آینده‌ مناسبات ادیان

چکیده

مقاله ذیل، به گمانه‌زنی درباره آینده مناسبات ادیان و مسالک معنوی پرداخته؛ پس از طرح احتمال‌های گوناگون در باب روابط دین‌ها و دینواره‌ها، ده عامل که احتمال بروز بسط نزاع و نقار میان ادیان را توجیه می‌کند توضیح داده است. از جمله: استفاده ابزاری ارباب سیاست از دین، خودخواهی و قدرت‌طلبی برخی اصحاب ملل و مذاهب، لجاج و عنادورزی آحاد وجوامع دینی، انحصارگرایی دینی، احیاء سوابق تلخ نزاعهای تاریخی و… .

از نظر مؤلف، پاره‌ای از عوامل نیز احتمال همگرایی و تعامل میان ادیان را توجیه و تقویت می‌کند از جمله: توسعه شبکه اطلاع‌رسانی و همدمی خاندان آدم و پیدایش همدلی جهانی، ارتقاء و فرگشت عقلانیت بشری و غلبه درست‌اندیشی و سرانجام پذیرش فراگیر حقایق دینی و دین حق، استقرار دموکراسی در مقیاس جهانی و رسمیت یافتن تکثر ادیان و تحمل افکار گوناگون، برجسته شدن وجوه اشتراک ادیان، تدبیر قطب‌های سیاسی در بهره‌گیری از قدرت دیانت در یکپارچه‌سازی قلمرو قدرت خود، و… .

مقاله با توصیه‌هایی در باب بایستگی تفاهم و تعایش میان ادیان و دینواره‌ها فرجام می‌یابد.

واژگان کلیدی: ادیان، دینواره‌ها، مناسبات ادیان، تنازع تمدن‌ها و دین‌ها، صلح جهانی، پلورالیسم دینی.

نسبت تمدن‌ها به یک‌دیگر

قُلْ‌ یا اَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمَهًٍْ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ اَلّا نَعْبُدَ اِلاَّ اللهَ وَ لانُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ (آل‌عمران (۳): ۶۴).

امروز بحث نظری میان مدافعان و مخالفان هر یک از دو دیدگاه «برخورد تمدن‌ها» و «تعامل تمدن‌ها»، درباره «آینده‌ مناسبات تمدن‌ها»، خود به میدان تنازع عمده‌لی بدل شده است و هرکس و گروهی به استناد یک سلسله علل و ادله، فرضیه‌ا‌ی را وصف یا فرضی را توصیه می‌کند.

فرض نسبت‌های گوناگون فرع بر پذیرش کلیت و ماهیت عینی برای تمدن‌ها است. اگر کسی منکر کلیت و ماهیت برای تمدن‌ها باشد ـ چنان‌که برخی بر این باورند ـ مسأله، منتفی به انتفای موضوع خواهد شد.

در زمینه نسبت و مناسبات تمدن‌ها با هم، وجوه گوناگونی قابل فرض است (هرچند همه آن‌ها قائل نداشته باشد) و نیز با توجه به ده‌ها متغیّر دخیل در هویت و نسبت تمدن‌ها، هر فرضی (یا دست‌کم برخی فرض‌ها) درباره نسبت مصداق‌هایی خاص یا گروهی خاص از تمدن‌ها با یک‌دیگر صدق می‌کند.

میان تمدن‌ها، ممکن است نسبت «تباین» و بیگانگی حاکم باشد؛ یعنی تمدن‌ها دستگاه‌ها و مجموعه‌هایی قیاس‌ناپذیر باشند و در مقایسه با همدیگر، تهی از هرگونه تأثیر و تأثر قلمداد شود و هر تمدنی منظومه‌‌ای باشد درون خود (به اعتبار تناسب اجزا) پیوسته و منسجم اما در برون (در مقایسه با سایر تمدن‌ها) گسسته از همه.

چنان‌که ممکن است تمدن‌ها (همه با هم یا برخی با برخی دیگر) مماس و مرتبط باشند ـ چنان‌که تماس و ترابط میان تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نیز می‌تواند واگرایانه و تقابلی (منفی) باشد ـ می‌تواند همگرایانه و تمایلی (مثبت) باشد.

کما این که نسبت تقابل نیز می‌تواند همراه با فرایندی پیوسته در تنازع بوده و در نتیجه به «تباعد» فزاینده تمدن‌ها بینجامد، و می‌تواند به تجزیه و زوال و در نتیجه، «تساقط» هر دو یا «تغلّب» یکی (مثلاً تمدن جوان‌تر و پویاتر، یا پربنیه‌تر و قدرتمندتر) بر دیگری منتهی شود.

چنان‌که رابطه همگرایانه نیز بر اثر تعامل و تکافل تمدن‌ها، به تکامل متوازی دو تمدن بینجامد یا به ادغام و تداوم آن‌ها در قالب تولد تمدنی جدید منجر شود.

به اختصار می‌توان وجوه گوناگون نسبت و مناسبات تمدن‌ها و فرهنگ‌ها را به صورت ذیل نمودار ساخت:

وجوه نسبت و مناسبات تمدن‌ها و فرهنگ‌ها

تباین و عدم تماس ترابـط و تمـاس

(تقابل و تنازع) (تمایل و تعامل)

تبـاعـد تساقط یا تغلّب تداوم و تکامل تبدّل و توالد

دین، موجِد و مقوّم تمدن

اغلب مورخان و فیلسوفان تمدنی، ادیان و دینواره‌ها را موجد یا مقوّم، محرک یا تداوم‌بخش تمدن‌ها می‌دانند (ر.ک: ابن خلدون، ۱۳۷۵ش)، نظریه‌پردازان معاصر نیز آن‌گاه که می‌خواهند از مدنیت و نسبت تمدن‌ها سخن بگویند، ناخودآگاه از دیانت و روابط ادیان و دینواره‌ها سخن می‌رانند! مورخان و فیلسوفان تاریخ و تمدن نتوانسته‌اند یا نخواسته‌اند سرگذشت و سرنوشت دین‌ها و تمدن‌ها را از هم جدا بنگرند.

ساموئل هانتینگتون، نظریه‌پرداز معاصر تمدنی، در تبیین نظریه‌ «جدال تمدن‌ها» چنین می‌گوید:

این تضاد [میان اسلام و غرب] به‌وسیله مورخان مورد بحث قرار گرفته و به نظر من، ریشه‌های این امر به طبیعت این دو تمدن و دین باز می‌گردد و ماهیت اصلی روابط مسلمانان و مسیحیان را تشکیل می‌دهد… (ر.ک: هانتینگتون، ۱۳۷۵).

به نظر این‌جانب، حق با مورخان و فیلسوفان تمدنی است؛ بدین‌لحاظ به دلیل رابطه محکمی که میان دین و تمدن وجود دارد می‌توان عمده نسبت‌های مفروض و مناسبات محتمل میان تمدن‌ها را بین ادیان و دینواره‌های گوناگون نیز مفروض و محتمل انگاشت. در این مقاله ما خواهیم کوشید به اختصار مناسبات ممکن یا مطلوب آتی میان ادیان را (به همراه توجیه علل و دلائل هر فرض) تبیین و در پایان بر ضرورت تنظیم روابط معتدل و منطقی بین ادیان الاهی انگشت تأکید بگذاریم.

آیا بشر نوگرا و تنوع‌طلب معاصر، همچنان در حال گریز از دیانت و معنویت است، یا بر اثر سرخوردگی و دلزدگی از مادیت و حیرت جاهلیت جدید، در شرف بازگشت به دین و معنویت قرار دارد؟ و اگر دینداری جایگاه خود را در حیات آتی انسان حفظ کند، دین چه منزلتی را در تدبیر مناسبات فردی ـ اجتماعی و دنیایی ـ مادی او احراز خواهد کرد؟ با توجه به نفاذ نسبیت و شیاع شکاکیت معرفت‌شناختی، و فزونی گرفتن تکثرپذیری فرهنگی، دینی و توسعه‌ مشارب معنوی دست‌ساخته بشری، نسبت و مناسبات ادیان و مسالک معنوی با هم چگونه خواهد شد یا چسان باید باشد:

ـ آیا رابطه ادیان به تقابل و تنازع نازدودنی و فروناکاستنی خواهد انجامید؟

ـ آیا ادیان یا دینداران به تقارب، و در نهایت به وحدت و یگانگی دست خواهند یازید؟

ـ و آیا دینمداران به تساهل و مدارات و کثرت‌پذیری تن در خواهند داد؟ آینده در انتظار کدام گزینه است؟

با توجه به تنوع قراین و أمارات، و فراوانی متغیّرها و مغیّرها، پیش‌بینی و گمانه‌زنی در مسأله بسی دشوار بل ناشدنی می‌نماید؛ البته که سخن گفتن از مناسبات آتی ادیان فرع بر رواج دیانت و رونق دینداری است.

عوامل موثر در تکوین منظرها و نظریه‌های کیفیت مناسبات ادیان به دو گروه کلان: «علل و عوامل»، قابل طبقه‌بندی هستند؛ چنان‌که هر گروه نیز به دو دسته‌ «درون‌دینی و برون‌دینی» تقسیم پذیرند؛ یعنی هر یک از وضعیت «تعارض و تنازع» یا «تفاهم و تقارب» مبتنی بر علت‌های تاریخی اجتماعی ـ یا مستند با ادله فلسفی کلامی بسیاری است.

گروهی از علل و ادله، مویّد تداوم تنازع و واگرایی ادیان است، و متفکرانی که در عالم مسیحیت و اسلام، گفت‌وگوهای دینی را ناممکن یا نامطلوب، یا نامفید می‌انگارند، برای توجیه مخالفت خود، به برخی از همین موارد استناد می‌جویند.

علل و دلائل گمانه واگرایی ادیان

از باب نمونه در توجیه گمانه‌ واگرایی می‌توان علل و ادله زیل را طرح کرد:

۱٫ شبکه اطلاع رسانی و امکانات تماس و رویارویی بین مکاتب و مناظر، به نحو متزایدی در حال گسترش است و این امکان، مناظره‌ها و مشاجره‌های کلامی دینی را نیز روزافزون افزایش خواهد داد. تشکیک در معتقدات و مقدسات هر دین، آتش کینه را میان پیروان آن شعله‌ور خواهد ساخت. بدین ترتیب، تعارض و تضاد بین ادیان، بیش از پیش تشدید و توسعه خواهد یافت.

۲٫ ساختار قدرت در جهان به‌طور روزافزون پیچیده و پیچیده‌تر می‌‌شود. ارباب سیاست از هر چیزی برای ارتقای اقتدار خود و در هم شکستن رقیبانشان استفاده می‌کنند و دین (چون همیشه) از ابزارهای مناسب و کارساز کسب قدرت قلمداد می‌شود. سیاستمداران از ترفند تشدید اختلاف‌های مذهبی برای توسعه‌ سلطه و سیطره‌ خود سود خواهند جست و هرگز اجازه‌ همزیستی مسالمت‌آمیز را به اصحاب و اتباع ادیان نخواهند داد.

۳٫ برخی سران ملل و نحل نیز از شابه‌ قدرت‌طلبی و خودخواهی تهی نیستند. ارباب مذاهب، حیات خویش را در تداوم و تشدید اختلاف می‌جویند. منشأ پیدایی برخی دینواره‌ها و ظهور برخی انشعاب‌ها در ادیان در طول تاریخ نیز منفعت‌طلبی‌ها و طمع‌ورزی‌های کسان و گروه‌های شناخته و ناشناخته است، و این آفت هرگز از جامعه‌ بشری رخت برنخواهد بست.

۴٫ جحد و لجاج در برابر حق، همیشه تاریخ از عوامل اصلی اشاعه‌ باطل و تشدید و تداوم منازعه‌ها میان ملل و نحل، و اقوام و جوامع بوده است. به‌رغم ظهور انبیای الاهی و اقامه برهان و ارائه معجزه از سوی آنان، اکثریتی از مردم، همچنان بر ظلمت و ضلالت اصرار ورزیده، دست به سینه‌ دعوت مردان آسمانی می‌زدند. حضور عناصر ناصالح و غیرصادق میان اصحاب دینواره‌ها و مسالک معنوی نیز که از پذیرش هر مطلب حقی سر باز زده، بر باورداشت‌ها و برداشت‌های نادرست خود تصلّب می‌ورزند، مزید بر علت است؛ بدین‌جهت هرکس به هر آنچه معتقد است، پای می‌فشرد و هرگز تقاربی میان ادیان اتفاق نمی‌افتد؛ بلکه به طور روزافزون مسالک و مذاهب از هم دور و دورتر خواهند شد.

۵٫ اکثر آدمیان گرفتار تقلید کورکورانه و تعصب متصلبانه‌اند. توده مردم دین خود را به مدد بصیرت و برهان برنگزیده‌اند (ر.ک: جان هیک، ۱۳۷۸) تا در فرایندی عقلانی، دین رقیب را تحمل یا احیاناً تقبل کنند تا جامعه بشری روزی بتواند به تعایش سلمی و تقارب دینی دست یابد. ادیان و عقاید به نحو وراثتی و سنتی از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد و عقاید و عادات، همچون پاره‌ای از هویت فردی و جمعی آدمیان است و تغییر آن نیز به سختی روی می‌دهد. حق‌ناشناسی‌ها، کژفهمی‌ها و عوامزدگی‌های رایج میان رهبران دینی نیز مزید بر علت پیش‌گفته هستند؛ بدین‌سبب صاحب هر نظر و نحله‌ای صواب و صحت را به مشرب خود منحصر دانسته، بر بطلان و بیهودگی مقاب پای می‌فشرد.

۶٫ خاطره‌‌های تلخ و سوءتفاهم‌های تاریخی و سنتی میان ادیان، چون زخم‌های مزمن و علاج‌ناپذیر، علت بزرگی برای سد مسیر همدلی و همزیستی ادیان به شمار می‌رود و عوامل علّی آنچنان تعیین‌کنند است که گاه ادله و براهین نیز بوی علل می‌گیرند و می‌توان برخی ادله را به علل تحویل کرد. بساکه کسانی از سوی برخی ادیان تلاش کنند آن سوابق تلخ را زنده کرده دوباره به نزاعهای جهانی دامن بزنند.[ رفتارهای رییس‌جمهور کنونی ایالات متحده، و نیز اظهارات اخیر آقای پاپ، نشان داد، این احتمال چندان دور از واقع نیست!]

۷٫ تأثر فهم آدمی از تاریخ، وراثت، تربیت، محیط و جغرافیای زیستی، جامعه، منافع و مطامع فردی گروهی، سبب تفاوت فهم‌های آدمیان، و ناخواسته و ناخودآگاه باعث تکثر ملل و نحل و تشدید اختلاف‌ها و منازعه‌های دینی می‌شود و این آفت نیز از موانع همیشگی همدلی و همگرایی ادیان است.

۸٫ نظریه مسلط بر اذهان ارباب ادیان و اوساط متدینان جهان، انگاره انحصارگرایی است، عقیده به حقانیت دین خاص به معنی باطل‌انگاری دیگر ادیان است، هر دینی خود را حق مطلق و ناسخ دیگر دینها می‌داند، همه ادیان برای خویش رسالتی جاودانه و جهانی قائل‌اند، و حق با باطل برابر نمی‌نشیند و آن دو هرگز با هم سازگار نمی‌افتند، اصحاب حق، خود را محق و مکلف می‌داند از هر طریق ممکن، باطل را ابطال و باطل پیمایان را هدایت کنند و همین نکته موجه‌ترین علت و دلیل بناء و بقاء منازعات پس از این نیز خواهد بود.

۹٫ فارغ از دغدغه حق و باطل، تفاوت‌های اساسی موجود در آموزه‌های ادیان، اجازه تلاقی و تقارب میان رهبران و پیروان ادیان مختلف را نمی‌هد و تفاوتها در آموزه‌ها به حدی است که زمینه هیچگونه مشابهت بین ادیان و مشارکت میان متدینان باقی نمی‌ماند، گوهر ادیان را اگر حتا «باور به امر قدسی» بیانگاریم، تفاوت در تلقی از امر قدسی در ادیان، شباهت و قرابت را تا حد اشتراک لفظی فرو می‌کاهد؛ گذشته از آنکه در اصلی‌ترین عناصر عقیدتی، میان ادیان بزرگ همتبار مانند «مسأله مبدأ» حتا نقطه توافقی به چشم نمی‌خورد، «یهوه» یهود، «الله» اسلام و «اقانیم ثلاثه» مسیحی هرگز کنار هم نخواهند نشست، تا چه رسد که دینوارهای فارغ از دغدغه خداشناسی، یا باورمندان به امر متعالی نامتعین با ادیان توحیدی و خداباور، را بتوان با هم همنشین کرد!

