‌دین‌ و دموکراسی؛ تبیین‌ تلائم‌ وحی، رأی‌ و خرد در تدبیر حیات‌ جمعی‌ آدمی


‌مقدمه‌

مسأله‌ نسبت‌ دین‌ و دموکراسی، مبحث‌ بسیار پیچیده‌ و در روزگار ما مسأله‌ پراهمیتی‌ است، از باب‌ جستار گشایی‌ بحث، من‌ ناچارم‌ در آغاز سخن‌ به‌ چند نکته‌ اشاره‌ کنم،از جمله:

-۱ مفهوم‌شناسی‌ مختصر واژگان‌ پربسامد این‌ مبحث: یعنی‌ دین، دموکراسی‌ و حکومت.

-۲ بررسی‌ انگاره‌هایی‌ پیش‌فرض‌های‌ بحث‌ قلمداد می‌شوند، تا بر مبنای‌ آنها بتوانیم‌ با هم‌ به‌ گفت‌ و گو و مفاهمه‌ بپردازیم. هرچند ممکن‌ است‌ این‌ نکات‌ برای‌ شما تازگی‌ نداشته‌ باشد یا احیانا نظر دیگری‌ در تبیین‌ آنها داشته‌ باشید.

مفهوم‌شناسی‌ واژگان‌ کلیدی‌

اصطلاحات‌ اصلی‌ و واژگان‌ کلیدی‌ که‌ در این‌ مبحث‌ به‌ کار می‌رود واژه‌های‌ «دین»، «دموکراسی» و «حکومت» است. که‌ صرفاً‌ از باب‌ برون‌رفت‌ از سرگشتگی‌ و پرهیز از درافتادن‌ در معضل‌ اشتراک‌ لفظ‌ که‌ سخت‌ رهزن‌ است، بنده‌ تلقی‌ اجمالی‌ خود را از آنها عرض‌ می‌کنم:

من‌ دین‌ را عبارت‌ می‌دانم‌ از: «مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دستوری‌ و ارزشی‌ (بایدها و نبایدها، و شایدها و نشایدی‌ها) متلائم‌ و سازواره‌ای‌ که‌ درباره‌ تبیین‌ هستی‌ و جهان‌ و مناسبات‌ آدمی‌ از سوی‌ هستی‌پرداز از رهگذر وحی‌ نبوی‌ و هدایت‌ فطری‌ و عقلانی‌ برای‌ تمهید کمال‌ و تأمین‌ سعادت‌ بشر در دست‌رس‌ او قرار گرفته‌ است.» پرروشن‌ است‌ که‌ اگر تعریف‌ دین‌ تغییر بکند طبعاً‌ و تَبَعاً، معنا و رویکرد و همچنین‌ نتیجه‌ بحث‌ هم‌ صورت‌ دیگری‌ پیدا می‌کند.

دموکراسی‌ را هم‌ فی‌الجمله‌ توضیح‌ می‌دهم‌ برای‌ اینکه‌ در ورطه‌ مباحث‌ اختلافی‌ در تعریف‌های‌ ارائه‌ شده‌ درنغلتیم‌ بنابر طرح‌ تعریف‌ مصطلح‌ ندارم، بلکه‌ دموکراسی‌ را به‌نحوی‌ که‌ در بحث‌ مد نظر دارم‌ تبیین‌ می‌کنم‌ و با دقایقی‌ که‌ هر یک‌ از تعاریف‌ دموکراسی‌ حاوی‌ آن‌ است‌ فعلاً‌ کاری‌ نداریم‌ اجمالاً‌ دموکراسی‌ را بنده‌ به‌ معنی‌ «سهمداری‌ عقل‌ و رای‌ و نقش‌آفرینی‌ اراده‌ جمعی‌ در اداره‌ اجتماع» تلقی‌ می‌کنم.

از آن‌ جهت‌ که‌ تلاقی‌ متلائم‌ یا نامتلائم‌ دین‌ و دموکراسی، در بستر حکومت‌ و «سیاست» بروز می‌کند، تلقی‌ خود از حکومت‌ را هم‌ عرض‌ می‌کنم، البته‌ از واژه‌ حکومت‌ نیز تعریفی‌ فی‌الجمله‌ ارائه‌ می‌دهم، بنده‌ حکومت‌ را عبارت‌ می‌دانم‌ از «تدبیر سازمان‌یافته‌ی‌ شئون‌ و مناسبات‌ اجتماعی‌ آدمیان‌ که‌ ملازم‌ با قبضه‌ قدرت‌ و خواه‌ ناخواه‌ متضمن‌ تصرف‌ در امور شخصی‌ و فراشخصی‌ آحاد جامعه‌ نیز می‌باشد.»

اگر از سویی‌ دین‌ را، علاوه‌ بر یک‌ سلسله‌ گزاره‌ها و عقاید و دارای‌ آموزه‌های‌ ارزشی‌ دستوری‌ غایتمند بدانیم، یعنی: دین‌ را حاوی‌ مجموعه‌ دستورهایی‌ که‌ با رفتار اینجهانی‌ و سرنوشت‌ دو جهانی‌ بشر سر و کار دارد بینگاریم، و از دیگر سو، عقل‌ و فطرت‌ را از منابع‌ دریافت‌ یا کشف‌ دین‌ لحاظ‌ کنیم، آن‌ گاه‌ مبحث‌ رابطه‌ دین‌ و دموکراسی‌ معنی‌ پیدا می‌کند، اما اگر کسی‌ دین‌ را عبارت‌ بداند از «مجموعه‌ آموزه‌های‌ معنوی‌ منحصر و ناظر به‌ امور شخصی‌ که‌ غایت‌ آن‌ تنظیم‌ رابطه‌ خصوصی‌ و فردی‌ انسان‌ با خداست.» اصولاً‌ دین‌ هیچ‌ نسبت‌ معناداری‌ (مثبت‌ یا منفی) با دموکراسی‌ پیدا نخواهد کرد. از این‌رو گفتیم: قبل‌ از هر چیز باید تعریف‌ خود را از دین‌ تبیین‌ کنیم‌ تا نوبت‌ به‌ بحث‌ از رابطه‌ دین‌ و دموکراسی‌ برسد. همچنین‌ اگر دموکراسی‌ هم‌ عبارت‌ باشد از «نوعی‌ مساهمت‌ و مشارکت‌ عقل‌ و نقش‌آفرینی‌ اراده‌ جمعی‌ در تدبیر اجتماع،» به‌طور عام‌ آن‌گاه‌ می‌تواند مسأله‌ نسبت‌ دین‌ و دموکراسی‌ قابلیت‌ سنجش‌ پیدا کند و به‌ نظر ما سازگار و متلائم‌ نیز قلمداد شود. اما اگر مصداق‌ دموکراسی‌ را تنها عبارت‌ از آن‌ مدل‌ یا مدلهایی‌ بدانیم‌ که‌ مبتنی‌ بر «امانیسم» و متکی‌ بر «لیبرالیسم» است‌ که‌ برآیندی‌ جز سکولاریسم‌ نخواهد داشت، هرگز نمی‌تواند با دین‌ و هر جهان‌ بینی‌ مشابه‌ دیگر همنشینی‌ کند، چنین‌ دموکراسی‌ای‌ با هیچ‌ گونه‌ دینداری‌ خدامحور و شریعت‌گرا در مقام‌ نظر و عمل‌ سازگار نخواهد افتاد، اما از آنجا که‌ دموکراسی‌ اصول‌ عام‌ مشخصی‌ دارد اما مدل‌ واحدی‌ ندارد و از آنجا که‌ به‌نظر من‌ سرشت‌ و سرنوشت‌ لیبرالیزم‌ را از دموکراسی‌ جدا است‌ معتقدم‌ نوعی‌ از دموکراسی‌ که‌ به‌ لحاظ‌ ساختاری‌ و رفتاری‌ دموکراتیک‌ می‌باشد، با دینداری‌ بلکه‌ با دین‌مداری‌ سازگار می‌تواند باشد. زیرا این‌ امانیسم‌ و انسان‌مداری‌ است‌ که‌ با خدامداری‌ سازگار نیست. اما سالار و ولی‌نعمت‌ قلمداد شدن‌ مردم‌ با دینداری‌ و دینمداری‌ منافات‌ ندارد که‌ مردم‌سالاری‌ از آموزه‌های‌ مسلم‌ سیاسی‌ اساس‌ دینی‌ است‌ و باید توجه‌ داشت‌ که‌ مردم‌سالاری‌ غیر از مردم‌مداری‌ که‌ افراط‌ در نقش‌ مردم‌ و مردم‌داری‌ و خودکامگی‌ که‌ تفریط‌ در حق‌ آنان‌ است‌ می‌باشد.

پیش‌انگاره‌های‌ بحث‌

اما تبیین‌ پیش‌انگاره‌ها: «اصل‌ اولی» در سنجش‌ رابطه‌ بین‌ دو شخص، «عدم‌ سلطه» است، یعنی‌ در مقام‌ ثبوت، اولاً‌ و بالذات‌ هیچ‌ کس‌ بر هیچ‌کس‌ حق‌ و سلطه‌ای‌ ندارد، هیچ‌ فرد و جمعی‌ بر فرد یا جمعی‌ دیگر حق‌ ولایت‌ و حکومت‌ ندارد، همه‌ انسانها از هم‌ دیگر مستقلند و با هم‌ برابر، مگر دلیلی‌ برای‌ استثنا از این‌ قاعده‌ و تأسیس‌ «اصل‌ ثانوی» اقامه‌ شود، زیرا خروج‌ از اصل‌ اولی‌ دلیل‌ می‌خواهد. عینیت‌ تاریخ‌ و واقعیت‌ مناسبات‌ انسانی‌ در جوامع‌ نیز حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ این‌ اصل‌ اولی‌ در مقام‌ اثبات‌ و عمل، جای‌ خود را به‌ اصل‌ ثانوی‌ داده‌ است، در قبال‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ «مجوز خروج‌ از اصل‌ اولی‌ چیست؟» دو رهیافت‌ و رویکرد کلی‌ وجود دارد: و از این‌ بحث‌ به‌ مسأله‌ «منشأ مشروعیت» تعبیر می‌شود.

عده‌ای‌ می‌گویند: انسان‌ خودبنیاد است‌ و خردورزی‌ و مصلحت‌اندیشی‌ بشری‌ در تدبیر و تنسیق‌ حیات‌ جمعی، ما را به‌ «ولایت‌ مشاع‌ بشری» رهنمون‌ است؛ یعنی: این‌ گروه‌ معتقداند مجموع‌ آحاد بشر به‌ نحو «مجموعی» و «با هم» دارای‌ ولایت‌اند و این‌ ولایت‌ مشاع‌ که‌ به‌صورت‌ اراده‌ی‌ جمعی‌ و آرای‌ توده‌ای‌ ابراز می‌شود می‌تواند منشأ و مجوز احاله‌ و انتقال‌ سلطه‌ و ولایت‌ به‌ یک‌ فرد یا گروه‌ باشد. این‌که‌ اراده‌ جمعی‌ چه‌ سهمی‌ از علیت‌ را برای‌ ایجاد حق‌ سلطه‌ دارد، البته‌ محل‌ بحث‌ است: درخصوص‌ اینکه‌ خواست‌ جمعی‌ آیا «تمام‌العله» است‌ یا «جزءالعله» و «شطرالعله» یا «شرط‌العله» است؟ دیدگاههای‌ مختلفی‌ مطرح‌ است‌ و طیفی‌ گسترده‌ از نظریات‌ را شامل‌ می‌شود. دیدگاه‌ دیگری‌ می‌گوید: چون‌ حق‌ تعالی‌ خالق‌ هستی‌ و انسان‌ است‌ پس‌ مالک‌ او نیز هموست‌ و چون‌ او مالک‌ است‌ پس‌ تنها او نیز مَلِک‌ است‌ و حق‌ سلطه‌ مشروع‌ منحصر در حضرت‌ او است‌ و در نتیجه‌ او نیز باید حق‌ سلطه‌ را به‌ کسانی‌ اعطا و احاله‌ کند، از این‌رو اصل‌ اولی‌ تنها به‌ «اذن‌ الهی» قابل‌ نقض‌ است‌ و احراز صدور چنین‌ اذنی‌ و نیز تعیین‌ مصداق‌ کس‌ یا کسانی‌ این‌ حق‌ بدانها محول‌ شده‌ نیازمند دلیل‌ است، و این‌ دیدگاه‌ معتقد است‌ براساس‌ یک‌ سلسله‌ ادله، وضعیت‌ ثانوی‌ قابل‌ طرح‌ و اثبات‌ است‌ برخی‌ انسانها با صفات‌ و صلاحیت‌ها و در شرایطی، حق‌ ولایت‌ بر دیگر انسانها را احراز توانند کرد.

نقد مشروعیت‌ مبتنی‌ بر رأی‌بسندگی‌

گفتیم: اصطلاحاً‌ از این‌ مسأله‌ یعنی‌ چه‌ کسی‌ و چرا حق‌ حکومت‌ دارد؟ به‌ «منشأ مشروعیت». تعبیر می‌شود، و اکنون‌ ببینیم‌ اگر منشأ مشروعیت‌ عبارت‌ باشد از «محض‌ توافق‌ جمع» و صرف‌ تبلور اراده‌ جمعی‌ آحاد جامعه، (یعنی‌ همان‌ دیدگاه‌ اول) چه‌ اشکال‌ یا اشکالاتی‌ پدید می‌آید؟ به‌ نظر می‌رسد این‌ راه‌حل‌ -۱ هم‌ از لحاظ‌ فلسفی‌ با گرایش‌ متالهانه‌ -۲ هم‌ از نظرگاه‌ فقهی‌ و حقوقی‌ -۳ همچنین‌ از حیث‌ اجرایی‌ و عملی، با اشکالات‌ متعددی‌ مواجه‌ است.

اما شرح‌ و نقد مسأله‌ بر مبنای‌ فلسفه‌ الهی: -۱ اگر خداوند را محور هستی‌ و حیات‌ بدانیم‌ (البته‌ اگر کسی‌ خدا را قبول‌ نداشته‌ باشد طبعاً‌ این‌ مبنا به‌ کار او نمی‌آید) و باور داشته‌ باشیم‌ که‌ خدا خالق‌ عالم‌ و آدم‌ است‌ و چون‌ خالق‌ است‌ قهراً‌ او نیز مالک‌ است‌ و چون‌ مالک‌ است‌ طبعاً‌ او نیز ملِک‌ است، نتیجه‌ طبیعی‌ مقدمات‌ روشن‌ است: بشر (خودبه‌خود) دارای‌ ولایت‌ برکسی‌ و چیزی‌ نیست‌ تا به‌ دیگری‌ احاله‌ کند:

ذات‌ نایافته‌ از «هستی» بخش‌

کی‌ تواند که‌ شود «هستی‌بخش»؟

از این‌رو منشأیت‌ منحصر و صرف‌ اراده‌ بشر برای‌ ولایت‌ و حق‌ تدبیر و تصرف، با نگاه‌ و نگرش‌ خدامدار سازگار نیست‌ و برابر این‌ منظر، بشر نمی‌تواند به‌ دیگری‌ اعطای‌ ولایت‌ کند. چه‌ آنکه‌ قضیه‌ منتفی‌ به‌ انتفای‌ موضوع‌ است.

بنده‌ نیز تصریح‌ و تأکید می‌کنم: دلایل‌ اقامه‌ شده‌ برای‌ اثبات‌ منشأیت‌ عِلی‌ تامه‌ و منحصر اراده‌ جمعی‌ نیز کافی‌ نیست، و اینجا به‌ تفصیل‌ نمی‌توانم‌ نقد آن‌ ادله‌ را عرض‌ بکنم‌ ولی‌ اجمالاً‌ در مقاله‌ای‌ که‌ تحت‌ عنوان‌ «نظریه‌ی‌ رهبر گماری‌ توده‌ای‌ و منطق‌ استنباط» نوشته‌ام، نشان‌ داده‌ام‌ که‌ دلایلی‌ که‌ با تمسک‌ بدآنهابرخی‌ مدعی‌اند: تنها اراده‌ جمعی، مجرا و منشأ مشروعیت‌ سلطه‌ است، علاوه‌ بر آنکه‌ تمام‌ نیست، ناقض‌ اصول‌ مسلم‌ جهان‌بینی‌ ماست. این‌ مقاله‌ در شماره‌ هفتم‌ فصلنامه‌ «کتاب‌ نقد» درج‌ شده‌ است. و دوستان‌ به‌ آنجا مراجعه‌ بفرمایند.

-۲ اما اشکالات‌ فقهی‌ و حقوقی: اینکه‌ بگوییم‌ بی‌آنکه‌ هیچ‌گونه‌ «اذن‌ الهی» و «حقانیت‌ وصفی»ای‌ وجود داشته‌ باشد، تجمع‌ و توافق‌ جامعه‌ و تعلق‌ اراده‌ جمعی‌ آحاد، موجب‌ پیدایی‌ ولایت‌ شود و اراده‌ جمعی‌ به‌ عنوان‌ مبنای‌ تشریع‌ ولایت‌ و حق‌ سلطه‌ (و بقول‌ فقها: انعقاد امامت) برای‌ یک‌ شخص‌ بر اشخاص‌ دیگر قلمداد شود یعنی: آن‌ فرد به‌ محض‌ اینکه‌ متعلق‌ اراده‌ جمعی‌ قرار گرفت‌ یک‌ مرتبه‌ صاحب‌ صلاحیت‌ یا حق‌ برای‌ تسلط‌ و تصرف‌ می‌گردد، درحالی‌که‌ قبل‌ از آن‌ با دیگر آحاد مردم‌ هیچ‌ تفاوتی‌ نداشت! این‌ تبیین‌ یک‌ سلسله‌ اشکالات‌ فقهی‌ و حقوقی‌ را در پی‌ خواهد آورد که‌ اکنون‌ بنده‌ به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنم:

الف) از جمله‌ اینکه: از این‌ تبیین‌ درخصوص‌ منشأ جواز تصرف‌ و حق‌ سلطه، نمی‌توان‌ به‌ «ولایت» به‌ مفهوم‌ فقهی‌ آن‌ تعبیر کرد، چراکه‌ این‌ عقدی‌ از سنخ‌ «وکالت» است. زیرا این‌ حقی‌ است‌ که‌ در چارچوب‌ قرار و قراردادی‌ مشخص‌ آن‌را دیگران‌ به‌ او احاله‌ کرده‌اند، و همه‌ می‌دانیم: اصطلاحاً‌ بین‌ وکالت‌ و ولایت‌ تفاوت‌ بسیار است. پس‌ کسانی‌ که‌ به‌ این‌ مبنا و تقریر معتقد و ملتزم‌اند از چیزی‌ به‌ عنوان‌ «ولایت‌ فقیه» نمی‌توانند سخنی‌ به‌ زبان‌ آورند.

ب) دوم‌ اینکه‌ رای‌دهندگان‌ آیا تنها برای‌ خویش‌ حق‌ دارند ولی‌ و حاکم‌ تعیین‌ کنند؟ یا اینکه‌ می‌توانند با رای‌ خود، هم‌ برای‌ خود و هم‌ برای‌ دیگران‌ تعیین‌ ولی‌ کنند؟ این‌ در حالی‌ است‌ که‌ (شبیه‌ حساب‌ احتمالات) قریب‌ به‌ محال‌ وقوعی‌ است‌ که‌ همه‌ آحاد یک‌ جامعه‌ میلیونی، در امری‌ متحدالقصد و متفق‌القول‌ بشوند و دست‌ به‌ انتخاب‌ واحدی‌ بزنند، «اکثریت‌ کمی» کمتر به‌ دست‌ می‌آید، غالباً‌ اقلیت‌ و بخشی‌ از آحاد یک‌ جامعه، اراده‌ واحد پیدا می‌کند و عملاً‌ «اکثریت‌ موثری» را تشکیل‌ می‌دهند و بالمأل‌ قدرت‌ را قبضه‌ می‌کنند و سرنوشت‌ جامعه‌ را رقم‌ می‌زنند، زیرا ترکیب‌ جمعیتی‌ جوامع‌ طوری‌ است‌ که‌ نوعاً‌ مثلاً‌ از صد میلیون‌ جمعیت، افزون‌ بر «سی‌ درصد» آن‌را افراد زیر سن‌ بلوغ‌ و افراد فاقد حق‌ رأی‌ تشکیل‌ می‌دهند، و این‌ درصد، از همان‌ آغاز تخصصاً‌ از گردونه‌ انتخاب‌ کردن‌ و انتخاب‌ شدن‌ خارج‌ است، و اگر «ده‌ تا بیست‌ درصد» از آحاد یک‌ ملت‌ نیز با نظام‌ یا انتخابات‌ خاصی‌ مخالف‌ باشند، و همچنین‌ «درصدی» هم‌ به‌ دلیل‌ موانع‌ قانونی‌ یا تعلل‌ در حضور، در یک‌ انتخاب‌ مشارکت‌ نکنند و عملاً‌ روی‌هم‌رفته: دست‌کم‌ حدود پنجاه‌ درصد از جامعه‌ در صحنه‌ سرنوشت‌ و اعمال‌ اراده، ظاهر و حاضر نمی‌شوند، پنجاه‌ درصد باقی‌ مانده‌ نیز (که‌ در جوامع‌ امروز کمتر روی‌ می‌دهد که‌ پنجاه‌ درصد از مردم‌ در صحنه‌ سرنوشت‌ حضور پیدا کنند) همیشه‌ متفق‌القول‌ نیستند! علی‌العاده‌ ممکن‌ است‌ چهل‌ درصد از این‌ پنجاه‌ درصد (بیست‌ درصد کل)، رایی‌ غیر از شصت‌ درصد آن‌ داشته‌ باشند و در نتیجه‌ این‌ شصت‌ درصد (که‌ سی‌ درصد از کل‌ محسوب‌ می‌شوند و اگر سی‌ درصد کل‌ یک‌ جامعه‌ متحدالرأی‌ باشند جامعه‌ بسیار معتدل‌ و خوبی‌ است) قدرت‌ را قبضه‌ و بازی‌ سرنوشت‌ را می‌برند! این‌ در حالی‌ است‌ که‌ اگر آمارهای‌ انتخاباتی‌ کشورهای‌ مختلف‌ را بررسی‌ بفرمایید خواهید دید که‌ کلاً‌ بین‌ سی‌ تا چهل‌ درصد کل‌ جمعیت‌ آنها در یک‌ همه‌ پرسی‌ یا انتخاب‌ شرکت‌ می‌کنند و گاه‌ تعداد آرأ دو طرف‌ رقیب‌ نیز بسیار به‌هم‌ نزدیک‌ است‌ (مثل‌ وضع‌ انتخابات‌ اخیر آمریکا که‌ تفاوت‌ رأی‌ دو رقیب‌ بسیار اندک‌ است) یعنی‌ همان‌ سی‌ درصد یا چهل‌ درصد شرکت‌کننده‌ نصف‌ به‌ نصف‌ با هم‌ در تعارضند! پس‌ گاهی‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ پانزده‌ تا بیست‌ درصد کل‌ جمعیت، «رای‌ موثر» را تشکیل‌ می‌دهند و تکلیف‌ همه‌ پرسی‌ و گزینش‌ را روشن‌ می‌کنند!

اکنون‌ پس‌ از این‌ تحلیل، پرسش‌ فقهی‌ و حقوقی‌ من‌ این‌ است‌ که‌ اگر شأن‌ حکومت‌ ماهیتاً‌ و صرفاً‌ وکالت‌ است‌ و اگر تنها و تنها منشأ مشروعیت‌ و ملاک‌ انتقال‌ و اعطای‌ حق‌ سلطه، این‌ چند درصد رأی‌ (پانزده‌ تا سی‌ درصد و حتا پنجاه‌ درصد) است، این‌ اقلیت‌ بر اساس‌ کدام‌ مبنای‌ حقوقی، و قاعده‌ فقهی‌ ومجوز شرعی‌ حق‌ دارند که‌ برای‌ درصد فاقد شرایط، غایب‌ یا مخالف‌ و حتا اقلیت‌ غیرموثر، که‌ مجموعاً‌ اکثریت‌ جامعه‌ را تشکیل‌ می‌دهند تصمیم‌ بگیرند و کسی‌ را بر عِرض‌ و مال‌ و جان‌ و حیثیت‌ آنان‌ مسلط‌ کنند؟! این‌ مسأله، هم‌ به‌ جهت‌ حقوقی‌ قابل‌ حل‌ نیست، هم‌ به‌ لحاظ‌ فقهی‌ و شرعی‌ اشکال‌ دارد، به‌ لحاظ‌ فقهی‌ حتی‌ یک‌ نفر از آنها اگر مخالف‌ باشد مشکل‌ می‌شود مسئله‌ را حل‌ کرد تا چه‌ رسد به‌ اینکه‌ بیست‌ یا سی‌ یا حتا پنجاه‌ درصد و بلکه‌ اکثریت‌ کمی، مخالف‌ یا غایب‌ از صحنه‌ سرنوشت‌ باشند و رأی‌ نداده‌ باشند!؛ با فرض‌ اینکه‌ یک‌ جمعی‌ هرچند پنجاه‌ درصد از جمعیت‌ یک‌ کشور ولایت‌ بر خویش‌ دارند و می‌توانند برای‌ خود تصمیم‌ بگیرند اما با چه‌ مبنایی‌ می‌توانند از رهگذر انتخاب‌ خود بر بقیه‌ آحاد ملت‌ نیز ولایت‌ داشته‌ باشند سرنوشت‌ آنها را در دست‌ بگیرند و برای‌ آنان‌ تعیین‌ تکلیف‌ کنند؟ این‌ پاسخ‌ که‌ «محتمل‌ است‌ قدرت‌ در «دَور تداولی‌ و نوبه‌ای‌ خود»، روزی‌ نیز نصیب‌ رقیب‌ شود»، مشکل‌ فقهی‌ شرعی‌ را حل‌ نمی‌کند، وانگهی‌ در آنجا که‌ روشن‌ است‌ که‌ گروهی‌ به‌ هر دلیل‌ هرگز شانس‌ انتخاب‌ شدن‌ و قبضه‌ قدرت‌ را ندارند، مشکل‌ حقوقی‌ نیز حل‌ نمی‌شود، مضاف‌ بر اینکه‌ اگر بخشی‌ از یک‌ جامعه‌ با اصل‌ رفتار دموکراتیک‌ و مناسبات‌ قرارداد مخالف‌ باشند، با تحقق‌ تناوب‌ و تداول‌ قدرت‌ هم‌ شبهه‌ مرتفع‌ نمی‌شود.

ج) اشکال‌ دیگر اینکه‌ حدود و حوزه‌ اختیارات‌ حکومت‌ بسی‌ فراتر و گسترده‌تر از اختیاراتی‌ است‌ که‌ آحاد جامعه‌ واجد آنند، مثلاً‌ علمای‌ شیعه‌ بالجمله‌ معتقدند: که‌ در عهد غیبت، فقهای‌ جامع‌ فی‌ الجمله‌ دارای‌ ولایت‌اند، و همه‌ فقها معتقدند منصب‌ «قضا» فقط‌ برای‌ فقیه‌ ثابت‌ است‌ و منصب‌ قضاوت‌ از آن‌ فقیه‌ است‌ نه‌ دیگری، در نتیجه‌ می‌توان‌ سؤ‌ال‌ کرد: آیا اکثریت‌ توده‌ خود دارای‌ ولایت‌ در تمام‌ شؤ‌ون‌ هستند تا آن‌ را به‌ دیگری‌ واگذار کنند؟، براساس‌ نظر اسلام‌ ما به‌عنوان‌ یک‌ مسلمان‌ قبول‌ داریم‌ که‌ مردم‌ اختیار قضایی‌ ندارند تا آن‌ را به‌ دیگری‌ واگذار کنند، اختیار قضایی‌ به‌ رأی‌ بسته‌ نیست.

-۳ جز اشکالات‌ نظری‌ و حقوقی‌ فقهی، یک‌ سلسله‌ اشکالات‌ و مشکلات‌ اجرایی‌ – عینی‌ نیز بر دموکراسی‌ لیبرال‌ و منشأیت‌ حصری‌ رای‌ توده، وارد است‌ مانند اینکه‌ جز در مدل‌ دموکراسی‌ مستقیم‌ که‌ آن‌هم‌ مصداق‌ ندارد آیا عملاً‌ دموکراسی‌ تام‌ تحقق‌ می‌یابد؟ در گذشته‌ها گفته‌ می‌شود در دولت‌ شهر آتن‌ یونان‌ دموکراسی‌ مستقیم‌ جاری‌ بوده‌ و امروز نیز سوئیس‌ مدعی‌ اجرای‌ آن‌ است، اما در طول‌ تاریخ، دموکراسی‌ مستقیم‌ عملی‌ نبوده‌ است‌ و معمولاً‌ این‌ طبقات‌ مقتدر، یا نخبگان‌ و یا احزابند که‌ در ذهن‌ها تصمیم‌سازی‌ و رأی‌آفرینی‌ می‌کنند و مردم‌ نیز تصور می‌کنند خود تصمیم‌ گرفته‌اند. والنهایه‌ این‌ ویژگان‌ یا احزابند که‌ پس‌ از هر انتخابات، تقسیم‌ قدرت‌ می‌کنند و این‌ تشکیلات‌ یا معاملات‌ حزبی‌ است‌ که‌ سرنوشت‌ قضایا را در یک‌ کشور تعیین‌ می‌کنند و مردم‌ در تصمیمات‌ کلان‌ حضور ندارند. به‌نظر ما به‌دلیل‌ اشکالاتی‌ از این‌ دست‌ که‌ دموکراسی‌ لیبرال‌ قابل‌ دفاع‌ نیست، اما معتقدیم‌ مدل‌هایی‌ از دموکراسی‌ و مردم‌سالاری‌ قابلیت‌ دفاع‌ دارند بلکه‌ طریقه‌ صحیح‌ کشورداری‌ و تدبیر حیات‌ اجتماعی‌ قلمداد می‌شوند و اسلام‌ بر آن‌ انگشت‌ تاکید می‌نهد: در این‌ الگوها برای‌ مردم‌ و خردسلیم‌ و عقل‌ جمعی‌ (به‌ حسب‌ مورد)، سهم‌ یا نقش‌ دارد: در پاره‌ای‌ از موارد مردم، تنها صاحب‌ نقش‌اند و نه‌ ذی‌سهم‌ در پاره‌ای‌ از موارد صاحب‌ سهم‌اند میزان‌ سهمداری‌ مردم‌ در موارد مختلف، متفاوت‌ است. در جایی‌ از این‌ مدل‌ و الگو بنده‌ به‌ دموکراسی‌ قدسی‌ تعبیر کرده‌ام.

مبانی‌ نظریه‌ دموکراسی‌ قدسی‌

منظر و مدل‌ پیشنهادی‌ ما، مبتنی‌ بر مبانی‌ معرفتی‌ و دینی‌ مشخص‌ است:

-۱ از جمله‌ اینکه‌ به‌ لحاظ‌ معرفت‌شناختی‌ ما عقل‌ را به‌ همان‌ اندازه‌ حجت‌ میدانیم‌ که‌ وحی‌ را، روایات‌ فراوانی‌ داریم‌ که‌ با صراحت‌ تمام‌ اثبات‌ می‌کند که‌ خداوند متعال‌ دو حجت‌ بر انسانها گماشته‌ است: حجت‌ درونی‌ و حجت‌ بیرونی، عقل، پیامبر درونی، انبیأ عقل‌ بیرونی‌ هستند، و این‌ حقیقت‌ را همه‌ ما مسلمانان‌ فی‌الجمله‌ پذیرفته‌ایم‌ که‌ خدای‌ متعال‌ روز قیامت‌ همانطور که‌ به‌ جرم‌ تخطی‌ از مدلول‌ نقل‌ و دستور وحیانی‌ بشر را مواخذه‌ می‌کند به‌خاطر تخطی‌ از احکام‌ قطعی‌ عقل‌ نیز آدمی‌ را عقاب‌ می‌کند، یعنی‌ حکم‌ عقل‌ همانند حکم‌ شرع، حق‌ و حجت‌ است. عقل‌ چون‌ نقل، طریق‌ الهام‌ الهی‌ است‌ و خدا انسان‌ را از این‌ دو طریق‌ هدایت‌ می‌کند. (هرچند در باب‌ چگونگی‌ و گستره‌ نقش‌ و حکم‌ عقل‌ هزار نکته‌ و گفته‌ مطرح‌ است‌ که‌ باید در جای‌ خود مطرح‌ و حل‌ شود)

-۲ مبنای‌ دیگر اینکه‌ مجموعه‌ بایدها و نبایدها، و شایدها و نشایدها و دستورهایی‌ که‌ انسان‌ با آنها سروکار دارد به‌ سه‌ دسته‌ تقسیم‌ می‌شود: دسته‌ نخست‌ مصرحات‌ هستند. و آنها آموزه‌های‌ ارزشی‌ و احکامی‌اند که‌ به‌نحو منصوص‌ و صریح‌ در متن‌ دینی‌ ذکر شده‌اند. از جمله‌ اینها است‌ محکمات، منصوصات‌ و مسلمات‌ دینی. دسته‌ دوم‌ مستنبطات‌ است‌ و آنها احکام‌ و دستورها و آموزه‌هایی‌ که‌ با منطق‌ اجتهاد از متن‌ دین‌ به‌دست‌ می‌آید. دسته‌ سوم‌ مباحات‌ است‌ و اینها آموزه‌ها و احکامی‌ هستند که‌ مصرح‌ و مستنبط‌ نیست. بلکه‌ در نصوص‌ دینی‌ مسکوت‌ نهاده‌ شده‌اند (به‌ تعبیر شهید صدر رضوان‌ا علیه: منطقه‌الفراغ‌ و بخش‌ رها و آزاد) که‌ تصمیم‌ درباره‌ آن‌ها در اختیار مردم‌ است. روایات‌ بسیاری‌ داریم، آنجایی‌ که‌ خداوند از ذکر برخی‌ احکام‌ خودداری‌ فرموده‌ و مخلوق‌ را رها کرده‌ است، به‌ این‌ دلیل‌ نبوده‌ که‌ از آن‌ها غافل‌ بوده‌ است‌ بلکه‌ عامداً‌ آنجاها به‌ خود بشر واگذار کرده‌ است.

-۳ مبنای‌ سوم‌ اینکه‌ عناصر تشکیل‌دهنده‌ مسائل‌ حکومت‌ به‌ دو دسته‌ قابل‌ تقسیم‌ است: یک‌ سلسله‌ از عناصر تشکیل‌دهنده‌ امر سیاست‌ و حکومت‌ به‌ جوهره‌ حکومت‌ دینی‌ مربوط‌ می‌شود اگر آنها را از حکومت‌ حذف‌ کنیم، سیاست‌ دینی‌ نتواند بود. حکومت‌ سکولار می‌شود، یک‌ سلسله‌ مسائل‌ هم‌ هست‌ که‌ عناصر عرضی‌ و غیرجوهری‌ جایگزین‌پذیر است، برحسب‌ شرایط‌ می‌شود از میان‌ گزینه‌های‌ مختلف‌ یکی‌ را برگزید و تغییر و تبدیل‌ آنها به‌ ماهیت‌ و هویت‌ دینی‌ حکومت‌ لطمه‌ نمی‌زند.

براساس‌ این‌ چند مبنا و نکته‌ زیرساختی، ما معتقدیم؛ میان‌ مدلول‌ وحی، و مطلوب‌ عقل‌ و محصول‌ رای‌ می‌توان‌ جمع‌ کرد و تعارضی‌ بین‌ آنها نیست‌ و درصورت‌ تزاحم‌ با لحاظ‌ جایگاه‌های‌ اختصاصی‌ هر یک‌ و موضوع‌ محل‌ تزاحم، مساله‌ قابل‌ حل‌ است.

تلائم‌ عقلی، وحی‌ و رأی‌

اما تقریر تلائم‌ عقل، وحی‌ و رأی: من‌ فکر می‌کنم‌ مقولات‌ اساسی‌ در حوزه‌های‌ علمی‌ و عملی‌ حکومت‌ و سیاست، عبارت‌ است‌ از هفت‌ مسئله: (دوستانی‌ که‌ رشته‌اشان‌ علوم‌ سیاسی‌ است، متوجه‌ می‌شوند که‌ با تسامح‌ و اندکی‌ شالوده‌شکنانه، مسائل‌ و مقولات‌ را تقسیم‌ و عرض‌ می‌کنم‌ و دقت‌ بیشتر یا تغییر تقسیم‌ در نتیجه‌ تأثیر چندانی‌ ندارد.)

-۱ فلسفه‌ سیاست‌ و مراد از آن‌ مبانی‌ هستی‌شناختی‌ و انسان‌شناختی‌ و جهان‌شناختی‌ سیاست‌ است.

-۲ اهداف‌ سیاست‌ و حکومت‌

-۳ حقوق‌ و احکام‌ سیاسی‌

-۴ سلوک‌ و اخلاق‌ حکومی‌ و سیاسی‌

۵ – برنامه‌ حکومت‌

۶ – سازمان‌ سیاسی‌ یعنی‌ ساختار حکومت‌

-۷ و آئین‌ها و روشهای‌ تدبیر امور و تحقق‌ احکام‌ و اخلاق.

تصور می‌کنم‌ به‌ حسب‌ مورد و به‌نحوی‌ از انحأ، سه‌ عنصر عقل، نقل‌ و رأی‌ در این‌ هفت‌ مقوله‌ دخالت‌ دارد البته‌ نه‌ بطور موازی‌

فلسفه‌ سیاست‌ (اصول‌ هستی‌شناختی‌ – انسان‌شناختی‌ و جهان‌شناختیِ‌ موثر در مباحث‌ نظری‌ سیاست) را از متن‌ وحی‌ اخذ می‌کنیم. و اما عقل‌ هم‌ در این‌ مقوله‌ دو جور دخالت‌ می‌کند: اول‌ در تشخیص‌ حقانیت‌ و قبول‌ حجیت‌ وحی، ما به‌ مدد عقل‌ دین‌ را می‌پذیریم‌ به‌ کمک‌ عقل‌ به‌ حجیت‌ وحی‌ پی‌ می‌بریم‌ و وحی‌ را حجت‌ می‌دانیم‌ با فرض‌ اینکه‌ عقل، وحی‌ را حجت‌ می‌داند حجیت‌ وحی‌ بر ما محرز می‌شود وحی‌ به‌ ما اصول‌ فلسفه‌ سیاست‌ را ارائه‌ می‌دهد و عقل‌ نیز با او یاری‌ می‌کند، نقش‌ وحی‌ اینجا پررنگ‌تر. دوم‌ در فهم‌ محتوای‌ وحی.

در مورد اهداف‌ سیاست‌ و حکومت‌ نیز عقل‌ و وحی‌ هماوا هستند، البته‌ اهداف‌ به‌ سه‌ دسته‌ نهایی، میانی‌ و ابزاری‌ تقسیم‌ می‌شوند: تأمین‌ سعادت‌ بشر هدف‌ نهایی‌ است، هدف‌ میانی‌ و واسط‌ تحقق‌ عدالت‌ است‌ و اهداف‌ ابزاری‌ و طریقی‌ به‌ اموری‌ مانند توسعه‌ می‌توان‌ اطلاق‌ کرد. اینها اهدافی‌ است‌ که‌ برای‌ سیاست‌ و حکومت‌ متصور است. که‌ در مسئله‌ تأمین‌ سعادت‌ باز ما سراغ‌ وحی‌ می‌رویم‌ و عقل‌ اینجا در کنار وحی‌ است، هیچ‌ عقلی‌ نمی‌گوید: نخیر! نباید سعادت‌ بشر تأمین‌ بشود. اما در تشخیص‌ اینکه‌ سعادت‌ بشر در چیست‌ نقل‌ به‌ ما پاسخ‌ می‌دهد و عقل‌ هم‌ از آن‌ پشتیبانی‌ می‌کند. حسن‌ عدالت‌ فقط‌ یک‌ مقوله‌ وحیانی‌ نیست؛ عقلانی‌ است. عقل‌ می‌فهمد که‌ عدالت‌ خوب‌ است‌ و باید تحقق‌ پیدا بکند، در روی‌آوری‌ به‌ توسعه‌ نیز تنها چارچوبها و ارزشهای‌ کلان‌ دینی‌ باید رعایت‌ شوند، و اینجا عقل‌ و رای‌ تعیین‌کننده‌تر است. مردم‌ می‌توانند الگوهای‌ گوناگون‌ توسعه‌ را بسنجند و یکی‌ را از این‌ میان‌ انتخاب‌ کنند. در این‌ مقوله‌ نقش‌ عقل‌ و رای‌ پررنگ‌تر است.

احکام‌ و قوانین‌ حکومی‌ و سیاسی‌ نیز به‌ سه‌ قسم‌ مصرح‌ در شریعت، مستنبط‌ از منابع‌ دینی‌ و مباح‌ مسکوت، مصرح‌ و منصوص، نقل‌ مبناست، درخصوص‌ احکام‌ مستنبط‌ نیز عقل‌ یکی‌ از دو حجت‌ اصلی‌ در استنباط‌ و اجتهاد است، یعنی‌ عقل‌ و نقل‌ باهم‌ منبع‌ فقهند. (هرچند ما برای‌ فطرت‌ نیز نقشی‌ قائلیم‌ که‌ در جای‌ خود به‌ شرح‌ آن‌ باید بپردازیم) در باب‌ مسکوتات‌ و مباحات‌ و آن‌ دسته‌ از احکام‌ حکومی‌ و سیاسی‌ که‌ شهید صدر از آن‌ به‌ منطقه‌الفراغ‌ یعنی‌ بخش‌ها، تعبیر کرده، شریعت‌ آن‌ را به‌ انسان‌ وانهاده‌ است، عقل‌ و رای‌ مرجع‌ تصمیم‌ هستند. مصرحات، مستنبطات، مباحات‌ درهم‌ تنیده‌اند و از این‌رو در حوزه‌ احکام‌ و قوانین‌ تعامل‌ وحی، عقل‌ و رای‌ نیز به‌صورت‌ متداخل‌ و متناوب‌ تدبیر اجتماع‌ را میسر می‌شود. پرواضح‌ است‌ تصمیم‌ در احکامی‌ که‌ از نوع‌ مسکوتات‌ است‌ نباید مخالف‌ مصرحات‌ و مستنبطات‌ باشد.

اخلاق‌ و سلوک‌ حکومی‌ نیز که‌ مانند احکام‌ همین‌ سه‌ وضعیت‌ را دارا است‌ حکم‌ احکام‌ سه‌گانه‌ را دارند. عنصر برنامه‌ و عنصر سازمان‌ و همچنین‌ روشها عمدتاً‌ به‌ مردم، یعنی‌ به‌ عقل‌ و رأی‌ واگذار شده‌ است. این‌ مردمند که‌ برنامه‌ حکومت‌ را که‌ تطبیق‌ و تحقق‌ احکام‌ و اخلاق‌ سیاسی‌ با لحاظ‌ فلسفه‌ و اهداف‌ حکومت‌ است، به‌ کمک‌ عقل‌ و علوم‌ متناسب‌ با شرائط‌ تنظیم‌ و طراحی‌ می‌کنند. سازمان‌ حکومتها را نیز مردم‌ آزادند با نحوی‌ که‌ می‌پسندند تدبیر کنند زیرا دین‌ فلسفه‌ و اهداف‌ و ارزشها و احکام‌ اخلاق‌ مصرح‌ و متسنبط‌ را ارائه‌ فرموده‌ است، اما اینکه‌ با چه‌ سازمان‌ و ساختاری‌ آنها را باید پیاده‌ کنیم‌ به‌ کمک‌ عقل‌ و دستاوردهای‌ علوم‌ انسانی‌ و آرای‌ مردم‌ دست‌یافتنی‌ است. روزی‌ منتیسکو آمد نظریه‌ تفکیک‌ قوا را مطرح‌ کرد و با استدلال، ضرورت‌ تفکیک‌ به‌ سه‌ قوه‌ را اثبات‌ کرد این‌ یک‌ بحث‌ ساختاری‌ است، حالا اگر طلبه‌ بی‌بضاعتی‌ مثل‌ بنده‌ بیاید استدلال‌ بکند و مسئله‌ تفکیک‌قوا را از لحاظ‌ فلسفی‌ و حقوقی‌ زیر سئوال‌ ببرد و طرحی‌ دیگر دراندازد مثلاً‌ مدعی‌ شود اصولاً‌ تفکیک‌ حقیقی‌ و تمام‌عیار ممکن‌ نیست‌ زیرا در آن‌صورت‌ حکومت‌ به‌ مجمع‌الجزایر غیرمرتبط‌ بدل‌ خواهد شد زیرا اگر سه‌ قوه‌ به‌ معنای‌ واقعی‌ کلمه‌ تفکیک‌ بشوند و به‌طور کامل‌ هم‌عرض‌ و از هم‌ جدا باشند، نمی‌توانند با هم‌ کار کنند؟ از این‌رو مقامی‌ و مرجعی‌ باید که‌ اینها را باهم‌ هماهنگ‌ کند. یا اینکه‌ تفکیک‌ قوا به‌ سه‌ قوه‌ را زیر سئوال‌ ببرد و مدعی‌ شود: حکومت‌ باید به‌ چهار یا پنج‌ قوه‌ تقسیم‌ شود. درست‌ به‌ همان‌ دلیلی‌ که‌ نباید قوه‌ مجریه، قضاییه‌ و مقننه‌ دیگری‌ را ابزار خود قرار دهد تا تمرکز قدرت‌ لازم‌ آید، اختیارات، امکانات‌ و قدرت‌ نظامی‌ و فرهنگی‌ نیز نباید در قبضه‌ و در اختیار هیچ‌یک‌ از قوای‌ سه‌گانه‌ قرار داشته‌ باشد، بگوید علاوه‌ بر قوه‌ مجریه‌ و قوه‌ مقننه‌ و قوه‌ قضائیه، قوه‌ قهریه‌ و قوه‌ ثقافیه‌ نیز باید از قوای‌ سه‌گانه‌ متعارف‌ مستقل‌ باشد، حساسیت‌ و اهمیت‌ نیروی‌ نظامی، فرهنگ‌ و رسانه‌ و اطلاع‌رسانی‌ کمتر از قدرت‌ تقنین‌ و قضا نیست، و هر کدام‌ از ارتش‌ و فرهنگ‌ در اختیار قوه‌ مجریه‌ یا هر قوه‌ دیگری‌ قرار گیرد، موجب‌ فساد و استبداد می‌شود، زیرا قوه‌ فرهنگی‌ و رسانه‌ ذهن‌ می‌سازد و رأی‌ می‌آفریند و اعجاز رسانه‌ برای‌ بشر امروز محرز است‌ و قوه‌ نظامی‌ نیز غرور و قدرت‌ می‌آورد. اگر کسی‌ این‌طوری‌ استدلال‌ کرد و گفت‌ که: تفکیک‌ قوا آری، اما نه‌ به‌ سه‌ قوه‌ که‌ به‌ پنج‌ قوه؛ آیا خلاف‌ شرع‌ مرتکب‌ شده‌ و آیا حکومت‌ با پنج‌ قوه‌ مستقل، دینی‌ نیست؟ به‌ نظر ما این‌ هیچ‌ اشکالی‌ ندارد، بحث‌های‌ ساختاری‌ از عناصر عرضی‌ و جایگزین‌پذیر حکومت‌ و سیاست‌ است‌ و می‌تواند به‌ شیوه‌های‌ عقلی‌ و علمی‌ و با رأی‌ مردم‌ متحول‌ بشود. کمااینکه‌ به‌خاطر دارید قانون‌ اساسی‌ ما قبل‌ از تجدیدنظر دارای‌ دو رکن‌ مدیریتی‌ در قوه‌ مجریه‌ بود: رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر، در بازنگری‌ سال‌ ۶۸، عنصر نخست‌وزیر حذف‌ شد، یا عنصری‌ به‌نام‌ مجمع‌ تشخیص‌ مصلحت‌ نظام‌ بر سازمان‌ نظام‌ افزوده‌ شد اما از اسلامیت‌ حکومت‌ چیزی‌ کاسته‌ نشد زیرا این‌ یک‌ مسأله‌ ساختاری‌ بود، مسئله‌ برنامه‌ و روش‌ نیز مانند ساختار است.

