قبسات: مجموعه شعر

قبسات: مجموعه شعر

 

مشخصات نشر: تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۲

 

در هنگامه تقارن عید طبیعت (بهاران) و عید شریعت (رمضان) به سال ۱۳۳۵ زاده شده‌ام.
دعوی شاعری ندارم اما، اگر «بافته‌ها»یم شعر به‌شمار آیند؛ شعر من چهارده سال از خودم جوانتر است.
سرودن را در قالب‌های سنتی و با مدایح و مراثیِ اهل بیت وحی علیهم‌السلام، آغاز کردم.
در دهه‌ی پنجاه، دل در گرو «شعر نو» داشتم و به مضامین حماسی ـ سیاسی می‌پرداختم. از دهه شصت، به قالب غزل و مفاهیم عرفانی گرویدم. و اینک دل‌شیفته معارف قرآنی ـ حکمی (کتاب و حکمت) و سرمست غزل‌های خواجه‌ام، اگرچه لعبت سبک هندی (اصفهانی) نیز بسی هوشرباست.
تارهای طبعم زخمیِ زخمه تعالیم عرشی حضرت امام سلام‌الله علیه و خصلت‌های قدسی آن بزرگوار است. شریعه خامنه را، با خطی از خون، به فرات خمین و از آنجا به آبشخور طفّ متصل می‌دانم.
برخی از دوستانم که ـ از سر نیک‌گمانی ـ می‌پندارند، سرایه‌های ناچیز این بی‌چیز، ارزش عرضه‌شدن دارند، مدتی است بر تنظیم و چاپ دیوان! ـ بر حسب عرف سرایشگران حرفه‌ای ـ اصرار می‌ورزند، اما تاکنون مشغله‌های گونه‌گون، به من امکان بازنگری و تدوین مجموعه‌ای کامل را نداده و نخواهد داد. ـ وانگهی! اگر امکان هم بیابم، نشر همه مسوده‌ها را سودمند و بایسته نمی‌دانم ـ و از دیگرسو: سر بازدن از اجابت این توقع بی‌شائبه، یا تعویق بیش از پیش آن را هم روا نمی‌شمرم. از این‌رو، به مثابه پاسخی میانه، مجموعه حاضر را ـ که آیینه تطورات قالبی ـ مضمونیِ سروده‌های بنده نیز هست ـ به ساحت صفای این خوبان تقدیم می‌دارم.
از اهل نقد و نظر نیز فروتنانه تقاضا می‌کنم به این مجموعه به دیده اغماض ننگرند، بل با ارائه نظرات سازنده خویش، در پرداختن و منقح ساختن آنچه پیش از این فرا آورده‌ام و در درستی آنچه پس از این فرا خواهم آفرید، مرا مدد فرمایند.

فهرست

پیشگفت

غزلواره‌ها

جام ازلی مرا، خون از ازل، در جام کردند.
خلوت کاش، در خلوتم امشب، تو فقط بودی و من
شب باز، اشک آمد، سراغ عاشقان
غوغای ناز جلوه ناز و عشوه ناز و سر و قد غوغای ناز
طرّه عشق پیچ گیسوی تو، رأس الفتن است.
حدیث ولایت اذان سهره بلند است بر مناره گل
فتح طَفِ عشق زد از تناور خونین طف، جوانه، بسیج
کوچ شهاب خوشا قومی که باز آرد ستاره
قبسات جاری کوثر تو هوش و دل، از صدرا برد
حماسه دگر رفت از جرگه، مهرداد اوستا
دو مثنوی:
سقراط عشق دل صبور تو ای پیر! تا ز غم خون شد
نافله باغ باغ دل آرا، مسجد گلهاست
سرایه‌ای برای خون خدا:
ای ستیغ بلند رهایی ای حسین، ای ره‌آموز احرار!
چند رباعی برای حضرت امام (س)
شقشقه ای شقشقه دوباره مسلک عشق
سر نخ عشق بی‌واهمه طی کنیم، تا مسلخ عشق
فریضه دل خفّاش‌وشان، به فکر دفع عشقند
فتوا با بودنت ای نوح! غم از هایل نیست
نبض عشق زین پس تب عشق با تو تنظیم شود
ساقه‌ سرو محراب شبها که تو در نمازی و مست قنوت
فصل‌الخطاب فریاد تو غرّش سحاب عشق است
قنوت وتر تو عِطر قنوت وتر را می‌مانی
شیوه تمام گفتار تو آخرین پیام عشق است
دوبیتی‌های هجران
نگاه دل نذونم: یار ذونه یا نذونه
کهکشون نگار مو به سوی کهکشون رَت
سوار خسته بهار اُومَه، گل و سنبل نیومه
پونه غم دل دیرُم شده همخونه غم
گل مو گل مو، در بهارون رفت از دست
نوای داغدارون جمارون بی رخت لطفی ندیره
غم هجران چه خوش بی، دردته، درمون ته، یار!
دوبیتی‌های حماسه
شهید سحرگه سنگری از سنگ رویید
شبیخون شبیخون زد سحر با خیل انبوه
معبر قدس ز حلقوم شهید جامه گلگون
نجات قدس بیا! تا قدس را با هم رهانیم
رفع فتنه بود فرمان یکتا رفع فتنه
بُراق الا همسایه سرخ ستاره!
بیستون بیستون مثل عشق پابرجاست
مهشیدهای ابرآلود
بذر بیداری می‌چکاند، ماشه گرم زبانش را
گل فریاد دگر در باغ شعرم من گل فریاد خواهم کِشت
زنجیر خدا را! آخر این آهنگران
حجله با اطلسی از خون تازه
سجّیل گلواژه‌ام گلوله سربی است
تَراوه خون می‌تراود از حلقوم این قلم
راز سینه من در مصاف خصم مکتب سرخ سرخم
ای آرش خدایی می‌خواهم ترا بسرایم
سلاله باران در فصل مرگ درختان
باز هم، اینک… باز هم، جنگ جمل برپاست
یک آسمان نگاه کاش من آذرخش بودم
تلویحات:
تلویحات تُنگ قافیه، تنگ است

 

میخانه عشق (متن کامل)

میخانه عشق (متن کامل)

شرح و تفسیر غزل چشم بیمار

اثر عارف کامل، پیشوای عاشقان ساحت حق، حضرت امام خمینی سلام‌الله علیه

 

مشخصات نشر: تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۹

 

کلام شعری، تفاوت‌های بسیاری با سایر شیوه‌های سخن‌وری دارد؛ ازجمله: شعر، علاوه بر آنکه کلامی خیال‌انگیز و احیاناً موزون و مقفاست، مشحون از صنایع ادبی وبلاغی است و نوعا در هیئت یکی از انواع قالب‌های متعارف شعری صورت می‌بندد.
هریک از انواع قالب‌ها نیز دارای لحن و لسان و حتی اصطلاحات خاصی هستند.
غزل که یکی از انواع قالب‌های شعری است، ابتدائاً اختصاص به تغزل‌های عاشقانه داشته و در آن همواره به مسائل مربوط به عشق مجازی و زمینی پرداخته می‌شد، ولی از وقتی که در خدمت عرفان و اخلاق قرار گرفت، اکثر اصطلاحات و واژه‌های آن، معانی موضوعٌ‌له و مفاهیم مستعملٌ‌فیه خود را از دست داد و به اصطلاحاتی با معانی عرفانی و بیان‌کننده‌ی مفاهیم سیروسلوک معنوی بدل شد.
زبان رایج غزل عرفانی
در زبان رایج غزل عرفانی «می» دیگر به معنی مایع رنگینی که از انگور گرفته و باعث بیهشی و بدمستی می‌شود نیست: «بَیْضاءَ لَذَّهٍ لِلشَّارِبینَ لا فیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ» (صافات: ۴۶ـ۴۷).
می: مراد شاعر عارف از می آن اکسیری است که مس وجود «بشر خاکی» را به زر «انسان افلاکی» بدل می‌سازد.
می‌، عنصر توحیدگرایی انسان است، همان چیزی است که هنگام آفرینش انسان، با وجود او سرشته است؛ می، شراب طهوری است که طینت آدمی بدان مخمر گردیده و بدین‌سبب است که عشق خدا،‌ در ذره‌ذره وجودش ساری و جاری است.
می، همان چیزی است که انسان سالک را از «خود» بی‌خود و از هستی‌اش فارغ و غافل می‌سازد و او را یک‌جا در باری‌تعالی محو و فانی می‌گرداند، که به قول نظامی، اصولاً می، دیگر می‌ نیست:

مپنداری ای خضر پیروزپی
که از می مرا، هست مقصود «می»
از آن «می» همه بی‌خودی خواستم
بدان، بی‌خودی مجلس آراستم
(الیاس بن مسعود نظامی؛ شرف‌نامه؛ در حسب حال و انجام روزگار).
و به قول فقیه شیعه ملااحمد نراقی قدس‌الله سره که در اشعار به «صفایی» تخلص می‌فرموده است:
واعظ مگو حدیث بهشت و قصور و حور
ما توسن هوی و هوس کرده‌ایم پی
زاهد برو، چه طعنه مستی زنی، که هست
مست از خیال دوست صفائی، نه مست می
(ملامهدی نراقی؛ مثنوی طاقدیس؛ ص۴۵۶).

مستی: مستی در اصطلاح عرفان، بیهشی و عقل از کف‌دادن نیست، بلکه عین هشیاری و بلکه هشیاری مضاعف است و عرفان مطلق:

هاتف ارباب معرفت که گهی
مست خوانندشان و گه هشیار
از می و بزم و ساقی و مطرب
وز مغ و دیر و شاهد و زنار
قصد ایشان، نهفته اسراریست
که به ایما کنند گاه اظهار
پی بری گر به رازشان، دانی
که همین است سر آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الا هو
(احمد هاتف اصفهانی؛ ترجیع‌بند هاتف اصفهانی).

مستی عرفانی، سر از پانشناختن در راه وصال معشوق حقیقی است.
مستی، حالت قربی است که در آن، حقایق عالم غیب، برای عارف مکشوف و مشهود می‌گردد و او نیز، در آن حال به افشای اسرار و رموزی دست می‌زند که در حالات عادی از بازگویی آنها احتراز نموده است.
مستی، حال فناشدن در حق است و خودفراموشی؛ عارف در مستی عرفانی، ماسوی‌الله را نمی‌بیند و حتی به انکار «وجود خویش» نیز می‌پردازد، و همه چیز را خدایی می‌بیند، و در همه چیز و همه جا، فقط خدا را مشاهده می‌کند.
عارف، در مستی عرفانی، پا بر فرق همه‌ی لذائذ، حتی «لذت‌های بهشتی» می‌زند، نعمات بهشتی را هوی‌وهوس می‌انگارد و جز به «بهشت لقاء» نمی‌اندیشد.
عارف، بی‌خود از «شعشعه پرتو ذات» است و مست باده «جام تجلی صفات».
میکده و میخانه: در زبان غزل عرفانی «میخانه‌ی عشق» است، همان‌جا که طینت آدم در آن به «می وحدت» و «عشق احدیت» تخمیر گشته و ملائک بر در آن سجده و تسبیح و تمجید می‌کنند:

بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح‌گوی
کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۹۹).

عشق: در غزل عرفانی، ‌عبارت از کشش شهوانی و غریزی دو جنس مخالف، نسبت به هم نیست:

هر کسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است
«عشق‌بازی» دگر و «نفس‌پرستی» دگر است
(سعدی؛ دیوان سعدی؛ غزلیات، غزل شماره‌ی ۶۶).

عشق عبارت است از جذب و انجذاب فی‌مابین عارف عاشق و معشوق حقیقی که از معرفت حق و درک حسن‌ باری ناشی می‌شود.
عشق عبارت است از‌ نحوه‌ی وجود. عشق بر سراسر ذرات عالم حاکم است. عشق پاسخ فطری انسان و جهان در برابر «تجلی حسن الهی» است.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ همان، غزل شماره‌ی ۱۵۲).
**
کمتر از ذره نه‌ای، پست مشو، مهر بورز
تا به خلوتگه خورشید، رسی چرخ‌زنان
(همان، غزل شماره‌ی ۳۸۷).

و بالاخره شاعر عارف، باده و صهبا، ساقی و می‌ فروش، پیر و رند، خرقه و خرابات، لب و خال، زلف و ابرو، دف و چنگ، بت و بتکده و… همه و همه را در مفاهیم و معانی خاصی به کار می‌برد و در اشاره به این حقیقت سروده است. عارف برجسته‌ی قرن نهم، شیخ شبستری در مجموعه‌ی گلشن راز چنین فرموده:

هر آن چیزی که در عالم عیانست
چو عکسی ز آفتاب آن جهانست
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی، گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف، آن معانی را مثال است…
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظی، یابد او را
معانی هرگز اندر حرف ناید
که بحر بیکران در ظرف ناید
چو اهل دل کند تفسیر معنی
به مانندی کند تعبیر معنی…
(محمود شبستری، گلشن راز؛ بخش ۵۰، جواب).

البته معانی کلمات و اصطلاحات غزل عرفانی بر اهل فن و آشنایان به فرهنگ عرفان پوشیده نیست و بی‌خبران را نیز نسزد که زبان به ناسزا گشایند و قلم به طعن و تعریض بیالایند.

چو بشنوی سخن اهل دل، مگو که خطاست
سخن شناس نه‌ای، جان من خطا اینجاست!

(حافظ؛ همان، غزل شماره‌ی ۲۲).

«إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ» (ق: ۳۷)
بدین‌سبب است که در گذشته‌های دور و نزدیک، فقهای شاعر و شاعران فقیه و زاهدان شب‌زنده‌دار و پارسایان پاکدامن از استخدام و استعمال اصطلاحات و واژگانی از نوع آنچه ذکر شده، ابائی نداشتند.
عالمان ناموری همچون فیلسوف بزرگ شیعه میرابوالقاسم فندرسکی و فقیه ادیب و حکیم نابغه بهاءالدین عاملی، معروف به شیخ بهایی، و اخلاقی سترگ و مرجع عام عصر خود صاحب معراج السعاده ملا احمد فاضل نراقی(ره) و آیت‌‌الله بالحق، اصولی مبرز و فقیه گرانسنگ غروی اصفهانی معروف به کمپانی، و حکیم متأله حاج ملاهادی سبزواری متخلص به اسرار، و عارف فرزانه مولی محسن فیض کاشانی و صدها و صدها تن از فقهای جامع و حکمای‌ متأله و عرفای کامل دیگر به‌وفور تعابیر و کلمات یادشده را در اشعار و آثار خود به کار برده‌اند که در متن مقاله حاضر نیز به برخی از آنها استشهاد خواهیم کرد.

امام، عارف پاکباخته
حضرت امام خمینی (طاب ثراه) نیز ازجمله پاکباخته‌ترین عارفان تاریخ شیعه و دلسوخته‌‌ترین عاشقان ساحت قدس الهی بود.
گرچه شخصیت این ذخیره‌ی الهی، همچون سلفش امیرالمؤمنین(ع) دارای ابعاد گونه‌گون و صفات و استعدادهای مختلف و حتی متضاد بود و هیچ‌یک از ابعاد وجود پربرکت و قدسی او به درستی کشف نشد و اصولاً او بزرگ‌ترین راز ناشناخته‌ی قرن ما بود، و اگر ملت ما و ملل جهان اندک شناختی هم از او دارند، به ابعاد ظاهری شخصیت وی مربوط می‌شود و تنها اطلاعات فی‌الجمله‌ای از مواضع سیاسی، انقلابی، علمی فلسفی آن ابرمرد در اختیار ماست و بعد عرفانی و قدسی او چندان در دسترس نبوده و اطلاع و شناختی نیز از آن نداریم.
درحالی‌که آن همه جوش‌وخروش، ریشه در عرفان و قدس او داشت، و تمام صفات و حالات و مواضع جاذب و شهرآشوب او ناشی از عرفان و معنویت او می‌شد.
او همچون مولایش امیر‌المؤمنین(ع) پیش از آنکه یک حاکم باشد، یک زاهد بود و بیش از آنکه یک فیلسوف باشد، یک عارف دلسوخته بود و و و…
جرقه‌ای از عالم باطن او، چهل سال پیش در دروس اخلاق و عرفانش در مدرس زیر کتابخانه فیضیه تجلی کرد و درون صدها طلبه‌ی جوان و فاضل پرشور را متحول ساخت که همان‌ها نیز طلایه‌داران انقلاب جهان‌گستر شدند و پیشتازان ایثار و شهادت و کارگردانان امور قدرتمندترین نظام انقلابی عصر.
یکی دیگر از جلوه‌گاه‌های عرفان و قدس آن وجود عرشی اشعاری است که آن حضرت هر از چندی می‌سروده است، گرچه به نقل یکی از اعضای بیت شریف، دژخیمان ستمشاهی مجموعه‌ی دیوان ایشان را که شامل حدود هفتصد قطعه شعر می‌شده، ربوده و احیاناً از بین برده‌اند و نسل انقلاب و آیندگان را از این مجموعه ذی‌قیمت و بسیار گرانبها محروم ساخته‌اند، ولی کم‌وبیش در گوشه و کنار، نمونه‌هایی از آن اشعار باقی است که عمدتاً تعلق به پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی دارد.
یک نمونه از اشعار آن حضرت که غزلی است عالیه‌ًْ المضامین و آکنده از اشارات بلند و رموز ارجمند عرفانی، که از سوی یادگار یگانه‌اش حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین حاج سید احمد خمینی به قصد قدرشناسی و دلجویی از مردم، به ویژه آسیب‌دیدگان و اجتماعات تکریم آن عزیز سفرکرده، تقدیم عاشقان از آن سرحلقه‌ی عشاق و سقراط مظلوم عصر شد، و چه هدیه‌ی گرانبها و شایسته‌ای بود و چه اهدای بجایی.
امید است پس از این نیز کرم فرمایند و قدح‌قدح از آن زلال را در کام رندان تشنه‌کام فرو ریزند.

کلیات معانی غزل شریف
غزل با مطلع «من به خال لبت این دوست گرفتار شدم» آغاز می‌شود و در بحر رمل مثمن مخبون محذوف بر وزن «فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلن» سروده شده است.
شعر با بیان نقطه‌ی آغاز عشق و عرفان شاعرش به محبوب حقیقی و پی‌بردن وی به نقطه‌ی دقیق وحدت حقیقیه که مبدا و منتهی کثرات اعتباری است، و چشیدن طعم آب حیات جاودانه آغاز و با بیان جذبه و خودفراموشی و رشد و ارتقا به درجات عالیه‌ی معنوی و پیش‌رفتن تا حد پاکباختگی و جان بر سر پیمان‌نهادن و از بذل هیچ چیز حتی آبرو، ابانداشتن ادامه یافته و با اظهار دلتنگی از عالم ماده و بی‌زاری از تعلقات و فریبایی‌های علوم ظاهری که خود حجاب اکبر است و اظهار تنفر از ریاکاران و فریبکاران و اعلام تکامل و هشیاری خود و طعنه به ناخالصان وامانده از راه و بالاخره با اظهار ارادت و توسل به اولیا و ذکر الست و درخواست بازگشت به محضر رفیق اعلا و رجوع به مبدأ آفرینش انسان و بهشت نخستین به‌خاطر صلاحیت و برخورداری‌اش از نعمت بیداری و آگاهی و ودیعه‌ی «علم الاسماء» پایان می‌یابد.
بسیارند کسانی که مایلند از شمه‌ای از مضامین عالی و رموز عمیق و اسرار دقیق این غزل مطلع شوند و گرچه خود من نیز سخت تهیدست و فقیرم، اما به عنوان ادای تکلیف و از باب «مالایدرک کله لایترک جُلّه/ آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به قدر تشنگی باید چشید»، آنچه را تأمل کرده‌ام و در جهت شرح و تفسیر اصطلاحات و مضامین این ملهمه‌ی الهی به خاطرم خطور نموده روی کاغذ می‌آورم، شاید مفید افتد؛ ان‌شا‌ءالله.

در خور یادآوری است که:
۱٫ سعی خواهیم کرد، نخست در حد ضرورت، مفردات هر بیت را از نظر لغت، اصطلاح عرفان و عرف عرفا توضیح داده، ‌سپس به شرح مختصر مفاد آن بیت بپردازیم.
۲٫ حتی‌الامکان، از نقل اقوال مختلفه در موضوعات و بیان احتمالات گونه‌گون و معانی تخصصی و پیچیده اجتناب خواهیم نمود.

بیت‌اول
من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم
چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:
۱٫ خال:‌ نقطه‌ی سیاه یا لکه‌ای که روی پوست بدن ظاهر شود؛ عالم غیب و کنایه از اول‌نقطه‌ی جاذبه‌ی حسن معشوق؛ نیز عرفا گفته‌اند: خال عبارت است از نقطه‌ی وحدت حقیقیه من حیث الخفاء که مبدأ و منتهای کثرات اعتباری است.
۲٫ لب: در اصطلاح عرفا به جان‌بخشیدن که همان نفح روح است گفته می‌شود؛ کنایه از آب حیات، همان اکسیری که نصیب خضر شده است و هرکس بدان دسترسی پیدا کند جاودانه خواهد شد.
۳٫ چشم: مراد شهود و بصیرت حضرت احدیت است اعیان و استعدادات اعیان را؛ نیز اشاره به صفت بصیری باری‌تعالی «إِنَّ اللَّهَ بَصیرٌ بِالْعِبادِ» (غافر: ۴۴).
۴٫ چشم بیمار: چشم نیم‌بسته که با حالت خوشش، بر جمال و جاذبه‌ی معشوق می‌افزاید؛ همچنین اصطلاحاً پوشاندن و ستر تقصیرات سالک توسط حضرت سبحان را گویند، در عین اینکه علام و بصیر است، از برملاساختن نقص‌ها و معاصی سالک اجتناب می‌فرماید.

شرح و تفسیر بیت:
عشق نتیجه‌ی ادراک حسن است و عرفان به جمال و کمال و جلال حضرت حق موجب پیدایش عشق می‌گردد.
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۵۲).
معرفت و ادراک از یک نقطه‌ی کوچک آغاز می‌شود و همان ادراک هم سالک شیفته را مجذوب و آشفته می‌سازد.
«خال لب» اینجا کنایه از همان نقطه‌ی آغاز تجلی حسن محبوب حقیقی است که انسان را در حوزه‌ی جاذبه معشوق قرار می‌دهد و پس از آن دم‌به‌دم با جلوه‌ای تازه و کششی نو عاشق را به سوی خود می‌کشاند و روزافزون گرفتار و گرفتارترش می‌گرداند.
چنانچه دانه گندم، به عنوان نخستین نقطه‌ی کشش و جرعه‌ی چشش طعم شیرین لذائذ مادی برای آدم(ع) بود، نقطه‌ای نیز در عرفان وجود دارد که اولین شعله‌ی عشق به باری را در انسان روشن می‌کند:
خال مشکین که بر آن عارض گندمگون‌ست
سرّ آن دانه که شد رهزن آدم با اوست
(همان، غزل شماره‌ی ۵۷).
باری‌تعالی زیبایی محض است و زیبا و زیبایی را دوست می‌دارد «إِنَّ اللَّهَ جَمِیلٌ یُحِبُّ الْجَمَالَ» (حرّ عاملی؛ وسائل‌الشیعه؛ ج۴، ص۴۵۵). و زیبایی همه‌چیز نیز از اوست و جلوه‌ای از جمال اوست «کل جمیل من جمال الله» و پس از آفرینش انسان، خدا در انسان تجلی و خودنمایی کرد «ان ‌الله خلق آدم فتجلی فیه» (نجم رازی؛ مرصادالعباد؛ صص۱۲۳، ۳۱۶، ۳۲۸). و از او در عالم زر، اعتراف و عهد گرفت که: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» انسان نیز اجابت نمود که: «قالُوا بَلى» (اعراف: ۱۷۲).
حضرت حق، انسان و جهان را آفرید تا او را کشف کنند، تا او را بشناسند و بپرستند «کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف‏» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۸۴، ص۱۹۸). فرمود و «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶).
بهر اظهارست این خلق جهان
تا نماند گنج حکمت‌ها نهان
«کنت کنزا» گفت «مخفیا» شنو
جوهر خود گم مکن اظهار شو
(جلال‌الدین مولوی؛ مثنوی معنوی).
انسان نیز باید خود را بشناسد و تا خود را نشناسد، خدا را نخواهد شناخت «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه‏» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار، ج۲، ص۳۲).
دل انسان حرم و عرش خداست و جز او را نباید در آن راه دهد و عرش بلند دل را به مزبله‌ی تعلقات غیرالهی بدل نسازد «وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ» (همان، ج۶۷، ص۲۵).
حسن هرچه افزون‌تر، عشق به معشوق عمیق‌تر و فزون‌تر خواهد شد، تا جایی که عارف عاشق را مبتلا و بیمار خویش نماید و به قول امام‌العارفین حضرت امیر‌المؤمنین: «یَنْظُرُ إِلَیْهِمُ النَّاظِرُ فَیَحْسَبُهُمْ مَرْضَى وَ مَا بِالْقَوْمِ مِنْ مَرَضٍ وَ یَقُولُ لَقَدْ خُولِطُوا»؛ (نهج‌البلاغه؛ ص۳۰۴). هرکه بدانان نگاه می‌کند آنان را از خوف خدا بیمار می‌پندارد و آشفته و شیفته می‌بیند، درحالی‌که آنان مریض نیستند.
«چشم بیمار» استعاره از ستر و غمض تقصیرات سالک است توسط باری یا کنایه از جلوه‌ها و جاذبه‌های بالاتر محبوب حقیقی که هر دو باعث مضاعف‌شدن کشش و عمق عشق و جذب می‌گردد، البته در این بیت از این غزل، احتمال دوم قوی‌تر است.
قابل ذکر است که اهل ذوق و عرفان، «خال» را عبارت دانسته‌اند از نقطه وحدت حقیقیه من حیث الخفاء که مبدأ و منتهای کثرات اعتباری است و از ادراک و شعور اغیار محتجب و مختفی است؛ چرا که سیاهی و ظلمت موجب خفا است:
بر آن رخ نقطه‌ی خالش بسیط است
که اصل مرکز دور محیط است
از او شد خط دور هر دو عالم
وزو شد، خط نفس و قلب آدم
از آن حال دل پرخون تباه است
که عکس نقطه خال سیاه است
(محمود شبستری؛ گلشن راز؛ بخش ۵۴، اشارت به خال).
روشن است، شرح مبسوط نکته‌ی فوق از طاقت چنین مقاله‌ای بیرون است.