۱۰٫ ادیان و فرهنگ‌ها قیاس‌ناپذیرند، از این‌رو یگانه‌سازی و همسان‌انگاری آنها ممکن و مطلوب نیست، هر دینی برای دفاع از حقانیت خود دلائلی اقامه می‌کند و ادله ادیان متکافی و همتوان هستند؛ در طول تاریخ هیچ یک از ادیان نتوانسته ـ و پس از این نیز نخواهد توانست، دیگری از میدان بدرکند و نزاع دینی همزاد ازلی و همزیست ابدی بشر است، آرمان تعادل و تعامل ادیان آرزویی کودکانه و ساده‌لوحانه است.

علل و دلائل گمانه همگرایی ادیان

در برابر نکات پیشین، می‌توان علل و ادله متعددی را به نفع منظر احتمال یا ضرورت تقارب ادیان و تعامل دینداران ارائه و اقامه کرد؛ از جمله:

۱٫ بر اثر توسعه شبکه‌ اطلاع‌رسانی و ارتباطات، جهان به طور روزافزون کوچک و کوچک‌تر می‌شود تا آن‌جا که اعضای «خانواده آدم» که بر اثر پراکندگی جغرافیایی، زبانی، نژادی، عقیدتی، از هم دور و بیگانه شده بودند، دوباره زیر یک سقف (سقف نامرئی امواج) گرد آمده، بر سر یک سفره (سفره‌ حکمت و معرفت مشترک) خواهند نشست. همخانگی دوباره فرزندان آدم، مایه همدمی آنان شده، همدمی آنان نیز باعث همدلی‌شان خواهد شد و سرانجام بر اثر فروریختن مرزهای ابهام و کنار رفتن پرده‌های افترها به آموزه‌های حقه‌ الاهی، سیمای حقیقت آشکارتر شده، زمینه‌ پذیرش حقایق برتر از سوی اقوام و ملل گوناگون و پیدایی نوعی الاهیات شامل و مقبول، در مقیاس جهانی فراهم خواهد شد. بدینسان جامعه جهانی، به چیزی فراتر از اتحاد ادیان، یعنی دین واحد و مشترک جهانی دست خواهد یافت!

۲٫ چنان‌که ممکن است بر اثر رشد عقلانی و ارتقای فکری و افزایش ذکاوت آدمیان، نیک فهمی و درست اندیشی به جای کژفهمی بنشیند و تقارب افق بینش بنی‌آدم، او را به‌سوی پذیرش الاهیات حقیقی نفس‌الامری سوق دهد.

در گذشته‌ تاریخ، آدمیان دجار جحد و عناد، و جهل و لجاج بوده‌اند؛ اما اکنون سیر حیات بشر و مناسبات انسانی به سمت جایگزینی «تعقّل و تحمّل» به جای «تعصّب و تحکّم» می‌رود و دور سلاح و سپر سپری شده و اکنون نوبت ذهن و زبان فرا رسیده است. عهد جنگ و جدل طی شده و روزگار نطق و منطق فرا آمده است. هر آنکو فکری برتر و منطقی قوی‌تر داشته باشد، گوی سبقت از رقیبان خواهد ربود و دین حقیقی، به منصه ظهور خواهد نشست و بر مسند قبول تکیه خواهد زد.

۳٫ امروز دموکراسی به مثابه برترین دستاورد اجتماعی حیات انسان و بزرگ‌ترین آرمان مشترک آدمیان قلمداد می‌شود. بشر (احتمالاً) خواه ناخواه به‌سوی استقرار نظامی دموکراتیک در مقیاس جهانی پیش می‌رود. لازمه تحقق چنین آرمانی به رسمیت شناختن فرهنگ‌ها و دین‌های گونه‌گون از سوی همه جوامع و مجامع و ارتقای سطح تحمل عقاید گوناگون حتی متضاد است؛ بدین‌سبب بشر در آینده راهی جز تفاهم و مقصدی جز تعایش پیش رو ندارد.

۴٫ هر چند ادیان هر یک حاوی آموزه‌های متنافی و ناسازگار با آموزه‌های دیگری است، گزاره‌ها و آموزه‌های مشترک و مشابه در آن‌ها (به ویژه ادیان ابراهیمی) کم نیست؛ چنان‌که تفاوت میان فرق منشعب از شرایع نیز بسیار است؛ اما فِرَق یک دین هنگامی که خود را با تبعه دین دیگر قیاس می‌کنند، خود را نزدیک به هم و در یک جبهه احساس می‌کنند. اصحاب و اتباع ادیان نیز می‌توانند و باید، در برابر ملحدان و بی‌خدایان، خود را اعضاء یک خانواده بنگارند و آحاد یک جبهه به شمار آورند؛ بسا این رویکرد، به رویکردی جهانی بدل شده دینداران را در آینده گرد هم آورد.

۵٫ هر چند احتمال دارد تحقق قاعده‌ سیاسی «اختلاف بینداز و حکومت کن» همچون گذشته بخت بیشتری داشته باشد، به تعبیر زبانزد (ضرب‌المثل) ایرانی، گاه «عدو شود سبب خیر گر خدا خواهد»، ای بسا قطب‌ها و قدرت‌های سیاسی برای یکپارچه‌سازی قلمرو سلطه‌ خود در آینده می‌کوشند ادیان را به یکپارچگی و صاحبان سنت‌های معنوی را به سوی همزیستی سوق دهند؛ (بالاتر از دین) چنان‌که احتمال می‌رود از رهگذر غلبه دین و فرهنگ خاصی که مورد حمایت و رضای قطب‌های قدرت است، دیگر ادیان و فرهنگ‌ها منتفی یا منزوی شوند، و مسأله مجادله‌های دینی، منتفی به انتقای موضوع گردد! امروز دانش و فن‌آوری ارتباطاتی مدرن در قبضه‌ قدرتمندان است و کم و بیش نیز در این جهت مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد، ترویج دینواره‌های بی‌طرف و بی‌خطری چون بودیسم از سوی قدرت‌های غربی می‌تواند مؤید چنین احتمالی قلمداد گردد.

نتیجه‌گیری

در هر حال، چنان‌که اشاره شد، به دلیل فراوانی علل و عوامل موثر در مسأله، تشخیص (تا چه رسد به تدبیر) فرایند و برایند مناسبات آتی ادیان و تمدن‌ها دشوار می‌نماید؛ اما فارغ از صحت و صواب علل و ادله مؤیّد دو منظر که برخی از آن‌ها برشمرده شد می‌توان توصیه‌هایی را به مثابه آرزوهای انسانی پیش روی اصحاب و اتباع ادیان (به‌ویژه ادیان ابراهیمی که مشترکات بیشتری دارند) نهاد.

هر چند «وحدت دین» فقط به اراده الاهی ممکن است، «اتحاد ادیان» می‌تواند با عزم جدی دینداران صورت تحقق پذیرد. امروز ده‌ها عامل و انگیزه، ما دینداران را به «تفاهم و تعامل دینی» فرا می‌خواند که به اقتضای ضرورت رعایت محدودیت مجال مقال، در پایان فقط به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنم و تفصیل سخن را به فرصتی فراخ و فراخور وامی‌نهم.

۱٫ بایستگی رونق بخشیدن به دینداری (به طور عام)، و در هم شکستن هجوم گسترده الحاد به دیانت و خداگروی، و نیز لزوم پیشگیری از جنگ‌های خانمان بلکه جهان‌برانداز و تحکیم وحدت بشری.

۲٫ همچنین ضرورت رفع بحران‌ها و معضلات بشر‌سوزی چونان بحران معنویت و اخلاق، بحران زیست بوم و تخریب طبیعت، بحران فقدان امنیت و بهداشت روانی، بحران بدبینی به حیات و هستی و آینده‌ جهان، معضل بی‌عدالتی در روابط بین‌المللی و… .

۳٫ هکذا بایستگی ترمیم گسست سنت و مدرنیته (به نظر من دین می‌تواند با کنار هم نشاندن گزیده‌ منطقی آموزه‌های سنتی و گزیده‌ معتدل دستاوردهای مدرنیسم، آشتی‌دهنده‌ این دو عهد عمده حیات بشری باشد.

و سرانجام ضرورت‌های الاهی و انسانی بسیار دیگر، همدمی و همدلی، همگامی و همراهی اهل ایمان و اصحاب ادیان را فرض و لازم می‌سازد.

البته این آرمان بزرگ اراده و عزم جهانی خیرخواهان، برنامه و سازکارهای درخور و فراخور خود را می‌طلبد.

استعدادها و استطاعت‌های بسیار و ابزارها و شیوه‌های فراوانی برای تقریب نظری ادیان و توحید عملی جبهه دینداران وجود دارد و از آن جمله است: مراوده و محاوره‌ اندیشه‌وران دینی برای تبادل تجارب و یافته‌ها و رفع ابهام‌ها و دفع اتهام‌های شایع میان ادیان ضد همدیگر.

به نظر ما، طریق مدارات، منحصر در تشکیک در حقانیت مجموعه ادیان (پلورالیسم دینی) و ترویج نسبیت و شکاکیت (پلورالیسم معرفت‌شناختی) نیست، و حتی حق مطلق انگاشتن دینی خاص به معنای باطل مطلق دانستن سایر ادیان نیست، و نیز مقوله‌ «نجات» جدا از مسأله «هدایت» است. نجات در سایه‌ «رحمت واسعه الاهی» تحقق یافتنی است؛ افزون بر آن‌که وجود اشتراک بسیار در تعالیم ادیان، نشانه نوعی یگانگی در مبادی آن‌ها است که به نظر ما عقل و وحی است. وانگهی مسأله‌ تحاور و تعامل اصحاب ادیان، ملازم با تعیین و تأیید میزان حقانیت دین‌های طرف گفت‌وگو و همگام نیست. آنچه مسلم است، این است که ادیان به هم نزدیک‌تر از مکاتب الحادی و بشری‌اند، و سرنوشت دینداران (بیش از دیگر جوامع انسانی) با هم گره خورده است.

منابع و مآخذ

  1. قرآن کریم
  2. ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه‌ ابن خلدون، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، هشتم، ۱۳۷۵ش.
  3. هیک، جان، مباحث پلورالیزم دینی، عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، اول، ۱۳۷۸ش.
  4. هانتینگتون، ساموئل، نظریه برخورد تمدن‌ها، مجتبی امیری، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، دوم، ۱۳۷۵ش.

تحلیل مفهومی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

در گفت‌وگو با حجت‌الاسلام و المسلمین علی‌اکبر رشاد

سعید کرمی ـ مصطفی بیات

هرچه که تنور طراحی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت گرم‌تر شود، نان پخته‌تری به‌عمل خواهد آورد و بر سرعت و کیفیت اجزای سازنده این طرح خواهد افزود و ما هم برای اینکه سهمی در گرمایش این حرکت نوین و اساسی داشته باشیم از میان افراد شاخصی که در «نشست اندیشه‌های راهبردی» در محضر رهبر معظم انقلاب حضور داشتند به سراغ نزدیک‌ترین ایشان از نظر نسب و حسب به نشریه زمانه رفتیم تا گفت‌وگویی را تقدیم دل و دیدۀ شما گران‌مایگان کنیم. استاد ارجمند جناب حجت‌الاسلام‌ والمسلمین علی‌اکبر رشاد، ریاست محترم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، که سایۀ هدایتشان بر مجله همواره سبب رشد و پویایی آن بوده است، قبول زحمت نمود و ما را میهمان سفره پربرکت اندیشه‌های خویش دربارۀ الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی کرد. اینکه الگوی مطلوب چه مبانی، ساختار، مؤلفه‌ها و اهدافی دارد و اساساً تعریف اصطلاحی مناسب برای این عبارت چهار کلمه‌ای چه می‌تواند باشد و اینکه لوازم و پیشرفت‌های آن چیست و راهکارهای احتمالی طراحی درست و تحقق صحیح آن کدام‌اند از جمله پرسیده‌های ماست که پاسخ آنها را در سطور زیر می‌خوانید.

جناب آقای رشاد برای آغاز گفت‌وگو اگر امکان دارد درباره چیستی اصطلاح الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و واژه‌های شکل‌دهنده آن، یعنی اسلامی، ایرانی و پیشرفت صحبت بفرمائید؟

عبارت «الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» از ترکیب چهار واژه ساخته شده است؛ یعنی الگو، پیشرفت، اسلامی، و ایرانی. هر یک از این چهار واژه یک سلسله مفاهیم و معانی خاصی را نمایندگی می‌کنند. واژه الگو به ارائۀ یک برش و مصداق از کل اشاره می‌کند: به عبارت دیگر وقتی می‌گوییم حکومت اسلامی یا حکومت دینی به یک نظام اشاره می‌کنیم که دارای ویژگی‌های ذاتی خاص خودش است، ولی برای اینکه این نوع نظام سیاسی در ظروف و بستر تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و حتی سرزمینی و اقلیمی خاصی تحقق یابد لازم است الگویی طراحی شود؛ یعنی برای آن عنوان کلان قالبی محقق‌شدنی، که در آن ویژگی‌های تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و احیاناً جغرافیایی و اقلیمی هم در نظر گرفته شده باشد، طراحی گردد. این کار طراحی الگو است و به آن الگوپردازی می‌گویند. اگر پیشرفت شیوه و سبکی از زندگی و یک جهان زیست ویژه قلمداد شود که مکتبی ــ مثلاً اسلام ــ آن را برای کمال و حیات انسانی ارائه کرده است، برای عملی کردن آن، افزون بر ویژگی‌های ذاتی تعبیه‌شده در این شیوه زندگی و سبک حیات، باید وضعیت زمان و مکان نیز در نظر گرفته شود و سپس از آن جهان زیست و سبک زندگی مصداقی طراحی گردد که بتوان در آن وضعیت زمانی و مکانی، آن را عملی کرد. اگر بنا باشد این نظام در سبک زندگی و ظرف تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و جغرافیایی دیگری اجرا شود، ملاحظات و مراعات ویژگی‌هایی محدود‌کننده و متغیرهای متناسب با این وضعیت سبب می‌شود الگوی طرح‌شده برای آن، با الگوی پیشین تفاوت یابد. به تعبیر دیگر وقتی می‌گوییم حکومت دینی، یک سلسله ویژگی‌های ذاتی را در نظر می‌گیریم که با وجود آنها حکومت دینی محقق می‌شود، اما وقتی که بخواهیم در محیطی خاص حکومت دینی را مستقر کنیم یک سلسله ویژگی‌های عارضی را، که غیرذاتی هستند، باید در نظر بگیریم تا این حکومت در آن ظرف خاص بتواند صورت عملی پیدا کند؛ برای مثال ولایی بودن، ذاتی حکومت اسلامی است، اما برای اجرا و استقرار حکومت دینی و تدبیر امور و جامعه و کشور متناسب با وضعیت تاریخی باید حکومت به سه قوه تفکیک و تقسیم شود. حال ممکن است در آینده بشر به این نتیجه برسد که بهتر است به جای سه قوه، پنج قوه داشته باشیم یا به عکس، مانند گذشته در آینده، دوباره بگوییم اصلاً تفکیک قوا لازم نیست. اینها همه ویژگی‌های عارضی هستند که در طراحی و الگوی اجرایی تحقق‌پذیر در نظر گرفته می‌شوند، اما ویژگی‌های ذاتی حکومت دینی، مانند ولایت، تغییرپذیر نیستند. با این مثال‌ها مفهوم واژه الگو آشکار شد.

اما «پیشرفت» واژه‌ای است که در مقابل کلمات معادل و مشابه‌ای مانند توسعه، رشد و … قرار می‌گیرد که بار معنایی خاص خودش را دارد.

کلمه «اسلامی» از ماهیت این الگو یا این جهان زیست، که از آن با واژه پیشرفت یاد می‌شود، حکایت می‌کند و مسائل ماهیتی این شیوه حیات را می‌نمایاند.

