چکیده

عقل در مقام تحقیق در «دین» و «در باره‌ی دین» و نیز در دینداری و مقام تحقق دین، کارکردها و کاربردهای بسیاری دارد که این کارکردها به اقسام مختلف و متنوعی قابل تقسیم است. در مقاله‌ی حاضر، ضمن ارائه هشت تقسیم براساس یکی از فراگیرترین تقسیمات کارکرد عقل، یعنی کارکردهای عام و کارکردهای خاص، به شرح مختصر موارد پرداخته می‌شود. نویسنده ضمن اذعان به این نکته که بحث مستوفا از این موضوع در یک مقاله به انجام نمی‌رسد، در ادامه‌ی مقاله، طرحنامه‌ای را با عنوان «ساختار تفصیلی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی» که می‌تواند دستمایه‌ای برای پژوهشی جامع و کامل باشد، پیشنهاد داده است.

واژگان کلیدی: عقل، منابع دین، دین پژوهی، روش‌شناسی اکتشاف دین، کارکردهای دین.

مقدمه

مراد ما از کارکردهای عقل در باب دین، انواع سهم‌گذاری و نقش‌آفرینی عقل در قلمرو دین‌پژوهی و دینداری است. عقل در مقام تحقیق «در دین» و «در باره‌ی دین»، و نیز در امر دینداری و مقام تحقق دین، کارکردها و دستاوردهای بسیاری دارد. کارکرد و کاربرد عقل در دین­پژوهی، یکی از مباحث اساسی منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به شمار می­رود. مجموع کارکردهای عقل از جمله به صورتهای سه‌گانه‌ی زیر قابل دسته‌بندی است:

۱٫ معرفت‌زایی؛ ۲٫ معناگری؛ ۳٫ سنجشگری.

معرفت‌زایی عقل در فهم دین ـ که نخستین و مهم‌ترین نقش آن است ـ به این معناست که پاره­ای از معارف دینی را عقل، تولید می‌کند و در اختیار ما قرار می‌دهد. «خدا موجود است»، یک گزاره‌ی معرفتی است که از حقیقتی نفس الامری حکایت می‌کند، این گزاره به ما می‌گوید: در خارج از ذهن آدمی، حقیقتی به‌ نام خدا وجود دارد. به رغم آنکه «خدا موجود است»، یک گزاره‌ی پایه‌ی دینی است، دستاورد نقل ـ آیات قرآن و روایات معصومان(ع) ـ نیست.

پیش از اثبات مبدأ دین و نبوت عامه و خاصه، و قبل از احراز حجیت کتاب مُنزَل و کلام و کردار معصوم، تمسک به نقل، مستلزم دور است. نخست باید وجود خدایی که نبی از ناحیه‌ی او مبعوث گشته و کتاب از جناب او آورده است ثابت گردد، سپس برای تبیین اثبات گزاره‌های دینی به نقل تمسک شود. چنان‌که ملاحظه می­کنید گزاره‌ی «خدا موجود است»، اصل‌‌الاصول دین است، و همه‌ی گزاره‌های حِکمی دین مبتنی بر آن است و اگر مبدأ و ماورایی نباشد، باید و نباید قدسی، و شاید و نشاید ارزشی، بی­معنا خواهد بود. همه‌ی آموزه‌های حُکمی و خُلقی دین، جملگی معنی‌داری و ارزشمندی خود را وامدار آن‌اند و به مدد عقل ادراک و اثبات می‌شوند.

اینکه شمار اصول دین، سه یا پنج و گاه افزون‌تر انگاشته می­شود، تنها یک تقسیم تعلیمی مسامحی است، والا اصل اصیل دین، یکی است و آن گزاره‌ی «اللهُ موجودٌ» است. اما می‌گوییم: از آنجا که خداوند، حکیم، عادل، رحیم و لطیف است، مخلوق خود را به مسیر کمال هدایت می‌کند؛ بدین‌سان نبوت و نزول وحی ثابت می­شود. بدکاران و نیک‌کاران را کیفر می‌کند و پاداش می‌دهد؛ پس معاد لازم است.

انبیای الهی(ع) نیز احراز اصل‌الاصول دین را به عقل یا فطرت آدمیان ارجاع می‌دهند؛ منکران وجود خدا را مورد خطاب قرار می‌دهند که: «اَ فِی اللهِ شَکٌ فاطرِ السَّمواتِ و الأرضِ» (ابراهیم: ۱۰)؛ آیا در وجود خدایی که آسمانها و زمین را پدید آورده شکی هست؟ یعنی شما به عقلتان و فطرتتان رجوع کنید و ببینید آیا امکان دارد که خدا نباشد. بنابراین عقل و فطرت نقش معرفت‌زایی دارند و خود رأساً بخشهایی از معرفت دینی را تولید می‌کنند.

پاره­ای از آیات مانند «کَذلِک یُحیی اللهُ الْمَوتی وَ یُریکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُم تَعْقِلُون» (بقره: ۷۳)، «اُفٍّ لَکُم وَ لِما تَعْبُدونَ مِن دوُن اللهِ اَ فَلا تَعْقِلُون» (انبیاء: ۱۰)، همچنین آیات ۱۶۴ و ۱۷۰ و ۱۷۱ سوره‌ی بقره و نیز آیه‌ی ۲۲ سوره‌ی انفال، بر معرفت­زایی عقل تأکید می­ورزند؛ کما اینکه برخی از آیات، علم را به عنوان منبع یا مدرک حقیقت‌شناسی و معرفت‌یابی، عِدل کتاب وحیانی می‌انگارند، مانند «ائتونی بِکِتابٍ مِنْ قَبلِ هذا اَو اثارهٍ‎‎‎‎‎ًٍْْْْْْْْ مِنْ عِلمٍ» (احقاف: ۴). برخی دیگر نیز سمع (نقل) و عقل را در عرض همدیگر حجت می‌دانند و بر منکران، احتجاج می‌نمایند، مانند «وَ قالُوا: لَو کُنّا نَسْمَع اَو نَعْقِل ما کُنّا فی اَصْحابِ السَّعیر» (ملک: ۱۰). [بحث هرچند فشرده اما مشبعی، در باره‌ی منزلت موهبت عقل در منظر قرآن، در فصلی از مقاله‌ی «نهادهای راهنمای فهم قرآن» آمده است که از خلال آن، نسبت و مناسبات عقل و وحی در نگاهی قرآنی، به وضوح روشن می­گردد (رشاد، ۱۳۸۳: ۱۰۱ ـ ۱۲۰).]

نقش دوم عقل در دین­پژوهی، معناگری و گویانندگی دیگر مدارک است؛ بدون کاربرد عقل، درک نقل ممکن نمی­گردد. اگر مخاطب دین، دارای عقل نبود، مخاطب دین نیز نمی­بود؛ علت آنکه انسان بر جایگاه مخاطب دین تکیه زده است، همان مراتب خردمندی اوست؛ و نیز آدمی با کاربست همین موهبت، به فهم خطابات قدسی نایل می­شود.

برخی آیات شریف، به نقش معناگری عقل اشاره دارد، مانند: «یَسْمَعُونَ کَلامَ اللهِ ثٌمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعدِ ما عَقِلُوهُ» (بقره: ۷۵). این آیه، سمع کلام خدا را مایه و مقدمه‌ی ادراک آن می­داند، و آیاتی نظیر «اِنّا اَنْزَلناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکمْ تَعْقِلون» (یوسف: ۲) و «اِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقلونَ» (زخرف: ۴۳) سرّ فصاحت لسان قرآن را ممکن ساختن تعقل و تفهم آن می‌انگارد.

سومین نقش عقل، درستی‌آزمایی و معناسنجی است؛ یعنی هنگامی که معرفت و معنای خاصی از طریق مدارک و دوالّ دیگر به دست می‌آید، عقل آن معنا را مورد سنجش قرار می‌دهد، تا صواب و ناصواب را از همدیگر باز شناسد، و اگر از ظاهر آیه یا کلام معصوم، آموزه و گزاره‌ای ناسازگار با شاخصها و معیارهای عقلانی به دست آید، عقل، ما را به بازنگری در آن وامی‌‌دارد تا معنای دقیق و درست آیه و روایت را بازیابیم، و اگر دستیابی به معنای معقول و مقبول میسر نگشت، ضمن اذعان به ناتوانی، همان‌جا متوقف می‌گردیم.

در صحت استناد آیات به مبدأ وحیانی، تردیدی نیست، اما اگر ظاهر سنت، مدعایی غیرعقلانی القا کرد، در درستی استناد آن به مبدأ معصوم می­توان تردید روا داشت.

نقش معرفت‌زایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عقل در قلمرو دین، هم در مقام کشف دین، و هم در مقام کاربرد سایر دوالّ و مدارک ـ مثلاً در کمک به کاربرد قرآن و سنت قولی و فعلی، برای کشف مرادات الهی ـ و هم در مقام تحقق و کاربست دین بروز می­کند.

کارکردهای عقل، در قلمرو دین، تقسیمات و اقسام بسیاری دارد. از جمله فراگیرترین تقسیمات کارکرد عقل، تقسیم به دو قسم ۱٫ کارکردهای عام ۲٫ کارکردهای خاص است. گستره و انواع کارکردهای عقل، فعلاً بر اساس همین تقسیم، با ذکر حدود سی­وپنج کارکرد طی چند فصل فشرده توضیح داده می‌شود. مطالب این نوشتار با کارکردهای عام (بند اول) آغاز و سپس از کارکردهای خاص (بند دوم) بحث می‌شود و در نهایت نوشتار با طرحنامه‌ای به عنوان «ساختار تفصیلی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی» (بند سوم) به پایان می‌رسد.

بند اول. کارکردهای عام عقل، در کشف و کاربرد دین

کارکرد عام عقل به آن کارکردی اطلاق می‌شود که اختصاص به حوزه‌ی خاصی از دین ندارد؛ کارکرد دین در حوزه‌ای خاص را کارکرد خاص تلقی می‌کنند.

کارکردهای عام عقل بسیار گسترده است و از جمله‌ی آنها مواردی است که در ذیل به شرح آنها پرداخته می‌شود.

۱ـ۱٫ ادراک پیش‌انگاره‌های بایستگی دین

پیش از پذیرش دین باید به مدد دوالّ و منابع معرفتی غیرنقلی، مبانی و مناشی دین تبیین شود. عقل به استناد تجارب انباشته می‌گوید: انسان موجودی مدنی ‌الطبع است و چون عقل و سایر منابع معرفتی در اختیار بشر بر تمامی حقایق عالم و همه‌ی مصالح آدم اشراف ندارد، خود نمی‌تواند همه‌ی قوانینی را که به نحو شایسته و بایسته، همه‌ی منافع حقیقی او را تأمین کند جعل نماید. پس مبدأ قانون باید کسی باشد که انسان و مصالح او را کما ‌هو بشناسد. او نیز کسی نیست جز خالق آدمیان. بدین­صورت است که مبانی ضرورت دین و طبعاً فلسفه‌ی نبوت به مدد عقل اثبات می‌شود و به تبع آن ضرورت پذیرش دین از سوی انسانها و لزوم دینداری نیز ثابت می‌گردد. به نظر عقل، تنها اعتقاد به دین کافی نیست، بلکه التزام بدان و محقق ساختن دین در صحنه‌ی زندگی فردی و اجتماعی آدمی نیز ضروری است والا لغو لازم می­آید. پس عقل، علاوه ‌بر اثبات مبدأ دین، و تبیین مبانی و مناشی آن، اثبات ضرورت دین و دین‌باوری و دینداری را نیز بر عهده دارد.

۱ـ۲٫ مبناسازی برای درک نظامهای معرفتی دین

علاوه ‌بر اثبات پیش‌انگاره‌های پذیرش دین، و باورداشت آن، عقل براساس مبانی گوناگون، از جمله با اثبات «مبادی عزیمت برای کشف ـ فهم دین»، مبانی فهم هر کدام از حوزه‌ها و نظامهای معرفتی پنج‌گانه (یعنی بینش، کنش، ارزش، پرورش و دانش) دینی را مشخص می‌کند.

از باب مثال، عقل اثبات می‌کند که خداوند، حکیم و عادل است. در نتیجه ثابت می‌شود که گفتار و کردار او باید حکیمانه و عادلانه باشد. بنابراین احکام الزامی و ارزشی الهی نیز حکیمانه و عادلانه خواهند بود؛ و بدین­صورت اعتقاد به حکمت و عدالت الهی را برای درک هویت نظامهای معرفتی دین، مبناسازی می‌کند و در اختیار فهمنده می‌گذارد. لهذا مفسر درک فروع را بر اساس اقتضائات این صفات سامان می­دهد و اگر در خلال احکام مستنبطه، به آموزه‌ای برخورد که برخلاف حکمت بود یا ظالمانه می‌نمود، به دلیل ناهمخوانی با اصول و اوصاف عدل و حکمت، آن را مخدوش یا مشتبه می‌انگارد یا به عجز از فهم اذعان می­دارد. البته همین اظهار عجز، در حد خود فهمی از مسئله است.

۱ـ۳٫ اثبات امکان فهم دین

اهمیت این پرسش که « آیا دستیابی به فهم درست و دقیق ممکن است؟» زمانی آشکارتر خواهد شد که به منازعات موجود بر سر امکان یا عدم امکان فهم حاق دین و دین حق توجه شود. برخی برآن‌اند که متن دینی به خاطر قرائت‌پذیر بودن، فاقد تعین معنایی است و تفسیر عینی و نهایی ندارد! اینان قرائت‌پذیری را گاه حتی جزء خصایص دین به شمار می‌آورند! به اعتقاد ایشان، قرائت‌پذیری دین تا آنجاست که یک متن قرائتهای حتی متناقض را برمی‌تابد. به نظر آنان متون مقدس همه‌ی ادیان محکوم به این حکم‌ کلی‌اند.

عقل، به استناد دلایل و شواهد روشن، قرائت‌پذیری متن وحیانی را ابطال می‌کند و فهم‌پذیری دین را اثبات می­دارد. اینکه برخی از نصوص (آیات و روایات) از سوی افراد مختلف گاه متفاوت فهمیده می‌شوند، قابل انکار نیست. اما این بدان معنا نیست که همه‌ی نصوص دینی را، همه‌ی افراد، یکسره متفاوت می‌فهمند و این فهمهای متفاوت همگی با یکدیگر متناقض و متهافت هستند. بلکه این ادعا، در حد موجبه‌ی جزئیه صادق است نه به نحو موجبه‌ی کلیه؛ زیرا غیر قابل ‌فهم‌بودن دین با صفات حکمت، عدل مبدأ و ماتن و نیز هدایتگری حق و حکیمانگی و هدایت مالی متن دین مغایرت و معارضت دارد.

بسیاری از پرسشهای معطوف به امکان و روشمندی فهم دین، تنها با کاربرد عقل پاسخ می‌یابند. [در بحث مقارنه‌ی اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری کتاب در دست انتشار درآمدی بر منطق کشف دین، به نقد اجمالی نظریه‌ی قرائت‌پذیری پرداخته شده است.]

۱ـ۴٫ مساهمت در هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی دین

عقل به ما کمک می‌کند خصائل و خصائص هر یک از حوزه‌های معرفتی دین را شناسایی کنیم. شناخت اینکه مباحث و مسائل هر یک از حکمت نظری و حکمت عملی دارای چه ویژگیهایی است و اختصاصات حوزه‌های علم، عقائد، اخلاق؛ احکام دینی کدام است، در روند و فرایند کشف دین و طراحی و تأسیس قواعد و ضوابط متناظر بر کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی هر یک از حوزه‌های معرفتی تأثیر تعیین‌کننده‌ای دارد.

۱ـ۵٫ مشارکت در تنسیق منطق کشف ـ فهم دین

یکی دیگر از کارکردهای عام عقل در حوزه‌ی دین، کمک به ساماندهی مجموعه‌ی ضوابط و قواعد عقلانی کشف ـ فهم دین و نیز نظام‌بخشی قواعدی است که از طرق منابع و مدارک دیگر از جمله قرآن و سنت دریافت می‌شوند؛ اگر امداد عقل نمی‌بود، این ساماندهی ممکن نمی‌شد. انسان در غیاب عقل ـ به‌ فرض ‌اینکه آدمی قادر به تأسیس قواعد کشف می­بود و می‌توانستیم لفظ «قواعد» را بر آنها اطلاق کنیم ـ هرگز نمی‌توانست این قواعد را به ‌گونه‌ای دستگاهواره انسجام بخشد تا در کشف دین و قضایای آن به کار بندد. بنابراین دستگاهواره‌ کردن مجموعه‌ی آنچه تحت عنوان منطق کشف ـ فهم دین از آن یاد می‌کنیم، به مدد عقل صورت می‌بندد.

۱ـ۶٫ ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای کشف ـ فهم دین

پاره‌ای از قواعد و ضوابط کشف ـ فهم دین را عقل ارائه می­کند. برخی از این قواعد، دارای کاربرد عام‌اند و در درک چند حوزه به کار می‌روند. برخی از آنها نیز دارای کاربرد محدودند و در درک حوزه‌ی خاص یا حتی بخش مشخصی از یک حوزه، کارآیی دارند.

از جمله‌ی قواعد عام که در همه‌ی حوزه‌ها دارای کاربرد است، قاعده‌ی لطف است که هم در کلام و هم در فقه از کارآیی شایانی برخوردار است. در حوزه‌ی عقاید می‌گوییم: از خدا توقع می‌رود که از باب لطف، پیامبرانی را ارسال دارد تا آدمیان توفیق هدایت یابند؛ و به‌ این‌ ترتیب نبوت عامه اثبات می‌گردد. برای اثبات لزوم حجت و نصب امام معصوم نیز به قاعده‌ی لطف تمسک می‌شود؛ کما اینکه برای اثبات لزوم تشریع آموزه‌های حُکمی و حُکومی، به این قاعده استناد می‌‌شود، می‌گویند: از باب لطف، خداوند باید قوانین حکومتی و آموزه‌های سیاستی کارآمدی را در اختیار بشر قرار دهد تا براساس آن آدمی به هدایت و نجات دست پیدا کند.

علاوه ‌بر حوزه‌ی عقاید و احکام، قاعده‌ی لطف در حوزه‌ی ادله‌ی احکام نیز کاربرد دارد. مثلاً برخی برای اثبات حجیت اجماع به این قاعده تمسک کرده‌اند. متمسکان به این قاعده در اجماع، معتقدند اگر همه‌ی فقها و علمای حاضر در یک عصر بر حکمی اجماع کردند و همه‌ی آنان فتوای واحد اما خطا ابراز داشتند، از‌ آنجا‌ که در اثر حکم خطای آنان همه‌ی امت به خطا خواهند رفت، بر معصوم و حجت خداست که اجازه ندهد همه‌ی فقها خطا کنند تا به تبع آن همه‌ی امت به خطا بروند؛ بلکه وی به ‌نحوی از انحا باید به یکی از فقها رأی درست را القا کند و یا خود به‌گونه‌ای در هیأت یک فقیه، رأی صحیح را ارائه کند تا یکپارچگی بر سر حکم خطا از بین برود و همه‌ی مؤمنان به خطا نیفتند.

کاربرد و کارآیی یک مدرک یا روش یا قاعده، منوط به تحقق پاره‌ای شرایط و رعایت پاره‌ای شروط است. منظور ما از ضوابط کشف، شروط و شرایط کارآیی و کاربرد یک مدرک و دال، همچنین روش و قاعده در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی است. عقل می‌تواند بسیاری از این شروط و شرایط را شناسایی و تعیین کند.

۱ـ۷٫ اکتشاف و اثبات حجیت مدارک و دوالّ دینی

کشف حجج دینی و اثبات حجیت دوالّ و مدارک، عمدتاً با مدد عقل صورت می‌بندد. بررسی این کارکرد عقل، بخش عمده‌ی علم اصول فقه را تشکیل می‌دهد. حجم بزرگی از مباحث اصول حتی در مبحث الفاظ عقلانی است.

۱ـ۸٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مدارک دینی

علاوه بر اثبات حجیت مدارک و دوالّ معتبر (منابع دینی)، شناسایی و تشخیص آنها نیز از جمله کارکردهای بسیار پر اهمیت عقل است. عقل با قواعد، ضوابط و روشهایی که ارائه می‌دارد، به مفسر و فهمنده کمک می‌کند مدارک حجت را احراز نماید و مثلاً سنت را از غیرسنت باز بشناسد. بدون مدد عقل نه قادر به اثبات حجیت و نه قادر به احراز حجج و مدارک کشف دین هستیم.

۱ـ۹٫ نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک معتبر

تعیین نسبت کلی میان هر یک از مدارک و دوالّ با دیگری، از مباحث بسیار حاد و حساس منطق اکتشاف دین است. اینکه به لحاظ ترتیب میان عقل، فطرت، کتاب، سنت قولی و سنت فعلی، کدام مهیمن و کدام تابع و پیرو است، کدام مقدم و کدام مؤخر است و در مقام مقارنه، کدام راجح است و کدام مرجوح، از مسائل تعیین‌کننده‌ی درک و دریافت دین است و عقل در این معرکه نقش نمایانی دارد. این مسئله­ غیر از مسئله‌ی تعارض ادله است؛ در تعارض ادله ممکن است چاره‌جویی حل تعارض میان دو دلیلی که از افراد یک نوع از مدارک و دوالّ باشند، مورد بررسی قرار گیرند.

۱ـ۱۰٫ معناگری و ابراز مدارک

یکی از کارکردهای دیگر عقل، معناگری و گویانندگی آیات و روایات است. ابراز معنا (فهم و تفسیر) کتاب، سنت قولی و سنت فعلی، عمدتاً به کمک عقل صورت می‌بندد. این نقش عقل نیز از تعیین­کننده­ترین کارکردهای آن به شمار می­رود.

۱ـ۱۱٫ سنجشگری و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت دینی

علاوه بر آنکه عقل در کشف حجج و اثبات حجیت و نیز احراز مدارک و دوالّ و همچنین در ابراز معانی آنها نقش­آفرینی می­کند، به ما کمک می­کند که معرفت سره از ناسره را نیز بازبشناسیم. عقل با جعل ضوابط و قواعد و طراحی روشگانهای مناسب این امکان را برای مفسر فراهم می­سازد.

۱ـ۱۲٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای معرفت دینی

علاوه بر تمامی کارکردهایی که برای عقل برشمرده شد، یکی دیگر از کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی، علاج خطاهای واقع‌شده در معرفت دینی است. زمانی که معرفتی را به هر طریقی ـ چه از طریق عقل، چه دیگر مدارک ـ به دست آوردیم، سپس دریافتیم که در تحصیل معرفت خطا کرده‌ایم، باز این عقل است که راه رفع و جبران خطا را به ما می‌آموزد. توضیح اینکه علاوه بر آسیب‌شناسی معرفت دینی (که در بالا از آن یاد کردیم) عقل از معرفت دینی آسیب‌زدایی می‌کند ـ و این توانایی خود کارکرد مستقلی قلمداد می‌گردد ـ و می­توان بلکه می‌باید این دو کارکرد را دو کارآیی جداگانه به شمار آورد. از این‌رو در ذیل منطق کشف ـ فهم دین، طرح بحثی تحت عنوان راهکارهای علاج و آسیب‌زدایی از فهم دین و کاربرد مدارک کشف، ضرورت می‌یابد؛ این راهکارها عمدتاً عقلانی است.

۱ـ۱۳ و ۱ـ۱۴ و ۱ـ۱۵٫ چاره‌جویی برای انواع تقابلها

سه نوع تقابل، در حوزه‌ی منطق کشف و معرفت دینی، ممکن است رخ دهد:

۱٫ تقابل میان دو حکم، که اصطلاحاً‌ به آن تزاحم حکمین می‌گویند؛ یعنی دو حکم با هم تزاحم می­یابند، آن­سان که نمی­توان هر دو را همزمان اجرا کرد. مانند وجوب نجات همزمان دو غریق.

۲٫ تقابل بین دو دلیل، که به آن تعارض دلیلین اطلاق می­شود؛ مبحث تعادل و تراجیح در اصول به این مسئله می‌پردازد.

۳٫ تقابل در مصداق متعلق دو حکم (یعنی گاه مصداق متعلق دو حکم، متحد می‌‌شوند) که از آن می‌توان به تصادق متعلقین تعبیر کرد. اینجا، خود حکمها یا دلایل، با هم تزاحم و تعارض ندارند، بلکه مصداق پیش روی ما، هم مصداق متعلق نهی و هم مصداق متعلق امر است؛ گویی یک فعل توأماً هم مصداق «منهی عنه» و هم مصداق «مأمور به» است. در اصطلاح علم اصول به آن «اجتماع الامر و النهی فی متعلق واحد» گفته می­شود.

مثال معروف این مسئله که نوعاً در کتب اصولی ذکر می‌شود، این است که فردی در مکانی غصبی قرار دارد و هم‌ اکنون باید نماز هم بخواند. از سویی به حکم امر «صَلِّ»، اقامه‌ی نماز بر او واجب است و از دیگر سو، به حکم نهی «لاتَغصبْ»، باید از تصرف در مکان غصبی خودداری کند. چنین فردی وقتی مثلاً به رکوع می‌رود، فعل او از حیثی حرکت صلاتیه است و متعلق وجوب، و از حیث‌ دیگر همین حرکت، مصداق تصرف در مال غیر و فعل غصبی است و متعلق حرمت. اینجا تزاحم حکمین رخ نداده است ـ بلکه نماز واجب است به جای خود، و غصب نیز حرام است به جای خود ـ و دو دلیل نیز با هم تعارض نکرده است؛ چرا که یکی از ادله، بر وجوب نماز دلالت دارد و دلیل دیگر نهی از غصب می‌کند و بر حرمت غصب دلالت دارد؛ تنها متعلق دو حکم، از لحاظ مصداق با هم تصادق و تطابق کرده‌اند.

البته مسئله به این سادگی که بیان شد، نیست. این مبحث معرکه‌ی ‌آراست؛ چنان‌که بزرگانی چون آخوند خراسانی (خراسانی، بی‌تا: ۸۹ ـ ۱۶۰) و میرزای نائینی(ره) ـ م۱۳۵۵ ق ـ (کاظمینی، ۱۴۰۴: ۳۹۴ ـ ۴۵۳) که از اصولیان سترگ و فقهای بزرگ و معاصر همدیگرند، در این مسئله با هم تقابل تام‌ دارند. این نزاع قبل و بعد از آن دو بزرگوار هم جریان داشته است و همچنان ادامه دارد.

راهکاریابی و چاره‌جویی برای هر یک از سه تقابل پیش‌گفته، (تزاحم حکمین، تعارض دلیلین، تصادق متعلقین)، می‌تواند سه مورد از کارکردهای مهم عقل ـ به ویژه در قلمرو استنباط احکام ‌ـ قلمداد شود. البته فرض برخی از این تقابلها، در حوزه‌ی استنباط گزاره‌های عقیدتی دین که حل آن بر عهده‌ی عقل باشد، نیز ممکن است. بدین ترتیب سیزدهمین، چهاردهمین و پانزدهمین کارکرد عقل را با هم مورد اشاره قرار دادیم.

۱ـ۱۶٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای دینی

عقل همان‌طور که در حوزه‌ی احکام، آدمی را به پایبندی جوارحی و احیاناً جوانحی به آموزه‌های حُکمی و کنشی وا می‌دارد، در حوزه‌ی اخلاق نیز آدمی را به تبیعت از آموزه‌های اخلاقی و مَنِشی فرا می‌خواند. این کارکرد، در حوزه‌ی عقاید، به صورت توجیه ضرورت اعتقاد یعنی تنها التزام قلبی (جوانحی) بروز می‌یابد. عقل می‌گوید: اگر گزاره‌ی لاهوتی به ادله‌ی معتبر اثبات شد، اعتقاد و اعتراف بدان بایسته است؛ هرچند آن‌گاه که یک گزاره با ادله‌ی عقلی ثابت شود، خود به خود موجب اقناع عقل می‌شود و لاجرم موجب اعتقاد می­گردد. اینجا اثبات گزاره‌ همان و تثبیت آن در قلب آدمی نیز همان؛ در نتیجه، انسان وقتی مثلاً با عقل به وجود خدا پی می‌برد، همزمان به خدا معتقد نیز شده است؛ و میان «شناخت» و «باور»،‌ میان ادراک و ایمان فاصله‌ای نیست.

در شمارش و شرح کارکردهای عام عقل به همین عدد و حدود بسنده می­کنیم، هرچند کارکردهای عام عقل افزون‌تر از موارد برشمرده شده است. در ادامه، پاره­ای از کارکردهای خاص عقل توضیح داده می‌شود.

بند دوم. کارکردهای خاص عقل در تحقیق و تحقق هر یک از حوزه‌های دین

پیش‌تر گفتیم: از میان تقسیمات هشت‌گانه‌ی کارکردهای عقل، مهم‌ترین تقسیم، تقسیم کارکردها به عام و خاص است. تا اینجا کارکردهای عام عقل در قلمرو اکتشاف دین را به اختصار مورد بحث قرار دادیم. اکنون به شرح مختصر کارکردهای خاص عقل در دو مقام تحقیق و تحقق هر یک از نظامها و حوزه‌های معرفتی معیشتی دین می‌پردازیم. اگر کارکردهای عام را فقط به آن دسته از کارکردهایی که در اکثر حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین یا دست کم در دو حوزه به‌کار می‌روند اطلاق کنیم، کارکردهای خاص را باید به کارکردهایی اطلاق کرد که تنها در یک حوزه بروز می‌یابد.

در میان اقسام کارکردهای خاص، بیشترین کاربرد را عقل در حوزه‌ی عقاید و علم دینی (۲ـ۱) داراست؛ حوزه‌های احکام (۲ـ۲)، اخلاق (۲ـ۳)، تربیت (۲ـ۴)، در مراتب بعدی قرار می‌گیرند.

۲ـ۱٫ کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی عقاید (باورها ـ گزاره‌های لاهوتی)

۲ـ۱ـ۱٫ ادراک استقلالی اصول عقاید

از جمله کارکردهای خاص عقل، در حوزه‌ی عقاید، ادراک استقلالی امهات گزاره­های لاهوتی است. عقل، باورهای اصلی و پایه­ای مانند وجود واجب، توحید، معاد، ضرورت دین و نبوت عامه را مستقلاً درک می‌کند.

ادراک استقلالی، ادراکی است که همه‌ی مقدمات یا دست­کم کبرای استدلالِ مولِّد معرفت، عقلی باشد. اما استدلالی که کبرای آن نقلی باشد، ادراک مستقل عقلی به دست نخواهد داد.

۲ـ۱ـ۲٫ ادراک و اثبات گزاره‌های فرعی لاهوتی دین

ادراک و اثبات پاره‌ای از گزاره‌های فرعی نیز از عهده‌ی عقل ساخته است. مثلاً علاوه بر اثبات «ضرورت نبوت»، پاره‌ای از فروع این اصل مانند عصمت نبی نیز به مدد عقل درک می‌شود. عقل می­گوید: اگر نبی معصوم نباشد، احتمال خطا در تلقی یا تعبیر یا تبلیغ وحی یا اجرای شریعت منتفی نخواهد بود؛ نیز در مقام التزام به شریعت امکان ارتکاب خلاف از سوی او وجود دارد. و اینها موجب تعارض و احیاناً باعث حیرت مؤمنان خواهد گشت. اگر نبی معصوم نباشد وحی را درست دریافت نخواهد کرد و یا غیر وحی را وحی خواهد انگاشت، یا قادر به تعبیر صحیح یافته‌ی وحیانی نخواهد شد و در مقام انتقال و تبلیغ دچار خطا خواهد شد. و این همه به نقض غرض از نبوت منجر خواهد گشت.

«پیامبر باید معصوم باشد» یا «نبی معصوم است»، یک گزاره‌ی لاهوتی فرعی است، اما مُدرَک و مدلول عقل است. فهرست گزاره‌های لاهوتی فرعی که عقل آنها را ادراک می‌کند، فهرست بسیار بلندی است.

الهیات بالمعنی الاخص در فلسفه‌ی اسلامی می‌کوشد عقاید دینی را حتی به زبان فلسفه (عقل برهانی محض) کشف و اثبات ‌کند. وقتی از الهیات بالمعنی الاخص در فلسفه بحث می‌شود، طبعاً ما با مجموعه­ای از گزاره‌های عقلی سروکار داریم که با مقدمات عقلی ادراک و اثبات می‌شوند. در علم کلام نیز وضع چنین است. کلام ـ گرچه دانش چند افزاری و چند روشگانی است ـ اما در زمره‌ی علوم عقلی به شمار می­رود؛ زیرا عقل، اصلی‌ترین دالّ و روش عقلی مهم‌ترین روش کشف گزاره­های عقیدتی یا دفاع از آنهاست. از این­رو عمده‌ی مباحث و مفاهیم مورد بحث در کلام عقلی­اند.

۲ـ۲٫ کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی احکام (بایدها)

کارکرد عقل در حوزه‌ی احکام بسیار گسترده است. اکنون به برخی نمونه­ها و موارد بارز اشاره می­کنیم.

۲ـ۲ـ۱٫ ادراک پاره­ای از امهات قضایا و احکام عمده

بخش قابل توجهی از اصول و امهات احکام الهی عقلانی است. این احکام بدون ابلاغ شارع نیز قابل درک بود و همین امر موجب آن شده است که عقل به عنوان یکی از منابع فقه قلمداد شود. مراجعه به قواعد فقهیه که احکام کلی فقهی­اند، به وضوح این کارکرد عقل را تأیید می‌کند.

۲ـ۲ـ۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دینی

در حوزه‌ی احکام ما با بایدها (امر و نهی: طلب انجام دادن فعل و طلب ترک کردن فعل) سـروکار داریم. از ایـن ‌جهت از احکـام به «بایدهـا» تعبیر می‌کنیم. اما در اخلاق، سروکار ما با شایدها و نشایدهاست، زیرا آنجا سخن از خوب و بد، شایست و ناشایست است.

در تفکر دینی، تفکیک میان «شایدها» و «بایدها» را مسلمانان انجام داده‌اند و این کار بسیار دقیق و درستی است و مرهون جامعیت و غنای دین اسلام است. در ادیان دیگر نظیر مسیحیت موجود و یا در دین‌واره‌هایی مثل بودیسم، این تفکیک ممکن نیست. از این‌رو در این ادیان و دین‌واره‌ها، حوزه‌ای معرفتی به عنوان «احکام» وجود ندارد، بلکه مجموعه‌ی معارف آنها به عقاید و اخلاق تقسیم می­شود. اگر بایدهایی هم در این مسالک باشد، در ذیل اخلاق گنجانده می‌شود. چون بخش احکام اسلام غنی است، ما مسلمانان این بخش را از اخلاق جدا کرده‌ایم. البته دریغا که در مقام تولید معارف، در مقایسه با بخش احکام، در بخش اخلاق، کم‌کاری فاحشی به چشم می‌خورد.

در حوزه‌ی احکام، منبع اول قرآن است، منبع دوم، سوم، چهارم و پنجم به ترتیب سنت قولی، عقل و سنت فعلی و احیاناً فطرت هستند، اجماع نیز جزء منابع فقه قلمداد شده است. بخش عمده‌ی اصول و قواعدی که در مقام استنباط احکام به کار می­رود، اصول و قواعد عقلی‌اند؛ هرچند در مقام بحث، قائل به تشریعی بودن آنها باشیم و بکوشیم حجیت آنها را مستند به تشریع نماییم که رویکرد شایع در اصول فقه کنونی چنین است. قواعد فقهیه عمدتاً عقلی‌اند، زیرا این قواعد به دو قسم تقسیم می‌شوند:

۱٫ ناشی از رویّه‌ی عقلائیه­اند، اما به دلیل عدم ردع شارع حجت قلمداد شده­اند. اگر بنیه و باطن برخی موارد حتی این گروه را بکاویم، می‌بینیم در متن آن یک استدلال عقلی نهفته است و عقلا نیز به لحاظ وجود چنین پشتوانه‌ای است که بر وفق آن عمل کرده‌اند.

۲٫ متکی به دلیل یا ادله‌ی عقلی‌اند و قواعد کاملاً عقلی محسوب می‌شوند.

از این‌رو ادراک و اثبات عمده و امهات قضایای فقهی به کمک عقل صورت می‌بندد. البته حضور و نفوذ عقل در فروع عبادی کمرنگ است.

۲ـ۲ـ۳٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)

تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی، یکی از کارکردهای عمده‌ی عقل است. رد فروع بر اصـول بـدون کاربـرد عقل ممکـن نیسـت. مثلاً این عقل است کـه می‌تواند ضـرر را از غیرضرر تشخیص دهد و امکان کاربست قاعده‌ی لاضرر را در موارد و مصادیق فراهم آورد.

۲ـ۲ـ۴٫ تشخیص موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)

موضوعات احکام، سه قسم‌اند: شرعیه، عرفیه، علمیه:

۱٫ موضوعات شرعیه: موضوعاتی‌ که مختَرَع شارع است، و شارع آنها را جعل کرده است، مانند صلات و صوم.

۲٫ موضوعات‌ عرفیه: موضوعاتی که تابع تلقی عرف عام است و شارع نیز آنها را از عرف گرفته است. وقتی در میان مردم، نوعی از فعل و انفعال مالی و ملکی، و داد و ستد کالایی، «بیع» نامیده می‌شود، و شارع نیز آن را تلقی به قبول می‌کند، احکام صادر از سوی او بدان موضوع با همان تلقی عرفی‌اش تعلق می‌گیرد.

۳٫ موضوعات علمیه: گاه موضوع نه از آن قسمی است که شارع آن را جعل کرده است، و نه از آن نوعی است که عرف و عامه‌ی مردم بتوانند آن را درک کنند، بلکه شناخت آن حاجتمند تخصص و خبرویت خاصی است، و باید در چارچوب رشته‌ی علمی خاص و با مهارت ویژه­ای تشخیص داده شود. این گروه را موضوعات علمیه می‌نامیم.

تقسیم ثلاثی فوق، تقسیمی است که نویسنده‌ی این مقاله پیشنهاد می‌کند، زیرا به‌ نظر این‌جانب، موضوعات عرفی را باید به دسته‌ای اطلاق کرد که عموم و عرف مردم آن را بشناسند. اما موضوعاتی که دقیق و پیچیده­اند و تشخیص آنها نیازمند مطالعه‌ی تخصصی و مداقه‌ی علمی است، باید در ذیل گروه مستقلی تحت عنوان «موضوعات علمیه» قرار گیرند. تشخیص این گروه، گاه مستلزم اجتهاد جدی است که کار فقیه است و گاه کار متخصصان دیگر علوم مانند طبیعیات و جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و . . . است. اینکه گفته می‌شود: فقیه را کاری به موضوعات احکام نیست، به نحو مطلق درست نیست؛ چراکه موضوعات مخترعه‌ی شرعیه را فقط فقیه می­تواند استنباط کند؛ و نیز اینکه مشهور، موضوعات عرفیه را، با این‌ استدلال که این موضوعات غیرشرعی هستند، مطلقاً از عهده‌ی فقیه خارج می‌دانند، صحیح نیست؛ زیرا برخی موضوعات گرچه شرعی نیستند، تشخیص آنها به تخصص و علم نیاز دارد و این تشخیص، گاه فقط با تخصص فقهی میسر است.

عقل در تشخیص موضوعات علمی ذی‌دخل است، زیرا علم، حتی علم تجربی، دستاورد عقل است؛ چون حس جزء بین است و حکم صادر نمی‌کند و ادراک کلی یا صدور حکم کلی از او برنمی‌آید. استنباط موضوعات مخترعه‌ی شرعیه نیز مانند سایر مسائل اجتهادی بدون دخالت عقل میسر نمی­گردد.

۲ـ۲ـ۵٫ ادراک فلسفه‌ی احکام

احکام، مبتنی بر مصالح و مفاسد و عقل قادر به تشخیص بسیاری از این مصالح و مفاسد است. تبیین فلسفه‌ی فقه به معنای فلسفه‌ی احکام (و نه فلسفه‌ی علم فقه، که جزئی از فلسفه‌ی معرفت دینی است) که شامل مقاصد الشریعه و علل ‌الشرایع نیز می‌شود و بخشی از فلسفه‌ی دین قلمداد می­گردد، بر عهده‌ی عقل است. اصولاً فلسفه­های مضاف از سنخ فلسفه و در زمره‌ی علوم عقلی­اند.

۲ـ۲ـ۶٫ درک آثار مترتب بر اجرای احکام

علاوه بر درک مصالح و مفاسد مقام نظر و نفس الأمر، تشخیص مصالح و مفاسد مقام اجرا نیز از عقل برمی‌آید. این عقل است که تشخیص می‌دهد وقتی حکم تحقق یافت، چه نتیجه‌ای به بار می‌آورد؛ سود یا زیان. این کارکرد، بر نوع حکم تعلق گرفته بر موضوع، تأثیر تعیین‌کننده دارد؛ آن‌سان گاه موجب تبدیل حکم می­گردد. بنا به برخی روایات گاه به جهاتی و در بعضی ظروف و شرایط، اجرای بعضی از احکام باید تعطیل شوند (حرعاملی، ۱۴۰۳: ۳۱۸). این را کدام قوه جز عقل تشخیص می­دهد؟ البته ممکن است تشخیص مفاسد مترتب بر احکام در مقام اجرا، گاه مصداق کارکرد عقل در حل تزاحم احکام قلمداد گردد.

۲ـ۲ـ۷٫ حکم به تأمین و یا ترخیص و بلکه حق تقنین، در موارد مسکوت عنها

در پاره­ای موارد که به آنها «مالانصّ فیه» به تعبیر میرزای نائینی، «منطقه الفراغ» به تعبیر شهید صدر یا «مَفَّوض التّشریع» به تعبیر ما، می‌توان اطلاق کرد، عقل حکم به تأمین یا ترخیص و بلکه حق تقنین برای بشر می­کند؛ در برخی روایات نیز از این امر ذکر صریح شده است. از جمله امیر حکمت و بلاغت (سلام‌الله‌علیه) فرموده است: «اِنَ اللهَ تعالی سَکَت عَنْ اَشیاء وَ لَمْ یَسکُت عَنها نِسیاناً.» (صدوق، ۱۴۰۴: ۵۳/۱۵؛ حرعاملی، همان: ۱۲۹/۶۱) با الهام از این بیان شریف، می‌توان از آن به موارد «مسکوت عنها» نیز تعبیر کرد؛ البته همین سکوت می­تواند به معنای تفویض حکم باشد و تفویض، خود حکم این موارد به شمار آید.

اینجا برخی نیز بر آن‌اند که در این موارد عقل حکم به ترخیص می‌دهد؛ یعنی چون نصی در نهی از مورد وارد نشده پس حکمش اباحه است. برخی نیز می‌گویند: شارع باید حکمش را به هر نحو ممکن به مکلف ابلاغ می‌فرمود، اما حال که ابلاغ نفرموده است اگر مکلف مرتکب آن شد، نمی‌تواند او را مجازات کند، زیرا خدا حکیم است و عقاب بلابیان قبیح است و حکیم هرگز مرتکب قبیح نمی‌شود، پس مکلف در امان است.

مباح دارای سه معنا یا کاربرد است: ۱٫ فاقد حکم، ۲٫ مجاز (محکوم به جواز)؛ مباح بالمعنی­الاخص، ۳٫ مقابل حرام که شامل واجب، مستحب، مجاز و مکروه می‌شود؛ یعنی آنچه حرام نیست؛ مباح بالمعنی‌الاعم. البته باید در جای خود و با فراغت کافی بحث شود که معنا یا مقتضی فقدان نص یا سکوت شارع چیست.

۲ـ۲ـ۸٫ تعیین سازکار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش) [این کارکرد عقل را در دموکراسی قدسی، توضیح داده­ام. ر.ک: رشاد، ۱۳۸۲٫]

یکی از ساحات مشیت تشریعی الهی، مقام اجرای شریعت‌ است که مستلزم برنامه‌ریزی و سازماندهی و روش‌گزینی (تخطیط، تنسیق و تنهیج) است. مراد از این سه عنصر، مجموعه‌ی تمهیدات عملی شدن دین و به تعبیر دیگر، عملیاتی کردن شریعت به حسب ظروف عصری و مصری، قومی و اقلیمی است.

بخشی از این عناصر سه‌گانه، ذاتی حکومت و جامعه‌ی دینی‌اند و جایگزین­پذیر نیستند و باید از مدارک شرعی اخذ و استنباط گردند. بخشی از آنها عَرَضی‌اند. اصولاً احکامی که در شئون حکومت با آنها سروکار داریم سه دسته‌اند: ۱٫ احکام مصرحه ۲٫ احکام مستنبطه ۳٫ احکام مفوّضه. عناصر ذاتی حکومت دینی از نوع اول و دوم­اند و عناصر غیرذاتی در زمره‌ی دسته‌ی سوم­اند. عقل در باب دسته‌ی اول و دوم نقش معناگری و سنجشگری را ایفا می‌کند و در باره‌ی دسته‌ی سوم سهم‌گذار است، یعنی در جایگاه منبع معرفت‌زا می‌نشیند و مرجع تشریع است.

شارع معلوم داشته است که به هنگام حضور معصوم، باید امور حکومت، تحت امر او سامان یابد و به هنگام عدم حضور معصوم، به جای وی باید فقیه جامع به اجرای احکام قیام کند. این از ذاتیات دینی است. اما آیا تفکیک قوا لازم است یا نه و در صورت لزوم، آیا فقیه می‌تواند خود نقش ریاست قوه‌ی مقننه را نیز عهده‌دار گردد و در کنار او رئیس قوه‌ی قضائیه‌ و رئیس قوه‌ی مجریه، (با حفظ تفکیک قوا) با هماهنگی و نظارت او اداره‌ی دو بخش دیگر نظام را عهده‌دار باشند، یا اینکه قوه‌ی مقننه جداگانه اداره شود اما قوه‌ی مجریه و قضائیه در قالب یک قوه سامان یابد، یعنی یک قوه وظیفه‌ی قضاوت و اجرا را توأمان برعهده بگیرد و قوه‌ی دیگر نیز قانون بگذارد و فقیه نیز ولایت و هدایت مجموعه را عهده‌دار باشد.

همچنین ممکن است گفته شود قوای حکومت باید از سه قوه به چهار، بلکه پنج قوه، تجزیه و توسعه پیدا کند، مثلاً قوه‌ی قهریه (نیروی نظامی) باید مستقل از سه قوه‌ی دیگر سامان گیرد تا قوه‌ی مجریه یا دیگر قوا با تسلط بر قدرت قهریه، اراده‌ی خود را بر دیگر بخشهای نظام تحمیل نکنند. نیز علاوه بر قوای اربعه، باید قوه‌ی مستقل دیگری به عنوان قوه‌ی ثقافیه در نظام تعبیه شود، زیرا اگر یکی از قوای ثلاثه، فکرپردازی و ذهنیت­‌سازی را منحصراً در اختیار داشته باشد، رأی‌سازی را نیز در اختیار خواهد داشت. چنان‌که در الگوی کنونی جمهوری اسلامی قوه‌ی نظامی و ثقافی، در اختیار هیچ‌یک از سه قوه قرار نگرفته، بلکه تحت اشراف رهبری است و این تصمیمی کاملاً عاقلانه و واقع‌بینانه است. بنابراین مستقل بودن قوه‌ی ثقافیه و قوه‌ی قهریه با همان مبنا و ملاک اصل نظریه‌ی تفکیک قوا، قابل دفاع است. در نتیجه سازماندهی حکومت می‌تواند منعطف و تابع ظروف متغیر متفاوت باشد و به شیوه‌ی علمی صورت بندد و علم نیز فرآورده­ای عقلانی است. چون تعیین بخش ذاتیات حکومت دینی کاری اجتهادی است، عقل در این بخش، نقش تفسیرگری و سنجشگری ایفا می‌کند.

ممکن است این کارکرد عقل بخشی و مصداقی از مصادیق کارکرد پیشین قلمداد شود، و ذکر مستقل آن را دست کم به مثابه‌ی ذکر خاص بعد از عام و از باب تأکید ویژه بر مورد خاص بینگاریم.

۲ـ۳٫ کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق (ارزشها و نظام‌منشی دین)

کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق، کمابیش شبیه کارکردهای آن در حوزه‌ی احکام و نظام‌کنشی دین است و راز این شباهت در آن است که دو حوزه‌ی احکام و اخلاق، در قلمرو حکمت عملی دین تعریف می‌‌شوند. از این جهت یکی از تقسیمات کارکرد عقل، تقسیم به تبع دو قلمرو کلی: ۱٫ حکمت نظری (عقاید و علم دینی) ۲٫ حکمت عملی (احکام، اخلاق و تربیت دینی) است. خصائل منشی آدمی در رفتار او بروز پیدا می­کند. هر چند بر اساس اصطلاح دیگر، حکمت عملی فقط به اخلاق اطلاق می‌شود.

در اینجا به برخی از کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق اشاره می­کنیم:

۲ـ۳ـ۱٫ ادراک مبانی اخلاق و علل و حِکَم قضایای اخلاقی

ادراک حسن و قبح، یکی از کارکردهای عقل در حوزه‌ی نظام معرفتی معطوف به اخلاق است.

خواجه نصیر طوسی(۵۹۷-۶۷۲ ق) احکام فعل را از حیث حسن و قبح به‌ صورت حصر عقلی تبیین کرده، سپس برای اثبات عقلی بودن تشخیص و ادراک حسن و قبح افعال، به ادله‌ی زیر تمسک نموده است:

یک) بالوجدان درک می‌کنیم که بعضی از افعال قبیح و برخی دیگر حسن هستند و اگر شارع هم ظلم را قبیح و عدل را حسن قلمداد نمی‌کرد، ما به‌طور وجدانی به حسن عدل و قبح ظلم، واقف می‌شدیم.

دو) اگر ما حسن و قبح افعالی را که ذاتاً قبیح و حسن هستند، در گرو حکم شارع بدانیم (نظیر آنچه اشعریین می‌پندارند)، منکر حسن و قبح شرعی نیز شده­ایم.

توضیح اینکه اگر معتقد باشیم فعل قبیح و حسن را به عقل نمی‌توانیم درک کنیم، آن موقع جایز خواهد بود که شارع همان‌طور که مرتکب فعل حسن می‌شود، (العیاذبالله) مرتکب فعل قبیح (مثلاً دروغ) نیز بشود؛ و اگر عقلاً جایز باشد که شارع دروغ بگوید، ما نمی‌توانیم به صدق اعلامها و ابلاغهای او جزم پیدا کنیم، چون همیشه احتمال خواهیم داد که او به دروغ بگوید: «این خوب است و آن بد است»! از این جهت است که اگر ما عقلاً حسن و قبح را انکار کردیم، در واقع شرعاً هم آن را انکار کرده‌ایم.

سه) اگر حسن و قبح قابل ادراک عقلی نباشند، پس این دو باید بتوانند جایگزین همدیگر بشوند؛ یعنی چیزی که قبیح است، به ‌جای‌ حسن و چیزی که حسن است به جای قبیح بنشیند! در حالی‌که همگان می­دانند امکان ندارد کذب جای صدق بنشیند و بگوییم کذب خوب است؛ یا صدق به‌جای کذب بنشیند و سپس بگوییم صدق بد است. پس معلوم می‌شود که حسن و قبح عقلاً درک شده است. [«الفعل المتصف بالزائد، اما حسن او قبیح؛ والحسن اربعه‌ی؛ و هما عقلیان؛ للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم ـ من غیر شرع ـ ؛ و لانتفاعهما مطلقاً، لو ثبتا شرعاً؛ و لجاز التعاکس» (طوسی، ۱۴۰۷: ۱۹۷).]

از آنجا که عقل غیر از فطرت است و مرتبه‌ای از نفس نیست، و نفس، مفطور و سرشته به فطرت الهی است، وجه نخست از سه وجه مذکور را می‌توان دلیل فطری قلمداد کرد.

با این توضیحات، روشن گردید که یکی از مهم‌ترین کارکردهای عقل، ادراک و اثبات حسن و قبح افعال است؛ این ادراک هم مبنای اخلاق می‌باشد و هم پایه‌ی بسیاری از مباحث فقهی و تربیتی؛ زیرا دین واحد نمی‌تواند در دو نظام کنشی و منشی خود دو حکم موازی متعارض صادر کند؛ کاری در اخلاق ناروا اما در فقه روا باشد یا بالعکس. لااقل در موارد شدت حسن و قبح، که حکم اخلاقی را به حد الزام می‌رساند، تعارض حکمهای دو نظام و حوزه‌ی معرفتی دین قابل دفاع نخواهد بود.

۲ـ۳ـ۲٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی

عقل، علاوه بر آنکه چرایی حکم اخلاقی را ادراک می‌کند، هستی و چیستی عمده و امهات قضایای اخلاقی را نیز درک می‌کند. وقتی ذهن و زندگی، کنش و کردار اقوام و ملل مختلف، اعم از دیندار و غیردیندار، را می‌کاویم، متوجه می‌شویم در میان آحاد و اجتماعات بشری، اشتراکات ارزشی و منشی بسیاری وجود دارد.

گزاره‌هایی مانند «کذب، قبیح است»، «صدق حسن است»، «امانت‌داری، حسن است» و «خیانت در امانت، قبیح است» و… که مورد اجماع همه‌ی جوامع و مجامع بشری­اند بسیارند، و اگر دین هم ابلاغ نکرده بود، می‌توانستیم آنها را به مدد عقل و فطرت ادراک و اثبات کنیم.

۲ـ۳ـ۳٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی

علاوه بر شناخت مبادی و مبانی و کلیات و کبریات، عقل افعالی را که مصداق و صغرای کلیات و کبراهای اخلاقی است می‌شناسد؛ یعنی نه ‌تنها می‌گوید: کذب بد است، بلکه فعلی را که مصداق کذب است، تشخیص می‌دهد.

۲ـ۳ـ۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی و درک اولویتها و رفع تزاحم میان احکام اخلاقی با همدیگر و نیز احکام اخلاقی با احکام فقهی

اگر پیامبر خدا تحت تعقیب عده­ای جانی باشد، آیا من باید به کسانی که به قصد قتل نبی خدا، در پی­اش هستند، و محل اختفای او را از من می­پرسند، بگویم که او در کجا پنهان شده است؟ در اینجا عقل می‌بیند که اگر حکم اخلاقی رعایت شود یک حکم اولی و اهم، پایمال می‌گردد و قتل نفس، آن هم قتل نفس نبی، اتفاق می‌افتد. ‌لذا ترجیح می­دهد برای تحفظ حکم اهم حکم مهم ترک شود، چرا که راست گفتن در اینجا عملاً نوعی معاضدت و مساعدت در قتل نبی که اکبر کبائر و اقبح قبایح است، محسوب می‌شود. عقل مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی را تشخیص می‌دهد و بر اساس آن، اولویتها را تعیین می‌کند و از این‌رو به حکم عقل، قادر می­گردیم اولی را بر غیر اولی و اهم را بر مهم ترجیح دهیم.

۲ـ۳ـ۵٫ ترخیص یا جعل حکم اخلاقی در موارد خلأ

آنجا که شارع حکم اخلاقی صادر نکرده باشد، عقل به تشخیص خود جعل حکم می‌کند. نقش عقل در قلمرو اخلاق پررنگ‌تر از قلمرو احکام است؛ زیرا جولان عقل در بخش عبادیات احکام محدود است، و در بخش معاملات نیز مصرحات فراوانی مانند ابواب حدود، دیات، قصاص و امثال اینها وجود دارد؛ از همین‌روست که وفاق میان آدمیان در حوزه‌ی اخلاق افزون‌تر از حوزه‌ی احکام و حقوق است؛ چرا که همه‌ی آنها حکم اخلاقی را بیشتر از منابع مشترک عقل و فطرت آدمی اخذ می‌کنند. اما در احکام، از آنجا که دینداران از منبع شریعت نیز بهره‌مندند و ملحدان به این منبع بی‌اعتنایند، اختلاف میان جوامع دیندار و بی‌دین چشمگیر است.

۲ـ۳ـ۶٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و نیز تحریص به دفع و ترک رذایل

واداشت و تحریک به کسب فضائل و فعل حسنات و همچنین دفع و ترک رذایل و قبایح نیز یکی دیگر از کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق به شمار می‌رود.

۲ـ۳ـ۷٫ تعیین سازکار تحقق اخلاق دینی

تعیین عمده‌ی سازکار (برنامه، سازمان و روش) تحقق اخلاق نیز از دیگر کارکردهای عقل است.

تذکر: در صورتی که کارکردهای عام را به کارکرد مشترک بین حوزه­ها ـ هرچند میان دو حوزه ‌ـ اطلاق کنیم، عمده‌ی کارکردهای عقل در قلمرو حکمت عملی، در زمره‌ی کارکردهای عام قرار خواهند گرفت.

۲ـ۴٫ کارکردهای اختصاصی عقل در حوزه‌ی تربیت دینی و علم دینی

کارکرد عقل در حوزه‌ی‌ معرفت تربیتی دین نیز نظیر سه حوزه‌ی عقاید، احکام و اخلاق قابل بسط و بحث است و برای این حوزه نیز می‌توان زیرمجموعه‌ای همانند حوزه‌های سه‌گانه‌ی مذکور طراحی کرد؛ همان‌طور که در حوزه‌ی علم دینی نیز عقل کارکردهای بسیاری دارد. به لحاظ رعایت اختصار، اکنون از طرح و تفصیل کارکردهای عقل در این دو حوزه صرف‌نظر می‌کنیم.

آنچه تا اینجا بیان شد، ارائه‌ی چشم‌اندازی از تلقی ما در باب گستره و انواع کارکردها و کاربردهای عقل در ساحت کشف و کاربرد گزاره‌ها و آموزه‌های دینی بود. ادای حق مطلب، حاجتمند تحقیق و تشریح تفصیلی است. در ذیل، ساختار کامل تحقیق تفصیلی این چشم‌انداز را ارائه می‌کنیم و از بارگاه الهی توفیق پرداختن بدان را مسئلت داریم.

بند سوم. ساختار تفصیلی «کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی»

درآمد: طرح مسئله

بخش اول. کلیـات

فصل اول. معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن

گفتار اول. معانی و اطلاقات عقل

۱ـ۱٫ ریشه‌کاوی و تبارشناسی واژه و تحقیق معانی و اطلاقات عقل در لغت

۱ـ۲٫ اطلاقات عقل در قرآن و سنت و نزد مفسران و محدثان

۱ـ۳٫ اطلاقات عقل در نزد فیلسوفان مسلمان

۱ـ۴٫ اطلاقات عقل در نزد متکلمان

۱ـ۵٫ اطلاقات عقل در نزد اصولیان

۱ـ۶٫ نظر برگزیده

گفتار دوم. انواع و مراتب عقل

۲ـ۱٫ عقل نظری و عقل عملی

۲ـ۲٫ عقل طبیعی و عقل تجربی

گفتار سوم. روش‌شناسی احراز عقل

۳ـ۱٫ روشها

۳ـ۲٫ قواعد

بخش دوم. مبانی و دلایل حجیت عقل

مقدمه ـ معانی حجیت عقل

فصل اول. مبانی حجیت عقل در دین پژوهی

فصل دوم. دلایل حجیت عمومی عقل در دین پژوهی

بخش سوم. گستره‌ و انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین پژوهی

[۱٫ توضیح کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی کشف دین و کاربرد دوالّ دینی دیگر در دین‌فهمی است. ۲٫ شرح تقسیمات کارکرد و کاربرد عقل در قلمرو دین (دین­پژوهی و دینداری). هشت‌گونه تقسیم در باب کارکرد عقل در اینجا قابل طرح است. اما مهم‌ترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول کارکرد به هر پنج حوزه‌ی معرفتی معیشتی دین (عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو قسم، به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم)؛ هر چند طبقه بندی کارکردها به تبع ساحات چهارگانه‌ی ۱٫ تفهم دین (منطق کشف)، ۲٫ مفهوم­سازی (اکتشاف گزاره­ها و آموزه­ها)، ۳٫‌تفهیم (مقام انتقال دین به غیر)، ۴٫ تحقق (مقام اجرای دین)، تقسیم وسیع‌تر و شامل­تری است و این تقسیم می‌تواند تقسیم مادر قلمداد گردد و سایر تقسیمات در بطن و بستر آن طرح و شرح شود.]

مقدمه

فصل اول. کارکردهای «عام» و مشترک عقل

گفتار اول. ادراک پیش‌انگاره‌های بایستگی دین

گفتار دوم. مبناسازی برای درک نظامها و حوزه‌های معرفتی معیشتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)

گفتار سوم. اثبات امکان فهم دین

گفتار چهارم. مساهمت در شناسایی هویت حوزه‌های دین (اقتضائات مؤثر بر استنباط در هر یک از آنها)

گفتار پنجم. مشارکت در تنسیق «منطق کشف ـ فهم دین»

گفتار ششم. ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای کشف ـ فهم دین

گفتار هفتم. کشف مدارک و دوالّ دینی و اثبات حجیت آنها

گفتار هشتم. قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز حجج

گفتار نهم. نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک

گفتار دهم. معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)

گفتار یازدهم. ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوالّ دینی

گفتار دوازدهم. آسیب‌زدایی و علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد مدارک

گفتار سیزدهم. چاره‌جویی در تعارض ادله، تزاحم احکام و تصادق متعلقها

گفتار چهاردهم. حکم به ضرورت التزام جوارحی و جوانحی به مفاد و مقتضای قضایای دینی

فصل دوم. کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌ها و نظامهای دین

گفتار اول. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید)

۱ـ۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید و گزاره‌های اصلی لاهوتی (مانند وجود واجب، توحید و…)

۱ـ۲٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های فرعی لاهوتی

گفتار دوم. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی بایدها (احکام)

۲ـ۱٫ ادراک پاره‌ای از امهات قواعد و قضایای فقهی، (عقلانیت عمده‌ی قواعد فقهیه غیرعبادی)

۲ـ۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین

۲ـ۳٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)

۲ـ۴٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)

۲ـ۵٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم بین احکام و تصادق متعلقات

۲ـ۶٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق (مؤثر بر استنباط)

۲ـ۷٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرهای مختلفی که در باره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ ‌الفراغ» و «مفوَّض ‌التشریع» مطرح است)

۲ـ۸٫ تعیین سازکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجرا، جز در موارد مصرح)

گفتار سوم. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی ارزشها (اخلاق)

۳ـ۱٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی

۳ـ۲٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی

۳ـ۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی

۳ـ۴٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل

۳ـ۵٫ ادراک اولویتها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی

۳ـ۶٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ

۳ـ۷٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح

۳ـ۸٫ ارائه‌ی سازکارهای تحقق اخلاق دینی

فصل سوم. کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی»

فصل چهارم. کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی

فصل پنجم. کارکردهای عقل در باب مبادی کشف دین [مبادی کشف دین عبارت‌اند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظورداشت آنها تفهم دین و احیاناً تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آنجا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است.]

