سنت‌­های معرفتی فراموش‌شده

سنت‌­های معرفتی فراموش‌شده

 

سنت‌­های معرفتی، اخلاقی، حقوقی و اجتماعی ادب تحقیق در رفتار سلف که فراموش شده‌اند

تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری، شرح‌نویسی، سنت­های فراموش‌شده

آیت الله رشاد در آیین بازگشایی نمایشگاه و فروشگاه کتاب اندیشه، تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی به جای تألیف مستقل و جدید را سنت هایی فراموش شده در فرهنگ علمی مسلمانان خواند.

به گزارش خبرنگار مهر، امروز سه شنبه هفتم آذر ماه، نمایشگاه و فروشگاه «کتاب اندیشه» با حضور آیت الله رشاد و جمعی از شخصیت­های علمی و فرهنگی و اصحاب نشر، روبه­ روی درب اصلی دانشگاه تهران بازگشایی شد. کتاب اندیشه پاتوق اصحاب اندیشه و صاحبان قلم و طالبان آثار فکری و گفتمانی قلمداد می گردد.

آیت الله رشاد در این جمع فکری و فرهنگی، طی سخنان کوتاهی راجع به سنت­های علمی و اخلاقی که در گذشته در زمینه­ ادب تحقیق مورد اهتمام بسیار بود اما متأسفانه امروز از میان رفته است، سخن گفت. از نظر رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، برخی از این سنت‌ها معرفت‌شناسانه است مانند تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی و برخی دیگر اجتماعی ـ فرهنگی است، مانند استفاده از عنوان اثر برای نام خانوادگی، بعضی دیگر اخلاقی است مانند رعایت فضل تقدم مؤلفان پیشگام و پیشکسوت و برخی نیز حقوقی است مانند رعایت مالکیت فکری و اگر بر روی این سنتها مطالعه‌ معرفت­ شناختی­ و جامعه ­شناختی، اخلاقی و حقوقی دقیقی صورت گیرد، اهمیت و ارزش آنها مشخص و آشکار می گردد، اما متأسفانه این امر به شدت مورد غفلت قرارگرفته است.

مشروح سخنان آیت الله رشاد را در زیر ملاحظه می­ کنید؛

وقتی اثر شخصیت مولف را می سازد

از یک تحقیق ممکن است نتایج و برایندهای مختلفی اعم از سخنرانی، مقاله، کتاب و نیز ارائه‌ پیشنهادهای گره گشا و نظریه­ جدید به دست آید، اما این برون دادها و برایندها ثمرات اصلی یا تنها ثمرات یک تحقیق نیستند، بلکه مهم‌ترین برایند یک تحقیق، تکون شخصیت شخص مؤلف است. امروز این نکته در بین جامعه‌شناسان و معرفت‌شناسان محل بحث و مورد نزاع جدی است که آیا «اثر»، «شخصیت» را خلق می ­کند و یا شخصیت اثر را؟ فردوسی شاهنامه را خلق کرده است یا شاهنامه فردوسی را ساخته است؟ شاید این افراط و تفریط و یک‌سویه‌نگری است که گفته شود: همیشه اثر، شخصیت را می سازد و یا این شخصیت است که اثر را پدید می آورد. زیرا گاهی شخصیت از آن حد از سختگی و کمال برخوردار است که اثر تظاهر وجودی شخصیت به شمار می­ رود و چیزی بر شخصیت او اضافه نمی کند؛ ولی باید اذعان کرد که: نوعاً غلبه با روند ساخت شخصیت به ­واسطه­ اثر است و اگر اثر، محصول یک تحقیق جدی باشد، این تحقیق خواهد بود که شخصیت مؤلف را می سازد.

اگر کسی در فرایند یک تحقیق جدی و مطالعه‌ اساسی، اثری را تولید کرده باشد، شخصیت او دیگر بار تولد یافته است. این سخن، علاوه بر مبانی جامعه ­شناختی، پدیده­ شناسی اثر به لحاظ مبانی معرفت­ شناختی با مقتضی قاعده­ اتحاد عقل و عاقل و معقول نیز سازگار است. به هر حال، اقلی از معقول به صورت وجود کتبی در قالب کتاب عرضه می شود. همه‌ آنچه که در کتاب تدوین و مطرح می شود، در نفس مؤلف حتماً متبلور است و شاید چندین‌ برابر بیش از آنچه که در قالب کتاب عرضه می شود، در ذهن و زبان و نفس مؤلف ذخیره می شود. پس غالباً این‌گونه است که اثر شخصیت مؤثر را می سازد.

سنت های فراموش شده فرهنگ علمی مسلمانان

سنت‌های فراوانی در فرهنگ علمی مسلمانان و به‌خصوص حوزه ­های علمیه­ شیعی وجود دارد که بسیار معنی دارند و اگر بر روی آنها مطالعه‌ جامعه­ شناختی، معرفت­ شناختی­، اخلاقی و حقوقی دقیقی صورت گیرد، اهمیت شگرف آنها مشخص و آشکار می شود. برخی از این سنت‌های معرفت‌شناسانه برای در امان ماندن از آفت گسست معرفتی و یا از دست­ رس خارج شدن یافته های بزرگان است، مانند سنت تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی بر آثار بزرگان و آثار فاخر، به جای تألیف مستقل و تولید آثار جدید و برخی دیگر اجتماعی ـ فرهنگی مانند استفاده از عنوان اثر برای نام خانوادگی به قصد نمایاندن ارزش اجتماعی و علمی اثر، بعضی دیگر اخلاقی مانند رعایت فضل تقدم مؤلفان پیشگام و پیشکسوت و برخی حقوقی مثلاً احترام به مالکیت فکری و اجتناب از سرقت ادبی است.

کتابی که نام تبار مولف می شد

در گذشته سنتی در دنیای علمی حوزوی ما بوده که امروزه این سنت فرهنگی و اجتماعی عمیق و ارزشمند مغفول واقع شده است و آن اینکه گاهی یک تیره و طایفه‌ای از تبار یک مؤلف، تا چندین نسل به نام یک کتاب او نامیده می شدند. این سنت فرهنگی نشان از ارزش عمیق و حرمت آثار علمی دارد؛ یک اثر علمی هویت مؤلف و نسل او را می­ ساخت؛ برای مثال مؤلف «الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه»، تألیف محمد حسین بن محمد رحیم (عبد الرحیم) ایوان کیفی ورامینی اصفهانی (متوفای بین ۱۲۵۴ تا ۱۲۶۱ قمری) . خود به صاحب الفصول نامبردار شده، نسل پسری و دختری او هم به «آل صاحب فصول» شناخته می ­شوند.  نام خانوادگی آنها «صاحب فصول» است! برادر بزرگترش مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی ـ که البته اهل تهران و درواقع ورامینیِ تهرانی است ـ مؤلف «هدایه المسترشدین فی شرح معالم الدین» که شرح مبسوطی بر کتاب معالم شیخ حسن بن شهید است، به مناسبت نام اثرش به شارح محقق یا صاحب هدایه نامبردار است و فرزندان او تا چندین نسل اکثرا به «مسترشدی» معروف اند.

همین‌طور مرحوم آخوند خراسانی را «صاحب کفایه» می گویند و فرزندان ایشان را نیز کفایی می ­نامند. مرحوم فقیه فحل علامه شیخ محمدحسن نجفی صاحب کتاب عظیم جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام به صاحب جواهر و نسل او جواهری نامیده شده اند. در واقع یک اثر تنها هویت فرد مؤلف را نمی سازد بلکه برای چندین نسل بعد او نیز هویت ­ساز می شود. این سنت یک فرهنگ رایج و شایع بوده و نشان‌دهنده‌ اهمیت آثار علمی و تألیفات است.

تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی

یکی دیگر از مسائلی که از آن غافل هستیم و حتی گاه به آن حمله می کنیم و نقطه‌ضعف محققان و مؤلفان قلمداد می کنیم، سنت تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی به جای تألیف مستقل و تولید آثار جدید است. ممکن است بعضی از ما حتی به این رویّه نگاهی منفی داشته باشیم که چرا متن تولید نمی کنیم و چرا این‌قدر شرح ­نویسی و حاشیه‌نگاری؟، چرا این‌قدر تعلیقه‌زنی؟ و چرا از متون قدیم عبور نمی کنیم. باید گفت که این روشها و رفتارها یک‌سلسله مبانی معرفتی، فرهنگی و ادبی، حقوقی و اخلاقی دارد و به نحوی ارزش‌گذاری به آثار گذشتگان و رعایت حقوق سلف قلمداد می شود یا رعایت اخلاق و اعتراف به حق اخلاقی «فضل تقدم» آنها است.

امروز می بینیم که فرد کتاب دیگری را می گیرد و یک مقدار مطلب به آن اضافه می کند و به نام خودش چاپ می کند و در هیچ‌جا نیز اشاره نمی کند از چه منبعی استفاده کرده است، ولی در گذشته سنت به این‌صورت بوده که می گفتند صاحب اثر زحمت کشیده و مثلاً «شرایع الاسلام» را نوشته است. اولاً متن شرایع بسیار مهذب و منقح و سخته وپخته است، وقتی که محقق این کتاب را می نوشته این‌گونه نبوده که قلم را به دست بگیرد و همین‌طور جلو برود، بلکه روی واژه‌واژه‌ آن فکر کرده و حتی گاهی تغییری بسیار ساده در حد جابه‌جاکردن یک حرف، مفهوم کلی متن فقهی را تغییر می دهد. نتیجتاً افراد دیگر بر کتاب شرایع شرح می نویسند، پاورقی و تعلیقه می زنند و به این شکل اهمیت و ارزش آن متن را حفظ می کند.

چرا نقل مستقیم در آثار قدما زیاد است؟

همچنین می بینیم که در آثار قدما نقل مستقیم بسیار زیاد است، ولی امروز نقل مستقیم را عیب می دانیم. در گذشته نقل مستقیم به این جهت صورت می پذیرفته که مؤلف می گفته اگر بخواهم یک نظر را تقریر کنیم، بهتر از این تقریری که موجود است نمی شود، مثلاً ابن‌سینا یک نظر را تقریر کرده و صدرالمتألهین در کتاب اسفار، یک‌دفعه چهار صفحه از متن شفا را عیناً وارد می کند، زیرا می بیند که برای ارائه یک نظر و مطلب رساتر و دقیق تر از آن نمی توان نوشت.

و صاحب هدایه المسترشدین یعنی مرحوم محمدتقی ورامینی تهرانی اصفهانی، شرح بر معالم زده‌، انصافاً بسیار قویتر از خود معالم است و تسلط علمی ایشان بسیار بالاتر از اوست، آیا ایشان نمی توانست یک متن مستقل بنویسد؟ او قادر بوده و حتی احساس من این است که حتی خیلی قوی تر از صاحب معالم بوده است، ولی برای رعایت فضل تقدم نسبت به صاحب معالم چنین کرده است..

همین‌طور شرح لمعه ده جلد است، درحالی که خود لمعه یک کتاب کوچک و کم‌حجم است، آیا شهید ثانی نمی توانست به جای اینکه اثر خود را شرح لمعه بنامد ادعا کند که یک اثر جدید نگاشته است؟ یک نفر هنگامی که در زندان است و متوجه می شود قرار است به‌زودی اعدام شود، یک دوره فقه شیعه را از حفظ می نویسد. چرا شهید ثانی متن لمعه را حفظ می کند؟ شرح آن که بیست برابر متن است و بسیار استدلالی تر و مستندتر است؛ ولی شهید ثانی می خواهد فضل تقدم و ارزش و قداست مرحوم شهید اول را حفظ کند.

نتیجه‌ این عمل شهید ثانی نیز این می شود که در تاریخ شیعه کمتر کتابی به اندازه‌ لمعه و شرح لمعه برکت داشته است، زیرا چند صد سال و چندین و چند نسل آشنایی با فقه اهل‌بیت علیهم‌السلام را با این دو کتاب که اثر این دو شهید است شروع می کنند. به هر حال اثر، هویت است و گذشتگان ما سعی می کردند که این هویت گم نشود.

همین‌طور بازنویسی هایی که انجام می شد نیز به همین‌گونه بود. برای مثال المحجه البیضاء که یک محدث شیعی، اهل معرفت و حکمت، فقیه، شاعر و ادیب همانند فیض اثر یک سنی را بازنویسی می‌کند و در آن کتاب اعلام و تأکید می‌کند که این کتاب بازسازی همان اثر غزالی است. ایشان می‌توانست از نو بنویسد و برای او نیز کاری نداشت. تعداد احادیثی که مرحوم فیض در المحجه آورده‌اند بسیار بیشتر از احادیثی است که غزالی در کتاب احیاءالعلوم آورده و کتاب احیاءالعلوم بیشتر به قصص صوفیه و عرفا پرداخته است.

گرته بردارانی که با سرقت و فروش کلمات زندگی می گذرانند

طی دو سه دهه­ اخیر چهره ­هایی در دانشگاهها و احیاناً حوزه­ ها پیدا شده ­اند که کارشان شده گرته ­برداری آثار برون­ مرزی و بومی ­سازی سخنان بیگانگان و تحویل آن به عنوان نظر نو و نظریه ­پردازی به طبقات جوان و بلکه تحصیل کردگان دانشگاهی کم­ سواد و کم اطلاع. این عناصر پرادعای بی­ مایه که آستانه­ توان علمی و هنر پژوهشی ­شان همین حد است که مدعیات دیگران را نشخوار کنند، متأسفانه در آشفته ­بازار کنونی دانش و دانشگاه­های ما برای خود دفتر و دکانی به هم زده اند و این همه را جز از راه نقض حقوق مؤلفان و متفکران دیار غرب و سوء استفاده از جهل و بی ­اطلاعی مخاطبان خود فراچنگ نمی ­آورند! این جماعت در حقیقت مترجمانی ­اند که نه به شیوه­ ترجمه­ معلوم المتن، بلکه به­ شیوه­ برگردان آثار و آراء مکتوم المتن به سرقت و فروش کالای کلمات زندگی می­ گذرانند.

آثار و آراء این حضرات چنان تقلیدی و گرته ­بردارانه است که گاه می­ توان آنها را به دفترخانهثبت اسناد برد و با تطبیق با اصل خارجی ­شان مهر «کپی برابر با صل» بر روی جلد آنها زد!

متأسفانه اخلاق علم و فرهنگ تحقیق و خلوص و تواضع و قدرشناسی و رعایت حقوق در میان اوساط اهل تحقیق و اصحاب فرهنگ از بین رفته است. کتاب یا مقاله می‌نویسند بعد ادعا می‌کنند که قبل از ما هیچ‌کس چنین حرفی را نزده است. نوعاً همه‌ مقالات نیز همین‌گونه است، ولی مشخص نیست که با این همه ادعا پس چرا علم در جامعه­ ما پیش نمی‌رود! و چرا این همه قحطی سخن نو؟

علامه طباطبایی با نگاهی نقادانه فلسفه اسلامی را نوسازی کرد

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: علامه طباطبایی فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست ، کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد و فلسفه اسلامی را نوسازی کرد.

حجت الاسلام علی‌ اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در گفتگو با خبرنگار گروه دین و اندیشه خبرگزاری “مهر” درباره گشودگی فکر و اندیشه از منظر علامه طباطبایی و ابداعات ایشان در فلسفه اسلامی اظهار داشت: در ایران معاصر سه گفتمان فکری برجسته را می‌توان شناسایی نمود که من از آنها به گفتمان متجمد که همان جریان سنتی در جهان اسلام است و گفتمان متجدد که همان گفتمان متأثر از تفکرات غربی است و در نهایت گفتمان مجدد که به نظر من جریان جدید تفکر جدید ایرانی شیعی است تعبیر می‌کنم. این گفتمان اخیر از عصر علامه طباطبایی آغاز شده و ایشان یکی از سه ضلع اصلی مثلث این گفتمان به حساب می‌آید که دو ضلع دیگر این گفتمان را حضرت امام خمینی(ره) و استاد مرتضی مطهری تشکیل می‌دهند.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه افزود: علامه به تمام معنا یک فیلسوف بود و مشخصه اصلی فیلسوف بودن، آزاداندیشی، استقلال فکر و به تعبیر دیگر، نگاه نقادانه و مواجهه عقلانی و فرانگر با هستی و حیات و اندیشه و علم است. ما علامه طباطبایی را بدین جهت خصوصاً در آثار فلسفی و حکمی او به عنوان یک فیلسوف تام و تمام می‌نامیم، چرا که برخی از افراد چندان تمایل و یا شاید جرأت نقد فلسفه را ندارند اما علامه طباطبایی این‌گونه نبود. در دهه بیست که نسل تحصیل کرده و نخبگان جوان ایرانی در معرض شبهات فلسفی بسیار و متأثر از امواج مارکسیسم قرار گرفت، علامه طباطبایی مانند استوانه‌ای، یک تنه در برابر هجمه‌ها و حمله‌های مارکسیستی ایستاد و ضمن مقابله و مواجه با این موج و طبعاً به تاثیر شرایط خود تحولی را در فلسفه اسلامی به وجود آورد و فلسفه را گویی به نقد کشید و طرحی نو در این گستره در انداخت.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در ادامه سخنانش با تأکید بر این مطلب که هر نوآوری بر نفی وضع موجود مبتنی است و هر نویی جایگزین کهنه‌ای می‌شود، گفت: از این جهت اگر ما می‌گوییم علامه طباطبایی فلسفه را نوسازی کرد در حقیقت فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست و کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد. در گستره فلسفه غنی و قوی اسلامی به رغم مزایا و تواناییهای فوق‌العاده و ارزشمند آن، یک سلسله کاستیهایی هم از حیث ساختاری، محتوایی و روشی وجود داشت.

این استاد حوزه به وضعیت ساختاری فلسفه اسلامی اشاره کرد و گفت : در تلقی یونانی همه چیز حتی محسوسات و طبیعیات را حکمت می‌نامید و در نتیجه فلسفه را یک دانش عام قلمداد می‌کردند. فیلسوف به خود حق می‌داد که در همه چیز در کیهان‌شناسی، ستاره‌شناسی، زیست‌شناسی، ریاضیات، طبیعیات و انواع علوم دخالت کند و با ابزار و روش عقلی معضلات این علوم را حل کند. در حالی که روش عقلی به ذات متعلق، فلسفه محض است و به فیزیک مربوط نیست و باید به احکام کلی وجود بپردازد و کاربردی در جزئیات ندارد، فهم جزئیات به ابزار حسی و تجربی نیازمند است. اگرچه من قصد ندارم توانایی عقل را در جزئیات کاهش دهم. حکمای ما در گذشته گاهی با کمک همین روشهای عقلی و تعقل، گزاره‌های علمی بسیاری را کشف و طرح کردند و قرنها بعد دانشمندانی همین نظرات را با اتکاء به روش تجربی مطرح کرده و به نام خودشان ثبت کردند و تصور شد که اینها این دیدگاه را کشف کردند.

وی در ادامه افزود: ثابت بن قره در پانصد سال، قبل از اسحاق نیوتن جاذبه را بصراحت مطرح کرده و حتی خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات ابن سینا، به صراحت درباره قوه جاذبه بحث می‌کند. اما قرنها بعد اسحاق نیوتن قدرت جاذبه را به روش حسی درک می‌کند و این ماجرا به نام او در تاریخ علم ثبت شده است. به هرحال من قصد ندارم توانایی عقل را در مطالعات طبیعی نفی کنم اما اینکه ما بخواهیم طب و طبیعیات و . . . را با روش عقلی حل کنیم، صحیح نیست.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به نقد فلسفه اسلامی از لحاظ محتوایی از منظر علامه طباطبایی اشاره کرد و گفت : فلسفه اسلامی در گذشته مشتمل بر بسیاری از معرفتها و دانشهایی بود که از جنس فلسفه نبودند و در نتیجه به نام فلسفه و حکمت ما طبیعیات را هم می‌خواندیم و استدلالهای تجربی زیادی نیز در مباحث می‌آمد. کما اینکه طب هم در کنار فلسفه بود و کیهان‌شناسی نیز درون فلسفه جای گرفته بود و مرحوم علامه در پیراستن این نگاه محتوایی نیز اهتمام داشتند.

وی با تأکید بر این مطلب که حکمت در معنای دو‌گانه‌ای که به آن اطلاق می‌شود در کل فلسفه اسلامی حضوری جدی داشته است، گفت: من به این اطلاق دوگانه توجه دارم اما در هر صورت تعلیم فلسفه بدان‌گونه، مشکلات بسیار به وجود می‌آورد و تکیه فلسفه بر حکمتی که طبیعیات نیز جزو آن بود، یک سلسله خطاها و لغزشهایی را موجب می‌‌شد.

استاد رشاد در ادامه تصریح کرد: علامه طباطبایی به لحاظ محتوایی فلسفه را منقح کرد هرچند این گرایش پیش از علامه آغاز شده بود اما آثار فیلسوفان را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم هنوز هم بخشی به نام طبیعیات در آنها وجود دارد. در بعضی از متون عمده فلسفی که در واقع حلقه واصل بین ملاصدرا و مرحوم علامه به عنوان خاتم الفلاسفه محسوب می‌شود، حتی در آثار ملاهادی سبزواری، مشاهده می‌کنیم که بخش طبیعیات از آن حذف نشده اما علامه در آثارش مطلقاً این بخش‌ها را حذف کرد.علامه طباطبایی در روش ‌شناسی‌ اش نیز از شیوه برهان فاصله نگرفت با اینکه خود او بیش از آنکه مشایی باشد، یک اشراقی با مشرب صدرایی بود و در واقع تفکرش ذیل تفکر صدرایی تأویل می‌ شود.

وی به روش‌شناسی علامه که کوششی برهانی بود اشاره کرده و گفت: عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به تفاوتهای موجود میان علامه طباطبایی و دیگر فلاسفه اسلامی معاصر اشاره کرد و گفت: به نظر من بین نگاه و آثار فلسفی علامه طباطبایی و سایر پیروان حکمت صدرایی تفاوت‌های مختلفی است. از جمله آن که علامه کوشش کرد که مطالب را هرچه برهانی ‌تر مطرح کند و در متن فلسفه از نقل و شهود و اشراق بهره نبرد، به رغم آنکه به این سه منبع عقیده داشت. اما این سه مورد را خلط نمی‌کرد. چرا که معتقد به وحدت و هم‌ خوانی و سازگاری سه منبع نیز بود. اما در عمل آنگاه که تفسیر می‌نوشت به مثابه یک مفسر بود و سعی می ‌کرد بسیار منقح و با صفا با آیات قرآن مواجه شود بی‌آنکه آرای فلسفی خودش را بیامیزد و یا احیاناً به تأویل بپردازد. وقتی فلسفه می‌گفت و می‌نوشت آنجا هم پرهیز می‌کرد که از سایر منابع استفاده نکند. بنابراین سعی می‌کرد هرگاه فلسفه می‌گوید فلسفی باشد و هرگاه تفسیر می‌گوید همانند مفسران بیاندیشد و هرگاه عرفان می‌گوید در قامت عرفا باشد و این از ویژگیهای علامه بود که در هر بابی از زبان و ادبیات آن مسئله بهره می ‌‌برد و بر همان سیاق می‌اندیشید و رفتار می‌کرد.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه کتاب “نهایهًْ الحکمهًْ” علامه، سرآمد آثار فلسفی آن بزرگوار است درباره سایر آثار فلسفی ایشان نیز گفت: مرحوم علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم و در تعلیقاتش بر “اسفار” کاملاً مباحث فلسفی را به روش برهانی طرح کرده است و فلسفه را هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ روش منقح کرد و سعی نمود به شیوه عقلی ملتزم بماند. به لحاظ ساختاری نیز روش منحصر به فردی داشته باشد. ایشان همچنین به جای آنکه مباحث فلسفی را از هستی‌شناسی آغاز کند از معرفت‌شناسی آغاز کرد و به لحاظ مضمونی، آرای جدیدی را طرح نمود که به ادراکات اعتباری معروف است. ادراکات اعتباری علامه بسیاری از معضلات فلسفی را حل کرده و عملاً یک بحث فلسفی جدید را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بنا نهاد.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی همچنین به برخی از تغییراتی که علامه در گستره فلسفه اسلامی وارد ساخته است اشاره کرد و گفت: ایشان سعی نمود از خلط برهان و شهود در عین علم به یگانگی مقصود برهان و شهود و اشراق پرهیز کند. ایشان همچنین به تبارشناسی و پیشینه پژوهشی مباحث و قواعد فلسفی و تبیین فلسفی یک قاعده فلسفی اهتمام ویژه داشت که در طول تاریخ فلسفه توسط ایشان به وقوع پیوست. علامه به تطبیق میان فلسفه اسلامی با دیگر فلسفه‌ها نیز توجه داشت. در حقیقت علامه طباطبایی بنیانگذار فلسفه تطبیقی اسلامی است چرا که ایشان اولین کسی است که به این مباحث تطبیقی به این شیوه و سیاق پرداخته است. حضور هانری کربن نیز تأثیر شگرفی بر اندیشه‌ها و شیوه‌های تحقیقی علامه گذاشت به طوری که هم علامه را با فلسفه‌های غربی آشنا کرد و هم زمینه طرح مبادلات فلسفی را فراهم نمود به طوری‌که عملاً یک شیوه خاص مقارنه‌ای بین فلسفه اسلامی و فلسفه‌های جدید غرب آغاز شد.

وی افزود: منقح کردن فلسفه از مباحث طبی و طبیعی قدیم و در عین حال اشاره به نظریات طبی جدید و اینکه طبیعیات جدید چه تأثیری بر ساختار و محتوای فلسفه گذاشته است، نیز از ابداعات علامه است. ارائه پاره‌ای تعبیرات جدید از مفاهیم فلسفی مانند برهان صدیقین و توسعه برخی مباحث و ارائه پاره‌ای مباحث جدید مانند ادراکات اعتباری و طرح بحث‌های جدید فلسفی که امروزه از آنها به فلسفه‌های مضاف یاد می‌شود، طرح نکات جدیدی در برخی از موضوعات مانند ابطال دور و تسلسل براهین و . . . از ابداعات و نوآوری‌های علامه محسوب می‌شود. اگر مجموعه این ابداعات ایشان را برشماریم و آرای علامه را سامان دهیم در حد یک مکتب جدید فلسفی قابل تعریف است.

حجت الاسلام رشاد با تأسف از اینکه فرآیندی را که علامه آغاز کرد با قوت و قدرت پی‌گرفته نشد، گفت: اما به هرحال راه آغاز شده و شاگردان ایشان که از تحول بیشتری برخوردار بودند به نقد آرای پیشینیان اهتمام بیشتری کردند و برخی دیگر حریم نگاه داشتند و به شرح روی آوردند و که اگر ما دقتها و توجهات علامه را پیگیری کنیم قطعاً مبانی جدیدی نیز گشایش خواهد یافت.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی علامه طباطبایی را از مبدعان فلسفه‌های مضاف در عصر حاضر دانست و گفت: علامه کارهای جدید را آغاز کرد که می‌توان به فلسفه اخلاق با رویکرد اسلامی و فلسفه اجتماع اشاره کرد. علامه رویکرد جدیدی را به فلسفه دین داشت البته زمانی که او به فلسفه دین و طرح مباحث فلسفه دین پرداخت این اصطلاح در کشور ما رایج نبود. او هم به دین فیلسوفانه نگاه کرد و هم همدلانه، اما اگر فلسفه دین عبارت باشد از نگاه و مطالعه فرانگرانه امهات مسائل دین با نگرش عقلانی از منظر مافوق، قطعاً نگرش علاوه به دین به همین شکل بوده است. در جای جای المیزان و برخی از مقالات و رساله‌های کوچکی، که از موضوع آنها امروزه با عنوان فلسفه دین یاد می‌شود، این گونه مباحث طرح شده است.

‌اختناق‌ سپید؛ ‌نقد و نوآوری‌ و گفتمان‌ مجدد

تقابل‌ یا تعامل‌ میان‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ دغدغه‌ انسان‌ معاصر است؛ افراط‌ و تفریط‌ در قبال‌ هر یک‌ از آن‌ دو قرن‌هاست‌ که‌ معرکه‌ نزاع‌ها و جدال‌های‌ بی‌حاصل‌ گشته‌ و در میان‌ ماندن‌ در مرداب‌ تحجر و جمود و درافتادن‌ در گرداب‌ تجدد و انقطاع، راه‌ سومی‌ است‌ که‌ باید صراط‌ مستقیمش‌ نامید، مانداب‌ عفن‌ «سنت‌گرایی‌ و جمود» از یک‌ سو و گرداب‌ سهمگین‌ «مدرنیسم‌ سیال‌ و بی‌بنیاد» از سوی‌ دیگر، سیر تکامل‌ علمی‌ و عملی‌ انسان‌ها را دچار هزار گونه‌ بطالت‌ و مرارت‌ نموده‌ و می‌رود تا آمال‌ بلند فرهیختگان‌ تاریخ‌ را هر چه‌ بیشتر از دسترس‌ تحقق‌ و واقعیت‌ دور کند.

با وجود شکوفا نمایی‌ علم‌ و معرفت، تولید دانش‌ و اندیشه‌ در چرخه‌ حوادث‌ روزگار، هماره‌ رو به‌ زوال‌ و انزوا دارد و و در زمان‌ و زمین‌ ما نیز نگرش‌ها و گرایش‌های‌ سیاست‌زده‌ تنگ‌نظری‌ها و تندروی‌ها آن‌ را به‌ کُنج‌ و گوشه‌ می‌رانند، اما باید دانست‌ که‌ این‌ مهم‌ برای‌ پدیده‌ بزرگ‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در حکم‌ ریشه‌ و جانمایه‌ است‌ و براساس‌ «الحکمه‌ ضاله‌ المومن» باید گفت‌ که‌ ایجاد جریان‌ فراگیر مولد فکر و اندیشه‌ گمشده‌ اصلی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ و ملت‌ بزرگ‌ ایران‌ است.

دل‌ زمانه‌ از اهمال‌ و احالت‌ به‌ تنگ‌ آمده‌ بود که‌ پاسخ‌ «فرزانه‌ رهبر انقلاب‌ اسلامی» به‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ کشورمان، نوید بسط‌ و انشراح‌ داد، روح‌ امیدی‌ در کالبد نخبگان‌ دمید و مشتاقان‌ مدینه‌العلم‌ انقلاب‌ اسلامی‌ را مشعوف‌ کرد. پاسخی‌ سرشار از بلاغت‌ و فصاحت‌ و آکنده‌ از رمزها و رازهای‌ دانشی‌ و ارزشی‌ که‌ می‌تواند منشور یک‌ جنبش‌ اصیل‌ و فراگیر علمی‌ – فرهنگی‌ قلمداد شود. به‌ دنبال‌ گفت‌وگو و نشست‌ و برخاست‌ با شخصی‌ بودیم‌ که‌ این‌ شعف‌ و انشراح‌ را برایمان‌ بر سبیل‌ حکمت‌ و بینش‌ و دانایی، بازبینی‌ و توصیف‌ کند و به‌ احساس‌ غرورانگیز و نشاط‌ بخش‌ ما، عمق‌ عقلانی‌ و وسعت‌ بینایی‌ ببخشد. از قضا آب‌ در کوزه‌ بود و…، به‌ سراغ‌ استاد علی‌اکبر رشاد آمدیم‌ که‌ خود از پیشگامان‌ نواندیشی‌ در عرصه‌ دین‌پژوهی‌ معاصر است.

بی‌هیچ‌گونه‌ تکلف‌ و تصنعی‌ و با صفا و صمیمیت‌ پذیرایمان‌ شد و قریب‌ سه‌ ساعت‌ از یک‌ روز آفتابی‌ رو به‌ پنجره‌ بهار را در سایه‌ بحث‌های‌ جاندار حِکمی‌ و معرفتی‌ گذراندیم. پس‌ از بحث‌ و گفت‌وگوهای‌ نسبتا طولانی‌ که‌ حس‌ اشتیاق‌ علمی‌ و تاریخی‌مان‌ قدری‌ فرو نشست، تازه‌ شرح‌ حال‌ استاد و احوال‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ را جویا شدیم‌ که‌ با تواضعی‌ عبرت‌آموز در نهایت‌ اختصار و پیراستگی‌ جواب‌های‌ دلنشین‌ و کوتاهی‌ شنیدیم.

استاد در هنگامه‌ تقارن‌ بهار طبیعت‌ و شریعت‌ (رمضان‌ ۱۳۷۷ ق/ اردیبهشت‌ ۱۳۳۵ش) چشم‌ به‌ جهان‌ گشود. تحصیلات‌ ابتدایی‌ و مقدماتی‌ را در تهران‌ و مراحل‌ عالی‌ فقه‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ را نزد استادان‌ برجسته‌ حوزه‌های‌ تهران‌ و قم‌ سپری‌ کرد و هم‌اکنون‌ سال‌هاست‌ که‌ به‌ تحقیق‌ و تدریس‌ در فلسفه‌ و کلام، فقه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ مشغول‌ است.

ایشان‌ ریاست‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی، ریاست‌ انجمن‌ دوستی‌ ایران‌ و یونان، سرپرستی‌ دانشنامه‌ امام‌ علی(ع)، و مسوولیت‌ سه‌ فصلنامه‌ پژوهشی‌ تحت‌ عنوان‌های‌ «قبسات» در زمینه‌ دین‌پژوهی، «ذهن» در زمینه‌ معرفت‌شناسی‌ و «اقتصاد اسلامی» را به‌ عهده‌ دارند.

در این‌ میان‌ بنیانگذاری‌ و مسوولیت‌ «پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی» که‌ در زمینه‌های‌ متنوعی‌ چون: فلسفه، معرفت‌شناسی، اخلاق‌ و عرفان، قرآن‌پژوهی، کلام، دین‌پژوهی، حقوق، سیاست، اقتصاد، غرب‌شناسی، انقلاب‌ اسلامی، ادبیات، اندیشه‌ و تاریخ‌ و تمدن‌ با رویکردی‌ نو فعالیت‌ دارد، از جمله‌ اقدام‌های‌ ارزنده‌ و ثمربخش‌ استاد است‌ که‌ در جریان‌ نهضت‌ علمی‌ – فرهنگی‌ نوین‌ امروز جایگاه‌ ممتازی‌ دارد.

از استاد علی‌اکبر رشاد آثار علمی‌ – ادبی‌ زیر به‌ چاپ‌ رسیده‌ است:

-۱ میخانه‌ عشق‌ (شرح‌ غزل‌ عرفانی‌ «چشم‌ بیمار» حضرت‌ امام‌ خمینی(ره»

-۲ دیوان‌ اشعار امام‌ خمینی(ره) (مقدمه، تعلیقات‌ و ملحقات)

-۳ گزیده‌ غزل‌های‌ حکیم‌ فیاض‌ لاهیجی‌

-۴ دیوان‌ اشعار (تحت‌ عنوان‌ قبسات)

-۵ گزیده‌ سرودها (از سلسه‌ گزیده‌ ادبیات‌ معاصر)

-۶ شهود و شیدایی‌ (مقالات‌ و گفتارهایی‌ در باب‌ مباحث‌ حکمی‌ و نظری‌ هنر)

-۷ شور اشراق‌ (مقالات‌ ادبی‌ هنری)

-۸ تحقیق‌ و تصحیح‌ «علم‌ النفس‌ اسفار» صدر متالهین‌ شیرازی‌

-۹ دمکراسی‌ قدسی‌ (مجموعه‌ مقالات‌ فلسفه‌ و اندیشه‌ سیاسی)

همچنین‌ «مجموعه‌ مقالات‌ دین‌پژوهی» و «مجموعه‌ مقالات‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناسی» از جمله‌ آثار در دست‌ انتشار اوست.

استاد به‌منظور شرکت‌ و سخنرانی‌ در مجامع‌ فرهنگی‌ – علمی‌ کشورهایی‌ چون‌ آلمان، فرانسه، امریکا، اتریش، اسپانیا، انگلستان، یونان، ایتالیا، سوئیس، پاکستان، ترکیه، قبرس، الجزایر، سریلانکا، هند، واتیکان، سوریه، لبنان‌ و عربستان‌ حضور یافته‌ است. اینک‌ متن‌ مصاحبه‌ با ایشان‌ را تقدیم‌ شما عزیزان‌ می‌کنیم.

ضمن‌ تشکر از جناب‌عالی‌ به‌خاطر وقتی‌ که‌ به‌ ماهنامه‌ زمانه‌ اختصاص‌ دادید، به‌عنوان‌ اولین‌ سوال‌ بفرمایید ویژگی‌ها و شاخصه‌های‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ چیست؟

O نهضت‌ علمی‌ دارای‌ دو رکن‌ عمده‌ است: «نقد» و «نوآوری». نقد بدون‌ نوآوری‌ منفی‌بافی‌ است‌ و نوآوری‌ بدون‌ نقد، تکاپویی‌ است‌ در معرض‌ زوال‌ و انزوا؛ زیرا فکر نو بدون‌ بازگویی‌ نواقص‌ و نقایص‌ فکر کهن، زمینه‌ پذیرش‌ پیدا نمی‌کند و چه‌ بسا با مزاحمت‌ اندیشه‌های‌ مندرس، دچار وقفه‌ و زوال‌ می‌شود.

نقد و نوآوری‌ با مجموعه‌ای‌ از لوازم‌ و مختصاتش‌ باید اتفاق‌ بیفتد. شجاعت‌ مهاجمانه‌ و مواجهه‌ فعال‌ با افکار و آرا و آثار رقیبان‌ علمی‌ فکری، اول‌ شرط‌ نقد سازنده‌ است؛ همچنین‌ نقد باید از پایگاه‌ علمی‌ فکری‌ مشخص‌ و تعریف‌ شده‌ و شفافی‌ صورت‌ بندد؛ یعنی‌ نقاد می‌بایست‌ با مبانی‌ مشخص‌ و از پایگاه‌ فکری‌ معینی‌ به‌ ارزیابی‌ و رد و قبول‌ فکر مقابل‌ بپرازد. ویژگی‌ سوم‌ یک‌ نقد فعال‌ و سازنده، التزام‌ به‌ ادب‌ نقد است‌ و از جمله‌ آداب‌ نقد رعایت‌ انصاف‌ است. منفی‌بافی، برخورد شعاری، انفعالی، آوازه‌گری، مواجهه‌ حربه‌انگارانه‌ با اندیشه‌ رقیب، و یا پریشان‌گویی‌ و آنارشیسم، افراط‌ و تفریط‌ در نقد از جمله‌ آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ می‌تواند یک‌ نقد فعال‌ سازنده‌ را به‌ یک‌ برخورد انتقادی‌ غیرسازنده‌ تبدیل‌ کند.

نوآوری‌ نیز که‌ بال‌ دیگر نهضت‌ علمی‌ است، می‌باید از مختصات‌ و ویژگی‌های‌ مشخصی‌ برخوردار باشد. نوآوری، مراتب‌ و وجوه‌ گوناگونی‌ دارد: از نازل‌ترین‌ مراتب‌ آن‌ مانند برگزیدن‌ زبانی‌ تازه‌ برای‌ بازگویی‌ یک‌ سخن‌ کهن، انتخاب‌ نثری‌ جدید برای‌ بازنوشت‌ یک‌ فکر، ارائه‌ یک‌ اندیشه‌ مطرح‌ با ساختاری‌ نو، تا طرح‌ یک‌ نکته‌ بی‌پیشینه، پیرامون‌ یک‌ مطلب، و پرداختن‌ به‌ موضوعاتی‌ جدید تا ارائه‌ آرای‌ جدید دیگران، همه‌ و همه‌ نوعی‌ نوآوری‌ است، ولی‌ نوآوری‌ و ابداعی‌ که‌ رکن‌ نهضت‌ علمی‌ محسوب‌ می‌شود مراتب‌ عالی‌ نوآوری، است‌ که‌ از جمله‌ آنهاست‌ نظریه‌پردازی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ و درست‌ کلمه، طراحی‌ و تاسیس‌ دانش‌ و یا دانش‌های‌ جدید و بالاتر و کاراتر از همه، تاسیس‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ است؛ مصداق‌ حقیقی‌ نوآوری‌ اینهاست. آنچه‌ در یک‌ نهضت‌ علمی‌ کارساز است‌ این‌ است‌ که‌ بنیادهای‌ معرفت‌ و حکمت‌ مورد بازنگری‌ و دگرگونی‌ قرار بگیرد و بدین‌سان‌ مرزهای‌ معرفت‌ گسترش‌ پیدا کند. البته‌ این‌ نباید به‌ قیمت‌ انقطاع‌ تاریخی‌ و علمی‌ تمام‌ شود. مواریث‌ و ذخائر بازمانده‌ از پیشینیان‌ نیز باید مورد نقادی‌ و بازپژوهی‌ قرار بگیرد، و با ارزیابی‌ و شناخت‌ سره‌ از ناسره، عناصر زنده‌ و حیاتی‌ و ارزشمند معارف‌ بازمانده‌ از سلف، اصطیاد و حفظ‌ شود. نقد لزوماً‌ به‌معنای‌ نفی‌ هرآنچه‌ هست‌ و نوآوری‌ به‌معنای‌ طرد و ترک‌ هرآنچه‌ از گذشتگان‌ بازمانده‌ است، نیست. اصولا بخشی‌ از نوآوری‌ این‌ است‌ که‌ داشته‌ها و ذخائر علمی‌ پیشینیان‌ را بازنگری‌ کنیم‌ و دیگر بار به‌ زبان‌ زمان‌ عرضه‌ کنیم‌ و یا با یافته‌های‌ جدید تلفیق‌ و از آنها در جای‌ خود، بهره‌برداری‌ کنیم.

شاید بزرگترین‌ خطر و آفت‌ و آسیبی‌ که‌ ممکن‌ است‌ در جریان‌ کار نقد و نوآوری‌ متوجه‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ شود، افراط‌ در نقد و تفریط‌ در حق‌ معارف‌ پیشین‌ و در نتیجه‌ انقطاع‌ تاریخی‌ است‌ که‌ عملاً‌ رفته‌رفته‌ نقد و نوآوری‌ را به‌ ضد خودش‌ بدل‌ کند.

نهضت‌ علمی‌ یک‌ پدیده‌ خودجوش‌ است‌ یا یک‌ حرکت‌ سازمان‌یافته‌ و هدایت‌ شونده؟ مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ نهضت‌های‌ علمی‌ با ظهور یک‌ شخصیت‌ بزرگ‌ یا یک‌ تحول‌ اجتماعی‌ و… شکل‌ می‌گیرند و رشد پیدا می‌کنند. آیا ایجاد نهضت‌ علمی‌ به‌ نحو ارادی‌ و تدبیر شده‌ است‌ یا باید منتظر ظهور فرد یا افرادی‌ خاص‌ یا یک‌ واقعه‌ اجتماعی‌ باشیم؟

O نهضت‌ علمی‌ چندان‌ قابل‌ تحدید به‌ حدود نیست‌ و ما نمی‌توانیم‌ تمام‌ مختصات‌ خورد آن‌ را تعیین‌ و ارائه‌ بدهیم، زیرا تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ انواع‌ متکثری‌ دارد و هر نوع‌ می‌تواند تحت‌ تاثیر عوامل‌ شناخته‌ و ناشناخته‌ بی‌شماری‌ رخ‌ دهد و از ضرب‌ انواع‌ بی‌شمار نوآوری‌ بر عوامل‌ موثر متکثر آن، عدد بسیار شگفت‌آوری‌ به‌ دست‌ می‌آید، از این‌ رو نمی‌توان‌ چندان‌ درباره‌ شاخصه‌ها و پایه‌ها نهضت‌ تبیین‌ مشخص‌ و قاطعی‌ ارائه‌ کرد، به‌ همین‌ جهت‌ بود که‌ من‌ هم‌ با اشاره‌ تنها به‌ دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ تعریف‌ بسیار عام‌ و کلی‌ از ویژگی‌های‌ اساسی‌ انقلاب‌ علمی‌ فکری‌ سخن‌ گفتم، اصولاً‌ نهضت‌ قالب‌بردار نیست، در ذات‌ نهضت، شالوده‌شکنی‌ نهفته‌ است، به‌ همین‌ دلیل‌ نظریه‌های‌ مختلفی‌ که‌ در فلسفه‌ علم، درخصوص‌ ساز کار و فرایند تحول‌ علم‌ داده‌اند همه‌ دچار مشکل‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ یک‌ نتوانسته‌ است‌ پیدایش‌ نظریه‌ها و مکتب‌ها و ادوار و تحولات‌ علمی‌ را به‌ نحو عام‌ و استثناناپذیر توجیه‌ کند. جهتش‌ هم‌ همین‌ است‌ که‌ آنها یا از زوایه‌ محدودی‌ به‌ مساله‌ نگاه‌ کرده‌اند و بعضی‌ مختصات‌ و بعضی‌ عوامل‌ ظهور یک‌ نهضت‌ علمی‌ و احیاناً‌ پیدایش‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ و دستگاه‌ معرفتی‌ را شناخته‌ و طرح‌ کرده‌اند و یا با رجوع‌ به‌ تاریخ، بعضی‌ مصداق‌ها و بعضی‌ مقاطع‌ را ملاک‌ و مبنا قرار داده‌ و آن‌ را تئوریزه‌ کرده‌اند. مشکل‌ اساسی‌ نظریه‌هایی‌ مثل‌ نظریه‌ پارادایم‌های‌ کوهن‌ که‌ در حوزه‌ علم‌(science) یعنی‌ علوم‌ طبیعی‌ تجربی، طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ ساختاری‌ است‌ محدرد و محدود که‌ پیش‌ خود فرض‌ کرده، آنگاه‌ سعی‌ می‌کند ادوار و انقلابات‌ علمی‌ را در ظرف‌ تنگ‌ آن‌ توجیه‌ کند. بنابراین‌ بر همه‌ تحولات‌ و ادوار صدق‌ نمی‌کند، همین‌گونه‌ بود سرگذشت‌ نظریه‌ مارکسیستی‌ ظهور و زوال‌ نظریه‌ها که‌ بر مبنای‌ تز و آنتی‌تز هگل‌ طراحی‌ شده‌ بود و مارکسیست‌ها می‌خواستند همه‌ چیز از جمله‌ تحول‌ علم‌ را در چارچوب‌ آن‌ توجیه‌ کنند و موفق‌ نمی‌شدند.

مسلم‌ این‌ است‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ بر دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ مبتنی‌ است. و این‌ که‌ جنبش‌ علمی‌ چندان‌ قالب‌بردار نیست‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر گونه‌ واحد و محدودی‌ ندارد، زیرا متغیرها و عوامل‌ موثر در پیدایش‌ نهضت‌ها، دوره‌های‌ علمی، نظریه‌ها و دستگاه‌های‌ معرفتی‌ بس‌ فراوانند، چندان‌ که‌ قابل‌ احصا و استقرا و تنسیق‌ و تنظیم‌ نیستند. نمی‌خواهم‌ به‌ طور کلی‌ و علی‌الاطلاق‌ منکر امکان‌ هدایت‌ و تاثیرگذاری‌ بر یک‌ جنبش‌ علمی‌ شوم، ولی‌ آنچنان‌ نیست‌ که‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ به‌صورت‌ فرمایشی‌ و از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ اتفاق‌ بیفتد.

از شاخص‌های‌ دیگر یک‌ جنبش‌ و نهضت‌ علمی‌ فراگیرشدن‌ آن‌ است؛ یعنی‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ وقتی‌ می‌تواند نهضت‌ قلمداد شود که‌ فراگیر شده‌ باشد. اگر یک‌ فرد یا یک‌ طیف‌ و تیم‌ کار کنند و به‌ مجموعه‌ای‌ معارف‌ دست‌ یابند اما معارف‌ حاصله، شمول‌ و شیوع‌ پیدا نکند، نهضت‌ تلقی‌ نمی‌شود. ما در تاریخ‌ اسلام‌ امثال‌ اخوان‌الصفا را داریم‌ که‌ جمعی‌ بودند، متمرکز کار کردند، هرچند به‌ یک‌ سلسله‌ دیدگاه‌هایی‌ رسیدند اما دیدگاه‌های‌ آنها نتوانست‌ جهانگیر شود. لذا یک‌ جنبش‌ دوره‌ علمی‌ قلمداد نشدند؛ اما برعکس‌ گاه‌ حتی‌ یک‌ فرد به‌تنهایی‌ توانست‌ جنبش‌ علمی‌ ایجاد کند و پیکره‌ معرفتی‌ را بنا نهد و از مصادیق‌ چنین‌ کسانی‌ ملاصدرا است‌ که‌ به‌تنهایی‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ و حکمی‌ عظیمی‌ را تنسیق‌ و تاسیس‌ کرد و هنوز که‌ هنوز است‌ در جهان‌ اسلام‌ برجسته‌ترین‌ مکتب‌ فلسفی، مکتب‌ اوست؛ یعنی‌ مکتب‌ او حدود چهار قرن‌ دوام‌ آورده‌ و مشخصه‌ فراگیر شدن‌ را هم‌ دارد، یعنی‌ اهل‌ فلسفه‌ جهان‌ اسلام‌ در این‌ چند صد سال‌ همه‌ یا اکثراً‌ گرایش‌ به‌ تفکر فلسفی‌ صدرایی‌ داشته‌ و دارند. در هر حال‌ نهضت‌ علمی‌ فکری، چون‌ خودجوش‌ و شالوده‌شکن‌ است، نمی‌توان‌ گفت‌ آیا گروهی‌ باید کار را شروع‌ کنند یا یک‌ فرد، و آیا می‌تواند کار انقلاب‌ علمی‌ به‌ صورت‌ از پیش‌ طراحی‌ شده‌ روی‌ دهد یا بغطتاً‌ و دفعتاً؟ همه‌ شیوه‌ها و گونه‌ها ممکن‌ است، ممکن‌ است‌ دستی‌ از آستین‌ یک‌ فرد یا یک‌ گروه‌ برون‌ آید و کاری‌ کارستان‌ کند، ممکن‌ است‌ حتی‌ یک‌ واقعه‌ تاریخی، یک‌ جنگ، یک‌ هجرت‌ دسته‌جمعی‌ مبدا ظهور یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ شود و بعد هم‌ بسط‌ و گسترش‌ پیدا کند.

آیا در صدساله‌ اخیر، نهضت‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ مشخصی‌ سراغ‌ دارید که‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ در تاریخ‌ معاصر پیدا کرده‌ باشد؟

O طی‌ سده‌ اخیر، جنبش‌های‌ فکری‌ با گرایش‌های‌ نسبتا متنوع‌ و متفاوتی‌ در دنیای‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ است، اما جنبش‌ علمی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ آن‌ کمتر. طی‌ حدود صد سال‌ اخیر در ایران، مصر، شبه‌قاره‌ و عراق‌ اتفاقاتی‌ رخ‌ داده‌ که‌ بیشتر ماهیت‌ سیاسی، فکری‌ داشته‌اند تا علمی، فکری. درنتیجه‌ ما اگر یک‌ مطالعه‌ جامعه‌شناختی‌ درباره‌ حرکت‌هایی‌ که‌ در سده‌ اخیر در جهان‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ کنیم، می‌توانیم‌ جنبش‌ها و جریان‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ مختلفی‌ را شناسایی‌ و تعریف‌ کنیم، اما جنبش‌ علمی‌ چندان‌ معتنابهی‌ در حوزه‌ علوم‌ طبیعی‌ و علوم‌ انسانی‌ و حوزه‌ علوم‌ دینی‌ نمی‌شناسیم. در قلمرو دین‌پژوهی، در بعضی‌ از مناطق‌ جهان‌ اسلام‌ تنها پاره‌ای‌ از حرکت‌های‌ منفرد و محدود را می‌شناسیم، اما در ایران‌ حدود نیم‌ قرن‌ اخیر خوشبختانه‌ تحرکات‌ و نوآوری‌های‌ ارزنده‌ای‌ را در حوزه‌ مطالعات‌ فلسفی‌ دینی‌ سراغ‌ داریم.