کلمه «ایرانی» نوع الگو را نشان می‌دهد. مقصود از واژه ایران، رعایت آن ویژگی‌هایی است که در ظرف تاریخی، فرهنگی، اجتماعی ایران باید منظور شود. بنابراین، این چهار واژه هرکدام مجموعه‌ای از معانی را نمایندگی می‌کنند که در کل یک آرمان و پیشنهاد را عرضه می‌نمایند.

همان‌گونه که در صحبت‌هایتان به آن اشاره فرمودید، شما بین واژه توسعه و پیشرفت تمایز قائل می‌شوید. چه تفاوتی بین مفهوم توسعه و پیشرفت است و چرا اساساً درواقع در طرح این بحث از واژه توسعه استفاده نمی‌شود و بر کلمه پیشرفت تأکید می‌گردد؟

کلمه توسعه و پیشرفت را در دو لایه می‌توان تحلیل کرد؛ یکبار با توجه به مجموعه مبانی معرفتی و نمودها و نمادهای هر دو در عرصه حیات انسان غربی و انسان اسلامی می‌توان این دو واژه را بررسی نمود و هم جنبه‌های معرفتی و مبنایی و نیز جنبه‌های عینی و تحققی را در نظر گرفت، یکبار هم می‌توان همین دو کلمه را تحلیل عرضی کرد. در اینجا من هر دو را به اجمال عرض می‌کنم و اول از تحلیل دوم آغاز می‌کنم. واژه توسعه ایهام دارد و منظور از آن توسعه کمی است نه کیفی. این واژه از وسعت و گسترش حکایت می‌کند، اما کلمه پیشرفت به معنای به آینده چشم داشتن و رو به پیش بودن است و لزوماً وقتی می‌گوییم پیشرفت حتماً از یک پس و پیش‌هایی آغاز می‌شود و نگاهی به پیش و نگاهی به جلو در آن لحاظ شده و جهت حرکت آن به پیش است، اما در واژه توسعه جهت مشخص نشده است و معلوم نیست توسعه به چه سمت و جهتی است. واژه رشد هم همین‌گونه است. اگر در جامعه‌ای، صنایع آن‌چنان رونق یابند که پیوسته بتوانند به طور انبوه کالا تولید کنند و در بازار و هنگام رقابت با کالایی دیگر مشتری بیشتری جلب نمایند. در واقع با ریختن انبوه کالاهای تولیدی خودشان در محیط جامعه در خرید رقابت ایجاد کنند و به مصرف‌زدگی دامن بزنند و طبقاتی که متمکن هستند و قدرت خرید بالایی دارند هرچه بیشتر کالا تهیه و مصرف کنند و با عرضه کالاهای جدید، نمونه‌های سابق را از رده خارج‌شده تلقی کنند، بی‌آنکه چندان از بین‌رفته باشند، در مقابل کسانی که قدرت خرید ندارند نمی‌توانند نمونه‌های جدید را تهیه کنند و رفته‌رفته فاصله طبقاتی گسترده‌ای بین قشرهای گوناگون جامعه پدید آید، در چنین جامعه‌ای رشد اتفاق افتاده است و آن‌ را می‌توان توسعه نامید، اما چنین امری پیشرفت تلقی نمی‌شود؛ زیرا براساس آموزه‌های اسلام، پیشرفت آن نیست که فاصله بسیار زیادی بین طبقات فقیر و غنی وجود داشته باشد و عده‌ای از گرسنگی رنج ببرند و عده دیگر در رفاه تصورناشدنی غرق شوند. چنین توسعه‌ای با قربانی شدن عدالت محقق می‌شود که در اسلام پذیرفته‌شده نیست. چنین توسعه‌ای عرضی است نه طولی، اما در واژه پیشرفت جهت حرکت رو به پیش است. قید اسلامی هم که به دنبال واژه پیشرفت آمده به ماهیت این نوع از جهان زیستی که مدنظر است اشاره می‌کند. براین اساس در پیشرفت اسلامی، یک سلسله مبانی انسان‌شناختی، جهان‌شناختی و هستی‌شناختی درنظر گرفته شده که توسعه فاقد آنهاست. از سوی دیگر اهدافی در پیشرفت منظور داریم که با اهداف توسعه تفاوت دارد؛ زیرا در توسعه دست یافتن به بیشترین رفاه و لذت هدف نهایی تلقی شده است، اما در پیشرفت با وجود توجه به اهداف مادی، اهداف معنوی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ چون پیشرفت را از دین و به‌ویژه اسلام اخذ می‌کنیم. اسلام هرچند سازنده این دنیای انسان نیز است، دنیاگرا نیست؛ یعنی دنیا غایت و هدف نهایی آن به شمار نمی‌آید، بلکه آخرت‌گراست؛ یعنی الگوی پیشرفت اسلامی، الگویی دنیاگر، آخرت‌گرا تلقی می‌شود. بدین‌ترتیب اخلاق، معنویت، خداخواهی، عدالت‌خواهی، ایثار، در اندیشه دیگران بودن و… در متن الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی یا مدل توسعه‌ای از نوع پیشرفت نهفته است.

برای پیشرفت اسلامی به چه لوازم و پیش‌شرط‌هایی نیاز است و در واقع نقطه آغاز عملی کردن چنین الگویی کجاست و سیر عملی شدن این الگو را شما به چه شکل تحلیل می‌‌فرمایید؟

در موضوع الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی ما در دو بخش باید کار کنیم؛ بخش اول تولید معرفت و بخش دوم اجرا و تحقق آن. در بخش تولید معرفت، یعنی مرحله نظری طراحی الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی، تصور می‌کنم کار را باید از تولید علوم انسانی، اسلامی آغاز کرد؛ زیرا توسعه و پیشرفت هر دو روی شانه‌های نظریه‌ها و دیدگاه‌هایی که انواع رشته‌های علوم انسانی در اختیار می‌گذارند خواهند ایستاد؛ برای مثال تا زمانی که علوم اقتصاد اسلامی را تولید نکرده باشیم به ناچار باید از علم اقتصادی که در بیرون از مرزهای نظام ما تولید شده است بهره بگیریم، اما نظام اقتصادی شرق، یعنی اقتصاد بسته سوسیالیستی، سال‌هاست که وجاهتی ندارد و ناکارآمدی آن اثبات شده است. نظام اقتصادی غرب، یعنی اقتصاد لیبرالی هم در سال‌های اخیر وضع مفتضح‌تری از نظام اقتصاد سوسیالیستی پیدا کرده و آشکار شده است که این نظام اقتصادی و علم پشتیبان چنین نظامی مشکلات و معضلات اقتصادی جوامع را نمی‌تواند حل کند. بر این اساس ما یا تهیدستانه باید از همین تعالیم و آموزه‌های شکست‌خورده بهره‌ ببریم که در این صورت به الگوی اسلامی دست نخواهیم یافت یا به تولید علم اقتصاد اسلامی دست زنیم. در زمینه مدیریت، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و رشته‌های دیگر علوم انسانی هم وضع به همین شکل است؛ یعنی تا زمانی‌که به نظریه‌های مستقل مبتنی بر مبانی اسلامی و منطق اسلامی و برآمده از منابع معتبر ــ که عبارت‌اند از منابع نقلی، عقل، فطرت و تجربه ــ دست نیابیم نمی‌توانیم علوم انسانی اسلامی تولید کنیم. همان‌گونه که گفتم در حوزه معرفت و به منظور الگو‌پردازی، کار را باید از تولید علوم انسانی آغاز کنیم، آن‌گاه بر اساس نظریه‌های تولیدی الگو را طراحی نماییم، اما در بخش عملی و در مرحله تحقق الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی ما تدریج را نباید نادیده بگیریم. به تعبیری در فرآیندی تدریجی باید این الگو تکوین یابد و محقق شود. نباید تصور کنیم که وقتی از الگوی پیشرفت اسلامی ایران سخن به میان می‌آید طی دو برنامه پنج ساله یا در بازه زمانی بیست‌ساله می‌توان چنین الگوی پیشرفتی را به‌طور کامل اجرا کرد، بلکه همان‌گونه‌که دنیای غرب طی چندین سده به الگوهای کنونی خود دست یافته و احیاناً با همه شیرینی‌ها، تلخی‌ها، کامیابی‌ها و ناکامی‌ها به تمدن خاص خودش رسیده است، ما هم راه درازی در پیش‌رو داریم. البته با بهره‌برداری از تجربه‌های ملل، اقوام و دوره‌های تاریخی دیگر و به اتکای میراث معرفتی و تجربی که طی دوره‌های تاریخی خود کسب کرده‌ایم، می‌توانیم راه را کوتاه‌تر کنیم و شکست‌ها و تجربه‌های ناموفق را به حداقل برسانیم، اما هیچ تضمینی وجود ندارد که گوشه‌ای از این الگو با ناکامی روبه‌رو نشود؛ در واقع ممکن است بخش‌هایی از این الگو در عمل ناموفق باشد و ما ناچار شویم به تجدیدنظر و تغییر بعضی از اجزا دست زنیم تا این الگو کامل شود و ما را به مقصد مقصود برساند. بنابراین ما مسیری تدریجی را در حوزه اجرایی پیش‌رو داریم و به طور نسبی هر مرحله ما را به آن الگو و تمدنی که در نظر گرفته شده است نزدیک خواهد کرد. در واقع در هر مرحله‌ای می‌توانیم بگوییم که نظام و جامعه ما نسبت به مرحله پیش اسلامی‌تر و نسبت به مرحله بعد کمتر اسلامی است.

مقام معظم رهبری در سخنانشان در نشست الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، به این نکته بسیار دقیق اشاره نمود که همۀ آنچه ما انجام می‌دهیم پیش‌درآمد و مقدمه تحقق حیات طیبه‌ای است که با ظهور حضرت حجت(عج) ممکن خواهد شد و همه راه‌هایی که ما می‌رویم صراط نیستند، بلکه طرقی هستند که به صراط منتهی خواهند شد و کوره‌راه‌ها و گردنه‌هایی هستند که به ناچار باید پشت سر نهاده شوند تا بتوانیم به آن بزرگراهی که با ظهور حضرت حجت(عج) در مقابل بشریت قرار خواهد گرفت، برسیم. آن‌گاه پیشرفت حقیقی محقق خواهد شد؛ به همین دلیل است که ما به تدریج پیش می‌رویم و در هیچ مرحله‌ای به آنچه دست یافته‌ایم قانع نیستیم ــ هرچند بهتر از مرحله پیشین است ــ و در انتظار مرحله بعدی هستیم. آن مرحله نهایی که ما با دید و نظری غیرمعصومانه طراحی می‌کنیم مرحله نهایی نیست، بلکه مقدمه و پیش‌درآمدی است برای عهد حضرت حجت(عج) که حیات طیبه به‌طور کامل در آن محقق خواهد شد.

شما در صحبت‌هایتان فرمودید که در واقع برای رسیدن به این الگو باید نظریه‌های علوم انسانی را تولید کرد. چه راهکاری برای تولید این نظریه‌ها و در واقع تلفیق علوم طبیعی و علوم انسانی دارید که با الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت همخوان باشد؟

ما منطق و متدولوژی موجه و معتبری برای تولید معرفت در اختیار داریم به نام منطق اجتهاد، اما ازآنجاکه دانشی که به اجتهاد منتهی می‌شود فقط برای استنباط شریعت طراحی شده است و برای تولید معرفت در حوزه‌های دیگر کاملاً کارایی ندارد، ما طبعاً نیازمند تکمیل این منطق علمی هستیم. در نتیجه نخستین قدمی که باید برداشته شود طراحی منطق جامع تولید علم و حتی تولید و طراحی الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی است. از سوی دیگر ما سرمایه عظیم معرفتی از گذشته در فراچنگ داریم که به‌ویژه در حوزه علوم انسانی بسیار قوی و ارزشمند است. قدم دیگری که باید برداریم بازبینی و بازشناخت و نیز باز‌پیراست همین میراث معرفتی خودمان است؛ البته معرفت و دانش خوش‌نشین است و زاد و بوم و جغرافیا نمی‌شناسد و اگر علمی است که ما را به حقیقت متصل می‌کند در هر جای عالم باشد ما باید آن را اخذ کنیم؛ زیرا پیامبر عظیم‌الشأن اسلام(ص) فرموده‌اند: «اطلبو العلم ولو به‌السین»، اما باید توجه کرد که غلبه در حوزه معرفت و علم در جهان غرب با علم سکولار و معرفت الحادی است.

بااین‌حال ما در کل، علوم غربی را رد نمی‌کنیم؛ زیرا بعضی از دیدگاه‌ها و نظریه‌های علمی با توجه به منابع معتبری تولید شده‌اند که نزد ما معتبرند؛ مثل عقل و فطرت؛ ازهمین‌رو می‌توانیم این نظریه‌ها را انتخاب و گزینش کنیم و پاره‌ای از دستاوردهای معرفتی و تجربه‌های ملل دیگر را اخذ نماییم.

با وجود این آنچه گفته شد کافی نیست و برای دست یافتن به اهداف خود و طراحی الگوی مدنظر باید مسئله تولید علم را در دستور کار ملی‌مان قرار دهیم و از استعدادهای سرشار ایرانی استفاده کنیم. برای استفاده از این استعدادها و سرمایه خدادادی باید آنها را مدیریت کنیم. مدیریت این نیروی انسانی مهم‌ترین اقدام تلقی می‌شود و ما ضمن استفاده از میراث پیشینیان و بهره‌مندی از اجتهاد و معارف و تجربه‌های ملت‌های دیگر، باید با سازکارها و شیوه‌هایی، علم را در کشورمان مدیریت کنیم. در حال حاضر یکی از موضوع‌هایی که در همین زمینه به توصیه و ارشاد مقام معظم رهبری مدنظر قرار گرفته طراحی نقشه جامع علمی کشور است که براساس آن شورای عالی انقلاب فرهنگی نشست‌ها و جلسه‌های بسیاری را به بحث درباره طراحی نقشه جامع، محقق‌شدنی، کارآمد و روزآمد‌شونده‌ برای مدیریت تولید علم اختصاص داده است.

آیا الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت به دنبال پی‌ریزی تمدن یا راهکار ویژه‌ای در درون کشور و معرفی آن به کشورهای خاورمیانه یا کشورهای اسلامی در گستره وسیع‌تر است؟

اصولاً وقتی می‌گوییم می‌خواهیم الگوی پیشرفت اسلامی، ایرانی طراحی و اجرا کنیم، منظور این است که می‌خواهیم تمدنی را خلق کنیم؛ یعنی ما در مقام ساختن عالم و آدمی نو هستیم؛ بنابراین تحقق تمدن اسلامی ثمره اصلی طراحی و اجرای الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی است. اما درباره اینکه آیا به‌دنبال معرفی آن به ملت‌های دیگر هستیم باید بگویم که یکی از ویژگی‌های نگاه دینی و اسلامی ایثار و دگردوستی است و همین ویژگی ما را مکلف می‌کند که به فکر ملت‌های دیگر، به‌ویژه ملت‌های اسلامی، هم باشیم، ولی در مقام تحمیل یا حتی ترویج آن نیستیم؛ زیرا نه با تحمیل می‌توانیم الگوهای خود‌ساخته‌مان را در نقاط دیگر جهان عملی کنیم و نه نیازی به چنین کاری است. زمانی که الگوی موفقی طراحی و اجرا شود، همین موفقیت سبب می‌شود خودبه‌خود ملت‌های دیگر از آن الگو اقتباس کنند. مشاهده می‌کنید که با وجود سازگار نبودن الگوی تمدنی سکولار غرب با فطرت آدمی و ویژگی‌های ذاتی انسان، درحال‌حاضر بسیاری از کشورهای جهان از آن بهره می‌برند و در واقع این الگو خود را بر ملت‌های دیگر تحمیل کرده است. اصولاً وقتی کالای پررونقی در یک نقطه از جهان عرضه شود مشتری خاص خودش را از میان ملت‌های دیگر پیدا خواهد کرد. وقتی الگوی غیرفطری و تمدن غرب می‌تواند در نقاط دیگر عالم گسترش یابد ــ چه با تدبیر و در قالب اجرای پروژه چه به صورت طبیعی ــ اگر الگویی سازگار با فطرت و روح انسان طراحی و اجرا شود می‌توان فهمید که تا چه حد در جهان با استقبال اقوام گوناگون روبه‌رو خواهد شد؛ بنابراین در این راه نه تحمیل، معقول و مطلوب است و نه ترویج، مورد نیاز، ولی ما علاقه‌مند هستیم اگر به خیری دست یافتیم، ملت‌های دیگر هم از آن برخوردار شوند.

الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت چگونه خودش را از الگوهای غربی متمایز می‌کند و در واقع هویت خودش را تبیین می‌سازد؟ آیا اشتراکاتی بین الگوی غربی و الگوی اسلامی ایرانی وجود دارد یا خیر؟

دنیا ظرف کوچکی است؛ در نتیجه تلاقی و تشابه می‌تواند در هر پدیده و واقعه‌ای که در این جهان رخ می‌دهد وجود داشته باشد. نمی‌گوییم الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی مدنظر ما صددرصد معارض و منافی توسعه غربی است، اما بی‌تردید مبانی،‌ ساختار و غایت متفاوتی نسبت به الگوهای توسعه غربی دارد. اگرچه ممکن است در بعضی جزئیات مادی با الگوهای گوناگون توسعه غربی شباهت‌هایی داشته باشد، این میزان مشابهت، مشابهت جوهری نخواهد بود و تفاوت‌های آن بسی بیش از شبا‌هت‌های آن با توسعه‌های غربی خواهد بود.

تحلیل و ارزیابی تعریف تالکوت پارسونز

تعریف فرهنگ از نظرگاه پارسونز:

پارسونز از چهار نظام کنش نام می‌برد: «نظام اجتماعی»(Society system)، «نظام فرهنگی» (Cultural system)، «نظام شخصیتی»(Personality system) و «ارگانیسم رفتاری»(Behavioral organisms). از نظر او، یک نظام اجتماعی از مجموعه‌ای از کنشگران فردی ساخته می‌شود که رابطه‌اشان با موقعیت‌هایشان و همچنین با یکدیگر، بر حسب و به واسطه‌ی یک نظام ساختاربندی‌شده‌ی فرهنگی و نمادهای مشترک، مشخص می‌شود. (Parsons, 1951, p.6-5). بنابراین، نظام اجتماعی دلالت بر ارتباط و تعامل میان کنشگران دارد.

ریتزر معتقد است برای پارسونز، نظام فرهنگی حتی بیشتر از ساختارهای نظام اجتماعی اهمیت دارد؛ تا جایی که باید گفت نظام فرهنگی بر تارک نظام کنش پارسونز جای دارد (ریتزر، ۱۳۸۵، ص۱۳۸). فرهنگ در تلقی جامعه‌شناختی پارسونز، علاوه بر اینکه اهمیت و استقلال ساختاری دارد، به حریم نظام‌های دیگر نیز وارد شده و بر آنها تأثیر نهاده است. نظام فرهنگی، هم بخشی از نظام شخصیت و نظام اجتماعی است، هم حلقه‌ی اتصال و ارتباط آنها با یکدیگر است، و هم خودْ وجود مستقل و متمایزی دارد:
«پارسونز، فرهنگ را نیروی عمده‌ای می‌انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی و یا به تعبیر خودش، نظام اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. فرهنگ، میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می‌کند. فرهنگ این خاصیت را دارد که کم‌وبیش می‌تواند بخشی از نظام‌های دیگر گردد؛ بدین‌سان که فرهنگ در نظام اجتماعی به صورت هنجارها و ارزش‌ها تجسم می‌یابد و در نظام شخصیتی، ملکه‌ی ذهن کنشگران می‌شود. اما نظام فرهنگی، تنها بخشی از نظام‌های دیگر نیست، بلکه به صورت ذخیره‌ی دانش، نمادها و افکار، وجود جداگانه‌ای نیز برای خود دارد. این جنبه‌های نظام فرهنگی، در دسترس نظام‌های اجتماعی و شخصیتی هستند، ولی به بخشی از آنها تبدیل نمی‌شوند.» (ریتزر، ۱۳۸۵، ص۱۳۸).
خود پارسونز هم تأکید می‌کند که فرهنگ تا هنگامی تداوم می‌یابد که از عهده‌ی هدایت کنش عاملیت‌هایی که در موقعیت‌های اجتماعی گوناگون قرار می‌گیرند، برآید:
«الگوی چنین نظامی [نظام فرهنگی،] تا به آن‌جا تداوم خواهد داشت که ترکیب‌های همگونی از احکام ارزشی، بر اثر پاسخ‌های کنشگران به موقعیت‌های مختلف، به صورت پیوسته، جاری و معتبر باشند.» (Parsons, 1951, p.172).
ریتزر باز هم تأکید می‌کند که پارسونز، فرهنگ را نظام الگودار و سامان‌مندی از نمادها می‌داند که هدف‌های جهت‌گیری کنشگران، جنبه‌های ملکه‌ی ذهن شده‌ی نظام شخصیتی و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی را دربرمی‌گیرد (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹). از نظر پارسونز، نظام فرهنگی به کنشگران اجتماعی امکان می‌دهد که با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و کنش‌های خود را هماهنگ کنند. به بیان خود وی، عناصر فرهنگی، فرآیند ارتباطی و کنش متقابل میان افراد را میانجی‌گری و تنظیم می‏کنند (Parsons, 1951, p 35). چنین روندی بر پایه‌ی هنجارها و ارزش‌هایی محقق می‌شود که توقعات نقشی از کنشگران را در موقعیت‌های اجتماعی گوناگون، تعریف می‌کند (اسمیت، ۱۳۸۷، ص۵۲). در واقع، نظام فرهنگی از یک سو، به واسطه‌ی تعریف کردن نقش‌ها، در نظام اجتماعی مؤثر می‌افتد و از سوی دیگر، امیال و خواسته‌های مقوّم نظام شخصیت فرد را شکل می‌دهد. از این رو، از هر دو نظام دیگر، مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر است (اسمیت، ۱۳۸۷، ص۵۳).
در واقع، فرهنگ از آنجا که بسیار «نمادین» (Symbolic) و «ذهنی» (Subjective) است، به آسانی از یک نظام به نظام دیگر انتقال می‌یابد. همین خاصیت به فرهنگ اجازه می‌دهد که از طریق «اشاعه» (Distribution)، از یک نظام اجتماعی به نظام اجتماعی دیگر و از طریق «اجتماعی شدن» (Socialization)، از یک نظام شخصیتی، به نظام شخصیتی دیگر حرکت کند. (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹). پارسونز به همراه شیلز، در کتاب «به سوی یک نظریه‌ی عمومی درباره‌ی کنش» می‌نویسد:
«فرهنگ از طریق واقعیتی (the fact) که اصالتاً [از طریق یادگیری (learning) و انتشار (diffusion)] قابل انتقال از یک نظام کنش (action system) به نظام دیگر است، از عناصر دیگر کنش، متمایز می‌شود.» (Parsons, 1951, p.159).
افزون بر این، خصلت نمادین و ذهنی‌بودن فرهنگ، ویژگی دیگری به آن می‌بخشد که همان توانایی نظارت (Supervision) بر نظام‌های دیگر کنش است. از این‌رو، باید گفت در اندیشه‌ی وی، نظام فرهنگی یک «نظام مسلط» است (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹).
از آن‌سو، شخصیت کنشگر در نظریه‌ی پارسونز، که مشتمل بر امیال و خواسته‌های فرد است، بسیار منفعل و تا حدّ زیادی، پذیرا و گیرنده است، هر چند او می‌گوید:
«منظور ما این نیست که بگوییم ارزش‌های شخص، یکسره از طریق فرهنگ، ملکه‌ی ذهن می‌شوند و یا هر شخصی از هر جهت، از قوانین و قواعد پیروی می‌کند، بلکه شخص در هنگام ملکه‌ی ذهن کردن فرهنگ، تعدیل‌های خلّاقانه‌ای در آن به عمل می‌آورد و این جنبه‌ی بدیع، جنبه‌ی فرهنگی نیست.» (Parsons, 1951, p.72).
اما با این حال، مسیری که وی پیموده، عبارت بالا را چندان تأیید نمی‌کند و در نظریه‌ی وی، خبری از «تعدیل‌های خلّاقانه» عاملیت‌های انسانی در فرهنگ نیست. نظریه‌ی فرهنگی پارسونز به خصوص از این جهت مورد انتقاد قرار گرفته که وی با تأکید افراطی بر ساختارها به مثابه نیروهای فرهنگی و اجتماعی، برداشت انفعالی و غیرخلّاق از کنشگران انسانی ارائه کرده است (ریتزر، ۱۳۸۵، صص ۱۵۲-۱۵۳). [جبرگرایی فرهنگی به این تصور اطلاق می‌شود که یک نظام فرهنگی یا یک شیوه‌ی زندگی، تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر دیگر جنبه‌های رفتار انسانی بر جای می‌گذارد، یا ممکن است بر جای گذارد؛ بدین معنی که تأثیر چنان است که این جنبه‌ها به علت همین نوع تأثیر، این‌گونه یا آن گونه‌اند (گولد و کولب، ۱۳۷۶، صص۳۱۶-۳۱۷).]
از آثار پارسونز پیداست که در تولید فرهنگ، عاملیت انسانی، ارزش‌های از قبل موجود را کسب می‏کند، تا اینکه فعالانه در آفرینش آنها درگیر باشد، اما پس از این، فرهنگ، بی‏اعتنا به افراد، به کارکرد خود ادامه می‏دهد و پنهانی درصدد ایجاد بنیانی برای انسجام است (سوینج وود، ۱۳۸۰، ص ۲۸۲). هارولد گارفینکِل (Harold Garfinkel) نیز می‌نویسد در نظریه‌ی پارسونز، عاملیت صرفاً «آدمک فرهنگی» (cultural dope) است، به طوری که کنش‌هایش مطابق با «انتظارات استانداردشده» است و با عمل بر طبق بدیل‌های از قبل ایجاد شده و مشروع که فرهنگ عام فراهم می‏آورد، خصوصیت ثبات و تداوم جامعه را بازتولید می‏نماید .(Garfinkel, 1967, pp: 66-8)
به تعبیر پارسونز، «واحد کنشی» مشتمل بر چهار جزء یا بُعد است: اول این که، محتاج حضور یک کنشگر انسانی است؛ دوم این که، باید یک هدف در میان باشد تا کنشگر کنش خود را به سوی آن جهت‌گیری نماید؛ سوم این که، سپهر و موقعیتی [باشد] که کنشگر در درون آن قرار دارد، واجد عناصر مهارشدنی (وسایل) و عناصر مهارنشدنی (شرایط) است؛ چهارم این که، کنشگر برای انتخاب وسایل دستیابی به هدف‌ها، از هنجارها و ارزش‌ها بهره می‌گیرد [جزء چهارم واحد کنشی نشان می‌دهد که تکیه بر فرهنگ و نگاه پهن‌دامنه به جهان اجتماعی، در کارهای اولیه‌ی پارسونز هم حضور پررنگی داشته و چنین نبوده که تفکر دوره‌ی نخست وی، به کلّی عاری و خالی از آن باشد.] (پارسونز، ۱۹۳۷). وی در ادامه تا بدین جا پیش رفت که مدعی شد، «کنش چیزی جز تلاش کنشگر در راستای انطباق با هنجارها نیست (پارسونز، ۱۹۳۷، صص ۷۷-۷۶).
پارسونز که بحث‌های مفصل و گسترده‌ای درباره‌ی فرهنگ و نظام فرهنگی از خود به جا نهاده است، در مواردی به صورت مشخص، به تعریف فرهنگ پرداخته است. او در کتاب «مقاله‌ای درباره‌ی نظریه‌ی جامعه‌شناختی»، فرهنگ را این چنین تعریف کرده است:
«فرهنگ عبارت است از آن الگوهای (patterns) مربوط به رفتار (behavior) و نتایج کنش انسان (the products of human action) که ممکن است به ارث رسیده باشد، [اما] به عبارت دقیق‌تر، مستقل از ژن‌های زیستی، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود.» (Parsons, 1949, p.8).
پارسونز در ادامه‌ی همین بحث می‌نویسد:
«[فرهنگ عبارت است از] یک ساختار نمادین بیرونی پیچیده (A complex external symbol structure) […که] می‌تواند تقریباً نوع واحدی از گرایش (orientation) را در همه‌ی کنشگرانی (actors) به وجود آورد که بر حسب اتفاق، خود را با آن وفق می‌دهند.» (Parsons, 1951, p.160).
در جای دیگر، او فرهنگ را «نظام‌های منظم(ordered) یا الگومند (patterned) نمادها (موضوع جهت‏گیری کنش‌ها) و عناصرِ درونی‏شده‌ی شخصیت افراد کنشگر و الگوهای نهادمندِ نظام اجتماعی» خوانده است.


تجزیه و تحلیل تعریف پارسونز:
بر اساس عباراتی که در تعریف فرهنگ از پارسونز در اختیار ماست، فرهنگ:
۱ـ مجموعه‌ی الگوهای رفتاری‌ست، او فرهنگ را به مثابه الگو ، قالب و کالبدی می‌انگارد که بر کنش انسان سایه می‌افکند و آن را در برمی‌گیرد و به آن چارچوب می‌دهد. در واقع، این فرهنگ است که کنش انسان را قاعده‌مند و ساخت‌یافته می‌سازد.
۲ـ «ساختاری بودن»، «نمادین بودن»، «بیرونی بودن»، «پیچیده بودن» و «شکل‌دهنده بودن به هویت عاملیت‌ها»، از جمله خصوصیات و مشخصات فرهنگ است که در عبارت دوم وی بر آنها تاکید شده است.
۳ـ در منظر پارسونز، فرهنگ از سنخ فعل و رفتار است نه از جنس فکرت و اندیشدار؛ از قسم ارزش است نه دانش و بینش.
۴ـ از طریق یادگیری و انتشار قابل انتقال از نسلی به نسلی دیگر است.
۵ ـ هرگز جنبه و منشأ طبیعی و غریزی ندارد.
۶ ـ می‌تواند تقریباً نوع واحدی از جهت‌گیری را در همه‌ی کنشگرانی به وجود آورد که در بستر و بسیط یک فرهنگ می‌زیند.
۷ـ با توجه به «نظریه‌ی اراده‏گرایانه‌ی کنش» وی، (که بر اساس آن کنش با درونی‏سازی ارزش‌های فرهنگی و تأکید بر عنصر کنش در ایجاد نظم اجتماعی پیوند می‌خورد) فرهنگ نقش تعیین‌کننده‌ای در ایجاد و حفظ نظم اجتماعی دارد.
نکته‌ی اصلی تبیین پارسونز از فرهنگ تأکید او بر سازِکارهایی است که به موجب آنها ارزش‌ها درونی می‏شوند. از این طریق، فرهنگ، خودْ «جنبه‏های عامِ سازمانِ سیستم‌های کنش» را ایجاد می‏کند (Parsons, 1955, p :31) .
8 ـ همان‏طور که مارگارت آرچر (M. Archer) گفته، پارسونز فرهنگ را به گونه‏ای تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شده‏اند و به تمایزات ساختاری به منزله‌ی مبنای احتمالیِ مناسبات ستیزآمیز قدرت نمی‏پردازد. (Archer, 1989, p: 34) در نتیجه، پارسونز «اسطوره‌ی انسجام فرهنگی» را احیا می‏کند.


