عقیب الحظر لا یقدر علی أن یمنع من دلالته علی الوجوب؛ فإنّه کما یجوز إباحه الشیئ بعد تحریمه، کذلک یجوز إیجاب الشیئ بعد تحریمه.( ینظر: مبادئ الوصول: ص ۹۸)

و الوجه الثانی: أنّ الإعتبار فی الألفاظ بظواهرها و ما وُضعت له، و کلاهما موجودان عند ما یرد الأمر عقیب الحظر أیضاً، فهو یکون باقیاً علی ما کان علیه.

و الوجه الثالث: أنّ الأمر یدلّ على ما یدلّ علیه بوصف کونه أمراً، و إذا کانت هذه الصّفه لا تتغیّر بوقوعه بعد الحظر، فدلالته یجب ألاّ تتغیّر. (الذّریعه إلی أصول الشریعه: ج۱، ص ۷۳) و بعباره أخری: إنّ الأمر وروده بعد الحظر لا یخرجه عن کونه أمراً، و ما دام کذلک دام علی ما کان علیه من الدّلاله، و هو الوجوب.

و الوجه الرّابع: أنّ شأن الحظر اللفظی لیس أعظم من الحظر العقلی، و الحظر العقلی متقدّم علی الأوامر الشرعیه، و رغم أنّ العقل یری قبح الإتیان ببعضها، لکنّ الشارع یأمر به، و لم یسع الحظر العقلی أن یمنع أمر الشارع، فکیف یسع الحظر اللفظی (وهوالأضعف عن العقلی) أن یمنع عن أمره؟ (العدّه: ج۱، ص۱۸۳)

 


جلسه ۶۷۱ خارج اصول ۲۵-۹-۹۶

موضوع: فذلکه: قائمه تصنیف الأحکام و تصفیفها وفق المقترح

 

عرض کردیم بعد از قریب به دو سال که بحث از تقسیمات مربوط به واجب و یا به نحوی اوامر و یا حکم داشتیم، یک جمع‌بندی ارائه بکنیم که هم آنچه طی این قریب دو ساله عرض شد یادآوری شده باشد و احیاناً اگر دوستانی در بخش اول این مباحث حضور نداشتند به آنها گزارشی داده شود. البته این جمع‌بندی به اجمال و در حد یک فذلکه و بازنگری خواهد بود.

عرض کردیم که اولاً ما حکم را تقسیم می‌کنیم و نه واجب را، چراکه حکم اعم از واجب است. حکم، هم به واجب و هم به منهی اطلاق می‌شود. همچنین اگر کسی معتقد است که حکم به واجب و مندوب تقسیم می‌شود، احیاناً با این نگاه مندوب را هم شامل بشود، اما اگر از تقسیم واجب سخن بگوییم دیگر ندب در ذیل آن قرار نمی‌گیرد. یکی از خطاهایی که در تقسیم رایج وجود دارد همین است که گاهی نقد را در ذیل همین تقسیم قرار می‌دهند. مثلاً حکم وضعی و حکم تکلیفی را دو قسم از یک مقسم تلقی می‌کنند، آنگاه حکم تکلیفی را به پنج قسم تقسیم می‌کنیم که یکی از آنها نیز ندب است. مقسم ندب که نمی‌تواند واجب باشد. علاوه بر اینکه وقتی از واجب سخن می‌گوییم در واقع موضع‌گیری اولیه‌ای نسبت به همه‌ی اقسام کرده‌ایم. مثلاً آنجایی که امر گاهی ارشادی است و گاهی مولوی است، علی‌المشهور گفته می‌شود که امر ارشادی واجب نیست، و در واقع تأکید بر امر مولوی است. یا مثلاً وقتی به حیث شرعی وجوبی بر حکم قرار دارد، در غیر نوع شرعی ممکن است تعبیر واجب صدق پیدا نکند. به جهاتی عرض می‌کنیم که این تقسیم رایج که واجب را تقسیم می‌کنند به اقسام مختلف، بهتر است که به همان حکم تعبیر شود و حکم را تقسیم کنیم. بر همین مبنا ما نیز تصمیم گرفتیم که حکم را تقسیم مقسم قرار بدهیم. ایرادی ندارد اگر در یک تلقی بگوییم که حکم مثلاً به واجب و حرام تقسیم می‌شود، یا حکم به ابتدایی و امضایی تقسیم می‌شود، و یا به تأسیسی و تأییدی یا تأکیدی تقسیم می‌شود. امثال این تقسیمات که بحث کردیم، می‌توانند مشمول این تعبیر بشوند. البته بحث نسبتاً مشبعی راجع به واژگان کلیدی و الفاظ مفتاحی که در بحث بود و از جلسه‌ی اولی که در اسفندماه ۹۴ وارد این بحث شدیم، ابتدا بحث مفصلی داشتیم راجع به اصطلاحاتی که در این حوزه وجود دارد. سپس در مورد چگونگی طبقه‌بندی حکم بحث کردیم که آن طبقه‌بندی معروف را طرح کردیم که آن چهار مرتبه که بارها متذکر شدیم و بعضی چهار، بعضی سه، بعضی دو و بعضی مثل امام (که ما هم عرض کردیم حق با ایشان است) گفتند اصلاً خود حکم مراتب ندارد. حکم همان چیزی است که در ساحت قدسی الهی اعتبار می‌شود. اینکه محالاتی بر حکم عارض است و یا مراتبی دارد نه به اعتبار ذات حکم است، بلکه به اعتبارات دیگر است، مثلاً وقتی می‌گوییم مقام فعلیت و مقام تنجیز، در واقع حکم همانی است که صادر شده، اما اینکه ظروف چگونه برای اجرا و تحقق فراهم باشد، به ذات حکم ارجاع نمی‌شود و در مجموع نقد نسبتاً مناسبی راجع به تقسیمات معروف عرض کردیم و نیز اقوالی که در این زمینه بود. آنگاه چارچوب پیشنهادی خودمان را مطرح کردیم که عبارت بود از اینکه ما اگر حکم را آن چیزی بدانیم که در ساحت الهی اعتبار و انشاء می‌شود، پس یک مقام انشائی داریم. مقامی داریم که شارع تعالی و حتی در احکام انسانی هم این‌گونه است که در نفس حاکم که منشأ صدور حکم است اتفاقی می‌افتد و انشائی واقع می‌شود، مولا طلبی دارد که آن طلب می‌شود حکم، اما این حکم تا مقام تطبیق و امتثال طبعاً سیری را طی می‌کند؛ از اینکه چگونه ابلاغ شود، به هر حال ما یک مقام ابلاغ داریم، یعنی شارع حکم را صادر می‌فرمایید ولی آن را به عباد می‌رساند. این اعلام به عباد و این صدور خطاب مقام و مرتبه‌ای است برای حکمی که صادر شده است.