از حدود دهه‌ بیست‌ شمسی‌ (۱۳۲۰) به‌ این‌ طرف‌ و شاید اندکی‌ پیش‌تر از آن‌ مثلا از زمان‌ تاسیس‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر بازگشایی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم، نشاط‌ علمی‌ جدیدی‌ بروز کرد که‌ مبدا یک‌ مقطع‌ علمی‌ در تاریخ‌ جهان‌ اسلام‌ شد؛ قم‌ از گذشته‌های‌ دور و از دوران‌ ائمه(ع) کانون‌ علم‌ و اجتهاد و محل‌ حضور و حیات‌ راویان‌ بزرگ‌ و شخصیت‌های‌ علمی‌ و تاریخی‌ برجسته‌ای‌ بوده، اما دوره‌های‌ فطور فراوانی‌ را هم‌ به‌ خود دیده‌ با هجرت‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌عبدالکریم‌ حائری‌ به‌ قم‌ و بازتاسیس‌ حوزه‌ علمیه‌ قم‌ یک‌ مقطع‌ جدیدی‌ در تاریخ‌ علم‌ و مطالعات‌ دینی، اجتهاد و نظام‌ آموزشی‌ دینی‌ و حوزوی‌ آغاز شد. او خود در طراز و در ردیف‌ مجتهدان‌ و فقیهان‌ نام‌آور و برجسته‌ تاریخ‌ شیعه‌ بود، هرچند ممکن‌ است‌ از شخص‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌ مطالب‌ ابداعی‌ فوق‌العاده‌ای‌ سراغ‌ نداشته‌ باشیم، اما او شاگردانی‌ پرورش‌ داد که‌ بارز آنها حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) بود. بعد از حاج‌ شیخ، علاوه‌ بر امام، کسانی‌ از نجف‌ و سایر نقاط‌ وارد قم‌ شدند که‌ این‌ حوزه‌ را به‌ یک‌ کانون‌ متحرک‌ و متحول‌ و تاثیرگذار در حوزه‌ مباحث‌ علمی‌ اسلامی‌ تبدیل‌ کردند.

به‌طور مشخص‌ از دهه‌ بیست‌ که‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ دروس‌ خود را در قم‌ آغاز کرد و جمعی‌ از فضلای‌ آن‌ زمان‌ که‌ برجسته‌ترین‌ آنها مرحوم‌ استاد مطهری‌ بود به‌ حلقه‌ دروس‌ ایشان‌ پیوستند و سپس‌ ایشان‌ مراوداتی‌ با وجوه‌ روشنفکری‌ زمان‌ خود آغاز کرد و بعضی‌ روابط‌ با بعضی‌ متفکران‌ غربی‌ و غیرایرانی‌ مانند هنری‌ کربن‌ فرانسوی‌ آغاز شد. دستاورد علمی‌ ارزشمندی‌ فراهم‌ آورد، با انگیزه‌ مقابله‌ با جریان‌ فلسفی، سیاسی، اجتماعی‌ مارکسیسم، نخست‌ در حوزه‌ مباحث‌ فلسفی‌ مطالب‌ جدیدی‌ را طرح‌ کرد و رفته‌رفته‌ به‌ مباحث‌ اجتماعی‌ هم‌ پرداخت. او با تالیف‌ دو سه‌ اثر فلسفی‌ و پاره‌ای‌ مقالات‌ علمی‌ ارزشمند، و تشکیل‌ جلسات‌ و حلقه‌های‌ درسی‌ تخصصی‌ و اختصاصی، جزو پی‌گذاران‌ یک‌ جنبش‌ فلسفی‌ و فکری‌ تازه‌ شد. با تالیف‌ المیزان‌ توسط‌ او، تحولی‌ در تفسیرنگاری‌ اتفاق‌ افتاد؛ تفاسیر در طول‌ تاریخ‌ پیوسته‌ نوشته‌ می‌شوند، اما هر از چندی‌ یک‌ تفسیر به‌ مثابه‌ یک‌ قله‌ در سلسله‌ جبال‌ معرفت‌ دینی‌ خودنمایی‌ می‌کند؛ شاید بتوانیم‌ بگوییم‌ قرن‌ها بود که‌ ما در سلسله‌ جبال‌ تفسیر کلام‌ خدا قله‌ای‌ نمی‌دیدیم‌ و المیزان‌ توانست‌ چنین‌ منزلت‌ و جایگاهی‌ را احراز کند.

حضرت‌ امام(ره) نیز شخصیت‌ دیگری‌ بود که‌ در حوزه‌ دیگری‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداخت؛ ایشان‌ در حوزه‌ فقه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ و یا شاید بتوان‌ گفت‌ فقه‌ و اندیشه‌های‌ اجتماعی، علی‌الاطلاق‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداختند و با پیوندخوردن‌ تلاش‌ها و تعالیم‌ این‌ دو بزرگوار جنبش‌ و تحرکی‌ ایجاد شد؛ شاگردان‌ مشترک‌ آنها از جمله‌ مرحوم‌ استاد مطهری‌ که‌ کارهای‌ جدیدی‌ در حوزه‌ کلام‌ و تا حدی‌ فلسفه‌ آغاز کرد) فعالیت‌هایی‌ کردند که‌ مکمل‌ حرکت‌ آنها بود و مجموعاً‌ استعداد و قوه‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ تازه‌ را فراهم‌ آورد.

حرکت‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ قلمداد می‌شود، اما شما برای‌ امام‌ جایگاه‌ بارزی‌ در نهضت‌ علمی‌ معاصر ایران‌ ترسیم‌ کردید. باتوجه‌ به‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ شما از یک‌ جنبش‌ علمی‌ ارائه‌ کردید، آیا می‌توان‌ گفت‌ که‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ علمی‌ گسترده‌ای‌ ایجاد کردند. البته‌ ایشان‌ با طرح‌ و بسط‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه، اندیشه‌ سیاسی‌ جدیدی‌ را پایه‌ریزی‌ کردند که‌ می‌توان‌ آن‌ را از مصادیق‌ جنبش‌ علمی‌ یا دست‌کم‌ به‌ عنوان‌ نهضت‌ در یک‌ حوزه‌ خاص‌ علمی‌ قلمداد کرد؟

O من‌ از مجموع‌ حرکت‌های‌ فکری‌ ابداعی‌ ایران‌ معاصر روی‌ هم‌ رفته‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ تعبیر می‌کنم؛ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ موفق‌ شد در فلسفه‌ و فهم‌ قرآن‌ مکتب‌ جدیدی‌ تاسیس‌ کند که‌ ما از فلسفه‌ او به‌ مکتب‌ نوصدرایی‌ تعبیر می‌کنیم، و کارکردش‌ شکست‌ مارکسیسم‌ بود؛ یعنی‌ با حرکت‌ او شاگردانش‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ به‌ لحاظ‌ نظری‌ در ایران‌ شکست‌ خورد. در تفسیر هم‌ المیزان‌ نقطه‌ عطفی‌ در تفسیرنگاری‌ شد، در علم‌ کلام‌ استاد شهید مطهری‌ بنیانگذاز کلام‌ جدید ایرانی‌ – شیعی‌ شد و عملاً‌ یورش‌ پروتستان‌ لیبرال‌ وارداتی، با آنچه‌ که‌ مرحوم‌ آقای‌ مطهری‌ شروع‌ کرد و فضلای‌ جوان‌ دیگری‌ امروز پی‌ می‌گیرند، زمین‌گیر شده‌ است. یعنی‌ کارکرد کلام‌ جدید ایرانی‌ – شیعی‌ هم‌ این‌ بود که‌ امروز یک‌ جبهه‌ قوی‌ و غنی‌ و کارآمدی‌ در مقابل‌ هجمه‌ پروتستان‌ لیبرال‌ غربی‌ به‌ وجود آمده‌ است.

در حوزه‌ فقه، مخصوصاً‌ فقه‌ سیاسی‌ و فقه‌ اجتماعی، امام‌ حرکت‌ جدیدی‌ را آغاز کردند، با احیا و بسط‌ و تبیین‌ و تشریح‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه، عملاً‌ موسس‌ فقه‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ جدیدی‌ شد. هر چند او چندان‌ کار علمی‌ گسترده‌ای‌ نتوانست‌ بکند به‌ خاطر اشتغالات‌ سیاسی‌ – اما یک‌ تحول‌ علمی‌ را پی‌ریزی‌ کرد و عملا نقش‌ موسس‌ را ایفا کردند. کارکرد تحولی‌ که‌ ایشان‌ در نگرش‌ به‌ فقه‌ و مخصوصاً‌ فقه‌ سیاسی، اجتماعی‌ پدید آوردند و آرایی‌ که‌ در حوزه‌ اندیشه‌ سیاسی‌ مطرح‌ کردند، براندازی‌ سکولاردیکتاتوری‌ سنتی‌ شاه‌ و همچنین‌ طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ و ارائه‌ نظریه‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ بود. در قلمرو معرفت‌شناسی‌ و منطق‌ معرفت‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ هم‌ طی‌ دهه‌ اخیر خوشبختانه‌ در شرف‌ یک‌ تحول‌ و در معرض‌ یک‌ سلسله‌ نوآوری‌هایی‌ هستیم‌ که‌ امید می‌رود در یک‌ فاصله‌ زمانی‌ کوتاهی‌ در این‌ بخش‌ هم‌ یک‌ اتفاقات‌ جدیدی‌ بیفتد؛ من‌ عرض‌ می‌کنم‌ مجموع‌ این‌ اجزأ نقد و نوآوری‌هایی‌ که‌ تاکنون‌ در حوزه‌های‌ فلسفه، فلسفه‌ دین، کلام، تفسیر فقه‌ و اندیشه‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ و منطق‌ معرفت‌ رخ‌ داده‌ است‌ سرآغاز یک‌ جنبش‌ علمی‌ می‌تواند قلمداد شود و مجموع‌ عناصر موثر این‌ جنبش‌ در یک‌ مساله‌ اشتراک‌ دیدگاه‌ دارند و آن‌ نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ فلسفه‌ دین‌ است‌ بی‌آن‌که‌ نامی‌ از فلسفه‌ دین‌ برده‌ باشند. و احیاناً‌ بدون‌ این‌که‌ خود این‌ شخصیت‌ها به‌صورت‌ معرفت‌ درجه‌ دو خودآگاهانه‌ به‌ آنچه‌ در کار ساخته‌ و پرداخته‌ آنند التفات‌ داشته‌ باشند، ولی‌ گذار چنین‌ پدیده‌ای‌ ارزشمند است‌ و منشا دین‌ یک‌ تحول‌ خاصی‌ که‌ در نگاه‌ فلسفه‌ دینی‌ این‌ متفکران‌ اتفاق‌ افتاد و پیرو آن‌ سایر زوایا و دانش‌ها و حوزه‌ها هم‌ متاثر شد. اگر کسی‌ در قالب‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ به‌ نگاه‌ فلسفه‌ دینی‌ این‌ متفکران‌ بپردازد (فلسفه‌ دینی‌ به‌معنای‌ فلسفه‌ای‌ که‌ موصوف‌ به‌ دینی‌ است‌ مرادم‌ نیست. فلسفه‌ دین‌ به‌ نحو مضاف‌ و مضاف‌الیه‌ را با یای‌ نسبت‌ منظور من‌ است) می‌شود که‌ یک‌ سنخ‌ از تحول‌ در منظر فلسفه‌ دینی‌ آنان‌ رخ‌ داده‌ است. سپس‌ سایر دگرگونی‌های‌ بینشی‌ و کنشی‌ در فکر و فعل‌ آنها صورت‌ بسته‌ است. اگر فلسفه‌ دینِ‌ امام، فلسفه‌ دین‌ علامه‌ طباطبایی، فلسفه‌ دین‌ استاد مطهری، فلسفه‌ دین‌ شاگردان‌ مشترک‌ امام‌ و علامه‌ مورد مطالعه‌ و بازنگری‌ قرار بگیرد، یک‌ نتیجه‌ بسیار ارزشمندی‌ به‌ دست‌ می‌آید و احیانا مبانی‌ تعریف‌شده‌ای‌ برای‌ این‌ حرکت‌ علمی‌ که‌ الان‌ ما شاهد آن‌ هستیم‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد.

براساس‌ نظر جناب‌عالی‌ ما الان‌ در بستر یک‌ جنبش‌ علمی‌ زنده‌ و فعال‌ قرار داریم‌ که‌ توسط‌ حضرت‌ امام‌ و مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شهید استاد مطهری‌ بنیانگذاری‌ شده‌ و از سوی‌ شاگردانشان‌ ادامه‌ دارد. باتوجه‌ به‌ این‌که‌ در حال‌ حاضر بسیاری‌ از اهل‌ فکر به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند که‌ باید یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ بزرگ‌ ایجاد شود؟ آیا باید گفت‌ که‌ آن‌ جنبش‌ دچار رکود و بی‌رونقی‌ یا آفت‌ شده‌ و یا برعکس‌ جنبشی‌ زنده‌ است‌ و دچار هیچ‌ رکود و افولی‌ نیز نیست، اما از سویی‌ شناخته‌ نیست‌ و از سوی‌ دیگر انتظارات‌ و نیازهای‌ جدیدی‌ به‌وجود آمده‌ که‌ این‌ جنبش‌ را در مقابل‌ یک‌ بازبینی‌ و بازسازی‌ قرار داده‌ است؟

O آنچه‌ عرض‌ شد از حدود دهه‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده، همواره‌ از یک‌ سلسله‌ آفات‌ رنج‌ می‌برده‌ و همچنان‌ این‌ آفات‌ رو به‌ تزاید است. اولین‌ آفت‌ و مشکله‌ای‌ که‌ این‌ جنبش‌ علمی، فکری‌ با آن‌ مواجه‌ بود، افت‌وخیزها و انقطاع‌های‌ مکرری‌ بود که‌ تحت‌ تاثیر شرایط‌ سیاسی، اجتماعی‌ کشور بر آن‌ تحمیل‌ می‌شده، یک‌ بار اوج‌ می‌گرفت، بار دیگر دچار فطور می‌شد؛ یک‌ بار یک‌ زاویه‌ در آن‌ برجسته‌ و فعال‌ می‌شد و زاویه‌ دیگر آن‌ دچار افت‌ و افول‌ می‌شد.

آفت‌ و کاستی‌ دیگر این‌ جنبش‌ علمی، فقدان‌ خودآگاهی‌ در سلسله‌جنبانان‌ آن‌ است. همه‌ عناصری‌ که‌ موثر و احیاناً‌ حتی‌ موسس‌ و دست‌کم‌ در این‌ جنبش‌ سهیم‌ هستند، از خودآگاهی‌ برخوردار نبوده‌اند. توجه‌ نداشته‌اند که‌ چه‌ می‌کنند، البته‌ این‌ طبیعت‌ تحولات‌ علمی‌ است‌ که‌ نوعاً‌ خودآگاهانه‌ نیست، بدین‌ گونه‌ نیست‌ که‌ یک‌ متفکر یا یک‌ طیف‌ که‌ منشا و موسس‌ یک‌ جنبش‌ و دوره‌ علمی‌ جدیدی‌ می‌شوند با برنامه‌ از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ و براساس‌ یک‌ سلسله‌ تدابیر هدایت‌ شده‌ با خودآگاهی‌ کار را شروع‌ کنند و پیش‌ ببرند و این‌ فقدان‌ خودآگاهی‌ و عدم‌ توجه‌ به‌ رسالت‌ و جایگاهی‌ که‌ آنها در تاریخ‌ ایران، جهان‌ اسلام‌ و عرصه‌ دانش‌ و بینش‌ دارند، یک‌ سلسله‌ مشکلاتی‌ را فراهم‌ کرده؛ از جمله‌ این‌که‌ کار آنچنان‌ که‌ در خور است‌ جدی‌ گرفته‌ نشود، یا این‌که‌ پاره‌ای‌ از کارهای‌ شروع‌ شده‌ استمرار پیدا نکند، و اینکه‌ مجموعه‌ عناصر موثر با هم‌ ارتباط‌ پیدا نکنند.

آفت‌ دیگری‌ که‌ این‌ جریان‌ مبتلا بدان‌ است، عدم‌ انسجام‌ معرفتی‌ دستگاه‌واره‌ میان‌ نظرات‌ و نظریه‌های‌ تشکیل‌دهنده‌ است. و این‌ از پیامدهای‌ عدم‌ خودآگاهی‌ است. در مجموع‌ می‌توان‌ برای‌ اجرای‌ آن‌ ترجیع‌بندی‌ پیدا کرد و رشته‌ تنسیقی‌ برای‌ این‌ حرکت‌ شناسایی‌ کرد که‌ من‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردم. لااقل‌ یکی‌ از عناصری‌ که‌ این‌ مجموعه‌ را به‌ هم‌ مربوط‌ می‌کند، اشتراک‌ در نظر و نگاه‌ به‌ فلسفه‌ دین‌ و عناصر موثر در آن‌ است.

عدم‌ خودآگاهی‌ تاریخی‌ موجب‌ آفت‌ دیگری‌ هم‌ شده‌ و آن‌ نداشتن‌ ارزیابی‌ از دست‌آوردهاست. در متن‌ خود این‌ جنبش‌ نقادی‌ نیست‌ و حتی‌ عاملان‌ این‌ حرکت، از یافته‌های‌ خود و دست‌آوردهای‌ حرکت‌ برآورد منسجمی‌ ندارند و تا کسی‌ از بیرون‌ به‌ این‌ حرکت‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ نگاه‌ نکند، متوجه‌ نمی‌شود چقدر با گذشته‌ فاصله‌ گرفته‌ایم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ کاری‌ بکند و به‌ عناصر سازنده‌ و زنده‌ این‌ حرکت‌ (که‌ متاسفانه‌ شاخص‌ها و برجستگان‌ آن‌ از دست‌ رفته‌اند و البته‌ نسل‌ دومی‌ که‌ جوان‌ترنداز راه‌ می‌رسند) عرضه‌ کند، امید و اعتماد به‌ نفس‌ در عناصر و عوامل‌ آن‌ ارتقا پیدا خواهد کرد.

روزمرگی‌ و انفعال‌ در قبال‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر، انفعال‌ و روزمرگی‌ در قبال‌ جریان‌ متجدد و وارداتی، آسیب‌ دیگری‌ است‌ که‌ متوجه‌ این‌ جنبش‌ است. این‌ دو گونه‌ انفعال‌ که‌ به‌ صورت‌ روزمره‌ خود را بر این‌ جنبش‌ جوان‌ تحمیل‌ می‌کند آن‌ را دچار روزمرگی‌ کرده‌ است.

عدم‌ وصول‌ به‌ یک‌ مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ که‌ ما بتوانیم‌ مکتب‌واره‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ را عرضه‌ کنیم‌ و زیرساخت‌ها و ساختار و ساختمان‌ مشخصی‌ طرح‌ و تبیین‌ کنیم. این‌ جنبش‌ هنوز به‌ این‌ نقطه‌ نرسیده‌ است.

آفت‌ دیگر این‌ حرکت‌ آن‌که‌ عدم‌ ارزیابی، نداشتن‌ برآورد، فقدان‌ اعتماد به‌ نفس‌ و نیز عدم‌ درک‌ رسالت‌ تاریخی‌ نوعاً‌ موجب‌ حزمت‌ و احتیاط‌ مفرط‌ می‌شود و نوعی‌ خودسانسوری‌ را بر این‌ جریان‌ تحمیل‌ می‌کند؛ این‌ خودسانسوری، جرات‌ شالوده‌شکنی‌ به‌خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی‌ را از این‌ جریان‌ بازستانده‌ و همین‌ موجب‌ کندی‌ حرکت‌ او می‌شود؛ چنان‌ که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید بعضی‌ آفات، آفات‌ دیگری‌ را می‌زایند، کندی‌ حرکت‌ ناشی‌ از خودسانسوری‌ است، خودسانسوری‌ ناشی‌ از نداشتن‌ یک‌ ارزیابی‌ خوب‌ از دستاوردهاست‌ و روزمرگی‌ و فقدان‌ خودآگاهی‌ نسبت‌ به‌ رسالت‌ و جایگاه‌ تاریخی‌ موجب‌ فتور، عدم‌ استمرار و عدم‌ پیوستگی‌ در تولید و تفکر و انقطاع‌های‌ موردی‌ و گسست‌ طولی‌ می‌شود.

آفت‌ دیگری‌ که‌ گاه‌ این‌ جنبش‌ در ورطه‌ آن‌ در غلطید، آن‌ است‌ که‌ به‌خاطر مسوولیتی‌ که‌ عناصر متعلق‌ بدان‌ در قبال‌ دفاع‌ از حقیقت، دین‌ و به‌ ویژه‌ طی‌ دو دهه‌ اخیر در مورد انقلاب‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ و از جمله‌ حکومت‌ اسلامی‌ در خود احساس‌ می‌کنند، گاه‌ دچار توجیه‌گری‌ می‌شوند و توجیه‌گری‌ وضع‌ موجود به‌ وجهه‌ علمی‌ این‌ جنبش‌ لطمه‌ می‌زند و این‌ احساس‌ نیز گاه‌ او را دچار خودسانسوری‌ می‌کند؛ در عملکرد مثلاً‌ مدیران‌ نظام‌ اگر خطا و خلافی‌ هست‌ قهری‌ و طبیعی‌ است‌ و گناه‌ آن‌ هم‌ بر ذمه‌ عناصر این‌ جنش‌ نیست‌ و نباید خود را خرج‌ آن‌ کنند.

در مجموع‌ من‌ نسبت‌ به‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ – فکری‌ امیدوار هستم، تاکید هم‌ می‌کنم‌ که‌ این‌ حرکت، یک‌ جنبش‌ علمی‌ محض‌ نیست، یک‌ جنبش‌ علمی‌ – فکری‌ است؛ یعنی‌ دارای‌ یک‌ روح‌ و رویکردی‌ خاص‌ است، از این‌ رو همان‌طوری‌ که‌ نتایج‌ دینی‌ و فلسفی‌ و کلامی‌ دارد دست‌آوردهای‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ هم‌ دارد.

براساس‌ فرمایش‌ جناب‌عالی‌ آفت‌زدایی‌ این‌ جنبش‌ مستلزم‌ این‌ است‌ که‌ نهادینه‌ شود، چه‌بسا که‌ نهادینه‌ شدن‌ با خودجوش‌ بودن‌ سازگاری‌ نداشته‌ باشد؟

از دیگر سو تا یک‌ حرکت‌ نهادینه‌ نشود، خودآگاهی‌ و امکان‌ ارزیابی‌ آن‌ هم‌ به‌وجود نمی‌آید. بدون‌ خودآگاهی‌ و ارزیابی‌ نیز آفت‌زدایی‌ ممکن‌ نمی‌شود. نظر جناب‌عالی‌ چیست؟

O نهادینه‌ شدن‌ به‌ معنای‌ نهادمند شدن‌ نیست، یعنی‌ ما یک‌ جنبش‌ علمی‌ را نمی‌توانیم‌ در قالب‌ نهادهای‌ مشخصی‌ که‌ تاسیس‌ می‌کنیم‌ هدایت‌ کنیم‌ و پیش‌ ببریم. نهادینه‌ شدن‌ دو وجه‌ دارد: اول‌ مضبوط‌ و منطق‌مند شدن‌ و دوم‌ پدید آمدن‌ یک‌ فرهنگ‌ که‌ کار تحرک‌ علمی‌ را پشتیبانی‌ کند و جهت‌ دهد. یعنی‌ ما از طرفی‌ باید به‌ مثابه‌ یک‌ حرکت‌ معقول‌ برای‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ فی‌الجمله‌ قانونمندی‌هایی‌ را ایجاد کنیم‌ (البته‌ در حد محدود و نسبی)؛ چون‌ عرض‌ کردیم‌ که‌ نهضت‌ علمی، خود شالوده‌شکن‌ است‌ و قالب‌ نمی‌پذیرد، طبعا قانون‌های‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ را هم‌ نمی‌پذیرد. برای‌ این‌که‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ از سویی، بدعت‌گذاری‌ از دیگر سو، تفاوت‌ حاصل‌ آید باید در حدی‌ حرکت‌ها مضبوط‌ شود، برای‌ این‌که‌ جنبش‌ دچار دگردیسی، تقلید، زمانه‌زدگی‌ و روزمرگی، و سطحی‌نگری‌ و ژورنال‌زدگی، شاذگرایی‌ و احیانا قداست‌شکنی‌ از مقدسات‌ جامعه‌ نشود، جامعه‌ علمی‌ باید به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ و آداب‌ پایبند باشد و از طرف‌ دیگر هم‌ می‌بایست‌ در جامعه‌ روح‌ پذیرش، اقبال‌ و تکریم‌ نسبت‌ به‌ علم‌ و معرفت‌ و ارباب‌ علم‌ و معرفت‌ به‌وجود بیاید. تا زمانی‌که‌ استعدادها و عناصر دارای‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ برای‌ تولید فکر و علم‌ احساس‌ منزلت‌ نکنند و احساس‌ عزت‌ نکنند و در شرایط‌ لازم‌ امکانات‌ و لوازم‌ درخور در دسترس‌ آنها نباشد، نمی‌توان‌ امید داشت‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ دارای‌ سرانجام‌ و فرجام‌ روشن‌ و مناسبی‌ اتفاق‌ بیفتد. لهذا توجه‌ بکنیم‌ اولاً‌ به‌ این‌که‌ نهادینه‌ شدن‌ غیر از نهاد داشتن‌ است. کار و تولید علمی‌ نیازمند موسسات‌ و مراکز و دستگاهی‌ هست‌ که‌ بخش‌هایی‌ از آن‌ را انجام‌ بدهند، کمک‌ کنند؛ حمایت‌ کنند و نظارت‌ کنند، اما این‌ طور نیست‌ که‌ در چارچوب‌ یک‌ نهاد و چند نهاد بشود کار تحول‌ و دگرگونی‌ علمی‌ و معرفتی‌ را سامان‌ داد و هدایت‌ کرد، ولی‌ باید نهادینه‌ شود و یک‌ آداب‌ و اصولی‌ پیدا بکند، همچنین‌ باید فرهنگ‌ پذیرنده‌ای‌ و فرهنگ‌ محرکی، فرهنگ‌ انگیزه‌بخشی‌ در جامعه‌ به‌وجود بیاید که‌ ارباب‌ فکر و اصحاب‌ علم‌ و معرفت‌ را تشویق‌ و مدد کند تا آنها بتوانند به‌ رسالت‌ تاریخی‌ خودشان‌ بپردازند.

جناب‌عالی‌ در سال‌های‌ اخیر جریان‌ها و جهت‌گیری‌های‌ علمی‌ فکری‌ کشور را به‌ سه‌ گروه‌ دسته‌بندی‌ کرده‌اید: جریان‌های‌ فکری‌ علمی‌ که‌ دچار جمود و تحجرند و جریان‌هایی‌ که‌ دچار خودباختگی‌ و تقلیدند و جریان‌ سومی‌ که‌ جز این‌ دو جریان‌ است. لطفاً‌ کمی‌ درباره‌ جریان‌ سوم‌ و رابطه‌اش‌ با نهضت‌ علمی‌ و فکری‌ جاری‌ توضیح‌ بفرمایید؟

O همان‌طور که‌ می‌فرمایید بنده‌ با یک‌ نگاه‌ جامعه‌شناختی‌ به‌ جریان‌های‌ علمی‌ و فکری، مجموعه‌ جریان‌ها و جهت‌گیری‌ها را در چارچوب‌ سه‌ طیف‌ ارزیابی‌ و تبیین‌ کرده‌ام. این‌که‌ عرض‌ می‌کنم‌ «طیف» به‌ این‌ جهت‌ است‌ که‌ هر سه‌ جریان‌ را بسیط‌ و یک‌دست‌ نمی‌بینم، اما در مجموع‌ و با تکیه‌ بر مختصات‌ عمومی‌ عناصر تشکیل‌دهنده‌ هر طیف، هر مجموعه‌ را می‌شود یک‌ طیف‌ و یک‌ جریان‌ قلمداد کرد.

ما در ایران‌ یک‌ جریان‌ غرب‌باور و مقلِد فراورده‌ها و فکرهای‌ غربی‌ می‌شناسیم‌ که‌ در فضای‌ تفکرات‌ شایع‌ و مسلط‌ غربی‌ تنفس‌ می‌کند. در قلمرو فلسفه‌ و معرفت‌شناسی‌ دلبستگی‌ خاصی‌ به‌ فلسفه‌های‌ جدید با رویکرد نسبیت‌گرا و شکاکانه‌ دارد. در قلمرو سیاسی‌ دل‌ در گرو لیبرال‌ دمکراسی‌ سپرده، در حوزه‌ کلامی‌ و الهیاتی‌ نیز یک‌ نوع‌ دنباله‌روی‌ از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ و مسیحیت‌ مدرن‌ شده‌ و مسیحیت‌ پس‌ از رنسانس‌ دارد، و کوشش‌ می‌کند در تفکر و تاملات‌ دین‌شناختی‌اش‌ از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ غربی‌ الگوگیری‌ و گرته‌برداری‌ کند. در حوزه‌ علوم‌ سیاسی، علوم‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ به‌ یک‌ نوع‌ اصالت‌ دادن‌ و مطلق‌ انگاشتن‌ نظریه‌های‌ جدید در این‌ حوزه‌ مبتنی‌ بر سکولار – اومانیسم‌ رسیده‌ و در واقع‌ یک‌ رویکرد ترجمه‌ای‌ در ذیل‌ فرهنگ‌ غرب، ذهن‌ و ضمیر آنها را اشغال‌ کرده‌ است. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدد می‌نامیم.

جریان‌ دومی‌ هم‌ که‌ ریشه‌ و پیشینه‌ طولانی‌ در جهان‌ و جامعه‌ علمی‌ ما دارد سراغ‌ داریم. جریان‌ سنتی‌ متحجری‌ است‌ که‌ التزام‌ به‌ دین‌ را با جمود پیوند زده‌ و عملاً‌ در قبال‌ هرگونه‌ ابداع‌ و نوآوری‌ از خود مقاومت‌ نشان‌ می‌دهد و از هر نوع‌ نقد و ارزیابی‌ پرهیز دارد. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدد یا متحجر می‌نامیم. این‌ دو جریان‌ در یک‌ حیث‌ با هم‌ مشترکند و آن‌ این‌ است‌ که‌ هردو مقلدند؛ اولی‌ مقلد فکرهای‌ بیرون‌ مرزهاست، دومی‌ مقلد پیشینیان‌ و اسلاف‌ خودی.

در این‌ میان، جریان‌ سومی‌ ظهور کرده‌ که‌ من‌ اینها را به‌ یک‌ معنا توصیف‌ کرده‌ام. چنان‌ که‌ اشاره‌ کردم، مبدا ظهور این‌ جریان‌ همان‌ جنبش‌ و حرکتی‌ است‌ که‌ از حدود دهه‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده. این‌ گفتمان‌ که‌ می‌تواند گفتمان‌ مجدد نامیده‌ شود، با سه‌ ویژگی‌ یک‌ رسالت‌ تاریخی‌ را – هرچند نه‌چندان‌ آگاهانه‌ – بر دوش‌ می‌کشد. اولین‌ ویژگی‌ این‌ گفتمان، اعتنا به‌ مواریث‌ و ذخایر خودی‌ و التزام‌ به‌ ارزش‌ میراث‌ قویم‌ و غنی‌ خلف‌ است‌ ولی‌ نه‌ التزام‌ دگم‌ و کورکورانه، بلکه‌ وفاداری‌ مجتهدانه‌ و نقادانه‌ و پیش‌برنده‌ و پیش‌رونده، به‌ شدت‌ از رخ‌ دادن‌ یک‌ انقطاع‌ تاریخی‌ در بستر معرفت‌ و حکمت‌ پرهیز دارد. دومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان، مواجهه‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ است، مواجهه‌ فعال‌ با دو رویکرد: رویکرد نقادانه، عالمانه‌ و اصول‌گرایانه، رویکرد اخذ و اصطیاد گوهرها و عناصر زنده‌ و سازنده‌ و ارزشمندی‌ که‌ اندیشه‌ بشر معاصر و دیگر ملل، آنها را در معرض‌ دید و داوری‌ اهل‌ فضل‌ و فکر قرار داده‌ است. یعنی‌ هم‌ یافته‌ها و داشته‌های‌ دیگران‌ را نقد می‌کند و هم‌ گوهرهای‌ نابی‌ را که‌ در اقیانوس‌ حکمت‌ و معرفت‌ فراهم‌ آمده‌ از قطره‌قطره‌ تلاش‌ بشریت‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد، اصطیاد و اخذ می‌کند. به‌ مقتضای‌ «الحکمه‌ ضاله‌ المؤ‌من» او درواقع‌ مرید و محتاج‌ حکمت‌ است‌ و حکمت‌ گمشده‌ اوست‌ و کوشش‌ می‌کند گمشده‌ خویش‌ را هرچند از لسان‌ دیگران‌ بیابد.

سومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان‌ مجدد، نوآوری‌ و ابداع‌ و کوشش‌ برای‌ سهم‌گذاری‌ در خزانه‌ حکمت‌ و معرفت‌ بشری‌ بخصوص‌ در قلمرو معرفت‌ دینی‌ است. از نوآوری‌ نگران‌ نیست، بلکه‌ طالب‌ و شیفته‌ ابداع‌ و نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ است. این‌ سه‌ مولفه، (وفاداری‌ مجتهدانه‌ به‌ میراث‌ خودی، مواجهه‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی) جریان‌ و گفتمان‌ سوم‌ را (که‌ من‌ از آنها به‌ جریان‌ مجدِد تعبیر می‌کنم) تشکیل‌ می‌دهد و همان‌طور که‌ از این‌ مولفه‌ها پیداست، تفاوت‌های‌ آشکاری‌ با دو جریان‌ مقلد یعنی‌ جریان‌ متجدد و متحجر دارد. البته‌ همان‌طور که‌ توضیح‌ دادم‌ این‌ جریان‌ دچار یک‌ سلسله‌ آفات‌ و دشواری‌هایی‌ هست، اشکالات‌ و آفاتی‌ را که‌ و در ابتدای‌ صحبت‌ متذکر آن‌ شدم، عمدتاً‌ معطوف‌ به‌ همین‌ جریان‌ سوم‌ است.

آیا جریان‌ مجدد، یک‌ جریان‌ جدید است، یا این‌که‌ در واقع‌ ادامه‌ همان‌ نهضتی‌ است‌ که‌ فرمودید از چند دهه‌ پیش‌ آغاز شده‌ است؟

O اینجا دو نکته‌ قابل‌ طرح‌ است: یکی‌ از آفاتی‌ که‌ عرض‌ کردم‌ جنبش‌ و جریان‌ جدید علمی‌ – فکری‌ ایرانی‌ مبتلا به‌ آن‌ است، کندی‌ حرکت‌ است‌ و این‌ کندی‌ به‌ حدی‌ است‌ که‌ موجب‌ شده‌ سوال‌ کنیم: آنچه‌ الان‌ رخ‌ می‌دهد، استمرار و تکامل‌ همان‌ جریانی‌ است‌ که‌ از دهه‌ بیست‌ شروع‌ شد یا جز آن‌ است؟ از بس‌ که‌ این‌ حرکت‌ بطئی‌ و طولانی‌ صورت‌ می‌بندد و تصور می‌کنیم‌ جنبش‌ قبلی‌ تاریخی‌ شده‌ بوده، و درنتیجه‌ تحرکات‌ فعلی‌ احیای‌ آن‌ به‌ حساب‌ می‌آید. نه، استمرار آن‌ ولی‌ به‌ نظر من‌ به‌ دلیل‌ افت‌وخیزهایی‌ که‌ این‌ حرکت‌ بدان‌ مبتلا بوده‌ سیر تکاملی‌ آن‌ طولانی‌ شده‌ است.

نکته‌ دومی‌ که‌ در خور تذکر است، این‌که‌ اصولا یک‌ تحول‌ علمی‌ ذاتا بطئی‌ و کند است‌ و پیدایش‌ یک‌ عهد جدید حکمی، یک‌ مقطع‌ تازه‌ علمی‌ و معرفتی‌ زمان‌بر است. این‌جور نیست‌ که‌ ظرف‌ دو سال‌ و پنج‌ سال‌ و ده‌ سال‌ یک‌ دوره‌ جدید علمی‌ آغاز شود. عمر دوره‌های‌ علمی‌ و ادوار علمی‌ و انقلابات‌ علمی، طولانی‌ است‌ و گاه‌ به‌ چندصدسال‌ بالغ‌ می‌شود، هرچند عمر نظریه‌ها و مکتب‌های‌ علمی‌ در روزگار ما بسیار کوتاه‌ شده. در گذشته‌های‌ دور گاه‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ و علمی‌ چند هزار سال‌ عمر می‌کرده، چنان‌ که‌ ما هنوز هم‌ در متن‌ تفکر علمی‌ که‌ در یونان‌ توسط‌ چند فیلسوف‌ آغاز شد زندگی‌ می‌کنیم؛ یعنی‌ مجموعه‌ای‌ از تفکرات‌ و دست‌آوردهای‌ علمی‌ و ابداعات‌ فکری‌ که‌ امثال‌ افلاطون‌ و ارسطو بنیان‌ نهادند هنوز و همچنان‌ استمرار دارد. در غرب‌ که‌ طی‌ دو یا سه‌ سده‌ اخیر یک‌ نوع‌ تاریخ‌گریزی‌ در فلسفه‌های‌ جدید یک‌ اصل‌ است‌ و جریان‌های‌ جدید برجسته‌ غربی‌ در این‌ نکته‌ که‌ تاریخ‌گریزند با هم‌ مشترکند، گفتمان‌های‌ نوی‌ فلسفی‌ چندان‌ مایل‌ نیستند به‌ پیشینه‌ اعتنا کنند و ملتزم‌ باشند. اما بدون‌ آن‌که‌ اعتراف‌ بلکه‌ توجه‌ داشته‌ باشند، ناچار همچنان‌ بر سر سفره‌ افلاطون‌ و ارسطو نشسته‌اند. در هر حال‌ وضع‌ کنونی‌ استمرار همین‌ جنبش‌ علمی‌ دهه‌ بیست‌ است، گرچه‌ آنچه‌ دارد رخ‌ می‌دهد راضی‌کننده‌ نیست‌ و من‌ فکر می‌کنم‌ به‌ جهاتی‌ طی‌ یکی‌ دو دهه‌ اخیر به؟؟؟ این‌ بر شتاب‌ و کمیت‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ و از ژرفای‌ آن‌ کاسته‌ شده‌ است. یک‌ حیث‌ آن‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ عناصر برجسته‌ و شاخصی‌ که‌ در گذشته‌ سلسله‌جنبان‌ این‌ حرکت‌ بوده‌اند از دست‌ رفته‌اند. حضور حضرت‌ امام، علامه‌ طباطبایی، استاد مطهری، شهید صدر و بعضی‌ دیگر از متفکران‌ از دست‌ رفته، در آغاز و عمق‌ بخشیدن‌ به‌ این‌ جنبش‌ و جریان‌ بسیار نقش‌ داشت‌ که‌ دریغا هم‌اکنون‌ همه‌ از دست‌ رفته‌اند. نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ و حرکت‌ که‌ بحمدالله‌ بسی‌ بانشاط‌ و سرزنده‌ و مسوولانه‌ عمل‌ می‌کند، مبتلا به‌ خامی‌های‌ نوسفری‌ است‌ و انتظار می‌رود یک‌ دهه‌ که‌ بر عمر ارزشمند عناصر نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ بگذرد، این‌ توسعه‌ به‌ لحاظ‌ کمی‌ و تنوعی‌ به‌ تعمق‌ و تعمیق‌ بدل‌ شود ان‌شأالله.

علاقه‌مندیم‌ تفاوت‌ اصول‌گرایی‌ را با تحجر بیان‌ فرمایید؛ چون‌ بعضی‌ اصول‌گرایی‌ را مساوی‌ یا ملازم‌ با تحجر قلمداد می‌کنند!

O مرز میان‌ «اصول‌گرایی» و «تحجر»، همان‌ صراطی‌ است‌ که‌ از مو باریک‌تر و از تیغ‌ برنده‌تر است! بسیار بحث‌ ظریف‌ و پیچیده‌ای‌ است‌ و باید در فرصتی‌ مناسب‌ به‌ تبیین‌ آن‌ پرداخت. من‌ به‌ اختصار به‌ پاره‌ای‌ از تفاوت‌ها و تمایزها اشاره‌ می‌کنم، اما با اشتیاق‌ وعده‌ می‌کنم‌ در مصاحبه‌ای‌ جداگانه، به‌ تفصیل‌ آن‌ را شرح‌ دهم؛ اصول‌گرایی‌ به‌ معنی‌ التزام‌ به‌ مبانی‌ و مسلمات‌ علمی‌ و عقیدتی، اصول‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ را نقطع‌ عزیمت‌ برای‌ کشف‌ فروع‌ قراردادن، خرد را یکی‌ از مصادر دین‌ دانستن، عقل‌ و دین‌ را ناسازگار نپنداشتن، و خردورزی‌ را سنت‌ دینی‌ انگاشتن‌ و بالاخره‌ در دین‌ فهمی‌ ابن‌الدلیل‌ و منطق‌مدار بودن‌ و روشمند اندیشیدن‌ است؛ اما تحجر عبارت‌ است‌ از احتیاطگرایی‌ و تصلب‌ به‌ ظواهر دین‌ و متون‌ دینی‌ و تک‌ساحتی‌اندیشی‌ در مصادر استنباط، اصول‌ را با فروع‌ برابر نشاندن‌ و فروع‌ را اصول‌ انگاشتن، جرات‌ نوآوری‌ نداشتن‌ و سنت‌ و مشهورات‌ عرفی‌ را با دیانت‌ یگانه‌کردن، و بالاخره‌ به‌ تقلید در اجتهاد و عملاً‌ به‌ انعطال‌ اجتهادگری‌ تن‌ در دادن!

آیا می‌شود گفت‌ که‌ جریان‌ متحجر بزرگترین‌ مانع‌ پیشروی‌ جریان‌ مجدد قلمداد می‌شود اما جریان‌ متجدد رقیب‌ جریان‌ مجدد؟

O من‌ هرچه‌ فکر می‌کنم‌ نمی‌توانم‌ تشخیص‌ بدهم‌ که‌ گفتمان‌ مجدِد از کدامیک‌ از دو جریان‌ دیگر بیشتر رنج‌ می‌برد؟ از آن‌ جهت‌ که‌ جریان‌ سنتی‌ سیطره‌ای‌ بر تفکر دینی‌ دارد و پایگاه‌ گسترده‌ای‌ بین‌ توده‌ها داراست‌ و نیز به‌ اقتضای‌ تصلب‌ در آرای‌ خود برخورد سخت‌گیرانه‌ای‌ با هر چه‌ مغایر با فکر اوست‌ می‌کند، و از سوی‌ دیگر جریان‌ مجدِد، حریم‌ عرفی‌ برای‌ گفتمان‌ و جریان‌ سنتی‌ قائل‌ است؛ زیرا اهل‌ غوغا و دعوا نیست، اهل‌ شهرت‌طلبی‌ و آوازه‌گری‌ نیست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ مایل‌ نیست‌ که‌ چندان‌ با جریان‌ سنتی‌ چهره‌به‌چهره‌ قرار بگیرد و به‌ همین‌ دلیل‌ تا حدی‌ دچار خودسانسوری‌ است؛ در نتیجه، این‌ گفتمان‌ از جریان‌ سنتی‌ متحجر رنج‌ بسیار می‌برد. جریان‌ مجدد در قبال‌ گفتمان‌ متجدد و مقلد غرب‌ نیز با مشکلاتی‌ مواجه‌ است. بزرگترین‌ لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌ مجدد از حضور جریان‌ متجدد می‌بیند، تشابه‌ ظاهری‌ این‌ دو گفتمان‌ است، آنچنان‌ که‌ گاه‌ دیگران‌ بین‌ این‌ دو جریان‌ خلط‌ می‌کنند و لهذا از سویی‌ جریان‌ متجدد از وجاهت‌ و پسند و پذیرشی‌ که‌ نسبت‌ به‌ جریان‌ مجدد وجود دارد سوءاستفاده‌ می‌کند. گاه‌ به‌ تعبیر عامیانه‌ «خودش‌ را به‌جای‌ جریان‌ مجدد جا می‌زند» و از دیگر سو جریان‌ سنتی، افترائاتی‌ را که‌ باید متوجه‌ جریان‌ متجدد غربزده‌ بداند بر جریان‌ مجدد وارد می‌کند و آنرا تحت‌ فشار قرار می‌دهد. به‌علاوه‌ چون‌ جریان‌ متجدد یک‌ جریان‌ شبه‌نوگرا و درواقع‌ موازی‌ گفتمان‌ مجدد است‌ (مانند هر حرکت‌ صادق‌ سالمی‌ که‌ یک‌ جریان‌ موازی‌ دارد که‌ از آن‌ رنج‌ می‌برد و لطمه‌ می‌بیند.) با رفتار غلط‌ و غلط‌انداز خود زمینه‌ نوآوری‌ حقیقی‌ را تخریب‌ می‌کند، اعتماد مردم‌ و اصحاب‌ علم‌ و اهل‌ معرفت‌ را نسبت‌ به‌ گفتمان‌ مجدد و اصلاح‌ و تحول‌ راستین‌ از بین‌ می‌برد و از این‌ جهت‌ نیز بیشترین‌ آسیب‌ را جریان‌ مجدد از جریان‌ متجدد می‌خورد؛ اما با این‌ همه‌ چون‌ جریان‌ سنتی‌ حرف‌ نویی‌ برای‌ گفتن‌ ندارد و جریان‌ متجدد حرف‌ ریشه‌دار بومی‌ و مطابق‌ فطرت‌ و عقیدت‌ مردم‌ ندارد، اینها نخواهند توانست‌ در قبال‌ جریان‌ و جنبش‌ جدیدی‌ که‌ آغاز شده‌ مقاومت‌ کنند و حقیقتا رقیب‌ این‌ گفتمان‌ به‌ شمار آیند، البته‌ مشروط‌ به‌ این‌که‌ این‌ گفتمان‌ سوم‌ خودش‌ را پیدا کند و با تدبیر و تلاش‌ سعی‌ کند جایگاه‌ شایسته‌تر و نقش‌ فعال‌تری‌ را در حوزه‌ معرفت‌ و حکمت‌ احراز کند.

شما اخیراً‌ در بعضی‌ اظهارات‌ خود، در آفتی‌ به‌ نام‌ «اختناق‌ سپید» ابراز نگرانی‌ کرده‌اید، اگر ممکن‌ است‌ درباره‌ آن‌ توضیح‌ بیشتری‌ بدهید؟

O یکی‌ از موانع‌ اساسی‌ گسترش‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را حالت‌ روحی‌ و روان‌شناختی‌ حاکم‌ بر ضمیر و ذهن‌ عناصر گفتمان‌ مجدد می‌دانم‌ که‌ موجب‌ خودسانسوری‌ و این‌ عناصر مفرط‌ شده، من‌ از آن‌ به‌ «اختناق‌ سپید» تعبیر کردم. تصلب‌ جریان‌ سنتی‌ و سخت‌گیری‌های‌ او که‌ گاه‌ از سر احتیاط‌ و درد دین‌ است‌ و گاه‌ از سر عدم‌ شناخت‌ طالح‌ و صالح‌ و مشفق‌ و مغرض، باعث‌ شده‌ که‌ جریان‌ مجدد دچار یک‌ نوع‌ خودسانسوری‌ و واهمه‌ از ارائه‌ نظریات‌ جدید شود. این‌ فضا آن‌ چنان‌ است‌ که‌ گاه‌ حتی‌ طرح‌ یک‌ نکته‌ نوی‌ ساده‌ با واکنش‌ برخی‌ عناصر جریان‌ سنتی‌ مواجه‌ می‌شود و خود همین‌ پیشاپیش‌ شجاعت‌ و شهامت‌ ابراز نظر را از بعضی‌ از نیروها می‌گیرد.

ما خاطره‌های‌ تلخی‌ از حمله‌ها و هجمه‌ها و احیاناً‌ اهانت‌ها و افتراها به‌ امثال‌ امام‌ و شهید صدر و شهید مطهری‌ داریم، بی‌آن‌که‌ بعضی‌ عناصر جریان‌ سنتی‌ دقت‌ کنند که‌ تفاوت‌ است‌ بین‌ آنان‌ که‌ حریم‌شکنی‌ و قداست‌زدایی‌ می‌کنند و با غرض‌ و انگیزه‌ دین‌ستیزی‌ و لطمه‌ زدن‌ به‌ معرفت‌ دینی‌ معارف‌ و مناظر موجود را نقد می‌کنند و احیاناً‌ با ما در تفکر متفاوتند و دیگرگون‌ می‌اندیشند با کسانی‌ که‌ برمبنای‌ دیدگاه‌ اجتهادی، براساس‌ منطق‌ استنباط‌ و با غرض‌ و قصد الهی، مشفقانه‌ و در مقام‌ نوآوری‌ هستند و نظراتی‌ را مطرح‌ می‌کنندو با عناصر مجدد برخوردهای‌ غیراصولی‌ و غیرعلمی‌ می‌کنند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ طبیعت‌ و هویت‌ تفکر شیعی‌ دقیقاً‌ به‌ این‌ خصوصیت‌ بسته‌ است. جوهر اندیشه‌ شیعی‌ اجتهاد و عقل‌گرایی‌ است‌ و اجتهاد به‌معنای‌ نقل‌ مجَتهدات‌ و مستَبطات‌ پیشینیان‌ نیست، هرجا که‌ اقتضا کند اجتهاد باید نقش‌ خود را ایفا کند.

اجتهاد دارای‌ چهار کارکرد است: -۱ استخراج‌ و استنباط‌ معارف‌ و مفاهیم‌ دینی‌ و تنسیق‌ آن‌ -۲ توسعه‌ و گسترش‌ معرفت‌ دینی‌ -۳ تصحیح‌ معرفت‌ دینی‌ و سیر و مسیر دینداری‌ -۴ تطبیق‌ معرفت‌ دینی‌ بخصوص‌ آموزه‌ها و تعالیم‌ اجتماعی‌ بر شرایط‌ منظور تاریخی‌ و عصری.

اگر اجتهاد این‌ است، طبعاً‌ باید بپذیریم‌ که‌ بعضی‌ آرا عمرشان‌ تمام‌ می‌شود، و آرأ خطا باید کنار گذاشته‌ شود و تصحیح‌ شود. بعضی‌ شرایط‌ بعضی‌ آرا را برنمی‌تابد برای‌ شرایط‌ جدید باید آرأ جدید از متن‌ دین‌ استنباط‌ شود.