بیت دوم
فارغ از «خود» شدم و کوس «انالحق» بزدم
همچون منصور خریدار سر دار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:
۱٫ فارغ: خلاص‌شده؛ نجات‌یافته؛ بی‌خبر؛ تهی‌شده. از خود فارغ‌شدن یعنی: خویش را فراموش‌کردن، خود را هیچ‌انگاشتن و فقط خدا را دیدن.
۲٫ کوس‌زدن: فروکوفتن. در قدیم اگر کسی از سوی حاکم به مقام و منصب جدید و بزرگی منصوب می‌گردید مامورانی از ناحیه‌ی وی بر بالای بام صاحب‌منصب می‌رفتند و با نواختن نقاره و زدن کوس، این موضوع را به همه اعلام می‌نمودند.
۳٫ اناالحق: تعبیر سمبلیک از آن مرحله از عرفان است که سالک، همه چیز، حتی خود را در برابر وجود حق‌تعالی هیچ می‌انگارد، اناالحق‌گفتن یعنی در همه چیز فقط خدا را دیدن و همه‌ی پدیده‌ها را آیینه و آیه‌ی باری دانستن، بالاخره کنایه از افشای اسرار دریافتنی است.
۴٫ منصور: حسین ابن منصور حلاج که صاحب اعیان‌الشیعه وی را موحد و اهل عرفان می‌داند عنوان سمبلیک انسانی است که به عرفان و خودانکاری و خدابینی رسیده باشد.

شرح و تفسیر بیت:
عارف پاکباخته وقتی جذب معشوق شد و مبتلای تب عشق گردید روزافزون بیشتر از پیش مجذوب جلوه‌های الهی شده از خود بی‌خود می‌شود «خویشتن خویش» را فراموش کرده، از دغدغه‌ی «خود رها می‌گردد و در این مرحله، دیگر جز خدا، چیزی را نمی‌بیند، از نظر او، چیز دیگری در عالم، وجود حقیقی ندارد تا او را ببیند.
رسول اکرم‌(ص) فرموده: «أَصْدَقُ کَلِمَهٍ قَالَتْهَا الْعَرَبُ کَلِمَهُ لَبِیدٍ، أَلَا کُلُّ شَیْ‏ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ بَاطِل‏»؛ (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۹۵). صادقانه‌ترین کلامی که شعرا گفته‌اند، کلام «لبید» شاعر است که آگاه باشید همه چیز جز ذات باری، باطل و هیچ است.
کلام زیر از آن امیر کشور بلاغت است که:
«أَنَّهُ مَا نَظَرْتُ إلَی‌ شَیءٍ إلَّا وَ رَأَیتُ اللَهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَه»؛ (محمدبن یعقوب کلینی؛ اصول کافی؛ ج۳، ص۸۳). به چیزی ننگریستم مگر آنکه پیش از او و پس از او خدا را دیدم.
بالنتیجه:
انالحق کشف اسرار است مطلق
جز از حق کیست تا گوید اناالحق؟!
(محمود شبستری؛ گلشن راز؛ بخش ۳۰، جواب).
و به قول شیخ شبستری وقتی در وادی ایمن ندای «انی انالله رب‌‌العالمین» از درختی مسموع و قابل قبول است، چرا از انسان که بزرگ‌ترین آیت الهی و گل سرسبد آفرینش است، ندای «اناالحق» پذیرفته نباشد؟!
روا باشد «انالحق» از درختی
چرا نبود روا از نیک‌بختی؟
(همان).
سالک مدهوش حضرت دوست، در این مرحله به بازگویی حقایق و دریافت‌های بلند خویش دست می‌یازد که برای مبتدیان و قشریون قابل درک نیست، و از آنجایی که «الناس اعداء ماجهلوا» افشای آن دقایق و رموز را برنمی‌تابند و به لعن و طعن عارف می‌پردازند.
گفت آن یار کز و گشت سردار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۴۳).
در این مرحله امتحانات گونه‌گون الهی پیش می‌‌آید تا معلوم گردد که عاشق، تا چه حد بر سر عهد پایدار خواهد ماند چرا که:
عشق از اول سرکش و خونی بود
تا گریزد هرکه بیرونی بود
(جلال‌الدین مولوی؛ مثنوی معنوی).
عاشق صادق ازخودگذشته، تا پای دار، پایداری می‌کند و بالاخره سر دار را سکوی معراج خویش قرار می‌دهد، تا مرغ خوش‌الحان «من حقیقی‌اش» به قصد روضه‌ی رضوان،‌ اوج می‌گیرد:
مژده‌ی وصلم چو منصور آید ار روزی روم
پای‌کوبان، سر به کف، کف بر دهن تا پای دار

بیت سوم
غم دلدار فکنده است به جانم شرری
که به جان آمدم و شهره بازار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:
۱٫ غم: اندوه؛ حزن؛ اهتمام طلب معشوق.
۲٫ دلدار: معشوق و محبوب؛ اصطلاحاً صفت با سطیت باری‌تعالی را گویند.
۳٫ به جان‌آمدن؛ به تنگ‌آمدن و دلتنگ‌شدن.

شرح و تفسیر بیت:
چنانچه گفته‌اند «یحرَق فِی الدُّنیا قُلوُب العَاشِقینَ و فِی الآخِرَهِ جُلودِ الفاسِقینَ»؛ خداوند سبحان در دنیا دل عاشقان را و در آخرت تن فاسقان را می‌سوزاند.
انسان، مبتلا آفریده شده:
دیگران قرعه‌ی قسمت همه بر عیش زدند
دل غمدیده ما بود که هم بر غم زد
حافظ آن روز طربنامه‌ی عشق تو نوشت
که قلم بر سر اسباب دل خرم زد
(حافظ؛ همان، غزل شماره‌ی ۱۵۲).
و از سنت‌های الهی است که:
تا شدم حلقه بگوش در میخانه عشق
هر دم آید غمی از نو به مبارکبادم
(همان، غزل شماره‌ی ۳۱۷).
بالاترین رنج و غم عارف، غم فراق است، فراق نه به معنی هجران و جدایی و عدم وصال، بلکه فراق اینجا به معنی سیراب‌نشدن و قانع‌نبودن به وصال موجود است و طلب وصل و قرب بیشتر و این غم هم آن‌چنان عارف شیفته را آشفته می‌سازد که اندوه در رفتار و کردار وی نمودار شده زندگی عادی او را مختل کرده، او را شهره‌ی کوچه و بازار و خاص و عام می‌گرداند.
آن‌چنان در شرار فراق می‌سوزد که از نشئه‌ی طبیعت و عالم ناسوت به تنگ آمده، عروج و وصال عالم لاهوت را طلب می‌کند.

بیت چهارم
در میخانه گشایید به رویم شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

معانی لغوی و اصطلاحات کلمات:
۱٫ میخانه: در لغت به معنی محل می فروشی است، و در اصطلاح مراد عالم لاهوت، جهان معنی، عالم امر، عالم غیب و مقابل ناسوت است؛ همچنین مقام فناء فی‌الله عارف را نیز گویند.

شرح و تفسیر بیت:
عارف آن‌گاه که از عالم ناسوت و طبیعت رنجید، طالب لقای مدام یار می‌شود.
از عبادات معمولی اشباع نمی‌شود، مسجد را حتی دیگر سکوی پرواز نمی‌انگارد، او دیگر از اشتغال به خانه گذشته، طالب دیدار صاحبخانه است! و در خانقاه و خرابات پرتو روی حبیب را می‌بیند:
کعبه یک سنگ نشانی است که ره گم نشود
حاجی احرام دگر بند، ببین یار کجاست؟!
و نیز گفته‌اند:
جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو
خانه میبینی و من خانه‌خدا می‌بینم
**
در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست
هر جا که هست پرتو روی حبیب هست
(همان، غزل شماره‌ی ۶۳).
عارف آزاده و رند بی‌پروا، به جای عبادت تجار و عبادت ترس «عبادت الاحرار» را برمی‌گزیند عبادت را به انگیزه‌ی تحصیل منفعت و دست‌یافتن به بهشت که نوعی تجارت است و یا به خاطر ترس از دوزخ که نوعی اجبار است انجام نمی‌دهد، بلکه عبادت را به خاطر اینکه ذات حق را مستحق پرستش یافته است و نیز به خاطر بهشت لقاء برگزار می‌کند و دوزخ را بر بهشت بدون روی یار ترجیح می‌دهد، ارزش همه طاعات و عبادات خوف و تجارت را با یک جرعه «می وحدت» و یک لحظه «مستی عشق» معاوضه نمی‌کند. ملای نراقی (قدس‌سره) تعبیر فرموده:
دردا که دوش طاعت سی سال خویش را
دادم به می فروش به یک جرعه برنداشت
معنی «أَکْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّهِ الْبُلْه‏» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانور؛ ج۵، ص۱۲۸). نیز شاید همین باشد، چرا که بندگان زیرک خدا، نه به انگیزه بهشت موعود، بلکه به خاطر لقاء ‌الله عبادت می‌کنند و بندگان کوته‌نظر و کاسبکار و دون‌همت، عبادت را در قبال بهشت انجام می‌دهند و اینان در مقایسه با آنان سفیهند!
بهشت جای سفها و مجانین به معنی متعارف سفه و جنون نیست، بلکه جای بندگان کم‌همت و کوته‌بین است و بهشت برای مؤمنین کیّس و عقیل جاذبه‌ای ندارد و عبادت به خاطر آن و استقرار در آن را دون شأن خود می‌دانند، آنان حتی از همنفسی با فرشتگان هم ملول می‌شوند، گرچه قیل و مقال عالمی را به خاطر باری تحمل کنند:
من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمی می‌کشم از برای تو
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۴۱۱).
عارف رشید، علم را «حجاب اکبر» و مدرسه را جای بازی و سرگرمی طفلان ره دانسته، دانش اکتسابی را باعث افزایش عجب و کبر و غرور ارزیابی می‌کند و معتقد است حل مشکل عشق از حوصله‌ی دانش بیرون است.
کسی کو افتد از درگاه حق دور
حجاب ظلمت او را بهتر از نور
(محمود شبستری؛ گلشن راز؛ بخش ۵۶، جواب).
و یا:
مشکل عشق نه در حوصله‌ی دانش ماست
حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۳۶).
علم نجات‌بخش همان است که خداوند سبحان در بدو آفرینش در کلاس «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» (بقره: ۳۱) به انسان آموخت و علم حقیقی که با عرفان و عشق منافات ندارد، بلکه منشا عشق و عرفان است آن دانشی است که خدا در دل هرکه مشیت‌اش تعلق گرفت می‌تاباند «أَلْعِلْمُ نُورٌ یَقْذِفُهُ اللّه‏ُ فِى قَلْبِ مَنْ یَشآءُ» (امام صادق(ع)؛ مصباح‌الشریعه؛ ص۱۶).
گفتم این جام جهان‌بین به تو کی داد حکیم؟
گفت: آن روز که این گنبد مینا می‌کرد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۴۳).

بیت پنجم
جامه‌ی زهد و ریا کندم و بر تن کردم
خرقه‌ی پیر خراباتی و هشیار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:
۱٫ زهد: در اینجا مرادف ریا به کار رفته و این در ادبیات ما بسیار متداول است.
۲٫ ریا: تظاهر به نیکوکاری‌کردن؛ خود را پاکدامن جلوه‌دادن؛ ترک اخلاص؛ کاری که باید صرفاً به قصد قربت و برای خدا صورت گیرد، برای خوشایند و جلب نظر دیگران انجام‌دادن.
۳٫ خرقه: قطعه‌ای پارچه؛ جامه‌ای که از قطعات مختلف دوخته شده؛ جامه‌ای که حین ارتقای درجه بر تن مرید می‌کنند؛ اصطلاحاً به صلاحیت نیز اطلاق می‌شود.
۴٫ پیر: سالخورده، شیخ، مراد، مرشد، جبرئیل.
۵٫ خرابات: جمع خرابه؛ میکده؛ جا و مرتبه‌ی بی‌اعتنایی به رسوم و آداب و عادات؛ خرابات مغان: مقام وصل و اتصال که واصلان به الله را از باده‌ی وحدت سرمست می‌کند.
۶٫ پیر خرابات: مرشد کامل که سالک را به ترک رسوم و عادات وادار می‌کند.

شرح و تفسیر بیت:
اخلاص، روح اعمال حسنه و عبادت است و اکسیری است که حتی ماهیت بسیاری از اعمال سیئه را تغییر می‌دهد. چنانچه «ریا» نیز آفتی است که ماهیت اعمال حسنه را تبدیل می‌نماید «ضَاعَ مَن کانَ لَهُ مَقصَدٌ غَیرُ الله» (عبدالواحد آمدی؛ غررالحکم و دررالکلم؛ ص۹۵). آتشی است که انبوه عمل صالح و عبادت را می‌بلعد، چنان‌که شعله، پنبه را. «الریاء الشرک الخفی» ریا خود نوعی و مرتبه‌ای از شرک است، ریا شرک خفی و شرک اصغر است (محمد محمدی ری‌شهری؛ میزان‌الحکمهًْ؛ ج۴، ص۲۸).
در روایات اسلامی آمده است که هر کس بتواند عمل و نیت خود را به مدت چهل روز برای خدا خالص کند چشمه‌های معرفت و دانش از دلش بر زبانش جاری می‌گردد.
هر آن‌کس خدمت جام جهان‌نمای دل را که اسرار شگفت‌ و شگرفی در آن نهان است بنماید، از ملک و عالم طبیعت تا عالم ملکوت، حجاب جهل کنار رفته، حقایق را آشکارا می‌بیند:
ز ملک تا ملکوتش حجاب بر گیرند
هر آنکه خدمت جام جهان‌نما بکند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۸۷).
و یا:
دل اگر پاک بود خانه‌ی ناپاک چه باک
سر چو بی‌مغز بود نغزی دستار چه سود؟!
(سعدی؛ مواعظ؛ غزل شماره‌ی ۲۹).
البته سالک همواره نیازمند رهنمود و هدایت مرشد و پیر می‌باشد و با راهنمایی و از رهگذر اطاعت و تبعیت از اوست که ره به منزل مقصود می‌برد.
آن روز بر دلم در مستی گشوده شد
کز سالکان درگه پیر مغان شدم
**
زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است
عشق کاری‌ست که موقوف هدایت باشد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۵۸).
در خور تأکید است که رابطه‌ی عمیق و صریحی بین کلمه به کلمه‌ی این بیت برقرار می‌باشد؛ اگر جامه‌ی ریا از تن کنده شود و سالک خالص گردد، ارتقای درجه خواهد یافت و درنتیجه «خرقه‌ی پیر خراباتی» که جامه‌ی کمال، سادگی و بی‌پروایی است، بر تن خواهد نمود، و اگر منظور از «پیر» حضرت جبرئیل (سلام‌الله علیه) باشد، او سرکرده‌ی فرشتگان دانش و آگاهی است، پس سرسپردن به ساحت پیر، باعث هشیاری سالک خواهد شد.

بیت ششم
واعظ شهر که از پند خود آزارم داد
از دم رند می آلوده مددکار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:
۱٫ واعظ: اندرزگو، آن‌کس که کارش نصیحت و پنددادن است؛ روحانی اهل منبر؛ «واعظ شهر» در اصطلاح غزل ایرانی غالباً کنایه از ناصح حرفه‌ای و واعظ غیرمتعظ و عالم بی‌عمل است.
۲٫ رند: زیرک، لاقید و لاابالی؛ آن‌که پایبند آداب و رسوم اجتماعی متعارف نیست؛ آن‌کس که از اوصاف و نعوت و تعینات مبری گشته و به هیچ چیز جز الله مقید نیست.
نویسنده‌ی کاخ ابداع در صفحه‌ی ۶۷ کتابش می‌گوید:
کلمه‌ی رند برخلاف معنی متداول و مبتذل امروزی، به معنی شخص زیرک و آزاداندیش است… و به افرادی اطلاق می‌شود که از دیانت مفهومی برتر از آنچه در ذهن عامل نقش بسته دریافته‌اند (علی دشتی؛ کاخ ابداع؛ ص۶۷).

شرح و تفسیر بیت:
وعظ و تبلیغ بدون پشتوانه‌ی اخلاص، و پند و اندرز خشک و کلیسایی به جای تبیین عمیق معارف و احکام الهی نه تنها عامل هدایت مردم نخواهد شد، بلکه باعث دل‌آزردگی و گریز از تعالیم مذهب و موجب دلزدگی نسبت به دین می‌گردد.
واعظ غیرمتعظِ سالوس‌کاری که بر فراز منبر، نیک جلوه‌گری می‌کند، اما در خلوت و در صحنه‌ی عمل نقاب ریا از چهره کنار زده، به هر عملی دست می‌یازد، تنها عامل سرگرمی توده‌ها به ظواهر است، والا پند او هرگز کمترین تأثیری بر دل و جان مردم نخواهد کرد.
لهذا در ادبیات روشنگرانه و عرفانی ما، بارها و بارها واعظان غیرمتعظ و عالمان غیرعامل به انحاء گوناگون مورد حمله و نکوهش قرار گرفته‌اند. گاه به جهت سالوس و تزویری که در گفتار و کردار آنان وجود دارد، مورد انتقاد واقع شده‌اند:
گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود
تا ریا ورزد و سالوس مسلمان نشود
رندی آموز و کرم کن که نه چندین هنر است
حیوانی که ننوشد می و انسان نشود
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۲۲۷).
گه‌گاه به خاطر تفسیر و تعبیرهایی که به انگیزه‌های مادی و به دلخواه خود از مفاهیم دین می‌کنند مورد طعن و تعریض قرار گرفته‌اند:
گوئیا باور نمی‌دارند روز داوری
کاین همه قلب و دغل در کار داور می‌کنند
بنده پیر خراباتم که درویشان او
گنج را از بی‌نیازی خاک بر سر می‌کنند
(همان، غزل شماره‌ی ۱۹۹).
بار دیگر به لفاظی‌ها و واژه‌پردازی‌های بی‌محتوا و بی‌روح آنان اشاره شده:
حدیث عشق ز حافظ شنو، نه از واعظ
اگرچه صنعت بسیار در عبارت کرد
(همان، غزل شماره‌ی ۱۳۱).
یک‌بار هم از اینکه افراد ناصالح و ناپاک با سوءاستفاده از سلک واعظ و ناصح ـ نغوذبالله ـ منبر و محراب را به معصیت می‌آلایند، مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته‌اند:
این تقوی‌ام تمام که با شاهدان شهر
ناز و کرشمه بر سر منبر نمی‌کنم
(همان، غزل شماره‌ی ۳۵۳).
گاه به سوءاستفاده نابه‌جا از دین اعتراض شده:
حافظا می خور و رندی کن و خوش باش ولی
دام تزویر مکن چون دگران قرآن را
(همان، غزل شماره‌ی ۹).
و بالاخره گهگاه نیز به خاطر اینکه آنان خود پندگیر نیستند و عمل به توصیه‌ها و پندهای خود نمی‌کنند مورد نکوهش قرار گرفته‌اند:
واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند
چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند
پرسشی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس
توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟!
(همان، غزل شماره‌ی ۱۹۹).
البته باید توجه داشت که این تعریض و طعنه‌ها بر زبان چه کسی جاری شده است؟
آیا از زبان ادیب بی‌ادب و لاابالیی همچون ایرج میرزا؟! یا فقیه گرانسنگ و ادیب عارفی همچون میرزا احمد نراقی؟!
آیا غرض، انتقاد از واعظان غیرمتعظ است، یا انتقام از مدافعان دین و مرزبانان عقیده و ایمان؟!
ابیات زیر از ملا احمد نراقی است که خود مرجع یگانه‌ی عصرش بود و بزرگ عالم عامل اخلاق دوران:
دی داد پیر میکده فتوا که لازم است
بی‌عشق، هرکه کرد نمازی قضا کند
ما را چو قبله، ابروی یارست در نماز
باید امام شهر به ما اقتدا کند
رند خراب، طی کند این راه پرخطر
تا شیخ فکر کفش و عصا و ردا کند
مفتی بخورد خون یتیمان شهر و باز
بی‌چاره ناله از کمیِ اشتها کند

و همچنین بیت زیر از آن اوست:
گویی بر زاهد چه حدیث از می و معشوق؟
این طایفه جز جبّه و دستار نخواهند!

و نیز از آن بزرگ است:
دی با دو سه رند لاابالی
در میکده پای خم نشستم
جامی دو ز باده درکشیدم
از دام ریا و زهد رستم
تا شیخ به جستجوی پل بود
من آمدم و ز جوی جستم
و بالاخره شاعر غزل مورد شرح و تفسیر ما پیر روشن‌ضمیری است که خود بزرگ‌ترین واعظ تاریخ و برجسته‌ترین عبرت‌‌آموز و اندرزگوی قرون بود و به یمن بیان و قلم او، میلیون‌ها دل دگرگون شد و او همه‌ی فرمانروایان مغرور عصر خویش را با خروشی هیبتناک پند داد و نهایتاً کوچ ملکوتی‌اش نیز عبرت‌‌آموز جهانیان گردید.
قابل تأکید است، چنان‌که ملاحظه می‌شود تاریخ صدور این غزل مقارن صدور پیام تاریخ‌سازش خطاب به حوزه‌های علمیه و روحانیون می‌باشد که در آن به تفصیل و بی‌پرده از انحرافات روحانی‌نمایان و لغزش‌های ساده‌لوحان موجه سخن به میان آورده‌اند.

بیت هفتم
بگذارید که از بتکده یادی بکنم
من که با دست بت میکده بیدار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:
۱٫ بتکده: صنم‌خانه؛حرم؛ اینجا کنایه از عالم الست است.
۲٫ یاد: ذکر؛ مقابل فراموشی؛ یاد کردن: به خاطرآوردن.
۳٫ بت: صنم؛ معشوق و محبوب؛ مظهر عشق و وحدت.
۴٫ میکده: محل فروش می؛ اصطلاحاً به قدم مناجات گویند؛ کنایه از عالمی که آدم در آنجا آفریده و در او نفخ روح شد.
بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح‌ گو
کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند
(همان).