گفتار اول. کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)

گفتار دوم. کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین

گفتار سوم. کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوالّ و مدارک دریافت و درک دین)

گفتار چهارم. کارکرد عقل در باره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل انسان به مثابه‌ی مفسر ـ مکلف)

گفتار پنجم. کارکرد عقل در عرصه‌ی شناخت مبادی هویت‌شناختی قلمرو و نظامات دین و حوزه‌های معرفتی آن (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه که در اکتشاف دین تأثیرگذار است)

فصل ششم. دیگر تقسیمات

گفتار اول. کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در کشف قضایای حوزه‌های پنج‌گانه

۱ـ۱٫ به مثابه‌ی تمام الدلیل (و علت تامه برای ادراک و اثبات گزاره و آموزه بودن)

۱ـ۲٫ به مثابه‌ی جزء الدلیل (و شریک العله در ادراک و اثبات بودن)

گفتار دوم. از حیث معرفت‌زایی، معناگری یا معناسنجی

۲ـ۱٫‌ معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۲ـ۲٫‌ معناگری (وساطت آن در کشف دین، از رهگذر کمک به کاربرد مدارک فهم دین)

۲ـ۳٫‌ یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های دیگر مدارک دین)

گفتار سوم. کارکرد عقل، از جهت تفکیک به کاربردهای عقل

۳ـ۱٫‌ «در باره‌ی دین»

۳ـ۲٫‌ «در دین»

گفتار چهارم. به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

گفتار پنجم. از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوالّ چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

گفتار ششم. طبقه­بندی کارکرد عقل بر اساس ساحات چهارگانه‌ی اجتهاد دینی (یعنی ساحات: تفهم، مفهوم­سازی، تفهیم و تحقق دین). [این طبقه‌بندی می‌تواند شامل­ترین و وسیع­ترین تقسیم قلمداد شود. شرح این تقسیم حاجتمند مجال درخور است که آن را به مرحله‌ی تفصیل تحقیق موکول می­کنیم.]

تذکار: مبانی تقسیمات هشت­گانه و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلایل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح گردد.

بخش چهارم. روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی

مقدمه. معنای کاربرد عقل

فصل اول. روشها و قواعد کاربرد عقل در کشف ـ فهم دین

فصل دوم. ضوابط حاکم بر روشها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی آنها)

فصل سوم. موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی)

فصل چهارم. نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوالّ و مدارک

منابع

اشاره:

مطلبی‌ که‌ پس‌ از این‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید حاصل‌ پاسخهای‌ مکتوب‌ استاد محمدتقی‌ جعفری‌ به‌ پرسشهای‌ ده‌گانه‌ی‌ قبسات‌ است. محور پرسشها عبارتند از:

-۱ میزان‌ دخالت‌ دین‌ در سعادتمند نمودن‌ دنیوی‌ و اخروی‌ آدمیان‌

-۲ بررسی‌ دیدگاه‌ ابن‌ خلدون‌ در مورد نیاز انسانها و جوامع‌ به‌ پیامبران‌ و ادیان‌

-۳ چگونگی‌ ارزیابی‌ ادعای‌ دین‌ در سعادتمند کردن‌ اخروی‌ انسانها

-۴ جایگاه‌ هنر در اسلام‌ و بررسی‌ مفهوم‌ هنر دینی‌

-۵ بررسی‌ موضوع‌ تکنولوژی‌ دینی‌

-۶ مفهوم‌ اقتصاد اسلامی‌ و تحلیل‌ چگونگی‌ هدایتهای‌ اسلام‌ در باب‌ اقتصاد

-۷ ملاک‌ دینی‌ شدن‌ امور مختلف‌

-۸ سهم‌ دین‌ – اسلام‌ – در ترغیب‌ به‌ بهره‌وری‌ از مواهب‌ طبیعی‌ و دنیوی‌

-۹ دیدگاههای‌ مشترک‌ اسلام‌ با ادیان‌ دیگر در موضوعات‌ مختلف‌ و دیدگاههای‌ اختصاصی‌ دین‌ اسلام‌

-۱۰ معنی‌ خاتمیت‌ دین‌ اسلام‌

O آیا خطوط‌ کلی‌ سعادت‌ دنیوی‌ را دین‌ ترسیم‌ کرده، و در جزئیات‌ ما را به‌ حال‌ خود واگذارده‌ است؟ به‌ تعبیر دیگر آیا دین‌ حداکثر راهنمایی‌ را در سعادتمند شدن‌ دنیوی‌ و اخروی‌ نموده‌ یا حد‌اقل‌ آن‌ را بیان‌ نموده‌ است؟ یا در امور دنیوی‌ حد‌اقل‌ راهنمایی‌ را نموده‌ و درامور اخروی‌ حد‌اکثر راهنمایی‌ را بیان‌ نموده‌ است؟

O بدیهی‌ است‌ که‌ مکتب‌هایی‌ که‌ خطوط‌ بایستگی‌ و شایستگی‌های‌ انسانی‌ را چه‌ در قلمرو زندگی‌ دنیوی‌ و چه‌ در حیات‌ جاوانی‌ ترسیم‌ می‌نمایند خواه‌ آن‌ مکتبها دینی‌ باشند یا غیردینی، خطوط‌ کلی‌ می‌باشد نه‌ پدیده‌ها و مسائل‌ جزئی. و اما شناخت‌ آن‌ خطوط‌ کلی‌ و قرارگرفتن‌ در جریان‌ جزئیات‌ و تطبیق‌ کلیات‌ بر آنها، به‌ عهده‌ی‌ خود مردم‌ است‌ و بهمین‌ جهت‌ است‌ که‌ می‌گوییم: مکتب‌ اسلام‌ کلاً‌ هم‌ جنبه‌ی‌ پیشروی‌ دارد و هم‌ جنبه‌ی‌ پیروی. همه‌ی‌ آن‌ اعتقادات‌ و احکام‌ و تکالیف‌ که‌ مربوط‌ به‌ نیازهای‌ ثابت‌ مادی‌ و معنوی‌ انسانها است، مکتب‌ اسلام‌ با جنبه‌ی‌ پیشروی، انسانها را روبه‌ کمال‌ به‌ حرکت‌ درمی‌آورد و اما در جزئیات‌ و موضوعات‌ و انتخاب‌ طرق‌ زندگی‌ [ مادامیکه‌ مخالف‌ عقل‌ و مقررات‌ ثابت‌ شده‌ی‌ اسلامی‌ نباشد ] مکتب‌ اسلام‌ خواسته‌های‌ معقول‌ مردم‌ را امضا، نموده‌ و به‌ اصطلاح‌ رائج‌ جنبه‌ی‌ پیروی‌ دارد و بهمین‌ جهت‌ است‌ که‌ اسلام‌ تازگی‌ و سازندگی‌ خود را در ذات‌ خود دارد و در نتیجه‌ی‌ جاودانگی‌ مقتضای‌ ذات‌ آن‌ است.

اما حدود راهنمایی‌ اسلام‌ در عرصه‌ی‌ زندگی‌ دنیوی‌ و سرای‌ ابدیت، با نظر به‌ عدالت‌ مطلق‌ خداوندی، آنچه‌ که‌ استعداد پیشرفت‌ انسانی‌ در «حیات‌ معقول» این‌ دنیا و حیات‌ جاودانی‌ آخرت، اقتضأ می‌کند، در حد‌ کمال‌ است، و اگر فردی‌ یا جامعه‌ای‌ به‌ عللی‌ فاقد آن‌ استعداد باشد، هیچ‌ خللی‌ بر کمال‌ راهنمایی‌ اسلام‌ وارد نمی‌آورد.

O ابن‌ خلدون‌ می‌گفت: برای‌ داشتن‌ یک‌ جامعه‌ی‌ متوازن‌ و متعادل‌ نیازی‌ به‌ انبیأ و به‌ تبع‌ آن‌ نیازی‌ به‌ دین‌ نیست‌ و تاریخ‌ نشان‌ داده‌ که‌ مردمی‌ که‌ از انبیأ برخوردار نبودند در گرداندن‌ زندگی‌ خود نیز گنگ‌ و ناتوان‌ نبودند، لذا اینکه‌ آدمی‌ پا بفشارد که‌ فقط‌ در سایه‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ سعادت‌ دنیوی‌ تأمین‌ خواهد شد، بیان‌ اعتقاد دینی‌ خود را کرده‌ است، اما کسی‌ که‌ از خارج‌ دین‌ به‌ دین‌ نظر می‌کند، سخن‌ فوق‌ را مطابق‌ صحت‌ تاریخی‌ نمی‌بیند، بلکه‌ عکس‌ آنرا می‌بیند، یعنی‌ امتهایی‌ که‌ بدون‌ دین، زندگی‌ خود را بخوبی‌ اداره‌ می‌کردند، و اگر مشکل‌هایی‌ هم‌ داشتند مشکلهای‌ عادی‌ بشری‌ بوده‌ که‌ ناشی‌ از بی‌دینی‌ نبوده‌ است؟

O نخست‌ باید عبارات‌ ابن‌خلدون‌ را درباره‌ی‌ این‌ مسئله‌ مورد بررسی‌ قرار بدهیم‌ او در مقدمه‌ چنین‌ می‌گوید:

«برای‌ دفاع‌ جانداران‌ از زندگی‌ خود آن‌ سلاح‌ که‌ همه‌ی‌ آنها بطور طبیعی‌ دارند کفایت‌ نمی‌کند… بنابراین، لازم‌ است‌ یک‌ فرمانده‌ داشته‌ باشند که‌ بر همه‌ی‌ آنها سلطه‌ و غلبه‌ و قدرت‌ پیروزی‌ داشته‌ باشد تا هیچ‌ یک‌ از آنها با عداوت‌ به‌ دیگری‌ آسیب‌ نرساند واین‌ است‌ معنای‌ ملک‌ و از همین‌جا برای‌ تو آشکار شد که‌ برای‌ انسان‌ یک‌ خصوصیت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ افراد انسانی‌ چاره‌ای‌ از بهره‌برداری‌ از آن‌ خصوصیت‌ ندارند و گاهی‌ در برخی‌ حیوانات‌ بی‌زیان‌ نیز آنگونه‌ که‌ حکمأ ذکر کرده‌اند پیدا می‌شود چنانکه‌ در زنبور عسل‌ و ملخ‌ که‌ به‌ استقرأ دیده‌ شده‌ است‌ که‌ میان‌ آنها اطاعت‌ و تسلیم‌ و پیروی‌ ازیک‌ رئیس‌ [ از افراد آنها که‌ در خلقت‌ و کالبد مادی‌ ] که‌ از دیگران‌ متمایز است‌ وجود دارد. ولی‌ این‌ حالت‌ برای‌ جانداران‌ غیر از انسان‌ بمقتضای‌ فطرت‌ و هدایت‌ [ الهی‌ ] است‌ نه‌ مستند به‌ تفکر و سیاست‌ [ اعطی‌ کل‌ شیء خلَقه‌ ثم‌ هدی‌ ] (خداوند خلقت‌ همه‌ چیز را به‌ جریان‌ انداخت‌ و سپس‌ آنها را هدایت‌ نمود)

فیلسوفان‌ به‌ این‌ برهان‌ اضافه‌ می‌کنند که‌ می‌خواهند با دلیل‌ عقلی‌ نبوت‌ را اثبات‌ کنند و نیز می‌خواهند اثبات‌ کنند که‌ نبوت‌ یکی‌ از مختصات‌ طبیعی‌ انسانی‌ است‌ و این‌ برهان‌ را به‌ نهایت‌ خود می‌رسانند و می‌گویند: برای‌ بشر حُکمی‌ که‌ اداره‌ کننده‌ باشد، ضروری‌ است. سپس‌ می‌گویند: این‌ حکم‌ باید به‌ وسیله‌ی‌ شریعت‌ مقرر از جانب‌ خدا باشد که‌ یکی‌ از افراد بشر آن‌ را بیاورد و این‌ فرد (پیامبر) باید با امتیازات‌ هدایت، از دیگران‌ متمایز باشد تا مردم‌ بر وی‌ تسلیم‌ شوند و از او قبول‌ کنند تا حکم‌ در میان‌ آنان‌ و برای‌ آنان‌ [ یا به‌ سود و زیان‌ آنان‌ ] بمقتضای‌ شرائط‌ بدون‌ انکار و تضعیف‌ آن‌ حکم‌ پابرجا باشد و این‌ قضیه‌ای‌ که‌ حکمأ مطرح‌ کرده‌اند، همانگونه‌ که‌ می‌بینی‌ برهانی‌ نیست، زیرا عالم‌ وجود و حیات‌ بشری‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ نبوت‌ و شریعت‌ اسلامی‌ نیز برقرار باشد. برقراری‌ نظام‌ زندگی‌ جمعی‌ می‌تواند با آن‌ تعهد و روحیه‌ای‌ که‌ حاکم‌ برای‌ خود همراه‌ با عصبیتی. (اهتمام‌ شدید و حمیت) که‌ دارد باشد. به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ دو، سلطه‌ بر مردم‌ و وادار ساختن‌ آنان‌ را به‌ راهی‌ که‌ پیش‌ گرفته‌ است‌ به‌ دست‌ بیاورد. اهل‌ کتاب‌ و پیروان‌ انبیا، بالنسبه‌ به‌ مجوس‌ که‌ کتابی‌ ندارند اندکند. زیرا مجوس‌ اکثریت‌ مردم‌ عالم‌ را تشکیل‌ می‌دهند بااینحال‌ برای‌ ملت‌ مجوس‌ دولت‌ها و آثار زندگی‌ اجتماعی‌ بوده‌ است‌ چه‌ رسد به‌ زندگی‌ محض‌ و بدینسان‌ زندگی‌ [ اجتماعی‌ و سیاسی‌ ] آنان‌ تا این‌ دوران‌ [ در اقالیم‌ ] منحرف‌ شمال‌ و جنوب‌ ادامه‌ دارد. به‌ خلاف‌ زندگی‌ بدون‌ حاکم‌ و فرمانروا برای‌ مردم‌ که‌ قطعاً‌ امکان‌ ناپذیر است. از اینجا خطای‌ حکمأ برای‌ تو در وجوب‌ نبوت‌ آشکار شد و معلوم‌ شد که‌ وجوب‌ نبوت‌ عقلی‌ نیست، بلکه‌ دلیل‌ آن‌ شرعی‌ است، چنانکه‌ گذشتگان‌ این‌ امت‌ معتقد بودند و خداوند است‌ عطا کننده‌ توفیق»(۱) نکات‌ ضعفی‌ در سخنان‌ ابن‌ خلدون‌ وجود دارد که‌ ما به‌ مهمترین‌ آنها اشاره‌ می‌کنیم:

یک‌ – ابن‌ خلدون‌ لزوم‌ هدایت‌ الهی‌ را درباره‌ی‌ جانداران‌ غیر انسان‌ لازم‌ می‌داند. ولی‌ انسان‌ را که‌ دارای‌ هزاران‌ استعداد انفرادی‌ و ترکیبی‌ است، مشمول‌ این‌ عنایت‌ الهی‌ نمی‌داند و آنان‌ را بی‌نیاز از هدایت‌ الهی‌ می‌داند و یا به‌ همان‌ هدایت‌ دیگر اشیأ درباره‌ی‌ انسان‌ کفایت‌ می‌کند در صورتیکه‌ نیاز انسان‌ [ به‌ جهت‌ استعدادهای‌ بسیار متنوع‌ که‌ دارد ] به‌ هدایت‌ خاص‌ بوسیله‌ی‌ انبیا ضروری‌تر است.

دو – می‌گوید: «و این‌ قضیه‌ای‌ که‌ حکمأ مطرح‌ کرده‌اند، همانگونه‌ که‌ می‌بینی‌ برهانی‌ نیست‌ زیرا عالم‌ وجود و حیات‌ بشری‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ نبوت‌ و شریعت‌ اسلامی‌ نیز برقرار باشد» چه‌ شایسته‌ بود که‌ ابن‌خلدون‌ متوجه‌ می‌شد، هدف‌ حیات‌ انسانها در خور و خواب‌ و خشم‌ و شهوت‌ چند روزه‌ خلاصه‌ نمی‌شود.

و اگر بشر بحال‌ خود واگذار شود. گرایش‌ او به‌ تمایلات‌ حیوانی‌ و زندگی‌ طبیعی‌ نمی‌گذارد به‌ هدف‌ اعلای‌ حیات‌ که‌ قرارگرفتن‌ در جاذبیت‌ کمال‌ ربوبی‌ است، نائل‌ گردد. محرک‌ انسان‌ به‌ «حیات‌ معقول» (حیات‌ طیبه)، (حیات‌ مستند به‌ برهان‌ روشن)، (حیات‌ قابل‌ استناد به‌ خدا) [ و محیای‌ و مماتی‌لله‌ رب‌ العالمین‌ ] بدون‌ تعقل‌ و مکمل‌ آن‌ که‌ شریعت‌ الهی‌ است، امکان‌ ناپذیر است.

سه‌ – ابن‌خلدون‌ به‌ یک‌ اشتباه‌ تاریخی‌ شگفت‌انگیز دچار شده‌ است‌ که‌ قابل‌ تفسیر نیست‌ او می‌گوید: «پیروان‌ انبیأ بالنسبه‌ به‌ مجوس‌ که‌ کتابی‌ ندارند، اندکند! زیرا مجوس‌ اکثریت‌ مردم‌ عالم‌ را تشکیل‌ می‌دهند!»

اولاً: اینکه‌ داشتن‌ آتشکده‌هایی‌ در ایران، چین‌ و هند، دلیل‌ اکثریت‌ مجوس‌ در عالم‌ نیست. ثانیاً: نظریه‌ مشهور درباره‌ی‌ مجوس‌ همانگونه‌ که‌ در کتب‌ ملل‌ و نحل‌ می‌بینیم، اینست‌ که‌ آنان‌ دارای‌ دین‌ و پیغمبرشان‌ زرتشت‌ بوده، و کتاب‌ مقدس‌ آنان‌ اوستا نامیده‌ می‌شود. البته‌ جزئیات‌ کامل‌ این‌ دین‌ و تاریخ‌ ظهور زرتشت‌ تا حدود زیادی‌ مبهم‌ است. آنچه‌ که‌ مسلم‌ است‌ برای‌ تدبیر جهان‌ هستی‌ به‌ دو مبدء [ برای‌ خیر، یزدان‌ و برای‌ شر اهرمن‌ یا نور و ظلمت‌ ] معتقدند، فرشتگان‌ را قبول‌ دارند و به‌ آنان‌ نزدیکی‌ می‌جویند. عناصر بسیط‌ مخصوصاً‌ آتش‌ را مقدس‌ می‌شمارند و همه‌ی‌ موجودات‌ را به‌ خدای‌ بزرگ‌ مستند می‌دانند، و دارای‌ کتابند و برای‌ آنان‌ عباداتی‌ است‌ که‌ انجام‌ می‌دهند و بطور خلاصه‌ مکتب‌ مجوس‌ یک‌ دین‌ است‌ و به‌ همین‌ جهت‌ دین‌ زرتشتی‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ بعنوان‌ اقلیت‌ دینی‌ کاملاً‌ محترم‌ و به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شده‌ است. یک‌ احتمال‌ در سخنان‌ ابن‌ خلدون‌ وجود دارد که‌ منظورش، همان‌ نظریه‌ی‌ لطف‌ الهی‌ است‌ که‌ بعثت‌ انبیأ را مستند به‌ فضل‌ الهی‌ می‌دانند نه‌ عدالت‌ موجَب‌ به‌ وجوب‌ عقلی.

چهار – ابن‌ خلدون‌ در فصل‌ پنجاه‌ و یکم‌ سخنانی‌ دارد که‌ با این‌ نظریه‌ تضاد دارد – او چنین‌ می‌گوید:

«فصل‌ پنجاه‌ و یکم‌ – در اینکه‌ زندگی‌ اجتماعی‌ بشری‌ ناگزیر از سیاستی‌ است‌ که‌ نظام‌ آن‌ زندگی‌ با آن‌ سیاست‌ تحقق‌ یابد. بدان‌ که‌ ما در مواردی‌ متعدد از این‌ کتاب، بیان‌ نمودیم‌ که‌ زندگی‌ اجتماعی‌ برای‌ بشر ضروری‌ است‌ و اینست‌ معنای‌ عمران‌ که‌ درباره‌ی‌ آن‌ سخن‌ می‌گوییم. و قطعی‌ است‌ که‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ برای‌ مردم، فرمانروایی‌ حاکم‌ ضرورت‌ دارد که‌ مردم‌ در تنظیم‌ امور خود به‌ او رجوع‌ می‌کنند. حکم‌ حاکم‌ در میان‌ مردم‌ گاهی‌ مستند به‌ شریعت‌ نازل‌ شده‌ از جانب‌ خدا است‌ که‌ ایمان‌ مردم‌ به‌ پاداش‌ و کیفر، موجب‌ اطاعت‌ آنان‌ از آن‌ شریعت‌ الهی‌ می‌باشد که‌ مبلغ‌ آن‌ آورده‌ است. و گاهی‌ حکم‌ مستند به‌ سیاست‌ عقلی‌ است‌ که‌ علت‌ و باعث‌ گردن‌ نهادن‌ مردم‌ به‌ آن‌ سیاست، پاداشی‌ است‌ که‌ از طرف‌ آن‌ حاکم، پس‌ از معرفت‌ او به‌ مصالح‌ زندگی‌ آنان‌ در آنهنگام‌ که‌ حکم‌ مستند به‌ شریعت‌ الهی‌ است، نفع‌ آن‌ در دنیا و آخرت‌ به‌ وجود می‌آید. زیرا صاحب‌ شرع‌ عالم‌ است‌ به‌ همه‌ مصالح… و موقعی‌ که‌ حکم‌ مستند به‌ سیاست‌ عقلی‌ است، نفع‌ آن‌ تنها در دنیا، حاصل‌ می‌گردد…، سپس‌ سیاست‌ عقلی‌ که‌ در پیش‌ گفتیم، بر دو وجه‌ است: یکی‌ از آن‌ دو اینست‌ که‌ مصالح‌ عموم‌ مردم‌ و مصالح‌ سلطان‌ در استقامت‌ ملک‌ مخصوصاً‌ مراعات‌ می‌گردد و این‌ نوع‌ سیاست، همان‌ سیاست‌ فارس‌ بود که‌ بر مبنای‌ حکمت‌ برگذار می‌گشت. و خداوند متعال‌ ما را به‌ جهت‌ دین‌ اسلام‌ و پیمان‌ خلافت‌ از آن‌ نوع‌ سیاست‌ بی‌نیاز نموده‌ است، زیرا احکام‌ شرعی‌ ما را درباره‌ی‌ مصالح‌ عمومی‌ و خصوصی‌ از آن‌ سیاست‌ بی‌نیاز کرده‌ است. و احکام‌ مدیریت‌ و حاکمیت‌ جامعه‌ در احکام‌ شرعیه‌ مندرج‌ شده‌ است، … حکام‌ مسلمانان‌ سیاست‌ را به‌ مقتضای‌ شریعت‌ به‌ مقدار قدرت‌ خود، اجرا می‌کنند. بنابراین، قوانین‌ شریعت‌ اسلامی‌ مجموعه‌ای‌ از احکام‌ شرعی‌ و آداب‌ اخلاقی‌ و قوانین‌ طبیعی‌ در جامعه‌ است‌ که‌ مراعات‌ آن‌ ضرورت‌ دارد و پیروی‌ در این‌ امور نخست‌ از شریعت‌ است، سپس‌ از آداب‌ حکمأ و سیره‌ی‌ زمامداران»(۲)

این‌ عبارات‌ ابن‌ خلدون‌ که‌ به‌ گمان‌ ما یک‌ عقیده‌ی‌ کاملاً‌ صحیح‌ است، دراین‌ مطلب‌ صراحت‌ دارد که‌ زندگی‌ بر مبنای‌ دین‌ از زندگی‌ بر مبنای‌ تعقل‌ محض‌ [ اگر امکان‌پذیر باشد ]، کاملتر و جامعتر است. جامع‌ و کامل‌ بودن‌ زندگی‌ دینی‌ از آنجهت‌ است‌ که‌ هم‌ سعادت‌ دنیوی‌ را تأمین‌ می‌کند و هم‌ سعادت‌ اخروی‌ را. اما زندگی‌ بر مبنای‌ سیاست‌ غیردینی‌ حداکثر تدبیر کننده‌ی‌ حیات‌ دنیوی‌ است، – که‌ تازه‌ معلوم‌ نیست‌ این‌ تدبیرگری‌ عین‌ سعادت‌ دنیوی‌ باشد، علاوه‌ برآنکه‌ – هیچ‌ ضمانتی‌ نیز در تأمین‌ سعادت‌ اخروی‌ آدمی‌ بهمراه‌ ندارد.

حیات‌ آدمی‌ یک‌ حقیقت‌ واحد و یکپارچه‌ است‌ که‌ از دو مقطع‌ دنیا و آخرت‌ و به‌ تعبیر دقیقتر از دو ساحت‌ قبل‌ از مرگ‌ و بعد از مرگ‌ تشکیل‌ شده‌ است. از آنجایی‌ که‌ این‌ دو مقطع‌ در عرض‌ یکدیگر نیستند بلکه‌ در طول‌ یکدیگر هستند و به‌ عبارت‌ صحیحتر، حیات‌ اخروی‌ آدمی‌ تبلور و باطن‌ حیات‌ دنیوی‌ اوست، و دین‌ با توجه‌ به‌ آثار باطن‌ اخروی، رفتارها و حیات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دنیوی‌ آدمی‌ را تدبیر و هدایت‌ نموده‌ است‌ و این‌ کاری‌ است‌ که‌ عقل‌ بشری‌ بدون‌ هدایت‌ دین‌ از انجام‌ آن‌ ناتوان‌ است. از این‌ رو صرفاً‌ به‌ تدبیرهای‌ عقل‌ بشری‌ در تأمین‌ سعادت‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دنیوی‌ یا سعادت‌ اخروی‌ انسانها، بدون‌ اتکای‌ به‌ هدایتهای‌ دینی‌ نمی‌توان‌ اعتنا کرد، مگر در مواردی‌ که‌ باز خود دین‌ اجازه‌ داده‌ است‌ که‌ از هدایتهای‌ عقل‌ نیز تبعیت‌ کنیم.

قریب‌ به‌ همین‌ مضمون‌ ولی‌ نه‌ با این‌ تقریر، خواجه‌ نیز در جلد سوم‌ شرح‌ اشارات‌ ابن‌ سینا مطالبی‌ در نقش‌ دین‌ در تدبیر سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ آدمیان‌ بیان‌ کرده‌ است.

O اگر دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ دنیوی‌ آمده‌ باشد، این‌ اد‌عای‌ سعادتمند نمودن‌ دنیوی، در این‌ دنیا قابل‌ آزمایش‌ است، اما اگر دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ هم‌ آمده‌ باشد، این‌ ادعای‌ دین‌ در دنیا قابل‌ آزمودن‌ نیست، زیرا وقتی‌ ما سخن‌ دین‌ را می‌توانیم‌ بیازماییم‌ که‌ به‌ آخرت‌ و آخر راه‌ رسیده‌ایم‌ و آزمون‌ ما دیگر نمی‌تواند موجب‌ تصحیح‌ و پالایش‌ دیدگاه‌ ما در مورد ادعای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ توسط‌ دین‌ باشد، نظر شما در مورد این‌ مطلب‌ چیست؟

O آزمایشگاه‌ این‌ آزمایش‌ که‌ دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ نیز می‌باشد، عقل‌ و وجدان‌ و فطرت‌ ناب‌ آدمی‌ است‌ که‌ می‌تواند پدیده‌های‌ بی‌اساس‌ و مستند به‌ هوی‌ و هوس‌ ناپایدار حیوانی‌ را از آن‌ حقائقی‌ که‌ با ذات‌ کمال‌ جوی‌ و رشد طلب‌ آدمی‌ سنخیت‌ دارد، جدا کند. سعادت‌ جهان‌ ابدیت‌ از آنِ‌ کسانی‌ است‌ که، شایستگی‌ قرارگرفتن‌ در جاذبیت‌ الهی‌ را در ابدیت‌ در این‌ جهان‌ به‌ دست‌ می‌آورند، از دیدگاه‌ عقل‌ و وجدان‌ و فطرت‌ ناب‌ انسانی‌ بدیهی‌ است‌ که‌ شایستگی‌ قرار گرفتن‌ در جاذبیت‌ الهی‌ درابدیت‌ از آن‌ کسانی‌ است‌ که‌ دراین‌ دنیا زندگی‌ خود را در اشتیاق‌ کمال‌ و تکاپو برای‌ وصول‌ به‌ آن، بوسیله‌ی‌ تنظیم‌ و اصلاح‌ ارتباطات‌ چهارگانه‌ سپری‌ می‌کنند، لذا هر دین‌ و آیینی‌ که‌ طرق‌ اشباع‌ این‌ حس‌ و اشتیاق‌ را برای‌ انسانها تبیین‌ نماید، سعادت‌ اخروی‌ آنان‌ را تضمین‌ نموده‌ است. منظور از ارتباطات‌ چهارگانه‌ که‌ بارها متذکر شده‌ایم، عبارت‌ است‌ از:

۱٫ ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن‌

۲٫ ارتباط‌ انسان‌ به‌ خدا

۳٫ ارتباط‌ انسان‌ با جهان‌ هستی‌

۴٫ ارتباط‌ انسان‌ با همنوع‌ خود

O جایگاه‌ هنر از دیدگاه‌ دین‌ – اسلام‌ – چیست؟ و هنر اگر چگونه‌ باشد، دینی‌ و اسلامی‌ است؟

O نخست‌ باید توصیفی‌ درباره‌ی‌ هنر داشته‌ باشیم(۳)

هنر را متشکل‌ از سه‌ قطب‌ باید در نظر بگیریم(۴)

قطب‌ یکم‌ – احساس‌ خاصی‌ است‌ که‌ معلول‌ نبوغ‌ یا اشتیاق‌ خاص‌ است.

هنر با نظر به‌ این‌ قطب‌ یکی‌ از حقایق‌ درون‌ آدمی‌ است‌ و از مقوله‌ی‌ خیال‌ و اعتباریات‌ و توهمات‌ نیست‌ مانند نبوغ‌ و اکتشافات‌ و اشتیاق‌ به‌ آنها. و از جهت‌ ارزش‌ با قطع‌نظر از ارزش‌ ذاتی‌ خود این‌ حقیقت، استعداد برخورداری‌ در ارزشهای‌ فعلی‌ را دارا می‌باشد.

قطب‌ دوم‌ – کارگاه‌ مغز و روان‌ (و با یک‌ نظر هویت‌ نفس‌ آدمی) است‌ که‌ هنگامی‌ که‌ احساس‌ و فعالیت‌ هنری‌ مانند چشمه‌سار زلال‌ به‌ جریان‌ افتاد از مختصات‌ کارگاه‌ مغز و روان‌ به‌ همراه‌ کیفیت‌ پذیرفته‌ و با مختصات‌ هویت‌ نفس‌ آدمی‌ توجیه‌ گشته‌ و آماده‌ی‌ بروز در صفحه‌ی‌ جامعه‌ می‌گردد. سرنوشت‌ موضوع‌ هنری‌ از نظر مختصات‌ و کیفیت‌ و ارزشها در این‌ قطب، تثبیت‌ می‌گردد. مانند چشمه‌ساری‌ زلال‌ که‌ از منبعی‌ پاک‌ بجریان‌ می‌افتد و در مسیر خود پیش‌ از آنکه‌ به‌ پای‌ درختان‌ و گلها و زراعت‌ها برسد، یا با موادی‌ مخلوط‌ می‌گردد که‌ برای‌ ریشه‌های‌ درختان‌ و گلها و زراعت‌ آسیب‌ می‌رساند و یا بالعکس‌ با موادی‌ درمی‌آمیزد که‌ موجب‌ تقویت‌ آن‌ ریشه‌ها می‌گردد. از همین‌ جا است‌ که‌ باید ریشه‌ی‌ اصلی‌ ارزش‌ و ضد ارزش‌ بودن‌ انواع‌ هنر را جستجو کرد. یعنی‌ باید دید آب‌ حیات‌بخش‌ احساس‌ هنری‌ از کدامین‌ مغز حرکت‌ می‌کند و با کدامین‌ هویت‌ نفس‌ آدمی‌ توجیه‌ می‌شود. هنرهای‌ مبتذلی‌ که‌ متأسفانه‌ بعنوان‌ هنر و بنام‌ فرهنگ‌ با ارزشهای‌ اصیل‌ «حیات‌ معقول» انسانها به‌ مبارزه‌ و تخریب‌ برمی‌خیزد، از نوع‌ اول‌ است. یعنی‌ احساس‌ و نبوغ‌ بکار رفته‌ در قطب‌ دوم‌ (مسیر فعالیت‌ و حرکت) آلوده‌ به‌ کثافت‌ها و مواد مضر می‌گردد. و هنرهای‌ اصیل‌ و سازنده‌ی‌ بشری‌ که‌ نیز می‌توان‌ آنها را از بهترین‌ عوامل‌ «حیات‌ معقول» انسانها معرفی‌ نمود، در همین‌ قطب، (کارگاه‌ مغز و روان‌ و هویت‌ نفس‌ آدمی) به‌ فعلیت‌ می‌رسند.

قطب‌ سوم‌ – عبارت‌ است‌ از وجود عینی‌ هنر در جهان‌ خارجی، هنر در این‌ قطب‌ یا در این‌ مرحله‌ است‌ که‌ با مردم‌ جامعه‌ ارتباط‌ برقرار می‌کند. اگر هدف‌ از به‌ وجود آوردن‌ یک‌ اثر هنری، جریان‌ دادن‌ آن‌ احساس‌ والای‌ سازنده‌ از قطب‌ [ یا مرحله‌ی‌ دوم‌ ] و وارد کرد نتیجه‌ی‌ آن‌ احساس‌ به‌ قطب‌ سوم‌ [ یا مرحله‌ی‌ سوم‌ ] برداشتن‌ گامی‌ مثبت‌ در تقلیل‌ دردها و ناگواریهای‌ مردم‌ و اصلاح‌ و تنظیم‌ و شکوفا ساختن‌ زندگی‌ آنان‌ در «حیات‌ معقول» (حیات‌ طیبه، حیات‌ قابل‌ استناد به‌ خدا: (و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین‌ ) باشد، نه‌ تنها چنین‌ هنری‌ دینی‌ و اسلامی‌ است، بلکه‌ از یک‌ مطلوبیت‌ والایی‌ برخوردار است‌ که‌ در صورت‌ جد‌ی‌ بودن‌ مطلوبیت‌ آن، یکی‌ از واجبات‌ محسوب‌ می‌شود. این‌ است‌ قانون‌ کلی‌ هنر از دیدگاه‌ دین، البته‌ برای‌ تعیین‌ مصادیق‌ شایسته‌ و ناشایسته‌ی‌ هنر، مباحثی‌ فراوان‌ وجود دارد که‌ در رساله‌ها و کتب‌ مربوطه‌ مطرح‌ می‌گردد.

و اگر هدف‌گیری‌ از هنر، تنها ارائه‌ی‌ نبوغ‌ هنری‌ و نمایش‌ احساس‌ عالی‌ که‌ آن‌ را به‌ وجود آورده‌ است، بوده‌ باشد، در اینصورت‌ اگر آسیب‌ و اخلالی‌ به‌ اخلاق‌ مردم‌ وارد نسازد و مردم‌ را از بهره‌برداری‌ از دین‌ محروم‌ ننماید، اشکالی‌ در آن‌ وجود ندارد مگر تنها از آن‌ جهت‌ که‌ هنرمند به‌ جهت‌ عشق‌ به‌ خودخواهی، دست‌ به‌ کار شده‌ است‌ و مانند چراغ‌ نفتی‌ خود را در آتش‌ زده‌ و در صورت‌ جالب‌ بودن‌ آن‌ اثر پیرامون‌ خود را موقتاً‌ روشن‌ ساخته‌ است. تقسیمی‌ که‌ درباره‌ی‌ «حقوق» وجود دارد (حقوق‌ پیشرو و حقوق‌ پیرو) در هنر نیز جریان‌ دارد، یعنی‌ هنر نیز بر دو قسم‌ است. هنر پیشرو و هنر پیرو. ارزش‌ هنر پیشرو در این‌ است‌ که‌ نوابغ‌ هنری‌ با مغز و روان‌ و روح‌ پاک‌ نبوغ‌ خود را در بهره‌برداری‌ از اصول‌ عالی‌ انسانی، فعال‌ ساخته، بدون‌ توجه‌ به‌ تمایلات‌ بی‌اساس‌ مردم، آنان‌ را به‌ کشف‌ یک‌ زندگی‌ سالم‌ رو به‌ جاذبیت‌ کمال‌ اعلا و بهره‌برداری‌ از آن‌ توجیه‌ نماید.

O تصویر شما از «تکنولوژی‌ دینی» چیست؟

O قطعی‌ است‌ که‌ در ماهیت‌ هیچ‌ وسیله‌ و ابزار و کالای‌ صنعتی‌ دینی‌ بودن‌ و غیردینی‌ بودن‌ تضمین‌ شده‌ است. بلکه‌ در آن‌ هنگام‌ که‌ نیازهای‌ اساسی‌ آدمی، موجب‌ می‌شود که‌ دست‌ به‌ ابداع‌ و ابتکار صنعتی‌ بزند تا آن‌ نیازها را بتواند از خود مرتفع‌ نماید – همانگونه‌ که‌ در قرآن‌ اشاره‌ شده‌ «و اعدوا لهم‌ مااستطعتم‌ من‌ قوه‌ی» (و هر چه‌ می‌توانید قوای‌ خود را برای‌ دفاع‌ از حیات‌ و شرف‌ و کرامت‌ خود در برابر دشمن‌ افزون‌ و آماده‌ کنید.) – آن‌ صنعت‌ به‌ انگیزگی‌ دین‌ به‌ وجود آمده‌ است.

سابق‌ بر این، عده‌ای‌ ساده‌لوح‌ می‌کوشیدند اصول‌ همه‌ی‌ ابتکارات‌ و تکنولوژیهایی‌ که‌ بشر به‌ آنها دست‌ یافته‌ است، از قرآن‌ و احادیث‌ استخراج‌ نمایند و این‌ یک‌ کار عبثی‌ بود، زیرا وظیفه‌ی‌ مستقیم‌ کتابهای‌ آسمانی‌ و منابع‌ معارف‌ دینی‌ این‌ نیست‌ که‌ برای‌ بشریت‌ ضرورت‌ علوم‌ ریاضی، فیزیکی، شیمی، گیاه‌شناسی، زمین‌ شناسی‌ را با تمامی‌ مسائل‌ و قوانین‌ آنها تعلیم‌ بدهند، آنچه‌ که‌ وظیفه‌ی‌ مستقیم‌ انبیأ و کتابهای‌ آسمانی‌ آنها است، تعلیم‌ بشریت‌ در عرصه‌ی‌ «حیات‌ معقول» و آموزش‌ همه‌ی‌ نیازهای‌ اصیل‌ و تحریک‌ برای‌ مرتفع‌ ساختن‌ آنها است‌ و اما کمیت‌ و کیفیت‌ و ماهیت‌ آن‌ وسائل‌ و ابزاری‌ که‌ چنین‌ کاری‌ را به‌ عهده‌ خواهد گرفت، موکول‌ به‌ حواس‌ و تعقل‌ و انواع‌ درک‌ و دریافتهای‌ اکتشافی‌ و اختراعی‌ و انواع‌ تکاپوها است‌ که‌ خداوند به‌ بندگان‌ خود عنایت‌ فرموده‌ است.

این‌ یک‌ مسئله‌ی‌ بدیهی‌ است‌ که‌ همانگونه‌ که‌ دلیل‌ لزوم‌ و کیفیت‌ آماده‌کردن‌ بیل‌ برای‌ کشاورزی‌ و ابزار خاص‌ برای‌ ساختن‌ مسکن‌ و تهیه‌ی‌ انواع‌ دواها برای‌ معالجه‌ی‌ بیماریها، وظیفه‌ی‌ پیامبران‌ و کتب‌ آسمانی‌ نیست، همچنان‌ بیان‌ طرق‌ به‌ وجود آوردن‌ انواع‌ تکنولوژی‌ها و ساختن‌ کامپیوترها و تجزیه‌ و تحلیل‌ ذر‌ات‌ اتمی‌ و غیرذلک‌ به‌ عهده‌ی‌ انبیأ و کتب‌ آسمانی‌ نیست، گاهی‌ برای‌ هشدار دادن‌ به‌ انسانها، اشاره‌هایی‌ کلی‌ درباره‌ی‌ اصول‌ زیربنایی‌ جهان‌ هستی‌ و انسانی، در کتب‌ آسمانی‌ و سخنان‌ پیشوایان‌ فوق‌ طبیعی‌ (انبیأ و ائمه‌ و اولیأ) مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ هشیاران‌ و خردمندان‌ و صاحبنظران‌ (اولوالالباب) بدانند و به‌ دیگر مردمان‌ اثبات‌ کنند که‌ معارف‌ کتب‌ آسمانی‌ و سخنان‌ انبیأ، و ائمه‌ علیهم‌السلام‌ و اولیأ بر مبنای‌ اشراف‌ به‌ اصول‌ و مبادی‌ کلی‌ هستی‌ ارائه‌ شده‌ است.

O با توجه‌ به‌ این‌که‌ اقتصاد دو وجه‌ دارد: الف. وجه‌ ارزشی‌ ب. وجه‌ علمی. آیا می‌توان‌ گفت‌ اقتصاد تا آنجا که‌ علم‌ است‌ و از عالم‌ خارج‌ خبر می‌دهد، اسلامی‌ و غیراسلامی‌ ندارد، اما از آنجا که‌ ارزش‌ است‌ و از جنس‌ امور اعتباری‌ است، البته‌ اسلامی‌ و غیراسلامی‌ دارد؟

O مقدمتاً‌ این‌ نکته‌ را باید مورد توجه‌ قرار بدهیم‌ که‌ اصطلاح‌ اعتباری‌ در موارد «بایدها» و «نبایدها» و ارزشها، اصطلاح‌ صحیحی‌ نیست، زیرا اعتبار تنها بازگوکننده‌ی‌ خود «جعل» یا «وضع» یا «انشأ» که‌ از یک‌ جهت‌ اعتبار است، نمی‌باشد. بلکه‌ وقتی‌ که‌ یک‌ اعتبار یا یک‌ انشأ به‌ وجود می‌آید، واقعیاتی‌ در مراحل‌ پیش‌ از آن، مانند صیانت‌ ذات، غریزه، نیازهای‌ اصلی‌ یا فرعی‌ وجود دارد و واقعیاتی‌ پس‌ از بوجود آمدن‌ اعتبار (انشأ یا وضع‌ و یا قرارداد) و همه‌ی‌ آن‌ امور از اصالت‌ عینی‌ برخوردار می‌باشند. برگردیم‌ به‌ پاسخ‌ اصل‌ سئوال، ما باید نخست‌ اصول‌ و مبادی‌ عام‌ پیشرو اقتصاد اسلامی‌ را در نظر بگیریم‌ و سپس‌ به‌ اصول‌ و قواعد ثانوی‌ آن‌ بپردازیم‌ اقتصاد اسلامی‌ مبتنی‌ بر عده‌ای‌ از اصول‌ و مبادی‌ عام‌ است‌ که‌ ما ذیلاً‌ نمونه‌ای‌ از آنها را می‌آوریم:

۱٫ مالکیت‌ در اسلام‌ جنبه‌ی‌ هدف‌ ندارد، بلکه‌ بعنوان‌ وسیله‌ای‌ منظور شده‌ است‌ که‌ هم‌ پاسخگوی‌ غریزه‌ی‌ اختصاصی‌ انسان‌ به‌ بعضی‌ از مواد در مجرای‌ قوانین‌ خاص‌ خود باشد و هم‌ تنظیم‌کننده‌ی‌ روابط‌ انسانها با یکدیگر و هم‌ روابط‌ آنان‌ با مواد اقتصادی‌ باشد.

۲٫ اقتصاد در اسلام‌ هم‌ جنبه‌ی‌ فردی‌ دارد و هم‌ جنبه‌ی‌ اجتماعی‌

۳٫ و بنابر اصل‌ فوق، مالکیت‌ در اسلام‌ نامحدود نیست‌ و تا آنجا که‌ مزاحم‌ معیشت‌ و دیگر حقوق‌ مردم‌ جامعه‌ نباشد آزاد است.

۴٫ قاعده‌ی‌ کلی، برخورداری‌ از مالکیت‌ است، مگر اینکه‌ موجب‌ اضرار برای‌ مردم‌ جامعه‌ باشد به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ بعضی‌ از انواع‌ استفاده‌ از مالکیت‌ ممنوع‌ است. بعنوان‌ نمونه:

یک‌ – احتکار مواد ضروری‌ جامعه‌

دو – احتکاری‌ که‌ موجب‌ افزایش‌ غیرعادی‌ قیمت‌ مواد بوده‌ و در نظم‌ اقتصاد اجتماعی‌ خلل‌ وارد بسازد.

سه‌ – تولید و توزیع‌ مواد مضر‌

چهار – تولید و توزیع‌ وسایل‌ لهو و لعب‌

پنج‌ – ربا

شش‌ – تولید و توزیع‌ مواد مخدر

هفت‌ – ممنوعیت‌ فروش‌ اسلحه‌ به‌ دول‌ و ملل‌ متخاصم‌ در حال‌ جنگ‌ مگر وسایل‌ دفاع‌

هشت‌ – تولید و توزیع‌ وسایل‌ تجمل‌ افراطی‌

نه‌ – اسراف‌ در هر شکل‌ که‌ باشد

ده‌ – وجوب‌ تهیه‌ی‌ مواد معیشت‌ از ابتدائی‌ترین‌ علوفه‌ی‌ حیوانات‌ گرفته‌ تا عالی‌ترین‌ مواد معیشت‌ اعم‌ از اینکه‌ محصول‌ اولی‌ زراعت‌ باشد و یا تولید شده‌ی‌ پیشرفته‌ترین‌ تکنولوژی.

یازده‌ – در تولید و توزیع‌ مواد اقتصادی، اولویت‌ با آن‌ امور است‌ که‌ برای‌ زندگی‌ انسانها ضروری‌تر است.

دوازده‌ – ارزش‌ کار اعم‌ از فکری‌ و عضلانی‌ مطابق‌ آیه‌ی‌ و لاتبخسوا الناس‌ اشیائهم‌ (و اشیأ مردم‌ را از ارزش‌ نیندازید) باید حقیقی‌ باشد نه‌ ساختگی. نتیجه‌ی‌ این‌ اصل‌ حیات‌ اقتصادی‌ این‌است‌ که‌ اگر کارگری‌ از ارزش‌ حقیقی‌ کار خود اطلاع‌ نداشته‌ باشد و یا به‌ جهت‌ اضطرار به‌ کمتر از ارزش‌ حقیقی‌ کار خود راضی‌ باشد، به‌ ارزش‌ حقیقی‌ و مزد واقعی‌ کار خود نرسیده‌ است‌ و حاکم‌ باید مقدمات‌ وصول‌ کارگر را به‌ ارزش‌ کار خود آماده‌ بسازد.

سیزده‌ – در جریان‌ رقابتهای‌ آزاد، نظارت‌ و ارشاد دولت‌ ضروری‌ است‌ تا مردم‌ با انگیزه‌ی‌ سودجویی‌ حقوق‌ یکدیگر را پایمال‌ نکنند.

چهارده‌ – ارتباطات‌ اقتصادی‌ با اقوام‌ و ملل‌ دیگر آزاد است‌ مشروط‌ به‌ اینکه‌ با قوانین‌ اسلامی‌ مخالف‌ نباشد.

بدیهی‌ است‌ که‌ اجرای‌ این‌ اصول‌ عام‌ نیازمند موضوعات‌ و وسایل‌ و ابزار، و ایجاد انواع‌ روابط‌ با طبیعت‌ و انسانها و تحصیل‌ علوم‌ و صنایعی‌ است‌ که‌ برای‌ تهیه‌ و تنظیم‌ امور فوق‌ ضرورت‌ دارند. و از این‌ روی‌ تمامی‌ این‌ امور در مجرای‌ الزامات‌ دینی‌ قرار می‌گیرند، خواه‌ این‌ علوم‌ و صنایع‌ در خود جوامع‌ اسلامی‌ به‌ وجود بیایند و خواه‌ در جوامع‌ خارجی، البته‌ مشروط‌ به‌ اینکه‌ مستلزم‌ سلطه‌ی‌ بیگانه‌ و ایجاد فساد در جوامع‌ اسلامی‌ نباشد.

از این‌ پاسخ‌ روشن‌ می‌شود که‌ هر حقیقتی‌ که‌ به‌ شئون‌ اسلامی، ارتباط‌ و دخالتی‌ داشته‌ باشد، مانند ارتباط‌ موضوع‌ با حکم، مقدمه‌ با ذی‌المقدمه، وسیله‌ و هدف‌ و امثال‌ آن، آن‌ حقیقت‌ از حالت‌ بی‌طرفی‌ محض‌ درآمده‌ و جنبه‌ی‌ دینی‌ بخود می‌گیرد. از روشن‌ترین‌ دلایل‌ این‌ مدعا این‌ است‌ که‌ اگر تهیه‌ی‌ مواد معیشت‌ مردم‌ نیازمند تحصیل‌ علوم‌ مربوطه‌ و به‌ دست‌ آوردن‌ تکنولوژی‌ خاصی‌ باشد و هر کس‌ که‌ توانایی‌ تهیه‌ و تنظیم‌ علوم‌ و تکنولوژی‌ مزبور را داشته‌ باشد [ اعم‌ از دولت‌ و جامعه‌ و فرد ] و با اینحال‌ اقدام‌ نکند، مسئول‌ و مجرم‌ محسوب‌ می‌گردد.

در انتهای‌ این‌ پاسخ‌ بیافزاییم‌ که، چون‌ انسان‌ موجودی‌ آزاد است‌ و این‌ آزادی‌ در دگرگون‌ کردن‌ و تنوع‌بخشیدن‌ به‌ حیات‌ اقتصادی‌ و معیشتی‌ او نیز دخالت‌ می‌کند، از این‌ رو وضعیت‌ اقتصادی‌ و معیشتی‌ ثابتی‌ در تمام‌ دورانها برای‌ انسان‌ نمی‌توان‌ در نظر گرفت‌ و اسلام‌ نیز بر همین‌ اساس‌ علم‌ اقتصاد ثابتی‌ را برای‌ تمامی‌ دورانهای‌ حیات‌ بشری‌ معرفی‌ نکرده‌ است‌ – گرچه‌ اخلاق‌ و احکام‌ حقوقی‌ ثابتی‌ برای‌ تمامی‌ دورانها در نظر گرفته‌ که‌ بحث‌ از ثبات‌ اخلاق‌ و فقه‌ و تفاوتش‌ با اقتصاد در جای‌ دیگر باید شکافته‌ شود – و این‌ مطلب‌ نه‌ تنها عیبی‌ برای‌ دین‌ اسلام‌ نیست‌ بلکه‌ مزیتی‌ نیز برای‌ آن‌ محسوب‌ می‌شود. گذشته‌ از آنکه‌ اساساً‌ هیچ‌ مکتب‌ یا علمی‌ نیز نمی‌تواند هیچ‌ علم‌ اقتصاد ثابتی‌ ارائه‌ کند. ذات‌ علم‌ و همچنین‌ علم‌ اقتصاد متناسب‌ با شرایط‌ و اوضاع‌ زمان‌ در تغییر و تحول‌ است‌ و علم‌ ثابت‌ اقتصاد امری‌ محال‌ است. اما در عین‌ حال‌ اسلام‌ از دو جهت‌ بر اقتصاد سیطره‌ و نظارت‌ و هدایت‌ دارد؛ از جهت‌ فقهی‌ (و حقوقی) و از جهت‌ اخلاقی. دستورات‌ اخلاق‌ اقتصادی‌ و احکام‌ و قواعد فقهی‌ (و حقوقی) اقتصادی‌ اسلام، در عین‌ آنکه‌ علم‌ اقتصاد خاصی‌ را پی‌ریزی‌ نمی‌کند و به‌ این‌ جهت‌ سیستم‌ اقتصاد اسلامی‌ – مانند فقه‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ – باز است، اما به‌ هر علم‌ اقتصادی‌ نیز اجازه‌ی‌ ظهور و فعالیت‌ نمی‌دهد. لذا آن‌ علم‌ اقتصاد، فرصت‌ ظهور و بروز در جامعه‌ اسلامی‌ می‌یابد، که‌ خود را با قواعد اخلاقی‌ و فقهی‌ و دستورات‌ اخلاقی‌ و حقوقی‌ اقتصاد اسلامی‌ هماهنگ‌ کند. با این‌ اوصاف‌ هر سیستم‌ اقتصادی‌ که‌ توانست‌ خود را با مبانی‌ و اصول‌ و قواعد حقوقی‌ و ارزشهای‌ اقتصادی‌ اسلام‌ هماهنگ‌ کند، آن‌ سیستم‌اقتصادی، دینی‌ و اسلامی‌است‌ و اگر نتوانست‌ خود را با آنها تطبیق‌ و تنظیم‌نماید، آن‌ علم‌ اقتصاد، دینی‌ و اسلامی‌ نیست‌ و اسلام‌ و جامعه‌ اسلامی‌ اجازه‌ی‌ حضور و فعالیت‌ را به‌ آن‌ نمی‌دهد و نباید بدهد.

O آیا دینی‌کردن‌ همه‌ی‌ امور به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ هر چیزی‌ را می‌توان، ابزار و مرکبی‌ برای‌ فهم‌ یا تحقق‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ کرد آیا همه‌ چیز به‌ این‌ کار تن‌ می‌دهند یا خیر؟

O غالباً‌ انگیزه‌ی‌ طرح‌ چنین‌ سئوالی، روشن‌ نبودن‌ معنای‌ دین‌ است‌ که‌ باید عامل‌ آن‌ را از توهمات‌ بعضی‌ از متفکران‌ غربی‌ و پیروان‌ آنان‌ جستجو نمود. آنان‌ این‌ مطلب‌ را که‌ دین‌ یک‌ رابطه‌ی‌ شخصی‌ ما بین‌ انسان‌ و معبود او است‌ بعنوان‌ یک‌ قیچی‌ بر‌ان‌ به‌ دست‌ گرفته‌ و دین‌ را از همه‌ی‌ پدیده‌ها و شئون‌ حیات‌ مادی‌ و معنوی‌ بریدند و در حقیقت‌ با این‌ اقدام‌ قهرمانانه!! هویت‌ دین‌ را از موجودیت‌ انسانی‌ جدا کردند و بشریت‌ را بقول‌ خود مردان‌ آگاه‌ و خردمند مغرب‌ زمین، تا حد‌ دندانه‌های‌ ماشین‌ ناآگاه‌ پایین‌ آوردند و برای‌ دلخوش‌ داشتن‌ او دست‌ به‌ دامان‌ اپیکور و اپیکوریان‌ شده، با سرخوشی‌ و مستی‌ و تخدیر او را سرگرم‌ نمودند، تا آنجا که‌ بقول‌ مولوی‌ : ذکر و فکر او را به‌ پایین‌ کشاندند.

جز ذکرنی‌ دین‌ اونی‌ ذکر اوسوی‌ اسفل‌ برد او را فکر او

این‌ پایین‌گرایی‌ در قرون‌ گذشته‌ مانند دوران‌ مولوی، در اقلیت‌ یا پشت‌ پرده‌ی‌ خجلت‌ها و ندامتها حرکت‌ می‌کرد. ولی‌ در دوران‌ معاصر بوسیله‌ی‌ امثال‌ فروید، یعنی‌ همان‌ چنگیزهای‌ ارواح‌ آدمیان‌ که‌ نیمه‌ چراغی‌ به‌ نام‌ علم‌ به‌ دست‌ و با اد‌عای‌ علم‌ هم‌ نقاب‌ علمی!! بصورت، مردم‌ را به‌ پوچی‌ کشاندند. در این‌ دوران، آدمیان‌ با دلخوشی‌ به‌ نظم‌ زندگی‌ زنبوران‌ عسل‌ و «باری‌ به‌ هر جهت» از اندیشه‌ در حقیقت‌ زندگی‌ و هدف‌ آن‌ برکنار مانده‌ و حتی‌ بعضی‌ها کار را به‌ آنجا کشاندند که‌ با کمال‌ وقاحت‌ بگویند: اندیشه‌ یک‌ نوع‌ بیماری‌ است. این‌ سلاح‌ مخرب‌ هویت‌ انسانی‌ در کارگاه‌ فکری‌ امثال‌ سارتر تیز می‌شود که‌ می‌گفت: «انسان‌ تاریخ‌ دارد و نهاد ندارد» یعنی‌ انسان‌ است‌ و رفتار او!!

برای‌ توضیح‌ استدلالی‌ پاسخ‌ حاضر، پیشنهاد می‌شود که‌ به‌ تعریف‌ کلی‌ دین‌ که‌ در دفتر اول‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ آورده‌ایم‌ رجوع‌ شود با توجه‌ دقیق‌ به‌ آن‌ تعریف‌ و مطلبی‌ که‌ ذیلاً‌ مطرح‌ می‌گردد روشن‌ می‌شود که‌ اگر برای‌ یک‌ انسان، اولین‌ درجه‌ی‌ آگاهی‌ دینی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از یقظه‌ (بیداری) دست‌ داد، پس‌ از آن‌ اگر همان‌ بیداری‌ ادامه‌ پیدا کند از کوچکترین‌ حرکات‌ او گرفته‌ تا بزرگترین‌ کارهای‌ فکری‌ و عضلانی‌ او و از یک‌ تصور ساده‌ گرفته‌ تا طولانی‌ترین‌ و پیچیده‌ترین‌ اندیشه‌های‌ علمی‌ و صنعتی، همچنین‌ از اولین‌ کلمه‌ الله‌اکبر گرفته‌ تا عباداتی‌ که‌ در همه‌ی‌ عمر انجام‌ داده‌ است‌ و با یک‌ عبارت‌ کلی‌ همه‌ی‌ لحظات‌ زندگی‌ او طبق‌ مفاد «و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین» (و زندگی‌ و مرگ‌ من‌ از آن‌ خداوند عالمیان‌ است) با آب‌ حیات‌ دین‌ آبیاری‌ می‌شود. اکنون‌ این‌ سئوال‌ پیش‌ می‌آید که‌ آن‌ بیداری‌ چیست‌ که‌ اگر به‌ کسی‌ دست‌ دهد، تمامی‌ زندگی‌ او رنگ‌ دینی‌ به‌ خود می‌گیرد؟

این‌ بیداری‌ عبارت‌ است‌ از آن‌ آگاهی‌ که‌ موجب‌ می‌شود انسان‌ خود را جزئی‌ هدفدار از آن‌ کل‌ مجموعی‌ تلقی‌ کند که‌ از حکمت‌ و مشیت‌ الهی‌ به‌ جریان‌ افتاده‌ و تحت‌ نظاره‌ و سلطه‌ی‌ قانونی‌ خداوندی، لحظه‌ به‌ لحظه‌ رو به‌ ابدیت‌ در حرکت‌ است. این‌ بیداری‌ با عظمت‌ یک‌ بیداری‌ دیگر را به‌ دنبال‌ خود می‌آورد که‌ آدمی‌ با روشن‌ترین‌ وجه‌ درمی‌یابد:

تا مایه‌ی‌ طبعها سرشتندما را ورقی‌ دگر نوشتند

تا در نگریم‌ و راز جوییم‌سر رشته‌ی‌ کار باز جوییم‌

با این‌ دریافت‌ است‌ که‌ آدمی‌ می‌فهمد که‌ اگر همه‌ی‌ علوم‌ و معارف‌ دنیا را در مغز انسانی‌ جای‌ بدهند و این‌ علوم‌ و معارف‌ نتواند در گرویدن‌ تکاملی‌ او تأثیری‌ داشته‌ باشد، ارزشی‌ جز وجود طبیعی‌ همان‌ علوم‌ و معارف‌ نصیبش‌ نخواهد گشت.

با توجه‌ به‌ ارتکاز درونی‌ این‌ حقیقت‌ که‌ تمام‌ لحظات‌ و ذرات‌ عمر آدمی‌ تحت‌ نظارت‌ و سلطه‌ی‌ خداوندی‌ است‌ و با دریافت‌ این‌ حقیقت‌ که‌ زندگانی‌ جزء بسیار مهمی‌ از کل‌ مجموعی‌ هدفدار در حال‌ حرکت‌ به‌ پیشگاه‌ ربوبی‌ است‌ – که‌ اصل‌ اولی‌ او است‌ – اشتیاق‌ به‌ وصول‌ به‌ آن‌ پیشگاه‌ ربوبی‌ از طبیعت‌ درونی‌ آدمی‌ سر می‌کشد و پس‌ از آن‌ حتی‌ هر نقشه‌ای‌ هم‌ بکشد، در حیات‌ معقول‌ دینی‌ انجام‌ خواهد گرفت. این‌ همان‌ زندگی‌ در حال‌ تکاپویی‌ است‌ که‌ سراسرش‌ عبادت‌ است.