«دین‌فهمی»، «دین‌باوری» و «دینداری» هر سه‌ مقول‌ به‌ تشکیک‌ است‌ و ارتقاپذیر؛ البته‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ ما همواره‌ کوشش‌ کنیم‌ تحت‌تاثیر حوادث‌ و پدیده‌ها و سلایق‌ و علائق، دین‌ را دستکاری‌ کنیم؛ بلکه‌ ما باید براساس‌ اصول‌ و مبانی‌ مسلم‌ قطعی، حکم‌ متناسب‌ با شروط‌ و شرایط‌ (و متغیرهای‌ متنوع‌ زمانی‌ مکانی‌ و مصداقی) را ارائه‌ کنیم. اصولا مطالعه‌ و فهم‌ متون‌ به‌معنای‌ خاص‌ آن‌ (کتاب‌ و سنت) به‌ شیوه‌ خردمندانه‌ در بستر شروط‌ و شرایط‌ یعنی‌ همان‌ اجتهاد؛ و چون‌ شروط‌ و شرایط‌ متغیر است‌ و چون‌ عقل‌ بشری‌ متکامل‌ است‌ و چون‌ متون‌ دینی‌ و کتاب‌ و سنت‌ به‌ عنوان‌ سند دین‌ خاتم‌ حرف‌های‌ نو را برمی‌تابد و ظرفیت‌ وسیعی‌ دارد، در هر مطالعه‌ خودبه‌خود ما به‌ مفاهیم‌ جدید می‌رسیم‌ و از بعضی‌ از مفاهیم‌ و یافته‌هایمان‌ دست‌ برمی‌داریم. این‌ منطق‌ را باید تحمل‌ کرد. من‌ فکر می‌کنم‌ رفتارهای‌ غلطی‌ که‌ عناصر گفتمان‌ متجدد مرتکب‌ شدند، سبب‌ رفتار دیگری‌ از سوی‌ جریان‌ متحجر هستند که‌ از آن‌ رفتار جریان‌ مجدد رنج‌ می‌برد. جریان‌ متجدد، و کسانی‌ به‌ نام‌ نواندیشی‌ و نوآوری‌ و ابداع، بنام‌ نقد و اجتهاد، بعضی‌ رفتارها را مرتکب‌ شده‌اند که‌ چوبش‌ را جریان‌ مجدد می‌خورد. «اصطیاد در قبال‌ نص» به‌جای‌ «اجتهاد از نص» از جمله‌ بزرگترین‌ آفاتی‌ است‌ که‌ الان‌ در حوزه‌ دین‌فهمی‌ دارد اتفاق‌ می‌افتد. ما دستورهای‌ صریح‌ دینی‌ داریم‌ که‌ معنای‌ روشنی‌ دارد به‌ هیچ‌ چیز دیگری‌ قابل‌ حمل‌ نیست‌ و ما حق‌ نداریم‌ در آن‌ تصرف‌ کنیم. اسم‌ این‌ اجتهاد از نص‌ نیست. اصطیاد در قابل‌ نص‌ است، قداست‌شکنی‌ است‌ و عده‌ای‌ آگاهانه‌ و ناآگاهانه‌ سعی‌ می‌کنند قداست‌شکنی‌ کنند. معرفت‌ دینی‌ را مقدس‌ ندانستن، اجتهادات‌ را لزوماً‌ عین‌ دین‌ قلمداد نکردن، و تا جایی‌ که‌ علی‌الاطلاق‌ معرفت‌ دین‌ را از متن‌ دین‌ و ظاهر دین‌ را از باطن‌ و حاق‌ دین‌ جدا انگاشتن، دست‌ متصرفان‌ و تحریفگران‌ را باز می‌گذارد که‌ به‌ بهانه‌ تفسیر عصری‌ از دین‌ تحریف‌ عصری‌ کنند؛

در هر حال‌ زمانه‌زدگی‌ و عصر آجین‌کردن‌ دین، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ جریان‌ یا رگه‌هایی‌ از جریان‌ متجدد مبتلا به‌ آن‌ است، و این‌ یعنی‌ دین‌ را تابع‌ زمانه‌ شرایط، بلکه‌ تابعی‌ از علائق‌ و سلائق‌ انگاشتن. ژورنالیسم‌ (روزنامه‌ای‌ و رسانه‌ای‌ کردن‌ دین‌پژوهی)، شاذگرایی‌ و جست‌وجو و تفحص‌ و تجسس‌ برای‌ یافتن‌ یک‌ رای‌ شاذ و نادر که‌ روزی‌ فقیه‌ یا متفکری‌ آن‌ را گفته‌ و آن‌ را به‌عنوان‌ حرف‌ نو مطرح‌ کردن، در حوزه‌ کلام‌ یک‌ نوع‌ مسیحیت‌زدگی، در حوزه‌ فقه‌ نوعی‌ سنی‌زدگی‌ و پاره‌ای‌ ادعاهای‌ مشتبه‌ و مشابه‌ که‌ از ناحیه‌ متجددان‌ ارائه‌ می‌شود و آفاتی‌ از این‌ دست، مقاومت‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر را در قبال‌ نوآوری‌ حقیقی‌ سبب‌ می‌شود. جریان‌ مجدد نیز به‌ خاطر حساسیت‌های‌ آن‌ دچار خودداری‌ و خودسانسوری‌ و انفعال‌ شده‌ و این‌ آفت‌ نقش‌ بازدارندگی‌ را در پروسه‌ ابداع‌ و اجتهاد ایفا می‌کند.

به‌ نظر می‌رسد که‌ هر سه‌ جریان‌ سنت‌گرا، متجدد و مجدد، به‌ نوعی‌ تاثیر بازتاب‌ انقلابات‌ صنعتی‌ و ظهور مدرنیته‌ هستند و ظهور پدیده‌ نوزایی‌ و مدرنیسم‌ در غرب‌ باعث‌ به‌ وجود آمدن‌ این‌ شکاف‌ها و افتراقات‌ شده‌ و به‌ نوعی، افتراق‌ و مرزبندی‌ بین‌ این‌ سه‌ جریان‌ محصول‌ عکس‌العمل‌ آنها نسبت‌ به‌ پدیده‌ مدرنیته‌ است. وقتی‌ نگاه‌ می‌کنیم، می‌بینیم‌ تقریباً‌ شکل‌ گسترده‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از آغاز سلطنت‌ پهلوی‌ به‌وجود آمد و علوم‌ قدیم‌ و جدید را به‌ نوعی‌ درگیر مناسبات‌ جدیدی‌ کرد. اصحاب‌ علوم‌ قدیم‌ با اصحاب‌ علوم‌ جدید در دوران‌ مدرنیته‌ هر دو جایگاه‌ ویژه‌ای‌ پیدا کردند و مناسباتشان‌ یک‌ شیوه‌ خاصی‌ پیدا نمود.

آیا این‌ مناسبات‌ جدید نشان‌گر این‌ نیست‌ که‌ ایجاد تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ نیازمند تعریف‌ این‌ مناسبات‌ است؟ مثلا حوزه‌ و دانشگاه‌ تقریبا از زمان‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌ در تعامل‌ با هم‌ قرار گرفتند و عده‌ای‌ از فضلای‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ تربیت‌ شدند برای‌ این‌که‌ این‌ دو نهاد با هم‌ نزدیک‌ شوند که‌ این‌ هم‌ برمی‌گردد به‌ همان‌ مناسبات‌ جدیدی‌ که‌ به‌وجود آمده. بالاخره‌ جریانی‌ باید باشد که‌ دوران‌ جدید را از این‌ بلاتکلیفی‌ بین‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ رها کند که‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ جریان‌ سوم‌ یاد می‌کنیم؛ اما این‌ بلاتکلیفی‌ هنوز هم‌ وجود دارد. بحث‌ بنده‌ این‌ است‌ که‌ آیا یکی‌ از مهمترین‌ مبناهای‌ نهضت‌ مطلوب‌ ما همین‌ مساله‌ به‌ انجام‌ رساندن‌ مناسبات‌ علوم‌ جدید و قدیم‌ نیست؟ و آیا وقوع‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ فراگیر در جهان‌ اسلام‌ منوط‌ و معطوف‌ به‌ تنیده‌ شدن‌ علوم‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ با یکدیگر نخواهد بود؟

O این‌که‌ فرمودید سه‌ جریان‌ متاثر از مدرنیسم‌ و تحت‌ تاثیر مدرنیته‌ پدید آمده، یا با اطلاق‌ خود صحیح‌ نیست‌ یا باید تبیین‌ شود، زیرا جریان‌ سنتی‌ متحجر یک‌ نوع‌ مقاومت‌ مطلق‌ و بسیطی‌ در قبال‌ مدرنیته‌ است. جریان‌ متجدد البته‌ ذیل‌ فرهنگ‌ مدرنیته‌ قابل‌ تعریف‌ است‌ و اصلا، دنباله‌ مدرنیسم‌ و ذیل‌ مدرنیته‌ مغرب‌زمین‌ تعریف‌ می‌شود، که‌ به‌ شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ بسط‌ پیدا کرده‌ است. رویکرد جریان‌ سوم‌ یا گفتمان‌ مجدد، از سنخ‌ هیچ‌یک‌ از این‌ دو نیست، هر چند نمی‌توان‌ علی‌الاطلاق‌ تاثرش‌ را از مدرنیسم‌ انکار کرد. در روزگار ما به‌طور قهری‌ و نسبی‌ همه‌چیز از مدرنیسم‌ غربی‌ متاثر است؛ اما می‌توانیم‌ آن‌ را مدرنیسم‌ دیگری‌ بدانیم‌ با بافت‌ و ساخت‌ و هویت‌ و مولفه‌های‌ اسلامی‌ و شرقی‌ و بلکه‌ ایرانی‌ به‌ مثابه‌ واکنش‌ در قبال‌ مدرنیسم‌ غربی؛ این‌ گفتمان‌ نوعی‌ مدرنیسم‌ اسلامی‌ است‌ که‌ ظهور کرده‌ است.

نمی‌توان‌ گفت‌ این‌ سه‌ گفتمان‌ و سه‌ جریان‌ علی‌الاطلاق‌ تحت‌ تاثیر مدرنیسم‌ و دوره‌ مدرنیته‌ غربی‌ پدید آمده‌اند؛ ولی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ به‌نحوی‌ هر چند به‌نحو عدمی‌ (شدن‌ از این‌ جهت‌ که‌ گفتمان‌ مجدد در واکنش‌ منفی‌ به‌ مدرنیسم‌ مبانی‌ و مواضعی‌ را طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ است) یا گاه‌ برخی‌ از آنها به‌ صورت‌ وجودی‌ یا به‌نحو مرکب‌ و مختلط‌ هستند، این‌که‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از زمان‌ پهلوی‌ها شروع‌ شد هم‌ از القائات‌ غلطی‌ است‌ که‌ اخیراً‌ مطرح‌ می‌شود. من‌ فکر می‌کنم‌ به‌ موازات‌ رنسانس‌ و پیدایش‌ عهد مدرنیته‌ در غرب، رگه‌هایی‌ از تجدد و مدرنیسم‌ و نسیمی‌ از مدرنیته‌ غربی‌ به‌ شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ و ایران‌ پیدا شد و وزید. اهل‌ دقت‌ در جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ معاصر ایران‌ مساله‌ تاثر از غرب‌ را به‌ دوره‌ صفویه‌ بازمی‌گردانند، دوره‌ قاجاریه‌ در استقبال‌ از تجدد بسیار شتاب‌ کرد و پهلوی‌ها تسلیم‌ مدرنیسم‌ شدند و ایران‌ را ذیل‌ مدرنیته‌ غربی‌ قرار دادند. بی‌ آن‌ که‌ حقیقتاً‌ کشور را مدرن‌ کنند.

موج‌ مدرنیسم‌ تصنعی‌ و وارداتی‌ خیلی‌ پیش‌ترها شروع‌ شده‌ بود، اما پهلوی‌ها سعی‌ کردند با اقتباس‌ الگوی‌ آتاترکی‌ حتی‌ علوم‌ مدرن‌ و به‌خصوص‌ در رشته‌های‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ را وارد کنند در قبال‌ علوم‌ دینی‌ و به‌ تعبیر شایع‌ و غلط‌ «علوم‌ جدیده» را در مقابل‌ «علوم‌ قدیمه» قرار بدهند. نه‌ به‌ قصد ایجاد تقابل‌ و رقابت‌ علمی‌ و سالم، بلکه‌ به‌ انگیزه‌ برچیدن‌ و برانداختن‌ علوم‌ بومی‌ و علوم‌ دینی. هرچند در دهه‌های‌ اخیر متاسفانه‌ علوم‌ و دانش‌هایی‌ که‌ در حوزه‌ها و نظام‌ آموزشی‌ بومی‌ ما تدریس‌ می‌شد رفته‌رفته‌ محدود و محدودتر شده‌ بود، اما ما در اکثر رشته‌های‌ علمی‌ به‌خصوص‌ در قلمرو علوم‌ انسانی‌ دارای‌ مناظر و حتی‌ مکاتب‌ متنوعی‌ بودیم‌ و ذخایر و مواریث‌ بسیاری‌ که‌ از گذشتگان‌ برای‌ ما بازمانده‌ بود. آرام‌آرام‌ مغفول‌ و متروک‌ شده‌ بود و در دوره‌ ضعف‌ و فطور علوم‌ خودی‌ و بومی، پهلوی‌ها علوم‌ مدرن‌ را وارد کردند و پروژه‌ای‌ که‌ پیش‌تر از آن، قاجاریان‌ شروع‌ کرده‌ بودند، تکمیل‌ کردند.

تاسیس‌ دارالفنون‌ و اقدامات‌ دیگر از قبیل‌ اعزام‌ دانشجو به‌ فرانسه‌ بازگشت‌ دانش‌آموختگان‌ غرب‌ و مخصوصا فرانسه‌ و بعضی‌ رفتارها و ژست‌ها و اصطلاحات‌ و نظریات‌ و معلوماتی‌ که‌ آنها مطرح‌ و به‌ نسل‌ جوان‌ منتقل‌ می‌کردند، جریان‌ را تشدید کرد و رضاخان‌ کوشش‌ کرد با الگوی‌ آتاترکی‌ نظام‌ آموزشی‌ سنتی‌ را برچیند. حوزه‌ها را به‌ شدت‌ تضعیف‌ کرد و نظام‌ آموزشی‌ خودی‌ را تا آستانه‌ زوال‌ برد. محمدرضا هم‌ تلاش‌ کرد آن‌ روال‌ را ادامه‌ دهد. جایگزین‌ حوزه‌ها، دانشکده‌های‌ الهیات‌ و مدارس‌ عالی‌ دینی‌ و امثال‌ اینها را فعال‌ کند، مدرک‌ به‌ تحصیل‌کردگان‌ دینی‌ بدهد و موجی‌ نیز ایجاد کرد و فوجی‌ از تحصیل‌کردگان‌ آن‌ روز حوزه‌ به‌ دانشگاه‌ آمدند و به‌ آنها مدرک‌ رسمی‌ داد، اما چندان‌ موفق‌ نشدند.

رضاخان‌ ادعا کرد که‌ باید در حوزه‌ نظمی‌ به‌وجود آورد که‌ در قبال‌ ادعای‌ دسیسه‌آمیز او (که‌ تصور می‌کرد براساس‌ ذکاوت‌ و هوشمندی‌ این‌ پیشنهاد را مطرح‌ می‌کند و شاید حوزه‌ از آن‌ استقبال‌ کند)، مرجع‌ با ذکاوت‌ و پرهوشی‌ چون‌ مرحوم‌ حاج‌شیخ‌ عبدالکریم‌ حائری‌ – موسس‌ حوزه‌ قم‌ – با بیان‌ آن‌ جمله‌ تاریخی‌ و معروفش‌ که‌ در ظرف‌ تاریخی‌ خود کلام‌ حکیمانه‌ و بسیار عمیقی‌ بود (در غیر ظرف‌ تاریخی‌ آن‌ سمی‌ است‌ مهلک) که‌ «نظم‌ ما در بی‌نظمی‌ است» توطئه‌ رضاخان‌ را به‌ خودش‌ برگرداند و ناکام‌ گذاشت. رضاخان‌ با محدود کردن‌ حوزه‌ و با تحت‌ فشار قرار دادن‌ مراجع‌ روحانیت‌ عملا حوزه‌ را تا آستانه‌ انحلال‌ پیش‌ برد. با هجرت‌ مرحوم‌ آیت‌الله‌ بروجردی(ره) به‌ قم‌ حوزه‌ مجدداً‌ احیا شد و رونق‌ پیدا کرد و با فرار فضاحت‌بار رضاخان‌ که‌ به‌ تدبیر انگلیسی‌ها صورت‌ بست، در یک‌ دوره‌ای‌ مانع‌ از پیش‌ پای‌ حوزه‌ برداشته‌ شد و حوزه‌ رونق‌ خود را بازیافت؛ به‌نحوی‌ که‌ آنچنان‌ تناور و توانا شد که‌ کوشش‌ها و تلاش‌ها و تدابیر توام‌ با سوءنیت‌ و احیاناً‌ هدایت‌ شده‌ از سوی‌ غرب‌ که‌ توسط‌ محمدرضا صورت‌ بست‌ هم‌ نتیجه‌ نداد و دیگر محمدرضا نتوانست‌ مثل‌ پدر حوزه‌ را محدود کند یا احیاناً‌ تهدید کند، حتی‌ مقابله‌ با حوزه‌ از جمله‌ عواملی‌ شد که‌ بساط‌ حکومت‌ او از ضرورت‌ بن‌ برچیده‌ شد.

درباره‌ شرایط‌ و امکان‌ تنیدگی‌ علوم‌ و نظام‌ آموزشی‌ دانشگاهی‌ و حوزوی‌ نیز توضیح‌ بفرمایید:

O این‌ نکته‌ که‌ آیا بهتر نیست‌ علوم‌ مدرن‌ و دانشگاهی‌ را با علوم‌ بومی‌ و حوزوی‌ درهم‌ بیامیزیم، من‌ فکر می‌کنم‌ با این‌ تعبیر و با این‌ اطلاق، این‌ کار یا ممکن‌ یا حتی‌ مطلوب‌ نیست. خوب‌ است‌ ما هم‌ از تجارب‌ روش‌شناختی‌ علوم‌ دانشگاهی‌ برای‌ تحقیق‌ و پژوهش‌ در علوم‌ دینی‌ و حوزوی‌ بهره‌ بگیریم، هم‌ از پاره‌ای‌ ضوابط‌ و شیوه‌های‌ اجرایی‌ و مدیریتی‌ کمیاب‌ و کامیاب‌ و درست‌ اداره‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ در جهت‌ تصحیح‌ نظام‌ آموزشی‌ دانشگاه‌ استفاده‌ کنیم. از سوی‌ دیگر از یافته‌ها و معارف‌ جدیدی‌ که‌ عمدتاً‌ در متن‌ دانش‌های‌ جدید به‌ویژه‌ علوم‌ انسانی، اجتماعی‌ رخ‌ داده‌ برای‌ بسط‌ و توسعه‌ معارف‌ دینی‌ و نیز در مقام‌ موضوع‌شناسی‌ و کارشناسی‌ متعلَق‌های‌ احکام‌ هم‌ می‌بایست‌ استفاده‌ کنیم. دانشگاه‌ نیز باید ذخائر غنی‌ و قوی‌ نظام‌ آموزشی‌ را قدر بداند و از شیوه‌های‌ آزموده‌ چند صدساله‌ حوزه‌ بهره‌ بگیرد.

در حوزه، شیوه‌های‌ علمی‌ و پژوهشی‌ تجربه‌ شده‌ای‌ وجود دارد که‌ در طول‌ قرون‌ ثمربخش‌ بوده‌ و می‌تواند به‌مثابه‌ سرمایه‌های‌ این‌ کشور و جهان‌ اسلام‌ و بشریت‌ قلمداد شود که‌ برای‌ رفع‌ نقائص‌ و نواقص‌ نظام‌های‌ جدید آموزشی‌ بسیار کارساز هستند. هرچند متاسفانه‌ پاره‌ای‌ از آنها در خود حوزه‌ها در شرف‌ مطرود شدن‌ و مغفول‌ شدن‌ هستند و جوهر معنوی‌ و روح‌ رهایی‌بخشی‌ که‌ در تعالیم‌ حوزوی‌ است‌ و آداب‌ علمی‌ که‌ در حوزه‌ معمول‌ است‌ و از پیشینیان‌ برای‌ ما به‌ یادگار مانده، می‌تواند چاره‌گر و راهگشای‌ معضلات‌ و مشکلات‌ نظام‌ دانشگاهی‌ و مدرن‌ باشد. آداب‌ و امتیازاتی‌ همچون‌ رعایت‌ ادب‌ حضور در محضر کتاب، تواضع‌ دانشجو و حریم‌داری‌ استاد، انگیزه‌ وصف‌ناپذیر و پایان‌ناپذیر تحقیق‌ و مطالعه، مداقه‌های‌ بسیاربسیار شگفت‌آوری‌ که‌ در مطالعه‌ و کاوش‌ آرا و انظار دیگران‌ در حوزه‌ها معمول‌ است، سیستم‌ آموزشی‌ کم‌هزینه‌ حوزه، ثبات‌ در متون‌ مستحکم‌ و قویمی‌ که‌ طی‌ دهه‌ها و احیاناً‌ حتی‌ سده‌ها به‌وجود آمده‌ و ده‌ها ویژگی‌ و امتیازی‌ که‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ دارد. نظام‌ دانشگاهی‌ پرخرج‌ ما باید از نظام‌ آموزشی‌ استاد حوزه‌ الگو بگیرد. گاه‌ در جلسه‌ درس‌ یک‌ استاد و یک‌ فقیه‌ برجسته‌ دوهزار نفر حضور پیدا می‌کنند و تحصیل‌ می‌کنند، نه‌ حق‌التدریسی‌ مطرح‌ است‌ نه‌ سیستم‌ مدیریتی‌ ثبت‌نام‌ پیچیده‌ وجود دارد، نه‌ حضور و غیاب‌ و دفتر و دستگاه‌ پرخرج‌ اداری‌ و نه‌ از بوروکراسی‌ خبری‌ هست، یکسره‌ همه‌ با اتکای‌ انگیزه‌ و با دقت‌ و نظم‌ وصف‌ناپذیری‌ در جلسه‌ درس‌ حضور پیدا می‌کنند و به‌ آرامی‌ هم‌ می‌روند؛ یعنی‌ یک‌ جلسه‌ درس‌ یک‌ استاد برجسته‌ در حوزه‌ برابر کل‌ دانشجویان‌ یک‌ دانشگاه‌ متوسط، دانشجو را پوشش‌ می‌دهد. به‌ اندازه‌ یک‌ جلسه‌ پنج‌ نفری‌ دانشگاه‌ هم‌ هزینه‌ ندارد. خوب‌ این‌ تجربه‌ نباید از دست‌ برود. امروز دانشگاه‌ می‌تواند از این‌ تجارب‌ بهره‌ برد و اقتباس‌ کند. در هر حال، اگر ما هم‌ هدف‌ شدن‌ و همسویی‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و مدیریت، مدرسان‌ و دانش‌پژوهان‌ و دانش‌آموختگان‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ را ملاک‌ تنیدگی‌ و پیوندخوردگی‌ آنها قلمداد کنیم، بله‌ باید این‌ دو نظام‌ به‌ هم‌ تنیده‌ شوند؛ اگر بهره‌برداری‌ از امتیازات‌ و مثبتات‌ یکدیگر ملاک‌ باشد، بله‌ می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ باید این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ در هم‌ بیامیزند.

نباید فراموش‌ کنیم‌ که‌ هریک‌ از دو نظام، رسالت‌ اختصاصی‌ هم‌ دارند. یک‌ سلسله‌ مولفه‌ها و مختصه‌هایی‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و این‌ دو حوزه‌ علمی‌ و دو جامعه‌ معرفتی‌ را از هم‌ جدا می‌کند که‌ اینها در جای‌ خود ارزشمند است‌ و باید باقی‌ بماند. دوام‌ و بقای‌ این‌ مولفه‌ها و ویژگی‌ها به‌معنای‌ دوام‌ و بقای‌ این‌ دو جامعه‌ و نظام‌ است‌ و ازبین‌ بردن‌ آنها دقیقاً‌ به‌معنای‌ نابود کردن‌ هریک‌ از آن‌ دو است‌ که‌ دو بال‌ ترقی‌ و تکامل‌ جامعه‌ و کشور ما هستند. از امتیازاتی‌ که‌ ایران‌ از آن‌ برخوردار است‌ و جز یکی‌ دو کشور هیچ‌ کشوری‌ در کره‌ خاکی‌ از آن‌ برخوردار نیست‌ و همه‌ کشورها از این‌ موهبت‌ بی‌بهره‌ هستند، همین‌ دو نظامه‌ بودن‌ آموزش‌ کشور ماست‌ که‌ ما از دو نظام‌ به‌ موازات‌ هم‌ و با قوت‌ برابر برخورداریم‌ و بهره‌برداری‌ می‌کنیم.

چنان‌که‌ مستحضرید، اخیراً‌ شاهد پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ نامه‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ حوزه‌ درخصوص‌ ضرورت‌ گسترش‌ باب‌ نقد و نوآوری‌ در فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ کشور بودیم‌ که‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ نقطه‌ عطفی‌ در حوزه‌ بسط‌ فکر و اندیشه‌ در این‌ مقطع‌ زمانی‌ تعبیر کرد. لطفاً‌ اگر درخصوص‌ نامه‌ فضلا و پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ نظری‌ دارید بفرمایید. همچنین‌ می‌خواستیم‌ نظر جناب‌عالی‌ را درخصوص‌ آسیب‌های‌ عمده‌ای‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ حرکتی‌ باشد که‌ رهبری‌ بر آن‌ تاکید فرموده‌اند، بدانیم.

O نامه‌ای‌ که‌ بعضی‌ از فضلا و دانشوران‌ جوان‌ نوشتند و پاسخی‌ که‌ رهبر فرهیخته‌ و فرهمند انقلاب‌ دادند، حکایت‌ دغدغه‌ای‌ است‌ که‌ اهل‌ فکر و فضل‌ از گذشته‌های‌ دور دارند و تاکیدات‌ تاییدات‌ و راهبری‌هایی‌ است‌ که‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ به‌ ویژه‌ در دهه‌ اخیر داشته‌اند. البته‌ این‌ نامه‌ و پاسخ‌ آن‌ یک‌ جمع‌بندی‌ خوبی‌ بود از آنچه‌ طی‌ دهه‌ها باز گفته‌ و نوشته‌ می‌شد و فرصت‌ تازه‌ای‌ را فراهم‌ کرد برای‌ یک‌ حرکت‌ جدید یا تشدید حرکتی‌ که‌ از گذشته‌ شروع‌ شده‌ است. درحقیقت‌ به‌ نظر من‌ نامه‌ این‌ دوستان‌ و پاسخ‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ تاکیدی‌ و تاییدی‌ است‌ بر آنچه‌ طی‌ چند دهه‌ اخیر آغاز شده‌ و نیز نوعی‌ مقابله‌ است‌ با آفاتی‌ که‌ متوجه‌ آن‌ شده، آسیب‌زدایی‌ و تقویت‌ و تشدید این‌ حرکت‌ و چاره‌اندیشی‌ و تدبیر آن.

من‌ در مقام‌ ذکر اسامی‌ همه‌ عناصری‌ که‌ در جنبش‌ نقد و نوآوری‌ دهه‌های‌ اخیر موثر بودند (که‌ متاسفانه‌ برخی‌ از آنها را از دست‌ داده‌ایم) نیستم؛ اما اگر بنا داشتم‌ نامی‌ از کسانی‌ ببرم، پیشاپیش‌ این‌ عناصر و شخصیت‌ها به‌ حتم‌ از آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ نام‌ می‌بردم. شخص‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ از جمله‌ متفکران‌ بدیع‌اندیش‌ و نوگرایی‌ است‌ که‌ با مجموعه‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ ایشان‌ احراز کرده‌اند کمتر کسی‌ را در جهان‌ اسلام‌ سراغ‌ داریم. خود ایشان‌ از عناصر اصلی‌ نواندیشی‌ معاصر است. آثار و افکار و گفته‌های‌ ایشان‌ دست‌کم‌ در چهار دهه‌ (چهل‌ سال‌ اخیر)، مشحون‌ از نکات‌ و نقاط‌ نو و تازه‌ است. به‌ همین‌ جهت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ ایشان‌ دغدغه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را داشته‌ باشند و باید اهل‌ فکر و فضل‌ این‌ فرصت‌ را مغتنم‌ بدانند که‌ در راس‌ هرم‌ نظام، شخصیتی‌ حضور دارد که‌ از وجوه‌ پیشروی‌ روشنفکری‌ و تفکر نوی‌ ایران‌ است. حجاب‌ معاصرت‌ و هاله‌ حاکمیت‌ و نیز ابتلای‌ ایشان‌ به‌ سیاست‌ و تدبیر کشور و امت‌ اسلامی، مانع‌ از آن‌ است‌ که‌ وجه‌ فکری‌ و وجهه‌ نواندیشی‌ و روشنفکری‌ او آن‌چنان‌ که‌ باید و شاید، شناخته‌ و برجسته‌ شود. من‌ از متفکران‌ و عالمان‌ زنده‌ کمتر کسی‌ را سراغ‌ دارم‌ که‌ به‌ لحاظ‌ دردآشنایی‌ و درک‌ شرایط‌ و منسجم‌ اندیشیدن‌ و سنجیده‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ پایه‌ و مایه‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ برسد. خدا را گواه‌ می‌گیریم‌ که‌ من‌ این‌ نکته‌ را نه‌ از آن‌ حیث‌ که‌ ایشان‌ امروز زمام‌ سیاست‌ و حکومت‌ را در دست‌ دارند عرض‌ می‌کنم، این‌ را به‌عنوان‌ یک‌ تشخیص‌ کارشناسانه‌ که‌ مستند به‌ قرائن‌ و سوابق‌ و شواهد بی‌شمار و آنچنان‌ بی‌شماری‌ که‌ بر همه‌ مشهود است‌ عرض‌ می‌کنم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ شان‌ و شخصیت‌ و شایستگی‌ را راجع‌ به‌ ایشان‌ منکر باشد، یا از سر جحد است‌ یا از سر جهل.

اما از این‌که‌ این‌ حرکت‌ و این‌ پیام‌ در معرض‌ ده‌ها آفت‌ مهلک‌ قرار دارد، باید دریغا گفت‌ و اسف‌ خورد. بسیاری‌ از طرح‌ها و فکرهای‌ بدیع‌ و بنیادین‌ در چند دهه، خصوصا دو دهه‌ پس‌ از انقلاب‌ از سوی‌ متفکران، شخصیت‌های‌ سیاسی‌ و از جمله‌ از ناحیه‌ ایشان‌ مطرح‌ شده، اما اکثر آنها دچار آفات‌ و آسیب‌هایی‌ شده‌ که‌ یا موجب‌ افول‌ و فتور آن‌ طرح‌ و فکر شده‌ و یا حتی‌ موجب‌ شده‌ که‌ متاسفانه‌ آن‌ فکر به‌ ضد خود بدل‌ شود. من‌ درنگی‌ در این‌ زمینه‌ داشتم. افزون‌ بر بیست‌ آسیب‌ را فهرست‌ کرده‌ام‌ که‌ مجال‌ نیست‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ بگویم؛ ولی‌ به‌ اختصار با این‌ دسته‌بندی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آسیب‌ها روشی‌ است، پاره‌ای‌ از آنها مضمونی‌ است‌ و گروه‌ سوم‌ آسیب‌های‌ رویکردی‌ است، تنها به‌ برخی‌ از این‌ آسیب‌ها در این‌ سه‌ گروه‌ اشاره‌ می‌کنم. آسیب‌شناسی‌ این‌ حرکت‌ اولین‌ قدمی‌ است‌ که‌ می‌تواند بالندگی، پویایی‌ و دوام‌ و نتیجه‌بخش‌ بودن‌ آن‌ را تضمین‌ کند. از این‌ رو قبل‌ از هر چیزی‌ اول‌ می‌بایست‌ با آسیب‌شناسی‌ خطرهایی‌ که‌ ممکن‌ است‌ پیش‌ روی‌ این‌ حرکت‌ مقدس‌ ظهور کند، خطرها پیش‌بینی‌ و پیشگیری‌ شود.

-۱ از جمله‌ آسیب‌ها و آفات‌ روش‌شناختی، نهادسازی‌ به‌جای‌ نهادینه‌ ساختن‌ این‌ طرح‌ و حرکت‌ است؛ تا یک‌ فکر تازه‌ مطرح‌ می‌شود، سریع‌ و قبل‌ از هر چیزی‌ هم‌ ذهن‌ متولیان‌ و مدیران‌ اجرایی‌ کشور، و هم‌ ذهن‌ متفکران‌ و نخبگان، به‌ تاسیس‌ یک‌ نهاد و راه‌اندازی‌ یک‌ تشکیلات‌ معطوف‌ می‌شود که‌ عملاً‌ تا دفتر و دستگاهی‌ پدید بیاید، آن‌ فکر از شور و نشاط‌ و از طراوت‌ و تازگی‌ می‌افتد. پس‌ از آن‌که‌ امکانات‌ فراهم‌ می‌شود، نوبت‌ به‌ مشکلات‌ اجرایی‌ و تشکیلاتی‌ می‌رسد. امور تدارکاتی، مسائل‌ حقوقی، نیرو و بوروکراسی‌ تحمیل‌شده‌ طرح‌ را زمینگیر می‌کند و عملاً‌ مانع‌ پیشرفت‌ کار می‌شود و این‌ آفت، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ ما از ناحیه‌ آن‌ لطمه‌ زیاد دیدیم.

-۲ آفت‌ دیگر روش‌شناختی، حکومتی‌ انگاشتن‌ و بخشنامه‌ای‌ کردن‌ تولید اندیشه‌ است. همان‌گونه‌ که‌ گفتیم، تولید اندیشه‌ قالب‌بردار نیست؛ پس‌ نمی‌تواند دولتی‌ و بخشنامه‌ای‌ باشد. اما حکومت‌ باید پشتیبان‌ و حامی‌ تفکر درست‌ و تولید اندیشه‌ باشد. حکومت‌ می‌تواند تمهید و تایید کند، سخت‌افزار فراهم‌ کند و فضا و فرصت‌ ایجاد کند تا نوآوری‌ و ابداع‌ و تولید فکر میسر شود.

-۳ ژورنالی‌ و عوامانه‌ کردن‌ حرکت‌ علمی‌ و آفت‌ روش‌شناختی، آفت‌ دیگری‌ است‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ جنبش‌ شود.

-۴ حربه‌انگارانه‌ عمل‌کردن‌ با اندیشه‌ و نظر، و غلتیدن‌ در منفی‌بافی‌ و برخوردهای‌ تخریبی‌ به‌ جای‌ نقد سازنده.

-۵ روزمرگی‌ و برخورد انفعالی‌ به‌جای‌ نقد فعال.

-۶ آفت‌ روشی‌ دیگر (در قبال‌ ژورنالیسم، عوامزدگی، حیرت‌پراکنی‌ و اغوای‌ توده) افراط‌ در کتمان‌ حقایق‌ و عقاید و طرح‌ مباحث‌ نو به‌ فضاهای‌ نخبوی‌ و روشنفکری‌ است.

-۷ افراط‌ و تفریط.

-۸ عرصه‌گردانی‌ خامان‌ نوخاسته‌ و عدم‌ حضور خردمندان‌ خودساخته، خام‌سرایی‌ و آوزه‌گری، غوغاسالاری‌ و جنجال‌آفرینی، و در افتادن‌ در چنبره‌ جدال‌ و مرأ.

-۹ شتابزدگی‌ و گسترش‌ بی‌رویه‌ در کارها و اقداماتی‌ که‌ در جهت‌ توفیق‌ این‌ حرکت‌ ممکن‌ است‌ اتفاق‌ بیفتد.

-۱۰ خودسانسوری‌ که‌ در فرازهای‌ قبلی‌ گفت‌وگو هم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردیم‌ و فقدان‌ تحمل‌ و احیاناً‌ یک‌ نوع‌ اختناق‌ روان‌شناختی‌ که‌ از آن‌ به‌ اختناق‌ سپید تعبیر کردیم.

-۱۱ موج‌آسا عمل‌کردن‌ سپس‌ متروک‌ شدن‌ و در بوته‌ نسیان‌ قرار گرفتن‌ و ناپیوستگی‌ و عدم‌ استمرار اقدامات.

-۱۲ عادی‌ شدن‌ و تبدیل‌ شدن‌ حرکت‌ به‌ یک‌ سلسله‌ اقدامات‌ و کارهای‌ صوری‌ ظاهری‌ تصنعی‌ بی‌خاصیت‌ و اداری؛ تشکیل‌ کمیسیون‌ها، سمینارها، مصاحبه‌ها و میزگردهای‌ بی‌ثمر و بی‌نتیجه، طی‌ دو دهه‌ این‌ گونه‌ کمیسیون‌ها گورستان‌ طرح‌ها و فکرهای‌ زنده‌ به‌ گور شده‌ کشور شده‌ است.

-۱۳ آفت‌ روش‌شناختی‌ دیگر عدم‌ التزام‌ به‌ منطق، عقل‌ و اجتهاد و بی‌توجهی‌ به‌ آداب‌ و اصولی‌ که‌ یک‌ کار معقول‌ منتج‌ علمی‌ اقتضا می‌کند و عملاً‌ درافتادن‌ در ورطه‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ فرهنگی‌ است. اینها و بسیاری‌ دیگر از آفات‌ را می‌توان‌ در زیرعنوان‌ آفات‌ روش‌شناختی‌ دسته‌بندی‌ کرد.

دسته‌ دوم‌ از آفات‌ و آسیب‌هایی‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ حرکت‌ شود، درواقع‌ آفات‌ مضمونی‌ و محتوایی‌ است. این‌ آفات‌ می‌تواند معطوف‌ به‌ قلمرو علمی، بایستگی‌ نقد و نوآوری‌ باشند.

-۱۴ از جمله‌ آفات‌ دسته‌ دوم‌ می‌تواند اکتفا و اشتغال‌ به‌ مباحث‌ انتزاعی‌ غیرکاربردی‌ باشد؛ یعنی‌ ما از این‌ فرصت‌ به‌جای‌ این‌که‌ برای‌ گره‌گشایی‌ و حل‌ معضلاتی‌ که‌ بشر معاصر در جهان‌ اسلام‌ و احیاناً‌ کشورمان‌ دچار آن‌ است‌ استفاده‌ کنیم، دل‌ خوش‌ کنیم‌ و مشغول‌ شویم‌ به‌ طرح‌ و بحث‌ یک‌ سلسله‌ مطالب‌ و مباحث‌ انتزاعی‌ و ذهنی.

-۱۵ بسندگی‌ به‌ نقد افکار و متفکران‌ محدود و عناصر داخلی‌ در کشور و غفلت‌ از مفاهیم، معارف‌ و انظار و آرای‌ جهانی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آنها نیز مبادی‌ اصلی‌ تفکرات‌ داخلی‌ و درخور نقد هستند.

-۱۶ اکتفا به‌ طرح‌ و نقد آرا در حوزه‌ علوم‌ انسانی‌ یا دینی‌ و غفلت‌ از علوم‌ طبیعی‌ و تجربی‌ و در نتیجه‌ استمرار حاجت‌ به‌ دست‌آورد علمی‌ ملل‌ دیگر و نیز استمرار رکورد خفت‌بار فعلی‌ در علوم‌ دانشگاهی.

-۱۷ بی‌اعتنایی‌ به‌ ذخائر و مواریث‌ علمی‌ و معرفتی‌ خودی‌ و بومی‌ در محتوا و قلمروی‌ مطالعاتی.

-۱۸ دلباختگی‌ و دل‌سپردگی‌ به‌ اندیشه‌های‌ دیگران‌ و الگوهای‌ وارداتی‌ و درافتادن‌ در ورطه‌ تجدد.

گروه‌ سوم‌ آفات‌ آنهایی‌ هستند که‌ من‌ آنها را آفات‌ و آسیب‌های‌ رویکردی‌ نامگذاری‌ می‌کنم، از جمله‌ آنها است:

-۱۹ سیاسی‌ و جناحی‌ کردن. رویکرد جناحی‌ داشتن‌ به‌ کار نقد و نوآوری‌ بسیار مهلک‌ است.

-۲۰ خلط‌ اصول‌گرایی‌ و تحجر، نوگرایی‌ با تجدد.

-۲۱ ماهیت‌ و طبیعت‌ چالش‌های‌ فکری‌ جاری‌ را نشناختن‌ و همه‌ را یکسره‌ سیاسی‌ انگاشتن‌ یا احیاناً‌ یکسره‌ مثبت‌ و متکی‌ و ناشی‌ از انگیزه‌های‌ علمی‌ پنداشتن.

-۲۲ انقطاع‌ و احیاناً‌ تقابل‌ نسل‌ دوم‌ حوزه‌ که‌ در نامه‌ رهبری‌ و پاسخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ با نسل‌ اول، هرچند گفتیم‌ بین‌ دو نسل‌ تفاوت‌هایی‌ هست‌ و هرچند نسل‌ اول‌ می‌بایست‌ به‌ نحو منطقی‌ و روش‌مند مورد نقادی‌ قرار بگیرد و نسل‌ دوم‌ به‌صورت‌ دقیق‌ مورد آسیب‌شناسی‌ قرار بگیرد و هردو نیازمند یک‌ نوع‌ بازنگری‌ خویشتن‌ هستند؛ اما نمی‌بایست‌ نقادی‌ نسل‌ او تا مرز انقطاع‌ بین‌ نسل‌ دوم‌ و اول‌ پیش‌ برود که‌ بسیار خسارت‌بار می‌تواند باشد.

آفات‌ دیگری‌ از این‌ دست‌ که‌ رویکرد به‌ مساله‌ و تلقی‌ از نقد و نوآوری‌ را دچار مشکل‌ می‌کند و النهایه‌ این‌ آسیب‌ها می‌تواند این‌ حرکت‌ فرخنده‌ و ارزشمند را تهدید کند، تا آنجا که‌ حرکت‌ متوقف‌ شود و بدتر از آن، این‌ حرکت‌ به‌ ضد خود تبدیل‌ شود.

به‌ نظر جناب‌عالی‌ چه‌ راه‌ها، روش‌ها، طرح‌ها و ایده‌های‌ کلی‌ و بینادینی‌ می‌تواند به‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ منتهی‌ شود و سرفصل‌های‌ روشنی‌ برای‌ ایصال‌ به‌ این‌ مطلوب‌ تلقی‌ گردد؟

O در وهله‌ نخست، باید هشت‌ مساله‌ به‌ ترتیبی‌ که‌ عرض‌ می‌کنم‌ مورد مطالعه‌ و محل‌ اهتمام‌ و اقدام‌ قرار گیرد:

-۱ تحلیل‌ وضع‌ کنونی‌ و تبیین‌ کاستی‌ها و ناراستی‌ها، استعدادها و استطاعت‌ها

-۲ هدف‌گذاری‌ و ترسیم‌ دورنمای‌ جنبش‌ نقد و نوآوری‌

-۳ نیازشناسی‌ و تدوین‌ برنامه‌ اجرایی‌ تفصیلی‌ و جامع‌

-۴ برآورد و تامین‌ ابزارها و امکانات‌ مورد نیاز

-۵ تنظیم‌ سیاست‌ها و خطوط‌ مشی‌ حرکت‌ و تعریف‌ و درجه‌بندی‌ نقد و نوآوری‌

-۶ اولویت‌گذاری‌ و مرحله‌بندی‌ اجرای‌ برنامه‌ها

-۷ تقسیم‌ کار، تعریف‌ نقش‌ وظائف‌ میان‌ دستگاه‌ها و قشرهای‌ علمی‌ فکری‌ کشور

-۸ ارزش‌گذاری‌ اقدامات‌ و موفقیت‌ها و تشویق‌ و پشتیبانی‌ دستگاه‌ها و افراد موفق‌ در حین‌ اجرا

برنامه‌های‌ بسیاری‌ قابل‌ طرح‌ و اجراست، طرح‌ها و برنامه‌هایی‌ از قبیل:

-۱ راه‌اندازی‌ باشگاه‌های‌ اندیشه‌ برای‌ نقد آرا و آثار، دائرکردن‌ کرسی‌های‌ ارائه‌ نظریات‌ و یافته‌های‌ نو و نیز تشکیل‌ محافل‌ مناظره‌ و انجمن‌های‌ تضارب‌ آرا.

۲ شناسایی‌ و معرفی‌ گفتمان‌ها و نظرات‌ در کشور و ترجمه‌ آنها به‌ زبان‌های‌ زنده.

-۳ حمایت‌ از عناصر مستعد و و قریب‌ من‌ الفعلیه‌ و برپایی‌ جشنواره‌های‌ علمی‌ تکریم‌ نقد و نوآوری.

-۴ اطلاع‌رسانی‌ بینا دستگاهی‌ درباره‌ طرح‌ها و برنامه‌های‌ در دست‌ اجرا، برای‌ جلوگیری‌ از تداخل‌ و تکرار و هدررفتن‌ سرمایه‌های‌ معنوی‌ و مادی.

-۵ تاسیس‌ پژوهش‌شهرهای‌ تخصصی‌ برای‌ تمرکز و تمحض‌ عناصر فاضل، فارغ، دغدغه‌مند و مستعد برای‌ پژوهش‌ و نوآوری‌ و نظریه‌پردازان‌ و تامین‌ نسبی‌ مادی‌ و معنوی‌ آنها با در اختیار قراردادن‌ امکانات‌ لازم.

-۶ الزام‌ متولیان‌ تصمیمات‌ و اجرائیات‌ کشور به‌ ارجاع‌ امور به‌ کارشناسی‌ علمی‌ و نیز کاربردی‌ کردن‌ رساله‌های‌ دکتری‌ دانشگاه‌ و سطح‌ چهار حوزه.

-۷ ایجاد دگرگونی‌ جدی‌ در سازمان‌ کار و ترکیب‌ و وظایف‌ آموزش‌ عالی‌ و شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ و سازمان‌ کار حوزه‌ و شورای‌ عالی‌ و مدیریت‌ حوزه‌های‌ علمیه.

-۸ تجدید نظر در نظام‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ طور اساسی، می‌تواند از جمله‌ اقداماتی‌ قلمداد شود که‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ را تسهیل‌ نماید.

راه‌کارها و طرح‌های‌ کارساز بسیاری‌ وجود دارد که‌ همه‌ و همه‌ معطوف‌ و منوط‌ به‌ اراده‌ تصمیم‌گیران‌ کشور هستند و وابسته‌ به‌ عزم‌ و تلاش‌ صاحبان‌ فکر و فضل‌ در حوزه‌ و دانشگاه؛ مواردی‌ که‌ به‌ آنها اشاره‌ کردم، تنها نمونه‌ای‌ از پیشنهادهای‌ ضروری‌ و عملی‌ است؛ اما من‌ همچنان‌ نگران‌ ده‌ها آفت‌ و آسیبی‌ هستم‌ که‌ اینک‌ در راه‌ است‌ و این‌ ایده‌ و اندیشه‌ تاریخ‌ساز را همچون‌ ده‌ها طرح‌ و برنامه‌ دیگر – زمینگیر خواهد ساخت!

در یک‌ دهه‌ اخیر تلاش‌هایی‌ در زمینه‌ نقد و نوآوری‌ و پاسخ‌ به‌ سوالات‌ و شبهات‌ جدید صورت‌ بسته‌ است‌ و بدون‌ تردید پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ و شخص‌ جناب‌عالی‌ با تاسیس‌ پژوهشگاه‌ از پیشتازان‌ این‌ حرکت‌ هستید. به‌ عنوان‌ آخرین‌ پرسش‌ می‌خواهیم‌ بدانیم‌ که‌ به‌طور خاص‌ پژوهشگاه‌ چه‌ کارهایی‌ را تاکنون‌ در زمینه‌ نقد و نوآوری‌ انجام‌ داده‌ و یا در برنامه‌ آینده‌ خود تدارک‌ دیده‌ است؟

O بنده‌ بی‌بضاعت‌ شخصاً‌ که‌ نقشی‌ درخور و قابل‌ ذکر در حوزه‌ نقد و نوآوری‌ نداشتم، اما دوستان‌ ما در پژوهشگاه‌ کارهایی‌ انجام‌ داده‌اند و اصولاً‌ پژوهشگاه‌ با همین‌ مبنا و مقصد طراحی‌ و تاسیس‌ شده‌ است. ما از حدود ده‌ – دوازده‌ سال‌ پیش‌ در اندیشه‌ اقدامی‌ اساسی‌ برای‌ نقادی‌ و بازپژوهی‌ معرفت‌ دینی‌ و پاسخ‌ به‌ شبهات‌ و القائات‌ معارضین‌ دین‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی‌ و بسط‌ قلمرو معرفت‌ دینی‌ و حکمت‌ اسلامی‌ بودیم. به‌ لطف‌ الهی‌ و به‌ اشاره‌ رهبر فرهیخته‌ انقلاب‌ – دام‌ظله‌ – هدایت‌ شدیم‌ به‌ این‌ طرح‌ که‌ باید یک‌ نهاد علمی‌ غیردولتی‌ و فارغ‌ از گیرودارهای‌ مزمن‌ مبتلا به‌ دستگاه‌های‌ علمی‌ سنتی‌ و دستگاه‌های‌ علمی‌ دولتی‌ به‌ این‌ مهم‌ بپردازد. بر همین‌ مبنا بعد از دو سه‌ سال‌ مطالعه‌ و مشورت، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ تاسیس‌ شد؛ روح‌ حاکم‌ بر اهداف‌ کلان‌ پژوهشگاه‌ و رویکردها و وظایف‌ کلی‌ پژوهشکده‌های‌ آن‌ و گروه‌های‌ علمی‌ پژوهشکده‌ها، بایستگی‌ و چگونگی‌ نقد و نوآوری‌ است. من‌ شخصاً‌ پژوهشگاه‌ را رکن‌ و بخشی‌ از گفتمان‌ مجدِد و جریان‌ سومی‌ قلمداد می‌کنم‌ که‌ در هیمن‌ گفت‌وگو توصیف‌ شد. اقدامات‌ بسیاری‌ در این‌ مدت‌ صورت‌ گرفته‌ که‌ در این‌ مجال‌ کوتاه‌ حتی‌ اگر بخواهم‌ فهرست‌وار موارد را ذکر کنم، میسور نیست‌ و باید در مجالی‌ مناسب‌ و فرصتی‌ فراخ‌ و خاص‌ به‌ آن‌ بپردازیم‌ تنها به‌ مواردی‌ از تلاش‌ها در راستای‌ نقد و نوآوری‌ در پژوهشگاه‌ اشاره‌ می‌کنم.

هرچند نوآوری، وجوه‌ و مراتب‌ مختلفی‌ دارد؛ از استخدام‌ زبان‌ نو و تنسیق‌ یک‌ ساختار جدید دو طرح‌ یک‌ مطلب‌ یا مبحث‌ تا ارائه‌ نکته‌ای‌ تازه‌ و پرداختن‌ به‌ موضوعی‌ جدید و احیاناً‌ تبیین‌ نظریات‌ جدید، تا این‌که‌ متفکر و یا گروهی‌ نظریه‌ای‌ نو ارائه‌ یا دانش‌ جدیدی‌ تدوین‌ کنند و این‌ که‌ دستگاه‌ معرفتی‌ تازه‌ای‌ را طراحی‌ و ارائه‌ دهند، نوگرایی‌ و نوآوری‌ اطلاق‌ می‌شود.

پژوهشگاه‌ تاکنون‌ توانسته‌ افزون‌ بر دویست‌ جلد کتاب، همچنین‌ پنج‌ مجله‌ علمی‌ مناسب، (چهار فصلنامه‌ و یک‌ ماهنامه‌ که‌ همین‌ مجله‌ زمانه‌ است‌ که‌ توسط‌ یکی‌ از موسسات‌ وابسته‌ به‌ پژوهشگاه‌ منتشر می‌شود.) از حاصل‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ همکاران‌ انتشار دهد که‌ وجه‌ بارز این‌ آثار نواندیشی‌ و نوگرایی‌ است. ارباب‌ فکر و اصحاب‌ فضل‌ دست‌کم‌ در مقام‌ اظهار محبت‌ و تشویق‌ وقتی‌ آثار پژوهشگاه‌ را توصیف‌ می‌کنند، می‌گویند پژوهشگاه‌ در آثارش‌ توانسته‌ است‌ بین‌ «پایبندی‌ به‌ اصول‌ و اعتنا به‌ ذخایر و مواریث‌ خودی» و «عطف‌ توجه‌ به‌ ابداعات‌ و نوآوری‌های‌ معرفتی‌ دیگر ملل» و «تلاش‌ برای‌ نوآوری» پیوند برقرار کند.

مجموع‌ این‌ کتاب‌ها و مجله‌ها در حد مقدورات‌ پژوهشگاه‌ و ظرفیت‌ بالفعل‌ علمی‌ کشور توانسته‌ است‌ در حوزه‌ نقد و نوآوری، اقدامی‌ فی‌الجمله‌ قابل‌ دفاع‌ صورت‌ دهد. اقبال‌ اقشار مختلف‌ به‌خصوص‌ نخبگان‌ و دانش‌آموختگان‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ از این‌ آثار، موید این‌ کامیابی‌ و توفیق‌ نسبی‌ تلاش‌های‌ صورت‌ بسته‌ است. در قلمرو نقد، دوستان‌ ما در پژوهشکده‌های‌ پژوهشگاه‌ کارهای‌ خوبی‌ انجام‌ داده‌اند؛ انتشار یک‌ فصلنامه‌ تخصصی‌ موفق‌ در زمینه‌ نقد آرا و آثار کار دشواری‌ است، فصلنامه‌ کتاب‌ نقد که‌ اکنون‌ هفتمین‌ سال‌ انتشارش‌ را پشت‌ سر می‌گذارد و امروز پرتیراژترین‌ نشریه‌ فکری‌ کشور است، از جمله‌ آنهاست.

نشریات‌ فکری‌ و تا حدی‌ تخصصی‌ نوعاً‌ با شمارگان‌ بسیار نازل‌ منتشر می‌شوند، اما کتاب‌ نقد، امروز جایگاه‌ خوبی‌ را میان‌ فضلای‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ احراز کرده‌ و پس‌ از گذشت‌ چندین‌ سال‌ بعضی‌ شماره‌های‌ آن‌ تا چهار بار تجدید چاپ‌ شده. نشریه‌ کتاب‌ نقد سهمی‌ در جریان‌ نقد و آثار و آرا دهه‌ اخیر داشته، ضمن‌ این‌که‌ در بسیاری‌ از آثار مکتوب‌ منتشر شده‌ پژوهشگاه‌ نیز نقد افکار و آرا و آثار مورد اهتمام‌ خاص‌ بوده‌ و اگر مراجعه‌ کنیم، نمونه‌های‌ بسیاری‌ از نقدهای‌ سازنده‌ فعال‌ را در آثار پژوهشگاه‌ خواهیم‌ یافت.