بعد از ابلاغ با مقام دیگری مواجه هستیم، به این معنا که عبد نیز از این طرف باید بتواند دریافت کند و آن ابلاغ را بتواند احراز کند. اگر وحی صادر می‌شود و ایحائی می‌شود، از این طرف عباد نیز باید احراز کنند که این وحی از ناحیه‌ی خداست و تحریف نشده. اگر تشریع در قالب سنت صورت می‌پذیرد و سنت ابزار انتقال احکام به عباد است، باید سنت‌بودن سنت را احراز کنیم.

بعد از آنکه اصل ابزار ابلاغ را احراز کردیم، که طرائف تبیین و گزارش مشیت تکوینیه و ابلاغ مشیت تشریعیه‌ی الهیه دست‌کم پنج طریق است و چون این عمل نوعی آگاهی‌رسانی است و منشأ همه‌ی آگاهی‌ها باری‌تعالی و ساحت الهی است، چون علم مساوق وجود است و منشأ وجود حق‌تعالی است و منشأ علم نیز حتماً حق‌تعالی است. ما این مبنا را در قالب نظریه‌ای طرح می‌کنیم که از آن به «نظریه‌ی معرفت‌شناختی واقع‌گرایی دینی» تعبیر می‌کنیم که منشأ علم و مبدأ آن ساحت الهی است و مشیت تکوینی و تشریعی الهی از ساحت در قالب طرائقی و وسائطی و وسائلی به بشر منتقل می‌شود و آن ابزارهایی که از طرق آنها منتقل می‌شود که وحی یکی از آنهاست و ایحاء و الهام دیگری است، عقل دیگری است، فطرت دیگری است و النهایه آن صورتی که ما از آن به سنت تعبیر می‌کنیم، که از معصومین صادر می‌شود و در اختیار قرار می‌گیرد، همگی مجموعه‌ی طرائقی است که عبد و رب را در عالم معرفت و علم پیوند می‌زند. وقتی این ابزارها برای انتقال معرفت به انسان فعال می‌شود و در اختیار او قرار می‌گیرد، انسان ابتدا باید آنها را احراز کند، بنابراین یک مقام احرازی داریم که این عقل، عقل است و وهم نیست، این وحی، وحی است، تحریف‌شده نیست، این سنت، سنت است و مجعول نیست، این فطرت، فطرت است، خیال نیست، اشراق، اشراق است، الهامات شیطانی نیست، این الهام، الهام الهی و رحمانی است و نه شیطانی.

مقام بعدی تفهم و ابراز و مقام تفسیر است. اگر بشر دریافت که این وحی است و یا سنت محکیه است و یا فایده عقلی است، و دریافت این پیام فطری است، باید بتواند آن پیام را تفسیر هم بکند. صرف اینکه ابزاری را به‌چنگ آورد و مطمئن بود که این ابزار قدسی کفایت نمی‌کند. باید بتواند تفسیر و فهم کند و تفهم اتفاق بیفتد.