هر کسی‌ کاو دور ماند از اصل‌ خویش‌باز جوید روزگار وصل‌ خویش‌

در نتیجه، باید پرسید کدامین‌ کار و گفتار و اندیشه‌ و لحظات‌ و حتی‌ نَفَسهای‌ چنین‌ شخصی‌ دینی‌ نیست؟!

این‌ نفس‌ جانهای‌ ما را همچنان‌اندک‌ اندک‌ دزدد از حبس‌ جهان‌

تا الیه‌ یصعد اطیاب‌ الکلم‌صاعداً‌ مِنا الی‌ حیث‌ علم‌

ترتقی‌ انفاسنا بالارتقأمتحفاً‌ مِنا الی‌ دارالبقأ

ثم‌ یأتینا مکافات‌ المقال‌ضعف‌ ذلک‌ رحمه‌ من‌ ذالجلال‌

ثم‌ یلجینا الی‌ امثالهاکی‌ ینال‌ العبد مما نالها

‌ ‌مولوی‌

O آیا می‌توان‌ گفت‌ در دعوت‌ انبیأ و ادیان‌ الهی‌ عموماً‌ و دین‌ اسلام‌ خصوصاً‌ با اینکه‌ استفاده‌ از دنیا و طبیعت‌ ممنوع‌ نیست‌ ولی‌ تأکیدی‌ بر سوق‌ دادن‌ و ترغیب‌ مردم‌ به‌ سوی‌ بهره‌وری‌ هر چه‌ بیشتر از دنیا و مواهب‌ طبیعت‌ نیز دیده‌ نمی‌شود؟

O کسانی‌ که‌ از متن‌ کلی‌ دین‌ الهی‌ که‌ بوسیله‌ی‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) ابلاغ‌ و در رسالت‌ پیامبراسلام‌ به‌ نهایت‌ خود رسیده‌ است، آگاهی‌ دارند می‌دانند که‌ ادیان‌ الهی‌ مخصوصاً‌ دین‌ اسلام‌ شدیدترین‌ اهمیت‌ را به‌ زندگی‌ دنیوی‌ مردم‌ داده‌ تا آنجا که‌ در این‌ دنیا را مستلزم‌ کوری‌ در ابدیت‌ معرفی‌ نموده‌ است.

آنچنان‌ که‌ در قرآن‌کریم‌ آمده: من‌ کان‌ فی‌ هذه‌ اعمی‌ فهو فی‌الاخره‌ اعمی‌ و اضل‌ سبیلا (هر کس‌ در این‌ دنیا نابینا زندگی‌ کند، او در عالم‌ ابدیت‌ نابیناتر و گمراه‌تر خواهد بود.)

همه‌ی‌ آن‌ آیات‌ قرآنی‌ که‌ دستور به‌ مطالعه‌ و بررسی‌ جهان‌ هستی‌ بعنوان‌ آیات‌ الهی‌ می‌دهند، برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ چند رشته‌ی‌ دانش‌ مجرد از عمل‌ و سازندگی‌ را به‌ دست‌ بیاوریم‌ و با آن‌ دانستن‌ دل‌ خویش‌ بداریم. بلکه‌ در این‌ دنیا باید شخصیت‌ آدمی‌ به‌ ثمر برسد و این‌ به‌ ثمررسیدن‌ سنتز یا محصولی‌ از علوم‌ و معارف‌ و گسترش‌ «من‌ انسانی» بر جهان‌ عینی‌ است‌ که‌ بدون‌ ساختن‌ جهان‌ برای‌ بهره‌برداری‌ در حیات‌ معقول‌ امکان‌پذیر نیست‌ در پاسخ‌ به‌ سؤ‌ال‌ حاضر به‌ گوشه‌ای‌ از آیات‌ و روایات‌ مربوط‌ به‌ تلاش‌ در زندگی‌ دنیوی‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ در آیه‌ای‌ دیگر از قرآن‌ کریم‌ آمده‌ است: وابتغ‌ فیما اتاک‌الله‌ الدارالاخره‌ و لاتنس‌ نصیبک‌ من‌الدنیا (القصص، آیه‌ ۷۷) (و در آنچه‌ که‌ خداوند بتو داده‌ است‌ سرای‌ آخرت‌ را جستجو کن‌ و بهره‌ی‌ خود را از دنیا فراموش‌ مکن) در این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ نه‌ تنها تنظیم‌ زندگی‌ مادی‌ ممنوع‌ معرفی‌ نشده‌ است، بلکه‌ اشاره‌ی‌ بسیار لطیفی‌ به‌ شایستگی‌ زندگی‌ دنیوی‌ و مواد معیشت، برای‌ وسیله‌ بودن‌ حیات‌ جاودانی‌ شده‌ است‌ که‌ با نظر به‌ این‌ معنی، ملامت‌ و توبیخ‌ به‌ آن‌ نوع‌ زندگی‌ دنیوی‌ است‌ که‌ انسان‌ را در عالم‌ مادیات‌ غوطه‌ور بسازد و در نتیجه‌ از آن‌ زندگی‌ که‌ شایستگی‌ ارتباط‌ به‌ خدا را دارد [ و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین‌ زندگی‌ و مرگ‌ من‌ از آن‌ خداوند پرورنده‌ی‌ عالمیان‌ می‌باشد ] محروم‌ بماند. نکته‌ی‌ دیگر در این‌ آیه‌ این‌ است‌ که‌ حتی‌ انسان‌ در این‌ زندگی‌ دنیوی‌ از بهره‌وری‌ از لذائذ و مزایای‌ آن‌ نیز ممنوع‌ نیست، نهایت‌ امر اینکه‌ این‌ لذائذ و مزایا، «حیات‌ معقول» او را مبدل‌ به‌ زندگی‌ حیوانی‌ ننماید. قل‌ من‌ حرم‌ زینت‌الله‌ التی‌ اخرج‌ لعباده‌ و الطیبات‌ من‌الرزق‌ (الاعراف، آیه‌ ۳۲) (به‌ آنان‌ بگو کیست‌ که‌ آن‌ مزایا و نمودهای‌ زیبا را که‌ خداوند برای‌ بندگانش‌ به‌ وجود آورد و آن‌ مواد پاکیزه‌ای‌ را که‌ روزی‌ نموده‌ است، تحریم‌ کرده‌ است) اساساً‌ یکی‌ از علل‌ بعثت‌ انبیأ علیهم‌السلام‌ تنظیم‌ مادیات‌ مردم‌ است: [ (و معایش‌ تحییهم‌ خطبه‌ یکم‌ – نهج‌البلاغه) ].

ابوالبختری‌ نقل‌ می‌کند که‌ پیامبراکرم(ص) در دعای‌ خود چنین‌ عرض‌ کرد:

اللهم‌ بارک‌ لنا فی‌الخبر فانه‌ لو لا الخبز ما صلینا و لاصمنا و لا ادنیا فرائض‌ ربنا (الفروع‌ من‌الکافی، ج‌ ۵، ص‌ ۷۳) [ خداوندا نان‌ ما را مبارک‌ فرما (زندگی‌ دنیوی‌ ما را از دیدگاه‌ اقتصاد تنظیم‌ فرما) زیرا اگر اقتصاد نباشد نه‌ نماز می‌خوانیم‌ و نه‌ روزه‌ می‌گیریم‌ و نه‌ واجبات‌ پروردگارمان‌ را بجای‌ می‌آوریم‌ ] از امام‌ صادق(ع) وارد شده‌ است: لیس‌ منا من‌ ترک‌ دنیاه‌ لاخرته‌ و لاآخرته‌ لدنیاه‌ (من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ – صدوق، ص‌ ۳۵۳)

از امام‌ باقر – علیه‌السلام‌ – نقل‌ است: انی‌ اجدنی‌ امقت‌ الرجل‌ یتعذر علیه‌المکاسب‌ فیتلقی‌ علی‌ قفاه‌ و یقول‌ اللهم‌ ارزقنی‌ و یدع‌ ان‌ ینتشر فی‌الارض‌ و یلتمس‌ من‌ فضل‌الله‌ و الذره‌ تخرج‌ من‌ حجرها تلتمس‌ رزقها (من‌ لایحضره‌ الفقیه، ۳۶۳) (من‌ خود را می‌بینم‌ که‌ دشمن‌ می‌دارم‌ آن‌ مرد را که‌ تلاش‌ برای‌ زندگی‌ برای‌ او مشکل‌ می‌شود، او به‌ پشت‌ می‌خوابد و می‌گوید خدایا، برای‌ من‌ روزی‌ برسان‌ و حرکت‌ و تکاپو در زمین‌ را برای‌ بدست‌ آوردن‌ فضل‌ خداوندی‌ (معاش‌ صحیح) رها می‌سازد در حالیکه‌ مورچه‌ از لانه‌ی‌ خود درمی‌آید و روزی‌ خود را می‌جوید)

همچنین‌ امام‌ باقر(ع) فرموده: انی‌ لا بغصَ‌ الرجل‌ ان‌ یکون‌ کسلانا عن‌ امر دنیاه‌ و من‌ کسل‌ عن‌ امر دنیا، فهو عن‌ امر آخرته‌ الکسل‌ (الفروع‌ من‌الکافی، ۵/۸۵) (من‌ دشمن‌ می‌دارم‌ مردی‌ را که‌ در امر زندگی‌ دنیوی‌ افسرده‌ و کسل‌ باشد و هر کس‌ در زندگی‌ دنیوی‌ کسالت‌ داشته‌ باشد آن‌ شخص‌ در امور اخروی‌ کسل‌تر است).

قال‌ رسول‌الله‌ صلی‌ الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم: ان‌الله‌ لایحب‌الفارغ‌ الصحیح‌ لا فی‌ عمل‌الدنیا و لافی‌ عمل‌ الاخره‌ (البرکه‌ فی‌ فضل‌السحی‌ و الحرکه‌ – الوصابی‌ الحبشی‌ ص‌ ۳) خداوند انسان‌ بیکار و تن‌پرور را دوست‌ نمی‌دارد چه‌ در کارهای‌ زندگی‌ دنیوی‌ و چه‌ در امور اخروی)

روی‌ عن‌ رسول‌الله(ص): لو قامت‌القیامه‌ و فی‌ ید احدکم‌ فیله‌ (صغارالنحل) فان‌ استطاع‌ ان‌ لایقوم‌ حتی‌ یغرسها فلیفعل‌ (البرکه‌ فی‌ فضل‌السعی‌ و الحرکه، ص‌ ۱۶) (اگر قیامت‌ برپا شود و در دست‌ یکی‌ از شما نهال‌ نخلی‌ باشد اگر بتواند برای‌ قیامت‌ برنخیزد تا آن‌ نهال‌ را بکارد، این‌ کار را انجام‌ بدهد) لازمه‌ی‌ قطعی‌ آیات‌ و روایاتی‌ که‌ دلالت‌ بر ضرورت‌ حفظ‌ شرف‌ و حیثیت‌ مسلمانان‌ می‌نماید انجام‌ شدیدترین‌ تلاش‌ برای‌ امور دنیوی‌ است، زیرا با گسترش‌ شگفت‌انگیز وسائل‌ سلطه‌گری‌ و استثمار و برده‌گیری، ذلت‌ و پستی‌ برای‌ آن‌ جوامعی‌ که‌ تنظیم‌ امور دنیوی‌ خود را مورد مسامحه‌ قرار می‌دهند، قطعی‌ است. همان‌ خداوندی‌ که‌ برای‌ دفاع‌ از همین‌ حیات‌ دنیوی‌ می‌فرماید: واعدوا لهم‌ مااستطعتم‌ من‌ قوه… (انفال، آیه‌ ۶۰) [ برای‌ آنان‌ که‌ حیات‌ شما را با خطر مواجه‌ ساخته‌اند) هر نیرویی‌ که‌ بتوانید آماده‌ کنید ] به‌ همین‌ ملاک‌ برای‌ دفاع‌ از شرف‌ و حیثیت، دستور به‌ شدیدترین‌ دفاع‌ را فرموده‌ است. صریح‌تر از ملاک‌ مزبور این‌ آیه‌ است: ان‌الذین‌ توفیهم‌الملائکه‌ ظالمی‌ انفسهم‌ قالوا فیم‌ کنتم‌ قالوا کنا مستضعفین‌ فی‌الارض‌ قالوا ألم‌تکن‌ ارض‌الله‌ واسعه‌ فتهاجروا فیها فاولئک‌ مأواهم‌ جهنم‌ و سائت‌ مصیراً‌ (النسأ، آیه‌ ۹۷) (کسانی‌ که‌ فرشتگان‌ آنانرا در حالیکه‌ به‌ خویشتن‌ ظلم‌ کرده‌اند. درمی‌یابند به‌ آنان‌ می‌گویند: شما [ در زندگی‌ ] در چه‌ حال‌ بودید؟ می‌گویند ما در روی‌ زمین‌ مستضعف‌ (بینوا) بودیم، فرشتگان‌ می‌گویند آیا زمین‌ خدا پهناور نبود تا در آن‌ مهاجرت‌ کنید. منزلگاههای‌ آنان‌ دوزخ‌ است‌ و چه‌ سرنوشت‌ بدی‌ است. (با نظر به‌ این‌ آیات‌ و روایات‌ اگر یک‌ مفسر، یک‌ متکلم، عارف، فقیه‌ یا یک‌ اسلام‌شناس‌ بازگوید اسلام‌ به‌ امر دنیا اهمیت‌ نداده‌ است‌ قطعاً‌ از اسلام‌ اطلاعی‌ ندارد هر کس‌ که‌ می‌خواهد باشد.

اگر شما در محتویات‌ فرمان‌ مبارک‌ امیرالمؤ‌منین‌ علیه‌السلام‌ به‌ مالک‌اشتر و دستورات‌ آن‌ حضرت‌ به‌ دیگر کارگزاران‌ اجتماعی‌ خود دقت‌کنید، قطعاً‌ خواهید دید که‌ هیچ‌ برنامه‌ی‌ دقیق‌ و لازم‌ و کافی‌ برای‌ جوامع‌ انسانی، برای‌ تنظیم‌ بسیار جدی‌ «حیات‌ معقول» انسانها، مانند همین‌ فرمان‌ و دستورات‌ نمی‌باشد.

آنچه‌ که‌ باید در نظر داشت، این‌ است‌ که‌ زندگی‌ دنیوی‌ گذرگاهی‌ بسیار پرمعنی‌ برای‌ حیات‌ جاودانی‌ در پیشگاه‌ کمال‌ مطلق، (الله‌ جل‌ جلاله) است‌ و بدانجهت‌ که‌ همه‌ی‌ استعدادهای‌ مثبت‌ انسانها بوسیله‌ی‌ تکاپو و تلاش‌ مخلصانه‌ در ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن‌ دستور به‌ نهایت‌ کوشش‌ (که‌ در قرآن‌ با لغت‌ سعی، کبد و کدح‌ … و مسابقه‌ در خیرات) تعبیر شده‌ است، صادر نموده‌ است:

این‌ تقاضاهای‌ کار از بهر آن‌شد موکل‌ تا شود سرت‌ عیان‌

با نظر به‌ مجموع‌ منابع‌ اسلامی، این‌ حقیقت‌ را می‌توان‌ پذیرفت‌ که‌ آن‌ همه‌ تأکید و دستور که‌ به‌ شناخت‌ جهان‌ هستی‌ در بیش‌ از ۲۰۰ آیه‌ی‌ قرآن‌ و به‌ شناخت‌ خویشتن‌ و انسان‌ بیش‌ از صدها مورد در قرآن‌ و احادیث‌ وارد دشه‌ است‌ به‌ طور کلی‌ برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ ذهن‌ آدمی‌ مانند آیینه‌ فقط‌ نشاندهنده‌ی‌ همه‌ی‌ اجزأ جهان‌ هستی‌ و انسان‌ و یا تنها دریافت‌کننده‌ی‌ صفات‌ جمال‌ و جلال‌ الهی‌ باشد، بلکه‌ مقصود بهره‌وری‌ از جهان‌ هستی‌ و از خویشتن‌ و انسان‌ بطور کلی‌ و ارتباط‌ با خدا است‌ که‌ قطعاً‌ بدون‌ خودسازی‌ و پیشبرد انسان‌ و انسانیت‌ و برخورداری‌ علمی‌ و صنعتی‌ از جهان‌ طبیعت‌ امکان‌پذیر نمی‌باشد. بطور کلی‌ باید این‌ حقیقت‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌ بنیادین‌ بپذیریم: کمال‌ انسان‌ که‌ عالم‌ اکبر(۵) (جهان‌ بزرگتر) را دربردارد، فقط‌ با شناخت‌ خویشتن‌ و سازندگی‌ آن‌ بوسیله‌ی‌ ارزشهای‌ عالی‌ انسانی‌ و با شناخت‌ جهان‌ هستی‌ و بهره‌وری‌ از ابعاد و سطوح‌ و واقعیات‌ گوناگون‌ آن‌ برای‌ تطبیق‌ جهان‌ درونی‌ بر جهان‌ برونی‌ در مسیر به‌ فعلیت‌ رسانیدن‌ وجود اجمالی‌ و سرمایه‌ی‌ بالقوه‌ی‌ خود، تحقق‌ خواهد یافت.

O لطفاً‌ اجمالاً‌ دیدگاهها و مفاهیم‌ عام‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان‌ را بهمراه‌ دیدگاههایی‌ که‌ خاص‌ دین‌ اسلام‌ است، مطرح‌ بفرمایید؟

O برای‌ مشخص‌ نمودن‌ مفاهیم‌ عامه‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان، نخست‌ باید اقسام‌ دین‌ را در نظر داشته‌ باشیم‌ مانند:

یک. ادیان‌ ماقبل‌ دین‌ ابراهیمی‌

دو. ادیانی‌ که‌ درباره‌ی‌ مبدأ و معاد دچار ابهاماتی‌ هستند، مانند بودیسم‌ (مکتب‌ بودا)

سه. ادیان‌ ابراهیمی‌ که‌ عمده‌ی‌ آنها در دوران‌ ما یهودیت‌ و مسیحیت‌ و اسلام‌ است. البته‌ احتمال‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ صابئیون‌ و زرتشتی‌ها نیز از پیروان‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ علیه‌السلام‌ باشند.

چهار. ادیان‌ انشعابی‌ مانند پروتستان‌ از مسیحیت‌ و مواردی‌ از این‌ قبیل.

پنج. ادیان‌ محلی‌ مانند شنتوی‌ ژاپن‌ و کنفوسیوس‌ چین.

شش. مکاتب‌ نحله‌ای‌ که‌ ریشه‌ی‌ واقعی‌ دینی‌ ندارند ولی‌ از ابتدأ ظهور یا تدریجاً، رنگ‌ دینی‌ به‌ آنها داده‌ شده‌ است.

هفت. مکتب‌های‌ غیردینی‌ که‌ انواعی‌ گوناگون‌ دارند. قسمتی‌ از آنها اد‌عای‌ عقاید انسانیت‌ (و به‌ اصطلاح‌ امروز: اومانیسم) دارند و می‌گویند: این‌ مکتب‌ با توجه‌ به‌ اصول‌ انسانی‌ که‌ دارد، می‌تواند پاسخگوی‌ همه‌ی‌ نیازها و مسائل‌ بشری‌ باشد. و اقسام‌ دیگری‌ نیز وجود دارد که‌ بیشتر بعد سیاسی‌ و حقوقی‌ و اقتصادی‌ مردم‌ را مبنای‌ کار خود قرار می‌دهد.

در جنب‌ این‌ مکتب‌ها، دیدگاههای‌ متنوعی‌ در عناصر حیات‌ بشری‌ وجود دارد که‌ شناخت‌ و مقایسه‌ی‌ آنها با یکدیگر نیز قابل‌ اهتمام‌ است.

مانند:

-۱ مکتب‌ (یا دیدگاه) حقوق‌ پیرو (عرف‌ عام) و حقوق‌ پیشرو.

۲٫ مکتب‌ اقتصاد فردی‌ و مکتب‌ اقتصاد اجتماعی‌

۳٫ سیستم‌های‌ سیاسی: دموکراسی، جمهوری، با انواع‌ مختلف‌ آن‌ و اولیگارشی‌ و سلطنت‌ مشروطه‌ و استبداد و مانند آن.

اکنون‌ می‌پردازیم‌ به‌ بیان‌ دیدگاهها و مفاهیم‌ عام‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان‌ و مکاتب. بدان‌ جهت‌ که‌ مکتب‌ اسلام‌ یک‌ مکتب‌ دینی‌ است، بدیهی‌ است‌ که‌ اعتقاد به‌ مبدأ و معاد (خدا و ابدیت) و اداره‌ی‌ «حیات‌ معقول» مردم‌ با آبیاری‌ وحی‌ که‌ از جانب‌ خداوند سبحان‌ به‌ وسیله‌ی‌ انبیأ به‌ بندگانش‌ ابلاغ‌ می‌گردد، در هر مکتب‌ دینی‌ که‌ تثبیت‌ شده‌ باشد، با مکتب‌ اسلام‌ مشترک‌ است. ما از دیدگاه‌ تاریخی، مفاهیم‌ ادیان‌ ماقبل‌ دین‌ ابراهیمی‌ را تنها از متن‌ کتاب‌ آسمانی‌ مسلمین‌ (قرآن) می‌شناسیم، زیرا غیر از قرآن‌ مأخذ معتبری‌ که‌ در بیان‌ مفاهیم‌ عامه‌ و دیدگاههای‌ کلی‌ ادیان، قابل‌ اعتماد باشد، در دسترس‌ نداریم. قرآن‌ مجید می‌فرماید: «شرع‌ لکم‌ من‌الدین‌ ما وصی‌ به‌ نوحاً‌ والذی‌ اوحینا الیک‌ و ما وصینا به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ ان‌ اقیمواالدین‌ و لاتتفرقوا کبر علی‌المشرکین‌ ما تدعوهم‌ الیه…» (شوری، آیه‌ ۱۳) [ (خداوند) تشریع‌ نموده‌ است‌ از دین‌ برای‌ شما همان‌ را که‌ به‌ نوح‌ توصیه‌ نموده‌ و آنچه‌ را که‌ برای‌ تو وحی‌ نمودیم‌ و آنچه‌ را که‌ به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ توصیه‌ نمودیم‌ اینکه‌ دین‌ را برپا دارید و پراکنده‌ نشوید سنگین‌ است‌ بر مشرکین‌ آنچه‌ که‌ تو آنان‌ را برای‌ پذیرش‌ آن‌ دعوت‌ می‌کنی‌ ]

از این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ و امثال‌ آن، روشن‌ می‌گردد که‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ در دین‌ الهی‌ در همه‌ی‌ قرون‌ و اعصار یکی‌ بوده‌ است، اگرچه‌ اختلافاتی‌ در جزئیات‌ و فروع‌ که‌ تابع‌ علل‌ زمانی‌ و مکانی‌ بوده‌ است، وجود داشته‌ است. (لکلٍ‌ جعلنا منسکاً)

دین‌ ابراهیمی‌ که‌ اصل‌ همه‌ی‌ ادیان‌ الهی‌ ما بعد خود می‌باشد. همان‌ دین‌ فطری‌ الهی‌ است‌ که‌ خداوند سبحان‌ در چند مورد از آیات، دینی‌ را که‌ به‌ پیامبراکرم‌ انزال‌ فرموده‌ است‌ به‌ همان‌ دین‌ و ملت‌ ابراهیم‌ مستند نموده‌ است. خداوند متعال‌ در آیه‌ای‌ از قرآن‌ می‌فرماید: ما کان‌ ابراهیم‌ یهودیاً‌ و لا نصرانیاً‌ ولکن‌ کان‌ حنیفاً‌ مسلماً‌ (آل‌عمران، ۶۷) (ابراهیم‌ نه‌ یهودی‌ بود و نه‌ نصرانی‌ بلکه‌ او حنیف‌ مسلم‌ بود) یعنی‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) ابلاغ‌ کننده‌ی‌ متن‌ کلی‌ دین‌ الهی‌ بود که‌ همان‌ اسلام‌ است. این‌ شما هستید که‌ بعدها فرقه‌گرایی‌ها به‌ وجود آوردید، پیامبرانی‌ که‌ بعد از ابراهیم‌ آمده‌اند مانند حضرت‌ موسی‌ و حضرت‌ عیسی‌ و خاتم‌الانبیأ علیهم‌السلام‌ همه‌ی‌ آنان‌ همان‌ دین‌ ابراهیم(ع) را با مقداری‌ خصوصیات‌ زمانی‌ تبلیغ‌ نموده‌اند. باز در آیه‌ای‌ دیگر می‌فرماید: ان‌الذین‌ آمنوا و الذین‌ هادوا والصابئون‌ والنصاری‌ من‌ آمن‌ بالله‌ و بالیوم‌ الاخر و عمل‌ صالحاً‌ فلا خوف‌ علیهم‌ و لاهم‌ یحزنون‌ (مائده، آیه‌ ۶۹)

(آنانکه‌ ایمان‌ آورده‌اند و آنانکه‌ به‌ یهودیت‌ گرویده‌اند و نصاری‌ کسی‌ است‌ که‌ ایمان‌ به‌ خدا و روز قیامت‌ بیاورد و عمل‌ صالح‌ انجام‌ بدهد برای‌ آنان‌ نه‌ ترسی‌ وجود دارد و نه‌ اندوهی) از مجموع‌ امثال‌ این‌ آیات‌ بخوبی‌ روشن‌ می‌شود که‌ متن‌ اصلی‌ دین‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ علیه‌السلام‌ دارای‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ همه‌ی‌ ادیان‌ الهی‌ است‌ چه‌ ماقبل‌ ابراهیم‌ و چه‌ بعد از آن.

مأخذ معتبر برای‌ اثبات‌ و توضیح‌ آن‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ که‌ در دین‌ ابراهیمی‌ است‌ همانگونه‌ که‌ در بالا اشاره‌ کردیم، قرآن‌ مجید است‌ که‌ در اتصاف‌ آن‌ پیامبر بزرگ‌ (ابوالانبیأ) به‌ صفاتی‌ که‌ کاشف‌ از اتصاف‌ آن‌ حضرت‌ به‌ داشتن‌ آن‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ است، آیات‌ فراوانی‌ عرضه‌ شده‌ است.

صفاتی‌ که‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ با ایمان‌ و اعتقاد به‌ اصول‌ جاودانی‌ دین‌ کلی‌ و عمل‌ به‌ حقوق‌ و تکالیف‌ آن‌ دین‌ دارا شده‌ بود، می‌تواند اصول‌ و فروع‌ این‌ مکتب‌ جاودانی‌ را بیان‌ نماید. عمده‌ی‌ این‌ صفات‌ بقرار ذیل‌ است:

۱٫ راستگو و راست‌ کردار (مریم، ۴۱)

۲٫ امامت‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۴)

۳٫ درآمدن‌ از عهده‌ی‌ آزمایش‌ عملی‌ سخت‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۴)

۴٫ تطهیرکننده‌ی‌ بیت‌ خداوندی‌ (البقره‌ ۱۲۵)

۵٫ مؤ‌من‌ به‌ اسلام‌ (البقره، آیه‌ ۱۳۱)

۶٫ توبه‌ کننده‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۸)

۷٫ تعلیم‌ کتاب‌ و حکمت‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۲۹)

۸٫ تزکیه‌ و تهذیب‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۲۹)

۹٫ برگزیده‌ و قرار گرفته‌ در گروه‌ صالحان‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۰)

۱۰٫ واصل‌ به‌ رشد (الانبیأ، آیه‌ی‌ ۵۱) و دارای‌ مکتب‌ رشد و کمال‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۰) این‌ صفت‌ از جمله‌ی‌ «و من‌ یرغب‌ عن‌ مله‌ ابراهیم‌ الامن‌ سفه‌ نفسه» (و کیست‌ که‌ از دین‌ ابراهیم‌ اعراض‌ کند مگر کسی‌ که‌ خود را سفیه‌ نموده‌ است) قابل‌ استنباط‌ است.

۱۱٫ موحد حقیقی‌

۱۲٫ حنیف‌ یعنی‌ صاحب‌ دین‌ معتدل، فطری، بی‌افراطه‌ و تفریط. (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۵)

۱۳٫ دوست‌ خدا (خلیل) (النسأ، آیه‌ی‌ ۱۲۵)

۱۴٫ مبارزه‌ در راه‌ توحید حتی‌ با نزدیکترین‌ خویشاوندان‌ (انعام، آیه‌ی‌ ۷۴)

۱۵٫ دارای‌ بینش‌ ملکوت‌ آسمانها و زمین‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۵)

۱۶٫ واصل‌به‌درجه‌والای‌یقین‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۷۵)

۱۷٫ معتقد به‌ استدلال‌ عقلی‌ سلیم‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۶ تا ۷۹)

۱۸٫ تکاپو برای‌ توجیه‌ خود به‌ خداوند آفریننده‌ی‌ آسمانها و زمین‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۶ تا ۷۹)

۱۹٫ موحدوبیزارازشرک‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۷۶تا ۷۹)

۲۰٫ هدایت‌ شده‌ خداوندی‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۸ تا ۸۳)

۲۱٫ سالک‌ راه‌ امن‌ و ارائه‌ کننده‌ی‌ آن‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۸ تا ۸۳)

۲۲٫ واصل‌ به‌ عالی‌ترین‌ درجه‌ی‌ رشد که‌ نماز و عبادات‌ و حیات‌ و موت‌ او وابسته‌ به‌ خدا و در مسیر جاذبیت‌ او است. (الانعام، آیه‌ ۱۶۲)

۲۳٫ هدایت‌ شده‌ به‌ صراط‌ مستقیم‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۱۶۱)

۲۴٫ دارنده‌ و مبلغ‌ همان‌ دین‌ که‌ به‌ حضرت‌ نوح‌ و حضرت‌ موسی‌ و عیسی‌ و پیامبراسلام‌ ابلاغ‌ شده‌بود. (الشوری، آیه‌ی‌ ۱۳، الصافات، آیه‌ی‌ ۸۳)

۲۵٫ بردبار

۲۶٫ نیایشگر

۲۷٫ بازگشت‌کننده‌ به‌ سوی‌ خدا (هود، آیه‌ ۷۵)

۲۸٫ دارای‌ عاطفه‌ و ترحم‌ و دلسوزی‌ بر بندگان‌ خدا (ابراهیم، آیه‌ی‌ ۳۶)

۲۹٫ عبادت‌کننده‌

۳۰٫ شکرگزار خداوندی‌ (النحل، آیه‌ی‌ ۱۲۰ و ۱۲۱)

۳۱٫ دارنده‌ی‌ دین‌ سهل‌ و معتدل‌ (الحج، آیه‌ی‌ ۷۸)

۳۲٫ دارای‌ حکم‌

۳۳٫ دارای‌ نطق‌ بر حق‌

۳۴٫ از وارثان‌ بهشت‌ (الشعرأ، آیه‌ی‌ ۷۸ تا ۸۹)

۳۵٫ متوکل‌ به‌ خدا

۳۶٫ بیزاری‌ و دور از مردم‌ فاسد (الممتحنه، آیه‌ی‌ ۴)

با توجه‌ به‌ حقایق‌ و لوازم‌ صفات‌ مزبور باین‌ نتیجه‌ی‌ بسیار با اهمیت‌ می‌رسیم‌ که‌ متن‌ آن‌ دین‌الهی‌ که‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) را بآن‌ صفات‌ نائل‌ نموده‌ بود کاملاً‌ عقلی‌ و فطری‌ و مطابق‌ استعدادهای‌ مثبت‌ انسانی‌ و عامل‌ به‌ فعلیت‌ آورنده‌ی‌ آنها می‌باشد.

امروزه‌ بررسی‌ و تحقیق‌ لازم‌ و کافی‌ درباره‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ در دین‌ ابراهیم(ع) می‌تواند ما ابراهیمیان‌ را بیک‌ هماهنگی‌ بسیار ضروری‌ و کاملاً‌ مفید رهنمون‌ باشد که‌ متأسفانه‌ عواملی‌ وجود دارد که‌ از این‌ تفاهم‌ و همزیستی‌ حیاتی‌ جلوگیری‌ می‌کند. نخستین‌ منادی‌ این‌ وحدت‌ و هماهنگی‌ در دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ اسلام‌ است‌ که‌ در قرآن‌ چنین‌ می‌خوانیم: قل‌ یا اهل‌الکتاب‌ تعالوا الی‌ کلمه‌ سوأ بیننا و بینکم‌ الا نعبدوا الا الله‌ و لاتشرک‌ به‌ شیئاً‌ ولایتخذ بعضنا بعضاً‌ ارباباً‌ من‌ دون‌الله‌ فان‌ تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون‌ (آل‌عمران، آیه‌ی‌ ۶۴) (بگو ای‌ معتقدین‌ به‌ کتاب‌ بیایید یک‌ کلمه‌ی‌ مشترک‌ در میان‌ ما و شما را بپذیریم‌ – اینکه‌ جز الله‌ را نپرستیم‌ و هیچ‌ چیزی‌ را برای‌ او شریک‌ قرار ندهیم‌ و بعضی‌ از ما بعضی‌ دیگر را در برابر خدا ارباب‌ قرار ندهیم‌ اگر آن‌ اهل‌ کتاب‌ از این‌ دعوت‌ رویگردان‌ شدند به‌ آنان‌ بگو شاهد باشید که‌ ما مسلمان‌ هستیم) این‌ کلمه‌ی‌ «سوأ» که‌ بزرگترین‌ عامل‌ وحدت‌ دیدگاههای‌ زیربنایی‌ است. بهترین‌ دلیل‌ آن‌ است‌ که‌ دین‌ اسلام‌ نه‌ تنها از وحدت‌ و هماهنگی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ امتناعی‌ نمی‌ورزد، بلکه‌ منادی‌ و پرچمدار آن‌ است. این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ با کمال‌ وضوح‌ اثبات‌ می‌کند که‌ دین‌ مشترک‌ ابراهیمی‌ می‌تواند اختلافات‌ ناشی‌ از مختصات‌ مکتبی‌ هر یک‌ از ادیان‌ ابراهیمی‌ را که‌ مورد اعتقاد و عمل‌ هر یک‌ از آنها می‌باشد، توجیه‌ و رفع‌ نماید.

O بنابر اینکه‌ ماهیت‌ دین‌ – اسلام‌ – چگونه‌ تفسیر شود، تفسیر از خاتمیت‌ دین‌ – اسلام‌ – هم‌ تفاوت‌ می‌کند، با توجه‌ به‌ این‌ مطلب، نظر خود را در باب‌ خاتمیت‌ دین‌ اسلام‌ بیان‌ بفرمایید؟

O آنچه‌ را که‌ دین‌ اسلام‌ برای‌ بشریت‌ آورده‌ است‌ بر مبنای‌ استکمال‌ نامحدود انسان‌ است‌ یعنی‌ اسلام‌ عوامل‌ سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ انسانها را بر مبنای‌ قابلیت‌ تکامل‌ نامحدود آنان‌ مطرح‌ نموده‌ است. روشنترین‌ دلیل‌ این‌ مدعا این‌ است‌ که‌ هیچ‌ تردیدی‌ در این‌ نیست‌ که‌ اصول‌ اعتقادی‌ و احکام‌ و تکالیف‌ فقهی‌ و حقوقی‌ و اخلاقی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌ و فرهنگی‌ این‌ دین‌ بطوری‌ پی‌ریزی‌ شده‌ است‌ که‌ چه‌ در صدر اسلام‌ و چه‌ بعدها تاکنون‌ هزاران‌ فرد از انسان‌ با تکیه‌ به‌ ایده‌ئولوژی‌ اسلام‌ به‌ درجه‌ای‌ از کمال‌ رسیده‌اند که‌ با توجه‌ به‌ همه‌ی‌ ابعاد موجودیت‌ انسان‌ و استعدادهای‌ مادی‌ و قوای‌ روحی‌ او، پاسخگوی‌ مسائل‌ وجود آدمی‌ در هر موقعیتی‌ که‌ تصور شود، می‌باشد. مگر اینکه‌ دگرگونی‌ها در موجودیت‌ آدمی‌ چنان‌ تصور شود که‌ کارگاه‌ مغز و وضع‌ روانی‌ و روحی‌ او به‌ کلی‌ دگرگون‌ شود و ماهیت‌ انسان‌ نابود گردد و همه‌ی‌ اصول‌ و قواعد حیات‌ مادی‌ و معنوی‌ او بکلی‌ از بین‌ بروند؟! البته‌ در این‌ صورت‌ اسلام‌ پاسخ‌ مسائل‌ انسان‌ را نمی‌تواند بدهد، نه‌ از جهت‌ نقص‌ آن، بلکه‌ بجهت‌ منتفی‌ شدن‌ انسان‌ و انسانیت‌ از صفحه‌ی‌ وجود.

حال‌ برای‌ توضیح‌ و اثبات‌ این‌ حقیقت، پیامبراکرم(ص) و علی‌ابن‌ابیطالب‌ و پیشوایان‌ دیگر و هزاران‌ شخص‌ رشدیافته‌ مانند سلمان‌ و ابوذر غفاری‌ و مالک‌اشتر و اویس‌ قرنی‌ و عماربن‌ یاسر و مقدادبن‌ اسود کندی‌ و عمرو بن‌ خزاعی‌ و حجربن‌ عدی‌ و امثال‌ اینان‌ را در نظر بگیریم‌ که‌ آیا می‌توان‌ موقعیتی‌ برای‌ انسانها پیش‌ آید که‌ این‌ رشد یافتگان‌ از داشتن‌ اصول‌ و قواعد اسلامی‌ برای‌ شناخت‌ و تنظیم‌ ارتباطات‌ چهارگانه‌ی‌ اساسی‌ (ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن، با خدا، با جهان‌ هستی‌ و با همنوع‌ خود) عاجز بمانند؟! قطعاً‌ با فرض‌ موجودیت‌ انسان‌ با این‌ کارگاه‌ مغز و ساختار روانی‌ و استعدادهای‌ روحی‌ محال‌ است‌ چنین‌ وضعی‌ پیش‌ بیاید و اگر بر فرض‌ محال، موجودیت‌ انسان‌ با وضع‌ خاص‌ او (با این‌ کارگاه‌ مغزی‌ و …) دگرگون‌ گردد. همانگونه‌ که‌ اشاره‌ کردیم‌ عدم‌ صلاحیت‌ اسلام‌ بجهت‌ نقص‌ آن‌ نیست، بلکه‌ بجهت‌ منتفی‌ شدن‌ اصل‌ موضوع‌ است‌ که‌ انسان‌ و انسانیت‌ می‌باشد. اسلام‌ افرادی‌ مانند فارابی، ابن‌سینا، ابن‌ رشد، ابوریحان‌ بیرونی، حسن‌ بن‌ هیثم، عطار، جلال‌الدین‌ محمد مولوی، میرداماد، صدرالمتألهین، کلینی، صدوق، علامه‌ی‌ حلی‌ و هزاران‌ فرد مانند اینان‌ به‌ تاریخ‌ بشری‌ تقدیم‌ نموده‌ است. بدیهی‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ موقعیتی‌ برای‌ انسان‌ در حالت‌ انفرادی‌ یا دسته‌ جمعی‌ تصور نمود که‌ ماهیت‌ انسان‌ بکلی‌ عوض‌ نشده‌ باشد و این‌ گونه‌ انسانهای‌ رشدیافته‌ توانایی‌ زندگی‌ در آن‌ موقعیت‌ را نداشته‌ باشند. از طرف‌ دیگر جامعه‌ بشری‌ از افرادی‌ متشکل‌ شده‌ است‌ که‌ دارای‌ چنین‌ استعدادهایی‌ می‌باشند که‌ قدرت‌ به‌ فعلیت‌ رسیدن‌ آنها را در ذات‌ خود دارند. امروز ما شاهد بروز یک‌ نظام‌ عالی‌ حقوق‌ جهانی‌ بشر از دیدگاه‌ اسلام‌ هستیم‌ که‌ با تکیه‌ به‌ نصوص‌ و قواعد مستند به‌ نصوص‌ الهی‌ و وحیانی‌ به‌ جوامع‌ بشری‌ عرضه‌ می‌شود و اگر بشر دست‌ از خودخواهیها و تمایلات‌ حیوانی‌ خود بردارد و لذت‌پرستی‌ و سودگرایی‌ را از خود دور کند، با این‌ حقوق‌ جهانی‌ پیشرو در عرصه‌ی‌ مسابقه‌ در خیر و کمال‌ پیش‌ خواهد رفت. بدانجهت‌ که‌ پیشرفت‌ تکاملی‌ بشر نه‌ با گسترش‌ فراگیر تکنولوژی‌ است‌ و نه‌ بواسطه‌ی‌ علم‌ برای‌ سلطه‌گری‌ و نفع‌گرایی‌ و لذت‌پرستی، بلکه‌ بوسیله‌ی‌ اخلاق‌ والای‌ انسانی‌ است‌ که‌ همان‌ شکوفایی‌ حقیقت‌ در جان‌ او است. لذا با اولویتی‌ که‌ مکتب‌ اسلام‌ به‌ گرویدن‌ تکاملی‌ انسان‌ بوسیله‌ی‌ تخلق‌ به‌ اخلاق‌ الله‌ و تأدب‌ به‌ آداب‌الله‌ قرار داده‌ است‌ همه‌ی‌ عوامل‌ «حیات‌ معقول» آدمی‌ (اقتصاد، حقوق، سیاست، هنر، فرهنگ‌ بمعنای‌ عام‌ آن‌ و تکنولوژی‌ به‌ شرط‌ عدم‌ تزاحم‌ با حیات‌ انسانها) جنبه‌ی‌ پیشروی‌ به‌ خود گرفته‌ و حیات‌ هدفدار معقول‌ را قابل‌ وصول‌ می‌نماید.

این‌ همان‌ مکتب‌ دین‌ کلی‌ الهی‌ است‌ که‌ اصول‌ اساسی‌ آن‌ بوسیله‌ی‌ انبیأ عظام‌ علیه‌السلام‌ در دورانهای‌ گذشته‌ با مراعات‌ قابلیت‌ انطباق‌ بر وضع‌ اجتماعی‌ و محیط‌ طبیعی‌ و فرهنگ‌های‌ ابتدایی‌ آن‌ دورانها، ابلاغ‌ شده‌ تا دوران‌ ظهور اسلام‌ که‌ توانایی‌ تشکل‌های‌ جهانی‌ بشر و آمادگی‌ زمینه‌ی‌ برخورداری‌ وی‌ از همه‌ی‌ استعدادها و قوای‌ وجودی‌ به‌ وجود آمد و قدرت‌ حفظ‌ اصول‌ اعتقادی‌ و همه‌ی‌ احکام‌ و تکالیف‌ فردی‌ و اجتماعی‌ او آماده‌ گشته‌ است.

با این‌ شرایط، خداوند سبحان‌ کل‌ متن‌ دین‌ جاودانی‌ را بر برگزیده‌ی‌ محبوب‌ خود محمد مصطفی‌ صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ وحی‌ فرموده‌ است. برای‌ توضیح‌ بیشتر در زمینه‌ خاتمیت‌ می‌توان‌ به‌ نوشته‌ی‌ دانشمند معظم‌ مرحوم‌ شهید آقای‌ مرتضی‌ مطهری‌ مراجعه‌ فرمایید.(۶)

‌ ‌پی‌نوشتها:

.۱ الجزء الاول‌ من‌ کتاب‌ العبرو دیوان‌ المبتدأ و الخبر فی‌ایام‌ العرب‌ و العجم‌ و البربر [معروف‌ به‌ مقدمه] تألیف‌ عبدالرحمن‌ بن‌ خلدون‌ ص‌ ۴۳ و ۴۴٫

.۲ مأخذ پیشین‌ ص‌ ۳۰۲ و ۳۰۳٫

.۳ تعریف‌ کامل‌ هنر (حد تام) مانند تعریف‌ دیگر حقایق‌ مخصوصاً‌ حقایق‌ اسرارآمیز درون‌ آدمی‌ (مغز و روان‌ و روح) یا محال‌ است‌ یا حداقل‌ بسیار دشوار، لذا در این‌ مبحث‌ به‌ توصیف‌ هنر قناعت‌ می‌ورزیم.

.۴ اگر کسی‌ بجای‌ اصطلاح‌ قطب، مراحل‌ یا جریان‌ هنر را هم‌ بکار ببرد، اشکالی‌ ندارد.

.۵ تزعم‌ انک‌ جرم‌ صغیر و فیک‌ انطوی‌ العالم‌ الاکبر، منسوب‌ به‌ حضرت‌ علی(ع) است.

.۶ مقدمه‌ای‌ بر جهان‌ بینی‌ اسلامی، وحی‌ و نبوت، صفحه‌ی‌ ۱۸۳ تا ۱۹۱٫

اَفَحُکمَ‌ الجاهِلِیَّهِ‌ یَبغُوَنَ‌ وَ‌ مَن‌ اَحسَنُ‌ مِنَ‌اِ‌حُکماً‌ لِقَومٍ‌ یُوقِنُون.۲

پیش‌ از پرداختن‌ به‌ اصل‌ بحث، ضروری‌ می‌دانم، چند نکته‌ی‌ قابل‌ملاحظه‌ را توضیح‌ دهم:

‌ ‌چند نکته۱چند نکته، ۳

نخست‌ آنکه: ایدئولوژی‌ سکولاریزم‌ با یک‌ سلسله‌ اصول‌ و ارزشهای‌پذیرفته‌ شده‌ درفرهنگ‌ مغرب‌ زمین‌ مانند:

‌ ‌اومانیسم‌ و انسان‌ خداانگاری، عقل‌مداری‌ و خردبسندگی،سیانتیسم‌ و علم‌گرایی، آتئیسم‌ و اصالت‌ ماده، لیبرالیسم، اباحی‌گری‌ و تساهل،پیوندی‌ وثیق‌ دارد، آنچنانکه‌ بدون‌عنایت‌ به‌تعاریف‌ هر یک‌ از آنها، که‌ برخی‌زیر ساخت‌ و ریشه‌ی‌ این‌ مرام‌ و، برخی‌ دیگر روساخت‌ و رویه‌ی‌ آن‌ بشمار می‌روند،فهم‌ درست‌ این‌ ایدئولوژی‌ میسور نخواهدبود.

دوم‌ آنکه: موجبات‌ ظهورسکولاریزم‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند:

دسته‌ای، معد‌ات‌ و زمینه‌های‌ پیدایش‌ این‌ مرام‌ محسوب‌ می‌شوند،این‌ موجبات‌ به‌ ویژگیهای‌ درونی‌ مسیحیت‌ رجوع‌ می‌کند.

دسته‌ای‌ دیگر، علل‌ ظهور آن‌ بشمار می‌روند که‌ یا به‌ تلقی‌ وتدبیر ارباب‌ کلیسا باز می‌گردد، یا از تحو‌لات‌ معرفتی‌ در فرنگستان‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.

سوم‌ آنکه: در پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریزم‌ غربی‌ و ترویج‌سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ و نهاد دین‌ در آن‌ دیار، ملحدان‌ و موحدان‌ به‌تعاملی‌ بدون‌ تبانی‌ آگاهانه، دست‌ یازیده‌اند، و به‌ نظر ما این‌یک‌همدستی‌ – نه‌همدلی‌- تاریخی‌ بی‌بدیلی‌ است‌ که‌ در غرب‌ اتفاق‌ افتاد و پیاوردهای‌ زیانباری‌ نیزبرای‌ مدنیت‌ و معنویت‌ داشته‌ است!

ملحدان‌ با نیات‌ بدخواهانه‌ و به‌ قصد نجات‌ از دین‌ مرام‌سکولاریزم‌ را طرح‌ و ترویج‌ کردند، موحدان‌ با نیتی‌ نیکخواهانه‌ و – به‌ ظن‌ خود- به‌ قصد نجات‌ دین‌ به‌ سکولاریزم‌ تن‌ در دادند، آنان‌ از پایگاه‌ تقدم‌ خرد بروحی‌ و حجیت‌ انحصاری‌ عقل‌ و به‌ نیت‌ کنارگذاردن‌ دین‌ از صحنه‌ی‌ حیات‌ و تثبیت‌اندیشه‌های‌ لیبرالیستی، أُمانیستی‌ و لائیک‌ از سکولاریزاسیون‌ جانبداری‌ کردند واینان‌ از جایگاه‌ دلسوزی‌ برای‌ حفظ‌ دین‌ و حراست‌ از قداست‌ آن، سکولاریزاسیون‌تدبیر اجتماع‌ را تایید نمودند، و گفتنی‌ است‌ که: همین‌ تفاوت‌ نیات‌ در جانبداری‌از سکولاریزم‌ نیز منشأ تهافت‌ در تعریف‌ این‌ مرام‌ و تبیین‌ ریشه‌ و رویه‌ی‌ آن‌گردیده‌ است. گو اینکه‌ تطور‌ات‌ تاریخی‌ و تغییر در شرایط‌ جوامع‌ سکولار، نیز درظهور نظریه‌های‌ گوناگون‌ درباره‌ی‌ سکولاریزم‌ و تحول‌ و تفاوت‌ در تلقی‌ از آن‌بسیار مؤ‌ثر بوده‌ است‌ (که‌ باید در گفتاری‌ دیگر بدان‌ پرداخته‌ شود).

نکته‌ چهارم: در این‌ سخن‌ درصدد استقرأ تام‌ علل‌ و معد‌ات‌پیدایش‌ و پایداری‌ سکولاریزم‌ نیستیم‌ و تامین‌ چنین‌ غرضی، مجالی‌ واسع‌ و مقالی‌جامع‌ می‌طلبد که‌ از حوصله‌ی‌ این‌ یادداشت‌ بیرون‌ است.

‌ ‌دلائل‌ پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریزم۱دلائل‌ پیدایی‌ و پایایی‌سکولاریزم، ۳

به‌ نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری‌ سکولاریزم‌ فرنگی‌ نقش‌اساسی‌ ایفأ کرده‌اند۳:

‌ ‌الف) عدم‌ دسترسی‌ مسیحیت‌ به‌ متن‌ وحی‌ و فقر کلامی‌کلیسا:۱الف) عدم‌ دسترسی‌ مسیحیت‌ به‌ متن‌ وحی‌ و فقر کلامی‌ کلیسا:، ۳

عهدین، روایت‌ رفتار و گفتار حضرت‌ موسی‌ (ع) و حضرت‌ عیسی‌ (ع) ونقل‌ حوادث‌ روزگار آنان‌ یا پیشینیان‌ می‌باشد، تورات‌ و اناجیل‌ موجود متون‌وحیانی‌ نیستند.

فقدان‌ متن‌ وحیانیِ‌ دست‌ نخورده، سبب‌ پیدایش‌ باورداشتهای‌نادرست‌ و رواج‌ عقاید خرافه‌آمیزی‌ مانند عقیده‌ به‌ تثلیت‌ و اقانیم‌ سه‌ گانه‌شد و در نتیجه‌ باعث‌ غیر عقلانی‌ جلوه‌گر شدن‌ عقاید دینی‌ و احیاناً‌ القأ تقابل‌عقل‌ و دین‌ شد، ظهور نظریه‌هایی‌ مبنی‌ بر عدم‌ امکان‌ یا عدم‌ ضرورت‌ تبیین‌عقلانی‌ باورداشتهای‌ دینی، ثمره‌ی‌ چنین‌ رویکردی‌ است.۴٫

‌ ‌ب) فقدان‌ نظام‌ حکومی، حقوقی، اقتصادی‌ و … در متون‌ مسیحی‌موجود، علی‌رغم‌ داعیه‌ی‌ حکومت‌ دینی‌ ارباب‌ کلیسا:۱ب) فقدان‌ نظام‌ حکومی،حقوقی، اقتصادی‌ و … در متون‌ مسیحی‌ موجود، علی‌رغم‌ داعیه‌ی‌ حکومت‌ دینی‌ارباب‌ کلیسا:، ۳

این‌ وضعیت‌ خود به‌ خود، طرح‌ سکولاریزاسیون‌ را موجه‌ می‌ساخت،زیرا دینی‌ که‌ فاقد نظامات‌ اجتماعی‌ برگرفته‌ از وحی‌ است‌ باید تدبیر اجتماع‌را به‌ غیر وحی‌ واگذارد. چه‌ آنکه‌ در این‌ صورت‌ اگر دینداران‌ نیز تأسیس‌ حکومت‌کنند باید به‌ حکم‌ عقل‌ و با برنامه‌ی‌ علم، جامعه‌ را نسق‌ دهند.

وانگهی‌ انتساب‌ عملکرد بشری‌ و خطاپذیر سردمداران‌ کلیسا به‌ دین،جز بدبینی‌ مردم‌ و سستی‌ عقاید آنان‌ به‌ بار نمی‌آورد، و چنین‌ نیز شد، و درست‌بدین‌ جهت‌ بود که‌ دین‌ ورزان‌ عاقل! همصدا با عقل‌ورزان‌ بی‌دین، حکم‌ به‌ جدایی‌دین‌ و دنیا کردند!

‌ ‌ج) تفسیر روزآمد متون‌ مقدس‌ و دین‌آجین‌نمودن‌ فرضیه‌های‌علمی:۱ج) تفسیر روزآمد متون‌ مقدس‌ و دین‌آجین‌نمودن‌ فرضیه‌های‌ علمی:، ۳

کلیسای‌ قرون‌ وسطی‌ سعی‌ کرد نظریه‌های‌ تطورپذیر بشری‌ را برمتون‌ دینی‌ تحمیل‌ کرده، متن‌ مخدوش‌ و فهم‌ مخدوش‌تر خود را از متون، معیاردرستی‌ و نادرستی‌ علوم‌ و نظریه‌ها قرار داده، به‌ همه‌ چیز صبغه‌ی‌ قدسی‌ و دینی‌ببخشد!

و این‌ رفتار، از سویی‌ سبب‌ فتور علمی‌ غرب‌ مسیحی‌ در قرون‌ وسطی‌- به‌ رغم‌ تحول‌ شگرف‌ و همزمان‌ شرق‌ اسلامی‌ – گردید، چه‌ آنکه‌ به‌ تدریج‌مذهب‌ به‌ عقال‌ عقل‌ و مهار مهارت‌ بدل‌ شد و از دیگر سو اصرار ارباب‌ کلیسا برحجیت‌ فهمیات‌ مخدوش‌ خود، در برابر تطورشتابان‌ علوم، باعث‌ القأ تقابل‌ علم‌ ودین‌ گشت‌ و انسان‌ غربی‌ چاره‌ را جز در منزوی‌ساختن‌ دین‌ و جداسازی‌ حساب‌ دین‌و دانش‌ ندید.

‌ ‌د) نابردباری‌ مذهبی‌ و استبداد دینمدارانه‌ی‌ کلیسا:۱د)نابردباری‌ مذهبی‌ و استبداد دینمدارانه‌ی‌ کلیسا:، ۳

طی‌ ده‌ قرن‌ سلطه‌ی‌ ترکتازانه‌ی‌ آبأ کلیسا در مغرب‌ زمین، همه‌ی‌مذاهب‌ رقیب‌ حقا خرده‌ گرایشهای‌ مسیحی‌ ناساز با مشرب‌ پاپ‌ تحدید و تهدید شدند،هر اندیشمندی‌ اندیشناک‌ سرنوشت‌ خود بود و، هر دانشوری‌ از محاکم‌ تفتیش‌ عقایددر تشویش‌ به‌سر می‌برد، این‌ رفتار سبب‌ القأ تقابل‌ دین‌ و آزادیهای‌ مشروع‌انسانی‌ گردید و انسان‌ غربی‌ رَستن‌ و رُستن‌ خود را در گرو رهیدن‌ از رهن‌ دین‌و اضمحلال‌ قدرت‌ و سلطه‌ی‌ دینی‌ سراغ‌ گرفت.

‌ ‌ه) رقابت‌قدرت‌ میان‌ امپراطوران‌ از سویی‌ و، دانشمداران‌ ازدیگر سو با ارباب‌ کلیسا:

۱ه) رقابت‌ قدرت‌ میان‌ امپراطوران‌ از سویی‌ و، دانشمداران‌ ازدیگر سو با ارباب‌ کلیسا: ، ۳طرح‌ سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ درست‌ به‌ معنی‌خلع‌ سلاح‌ پاپ‌ و تصرف‌ اریکه‌ی‌ قدرت‌ توسط‌ جریان‌ فردپرستی‌ در فرنگستان‌ بود،چنانکه‌ پذیرش‌ سکولاریزم‌ از سوی‌ سران‌ مسیحیت‌ و اتخاذ موضع‌ ملایمت‌ و مسالمت‌طی‌ قرون‌ اخیر نیز، به‌ معنی‌ عقب‌نشینی‌ مسیحیت‌ به‌ مواضع‌ قابل‌ دفاع‌ و منطبق‌با شرائط‌ جدید، جهت‌ حفظ‌ حداقل‌ موجودیت‌ دین‌ یعنی: دینداری‌ انفرادی‌ و سازگاربا جامعه‌ سکولار، تلقی‌ می‌گردد.

به‌هرحال: عوامل‌ یادشده‌ از جمله‌ موجبات‌ اصلی‌ سستی‌ اساس‌ دین‌و انزوای‌ آن‌ و درنتیجه‌ ظهور سکولاریزم‌ مغرب‌زمین‌ بشمارمی‌روند و برخی‌ ازآنها همچنان‌ نقش‌ علت‌ مبقیه‌ را برای‌ مرام‌ سکولاریزم‌ و استمرار روندسکولاریزاسیون‌ در فرنگ‌ ایفأمی‌کند.

‌ ‌تفاوتهای‌ دینی‌ فرهنگی‌ شرق‌ و غرب۱تفاوتهای‌ دینی‌ فرهنگی‌شرق‌ و غرب، ۳

شایسته‌ است‌ اینجا به‌ نسبت‌ سکولاریزم‌ و مشرق‌ و دنیای‌ اسلام‌نیز به‌ اختصار اشاره‌ کنیم، به‌ نظر ما تفاوتهای‌ اساسی‌ که‌ میان‌ اسلام‌ ومسیحیت‌ وجود دارد ظهور و حضور سکولاریزم‌ بومی‌ مطلق‌ و عناصر سکولار ملی‌ دردنیای‌ اسلام‌ را منتفی‌ می‌سازد، که‌ در ذیل‌ به‌طور گذرا به‌ برخی‌ از آنهاتلویح‌ می‌کنیم:

قرآن‌ به‌ عنوان‌ متن‌ وحی‌ و، سنت‌ پیامبر اسلام(ص) و روایات‌موثق‌ بسیاری‌ که‌ از رهبران‌ دینی‌ در دسترس‌ می‌باشد، ضامن‌ اتقان‌ و سلامت‌عقائد مسلمین‌ و مانع‌ خرافه‌گروی‌ در باورداشتهای‌ دینی‌ آنان‌ است، یک‌ برنامه‌ی‌رایانه‌ای‌ در ایران، متن‌ افزون‌ بر نهصد هزار حدیث‌ را به‌ استناد ۱۲۰۰ عنوان‌کتاب‌ تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی‌ و … شیعه‌ از نبی‌ اکرم‌ (ص) و اهل‌ بیت‌او ثبت‌ کرده‌ است، اگر هر حدیث‌ به‌ طور میانگین‌ ده‌ بار هم‌ تکرار در این‌منابع‌ شده‌ باشد، حداقل‌ نود هزار روایت‌ کلامی، احکامی‌ و اخلاقی‌ در اختیارشیعه‌ می‌باشد و، نیز دههاهزار روایت‌ دیگر در مجامع‌ و مواسیع‌ اهل‌ سنت‌وجوددارد که‌ احتمالاً‌ در مدارک‌ شیعه‌ ذکری‌ از آنها به‌ میان‌ نیامده‌ است.

بدور ماندن‌ قرآن‌ از آفت‌ تحریف، طولانی‌ بودن‌ دوره‌ی‌ بعثت‌ و،عصر اوصیأ (از ده‌ سال‌ قبل‌ از هجرت‌ تا ۲۵۰ هجری) مجال‌ وسیعی‌ را برای‌مسلمانان‌ فراهم‌ آورد تا عقائد و احکام‌ اسلامی‌ را از سرچشمه‌ی‌ زلال‌ وحی‌ ومفسر‌ان‌ آسمانی‌ آن‌ فرا چنگ‌ آورند.

لزوم‌ اجتهاد در اصول‌ و اصالت‌ اجتهاد در فروع، امتیاز دیگر فرهنگ‌اسلامی‌ است، عقیده‌ به‌ ضرورت‌ فهم‌ اجتهادی‌ دین‌ مشوق‌ مسلمانان‌ در پذیرش‌عالمانه‌ی‌ عقائد اسلامی‌ و، مانع‌ جد‌ی‌ رواج‌ باورهای‌ سست‌ و رکون‌ به‌اعتقادات‌ بی‌سند و رکود تفکر دینی‌ میان‌ آنان‌ است، اصل‌ اجتهاد به‌ مثابه‌عاملی‌ درون‌ برانگیز در متن‌ سازمان‌ فکراسلامی‌ تعبیه‌ شده‌ است‌ که‌ متولیان‌معرفتی‌ جامعه‌ی‌ اسلامی‌ را در بستر سیال‌ بعثتی‌ مدام‌ قرار داده، آنها را به‌نونگری، ژرفایابی، فهم‌ گستری‌ نسبت‌ به‌ دین‌ وا می‌دارد.