کار پارلمان‌ تطبیق‌ و تعمیم‌ اهداف‌ عالی، احکام‌ و اخلاق‌ مصرح‌ و مستنبط‌ دینی‌ بر مصادیق‌ و موارد و تعیین‌ اهداف‌ ابزاری‌ و وضع‌ قانون‌ در حوزه‌ مسکوتات‌ و مباحات‌ و برنامه‌ریزی، ساختاردهی‌ و روش‌گزینی‌ است. در آنجا که‌ حکم‌ و آموزه‌ روشن‌ است‌ تطبیق‌ بر مورد و تعمیم‌ بر مصادیق‌ را عهده‌دار است‌ و در سایر موارد وضع‌ قانون‌ می‌کند و ساختار و روش‌ متناسب‌ برای‌ تحقق‌ فلسفه‌ و اهداف‌ را مشخص‌ می‌سازد. حضرت‌ امام‌ هرچند پیش‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ و قبل‌ از تجربه‌ حکومی، کتاب‌ ولایت‌فقیه‌ را نوشتند اما همانجا نقش‌ پارلمان‌ در حکومت‌ دینی‌ را بسیار دقیق‌ و صحیح‌ طرح‌ می‌کنند، ایشان‌ می‌فرمایند: در حکومت‌ اسلامی‌ کار مجلس‌ تقنین‌ نیست‌ تخصیط‌ و تطبیق‌ است، پارلمان‌ مسئول‌ برنامه‌ریزی‌ است‌ نه‌ قانون‌گذاری. پس‌ در محورهای‌ سه‌گانه‌ اخیر (سازمان‌ برنامه، و روش‌ و آئین) نقش‌ مردم‌ و طبعاً‌ نقش‌ عقل‌ و علم‌ پررنگ‌تر می‌شود. تنها چیزی‌ که‌ درباره‌ این‌ سه‌ محور باید رعایت‌ شود اینکه‌ باید تلائم‌ و سازگاری‌ آنها با فلسفه، اهداف‌ و احکام‌ و اخلاقی‌ است‌ که‌ دین‌ به‌نحو مصرح‌ به‌ ما القأ کرده‌ و یا با منطق‌ استنباط‌ به‌دست‌ آورده‌ایم، والا‌ این‌ عقل‌ و علم‌ و رأی‌ مردم‌ است‌ که‌ در این‌ سه‌ محور اخیر نقش‌آفرین‌ اصلی‌ است‌ و همچنین‌ در محورهای‌ چهارگانه‌ قبلی‌ نیز از آنجا که‌ مردم‌ مجموعاً‌ با پذیرش‌ مکتب‌ سیاسی‌ مبتنی‌ بر دیانت‌ (مانند دیگر مردم‌ جهان‌ که‌ یک‌ مکتب‌ سیاسی‌ را می‌پذیرند) نوعی‌ گزینش‌ کلی‌ انجام‌ داده‌اند و فلسفه، اهداف‌ و احکام‌ و اخلاق‌ حکومی‌ مطلوب‌ خود را انتخاب‌ کرده‌اند و طبعاً‌ به‌ لوازم‌ این‌ انتخاب‌ کلان‌ نیز ملتزم‌اند. پس‌ عقل‌ و رای‌ بدین‌صورت‌ در این‌ چهار مقوله‌ نیز دخالت‌ کرده‌ است، لهذا ادعای‌ حقیر این‌ است‌ که‌ ما با تقریر و تبیینی‌ اینچنین‌ از حکومت‌ دینی‌ می‌توانیم‌ عقل‌ و نقل‌ و رأی‌ را هم‌نشین‌ کنیم‌ و با تلائم‌ و سازگارانگاری‌ آنها نظام‌ حکومتی‌ای‌ را پدید بیاوریم‌ که‌ دموکراسی‌ و مردم‌سالاری، به‌ معنی‌ نقش‌آفرینی‌ عقل‌ و اراده‌ جمعی‌ را با دین‌ به‌ معنی‌ مجموعه‌ آموزه‌ها و گزاره‌هایی‌ که‌ از عقل‌ و وحی‌ بدست‌ می‌آید و سعادت‌ بشر را هدف‌ گرفته‌ است، – قرین‌ هم‌ کنیم‌ و معتقدیم‌ این‌ تبیین‌ها از دین، عقل‌ و مردم‌سالاری‌ از متون‌ دینی‌ نیز قابل‌ استظهار است، البته‌ چنانکه‌ در آغاز اشاره‌ کردم: دینِ‌ فاقد نظام‌ اجتماعی، که‌ یک‌ دین‌ سکولار خواهد بود – به‌ مثابه‌ دین‌ و از حیث‌ دین‌ بود نسبت‌ مثبت‌ و منفی‌ با دموکراسی‌ ندارد یعنی‌ در قبال‌ هر دیدگاهی‌ ساکت‌ و صامت‌ است‌ ندارد کمااینکه‌ دموکراسی‌ لیبرال‌ با هیچ‌ دینی‌ اگر دین‌ باشد، نمی‌تواند سازگار بیفتد و همچنین‌ مجدداً‌ تاکید می‌کنم: باید تشخیص‌ دهیم‌ کدام‌یک‌ از امور، از عناصر ذاتی‌ حکومت‌ دینی‌ و کدامیک‌ از عناصر از امور عَرَضی‌ حکومت‌ قلمداد می‌شوند. که‌ تغییر در آن، تغییر در عرضیات‌ حکومت‌ دینی‌ است‌ و لطمه‌ بر حیثیت‌ دینی‌ آن‌ وارد نمی‌کند. و این‌ بخش‌ عرصه‌ وسیعی‌ است، حکومت‌ دینی‌ متصلب‌ و متحجر نیست‌ انعطاف‌پذیر است. و با شرائط‌ و اوضاع‌ گوناگون‌ قابلیت‌ انطباق‌ دارد و پویایی‌ و کارایی‌ نظام‌ سیاسی‌ اسلام‌ نیز مرهون‌ همین‌ وجه‌ آن‌ است. عرایض‌ بنده‌ تمام‌ شد، در خدمت‌ اساتید محترم‌ هستم‌ اگر پرسش‌ و نقدی‌ باشد به‌ آن‌ بپردازیم، والسلام.

پی‌نوشت‌

. مطلب‌ بالا، ویراسته‌ی‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد در جمع‌ استادان‌ دانشگاه‌ امام‌ حسین۷ است‌ که‌ در مورخه‌ ۲۴/۸/۷۹ ایراد شده‌ است.

مبانی مدارا

مناسبت: پنجمین نشست با دانشگاه بیرمنگام انگلیس

زمان:۲۴ـ۲۶/۱۱/۱۳۸۴

مکان: تهران

پیمبر عشق و دین عشق و خدا عشق

زفـوق عـرش تا تحت الثَّـریَْ عشـق

عنوان سخن من، «مبانی مدارا» است؛ می‌خواهم این بحث را با نگرش به زوایای وجه‌حبی اسلام، و از رهگذر بررسی اجمالی معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی عرفانی اسلامی، و نیز بیان وحدت و مساوقت «دین» با «عشق»، و سرانجام با اشاره به رفتارشناسی اجتماعی پیامبر اسلام(ص) سامان داده بیان کنم. البته بسیار روشن است که تبیین چنین مدعای مهمی، نیازمند مجالی موسع و فرصتی فراخ است و هرگز در ظرف یک مقاله‌ی مختصر و در حوصله‌ی یک سخنرانی کوتاه نمی‌گنجد، از این‌رو به ناچار من تلاش خواهم کرد با شرح اجمالی هر یک از محورهای فوق در ضمن یک بند مستقل، مدعا را در حد مقدور توضیح دهم.

بند یکم) معرفت‌شناسی:

از نظر معرفت‌شناسی عرفانی اسلام، معرفت شهودی، تنها معرفت صائب و صادق است۱، و معرفت شهودی نیز، به حصول حب و حضور عشق در وجود آدمی فراچنگ می‌آید؛۲ در این نگرش معرفت‌شناختی، «شیدایی» و «شناخت»، «حب» و «حضور»، با هم پیوندی وثیق و رابطه‌ای عمیق دارند، و رابطه‌ی میان محبت و معرفت رابطه‌ای تولیدی است؛ یعنی معرفت و شهود، مولود حب و عشق است، و حتا مهم‌ترین معرفت، که معرفت به مهم‌ترین حقیقت یعنی خدا است نیز مولود محبت او و محبت به اوست.

امام صادق(ع) ششمین پیشوای ما مسلمانان فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذَْا اَضاءَ عَلی سِرِّ عبدٍ اَخْلَْاهُ عَنْ کلِّ شاغلٍ و کُلِّ ذِکرٍ سِوَی اللهِ۳ (: عشق خدا، آن‌گاه که به درون انسانی پرتو افکند، آن را از هر چیزی فارغ و از هر یادی جز یاد او تهی می‌سازد) عشق، عاشق را از همه چیز، جز معشوقش، بازمی‌دارد و مغفول می‌گرداند؛ به همین جهت، عاشق حقیقی همواره نسبت به محبوب خویش حالت حضور دارد.

حافظ شیرازی، شاعر و عارف برجسته‌ی قرن هشتم هـ/ چهاردهم م، با اشاره به همین نکته، می‌گوید:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ

مَتی ما تَلْقَ مَنْ تَهوی دَعِ الدُنیا وَ اَهْمِلَها۴

حضرت امام خمینی(س) نیز که دارای مشرب عرفانی بود و طبعاًَ از معرفت‌شناسی شهودی، جانبداری می‌کرد، در یکی از شعرهایش می‌فرماید:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان، دیدم

آنچه خواندیم و نوشتیم همه باطل بود۵

یعنی من همه‌ی معرفت‌ها حتا علم و معرفت در عرفان نظری را تجربه کردم، اما آن‌گاه که به حوزه‌ی عشق آمدم، دریافتم که کمال معرفت و معرفت کامل فقط در معرفت عاشقانه که معرفتی شهودی است، نهفته.

مفاد این بند، در ضمن شرح مدعای بندهای بعد روشن‌تر خواهد گشت.

بند دوم) جهان‌بینی:

همه می‌دانیم از کهن‌ترین و بزرگ‌ترین پرسش‌های بشری، «پرسش از فلسفه‌ی خلقت است»؛ در نگاه عرفانی اسلام، جهان و هستی،‌ عشقْ بنیاد است، در حدیث قدسی۶ معروفی که جوهر عرفان اسلامی را تشکیل می‌دهد و در منابع اسلامی بسیاری نیز نقل شده است، چنین آمده است که حق تعالی درباره‌ی فلسفه‌ی خلقت فرمود:

کُنْتُ کَنْزاً مَخْفیّاً ‌اَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخلْقَ لِاُعْرَفَ.۷ (: من چون گنجی پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم) خدا خود را دوست ‌داشت و خواست که خویش را بنمایاند، آفریدگان را آفرید. به دلالت این حدیث، نوعی عشق متعالی، منشاء خلقت خلق است؛ آفرینش، تجلی خداست و خلایق جلوه‌های اویند؛ اشخاص و اشیاء، مظاهر و مجالی اسماء و صفات او هستند و هریک، وجهی و وصفی از خدا را می‌نمایانند؛ لهذا ظهور خلق، موجب تعیّن اسما و صفات حق شد و بدینسان او شناخته شد.۸

اگر خدا خویش را دوست بدارد که می‌دارد، پس خلق خویش را نیز دوست می‌دارد و عاشق عالم است، از این‌رو است که مهر او بر قهر او سبقت دارد: «سَبَقْت رَحْمَتُه غَضَبَهُ»۹ حتی خشم و قهر او نیز از سر عشق و مهر است؛ قهر او مانند قهر مادر نسبت به فرزند خویش است که از مهر او ناشی می‌شود. بسیار دیده‌ایم که گاه مادر با این که کانون عشق و محبت است به فرزند خود خشم می‌کند، ولی می‌دانیم این خشم نوعی مهرورزی است؛ خدا نیز چنین است.

از نظر قرآن، حیات و هستی، هویت «از اویی و به سوی اویی» دارد؛ اِنّالِلّهِ وَ اِنّااِلَیْهِ راجِعُون۱۰ (ما از خداییم و به سوی او باز می‌گردیم) هستی از مبدأیی که «از سوی خداست»، آغاز شده و در مسیری که «به سوی او است» حرکت می‌کند؛ این بدان معناست که همه‌ی هستومندان عاشق او نیز، و عشق او است که هستی و حیات را به حرکت درمی‌آورد.

براساس جهان‌شناسی اسلامی، جهان و هرچه در آن است معلول و مخلوق خداست، در نتیجه، هستی هم مملوک خدا هم محبوب اوست؛ از این بینش، یک اصل اساسی یا یک حکم کلی، درباره‌ی رفتار با آدمیان، جانداران و محیط زیست به دست می‌آید و آن اینکه «آدمیان با هم و با طبیعت باید مهربان باشند و آن‌سان با محیط زیست رفتار کنند که مطمئن گردند برابر میل و مشیت مالک هستی یعنی خدا عمل می‌کنند؛ تصرف بی‌رویه و ویرانگر در مواهب طبیعی جایز نیست، زیرا برخلاف رضای مالک طبیعت است و نیز تعرض غیرمشروع و معقول به ملک الهی با عشق به محبوب حقیقی جهان سازگار نیست.

بند سوم) انسان‌شناسی:‍

در نگاه دینی اسلامی آدمی ذاتمند است و سرشت انسان، از آغاز خلقت، با عشق پیوند خورده است. برای بیان این نکته نیز، از تعبیر دلپذیر حافظ مدد می‌گیرم، او می‌گوید:

در ازل پــرتــو حسنـت زتجـلــی دم زد

عشـق پیدا شد و آتش بـه همه عالم زد

جلوه‌ای کرد رُخت، دید مَلَک عشق نداشت

عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد۱۱

او خطاب به حق که محبوب متعالی عالمیان است می‌گوید: حسن تو در ازل، از تجلی دم زد. (خواست ظهور کند و موجودات را بیافریند) زیبایی عشق پدید آمد و آتش به همه‌ی عالم زد، عالم را مشتعل ساخت، اما در نخستین تجلی معلوم شد که مَلَک قابلیت دریافت تجلی اعلی را ندارد، چون فاقد عشق است. بدینسان بود که خدا آدمی را برگزید زیرا او از موهبت عشق برخوردار بود.

از نظر عرفان اسلامی، هر چیزی در عالم مظهر یک اسم یا یک صفت از اسماء و صفات الهی است، اما انسان مظهر اسمِ «الله» است و الله نیز جامع همه‌ی اسماء و اوصاف الهی است (از این‌رو انسان مظهر تام خدا شد و بدین‌جهت او «خلیفه» و جانشین خداست) یعنی از این‌رو خدا همه‌ی آسمانها و زمین را به تسخیر او درآورده است و خورشید و ماه، شباروز، یکسره در خدمت اویند تا او ـ به عنوان برترین درخت باغ وجود ـ بروید و بشکفد و ببالد و به بار بنشیند. از باب نمونه برخی از آیات قرآنی که دلالت بر این مدعا دارد، را اینجا می‌آورم:

ـ والأرْضَ وَضَعَها لِلْأنام.۱۲ (و زمین را برای مردم قرار داد.)

ـ أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرْضِ . . .۱۳ (آیا نمی‌بینید که خدا آنچه را که در آسمانها و زمین است را برای شما رام ساخت.)

ـ وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرضِ جَمیعاً . . .۱۴ (و به تسخیر شما آورد همه‌ی آنچه را که در آسمانها و زمین است.)

ـ ألَّذی جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً . . .۱۵ (خدایی که زمین را برای شما بستر و آسمان را خانه نهاد.)

ـ اَللهُ ألّذی جَعَلَ لَکُمْ الأرْضَ قَراراً وَالسَّماءَ بِناءً . . .۱۶ ( خدا آن کسی است که برای شما زمین را مایه‌ی استقرار و آسمان را بنا قرار داد.)

ـ أَلَمْ نَجْعَلْ الأرْضَ مِهاداً۱۷ (مگر زمین را گاهواره نکردیم؟)

ـ وَ سَخَّرَ لَکْمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مَسَخَّراتٌ بِأمْرِهِ . . .۱۸ (و مسخر شما کرد شب و روز و خورشید و ماه را و ستاره‌ها نیز به فرمان او مسخراند . . .)

ـ . . . هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأرضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها . . .۱۹ (او شما را در زمین پدید‌آورد و شما را به آبادانی در آن گماشت)

در نگرش انسان‌شناسی اسلام، حیات آدمی از نقطه‌ی صفر آغاز می‌شود و تا کمال بی‌نهایت، پیش می‌رود. در انسان‌شناسی اسلامی، آدمی همه چیز می‌تواند بشود و بر همه چیز می‌تواند برتری پیدا کند، فقط از دست‌یابی به یک درجه محروم است و آن رتبه‌ی «خدا شدن» است.

در نگاه قرآن، همه‌ی بشریت یک خانواده‌ی بزرگ به شمار می‌روند، زیرا همه‌ی آحاد، آدمی فرزندان یک پدر و مادرند؛ آدمیان همگوهرند و از سرشت واحدی برخوردارند؛ پس از ارزش ذاتی یکسانی برخوردارند. در نخستین آیه‌ی سوره‌ی نساء آمده است: «ای مردم، از پروردگارتان پروا کنید، آن که شما را از یک نَفْس آفرید و از همان نیز جفتش را خلق کرد و از آن دو، مردان و زنان بسیار پدید آورد و در زمین پراکند، از خدایی که به نام او از یکدیگر درخواست می‌کنید و از بریدن با خویشاوندان بپرهیزید . . .۱۳

در سوره‌ی حجرات نیز تصریح شده است: تقسیم آدمیزادگان به گروههای نژادی و زبانی و اقلیمی گوناگون، تنها برای تعارف (شناخت دو سویه) است، و تفاوتهای قومی و اقلیمی، هرگز نشانه‌ی فراتر یا فروتر بودن کسی و گروهی نیست، بلکه گرامی‌ترین مردمان نزد خدا باتقواترین آنهاست.۱۴

شاخص تقوی نیز ذاتاً تفاخر و تکبر و تبعیض را برنمی‌تابد؛ زیرا پرهیزگاری یک ارزش معنوی و الهی است و از رهگذر ترک تکبر و تفاخر و زدودن رذایل دیگر فراچنگ می‌افتد، و ارتکاب به فخرفروشی و برتری‌طلبی با ذات تقوی در تعارض است و موجب زوال آن می‌گردد.

در آیات بسیاری بر یگانگی گوهر ‏آفرینش آدمیان و همتباری و هم دودمانی آنان تصریح و تاکید رفته است، از جمله در آیات زیر:

ـ و هو الذَّیِ اَنشَأَکُم مِنْ نَفْسٍ واحِدهًٍْ۲۲ (و او آن کسی است که پدید آورد شما را از یک نفس)

ـ اَلّذی اَحْسَنَ کُلَّ شَیْئیٍ خَلْقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الإنْسانِ مِنْ طینٍ. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهًٍْ مِنْ مآءٍ مَهینٍ.۲۳ (آن که نیکو ساخت خلقت همه چیز را، و خلق آدمیان را از گِل آغاز کرد سپس نژادش را از آبی بی‌ارزش نهاد)

ـ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ اِذْ أَنْشَأکُمْ مِنَ الأَر‎ْضِ وَ إِذْ أَنْتُم أَجِنَّهًٌْ فیٍْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُم.۲۴ (او به شما آگاه‌تر است زیرا شما را از زمین پدید آورد و شما در شکم‌های مادرانتان پنهان بودید.)

ـ وَالله خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً.۲۵ (و خدا شما را از خاک آفرید سپس از نطفه، سپس شما را جفت جفت قرار داد.)

ـ خَلَقَکُم مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها۲۶ (آفریدتان از یک نفس، سپس از همان نفس همسر او را نهاد)

ـ هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهًٍْ۲۷ (او خدایی است که آفرید شما را از خاک، سپس از نطفه)

ـ إنّا خَلَقْنَا الإنْسانَ ‌مِنْ نُطْفَهًٍْ أمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً.۲۸ (ما انسان را خلق کردیم از نطفه‌ای آمیخته، تا امتحانش کنیم، و او را شنوا و بینا کردیم)

پیامبر اسلام(ص) نیز فرموده است: مردم همه، خانواده‌ی خداوندند و محبوب‌ترین آنان نزد خدا سودمندترینشان به حال خانواده‌ی اوست.۲۹

امام علی(ع) در فرمان معروفش در خطاب به مالک اشتر۳۰ تاکید می‌کند: مهر، محبت و لطف به شهروندان را در درون خویش نهادینه کن. و هرگز نسبت به آنان چونان درنده‌ای مباش که فرصت دریدنشان را لحظه شماری می‌کند، زیرا آنها دو دسته‌اند: یا مسلمانند و برادر دینی تواند، یا نامسلمانند و در خلقت همانند تواند.۳۱

امام صادق(ع) نیز فرموده است: تو اگر در جهان نیک بیندیشی و خردمندانه آن را تجزیه و تحلیل کنی، گیتی را چونان خانه‌ای خواهی ‌یافت که همه‌ی نیازمندیهای بندگان خدا [که اهل این خانه‌اند] در آن فراهم گشته ‌است . . .۳۲

مضامین گوناگون و فراوانی در متون اسلامی در تبیین ماهیت جهان، انسان و جامعه‌ی بشری و نسبت آنها با هم وجود دارد که تجمیع و تحلیل آنها حاجتمند فرصتی فراخ است؛ برای به‌دست دادن تصویری اجمالی از مسأله، در حد این مقاله و از باب نمونه برخی مضامین قرآنی برگرفته از پاره‌ای آیات درباره‌ی انسان را در این جا ذکر می‌کنیم:

ـ انسانها دارای سرشت الهی مشترکند،۳۳

ـ گوهر انسانی زن و مرد، یکی است،۳۴

ـ بنی‌آدم از کرامت و منزلت ویژه‌ای برخوردارند و بر سایر آفریدگان برتری داده شده‌اند،۳۵

ـ انسان در نیکوترین صورت و ترکیب [که بالاترین کارآیی را برای زندگی او فراهم می‌آورد] آفریده شده است،۳۶

ـ آدمیان خلیفه‌گان خدا در خاکند،۳۷

ـ به اقتضای سرشت مقدس و ملکوتی خود، انسانها به ارزشهای برین گرایش دارند،۳۸

چکیده‌ی آنچه از مضامین و تعابیر بالا اصطیاد و استنتاج می‌شود این است که انسانها از گوهر یگانه و بافطرتی مقدس پدید آمده‌اند و جهانْ خانه‌ی مشترک آنهاست که برای آرامش و تکامل آنان مهیا گشته؛ و اصل، آن است که باهم در صلح و صفا زیست کنند تا با مدد همدیگر جهان را آباد کنند.

بند چهارم) وحدت عشق و دین:

دین و عشق از همدیگر تفکیک‌پذیر نیستند، دینداری رفتاری عاشقانه است. امام باقر(ع) پنجمین پیشوای ما مسلمانان می‌فرمایند: اَلدّینُ هُوَ الْحُبُّ وَ الحبُّ هُوَ الدینُ۳۹ (: عشق همان دین است و دین همان عشق است) امام صادق(ع) نیز فرموده‌اند: هَلِ الدّینُ اِلاّ الحُبّ؟ اِنَّ اللهَ عَزَّوَجّل یَقُولُ: اِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِ یُحبِبْکُمُ اللهُ۴۰ (: مگر دین غیر از عشق چیز دیگری است؟ خدا در قرآن از زبان پیامبرش می‌فرماید: «اگر خدا را دوست می‌دارید از من پیروی کنید تا خدا هم شما را دوست داشته باشد») یعنی عشق، شما را به پیروی از من راهبری می‌کند و اگر عاشقید از من پیروی کنید، آنگاه خدا هم شما را دوست می‌دارد

در قرآن همه‌ی ‌دستورها و آموزه‌های دینی، با حب الهی سنجیده می‌شود؛ مثلاً آن‌گاه که خدا می‌خواهد بگوید: تعدی نکنید و تکبر و ستم نورزید، به ‌جای نهی از این رذایل و معاصی، می‌گوید: خدا تجاوزکاران را دوست ندارد؛ خدا مستکبران و کبرورزندگان را دوست ندارد؛ خداوند ستم‌پیشگان را دوست ندارد، و متقابلاً وقتی می‌خواهد بگوید: صالح باشید، پرهیزگار باشید، عدالت‌خواه باشید، می‌گوید: خدا شایستگان را دوست دارد؛ خدا پرهیزپیشگان را دوست دارد؛ خدا عدل‌ورزندگان و دادگران را دوست دارد.

این سنت و شیوه ابلاغی خداست، که حتا احکام و اخلاق دینی را با زبان عشق و به معیار حب می‌سنجد، وقتی می‌گوید: «چه چیز را من دوست می‌دارم و چه چیز را من دوست نمی‌دارم.» یعنی چه چیزهایی «باید» و «شاید» و چه چیزهایی «نباید» و «نشاید»، و شما بایدها و شایدها را دوست بدارید و از سر حب بدانها پایبند باشید و نبایدها و نشایدها را دوست نداشته باشید و روی دل از آنها بگردانید، این یعنی این‌که دینداری را با عشق‌بازی بیامیزید چرا که دین بدون عشق کالبَدی بی‌روح است و دین‌باوری و دینداری غیرعاشقانه، دین‌ورزی سطحی و ظاهری است.

با گشت و گذاری اندک در آیات قرآن، به فهرست بلندی از خوشامدها و بدآمدهای خداوندی دست می‌یابیم؛ این فهرست بسی تأمل برانگیز است؛ اینک توجهتان را به نمونه‌هایی از آیاتی که در آن‌ها، به پاره‌ای از «امور» و «اشخاص» محبوب و مبغوض خدا اشاره شده است، جلب می‌کنم:

الف) نمونه‌ای از کارها و کسان خوشایند خداوند:

۱٫ وَاَحْسِنُوا اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ۴۱ (و نیکی کنید که خدا نیکوکاران را دوست دارد.)

۲٫ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ التَوّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهرِّینَ۴۲ (همانا خداوند توبه‌کاران و پاکان را دوست دارد.)

۳٫ بَلی مَنْ اَوْفی بِعَهْدِهِ وَاتَّقی فَانَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُتَّقین۴۳ (آری هر آنکه به پیمان خود وفا کند و پرهیزگاری نماید همانا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد.)

۴٫ وَاللهُ یُحِبُّ الصّابِرینَ۴۴ (و خدا شکیبایان را دوست دارد.)

۵٫ فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ۴۵ (پس چون عزم بر کاری کردی توکل به خدا کن که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.)

۶٫ وِ اِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ۴۶ (و اگر داوری کنی پس میان آنان به عدل و داد قضاوت کن زیرا خدا دادگران را دوست دارد.)

۷٫ وَاللهُ یُحِبُّ الْمُطَّهَّرینَ۴۷ (و خدا پاکی ورزندگان را دوست دارد.)

۸٫ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الّذین یُقاتِلونَ فی سَبیلِهِ صَفّاً کَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ۴۸ (همانا خداوند دوست ‌دارد کسانی را که در راه او صف زده آن‌چنان کارزار می‌کنند که ‌گویی بنیانی‌ استوارند.)

ب)‌ اما نمونه‌ی افراد و اعمالِ ناخوشایند الهی:

۱٫ وَلاتَعْتَدوُا اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْمُعْتَدینَ۴۹ (و تعدی نکنید زیرا خدا تعدی کنندگان را دوست ندارد.)

۲٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْفَسادَ۵۰ (و خدا تبهکاری را دوست ندارد.)

۳٫ یَمْحَقُ اللهُ الرِّبا وَ یَرْبی الْصَّدَقاتِ وَ اللهُ لایُحِبُّ کُلَّ کَفّاٍر اَثیمٍ۵۱ (خدا ربا را فرو می‌کاهد [و نابود می‌سازد] و صدقه‌ها را فزونی می‌دهد و خداوند هیچ ناسپاس گنهکاری را دوست ندارد.)

۴٫ فَاِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْکافِرینَ۵۲ (پس همانا خدا کافران را دوست ندارد.)

۵٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْظّالِمینَ۵۳ (و خدا ستمگران را دوست ندارد.)

۶٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ مَنْ کانَ مُخْتالاً فَخُوراً۵۴ (همانا خداوند هر که را که خودپسند و فخر فروش باشد دوست ندارد.)

۷٫ وَلاتُجادِلُ عَنِ الّذینَ یَخْتانُونَ اَنْفُسَهُمْ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ مَنْ کانَ خَوّاناً اَثیماً۵۵ (و از کسانی که به خویش خیانت می‌کنند دفاع مکن که خدا هرکس را که خیانتکار و گنه پیشه باشد دوست ندارد.)

۸٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْمُفْسِدینَ۵۶ (و خدا تبهکاران را دوست ندارد.)

۹٫ وَلاتُسْرِفُوا اِنَّه لایُحِبُّ الْمُسْرِفینَ۵۷ (و اسراف نکنید زیرا خدا گزافکاران را دوست ندارد.)

۱۰٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْخائِنینَ۵۸ (همانا خدا خائنان را دوست ندارد.)

۱۱٫ اِنَّهُ لایُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرینَ۵۹ (همانا او گردنکشان و مستکبران را دوست ندارد.)

۱۲٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ کُلَّ خَوّانٍ کَفُورٍ۶۰ (همانا خدا هیچ خیانت پیشه‌ی ناسپاسی را دوست ندارد.)

۱۳٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْفَرِحینَ۶۱ (همانا خدا شادخواران را دوست ندارد.)

۱۴٫ وَلاتَمْشِ فِی الاَرْضِ مَرَحاً، اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ کُلَّ مخُتْالٍ فَخُورٍ۶۲ (در زمین خرامان و نازان راه مرو زیرا خداوند هیچ خراماننده‌ی نازنده (مغرور فخرفروش) را دوست ندارد.)

در چارچوب همین خوشایندها و بدآیندهاست که خداوند همه‌ی بشریت را به صلح و سلام فرامی‌خواند و جهان را خانه‌ی امن می‌خواهد:

ـ وَاللهُ یَدْعُوا اِلی دارِالسَّلامِ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ اِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ۶۳ (و خدا به دارالسلام فرامی‌خواند و هر که را خواهد به صراط مستقیم هدایت می‌نماید)

و انسان‌ها را به عدل و نیکوکاری فرمان‌ می‌دهد:

ـ اِنَّ اللهَ یَأْمُرُکُمْ بِالْعَدْلَ و الاِحْسانِ۶۴ (همانا خدا شما را به دادگری و نیکوکاری امر می‌کند)

و به پیامبر اسلام امر می‌کند که پیروان همه‌ی ادیان آسمانی را به وحدت بر مدار توحید و حریت دعوت کند:

ـ قُلْ یا اَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْ اَنْ لانَعْبُدَ اِلاَّ اللهَ وَلانُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَلایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضَاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ، فَاِنْ تَوَّلَوْا تَقُولُوا اشْهَدوُا بِاَنّا مُسْلِمُونَ۶۵ (بگو: ای اهل کتاب: بیایید به سوی کلمه‌ای که میان ما و شما یکسان است و آن اینکه جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او ندانیم و هیچ یک از ما دیگری را پروردگار خود نیانگارد)

و به همگان دستور می‌دهد که

ـ وَتَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالْتَقْوی وَ لاتَعاوَنوا عَلی الأِثْمِ وَالْعُدْوانِ۶۶ (در نیکی و پرهیزگاری با هم تعاون و تعامل کنید و هرگز بر گناه و عداوت، کسی را یاری نکنید)

براساس مضمون یک حدیث قدسی، خداوند خطاب به بندگانش می‌فرماید: طُوبی لِقَوْمٍ عَبَدُونی حُبّاً۶۷ (خوشا و زهی به حال مردمی که مرا از روی عشق می‌پرستند)

از نظر قرآن، میزان و ملاک ایمان، عشق است؛ هر آنکو مؤمن‌تر است عاشق‌تر است. وَالّذینَ آمَنوا اَشدُّ حُبّاً لِلّهِ۶۸ (آنان که ایمان آورده‌اند سخت عاشق خدایند) این حدیث قدسی را هم از امام صادق(ع) بشنویم که خدا فرموده است: کَذِبَ مَنْ زَعَمَ اَنّهُ یُحبُّنیٍْ فِاذا جَنَّهُ الْلَیلُ نامَ عَنّیٍْ، اَلَیْسَ کُلّ مُحبٍّ یُحِبُّ خَلْوَهًَْ حَبیبِهِ؟۶۹ (دروغ می‌گوید آنکه می‌پندارد مرا دوست می‌دارد اما شب که تاریکی او را فرا می‌پوشاند (تنها می‌شود) از من یاد نمی‌کند و می‌خوابد: مگر نه این است که هر عاشقی خلوت معشوق را مغتنم می‌داند؟) اگر تو عاشق من بودی، شب که تاریک می‌شد با من تنها می‌شدی با من به مغازله و عشق‌بازی می‌پرداختی؛ و مگر نه عاشق هروقت معشوق خویش را در خلوت می‌یابد به او می‌پردازد؟ خود امام صادق(ع) در مناجات با خدایش می‌فرماید: سِیّدی! اِنّی مِنْ حِبّکَ جائعٌ و لااَشْبَعُ، أنا مِن حُبِّکَ ظَمْآنُ لاأَرویَْ، وَْاشَوْقـَْاه اِلیَْ مَنْ یَرانیٍْ وَلَْااَراهُ۷۰ (آقای من! من گرسنه‌ی عشق توام آن‌سان که هرگز سیر نمی‌شوم، و من تشنه‌ی مهر توام آن‌چنان که هرگز سیراب نمی‌شوم؛ وای چقدر عاشق و شائق آن موجودی هستم که مرا می‌بیند و من او را نمی‌بینم!) و نیز آن بزرگوار فرموده است: اَلْقَلْبُ حرمُ الله فَلا تَسْکُن فی حَرَمِ اللهِ غَیْرَهُ: ۷۱(دل حرمسرای خداست و در سراپرده‌ی خدا جز خدا را راه مده.) یعنی هرکه جز خدا در دل تو جانشین و جایگزین شده باشد، دل تو را غصب کرده است.

بند پنجم) اما رفتارشناسی پیامبر(ص):

چنان‌که در آغاز این مقال و مجال وعده کردم، با اشاره به چند نمونه از رفتار پیامبر اسلام(ص)، سخنم را پایان می‌بخشم؛ در آیات قرآن از شخصیت و رفتارهای مهرآمیز و عاشقانه‌ی رسول گرامی(ص) با مردم بسیار سخن به میان آمده است، از جمله:

لَقَدْ جائَکُمْ رَسُولٌ مِنْ اَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْه ما عَنِتُّم، حَریصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمنین رَئُوفٌ رَحیمٌ۷۲ (از خود شما پیامبری برانگیخته شده است که آنچه شما را می‌آزارد بسیار بر او سخت است (چیزی که شما را می‌آزارد او را سخت آزرده می‌کند) بر شما حرص می‌ورزد (سخت غم شما را می‌خورد) نسبت به مؤمنان رئوف و رحیم است.) رئوف و رحیم، از صفات خداست و خداوند در این آیه می‌فرماید: این دو صفت، از صفات پیامبر من نیز است.

در جای دیگر آمده است: لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ اَنْ لا یَکُونُوا مُؤمِنین۷۳ (از این غم که مردم ایمان نیاورده و هدایت نشده‌اند، نزدیک است که قالب تهی کنی)

نیز می‌فرماید: فَبِما رَحمهًٍْ مِنَ اللهَِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنتَ فَضّاً غَلیظَ القَلبِ لانفَضُّوا مِنْ حَولِکَ؛۷۴ (به خاطر رحمت خدا، تو مهربان شدی، اگر تندخو می‌بودی؛ و قلب سختی می‌داشتی؛ همه از پیرامون تو پراکنده می‌شدند.) اما همه عاشق تو شدند، چون تو عاشق همه بودی و با مردم عاشقانه رفتار کردی.

تاریخ می‌گوید: وقتی پیامبر(ص) عزم فتح مکه کرد قبل از ورود در بیرون این شهر اردو زد؛ ابوسفیان ـ که در آن روزگار، بزرگ مکه بود، و براساس نظام سیاسی قبائلی، او حاکم این شهر مهم تاریخی دینی و اقتصادی جزیرهًْ العرب به شمار می‌رفت ـ برای ارزیابی اوضاع به خارج شهر رفت و از بلندی مشرف بر اردوگاه سپاه پیامبر(ص) ایستاد و به آن نگاه کرد تا توان او و سپاهیانش را برآورد کند. در این لحظه دید یاران شیفته و شیدای پیامبر(ص)، اطراف او حلقه زده‌اند و زمانی که پیامبر(ص) وضو می‌سازد یک قطره از قطرات آب وضوی او به زمین نمی‌ریزد و مردم قطرات آب را به قصد تبرک در هوا می‌گیرند؛ سپس پیامبر(ص) و یارانش به نماز ایستادند، و ابی‌سفیان نمی‌دانست معنی نماز چیست، اما مشاهده کرد در آن بیابان وسیع و بسیط، جمعی بزرگ و سترگ با نظمی شگفت و شکوهمند، همه صف بسته‌اند؛ وقتی پیامبر به‌ عنوان جزیی از این عبادت قیام می‌کند، همه می‌ایستند؛ هرگاه خم می‌شود و رکوع می‌کند، همه رکوع می‌کنند؛ و وقتی به خاک می‌افتد و خضوع می‌کند، همه چون او به قصد خضوع به خاک می‌افتند؛ گفت: ما شکست خورده‌ایم و کار ما تمام است، به لات و عزا (نام دو بت بزرگ جزیرهًْ العرب) قسم که من نه شنیده‌ام، و نه دیده‌ام که مردمی این‌چنین شیفته و شیدای رهبر خود باشند؛ دیگر نمی‌توانیم تاب بیاوریم و باید تسلیم شویم؛ اینان عاشقند و نمی‌شود با عشق مقابله کرد.۷۵

این صحنه‌ای از سرآغاز قدرت‌یابی پیامبر اسلام(ص) بود؛ نمونه‌ای نیز از واپسین روزهای حیات او نقل می‌کنم؛ در آخرین لحظه‌ها و در واپسین روز حیات نیز که در اوج قدرت و محبوبیت پسر می‌برد، از بستر بیماری برخاست و با حالتی نزار و تب‌دار به مسجد آمد، صفوف جمعیت عظیمی را که برای نماز به مسجد آمده بودند شکافت و به نزدیک محراب آمد، ایستاد و خطاب به مردم فرمود: که حبیب من مرا فراخوانده است، من در شرف سفرم، سفر ابدی. در آخرین لحظه‌های حیاتم می‌خواهم از همه‌ی شما طلب رضایت کنم. اگر کسی از من آزرده است و یا بر من حقی دارد، یا مرا ببخشاید یا حقش را از من بازستاند. مردم منفعل و شرمگین، سر به زیر افکنده بودند و عرق‌ریزان به کلمات پیامبر(ص) گوش می‌دادند؛ برای بار دوم پیامبر(ص) تکرار کرد: اگر بر من حقی دارید بگویید و بازستانید که اگر در قیامت و پیش روی دیگر انبیاء و در محضر خدا، حق خویش از من مطالبه کنید، سخت‌تر از آن است که امروز از من مطالبه کنید. باز کسی چیزی نگفت. بار سوم وقتی همان کلمات را تکرار کرد، پیرمردی از میان مردم برخاست و گفت: یا رسول‌الله! آن‌ روز که به شهر طائف آمده بودی و خواستی تازیانه بر مرکب خویش بزنی، سر تازیانه شما بر شکم من اصابت کرد، فرمود: بروید و تازیانه مرا بیاورید تا او با همان تازیانه بر شکم من بنوازد، تازیانه‌ی پیامبر(ص) را آوردند و به دست پیرمرد دادند، مرد گفت: یا رسول الله! هنگامی‌که تازیانه‌ی تو به من اصابت کرد پیراهن من به کناری رفته بود، پیامبر پیراهنش را کنار زد تازیانه بر شکم عریانش نواخته شود که یکباره مرد دیوانه‌وار خود را به آغوش پیامبر(ص) انداخت و آن حضرت را به برگرفت و فریادکنان گفت: یا رسول‌الله مرا ببخشید!؛ مسجد یکپارچه گریه‌ی شوق شد، پیامبر(ص) به پیرمرد فرمود: من به تو نوید بهشت می‌دهم، خداوند، بهشت را بر تو واجب کرد.۷۶

آنهایی که سر زمین سخت خشن و خشک جزیرهًْ العرب را دیده‌اند، و با تاریخ سراسر خشم و خشونت عرب آشنایند، معنی چنین رفتارهایی را بهتر درک می‌کنند و ارزش ظهور چنین رهبری را در میان چنان قومی و در چنان اقلیمی، می‌فهمند.

نتیجه مقال اینکه:

اگر معرفت‌شناسی، عشقْ پیوند است؛ و آفرینش عشقْ بنیاد است؛ خدا عاشق است؛ هستی و جهان شیداست؛ انسان شیفته است؛ و پیامبر مهربان است؛ دین همان عشق است و عشق همان دین است؛ چرا آدمیان عاشق همدیگر نباشند؟ و دولت‌ها ملت‌ها را به مدارات مدیریت نکنند؟ و دولت‌ها و ملت‌های جهان با هم در صلح نزیند؟ و زمین، خانه‌ی امن بشر نگردد؟ من تصور می‌کنم این برآیند این بینش‌ها در این حوزه‌ها، می‌توانند منشا سامانیابی دستورها بلکه نظام جامعی برای تنظیم مناسبات و روابط قوام با مدارا میان آدمیان باشد.[*]

تهران ـ علی‌اکبر رشاد

بهار ۱۳۸۴ هـ/ ۲۰۰۵ م

پی نوشت‌ها:

۱٫ یکی از مظلومیت‌های مضاعف اسلام و پیامبر اکرم(ص)، تصویرهای تک‌ساحتی و یک بعدی است که از این دین و این پیامبر(ص)، در اذهان برخی مردم جهان شکل گرفته است. از جمله این که گفته می‌شود: «اسلام فقط دین جهاد و سلحشوری است، دین حماسه و حریت‌خواهی است، چندان که مردمی درس ناخوانده (امّی) و اسیر جهل و جهد و ظلم و ذلت را، در زمانی کوتاه به ملتی سلحشور و شهرآشوب بدل کرد»، ـ البته با صرف نظر از تعابیر و تفاسیر مغرضانه و افترائات و اتهامات جائرانه‌ای که نسبت به اسلام و مسلمین روا می‌شود ـ این مطلب درست است که در دوره مدنی بعثت رسول خدا(ص) هشتاد غزوه و سریه اتفاق افتاد این بدان جهت بود که پیامبر اکرم(ص) را طی یازده سال حضور در مدینه دمی آرام نگذاشتند و او را هر روز با یک چالش اجتماعی و تهدید نظامی روبرو کردند، و این نیز صحیح است که مسلمانان در مدت نیم قرن، اقالیم وسیعی را فتح کردند، اما این به این معنا بود از پیام اسلام، جهانیان استقبال کردند و در اکثر سرزمین‌ها ملت‌ها به نفع اسلام علیه حکومت‌های مستبد حاکم قیام کردند و به مسلمانان پیوستند.

بسیارند کسانی که مغرضانه شخصیت پیامبر و تعالیم اسلام را تک‌ساحتی جلوه می‌دهند، افراط و تفریط از بزرگترین آفات درک حقایق و از مهم‌ترین نشانه‌های جهل است، امام علی(ع) فرمود: اَلجْاهِلُ اِمّا مُفْرِطٌ اَوْ مُفّرِّطٌ (نهج‌البلاغه، کلمات قصار)

حقیقت این است که چون اسلام دین جامع است، پس لاجرم چندبعدی است و نیز چنان که قرآن می‌گوید: اسلام طریق میانه و مکتب اعتدال است: وَ کَذالِکَ جَعَلْناکُم اُمَّهً وَ سَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلی‌النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسولُ عَلَیْکُم شَهیداً (ما شما را امت میانه قرار دادیم تا گواهان مردم باشید و پیامبر نیز گواه و الگوی شما باشد). ـ اسلام برای اداره‌ی حیات انسان و مطابق با فطرت او نازل شده است ـ پس همچون مخاطبش، که هم دافعه دارد هم جاذبه، دوبعدی است و هم دارای جاذبه است، هم دارای دافعه و همان‌طور که انسانی که فقط دارای جاذبه باشد یا فقط دارای دافعه باشد، انسان ناقصی است. دین تک‌بعدی نیز دین ناقصی است.