بنابراین چهار مقام وجود دارد. این چارچوب را برای تقیسم مراتب و مراحل حکم مناسب‌تر دیدیم، به این اعتبار که واقعی است و قابل حذف نیست. در مورد آن الگوی مشهور اختلاف فراوان است، تا جایی که کسی مثل حضرت امام می‌فرمایند حکم یک مقام بیشتر ندارد، حالا ممکن است بگوییم به اعتباری این‌گونه می‌فرمایند و شاید بتوان به‌گونه‌ی دیگری توضیح داد. ولی به هر حال این سیر واقعی است و این سیر در خصوص حکم اتفاق می‌افتد که انشائی می‌شود و ابلاغی می‌شود، احراز می‌شود و ابرازی واقع می‌شود. این چهار اتفاق در خصوص هر حکمی رخ می‌دهد، و قابل انکار نیست. این یک جهت قضیه است و به نظر می‌رسد اگر تبیین شود بسا مورد اتفاق قرار بگیرد و هر کسی نقد نکند. البته اگر نقد بشود خوب است و شاید مشخص شود که ما اشتباه می‌کنیم.

جهت دیگری که این چارچوبه بر آن مرتبه‌بندی مشهور ترجیح داشت این است که به مفاهیم جدید و مباحث معرفت‌شناسی جدید نزدیک‌تر است و در قالب این رتبه‌بندی می‌توان به برخی شبهات را که مطرح می‌شود پاسخ داد. علاوه بر اینکه با مباحث جدید هم‌افق است، ظرفیت و زمینه‌ی مناسبی نیز دارد که به شبهات مباحث جدید، در قالب همین تقسیمات پاسخ گفت.

همچنین نکته‌ی دیگری را هم مطرح کردیم و آن اینکه قالب و چارچوب دیگری هم برای تبیین مراتب و یا ابعاد و اطراف حکم می‌توان طرح کرد و آن براساس نظریه‌ی ابتناء است که ما اطراف خمسه‌ی حکم را مبنای طبقه‌بندی قرار بدهیم. ولی به این دلیل که این نظریه خیلی مأنوس و متعارف نیست و عرضی است که ما مطرح کرده‌ایم و اگر روزی روزگاری پذیرفته شود و از ناحیه‌ی اصحاب اصول و اهل فقه تلقی به قبول بشود، ممکن است روزی در این چارچوب هم بتوان این بحث را مدیریت کرد. ولی چون مأنوس نیست، تا افراد بخواهند اصل نظریه را تلقی کنند و بعد بر مبنای اصول آنها راجع به اطراف حکم بحث کنیم و اقسام حکم را بر آن اطراف خمسه‌ی حکم تطبیق بدهیم خیلی دشوار می‌شود. البته در قلمرو تحقیق اشکالی ندارد که وارد این بحث شویم، اما در مقام تدریس مناسب نیست. بزرگان ما نیز این جهت را رعایت می‌کردند، چنان‌که مرحوم شهید صدر در حلقات ساختار جدیدی را برای اصول ارائه می‌کند، ولیکن در مقام درس خارج می‌فرماید من دیدم چون این ساختار مأنوس اصحاب حوزه نیست به همان شیوه‌ای که متعارف بود و به تبع کفایه بحث اصول را جلو بردیم.

بنابراین ساختار با مراتب اربعه به ذهن اصحاب اصول مأنوس‌تر است، چون با طبقه‌بندی معروف و مأنوس چندان فاصله ندارد. در هر صورت این چارچوب را مطرح کردیم و اکنون به اجمال اقسامی را که در ذیل هر کدام از این چهار مرحله و مرتبه عرض کردیم.

 

مقام اعتبار

مرتبه‌ی اول مقام اعتبار حکم است. آنجایی که حکم انشاء می‌شود. وقتی حکم انشاء می‌شود عناصری در مقام انشاء در آنجا دخیل هستند، گاه خود انشاءگر منشأ تقسیم است. چه کسی انشاءگر است؟ چه کسی حکم را انشاء کرده است. گاهی آنچه که در حقیقت مورد طلب است، یعنی غایت انشاء می‌تواند نقطه‌ی تقسیم قلمداد شود، یعنی به چه جهتی انشاء شده است و گاهی حیثیت انشاء. این انشاء ناشی از چه چیزی است؟ آیا الوهیت است؟ آیا اصالت است؟ آیا حاکمیت است؟ در واقع حیثیت انشاء چیست؟ آیا این حیثیت تأسیسی است؟ حیثیت تأکیدی است؟ پیشتر، حکم در قرآن و یا در شرایع سابق و یا در لسان معصوم قبلی بیان شده، و حالا تأکیداً گفته می‌شود که در این صورت حیثیت انشاء تفاوت می‌کند. یا مثلاً ارشادی است و یا مولوی است. عقل دالّ بر آن است و ارشاداً گفته می‌شود و حیثیت همین است. به هر حال این عناصر می‌توانند در تقسیم‌بندی این مرحله دخالت کنند که مثلاً به اعتبار شأن انشاءکننده تقسیم می‌شود به الهی و رسالی و حکومی. باری‌تعالی انشاءکننده است، مقام رسالت که امر انشاء به مقام رسالت تفویض شده است، یا رسول یا معصوم و احیاناً غیرمعصوم در مقام حاکم بما هو حاکم انشاء حکم کرده است؟ بنابراین انشاءکننده می‌تواند نقطه‌ای برای ارائه‌ی تقسیم باشد.