عقل‌ در قاموس‌ عقیدتی‌ مسلمین، عِدل‌ وحی‌ و، پیامبر درونی‌خوانده‌ می‌شود؛ توصیه‌های‌ جدی‌ به‌ تعقل‌ و تدبر از سوی‌ قرآن‌ و، عقیده‌ به‌حجیت‌ عقل‌ در اسلام، سبب‌ ظهور مکاتب‌ فلسفی‌ بسیار غنی‌ و مشارب‌ کلامی‌ بس‌استواری‌ گردیده‌ که‌ پشتوانه‌ی‌ استدلالی‌ رخنه‌ ناپذیری‌ برای‌ عقائد دینی‌ شده‌و تو‌هم‌ تقابل‌ دین‌ و عقل‌ را در فرهنگ‌ اسلامی‌ از اذهان‌ زدوده‌ و، موجب‌ نضج‌عقائد و قواعدی‌ چون‌ “حسن‌ و قبح‌ عقلی” در کلام‌ و «تلازم‌ حکم‌ عقل‌و شرع» و «مستقلات‌ عقلیه» در فقه‌ و اصول‌ فقه‌ شده‌ است. جایگاهی‌ را که‌ عقل‌ وتعقل‌ در فرهنگ‌ دینی‌ مسلمانان‌ احراز کرده‌ و کاربردهایی‌ که‌ خرد در کلام، فقه‌و، اخلاق‌ اسلامی‌ دارد هرگز فروتر از جایگاه‌ وحی‌ و تعبد نیست؛ در خور تامل‌ است‌که: در روزگارانی‌ که‌ تقابل‌ عقل‌ و دین‌ مساله‌ی‌ غرب‌ بود، صدرالمتالهین‌ مکتب‌حکمت‌ متعالیه‌ را در شرق‌ پی‌ گذاشت‌ که‌ مشخصه‌ی‌ عمده‌ی‌ آن‌ در آمیختن‌ قرآن،برهان‌ و عرفان‌ است.

نگرش‌ اسلام‌ به‌ منزلت‌ رفیع‌ علم‌ و عالم‌ نیز از امتیازات‌ این‌دین‌ نسبت‌ به‌ دیگر ادیان‌ است، توجه‌اسلام‌ومسلمین‌ به‌ حرمت‌ دانش‌ودانشور،مجال‌ خطور به‌ شبهه‌ی‌ تقابل‌ علم‌ و دین‌ نمی‌دهد، تجربه‌ی‌ تعامل‌ علم‌ والهیات‌ در اسلام، شاهکار بی‌مثالی‌ است‌ که‌ بنای‌ تمدنی‌ عظیم‌ را درانداخت‌ و،تمدن‌ کنونی‌ مغرب‌ و امدار آن‌ مدنیت‌ معنوی‌ سترگ‌ می‌باشد.

در نگاه‌ وحی‌ اسلامی، شجره‌ی‌ ممنوعه، درخت‌ دانش‌ نیست، بلکه‌این‌ برتری‌ علمی‌ انسان‌ است‌ که‌ مایه‌ی‌ امتیاز او بر همه‌ی‌ آفریدگان‌ گردیده،تا آنجا که‌ همه‌ی‌ هستی‌ باید در برابر او کرنش‌ کنند و، حتی‌ فرشتگان‌ که‌ تاآفرینش‌ انسان، برترین‌ باشندگان‌ بودند او را سجده‌ کنند، که‌ خدا گونگی‌ بشرمرهون‌ دانشوری‌ اوست.

نخستین‌ آیات‌ فرود آمده‌ بر پیامبر اسلام‌ – در متن‌ فضای‌ تاریک‌جاهلیت‌ کهن‌ – از “تبیین‌ علمی‌ خلقت، بویژه‌ آفرینش‌ انسان‌ و، کرامت‌ او وتعلیم‌ خط‌ و فرادهی‌ آنچه‌ که‌ وی‌ نمی‌دانست‌ “سخن‌ سر می‌دهد.

در منظرقرآن«داناتران‌خداترس‌ترند» «اِنما یَخشَی‌ اللهَ‌ مِن‌عِبادِهِ‌ العُلَمأُ» و از نظر پیامبر اسلام‌ «بر مؤ‌من‌ فرض‌ است‌ که‌ زگهواره‌ تاگور دانش‌ بجوید».

ویژگی‌ دیگر مکتب‌ اسلام، استعداد نظام‌پردازی‌ در همه‌ی‌ عرصه‌های‌اجتماعی‌ است، پیامبر اسلام‌ با تاسیس‌ حکومت‌ دینی‌ در مدینه، الگوی‌ حکومی‌ دینی‌ارائه‌ فرمود، اوصیأ و اصحاب‌ آن‌ بزرگوار و مصلحان‌ جوامع‌ اسلامی‌ با تبیین،تفسیر و تطبیق‌ تعالیم‌ دینی‌ بر نیازهای‌ اجتماعی‌ انسان‌ در اعصار و امصارگوناگون، نمونه‌های‌ موفقی‌ از نظامات‌ حیاتی‌ اسلام‌ را پدید آوردند.

به‌ برکت‌ در دسترس‌ بودن‌ متن‌ وحی‌ اسلامی‌ و، میراث‌ عظیم‌بازمانده‌ از پیشوایان‌ دینی‌ و، به‌ یمن‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ و شیوه‌ی‌ کارسازاجتهاد، فقیهان‌ ما چهل‌ هزار فرع‌ فقهی‌ را استنباط‌ کرده‌ در اختیار امت‌ اسلامی‌قرار داده‌اند؛ فقه‌ غنی، ژرف‌ و گسترده‌ی‌ اسلامی، اکنون‌ چون‌ مشعلی‌ فرا راه‌حیات‌ آحاد امت، روشنگر تکالیف، حقوق‌ و نحوه‌ی‌ کنش‌ و منش‌ جمعی‌ و فردی‌ آنهااست.

گفتنی‌ است: ابواب‌ هفتادگانه‌ی‌ فقه‌ – به‌ استثنأ چند باب‌ -همگی‌ بیانگر نظامات‌ و قوانین‌ اسلامی‌ در مناسبات‌ سیاسی، حقوقی، اقتصادی، تعلیم‌و تربیت‌ است.

اصول‌ فقه‌ استواری، و قواعد هزارگانه‌ی‌ فقهی‌ دقیق، استطاعت‌شگرفی‌ را در فقه‌ شیعه‌ جهت‌ تامین‌ نیازهای‌ انسان‌ معاصر در عرصه‌ی‌ قانونگذاری‌منطبق‌ با شرائط‌ متطور بشری‌ فراهم‌ ساخته‌ است.

در فرهنگ‌ اسلامی‌ پاسداشت‌ حریم‌ کرامت‌ انسان‌ و تکریم‌ آزادیهای‌تعریف‌ شده‌ی‌ انسانی، روح‌ بنیادی‌ترین‌ شعار اسلام‌ است، تاریخ‌ گواه‌ سماحت‌ ومدارات‌ مسلمین‌ حتی‌ با ادیان‌ رقیب‌ و جریانهای‌ فکری‌ معارض‌ است، آیاتی‌ نظیرآیات‌ زیر، مبنای‌ مناسبات‌ فکری‌ در جامعه‌ی‌ اسلامی‌ است:

اِنا هَدَیناهُ‌ السَّبیلَ‌ اِما شاکِراً‌ وَ‌ اِما کَفُوراً.۵

ما انسان‌ را به‌ راه‌ درست‌ رهنمون‌ شدیم، خواه‌ سپاسگزار وپذیرنده‌ باشد، خواه‌ ناسپاس‌ و کفر ورزنده.

لا‌ اِکراهَ‌ فِی‌الدینِ‌ قَد‌ تَبَیَّنَ‌ الرُّشدُ‌ مِنَ‌الغَّیِ،فَمَن‌ یَکفُربِالطاغُوتِ‌ وَ‌ یُؤمِن‌ بِاللهِ‌ فَقَد‌ اِستَمسَک‌ بِالعُروَهِ‌الوُثقی‌ لَاانفِصامَ‌ لَها وَ‌ اللهُ‌ سَمیعٌ‌ عَلیم.۶

اکراهی‌ در دین‌ نیست، چه‌ آنکه‌ رشد و غی‌ و، سره‌ و ناسره‌ آشکارشده‌ است، پس‌ هر کس‌ به‌ طاغوت‌ کفر ورزد و به‌ خدا ایمان‌ بیاورد به‌ دستاویزاستواری‌ چنگ‌ زده‌ است‌ که‌ گسست‌ پذیر نیست، و خدا شنوا و دانا است.

فَبَشٍّر‌ عِبادِ‌ الَّذینَ‌ یَستَمِعُوَنَ‌ القَولَ‌فَیَتَّبِعُونَ‌ اَحسَنَهُ.۷

بشارت‌ ده‌ به‌ بندگانم‌ که‌ سخنان‌ را گوش‌ فرا می‌دهند، سپس‌ ازبهترین‌ آن‌ پیروی‌ می‌کنند.

قرآن‌ کریم‌ از یهودیان‌ و نصرانیان‌ به‌ خاطر انعطاف‌ناپذیری‌ درروابط‌ فکریشان‌ انتقاد می‌کند:

وَ‌ لَن‌ تَرضی‌ عَنکَ‌ الیَهُودُ‌ وَ‌ لَا النَّصار‌ی‌ حَتی‌تَتَّبِعَ‌ مِلَّتَهُم، قُل‌ اِنَّ‌ هُدَ‌ی‌ اللِه‌ هُوَ‌الهُدی…۸

یهود و نصارا از تو خشنود نمی‌شوند، تا به‌ آیینشان‌ درآیی، بگو:هدایت‌ همان‌ هدایتی‌ است‌ که‌ از سوی‌ خدا باشد…

علاوه‌ بر تفاوتهای‌ دینی‌ میان‌ این‌ دو خطه، تفاوتهای‌ فرهنگی‌عمیقی‌ مانند: اشراقگرایی‌ در شرق‌ و عقل‌ گروی‌ در غرب، وجود دارد که‌ نقش‌ اساسی‌ای‌را در ممانعت‌ از پیدایش‌ و پذیرش‌ مبانی‌ سکولاریزم‌ و ارزشهای‌ سکولاریزمی‌ درمشرق‌زمین‌ بازی‌ می‌کند.

غربیان‌ را زیرکی‌ ساز حیات‌شرقیان‌ را، عشق‌ راز کائنات‌

زیرکی‌ از عشق‌ گردد حق‌ شناس‌کار عشق‌ از زیرکی‌ محکم‌ اساس‌

عشق‌ چون‌ با زیرکی‌ همسر شودنقشبند عالم‌ دیگر شود

خیز و نقش‌ عالم‌ دیگر بنه‌عشق‌ را با زیرکی‌ آمیز ده‌

شعله‌ی‌ افرنگیان‌ نم‌ خورده‌ای‌ است‌چشمشان‌ صاحب‌ نظر، دل‌ مرده‌ای‌است‌

زخمها خوردند از شمشیر خویش‌بسمل‌ افتادند چون‌ نخجیر خویش‌

سوز و مستی‌ را مجو از تاکشان‌عصر دیگر نیست‌ در افلاکشان‌

زندگی‌ را سوز و ساز از نار توست‌عالم‌ نو آفریدن‌ کار توست۹

به‌ هر حال: با توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ دینی‌ و فرهنگی‌ که‌ بدانهااشاره‌ شد، نه‌ سکولاریزم‌ یک‌ ایدئولوژی‌ جهان‌ شمولی‌ است، و نه‌ سکولاریزاسیون‌گذرگاهی‌ محتوم‌ که‌ همه‌ی‌ تاریخ‌ و بشر و ادیان‌ مجبور به‌ عبور از آن‌ باشند؛سکولاریزم‌ یک‌ مرام‌ غرب‌زاد است‌ که‌ در بستر فرهنگ‌ فرنگ‌ و در آغوش‌ مسیحیت‌غربی‌ شده‌ ظهور کرده‌ است، سکولاریزاسیونِ‌ دین‌ و تدبیر اجتماع، یک‌ مسأله‌ی‌نسبی‌ و غربی‌ است، مشکل‌ و مسأله‌ی‌ جهان‌ اسلام‌ شرق‌ نیست.

وَلیَحکُم‌ اَ‌هلُ‌ الأِنجیلِ‌ بِما اَنزَلَ‌ اللهُ‌ فیهِ، وَ‌ مَن‌لَم‌ یَحکُم‌ بِما اَنزَلَ‌ اللهُ‌ فَأُولئکَ‌ هُمُ‌ الفاسِقُونَ۱۰

انجیلیان‌ باید به‌ آنچه‌ خدا در انجیل‌ فرو فرستاده‌ حکم‌ کنند وهر که‌ برابر فرستاده‌ی‌ خدا حکم‌ نراند از فاسقان‌ بشمار خواهد بود.

حسن‌ ختام‌ را خوشه‌ی‌ دیگری‌ از خرمن‌ اقبال‌ پیشکش‌ می‌کنم:

آدمیت‌ زار نالید از فرنگ‌زندگی‌ هنگامه‌ بر چید از فرنگ‌

پس‌ چه‌ باید کرد ای‌ اقوام‌ شرق‌باز روشن‌ می‌شود ایام‌ شرق‌

در ضمیرش‌ انقلاب‌ آمد پدیدشب‌ گذشت‌ و آفتاب‌ آمد پدید

یورپ‌ از شمشیر خود بسمل‌ فتادزیر گردون‌ رسم«لادینی» نهاد

گرگی‌ اندر پوستین‌ بره‌ای‌هر زمان‌ اندر کمین‌ بره‌ای‌

مشکلات‌ حضرت‌ انسان‌ از اوست‌آدمیت‌ را غم‌ پنهان‌ از اوست‌

در نگاهش‌ آدمی‌ آب‌ و گل‌ است‌کاروان‌ زندگی‌ بی‌منزل‌ است…

علم‌ اشیأ، خاک‌ ما را کیمیاست‌آه! در افرنگ‌ تأثیرش‌ جداست‌

عقل‌ و فکرش‌ بی‌عیار خوب‌ و زشت‌چشم‌ او بی‌نم، دل‌ او سنگ‌ و خشت‌

علم‌ از او رسواست‌ اندر شهر و دشت‌جبرئیل‌ از صحبتش‌ ابلیس‌ گشت‌

دانش‌ افرنگیان‌ تیغی‌ به‌ دوش‌در هلاک‌ نوع‌ انسان‌ سخت‌ کوش‌

با خسان‌ اندر جهان‌ خیر و شردر نسازد مستی‌ علم‌ و هنر

آه‌ از افرنگ‌ و از آیین‌ اوآه‌ از اندیشه‌ی‌ لادین‌ او۱۱

‌ ‌پی‌نوشتها

.۱ متن‌ بالا، خلاصه‌ی‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد در« سمینارانقلاب‌ اسلامی، فرهنگ‌ و توسعه» می‌باشد، که‌ در ۱۳۷۴ در اسلام‌ آباد پاکستان‌ایراد گردیده‌ است.

.۲ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ مائده، آیه‌ی‌ ۵۰

.۳ در زمینه‌ی‌ علل‌ و دلائل‌ ظهور مسلک‌ سکولاریزم، نظرات‌گوناگونی‌ وجود دارد، حقیر مجموعه‌ی‌ دلائلی‌ را که‌ در متن‌ مسوده‌ آمده، اجزأعلت‌ تامه‌ی‌ پیدایش‌ این‌ پدیده‌ می‌دانم.

.۴ استاد شهید مرتضی‌ مطهری، در اثر گرانسنگ‌ خود، علل‌ گرایش‌ به‌مادیگری، بحث‌ مشبع‌ و متقنی‌ در تحلیل‌ مطلب‌ بالا ارائه‌ فرموده‌ است، جزأالله‌عن‌ خیرالجزأ.

.۵ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ انسان، آیه‌ی‌ ۳

.۶ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ بقره، آیه‌ی‌ ۲۵۶

.۷ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ زمر، آیه‌ی‌ ۱۸

.۸ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ بقره، آیه‌ی‌ ۱۲۰

.۹ دیوان‌ اقبال، چاپ‌ اقبال‌ آکادمی‌ پاکستان.

.۱۰ قرآن‌ کریم، سوره‌ی‌ مائده، آیه‌ی‌ ۴۷

.۱۱ دیوان‌ اقبال، چاپ‌ اقبال‌ آکادمی‌ پاکستان‌ ص‌ ۷۱۳٫

‌پیش‌ درآمد

از جمله‌ ویژگیهای‌ عهد نوزایی، سه‌ وضعیت‌ زیر است:

تقدم‌ علت‌ بر دلیل‌ در بازپژوهی‌ و بازنمایی‌ دیدها و پدیده‌ها،

بروز گسستگی‌ و تجز‌ی‌ و تجزیه‌ی‌ مفرطانه، در عرصه‌های‌ معرفتی‌ و معیشتی، ذهنی‌ و عینی.

زوال‌ اعتدال‌ و همه‌گیری‌ آفت‌ افراط‌ و تفریط.

-۱ عهد مدرنیته‌ عصر «علت‌گرایی» است‌ نه‌ «دلیل‌پذیری». مناظر و مواضع‌ انسان‌ معاصر، بر علل‌ بر ساخته‌ است‌ نه‌ دلایل. در روزگار ما «توجیه» جانشین‌ «برهان» شده‌ است، از همین‌ رو، در تبیین‌ پدیده‌ها و ایده‌ها، به‌جای‌ بازجویی‌ دلیل‌ یا دلایل، بیشتر باید به‌ بازکاوی‌ علت‌ یا علل‌ آنها پرداخت، دغدغه‌ی‌ دسترسی‌ به‌ حقانیت‌ نفس‌الامری‌ کمرنگ‌ شده‌ است، به‌حدی‌ که‌ گویی‌ «فلسفه» تبدیل‌ ماهیت‌ یافته‌ و برجای‌ «سفسطه» جلوس‌ کرده‌ است، درحالی‌که‌ «فلسفه‌ی‌ پیدایش‌ فلسفه»، مقابله‌ با سوفیسم‌ (Sophisim) بوده‌ است!

مطالعه‌ی‌ معرفت‌شناسانه‌ی‌ انگاره‌ها و نگره‌های‌ اجتماعی‌ از پژوهش‌ هستی‌شناسانه‌ی‌ آن‌ بسی‌ دشوارتر است، و نیز بررسی‌ هستی‌شناسانه‌ از وارسی‌ جامعه‌شناسانه، تاریخی‌ و تجربی‌ پدیده‌ها، صدچندان‌ پیچیده‌تر و سخت‌تر می‌نماید. مطالعه‌ی‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی‌ از جنس‌ تبیین‌ دلیل‌ است‌ و بررسی‌ جامعه‌شناختی‌ و تاریخی‌ از سنخ‌ تحلیل‌ علت‌ است. سر‌ این‌ دشواری‌ و پیچیدگی، دست‌کم‌ دو نکته‌ی‌ زیر است:

الف‌ – شدت‌ درجه‌ی‌ انتزاعی‌ بودن‌ روشهایِ‌ (به‌ ترتیب) یک‌ و دو در قیاس‌ با یکدیگر، و آن‌ دو شیوه‌ نسبت‌ به‌ سه‌ روش‌ اخیر.

ب‌ – نیازمندی‌ مطالعه‌ی‌ معرفت‌شناسانه‌ و هستی‌شناسانه، در تبیین‌ و تبین، به‌ شواهد عینی‌ ومصداقی‌ که‌ روشهای‌ (چهار یا) سه‌گانه‌ی‌ اخیر در اختیار محقق‌ شیوه‌های‌ یکم، و سپس‌ دوم، قرار می‌دهد.

با توجه‌ به‌ نکات‌ پیش‌گفته: بررسی‌ پدیدارشناختی‌ و اجتماعی‌ – تاریخی‌ پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریسم، بسی‌ ممکن‌ و مطبوعتر از پژوهش‌ متافیزیکی‌ – معرفتی‌ آن‌ است.

-۲ در عصر جدید، پیوند همه‌چیز و همه‌کس‌ از هم‌ گسیخته‌ است، در حوزه‌ها و عرصه‌های‌ گوناگون، واگرایی‌ بسی‌ چشمگیرتر از همگرایی‌ است. در جهان‌ بینی‌ و هستی‌مند پژوهی، در معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی‌ علم، دین‌پژوهی، اخلاق، حقوق، سیاست، علوم‌ طبیعی، و همچنین‌ در مناسبات‌ انسانی‌ و جهانی؛ در همه‌ی‌ زمینه‌ها همه‌چیز از همه‌چیز جدا انگاشته‌ و خواسته‌ می‌شود. «باید» از «هست»، «دانش» از «ارزش»، «معیشت» از «معرفت»، «کنش» از «منش»، «عمل» از «نظر»، «فهم‌ دین» از «متن‌ دین»، «حاشیه‌ی‌ دین» از «حاق» آن، «واقعیت» از «حقیقت»، «نمود» از «بود»، «مادیت» از «معنویت»، «دین» از «دنیا»، «دنیا» از «عقبا»، «دیانت» از «شریعت» و «شریعت» از «طبیعت»!

امروز با تفسیر سکولار هستی‌ و گیتی، و جدا انگاشتن‌ اجزای‌ آن، و انکار «کل‌گونگی» و «سرشت‌ قدسی» جهان، و نفی‌ نظام‌ اخلاقی‌ حاکم‌ بر حیات‌ و هستی، و طرد سلسله‌ مراتب‌ میان‌ هستی‌مندها، اجزای‌ هستی‌ از هم‌ (و از جمله‌ انسان‌ از خدا، خدا و انسان‌ از طبیعت) منقطع‌ گشته‌اند.

«انسان» دیگر مشتق‌ از «انس» نیست، جهان‌ نیز به‌معنی‌ «Cosmos» (یعنی: نظم‌ و زیبایی)نمی‌باشد، انسان‌ «خلیفه‌ی‌ خدا» نیست‌ که‌ «خصم» اوست، «آبادگر» و «مسخٍّر» و نگهبان‌ طبیعت‌ و کیهان‌ نیست‌ که‌ «ویرانگر» و «مخرب» آنهاست، و به‌جای‌ آنکه‌ همچون‌ دیگر اجزای‌ هستی‌ پرستنده‌ی‌ خدا باشد و به‌ کانون‌ کمال‌ و جمال‌ مشتاق‌ باشد و متصل‌ شود، همه‌ی‌ هستی‌ را بنده‌ و پرستنده‌ی‌ خود می‌خواهد و حتی‌ خدا را فرمانبردار خویش‌ می‌پسندد!

ادبیات‌ و مناسبات‌ مدرن، با تحریص‌ آدمی‌ به‌ تصرف‌ بی‌مهابا در طبیعت، و تملک‌ زمین‌ و زخارف‌ عالم‌ انجامیده، رابطه‌ی‌ او را با کل‌ هستی‌ تخریب‌ و او را (که‌ خود بخشی‌ از طبیعت‌ بود) از مام‌ خویش‌ جدا ساخته‌ است. انسان‌ نو با دنیای‌ کهن‌ هیچ‌ نسبتی‌ جز نسبت‌ غارتگر و غارت‌زده‌ ندارد، امروز دیگر نه‌ انسان‌ «خداگونه» است‌ و نه‌ خدا به‌ «خَلق» و «خلق» او «تبارک» و «تحسین» می‌گوید، نه‌ انسان‌ «عالم‌ صغیر» است‌ و نه‌ عالم‌ «انسان‌ کبیر»!

فرهنگ‌ و حقوق‌ سیاسی‌ جدید، با اصالت‌ بخشیدن‌ به‌ «حق» به‌جای‌ «تکلیف»، همه‌ی‌ آحاد و جوامع‌ انسانی‌ را به‌ طلبکاران‌ و شاکیان‌ پرادعایی‌ بدل‌ ساخته‌ است‌ که‌ یک‌طرفه‌ و تنها به‌ قاضی‌ می‌روند و راضی‌ هم‌ برمی‌گردند، و صحنه‌ی‌ زندگی‌ را به‌ «دادگاهی‌ بدون‌ قاضی‌ و قانون‌ و متهم» مانند کرده‌ است.

ادبیات‌ سیاسی‌ و حقوقی‌ معاصر با ترویج‌ فردیت‌ و «شهروند» خواندن‌ آحاد جامعه، و با ارائه‌ی‌ تعریف‌ خاصی‌ از مفهوم‌ «کشور – دولت»، و با قطب‌بندیهای‌ جهانی، به‌ نزاع‌ میان‌ ملتها با دولتها، آحاد جامعه‌ با هم‌ و ملتها با ملتها، شرق‌ با غرب، شمال‌ با جنوب، به‌نحو دهشتناکی‌ دامن‌ زده‌ است. ادبیات‌ اجتماعی‌ مدرنیته‌ با طرح‌ و تلقین‌ مفاهیمی‌ چون‌ «انسان‌ جدید» و «انسان‌ سنتی» (به‌نحوی‌ که‌ گویی‌ آن‌ دو، دو نوع‌ متباین‌ از جنس‌ حیوان‌ هستند) و نیز با توسعه‌ی‌ شهرنشینی‌ و اسکان‌ مصنوعی‌ شهریان‌ در شهرها و با القای‌ اندیشه‌ی‌ «خود بنیادی» و تلقین‌ «خویش‌ خداانگاری»(humanism) به‌ بشر، آدمیان‌ را از «تاریخ»، «تبار» و «همنوعان» خود جدا کرده‌ است، شعارهای‌ افراطی‌ بی‌حاصل، بلکه‌ زیانبار فمینیستی، نهاد خانواده‌ را فروپاشانده، و بالاخره‌ سلطه‌ی‌ فن‌سالاری‌ و دیوانسالاری‌ و شیاع‌ نسبیت‌گرایی‌ و بحران‌ معرفت‌ و معنویت، انسان‌ را از خویش‌ و خدا، هستی‌ و حقیقت‌ بیگانه‌ ساخته‌ است.

در قلمرو دانش‌ و معرفت‌ با رواج‌ حس‌مداری‌ و تجربه‌سالاری، و انکار وحدت‌ علوم، و نفی‌ نیازمندی‌ علم‌ به‌ نگرش‌ متافیزیکال، و با تجزیه‌ی‌ مفرطانه‌ی‌ دانشها و تخصصها و بیگانه‌انگاری‌ علوم‌ سنتی‌ و علوم‌ جدید، و با شناور و دایم‌التغییر شدن‌ گمانه‌های‌ علمی، آگاهیها و گواهیهای‌ انسانی‌ از هم‌ گسیخته‌ و آدمی‌ از کل‌ نگری‌ و کلان‌ اندیشی‌ محروم‌ شده‌ است. امروز، هدف‌ علم‌ «کشف‌ حقیقت» و هدف‌ سیاست‌ «جلب‌ سعادت» نیست، هدف‌ هردو «کسب‌ قدرت» است‌ و این‌ یعنی: جنگ‌ انسان‌ با انسانها، و خصومت‌ورزی‌ آدمی‌ با طبیعت!

تکنولوژی‌ بخصوص‌ تکنولوژی‌ ارتباطات‌ (هرچند پنداشته‌ می‌شود جهان‌ را کوچکتر کرده‌ است، اما) به‌جای‌ آنکه‌ انسانها را به‌هم‌ نزدیک‌ و نزدیکتر ساخته‌ باشد، آنها را از هم‌ بی‌ نیاز و بیگانه‌ ساخته‌ است، هیچ‌ انسانی‌ به‌ هیچ‌ انسانی‌ احساس‌ نیاز نمی‌کند، ماشین‌ (به‌عنوان‌ جانشین‌ همنوعان‌ آدمی) پاسخگوی‌ همه‌ی‌ نیازمندیهای‌ او شده‌ است، هر انسانی‌ یا با فرستنده‌ای‌ همنشین‌ است‌ (اگر پیام‌دهنده‌ است)، یا یکسره‌ با گیرنده‌ای‌ درگیر است‌ (اگر پیام‌ گیرنده‌ است)، پس‌ این‌ ماشینها هستند که‌ با هم‌ مربوط‌ و به‌هم‌ نزدیک‌ شده‌اند نه‌ انسانها!

قابل‌ ذکر است: آنچه‌ در باب‌ فرآیند و برایند تلاشی‌ و از هم‌ گسیختگی‌ در عهد تجدد گفته‌ شد، (آنچنان‌که‌ از قراین‌ پیداست) در پساتجدد این‌ آفت‌ و آسیب‌ بسی‌ افزونتر و نمایانتر رخ‌ خواهد نمود، وا اسفا به‌ حال‌ انسان‌ در عصر فراتجدد!

-۳ همیشه، بزرگترین‌ آفت‌ درک‌ حقیقت‌ «افراط‌ و تفریط» و گرایش‌ و نگرش‌ تک‌ ساختی‌ در مقام‌ اندیشیدن، نظریه‌پردازی‌ و فرضیه‌سازی‌ است، متأسفانه‌ ردپای‌ این‌ آفت‌ را بیش‌ از پیش، و با وضوح‌ و وفور مضاعف، در حوزه‌ها و رشته‌های‌ فلسفی‌ و علمی‌ عصر جدید می‌توان‌ مشاهده‌ کرد. ظهور فرضیه‌های‌ متناقض‌ فراوان، فتور و سستی‌ و زوال‌ شتابان‌ نظریه‌های‌ فلسفی‌ و علمی، غیرقابل‌ اعتماد شدن‌ علم، و نسبیت‌ و شناوری‌ حقیقت، (که‌ دل‌ آزارترین‌ رنج‌ بشر فرهیخته‌ی‌ معاصر است) از عوارض‌ این‌ آفت‌ است. می‌توان‌ فهرست‌ بلندی‌ (که‌ شامل‌ هزاران‌ نمونه‌ی‌ شناخته‌ شده‌ باشد) از نگرشهای‌ تک‌بعدی‌ و افراط‌ و تفریطهای‌ معرفت‌ و معیشت‌ انسان، بویژه‌ بشر معاصر، ارائه‌ کرد، فقط‌ از باب‌ نمونه، ما اینجا به‌ برخی‌ از موارد در برخی‌ قلمروهای‌ معرفتی‌ اشاره‌ می‌کنیم:

مثلاً‌ در قلمرو انسان‌شناسی: یکی‌ همچون‌ هابز، «انسان‌ را گرگ‌ انسان» می‌پندارد، دیگری‌ آدمی‌ را یکسره‌ فرشته‌ خصال‌ و کانون‌ عطوفت‌ و رحمت‌ می‌انگارد، و او را معیار حق‌ و حقیقت‌ تلقی‌ می‌کند!

همچنین‌ درباره‌ی‌ جایگاه‌ زن: یکی‌ آن‌ را حیوان‌ دراز موی‌ انسان‌نما می‌پندارد، که‌ فقط‌ برای‌ خدمت‌ به‌ مردان‌ آفریده‌ شده‌ است‌ (چونان‌ برخی‌ فیلسوفان‌ باستانی)، یا او را مانکن‌ و ابزار رونق‌ بازار می‌خواهد (چونان‌ فرهنگ‌ بازار غرب‌ معاصر) و دیگری، همچون‌ هواداران‌ رادیکال‌ فمینیسم، او را فراتر از مرد می‌نشاند و انسان‌ برترش‌ می‌انگارد!

و نیز در خصوص‌ اختیار و سرنوشت‌ انسان: یکی‌ انسان‌ را بالمره‌ مجبور و اسیر زندانها و زنجیرهای‌ چهارگانه‌ی‌ «تاریخ»، «محیط»، «طبیعت»، و «نفس» می‌پندارد، دیگری‌ چون‌ اگزیستانسیالیست‌ها، او را مطلقاً‌ رها از هر قیدی، حتی‌ فطرت‌ ملکوتی‌ و طبیعت‌ ناسوتی‌اش‌ می‌داند!

در زمینه‌ی‌ ماهیت‌ و نسبت‌ فرد و جامعه: یکی‌ فرد را علی‌الاطلاق‌ اصیل‌ و مستقل‌ و هویت‌ جامعه‌ را اعتباری‌ و وهمی‌ می‌داند، دیگری‌ فرد را محو در اجتماع‌ انگاشته، جامعه‌ را اصیل‌ دانسته‌ برای‌ آن‌ وحدت‌ (حتی‌ وحدت‌ حقیقی) قایل‌ است!

قلمرو عملی‌ و نظری‌ سیاست، همیشه‌ میدان‌ افراط‌ و تفریط‌ بوده‌ است؛ امروز در باب‌ حدود وظایف‌ و اختیارات‌ دولت، برخی‌ عالمان‌ سیاست، همچنان‌ دیدگاههای‌ توتالیتاری‌ را ترویج‌ می‌کنند، برخی‌ دیگر از «دولت‌ کوچک» و «پایان‌ دولت» سخن‌ می‌رانند!

و بالاخره‌ در نسبت‌ میان‌ دین‌ و سیاست‌ در اروپای‌ قرون‌ وسطا، برخی‌ عقل‌ و دمکراسی‌ را به‌ هیچ‌ انگاشته، همه‌چیز سیاست، حتی‌ جزئیات‌ و امور روزمره‌ را از دین‌ مطالبه‌ می‌کردند، اکنون‌ سیاستمداران، دین‌ را مطلقاً‌ به‌ حاشیه‌ رانده، خدا را از عرصه‌ی‌ اجتماع‌ بازنشسته‌ کرده‌اند!

‌‌موضوع‌ و مدعای‌ نوشتار

مسئله‌ و مدعای‌ اصلی‌ مقاله‌ی‌ تبیین‌ تأثیر معرفت‌شناسی‌ مدرن‌ بر پیدایی، پویایی‌ و پایایی‌ سکولاریسم‌ است. بی‌ آنکه‌ دیگر علل‌ و دلایل‌ را نادیده‌ بینگاریم، مدعی‌ هستیم. اگر نه‌ همیشه، و همه‌جا، دست‌کم‌ غالباً، تطور در زوایای‌ حیات‌ آدمی‌ از جمله‌ تحولات‌ اجتماعی، مرهون‌ و معلول‌ تحول‌ در «هندسه‌ی‌ معرفتی» اوست. تأسیس‌ و ترمیم‌ کاخ‌ «معیشت» به‌ دست‌ مهندسان‌ «معرفت» صورت‌ می‌بندد. آنگاه‌ این‌ ادعا، پذیرفتنی‌تر می‌شود که‌ به‌ نقشهای‌ پنهان‌ و آشکار معرفت‌شناسی‌ و نیز تأثیر بی‌واسطه‌ و باواسطه‌ی‌ آن، حتی‌ در قیام‌ و قوام‌ و دوام‌ سایر علل، توجه‌ کنیم، البته‌ تأثیر تحولات‌ هستی‌شناختی‌ و جامعه‌شناختی‌ آشکارتر و بدیهی‌تر است.

در این‌ مقاله‌ ما تنها به‌ بررسی‌ سه‌ مبنا از مبانی‌ معرفتی‌ سکولاریسم‌ می‌پردازیم، و اذعان‌ می‌کنیم‌ که‌ عوامل‌ ظهور این‌ مرام‌ منحصر در مناشی‌ معرفت‌شناختی‌ نیست، و مناشی‌ شناختاری‌ نیز منحصر به‌ این‌ سه‌ مورد نمی‌شود و تأکید می‌کنیم: این‌ سه‌ عامل‌ نیز فقط‌ دلیل‌ و علت‌ «پیدایش» ایدئولوژی‌ این‌جهانی‌گری‌ نیستند، بلکه‌ تشدید و تشیید این‌ عوامل‌ مایه‌ی‌ «قوام‌ و دوام» سکولاریسم‌ نیز بوده‌ است. صورت‌ کلاسیک‌ این‌ منظرها منشأ پیدایش‌ بوده‌اند، اما وجوه‌ مدرن‌ و موسع‌ این‌ مبانی‌ در جوار دیدگاههای‌ نوپیدای‌ دیگر، مایه‌ی‌ استمرار و استحکام‌ گشته‌اند.

هر سه‌ مبنای‌ مورد بحث‌ در مقاله، یعنی: «ناسازگار انگاری‌ عقل‌ و دین‌ و تقدیم‌ خرد» و «ناسازانگاری‌ علم‌ و دین‌ و ترجیح‌ علم» و «زوال‌ جزمیت‌ و رواج‌ نسبیت»، دارای‌ ریشه‌ای‌ واحدند، هر سه‌ آشکار و پنهان، به‌ امانیسم‌ راجع‌ هستند، و سومین‌ عامل‌ سرمنشأ پلورالیسم‌ معرفتی‌ و دیگر شاخه‌های‌ تکثرپذیری‌ است.

‌ ‌-۱ خردبسندگی‌ و ناسازگار انگاری‌ عقل‌ و وحی‌

برخی‌ به‌ خطا گمان‌ برده‌اند که‌ فرآیند سکولاریزاسیون‌ از حکمت‌ یونانی‌ آغاز شده‌ و سکولاریسم‌ فرزند فلسفه‌ی‌ عقلانی‌ – متافیزیکی‌ است‌ «از وقتی‌که‌ فیلسوفان‌ (و قدیمتر از همه، فیلسوفان‌ یونانی) اقدام‌ به‌ فلسفی‌ کردن‌ نظام‌ عالم‌ کردند (یعنی‌ کوشیدند آن‌ را در قالب‌ مفاهیم‌ متافیزیکی‌ فهم‌ کنند) در را بر روی‌ تفکر سکولار، یعنی: دورکردن‌ خداوند از جهان‌ و تفسیر و تبیین‌ امور عالم، مستقل‌ از مشیت‌ و تصرف‌ و تقدیر گشودند»،۲ به‌نظر ما این‌ انگاره‌ صحیح‌ و صائب‌ نیست، گواه‌ بر نادرستی‌ آن‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ افزون‌ بر شانزده‌ قرن‌ فلسفه‌ی‌ یونانی‌ با دیانت‌ مسیحی‌ که‌ اندیشه‌ای‌ خدامدار و قدسی‌ است‌ همزیستی‌ کرد، و اکنون‌ افزون‌ بر یازده‌ قرن‌ است‌ (و همچنان) با دیانت‌ محمدی‌ (ص) همدل‌ و همراه‌ است. سکولاریسم‌ از آن‌ زمان‌ که‌ قول‌ به‌ «ذات‌ و طبیعت» برای‌ اشیا تأسیس‌ شد و جهان‌ براساس‌ نظام‌ علی‌ تحلیل‌ گردید، پیدا نشد، بلکه‌ تفسیر سکولار حیات‌ و هستی‌ از آن‌ زمان‌ رخ‌ نمود که‌ برخی‌ کوته‌اندیشان، ذاتمند بودن‌ موجودات‌ را با الهی‌ و دینی‌ بودن‌ (یا شدن) آنها ناسازگار پنداشتند و تبیین‌ علی‌ و عقلانی‌ هستی‌ را با حضور مبسوط‌الید خداوندی‌ در عالم‌ منافی‌ انگاشتند!

عقل‌ فلسفی‌ و فلسفه‌ی‌ عقلی‌ با دیانت‌ فکری‌ و فکر دینی‌ متعارض‌ نیست‌ والا باید همه‌ی‌ دیندارانِ‌ عقلگرا، در ورطه‌ی‌ جداانگاری‌ دین‌ و دنیا می‌افتادند و با قدسی‌اندیشی‌ و الهی‌نگری‌ مخالفت‌ می‌ورزیدند.

انکار طبیعت‌ (ماهیت) اشیا مساوی‌ است‌ با انکار علیت، و انکار علیت‌ مساوی‌ است‌ با انکار حکمت‌ خداوندی، و انکار حکمت‌ الهی‌ نیز برابر است‌ با لزوم‌ انعزال‌ حق‌ از تصرف‌ در طبیعت‌ و سیاست، هردو.

از آن‌ زمان‌ که‌ عقل‌ با وحی‌ متعارض‌ انگاشته‌ شد و قلمرو دین‌ و خرد از هم‌ جدا شد، و آدمی‌ نیز خود بنیاد و قائم‌ به‌ ذات‌ پنداشته‌ شد و گمان‌ رفت‌ خرد بشر او را در تبیین‌ طبیعت‌ و تدبیر معیشت‌ کفایت‌ می‌کند سکولاریزم‌ زاده‌ شد.

شالوده‌ی‌ معرفت‌شناسی‌ مدرن‌ بر اومانیسم‌ و اندیویدوالیسم‌ استوار است‌ و حاصل‌ این‌ دو آموزه، خردبسندگی‌(raitonalism) و دین‌گریزی‌ است.

صرف‌ نظر از پیامدهای‌ ارزشمندی‌ که‌ شک‌آگاهانه‌ و نظام‌مند دکارتی، برای‌ معرفت‌ بشری‌ با خود داشت‌ و گذشته‌ از اشکالات‌ متعدد فلسفی‌ که‌ بر آن‌ وارد است، شک‌ دکارتی‌ مطلع‌ ظهور «عقلانیت‌ فردگرا و انسانمدار» بود، معیار بودن‌ «تجربه‌ی‌ شخصی» در معرفت، از دکارت‌ آغاز شد، همو می‌گوید:

«اثر یک‌ فرد واحد، کمال‌یافته‌تر از آنی‌ است‌ که‌ از کنار هم‌ قرار گرفتن‌ آثار صاحب‌ نظران‌ مختلف‌ پدید آمده‌ باشد»، «آنچه‌ ما از کتابها می‌آموزیم… از استدلالهای‌ ساده‌ی‌ کسی‌که‌ با عقل‌ خود چیزها را مشاهده‌ یا با آنها برخورد می‌کند، از حقیقت‌ فاصله‌ی‌ بیشتری‌ دارد»،۳ فلسفه‌ی‌ دکارت‌ صورتی‌ عقلگرا اما سیرتی‌ تجربه‌ گرا دارد.

فرانسیس‌ بیکن‌۱۶۵۱-۶۲۶۱) Francis Bacon ) آشکارا به‌ تباین‌ عقل‌ و دین‌ و علم‌ و وحی‌ فتوا داد: «هرچه‌ رازهای‌الهی‌ بیهوده‌تر و باورنکردنی‌تر باشد، پیروزی‌ ایمان، رفیعتر است»! «الهیات‌ مقدس‌ را باید از کلام‌ یا الهام‌ خداوند بیرون‌ کشید، نه‌ از انوار طبیعت‌ یا احکامی‌ عقلی»!۴

به‌ حق، ویلیام‌ بلیک‌ گفته‌ است: «بیکن‌ به‌ عصر ایمان‌ پایان‌ بخشید» و بدرستی‌ «مقالات» او را «توصیه‌های‌ پسندیده‌ برای‌ سلطنت‌ شیطان»۵ تعبیر کرده‌ است.

توماس‌ هابزThomas Hobbes ، (۱۶۷۹-۱۵۵۸)، پس‌ از دکارت‌ به‌ تحدید دایره‌ی‌ اخلاق‌ اهتمام‌ ورزید.

ایمانوئل‌ کانت‌۴۲۷۱-۴۰۸۱) Immanuel kant ) عقل‌ را از ورود در حوزه‌ی‌ الهیات‌ و ما بعدالطبیعه‌ ممنوع‌ و محروم‌ ساخت‌ و عملاً‌ دیانت‌ را تا حد اخلاقیات‌ فرو کاست، آن‌ هم‌ اخلاقیاتی‌ که‌ «ملاک‌ خوب‌ و بد» در آن‌ خود آدمی‌ است!

نفی‌ جنبه‌ی‌ عقلانی‌ دین‌ و انکار عقلانیت‌ گزاره‌های‌ دینی، ترویج‌ ایمانگرایی، سلب‌ ماهیت‌ معرفت‌زایی‌ دین‌ و ممکن‌ انگاشتن‌ جمع‌ شک‌ و ایمان، تحویل‌ دین‌ به‌ نوعی‌ مسلک‌ صوفیانه، و تبدیل‌ شأن‌ شامل‌ دین‌ به‌ امر شخصی‌ و باطنی، از جمله‌ مقدمات‌ و مقارنات‌ نگرشهای‌ یادشده‌ به‌ دین‌ است‌ و پرواضح‌ است‌ نتیجه‌ی‌ طبیعی‌ تصوری‌ این‌چنین‌ از دین، تقدم‌ خردگرایی‌ و طرد دین‌ از صحنه‌ی‌ تدبیر اجتماع‌ خواهد بود!

‌ ‌-۲ علم‌ زدگی‌ و ناسازانگاری‌ علم‌ و دین‌

ماشین‌واره‌ پنداری‌ طبیعت، اِ‌عراض‌ از نگرش‌ متافیزیکال‌ به‌ حیات‌ و هستی، و انکار نیازمندی‌ علوم‌ به‌ پیش‌گمانه‌ها و پیش‌پذیره‌های‌ فلسفی‌ – متافیزیکی، و در یک‌ کلمه: اندیشه‌ی‌ «تحول‌گرایی»، پایه‌های‌ معرفت‌شناسانه‌ و هستی‌شناسانه‌ی‌ تفسیر سکولاریزه‌ی‌ جهان‌ را تشکیل‌ می‌دهد، با تسر‌ی‌ روش‌ و قواعد مطالعه‌ی‌ طبیعت‌ و علوم‌ طبیعی، به‌ حوزه‌ی‌ معیشت‌ و علوم‌ انسانی، سکولاریسم‌ اجتماعی‌ نیز زاده‌ شد.

علم‌ جدید تجربه‌مدار است‌ و حس‌پرست، و جز رویه‌ی‌ مادی‌ هستی‌ را در نمی‌یابد و هرگز سویه‌ی‌ قدسی‌ عالم‌ و آدم‌ را برنمی‌تابد، به‌ گفته‌ی‌ شاعر پرآوازه‌ی‌ ایران، حافظ‌ شیرازی:

تو کز سرای‌ طبیعت‌ نمی‌روی‌ بیرون‌کجا به‌ کوی‌ حقیقت‌ گذر توانی‌ کرد

جمال‌ یار ندارد نقاب‌ و پرده، ولی‌غبار ره‌ بنشان‌ تا نظر توانی‌ کرد

جهان‌بینی‌ غیرقدسی، جهان‌داری‌ غیرقدسی‌ را نتیجه‌ می‌دهد، والا تبیین‌ و تحلیل‌ الهی‌ عالم‌ و آدم‌ با تدبیر و تنظیم‌ مادی‌ جامعه‌ و سیاست‌ پارادوکسیکال‌ خواهد بود.

در پی‌ ظهور علوم‌ طبیعی‌ سکولار، و پیدایش‌ علوم‌ انسانی‌ غیرقدسی، و دست‌اندازی‌ این‌ دانشها به‌ حوزه‌ی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی، الهیات‌ نیز طفیلی‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌شد! به‌ دین‌ نیز شیءواره‌ نگریسته‌ شد، «دین‌ محقق» به‌جای‌ «دین‌ منزل» نشست، و مذهب، چونان‌ «موضوعی‌ صامت»، مانند سایر موضوعات‌ مورد مطالعه‌ی‌ علوم‌ قرار گرفت‌ و فرضیه‌های‌ خام‌ و میرای‌ علوم‌ انسانی‌ بر دین‌ تحمیل‌ شد و تاجایی‌ که‌ گاه‌ دین‌ و اخلاق‌ نیز هویتی‌ سکولار یافت!

توسعه‌ی‌ کاربرد منطق‌ تجربه‌ و مشاهده، از حوزه‌ی‌ طبیعت‌ به‌ حوزه‌ی‌ معیشت‌ و دیانت‌ و حتی‌ حکمت، ناشی‌ از فریفتگی‌ انسان‌ معاصر در قبال‌ دستاوردهای‌ علم‌ جدید، و نیز نتیجه‌ی‌ اعتماد مفرط‌ او به‌ حس‌ و تجربه‌ است، فتوحات‌ علم‌ جدید، بشر را مغرور، و عزم‌ او را بر «خودبنیادانگاری» جازمتر ساخت. دانایی، توانایی‌ آورد و توانایی، خودرأیی‌ افزود، و بدین‌سان‌ استبداد مدرن‌ (استبداد در مقیاس‌ جهانی‌ – انسانی، بلکه‌ در گستره‌ی‌ هستی‌ نیز) رخ‌ نمود، و آدمی‌ آرام‌ آرام‌ در قبال‌ خدا احساس‌ بی‌نیازی‌ کرد و در نهایت‌ خدا را مزاحم‌ خویش‌ در طبیعت‌ و سیاست‌ پنداشت.

انسان‌ معاصر، در «طبیعت» در پی‌ به‌ کرسی‌ نشاندن‌ سلطه‌ و سیطره‌ی‌ خویش‌ و اعمال‌ «بایدهای» دلخواه‌ خود برآمد، و در «سیاست» نیز از موضع‌ مطالعه‌ی‌ پدیدارشناسانه‌ و کارکردگرایانه، در مقام‌ کشف‌ طبایع‌ اجتماعی، از در همدلی‌ و سازش‌ با «هستها»ی‌ نفس‌ فرما درآمد.

پس‌ از رنسانس، مفهوم‌ خدا عوض‌ شد، تصور هستی‌ دگرگون‌ گشت، نقش‌ و نگاه‌ علم‌ واژگون‌ شد، معنی‌ دین‌ دگر گردید، مفهوم‌ و منزلت‌ اخلاق‌ تغییر کرد، سیاست‌ قلب‌ ماهیت‌ یافت، الهیات‌ نارسای‌ قرون‌ وسطا و علم‌ حس‌مدار و کوته‌بین‌ قرون‌ مدرن، به‌جای‌ علت‌العلل‌ و رب‌ ازلی‌ و ابدی‌ دانستن‌ خدا، او را علت‌ نخستین، و بدل‌ موقت‌ علل‌ طبیعی‌ و فاعل‌ رخنه‌پوش، سپس‌ معمار بازنشسته‌ و سیاستمدار برکنار شده‌ نام‌ نهاد؛ و نتیجه‌ی‌ قهری‌ انکار ربوبیت‌ تکوینی‌ انکار ربوبیت‌ تشریعی‌ است، هدف‌ علم‌ به‌جای‌ آنکه‌ «کشف‌ حقیقت» باشد به‌ «کسب‌ قدرت» تحویل‌ گردید، و رسالت‌ معرفت‌ که‌ «ایقان‌ و ایمان» بود به‌ «شک‌ و حیرت» بدل‌ شد، شأن‌ دین‌ که‌ تفسیر هستی‌ و تعریف‌ انسان‌ و تدبیر حیات‌ او بود به‌ تنظیم‌ روابطِ‌ (از لحاظ‌ کمی، کیفی، زمانی‌ و مکانی) محدودِ‌ آدمی‌ با خدا (آن‌هم‌ به‌ شرط‌ دلخواهی‌ و به‌نحو دلخواه‌ او) تقلیل‌ یافت، و اخلاق‌ (که‌ می‌توانست‌ بالقوه‌ مزاحم‌ «سیاست‌ نفس‌ فرما» باشد) به‌حد هنجارهای‌ عرفی‌ فرو کاسته‌ شد، و عملاً‌ نقش‌ اخلاق‌ که‌ مهار «نفس‌ بدفرما» بود به‌ توجیه‌ هوس‌ و تطهیر هنجارهای‌ عرف‌پسند تغییر کرد، ماهیت‌ سیاست‌ که‌ «تدبیر اجتماع» بود، به‌ «تغییر اجتماع» تحول‌ یافت.

از همان‌ آغاز روشن‌ بود که‌ حس‌مداری‌ و تجربه‌گرایی، معرفت‌ را تک‌ منبع‌ و تهیدست، و آدمی‌ را کوته‌منظر و دون‌همت‌ کرده، طبیعت‌ و معیشت‌ را به‌ تباهی‌ خواهد کشید. چه‌ آنکه‌ حس‌گرایی‌ نوعی‌ عافیت‌طلبی‌ و آسان‌گیری‌ معرفت‌شناختی‌ است. دانش‌ جدید هرچند دستاوردهای‌ سطحی‌ و صوری‌ای‌ را نصیب‌ بشر ساخت‌ اما او را، (چون‌ کودکی‌ ساده‌لوح‌ که‌ به‌ زرق‌ و برق، نمود و نماد پدیده‌ها قانع‌ می‌شود)، تنها به‌ صورت‌ حیات‌ و هستی‌ دل‌ خوش‌ کرده‌ و از سیرت‌ و سریرت‌ حیات‌ و تأمل‌ و تعمق‌ در ژرفای‌ هستی‌ باز داشته‌ است، و اینک‌ انسان‌ مانده‌ است‌ و علمی‌ بی‌ تاب‌ و سیال، شناور و دایم‌التغییر، شک‌مرام‌ و نامطمئن، هزار رأی‌ و صد چهره، غیرقدسی‌ و بی‌روح، جزگر و جزئی‌نگر، ظاهربین‌ و کوته‌دست، و تنگ‌مجال‌ و کم‌دامنه، اما پرمدعا و مغرور، و البته‌ برای‌ اغراض‌ زودگذر ناسوتی‌ بشر معاصر، سودبخش، سودآور و فریبا!

هرچند برخی‌ چون‌ کارل‌ پوپرkarl Popper) ، (۱۹۹۴-۱۹۰۲) از اتهام‌ علم‌ پرستی‌ به‌ دانشمندان‌ دلگیرند، و متزلزل‌ و متغیر بودن‌ علم، و نگاه‌ نامطمئن‌ عالمان‌ به‌ فرضیه‌های‌ علمی‌ را، دلیل‌ عدم‌ اعتماد آنان‌ به‌ علم‌ قلمداد کرده‌اند،۶ اما در هر صورت‌ این‌ واقعیت‌ قابل‌ انکار نیست‌ که‌ پس‌ از رنسانس‌ بسیاری‌ تصور کردند با «معجزه‌ی‌ علم» بر هرچیز می‌توان‌ فایق‌ و به‌ همه‌ چیز نایل‌ شد، علم‌ و تنها علم‌ چاره‌ی‌ همه‌ی‌ دردهاست‌ و چنین‌ بود که‌ این‌ بت‌ لرزان‌ را به‌جای‌ خدا نشاندند و احکام‌ زوال‌پذیر آن‌ را هم‌ جایگزین‌ احکام‌ ابدی‌ الهی‌ کردند.

‌ ‌-۳ زوال‌ جزمیت‌ و رواج‌ نسبیت‌

هرچند در بستر تطور تاریخی، تلقیهای‌ گونه‌گونی‌ از «شک» و «نسبیت» پدید آمده‌ است،۷ اما در پس‌ هرگونه‌ نسبیت‌ باوری‌ و شک‌گرایی‌ فلسفی، درجه‌ای‌ از جهل‌ و جهد نهفته‌ است. شک‌ معبر یقین‌ است‌ و هر یقینی‌ مسبوق‌ به‌ شکی‌ «جلی» یا «خفی» است، «تردید» چند لحظه‌ کهین‌سالتر از آدمی‌ و لحظاتی‌ کهنسال‌تر از «تحقیق» است؛ تاریخ‌ نوشته‌ و نانوشته‌ی‌ اندیشه‌ نیز گواه‌ صحت‌ این‌ مدعاست.

تاریخنگاران‌ علم‌ و فلسفه، حکیم‌ یونانی‌ هراکلیتوس‌Heraclitus ، (حدود ۵۰۰ ق‌م.) را نخستین‌ شکاک‌ دانسته‌اند. پس‌ از وی‌ «نیست‌انگاران» یا شک‌گرایانی‌ چونان: پروتاگوراس‌ پروتاغورسProtagoras))، پرودیکوس‌ (افرودیقوس‌Prodicus – ، زاده‌ی‌ حدود ۴۸۱ ق‌م.)، هیپیاس‌(Hippias) گورگیاس‌ (غورجیاس‌ – Gorgias، از حدود ۳۷۵ تا۴۸۳ ق‌م.) و دیگران، سوفیسم‌(Sophisim) را پی‌گذاری‌ کردند، و حدود سه‌ قرن‌ قبل‌ از میلاد شکاکیت‌ آکادمی‌Academic ) Skepticism) در میان‌ برخی‌ پیروان‌ سقراط‌ و افلاطون‌ مانند آرسیلوس‌(Arcesilaus) و شکاکیت‌ پیرونی‌Sk. (Pyrhonian) ،۳۶۰. ق‌م.) ظهور کرد، همزمان‌ در هندوستان‌ نیز جریانها و اندیشمندان‌ شک‌گرایی‌ می‌زیستند که‌ احتمالاً‌ از پیرون‌ (Pyrthon) تأثیر گرفته‌ بودند.۸

شکاکیت‌ پیرونی، دو سده‌ پس‌ از میلاد نیز توسط‌ سکستوس‌ امپریکوس‌Sextus Empiricus) ) بازسازی‌ شد، اما با فرا آمدن‌ قرون‌ وسطا (مدت‌ ده‌ قرن: از انقراض‌ دولت‌ روم‌ غربی‌ تا فتح‌ اسلامبول‌ به‌ دست‌ سلطان‌ محمد فاتح) بساط‌ شک‌گروی‌ برچیده‌ شد و دوران‌ یقین‌گرایی‌ بسیط‌ آغاز شد.

شک‌ روشمند و بصیرانه‌ و عقل‌ستیزانه‌ی‌ غزالی‌ (۵۰۵/۱۱۱۱ – ۴۵۰/۱۰۵۸، رک. المنقذ من‌الضلال) (پانصد سال‌ پیش‌ ازدکارت‌ (۱۵۹۶ – ۱۶۵۰) و حتی‌ محاجه‌های‌ تجربه‌گرایانه‌ی‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ (م‌ ۴۴۰ – ۱۰۴۸) با ابن‌ سینا (۴۲۸ – ۱۰۳۷)، بلکه‌ شک‌افکنیهای‌ ضدفلسفی‌ امثال‌ امام‌ المشککین‌ فخرالدین‌ رازی‌ (۶۰۶ – ۱۰۲۹) را نباید از سنخ‌ شکاکیت‌ مصطلح‌ قلمداد کرد، فخراالدین‌ مشکک‌ بود اما شکاک‌ نبود.

باززایش‌ شک‌گرایی‌ در سده‌های‌ اخیر در بستر عهد نوزایی‌ فرنگی‌ صورت‌ بست. شکاکیت‌ جدید(Modern Skepticism) با مونتنی‌ (Montaigne) فرانسوی‌ در قرن‌ پانزدهم‌ آغاز شد، اقدام‌ او واکنشی‌ بود در برابر جنبش‌ اصلاح‌طلبی‌ (Reformism) برای‌ مبارزه‌ با تفسیر انحصاری‌ کلیسا از متون‌ مقدس. او به‌رغم‌ کالوین‌ (Calvin) (که‌ به‌ اتکای‌ «فهم‌ بشری» هر فرد را مجاز و محق‌ برای‌ تفسیر متون‌ دینی‌ دانسته‌ است، انحصارطلبی‌ آبأ کلیسا را زیر سؤ‌ال‌ برد)، فهم‌ بشری‌ را مخدوش‌ قلمداد کرد. سعی‌ دکارت‌ نیز در باززدایی‌ القائات‌ مونتنی‌ کارگر نیفتاد، بلکه‌ از آنجا که‌ او حواس‌ را واقع‌نما نمی‌دانست، و مفاهیم‌ فطری‌ نسبت‌ به‌ محسوسات‌ بسیار قلیل‌ است، خود وی‌ ناخواسته‌ در باب‌ محسوسات‌ که‌ عمده‌ی‌ موجودات‌ در دسترس‌ ادارک‌ بشریند به‌ ورطه‌ی‌ شکاکیت‌ درغلتید.

هیوم‌(۵۸۶۱-۳۵۷۱) David Hume نیز در فرآیند فرار از عقلگرایی‌ به‌ تجربه‌پرستی، به‌ دام‌ نسبیت‌ درغلتید و مناقشات‌ وی‌ در باب‌ متافیزیک، و شک‌افکنی‌ او در «یکسانگی‌ طبیعت»Uniformity ) ofnature) نه‌ تنها «اصل‌ علیت» را مخدوش‌ کرد، آتش‌ تردید در خرمن‌ «قضایای‌ تجربی» نیز افکند و امکان‌ علم‌ به‌ آینده‌ را هم‌ مشکوک‌ ساخت. جوهر تفکر هیوم‌ در فلسفه‌های، کانت، هگل‌ و مارکسیسم‌ و پوزیتیویسم‌ منطقی‌ بازتابید و چنین‌ بود که‌ از خاک‌ شکاکیت‌ جدید، شعله‌های‌ شکاکیت‌ معاصر (Contemporary Skepticism) سر برآورد و بازمانده‌ی‌ بساط‌ نیم‌سوخته‌ی‌ معرفت‌ را خاکستر ساخت.

آموزه‌های‌ کانت‌(I. kant) نیز که‌ برای‌ حل‌ معضلات‌ پدید آمده‌ از حس‌مداری‌ افراطی‌ هیومی‌ طرح‌ شده‌ بود به‌ ایدآلیسم‌ پیچیده‌ یا رئالیسم‌ تخمینی، راه‌ برد و کاخ‌ حجیت‌ عقل‌ را ویران‌ ساخت‌ و با ارائه‌ی‌ مفاهیم‌ پیشینی‌ و اصرار مفرطانه‌ بر تعامل‌ ذهن‌ و عین‌ (یا تفعل‌ عین‌ از ذهن)، دسترسی‌ به‌ واقع‌ را بکلی‌ ناممکن‌ نمود و عملاً‌ پایه‌های‌ نسبیت‌ و شکاکیت‌ را تحکیم‌ کرد. پوپر نیز در پی‌ او (به‌ بهانه‌ی‌ رفتار گزینشی‌ فرضیه‌پرداز در عمل‌ مشاهده) حجیت‌ استقرأ را یکسره‌ بر باد داد. او گفت‌ «اثبات‌ و تأیید» کار تجربه‌ نیست، از تجربه‌ تنها «ابطال» بر می‌آید.