نقد و ارزیابی تعریف پارسونز:
اولاً) تقسیم معروف او درباره‌ی جهان‌های چهارگانه، غیرجامع و سکولاریستی است.
ثانیاً) هیچ‌یک از تعابیر ارائه‌شده از سوی پاسونز، واجد شروط تعریف فنی نیستند؛ فارغ از دقت‌های منطقی، دست‌کم از مواجهه با این تعابیر هرگز نمی‌توان به سرشت و صفات داتی فرهنگ پی برد.
ثالثاً) فروکاستن فرهنگ به حد الگوها و حصر آن تنها در الگوهای رفتاری، فاقد توجیه کافی و لازم است؛ زیرا الگوها نیز خود تحت تأثیر بینش‌ها شکل می‌گیرند.
رابعاً) فروکاهش و تحدید فرهنگ به حوزه‌ی رفتار که وجه سخت‌افزاری آن است و غفلت از مؤلفه‌های نرم‌افزاری آن، یعنی «بینش» و «منش»، به معنی گذر از لایه‌های ژرف‌تر فرهنگ است؛ در حالی که نقش افراطیی که او برای فرهنگ در انسجام‌بخشی اجتماعی قائل است، حقیقتاً تنها کارکرد این لایه‌ی فرهنگ است.
خامساً) هرچند بسیاری از فرهنگ‌پژوهان بر این خصلت فرهنگ تأکید ورزیده‌اند، و این نظر فی‌الجمله نیز صحیح است، اما این خصوصیت، صفت همه‌ی فرهنگ‌ها وهمه‌ی فرهنگ نیست، پس بالجمله صائب نیست؛ فرهنگ‌های بدوی اقوام بدوی، بیش‌تر طبیعت‌بنیان و درون‌خیزند تا فراگرفته‌شده؛ به گواهی عناصر مشترک و جهانشمول (فراقومی و فرااقلیمیِ) فرهنگ‌ها، و وجود مشترِکات میان جوامعی که هیچ‌گونه تماسی با هم‌دیگر نداشته‌اند، دست کم پاره‌ای از عناصر مؤلفه‌های فرهنگ ماهیت غریزی بلکه فطری دارند.
سادساً) پاسونز متهم به افراط در نقش و سهم فرهنگ در دیگر نظام‌ها و عوالم است. گفته‌اند: پارسونز فرهنگ را به گونه‏ای تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شده‏اند او «اسطوره‌ی انسجام فرهنگی» را احیا می‏کند.
سابعاً) در نظریه‌ی وی، خبری از «تعدیل‌های خلّاقانه» عاملیت‌های انسانی در فرهنگ نیست. نظریه‌ی فرهنگی پارسونز به خصوص از این جهت مورد انتقاد قرار گرفته که وی با تأکید افراطی بر ساختارها به مثابه نیروهای فرهنگی و اجتماعی، برداشت انفعالی و غیرخلّاق از کنشگران انسانی ارائه کرده است.
ثامناً) وی در حالی که به‌نحو مفرطی بر کارکردهای تعیین‌کننده‌ی فرهنگ تأکید می‌ورزد، هرگز نمی‌گوید که منشأ یا مناشی فرهنگ چیست و کدامند! و هیچ سازِکاری را برای تشریح تکوین تاریخی عناصر فرهنگ ارائه نمی‏کند.
تاسعاً) وی هیچ توضیحی برای کشمکش در ارزش‌های فرهنگی یا تضادّ درون خودِ فرهنگ ندارد.
عاشراً) برخلاف پنداشت پارسونز، چنین نیست که فرهنگ صرفاً کارکرد وحدت‌بخش و حفظ نظام را ایفا نماید، بلکه در برخی مواقع، این فرهنگ است که سبب پیداش نزاع‌ها و تضادّها می‌شود و جامعه را از حالت تعادل خارج می‌کند.

منابع:
اسمیت، فیلیپ؛ (۱۳۸۷) درآمدی بر نظریه‌های فرهنگی؛ تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی؛ چاپ دوم.
ریتزر، جورج؛ (۱۳۸۵) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر؛ ترجمه محسن ثلاثی؛ تهران: علمی.
سوینج وود، آلن؛ (۱۳۸۰) «تحلیل فرهنگی و نظریه‌ی سیستم‌ها: مفهوم فرهنگ مشترک از دورکیم تا پارسونز»؛ ترجمه‌ی محمدرضایی؛ فصلنامه‌ی ارغنون؛ شماره‌ی ۱۸؛ صص ۲۷۵-۲۹۲٫
گولد، جولیوس؛ ل.کولب، ویلیام؛ (۱۳۷۶) فرهنگ علوم اجتماعی؛ ترجمه‌ی جمعی از مترجمان؛ تهران: مازیار؛ چاپ اول.

Archer, M (1988) Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge.

Garfinkel, Harold. (1967) Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Parsons, Talcott. (1937). The Structure of Social Action: A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers. New York: McGraw-Hill.
Parson, T. (1949). Essays in Sociological Theory. Glencoe, IL.
Parsons, T and Edward Shils (1951) ,Toward a general theory of action. New York: Harper and Row.

توسعه‌ی علم و تکامل معرفت (گفت‌وگو در باب مفهوم‌شناسی توسعه علمی، معنا و مراتب علم دینی و بایستگی‌های معرفت دینی)

مفهوم‌شناسی ترکیب «توسعه علمی»

س ـ دیدگاه حضرت‌عالی درباره توسعه علمی چیست؟ چه معنایی را برای این اصطلاح قائل هستید؟

ـ توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف‌شده و شناخته‌ای که معنای واحد و واضحی داشته باشد،‌ نیست؛ ثانیاً این‌که دو واژه «توسعه» و «علم» نیز که این تعبیر از آن‌ها ترکیب یافته در معانی مختلف به‌کار می‌رود و این ترکیب شدن از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیراجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ درنتیجه این که «توسعه علمی چیست؟»، بستگی پیدا می‌کند به این‌که که مراد ما از «توسعه»، «علم» چه باشد؛ ثالثاً و علاوه بر دو نکته، این‌که آیا از این ترکیب معنای وصفی اراده شده است یا اضافی نیز ابهام را مضاعف کرده چون ممکن است کسی از این ترکیب توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی اراده کند، ممکن است از آن معنای اضافی را اراده کرده به‌صورت مضاف و مضاف‌الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.


س ـ منظور ما توسعه علم است نه توسعه‌ای که مبنای علمی دارد.

ج ـ این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می‌کند اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به‌کار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام‌‌هایی باقی می‌ماند گرچه پرداختن به همه‌ معانی و اطلاقات گوناگونی که واژه علم دارد، این‌جا ممکن و لازم نیست، اما حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (با لحاظ تعبیر فرنگی آن) برگزینیم و بگوییم کدامیک را منظور داریم، می‌توانیم پیرامون این تعبیر بحث کنیم؛ یا علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنیی که معادل knowledge است اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتاً فراگیر و عامی پیدا می‌کند که science یکی از مصادیق آن به‌حساب می‌آید. معنای محدود آن را منظور کنیم که بیشتر در علوم جدید و تجربی و معادل science قلمداد کنیم که خصلت آن تجربه‌مداری و کارکردگرایی است. و به قرینه عنوان کنفرانس که «فناوری» به دانش عطف شده به‌نظر می‌آید که علم به معنای دوم به‌‌کار رفته و مراد از علم، science و علم تجربی است و کاربرد و کارکرد عینی در حیات انسان و جامعه هم مورد نظر هست.

س ـ عنوان کنفرانس «توسعه دانش و فن‌آوری در ایران» است؛ دانش را معادل knowledge یعنی همان معنای اولی که فرمودید، گرفته‌اند البته مسئله کارکردی بودن تحقیقات مورد نظر بوده است. شما لفظ را به‌معنای عام آن درنظر بگیرید که، همscience و هم آن‌چه را که از آن به knowledge تعبیر می‌شود، شامل گردد. هر ساینسی نوالج است ولی هر نوالجی ساینس نیست.

ج ـ در هر حال این تعبیر با اقتباس از ترکیب‌های مشابه آن مثل توسعه اقتصادی، توسعه فرهنگی و توسعه سیاسی و نوعی جعل اصطلاح است و وقتی می‌‌گوییم توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و توسعه فرهنگی به‌رغم ابهامات فراوانی که در این تعابیر وجود دارد دست‌کم، شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی در این حوزه‌ها را اراده می‌کنیم پس توسعه علمی نیز عبارت می‌شود از شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی جامعه از حیث علمی؛ ولی در آن ترکیب‌ها رویکرد مادی ملحوظ است یعنی در آن ترکیبها کاربرد دنیوی داشتن توسعه مورد توجه است. مثلاً هرگز کار برندگان تعبیر توسعه اقتصادی مصطلح، توسعه معنویت، تحصیل کمال و دستیابی به سعادت را برای انسان را منظور ندارند. در توسعه سیاسی نمی‌خواهند اخلاق لاهوتی معنوی را در بستر سیاست جست‌وجو کنند. امروز تقسیم بلکه «قبضه قدرت» غایت سیاست محسوب و توسعه سیاسی راهی برای دسترسی به این غایت قلمداد می‌شود، اینان تلقی کمالی و الهی و احیاناً سعادت‌مآل از سیاست ندارند، زیرا این ترکیب‌ها و اصطلاحات وام‌گرفته از ادبیات غربی است و طبعاً در همان ظرف فکری و رویکردی معنی بشوند، در این‌جا کاربرد توسعه در جهت تامین رفاه و راحتی مادی انسان و بیشتر تامین نیازهای طبعی و ملکی، و نه فطری و ملکوتی انسان، احتیاجات جسمی، و نه روحی او مد نظر است. تا جایی که گاه در این تلقی از توسعه، نیازمندی‌ها و مصالح نفس و روح آدمی مطلقاً مغفول واقع می‌شود؛ بلکه گاه برخلاف و به‌رغم نیازمندی‌ها و مصالح روح و فطرت آدمی هم گام برداشته می‌شود. توجه به وجه فطری و لاهوتی آدمی را مزاحم بلکه معارض با غایات مورد جست‌وجو در عرصه‌های مذکور می‌انگارند. ترکیب توسعه علمی هم شباهتی به آن تعبیرها و ترکیب‌ها دارد و درحالی که در فرهنگ دینی، ما نه علم را به‌معنای دانش تجربی محض به‌کار می‌بریم و نه از توسعه علمی معنایی همجنس ترکیب‌های توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی را مراد کنیم.

فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم

س ـ در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین آن یعنی scienc مورد توجه است مطرح نیست؟

ج ـ نه چنین نیست بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان‌دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» به کار رفته آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم محل توجه و ترغیب است. لهذا نمی‌خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به‌معنای science به‌کار نرفته اما می‌توانیم بگوییم: علم مطمئناً صرفاً به این معنا نیست؛ ما می‌بینیم ازجمله تقسیماتی که برای علم در روایات مذکور است تقسیم کلان علم، به علم‌الابدان و علم‌الدیان است، این نشان می‌دهد کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم‌‌ تجربی هم هست؛ در حوزه طب و طبیعیات به‌ ناچار باید روش تجربی را به استخدام در ‌آوریم، البته این وضعی که طی سده‌های اخیر پیش آمده و روش علمی منحصر به تجربه شده، یک خطا و حتی یک انحراف بزرگ است. تاریخ علم در گذشته تجربه جزء روشهای کشف در جهان اسلام بوده؛ حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می‌شود طبیعیات صرفاً عقلی است و متکی به شیوه‌های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می‌شود و پاره‌‌یی از مدعیات متکی به تجربه است یا پاره‌ای از مقدمات استدلالها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن‌سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعاً بخشی به‌عنوان طبیعیات دارد در عین این‌که در مسائل استدلال‌های انتزاعی و فلسفی و شبه‌فلسفی هم بسیار عرضه می‌کند در برخی مباحث کوشش می‌کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند.

این به این معنا است که وی به حس به عنوان ابزار و تجربه به عنوان روش علمی اعتماد می‌کند. حصر روش‌شناسی علم در تجربه است و سلف ما منکر دست‌آورد حس و تجربه نبوده‌اند؛ یکی از تفاوتهای فلسفه مشاء که شایع‌ترین مشرب فلسفی میان ما است، با فلسفه اشراق اتکاء همزمان و توأمان مشرب مشائی به عقل و حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.

می‌خواهم عرض کنم این‌که در روایات ما علم از سویی به علم نافع تحلیل شده از دیگر سو به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده، ولی این بدان معنا نیست علم محدود به علوم طبیعی و طبعاً روش علم نیز محدود به روش‌شناسی تجربی است. و منظور از علم الادیان تنها آن چیزی نیست که آن‌را از نص دینی اخذ می‌کنیم، نگاه فلسفی به دین (فلسفه دین) هم علم ادیان است؛ همچنین نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه‌های آن هم جزء علم ادیان قلمداد می‌شود؛ کما این که گزاره‌ها و آموزه‌های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می‌شود، نیز بخش دیگری از علم‌الادیان است. لهذا در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه‌ای مربوط می‌شود که متعلَق و محور آن نفس انسانی است و در آن شؤون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است؛ موضوع علم ابدان نیز همه شؤون جسم است، و معلوم است که وقتی می‌گوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی‌ تصور می‌کنند علم الابدان یعنی علم طب فقط! در حالی که همه آن‌‌چه که به کار بدن می‌آید علم‌الابدان است؛‌ اگر دانش‌هایی به استخدام راحت و رفاه بدن درآمد، بی‌واسطه و باواسطه، علم‌الابدان به‌شمار می‌رود و چنین دانشهایی در غیاب تجربه ظهور نمی‌کنند و توسعه نمی‌یابند، پس علم‌الابدان شامل عمده علوم تجربی خواهد بود.

س ـ آیا قرینه‌ای در روایات و آیات دال بر مدعا وجود دارد؟

ج ـ بله، از سویی آیات و روایات فراوانی که ما را به مطالعه طبیعت تشویق می‌کند مطالعه طبیعت مطالعه بدن نیست و نیز گزاره‌های علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده منحصر به حوزه طب نیست، این‌که ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه‌های مختلف طبیعی ترغیب می‌کند و از سوی دیگر می‌بینیم که این‌جا علم علی‌الاطلاق به دو بخش تقسیم می‌شود و لابد در این تقسیم شمول مورد نظر است و اگرنه‌ علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم شود، مثلاً باید گفته می‌شد: « العلم علوم: علم‌الابدان و علم‌الادیان و علم‌الطبیعه و علم‌الکیهان» یا نظیر این عبارت؛تقسیم مطلق می‌تواند به‌معنی حصر انواع و اقسام یک مقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هرآن‌‌چه به استخدام بدن در‌آید هرچند باواسطه جز علم‌الابدان محسوب می‌شود، در نتیجه اگر کسی به تولید و توسعه فن‌آوری بپردازد از آن‌جا که سرانجام فن‌آوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست‌کم اولاً و بالذات فن‌آوری در خدمت بدن است به علم‌الابدان اشتغال دارد و می‌دانیم علم‌الابدان نمی‌تواند فارغ از حس و بدون کار گماشت روش تجربی صورت بندد. روشن‌تر از تقسیم علم به علم‌الادیان و علم‌الابدان، تقسیم مطلق علم به وعاعی و سماعی یا مطبوع و مسموع است، امام علی(ع) فرمود‌ه‌اند: العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربه و کلا هما یؤدی الی المنفعهًْ؛ نیز حضرت می‌فرمایند: العقل غریزهًْ تزید بالعلم و التجارب؛ همچنین: العقل ولادهًْ و العلم افادهًْ. از این روایات مفهوم می‌شود تجربه پشتوانه و مکمل عقل و علم است، هرچند ممکن است بگوییم، مراد از تعابیر علم، تجربه و امثال این‌ها همان معانی نیست که در تلقی اصطلاحی امروز از این کلمات اراده می‌شود. به نظر می‌رسد برای اثبات اجمالی توجه به علم و تجربه، تمسک به این تعابیر کفایت می‌کند.

مفهوم علم نافع

س ـ نافع بودن به چه معنی است؟ آیا در انواع رشته‌ها و شاخه‌های علمی نفع به یک مفهوم است؟

ج ـ قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آن‌چه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آن‌گاه نافع‌اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به‌معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌شود ازجمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می‌گیرد کلاً از این دست است. برای این‌که به تعبیر فلاسفه، فلسفه کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی یک کمال است و وقتی نفس با فلسفه آشنا می‌شود کمال ثانی به‌دست می‌آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیرنافع خواهد بود. و اما نفع در علم‌الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم‌الابدان نافع می‌بود. علمی را که صرفاً برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا «نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت خواهد بود، نه‌تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه‌های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیدا کند. درنتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی معنای متناسب آن ‌را می‌یابد. در برخی روایات آمده: الکمال کل الکمال فی التّفقّه فی الدّین؛ کمال همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.