کما اینکه غایت انشاء گاهی می‌تواند ملاک تقسیم باشد. اینکه چرا و به چه منظور انشاء شده است. غایت انشاء گاهی به لحاظ نقطه‌ای است که غایت در آن حاصل می‌شود و گاهی ماهیت. غایت انشاء نیز به اشکال مختلف قابل تقسیم است. مثلاً غایت به لحاظ ماهیت. فرض کنید غایت یک حکم تمشیت شئون دنیوی است، یا غایت سعادت اخروی است. یک‌بار نیز به اعتبار مرتبه‌ای است که غایت در آن تحقق پیدا می‌کند. اصلاً گاهی در نفس صدور حکم مصلحت نهفته است، که البته عرض کردیم که دیگران قبول ندارند ولی ما معتقدیم که مصلحت صدوریه هم داریم. در نفس صدور مصلحت نهفته است، ولو اصلاً به وقوع که هیچ به سلوک هم منتهی نشود، که البته دیگران معمولاً با این نظر مخالف‌اند. در نفس اینکه اعلام شود یک‌چنین دستوری داده شده است، مصلحت نهفته است. مصلحت سلوکیه مثل داستان معروف حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل؛ مصلحت وقوعیه آن است که با وقوعش آنچه غایت است تحقق پیدا کند. همین تقسیم‌بندی به لحاظ ماهوی می‌تواند به دنیوی و اخروی تقسیم شود و البته بسیاری از احکام ذات‌الجهتین است.

همچنین حیثیت انشاء نیز می‌تواند منشأ باشد و ملاک تقسیم، که به حکم انشائی ابتدایی و حکم امضائی تأییدی تقسیم بشود. یک‌وقت حکم ابتداً انشاء می‌شود و گاهی هم هست که امضاء می‌شود و در واقع تقریر و تعیین حکم قبلی است. حال حکم قبلی یک‌بار حکم عقلایی است که شارع تأیید می‌کند، یک‌بار هم حکم ادیان ماضیه است و شریعت جدید تأیید می‌کند. یک وقت حکمی است که معصوم قبلی صادر می‌کند و معصوم بعدی همان را تقریر می‌کند.

کما اینکه به تأسیسی و تؤکیدی هم می‌تواند تقسیم شود. یک‌بار حکمی تأسیس می‌شود. در واقع ما تأییدی را معطوف می‌کنیم به آنچه ذاتاً مشروع هست، و تأکیدی را در مقابل تأسیسی قرار می‌دهیم که ممکن است بعضی از احکام تأسیسی مشهور نباشد و لذا تؤکید هم نداشته باشد. در واقع این تؤکیدی تقریری است.

بنابراین مرتبه‌ی دوم مقام ابلاغ و ایصال خطاب است که خطاب از ناحیه‌ی باری‌تعالی ایصال شود و از ناحیه‌ی عباد احراز شود که این خطاب الهی است یا ولایی. این هم منشأ تقسیم است که ارجاع می‌شود به ابزارهای ابلاغ. فطرت، عقل، نقل، و شیوه‌های عقلائیه که تأیید می‌شوند و آنگاه تقسیماتی در این چارچوب انجام می‌شود.

مرتبه‌ی سوم مقام تیسیر خطاب از ناحیه‌ی باری‌تعالی است که خطاب قابل تفهم باشد. یعنی تفهیم الهی به این معنا که حق‌تعالی خطابات و این ابزارها تفهیم بفرمایند، و نیز تفهم عباد. در این مرتبه نیز تقسیماتی انجام می‌شود، مثل تقسیم حکم واقعی و ظاهری که متعلق به این مرتبه است. در واقع در مقام فهم است که ما می‌گوییم ظاهری و واقعی. همچنین حکم قطعی و ظنی از این جهت است.

مرتبه‌ی چهارم نیز همان بود که امسال به تفصیل بحث کردیم و تمام شد که مقام امتثال و تطبیق حکم الهی است که اقسام مختلفی را مورد بحث قرار دادیم.

همین‌جا عرض می‌کنیم که بعضی از تقسیمات را بحث نکردیم؛ مثلاً تقسیم حکم به مطلق و مشهور را بحث نکردیم و احاله کردیم به بعد و احیاناً در ذیل مقدمه‌ی واجب و یا جای دیگری بحث کنیم. غالباً نیز در این بخش‌ها بحث شده است که ما هم به آنجا احاله می‌کنیم.