بدین‌سان‌ بود که‌ خاکریزهای‌ معرفت‌ یکی‌ پس‌ از دیگری‌ سقوط‌ کرد. نخست‌ معرفت‌ عقلانی‌ (باور صادق‌ موجه)، سپس‌ معرفت‌ عقلایی‌ (باور موجه) و اکنون‌ «مطلق‌ باور»! اینک‌ در برخی‌ اقالیم‌ گیتی‌ بویژه‌ فرنگستان، سردار مغرور نسبیت‌ و شکاکیت، همه‌ی‌ عرصه‌ها را درنوردیده‌ و همه‌ی‌ قلمروها را فتح‌ کرده‌ است، قلمروهای: فلسفه، علم، دین، اخلاق، حقوق، سیاست‌ و…

کانت‌ می‌گوید: «روشنگری‌ عبارت‌ است‌ از آزادی‌ انسان‌ از قیمومتی‌ که‌ خود وی‌ یا حکومت‌ بر او تحمیل‌ کرده‌ است… و از ناتوانی‌ برای‌ به‌ کار بردن‌ عقل‌ خودش‌ بدون‌ راهنمایی‌ کسی‌ دیگر. من‌ این‌گونه‌ قیمومت‌ را، اگر نتیجه‌ی‌ فقدان‌ عقل‌ نباشد، بلکه‌ نتیجه‌ی‌ فقدان‌ جرئت‌ یا تصمیم‌ برای‌ به‌ کار بردن‌ عقل‌ می‌دانم. شجاع‌ باشید و عقل‌ خود را به‌ کار اندازید! این‌ شعار و رجز رزمی‌ روشنگری» است.۹

اما فیلسوف‌ مدرنیته‌ غافل‌ از آن‌ است‌ که‌ آن‌ قهرمان‌ حماسه‌پردازی‌ (یعنی‌ عقل) که‌ او برایش‌ «ارجوزه‌ی‌ رزمی» می‌سازد دیری‌ است‌ به‌ دست‌ خود او به‌ هلاکت‌ رسیده‌ است!

من‌ اینجا نمی‌خواهم‌ از (جزمگرایی‌ مطلق) دفاع‌ کنم‌ بلکه‌ به‌ «نسبی‌گرایی‌ مطلق» که‌ خود نوعی‌ جزمگرایی‌ است‌ انتقاد می‌کنم، هرگز رکود علمی‌ و رکون‌ مطلق‌ به‌ مواریث‌ معرفتی‌ بازمانده‌ از پیشینیان‌ را توصیه‌ نمی‌کنم، و با نشاط‌ و نقادی‌ علمی‌ مخالفت‌ نمی‌ورزم، بلکه‌ دمدمی‌ مزاج‌ شدن‌ علم‌ و فلسفه، و شناوری‌ و بی‌ثباتی‌ گمانه‌ها و نظریه‌ها در قلمرو حکمت‌ و معرفت‌ را تقبیح‌ می‌کنم. گویی‌ آدمیان‌ از سلطه‌ و سیطره‌ی‌ «یقین» و «حقیقت» دل‌زده‌ شده‌اند که‌ این‌چنین‌ مصر‌انه‌ و مفرطانه، در قبال‌ یقین‌گرایی‌ و حقیقت‌یابی‌ به‌ بهانه‌جویی‌ و مانع‌تراشی‌ پرداخته‌ در صدد براندازی‌ سیادت‌ و سلطنت‌ صدق‌ و یقین‌ هستند!

در پیش‌ درآمد نوشتار حاضر، به‌ آسیب‌شناسی‌ اجمالی‌ معرفت‌ و معیشت‌ جدید اشارت‌ شد، به‌نظر ما از جمله‌ شایعترین‌ آفات، مغالطه‌ی‌ ناشی‌ از معامله‌ی‌ «قضیه‌ی‌ کلیه» با «قضایای‌ جزئیه» است! «قضایایی‌ که‌ گاه‌ به‌ استناد موارد کاملاً‌ استثنایی‌ منعقد می‌شود اما حکم‌ و مقتضای‌ آن‌ به‌ همه‌ یا اکثر موارد تعمیم‌ داده‌ شده‌ نتیجه‌ی‌ کلی‌ اخذ می‌گردد) گاه‌ در تبیین‌ پدیده‌ها و مدعاها برخی‌ قضایای‌ بحق‌ اما جزئی، به‌جای‌ آنکه‌ به‌مثابه‌ی‌ حداکثر یک‌ «عامل» از چند عامل‌ پدیده‌ تلقی‌ شود کاربرد«عینک‌ رنگی» و «علت‌ تامه» را احراز می‌کند!

ظهور نظریه‌هایی‌ چونان‌ فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ و منطق‌ تحلیل‌ تحولات‌ تاریخی‌ مارکسی، و نیز دیدگاههای‌ روانکاوانه‌ی‌ فرویدی‌ و بلکه‌ عمده‌ی‌ نحله‌های‌ جامعه‌شناسی‌ دین‌ (دینداران) و روانشناسی‌ دین‌ (دینداران)، برآیند چنین‌ آفتی‌ است. کما اینکه‌ جانشین‌سازی‌ «حدس» و «احتمال» به‌جای‌ «قطع» و «ایقان» نیز یکی‌ دیگر از گزندهای‌ شایع‌ است‌ که‌ جان‌ دانش‌ و دانشوران‌ از آن‌ رنجور است.

آسیب‌شناسی‌ معرفت‌ را باید به‌ مجالی‌ فراخ‌ و مقالی‌ فراخور وانهاد، اینجا تنها به‌اختصار اما به‌ تصریح‌ می‌گوییم‌ که‌ از آن‌ زمان‌ که‌ مغالطه‌ی‌ «جابه‌جایی‌ عامل‌ و عینک» و «تعمیم‌ استثنا و احتمال» به‌ حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ و الهیات، راه‌ یافت، دین‌ دست‌خوش‌ هزاران‌ گزند و کژی‌ شد.

تحدید «مجموعه‌ی‌ جامع‌ دین» به‌ معدود «گزاره‌های‌ محدود به‌ مبدأ و معاد»، فروکاستن‌ «دیانت» به‌حد «معرفت‌ دین» (آن‌هم‌ به‌مثابه‌ معرفتی‌ بشری) و تفکیک‌ «فهم‌ دین» از «متن‌ دین»، و «صدف» دین‌ از «گوهر» آن‌ (که‌ خود این‌ روشها نوعی‌ سکولاریزه‌ کردن‌ دین‌ است)، تنزل‌ «اعتقاد قاطع‌ دینی» به‌ «ایمان» قابل‌ جمع‌ با شک‌ و سازگار با حیرت، تقلیل‌ دینداری‌ تا حد التزامات‌ اخلاقی، تحویل‌ «وحی‌ دینی» به‌ نوعی‌ «تجربه‌ی‌ باطنی» عارفانه‌ و «مواجید شخصی» صوفیانه‌ی‌ تنوع‌پذیر (به‌ عدد آحاد انسانی) و درنتیجه‌ «داوری‌ناپذیر»، و نیز تحویل‌ گزاره‌های‌ دینی‌ به‌ شبه‌قضیه‌های‌ مفید اما فاقد معنا و معقولیت، و سپردن‌ دین‌ به‌ اسارت‌ تحلیلهای‌ تودرتوی‌ زبان‌شناختی‌ و درنتیجه‌ مفاهیم‌ دینی‌ را مجمل‌ و مجهول‌ ساختن۱۰، و النهایه‌ تعالیم‌ وحیانی‌ را به‌ بهانه‌ی‌ فقدان‌ خصیصه‌ی‌ «تحقیق‌پذیری» فاقد صلاحیت‌ و شأنیت‌ صدق‌ و کذب‌ قلمداد کردن۱۱، همچنین‌ اصرار بر دستاوردهای‌ هرمنوتیک‌ افراطی‌ و اعلام‌ «آنارشیسم‌ تاویلی» و بالاخره‌ ابرام‌ بی‌مهابا بر پلورالیسم‌ حقانیت‌ ادیان‌ و تکثر صدقانیت‌ معرفتهای‌ دینی‌ (که‌ هم‌ حقانیت‌ هم‌ صدقانیت‌ را خواهد برانداخت)۱۲، ترویج‌ الهیات‌ ایدآلیستی‌ و نفی‌ واقعگرایی‌ دینی!۱۳ ثمری‌ جز مهمل‌ و معطل‌ ساختن‌ دین‌ نمی‌توانست‌ به‌بار آورد!۱۴

حال‌ با این‌همه‌ هجمه‌ بر صحت‌ دیانت‌ و لطمه‌ بر حجیت‌ معرفت‌ دینی، آیا مجال‌ اعتقاد به‌ گزاره‌های‌ دینی، و التزام‌ به‌ توصیه‌های‌ ارزشی‌ الهی‌ و انقیاد به‌ آموزه‌های‌ دستوری‌ دین، باز می‌ماند؟ اصولاً‌ در برابر عقاید مشکوک، اخلاق‌ مشوش، و احکام‌ مخدوش‌ چه‌ جای‌ ایمان‌ و اجرا؟

‌

‌پی‌نوشتها

–Seculrism.1

-2 رک. مقاله‌ی‌ «معنا و مبنای‌ سکولاریزم»، مجله‌ کیان، سال‌ پنجم، شماره‌ ۲۶ (مرداد و شهریور۱۳۷۴).

-۳ به‌ نقل‌ از آربلاستر: لیبرالیسم‌ غرب، ترجمه‌ عباس‌ مخبر، نشر مرکز، ص‌ ۱۹۸٫

-۴ همان.

-۵ همان.

-۶ پوپر، کارل. «علم‌ و فرضیه»، ترجمه‌ شهرام‌ انصاری، فصلنامه‌ی‌ قبسات‌ ۱۲، (سال‌ چهارم، شماره‌ی‌ ۲).

-۷ شک‌ [به‌ سکون‌ کاف] (مأخوذ از زند و پازند): گمان، ظن‌ و شبهه. شک‌ (ع.ا) در تداول‌ فارسی‌ غالباً‌ به‌صورت‌ مخفف‌ به‌ کار می‌رود: خلاف‌ یقین، ریب، گمان، مرادف‌ شبهه، دودلی، تساوی‌ طرفین‌ علم‌ و جهل‌ (دهخدا). شک‌ به‌ دو صورت‌ استعمال‌ می‌شود: -۱ به‌معنی‌ خاص‌ که‌ عبارت‌ است‌ از حالت‌ نفسانی‌ تساوی‌ دو طرف‌ علم‌ و جهل. -۲ به‌معنی‌ عام‌ یعنی: خلاف‌ حالت‌ نفسانی‌ یقین‌ که‌ شامل‌ سه‌ وضعیت: «وهم»، «ظن» و «تساوی‌ طرفین» می‌شود، در این‌ نوشتار، ماگاه‌ شک‌ را به‌ کاربرد دوم‌ نیز اطلاق‌ کرده‌ایم.

-۸ کاپلستون، فردریک. ده‌ تروپس‌(Tropes) یا دلیل‌ اقامه‌شده‌ از سوی‌ اِنِزیدِموس‌CAenesidemns ، (حدود نیمه‌ی‌ قرن‌ اول‌ [۴۳]، ق‌م.) را بدین‌ شرح‌ آورده‌ است:

‌ ‌«-۱ اختلاف‌ بین‌ انواع‌ موجودات‌ زنده‌ مستلزم‌ «اندیشه‌ها»ی‌ مختلف‌ – (و بنابراین‌ نسبی) – درباره‌ی‌ شیء واحد است.

‌ ‌-۲ اختلافات‌ بین‌ افراد آدمی‌ مستلزم‌ همین‌ معنی‌ است. [باعث‌ تصورهای‌ مختلف‌ است].

‌ ‌-۳ ساختمان‌ و تعبیر متفاوت‌ حواس‌ گوناگون‌ ما (مثلاً‌ یک‌ میوه‌ی‌ شیرین‌ است‌ که‌ بوی‌ بدی‌ می‌دهد اما طعم‌ لذیذی‌ دارد). [لهذا این‌ سؤ‌ال‌ پدید می‌آید که‌ آن‌ میوه، شیرین‌ است‌ یا بدبو؟].

‌ ‌-۴ اختلاف‌ بین‌ حالات‌ گوناگون‌ ما، مثلاً‌ بیداری‌ یا خواب، جوانی‌ یا پیری. مثلاً، جریان‌ تند هوا ممکن‌ است‌ برای‌ یک‌ جوان‌ نسیم‌ مطبوعی‌ به‌نظر آید، و حال‌ آنکه‌ برای‌ یک‌ سالخورده‌ سخت‌ ناخوشایند است.

‌ ‌-۵ اختلافات‌ مناظر و مرایا، مثلاً‌ چوبدستیِ‌ فرورفته‌ در آب‌ به‌نظر شکسته‌ می‌آید، و برج‌ مربع‌ از دور مدور می‌نماید.

‌ ‌-۶ مُدرَکات‌ هرگز به‌طور خالص‌ و صِرف‌ ادراک‌ نمی‌شوند، بلکه‌ واسطه‌ای‌ مانندِ‌ هوا، همیشه‌ در میان‌ است.

‌ ‌مخلوط‌ یا آمیخته‌ (اِپی‌ مِکسیا) از اینجاست: مثلاً، علف‌ هنگام‌ ظهر سبز می‌نماید و در روشنایی‌ عصر، طلایی. لباس‌ یک‌ خانم‌ در نور آفتاب‌ و نور برق‌ متفاوت‌ به‌نظر می‌رسد.

‌ ‌-۷ اختلاف‌ در ادراک‌ ناشی‌ از اختلاف‌ کیفیت، مثلاً‌ یک‌ دانه‌ شن‌ به‌نظر سخت‌ می‌آید، درحالی‌که‌ اگر در میان‌ انگشتان‌ بلغزد صاف‌ و نرم‌ می‌نماید.

‌ ‌-۸ نسبیت‌ به‌طورکلی، ه-ُ‌ .آپوتوپُرس‌ تی‌ (آنچه‌ برحسب‌ نسبت‌ است). [در همه‌چیز نسبیت‌ جاری‌ است].

‌ ‌-۹ اختلاف‌ در تأثر ناشی‌ از تواتر [و کثرت]یا ندرت‌ ادارک، مثلاً‌ ستاره‌ی‌ دنباله‌دار، که‌ به‌ندرت‌ دیده‌ می‌شود، تأثر بیشتری‌ پدید می‌آورد تا خورشید.

‌ ‌-۱۰ طرق‌ مختلف‌ زندگی، قواعد اخلاقی، قوانین، اساطیر، نظامهای‌ فلسفی، و غیره‌ [در میان‌ جوامع‌ موجب‌ فهمها و ادراکهای‌ مختلف‌ است] (مقایسه‌ کنید با سوفسطائیان).

‌ ‌کاپلستون، تاریخ‌ فلسفه، ترجمه‌ی‌ سیدجلال‌ الدین‌ مجتبوی،ج‌ ۱، شرکت‌ انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی‌ و انتشارات‌ سروش، چاپ‌ سوم‌ (تهران، ۱۳۷۵) ص‌ ۵۱۰-۵۰۹».

-۹ کانت، ایمانوئل. روشنگری‌ چیست؟ (۱۷۸۵)،wwc ، چهارم، ص‌ ۱۶۹، به‌ نقل‌ پوپر: حدسها و ابطالها، ترجمه‌ی‌ احمد آرام‌ (انتشار. تهران. ج‌ دوم‌ ۱۳۶۸) ص‌ ۲۱۹٫ هرچند در ترجمه‌ کتاب‌ فلسفه‌ روشنگری، ارنست‌ کاسیرر توسط‌ آقای‌ یدالله‌ موقن، چاپ‌ نیلوفر، ص‌ ۲۴۳، مضمون‌ فوق‌ بسیار متفاوت‌ آمده‌ است.

-۱۰ دو مکتب‌ عمده‌ و زنده‌ی‌ فلسفه‌ی‌ معاصر (اگزیستانسیالیسم‌ – پوزیتیویسم) به‌رغم‌ تعارضهای‌ آشتی‌ناشناس‌ و التیام‌ناپذیرشان، در برخی‌ جهات‌ مشترکند از جمله‌ در اصرار مفرطانه‌ بر نقش‌ زیان‌ به‌حدی‌ که‌ فلسفه‌ را (که‌ کانت‌ از هستی‌شناسی‌ به‌ معرفت‌شناسی‌ و ذهن‌شناسی‌ سوق‌ داد) به‌ زبان‌شناسی‌ نزدیک‌ (یا وابسته) نموده‌اند، و همه‌ی‌ حوزه‌ها از جمله‌ دین‌ را نیز با این‌ منظر درگیر ساخته‌اند.

-۱۱ پوزیتیویسم‌ منطقی‌ با درافکندن‌ شعله‌ی‌ تردید معناداری‌ Meaniywiness))، قضایای‌ دینی‌ و متافیزیکی، حقوقی‌ و اخلاقی‌ را بی‌ معنا(Meanigless) قلمداد کرد و درنتیجه‌ فاقد صلاحیت‌ اتصاف‌ به‌ صدق‌ و کذب:

‌ ‌آیر(Ayer) می‌گوید: «ما درباره‌ قضایای‌ دینی‌ گامی‌ فراتر از شکاکان‌ و ملحدان‌ برداشته‌ایم، چرا که‌ موضوعاً‌ آنها را از گردونه‌ی‌ شک‌ والحاد خارج‌ ساخته‌ایم»! زبان، حقیقت‌ و منطق، ص‌ ۱۶۱-۱۶۰٫

-۱۲ به‌نظر ما: مدارات‌ میان‌ دیانتها و معرفتها، نیازمند برابرانگاری‌ دینها و چندگانه‌گرایی‌ در مقوله‌ی‌ حق‌ و صدق‌ نیست، مدارات‌ لزوماً‌ از معبر شکاکیت‌ و نسبیت‌ نمی‌گذرد، حقانیت‌ نباید فدای‌ «دغدغه‌ی‌ نجات» شود؛ مدارات‌ به‌ «تحمل» آدمیان، و نجات‌ با «رحمت‌ واسعه» و «مغفرت‌ شامله»ی‌ خدای‌ رحمان‌ دست‌یافتنی‌ است، بلکه‌ این‌ دو ارزش‌ تنها از این‌ رهگذر تحصیل‌شدنی‌ است، کثرت‌گرایی‌ رفتاری‌ کارسازتر و کافی‌ است‌ اما کثرت‌گرایی‌ شناختاری‌ ناکارآمد و ناممکن‌ است. پلورالیسم‌ خودبرانداز است‌ و مقصودی‌ را که‌ برای‌ آن‌ پیشنهاد شد به‌ چنگ‌ نیاورد و خود به‌ مسلکی‌ در عرض‌ سایر مشربها بدل‌ شد و بر تعدد و تعارضها افزود.

-۱۳ اخیراً‌ کتابی‌ با نام‌ دریای‌ ایمان‌(The sea of Faith) از دان‌کیوپیت‌(Don Cupitt) به‌ ترجمه‌ی‌ آقای‌ حسن‌ کامشاد، خواندم‌ از مضامین‌ و مدعیات‌ آن‌ بسیار به‌ شگفت‌ آمدم.

‌ ‌این‌ کتاب‌ جمع‌بندی‌ کاملی‌ است‌ از دیدگاههای‌ نوپیدا درباره‌ی‌ دین. در غرب، مؤ‌لف‌ آن‌ در پایان‌ سعی‌ می‌ورزد که‌ حتی‌ خدا را بی‌واقعیت‌ تلقی‌ کرده، مترادف‌ بینگارد با مجموعه‌ی‌ ارزشهای‌ اخلاقی‌ پذیرفته‌ شده!

-۱۴ از جمله‌ آفات‌ معرفت‌ و معیشت‌ در روزگار ما بیماری‌ «اصاله‌ التجدد» (نوزدگی) است، گویی‌ نفس‌ نوآوری‌ و «نو» بودن‌ موضوعیت‌ یافته‌ است. حتی‌ احیای‌ کهنه‌های‌ متروک‌ و غیرمعقول‌ عهد باستان‌ با نام‌ و جامه‌ای‌ نو مطلوب‌ تلقی‌ می‌شود: و همین‌ نیز موجب‌ فرض‌ برخی‌ فرضیه‌ها و ظهور برخی‌ نظریه‌های‌ بی‌ بنیه‌ شده‌ و سبب‌ فراوانی‌ منظرها و مکتبها و روشها و رفتارهایی‌ سست‌ در حوزه‌های‌ علمی‌ و عملی‌ گشته‌ است.

‌بایسته‌های‌ کنونی‌ دین‌ پژوهی

‌بسم‌ا الرحمن‌ الرحیم‌

‌‌وَلَو‌ لا‌ نَفَرَمِن‌ کُلٍّ‌ فِرقَهٍ‌ طائِفَهٌ‌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی‌ الدینِ‌ وَ‌ لِیُنذِرُوا قَومَهُم‌ اِذ‌ا رَجَعُوا اِلَیهِم… (توبه‌ / ۱۲۲)

حضور و همایش‌ همکاران‌ ارجمند را در این‌ نشست‌ علمی‌ و مشورتی‌ گرامی‌ می‌داریم‌ و امید می‌بریم‌ حضرت‌ سبحان، حق‌ و حسن‌ الهام‌ فرماید تا آنچه‌ خیر و خردپسند است‌ بر ذهن‌ و زبان‌ حقیر جاری‌ شود.

در باب‌ بایسته‌های‌ دین‌پژوهی‌ از زوایای‌ گوناگونی‌ می‌توان‌ سخن‌ گفت: -۱ از زاویه‌ نظامدهی، برنامه‌ریزی‌ و بهسازی‌ -۲ از حیث‌ محتوا، ساختار و روش‌شناختی‌ علمی‌ -۳ از جهت‌ نحوه‌ عرضه‌ و ارائه‌ و ارتباط‌ با مخاطب.

در زمینه‌ نخست، دهها مقوله‌ و مسئله‌ در خور بررسی‌ است، از قبیل، مدیریت‌ و سازمان، سیاستگذاری، هدفگزینی، رویکرد و جهت‌دهی، اولویت‌بندی، امکان‌سنجی، اطلاع‌رسانی، آسیب‌شناسی، هماهنگ‌سازی‌ و تقسیم‌ کار، ابزاریابی، شیوه‌شناسی‌ و روش‌گزینی، آموزش‌ و دانش‌ افزایی‌ محققان‌ و مقولات‌ و مسائل‌ بسیار دیگر. کما اینکه‌ از زاویه‌ محور سوم‌ یعنی‌ نحوه‌ صورت‌بندی‌ و عرضه‌ و ارتباط‌ با مخاطب‌ نیز دهها نکته‌ و گفته‌ قابل‌ طرح‌ است.

بنده‌ در این‌ گفتار عمدتاً‌ به‌ محور دوم‌ یعنی: بایسته‌های‌ دین‌پژوهی‌ در زاویه‌ محتوا و مضمون، ساختاردهی‌ و روش‌شناسی، نظر دارم. هرچند به‌ اعتبار ترتیب، تقدم‌ با محور نخست‌ است‌ و اهمیت‌ و خطورت‌ محور سوم‌ نیز کم‌ نیست‌ ولی‌ به‌ نظر حقیر محور دوم‌ اصیل‌تر و اساسی‌تر و طبعاً‌ مقدم‌ بر دو محور دیگر است.

هرگاه‌ مکتب‌ و مرامی‌ در معرض‌ تجربه‌ عملی‌ قرار می‌گیرد و بر منصه‌ اجرا می‌نشیند، کاستیهای‌ آن‌ – اگر ذاتاً‌ کاستی‌پذیر باشد – آشکار می‌شود، و هر زمان‌ بینش‌ و منشی‌ عَلَم‌ ادعا بر می‌افرازد، هم‌ توقعات‌ از آن‌ مضاعف‌ می‌گردد، هم‌ خصومتها و دشمنیها با آن‌ فزونی‌ می‌گیرد. امروز اسلام‌ در ایران‌ در بوته‌ آزمون‌ و اجرا و در جهان‌ در معرض‌ داوری‌ و ارزیابی‌ قرار گرفته‌ و طبیعی‌ است‌ برخی‌ پیامدها و تبعات‌ به‌ سراغ‌ آن‌ بیاید. بدین‌ لحاظ‌ رسالت‌ متفکران‌ اسلامی‌ و روشنفکران‌ مسلمان‌ در تبیین‌ و توسعه‌ معرفت‌ دینی‌ و رفع‌ نواقص‌ و نقائص‌ و تصحیح‌ کاستیها و ناراستیهای‌ تئوریک‌ و ارائه‌ پاسخ‌ در خور به‌ پرسشهای‌ نو پدید و پیشنهاد مدلهای‌ کاربردی‌ در زمینه‌ تدبیر مناسبات‌ اجتماعی‌ متناسب‌ با شرائط‌ مستمراً‌ تحول‌ یابنده‌ عصر حاضر، صد چندان‌ شده‌ است. عنوان‌ سخن‌ امروز بنده‌ نیز به‌ همین‌ رسالت‌ اشارت‌ دارد.

به‌ نظر ما بعد از یک‌ دوره‌ی‌ طولانی‌ رکود فکری‌ و فقهی، اینک‌ با شرایط‌ جدیدی‌ مواجه‌ شده‌ایم‌ و این‌ شرایط، مطالبات‌ بسیاری‌ را پیش‌ روی‌ ما می‌نهد. در قلمرو حکمت، ۴۰۰ سال‌ است‌ که‌ ما بر یک‌ مکتب‌ فلسفی‌ پای‌ می‌فشریم‌ و تنها ریزه‌خوار خوان‌ پرنعمت‌ صدرنشین‌ شبستان‌ حکمت‌ الهی‌ و معرفت‌ شیعی، حضرت‌ صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ هستیم‌ و طی‌ این‌ مدت‌ به‌ جای‌ هر گونه‌ تحرک‌ و تحول، نوآوری‌ و نظریه‌پردازی، تنها به‌ تعلیقه‌ نگاری‌ و حاشیه‌زنی‌ و شرح‌ و بسط‌ آنچه‌ وجوه‌ برجسته‌ فلسفی‌ این‌ دوران‌ پدید آورده‌ بودند بسنده‌ کرده‌ایم. در حوزه‌ کلام‌ نیز گامی‌ فرا پیش‌ ننهاده‌ایم، بلکه‌ کوشش‌ و جوشش‌ در حوزه‌ کلام‌ بی‌رمق‌تر از فلسفه‌ بوده‌ است. در فقه‌پژوهی‌ هم‌ وضع‌ ما بهتر از حوزه‌ی‌ فلسفه‌ و کلام‌ نیست. در حوزه‌ اخلاق‌ نظری‌ نیز فقر دیرین‌ و ضعف‌ مزمن، ادامه‌ یافته‌ و بلکه‌ وضعیت‌ اخلاق‌ پژوهی‌ ما، حتی‌ قابل‌ مقایسه‌ با بخش‌ فلسفه، کلام‌ و فقه‌ نیست؛ زیرا در اینجا از آغاز یکسره‌ مقلد بوده‌ایم. اصولاً‌ اخلاق‌ نظری‌ ما چیزی‌ بیش‌ از بازگویی‌ اخلاق‌ ارسطویی‌ و اخلاق‌ نیکوماخوسی‌ نبوده‌ است. البته‌ بحث‌ امروز بنده‌ بیشتر ناظر به‌ دین‌پژوهی‌ معطوف‌ به‌ بخش‌ فلسفه، کلام‌ و فقه‌ است.

به‌ نظر می‌رسد چهار حرکت‌ اساسی‌ در باب‌ دین‌ پژوهی‌ اسلامی‌ از زاویه‌ توسعه‌ و تکامل‌ در محتوا، و تحول‌ و تغییر در ساختار و روش، بایسته‌ است: -۱ نخستین‌ گام‌ و اقدام، بازپژوهی‌ نقادانه، منصفانه، عالمانه، و نوعی‌ آسیب‌شناسی‌ و آفت‌زدایی‌ جدی‌ از دانشهای‌ دینی‌ است، -۲ سپس‌ تنقیح‌ و باز پیرایی‌ دقیق‌ دانشها و متون‌ دینی، -۳ آنگاه‌ تنسیق، بازسازی‌ و ساماندهی‌ جدید علوم‌ اسلامی، -۴ واپسین‌ اقدام، نظریه‌پردازی‌ ونوآوری‌ در بخشهای‌ گوناگون‌ اندیشه‌ دینی‌ و احیاناً‌ تاسیس‌ و تدوین‌ برخی‌ علوم‌ تازه‌ و ضروری، با توجه‌ به‌ نظرها و نیازهای‌ نو پیدا است.

طی‌ قرون‌ اخیر، در حوزه‌های‌ علمی‌ ما، برخی‌ دانشها مانند فقه، به‌ لحاظ‌ کمی‌ بیش‌ از حد مورد اهتمام‌ واقع‌ شده‌ (هرچند به‌ لحاظ‌ کیفی‌ – چنانکه‌ خواهیم‌ گفت‌ – سخت‌ نیازمند عطف‌ توجه‌ ارباب‌ فضل‌ و اصحاب‌ فکر و فرهیختگی‌ است) و برخی‌ دانشها مانند فلسفه، کلام‌ و قرآن‌پژوهی‌ بسی‌ مورد بی‌مهری‌ قرار گرفته‌اند همچنین‌ برخی‌ دیگر مانند علوم‌ حدیثی، تاریخ‌ و ریاضیات‌ …، مطلقاً‌ مهجور و متروک‌ واقع‌ شده‌اند.

در علوم‌ و دانشهای‌ اصلی‌ اسلامی‌ مانند فلسفه، کلام، فقه‌ و اصول، از سویی‌ زوائدی‌ راه‌ یافته‌ است‌ که‌ ربطی‌ به‌ این‌ دانشها ندارد و از دیگر سو تورم‌ و فربهی‌هایی‌ پدید آمده‌ که‌ هم‌ تناسب‌ و تعادل‌ را در این‌ دانشها برهم‌ زده‌ و هم‌ به‌ جای‌ گره‌گشایی، خود باعث‌ پیچیدگی‌ مضاعف‌ در عرصه‌ نظر و عمل‌ شده‌ است. همچنین‌ از سوی‌ سوم‌ خلأها و کاستیهایی‌ در آنها وجود دارد که‌ اساساً‌ مورد توجه‌ واقع‌ نشده‌اند. و این‌ همه‌ موجب‌ شده‌ است‌ که‌ هندسه‌ دانشهای‌ اسلامی، بی‌قواره‌ و ناموزون‌ و احیاناً‌ این‌ علوم‌ چند رگه‌ و ناکار آمد جلوه‌ کنند. البته‌ این‌ نقائص‌ و ناراستیها در فقه‌ و اصول‌ آشکارتر است.

برخی‌ مباحث‌ انضمامی‌ که‌ احیاناً‌ ربطی‌ به‌ ذات‌ و غایت‌ دانشهای‌ اسلامی‌ ندارد، یا فلسفه‌ انضمام‌ خود را از دست‌ داده‌ اما به‌ هرحال‌ در آنها راه‌ یافته‌ و همچنان‌ منضم‌ آنهاست، و رفته‌ رفته‌ فربه‌ و فربه‌تر شده‌ و امروز مانند زائده‌ای‌ بر اندام‌ برخی‌ علوم‌ خودنمایی‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ گاه‌ مباحثی‌ از یافته‌های‌ دانشمندان‌ و متخصصان‌ دیگر رشته‌ها، مانند بخش‌ طبیعیات‌ در فلسفه‌ وام‌ گرفته‌ شده‌ و اکنون‌ بطلان‌ بسیاری‌ از این‌ دست‌ مباحث‌ و مناظر در این‌ بخش‌ بر آفتاب‌ افتاده‌ است‌ اما هنوز و همچنان‌ وبال‌ فلسفه‌ اسلامی‌ است‌ و لاشه‌ لَخت‌ فرضیات‌ و نظریات‌ فرسوده‌ و پوسیده‌ آن‌ برگرده‌ فلسفه‌ سنگینی‌ می‌کند.

همچنین‌ باید گفت‌ مطالبات‌ نامتعادل‌ و غیرجامع‌ جامعه‌ از فقیهان، یا راحت‌طلبی‌ بعضی‌ از مدرسین‌ فقه‌ (که‌ باعث‌ شده‌ بخشهایی‌ از فقه‌ را تدریس‌ کنند که‌ راه‌ آن‌ را دیگران‌ هموار کرده‌اند، و به‌ بخشهای‌ جدیدی‌ که‌ نیازمند کار و تلاش‌ و ابداع‌ است‌ نپردازند) یا عرف‌ و عادت‌ فقیهان‌ و مدرسان، موجب‌ شده‌ است‌ تا به‌ برخی‌ از ابواب‌ بیشتر پرداخته‌ شود و بر اثر تکرار تدریس‌ و تحقیق‌ در آنها، هر کس‌ چیزی‌ بر آن‌ بیافزاید و رفته‌ رفته‌ این‌ ابواب، متورم‌ و حجیم‌ شوند و بخشهای‌ دیگر لاغر و نحیف‌ بمانند یا حتی‌ به‌ مرور زمان‌ از علم‌ فقه‌ حذف‌ شوند. مثلا چون‌ گذشتگان‌ نوعاً‌ همه‌ تدریس‌ و تبویب‌ فقه‌ را از باب‌ طهارت‌ آغاز کرده‌اند، متاخرین‌ نیز چنان‌ کرده‌اند! و همین‌ رویه‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا باب‌ طهارت‌ به‌ گونه‌ای‌ روزافزون‌ حجیم‌تر شود. اما براستی‌ آیا هیچ‌ مسئله‌ و مقوله‌ای‌ در فقه‌ به‌ اندازه‌ این‌ باب‌ حائز اهمیت‌ و ضرورت‌ نیست؟ آیا پس‌ از قرنها بحث‌ و فحص‌ باز هم‌ ابهام‌ درخور اعتنا و مطالب‌ کشف‌ نشده‌ای‌ در این‌ باب‌ باقی‌ مانده‌ است‌ که‌ باید بدانها اهتمام‌ گردد؟ واقعاً‌ این‌ باب‌ چه‌ میزان‌ قابلیت‌ نوآوری‌ دارد؟ و چرا باب‌ طهارت؟! آیا این‌ انتخاب‌ به‌ خاطر تقدم‌ مسائل‌ شخصی‌ و تکالیف‌ فردیه‌ بر وظائف‌ اجتماعی، صورت‌ گرفته‌ است؟ یا بدین‌ سبب‌ است‌ که‌ طهارت، مقدمه‌ عبادات‌ است‌ و عبادات‌ مقدم‌ بر سایر تکالیف‌ دینی‌ و طبعاً‌ مقدم‌ بر دیگر بخشهای‌ فقه؟ اما آیا این‌ نکته‌ها و امثال‌ آن‌ برای‌ توجیه‌ رفتار و روش‌ کنونی‌ کفایت‌ می‌کند؟ آیا این‌ نکات‌ به‌ حدی‌ مهم‌ است‌ که‌ سبب‌ شود آموزهای‌ اساسی‌ دین‌ مغفول‌ و مهجور و بخشهای‌ بسیار مهم‌ فقه، ضعیف‌ و نحیف‌ بمانند و در نتیجه‌ پرسش‌های‌ حیاتی‌ و نیازهای‌ اساسی‌ امت‌ بی‌پاسخ‌ رها شوند؟ این‌ بهانه‌ها قابل‌ تأمل‌ است، وانگهی‌ اگر سیر آموزشی‌ احکام‌ باید چنین‌ باشد و طبعا ساختار تدوینی‌ متون‌ فقهی‌ نیز چنین‌ شود، آیا لزوماً‌ سیر تدریس‌ علمی‌ و تحقیقاتی‌ هم‌ باید به‌ همین‌ نحو باشد؟ آیا انتخاب‌ عناوین‌ مورد تدریس‌ و تحقیق‌ نباید با لحاظ‌ کردن‌ شرائط‌ زمانه‌ و حاجات‌ منظور و متغیر مکلفین‌ صورت‌ گیرد؟ مگر فقه‌ برای‌ پاسخگویی‌ جامع‌ به‌ نیازهای‌ روزمره‌ و نوشونده‌ و فزاینده‌ امت‌ تأسیس‌ نشده‌ است؟ مگر فقه‌ فلسفه‌ای‌ غیر از این‌ دارد؟ اگر پاسخگویی‌ جامع‌ و جدی‌ به‌ نیازهای‌ جاری‌ و جدید امت‌ مطرح‌ نبود، آیا اصلاً‌ فقهی‌ لازم‌ بود؟ و آیا اجتهاد معنا پیدا می‌کرد؟ اگرچه‌ علل‌ و عوامل‌ فراوانی‌ موجب‌ این‌ وضعیت‌ شده‌ است‌ که‌ البته‌ بررسی‌ آنها خارج‌ از دایره‌ی‌ بحثی‌ است‌ که‌ برای‌ طرح‌ در این‌ نشست‌ پیش‌بینی‌ کرده‌ام‌ اما به‌ هر حال‌ مبحثی‌ است‌ بس‌ درخور مطالعه‌ و بررسی.

حکمت‌ ما نیز وضع‌ بهتری‌ ندارد. البته‌ در کلام‌ زوائد کمتری‌ به‌ چشم‌ می‌خورد اما کاستی‌ و کسری‌ در آن‌ فراوان‌ است. خلأهای‌ فلسفی، کلامی‌ و فقهی‌ در گذشته‌ نیز بسیار بوده‌ اما امروز جستارها و چالش‌های‌ جدید باعث‌ شده‌ است‌ که‌ خلل‌ و خلأها آشکارتر گردد.

در بسیاری‌ از مقاطع‌ تاریخی، شیعه‌ به‌ صورت‌ یک‌ فرقه‌ی‌ رفض‌ و رد شده‌ قلمداد شده‌ و تنها در برخی‌ از نقاط‌ عالم‌ و جهان‌ اسلام‌ حضور داشت، اما اینک‌ شیعه‌ پرآوازه‌ترین‌ مذهب‌ اسلامی‌ در جهان‌ است. در گذشته، تشیع‌ نوعاً‌ فاقد حاکمیت‌ بود و مانند امروز در قبال‌ مکاتب‌ فکری‌ جهانی‌ علم‌ ادعا برنیافراشته‌ بود. لذا در اکثر مقاطع‌ و مناطق، مردم‌ ما فقط‌ به‌ فقه‌ فردی‌ نیازمند بودند و بیشتر از این‌ هم، متوقع‌ و ممکن‌ نبود. فقها نیز بیشتر به‌ این‌ بخش‌ اهتمام‌ می‌کردند، اما امروز شرایط‌ دیگر مانند گذشته‌ نیست. برای‌ من‌ بسیار زیبا و دلپذیر بود شنیدن‌ این‌ نکته‌ که‌ گفتند: چند سال‌ پیش‌ یکی‌ از فضلای‌ قم‌ که‌ به‌ نجف‌ مشرف‌ شده‌ بود، خدمت‌ حضرت‌ آیت‌ ا سیستانی‌ نیز می‌رسند و ایشان‌ از اوضاع‌ و احوال‌ قم‌ و دروس‌ حوزه‌ پرسش‌ می‌کنند. او پاسخ‌ می‌دهد بحمدا درس‌ و بحث‌ رونق‌ خوبی‌ دارد مثلاً‌ ۱۰۰ یا ۲۰۰ حلقه‌ کرسی‌ درس‌ خارج‌ دائر است. ایشان‌ می‌پرسند چه‌ مباحث‌ و ابوابی‌ مورد تدریس‌ قرار می‌گیرند؟ او پاسخ‌ می‌دهد: طبق‌ عرف‌ ابوابی‌ مانند طهارت، صوم‌ و صلوه‌ و… ایشان‌ با تعجب‌ می‌گویند: هنوز هم‌ این‌ بحثها مطرح‌ می‌شوند؟ موضوعات‌ دروس‌ فقه‌ حوزه‌ی‌ علمیه‌ قم‌ باید از مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ بیاید! باید مجلس‌ بگوید که‌ نیاز فقهی‌ کشور چیست‌ و چه‌ موضوعاتی‌ را بحث‌ کنید! این‌ نکته‌ی‌ بسیار ظریفی‌ است. ما به‌ دانشگاهها ایراد می‌گیریم‌ که‌ بین‌ تحقیق‌ و تئوری‌پردازی‌ در رشته‌های‌ فیزیک، شیمی، ریاضیات‌ و مهندسی‌ با عمل‌ صنایع‌ و عمران‌ و دستگاههای‌ عامل‌ رابطه‌ای‌ نیست! طی‌ سالهای‌ اخیر در هر وزارتخانه‌ای‌ دفتری‌ برای‌ ارتباط‌ با دانشگاه‌ دائر شد. در دانشگاهها هم‌ دفتری‌ برای‌ ارتباط‌ با صنایع. اخیراً‌ هم‌ آمدند دستگاه‌ ذی‌ربط‌ مطالعات‌ علمی، آموزش‌ و پژوهش‌ عالی‌ را ادغام‌ و وزارت‌ علوم، تحقیقات‌ و فن‌ آوری‌ را تاسیس‌ کردند. این‌ اقدام‌ امیدوار کننده‌ است‌ و ان‌شأا در مقام‌ عمل‌ هم‌ نتیجه‌ بخش‌ خواهد بود، البته‌ کاستی‌ و ناراستی‌ در زمینه‌ تعامل‌ تئوری‌ و تجربه‌ و علم‌ و اجرا، وسیعتر از این‌ حدود است‌ که‌ بتوان‌ تنها با این‌ دست‌ اقدامات‌ امید به‌ رفع‌ مشکلِ‌ بل‌ مشاکل‌ برد. این‌ مشکل‌ مزمن‌ دستگاه‌ و سامانه‌ آموزشی‌ جدید و دانشگاهی‌ هم‌ است‌ و هنوز ادامه‌ دارد. این‌ نوع‌ مشکلات‌ در قلمرو علوم‌ دینی‌ در گذشته‌ کمتر بود چون‌ توقع‌ و مطالبه‌ هم‌ از روحانیون‌ کمتر بود و در آن‌ بخشی‌ که‌ از ما مطالبه‌ می‌شد یعنی‌ احوال‌ شخصیه‌ و تکالیف‌ فردی، کم‌ و بیش‌ کار کرده‌ایم. اما در سیاسیات، اجتماعیات، اقتصادیات‌ کار درخوری‌ نکرده‌ایم، و امروز عذر و بهانه‌های‌ قبلی‌ از حوزه‌ و نظام‌ پذیرفته‌ نیست! امروز چه‌ نسبتی‌ بین‌ حوزه‌ و سازمان‌ برنامه‌ و بودجه‌ هست؟ چه‌ رابطه‌ای‌ میان‌ حوزه‌ و وزارت‌ ارشاد، کشور، اقتصاد، نفت‌ و نظام‌ بانکی‌ هست؟ چه‌ ارتباطی‌ بین‌ حوزه‌ و مجلس‌ وجود دارد؟ چه‌ نسبتی‌ بین‌ حوزه‌ و قوه‌ قضائیه‌ وجود دارد؟ چرا باید قوه‌ی‌ قضائیه‌ جدای‌ از حوزه، دانشکده‌ قضایی‌ تاسیس‌ کند؟ مگر از جمله‌ رسالتهای‌ اساسی‌ حوزه، تربیت‌ قاضی‌ نیست‌ و مگر منصب‌ قضا علی‌الاجماع‌ متعلق‌ به‌ فقها نمی‌باشد؟ آیا قوه‌ قضائیه‌ این‌ مسئولیت‌ را از حوزه‌ طلب‌ نمی‌کند یا حوزه‌ پاسخگوی‌ نیازهای‌ قوه‌ قضائیه‌ نیست؟

امروز ذهنها و زبانها پر است‌ از پرسش. به‌ چه‌ دلیلی‌ این‌ همه‌ پرسش‌ باید بی‌پاسخ‌ بماند؟ من‌ وقتی‌ این‌ همه‌ سئوالهای‌ بی‌جواب‌ را در قلمرو فلسفه، کلام‌ و فقه‌ ملاحظه‌ می‌کنم‌ و می‌بینم‌ کمتر کسی‌ خود را موظف‌ به‌ پاسخگویی‌ می‌داند، تعجب‌ می‌کنم! امروز کارآمدی‌ حوزه‌ در حد انتظار نیست، زیرا مطالعات‌ و تحقیقات‌ در آن‌ کاربردی‌ نیست، تعلیم‌ و تربیت‌ نیازنگرانه‌ نیست، انتشارات‌ نیاز سنجانه‌ نیست. برای‌ برخی‌ از مدرسین‌ و محققین‌ انگار نه‌ انگار که‌ انقلابی‌ به‌ وقوع‌ پیوسته! انگار نه‌ انگار که‌ حکومتی‌ تاسیس‌ شده! انگار نه‌ انگار که‌ ما در سطح‌ دنیا با هزاران‌ پرسش‌ و چالش، شک‌ و شبهه‌ و حمله‌ و هجمه‌ مواجهیم! از بعضی‌ از فقها در باب‌ یک‌ موضوع‌ زنده‌ و مورد نیاز روز که‌ پرسش‌ می‌شود، حداکثر سرمایه‌گذاری‌ای‌ که‌ می‌کنند این‌ است‌ که‌ حاضرند پنج‌شنبه‌ها به‌ صورت‌ چند جلسه‌ی‌ تلطفی‌ و گاه‌ تفننی‌ به‌ تبیین‌ آن‌ بپردازند، البته‌ باز از این‌ بعض‌ باید بسیار ممنون‌ بود زیرا برخی‌ در این‌ حد هم‌ حاضر نیستند به‌ «حوادث‌ واقعه» بپردازند! اجتهاد دو رسالت‌ عمده‌ و اصلی‌ بر عهده‌ دارد: ابداع‌ و اصلاح. پرداختن‌ به‌ مباحث‌ و موضوعات‌ مستحدثه، تصحیح‌ آرای‌ پیشین‌ و پیشینیان. اگر این‌ دو رسالت‌ بر زمین‌ بماند، فقه‌ فلسفه‌ خود را از دست‌ خواهد داد و اجتهاد، تقلیدی‌ و کلیشه‌ای‌ خواهد شد. تقلید در اجتهاد هیچ‌ ارزش‌ علمی‌ و عملی‌ ندارد و متأسفانه‌ آنچه‌ برخی‌ مدرسان‌ فقه‌ می‌کنند چیزی‌ بیش‌ از تقلید در اجتهاد نیست، در حالی‌ که‌ بنا به‌ رأی‌ مشهور فقهای‌ ما، تقلید مسلمان‌ هم‌ باید اجتهادی‌ باشد! اینجا باید از فیلسوف‌ متفکر و فقیه‌ بصیر و اندیشمند مسئولیت‌پذیر، حضرت‌ علامه‌ آیت‌ ا جوادی‌ آملی‌ ذکر خیر و قدرشناسی‌ کنیم‌ که‌ به‌ دوستان‌ ما فرموده‌ بودند: اگر شما در باب‌ اقتصادیات‌ و اجتماعیات‌ موضوع‌ به‌ من‌ بدهید، من‌ آن‌ را موضوع‌ دروس‌ فقه‌ خود قرار می‌دهم. چه‌ مانعی‌ دارد فقیهی‌ موضوع‌ دروس‌ خود را فقه‌ سیاست‌ قرار دهد؟ فقیه‌ دیگری‌ موضوع‌ بحث‌ خود را فقه‌ هنر قرار دهد؟ دیگری‌ و دیگران‌ هم‌ فقه‌ ارتباطات، فقه‌ بین‌الملل، فقه‌ حقوق‌ معنوی‌ اثر، فقه‌ بانکداری، فقه‌ حقوق‌ انسان‌ و صدها موضوع‌ و مسئله‌ مبتلا به‌ دیگر را موضوع‌ تدریس‌ خود قرار دهند؟ چه‌ می‌شود اگر متفکران‌ ما تدریس‌ و تحقیق‌ خود را به‌ سمت‌ دانشهای‌ نوبنیاد جهت‌ دهند؟ یا کسانی‌ در صدد باشند که‌ با تدبیر و تلاش‌ خود، دانشهای‌ جدیدی‌ را در قلمرو اندیشه‌ اسلامی‌ بنیاد نهند؟ تاسیس‌ و تدوین‌ دانشهایی‌ چون‌ فلسفه‌ معرفت‌ اسلامی، انسان‌شناسی‌ اسلامی، فلسفه‌ دین‌ توحیدی، فلسفه‌ اخلاق‌ اسلامی، فلسفه‌ فقه، قواعد فقه‌ (به‌ صورت‌ دانش‌ مستقل‌ و مدون) – و دانشهای‌ بسیار دیگر – که‌ در شرائط‌ کنونی‌ عین‌ تشریح‌ شریعت‌ و تدوین‌ دین‌ به‌ شمار می‌رود – در انتظار سرانگشت‌ فکر بکر و اراده‌ گره‌گشای‌ اندیشمندان‌ مبدع‌ و مبتکر و دانش‌ورزان‌ شجاع‌ متهور است. این‌ محورها از چالشگاههای‌ اصلی‌ معرفت‌ و حکمت‌ روزگار ماست‌ که‌ حضور و عرض‌ اندام‌ دین‌ و دینداران‌ و اصحاب‌ فکر و ارباب‌ فقه‌ را طلب‌ می‌کند. سکوت‌ اختیار کردن‌ در قبال‌ علوم‌ و آرای‌ جدید به‌ معنی‌ توقف‌ اختیار کردن‌ و اعلام‌ «نمی‌دانم» است. «توقف» و «نمی‌دانم» نیز چیزی‌ جز عافیت‌طلبی‌ و تن‌آسایی‌ نیست.

امروز نوآوری‌ و ابداع، نظریه‌پردازی‌ و بازآفرینی‌ در دو زاویه‌ ضرورت‌ روز دین‌پژوهی‌ است. دین‌پژوهی‌ به‌ معنای‌ عام‌ شامل‌ علوم‌ فقهی‌ و نیز هر دانشی‌ که‌ یک‌طرفش‌ اندیشه‌ دینی‌ باشد و هر مسئله‌ای‌ که‌ نسبتی‌ با دین‌ داشته‌ باشد، است‌ مانند دانشها و حوزه‌هایی‌ که‌ از آنها نام‌ بردم‌ و همچنین‌ سایر علوم‌ انسانی‌ اجتماعی‌ مانند جامعه‌شناسی، روانشناسی، تربیت، همه‌ و همه‌ نسبتی‌ وثیق‌ و عمیق‌ با تفکر دینی‌ و منش‌ دینی‌ دارند. اگر این‌ علوم‌ و معارف‌ به‌ دین‌ عرضه‌ شوند یا دین‌ و دینداری‌ بدانها عرضه‌ شود آنچه‌ به‌ دست‌ می‌آید در قلمرو دین‌پژوهی‌ قرار می‌گیرد. به‌ هر حال‌ دین‌پژوهی، هم‌ نیازمند تاسیس‌ و تدوین‌ علوم‌ و مبانی‌ و مباحث‌ جدیدی‌ است‌ و هم‌ حاجتمند تنقیح‌ و تنسیقی‌ نو و طبعاً‌ منطق‌گذاری‌ و صورت‌بندی‌ جدید. پس‌ ما، هم‌ حاجتمند تحول‌ و تکامل‌ مضمونی‌ در علوم‌ هستیم‌ و هم‌ نیازمند تطور و تغییر روش‌شناختی‌ و منطقی‌ در آنها. فلسفه‌ و منطق، قرآن‌پژوهی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، سیاست، اقتصاد، تاریخ، و فلسفه‌ی‌ دین‌ و علوم‌ و روش‌ تحقیق‌ در این‌ علوم، باید به‌ صورت‌ رشته‌های‌ تحصیلی‌ در حوزه، مورد تحقیق‌ و تدریس‌ قرار گیرند. بعلاوه‌ اینکه‌ در هر یک‌ از اینها یک‌ دسته‌ متخصصینی‌ باید تربیت‌ شوند، سطح‌ عمومی‌ این‌ رشته‌ها به‌ صورت‌ درسهای‌ عمومی‌ بی‌استثنا برای‌ طلاب‌ تدریس‌ شود و همه‌ طلاب‌ باید در حد نیاز اجمالی‌ روش‌ تحقیق‌ بیاموزند. گذشتگان‌ ما اهتمام‌ خاصی‌ به‌ روش‌ تحقیق‌ و تالیف‌ داشتند، مثلاً‌ وقتی‌ محدث‌ و مفسر و فقیه‌ و مفتی‌ بزرگی‌ چون‌ علامه‌ مجلسی‌ به‌ کار سترگی‌ چونان‌ تدوین‌ ۱۱۰ جلد بحارالانوار که‌ خود دایره‌المعارفی‌ بزرگ‌ و شاید از کهن‌ترین‌ دانش‌نامه‌های‌ جهان‌ باشد، دست‌ می‌یازد، حتما برابر با شیوه‌نامه، روش‌ پژوهش‌ و نگارش‌ و طرح‌ و ساختار مشخص‌ و مدونی‌ به‌ این‌ کار اقدام‌ می‌کند. آیا امکان‌ دارد این‌ کار عظیم، بی‌متد و منطق‌ و بی‌نظام‌ و نسق‌ صورت‌ بسته‌ باشد؟ آیا بحارالانوار روش‌شناسی‌ ندارد؟ کدامیک‌ از توجه‌ و تفطن‌ کرده‌ایم‌ که‌ متدولوژی‌ تحقیق‌ و تدوین‌ حاکم‌ بر بحارالانوار چیست؟ چرا امروز در یونسکو علامه‌ی‌ مجلسی‌ به‌عنوان‌ اولین‌ دائره‌المعارف‌نویس‌ یا از نخستین‌ دانش‌نامه‌ نگاران‌ جهان‌ گرامی‌ داشته‌ می‌شود؟ چون‌ کار او، هم‌ عظیم‌ و هم‌ تابع‌ منطق‌ علمی‌ صحیحی‌ است. اصول‌ و نکات‌ فراوانی‌ که‌ در امر تالیف‌ و تنظیم‌ بحار اعمال‌ شده، از سازماندهی‌ و مدیریت‌ تحقیق‌ گرفته، که‌ دهها و شاید صدها نفر را سامان‌ داده، تا موضوع‌گزینی، ترتیب‌گذاری‌ و ساختاردهی‌ به‌ مباحث‌ و تا سبک‌ تدوین‌ آن، همه‌ و همه‌ می‌تواند مورد بازرسی‌ و ژرف‌رسی‌ قرار گیرد. تجربه‌ گرانبها و کهن‌ تدوین‌ بحار، به‌ مواریث‌ و گنجینه‌های‌ مدفونی‌ می‌ماند که‌ مرور زمان‌ بر ارزش‌ آن‌ افزوده‌ و این‌ کار امروز بیش‌ از دیروز قابل‌ ارزشگذاری‌ است. بحارالانوار کاخ‌ عظیمی‌ است‌ که‌ معمار عظیم‌الشأن‌ آن‌ در روزگاران‌ دور آن‌ را پی‌ افکنده‌ و علاوه‌ بر ارزش‌ عمارت‌ آن، دفینه‌های‌ بسیاری‌ نیز در آن‌ نهفته‌ است. منطق‌ حاکم‌ بر بحار هنوز هم‌ جواب‌ می‌دهد و حتی‌ طی‌ این‌ چند صد سال‌ بسیاری‌ خواستند آن‌ را تنقیح، تلخیص‌ و یا تبدیل‌ کنند اما هرگز موفق‌ نشدند.

روش‌ تحقیق، بسیار مسئله‌ مهمی‌ است‌ که‌ به‌ شدت‌ می‌شاید و می‌باید توجه‌ و اهتمام‌ مجتهدین‌ جوان‌ و متفکرین‌ با فضل‌ و فضیلت‌ را به‌ خود جلب‌ کند. هم‌اکنون‌ عده‌ای‌ از دانش‌پژوهان‌ و محققان‌ جوان‌ در صدد برآمده‌اند تا به‌ نحو خودآموز و خودآزمون‌ روش‌ تحقیق‌ یاد بگیرند! چرا حوزه‌ به‌ فکر تامین‌ نیاز این‌ طبقه‌ نیست؟

امروز تنظیم‌ مجدد و سامان‌دهی‌ جدید دانشهای‌ دینی، یک‌ ضرورت‌ است. علوم‌ عقلی‌ سازماندهی‌ جدیدی‌ را می‌طلبد. مرحوم‌ علامه‌ طباطبائی، اولین‌ کسی‌ است‌ که‌ در عصر ما سازمانی‌ نو به‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ داد و شاگردانش‌ مرحوم‌ استاد مطهری، استاد مصباح‌ و علامه‌ جوادی‌ آملی، تا حدی، مقصد و مرام‌ او را تعقیب‌ کردند. اصولِ‌ فلسفه‌ نخستین‌ اثر فلسفی‌ است‌ که‌ سازمان‌ جدید فلسفه‌ در آن‌ اعمال‌ شده‌ است. علامه‌ در این‌ اثر گرانسنگ، فلسفه‌ را از معرفت‌شناسی‌ آغاز کرده، کما اینکه‌ مجموعه‌ی‌ جهان‌بینی‌ استاد مطهری‌ نیز نخستین‌ مجموعه‌ای‌ است‌ که‌ با سبکی‌ بدیع‌ و روشی‌ نو، در زمان‌ ما کلام‌ شیعی‌ را سازمان‌دهی‌ کرد. اما فقه‌ و اصول‌ ما بیش‌ از علوم‌ عقلی‌ نیازمند تحول‌ صوری‌ است. شهید صدر در فقه‌ تا حدی‌ چنین‌ کاری‌ را انجام‌ داد. به‌ نظر من‌ اقتصادنای‌ شهید صدر کتاب‌ فقهی‌ نیز محسوب‌ می‌شود زیرا او به‌ مثابه‌ یک‌ فقیه‌ و با تکیه‌ بر منطق‌ اجتهاد وارد علم‌ اقتصاد شده‌ است، کما اینکه‌ در اصول‌ نیز مرحوم‌ مظفر و مرحوم‌ شهید صدر، اصلاحاتی‌ کرده‌اند، اما این‌ نمونه‌ها و در این‌ حدود کافی‌ نیست.

تعریف‌ روابط‌ اصول‌ و قواعد هر دانش‌ با هم‌ و کاربرد هر یک‌ از مباحث‌ و قواعد در زمینه‌های‌ مختلف‌ نیز یکی‌ از بایستگیهاست، مثلاً‌ باید روشن‌ و تبیین‌ شود که‌ اگر کسی‌ معتقد به‌ اصالت‌ وجود باشد، در جهان‌شناسی‌ و الهیات‌ او چه‌ اتفاقی‌ می‌افتد؟ اگر منکر وحدت‌ و اصالت‌ وجود بشود چه‌ روی‌ می‌دهد؟ طلاب‌ ما دروس‌ و متون‌ را «می‌خوانند» اما «نمی‌دانند»، «حفظ» می‌کنند اما «هضم» نمی‌کنند. تدریس‌ و تدرس‌ بصیرانه‌ و کاربردی‌ نیست. برای‌ کاربردی‌ کردن‌ یافته‌ها باید در فهم‌ مبادی، مبانی‌ و شرایط‌ و کارکرد آنها اهتمام‌ درخوری‌ صورت‌ بندد. اینجاست‌ که‌ اهمیت‌ فلسفه‌های‌ مضاف‌ رخ‌ می‌نماید. مرحوم‌ استاد علامه‌ مطهری‌ در آثاری‌ چون‌ کتاب‌ عدل‌ الهی‌ سعی‌ کرده‌ برخی‌ قواعد و مسائل‌ فلسفی‌ و احیاناً‌ کلامی‌ را به‌ صورت‌ کاربردی‌ مطرح‌ کند. عدل‌ الهی‌ هرچند فلسفه‌ و کلام‌ است‌ اما به‌ تلقی‌ امروزی‌ و بر وفق‌ ادبیات‌ الهیاتی‌ کنونی‌ عمدتاً‌ از جنس‌ فلسفه‌ دین‌ و کلام‌ جدید است‌ و اگر کلام‌ جدید دانش‌ مستقلی‌ تلقی‌ شود و در حوزه‌ اسلامی‌ نیز چنین‌ دانشی‌ قابل‌ طرح‌ باشد، باید گفت‌ استاد مطهری‌ نخستین‌ متفکر شیعی‌ و ایرانی‌ است‌ که‌ در ربع‌ قرن‌ اخیر به‌ طور جدی‌ و از موضع‌ فعال‌ و همراه‌ با ابداع‌ و ابتکار، به‌ فلسفه‌ دین‌ و کلام‌ جدید پرداخته‌ است‌ و اصولاً‌ اصطلاح‌ «کلام‌ جدید» را او نخستین‌ بار در ایران‌ بر زبان‌ آورده‌ است. برخی‌ طلاب‌ جوان‌ و قلیل‌الاطلاع‌ هنگامی‌ که‌ با بعضی‌ مباحث‌ به‌ اصطلاح‌ جدید مواجه‌ می‌شوند، تصور می‌کنند اینها الهاماتی‌ است‌ که‌ به‌ پیامبران‌ مدرن‌ در غرب‌ شده‌ و هیچ‌ پیشینه‌ای‌ ندارند! اینچنین‌ نیست، اینها اگر حرف‌ درستی‌ دارند، گاه‌ عیناً‌ یا دستکم‌ مایه‌های‌ اصلی‌ و زمینه‌های‌ این‌ حرفها در منابع‌ ما نیز هست، اما سازمان‌ دانشها و روش‌ پژوهش‌ و آموزش‌ ما طوری‌ نیست‌ که‌ به‌ سهولت‌ بتوان‌ آنها را از منابع‌ خودی‌ استحصال‌ و اصتیاد کرد. بعضی‌ از بحثها و نظریه‌ها مثلاً‌ در باب‌ فلسفه‌ زبان‌ و زبان‌شناسی‌ و ابواب‌ دیگر، توسط‌ غربیها گاه‌ طوری‌ عَلَم‌ می‌شود که‌ حتی‌ به‌ عنوان‌ مباحث‌ بی‌پیشینه‌ برخی‌ اهل‌ فضل‌ را هم‌ مجذوب‌ خود می‌سازد، اما وقتی‌ به‌ سراغ‌ اصول‌ خودمان‌ می‌رویم‌ و مثلاً‌ آرای‌ آخوند را در کفایه، در بحث‌ الفاظ، می‌بینیم‌ آن‌ مباحث‌ و مناظر بسی‌ دقیقتر، منسجم‌تر، منطقی‌تر و عالمانه‌تر توسط‌ او مطرح‌ شده‌ و سر و صدا و ادعا هم‌ نکرده‌ است. قصه‌ ما مصداق‌ «آنچه‌ خود داشت‌ ز بیگانه‌ تمنا می‌کرد» است. به‌ نظر من‌ کارهایی‌ از قبیل‌ فلسفه‌ تحلیلی‌ فاضل‌ فرهیخته‌ جناب‌ آقای‌ حاج‌ شیخ‌ صادق‌ لاریجانی‌ (حفظه‌ا که‌ مایه‌ی‌ فخر حوزه‌ بخصوص‌ فضلای‌ جوانند) باید تکرار و تکثیر شود. ما ذخائر فراوانی‌ داریم‌ که‌ باید با بازپژوهی‌ و بازسازی، تنسیق‌ و تبویب‌ نو، کاربردی، کارآمد و منطبق‌ با زبان‌ زمان‌ و نیاز عصر سامان‌ بخشیم‌ و عرضه‌ کنیم.