۲٫ البته این مطلب که «عشق چیست؟»، «علم چیست؟»، «ایمان چیست؟» و «رابطه‌ی عشق با آگاهی و ایمان چگونه است؟» نیازمند به بحث مفصلی است، و طرح و شرح مباحث آن در این مجال مجدد نمی‌گنجد، ما این‌جا تنها برخی زوایای مسأله را به اختصار خواهیم کاوید.

در عبارت همی نمی‌گنجد عشق

عشـق از عالـم عبـارت نیسـت

البته بسیار روشن است که عشق غیر از حس و هوس شهوانی است که گاه، به انگیزه‌های مادی و دنیوی، میان انسان‌ها پدید می‌آید و منشأ آن هوای نفس است و به اندک تجربه‌ای سیراب و سرخورده می‌شود و زائل می‌گردد و نوعاً فرجامی جز رسوایی ندارد:

عشق‌هایی کزیی ‌رنگی بود

عشق نبود عاقبت ننگی بود

عشقی که در این مقاله از آن گفت‌وگو می‌کنیم هرگز فرو نمی‌کاهد، با وصال به معشوق تشدید می‌شود و تکامل می‌یابد.

۳٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۶۷، ص۲۳٫

۴٫ دیوان حافظ، غزل نخست.

۵٫ دیوان اشعار امام خمینی.

۶٫ حدیث قدسی، کلام خداوند است که به توسط جبرئیل که فرشته وحی است به پیامبر القاء می‌شود اما جز آیات قرآن به شمار نمی‌رود، این احادیث درج نشده است اما جداگانه ثبت شده است.

۷٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۸۴، ص۱۹۸٫

۸٫ برای شرح بیشتر رجوع کنید به: قیصری، داود، مقدمه بر فصوص الحکم، فصل پنجم.

۹٫ چند مورد از کلمات معصومان را که مؤید برداشت فوق است، در زیر می‌آوریم:

عن علی‌بن حمزهًْ قال: سأل ابوبصیر أبا عبدالله(ع) و أنا حاضر فقال: جعلت فداک کم عرج برسول‌الله(ص)؟ فقال: مرتین فأوقفه جبرئیل موقفا فقال له: مکانک یامحمد فلقد وقفت موقفا ما وقفه ملک قط و لانبی، ان ربّک یصلّی، فقال: یاجبرئیل و کیف یصلّی؟ قال یقول: سبوح قدوس أنا ربّ الملائکه و الروح، سبقت رحمتی غضبی، . . . (کلینی، کافی، ج۱، ص۴۴۳)

سمعت اباعبدالله(ع): . . . انّ رحمتی سبقت غضبی فلاتقنطر امن رحمتی . . . (همان، ج۲، ص۲۷۴)

عن أبی عبداله(ع): سبقت رحمتک غضبک . . . (همان، ج۲، ص۵۲۹ و ۵۳۸، ج۳، ص۴۴۵)

جاء رجل الی الرضا(ع): فقال: یابن رسول‌الله(ص) أخبرنی عن قول‌الله عزوجل الحمدلله رب العالمین ما تفسیره؟ . . . ثمّ نادی ربنا تعالی: یا امّهًْ محمّد انّ قضائی علیکم انّ رحمتی سبقت غضبی . . . (صدوق، علل الشرایع، ج۲، ص۴۱۸)

. . . یا من سبفت رحمته غضبه . . . (دعای جوشن کبیر، قطعه‌ی۱۹)

۱۰٫ بقره / ۲: ۱۵۶٫

۱۱٫ دیوان حافظ، غزل ۱۴۷٫

۱۲٫ الرحمن / ۵۵: ۱۰٫

۱۳٫ لقمان / ۳۱: ۲۰٫

۱۴٫ الجاثیه / ۴۵: ۱۳٫

۱۵٫ بقره / ۲: ۲۲٫

۱۶٫ غافر / ۴۰: ۶۴٫

۱۷٫ نبأ / ۷۸: ۶٫

۱۸٫ نحل / ۱۶: ۱۶٫

۱۹٫ هود / ۱۱: ۶۱٫

۲۰٫ یا ایّها الناسُ اتَّقوا رَبَّکُم الّذی خَلَقَکُم مِن نفسٍ واحدهًٍْ وَ خَلَقَ منها زوجها و بَثَّ منهما رجالاً کثیراً وَ نساءاً، وَاتَقواللهَ الذی تَساءَلوُنَ بِهِ والاَرْحام . . . (نساء/ ۱:۴)

۲۱٫ یا أَیّهَا النّاسُ إنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً و قَبائلَ لِتَعارَفوُا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللهِ أتْقاکُمْ إنَّ اللهَ علیمٌ خِبیرٌ. (حجرات/ ۱۳:۴۹)

۲۲٫ انعام / ۹۸:۶

۲۳٫ سجده / ۳۲: ۶و۷

۲۴٫ نجم / ۱۱:۵۳٫

۲۵٫ فاطر / ۱۱:۳۵

۲۶٫ زمر / ۶:۳۹

۲۷٫ غافر / ۶۷:۴۰

۲۸٫ انسان / ۲:۷۶

۲۹٫ اَلخَلقُ کُلُّهُم عِیالُ اللِه فَاَحَبُّهُمْ اِلی اللهِ اَنْفَعُهُم لِعَیالِهِ (الحیات، ج ۱، ص ۶۹۰، محمدرضا حکیمی و …)

۳۰٫ مالک اشتر، از یاران امام علی بن ابی طالب(ع)، نخستین امام شیعه، و استاندار اعزامی او به مصر که در حین عزیمت در میانه‌ی راه ترور شد و به شهادت رسید اما مجموعه‌ای که به عنوان فرمان نامه‌ی انتصاب مالک از سوی امام علی(ع) صادر گشته، بمثابه سند افتخاری برای بشریت به ویژه دینداران، در قلمرو اندیشه‌ی سیاسی و حقوق بشر و آیین کشور داری بر جای ماند؛ این فرمان نامه به عنوان نامه‌ی پنجاه و سوم در نهج‌البلاغه ـ که در بردارنده‌ی بخشی از نطق‌ها، نامه‌ها و اندرزهای امام علی(ع) است و توسط سید رضی در قرن چهارم هجری/ دهم میلادی فراهم آمده است ـ درج شده است.

۳۱٫ وَ اشْعِرْ قَلْبَکَ الرَّحمهَ لِلرَّعیَّهِ وَ الْمُحَبَّهَ لَهُم، وَ اللُّطف بِهِمْ، وَ لا تَکوُنَنَّ عَلَیْهِم سَبُعاً ضارِیاً تَغْتَنِمُ اَکْلُهُمْ فَاِنّهم صِنفان: اِمّا اَخٌ لَکَ فِی الدّین اَوْ نَظیرٌ لکَ فیِ الْخَلْقِ … (نهج البلاغه، الشریف ابوالحسن محمد الرّضی، نامه‌ی پنجاه و سوم)

۳۲٫ فَاِنّکَ اِذا تَأمَّلْتَ العالَمَ بِفِکْرِکَ وَ مَیَّزْتَهُ بِعَقْلِک، وَجَدْتَهُ کَالْبَیتِ الْمَبْنِیّ الْمُعَدِّ فیهِ جَمیعَ ما یَحتاجُ اِلَیْهِ عِبادُه…

۳۳٫ فِطْرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها … (روم / ۳۰:۳۰)

۳۴٫ و خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کثیراً و نِساءً… (اسراء / ۷۰:۱۷)

۳۵٫ وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ و حَمَلْنا هُمْ فی البَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنا هُم مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْنا عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً. (تین / ۴:۹۵)

۳۶٫ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقویِم (تین / ۴:۹۵)

۳۷٫ … إنّی جاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلیفَهً … (بقره / ۳۰:۲)

۳۸٫ وَ اِنّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدیدٌ (عادیات / ۸:۱۰۰) / مصادیق یا معانی بسیاری، در قرآن، برای «خیر» ذکر شده از جمله: مال (بقره / ۱۸:۲ و ۱۸۴ و ۲۱۵ و ۲۷۲؛ نیز عادیات / ۱۰ :‌۸) عمل صالح (بقره / ۲ : ۱۱۰، ۱۴۸، ۱۹۷ و ۲۱۵؛ نیز آل عمران / ۳ : ۳۰، ۱۰۴ و ۱۱۴) نیز مائده/ ۵ : ۴۸؛ پاداش الهی (بقره/ ۲ :‌۱۰۳، نیز شوری / ۴۲ : ۳۶؛ جمعه/ ۶۲ : ۱۱) نعمت الهی (قصص/ ۲۸ :‌۲۴؛ معارج / ۷۰ : ۲۲) زنان بهشتی (الرحمن / ۵۵ : ۷۰) اسب (ص / ۳۸ : ۳۲)

۳۹٫ المحاسن، احمدبن محمدبن خالدالبرقی، ج۱، ص۲۶۳، ح۳۲۷٫

۴۰٫ خصال، شیخ الصدوق، ص۲۱، ح۷۴٫

۴۱٫ بقره / ۱۹۵:۲؛ نیز آل‌عمران / ۳: ۱۳۴و ۱۴۸ و مائده / ۱۳:۵و۹۳

۴۲٫ بقره / ۲۲۲:۲

۴۳٫ آل عمران / ۷۶:۳ ؛ و نیز توبه / ۴:۹و۷

۴۴٫ آل‌عمران / ۱۴۶:۳

۴۵٫ آل‌عمران/ ۱۵۹:۳ و نیز ممتحنه/ ۸۰:۶

۴۶٫ ما ئده / ۴۲:۵ و نیز حجرات / ۹:۴۹

۴۷٫ توبه / ۱۰۸:۹

۴۸٫ صف / ۴:۶۱

۴۹٫ بقره / ۱۹۰:۲ و نیز مائده / ۸۷:۵

۵۰٫ بقره ۲۰۵:۲

۵۱٫ بقره / ۲۷۶:۲

۵۲٫ آل‌عمران / ۳۲:۳

۵۳٫ آل‌عمران / ۵۷:۳و۱۴۰

۵۴٫ نساء / ۳۶:۴

۵۵٫ نساء / ۱۰۷:۴

۵۶٫ مائده / ۶۴:۵

۵۷٫ انعام / ۱۴۱:۶ و اعراف / ۳۱:۷

۵۸٫ انفال / ۵۸:۸

۵۹٫ نحل / ۲۳:۱۶

۶۰٫ حج / ۳۸:۲۲

۶۱٫ قصص / ۷۶:۲۸

۶۲٫ لقمان/ ۱۸:۳۱ و نیز حدید/ ۲۳:۵۷

۶۳٫ یونس / ۳۵:۱۰

۶۴٫ نحل / ۹۰:۱۶

۶۵٫ آل‌عمران / ۶۳:۳

۶۶٫ مائده / ۲:۵

۶۷٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار (به نقل محمدی ری‌شهری، میزان الحکمهًْ، ج۱، ص۵۰۷، ح۶۶۵)

۶۸٫ بقره / ۱۶۵:۲٫

۶۹٫ صدوق، مالی، ص۲۹۲/۱٫

۷۰٫ سیدابن‌طاووس الحسنی، اقبال الاعمال، ج۱، ص۱۳۵ و بحارالانوار، علامه مجلسی، ج۹۴، ص۳۳۸٫

۷۱٫ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۶۷، ص۲۵٫

۷۲٫ توبه / ۱۲۸:۹٫

۷۳٫ شعراء / ۳:۲۶٫

۷۴٫ آل عمران / ۱۵۹:۳٫


[*] این مقاله در کنفرانس ادیان و صلح و خشونت که از سوی مرکز گفت‌وگوی ادیان و تمدنهای ایران و دانشکده گفت‌وگوی اسلامی ـ مسیحی سلی‌اوک انگلیس، ارائه شده. این نشست علمی در تاریخ ۲۵ و ۲۶ بهمن ۱۳۸۴، معادل ۱۴ Feb 2006، در تهران برگزار شد.

خشونت‌‌‌‌و مدارا


اشاره:

مقاله‌پس‌از توضیحاتی‌ در آسیب‌شناسی‌ ادبیات‌ سیاسی‌ کشور از قبیل‌ کژفهمی‌ اصطلاحات، کاربرد نابجای‌ واژگان‌ و تبلیغ‌ زدگی، به‌ بررسی‌ معانی‌ گوناگون‌ خشونت‌ و مدارا و ارزیابی‌ هر یک‌ نشسته‌ و آنها را به‌ تفکیک، تحلیل‌ نموده‌ است.

آسیب‌ شناسی‌ ادبیات‌ اجتماعی‌

برخی‌ از اصطلاحات‌ جدید اجتماعی‌ در جامعه‌ ما دچار آفات‌ و آسیب‌هایی‌ هستند که‌ باعث‌ شده‌ این‌ واژگان، رسالت‌ ادبی، بلاغی‌ و ابلاغی‌ خود را از دست‌ بدهند. منظور از «ادبیات‌ اجتماعی»، ادبیات‌ «گفتمان‌ اجتماعی‌ جاری» است۱٫ واژه‌ها و جمله‌ها مَرکَب‌ و سفینه‌ معنا هستند و هر واژه‌ای‌ علاوه‌ بر دلالت‌ لغوی، حامل‌ و حاوی‌ بار معنایی‌ خاصی‌ است، بین‌ «کلمه» و «معنا»، «جمله» و «پیام»، پیوند پیچیده‌یی‌ هست‌ که‌ دانش‌های‌ نوپدید نظیر فلسفه‌ی‌ زبان‌ و زبانشناسی، و کم‌ و بیش‌ سمانتیک‌ و هرمنوتیک، و در فرهنگ‌ علمی‌ ما نیز دانش‌هایی‌ مانند بلاغت‌ و بخش‌ الفاظ‌ اصول‌ فقه، عهده‌دار تبیین‌ پاره‌یی‌ از این‌ روابط‌ است. تا جایی‌ لفظ‌ و معنا امروزه‌ جدی‌ قلمداد گشته‌ که‌ زبان‌شناسی‌ و مطالعات‌ زبانی‌ به‌ ذهن‌شناسی‌ معرفت‌پژوهی‌ گره‌ خورده‌ و ذهن‌ و زبان‌ دو سر طیف‌ حلقه‌ فهم‌ تلقی‌ می‌شوند. می‌گویند فکر کردن، «حرف‌ زدن‌ درونی» است. شما آنگاه‌ که‌ فکر می‌کنید دارید با واژه‌ها می‌اندیشید، در درون‌ خود «حدیث‌ می‌کنید»، بی‌آوا و آهنگ‌ کلمه‌هایی‌ را به‌ کار می‌برید! از دیرباز سر و کار فلسفه‌ با هستی‌شناسی‌ و واقع‌جویی‌ بود، اما طی‌ سده‌های‌ اخیر بویژه‌ بعد از کانت، فلسفه‌ از هستی‌شناسی‌ به‌ معرفت‌شناسی‌ گرایید و امروز از معرفت‌شناسی‌ به‌ سمت‌ ذهن‌شناسی‌ و زبان‌شناسی‌ خزیده‌ است.

به‌ هر حال‌ بین‌ ذهن‌ و زبان، واژه‌ و مضمون، رابطه‌ی‌ عمیق‌ و وسیعی‌ هست. ما نمی‌خواهیم‌ برخی‌ مدعیات‌ افراطی‌ را که‌ در گذشته‌ و امروز راجع‌به‌ این‌ موضوع، مطرح‌ شده‌ بپذیریم‌ ولی‌ تردیدی‌ نیست‌ که‌ رابطه‌ داد و ستد و تعامل‌ بین‌ معنا و لفظ‌ بسیار قوی‌ است‌ از این‌ رو آفت‌های‌ ادبی، گاه‌ به‌ آفات‌ اندیشه‌یی‌ و گفتمانی‌ تبدیل‌ می‌شود. بحث‌ ما در عین‌ این‌که‌ می‌تواند صورتاً‌ یک‌ بحث‌ ادبی‌ تلقی‌ شود اما خواه‌ ناخواه، ماهیتاً‌ نوعی‌ آسیب‌شناسی‌ مضمونی‌ و محتوایی‌ خواهد بود.

از باب‌ مثال‌ به‌ بعضی‌ از این‌ آفات‌ اشاره‌ می‌کنم:

الف‌ – کژ فهمی‌ اصطلاحات‌ : از جمله‌ آفاتی‌ که‌ متوجه‌ ادبیات‌ اجتماعی‌ کنونی‌ است، کژ فهمی‌ واژگان‌ و مصطلحاتی‌ است‌ که‌ بار معنوی‌ خاصی‌ دارند. مثلاً‌ اصطلاح‌ معروف‌ «ولایت‌ مطلقه‌ فقیه»، ترکیبی‌ است‌ که‌ امام‌ وضع‌ کردند و بر غنا و قوام‌ ادبیات‌ دینی‌ اجتماعی‌ معاصر افزودند. برخی‌ پنداشته‌اند مفهوم‌ ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ این‌ است‌ که‌ حکم‌ فقیه‌ فوق‌ شریعت‌ است‌ و سپس‌ نتیجه‌ می‌گیرند که‌ ولایت‌ فقیه‌ به‌ عرفی‌ شدن‌ دین‌ و سکولاریزاسیون‌ حکومت‌ دینی‌ می‌انجامد. دیگری‌ «ولایت‌ مطلقه» را «حکومت‌ مطلقه» انگاشته‌ است.

برخی‌ دیگر گفته‌اند ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ در مقابل‌ «ولایت‌ مقیده‌ی‌ فقیه» است‌ که‌ به‌ محدودیت‌ حیطه‌ و حوزه‌های‌ ولایت‌ فقها قائل‌ می‌باشد.

حال‌ آنکه‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ معانی‌ مورد نظر حضرت‌ امام‌ (ره) نبوده‌ است‌ زیرا از آنجا که‌ شریعت، «منشا ولایت» است‌ پس‌ ولایت‌ نمی‌تواند فراتر از خود شریعت‌ باشد و همچنین‌ ولایت‌ فقیه‌ حکومت‌ الهی‌ است‌ و دین‌ با فردکامگی‌ نمی‌سازد پس‌ ولایت‌ فقیه، نمی‌تواند استبدادی‌ باشد. همچنین‌ ناظر به‌ حوزه‌ ولایت‌ و در برابر «مقیده» نیز نیست.

این‌ ادعای‌ امام، نه‌ در عالم‌ اجتهاد و نه‌ در وادی‌ سیاست، سخن‌ جدیدی‌ نبوده‌ که‌ توسط‌ آن‌ بزرگوار جعل‌ شده‌ باشد، بلکه‌ سخن‌ عقلایی‌ و انسانی، اسلامی‌ و اجتهادی‌ بدیهی‌ و متعارفی‌ است. در شریعت‌ یک‌ سلسله‌ «احکام‌ ثانوی» و «حکومتی» داریم‌ که‌ براساس‌ ضرورت‌ و طبق‌ مصالح‌ جامعه‌ و اختیارات‌ حکومت، جانشین‌ احکام‌ اولی‌ می‌شود و مرجع‌ صدور چنین‌ احکامی‌ فقیه‌ جامع‌ حاکم‌ است‌ و چون‌ صدور این‌ احکام‌ به‌ اذن‌ و تجویز شارع‌ است‌ پس‌ عین‌ شریعت‌ است، نه‌ فراتر از شریعت.

نظیر این‌ امروز در فرهنگ‌ سیاسی‌ جهان‌ پذیرفته‌ است. در همه‌ی‌ نظامهای‌ سیاسی، اختیارات‌ فوق‌العاده‌ای‌ را مبتنی‌ بر مصالح‌ و در شرایط‌ خاص‌ طبق‌ قانون‌ به‌ یک‌ مقام‌ عمده‌ در نظام، محول‌ می‌کنند که‌ در شرائط‌ مقتضی، از آن‌ بهره‌ می‌گیرد. نظامی‌ را نمی‌توان‌ یافت‌ که‌ چنین‌ چیزی‌ در آن‌ وجود نداشته‌ باشد. چه‌ در نظامهای‌ امپراتوری، چه‌ سلطنتی‌ مشروطه، چه‌ ریاستی، چه‌ پارلمانتاریستی… . در بسیاری‌ از کشورها رییس‌ جمهور اختیار دارد که‌ در شرائط‌ خاصی‌ مجلس‌ را منحل‌ کند، رئیس‌ جمهور یا امپراتور یا سلطان‌ یا مجلس‌ یا دیوان‌عالی‌ یا قوه‌قضائیه‌ یا رکنی‌ دیگر، حق‌ دارد که‌ قانون‌ اساسی‌ را در وضعیت‌ خاصی‌ معلق‌ کرده‌ و تصمیمات‌ فوق‌العاده‌یی‌ اتخاذ کند؛ کمااینکه‌ در باب‌ جنگ‌ و صلح، اذن‌ داده‌ شده‌ که‌ مقام‌ و رکنی‌ خاص، به‌ اقتضأ مصلحت، تصمیم‌گیری‌ نماید. اختیاراتی‌ که‌ روزنامه‌چی‌ها از سر جهل‌ یا جحد، به‌ غلط‌ یا به‌ غرض، «اختیارات‌ فراقانونی» نامگذاری‌ می‌کنند عین‌ قانون‌ است‌ و خود قانون‌ آن‌ را تجویز کرده‌ است. این‌ اختیاراتی‌ خاص‌ برای‌ موقعیت‌های‌ خاص‌ است‌ که‌ در قوانین‌ اساسی‌ دیگر کشورها نیز برای‌ مقام‌ یا مقاماتی‌ منظور شده‌ و اگر نباشد جامعه‌ اداره‌ نمی‌شود. اگر جدولی‌ مقایسه‌یی‌ و چند ستونی‌ رسم‌ شود و ستونی‌ از اختیارات‌ ویژه‌ رئیس‌ جمهور، آنجا که‌ حکومت‌ ریاستی‌ است‌ مثل‌ امریکا، یا از اختیارات‌ ویژه‌ نخست‌وزیر آنجا که‌ نظام‌ سلطنتی‌ مشروطه‌ است‌ مثل‌ انگلستان، یا از اختیارات‌ امپراطور آنجا که‌ رژیم‌ امپراتوری‌ است‌ مثل‌ ژاپن، یا اختیارات‌ پارلمان‌ آن‌ جا که‌ نظام‌ پارلمانتاریستی‌ است‌ و سپس‌ قیاس‌ شود با ستون‌ اختیاراتی‌ که‌ برای‌ ولی‌ فقیه‌ در قانون‌ اساسی‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ آمده‌ است، خواهید دید که‌ اختیارات‌ راس‌ هرم‌ قدرت‌ در جمهوری‌ اسلامی‌ بسی‌ معدود و محدودتر است‌ از اختیارات‌ ارکان‌ مشابه‌ در دیگر نظامهای‌ سیاسی.

به‌ نظر ما هیچ‌ نظامی‌ مقیدتر و مشروطتر از نظام‌ اسلامی‌ نیست.

اولاً‌ رهبری‌ به‌ صلاحیتها و صفاتی‌ مشروط‌ است‌ که‌ هیچ‌ نظامی، احراز همه‌ آن‌ صفات‌ و شرائط‌ را یکجا بایسته‌ نمی‌داند، ثانیاً‌ رهبر باید مقبول‌ و منتخب‌ مردم‌ (آن‌ هم‌ دو مرحله‌یی‌ که‌ طبعاً‌ دقیق‌تر و مطمئن‌تر است) باشد، ثالثاً‌ شورای‌ خبرگان‌ همواره‌ و پیوسته‌ ناظر و ارزیاب‌ صلاحیت‌ و عملکرد رهبر است، رابعاً‌ (و بالاتر از همه‌ شروط) رهبر باید در چارچوب‌ شریعت‌ اسلامی‌ تصمیم‌ بگیرد و اقدام‌ نماید و شریعت‌ او را محدود می‌کند، خامساً‌ (و بالاتر و فراتر از شرط‌ چهارم) اینکه‌ رهبری‌ همواره‌ خود را تحت‌ نظر الهی‌ می‌داند و تخطی‌ از عدالت‌ و تقوا سبب‌ انعزال‌ قهری‌ او از رهبری‌ می‌شود.

ب‌ – کاربرد نابجای‌ واژگان‌ : آفت‌ دیگری‌ که‌ متوجه‌ ادبیات‌ اجتماعی‌ ایران‌ معاصر است، کاربرد نابجای‌ واژگان‌ است. ممکن‌ است‌ این‌ آفت‌ نیز ناشی‌ از بدفهمی‌ اصطلاحات‌ باشد؛ مثلاً‌ یک‌ واژه‌ در فرهنگ‌ بومی‌ خود تعریف‌ و معنای‌ خاصی‌ دارد و گهگاه‌ صرفاً‌ به‌ دلیل‌ اندک‌ شباهت‌ و قرابتی‌ که‌ میان‌ مفاهیم‌ و اندیشه‌ یک‌ شخصیت‌ با جمعیت، با معنای‌ بومی‌ یک‌ «اصطلاح» دارد آن‌ اصطلاح‌ در بازگفت‌ آن‌ مفاهیم‌ (توسط‌ خود شخصیت‌ و جمعیت، یا موافقان‌ یا مخالفان‌ او) مورد استفاده‌ قرار می‌گیرد. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ مفهوم‌ و معنای‌ بومی‌ آن‌ اصطلاح، مبنای‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناختی‌ و بار معنایی‌ خاص‌ خود را دارد که‌ نه‌ مد‌عی‌ ( = شخصیت‌ یا جمعیت) کمترین‌ اعتقادی‌ به‌ آن‌ مبانی‌ و بار معنایی‌ دارد، و نه‌ مخالفانی‌ که‌ اصطلاح‌ را به‌ شخصیت‌ یا جمعیتی‌ نسبت‌ می‌دهند، اندک‌ توجهی‌ به‌ این‌ تفاوتها می‌کنند! این‌ نوع‌ کاربرد واژگان‌ وارداتی، خود منشأ مشکلات‌ فکری‌ اجتماعی‌ بسیاری‌ می‌شود، اصولاً‌ وقتی‌ اصطلاحات‌ از فرهنگ‌ و زبانی‌ به‌ فرهنگ‌ و زبان‌ دیگری‌ منتقل‌ می‌شوند، همه‌ بار معنوی‌ و فرهنگی‌ فرهنگ‌ و زبان‌ «مبدء» و زاد بوم‌ خود را نمی‌توانند به‌ فرهنگ‌ و زبان‌ غیربومی‌ و «مقصد» و میزبان‌ منتقل‌ کنند و لذا اگر واژه‌یی‌ از یک‌ فرهنگ‌ به‌ فرهنگ‌ دیگری‌ منتقل‌ و مستعمل‌ می‌شود باید با توجه‌ به‌ این‌ جهت‌ انتقال‌ یابد و استعمال‌ گردد. از این‌رو اگر بنا باشد معنا و ایده‌ای‌ از فرهنگی‌ به‌ فرهنگی‌ دیگر انتقال‌ یابد، بهتر است‌ که‌ اصطلاح‌ و واژه‌ موضوع‌ و مستعمل‌ در آن‌ معنا با لحاظ‌ همه‌ ظرایف‌ و دقائق‌ به‌ فرهنگ‌ میزبان، انتقال‌ یابد، یا معادلی‌ بار معنوی‌ و متناسب‌ با شأن‌ و شرائط‌ اقلیمی‌ فرهنگ‌ میزبان‌ و مقصد، جعل‌ شود و به‌ کار رود. آفت‌ کاربرد نادرست، مصادیق‌ بسیاری‌ در ادبیات‌ اجتماعی‌ کنونی‌ ما دارد. مثل‌ کاربرد اصطلاح‌ «چپ» و «راست»، در اشاره‌ به‌ جریانهای‌ سیاسی‌ فعلی‌ ایران‌ که، این‌ دو اصطلاح‌ اصولاً‌ در ایران‌ امروز به‌ هیچ‌ یک‌ از معانی‌ مصطلح‌ تاریخی‌ خود به‌ کار نمی‌رود! این‌ دو اصطلاح، از آغاز کاربرد در زادگاه‌ فرهنگی‌ خود، تا امروز ایران، چند نوبت‌ تحول‌ معنایی‌ و استعمالی‌ یافته‌ است:

-۱ واژه‌ چپ‌ و راست‌ در وهله‌ اول‌ در پارلمان‌ فرانسه‌ جعل‌ شد. وکلای‌ رادیکال‌ و اقلیتی‌ که‌ منتقد دولت‌ در سمت‌ چپ‌ مجلس‌ می‌نشستند و اکثریت‌ محافظه‌ کار طرفدار دولت‌ در سمت‌ راست‌ مجلس‌ می‌نشستند. کاربرد این‌ دو کلمه‌ در آغاز، صرفاً‌ یک‌ اشاره‌ مکانی‌ بوده‌ است.

-۲ بعدها جریان‌های‌ تندرو از قبیل‌ مارکسیست‌ها از آنجا که‌ غالباً‌ منتقد دولت‌های‌ موجود بودند، به‌ چپ‌ نامبردار شدند و جریانهای‌ مقابل‌ اینها نیز راست‌ نامیده‌ شدند!

-۳ گروههای‌ چپ‌ قدرت‌ را نیز که‌ به‌دست‌ گرفتند همچنان‌ چپ‌ نامیده‌ می‌شدند ما نیز به‌ تقلید از ادبیات‌ سیاسی‌ مارکسیستها، مانند توده‌ای‌ها و فدائیان‌ را چپ‌ نامیدیم.

-۴ سپس‌ یک‌ عده‌ از مسلمانان‌ انقلابی‌ که‌ دیدگاه‌های‌ احیاناً‌ رادیکال‌تری‌ داشتند، به‌ غلط‌ سوسیالیست‌ خوانده‌ شدند یا بعضی‌ از اینها گرفتار اندیشه‌های‌ التقاطی‌ بودند یا خویش‌ خود را سوسیالیست‌ می‌دانستند مانند دکتر سامی‌ و پیمان‌ و برخی‌ همفکران‌ آنها که‌ اوائل‌ خود را «خداپرستان‌ سوسیالیست» می‌خواندند و هرچند از ادبیات‌ چپ‌ زمان‌ متاثر بودند ولی‌ مارکسیست‌ نبودند. سپس‌ در آغاز پیروزی‌ انقلاب‌ برخی‌ وجوه‌ انقلابی‌ و مومن‌ امثال‌ آقای‌ مهندس‌ میرحسین‌ موسوی‌ نیز بدین‌ عنوان‌ موسوم‌ شدند! اما آیا (العیاذ با) واقعاً‌ ایشان‌ اشتراکی‌ و معتقد بود که‌ همه‌ اموال‌ خصوصی‌ باید مصادره‌ و در اختیار دولت‌ قرار گیرد؟ آیا با مارکسیست‌ها همشعار بودند که‌ «همه‌ به‌اندازه‌ توان‌ کار کنیم‌ و به‌ اندازه‌ نیاز، مصرف»؟ چنین‌ نبود. اما به‌ هر حال‌ آن‌ اصطلاح‌ از معنای‌ متعارف‌ جهانی‌ خود بتدریج‌ منتقل‌ شد و به‌ بخشی‌ از نیروهای‌ مسلمان‌ انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌ نیز اطلاق‌ شد! و جریان‌ مقابل‌ آنها هم‌ راست‌ نامیده‌ شدند!

۵ – اخیراً‌ نقل‌ یا تحریف‌ دیگری‌ هم‌ در ایران‌ روی‌ داده‌ است. اینک‌ در صحنه‌ سیاسی‌ کشور، زمین‌ بازی‌ عوض‌ شده‌ و دقیقاً‌ مساله‌ برعکس‌ شده‌ است، یعنی‌ آنها که‌ موسوم‌ به‌ راست‌ هستند از عدالت‌خواهی‌ و حمایت‌ از قشر مستضعف‌ دم‌ می‌زنند و آنها که‌ موسوم‌ به‌ چپ‌ هستند از اقتصاد باز و اقتصاد بازار سخن‌ می‌گویند! بسیاری‌ از واژگان‌ مستعمل‌ و متعارف‌ مانند لیبرالیسم، پلورالیسم، پوپولیسم، رفورمیسم، اصلاح‌ طلب‌ و محافظه‌کار و… در ایران‌ معاصر، کم‌ و بیش‌ دچار چنین‌ سرگذشت‌ و سرنوشتی‌ هستند.

ج‌ – آفت‌ تبلیغات‌ زدگی: یکی‌ دیگر از آفات، «سیاست‌ زدگی‌ اصطلاحات»، و به‌ تعبیر دقیق‌تر «تبلیغات‌ زدگی» ادبیات‌ اجتماعی‌ کنونی‌ ماست. کاربرد تبلیغاتی‌ واژگان، له‌ یا علیه‌ شخصیت‌ یا جمعیتی، امروز از جمله‌ آفات‌ رائج‌ است. نسبت‌ «چپ» و «راست» دادن‌ از سوی‌ دو رقیب‌ سیاسی‌ درون‌ انقلاب‌ به‌همدیگر نیز شاید اوائل‌ از این‌ قبیل‌ بوده‌ است! راستی‌ها برای‌ تخطئه‌ جریان‌ موسوم‌ به‌ چپ، آنها را مارکسیست‌ گونه‌ خواندند و چپی‌ها جریان‌ موسوم‌ به‌ راست‌ را بورژوا گونه‌ نامیدند! چه‌بسا از همین‌ قبیل‌ باشد کاربرد «محافظه‌ کار» و «اصلاح‌ طلب»، «تکثرگرا» و «انحصار طلب»، «لیبرال» و «خشونت‌ طلب» و امثال‌ اینها. بعنوان‌ نمونه‌ آیا آقای‌ خاتمی‌ واقعاً‌ لیبرال‌ است‌ و آقای‌ مصباح، خشونت‌طلب؟! آیا آقای‌ خاتمی‌ واقعاً‌ به‌ مبانی‌ فلسفی‌ معرفت‌شناختی‌ لیبرالیسم‌ باور دارد؟ چنین‌ نیست‌ زیرا لیبرالیسم‌ با مسلمانی‌ نمی‌سازد. لیبرالیسم‌ می‌گوید هر آنچه‌ اکثریت‌ بخواهند ولو نقض‌ صریح‌ احکام‌ الهی‌ باشد حق‌ یا مجاز است‌ و باید محقق‌ شود. و نیز آیا افراد یا جریانهای‌ مقابل‌ وی‌ دگماتیست‌ هستند؟ عناصر رقیق‌ القلب‌ و غوغا گریز و ریاست‌ پرهیز چون‌ آقای‌ مصباح، آیا خشونت‌ طلب‌ و انحصار طلبند؟ هرگز.

گاه‌ گفته‌ می‌شود: در غرب، «دین» در مقابل‌ «آزادی» ایستاد و شکست‌ خورد، در شرق‌ (مشرق‌ غرب) هم، «عدالت» در مقابل‌ آزادی‌ ایستاد و شکست‌ خورد! این‌ سخنی‌ بسیار نسنجیده‌ و فاقد عنصر بلاغت، غیردقیق‌ و بلکه‌ به‌ شدت‌ تبلیغاتی‌ و عامیانه‌ است! کدام‌ دین؟ کدام‌ عدالت؟ کدام‌ آزادی؟ آیا مسیحیت‌ محرَّف، دین‌ است‌ و قابل‌ قیاس‌ با اسلام؟ و آیا مارکسیسم، عدالت‌طلبی‌ است؟ آیا لیبرالیسم‌ حقیقتاً‌ «آزادی‌ خواهی» است؟ آیا اصولاً‌ مصداق‌ ایرانی‌ دین‌ که‌ اسلام‌ است‌ می‌تواند با آزادی‌ به‌ مفهوم‌ حقیقی‌ آن، در تقابل‌ باشد؟ و آیا اگر منظور از آزادی، اباحی‌گری‌ باشد، باید اسلام‌ را تسلیم‌ آن‌ کرد؟!

از این‌ جمله‌ است‌ اصطلاح‌ «پلورالیسم» که‌ نوعاً‌ برخی‌ آن‌ را به‌ جای‌ تلرانس‌ و بردباری‌ به‌ کار می‌برند! در حالی‌ که‌ پلورالیسم، معنا و مبنای‌ خاصی‌ دارد. اگر کسی‌ پلورال‌ باشد اصالت‌ را با تکثر می‌داند و می‌گوید:

در عین‌ تعارض‌ عقائدش‌ با تو، هر چه‌ می‌گویی‌ حق‌ است‌ یا حق‌داری، و من‌ هم‌ هرچه‌ می‌گویم‌ حق‌ است‌ و حق‌ دارم!

این‌ نگرش، پارادوکسیکال‌ و خودشکن‌ است، هیچ‌ عاقلی‌ چنین‌ نمی‌گوید چه‌ رسد به‌ مسلمان! در عالم‌ شعار ممکن‌ است‌ چنین‌ ادعایی‌ شود ولی‌ در مقام‌ مواجهه‌ با حقیقت‌ مطلب، هرگز! هیچ‌کس‌ حقیقتاً‌ نمی‌تواند پلورال‌ باشد، حتا اگر با نظریه‌پردازان‌ پلورالیسم‌ چون‌ جان‌ هیک‌ امریکایی‌ (که‌ نظریه‌ او، الگوی‌ مدل‌ پلورالیسم‌ دینی‌ مورد تبلیغ‌ در ایران‌ به‌ حساب‌ می‌آید و مروجان‌ وطنی‌ تکثرگرایی‌ هم‌ این‌ ایده‌ را از او الهام‌ و الگو گرفته‌اند) گفتگو کنید خواهید دید حقیقتاً‌ پلورال‌ نیست‌ و به‌ لوازم‌ عقلی‌ آن‌ تن‌ در نمی‌دهد بلکه‌ با تعصب‌ و تصلب‌ از مواضع‌ و عقائد خود دفاع‌ می‌کند. چرا؟ چرا وی‌ با مخالفین‌ عقاید خود (از جمله‌ پلورالیسم) مناظره‌ می‌کند و مخالفت‌ می‌ورزد؟ به‌محض‌ اینکه‌ از پلورالیسم‌ دفاع‌ شود، پلورالیسم‌ بدل‌ می‌شود به‌ یک‌ مشرب‌ در کنار دیگر مشربها، و وقتی‌ به‌ رد و قبول‌ مشربها دست‌ می‌یازید عملاً‌ پلورالیسم‌ را نقض‌ می‌کنید؟

معانی‌ خشونت‌ و مدارات‌

این‌ دو واژه، معانی‌ و مصادیق‌ مختلفی‌ دارند و همه‌ معانی‌ و مصادیق‌ آنها مورد نزاع‌ نیست. هرچند کسی‌ (از مخالفان‌ و از موافقان) این‌ دو اصطلاح‌ را دقیقاً‌ تعریف‌ نکرده‌ و بگوید: اصولا با چه‌ معنا و مصداقی‌ از خشونت‌ و مدارات‌ مخالف‌ هستم‌ یا با کدام‌ معنا و مصداق‌ آنها موافقم!

«خشونت»، کاربردهای‌ لغوی‌ و ادبی، اجتماعی‌ و حقوقی‌ گوناگونی‌ دارد. در فارسی‌ وقتی‌ گفته‌ می‌شود: سنگ، خشن‌ است‌ یعنی‌ زبر است. در عربی‌ نیز، خشونت‌ در مقابل‌ «لَینتَ» (نرمی) به‌ کار رفته‌ است.

راجع‌ به‌ حضرت‌ عیسی(ع)، در نهج‌البلاغه‌ آمده‌ است:

فَلَقَد‌ کانَ‌ یَتَوَسَّدُ‌ الحَجَرَ‌ وَ‌ یَلبَسُ‌ الخَشِنَ‌ (نهج‌البلاغه‌ / خطبه‌ ۱۶۰)

بر سنگ‌ سر می‌نهاد، بالش‌ او سنگ‌ بود و جامه‌ خشن‌ می‌پوشید. خشونت‌ در برابر «نعومت» (یعنی‌ برخورداری‌ و زندگی‌ توام‌ با ناز و تنعم) هم‌ به‌ کار رفته‌ است.

همچنین‌ خشونت‌ به‌ منش‌ و کنش‌ تندخویانه‌ و سخت‌گیرانه‌ نیز اطلاق‌ شده‌ است.

مولا(ع) در خطبه‌ معروف‌ «شِقشِقیه» می‌فرماید:

من‌ نسبتم‌ به‌ خلافت، نسبت‌ مدار و محور آسیاب‌ به‌ سنگ‌ آسیاب‌ بود، ولی‌ ابوبکر آسیاب‌ خلافت‌ را از مدارش‌ خارج‌ کرد، ابوبکر این‌ منصب‌ را غصب‌ کرد و بعد از خود آن‌ را به‌ عمر سپرد:

فَصَیَّرها‌ فِی‌ حَوزَهٍ‌ خَشناء، یَغلُظُ‌ کَلِمُها‌ وَ‌ یَخشُنُ‌ مَسُّها… (نهج‌البلاغه‌ / خطبه‌ ۳)

ابی‌بکر خلافت‌ را به‌ سرزمین‌ خشنی‌ سپرد یعنی، عمر عنصر خشنی‌ بود، کلماتش‌ درشت‌ و تند و اخلاقش‌ آنچنان‌ خشن‌ بود که‌ کسی‌ نمی‌توانست‌ به‌ او نزدیک‌ شود.

در این‌ عبارات، خشونت‌ درخصوص‌ گفتار و رفتار درشت‌ و تهی‌ از لطافت‌ و عطوفت‌ به‌ کار رفته‌ است.

کلمه‌ خشونت‌ در محاورات‌ اجتماعی‌ گاه‌ به‌ معنای‌ برخورد فیزیکی‌ به‌ کار می‌رود مثلاً‌ می‌شنویم‌ که‌ «تظاهرات‌ آرام‌ معترضان‌ در فلان‌ کشور به‌ خشونت‌ کشید» یعنی‌ منجر‌ به‌ زد و خورد فیزیکی‌ شد.

گاه‌ خشونت‌ به‌ معنای‌ قاطعیت‌ و عدم‌ چشم‌پوشی‌ از خطای‌ متهمان‌ و مجرمان‌ به‌ کار می‌رود. این‌ کاربرد در مقابل‌ رفتار سهل‌ انگارانه‌ مجریان‌ قانون‌ که‌ باعث‌ لوث‌ شدن‌ مقرر‌ات‌ می‌گردد، اطلاق‌ می‌شود. خشونت‌ به‌ این‌ مفهوم‌ در حوزه‌ حقوق‌ و قانونگذاری‌ و اجرای‌ قانون‌ به‌ کار می‌رود.

کاربرد دیگر واژه‌ خشونت، معادل‌ با «نابردباری‌ مذهبی» و «تحمل‌ناپذیری‌ فکری» و «عدم‌ مماشات‌ با رقبای‌ سیاسی» و معطوف‌ به‌ رفتار و روابط‌ اجتماعی‌ است. در قبال‌ «بردباری‌ مذهبی‌ یا سیاسی»، «دگرپذیری» و «مدارات» و به‌ تعبیر عربها «تعایُش‌ سِلمی» قرار می‌گیرد. این‌ معنا غیر از قاطعیت‌ و با آن‌ قابل‌ جمع‌ است، ممکن‌ است‌ کسی‌ قاطع‌ باشد اما با دیگران‌ مماشات‌ هم‌ بکند، کما اینکه‌ از جزمگرایی‌ نیز جداست‌ و ممکن‌ است‌ کسی‌ در عقاید خود بسیار محکم‌ و متصلب‌ باشد و عقاید طرف‌ مقابل‌ را مطلقاً‌ باطل‌ بداند اما در عین‌ حال‌ با سعه‌ صدر، اندیشه‌ رقیب‌ را تحمل‌ نماید، خشونت‌ به‌ معنای‌ قاطعیت‌ و استوار عقیدگی‌ با مدارات‌ و نرمخویی، تعارض‌ ندارد. کسی‌ از پیامبراکرم(ص) قاطع‌تر و نستوه‌ ایمان‌تر نبود اما قرآن‌ می‌گوید:

فَبِما رَحمَهٍ‌ مِنَ‌ اِ‌ لِنتَ‌ لَهُم‌ وَلَو‌ کُنتَ‌ فَظاً‌ غَلیظَ‌ القَلبِ‌ لَأنفَضُّوا مِن‌ حَولَِ. (سوره‌ آل‌عمران‌ / ۱۵۹)

«از رحمت‌ رحمانی‌ تونرم‌خویی‌ کردی‌ تا مردم‌ پیرامونت‌ گرد آمدند، و اگر درشت‌خو و سخت‌دل‌ می‌بودی‌ همه‌ از اطراف‌ تو پراکنده‌ می‌شدند».

حال‌ پرسش‌ روز این‌ است‌ که‌ رجحان‌ با کدام‌ است؟ صلابت‌ یا سهولت؟ تندخویی‌ یا نرم‌خویی؟ قهر یا مهر؟ صبوری‌ یا سخت‌گیری؟ سماجت‌ یا سماحت؟ جاذبه‌ یا دافعه؟ «مدارات» یا «خشونت»؟

به‌ نظر ما مدارات‌ «فی‌نفسه» و خشونت‌ «خود به‌ خود»، نه‌ خوب‌ نه‌ بد است! و کسی‌ نمی‌تواند بگوید خشونت‌ یا مدارات، مطلقاً‌ و به‌ «هر معنا» و از «سوی‌ هر کسی» و درباره‌ «هر کسی»، به‌ «هر انگیزه‌ و هدفی» و به‌ «هر اندازه» و به‌ «هر وسیله‌یی» و در «هر ظرف‌ و زمینه‌ زمانی‌ و مکانی‌ای»، خوب‌ و یا بد است!