حلقه‌هایی‌ در پژوهشگاه‌ با عنوان‌ حلقه‌های‌ نقد دایر می‌شود که‌ گروه‌هایی‌ از فضلای‌ از دانشگاه‌ و حوزه‌ عضو این‌ حلقه‌ها هستند و هدف‌ و همت‌ اصلی‌ این‌ حلقه‌ها، نقادی‌ آرا و آثار است‌ و همچنین‌ حلقه‌های‌ دیگری‌ با عنوان‌ حلقه‌های‌ بحث‌ با مشارکت‌ گروه‌هایی‌ از دانش‌پژوهان‌ صاحب‌ نام‌ و نظر حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ منظور ابداع‌ و نوآوری‌ دائر می‌شود. حلقه‌های‌ بحث‌ و پژوهش‌ که‌ یک‌ ترکیب‌ متنوع‌ به‌ لحاظ‌ گرایش‌ و تفکر سامان‌ می‌یابند، سعی‌ می‌کنند به‌صورت‌ چالشی‌ به‌ بازنگری‌ و بازپژوهی‌ و بازخوانی‌ و نقادی‌ آرای‌ پیشین‌ و جدید و طرح‌ آرای‌ جدید بپردازند. تاکنون‌ نیز گهگاه‌ بعضی‌ نکات‌ و نظرهای‌ بدیع‌ توسط‌ دوستان‌ طرح‌ و بحث‌ شده‌ و پخته‌ و سخته‌ شده‌ و در لابه‌لای‌ مقالات‌ و تاکنون‌ کتب‌ منتشره‌ ارائه‌ شده‌ و یا ان‌شأالله‌ در آینده‌ انتشار خواهد یافت.

با وجود همه‌ این‌ موفقیت‌ها، معتقدیم‌ تا دستیابی‌ به‌ نقطه‌ مطلوب‌ فاصله‌ زیادی‌ را داریم‌ و اگر هم‌ کوششی‌ دوستان‌ کرده‌اند که‌ ماجورند مدعی‌ نیستیم. علاوه‌ بر این‌که‌ هرچند ظاهراً‌ نقد آسان‌ است‌ که‌ باطناً‌ بسیار دشوار است. نوآوری‌ و نظریه‌پردازی، تاسیس‌ دانش‌ یا مکتب‌ جدید دستگاه‌ معرفتی‌ بدیع‌ بسی‌ دشوارتر است. دست‌کم‌ استعداد، سرمایه‌گذاری‌ و شکیبایی‌ و صرف‌ عمر بسیاری‌ می‌طلبد تا سرکه‌های‌ تلخ‌ به‌ شراب‌ سکرآور بدل‌ شوند و ان‌شأالله‌ کام‌ جان‌ اهل‌ فکر و فضل‌ را شیرین‌ کنند. ما امید داریم‌ براساس‌ کوشش‌ها و تلاش‌های‌ مخلصانه‌ و مجدانه‌ای‌ که‌ همکاران‌ ما در گروه‌های‌ مختلف‌ پژوهشگاه‌ مصروف‌ می‌دارند، در آینده‌ای‌ نه‌چندان‌ دور جامعه‌ علمی‌ و مردم‌ انقلابی‌ ما طعم‌ شیرین‌ کامیابی‌ها را بچشند. ان‌شأالله.

چند و چونی درباب آزاداندیشی و کرسی‌های نظریه‌پردازی

 

گفت وگو با مجله‌ی پنجره

۲۴/۷/۸۹

ـ از آنجا که بحث کرسی‌های آزاداندیشی با نام شخصیت‌هایی امثال حضرت عالی گره خورده است، و شما به عنوان یکی از صاحبنظران این حوزه و هم به عنوان یکی از اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی که مخاطب رهبری معظم انقلاب در این زمینه بوده، از آغاز در متن مسائل این مقوله قرار داشتید، آزاداندیشی را چگونه تعریف می‌کنید؟ آیا میان آزاداندیشی و آزادفکری تفاوتی قائل هستید یا خیر؟


بسم‌الله الرحمن الرحیم. سه مقام را باید از هم بازبشناسیم و تفکیک کنیم:

ـ مقام اندیشیدن،

ـ مقام ابراز اندیشه،

ـ مقام اعمال اندیشه.

این پرسش در مورد تعریف مقام اول یعنی مقام تفکر و اندیشیدن است، که در اسلام کمترین ممنوعیت نسبت به این مقام منظور شده است، عمدتاً این ممنوعیت ناشی از محدودیت خود انسان به عنوان فاعل شناسا، و نیزخصلت معرفت‌ناپذیر متعلق شناسا مانند تفکر در ذات است، و در اسلام عمدتاً آن حوزه‌هایی در مقام اندیشه محدود انگاشته شده‌اند که محدودیت ذاتی دارند. مثلاً گفته می‌شود راجع به ذات الهی نیاندیشید. این به معنای این نیست که می‌توانید بیاندیشید ولی نیاندیشید، بلکه دقیقاً به این معنا است که در ذات حق نمی‌توان اندیشید. فکر آدمی به جایی راه نمی‌برد. درحقیقت ممنوعیت نیست، بلکه محدودیت است و محدودیت در آن اعتباری و جعلی نیست، بلکه یک نوع محدودیت ذاتی و نفس‌الامری است که در این قلمرو خواه‌ناخواه وجود دارد.

این مقام طبعاً با مقام ابراز به بیان و بنان و یا مقام اقدام و اعمال در صحنه و عرصه‌ی اجتماع تفاوت می‌کند. علاوه بر این، آزاداندیشی غیر از آزادای‌گرایی یعنی لیبرالیسم است، لیبرالیسم عمدتاً در دو مقام ابراز و اعمال صورت می‌بندد. نکته‌ی دقیقی که در تعبیر «آزاداندیشی» نهفته است و باید مورد توجه قرار گیرد این است که در آن، سخن از فعل جوانحی و یک رویّه و رفتار است، اما آزادفکری یک صفت است، آزادفکری می‌تواند مرحله پایه‌ی لیبرالیسم انگاشته شود؛ و در تعبیر «لیبرالیسم» آزادی چون مکتب و گرایش انگاشته شده است. یعنی در آزاداندیشی ذات آزادی، فی حد ‌نفسه به عنوان ارزشِ غیرمقید قلمداد نشده است، اما در آزادی‌گرایی، گویی نفس آزادی و گرایش داشتن به آن، استقلال ارزشی و اصالت دارد. اندیشیدن موهبت خاص الهی به انسان است، و طبعاً «اندیشیدن» به چیزی اطلاق می‌شود که انسانی و متعالی باشد؛ بنابراین در آزاداندیشی یک ارتباط و پیوندی با شأن متعالی انسانی نیز ملحوظ است؛ اصولاً اندیشیدن تکوینی و شبه‌غیرارادی است، اندیشیدن یک نوع خلق کردن است، به این معنا گویی که اندیشیدن ذاتاً آزاد است، اندیشه مهار نمی‌پذیرد. شما حتی خود نمی‌توانید جلوی ذهن خود را بگیرد که به چیزی نیاندیشد. یعنی اندیشه تکویناً در درون آدمی آزاد است و اندیشیدن در حصر و حصن نیست و قابل مهار کردن و محدود کردن نیست. با توجه به مطالبی که عرض شد آزاداندیشی عبارت است از «بهره‌برداری از موهبت خدادادی تفکر، درخور شأن انسانی و خارج از تاثیر عامل و اراده‌ی بیرونی».

گفتیم: اندیشیدن یک نوع خلق کردن است. ذهن خلق می‌کند، می‌سازد و تولید می‌کند. یکی از معانی حدیث معروف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه‏» (بحارالانوار، ج ۲، ص ۳۲) همین است، نفس آدمی خلاق است. همانطور که حق‌تعالی هرچه اراده بفرماید به وقوع می‌پیوند که البته اراده‌ی حق‌تعالی به مبادی اراده نیاز ندارد که سلسله‌مراتب مبادی طی شود تا اراده محقق شود؛ کن فیکون، اراده حق عین علم اوست. آدمی هم در مقام اندیشیدن، خلق فکر می‌کند.

شأن متعالی این موهبت فی‌نفسه مقتضی حدودی و قیودی است که اگر آن حدود توسط اندیشنده و به نحو درونخیز رعایت نشود، با معنا و ماهیت خود در تعارض خواهد افتاد. البته همه‌ی انواع آزادی همین‌طور است. آزادی طبعاً با یلگی تفاوت می‌کند، آزادی محدود به حدودی است و این ارزش متعالی انسانی باید محدودیت‌هایی را تکوینیاً، حقوقیاً و شرعیاً تحمل کند. مگر هر کاری را بشر اراده کند در عالم و نشئه‌ی مادی تکویناً می‌تواند انجام بدهد؟ و اگر از او برنمی‌آید آیا به این معنا خواهد بود که بشر از آزاد بودن به نحو اعتباری ممنوع شده یا محدود شده است؟ محدودیت غیر از ممنوعیت است. در جاهایی محدودیت‌هایی هست که خواه‌ناخواه به عنوان واقع وجود دارد، لهذا آزادی به آزادی محدود است. اگر ما از آزادی به نحو احسن و منطقی و اخلاقی و حقوقی استفاده نکنیم، اول قربانی چنین رفتاری خود آزادی است. اگر فرض کنید که هر کسی بگوید من آزاد هستم هر کاری را انجام بدهم و انجام هم بدهد، شما تصور کنید چه اتفاقی در جوامع بشری خواهد افتاد. وضع جامعه‌ی بشری بسی وخیم‌تر و تحمل‌ناپذیرتر از وضع جامعه‌ی جنگلی می‌شود، چون هرکسی می‌گوید من آزاد هستم هر کاری را که بخواهم انجام می‌دهم و با آن کار، به حقوق و حدود و آزادی دیگران تعرض کند، متقابلاً طرف‌های او نیز چنین کنند، و اگر این رفتارها را در هم ضرب کنید چیزی به نام آزادی برجای نمی‌ماند. و لذا آزادی به حدودی محدود است تا آزادی، آزادی باشد والا آزادی به ضد خود تبدیل خواهد گشت. این آزادی در مقام بیان و اقدام است؛ درست به همین دلایل است که آزادی در مراتب ابراز و اقدام محدودتر است.

پس ما از مرحله‌ی اندیشیدن وقتی به لایه‌ی ابراز کردن می‌آییم، محدودیت‌ها بیشتر می‌شود، از لایه‌ی ابراز کردن به لایه‌ی اقدام و اعمال که می‌آییم، محدودیت‌ها بیشتر و بیشتر می‌شود و غالب این محدودیت‌ها برای این است که خود آن ذات، حفظ شود و مخدوش نشود.


ـ پس از انقلاب اسلامی دو دیدگاه کلی در مقوله‌ی آزادی اندیشه و بیان وجود داشت، یکی دیدگاه شهید مطهری بود که به تبع امام(ره) که فرمودند مارکسیست‌ها هم در ابراز عقیده آزاد هستند، گفتند باید کرسی تدریس مارکسیسم در دانشگاه تأسیس شود. یک دیدگاه هم که به صورت عملی پیاده شد این بود که اساتیدی که نگرش‌های خاصی داشتند از دانشگاه‌ها تصفیه شدند و حداکثر به آنها اجازه‌ی فعالیت‌های تحقیقاتی داده شد. آیا این دو دیدگاه با هم تزاحمی دارند و اگر اشکالی در سیستم دانشگاهی ما وجود دارد ناشی از سلطه‌ی دیدگاه دوم بوده؟

مطلب با این اطلاقی که می‌فرمایید صحیح نیست، چنین نبود که آقای مطهری می‌گفتند کرسی تدریس مارکسیسم را در محیط دانشگاه ایجاد کنیم و متقابلاً یک جریان دیگری که به محدودسازی مطلق می‌اندیشید بود، و محور آن ستاد انقلاب فرهنگی که بعدها به شورای عالی انقلاب فرهنگی بدل شد، چنین مطلبی از نظر تاریخی صحیح نیست. بله؛ تفاوت سلیقه و تلقی بین متفکران و پیشکسوتان انقلاب و مدیران نظام بوده و هست. در یک مقطعی بعضی جریان‌ موسوم به چپ یک مقدار تندرو بودند و طبعاً با بعضی صحنه‌ها، بعضی تجمعات و بعضی اظهارات مقابله می‌کردند و قائل به ایجاد محدویت در قلمرو اقتصاد بودند و طرفدار اقتصادی مایل به سوسیالیسم بودند. در حوزه‌ی سیاست هم طبعاً ضدلیبرالیسم بودند و میلی به سمت ایجاد محدودیت در جریان اندیشه و عمل داشتند، هرچند که بعدها متحول شدند و درست و دقیقاً در مقابل تفکر یا سلیقه پیشین‌ خود قرار گرفتند.

اما اصل این قضیه که به افکار و آرای مختلف و مکاتب گوناگون میدان عرضه و ارائه بدهیم، همواره از ناحیه‌ی مصادر امور که حرفشان گوش شنوا داشت و تصمیم‌گیر بودند مطرح بوده. این‌که در دانشگاه‌ها در یک مقطعی بعضی از اساتید و دانشجویان را اخراج کرده باشند، این برنمی‌گشت به این‌که اینها چپ یا راست بودند، بلکه این جریان‌ها در محیط‌ دانشگاه‌ها سنگربندی کردند و مسلحانه وارد دانشگاه شدند و بعضی دانشگاه‌ها را تصرف کردند و دانشگاه‌ها را به دژهای نظامی تبدیل کردند. به همین جهت گفته شد که باید دانشگاه تعطیل شود و بعد انقلاب فرهنگی مطرح شد. علت این‌که مسئله انقلاب فرهنگی مطرح شد این نبود که در مقابل مارکسیسم چیزی پدید بیاید. من تصور می‌کنم بیش از آن‌که در محیط دانشگاه‌ها ما با مارکسیسم به عنوان یک جبهه‌ی رقیب خود به لحاظ فکری و علمی مشکل پیدا کنیم، با تفکر غربی مغرب‌زمین که لیبرالیسم علمی و دانش‌های سکولار بود مواجه بودیم. مارکسیست‌ها در قیاس با جریان‌های سکولارِ لیبرال، چندان نظریه تولید نکرده بودند. چون هر دو غربی بودند، به هر حال هر دو مکتب هم سکولار و زاده‌ی غرب بودند، ولی دست جریان لیبرال و راست غربی بسی پرتر بود و در اکثر کتب درسی در دوران شاه، نظرات لیبرالیستی وارد شده بود و عمدتاً تحصیل‌کردگان اروپای غربی در محیط‌های دانشگاهی جولان و دوران داشتند و دستشان در عرصه معرفت باز بود. قبل از انقلاب اسلامی، رژیم شاه جریان چپ یا مارکسیست‌ها را قلع‌وقمع کرده بود. پس انقلاب فرهنگی علیه مارکسیسم نبود، و به طور کل علیه علم سکولار و علم غیربومی، علم عاریتی و وارداتی بود و از اغراض انقلاب فرهنگی این بود ‌که ما بتوانیم سرمایه معرفتی را در فرصتی مناسب تولید کنیم که اسلامی و دست‌کم بومی باشد و به دانشجویان و جوانان منتقل کنیم.


ـ تصور من این است که درصورتی‌که تفکرات گوناگون در محیط جامعه و در محیط دانشگاه و حوزه با رعایت منطق و اخلاق علمی و ادب نقد و مسئولیت‌پذیرانه عرضه شود به نفع تفکر دینی که قطعاً قوی‌تر از دیگر جریانات فکری است تمام خواهد شد. منتها این منوط بر این است که هرکسی، هرچه می‌گوید مسئولیت معرفتی و مسئولیت حقوقی آن را بپذیرد و دست‌کم مسئولیت اخلاقی آن را قبول کند و در چارچوب یک منطق علمی تعریف‌شده‌ای مطالب خود را ارائه کند. اما این‌که به نام تئوری‌پردازی، نوآوری، نواندیشی و آزاداندیشی، ارائه‌ی حرف‌های نو، محیط دانشگاه را تبدیل به یک محیط تبلیغاتی کند، طبعاً خلاف اخلاق علم، منطق علمی و اصول حقوقی بهره‌برداری از موهبت آزادی است. اگر اصول و قواعد مربوط رعایت شود بی‌تردید برد با تفکر دینی است، زیرا علاوه بر قوت تفکر دینی و غنای آن، این تفکر ریشه‌ در فرهنگ و باورهای مردم کشور دارد و از یک پشتوانه‌ی ایمانی و علایق مردمی هم برخوردار است. گویی تفکر دینی در نقطه‌ی بلندی از صحنه کارزار ایستاده است و طبیعی است که در این صحنه‌ی نبرد برد با تفکری است که در جایگاه‌ بلندتر و مسلط‌‌تری ایستاده است.

من قطعاً با آزاداندیشی موافق هستم و از آن جانبداری می‌کنم. طی حدود سه دهه کار فکری و فرهنگی و حضور در عرصه‌ی مسائل چالشی، سابقه‌ی من حاکی از چنین رویکردی است.


ـ در شرایط کنونی هم وقتی بحث اسلامی کردن دانشگاه‌ها مطرح می‌شود دو رویکرد و نگاه است، یک نگاه ایجابی که مبنی بر این است که اولاً در حوزه‌ی تألیف کتاب‌های با رویکرد دینی تجدید نظر کنیم و هم این‌که اساتید اسلامی پرورش بدهیم. یک نظر سلبی هم هست که اساتید سکولار باید از دانشگاه‌ها اخراج شوند. آیا اخراج اساتید سکولار با دیدگاه آزاداندیشی هم‌خوانی دارد یا نه؟

شما این مطلب را از کجا می‌گویید؟ چه کسی است که می‌گوید اساتید سکولار باید اخراج شوند؟ ما باید مستند صحبت کنیم. واقعاً جایی هست که بگویند کسانی که انقلابی نیستند یا دینی فکر نمی‌کنند باید از محیط دانشگاه اخراج شوند؟


ـ چند مصاحبه از وزیر علوم داشتیم که گفتند حذف تنها راه نیست ولی یکی از راه‌هاست. یا دیدگاه بعضی چهره‌ها این بود که ما دیدگاه ایجابی داشته باشیم و اساتید مذهبی را بیاوریم که در دانشگاه تهران همین کار را کردند. این دیدگاه که دیدگاهی سلبی هست آیا با آزاداندیشی هم‌خوانی دارد؟

گمان می‌کنم یا دوستان مراد خود را غیردقیق تعبیر می‌کنند و یا تعابیر آنها غیردقیق فهم می‌شود.


ـ من برمی‌گردم به تعبیری که شما در خصوص آزاداندیشی داشتید و سه ساحت را از هم جدا کردید. مصادیقی که در اسلام وجود دارد در رابطه با استقرار کرسی‌های آزاداندیشی و توصیه‌های ائمه چیست؟

مجموعه‌ی مناظرات ائمه(ع) در طول تاریخ، آن هم در شرایطی که همواره در موضع مظلومیت و محدودیت و محکومیت قرار داشتند و به لحاظ پشتیبانی سیاست‌های مسلط، رقیبان ائمه دست بالا را داشتند، مجموعه‌ی مناظرات ایشان به رغم شرایط تاریخی و سیاسی و انگیزه‌هایی که خلفاء برای برگزاری مجالس مناظره داشتند و تصور می‌کردند یک آدم باسواد پیدا کنند و در مقابل امام معصوم قرار بدهند، شاید امام شکست بخورد، نتیجه عکس داده است. اگر مجموعه‌ی این مناظرات را جمع کنیم یک مجموعه‌ی بسیاربسیار وسیع از لحاظ کمی و بسی ارزشمند و آموزنده است به لحاظ کیفی. فقط مناظرات حضرت رضا(ع) یک جلد کتاب شده است و دیگر ائمه هم حسب مورد و با توجه به ظروف تاریخی و اجتماعی این تجربه را داشته‌اند و از آنها مناظرات و احتجاجاتی بر جای مانده، هرچند که بسیاری از آثار و مآثر ائمه در طول تاریخ از بین رفته ولی با این‌همه آنچه باقی مانده است، از نظر شیوه‌شناسی مواجهه با رقیب فکری و معرفتی و از حیث رعایت آداب و منطق بحث و نقد و از نظر التزام به اخلاق علمی و فراتر از این مباحث که جنبه‌های پیرامونی و روش‌شناختی و شیوه‌گانی دارد، از حیث نکات محتوایی بسیار دقیقی که در این مناظرات از ناحیه‌ی ائمه(ع) طرح شده و حریف و رقیب در مقابل معصوم تسلیم شده، مجموعه‌ی بسیار باارزشی است و یکی از کارهای خوبی که می‌توان انجام داد تدوین همین مجموعه‌هاست. الان بنده رساله‌ای را هدایت می‌کنم با عنوان «مبانی و قواعد گفت‌وگوهای انتقادی» که عمدتاً می‌خواهیم مباحث آن را به رویّه و سیره‌ی ائمه‌ی معصومین(ع) مستند کنیم.


ـ حضرت‌عالی تصور می‌کنید تا چه حد توانسته‌ایم نظر رهبری را در حوزه آزاداندیشی محقق کنیم
؟

مخاطبان رهبری در اجابت رهنمودهای آن بزرگوار در زمینه‌های مختلف و از جمله مقوله‌ی آزاداندیشی موفق نبوده‌اند، تصور می‌کنم هم در مقام تلقی و درک رهنمود در حوزه‌ی آزاداندیشی و هم در مقام تحقق و اجرای این رهنمود، کسانی که مخاطبان رهبری بودند، آنچنان که شاید و باید و درخور و فراخور بود نتوانستند لبیک موفقی و اجابت کامیابی داشته باشند. اما در قلمرو نظریه‌پردازی، چون نهاد مسئولی تأسیس شد و کارها را سازماندهی کرد، فعالیت‌ها موفقیت‌آمیز بوده و به شدت و شتاب در حال انسجام‌یافتن و ارتقاء است و آینده‌ای بسیار امیدبخش و روشن را پیش رو دارد. اما در مورد آزاداندیشی مخاطبان رهبری نمی‌توانند دفاع خوبی از رفتار و عملکرد خود ارائه کنند.


ـ
این مخاطبان از نظر شما چه کسانی هستند، آیا دانشگاهیان هستند یا سیاستگزاران و برنامه‌ریزان؟

همه مخاطب رهبری هستند، در آن پیام معروف که در شانزدهم بهمن ۸۱ صادر شد و بعدها به کرات ایشان به آن پرداختند، گاه تفسیر و تبیین کردند، گاه انتقاد کردند، گاه گله کردند، هم شورای عالی انقلاب فرهنگی و هم شورای عالی حوزه‌های علمیه، هم حوزویان و هم دانشگاهیان، هم وزارت علوم، هم مرکز مدیریت حوزه‌ها، و دیگر مدیران اجرایی ذیربط کشور، مخاطب ایشان بودند. من بی‌تعارف و بی‌پرده و بی‌پروا عرض می‌کنم، تاکنون اقدام درخور و مناسبی در قبال آن پیام نشده، هیچ‌یک از ارکان نظام، ارگان‌ها و طبقات علمی و فرهنگی کشور در این مقوله پرونده‌ی قابل دفاعی ندارند.


ـ شورای عالی انقلاب فرهنگی، یکی از متولیان بحث سیاست‌سازی این مقوله بوده، اما چیزی که ما شاهد هستیم، در بحث کرسی‌های آزاداندیشی، بیشتر در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و این حوزه جلوه کرده است. در حال حاضر چه تصمیماتی در این زمینه گرفته شده است؟

شورای عالی انقلاب فرهنگی دو نهاد تأسیس کرده، یکی هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره، در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی که ابتدائاً در فرهنگستان علوم مستقر شد، چندان کاری از پیش نرفت، و بنا به تصویب مجدد شورای عالی انقلاب فرهنگی، مدیریت آن سپرده شد به پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی و طی سال‌های اول این دستگاه با موانع و مشکلات بسیاری مواجه بود، برای این‌که هیچگونه حمایتی از طرف هیچ‌کسی به لحاظ مادی و معنوی نمی‌شد. به همین جهت فرصت زیادی از دست رفت تا این نهاد بتواند سامان بیابد و به صورت مرجع داوری و حمایت از مدعاهای نو پذیرفته شود و بتواند جایگاه درخوری را احراز کند. هرچند که ذات این نوع کارها کُند است و ایجاد یک جریان فکری و گفتمان فراگیر و چشمگیر فرایند کندی دارد. لهذا درصدی از این تأخیر و کندی به ذات این فعالیت بازمی‌گردد، اما در عین حال اگر از آغاز، حمایت کافی مادی و معنوی از این نهاد می‌شد، کار با سرعت و قوت بیشتر پیش می‌رفت و دستاوردهایی بس بیشتر و بهتر می‌توانست داشته باشد. اما خیلی به زحمت این دستگاه تأسیس شد، سامان یافت، پای گرفت و پای کار آمد و اکنون آماده به یراق در عرصه‌ی دانشگاه‌ها و حوزه‌ها آماده‌ی برگزاری اجلاسیه‌های دفاع و داوری از مدعاهای نو در قالب نظریه، نوآوری و نقدهای جدید هست. و راه خودش را پیدا کرد و رفته‌رفته مورد اعتراف قرار گرفته و به عنوان یک واقعیت در نظام علمی کشور، این نهاد به عنوان دستگاه منحصر و معتبر سنجش نوآورده‌های علمی پذیرفته شده است و آثار حقوقی خوبی بر برنامه‌ها و فعالیت‌های آن مترتب است. از امتیازات خوبی که لحاظ شده در آیین‌نامه‌ی ارتقاء و ترفیع دانشگاه‌ها، امتیازاتی است که به همین کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره تعلق می‌گیرد، به لحاظ میزان، امتیاز نسبتاً بالاست و مهمتر از همه این‌که برگزاری کرسی‌ها جزء فعالیت‌های علمی وتویی است.

این یک دستگاه بود که تأسیس شد و افزون بر هفت سال از زمان تأسیس آن می‌گذرد و به صورت یک دستگاه کمابیش سامان‌پذیرفته و جاافتاده به انجام رسالت و مأموریت خود مشغول است و البته با هزارویک مشکل نیز دست‌وپنجه نرم می‌کند و موانع و محدودیت‌های بسیاری گریبانگیر این مؤسسه‌ی علمی ملی دانش‌سنجی و داوری در نوآوری‌هاست.

دستگاه دیگری را که شورای عالی انقلاب فرهنگی، بعد از تأسیس هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، بنا به پیشنهاد همین هیأت، در سال ۸۵  تصویب کرد، خانه‌ی ملی گفتگوی آزاد بود؛ این نهاد طی یک ماده واحده، سپس اساسنامه آن در شورا تصویب شد، خانه‌ی ملی گفتگوی آزاد عهده‌دار جریان کرسی‌های آزاداندیشی است. نص ماده واحده‌ عبارت بود از این متن «به منظور ایجاد محیط مساعد قانونی برای طرح هرگونه فکر و نظر از سوی صاحبان اندیشه و برگزاری مناظرات آزاد با حضور صاحب‌نظران رشته‌های مربوط خانه‌ی ملی گفتگوی آزاد تأسیس می‌گردد، این خانه تحت اشراف هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره اداره می‌شود. اساسنامه خانه به پیشنهاد هیأت حمایت به تصویب شورای عالی می‌رسد و مکان و هزینه‌ی فعالیت‌ها هم از سوی دولت در اختیار دبیرخانه هیأت مزبور قرار می‌گیرد.»

هرچند بنده مسئول هیات نبودم، من یکی از بیست دو عضو آن بودم و مانند بقیه‌ی اعضا فقط باید در جلسات شرکت می‌جستم، و چند ماهی ریاست آن را عهده‌دار شده‌ام، اما از زمان تصویب این اساسنامه آنچه به جایی نرسیده فریاد بوده است. این هیأت به لحاظ مدیریتی زیرمجموعه‌ی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی است و نقشی که پژوهشگاه می‌تواند بناچار ایفا کند این است که از بودجه‌ی بسیاربسیار اندک خود بدون آن‌که موظف باشد، سهم قابل توجهی را خرج نهاد هیات حمایت بکند. اما در خصوص خانه ملی گفت‌وگوی آزاد، اقدام خاصی میسر نبوده است، چون مکان و امکانی از سوی مبادی امر در اختیار این نهاد قرار نگرفته و برای پژوهشگاه هم، ضمن این‌که موظف نیست ممکن نیز نیست. به رغم این‌که پیش از دستور بارها در جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی، صحبت کرده‌ام و گاه با رئیس‌جمهور محترم و مقامات ذی‌ربط مکاتبه کرده‌ام، با مجلسیان مذاکره و مکاتبه نموده‌ام، تا مکان و بودجه فراهم شود و خانه تأسیس شود ولی هنوز کمترین اقدامی برای تأمین لوازم تأسیس این خانه صورت نگرفته، درنتیجه این نهاد در بوته‌ی انعطال باقی مانده است.

اگر این دستگاه فعال شود می‌تواند بسیار نقش‌آفرین باشد ولی چون دستگاه‌های مرجع با بی‌اعتنایی تمام نسبت به تأسیس این دستگاه رفتار کرده‌اند، امیدی نیست که این دستگاه به این زودی فعال و تأثیرگذار باشد.


ـ اکنون جناب‌عالی ریاست هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی را برعهده دارید، اگر ممکن است اشاره‌ای به دستاورد فعالیت‌های هیأت حمایت بفرمایید
.

کرسی علمی عبارت از مسندی علمی است، که با حضور شماری از صاحب‌نظران و متخصصان برجسته‌ی یک حوزه‌ی تخصصی، تشکیل و با وظایفی که در نظامنامه هیأت آمده فعالیت می‌کنند.

با عنایت به تعریف فوق، تاکنون ۱۹ کرسی مصوب در بخش علمی دبیرخانه‌ی هیأت حمایت فعال شده و بیش از سیصد صاحب‌نظر در رشته‌های مختلف علوم انسانی و معارف دینی، عضو پیوسته و ناپیوسته‌ی این کرسی‌های علمی هستند است؛ عناوین این کرسی‌ها به شرح زیر است:

۱٫ کرسی علوم قرآنی، حدیث و ادبیات و عرب

۲٫ کرسی ادیان و عرفان

۳٫ کرسی فلسفه‌ی دین و کلام

۴٫ کرسی اخلاق

۵٫ کرسی فقه و اصول

۶٫ کرسی فلسفه و معرفت‌شناسی

۷٫ کرسی معماری و شهرسازی

۸٫ کرسی علوم اجتماعی و ارتباطات

۹٫ کرسی هنر

۱۰٫ کرسی حقوق

۱۱٫ کرسی روان‌شناسی و علوم تربیتی

۱۲٫ کرسی ادبیات فارسی و زبان‌شناسی

۱۳٫ کرسی علوم سیاسی

۱۴٫ کرسی اقتصاد

۱۵٫ کرسی مدیریت

۱۶٫ کرسی فرهنگ و تمدن

۱۷٫ کرسی فلسفه علم و فناوری

۱۸٫ کرسی تاریخ

۱۹٫ کرسی علوم پزشکی.

یکی از اقدامات ارزشمند تشکیل کمیته‌های دستگاهی در دانشگاه‌ها و مؤسسات علمی است که به عنوان پایگاه هیأت و مسئول تمهید مقدمات و برگزاری اجلاسیه در دستگاه مستقر می‌شود.

ازجمله دانشگاه‌ها و مؤسساتی که کمیته‌های دستگاهی در آنها فعال شده می‌توان به دانشگاه علامه طباطبایی، دانشگاه آزاد اسلامی، دانشگاه اصفهان، دانشگاه قم، دانشگاه تبریز، دانشگاه شیراز، دانشگاه شهید بهشتی، دانشگاه الزهرا(س)، فرهنگستان هنر، پژوهشگاه‌ فرهنگ و اندیشه اسلامی، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، دانشگاه بین‌المللی امام خمینی، دانشگاه زنجان، پژوهشگاه آموزش و پرورش، دانشگاه گلستان اشاره کرد.

همچنین کمیته‌های دستگاهی در دانشگاه تهران، امام صادق(ع)، تربیت مدرس، کرمان، اهواز، مازندران، بوعلی سینای همدان، مفید قم، شاهد، تربیت معلم، هنر، پیام نور، باقرالعلوم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، علوم اسلامی رضوی، جهاد دانشگاهی در حال راه‌اندازی است.


ـ فرایند ارزیابی و برگزاری اجلاسیه رسمی دفاع و داوری تحت مقررات هیات را توضیح بفرمایید تاکنون چه تعداد طرح علمی از دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه رسیده، چه تعداد پذیرفته شده و چه مقدار از این طرح‌ها موفق به دفاع درخور شده‌اند و امتیاز کافی احراز کرده‌اند؟

پس از ارزیابی اولیه طرحنامه علمی ارائه شده توسط یک داور متخصص، چنانچه طرحنامه شرط لازم برای برگزاری کرسی را احراز نمود (جنبه‌ی نوآورانه بودن آن تأیید شد)، با تعیین کمیته‌های داوران و ناقدان، در قالب برگزاری کرسی‌های چهارگانه نظریه‌پردازی، نوآوری، نقد و مناظره مورد ارزیابی و نقد قرار می‌گیرد. طرح مذکور در صورت کسب نمره‌ی بالاتر از پنجاه، جهت تکمیل مورد حمایت واقع می‌شود و از خود محقق نیز در قالب اعطای امتیاز در آیین‌نامه ارتقا و … حمایت به عمل می‌آید.

تاکنون بیش از دویست‌وسی طرح علمی از دانشگاه‌ها و مؤسسات علمی به دبیرخانه ارسال شده که از این تعداد هفتاد طرح پذیرفته شده و درخور اجرای اجلاسیه شناخته شده‌اند و از میان این هفتاد کرسی، چهارده کرسی حائز امتیاز گردیده‌اند که اسامی آنها به شرح زیر است:

 

ردیف

ارائه دهنده

عنوان کرسی

دستگاه برگزار کننده (مجری)

گرایش

علمی

تاریخ

امتیاز

۱

حجت الاسلام و المسلمین دکتر قائمی نیا

اعجاز شناختی قرآن کریم

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

فلسفه دین و کلام

۳/۲/۸۸

۲۱/۳/۸۸

۱۴/۸/۸۸

۸/۱۱/۸۸ مشورت

۲۶ /۱/۸۹

نوآوری

۷۰

۲

دکتر خسرو باقری نوع پرست

 

علم (تجربی) دینی

دانشگاه تهران، دانشکده روانشناسی و علوم تربیتی

فلسفه دین

۱۸/۱۱/۱۳۸۵

۶/ ۱۲/۱۳۸۵

۲۳/۱۲/۱۳۸۵

نظریه‌پردازی

۵/۶۵

۳

دکتر محمد روشن

مسئولیت دولت در ورشکستگی بدون تقصیر تجار

دانشگاه شهید بهشتی

حقوق

۲۰/۳/۱۳۸۶

۱۶/۸/۱۳۸۷

۳۰/۶/۸۸

نوآوری

۲۵/۶۰

۴

دکتر سعید زاهد زاهدانی

جنبش های اجتماعی؛ متأثر از رابطه سه بعدی فرد- جمع-رابطه

دانشگاه شیراز

جامعه شناسی

۱۲/۱۰/۱۳۸۶

۲۴/۷/۱۳۸۷

نوآوری

۵/۶۴

۵

دکتر محمد رضایی

چیستی فلسفه دین و مسائل آن

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

فلسفه دین و کلام

۹/۷/ ۸۸پیش

۲۶/۹/۸۸اول

۱۹/۱۲/۸۸ داوری

نوآوری

۶۰

 

۶

حجت الاسلام و المسلمین رشاد

نظریه ابتنا (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تاثیر _ تعامل مبادی خمسه)

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

فلسفه دین

۲۳/۱۱/۸۷

۳۰/۲/۸۸

۱۰/۴/۸۸ 

نظریه‌پردازی

۶۰

 

۷

حجت الاسلام و المسلمین دکترابوالقاسم علیدوست

مصلحت در فقه امامیه

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

فقه و اصول

۱۴/۱۲/۸۷

۲۱/۱۲/۸۷

۲۶/۱/۸۸

۳۰/۲/۸۸

۴/۶/۸۸

نوآوری

۹۵

۸

حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید عباس موسویان

ربا در قرض های تولیدی و تجاری

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی (واحد قم)

اقتصاد

۱۳/۴/۱۳۸۷

نقد

۵/۸۹

۹

حجت الاسلام و المسلمین دکتر قائمی نیا

شبکه معرفت دینی

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

فلسفه دین و کلام

۱۸/۷/۸۷

۳/۱۱/۸۷

۱۷/۲/۸۸

۱۸ /۴/ ۸۸ مشور تی

۶/۳/۸۹داوری

نظریه پردازی

۵۳

۱۰

دکتر موسی نجفی

تکوین و تکون هویت ملی ایرانیان

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

فلسفه سیاسی

۳/۳/۱۳۸۵

نظریه‌پردازی

۷۰

۱۱

حجت الاسلام و المسلمین دکتر خسرو پناه

فلسفه فلسفه اسلامی

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

فلسفه و معرفت شناسی

۲۱/۹/۸۶

۵/۲/ ۸۷

۱۹/۲/۸۷

۱/۷/۸۸

۱۶/۷/۸۸

۳۰/۲/۸۹

(۶ جلسه)

نوآوری

۷۵

۱۲

دکتر سالار منافی

جدایی ناپذیر بودن ترجمه از زندگی روزمره انسان

دانشگاه علامه طباطبایی

زبان خارجی

۳۰/۱۰/۸۷

۲۹/۷/۸۸

نظریه پردازی

۳۳/۹۳

۱۳

آیت ا.. احمد بهشتی

معجزه انگاری اخلاق نبوی

دانشگاه تهران

اخلاق

۲۷/۷/۸۸

نوآوری

۵/۵۵

۱۴

دکتر خسرو باقری نوع پرست

تعلیم و تربیت اسلامی؛ چارچوب تئوریک و کاربرد آن

دانشگاه تهران، دانشکده روانشناسی و علوم تربیتی

علوم تربیتی

۱۲/۲/۸۶

۶/۴/۸۶

۱۴/۹/۸۶

۲۸/۹/۸۶

۱۰/۱۱/۸۶

۸/۱۲/۸۶

۲/۵/۸۷

 

نوآوری

۳/۵۱

 

 

برای «آزاداندیشی» نیازی به نهادسازی نیست

برای «آزاداندیشی» نیازی به نهادسازی نیست؛ باید آن را نهادینه کرد

آزاداندیشی، نقد و نوآوری، توسعه‌ی امنیت را به دنبال دارد

خبرگزاری دانشجویان ایران ایسنا – تهران ۱۹/۱۱/۸۴

۱۶بهمن مصادف است با سومین سالگرد صدور پیام تاریخی رهبر معظم انقلاب اسلامی درباره‌ی آزاداندیشی و نهضت تولید علم. یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که پس از سه سال از انتشار پیام رهبر معظم انقلاب می‌توان از صاحب‌نظران و مسوولان بخش‌های علمی کشور داشت، نحوه‌ی اجرایی کردن فرمایشات رهبری است که در این سه سال به خاستگاه بسیاری از دانشوران دانشگاه و حوزه تبدیل شده است.

خبرگزاری دانشجویان ایران، ایسنا، در سلسله‌گفت‌وگوهایی تلاش کرده‌ است تا حول این پرسش اساسی سخن بگوید.

آن‌چه در پی می‌آید گفت‌وگوی ایسنا با حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی است.

حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی معتقد است: امروز قدرت در علم نهفته است، هرچند که در حال حاضر این خطر علم را تهدید می‌کند که هدف آن به جای کشف حقیقت، کسب قدرت شود؛ اما این واقعیت را نیز نمی‌توان نادیده انگاشت که کشورهایی که دارای قدرت علمی و فن‌آوری هستند، از قدرت و اختیار بیشتری در روابط و مبادلات جهانی بهره می‌برند.

رشاد در گفت‌وگو با خبرنگار خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) در مورد اهمیت بسط آزاداندیشی، نقد و نوآوری علمی اظهار داشت: خصیصه‌ی اصلی بشر، عالم بودن و برخورداری وی از استعداد علم‌آموزی و قدرت علم است و هر فرد و هر جامعه‌ای به میزان ذخیره‌ی علمی و درک معرفتی خود به انسانیت نزدیک‌تر می‌شود.

رشاد افزود: سه دهه پیش ملت ما به یک انقلاب بنیادین دست زد تا به رغم خواست مستکبران و مستبدان راه و رسم بشری و انسانی زیستن را کسب کند و به دیگر آحاد بشر نیز این رسم را بیاموزد. ملت ما فهمید کسب علم و معرفت نیازمند یک انقلاب فرهنگی و علمی است و از این جهت، دوام انقلاب به گمان من به علم تولیدی و معرفتی که کسب می‌کنیم، بستگی تام دارد. اینک اگر بناست این انقلاب بماند که باید بماند و خواهد ماند، باید به تولید علم، توسعه‌ی معرفت و بسط اندیشه اهتمام ویژه ورزید و تولید علم و بسط اندیشه نیز دقیقا در گرو آزاداندیشی و رواج نقد است.

وی افزود: اصولا نوآوری و تولید علم بدون نقد و نقادی یک توهم است و از این جهت است که آزاداندیشی، نقد و ایجاد فضای نقادی در کشور دارای اهمیت اصولی و بنیادی است و دوام و کمال انقلاب به امر بسط و بالندگی معرفت و علم و اندیشه گره خورده است.

این استاد دانشگاه در ارتباط با تعریف و چارچوب نقد و نقادی گفت: طبعا نقد مانند هر کار علمی دیگر دارای منطقی است. «نقد» با «رد» متفاوت است. نقد یعنی سنجش، عیاری، ارزش‌یابی. نقد یعنی واقع را آن‌چنان که هست شناختن و بازگو کردن. در نقد باید همان‌طور که عیب یک اثر و اندیشه گفته می‌شود، هنر آن نیز باید باز گفته شود. نتیجتا اگر در یک بررسی فقط نقاط ضعف یک اندیشه و اثر گفته شود، نمی‌توان نام آن را نقد گذاشت یا حداقل چنین کاری نقد ناقصی است و بر حسب آن نمی‌توان داوری درستی را انجام داد؛ بلکه ممکن است این روش حتی به مخاطب، داوری ناصحیحی را القا کند. نقد آن‌گاه نقد است که جهات کمال و مثبت اثر و اندیشه نیز باز گفته شود. از دیگر سو نقد با جنگ و نزاع هیچ‌گونه سنخیتی ندارد. نقد از جنس اندیشه است و باید به زبان اندیشه نیز تحقق پیدا کند. به نام نقد نمی‌توان به کسی افترا زد یا احیانا با کسی برخورد فیزیکی کرد. کما این‌که مقتضای نقد به مثابه یک کار علمی، رعایت اصول و چارچوب علمی است. پس باید طبق روش‌شناسی معین و مناسب علمی به نقد پرداخت و اصول خاصی را رعایت کرد.

رشاد توضیح داد: علاوه بر این‌که نقد یک کار علمی است، یک کار قضایی نیز هست و باید در آن عدالت و انصاف رعایت شود. چه بسا نقاد ملزم باشد که نقد خود را در معرض شهادت و قضاوت دیگران قرار دهد. پس نتیجتا اگر نقد یک قضاوت و داوری است، باید حداقل شرایط یک کار قضایی نیز در آن رعایت شود. یعنی یک‌جانبه و در غیاب خالق اثر و اندیشه، نقد نکرد یا لااقل باید زمینه‌ای را فراهم کرد که در هنگام نقد، نمایندگان فکری و داوران بی‌طرف ناظر به نقد حاضر باشند. اگر نقد نیازمند نقد بود، باید زمینه‌ای را فراهم کرد که به آن پاسخ داده شود.

رشاد در تعریف آزاداندیشی و چارچوب آن گفت: آزاداندیشی یک اصطلاح جاافتاده نیست که بتوان از آن تعریف واحدی ارایه کرد. باید دید که خاستگاه این تعبیر و محیط فرهنگی که این تعبیر در آن پدید آمده و در آن به کار می‌رود، کجاست و جامعه‌ای که آزاداندیشی در آن مطرح می‌شود، چه مقتضیات، خصایص و التزاماتی دارد. واژه‌ی آزاداندیشی در محیط اسلامی و ایرانی به کار رفته و مورد توجه قرار گرفته است. طبعاً آزاداندیشی به معنی بی معیاراندیشی و بی منطق سخن گفتن نیست و هر آن‌چه را از هر منشاء و هر انگیزه‌ای برخاسته باشد، اندیشه نمی‌نامند. عدم پایبندی به هیچ منطق، مبنا، ادب و اخلاقی نیز آزاداندیشی نیست؛ چون اندیشه ذاتاً نقض منطق، حذف و نبود ادب و اخلاق را بر نمی‌تابد. از طرفی دیگر آزاداندیشی نیز به یک سلسله اصول، چارچوب، آداب و اخلاقیات مقید است. از این لحاظ ما باید آزاداندیشی را عبارت بدانیم از اندیشیدنی که در چارچوب، مبنا و منطق مشخصی صورت می‌گیرد.

رشاد به ترکیب آزاداندیشی اشاره کرد و به ایسنا گفت: این ترکیب از یک زاویه به آزاد بودن و از زاویه‌ای دیگر به اندیشیدن توجه کرده است، ولی هر چیزی را اندیشه و رهایی و بی‌قیدی از هر چیزی را آزاداندیشی نمی‌داند.

وی گفت: از سویی دیگر اندیشه نمی‌تواند چندان مقید باشد. به هر حال اندیشه فکر است و فکر وقتی که مطرح می‌شود باید عرضه شود. از یک طرف اندیشه قیودی را احساس می‌کند که این قیود از بابت اندیشه بودن و فعل اندیشیدن است و از سوی دیگر تسهیلات و گشودگی را که اقتضای آزاد بودن است، و هنر است که ما بتوانیم این دو عنصر را با یکدیگر جمع کنیم.

رشاد ادامه داد: قید و بندهای خلاف اقتضائات طبیعت اندیشه نباید مانع آزاداندیشیدن باشد.

این عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در ارتباط با راهکارها و موانع پیش روی بسط آزاداندیشی، نقد و نوآوری علمی نیز اظهار داشت: اگر بنا باشد آزاداندیشی و نقد و نوآوری در کشور ما رخ دهد و به ثمر بنشیند، باید از لحاظ اجرایی یک سلسله موانع را از پیش روی آن برداشت. شروط و شرایطی رعایت و مقتضیات و عوامل پیشرفت آن فراهم شود . اگر ما برای تولید علم و آزاداندیشی اقدام به نهادسازی بکنیم، مطمئنا به بیراهه رفته‌ایم، ولی از آن سو باید آزاداندیشی و اندیشه در جامعه نهادینه شود و به صورت فرهنگ درآید و نباید به شغل بدل شود. نظم، اخلاق و منطق باید بر آن حاکم باشد، اما سازمان، اداره و بخشنامه نباید بر آن سیطره پیدا کند. نباید این جریان یک فعل حکومتی و ناشی از فعالیت‌های سیاسی و از جنس سیاست قلمداد شود. باید یک عمل علمی و یک حرکت فکری انگاشته شود. نباید به یک امر عوامانه و ژورنالیستی تبدیل و به سطح روزنامه‌های عمومی کشیده شود. این حرکت یک حرکت علمی است و طبعا باید در نشریه‌های علمی و محیط ‌های علمی رخ دهد. از مساله‌ی آزاداندیشی و نقد و نوآوری نمی‌بایست به مثابه یک حربه استفاده شود و احیانا برخوردهای تخریبی نسبت به نظریه، آرا و آثار، جای نقد سازنده و نقادی منطقی بنشیند. نباید دچار روزمرگی و برخوردهای انفعالی شد. نقد و تولید علم باید فعالانه صورت گیرد. البته این امر با این مساله که تولید علم برای مصرف و رفع نیازهای جامعه باشد مغایرتی ندارد.

رشاد افراط و تفریط و تن‌دادن به انقطاع تاریخی را از دیگر آفات این امر دانست و گفت: ما نباید در این مساله دچار تجددزدگی شویم و دست خود را به سمت بیگانگان دراز کنیم و یا احیانا مقلد بیگانگان شویم و نیز دچار سنت‌پرستی، کهنه‌گرایی و مقدس‌انگاشتن مواریث خودی گردیم.

این عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، خودسانسوری، ترس از توهین، تهمت و یا احیانا افترا و متهم شدن به انحراف را یکی دیگر از موانع تحقق آزاداندیشی دانست و به ایسنا گفت: باید شرایط آن‌چنان باشد که افراد صاحب فکر و واجد شرایط امکان ابراز عقاید و اندیشه‌های خود را در محیط‌های علمی داشته باشند؛ بدون آن‌که بترسند بر حسب اندیشه و آرایشان اتهامی به آنها وارد شود. البته در مقابل نیز به نام سخن علمی گفتن و عرصه‌ی اندیشه نباید اساس دین و پایه‌های نظام را مورد حمله قرار داد که مطمئنا آفات این امر کمتر از مواجهه با توهین و افترا نیست.

رشاد گفت: نباید نقد دچار موج‌آسایی و یا مقطع‌انگاری شود. در مواقعی مشاهده می‌شود که موجی در ارتباط با تولید علم، نقد و نوآوری به وجود می‌آید. بعد از مدتی این موج می‌خوابد ولی دوباره احیا می‌شود. در صورتی که رهرو آن است که آهسته و پیوسته رود.

وی از دیگر آفات نقد و نوآوری را آفات محتوایی دانست و گفت: باید توجه کنیم که علم، علم است نه توهم و توهم را نمی‌توان به جای علم و واقعیت نشاند. در بعضی مواقع مطالب سخیفی در ارتباط با علم مطرح شده و آن را به جامعه ارایه می‌کنند که حتی طفل خردسال نیز به آن توجه نمی‌کند و گاهی این مطالب به شدت خنده‌آور است. پس می‌توان گفت «علم وانمودن» هرگونه تفکر و اندیشه یکی دیگر از آفت‌های این امر است. اگر صرفا به نقد افکار اندیشمندان محدودی نیز بپردازیم و از آرای دیگر متفکران جهان غافل شویم باز دچار آفت شده‌ایم. باید توجه داشت که نقد، نوآوری و آزاداندیشی فقط در حوزه‌ی انسانی به کار نمی‌رود، بلکه علوم پایه و سایر رشته‌ها نیز محتاج نقد و نوآوری هستند و اگر دانشمندی یک نظریه‌ی فیزیکی و شیمیایی را رد یا تصحیح می‌کند این نیز به معنای نقد است. متاسفانه در جامعه وقتی از نقد سخن گفته می‌شود، در ذهن اغلب، نقد علوم انسانی خطور پیدا می‌کند که گویی ما فقط باید صرفا در حوزه‌ی انسانی و معارف دینی بحث و نقد کنیم.

این عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، خلط اصول‌گرایی با تحجر و نوگرایی با تجدد را از دیگر آفات بسط آزاداندیشی و نقد دانست و گفت: این امر می‌تواند مانع آغاز یک جریان و نهضت علمی در کشور شود. همان‌طور که باید به سرمایه‌های عظیمی که از گذشته برای ما در باب علم باقی مانده توجه کرد، در کنار آن باید به علوم روز و پیشرفت‌های جهانی نیز توجه کرد. نباید فکر کنیم معارفی که از گذشتگان باقی مانده مقدس است. معارف بشری مقدس نیست. از طرف دیگر نباید تصور کنیم هر آن‌چه که نو است دارای ارزش است. حقیقت نو و کهنه ندارد و به تعبیری دیگر، می‌توان گفت حقیقتی که از گذشته به دست آمده مطلوب‌تر از مطالبی است که جدید مطرح می‌شود؛ چون آن حقیقت طی قرون توانسته باقی بماند و آبدیده شده و از نقدها و نقادی‌ها به سلامت بیرون آمده است. لذا همواره نو بودن ارزش ندارد، بلکه این حقیقت است که ارزش دارد و همان‌طور که گفته شد، حقیقت کهنه و نو ارزشمند هستند. در یک کلمه باید گفت اصالت بخشیدن به هر چیز نو و یا هر چیز کهنه آفت است.