من‌ نمی‌خواهم‌ پیشنهاد کنم‌ که‌ مثلاً‌ معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی‌ و انسان‌ شناسی‌ جزء علم‌ کلام‌ و علم‌ فقه‌ به‌ حساب‌ آید اما آیا مگر می‌شود منقطع‌ از معرفت‌شناسی، جهان‌نگری‌ و انساسی‌شناسی، کلامی‌ کارآمد و کامل‌ داشت! اگر رسالت‌ و غایت‌ کلام‌ تنسیق‌ و تعلیم‌ گزاره‌های‌ دین، پاسخ‌ به‌ پرسشها و دفاع‌ از گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ است‌ – که‌ چنین‌ است‌ – عمده‌ شبهات‌ و هجمات‌ امروز از این‌ نواحی‌ ساماندهی‌ و گسیل‌ می‌شود. همانگونه‌ که‌ سابقاً‌ در متون‌ کلامی‌ کلاسیک‌ و شبه‌ فلسفی‌ ما مانند تجریدالاعتقاد خواجه‌ به‌ دلائلی‌ بخشهایی‌ چون‌ امور عامه‌ آمده‌ است، امروز هم‌ دانشها و دانستنیهای‌ جدید دیگری‌ پیشنیاز و پیشگمانه‌ الهیات‌ و علوم‌ دینی‌ را تشکیل‌ می‌دهند؛ یعنی‌ نفیاً‌ و اثباتاً‌ چیزی‌ راجع‌ به‌ آنها باید گفت، لهذا به‌ نحوی‌ و در جایی‌ مناسب‌ در کلام‌ باید به‌ آنها اشاره‌ کرد، کما اینکه‌ همین‌ نیاز و نسبت‌ در دیگر علوم، مانند فقه‌ و تفسیر نیز قابل‌ طرح‌ است. امروز بدون‌ اعتنا و اطلاع‌ به‌ و از هرمنوتیک‌ و زبانشناسی‌ و فلسفه‌ زبان‌ ، ورود در تفسیر کافی‌ نیست. البته‌ در حد معقول‌ و معتدل، و به‌ نحوی‌ صحیح‌ و دقیق. ما در اینجا در مقام‌ نفی‌ و اثبات‌ و احیاناً‌ تعیین‌ حدود تاثیر این‌ دانشها، ثبوتاً‌ و اثباتاً‌ نیستیم‌ ولی‌ به‌ هرحال‌ مدعیاتی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ آنها را نادیده‌ انگاشت. نفیاً‌ و اثباتاً‌ باید به‌ آنها اعتنأ کرد و لازمه‌ اعتنا، اطلاع‌ است. در این‌ راستا علاوه‌ بر ساختاردهی‌ درون‌ دانشی، به‌ طبقه‌بندی‌ جدید بینا رشته‌ای‌ نیز نیازمندیم.

در قلمرو فقه‌ و علوم‌ فقهی، قواعد فقه‌ ، رجال‌ و درایه، دانشهای‌ مهمی‌ هستند که‌ باید به‌ صورت‌ درسی‌ فرا گرفته‌ شوند. فلسفه‌ فقه‌ و قواعد فقه‌ از اصول‌ فقه‌ چه‌ کم‌ دارد؟ شما فکر می‌کنید کار برد آنها در استنباط‌ از اصول‌ فقه‌ کمتر است؟ سالها پیش‌ در بازدید از دائره‌المعارف‌ فقه‌ مدرسه‌ مرحوم‌ آیت‌ ا گلپایگانی‌ رضوان‌ ا تعالی‌ علیه‌ از دوستان‌ شنیدم‌ که‌ می‌گفتند: افزون‌ بر هزار قاعده‌ی‌ فقهی‌ را از منابع‌ فقهی‌ شناسایی‌ و استخراج‌ کرده‌اند. برخی‌ خیال‌ می‌کنند که‌ سه، چهار مجموعه‌ای‌ که‌ به‌ نام‌ «القواعد الفقهیه» یا نامهای‌ مشابه‌ (و نوعاً‌ بدون‌ ساختار اصولی‌ و تبویت‌ منطقی) منتشر شده‌ حاوی‌ همه‌ قواعد هستند. ما بسیاری‌ از قواعد را به‌ کار می‌بریم‌ بی‌آنکه‌ توجه‌ داشته‌ باشیم!

تفسیر آیات‌ الاحکام‌ و منطق‌ فهم‌ قرآن، باید به‌ صورت‌ اصولی‌ به‌ طلاب‌ تعلیم‌ شود. هنوز هم‌ کسانی‌ هستند که‌ می‌گویند آیات‌ الاحکام‌ پانصد آیه‌ است. باز در همین‌ معجم‌ و در نتیجه‌ استقرأ نسبتاً‌ کامل، معلوم‌ شده‌ است‌ که‌ افزون‌ بر ۲۲۰۰ آیه‌ در استنباط‌ فروع‌ کاربرد دارد. به‌ نظر بنده‌ به‌ دلیل‌ پیدایش‌ بابهای‌ جدید و پرسشهای‌ نوپدید امکان‌ و بلکه‌ ضرورت‌ تمسک‌ به‌ آیات‌ بیشتری‌ فراهم‌ آمده‌ است.

فلسفه‌ی‌ فقه‌ (و در ذیل‌ آن‌ فلسفه‌ی‌ قواعد، فلسفه‌ی‌ احکام‌ و فلسفه‌ی‌ اصول‌ فقه) می‌تواند و باید جزء دروس‌ رسمی‌ حوزه‌ قرار گیرد.

در فلسفه‌ نیز نیازمند طبقه‌بندی‌ جدید و احیاناً‌ تدوین‌ علوم‌ جدیدی‌ هستیم. تدوین‌ فلسفه‌های‌ مضاف‌ که‌ امروز در حوزه‌ حکمت‌ و معرفت‌ در دنیا حرف‌ اول‌ را می‌زنند از ضرورت‌ و خطورت‌ مضاعفی‌ برخوردار است. امروزه‌ این‌ حقوق‌ نیست‌ که‌ بر جوامع‌ و دانشگاهها حاکم‌ است، بلکه‌ فلسفه‌ی‌ حقوق‌ است‌ که‌ تکلیف‌ مکاتب‌ و جوامع‌ را روشن‌ می‌کند. این‌ اقتصاد نیست‌ که‌ جوامع‌ را راه‌ می‌برد، فلسفه‌ی‌ اقتصاد و بینش‌ فلسفی‌ حاکم‌ و جاری‌ بر نظام‌ اقتصادی‌ است‌ که‌ حرف‌ اول‌ را می‌زند. و نیز امروز فلسفه‌ (به‌ معنای‌ هستی‌شناسی‌ و کلان‌ هستمندشناسی) دغدغه‌ اول‌ دنیا نیست، این‌ فلسفه‌ی‌ فلسفه، فلسفه‌ی‌ معرفت، فلسفه‌ی‌ علم‌ و فلسفه‌ی‌ ذهن‌ و علم‌شناختی‌ است‌ که‌ اول‌ حرف‌ را می‌زند. حتی‌ باید گفت‌ امروز، این‌ دانشها هستند که‌ راجع‌ به‌ مباحث‌ جدید نظری‌ در باب‌ دین‌ تصمیم‌ می‌گیرند، و این‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ است‌ که‌ امروز ذهن‌ جوانان‌ ما را ویران‌ می‌کند. باید به‌ فلسفه‌ دین‌ به‌ طور جدی‌ پرداخته‌ شود. به‌ نظر ما برخی‌ شبهه‌ افکنان‌ متکلم‌ نما، حتی‌ یک‌ مقاله‌ کلامی‌ هم‌ ندارند! هرچه‌ می‌نویسند از سنخ‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ است‌ اما به‌ نام‌ کلام‌ و الهیات، به‌ مردم‌ عرضه‌ می‌شود! اینها به‌ مثابه‌ فیلسوف‌ دین‌ و ناهمدلانه‌ و بی‌دغدغه‌ حق‌ و باطل، به‌ تشریح‌ و جراحی‌ دین‌ می‌پردازند و نتیجه‌اش‌ همین‌ می‌شود که‌ می‌بینید. فلسفه‌ دین‌ کمتر از ۲۰۰ سال‌ پیشینه‌ دارد. این‌ دانش‌ به‌عنوان‌ یک‌ دانش‌ مستقل‌ و مدون‌ اصالتاً‌ یک‌ دانش‌ ملحدانه‌ است، چون‌ در فلسفه‌ دین‌ بنابر نقد دین‌ و نگاه‌ انسانی‌ و عقلاتی‌ به‌ دین‌ است‌ نه‌ نظر الهی‌ به‌ آن. هرچند مباحث‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ در آثار موحدین‌ از گذشته‌ها مطرح‌ بوده‌ کما اینکه‌ در فلسفه‌ و کلام‌ ما هم‌ مباحث‌ بسیاری‌ از سنخ‌ مباحث‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ فراوان‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، لهذا اشکالی‌ ندارد یک‌ فلسفه‌ دین‌ موحدانه‌ تدوین‌ شود، کما اینکه‌ در پژوهشگاه‌ ما چند مورد کار، البته‌ در حد مقدماتی، انجام‌ گرفته‌ از جمله‌ سلسله‌ بحثهایی‌ که‌ در خدمت‌ مرحوم‌ استاد جعفری‌ صورت‌ پذیرفت‌ و سپس‌ به‌ همین‌ نام‌ منتشر شد.

در هرحال‌ ما نیازمند طبقه‌بندی‌ جدیدی‌ در علوم‌ دین‌ هستیم. کما اینکه‌ بشدت‌ نیازمند بحثهای‌ تطبیقی‌ می‌باشیم، و کمااینکه‌ به‌ جد نیازمند نوسازی‌ ادبیات‌ دینی‌ هستیم. نسل‌ جوان‌ ما زبان‌ ما را نمی‌فهمند،پل‌ ذهنی‌ میان‌ ما و آنها ویران‌ شده‌ است، چرا این‌ حقایق‌ را نمی‌پذیریم؟ حوزویان‌ عزیز چرا باور نمی‌کنید که‌ با این‌ ادبیات‌ و با این‌ سبک‌ و سیاق، قادر به‌ تخاطب‌ با نسل‌ نو نیستیم؟ امروز بخشی‌ از نسل‌ نو جامعه‌ دچار انقطاع‌ فرهنگی‌ شده‌ است، درک‌ مشترک‌ با ما ندارد و برخی‌ از ما با ادبیات‌ زمان‌ و ادبیات‌ جهان‌ فاصله‌ پیدا کرده‌ایم. نه‌ با جوانان‌ هموطن‌ خود می‌توانیم‌ سخن‌ بگوییم‌ و نه‌ با دنیا می‌توانیم‌ ارتباط‌ برقرار کنیم! این‌ همه‌ منابع‌ غنی، این‌ همه‌ ذخایر گرانبها و این‌ همه‌ مواریث‌ ارزشمند و ذی‌قیمت‌ در اختیار ماست، اما نمی‌توانیم‌ آنها را به‌ نحو شایسته‌ عرضه‌ و ارائه‌ کنیم. در مَثَل، به‌ مردم‌ افریقا می‌مانیم‌ که‌ سر در بالین‌ خاک‌ طلاخیز نهاده، از گرسنگی‌ می‌میرند!

وقت‌ گذشت‌ و من‌ برخی‌ موارد را اجمالاً‌ توضیح‌ دادم، اما مطالب‌ بسیاری‌ باقی‌ ماند. ان‌ شأا در فرصتی‌ دیگر به‌ آنها خواهم‌ پرداخت. والس‌لام‌ علیکم‌ و رحمه‌ا و برکاته.

.۱ مطلب‌ بالا متن‌ سخنان‌ حجت‌ الاسلام‌ والمسلمین‌ علی‌ اکبر رشاد می‌باشد که‌ در تاریخ‌ ۱۵/۲/۷۹ در سومین‌ گردهمایی‌ اعضأ هیأت‌ علمی‌ و محققان‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ در قم، ایراد گردیده‌ است.

چکیده

در پاره‌ای از دانش‌های دینی، قرن‌هاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزار باره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی‌زند.

با توجه به خطورت امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می‌شود.

کاربردی‌ترین تقسیم موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده‌ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می‌شود و عواملی را که به نحو درونی ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می‌نامیم. در این مقال موانع فوق به طرز منطقی تقسیم و انواع هر قسم تعریف شده است سپس برخی انواع مورد بررسی قرار گرفته است؛ موانع نواندیشی در دوازده گروه به شرح زیر شرح شده است:

الف) موانع انفسی (شخصیتی)

۱ـ موانع مَنِشی،۲ـ موانع روانی، ۳ـ موانع تدبیری

ب) موانع انفسی (معرفتی)

۴ـ موانع بینشی و فلسفی، ۵ـ موانع معرفت‌شناختی، ۶ـ موانع رویکرد ـ دین‌شناسی، ۷ـموانع روشگانی

ج) موانع آفاقی (برونی)

۸ـ موانع اخلاقی، ۹ـ موانع فرهنگی، ۱۰ـ موانع تاریخی، ۱۱ـ موانع اجتماعی،

۱۲ـ موانع مدیریتی

مراد از موانع در این مقاله، هرگونه عامل سلبی و ایجابی است که سبب رکود و فتور نوآوری علمی گشته و از باب تسامح، به «عدم مقتضی» نیز مانع اطلاق شده است.

واژگان کلیدی: نواندیشی دینی، موانع نواندیشی، معرفت دینی، فهم دین، نوفهمی، نظریه‌پردازی دینی، علوم دینی.

تحلیل وضعیت کنونی علوم دین:

در پاره‌ای از رشته‌ها و دانش‌های دینی مانند فلسفه و کلام، قرن‌هاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزار باره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی‌زند، کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته‌ است کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشم‌گیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی‌خورد ولی اخیراً در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته‌ایم و با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می‌کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می‌توان به کلام نو شیعی ایرانی یاد کرد، کلام «جامع‌نگر معطوف به حیات اجتماعی»؛ استاد طرح تازه‌ای را در زمینه این دانش درانداخت؛ هر چند استاد شهید فیلسوف بود؛ اما اندیشه‌های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم ـ فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات علمی فکری، به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگی‌ها داد؛ و این حقیقت را می‌توان با اندک تأملی در آثار بر جای مانده و محاضرات علمی استاد دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت‌بخش نیست ولی با ظهور حضرت امام خمینی ـ سلام‌الله و رضوانه علیه ـ تحول در این دو دانش شروع شده هر چند به نسبت نیاز، سخت بطئ و بس کند پیش می‌رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد گرایش به اجتماعی‌سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی ـ سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیش‌تری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آن‌ها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه‌سازی تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر:

 

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است: حضرت امام خمینی(س) در فقه و مبانی استنباط ـ البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود ـ و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی‌شود؛ رویارویی حوزه‌های علمیه، به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر شمسی، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی می‌باشد؛ من در «گفتمان فلسفی نوصدرایی» به این مسأله پرداخته‌ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه‌های مشاء و اشراق بود در بستر تحول قرار گرفته و اینک در روزگار ما در کوران نوشدن است؛ طی پانزده سال اخیر با ورود دیدگاه‌های فلسفی غربی به حوزه‌های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان خوش‌ استعداد و درست‌اندیش در حوزه قم ظهور کرده‌اند (همان نسل سوم حوزه که سخت بدآن‌ها دل بسته‌ایم) که در نقش سازوکارهای روند تحول فلسفه (بی‌آنکه خود به این نقش تفطن داشته باشند) در آینده عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی‌اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه‌های وارداتی غرب به ویژه الاهیات پروتستان به بستر دگرگونی‌های فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد «بین‌الادیانی» و بلکه برون‌دینی نه «بینامذاهبی» در شرف تحول است، کلام فِرق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد اتفاقی نیفتاده است، وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که آن‌ها مطرح کرده‌اند، ضعیف عمل کرده‌ایم.

در فقه نیز امام خمینی(س) پاره‌ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیش‌تر مقالات این همایش‌ها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این‌ موضوعات نپرداختند، مثلا درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی(س) با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می‌شد کم‌تر کار علمی صورت گرفت، می‌توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل موثر در اجتهاد و تحول رأی می‌باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واکاوی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته ظرف حکم تنها عامل تحول نیست. کما این‌که در خصوص بیان دیگر امام خمینی(س) که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه‌های ما توجه کافی نشان ندادند، این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم علاوه بر آنکه ناقص است هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و در آن صورت چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدآن‌ها اشاره شد آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه‌ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه‌ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می‌کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم، مدیریت محترم حوزه به عنوان تعریض به بیان من گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته‌ایم! در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکیسکال و خودمتناقض هم نمی‌پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می‌کنم که حقاً حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است از دیگر سو سرعت زمان با مقیاس‌های گذشته تفاوت کرده است، امروز عمر نظریه‌های علمی کوتاه شده است، در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه‌ها کوتاه و کوتاه‌تر شد و الان میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه‌ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه‌ها را نمی‌خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت‌زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال‌پذیری تلقی می‌شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانش‌ها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده‌های نواندیشی دینی:

 

با توجه به خطورت امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته اهمیت فراوانی برخوردار می‌شود.

کاربردی‌ترین تقسیم موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده‌ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می‌شود و عواملی را که به نحو درونی ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می‌نامیم و به لحاظ دیگر موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه‌بندی می‌شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است، نخست هر یک از گروه‌های سه گانه را ذکر و انواع آن‌ها را تعریف، سپس برخی مصادیق را به عنوان مثال شرح می‌کنیم.

یادآوری چند نکته را این‌جا ضرور می‌دانم:

یک این که: مراد ما از موانع در این پژوهش، هرگونه عامل سلبی و ایجابی است که سبب رکود و فتور نوآوری علمی گشته و از باب تسامح، به «عدم مقتضی» نیز مانع اطلاق می‌کنیم.

دو این که: موانع نوآوری دینی، به جهات و حیثیات گوناگونی می‌تواند طبقه‌بندی و سطح‌بندی بشود، از جمله به جهات ده‌گانه زیر:

 

۱٫ از حیث مبادی خمسه تکون معرفت دینی، یعنی بر مبنای نقش بازدارنده‌ یا محدود‌کننده هر یک از مبادی (= ۱٫ اراده مبدأ دین، ۲٫ خصوصیات مدارک فهم دین،

۳٫ خصائل دین، ۴٫ ویژگی‌های مخاطب دین به دو حیث مفسر و مکلف، ۵٫ مختصات منطق ادراک*)

 

۲٫ از لحاظ درونی یا برونی بودن مانع (انفسی، آفاقی) موانع درونی نیز به موانع معرفتی و موانع شخصیتی قابل تقسیم است.

۳٫ از نظر رشته‌های علمی و نیز شاخه‌های هر رشته؛ در این صورت پاره‌ای موانع، عام و مشترک میان همه رشته‌ها و برخی دیگر خاص و مختص به رشته یا حتی دانش مشخصی خواهد بود.

۴٫ از حیث عامل انسانی موانع، مانند صنف (اصحاب هر رشته)، حکومت، جامعه، فرد.

۵٫ از جهت سلبی یا ایجابی بودن مانع (عدم مقتضی یا وجود مانع).

۶٫ از حیث دوره تاریخی ظهور و فعلیت مانع (مزمن یا مدرن بودن آن).

۷٫ از لحاظ اقلیمی و قلمرو جغرافیایی تأثیر مانع، مانند شرق یا غرب، قاره یا کشور خاص.

۸٫ از جهت شمول و گستره مانع، کلی و جزیی بودن آن (چنان که برخی از مواردی که در بحث حاضر معروض خواهد افتاد کلی‌تر و شامل‌تر از بعض دیگر است).

۹٫ از نظر سببی و مسببی، چنان که برخی موانع علت برخی دیگر و طبعاً بعضی از آن‌ها معلول‌اند و در طول موانع سببی قرار می‌گیرند.

۱۰٫ از حیث میزان اولویت و نیز از لحاظ اولیت و ثانویت اقدام برای رفع موانع.

سه این که: اکنون در این بحث، در مقام استقرا و احصای تام انواع موانع خاص نوآوری در همه دانش‌ها نیستیم و بحث ما عمدتاً معطوف است به موانع عام و مشترک نوآوری در حوزه دین‌پژوهی، بررسی موانع نیز براساس تقسیم به «انفسی و آفاقی» که کاربردی‌‌ترین طبقه‌بندی است، طرح خواهد شد که در ادامه، اقسام و تعاریف آن را خواهیم آورد.

چهار این که: ذکر کاستی‌ها و ناراستی‌ها هرگز به معنی نادیده انگاشتن مزایای و موفقیت‌های بی‌شمار ماضی و حال حوزه دین‌پژوهی نیست، بلکه این درست به مفهوم اعتماد و اعتنا به استعداد و استطاعت‌ علمی ژرف و گستره‌ای است که در جهت تحرک و تحول در حال و مستقبل در زمینه مطالعات و استنباطات دینی وجود دارد، و چنان‌که اشاره شد نسل ما در کوران یک نقطه عطف در تاریخ علوم دینی ـ به ویژه در ایران ـ قرار گرفته است و حوزه‌های علمی شیعی امروز در شرف یک انقلاب حِکمی و معرفتی قرار دارد و زودا که ـ پس از گذشت دو قرن از رنسانس علمی اصول‌گرایی، ـ باذن‌الله نوزایی عمیق و عظیم دیگری در حوزه‌های علمیه ما (صآن‌هاالله عن الحدثان) روی دهد.

و پنج این که: میان مقوله نقد و مسأله نوآوری، پیوندی گسست‌ناپذیر برقرار است، آن سان که نفی هر یک ملازم با انتفای دیگری است، زیرا نقد منهای نوآوری، منفی‌بافی بیش نیست و چنان که نوآوری بدون نقد نیر تلاشی است در معرض زوال، چون آن گاه یک نظریه نو، شانس‌ پذیرش و پایایی می‌یابد که نظریه‌های رقیب آن با نقادی جدی از صحنه خارج شده باشند، وانگهی غالباً نوآوری با نقادی آغاز می‌شود بلکه نقدها سبب نوآوری‌هاست، بدین سان که با نقادی یک تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع و اصلاح، خود را بازسازی و نوسازی می‌کند یا با حذف شدن فکر نارس و ناتوان، فکر نوظهور به منصه‌ی اثبات و ثبات می‌نشیند.

در نمودار صفحه بعد فهرست جامع موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی را می‌آوریم:

اما انواع موانع و تعریف هر یک:

 

الف) موانع انفسی (شخصیتی)

 

۱ـ موانع مَنِشی: صفات و خصائل اوّلی و ثانوی آدمی (مفسـِّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه‌پردزای نقش بازدارنده ایفا می‌کند.

۲ـ موانع روانی: حالات و احساس‌هایی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی بازمی‌دارد.

۳ـ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه‌های درونی و برونی از سوی مفسـِّر (اتلاف استعدادها و استطاعت‌ها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین‌پژوهی تاثیر منفی بر جای می‌نهد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودْمدیریتی بر سرمایه‌های فردی.

ب) موانع انفسی (معرفتی)

 

۴ـ موانع بینشی و فلسفی: باور داشت‌های زیرساختی ناصواب در زمینه‌های وجودشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و حیات‌شناسی که بر دین‌شناسی و برداشت‌های آدمی از دین تأثیر منفی می‌گذارد.

 

۵ ـ موانع معرفت‌شناختی: هرگونه نادرست‌اندیشی درباره ماهیت، منطق و منابع و… معرفت‌شناسی (epistemology) که سبب شکوفایی و درست اندیشی در دین‌پژوهی

می‌گردد.

 

۶ ـ موانع رویکرد ـ دین‌شناختی: پیش‌انگاره‌های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین موثر می‌افتد.

۷ ـ موانع روشگانی: گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

ج) موانع آفاقی (برونی) نوآوری

 

۸ ـ موانع اخلاقی: فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون‌زا یا برون‌زا، از نوآوری دینی یا بسط و بازگفت آن جلوگیری می‌کند.

۹ـ موانع فرهنگی: عوامل سلبی یا ایجابی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می‌کند.

۱۰ـ موانع تاریخی: علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۱۱ـ موانع اجتماعی: رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروه‌های اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته‌های جدید در حوزه دین پژوهی می‌گردد.

۱۲ـ موانع مدیریتی: کاستی‌ها و ناراستی‌های ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شؤون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می‌گذارد.

شرح برخی مصادیق موانع آ‎فاقی:

 

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع‌اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی‌توانید برخی حرف‌های تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاه‌های یکی از دو جناح سیاسی رقیب متهم شوید و اگر تئوری تازه‌ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمی جدید محدود می‌گردد؛ ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه‌پردازی می‌کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولی فقیه به صورت جامع بحث می‌کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی خود او یا جناح مورد حمایت او برای ولی فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی‌گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است، ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دو رویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می‌شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده‌ای می‌ماند که از طناب سیاه و سفید می‌ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرف نوزدن‌ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین‌ بروز کند؛ اما افراط در این مولفه خود به یک مانع بدل شده است؛ این مانع برجسته‌تر می‌شود اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد! بسیار اتفاق می‌افتد بدون آن که درباره نوآوری شخص تأمل شود به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی نظر می‌کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار دهیم یا از نظر او استقبال کنیم! ترس و خودسانسوری یک نوع اختناق سپید است که در نتیجه خیلی از افراد شهامت حرف زدن را پیدا نمی‌کنند.

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می‌گیرد مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوری‌ها می‌شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر یا فیلم‌ساز نسبت به فیلم‌ساز دیگر حسد می‌ورزد و به همین دلیل یا به آراء و آثار نو بی‌اعتنایی می‌شود بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می‌شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی‌یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری ـ قدس‌الله نفسه‌الزکیه‌ـ گروهی – ای بسا تحت تأثیر حسد ـ به من اعتراض می‌کردند آقا چه کار می‌کنید؛ اگر فردا ایشان منحرف شد چه می‌کنید؟!

بدل ‌شدن پاره‌ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آن‌ها بر رفتار و مناسبات خواص از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله‌های فقهی فکری در یک عصر محسوب می‌شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می‌کنند اما حتی یک دیدار علمی میان آن‌ها اتفاق نمی‌افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می‌شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل ـ که منشاء رد و قبول مطلبی است ـ داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده در آمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقات‌های علمی تاریخ‌ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله‌ها به دفعات به تحول در روش‌شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه‌جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استادالکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آن‌ها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزون بر دو گونه بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می‌شود و بر کرسی فهم دین می‌نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث ـ فقیهان تقلید می‌کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می‌شد تشکیل می‌یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل‌گیری انقلاب اسلامی را ـ‌ هر چند با فاصله زمانی نسبتاً طولانی ـ می‌توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست زیرا امام خمینی(س) براساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه باید و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده‌ای در یک جامعه بروز می‌کند و در صورت توفیق به تغییر یک سیستم حکومتی می‌انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام ـ که مردم از آن استقبال کردند ـ آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی:

 

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می‌گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئهْ لک امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، در هم بشکنیم؛ البته می‌پذیریم نوابغ جایگاه خاص خودشان را دارند؛ چنانکه در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند شهید محمدباقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می‌گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است زیرا هر دو از خصیصه جرأت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه‌ها تحول‌آفرین نیستند؛ بلکه انسان‌های با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند همواره خاستگاه دگرگونی‌ها می‌شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع‌شناسانه موانع معرفت‌شناختی وسیع‌ترین و موثرترین و در عین حال پنهان‌ترین موانع را تشکیل می‌دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش‌انگاره‌های غلط و نادرست، بسیار در استنباط نقش‌آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه‌های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه‌ای استنباط می‌کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی‌نظام می‌داند به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مولفه‌های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی‌اندیشد وظیفه فقیه را فقط مساله‌گویی نمی‌انگارد و از این نگاه فقه مکتب‌واره و نظام‌ساز به دست نمی‌آید. اما براساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه‌های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می‌گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است برآیند آن باید در فقه نیز سریان ‌یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه غیراخلاقی است، غیرفقهی و غیرشرعی نیز تلقی شود؛ مثلاً ربا را به دلیل ظالمانه بودن آن به هیچ بهآن‌های نمی‌توانیم تحلیل کنیم. مگر می‌شود حکم خدا را با توجیه و بهآن‌های کوچک مثل افزودن یک قوطی کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه‌جا کرد؟!

ناجامع‌انگاری آموزه‌های دینی، (مثلاً بگوییم فقه فقط بخشی از پرسش‌های حیات را پاسخ می‌دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز نمونه دیگری از موانع معرفتی است، دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد والا در آن جهان نمی‌تواند طلبکار انسان باشد والا با پیش‌فرض (فردی‌ بودن) دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده‌دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود در نتیجه فقه می‌شود سکولار یا از هفتادودو باب به ابواب صلوه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیام‌های دین را بررسی می‌کنیم، به نتیجه‌ای غیر از این می‌رسیم.

از موانع روش‌شناختی نیز یکی از انواع مهم موانع انفسی است، یک مورد را ذکر می‌کنیم، جمود به ظواهر ادله نقلی از نمونه‌های بارز موانع روش‌شناختی است مرحوم علامه بهبهانی نقل می‌کند که: از یکی از اخباریون پرسیدم قبله را چگونه پیدا می‌کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدَیّ عَلی یَمینِک، (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده.) قبله را می‌یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود تکلیف چیست؟ پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد حرف شما اشتباه‌تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان بهبهانی نمی‌خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می‌گیرد، باید مجموعه زمینه‌ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم(ع) در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می‌کنم: امام خمینی(س) در باب حلیت و حرمت مجسمه‌سازی می‌فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت‌پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات مجسمه‌سازی را در کنار شرک قرار می‌دهند و این قرینه این است در روایات، مجسمه‌سازی به معنی بت‌تراشی است و حرمت متوجه فعل بت‌تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می‌شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه‌سازی.

سنت معصوم را بنده با این عبارت تعریف می‌کنم: «ما صَدَرَ عَنِ الْمَعصومِ داّلاً عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد» یعنی: آنچه از معصوم صادر و بر رأی او از آن جهت که شأن هدایتی دارد دلالت کند. لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی‌دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می‌شود و همه ‌آن‌ها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی‌روند. بخشی از آن‌ها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تایید و امضا رویه‌های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می‌شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان‌طوری که امکان دارد فعل و قولی ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی‌شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود. غرض از طرح این اقسام این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم. بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آنگاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی که مبنای نواندیشی است مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می‌برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد ـ مجال مقال محدود است. از این‌رو به نمونه‌هایی که ذکر شد بسنده می‌کنیم.

 

 

* مراد و نحوه‌ی مبدأیت و تأثیرگذاری مبادی مذکور را در تکون معرفت دینی در کتاب فلسفه‌ی دین، مبحث دیباچه‌ای بر منطق فهم دین توضیح داده‌ام.

 

اشاره

مؤلف محترم، معیارهای علم دینی را به دو گروه « ماهوی ـ درونی »، و « هویتی ـ برونی » تقسیم کرده و برای هر یک از دو گروه نیز انواع مختلفی را بر شمرده است؛ بسته به نوع و میزان معیارهای حاصل در علم، اطلاق عنوان علم دینی، به دستگاه‌های دانشی را، ذو مراتب و ذو وجوه انگاشته است؛ همچنین ایشان، دینی انگاشتن قضایا را در گرو استنباط از مصادر معتبر دینی و با کاربست منطق موجه دینی می داند.

کلمات کلیدی: علم دینی، علم سکولار، فلسفۀ علم دینی، فلسفۀ معرفت دینی، معیار علم دینی، علم الادیان، علم الابدان.

***

مقدمه

«معیار علم دینی» از مباحث اساسی فلسفه «علم دینی» است؛ این مسأله، صورت بند مباحث اساسی علم دینی است.

در فلسفه علم دینی، از مباحثی نظیر ماهیت، هویت، معیار، امکان تصوری (معنا داری عنوان علم دینی) امکان تصدیقی، مبانی (هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و…)، منابع (مصادر)، روش، موضوع، ساختار، قلمرو، انواع و مراتب، غایت، کارکرد، فرایند وعوامل دخیل در تکون و تکامل علم دینی،، (نظریه تحول علم، علل و عوامل و انواع تحول واقع و متوقع در علم دینی)، تفاوت علم دینی وعلم سکولار، انواع یا مراتب علم دینی، جایگاه آن در هندسه معرفت دینی و نسبت و مناسبات علم دینی با دیگر معرفت‌ها، سخن گفته می‌شود.

[برغم دیدگاه برخی معاصران، به نظر ما در فلسفه علم دینی از تاریخ، و پیشینه علم دینی، گمانه‌زنی آینده علم دینی روایی، شایایی و بایایی (جواز، حسن و ضرورتِ) علم دینی سخن به میان نمی آید، چه آن که این مسایل در شمار پرسش های فلسفی نیستند و پاسخ فلسفی طلب نمی‌کنند.]

مسأله معیار علم دینی، پیوند تعیین کننده ای با اکثر مباحث فلسفه علم دینی، بویژه دو مقوله ماهیت و هویت علم دینی دارد؛

فلسفه علم دینی نیز از شاخه های فلسفه معرفت دینی ا ست؛ فلسفه معرفت دینی، عهده دار« مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی معرفت حاصل از سعی موّجه برای اکتشاف داده‌های دینی» است. فلسفه علم کلام دینی، فلسفه علم اخلاق دینی، فلسفه علم احکام دینی (فقه) از دیگر شاخه های فلسفه معرفت دینی است، همانگونه که فلسفه معرفت دینی، غیر از فلسفه دینی معرفت است، فلسفه علم دینی نیز، غیر از فلسفهدینی علم است. فلسفه معرفت‌دینی و نیز فلسفه علم دینی از زمره فلسفه‌های مضاف به علوم‌اند.

[جهت ملاحظۀ تعریف، تقسیمات و اقسام فلسفه های مضاف و مسائل آن، رک: مقاله نخست کتاب فلسفه های مضاف، به اهتمام عبدالحسین خسروپناه.]

 

معنا و مراتب معیارهای علم دینی

مراد ما از معیارعلم دینی، شاخصی است که « علم دینی » را از علم « غیر دینی » (سکولار) متمایز می سازد؛

شاخص های گونه گونی، به مثابه معیاردینی بودن علم قابل فرض است؛ در زیر به اختصار بدانها اشاره می کنیم:

الف) دینی بودن مبانی و زیر ساخت های نظری قضایای دانش؛مبانی نیز دست کم به دولایه قابل طبقه بندی اند: مبانی قریبه، (پیش انگاره ها)، مبانی بعیده(فرا پیش انگاره‌ها).

پیش انگاره ها آن دسته از مبانی اند که قضایای علم دینی بلا واسطه مبتنی برآنهایند، فراپیش انگاره ها، آن دسته از مبانی اند که قضایای علمی، با واسطه بر آنها مبتنی‌اند،

ب) دینی بودن اجزاء قضایای علم: محمول، یا موضوع، یا هردو.

قضایای دینی، به اعتبار اِخباری یا اِنشایی بودن آنها، به دو گروه حِکمی (گزاره‌ها) و حُکمی (آموزه‌ها) تقسیم می‌شوند.

قضایای اخباری به گروههای گونه گونی تقسیم می شوند، از جمله به لحاظ ماهوی به:

۱٫ گزاره‌های هستانی (وجود شناختی) که عهده دار گزارش از « هست بود » یا « نیست بود» موضوع خویش‌اند.

۲٫ گزاره های چیستانی (تحدیدی) که عهده دار گزارش از «چِه بود» و ماهیت موضوع خویش‌اند.

۳٫ گزاره‌های چسانی (توصیفی) که عهده‌دار گزارش از چسان بود افعال (حسن و قبح)، اشَیاء (طیِّب و خبیث) اعمال (صالح و سیّئ) هستند.

۴٫ گزاره‌های زیرایی (تعلیلی) که عهده‌دار گزارش از « چرا بود » موضوع خویش‌اند.

مجموعه گزاره‌های اِخباری به لحاظ ارزشی نیز به دو دستهکلان تقسیم می شوند:

۱٫ گزاره‌هایی که بالاصاله متعلُّق ایمانند این گروه همان قضایای عقیدتی‌اند.

۲٫ گزاره‌هایی که بالاصاله متعلق ایمان نیستند، این گروه نیز همان گزاره های علمی‌اند.

قضایای‌ حُکمی (انشایی) نیز، به اعتبارات گوناگون، به گروه های مختلف، قابل تقسیم‌اند؛ کلی‌ترین و جامع‌ترین تقسیمات، تقسیم آموزه‌ها، به اعتبار سرشت احکام است. براساس این معیار، مجموعۀ قضایای حُکمی به دو گروه بایانی (تکلیفی / احکام) و شایانی (تهذیبی / اخلاق) تقسیم می‌شوند.

[هریک از دو گروه قضایای حکمی(بایانی و شایانی)، به اعتبارات مختلف به گروه‌های خردتر تقسیم می‌گردند، از جمله:

الف) به اعتبار ماهوی (برخورداری و عدم برخورداری قضایا از کارکرد قدسی، به: تعبدی، تقربی، توصلی،

ب) به اعتبار نوع حجت (نوع دال یا قیاس مورد تمسک در مقام اکتشاف حکم: از حیث کاشفیت، یا عدم کاشفیت، کاشفیت تامه یا ناقصه داشتن؛ از نظر درون‌خیز یا برون‌خیز بودن دلیل؛ از جهت استقلال و بساطت یا غیر مستقل و مرکب بودن قیاس (مستقلات عقلییه و غیر مستقلات عقلیه)،

ج) به اعتبار نوع موضوع حکم،

د) به اعتبار نوع محمول حکم،

ه) به اعتبار نوع علت حکم،

و) به اعتبار نوع غایت و دواعی فاعل(مکلف)،

ز) به اعتبار نوع آثار فعل و عمل،

ح) به اعتبار نوع متعلق فعل و عمل (قلمرو فعل وعمل) یا…،]

 

نمودار انواع قضایای دینی

ج) دینی بودن کاربرد علم؛ کاربرد علم را به مجموعۀ عوائد و فوائد یک دانش اطلاق می‌کنیم، کاربرد علم به دولایۀ «غایت» و« فائدت» قابل سطح‌بندی است؛ غایت علم‌داعی یا دواعی است که تاسیس و تدوین یک‌علم دائرمدار آن‌است، نسبت دانش با غایت، نسبت انگیزه و انگیخته است. مراد از فائدت دانش، کارکرد یا کارکردهایی است که با وجود یک دانش فرا چنگ می آیند، هر چند چندان ارزشمند یا بایسته نبوده باشند که به انگیزه دستیابی بدان ها آن دانش تاسیس شده باشد.

 

می‌توان گفت: غایت، مقصود بالأصاله، و فائدت، محصول بالتبع است.

دینی بودن هر یک از غایت و فائدت، به اعتبار میزان ارزش دینی آن، به مراتب مختلف، رده بندی می شود.

تقسیم علم در روایات، به علم الأدیان و علم الابدان، تنها به لحاظ موضوع علوم نیست، بلکه علم الادیان آن علم یا علومی است که به امر دین می پردازد و غایت و فائدت آن به روح آدمی واستصلاح و استکمال نفس بازگشت می کند، و علم الابدان به دانش یا دانش هایی اطلاق شده‌اند که به امر بدن و آنچه به آن مرتبط است می پردازد، و طبعا به استصلاح و استکمال جسم و وجه مادی هستی آدمی اهتمام می‌ورزد. مراد از علم الادیان، دین شناسی بالمعنی الاخص نیست، چنان که مراد از علم الابدان نیز فقط طب نیست؛ نه علوم به این دو علم محدودند و نه آنچه مورد نیاز دین و بدن است به کلام و طب منحصر است؛ هر آن دانشی که غایت و فائدت دینی دارد در زمرۀ علم الادیان است، و هر آنچه مال و معاد آن بدن آدمی است درزمرۀ علم الابدان به شمار است.

 

علم نافع

در ادبیات دینی، از« علم نافع»، سخن رفته است. قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه یاد شده (علم الادیان و علم الابدان) باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آنگاه نافع اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه های مضاف تعبیر می شود از جمله فلسفه علم دینی که بحث ما نیز در چارچوب آن قرار می گیرد،کلاً از این دست است. برای اینکه به تعبیر فلاسفه، فلسفه، کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی، خود یک کمال است و وقتی نفس به فلسفه آشنا می شود کمال‌ثانی به دست می آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر یک مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیر نافع خواهد بود. و اما نفع در علم الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط علوم تغذیه و علوم ورزشی مصداق علم الابدان نافع می بود. علمی را که صرفاً برای راحت و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد نیز علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا « نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت است، نه تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیداکند. در نتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی، معنای متناسب آن را می یابد. در برخی از روایات آمده: اَلکَمالُ کُلُّ الکمالِ فی التَّفَقُّهِ فِی‌الدّین؛کمال، همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.

د) دینی بودن عوامل تکون علم معیار دیگر علم دینی می‌تواند قلمداد شود؛ عوامل تکون را به عناصر انسانی، اجتماعی طبیعی دخیل در پدید آیی و پدید آوری دانشها اطلاق می‌کنیم.

علوم تحت تاثیر عوامل بی شمار شناخته و ناشناخته شکل می گیرد، این عوامل به گونه‌ها و گروه های مختلف دسته بندی می‌شود؛ موسسان و مدونان، و ظروف تمدنی و تاریخی و شرایط فرهنگی و اجتماعی ظهور دانش ها، در زمرۀ عوامل تکون علوم جای می‌گیرند.

آنگاه که پی گذار و پدید آورنده یک دانش مسلمین باشند، به این اعتبار می توان بدان دانش اسلامی اطلاق کرد، چنانکه همۀ علوم و معارف پدید آمده در بستر تمدن اسلامی را در زمرۀ علوم اسلامی قلمداد می کنند؛ انتصاب علم ها و فلسفه ها به مقاطع تاریخی، مناطق جغرافیایی، اشخاص، و حتی گاه ادیان و مسالک، بدین جهت است؛ چنانکه مثلا فلسفه ها را به باستانی و میانه، مدرن و معاصر؛ شرقی و غربی؛ بودایی، یهودی، مسیحی، اسلامی؛ و فلسفه اسلامی را نیز به سینوی، سهروردی، صدرایی و غیره تقسیم می کنند.

خلاصه این که: دینی انگاری علم، می تواند به اعتبار های گوناگونی توجیه و تجویز گردد:

۱٫ برساختگی آن بر فراپیش انگاره های دینی،

۲٫ برساختگی آن برپیش انگاره های دینی،

۳٫ بر ساختگی علم از قضایایی که تنها محمول وحکم آنها، یا تنها موضوع و متعلق آنها، یا هر دو جزء آنها، (محمول و موضوع) دینی باشند.

۴٫ برساختگی دانش، بر زیر ساخت های نظری دینی، توأم با بر ساختگی قضایای دانش از اجزاء دینی،

۵٫ اکتشاف مبانی، یا بناها، یا هر دو از مصادر معتبر، (دینی بودن می‌تواند به ملاک‌های زیر نیز باشد:)

۶٫ تحصیل فقط مبانی علم به مدد منطق موجه دینی سپس ابتناء قضایا بر آن مبانی،

۷٫ تحصیل برخی یا همه اجزاء قضایا، یا تحصیل هم مبانی هم بناها، یا کار بست روش شناسی مقبول و معتبر دینی؛

اگر ملاک‌های برخورداری دانش از « غایت »و « فائدت » دینی، و نیز عوامل انسانی و تمدنیِ دخیل و ذی نقش در پیدایی علم ها، را بر معیارهای پیش گفته افزوده شود، معاییر طولی علم دینی ازده شاخص نیز فراتر می‌رود.

از مقارنه و درهم کردگوناگون هریک ازشاخصها با دیگری، و نیز هرچند شاخص با چند دیگر، و تجمیعِ ملاک ها با هم دیگر، وضعیت های متعددی پدید می‌آید(که شرح آن حاجتمند مجال کافی ا ست.)

فروض ۱و۲و۳و۴و۵و۶و۷ را می توان معاییر« درونی » و « ماهوی » قلمداد کرد؛ شاخص های دیگر را معاییر برونی و« هویتی » نامید.

 

وجوه و مراتب صدق عنوان علم دینی

معرفت دستگاهوار جامع المعاییر (درونی و برونی)، مصداق تام و جامع علم دینی است، کما این که معرفت حاوی همه معاییر ماهوی نیز، می‌تواند مصداق حقیقی علم دینی قلمداد گردد. اطلاق عنوان علم دینی به معرفت دستگاهواری که مبانی یا بناهای آن، یا هر دو، حاصل کاربست منطق موجه دینی است، در رتبه بعدی صدق عنوان قرار داد؛ چنان که علم دینی خواندنِ معرفت برآمده از مصادر معتبر نیز به نوبۀ خود از صحت وصواب برخوردار است؛ سایر وضعیت های متصور، به نحونسبی و به ترتیب، مراتب نازل تر صدق عنوان را احراز می‌دارند. بدین سان می‌توان اطلاق عنوان علم دینی را، به اعتبار انواع معیارها، ذو مراتب (با توجه به مراتب معاییر درونی) و ذو وجوه (با عنایت به تنوع معیارهای بیرونی) انگاشت.

 

مجموعۀ معیارهای علم دینی را می‌توان به شرح زیرنمودار کرد:

چکیده

در تاریخ ۳/۱۱/۸۳: بنا به دعوت قبلی، پروفسور جان هیک، در جمع اعضای هیأت علمی پژوهشگاه و شماری از استادان فلسفه و الاهیات دانشگاه حضور یافت. در این نشست، نخست حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، ضمن خوش‌آمدگویی به پروفسور هیک و دانشوران حاضر در جلسه، طی بحثی فشرده به نقد اجمالی نظریه پلورالیسم دینی پرداخت. سپس جان هیک ضمن پاسخ‌گویی به برخی نقدها, مقاله‌ای را با عنوان پلورالیسم دینی و اسلام قرائت کرد که در همین شماره قبسات درج شده است. در آخر سخنرانی پروفسور جان هیک، اساتید حاضر نقدها و نظریه‌های خود را در باب تکثرگرایی دینی مطرح کردند و جان هیک نیز به اختصار به پاسخ‌گویی آنها مبادرت کرد.

ابتنای نظریه پلورالیسم دینی بر مدل معرفت‌شناختی کانت و طبعاً تسری نقد و نقض‌های وارد بر کانت به نظریه هیک؛ بیهودگی دغدغه حقیقت دین و دین حقیقی با فرض پذیرش تکثرگرایی دینی؛ ناسازگاری پلورالیسم دینی با مواضع انحصارگرایانه ادیان و ناروا بودن تمسک به شواهدی در ادیان برای توجیه نظریه؛ چالش معیار در دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی؛ خلط سنت دینی و حقیقت دینی؛ ناکارآمدی تکثرگرایی دینی در تأمین دغدغه همزیستی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان؛ . . ازجمله‌ی کاستی‌های نظریه است که آقای رشاد آنها را در این نشست، مورد تأکید قرار داده است.

پیش از این در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ نیز مباحثه‌ای میان آقای رشاد و آقای جان هیک در دانشگاه بیرمنگام، رخ داده بود که برای تتمیم بحث گزارش فشرده آن مباحثه نیز به صورت پیوست این مطلب, تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

بنا به درخواست پروفسور جان هیک، مبنی بر ارسال کامل مقاله جناب آقای رشاد، جهت پاسخ‌گویی از سوی وی؛ به محض وصول پاسخ آقای هیک، آن را به همراه پاسخ‌های احتمالی آقای رشاد در شماره‌های بعدی فصلنامه درج خواهیم کرد.

اینک نظر خوانندگان فرهمند را به خلاصه‌ی متن مقاله‌ی آقای رشاد جلب می‌کنیم: واژگان کلیدی: جان هیک, پلورالیسم دینی, دین, حقیقت دین, انحصارگرایی دینی, کانت.

مقدمه

خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر استادان و دانشوران ارجمند به ویژه فیلسوف دین برجسته معاصر پروفسور جان هیک؛ و از ایشان به خاطر پذیرش دعوت ما به رغم کسالت و کهولت سن تشکر می‌کنم.

جان هیک برای فرهیختگان کشور ما نامی آشنا است؛ طی نیمه‌ی دوم قرن بیستم او از جمله چهره‌های فعال قلمرو فلسفه‌ی دین و دین‌شناسی تطبیقی بوده که در این عرصه‌ها قلم زده‌اند و نظریه‌پردازی کرده‌اند. به نظر من جان هیک یک مصلح برجسته دینی در عالم مسیحیت است و او را باید با مردانی چون کالوین و ولتر مقایسه کرد، زیرا او دینداری دانشمند و دانشمندی منصف است و با اینکه او یک مسیحی مومن است، با دقت و انصاف علمی پاره‌ای از مشهورترین و مهم‌ترین باورداشت‌هایی را که از مسلمات سنت مسلط مسیحی قلمداد می‌شد به نقد کشید و تاوان این نقدها را هم پرداخت و برای عدول از این مشهورات دینی، طی دهه‌های اخیر رنج‌ها کشید و سختی‌ها چشید. به رغم آنکه من در دنیا دوستان غیرمسلمان فراوانی دارم و با اینکه سالهای طولانی است که در نقاط مختلف جهان در کنفرانس‌های گوناگون، خصوصاً هم‌اندیشی‌ها و گفت‌وگوهای بین‌ادیانی حضور یافته‌ام و با ارباب ادیان گوناگون مواجه شده‌ام پس از ملاقاتی که دو سال پیش در دانشگاه بیرمنگام اتفاق افتاد و پس از بحثی که بین ما و پروفسور هیک گذشت به او علاقه‌ای خاص یافتم و اکنون تصور می‌کنم هیچ مسیحی را به اندازه او دوست نمی‌دارم.

نام جان هیک، نظریه‌ی پلورالیسم دینی را تداعی می‌کند و کاملاً طبیعی بود که در جلسه‌ای که به انگیزه‌ی حضور ایشان تشکیل یافته است نظراتی در پیرامون این نظریه مطرح شود. نیاز به توضیح نیست که علاقه و احترام علمی و اخلاقی به پروفسور جان هیک و توجه به اهمیت علمی و دینی نظریه پلورالیسم دینی، نمی‌تواند مانع طرح پرسش‌ها و ابهاماتی گردد که پیرامون این نظریه وجود دارد؛ بلکه طرح اشکالات و مشکلات نظریه حاکی از اهمیت آن است و قطعاً ایشان نیز علاقه‌مند هستند که هرچه بیشتر به رخنه‌های نظریه خویش آگاه بشوند و از چالش‌های پیش روی این نظریه اطلاع بیشتری به دست آورند و از نظر و نگاه دیگران به دیدگاه خود مطلع گردند. طی کم‌تر از ده سال گذسته در ایران، حدود سی جلد کتاب و شمار معتنابهی، مقاله درباره‌ی پلورالیسم دینی که طبعاً تحلیل دیدگاههای پرچمدار این نظر که آقای جان هیک بوده است، تألیف و انتشار یافته است. رویکرد عمده‌ی این کتابها و مقالات نقادانه است و بنده هم این‌جا ضمن کمال احترام و علاقه به پروفسور جان هیک و اذعان به اینکه ایشان نظریه پلورالیسم دینی را با نیتی خیرخواهانه و به قصد کمک به همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان طرح کرده‌اند، برخی از اشکالات و ابهامات را که به خاطرم خطور کرده، در حد مجال ملحوظ, فهرست‌وار عرض می‌کنم، چه بسا ایشان در ضمن سخنرانی و پس از سخنرانی به برخی از آنها پاسخ بدهند. همچنین به ایشان حق می‌دهیم در صورت میل و علاقه حتی بعدها هم از طریق اینترنت پاسخ این پرسش‌ها را ارائه بفرمایند.

پلورالیسم دینی، پیش از جان هیک، اگر تنها یک مسأله یا نظریه در الهیات، عرفان، فلسفه دین و معرفت‌دینی، قلمداد می‌گشت؛ به اهتمام و اصرار او به مبنایی برای تأسیس یک مکتب در زمینه فلسفه دین بدل شد. تکثرگرایی دینی جان هیک پارادایم فلسفه دین او است.

ابعاد نقدپذیر نظریه

اگر پلورالیسم دینی را حتی همچنان یک نظریه بینگاریم (با نظر داشت ارکان یک نظریه یعنی: مبانی و دلائل، منطق و روش‌شناسی، درون‌مایه و مدعیات، کارکردها و پیاوردها) این نظریه از جهات گوناگونی دچار کاستی و کژی است.

پروفسور هیک، نظریه خویش را بر پاره‌ای مبانی فلسفی، معرفت‌شناختی و دیدگاه‌های فلسفه‌ی دینی و کلامی، استوار ساخته است که سخت آسیب‌پذیرند. آقای جان هیک در تبیین نظریه خویش، از حیث روش‌شناسی نیز دچار خبط و خطاهای بسیاری گشته است.

چنان‌که به لحاظ کارکرد و دست‌آورد نیز پلورالیزم دینی چندان قابل دفاع نیست و نظریه نتائج متوقع را برآورده نمی‌کند! همچنین مدعیات و درون‌مایه آن درخور تأمل بسیار است کما این‌که دلائل اقامه شده نتوانسته است نظریه‌های رقیب را حذف کند؛ من بناچار به لحاظ رعایت ضیق وقت فشرده‌ای از نقد و نقض‌های وارد را اینجا مطرح می‌کنم.

نظریه‌ی پلورالیسم دینی با مدل معرفتی کانت گره خورده است. مدل معرفتی کانت که مبتنی بر تفکیک نومن از فنومن است می‌تواند، در معرض نقدهای بسیاری باشد و ابتنای نظریه بر این مدل معرفتی، خواه و ناخواه موجب می‌شود هر نقدی که بر آن مبنا وارد باشد، مستقیم و غیرمستقیم متوجه این نظریه ـ به عنوان بناء ـ نیز بشود. نظریه‌ی معرفتی کانت مطلقاً راه را بر تماس با حقیقت می‌بندد، او هیچ گزاره‌ای را واقع‌نما نمی‌داند از آنجا که این نگرش در مورد فرآیند تحقق معرفت اصلی بشر, شامل و استثناناپذیر قلمداد می‌شود، نظریه کانت خودشکن است, لاجرم خود گزاره‌هایی که ارکان و اجزای نظریه کانت را تشکیل می‌‌دهند نیز مشمول همین رخنه و خدشه خواهند شد. همچنین گزاره‌های حاکی از تکثرگرایی دینی نیز از حیث واقع‌نمایی مخدوش خواهند شد, گزاره‌های «همه‌ی ادیان دارای ارزش یکسان هستند»،« همه‌ی‌ تجربه‌های دینی حاکی از حقیقت واحدی هستند»، «همه‌ی‌ سنت‌های دینی بشر را از خودمحوری به حق‌محوری راه می‌برند»، «انحصارگرایی خطا است»، «طبیعت‌گرایی باطل است»، همه و همه, گزاره‌هایی مخدوش خواهند بود. اصولاً طی دو قرن گذشته این پرسش بزرگ بی‌پاسخ مانده است که اگر همه آحاد انسانی در تمام تاریخ و در گستره خاک، مسافر قطار معرفتی خطای روش‌منداند، و هرکس و هر گروهی در درون یکی از واگن‌های این قطار نشسته است اما همه مسافران این قطار به سوی ناکجاآباد در حرکت هستند، چه‌سان کانت و فقط کانت سر از یکی از پنجره‌های این قطار بیرون آورد و فهمید بشریت مبتلا به چنین معضلی است؟ اما خود کانت از خطای ازلی وابدی و فراگیر بشری مستثنا شده و به چند گزاره طلایی استثنایی دست یافته است که محکوم به حکم عام مزبور نیستند! گزاره‌های طلایی که بر تمام گزاره‌هاحاکمند! هر چند پروفسور در کتاب مباحث پلورالیسم، امکان علم به شیئی فی‌ذاته را براساس پاره‌ای از نظریه‌های فیزیکی پذیرفته‌اند و گفته‌اند ممکن است ما به واقع پی ببریم! از ایشان می‌پرسم: آیا احکام معرفتی کانت تنها درباره‌ی گزاره‌های قدسی و معنوی جاری است یا همه‌ی گزاره‌های معرفتی و علمی را دربر می‌گیرد؟ به رغم اینکه گاه پروفسور توصیه می‌کند که چندان دغدغه حقیقت نداشته باشید(هیک, مباحث پلورالیسم: ص۱۲۶). اما خود البته به شدت دغدغه‌مند حقیقت است! عمر سراسر مبارزه‌ی علمی ایشان که بس پرفراز و نشیب بوده است برای طرح و ترویج و دفاع از دیدگاه‌هایی که خود ایشان به آن رسیده‌اند، حکایت از این دارد که دغدغه‌ی‌ حقیقت دارند و فقط آن‌چه را خود فراچنگ آورده‌اند حقیقت می‌دانند و طبعاً برای ابطال دیدگاه‌های رقیب تلاش می‌کنند! شکی نیست که معرفت‌های متهافت و متفاوتی در چنگ آحاد آدمی است و شکی نیست که بسیاری از معرفت‌ها با هم متعارض هستند و آیا این حکایت از آن نمی‌کند که پاره‌ای از معرفت‌ها باطل و خطا هستند و ارباب و اصحاب آن نظرات خاطی هستند؟ آیا روا است که تاوان خطای خطاپویان و فهم غلط خاطیان را، «حقیقت» بپردازد؟ یا بگوییم: اصولاً حق و باطلی مطرح نیست، حتا در نفس‌الامر نیز حق و باطلی نیست!، یا اینکه نباید دغدغه حق و باطل داشت حتی اگر در واقع حق و باطلی وجود داشته باشد و یا اینکه لزوماً دایره‌ی حق را آن‌چنان وسیع قلمداد کنیم که همه باورها هرچند یکسر خطا یا آمیخته به خطا نیز در آن بگنجد! من تصور می‌کنم لازم نیست بر همه حقانی‌انگاری اصرار کنیم, که در این صورت از حق صیانت نکرده‌ایم که باطل را بر کرسی‌ حق نشانده‌ایم.

وانگهی همه ادیان و اکثر اشخاصی که به عبارات و گزاره‌هایی از آن‌ها بلکه برای اثبات پلورالیسم دینی استشهاد شده است، خود صریحاً پلورالیسم دینی را انکار می‌کنند! ادیان عموماً خود را حق مطلق و منحصر می‌دانند. قرآن اولین و معتبرترین مدرک دینی ما مسلمانان است و معتقدیم واژه به واژه‌ی آن از سوی خدا فرود آمده است؛ و حیی زبانی است و تمام الفاظ آن وحیانی است، آنچنان که حتا در عهد نزول در تلفظ بعضی واژگان قرآنی اختلاف بوده ثبت شده است. دهها آیه در همین قران به شدت تکثرگرایی دینی و یک‌سان‌انگاری ادیان را مردود میداند و یا بر انحصار حقیقت در اسلام تأکید می‌ورزد، یا حداقل اسلام را حق شامل می‌داند و ادیان دیگر ممسوخ و منسوخ می‌انگارد, با این حال چگونه می‌توان به پاره‌ای آیات آن جهت اثبات اصالت‌ کثرت در ادیان و یکسانی اسلام با سنت‌های دینی دیگر استشهاد کرد؟ و دیگر ادیان از جمله مسیحیت نیز همین‌گونه است.