شرح و تفسیر بیت:
انسان در عالم الست به ربوبیت حق اعتراف نمود و با او عهد کرد که هرگز جز او را نپرستد، از بدو آفرینش، طینت او به «می وحدت» مخمر و با نفخ روح الهی بیدار شد و به تعلیم اسما هوشیار گردید.
انسان، طائر گلشن قدس است، به دام معصیت و کارش شرح فراق عالم قبل از هبوط است:
طائر گلشن قدسم، چه دهم شرح فراق؟
که در این دامگه حادثه، چون افتادم
(همان، غزل شماره‌ی ۳۱۷).
انسان عارف، پیوسته در آرزوی برافکندن پرده‌ی غبار تن از چهره‌ی جان به سر می‌برد، چرا که قفس تن را نه هرگز سزاوار مرغ گلشن رضوان می‌داند:
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم
خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم
چنین قفس نه سزای چون من خوش‌الحانی‌ست
روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
(همان، غزل شماره‌ی ۳۴۲).
از آنجایی که او در «بتکده‌ی الست» و پرستشگاه زر، طعم توحید چشیده و در هنگام خلقت طینت و فطرت او به «می وحدت» سرشته است، بندبند وجودش علی‌الدوام همچون نی، ناله می‌کند «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً» (انسان: ۲۱).
و او خلیفه‌ی خداست، از اصل خود بریده و جدا افتاده و باید به آن اصل رجوع کند و همواره نیز در آرزوی مجد و عظمت لحظه‌های نخستین آفرینش خود که انسان در آن مسجود ملائک بود می‌باشد که «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» (بقره: ۱۵۶).
بشنو از نی چون حکایت می‌کند
از جدایی‌ها شکایت می‌کند
از نیستان تا مرا ببریده‌اند
از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
(جلال‌الدین مولوی؛ مثنوی معنوی؛ بخش اول، سرآغاز).

بالطبع با تجدید «عهد الست» و با «ذکر دوست» و تازه‌کردن خاطرات «عوالم نخستین» دل عارف، آرام می‌گیرد و قلبش طمأنینه می‌یابد و حال نشاط و طرب به او دست می‌دهد «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد: ۲۸). و همین است معنی این بیت پیر ما که:
عهدی که بسته بودم با پیر می‌ فروش
در سال قبل، تازه نمودم دوباره دوش
و جز این مفاهیم، منظور نظر عزیز ما نبود که فرمود: «با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا، از خدمت خواهران و برادران مرخص و به سوی جایگاه ابدی سفر می‌کنم…».
در پایان مراتب شکرگزاری خود را به خاطر توفیقی که خداوند سبحان به این بی‌بضاعت بی‌صلاحیت عطا فرمود که شرح و تفسیری، هرچند مختصر، بر این ملهمه‌ی الهی بنگارم ابراز می‌دارم و واضح است که چون منی، هرگز از عهده‌ی چنین مهمی برنمی‌آید و بابت این جسارت از محضر روح بلند آن سفرکرده که صد قافله دل همره اوست نیز اعتذار می‌جویم.

دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی سلام‌الله علیه

دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی سلام‌الله علیه

شهود و شیدایی درباره‌ی شعر امام خمینی(قدّه)

 

مشخصات نشر: تهران: چاپ و نشر عروج (وابسته به موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی)، ۱۳۸۷

 

یا مَن هو اختفی لِفرط نورِه
الظّاهرُ الباطن فی ظهوره!
بنور وجهِهِ استنار کلُ شیء
و عند نور وجهِه سواه فیء

(هادی بن مهدی سبزواری؛ شرح منظومه؛ مقدمه)

مویه‌ی روح‌گداز
شعر حضرت امام خمینی(س) مویه‌ی روحگذار بشر از درد دیرین فراق و هبوط است و شقشقه‌ی انسان تبعیدی در هول و حیرت ظلمات طبیعت.
شعر آن بزرگوار تازشی است بی‌باکانه بر مدّعیان مسلک‌مدار و تازیانه‌ای است بیدارگرانه بر گرده‌ی غفلت‌زدگان وادی ضلالت و نقدی است بی‌پروا بر بیراهه‌های معرفت و کژراهه‌های هستی‌شناسی و نقبی است بی‌پیرایه به جهان‌بینی شهودی و انسان‌شناسی و سلوک عرفانی.
سروده‌های حضرت امام (س) سرشار است از مطالب و مضامینی چون: شرح عهد الست، بازگفت حسرت‌آمیز جاه و مجد نخستین انسان، بیان رنج هبوط و درد فراق، غم غربت و بی‌همزبانی در غریبستان خاک و دلتنگی در تنگستان طبیعت، مویه‌ی هجران و آرزوی هجرت، ناشکیبی و شوق وصال، فقر و استغنا، ملامت زهد ریایی و خودبینی و انانّیت، تحقیر عقل‌ورزی به عنوان آفت اصلی عرصه‌ی معرفت، تقبیح مسندنشینی و مسلک‌پرستی و مدرس‌گزینی، تخطئه‌ی طرق ناصواب معرفت و هستی‌شناسی، تبیین بی‌اعتباری علوم اعتباری، ملامت نفس و نکوهش نفسانیات، ستایش عشق و سفارش به وارستگی و قطع تعلقات دنیوی، توصیف شور و مستی و طرب، توصیه به خودکاوی و خویشتن‌شناسی، شرح مقامات سیروسلوک و تجرّد، بیان طرق صحیح معرفت، وحدت وجود و مراتب وجود، عوالم هستی، جایگاه رفیع انسان و استعدادها و استطاعت‌های او، آیت و مرآت‌بودن موجودات، سیلان وجود، جذب و انجذاب مستمر میان هستی و هستی‌پرداز، صیرورت همه‌گیر و پیوسته‌ی جهان به سوی حق، حیات و تسبیح مدام همه‌ی باشندگان از جماد و نبات تا… و بالاخره بازگویی دشواری‌های راه و ضرورت ریاضت و مجاهدت در طریق شهود و وصال، و شرح حالات قبض و بسط و دریافت‌ها و تجربه‌های عرفانی و در نهایت: فناء فی الله و بقاء بالله، که: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ» (بقره: ۱۵۶) و گفته‌اند: «النّهایاتُ هی الرّجوعُ الی البدایاتِ».
لسان شعر
اگرچه امام(س) «لسان شعر را که بالاترین لسان‌هاست» (مضمون کلام متعلق به حضرت امام سلام‌الله علیه است.) برای بیان بی‌پرده و بی‌پیرایه‌ی مضامین یادشده به کار گرفته است، اما خود را شاعر نمی‌انگارد و هرگز نباید او را در زمره‌ی شاعران به شمار آورد؛ که: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ». (یس: ۹۶)
قابلیت قالب شعر به‌ویژه غزل عرفانی سبب شده است که آن بزرگوار از این امکان برای بازگویی مقاصد خویش بهره گیرد. از همین‌رو، شعر حضرت امام (س) در زمره‌ی سروده‌های عرفانی و از نسخ شعر معرفتی به شمار می‌آید و از ویژگی‌های این نوع شعر که بارزترین آنها ایهام مضاعف و به کارگرفتن اصطلاح‌ها و تعبیرهای حیات مجازی و مُلکی برای بیان حالات و مقامات حیات حقیقی و ملکوتی می‌باشد، در حد اعلا برخوردار است.
نزد اهل فن روشن است که این نوع استخدام کلمات و اصطلاحات، علل و اسراری دارد و مهم‌ترین علت: امتناع از دسترسی نااهلانی است که استعداد فهم رموز دقیق و استطاعت درک اسرار عمیق و مضامین ظریف عرفانی را ندارند. تنها صاحبان صلاحیت و واجدان اهلیت، مخاطب این مخاطبات و محاوراتند. این سرّپوشی و مخاطب‌گزینی در وادی معرفت، مطلوبیت تام دارد. (استخدام اصطلاحات حوزه‌ی حیات مجازی در بیان حالات حیات حقیقی، علل و انگیزه‌های دیگری نیز دارد. طالبان می‌توانند به مفصّلات، از: سیدیحیی یثربی؛ فلسفه‌ی عرفان و نیز الهی اردبیلی؛ شرح گلشن راز، مراجعه فرمایند.)

اهل دل عاجز ز گفتار است با اهل خرد
بی‌زبان با بیدلان هرگز سخن‌پرداز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

***
راز مگشای مگر در بر مست رخ یار
که در این مرحله او محرم راز است هنوز
(همان، غزل مستی عشق، ص۱۲۰٫)

**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوز و گداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)

شاعر و عارف قرن هشتم، ملا محمدشیرین شمس مغربی گفته است:

اگر بینی در این دیوان اشعار
خرابات و خراباتی و خمار
شراب و شاهد و شمع و شبستان
خروش بربط و آواز مستان
می و میخانه و رند و خرابات
حریف و ساقی و نرد و مناجات
نوای ارغنون و ناله‌ی نی
صبوح و مجلس و جام پیاپی
خم و جام و سبوی می فروشی
حریفی‌کردن اندر باده‌نوشی
ز مسجد سوی میخانه دویدن
در آنجا مدتی چند آرمیدن
خط و خال و قد و بالا و ابرو
عذار و عارض و رخسار و گیسو
لب و دندان و چشم شوخ و سرمست
سر و پا و میان و پنجه و دست
مشو زنهار از این گفتار در تاب!
برو مقصود از آن گفتار دریاب
مپیچ اندر سر و پای عبارت
اگر هستی ز ارباب اشارت

***
نظر را نغز کن تا نغز بینی
گذر از پوست کن تا مغز بینی
نظر گر برنداری از ظواهر
کجا گردی ز ارباب سرائر
چو هریک را از این الفاظ جانی است
به زیر هریک از اینها جهانی است
(محمدشیرین شمس مغربی؛ دیوان شمس مغربی.)
نیز هاتف در ترجیع‌بند عرفانی خود سروده است:
هاتف ارباب معرفت که گهی
مست خوانندشان و گه هشیار
از می و بزم و ساقی و مطرب
وز مُغ و دیر و شاهد و زنار
قصد ایشان نهفته اسراری است
که به ایما کنند گاه اظهار
پی بری گر به رازشان، دانی
که همین است سرّ آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الاهو
(هاتف اصفهانی؛ دیوان؛ ص۲۹٫)

«إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ»؛ (ق: ۳۷) در این سخن برای صاحبدلان یا آنان که با حضور گوش فرا می‌دارند، اندرزی است.
شیخ شبستری با نظری افراط‌آمیز معتقد است که چون مضامین ملکوتی، حقیقی و متأصل‌اند، الفاظ و مصطلحات نخست برای تفهیم مقاصد عقلانی و مفاهیم وضع شده‌اند و عوام به تناسب فهم خود به رسم «نقل عرف عام» واژگان را از سر مجاز در بیان معانی ملکی غیراصیل به کار برده‌اند، آن‌گاه بر اثر کثرت استعمال الفاظ در معانی مورد فهم عامه، چنین پنداشته شده که کاربرد آنها در معانی عرفانی جنبه‌ی مجازی دارد!
هرآن چیزی که در عالم عیان است
چو عکسی ز آفتاب آن جهان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف آن معانی را مثال است
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظی یابد او را
چو اهل دل کند تفسیر معنی
به مانندی کند تعبیر معنی
که محسوسات از آن عالم چو سایه است
که این چون طفل و آن مانند دایه است
به نزد من خود الفاظ مأول
بر آن معنی فتاد از وضع اول
به محسوسات خاص از «عرف عام» است
چه داند عام کان معنی کدام است؟
تناسب را رعایت کرد عاقل
چو سوی لفظ، معنی گشت نازل
ولی تشبیه کلی نیست ممکن
ز جست و جوی آن می‌باش ساکن…
(محمد بن یحیی لاهیجی؛ مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز.)

ناله‌ی نی نفس آدمی
حضرت امام (س) گاه همچون نی از نیستان ببریده‌ای که در هفت‌بندش شرار افتاده از غربت مویه می‌کند و از هجران می‌گوید و در شوق لقا و بازجستن روزگار وصل می‌گدازد:
ما را رها کنید در این رنج بی‌حساب
با قلب پاره‌پاره و با سینه‌ای کباب
عمری گذشت در غم هجران روی دوست
مرغم دورن آتش و ماهی برون آب
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

و یا در این بیت:

آن ناله‌ها که از غم دلدار می‌کشم
آهی است، کز درون شرربار می‌کشم
(همان، غزل بوی نگار، ص۱۴۸٫)

و نیز:
با که گویم: که دل از دوری ‌جانان چه کشید؟
طاقت از دست برون شد که چنین زار شدم
(همان، غزل یاد دوست، ص۱۳۷٫)
و…
عمری گذشت و راه نبردم به کوی دوست
مجلس تمام گشت و ندیدیم روی دوست
(همان، غزل سبوی دوست، ص۵۹٫)
و…
ای دوست! ببین حال دل زار مرا
این جان بلادیده‌ی بیمار مرا!
تا کی در وصل خود به رویم بندی؟
جانا مپسند دیگر آزار مرا (همان، رباعی در وصل، ص۱۸۵٫)

«اَنتَ الذی اَشرقتَ الاَنوارَ فی قُلوبِ اَولیائِک حتّی عَرَّفوک وَ وَحَّدوک، و انتَ اَلذی اَزَلتَ الاغیارَ عَن قُلوبِ اَحّبائِک حتّی لَم یحّبُواسِواک وَلَم یلجَوِا الی غَیرِک. اَنتَ المونِسُ لَهُم حَیثُ اَوحَشَتهم العَوالِمُ. ماذاوَجَدَ مَن فَقَدَک وَ ما الذی فَقَدَ مَن وَجَدَک…»؛ (دعای عرفه، حضرت سیدالشهدا.) … تو همانی که انوار را در دل اولیای خود تاباندی تا تو را شناختند و یگانگی‌ات را باور کردند، و تو همانی که اغیار را از دل‌های دوستانت زدودی تا آنکه جز تو را دوست ندارند و به غیر تو پناه نبرند. تو در هنگام وحشت مونس آنانی. آن‌که تو را از دست داد، چه به‌دست آورد و آن‌که تو را یافت، چه از دست داد؟
حضرت امام از تنهایی و بی‌همزبانی در غریبستان خاک شکوه می‌کند:

با که گویم راز دل را؟ کس مرا همراز نیست
از چه جویم سرّ جان را، در به‌رویم باز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

با که گویم درد دل را، از که جویم راز جان را؟
جز تو ای جان! رازجویی، درددل‌یابی ندارم
(همان، غزل محراب عشق، ص۱۴۲٫)


با که گویم غم دیوانگی خود، جز یار؟
از که جویم ره میخانه به غیر از دلدار؟
(همان، غزل با که گویم؟ ص۱۱۵٫)

و گاه تجدید مجد نخستین انسان را، انسانی که «نقطه‌ی عطف راز هستی» است آرزو می‌کند و آن عهدی را که آدم به مثابه‌ی خلیفه‌ی خدا مسجود ملائک گردید، حسرت می‌برد:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم
من که با دست بت میکده بیدار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)

پیشینه‌ی افتخارآمیزی که سبب شد حس تفاخر از قدسیان سلب شود، چرا که در آن عهد، انسان به امتیاز «علم الاسماء» ممتاز شد:

قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند
قصّه‌ی «علّم الاسماء» به زبان است هنوز
(همان، غزل سایه‌ی سرو، ص۱۲۱٫)

و گاه غم هجران را ناپایدار دانسته، مژده‌ی وصل در دل می‌پرورد:

غم مخور! ایام هجران رو به پایان می‌رود
این خماری، از سرِ ما میگساران می‌رود…
وعده‌ی دیدار نزدیک است یاران! مژده باد
روز وصلش می‌رسد، ایام هجران می‌رود
(همان، غزل روز وصل، ص۱۰۵٫)

جهان‌بینی شهودی
جهان‌بینی حضرت امام (س) جهان‌بینی اشراقی و شهودی است. هستی‌شناسی او هستی‌شناسی‌ای عاشقانه و از سر شیدایی است، و همه‌ی سعی و سوز آن بزرگوار در آشکارساختن آفات و موانع حصول به چنین هستی‌شناسی‌ای است. در اشعار ایشان در کنار مسئله‌ی شهود و شیدایی، بیش از هرچیز، انواع حجب نورانی و ظلمانی و چگونگی خرق آنها مورد توجه است:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب
این حجاب است که خود راز معمای من است
(همان، غزل فتوای من، ص۵۵٫)

پاره کن پرده‌ی انوار میان من و خود
تا کند جلوه، رخ ماه تو اندر دل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)

علم خود از حُجُب نورانی است و دانش غیرافاضی، هرگز راز هستی را نتواند گشود:

در برِ دلشدگان، علم حجاب است، حجاب
از حجاب آن‌که برون رفت به حق، جاهل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)

از درس و بحث مدرسه‌ام حاصلی نشد
کی می‌توان رسید به دریا از این سراب؟
هرچه فراگرفتم و هرچه ورق زدم
چیزی نبود غیر حجابی پس از حجاب
(همان، غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد
جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش
(همان، غزل پیر مغان، ص۱۲۵٫)
آنچه که فهم حقایق هستی را ـ کماهی ـ میسور و درک محضر هستی‌پرداز را ممکن می‌سازد، در پیچ‌وخم‌ علم و خرد و در جمع کتب یافت نمی‌شود:

بردار کتاب از برم و جام می آور!
تا آنچه که در جمع کتب نیست بجویم
از پیچ و خم علم و خرد، رخت ببندم
تا بار دهد یار، به پیچ و خم مویم
(همان، غزل بار یار، ص۱۶۱٫)

عالم که به اخلاص نیاراسته خود را
علمش به حجابی شده تفسیر و دگر هیچ
عارف که ز عرفان کتبی چند فراخواند
بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ
(همان، غزل خرقه‌ی تزویر، ص۶۹٫)

حضرت امام خمینی(س) خودبینی و انانیت را حجاب و حایل وجه‌الله و ظهور حضرت حق دانسته، رهاشدن از چنین شرکی را که حتی نام‌آوران عرصه‌ی عرفان در ورطه‌ی آن غرقند، کاری بس دشوار می‌شمارد:

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته‌ای
که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست

گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم
چه کنم من که از این قید منیت نرهیدم؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل فراق یار، ص۱۳۹٫)

تا خود بینی تو، مشرکی بیش نه‌ای
بی‌خود بشوی که لاف مطلق نزنی
(همان، رباعی خودبین، ص۲۲۲٫)

با چشم «منی» و گوش «تویی» مشاهده‌ی جمال یار و شنیدن آوای نگار ممکن نیست، چه آنکه «ما و منی» حجاب رؤیت است:

با چشم منی جمال او نتوان دید
با گوش تویی نغمه‌ی او کس نشنید
این ما و تویی مایه‌ی کوری و کری است
این بت بشکن، تا شودت دوست پدید
(همان، رباعی بت، ص۲۰۰٫)
هیهات که اسیر نفس به مقام قرب دست یابد:

هیهات که تا اسیر دیو نفسی
از راه «دنی» سوی «تدلی» گذری
(همان، رباعی اسیر نفس، ۲۲۰ص.)

چگونه ممکن است دشمن‌ترین دشمنان (از حضرت علی است: «اَعدی عَدّوِک نَفسُک الّتی بَینَ جَنبَیک»؛ محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۳۶، سرسخت‌ترین دشمنان تو همان نفس توست که در سینه‌ی تو جای گرفته است.) انسان در خانه‌ی دلش جا خوش کرده باشد و دوست‌ترین دوستان در آن وارد شود! «القلبُ حَرَمُ اللهِ فَلا تُسکن فی حَرَمِ اللهِ غَیرَهُ»؛ («وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۵٫) دل حرمسرای خداست، در حرمخانه او جز او را جای مده.
پیش از فراموش‌کردن خویش، انتظار فهم توحید، عطر وحدت از شیشه‌ی شرک بوییدن است؛ خود هست بینی، مایه‌ی دویی است:

آن‌کس که ره معرفهًْ الله پوید
پیوسته ز هر ذره خدا می‌جوید
تا هستی خویشتن فرامش نکند
خواهد که ز شرک عطر وحدت بوید. (امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی راه معرفت، ص۲۰۱٫)

تازیانه‌ی تعریض بر گرده‌ی حلاج
حضرت امام (س) به کسانی چون حسین بن منصور حلاج که اسطوره‌ی نفی نفس و وصول به حق هستند، تعریض دارد که در اوج بی‌خودی نتوانسته‌اند «من متعین» خویش را فراموش کنند:

بر فراز دار، فریاد اناالحق می‌زنی
مدعی حق‌طلب! انیت و انا چه شد؟
صوفی صافی اگر هستی، بکَن این خرقه را
دم‌زدن از خویشتن با بوق و با کرنا چه شد؟


مرشد! از دعوت به‌سوی خویشتن بردار دست
لا الهت را شنیدستم ولی الا چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)

کاش در حلقه‌ی رندان خبری بود ز دوست
سخن آنجا نه ز «ناصر» بود، از «منصور» است
(همان، غزل رخ خورشید، ص۴۸٫)
دل‌سپردن به عالم هستی و حتی تعلق خاطر به بهشت و فردوس، خود بندی بر بال معرفت و سلسله‌ای بر پای طلب است:

تو راه جنت و فردوس را در پیش خود دیدی
جدا گشتی ز راه حق و پیوستی به باطل‌ها
اگر دل داده‌ای بر عالم هستی و بالاتر
به خود بستی ز تار عنکبوتی بس سلاسل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)

عقل‌گرایی و برهان‌مداری نیز خود رادع و مانع معرفت است، یا دست‌کم خرد راهبر مطمئنی نیست:

ای عشق! بیاب یار را در همه جا
ای عقل! ببند دیده‌ی بی‌خبری
(همان، رباعی ای عشق، ص۲۲۰٫)

**
به می بربند راه عقل را از خانقاه دل
که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)
دل‌خوش‌داشتن به عبادات ظاهری و طاعات صوری، حجاب وصال است؛ مسجد و دیر و کنشت و خانقاه اگر مسند و مقصد شدند، تجلی‌گاه حضرت حق نیستند و خرقه و دلق و سجاده اگر آدمی را اسیر رنگ‌وبوی خود ساختند، اغلال و قیود جانند:

این عبادت‌ها که ما کردیم، خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
طاعات مرا گناه باید شمری
پس از گنه خویش چه سان یاد کنم؟
(همان، رباعی گناه، ص۲۰۷٫)
**
در میخانه گشایید به رویم، شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بی‌زار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)
**
مرا که مستی عشقت ز عقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه یا مسجد ریا دارم؟
(همان، غزل نسیم عشق، ص۱۴۱٫)
**
عالم و حوزه‌ی خود، صوفی و خلوتگه خویش
ما و کوی بت حیرت‌زده‌ی خانه‌به‌دوش
از در مدرسه و دیر و خرابات شدم
تا شوم بر در میعادگه‌اش حلقه به‌گوش
(همان، غزل آواز سروش، ص۱۲۴٫)
**
ساقی! به روی من در میخانه باز کن
از درس و بحث و زهد و ریا بی‌نیاز کن
تاری ز زلف خم‌خم خود، در رهم بنه
فارغ ز علم و مسجد و درس و نماز کن
(همان، غزل می چاره‌ساز، ص۱۶۴٫)
**
مسند و خرقه و سجاده ثمربخش نشد
از گلستان رخ او ثمری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
خرقه‌ی درویش همچون تاج شاهنشاهی است
تاجدار و خرقه‌دار از رنگ‌وبو افتاده نیست
تا اسیر رنگ‌وبویی، بوی دلبر نشنوی
هرکه این اغلال در جانش بود، آماده نیست
(همان، غزل راه و رسم عشق، ص۶۵٫)
**
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(همان، غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
تو که دلبسته‌ی تسبیحی و وابسته‌ی دیر
ساغر باده از آن میکده امید مدار
پاره کن سبحه و بشکن در این دیر خراب
گر که خواهی شوی آگاه ز سرالاسرار
(همان، غزل دیار دلدار، ص۱۱۸٫)
مسالک جهان‌بینی و هستی‌شناختی به چهار نوع عمده قابل تقسیم است: حسّانی، عقلانی، وحیانی و شرقانی. جهان‌بینی حسی بر تجربه، جهان‌بینی عقلی بر برهان و جهان‌بینی دینی بر وحی تکیه دارد؛ اما جهان‌بینی شرقانی مبتنی بر عشق است. هریک از این مسالک دارای مبادی، مبانی، منابع، مراحل، موانع و معاییری است که ما در این نوشتار به اختصار به مسائل مربوط به جهان‌شناسی عاشقانه و شرقانی اشاره می‌کنیم. اگرچه به فرموده‌ی رسول حق: «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ص۱۴٫)
و به تعبیر حضرت امام (س):