وی در مورد نقش حوزه و دانشگاه در بسط آزاداندیشی، نقد و نوآوری علمی نیز اظهار داشت: به هر حال حوزه و دانشگاه در کشور ما دو منبع، کانون و دو باشگاه علمی و فکری به شمار می‌روند و این برای ما یک امتیاز حساب می‌شود. در بیشتر کشورها مراکز علمی صرفا در دانشگاه‌ها هستند. حوزه و دانشگاه هردو به طور جداگانه دارای نقش اختصاصی و با هم دارای نقش مشترک هستند. مقوله‌ی تولید معرفت دینی مربوط به حوزه است و بدون هیچ‌گونه تردیدی از غیر حوزه این کار ساخته نیست. البته این به این معنا نیست که غیرحوزوی نمی‌تواند در این حوزه فعالیت کند، ولی به لحاظ توان، تجربه و روش‌شناسی علمی، حوزه در این امر مجهزتر است، کما این‌که دانشگاه در حوزه‌ی علومی مانند علوم پایه، پزشکی و مهندسی هم به لحاظ تجربه و توان و هم به لحاظ روش‌شناسی از حوزه دارای امکانات بیشتری است. این دو نهاد هم دارای قلمرو مشترکی هستند و هم وظایف مشترکی دارند. این دو حوزه در کنار هم می‌توانند در بسط منطق و مطالعات روانشناختی تاثیر زیادی داشته باشند، چنان‌که می‌توانند در برخی از حوزه‌ها و موضوعات با هم تعامل کنند که از جمله‌ی آن تصحیح، توسعه و تعمیق علوم انسانی است. اگر بخواهیم علوم انسانی مستقل، بومی و سازگار با فکر و فرهنگ خودمان داشته باشیم در مبناسازی به حوزه نیازمندیم. حوزه‌ها باید مبانی علوم انسانی را با بهره‌برداری از منابع دینی و منطق وحی و سنت معصوم و منابع و متون دینی ایجاد کنند و در اختیار دانشگاه‌ها قرار دهند و اگر حوزه نیز بخواهد متقابلا علوم انسانی که اسلامی است سازماندهی کند طبعا در روش‌شناسی، مواد و موضوعات و چارچوب نیازمند همکاری دانشگاه‌هاست. حوزه و دانشگاه مانند دو بال در تولید و معرفت علم نقش‌آفرین هستند. اصولا تاثیر این دو بر تولید علم در حوزه‌ی علوم انسانی آشکار است و به عقیده‌ی من در سایر حوزه‌ها نیز بدون تعامل این دو نهاد نمی‌توان در بسط آزاداندیشی و نقد و نوآوری وتولید به موفقیت چندانی نائل شد.

رشاد در پاسخ به این سوال که آیا این دو نهاد در انجام وظیفه‌ی خود در جهت بسط آزاداندیشی و تولید علم موفق بوده‌اند؟ گفت: به نحو مطلوب آنها نتوانسته‌اند به وظیفه‌ی خود عمل کنند. البته این به معنای نادیده انگاشتن دستاوردهایی که این دو حوزه کسب کرده‌اند، نیست. دانشگاه و حوزه در تربیت نیروی متخصص و تولید علم موثر هستند ولی آن‌چه در حال حاضر از این دو نهاد خارج می‌شود رفع کننده‌ی نیازهای ما نیست و باید از این دو نهاد گله‌مند بود. من فکر می‌کنم حوزه‌های علمیه نقش عمیق‌تر و وسیع‌تری را می‌توانند نسبت به امروز داشته باشند و دانشگاه نیز با نزدیک شدن به مختصات ملی و ارزشمند کردن کار علمی و فاصله گرفتن از این‌که هدف از علم، اخذ پست و مسوولیت و رفع معیشت است، می‌توانند نقش مهم و تاریخ‌سازی در تولید و تربیت نیروی انسانی مفید و متخصص داشته باشند.

رشاد در مورد تاثیر نوآوری علمی و پیشرفت در اقتدار ملی گفت: امروز قدرت در علم نهفته است. هرچند که این خطر علم را تهدید می‌کند که کسب قدرت به جای کشف حقیقت هدف اصلی علم شود اما نمی‌توان این واقعیت را نادیده انگاشت که کشورهایی که دارای قدرت علمی بیشتری هستند در صحنه‌ی بین‌الملل از قدرت و اقتدار بیشتری نیز بهره‌مند هستند که نمونه‌ی آن نیز ژاپن است. اگرچه نمود این کشور تکنولوژی آن است ولی تکنولوژی آن مبتنی بر علم است؛ بی آن‌که دارای قدرت نظامی باشد، دارای امنیت فوق‌العاده‌ و در جهان دارای جایگاه خاص و ویژه است. ما اگر از فکر و توطئه های آمریکا و غربی‌ها بگذریم نمی‌توانیم توان علمی آنها را در اقتدار و امنیتشان نادیده بگیریم. امروز قدرت، اقتدار، پیشرفت در گرو کسب علم و پیشرفت علمی است و نیروی نظامی، استحکامات نظامی و حتی داشتن حزب قدرتمند نمی‌تواند در برابر این مولفه چندان ایستادگی کند.

رشاد گفت: آن‌گاه که آزاداندیشی و نقد و نوآوری در یک جامعه رواج پیدا کند، امنیت نیز ایجاد می‌شود؛ زیرا هرکس هر آن‌چه را که فکر می‌کند بیان می‌کند. در نتیجه خواسته‌ای ناگفته و اندیشه‌ای نهفته نمی‌ماند. اندیشه و افکار چون مذاب نهفته در دل کوه آتشفشان مخفی نمی‌شود که یکباره خارج شود. در اثر نقد و نوآوری، جامعه آبدیده می‌شود و با کمترین حمله، هجمه و نقد و انتقاد دچار آسیب نمی‌شود. نقد، نوآوری و آزاداندیشی باعث می‌شود که اذهان جامعه به تحمل مخالف عادت کنند و از نقد نترسند، بلکه وجود مخالف را به عنوان یک واقعیت بپذیرند و خود را با آن شرایط تطبیق دهند. در این صورت آرامش و طمأنینه در جامعه همزمان می‌شود و این خود باعث پدید آمدن امنیت اجتماعی است.

رشاد در پایان به ایسنا گفت: پس با توجه به مطالب گفته شده می‌توان گفت علم نه تنها یک سرمایه بلکه عامل ایجادکننده‌ی اقتدار نیز هست. آزاداندیشی و رواج انتقادات سازنده ضمن تسهیل سیر و مسیر جامعه و کشور باعث آبدیدگی و آرامش خاص مردم، دستگاه‌ها، مدیران و مسوولان و در نتیجه توسعه امنیت می‌شود.

گفت‌وگو از خبرنگار ایسنا: اکرم احقاقی

اگر در تعامل قاعده­مند نباشیم تضعیف می­شویم


پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی یکی از مؤسسات مهمی است که وظیفه تولید فکر و اندیشه را بر اساس دیدگاه­ها و آموزه­های اسلامی در کشور بر عهده دارد. این پژوهشگاه همچون مراکز مشابه با استفاده از همکاری محققین حوزه و دانشگاه، تلاش کرده است به تبیین و توضیح و تدقیق مسائل و مباحث گوناگون بپردازد و از این طریق زمینه را برای ترویج و تعمیق باورها و آموزه­های اسلامی در سطوح مختلف جامعه و در داخل و خارج کشور مهیا نماید. اینکه این مؤسسه در این راستا تاکنون چه گام­هایی برداشته و چه دستاوردهایی داشته، مشخص می­کند که ضرباهنگ مسیر پیموده شده تا کنون مناسب بوده یا نه و در آینده چه انتظاری از این مؤسسه می­باید و می­توان داشت. متن حاضر حاصل گفتگویی است با رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی که اگرچه گفتگویی انتقادی نیست اما چشم­اندازی از علت وجودی و ماهیت عملکرد و دستاوردهای پانزده سال فعالیت این پژوهشگاه را ارائه می­نماید.

شرایط فرهنگی (فرهنگ دینی) فعلی را در مقایسه با وضعیت گذشته تشریح فرمایید.

بسم­الله الرحمن الرحیم. آنچه مشاهده اوضاع از نزدیک نشان می­دهد و همچنین مطابق بررسی­ها و پیمایش­ها، وضعیت فرهنگی و دینی جامعه نسبت به قبل از انقلاب خوب است اما در مقایسه با دهه اول انقلاب و نیز در انطباق با وضع مطلوب و مورد توقعی که یک حکومت دینی وعده می­دهد، رضایت­بخش نیست. خوب بودن وضع نسبت به قبل از انقلاب زیاد برای ما نمی­تواند ملاک باشد و ارزش به حساب نمی­آید. بدیهی است که باید نسبت به قبل از انقلاب وضع بهتر باشد. از نظر مسائل بنیادی فکر دینی در میان طبقات نخبه و تحصیلکرده، آمارها مؤید این است که وضعیت نسبتاً خوب است. در اوساط جامعه و توده مردم، معطوف به دین سطحی و توده­ای و روبنایی، نیز وضع خوب است. اما این همه در مقایسه با وضع مطلوب نمره بسیار پایینی دارد. حتی در مقایسه با آنچه مردم برای پیروزی این نهضت و انقلاب هزینه کردند، این وضع رضایت­بخش نمی­تواند باشد. در مجموع، اگر بخواهیم دقیق و بدون تعارف پاسخ این پرسش را بدهیم باید ابراز ناخرسندی نماییم از وضع موجود.

افق آینده مسائل فرهنگی چگونه باید باشد؟

این سؤال خیلی کلی است و می­توان عوامل و عناصر بسیار پرتعدادی را برشمرد که در این موضوع دخالت دارند. به همین جهت شاید نتوان پاسخ روشن و کاربردی برای این پرسش مطرح کرد. اما دو نکته را باید ذکر کنم. اول، هنگامی که از فعالیت فرهنگی سخن می­گوییم ذهن ما معطوف می­شود به تلاش­هایی از جنس همین مقولات. برای مثال، ما می­گوییم باید برای اصلاح و ارتقاء اخلاقی جامعه باید کار فرهنگی کرد یا برای بالا بردن سطح ایمان و تعمیق اعتقاد مردم باید کار فرهنگی کرد. این حرف به جای خود درست است اما من فکر می­کنم عوامل و ابزارها و شیوه­های دیگری هم وجود دارد که از متغیرهای سنخ و همگون بسی تأثیرگذارترند. به این معنی که ما باید چنان عمل کنیم که نظر می­دهیم و به عبارت دیگر نظریه­ای بدهیم که عملی باشد و نه انتزاعی. اگر نظام ما در تحقق وظایف و اهداف مقرر توفیق کافی به دست بیاورد و آرمان­های انقلاب کماهی یا کماهو محقق بشوند، در حد بی­نیاز شدن از کار فرهنگی قرار می­گیریم و می­توانیم به پیاده کردن الگوی اسلامی مورد نظر بپردازیم. اما ما دچار ضعفیم. البته قصد محکوم کردن گذشته و متصدیان امور را ندارم، قصد سیاه­نمایی هم ندارم، اما به عنوان حقیقت باید بپذیریم که اگر در عمل ما نمره قبول بیاوریم در مقام نظر مشکلی نخواهیم داشت در حالی که عکس این درست نیست. امروزه برخی مکاتب و مشرب­های فکری در جهان هستند که به این نکته مهم واقفند. بی­آنکه از این مثال قصد مثبت­نگری داشته باشم و بدون اینکه بخواهم الگوپردازی کنم، یادآور می­شوم که فلسفه­های آمریکایی فلسفه­های عملگرا هستند؛ در حالی که می­دانید که فلسفه دورترین فاصله را با عمل و کاربرد دارد. به همین دلیل اثر آنها در جامعه زیاد است و در مقام عمل پیشرفت بیشتری داشته­اند. به هر حال، یک اقدام عملی کامیاب از صد گفته و وعده دلپذیر و جذاب در جذب و جلب قلوب و ترویج ارزش­ها مؤثرتر و بهتر است. پس نباید از تأثیر وسیع و عمیق رفتارها و کنش­های موفق و کامیاب بر افکار مردم غافل شویم و هنگامی که سخن از ارتقاء جامعه به میان می­آید نباید صرفاً به فعالیت­های فرهنگی نظری محدود شویم. از سوی دیگر برای ارتقاء نیازمند برنامه­ریزی و فعالیت­های فرهنگی نیز هستیم. مشکل ما این نیست که تبلیغ نمی­کنیم یا کار فرهنگی انجام نمی­دهیم. بلکه به دلیل ماهیت فرهنگی انقلاب و تأکیدات و توصیه­های مسئولین نظام و نیز اینکه زمام امور به دست عالمان دینی و فرهنگ­مدار است، کارهای فرهنگی گسترده­ای انجام می­دهیم؛ هرچند امکانات ما محدود است. مشکل اساسی ما در کیفیت کارهای فرهنگی است. کیفیت به دو معنی مد نظرم است؛ کیفیت معنوی و کیفیت صوری. سیاست­گذاری، اولویت­گزینی و در خور و فراخور عمل کردن و… موجب کارایی فعالیت­های فرهنگی می­شود. بسیاری از کارهای فرهنگی که ما انجام می­دهیم سطحی است و اخلاص و قصد قربت و تعصب و جوش و خروش و خودخواستگی در آنها دیده نمی­شود. این البته منافاتی ندارد با ابنکه فرد از طریق کار فرهنگی امرار معاش کند. می­توان اصل را بر قصد قربت قرار داد و ذیل آن به اعاشه هم مبادرت کرد. اگر ما می­توانستیم نیروهایی را تربیت کنیم با قصد قربت و انگیزه و عشق، آن وقت می­دیدیم که در فعالیت­های فرهنگی چه تحول عظیمی ایجاد می­شد. به همین دلیل معتقدم افرادی که می­توانند الگوی جامعه باشند از جنبه­های مختلف، باید در جامعه حضور یابند و از جامعه کناره نگیرند. این همان است که اشاره کردم که باید اندیشه ما و نظریه­پردازی ما به عمل نزدیک شود تا تأثیرش را بر جامعه بگذارد. شما روش زندگی بزرگانی مانند مرحوم آیت­الله شاه­آبادی و حضرت امام خمینی (ره) را ببینید که در عین پرداختن به عرفان و سیر الی­الله، با مردم و جامعه ارتباط کامل داشتند و همین بود که منشأ تحولات عظیم و پایداری شد.

ضرورت هماهنگی فعالیت‌های فرهنگی توسط دستگاه‌های فعال در عرصه فرهنگ به چه میزان است؟

ضرورت هماهنگی فعالیت­ها و دستگاه­های فرهنگی امری بدیهی است و روشن است که هر چه این هماهنگی بیشتر باشد، مشکلات و موازی­کاری­ها و تکراری بودن فعالیت­ها کمتر خواهد بود. به این توجه کنید که دستگاه­های فرهنگی که با دستور و ارشاد مقام معظم رهبری تشکیل شده­اند بر اساس اهدافی بوده که ایشان در نظر داشته­اند و دستگاه­های موجود یا توان کافی برای تأمین آن اهداف و برنامه­ها را نداشته­اند یا ظرفیت­های بیشتری مورد نیاز بوده است. به هر حال ایشان بر اساس خلئی که احساس می­کردند دستور تشکیل این دستگاه­ها را دادند و بنابراین، مأموریت و وظیفه این دستگاه­ها اخص از دستگاه­های دیگر است که مستقیماً زیر نظر رهبری نیستند. ویژگی این دستگاه­ها، ضرورت و فواید هماهنگی میان آنها را مضاعف می­کند. مسئله مهم، نحوه هماهنگی و همکاری میان این دستگاه­هاست. ما امیدواریم با تدبیری که مقام معظم رهبری اندیشیده­اند و در این همایش پیش رو سازمان­یافتگی دستگاه­ها اتفاق بیفتد و در سطح کلان موجب افزایش همکاری میان دستگاه­ها بشود. البته هماهنگی و همکاری در سطح خُرد می­تواند موجب اختلال عملکرد دستگاه­ها بشود و به همین دلیل هماهنگی باید در سطح کلان باشد.

ضرورت تعامل دستگاه­های فرهنگی با هدف هم‌افزایی و همسویی فعالیت‌ها به چه میزان است؟

پاسخ این پرسش هم در راستای پاسخ پرسش پیشین است. اساساً هدف از هماهنگی، تعامل و هدف از تعامل هم­افزایی است. عدم هماهنگی به اتلاف نیرو و امکانات می­انجامد و هماهنگی صرف هم منجر به هم­افزایی نمی­شود. آن هماهنگی و تعاملی مد نظر ماست که موجب تکامل و تکاثر باشد. ارزش این تکاثر و هم­افزایی بیش از اصل هماهنگی است. دستاورد مهم همایش باید تکاثر و هم­افزایی باشد.

آیا سیاست‌ها، خط مشی‌های کلان، اهداف بلندمدت، راهبردها و برنامه‌های بلندمدت و کوتاه­مدت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تدوین شده است؟

پژوهشگاه پیش از اینکه یک مؤسسه باشد یک جبهه فکری است و از همان آغاز هویت تعریف­شده­ای داشته و اهداف مشخصی را دنبال می­کرده است. اهداف پژوهشگاه معطوف به رویکردهای نوآورانه، نقادانه و همچنین در جهت نیازهای نخبگان و احیاناً دولت اسلامی است. شش هدف برای پژوهشگاه تعریف شده که در چهارچوب پژوهشکده­ها و فعالیت گروه­های تحقیقاتی پیگیری می­شود. این اهداف همچنین در هر پروژه و هر مرحله و هر فعالیت، اعم از کتاب و مقاله و همایش و جلسه بحث و…، تسری داده می­شوند. در واقع، هر فعالیت ما تعریف مشخص و جایگاه معینی در محدوده اهداف اساسنامه­ای دارد. بدین جهت اهداف و برنامه­های کلان از همان آغاز موجودیت پژوهشگاه تبیین شده­اند. همچنین امسال ما اولین برنامه پنج ساله را به پایان می­بریم و برنامه پنج ساله دوم را آغاز می­کنیم. در زمانی که برنامه پنج ساله اول تنظیم می­شد هنوز موضوع برنامه چشم­انداز جدی نبود اما برای برنامه پنج ساله دوم، چشم­انداز هم مورد توجه است و در واقع این برنامه دیگر در چهارچوب چشم­انداز تنظیم شده است.

پژوهشگاه هم اصول راهبردی دارد که ده سال پیش طراحی شده و حاکم بر تمام فعالیت­های آن است و هم چشم­انداز دارد و هم اهداف تعریف­شده. ریز اینها را اگر لازم شد می­توان ذکر کرد.

اهداف و راهبردهای پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بر پایه چه مستنداتی تدوین شده‌اند (تدابیر حضرت امام و فرمایشات مقام معظم رهبری، سند چشم­انداز، برنامه‌های توسعه و…)؟

ما چهار مجموعه را به مثابه اسناد بالادستی در برنامه­ریزی و تعیین اهداف و اولویت­گزینی مد نظر قرار داده­ایم: قانون اساسی جمهوری اسلامی، چشم­انداز بیست­ساله کشور، و دو گروه از رهنمودهای مقام معظم رهبری شامل «تدبیرها» و «دغدغه­ها». تدابیر آن دسته از بیانات معظم­له هستند که خطاب به پژوهشگاه به طور شفاهی یا کتبی و به صورت مستقیم یا با واسطه ابلاغ شده­اند. ما این تدابیر را در چهارده اصل استقرا کرده­ایم و این اصول را در کلیه سطوح برنامه­ریزی و چشم­انداز و فعالیت­های پژوهشگاه تسری داده­ایم. دغدغه­ها آن دسته از رهنمودهایی است که خطاب به پژوهشگاه نیستند ولی پژوهشگاه بنا به موقعیت و رسالتی که دارد خود را موظف به توجه و پیگیری و نقش­آفرینی می­داند و لذا از این رهنمودها در فعالیت­ها استفاده شده و می­شود.

اهم فعالیت‌های پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را به اختصار توضیح دهید.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی وسیع­ترین مؤسسه در نوع خود در کشور است و البته از جوانترین مؤسسات وابسته به دفتر مقام معظم رهبری می­باشد. با این حال نتیجه فعالیت آن چشمگیر است و برای پرهیز از اطاله کلام آمار خیلی فشرده­­ای را می­گویم. در حال حاضر پژوهشگاه دارای چهار پژوهشکده است؛ پژوهشکده حکمت و دین­پژوهی، پژوهشکده نظام­های اسلامی، پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی، و پژوهشکده دانشنامه­نگاری. هر پژوهشکده مشتمل بر تعدادی گروه است که مجموعاً در سه پژوهشکده اول حدود بیست گروه فعالیت می­کنند در شاخه­هایی مانند معرفت­شناسی، فلسفه، قرآن­پژوهی، دین­پژوهی، عرفان، منطق، اخلاق، فقه و حقوق، اقتصاد، سیاست، مدیریت، فرهنگ، غرب­شناسی، تاریخ تمدن، هنر اسلامی، ادبیات اندیشه. در هر پژوهشکده هم یک گروه ویژه طبقه جوان تولید آثار می­کند برای دانشجویان در سطوح مختلف. پژوهشکده دانشنامه­نگاری شامل گروه­های بیشتری است. افرون بر سی گروه در این پژوهشکده سازماندهی شده­اند و در آن تألیف یا ویرایش چهار دانشنامه در جریان است که برخی از این دانشنامه­ها در حد یک پژوهشکده ظرفیت دارند. علاوه بر اینها، دو سه مؤسسه وابسته به پژوهشگاه هم فعالیت می­کنند. یکی مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر است؛ دیگری کانون اندیشه جوان، و همچنین سازمان انتشارات، و یک پژوهشگاه مجازی هم داریم.

بیش از هشتصد کتاب و هزاروچهارصدوچهل­وهشت مقاله علمی (مندرج در دویست­وسی­ونه شماره مجله) توسط پژوهشگاه منتشر شده و همچنین انتشار هشت عنوان مجله علمی به زبان­های فارسی و عربی و انگلیسی در کارنامه این مؤسسه ثبت است. پژوهشگاه موفق به جذب یکصدوبیست­وشش عضو هیئت علمی تمام وقت و پاره وقت و به کارگیری هزار محقق به صورت پروژه­ای در طول فعالیت پژوهشگاه شده. از دیگر فعالیت­های مؤسسه برگزاری دوهزارودویست نشست دانشجویی و جوان با موضوعات فکر دینی بوده است. پژوهشگاه موفق به احراز یکصد رتبه برتر و کسب جوایز جشنواره­های مختلف شده است.

ارائه دویست­وپانزده مقاله در همایش­های ملی و بین­المللی، برگزاری نوزده کرسی علمی، انعقاد شصت­ودو تفاهم­نامه و قرارداد با مراکز داخلی و خارجی، ترجمه یکصدونودوشش مورد از مقالات و سی­وشش جلد از کتاب­ها، برپایی نُه کارگاه علمی، دویست تحقیق در دست اجرا و سیزده سایت فعال و فراهم­آوری سی­هزار جلد کتاب در کتابخانه پژوهشگاه از دیگر فعالیت­های پژوهشگاه بوده است. به طور کلی در پژوهشگاه ششصدوشصت هزار ساعت تحقیق و پنجاه­وپنج هزار ساعت ارزیابی تحقیق انجام شده و شمارگان آثار منتشرشده هم سه­میلیون­وچهارصدهزار جلد بوده است.

دستاوردها و نوآوری‌های پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را بیان فرمایید.

درباره روند برنامه­ریزی باید ذکر کنم که در پژوهشگاه، هم در حوزه مدیریت اجرایی و هم در حوزه نظارت فکری و علمی، یک شبکه تصمیم­ساز تعبیه شده تا تمام فعالیت­ها به صورت منسجم یکدیگر را تدارک کنند و با هم ارتباط مداوم و مؤثر داشته باشند. این باعث شده تا پژوهشگاه نه به عنوان صرفاً یک مؤسسه بلکه به عنوان پایگاهی که بناست یک جبهه فکری ایجاد کند توانایی و پویایی لازم را داشته باشد.

به لحاظ رویکردی، پژوهشگاه دو رویکرد اساسی و کلان داشته است: رویکرد نوآوری و رویکرد نقادی. البته رویکردهای دیگری هم تعریف شده. شش هدف اصلی پژوهشگاه به گونه­ای تنظیم شده­اند که هدف توأم با رویکرد یا وظیفه توأم با رویکرد قلمداد شوند. دو مورد از این شش هدف، نوآوری و نقادی است.

اگر عملکرد پژوهشگاه را در مقام نوآوری نظری و عملی بررسی کنیم می­بینیم که دارای کارنامه پرباری است. در آثار تولیدشده در پژوهشگاه نوآوری­های زیادی اتفاق افتاده. ما نوآوری را به دو دسته سخت­افزاری (مدیریت) و نرم­افزاری (فعالیت) تقسیم کرده­ایم و در هر دو زمینه ابداعاتی دیده می­شود. سامانه مدیریتی پژوهشگاه بسیار نوآورانه است؛ هم در روابط و تصمیم­سازی و هم در تنظیم فرایندها و تهیه نظام­نامه­ها و نصاب­نامه­ها و نمون­برگ­ها و غیره. اینها همه دارای طراحی­های جدید متکامل و فرگشت­یابنده مبتنی بر تجربه چهارده ساله است. در حوزه برنامه و فعالیت هم به همین گونه است. در زمینه نوآوری نظری من یک تحقیقی را انجام دادم با عنوان مبانی و موانع نوفهمی و نظریه­پردازی دینی. در بخشی از این تحقیق، نوآوری­ها را تحت عنوان ساحات و سطوح نوآوری طبقه­بندی و مجموعه سطوح و ساحات را در سی مورد بسط داده­ام. همین را ما در پژوهشگاه اعمال کرده­ایم و پیگیری می­شود. البته ما علاوه بر جنبه ایجابی، یعنی تولید فکر نو، جنبه سلبی را هم مد نظر داریم که عبارت است از نقد نو. اگرچه نمی­توان ادعا کرد تمام اینها در پژوهشگاه اتفاق افتاده اما بخش زیادی عمل شده و بسا به نتیجه رسیده است. بالاترین نوآوری که ما تعریف کرده­ایم، تأسیس یک گفتمان یا پارادایم علمی است. برخی از نوآوری­های نظری که در پژوهشگاه اتفاق افتاده ظرفیت تبدیل شدن به گفتمان را دارند. مرتبه پایین­تر از این، تأسیس دانش­های نوین است. حداقل نوآوری هم این است که بتوانیم از یک برهان موجود ولو قدیمی، از یک فکر موجود ولو کهن، تقریر جدیدی ارائه بدهیم.

علاوه بر این، پژوهشگاه در ایجاد نوآوری در جاهای دیگر هم نقش هدایتی و حمایتی داشته است. پژوهشگاه، تنها نهاد حمایتی و نظارتی در زمینه نظریه­پردازی و نوآوری و نقادی در حوزه علوم انسانی و معارف دینی را که هیئت حمایت از کرسی­های نظریه­پردازی و نقد و مناظره است، مدیریت می­کند که بعد از فرمان مقام معظم رهبری مبنی بر ضرورت برپایی نهضت علمی، به تصویب شورای عالی انقلاب فرهنگی تأسیس شده است.

طرحی را نیز ارائه کرده­ایم که آثار منتشرشده پژوهشگاه را از نظر نوآوری­ها و نقادی­ها بررسی کنیم که زمان می­برد تا به نتیجه برسد.

آیا می‌توان روش‌ها و فرآیندهای مورد استفاده در فعالیت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را توسط کارشناسان و مدیران خودتان بازنگری کرد؟

روش­ها و فرایندها از ابداعات پژوهشگاه هستند. در پژوهشگاه از آنجا که هیئت امنا وجود ندارد، روند تصمیم­گیری خیلی سرعت دارد و این البته بدون پشتوانه نظری و بررسی و تبیین جوانب موضوع نیست. بدین ترتیب ممکن است یک اتفاق بزرگ و وسیع در پژوهشگاه در عرض یکی دو ساعت شکل بگیرد. به این دلیل ما دائم بر اساس نیازها و نتایج، روندها و فرایندها را اصلاح و تکمیل می­کنیم. تجربه سی ساله من در مدیریت، در پژوهشگاه کمک کرده است تا نیازی به ارزیابی بیرونی نداشته باشیم و خودمان فعالیت­های پژوهشگاه را مورد سنجش قرار دهیم. البته ما از روش­های ارزیابی مراکز معتبری مانند دانشگاه تهران هم استفاده کرده­ایم اما آنها را مطابق نیاز و ماهیت کار پژوهشگاه تغییر داده و تنظیم نموده­ایم. ما برای کارسنجی آیین­نامه داریم. برای بررسی اینکه یک تحقیق چقدر زمان می­برد یا هر صفحه تحقیق چه مقدار کار برده، یا اینکه هر نفری که در پژوهشگاه فعالیت می­کند چه کارکردی داشته، و… معیارهای مشخص داریم. در واقع ما هم کمیت و هم کیفیت فعالیت­های انجام­شده را ارزیابی می­کنیم. هر فصل یک همایش مدیران داریم که در آن مسائل کلان و عمده را مطرح می­کنیم. با این روش همه مدیران میانی و ارشد پژوهشگاه در تنظیم فرایندها و روش­های کاری دخالت دارند. به سخن دیگر، همراه با تعریف و تبیین و تنظیم روش­ها و فرایندها، چگونگی ارزیابی و بررسی فعالیت افراد و کل مجموعه هم در خود پژوهشگاه شکل گرفته است.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی چه نقشی در تدوین برنامه توسعه پنجم دارد؟

پژوهشگاه یک دستگاه دولتی نیست که نقش و وظیفه­ای معین در تدوین برنامه پنجم داشته باشد. اما به لحاظ فکری تا اندازه­ای مرجعیت دارد و مورد وثوق و به همین جهت مورد مراجعه است. برای مثال، مقدمه برنامه سوم توسط پژوهشگاه نوشته شد. در برنامه چهارم مراجعه بیشتری به پژوهشگاه شد و در برنامه پنجم هم نقش پژوهشگاه بیشتر شده است. در برخی برنامه­های کلان کشور پژوهشگاه جایگاه تعریف­شده و قابل گزارش دارد – مانند نقشه جامع علمی کشور- که برخی از این موارد مستقیم و غیرمستقیم در تکون و تدوین برنامه پنجم مؤثر هستند.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی چه ظرفیت‌هایی را دارد که می‌تواند در اختیار سایر دستگاه‌ها قرار دهد؟

ما یازده ظرفیت را مشخص کرده­ایم که دستگاه­های دیگر می­توانند از آنها استفاده کنند که عبارتند از: تألیف متون و منابع درسی، اجرای تحقیقات کاربردی، طراحی و تأمین محتوای همایش­های علمی، تولید کتب و رساله­های مورد نیاز مخاطبان دستگاه­ها، کارشناسی و ارزیابی طرح­ها و تحقیقات مراکز علمی، آموزش و تأمین نیروی انسانی مورد نیاز دستگاه­ها، تأمین محتوای سایت­ها و مجلات علمی، برگزاری کارگاه­های دانش­افزایی، برگزاری نشست­های فکری برای مدیران و نخبگان، تولید نرم­افزارهای فرهنگی، طراحی رشته­های تخصصی در مقاطع مختلف دانشگاهی و حوزوی.

اینها عمومی است؛ یعنی هر دستگاهی می­تواند از این ظرفیت­ها استفاده کند. اما حسب مورد هم ما می­توانیم خدمات خاصی را به دستگاه­ها ارائه کنیم. ظرفیت پژوهشگاه بسیار بالاست. ما دو کلان­نظام حقوقی و اخلاقی را طراحی کرده­ایم که ذیل هر یک دوازده خرده­نظام تعریف شده است؛ مانند اقتصاد، تربیت، عبادت، مدیریت، قضا، و… . این نظام­ها چون به صورت علمی کاربردی تهیه شده­اند می­توانند مورد استفاده دستگاه­های مختلف باشند. ما در زمینه اقتصاد اسلامی مفصل­ترین کار را انجام داده­ایم که در پنجاه جلد منتشر شده است. در زمینه ادبیات اندیشه با توجه به تأکیدات مکرر مقام معظم رهبری فعالیت کرده­ایم و نقدهایی را بر رمان­ها و داستان­های ایرانی و خارجی تهیه و بعضاً منتشر نموده­ایم.

این را هم یادآوری کنم که ما در پژوهشگاه طرحی اجرا می­کنیم با عنوان طرح تمحض. به این معنی که هر محقق ما باید علاوه بر وظایف و برنامه­های منظم و تشکیلاتی، در یک موضوع خاص در درازمدت صاحب نظر شود. اینها ظرفیت­های گسترده­ای است که دستگاه­ها می­توانند از آن استفاده کنند.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در چه موضوعاتی می‌تواند از ظرفیت سایر دستگاه‌ها استفاده کند؟

نُه نیاز را ما معین کرده­ایم که برخی دستگاه­ها می­توانند در این موارد پژوهشگاه را یاری نمایند. اینها عبارتند از: توزیع آثار و محصولات پژوهشگاه، تسهیل در دسترسی به آثار و مدارک علمی موجود در کتابخانه­ها و مراکز و مؤسسات، تسهیل در حضور اندیشمندان دیگر کشورها در ایران، تسهیل در حضور اعضای هیئت علمی پژوهشگاه در مجامع جهانی، برقراری و تعامل میان پژوهشگاه و مراکز و مؤسسات علمی خارج کشور، نیازسنجی مخاطبان، مساعدت در امکانات و تأمین فضای فیزیکی، مساعدت در به کار گیری محققان ذیصلاح برای اجرای پژوهش­ها، همکاری در ترجمه آثار پژوهشگاه.

راه‌کارهای ارتقاء سطح کیفی فعالیت‌های (راه‌کارهای عملی و کاربردی) پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را بیان فرمایید.

در سال ۱۳۸۳ که خدمت مقام معظم رهبری رسیده بودیم، ایشان ضمن تشویق و تأیید فعالیت پژوهشگاه فرمودند که ما نیازمند تحول هستیم. ما این فرمایش را به عنوان یک محور در پژوهشگاه مورد توجه قرار دادیم تا ببینیم چگونه قابل تأمین و دستیابی است. شیوه من در طراحی ساختار این است که ابتدا کلیات را تعریف می­کنم و سپس وارد جزئیات می­شوم. البته به این توجه دارم که گاهی می­توان دوسویه حرکت کرد؛ یعنی همزمان و البته هماهنگ به کلیات و جزئیات پرداخت. درباره ارتقاء کیفی هم ما باید مجموعه عوامل و اجزائی که یک تحقیق را به سامان می­رسانند بشناسیم. با ارتقاء مجموعه این عوامل است که ارتقاء مورد نظر رخ می­دهد. این عوامل هم متنوعند؛ از نیروی انسانی گرفته تا امکانات و روش تحقیق و ابزار و تعریف اهداف و… .

به نظر جنابعالی چگونه می‌توان به تعارف و تعامل مورد نظر مقام معظم رهبری رسید؟

من اصول دوازده­گانه­ای را نوشتم راجع به مبانی یا راهبرد دستگاه­های وابسته. ابتدا من به این پرداختم که ضرورت تأسیس یا حمایت از فعالیت دستگاه­هایی زیر نظر مقام معظم رهبری چیست. مثلاً پژوهشگاه فرهنگ و مطالعات اسلامی چرا به وجود آمده؟ بعد از این می­رسم به دوازده اصل برای تعامل دستگاه­ها. این تعامل که بدون ساختار و برنامه و حدود مشخص نیست. در آن اصول به مواردی اشاره شده از جمله اینکه وعده­ها و تعهداتی که دستگاه­ها می­دهند لزوماً باید در چهارچوب وظایف و رسالت ذاتی خودشان باشد و در تعامل باید فرادستگاهی بیندیشیم و امثالهم. در مجموع به نظر من در تعارف باید رفت به سمت کارویژه­ها و ظرفیت­های خاص، و در تعامل هم باید آن اصول دوازده­گانه – اگر تصویب شد- مد نظر قرار بگیرند. اگر در تعامل قاعده­مند نباشیم، تداخل فعالیت و وعده­های نابجا و اتلاف امکانات و مشکلات وسیعی پیش خواهد آمد.

ایران، قله معرفت‌شناسی دینی در جهان


پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، یکی از مؤسسات مهمی است که بر اساس دیدگاه­ها و آموزه­های اسلامی وظیفه تولید فکر و اندیشه در کشور را بر عهده دارد. این پژوهشگاه هم­چون مراکز مشابه، با استفاده از همکاری محقّقین حوزه و دانشگاه، تلاش کرده است به تبیین و توضیح و تدقیق مسائل و مباحث گوناگون بپردازد و از این طریق، زمینه ترویج و تعمیق باورها و آموزه­های اسلامی را در سطوح مختلف جامعه و در داخل و خارج کشور مهیّا نماید. اینکه این مؤسسه در این راستا تاکنون چه گام­هایی برداشته و چه دستاوردهایی داشته، مشخّص می­کند که ضرباهنگ مسیر پیموده شده تا کنون مناسب بوده یا نه، و در آینده چه انتظاری از این مؤسسه می­توان و می­باید داشت. متن حاضر حاصل گفت­وگویی کوتاه با رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است، اگرچه این گفت­وگویی انتقادی نیست، اما چشم­اندازی از علّت وجودی و ماهیت عملکرد و دستاوردهای پانزده­سال فعالیت این پژوهشگاه را ارائه می­نماید.

قبل از ورود به بحث ماهیت عملکرد خواهشمندم درباره پیشینه پژوهشگاه توضیحاتی بفرمایید.

در سال ۱۳۷۲، مقام معظّم رهبری، جمعی ، از جمله آیت­الله جوادی آملی و آیت­الله هاشمی شاهرودی را دعوت فرمودند ، این دعوت به اقتضای ضرورت­های فکری و ایجاد مؤسسه­ای بود که به مباحث جدید بپردازد و افکار و آرائی را که وارد کشور می­شود، به معرض بررسی و نقد بگذارد و در خلأهای فکری، فکر و نظر تولید کند و طبقه نخبه و تحصیل­کرده را تغذیه نماید.

این در چه زمینه­ای باید اتفاق می­افتاد؟ در زمینه فلسفه، در زمینه فرهنگ، در زمینه اقتصاد، در زمینه فقه، …؟

در زمینه فکر و اندیشه، به طور کلّی. توضیح خواهم داد که ساختار مؤسسه از این لحاظ چگونه بود و چگونه شد. بحث این بود که پیش از انقلاب، کسانی بودند مانند شهید مطهری، که یک تنه، بی­آنکه سازمانی داشته باشند و از حمایت­های دولتی استفاده کنند، با شبهات ارائه شده و افکار موجود، مقابله فکری می­کردند و پاسخِ پرسش­های مطرح شده را می­دادند و به صورت علمی در برابر دیدگاه­های معارض، دیدگاه­های جدیدی را تولید و ارائه می­کردند. بعد از انقلاب این روند ادامه نیافت، زیرا کسانی که می­توانستند مطهری زمان خود باشند، درگیر فعالیت­های اجرایی و مدیریت نظام شدند و بعدتر به نظر رسید که لازم است این امر به صورت گروهی و در قالب یک مؤسسه و به صورت سازمان­یافته، پیش رود. گفت­وگوها و بررسی­ها و طرح­هایی مطرح شد تا اینکه در اردیبهشت سال ۱۳۷۳، من طرحی را که دارای اساس­نامه‌ای بود، ارائه کردم که اجمالاً به تأیید رسید و مقام معظّم رهبری فرمودند که خود بنده کار را آغاز کنم. از آن موقع، ما به کار تأسیس پژوهشگاه پرداختیم. پژوهشگاه در آغاز شامل دو بخش، تحت عنوان­های «فلسفه و کلام» و «نظام­های اسلامی» بود. بخش فلسفه زیر نظر آیت­الله مصباح بود که فضلا و دانشمندانی مانند جناب آقای صادق لاریجانی و آقای فیاضی با ایشان همکاری داشتند و بخش نظام­های اسلامی هم زیر نظر آیت­الله هاشمی شاهرودی و جمع دیگری از فضلا فعالیت می­کرد. جلسات به طور منظّم برگزار می­شد و بحث­های مختلف مطرح و پیگیری می­شد.

وضعیت فعلی مؤسسه به لحاظ ساختار و عملکرد چگونه است؟

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در نوع خود وسیع­ترین مؤسسه در کشور است. در حال حاضر پژوهشگاه دارای چهار پژوهشکده است؛ پژوهشکدۀ حکمت و دین­پژوهی، پژوهشکدۀ نظام­های اسلامی، پژوهشکدۀ فرهنگ و مطالعات اجتماعی، و پژوهشکدۀ دانش­نامه­نگاری. هر پژوهشکده، مشتمل بر تعدادی گروه است که مجموعاً در سه پژوهشکدۀ اول، حدود بیست گروه در شاخه­هایی مانند معرفت­شناسی، فلسفه، قرآن­پژوهی، دین­پژوهی، عرفان، منطق، اخلاق، فقه و حقوق، اقتصاد، سیاست، مدیریت، فرهنگ، غرب­شناسی، تاریخ تمدّن، هنر اسلامی، ادبیات و اندیشه فعالیت می­کنند. در هر پژوهشکده یک گروه ویژه طبقه جوان، برای دانشجویان در سطوح مختلف آثاری تولید می­کند. پژوهشکدۀ دانش­نامه­نگاری شامل گروه­های بیش­تری است. در این پژوهشکده افزون بر سی­ گروه ، سازماندهی شده­اند و در آن، تألیف یا ویرایش چهار دانش­نامه در جریان است که برخی از این دانش­نامه­ها در حد یک پژوهشکده ظرفیت دارند. علاوه بر این­ها، دو سه مؤسسه وابسته به پژوهشگاه هم فعالیت می­کنند. یکی مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر است؛ دیگری کانون اندیشه جوان، و هم­چنین سازمان انتشارات، و یک پژوهشگاه مجازی هم داریم.

حاصل فعالیت پانزده ساله پژوهشگاه چه بوده است؟

در این مدت نزدیک به هشت­صد عنوان کتاب، رساله و مجله در موضوعات مختلف، تهیه و تولید شده است. هم­چنین در حال حاضر صدها تحقیق در جریان است و در چهارچوب نشریات، صدها مقاله منتشر شده است. برای دانش­نامه­ها هم افزون بر دو هزار مقاله در دست تألیف است. مقالات این دانش­نامه­ها، از نظر حجم مطالب، با مقالات مراکز مشابه متفاوت است. مقالات دانش­نامه­ای ما، حجم بیش­تری دارند. در واقع، دانش­نامه­های پژوهشگاه، ساختارموضوعی دارند ، نه الفبایی؛ و ویژگی­هایی دارند که آنها را از موارد مشابه متفاوت یا ممتاز می­کند. به طور کلّی، تولیدات پژوهشگاه به لحاظ کیفیت محتوایی، در سطح بالایی قرار دارند، چنان که تاکنون هیچ ایرادی از سوی دیگران بر آنها وارد نشده است.

از این دانش­نامه­ها چیزی منتشر شده است؟

دانش­نامه امام علی(ع) در سیزده جلد منتشر شده و ویراست دوم آن در دست اجراست. مرحله اول دانش­نامه قرآن­شناسی، تا آخر امسال به پایان می­رسد که شش جلد است و کلّ دانش­نامه، حدود سی و پنج جلد می­شود. دانش­نامه فرهنگ فاطمی هم که شش جلد است، تا پایان امسال به اتمام می­رسد. دانش­نامه سیره نبوی از پارسال آغاز شده و سه سال دیگر تمام خواهد شد.

با توجه به نوع فعالیت­های مؤسسه، که در زمینه مباحث دینی و فرهنگ­سازی دینی است، نظر خود را درباره وضعیت فرهنگ دینی جامعه و توسعه این فرهنگ بفرمائید.

این سؤال شما خیلی کلّی است. باید ببینیم منظور از فرهنگ چیست. آیا فرهنگ عامّه مورد نظر است؟ آیا فکر دینی مورد نظر است؟ و یا …؟

فرهنگ به مفهوم وسیع آن که شامل فرهنگ عامّه هم می­شود. در واقع می­خواهیم بدانیم که فکر دینی که قطعاً همه سطوح جامعه را به نسبت­های مختلفی متأثر می­کند، در ایران چه وضعیتی دارد و در چه سطحی است؟

ببینید، ایران در طول تاریخ، همواره از مراکز مهم و اثرگذار اندیشه اسلامی بوده و این ناشی از گرایش ایرانیان به علم و تحقیق است. در دوره صفویه و حتی پیش از آن، در زمان­هایی که شیعیان در موقعیت سیاسی مناسبی قرار داشته­اند، ایران و علمای شیعه در جهان اسلام رده­های بالای تولید فکر و اندیشه را داشته‌اند. این روند بعد از صفویه و در دوره­های متأخر، بسیار گسترده­تر و به زمینه­هایی، مانند فلسفه هم کشیده شده است. چنان که می­توان گفت، بعد از صفویه، عرفان و فلسفه در ایران شیعی شده. بعد از انقلاب اسلامی، ایران در قله تفکّر جهان اسلام قرار گرفت و دیگر نباید ایران را در این زمینه، با دیگر کشورهای اسلامی مقایسه نمود. یعنی هیچ کشور اسلامی از نظر فکر و اندیشه دینی، در حدّ ایران نیست. حتی عراق و مصر امروز را هم نمی­توان با ایران قیاس کرد. ایران را به خصوص در دهه اخیر باید در شمار کشورهای صاحب فکر و مؤلف اندیشه و معرفت در جهان به شمار آورد. در منطقه خاورمیانه و شبه قاره، ایران بی­رقیب است و اکنون، جهتِ تولیداتِ فکریِ ما، به سمت هماوردی با نظریه­ها و تولیدات معرفتی در سطح جهان و به خصوص غرب، ارتقا پیدا کرده. می­توان گفت در جهان امروز، ایران یکی از معدود کشورهای دارای غنای بسیار بالا در قلمرو فکر و معرفت دینی است. برخی از آثار تهیه شده در همین پژوهشگاه، در رده کارهای برجسته­ای است که در پیشرفته­ترین نقاط جهان انجام شده. این را حتی مخالفین هم معترفند. از نظر رفتار هم، جامعه ایران در مقایسه با سایر کشورها، وضعیت بسیار خوبی دارد. البته نمی­خواهم منکر برخی مسائل موجود بشوم. به لحاظ میزان التزام و صحّت رفتار، بالطبع کشورهایی مانند عربستان، مصر و پاکستان در وضع خوبی هستند، اما ایران از آنها بسیار جلوتر است.

در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی آیا در سطح کلان برنامه­ریزی صورت گرفته و اساساً روند این برنامه­ریزی چگونه است تا از امکانات موجود به بهترین شکل استفاده شود؟

پژوهشگاه پیش از اینکه یک مؤسسه باشد، یک جبهه فکری است و از همان آغاز، هویّت تعریف­شده­ای داشته و اهداف مشخّصی را دنبال می­کرده است. اهداف پژوهشگاه، معطوف به رویکردهای نوآورانه، نقّادانه و هم­چنین در جهت نیازهای نخبگان و احیاناً دولت اسلامی است. شش هدف برای پژوهشگاه تعریف شده که در چهارچوب پژوهشکده­ها و فعالیت گروه­های تحقیقاتی، پیگیری می­شود. این اهداف هم­چنین در هر پروژه و هر مرحله و هر فعالیت، اعم از کتاب و مقاله و همایش و جلسه بحث و…، تسری داده می­شوند. در واقع، تمام فعالیت ما، تعریف مشخص و جایگاه معیّنی در محدوده اهداف اساسنامه­ای دارد. بدین جهت، اهداف و برنامه­های کلان، از همان آغاز موجودیت پژوهشگاه تبیین شده­اند. هم­چنین امسال، ما اولین برنامه پنج­ساله را به پایان می­بریم و برنامه پنج­ساله دوم را آغاز می­کنیم. در زمانی که برنامه پنج­ساله اول تنظیم می­شد، هنوز موضوع برنامه چشم­انداز، جدّی نبود، اما برای برنامه پنج­ساله دوم، چشم­انداز هم مورد توجه است و در واقع این برنامه، در چهارچوب چشم­انداز تنظیم شده است.

درباره روند برنامه­ریزی باید ذکر کنم که در پژوهشگاه، هم در حوزه مدیریت اجرایی و هم در حوزه نظارت فکری و علمی، یک شبکه تصمیم­ساز تعبیه شده تا تمام فعالیت­ها به صورت منسجم، یکدیگر را تدارک کنند و با هم ارتباط مداوم و مؤثر داشته باشند. این باعث شده تا پژوهشگاه نه به عنوان صرفاً یک مؤسسه، بلکه به عنوان پایگاهی که بنا است یک جبهه فکری ایجاد کند، توانایی و پویایی لازم را داشته باشد.

بر اساس این ساختار، از کاستی­ها و غفلت­های گذشته و نیازهای امروز و موقعیت­های آینده چه ارزیابی دارید؟

ما به طور کلّی سه گفتمان فکری را در کشور تشخیص داده­ایم. یکی جریان سنّتی که خصوصیت آن تصلب بر وضع موجود و افکار و آراء موجود است و مقلد سلف است. از خود تولیدی ندارد و راضی نیست کم­ترین تحولی در وضعیت موجود حکمت و معرفت دینی پدید آید. گفتمان دوم، گفتمان متجدد است که در ذیل گفتمان غربی، هویت پیدا کرده و همواره چشم به بیرون دارد و از فکر و اندیشه غربی اقتباس کرده و آن را بومی کرده و به عنوان نوآوری ارائه می­کند. این دو جریان از یک جهت با هم اشتراک دارند؛ هر دو مقلد هستند و از خود چیزی ندارند. جریان اول مقلد سلف است و اجتهاد نمی­کند و جریان دوم هم مقلد بیگانه است. اما اختلاف آنها در این است که جریان اول، بومی است و دستاورد و فراورده همین مرز و بوم است، در حالی که جریان متجدد، بومی نیست. به همین نسبت، جریان سنّتی در میان توده، پایگاه وسیع­تری دارد که به اقتضای سابقه و دیدگاه­هایش است. اما جریان متجدد، چنان که رهبر معظّم انقلاب توصیف کرده­اند، ناقص­الخلقه است و ناقص هم رفتار می­کند.

در مقابل این دو جریان، جریانی وجود دارد که بسیار بالنده و در حال ژرفایش و گسترش است که ما آن را مجدد می­نامیم. این جریان نوگرا نیست، اما نواندیش است. ما نوگرایی را معادل مدرنیسم می­دانیم که خصلت آن، اصالت و ارزش دادن به نو بودن است، نه حقیقت. در جریان سنّتی هم می­بینیم که آراء پیشینیان برای آنها به یک ایدئولوژی تبدیل شده و نمی­تواند از آن عبور کند. جریان سوم دارای سه ویژگی است. اولاً ارزش میراث معنوی گذشته را می­داند و به همین علّت، نگران گسست تاریخی نیست و ارتباط خود با گذشته را حفظ می­کند. ثانیاً بدون خودگم­کردگی و یا دیگرباختگی، این درک را دارد که فکر، مرزشناس نیست و هر ملّتی می­تواند، تولیدکننده فکر و اندیشه درست بوده باشد. به این جهت به بازشناسی و انتخاب دست می­زند. ویژگی سوم این جریان، آن است که تولیدکننده فکر و اندیشه است. در واقع جریان مجدد، جریانی است که خود دین را می­خواهد تجدید کند و نه معرفت به دست آمده از دین توسط گذشتگان را. این جریان، البته پیشینه چندانی ندارد و به نظر می­رسد که از دهه بیست شمسی در ایران آغاز شده و دو مؤسس و پرچم­دار این جریان، یکی مرحوم علامه طباطبایی بودند و دیگری امام خمینی(ره). البته شهید مطهری هم یک ضلع دیگر این گفتمان است. نسل دوم و یا به نوعی نسل سوم حوزه هم در این مسیر قرار دارد که ما را به وقوع یک انقلاب معرفتی در کشور امیدوار می­کند. ما پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی را بخشی از این جریان می­دانیم.