اجمالاً مجموعه‌ی مباحث ما در این بخش که تقسیم واجب بود و از حیثی تقسیم امر و اوامر بود و از جهاتی نیز تقسیم حکم و بلکه دقیقاً تقسیم حکم بود، این مباحث را تا اینجا با این جمع‌بندی که عرض کردیم بحث کردیم و تمام شود و مطلب مفصلی هم شد. شاید خداوند متعال توفیق بدهد و ما این را آماده‌ی نشر کنیم و فی‌الجمله مطلب درخوری باشد. من حضور ذهن ندارم و مطلع نیستم که کسی به این تفصیل بحث حکم را با اتکاء به مبانی و مسائلی که لازم است پیرامون آن مطرح شود، بحث کرده باشد. چون ما بعضی از بخش‌ها را به تفصیل بحث کردیم. همین اواخر حکم اجتماعی و فردی را نسبتاً به تفصیل بحث کردیم. گرچه ملاحظه کردید که دو یا سه محور را بحث کردیم و این در حالی است که باید ده محور را مورد بحث قرار بدهیم، ولی ما چهار مبحث آن را بحث کردیم.

 

تقریر عربی

تقسیم الأمر و الحکم تبعاً لمقامات الحکم الأربعه:

الف) ما یرجع الی مقام إعتبار الحکم الشرعی و إصدار الخطاب: فهو تقسیم الحکم (بإعتبار «المُنشِئ»، و «المنشَأ/ غایه الإنشاء»، و «حیثیّه الإنشاء»):

۱ـ شأن المُنشِئ إلی: «الإلهی»، او «الرّسالی» او «الحکومی».

۲ـ غایه الإنشاء: إلی ما یتعلّق بالمصلحه الصّدوریّـه، او المصلحه السّلوکیّه، او المصلحه الوقوعیّه. و إلی الدُنیویه و الأخرویه أو ذات الجهتین.

۳ـ حیثیّه الإنشاء: الی الإنشائی الإبتدائی او الإمضائی التأییدی، و إلی التأسیسی او التوکیدی.

ب) مایرجع الی مقام إبلاغ الحکم وایصال الخطاب و إحرازه، فهو تقسیم الحکم بإعتبار طرق اکتشافه للعباد، الی: الفطری، او العقلی، او النقلی، او العقلائی. (المولوی او الإرشادی)

ج) مایرجع الی مقام تیسیر الخطاب وتفسیره: فهو تقسیم الحکم إلی: الواقعی او الظاهری تارهً، و إلی القطعی او الظنّی أخری.

د) مایرجع الی مقام امتثال الحکم وتطبیق الخطاب: فهو تقسیم الحکم الی: التعبّدی، او التقرّبی (کما علیه الامام الخمینی قدّه من تمییزه عن التعبّدی)، او التوصّلی تارهً، وإلی الأوّلی والثانوی أخری، وإلی التخییری والتعیینی ثالثهً، وإلی الکفائی والعینی رابعهً، وإلی الفردی و الجَماعی خامسهً، وإلی الموقّت وغیر الموقت سادسهً.

وإلى المطلق او المشروط سابعهً؛ (وقد قسّم صاحب الفصول الواجب الّذى یتراءى کونه مشروطاً، على قسمین: مشروط و معلّق، فالمعلّق هو المتوقَّف على مقدمه غیر مقدوره شرعاً أو عقلاً، و المشروط هو المتوقف على مقدمه مقدوره شرعاً وعقلاً، و الوجوب فى المعلَّق حاصل قبل المقدمه، و فى المشروط بعدها. و أما الواجب الّذى لا یتوقّف على مقدمه أصلاً فسمّاه منجَزّاً. (الفصول: …..)؛

جدیر بالذکر: أنّ الإختلاف فی بعض هذه الموارد یعود الی ماهیه الحکم حقیقهً لا لجهه الإمتثال رأساً؛ وبعباره أخری: الإختلاف فی کیفیه إمتثال الحکم فقد یکون ناشئاً عن الإختلاف فی الماهیه، کما فی التقسیم إلی: التعبّدی، او التقرّبی، او التوصّلی مثلاً، فتأمّل.

ولایخفی: أننا ترکنا تقسیم الأمر والحکم إلی الواجب والمندوب، وکذلک تقسیم المندوب نفسِه رأساً؛ لأنّا لا نقول بأمریّه الندب و کونه حکماً؛ بل نری أنه هو إرشاد وترغیب إلی مصلحه موجودهٍ فی المندوب، تعود الی العبد أحیاناً؛ فأنه لو کان الإستحباب أمراً وحکماً (بمعنی الکلمه)، للزم أن یکون ترکه قبیحاً وتارکه معاقَباً، مع أنّه لیس کذلک ثبوتاً، ولهذا لم یقل به احد إثباتاً ایضاً.