غرض من از این توضیح این بود که بگویم در ادبیات و در فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما و بخشی از میراث مغتنم بشری بشمار است، علم یا نافع است یا ضار و غیرنافع، و این تقسیم در علم‌شناسی ما و نیز در باور دینی ما جایگاه خاصی دارد، تا جایی که در بعضی از ادعیه ما از خدا می‌خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی‌نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم به جهت مضر بودن آن‌‌ها منع می‌شویم و حرام قلمداد می‌شود یا به ‌خاطر نافع نبودن آن‌ها مکروه شمرده می‌شود؛ نه ‌تنها علم مضر، بلکه علم خنثی، مطلقاً جایی در فرهنگ دینی ما ندارند.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

اما به‌رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می‌باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی از نظر دین فقط این دو خصلت است، عنصر دیگری نیز در فرهنگ ما ملحوظ است و آن کمالی بودن حرکت علم است، در نتیجه باید یا توسعه علمی را به ‌معنای تکامل علمی به ‌کار ببریم یا باید به ‌جای این ترکیب، از تعبیر «تکامل علمی» استفاده کنیم، در ترکیب تکامل علمی خودبه‌خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم مطرح است و آن‌گاه ابطال‌پذیری شاخص و مختصه علم قلمداد نخواهد شد و در آن صورت معنی توسعه علمی یا تکامل علمی عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی‌ها و گواهی‌های نافع (به‌معنای واقع‌نما بودن از حیثی و کارآمد بودن از حیث دیگر). درنتیجه کمال نفس و رفاه بدن، با قید پیش‌روند‌گی طولی علم، می‌شود توسعه علمی. لهذا من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به‌جای توسعه علمی استفاده کنیم، حداقل حسن چنین تعبیری این است که ابهاماتی که از قِبل واژه توسعه متوجه ما می‌شود، در آن نخواهد بود.

علم دینی؛ چیستی و معیار آن

س ـ‌ بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می‌شود. در اینجا چند نگاه مطرح است: یک این‌که ما گزاره‌های علمی را از متن دین استخراج کنیم مثلاً بگوییم که فیزیک را می‌شود از دین درآورد، شیمی را می‌شود از دین استنباط کرد؟ یک بحث هم این است که اگر آن پیش‌فرضها اسلامی باشند اثر می‌گذارد علم می‌شود دینی. آیا به‌نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن به‌ چه معنا و معیاری علم، دینی است؟

ج ـ در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم نظریات گوناگونی وجود دارد یا فرض‌های مختلفی قابل طرح است:

یک) یک فرض همین است که ما راساً گزاره‌های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این به‌صورت وسیع و جامع ممکن است مقدور بشر عادی غیرمعصوم یا بشر کنونی نباشد، از کجا که نسلهای آتی بشر نتواند از همین متون مقدس علوم را استفاده و اصطیاد کند، کما این‌که بسیاری از معارف را مسلمین صدر حتا نمی‌توانستند از متون استفاده کنند ولی امروز اهل نظر نسل ما می‌توانند؛ این فرض را در حد یک احتمال مفتوح بگذاریم. به‌هرحال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده‌تر و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته‌رفته مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده‌ایم.

و عقائد که عبارت از مجموعه گزاره‌های لاهوتی است و همان آموزه‌هایی که متعلق ایمان دینی است، غیر از گزاره‌های علمی است که در متون مقدس آمده است؛ گزاره‌های غیرلاهوتی آزمون پذیرند و لاجرم روزی بشر می توانست و می‌تواند آن‌‌ها را خود کشف کند.

دو) فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد. در این صورت حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود علم دینی قلمداد می‌شود؛ اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم هرچند کار علمی ما مبتنی بر تجربه باشد علم دینی آن نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر طبیعت را ربط محض به مبدأ انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست دارای روح است بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است. اگر گفتیم این طبیعت امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت‌دارانه باشد و براساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل کار می‌تواند علم دینی نامیده شود.

سه) فرض سوم این است که روش‌شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش گزاره‌های علمی را کشف کنیم، آن‌چه که به‌دست می‌آید چون با روش‌شناسی پیشنهادی دین به‌دست آمده، به‌دست آمده دینی است. این هم یک فرض سوم.

چهار) فرض چهارم این است که کار علمی براساس دواعی و انگیزه‌های دینی صورت بندد، در مقام کارکرد یا غایت علم ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می‌گوید که علم نافع باید این‌گونه باشد و نفع هم یعنی در این صورت علم فراچنگ آمده علم دینی خواهد بود.

پنج) وجه پنجم آن است که غیر از مبانی متافیزیکی عوامل دیگری که می‌توانند در تکون باورهای علمی دخیل باشند دینی باشند و علم تحت تاثیر آن‌ها پدید آید، مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال این‌ها بر تکون و تحول علم، امروز در فلسفه علم مطرح است و احتمالاً اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود ـ که احتمالاً مغایر و متفاوت خواهد بود با علمی که در یک جامعه غیردینی و سکولار تولید می‌شود ـ می‌تواند مصداق یا درجه‌ای از علم دینی قلمداد شود؛ این هم یک فرض در دینی بودن علم است.

احیاناً و بسا که جز این‌ها فرض‌های دیگری هم متصور باشد، لهذا ما می‌توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب «علم دینی» به معانی مختلف می‌تواند به‌کار رفته باشد یا علم دینی مراتب گوناگونی می‌تواند داشته باشد و بسته به این‌که کدامیک از این معانی و مراتب تحقق یافتنی باشد علم دینی معنی می‌شود.

امکان ذومراتب علم دینی

بی‌آن‌که مدعی اطلاق و تمامیت ادعای خود باشم تصور می‌کنم که هر پنج فرض به‌صورت نسبی می‌تواند وجه صحیح داشته باشد، به این معنا که ما هم از منابع دینی می‌توانیم گزاره‌های علمی بسیاری به ‌دست بیاوریم، هرچند همه گزاره‌های علمی را نتوانیم، اما مقدار معتنابهی گزاره علمی از متون تحصیل‌شدنی است.

مردا من این است که به ‌محض این‌که ما قرآن یا یک کتاب روایی را بگشاییم می‌بینیم که راجع به طب و طبیعیات و سایر دانستنی‌های تجربی در آن‌ها نکات و مطالبی وجود دارد، و مجموعه آن‌چه که به ‌صورت گزاره‌های علمی از نصوص دینی به‌دست می‌آید کم نیست. مثلاً برخی اهل‌نظر گفته‌اند در یکهزار و هفتصد آیه به نحوی به مطالب علمی اشاره شده در گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه مطالعه‌ای در جریان است که افزون بر دو هزار آیه را واجد چنین خصوصیتی می‌داند. تاکنون نیز تحت عنوان مجموعه‌هایی طبّ‌النبی، طب‌ّالصادق و طبّ‌الرضا (علیهم‌السلام) و امثال این‌ها تالیف و منتشر شده است. اینک دارالحدیث دست‌اندرکار تألیف و انتشار دانشنامه‌واره‌ای به‌ عنوان موسوعهًْ الاحادیث الطبیّه که دو جلدش را چاپ کرده‌اند و برای من هم اخیراً یک نسخه از آن را فرستاده‌اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی‌ها می‌گویند که این‌ها استطراداً در متون دینی ما آمده ولی آن‌قدر این‌ها زیاد است که نمی‌شود گفت استطراداً یا از باب مثال این همه احادیث و آیات علمی صادر یا نازل شده است؛ بعضی‌ها ممکن است که بگویند این‌ها یافته‌‌های بشری است که معصومین هم مثل دیگران این‌ها را بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می‌دانسته‌اند. به‌نظر نمی‌آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم حد این مطالب جلوتر از مرحله علمی عصر معصومین(ع) است در گزاره‌هایی در این مطالب آمده که به‌لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می‌دهد که این‌ها از یک مبدأ غیرعادی اخذ شده. پس بنابراین، این فرض و وجه که دست‌کم پاره‌ای گزاره‌های علمی را می‌توان از متون اصطیاد کرد در حدی و به‌ طور نسبی درست است. و به این مفهوم علم دینی داریم.

اما فرض دوم یعنی این‌که گزاره‌ها و مفاهیم علمی با پشتوانه‌ متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و براساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می‌تواند درست باشد، چون‌که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم؛ حتّی هیچ گزاره علمی، فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. چه بسا خود دانشمند هم توجه ندارد که در پس ذهنش برای صدور هر گزاره علمی یک گزاره متافیزیکی نهفته است، و اگر نگوییم هر گزاره علمی، دست کم می‌توانیم بگوییم قطعاً هر پارادایمی از مجموعه‌‌‌ای از علوم، هر رشته هر علم و هر شاخه از یک علم مبتنی بر یک سلسله پیش‌فرض‌های معرفتی و فلسفی و گزاره‌‌های متافیزیکی‌اند و هیچ‌گاه و هیچ دانشمندی نیز نمی‌رود نخست آن‌ها را بازنگری و اثبات کند و بعد براساس آن‌ها تولید علم کند.

فرض سوم (روش‌شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم)، نیز وجه صحیحی دارد. روش‌شناسی دین برای دریافت حقایق و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را پیشنهاد می‌کند. چنان که بعضی از بزرگان مثل استاد شهید مطهری فرموده‌اند، تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم، (و شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می‌گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می‌توانید به حقایقی دست پیدا کنید.) یا این‌که اگر دین فطرت را به‌مثابه طریقی و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، این‌جا می‌توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش‌شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی برای علم و معرفت ارائه می‌کنیم حتماً از این پیشنهاد، روش‌شناسی خاص و جدیدی نیز متولد می‌شود. روش‌شناسی غیر از منبع و مدرک است اما هر مدرکی روش‌شناسی خاص خود را می‌طلبد. روش‌شناسی مدرک عقل برهان است، روش‌شناسی‌ مدرک حس تجربه و مشاهده است. پس بنابراین اگر دین آمد و روش علمی و منبع معرفتی جدیدی پیشنهاد داد، درحقیقت روش‌شناسی مستقل و خاصی نیز پیشنهاد داده است. و می‌دانیم که این کار را دین انجام داده است، پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می‌توانیم با بهره‌گیری و استخدام منابع و روش‌هایی که دین پیشنهاد می‌کند علوم یا دست‌کم گزاره‌هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم یعنی نگاه غایت‌شناسانه و کارکردگرایانه به علم که علم را برای چه می‌خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می‌خواهیم یا علم را برای انهدام بشریت می‌خواهیم؟ علم را برای راحت و رفاه جسم می‌طلبیم یا علم را برای ارتقاء و رشد معنوی نفس آدمی؟ غایت به علم هویت می‌بخشد. پس چنین فرضی هم صحیح است.

امکان بلکه وقوع فرض چهارم نیز بدیهی است؛ کما این که فرض پنجم یعنی این‌که علم در بستر فرهنگی برآمده از دین و تحت تأثیر اجتماع، سیاست، اقتصاد و روابط دینی شکل گیرد؛ علم دینی به این معنا نیز می‌تواند وجه صحیح داشته باشد.

حالا این‌که از این پنج فرض ـ و یا فروض و وجوه دیگری که می‌توان طرح کرد ـ کدام درست است و کدام درست نیست، یا این که هر کدام فرض‌ها به چه میزان درست است یا دست‌کم بگوییم که دین از طریق کدام‌یک از این‌ها بیشترین تاثیر را در علم می‌تواند بگذارد، این‌ها محل بحث است.

س ـ به‌نظر شما کدامیک از فرض‌های پنجگانه درست یا درست‌تر است؟

ج ـ من عرض کردم که با همه این شاخص‌ها می‌توان علم دینی تصویر کرد و کامل‌ترین مرتبه و مصداق علم دینی آن است که دانش همه این شاخص‌ها را یک‌جا احراز کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از تعداد شاخص‌ها و حدود تأثیر این شاخص‌ها بر علم کاسته می‌شود فاصله آن با دین بیشتر می‌گردد و در نتیجه علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می‌دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرپذیری علم از دین در مقام تکون و تحول است؛ مانند علم پدید آمده تحت تأثیر فقط فرهنگ دینی در بین حد اکثر تا حد اقل طیفی از علمهای دینی قابل تصور است.

فرآیند تکاملی روابط سه‌گانه بشر با دین

س ـ این‌جا سوالی مطرح می‌شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می‌گویید، آیا آن را به همه حوزه‌ها ازجمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می‌دهید؟ آیا در دانش‌های الهی که ذات اقدس الله توسط رسولش نازل فرموده، و این نزول یکهزار و چهارصد سال پیش اتفاق افتاده، هم تکامل معنی دارد؟

ج ـ تکامل درخصوص آن لایه‌ای از مفاهیم دینی معنی‌‌دار است که به‌صورت معرفت دربیاید. این‌جا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد می‌دانم دست‌کم به این جامعیتی که من عرض می‌کنم کسی آن را طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می‌دهم:

یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد، دست‌کم سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین، ۲٫ مقام درک و فهم دین و نیز، ۳٫ مقام عمل و التزام به دین.

دو) مجموعه‌ای از عوامل و مبادی به مثابه متغیرهای تأثیرگذار بر تکون هر یک از سه مقام و تطورات آن نقش ایفا می‌کنند.

سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون مقامات ثلاثه، متغیر و متطور هستند.

چهار) تطور و تغیر مبتنی بر مبادی هم نوعاً صورت طولی دارد.

خودبه‌خود هر سه رابطه انسان با دین می‌تواند متطوّر و متکامل و درنتیجه ذومراتب تلقی گرددد؛ خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم(ع) است در حدی القاء فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی(ع) از خزائن الهی حصه‌ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیاء بعدی یکایک آمدند، به‌تدریج از خزانه الهی که به «قَدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتا تنزیل آموزه‌های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القاء دین تدریجاً تحقق پیدا می‌کند. ما نفس‌الامر دین را واحد می‌دانیم و آن‌چه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به‌وسیله انبیاء مختلف فرود می‌آید شرایعی است برگرفته از آن نفس‌الامر دین. القاء و ابلاغ گزاره‌های دینی و آموزه‌های دینی تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم» دین و شریعت شما تکمیل شد نه دین مطلق، نه این‌که دین نفس‌الامری تکمیل شده، بلکه الهام و القاء صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم احتمالاً تمام و کمال دین نفس‌الامری است که یکجا در اختیار بشر قرار گرفته. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره‌ها و آموزه‌های دینی در دست‌رس بشر به‌تدریج و رفته‌رفته عمیق‌تر و وسیع‌‌تر و متعالی‌تر می‌گردد.

س ـ بین نبی و غیرنبی در این باب تفاوت قائل هستید؟

ج ـ ما فعلاً بحث انسان به‌معنای عام و جامعه انسانی را مد نظر داریم؛ ولی قطعاً انبیاء با غیرانبیاء متفاوت‌اند، خود انبیاء هم در یک درجه نیستند، درنتیجه خداوند به انبیاء به‌حسب ظرفیت درجه‌شان دین را ابلاغ می‌کند و بالنتیجه آن‌‌چه که به پیامبر خاتم(ص) الهام شده، هرچند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد بسی عمیق‌تر و وسیع‌تر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القاء شده. زیرا همه انبیا به لحاظ کمال در یک درجه نبودند؛ به لحاظ شأن رسالت خداوند فرقی بین انبیاء نمی‌گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیت تشریعی الهی را برعهده دارند اما شخصاً به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم(ص) از همه‌ انبیاء و همه بشریت و همه موجودات ـ ما سو‌الله ـ‌ کاملتر است.

رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است نیز ذومراتب است، به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیتهای انفسی و آفاقی، صلاحیت‌های درونی و برونی که احراز می‌کند می‌تواند دین را بفهمد، این‌که یک فرد از نفس کاملتری برخوردار است واجد صلاحیتهای انفسی بیشتری است طبعاً برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هرکه هرچه مطهرتر است مدرک‌تر است و بهتر و بیشتر می‌تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک ‌کند و همچنین کسی از صلاحیتهای آفاقی افزون‌تری برخوردار است از استعداد بلکه استطاعت افزون‌تری در فهم دین برخوردار است مثلاً به لحاظ علمی هرکه عالم‌تر باشد دین را بهتر می‌تواند بفهمد. نه‌تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیت‌های انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است به این معنا که انسان‌های کاملتر روزگار ما بهتر از انسانهای روزگارهای پیشین دین را می‌توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می‌شود تشکیکی و ذومراتب و بالنتیجه علاوه بر این‌که در مقام دریافت تفاوت و تدریج وجود دارد در مقام درک نیز بین آحاد و نسل‌ها تفاوت پدید می‌آید.