کو آن‌که سخن ز هر که گفت از تو نگفت؟
آن کیست که از می وصالت نچشید؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی آن کیست، ص۲۰۱٫)
**
غیر ره دوست کی توانی رفتن؟
جز مدحت او کجا توانی گفتن؟
هر مدح و ثنا که می‌کنی مدح وی است
بیدار شو ای رفیق! تا کی خفتن؟
(همان، رباعی بیدار شو، ص۲۱۱٫)

«… لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ»؛ (مائده: ۴۸) … برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می‌خواست همه‌ی شما را یک امت می‌ساخت، اما خواست در آنچه به شما ارزانی فرمود بیازمایدتان، پس در نیکی‌ها بر یکدیگر پیشی بگیرید، بازگشت همه‌ی شما به سوی اوست، تا از آنچه در آن اختلاف می‌کردید آگاهتان فرماید.
تخطئه‌ی مسلک‌مداران و مَدرَس‌نشینان
حضرت امام (س) در بسیاری از سروده‌های خود به نقد و تخطئه‌ی مسالک نامطمئن و کژراهه‌های وادی معرفت و نکوهش مدعیان مسلک‌مدار و عالمان مَدرَس‌نشین و کوردلان مسندگزین پرداخته است. آن بزرگوار که خود از استادان مسلم فلسفه، عرفان، فقه، کلام و دیگر علوم حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌داری در عصر خویش است، اتفاق و اطلاق این علوم را مورد تردید قرار می‌دهد و معرفت فیلسوفان، عارفان، صوفیان و مدرسیان را به نقد می‌کشد؛ فلسفه را از آن جهت که مایه‌ی غفلت و غرور می‌گردد «حجاب اکبر» می‌نامد و از آن حیث که از درک حقایق و دقایق ـ کماهی ـ عاجز است «چشمی علیل» می‌انگارد، به برهان حیرت‌افزای سینوی که کسی را به طور سینای شهود رهنمون نشد و به اسفار صدرا و شفای بوعلی که با همه‌ی استواری و اتفاق از معرفت باری و باریافتن به بارگاه یار گرهی نگشودند، می‌تازد:
آنان‌که به علم و فلسفه می‌نازند
بر علم دگر به آشکارا تازند
ترسم که در این حجاب اکبر، آخر
سرگرم شوند و خویشتن را بازند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی حجاب، ص۱۹۷٫)

**
علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود
جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود
هرچند تو حکمت الهی خوانیش
راهی به سوی کعبه‌ی عاشق ننمود
(همان، رباعی بی‌راهه، ص۱۹۹٫)
**
ابن‌سینا را بگو: در طور سینا ره نیافت
آن‌که را برهان حیران‌ساز تو حیران نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
اسفار و شفاء ابن‌سینا نگشود
با آن همه جروبحث‌ها مشکل ما
(همان، غزل مسلک نیستی، ص۴۰٫)
**
با فلسفه، ره به سوی او نتوان یافت
با چشم علیل، کوی او نتوان یافت
این فلسفه را بهل که با ‌شهپر عشق
اشراق جمیل روی او نتوان یافت
(همان، رباعی نتوان یافت، ص۱۹۲٫)
همان‌گونه که سرانگشت فلسفه گره‌گشا نیست، عرفان متعارف (نظری) نیز نمی‌تواند انسان را از هجر جمال دوست باز رهاند. از «ورق‌پاره‌های عرفانی» خبری به دست نمی‌آید و «آینه‌ی فلسفه و عرفان» نماینده‌ی قامت یار نیست، بل خود صنم‌خانه‌ای است با هزاران بت، طوطی‌وار «لاف عرفان زدن» چیزی جز به گمان و پندار دل‌خوش‌کردن و در لاک خویش واقف‌ماندن نیست:

تا تکیه‌گهت عصای برهان باشد
تا دیدگهت کتاب عرفان باشد
در هجر جمال دوست، تا آخر عمر
قلب تو دگرگون و پریشان باشد
(همان، رباعی پریشان، ص۱۹۶٫)
**
از ورق‌پاره‌ی عرفان، خبری حاصل نیست
از نهان‌خانه‌ی رندان، خبری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
بشکنیم آینه‌ی فلسفه و عرفان را
از صنم‌خانه‌ی این قافله بیگانه شویم
(همان، غزل بت یکدانه، ص۱۶۳٫)
**
طوطی‌صفتی و لاف عرفان بزنی
ای مور! دم از تخت سلیمان بزنی
فرهاد ندیده‌ای و شیرین گشتی
یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنی
(همان، رباعی لاف عرفان، ص۲۲۲٫)
**
آن‌کس که به زعم خویش عارف باشد
غواص به دریای معارف باشد
روزی اگر از حجاب آزاد شود
بیند که به لاک خویش واقف باشد
(همان، رباعی عارف، ص۱۹۵٫)
از «فتوحاتم» نشد فتحی و از «مصباح» نوری
هرچه خواهم، در درون جامه‌ی آن دلفریب است
(همان، غزل مکتب عشق، ص۴۷٫)
حضرت امام (س) صوفیان محجوب، فیلسوفان مهجور و عالمان مفتون را به تازیانه‌ی ملامت زنهار می‌دهد:

تا چند در حجابید، ای صوفیان محجوب!
ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم
(همان، غزل کعبه‌ی دل، ص۱۵۷٫)
**
آن‌که دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست
آنچه جان جوید، به‌دست صوفی بیگانه نیست
گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ
درخور وصف جمال دلبر فرزانه نیست
(همان، غزل قصه‌ی مستی، ص۶۶٫)
بی‌مناسبت نیست غزل «کعبه‌ی عشق» را که در تخطئه‌ی طرق ناصواب و تعریض بر مدعیان بی‌راهه‌پیما است، به تمام در اینجا بیاوریم:

از دلبرم به بتکده نام و نشان نبود
در کعبه نیز جلوه‌ای از او عیان نبود
در خانقاه، ذکری از آن گلعذار نیست
در دیر و در کنیسه، کلامی از او نبود
در مدرس فقیه، به جز قیل‌وقال نیست
در دادگاه، هیچ از او داستان نبود
در محضر ادیب شدم، بلکه یابمش
دیدم کلام جز ز «معانی بیان» نبود
حیرت‌زده، شدم به صفوف قلندران
آنجا به جز مدیحتی از قلدران نبود
یک قطره می ز جام تو ای یار دلفریب!
آن می‌دهد که در همه ملک جهان نبود
یک غمزه کرد و ریخت به جان یک شرر کز آن

در بارگاه قدس بر قدسیان نبود
(همان، غزل کعبه‌ی عشق، ص۱۰۲٫)
«قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ! وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ»؛ (یونس: ۳۵ـ۳۶٫) بگو: آیا کسی از بتان شما هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق رهنمون است. آیا آن‌که به حق راهنما است برای پیروی سزاوارتر است یا آن‌که به حق ره نمی‌نماید و خود نیز نیازمند راهنمایی است؟ شما را چه می‌شود چگونه داوری می‌کنید؟ بیشتر آنان جز از پندار پیروی نمی‌کنند، هرگز پندار جای حق را نمی‌گیرد. همانا خدا به آنچه انجام می‌دهند آگاه است.
اشاره شد که جهان‌بینی امام(س) جهان‌بینی شرقانی و عاشقانه است و از نظر ایشان، عقل و علم و عرفان، رازگشای هستی و راهگشای محضر ربوبی نیستند.
آن بزرگوار به مشی و مشربی ورای اینها باور دارد که اهل آن از گفتنش و نااهلان از شنیدنش عاجزاند:

من گنگ خواب‌دیده و خلقی تمام کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
(منسوب به شمس تبریزی.)
**
هرکه شد محرم دل، در حرم یار بماند
و آن‌که این کار ندانست در انکار بماند
(حافظ، دیوان حافظ، ص۱۲۰٫)
چنان‌چه فرموده‌اند: «النّاسُ اَعداءُ ما جَهِلوُا»؛ (سید رضی؛ نهج‌البلاغه؛ ص۵۰۱٫) مردم دشمن نادانسته‌های خویش‌اند.
گر به تازی گوید او، ور پارسی
گوش و هوشی کو که در فهمش رسی
باده‌ی او درخور هر هوش نیست
حلقه‌ی او سخره‌ی هر گوش نیست
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر پنجم، بخش ۷۵٫)
**
من خراباتی‌ام، از من سخن یار مخواه
گنگم، از گنگ پریشان‌شده، گفتار مخواه
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل باده‌ی عشق، ص۱۷۱٫)
**
با کس ننماییم بیان، حال دل خویش
ما خانه‌بدوشان همگی صاحب دردیم
(همان، غزل صاحب درد، ص۱۵۶٫)
**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش؟
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوزوگداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)
**
سرّ عشق از نظر پرده‌دران پوشیده است
ما ز رسوایی این پرده‌دران بی‌خبریم
(همان، غزل سّر عشق، ص۱۵۸٫)
عشق و هستی
از نظر حضرت امام (س) بنیان هستی بر عشق بنا شده و جمال، بهانه‌ی پیدایش جهان است، تجلی، اقتضای جمال است و لازمه‌ی تجلی وجود مجلی؛ پس حُسن و عشق، علت و حکمت خلقت است، که پری‌رو تاب مستوری ندارد:

پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ ص۶۹٫)
ژ**
بهر اظهارست این خلق جهان
تا نماند گنج حکمت‌ها نهان
کنت کنزاً کنت مخفیاً شنو
جوهر خود گم مکن، اظهار شو
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر چهارم، بخش۱۱۵٫)
**
عالم عشق است هرجا بنگری، از پست‌وبالا
سایه‌ی عشقم که خود پیدا و پنهانی ندارم
هرچه گوید عشق گوید، هرچه سازد عشق سازد
من چه گویم، من چه سازم؟ من که فرمانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
غزل «پرتو عشق» بیان منظر آن بزرگوار درباره‌ی عنصر عشق است:

عشق اگر بال گشاید، به جهان حاکم اوست
گر کند جلوه در این کون و مکان، حاکم اوست
روزی ار رخ بنماید ز نهانخانه‌ی خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان، حاکم اوست
ذره‌ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست
بارک‌الله! که کران تا به کران حاکم اوست
گر عیان گردد روزی رخش از پرده‌ی غیب
همه بینند که در غیب و عیان حاکم اوست
تا که از جسم و روان بر تو حجاب است حجاب
خود نبینی به همه جسم و روان حاکم اوست
من چه گویم که جهان نیست به‌جز پرتو عشق
ذوالجلالی است که بر دهر و زمان، حاکم اوست
(همان غزل پرتو عشق، ص۵۸٫)
جمال حق، ازلی و ابدی است، از همین‌رو، جلوه‌اش نیز ازلی و ابدی است. تا جلوه‌های جمال هست، عشق نیز هست و ازلی‌بودن عشق خود دلیل ابدی‌بودن آن است:

جلوه‌ی دلدار را آغاز و انجامی نباشد
عشق بی‌پایان ما جز آن چراوچون نداند
(همان، غزل لذت عشق، ص۹۲٫)
تفسیر عشق از زبان رومی و جامی
دریغ است دو کلام بلند دو سرآمد عرفان‌پژوهی و دو متضلغ معرفت را در این بخش نیاورم؛ یکی پیش‌درآمد حکیم جامی بر منظومه‌ی یوسف و زلیخا و دیگری قطعه‌ای از مثنوی معنوی مولانا و به نظر حقیر این دو قطعه، دلکش‌ترین و ژرف‌ترین تفسیر نقش عشق در هستی و هستی‌پردازی، در فرهنگ منظوم بشری است.
نخست کلام جامی که چه بسا فصیح‌تر از سخن مولانا است:
در آن خلوت که هستی بی‌نشان بود
به کنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
ز گفت‌وگوی مایی و تویی دور
جمالی مطلق از قید مظاهر
به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی در حجله‌ی غیب
مبرّا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه
نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره‌اش نگسسته تاری
ندیده چشمش از سُرمه غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل
نبسته سبزه‌اش پیرایه‌ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت
قمار عاشقی با خویش می‌باخت
ولی زانجا که حکم خوبرویی است
ز پرده خوبرو در تنگ‌خویی است
نکورو تاب مستوری ندارد
نظر کن لاله را در کوهساران
ببندی در ز روزن سر برآرد
کند شق‌شقه‌ی گلریز خارا
که چون خرم شود فصل بهاران
تو را چون معنی‌ای در خاطر افتد
جمال خود کند زان آشکارا
نیازی از خیال آن گذشتن
که در سلک معانی نادر افتد
چو هرجا هست حسن، اینش تقاضاست
دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی
تجلی کرد بر آفاق و انفس
از او یک لمعه بر ملک و ملک تافت
به هرجا خاست از وی گفت‌وگویی
همه سبوحیان سبوح‌گویان
ملک سرگشته خود را چون فلک یافت
ز غواصان این بحر فلک فُلک
شدند از بیخودی سبوح‌جویان
ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت
برآمد غلغل سبحان ذی الملک
از این لمعه فروغی بر گل افتاد
ز روی خود به هریک عکس انداخت
ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع ز آن آتش برافروخت
به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
ز نورش تافت بر خورشید یک تاب
برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خویش آراست لیلی
ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین به شکرریز بگشاد
دل از پرویز برد و جان ز فرهاد
سر از جیب مه کنعان برآورد
زلیخا را دمار از جان برآورد
جمال اوست هرجا جلوه کرده
ز معشوقان عالم بسته پرده
به هر پرده که بینی، پردگی اوست
قضا جنبان هر دلبردگی اوست
به عشق اوست دل را زندگانی
به شوق اوست جان را کامرانی
دلی کو عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگرنه، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی
که از ما عاشقی از وی نکویی
که همچون نیکویی عشق ستوده
از او سر بر زده در تو نموده
تویی آیینه، او آیینه‌آرا
تویی پوشیده و او آشکارا
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست
نه‌تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم
به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد
بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم
که بی این گفت‌وگو، هیچیم و هیچیم
(احمد جامی؛ هفت‌ اورنگ: یوسف و زلیخا؛ در بیان آنکه هریک از جمال و عشق مرغیست از آشیان وحدت پریده.)

و اینک قطعه‌ی مولانا:
شاد باش ای عشق خوش‌سودای ما
ای طبیب جمله علت‌های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
عشق، جان طور آمد، عاشقا!
**
باغ سبز عشق کو بی‌منتهاست
جز غم و شادی در او بس میوه‌هاست
عشق خود زین هر دو حالت برتر است
بی‌بهار و بی‌خزان، سبز و تر است
(همان، بخش ۹۱٫)
**
با دو عالم عشق را بیگانگی است
اندر او هفتادودو دیوانگی است
سخت پنهان است و پیدا حیرتش
جان سلطانان جان در حسرتش
غیر هفتاد و دو ملت، کیش او
تخت شاهان، تخته‌بندی پیش او
مطرب عشق این زند وقت سماع
بندگی بند و خداوندی صداع
پس چه باشد عشق دریای عدم
درشکسته عقل را آنجا قدم
(همان، دفتر سوم، بخش ۲۲۶٫)
**
عشق از اول سرکش و خونی بود
تا گریزد هرکه بیرونی بود
(همان، بخش ۲۲۷٫)
**
تیغ «لا» در قتل غیرحق براند
درنگر که بعد «لا» دیگر چه ماند
ماند «الّا الله» و باقی جمله رفت
شادباش ای عشق شرکت‌سوز زفت
(همان، دفتر پنجم، بخش ۲۹٫)
**
ترس، مویی نیست اندر پیش عشق
جمله قربانند اندر کیش عشق
کی رسند این خائفان در گرد عشق
کآسمان را فرش سازد درد عشق
(همان، بخش ۸۷٫)
**
در نگنجید عشق در گفت و شنید
عشق دریایی است قعرش ناپدید
(همان، بخش ۱۱۴)
**
عشق جوشد بحر را مانند دیگ
عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
(همان، بخش ۱۱۵)
**
دور گردون‌ها ز جوع عشق دان
گر نبودی عشق بفسردی جهان
(همان، بخش ۱۶۵)
شگفتا که با همه‌ی کلمات بلند و برین، نغز و نازک‌اندیشانه‌ای که ادیبان و عارفان نامی در وصف عشق سروده و سرداده‌اند باز فریاد می‌دارند که:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل گردم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است
(همان، دفتر اول، بخش ۶٫)
چرا که:
در عبارت همی نگنجد عشق
عشـق از عـالم عـبارت نیـست
(محمد بن ابراهیم عطار؛ دیوان عطار؛ ص۱۹۸، غزل شماره‌ی ۱۰۵٫)
عشق باید خود خویش را تفسیر کند و دلیل عشق نیز خود او است:
عاشقم، جز عشق تو، در دست‌ من‌ چیزی نباشد
عاشقم، جز عشق تو، بر عشق برهانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
عشق در لسان وحی
جوهر عشق در لسان وحی و حدیث نیز مورد توجه خاصی است؛ البته در تعبیرهای وحیانی ماده‌ی «عشق» به کار نرفته و در عبارت‌های روایی نیز این ماده غالباً در اشاره به مصادیق مجازی آن استعمال گردیده است و سرّ آن، این است که واژه‌ی عشق چون دیگر الفاظ و اصطلاحات در لسان عرفا، برای بیان حالات و مفاهیم و مقاصد معرفتی به کار گرفته شده و چون این نحوه‌ی استفاده پس از عصر عصمت و حضور روی‌داده، از این‌رو این تعبیر در فرهنگ وحی راه نیافته است. اما موادی چون حب، مودّت، رحمت، رأفت و… و مشتقات آنها، بارها در قرآن کریم و روایات به کار رفته است. تنها در منابع شیعی بیش از بیست‌هزار بار ماده‌ی «حب» (بدون حذف مکررات) به هیأت‌های صرفی گوناگون استعمال شده است. بدیهی است استنباط و ارائه‌ی تحلیل علمی شایسته و بایسته در این مورد، مستلزم تحقیق مستقلی است؛ راقم بی‌بضاعت، تحقیقی را تحت عنوان «معرفت‌شناسی قرآنی» ـ با استخراج و طبقه‌بندی حدود هزار آیه از قرآن کریم ـ در دست نگارش دارد که در بخشی از آن به نسبت عشق، اشراق و معرفت از منظر وحی، پرداخته است؛ از حضرت سبحانی توفیق تکمیل و نشر آن را مسألت دارم.
از دید حضرت امام (س) تنها انسان‌هایی به رؤیت حقایق اشیا ـ کماهی ـ نائل می‌گردند و به شهود شاهد هرجایی واصل می‌شوند که شرار عشق بر جان زده، هستی درباخته و دل را پایتخت خدا ساخته باشند. آن‌گاه که «مهر حق» بر درون عبد بتابد، خاطرش را از هر مشغله و یادی تهی سازد. حب الهی آتشی است که بر هرچه گذرد، آن را گدازد و خاکستر گرداند؛ چنان‌که امام صادق(ع) فرموده است: «حبُّ اللهِ اذا اَضاءَ عَلی سرِّ عَبدٍ اَخلاه عَن کلِ شاغِلٍ وَ کلِ ذِکرٍ سِوَی اللهُ… قال امیرالمؤمنین(ع): حُبّ اللهِ نارٌ لا یمُرُ عَلی شیء اِلاّ اِحتَرَقَ». (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۳٫)

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
غمزه‌ات در جان عاشق برفروزد آتشی
آن‌چنان کز جلوه‌ای با موسی عمران نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
میان مهر و باور، پیوندی وثیق و بین شهود و شیدایی، رابطه‌ای عمیق وجود دارد: «وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِلّهِ»؛ (بقره: ۱۶۵) آنها که ایمان آورده‌اند خدا را بیشتر دوست می‌دارند.
در کلام قدسی آمده است: «من احبنی عرفنی و من عرفنی عشقنی»؛ هرکه دوستم بدارد، مرا خواهد شناخت و هرکه مرا بشناسد عاشقم خواهد شد.
آن بزرگوار بر این باورند که به جز عشق چیزی راهبر منزل نگار نیست و تنها در جرگه‌ی عشاق نسیمی از گلشن دلدار می‌وزد و هرکه بیمار یار است و سودای دوست بر سر دارد، باید دکه‌ی «علم و خرد» را بسته، در عشق بگشاید:
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
در جرگه‌ی عشاق روم، بلکه بیابم
از گلشن دلدار، نسیمی، رد پایی
(همان، غزل خلوت مستان، ص۱۸۱٫)
**
دکه‌ی علم و خرد بست، در عشق گشود
آن‌که می‌داشت به سر علت سودای تو را
(همان، غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
آن‌گاه که آدمی از حوزه‌ی عرفان به باب عشق بازمی‌گردد، همه‌ی خوانده‌ها و نوشته‌ها را باطل می‌یابد، چه عارفان پرده بر رخسار حبیب می‌افکنند، ولی مجنون شیدا نقاب از چهره‌ی دلبر برمی‌دارد:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان، دیدم
آنچه خواندیم و شنیدیم، همه باطل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)
**
عارفان، پرده بیفکنده به رخسار حبیب
من دیوانه، گشاینده‌ی رخسار توام
(همان، غزل محرم اسرار، ص۱۲۹٫)
از منظر عاشق، یار هرجایی است و شاهد شوخ در همه‌ی آفاق مشهود است. او به هرجا نگرد نشان از قامت رعنای دوست می‌‌بیند؛ بلکه او ظاهر است و نیازی به یافتن رد پا نیست:
همه آفاق روشن از رخ توست
ظـاهـری جـای پا نـمی‌خواهم
(همان، غزل شرح پریشانی، ص۱۵۳٫)
«وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»؛ (بقره: ۱۱۵) خاور و باختر از آن خداوند است پس به هرسو رو کنید همان‌جا وجه الله است.