کدام یک از این جریان­ها در کشور از قوّت و عمق بیش­تری برخوردار است؟ وضعیت جریان مجدد در میان این جریان­ها و در رقابتی که میان آنها وجود دارد، در آینده چگونه خواهد بود؟

جریان اول از نظر عمق گفتمان و کثرت پیرو بیش­تر است و در دهه اخیر هم بخش­های بیش­تری از مردم در تضاد با جریان متجدد به سمت جریان سنّتی گرایش پیدا کرده­اند. اما با توجه به تأثیر امام(ره) بر جامعه جدید ایران، بسیاری از نسل سوم انقلاب به جریان مجدد متمایل هستند، ولو به صورت ناخودآگاه. جریان متجدد چندان پایگاهی در مردم ندارد و بیش­تر یک گفتمان شبه­اشرافی و محدود به یک گروه خاص است و پایگاه عمده آن در دانشگاه­ها و رگه­هایی هم در حوزه است. اینکه کدام گفتمان در آینده موفق­تر خواهد بود، به عوامل پدیدآورنده و بسترهای موجود بستگی دارد. از نظر بنده، جریان متجدد بسیار خطرناک است و در صورت رسوب آرا و احکام آن در جامعه، حتی ممکن است، مطابق تجربه غرب، به مثابه یک مذهب بروز کند. همان چیزی که در غرب ابتدا به عنوان اصلاح دین مسیحیت یا پروتستانیسم مطرح شد، اما به تدریج، خود تبدیل به مذهب پروتستان گردید و رسمیت یافت. با این حال، جریان متجدد در ایران، چون برخلاف پروتستانیسم در غرب، بومی نیست و حتی جریانی وابسته و بیگانه­باور به شمار می­رود و احتمال موفقیتش کم­تر است. هم­چنین پیام­ها و آن­چه این جریان تبلیغ می­کند، مقبول و مطلوب جامعه هم نیست. از سوی دیگر، موانعی مانند حوزه­های علمیه و اجتهاد، با قدرت در برابر جریان متجدد قرار دارند. در مجموع می­توان گفت که جریان مجدد از بخت و اقبال بیش­تری برخوردار است و در نهایت، توأم با احتیاط و همراه با دغدغه­های بسیار و با در نظر داشتن عوامل ناشناخته و غیرقابل پیش­بینی، معتقد هستم و امیدوارم که گفتمان مجدد، گفتمان غالب آینده باشد.

از این مباحث نظری قدری فاصله بگیریم و به عملکرد مجموعه تحت مدیریت جناب­عالی برگردیم. از ظرفیت­هایی که پژوهشگاه ایجاد کرده است، آیا دستگاه­های دیگر استفاده می­برند؟ و متقابلاً پژوهشگاه از ظرفیت­های دستگاه­ها و مراکز دیگر، چه بهره­ای می­برد و چگونه؟ به طور کلّی آیا تعامل سازنده­ای میان پژوهشگاه و سایر دستگاه­ها برقرار است؟

در این زمینه اگر بخواهم وارد جزئیات و مصادیق بشوم، مجال زیادی لازم است. اما این پرسش شما را به گونه دیگری، و از زاویه موانع تعامل دستگاه­های علمی و فرهنگی و اجرایی و… در کشور و حتی دستگاه­های وابسته و مرتبط و تحت اشراف مقام معظّم رهبری پاسخ می­دهم. ما اقدامات زیادی در این راستا داشته­ایم که سوابق آن موجود است. توافق­ها و قراردادهای بسیاری با مراکز مختلف داشته و داریم که متأسفانه اکثراً با ناکامی همراه بوده­اند. اولین مشکل، فقدان فرهنگ تعامل است. ما هنوز باورمند نشده­ایم که مشکلات بزرگ را باید به صورت جمعی، حل و رفع کنیم. مدیران ما تا وقتی در جایگاهی قرار نگرفته­اند، اظهاراتی می­کنند و به محض قرار گرفتن در جایگاه، نظراتشان دگرگون می­شود و انگار آدمی دیگر شده­اند. ما این تجربه را زیاد داشته­ایم که مدیرانی در آغاز کار از ما کمک فکری خواسته و ابراز تمایل کرده­اند که از تولیدات فکری ما، در امور اجرایی استفاده کنند اما بعد از مدتی، راه دیگری رفته و مثلاً در مجموعه خودشان، پژوهشگاه راه می­اندازند، آن هم بدون رعایت اسلوب صحیح و معیارهای دقیق. این در واقع، موازی­کاری است و به هدر دادن امکانات؛ و بدتر از همه، نادیده گرفتن محصولات و دستاوردهای مراکز مسئول تولید نظریه و اندیشه. این باعث شده که بسیاری از اندیشه­ها و نظریه­هایی که تولید شده­اند و مقام معظّم رهبری هم تأکید کرده­اند که دستگاه­های مبدل از این محصولات استفاده نمایند، در نشریه­ها و کتاب­ها محبوس می­مانند و در حقیقت ضایع می­شوند. بنابراین آسیب­شناسی تعامل میان دستگاه­ها و شناخت موانع این تعامل، بحث بسیار مهمی است که باید بدان پرداخت. هزار و یک مشکل در تعامل دستگاه­های تحت اشراف رهبری وجود دارد که مورد توجه و ارزیابی قرار نمی­گیرند، یا راهکاری برای آنها اندیشیده نمی­شود. ما به همه دستگاه­های دولتی و به همه دستگاه­های علمی کشور پیشنهاد همکاری داده­ایم و با بسیاری از آنها، توافق و قرارداد امضا کرده­ایم و طرح­های متعددی را کامل یا ناقص، به اجرا درآورده­ایم. این توافق­ها یا اجرایی نشده­اند، یا مسکوت مانده­اند که این از طرف ما نبوده، بلکه به دلیل اختلاف سلیقه ناشی از تغییر مدیریت آن دستگاه­ها و یا بی­برنامه بودن آنها، در چگونگی استفاده از نتایج تحقیقات است. برخی مدیران جزء هم، درکی از شرایط پژوهش ندارند و هزینه تعامل، حتی هزینه مادّی آن را هم حاضر نیستند پرداخت کنند. متأسفانه دستگاه­ها، از توانایی پژوهشگاه که یک مرکز مورد تأیید رهبری است و نظام علمی درست و کارآمدی دارد، استفاده نمی­کنند. دقیقاً به یاد دارم، در جلسه­ای، مقام معظّم رهبری به مسئولین صدا و سیما فرمودند که از تولیدات پژوهشگاه در برنامه­هایشان استفاده کنند و آن را مثل قند، تأکید کردند که مثل قند در برنامه­هایشان حل کرده و به جامعه ارائه نمایند.

برداشت من از گفته­های جناب­عالی این است که دستگاه­های فرهنگی و مراکز اندیشه­ساز، هماهنگی استوار و منسجمی ندارند که این قطعاً برای فرایند فرهنگ­سازی و به خصوص در تولید و ترویج فرهنگ دینی، آسیبی جدّی است. منظور همین است؟

ببینید، من دستگاه­های تحت اشراف رهبری را، هم­چون جزایر مستقل می­بینم؛ هرچند در سطح کلان و در آغاز امر با رهنمود و ارشاد رهبر نظام به وجود آمده و فعالیت کرده­اند. دستگاه­های دیگر در حوزه دولت و سایر بخش­ها، که دیگر جای خود دارند. البته ایجاد هماهنگی و انسجام در فعالیت این دستگاه­ها، کار بسیار خطیر و دشوار و حسّاسی است. چه بسا اگر ایجاد چنین هماهنگی و انسجامی درست مدیریت نشود، همین وضعیت فعلی را هم بدتر کند. مثل ادغام دستگاه­های فرهنگی فرامرزی به قصد ایجاد هماهنگی، که تجربه‌ای شد و شکست خورد. زمانی که این برنامه می­خواست آغاز شود، مقام معظّم رهبری دو نکته را مطرح فرمودند؛ یکی اینکه آیا می­شود؟ و دیگر اینکه، چه کسی انجام می­دهد؟ در عمل دیدیم که نه شد و نه کسی توانست آن را انجام دهد.

درباره تولیدات پژوهشگاه، فرمودید که تا به حال ایراد محتوایی گرفته نشده و این نشان از انسجام فعالیت آن، به لحاظ فکری است. به طور کلّی روند تولید در پژوهشگاه به چه ترتیبی است؟ آیا در خود مجموعه، فیلترها و سیستم­های نظارتی تعبیه شده و وجود دارد که روند پژوهش را نظارت و نقد می­کنند و از کژی و کاستی آن جلوگیری می­نمایند یا اینکه تولیدات پژوهشگاه در معرض بررسی و داوری شخصیت­ها و مراکز دیگر قرار می­گیرند؟

پژوهشگاه از یک انسجام مدیریتی و فکری فوق­العاده­ای برخوردار است و در نتیجه، تجارب انباشته در درون و احیاناً برگرفته از بیرون، به نصاب­نامه­هایی تبدیل می­شوند که دقت در تهیه طرح­های پژوهشی و بررسی و تصویب آنها را بسیار بالا می­برند. به قطعیت می­گویم که در سطح کشور هیچ مرکزی از این نظر، با پژوهشگاه قابل قیاس نیست. هر طرحی در فرایند تصویب، بارها مورد بررسی و نقد قرار می­گیرد؛ هم توسط ارزیاب داخل مجموعه و هم توسط ارزیاب بیرون از مجموعه. خود فرایند تصویب و اجرای طرح­ها هم چندلایه است و بدین جهت، احتمال خطا و نقص بسیار کم می­شود. از سوی دیگر به دلیل اینکه پژوهشگاه یک مجموعه خنثی و بی­طرف نیست، از سوی مراکز و افراد دیگر زیر ذره­بین قرار دارد. از مخاطبان هم نوعاً نظرخواهی می­شود و گاهی به صورت موردی از نخبگان برای بررسی و نقد آثار و تولیدات دعوت می­شود. برخی مراکز به طور مشخص، جلسات نقد این آثار را برگزار می­کنند. در مجموع، فرایند تولید و آثار تولید شده، مورد بررسی و نقد پیشینی و در حال و پسینی قرار می­گیرند. البته در نظر داشته باشید که فرهنگ نقد در کشور، در سطح بالایی قرار ندارد و منتقد خوب کم داریم. در ضمن، هیچ اثری را هم نمی­توان مطلقاً بدون ایراد دانست. هر کاری، عیوب و نقائصی دارد و کار ما هم مستثنی نیست.

با آرزوی موفقیت برای جناب­عالی، از اینکه در این گفت­وگو شرکت نمودید. سپاسگزارم و اگر موافقت داشته باشید در وقتی دیگر پیرامون موضوعات مطرح شده در این­جا، گفت­وگویی انتقادی داشته باشیم.

حتماً. در یک فرصت مناسب و با بحث و نقد این موضوعات، ابعاد کاری که انجام شده، اهمیت آن شکافته خواهد شد و می­توان به نتایج خوبی رسید.

وحدت حوزه و دانشگاه از منظر امام خمینی(س)

مسئله‌ی وحدت حوزه و دانشگاه و تعالم و تعامل علمای دینی و دانشگاهی، یک مقوله‌ی تاکتیکی نیست تا جنبه‌ی مقطعی و موردی داشته باشد، بلکه یک مسئله‌ی استراتژیکی است و جنبه‌ی راهبردی و دائمی دارد. این‌طور نیست که بگوییم امروز نیاز به وحدت حوزه و دانشگاه احساس می‌شود و در آینده دیگر نیاز نداریم و یا سیاست و راهبرد ما برعکس می‌شود. این آرمان یکی از آرمان‌های اصولی و دائمی امام(ره) در انقلاب قلمداد می‌شود و لهذا أمد و أجَل ندارد؛ بلکه آرمانی است که امام(ره) برای همیشه ارائه فرمودند و حتی اگر خدای ناکرده انقلاب و نظام هم آسیب ببیند، باید این آرمان به عنوان یکی از آرمان‌های اسلام حفظ شود که البته اگر ان ‌شاء الله این وحدت حفظ شود، دوام، قوام، بقاء، بسط و بالندگی انقلاب و نظام هم تضمین خواهد شد. لهذا دوام و بقای انقلاب و دولت دینی و نظام اسلامی در گرو این وحدت است و به همین دلیل می‌گوییم این یک شعار مقطعی و تاکتیکی نیست، بلکه یک مبنای دائمی و استراتژیک است.

اشاره:

وحدت حوزه و دانشگاه یکی از راهبردهای مهم فکری و رفتاری حضرت امام خمینی(س) برای اعتلاء و پیشرفت ایران اسلامی بود، که از همان ماه‌های آغازین نهضت اسلامی و تأسیس نظام از سوی ایشان طرح و تعقیب شد. یکی از نیازهای مبرم جامعه‌ی ما اکنون و همچنان پس از این، تحلیل و بررسی موشکافانه‌ی این آرمان است. به منظور بحث در بسط و بازنمایی مسئله‌ی وحدت حوزه و دانشگاه، برای انجام گفت‌و‌گو ساعتی میهمان حضرت حجت الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد در دفتر کار ایشان در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی شدیم.

ضرورت وحدت حوزه و دانشگاه ناشی از چه چیزهایی است و به نظر حضرتعالی اهتمام امام خمینی(ره) به این موضوع به چه جهاتی بوده است؟
نخست و پیش از هر سخنی، سالگرد ارتحال حضرت امام(ره) را اولاً به خوانندگان نشریه‌ی شما و ثانیاً به همه‌ی شیعیان و مسلمین و ثالثاً به تمام آزادگان و ستم‌ستیزان در سراسر جهان تسلیت عرض می‌کنم.
سالگرد ارتحال حضرت امام(ره) برای ما شیفتگانِ شخصیت و پیروان مکتبش، عاشورای دیگری است که هر سال تکرار می‌شود و باید از این فرصت مناسب و مجال شایسته‌، همچون دهـه‌ی عاشورای حضرت سیدالشهداء(ع)، برای عطف توجه نخبگان فکری و گروه‌های مرجع به دیدگاه‌ها و نظرات امام(ره) و تبیین و تشریح مکتب معرفتی و گفتمان فکریش، بالاترین و بهترین بهره را ببریم.
موضوع وحدت حوزه و دانشگاه، از جمله مطالب اساسی و اصیل انقلابی است که خالق آن حضرت امام(ره) است؛ یعنی پیش از ایشان کسی چون او به اهمیت و خطورت این موضوع توجه نکرده بود، و به آسیب‌ها و موانع، پیامدها و آثار مثبت مسئله و فرصت‌ها و تهدیدهای پیرامون آن نپرداخته بود. حضرت امام(ره) نخستین‌بار به نحو جامع به پیشینه و پیامدهای آن توجه فرمود و نظرات نخبگان و فرهیختگان کشور را به آن جلب کرد.
ضرورت وحدت حوزه و دانشگاه، از یک حقیقت چندوجهی ناشی می‌شود که خلاصه‌ی آن عبارت است از این که جامعه‌ی ما اکنون دارای دو گروه مرجع اصلی‌ست، که اولاً همدلی و همراهی آن‌دو مایه‌ی انسجام ملی است که مبرم‌ترین نیاز کنونه و آتیه‌ی ماست، و ثانیاً این دو طبقه که مرجع معرفتی جامعه‌اند، حاملان علم‌الأبدان و علم‌الأدیان هستند و جدایی آنها به معنی جدایی دین و دنیا در جامعه‌ی ماست، و این یعنی مرگ انقلاب اسلامی ـ که طلایه‌دار و صلاگر وحدت دین و دنیا و دیانت و سیاست در عهد فراسکولاریسم است ـ قوت و قوام، بالندگی و دوام این نهضت عظیم در گرو وحدت دین و دانش و به تعبیر دیگر، تولید علم دینی است.
حضرت امام(ره) در این خصوص می‌فرمایند: «تکلیف همه‌مان چیست، تکلیف مهم، آنی است که متوجه به این قشر است، و این قشر یعنی روحانیون، دانشگاهی‌ها و دانشجوها. آنکه مغز متفکر جامعه است همین دو طایفه‌اند. اینها مغز متفکرند. دانشگاهی‌ها، چه آنهایی که از دانشگاه بیرون آمده‌اند و حالا وکیل دادگستری شده‌اند، یا حقوقدان شدند یا هر چیز، چه این قشر روحانی که مشغول تحصیلند یا از تحصیل فارغ شده‌اند و مشغول ترویج و کارهای دیگر هستند، مغز متفکر جامعه، شما دو طایفه هستید. و آن قشری که می‌تواند خنثی کند آن توطئه‌هایی که با کمال دقت برای شکست دادن نهضت در شُرُف تکوین است، آن هم شماها هستید. تکلیف برای شما دو طایفه از سایرین زیادتر است؛ و مسئولیتتان بسیار زیاد، همه مسئول‌اند، لکن شما دو طایفه مسئولیتتان زیادتر است. و آنها درصدد هستند که بین شما دو طایفه‌ای که با هم مربوط شدید و دیگر صحبتی نبود که دانشگاهی کذا و روحانی کذا، همه با هم بودید و پیش بردید ـ بحمدالله ـ و فهمیدید با هم بودن پیش می‌برد. شما دو قشری که مغز متفکر بودید، وقتی با هم مجتمع شدید قشرهای دیگر پیوند کردند با شما، تکلیف شما و این قشر روحانیون و شما آقایان دانشگاهیان این است که دست از هم برندارید. (صحیفه‌ی امام، ج ۸، ص ۴۶۴ـ ۴۶۵)
روزگاری بود که در جوامع اسلامی تنها یک سنخ علم ـ که از آن به علوم دینی تعبیر می‌شد ـ مطرح بود، از افزون بر هزار سال پیش تا سده‌ی اخیر، ما یک مجموعه از معارف و علوم را در اختیار داشتیم که همگی بومی و عمدتاً برآمده از مبانی و منابع دینی بودند و آن هم فراچنگ طبقه‌ای‌ ـ که بحق سیمای دین هم انگاشته می‌شد ـ یعنی علمای دین بود؛ اما طی سده‌ی اخیر نظام علمی و معرفتی دیگری هم وارد عرصه‌ی معرفتی و معیشتی کشور شد و نظام مدرن غربی، در قالب نظام دانشگاهی شکل ‌گرفت، در نتیجه طبقه‌ی جدیدی، در عرض طبقه‌ی علمای دینی و نهاد روحانیت، به عنوان گروه معرفت‌پرداز و تمشیت‌گر ظهور کرد. اکنون جامعه‌ی ‌ما همزمان از دو آبشخور موازی، نیاز معرفتی خود را دریافت می‌کند. اینک دو طبقه‌ی نخبوی یعنی علمای دینی و دانشوران دانشگاهی، تأثیرگذارترین گروه اجتماعی در جوامع مختلف، به‌ویژه کشور ما قلمداد می‌شوند، وحدت این دو گروه یعنی وحدت معرفتی و معیشتی دیگر اقشار. حتا دیگر طبقات تأثیرگذار مانند هنرمندان، ورزشکاران و معلمان که نوعاً دارای تأثیرات زودگذر و سطحی‌اند، تحت تأثیر این دو طبقه هستند؛ زیرا به هر حال همه‌ی طبقات ازجمله این گروه‌ها، شاگردان علمی و پیروان رفتاری این دو گروه‌اند. اگر این دو طبقه، هم‌‌آهنگ و هم‌آوا، هم‌دل و همراه شوند، دیگر اقشار نیز، همسو و همراه خواهند شد. در واقع رفع اختلافات اجتماعی و ایجاد انسجام ملی که شرط لازم ایجاد جبهه‌ی مقاوم متحد در برابر دشمن است، می‌تواند از این نقطه آغاز شود. یعنی اگر این دو قشر با هم همدل و همراه شوند، وحدت ملی حاصل شده است.
علوم انسانی امروز نقشی نظیر یا بدیل علوم دینی را ایفا می‌کند، یعنی فکرساز و آرمان‌پرداز است، راهنمای عمل مردم است؛ یعنی جهت‌دهنده و رفتارساز است. اگر این دو دستگاه و نهاد را با هم هماهنگ نکنیم، جامعه‌ی ما دچار وضعیت دوهویتی و دوگانگی شخصیت می‌گردد و فرهنگ آسیب می‌بیند، از یکپارچگی خارج می‌شود و مشوش می‌شود؛ عامه‌ی مردم در چارچوب فرهنگ مسلط بر جامعه‌ی خود می‌اندیشند، ارزش‌گذاری و رفتار می‌کنند و حساسیت‌ها و عواطفشان را تنظیم می‌کنند.
لهذا علاوه بر ضرورت ایجاد وحدت ملی که مقدمه‌ی آن وحدت اصحاب حوزه و دانشگاه است، به لحاظ معرفتی و فرهنگ‌سازی هم لازم است که این دو مرجع را با هم سازگار کنیم والا دچار بحران هویت و حالت چندهویتی که مستلزم باختن هویت و موجب ابتلا به آفت مهلک «خویش‌دیگرانگاری» است، خواهیم شد.
علاوه بر این‌ها، از نظر امام(ره) در ادوار گذشته این دو قشر به شدت، در معارضت و مخالفت با یکدیگر بودند. رژیم ستمشاهی به ویژه در دوره‌ی پهلوی دوم با دسایس بسیار این دو طبقه را از هم جدا کرده و آنها را به هم بدبین کرده و در مقابل هم قرار داده بودند، تا همدیگر را تخریب کنند؛ بلکه براساس قرائن فراوان ـ که مجال طرح و شرح آن اکنون نیست ـ رضاخان دستگاه دانشگاه را برای مقابله با حوزه تجهیز کرد، و این موجب می‌شد که وجود این دو طبقه در کشور به جای اینکه فرصت انگاشته شود به تهدید تبدیل شود و انرژی و توان این دو قشر (حتی اگر یکی از این دو هم نخواهد درگیر شود) به جای خدمت، صرف تخریب یکدیگر شود.
حضرت امام در این خصوص می‌فرمایند: «… از این جهت چون دو جبهه [روحانی و دانشگاهی] را برای خودشان خطر می‌دانستند، حمله‌شان به این دو جبهه بود. متنها فرم حمله‌شان فرق داشت. در زمان رضاخان که من یادم است، و اکثر شما یادتان نیست، در آن زمان با سرنیزه حمله می‌کردند این جبهه [روحانیون] را بشکنند، مساجد را تعطیل می‌کردند، مجالس وعظ و روضه و اینها را به کلی از بین بردند. به خیال اینکه با این فرم می‌شود از بین برد. منتها در دانشگاه چون انعکاس خارجی‌اش را می‌ترسیدند، به این فرم وارد نمی‌شدند، به فرم دیگر وارد می‌شدند که نگذارند دانشجویان رشد کنند. بعد فهمیدند که این طرز نتیجه ندارد. فشار هرچه زیادتر باشد بدتر خواهد شد. برای اینها بدتر خواهد شد. در زمان محمدرضا حمله به روحانیت را تغییر دادند شروع کردند به تبلیغات کردن که مردم را از روحانیت جدا کنند. چون این دو قوه‌ی اسلام، قوه‌ی روحانیت و قوه‌ی دانشگاهی، می‌توانست در مقابل اینها بایستد… شروع کردند تبلیغات به ضد روحانیت که جدا کنند روحانیت را از دانشگاه، و همه را از مردم.» (صحیفه‌ی امام، ج ۸، ص ۳۱۰ـ۳۱۲)
اگر ادبیات امام(ره) را در رابطه با این دو قشر مرور کنیم، حساسیت‌های امام(ره) را می‌توانیم فهرست کنیم که یکی از حساسیت‌ها این است که این دو قشر، همدیگر را تخریب نکنند، اگر به جای تخریب، به تفاهم و تعامل بپردازند، به جای کارشکنی و تبلیغات سوء علیه همدیگر، پشتیبان هم باشند؛ به استوانه‌ و پشتوانه‌ی کشور، ملت، فرهنگ، نظام و حتی دین و دانش بدل خواهند شد.

اشاره‌ی خوبی به جنس علوم حوزوی و علوم دانشگاهی داشتید. علی‌رغم تفاوت در علوم حوزوی و علوم دانشگاهی، بفرمایید چگونه می‌شود بین حوزه و دانشگاه وحدت ایجاد کرد؟
ما باید اول بفهمیم مراد از وحدت حوزه و دانشگاه چیست؟ تا بسیاری از پرسش‌ها در این زمینه، پاسخ پیدا کند. برخی تصور می‌کنند که وقتی از وحدت حوزه و دانشگاه یا علمای دین و علمای دانشگاهی سخن می‌گوییم، می‌خواهیم که به لحاظ رشته‌های علمی و یا نظام آموزشی یا دست‌کم سازمان و مدیریت، میان آنها وحدت ایجاد شود! همگی با هم مواد و مطالب و متون یکسانی را فرا بگیرند! همگی تحت یک سازمان علمی و در یک نظام آموزشی درس بخوانند و در عرصه‌ی مشاغل نیز همگی یک نوع کار انجام بدهند. یا هر یک کار دیگری را به عهده بگیرد! درواقع تصور برخی این است که این دو گروه به لحاظ علمی، به لحاظ سازمانی و مدیریتی، و به لحاظ رسته‌های شغلی که در جامعه برعهده دارند و خدماتی که ارائه می‌کنند، یگانه و یکسان شوند! ولی این، حذف یکی به نفع دیگری، بلکه حذف هر دو نظام و نهاد به نفع نظام و نهاد ثالثی است که پدید خواهد آمد! نام چنین پروسه‌ای وحدت و اتحاد نیست، بلکه حذف و انحلال یکی یا هر دو است! و تفسیر خوش‌بینانه‌ی این تلقی این است که این دو طبقه وحدت صوری و ساختاری پیدا کنند، آنچه که امام(ره) در نظرشان است وحدت‌یابی جوهری و معرفتی است؛ نظر ایشان این است که با قبول این واقعیت که ما اکنون در کشور دو نظام آموزشی و دو نهاد علمی داریم و دو سلسله علوم و متون وجود دارد، و با تحفظ بر این جهت که دو قشر اجتماعی نخبه در جامعه ما حضور دارند و خدمات متفاوتی را ارائه می‌کنند، و با فرض اینکه این‌ واقعیت‌های دوگانه غیر قابل فروکاهش‌اند و تبدیل و تحویل یکی از آن دو به دیگری نه مطلوب است و نه ممکن، باید این دو نهاد و نظام به جهاتی با هم مشترک بشوند و این دو طبقه با هم متحد گردند، و مراد و مقصد این است که این دو نهاد و نظام در «مبانی معرفتی»، در «منطق علمی»، در «غایت‌گزینی» به وحدت دست پیدا کنند، در این صورت، این دو طبقه در جبهه‌ی واحد قرار خواهند گرفت و همدیگر را تخریب نخواهند کرد؛ و هر دو با یک جهتگیری، عمل خواهند کرد، اتخاذ مبانی و منطق واحد نیز با رجوع به معارف و اصول تفکر دینی و با بازگشت به پیشینه‌ی تاریخی و معرفتی غنی و قویم خودی و بومی ممکن می‌گردد.
هر دو طبقه، طبقه‌ی دیندارند؛ طبقه‌ی روحانی و علمای دینی، مفسر دینند، مبلغ دینند، طبقه‌ی دانشگاهی ایران نیز سکولار نیست، به ویژه دانشگاهی دوره‌ی انقلاب اسلامی و پس از پیروزی انقلاب طبقه‌ای عموماً و عمیقاً متدین و متعهد است؛ به نظر من در همه‌ی تاریخ دانشگاهی ایران و در میان همه‌ی ملل، هیچ طبقه‌ی دانشگاهی، به اندازه‌ی دانشگاهیان کنونی ایران، متدین و متعهد نبوده‌اند و نیستند؛ هم به لحاظ کیفی یعنی از نظر عمق دینداری و التزام به دین و تعهد به انقلاب و ارزش‌ها و منافع و مصالح ملی، و هم از نظر کمی در گذشته‌ی ایران و اکنون، همه‌ی جهان، دانشگاهیان، این همه دین‌فهم و دین‌ورز نبوده‌اند، دانشگاهی ما امروز دین را صحیح و صائب ‌فهم می‌کند، و دقیق و درست عمل می‌کند؛ هرگز و هرگز در ادوار دیگر در ایران و احیاناً در سرزمین‌های دیگر جهان جز ایران، چنین نبوده است. امروز ما می‌شنویم که اعضای سازمان بسیج اساتید، ۲۰ هزار نفر هستند، بیست هزار نفر استاد، عضو بسیج اساتیدند، و افزون‌ بر دویست هزار نفر عضو بسیج دانشجویی هستند، شما ملاحظه بفرمایید سخن از ده‌ها هزار و چندصد هزار است، و بسیجی بودن یعنی اوج تدین و التزام به دین داشتن؛ بسیجی بودن یعنی کمال حمایت از ارزش‌های انقلاب اسلامی، بسیجی طبقه‌ای است که امروز در اعتقاد به مبانی دینی و انقلابی و التزام به موازین شرعی و ارزش‌های انقلابی در صف مقدم قرار دارد و نوعاً متدین‌ترها عضو بسیج می‌شوند. و بسا هزاران دیگر از ملتزمین به دینداری و متعهدین به انقلابی‌گری در دانشگاه‌ها هستند که عضو بسیج نیستند؛ یعنی شمار متدینین و متعهدین دانشگاه‌ها دو چندان بیش از آمار متعهدین بسیجی است.
وحدت حوزه و دانشگاه به این است که با مبانی دینی و بومی به منطق علمی دینی دست یابند و آنها را به کار ببرند، البته بدان جهت بر این توصیه و تأکید می‌کنیم که این مبانی و منطق و غایت‌ورزی، هم حق است هم با هویت ما سازگار است، و هم منافع و مصالح ملی ما را تأمین می‌کند.
در غایت‌گزینی نیز با هم تقابل نداشته باشند، یکدیگر را طرد و رد نکنند. هر دو هدفشان خدمت به دین و دنیای مردم و خدمت به نظام و منافع ملی باشد؛ با هم «تعامل» و بلکه «تعالم» کنند، یعنی علمشان را با هم مبادله کنند؛ آنچه را دانشگاهی فرا می‌گیرد به حوزه منتقل کند و حوزه آنچه را که دارد به دانشگاه ارائه کند. این معنای وحدت حوزه و دانشگاه است. در این صورت، دیگر تفاوت دانش‌ها و محیط‌ها منشأ تهافت این دو طبقه‌ی نخبه نخواهد شد؛ درست به همان صورت که در دانشگاه‌ها و حوزه‌ها، تفاوت رشته و واحد علمی موجب جدایی نیست؛ یکی مدیریت می‌خواند دیگری اقتصاد، یکی جامعه‌شناسی می‌خواند دیگری روان‌شناسی، یکی فلسفه می‌خواند دیگری فقه، یکی کلام می‌خواند دیگری تفسیر، اما این‌ها سبب نمی‌شود که یک قشر قلمداد نشوند.
البته تا وقتی که قشر دانش‌هایی را فرامی‌گیرد که یکسره سکولار و بازآمده از دیار بیگانه و بلکه خصیم هستند و دیگری علومی را فرامی‌آموزد، یکسره بیگانه از زمانه و نظرات و نیازهای عصری، و میان آن دو تلاقی و تعامل تدبیرشده جریان ندارد، هیچ‌گاه به وضعیت مطلوب از حیث همدلی و همدستی دست نخواهیم یافت. اما اگر حوزه نقش خود را در تولید معرفت و تدوین متون مورد نیاز دانشگاه‌ها در بخش‌هایی که مماس با مبانی و موازین دینی است، ایفا کرد؛ و دانشگاهی نیز وارد تعامل علمی و عملی با حوزه شد، مسأله هم از بنیاد حل می‌شود. آنگاه دانشگاهی ما علوم انسانی خواهد خواند اما علوم انسانیِ اسلامی. حوزوی ما نیز فقه و فلسفه خواهد خواند اما فقه و فلسفه‌ی کاربردی و ناظر بر نیازهای زمانه. در این وضعیت این دو قشر به وحدت می‌رسند، زیرا مبانی و منابع یکسان می‌شود، منطق هم‌سان می‌شود و کاربرد همسو می‌شود؛ یعنی اگر ما فقه را به مدد عقل و نقل و آزمونگریِ تجربی و با رویکرد گرهگشا، اجتهاد‌ کنیم، (نه فقط به مدد نقل و در کنج حجره) و دانشگاهی نیز علوم انسانی را توأماً به اتکاء عقل، فطرت و نقل و تجربه استنباط کند، (نه به مدد فقط تجربه و با چشم داشتن به معارف وارداتی و الگوهای سکولار فراآمده از آن سوی مرزها) تعارض و تهافت از میان برخواهد خواست.

حوزه و دانشگاه، قبل از انقلاب چه رابطه‌ای با هم داشتند و این رابطه پس از انقلاب به کجا رسید و چه وضعی یافت؟
اجازه بدهید پاسخ این پرسش را از زبان حضرت امام(ره) بشنویم. اگر به روش تحلیل محتوا، به کلمات و تعابیر، واژگان کلیدی و عبارات امام(ره) مراجعه کنیم، می‌توانیم دغدغه‌ها و حساسیت‌های این بزرگوار را درک کنیم؛ راجع به همین پرسش که شما فرمودید که این دو طبقه روشن‌فکری و نخبه، پیش از انقلاب چه نسبت و رابطه‌ای با همدیگر داشتند؟ اولاً از سویی بین این دو قشر در سه جهتی که بدان اشاره شد (یعنی مبانی معرفتی، منطق علمی، و غایت‌گزینی) جدایی کامل بود، از سوی دیگر چون نظامی سکولار و غرب‌زده بر عرصه‌های حیات علمی و عملی سلطه و سیطره داشت، طبعاً هر آنچه را که از غرب دیکته می‌شد و هر آنچه را که با تفکر سکولاریستی سازگارتر بود القاء می‌شد و به تحقق آن اهتمام می‌شد؛ و حضور تأثیرگذار طبقه‌ی روحانی در عرصه‌های حیات علمی و عملی و انسجام و اتحاد این دو قشر به زیان آن نظام بود، لذا سعی می‌کردند که در این عرصه‌ها راه را بر علمای دینی ببندد و میان این دو گروه به شدت اختلاف ایجاد کنند و به تفاوت‌ها تا حد تنازع فروناکاستنی و فرونانشستنی دامن بزنند.
امام(ره) در بیاناتشان، که فراوان هم هست، خیلی زیبا این موضوع را تبیین می‌کنند. مشخص است که این قضیه، دغدغه‌ی همیشگی و دل‌مشغولی ایشان بوده و ذهنشان را پر کرده بود، و در هر فرصتی به این مسأله می‌پرداخته‌اند. ایشان در بحث جدا کردن روحانیت از دانشگاه و دانشگاهیان و ایجاد ذهنیت دوسویه، می‌فرمایند:
«با دو نفر از آقازاده‏های محترم قم ما سوار اتوبوس بودیم، در چندین سال پیش از این می‏رفتیم. چند نفر دیگر هم سوار همان اتوبوس بودند. یکی‏شان به دیگری گفت که من حالا سال‌هاست که از این “هیکل”ها دیگر ندیدم ـ اشاره به ماها ـ؛ بعد گفت اینها را انگلیسها آورده‏اند در نجف و آنجاها گذاشتند برای اینکه مردم را [گمراه] بکنند! (صحیفه‌ی امام، جلد ۶، ص ۴۴ـ۴۵)
آن‌وقت برعکس از نظر روحانی و علمای دین، دانشگاهی چگونه است؟ می‌فرمایند: «در نظر شما (روحانیون) هم این آدم دانشگاهی نمی‏دانم فرنگی‌مآب است! جدا کردند ملت را بعضی‏اش را از بعض؛ استفاده بردند از این جدایی. (همانجا)
یا در تعبیر دیگری می‌فرمایند: «این دیگر واضح‌تر است که این دو قشر، مغز متفکر جامعه هستند. این دو قشر را اگر از هم جدا کنند می‌توانند کارهایی را که می‌خواهند، انجام بدهند. و این دو قشر اگر با هم اتصال پیدا بکنند، آنها نمی‌توانند مقاصد خودشان را انجام بدهند». (صحیفه‌ی امام جلد ۱۲، ص ۳۳۷) و بعد می‌فرمایند: «ماها را از دانشگاهی‌ها همچو دور کردند که ماها آنها را تکفیر می‏کردیم، آنها ما را تحمیق می‏کردند» (صحیفه‌ی امام جلد ۷، ص ۴۳)
دانشگاهیان و تحصیل‌کردگان مدرن می‌گفتند: این‌ها ارتجاعی‌اند و علما این‌ها را کافر و لاابالی می‌دانستند. یعنی با ایجاد ذهنیت سعی می‌کردند که این دو طبقه متحد نشوند؛ چراکه اگر متحد می‌شدند، عامیانه بگوییم موی دماغ نظام ستمشاهی می‌شدند.
یا یک طبقه را نماینده‌ی مدرنیزم و مدرنیته قلمداد می‌کردند و طبقه‌ی دیگر را نماینده‌ی سنت‌گرایی و ارتجاع. شما اگر به عبارات حضرت امام(ره) مراجعه کنید، می‌بینید یکی از نکاتی که ایشان در مقام آسیب‌شناسی و افشاگری نسبت به پدیده‌ی اختلاف بین دانشگاه و حوزه و علمای دینی و دانشگاهی، به آن حساس هستند، تبیین همین قضیه است که چه آفات و آسیب‌هایی طی دوره‌ی حکومت‌های قبلی، در این زمینه وجود داشته و راهکار قضیه چیست. این موضوع را امام(ره) افشا می‌کنند، آسیب‌ها را مطرح می‌کنند و راهکارها را نشان می‌دهند و راهکارها هم نزدیک به همان نکاتی است که در توضیح سئوال قبلی شما عرض کردم.
حضرت امام(ره) در این خصوص می‌فرمایند: «… شما و طبقه‌ی روحانیین که هر دو یک شغل دارید؛ هر دو شغل واحد دارید؛ مع‌الأسف این دو قشر را که مربی جامعه هستند دست‌های ناپاک از هم جدا کرد…. می‌رفتند توی دانشگاه‌ها به دانشجو و به استاد و به غیر استاد و به همه یک صورت بسیار زیبای ظاهری ارائه می‌دادند: این آخوندها مرتجعند! اینها می‌خواهند ما را برگردانند به آن عصر حجر! محمدرضاخان در یکی از حرفهایش، قبل از ۱۵ خرداد، در یکی از حرفهایش گفت که این آخوندها طیاره هم سوار نمی‌شوند!… اصلاً با همه‌ی اساس تجدد مخالفند…. می‌آمدند پیش این قشر [روحانیون] می‌گفتند: اینها دین ندارند! این بی‌دینها، یک مشت فکلی بی‌دین! و طوری تزریق می‌کردند که مع‌الأسف بعضی از اشخاص بی‌عمق باورشان می‌آمد. این باورآمدن اسباب این شد که این دو قشر از هم جدا شدند.» (صحیفه‌ی امام، ج ۷، ص ۴۷۹ـ۴۸۰)
«لازم است طبقات محترم روحانی و دانشگاهی، با هم احترام متقابل داشته باشند. جوانان روشنفکر دانشگاه‌ها به روحانیت و روحانیون احترام بگذارند…. چنانچه روحانیون محترم باید به طبقه‌ی جوان روشنفکر که در خدمت اسلام و کشور اسلامی است و به همین جهت مورد حمله‌ی عمال اجانب است، احترام گذاشته آنها را چون فرزندانی عزیز و برادرانی ارجمند بدانند …. و از تبلیغات سوئی که بر ضد آنها در این چند صد سال شده و آنها را در نظر بعضی طور دیگر جلوه داده‌اند تا از تفرقه استفاده‌ی هرچه بیشتر برند، احتراز کنند. و کسانی را که جهلاً یا از سوءنیت موجب دور نگه‌داشتن این طبقه‌ی مؤثر است از روحانیت، از خود برانند و به آنها اجازه‌ی ایجاد تفرقه ندهند و مطمئن باشند که با ضم این دو قدرت بزرگ پیروزی به دست می‌آید و با جدایی روی آن را نخواهند دید.» (صحیفه‌ی امام ج ۳، ص ۲۳۵ـ۲۳۶)
ایشان بر این موضوع تأکید دارد که ما سعی کنیم به لحاظ فکری به هم نزدیک شویم، و نه به لحاظ سازمانی. لازم نیست که حوزه و دانشگاه را در هم ادغام کنیم، حوزه و دانشگاه همچنان بر جای خود هستند اما به لحاظ فکری و مبنایی به هم هم‌سو شویم یا علیه هم تبلیغ نکنیم.
ایشان در جای دیگری می‌فرمایند: «یکوقتی بود که در دانشگاه اسم یک معمم را شاید نمی‏شد ببرند!» (صحیفه‌ی امام جلد ۹، ص ۷۸ـ۷۹) تا چه رسد که یک روحانی وارد دانشگاه شود و یا در دانشگاه تدریس و یا سخنرانی کند. برعکس هم به همین صورت بود، یک دانشگاهی نمی‌توانست به محیط حوزه و تشکیلات یک عالم دینی راه یابد. وقتی این آمدوشدها و تعامل و همکاری‌ها بیشتر شود و حمله و اهانت به یکدیگر اتفاق نیفتد، به این ترتیب در واقع ما بتوانیم هم این دو قشر را به هم نزدیک کنیم و زمینه‌های منفیی که در گذشته‌های دور بوده را از میان ببریم.

در حال حاضر تحقق وحدت حوزه و دانشگاه را چگونه می‌بینید؟ چقدر توانستیم به آن وحدت مدنظر امام(ره) در حوزه و دانشگاه دست بیاییم؟
من وضعیت را چندان مطلوب ارزیابی نمی‌کنم، یعنی ما با آرمان حضرت امام(ره) مانند دیگر آرمان‌های آن بزرگوار در دیگر عرصه‌ها هنوز فاصله بسیاری داریم. چنانکه بسیاری از آرمان‌های بلند حضرت امام(ره) را فراموش کردیم یا زمان آن سپری شده، یا حساسیت‌ها نسبت به آن کم شده. ما به لطف خدا همچنان باید در مسیر امام(ره) و در جهت تحقق آرمان‌های آن بزرگوار حرکت کنیم.
اگر تحقق آرمان وحدت حوزه و دانشگاه را با تصویر و تفسیر حضرت امام(ره) مقایسه کنیم، فاصله‌مان با مقام تحقق و وضع مطلوب خیلی زیاد است، اما اگر شاخص مقایسه‌ی ما ظرف تاریخی فعلی‌ این آرمان نباشد، بلکه آن را در ظرف تاریخی ماقبل انقلاب ببینیم، بسیاربسیار پیش رفته‌ایم. به هر حال زمانی که به تعبیر حضرت امام(ره) این قشر آن را تکفیر می‌کرد و این قشر آن را تحمیق، زمانی که سوءظن به همدیگر بسیاربسیار عمیق و گسترده بود و زمانی که دانشگاهی با عالم دینی و عالم دینی با دانشگاهی هیچ رابطه‌ای نداشت و اقلیت کوچکی از دانشگاهیان در قالب انجمن اسلامی، جمع شده بودند که عددشان بسیار محدود و اندک بود، امروز حضور علمای دینی و دانش‌آموختگان و دست‌پروردگان حوزه را در محیط دانشگاه بسیار چشمگیر می‌بینیم و برعکس، دانشگاهیان را در حوزه‌ها بسیار حاضر می‌بینیم، حتی در سر کلاس حوزه‌ها! گاه دانشگاهیان در بعضی از زمینه‌ها مثل علوم انسانی در حوزه‌ها تدریس می‌کنند، یا در قالب دانش‌پژوه و فراگیر در حوزه‌های ما، حضور پیدا می‌کنند.
امروز یکی از طبقاتی که به صورت روزافزون از تحصیل در حوزه استقبال می‌کند دانش‌آموختگان دانشگاهی هستند. بنده به عنوان فردی که هم ارتباطی وثیق با دانشگاه دارد و هم ارتباطی عمیق با حوزه، از دیرزمان، شاهدم که به طور روزافزون دانش‌آموختگان دانشگاهی به سمت حوزه رو می‌آورند و به عنوان رییس شورای اجرایی حوزه‌های علمیه استان تهران که شاید پس از حوزه‌ی علمیه‌ی قم و مشهد مقدس، سومین حوزه‌ی معتبر و مهم ایران قلمداد می‌شود، در این سال‌ها شاهدم که چقدر دانشجویان فارغ‌التحصیل مقطع کارشناسی یا ارشد و حتی دکتری برای درس طلبگی به حوزه‌ها مراجعه می‌کنند! ما در سال تحصیلی جاری در حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع) که زیر نظر بنده اداره می‌شود، تعدادی داوطلب داشتیم که بعد از اخذ دکتری آمده بودند، طلبه شوند. همین‌طور از نظر هم‌سویی نیز این دو طیف کاملاً هم‌سو شده‌اند؛ همچنین از نظر هم‌آرمان شدن و هم‌هدف شدن و حتی هم‌راه و هم‌دل شدن، خیلی از فعالیت‌ها و اقدامات اجرایی، با همکاری این دو طبقه انجام می‌گیرد. به هر حال الان خیلی از دستگاه‌های ما را دست‌پروردگان و دانش‌آموختگان این دو نظام علمی، توأماً و دوشادوش و شانه‌به‌شانه هم اداره می‌کنند.
لهذا اگر به این شکل مقایسه کنیم، بسیار بسیار باید راضی و خرسند باشیم که اتفاقات ارزشمندی افتاده است، اما اگر بخواهیم با آنچه آن بزرگوار طرح می‌کردند و مدنظر داشتند و بسیار بلند و دور، اما دست‌یافتنی است، قیاس کنیم، البته هنوز وضعیت مطلوب نیست.

به نظر شما آینده‌ی انقلاب اسلامی تا چه میزان به وحدت حوزه و دانشگاه نیاز دارد؟ آیا این موضوع یک ظرف زمان‌دار است و فقط برای بازه‌ی زمانی خاصی مطرح شده است، یا فرآیند مستمری است که باید ادامه پیدا کند؟
مسأله‌ی وحدت حوزه و دانشگاه و تعالم و تعامل علمای دینی و علمای دانشگاهی، یک مقوله‌ی تاکتیکی نیست تا جنبه‌ی مقطعی و موردی داشته باشد، بلکه یک مسأله‌ی استراتژیکی است و جنبه‌ی راهبردی و دایمی دارد. این‌طور نیست که بگوییم امروز نیاز به وحدت حوزه و دانشگاه احساس می‌شود و در آینده دیگر نیاز نداریم و یا سیاست و راهبرد ما برعکس می‌شود. این آرمان یکی از آرمان‌های اصولی و دائمی امام(ره) در انقلاب قلمداد می‌شود و لهذا أمد و أجَل ندارد؛ بلکه آرمانی است که امام(ره) برای همیشه ارائه فرمودند و حتی اگر خدای ناکرده انقلاب و نظام هم آسیب ببیند، باید این آرمان به عنوان یکی از آرمان‌های اسلام حفظ شود که البته اگر ان‌شاءالله این وحدت حفظ شود، دوام، قوام، بقاء، بسط و بالندگی انقلاب و نظام هم تضمین خواهد شد. لهذا دوام و بقای انقلاب و دولت دینی و نظام اسلامی در گرو این وحدت است و به همین دلیل می‌گوییم این یک شعار مقطعی و تاکتیکی نیست، بلکه یک مبنای دائمی و استراتژیک است.
حضرت امام(س) در این زمینه می‌فرمایند: «آن چیزهایی که به بیخ گوش شما در دانشگاه می‌خوانند، یا در مدرسه‌ی ـ مثلاً ـ فیضیه می‌خوانند، به گوشتان نرود. این اجتماعی که شما با هم کردید الان هدف واقع شدید از برای آنهایی که با اسلام مخالفند، و با دانشگاه مخالفند، و با فیضیه مخالفند، الان شما هدف آنها هستید. ادامه دادن کار، بالاتر از ایجادش است، ایجاد را می‌شود، سه روز رفتید در قم و بحمدالله با هم صحبت کردید و تفاهم کردید، و الحمدلله با هم نزدیک شدید، لکن ادامه‌ی این مهم است. باید شما قرار بدهید هرچند روز، هر چند وقت یک دفعه با هم اجتماع کنید و با هم یکصدا باشید. و من امیدوارم که این ائتلاف شما با هم یک امر بسیار مبارکی باشد. و با این ائتلاف بتوانید دانشگاه‌ها را، مراکز علمی را به صورت اسلامی درآورید.» (صحیفه‌ی امام، ج ۱۲، ص ۳۳۹)
در جایی دیگر می‌فرمایند: «حفظ کنید این وحدت خودتان را، اینها الان هجوم می‌آورند که از دستتان بگیرند این را. بخواهید کشورتان کشور مستقل و خودتان اشخاص آزاد باشید، این را تعقیب کنید. و شما دو قشر با هم ارتباط دائم داشته باشید. و برنامه‌ها را خود دانشگاهی‌ها و خود علمای حوزه‌ها برنامه‌ها را تنظیم کنند، که یک آموزش موافق با احتیاج مملکت، نه یک چیزهایی را بخوانند که اصلاً به درد ما نمی‌خورد.» (صحیفه‌ی امام، ج ۱۲، ص ۳۴۱)

به نکات خوبی اشاره فرمودید تشکر می‌کنم. مقام معظم رهبری در تعبیر بسیار زیبایی درباره‌ی حضرت امام(ره) فرمودند که «امام خمینی(ره) یک حقیقت همیشه زنده است»، آیا این سخن جنبه‌ی تعظیمی و معنوی دارد، یا منظور ایشان اشاره به شخصیت کامل و جامع‌الأبعاد حضرت امام بوده است؟
این بیان رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای ـ دام ظله ـ کلام بسیار بلندی است، این کلام از کلمات کلیدیِ ژرف و شگرفی تشکیل شده است: واژگانی چون «حقیقت»، «همیشه»، «زنده»؛ هر یک از این واژگان بار معنایی خاص و مهمی را القا می‌کند. این کلام به این معناست که امام خمینی(ره) یک شخص و حتا شخصیتِ محدود در ظرف زمانی و مکانی معین نیست؛ امام یک فرد زمانمند و مکانمند نیست که به بازه‌ی زمانی و بستر زمینی خاصی تعلق داشته باشد و به دوره‌ی خاصی مربوط شود؛ بلکه امام(ره) یک مکتب است، یک مسیر است و بلکه یک مقصد است؛ مقصدی است که باید همگی، همواره به سوی او حرکت کنیم، و به رغم اینکه این مقصد دست‌یافتنی است اما سهل‌التناول و زودیاب نیست؛ این کلام رهبر فرهیخته بدین‌معناست که امام(ره) یک حادثه نیست، امام «قضیهًْ فی واقعه» نیست، دوره ندارد، او یک احساس نیست، او یک پدیده‌ی دفعی و مقطعی نیست، امام(ره) یک حقیقت نامیراست! دوره‌ی امام تمامی ندارد، او یک فکر است! یک معرفت است! یک حقیقت همیشه زنده است.
امام(ره) یک «وجه شخصی» داشت، از این جهت او فردی از اهالی خمین و فرزند مصطفی بود و زمانی زاده شد و در دوره‌ای زیست و در تاریخی درگذشت، همچنین او «شخصیتی» داشت، مثلاً مرجع تقلید بود، و در فروع فقهی میلیون‌ها تن از او تقلید می‌کردند، و چند دهه که بگذرد و شرایط و ظروف اجتماعی تغییر کند، دیگر از او نمی‌توان تقلید کرد، در۵۰ سال آینده حضرت امام(ره) یک مقلد هم نخواهد داشت.
علاوه بر این دو وجهِ وجودی، امام(س) یک «رهبر تمام‌عیار» هم بود و هست، رهبری برای همه‌ی فصول تاریخ؛ او یک صاحب مکتب بود، مکتبی برخاسته و برساخته از اسلام و چونان اسلام دائماً پویا و بالنده و همیشه زنده. از این جهت امام نمرده است و هرگز نخواهد مرد. او یک عنصر مجازی و نمادین نیست، که بگوییم حالا ایشان یک نماد و سمبل است و روز دیگر سمبل دیگری جایگزین ایشان خواهد شد، بلکه یک حقیقت است و حقیقت، تاریخِ مصرف ندارد و جایگزین‌پذیر نیست.
الان ما در زیر سایه‌ی رهبر فرهیخته‌ای مثل حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای ـ حفظه الله ـ هستیم، ایشان از نظر تفقه و تفکر، از بعد جامعیت فکری و عمق معرفتی، از جنبه‌ی جودت فهم و ذکاوت، از جهت مراتب زهد و تقوا و عدالت، از حیث استقامت و درست‌اندیشی، از لحاظ صلابت و مقاومت در مسیر دین و انقلاب و منافع ملی و مصالح مستضعفین و التزام به استکبارستیزی و سازش‌ناپذیری، از وجه شهامت و ازخودگذشتگی، و دیگر ابعاد شخصیتی؛ شخصیتی نظیر امام (س) بی¬نظیرند. به لحاظ شؤون رهبری پس از ارتحال حضرت امام(رضوان الله و سلامه علیه) تاکنون، که بحمدالله افزون بر دو برابر دوره‌ی رهبری امام به درازا کشیده و إن‌شاءالله خداوند تا ظهور دولت یار نگهدارش باد، خلائی احساس نمی‌کنیم. ما تحت زعامت معظمُ‌‌له همچنان در همان افق حضرت امام(ره) حرکت می‌کنیم، با دنیا تعامل می‌کنیم، انقلابمان را در جهان اداره می‌کنیم و در عرصه‌های گوناگون، گام‌های بسیار بلندی به جلو برداشته‌ایم و همچنان بالنده و پرشتاب به پیش می‌رویم. ولی امام(ره) همچنان در ذهنیت و تفکر ما جایگاه خودش را حفظ کرده است؛ زیرا حضرت امام (ره) یک صاحب مکتب است و حضرت آقا شارح آن مکتب، و این بدان معناست که برغم آن‌که هیچ متفکر، مصلح و رهبری با حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای ـ دام ظله ـ، در تاریخ اسلام و تشیع، قابل مقایسه نیست، هیچ مصلح، مرجع و متفکری، حتا رهبری معظم، در تاریخ اسلام و تشیع، با حضرت امام(س) قابل مقایسه نیست.
اگر خاطره‌ای هم از ایام پیروزی و از دیدار با حضرت امام(ره) دارید، بیان بفرمایید.
ما پیش از بازگشت حضرت امام (س) در تحصن دانشگاه تهران مانند دیگر روحانیون حضور فعال داشتیم، و در مجموعه‌ای بودیم که مقدمات استقبال را فراهم می‌کردند. روز ۱۲ بهمن ۱۳۵۷ که ایشان تشریف می‌آوردند افراد تقسیم شدند، ما هم مسؤول محور جلو دانشگاه و ادامه‌ی راه بودیم و یک دستگاه مینی‌بوس هم در اختیار یکی از همراهان ما بود و این مسیر را ساماندهی می‌کردیم؛ به همین خاطر به فرودگاه نرفتیم. ما منتظر بودیم آن بزرگوار بیایند و از آن مسیر عبور کنند، ولی هرچه انتظار کشیدیم ایشان از آنجا تشریف نیاوردند:
بس انتظــار سر کـوی آن نگـار کشیـدم
کـه دست یکسر از امّیـد و انتظـار کشیـدم
همـی میـان زمین و هـوا نگاهـم داشـت
بـه داد من نرسیـد آن‌چه من هـوار کشیـدم
به خلف وعـده، نـه کردم عبیـر و آواره
کـه بـاز بر سر کـویش بگــو به دار کشیـدم
سر از پا نشناخته مینی‌بوس را به عشق دیدن امام در مسیری دیگر و یا بهشت زهرا(س) ترک کردیم، بعد از مدتی من یک مرتبه متوجه شدم که جلوی مدرسه‌ی عالی سپهسالار جدید هستم و عبا ندارم! معلوم شد عبا را از هول و ولای دیدار یار در مینی‌بوس جا گذاشتم! متعارف هم نیست ما طلبه‌ها بدون عبا و یا عمامه در خیابان حرکت کنیم، یادم هست که به پیرمردی که جزو مغازه‌داران ورودی مدرسه‌ی سپهسالار سابق و مدرسه‌ی عالی شهید مطهری فعلی بود و سیمای نورانی‌ای هم داشت، متوسل شدم که من خجالت می‌کشم بدون عبا در خیابان راه بروم و آن مؤمن، خوشبختانه در مغازه عبایی داشت و عبایش را به من امانت داد مشکل من حل شد! به هر حال آن روز، به رغم اینکه به خود می‌بالیدیم که در این شبکه عهده‌دار مدیریت یک محوریم، و مجنون‌وار منتظر لیلای انقلاب بودیم و به دیگران وعده‌ی دیدار می‌دادیم حتا خود از دیدار او بی‌نصیب ماندیم! بعد در مدرسه‌ی رفاه خدمتشان مشرف شدیم. چون ما زمانی برای ادامه تحصیل از تهران به قم رفتیم که ایشان تبعید شده بودند، لهذا این اولین‌بار بود که ایشان را می‌دیدیم و بعد از آن دیدار مکرراً توفیق دست داد که حضور ایشان مشرف شویم.
خاطره‌ی دیگر اینکه با جمع محدودی از دوستان که حدود چهار، پنج نفری بودیم، رفتیم خدمت ایشان در جماران. من کلی مطلب تنظیم کرده بودم که به محضرشان مشرف شدیم خدمتشان بگویم. به محض اینکه وارد منزل شدیم، ایشان در آن حیاط کوچک روی بالکن و روی صندلی نشسته بودند، ما نتوانستم جز با زبان اشک، با ایشان سخنی بگویم، بعد از اینکه دست ایشان را بوسیدم، تنها به سیمای ایشان نگاه ‌کردم و بی‌اختیار گریه ‌کردم و در آن دیدار نتوانستم چیزی را عرض کنم، اما فکر می‌کنم رساترین سخنان را اشک‌های من در آن دیدار با ایشان در میان گذاشت.