متغیرها و عواملی‌ چون‌ «معنا»، «فاعل»، «متعلق»، «انگیزه»، «هدف»، «میزان»، «وسیله»، «ظرف‌ و شرایط»، قطعاً‌ در تعیین‌ حسن‌ و قبح‌ خشونت‌ و مدارات‌ دخیل‌ است‌ و بدون‌ توجه‌ به‌ این‌ عناصر هشتگانه، خشونت‌ و مدارات، نه‌ تحقق‌پذیر و نه‌ تحلیل‌بردار است. خشونت‌ «فیزیکی» از سوی‌ «پدری‌ دلسوز» بر روی‌ «فرزند خاطیِ‌ عامد» به‌ میزان‌ «معقول» به‌ انگیزه‌ «تادیب» به‌ هدف‌ «تربیت» (نه‌ تشفی‌ خاطر و انتقام) با وسیله‌یی‌ «متعارف» و در ظرف‌ و زمینه‌ «اجتماعی‌ و روانی‌ بایسته‌ و شایسته» و تاثیرگذار، هرگز منفی‌ و مطرود نیست، اما تغییر هر یک‌ از متغیرها می‌تواند خشونت‌ را به‌ فعلی‌ مطرود و منهی، تبدیل‌ نماید. لهذا هر که‌ بپرسد خشونت، قبیح‌ است‌ یا حَسن؟ زشت‌ است‌ یا زیبا؟ باید از او پرسید: کدام‌ خشونت؟

کدام‌ خشونت؟

-۱ خشونت‌ به‌ معنی‌ «قاطعیت»، یا خشونت‌ به‌ مفهوم‌ «قاتلیت»؟ اگر خشونت‌ به‌ معنای‌ سر سختی‌ در اجرای‌ قانون، سختگیری‌ در تحقق‌ عدالت، صلابت‌ در دفاع‌ از حق‌ است، به‌ جان‌ می‌خریمش. عده‌یی‌ از امام‌ علی‌ (ع) به‌ خاطر سختگیریهایش‌ نسبت‌ به‌ بیت‌المال‌ نزد پیامبراکرم(ص) شکوه‌ کردند، حضرت‌ (ص) فرمود:

اِنَّهُ‌ خَشِنٌ‌ فی‌ ذ‌اتِ‌ا. «آری‌ او درباره‌ خدا خشن‌ است».

سختگیری‌ او برای‌ خدا و قانون‌ الهی‌ است. داستان‌ علی(ع) و عقیل‌ و آهن‌ گداخته‌ را همه‌ شنیده‌ایم، در برابر زیاده‌ خواهی‌ عقیل‌ از بیت‌المال، آهن‌ گداخته‌ بر کف‌ برادر نابینا نهاد. اما اگر خشونت‌ به‌ معنی‌ قاتلیت‌ و قلع‌ و قمع‌ شهروندان‌ و رقیبان‌ و مخالفان‌ است، اسلام‌ هرگز آن‌ را تجویز نفرموده‌ است:

وَ‌ لاتَکُن‌ سُبعاً‌ ضاریاً‌ تَغتَنمُ‌ اَکلَهُم(نهج‌البلاغه‌ / نامه‌ ۵۲)‌

«ای‌ مالک! نسبت‌ به‌ مردم‌ چونان‌ درنده‌یی‌ مباش‌ که‌ خوردن‌ آنان‌ را لحظه‌ شماری‌ کنی»!

-۲ خشونت‌ فیزیکی، یا خشونت‌ فرا فیزیکی؟ مراد از خشونت‌ فیزیکی، ضرب‌ و جرح‌ جسمانی، خشونت‌ شفاف‌ و بسیط‌ است‌ و منظور از خشونت‌ فرا فیزیکی، تحدید و تهدید روانی‌ است، خشونت‌ پنهان، پیچیده‌ و مدرن‌ است. خشونت‌ بسیط، مواجهه‌ با رقیب‌ و حریف‌ به‌ وسیله‌ سلاح‌ و سیلی، تخته‌ و تازیانه‌ است‌ (ترور شخص)، خشونت‌ پیچیده، مقابله‌ با رقبا به‌ وسیله‌ تهمت‌ و توهین‌ (ترور شخصیت) و با استفاده‌ از روشها و شیوه‌های‌ جنگ‌ روانی‌ است. خشونت‌ مدرن، خشونت‌ ورزیدن‌ از رهگذر تبدیل‌ شعارها و ابزارهای‌ دمکراتیک‌ به‌ حربه‌ علیه‌ حریف‌ فکری‌ و رقیب‌ سیاسی‌ و با شعار آزادی، از حریف، سلب‌ آزادی‌ کردن‌ است، با افترأ بستن‌ به‌ مخالفان، ایجاد اختناق‌ فکری‌ ذهنی‌ کردن‌ و رقیب‌ را به‌ زندان‌ و زنجیرهای‌ نامرئی‌ فکندن‌ و کشیدن‌ است! و تحمیل‌ استبداد سپید و غیر حسی‌ بر جامعه‌ است‌ آنسان‌ که‌ مخالفان‌ از خوف‌ تهمت‌ و توهین‌ دچار خودسانسوری‌ بشوند، کدام‌ زشت‌ است؟ اولی‌ یا دومی؟، قطعاً‌ هر دو زشت‌اند، هر دو ظالمانه، اما دومی‌ زشت‌تر و ظالمانه‌تر است:

اَلفِتنَهُ‌ اَشدُّ‌ مِنَ‌ القِتلِ‌ (بقره‌ / ۱۹۱): وَ‌الفتنَهُ‌ اَکبَرُ‌ مِن‌القَتلِ‌ (بقره‌ / ۲۱۷)

فتنه‌گری‌ بسی‌ بدتر از قتل‌ است، بزرگ‌تر از قتل‌ است.

-۳ خشونت‌ قانونی، یا خشونت‌ طغیانی؟ خشونت‌ و سخت‌گیری‌ طبق‌ قانون‌ غیر از خشونت‌ از سر طغیان‌ و خشونت‌ خودسرانه‌ است، اولی‌ اگر نباشد نظم‌ پدید نمی‌آید، حقوق‌ آحاد و جوامع‌ انسانی‌ تضییع‌ می‌گردد؛ دومی‌ جامعه‌ را به‌ جنگل‌ بدل‌ می‌سازد، عمده‌ترین‌ خاصیت‌ و خصیصه‌ مدنی‌ جامعه‌ انسانی‌ در قبال‌ تجمع‌ گله‌وار حیوانی‌ و بدوی، قانون‌ پذیری‌ است؛ بسیار بدیهی‌ است‌ که‌ خشونت‌ خودسر و از سر طغیان‌ و کردنکشی، نه‌ مجاز است‌ و نه‌ مشروع.

وَ‌ مَن‌ یَتَعَدَّ‌ حُدُودَ‌ اِ‌ فَاُولئِکَ‌ هُمُ‌ الظالِمُونَ‌ (بقره‌ / ۲۳۷)‌ ‌ آنانکه‌ از حدود الهی‌ تجاوز می‌کنند ستمگرانند.

-۴ خشونت‌ از سوی‌ مقام‌ مسئول، یا خشونت‌ توسط‌ افراد بی‌مسئولیت‌ و هرج‌ و مرج‌ طلب؟

اینجا «حسن‌ فعلی» کفایت‌ نمی‌کند، «حسن‌ و صلاحیت‌ فاعلی» هم‌ شرط‌ است. فعل‌ مشروع‌ به‌ فاعل‌ مسؤ‌ول‌ تعلق‌ دارد و باید دید فاعل‌ خشونت‌ کیست؟ قاضی‌ یا یک‌ مشت‌ افراد مسؤ‌ولیت‌ ناشناس‌ – هر چند خوش‌ نیت‌ -؟ دخالت‌ نابه‌ جا و بی‌جواز عناصر غیر مسؤ‌ول، نظم‌ و امنیت‌ عمومی‌ را به‌ مخاطره‌ می‌افکند، جامعه‌یی‌ که‌ دارای‌ حکومت‌ مشروع‌ و مسؤ‌ول‌ است، تکالیف‌ افراد و اصناف‌ در آن‌ تعریف‌ شده‌ است، اگر مسلمانی‌ می‌خواهد امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر بکند تحت‌ نظارت‌ و طبق‌ مقررات‌ باید عمل‌ کند. وظیفه‌ مردم‌ امر و نهی‌ زبانی، رفتاری‌ و معاشرتی‌ است. برخورد اجرائی‌ به‌ عهده‌ حکومت‌ است.

۵ – خشونت‌ رحمانی، یا خشونت‌ نفسانی؟ خشونت‌ از سوی‌ خالق‌ رحمان‌ و مربی‌ غمگسار، یا خشونت‌ از سوی‌ حاکم‌ غد‌ار و فرمانروای‌ جبار؟ به‌ تعبیر دیگر: خشونت‌ به‌ انگیزه‌ تربیت‌ و با هدف‌ تکامل‌ بخشی‌ و طبعاً‌ از سر مهر، غیر از خشونت‌ به‌ انگیزه‌ تحکم‌ و برای‌ انتقام‌ و اشباع‌ حس‌ غرور و نفسانیت‌ است. فلسفه‌ دشواری‌ و توان‌ سوزی‌ برخی‌ از احکام‌ و آموزه‌های‌ الهی‌ نیز تاثیرگذاری‌ تربیتی‌ آنها است، هر چند تکلیف‌ فوق‌ طاقت‌ در شریعت‌ سهله‌ اسلامی‌ نیست. معنی‌ سهله‌ و سمحه‌ بودن‌ شریعت‌ محمدی‌ همین‌ است. آسان‌ و سهله‌ و سمحه‌ بودن‌ اسلام‌ به‌ معنی‌ جانبداری‌ این‌ دین‌ از اباحی‌گری‌ و روا انگاری‌ نیست.

-۶ خشونت‌ در قبال‌ دشمنان‌ و حق‌ستیزان‌ و تعد‌ی‌کنندگان‌ به‌ حقوق‌ مردم، یا خشونت‌ در برابر دوستان‌ و حق‌ پذیران‌ و شهروندان؟ قرآن، جامعه‌ اسلامی‌ را جامعه‌ دارای‌ جاذبه‌ و دافعه‌ می‌داند.

مُحَمَّدٌ‌ رَسُولُ‌ اِ‌ وَ‌الَّذینَ‌ مَعَهُ‌ اَشِد‌أُ‌ عَلَی‌ الکُفارِ‌ رُحَمأُ‌ بَینَهُم‌ (فتح‌ / ۲۹)

«محمد فرستاده‌ خداست، و کسانی‌ که‌ با او همراهند، با کفر پیشه‌گان‌ سختگیر و سر سختند و در میان‌ خویش‌ بسی‌ نرم‌ دل‌ و مهربان‌اند».

انسان‌ معتدل‌ و جامعه‌ معتدل، انسان‌ و اجتماعی‌ است‌ که‌ دارای‌ آرمان، ایمان‌ و ارزش‌های‌ مشخص‌ و مبانی‌ و مواضع‌ معینی‌ است‌ و هندسه‌ روابط‌ خود با دیگران‌ را در چارچوب‌ و بر مبنای‌ آنها تنظیم‌ می‌کند. میزان‌ و نوع‌ «قرابت‌ و رابطه» یا «غرابت‌ و فاصله»اش‌ با هر فرد و جامعه‌یی‌ بستگی‌ تام‌ دارد به‌ میزان‌ «عناد و وِداد» و دوری‌ و نزدیکی‌ آن‌ فرد و جامعه‌ با آن‌ مبانی‌ و ارزشها.

اصولاً‌ انسان‌ و اجتماع‌ فاقد مبنا و موضع، تهی‌ از جاذبه‌ و دافعه، انسان‌ و جامعه‌ معتدل، طبیعی‌ و معقولی‌ نیست. حتا حیوان‌ و نبات‌ دارای‌ قوه‌ جذب‌ و دفع‌ است. خداوند متعال‌ در ساحت‌ تکوین‌ و در ساحت‌ تشریع، انسان‌ را یک‌ سویه‌ و تک‌ ساحتی‌ نپسندیده‌ و نیافریده‌ است.

وَکَذلِکَ‌ جَعَلناکُم‌ اُمَّهً‌ وَسَطاً‌ لِتَکَونُوا شُهَدأَ‌ عَلَی‌ الناسِ‌ وَیَکُونَ‌ الرَّسُولُ‌ عَلَیکُم‌ شَهیداً‌

«و شما را امتی‌ میانه‌ قرار دادیم‌ تا الگو مردم‌ دیگر باشید و پیامبر هم‌ الگو و شاهد شما باشد.»

-۷ خشونت‌ علیه‌ زورگویان‌ و ستم‌کیشان، یا خشونت‌ علیه‌ زور شنفته‌گان‌ و ستم‌کشیدگان؟

واپسین‌ وصیت‌ امیر حکمت‌ و حریت، خطاب‌ به‌ امام‌ حسن(ع) و امام‌ حسین(ع) این‌ است:

کُونا لِلظالِمِ‌ خَصماً‌ وَ‌ لِلمَظلُومِ‌ عَوناً‌ (نهج‌البلاغه‌ / نامه‌ ۴۷) «خصم‌ ستمکیش‌ و یار ستمکش‌ باشید.»

از منظر دین‌ و خرد خشونت‌ بازدارنده‌ مشروع‌ است. …

فَاِن‌ بَغَت‌ اِحدیهُما عَلَیَ‌ ا‌لأُخری‌ فَقاتِلوُ‌ا الَّتی‌ تَبغی‌ حَتی‌ تَفِیَ‌ اِلی‌ اَمرِ‌اِ… (حجرات‌ / ۹)

«اگربین‌ دو گروه‌ ستیز روی‌ داد، سعی‌ بر صلح‌ و اصلاح‌ کنید، اگر یکی‌ از آنها گردن‌ ننهاد با او به‌ ستیز برخیزید تا به‌ حکم‌ خدا تن‌ در دهد.»

۸ – خشونت‌ علیه‌ معاندان‌ و دسیسه‌گران، یا خشونت‌ علیه‌ غافلان‌ و جاهلان؟ پیامبراکرم(ص) هر بار که‌ از کوچه‌یی‌ می‌گذشت، یک‌ یهودی‌ از بالای‌ بام‌ بر سر حضرت‌ خاک‌ و خاکستر فرو می‌ریخت، روزی‌ از آنجا عبور کردند اما آن‌ رفتار تکرار نشد، از همراهان‌ پرسیدند: این‌ دوست‌ ما کجاست؟ پاسخ‌ دادند: کدام‌ دوست؟ فرمودند: همانکه… ؛ با شگفتی‌ گفتند: او یهودی‌ بود و هر بار به‌ شما اهانت‌ می‌کرد! و حال‌ بیمار است. فرمودند: برویم‌ عیادت! وارد منزل‌ مرد یهودی‌ شدند. آن‌ مرد حیرت‌زده‌ و ناباورانه‌ از بستر برخاست‌ و شهادتین‌ بر زبان‌ راند و ایمان‌ آورد؛ اما وقتی‌ یهود بنی‌ قریضه‌ – به‌ رغم‌ آنکه‌ با مسلمین‌ پیمان‌ امضأ کرده‌ بودند – هنگام‌ حمله‌ دشمن‌ به‌ مدینه، معاهده‌ را نقض‌ کردند و به‌ قصد براندازی‌ و دسیسه‌گری‌ با دشمن‌ همکاری‌ کردند، همین‌ پیامبر عفو و عطوفت، و قهرمان‌ رحمت‌ و شفقت، پس‌ از دفع‌ دشمن‌ دستور دادند هفتصد تن‌ آنها را به‌ جرم‌ عهد شکنی‌ و توطئه‌گری، یکجا گردن‌ زدند!

میثاق‌ مقدس‌ است‌ و باید رعایت‌ شود:

وَدوُ‌ا لَو‌ تَکفُرُونَ‌ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ‌ سَوأاً، فَ‌لا‌ تتَّخِذُوا مِنهُم‌ اَولیأَ‌ حَتی‌ یُهاجِرُوا فی‌ سَبیلِ‌ اِ، فَاِن‌ تَوَلَّو‌ا فَخُذُوهُم‌ وَ‌اقتُلوُ‌هُم‌ حَیثُ‌ وَجَدتُموُ‌هُم‌ وَ‌لا‌ تَتَّخِذُوا مِنهُم‌ وَلیاً‌ وَ‌لانَصیراً(۸۹) اِ‌لاَّ‌ الذینَ‌ یَصِلُونَ‌ اِلی‌ قَومٍ‌ بَینَکُم‌ وَ‌ بَینَهُم‌ میثاقٌ‌ اَوجاؤُوکُم‌ حَصِرَت‌ صُدُورُ‌ هُم‌ اَن‌ یُقُاتِلُوکُم‌ اَو‌ یُقاتِلُوا قومَهُم… (نسأ / ۹۰ – ۸۹)‌ ‌ «[منافقان] دوست‌ دارند همچنان‌ که‌ خودشان‌ کافرند شما نیز کفر بورزید تا با آنها یکسان‌ شوید، پس‌ با هیچ‌ یک‌ از آنها دوستی‌ مکنید تا وقتی‌ که‌ آنها در راه‌ خدا هجرت‌ کنند، و اگر سرباز زدند در هر جا که‌ آنها را می‌یابید بگیرید و بکشید و هیچ‌ یک‌ از آنها را به‌ دوستی‌ و یاری‌ برگزینید (۸۹) مگر کسانی‌ را که‌ به‌ قومی‌ ملحق‌ می‌شوند که‌ بین‌ شما و آنها پیمانی‌ هست، یا خود نزد شما می‌آیند در حالی‌ که‌ از جنگ‌ با شما و قومشان‌ خسته‌ شده‌اند…»

-۹ خشونت‌ علیه‌ خائنان، یا خشونت‌ علیه‌ خاطیان؟ خوارج‌ چهره‌ در چهره‌ امام‌ علی(ع) می‌ایستادند و در حالی‌ که‌ هزاران‌ مومن‌ به‌ حضرت‌ اقتدأ کرده‌ بودند علیه‌ او شعار می‌دادند و می‌گفتند: علی! با آنکه‌ در راه‌ اسلام‌ بسیار جهاد ورزیدی‌ و فراوان‌ شمشیر زدی، اما چون‌ حکمیت‌ را پذیرفتی‌ همه‌ اعمال‌ تو تباه‌ شد! با آنکه‌ حکمیت‌ را همین‌ خشک‌ مغزها و متحجران‌ بر آن‌ بزرگوار تحمیل‌ کرده‌ بودند!. حضرت‌ اجازه‌ نمی‌داد کسی‌ متعرض‌ آنان‌ بشود، اما وقتی‌ کار آنان‌ به‌ خیانت‌ و خشونت‌ کشید و دست‌ به‌ شمشیر بردند و به‌ اقدام‌ عملی‌ بر ضد امام‌ علی‌ (ع) انجامید و جنگ‌ نهروان‌ برپا شد، حضرت‌ همه‌ را از دم‌ تیغ‌ گذراند و تنها جایی‌ که‌ آن‌ حضرت‌ پس‌ از غلبه‌ بر خصم، آشکارا بدان‌ مباهات‌ کرد اینجا بود، فرمود:

اَیُهاالناسُ! فَاِنی‌ فَقَاتُ‌ عَینَ‌ الفِتنَهَ… (نهج‌البلاغه‌ / خطبه‌ ۹۳)‌ ‌ «مردم! من‌ چشم‌ فتنه‌ را از حدقه‌ بیرون‌ آوردم!»

-۱۰ خشونت‌ با آمران‌ و رهبران‌ کفر و ظلم‌ یا خشونت‌ با زیردستان‌ و فریب‌ خوردگان‌ و ابزار گونه‌گان؟

برای‌ خشکاندن‌ ریشه‌ ظلم‌ و ظلمت‌ و سوزاندن‌ اساس‌ خیانت‌ و خشونت، با سردمداران‌ و طر‌احان‌ باید برخورد شود نه‌ با آنانکه‌ چونان‌ آلت‌ دستِ‌ بی‌اراده، به‌ استخدام‌ جور و جفا پیشگی‌ درآمده‌اند.

فَقاتِلوُ‌ أئِمَّهَ‌ الکُفر اِنهُم‌ الکذفر اِلَّهُم‌ لا‌اَیمانَ‌ لَهُم‌ لَعَلَّهُم‌ یَنتَهُونَ: (توبه/۱۲)

سردمداران‌ کفر را بکشید که‌ آنان‌ بد عهدند تا مگر باز ایستند.

-۱۱ خشونت‌ برای‌ اهداف‌ برین‌ انسانی، یا خشونت‌ برای‌ اغراض‌ دون‌ حیوانی؟ خشونت‌ برای‌ احقاق‌ حق‌ و استقرار عدالت‌ و در راه‌ مردمداری‌ و مردم‌مداری، یا خشونت‌ برای‌ امحأ حق‌ و انکار عدالت‌ و سرکوب‌ مردم؟ خدا کسانی‌ را که‌ در راه‌ خدا و مستضعفان‌ درمانده‌ پیکار نمی‌کنند نکوهش‌ می‌فرماید.

وَمالَکُم‌ لاتُقاتِلوُنَ‌ فی‌ سَبیلِ‌ اِ‌ وَ‌المُستَضعَفینَ‌ مَن‌ الرٍّجالِ‌ وَ‌النٍّساءِ‌ وَ‌الوِلدانِ‌الَّذینَ‌ یَقُولوُنَ: رَبَّنا‌ اَخرِجنا‌ مِن‌ هذِهِ‌ القَریَهِ‌ الظالِمِ‌ اَ‌هلُها‌ … (نسأ / ۷۳)

شما را چه‌ شده‌ است‌ که‌ نبرد نمی‌کنید در راه‌ خدا و مردان‌ و زنان‌ و کودکان‌ مستضعفی‌ که‌ فریاد برآورده‌اند که: خدایا ما را از این‌ دیار که‌ اهالی‌ آن‌ ستمگرند، رهایمان‌ کن!

خشونت‌ از سر مهر و محبت، و خشونت‌ از سر قهر و غرور هر دو خشونت‌اند، اما میان‌ آنها تفاوت‌ از زمین‌ تا آسمان‌ است. خشم‌ گرفتن‌ و خشونت‌ ورزیدن‌ برای‌ استیفای‌ حق‌ مظلوم‌ و کیفر ظالم، مطلوب‌ است. خشونتی‌ بالاتر از گردن‌ زدن‌ نیست‌ اما اگر به‌ عنوان‌ قصاص‌ باشد مایه‌ حیات‌ است.

وَلَکُم‌ فی‌ القِصاصِ‌ حَیاهٌ‌ یا‌ اُولی‌ الأَلبابِ‌ (بقره‌ / ۱۷۹).

-۱۲ خشونت‌ و قاطعیت، سرسختی‌ و سازش‌ناپذیری‌ در کار دفاع‌ از دین، یا خشونت‌ و قلع‌ و قمع‌ برای‌ نفسانیت‌ و انانیت؟ یا‌ اِیُّهَاالنَّبِیُّ‌ جا‌هِدِ‌ الکُفارَ‌ وَ‌المُنافِقینَ‌ وَ‌ اغلُظ‌ عَلَیهِم‌ … (توبه‌ / ۷۳ و تحریم‌ / ۹) ای‌ پیامبر با کافران‌ و منافقان‌ به‌ جهاد برخیز و بر آنان‌ سخت‌ بگیر… . داستان‌ طرز برخورد امام‌ عارفان‌ و نفسانیت‌ ستیزان‌ را با حرکت‌ جسارت‌آمیز عبدِوُد‌ در کارزار خندق‌ را همه‌ شنیده‌ایم.

-۱۳ خشونت‌ در دفاع‌ از منافع‌ ملی‌ و حراست‌ از مصالح‌ بشریت، یا خشونت‌ در راه‌ منافع‌ شخصی‌ و مصالح‌ جناحی؟ یکی‌ از دلائل‌ واکنش‌ متفاوت‌ رهبران‌ ما در قضایای‌ مشابه‌ (مانند رفتار دوگانه‌ پیامبر با یهودیان‌ و علی‌ (ع) با خوارج) همین‌ جهت‌ است. تا جایی‌ که‌ مسأله‌ به‌ شخص‌ آن‌ بزرگان‌ مربوط‌ می‌شد، نهایت‌ سماحت‌ و مسامحت‌ را از خود نشان‌ می‌دادند و از آنجا که‌ مسأله‌ به‌ مصالح‌ امت، حدود الهی، و مرزهای‌ دین‌ پیوند می‌خورد، با واقعه‌ بی‌مهابا و بی‌ملاحظه‌ مواجه‌ می‌شدند.

وَقاتِلوُ‌هُم‌ حَتی‌ لاتَکُونَ‌ فِتنَهٌ‌ وَ‌ یَکوُنَ‌ الدینُ‌ لِِ‌ (بقره‌ / ۱۹۳) وَیَکوُنُ‌ الدینُ‌ کُلُّهُ‌ لِِ‌ (نسأ / ۳۹)

کفر پیشگان‌ را بکشید تا فتنه‌ برافتد و دین‌ و قانون‌ [یکسره] الهی‌ شود.

-۱۴ خشونت‌ در برابر خشونت، یا خشونت‌ در برابر منطق؟ تاریخ‌ اسلام‌ به‌ طور موازی، هم‌ آکنده‌ است‌ از جنگها و قتالها و هم‌ لبریز است‌ از مباحثه‌ها و مناظره‌های‌ رهبران‌ ما با معاندان‌ و مخالفان، منطق‌ اسلام‌ این‌ است: «خشونت‌ در قبال‌ خشونت، منطق‌ در قبال‌ منطق».

فَمَنِ‌ اعتَدی‌ عَلَیکُم‌ فَاعتَدُوا بِمِثل‌ مَا اعتد‌ی‌ عَلَیکُم: (بقره‌ / ۱۹۴)

«هر کس‌ به‌ شما تعد‌ی‌ کرد و حمله‌ور شد، مقابله‌ به‌ مثل‌ کنید».

زیرا گاه‌ جز به‌ خشونت‌ نمی‌توان‌ خشونت‌ را برانداخت: از حضرت‌ امیر(ع) در نهج‌البلاغه‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ فرموده‌اند: رُدُّوا الحَجَرَ‌ مِن‌ حَیث‌ جأ فَاِنَّ‌ الشَّرَّ‌ لایَدفَعُهُ‌ اِ‌لاَّ‌ الشَر: (نهج‌البلاغه‌ / کلمات‌ قصار / شماره‌ ۳۱۴) «سنگ‌ را به‌ همان‌ سمت‌ که‌ دشمن‌ پرتاب‌ کرده‌ برگردانید که‌ شر جز به‌ شر زدوده‌ نمی‌شود.»

-۱۵ خشونت‌ به‌ عنوان‌ واپسین‌ چاره‌ در برابر قضایا و بلایا، یا خشونت‌ به‌ عنوان‌ سهل‌ترین‌ راه‌ در قبال‌ ضعفا و رعایا؟، عجولان‌ و خامان، سفله‌گان‌ و سفیهان‌ دومی‌ را می‌پذیرند، اما صبوران‌ و پختگان، خردمندان‌ و خداباوران‌ اولی‌ را می‌پسندند، رفتار پیامبراکرم(ص) و امامان‌ اهل‌ بیت(ع) را ملاحظه‌ کنید، هماره‌ صبوری‌ می‌کردند و سماحت‌ می‌ورزیدند و تا ناچار نمی‌شدند خشم‌ نمی‌گرفتند و خشونت‌ نمی‌کردند.

زمانی‌ پاره‌یی‌ از شرق‌ پژوهشان، مد‌عی‌ شدند: اسلام، دین‌ شمشیر است‌ و به‌ ضرب‌ جنگ‌ و به‌ اتکأ خشونت‌ گسترش‌ یافته‌ است! برخی‌ نویسندگان‌ در مقام‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ این‌ افترأ واهی، تا جایی‌ پیش‌ رفتند که‌ احکام‌ مسلم‌ جهاد و دفاع‌ اسلامی‌ را هم‌ منکر شدند و بدین‌ ترتیب‌ در ورطه‌ تفریط‌ غلتیدند. در کوران‌ انقلاب، در طرح‌ و تبیین‌ وجه‌ حماسی‌ و صلابت‌ و سر سختی‌ اسلام، همانها یا عده‌یی‌ دیگر، افراط‌ ورزیدند و حتا «خدای‌ اسلام» را جز به‌ صفات‌ قاطعیت‌ یاد نمی‌کردند! اکنون‌ برخی‌ دیگر و بار دیگر، یکسره‌ از عشق‌ و تساهل‌ و مهر و تواصل‌ دم‌ می‌زنند و حتا برخی‌ آموزه‌های‌ مسلم‌ دینی‌ را زیر سؤ‌ال‌ می‌برند! حقیقت‌ اسلام‌ چیزی‌ غیر از این‌ برداشتهای‌ «مقطعی»، «منفعت‌ مدار» و «تک‌ بعدی» است. اسلام‌ نه‌ همچون‌ یهودیت، بالمره، دین‌ خشونت‌ است‌ و نه‌ چونان‌ مسیحیت‌ (علی‌ الاد‌عا)، یکسره‌ دین‌ محبت‌ و مودت‌ است. نه‌ این‌ است‌ نه‌ آن. هم‌ این‌ است‌ هم‌ آن. اسلام، مکتب‌ اعتدال‌ است، چند ساحتی‌ است، هم‌ مکتب‌ عشق‌ است‌ و هم‌ مذهب‌ خشم. از کمالات‌ اسلام، این‌ است‌ که‌ عشق‌ و عرفان‌ را با حماسه‌ و جهاد پیوند زده‌ است.

کدام‌ مدارات؟

اگر پرسیده‌ شود در چشم‌انداز اسلام‌ مدارات‌ زشت‌ است‌ یا زیبا؟ باید پرسید: مدارات‌ و مماشات‌ به‌ چه‌ معنا؟ از سوی‌ چه‌ کسی؟ با چه‌ کسی؟ با چه‌ انگیزه‌یی؟ چگونه؟ کی؟، کجا؟ تا کجا؟

۱٫ مدارات‌ و تسامح‌ به‌ معنای‌ تحمل‌ عقاید رقیب، در عین‌ باورمندی‌ و پایبندی‌ به‌ حقانیت‌ اعتقادات‌ خود، یا به‌ معنی‌ تجویز و ترویج‌ آنارشیسم‌ ایدئولوژیک‌ و پریشانگرایی‌ تئوریک؟ تسامح‌ به‌ معنی‌ صعه‌ صدر علمی‌ و گشودن‌ فضای‌ تعامل‌ و تعاطی‌ انکار و انظار، و یا شک‌ پراکنی‌ و شبهه‌افکنی‌ دینی‌ و ولنگاری‌ و شناوری‌ فکری؟ تاریخ‌ اسلام، لبریز از شواهد مؤ‌ید مدارات‌ از نوع‌ اول‌ است:

وَ‌لا‌ تَسُبُّوا الَّذین‌ یَدعُونَ‌ مِن‌ دُونِ‌ اِ‌ فَیَسبُّوااَ‌ عَدواً‌ بِغَیرِ‌ عِلمٍ‌ (انعام/۲۰۷)

«به‌ آنکه‌ جز خدا را می‌پرستند ناسزا نگویید، مبادا از سر جهل‌ به‌ خدا ناسزا بگویند.»

فَبَشٍّر‌ عِبادِ‌الَّذینَ‌ یَستَمِعُونَ‌ القَولَ‌ فَیَتَّبِعُونَ‌ اَحسَنَهُ‌ (زمر / ۱۸)

«مژده‌ بده‌ به‌ آن‌ انسانهایی‌ که‌ سخن‌ را گوش‌ فرا می‌دهند و از بهترین‌ آن‌ پیروی‌ می‌کنند…»

اگر طرح‌ و تبیین‌ منطقی‌ و علمی‌ آرأ و افکار مجاز نباشد نوبت‌ به‌ جواز گزینش‌ نمی‌رسد، در پایان‌ آیه‌ این‌ دسته‌ را خردمندان‌ نامیده‌ شده‌اند.

اما آنجا که‌ هرج‌ و مرج‌ فکری‌ و التقاط‌ دینی‌ مطرح‌ می‌شود اسلام‌ مسلمانان‌ را به‌ شدت‌ از آن‌ پرهیز می‌دهد، طبق‌ آیات‌ سوره‌ کافرون، در برابر پیشنهاد کفار مکه‌ به‌ پیامبر(ص) (در شرایطی‌ که‌ آن‌ حضرت‌ در موضع‌ ضعف‌ و اقلیت‌ هم‌ بود) مبنی‌ بر پرستش‌ متناوب‌ خدا و بت‌ها از سوی‌ کافران‌ و آن‌ بزرگوار (العیاذ با) با تاکید و تکرار، با صلابت‌ و صراحت‌ تمام، آن‌ حضرت‌ مامور می‌شود پیشنهاد را رد کند.

آنجا که‌ کسی‌ با داشتن‌ شأنیت‌ و بدون‌ قصد تخریب‌ عقاید مردم، آرأ علمی‌ هر چند آشکارا ناساز با مشهورات‌ دینی‌ را طرح‌ کند، سنت‌ سماحت، جاری‌ است‌ اما آنگاه‌ که‌ کسی‌ بدون‌ اتکا به‌ منطق‌ و مبنا و با انگیزه‌ ویرانسازی‌ ایمان‌ و عقیده‌ مردم‌ به‌ شبهه‌ پراکنی‌ می‌پردازد، مداهنه، بی‌پناه‌ نهادن‌ مؤ‌منان‌ در مقابل‌ سموم‌ فکری‌ است‌ و این‌ تسامح‌ و تعلل، خیانت‌ به‌ شریعت‌ و تن‌ به‌ توطئه‌ سپردن‌ است؛ و رویه‌ رهبران‌ و دأب‌ دینداران‌ نیز اینجا مشخص‌ است: تسامح‌ در قبال‌ منطق‌ و مکتب‌ آری، اما تجویز ناسزا و ناروا هرگز.

۲٫ مدارات‌ و مماشات، همچون‌ «ابزار» و چون‌ «روش» برای‌ تدبیر مناسبات‌ اجتماعی‌ انسانی‌ توسط‌ زمامداران، یا تساهل‌ و تسامح‌ به‌ مثابه‌ «مکتب‌ و مسلک» فکری‌ و به‌ معنی‌ نسبی‌ پنداری‌ دینی‌ و «روا انگاری» اخلاقی‌ توسط‌ مؤ‌منان؟ واضح‌ است‌ که‌ بی‌مماشات، تدبیر امور جامعه‌ و تنظیم‌ شؤ‌ون‌ حکومت‌ ممکن‌ نیست. جامعه، حاوی‌ سلائق‌ متفاوت‌ و علائق‌ مختلف‌ است‌ و با تحکم‌ و تکصدایی، کار جامعه‌ به‌ سامان‌ نمی‌رسد و امر حکومت‌ به‌ فرجام؛ اما شک‌گرایی‌ هر با ایمان‌ (که‌ حالت‌ نفسانی‌ و عِقد قلبی‌ است) که‌ بر ساخته‌ بر قطعیت‌ و جزمیت‌ است‌ نمی‌تواند سازگار افتد. شک‌ با ایمان، همخانه‌ نمی‌شود.

۳٫ مدارا برای‌ شنیدن‌ حق، یا مدارا برای‌ شکستن‌ حق؟ قرآن‌ می‌فرماید: اگر در گرما گرم‌ جنگ، یک‌ نفر مشترک‌ امان‌ بخواهد باید پناه‌دهی‌ تا در امنیت‌ و آرامش‌ کامل‌ بیاید و کلام‌ خدا را بشنود اگر خواست‌ بپذیرد و مسلمان‌ شود اما اگر نپذیرفت، با تامین‌ جانی‌ (و به‌ تعبیر امروزین‌ با اسکورت) او را به‌ جبهه‌ کفار برسان‌ (نه‌ فقط‌ به‌ جبهه‌ و آنجا که‌ میدان‌ کار زار است‌ بلکه‌ به‌ جای‌ (امن‌ و بی‌ خطر برسان)، زیرا ممکن‌ است‌ شرکت‌ او در قتال‌ با مسلمانان‌ از سر جهل‌ و نادانی‌ باشد نه‌ از روی‌ جهد: و آگاهی‌ «وَ‌ اِن‌ اَحَدٌ‌ مِنَ‌ المُشرِکینَ‌ اِستَجارَکَ‌ فَاَجِرهُ‌ حَتی‌ یَسمَعَ‌ کَ‌لامَ‌ اِ‌ ثُمَّ‌ اَبلِغهُ‌ مَأمَنَهُ، ذلِکَ‌ بِاَنَّهُم‌ قَومٌ‌ لایَعلَمُونَ» (توبه‌ / ۶) قانونی‌ مترقی‌تر از این‌ در هیچ‌ مکتب‌ و ملتی‌ در زمینه‌ قوانین‌ جنگی‌ و آزادی‌ اندیشه‌ وجود ندارد، مدعیان‌ حقوق‌ بشر داعیان‌ آزاداندیشی‌ در این‌ زمینه‌ باید از قرآن‌ بیاموزند.

۴٫ مدارا و مسامحه‌ به‌ عنوان‌ «استراتژی‌ دائم» و استثناناپذیر، یا مدارا و مجامله‌ همچون‌ «تاکتیک‌ موقت» و تبعیض‌ بردار؟ مدارا با همه‌ و همیشه، یا با کسان‌ (و تنها آن‌ گاه) که‌ به‌ نفع‌ ما سخن‌ می‌گویند؟ و تا آنجا که‌ ما به‌ تسامح‌ و تساهل‌ نیازمندیم؟ پیامبر اسلام‌ است‌ که‌ می‌فرماید:

مایل‌ نیستم‌ آنچنان‌ با مردم‌ سختگیری‌ کنم‌ که‌ بگویند: محمد(ص) تا وقتی‌ نیاز داشت‌ از مردم‌ مدد گرفت‌ اکنون‌ که‌ کارش‌ گذشته‌ است‌ گردن‌ می‌زند.

۵٫ مدارات‌ و مماشات‌ در چارچوب‌ شرع‌ و در ظل‌ اخلاق‌ و ذیل‌ قانون، یا مدارات‌ و سهل‌انگاری‌ نسبت‌ به‌ شرع‌ و قانون‌ و اخلاق؟ پر بدیهی‌ است‌ اولی‌ جز به‌ تحکیم‌ شریعت‌ و تصعید جامعه‌ و تسدید قانون‌گزاری‌ و توسعه‌ قانونگرایی‌ نمی‌انجامد و بسیار فرخنده‌ و ارزنده‌ است‌ اما سهل‌انگاری‌ و سستی‌ نسبت‌ به‌ شریعت‌ و قانون، ارزشها و اخلاق‌ ثمری‌ جز الحاد، توحش‌ و فساد و ولنگاری‌ نخواهد داد.

۶٫ مدارا و مسامحه‌ در قبال‌ دوستان‌ و مؤ‌منان، یا مدارات‌ و مداهنه‌ با دشمنان‌ و منافقان؟

«مُحمَّدٌ‌ رَسُولُ‌ اِ‌ وَ‌الذینَ‌ مَعَهُ‌ اَشِد‌أُ‌ عَلَی‌ الکفُارِ‌ رُحَمأُ‌ بَینَهُم» (فتح‌ / ۲۹)

در آیه، حکم‌ دو مورد کاملاً‌ متفاوت‌ است. حکم‌ خرد نیز جز این‌ نیست. هرکس‌ مدعی‌ است‌ بین‌ دوست‌ و دشمن‌ فرقی‌ قائل‌ نیست، دروغگو است‌ و یا سفیه.

راه‌ نفوذ و سلطه‌ دشمنان‌ را با تحفظ‌ بر مرزهای‌ خودی‌ و غیر خودی‌ باید بست.

وَلَن‌ یَجعَلَ‌اُ‌ لِلکافِرِینَ‌ عَلیَ‌ المُؤمِنینَ‌ سَبیلاً‌ (نسأ / ۱۴۱)

هرگز خدا راهی‌ برای‌ سیطره‌ کفر پیشه‌گان‌ بر مؤ‌منان‌ قرار نداده‌ است‌ یعنی‌ تشریعاً‌ تجویز نفرموده‌ است.

۷٫ مدارات‌ و سماحت‌ با زیر دستان‌ و ستمدیدگان، یا مدارات‌ و مجامله‌ با زورگویان‌ و ستم‌پیشه‌گان؟ مدارا با زورمندان‌ ستم‌ پیشه‌ ترحم‌ بر پلنگ‌ تیز دندان‌ است‌ و ستم‌ در حق‌ گوسفندان.

اظهار عجز پیش‌ ستمگر ز ابلهی‌ است‌اشک‌ کباب‌ باعث‌ طغیان‌ آتش‌ است‌

۸ . مدارات‌ و همدلی‌ با غارت‌ زدگان، یا مدارات‌ و همرهی‌ با غارتگران؟ جنگ‌ صفین‌ که‌ تنها ۱۳ ماه‌ طول‌ کشید اگر به‌ این‌ نکته‌ هم‌ توجه‌ کنیم‌ که‌ جنگهای‌ آن‌ زمان‌ تن‌ به‌ تن‌ بود و کشتارها انفرادی‌ بود روشن‌تر می‌شود جنگ‌ از شدت‌ و حدتی‌ برخوردار بوده‌ است!، و یکصد هزار کشته‌ بر جای‌ گذاشت.

این‌ جنگ، جنگ‌ با غارتگران‌ و غاصبان‌ بود، آیا اینهمه‌ کشته‌ از سپاه‌ علی‌ (ع) بود یا از سپاه‌ معاویه‌ نیز؟ و اگر از سپاه‌ معاویه‌ هم‌ بود آیا آنان‌ را شیعیان‌ و زبدگان‌ پیروان‌ امام‌ و خود امام‌ نکشتند؟

۹٫ تسامح‌ و تلرانس‌ با مخالفان‌ و ناراضیان، یا امتیاز دهی‌ و باج‌پردازی‌ به‌ معاندان‌ و دسیسه‌گران؟ پیامبر گرامی‌ می‌فرماید: مَن‌ اَذَلَّ‌ ذِمَّیاً‌ فَاَنَا خَصمُهُ‌ وَ‌ مَن‌ کُنتُ‌ خَصمُهُ‌ خَصَمتُهُ‌ یَومَ‌ القِیمَهِ‌ هر آنکس‌ غیر مسلمانی‌ (ذمی) را تحقیر نماید و خوار بخواهد. من‌ خصم‌ او خواهم‌ بود و هر که‌ من‌ با او خصومت‌ داشته‌ باشم‌ در روز قیامت‌ با او خصومت‌ خواهم‌ ورزید. ذمی‌ مخالف‌ فکری‌ است‌ و نسبت‌ به‌ جامعه‌ اسلامی‌ دیگر گونه‌ اندیش‌ است، نه‌ تنها مدارات‌ با او لازم‌ است‌ که‌ خصومت‌ با او ممنوع‌ است.

۱۰٫ مدارات‌ با خطاکاران، با مدارات‌ با خیانت‌کاران؟

خُذِ‌العَفوَ‌ وَ‌ امُر‌ بِالعُرفِ‌ وَ‌ ا‌عرِض‌ عَنِ‌ الجاهلینَ‌ (اعراف‌ / ۱۹۹)

[ای‌ پیامبر!] عفو پیشه‌ کن‌ و به‌ هنجار فرمان‌ ده‌ و از جاهلان‌ روی‌ بگردان.

فَاِن‌ اِ‌عتَزَلُوکُم‌ فَلَم‌ یُقاتِلُوکُم‌ وَ‌ اَلقوا اِلَیکُمُ‌ السٍّلمَ‌ فَما جَعَلَ‌ اُ‌ لَکُم‌ عَلَیهِم‌ سَبی‌لاً‌ (نسأ /۹۱ )

اگر کسانی‌ که‌ با شما در کارزار بودند دست‌ از جنگ‌ برداشتند و به‌ راستی‌ پیشنهاد صلح‌ دادند خدا برای‌ شما راهی‌ علیه‌ آنها قرار نداده‌ است، هرگز اجازه‌ برخورد خشن‌ و غیر صلح‌ آمیز با آنها را ندارید.

۱۱٫ مدارا به‌ قصد ایجاد تنبه‌ و تربیت، یا مدار برای‌ توسعه‌ توطئه؟

آیه‌ «وَ‌ اِن‌ اَحَدٌ‌ مِنَ‌ المُشرِکِینَ‌ اِستَجارَکَ‌ فَاَجِرهُ…»، مدارا از نوع‌ نخست‌ را تایید می‌کند. وَقالَت‌ طائِفَهٌ‌ مِن‌ اَ‌هلِ‌ الکِتابِ: أَمِنُوا بِالَّذی‌ اُنزِلَ‌ عَلَی‌ الَّذینَ‌ امَنُو وَجهَ‌ النَّهارِ‌ وَ‌ اکفُرُوا آخِرَهُ‌ لَعَلَّهُم‌ یَرجعُونَ‌ (آل‌عمران/۷۲)

عده‌یی‌ از اهل‌ کتاب‌ توطئه‌ کردند که‌ صبح‌ همراه‌ با مؤ‌منان، تظاهر به‌ ایمان‌ آوردن‌ به‌ اسلام‌ کنند و غروب‌ از اسلام‌ دست‌ بردارند تا روحیه‌ مسلمانان‌ را تضعیف‌ و ایمان‌ آنان‌ را سست‌ کنند! حکم‌ ارتداد معطوف‌ به‌ چنین‌ دسیسه‌ گرانی‌ است، راه‌ انداختن‌ جنگ‌ روانی‌ و طراحی‌ توطئه‌ برای‌ ایجاد شک‌ و القأ تردید در ایمان‌ مردم‌ آیا می‌تواند آزاد باشد؟

۱۲٫ مدارات‌ و گذشت‌ درباره‌ مسائل‌ شخصی‌ و فردی، یا مسامحه‌ و بخشش‌ در باب‌ مصالح‌ ملی‌ و بشری؟ سماحت، اقتضا می‌کند انسان‌ مسلمان‌ در خصوص‌ منافع‌ شخصی، گذشت‌ کند اما کسی‌ حق‌ ندارد نسبت‌ به‌ مخاطره‌ افتادن‌ مصالح‌ ملی‌ و مصالح‌ بشریت‌ حقوق‌ انسانها بی‌تفاوت‌ باشد و حاتم‌ بخشی‌ بنماید!

۱۳٫ مدارا در بستر سلائق، یا معامله‌ بر سر حقائق؟ حکم‌ این‌ دو متفاوت‌ است.

۱۴٫ مدارا از سر صدق‌ و صفا، یا مدارات‌ از در خدعه‌ و خیانت؟ اولی‌ ارزش‌ است، دومی‌ فریب‌ و دورغ.