به کجا روی نماید که تواش قبله نه‌ای؟
آن‌که جوید به حرم منزل و مأوای تو را
همه‌جا منزل عشق ‌است که یارم همه‌جاست
کوردل آن‌که نیابد به جهان جای تو را
با که گویم که ندیده است و نبیند به جهان
جز خم ابرو و جز زلف چلیپای تو را
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
**
هر کجا پا بنهی حسن وی آنجا پیداست
هر کجا سربنهی سجده‌گه آن زیباست
همه سرگشته‌ی آن زلف چلیپای ویند
در غم هجر رخش، این همه شور و غوغاست
(همان، غزل درگاه جمال، ص۴۵٫)

همه‌ی هستی، نمود آن بود و نماد آن نهاد است:

در سراپای دو عالم رخ او جلوه‌گر است
که کند پوچ همه زندگی باطل من
موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست
قطره‌ای از نم دریای تو شد، ساحل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)
آری! جهان، موج دریاست و ساحل و دریایی نیست. وجود حقیقتی مشکک است و همه‌ی موجودات مراتب گوناگون همان حقیقت واحدند:
جز فیض وجود او نباشد هرگز
جز عکس نمود او نباشد هرگز
مرگ است اگر هستی دیگر بینی
بودی جز بود او نباشد هرگز
**
آن روز که عاشق جمالت گشتم
دیوانه‌ی روی بی‌مثالت گشتم
دیدم نبود در دو جهان جز تو کسی
بی‌خود شدم و غرق کمالت گشتم
(همان، رباعی غرق کمال، ص۲۰۴٫)
**
غیر از در دوست در جهان کی یابی؟
جز او به زمین و آسمان کی یابی؟
او نور زمین و آسمان‌ها باشد
قرآن گوید، چنان نشان کی یابی؟
(همان، رباعی دوست، ص۲۱۸٫)
**
جز هستی دوست در جهان نتوان یافت
در «نیست» نشانه‌ای ز جان نتوان یافت
«در خانه ‌اگر کس است یک‌ حرف ‌بس ‌است»
در کون و مکان به غیر آن نتوان یافت
(همان، رباعی هستی دوست، ص۱۹۲٫)

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی‌الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ»؛ (فصلت: ۵۳ـ۵۴) زود است که آیات خود را در آفاق و در انفس‌شان به آنان نشان دهیم تا آشکار شود بر آنها که او حق است، آیا اینکه پروردگارت بر هر چیزی گواه و حاضر است کفایت نمی‌کند؟ به‌هوش باش که آنان از لقای پروردگارشان در تردیداند، به‌هوش باش که او بر هر چیزی احاطه دارد.
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ، … هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»؛ (حدید: ۳ـ۴٫) اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست و او با شماست هرجا که باشید و خداوند بر هر کاری که می‌کنید بیناست.
و نیز در سخن امام عارفان علی(ع) است که:
«داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه»؛ (محمدبن علی صدوق؛ التوحید؛ ص۳۰۶٫) درون اشیاء است اما به آمیختگی و برون از اشیاء است اما نه به مباینت.
و نیز از آن حضرت است:
«ما رأیت شیئاً و قدر رأیت الله قبله و بعدهُ و معه و فیه»؛ (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ج۱، ص۴۹٫) چیزی را ندیدم جز آنکه خدا را پیش از آن و بعد از آن و همراه آن و در آن دیدم.
در جهان‌بینی و انسان‌شناسی حضرت امام (س) اکسیر عشق قابلیتی به جان آدمی می‌بخشد که می‌تواند تجلی‌گاه حسن یار شود و آن‌گاه که جلوه و مجلی در جلوه‌کننده فانی می‌شوند برای شناختن متجلی به مجالی دیگر چه نیاز؟ وانگهی آن‌که از مجالی و مظاهر نگذشته باشد عاشق شایسته‌ای نیست:

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بد درمان نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
باید از آفاق و انفس بگذری تا جان شوی
وآن‌گه از جان بگذری تا در خور جانان شوی
(همان، غزل محراب اندیشه، ص۱۷۹٫)
که «این التراب و رب الارباب»، تا خاکی و به خاکیان سرگرمی، جانت شفاف و وجودت زلال نخواهد شد، چه کسی در آینه‌ی زنگارگرفته سراغ از نگار گرفت؟
جانان تنها در جام جان جلایافته، جلوه می‌کند و جان مجرد است که هیچ حجاب و حاجبی ندارد:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرد
هر آن‌که خدمت جام‌جهان نما بکند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۸۷٫)
طلب الدلیل بعد الوصول
هر آن‌که جان شد به جانان پیوست و چون جانان عقل صرف و عرفان محض و نور مطلق است دیگر او را به برهان عقلی و عرفان نظری و علوم اعتباری چه حاجت؟ که «طلب الدلیل بعدالوصول الی المدلول قبیح» و «آفتاب آمد دلیل آفتاب». از منظر آن بزرگوار همه‌ی هستی در گردونه‌ی جذب و انجذابی همه‌گیر و کشش و کوششی بی‌پایان در بستر سیال خویش، ثناگویان و تسبیح‌کنان او را می‌جوید:
این قافله از صبح ازل سوی تو رانند
تا شام ابد نیز به سوی تو روانند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرده‌نشین، ص۹۶٫)
**
ما ندانیم که دلبسته‌ی اوییم همه
مست و سرگشته‌ی آن روی نکوییم همه
فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما
در پی غمزه‌ی او، بادیه‌پوییم همه
ساکنان در میخانه‌ی عشقیم مدام
از ازل، مست از آن طرفه‌سبوییم همه
هرچه بوییم ز گلزار گلستان وی است
عطر یار است که بوییده و بوییم همه
جز رخ یار، جمالی و جمیلی نبود
در غم اوست که در گفت و مگوییم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران، همگی
پی آنیم که خود روی بروییم همه!
(همان، غزل عطر یار، ص۱۷۳٫)

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً»؛ (اسراء: ۴۴) تسبیح می‌کنند او را آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هرچه در آنهاست. چیزی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید ولی تسبیح آنها را نمی‌فهمید، او بردبار و آمرزنده است. (آیات بسیار دیگری، ازجمله: رعد: ۳۳، نور: ۳۶و۴۱، حشر: ۲۴، جمعه: ۱ و تغابن: ۶۴، دلالت بر حیات و تسبیح همه‌ی باشندگان دارد.)
«مَّا مِن دَآبَّهٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ»؛ (هود: ۵۶) هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آنکه او زمام اختیارش را به دست دارد همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است.

ذرات جهان، ثنای حق می‌گویند
تسبیح‌کنان لقای او می‌جویند
ما کوردلان، خامششان پنداریم
با ذکر فصیح، راه او می‌جویند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی ثنای حق، ص۱۹۸٫)
حکیم ملاصدرای شیرازی در اسفار اربعه حیات اخروی هستی را به نحوی بسیار استوار برهانی ساخته است؛ جهت اجتناب از اطاله‌ی مقال از نقل آن خودداری می‌کنیم. طالبان کمال بحث به جلد یکم الاسفار الاربعهًْ فی الحکمهًْ التعالیهًْ رجوع می‌کنند. (ملاصدرا؛ الحکمهًْ المتعالیهًْ فی الاسفار الاربعهًْ؛ ج۱، ص۱۱۲ـ۱۱۹٫)
در جهان‌بینی حضرت امام (س) انسان حائز مرتبه‌ای رفیع است. بازگویی فرازونشیب خلقت و حیات انسان در شعر آن بزرگوار حکایتی شیرین دارد که برای احتراز از اطناب از شرح آن نیز درمی‌گذریم. هم‌چنین مسئله‌ی «انسان کامل» و «ولایت» از مضامین اصلی اشعار ایشان است که پرداختن به آن نیز مجالی فراخ می‌طلبد، این زمان بگذار تا وقت دگر.
باری، در جهان‌شناسی حضرت امام (س) نسبت هستی و انسان و خدا در دایره‌ی عشق تعریف می‌شود. از همین‌رو عبودیت چنین انسانی نیز عاشقانه است. پرستش غیرعاشقانه، کسب و تجارت و مایه‌ی شرمساری، بلکه نوعی شرک است؛ چراکه ریشه در خودخواهی و خودپرستی دارد. باید بنده هیچ‌چیز و هیچ‌کس نبود تا بنده‌ی خدا شد:

این عبادت‌ها که ما کردیم خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
هر کسی از گنهش پوزش و بخشش طلبد
دوست در طاعت من، غافر و توّاب من است
(همان، غزل قبله‌ی محراب، ص۵۳٫)
**
عیب خود گویم، به عمرم من نکردم بندگی
این عبادت‌ها بود سرمایه‌ی شرمندگی
دعوی «ایاک نعبد» یک دروغی بیش نیست
من که در جان و سرم باشد هوای بندگی
(همان، قطعات پراکنده، ص۲۶۲٫)
«فَمَن کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدً»؛ (کهف: ۱۱۰) هرکس دیدار پروردگار خویش را امید می‌دارد باید کرداری شایسته داشته باشد و کسی را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.
حضرت صادق(ع) در بیان همین مسئله فرموده‌اند:
«العباده ثلاثه: قوم عبدواالله عزّوجلّ خوفا فتلک عباده العبیدو، قوم عبدواالله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عبادهُ الاجراء و، قوم عبدواالله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هی افضل العباده»؛ (حرّ عاملی؛ وسائل‌الشیعه؛ ج۱، ص۴۵/ محمدبن یعقوب کلینی؛ اصول کافی؛ ج۳، ص۱۳۱٫) عبادت بر سه گونه است: گروهی خدا را از ترس می‌پرستند، این عبادت بردگان است و دسته‌ای برای پاداش و ثواب خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت اجیران است و دسته‌ای از سر عشق و شیفتگی خدا را می‌پرستند و این عبادت آزادگان است و برترین عبادت است.
پرستش به شوق جنان کسب و تجارت و از خوف جحیم بردگی و اسارت است؛ بلکه عبد عاشق خمار خم یار و شیفته‌ی خم تار طره‌ی نگار است. یک غمزه‌ی دوست را به صد روضه‌ی رضوان نمی‌دهد و نیم‌نگاه دلدار را به تمام گلزار نمی‌فروشد:

زاهد! از روضه‌ی رضوان و رخ حور مگوی
خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم
شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت
غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل جام جان، ص۱۵۵٫)
عاشق طالب بهشت لقاء است، نه جنت المأوی؛ بی‌دیدار یار جحیم و نار با جنت الابرار چه تفاوت می‌کند؟!

عشق نگار، سرّ سویدای جان ما است
ما خاکسار کوی تو تا در توان ما است
با خلدیان بگو که شما و قصور خویش!
آرام ما به سایه‌ی سرو روان ما است
فردوس و هرچه هست در آن، قسمت رقیب
رنج و غمی که می‌رسد از او، از آن ما است
با مدعی بگو که تو و «جنّت النعیم»
دیدار یار، حاصل سرّ نهان ما است
ساغر بیار و باده بریز و کرشمه کن!
کاین غمزه، روح‌پرور جان و روان ما است
این باهُشان و علم‌فروشان و صوفیان
می‌نشنوند آنچه که ورد زبان ما است
(همان، غزل دیدار یار، ص۵۱٫)
آنچه تا اینجا گفته آمد نظری بود گذرا به محتوای سروده‌های حضرت امام (سلام الله علیه) اینک مختصری نیز از سابقه‌ی شعر آن بزرگوار، چگونگی تدوین دیوان و مشخصات نسخه‌ی مطبوع:
مختصری از سابقه‌ی شعرسرایی آن بزرگوار و چگونگی تدوین دیوان
لحن و لهجه و سبک و سیاق بیان حضرت امام (قدّه) در چهار عرصه‌ی تدریس، خطابت، کتابت و انشای شعر کاملاً با هم متفاوت است و این از ویژگی‌های شخصیتی او به شمار می‌رود. واژگان، تمثیلات و صنایع استخدام‌شده در هریک از چهار لسان، سوای دیگری است.
در مقام تدریس، به زبانی فقیهانه و به لسانی فیلسوفانه و به شیوه‌ی مدرّسان حوزه تکلّم می‌فرماید.
در مخاطبه، بی‌هیچ تکلّفی روی سخن با همه‌ی اقشار دارد، آن‌گونه که از روستایی امّی اقصی نقاط ایران تا روشنفکر فرهیخته، مضامین کلامش را فهم می‌کند و از بیان او همه‌ی سطوح جامعه برانگیخته می‌شود.
در نثر برحسب مورد و مطابق فرهنگ صنفی موضوع قلم می‌زند؛ متون عرفانی او لحن عارفانه دارد، چنان‌که در هریک از آثار اصولی، فقهی، فلسفی و… نیز از شیوه‌ی نگارش منطبق عرف فن مربوطه پیروی فرموده است.
در شعرسرودن نیز زبان آن بزرگوار به تمام و کمال شاعرانه است.
لسان قصائد او فخامت لازم را دارا است، غزلیاتش نیز از لطافتی شایسته برخوردار است و در رباعیات با ابوسعید و عطار و… همسری می‌کند.
ادوار حیات شاعرانه‌ی امام(قدّه)
البته به نظر ما دوره‌های شعرسرایی حضرت امام، به سه مقطع و با فضاهایی کاملاً متمایز قابل تقسیم است؛ در هر مقطع نیز به سبک و سیاق خاص شعر سروده‌اند: دوره‌ی نخست که نمونه‌های اندکی از آن در دست است قصائدی خراسانی‌گونه سروده و تصنیف‌هایی به سیاق شعر عصر مشروطیت ساخته‌اند؛ شعر دوره‌ی دوم که در آنها به «هندی» نیز تخلص می‌فرموده از روانی و سلاست چشمگیری برخوردار است، در آنها به سبک اصفهانی نزدیک شده‌اند؛ تعدادی از غزل‌های آن دوره در دست است و در دیوانی که اکنون در دسترس است درج گردیده؛ در دوره‌ی سوم که از سال ۱۳۶۳ آغاز و با ارتحال عرفانی آن عزیز پایان یافته است، حافظانه و به سبک عراقی سروده‌اند.
اشعار دوره‌های نخست و دوم در یورش دژخیمان محمدرضاشاهی به تاراج رفته و جز قطعاتی معدود، چیزی از آنها در دست نیست.
عمده‌ی اشعاری که در دیوان ایشان چاپ شده اشعاری است که به تقاضای همسر حجت‌الاسلام والمسلمین مرحوم حاج سید احمد خمینی ـ‌ رضوان‌الله علیه ـ در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۶۳ تا ۱۳۶۸ انشاء فرموده‌اند و داستان تجدید شعرسرایی آن حضرت دلپذیر و شنیدنی است.
سرکار خانم طباطبایی در این‌باره نوشته است: «زمانی که به اقتضای رشته‌ی تحصیلی، یکی از متون فلسفی را می‌خواندم، بعضی عبارات دشوار و مبهم کتاب را در مواقع مناسب با حضرت امام(قدس‌سره) در میان می‌گذاشتم، این پرسش و پاسخ به جلسه‌ی بیست دقیقه‌ای [منظم] تبدیل شد، تا یک روز صبح که برای شروع درس خدمت ایشان رسیدم دریافتم با یک رباعی به طنز هشدارم داده‌اند:
فاطی که فنون فلسفه می‌خواند
از فلسفه «فاء» و «لام» و «سین» می‌داند
امید من آن است که با نور خدا
خود را ز حجاب فلسفه برهاند

پس از دریافت این رباعی، اصرار مجدّانه‌ی من آغاز شد و درخواست ابیات دیگری کردم و چند روز بعد:

فاطی! به سوی دوست سفر باید کرد
از خویشتن خویش گذر باید کرد
هر معرفتی که بوی هستی تو داد
دیوی است به ره، از آن حذر باید کرد

تقاضای مدام من کم‌کم مؤثر می‌نمود، چراکه چندی بعد چنین سرودند:
فاطی! تو و حق معرفت، یعنی چه؟
دریافت ذات بی‌صفت، یعنی چه
ناخوانده «الف» به «یا» نخواهی ره‌یافت
ناکرده سلوک، موهبت یعنی چه؟
این پندآموزی و روشنگری امام را که در قالب رباعی و در نهایت ایجاز آمده بود، به جان نیوشیدم و آویزه‌ی گوش کردم و سرمست از حلاوت آن شدم؛ ناگاه دریافتم که نظیر چنین پیام‌هایی در باب معرفت، دریغ است ناگفته ماند و نهفته گردد، لذا با سماجت بسیار از ایشان خواستم که سررشته کلام و سرودن پیام را رها نکنند. اعتراف می‌کنم که لطف بی‌کران آن عزیز چنان بود که جرأت اصرارم می‌داد و هر دم بر خواهشای من می‌افزود؛ تا آنجا که درخواست سرودن غزل کردم و ایشان عتاب کردند که: مگر من شاعرم؟ ولی من همچنان به مراد خود اصرار می‌ورزیدم و پس از چند روز چنین شنیدم:
تا دوست بود، تو را گزندی نبود
تا اوست، غبار چون و چندی نبود
بگذار هرآنچه هست و او را بگزین
نیکوتر از این دو حرف پندی نبود
**
عاشق نشدی اگر که نامی داری
دیوانه نه‌ای اگر پیامی داری
مستی نچشیده‌ای اگر هوش توراست
ما را بنواز تا که جامی داری
روزها می‌گذشت و امام بهای خواهش‌های ملتمسانه‌ام را هر از چندگاه با غزلی یا نوشته‌ای می‌پرداختند؛ در این مرحله بود که دیگر هیچ درنگی را روا نداشتم، نخست مجموعه‌ی رباعی‌ها را به همسرم احمد نشان دادم که او نیز با شوقی وافر مرا به پی‌گیری امر واداشت، سپس دفتری خدمت امام بردم و از ایشان تقاضا کردم به تناسب حال، سروده‌ها، نصایح و اشارات عارفانه‌ی خود را در آن دفتر مرقوم دارند».

دیوان امام (قدّه)
شیفتگی امام به حافظ در جای‌جای غزل‌های او پدیدار است، گرچه تأثیرپذیری‌اش از دیگر پیشینیان همچون عطّار، مولوی، عراقی و… نیز کم نیست و با اندک درنگی در شعر امام می‌توان دریافت که آن بزرگوار با شعر بسیاری از شاعران پارسی‌سرا، کمابیش انس و الفتی داشته است.
غزلیات آن حضرت همانند سایر عرفانی‌سرایان، بیشتر در غالب «بحر رمل» سامان گرفته است.
امام(س) برای سرودن وقت صرف نمی‌کرده است، بسیاری از اشعار خود را در حاشیه‌ی روزنامه‌ها یا گزارش‌هایی که جهت مطالعه در دسترس او بوده مرقوم داشته است و چنان‌که در بالا نقل شد به اصرار و تقاضای سرکار خانم طباطبایی بعدها تعدادی از آنها را در دفاتری که در اختیارشان قرار گرفته بازنویسی فرموده‌اند و همین نیز منشأ پیدایش نسخه بدل در برخی واژگان و مصارع شده است.
دیوان امام ۱۵۶۳ بیت به ترتیب زیر است:
۱۴۹ غزل حاوی ۹۸۸ بیت، ۹۷ رباعی مرکب از ۲۳۲ بیت، ۳ قصیده با ۱۳۴ بیت، ۲ مسمط با ۸۵ بیت، ۱ ترجیع‌بند با ۴۹ بیت، ۲۱ قطعه و تعدادی ابیات پراکنده مجموعاً ۷۵ بیت.
آن‌گاه که اندکی پس از ارتحال آن راحل رستگار، یادگار گرامی و مونس تنهایی‌های او، روان‌شاد حجت‌الحق حاج سیداحمد خمینی(ره)، این بی‌بضاعت را امر به تدوین مزامیر آن سیمرغ طوبی‌نشین کرد، تصور نمی‌رفت این دفتر قدسی این مایه مورد اقبال مردم ادب‌دوست و اصحاب حکمت و معرفت واقع شود، به نحوی که به اشارت در مقدمه‌ی دیوان و مدخل فرهنگی اصطلاحات یاد شده است، مجموعه‌‌ی اشعار با همدستی تنی چند از وجوه ادبی کشور، طی مدت کوتاهی سامان پذیرفت و در دسترس امّت سوگمند امام قرار گرفت. استقبال چشمگیر امّت، از سویی دیوان را همچون شیشه‌ی عطر مشک و عبیری که همگان طالب آن هستند ظاهر ساخت؛ از دیگرسو، آن را در جایگاه یک اثر مرجع برای ادب‌پژوهان و معرفت‌طلبان نشاند.
هم از این‌رو حقیر احساس کردم این مجموعه‌ی عرشی به پردازش و آرایشی دیگر نیازمند و ملحقات آن نیز به تصحیح و تکمیلی بیشتر محتاج است، لهذا: پیشنهادهایی به قام مقام محترم مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام(س) برادر فهیم و فاضل جناب آقای حاج حمید انصاری (وفقه الله و ایای لما یُحب و یرضی) که الحق نقشی گران در احیاء و نشر میراث کتبی حضرت امام(ص) ایفاء کرد، ارائه کردم که خوشبختانه با استقبال مواجه شد و دریغا که اشتغالات عدیده حقیر سبب شد اجرای پیشنهادها به درازا بکشد و اکنون پس از نزدیک به سه سال، حاصل کوشش‌های ناقص این ناچیز به اقتضاء قاعده‌ی «المیسور لا یترک بالمعسور» در پیش روی شما قرار می‌گیرد و جهت آگاهی خواننده‌ی عزیز، کارهای انجام شده را به اختصار گزارش می‌کنم:
برای اینکه میزان التفات و الفت آن حضرت به اشعار پیشینیان نشان داده شود، مروری شد گذرا، به برخی از دواوین، از جمله:
اوحدی مراغه‌ای، بیدل دهلوی، حافظ، حزین لاهیجی، خواجوی کرمانی، سعدی، سلمان ساوجی، حاج ملاهادی سبزواری، صبوحی قمی، عبید زاکانی، فخرالدین عراقی، عطّار نیشابوری، عماد فقیه، فیاض لاهیجی، کمال خجندی، مولانا مثنوی و دیوان کبیر، هاتف اصفهانی و…
به دلیل اینکه: شعر خواجه، مولانا و عطار، بیش از همه مظّان تأثیر بوده‌اند، مرور آنها با تأنّی افزون‌تری صورت گرفت و نظایر شعری بیشتری نیز به دست آمد و در پانوشت‌ها بدان‌ها اشاره شد.
با مراجعه به تعدادی از دفاتر شعری و سروده‌های معاصرین و نیز بایگانی مؤسسه، برخی تضمین‌ها و اقتضاهایی که از غزل‌های حضرت امام(س) صورت گرفته بود در پاورقی‌ها ذکر گردید.
ضمن بازنگری دقیق‌تر دست‌نوشته‌های شریف حضرت امام (س)، تعدادی از اشعار، تصحیح یا نسخه‌بدل‌ها در ذیل صفحات درج شد.
همه‌ی اشعار، به طور محدود مورد ویرایش رسم‌الخطّی قرار گرفته، علائم سجاوندی نیز ثبت گردید.
گهگاه توضیحات کوتاهی نیز در زیر برخی اشعار آمد؛ به‌خصوص تاریخ سروده‌ها زیر هر شعر ذکر شد.
اشعار نویافته افزوده شد ـ البته همه‌ی آنها به تدریج در تجدید چاپ نسخه‌ی پیشین نیز درج گردید.
جهت سهولت مراجعه‌ی مطالعه‌کنندگان دیوان، «مصرع‌نمایی» تنظیم گردید که به ترتیب الفبایی آغاز مصرع‌ها سامان یافته است به طوری که اگر مراجعه‌کننده تنها نخستین واژه‌ی یک مصرع از شعری را به خاطر داشته باشد، با مرور به مصرع‌نما می‌تواند آن شعر را در دیوان بیابد.
فهرست اعلام نسخه‌ی پیشین وارسی، تکمیل و به چهار فهرست تقسیم گردید و اعلام پیش‌گفتار و پانوشت‌ها نیز با حرف «پ» مشخص شده است.
«شرح مختصر اصطلاحات» با ویرایش و تکمیل و افزودن شاهد مثال از اشعار آن حضرت، بازسازی گردید.
شناسنامه‌ی شعرهایی که بعدها به دست آمده تنظیم و بر مجموعه‌ی شناسنامه‌ها افزوده شد.
این دیوان، حاوی دوازده فهرست و ملحقه به شرح زیر می‌باشد:
ـ فهرست مندرجات؛
ـ دیباچه؛
ـ پیشگفتار سرکار خانم طباطبایی؛
ـ شناسنامه‌ی اشعار؛
ـ فرهنگ مختصر اصطلاحات عرفانی؛
ـ مصرع‌نما؛
ـ فهرست آیات؛
ـ فهرست نظایر شعری و استقبال‌ها، تضمین‌ها و شواهد؛
ـ فهرست اعلام (کسان، فرق و قبائل)؛
ـ فهرست اعلام (جای‌ها)؛
ـ فهرست اعلام (کتاب‌ها، رساله‌ها و سوره‌های قرآنی)؛
ـ فهرست اعلام (متفرقه).
این وجیزه را با مثنوی «سقراط عشق» که نجوانامه‌ی حقیر بر آن یار سفر کرده است، و در ایّام ارتحال ارضی‌اش سروده شده، پایان می‌برم، خبر عزم و عزیمت آن عزیز را در جوار قدسی حضرت ثامن‌الحجج(ع) شنیدم، شور نشور برخاسته در حرم در این چکامه بازتافته است:

دل صبور تو ای پیر! تا زغم خون شد
به دشت مهر تو، صدها قبیله مجنون شد
نیاز بر لب هر ذره ناگهان رویید،
تمام خاک تمنا شد آسمان مویید
زلال عکس تو در قاب چشم‌ها گم شد
ز بس که خون دل از دیدگان مردم شد
به شوق خاطر تو خاک دل ارم کردند،
ضریح سینه‌ی تفتیده را حرم کردند
طناب بند دل خود به میله‌ها بستند،
ضریح سینه‌ی آشفته را شفا بستند
هزار دست تمنا تو را دعا کردند،
هزار حنجره‌ی خسته‌ات صدا کردند
هزار دیده چو یعقوب، عاشقانه گریست،
هزار چشم بسیجی، هزار خانه گریست
هزار دست شکسته به استغاثه شکفت،
هزار دیده‌ی بی‌سو، هزار دیده، نخفت
به پیشگاه خدا صد هزار دل مویید،
هزار پای بریده ره حرم پویید
کویر و جنگل و دریا تو را دعا کردند،
ستاره‌های خدا هم «خداخدا!» کردند
تو را مگر نستاند خدا، جوانه گریست،
تمام خاک ذلیلانه، غمگنانه گریست
تو در درون غمینت چه با خدا گفتی؟
چگونه زمزمه کردی؟ چسان دعا گفتی؟
کز «اضطرار» تو، تنها نتیجه حاصل شد
هزار ناله‌ی «اَمّن یجیب» باطل شد
تو یاد «بتکده» کردی کرم نمود خدا
به روی تو درِ میخانه را گشود خدا
به روز واقعه سوگند زخم ما کاری است،
ز کوچ چلچله‌ی عشق خون دل جاری است
به روز واقعه سوگند لاله مجروح است،
دل شکسته‌ی پیر سلاله مجروح است
صحیفه‌ی دل اسباط شرحه‌شرحه شده است،
درون سینه‌ی سقراط شرحه‌شرحه شده است
به واژه‌واژه‌ی آن «نامه» بیکران نفرین!
هزار بار بر آن «جام شوکران» نفرین!
من از زبان دلم عاشقانه می‌گویم،
به روح آب قسم صادقانه می‌گویم
به سوگت ای همه خوبی حماسه خون گریید،
به روی سینه‌ی کاغذ قلم جنون گریید
ز سوز اشک مذابم عذار تاول زد،
دل از گدازه‌ی هجران هزار تاول زد
به روح حادثه سوگند جان گل افسرد،
بهار رفت و خزان شد، جوانه‌ها پژمرد
به عمق فاجعه سوگند پشتمان بشکست،
زمین فسرد و زمان مرد و آسمان بشکست
به شور سبزه قسم (در قیامت رویش)
به خون سرخ شقایق (علامت رویش)
که سرو قامت سبز جوانه‌ها خم شد،
تمام خاک ز سوگ تو داغ ماتم شد
پرنده‌های مهاجر تو را صدا کردند
تو را ز جمع غم‌آلود ما جدا کردند
تو را که از همه بودی، زمانه قسمت کرد،
میان خاک و خدا عادلانه قسمت کرد
اگرچه بعد تو هم باغ داغ خواهد دید،
هزار داغ دگر باز باغ خواهد دید
ولی به روح تو سوگند تا طلوع سحر
نماز عشق تو برپاست ای شروع سحر!
چگونه مرثیه گویم که خاک می‌داند
فراز قامت سرو از روش نمی‌ماند
گیاه رمز عطش را ز چشمه خواهد جست،
به متن خاک قسم گل دوباره خواهد رُست
قسم به خدا گران، خاک را جلالی تو،
قسم به آب روان، تا ابد زلالی تو
قسم به روح چمن باغ یاد تو سبز است،
هماره تا ابدیت نژاد تو سبز است