نوآوری بدون نقد، تکاپویی است در معرض زوال و انزوا

س. ضمن‌ تشکر از جناب‌عالی‌ به‌خاطر وقتی‌ که‌ برای این گفتگو‌ اختصاص‌ دادید، به‌عنوان‌ اولین‌ سوال‌ بفرمایید ویژگی‌ها و شاخصه‌های‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ چیست؟

ج. نهضت‌ علمی‌ دارای‌ دو رکن‌ عمده‌ است: «نقد» و «نوآوری». نقد بدون‌ نوآوری‌ منفی‌بافی‌ است‌ و نوآوری‌ بدون‌ نقد، تکاپویی‌ است‌ در معرض‌ زوال‌ و انزوا؛ زیرا فکر نو بدون‌ بازگویی‌ نواقص‌ و نقایص‌ فکر کهن، زمینه‌ پذیرش‌ پیدا نمی‌کند و چه‌ بسا با مزاحمت‌ اندیشه‌های‌ مندرس، دچار وقفه‌ و زوال‌ می‌شود.

نقد و نوآوری‌ با مجموعه‌ای‌ از لوازم‌ و مختصاتش‌ باید اتفاق‌ بیفتد. برخورد شعاری، انفعالی، آوازه‌گری، مواجهه‌ حربه‌انگارانه‌ با اندیشه‌ رقیب، و یا پریشان‌گویی‌ و آنارشیسم، افراط‌ و تفریط‌ در نقد از جمله‌ آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ می‌تواند یک‌ نقد فعال‌ سازنده‌ را به‌ یک‌ برخورد انتقادی‌ غیرسازنده‌ تبدیل‌ کند.

نوآوری‌ نیز که‌ بال‌ دیگر نهضت‌ علمی‌ است، می‌باید از مختصات‌ و ویژگی‌های‌ مشخصی‌ برخوردار باشد. نوآوری، مراتب‌ و وجوه‌ گوناگونی‌ دارد: از نازل‌ترین‌ مراتب‌ آن‌ مانند برگزیدن‌ زبانی‌ تازه‌ برای‌ بازگویی‌ یک‌ سخن‌ کهن، انتخاب‌ نثری‌ جدید برای‌ بازنوشت‌ یک‌ فکر، ارائه‌ یک‌ اندیشه‌ مطرح‌ با ساختاری‌ نو، تا طرح‌ یک‌ نکته‌ بی‌پیشینه، پیرامون‌ یک‌ مطلب، و پرداختن‌ به‌ موضوعاتی‌ جدید تا ارائه‌ آرای‌ جدید دیگران، همه‌ و همه‌ نوعی‌ نوآوری‌ است، ولی‌ نوآوری‌ و ابداعی‌ که‌ رکن‌ نهضت‌ علمی‌ محسوب‌ می‌شود مراتب‌ عالی‌ نوآوری، است‌ که‌ از جمله‌ آنهاست‌ نظریه‌پردازی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ و درست‌ کلمه، طراحی‌ و تاسیس‌ دانش‌ و یا دانش‌های‌ جدید و بالاتر و کاراتر از همه، تاسیس‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ است؛ مصداق‌ حقیقی‌ نوآوری‌ اینهاست. آنچه‌ در یک‌ نهضت‌ علمی‌ کارساز است‌ این‌ است‌ که‌ بنیادهای‌ معرفت‌ و حکمت‌ مورد بازنگری‌ و دگرگونی‌ قرار بگیرد و بدین‌سان‌ مرزهای‌ معرفت‌ گسترش‌ پیدا کند. البته‌ این‌ نباید به‌ قیمت‌ انقطاع‌ تاریخی‌ و علمی‌ تمام‌ شود. مواریث‌ و ذخائر بازمانده‌ از پیشینیان‌ نیز باید مورد نقادی‌ و بازپژوهی‌ قرار بگیرد، و با ارزیابی‌ و شناخت‌ سره‌ از ناسره، عناصر زنده‌ و حیاتی‌ و ارزشمند معارف‌ بازمانده‌ از سلف، اصطیاد و حفظ‌ شود. نقد لزوماً‌ به‌معنای‌ نفی‌ هرآنچه‌ هست‌ و نوآوری‌ به‌معنای‌ طرد و ترک‌ هرآنچه‌ از گذشتگان‌ بازمانده‌ است، نیست. اصولا بخشی‌ از نوآوری‌ این‌ است‌ که‌ داشته‌ها و ذخائر علمی‌ پیشینیان‌ را بازنگری‌ کنیم‌ و دیگر بار به‌ زبان‌ زمان‌ عرضه‌ کنیم‌ و یا با یافته‌های‌ جدید تلفیق‌ و از آنها در جای‌ خود، بهره‌برداری‌ کنیم.

شاید بزرگترین‌ خطر و آفت‌ و آسیبی‌ که‌ ممکن‌ است‌ در جریان‌ کار نقد و نوآوری‌ متوجه‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ شود، افراط‌ در نقد و تفریط‌ در حق‌ معارف‌ پیشین‌ و در نتیجه‌ انقطاع‌ تاریخی‌ است‌ که‌ عملاً‌ رفته‌رفته‌ نقد و نوآوری‌ را به‌ ضد خودش‌ بدل‌ کند.

س. نهضت‌ علمی‌ یک‌ پدیده‌ خودجوش‌ است‌ یا یک‌ حرکت‌ سازمان‌یافته‌ و هدایت‌ شونده؟ مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ نهضت‌های‌ علمی‌ با ظهور یک‌ شخصیت‌ بزرگ‌ یا یک‌ تحول‌ اجتماعی‌ و… شکل‌ می‌گیرند و رشد پیدا می‌کنند. آیا ایجاد نهضت‌ علمی‌ به‌ نحو ارادی‌ و تدبیر شده‌ است‌ یا باید منتظر ظهور فرد یا افرادی‌ خاص‌ یا یک‌ واقعه‌ اجتماعی‌ باشیم؟

ج. نهضت‌ علمی‌ چندان‌ قابل‌ تحدید به‌ حدود نیست‌ و ما نمی‌توانیم‌ تمام‌ مختصات‌ خورد آن‌ را تعیین‌ و ارائه‌ بدهیم، زیرا تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ انواع‌ متکثری‌ دارد و هر نوع‌ می‌تواند تحت‌ تاثیر عوامل‌ شناخته‌ و ناشناخته‌ بی‌شماری‌ رخ‌ دهد و از ضرب‌ انواع‌ بی‌شمار نوآوری‌ بر عوامل‌ موثر متکثر آن، عدد بسیار شگفت‌آوری‌ به‌ دست‌ می‌آید، از این‌ رو نمی‌توان‌ چندان‌ درباره‌ شاخصه‌ها و پایه‌ها نهضت‌ تبیین‌ مشخص‌ و قاطعی‌ ارائه‌ کرد، به‌ همین‌ جهت‌ بود که‌ من‌ هم‌ با اشاره‌ تنها به‌ دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ تعریف‌ بسیار عام‌ و کلی‌ از ویژگی‌های‌ اساسی‌ انقلاب‌ علمی‌ فکری‌ سخن‌ گفتم، اصولاً‌ نهضت‌ قالب‌بردار نیست، در ذات‌ نهضت، شالوده‌شکنی‌ نهفته‌ است، اما این بدان معنا نیست که نباید برای شکل‌گیری آن تلاش هدفمند و منظمی را آغاز کرد.

س. اگر شکل‌گیری‌ این‌ جنبش‌ مستلزم‌ این‌ است‌ که‌ نهادینه‌ شود، آیا در این صورت نهادینه‌ شدن‌ با خودجوش‌ بودن‌ سازگاری‌ خواهد داشت؟

ج. نهادینه‌ شدن‌ به‌ معنای‌ نهادمند شدن‌ نیست، یعنی‌ ما یک‌ جنبش‌ علمی‌ را نمی‌توانیم‌ در قالب‌ نهادهای‌ مشخصی‌ که‌ تاسیس‌ می‌کنیم‌ هدایت‌ کنیم‌ و پیش‌ ببریم. نهادینه‌ شدن‌ دو وجه‌ دارد: اول‌ مضبوط‌ و منطق‌مند شدن‌ و دوم‌ پدید آمدن‌ یک‌ فرهنگ‌ که‌ کار تحرک‌ علمی‌ را پشتیبانی‌ کند و جهت‌ دهد. یعنی‌ ما از طرفی‌ باید به‌ مثابه‌ یک‌ حرکت‌ معقول‌ برای‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ فی‌الجمله‌ قانونمندی‌هایی‌ را ایجاد کنیم‌ (البته‌ در حد محدود و نسبی)؛ چون‌ عرض‌ کردیم‌ که‌ نهضت‌ علمی، خود شالوده‌شکن‌ است‌ و قالب‌ نمی‌پذیرد، طبعا قانون‌های‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ را هم‌ نمی‌پذیرد. برای‌ این‌که‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ از سویی، بدعت‌گذاری‌ از دیگر سو، تفاوت‌ حاصل‌ آید باید در حدی‌ حرکت‌ها مضبوط‌ شود، برای‌ این‌که‌ جنبش‌ دچار دگردیسی، تقلید، زمانه‌زدگی‌ و روزمرگی، و سطحی‌نگری‌ و ژورنال‌زدگی، شاذگرایی‌ و احیانا قداست‌شکنی‌ از مقدسات‌ جامعه‌ نشود، جامعه‌ علمی‌ باید به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ و آداب‌ پایبند باشد و از طرف‌ دیگر هم‌ می‌بایست‌ در جامعه‌ روح‌ پذیرش، اقبال‌ و تکریم‌ نسبت‌ به‌ علم‌ و معرفت‌ و ارباب‌ علم‌ و معرفت‌ به‌وجود بیاید. تا زمانی‌که‌ استعدادها و عناصر دارای‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ برای‌ تولید فکر و علم‌ احساس‌ منزلت‌ نکنند و احساس‌ عزت‌ نکنند و در شرایط‌ لازم‌ امکانات‌ و لوازم‌ درخور در دسترس‌ آنها نباشد، نمی‌توان‌ امید داشت‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ دارای‌ سرانجام‌ و فرجام‌ روشن‌ و مناسبی‌ اتفاق‌ بیفتد. لهذا توجه‌ بکنیم‌ اولاً‌ به‌ این‌که‌ نهادینه‌ شدن‌ غیر از نهاد داشتن‌ است. کار و تولید علمی‌ نیازمند موسسات‌ و مراکز و دستگاهی‌ هست‌ که‌ بخش‌هایی‌ از آن‌ را انجام‌ بدهند، کمک‌ کنند؛ حمایت‌ کنند و نظارت‌ کنند، اما این‌ طور نیست‌ که‌ در چارچوب‌ یک‌ نهاد و چند نهاد بشود کار تحول‌ و دگرگونی‌ علمی‌ و معرفتی‌ را سامان‌ داد و هدایت‌ کرد، ولی‌ باید نهادینه‌ شود و یک‌ آداب‌ و اصولی‌ پیدا بکند، همچنین‌ باید فرهنگ‌ پذیرنده‌ای‌ و فرهنگ‌ محرکی، فرهنگ‌ انگیزه‌بخشی‌ در جامعه‌ به‌وجود بیاید که‌ ارباب‌ فکر و اصحاب‌ علم‌ و معرفت‌ را تشویق‌ و مدد کند تا آنها بتوانند به‌ رسالت‌ تاریخی‌ خودشان‌ بپردازند.

س. چنان‌که‌ مستحضرید، با سومین سالگرد پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ نامه‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ حوزه‌ درخصوص‌ ضرورت‌ گسترش‌ باب‌ نقد و نوآوری‌ در فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ کشور هستیم که‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ نقطه‌ عطفی‌ در حوزه‌ بسط‌ فکر و اندیشه‌ در این‌ مقطع‌ زمانی‌ تعبیر کرد. لطفاً‌ اگر درخصوص‌ نامه‌ فضلا و پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ نظری‌ دارید بفرمایید. همچنین‌ می‌خواستیم‌ نظر جناب‌عالی‌ را درخصوص‌ آسیب‌های‌ عمده‌ای‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ حرکتی‌ باشد که‌ رهبری‌ بر آن‌ تاکید فرموده‌اند، بدانیم.

ج. نامه‌ای‌ که‌ بعضی‌ از فضلا و دانشوران‌ محترم‌ نوشتند و پاسخی‌ که‌ رهبر فرهیخته‌ و فرهمند انقلاب‌ دادند، حکایت‌ دغدغه‌ای‌ است‌ که‌ اهل‌ فکر و فضل‌ از گذشته‌های‌ دور دارند و تاکیدات‌ تاییدات‌ و راهبری‌هایی‌ است‌ که‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ به‌ ویژه‌ در دهه‌ اخیر داشته‌اند. اما از این‌که‌ این‌ حرکت‌ و این‌ پیام‌ در معرض‌ ده‌ها آفت‌ مهلک‌ قرار دارد، باید دریغا گفت‌ و اسف‌ خورد. بسیاری‌ از طرح‌ها و فکرهای‌ بدیع‌ و بنیادین‌ در چند دهه، خصوصا دو دهه‌ پس‌ از انقلاب‌ از سوی‌ متفکران، شخصیت‌های‌ سیاسی‌ و از جمله‌ از ناحیه‌ ایشان‌ مطرح‌ شده، اما اکثر آنها دچار آفات‌ و آسیب‌هایی‌ شده‌ که‌ یا موجب‌ افول‌ و فتور آن‌ طرح‌ و فکر شده‌ و یا حتی‌ موجب‌ شده‌ که‌ متاسفانه‌ آن‌ فکر به‌ ضد خود بدل‌ شود. من در طی این مدت مطالعه مفصّلی بر روی موانع و آسیب‌ها داشته‌ام که امیدواریم حاصل آن به زودی در قالب یک کتاب در اختیار علاقمندان قرار گیرد.

س. به‌ نظر جناب‌عالی‌ چه‌ راه‌ها، روش‌ها، طرح‌ها و ایده‌های‌ کلی‌ و بینادینی‌ می‌تواند به‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ منتهی‌ شود و سرفصل‌های‌ روشنی‌ برای‌ ایصال‌ به‌ این‌ مطلوب‌ تلقی‌ گردد؟

ج. همانطور که قبلا نیز در گفتگوهای دیگر عرض نموده‌ام، در وهله‌ نخست، باید هشت‌ مساله‌ به‌ ترتیبی‌ که‌ عرض‌ می‌کنم‌ مورد مطالعه‌ و محل‌ اهتمام‌ و اقدام‌ قرار گیرد:

۱ــ تحلیل‌ وضع‌ کنونی‌ و تبیین‌ کاستی‌ها و ناراستی‌ها، استعدادها و استطاعت‌ها

۲ــ هدف‌گذاری‌ و ترسیم‌ دورنمای‌ جنبش‌ نقد و نوآوری‌

۳ــ نیازشناسی‌ و تدوین‌ برنامه‌ اجرایی‌ تفصیلی‌ و جامع‌

۴ــ برآورد و تامین‌ ابزارها و امکانات‌ مورد نیاز

۵ــ تنظیم‌ سیاست‌ها و خطوط‌ مشی‌ حرکت‌ و تعریف‌ و درجه‌بندی‌ نقد و نوآوری‌

۶ــ اولویت‌گذاری‌ و مرحله‌بندی‌ اجرای‌ برنامه‌ها

۷ــ تقسیم‌ کار، تعریف‌ نقش‌ وظائف‌ میان‌ دستگاه‌ها و قشرهای‌ علمی‌ فکری‌ کشور

۸ــ ارزش‌گذاری‌ اقدامات‌ و موفقیت‌ها و تشویق‌ و پشتیبانی‌ دستگاه‌ها و افراد موفق‌ در حین‌ اجرا

برنامه‌های‌ بسیاری‌ قابل‌ طرح‌ و اجراست، طرح‌ها و برنامه‌هایی‌ از قبیل:

۱ــ راه‌اندازی‌ باشگاه‌های‌ اندیشه‌ برای‌ نقد آرا و آثار، فعال کردن‌ کرسی‌های‌ نظریه‌پردازی و نقد و نیز تشکیل‌ محافل‌ مناظره‌ و انجمن‌های‌ تضارب‌ آرا.

۲ــ شناسایی‌ و معرفی‌ گفتمان‌ها و نظرات‌ در کشور و ترجمه‌ آنها به‌ زبان‌های‌ زنده.

۳ــ حمایت‌ از عناصر مستعد و خلّاق‌ و برپایی‌ جشنواره‌های‌ علمی‌ تکریم‌ نقد و نوآوری.

۴ــ اطلاع‌رسانی‌ بینا دستگاهی‌ درباره‌ طرح‌ها و برنامه‌های‌ در دست‌ اجرا، برای‌ جلوگیری‌ از تداخل‌ و تکرار و هدررفتن‌ سرمایه‌های‌ معنوی‌ و مادی.

۵ــ تاسیس‌ پژوهش ‌شهرهای‌ تخصصی‌ برای‌ تمرکز و تمحض‌ عناصر فاضل، فارغ، دغدغه‌مند و مستعد برای‌ پژوهش‌ و نوآوری‌ و نظریه‌پردازان‌ و تامین‌ نسبی‌ مادی‌ و معنوی‌ آنها با در اختیار قراردادن‌ امکانات‌ لازم.

۶ــ الزام‌ متولیان‌ تصمیمات‌ و اجرائیات‌ کشور به‌ ارجاع‌ امور به‌ کارشناسی‌ علمی‌ و نیز کاربردی‌ کردن‌ رساله‌های‌ دکتری‌ دانشگاه‌ و سطح‌ چهار حوزه.

۷ــ ایجاد دگرگونی‌ جدی‌ در سازمان‌ کار و ترکیب‌ و وظایف‌ آموزش‌ عالی‌ و شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ و سازمان‌ کار حوزه‌ و شورای‌ عالی‌ و مدیریت‌ حوزه‌های‌ علمیه.

۸ــ تجدید نظر در نظام‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ طور اساسی، می‌تواند از جمله‌ اقداماتی‌ قلمداد شود که‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ را تسهیل‌ نماید.

راه‌کارها و طرح‌های‌ کارساز بسیاری‌ وجود دارد که‌ همه‌ و همه‌ معطوف‌ و منوط‌ به‌ اراده‌ تصمیم‌گیران‌ کشور هستند و وابسته‌ به‌ عزم‌ و تلاش‌ صاحبان‌ فکر و فضل‌ در حوزه‌ و دانشگاه؛ مواردی‌ که‌ به‌ آنها اشاره‌ کردم، تنها نمونه‌ای‌ از پیشنهادهای‌ ضروری‌ و عملی‌ است.

قصه ارباب معرفت


در یکی از شب‌های سرد زمستان (۲۸/۱۰/۸۹) مهمان آیت‌الله خوشوقت بودیم و شاهد گفت‌وشنود استاد رشاد با حضرت ایشان؛ اینک متن این گفتگو را تقدیم خوانندگان رساله می‌کنیم:
رابطۀ فقه و اخلاق
استاد رشاد: هرچند اخلاق و حقوق هر دو معطوف به حوزه رفتار و اعمال جوارحی و جوانحی آدمی‌اند‌؛ اما تفاوت‌های بسیاری میان آن‌ها وجود دارد. از جمله مسائل مهم فلسفه اخلاق و اخلاق نظری پرسش از ماهیت اخلاق است، و اینکه چه تفاوتی بین قضایای اخلاقی و قضایای حقوقی وجود دارد؟ اگر صلاح می‌دانید اندکی پیرامون ای دو پرسش گفتگو شود؛ به نظر حضرت مستطاب عالی اخلاق چیست و با فقه و حقوق چه تفاوت یا تفاوت‌هایی دارد؟


آیت‌الله خوشوقت: منبع اخلاق در اسلام دو چیز است: قرآن کریم و عترت. پروردگار متعال در قرآن کریم، فقه عملی، اخلاق و ادعیه را توأمان بیان کرده ‌است. هم عقیده را بیان کرده که مسلمان باید چه عقایدی را در ذهن و قلب خود داشته باشد و باور کند و هم بیان کرده که چه اعمالی باید در زندگی انجام بدهد و چگونه رفتار کند. در قرآن فقه از اخلاق و عقیده جدا نشده و گفته‌اند که هر سه برای ما لازم است.
معنای اخلاق همان معنای لغوی که به‌معنای رفتار است، می‌‌باشد. رفتار انسان با خود، با دیگران و با خدا. در این سه مرحله خداوند دستورهایی داده که ما از این دستورها به اخلاق تعبیر می‌کنیم. ما با خود چگونه باشیم، با دیگران چگونه باشیم و در پیشگاه پروردگار متعال چگونه باشیم.
اخلاقی که قرآن کریم ارائه کرده مبتنی بر اعمال است. یک‌سری اعمال که پروردگار متعال دستور داده و منظور از آن فراهم شدن اخلاق است. یکی از منابع مهم و بزرگ اخلاق در اسلام دستورهای خدا در کتاب خداست. دستورهای خدا منشأ و سرچشمه اخلاقی است که اسلام برای ما آورده است. دستورهایی که شناخت آن بدون کتاب خدا امکان‌پذیر نیست؛ یعنی اگر ما نماز نخوانیم و روزه نگیریم و محرمات را مرتکب شویم، اخلاق درست نمی‌شود، چون در صورت ترک این اعمال ایمان ضعیف می‌شود، با ایمان ضعیف هم انسان طرز رفتار خودش را مراعات نمی‌کند. اگر ما نماز نخوانیم با خودمان بد رفتار کرده‌ایم و این ایمان ما را ضعیف می‌کند و برای کارهای خطرناک آماده می‌شویم. اما اگر ایمان قوی شد و دستورالعمل‌هایی را که پروردگار متعال به من و رابطه من با دیگران و خودش داده، پیاده کنم، برای رشد ایمان آماده می‌شوم.
استاد رشاد: این‌ خصوصیتی را که شما فرمودید شامل فقه نیز می‌‌شود، فقه هم سلسله آموزه‌هایی است که رفتار و مواجهۀ انسان را با خود، با دیگران و با حق‌تعالی و احیاناً با موجودات دیگر و خلقت الهی تنظیم می‌کند. در حقیقت در فقه و قلمروی شریعت هم ضوابط و موازینی را از ناحیه شارع در اختیار داریم که براساس آن‌ها باید مناسبات خود را با خودمان، با حق‌تعالی، با دیگران (انسان‌ها و غیرانسان‌ها) تنظیم کنیم.
چه خصوصیتی بین احکام شرعی و فروع فقهی وجود دارد که به دلیل آن مشخصه این دسته از آموزه‌های الهی را فقه و احکام عملی نام می‌نهیم و دسته دیگر را که فاقد آن خصوصیتند اخلاق می‌نامیم؟
آیت‌الله خوشوقت: منبع اخلاقی که در قرآن کریم آمده همان فقه بالمعنی الأعم یعنی فرمان خداست. همان‌طور که فرموده نماز بخوان، همان‌طور هم فرموده دروغ نگو، متکبر نباش، متواضع باش؛ این هر سه، تحت فرمان اداره می‌شود و آن فرمان فقه است. اساس اخلاق در اسلام همان فقه است. اگر ما به دستورات پروردگار متعال عمل نکنیم، اخلاقی که منظور خداست فراهم نمی‌شود؛ یعنی در مقام عمل اگر ملتزم به شریعت نباشیم، در اخلاق هم ملتزم نمی‌شویم. اما اگر ملتزم شدیم ایمان تقویت می‌شود، حرف خدا بیشتر اطاعت می‌شود و همه‌چیز فراهم می‌شود.
استاد رشاد: در مقام عمل این‌گونه است، اما در بعد نظری این دو دسته باهم چه فرقی می‌کنند؟ مثلاً وقتی می‌گوییم دروغ نگو، گویی دو حکم را در بر دارد: یک اینکه دروغ‌ نگو چون حرام است از این جهت جزء شریعت است (یعنی حرمت کذب) حکم دیگری از سوی حق‌تعالی واردشده که دروغ روا نیست، قبیح است، و این یک حکم اخلاقی است و در زمره دستورهای اخلاقی. و از زاویه حسن و قبح ارزیابی می‌شود. یا همین ‌که فرمودید که می‌گوید نماز بخوان و شرب خمر نکن، یک‌بار دیگر هم می‌گوید تواضع کن و حسد نورز، هرچند دو امر و نهی‌اند و متعلق آن‌ها یک چیز است، اما به لحاظ جوهری بین این دو نوع امر و نهی‌ تفاوت خاصی وجود دارد، عرض من این است که این تفاوت کدام است؟
آیت‌الله خوشوقت: نمی‌توان فقه را از اخلاق جدا کرد، چون منشأ اخلاق همان فقه است.
استاد رشاد: بعضی از محققین، تفاوت‌هایی را گفته‌اند. از جمله اینکه آموزه‌ها و قضایای فقهی و یا به تعبیر امروز آن، حقوقی، الزام‌آور است و مرتکب آن مجرم است و طبعاً به‌عنوان کسی که مرتکب جرمی شده در این عالم به‌عنوان یک مجرم مجازات می‌شود، و به اقتضای رفتار مجرمانه علیه او اعمال قانون می‌شود و اگر جنبه شرعی داشته باشد در آن عالم نیز بر این رفتار او عذاب و عقاب مترتب می‌شود. اما امور اخلاقی این‌گونه نیستند، اگر کسی حسد ورزید، نه در شرع حکم مجازات دارد که شلاق و تازیانه داشته باشد، و نه در قانون بشری حکمی مبنی بر اینکه حسود را جریمه کنند یا به زندان ببرند؛ این تفاوت را برخی بین اخلاق و حقوق یا فقه مطرح کرده‌اند. درحالی‌که در فقه نیز سلسله قضایایی داریم که از آن‌ها به مستحب و مکروه تعبیر می‌کنیم که آن‌ها هم مشمول همین تعریفی که از قضایای اخلاقی می‌کنند، می‌شوند؛ یعنی آن‌ها هم موضوع حسن و قبح و متعلق محبویت و مبغوضیت قرار دارند، اما عقاب و عذاب بر آن‌ها مترتب نمی‌شود، ولو ممکن است ثواب بر فعل استحبابی و ترک مکروه مترتب باشد. لهذا این فرق که حتی بعضی اساتید مثل استاد مصباح نیز مطرح می‌کنند، دچار چنین نقص و نقضی‌ است.
به نظر می‌رسد مجموعه مستحبات و مکروهات ذاتی که به‌عنوان مستحب و مکروه از نصوص دینی استنباط می‌شود ـ نه مستحبات و مکروهات احتیاطی ـ در حکم قضایای اخلاقی‌ست؛ یعنی ما به‌عنوان عبد با ربمان دو رابطه داریم: یک رابطه حقوقی داریم که الزاماً باید آن را رعایت کنیم، مثلا نماز بخوانیم و سرقت نکنیم، یک رابطه اخلاقی نیز با خداوند متعال داریم که باید در چارچوب آن یک سلسله موازین را به‌عنوان مرزهای اخلاقی رعایت کنیم، و همان‌طور که حقوق دوطرفه است، یعنی در مقابل هر حقی تکلیفی است و در مقابل هر تکلیفی حقی هست؛ در زمینه رابطه میان عبد و رب هم همین وضعیت برقرار است؛ یعنی وقتی عبدی ملتزم به واجبات است، از محرمات اجتناب می‌کند، خداوند متعال در چارچوب یک رابطه حقوقی، اعطای پاداش و تأمین سعادت این فرد را بر خود فرض کرده و عقاب آن را ناروا می‌داند؛ و این یک رابطه حقوقی‌ست، میان عبد و رب رابطه‌ای از نوع دیگر از سنخ رفتار اخلاقی وجود دارد؛ یعنی عبد یک نوع رفتار اخلاقی با حق‌تعالی دارد که اشاره فرمودید، حق‌تعالی هم یک رفتار اخلاقی با عباد دارد که آن اولی را که رفتار حقوقی و فقهی است می‌گوییم در چارچوب عدل تعریف می‌شود، دومی در چارچوب فضل. حق‌تعالی از سر فضل یک سلسله عنایاتی را به بندگان خود دارد. این حقوقی و الزام بر حق‌تعالی نیست، گرچه چیزی بر حق الزام نیست و از او الزام است ولی گویی که قلمروی فضل و رفتار توأم با فضل یک نوع رفتار اخلاقی خدا با عباد است. کما اینکه متقابلاً رعایت مستحب و مکروه در برابر حق‌تعالی یک نوع رفتار اخلاقی عبد با رب است.
سؤال این است که آیا می‌توان چنین تفاوت‌هایی را بین فقه و حقوق گذاشت، اگرنه که نباید این دو علم از هم جدا می‌شد. جدایی این دو علم هم قراردادی نیست و طبعاً یک تفاوت ماهوی بین این قضایا وجود دارد که این تفاوت ماهوی را سلف توجه داشته‌اند و رعایت کرده‌اند، لهذا یک دسته از قضایا و آموزه‌ها را در قالب دانش فقه که در بستر شریعت تولید می‌شود، قرار داده‌اند، دسته دیگر را در دانش اخلاق قرار دادند. آیا جز این تفاوتی که بعضی گفته‌اند، تفاوت دیگری مد نظر حضرت‌عالی است؟
آیت‌الله خوشوقت: یک چیزی در دستورالعمل‌های پروردگار متعال ملاحظه شده است، و آن اینکه تکالیف زیاد نشود؛ چون پروردگار متعال توان مردم را در نظر گرفته است. برخی از آن‌ها عملی است و همه می‌توانند انجام دهند مثل نماز خواندن، روزه گرفتن و جهاد در راه خدا؛ اما کمالات معنوی ابتدائاً برای همه مقدور نیست. لذا می‌بینیم شرک خفی گناه شمرده نشده است، چون برای مردم مقدور نیست. اگر تکلیف زیاد بشود مردم نمی‌توانند انجام دهند و به‌جا بیاورند. در عملی انسان‌ها زیاد عمل می‌کنند، نماز‌خوان زیاد است، اما در مسائل اخلاقی تعداد کم است. خدا هم عمداً واجب نکرده، چون اگر واجب می‌کرد بار سنگین می‌شد و زمین می‌گذاشتند. خدای متعال توان مردم را سنجیده است. این بخش را جزء کمالات و فضیلت‌ها قرار داد که تعبیر به مستحبات فرمودید. لذا دربارۀ آن گفته اما اجبار و الزام نکرده. دربارۀ شرک خفی حرف زیاد زده اما اجبار نکرده؛ چون مقدور مردم نیست و کار هرکسی نیست. لذا کم پیدا می‌شوند افرادی که این چیزها را مراعات کنند. همت هرکسی که اقتضا کند و بخواهد و هوش و توان فکری داشته باشد، راه را نشان داده‌اند و آن‌ها می‌روند اما الزام نکرده‌اند.