جلسه ۶۷۰ خارج اصول ۲۲-۹-۹۶

 

موضوع: والجهه السّادسه: و هی ملاحظه إقتضائات ظروف تطبیق الحکم فی الإلزامیه و عدمها

 

آخرین جهت ملاحظه اقتضائات ظروف آفاقی و اطرافی حکم است. مقام اجرای حکم، ظروف اجرا و شرایط آفاقی تطبیق حکم گاه موجب تفاوت در اجرا می‌شود و این تفاوت در اجرا را نباید به حساب عدم الزام نهاد. با این سه جهت اخیری که بحث می‌کنیم در واقع می‌خواهیم این را تبیین کنیم که اگر در شرایطی می‌بینیم الزام نیست نباید گفت که اصل همین است. نه‌خیر؛ این حسب عوارض و شرایط موقت و خاصی است که در بعضی از زمان‌ها و بعضی از مکان‌ها و راجع به بعضی از احکام رخ می‌دهد که انسان احساس می‌کند الزام در اعمال و اجرا و التزام نیست. چنین نیست، بلکه تابع شرایط است. عقل هم از ابزار فهم متن دینی است و هم از ابزار درک و دریافت خود دین است. بعضی از احکام عقلی دینی هستند و بعضی از متون و منابع را باید با عقل درک کرد. علاوه بر اینها در مقام دریافت حکم، علاوه بر درک حکم از متون در مقام اجرا عقل نقش فوق‌العاده‌ای دارد که در مقطعی من یک جلسه راجع به کارکردهای عقل بحث کردم. در آنجا دسته‌بندی کردیم که عقل کارکردهای مختلفی دارد. یکی از کارکردهای عقل در قلمرو شریعت این است که در مقام تطبیق و امتثال دخیل است و تدبیر می‌کند. لهذا گاهی شرایط و ظروف مختلف سبب می‌شود به تشخیص عقل و البته در اخبار و روایات هم موارد و مصادیق بسیاری از این قبیل و در این ارتباط مطرح شده است که می‌گوید حسب ظروف و شرایط احکام اجرایی می‌شوند.

بنابراین جهاتی وجود دارد که گفتیم بعضی به خود حکم برمی‌گردد، بعضی به مکلف برمی‌گردد و این مرحله که ششمین مرحله از پاسخ است بازمی‌گردد به امور آفاقی و اطرافی و مسائل جانبی اجرای حکم. ممکن است به خود حکم و به مکلف و جنبه‌های دیگر ربطی نداشته باشد، بلکه ناشی از تفاوت در زمینه‌ها و ظروف اجرایی باشد. به همین جهت می‌خواهیم یک قاعده‌ای را عرض کنیم و آن اینکه ممکن است در مقام ابلاغ احکام، تدریج و تشکیک وجود دارد. در مقام فهم احکام، تدریج و تشکیک هست. در مقام اجرا و تطبیق هم تدریج و تشکیک هست.

اگر به مقام ابلاغ در کلان و در کل تاریخ انسانی نگاه کنیم، می‌بینیم که انبیا به‌تدریج آمدند. خداوند متعال می‌توانست همه ظرفیت را به حضرت آدم عنایت بفرمایند. ممکن است در واقع و الان، با توجه به اینکه نبی اعظم (ص) اشرف اولاد آدم است و اشرف از حضرت آدم است، ولی همین شرافت را خداوند متعال می‌توانست به خود حضرت آدم بدهد و همه آنچه را که در طول تاریخ توسط این‌همه انبیا انتشار یافته و تدریجاً به بشر ابلاغ شده است، حال چه از معارف، چه از مناسک و اخلاق و عقاید و احکام و… اینها یک‌جا در همان آغاز خلقت انسان ابلاغ می‌فرمود. محال که نبود، ولی چنین نشد و به‌تدریج در طول تاریخ ابلاغ شد. کما اینکه همه انبیا، خاصه پیامبر اعظم (ص) دینشان به‌تدریج ابلاغ شده است. درست است که ما مراحلی برای نزول قرآن قائل هستیم و انواع نزول در قرآن هست. در واقع نزول انزالی داریم که دفعتاً و یک‌باره نازل شده، یا مراحل بالا به آسمان چهارم و بعد به‌تدریج از آنجا نازل شده، یا اینکه یک‌باره بر قلب مبارک پیامبر اعظم نازل شده و یا جوهر و فشرده و مجمل آن یک‌باره نازل شده و سپس تفصیل یافته و این تفصیل به‌تدریج اتفاق افتاده که در این صورت انزال از سپهر الهی به ساحت نبوی و سپس تنزیل از ساحت نبوی به ساحت انسانی بوده است. ما سه نزول را طرح می‌کنیم.

بنده در دانشنامه قرآن‌شناسی به‌عنوان مقدمه بحث مفصلی راجع به اینکه هم تکوین تجلی الهی است و هم تشریع و هم تکوین تدریجی است و تشریع، هم تجلی تکوینی الهی مراتب و مراحل دارد و هم تجلی تشریعی الهی مراتبی است. به هر حال همه احکام و بلکه کل دین، یعنی اسلام و شریعت اسلامی به‌تدریج و در ظرف ۲۳ سال از ساحت الهی به ساحت انسانی تنزیل شد. این تدریج در مقام ابلاغ هست و طی سنواتی این اتفاق افتاده است و قرآن هم: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً».[۱] در واقع گاهی این‌گونه نیست که ابلاغ مجموعه احکام به‌تدریج باشد. از ابتدا همه احکام حسب تاریخ نزول سور و آیات غالباً تاریخشان مشخص شده است. سال تشریع صوم، سال تشریع صلاه، سال تشریع زکات، همه اینها به‌تدریج تشریع شده. علاوه بر این گاهی خود یک حکم هم تدریجی است. تحریم خمر به‌تدریج تشدید شده است. همین‌طور ربا و مسئله تحریم محارم به‌تدریج بوده. کسانی که همزمان با دو یا سه خواهر ازدواج کرده بودند بعد از آن تحریم شد و گفته شد آنهایی که قبلاً ازدواج کرده بودند اشکالی ندارد. به هر حال حتی یک حکم هم در مقام ابلاغ تدریج دارد.