نظریه ابتناء

نظریه ابتناء

نظریه‌ی ابتناء
برساختگی تکون و تطور معرفت دینی
بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداوم مبادی خمسه

مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۹

مقدمه‌ی صاحب نظریه

ظهور پاره‌ای تشکیک‌ها و تشویش‌ها در باب امکان و روشمندی اکتشاف دین، و مبانی و منطق تکون و تحول معرفت دینی و حدود انطباق معرفت دینی با نفس‌الأمر دین، از سویی، و وجود برخی کاستی‌ها و کژی‌ها در روشگان‌های رایج دین‌پژوهی، از دیگر سو، این کمین را ـ همچون، بسیاری دیگر ـ به ضرورت طراحی و تدوین دستگاه روشگانی‌یی کارآمد و روزآمدِ برای «کشف و کاربرد گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»، و نیز تبیین مبانی‌یی متقن و منسجم برای پاسخ‌گویی به مسائل نوپدید در ساحات «معرفت دینی» از جمله فرایند تکون آن رهنمون گشت، و مدتی با این دغدغه زیستم تا اینکه در تابستان سال یک‌هزار و سیصد و هفتاد و نه، حاصل تأملات اولیه‌ی خویش را در صورت انگاره و اطروحه‌ای خام سامان داده، برای نخستین‌بار در نشستی سه‌روزه در مشهدالرضا (علیه آلاف التحیهًْ و الثناء) برای یک گروه دانشگاهی ارائه کردم، اکنون افزون بر ده سال است که این فعالیت علمی، دغدغه‌ی فکری اصلی این کمین شده است و ماهانه بخش قابل توجهی از اوقات مرا به خود مشغول داشته است.
در ادامه‌ی کار، بدین فراست افتادم که هر چند مطلوب کانونی و کمالی منطق فهم دین، اکتشاف دین (= درک صائب و جامع آموزه‌ها و گزاره‌های دینی) است، اما
اوّلاً: اکتشاف دین، با بازشناخت «مبادی و متغیرهای حقاً و بحق دخیل در تکون معرفت دینی»، از «متغیرهای حقاً اما نابحق دخیل» و بازشناساندن «متغیرهای دخیل‌انگاشته»، (که حقاً و هرگز دخیل نیستند) و با آراست و کاربست درست و دقیق گروه اول، و بازداشت گروه دوم از تأثیرگذاری در فهم دین، رخ می‌دهد؛ در نتیجه منطق کشف دین عبارت است از «دانش تنسیق مبادی و متغیرهای حقاً و بحق دخیل، و مضبوط‌سازی سهم و نقش هریک از آنها در فرایند اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»
ثانیاً: بازشناخت سه گروه پیش‌گفته، از عهده‌ی منطق فهم دین، بیرون است؛ زیرا عمده‌ی این مباحث، یا از نوع مباحث پیشینی منطق‌اند یا پسینی معرفت‌اند، و در هر دو صورت، آنها مسائلی فراروش‌شناختی‌اند.
ثالثاً: ـ با توجه به نکته‌ی پیش‌گفته ـ برای بی‌نیاز شدن دانش منطق فهم دین از ورود در مباحث تمهیدی، باید در یک دانش پیشینی مستقل، پی‌ساخت‌های مباحث منطق فهم دین طرح و تحکیم شده باشد.
رابعاً: لاجرم و به‌رغم تلاش طالبان کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفتی فراچنگ آنان می‌افتد، که می‌تواند صد در صد منطبق با نفس‌الامر دین باشد و می‌تواند آمیزه‌ای باشد از دریافت‌های صواب و ناصواب؛ از این‌رو بدون مطالعه‌ی فرانگر عقلانیِ پدیده‌ی «معرفت دینی» و آسیب‌شناسی و درستی‌آزمایی معرفت حاصل از کاربست منطق فهم دین، طراحی منطق اکتشاف، ناتمام خواهد بود.
لهذا نکات بالا، ضرورت سامان‌بخشی به مبانی منطق فهم دین از سویی و مطالعه و تحلیل فرانگر ـ عقلانی احکام کلی مقوله‌ی معرفت دینی از سوی دیگر، ضرور می‌نمود، از این رو بود که در پی طراحی دستگاه روشگانی کشف دین، به طراحی و تدوین «فلسفه‌ی منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی» نیز پرداختم. از این اقدام نیز نتیجه‌ی دلگرم‌کننده و امیدبخشی به‌دست آمد، و بخش‌هایی از مطالعات صورت بسته در زمینه‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی در تحقیق «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی» بازتابیده است که امید می‌برم حاصل آن در آینده‌ی نه‌چندان دور آماده‌ی عرضه گردد. (ان‌شاءالله)
حاصل مطالعات ده ساله، اینک در قالب چهار دانشواره، با عنوان‌های زیر، در شرف سامان یافتن است:
۱٫ فلسفه‌ی دین [اسلامی].
۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین.
۳٫ منطق فهم دین (و روشگان‌های تخصصی)
۴٫ فلسفه‌ی معرفت دینی.
مسائلی از قبیل ماهیت معرفت دینی، عوامل معرفتی و غیرمعرفتی تأثیرگذار در پیدایش آن، فرایند تکون معرفت دینی، سازکار و فرایند تحول و تکامل معرفت دینی، ارزش معرفت‌شناختی آن، و…، از جمله‌ی مباحث اصلی فلسفه‌ی معرفت دینی است.
«نظریه‌ی ابتناء»، از سویی چونان چارچوب نظری برای منطق فهم دین پیشنهادی قلمداد می‌شود، و از سوی دیگر نظریه‌یی است در تبیین فرایند تکون و تطور معرفت دینی، که طی سه جلسه و به مدت حدود ده ساعت با حضور شورای داوری و کمیته‌ی ناقدان مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت و به مثابه‌ی نظریه‌ی جدید در حوزه‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی مورد تأیید قرار گرفت. و اینک در قالب این رساله که مشتمل بر مقاله‌ی حاوی تبیین فشرده‌ی نظریه و متن مذاکرات جلسات مزبور از سوی دبیرخانه‌ی هیأت حمایت از کرسی‌ها، جهت استحضار اهل نظر منتشر می‌شود.
در پایان این یادداشت، شرح برخی از کلمات و تعابیر کلیدی به کار رفته در تحقیق به‌ویژه در تبیین نظریه درج می‌شود:
اکتشاف دیالکتیک ـ دینامیکال دین: فرایند تکون و تکامل و تحول معرفت دینی به نحو تدریجی و پایان‌ناپذیر در بستر تأثیر ـ تأثر جدلی و دادوستدی پیوسته و پویای مبادی پایه.
برآیندوارگی معرفت: برساختگی معرفت بر فرایند تأثیر و تعامل عوامل دخیل در تکون آن.
برون‌دینی: بنا به تلقی رایج متأثر از ادبیات دینی مسیحی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجّه.
پیراشناخت: هر آن‌چه که به نحو عارضی و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ایجابی یا سلبی در فرایند تکون معرفت ایفاء می‌کند. پیراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌یارها) موانع (شناخت‌شکن‌ها) معیارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسیم می‌شوند.
پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری دین: اصول موضوعی که امکان اکتشاف دین، تفسیر و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.
تأثیر ـ تعامل بیناعناصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی درون مبدءی ناشی از اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر، در فرایند تکون و تطور معرفت دینی.
تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری: از اقسام و افراد هر مبدأ (بمثابه کلی) به عنصر تعبیر می‌کنیم؛ نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری اجزاء عناصر هریک از مبادی را در فرایند اکتشاف دین، تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری می‌نامیم.
تأثیر ـ تعامل فراعنصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی مبادی در فرایند تأثیرگذاری افقی / عرضی و عمودی / طولی، بر تکون و تحول معرفت دینی.
تأثیر ـ تعامل مبادی: انواع و صور نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری افقی و عرضی مبادی خمسه در تولید معرفت دینی.
تحقق دین: صورت ذهنی و عینی دین / التزام جوانحی و جوارحی به دین (اعتقاد نظری و انقیاد عملی به دین).
تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.
تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.
تحول معرفت دینی: دیگرگون‌شدگی معرفت از دین / هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.
تشریع: شریعت‌گذاری / بالمعنی الاعم: انشاء و ابلاغ دین، و بالمعنی الأخص: جعل احکام قدسی؛ مقابل تقنین (قانون‌گذاری عقلایی).
تعامل حلقوی: دادوستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عوامل دخیل در اکتشاف دین.
تفهم دین: استنباط و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها.
تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.
حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی تشکیل‌دهنده‌ی هندسه دین / اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین.
درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات، مدلولات، و کاربست ادله.
درون‌دینی: بنا به تلقی رایج امروز: معرفت یا مسئله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی؛ بنا بر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.
دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.
دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است.
دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دین‌داری و دین‌داران.
روشگان (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از مجموعه‌ی قواعد و ضوابط همگن و سازوار.
روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های «تفسیر هریک از مدارک معتبر» (متون)، یا «کاربرد هریک از مدرکات معتبر»، یا «کشف هریک از حوزه‌های معرفتی معیشتی دینی».
رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.
رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد، یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم متون دین به‌کار رود.
زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.
زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.
سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای اکتشاف دین».
سنجه‌ها: ابزارهای سنجش (و درستی‌آزمایی) معرفت دینی؛ سنجه‌ها دو نوعند: محرِز و منذِر.
سنجه‌های محرِز: سنجش‌گرهای قطعی.
سنجه‌های منذِر: سنجش‌گرهای ظنی (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).
شریعت: بالمعنی الاعم: دین / بالمعنی الخاص: حکمت عملی دین (احکام و اخلاق) / بالمعنی الأخص: احکام تکلیفی (در مقابل احکام تهذیبی = اخلاق).
شناختگر: شناسنده / فاعل شناسا.
شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.
عقل: قوه‌ی استدلال‌گر معرفت‌زای (شناختگر و سنجش‌گر) آدمی / ابزار مجردی که نفس انسان، علوم را بدان ادراک می‌کند.
علم دینی: (به نظر ما این تعبیر مقول به مراتب است.) دانشی که تواماً مبانی، محمول و موضوع قضایای آن، یا فقط مبانی، یا تنها محمول‌ها، یا فقط موضوعات قضایای آن از متون و مدرکات معتبر دینی برگرفته شده، یا مجموع آنها با روش‌شناسی معتبر دینی، یا با غایت و کاربرد دینی، یا… صورت بسته است.
عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که اکتشاف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را میسر می‌سازند و باید در مقام درک دین ملحوظ گردند.
عوامل دخیل‌انگاشته: متغیرهای ادعا‌یی که حقیقتاً بر تکون درک دین و تحول معرفت دینی مؤثر نیستند.
عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرایند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در درک دین و قضایای دینی می‌گردند.
فرایند معرفت: سیر و سامانه‌ی صورت‌بندی معرفت / جریان عمل عوامل ذی‌نقش و ذی‌سهم در پدیدآیی معرفت.
فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.
فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.
فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» معرفت دینی.
فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.
فهم دین: تلقی صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، از متون مقدس.
قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه چندگونه فراهم تواند شد.
گزاره‌ی دینی: جمله‌ی قدسی اخباری / قضیه‌ی حاوی گزارش دینی از واقع / گزاره‌های دینی به دو نوع عقیدتی و علمی تقسیم می‌شود.
مبادی اکتشاف: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون، تکامل و تحول معرفت دینی که باید به مثابه نقطه‌ی عزیمت در فهم متون و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی منظور داشته شوند.
مبدأ دین‌شناختی: تلقیات پیشینی از مختصات بنیادین دین / نظرات فلسفی مجتهد و مجری دین در زمینه‌ی امهات مسائل درباره‌ی دین (که بر فرایند فهم و کشف دین تأثیرگذار است)
مبدأ قلمرو‌شناختی: تلقی از هریک از مختصات حوزه‌های معرفتی دین / نحوه‌ی تصور از ویژگی‌های مصب، متعلق و موضوع قضایای هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین / سرشت و صفات خاص هریک از حوزه‌های عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی، تربیت دینی و بخش‌های زیرمجموعه‌ی آنها.
مبدأ مخاطب‌شناختی: انسان به مثابه مفسر و فهمنده، و به مثابه مکلف، مخاطب دین است؛ تصور از توانایی‌ها و ناتوانی‌های او، که ثبوتاً و اثباتاً در تلقی دین و اعتقاد و التزام بدان نقش‌آفرین است.
مبدأ مصدر‌شناختی: تصور و تصویر پیشینی آدمی از مصدر دین و مشرِّع شریعت / نحوه‌ی تلقی فهمنده و دین‌پژوه از ذات و صفات شارع؛ نبی و ولی (که ثبوتاً و اثباتاً در فرایند فهم و کشف دین تأثیر می‌گذارد)
مبدأ معرفت‌شناختی: نظر و نگرش دین‌پژوه در باب شمار مدارک و مدرکات (دوال برونی و درونی دین) و اجزاء و عناصر، و گستره و انواع کارکرد معرفتی ـ منطقی آنها در اکتشاف دین.
متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» مؤثر بر تحول معرفت دینی.
متون دینی (مقدس): نصوص حاوی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که از سوی مبدأ دین، نازل یا از ناحیه‌ی انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.
مدارک دین: دوالّ برونی فهم دین / کتاب و سنت / متون مقدس / حجت‌های نقلی دریافت و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.
مدرکات دین: دوالّ درونی (درون‌خیز) کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی / عقل و فطرت.
مطالعه‌ی فرانگر عقلانی: پژوهش مشرفانه‌ی عقلانی یک علم یا امر عمده (دستگاه‌وار).
معرفت دینی: محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.
معرفت‌زایی: کاشفیت / ابزار تولید آگاهی بودن.
معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه‌ی مأخوذ از/ یا منسوب به دین.
معناداری دینی: حکایت‌گری و واقع‌نمایی قضایای دینی.
معناگری: کارکرد تفسیری یک مُدرِک و مَدرَکْ نسبت به مَدرَک دیگر / استنطاق و گویانندگی دوال.
معیار علم دینی: شاخص ممیز بین معرفت قدسی و غیرقدسی.
منطق فهم دین: دستگاه روشگانی جامعی که اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های حوزه‌های هندسه‌ی معرفت دین میسر می‌سازد.
نظام‌پردازی دینی: اکتشاف و تنسیق کلانْ‌سامانه یا خردسامانه‌ی کاربردی برای تحقق تمام دین، یا حوزه‌ای خاص از آن.
نظریه: نگره یک یا چند گزاره‌ی منسجمِ مبتنی بر مبنا (یا مبانی)، منطق، دلیل (یا دلایل) و مؤیدات موجه که پذیرش آن، سبب دگرگونی معتنابهی در یک قلمرو علمی یا عملی گردد.
نظریه‌پردازی: تولید نظریه.
نظریه‌ی تحول: نگره‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».
نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه بی‌نیاز از باطل‌زدایی (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).
نوآوری دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم دین»، (اکتشاف قضایا)، «تفهیم دین» (انتقال به غیر) و «تحقق دین» (التزام و اجرا).
هرمنوتیک متن‌مدار: گرایش هرمنوتیکی که متن را مستقل از ماتن و اثر را از خالق آن می‌پندارد بر این باور است که معنی متن در گفت و شنود و داد و ستد میان مفسر و متن صورت می‌بندد.
هرمنوتیک مفسرمدار: گرایشی هرمنوتیکی با برجسته‌سازی نقش مفسر و اخلاط در سهم‌گذاری پیش‌انگاره‌ها، انتظارات و مختصات مفسر در شکل‌گیری فهم متن، اصالت در حد علیت تکون فهم از متن برای مفسر قائل است.
هرمنوتیک مؤلف‌مدار: گرایش پدیدآمده از نظریه‌های هرمنوتیک که اصالت را به مؤلف می‌دهد و نقش و وظیفه‌ی مفسر را کشف قصد مؤلف و خالق اثر می‌انگارد.
هرمنوتیک واقع‌گرا: گرایشی در هرمنوتیک که ضمن اذعان به نقش و تأثیر مختصات متن و مفسر، با اعتقاد به تعین معنایی و کشف‌پذیری مراد مؤلف با تنظیم نسبت و مناسبات واقع‌بینانه اما مدیریت‌پذیر اضلاع و مبادی پیش‌گفته، قائل به قابل دست‌‌یابی بودن معنای متن است.

در پایان بر خود فرض می‌دانم از مساعدت‌های یکان یکان مدیران محترم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، و از دست‌اندرکاران دبیرخانه‌ی هیأت حمایت از کرسی‌ها که به برپایی اجلاسیه همت گماشتند و نیز از اساتید و فضلای ارجمند حضرات علی عابدی شاهرودی، ابوالقاسم علیدوست، عبدالحسین خسروپناه، سعید جوادی آملی، و حضرات دانشوران ارجمند: سید محمدمهدی میرباقری، علیرضا قائمی‌نیا، ابوالفضل کیاشمشکی و هادی صادقی که با شکیبایی مسؤولانه، در جلسات نقد و دفاع نظریه حضور یافتند و عالمانه و منصفانه به نقد و داوری آن پرداختند عمیقاً سپاسگزاری می‌کنم.

 

فهرست

یادداشت دبیرخانه هیأت حمایت
مقدمه‌ی صاحب نظریه
شناسنامه‌ی علمی(cv) حجت‌الاسلام والمسلمین استاد علی‌اکبر رشاد
نظریه‌ی ابتناء
درآمد
اصول چهارگانه‌‌ی نظریه
فصل یکم) اصل نخست
فصل دوم) اصل دوم نظریه
فصل سوم) اصل سوم نظریه
تبیین مبادی خمسه
یک) مبدأ مصدر‌شناختی
دو) مبدأ دین‌شناختی
سه) مبدأ معرفت‌شناختی
چهار) مبدأ قلمرو‌شناختی
پنج) مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی
فصل چهارم) اصل چهارم نظریه
اجلاسیه‌های ‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء»
اجلاسیه‌ی ‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی اول)
اجلاسیه‌ی‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی دوم)
اجلاسیه‌ی دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی سوم)
کارنامه‌ی علمی داوران
استاد علی‌ عابدی‌ شاهرودی‌
استاد ابوالقاسم علیدوست
استاد عبدالحسین خسروپناه
استاد مرتضی واعظ جوادی آملی
کارنامه‌ی علمی ناقدان
حجت‌الاسلام و المسلمین سید محمدمهدی میرباقری
حجت‌الاسلام و المسلمین علیرضا قائمی‌نیا
حجت‌الاسلام و المسلمین ابوالفضل کیاشمشکی
حجت‌الاسلام و المسلمین هادی صادقی
کتابنامه
نمایه
ضمایم
تقدیرنامه‌ها
تصاویر

منطق فهم دین: دیباچه‌واره‌ای بر منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی

منطق فهم دین: دیباچه‌واره‌ای بر منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی

 

مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۹

 

«منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»، نخستین طرح از زمره‌ی تحقیقات کلیدی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است. این پژوهش از ۱۳۷۹ توسط آیت‌الله علی‌اکبر رشاد، آغاز شده و تاکنون ادامه یافته است. این تحقیق درصدد است، دستگاه یا دانشواره‌ی روشگانی کامل و کارآمد، جامع و روزآمدی را برای فهم دین ارائه نماید. اجمال فعالیت‌های علمی در زمینه‌ی تحقیق و نتایج حاصل از تلاش‌ها محقق طی ده سال گذشته، در مقدمه‌ی ایشان بر اثر حاضر منعکس شده است.
منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که اکنون به‌صورت دانشی نو با عنوان «منطق فهم دین» سامان یافته است، حاصل افزون بر پنج هزار ساعت تأمل، تحقیق و تدریس محقق است. نتایج این طرح علمی، علاوه بر آنکه در برخی نشست‌های داخلی مورد بحث و نقد قرار گرفته، گاه در کنفرانس‌های علمی برون‌مرزی نیز ارائه شده، و بخش‌هایی از آن نیز در مراکز دانشگاهی و حوزوی، مورد تدریس قرار گرفته یا در قالب رساله‌های ارشد و دکترا و سطح چهار، تحت هدایت ایشان تفصیل یافته است.