۱۵٫ مدارات‌ حتا در موقع‌ قدرت‌ و غلبه، یا مدارات‌ تنها در موضع‌ ضعف‌ و فتور؟ بنا به‌ دلالت‌ آیات‌ متعدد، از جمله‌ همان‌ سوره‌ کافرون، پیامبر اکرم‌ (ص) به‌ هنگام‌ ضعف‌ با صلابت‌تر بودند. به‌ رغم‌ آن‌ همه‌ ستم‌ها و آزارها که‌ مردم‌ مکه‌ با آن‌ بزرگوار روا داشتند که‌ حافظه‌ تاریخ‌ نظیر آنها را کمتر ثبت‌ کرده‌ است، آن‌ گاه‌ که‌ در اوج‌ قدرت‌ مکه‌ را فتح‌ کردند همه‌ را عفو فرمودند.

در پایان‌ تاکید می‌کنیم‌ که‌ قانون‌ غالب‌ در اسلام‌ و سیره‌ شامل‌ در رفتار پیشوایان‌ الهی، رحمت‌ و مدارات‌ و مماشات‌ است‌ و خشونت، «شر‌ ضروری» است‌ و قهر اسلام‌ هم‌ از سر مهر است‌ و در جهان‌بینی‌ اسلام، رحمت‌ خدا بر غضبش‌ پیشی‌ گرفته‌ است: سَبَقَت‌ رَحمَتهُ‌ غَضَبهُ؛ آفرینش‌ نیز جلوه‌ رحمانیت‌ و رحیمیت‌ الهی‌ است: ظَهَرَ‌ الخَلقُ‌ بِسمِ‌اِ‌ الرحمنِ‌ الَّرحیمِ.


پی‌نوشت‌ :

۱٫ واژه‌ «گفتمان» هم‌ آفت‌زده‌ است‌ و متاسفانه‌ در لسان‌ بسیاری‌ از شخصیت‌ها، نویسندگان‌ و روزنامه‌نگاران‌ و گاه‌ حتا ادیبان، به‌ غلط‌ به‌معنی‌ «گفت‌وگو» به‌ کار می‌رود، این‌ واژه‌ مرکب‌ از کلمه‌ «گفت» و پسوند«مان» است‌ مانند یادمان، و به‌ معنی: «سنت‌ فکری»، «گرایش‌ اندیشه‌یی‌ خاص» است.

جامعه ما در همه سطوح از بی‌اخلاقی رنج می‌برد

جامعه ما در همه سطوح از بی‌اخلاقی رنج می‌برد


مصاحبه با سایت جماران
۱۰/۳/۹۰
به مناسبت سالگرد ارتحال حضرت امام خمینی(ره)

اشاره: ابعاد گوناگون شخصیتی حضرت امام خمینی(س) ایجاب می کند تا از وجوه و نگاه های مختلف به بررسی و کنکاش در ابعاد فکری، سیاسی و معرفتی ایشان پرداخته شود از این رو حجه الاسلام و المسلین علی اکبر رشاد در گفتگو با ستاد خبری بزرگداشت حضرت امام خمینی(س) برخی از این وجوه را مورد توجه قرار داده اند. حجه الاسلام و المسلین علی اکبر رشاد از محققین و مدرسین برجسته در زمینه فلسفه، منطق فهم دین، و فقه و اصول هستند. عضویت در شورای عالی انقلاب فرهنگی و ریاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و ریاست انجمن دوستی ایران و یونان از جمله مسوولیت های ایشان است.


به نظر شما مهم‌ترین ابعاد شخصیت حضرت امام خمینی(س) چه مواردی است؟


حضرت امام خمینی(س) الگو و نمونه‌ای از جنس امیرالمومنین (ع) بود. شخصیت او ابعاد مختلفی داشت و جامع ابعادی بود که در تاریخ کمتر در یک شخص همزمان و توأمان دیده می‌شود. در عین این‌که عارف بود مجاهد نیز بود، در عین فقاهت، فیلسوف نیز بود، در عین ریاضت و سلوک، اجتماعی بود، در عین مهربانی یک شخصیت قهار و مظهر اسما جلال‌اللهی بود. این مرد درحقیقت یکی از تجلیات و آیات الهی در روزگار ما بود و در وجود و شخصیت آن بزرگوار، اسما و صفات جمال الهی و اسما و صفات جلال الهی تجلی کرده بود.

نقش ایشان در پیروزی انقلاب اسلامی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟


حضرت امام خمینی(س) بانی انقلاب بود. تعبیری گویاتر از این در مورد نقش حیاتی و سرنوشت‌ساز ایشان در انقلاب اسلامی نمی‌توان داشت. امام بنیانگذار این نهضت عظیم بود که مبدأش در ایران بود؛ خورشید انقلاب در ایران سرزد و به نقاط دیگر منطقه دامن گسترد و اکنون در یک گستره‌ی بسیار وسیع‌تر و مقیاس منطقه‌ای، خود را نشان می‌دهد و همان‌طور که رهبری فرهمند انقلاب فرمودند در آینده‌ی نه چندان دور که شاید نسل ما شاهد آن باشد افکار و مرام حضرت امام و موج بیداری که او پدید آورد، حتی به اروپا هم برسد.

نقش حضرت امام در انقلاب که مهم‌ترین پدیده‌ی قرن ما قلمداد می‌شود نقش جوهری و محوری بود و بدون وجود امام این ملت و همه‌ی امکانات و ظرفیتی که پای کار آمد نمی‌توانست به ثمر بنشیند. در حقیقت امام هرچند یک نفر بود اما آن رقم یکی بود که جلوی آن ده صفر قرار می‌گیرد؛ ده تا صفر بدون آن «یک» هیچ است، اما با همان «یک» که ظاهراً یکی است، یک‌مرتبه ضریب عظیمی از قدرت و توان را به منصه ظهور می‌رساند. امام یک بود، اما یکی که جلوی ده‌ها صفر قرار گرفت و آن صفرها را معنی‌دار کرد. ملت ما با حضور و وجود حضرت امام بود که اقتدار، قدرت، ابتکار، شهامت، شجاعت، ایمان، روحیه شهادت‌طلبی و جهادگری خود را بروز داد.


ویژگی‌های مدیریتی حضرت امام(س) و شیوه‌ی حکومت‌داری ایشان دارای چه برجستگی‌هایی بود؟


در عرصه مدیریت آن عزیر، آن بزرگ و راحل رستگار، مدیریت نبوی را به نمایش گذاشت، بدین‌معنا که توانست در یک جامعه کویرسان که فرسنگ‌ها با فرهنگ دینی فاصله گرفته بود و دوره‌های طولانی، بوی خوش مدیریت قدسی را استشمام نکرده بود در دوره و روزگاری که همه فکر می‌کردند یا باید زیر پرچم لیبرالیسم سینه بزنند و یا زیر پرچم و خیمه‌ی سوسیالیزم، مارکسیسم اجتماع کنند تا بتوانند مبارزه کنند، امام آمد و مدیریت جدیدی را در این میان، جدا از سوسیالیسم و لیبرالیسم طراحی کرد و به اجرا گذاشت.

در اینجا فرصت بیان مختصات این الگوی مدیریت نیست، همکاران ما در گروه مدیریت اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تحقیقی را تحت عنوان «الگوی مدیریت امام خمینی(س)» به سامان رسانده‌اند و با زوایای دید علمی، توانسته‌اند ابعاد، مختصات و ویژگی‌های مدیریت آن بزرگوار را تبیین علمی کنند. مدیریتی که متکی به ایمان دینی مردم و توکل و عزم و شهامت و شجاعت فوق‌العاده و اعجاب‌انگیز خود ایشان بود، توانست در این دوره جهان را اداره کند. این‌را از سر مبالغه نمی‌گویم، جلوه‌هایی از مدیریت امام در مقیاس جهانی را دیده‌ایم، مثلاً با یک فتوای کوتاه در موضوع سلمان رشدی، برای اولین‌بار پس از رحلت پیامبر اعظم(ص)، قلبِ افزون بر یک میلیارد مؤمن را به هم گره زد و در یک صف قرار داد، این یعنی مدیریت.

ایشان پیش از ارتحال نیز گویی به الهام الهی دریافته بود که به‌زودی از میان امت خواهند رفت، چند مشکل اساسی را از پیش روی انقلاب برداشت. پرونده‌ی جنگ را بسیار پیروزمندانه و فاتحانه بست. مساله‌ی قائم‌مقامی غیرهماهنگ و مشکل‌زا را با برکناری آقای منتظری قاطعانه حل کرد. موضوع رهبری مقام معظم رهبری ـ حفظه‌الله ـ را بنا به نقل‌های جناب آقای هاشمی رفسنجانی، مرحوم حاج احمد آقا و دیگر بستگان و نزدیکان آن بزرگوار مثل سرکار خانم مصطفوی به نحو بسیار هوشمندانه مطرح کردند. مساله‌ی اصلاح نقاط دارای مشکل قانون اساسی را که بعد از ده سال اجرا، آشکار شده بود، با مدیریت خود به انجام رساندند. اصلاح قانون اساسی کار بزرگی بود که احیاناً فرد دیگری جز او قادر به انجام آن نبود و او که موسس بود باید آن را به سامان می‌رساند.

با این کار گره‌هایی را از سامان نظام سیاسی ما گشود و همه‌ی این کارهای بزرگ طی چند ماه آخر عمر پربرکت ایشان به انجام رسید که حاکی از مدیریت خاص ایشان دارد و البته ناشی از ارتباط قدسی و معنوی ایشان نیز هست و نشانه‌ها و قرائن و امارات و دلایلی از ارتباط قدسی ایشان با عالم بالا وجود دارد که وقتی دید بناست امت را ترک کند پاره‌ای از گره‌ها را که می‌توانست برپای امت بنشیند و مانع تحرک امت شود رفع کرد.

یکی از ویژگی‌های مدیر و رهبر خوب، قدرت برانگیزندگی است. قدرت ایشان در گسیل نیرو و برانگیختن توده‌های مردم و نـخبگان در همـه‌ی تـاریخ ایران بی‌نظیر است.

از ویژگی‌های مدیریتی حضرت امام بسیـار می‌تـوان گفـت و همگی منطبق بر معیارها و شاخص‌های عالی یک الگوی موفق و کامیاب مدیریت می‌تواند قلمداد شود. امام را می‌توان یک الگوی تمام برای مدیریت دینی در عصر مدرنیته و فرامدرن دانست، هرچند ایشان خارج از بازه‌ی مدرنیته بود.


به نظر شما کدام بخش از اندیشه‌های حضرت امام(س) کمتر مورد توجه قرار گرفته و امروز ضرورت دارد بیش از پیش در جامعه مطرح شود؟


ما امروز به همه اندیشه‌ها و وجوه شخصیتی حضرت امام محتاجیم، اما در این میان پاره‌ای وجوه شخصیتی و ابعاد فکری و زوایای معرفتی و تعلیمی آن بزرگوار می‌تواند حائز اولویت قلمداد شود و محل اهتمام ویژه قرار گیرد. یکی از آن‌ها وجه معنوی و معرفتی حضرت امام است. امام از ارباب معرفت و اهل سلوک و اهل الله و آل الله بود و این جهت از شخصیت آن بزرگوار عنصر و جوهری بود که به امام این اقتدار را داد که در مقابل همه‌ی کفر با همه‌ی اقتدارش بیایستد و اقتدار کفر را به زمین بکشد و خوار کند، آن‌سان که آن‌ها به شکست و ذلت خویش در برابر ابهت و عظمت آن بزرگوار اعتراف کنند.

ما امروز بیش از هر روز و موقعیت دیگری حاجتمند معنویت هستیم. متاسفانه جامعه ما کم و بیش دچار بی‌اخلاقی و دوری از معنویت است. جامعه ما در همه سطوح از بی‌اخلاقی رنج می‌برد و از این حیث شاید بیش از هر جهت دیگری به تعالیم حضرت امام حاجتمندیم.


در پایان چه توصیه و سفارشی برای جامعه و به ویژه نسل جوان دارید؟


من اگر بتوانم صدا و بیانم را به مخاطبان، خصوصاً توده‌ی مردم و بالاخص نسل بعد از حضرت امام برسانم می‌خواهم براین نکته تاکید کنم که امام گوهر عظیم و گرانبهایی بود که ما او را نشناختیم و قدر آن‌را ندانستیم، اما هنوز دیر نشده است، امام همواره زنده است، به تعبیر مقام معظم رهبری “امام خمینی حقیقت همیشه زنده است” او در میان ماست. فکر و سیره و صوت و هیبت و شهامت او و میراث معرفتی که از آن بزرگوار برای ما باقی مانده او را در میان ما زنده نگه داشته است. اگر قصوری از ما در قدردانی از شخصیت حضرت امام سرزده باید جبران کنیم، چراکه او همچنان پیش ماست و ما در محضر او تنفس می‌کنیم و باید مواریث معرفتی و رفتاری و سیروی آن بزرگوار را قدر بدانیم و مطالعه کنیم و آشنا شویم و به سیره او ملتزم باشیم و مسیر او را ادامه بدهیم

موج اسلام‌گرایی در جهان غرب


افزون بر چهل سال پیش بود که با نام روژه گارودی آشنا شدم. زمانی که در آستانه‌ی جوانی بودم، با نام و مطالب او به عنوان یک طلبه آشنا شدم و همچنان در ذهنم باقی است. در سفری که ایشان به تهران آمدند، جلسه‌‌ای را در پژوهشگاه مهمان ما بودند. نشست صمیمانه و خوبی با او داشتیم و خاطره‌ی خوشی از آن دیدار در خاطر ما باقی است. خداوند او را رحمت کند و با اولیای الهی محشور بدارد.

نکته‌ای را به صورت فشرده در این خصوص عرض می‌کنم و این نکته، پدیده‌ی اسلام‌گروی و در ذیل آن شیعه‌گرایی طبقات مختلف در جهان، به ویژه اروپا و بالاخص در میان فرهیختگان و روشنفکران است. این پدیده یک پدیده‌ی بسیار مهم است. اگر نگوییم غیرمکرر است، حداکثر می‌توان گفت که برای دومین بار در تاریخ این پدیده ظهور می‌کند که طبقات وسیعی از دیگر ملل در جهان غیراسلامی، خصوصاً در غرب و بالاخص از میان اندیشمندان و متفکران، به اسلام و یا از اسلام به مکتب اهل‌بیت می‌گروند. این پدیده هم به لحاظ کیفی بسیار پراهمیت است و هم از حیث کمی بسیار درخور توجه است.

متأسف هستیم که نسبت به پدیده‌های عظیمی که به زیان و یا سود ما در جهان واقع می‌شود بی‌تفاوت هستیم. مسئله‌ی نهضت و موج اسلام‌گرایی در جهان و خصوصاً در اروپا و در بین روشنفکران، هم برای غیرمسلمانان و هم برای ما مسئله‌ی بسیار پراهمیتی است. این مقوله مسائل فراوانی دارد که باید به آن پرداخت. بعضی از مؤسسات، مؤلفان و نویسندگان نیز به ابعاد این مقوله پرداخته‌اند ولی به حد عظمت و وسعت این مسئله و درخور شأن و فراخور اهمیت و عمق آن مورد توجه نبوده و پیرامون آن کار علمی نشده است.

برای مسلمانان جهان و به‌خصوص ما ایرانیان بسیار مهم است که کشف کنیم چه چیزی موجب این اتفاق عظیم تاریخی شده است. و پیش از آن ماهیت این پدیده را بدانیم. دامنه‌ی و گستره‌ی این پدیده تا کجاست؟ علل و عوامل ایجابی و سلبی پیدایش این جریان چیست؟ این جریان در معرض چه آفات و آسیب‌هایی قرار دارد؟ برای آسیب‌زدایی و مواجهه‌ی با آفات و رخنه‌هایی که ممکن است این جریان مقدس را تهدید کند چه باید کرد؟ و تکلیف ما در قبال این پدیده چیست؟ من احساس می‌کنم از جمله وظایف پژوهشگاه و به‌خصوص گروه غرب‌شناسی است که به عنوان یک تحقیق اساسی و جدی به این مقوله بپردازند.
چه چیزی موجب پیدایش این پدیده است؟ یک سلسله عوامل سلبی و یک سلسله عوامل ایجابی در پیدایش این واقعه نقش دارند. گروه‌ها و طیف‌هایی از طبقات مختلف اجتماعی و به خصوص از بین متفکران تحت تأثیر پاره‌ای عوامل منفی، از دیگر ادیان و مکاتب اعراض می‌کنند و به سمت اسلام و تشیع روی‌آور می‌شوند. این عوامل چیست؟ کما اینکه می‌توان از عوامل ایجابی و جاذبه‌های اسلام و مکتب تشیع پرسید که چه جاذبه‌هایی آنها را سمت اسلام و تشیع کشانده است؟

ما باید روی عوامل سلبی کار جدی بکنیم و درخصوص عوامل ایجابی برنامه‌ریزی کنیم. عوامل ایجابی را برجسته و برملاتر کنیم. می‌توان در یک مطالعه‌ی میدانی، پیمایشی و مشاهده‌ای بسیاری از این عوامل سلبی و ایجابی را کشف کرد. همه‌ی ما با افرادی به عنوان نومسلمانان و یا نوشیعیان برخورد داشته‌ایم، با آنها هم‌مجلس شده‌ایم و نظرات آنها را شنیده‌ایم، اینجا و آنجا مطالبی می‌شنویم، گاه در رسانه‌ها با آنها گفتگو می‌شود. اظهارات، رفتار، موضع‌گیری‌های آنها، طرز حیات و سبک زندگی آنها، قرائن عوامل ایجابی و سلبی را آشکار می‌کند.

به نظر می‌رسد که موضوع اعراض از مسیحیت تهی از منطق و دچار فقر معرفتی از جمله علل و عوامل بسیار مهم است. این فقر معرفتی مسیطر بر مسیحیت در دوره‌ای موجب می‌شد که مسیحیان رو به مارکسیسم و مکاتب ماتریالیستی ببرند و کتاب «علل گرایش به مادی‌گری» استاد شهید علامه مطهری این زاویه‌ی دید را در آن مقطع تحلیل می‌کند، ولی بعد از آن کتاب و در سه دهه‌ی اخیر این طیف از متفکران و اندیشه‌ورزان به سمت اسلام و مسیحیت آمدند.

بی‌پاسخ‌ماندن سئوالات اساسیِ فکری و بنیادینِ حیاتی از زبان بسیاری از نومسلمانان و نوشیعیان شنیده می‌شود و نوعاً علت اسلام‌آوری نخبگان این جهت است.

در صنف بانوان موضوع کرامت زن و تأمین امنیت زنان با رعایت دستورهای دینی، از جمله پوشش، عامل بسیار مهمی است و همین موجب شده که نوعاً تا شصت درصد نومسلمانان زنان باشند و غالباً هم گفته‌اند به جهت امنیت اخلاقی و روانی که با عمل به دستورهای دینیِ اسلامی به دست می‌آوریم به اسلام علاقمند شده‌ایم و نوعاً گفته‌اند که نود درصد بانوانی که مسلمان می‌شوند، محجبه هستند و حجاب را عامل امنیت روانی و اجتماعی خود تلقی کرده‌اند.

هویت‌یابی غیرغربی، مواجهه‌ی با مدرنیسم، فرار از مدرنیته و حتی فرامدرنیته و پسامدرنیته، عامل دیگری است. خسته‌شدن از مکاتب، وعده‌ها، رفتارها، دستورالعمل‌ها و تحلیل‌ها و تلقی‌های مدرن و فرامدرن یکی از عوامل اساسی است که با توجه به این موضوع مشاهده می‌کنیم در کشورهایی که مدرن‌تر هستند، موج اسلامگرایی فزاینده‌تر است.

حضور اقلیت‌های کشورهای اروپایی در این موج چشمگیرتر است و این نشان می‌دهد که آنها به دنبال هویتی غیرغربی هستند. در غرب زندگی می‌کنند اما به دنبال آن هستند که هویت غیرغربی داشته باشند و در آنجا زندگی کنند. در آمریکا آمار مسلمانان اسپانیایی‌تبار بسیار چشمگیر است که مؤید این نکته است.

همچنین بازگشت به فطرت الهی، معنوی، تکوینی و مینوی انسانی عامل دیگر است. در آمارها آمده است که سن گرویدن به اسلام در غرب بیست‌وهفت سال است و این بسیار معنی‌دار است و این درحالی‌ است که میانگین سن متدینین به مسیحیت حتماً بالای پنجاه سال است. در بسیاری کلیسا فرد زیر شصت سال کم دیده می‌شود و غالباً افراد مسن در کلیسا حضور پیدا می‌کنند، اما در مساجد غالباً جوانان حضور دارند. جوان به فطرت الهی خود نزدیک‌تر است و فطرت‌نمونی را در اسلام مشاهده می‌کند. احساس می‌کند در اسلام به فطرت خود نزدیک‌تر می‌شود و کشش فطری آنها سبب می‌شود که به اسلام پناه بیاورند. بنابراین پایین‌بودن سن اسلام‌گرایی در میان نومسلمانان حکایت از این موضوع دارد.

مسائل اخلاقی بسیار مؤثر است، مثلاً مرحوم آقای گارودی به اعتبار اینکه یک شخصیت اخلاقی بودند، حتماً جاذبه‌های اخلاقی اسلام او را به سمت این دین کشانده است. بسیاری از کسانی که مسلمان می‌شوند از بداخلاقی‌ها، بی‌بندوباری‌ها شاکی هستند. می‌گویند بی‌بندوباری‌ها و بداخلاقی‌های جهان غرب ما را به سمت اسلام راند. و این نشان می‌دهد که جهات اخلاقی در این امر بسیار مؤثر است. همچنین پاره‌ای از تلقی‌های غلط در معنویت‌گرایی و اخلاق‌پنداری بعضی از عادات مؤثر بوده است.

عامل دیگری که قابل توجه است این است که اسلام را به مثابه مکتب مبارزه می‌بینند و با گرایش به اسلام می‌خواهند از اسلام به عنوان پایگاه مبارزه با ستم، استکبار، تبعیض و هرآنچه ضد انسانی است استفاده می‌کنند. البته ابزارانگارنه به اسلام نمی‌گروند، بلکه اندیشه‌ورزانه به اسلام پناه می‌آورند و اسلام را پناهگاه و پایگاه تلقی می‌کنند که این جهت بسیار تأثیرگذار بوده و موجب اسلام‌گرایی و تشدید آن بعد از واقعه‌ی یازده سپتامبر از جمله می‌تواند به این جهت متکی باشد. اگر واقعه‌ی یازده سپتامبر مورد تأیید نباشد، اما مواجهه‌ی با قدرت و استکبار امریکایی در آن واقعه آشکار شد و پافشاری قدرت‌ها و دستگاه‌های تبلیغاتی جهانی بر تقبیح اسلام و مشوه ساختن چهره اسلام و تعالیم دینی نتیجه‌ی عکس داد. در همان ایام گفته شد، قرآن کریم و بعضی از کتاب‌های اسلامی از پروفروش‌ترین کتاب‌ها در غرب بود.

پیامد جهانی‌شدگی و اختلاط اجتماعی عامل دیگری است، در هر کشوری که ارتباطات وسیع‌تری داشتند و به روند جهانی‌شدگی پیوسته‌تر بودند، اسلام‌گرایی هم چشمگیرتر است.

در انتها به آسیب‌ها و چالش‌هایی که این جریان عظیم را تهدید می‌کند اشاره می‌کنم:

ـ بدفهمی‌ها و بدفهمانی‌ها و تلقی‌ها و تعبیرهای نادرست و ناصواب، چونان بنیادگرایی، رادیکالیسم اسلامی و یا موازی‌سازی‌ها و مشابه‌سازی‌های تصنعی برای مشوه‌ نشان‌دادن آن جریان اصیل. یکی از دسیسه‌ها همواره ایجاد و یا وجود جریان‌های موازی است. گاه جریان‌های موازی انحرافی هستند که گوشه‌ای از این طیف گسترده‌ی اسلام‌گرایی را تشکیل می‌دهند ولی به هر حال برای این جریان سالم تهدید محسوب می‌شوند. حتی تعبیرهای نه‌چندان درست مانند «اسلام سیاسی» می‌تواند تهدید قلمداد شود.

ـ ایجاد جریان اصلاح دینی و تبدل ماهیت ایجادکردن در اسلام و اسلام را دین خنثی‌ساختن و خنثی‌کردن خواص و خصلت‌های انقلابی و عدالت‌طلبانه‌ی اسلام نیز می‌تواند تهدید دیگر باشد.
و مهم‌ترین مبحث برای این موضوع، بایسته‌هایی است که پیش روی ماست. این یک بایستگی و ضرورت تاریخی است که در حال اتفاق است و در پیرامون خود بایسته‌ها و ضرورت‌های بسیاری را ایجاب می‌کند که باید به آنها بیاندیشیم. والسلام.

ملاحظاتی پیرامون دین و دموکراسی

چکیده: در مساله حق حکومت و منشا مشروعیت، دو گرایش مطرح بوده است: گروهى به ولایت مشاع بشرى مبتنى بر قرارداد و گروه دیگرى به ولایت مشروع الاهى مبتنى بر وحى، معتقد هستند. دیدگاه اول که همان نظریه‏هاى دموکراسى است، مورد نقدهاى گوناگونى، بویژه در مغرب زمین، قرار گرفته است. البته دموکراسى مدل‏هاى گوناگونى دارد که مدل دموکراسى لیبرال با اندیشه دینى ناسازگار است. در آغاز توضیحاتى را در سه زمینه ارائه مى‏کنیم:

۱٫ چیستى دین

۲٫ تعریف فى‏الجمله دموکراسى

۳٫ چیستى سیاست.

دین مجموعه‏اى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى سازوار است که با وحى و هدایت فطرى عقلانى براى تهیه کمال و تامین سعادت بشر، به او ابلاغ شده است. اما تعریف فى‏الجمله دموکراسى (بدون توجه به مصداق خاص) عبارت است از: نقش‏آفرینى اراده جمعى در اداره اجتماع و سیاست، یعنى تدبیر امر اجتماع. البته باید توجه کرد که این تدبیر امر اجتماع، متضمن تصرف در امور شخصى آحاد نیز هست که این دو ملازم است‏با کسب قدرت و اینکه قدرت چگونه باید تحصیل شود; اینجاست که مساله دموکراسى مطرح مى‏شود. اصل اولى این است که احدى بر احدى سلطه و ولایت ندارد مگر آنکه مجوزى داشته باشد. اینکه چگونه این حق پیدا مى‏شود و منشا این مجوز چیست، همان مساله مشروعیت است. این سخن هرچند در گذشته نیز به طور ضعیفى مطرح بوده است ولى عمدتا طى سده‏هاى اخیر به طور جدى طرح گردیده است. دو گرایش به این سؤال پاسخ گفته است: گروهى به سوى نوعى ولایت و حق سلطه مشاع بشرى رفته‏اند که مبتنى بر قرارداد است. تعبیرها البته مختلف است و این سؤال که چگونه و تا چه حد بشر دخیل است، مدل‏هاى دموکراسى را مى‏سازد. وقتى راى و انتخاب و عقل بشر را در اعطا، تجویز و اعمال حق دخیل بدانیم، اجمالا مى‏توان گفت که نوعى دموکراسى اتفاق افتاده است. پاسخ دوم این است که انسان از آن جهت که انسان است در اعطاى این حق و اعمال این قدرت سهیم نیست و مساله به وراى اراده بشرى باز مى‏گردد و مشروعیت مى‏باید از ناحیه خالق و مالک هستى اعطا شود. پس دو گرایش مطرح است:

۱٫ ولایت مشاع بشرى مبتنى بر قرارداد،

۲٫ ولایت مشروع الاهى مبتنى بر وحى که عقل نیز از آن مشروعیت پیدا مى‏کند.

بعد توصیف خواهیم کرد که راى بشرى در مواردى مشروعیت پیدا مى‏کند ولى عقل و راى اگر بنا باشد که سهمى و نقشى را بر عهده بگیرند تابع وحى هستند.

بر دیدگاه اول، یعنى نظریه‏هاى دموکراسى، اشکالاتى وارد شده است که بیش از هر جا و دقیق‏تر از هر جاى دیگر، در خود غرب نقد شده است. براى نمونه، یک سلسله اشکالات نظرى، فلسفى، فقهى و حقوقى مطرح مى‏شود و یک سلسله مشکلات عملى روى مى‏دهد. بعضى از این اشکالات بر پایه بعضى پیش‏فرض‏هاست که ممکن است کسى در آنها تردید کند. برخى از این اشکالات عبارتند از:

اشکال اول: در نظریه کسانى که هم به خداى خالق و رب معتقدند و در عین حال معتقدند که بدون خالت‏خدا و به تشخیص و اراده جمعى بشرى باید زندگیمان را اداره کنیم، یک حلقه مفقوده وجود دارد. آرمان و اراده بشرى با اراده الهى تعارض پیدا مى‏کند; چون تشخیص بشر، دقیق و کامل نیست و گرفتار جهل است و مصلحت و کمال و سعادت خود را به تمام نمى‏تواند تشخیص دهد. بازار آشفته افکار و نظریه‏ها در جهان و تاریخ، گواه زنده این ادعاست.

وانگهى، منفعت‏طلبى و حق‏خواهى و بسیارى کاستى‏ها و نارسایى‏هاى درونى و خصلتى بشر، مانع دیگرى است که اگر حق را هم تشخیص داد، جحد بشر او را به مقابله با اراده الهى مى‏راند.

اشکال دوم که بیشتر فقهى است، این است که اگر منشا مشروعیت‏سلطه و حکومت فقط اراده و انتخاب انسان‏ها باشد، در فرهنگ دینى و ادبیات سیاسى – اسلامى باید آن را «وکالت‏» نامید و نه «ولایت‏». اشکال سوم، اشکال فقهى – حقوقى است. هیچ‏گاه همه افراد بر چیزى متفق نمى‏شوند، در نتیجه عده‏اى و غالبا اقلیت‏بر اکثریت‏سلطه پیدا مى‏کنند; زیرا معمولا اکثریت راى‏دهندگان نسبت‏به کل جمعیت، اقلیت هستند. آیا اقلیتى مى‏تواند براى اکثریتى تصمیم‏گیرى کند؟ وانگهى، اگر فرضا مردم منشا اعطاى حق باشند، حقى را که دارند مى‏توانند اعطا کنند; اما مردم بعضى از حقوق و اختیارات (نظیر منصب قضاوت) را ندارند و نمى‏توانند آن را به دیگرى تفویض کنند. از این جور شؤون کم نیست. مردم به صورت فردى یا جمعى، فاقد چنین حقى هستند که بخواهند آن حق را به کسى تفویض کنند تا او بشود وکیل یا – با تسامح – ولى آنها.

یکى از دلایل اینکه دموکراسى مدل‏هاى مختلف پیدا مى‏کند. این است که مشکلات اجرایى دارد و در اجرا به صورت دیگرى در مى‏آید و عملا یا نخبگان هستند که سرنوشت امر در دست آنها است و یا احزاب و یا رسانه‏ها. البته به این معنا نیست که ما مطلقا مخالف سهم مردم در تدبیر جامعه هستیم و بدین معنا نیست که ما هر نوعى از دموکراسى را مردود قلمداد کنیم. به لحاظ نظرى و عملى، دموکراسى مدل‏هاى گوناگونى دارد. ما مى‏توانیم بگوییم که مخالف دموکراسى لیبرال هستیم که مدعى است انسان، مشروعیت على‏الاطلاق است و هیچ مرز و مدار براى او نیست، مگر خواهش او. اگر ما بتوانیم با یک تقریر، وحى و عقل و راى مردم را کنار هم بنشانیم و منشا تصمیم را تدبیر کنیم، در این صورت مى‏توانیم یک دموکراسى اسلامى تصور کنیم. من در مقاله کوتاهى تحت عنوان «نظریه دموکراسى قدسى‏» همین مطلب را توضیح داده‏ام.

اشاره

۱٫ در این مقاله به مساله اصلى یعنى «رابطه دین و دموکراسى‏» کمتر پرداخته شده است و اصل موضوع و جوانب آن به درستى تقریر نشده است. اگر هم‏سخن با نویسنده، دموکراسى را «نقش‏آفرینى اراده جمعى در اداره اجتماع‏» معنا کنیم – که البته تعریف دقیقى از دموکراسى نیست – در گام نخست‏باید ابعاد و گستره تاثیرگذارى مردم در اداره اجتماع را به تفکیک معلوم داشت و سپس داورى دین را در مورد میزان تاثیر مردم در هر بخش ارائه نمود. براى مثال، مى‏توان به نقش مردم در تعیین ایدئولوژى حاکم، چارچوب‏ها و سیاست‏ها، مشروعیت (یا مقبولیت)، قوانین و هنجارهاى مرجع، فرایند تصمیم‏سازى و برنامه‏ریزى، اعمال نظارت عمومى و کنترل بر دولت و… به صورت جداگانه پرداخت. اما ایشان تنها به مساله مشروعیت آن هم در یک چارچوب محدود اشاره کرده است. [ رک.: کارل کوهن، دموکراسى، انتشارات خوارزمى] از سوى دیگر، در بحث از رابطه میان دین و مفاهیم چندپهلویى همچون دموکراسى، بهتر است‏به جاى ارائه یک تعریف کلى و مبهم، دقیقا مدل‏ها و نظریه‏هاى موجود را بررسى کرده و سازگارى یا ناسازگارى آن را با اندیشه دینى معلوم داریم.

گذشته از «ابعاد و گستره دموکراسى‏» و «مدل‏هاى دموکراسى‏» و شاید مهمتر از آن دو، ضرورت تبیین مقدماتى «نظریه‏هاى دموکراسى‏» مطرح است; چراکه دست‏کم سه نظریه مختلف در باب دموکراسى مطرح بوده است (دموکراسى اکثریتى، دموکراسى قانونى و دموکراسى نخبه‏گرا) که خود با یکدیگر تفاوت‏هاى آشکارى دارند. بهتر است که در یک گفت‏وگوى علمى در باب دین و دموکراسى، نخست موضع خود را در قبال نظریه‏هاى مختلف تعیین کنیم و سپس به مقایسه آن با اندیشه دینى بپردازیم. [ رک.: حسین بشیریه، سیرى در نظریه‏هاى جدید در علوم سیاسى، ص ۸۱]

۲٫ ایشان در پایان اشاره کرده‏اند که از بین مدل‏هاى مختلف دموکراسى «ما تنها با دموکراسى لیبرال مخالف هستیم.» اولا، این سخن به صورت کلى درست نمى‏نماید; زیرا مدل‏هاى دیگر دموکراسى نیز بعضا با مبانى دینى ناسازگار است. ثانیا، بهتر بود همین نکته به عنوان محور اصلى مقاله قرار مى‏گرفت و به توصیف و تبیین آن پرداخته مى‏شد. حال آنکه در این مقاله سرانجام معلوم نمى‏شود که اساسا لیبرال دموکراسى چیست و از چه عناصرى تشکیل شده و چرا با دین در تعارض است.

۳٫ ایشان در نقد دموکراسى عمدتا به دلایل درون دینى بلکه «درون فقهى‏» تمسک جسته است، حال آنکه از سوى متفکران غرب و شرق بر دموکراسى انتقادات بنیادین وارد شده است که نوبت‏به نقدهاى فقهى نمى‏رسد و اساسا چنین مباحثى را با چارچوب‏هاى فقهى نمى‏توان حل و فصل کرد.

۴٫ دلایل یادشده در نقد دموکراسى معمولا از قوت و اعتبار لازم برخوردار نیست‏بلکه بعضا یا مصادره به مطلوب و یا از محل نزاع بیرون است. براى نمونه، در اشکال دوم مفروض گرفته‏اند که حکومت در عصر غیبت لزوما در قالب «ولایت‏» است، حال آنکه این موضوع در مساله دین و دموکراسى خود محل نزاع و گفت‏وگوست و طرفداران دموکراسى و نظریه وکالت غالبا از پذیرش نظریه ولایت در عصر غیبت تن مى‏زنند. یا مثلا ایشان در اشکال سوم پیشاپیش پذیرفته‏اند که حکومت نیز همچون قضاوت از شؤون و اختیارات مردم نیست و از این رو آنها نمى‏توانند این امور را به حاکمان وکالت دهند، حال آنکه اگر چنین ادعایى پذیرفته باشد، دیگر بحث از مقایسه دین و دموکراسى چندان معنایى ندارد. بحث از میزان حق مردم در حکومت دقیقا در چنین مباحثى باید فیصله یابد نه آنکه پیشاپیش فرض شود.

۵ . در پایان مقاله نتیجه‏گیرى کرده‏اند که «اگر ما بتوانیم با یک تقریر، وحى و عقل و راى مردم را کنار هم بنشانیم و منشا تصمیم را تدبیر کنیم [ !؟] در این صورت مى‏توانیم یک دموکراسى اسلامى تصور کنیم.» به نظر مى‏رسد که این نتیجه‏گیرى در پایان بحث از رابطه دین و دموکراسى قابل قبول نیست; در چنین مباحثى باید روشن شود که – دست‏کم به ادعاى نویسنده – با کدامین تقریر مى‏توان این عناصر را در کنار یکدیگر نشاند. بیان چنین گزاره‏هاى شرطى و کلى را در همه مباحث و پیش از هر بحث علمى مى‏توان ادعا نمود.

کدام خشونت، کدام مدارا؟

مقـدمـه:

این دو واژه معانى و مصادیق مختلفى دارند. همین نیز موجب ابهامات بسیاری درباره آن‌دو شده است. من سعی می‌کنم این دو مقوله را با لحاظ کلمات فارسی و عربی یعنی کلمه (خشونت و مدارا) و نیز کاربردهای آن در ادبیات عرب و ایران توضیح دهم.

خشونت کاربردهاى لغوى و ادبى، اجتماعى و حقوقى گوناگونى دارد؛ در عربى کلمه «خشونت» معادل «زبرى » و در مقابل «لَیْنَت» (نرمى) به کار رفته است، امامم علی(ع) در توصیف حضرت عیسى(ع) فرموده است:

فَلَقَدْ کاَْنَ یَتَوَسَّدُ الْحَجَرَ وَ یَلْبَسُ الْخَشِن۱ «او بر سنگ سر مى‏نهاد، و خشن مى‏پوشید.»

واژه‌ی خشونت در برابر «نعومت» (یعنى برخوردارى و زندگى توأم با ناز و تنعّم) هم به کار رفته است.۲

خشونت در محاورات اجتماعى، گاه به معناى برخورد فیزیکى به کار مى‏رود، مثلاً مى‏شنویم که «تظاهرات آرام معترضان در فلان کشور با دخالت پلیس‏به خشونت گرایید»؛ یعنى‏منجربه زد و خورد فیزیکى‏شد.

گاه خشونت، به معناى قاطعیت و عدم چشم‏پوشى از خلاف و خطاى متهمان و مجرمان به کار مى‏رود، این کاربرد در مقابل رفتار سهل‏انگارانه‏ى مجریان قانون که باعث مخدوش شدن ابهّت و اعتبار قوانین و توسعه جرم مى‏گردد، اطلاق مى‏شود. خشونت به این مفهوم در حوزه‏ى حقوق و قانونگذارى و اعمال قانون به کار مى‏رود.

کاربرد دیگر واژه‏ى خشونت معادل با «نابردبارى مذهبى» و «دیگر ناپذیرى فکرى» و «عدم مماشات با رقباى سیاسى» است، این معنا معطوف به رفتار و روابط اجتماعى است و در قبال «بردبارى مذهبى یا سیاسى»، «دگرپذیرى» و «مدارا» قرار مى‏گیرد؛ این معنا غیر از قاطعیت است، زیرا ممکن است کسى قاطع باشد، امّا در جاى خود با دیگران نیز مماشات بکند، کما این که با جزمیّت‏گرایى نیز مساوى و ملازم نیست، چون ممکن است کسى در عقاید خود، بسیار محکم و متصلب باشد و عقاید طرف مقابل را هم مطلقاً باطل بداند، امّا در عین حال با سعه‏ى صدر و سماحت، حضور و اندیشه‏ى رقیب را تحمل کند و کما این که خشونت به معناى قاطعیّت یا استوارى عقیده لزوماً با مدارا و نرمخویى تنافى و تعارض ندارد. کسى از پیامبر اکرم(ص) قاطع‏تر و نستوهْ ایمان‏تر نبود، امّا قرآن مى‏گوید:

فَبِما رَحْمَهًٍْ مِنَ‏ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلیظَ الْقَلبِ لَأنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ.۳ «از رحمت رحمانى، نرم‏خویى کردى (که مردم پیرامونت گرد آمدند) و اگر درشت‏خو و سخت‏دل مى‏بودى، همه از پیرامون تو پراکنده مى‏شدند.»

مدارا نیز در لغت به معنى: رعایت کردن، صلح و آشتى نمودن، سلوک، ملایمت، آرامى، آهستگى، نرمى، رفق، مماشات، تسامح، بردبارى، تحمل، خضوع و فروتنى، مروت، ادب، ملاینه، لطف، مجاملت، سازگارى و شفقت آمده است.۴

قهر یا مهر، کدام بهتر است؟

پرسش روز این است که رجحان با کدام است، صلابت یا سهولت؟ تندخویى یا نرم‏خویى؟ قهر یا مهر؟ صبورى یا سخت‏گیرى؟ سماجت یا سماحت؟ جاذبه یا دافعه؟ «مدارا» یا «خشونت»؟، به نظر ما، مدارا «فى‏نفسه» و خشونت «خود به خود»، نه خوب است، نه بد! و کسى نمى‏تواند بگوید: خشونت یا مدارا، به «هر معنا» و «به دست هر کسى» و درباره «هر کسى» به «هر انگیزه و هدفى» و به «هر اندازه» و به «هر وسیله‏اى» و در «هر ظرف و زمینه‏ى زمانى و مکانى»، خوب است یا مطلقاً بد است!، متغیرها و عواملى چون «معنا»، «فاعل»، «متعلق»، «انگیزه»، «هدف»، «میزان»، «وسیله»، «ظرف و شرایط»، قطعاً در تعیین حسن و قبح خشونت و مدارا دخیل است و بدون توجه به این عناصر هشتگانه، خشونت و مدارا، نه تحقق‏پذیر است و نه تحلیل‏بردار است. مثلاً خشونت «فیزیکى» پدرى دلسوز با فرزند خاطىِ عامد، به میزان معقول، به انگیزه تادیب و با هدف تربیت (نه تشفّى خاطر و انتقام) با وسیله‏اى متعارف و در ظرف و زمینه‏ى اجتماعى و روانى بایسته و شایسته و تاثیرگذار، هرگز منفى و مطرود نیست، امّا تغییر هر یک از این متغیرهاى هشتگانه، مى‏تواند خشونت را به فعلى مطرود و ممنوع تبدیل کند. از این رو هر که بپرسد خشونت قبیح است یا حَسن؟ زشت است یا زیبا؟ باید از او پرسید کدام خشونت؟

کدام خشونت؟

۱ـ خشونت به معنى «قاطعیت» یا خشونت به مفهوم «قاتلیّت»؟ اگر خشونت به معناى سر سختى در اجراى قانون، سختگیرى در تحقق عدالت، صلابت در دفاع از حق است که به جان مى‏خریمش. عده‏اى از امام على(ع) به سبب سختگیرى‏هایش نسبت به بیت‏المال نزد پیامبر اکرم(ص) شِکْوِه کردند، حضرت(ص) فرمود:

اِنَّهُ خَشِنٌ فى‏ ذاتِ اللَّهِ: «آرى او درباره‏ى خدا خشن است»

یعنی سختگیرى او براى خدا و قانون الهى است. داستان على و عقیل و آهن گداخته را همه شنیده‏ایم، در برابر زیاده‌خواهى برادرش عقیل از بیت‏المال، با آهن گداخته برادر نابینا را به زشتی درخواستش متنبه ساخت.۵ امّا اگر خشونت به معنى قاتلیت و قلع و قمع شهروندان و رقیبان و مخالفان است، اسلام هرگز آن را تجویز نفرموده است:

وَ لاتَکُنْ سُبعاً ضاریاً تَغْتَنِمُ اَکْلَهُم.۶ «[اى مالک!] نسبت به مردم چونان درنده‏اى مباش که خوردن آنان را لحظه شمارى کنى»!

۲ـ خشونت فیزیکى، یا خشونت غیرفیزیکى؟ مراد من از خشونت فیزیکى همان ضرب و جرح جسمانى است. که همان خشونت شفاف و عبوس، بسیط و سنّتى است؛ منظورم از خشونت غیرفیزیکى، تحدید و تهدید روانى رقیب و مخالف است، خشونت پیچیده و پنهان، خشونت خندان، خشونت سپید و خشونت مدرن است.

خشونت بسیط، مواجهه با رقیب و حریف با داغ و درفش، تخته و تازیانه است (ترور شخص)؛ خشونت پیچیده، مقابله با رقبا با تهمت و توهین (ترور شخصیت) و با استفاده از روش‏ها و شیوه‏هاى جنگ روانى است.

خشونت مدرن، خشونت ورزیدن از رهگذر تبدیل شعارها و ابزارهاى دمکراتیک به حربه و ضربه علیه حریف فکرى و رقیب سیاسى است! با شعار آزادى از حریف سلب آزادى کردن است، با افتراء بستن به مخالفان، ایجاد اختناق فکرى ذهنى کردن و رقیب را به زندان و زنجیرهاى نامرئى فکندن و کشیدن است! خشونت پنهان تحمیل استبداد سپید و غیرحسىّ بر جامعه کردن است، آن سان که مخالفان از خوف تهمت و توهین دچار خودسانسورى بشوند!. کدام زشت است، اوّلى یا دومى؟، قطعاً هر دو زشت‏اند، هر دو ظالمانه‏اند، امّا دومى زشت‏تر، ظالمانه‏تر و ناجوانمردانه‏تر است؛ قرآن می‌گوید:

اَلْفِتْنَهًُْ اَشدُّ مِنَ القِتْلِ.۷ فتنه‏گرى بسى بدتر از قتل است،

وَالْفتْنَهُ اَکْبَرُ مِن‏الْقَتْلِ.۸ فتنه بزرگ‌تر از قتل است.