اغلب مسائل اخلاقی این‌گونه است و چون توان مردم کم است الزام نکرده‌اند. دو تا از مسائل اخلاقی را خداوند متعال تعیین کرده و جزء گناهان کبیره شمرده است: یکی تکبر و دیگری سوء‌ظن است، اما اکثر مردم گرفتار آن‌ها هستند. چون ایمان نوع مردم ضعیف است و در اثر ضعف ایمان، این مشکلات در باطنشان است، اجبار هم نمی‌توان کرد و عمل هم نمی‌کنند. لذا فقه بدنی است و همه می‌توانند انجام بدهند و تکلیف شده است، اما این بدنی نیست و شرایطی می‌خواهد. برای همین می‌بینیم که از میان تعداد زیادی از نمازخوان‌ها شاید یک نفر طالب این مسائل می‌شود و به سوی چیزهایی که خداوند متعال خیلی تعریف کرده و برای آن مقام قائل شده می‌رود، خودشان انتخاب می‌کنند و به‌دنبال آن می‌روند.
دومی هم مسائل استحبابی است که الزام نکرده؛ برای اینکه پروردگار متعال قدرت و توان انسان‌ها را سنجیده که اگر بار خیلی سنگین شود آن‌ها واجبات را هم زمین می‌گذارند. آن‌ها به‌صورت دستاوردهای اخلاقی مطرح شده و در اختیار مردم گذاشته‌‌ شده، آن‌هایی که آمادگی بالایی دارند، انتخاب می‌کنند، ادامه می‌دهند و آن نتایج حاصل می‌شود. اما اجبار نکرده که شلاق بزند و کارهای دیگر بکند، چون دیده که نمی‌شود. لذا نوع مردم نماز می‌خوانند و شرک هم در آن‌ها هست و تکبر هم دارند و حب دنیا به‌اندازه مذموم هم دارند. این‌ها را نمی‌توان اجبار کرد و مقدورشان هم نیست. اما گفته راهش چیست و هرکسی خواست از این راه می‌رود و موفق هم می‌شود. لذا اخلاق به‌این‌صورت درآمده.
آموزه‌های فوق طاعت در شرایع قبل از اسلام
استاد رشاد: هم در آیات و هم در بعضی روایات داریم که در شرایع قبلی آموزه‌ها یا دستورهای الزامی فوق طاقت هم بوده است و شاید آن دستورهای سخت فوق طاقت در شریعت خاتم، همان‌طور که اشاره فرمودید برداشته شده است. آیا می‌شود مستحبات و مکروهات را براساس همین ملاک، ملحق به اخلاق کرد و گفت آن حدود از جنس اخلاق و مناسبات اخلاقی عبد و رب است؟
آیت‌الله خوشوقت: همه مستحبات این‌جور نیستند. خیلی از کارهای بدنی مستحب است، مثلاً روزه گرفتن در غیر ماه مبارک رمضان مستحب است، خیلی کارها مستحب است، اما زیاد دنبال اخلاق نرفته‌اند، چون می‌دانند طالب کم دارد، اما تمام چیزهایی که مربوط به فراهم شدن اخلاق است گفته‌اند، در اختیار گذاشته‌اند و هرکسی همت داشت حرکت و استفاده می‌کند.
اما اینکه فرمودید در شرایع گذشته اعمال و تکالیف شاقی بود، آن اعمال تکلیف نبوده بلکه به‌عنوان جریمه بوده. مثلاً بنی‌اسرائیل چون مرتکب گوساله‌پرستی شدند، به‌عنوان تنبیه آن کار را کردند: «همدیگر را بکشید». و تکلیف نبود. موردی و به‌عنوان جریمه بود، ولی هیچ‌کجا خود خدا به‌عنوان تکلیف چنین چیزی را نخواسته است.
ارتباط مسائل اخلاقی با باطن انسان
استاد رشاد: آیا می‌شود این تفاوت را تعمیم داد؟ به‌این‌معنا که بگوییم هر آنچه عملی است، فقهی است و هر آنچه بدنی نیست و احیاناً نفسی و قلبی است، اخلاقی است؟ این در حالی است که ما پاره‌ای از آموزه‌ها و قضایای اخلاقی را داریم که به عمل منتهی می‌شود و با عمل اتفاق می‌افتد. مثلاً اگر کسی ایثار می‌کند، این ایثار و نثار یک عمل قلبی محض نیست، جوانحی نیست، جوارحی هم است، کما اینکه در حوزه فقه هم بعضی دستورات و قضایا را داریم که بدنی نیست. مثلاً قصد قربت کردن یک جنبه فقهی دارد، نه جنبه اخلاقی و کار قلب است و یک عمل جوانحی است. ظاهراً نمی‌شود این معیار را به‌صورت عام و فراگیر و به‌صورت یک معیار شامل همه‌جا مبنا قرار داد و این دو حوزه را براساس این معیار از یکدیگر تفکیک کرد؟
آیت‌الله خوشوقت: جای تمام مسائل اخلاقی باطن است، بعضی‌ مواقع هم عمل بدنی انجام می‌گیرد. ایثار از آن‌هاست، اگر در ایثار درون آماده نباشد، آدم نمی‌تواند پول به کسی بدهد. اما اگر ایثار بود، ایثار می‌گوید بده. ریشه آن اول در درون و باطن است و بعد به بدن می‌رسد.
استاد رشاد: یعنی ممکن است بگوییم در حقیقت اینجا هم فعل ایثارآمیز، گرچه فعل اخلاقی است، اما برونداد و بروز همان ملکه نفسانی است که در حقیقت در درون انسان است؟ در نتیجه اگر ایثاری برخاسته از ملکه نفسانی نباشد، آن ایثار چه‌بسا اخلاقی قلمداد نشود.
آیت‌الله خوشوقت: نه نمی‌شود. چون ایثار باید برای ایمان به خدا باشد و نه برای ریا و تحصیل شهرت.
استاد رشاد: حتی اگر احیاناً کسی یک‌بار و برای همیشه نیت ایثار کرد، قصد قربت هم داشت و قصد ریا هم نداشت و کار ایثارگرانه‌ای انجام داد، بی‌آنکه ملکه اخلاقی و فضائل در او به‌صورت ملکه شده باشد، ولی یک مورد فعل اخلاقی از او سر زده باشد، این فعل اخلاقی قلمداد می‌شود؟
آیت‌الله خوشوقت: معمولاً کسانی که در درون آمادگی ندارند، برون هم مثل درون اتفاق می‌افتد. اگر اتفاق برخلاف این اتفاق بیفتد، لابد نظرات دیگری باید در کار باشد، والا ایمان کافی نیست.
تفاوت دستورات فقهی و اخلاقی در غایت و فواید
استاد رشاد: چه تفاوتی بین دستورات فقهی و دستورات اخلاقی در غایت و فوائد است؟ اگر ما ملتزم به تشریع الهی در قلمروی شریعت بشویم و فروع فقهیه را به‌خوبی رعایت کنیم، آثار و فوائدی دارد؟ خداوند متعال از وضع قضایای فقهی و حقوقی ـ تکلیفی غایتی را مد نظر داشته. از وضع قضایای اخلاقی هم غایتی منظور نظر حق‌تعالی بوده است و کسی که به این دو دسته از قضایا ملتزم می‌شود، به کمالات و دستاوردهای کمالی دست پیدا می‌کند. آیا می‌توان گفت غایت اخلاق چیزی است، غایت شریعت و فقه چیز دیگر است؟ و غایات این‌ها فرق می‌کند اما مکمل هم هستند؟
آیت‌الله خوشوقت: پروردگار متعال در دستورالعمل‌ها، وضع زندگی و معاش مردم را هم در نظر گرفته است. چون اگر دخالت نمی‌کرد، مردم طوری زندگی می‌کردند که نوبت به مسلمانی نمی‌رسید. هرج‌ومرج پیش می‌آمد، ظلم زیاد می‌شد، لذا در کارهای مادی دخالت کرد. در معاملات مثلاً گفت این معامله را نباید بکنید حرام است، در برخوردها دخالت کرده، برای تنظیم امور معاش که بستری آماده می‌شود برای بهتر انجام دادن سایر مسائل تا عمر مردم صرف زندگی مادی نشود که نتوانند کار دیگری بکنند.
شریعت هم غایتی دارد و آن ایمان است، اگر انسان واجبات را انجام داد و محرمات را ترک کرد، ایمان قطعاً بالا می‌رود. ایمان که بالا رفت آماده می‌شود برای ورود به صحنه دوم که همان اخلاقیات و تکمیل باطنی و نفسی است.
استاد رشاد: یعنی مرتبه اخلاق بعد از فقه است؟
آیت‌الله خوشوقت: فقه عمل بشود، ایمان بالا می‌رود، نوبت آن می‌رسد، والا اگر ایمان پایین باشد کسی دنبال اخلاق نمی‌رود چون سخت است.
عدم جدایی فقه از اخلاق
استاد رشاد: بحثی را در اصول مطرح کرده‌اند در خصوص قلمرو کارکرد اصول و حوزه کاربرد اصول. مرحوم آشیخ‌محمدتقی اصفهانی (ایوانکی‌‌ای ورامینی رازی طهرانی اصفهانی متوفای ۱۲۴۸ق.)، صاحب هدایهًْ‌المسترشدین، و برادر ایشان، صاحب اصول (آشیخ‌محمدحسین ایوانکی‌ای ورامینی رازی طهرانی اصفهانی)، در فصول الغرویهًْ فی اصول الفقهیه می‌گویند که دایره‌ کاربرد اصول وسیع‌تر از فقه است. می‌شود با همین علم اصول، نه ‌تنها فقه که استنباط شریعت است، بلکه عقاید و اخلاق را هم استنباط کرد. در واقع علم اصول روش استنباط کل دین است و نه فقط شریعت و فقه. و این را می‌گویند و عبور می‌کنند. یک‌وقت این است که می‌گوییم اصول فقه دانشی است که غایت آن این است که برای استنباط فقه تأسیس و تدوین شده، اما تا حدی کاربرد در استنباط اخلاق و عقاید هم دارد، اما برای آن دو حوزه کفایت نمی‌کند. پرسش اصلی من این است که آیا ما برای حوزه اخلاق نیازمند یک اصول فقه متناسب اخلاق و یک دانشی که روش استنباط اخلاق را در اختیار ما قرار بدهد، نیستیم؟
آیت‌الله خوشوقت: اخلاق جدا از فقه نیست. همان اصولی که در استنباط فقهی مورد نیاز است، چون اخلاق هم در کتاب فطرت است، همان قواعد در استنباط اخلاق هم است.
استاد رشاد: خیلی از قواعد اصولی فقط در حوزه شریعت و استنباط فروع کاربرد دارد، مثلاً بخش اصول عملیه را در حوزه اخلاق نمی‌توان به کار برد؛ یعنی مثلاً در حوزه‌ اخلاق اصل برائت را می‌توان اجرا کرد؟
آیت‌الله خوشوقت: آن هم اعمالی و هم عملیه است. به این معنا هم فقه گسترش پیدا می‌کند و هم اخلاق. فقه، همه را یک جور گفته و جدا نکرده که آن عقیده است یا آن اخلاق است؛ و همه را با یک بیان در کتاب مطرح کرده و در روایات هم دنبال همان رفتند. یک باب برای فقه نوشته‌اند و یک باب برای اخلاق نوشته‌اند.
استنباط اخلاق از آیات قرآن
استاد رشاد: مبحث الفاظ اصول، وقتی ما از مبحث وضع گرفته تا مبحث مشتق، امر و نهی و مسائلی که در بخش الفاظ اصول بحث می‌کنیم، قابلیت تعمیم در آن آیات و روایاتی که حامل گزاره‌های اخلاقی‌اند، می‌شود آن آیات و روایات را هم با همین قواعد لفظی و لغوی اصول کشف ‌کنیم؟
آیت‌الله خوشوقت: بیشتر مورد قیاس همان اصول عملی است. اصول لفظی آن‌وقت‌ها نبوده، چون این‌ها عرب بودند و نیازی نبود که این‌ها مطرح شود. این را بعدها علمای عجم ظاهراً اضافه کردند. همان‌ها هم برای استنباط فقه و هم استنباط مسائل اخلاقی و عقیدتی کافی است. ما با همان ابزار از آیات، عقیده استنباط می‌کنیم. اواخر آیات قرآن کریم، چون بت‌پرست‌ها نمی‌دانستند خدا باید چگونه باشد یا نباشد و بلد نبودند، خداوند متعال آخر هر آیه را به یکی از عقاید نسبت به خدا ختم می‌کرد. خدا سمیع است، بصیر است و همه را آنجا گفته است. با همان اصول و قواعدی که ما نماز و روزه را استنباط می‌کنیم، این‌ها را هم با همان اصول و قواعد استنباط می‌کنیم.
استاد رشاد: مثلاً امارات ظنیّه در حوزه اخلاق کاربرد دارد؟ خبر واحد و موثق در حوزه احکام و فقه حجت است، می‌شود به خبر واحد و موثق که البته ظن خاصی است که شارع هم تأیید کرده گزاره‌های اخلاقی را هم به‌صورت ظنی استنباط کنیم؟
آیت‌الله خوشوقت: در مسائل اخلاقی به‌اندازه فقه نیست، به‌عنوان تشویق مردم آن‌قدر زیاد گفته‌اند که در افراد مناسب حاصل می‌شود. بنابراین از آن‌ها هم همین‌طور استفاده می‌کنیم.
اسناد روایات اخلاقی
استاد رشاد: مشکل ما این است که در حوزه روایات و احادیث فقهی اهتمام بوده که اسناد حفظ شود. در حوزه اخبار و احادیث حامل قضایای اخلاقی متأسفانه اسناد غالباً از بین رفته و سلسله روات آن‌گونه ثبت نشده که الان ما بتوانیم روایات اخلاقی را طبقه‌بندی کنیم.
آیت‌الله خوشوقت: اساس مسائل اخلاقی در قرآن کریم آمده. اگر انسان به همین ملتزم باشد آن‌هم از آن استخراج می‌شود و جدا نیست.
استاد رشاد: یعنی منبع قرآن در بخش اخلاق غنی‌تر است؟
آیت‌الله خوشوقت: کم است ولی گویا و کافی است. آن‌هم منبعث از همین آیات شده. حضرات معصومین ـ ‌علیهم السلام‌ ـ هم در تعقیب همین آیات، بیانات عرفی فرمودند ولی منشأ آن آیات است.
استاد رشاد: یعنی ممکن است آیات‌الأخلاق از آیات‌الأحکام کمّاً بیشتر باشند؟
آیت‌الله خوشوقت: در روایات زیاد است ولی در آیات زیاد نیست، اما اصول آن در آنجا آمده است. چون اصل حرکت به‌طرف اخلاق دو چیز است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ»؛ واجبات و محرمات را مراعات کنید تا ایمان بالا برود. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثیراً». این دو آیه اساس اخلاق است. اگر این دو مراعات شود به انضمام آیه اول، ایمان بالا می‌رود، شک از بین می‌رود، تکبر و سوء‌ظن از بین می‌رود، ایثار می‌آید، ارتباط با خود متناسب با دستور خدا می‌شود. خودپرستی و دنیاپرستی از بین می‌رود. لذا اول آن را گفته که بستر دومی است، اگر آن را ملتزم شدیم دومی هم متعاقب آن می‌آید.
رابطۀ دین و اخلاق
استاد رشاد: یکی از بحث‌هایی که به‌عنوان مباحث نظری اخلاق مطرح است، رابطه اخلاق و دین است. گاهی بعضی مطرح می‌کنند که رابطه‌ای بین اخلاق و دین نیست، یک نفر دیندار نباشد ولی اخلاقی رفتار کند. گاهی می‌گویند بلکه اخلاق بر دین مقدم است. در نظریه کانت، اخلاق مبنای دین است. و ممکن است ما به‌عکس بگوییم که اخلاق مبتنی بر دین است. در واقع این مبحث رابطه دین و اخلاق یکی از بحث‌های پرچالش نظریه اخلاق در غرب است.
آیت‌الله خوشوقت: ما دو جور اخلاق داریم: یک اخلاق اسلامی دینی داریم، یک اخلاقی که بی‌دین‌ها هم ممکن است بپسندند. اخلاقی را که دین آورده و ما را ملتزم به اتباع آن کرده، بدون اطاعت فرمان خدا امکان‌پذیر نیست. آن‌ها چیزهایی دارند اما از آن‌طرف غارتگر و ظالم هستند. یک کسی می‌گفت من خارج رفتم، جمعیت زیاد بود مردم رفت‌وآمد می‌کردند، پای من به پشت پای فردی خورد. برگشت، نگاه کرد و گفت از هر کجا آمدی به همان‌ جا برگرد؛ یعنی مراعات می‌کنند و یک چیزهایی را بد می‌دانند. این به‌عنوان اخلاق غیردینی است، اما آن چیزی که خداوند متعال به‌عنوان دین به ما یاد داده و گفته این‌گونه باش، اخلاقی است که او می‌پسندد و به درد دنیا و آخرت، هر دو می‌خورد. آنجا ممکن است چیزهایی را خوب بدانند، اما اسلام چیزهای اساسی گفته که هم جامعه اصلاح می‌شود و هم فرد تربیت می‌شود و هم ارتباط با خدا تقویت می‌شود و انسانی تربیت می‌شود که خدا می‌خواهد.
نسبیت اخلاق
استاد رشاد: اینجا بحث نسبیت و اطلاق اخلاق مطرح می‌شود. بعضی نظریه‌ها می‌گویند اخلاق نسبی است، ممکن است مسئله‌ای را جامعه‌ای پسندیده باشد و روا و خوب بداند و هنجار به‌شمار بیاید. همین مسئله در جامعه‌ای دیگر ضدارزش و نابه‌هنجار قلمداد شود ـ می‌گویند ـ بنابراین اخلاق نسبی است. یا مثلاً دروغ گفتن یک‌بار بسیار بد است، مانند اینکه کسی واقعیتی را انکار کند، درحالی‌که همین دروغ گفتن در یک موقعیتی ممکن است خوب باشد. وقتی یک انسان صالح و عالمی ـ و مثال می‌زنند ـ نبی‌ای از دست مهاجمین خود گریخته و جایی پنهان شده، من مطلع هستم، از من سؤال می‌کنند کجاست، من اینجا موظف هستم بگویم ندیدم و دروغ بگویم و این دروغ گفتن خوب است. درحالی‌که ما می‌گوییم دروغ گفتن بد است.
آیت‌الله خوشوقت: این مسئله در مسئله غیبت و دروغ استثنا است. هرکجا مصلحت قوی‌تری بود اشکال ندارد. غیبت هم همین‌طور است. آنجایی که مصلحت قوی‌تر است اجازه داده‌‌اند. اما این‌جوری نیست که برای همیشه و برای همه مفید باشد، اما آن چیزی که خدا گفته برای همیشه و برای خود آدم هم مفید است.
استاد رشاد: یعنی در واقع همان‌طور که احکام، واجبات، محرمات، وجوب و حرمت تابع مفاسد و مصالح واقعی است، اخلاق هم همین‌طور است؟ در نتیجه اگر در یک موردی مصلحت اقوایی مطرح بود، ممکن است یک حکم دیگری جایگزین آن حکم قبلی شود.
آیت‌الله خوشوقت: مصلحت باشد، قدرت نباشد، توان نباشد، استثنا زیاد است. به‌هرحال اخلاق به‌گونه‌ای است که برای همه و برای همیشه مفید است. انسان‌ساز است و تربیت می‌کند و برای کسی هم ضرر ندارد. یک جاهایی که واجب است اشکال ندارد، ضرر هم ندارد. شما آنجا را نشان ندهید و خیلی هم خوب است. این‌ها را توجه کرده، اما گفته در‌صورتی‌که مصلحتی قوی‌تر نیست، نباید زبان عادت کند، اگر عادت کند همیشه دروغ می‌گوید.
تفاوت و نسبت اخلاق با سلوک عملی
استاد رشاد: نسبت و تفاوت اخلاق با سلوک عملی و عرفان عملی چیست؟ تفاوت بین رفتار اخلاقی و دستورهای اخلاقی با دستورهای سلوکی و عرفان عملی چیست؟
آیت‌الله خوشوقت: هدف عرفان در اسلام شناخت خداست. تاآنجاکه ممکن است انسان‌ها خدا را بشناسند. این شناخت، معرفت می‌آورد. این شناخت، هدف است. تمام دستورالعمل‌های پروردگار در کتاب و عترت ـ چه واجب، چه حرام و چه اخلاقی ـ نظر به آن هدف نهایی دارند. آدم‌ها طوری زندگی کنند که هم زندگی مادی و معاش آن‌ها فراهم شود و هم بستری فراهم شود که بتوانند در همین زمان و با همین زندگی سراغ آن هدف بروند. دستورات طوری تنظیم شده که هر دو را تأمین می‌کند. هم محیط را آرام می‌کند و هم انسان را تربیت می‌کند. هدف از تشریع همین است. منتهی قسمتی از آن قابل گفتن به عموم است، قسمتی قابل گفتن نیست. آن را آزاد گذاشته‌اند که هرکسی که خواست بالاتر برود راهش این است. بنابراین اخلاق مبتنی بر همان دو آیه‌ای است که عرض کردم و اساس کار آن است (اطاعت فرمان خدا در واجب و حرام)؛ و این باعث می‌شود که ایمان بالا برود و انسان راحت‌تر گوش به حرف خدا در آن قسمت بعدی می‌دهد.
استاد رشاد: این مراتبی که حضرت‌عالی تصویر می‌فرمایید که از فقه آغاز می‌کنیم، تربیت فقهی یک لایه و مرحله‌ای از تربیت دینی است و یک لایه فراتر که برویم تربیت اخلاقی می‌شود. آن‌وقت می‌توان گفت که تربیت و سلوک عرفانی البته برگرفته از کتاب و سنت و تعالیم اهل‌بیت ـ علیهم السلام، چنین عرفانی، عرفان عملی آن یک لایه فراتر از اخلاق است و همان‌طور که می‌فرمایید در فقه همه الزام شده‌اند، در اخلاق هرچند همه مأمورند، اما التزام به اخلاقیات و ارزش‌های اخلاقی دشوارتر از التزام به آموزه‌های تکلیف است، آموزه‌های اخلاقی پای در ملکه دارند که هرکسی قادر به تحصیل آن نیست. التزام به آموزه‌های عرفانی ـ که از مکتب اهل‌بیت برگرفته شده باشد، نه عرفانواره‌های صوفیانه و سکولار و بشرساخته و جعلی بشر که منشأ الهی ندارند ـ بطریق اولی دشوارتر است، بسیار دشوارتر از سلوک اخلاقی است و آن‌هم مربوط به یک لایه بالاتر و یک مرتبه بالاتری از انسان‌هاست، من بر این باورم که توده مردم باید بیشتر به اخلاق اهتمام کنند تا سلوک، سلوک علاوه بر دشواری راهی پرگردنه و گریوه است. نباید عموم مردم را به عرفان ترغیب کنیم. عرفان، نظری و عملی، آن سزاوار خواص صالح است.
آیت‌الله خوشوقت: آن مرحله بالاتر است. اول باید شریعت عمل شود، ایمان بالا برود. ایمان که بالا رفت، این کار و آن راه را انتخاب می‌کنیم و بعد وارد آن راه شویم که واجب نیست و اختیاری است، اما وقتی آنجا رفتی، هدف آنجاست.
ترویج عرفان در جامعه
استاد رشاد: بنده در این گفتگو بر این مسئله تأکید کنم که گاهی برخی نسنجیده و نیندیشیده به ترویج عرفان نظری در جامعه بین اوساط مردم و بین توده اجتماعی و جوان‌ها می‌پردازند. این در حالی است که عرفان نظری بسیار پیچیده و دشوار است و درک کردنی و فهمیدنی نیست بلکه دریافتنی است. کسی می‌بایست شهود و دریافت کند، آن که دریافت کرد، خودش دریافت کرده و عاجز از گفتن است و مردم هم عاجز از شنیدن هستند. در مقام، عرفان عملی و سلوک هم توأم با ریاضت است و یک سلسله تکالیف سنگین‌تر وجود دارد.
آیت‌الله خوشوقت: واجبی ترک نشود و حرامی را مرتکب نشویم. این است که ایمان را بالا می‌برد. ایمان که بالا رفت بصیرت پیدا می‌شود.
استاد رشاد: یعنی ما ریاضتی فراتر از واجبات و محرمات شناخته شده در اسلام نداریم؟
آیت‌الله خوشوقت: نه. ریاضت اسلام همین انجام واجب و ترک حرام از سن بلوغ تا آخر عمر است. این ریاضت اسلام است. ادامه این ریاضت ایمان را بالا می‌برد و ایمان که بالا رفت انسان بصیرت پیدا می‌کند و حجاب‌ها برطرف می‌شود.
استاد رشاد: پس این دستورات ریاضتی که بعضی به دیگران می‌دهند مشروع نیست؟
آیت‌الله خوشوقت: باید منشأ آن همین دو آیه باشد. تقوا و انجام وظیفه و ترک حرام.
استاد رشاد: اگر کسی بگوید که مثلاً وقتی شما یک چله می‌گیرید و در یک محیط آرام تمرکز دارید، حالت ذکر شما تقویت می‌شود و قدرت ذکر و تذکر شما قوت پیدا می‌کند و این در همان مسیر است. البته منوط به اینکه خلاف شرع نباشد.
آیت‌الله خوشوقت: فقط با اطاعت فرمان است که می‌توان به‌طرف خدا رفت. بنابراین در تمام مراحل، چه در قسمت اول باشیم و چه در قسمت دوم که واجب نیست اما به‌طرف هدف حرکت می‌کند، این مسئله لازم است، یعنی اطاعت و فرمان باید آنجا باشد.
استاد رشاد: من از این بیان حضرت‌عالی این‌جور برداشت می‌کنم که گویی ما چیزی به نام سلوک عرفانی نداریم و هرچه هست همان دستورات شرعی واجب، حرام، مستحب و مکروهی است که در فقه بیان شده و دستورهایی که در قالب اخلاق ذکر شده است.
آیت‌الله خوشوقت: بله همان آیه است. منتهی مردم می‌خوانند ولی عمل نمی‌کنند. کم هستند افرادی که در طول عمر تقوا را رعایت کنند. کار خیر زیاد می‌کنند و کنار آن‌هم گناه می‌گذارند و همین گناهان حجاب می‌آورد. این‌ها افراد نادری هستند که کار حرام انجام نمی‌دهند و این می‌شود که ایمان مرتب در تزاید باشد و در تزاید هم باشد حرکت در طریق دوم آسان‌تر می‌شود.
استاد رشاد: ما لایه سومی نداریم؟
آیت‌الله خوشوقت: لایۀ سوم رسیدن به آنجاست اگر عمر وفا کند.
استاد رشاد: یعنی واسطه‌‌ای بین شریعت و اخلاق با معرفت متعالی نیست؟
آیت‌الله خوشوقت: ورود به آن راه به انسان بصیرت می‌‌دهد، بصیرت حجاب‌ها را رفع می‌کند.
استاد رشاد: شما در مصاحبه قبلی فرمودید که مرحوم علامه می‌گفتند طی طریق و مراتب کمال پله‌پله است. اشاره به دو پله در آن مصاحبه فرمودید، پله‌های دیگر این پلکان را می‌شود بفرمایید؟
آیت‌الله خوشوقت: پله شریعت و پله رشد ایمان، این دو آنجا ادامه دارد. منتهی دستورالعمل‌هایی به‌صورت ذکر است که یاد خدا باید بیشتر باشد، کمتر نمی‌شود باشد، چون خدا گفته «کثیراً» و زیاد و کم نه. آنجا به ادامه تقوا عمل می‌شود. به ادامه «ذکر کثیر» هم عمل می‌شود. این آدم را جلو می‌برد، بصیرت پیدا می‌کند و چیزهایی می‌بیند و می‌فهمد که دیگران نمی‌فهمند و نمی‌بینند.
استاد رشاد: مرحوم علامه طباطبائی مراتب و منازلی برای سلوک قائل نبودند؟
آیت‌الله خوشوقت: مرتبه سلوک همین است. اول باید یاد بگیرد که چه چیز واجب است و عمل کند و بعد هم وارد «ذکر کثیر» شود. اگر این را ادامه بدهد وارد مرحله‌ دوم می‌شود.
علامه طباطبائی و تفسیر دیوان حافظ
استاد رشاد: من گاهی خدمت علامه می‌رسیدم، ولی چون دهه آخر حیات آن بزرگوار را درک کردیم، در نتیجه درس مستمری درک نکردیم ولی خدمت ایشان علاقه و ارادت داشتم و گاهی مشرف می‌شدم. ظاهراً در خلال دروسشان غزل حافظ تفسیر می‌کردند،‌ مرحوم پهلوانی بعدها دوازده جلد تحت عنوان جمال آفتاب، تفسیر حافظ منتشر کرد، همین‌ که مرحوم علامه قبل از درس گاهی بیت و غزلی از حافظ را تفسیر می‌کردند، ایشان همه این‌ها را ثبت کرده و در آخر به یک دوره مفصل شرح غزل‌های حافظ تبدیل کرده است.
آیت‌الله خوشوقت:‌ روزی به آقای پهلوانی گفتم که حافظ این‌همه قصیده در مدح سلاطین ظالم گفته در چه حالتی بوده، مثلاً «من از جان بنده سلطان‌اویسم»؟
اما یکی از امتیازات عرفای عملی این است که از این حرف‌ها اصلاً ندارند.
استاد رشاد: شعرهای حافظ نه به لحاظ معرفتی و محتوایی و نه به لحاظ قالب و تکنیک شعر یک‌دست نیست. غالباً فکر می‌کنیم پانصد غزل همه در افق بسیار بالایی از لحاظ مضمون و فن سروده شده است. درحالی‌که حافظ شعرهای بسیار ضعیفی هم دارد که شعرای نازل هم شاید مایل نباشند آن شعرها به آن‌ها نسبت داده شود. مثلاً غزلی که با این مطلع آغاز می‌شود:
«دل من در هوای روی فرخ / بود آشفته همچون موی فرخ!» یا
درد ما را نیست درمان الغیاث / هجر ما را نیست پایان الغیاث.
و یا بعضی غزل‌هایش که در آن‌ها بسیار متملقانه مدح سلاطین، امرا، وزرا و متمکنین را گفته است. در بعضی از غزلیات، حافظ آشکارا از عشق مجازی و نفسانیات می‌گوید، همه در اوج نیست که در نهایت حضیض است. یک احتمالی که می‌دهند این است که می‌گویند حیات حافظ سه دوره داشته است و در دوره جوانی واقعاً اهل می و مستی بوده و دنبال این قضایا بوده، در یک دوره‌ای تعدیل می‌شود و در دوره‌‌ای دیگر تحول حال و روحی به او دست می‌دهد و ارتقا پیدا می‌کند و کلمات بلند او مربوط به دوره نهایی حیات اوست.
یکی از کارهایی که مرحوم استاد مطهری ـ الحق توأم با شجاعت و دقت معرفتی و ادبی انجام داده، این است که اشعار حافظ را هم به لحاظ معنایی و هم به لحاظ متن و فنی و صنایع شعری طبقه‌بندی کرده و با شهامت تمام در جایی گفته این شعرها بسیار ضعیف و سخیف هستند و یا این شعر همان عشق مجازی و می مجازی را اراده می‌کند ولی یک جایی هم می‌گوید این شعرها خیلی بلند است.
ماجرای تعطیلی تدریس اسفار علامه
استاد رشاد: مشهور است که مرحوم علامه زمانی‌که در قم اسفار تدریس می‌کردند، مرحوم آیت‌الله بروجردی به ایشان پیغام دادند که درس را تعطیل کنند و تدریس اسفار را ترک کنند. گفته می‌شود این پیغام را مرحوم آیت‌الله بروجردی به امام هم داده بودند. امام به این پیام ترتیب اثر می‌دهد و تدریس اسفار را ترک می‌کند، مرحوم علامه نمی‌پذیرد. بعضی دیگر این را تکذیب کردند و گفتند چنین چیزی نبوده است. حضرت‌عالی چیزی به خاطر دارید؟
آیت‌الله خوشوقت: این حادثه یک پیشینه‌ای داشت. علمای مشهد و نجف که با فلسفه و عرفان مخالف بودند، طوماری امضا کردند و به آیت‌الله بروجردی دادند که در زمان ریاست شما نباید چنین حرف‌های کفرآمیزی در حوزه مطرح باشد. بعد از آن ایشان هم این‌طور فرمودند.
مرحوم علامه طباطبائی این را برای من تعریف کردند که آیت‌الله بروجردی فرمودند ریاست و حوزه من روی دوش عبا به دوش‌ها اداره می‌شود، این‌ها می‌گویند نه و مخالفند. من هم پیش جهانگیرخان اسفار خوانده‌ام اما این‌طور راضی نیستم. فشار آوردند و تعطیل کردند، حتی درس آقای منتظری را هم تعطیل کردند که ایشان بیشتر منظومه می‌گفتند. امام هم خارج اسفار می‌گفتند. در جلسات درس امام هم همه راه نداشتند و تعداد کمی مثل مرحوم آقای مطهری، آقای منتظری و چند نفر دیگر بودند و در حجره آقای مطهری هم ایشان درس می‌دادند. اسفار ایشان هم بیشتر مخلوط با عرفان نظری بود. چون تخصص ایشان در عرفان بود. علامه طباطبائی منتظر بودند که راه‌حلی پیش بیاید و درس تعطیل نشود. و بالاخره مرحوم آقای فلسفی از طرف بعضی از علمای تهران پیغامی به مرحوم آیت‌الله بروجردی آوردند و ایشان منصرف شدند.
امام و معرفت‌شناسی
استاد رشاد: امام را در چه سلسله‌ای از ارباب معرفت می‌توان تعریف کرد؟ در واقع می‌توان گفت که ما دست‌کم سه سلسله را بین علمای شیعه از ارباب معرفت می‌شناسیم:
یک سلسله هستند که به‌نحوی جوهر حرف‌هایشان در مطالب و کلمات ابن‌عربی بوده و اگر بخواهیم تبارشناسی و پیشینه‌کاوی کنیم به آرا، افکار و کلمات ابن‌عربی می‌رسیم.
یک عده اهل معنا بودند از سنخ امثال مرحوم میرزامهدی اصفهانی و شاگردانشان مرحوم حاج‌شیخ هاشم قزوینی، آقاشیخ‌مجتبی قزوینی که حتی با عرغان صوفیانه مخالف بودند که امروز به آن‌ها اصحاب مکتب تفکیک می‌گویند.
یک دسته دیگر از اهل معنا هستند که اگرچه مخالف فلسفه و عرفان نبودند، اما چندان هم به عرفان نظری متعارف و سلوک رایج اعتنایی ندارند و بسا اسفار و فصوص و تمهید نخوانده باشند و بیشتر آنچه را که معتقد و ملتزم بودند را از احادیث اخذ کرده‌اند که در روزگار ما مرحوم آقای بهجت میراث‌بر این دسته و سلسله بود، که مثل مکتب تفکیکی‌ها نبودند ولی مثل عرفان‌گرایان تابع یا دست کم موافق مطالب و آرای محی‌الدین نبودند، یک جریان مستقلی از جریان اول و سوم بودند.
حضرت امام را از نظر معرفتی در زمره کدام‌یک از این سه دسته می‌توان قرار داد؟
آیت‌الله خوشوقت: ایشان شاگرد مرحوم آقای شاه‌آبادی بودند. آقای شاه‌آبادی در عرفان نظری تخصص داشت. ایشان هم شش سال خدمت آقای شاه‌آبادی عرفان نظری خواندند. حتی وقتی مرحوم حاج‌میرزاجواد آقاملکی در قم منبر و جلسات تربیتی داشتند، ایشان ترجیح می‌دادند پای صحبت‌های مرحوم شاه‌آبادی بروند. میرزاجواد آقا عرفان عملی می‌گفت، اما آقای شاه‌آبادی در اوج می‌پرید. هر دو در قم درس می‌دادند. آقای شاه‌آبادی هفت سال قم بودند بعد به تهران آمدند. مرحوم امام در دیوانشان که سه چهار ماه مانده به فوت ایشان منتشر شد، در مقدمه نوشته‌اند.
استاد رشاد: دیوان حضرت امام را من تدوین کردم. دو نسخه از دیوان با همان تعلیقات و مقدمه و پاورقی را منتشر کردم. همان‌طور که فرمودید ایشان هم فلسفه و هم عرفان را گاهی تخطئه می‌کنند و درعین‌حال می‌دانیم که امام فیلسوف بوده‌‌اند و عارف هم بوده‌‌اند و در ضمن یک فقیه عقل‌گرا هم هستند. فقه ایشان یک فقه عقلانی و عملی است. ایشان حکومت تشکیل دادند و براساس همین فقه هم حکومت کردند. مستحضر هستید که ایشان درعین‌حال که اسفار تدریس می‌کردند و شرح و تقریرات دروس ایشان در اختیار است، فصوص هم تدریس می‌کرده و فرمودید شاگرد مرحوم شاه‌آبادی بوده‌اند و پیش ایشان هم فصوص و تمهید خوانده‌اند، ولی حدود ۱۹۶ تعلیقه بر فصوص دارند، فکر می‌کنم بیش از ۵۰ درصد این تعلیقه‌ها تعریض و تنقید آرا و نظرات محی‌الدین است. خیلی جاها نسبت به متن فصوص موضع نقادانه دارند.
آیت‌الله خوشوقت: مرحوم امام خودشان فقیه بودند و با منابع عقیدتی، اخلاقی و عرفانی اسلام آشنا بودند، قطعاً با همه حرف‌های ابن‌عربی در فصوص موافق نبودند.
آزاداندیشی امام
استاد رشاد: اما درعین‌حال همان‌طور که حضور علامه در قم سبب شد که بگویند مکتب اصفهان، سپس مکتب تهران و اکنون مکتب قم، در واقع مکتبی در حکمت در قم پدید بیاید و یک دوره حِکمی در قم با حضور ایشان شکل بگیرد، حضور حضرت امام هم در تقویت علوم عقلی در حوزه قم بسیار مؤثر بود و حوزه قم را از جهاتی با نجف و به طریق اولی با مشهد متمایز کرد، هرچند که پیش‌تر هم این سه حوزه با هم تفاوت‌هایی داشتند ولی با سطوت و سیطره فکری و حضور حضرت امام، حوزه قم عقلانی‌تر شد و به مباحث عقلی بیشتر اهتمام ورزید و از این حیث فاصله‌اش با نجف و مشهد بیشتر شد. ولی با‌این‌همه به‌رغم اینکه امام خود فیلسوف و عارف بودند و فضلا را هم به مطالعه، تدریس و تدرس حکمت و عرفان ترغیب می‌کردند، ولی آزاداندیش هم بودند و اسیر قالب نبودند. در نتیجه هم نقاد حکمت بود و هم نقاد عرفان و همان‌طور که فرمودید منشأ آن، ذوب بودن ایشان در تعالیم وحیانی بوده که در قالب دینی بوده است.
آیت‌الله خوشوقت: روزهای آخر عمر ایشان، دیدیم در بستر بیماری با اینکه سرم به دستان ایشان وصل کرده بودند، ایشان نماز شب می‌خواندند. هرکسی غیبت می‌کرد سخت جلوی او می‌ایستاد.
استاد رشاد: امام در درس فقه و اصول مرحوم آیت‌الله بروجردی شرکت می‌کردند. با اینکه همان موقع خود ایشان خارج فقه و اصول می‌گفتند.
آیت‌الله خوشوقت: مراجع دیگر هم شرکت می‌کردند، آقای گلپایگانی بود. برای اینکه ایشان را در قم نگه ‌دارند. کاری کردند که ایشان بماند. شاید امام از همه مروجین آقای بروجردی بیشتر زحمت کشیدند که حوزه را ایشان جمع کنند. همین‌طور هم شد و شانزده سال در قم بودند. ایشان هم درس آیت‌الله بروجردی می‌رفتند و هم ترویج می‌کردند. به‌هرحال نظر ایشان بود که در دستگاه بروجردی بروند و نگذارند افرادی که نباید بیایند، بیایند. نظر ایشان هم خیلی عالی و مؤثر بود. یک وقت مشکلی پیشامد کرد و کسی دخالت کرد، ایشان فرمود که شما نباید دخالت در این کارها بکنید.
عقیده امام درباره آیت‌الله بروجردی
استاد رشاد: یعنی ایشان دیگر در دستگاه آقای بروجردی نبودند؟
آیت‌الله خوشوقت: بله. ولی قائل بود که ایشان ولی فقیه است. آیت‌الله بروجردی را ولی فقیه می‌دانستند. اگر ایشان صلاح می‌دید و کسی را شلاق می‌زد از نظر امام کسی نباید دخالت می‌کرد.
ایشان زمان مرحوم نواب در قم بودند. اولین بارقه از فلسطین شروع شد، دیدند اسلام در خطر است و ثبت‌نام کردند که به جنگ بروند. هر روز سخنرانی می‌کردند و مردم جمع می‌شدند. بعضی‌ها این‌جور تعبیر کردند که حوزه دارد تعطیل می‌شود. از درس و بحث افتادند و هفتصد نفر ثبت‌نام کردند که به فلسطین بروند. عقیده ایشان هم این نبود و می‌گفت حوزه مهم است. خلاصه این باعث شد که فدائیان را در تهران گرفتند. پیشنهاد کردند که کسی به منبر برود و بگوید این‌ها جزء حوزه نیستند که دست دولت برای گرفتن این‌ها باز شود. به اشراقی پیشنهاد کردند، او گفت در امور سیاسی نظر خودم معتبر است و من صلاح نمی‌دانم. آقای مرتضی برقعی منبر رفت و اعلام کرد که این‌ها جزء حوزه نیستند و دولت هم آن‌ها را گرفت. امام هم سکوت محض بود و در تمام ده سالی که صحبت می‌کردند از فدائیان هیچ اسم نیاوردند و باور ایشان این بود که فدائیان ولایت فقیه را قبول نداشتند و ایشان چون قبول داشت سکوت مطلق کرد.
استاد رشاد: امام همان زمانی‌که تعلیقات بر کفایه یا مناهج الأصول را نوشته‌اند و یا همان اوانی که آیت‌الله سبحانی تهذیب‌الاصول (تقریرات دروس اصول) ایشان را نوشته، ظاهراً خودشان هم تقریرات اصول آقای بروجردی را نوشته‌اند. این‌ها با هم همزمان نبوده است؟ عنوان تقریر امام لمعات الاصول است. تقریر آقای منتظری هم همزمان چاپ شده. تقریرات مرحوم آیت‌الله فاضل هم چاپ شده. بعضی دیگر از آقایان هم تقریرات دیگری از دروس فقهی و اصولی مرحوم آیت‌الله بروجری را منتشر کرده‌اند. جالب است که می‌توان گفت این‌ها کمابیش به‌موازات هم نوشته شده‌اند. ضمن اینکه ایشان درس خارج می‌گفته و دروس ایشان تقریر می‌شده، چون آیت‌الله سبحانی در سن ۲۷ سالگی تهذیب الاصول را نوشته‌اند.
آیت‌الله خوشوقت: به درس اصول ایشان می‌رفتیم، آقای سبحانی هم بودند، آقای نوری هم بودند، آقا مصطفی و مرحوم لنکرانی هم بودند.
استاد رشاد: آن‌وقت در همان زمان درس آقای بروجردی را هم تشریف می‌بردند؟
آیت‌الله خوشوقت: اوایل می‌رفتند ولی بعد دیگر تعطیل شد و نرفتند. در آن زمانی‌که ایشان شرکت می‌کردند، در همان زمان نوشته‌اند.
شاگردی نزد علامه طباطبائی
استاد رشاد:‌ از مرحوم علامه طباطبائی چه کتا‌ب‌هایی را در فلسفه خوانده‌اید.
آیت‌الله خوشوقت: آخرین دور منظومه را خدمت ایشان خواندم، دومین دور اسفار هم خدمت ایشان خواندم. اسفار را کامل نخواندم، فقط سه سال خواندم. همچنین متنی از ملامحمدشیرین مغربی که مربوط به وحدت وجود بود را به ما درس داد.
تقریرات دروس اخلاق علامه
آقای مردی: مرحوم علامه تهرانی تقریرات دروس اخلاق علامه را نوشته‌اند که بخشی از آن از رساله سیروسلوک منسوب به «بحرالعلوم» است، دوره‌های بعدی متنی برای درس اخلاق نداشتند؟
آیت‌الله خوشوقت: ایشان تقریباً دو دوره رساله «بحرالعلوم» را تدریس کردند. باورشان این بود که این رساله متعلق به او نیست. می‌فرمودند بعد از فوت ایشان در کتابخانه شخصی ایشان این رساله با خط یک بچه پیدا شد. در متن هم حرف‌هایی دارد که قابل قبول نیست. لذا این را درس می‌دادند که بستری باشد تا حرف خودشان را بزنند.
آقای مردی: بعد از فوت علامه بزرگداشت‌های زیادی برای ایشان گرفته‌اند، از شخصیت ایشان چیزی هست که از نظر شما ناگفته مانده باشد. زاویه‌ای از زندگی یا بعد علمی ایشان؟
آیت‌الله خوشوقت: هرچه از زاویه ظاهری بوده گفته‌اند و چیزی نمانده است، اما از زاویه باطنی ایشان چیزی نمی‌گفت و اظهار نمی‌کردند و آن مسائل را نمی‌فروختند.
حوزۀ تهران
استاد رشاد: حضرت‌عالی سابقه حوزه تهران را دارید. ما خیلی از دوره‌ها را ندیده‌ایم. اما در یک دوره‌ای که دوره نوجوانی و جوانی حضرت‌عالی بوده، حوزه تهران از حضور فقهای بسیار بزرگ و حکمای بسیار برجسته‌ای برخوردار بوده. امثال مرحوم آیت‌الله آملی، صاحب رساله و صاحب مقلِد در تهران که به یک معنا مجتهد شهر قلمداد می‌شدند، بعد از ایشان هم که مرحوم آقای خوانساری مستقر شدند و مردم تهران به ایشان مراجعه کردند. همزمان با این دو بزرگوار بسیاری از فقهای دیگر بودند که حتی رساله داشتند که افرادی از ایشان تقلید می‌کردند. البته در قسمت حکمت، فلاسفه بیشتری بودند. شخصیت‌هایی مثل مرحوم اشکوری، مرحوم حکیم جلوه، مرحوم عصار، مرحوم آقای شعرانی که متأخرتر از باقی بودند و مرحوم آقای شاه‌آبادی.
آیت‌الله خوشوقت:‌ این بخش را باید دو قسمت کرد: قبل و بعد از رضاشاه.
قبل از رضاشاه حوزه تهران خیلی آباد بود. همه این‌ها که گفتید مربوط به قبل از رضاخان است. مرحوم جلوه، اشکوری و آشیخ‌حسن کرمانشاهی که استاد مرحوم آشیخ‌محمدتقی آملی بود. خیلی‌ها بودند. این سنواتی که پهلوی روی کار آمد آن‌ها از دنیا رفتند، برای بعد از دوران پهلوی کمی ماندند.
استاد رشاد: مرحوم آقای الهی و مرحوم آقای شعرانی در دوره محمدرضا بودند. امثال آیت‌الله جوادی و آیت‌الله حسن‌زاده و حتی مرحوم آیت‌الله مطهری شاگردان این‌ها بودند و درس‌ها را در تهران خواندند و بعد به قم رفتند.
آیت‌الله خوشوقت: یادم می‌آید آقای جوادی و آقای حسن‌زاده حضور داشتند. وقتی این‌ها از دنیا رفتند و قم هم آباد شد قهراً همه به قم رفتند.
استاد رشاد: یعنی حضور علامه طباطبائی بیشتر موجب شد که حکمت از حوزه تهران رخت برچیند و رحل در حوزه بیفکند و به‌کلی به قم منتقل شود؟
آیت‌الله خوشوقت: بله.
استاد رشاد: چه چیزهایی از حوزه تهران آن زمان در خاطر دارید؟ دوره رضاشاه را به خاطر دارید؟
آیت‌الله خوشوقت: دوازده سال بیشتر نداشتم، زیاد یاد ندارم. البته دوران بی‌حجابی و خلع لباس علما را به خاطر دارم. تمام این‌هایی که بودند یا کلاه را به دست می‌گرفتند یا کت‌وشلوار می‌پوشیدند. فقط چهارده نفر بودند که اجازه داشتند لباس بپوشند، یکی آسیدکاظم عصار بود. نوعاً کسانی که در دانشکده معقول و منقول کار می‌کردند آزاد بودند. آقای شهابی هم لباس نمی‌پوشیدند و کلاه را به دست می‌گرفتند. گاهی مسجد می‌آمدند. ایشان هم چیزهایی علیه انقلاب نوشت و انتقاد کرد. اواخر هم ترسید به پاریس رفت و همان‌ جا هم فوت کرد. البته ایشان خودشان را با آقای بروجردی مقایسه می‌کردند.
استاد رشاد: ایشان فرد فاضلی بودند. مقدمه خوبی بر فوائد الأصول میرزا دارد، یا ادوار فقه ایشان کتاب خوبی است. سه جلد ادوار فقه دارند و در مدرسه شهید مطهری تدریس می‌کردند.
استاد رشاد: از حوزه تهران بیش از این نمی‌فرمایید؟
آیت‌الله خوشوقت: حوزه تهران در مقابل قم دیگر رونق خود را از دست داده است.
احیای حوزه تهران و شیوه اداره حوزه‌های علمیه
استاد رشاد: الان نظر عده‌ای دربارۀ حوزه‌های علمیه این است که حوزه باید همان حالت سنتی خود را داشته باشد و تصورشان هم این است که از لوازم سنتی بودن این است که نظم یکنواختی ایجاد نکنیم، حوزه‌ها را یکسان نکنیم و بگذاریم علمای بلاد به سلیقه خود طلبه‌ها را تربیت کنند و اینکه بگوییم همه باید این متن را در اصول بخوانند، این را در فقه بخوانند، این را در کلام بخوانند، این‌گونه نشود. هرکسی هرجا، هرچه را پسندید و صلاح دانست، تعلیم بدهد. یک دسته دیگر می‌گویند ما باید یک نظم واحد و یکپارچه در حوزه‌ها ایجاد کنیم، به همان صورتی که در دانشگاه‌ها، وزارت علوم بخشنامه می‌کند که در فلان مسئله این‌جور رفتار کنید و احیاناً ممکن است متون و منابع یکسان و واحدی را هم مشخص کنند و بگویند همه از این متون درس بدهید و مواد درسی و سرفصل‌ها یکسان شود. به‌هرحال یک نوع افراط‌وتفریطی در این دو طرف از افرادی که هر دو طرف هم غم حوزه را می‌خورند و دلسوز حوزه‌اند احساس می‌شود. به نظر جناب‌عالی امروز حوزه‌ها چگونه اداره شوند مناسب است؟ مخصوصاً حوزه تهران هم در حال احیا است.
مستحضر هستید که با تصویب شورای عالی حوزه‌های علمیه استان قم، شورای علمی حوزه‌های استان تهران تأسیس شده و با حضور عده‌ای از اساتید و حضرات آقایانی که تجربه درخور توجهی در اداره مدرسه و حوزه در تهران دارند، به‌عنوان شورای حوزه‌های علمیه استان تهران و مرکز مدیریت مستقلی تأسیس شده که امور مدارس علمیه را سامان بدهد. استان تهران حدود صد مدرسه علمی دایرِ تحت برنامه دارد که چیزی در حدود چهل مورد از آن‌ها طلاب خواهر مشغول به تحصیل هستند و نزدیک به پنجاه باب از این مدارس دایر به طلبه‌های پسر اختصاص دارد. مستحضرید مدارس دیگری هم در تهران است که گاهی متروکه‌اند و رونق ندارند. یا گاهی در مساجد بعضی دروس برقرار است و اساتید، شاگردانی دارند. ولی مدارس تحت برنامه دایر حدود صد واحد است و مدارس قدیمی ساخته شده بیش از ۱۴۰ مدرسه در شهر تهران بوده که تعدادی از این‌ها متروکه است.
در خصوص نظم حوزه، اخلاق در حوزه، نظام آموزشی حوزه و زی‌طلبگی مورد توجه طلبه‌ها اگر مطالبی بفرمایید، ممنون می‌شویم.
آیت‌الله خوشوقت: هدف از تشکیل حوزه‌های علمیه دینی از اول این بود که چون می‌خواهیم اسلام‌شناس داشته باشیم، مردم که نمی‌توانند هم کار کنند و زندگی را تأمین کنند و هم درس بخوانند، عده‌ای باید ممحض در تحصیل باشند که در نهایت دین‌شناس شوند. آنچه را که مقدمه دین‌شناسی است، مطرح کردند. منبع دین ما قرآن و حدیث عربی است، اول باید طلاب علوم دینی که عرب نیستند از صرف و نحو و لغت و معانی شروع کنند تا با فهم این‌ها بتوانند قرآن و اخبار را بفهمند و به دیگران منتقل کنند. این شد شغل روحانیت. حوزه را هم به همین منظور درست کردند که نسل جدید بیاید و ادامه داشته باشد. اساس کار این است. منتهی کنار حوزه‌ها جریان دیگری هم در حال رشد است و آن اطلاعات جدید غربی است. قدیم این حرف‌ها نبود و نیازی نبود این چیزها را یاد بگیرند. مردم هم عوام و بی‌سواد بودند و همان دین خالص را به آن‌ها یاد می‌دادند. اما الان مسئله طور دیگری است، اکثر جمعیت‌های کشورهای اسلامی تحصیل‌کرده و دانشگاه‌رفته‌ هستند و در غرب درس خوانده‌اند، باید حوزه‌ها طوری باشند که هم کتاب و عترت را بفهمند و هم این قضایا را با لعاب و رنگ علم دین به مردم منتقل کنند. این هنر را باید داشته باشند که همان دیروزی را بتوانند به سبک امروز ترویج کنند و به مردم بدهند. هدف حوزه‌ها همین است و باید این مقدمات فراگیری شود تا بفهمند افعال قرآن و حدیث چیست، اتصالات نحوی و لغوی آن چیست و خودشان عمل کنند و به دیگران هم یاد بدهند. اما اگر دین را امروز بخواهیم یاد بدهیم با سؤالات بسیار مواجه هستیم. امروز باید تجهیزاتی داشته باشیم که بتوانیم آن شبهات را جواب بدهیم. لذا این فکر خوبی است که اول دیپلم بگیرند و بعد به حوزه بیایند تا مقداری با مسائل روز آشنا شوند. بیگانه نباشند که خدای‌ناکرده حرف‌هایی بزنند که مردم بیشتر از دین زده شوند. این دو مسئله را باید امروز جمع کنیم.
لزوم آشنایی طلاب با علوم روز
آیت‌الله خوشوقت: حوزه‌ها هم حوزه‌هایی باشد که در علم و عمل پیش‌قدم باشد. علم خالی کافی نیست، چون در عمل کارهایی می‌کنند که مردم از دین زده می‌شوند. باید اخلاق قرآن و حدیث مطرح شود و آراسته شوند با مسائل عقیدتی و اخلاقی اسلامی، بعد دین را در قالب‌های مناسب به خورد مردم بدهند که اگر شبهه‌ای هم ایجاد شد، بتوانند جواب بدهند. اساساً اینکه آقای طباطبائی شروع کرد به درس فلسفه و نه عرفان، همین بود. متأسفانه زمان مصدق توده‌ای‌ها خیلی رواج پیدا کردند، دسته‌های طولانی چهار نفره از دخانیات تهران تا مجلس شورای توده‌ای‌ها تظاهرات کردند. حتی در زمان آقای بروجردی یک روز دیدم سوار دوچرخه شده‌اند و چهار تا چهار تا در خیابان‌ها به‌عنوان توده‌ای حرکت می‌کنند. آقای بروجردی وحشت کرد و گفت من نمی‌دانم مصدق می‌خواهد چکار کند.
استاد رشاد: یعنی مصدق به توده‌ای‌ها میدان داد.
آیت‌الله خوشوقت: بله، برای اینکه جمعیتش زیاد شود،‌ آن‌ها هم استفاده کردند و تأیید کردند و بعد کارهای خود را انجام دادند. روزنامه داشتند، حرف‌های ضد دین و انبیا می‌زدند. یک روز هم این‌ها در مقابل پیشنهاد مصدق تغییر خط را پیشنهاد دادند. آقای بروجردی اجازه داد طلبه‌ها تظاهرات کنند. گاز اشک‌آور هم اول‌بار آنجا دیدم که اصلاً قابل تحمل نبود. چند نفر هم زخمی شدند، بعد علما به عیادت آمدند و سروصدا زیاد شد. بعد هم آقای بروجردی گفت باید علیه مصدق طرح دعوا کنند، به طلبه‌ها بی‌حرمتی کردند. چند تا از وکلای پیرمردِ کاری را دعوت کردند که گفته شد صلاح نیست شما به تهران کشیده شوید و بروید و بیایید؛ مناسب نیست، خلاصه ایشان هم گذشتند. در زمان مصدق چنین اتفاقاتی افتاد. آن سه تا هم نشد و آقای بروجردی رسماً با آن سه تغییر مخالفت کردند. ایشان در آن زمان خیلی ناراحت بودند.
من یادم می‌آید بعد از نماز به مدرسه حجتیه می‌رفتم، دیدم تعداد زیادی اتوبوس در خیابان صف کشیده‌اند. احساس کردم از تهران می‌آیند یا از جای دیگری به تهران می‌روند. در همین حین از در صحن بزرگ، سربازان با بعضی‌ها بیرون می‌آیند. پرسیدم چه خبر است؟ گفتند: این‌ها همان توده‌ای‌هایی هستند که در ارتش نفوذ کرده بودند، شاه گرفته و تعدادی از آن‌ها را اعدام کرده و این‌ها را هم به بندرعباس تبعید می‌کند. در این حین یک آقایی به اسم آسیدمحمد غزل‌خوان که زورخانه‌ای هم بود، یک روضه حضرت علی‌اکبر برای توده‌‌ای‌ها خواند که همه این توده‌‌ای‌ها گریه می‌کردند.
استاد رشاد: در واقع این‌هایی که توده‌ای یا مارکسیست می‌شدند نمی‌دانستند به چه چیز دارند گرایش پیدا می‌کنند. بیشتر احساسات و مسائل اجتماعی بود و جنبه اجتماعی مارکسیست مد نظر بود، اما عقاید دینی‌شان در باطن وجود داشت.
آیت‌الله خوشوقت: رفته بودیم امامزاده داوود و آنجا مرتب تعزیه‌خوانی بود، یک توده‌‌‌ای آنجا مثل ابر بهار گریه می‌کرد. داستان امام حسین عاطفی است و دیدم همه این‌ها هم گریه می‌کردند.
یادم می‌آید وقتی مردم پادگان ولیعصر را بعد از تصرف ترک کردند، یک نفر طرف من آمد، دیدم دستش خونی است، دیدم هرکسی از پادگان یک چیزی برداشته و همه را غارت کرده بودند. گفتم چی آوردید، گفت: یک هفت‌تیر آورده‌ام. به من گفت: من خدا را قبول ندارم، اما شاهرگم برای خمینی می‌تپد.
آشنایی با مقام معظم رهبری
استاد رشاد: از سوابق آشنایی خود با مقام معظم رهبری بفرمایید؟
آیت‌الله خوشوقت: ایشان مدرسه حجتیه بودند و در طبقه بالایی ما حجره داشتند. بلوک اول از در کوچه که وارد می‌شوید اول کتابخانه است بعد هم ساختمان؛ آقای دینانی هم از بالا پایین می‌آمد و به درس اسفار می‌آمد.
استاد رشاد: با هم رفاقت داشتید؟
آیت‌الله خوشوقت: نه. ایشان زود به مشهد رفتند، چون پدرشان نابینا شد، گفتند بیا مشهد و ایشان هم رفتند. زیاد با هم آشنا نشدیم. بیشتر در تهران با هم آشنا شدیم.
استاد رشاد: من داستان بیماری پدرشان را از خود ایشان شنیده‌ام. ایشان می‌فرمود پدرم مبتلا شد و چشمشان بیماری داشت که گفتند باید یکی از فرزندان ایشان کنارشان باشند. من گفتم: من می‌روم، ایشان می‌گفتند که بعضی در قم به من می‌گفتند نرو و در قم بمان و درس بخوان، به جایی می‌رسی. بعد اشاره کرد و گفت منظورشان این بود که تو به مرجعیت می‌رسی. ولی من گفتم: وقتی پدرم بیمار است و به من احتیاج دارد من باید در خدمت ایشان باشم. درس و بحث را رها کردم به مشهد رفتم و خدمت ایشان ماندم تا حال ایشان خوب شد. در مشهد هم درس آقای میلانی و آقایان دیگر می‌رفتند. بعد ایشان می‌فرمود: خداوند متعال هم این‌جور جبران کرد که اگر احیاناً کسی از یک مطلبی که تصور می‌شود عبور می‌کند خدا بهتر از آن را می‌دهد ـ و اشاره می‌کردند به موضوع رهبری‌شان و می‌گفتند: من این نعمت را از احترام به پدر دارم.
ویژگی‌های اخلاقی رهبر
استاد رشاد: آقا به اعتبار نسبت فامیلی به منزل شما می‌آیند؟
آیت‌الله خوشوقت: بله. البته گفتند نباید بگویید. محبت می‌کنند. کار زیاد ایشان را خسته می‌کند و گاهی دوست دارند حرف‌هایی بشنوند و گاهی به منزل ما می‌آیند.
استاد رشاد: آقای حداد چند روز پیش می‌گفتند ظاهراً عروسشان برای زیارت رفته بودند و برگشته بودند، می‌گفت یک‌مرتبه دیدیم که شب بدون اطلاع قبلی دق‌الباب کردند و ایشان برای دیدن عروسشان تشریف آورده بودند که همه خوشحال شدند. ایشان سرکشی به بستگان و منسوبین دارند.
آیت‌الله خوشوقت: بله دارند. ارتباط عاطفی زیادی با اطرافیانشان دارند. ایشان با همین عاطفه و جاذبه همه را جذب کردند.
ترجمه صحیفه سجادیه و قرآن
آقای مردی: ترجمه قرآن را فرمودید آقای صفایی پیگیری می‌کنند. البته ما فکر می‌کردیم که ترجمه خود شماست و نه ایشان.
آیت‌الله خوشوقت:‌ صحیفه را هم ایشان پیگیری می‌کنند. صحیفه هم همین‌گونه است. من در قم برای طلبه‌ها صحیفه می‌گفتم و آقای صفایی هم بود.
استاد رشاد: این صحیفه را که شرح و تفسیر می‌فرمودید از آن ترجمه درآمده است؟
آیت‌الله خوشوقت: بله با توجه به آن، آقای صفایی یک ترجمه نوشتند بعد من هم دیدم. البته ایشان پیشنهاد کردند که یک ترجمه قرآن بنویسم. گفتم عیب ندارد شما بنویسید، انشاءالله من می‌بینم. ایشان شروع کرد، وسط کار، ایشان، امام جمعه بوشهر شدند. ایشان ترجمه می‌کردند و من هم به کار ایشان نظارت داشتم. من نمی‌دانم دوباره ایشان فرصت دارد که شروع کنند یا نه؟
معنای آیه آخر سورۀ حمد
آقای مردی: تفسیر سوره حمد شما را دیده‌ام. بخش آخر سوره حمد آنجا که صراط مستقیم را معرفی می‌کنید و کسانی که به این صراط نائل شده‌اند، در ترجمه‌های قدیم این بود که سه دسته شده‌اند، یکی کسانی که به آن‌ها نعمت داده شده، یکی مغضوبین و یکی گمراهان. منتهی نظر مرحوم علامه شعرانی این است که «غیرالمغضوب علیهم و لا الضالین» بدل برای «أنعمت علیهم» است. ایشان می‌گویند در واقع یک دسته‌اند که نه مغضوب هستند و نه گمراه، یعنی سه گروه نیست و یک گروه است.
آیت‌الله خوشوقت: واقعاً سه تا است، مغضوب علیهم یهودی‌ها هستند، ضالین هم مسیحیان هستند. چون در قرآن کریم از یهود این‌گونه تعبیر کرده که «غضب الله علیهم»، شدند مغضوب علیهم. درباره مسیحیان هم گفته، «ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثیرا» بنابراین ضالین همان مسیحیان هستند. چون مسئله صراط یعنی راه‌و‌رسم زندگی انسان، نه مسلمانان. قرآن کریم اول می‌گوید «هدی للناس»، هر که انسان است،‌ در مقابل حیوان. بعد عده‌ای از انسان‌ها می‌پذیرند و مسلمان می‌شوند، بازهم این‌ها رها نمی‌شوند، با این‌ها صحبت می‌شود یک عده جلو می‌آیند و می‌شوند مسلمان قلبی، این‌ها را هم تربیت می‌کند که می‌شوند مسلمان عملی و می‌شوند متقین. این «هدی للمتقین»، یعنی تا آدم به عمل نرسد راه را پیدا نمی‌کند و وارد راه نمی‌شود. این راه را در قرآن کریم صراط مستقیم نامیده‌اند. می‌گویند آن‌ها هم صراط هستند اما در زمان خودشان و الان نه. صراط مستقیم آن دو تا ناقصند، وقتی ما می‌گوییم «اهدنا الصراط المستقیم» باید بگوییم غیر المغضوب، صراط غیر مغضوب، صراط غیر ضالین، صراط آن‌ها درست نیست، هم تحریف شده و هم در آن زمان کامل نبود. چون بناست تا آخر باشد، پیغمبر نمی‌آید و کتابی هم نمی‌آید و باید جامع‌تر باشد. لذا آن دو تا ناقصند. هم تورات ناقص است و هم انجیل، نقصان آن‌هم مال خدا نیست، مال یهودی‌هاست که زیر بار نمی‌رفتند. لذا در تورات هم یک مشت مسائل مادی آمده و مسائل معنوی مطرح نشده، خدای متعال حضرت عیسی(ع) را تربیت کرد و مسائل معنوی آورد و آن‌هم مادی نداشت. هم آن مادی نداشت و ناقص بود و هم این معنوی نداشت و ناقص بود. هر دو هم امروز صراط مستقیم نیست و صراط مستقیم این است که من آورده‌ام. «صراط الذین انعمت علیهم»، آدرس است، می‌گوید صراط مستقیم، صراط این‌هاست. اگر ما دنبال این آدرس را بگیریم به این آیه برمی‌خوریم: «وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ»، صراط این‌ها صراط مستقیم است. بعد خداوند متعال تفسیر واضح‌تری از صراط مستقیم می‌کند که این آیه شریفه را بخوانید می‌بینید که خود خدا با تفسیر واضح و روشن صراط مستقیم را تصویر کرده: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ»، وَ أَنِ اعْبُدُونی‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ. دنبال وسوسه‌های شیاطین نروید و به حرف من گوش بدهید. در برابر فرمان من خدا عبد و بنده‌وار اطاعت کنید. این بنده بودن در برابر فرمان من صراط مستقیم است. هم مسائل مادی رفع می‌شود و هم ابعاد نیاز بدنی مطرح است که رفع می‌شود و هم مسائل معنوی و تربیت مطرح است. بنابراین، این همان راه انبیا، صدیقین و شهدا عبادالصالحین است. غضب الله مال یهود است و اضلوا هم مال مسیحیان است. صراط آن دو تا در زمان نزول قرآن کریم قابل تبعیت نبود چون هر دو ناقص بود.
چاپ المراقبات مرحوم ملکی تبریزی
آقای مردی: مثل اینکه شما المراقبات را تصحیح کردید، نمی‌خواهید چاپ بکنید؟
آیت‌الله خوشوقت:‌ من یک وقت شنیدم ایشان کتابی به نام اسرار الصلاهًْ دارند، درس اصول ایشان هم می‌رفتیم. بعد می‌خواستم این را چاپ کنم، نمی‌دانستم المراقبات هم دارد. رفتم سراغ مرحوم امام ـ ‌رضوان الله علیه‌ ـ که تقریظی به اسرار الصلاهًْ بزنند. ایشان گفتند کتابی بهتر از این‌هم ایشان دارد به نام المراقبات. من هم ندیده بودم که گفتند من و مرحوم آسیداحمد زنجانی تصحیح کرده‌ایم. من رفتم پیش مرحوم آسیداحمد زنجانی، گفت: کتاب را محدث ارموی برده تهران تا چاپ کند. من آدرس گرفتم و تهران پیش این بنده خدا رفتم، دیدم معمم است ـ شب‌ها معمم می‌شد ـ ولی روز شاپو به سر داشت. گفتم: چرا؟ گفت: من در این لباس روزها احساس ناراحتی می‌کنم و به این شکل راحت‌تر کار می‌کنم.
پرسیدم چاپ کتاب به کجا رسید؟ گفت من دیدم اگر بخواهم چاپ کنم باید تغییراتی در آن بدهم و صلاح ندانستم. گفتم بدهید من ببرم و چاپ کنم. آوردیم و چاپ کردیم.
استاد رشاد: یعنی تصحیح و تقریر امام و مرحوم آسیداحمد زنجانی را شما منتشر کردید. خود شما تصحیح نکردید؟
آیت‌الله خوشوقت: مختصری دست بردم و در تهران منتشر شد. دو هزار جلد در چاپخانه حیدری چاپ کردم.
تأثیر آقامیرزاجواد بر امام
استاد رشاد: امام خیلی تحت تأثیر میرزاجواد آقای تبریزی است. سرالصلوهًْ ایشان به‌نحوی تقریری از اسرار الصلوهًْ است.
آیت‌الله خوشوقت: بله ایشان خیلی ارادت داشت. شنیدم اواخر عمر احساس ندامت کردند که من چرا در قم زیاد به منبر ایشان نمی‌رفتم. یکی از کسانی که در جلسات هفتگی ایشان شرکت می‌کرد یک کتاب‌فروش تهرانی بود که فوت کرد. گفت روزهای جمعه ششصد نفر ناخن‌گرفته، اصلاح‌کرده و کارهای مستحب انجام داده پای منبر آقا میرزا جواد می‌نشستند.
آقای مردی: کتاب‌های دیگری هم در دست چاپ دارید؟
آیت‌الله خوشوقت:‌ نه خیر.
استاد رشاد: خود شما تقریرات دروس اساتیدتان یا تعلیقاتی ندارید؟
آیت‌الله خوشوقت: من همه را نوشته بودم، دزد آمد از حجره برد.