به این ترتیب نه‌تنها نزول تدریجی است، گاهی این تدریج راجع به مجموعه دین در تاریخ بحث می‌شود، یک‌بار هم در خصوص مجموعه شریعت اسلامی در دوره بعثت مطرح می‌شود و حتی یک‌وقت ممکن است راجع به یک حکم تدریج وجود داشته باشد و به‌تدریج بعضی از احکام نازل می‌شود. اینها به جهت این است که باید ظروف آماده شود. خمری که از آب نوشیدنی هم برای مردم جاهلیت مأنوس‌تر و رایج‌تر بوده یکباره تحریم نشده.

احکام به لحاظ اجرا نیز همین‌طور هستند. احکام در مقام اجرا نیز به نحو تشکیکی اجرا می‌شود. مثلاً بعضی از احکام در یک مجتمعی ممکن است اجرا شود و در یک جامعه‌ای اجرای آن الزامی باشد و در جامعه‌ای دیگر همان احکام الزامی نباشد. یعنی استعداد اجرا وجود نداشته باشد ولذا الزام هم نیست. کما اینکه ممکن است یک حکم در یک زمان و در یک جامعه الزامی و در زمان دیگر در همان جامعه الزامی نبوده باشد. کما اینکه ممکن است مجموعه احکام الاسهل فالاسهل، سپس تا الاشد فالاشد اجرا شود. این‌گونه نیست که بگوییم تمام احکام یک‌کاسه همگی همزمان اجرا شود.

یکی از بحث‌هایی که تدریجاً در حال رواج است و البته مخالف و موافق زیاد دارد تفسیر تنزیلی است. یعنی تفسیر به‌تدریج نزول. البته بعضی هم از اهل سنت و هم شیعه این نوع تفسیر را حرام هم می‌دانند، و می‌گویند این خلاف مشیت الهی است و خداوند متعال نخواست به طرزی که قرآن نازل شده است، تدوین شود، پس نباید خلاف آن عمل کرد. که البته این دلیل نمی‌شود، ولی نمی‌توان به این شیوه از تفسیر قرآن کفایت کرد. همان‌طور که خوب است به این شیوه قرآن را ببینیم و من خودم در مقطعی بعضی از موضوعات را به این شکل بحث کرده‌ام، مثلاً موضوعاتی که جنبه تربیتی، فرهنگی، تمدن‌سازانه و نظام‌سازانه دارد اگر به حسب ترتیب تنزیل بررسی کنیم نتایجی دارد و در واقع می‌توان کشف کرد که چگونه پیامبر اعظم بعضی از مسائل را به‌تدریج طرح می‌کردند و اعمال و اجرا می‌شد و در مسائل تربیتی و تمدن‌سازی نیز آثاری دارد. در پژوهشگاه هم تمحض جناب آقای بهجت‌پور همین است و کار نسبتاً مفصلی هم انجام داده‌اند. در هر حال همین مطالعه تنزیلی نشان می‌دهد که با یک فرایند الاسهل فالاسهل و الاشد فالاشد احکام اجرا شده است.

 

در اینجا به دو شبهه اشاره می‌کنیم. اول اینکه ممکن است گفته شود شما می‌گویید احکام الزامی است و اصل الزام به التزام است، حال سؤال این است که وقتی خود دین الزامی نیست چطور فروع آن الزامی است؟ بعد هم ممکن است این آیه را شاهد بیاورند که: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»،[۲] اکراه نیست.

در جواب می‌گوییم آیا در اینجا اکراه تکوینی منظور است یا تشریعی. چه کسی گفته که این اکراه تشریعی است. به شهادت اینکه می‌فرماید حق و باطل روشن است و زوری نیست که بدون آنکه فهم کنید قبول کنید. روشن است و فهم کرده‌اید، پس چرا قبول نمی‌کنید. لذا این آیه نمی‌تواند دلیل بر این مدعا باشد. باید توجه داشت اینکه گفته می‌شود اختیاری است به این معنا نیست که خارجاً اختیاری است و باید براساس فهم قبول کنیم، اما به این معنا نیست که پس رد و قبول برابر است و قبول نکردید هم اشکالی ندارد. در اینجا تخییر نیست، تخییر غیر از اختیار است. سلمنا، اگر هم چنین باشد، اگر در مسائل قلبی کسی بگوید دست ما که نیست، نمی‌توانیم الزام کنیم در قلب این فرد اعتقاد اتفاق بیفتد، ولی بعد از آنکه این اتفاق افتاد باید به لوازم آن تن در بدهیم و لذا ارتداد مطرح می‌شود. ارتداد که یک مسئله حکومتی نیست، بلکه کاملاً یک مسئله دینی است و حسب دستور اولی دینی حکم ارتداد اجرا می‌شود. شما برای اعتکاف مختار هستید، ولی وقتی رفتید دیگر به مجموعه عواقب و لوازم تبعات آن باید التزام داشته باشید.