۳ـ خشونت قانونى، یا خشونت طغیانى؟ سخت‏گیرى طبق قانون غیر از خشونت از سر طغیان و خشونت خودسرانه است، اوّلى اگر نباشد، نظم پدید نمى‏آید، حقوق آحاد جامعه و جوامع انسانى تضییع مى‏گردد؛ دومى جامعه را به جنگل بدل مى‏سازد، عمده‏ترین خاصیت و خصیصه‏ى مدنى جامعه‏ى انسانى در قبال تجمع گله‏وار حیوانى و بدوى، قانون پذیرى است؛ بسیار بدیهى است که خشونت خودسر و از سر طغیان و گردنکشى، نه مجاز است و نه‏ مشروع.

وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَاُولئِکَ هُمُ الّظالِمُونَ.۹ آنانکه از حدود الهى تجاوز مى‏کنند، ستمگرند.

۴ـ خشونت به دست مقام مسؤول یا خشونت افراد بى‏مسؤولیت و هرج و مرج طلب؟ اینجا «حسن فعلى» کفایت نمى‏کند، «حسن و صلاحیت فاعلى» هم شرط است، فعل مشروع از آن فاعل مسؤول است، باید دید فاعل خشونت کیست؟ قاضى یا یک مشت افراد مسؤولیت ناشناس؟ دخالت نا به جا و بى‏جواز عناصر غیر مسؤول، نظم و امنیت عمومى را به مخاطره مى‏افکند، جامعه‏اى که داراى حکومت مشروع و مسؤول است، تکالیف افراد و اصناف در آن تعریف شده است، اگر مسلمانى بخواهد امر به معروف و نهى از منکر هم بکند ـ با این که نظارت و هدایت خودانگیخته است ـ باید تحت نظارت و طبق مقررات عمل کند، وظیفه‌ی مردم امر و نهى زبانى، رفتارى و معاشرتى است، برخورد اجرایى و مراتب نهایى در امر به معروف و نهى از منکر به عهده‏ى حکومت است.

۵ـ‌ خشونت رحمانى، یا خشونت نفسانى؟، خشونت خالق رحمان و مربى غمگسار یا خشونت حاکم غدّار و فرمانرواى جبّار؟ خشونت به انگیزه تربیت و با هدف تکامل بخشى و طبعاً از سر مهر، غیر از خشونت به انگیزه تحکّم و براى انتقام و اشباع حس غرور و نفسانیّت است. فلسفه‏ى دشواری و توان سوزی برخى از احکام و آموزه‏هاى الهى نیز تأثیرگذارى تربیتى آنهاست، هر چند تکلیف فوق طاقت بشرى در شریعت الهی نیست. معنى «سهله و سمحه بودن» شریعت هم همین است؛ سهله و سمحه بودن دین یعنى آسان بودن دستورها و تکالیف، نه اباحى‏گرى و روا انگارى.

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً اِّلا وُسْعَهاَْ،لَهَْا ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَااکْتَسَبَتْ، رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا اِنْ نَسینا اَوْ اَخْطَأنا، رَبَّنا وَ لاتَحْمِلْ عَلَیْنا اِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِنَْا، رَبَّنَْا وَ لا تُحَمِّلْنا مَْا لاَْ طاقَهًَْ لَنا بِهِ . . .۱۰

«خداوند بر کسى تکلیفى بیش از حد طاقت او روا نمى‏دارد، هرآنچه کسى انجام دهد حاصل نیک و بد آن از آن خود اوست. بار پروردگارا! ما اگر دچار فراموشى شدیم یا مرتکب خطا گشتیم، ما را کیفر مفرما! پروردگارا! بر ما تکلیف سخت و دشوار مکن آن سان که بر کسان پیش از ما تکلیف فرمودى، پروردگار ما آنچه را که ما را بر آن، طاقت نیست، تحمیل مفرما . . .»

۶ـ‌ خشونت در قبال دشمنان و حق‏ستیزان و تعدى‏کنندگان به حقوق مردم، یا خشونت در برابر دوستان و حق پذیران و شهروندان؟ قرآن جامعه‏ى اسلامى را جامعه‏اى داراى جاذبه و دافعه مى‏داند.

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ.۱۱

«محمد فرستاده‏ى خداست، و کسانى که با او همراه‏اند، با کفر پیشه‏گان سختگیر و سرسخت‏اند و در میان خویش بسى نرم‏دل و مهربان‏اند».

انسان معتدل و جامعه‏ى معتدل، انسان و اجتماعى است که داراى آرمان، ایمان و ارزش‏هاى مشخص و مبانى و مواضع معینى است و هندسه‏ى روابط خود با دیگران را در چارچوب و بر مبناى آنها تنظیم مى‏کند؛ میزان و نوع «قرابت و رابطه» یا «غرابت و فاصله»اش با هر فرد و جامعه‏اى به میزان «عناد و وِداد» و دورى و نزدیکى آن فرد و جامعه با آن مبانى و ارزش‏ها بستگى دارد. اصولاً انسان و اجتماعِ فاقد مبنا و موضع، تهى از جاذبه و دافعه، انسان و جامعه‏ى معتدل، طبیعى و معقولى نیست، حتى‏ حیوان و نبات هم داراى قوه و قاعده‏ى جذب و دفع است، خداوند متعال، هم در ساحت تکوین و هم در ساحت تشریع، انسان را یک سویه و تک ساحتى نپسندیده و نیافریده است.

وَکَذلِکَ جَعَلْناکُمْ اُمَّهً وَسَطاً لِتَکَونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ وَیَکُوْنَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً.۱۲

«و چنین است که شما را امتى میانه قرار دادیم تا الگوى مردم دیگر باشید و پیامبر هم الگو و شاهد شما باشد»

۷ـ خشونت علیه زورگویان و ستم‏کیشان یا خشونت علیه زور شنیدگان و ستم‏کشیدگان؟ واپسین وصیت امام علی(ع) خطاب به امام حسن(ع) و امام حسین(ع) این است:

کُونا لِلظَّالِمِ خَصْماً وَ لِلْمَظْلُومِ عَوْناًَ.۱۳ «خصم ستمکیش و یار ستمکش باشی»؛

از منظر دین و خرد، خشونت بازدارنده‏ى مشروع است . . .

وَ اِن طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ اِقْتَتَلوُا فَاَصْلِحوُا بَیْنَهُما، فَاِنْ بَغَتْ اِحْدیهُما عَلَىَ اْلأُخْرى‏ فَقاتِلوُا الَّتى‏ تَبْغى‏ حَتّى‏ تَفِئَ اِلى‏ اَمْرِاللَّهِ.۱۴

«اگر بین دو گروه از مؤمنان ستیز روى داد، سعى بر برقرارى صلح میان آنان کنید، اگر یکى از آنها گردن ننهاد با او به ستیز برخیزید تا به حکم خدا تن در دهد.»

۸ـ خشونت با معاندان و دسیسه‏گران یا خشونت با غافلان و جاهلان؟؛ پیامبراکرم(ص) هر بار که از کوچه‏اى مى‏گذشت، یک یهودى از بالاى بام بر سر حضرت خاک و خاکستر فرو مى‏ریخت، روزى از آنجا عبور کردند، امّا دیدند آن رفتار تکرار نشد، از همراهان پرسیدند این دوست ما کجاست؟ پاسخ دادند: کدام دوست؟ فرمودند: همان که . . .؛ باشگفتى گفتند: آقا! او یهودى بود، همیشه به شما اهانت مى‏کرد! فرمودند: باشد، کجاست؟ عرض کردند: بیمار است. فرمودند: برویم عیادت او! وقتى وارد منزل مرد یهودى شدند. آن مرد حیرت‏زده و ناباورانه از بستر برخاست و در دم شهادتین بر زبان راند و ایمان آورد.

۹ـ خشونت علیه خائنان، یا خشونت علیه خاطیان؟ خوارج چهره در چهره‏ى امام على(ع) مى‏ایستادند و در حالى که هزاران مؤمن به حضرت اقتداء کرده بودند، علیه او شعار مى‏دادند و مى‏گفتند: على! با آنکه در راه اسلام بسیار جهاد ورزیدى و فراوان شمشیر زدى، امّا چون حَکَمیّت را پذیرفتى، همه اعمال تو تباه شد و کافر شدى! (با آنکه حَکَمیّت را هم همین خشک مغزها و متحجّران بر آن بزرگوار تحمیل کرده بودند!) حضرت اجازه نمى‏داد، کسى متعرض آنان بشود و تا آخر هم حقوق آنان را از بیت‏المال قطع نکرد و وقتى کار آنان به خیانت و خشونت کشید و دست به شمشیر بردند و به اقدام عملى بر ضد امام على(ع) دست زدند و جنگ نهروان برپا شد، حضرت همه را از دم تیغ گذراند و تنها جایى که آن حضرت پس از غلبه بر خصم، آشکارا بدان مباهات کرد، اینجا بود که فرمود:

اَیُها النَّاسُ! فَاِنّى فَقَاْتُ عَیْنَ الْفِتْنَهًَْ . . .۱۵ «مردم! من چشم فتنه را از حدقه بیرون آوردم!»

به رغم رفتار آنان، آن بزرگوار وصیت کردند که پس از او، خوارج را نکشند (قاتل حضرت از خوارج بود) در توجیه عفو خود مى‏فرماید:

لا تُقاتِلوُا الْخَوارِجَ بَعْدى‏ فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَاَخْطَأهُ، کَمَنْ طَلَبَ الْباطِلَ فَاَدْرَکَهُ.۱۶

«خوارج را پس از من نکشید، زیرا آنکه در طلب حق بوده، امّا به خطا رفته است، مانند کسى نیست که به دنبال باطل بوده و به آن، رسیده است.»

۱۰ـ خشونت با زبردستان و رهبران کفر و ظلم یا خشونت با زیردستان و فریب‌خوردگان؟ براى خشکاندن ریشه‏ى ظلم و ظلمت و سوزاندن اساس خیانت و خشونت، با سردمداران و طرّاحان باید برخورد شود، نه با آنانکه چونان آلت دستى بى‏اراده، به استخدام جور و جفا پیشگى درآمده‏اند:

. . . فَقاتِلوُ أئِمّهًَْ الْکُفْر اِنّهُمْ لااَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُوْنَ.۱۷ «. . . سردمداران کفر را بکشید که آنان بد عهدند تا مگر باز ایستند.»

۱۱ـ خشونت براى اهداف برین انسانى، یا خشونت براى اغراض دون حیوانى؟ خشونت براى احقاق حق و استقرار عدالت و در راه آزادى و مردم‏سالارى یا خشونت براى امحاى حق و انکار عدالت، سلب آزادى و سرکوب مردم؟ خدا کسانى را که در راه خدا و مستضعفانِ درمانده پیکار نمى‏کنند، نکوهش مى‏فرماید؛

وَمالَکُمْ لاتُقاتِلوُنَ فى‏ سَبیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ منَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ‏الَّذینَ یَقُولوُنَ: رَبَّنا اَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَهِ الظَّالِمِ اَهْلُها . . .۱۸

«شما را چه شده است که نبرد نمى‏کنید در راه خدا و مردان و زنان و کودکان مستضعفى که فریاد برآورده‏اند که خدایا ما را از این دیار که اهالى آن ستمگرند، رهایمان کن!»

خشم گرفتن و خشونت ورزیدن براى استیفاى حق مظلوم و کیفر ظالم، ممدوح و مطلوب است، خشونتى بالاتر از گردن زدن نیست، امّا اگر به عنوان قصاص باشد، به نظر قرآن مایه‏ى حیات است:

وَلَکُمْ فى‏ الْقِصاصِ حَیاهًٌْ یا اُولىِ الاَلْبابِ، لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ.۱۹ «و براى شما در قصاص زندگى است، اى صاحبان خرد، شاید که شما تقوا پیشه کنید.»

۱۲ـ‌ خشونت در دفاع از منافع ملّى و حراست از مصالح بشریت یا خشونت در راه منافع شخصى و مصالح جناحى؟ یکى از دلایل واکنش متفاوت رهبران ما، در قضایاى مشابه همین است، تا جایى که مسأله به شخص آن بزرگان بزرگوار مربوط مى‏شد، نهایت سماحت و مسامحت را از خود، نشان مى‏دادند و از آنجا که مسأله به مصالح امت و منافع مردم، حدود الهى، و مرزهاى دین پیوند مى‏خورد، با واقعه بى‏مهابا و بى‏ملاحظه مواجه مى‏شدند.

وَقاتِلوُهُمْ حَتّى‏ لاتَکُوْنَ فِتْنَهًٌْ وَ یَکوُنَ الدّینُ لِللَّهِ۲۰ وَ یَکوُن الدّینُ کُلُّهُ ‏لِللَّهِ.۲۱

«کفر پیشگان را بکشید تا فتنه‏برافتد و دین و قانون [یکسره‏] الهى‏شود.»

۱۳ـ خشونت در برابر خشونت، یا خشونت در برابر منطق؟ تاریخ اسلام به طور موازى، هم آکنده از جنگ‏ها و هم لبریز از مباحثه‏ها و مناظره‏هاى رهبران ما با معاندان و مخالفان است. منطق اسلام این است؛ «خشونت در قبال خشونت، منطق در قبال منطق.»

فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا بِمِثْلِ مَا اعْتدى عَلَیْکُمْ:۲۲ «هر کس به شما تعدّى کرد و حمله‏ور شد، مقابله به مثل کنید.»

هَلْ جَزاءُ الْأِحْسانِ اِلَّا الْأِحْسان.۲۳ «آیا پاداش نیکى کردن جز نیکى کردن است؟»

زیرا گاه جز به خشونت نمى‏توان خشونت را برانداخت، از حضرت امیر(ع) در نهج‏البلاغه نقل شده است که فرموده‏اند:

رُدُّوا الْحَجَرَ مِنْ حَیْثُ جاءَ فَاِنَّ الشَّرَّ لایَدْفَعُهُ اِلَّا الشَرّ:۲۴

«سنگ را به همان سمت که دشمن پرتاب کرده، برگردانید که شر جز به شر زدوده نمى‏شود.»

۱۴ـ خشونت به عنوان واپسین چاره در برابر قضایا و بلایا، یا خشونت به عنوان سهل‏ترین راه در قبال ضعفا و رعایا؟ عجولان و خامان، سفله‏گان و سفیهان دومى را مى‏پذیرند، امّا صبوران و پختگان، خردمندان و خداباوران اولى را مى‏پسندند، در رفتار پیامبر اکرم(ص) و امامان اهل‏ بیت(ع) شواهد بسیارى بر این رویه وجود دارد، آنان در قبال قضایا اوّلاً، صبورى مى‏کردند و ثانیاً، سماحت مى‏ورزیدند، و تا ناچار نمى‏شدند، خشم نمى‏گرفتند و خشونت نمى‏کردند. راجع به هر یک از ائمه(ع) بسیار نقل شده که بارها اتفاق مى‏افتاد که کسانى با آنها روبه‏رو مى‏شدند و زبان به ناسزا و ناروا مى‏گشودند، امّا امام با شکیبایى و بردبارى، به رفع نیازمندى‏هاى آنها مى‏پرداختند و به حدى لطف‏آمیز رفتار مى‏کردند که فرد ناسزاگو منفعل و دگرگون مى‏گشت!

دریغا و دردا که حقیقت، بیش از هر چیز، از «افراط و تفریط» لطمه دیده، مى‏بیند و خواهد دید، دین که حقیقتى بزرگ و حقّى سترگ است، از برداشت‏ها و باورداشت‏هاى متأثر از منافع شخصى و ناشى از مواضع جناحى و حساسیت‏هاى مقطعى و منطقه‏اى، همواره آسیب دیده است.

اسلام مکتب اعتدال است، دین چند ساحتى است، هم مکتب عشق است، هم مذهب خشم. از کمالات دین اسلام این است که عشق و عرفان را با حماسه و جهاد به هم پیوند زده است؛ چرا هر بار بر یکى از ابعاد و ساحات آن مفرطانه اصرار مى‏ورزیم و در خصوص یک بُعد آن، بزرگ نمایى مى‏کنیم و بدین شیوه کلیّت و اعتدال این دین را مخدوش کرده، اسلام را تک ساحتى و یک بُعدى معرفى کنیم. اسلام تواماً دین قاطعیت و مداراست، امّا بر اساس بلاغت و حکمت و به اقتضاى منطق و عقلانیّت، یکى از دو نما و نمادش جلوه مى‏کند.

اگر رسم صفا و صمیمیت و مماشات و مدارا برافتد، جامعه، جنگل و جهنم خواهد شد و اگر ـ به هر بهانه‏اى ـ روح حماسه و مقاومت، قاطعیت و صلابت در مردم بیفسرد، امنیت و استقلال، نظم و قانون نیز خواهد پژمرد، به تعبیر امیرالمؤمنین(ع):

مَنْ بالَغَ فىِ الْخُصُومَهًِْ اَثِمَ وَ مَنْ قَصَّرَ فیها ظُلِمَ، وَ لایَسْتَطیعُ اَنْ یَتَّقِىَ‏اللَّهَ مَنْ خاصَمَ.۲۵

«کسى‏که بى‏جا خصومت ورزد گناهکار است و هرکس در خصومت به جا کوتاهى کند، مظلوم واقع خواهد شد، هرآنکه خصومت بى‏جا ورزد، نمى‏تواند تقوا پیشه کند.»

کدام مدارا؟

اکنون پس از بررسى حکم انواع خشونت، براى تکمیل بحث، باردیگر به وارسى مقوله‏ى مدارا برگردیم. اگر پرسیده شود در چشم‏انداز اسلام، مدارا زشت است یا زیبا؟ باید پرسید مدارا به چه معنا؟ از چه کسى؟ با چه کسى؟ با چه انگیزه‏اى؟ چگونه؟ کى؟، کجا؟ تا کجا؟ یعنى همان هشت متغیر.

۱٫ مدارا و تسامح به معناى تحمل عقاید رقیب در عین باورمندى و پایبندى به حقانیّت اعتقادات خود یا به معنى تجویز و ترویج «آنارشیسم ایدئولوژیک» و «پاشانى و پریشانى تئوریک»؟ تسامح به معنى سعه‏ى صدر علمى و گشودن فضاى تعامل و تعاطى افکار و انظار، و یا شک پراکنى و شبهه‏افکنى دینى و ولنگارى اخلاقى و شناورى و بى‏ثباتى فکرى؟ تاریخ اسلام لبریز از شواهد مویِّد مدارا از نوع اوّل است؛

وَلا تَسُبُّوا الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ.۲۶

«به آنانکه غیر از خدا را مى‏پرستند، ناسزا نگویید، مبادا از سر جهل به خدا ناسزا بگویند.»

. . . فَبَشِّرْ عِبادِالَّذینَ یَسْتَمِعُوْنَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُوْنَ اَحْسَنَهُ اُولئِکَ الَّذینَ هَدیهُمْ اللَّهُ وَ اُولئِکَ هُمْ اُولُوااْلأَلْبابِ.۲۷

«مژده بده به آنهایى که سخن را گوش فرا مى‏دهند و از بهترین آن پیروى مى‏کنند، آنها کسانى‏اند که خدا هدایتشان فرموده و آنان همان صاحبان خردند.»

اگر طرح و تبیین منطقى و علمى آراء و افکار مجاز نباشد، نوبت به گزینش نمى‏رسد، این فرایند خود، از راه‏هاى هدایت الهى است و این گونه مواجه با رأى و سخنى نشانه‏ى خردمندى است.

امّا آنجا که به نام آزادى بینش و بیان، هرج و مرج فکرى و التقاط دینى صورت مى‏بندد، اسلام مسلمانان را به شدّت از آن، پرهیز مى‏دهد. طبق آیات سوره کافرون، در برابر پیشنهاد کفار مکه به پیامبر(ص) (در وضعیتى که آن حضرت هنوز در موضع ضعف و اقلیت هم بود) مبنى بر پرستش متناوب خدا و بت‏هاى کافران، آن بزرگوار با تاکید و تکرار و با صلابت و صراحت تمام مأمور مى‏شود، پیشنهاد را رد کند.۲۸

آنجا که کسى با داشتن شأنیّت و بدون قصد تخریب عقاید مردم، آراى علمىِ هر چند آشکارا ناسازگار با نظریات علماى دین را طرح کند، سنّت سماحت جارى است، امّا آنگاه که کسى بدون اتکا به منطق و مبنا و با انگیزه‏ى ویرانسازى ایمان و عقیده مردم به شبهه پراکنى مى‏پردازد، مداهنه و سهل‏انگارى، بى‏پناه نهادن مؤمنان در مقابل سموم مهلک فکرى است، این گونه تسامح و تعلل خیانتِ به شریعت است و ستم به حال ملّت؛ و رویه‏ى رهبران و دأب دینداران نیز اینجا مشخص است؛ «تسامح در قبال منطق و مطلب آرى، امّا تجویز ناسزا و ناروا هرگز» در سیره‏ى ائمه و اهل بیت و تاریخ حوزه‏هاى علمیه‏ى شیعه، شواهد بیشمار و واضحى بر این منطق و مرام در دست است.

۲٫ مدارا و مماشات، همچون «ابزار» و چون «منش» زمامداران براى تدبیر مناسبات اجتماعى انسانى، یا تساهل و تسامح مؤمنان به منزله‏ى «مبناى» فلسفى فکرى، و به معنى نسبى پندارى عقاید و ارزش‏هاى دینى و «رواانگارى» اخلاقى؟

بسیار واضح است که بى‏مماشات، تدبیر امور جامعه و تنظیم شؤون حکومت ممکن نیست، جامعه حاوى سلایق متفاوت و علایق مختلف است و با تحکّم و خودکامگى، کار جامعه بسامان نمى‏شود و امر حکومت به فرجام نمى‏رسد؛

مَنْ اِسْتَبَدَّ بِرَ أْیه هَلَکَ، وَ مَنْ شاوَرَ الِّرِجالَ شارَکَها فى‏ عُقُوْلِها.۲۹

«هرکس در رأى استبداد ورزد هلاک مى‏شود، هر کس با دیگران رایزنى و مشورت کند، شریک عقول آنان شده است.

خود پیامبر اکرم(ص) که عقل کل بودند، از باب درس آموزى، هم مأمور به شور شدند، هم عملاً به رایزنى مى‏پرداختند: و شاوِرهم فى‏الامر.۳۰

امّا شک‏گرایى هرگز با ایمان (که حالت نفسانى و عِقد قلبى است) که بر قطعیّت و جزمیّت مبتنى است، نمى‏تواند سازگار افتد، زیرا شک با ایمان هرگز همخانه نمى‏شود.

۳٫ مدارا و مساعدت براى شنیدن حقیقت یا ملاینت و مدارا براى شکستن حق؟ قرآن مى‏فرماید: اگر در گرما گرم جنگ، کسى از مشرکان از تو امان بخواهد، باید پناه‏دهى تا در امنیت و آرامش کامل بیاید و کلام خدا را بشنود، اگر خواست بپذیرد و مسلمان شود، امّا اگر نپذیرفت، با تأمین جانى (و به تعبیر امروزین با اسکورت) او را به جبهه‏ى کفار برسان (نه فقط به جبهه و آنجا که میدان کارزار است، بلکه به جاى امن و بى‏خطر برسان) زیرا ممکن است، شرکت او در قتال با مسلمانان، از سر جهل و نادانى باشد، نه از روى جهد و آگاهى:

وَ اِنْ اَحَدٌ مِنَ المُشْرِکینَ اِسْتَجارَکَ فَاَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ اَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ، ذلِکَ بِاَنَّهُمْ قَوْمٌ لایَعْلَمُونَ‏۳۱

نظر برخى فقها این است که حتى اگر یک سرباز عادى به مشرک پناهخواه، امان دهد، نافذ و معتبر است. قانونى مترقى‏تر از این در میان هیچ مکتب و ملّتى وجود ندارد، مدعیان حقوق بشر و داعیان آزاداندیشى باید مدارات و حریت فکرى را از قرآن بیاموزند.

۴٫ مدارا و مسامحه به عنوان «استراتژى دائم» و استثناناپذیر یا مدارا و مجامله همچون «تاکتیک موقت» و تبعیض بردار؟ مدارا با همه و همیشه یا با کسان (و تنها آن گاه) که به نفع ما، سخن مى‏گویند؟ و تا آنجا که ما به تسامح و تساهل نیازمندیم؟ این پیامبر اکرم اسلام است که مى‏فرماید:

مایل نیستم آنچنان با مردم سختگیرى کنم که بگویند: محمد(ص) تا وقتى نیاز داشت از مردم مدد گرفت، اکنون که کارش گذشته است گردن‏مى‏زند.

۵٫ مدارا و مماشات در چارچوب شرع و در ظل اخلاق و ذیل قانون، یا مدارا و سهل‏انگارى نسبت به شرع و قانون و اخلاق؟ پر بدیهى است که اوّلى جز به تحکیم شریعت و تصعید جامعه و تسدید قانون و توسعه‏ى قانونگرایى نمى‏انجامد و این‏گونه مدارا بسیار فرخنده و ارزنده است، امّا سهل‏انگارى و سستى نسبت به شریعت و قانون، ارزش‏ها و اخلاق، ثمرى جز الحاد، توحش و فساد و ولنگارى نخواهدداد.

۶٫ مدارا و مسامحه در قبال دوستان و مؤمنان، یا مدارا و مداهنه با دشمنان و منافقان؟، برابر دلالت صریح آیه‏ى «مُحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الکّفُارِ رُحَماءُ بَیْنَهُْم»۳۲ حکم دو مورد کاملاً متفاوت است. حکم خرد نیز جز این‏ نیست. هر کس مدعى است، بین دوست و دشمن خود، فرقى قائل نیست یا سالوس مى‏ورزد یاسفاهت مى‏کند، راه نفوذ و سلطه‏ى دشمنان را با تحفظ بر مرزهاى خودى و غیر خودى باید بست.

وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلىَ الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً۳۳ «هرگز خدا راهى براى سیطره کفر پیشه‏گان بر مؤمنان قرار نداده است.»

اصولاً مجامله و مداهنه‏ى نابجا با معاندان سود نخواهد بخشید کمااینکه قاطعیت و سخت‏گیرى به جا با محبان زیان‏آور نتواند بود، حضرت امیر(ع) مى‏فرماید:

لوْ ضَرَبْتُ خَیْشُومَ الْمؤْمِنِ بِسَیْفى‏ هذا عَلى‏ اَنْ یُبْغِضَنى‏ ما اَبْغَضَنى‏، وَ لَوْ صَبَبْتُ الدُّنْیا بحَمَّاتِها عَلَى المُنافِقِ عَلَى اَنْ یُحِبَّنى‏ ما اَحَبَّنى‏ . . .۳۴

«اگر با این شمشیر بربینى مؤمن بزنم که با من دشمن شود، نخواهد شد و اگر تمام دنیا را به کام منافق فرو ریزم که دوست من گردد، نخواهد شد!»

۷٫ مدارا و سماحت با زیردستان و ستمدیدگان یا مدارا و مجامله با زورگویان و ستم‏پیشه‏گان؟ مدارا با زورمندان ستم‌پیشه به تعبیر یک ضرب‌المثل ایرانی ترحّم بر پلنگ تیز دندان است و ستم در حق گوسفندان.

۸٫ مدارا و همدلى با غارت‏زدگان یا مماشات و همرهى با غارتگران؟

۹٫ تسامح و تولرانس با مخالفان و ناراضیان یا امتیازدهى و باج‏پردازى به معاندان و دسیسه‏گران؟ این پیامبر گرامى است که مى‏فرماید:

مَنْ اَذَلَّ ذِمَّیّاً فَاَنَا خَصْمُهُ وَ مَنْ کُنْتُ خَصْمُهُ خَصَمْتُهُ یَوْمَ الْقِیمَهًِْ:۳۵

«هر آنکس غیر مسلمانى (ذمى) را تحقیر نماید و خوار بخواهد، من خصم او خواهم بود و هر که من با او دشمن باشم، در روز قیامت با او خصومت خواهم ورزید.»

ذمى مخالف فکرى است و نسبت به جامعه‏ى اسلامى دیگرگون اندیش است، نه تنها مدارا با او لازم است که خصومت با او ممنوع است. به تعبیر حافظ شیرازی:

آسایش دو گیتى تفسیر این دو حرف است‏ با دوستـان مـروت، بـا دشمنـان مــدارا۳۶

اِذا قَدَرْتَ عَلى‏ عَدُوِّک فَاجْعَلْ الْعَفْوَ عَنْهُ شُکْراً لِلْقُدْرَهًِْ عَلَیْهِ.۳۷ «هرگاه‏ بر دشمنت فائق آمدى عفو از او را شکر نعمت پیروزى قرار ده.»

۱۰٫ خویشتن‏دارى در برابر خطاکاران، یا مدارا با خیانت‏کاران؟

خُذِالْعَفْوَ وَ اْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ اْعرِضْ عَنِ الْجاهلینَ.۳۸ «[اى پیامبر!] عفو پیشه کن و به هنجار فرمان ده و از جاهلان روى بگردان.»

فَاِنْ اِعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ اَلْقوَا اِلَیْکُمُ السِّلْمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبیلاً.۳۹

«اگر کسانى که با شما در کارزار بودند، کناره‏گیرى کردند و دست از جنگ برداشتند و به راستى پیشنهاد صلح دادند، خدا براى شما راهى علیه آنها قرار نداده است، هرگز اجازه برخورد خشن و غیر صلح آمیز با آنها را ندارید.»

۱۱٫ مدارا به قصد ایجاد تنبّه و تربیت یا مدارا براى توسعه‏ى توطئه؟ آیه‏ى «وَ اِنْ اَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اِسْتَجارَکَ فَاَجِرْهُ . . .» مدارا از نوع نخست را تایید مى‏کند، اما آیه‏ى شریفه‏ى وَقالَتْ طائِفَهٌ مِنْ اَهْلِ الْکِتابِ: أَمِنُوا بِالَّذى اُنْزِلَ عَلَى الَّذینَ امَنُو وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ۴۰ به نوع دوم اشاره دارد.

عده‏اى از اهل کتاب توطئه کردند که صبح همراه با مؤمنان تظاهر به ایمان آوردن به اسلام کنند و غروب از اسلام دست بردارند تا روحیه‏ى مسلمانان را تضعیف و ایمان آنان را سست کنند! حکم‏ ارتداد معطوف به چنین دسیسه گرانى است، راه انداختن جنگ روانى و طراحى توطئه براى ایجاد شک و القاى تردید در ایمان مردم آیا مى‏تواند آزاد باشد؟

۱۲٫ مدارا و گذشت درباره‏ى مسائل شخصى و فردى یا مسامحه و بخشش در باب مصالح ملّى و بشرى؟ سماحت و سیادت اقتضا مى‏کند که انسان مسلمان در خصوص منافع شخصى، بزرگوارى نشان دهد و گذشت کند.

آلَهًُْ الرّیاسَهًِْ سِعَهًُْ الصَّدْرِ۴۱ «سعه‏ى صدر ابزار ریاست است.»

امّا کسى حق ندارد، نسبت به‏مخاطره افتادن مصالح و منافع ملّى و مصالح بشریت و حقوق انسان‏ها بى‏تفاوت باشد و بقول زبانزد (ضرب‏المثل) معروف: «از کیسه‏ى خلیفه حاتم بخشى کند!»

۱۳٫ مدارا و مجامله در بستر سلایق یا مدارا و معامله بر سر حقایق؟ قطعا حکم این دو زمینه با هم متفاوت است.

۱۴٫ مدارا از سر صدق و صفا، یا مدارا از در خدعه و خیانت؟ اوّلى ارزش است و نشانه‏ى خردمندى، دومى فریب است و سالوس.

اَلتَّوَدُّدُ نِصْفُ الْعَقْلِ۴۲ «مدارا و محبت نیمى از عقل است.»

قُلُوبُ الرِّجالِ وَحْشِیَّتهًٌْ فَمَنْ تَألَّفَها اَقْبَلَتْ عَلَیْهِ۴۳ «دل‏هاى مردم وحشى است، هرکس محبت کند، آنها را رام خود خواهد ساخت.»

۱۵٫ مدارا حتّى‏ در موقع قدرت و غلبه، یا مدارا تنها در موضع ضعف و فتور؟ به دلالت آیات متعدد، از جمله سوره‏ى کافرون، پیامبر اکرم(ص) به هنگام ضعف سختگیرتر و با صلابت‏تر برخورد مى‏کردند، آن گاه که قدرتمند شدند، مدارا و مماشات افزون‏ترى از خود، نشان دادند؛ به رغم آن همه ستم‏ها و آزارها که مردم مکه با آن بزرگوار روا داشتند که حافظه‏ى تاریخ نظیر آنها را کمتر ثبت کرده است و خود آن حضرت مى‏فرماید:

ما اُذِىَ نَبِىٌّ مِثْلَ ما اُوذیتُ۴۴ «هیچ پیامبرى به اندازه من اذیت ندید.»

ولى وقتى که در اوج قدرت مکه را فتح کردند همه را عفو فرمودند.

در پایان تأکید مى‏کنم: روح غالب در شریعت اسلامى و سیره‏ى‏سارى پیشوایان الهى، رحمت و سماحت و مدارا و مماشات است و در نگرش اسلام، خشونت «شر ضرورى» است و قهر نیز از سر مهر است. در جهان بینى اسلام رحمت خدا بر غضبش پیشى گرفته است؛ سَبَقَتْ رَحْمَتهُ غَضَبهُ؛ آفرینش نیز جلوه‏ى رحمانیّت و رحیمیّت الهى است؛ ظَهَرَ الْخَلْقُ بِسْمِ اللَّهِ ‏الّرحمَْنِ الَّرحیمِ.

دامنه‌ی بحث را با بیانى از سردار صلابت و سرسختى و سرحلقه‏ى عفو و عطوفت فرا مى‏چینم که فرمود:

اَلْحِدَّهًُْ ضَرْبٌ مِنَ الْجنُوْنِ، لِأَنَّ صاحِبَها یَنْدَمُ، فَاِنْ لَمْ یَنْدَمْ فَجُنُونُهُ مُسْتَحْکَمٌ.۴۵

«تندخویى نوعى جنون است، زیرا تندخو از کرده‏ى خود، پشیمان مى‏شود و اگر پشیمان نشود، دیوانگى‏اش حتمى و پایدار است!»

در باب آسیب‏شناسى اصطلاحات اجتماعى سخن بسیار است و این مبحث امروز از اهمیت و ضرورت بسیارى برخوردار است، امّا در ظرف یک بحث، بیش از این نمى‏توان گفت و براى اداى حق مطلب، فرصتى مى‏باید فراخ و فراخور تا تبیینى صورت بندد شایسته و در خور.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ نهج‏البلاغه / خطبه ۱۶۰

۲٫ المنجد، ماده‏ی «خشن»

۳٫ سوره آل‏عمران / ۱۵۹

۴٫ لغت‌نامه‏ى دهخدا

۵٫ قصه‏ى عقیل را هزار بار هم اگر خوانده یا شنیده باشى، باز هزار بار دیگرش باید خواند و شنید، خود حضرت(ع) داستان را چنین بیان مى‏فرماید: «به خدا سوگند، اگر شب را تا بامدادان بر بسترى از خار بیدار بمانم یا به زنجیرى بسته و بر زمین کشیده شوم، براى من دوست داشتنى‏تر از آن است که در روز قیامت، با خدا و رسولش دیدار کنم، در حالى که به عنوان کسى که ستم بر مردم کرده یا پشیزى از مال مردمان را غصب کرده است! چگونه ستم برکسى کنم به علّت جانى که شتابان به سوى فنا مى‏رود و سال‏هاى طولانى در زیر خاک خواهد خفت؟

به خدا قسم که عقیل را در نهایت فقر و فلاکت دیدم و از من تقاضا کرد که یک صاع (پیمانه‌ی سه کیلویى) از گندم [بیت المال‏] شما مردم را به او ببخشم و حال آن‏که فرزندانش از بینوایى چهره‏هایشان نیلگون بود، چندین بار پیش من آمد و اصرار و ابرام کرد، من به حرف‏هاى او گوش مى‏دادم، به طورى که پنداشت، من دینم را به او مى‏فروشم و با پیروى از خواهش او از شیوه‏ام دست برمى‏دارم! امّا من پاره‏ى آهنى را گداختم، براى این که عبرت گیرد، به تن او نزدیک ساختم و عقیل از درد آن، ناله سر داد و کم مانده بود از تماس با حرارت آن بسوزد.

گفتم: عقیل! نوحه‏گران در عزاى تو بگریند، آیا از حرارت آهنى که انسانى به بازى آن را گداخته است، مى‏نالى و من از آتشى که خداى جبار آن را از سرخشم افروخته است، نهراسم؟ تو از این اذیّت مى‏نالى امّا من از آن آتش مهلک ننالم؟»

نهج‏البلاغه صبحى صالح / خطبه۲۲۴

۶٫ نهج‏البلاغه / نامه ۵۲

۷٫ بقره / ۱۹۱

۸٫ بقره / ۲۱۷

۹٫ بقره / ۲۳۷

۱۰٫ بقره / ۲۸۶

۱۱٫ فتح / ۲۲

۱۲٫ بقره / ۱۴۳

۱۳٫ نهج‏البلاغه / نامه ۴۷

۱۴٫ حجرات / ۹

۱۵٫ نهج‏البلاغه / خطبه ۹۳

۱۶٫ نهج‏البلاغه / خطبه ۶۱

۱۷٫ توبه / ۱۲

۱۸٫ نساء / ۷۳

۱۹٫ بقره / ۱۷۹

۲۰٫ بقره / ۱۹۳

۲۱٫ نساء / ۳۹

۲۲٫ بقره / ۱۹۴

۲۳٫ الرحمن / ۶۰

۲۴٫ نهج‏البلاغه / کلمات قصار / شماره ۳۱۴

۲۵٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۲۹۰

۲۶٫ سوره انعام / آیه ۲۰۷

۲۷٫ سوره‏ى زمر / آیه‏ى ۱۸

۲۸٫ برخى از مدعیان تکثرگرایى و داعیان پلورالیسم دینى، براى تایید مدعاى خود به برخى آیات تمسک مى‏کنند که مدلول دقیق و صحیح آن آیات، نقض و رد تکثرگرایى است، از جمله‏ى آنها آیات سوره‏ى کافرون، آیه‏ى ۴۱ سوره‏ى عنکبوت و آیه‏ى ۶۴ سوره‏ى آل عمران (قُلْ یا اهل‏الکتاب تعالوا الى کلمهًْ سواء بیننا و بینکم …) است. ظاهر سوره‏ى کافرون با توجه به شأن نزول آن، بر انحصارگرایى و دو آیه‏ى دیگر بر شمولگرایى دلالت دارد.

۲۹٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۱۶۱

۳۰٫ آل عمران / ۱۵۹

۳۱٫ توبه / ۶

۳۲٫ فتح / ۲۹

۳۳٫ نساء / ۱۴۱

۳۴٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۴۲

۳۵٫ الدرایه، ص ۱۰۶؛ الرواشح السماویه، ص ۱۲۳

۳۶٫ حافظ، دیوان

۳۷٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۱۰

۳۸٫ اعراف / ۱۹۹

۳۹٫ نساء / ۹۱

۴۰٫ آل عمران / ۷۲

۴۱٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۱۶۷

۴۲٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۱۳۵

۴۳٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۴۷

۴۴٫ بحارالانوار / ج ۳۹ / ص ۶

۴۵٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۲۴۶

معناشناسی سبک زندگی

موضوعی که پیشنهاد شده در این نشست مورد بحث قرار گیرد عبارت است از: «نقش و کارکرد انقلاب اسلامی در تغییر سبک زندگی مردم ایران» و احیاناً بعضی ملل و گروه‌های اجتماعی که متأثر از این نهضت و علاقمند به آن هستند. تصور می‌کنم چنین تحلیل جامعه‌شناختی از یک پدیده، کار یک جلسه نیست و حتی ممکن است اولویت هم نداشته باشد که ما بگوییم چه واقع شده است، تا کسی بپذیرد که این تحول رخ داده است یا خیر.

به نظر من بیش از آنکه به آنچه واقع شده بپردازیم، باید به آنچه که باید واقع شود و مورد اهتمام رهبری فرهمند انقلاب هم هست، پرداخته شود. در این جلسه قصد دارم مختصری به اصل مبحث «سبک زندگی» بپردازم و این نکته که مفهوم «سبک زندگی» به چه معناست؟ پیشینه‌ی آن تا کجاست؟ سپس اشاره‌ای بکنم به تعریفی که سبک زندگی اسلامی دارد و اینکه در تلقی ما سبک زندگی چیست.

البته این مبحث بسیار گسترده و در ادبیات علمی ما نوآمد است و در کشور ما ادبیات علمی غنیی در این زمینه وجود ندارد.

برخی تصور کرده‌اند که مقوله‌ی سبک زندگی یک مقوله‌ی نوآمد است، و توسط افرادی مثل ماکس وبر مطرح شده است. همچنین سؤال می‌شود که آیا این مسئله به‌صورت خودآگاه و به شکل نظری‌شده‌ی آن و با نگاه معرفتی به آن، آیا تازه است؟ یا تلقی دیگری از این مقوله می‌توان ارائه کرد؟

به اجمال عرض می‌کنم که این تصور که اصل مسئله نوظهور و نوپدید است، تعبیر درستی نیست، زیرا اصولاً سبک زندگی و طرز رفتار و شیوه‌ی گذران حیات، هم‌زاد انسان است. این‌گونه نیست که بگوییم مثلاً بشر تا قرن شانزدهم چیزی به نام سبک زندگی نداشته است، و سبک زندگی آن تاریخ به بعد به‌وجود آمده است.

اصولاً سبک زندگی بخشی از فرهنگ و یک مقوله‌ی فرهنگی است. البته کمابیش ممکن است تفاوت‌هایی بین مقوله‌ی «فرهنگ» و سبک زندگی لحاظ شود؛ دست‌کم از این جهت که نسبت فرهنگ با سبک زندگی، نسبت عامّ مطلق و یا شکلی از عام من‌وجه است؛ یعنی فرهنگ اعم از سبک زندگی است، زیرا فرهنگ به حوزه‌ی سلائق و علایق هم اطلاق می‌شود و محدود به حوزه‌ی بینش‌ها و منش‌ها نیست؛ درحالی‌که سبک زندگی عمدتاً مربوط به حوزه‌ی رفتار می‌شود. هرچند که در پس مقوله‌ی سبک زندگی بینش نهفته است و اصولاً هر سه سبک زندگی برآمد و برآیند یک تفکر و اندیشه است و پای در بینش‌های معینی دارد، اما به هر حال فرهنگ از این جهت اعم از سبک زندگی است.

همچنین از جهاتی ممکن است گفته شود که فرهنگ محدودتر است؛ مثلاً از این جهت که مؤلفه‌های فرهنگ و مقولاتی که یک فرهنگ را پدید می‌آورند، نوعاً دیرزی و پایدار هستند. فرهنگ به هر رفتار یا اندیشار و یا منش و کشش و علاقه و سلیقه‌ای که در یک جامعه مطرح است اطلاق نمی‌شود، بلکه به آن دسته از بینش‌ها و منش‌ها و کشش‌ها و کنش‌های سازوارِ دی‌زیِ اجتماعی گفته می‌شود که در یک جامعه رسوب کرده و تبدیل به فرهنگ شده است.

به همین جهت ما معتقد نیستیم که دین به‌صورت علی‌الاطلاق در زمره‌ی فرهنگ است، بلکه دین، آنگاه در زمره‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد و جزء فرهنگ می‌شود که در جامعه‌ای رسوب کرده باشد و به فرهنگ بدل شده باشد. به صرف اینکه پیامبری ظهور کند و دین تازه‌ای بیاورد و حتی ده‌سالی هم از عمر آن دین گذشته باشد، نمی‌توان گفت که جزء فرهنگ است. بیست و سه سال از بعثت نبی اکرم(ص) گذشته بود، اما فرهنگ جاهلی همچنان در آن جامعه خودنمایی می‌کرد و حضور داشت و فرهنگ اسلامی هنوز مسیطر و مشرف نشده بود. سایر مقولات نیز به همین‌گونه است. عناصری که جزء فرهنگ قلمداد می‌شوند باید پایدار باشند و رسوب کنند و تبدیل به عادت و هنجار شوند.

از این جهت، فرهنگ، نسبت به سبک زندگی اخص است، زیرا فرهنگ به آن دسته از رفتارها و کنش‌ها و کشش‌ها و علایق اطلاق می‌شود که در یک جامعه رسوب و رسوخ کرده و هنجار شده، اما سبک زندگی لزوماً این نیست. ممکن است همین امروز یک ملت، چهارچوبی برای طرز و شیوه‌های رفتاری خودشان به‌صورت آگاهانه و عامدانه انتخاب کنند و از فردا اجرا کنند، این سبک زندگی است و لازم نیست طولانی شود، پایدار و دیرزی باشد و رسوب کند تا تبدیل به سبک زندگی شود. شرط سبک‌ زندگی‌بودن، زمان‌بری و دیر‌زی‌بودن نیست، اما شرط فرهنگ‌بودن، پایداری و دیرپایی و هنجارشدگی است.

در یک نگاه فی‌الجمله مسامحی می‌توان گفت که سبک زندگی عمدتاً بخشی از فرهنگ یک ملت را تشکیل می‌دهد. مقوله‌ی فرهنگ بسیاربسیار پراهمیت است و نه‌تنها به مثابه یک پدیده‌ی واقعیِ حاکم بر حیات یک جامعه که هویت آن جامعه را می‌سازد، بلکه به لحاظ نظری هم مبحث بسیار پیچیده‌ای است که مع‌الاسف در کشور ما به آن توجه نمی‌شود و حتی هنوز هیچ‌جا یک گروه فلسفه‌ی فرهنگ در هیچ دانشگاه و پژوهشگاه و یا حوزه‌ای نداریم. تنها یکی‌دوجا شنیده‌ام که کسانی آن‌هم تحت تأثیر یافته‌ها و دریافته‌های فرنگی‌ها فلسفه‌ی فرهنگ درس می‌دهند و چند فصل محدود و معدود را به عنوان فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌کنند، درحالی‌که این بحث بسیار پیچیده، گسترده و عمیق است.