اشخاصی که به کلماتی از آنها برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی استشهاد می‌شود خود بر شمول‌گرایی یا انحصارگرایی تصریح می‌کنند. مولوی از جمله کسانی است که گاه به کلمات و اشعار او از زبان پروفسور تمسک شده است، در حالی‌که در ابیات فراوانی در سراسر مثنوی مولوی بر انحصارگرایی یا شمول‌گرایی تأکید و تصریح می‌کند، از جمله:

نـام احمــد نام جملـه انبیاسـت

چون که صد آمد نود هم پیش ماست

این یعنی شمول‌گرایی. او می‌گوید: «اسلام صد است و باقی ادیان زیر صدند، وقتی ادیان و مکاتب، نظرات روشنی برخلاف پلورالیسم دینی ارائه کرده باشند آیا می‌توان برای اثبات پلورالیسم و از سر خیرخواهی حتا برای سهیم کردن آنها در حقانیت مشاع و به نفع آنها، به بعضی گزاره‌ها پاره‌ای عبارات استشهاد کرد؟

اصولاً روشن نیست که دایره‌ی پلورالیسم تا کجاست؟ ایشان گاهی می‌فرمایند: «سنت‌های بزرگ دینی مشمول دائره پلورالیسم دینی‌اند». ملاک سنت بزرگ قلمداد شدن یک سنت دینی چیست؟ آیا داشتن متن وحیانی اصیل است؟ آیا قدمت تاریخی آن است؟ آیا کثرات پیروان آن دین است؟ پراکندگی جغرافیایی یا گستره نفوذ آن است؟ چه چیزی است؟ و اصولاً چرا سنت‌های بزرگ؟ اگر ما دغدغه حقیقت داشته باشیم چه بسا حقیقت از آن یک سنت کوچک دینی و یک مذهب کوچک باشد، بی‌آنکه چندان شناخته و از پیروان بسیار و گسترش جغرافیایی قابل توجهی برخوردار باشد. پس دلیلی وجود ندارد که دائره پلورالیسم را به سنت‌های بزرگ منحصر کنیم, زیرا این خود نوعی انحصارگرایی است! و این در حالی است که سنت‌های بزرگ نیز با هم به شدت در تعارض هستند. وقتی سنت‌های بزرگ در اصلی‌ترین مسئله که کانون معارف دینی است مانند وجود خدا و چگونگی وجود خدا و عدد خدایان با هم در تعارضند، آیا می‌توانیم آنها را زیر یک چتر بگنجانیم؟ آنکه قائل به وجود خدا نیست مانند بودیسم، (هرچند که بعضی از گرایش‌های بودایی عقایدی را طرح می‌کنند که ما به نحوی آنها را عقیده به امر قدسی و وجود متعالی تفسیر می‌کنیم.) و آنکه سنگ و چوب را به عنوان خدا می‌پرستد و آنکه به خدا معتقد است اما به یک خدا، و آن دیگری که به خدا عقیده دارد اما به ثنویت قائل است و آنکه به سه مبدأ و خدا معتقد است و آنکه به بی‌شمار خدا باور دارد! همه این‌ها چسان می‌توانند حق و واقع‌نما باشد؟ چگونه می‌توان همگی این سنت‌های متعارض را جلوه‌های حقیقت واحد قلمداد کرد؟ نفی و اثبات, هرگز حکایت از یک حقیقت نمی‌کنند. انکار خدا با اعتقاد به خدا، عقیده به خدای واحد با باور به دو یا سه خدا چگونه ممکن است کنار هم بنشیند، برابر باشند و از یک واقعیت حکایت کنند؟ اصرار بر چنین دیدگاهی چیزی جز مکابره نیست.

من نگرانم پلورالیسم دینی ما را به ورطه‌ای که خود پروفسور به شدت با آن مخالف هستند بکشاند، به نسبیت دین یا ناواقعی‌انگاشتن گزاره‌های دینی! از زبان ایشان من شخصاً در بیرمنگام شنیده‌ام که هرگز دان کیوپیت را- که به الاهیات ناواقع‌گرا معتقد است- مومن نمی‌دانند، چون او خدا را واقعی نمی‌داند در حالیکه دان کیوپیت خود مدعی است که یک مسیحی مؤمن است.

در شواهدی که آقای جان هیک برای اثبات مدعاهای خود می‌آورند، از نوع مناسک دینی و عادات و رسوم شبه‌دینی نوعاً محقق و رایج در بین توده‌ها است و خوب است حین مطالعه ادیان به واقع ادیان توجه کنیم و به منابع اصیل آنها ـ اگر همه دارا باشند ـ مراجعه کنیم؛ بسا که در مقایسه میان صورت اصولی و اصیل ادیان بسادگی بتوان به ترجیح دین حق یا برتر دست یافت. دین حقیقی و حقیقت دین نیز قابل شناخت است و اگر معتقد باشیم: بشر مطلقاً نمی‌تواند به واقع دین و دین‌واقعی دست پیدا کند و آنچه را که خدا اراده فرموده است، که به صورت یک دین در دست‌رس بشر قرار گیرد, دور از دست‌رس اوست یا فهم‌پذیر نیست، خدا را متهم کرده‌ایم. زیرا یا تصور می‌کنیم خدا بشر را آنچنان آفریده است که نمی‌تواند حقیقت را درک کند و یا دین را آنچنان فرستاده است که بشر نمی‌تواند با واقع او تماس بگیرد هر دو بدین معنا است که خدا قصد هدایت بشر را نداشته! شاید به جز طبیعت‌گرایی, انحصارگرایی و تکثرگرایی, راه چهارمی نیز باشد(که ایشان نیز گاه بدان اشاره کرده‌اند) که همه‌ی مزایای کثرت‌گرایی را داشته مضار آن را نداشته باشد. به نظر ما آن شمول‌گرایی است. شمول‌گرایی بی‌آنکه انکار کند که بسیاری از افکار و مکاتب، ادیان و دینواره‌ها (که خود نیز معتقد نیستند دین هستند) می‌توانند حائز سهمی از حقیقت باشند، ولی می‌گوید به هرحال جامع حقیقت یک دین است و این نگاه با همزیستی مسالمت‌آمیز نیز هیچ منافات ندارد.

دغدغه اصلی پروفسور جان هیک همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان است و این دغدغه‌ ارزشمندی است و مصلحان و فرهیختگان بشریت امروز، همگی این دغدغه را دارند، ولی راه حل این مشکل اجتماعی و عرفی این نیست که ما حقیقت را نسبی کنیم و حق و باطل را برابر بنشانیم. من فکر می‌کنم نزاع‌ها و کشمکش‌های میان ملل واقوام, بیش از آن‌که امری حقوقی باشد و راه‌حل حقوقی داشته باشد معضلی اخلاقی است و با تعالیم اخلاقی و روش‌های اخلاقی نیز قابل حل است. هیچ منافاتی ندارد که گروه‌ها و افرادی هر یک بر حقانیت خویش پای بفشارند اما جز خود را تحمل کنند. و کم نیست آموزه‌های اخلاقی در متن سنت‌های بزرگ دینی و معنوی انحصارگرا که همه انسان‌ها را به جد به همزیستی مسالمت‌آمیز فرا می‌خوانند. تاریخ نیز حاکی از آن است که بیش از آنکه افرادی با سوء استفاده، از دین و با تمسک به احساسات دینی مردم، آنان را به جان هم بیاندازند و نزاع‌ها و جنگ‌هایی را پدید آورند-که گاه چنین نیز بوده است- دین و تعالیم معنوی موجب وحدت و مایه صلح و عامل همزیستی انسانی بوده است؛ و این افتراء بزرگی است که بعضی غیرمومنان آگاه و مومنان ناآگاه به دین و دینداری می‌بندند که دین موجب اختلاف است. مگر کفر مایه ائتلاف بشر بوده که دین باعث اختلاف بشریت گردد؟ هر عقیده و انگیزه‌ای، از جمله کفر، دین، وطن‌پرستی و . . . می‌توانند حربه اختلاف و سوءاستفاده مفسدان قرار گیرند، اما همه‌یعامل‌‌هایی که موجب نفاق و شقاق هستند نمی‌توانند باعث وداد و وفاق باشند؛ در حالی‌که دین این امکان را به بشر می‌دهد، پس به جای اینکه به قصد حل نزاع بین اجتماعات دینی انسانی از ادیان تفاسیری ارائه بدهیم که مطابق واقع آن ادیان نیست و طبعاً موجب تحریف حقیقت و باعث جریحه‌دار شدن عواطف پیروان ادیان می‌گردد که اثر معکوس خواهد داشت, بیایید به تعالیم صلح‌آمیز ادیان تمسک کنیم که می‌تواند بسیار کارآمد باشد. والا پلورالیسم دینی نیز خود یک گرایش خاص و یک ایدئولوژی ویژه در عرض گرایش‌ها و ایدئولوژی‌های رقیب است و اصرار بر آن خلاف تکثرگرایی است و بدین‌جهت پلورالیسم یک نظریه خودبرانداز و خودشکن است، چرا که پلورالیسم دینی در مقام نفی انحصارگرایی دینی و نیز شمول‌گرایی دینی و طبیعت‌گرایی است, یعنی در عرض آن نظریه‌ها و ناقض آنها است، لذا هرگز یک فرد پلورال بر مبنای نگاه پلورالیستیک تا جایی پیش نمی‌رود که حقیقتاً و در عمل همه ادیان و سنت‌های دینی را برابر بداند و به بهانه اینکه تفاوتی بین سنت‌های دینی نمی‌داند از سنت دینی که به آن معتقد است دست بردارد به سنت دینی دیگر معتقد و ملتزم گردد؛ آیا خود پروفسور حاضر است از مسیحیت دست برداشته مثلاً به اسلام بگرود؟ اگر ایشان امتیازی برای مسیحیت نسبت به دیگر ادیان قائل است و از آن دست بر نمی‌دارد پس پلورالیسم دینی نقض می‌شود و اگر به تفاوت و تمایزی میان ادیان قائل نباشد چرا به اعتقاد و التزام به دین خاصی اصرار می‌ورزد؟!

من پروفسور را خسته کردم ایشان مهمان ما هستند بحث را تمام می‌کنم؛. بگذارید به عنوان یک مسلمان باز تکرار کنم که تصویری نامناسب از پروفسور جان هیک در ذهن ایرانیان پدید آمده است، من وقتی با او مواجه شدم دیدم که آن جان هیکی که گاه در مقالات نویسندگان ایرانی مطرح می‌شود با آقای جان هیکی که با او آشنا شده‌ام متفاوت است! او مرد انصاف و خیرخواهی است و خیرخواهانه نظریه‌ای را مطرح کرده است و آن‌گاه که نظریه او نقد می‌شود بسیار عالمانه و منصفانه نقدها را می‌پذیرد، بسیار از این خصلت ایشان خوشم آمد، به همین جهت بود که در آغاز سخن گفتم به رغم اینکه دوستان مسلمان و مسیحی فراوانی در سطح جهان دارم هیچ مسیحی را به اندازه جان هیک دوست نمی‌دارم و این نیست مگر به خاطر خصلت علمی و خیرخواهانه و حقیقت‌جویانه ایشان.

پروفسور جان هیک: از آقای رشاد تشکر می‌کنم. ایکاش از قبل متن سخنرانی ایشان را داشتم و می‌توانستم نکاتی را در پاسخ به آن ارائه کنم، این مقاله را قبلاً قصد داشتم کامل بخوانم اما یک بخش‌هایی از آن را خدمت حضار محترم ارائه می‌دهم و بخشی از نقدها را نیز پاسخ می‌دهم؛ بعضی از انتقادهایی که به نظریه‌ی من شده انتقادات واردی نیست. اشتباهی انتقاد شده، من می‌خواهم مطالب خود را به سوی پاسخ نقدها جهت بدهم و آماده هستم که انتقادات را بشنوم. تقاضا می‌کنم آقای رشاد متن کامل مقاله‌شان را در اختیار من قرار دهند تا در حد مقدور پاسخ آنها را بنویسم.

ضمیمه:

پلورالیسم دینى و چالش معیار

در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ برابر ۲۰۰۲٫Dec.13، در حاشیه‏ى کنفرانسى که در دانشگاه بیرمنگام انگلیس برگزار گردیده بود، میان آقای رشاد و آقای جان هیک John Hick گفت‌و گوى یک ساعته‏اى صورت بست که چکیده‌ی آن را در زیر ملاحظه مى‏کنیم:

رشاد: چندى است جناب عالى نظریه‏ى پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏اید. من مترصد فرصتى بودم پرسش‏هایى را که پیرامون این نظریه قابل طرح است با شما عنوان کنم. اینک که این فرصت پیش آمده است اگر آمادگى داشته باشید پاره‏اى از آن‏ها را طرح مى‏کنم. با این که کسالت دارید امّا از آن جا که مدتهاست من در انتظار چنین مجالى بوده‏ام، ساعتى نیز شما حوصله بفرمایید.

هیک: من این دیدگاه را مطرح نکرده‏ام، در گذشته‏ها کسانى، چوم رومى آن را عنوان کرده بودند.

رشاد: اخیراً با دوست شما آقاى آلوین پلانتینگا در تهران جلسه‏ى بحثى داشتیم، ایشان مى‏گفت: آقاى هیک، پلورالیسم دینى را مطرح کرد که همه را راضى کند امّا این نظریه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!

هیک: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داریم.

رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش کلامى یا فلسفه‌ی دین نباید خلط کرد، مولوى در ذیل همان ابیاتى که مورد نظر جناب‏عالى است، صریحاً بر شمولگرایى تأکید مى‏کند با این بیت که

نام احمد نام جمله‏ى انبیاست‏ چون که صد آمد نود هم پیش ماست‏

در هر حال اگر تکثرگرایى به معنى حقانیت متساوى مکاتب، ادیان و آراى متعارض و متناقض باشد یا باید حقیقت را اعتبارى و غیرحقیقى انگاشت یا به امکان اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین تن در داد؛ زیرا مثلاً (با فرض پذیرش پلورالیسم دینى) اگر گزاره‏هاى «خدا هست» و «خدا یکى است» معنادار، واقع نما و صادق باشند با گزاره‏هاى «خدا نیست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتیجه یا باید همه‏ى این گزاره‏ها کاذب باشند که در این صورت خدا که بزرگ‏ترین حقیقت است اعتبارى و غیرحقیقى خواهد بود، و همچنین به ارتفاع نقیضین نیز تن در داده‏ایم، و اگر این گزاره‏ها، صادق باشند اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم! جناب‏عالى در قبال این چالش‏هاى عقلى و فلسفى که نظریه‏ى شما با آن مواجه است چه پاسخى دارید؟

هیک: من نمى‏گویم حقیقتى نیست، بلکه مى‏گویم حقیقت چندگانه است، حقیقت متعدد است و هر کس به یکى از آن‏ها پى مى‏برد و از آن گزارش مى‏کند.

رشاد: آیا هر کس هرچه مى‏گوید از حقیقت سخن مى‏گوید؟ آن که مى‏گوید: خدا یکى است با آن که مى‏گوید: خدا دوتاست و با آن که مى‏گوید: خدا سه تاست، چگونه از یک حقیقت گزارش مى‏کنند؟ این که مى‏شود نسبیت گرایى بلکه نیست انگارى!

هیک: من از نسبیت دفاع نمى‏کنم، من مى‏گویم حقیقتى هست که همه تلاش مى‏کنند آن را کشف کنند امّا آن حقیقت بسیار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است هر کسى چیزى درباره‌ی او مى‏گوید.

رشاد: آیا این که بودائیان مى‏گویند: «خدایى نیست» و بت‏پرستان سنگ و چوب و اشیاء را خدا مى‏نامند و ادیان دیگر به یک یا دو یا سه خدا باور دارند، همه از یک حقیقت سخن مى‏گویند؟ چگونه ممکن است بودائیان که معتقد به خدا نیستند با دیگران که عقیده به وجود خدا دارند و تفاوت این دو نظر، نفى و اثبات است، چگونه از یک حقیقت خبر بدهند!

هیک: بودائیان معتقد به امر نهایى و متعالى‏اند، آن‏ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‏کنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دین‏دار محسوب نمى‏شوند.

رشاد: بودا که از خدا سخن نگفته است، آن‏ها مى‏گویند: خود انسان تعالى پیدا مى‏کند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ بودا مى‏شود و جاودانه مى‏گردد.

هیک: یکى از دو فرقه‏ى عمده‏ى بودیسم مشخصاً به امر قدسى و غایت که همان خدا است اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‏گویم هر گروهى مدعى دینى بودن است دین‏دار است، مثلاً دیدگاه‏هاى دان کیوپیت(Don Cupitt) را من صحه نمى‏گذارم، به نظر من دان کیوپیت دیندار نیست، کسى که حقایق دینى را ناواقعى مى‏پندارد نمى‏تواند متدین قلمداد شود.

رشاد: کارى به گروه خاصى مانند بودائیان نداریم که قایل به وجود خدا هستند یا نه، اگر گروهى مدعى دین‏دارى بود امّا صریحاً خدا را انکار کرد، بر اساس پلورالیسم دینى باید گفت آن‏ها نیز درست فکر مى‏کنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نیز که اثبات خدا مى‏کنند درست فکر مى‏کنند، دراین صورت اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم!

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى تبیین نسبت ادیان با همدیگر، اگر کسى خدا را قبول ندارد دیندار نیست، چگونه ممکن است اصل وجود خدا را نفى کنیم دین را که آموزه‏هاى الاهى است قبول داشته باشم؟

رشاد: پس پلورالیسم مطلق را نمى‏توانیم قبول کنیم، امّا تا کجا مى‏توانیم تن به تکثر بدهیم: چندخدایى؟ یک خدایى؟ آیا تکثر حد یقف دارد؟

هیک: بله حد یقف را دارد، کسانى را که معتقد به خدا نباشند داخل در دائره‏ى پلورالیسم دینى نمى‏دانیم.

رشاد: این معیار از کجا آمده مگر معیارگذار ما هستیم؟ ما چه حقى داریم که خط کشى کنیم و به دیگران بگوییم از این خط به آن سوتر نروید! اگر کسى معیار ما را قبول نداشت با او چه مى‏کنیم؟ مثلاً همان آقاى دان کیوپیت را که الهیات ناواقع‏گرا را مطرح مى‏کند چگونه مى‏توانیم از دائره‌ی‏ پلورالیسم دینى خارج کنیم؟

هیک: تجربه‏هاى دینى مختلف وجود امر متعالى را اثبات کرده است، کسى نمى‏تواند آن را انکار کند، حتى کسانى که خیال مى‏کنند معتقد به خدا نیستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقاید دان کیوپیت را داخل در دیندارى نمى‏دانم. واقع‏گرایى و اعتقاد به خداى واقعى شرط دیندارى است.

رشاد: شما که فیلسوف دین هستید نباید دغدغه‏ى درون دینى داشته باشید و چونان یک متألّه سخن بگویید، دان کیوپیت هم ممکن است به ما بگوید: من هم شماها را دیندار نمى‏دانم، زیرا دین همان‏گونه است که من مى‏گویم، این حاصل تجربه‏ى دینى من است! وانگهى پلورالیسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند دیدگاه معرفت‏شناختى کانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذیریم نمى‏توانیم در هیچ جا متوقف بشویم، پلورالیسم دینى مانند سایر شاخه‏هاى تکثرگرایى، بر پلورالیسم معرفتى بنا شده است، لذا هر چه را به عنوان معیار معرفى کنیم پلورالیسم مى‏رود سراغ همان معیار، یعنى یک فرد پلورال به معیارها نیز پلورالستیک مى‏نگرد! به چه دلیلى باید یکى از معیارها را بپذیریم و معیارهاى دیگر را کنار بگذاریم، این ترجیح بلامرجح است.

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى حوزه‌ی دین، من مطلق پلورالیسم را طرح نمى‏کنم و با نسبیت‏گرایى نیز مخالفم.

رشاد: مبانى و دلایل پلورالیسم، معطوف به اعم از مقوله‏ى دین و سایر مقوله‏ها است، اگر به مبانى آن تن در دهیم باید همه‏ى لوازم آن را بپذیریم، این جا شروع بازى با ماست امّا اتمام آن در اختیار ما نیست.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

اصطلاح سکولاریسم، که در جوامع غربی عینیت یافته و در تشریح نوع حکومت آنها به کار می‌رود، برای نخستین‌بار به سال ۱۶۴۸ م مطرح شد، یعنی زمانی که موضوع مصادره‌ی املاکِ تحت مالکیت کلیسا و خلع ید کلیسا از این املاک و اموال مطرح و اجرا گردید. در این اتفاق که مفهوم حقوقی سکولاریسم را تداعی می‌کند، اموال و امکاناتِ در اختیار کلیسا از حصر این دستگاه خارج شد و در اختیار دولت غیردینی قرار گرفت و با این اقدام از آن اموال قدسی‌زدایی شد و قداست پیشین آنها از دست رفت.

با توجه به این رویداد، سال ۱۶۴۸ م را می‌توان زمان پیدایش این مفهوم در نظر گرفت. اما کاربردهای متنوعی که این واژه در ادبیات معاصر پیدا کرده است، پیشینه‌ی آن را حتی به اعصار ماقبل رنسانس نیز بازمی‌گرداند. همچنین وقوع یک جنبش یا ظهور یک متفکر و رخ دادن رویدادی بزرگ، به این عبارت معنایی جدید می‌دهد. همین موضوع فهم این اصطلاح را پیچیده و دشوار می‌کند و نگاه چندبعدی به آن را برای دستیابی به شناختی درست، ضروری می‌سازد.
براساس پیچیدگی مفهوم سکولاریسم، برای فهم این اصطلاح، باید از یک‌سو به مراتبِ کاربرد یا ابعاد این عنوان، که در عرصه‌ها و زمینه‌های گوناگون به کار می‌رود، نظر کرد، و از سوی دیگر، ادوار و بازه‌های زمانی چنین مراتب و ابعادی را در نظر گرفت.
گستره‌ی معنایی سکولاریسم، که الحاد، خودبنیادانگاری عقل، حکومت غیردینی، و … را در بر می‌گیرد، نه تنها امکان کاربردهای متفاوتی را برای این مفهوم فراهم می‌کند، بلکه به دلیل مناشی تاریخی و مبانی معرفتی و فلسفی متفاوتِ هر معنی، پیشینه‌های گوناگونی را برای آن مطرح می‌سازد.
الحاد یکی از واژه‌هایی است که گاه معادل سکولاریسم دانسته می‌شود. چنین مفهومی به ویژه در ادبیات فکری ایران امروز رواج دارد و گاه به ملحدان، سکولار نیز گفته می‌شود. البته این اطلاق چندان بی‌سابقه نیست؛ هرگاه نظام علّی ـ معلولی، به صورت «طبیعی» تفسیر شود، طبعاً می‌توان این اصطلاح را در معنای هستی‌شناختی آن به کار برد و کمابیش با «الحاد» معادل دانست؛ کما اینکه در معرفت‌شناسی نیز این اصطلاح کاربرد پیدا کرده است.
خودبنیادانگاری عقل یا خردبسندگی و انکار سهم و نقش «وحی» و «شهود» در تکون معرفت، به نوعی، نفی دین و نهی از ورود آن به عرصه‌ی‌ معرفت قلمداد می‌شود و در این صورت می‌توان گفت که سکولاریسم با مفهومی معرفت‌شناسانه به‌کار رفته است.
همچنین اصطلاح «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون»، به مثابه‌ی فرایند سکولاریزه‌کردن، می‌تواند با نگاه رفتارشناختی و معطوف به مناسبات معنا شود و این معنا در حوزه‌ی «حقوق» و «سیاست» است که کاربرد پیدا می‌کند. در چنین حالتی «نفی شریعت از ادیان» ـ به این معنا که ادیان باشند، ولی فاقد شریعت، دستورها و آموزه‌های تکلیفی گردند ـ و یا «نفی شرع‌مداربودن اخلاق» ـ یعنی دین و اخلاق باشند، اما بین آنها پیوندی وجود نداشته باشد ـ معادل سکولاریسم می‌گردد؛ آنچه در بعضی از مکاتب فلسفی محور قرار گرفت و رفته‌رفته نوعی این‌جهان‌بسندگی و این‌جهانی‌انگاری را پایه و ملاک تأسیس دولت قرار داد.
معانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و رفتار‌شناختی سکولاریسم، که پیش از این به آنها اشاره شد، مناشی تاریخی و مبانی معرفتی و فلسفی متفاوتی دارند. اگر همان‌گونه که عده‌ای از اندیشمندان معتقدند، فلسفه‌ی یونان فلسفه‌ی الهی و توحیدی انگاشته نشود (البته فیلسوفان ما، هر دو جریان فلسفه‌ی کهن یونان را الهی می‌‌دانند) تفسیر طبیعی از نظام علّی ـ‌ معلولی و مسئله‌ی علت و معلول که از مباحث جوهری حکمت است، منشأ تکون سکولاریسم قلمداد خواهد شد (البته بنده با این دیدگاه مخالف‌ام و دلایل مخالفت خود را هم در مقاله‌ی «‌پی‌ساخت‌های‌ معرفت‌شناختی‌ این‌جهانی‌گری» پاسخ داده‌ام). در این صورت سکولاریسم به دوره‌ی رونق حکمت یونانی بازمی‌گردد و پیشینه‌ا‌ی به قدمت بیست‌وچهار قرن برای آن مطرح می‌شود.
مسیحیتی که از حضرت مسیح(ع) گزارش شده است ـ و نه آنچه در واقع و نفس‌الامر بوده است ـ مسیحیت بی‌شریعت و دنیاگریز است. به نظر فیلسوفان اجتماعی، همانند ماکس‌ وبر، مسیحیت، ابزار، سرمایه و امکان پدید آمدن سکولاریسم قلمداد شده است که البته این طرز تلقی چندان بی‌راه نیست.
اگر این مطلب صحیح باشد که دوره‌ی رسالتِ رسمی حضرت مسیح(ع)، یک تا سه سال بوده، منابع ما برای شناخت این دین اناجیل سیصد یا چهارصدگانه‌ای است که پس از مسیح نگاشته شدند و رفته‌رفته از میان آنها چهار انجیل با عنوان «عهد جدید» به یادگار ماند. این منابع مسیحیت را دینی بی‌شریعت و دنیاگریز نشان می‌دهند. آیات منسوب به حضرت مسیح، که در این کتاب‌ها نقل شده، دلالتی است بر این دنیاگریزی و آخرت‌بسندگی: «برای کسی که طالب بهشت است در مزبله با سگ غذاخوردن هم زیادی است»، «اگر سیلی به گونه‌ی راست شما نواختند، گونه‌ی چپ خود را آماده کنید»، «اگر ردای شما را بردند، قدک خویش را هم تقدیم کنید» و … نمونه‌هایی از این آیات است که از فاصله انداخت بین نظام دین و دنیا و روی‌گردانی از امور دنیوی حکایت می‌کند.
نداشتن هم‌ّ و غمّی در تدبیر دنیایی بشر و حیات انسان، بزرگ‌ترین امکان را برای سکولاریزاسیون حقوقی و سیاسی در تاریخ به وجود آورد. اگر این آیات و نسبت‌هایی که به حضرت عیسی(ع) داده می‌شود صحیح باشد، می‌توان منشأ تکون سکولاریسم را عهد او انگاشت.
گرچه تفسیر و گزارش رسمی موجود بر دنیاگریزی و بی‌شریعتی دین مسیحیت مُهر تأیید می‌زند، و براساس آن مقر حکومت گردیدن کلیسا در دوره‌ی قرون وسطی انحراف در دین مسیحیت تفسیر می‌شود، لکن این دلالت قرآنی که بین انبیاء هیچ تفاوتی در مقام معرفت و اصول شریعت نیست و اگر هم شرایع تفاوت دارند، چنین تفاوتی فقط در فروع است، ما را بر آن می‌دارد که دیدگاه مطرح را درباره‌ی اینکه مسیح بنای حکومت نداشت نقض کنیم و دین این پیامبر بزرگوار را مانند اسلام دین دنیاگرِ آخرت‌گرا بدانیم. از نظر اسلام دنیا را باید آباد کرد، اما در مسیر آخرت و به مثابه‌ی مزرعه‌ی آخرت. آنچه به طور حتم مسیح نیز در نظر داشته، اما مخالفت‌ها با این بزرگوار و پیروانش در چندین سده، خاموشی تاریخ درباره‌ی آن و حتی تحریفش به شکل عکس را سبب شده است.
روند سکولاریسم در بازه‌های زمانی بعدی تقویت شد. اگر این تلقی صحیح باشد که بنیان‌گذار مدرنیسم و تجددگرایی دکارت است، و مدرنیته بر اندیشه‌های او استوار شده است، برای این اندیشمند باید سهم عظیمی در جریان سکولاریزاسیون در حوزه‌ی معرفت‌شناسی قائل شد.
فلسفه‌ی دکارت انسان را گرانیگاه همه‌چیز قرار می‌داد و به «معرفت» و حتی «هستی‌شناسی» جلوه‌ای اومانیستی می‌داد، و به این ترتیب مهم‌ترین عامل نیروبخش سکولاریسم در دوره پیش از مدرنیته بود که راه را برای طرح آن در دوره مدرنیته همواره کرد.
پس از دکارت، کانت از دو جهت نقش و سهمی وسیع‌تر در مقوله‌ی سکولاریسم داشت. او با فروکاستن دین تا حد «برآیندِ اخلاق» و انقطاع بنیادهای اخلاق از خداپرستی و خداباوری از یک‌سو، و عزل «عقل» از منصبِ درک و داوری درباره‌ی الهیات و ماورای طبیعت از سوی دیگر، در عمل در دو حوزه‌ی «حقوق» و «اخلاق» تأثیر بسیار گسترده‌ای بر جای گذاشت و بنیادهایی را پی‌افکند که چونان شاهدی از غیب‌رسیده توانست به کمک فرایند سکولاریزاسیون و به‌ویژه سکولاریزاسیون معرفت درآید.
با توجه به چنین مددی است که با قطعیت می‌توان گفت پس از کانت است که ریشه‌ها و بنیادهای سکولاریسم استوارتر ‌‌شد و تحکیم پیدا کرد. در واقع اگر جرقه‌های انسان‌مداری و انسان‌خویش‌خداانگاری را دکارت زده باشد، با کانت است که این جرقه‌ها شعله‌ور می‌شود و گسترش می‌یابد.
در چنین فضای اندیشه‌ای است که «روشنگری» عبارت می‌شود از رهایی انسان از قیمومیتی که خودْ به غیر سپرده است و حال باید از آن خارج شود. به تصور پروردگان این مفهوم، بشر اکنون به مرحله‌ای از زندگی خود رسیده است که توانایی تدبیر و شناخت مستقل را دارد و در نتیجه باید با این قیمومیت که دوره‌ی خردسالی او را تداعی می‌کند خداحافظی کند و از این پس، خود، بیندیشد و خود تدبیر کند؛ اگر تکالیفی هم احساس می‌کند، باید جنبه‌ی درون‌خیز و خویش‌یافته داشته باشد.
سکولاریسم اکنون به در مرحله‌ی جدیدی قرار گرفته است که از آن با عنوان «پست‌سکولاریسم» یاد می‌شود. پست‌سکولاریسم تنها «معرفت» نیست، بلکه حقیقتی است که مقام اثبات دارد، و در ذهن بشر معاصر دارای مقام ثبوت نیز هست. این دوره‌ی نوین، به خلاف آنچه در مسیر نیرو یافتن سکولاریسم بیان شد، به تقویت این مفهوم نظر ندارد، بلکه بازگشت راه رفته است و دامنه‌ی آن افزون بر جوامع غربی، غرب‌زدگان و فرهنگ‌هایی را که دنباله‌روی فرهنگ غرب قلمداد می‌شوند را نیز در بر گرفته است.
نشانه‌های چنین بازگشتی سخنرانی‌های و سمینارهایی است که در آنها اندیشمندان غربی به نقد سکولاریسم دست می‌زنند و از سهم دین در جامعه حتی در غرب سخن می‌گویند. نمونه‌ی این نقدها و اعتراف‌ها سمیناری است که در اواخر پاییز سال ۱۳۸۱ در دانشگاه بیرمهنگام انگلستان برگزار شد. در این نشست علمی، که افراد بسیاری در آن حضور داشتند، من در مقام یکی از حاضران، این موضوع را از زبان سخنرانانی شنیدم که می‌گفتند طی چهارصد سال فهم انجیل تحریف شده، اما امروز تفسیر جدیدی از انجیل مطرح است که حداکثر به سی سال قبل بازمی‌گردد و این تفسیر جدید مبتنی بر پیوند بین «دین» و «سیاست» است. من در این سمینار از حجم وسیع و کیفیت ژرف و شگرف منابع دینی در اسلام، برای طراحی مدل حکومت سخن گفتم، اما بعد از سخنرانی من، افراد دیگری در سخنرانی خود به این موضوع اشاره کردند که هرچند غنای بی‌مانند منابع معرفتی اسلام برای طراحی الگوی حکومت دینی به‌گونه‌ای است که در خور قیاس با منابع مسیحیت نیست، در مسیحیت هم مبناهایی وجود دارد. آنها در ادامه حتی بعضی از این مبانی را که با وسایطی می‌توان به آنها تمسک کرد نام بردند و همچنین انجیل را منبعی معرفی کردند که از طریق مضامین آن می‌توان به یک مدل حکومتی آمیخته با دین دست یافت.
این تغییر که در دانشگاه‌ها و در میان اصحاب معرفت و دیانت در حال وقوع است مبحث «پست‌سکولاریسم» را به صورت مقوله‌ا‌ی جدی مطرح کرده و حتی هابرماس را بر آن داشته است که بگوید: «مدرنیته آزمون و محکی شد برای موضع‌گیری‌ها در عصر و عهد ما. حال مشخص شده است که تصویرِ بازیِ همه یا هیچ، میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی مطابقت ندارد. این تصور که بگوییم یا دین باید بر همه‌ی شئون زندگی بشر سیطره داشته باشد و یا هیچ پیوند و رابطه‌ای با عرصه‌ی حیات بشر نداشته باشد، تصور صحیحی نیست و دنیای پست‌سکولار غرب این تلقی را باطل کرده است».
وی در بخشی دیگر از صحبت‌های خود بیان کرد: «انتظارات روشنگران افراطی (سکولارها)، همانند دغدغه‌ها و نگرانی‌های مخالفان کلیسایی آنها نامحقق مانده است. همچنان که کلیساییان نگران انزوای دین بودند، سکولارهای افراطی نیز نگران دخالت دین بودند، اما هیچ‌یک به آنچه در نظر داشتند دست نیافتند. دین به عنوان نیروی مؤثر در زندگی به‌هیچ‌وجه از عرصه‌ی اجتماع محو نشده است و در هر حال در طرز تلقی شهروندان از وجود (هستی‌شناسی) و ساحت اخلاقی ـ سیاسی خودشان، اهمیت خود را حفظ کرده است. بدیهی است که به لحاظ درجه‌ی تحقق سکولاریزاسیون در میان ملت‌ها، تفاوت‌هایی وجود دارد. به عنوان مثال جامعه‌ی مدنی در ایالات متحده‌ی امریکا بیش از اسکاندیناوی و یا اروپای غربی متأثر از محرک‌های نشأت‌یافته از جوامع دینی است، ولی تمام جوامع غربی، پست‌سکولار هستند (از سکولاریسم عبور کرده‌اند)». او سپس توضیح می‌دهد: «یعنی خود را با استمرار وجود دین در محیطی که همچنان سکولار است وفق داده‌اند، پیشوند “پست” دلالت بر این دارد که غرب از سکولاریسم عبور کرده است». هابرماس در قسمتی دیگر تأکید کرده است: «از این منظر است که می‌توان گفت سکولاریزاسیون فقدانِ دردناکِ پیوندهای سنتی و یقینیات نیز هست». او با این عبارت در واقع تأکید می‌کند که معنای سکولاریسم به حوزه‌ی معرفت‌شناسی و گسستن پیوندهای سنتی بشری نیز رسیده است. اما در عین حال تأکید می‌کند که دستگاه‌ها و جمع‌های دینی می‌توانند در مسائل دینی از راه‌های تعریف‌شده وارد شوند و دیدگاه‌های خود را اجرا کنند.
هابرماس و بسیاری دیگر از اندیشمندان، پست‌سکولاریسم را دوره‌ای می‌دانند که در آن معنای دیگری از سکولاریسم در حال تولد است و جوامع در آن، در حال عبور از سکولاریسم هستند. به سخن دیگر از دیدگاه آنها مقطع دیگری از سکولاریزاسیون در حال رخ‌نمودن است. با وجود چنین نظری می‌توان فهم دیگری از این دوره داشت و گفت در آن نوعی بازگشت از سکولاریسم در حال مطرح‌شدن است. این بازگشت که با عبارت «پُست» بیان می‌شود اذعان به شکست سکولاریسم یا دست‌کم تصحیح و ترمیم آن است. همان‌گونه که در «پست‌مدرن»، به تعبیری، با «مدرنیته» مقابله می‌شود و نوعی بازگشت و اظهار ندامت از آن است، پست‌سکولاریسم دوره‌ی ندامت از سکولاریسم به شمار می‌آید که معنا و بُعدی دیگر از سکولاریسم را نمایان می‌سازد.

جمع‌بندی: هرچند سکولاریسم به اقدام انجام‌شده در سکولاریزاسیونِ حقوقیِ اموال و دارایی‌های کلیسا در سال ۱۶۴۸ م گفته شد، امروز کاربردهای متنوعی پیدا کرده است. این تنوع کاربردها نتیجه‌ی ابعاد گسترده‌ای است که این مقوله پیدا کرده است و این ابعاد همگی مبانی و مناشی تاریخی و معرفتی دارند، به این ترتیب می‌توان برای سکولاریسم معنای گسترده‌ای که مراتب متفاوتی دارد در نظر گرفت و مدعای سکولاریسم را به ادعاهای حقوقی و سیاسی منحصر ندانست. اما صرف نظر از معانی گسترده و کاربردهای سکولاریسم، باید از مفهوم جدید پست‌سکولاریسم سخن گفت که دوره‌ی کنونی نیز با آن نام‌گذاری می‌شود. این مفهوم نمایانگر دوره‌ای است که در آن، از قلمرو گسترده‌ی کاربردی و معنایی سکولاریسم و حتی حدود و ثغورِ معنایی آن در حوزه‌ی حقوق و سیاست، که مد نظر بانیان و طرفداران این طرز تفکر بوده است، کاسته شده است.

درآمد

پیش‌ از ورود به‌ اصل‌ بحث، یادآوری‌ چند نکته‌ را ضرور می‌دانم:

یک‌ این‌که: مراد من‌ از موانع‌ در این‌ بحث، هرگونه‌ عامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ است‌ که‌ سبب‌ رکود و فتور نقد و نوآوری‌ علمی‌ می‌باشد و از باب‌ تسامح، به‌ «عدم‌ مقتضی» نیز مانع‌ اطلاق‌ می‌کنم.

دو این‌که: موانع‌ نقد و نوآوری، به‌ جهات‌ و حیثیات‌ گوناگونی‌ می‌تواند طبقه‌بندی‌ و سطح‌بندی‌ بشود، از جمله‌ به‌جهات‌ دهگانه‌ی‌ زیر:

۱٫ از نظر رشته‌های‌ علمی‌ و نیز شاخه‌های‌ هر رشته، مانند علوم‌ طبیعی‌ و تجربی، علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی، علوم‌ دینی‌ و الهی؛ در این‌ صورت‌ پاره‌ای‌ موانع، عام‌ و مشترک‌ میان‌ همه‌ی‌ رشته‌ها و برخی‌ دیگر خاص‌ و مختص‌ به‌ رشته‌ یا حتا دانش‌ مشخصی‌ خواهد بود.

۲٫ از حیث‌ عامل‌ انسانیِ‌ حامل‌ موانع، مانند صنف‌ (اصحاب‌ هر رشته) و محیط‌ (حوزه‌ یا دانشگاه)، حکومت، جامعه، فرد.

۳٫ از لحاظ‌ ماهیت‌ مانع، مانند موانع‌ فرهنگی، اخلاقی، روانی، اجتماعی، روشگانی‌ و رویکردی، تدبیری‌ و مدیریتی.

۴٫ از جهت‌ سلبی‌ یا ایجابی‌ بودن‌ مانع‌ (عدم‌ مقتضی‌ یا وجود مانع).

۵٫ از نظر متعلق‌ و مضاف‌الیه‌ مانع، مانند موانع‌ معطوف‌ به‌ نقد و موانع‌ معطوف‌ به‌ نوآوری.

۶٫ از حیث‌ دوره‌ی‌ تاریخی‌ ظهور و فعلیت‌ مانع‌ (مزمن‌ یا مقطعی‌ بودن‌ آن).

۷٫ از لحاظ‌ اقلیمی‌ و قلمرو جغرافیایی‌ تاثیر مانع، مانند شرق‌ یا غرب، قاره‌ یا کشور خاص.

۸٫ از جهت‌ شمول‌ و گستره‌ی‌ مانع، کلی‌ و جزیی‌ بودن‌ آن‌ (چنان‌که‌ برخی‌ از مواردی‌ که‌ در بحث‌ حاضر معروض‌ خواهد افتاد کلی‌تر و شامل‌تر از بعض‌ دیگر است).

۹٫ از نظر سببی‌ و مسببی، چنان‌که‌ برخی‌ موانع‌ علت‌ برخی‌ دیگر و طبعا بعضی‌ از آنها معلول‌اند و در طول‌ بعض‌ دیگر قرار می‌گیرند.

۱۰٫ از حیث‌ میزان‌ اولویت‌ و نیز از لحاظ‌ اولیت‌ و ثانویت‌ اقدام‌ علیه‌ موانع.

سه‌ این‌که: اکنون‌ در این‌ بحث، بنده‌ در مقام‌ استقرا و احصای‌ تمام‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در همه‌ی‌ عرصه‌ها نیستم، بحث‌ من‌ معطوف‌ است‌ فقط‌ به‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی، در این‌ حوزه‌ نیز درصدد شرح‌ همه‌ی‌ موانع‌ نیستم‌ بلکه‌ در حد یک‌ بحث‌ کوتاه‌ تنها به‌ پاره‌ای‌ از کژیها و کاستی‌های‌ مشهود اشاره‌ خواهم‌ کرد و تکمیل‌ و تفصیل‌ این‌ بحث، حاجتمند تحقیق‌ جامع‌ و مبسوطی‌ است.

چهار این‌که: ذکر کاستی‌ها و ناراستی‌ها هرگز به‌ معنی‌ نادیده‌ انگاشتن‌ مزایا و موفقیت‌های‌ بی‌شمار ماضی‌ و حال‌ حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ نیست، بلکه‌ این‌ درست‌ به‌ مفهوم‌ اعتماد و اعتنا به‌ استعداد و استطاعت‌ علمی‌ ژرف‌ و گسترده‌ای‌ است‌ که‌ در جهت‌ تحرک‌ و تحول‌ در حال‌ و مستقبل‌ در زمینه‌ی‌ مطالعات‌ و استنباطات‌ دینی‌ وجود دارد، و حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ نسل‌ ما در یک‌ مفصل‌ برجسته‌ی‌ تاریخ‌ علوم‌ دینی‌ – به‌ ویژه‌ در ایران‌ – قرار گرفته‌ است‌ و حوزه‌های‌ علمی‌ شیعی‌ امروز در شرف‌ یک‌ انقلاب‌ حِکمی‌ و معرفتی‌ قرار دارد و زودا که‌ – پس‌ از گذشت‌ دو قرن‌ از رنسانس‌ علمی‌ اصولی‌گرایی، – باذن‌الله، نوزایی‌ عمیق‌ و عظیم‌ دیگری‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ی‌ ما (صانهاالله‌ عن‌الحدثان) روی‌ دهد.

و پنج‌ این‌که: میان‌ مقوله‌ی‌ نقد و مقوله‌ی‌ نوآوری، پیوندی‌ گسست‌ناپذیر برقرار است، آن‌سان‌ که‌ نفی‌ هریک‌ ملازم‌ با انتفای‌ دیگری‌ است، زیرا نقدِ‌ منهای‌ نوآوری، منفی‌بافی‌ بیش‌ نیست‌ و چنان‌که‌ نوآوری‌ بدون‌ نقد نیز تلاشی‌ است‌ در معرض‌ زوال، چون‌ آن‌گاه‌ یک‌ نظریه‌ی‌ نو، شانس‌ پذیرش‌ و پایایی‌ می‌یابد که‌ نظریه‌های‌ رقیب‌ آن‌ با نقادی‌ جدی‌ از صحنه‌ خارج‌ شده‌ باشند، وانگهی‌ غالبا نوآوری‌ با نقادی‌ آغاز می‌شود بلکه‌ نقدها سبب‌ نوآوریهاست، بدین‌سان‌ که‌ با نقادی‌ تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع‌ و اصلاح، خود را بازسازی‌ و نوسازی‌ می‌کند یا با حذف‌ شدن‌ فکر نارس‌ و ناتوان، در اثر نقادی، فکر نوظهور به‌ منصه‌ی‌ اثبات‌ و ثبات‌ می‌نشیند.

اینک‌ اصل‌ بحث:

چنان‌که‌ عرض‌ شد: بررسی‌ شامل‌ و کامل‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در قلمرو دین‌پژوهی، نیازمند استقرا و استقصای‌ درخوری‌ است؛ این‌ کمینه، بی‌آن‌که‌ قصد احصا و استقصای‌ موانع‌ را داشته‌ باشم‌ و بدون‌ لحاظ‌ طبقه‌بندیهای‌ چندگانه‌ای‌ که‌ بدانها اشاره‌ شد، برخی‌ از موانع‌ را و تنها با سنخ‌بندی‌ ماهوی‌ آنها (طبقه‌بندی‌ از نوع‌ سوم)، این‌جا یادآور می‌شوم:

الف. موانع‌ فرهنگی:

موانع‌ فرهنگی‌ را به‌ انواع‌ عوامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ اطلاق‌ می‌کنم‌ که‌ به‌صورت‌ عرفیات‌ و عادات‌ بومی، قومی‌ یا صنفی‌ درآمده‌ و به‌ جهت‌ نهادینه‌ شدن‌ آن، به‌ طبیعت‌ ثانوی‌ و دأب‌ دایم‌ طبقات‌ نخبه‌ یا توده‌ی‌ جامعه‌ ما بدل‌ گشته‌ است، مانند:

۱٫ فقدان‌ سنت‌ تضارب‌ آرا، یا دست‌کم‌ عدم‌ رونق‌ و رواج‌ تضارب‌ علمی؛ به‌ نحوی‌که‌ در فرهنگ‌ ما مناظره‌ میان‌ دو صاحب‌نظر برجسته‌ و نام‌آور، به‌ویژه‌ همسو و همفکر، یک‌ اتفاق‌ نادر قلمداد می‌شود! به‌رغم‌ این‌که‌ فرهنگ‌ دینی‌ ما آکنده‌ است‌ از توصیه‌های‌ اکید به‌ بحث‌ و تضارب‌ آرا، چنان‌که‌ امیر حکمت‌ و معرفت‌ فرموده‌اند: «چالشگاهها زایشگاههای‌ رأی‌ درست‌ است/ اِضرِبُوا بعضَ‌ الر‌أیِ‌ بِبَعضٍ‌ یَتَولَّد منه‌الصوابُ؛ اِمذَضوا الرأی‌ مَخضَ‌ السقأ یُنتج‌ سَدیَدالأرأِ»۲

و تاریخ‌ علمی‌ ما نیز مشحون‌ است‌ از تجربه‌های‌ کامیاب‌ و درخور مباهات‌ از مناظرات‌ علمی، از جمله‌ برجسته‌ترین‌ آنها، مباحثات‌ بسیار جدی‌ و تاریخی‌ میان‌ اصولیون‌ و اخباریون‌ در قرن‌ دوازدهم‌ است‌ که‌ به‌ رنسانس‌ عظیمی‌ در اجتهاد شیعی‌ در قرن‌ سیزدهم‌ هجری‌ منتهی‌ گشت. این‌ مناظرات‌ سرگذشتی‌ دل‌انگیز و درس‌آموز دارد که‌ مرور بر آن‌ برای‌ نسل‌ امروز حوزه‌های‌ علمیه‌ بسی‌ سودمند است؛ چه‌ آن‌که‌ به‌نظر حقیر، برای‌ رسوب‌زدایی‌ و لایروبی، بازیافت‌ و بازپروردن‌ گوهرهای‌ اقیانوس‌ دانش‌ اصول، امروز نیازمند تکرار آن‌ تجربه‌ی‌ گرانسنگیم.۳

۲٫ فقد آداب‌ و ادبیات‌ نقد: اصولا نسل‌ ما چندان‌ با معنا و منطق‌ نقد آشنا نیست، چنان‌که‌ اگر روزی‌ هم‌ اتفاق‌ نادری‌ رخ‌ دهد، منتقد به‌ جای‌ نقد به‌ نفی‌ و عیب‌جویی‌ می‌پردازد و نقدشونده‌ نیز نقد را توطئه‌ و توهین‌ به‌ خود می‌پندارد۴ و ناگزیر به‌جای‌ توضیح‌ و احیانا تصحیح‌ نظرات‌ خویش‌ به‌ واکنش‌های‌ اهانت‌آمیز روی‌ آورده، به‌ مقابله‌ به‌ مثل‌ دست‌ می‌یازد و بدین‌سان‌ خود و جامعه‌ را از برکات‌ و مواهب‌ نقد سازنده‌ محروم‌ می‌سازد! و این‌ است‌ سِر عبارت‌ بلند امام‌ علی‌ (روحی‌فداه) که: «هَلَکَ‌ مَنِ‌اسَتَبدَّ‌ بِرأیِهِ…».۵

۳٫ سیطره‌ی‌ شخصیت‌ و ابهت‌زدگی: پیشینه‌ی‌ فرهنگ‌ علمی‌ ما حاکی‌ است‌ که‌ هرگاه‌ یک‌ قله‌ی‌ علمی‌ در قلمرو دانشی‌ از دانش‌های‌ دینی‌ سربرآورده‌ است، در دامنه‌ی‌ تاریخی‌ نظرات‌ او دشتی‌ فراخ‌ و بی‌فراز از تقلید و تقدیس‌ به‌ چشم‌ می‌خورد! مروری‌ بر تاریخ‌ و ادوار تفسیر، فقه‌ و اصول، کلام‌ و فلسفه، این‌ مدعا را مدلل‌ و مستند می‌سازد؛ شخصیت‌ امثال‌ شیخ‌طوسی‌ در فقه، صاحب‌ مجمع‌ در تفسیر، خواجه‌ی‌ طوسی‌ در کلام‌ و ملاصدرا در فلسفه‌ – رضوان‌ الله‌ و سلامه‌ علیهم‌ – از این‌ حیث‌ مثال‌زدنی‌ است.

حرمت‌ حریم‌ بزرگان‌ را نگهداشتن، سنت‌ اخلاقی‌ و علمی‌ ارجمندی‌ است‌ اما افراط‌ در التزام‌ به‌ حریم‌داری‌ بزرگان‌ و تعلیقه‌نگاری‌ و حاشیه‌نویسی‌ بر آرا و آثار بزرگ، گاه‌ به‌ حاشیه‌نشینیِ‌ برخی‌ فحول‌ و وجوه‌ انجامیده‌ و افکار و شخصیت‌ آنان‌ را به‌ حاشیه‌ی‌ تاریخ‌ علم‌ و اندیشه‌ رانده‌ است، در حالی‌که‌ گاه‌ مجموعه‌ی‌ نظراتی‌ را که‌ یک‌ فیلسوف‌ یا متکلم‌ به‌صورت‌ تطفلی‌ در حاشیه‌ی‌ آثار و آرای‌ فیلسوف‌ و متکلمی‌ دیگر ابراز داشته، استعداد تدوین‌ به‌صورت‌ یک‌ مکتب‌ علمی‌ مستقل‌ را داشته‌ اما تطفل، مانع‌ درخشش‌ او و افکارش‌ گشته‌ است‌ و بدین‌سان‌ بسا که‌ عرصه‌ی‌ علم‌ از ظهور و بسط‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ جدید محروم‌ مانده‌ است.

۴٫ مشهورات‌زدگی: پاره‌ای‌ مدعیات‌ در دانش‌های‌ گونه‌گون‌ در میان‌ نخبگان، جزو مسلمات‌ انگاشته‌ شده‌ و از دست‌رس‌ اجتهاد مجدد بیرون‌ نگهداشته‌ شده‌ است؛ این‌ دست‌ مدعیات‌ چونان‌ رسوبات‌ مزاحم، موجب‌ تنگناهایی‌ در سیر و مسیر فعالیت‌های‌ علمی‌ می‌گردد و راه‌ را بر اصلاح‌ و تجدد فکری‌ می‌بندد، بازپژوهی‌ و بازخوانی‌ آنها یکی‌ از راههای‌ توسعه‌ی‌ معرفت‌ است.

آیا هرگز در صحت‌ و سقم‌ این‌ عبارت‌ اندیشیده‌ایم‌ که: «قرآن، قطعی‌السند و ظنی‌الدلاله‌ است‌ و حدیث، ظنی‌السند و قطعی‌الدلاله‌ است»!! این‌ بیان‌ مشتمل‌ بر چهار حکم‌ مطلق‌ است، مبنای‌ صدور این‌ احکام‌ چیست؟ به‌ چه‌ دلیلی‌ قرآن‌ مطلقا «ظنی‌الدلاله» انگاشته‌ شده؟ و چرا مطلق‌ حدیث‌ باید «ظنی‌السند» قلمداد شود؟

کمااین‌که‌ حصر ادله‌ و منابع‌ به‌ چهار مورد مشهور، محل‌ تامل‌ است؛ چگونه‌ اجماع، در عرض‌ کلام‌ معصوم، حجت‌ مستقل‌ قلمداد می‌شود؟ اگر چیزی‌ همچون‌ اجماع‌ حجت‌ مستقلی‌ است‌ چرا مشابهات‌ آن‌که‌ بسی‌ قوی‌تر از آن‌ نیز می‌تواند به‌ عقل‌ و کتاب‌ و کلام‌ معصوم‌ مستظهر و مستند گردد، در زمره‌ی‌ منابع‌ و ادله‌ به‌شمار نرود؟ و نیز آیا فکر کرده‌ایم‌ که‌ به‌رغم‌ تفاوتهای‌ فراوانی‌ که‌ میان‌ فعل‌ و قول‌ معصوم‌ وجود دارد آن‌دو را ذیل‌ سنت‌ قرار داده‌ و آنها را یک‌ منبع‌ می‌انگاریم؟۶ و از این‌ گونه‌ مدعیات‌ در ادبیات‌ علمی‌ ما بسیار است، که‌ با اندک‌ تاملی‌ دقت‌ و صحت‌ آنها مورد تردید قرار خواهد گرفت.

۵٫ فقدان‌ سنت‌ ترابط‌ و تعامل‌ علمی‌ (تعالم) میان‌ قله‌های‌ هم‌عصر: به‌ نحوی‌که‌ مثلا دیدار دو مرجع‌ معاصر مقیم‌ یک‌ شهر، در سنت‌ دینی‌ کنونی‌ ما یک‌ حادثه‌ی‌ غریب‌ قلمداد می‌شود، تا چه‌ رسد به‌ برپایی‌ جلسات‌ متناوب‌ مباحثه‌ و مشاوره‌ی‌ علمی‌ و تا چه‌ رسد به‌ افتأ مشترک‌ برآمده‌ از مباحثه‌ی‌ ممتد!

آیا مسایلی‌ چون‌ احتمال‌ کشف‌ واقع‌ یا قوت‌ و دقت‌ در افتای‌ ناشی‌ از شور علمی، توحید کلمه‌ و تقلیل‌ تشتت‌ آرا، کاستن‌ از حیرت‌ مقلدین‌ و… مصلحت‌های‌ مهمی‌ نیستند که‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ سنت‌ تعالم‌ و تشاور، چنین‌ آسان‌ و ارزان‌ از دست‌ می‌روند؟ آیا حیطه‌ی‌ رهنمود «… و مَن‌ شاوَرَ‌ الرٍّجالَ‌ شارَکَها فی‌ عقولِها»۷ فقط‌ حکمت‌ عملی‌ است؟ وانگهی‌ آیا فقه، در زمره‌ی‌ حکمت‌ عملی‌ نیست؟

۶٫ حجاب‌ معاصرت: چنان‌که‌ در میان‌ عوام‌ معروف‌ است‌ «ما مرده‌ پرستیم»! در فرهنگ‌ نخبوی‌ و توده‌ای‌ ما پایان‌ تشییع‌ شخصیت‌ها آغاز تکریم‌ و تعظیم‌ آنهاست! قدرشناسیِ‌ به‌موقع، موجب‌ شکوفایی‌ علم‌ و عالم‌ می‌شود؛ هر شخصیتی، فراخور حد خویش، به‌ زبان‌ وجود، زمزمه‌ می‌کند که: «سَلُونی‌ قبلَ‌ اَن‌ تَفقِدونی»، اگر وجود مغتنم‌ صاحبان‌ دانش‌ و اندیشه‌ را دریابیم، بسیار بلکه‌ بی‌شمار گوهرها در حیات‌ آنان‌ فراچنگمان‌ خواهد افتاد که‌ اینک‌ با فوت‌ آنها این‌ گوهرها نیز به‌ همراه‌ آنها برای‌ همیشه‌ در دل‌ خاک‌ دفن‌ می‌شود!

۷٫ خصلت‌ فرافکنی‌ شخصی‌ و صنفی: یکی‌ از خصایل‌ فرهنگی‌ ما «خود تبرئه‌گری» است! همه‌ فقط‌ انتقاد می‌کنند و کاستی‌ها و کژی‌ها را برمی‌شمارند و خود را طلبکار و اپزسیون‌ می‌پندارند، کسی‌ خود را بدهکار و پاسخ‌گو نمی‌انگارد، همه‌ از مواجهه‌ با نیازها و ضرورت‌ها شانه‌ خالی‌ می‌کنند و کم‌تر کسی‌ برای‌ دفع‌ کژی‌ها و رفع‌ کاستی‌ها در مقام‌ نقد و نظریه‌پردازی‌ برمی‌آید. همه‌ از دیگری‌ طلب‌ و توقع‌ می‌کنند و همین‌ خصلت‌ از موجبات‌ فساد و کساد بازار نقد و نواندیشی‌ است.

۸٫ افراط‌ و تفریط: سیاه‌ و سفید دیدن‌ همه‌چیز، جزو طبیعت‌ فرهنگی‌ ما شده‌ است، در جامعه‌ی‌ ما هرکسی‌ یا هر فکری‌ یا یک‌سره‌ حق‌ است‌ یا بالمره‌ باطل! به‌ تعبیر عامیانه‌ «نیمه‌ی‌ پر لیوان» را هرگز نمی‌بینیم.

۹٫ اصول‌گرایی‌ را با تحجر یکی‌ انگاشتن‌ و تصلب‌ را با تقدس‌ یکسان‌ پنداشتن، در نتیجه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را بی‌مبالاتی‌ و لاقیدی‌ قلمداد کردن‌ از جمله‌ بزرگ‌ترین‌ موانع‌ نقد و نواندیشی‌ است.

۱۰٫ عوام‌زدگی: ملاحظه‌ی‌ ذایقه‌ی‌ عوام‌ و رعایت‌ مذاق‌ متشرعه، مذبح‌ اجتهاد است. عرفیات‌ غلط‌ بسیاری‌ – که‌ موارد ۵ و ۶ و ۷ و ۹ از جمله‌ی‌ آنهاست‌ – خود را بر محیط‌ و مناسبات‌ علمی‌ ما تحمیل‌ کرده‌ است‌ و امروز در زمره‌ی‌ موانع‌ رشد علمی‌ درآمده‌ نیازمند بحث‌ و بسط‌ درخوری‌ است‌ که‌ فرصتی‌ فراخ‌ و فراخور طلب‌ می‌کند و این‌ بنده‌ از بارگاه‌ باری‌ توفیق‌ این‌ فرصت‌ و فراغت‌ را مسالت‌ می‌کنم، تا مگر حق‌ این‌ مبحث‌ مهم‌ را مستقلا ادا کنم.

شرح‌ این‌ هجران‌ و این‌ خون‌ جگر این‌ زمان‌ بگذار تا وقت‌ دگر

ب. موانع‌ اخلاقی:

۱۱٫ از جمله‌ی‌ آفات‌ و موانع‌ نقد و نوآوری‌ که‌ می‌تواند و باید به‌صورت‌ مستقل‌ و مبسوط‌ تبیین‌ و تنسیق‌ شود آفات‌ اخلاقی‌ است، و از قضا این‌ مبحث‌ در فرهنگ‌ دینی‌ و حوزوی‌ ما از ادبیات‌ بسیار غنی‌ و عمیقی‌ برخوردار است. روایات‌ ما در این‌ زمینه، مشحون‌ از نکاتی‌ بدیع‌ است، و سلف‌ ما نیز در کتب‌ اخلاقی‌ خود، بسیار بدان‌ پرداخته‌اند، برخی‌ حتی‌ رساله‌های‌ مستقلی‌ در این‌ باب‌ سامان‌ داده‌اند.۸

سهم‌ رذایلی‌ چون‌ خوض‌ در باطل‌ (هرزه‌درایی)، عیب‌جویی، سُخریه‌ و استهزا، کینه‌توزی، بخل، حسد، کبر، عجب، غرور، تکبر، ریا، لجاج‌ و عناد، مرأ و مجادله، خودخواهی‌ آوازه‌گری، دنیاگرایی، جاه‌طلبی، حب‌ و بغض‌ فی‌ غیرا، تعصب‌ ناروا، و دهها آفت‌ و رذیلت‌ دیگر در ممانعت‌ از نقد یا سوءاستفاده‌ از آن‌ و نیز ایجاد رکود و فتور در معرفت‌ و حکمت‌ بی‌نیاز از توضیح‌ است؛ حضرت‌ امیر فرموده‌ است: «مَن‌ لَم‌ یُهذٍّب‌ نَفسَهُ‌ لَم‌ یَنتَفِع‌ بِالعَقلِ»۹ چنان‌که‌ نقش‌ فضایل‌ اخلاقی‌ نیز در گسترش‌ و ارتقای‌ علم‌ و اندیشه‌ قابل‌ انکار نیست.