نکته دیگر اینکه گفته می‌شود اصلاً عدم اختیار و اجبار با قصد قربت تنافی دارد. که این هم مجدداً خلط بین اختیار تکوینی و تشریعی است. بله، اختیار تکوینی با قصد قربت منافات دارد. اگر دست خودم نیست، و قلبم خودش مدام در حال تپیدن است نمی‌توان گفت که ثواب دارد، یا نزن گناه دارد. اینکه گفته می‌شود منافی با قصد قربت است اختیار و اجبار تکوینی است، نه اختیار تشریعی. والا اصلاً باید احکام را کنار بگذاریم، زیرا نحوه اجباری و الزامی پشت آن هست. علی فرض که این را بپذیریم، سؤال می‌کنیم اگر می‌گویید الزام با قصد قربت نمی‌سازد، حالا الزام یک‌وقت می‌گویند نقدی و یک‌وقت می‌گویند نسیه. به هر حال وعد سجین اخروی الزام نیست؟ چطور با وجود وعد به سجین اخروی می‌توانیم قصد قربت بکنیم، ولی وعد به سجن دنیوی نتوانیم قصد قربت کنیم؟

 

تقریر عربی

توجد هناک جهات عدیده ترتبط بالظروف الآفاقیه و الجانبیه الدّخیله فی فعلیه و تنجّز الحکم الشرعی و الإلزام به؛ فلهذا وقع إبلاغ الأحکام الشرعیه «متدرَّجاً» و عبر السنوات الممتدّه، کما قد قال سبحانه: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً»، و کما أنّه کان لإبلاغ بعض الأحکام فی حدّ نفسه مراحلاً و تدرّجاً، کمثل حرمه الخمر و الربا مثلاً؛ و لهذا توجد هناک أخبار کثیره تدلّ علی تدریجیه الأحکام التشریعیه کالأحکام التکوینیه.

و کما أنّ إجراء الأحکام أیضاً یکون مختلفاً و مشکّکاً؛ و لهذا یمکن أن یکون إجراء بعض الأحکام فی مجتمع ألزامیاً دون مجتمع آخر، بل قد یکون حکم واحد إلزامیاً فی زمن دون زمن آخر فی نفس المجتمع أحیاناً، أو تکون لإجراء مجموعه من الأحکام مستویات شتی، فتجری بنحو الأسهل فالأسهل حتی ینتهی إلی الأشدّ فالأشدّ، أو یکون للإلزام بالإلتزام بحکم معیّن مراحل مختلفه. و ذلک لإختلاف الظروف و الأرضیات الثَقافیّه و الإجتماعیّه و السیاسیّه و الأمنیّه، و مقتضیات صُعُد الزمکانیه.

و لا یخفی علیک و أنت اللبیب: أنّ فهم الدین ایضاً یکون تدریجیّاً و تشکیکیّاً بالنسبه إلی الأجیال و الأشخاص لا محاله، لإختلاف الإستعدادات و العقول.

فإن قلت: عند ما یکون أصل الإعتقاد بالدین و الإعتناق بأصوله إختیاریاً، کما قال سبحانه: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»، فکیف یکون فروعه إجباریاً؟

قلت: أوّلاً: لیس قبول الدین إختیاریاً بمعنی تساوی القبول و الردّ خارجاً و فی مقام العمل. و ثانیاً: سلمنا و لکن هناک فرق بین الإعتقاد و هو أمر نظری قلبی و الإلتزام و هو أمر عملی جسمی. و ثالثاً: رُبّ أمر یکون قبول أصله إختیاریاً إبتدائاً و لکن الإستمرار به یکون جبریاً. أو الإعتناق بأصوله إبتدائاً یکون إختیاریاً و لکن یکون الإلتزام بفروعه إجباریاً أحیاناً. و هذا قد یقع فی التکوین و التشریع کلیهما.

و إن قلت: قصد القربه و التکلیف لا یلائم الإجبار، بل هو یقتضی أن یکون المأمور به إختیاریاً.

قلت: أوّلاً: هذا من خلط الإجبار التشریعی و المدنی بالإجبار التکوینی و البدنی؛ فإن ما لا یلائم التکلیف و قصد القربه هو الإجبار التکوینی، دون الإلزام التشریعی.

و ثانیاً: لو سلّمنا، و لکن لا شک أنه یوجد هناک وعید العصات لو تخویفهم، و ما الفرق بین وعید المواطن و تخویفه من السجن الدنیوی و وعید المکلّف و تخویفه من السجّین العقبوی، من جهه الإجبار و الإختیار و التنافی مع قصد القربه و روح التعبد؟