ما در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی حدود یک سال در جلسه‌ای که با عنوان فلسفه‌ی فرهنگ تشکیل می‌شد، تعاریف برگزیده‌ی غربی و اسلامی را از فرهنگ نقد کردیم، و براساس چهارچوبی که ارائه کرده‌ایم فلسفه‌ی فرهنگ حدود نوزده فصل اساسی دارد که یکی از آنها بحث «چیستی فرهنگ» است. در این میان، سبک زندگی همواره بخش قابل توجهی از فرهنگ را تشکیل می‌دهد.

در مورد سبک زندگی آنچه که مطرح است عرصه‌های حیات است؛ به این معنا که انسان با چه عرصه‌ها و صحنه‌هایی در حیات مواجه است. یک الگوی بسیاربسیار معیوب و ناقص و سست در دانشگاه‌های ما پذیرفته‌شده که الگوی چهارگانه‌انگار پارسونزی است. دانشگاهیان ما و به تبع عمده‌ی اقشار جامعه نیز بدون توجه، همین الگوی تقسیم عرصه‌های حیات را به زبان می‌آورند. تا در این خصوص سؤال می‌شود می‌گویند امور سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و احدی هم به نقص و عیب و هزارویک مشکلی که این تقسیم دارد توجه نکرده است.

آیا اصولاً چنین تقسیمی از عرصه‌های حیات یک تقسیم منطقی است؟ آیا این چهار عنصری که گفته می‌شود مقسم مشترک دارد؟ آیا فرهنگ قسیم اقتصاد است؟ آیا فرهنگ قسیم اجتماع است که می‌گوییم اجتماعی، فرهنگی؟ آیا از جنس هم هستند؟ آیا اینها قسم‌های یک مقسم هستند؟ هرگز چنین نیست و این تقسیم‌بندی فاقد منطق علمی است و یک تقسیم‌بندی کاملاً سکولار محسوب می‌شود و هیچ بویی از خدا و معنویت ندارد. همه به شکم و نفسانیت و دنیا بازمی‌گردد و همین مناسبات عادی بشری را تقسیم می‌کند، و به ابعاد متعالی حیات انسان معطوف نیست. در عین حال نیز نه جامع است و نه مانع.

بسیاری از ابعاد در حیات انسان هست که اصلاً در این تقسیم دیده نشده است و بسیاری از عرصه‌ها مغفول مانده است. کما اینکه این تقسیم مانع نیز نیست، زیرا مثلاً فرهنگ هویت اجتماع را می‌سازد و در عرض اجتماع نیست، و به همین جهت مطالعه‌ی فرهنگ جزء موضوعات عمده‌ی جامعه‌شناسی است و عمدتاً جامعه‌شناسان راجع به فرهنگ نظر می‌دهند. البته مردم‌شناسان و فیلسوفان فرهنگ هم هستند اما مباحث مربوط به فرهنگ عمدتاً در جامعه‌شناسی مطرح می‌شود. این نکته به این معناست که فرهنگ، بخشی از موضوعات مورد مطالعه‌ی جامعه‌شناسی است و فرهنگ هویت یک جامعه را تشکیل می‌دهد و چیزی در عرض یک جامعه نیست.

در کلام حضرت صادق(ع) تقسیمی از عرصه‌های حیات انسان هست که در ذهن ما تقسیم مأنوسی است. کتابی داریم با عنوان «مصباح الشریعه» که منسوب به امام صادق(ع) است. بعضی می‌گویند این کتاب را حضرت صادق(ع) تألیف فرموده است. بسیاری از روایات این کتاب در منابع روایی ما آمده است و بعضی از روایات هم که در کتب دیگر نیامده، دارای خصوصیات تعبیری و مضمونی هستند و از آنها می‌توان استشمام حدیث‌بودن کرد. اگر بنا نباشد که طریق شناخت کلام و کردار معصوم منحصر بر وثاقت‌سنجی سندی باشد و به مضمون آن هم توجه کنیم، طبعاً قراینی وجود دارد که بفهمیم یک حدیث از معصوم هست یا خیر.

مرحوم آیت‌الله بروجردی(ره) در این زمینه روش‌هایی را پیشنهاد می‌کند. ایشان می‌فرماید که گاهی از وجنات یک عبارت می‌توان فهمید که این کلام، کلام معصوم است. بعضی از روایات مندرج در مصباح الشریعه، اگر در سند دیگری نیامده است، از این جهت که مضامین آن هم‌افق با دیگر احادیث است، اطمینان انسان را جلب می‌کند که اینها حدیث هستند. این اثر منسوب به حضرت صادق(ع) است و نویسنده‌ای داشته که به نظر من انسان صادق و خالصی بوده و حتی نخواسته نامش در این میان ذکر شود.

اولین حدیثی که در مصباح الشریعه نقل می‌شود، ساختار کتاب را تشکیل می‌دهد، به این معنا که مجموعه‌ی کتاب در چهارچوب این حدیث سازماندهی شده است. از این حدیث می‌توان به حدیث «اصول المعاملات» تعبیر کرد؛ یعنی اصول و بنیادهای تعامل‌ها و مناسبات و روابط. علامه‌ی جعفری روابط اربعه‌ای را طرح می‌کرد که احتمالاً شما هم شنیده‌اید: ۱٫ رابطه با خدا، ۲٫ رابطه با خود، ۳٫ رابطه با خلق، ۴٫ رابطه با خلقت، که به احتمال زیاد ایشان نیز تحت تأثیر این حدیث چنین تقسیمی را ارائه داده‌اند. البته من به‌صورت شفاهی از ایشان نشنیدم که به این حدیث اشاره کرده باشند و در آثار ایشان نیز جایی ندیدم که به این حدیث استناد شده باشد.

متن حدیث به این شرح است: «قال الصادق (ع): أصول المعاملات تقع اربعه اوجه معامله الله ومعامله النفس ومعامله الخلق ومعامله الدنیا وکل وجه منها منقسم على سبعه ارکان أما أصول معامله الله تعالى فسبعه اشیاء اداء حقه وحفظ حده وشکر عطائه والرضا بقضائه والصبر على بلائه وتعظیم حرمته والشوق إلیه واصول معامله النفس سبعه الخوف والجهد وحمل الاذى والریاضه وطلب الصدق والاخلاص واخراجها من محبوبها وربطها فی الفقر واصول معامله الخلق سبعه: الحلم والعفو والتواضع والسخاء والشفقه والنصح والعدل والانصاف واصول معامله الدنیا سبعه الرضا بالدون والایثار بالموجود وترک طلب المفقود وبغض الکثره واختیار الزهد ومعرفه آفاتها ورفض شهواتها رفض الریاسه فإذا حصلت هذه الخصال فی نفس واحده فهو من خاصه الله وعباده المقربین واولیائه حقا» (مصباح الشریعه، ص۵ـ۶).

اصول مناسبات، رفتارها و تعاملات بر چهار قسم است: ۱٫ رفتار و مناسبات آدمی با رب و خالق؛ ۲٫ رفتار و مناسبات آدمی با خود؛ ۳٫ رابطه‌ی انسان با دیگر انسان‌ها؛ ۴٫ رابطه‌ی انسان با خلقت و دیگر موجودات. توجه داشته باشیم که در قسم چهارم از عبارت «خلق» استفاده شده است و نه «طبیعت». عبارت «طبیعت»، یکی از عبارات سکولار است، زیرا در طبیعت خدا نیست، اما وقتی به خلقت اشاره می‌کنیم، درواقع به خالق نیز اعتراف کرده‌ایم. به همین جهت کسانی که در مقابل دین‌ورزی، عقل‌گرا هستند به طبیعت‌گرایان موسوم می‌شوند. عنوان دیگر عقل‌گرایی، طبیعت‌گرایی است و در ادبیات علمی و فلسفی معاصر عقل‌ورزی، خردگرایی و طبیعت‌گرایی معادل هم قلمداد می‌شوند، زیرا طبیعت بوی خدا نمی‌دهد، بلکه خلقت رنگ خدایی دارد.

هریک از این چهار وجه به هفت رکن طبقه‌بندی می‌شوند. اصول مناسبات و روابط و رفتار با حق‌تعالی هفت چیز است: ۱٫ ادعای حقش، ۲٫ حفظ حریم و حدود الهی، ۳٫ سپاسگزاری در مقابل عطایای بی‌حد او، ۴٫ خرسندی به آنچه که او حکم فرموده است، ۵٫ صبر بر بلای او، ۶٫ حفظ حرمت و بزرگ‌داشتن او، ۷٫ شوق و علاقه و شیفتگی به‌سوی او.

اصول و بنیادهای مناسبات با خود نیز هفت عدد است. این اصل به این معناست که با خودمان چگونه باید رفتار کنیم؟ در این خصوص نیاز به الگو و مدل داریم که ازجمله این است که همواره در حال خشیت باشیم، تلاش داشته باشیم، سختی‌ها را تحمل کنیم و…

رفتار با مردم نیز هفت اصل دارد: بردباری، بخشش، تواضع، سخاوت، عدل و انصاف و…

رفتار با خلقت و جهان نیز هفت اصل دارد که ازجمله عبارت است از: به کم قانع باشیم، و آنچه که داریم را ببخشیم. لازم نیست کسی بسیار ثروتمند باشد تا بخشنده باشد. یک فرد با حداقل دارایی می‌تواند انسان بسیاربسیار بخشنده‌ای باشد؛ این‌قدر به دنبال آن چیزی که نداریم نباشیم؛ دنبال تکاثر نباشیم؛ ساده‌زیست باشیم؛ آفات ساده‌زیستی را بشناسیم؛ طرد شهوات از طریق رفض ریاست. ریاست و ریاست‌طلبی مجمع همه‌ی شهوات است.

هرآن نفسی که این خصائل جوارحی و جوانحی در او جمع شد، از خواص الهی می‌شود و جزء مخلَصین خواهد بود. مخلَصین فراتر از مخلِصین هستند. مخلِصین آنانی هستند که در قبال خدا اخلاص دارند، ولی مخلَصین کسانی هستند که خداوند آنها را مخلَص خویش قلمداد کرده است. در قرآن نیز تصریح شده است که ابلیس می‌گوید من در مقابل مخلَصین ناتوان هستم و به مخلَصین که از خصیصین الهی هستند دسترسی ندارم. چنین کسانی از مقربین و فراتر از ابرار هستند، و حقاً از اولیای الهی هستند.

در این ایام که عرفان‌واره‌ها و شبه‌عرفان‌ها رایج شده است، جوان‌ها بسیار سؤال می‌کنند که ما چه باید بکنیم؟ آیا باید ریاضت بکشیم؟ آیا باید چله‌نشینی کنیم؟ آیا باید وِرد بیاموزیم؟ در جواب آنها می‌گوییم نه‌خیر؛ عرفان این‌قدر هم پیچیده نیست و ما نباید آن‌را سخت کنیم. البته خود عرفان سخت هست و هر کسی نمی‌تواند مدعی عرفان باشد. کسی که خود را نشناخته نمی‌تواند عارف باشد. کسی که از خود غافل است و هنوز خودش را در قبضه‌ی خود ندارد، نمی‌تواند عارف باشد. به تعبیری عرفان سهل و ممتنع است.

اما به‌نظر من عرفان به این معناست که به رساله‌ای که فقهای ما نوشته‌اند دقیق عمل کنید. من به شما قول می‌دهم اگر کسی رساله‌ی مرجع تقلید خود را دقیق عمل کند و از آن تخطی نکند، واجب آن‌را بجا آورد، حرام آن‌را ترک کند و مستحب و مکروه آن‌را رعایت کند، به عرفان دست می‌یابد.

مستحبات و مکروهات درواقع اخلاقیات هستند. یکی از تفاوت‌های گزاره‌های اخلاقی با گزاره‌های حقوقی این است که در پس گزاره‌های حقوقی الزام است و عقاب و ثواب بر آن مترتب است، ولی بر گزاره‌های اخلاقی ممکن است عقاب مترتب نباشد. اخلاق، درواقع ارزش، تهذیب و استکمال نفس است. اگر مستحبات و مکروهاتی که با دلیل مستحب و مکروه هستند ـ نه آنهایی که احتیاطاً گفته می‌شود مکروه و یا مستحب هستند ـ رعایت شوند، اخلاق رعایت شده است.

رب و عبد نیز با هم روابط حقوقی دارند و «عدل» حاکم بر این رابطه‌ی حقوقی است. خداوند با انسان با عدل رفتار می‌کند. کار نیک کرده‌اید پاداش می‌دهد، کار بد کرده‌اید عقاب و عذاب می‌دهد. اما رب و عبد رابطه‌ی دیگری هم دارند که رابطه‌ی اخلاقی است، مثل همان رابطه‌ی اخلاقی که ما انسان‌ها با هم داریم. در اینجا بحث باید و نباید نیست، بلکه سخن از شاید و نشاید است، یعنی شایسته‌ها و ناشایسته‌ها. آنجایی که بحث از بایسته‌ها و نابایسته‌ها و الزامی و تکلیف است، حوزه‌ی حقوق و فقه است؛ آنجا که سخن از شایسته و ناشایسته و حسن و قبح و نیک و بد است حوزه‌ی اخلاق است. هنگامی که گفته می‌شود مستحب است که چنین کاری انجام بدهید، و یا مکروه است، یعنی اخلاق. ما مستحبات و مکروهات این‌گونه را جزء اخلاق می‌دانیم. همچنین قضایا و گزاره‌هایی که روابط اخلاقی عبد و رب را با هم تنظیم می‌کند و آنچه که بر روابط اخلاقی عبد و رب حاکم است «فضل» الهی است. عدل، حقوق است و خداوند ظلم نمی‌کند، اما بر خداست که حتماً فضل هم بکند. اگر خداوند متعال در حق کسی همچون شمر فضل نکرد، از خدایی او چیزی کم نمی‌شود، ولی اگر در حق همان شمر ظلم کند با خدایی او سازگار نیست.

به نظر ما حدیث اصول المعاملات، چهارچوبی برای تقسیم‌بندی و ساماندهی عرصه‌های حیات و پایه‌ای برای «سبک زندگی اسلامی» است. تعریف ساده‌ی سبک زندگی عبارت است از: «مجموعه‌ی‌ شیوه‌هایی که در مناسبات روزمره بین آحاد یک جامعه رعایت می‌شود و جریان دارد»، ولی سبک زندگی ما به عنوان مسلمانان چیزی فراتر از زمین، ماده و شکم و شهوت را هم شامل می‌شود. ماکس وبر همه‌ی عالم و وجود را در شکم و شهوت خلاصه می‌کند و می‌گوید الهیات پروتستانی مبنای سرمایه‌داری است. در مقابل او کارل مارکس می‌گوید اقتصاد زیربناست. به قول علامه‌ی اقبال لاهوری: دین آن پیغمبر حق‌ناشناس/ بر مساوات شکم دارد اساس. کارل مارکس ادعای پیامبری می‌کند و جزء پیامبران مدرن است، دین او نیز این است که همه باید در شکم و شهوت برابر باشند. عقل او تا همین‌جا قد می‌دهد و همه‌ی پیام او مساوات شکم است، و نه حتی کمال و سیری. نمی‌گوید همه باید سیر باشند، بلکه می‌گوید اگر گرسنه هستیم همه با هم گرسنه باشیم. مارکسیسم سیری را تقسیم نمی‌کند، بلکه گرسنگی را تقسیم می‌کند. نمی‌گوید کاری کنیم و نظامی اجرا کنیم که همه متمکن باشند، بلکه می‌گوید فقر بالسویه.

اما اسلام می‌گوید فقر را باید زدود. نابغه‌ی شهید، آیت‌الله صدر می‌فرماید یکی از اصول اساسی اقتصاد اسلامی زدودن فقر است و جامعه‌ای اسلامی است که فقر در آن نباشد. اما مارکسیسم نمی‌گوید جامعه‌ای مارکسیسمی است که فقر در آن نباشد، بلکه می‌گوید همه باید یکسان باشند و اگر فقیر هستند همه باید فقیر باشند. همه‌ی اهتمام و حدّ فهم این دسته از انسان‌ها همین است.

ولی ما در سبک زندگی اسلامی چیزی فراتر را می‌بینیم؛ ما انسان را گل سرسبد حیات و خلقت می‌دانیم، انسان را خلیفه‌ی الهی می‌دانیم. در خصوص خلافه اللهی یکی از اشتباهاتی که رخ می‌دهد این است که تصور می‌شود بالاترین مقام انسان خلیفه‌ی الهی‌بودن است، درحالی‌که بالاترین مقام انسان «عبودیت» است و «خلافت» یکی از برایندها عبودیت است. چون بشر عبد است، خداگونه می‌شود و خود را با خدا تطبیق می‌دهد و در مشیت الهی محو و فانی می‌شود. عبد به این معناست که بشر در برابر مولا اراده‌ای ندارد. اگر بنا باشد که من در مقابل مولایم به اراده‌ی خودم متکی باشم، و او چیزی را اراده کند و من در مقابل او چیز دیگری را اراده کنم، دیگر عبد نیستم. آنگاه که اراده‌ی من در مقابل اراده‌ی الهی حذف شد، من چون او شده‌ام و در او فانی شده‌ام. عرفانی هم که می‌گویید انسان باید در حق‌تعالی فانی شود همین است.

حالات مالیخولیایی که کسی مدعی شود به من حالت فنا دست داده و بر سر دار فریاد انا الحق می‌زنم، مشخص نیست که فناء باشد. حضرت امام نیز به حلاج ایراد می‌کند که تو مدعی هستی که در حق فانی شدی، اما نتوانستی، زیرا باز هم از عبارت «انا» استفاده می‌کنی و انانیت تو همچنان باقی است؛ آنگاه فانی می‌شوی که «انا» باقی نمانده باشد.

ما می‌توانیم براساس حدیث اصول المعاملات سبک زندگی اسلامی را صور‌ت‌بندی و ساماندهی کنیم، و ملاحظه می‌کنید که بسیار هم جامع خواهد بود.

ممکن است بفرمایید همان‌گونه که شما بر تقسیم چهارگانه‌انگار پارسونز ایراد گرفته‌‌اید که جامع نیست، این تقسیمی که ارائه می‌دهید نیز جامع نیست. مثلاً در این تقسیم اشاره‌ای به رابطه‌ی عبد با خلیفه‌ی خدا نشده است. آیا این روابط ضلع پنجمی ندارد؟ در جواب عرض می‌کنیم که رابطه‌ی با خلیفه‌ی الهی در ذیل رابطه‌ی با خالق است. خلیفه‌ی الهی نیز از خودْ شأنی ندارد، ولایت ذاتیه از آن خود خداست، اگر نبی اعظم(ص) هم دارای ولایت می‌شود این ولایت را خداوند به‌صورت عاریتی به او داده است و ذاتی نیست. اصل اولی آن است که کسی بر کسی ولایت و سیطره و سلطه ندارد، مگر منشأ و مبدأ مشروعی داشته باشد. ولایت ذاتی از آن خداست و او که منشأ‌ و مبدأ ولایت است به جهت صلاحیت‌هایی که در فردی هست به او اعطای ولایت می‌کند. خداوند متعال بر پیامبر و بر ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام که اولیای معصوم هستند و در عهد غیبت نیز به اولیای عادل اعطای ولایت فرموده است. بنابراین خلافت و ولایت دامنه‌ی رابطه با خداست. از این قبیل سؤالات بسیار است. مثلاً ممکن است بگویید خانواده چه می‌شود؟ مگر نهاد خانواده در فرهنگ و تفکر اسلامی ما از جایگاه خاصی برخوردار نیست؟ درخصوص خانواده از جمله مشهورات این است که «خانواده سلول جامعه است» و یک جامعه از خانواده‌ها تشکیل می‌شود که به نظر ما چنین نیست. خانواده یک واحد اجتماعی نیست، البته این حرف ما خلاف مشهور جامعه‌شناسان جهان است ولی ما طلبه‌ هستیم و بنا نیست هرچه گفتند آیه منزل قلمداد کنیم و در برابر آن تسلیم شویم، بلکه ما ذهن و عقل داریم. همان فردی که چنین حرفی را زده از نعمت خدادادی اندیشه و فکر و مغز برخوردار بوده که چنین چیزی را مطرح کرده است، اما ما چیزی از او کم نداریم، ما هم همان لطف خداوند را داریم و در اینجا می‌گوییم که به نظر ما نهاد خانواده با دیگر نهادهای اجتماعی، تفاوت ماهوی دارد. نهاد خانواده شرکت نیست که دو نفر با قرارداد محض در کنار هم قرار بگیرند و خانواده تشکیل شود. خانواده یک وجه تکوینی هم دارد ولی جامعه چنین نیست.

در میان فیلسوفان دو نظریه راجع به ترکیب جامعه وجود دارد، برخی گفته‌اند که ترکیب جامعه، یک ترکیب حقیقی است. مرحوم علامه شهید مطهری بر این نظر است. در مقابل استاد بزرگوار آیت‌الله مصباح می‌گویند که ترکیب جامعه مطلقاً اعتباری است و هر دو نیز دلایل خود را دارند و مباحث مفصلی هم در این خصوص مطرح می‌کنند. آقای مصباح نظریه‌ی شهید مطهری در کتاب جامعه و تاریخ را نقد کرده‌اند. ولی به نظر می‌رسد دفاع از این نظر که جامعه را علی الاطلاق یک ترکیب حقیقی بدانیم دشوار است و تصور نمی‌کنم که مراد استاد بزرگوار ما شهید مطهری از ترکیب حقیقی‌بودن حقیقی به معنای فلسفی و تکوینی آن باشد، بلکه ایشان وجه سومی را فرض می‌کند. ولی با این‌همه راجع به خانواده نمی‌توان تردید کرد که مطلقاً اعتباری است، زیرا منشأ آن تکوین است و خودْ منشأ تکوین می‌شود. فرزندانی تولید می‌شوند و نسبتی بین آنها به‌وجود می‌آید. نهاد خانواده سلول جامعه نیست، و اگر سلول جامعه قلمداد شود در آن صورت اگر جامعه‌ای را پیدا کنیم که عده‌ای بدون اینکه خانواده‌ای تشکیل داده باشند در کنار هم زندگی کنند، مورد نقض این نظر است. نمی‌توان گفت که این افراد جامعه نیستند، زیرا تنها به یکی از عناصر اجتماعی که ازدواج است عمل نکرده‌اند، اما سایر عناصر تشکیل‌دهنده‌ی جامعه در آنجا محقق شده است.

تعریف سبک زندگی اسلامی

درخصوص تعریف منطقی گفته شده است که باید دو شرط جامعیت و مانعیت را دارا باشد، اما بنده شرط سومی را نیز به آن اضافه کرده‌ام و آن اینکه تعریف علاوه بر جامعیت و مانعیت، باید «جهت‌مند» هم باشد، یعنی هنگام تعریف باید مشخص شود که نگاه شما به متعلق تعریف پسینی است یا پیشینی، و علم موجود را تعریف می‌کنید یا علم مطلوب را. در اینجا نیز اگر بخواهیم سبک زندگی موجود را تعریف کنیم باید یک‌گونه تعریف ارائه دهیم، اما سبک زندگی مطلوب که همان سبک زندگی اسلامی است قید دیگری دارد.

دو تعبیر راجع به ترکیب سبک زندگی اسلامی می‌توان ارائه کرد، یکی بالمعنی الاوسع و معنای گسترده‌تر سبک زندگی و دیگری بالمعنی الاضیق و معنای محدودتر سبک زندگی. سبک زندگی اسلامی به‌معنای وسیع‌تر آن عبارت است از: «تحقق عینی اسلام با همه‌ی ابعاد و اعماق آن در عرصه‌های انفسی و آفاقی آدمیان» و خلاصه می‌توان گفت که اسلام یک سبک زندگی است. مرحوم علامه‌ی طباطبایی دین را همین‌گونه تعریف می‌کنند و لازمه‌ی تعریف ایشان در المیزان چنین چیزی است که اصلاً دین، سبک و شیوه‌ی زندگی است.

معنای محدودتر سبک زندگی اسلامی نیز عبارت است از: «منظومه‌ای از شیوه‌های مواجهه‌ی جوانحی (درونی و انفسی) و جوارحی (برونی و آفاقی) با عرصه‌های حیات، مبتنی بر مبانی معرفتی ـ ارزشیِ برآمده از منابع معتبر، با کاربست منطق علمیِ موجهِ اسلامی». اگر بخواهیم از این مجمل‌تر تعریف کنیم می‌توان گفت که سبک زندگی اسلامی عبارت است از: «رفتار به مقتضای عبودیت».

بعضی از مفاهیم در جامعه‌ی ما توسط متفکرین، نخبگان و رهبران مطرح می‌شود که باید تبیین شود. اصطلاح و تعبیر «سبک زندگی» را اول‌بار رهبری فرهمند انقلاب مطرح فرمودند که بسیار مطلب مهمی است و از نظر بنده تعاریفی که در بالا ارائه شد، تعریف سبک زندگی است. والسلام

دین و دموکراسی


قبل از طرح اصل مبحث توضیحاتی را در سه زمینه بیان می‌کنیم:


۱ـ چیستی دین،

۲ـ تعریف فی‌الجمله‌ی دموکراسی،

۳ ـ چیستی سیاست.

دین را با این عبارت تعریف می‌کنیم: «مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌ها که به دو قسم بایدها و شایدها تقسیم می‌شود و مجموعه‌ی گزاره‌ها و آموزه‌های سازوار که با ایحای نبوی و هدایت فطری عقلانی برای تمهید کمال و تأمین سعادت بشر، به او ابلاغ شده است.»

پس دین، هم دارای گزاره‌هایی است که از هست‌ها خبر می‌دهد، و هم حاوی آموزه‌ها و دستوراتی می‌باشد. منبع دین، وحی و عقل است. غرض از ایحاء و هدایت عقلانی، تمهید کمال بشر و تأمین سعادت انسان است. مجموعه‌ی گزاره‌ها و آموز‌هایی که آن‌ها را دین می‌نامیم، سازوار نیز هستند.
تعریف فی‌الجمله‌ی دموکراسی که با مصادیق گوناگون این عنوان بسازد عبارت است از: «نقش‌آفرینی اراده‌ی جمعی در اداره‌ی اجتماع.»

از آنجا که بحث رابطه‌ی دین و دموکراسی در بستر سیاست قابل طرح است، سیاست و چیستی سیاست را هم تعریف می‌کنیم:

«تدبیر امر اجتماعی را سیاست گویند»، اما باید توجه کرد که این تدبیر امر اجتماع، متضمن تصور در امور شخصی آحاد نیز هست که این دو ملازم با کسب قدرت است. به طور خلاصه می‌توان در همان تدبیر امر اجتماع، آن وجه اجتماعی را سیاست نامید، ولی نمی‌توان به این نکته توجه نداشت که در بحث سیاست، تدبیر امر اجتماع به گونه‌ای نیست که هیچ‌وقت با امور شخصی آحاد جامعه اصطکاک و تماس نداشته باشد؛ بلکه متضمن تصرف در امور آحاد جامعه نیز می‌باشد و لازمه‌ی تدبیر و تصرف، آن است که قدرتی تحصیل شود؛ اما اینکه این قدرت چگونه باید تحصیل شود؛ جایی است که مسأله‌ی دموکراسی مطرح می‌شود.

ما طلاب در جای‌جای مباحث فقهی آموخته‌ایم که اول از اینجا شروع کنیم و اصل اولی چیست؟

اگر سیاست عبارت است از تدبیر امر اجتماع که متضمن تصرف در امور شخصی مردم است، سؤال می‌شود آیا کسی حق دارد که در امور مردم تصرف کند؟ آیا کسی حق تصرف و سلطه‌ی مُحِقانه دارد یا خیر؟ اصل اولی این است که احدی بر احدی سلطه ندارد و به تعبیر خود ما، اصل اولی این است که کسی بر کسی ولایت ندارد.

اگر بنا بر این باشد که کسی بر کسی سلطه پیدا کند و در امر دیگری تصرف کند، این نیازمند به مجوز است و باید به نحوی توجیه شود. چرا کسی یا طبقه‌ای یا گروهی حق دارد که در امور و شؤون دیگری تصرف کند؟ اینکه چگونه این حق پیدا می‌شود و منشأ این مجوز چیست، می‌شود مسأله‌ی «مشروعیت» و بحثی که به مبنای مشروعیت معروف است، همین مسأله است که چرا کسی مجاز و محق به اعمال قدرت و تصرف در امور دیگری می‌شود؟ پاسخ به این «چرا»، همان مبنای مشروعیت است.

واژه‌ی مشروعیت در اینجا یک اصطلاح در علوم سیاسی است و با آنچه که در فقه و علوم حوزوی مطرح است، متفاوت است و شاید گاهی با هم جمع بشوند و در مورد یک مسأله بگوییم که هم مشروعِ به معنای سیاسی است و هم مشروعِ به معنای فقهی.

برای اینکه ابتدا معضل اصل اولی را در اینجا حل کنند، مبتکران ـ به خصوص در سده‌های اخیر ـ ‌آگاهانه به سراغ راه‌حل رفته‌‌اند. پیشینیان، چه‌بسا چندان به این جهت توجه نداشته‌اند: مثلاً در دمکراسی کلاسیک یونانی پنج قرن قبل از میلاد، نشانه‌هایی از توجه و بصیرت و خودآگاهی نسبت به تصمیم‌گیری وجود دارد؛ اما طی سده‌های اخیر، این مسأله شفاف‌تر و آشکارتر شده است.

در پاسخ به این دو پرسش که برای حل مسأله‌ی اصلی اوّلی چه راه‌حلی را باید پیدا کرد و وضعیت ثانوی را چگونه حل کنیم؟ دو گرایش پاسخ داده‌اند؛ یک گرایش به سمت نوعی «ولایت» و حق سلطه‌ی مشاع بشری رفته است که مبتنی بر قرارداد است، بدین‌صورت که حق سلطه به بشر، براساس مشاع داده شود و به نحوی خود بشر، منشاء احقاق و اعمال این حق و منشاء و صدور این جواز باشد.

این سؤال که بشر چگونه و تا چه حد دخیل است؟ مدل‌های دموکراسی را می‌سازد.

آیا رأی بشر تمامِ علت است، یا جزءِ علت یا شرطِ علت است؟ مجموعاً وقتی رأی، انتخاب و عقل بشر را در اعطا، تجویز و اعمال حق دخیل بدانیم، اجمالاً می‌توان گفت که نوعی دموکراسی اتفاق افتاده است.

پاسخ دوم به این معضل این است که انسان از آن جهت که انسان است و جمع از آن جهت که صاحب اراده‌ی جمعی هستند، در اعطای این حق و اعمال این قدرت دخیل و سهیم نیستند. مسأله به ورای اراده‌ی بشری بازمی‌گردد و «مشروعیت» می‌بایست از ناحیه‌ی آفریدگارِ بشر و خالق هستی که مالک هستی نیز هست ـ چون خالق است، قهراً مالک است، پس قهراً مَلِک نیز اوست و می‌بایست او اعمال اراده کند و اراده‌ی او باید تحقق پیدا کند ـ این حق اعطا می‌شود.

مکانیزم و سازوکار تحقق اراده‌ی الهی باید تبیین شود که چگونه است؛ ولی اصل، آن است که اراده‌ی الهی و ولایت مشروع الهی باید تحقق پیدا کند.

پس در پاسخ به حل مسأله‌ی اصل اولّی دو نگاه طرح شد:

۱ـ ولایت مشاع بشری مبتنی بر قرارداد؛

۲ـ ولایت مشروعِ الهی مبتنی بر وحی که از آن، عقل نیز مشروعیت پیدا می‌کند.

در ادامه توصیف خواهیم کرد که رأی بشری در جاهایی مشروعیت پیدا می‌کند؛ ولی اگر بنا باشد عقل و رأی سهم و نقشی را به عهده‌ بگیرند، در اینجا تابع وحی هستند.

نقدها و اشکالاتی بر منظر نخست که می‌گوید منشأ مشروعیت، قدرت و حاکمیت، اراده‌ی انسان‌ها است، وارد شده است. اگر تئوری‌ها و نظریه‌های گوناگونی در مغرب‌زمین ظهور کرده که بیش از هر جا و دقیق‌تر از هر جای دیگر، در همان‌جا نقد شده است؛ بنابراین، نظریه‌ی دموکراسی، بهتر و بیش‌تر از هر جای عالم، در مغرب زمین مورد نقد قرار گرفت. در اینجا برای نمونه، اشکالاتی را در زمینه‌های مختلف، توضیح می‌دهیم که اگر بنا باشد، بگوییم: «منشأ مشروعیت فقط اراده‌ی مردم (توده‌ها) است»، در این صورت چه مشکلاتی پیش خواهد آمد؟ در اینجا یک سلسله اشکالات نظری، فلسفی، فقهی و حقوقی مطرح می‌شود و یک سلسله مشکلات عملی روی می‌دهد.

برخی از این‌ اشکالات، بر پایه‌ی بعضی پیش‌فرض‌ها و اصول موضوعی است که ممکن است کسی در آن‌ها تردید کند. ازجمله اشکالات این است که در مقابل کسانی که هم به خدا معتقدند و خداوند را خالق می‌دانند و هم رب و در عین حال معتقدند که بدون دخالت خدا و با تشخیص و اراده‌ی جمعی بشری باید زندگیمان را اداره کنیم، یک حلقه‌ی مفقوده‌ای وجود دارد و آن حلقه این باور است که خدا خالق است و قهراً مالک و مَلِک هم اوست و او باید تدبیر کند. اگر چنین است، چگونه می‌گوییم که خدا را می‌توانیم کنار بگذاریم و به جای خدامحوری، انسان‌مداری را پیشه کنیم؟

دیدگاه دوم می‌گوید ما خودمان مالک خودمان هستیم و خودمان خود را اداره خواهیم کرد. اصولاً این احتمال بعید است که تصور شود اراده‌ی اجتماع، براساس اراده‌ی بشری ممکن است کاملاً با اراده‌ی الهی مطابقت داشته باشد. آرمان و اراده‌ی بشری چون از سویی آمیخته به جهل از سوی دیگر آمیخته به جحد است، لاجرم با اراده‌ی الهی تعارض پیدا می‌کند. چون تشخیص بشر، دقیق و کامل نیست و بشر گرفتار جهل و مصلحت است، کمال و سعادت خود را به تمام نمی‌تواند تشخیص دهد و بازار آشفته‌ی نظریه‌ها و فکرها در جهان و تاریخ، گواه زنده‌ی این ادعا است.

اگر بشر حق را تشخیص هم بدهد، جحد، منفعت‌طلبی، خودخواهی، خودبینی و بسیاری کاستی‌ها و نارسایی‌های درونی و خصلتی او، مانع اعمال حق می‌شود و نوعاً جهل و جحد، بشر را به سوی مقابله با اراده‌ی الهی می‌راند. بنابراین، نمی‌توان این احتمال را در نظر گرفت که از خدا ببرّیم و در عین حال به نحوی اراده کنیم که تشخیص و تدبیر ما با اراده‌ی الهی در تعارض نباشد. این را از آن جهت عرض کردم که دیدگاهی می‌گوید: درست است که خدا خالق و مالک و مَلِک است، ولی خدا کار را به ما واگذاشته است و اینکه خدا کار را به ما وانهاده است، اگر به راستی امر و شؤون دنیوی ما را به ما نه به عنوان یک مسلمان معتقد و ملتزم وانهاده باشد، آن تعارض رخ خواهد داد.

اشکال دوم که بیشتر فقهی است، این است که مثلاً اگر بنابراین باشد که در یک مسأله‌ی مشخص مثل رهبری، منشأ مشروعیّتِ سلطه، حکومت و قدرت که به دست رهبر سپرده می‌شود، فقط اراده و انتخاب انسان‌ها باشد، آیا نام این را در فرهنگ دینی ما یا ادبیات سیاسی ـ اسلامی، می‌توان «ولایت» نهاد که در اینجا بگوییم به اراده‌ی ما رهبر شده است و منشاء رهبری ما هستیم. در این صورت، آیا او وکیل ما خواهد بود یا ولیّ ما؟ آیا بین وکیل و ولی، ولایت و وکالت تفاوت ماهوی نیست؟ وکالت مگر عقد نیست؟ و آیا ولایت از عقود است؟ ما کاری به درستی و نادرستی نداریم. ولی اگر بگوییم: مبنا و منشاء، اراده و رأی ما است، نه وحی و تنفیذ الهی، در این صورت دیگر تعبیر به ولایت صحیح نیست و باید به همان وکالت تعبیر کرد.

اشکال سوم، اشکال فقهی ـ حقوقی است. از آنجا که هیچ‌گاه رأی و اراده‌ی جمعی، شامل مُوَلیّ علیهم نیست و شمول عرضی ندارد؛ یعنی همه‌ی افراد هیچ‌گاه بر چیزی متّفق نمی‌شوند، در نتیجه همیشه عدّه‌ای و غالباً اقلیت بر اکثریت سلطه پیدا می‌کنند. پرحجم‌ترین حضور مردمی در یک امر ارادی جمعی و گزینش در ایران، سه سال پیش اتفاق افتاد؛ یعنی، انتخابات ریاست جمهوری اسلامی ایران که قریب به سی‌ میلیون نفر شرکت کردند و نسبت این سی‌میلیون نفر به کل جمعیت کشور، کم‌تر از ۵۰% بود. کمتر از ۵۰% آحاد ایرانی در این عمل ملی حضور پیدا کردند و بیست و یک میلیون نفر به یک شخص رأی دادند که رأی خوبی هم بود.
حدود یک‌سوم از جمعیت ایران رأی دادند و این مسأله حتی در قیاس با دیگر کشورها، خیلی کم اتفاق می‌افتد. افراد حاضر در رأی‌گیری به نسبت افراد واجد شرایط، همواره در اقلیّت هستند. سؤالی که مطرح می‌شود این است که به لحاظ فقهی، اگر منشاء مشروعیت در مقوله‌ی رهبری که در یک افق بالاتری است و دارای اختیارات بیشتری است مطرح شود چه؟ اگر بنا باشد که منشاء مشروعیت، فقط اراده‌ی مردمی و انسانی باشد، اکثراً یا همیشه اقلیت بر اکثریت مسلط می‌شوند؛ به این معنا که یک اقلیت، یک فکر و یک مکتب و نظام یا یک فرد را پشتیبانی می‌کنند، قدرت را به او می‌سپارند و او بر صددرصد مردم اعمال قدرت می‌کند.

آیا به لحاظ فکری می‌توان این را مطرح کرد که اقلیتی حق داشته باشد برای اکثریتی تصمیم‌گیری کند؟ و اگر بنابر این باشد که مردم منشأ باشند و اعطای حق کنند، حقی را که دارند، می‌توانند اعطا کنند اما

«ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی‌بخش؟»

مردم که بعضی از حقوق و اختیارات را ندارند. (در این‌جا به لحاظ فقهی بحث می‌شود.) می‌توان ادعا کرد که کار فقهای ما در خصوص منصب قضا، به نحو افاضی و تفویضی از شأن فقهای واجد و جامع است و اجماعی می‌باشد. این را می‌توان اعطا کرد و هم‌چنین شأن قضا که شأن فقهی است و مردمی نیست. اگر بنا باشد که منبع مشروعیت، اراده‌ی مردم باشد، آنچه حق آن‌ها است و در اختیار آن‌ها است، می‌توانند تفویض کنند، اما در مورد شأن قضا چه؟ آیا مردم می‌توانند آن را به حکومت تفویض کنند، در حالی که آن را ندارند؟ از این دست شؤون، کم نیست.

مردم ـ فردفرد یا جمعی ـ فاقد چنین حقی هستند که بخواهند آن را به کسی تفویض کنند تا او وکیل ـ و یا با تسامح ولیّ ـ آن‌ها بشود. در اینجا مشکلات اجرایی قضیه کم نیست. یکی از دلایلی که دموکراسی مدل‌های مختلف پیدا می‌کند، این است که مشکلات اجرایی دارد و در اجرا به صورت دیگری درمی‌آید و عملاً یا نخبگان هستند که سرنوشت امر در دست آن‌هاست یا احزاب یا رسانه‌ها و کم اتفاق می‌افتد که اراده و انتخاب توده‌های مردم منشأ باشد، حتی اگر توده‌ی مردم به صحنه بیایند، آفت رأی‌‌آفرینی، رأی‌سازی و القای رأی به ذهن مردم از طریق رسانه‌ها و حبّ و بغض‌ها، وابستگی‌های حزبی و چشم‌گیری نخبگان در جامعه، معمولاً سبب می‌شود که این مردم نباشند که انتخاب می‌کنند؛ به فرض اگر هم انتخاب کنند، در اینجا این احزاب هستند که بعد از انتخاب شدن قدرت را با هم تقسیم می‌کنند، به خصوص اگر جامعه چندحزبی باشد. ولی اینکه عرض شد، به این معنا نیست که ما مطلقاً مخالف سهم مردم در امر تدبیر جامعه هستیم و بدین‌معنا نیست که ما هر نوعی از دموکراسی را مردود قلمداد کنیم. دیوید هِلْد کتابی دارد ـ که به فارسی هم ترجمه شده ـ به نام «مدل‌های دموکراسی» که در آن، نُه مدل دموکراسی کلاسیک یونانیِ پنج قرن قبل از میلاد، یعنی دموکراسی مستقل و مستقیم، دموکراسی مارکسیستی و تا زمان حال، دموکراسی لیبرال را تبیین کرده است که به‌ لحاظ نظری، الگوهای دموکراسی متنوع است. به لحاظ عملی هم در خارج، دموکراسی با شکل‌های مختلف اتفاق افتاده است.

جامعه‌ای با حضور امپراتور ـ البته با نظام پارلمانی مثل ژاپن ـ حکومت دموکراتیک دارد و کسی نمی‌گوید که استبدادی است و امریکا هم دارای یک نظام ریاستی است و رئیس جمهوری در رأس هرم قدرت است و در قانون اساسی آن‌ها اختیارات رییس جمهوری بیش از اختیارات ولی فقیه در جامعه‌ی ماست. ولایت هم با رئیس جمهوری است. نظام آنجا نیز نظام دموکراتیک تلقی می‌شود. در انگلستان هم که فاقد قانون اساسی مکتوب است و نظام سلطنتی و مشروطه می‌باشد، کسی نمی‌گوید که نظام و حکومت آن، دموکراتیک نیست. به مصر که یک نظام جمهوری با یک پیشینه‌ی سوسیالیستی است و به تمام حکومت‌هایی که مارکسیست‌ها به عنوان جمهوری‌های دموکراتیک خلقی در کشورهای مختلف به وجود آورده‌اند، می‌گویند دموکراتیک. ما می‌توانیم بگوییم که مخالف دموکراتیک لیبرال هستیم که مدعی است انسان منشاء مشروعیت علی‌الاطلاق است و هیچ چیز مرزی برای او نیست، مگر خواهش او.

ما نمی‌خواهیم بگوییم مطلقاً مخالف هر نوع و هر الگویی از دموکراسی هستیم. اگر ما بتوانیم با یک تقریر، وحی، عقل و رأی مردم را کنار هم بنشانیم و منشاء تصمیم را تدبیر کنیم، در این صورت می‌توانیم یک دموکراسی اسلامی را تصور کنیم. من در مقاله‌ی کوتاهی تحت عنوان «نظریه‌ی دموکراسی قدسی»، همین را توضیح داده‌ام که چگونه می‌توانیم بین عقل، وحی و رأی، سازگاری ایجاد کنیم و در اسلام می‌توان این سازگاری را ایجاد کرد. به تصور بنده، اینها با هم سازگار هستند. اگر عقل، همچون وحی، حجت و پیامبر درونی است و اگر ما به تعبیر مرحوم شهید صدر منطقه‌‌الفراغ و مباحاتی داریم و در جاهایی مردم و عقلا می‌توانند تصمیم بگیرند، پس وقتی ما اینها را کنار هم قرار می‌دهیم، می‌توانیم از چیزی به‌عنوان دموکراسی قدسی و اسلامی دم بزنیم.

پرسش و پاسخ

ـ آیا می‌توان دین و دموکراسی را با هم سازگار دانست یا خیر؟ از بیانات شما این‌طور استفاده شد که بعضی مدل‌ها سازگارند و بعضی دیگر خیر؛ حال چگونه می‌توانیم این دو مقوله را با هم جمع کنیم؟

هر دینی با دموکراسی سازگار نیست. دینی که جامعه‌گرا نیست، طبعاً نه‌تنها با دموکراسی بلکه با هیچ‌چیز نمی‌تواند سازگار باشد و دموکراسیی که انسان‌مدار و مبتنی بر اومانیزم است، با دین که اساس آن خدامداری است، هرگز نمی‌تواند سازگار بیفتد، اما اگر دموکراسی را ساختاری و رفتاری تعریف کنیم ـ نه ماهوی ـ در این صورت می‌توانیم آن‌را با دین سازگار کنیم؛ به این معنا که دموکراسی نه به مثابه‌ی ماهیت و مبنای حکومت، بلکه به‌مثابه‌ی روش حکومت تلقی شود. در این صورت حکومت دینی می‌تواند دموکراتیک باشد. بنده معتقدم که قانون اساسی ما، الگوی مناسبی برای همین جریان است. در عین وجود پارلمان و انتخاب رئیس‌جمهوری از سوی مردم و دخالت مردم در گزینش رهبر، باز نظام ولایی است.

مردم برای انتخاب رهبر حضور پیدا می‌کنند اما در تأمین شرایط، رأی مردم منشأ مشروعیت نیست، بلکه شرط ولایت است؛ در این صورت ما می‌توانیم رأی، نظر و انتصاب را با هم جمع کنیم؛ البته خود این، احتیاج به تبیین دارد.

ـ قید سازگار در تعریف دین را توضیح دهید؟

عناصر دین با هم سازگار هستند، به این معنا که ما اگر چیزی به‌نام عقاید داریم که بنده به اصطلاح ادبیات روز، از آنها به عنوان گزاره‌ها تعبیر کردم و اگر چیزی به‌نام اخلاق داریم که اصطلاحاً ارزش‌ها یا آموزه‌های ارزشی می‌گویند و اگر دسته‌ی دیگری به‌عنوان آموزه‌های دستوری داریم، یعنی احکام، مجموعه‌ی اینها با هم سازگار هستند و اگر این مجموعه سازگار نباشد، در این صورت برای استدلال بر صحت و حقانیت حکومت، مشکل داریم. ما براساس توحید، حکومت دینی را اثبات می‌کنیم، یعنی ادعای حکومت دینی مبتنی بر یک سلسله باورهای کلامی و فلسفی است و نمی‌توانیم در باورهای مبنایی و زیرساختی (عقاید) به چیزی معتقد باشیم که در علم و احکام به آن ملتزم نیستیم. التزام به مجموعه‌ی احکام، سازگار با عقاید است که دینی‌شدن حکومت را محرز می‌کند.