این کتاب در هفت بخش به شرح زیر سامان یافته است:

بخش یکم: چهار دانش جدید: ضرورت، تعریف و ترابط آنها
درآمد: بایستگی نوآوری در دین‌پژوهی
فصل یکم) فلسفه‌ی دین
فصل دوم) منطق فهم دین
فصل سوم) فلسفه‌ی منطق فهم دین
فصل چهارم) فلسفه‌ی معرفت دینی
فصل پنجم) تمایز‌های منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی

بخش دوم: نظریه‌ی ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه)
درآمد
فصل یکم) اصل نخست
فصل دوم) اصل دوم نظریه
فصل سوم) اصل سوم نظریه
فصل چهارم) اصل چهارم نظریه

بخش سوم: اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری
درآمد
فصل یکم) مفهوم‌شناسی
فصل دوم) مقارنه‌ی بین دو نظریه
فصل سوم) نقد اجمالی نظریه‌ی قرائت‌پذیری دین

بخش چهارم: فطرت، به‌مثابه‌ی دالّ دینی
درآمد
فصل یکم) تعریف فطرت
فصل دوم) تفاوت و تمایز عقل و فطرت
فصل سوم) دلایل فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین
فصل چهارم) گستره‌ی کارکرد فطرت
فصل پنجم) ساختار تفصیلی تحقیق «فطرت، به‌مثابه‌ی دال دینی»

بخش پنجم: گستره‌ی کارکرد و کاربرد عقل در تفهّم و تحقق دین
درآمد: مراد از کارکرد عقل
فصل اول) کارکردهای عام عقل، در کشف و کاربرد دین
فصل دوم) کارکردهای خاص عقل در تحقیق و تحقق هریک از حوزه‌های دین
فصل سوم) ساختار فصول تحقیق تفصیلی کارکرد و کاربردهای عقل در باب دین

بخش ششم: نهادهای راهنمای فهم قرآن‌
درآمد
فصل یکم) تعریف نهادهای راهنمای فهم
فصل دوم) نهاد یکم، وحیانیت قرآن
فصل سوم) نهاد دوم ـ هدایت‌مآلی قرآن
فصل چهارم) نهاد سوم، هویت عقلایی ساخت عمومی زبان قرآن
فصل پنجم) نهاد چهارم ـ فطرت‌نمونی آموزه‌های قرآنی
فصل ششم) نهاد پنجم ـ حکیمانگی و معقولیت قرآن

بخش هفتم: سنّت‌پژوهی
درآمد: کلیات
فصل یکم) تعریف سنّت
فصل دوم) سنّت فعلی
فصل سوم) روش‌شناسی احراز سنّت
فصل چهارم) روش‌شناسی ابراز معنای سنّت
فصل پنجم) ساختار تفصیلی سنّت‌شناسی

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

طرحی برای تحول بنیادین حوزه براساس نظریه‌ی آموزش «پرورش‌مآل» (ویژه‌ی مدیران حوزه‌های علمیه)

 

مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۶

 

مقدمه

دیرگاهی است که دو دغدغه‌ی عافیت‌سوز و آرامش‌ربا، عافیت و آرام از این کمترین ستانده است: ۱٫ تولید معرفت صائب، ۲٫ تربیت نیروی صالح. در پی صرف وقت مشبع، در ظرف سنوات متمادی، راه‌چاره‌ی هرکدام از این دو دغدغه‌ی دیرین‌ را در قالب یک نظریه پرداخته‌ام: ۱٫ نظریه‌ی ابتناء، برای علاج مسئله‌ی نخست، ۲٫ «نظریه‌ی آموزش پرورش‌مآل»، برای پاسخ به مسئله‌ی دوم. پس از پی‌گذاری و پرداخت هریک از این دو نظریه، آن را در هیأت یک نظام قابل کاربست، صورت‌بندی کرده تفصیل داده‌ام.
در پی تشکیل «اجلاسیه‌ی دفاع و داوری»، تحت نظر هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره (وابسته به شورای عالی انقلاب فرهنگی) در بهمن ۱۳۸۷ و اردیبهشت و تیر ۱۳۸۸، با حضور شورای داوری، متشکل از شماری از استادان حوزه‌ی علمیه، و کمیته‌ی ناقدان، در طی جلساتی بالغ بر حدود ده ساعت، نظریه‌ی ابتناء ارائه شد و از سوی ناقدان و داوران مورد نقادی و ارزیابی قرار گرفت، و سرانجام در تاریخ ۱۰/۴/۸۸، به اجماع اعضای شورای داوری، به‌عنوان نظریه‌ای جدید در حوزه‌ی «فلسفه‌ی منطق فهم دین» و «فلسفه‌ی معرفت دینی» پذیرفته شد.
این نظریه به ضمیمه‌ی گزارش نقدهای ناقدان و دفاعیه‌های راقم، در سال ۱۳۸۹ در قالب کتابی با همین عنوان، از سوی سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی و هیأت حمایت منتشر شد، و نظام روشگانی مبتنی بر آن نیز با عنوان «منطق فهم دین»، عرضه گردید؛ تکمیل و تحکیم منطق فهم دین همچنان از دل‌مشغولی‌های راقم است.
نظریه‌ی آموزش پرورش‌مآل نیز طی سنوات گذشته حسب مناسبت، اینجا و آنجا ارائه شد، اما تراکم و تکثر اشتغالات، مرا از تفصیل و ارائه‌ی آن در هیأت دستگاه علمی و آموزشی قابل اجرا بازمی‌داشت؛ به فضل الهی اینک این توفیق دست داد و دفتری که اکنون پیش روی خود گشوده دارید، با همین غرض سامان گرفته است؛ علی‌هذا این وجیزه‌ درصدد ارائه‌ی دستگاه تعلیمی ـ تربیتی‌ای است با عنوان «نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل»، که راقم سطور، آن را به انگیزه‌ی تفصیل «نظریه‌ی آموزش پرورش‌مآل» و چونان طرحی برای تحول بنیادین حوزه‌های علمیه، دانشگاه‌ها و واحدهای آموزش و پرورش پیشنهاد می‌کند.
نظریه‌ی آموزش پرورش‌مآل رقیب نظریه‌ای است که از آن می‌توان به «نظریه‌ی آموزشی فراگرفت‌مآل» تعبیر کرد. نظام آموزشی فراگرفت‌مآل، که اکنون بر همه‌ی نهادهای علمی ـ آموزشی رسمی کشور (مع‌الاسف حتی کمابیش حوزه‌های علمیه‌ی فعلی) حاکم است، دستگاه تعلیماتی است «حافظه‌محور» و «تک‌ساحتی»، که بر فراگیری (= حفظ‌کردن، نه فهم‌کردنِ) داده‌های علمی و مهارتی (و فقط علمی و مهارتی) القاءشده از سوی مدرسان و مربیان استوار است، و برایند آن چیزی نیست جز «انباشت فراداده‌ها در انبان حافظه‌ی فراگیران، به‌صورت علم حصولی».
اما نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل، دستگاه تعلیماتی ـ تربیتی‌ای‌ است «فطرت‌بنیاد»، «استعدادمحور»، «جامع‌نگر» و «جامعه‌گرا»، که بر پروردن استعدادهای فطری گونه‌گون متربیان، با نقش‌آفرینی فعال خود آنان تمرکز دارد، و برایند آن به فعلیت‌درآمدن قوا و قابلیت‌های ذاتی افراد تحت تربیت، شکل‌گیری ملکات پایدار علمی و عملی در وجود آنان و فراهم‌آمدن توانایی‌های معنوی، معرفتی و مهارتی لازم معطوف به نیازهای جامعه‌ی اسلامی است.
این نظریه که حاصل تأملات توام با دغدغه‌ی چندین‌ساله‌ی این کمترین، درباره‌ی تحول نظام تعلیم و تربیت کشور، خاصه حوزه‌های علمیه است، بر مبانی مشخصی از نظر «فلسفه‌ی علم»، «معرفت‌شناسی»، «انسان‌شناسی»، «فلسفه‌ی تعلیم و تربیت»، و «مدیریت»، مبتنی است. هریک از این مبانی، نیازمند شرح و تبیین کافی است، اما این وجیزه مجال چنین تفصیلی نیست؛ ازاین‌رو اکنون به ارائه‌ی اجمال این نظریه‌ که در فصل سوم خواهد آمد قناعت می‌ورزیم.
نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل، علاوه بر تفاوت‌های اساسی در مبانی، تمایزات بسیاری به لحاظ راهبردها، روش‌ها، نهادها و سازکارهای اجرایی، با دستگاه آموزشی رقیب که «نظام فراگرفت‌مآل» است، دارد؛ بسیاری از این تفاوت‌ها به‌طور ضمنی در خلال فصول این وجیزه مورد بحث قرار گرفته‌اند.
راهبرد و رویکرد اصلی نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل، بر منصّه‌ی ظهورنشاندن استعدادهای خدادادی انسان‌ها، در زمینه‌های گوناگون معرفتی ـ مهارتی (نظری و عملی) است، و چنین امری از رهگذر کاربست روش‌های مناسب برای کشف و استکمال استعدادها، با توجه به «مشترکات ذاتی» متربیان با هم و رعایت «تفاوت‌های عرَضی» آحاد تحت تعلیم، ممکن می‌گردد.
به‌نظر راقم، از نظر آیات قرآنی و احادیث رسیده از حضرات معصومین (علیهم‌السلام)، دستگاه علمی ـ آموزشی «برین» و «اسلامی» نیز، چنین نظامی است.
همچنین به‌نظر این کمترین، اگر سنت‌های دیرین و دقیق، اصیل و آزموده‌ی علمی، عملی حوزه‌های علمیه‌ی شیعه (صانها الله عن الحدثان)، بازخوانی و بازآرایی شود، برایندی جز نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل نخواهد داشت؛ لهذا تأکید می‌کنیم که: برای نجات و نوسازی حوزه، و تحول و تکامل آن، اینک جز اینکه سنن کهن و کهول، عمیق و عریق، الهی و بومی بازمانده از سلف صالح را بازبشناسیم و به زبان زمانه و با لحاظ اقتضائات عصری، بازآراسته، ارائه و اعمال کنیم، راه دیگری پیش روی نسل حاضر نیست، و هر تدبیر و تحرکی برای تحول حوزه جز در چهارچوب این نظام، به زوال هویت و اصالت حوزه منتهی خواهد گشت.
همچنین تصریح می‌ورزیم که: علاوه بر حوزه‌ها، تحول اساسی علمی ـ تربیتی در دانشگاه‌ها و واحدهای آموزش و پرورش کشور نیز در گرو اجرای نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل است.
از آنجا که تحول در بسیاری از شئون امت و کشور، و تحقق آرمان‌های بلند اسلامی ازجمله: «تولید علم دینی» و «تحول علوم انسانی»، طراحی و اجرای «الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت»، استقرار «سبک زندگی اسلامی»، حتی تسدید و توسعه‌ی «بیداری اسلامی»، اصلاح رژیم‌های حاکم بر کشورهای مسلمان و تمدن‌سازی اسلامی، همه‌وهمه در گرو تحول حوزه و تحقق حوزه‌ی پیشرو است، اجرای این نظام علمی در نهاد حوزه‌ بایسته‌تر است؛ از همین‌رو ویراست ارائه‌شده از نظام، در این دفتر، معطوف به اجرای آن در حوزه‌های علمیه است و تحقق تحول در این نهاد مقدس را نشانه رفته است.

***

این دفتر از یک مقدمه، چهار بخش و یک خاتمه (حاوی پیوست‌ها) تشکیل شده است. هرکدام از بخش‌ها نیز بر حسب مورد، به چند فصل، و فصول نیز نوعاً به فرع‌های مختلف تقسیم می‌شود.
در مقدمه ـ چنان‌که گذشت ـ به چند نکته‌ی تمهیدی اشاره شده است. در بخش اول، فهرستی از فرصت‌ها و تهدیدهای پیش روی حوزه و دین‌پژوهی و تبیین دین در عصر حاضر ارائه شده است. بخش دوم کتاب تبیین سه رویکرد موجود (متجمد سنتی‌اندیش، متجدد نوگرا، و مجدِّد نواندیش) را در زمینه‌ی مقابله‌ با تهدیدها و مواجهه‌ با فرصت‌ها، خاصه مسئله‌ی مهم تحول حوزه برعهده گرفته است. بخش سوم اثر به تبیین اجمالی نظریه‌ی «آموزش پرورش‌مآل» که مبنای نظام علمی پیشنهادی راقم است، می‌پردازد.
بخش چهارم ـ که بخش اصلی و محوری اثر را تشکیل می‌دهد ـ ضمن تبیین بایستگی و بایسته‌های تأمین نصاب مطلوب در زمینه‌ی ارکان سه‌گانه‌ی نهاد حوزه، ابعاد چهارگانه‌ی «معرفتی»، «معنوی»، «مهارتی» و «هویتی» و عرصه‌های دهگانه‌ی ذیل آنها را مشخص کرده و نصاب‌های لازم‌التحصیل را برای تربیت «طلبه‌ی طراز» بیان داشته است.
در فصل ششم از بخش چهارم کتاب، طی یک مطالعه‌ی تحلیلی راجع به تاریخ معماری مدارس علمیه، گونه‌شناسی بنای مدارس، مطابق الگوهای اجراشده و تطورات آن در طول تاریخ، ضمن شرح عناصر معماری سنتی حوزه، مختصات و رمز و رازهای نهفته در ارکان معماری حوزه بیان شده، و براساس ظرائف و طرائف تعبیه‌شده در فضا و کالبد مدارس، نشان داده شده که رکن سخت‌افزاری حوزه‌ی قدیم نقش بی‌بدیلی را در تأمین اهداف و رسالت حوزه‌ها ایفا می‌کرده است.
در این فصل ضمن تبیین تعامل فوق‌العاده تعیین‌کننده‌ی فضا و فرهنگ در تربیت طلاب، به‌مثابه برایند مختصات معماری سنتی مدارس، فهرستی از آثار و کارکردهای معنوی ـ معرفتی، تربیتی ـ معیشتی، اقلیمی ـ زیست‌بومی این نظام معماری، ارائه گردیده است.
گفتنی است: بررسی این بُعد نهاد و نظام حوزه نیز علاوه بر تأیید مدعای راقم، مبنی بر پرورش‌مآل‌بودن سنت‌های اصیل و عریق حوزه، ضرورت احیای معماری سنتی حوزه، و بازگشت همه‌جانبه به اصالت و هویت پیشین حوزه را مورد تأکید مضاعف قرار داده است.
این نکته در اینجا درخور تأکید است که: به‌دلیل مخدوش‌بودن بسیاری از اطلاعات مندرج در پاره‌ای مقالات که درباره‌ی معماری مدارس نگاشته‌شده، به گزارش‌های آنها اعتماد نکردیم؛ ازاین‌رو علاوه بر اتکا به مشاهدات شخصی، در مواردی نیز با تعیین و اعزام فرد مطمئن به محل یا پرسش مستقیم از متولیان و مدیران یکان‌یکان مدارس و مسئولان دستگاه‌های مربوط مانند ائمه‌ی جمعه، مدیریت‌ حوزه‌ها یا ادارات اوقاف در استان‌ها و شهرستان‌های مختلف، یا افراد مطلع دیگر، اطلاعات اطمینان‌بخشی فراهم گشت و پس از تدقیق و تطبیق، در متن این فصل درج گردید؛ ازاین‌رو این بخش از تحقیق، از اعتبار و شأنیت درخوری به‌عنوان منبع علمی برخوردار است و محققینی که این قماش مطالعات را پس از این پی خواهند گرفت، می‌توانند بدان رجوع کنند و ارجاع دهند.
در خاتمه‌ی‌ اثر، پیوست‌هایی آورده شده که هرکدام به‌نوبه‌ی خود می‌تواند مکمل محتوای بخش‌های کتاب قلمداد شود.
اجرای مضبوط و موفق نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل در حوزه‌ها نیازمند پاره‌ای اقدامات تمهیدی و تکمیلی دیگر است که موارد زیر از اهم آنهاست:
۱٫ تهیه‌ی جداول تفصیلی علوم و معارف محوری، مکمل و مهارت‌ها.
۲٫ استقرا و استقصای راهکارها و روش‌های [اعم از سنتی و ابداعی] تحقّق نصاب لازم در زمینه‌ی هرکدام از ساحات تعلیمی و تربیتی مذکور در متن نظام.
۳٫ تنظیم آیین‌نامه‌ها و دستور‌نامه‌های مورد نیاز، ازجمله:
۱ـ۳٫ آیین‌نامه و دستور‌نامه‌ی اجرایی گزینش، به‌کارگماری و ارتقای مدیران، مدرسان و کارکنان واحدهای حوزوی ملتزم به نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل.
۲ـ۳٫ آیین‌نامه و دستور‌نامه‌ی اجرایی جذب، گزینش و پذیرش داوطلبان در واحدهای حوزوی ملتزم.
۳ـ۳٫ آیین‌نامه‌ی انضباطی مربوط به هر دسته از عوامل انسانی ذی‌نقش در تحقق نظام.
۴ـ۳٫ آیین‌نامه و دستورنامه‌ی اجرایی سنجش پیشرفت تحصیلی در چهارچوب نظام.
۴٫ تهیه‌ی تقویم تلفیقی برنامه‌ی میانگین ده‌ساله برای اجرای فازی و تدریجی نظام، با لحاظ لوازم انتقال از وضع موجود حوزه‌ها به وضع مطلوب و منظور.
۵٫ تأمین سازکارهای مادی مورد نیاز برای اجرای برنامه‌ها.
۶٫ برگزاری کارگاه‌های توجیهی برای عوامل انسانی مؤثر در اجرای نظام در حوزه (بهتر آنکه نظام پیشنهادی، نخست در واحدهای مستعد و به‌مثابه تولید الگو اجرا و سپس به‌تدریج در سایر مدارس کشور به موقع اجرا نهاده شود).
۷٫ تنظیم شاخص‌ها و شیوه‌نامه‌ی «پایش پیشرفت» و سنجش «کارآمدی ثبوتی ـ نظری» و «کامیابی اثباتی ـ عملی» نظام، و ترمیم کاستی‌ها و کژی‌های برنامه‌های عملیاتی، در فرایند اجرا و براساس تجارب اجرایی به‌دست آمده.
۸٫ تهیه و اجرای برنامه‌ی رسانشی و اعتباربخشی نخبگانی نظام.

***

در پایان، از مساعدت و مساهمت اعضای محترم شورای راهبردی مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران، و نیز شورای مدیران حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا (ع)، که در حین نگارش این اثر بخش‌هایی از مباحث آن در جلسات شوراهای مزبور مطرح و اعضای محترم هر دو شورا با ارائه‌ی نظرات کارشناسانه‌ی خویش بر غنا و دقت اثر افزودند، فروتنانه تشکر می‌کنم.
از گروه فرهنگ‌پژوهی به‌جهت مساعدت برای عرضه‌ی اثر در فرایند پژوهشگاه، و نیز دوستانی که با مطالعه¬ی پیش از انتشار اثر پیشنهادهای ارزنده‌ای را ارائه فرمودند، ازجمله جناب حجت‌الاسلام والمسلمین علی ذوعلم و فاضل ارجمند جناب آقای مسعود فیاضی (زید عزهم)؛ نیز از جناب آقای حجت توکلی که با صرف وقت و جدیت، اطلاعات مربوط به نمونه‌های مورد مطالعه در قسمت معماری مدارس علمیه را با پرس‌‌وجو و پیگیری دلسوزانه، اطمینان‌بخش ساخت؛ همچنین از جناب آقای امیرحسین حیدری که با دقت و دغدغه‌ی خاصی امور فنی کتاب را به فرجام آورد، و سرانجام از سازمان انتشارات پژوهشگاه به‌جهت قبول زحمت انتشار کتاب، از صمیم جان سپاسگزاری می‌کنم.
درخور ذکر است که: به‌ انگیزه‌ی رعایت مذاق مخاطب عام اثر، سعی کردم از سبک و سیاق قلمی خویش روی گردانده، نثر روان و متعارفی را در نگارش وجیزه به‌کار بندم؛ اما خامه‌ی سرکش همه‌جا از قصد من فرمان نبرد، همین امر نیز شاید سبب اندکی ناهمسانی در متن کتاب گردید؛ همین‌جا بابت این نقیصه‌ از محضر خوانندگان خاص اثر پوزش می‌خواهم.

علی‌اکبر رشاد
جوار بارگاه قدسی حضرت ثامن الأولیاء
علیه آلاف التحیهًْ والثناء
۶، ۱۲، ۹۴

فهرست

پیش‌گفتار پژوهشگاه
مقدمه‌ی مؤلف
بخش اول: فرصت‌ها و تهدیدهای فراروی نهاد حوزه و روحانیت
درآمد
فصل اول: فرصت‌ها و ظرفیت‌ها
فصل دوم: تهدیدها و چالش‌ها
فرع اول: آسیب‌ها و چالش‌های فرا‌روی آرمان تحوّل و اصلاح
فرع دوم: آسیب‌های فراروی‌ ارکان نهاد حوزه
فرع سوم: آسیب‌های معطوف به رکن کنشگر
۱٫ آسیب‌های معطوف به عامل سرپرستی و تولیت حوزه‌ها
۲٫ آسیب‌های معطوف به عامل مدیریت
۳٫ آسیب‌های معطوف به عامل مُدرّس
فرع چهارم: آسیب‌های معطوف به عامل طلبه
۱٫ در زمینه‌ی معرفت و ایمان دینی
۲٫ در زمینه‌ی حکمت و عقلانیت
۳٫ در زمینه‌ی تعبّد و سلوک عبادی
۴٫ در زمینه‌ی تهذیب نفس و تخلّق
۵٫ در زمینه‌ی خودآگاهی صنفی، رسالت‌شناسی و زی طلبگی
۶٫ در زمینه‌ی خودآگاهی تاریخی و بصیرت سیاسی
۷٫ در زمینه‌ی سلامت روحی و جسمی
۸٫ در زمینه‌ی پرسشگری، آزاداندیشی و نقدورزی
۹٫ در زمینه‌ی جامعیت علمی و عمق معرفتی
۱۰٫ در زمینه‌ی «مهارت‌ها و فنون» مورد نیاز
اول: در باب مهارت‌های تفکر، تحقیق و تألیف
دوم: در باب مهارت‌های تعلُّم و تعلیم
سوم: در باب مهارت مدیریت و ارتباطات
چهارم: در باب مهارت‌های زندگی
پنجم: در باب مهارت‌های مکمل
فرع پنجم: آسیب‌های معطوف به رکن نرم‌افزاری
فرع ششم: کاستی‌های معطوف به رکن سخت‌افزاری
بخش دوم: حوزه و سه نگاه به آرمان تحول
درآمد: آرمان تحول حوزه و سه جریان متفاوت
فصل اول: گفتمان متجمد سنتی‌اندیش
نحوه‌ی تدبیر شئون حوزه‌ها از منظر سنتی‌اندیشان
فصل دوم: جریان متجدد نوگرا
نحوه‌ی تدبیر شئون حوزه‌ها از منظر جریان متجدد
فصل سوم: گفتمان مجدِد نواندیش
نحوه‌ی تدبیر شئون حوزه‌ها از منظر گفتمان مجدِّد
بخش سوم: نظریه‌ی مبنای نظام پیشنهادی
درآمد
فصل اول: نظریه‌ی آموزش «پرورش‌مآل»
فصل دوم: ویژگی‌های راهبردی و کاربردی نظام علمی ـ تربیتی مبتنی بر نظریه‌ی آموزش «پرورش‌مآل»
بخش چهارم: نصاب‌های مطلوبیت در ارکان نهاد حوزه
درآمد
فصل اول: اصول وظایف حوزه و علمای دین
فصل دوم: نصاب مطلوبیت عوامل انسانی (رکن کنشگر نهاد حوزه)
فرع اول: عامل مسئول/ متولی
فرع دوم: عامل مدیر
فرع سوم: عامل مدرس
فرع چهارم: عامل کارگزار
فصل سوم: شرح نصاب‌های طلبه‌ی طراز
فرع اول: فرایند «جذب»، «گزینش»، «پذیرش» و «تثبیت» داوطلبان
شروط و شاخص‌های داوطلبان تحصیل در بدو ورود
اول: برخی نکات مهم برای ارتقای جذب داوطلبان ورود به حوزه
دوم: برخی نکات مهم برای ارتقای گزینش داوطلبان
سوم: برخی نکات مهم برای ارتقای پذیرش داوطلبان
چهارم: برخی نکات مهم برای ارتقا و تعمیق انگیزه و التزامات طلاب، پس از اشتغال به تحصیل
فرع دوم: تبیین نصاب‌ها
۱٫ به لحاظ معرفت و ایمان دینی
۲٫ به لحاظ حکمت و عقلانیت رفتاری
۳٫ به لحاظ روح تعبد و تادب به آداب عبادی
۴٫ به لحاظ «تخلّق»
۵٫ به لحاظ خودآگاهی و رسالت‌شناسی صنفی و زی طلبگی
۶٫ به لحاظ خودآگاهی تاریخی و بصیرت سیاسی
۷٫ به لحاظ پرسشگری و پویایی فکر
۸٫ به لحاظ سلامت روحی و جسمی
فرع سوم: نصاب صلاحیت‌های علمی و مهارتی لازم‌التحصیل
تذکارهای پیشینی
۱٫ نصاب لازم‌التحصیل در باب علوم و معارف محوری
۲٫ اول: علوم ادبی و معارف مرتبط
۳٫ دوم: کلام و معارف مرتبط
۴٫ سوم: فلسفه‌ی دین و معارف مرتبط
۵٫ چهارم: اصول فقه و معارف مرتبط
۶٫ پنجم: فقه و معارف مرتبط
ششم: علم اخلاق و معارف مرتبط
هفتم: علوم و معارف قرآنی و فنون مرتبط
هشتم: علوم‌الحدیث و معارف مرتبط
نهم: حکمت و فلسفه و معارف مرتبط
دهم: فلسفه‌ی علوم انسانی و منطق تولید علم انسانی اسلامی و معارف مرتبط
۲٫ نصاب لازم‌التحصیل در زمینه‌ی علوم و معارف مکمِّل
۳٫ مهارت‌ها و فنون مورد نیاز
اول: مهارت‌های تحقیق و تألیف
دوم: مهارت‌های تعلُّم و تعلیم
سوم: مهارت‌های مدیریتی و ارتباطاتی
چهارم: مهارت‌های زندگی
پنجم: مهارت‌های مکمل
تذکارهای پسینی و اجرایی
فرع چهارم: نظامواره‌ی سنجش تحصیلی
یک) اهداف و کارکردهای سنجش پیشرفت تحصیلی
دو) روش‌های صحیح سنجش پیشرفت تحصیلی
سه) روند و فرایند سنجش تحصیلی مطلوب
فصل چهارم: برنامه‌ی دوره‌های عالی/ خارج
مقدمه
فرع اول: آسیب‌شناسی آموزش فقه و رشته‌های تخصصی حوزه و بایسته‌های تولید علوم انسانی
۱٫ آسیب‌شناسی وضع کنونی تعلیم و تعلم فقه
الف) به لحاظ نوع نگاه به ماهیت فقه، مقصد تفقه و منطق اجتهاد
ب) از نظر مبادی‌پژوهی
ج) از حیث فقدان «برنامه‌ی جامع» در زمینه‌ی آموزش فقه و علوم مرتبط
د) از نظر روند و فرایند تعلیم فقه و علوم مرتبط بدان
ه‍ ) به لحاظ روش‌ تعلیم و تعلم علوم فقهی
و) از نقطه‌نظر «موضوعات» و ابواب مورد بحث
ز) از حیث موضوع‌شناسی
ح) به جهت متون درسی مورد استفاده
۲٫ آسیب‌شناسی وضع موجود رشته‌های تخصصی حوزه
الف) به لحاظ مدیریت و سازمان
ب) از جهت رسمیت و تشریفات صدور مجوز تأسیس
ج) از نظر گستره‌ی موضوعی
د) از حیث روش تدریس و تحصیل
ه‍ ) از نقطه‌نظر برنامه
و) از لحاظ غایت و کارکرد
ز) از حیث هندسه‌ی معرفتی
ح) به جهت مقطع‌بندی و مراحل تحصیل
ط) به لحاظ مقبولیت نخبگانی
ک) تشدید روی‌آوری طلاب مستعد به دانشگاه
۳٫ بایستگی و بایسته‌های تولید علوم انسانی اسلامی
فرع دوم: کلیات طرح
۱٫ اهداف، جایگاه طرح فقه تخصصی در نظام تحصیلی حوزه و فرایند اجرایی آن
الف) فلسفه‌ی مقطع تحصیلی خارج
ب) اهداف شش‌گانه‌ی طرح
ج) مراحل و مدت اجرای طرح و وظایف اساسی دانش‌پژوهان در هر مرحله
د) مدارک و شرایط داوطلبان تحصیل برای پذیرش
۲٫ علوم، معارف و مهارت‌های مورد آموزش و روند ارائه‌ی دروس
علوم، معارف و مهارت‌های مورد آموزش
یک) اصول فقه، معارف و مهارت‌های مرتبط
دو) فقه، معارف و مهارت‌های مرتبط
سه) علوم قرآن، معارف و مهارت‌های مرتبط
چهار) علوم‌‌الحدیث، معارف و مهارت‌های مرتبط
پنج) حکمت و فلسفه، معارف و مهارت‌های مرتبط
شش) فلسفه‌ی دین، معارف و مهارت‌های مرتبط
هفت) فلسفه‌ی علوم انسانی، معارف و مهارت‌های مرتبط
هشت) علوم انسانی و دانش‌های تخصصی
نه) موضوع‌شناسی
ده) رشته/ گرایش‌های حاِئز اولویت
۳٫ روش‌های تعلیم و تعلم
۴٫ شیوه‌های سنجش تحصیلی
تذکارهای پسینی و پایانی
فصل پنجم: نصاب مطلوب رکن نرم‌افزاری نهاد حوزه
فصل ششم: نصاب مطلوب رکن سخت‌افزاری نهاد حوزه
فرع اول: عناصر تشکیل‌دهنده‌ی رکن سخت‌افزاری حوزه
فرع دوم: نگاهی تحلیلی به معماری حوزه
درآمد
رمز و رازهای معماری حوزه
فرع سوم: الگوهای معماری مسجد/ مدرسه
۱٫ الگوی «مسجدِ مدرسه»
۲٫ الگوی مدارس بدون مسجد
۳٫ نمونه‌های الگوی «مدرسه ـ مسجد»
اول: مدرسه ـ مصلا، گونه‌ی دارای گنبدخانه
دوم: مدرسه ـ مصلا، گونه‌ی دارای «شبستان»
سوم: مدرسه ـ مصلا، گونه‌ی دارای «شبستان» و «گنبدخانه»
۴٫ الگوی «مسجد ـ مدرسه»
۵٫ الگوی معماری «مهتابی ـ مدرسه»
۶٫ الگوی «مسجد» و «مدرسه»
فرع چهارم: عناصر کالبدی معماری حوزه‌ها و اشاره به رمز و رازهای هرکدام
چیستی معماری
تعریف مدرسه
ارکان و عناصر معماری مدارس علمیه
۱٫ جلوخان
۲٫ دروازه
۳٫ هشتی
۴٫ دالان
۵٫ میانسرا
۶٫ حوض
۷٫ گودال باغچه/ باغچالی
۸٫ حجره‌ها‌
۹٫ ایوانچه
۱۰٫ مَدرَس
۱۱٫ حیاط جانبی
۱۲٫ مهتابی
۱۳٫ گنبدخانه
۱۴٫ شبستان زمستانی
۱۵٫ شبستان تابستانی (دارالصیف)
۱۶٫ محراب
۱۷٫ ایوان‌های بزرگ
۱۸٫ مقصوره
۱۹٫ مناره و مأذنه
۲۰٫ کتابخانه
۲۱٫ سردابه
۲۲٫ دارالشفاء (مریض‌خانه)
۲۳٫ مطبخ
۲۴٫ وضوخانه
۲۵٫ آبریزگاه
۲۶٫ گرمابه
۲۷٫ رختشویخانه
۲۸٫ آب‌انبار
۲۹٫ انباری
۳۰٫ مقبره‌ی بانی یا مُدرّس اصلی
برایندنگاری مبحث معماری حوزه‌ها
پیوست‌ها
پیوست اول: اصول سیاست‌های برنامه‌ی پنج‌ساله‌ی اوّل حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع)
و مدارس تابعه
پیوست دوم: طرح تأسیس مرکز طرازسنجی و ارتقای علمی ـ مهارتی طلاب
پیوست سوم: سند رویکرد «آموزشی ـ تربیتی»، و « معرفتی ـ کارکردی» مصوّب حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا (ع)
پیوست چهارم: سند چشم‌انداز ۱۴۰۴ حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا (ع)
پیوست پنجم: نگاهی به معماری مدارس شاخص ایران
۱٫ نگاهی به کالبد معماری مدرسه‌ی فیضیه و تطورات آن
۲٫ نگاهی زیبایی‌شناسانه به معماری مدرسه‌ی چهارباغ اصفهان
۳٫ نگاهی ساخت‌پژوهانه به معماری مدرسه‌ی سپهسالار جدید تهران
پیوست ششم: تلویحات
منابع
نمایه