در مقام رابطه عملی انسان‌ها با دین هم، انسانها می‌توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیاناً مثل نبی اکرم(ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد آن‌چنان که شخص او به دین عینی تبدیل ‌شود، اگر وجود نفس‌الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نیز صورت نقلی و کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم(ص) و معصومین دیگر خواهد بود. یعنی هیچ تفاوت نمی‌کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. و این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم (بما هو هاد) هر آن‌چه می‌کند حجت است مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک‌سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل‌تر که بسیار متنوع است، و هرکه در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده، این‌ که گفته می‌شود اگر ابوذر از آن‌چه که سلمان می‌داند و باور دارد مطلع می‌شد او را تکفیر می‌کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعاً در التزام به دین نیز چون به هر میزان که درک بالاتر باشد التزام هم بالاتر است.

فهم‌های متفاوت لزوماً متعارض نیستند

س ـ روایت خیلی عجیبی است در مورد ابوذر و سلمان؛ هردو دیندار هستند و هر دو دینشان مقبول است. این را چطور می‌فهمید شما؟ یعنی ما واقعاً در فهم دین تناقض داریم؟

ج ـ نه. این‌که من تاکید می‌کنم بر تشکیکی بودن و ذومراتب بودن و از آن به ذووجوه بودن تعبیر نمی‌کنم نکته‌ای در آن نهفته است. ما نمی‌خواهیم بگوییم که دین قرائت‌پذیر است دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیرقابل جمع است، (آن‌چنان که بعضی می‌گویند)؛ دین قرائت‌پذیر نیست این معنا که دین صامت باشد و آن‌چه که ما به‌دست می‌آوریم خوانشی از دین و خوانش قیاس‌ناپذیرند یا هیچ‌خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست.

قرائت‌پذیرانگاران صرفاً نمی‌گویند که ذهن ما و ذهنیت ما در درک ما از دین تاثیر می‌گذارد، بلکه می‌گویند که خصلت دین هم قرائت‌برداری است، خود دین هم ذاتاً قرائت‌پذیر است؛ متن دینی چندپهلو است آن‌ها می‌گویند دین یا متن دینی ذووجوه است ما می‌گوییم دین و متن دینی ذومراتب است. دین ذوبطون هست ولی ذووجوه نیست و فهمها نیز ذومراتب است و در نتیجه معرفت‌های دینی صحیح در طول هم‌اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین نائل نشد و فهم او را درک نمی‌کنند اما سلمان می‌داند که درجه فهم ابوذر از دین چیست؟ زیرا از بالا نگاه می‌کند چون فهم او کاملتر است. ابوذر اگر می‌توانست بفهمد که حق با سلمان است همطراز با سلمان می‌شد. ابوذر درک سلمان را ندارد اما برعکس سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می‌فهمد درنتیجه می‌داند این‌ها در طول هم هستند البته جاهل ممکن است به‌خاطر کوته‌فهمی عالم را لعن و طعن کند اما عالم جاهل را هرگز. این‌که می‌گوییم درک‌ها تشکیکی هستند یعنی در طول هم هستند و معارض و متعارض با هم نیستند. چه آن‌که از دو فهم متعارض یکی قطعاً خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را تکفیر می‌کردند یا می‌کشتند معنایش این می‌بود که با دو فهم با هم معارض و متعارض مواجه هستیم اما عبارت چنین نیست. البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده‌ایم و چه‌بسا سند آن مخدوش باشد ما هم از باب مثال آوردیم اما روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض می‌کنم تایید می‌کند مانند این که فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان، این مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد ترقی و تکامل پیدا می‌کنند و کاملتر هستند و پاره‌ای پیامهای دین معطوف به آن‌ها است یا سطح و لایه‌‌ای از فهم متعلق به آن‌‌ها است. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی‌تواند جعلی باشد و ازجمله دلایل مدعای ما می‌تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول بالتشکیک است. پس روابط سه‌گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین‌ معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می‌تواند تکاملی باشد. لهذا بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می‌توانیم از آن به نظریه «انعطاف ـ انطباق‌پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی‌الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می‌رود و این روند فرایند تکاملی دارد نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل‌گیری معرفت دینی دخیل هستند آن‌چنان هستند که دین مستمراً با انعطافی که دارد با مخاطب خود انطباق پیدا می‌کند.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است

س ـ نکاتی که فرمودید صحیح است اما ما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد، به ‌گونه‌ای که معرفت دینی مشکلات روز‌آمد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش‌های گوناگونی مواجه هستیم، از دیگر سو قدرتهای غربی هویت ما را در این عصر مدرن‌زدگی مورد هجوم قرار داده‌اند. در این میان برای مقابله با این چالش‌ها و تازش‌ها باید ما در راه روزآمد و کارآمد کردن دریافت‌های دینی خود باشیم.

ج ـ اولاً با دین باید اجتهادی برخورد کنیم، ثانیاً با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامنگیر ما است از سویی عدم برخورد اجتهادی با دین است و اگر هم با دین اجتهادی برخورد می‌کنیم با خود اجتهاد اجتهادی برخورد نمی‌کنیم. من به نمونه‌هایی از برخوردهای غیراجتهادی اشاره می‌کنم:

۱٫ برخی باورداشت‌های غلط عامیانه بین مردم آن چنان قطعی دینی قلمداد شده‌اند، که اگر اهل علم هم با آن مخالفت ‌کنند گویی با حاق و حقایق مسلم دین مخالفت کرده‌اند و گاه مورد هجوم و حمله هم واقع می‌شوند. عوام تصور می‌کنند قمه‌زدن یک عبادت موسمی است و گویی که ما مثلاً یک نماز داریم که در عید فطر آن را می‌خوانیم و مناسک عاشورایی هم داریم به‌نام قمه زدن که به مناسبت روز عاشورا باید به‌جا بیاوریم. به‌رغم فتوی برخی مراجع به حرمت آن گاهی برخی عوام پنهانی اقدام به قمه‌زنی می‌کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و اسفباتر این‌که گاهی در گوشه‌وکنار بعضی عوام‌زدگان یا افراد بی‌سواد نیز علیه این قبیل فتاوی جوسازی می‌کنند.

۲٫ برخی مشهورات که نه تنها عامه که خواص گاه مبتلا به آنند و از آن دفاع می‌کنند و اصلا‌ً به ذهنشان نیز خطور نمی‌کند که خطا باشد مانند عبارت معروف «قرآن قطعی السند و ظنی الدلاله است و سنت ظنی السند و قطعی الدلاله است»!! هرگز این عبارت با این اطلاق صحیح نیست و این قبیل مشهورات غلط است و نیاز به بازنگری دارد.

۳٫ از انواع یا موارد عدم برخورد اجتهادی با دین، اجتهادهای تقلیدی است، گاه شاگرد بر آراء استاد آن‌چنان متصلب می‌شود که همه عمر آن‌چه می‌گوید چیزی فراتر از یافته‌های استادش نیست؛ گاه سیطره شخصیت یا عدم جرات فرد و شاید گاه عدم توان او بر نوآوری موجب می‌شود در اجتهاد هم گاه به‌صورت تقلیدی عمل ‌کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد یا بزرگی پیش رفته همان را تکرار می‌کنیم و لاجرم همان آرا و نتایج نیز به دست می‌آید.

س ـ منظور شما از اجتهاد در اجتهاد ‌این است که روش‌شناسی جدید تاسیس کنیم؟

ج ـ به عبارتی باید روش‌شناسی جدید و جامعی تاسیس شود و به عبارت دیگر اصول فقه را توسعه دهیم، البته اصول فقه ما به حدی نیازمند بسط و بازسازی است که اطلاق تاسیس دانش جدید صادق است. حالا به این مطلب هم می‌رسیم. اجازه بفرمایید برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیراجتهادی با دین را عرض بکنم. ـ البته نه به‌صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته و مشخص ـ مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.

۴٫ نوع دیگر از برخورد غیراجتهادی با دین آن است که ما حوزه‌های معرفتی دین را محدود بدانیم. مانند این‌که مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم می‌کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه‌های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که بر این تقسیم متصلب بمانیم. بعضی از روایاتی که شاهد برای این تقسیم می‌آورند هیچ معلوم نیست که دقیقاً به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد. شاهد آن این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که گزاره‌ها و آموزه‌های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچیک از این سه حوزه نیست. مثلاً گزاره‌های علمی ـ علم به معنی خاص آن ـ که در متون دینی وجود دارد نه از سنخ عقاید است یعنی آن‌‌ها گزاره‌های قدسی و لاهوتی نیست که متعلَق ایمان باشند، نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. مباحث حوزه تربیت در دین بسیار وسیع است،‌ کماً و کیفاً مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است امروزه نیز روشن است که تربیت غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که جزء احکام عقاید نیست. این درحالی است که کماً و کیفاً آموزه‌های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم. چه‌بسا بتوان مجموعه آن ‌را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ لهذا پیشنهاد من به‌جای تقسیم ثلاثی معارف تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به‌معنای عام آن): علوم.

این‌که ما یک تقسیم خاصی را از حوزه‌های معرفتی دین پذیرفته باشیم یک نوع از جمود و تصلب است. این درحالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.

۵٫ پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است: وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می‌کنیم در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر اجتهادی برخورد می‌کنیم یعنی مجتهد احکام فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.

س ـ طبیعتش این است یا این‌که کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟

ج ـ نه‌خیر. عرض من این است که اجتهاد را به‌کار نمی‌بریم. یعنی دهه‌ها و سده‌ها می‌گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزاره‌های لاهوتی نکرده‌ایم. سده‌ها می‌گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده‌ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته‌ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده‌ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده‌ایم، اما این‌که یک‌بار ذهنمان را از آن‌چه به‌نام دانش اخلاق در اختیار ماست تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه‌گانه فضائل و رذائل نگفته بودند مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می‌توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد،‌ این‌گونه اجتهادی برخورد کنیم. و همین‌طور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.

س ـ توضیح کوتاهی بدهید بین این فرمایش شما با نظر تفکیکتان چه تفاوتی هست؟

ج ـ آن‌ها می‌‌خواهند بگویند که هرآن‌چه از یونان آمده باطل است من می‌خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده، هرچند که قطعاً بعضی از یافته‌های یونانی باطل است. و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده ولی این‌که بگوییم هرآن‌چه از یونان آمده باطل است درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی‌خواهیم بپذیریم. کما این‌که توحید و یگانگی این دو را هم علی‌الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می‌کنیم به حوزه فقه این هم یک نوع برخورد غیراجتهادی با مجموعه دین است.

فقه فردی؛ فقه سکولار

۶٫ کما این‌که در فقه هم همین مشکل برخورد غیراجتهادی یا عدم جامعیت در اجتهاد فقه را داریم؛ این که قرنها فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم بسیاری از مسائل مورد ابتلاء ما نبوده، به این معنی که آن‌چه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می‌شود کمتر مورد اعتنا بود،‌ کسی گوش به حرف ما نمی‌داد،‌ کسی به ما مراجعه نمی‌کرد و ما را مرجع تقنین نمی‌دانست تا از ما بپرسند که دین درخصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می‌گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه‌ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی‌ماند چون این پرسش است که پاسخ می‌زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلاء و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه‌هایی از فقه نپرداختیم. این هم باز یک جلوه‌ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است و این‌که ما در صدر ننشسته‌ باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد این لوازم دیگری هم دارد؛ از جمله این‌ که اولاً از تحولات بی‌خبر هستیم، ثانیاً تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت نخواهیم برآمد. تا در چهارراه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم طبعاً حوزه‌های جدید برای ما کشف نمی‌شود تا از دین پاسخی تازه را دریافت بتوانیم بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه‌گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی‌کنند تا بپرسند بلکه به ما اطلاع نمی‌دهند و ما در جریان قرار نمی‌گیریم که بفهمیم توسعه چیست؟ پول چیست؟ بانکداری چیست؟ یعنی علاوه بر این‌که از ما نمی‌پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. تنها مرجع تقلید امور شخصی و عبادی عامه هستیم به خاطر این‌که در معرض چالشها نیستیم و در تقاطع اخبار و حوادث و حوائج نیستیم، ذهن ما نیز فعال نمی‌شود،‌ چون در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی‌گیریم پرسش‌های جدید برای خود ما پدید نمی‌آید تا پاسخ‌های جدید را از دین طلب کنیم و این هم به طور مضاعف موجب عقب‌افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می‌شود اما وقتی حکومت در اختیار ماست ضمن این‌که مسائل مورد ابتلاء زیاد می‌شود،‌ مسائل مورد اطلاع هم زیاد می‌شود و همین دو عامل (ابتلاء و اطلاع) موجب رشد مجتهدان و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می‌شود. اینک ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. مرجع و مجتهد خود را موظف به نیاز و پرسش مکلفین و مقلدین می‌داند،‌ مقلدین چه می‌پرسند؟ عمدتاً از مسائل فردی و عبادی می‌پرسند، لهذا طی قرون اخیر بخش فردی و عبادت فقه ما فربه می‌شود و گسترش پیدا می‌کند، زیرا رنج زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما در این برهه متحمل می‌شوند و آن بخش توسعه پیدا می‌کند اما بخش سیاسی و اجتماعی و سیاسی لاغر می‌ماند. از زمان شهید به این طرف معروف شده است که ابواب و متون فقهی از هفتاد و دو باب یا کتاب تشکیل می‌شود که البته این تقسیم و تبویت جامع و کامل نیست، از این هفتاد و دو باب چند باب آن مربوط به تکالیف فردی و عبادی است مثل صوم و صلاه و خمس و ذکاه و حج و طهارت اگر قیاس کنیم کم و کیف این چند باب را با باقی ابواب فهقمان می‌ببینیم که این بخش‌ها چقدر گسترده است، چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خود را مکلف دیده که پاسخگوی مکلف و پرسش‌ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخشهای دیگر همچنان لاغر مانده چون مورد ابتلاء‌ نبوده،‌ کسی به فقها مراجعه نمی‌کرده و یا کم مراجعه می‌کردند و رفته‌رفته فقه ما شده فقه فردی، فقه فردی هم فقه سکولار است. ما باید فقه را حکومتی کنیم. یعنی فقهی که منحصر باشد به عبادیات می‌شود سکولار و این فقه نمی‌تواند حکومت اداره کند در حالی که دین ما دین حکومت است.

س ـ اگر به نگاه جامعه‌شناختی به سکولاریسم نگاه کنیم این نکته‌ای که شما می‌فرمایید صحیح است.

ج ـ سکولاریسم معانی و مراتب دارد این‌که دین را امری فردی و شخصی بیانگاریم و نقش آن‌را فقط در محدود به تنظیم روابط معنوی فرد با خدا لحاظ کنیم درجه‌ای نازله سکولاریسم است و این که در طبیعت هم سکولار باشیم و خدا را از هستی حذف کنیم که به الحاد منتهی می‌شود مرتبه عالیه سکولاریسم است، لهذا سکولاریسم و اینجهانی‌گری مشتمل بر طیف وسیعی است و مراتب و معانی مختلف دارد، به معنای اقلی و نازل سکولاریسم، فقه فردی و عبادی محض فقه سکولار است. غرضم از اشاره به مسأله محدود کردن قلمرو فقه و اجتهاد این است که بگویم در حوزه فقه هم ما اجتهاد را محدود کرده‌ایم و این همه درجه‌ای از برخورد غیراجتهادی با دین است.

۷٫ زیان‌بارترین نوع از مواجهه غیراجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسأله دینی است. و درباره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و روش‌شناسی فهم دین را پیوسته تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم،‌ روزآمد و کارآمد کنیم. برای این‌که ما دین و معارف دینی را «روزآمد» و «کارآمد» بکنیم و در معرفت دینی این دو خصلت را تامین کنیم تا مستمراً با شرایط انطباق پیدا کند و تکامل یابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر و رشد فردی و عقلی انسانها دین نیز پیشروی کند بلکه پیشتاز حیات بشر باشد باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی‌آن‌که از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم دین این امکان را دارد، به‌خصوص دین خاتم، که بسط پیدا کند و جز این اگر می‌بود نباید خاتم می‌بود، ما اگر به‌نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم در آن صورت دین روزآمد و کارآمد خواهد بود و می‌تواند حیات بشریت را اداره کند. ما یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان که تنها مخاطب دین نیستیم، بلکه مردم اروپا و مغرب‌زمین به جهت فاصله‌ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده‌اند و همچنین به جهت تحولات وسیع‌تری که در حیات آن‌ها به ‌وجود آمده، به دین و آموزه‌های دینی از ما محتاج‌تر هستند،‌ الا این‌که آن‌چنان که درخور و فراخور دین خاتم است با آن اجتهادی و روزآمد مواجه نشده‌ایم از این‌رو نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم قرنها است از حیث توسعه قلمرو قومیت مسلمانان همچنان دچار ایستایی هستیم.