ـ دین موضوعی است که فقط فقیهان و متکلمان و کسانی که صاحب تخصص هستند می‌توانند از آن بحث کنند و قوانین آن‌را استخراج کنند؛ درحالی‌که دموکراسی، نظریه‌ی اکثریت را لازم الإتباع می‌داند؛ چه‌طور می‌توان این‌دو را جمع کرد و رابطه‌ای بین این دو برقرار نمود؟

بنده ابتدا برای اینکه این اشکال مطرح نشود، سه ـ چهار نمونه نقد راجع به دموکراسی لیبرال نقل کردم که فقط اراده‌ی توده‌ها را منشأ مشروعیت، تشخیص و تدبیر می‌داند. اگر دموکراسی لیبرال مبنا باشد، طبعاً در مقام قانون‌گذاری و تدبیر بین دین و دموکراسی نمی‌توان جمع کرد، اما اگر دموکراسی را به‌عنوان یک روش تلقی کنیم و در واقع به یک نوع دموکراسی ساختاری و رفتاری معتقد شویم، دیگر اشکال پدید نمی‌آید.

هفت مسئله، مجموعه‌ی مسائل نظری سیاست و حکومت را تشکیل می‌دهد: ۱٫ فلسفه‌ی سیاست، ۲٫ اهداف سیاست، ۳٫ احکام سیاسی، ۴٫ اخلاق سیاسی، ۵٫ برنامه‌ی سیاست (حکومت)، ۶٫ سازمان، ۷٫ آیین و روش.

فلسفه چون سخن از هست دارد و راجع به هستی صحبت می‌کند، طبعاً رأی‌گرفتنی نیست؛ مثلاً وقتی این لیوان روی میز موجود است، اگر همه رأی بدهند که موجود نیست، منشأ اثر نیست. بنابراین، در مباحثِ فلسفیِ سیاست، رأی نمی‌تواند تأثیرگذار و نقش‌آفرین باشد؛ لذا در اینجا این وحی و عقل است که در تشخیص مبانی سهم دارد و رأی مردم، صرفاً در انتخاب مکتب نقش‌آفرین است. رأی در فلسفه‌ی سیاست، مقام رفیعی دارد.


در مسئله‌ی اهداف هم قریب به همین معنی است؛ اهداف در سه سطح قابل تعریف‌اند: نهایی، میانی (طریقی) و ابزاری. اهداف نهایی مانند تأمین سعادت انسان، اهداف میانی و طریقی مانند تحقق عدالت، و اهداف ابزاری مانند تحقق توسعه در یک جامعه. در اهداف نهایی چون اهداف، جزئی از فلسفه‌ی سیاست است، در اینجا باز وحی است که حرف آخر را می‌زند، اما در مسئله‌ی ابزاری مثل توسعه، این به مردم بازمی‌گردد و در این‌طور قضایا، رأی مردم کارساز می‌شود.


احکام نیز سه دسته هستند: ۱٫ مصَّرحات (نصوص)، ۲٫ مستنبطات (احکام مستتری که با اجتهاد می‌توان آنها را استخراج کرد)، ۳٫ مباحات و حوزه‌های مسکوت و منطقه‌الفراغ. محور سوم (مسکوتات) میدان رأی مردم است و منبع دو محور اول و دوم، وحی و عقل در کنار هم است. اخلاق هم همین‌طور است. ولی در حکومت دینی، سه جا میدان برای مردم باز می‌شود که آن‌ جاها وزنه‌ی مردم سنگین‌تر می‌شود: ۱٫ برنامه، ۲٫ سازمان، ۳٫ روش و آیین.


بنده در مراجعه به کتاب «حکومت اسلامی» امام(ره) دیدم که ایشان تصریح کرده‌اند که مجلس و پارلمان در حکومت دینی، مرجع برنامه‌ریزی است، نه قانون‌گذاری. اگر هم در ظاهر مجلس را مرجع قانون می‌دانیم در واقع کار آن تطبیق بر شرع است و اگر مرجع قانون‌گذاری خارج از شرع باشد، در آن صورت، مسئله‌ی تعارض مطرح می‌شود. در مقام برنامه‌ریزی، رأی و نظر میدان‌دار است. در سازمان قانون اساسی ما، رئیس‌جمهوری و نخست‌وزیر بود؛ آیا بعد که نخست‌وزیر حذف شد، دیگر حکومت دینی نیست؟ چگونه ما حکومت را ساختار و سازمان بدهیم؟ این کار، کار مردم و عموم است که البته این نیز نمی‌تواند معارِض با مبانی دینی باشد.


بنابراین، هر سازمانی با حکومت دینی نمی‌سازد؛ مثلاً جوهر ولایت را نمی‌شود از حکومت حذف کرد؛ یعنی،‌ ما باید ذاتیات حکومت دین را از عرضیاتش جدا کنیم که یکی از آنها ساختار است. هنگامی که تفکیک قوا به سه قوه مطرح شد و دیگران پذیرفتند، ما هم آن‌را پذیرفتیم و به سه قوه تفکیک کردیم؛ حال اگر کسی به همان دلایل استدلال کند که تفکیک قوا باید به دو قوه یا چهار و یا پنج قوه باشد، آیا حکومت دینی باطل خواهد شد؟ بنده معتقد بر بیش از سه قوه هستم و معتقدم به همان دلایل که می‌بایست مثلاً قوه‌ی مقننه از دسترس و دایره‌ی تصرف قوه‌ی مجریه خارج باشد، قوه‌ی قهریه نیز نباید در ید قوه‌ی مجریه باشد. نباید ارتش و نیروی نظامی در ید قوه‌ی مجریه باشد و به همان دلیل، قوه‌ی فرهنگی باید خارج از این سه قوه باشد؛ چون فکرساز و رأی‌ساز و فکرپرداز است. پس فرهنگ در اختیار هیچ‌یک از سه قوه نباید باشد. چه اشکالی دارد که طلبه‌ای بگوید با همین استدلال که ذکر شد، ما تفکیک قوا را قبول داریم، اما به پنج قوه؟ این ایرادی ندارد یا اینکه نظریه‌ای بگوید که تفکیک قوه‌ها علی‌الاطلاق غلط است؛ زیرا اگر این سه قوه صددرصد از هم مستقل باشند چگونه ارتباط و مناسبات اینها تعریف می‌شود و بعضی نظریات جدید می‌گوید باید یک رکن دیگری وجود داشته باشد که بر این سه، نظارت کند که در هم دخالت نکنند و اینها را به هم ربط بدهد. این همین الگوی ولایت فقیه است.


بنابراین، مردم در شئونی از قسمت‌های جامعه حضور پررنگ یا کم‌رنگی دارند. در این صورت، بین دین و مردم‌سالاری می‌توان ارتباط برقرار کرد و این تعبیر مقام معظم رهبری که فرمودند: «مردم‌سالاری دینی و اسلامی» در واقع به نظر بنده تعریفش همین است.


ـ دموکراسی دینی و دموکراسی‌ای که روشن‌فکران غربی می‌گویند در کجا مشترک و در کجا مغایرند؟

غربی‌ها می‌گویند: انسان، محور و مدار است و خواهش‌های انسان است که منشأ تصمیم‌گیری و مشروعیت می‌شود و خدا و دین نمی‌بایست در امور دنیویِ سیاست دخالت کنند. سکولارها هم گاهی معتقدند که دین باید در مسائل دنیوی و اجتماعی دخالت کند، ولی در مسائل سیاسی نباید دخالت کند، مثلاً مؤسسات خیریه مجاز هستند حکومت‌ها را کمک کنند، یعنی مؤسسات دینی در امور دنیوی و اجتماعی مردم دخالت می‌کنند؛ ولی دین نباید در سیاست دخالت کند. این در حالی است که اگر دموکراسی را الهی، دینی و قدسی تلقی کنیم، ساختار و قالب حکومت، دموکراتیک ولی محتوا و مضمون آن، اسلامی است.


تعبیری که استاد مطهری در تبیین جمهوری اسلامی دارند، تعبیر بسیار دقیقی است و فکر می‌کنم که می‌تواند تعبیری از دموکراسی قدسی باشد؛ ایشان فرمودند: «حکومت اسلامی در محتوا دینی، در قالب جمهوری است».


ـ آیا نظام مبتنی بر ولایت فقیه به‌ویژه با توجّه به نظریه‌ی انتصاب، با دموکراسی به‌معنای حکومت مردم بر مردم تمانع و تنافی ندارد؟


به یک معنا تنافی دارد و آن اینکه دموکراسی را حکومت مردم بر مردم، علی‌الاطلاق تلقی کنیم؛ یعنی همه‌ی شئون حکومت در اختیار مردم باشد که با این شکل، ولایت در حاشیه قرار می‌گیرد؛ ولی آن ولایت فقیهی که ما از امام(ره) آموخته‌ایم و در قانون اساسیِ به‌طور عمده با توجه به «دیدگاه امام» متجلی شده است، با دموکراسی ساختاری و رفتاری منافات ندارد.


ـ جریان مردم‌سالاری که در جامعه‌ی ما زبانزد دولت‌مردان است چیست و آیا زمینه‌ی تاریخی دارد؟

واژگان و اصطلاحات، بار معنوی دارند و بسته به مرادِ به‌کاربرنده‌ی آنها، معنا پیدا می‌کنند. امروزه افراد مختلفی این کلام را به‌کار می‌برند، مثل مقام معظم رهبری، رئیس‌جمهوری و بعضی از جریان‌های کندرو، تندرو و محافظه‌کار. در اینجا باید دید که مراد آنها چیست؟ بنده تصور می‌کنم که بعضی از این واژه‌ها در زبان افراد مختلف، در معانیِ کاملاً متعارض به‌کار می‌رود.


اگر کسی مردم‌سالاری را به این معنا به‌کار ببرد که این مردم هستند که سالار و سرورند و هرچه بگویند باید اطاعت شود، این با دین‌داری قابل جمع نیست. مطمئناً وقتی این تعبیر به زبان مقام معظم رهبری و بعضی علما جاری می‌شود، به این معنا نیست و قرینه‌ی پسوند دینی، دلیل بر این مدعا است. اگر مردم‌سالاری در چهارچوب دیانت مطرح شود و بدین‌گونه تبیین شود که دین، عقل را حجت می‌داند و برای او سهمی قائل است و نیز عرصه‌هایی را برای مردم بازگذاشته است و بعضی از عرصه‌های انسان را در خود نگه داشته است، قطعاً مشکلی نخواهد داشت؛ ولی اگر مردم‌سالاری را به‌معنای لغوی استعمال کنیم و پسوند دینی را در پی آن نیاوریم، قابل دفاع نیست.


ـ اگر ما برای فقه، حداکثری قائل بشویم؛ یعنی معقتد شویم مالانص فیه در دین نیست و به هر حال یا نص عام داریم، یا نص خاص و به‌نحوی می‌توانیم احکام تمام حالات و رفتار انسان را از شریعت استنباط و استخراج کنیم، در این صورت دموکراسی دینی چه جایگاهی دارد؟ یعنی تمام احکام و قوانین و رفتار آدمیان از کتاب و سنت به نص عام یا خاص استخراج می‌شود و مردم وظیفه‌ای جز عمل به این احکام نخواهند داشت و آن‌وقت تعبیر مردم‌سالاری دینی یک نوع مفهوم پارادوکسیکال است.

همان‌ فقه، به عقل اجازه داده که وارد بشود و نظر بدهد و ازجمله احکام همان فقه می‌تواند این باشد که در جاهایی این مردم هستند که تصمیم می‌گیرند. چگونه ما احکام را به اولی و ثانوی تقسیم می‌کنیم و بین احکام اولی و ثانوی تعارضی احساس نمی‌کنیم؟ اگر خود فقه حکم این قضیه را هم روشن کند که مردم می‌توانند برای برنامه‌نویسی سالانه افرادی از متخصصین را برگزینند که آنها اجتماع کنند و این برنامه را تنظیم کنند، در این صورت ما فقه را کنار نگذاشته‌ایم. در زمان حاضر پارلمان موجود و قانون اساسی، براساس نظر هفتاد فقیه و با تأیید اعلم فقهی عصر به تصویب رسیده و امروز مبنای عمل و نصب‌العین کارگزاران نظام قرار گرفته است. قانون اساسی ما، خلاف فقه نیست و تعبیر امام راحل هم همین بود؛ بنابراین، ما به فقه حداکثری و فقه جواهری قائل هستیم و بعضی از شعارهای احساساتی فقه پویا و فقه اقلّی را منطقی و عالمانه نمی‌دانیم، اما می‌گوییم همین فقه جامع و حداکثری، تکلیف ما را روشن می‌کند و در جاهایی به ما حق می‌دهد و گاهی تکلیف می‌کند؛ مثلاً می‌گوید: شرعاً موظف هستی که به پای صندوق بروی و رأی بدهی و این تکلیف است.


ـ ‌بنده فکر می‌کنم این عقلی را که شما فرمودید جمعی باشد، در حالی که عقلی که در اصول و فقه مطرح می‌شود، عقل عملی است که از آن مستقلات و غیرمستقلات عقلیه به‌دست می‌آید. ما چه مبنای فقهی داریم که از آن استفاده کنیم عقل جمعی در قانون‌گذاری یا برنامه‌ریزی مشروعیت‌زا است و این را به چه مدرک فقهی می‌توان به دست آورد؟

عقل جمعی، یک قسم در مقابل دو قسم نظری و عملی نیست، بلکه عقل جمعی، عملی است. وقتی‌که عقل حجت است، آیا عقل عملی و نظری افراد خاص حجت است یا نه، فقط عقل نظری انسان حجت است؟ آن‌جایی که جمعی با مشارکت و به تعبیر حضرت امیر(ع) با شرکت‌دادن عقول دیگران، به یک تصمیم می‌رسند، آیا این به طریق اولی حجت نخواهد بود؟


ـ می‌توان از فرمایشات شما نتیجه گرفت که دموکراسی دینی درواقع دموکراسی‌اش به موضوع‌شناسی برمی‌گردد و دینی‌اش به حکم‌شناسی؟

به‌طور مطلق نمی‌توانیم این را بپذیریم. بین دموکراسیِ دینی و دموکراسی لیبرال یک تفاوت شاخص است و آن اینکه دموکراسی لیبرال سکولار است، ولی دموکراسی دینی از احکام و معارف دینی بهره می‌برد و رأی مردم هم در موضوع و هم در حکم تأثیر دارد.


ـ با توجه به فرمایشات حضرت‌عالی در مورد دموکراسی که دموکراسی را به تبع ارسطو بدترین نوع حکومت شمردید، آیا می‌توان با این وصف به قانون اساسی‌ای که مبتنی بر دموکراسی است احترام گذاشت؟ قانون اساسی که از انتخاب رهبر گرفته تا رئیس‌جمهوری و نمایندگان مجلس که براساس اکثریت موجود رأی‌دهندگان است، آیا شما تمام اینها را زیر سؤال نبرده‌اید؟

قانون اساسی ما، قانون اساسی لیبرالی نیست؛ بلکه انتخاب رهبر، تشخیص مصداق است و اعلام اقبال و بیعت با رهبر است؛ یعنی، نوعی روی‌آوردن و اقبال‌کردن به مصداق صالح است؛ به همین جهت، انتخاب رهبر در قانون اساسی ما، غیرمستقیم است. به این صورت که مردم خبرگان را انتخاب می‌کنند و آنان که رهبرشناس‌اند و به همین دلیل هم انتخاب شده‌اند، رهبر را معرفی‌ می‌کنند. با رأی خبرگان، رهبر، رهبر نمی‌شود؛ بلکه رهبر شناخته می‌شود.


وقتی‌که خبرگان کسی را انتخاب می‌کنند، معلوم می‌شود که این مصداق، مورد رضایت و اقبال مردم است. با این گزینش، مشروعیت پدید نمی‌آید؛ بلکه مسامحتاً می‌توانیم بگوییم که مشروعیت تمام می‌شود، نه از باب شطریت این گزینش، بلکه از باب شرطیت این گزینش.


به‌هیچ‌وجه قانون اساسی ما، قانون اساسی به معنای دموکراتیک و لیبرال نیست. سؤالی که اینجا مطرح می‌شود و دغدغه‌ی بسیاری از افراد است، این است که آیا در دموکراسی می‌توان خط قرمز داشت؟ اگر خط قرمز داشته باشیم، دیگر دموکراسی نیست. ما باید این را در ذهنمان حل و هضم کنیم که هیچ نظامی در عالم فاقد خط قرمز نیست. حتی لیبرال‌ترین حکومت‌ها دارای خط قرمز هستند و حداقل خود لیبرالیسم خط قرمز آنها است. سکولاریسم خط قرمز اول و آخر همه‌ی حکومت‌های غربی امروز است. به همان اندازه که خداوند برای شما مقدس است، سکولاریسم برای حکومت‌گران غربی مقدس است. بنده این مسئله را در دو کنفرانس طرح کردم و با عکس‌العمل واحدی مواجه شدم.


در دانشکده‌ی حقوق دانشگاه وین، یک ضیافت علمی بود که جمعی از اساتید فلسفه، سیاست و … در آن حضور داشتند، این دانشگاه وابسته به کلیسا بود و در آنجا سخن در مورد دموکراسی و سکولاریسم بسیار گفتند. بنده عرض کردم که یک سؤالی دارم و فقط می‌خواهم پیرامون آن فکر کنید و آن اینکه در تعارض بین دموکراسی و سکولاریسم کدام مقدم است؟ دموکراسی و دموکراسی لیبرال می‌گوید که هرچه اراده‌ی جمعی بخواهد، آن مشروع است و باید انجام بشود؛ سکولاریسم می‌گوید دین نباید به صحنه‌ی سیاست وارد شود.


اگر در یک جامعه‌ای اراده‌ی جمعی به این تعلق گرفت که دین را به جامعه بیاورند، مثل ایران که ۹۸% مردم ایران با رأی مستقیم گفتند که ما سکولاریسم را ترک می‌کنیم و باید حکومت، دینی شود، در اینجا ما باید دموکراسی را کنار بگذاریم یا سکولاریسم را؟ کدام یک مقدم هستند؟


ابتدا متحیر ماندند که چه بگویند. یکی از آنها گفت: قانون اساسی اتریش اجازه نمی‌دهد. بنده در جواب گفتم که کاری به قانون اساسی اتریش ندارم؛ بلکه به‌عنوان یک بحث نظری می‌خواهم مطرح کنم. نهایتاً گفتند که این‌طور هم نیست که مردم هرچه را بخواهند.


بالاخره نتوانستند از خط قرمز سکولاریسم عبور کنند؛ یعنی، تن دردادند که از دموکراسی دست بردارند، ولی از سکولاریسم دست بر ندارند. آنها هم خط قرمز دارند و ما گاهی خجالت می‌کشیم بگوییم که دین، مبنای ماست و دین خط قرمز و چهارچوب می‌باشد؛ در صورتی که خط قرمزهای آنها بسیار حساس است؛ مثلاً گاهی می‌شنوید که در پاریس، دختر بچه‌ای خواست با روسری وارد مدرسه شود و آنها جلوگیری کرده‌اند؛ در صورتی که این کار شعار و نشانه‌ای علیه حکومت نمی‌باشد. آیا این کار مبارزه با حکومت و نقض حقوق بشر است؟ استدلال آنها این است که می‌گویند حکومت و جامعه‌ی ما سکولار است و این پارچه‌ی سر او، نشانی از دین دارد و سکولاریسم را نقض می‌کند؛ بنابراین، نباید به مدرسه بیاید. فرانسه که مهد دموکراسی و آزادی است، از خط قرمز خود این‌طور دفاع می‌کند که این پارچه، رنگ‌وبویی از دین دارد، پس با سکولاریسم نمی‌سازد. آنها از این کار خود خجالت نمی‌کشند، اما وقتی که ما از خدا دم می‌زنیم، خجالت می‌کشیم و می‌خواهیم آن‌را توجیه کنیم؛ در صورتی که خط قرمز ما دین است و خط قرمز آنها لیبرالیسم. هرگاه آنها توانستند از سکولاریسم و لیبرالیسم دست بردارند، آنگاه از توقع داشته باشند که ما هم دست برداریم.


ـ‌ با توجه به انطباق اراده‌ی خداوند با شرع و احکام فقهی، چه کسی می‌گوید این احکام در این زمان به‌طور صحیح به‌دست ما رسیده است و چه ضمانتی وجود دارد که در اینجا هم مانند مسیح و یهود گرفتار انحرافات در فهم و استنباط و استخراج قوانین و مرادات الهی نشویم؟

این بحث همان منطق فهم دین است. فهم دین، تفسیر، اجتهاد احکام و دستورهای دینی، دارای منطق پیچیده‌ای است و در چهارچوب آن منطق، ما گاه به قطع و گاهی به اطمینان می‌رسیم و آنچه که به‌دست آورده‌ایم، حکم خداست و احیاناً با نفس‌الامر منطبق است و اگر منطبق هم نباشد، چون با منطق پیش رفته‌ایم، ما مجاز می‌باشیم و این کار مجزی است. درهرحال یک سلسله علومی در اختیار ما است که در عمل اجتهاد و استنباط دین مورد استفاده قرار می‌گیرد (چه در کلام چه در فقه) در آنجا ما از آن ابزار و اصول و منطق استفاده می‌کنیم و تشخیص می‌دهیم؛ مثل بحث تشخیص روایات که سند آن دارای قواعد است و سندیت قرآن قابل خدشه نمی‌باشد و فهم قرآن، خود قواعد و اصولی دارد.


در هر صورت، در چهارچوب یک سلسله اصول و قواعدی است که هم سند، هم دلالت و هم جهت را در نصوص تشخیص می‌دهیم یا در جاهایی قطع پیدا می‌کنیم که حکم خداوند است.


ـ به نظر می‌رسد پاسخ حضرت‌عالی، برای سازگاری دین و دموکراسی برای کسی قانع‌کننده است که دین را طبق تعریف حضرت‌عالی قبول داشته باشد. پاسخ حضرت‌عالی به کسی که دین با تعریف شما را قبول ندارد، چیست؟


این فرمایش درست است؛ زیرا بنده هم عرض کردم که با محفوظات و پیش‌فرض‌هایی این ادعاها را طرح می‌کنیم. بنده تقریری دارم که آن‌را در کنفرانس بین‌المللی تجربه کرده‌ام و کفّار را هم قانع کرده است و بسیار هم این طرح را پسندیده‌اند و آن این سؤال است که اگر بنا باشد که شما باشید و یک تصمیم که شما کسی را برای اداره‌ی جامعه انتخاب کنید، اگر دین نداشته باشید، بین یک آدم دین‌دار و یک انسان لاابالی بی‌دین، کدام را انتخاب می‌کنید؟


غالباً بی‌دین‌ها هم به متدینین اعتماد دارند ولی اگر بنا باشد که اجمالاً دینی داشته باشند، مثلاً ما به‌عنوان مسلمان‌هایی که معتقد به دین هستیم که در آن دین، دستورات اجتماعی هم وجود دارد، اگر بنا باشد که حکومتی برپا شود، آیا برای تحقق آن حکومت، یک عالم را برگزینیم بهتر است یا غیرعالم را؟ عالم عادل پرهیزکار را ترجیح می‌دهیم یا عالم عادل عادی را؟ عالمِ عادلِ متقیِ غیرمدبر را؟ و همچنین عالمِ متقیِ عادلِ مدبر و آگاه به زمان و مدیر را برمی‌گزینیم یا غیر اینها را؟ که اگر آگاه به زمان نباشد در خیلی از جاها اصلاً نمی‌تواند فتوا بدهد. (تعریف نویی که امام از اجتهاد کردند، مسئله را بالاتر از این می‌گذارد که بگوییم موضوع‌شناسی مشکل ماست؛ بلکه مشکل فراتر از مسئله است) و آیا عالمِ عادلِ متقیِ مدبرِ آگاه به زمانِ مدیرِ مقبول را می‌پذیریم یا غیرمقبول را؟ طبعاً فرد مورد اقبال را که جامع‌تر باشد می‌پذیریم و این کار استدلال نمی‌خواهد. اگر ما به همین شکل پیش برویم، اکثر افراد می‌پذیرند؛ مگر اینکه مرام دیگری داشته باشند. وقتی‌که ما با این روش پیش برویم، می‌بینیم که در آخر، آن مصداقی که در عمل و در خارج است، همان ولایت فقیه است. یکی از کسانی که بیشترین کار را درباره‌ی مسأله‌ی ولایت فقیه کرده و مسئله انتخاب را مطرح کرده است و غالباً افراد به مطالب او استناد می‌کنند، می‌گوید که مسئله‌ی انتصاب، الهی است و بعد تردید در کفایت و تمامیت ادله‌ی انتصاب می‌کند ولی توضیحش این است که اصولاً با ادله‌ی انتخاب هم در مصداق به همان مصداق انتصابی می‌رسیم. چه به دلایل نقلی یا توجیهات عقلی، نظام مقبول از ویژگی‌های واحد برخوردار است.

سبک زندگی و معانی قریب‌الافق با آن

یکی از مشکلاتی که در مباحث علمی پیش می‌آید، این است که اصطلاحات به‌خوبی دریافته نمی‌شود و تعابیری که دارای اشتراک لفظی هستند، شناسایی نمی‌شوند. در مباحث علمی این مشکل بسیار رهزن و مسئله‌ساز است. اصطلاحاتی که وارد ادبیاتی می‌شوند باید در موطن و زادبوم فرهنگی آن شناخته شوند. همچنین متفکران و صاحبان نظریه‌ها، اصطلاحاتی را جعل و خلق می‌کنند که باید آنها را به‌درستی فهم کرد، سپس پیرامون آنها به بحث پرداخت. نباید از تبارشناسی فرهنگی کلمه‌ای که در فرهنگ خاصی زاده شده و به فرهنگ دیگری منتقل می‌شود، غفلت کرد. اگر آن اصطلاح در بستر فرهنگی که در آن زاده شده دیده نشود، فهم نیز نمی‌شود.


در این جلسه مقرر است که تعبیر «سبک زندگی» را با عناوین و اصطلاحات مشابه و مرتبط و عناوین همگن و هموند با آن تبیین کنیم و مشخص کنیم که بین عنوان «سبک زندگی» و آنها چه نسبت و مناسباتی وجود دارد.

 

یکی از مشکلاتی که در مباحث علمی پیش می‌آید، این است که اصطلاحات به‌خوبی دریافته نمی‌شود و تعابیری که دارای اشتراک لفظی هستند، شناسایی نمی‌شوند. در مباحث علمی این مشکل بسیار رهزن و مسئله‌ساز است. اصطلاحاتی که وارد ادبیاتی می‌شوند باید در موطن و زادبوم فرهنگی آن شناخته شوند. همچنین متفکران و صاحبان نظریه‌ها، اصطلاحاتی را جعل و خلق می‌کنند که باید آنها را به‌درستی فهم کرد، سپس پیرامون آنها به بحث پرداخت. نباید از تبارشناسی فرهنگی کلمه‌ای که در فرهنگ خاصی زاده شده و به فرهنگ دیگری منتقل می‌شود، غفلت کرد. اگر آن اصطلاح در بستر فرهنگی که در آن زاده شده دیده نشود، فهم نیز نمی‌شود.

فهم هر اصطلاح و عنوانی مستلزم داشتن درکی از واژگان و اصطلاحات و تعابیر مرتبط با آن هست تا بین آنها خلط نشود. درک اصطلاحی که یک متفکر جعل کرده است باید از لسان همان فرد باشد، والا مدعای صاحب نظریه آنچنان که باید درک نمی‌شود.

کلمه‌ی «سبک زندگی» از تعابیر جدیدی است که در ادبیات اجتماعی و علمی ما وارد شده است. این اصطلاح را بیش و یا حتی پیش از هر کسی، رهبری فرهمند و فرهیخته‌ی انقلاب که خود یک متفکر و اندیشه‌ورز و نظریه‌پرداز و فرهنگ‌شناس هستند مطرح کرده‌اند. ورود ایشان به این مبحث نیز سبب شده است که این مسئله تبدیل به مسئله‌ی اجتماعی ما بشود.

اصطلاحاتی نظیر «الگوی پیشرفت» که آن هم اصطلاح نویی است و باز هم می‌توان گفت که واضع آن رهبری معظم انقلاب است؛ «فرهنگ» که البته بسیار پرپیشینه‌تر است؛ «سنت» که در ادبیات دینی اسلامی و شیعی یک اصطلاح بسیاربسیار دیرسال و پرسابقه است و واژگان مرتبط با آن همانند کلمه‌ی «سیره»، اصطلاحاتی مرتبط با «سبک زندگی» هستند که باید مشخص شود مراد از «سبک زندگی» چیست و مراد از هریک از این عنوان‌ها و یا عناوین مشابه دیگر کدام است. سپس باید مشخص شود که بین اصطلاح «سبک زندگی» با این عنوان‌ها و اصطلاحات چه نسبتی برقرار می‌شود و چه مناسباتی جاری است و چه دادوستدی به‌لحاظ معرفتی و فرهنگی بین آنها وجود دارد.

تعریف سبک زندگی
تعریف من از «سبک زندگی» عبارت است از: «منظومه‌ای از شیوه‌های هنجارشده برای مواجهه‌ی جوانحی و جوارحیِ انسان با عرصه‌های حیات»؛ یعنی شیوه‌گان‌هایی که در یک جامعه پذیرفته و هنجارشده و در رفتار برونی (جوارحی) و درونی (جوانحی) انسان در عرصه‌های مختلف حیات جاری است و به‌کار می‌رود.
طبعاً تعریف «سبک زندگی اسلامی» نیز همین است، اما مبتنی بر مبانی اسلامی و برگرفته از منابع معتبر و با کاربست منطق موجه و معتبر دینی.

تعبیر «سبک زندگی اسلامی» را در سه سطح می‌توان تعریف کرد:

۱٫ بالمعنی الاعم؛ که عبارت است از: «تحقق عینی اسلام با همه‌ی ابعاد و اعماق آن در همه‌ی عرصه‌های حیات». مرحوم علامه‌ی طباطبایی در المیزان «دین» را به‌نحوی تعریف می‌کنند که گویی همین تعریف است؛ یعنی «مجموعه‌ی آموزه‌هایی که در عرصه‌های حیات توسط انسان‌هایی که مسلمان و مؤمن هستند رعایت می‌شود و به آنها التزام ورزیده می‌شود». در این معنا که به‌نظر ما معنای عام «سبک زندگی» است، «دین» یک سبک زندگی محسوب می‌شود. بنابراین در معنای اوسع، «دین» را عبارت از «سبک زندگی» می‌دانیم.

۲٫ در سطح دوم می‌توان سبک زندگی را در قلمروی محدودتری تعریف کرد که به همان تعریف عامّی که ابتدا عرض کردم نزدیک می‌شود، یعنی: «منظومه‌ای از شیوه‌های هنجارشده برای مواجهه‌ی جوانحی و جوارحی انسان با عرصه‌های حیات، اما برساخته بر مبانی معرفتی ـ ارزشی دین که با استفاده از روش معتبر علمی از منابع معتبر به‌دست آمده باشد»؛ این سطح از تعریف ظاهراً محدود به حوزه‌ی رفتار می‌شود، ولی تعریف اول حوزه‌ی اندیشه را هم فرا می‌گرفت.
بخشی از دین بینش است، بخش دیگر آن منش و بخش سوم آن کنش. در معنای اوسعی که اول گفتیم، هنگامی که سبک زندگی شامل دین می‌شود، به‌این معناست که شامل «بینش» هم می‌شود؛ اما در تعریف دوم سبک زندگی به حوزه‌ی «رفتار» محدود می‌شود، حال رفتارهایی که دارای احکام الزامی است (فقه و حقوق) و یا رفتارهایی که دارای احکام ارزشی است (اخلاق).

۳٫ سطح و افق سومی را هم برای تعبیر «سبک زندگی» پیشنهاد می‌کنیم که ساده‌شده‌ی دو تعبیر قبلی است. علی سبیل الاجمال سبک زندگی عبارت است از: «شیوه‌های رفتاری تهذیبی ـ اخلاقی، تکلیفی ـ حقوقی، به مقتضای عبودیت»؛ آنگاه که در رفتارهای دارای حکم تکلیفی و الزامی و رفتارهای دارای حکم تهذیبی و ارزشی مقتضای عبودیت رعایت شود، به سبک زندگی اسلامی رفتار شده است. هرآن‌کو حدود عبودیت را در حیات رعایت کرد، به سبک زندگی اسلامی رفتار می‌کند.

تعریف فرهنگ
نزدیک‌ترین تعبیر به ترکیب سبک زندگی، «فرهنگ» است، آن‌سان که بسا نتوان در عمل «فرهنگ» را از «سبک زندگی» تفکیک کرد؛ زیرا فرهنگ هم چیزی قریب به همان تلقی‌ها و تعابیری است که راجع به سبک زندگی گفتیم. البته ما برای فرهنگ تعریف بسیار مفصلِ دقیقِ پیچیده‌ای داریم که بیان آن احتیاج به توضیح مفصل نیز دارد؛ اما اجمال تعریف این است که «فرهنگ طیف گسترده و سازواری از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های انسانی است که در متن یک جامعه هنجار و تثبیت شده و در یک بازه‌ی زمانی و در یک حوزه و بستر زمینی پذیرفته شده است».

ما در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، طی جلساتی تمامی تعاریف شاخص و برجسته‌ای که در ایران و غرب از «فرهنگ» ارائه شده است را بررسی و نقد کردیم؛ سپس این تعریف را ارائه دادیم. در سلسله‌بحث‌هایی که طی دو سال در موضوع «فلسفه‌ی فرهنگ» برگزار شد، درخصوص مبحث «تعریف فرهنگ» بسیار گسترده بحث کردیم. ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از: «طیف گسترده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های انسان‌پیِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ دیرزی و معنابخش و جهت‌دهنده‌ی ذهن و زندگی آدمی که چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از انسان‌ها در بازه‌ی زمانی و بستر زمینی معینی صورت بسته باشد».

تعریف الگوی پیشرفت
اصطلاح دیگری که با اصطلاح «سبک زندگی» سروکار دارد، اصطلاح «الگوی پیشرفت» یا «الگوی توسعه» است. طی سال‌های اخیر بنا به پیشنهاد رهبر فرهیخته‌ی انقلاب، تعبیر «الگوی پیشرفت اسلامی» جایگزین تعبیر «توسعه» شد. این نکته به‌جای خود محل بحث‌های فراوان است، و بحث نیز شده است، اما به هر حال جایگزین‌سازی این تعبیر به‌جای تعبیر رایج در علوم اجتماعی که در دنیا و ایران طی چند سال اخیر مطرح بوده است، به این معناست که ما درخصوص ترقی و پیشرفت و ارتقاء، آرمان و ایمان، مبانی و بناها و چهارچوب‌های خاصِ متفاوتی را داریم و پی‌گیری می‌کنیم. ما تمایل نداریم که در کشور ما «توسعه» از نوع الگوهای غربی و یا حتی بعضی الگوهای جدید شرقی آن رخ بدهد، بلکه ما مقوله‌ای دیگر و سامانه‌ی فکری و رفتاری دیگری را جایگزین آن کردیم و تعقیب می‌کنیم که بحث «پیشرفت اسلامی» است. تعریف این تعبیر نسبت به تعریف «توسعه» بسیاربسیار کامل‌تر و راجح‌تر است.

به‌نظر ما «الگوی پیشرفت» با پسوند «ایرانی» و «اسلامی» آن عبارت است از: «ابرسامانه‌ی زیستیِ مرکب از مجموعه‌ی نظام‌ها و نهادهای تأمین‌کننده‌ی فرگشتگی شرایط و شئون حیات آدمیان که برساخته بر مبانی معرفتی ـ ارزشی اسلامی و برگرفته از منابع معتبر و سازگار با ظروف تاریخی ـ فرهنگی و اقلیمی این کشور باشد».

توضیح: «الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت» عبارت است از یک جهان‌زیست و عالَم حیات، مرکب از مجموعه‌ای از نظام‌واره‌ها که در جهت فرگشتگی و تکامل انسان برای تغییر و به‌شدن شرایط زندگی و شئون حیات او، بر مبانی معرفتی ـ ارزشی دین مبتنی بوده باشد و از منابع معتبر اخذ شده باشد (اسلامی)، و آنگاه که چنین مجموعه‌ای را با ظروف و زمینه‌ها و شرایط تاریخی، فرهنگی و اقلیمی یک جامعه (برای مثال ایران) در نظر بگیریم، عبارت «ایرانی» معنی پیدا می‌کند.

بنابراین «الگوی پیشرفت» عبارت است از یک سامانه‌ی زیستی و جهان‌زیست و یک گفتمان کلان و فضای گسترده‌ی جامع‌الاطراف حیات که مشتمل بر مجموعه‌ای از نظام‌ها و نهادهای تأمین‌کننده‌ی فرگشتگی و تکامل شرایط و شئون زندگی است. الگوی پیشرفت آنگاه «اسلامی» است که مبتنی بر مبانی معرفتی ـ ارزشی اسلام و برگرفته از منابع معتبر اسلامی باشد، و آنگاه «ایرانی» است که با زمینه‌ها و ظروف تاریخی ـ فرهنگی و اقلیمی کشوری به نام ایران سازگار شده باشد و به این ترتیب تعریف «الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی» به دست می‌آید.

تعریف سنت
بنده درخصوص «سنت» نیز تعریف خاصی دارم. مجموعه تعاریفی که از «سنت» به‌وسیله‌ی بزرگان و سلف صالح در طول تاریخ مطرح شده است را دیده‌ام، از اولین محدثین و اصولیون که اصول مدون از آنها باقی مانده است، مثل شیخ طوسی(ره) و یا سید مرتضی(ره) تا روزگار ما، همگی تعاریف را نقد کرده‌ام و این تعبیر را به عنوان تعریف سنت پیشنهاد داده‌ام: «کلما صَدَر عنِ المَعصومِ دالّاً علی رأیِه بِما هُو هادٍ»، «کلما صَدَر عنِ المعصومِ دالّاً علی التشریع بالمعنی الاعم»؛ یعنی هر آن چیزی که از معصوم به‌صورت دالّ صادر شود، حال صوت باشد، یا قول یا رفتار و یا حتی ترک فعل.

ترک هم فعل است، زیرا مبتنی بر مبادی اراده است. آن کسی که در خواب است و کاری انجام نمی‌دهد نمی‌گویند فعلی را ترک کرد. ترک خودْ فعل است زیرا مبتنی بر مبادی اراده است؛ یعنی در درون آدمی آن‌چرا که به مبادی اراده موسوم است اتفاق افتاده و تصور آن فعل که انجام بشود یا نه، اتفاق افتاده است؛ سپس به اثرات فعل که شر است یا خیر توجه شده، بعد حُسن و قبح آن سنجیده شده و گفته شده که طرف قبح آن غالب است، بعد تصمیم گرفته شده است که چون این فعل شر است انجام نشود.

والا اگر کسی خواب یا بی‌هوش باشد و فعلی را انجام ندهد، نمی‌گویند که فعل را ترک کرده است. کما اینکه فعل هم همین‌گونه است، ابتدا فعل باید تصور شود، سود و زیان آن تصور و سنجیده شود، سپس عزم کنیم که برای تحصیل آن سود کاری کنیم، سپس عضلات حرکت می‌کند و فعل واقع می‌شود. اگر کسی را از روی بام به پایین بیاندازند نمی‌گویند کاری انجام داده است. می‌گویند یک نفر بالای آبشار نیاگارا ایستاده بود، بعد یکباره به پایین افتاد، همه دور او جمع شدند و او را تشویق کردند، بعد آن فرد گفت اول بگویید چه کسی من را به پایین انداخت؟ عمل این فرد فعل نیست و فعلی از او صادر نشده است. ترک و فعل نیز هر دو فعل هستند، زیرا هردو مبتنی بر مبادی اراده‌اند. البته در ترک، تنها این مرحله که عضلات حرکت کند رخ نمی‌دهد و انسان با اراده‌ی خود عضلات را کنترل می‌کند.

بزرگان ما ظاهراً سنت را محدود به قول و فعل کرده‌اند، اما کتابت و اشارت هم هست، مگر اینکه کتابت را هم فعل قلمداد کنیم. هرآن چیزی که از معصوم صادر شود و دلالت‌گریی داشته باشد، اما از این منشأ نشأت گرفته باشد که به قصد هدایت صادر شده باشد و شأنیت هدایی داشته باشد، سنت است؛ اما اگر شأنیت هدایی نداشت سنت نیست. اگر معصوم تشنه شد و آب خورد، به این فعل ایشان افعال عادیه می‌گویند و جزء سنت نیست، که مثلاً گفته شود معصوم آب خورد پس مستحب است که ما هم آب بخوریم. اگر از معصوم فعلی صادر شد که از اختصاصات معصومین(ع) است، سنت نیست. بعضی از احکام را اختصاصات النبی می‌گویند، به این معنا که اگر نبی انجام داد دیگران جایز نیستند انجام دهند و یا واجب نیست که انجام بدهند. نماز شب طبق نص قرآن بر پیامبر(ص) واجب است، و قطعاً هیچ‌گاه نماز شب پیامبر ترک نشده است، اما بر دیگران مستحب است. پیامبر همزمان می‌تواند بیش از چهار همسر دائم اختیار کند، و این از احکام اختصاصی پیامبر است، به اینها اختصاصات النبی می‌گویند و سنت به حساب نمی‌آیند.

سنت در مجموع عبارت است از قول و فعلی از معصوم که صادر می‌شود و جنبه‌ی هدایتی دارد و دالّ بر رأی معصوم است، ولو به‌صورت ترک واقع شده باشد و یا به‌صورت عدم ردع باشد، یعنی فعلی در نزد معصوم واقع شده باشد و ایشان در معرض بوده و می‌توانسته مخالفت کند ولی مخالفت نکرده است که مشخص می‌شود آن کار جایز بوده و معصوم ردع و منع نکرده است.

تعریف سیره
کلمه‌ی «سیره» مصدر است، ولی دلالت بر نوع خاصی از آن دارد. هنگامی که می‌گویند «جَلَسْتُ جَلْسَتَاً» یعنی نشستم نشستنی، به این معنا که به‌گونه‌ی خاصی نشستم. جَلْسَه یعنی نشستن، جِلْسَه یعنی طرز خاصی از نشستن. کلمه‌ی «فطرت» هم همین‌گونه است، «فطره» یعنی خلقت خاص. سیره نیز از همین قبیل است. سَیَره با سیره تفاوت می‌کند، سیره یعنی طرز خاص رفتارکردن. پس اگر از معصوم رفتاری خاص سر زد، از آن جهت که رفتار معصوم نظام‌واره و هدفمند است و از مبانی مشخصی برمی‌خیزد، «سیره» گفته می‌شود. سیره تک‌رفتار نیست، بلکه منظومه‌وار و مجموعه‌ای از رفتارهای هم‌ساز و برساخته بر سلسله مبانی و پایه‌ها، هنگامی که از یک فرد سر می‌زند، سیره گفته می‌شود.

ما تا اینجا چند تعبیر را توضیح دادیم، «سبک زندگی» که در سه سطح تعریف شد؛ «فرهنگ»، «الگوی پیشرفت»، «سنت» و «سیره». ملاحظه می‌کنید که اینها به هم نزدیک و قریب‌الافق هستند. حال باید بحث شود که چه تفاوتی بین هریک از اینها با سبک زندگی وجود دارد؟

همان‌طور که گفتیم سبک زندگی از هر اصطلاح و تعبیر دیگری به اصطلاح «فرهنگ» نزدیک‌تر است. می‌توان گفت که سبک زندگی درحقیقت بخش عمده‌ای از فرهنگ را تشکیل می‌دهد و البته شاید نتوان گفت که همه‌ی فرهنگ است، جز آنکه سبک زندگی را به معنای اولی که در بالا مطرح کردیم بگیریم، منتها با این تفاوت که فرهنگ، مجموعه‌ای از مقولات دیرپا، ثبات‌یافته و رسوب‌شده است. عناصر فرهنگ عناصری هستند که در زندگی یک جامعه‌ی مشخص و یک بازه‌ی زمانی معین و در بستر زمینی و جغرافیایی مشخصی رسوب کرده است، درحالی‌که گفتیم بسا بتوان دین را نوعی سبک زندگی قلمداد کرد، اما دین‌بودگی دین مشروط به دیرزی‌بودن و رسوب‌کردن در جامعه نیست. اگر در سال اول بعثت پیامبر اعظم(ص)، دینی را آورد و نام آن را اسلام گذاشت، هنوز در فرهنگ جامعه‌ی آن‌روز و در متن اجتماع شرک‌آلود مکه رسوخ نکرده بود، رسوب نکرده بود، ته‌نشین نشده بود، دیرزی نبود، پیشینه‌ای نداشت، دین بود، ولی فرهنگ نبود.

بعضی به اشتباه می‌گویند دین جزء فرهنگ است، اما آنگاه که آموزه‌های دینی در متن یک جامعه رسوخ و رسوب کرد جزء فرهنگ می‌شود و مطلق دین جزء فرهنگ نیست. هر آن‌چیزی که بخواهد به عنصری فرهنگی تبدیل شود باید در جامعه‌ای رسوب کرده و ته‌نشین شده باشد. مثلاً می‌گویند «علم» جزء فرهنگ است، درحالی‌که این‌گونه نیست. آنگاه که آموزه‌های علمی در ذهنیت یک جامعه رسوب کند جزء فرهنگ می‌شود، اما لزوماً علم و یا هنر جزء فرهنگ نیستند. هنر آنگاه که نمایاننده‌ی رسوبات یک جامعه است جزء فرهنگ می‌شود. هر هنری جزء فرهنگ نیست، بلکه هنری که حاکی از رسوبات فرهنگی است جزء فرهنگ است.
به این ترتیب به نظر ما فرهنگ با سبک زندگی بسیار به هم نزدیک هستند و دست در آغوش هم دارند، و تنها می‌توان گفت که با اندک‌تفاوتی از هم جدا می‌شوند. والسلام.