مباحثه با جان هیک

مباحثه با جان هیک

 

مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۱

 

جان هیک در ایران، فیلسوف شناخته‌شده‌ای است. سروش از او تأثیر پذیرفته و نصر نیز در باب نظرات هیک، اظهارات همدلانه‌ای دارد. اما نظریه‌ی پلورالیسم دینی هیک، با نقدهای فراوانی مواجه شده که در عمده‌ترین آنها، ابهام، اشتباه مقولی، تهافت و تناقض و دور معرفت‌شناختی، دستمایه شبهات تفصیلی، قرار گرفته‌اند.
از جامع‌ترین و در عین حال متقن‌ترین نقدهای مطرح درباره‌ی پلورالیسم دینی جان هیک، مجموعه‌ی نقدهای جناب استاد علی‌اکبر رشاد است؛ نقدهایی که از مقاله‌ی ایشان تحت عنوان «آب حیوان به ظلمت بردن»، ـ ناظر به مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» دکتر سروش ـ ، آغاز شده و در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، طی چندین مواجهه‌ی انتقادی حضوری و کتبی میان استاد و جان هیک ادامه یافته است.
شایان گفت است که خلاصه‌ی مذاکرات نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر سال ۲۰۰۲‌م؛ ۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ ۲۱ فوریه ۲۰۰۵ م؛ ۳/۱۲/۱۳۸۳ش، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، نیز تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» چاپ شد.
اصلی‌ترین بخش این مواجهه‌ی انتقادی ده‌ساله، نقد تفصیلی استاد بر نظریه‌ی جان هیک است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال داشته است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که استاد رشـاد در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود با فوت پروفسور جان هیک در نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظرات ناتمام برای همیشه بسته شد. و اینک حاصل مکاتبات و مذاکرات مزبور، به ‌ضمیمه‌ی مطالب مرتبط به آنها در قالب این کتاب سامان بسته است و در دسترس همگان قرار می‌گیرد.
این کتاب از سه بخش تشکیل شده و هر بخش دربرگیرنده فصل‌هایی است به شرح زیر:

بخش اول: دو مناظره با جان هیک
فصل اول: پلورالیسم دینى و چالش معیار (گزارش مذاکرات انتقادی در دانشگاه بیرمنگام)
فصل دوم: مباحثه با جان هیک (نقد اجمالی نظریه، به تاریخ ۱۳/۱۱/۸۳)
فصل سوم: پلورالیسم دینی و اسلام (مقاله‌ی قرائت‌شده توسط آقای جان هیک در پژوهشگاه)

بخش دوم: نقد تفصیلی پلورالیسم دینی
فصل اول: عدم شفافیت مفاهیم و مدعیات کلیدی
فصل دوم: نقد روششناختی نظریه
فصل سوم: نقد مبانی معرفت‌شناختی نظریه
فصل چهارم: پاسخ آقای جان هیک به نقد تفصیلی مؤلف

بخش سوم: پیوست‌ها
پیوست اول: آب حیوان به ظلمت بردن!
پیوست دوم: آیا مولانا تکثرگرای دینی است؟
پیوست سوم: کاستی‌ها و ناراستی‌های نظریه‌ی کثرت‌پذیری دین
پیوست چهارم: متن انگلیسی پلورالیسم دینی و اسلام
پیوست پنجم: متن مکاتبات میان مؤلف و پروفسور جان هیک
پیوست ششم: گزارش سفر جان هیک به تهران به قلم خود او

کیش پارسایان دروس استاد آیت الله مجتبى تهرانى

کیش پارسایان دروس استاد آیت الله مجتبى تهرانى

 

مشخصات نشر: تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۶

این کتاب برگرفته از سلسله دروس اخلاق استاد آیت الله مجتبى تهرانى (ره) است و از دو دفتر به شرح زیر تشکیل شده است:
دفتر اول : پیام پارسایى
تعبیرات قرآن درباره ایمان و کفر
انواع راههاى تحصیل ایمان
طرق زدودن حجابهاى ایمان
انواع کفر
چند تذکر
عوامل کاهش ایمان
عوامل افزایش ایمان
عوامل بقا و زوال ایمان
آثار فردى ایمان
آثار اجتماعى ایمان
دفتر دوم : صفات مؤ منان
مرورى بر صفات مؤ منان در روایات
علائم مؤ من از لحاظ باطنى و قلبى – بعد معنوى و درونى
علائم یلى الخلقى مؤ من – بعد حیوانى و عزیزى
حالات مومن در روابط اجتماعى – بعد روابط اجتماعى
علائم مؤ منان
مبالغه در نفى

حریت و مدارا

حریت و مدارا

 

مشخصات نشر: تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۶

 

کتاب حریت و مدارات، از پیوستن دوازده مقاله و مقالت قریب‌الافق، صورت بسته است. نخستین مقاله که مبانی مدارا عنوان گرفته است، از رهگذر بررسی اجمالی معرفت‌شناسی، جهانی‌شناسی، انسان‌شناسی عرفانی / اسلامی و نسبت دین و حب، به تبیین مبادی و مبانی مدارات از منظر اسلام پرداخته است. این مقاله، نخستین‌بار در کنفرانس ادیان، صلح و خشونت که از سوی مرکز گفت‌وگوی ادیان و تمدنها با همکاری دانشکده سلی‌اوک دانشگاه بیرمنگام، در تاریخ ۲۵ و ۲۶ بهمن ۱۳۸۴ در تهران برگزار شد ارائه گشته است.
خشونت و مدارا، ویراسته سخنرانی است که در انجمن فارغ‌التحصیلان ایرانی در فیلیپین، به تاریخ ۲/۲/۷۹، ایراد شده است، در این مقالت پس از اشاره به آسیب‌زده‌گی ادبیات اجتماعی ایران معاصر، و مفهوم‌شناسی خشونت و مدارات، با شرح شصت مورد و مصداق خشونت و مدارا، به موارد حسن و موارد قبیح هریک از این دو عنوان اشاره شده است.
در مقاله آزادی، پس از تعریف آزادی، مباحث مهمی چون منشأ آزادی، مبنای آزادی، حدود و موانع آزادی، مرزهای آزادی، و نسبت آزادی با ارزش‌های دیگر بررسیده شده است.
چهارمین مطلب، باعنوان دین و دموکراسی، به تبیین تلائم وحی و رأی و عقل در تدبیر حیات جمعی آدمی پرداخته است؛ در این مقالت، ضمن نقد رویکرد افراطی رأی‌بسندگی، نسبت و مناسبات و سهم هریک از سه عنصر یاد شده، در مقولات اساسی سیاست و حکومت، براساس نظریه دموکراسی قدسی، شرح شده است.
پنجمین مقالت با پرداختن به مفهوم‌شناسی اجتهادگرایی دینی و قرائت‌پذیرانگاری دین، به مقاریسه و ذکر تفاوتهای این دو نظریه پرداخته، و سرانجام با نقد اجمالی قرائت‌پذیرانگاری پایان پذیرفته است.
موانع نواندیشی دینی، ششمین بحث این کتاب است، که به طبقه‌بندی و توضیح موانع نواندیشی و نظریه‌پردازی دینی پرداخته است. باتوجه به خطورت امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و طبقه‌بندی موانع نواندیشی و مواجهه با عوامل رکود آن از اهمیت فراوانی برخوردار است.
شامل‌ترین و کاربردی‌ترین تقسیم موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، (آفاقی و انفسی) است؛ عوامل بازدارنده‌ای را که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است می‌توان موانع آفاقی نامید و از عواملی که به‌نحو درونی، ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته می‌توان موانع انفسی تعبیر کرد.
در این مقال، موانع نواندیشی در دوازده گروه به شرح زیر شرح شده است:
الف) موانع انفسی (شخصیتی)
۱٫ موانع مَنِشی، ۲٫ موانع روانی، ۳٫ موانع تدبیری
ب) موانع انفسی (معرفتی)
۴٫ موانع بینشی و فلسفی، ۵٫ موانع معرفت‌شناختی، ۶٫ موانع رویکرد ـ دین‌شناسی، ۷٫ موانع روشگانی
ج) موانع آفاقی (برونی)
۸٫ موانع اخلاقی، ۹٫ موانع فرهنگی، ۱۰٫ موانع تاریخی، ۱۱٫ موانع اجتماعی، ۱۲٫ موانع مدیریتی
در هشتمین بحث که عنوانش «اصلاحات علوی» است، ماهیت، مبانی و منطق و همچنین گستره اصلاحات علوی که می‌تواند الگوی تام اصلاح‌طلبی اصولی در همه اعصار و امصار تلقی شود، بررسیده شده است.
مقاله آینده مناسبات ادیان، به گمانه‌زنی در باب آینده روابط ادیان و دینداران پرداخته است؛ در این مقاله، ده توجیه برای تبیین امکان گسترش نقاش و نزاع میان ادیان ذکر شده و سپس عواملی نیز در توجیه دوام رابطه ایجابی و تعاملی میان ادیان، طرح و شرح شده است، مقاله با توصیه‌هایی در همین عرصه فرجام یافته است.
اهداف و قواعد گفت‌وگوی دینی و تمدنی، که دهمین مطلب کتاب است درصدد شرح اهداف و آثار منظور از، و مترتب بر «آرمان و رفتار گفت‌وگوهای دینی و تمدنی است»؛ چهارده مورد از اهداف و فوائد این فعالیت فکری و فرهنگی، در این مقالت برشمرده شده؛ و سرانجام برخی قواعد و اصول لازم‌الرعایه در امر گفت‌وگو، مورد تأکید قرار گرفته است.
یازدهمین مطلب، حاصل میزگرد سه‌جانبه‌ای است که با حضور این بنده و حضرات آقایان پروفسور وانگلوس موتچوپولوس، رئیس جامعه یونانی فلسفه، و پروفسور دلی‌کاستوپولوس، در سال ۱۳۷۸ صورت بسته است، در این مباحثه ما مشترکاً به بررسی مفهوم‌شناسی تمدن، نسبت میان دین و تمدن، چیستی و مختصات تمدن دینی، نظریه برخورد تمدنها، مبانی معرفتی دو نظریه تقابل یا تقارب تمدنها، و… پرداخته‌ایم.
آزادی اهانت، متن مصاحبه‌ای است در سال ۱۳۸۴ از سوی مجله زمانه با این‌جانب صورت گرفته است؛ نکاتی از قبیل مبنای جرم‌انگاری اهانت به انسانها و مقدسات، ربط رواانگاری اهانت و مسأله آزادی بیان، حق دینداری، و… را در این گفت‌وگو بررسیده‌ام.

معنا منهای معنا

معنا منهای معنا

 

مشخصات نشر: تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۸

 

مقدمه

آنچه پیش روی شما گرامی است، فراهم آمده از چهار مقاله و مقالت در باب معنویت و معرفت است، که هریک به مناسبتی به قلم یا به زبان راقم، جاری گشته و فصلی از رساله را صورت بخشیده است.
گفتار نخست که «معنای منهای معنا» نام گرفته، پرداخته سخنرانی‌ای است که در تاریخ ۲۳/۲/۸۷ در دانشگاه تهران صورت بست، و در آن به نقد مدعیات یکی از نمایندگان معنی‌ورزی‌های مدرن پرداخته‌ام.
در روزگار ما، این جا و آن جا، کسانی سودای جای‌گزینی معنویت به جای دیانت در سر می‌پزند؛ آنان مدعی‌اند: معنویت، گوهر و پیام مشترک ادیان است، و با اخذ هسته و گوهر دین، می‌توان از پوسته و صدف دیانت، مستغنی شد. جناب آقای مصطفی ملکیان نیز در این میان با ارائه طرحی به عنوان «پروژه عقلانیت و معنویت»، دیانت را با معنویت متفاوت انگاشته، بر ناعقلانی بودن و عدم تلاتم دین با مدرنیته از سویی، و عقلانیت، سازگاری و کارآمدی معنویت از دیگر سو تأکید کرده، عهد دین‌داری سنتی را منقضی اعلام می‌دارد.
مقاله «معنا منهای معنا»، ضمن ارزیابی مدعای جناب ملکیان، با اشاره به ناراستی‌ها و نارسایی‌های پروژه وی، تهافت و تشویش‌های مدعای او را بر آفتاب می‌افکند. پروژه عقلانیت و معنویت، با تصریح بر عدم ضرورت اعتقاد به مبدأ و معاد و عدم بایستگی التزام به اخلاق و احکام دینی در فرایند معنی‌ورزی، در حقیقت، مخاطبان خویش را به «معنا منهای معنا» می‌خواند؛ از نظر راقم، اُطروحه جناب ملکیان، در چارچوب نظریه «سیطره مجاز»، قابل تبیین و تحلیل است.
گفتار دوم که با عنوان «سیطره مجاز در ساحت هویت تاریخی» معنون گشته است، نخست به شرح این مدعا می‌پردازد که: به محاق افتادن حقیقت، و سیطره مجاز، خصلت روزگار ما، در عرصه‌های گوناگون معرفت و معیشت (معرفت‌شناسی، فلسفه، علم، الهیات، معنویت، اخلاق، ارزش‌ها، تاریخ، هویت، سیاست، حقوق، اقتصاد، تجارت و معاملات، صنعت، هنر، ادبیات، فهم و تفسیر و..) است؛ سپس به عنوان ذکر مصداق، تأکید می‌دارد که سنت، تجدد و فراتجدد، دوره‌های مخصوص حیات و هویت تاریخی فرهنگی اقلیم و اقوام خطه فرنگ است؛ سنت‌گرایی، در ظرف فرهنگی و ارزشی خاص خود معنی‌دار است و برای غربیانِ دچار فقر معنوی، بسا که سودمند باشد؛ اما تحلیل حال و وضع ملل و مناطق دیگر گیتی در قالب ادوار تاریخی غرب، و همچنین طرح و ترویج سنت‌گرایی و معنویت‌‌ورزی غیرنبوی، از سوی مسلمین، به‌ویژه در میان جوامع برخوردار از معنویت غنی و قویم علوی ـ شیعی، از مظاهر سیطره مجاز بر حیات و هویت تاریخی دعوتگران آن است.
حاق و حاصل این گفتار، بررسی انتقادی افکار و آرای جناب آقای دکتر سید‌ حسین نصر در سنت‌گرایی و معنویت‌ورزی است. این بحث نیز حاصل سخنرانی‌ای است که در تاریخ ۱۵/۲/۸۷، از سوی راقم در دانشگاه تهران عرضه شده است.
«حجب‌النور»، مقالی است که در همایش «ادبیات عرفانی حضرت امام»، به تاریخ ۱۹/۳/۸۳، در دانشگاه پزشکی تهران، عرضه داشته‌ام. در این مقال پس از اشارتی به هویت و حیطه شعر امام(س) به شرح ظرائف و طرائف آمده در سروده‌های آن راحل رستگار، در باب حجاب‌های نورانی پرداخته شده است. سپس با توضیح شمول‌گرایی دینی و طرح انگاره ذومراتب بودن «دین» در هر سه مقام «نزول دیانت»، «فهم دینی» و نیز «فعل دینی» (مقام ابلاغ، مقام تفهم و مقام تحقق)، تصریح شده است حجاب‌انگاری فلسفه، عرفان و دیگر علوم بحثی و… با این دیدگاه توجیه می‌پذیرد.
«شهود و شیدایی»، واپسین مقاله این رساله است که گفتار چهارم و پایانی را پدید آورده است؛ این مطلب مقدمه دومین نسخه دیوان حضرت امام خمینی(س) است. نسخه نخست دیوان را با همراهی تنی چند از استادان، از جمله زنده‌یاد مهرداد اوستا، زنده‌یاد سید ‌جعفر شهیدی، و نیز گرامیان حضرات حمید سبزواری، مشفق کاشانی، حسین آهی، محمود شاهرخی، سید ابوالقاسم حسینی (ژرفا) و عبدالجبار کاکایی (ابقاهم الله) فراهم آوردیم. سپس بار دیگر با بازنگری در آن نسخه، و پاره‌ای افزوده‌ها، از قبیل ثبت نسخه بدل‌ها، شعرهای جدید، نظائر اشعار امام(س) در دواوین نام‌آوران ادب فارسی، تکمیل و افزایش ملحقات، توضیحات و… نسخه دومی را فراهم آوردم، که آن هم از سوی نشر عروج وابسته به مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام انتشار یافت.
در این مقاله ضمن بررسیدن ادوار شعر سرایی امام، مضامین معرفتی اشعار آن بزرگ، کوتاه و گذرا، بازکاویده و بازخوانی شده است.

وفقنا اللهم لما تحب و ترضی واهدنا الی السداد، فانک خیر موفق وهاد.

 

فهرست

پیشگفتار
مقدمه

گفتار نخست: معنا منهای معنا
معنویت مجازی
پروژه عقلانیت و معنویت
اوصاف و احوال انسان معنوی
نقد و ارزیابی پروژه
ابهام، تشویش و تعارض مفهوم‌شناختی
درای و درنگی در تفاوت دیانت و معنویت
یک. تاریخ آجین بودن دین
دو. عقلانیتِ معنویت و ناعقلانیت دیانت
سه. انقضای عهد دین و دین‌داری
چهارم. بومی‌زد‌گی دین
پنج. معنویت، پیام مشترک ادیان
شش. فرایند‌مداری معنویت و فراورده‌محوری دیانت
نتیجه

گفتار دوم: سیطره مجاز در ساحت هویت تاریخی
سیطره مجاز
انسان جدید در حصار «من»های مجازی
نماد سیطره مجاز در هویت تاریخی
معنویت عقیم
فلتات و فترات سنت‌گرایی

گفتار سوم: حجب‌النّور شرح حجاب‌های نورانی در شعر حضرت امام(س)
شخصیت سرشار
عرفان امام(س)
حجاب‌های نورانی
جهان فشرده
پرده انوار
حجاب عرفان
عشق و معرفت
عرفان، شریعت شیدایان
دین ذومراتب

گفتار چهارم: شهود و شیدایی
مویه روحگداز
لسان شعر
ناله نی
جهان‌بینی شهودی
تازیانه تعریض بر گرده حلاج
تخطئه مسلک‌مداران و مدرس‌نشینان
عشق و هستی
تفسیر عشق
عشق در لسان وحی
طلب‌الدلیل بعدالوصول

کتابنامه
فهرست آیات
فهرست روایات و ادعیه (سنت)
فهرست اشعار
نمایه