به‌رغم‌ تنوع‌ و تعدد رذایل، در شمارش‌ موانع، مجموع‌ آن‌ها را عجالتا یک‌ مانع‌ محسوب‌ می‌دارم‌ و به‌ لحاظ‌ فراوانی‌ و پردامنه‌گی‌ این‌ مبحث‌ و محدودیت‌ مجال‌ مقال‌ از بسط‌ این‌ گروه‌ از موانع‌ نیز صرف‌نظر می‌کنم، و به‌ جهت‌ اهمیت‌ بسیاری‌ که‌ این‌ بحث‌ در باب‌ نقد و نوآوری‌ دارد از اهل‌ فضل‌ که‌ از اهلیت‌ اخلاقی‌ نیز برخوردارند استدعا می‌کنم‌ آن‌چنان‌ که‌ درخور آن‌ است‌ بدان‌ بپردازند.۱۰

ج. موانع‌ اجتماعی:

از عوامل‌ سلبی‌ و ایجابیِ‌ ناشی‌ از شرایط‌ اجتماعی‌ کنونی‌ کشور – و احیانا جهان‌ اسلام‌ – که‌ نقد و نوآوری‌ را در قلمرو دینفهمی‌ و بسط‌ دانش‌های‌ دین‌شناختی‌ آسیب‌پذیر کرده‌ است، به‌ موانع‌ اجتماعی‌ تعبیر می‌کنم، از جمله‌ی‌ آن‌ عوامل‌ است:

۱۲٫ از خودبیگانگی‌ علمی‌ و قبول‌ و اقبال‌ عام‌ یافتن‌ علوم‌ و آرای‌ وارداتی: دانش‌ و اندیشه، مرز و مالکیت‌ نمی‌شناسد؛ نظر فقیهانی‌ که‌ مالکیت‌ معنوی‌ را به‌ رسمیت‌ نمی‌شناسند، براساس‌ همین‌ مبنا می‌تواند پشتیبانی‌ شود، دست‌کم‌ فتوا دادن‌ به‌ حقوق‌ مالکانه‌ در مطلق‌ ابداعات‌ و اختراعات‌ و یا مالکیت‌ مطلق‌ و بلاحد آنها نیازمند درنگ‌ و درایتی‌ افزون‌تر است؛ زیرا هر نظر و عمل‌ بدیعی‌ حصیله‌ و نتیجه‌ی‌ بذل‌ وسع‌ و سعی‌ بلیغ‌ هزاران‌ هزار اندیشمند و دانشمند، طی‌ قرون‌ متمادی‌ است، هرگز احدی‌ از صفر تا صد یک‌ فکر یا فعل‌ تازه‌ را، خود به‌ تنهایی‌ نپرداخته‌ است، کار یک‌ نظریه‌پرداز یا بدیع‌ساز تنها یک‌ گام‌ به‌ پیش‌ راندن‌ معرفت‌ و صنعت‌ است‌ – گامی‌ برساخته‌ بر هزاران‌ گام‌ پیش‌ از خود – و گهگاه‌ ابداع‌ و ابتکار حتی‌ گامی‌ پیش‌ فرانهادن‌ نیست‌ بلکه‌ کار مبدع‌ گردآوری‌ و تجمیع‌ حاصل‌ رنج‌ پیشینیان‌ است؛ از این‌رو ثروتهای‌ معنوی، ملک‌ همه‌ی‌ بشریت‌ است.۱۱ پس‌ سخن‌ بنده‌ در این‌ نیست‌ که‌ چرا از دانش‌ و فناوری‌ بشری‌ بهره‌ می‌گیریم‌ بلکه‌ بحث‌ من‌ در این‌ است‌ که‌ ترکتازی‌ علوم‌ و اندیشه‌های‌ فرامرزی، ذهن‌ و زندگی‌ ما را اشغال‌ کرده‌ و اندیشه‌ و رفتار ما را دچار چالش‌ ساخته‌ و دانش‌ و اندیشه‌ی‌ بومی‌ و خودی‌ را منزوی‌ و زمین‌گیر کرده‌ است، و بدتر آن‌ این‌که‌ نسل‌ کنونی‌ را یک‌سره‌ مصرف‌کننده‌ و وابسته‌ بار آورده‌ است‌ و می‌رود که‌ سرمایه‌ی‌ سرشار حکمت‌ و معرفت‌ خودی‌ را از دست‌رس‌ او خارج‌ سازد. دریغا و دردا که‌ افزون‌ بر یک‌ دهه‌ است‌ این‌ آفت‌ به‌ قلمرو دین‌پژوهی‌ و ادبیات‌ دینی‌ ما نیز سرایت‌ کرده‌ است‌ و به‌ صورت‌های‌ مسیحیت‌زدگی‌ در کلام‌ و سنی‌زدگی‌ در فقه، شرق‌زدگی‌ در عرفان‌ در میان‌ اوساط‌ فکری‌ و علمی‌ ما خودنمایی‌ می‌کند.

از خودبیگانگی‌ علمی، استقلال‌ در اندیشیدن‌ را از ما بازستانده‌ و دریغا که‌ این‌ آفت‌ ما را دچار انقطاع‌ تاریخی‌ کند و از مواریث‌ غنی‌ و قویم‌ معرفتی‌مان‌ جدا سازد.

۱۳٫ سیاست‌زدگی: برخورد جناحی‌ با نظرات‌ علمی‌ که‌ نوعی‌ مواجهه‌ی‌ شبه‌ ایدئولوژیک‌ می‌باشد، امروز نقش‌ بازدارنده‌ و ویران‌کننده‌ای‌ را نسبت‌ به‌ اثربخشی‌ نقدها و شکوفایی‌ نظرات‌ جدید ایفا می‌کند، هرگونه‌ نقد و نظر از سوی‌ هرکس‌ – اگر به‌ زیان‌ یا نفع‌ یک‌ جناح‌ سیاسی‌ خاصی‌ باشد، هرچند بدون‌ قصد و غرض‌ صادر شده‌ باشد – به‌ توطئه‌ علیه‌ یک‌ جریان‌ یا تئوریزه‌ کردن‌ مواضع‌ جریان‌ دیگر متهم‌ می‌گردد، در جامعه‌ی‌ ما ادبار و اقبال‌ به‌ «مَن‌ قال» و «ما قال»، با مقیاس‌های‌ جناحی‌ صورت‌ می‌بندد و وزن‌ هر نگاه، به‌ پیمان‌ها و پیمانه‌های‌ سیاسی‌ پیموده‌ می‌شود! این‌جاست‌ قتلگاه‌ نقدها و نظرها!

۱۴٫ روی‌ دیگر سکه‌ی‌ تقلبی‌ فوق، پسینی‌ شدن‌ نقد و نظرها است! سنت‌ سیئه‌ای‌ که‌ مارکسیست‌ها آن‌را پی‌ نهادند؛ هرچند کمابیش‌ این‌ آفت‌ از خصلت‌ آدمی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد اما دست‌کم‌ آنان‌ ایدیولوژیک‌سازی‌ علم‌ و علمی‌سازی‌ ایدیولوژی‌ را تشدید کردند؛ متاسفانه‌ امروز هرکس‌ از جنایات‌ چپ‌ جهانی‌ سخن‌ می‌گوید فقط‌ آمار خشونت‌ورزیها و قتل‌عام‌های‌ آنها را متذکر می‌شود درحالی‌که‌ خسارت‌ عظیم‌ تاریخی‌ که‌ سیطره‌ی‌ مارکسیسم‌ بر علم‌ و فرهنگ، طی‌ کمتر از یک‌ قرن، از رهگذر هدردادن‌ یا تخریب‌ استعدادهای‌ علمی‌ و تحریف‌ علم‌ بر بشریت‌ وارد ساخت‌ هرگز قابل‌ محاسبه‌ نیست‌ و صدچندان‌ زیانبارتر از قتل‌عامهایی‌ بود که‌ جریان‌ چپ‌ مرتکب‌ شد. اکنون‌ نیز لیبرال‌ سرمایه‌داری‌ جهانی‌ آن‌ تجربه‌ی‌ تلخ‌ تاریخی‌ را تکرار می‌کند، نئولیبرالیسم‌ که‌ با شعار پایان‌ ایدیولوژی‌ وارد معرکه‌ شده‌ خود درست‌ همچون‌ یک‌ ایدیولوژی‌ تمام‌ و تمامت‌ خواه، خویش‌ را بر همه‌ی‌ شوون‌ انسانی‌ تحمیل‌ کرده‌ و همه‌چیز حتی‌ معرفت‌ و حکمت‌ را لیبرالیته‌ می‌خواهد!۱۲

امروز، جامعه‌ی‌ ما نیز مبتلا به‌ آفت‌ پسینی‌ و تبعی‌ کردن‌ نقد و نظر شده‌ است، نقدها و نظرها به‌ اشاره‌ی‌ «بادنمای‌ جناح‌ها» می‌چرخد و پاره‌ای‌ از اصحاب‌ سیاست‌ که‌ داعیه‌ی‌ فکری‌ و فرهنگی‌ نیز دارند تب‌ و تاب‌ خویش‌ را با «میزان‌ الحراره‌های‌ حزبی» تنظیم‌ می‌کنند، هر موضعی‌ که‌ طیف‌ و طایفه‌ی‌ مورد علقه‌ و علاقه‌شان‌ اتخاذ کند قلب‌ و قلم‌ اینان‌ نیز بی‌درنگ‌ برای‌ توجیه‌ آن‌ فعال‌ می‌شود؛ چرخش‌های‌ یکصدوهشتاد درجه‌ای‌ شگفت‌آوری‌ که‌ در مبانی‌ و مواضع‌ فکری‌ برخی‌ مدعیان‌ تفکر، امروز روی‌ می‌دهد فقط‌ براساس‌ این‌ عامل‌ قابل‌توجیه‌ است.

۱۵٫ از جمله‌ آفات‌ نوظهور که‌ متاسفانه، پس‌ از دانشگاه‌ها، تدریجا دامنگیر نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ها نیز می‌گردد و به‌ زودی‌ منشا رکود علمی‌ مطالعات‌ دینی‌ خواهد شد، مدرک‌ زدگی‌ است؛ نظم‌ و نسق‌ یافتن‌ حوزه‌ از آرمان‌های‌ تاریخی‌ درد آشنایان‌ و مصلحان‌ امت‌ و از اوجب‌ واجبات‌ عصر ما است، اجرای‌ آزمون‌ و اعطای‌ مدرک‌ نیز، یکی‌ از سازوکارهای‌ بس‌ کارساز انتظام‌دهی‌ به‌ امور علمی‌ حوزه‌ است، اما مدرک‌ را ام‌المعاییر انگاشتن‌ و همه‌ی‌ هم‌ محصلان‌ جوان‌ را به‌ اخذ آن‌ معطوف‌ و مصروف‌ داشتن‌ دانش‌کش‌ است!، بدترین‌ وجه‌ مدرک‌ زدگی‌ نیز اصرار برخی‌ جوانان‌ به‌ کسب‌ مدارک‌ ومدارج‌ دانشگاهی‌ است، که‌ از جمله‌ی‌ آثار سوء این‌ رفتار اکنون‌ این‌ شده‌ است‌ که‌ پاره‌ای‌ از طلاب‌ جوان‌ – و گاه‌ مستعد، خوش‌فکر و با ذوق‌ – تحصیلات‌ دانشگاهی‌ را راه‌ میان‌بر طی‌ مراحل‌ علمی‌ قلمداد کرده، ره‌ صد ساله‌ را چند ساله‌ می‌پیمایند و آن‌گاه‌ به‌ محض‌ اخذ مدرک‌ دکتری‌ دچار توهم‌ غنا از تحصیل‌ و تعمیق‌ می‌شوند، زیرا دکتری‌ را عالی‌ترین‌ مدرک‌ علمی‌ انگاشته، و کسب‌ عالی‌ترین‌ مدرک‌ را نیز با احراز عالی‌ترین‌ سطح‌ علمی، برابر پنداشته، از تحصیل‌ دست‌ می‌کشند! اخذ مدرک‌ و کسب‌ درجه‌ی‌ علمی‌ دانشگاهی، خود به‌ خود، ایرادی‌ ندارد، بلکه‌ حسن‌ و هنر است‌ به‌ شرط‌ ادامه‌ی‌ تحصیل‌ و استدامه‌ی‌ بهره‌مندی‌ از محضر استادان‌ و مدرسان‌ حوزه‌ تا مرتبه‌ی‌ حصول‌ کمالات‌ عالی‌ علمی.

۱۶٫ «عصری‌سازی‌ افراطی» که‌ به‌صورت‌ «زمانه‌زدگی» و تجددطلبی‌ در همه‌ی‌ چیز جلوه‌گر شده‌ است، از جمله‌ی‌ موانع‌ عمده‌ی‌ نوآوری‌ در روزگار ماست، هرچند این‌ رفتار غلط‌انداز، گاه‌ به‌ غلط‌ نواندیشی‌ یا آزاداندیشی‌ نیز نامیده‌ می‌شود اما خود از بزرگ‌ترین‌ عوامل‌ رکود و رکون‌ علمی‌ بشمار است. زیرا با سیال‌ و بی‌ثبات‌ شدن‌ تفکر، حقایق‌ بسیاری‌ در زیر گل‌ولای‌ این‌ سیل‌ سیال‌ دفن‌ می‌شود و فکرهای‌ تازه‌ نیز مجالِ‌ نما و نمود و بروز و بقا نمی‌یابند و در این‌ میان‌ نواندیشی‌ حقیقی‌ رخ‌ در حجاب‌ می‌کشد.

۱۷٫ آوازه‌گری‌ و شهرت‌طلبی‌ نیز از موانع‌ و مهلکات‌ نقد و نوآوری‌ است‌ علم‌ و اندیشه‌ ذاتا با پروپا کاندا ناسازگار است‌ و تیغ‌ تبلیغ، قبل‌ از هر چیز علم‌ و تحقیق‌ را ذبح‌ می‌کند. این‌ آفت، شاذگرایی‌ و نظریه‌بازی‌ را جانشین‌ نوگرایی‌ و نظریه‌پردازی‌ می‌کند. روزنامه‌زدگی‌ علمی‌ و علم‌ روزنامه‌ای، الهیات‌ ژرنالی‌ و فقه‌ بازاری‌ که‌ متاسفانه‌ در روزگار ما سخت‌ رایج‌ و دارج‌ گشته‌ ارمغان‌ این‌ رفتار سخیف‌ است.

۱۸٫ وجود جریان‌های‌ متشابه‌ و مشتبه‌ موازی‌ با جریان‌ نواندیشی‌ حقیقی‌ نیز از جمله‌ی‌ آفات‌ نوآوری‌ در دین‌شناسی‌ معاصر است، زیرا این‌ جریانها با طرح‌ مدعیات‌ بی‌منطق‌ و مبنا، اذهان‌ را مشوش، فضا را مغشوش‌ و چهره‌ی‌ جنبش‌ اصیل‌ نواندیشی‌ را مخدوش‌ می‌سازند. لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌های‌ شبه‌ نواندیشی‌ بر جریان‌ نواندیشی‌ اصیل‌ وارد می‌سازند صدچندان‌ زیان‌بارتر از لطمات‌ جریان‌های‌ سنتی‌ و متصلب‌ است. وجه‌ تسمیه‌ی‌ «شُبهه» نیز تشابه‌ صوری‌ آن‌ با حق‌ است: «وَ‌ اِنَّما سُمیِت‌ الشبههُ‌ شبههً‌ لِأَنها تَشبهُ‌الحقَّ»۱۳

۱۹٫ امروز تقسیم‌ کلیشه‌ای‌ دوقطبی‌ تفکر به‌ سنتی‌ – مدرن‌ – محدود و معدود ساختن‌ گفتمان‌های‌ علمی‌ فکری‌ به‌ این‌ دو قالب، آفت‌ دیگر نوآوری‌ است. این‌ قالب‌بندی‌ تقلیدی‌ در کشور ما نخست‌ در حوزه‌ی‌ اجتماعیات‌ رایج‌ گشت‌ و اخیرا نیز این‌ تقسیم‌ کلیشه‌ای‌ و – که‌ خود از ارمغان‌های‌ تجدد فرنگی‌ است‌ – وارد ادبیات‌ دینی‌ ما شده‌ است! هرگز این‌ طبقه‌بندی، دقیق‌ و واقعی‌ نیست‌ و بیرون‌ از این‌ دو قالب، در قلمرو مطالعه‌ی‌ دین‌ در ایران‌ معاصر جریان‌ سومی‌ برآمده‌ است‌ که‌ سیطره‌ی‌ علمی‌ در آینده‌ی‌ نه‌ چندان‌ دور، به‌ اذن‌ الهی‌ از آن‌ این‌ جریان‌ است، ما اوصاف‌ و خصایص‌ گفتمان‌های‌ سه‌گانه‌ را در مقالات‌ کتاب‌ دین‌پژوهی‌ بازگفته‌ایم.۱۴

۲۰٫ آفت‌زدگی‌ ادبیات‌ دینی‌ و اجتماعی‌ معاصر نیز مانع‌ دیگر نواندیشی‌ است؛ کاربرد کلمات‌ چندپهلو و عبارات‌ ایهام‌آمیز، گزینش‌ معادل‌های‌ غیردقیق‌ در ترجمه‌ی‌ واژگان‌ وارداتی، استعمال‌ غلط‌ و نابه‌جای‌ اصطلاحات، تصرف‌ در معانی‌ کلمات‌ و جعل‌ اصطلاح‌ بی‌رویه، مجمل‌گویی، مهمل‌ درایی، شعارزدگی، مداهنه‌ و مجامله، از شایع‌ترین‌ آفات‌ ادبیات‌ جدید اجتماعی‌ و دینی‌ است.

تجربه‌ی‌ دینی‌ را با وحی‌ الهی‌ برابر نشاندن، قرایت‌پذیری‌ دین‌ را با اختلاف‌ آرای‌ اجتهادی‌ یکسان‌ انگاشتن،۱۵پلورالیسم‌ و لیبرالیسم‌ را با سمحه‌ و سهله‌ بودن‌ شریعت‌ محمدی(ص) یکی‌ پنداشتن، مردم‌سالاری‌ دینی‌ را با سکولار دموکراسی‌ همگون‌ دانستن، همه‌ و همه‌ ناشی‌ از شیاع‌ این‌ آفت‌ حقیقت‌سوز است.

د. موانع‌ روانی:

مراد من‌ از موانع‌ روانی، عوامل‌ و حالات‌ سلبی‌ و ایجابی‌ درون‌ شخصیتی‌ است‌ که‌ به‌ صورت‌ «شبه‌خودانگیخته»، مانع‌ نقادی‌ یا نواندیشی‌ می‌گردد. از آن‌جا که‌ موانع‌ روانی، درونی‌ است‌ اصولا شناسایی‌ و شمارش‌ آنها بسیار دشوار می‌نماید؛ افزون‌ بر این، تفکیک‌ مصادیق‌ این‌ گروه‌ از برخی‌ مصادیق‌ گروه‌ نخست‌ و احیاناً‌ گروه‌ دوم‌ و سوم‌ نیز صعب‌ و سخت‌ است، زیرا موانع‌ روانشناختی‌ نوعا تحت‌ تأثیر عوامل‌ مذکور در سه‌ گروه‌ مزبور پدید می‌آید، غالبا بازتاب‌ همان‌ عوامل‌ است.

استقصای‌ این‌ عوامل‌ تنها از رهگذر استقرای‌ میدانی‌ و پیمایش‌ جامعه‌ی‌ آماری‌ مناسب‌ دست‌یافتنی‌ است، من‌ این‌جا تنها به‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ دسته‌ از موانع‌ اشاره‌ می‌کنم:

۲۱٫ فقدان‌ جرات‌ نقد و نظریه‌پردازی: رکود طولانی‌ علمی‌ و استیلای‌ آرا و افکار مهاجم‌ غربی‌ بر فضای‌ دانشگاه‌ها و همچنین‌ آفت‌ سیطره‌ی‌ شخصیت‌ در ساحت‌ حوزه‌ها و در نتیجه‌ی‌ زوال‌ اعتماد به‌نفس‌ – از آن‌گونه‌ که‌ در امثال‌ شهیدین‌ مطهری‌ و صدر، سراغ‌ داریم‌ – جرات‌ شکافتن‌ پوسته‌ی‌ سخت‌ رکود و رکون‌ را از نسل‌ کنونی‌ بازستانده‌ است.

۲۲٫ خودسانسوری‌ ناشی‌ از اختناق‌ سپید: سلطه‌ی‌ گفتمان‌ متجمد متصلب، جولان‌ و جوسازی‌ گفتمان‌ متجدد غرب‌باور، فقدان‌ فرهنگ‌ تضارب‌ و ادب‌ نقد، سیاست‌زدگی، عوام‌زدگی‌ و امثال‌ این‌ عوامل، نوعی‌ ترس‌ مزمن‌ را بر ذهن‌ و زبان‌ عناصر مستعد برای‌ نقد و ابداع، مستولی‌ ساخته‌ که‌ پیش‌ از دیگران‌ خود، خویشتن‌ را ممیزی‌ کرده، آرا و آثارشان‌ را سانسور می‌کنند و بدین‌سان‌ بسیار فکرهای‌ بکر که‌ پیش‌ از زایدن، در زهدان‌ ذهن‌ متفکران‌ و مبتکران‌ می‌میرد.

۲۳٫ اشعری‌گری‌ عملی‌ و کارکردی‌ به‌ رغم‌ عقل‌گرایی‌ نظری: نوآوری‌ زاده‌ی‌ اجتهاد است‌ و اجتهاد زاده‌ی‌ خردورزی؛ آن‌گاه‌ که‌ خرد در درک‌ دین‌ دخالت‌ می‌کند اجتهاد اتفاق‌ می‌افتد، و به‌ هر اندازه‌ که‌ از سهم‌ عقل‌ در فهم‌ دین‌ بکاهیم‌ به‌ همان‌ میزان‌ تحجر و تصلب‌ بر حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ مستولی‌ می‌شود؛ به‌زعم‌ حقیر، به‌رغم‌ رسمیت‌ اجتهاد و اصولی‌گری‌ در جامعه‌ی‌ علمی‌ شیعی، نوعی‌ شبه‌ اخباریگری‌ و شبه‌اشعری‌گری‌ بر برخی‌ اذهان‌ اهل‌ علم‌ سایه‌ افکنده‌ و همچنان‌ مانع‌ تحرک‌ علمی‌ در قلمرو دین‌شناسی‌ است.

۲۴٫ عشق‌ کور و کورکننده: عَینُ‌ المُحبٍّ‌ عمیهٌ‌ عَن‌ مَعایِبِ‌ المحبوبِ، وَ‌ اُذُنُه‌ صما عَن‌ قُبحِ‌ مَساویهِ۱۶ شیفتگی‌ نسبت‌ به‌ مکتب‌ و نظر یا شخص‌ یا صنف‌ خاص، سبب‌ کوردلی‌ و نادیدن‌ عیب‌ها می‌شود و آدمی‌ را از نقد مکتب‌ و منظر محبوب‌ بازمی‌دارد و طبعا از اعراض‌ از آن‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ فکر و اندیشه‌ی‌ جدید نیز مانع‌ می‌گردد. این‌ آفت‌ در میان‌ نخبگان‌ ما و آحاد جامعه، مصداق‌ فراوانی‌ دارد.

۲۵٫ احساس‌ امنیت‌ کاذب‌ فکری: خصم‌باوری‌ و دشمن‌شناسی‌ از جمله‌ محرک‌های‌ تاریخ‌ است، هر شخص‌ یا مکتب‌ و ملتی‌ روزی‌ که‌ احساس‌ خطر کند، به‌ انگیزه‌ی‌ دفاع‌ از حیات‌ و هستی‌ خود قیام‌ خواهد کرد، عرصه‌ی‌ علم‌ و عقیده‌ نیز بخشی‌ از هستی‌ آدمی‌ است‌ و مشمول‌ این‌ سنت‌ است؛ واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ برخی‌ نخبگان‌ دینی‌ ما هنوز تهدیدهای‌ علمی‌ و فکری‌ نوظهور علیه‌ دین‌ را درک‌ نکرده‌اند، بدین‌ جهت‌ در بی‌تفاوتی‌ سیر می‌کنند، اینان‌ اگر دریابند که‌ آموزه‌ها و باورهای‌ دینی‌ تا چه‌ مایه‌ در معرض‌ تهدیدهای‌ گونه‌گون‌ است‌ چنین‌ بی‌تفاوت‌ نخواهند نشست. «مَن‌ نامَ‌ عَن‌ عَدُوه‌ نَبَّهَتهُ‌ المَکایِد»۱۷

و. موانع‌ رویکردی‌ و روشگانی:

موانع‌ رویکردی‌ و روشگانی‌ را به‌ آن‌ عواملی‌ اطلاق‌ می‌کنم‌ که‌ از کاستی‌ها و کژی‌های‌ روش‌شناختی‌ و از نحوه‌ی‌ نگاه‌ ما در مطالعه‌ی‌ دین‌ نشات‌ می‌گیرد؛ به‌رغم‌ سعی‌ عظیم‌ سلف‌ و میراث‌ گرانسنگی‌ که‌ در باب‌ منطق‌ فهم‌دین‌ برای‌ ما بازمانده‌ است، هنوز و همچنان‌ مبتلا به‌ کاستی‌ها و ناراستی‌های‌ بسیاری‌ هستیم؛ جهان‌ جدید زاده‌ی‌ روش‌های‌ جدید است، بشر امروز پیشرفت‌ وسیعی‌ در باب‌ روش‌شناسی‌ به‌ چنگ‌ آورده‌ است‌ و نسل‌ ما باید ضمن‌ پاسداشت‌ حاصل‌ سعی‌ پیشینیان‌ و بهره‌برداری‌ از این‌ ثروت‌ ثمین‌ و با نظرداشت‌ نظرها و نیازهای‌ نوپیدا، به‌ سعی‌ عظیم‌تر برای‌ سد خلاها و دفع‌ خطرها از افق‌ دینفهمی‌ و دین‌باوری‌ دست‌ یازد.

موانع‌ روشگانی‌ و رویکردی، هم‌ سستی‌ها و کاستی‌های‌ روشی‌ به‌ معنی‌ خاص‌ را و هم‌ کاستی‌ و کژی‌هایی‌ را که‌ مع‌الواسطه‌ بر روش‌شناسی‌ فهم‌دین‌ اثرگذارند شامل‌ می‌شود، از جمله‌ی‌ آنها است:

۲۶٫ جهل‌ به‌ تحولات‌ و پیشرفت‌های‌ پدیدآمده‌ در زمینه‌ی‌ روش‌شناسی‌ علوم: این‌ جهل‌ دو غفلت‌ را سبب‌ گشته: ۱٫ غفلت‌ از اشکالاتی‌ که‌ از ناحیه‌ی‌ پاره‌ای‌ از نظریه‌های‌ روش‌شناختی‌ متوجه‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ و دین‌پژوهی‌ می‌شود، ۲٫ عدم‌ بهره‌گیری‌ از برخی‌ دست‌آوردهای‌ مثبت‌ این‌ تحولات‌ در جهت‌ فهم‌ بهتر دین. و این‌ دو غفلت، تاثیر عمیقی‌ در نقد دینی‌ و نواندیشی‌ دینی‌ برجای‌ نهاده‌ است.

۲۷٫ سیطره‌ی‌ انتزاعی‌ اندیشی‌ افراطی: فلسفه، هویت‌بخش‌ و جهت‌دهنده‌ی‌ تفکر است، زیرساخت‌ علوم، هرگونه‌ علمی، خواه‌ناخواه‌ نوعی‌ تفکر فلسفی‌ است، حتی‌ افکار ضدفلسفی‌ مخالفان‌ فلسفه‌ نیز بر نوعی‌ فکر فلسفی‌ برساخته‌ است؛ فلسفه‌های‌ اسلامی‌ به‌ویژه‌ فلسفه‌ی‌ صدرایی، دچار آفت‌ انتزاعی‌اندیشی‌ است، هرچند این‌ عینیت‌گریزی‌ خصلت‌ عمومی‌ فلسفه‌ها تا پایان‌ قرون‌ وسطی‌ است، اما به‌ موازات‌ تحول‌ رویکردی‌ که‌ نسبت‌ به‌ شان‌ و کارکرد فلسفه‌ در اروپا – که‌ منجر به‌ درغلتیدن‌ آن‌ به‌ ورطه‌ی‌ حس‌گرایی‌ افراطی‌ و ظهور پوزیستویسم‌ گشت‌ – روی‌ داد، جهان‌ اسلام‌ به‌ تاسیس‌ یکی‌ از انتزاعی‌ترین‌ فلسفه‌ها که‌ کوشش‌کرد خردورزی‌ را با کشف‌ و شهود درآمیزد دست‌ زد! طی‌ چهار سده‌ی‌ گذشته‌ به‌ هر اندازه‌ که‌ غرب‌ عینی‌تر و کاربردی‌تر اندیشیده‌ ما انتزاعی‌تر و غیرکاربردی‌تر فکر کرده‌ایم‌ و شکاف‌ میان‌ ذهن‌ ما با زندگی‌ ما و علوم‌ ما با اعمال‌ فزونی‌ گرفته‌ است.۱۸ بنده‌ نمی‌خواهم‌ حس‌گروی‌ را بر مجردگرایی‌ ترجیح‌ دهم، هرگز، بلکه‌ می‌خواهم‌ عرض‌ کنم: هردو افراط‌ کرده‌ایم؛ و فرنگیان‌ از ناحیه‌ی‌ افراط‌ در حس‌زدگی، ما از قِبَل‌ عقل‌زدگی‌ لطمه‌ دیده‌ایم. فلسفه‌ی‌ ما باید با زندگی‌ زمینی‌ آشتی‌ کند و حیات‌ عینی‌ آدمیان‌ درگیر شود؛ به‌رغم‌ تاکید مصادر نقلی‌ دینی‌ به‌ کاربرد توامان‌ عقل‌ و تجربه‌ در کشف‌ حقایق، عنصر تجربه‌ در خطه‌ی‌ اسلامی‌ مورد غفلت‌ قرار گرفته‌ است.

۲۸٫ باتوجه‌ به‌ مطلب‌ مذکور درصدر نکته‌ی‌ بالا (یعنی‌ ابتنای‌ هرگونه‌ علم‌ و عملی‌ بر نوعی‌ فلسفه) تحول‌ و تکامل، بازسازی‌ و فرگشت‌ دانش‌های‌ دینی‌ نیز در گرو اهتمام‌ به‌ تنقیح‌ و توسعه‌ی‌ مبادی‌ و مبانی‌ این‌ دانش‌ها است. مثلاً‌ آیا چه‌ میزان، در عمل، به‌ تاثیر مقاصدالشریعه‌ و علل‌الشرایع‌ بر استنباط، توجه‌ می‌کنیم؟

۲۹٫ تحدید قلمرو اجتهاد و حصر کاربرد منطق‌ اجتهادی: رسالت‌ اجتهاد نقد و تصحیح‌ علوم‌ و آرا و بسط‌ و تعمیق‌ معرفت‌ دینی‌ است؛ عزل‌ اجتهاد از ورود در بخش‌ عمده‌ی‌ معارف‌ دین‌ مانند حوزه‌ی‌ اخلاق، تربیت‌ و داده‌های‌ علمی‌ دین، و نیز محدود کردن‌ کاربرد آن‌ به‌ بخش‌های‌ خاص‌ احکام‌ و غفلت‌ از بخش‌ پرچالش‌ حیات‌ آدمی، یعنی‌ فقه‌ اجتماعیان‌ و سیاسیات، همچنین‌ رکود اجتهاد درباره‌ی‌ خود و فن‌ اجتهاد و شیاع‌ اجتهاد تقلیدی‌ و تقلید در اجتهادات، بزرگ‌ترین‌ مانع‌ تحول‌ علمی‌ در جهان‌ اسلام‌ و ایران‌ اسلامی‌ است.

۳۰٫ ساختارزدگی: تصلب‌ ساختارگرایانه‌ بر موجودی‌ علمی، اجازه‌ی‌ دیگرگونی‌ در علوم‌ دینی‌ را به‌ ما نمی‌دهد، دانش‌های‌ ضرور بسیاری‌ از حیطه‌ و حوزه‌ی‌ معرفت‌ دینی‌ غایب‌ است، برخی‌ رضا نمی‌دهند نثر و ساختار شکلی‌ رساله‌های‌ عملیه‌ که‌ متعلق‌ به‌ افزون‌ بر نیم‌ قرن‌ پیش‌ است‌ تغییر کند؛ به‌خاطر ساختارزدگی‌ برخی‌ اصحاب‌ فکر و فقه، در ادبیات‌ علوم‌ دینی‌ ما پاره‌ای‌ از مثالهای‌ چندصدساله‌ که‌ گاه‌ در روزگار ما حتی‌ یک‌ مصداق‌ هم‌ برای‌ آن‌ نمی‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ و ذهن‌ نسل‌ امروز با آن‌ها هیچ‌ انس‌ و آشنایی‌ ندارد، حاضر نیستند جای‌ خود را به‌ مثالهای‌ عصری‌ بسپرند!

هندسه‌ی‌ علوم‌ و تعلیمات‌ دینی‌ باید دیگرگون‌ شود، چیدمان‌ درونی‌ اکثر علوم‌ اسلامی‌ باید تغییر یابد. این‌ بازچینی‌ها و بازآرایی‌ها منشا تحول‌ و تکامل‌ گسترده‌ای‌ در معرفت‌ دینی‌ خواهد گشت، شرح‌ این‌ کاستی‌ و ناراستی‌ و ثمرات‌ دفع‌ و رفع‌ آن، حاجتمند، مجالی‌ موسع‌ است‌ و اکنون‌ در این‌ گفتار کوتاه‌ میسور نیست.

۳۱٫ ظاهرگرایی‌ و بی‌توجهی‌ به‌ عقلانیت‌ اجتهادی: در آغاز اشارت‌ شد برخی‌ آفات‌ معطوف‌ به‌ حوزه‌های‌ خاصی‌ است، کما این‌که‌ مانع‌ اخیر در استنباط‌ احکام‌ نمود افزون‌تری‌ دارد؛ غفلت‌ از زادگاه‌ و گاهزاد ظواهر نصوص‌ دینی‌ به‌ویژه‌ احادیث، در حین‌ اجتهاد، و عدم‌ تفکیک‌ کلمات‌ غیرتشریعی‌ از تشریعی، بی‌توجهی‌ به‌ تفاوتهای‌ احکام‌ الهی‌ از ولایی‌ صادره‌ از سوی‌ معصوم‌ و موارد بسیاری‌ دیگر، آفاتی‌اند که‌ این‌ مانع‌ اجتهادبرانداز را تشکیل‌ می‌دهند.

در شرایطی‌ که‌ کاربرد عمده‌ یا منحصر مجسمه‌ و تمثال‌ در بت‌پرستی‌ است، و از سوی‌ دیگر احادیثی‌ نیز در دست‌ داریم‌ از قبیل: «اَشَدُّ‌ الناسِ‌ عَذاباً‌ یومَ‌القیمهِ‌ رجلٌ‌ قَتَلَ‌ نبیاً‌ اَو قَتَلَهُ‌ النبیُ‌ وَ‌ رَجلٌ‌ یُضِلُّ‌ الناسَ‌ بِغَیرِ‌ علمٍ‌ اَو‌ مصوٍّرُ‌ یُصوٍّرٌ‌ التمَّاثیلَ»۱۹ همچنین‌ «مَن‌ صَوَّرَ‌ التماثیلَ‌ فَقَد‌ ضادَ‌ا»۲۰ که‌ مجسمه‌سازی‌ را در زمره‌ی‌ قتل‌ انبیا، اضلال، و ضدیت‌ با خدا به‌شمار آورده‌ است، عباراتی‌ از معصوم‌ در نهی‌ و نکوهش‌ پیکرتراشی‌ یا نگارگری‌ صادر شده‌ می‌تواند دلیل‌ حرمت‌ مطلق‌ پیکرتراشی‌ و مجسمه‌سازی‌ باشد؟

۳۲٫ فقد «زمانه‌ آگاهی» در پاره‌ای‌ از اصحاب‌ استنباط: فقیه‌ ما باید در برزن‌ و بازار حضور داشته‌ باشد، مستنبِط‌ روزگار ما باید با مسایل‌ و موضوعات‌ جدید و پیچیده‌ آشنا باشد تا بتواند به‌ نقد فقه‌ گذشته‌ و گذشته‌ی‌ فقه‌ بپردازد و رای‌ تازه‌ صادر کند، و خود از خطاها و خطرهای‌ زمانه‌ مصون‌ باشد و جامعه‌ را نیز مصون‌ سازد، «العالِمُ‌ بِزَمانِهِ‌ لا تَهجُمُ‌ عَلَیهِ‌ اللوابِسُ» ۲۱فلسفه‌ی‌ حجره‌ای‌ و فقه‌ مدرسه‌ای، گره‌ از کار فروبسته‌ی‌ امت‌ نخواهد گشود، برخی‌ از ما از زمانه‌ی‌ خود، زمانهای‌ بسیار فاصله‌ داریم.

۳۳٫ نبود سنت‌ کار گروهی: «تنها»پژوهی‌ و از «تن»ها گسستن‌ و گریختن‌ خصلت‌ جامعه‌ی‌ علمی‌ ماست، گویی‌ این‌ مصرع‌ زبان‌ حال‌ اهل‌ علم‌ ما است‌ که: «دلا خوکن‌ به‌ تنهایی‌ که‌ از تن‌ها بلا خیزد»!! ما هنوز از مواهب‌ مشارکت‌ و مساهمت‌ در تحقیق‌ و کار علمی‌ جمعی‌ آگاه‌ نیستیم‌ چون‌ تجربه‌ نکرده‌ایم.

۳۴٫ همچنین‌ مطالعه‌ی‌ بینارشته‌ای‌ سنت‌ نیست، حقایق‌ بسیار در مطالعه‌ی‌ بینارشته‌ای‌ به‌ویژه‌ با استخدام‌ رشته‌های‌ علمی‌ نو، به‌ چنگ‌ خواهد افتاد، حرمان‌ از این‌ شیوه‌ی‌ علمی‌ حرمان‌های‌ بسیاری‌ را سبب‌ می‌شود.

۳۵٫ علاوه‌ بر آفت‌ التقاطی‌اندیشی‌ و چندنژاده‌ شدن‌ اندیشه‌ها و آموزه‌های‌ رایج‌ در بخش‌هایی‌ از جهان‌ اسلام، اینک‌ پدیده‌ی‌ حقیقت‌شکن‌ التقاطی‌ شدن‌ روش‌ها و رویکردهای‌ پژوهشی‌ در میان‌ ما سربرآورده‌ است!، همچنین‌ روش‌شناسی‌های‌ جدید بی‌آن‌که‌ تناسب‌ آنها با معارف‌ دینی‌ سنجیده‌ شود در مطالعات‌ دینی‌ استخدام‌ می‌شود، این‌ اقدام‌ گاه‌ آفت‌زا است‌ و مانع‌ کشف‌ حقیقت‌ و بسط‌ معرفت‌ می‌گردد.

۳۶٫ خلط‌ بدعت‌گذاری‌ و ابداعگری: بی‌مبنا و منطق‌ سخن‌ گفتن؛ «اصطیاد در قبال‌ نص» به‌جای‌ اجتهاد از نص‌ نشاندن، نقض‌ محکمات‌ دینی‌ و قداست‌شکنی، هرزه‌گویی‌ و کفردرایی، خام‌سرایی‌ و لحیه‌جنبانی، آنارشیسم‌ علمی‌ و نقض‌ مثلث‌ «آزادی، اخلاق‌ و منطق»، همه‌ و همه‌ جلوه‌ها یا زمینه‌های‌ این‌ آفت‌ است.

ه-. موانع‌ تدبیری‌ و اجرایی:

عوامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ ناشی‌ از فقد تدبیر یا تدبیر غلط‌ تدبیرگران‌ جامعه‌ را، زیر عنوان‌ فوق‌ می‌توان‌ طرح‌ کرد، این‌ گروه‌ نیز به‌ لحاظ‌ کمی‌ و کیفی‌ از گستردگی‌ و فوق‌العادگی‌ خاصی‌ برخوردار است‌ و باید جامع‌ و مبسوط‌ بررسی‌ شود، ما در این‌ مقال‌ تنها به‌ برخی‌ از مصادیق‌ و موارد آن‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ و می‌گذریم.

۳۷٫ استیلای‌ رخوت‌ و فتور بر مراجع‌ تدبیر و تصمیم‌ امور علمی، و گاه‌ تصدی‌ امر مراکز تحقیق‌ و تعلیم‌ از سوی‌ عناصر ناصالح‌ از نظر علمی‌ و عملی‌ – در برخی‌ موارد – اصولا غیاب‌ عدالت‌ و شایسته‌گزینی‌ در انتصابات، منشا هزاران‌ آفت‌ و آسیب‌ گشته‌ است، از جمله‌ معانی‌ و مصادیق‌ عدالت، «وَضعُ‌ کلِ‌ شَییٍ‌ فی‌ مَوضِعِهِ» و نیز «اِ‌عطأُ‌ کلِ‌ ذی‌ حق‌ حَقَّهُ» است، وقتی‌ جایگاهها – حتی‌ جایگاههای‌ علمی‌ – به‌کسانی‌ سپرده‌ شود که‌ شانیت‌ و شرایط‌ لازم‌ را ندارند باید در انتظار افت‌ و افول‌ علمی‌ نیز باشیم.

۳۸٫ وجود کژی‌ها و کاستی‌های‌ بی‌ شمار در سیستم‌ آموزشی‌ هر دو نظام‌ تعلیم‌ و تربیت‌ کشور یعنی‌ حوزه‌ و دانشگاه؛ این‌ عامل‌ نیز حاجتمند شرح‌ در خور است‌ که‌ مجال‌ این‌ مقال‌ گنجایش‌ آن‌ را ندارد و به‌ فرصت‌ دیگر احالت‌ می‌شود.

۳۹٫ مشغولیت‌ – نه‌ مسوولیت‌ – قلمداد شدن‌ تعلیم‌ و تحقیق‌ – آن‌چنان‌که‌ امروز در دانشگاههای‌ ما رخ‌ داده‌ – و در نتیجه‌ تکلیف‌ و تکلف‌ انگاشتن‌ پژوهش‌ و آموزش، و بی‌رغبتی‌ به‌ تحقیق‌ از سوی‌ پژوهشگران.

به‌نظر من‌ اگر ما فقط‌ سنت‌ رساله‌نویسی‌ و پایاننامه‌نگاری‌ را اصلاح‌ و آن‌چنان‌که‌ شایسته‌ و بایسته‌ است‌ اعمال‌ کنیم‌ روشن‌ خواهد شد که‌ چه‌ سرمایه‌ی‌ عظیمی‌ طی‌ دهه‌های‌ اخیر در کشور اتلاف‌ شده‌ است! اگر همین‌ مرحله‌ از تحصیل‌ دانشگاهی‌ و حوزوی‌ صحیح‌ صورت‌ بندد، حتی‌ سطح‌ علمی‌ اساتید ارتقا خواهد یافت، دانشجویان‌ نیز عمیق‌ و دقیق‌ بار خواهند آمد و گره‌های‌ علمی‌ و عملی‌ فراوانی‌ در کشور با بهره‌برداری‌ از حاصل‌ پایاننامه‌ها گشوده‌ خواهد شد، اما دریغا و دردا که‌ امروز رساله‌نویسی‌ جز یک‌ تتبع‌ سطحی‌ برای‌ اسقاط‌ تکلیف، ارزش‌ دیگری‌ ندارد! اسف‌بارتر این‌که‌ این‌ آفت‌ در شرف‌ تسری‌ به‌ پایان‌نامه‌نویسی‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ نیز می‌باشد و بر متولیان‌ امر در حوزه‌ است‌ که‌ اجازه‌ ندهند تجربه‌ی‌ تلخ‌ دانشگاهها به‌ فضای‌ مقدس‌ حوزه‌ها راه‌ یابد.

۴۰٫ فقدان‌ هدفگزینی، سیاست‌گذاری، اولویت‌بندی، برنامه‌ریزی‌ و هماهنگی‌ در مراکز علمی‌ و آموزشی‌ در پاره‌ای‌ موارد، و عدم‌ اعمال‌ و التزام‌ به‌ هدف‌ها، سیاست‌ها، اولویت‌ها و قوانین‌ مصوب‌ در پاره‌ای‌ دیگر، ام‌ الموانع‌ بشمار می‌رود؛ این‌ آفت‌ نیز نیازمند شرح‌ و بسط‌ بسیار است.

۴۱٫ فقدان‌ نهادهای‌ شایسته‌ و نصابنامه‌ها و شاخص‌های‌ مناسب‌ برای‌ ارزیابی‌ مدعیات‌ جدید و تشویق‌ نوآوران‌ علمی، بلکه‌ بهتر آن‌ که‌ بگوییم: تعدد دستگاههای‌ مدعی‌ اما ناموفق‌ برای‌ نظارت‌ و ارزیابی، حمایت‌ و هدایت!

طی‌ سنوات‌ گذشته، دهها مصوبه‌ و قانون، آیین‌نامه‌ و دستور عمل‌ در دهها دفتر و دستگاه‌ با عبارات‌ شیوا و زیبا، دل‌پذیر و امیدبخش‌ برای‌ تشویق‌ و حمایت‌ صادر شده‌ و ابلاغ‌ گشته، از جمله‌ی‌ آنهاست‌ موارد شانزده‌گانه‌ی‌ زیر:

– لایحه‌ی‌ قانونی‌ راجع‌ به‌ تشویق‌ و حمایت‌ مبتکرین‌ و مخترعین، ماده‌ی‌ واحده‌ (مصوب‌ مورخ‌ ۲۱/۴/۵۹ شورای‌ انقلاب‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران)

– سیاست‌ تحقیقاتی‌ کشور، ماده‌ی‌ یک‌ بندهای‌ ب، ج‌ و د (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۱۶۵ مورخ‌ ۱۲/۷/۶۷ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– مساعدت‌ مادی‌ و معنوی‌ به‌ دانشجویانی‌ که‌ دارای‌ استعداد قوی‌ هستند (مصوب‌ جلسه‌ ۲۲۵ مورخ‌ ۱۷/۷/۶۹ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ شورای‌ پژوهش‌های‌ علمی‌ کشور، ماده‌ی‌ یک، بند ه و ی‌ (مصوب‌ جلسات‌ ۲۰۳ و ۲۰۴ مورخ‌ ۲۳/۸/۶۸ و ۳۰/۸/۶۸ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– ضوابط‌ تاسیس‌ فرهنگستان‌ علوم، ماده‌ یک‌ و دو (مصوب‌ جلسه‌ ۱۳۶ مورخ‌ ۱۵/۱۰/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ علوم، ماده‌ی‌ یک، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۵، ۱۰ و ۱۱ (مصوبه‌ی‌ جلسه‌ی‌ ۱۰۰ مورخ‌ ۱/۹/۶۷ شورای‌ مشترک‌ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ جهاد دانشگاهی، بند ۶ از ماده‌ی‌ سه‌ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۲۶۳ مورخ‌ ۱۴/۸/۷۰ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ هنر، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۴، ۱۳، ۱۴ و ۱۷ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۴۳۹ مورخ‌ ۲۵/۱۲/۷۷ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ علوم‌ پزشکی، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۵، ۱۰ و ۱۱ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۱۲۷ مورخ‌ ۱۰/۵/۶۸ شورای‌ مشترک‌ کمیسیون‌های‌ ۱ و ۲ شورای‌ عالی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ زبان‌ و ادب‌ فارسی‌ ماده‌ی‌ دو، بند ۸(مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۲۰۹ مورخ‌ ۲۴/۱۱/۶۸ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اهداف‌ و سیاست‌های‌ کلی‌ فرهنگی‌ برنامه‌ی‌ سوم‌ توسعه، ماده‌ی‌ دو، بند ۱ – ۲، ۳ – ۲ و ۶ – ۲ (مصوبه‌ی‌ جلسه‌ ۴۳۹ مورخ‌ ۲۵/۱۲/۷۲ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ انجمن‌ آثار و مفاخر فرهنگی‌ ماده‌ی‌ دو، بند ج‌ (مصوب‌ جلسات‌ ۱۲۴ و ۱۲۸ مورخ‌ ۳/۶/۶۶ و ۲۱/۷/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– خطمشی‌های‌ اساسی‌ بخش‌های‌ آموزش‌ عالی‌ در برنامه‌ی‌ دوم‌ توسعه‌ی‌ کشور، ماده‌ی‌ دو، بند ۱۳ – ۲ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۳۰۶ مورخ‌ ۲۸/۲/۱۳۷۲ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ شورای‌ فرهنگ‌ عمومی‌ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی، ماده‌ی‌ دو، بند ۶ (مصوب‌ جلسات‌ ۴۳ و ۴۴ مورخ‌ ۷ و ۱۴/۸/۶۴)

– اساسنامه‌ی‌ باشگاه‌ دانش‌پژوهان، ماده‌ی‌ یک‌ و ماده‌ی‌ دو (مصوب‌ جلسه‌ ۳۴۰ مورخ‌ ۱۰/۸/۷۳ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ جذب‌ نخبگان، ماده‌ی‌ یک‌ و ماده‌ی‌ چهار، بند ۵ – ۴ و ۶ – ۴ (مصوب‌ جلسات‌ ۱۲۷ و ۱۲۸ مورخ‌ ۱۴/۷/۶۶ و ۲۱/۷/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

ملاحظه‌ می‌کنید که‌ همه‌ی‌ مصوبه‌ها، مفاد ماده‌ی‌ یک‌ یا ماده‌ی‌ دو (یا هردو) موارد ذکر شده‌ هستند، این‌ یعنی‌ این‌که‌ در تمام‌ موارد این‌ مفاد، سرلوحه‌ی‌ اساسنامه‌ها و تصویب‌نامه‌ها محسوب‌ می‌شود! هیچ‌ گزارشی‌ منتشر نشده‌ که‌ چه‌ میزان‌ به‌ این‌ تصویب‌نامه‌های‌ بلندبالا عمل‌ شده‌ است! «دو صد گفته‌ چون‌ نیم‌ کردار نیست»!

۴۲٫ مشکل‌ اقتصاد پژوهش، و ابتلائات‌ معیشتی‌ محققان: اشتغالات‌ متراکم‌ متزاحم‌ روزمره‌ و تبدل‌ غایت‌ محقق‌ از «کشف‌ حقیقت» به‌ «کسب‌ معیشت» و رواج‌ فرهنگ‌ «ثمن‌ – مثمن» و «کار – کارمزد» در دانشگاه‌ و اخیراً‌ در حوزه! و تبدیل‌ شدن‌ محیط‌های‌ علمی‌ به‌ بازار کار و کالا، صناعت‌ و تجارت‌ نرم‌افزار! از پیامدهای‌ مشکل‌ معیشتی‌ ارباب‌ علمی‌ است، البته‌ سهم‌ ویرانگر طمع‌ و ولع‌ و حس‌ سیری‌ناپذیری، در برخی‌ عناصر کاسبکار نیز در دامن‌زدن‌ به‌ این‌ فضا قابل‌انکار نیست؛

به‌ دلالت‌ آیه‌ی‌ «نفر»۲۲ بر نظام‌ اسلامی‌ واجب‌ است، حتی‌ در وضعیت‌ جنگی‌ – تا چه‌ رسد به‌ شرایط‌ صلح‌ – با تامین‌ امکانات‌ لازم، عده‌ای‌ را برای‌ تفقه‌ و تولید معرفت‌ ممحض‌ کند که‌ هرگز وقفه‌ای‌ در فقه‌ دین‌ پدید نیاید و تحقق‌ چنین‌ مقصودی‌ در چارچوب‌ مراکز عادی‌ و برنامه‌های‌ جاری‌ میسور نیست‌ بلکه‌ نیازمند تاسیس‌ مدینه‌العلم‌ها و بیت‌الحکمه‌های‌ تخصصی‌ و سرمایه‌گذاریهای‌ ویژه‌ است.

۴۳٫ عدم‌ ترابط‌ تعریف‌ شده‌ و منسجم‌ با جهان‌ اسلامی‌ و فرااسلامیِ‌ علم، فقدان‌ دادوستد علمی‌ فعال‌ با مراکز شناخته، از دیگر موانع‌ تاثیرگذار بر بسط‌ نقد و نظر است‌ که‌ با سرانگشت‌ تدبیر مدبران‌ و مدیران‌ باید گشوده‌ شود. ایجاد انجمن‌های‌ علمی‌ و ارتباط‌ با اتحادیه‌های‌ علمی‌ بینادینی، بینامذاهبی، منطقه‌ای‌ و فرامنطقه‌ای‌ نیز هیچ‌ جایگاهی‌ در سنت‌ علمی‌ ما ندارد، متاسفانه‌ فرصت‌های‌ مطالعاتی‌ اعضای‌ هیات‌ علمی‌ اکثرا بی‌ثمر صورت‌ می‌گیرد؛ آرا و اندیشه‌های‌ ایرانی‌ اسیر زندان‌ زبان‌ است، امروز زبان‌ فارسی‌ در زمره‌ی‌ زبانهای‌ نادر است، برنامه‌ای‌ نیز برای‌ ترجمه‌ی‌ افکار و آثار علمی‌ به‌ زبانهای‌ زنده‌ی‌ جهان‌ در دستور کار نظام‌ یا فرهیختگان‌ نیست‌ و تا زمانی‌ که‌ تعامل‌ و تعارف‌ علمی‌ روی‌ ندهد و سهم‌ چشمگیری‌ در ثروت‌ و سرمایه‌ی‌ علمی‌ جهان، احراز نکنیم، دانش‌ و بینش‌ ایرانی‌ و شیعی‌ نیز روی‌ شیاع‌ و شکوفایی‌ نخواهد دید.

۴۴٫ همه‌ تصور می‌کنند در کشور ما، به‌ حد ضرورت، سرمایه‌گذاری‌ مادی‌ کافی‌ در باب‌ تولید دانش‌ و فناوری‌ صورت‌ نمی‌گیرد، اما به‌نظر این‌ کمین‌ هرچند سرمایه‌گذاری‌ به‌ حد کفایت‌ نیست‌ اما تخصیص‌ اعتبار چندان‌ کم‌ نیست، مشکل‌ اساسی‌ ما و جهان‌ سوم‌ مدیریت‌ منابع‌ است، مساله‌ی‌ اساسی‌ که‌ ما مبتلا بدان‌ هستیم‌ توزیع‌ و مصرف‌ غلط‌ بودجه‌ و امکانات‌ است‌ و این‌ بسا خسارت‌بارتر از مقوله‌ی‌ میزان‌ و مبلغ‌ امکانات‌ است.

۴۵٫ در «مدیریت‌ استعدادها» ناتوانیم: استعدادها کشف‌ نمی‌شوند، استعدادهای‌ درخشان‌ هرز می‌روند، قوه‌ها فعلیت‌ نمی‌یابند، مغزها می‌گریزند، مغزهای‌ وفادار که‌ بسیارند به‌کار گمارده‌ نمی‌شوند، استعدادهای‌ شکفته‌ و به‌بار نشسته‌ و به‌کار گمارده، محتشم‌ و محترم‌ نیستند. و…، و البته‌ اینها مشکل‌ تنها ایران‌ نیست، اما به‌ هر حال‌ با این‌ همه، آیا همچنان‌ در انتظار رونق‌ و رواج‌ درخور و فراخور نقد و نوآوری‌ و شکوفایی‌ و گسترش‌ معرفت‌ و صنعت‌ باید بود؟… «وَ‌الأ‌مانیُّ‌ تُعمی‌ اَ‌عیُنَ‌ البَصائِر».۲۳

«اللهم‌ وفقنا لما تحب‌ و ترضی‌ و جنبنا عما لا تحب‌ واهدنا الی‌ السداد والرشاد فانک‌ خیر موفق‌ وهاد.»

پی‌نوشت‌ها:

.۱ این‌ مطلب، صورت‌ بازنگاشته‌ی‌ سخنرانی‌ است‌ که‌ با همین‌ عنوان‌ در تاریخ‌ ۵/۴/۸۲ درقم‌صورت‌گرفت، مجموع‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ با لحاظ‌ طبقه‌بندی‌ مذکور در متن، می‌تواند موضوع‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ و وسیعی‌ باشد و حاصلی‌ در حد یک‌ کتاب‌ پرحجم‌ خواهد داشت، به‌اقتضای‌ ظرفیت‌ مقاله، من‌ تنها فهرست‌ پاره‌ای‌ از موانع‌ را با شرح‌ مختصر آورده‌ام، حتا از ذکر شواهد و مصادیق‌ نیز پرهیخته‌ام. این‌ بازنگاری‌ در ایام‌ تشرف‌ به‌ عمره‌ در مکه‌ی‌ مکرمه‌ – که‌ هیچ‌گونه‌ منبعی‌ نیز در اختیار نبود – صورت‌ بسته‌ است. برخی‌ ارجاعات‌ متکی‌ به‌ محفوظات‌ بعدا مستند شده‌ است.

.۲غررالحکم، ح‌ ۷۱٫

.۳ مطالعه‌ی‌ استاد کل‌ وحید بهبهانی، اثر ارجمند مورخ‌ معاصر، علی‌ دوانی‌ را به‌ جوانان‌ توصیه‌ می‌کنیم.

.۴ این‌ خصلت‌ کجا و آن‌ مکتب‌ کجا که‌ می‌فرماید: اَحَبُّ‌ اِخوانی‌ الیَّ‌ مَن‌ اَ‌هدی‌ الیَّ‌ عُیوبی‌ (محدث‌ نوری، مستدرک‌الوسایل، ج‌ ۲، ۶۳٫

.۵ نهج‌البلاغه، صبحی‌صالح، ۵۰۰٫

.۶ این‌ کمین، در طرح‌ منطق‌ فهم‌ دین‌ به‌ موارد بالا پرداخته‌ و پیشنهادهایی‌ نیز عرضه‌ داشته‌ است.

.۷ نهج‌البلاغه، همان‌جا.

.۸ محدث‌ و حکیم‌ متاله، مولی‌ محسن‌ فیض‌کاشانی(ره)، در اثر گرانسنگ‌ خود المحجه‌البیضأ، ج‌ ۱، بابی‌ گشوده‌ درباره‌ی‌ مناظره‌ و در آن‌ به‌ بیان‌ شرح‌ شروط‌ مناظره‌ و بیان‌ آفات‌ مناظره‌ پرداخته‌ است، کما این‌که‌ در همین‌ مجلد دو باب‌ دیگر با عنوانهای‌ «فی‌ آداب‌ المتعلم‌ و المعلم» و «فی‌آفات‌العلم‌ و…» آورده‌ است‌ که‌ مشتمل‌ بر نکات‌ و نظرات‌ ارزشمند بسیار برگرفته‌ از سنت‌ رسول(ص) و احادیث‌ اهل‌بیت(ع) است.

.۹ غررالحکم، ح‌ ۴۸۵۶٫

.۱۰یکی‌ از حوزه‌ها و شاخه‌های‌ جدید رشته‌ی‌ اخلاق، اخلاق‌ حرفه‌ای‌ است، در متون‌ دینی‌ ما نیز رهنمودهای‌ بسیار ارزنده‌ای‌ درخصوص‌ فضایل‌ و رذایل‌ مختص‌ به‌ اصناف‌ از جمله‌ صنف‌ علما، وارد شده‌ که‌ تنسیق‌ آن‌ها مجموعه‌ی‌ گرانبهایی‌ را فراهم‌ خواهد ساخت.

.۱۱ من‌ این‌جا در مقام‌ ارایه‌ی‌ نظر حقوقی‌ و رای‌ فقهی‌ درخصوص‌ مالکیت‌ معنوی‌ و کپی‌رایت‌ نیستم، غرضم‌ تنبه‌ دادن‌ به‌ هویت‌ بی‌ مرز حکمت‌ و معرفت‌ است، حکم‌ فقهی‌ این‌ مساله‌ باید در جای‌ خود مورد بحث‌ قرار گیرد.

.۱۲به‌ نظر راقم، از مصادیق‌ بارز لیبرالیزاسیون‌ حقایق، نظریه‌هایی‌ است‌ نظیر تئوری‌ جان‌ راولز درباره‌ی‌ عدالت‌ که‌ سعی‌ می‌کند این‌ حقیقت‌ را سیال‌ و نسبی‌ انگاشته، بر مبنای‌ قراردادگرایی‌ آن‌را تبیین‌ کند. در دموکراسی‌ قدسی‌ (مقاله‌ی‌ مبانی‌ و موانع‌ عدالت) به‌اختصار به‌ نقد این‌ رفتار پرداخته‌ام.

.۱۳ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی‌ ۳۸٫

.۱۴ر ک: دین‌پژوهی‌ معاصر، موسسه‌ فرهنگی‌ دانش‌ و اندیشه‌ معاصر (مرکز نشر آثار پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی)، تهران، ۱۳۸۲٫

د۱۵ر مقاله‌ی‌ دیباچه‌ای‌ بر منطق‌ فهم‌ دین‌ که‌ ویراستی‌ از آن‌ در کتاب‌ دین‌پژوهی‌ معاصر نیز درج‌ شده‌ است، ده‌ تفاوت‌ میان‌ نظریه‌ی‌ اجتهادگرایی‌ و انگاره‌ی‌ قرائت‌پذیرانگاری‌ دین، بازگفته‌ شده‌ است.

.۱۶ غررالحکم، ۲۲۰٫

.۱۷ غررالحکم، ۲۷۴٫

.۱۸ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ که‌ میراث‌ گرانبهای‌ سلف‌ ما است، به‌منظور روزآمد شدن، نیازمند تحولی‌ عمیق‌ و وسیع‌ از رهگذر نقادی‌ و بازسازی‌ عالمانه‌ از سوی‌ اهل‌ خود است، راقم‌ بی‌بضاعت‌ پاره‌ای‌ از بایسته‌های‌ کنونی‌ فلسفه‌ را در مقدمه‌ی‌ تحقیق‌ و تصحیح‌ علم‌النفس‌ اسفار، معروض‌ داشته‌ است.

.۱۹ مستدرک‌ الوسایل، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۱۰، ح‌ ۱۵۱۳۵٫

.۲۰ همان، ح‌ ۱۵۱۳۴٫

.۲۱ تحف‌العقول، ۲۶۱٫

.۲۲ وَ‌ ما کانَ‌ المؤ‌منُونَ‌ لِیَنفِروا کافهً، فَلَولا نَفَرَ‌ مِن‌ کلٍّ‌ فِرقهٍ‌ منهم‌ طائِفهٌ‌ لِیَتَفَقَّهوا فی‌الدینِ‌ وَلِیُنذِروا قَومَهُم‌ اِذا رَجَعُوا الیهم‌ لَعَلَّهُم‌ یَحذَرون‌ (التوبه‌ / ۱۲۲)

.۲۳ نهج‌البلاغه، صبحی‌صالح، ۵۲۴٫