فلسفه معرفت دینی

من راجع به سازوکار و یا روش و شیوه‌ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعاً روزآمد و کارآمد بودن آن را تامین نماید و همچنین تحول و تطور معرفت دینی را به‌نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیالیت و قرائت‌پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن دیدگاه‌هایی مثل قبض و بسط شریعت درنیاید یک مدلی را طراحی کرده‌ام که اگر در این مصاحبه مجال بود آن را توضیح خواهم داد و اجمال آن این است؛ معتقدم که ما چهار کار را باید انجام بدهیم که مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند. یکی تأسیس مبحثی تحت عنوان «دال‌شناسی» که وظیفه‌اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی باشد؛ آن‌چه که در اصطلاح متعارف به منابع دین معروف است. دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به‌نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش‌شناسی آن و نیز تطوارت در معرفت را به‌شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به‌وجود می‌آید و مبانی و مکانیزم و فرآیند و حاصل و حکم آن را مشخص کنیم و سوم نیازمند دانشی به‌ نام منطق فهم دین هستیم، منطق جامع‌تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه‌شناسی است که خطاهایی را که در معرفت رخ می‌دهد تشخیص بدهیم. البته می‌تواند دال‌شناسی و آسیب‌شناسی معرفت دینی جز ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد. مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادیی که من از آن‌ها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر می‌کنم تکون و تحول پیدا می‌کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند یا دخیل انگاشته می‌شوند سه دسته‌اند:

۱٫ یک دسته از مبادی، عوامل «حقاً» و «به‌حق» دخیل در تکون هستند. یعنی هم حقیقتاً در تکون و تحو معرفت دینی دخیل‌اند و هم به حق دخالت می‌کنند.

۲٫ دسته‌ای دیگر، عوامل «حقاً» اما «نابحق» دخیل در تکون معرفت دینی هستند، واقعاً دخالت می‌کنند ولی به ‌ناحق.

۳٫ دسته سومی نیز هستند که «دخیل انگاشته»‌ می‌شوند، (بعضی مدعی هستند این‌ها در شکل‌گیری معرفت دخیل‌اند).

ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حقاً و به‌حق در تکون و تحول معرفت دینی دخیل‌اند تا دخالت آن‌ها را روشمند کنیم، کدام عوامل حقاً دخیل هستند ولی به ‌ناحق و باید شناسایی کنیم تا بتوانیم مانع آفت‌زایی آن‌ها گردیم و کدام عوامل واقعاً دخیل نیستند و بی‌جا عده‌ای ادعا می‌کنند که این‌ها دخیل هستند.

ما به دو دانش اساسی در حوزه فهم‌ دین و معرفت دینی نیازمندیم: فلسفه معرفت دینی و منطق فهم‌ دین

فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین

ما به دانشی نیاز داریم به‌نام فلسفه معرفت دینی، این فلسفه معرفت دینی است که می‌گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به‌لحاظ معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و معرفت دینی چگونه تکون پیدا می‌کند، منابع معرفت دینی کدام است؟ چند گونه تحول و تطور در معرفت دینی رخ می‌دهد؟ عوامل به حق و بناحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی و عوامل غیردخیل در آن کدام‌ها هستند؟ متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی چیست؟

منطق فهم دین عبارت است از روش‌مند و مضبوط کردن عوامل حقاً و به‌حق دخیل در معرفت دینی و این دانش باید تاسیس شود، این بدان معنا نیست که اصول فقه را کنار بگذاریم بلکه باید با لحاظ همه گستره معرفت دینی و انتقا و اصطیاد از دست‌آورد علمی جهان معاصر در زمینه معرفت دینی و معرفت‌شناسی و سایر دانش‌های مربوط، اصول فقه را نقادی و نوسازی کنیم و تفقه را تعمیم دهیم تا آن جا که فقه را برگردانیم به حالت و وسعت اولیه خود؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر و فراگیر بوده و قلمرو او محدود و منحصر به حوزه احکام نبوده.

شناسایی و خنثی کردن عوامل حقاً اما نابحق دخیل نیازمند چیزی به‌نام متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا آن عواملی را که می‌توانند دخالت بکنند اما نابحق دخالت می‌کنند شناسایی و از دخالت آن‌ها پیشگیری کنیم یا اگر اتفاق افتاده بود آفات آن را از معرفت دینی بزداییم. پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به‌نام دال‌شناسی دینی، مدرک‌شناسی دینی نیازمندیم که آن مقدم بر این‌‌ها است، یعنی ببینیم ما از چه طرق و دریچه‌هایی با خدا تماس می‌گیریم و یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه‌ها و دریچه‌هایی تماس می‌گیرد و مشیت تشریع خود را به بشر القاء و ابلاغ می‌کند. وحی نبوی در صورت «کتاب» سامان یافته است یکی از آن‌ها است، سنت‌ قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت: قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود زیرا که دو حجت مستقل هستند و دارم کار می‌کنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم این آثار و فوائد ارزشمندی خواهد داشت) دو مدرک و دال دیگر عبارتند از: عقل و فطرت. این‌ها منابع دوال پنج‌گانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافته‌های دینی. و چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر را که از سوی شیعه یا اهل سنت و سایر فرق مطرح شده یا ما حجت نمی‌دانیم یا طریق نمی‌دانیم. یعنی منبع و دال قلمداد نمی‌کنیم. مثلاً اجماع اگر حجیت داشته باشد صرفاً برای احراز و دست‌یابی به حجت‌های دیگر مانند قول و فعل هادی کارایی دارد به این معنا که ما با اجماع قول یا فعل هادی را کشف می‌کنیم؛ خودش راساً بیش از این پیامی ندارد، فقط طریق احراز این دو حجت‌ است.

البته دال‌شناسی و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی جزء مباحث اصلی فلسفه معرفت دینی است. مهم‌ترین مسأله فهم دین و معرفت دینی کشف و روشمندسازی مبادی تکون فهم دین و عوامل تحول و تطور معرفت دینی است.

ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ باید ببینیم چه عواملی در شکل‌گیری معرفت دینی نقش دارند که آن‌جا من پنج مبدأ و عامل را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش‌آفرین می‌دانم که باید نقش هریک از این‌ها هم قانون‌مند بشوند؛

این مبادی و عوامل اضلاع خمسه پدیده‌ی معرفت دینی‌اند؛ به اختصار آن‌ها را عرض می‌کنم و تفصیل آن را به رساله منطق فهم دین احاله می‌کنم:

۱٫ مبدأ‌ دین (یعنی اراده و اوصاف الهی)؛ این‌که مشیت الهی بر تشریع دین و نفاذ آن در میان انسان تعلق گرفته است و این‌که چه تصوری از اوصاف الهی که مبدأ و شارع است داریم باید در درک ما از دین ملحوظ شود و خواه ناخواه نیز دخالیت می‌کند.

۲٫ مدارک دین، (دریچه‌های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به این‌که ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم، آیا جامع‌نگر باشیم یا حصرگرا؟ مثلاً اهل حدیث و اخباریون حصرگرا هستند یا بعضی عقلگرایان افراطی حصرگرا هستند و ما جامع‌نگر باشیم و نیز احیاناً غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ این‌ها دخیل هستند در این‌که معرفت دینی ما درست شکل بگیرد.

۳٫ مُدرَک، (آن‌‌چه که ما آن‌را می‌یابیم)؛ یعنی حوزه‌های معرفتی و قلمرو دین را ما درست فرض کرده باشیم؛ قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می‌توانیم فرض کنیم. درست‌فهمی دین در گرو جامع‌انگاری و اکثری‌گرایی معتدل است.

۴٫ مخاطب و اوصاف و حالات او، (یعنی انسان به‌مثابه مکلَف و انسان به‌مثابه مُدرِک)؛ شرایط انسان به‌‌مثابه مکلف و توانایی‌ها و حالات انسان به‌مثابه مفسر در امر فهم دین باید ملحوظ شود و این به این معنا نیست که ما علی‌الاطلاق آن‌چه را که بعضی‌ها در هرمنوتیک طرح می‌کنند و بعضی از هرمنوتسین‌های بومی نیز با مغالطه «تعمیم جز بر کل» می‌گویند: پیش‌داشته‌ها و پیش‌یافته‌ها، ذهن و ذهنیت‌های فهمنده در فهم دین حرف اول می‌زند نمی‌پذیریم، ولی اجمالاً به‌صورت قضایای موجبه جزئیه می‌پذیریم که بعضی از این‌ها دخیل هستند و باید تاثیر آن‌ها قانون‌مند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردند.

۵٫ پنجمین مبدأ و عامل دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، خصائص روش‌شناختی ماست. (مختصات روش‌شناسی و منطقی) نوع رهیافتی که ما برای فهم دین و مواجهه با دین برمی‌گزینیم در تکون فهم ما و تحول معرفت دینی موثر است.

این پنج عامل را من به ‌عنوان «مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی» فرض می‌کنم که دخالت آن‌ها باید مضبوط بشود، مضبوط شدن دخالت آن‌ها همانست که از آن به منطق فهم دین تعبیر می‌کنیم. همین جا عرض می‌‌کنم که منطق فهم دین را بنده طراحی کرده‌ام و در فلسفه معرفت دینی که شامل متدولوژی آسیب‌شناسی و دال‌شناسی می‌شود نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته‌ام، چکیده منطق فهم دین به ‌عنوان «دیباچه‌ای بر منطق فهم دین» دو سه بار تا به حال چاپ شده است. ویراست نخست آن در «قبسات» منتشر شد و سپس آن را در کتاب «فلسفه دین» آوردم؛ البته هر بار تغییراتی هم در آن داده‌ام. در ماههای اخیر باز هم یافته‌های جدیدی فراچنگ آورده‌ام که می‌خواهم در ویرایش جدید آن لحاظ کنم و به‌صورت یک کتابچه آن را انتشار دهم. ان‌شاءالله

درآمدی تأسیسی بر فلسفه‌ی اصول فقه

فلسفه‌های مضاف، در فرهنگ علمی ما، هنوز چندان که باید جایگاه شایان و شناخته، ساخته و پرداخته‌ای نیافته است، هم ازاین‌روسـت کــه ـ ‌همچنان‌که در بحث ضرورت‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف، به برخی موارد اشاره شد‌ ـ در «تعریف»، «هندسه‌ی معرفتی»، «سیر و سامانه‌ی مباحث»، «سنخه‌ی مطالب مطرح» در آن، اضطراب و ابهام‌های بسیاری به چشم می‌خورد، و مباحث این قسم مطالعات فلسفی، بیش از آنکه از سنت علمی مقبول نخبگان مربوط و جامعه‌ی علمی مشخص خود تبعیت کند، دچار و درگیر سلایق و علایق بحاثان و پژوهشگران این حوزه است؛ ناگفته پیداست که اطروحه و انگاره‌ی پیشنهادی ما در فلسفه‌ی اصول نیز ـ ‌که حصیله‌ی تأملات و اندیشیده‌های یک فرد است ‌ـ از این خصیصه و نقیصه بری نبوده، گرفتار عوارض این عویصه باشد.

چکیده‌

روزآمدی و کارآمدی فقه به موازات تحوّل و توسعه‌ی ظروف و زوایای حیات بشر، در گرو تحول و توسعه‌ی منطق استنباط شریعت است؛ پیش­شرط هرگونه تحولِ تکاملی در فقه نیز تحول و ارتقا در روش استنباط فقهی است؛ تحول و تکامل در روش استنباط نیز مبتنی است بر بازنگری و بسط مبانی و مبادی دانش اصول؛ توسعه و تعمیق مبانی اصول می‌تواند و می‌باید در قالب تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه صورت ببندد. فلسفه‌ی اصول عبارت است از «مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی ـ فرامسئله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائل آن»‌.

مؤلف مقاله که از دغدغه‌مندان دیرین تحول در روش‌شناسی فهم دین و تحول در معرفت دینی است، و مطالعه و ارائه‌ی نظر در جهت توسعه و تکامل دانش اصول از دلمشغولی‌های اصلی وی قلمداد می‌شود، در این نوشته سعی کرده است با رویکردی تأسیسی به طراحی «فلسفه‌ی اصول فقه» به‌مثابه دانشی مستقل از دانش‌های فقه و اصول فقه، بپردازد.

از نظر مؤلف، مسائل دانش فلسفه‌ی اصول، به دو گروه «فراعلمی» و «فرا مسئله‌ای» تقسیم می‌شود. فلسفه‌ی اصول عهده‌دار تبیین و تحلیل عقلانی «احکام کلی علم اصول بماهو علم» و به‌عنوان دستگاه روشگانی استنباط فقه، و نیز عهده‌دار بررسی مبادی قریبه و وسیطه‌ی «امهات مسائل» این دانش است.

در این مقاله، نخست به بررسی فرایند معرفتی ـ تاریخی تطورات مبادی اصول، نقـد مبادی‌پژوهی اصحاب اصول و بیان بایستگی‌های تأسیس فلسفه اصول، پرداخته شده، سپس ضمن طبقه‌بندی و تقسیم مسائل، چیدمان کامل و فهرست تفصیلی مباحث دانش فلسفه‌ی اصول، ارائه شده است. ذهن از نظرات انتقادی ارباب معرفت در باب مدعیات این مقاله استقبال می‌کند.

واژگان کلیدی: فلسفه‌ی مضاف، اصول فقه، فلسفه‌ی اصول، مبادی اصول، فلسفه‌ی فقه، نقد اصول فقه، تحول علم اصول.

مقدمه) سنت مدخل‌نگاری

ازجمله سنت‌های علمی عریق و انیق در تألیف و تصنیف آثار علمی، مدخل‌نگاری بر آنهاست؛ شاید فَرفُوریوس (۲۳۴؟ـ۳۰۵؟م) نخستین کس ـ‌ یا از نخستین کسان‌ ـ باشد که با نگارش رساله‌ی ایساغوجی[۱] به‌مثابه مدخل منطق، این سنت علمی را بنا نهاد (ابن‌ندیم، ۱۳۸۱: ۴۶۲).

مدخل‌نویسی در گذشته، گاه در قالب دیباچه‌پردازی توأم با صنعت «براعت استهلال»[۲] صورت می‌بست، و گاه به صورت مبحث رئوس ثمانیه‌ی علم سامان می‌گرفت، و گهگاه نیز تحت عنوان تبیین و تحلیل مبادی علم، هیئت و هویت می‌یافت، اما رفته‌رفته «فهرست‌نگاری»های اجمالی و تفصیلی جایگزین دیباچه‌پردازی و براعت استهلال گشت، و بحث از رئوس ثمانیه نیز جای خود را به مبحث مبادی علم سپرد، و اینک در روزگار ما، فهرست‌نگاری‌های تفصیلی جای خود را به نمایه‌پردازی‌های فنی وا‌می‌سپارد، و فنّ مبادی‌پژوهی نیز در شرف فراافزایی و تبدیل‌شدن به فلسفه‌های مضاف به علم‌هاست.

هشت مطلب فلسفی و تاریخی معطوف به یک علم، که آگاهی از آنها موجب آمادگی فراگیران و پژوهشگران آن برای حسن تعلّم و تحقیق می‌گردید، رئوس ثمانیه نامیده می‌شدند؛ مباحث رئوس ثمانیه عبارت بودند از «تعریف» علم، «موضوع» علم، «غایت» علم، «منفعت» علم، «عنوان» یا فهرست ابواب علم، «مولف» و مدون علم، «مرتبه»‌ی علم، و «أنحاء تعلیمیه» (تقسیم، تحلیل، و تحدید) آن (خوانساری، ۱۳۶۳، ج۱: ۲). مجموعه‌ای از مباحث زیرساختی‌ را که تصور و تصدیق علم و مسائل اساسی آن متوقف بدانهاست، مبادی علم می‌خواندند (سجادی، ۱۳۷۵: ۶۵۶).

مبادی‌پژوهی بخش قابل توجهی از مباحث اصول فقه کنونی را تشکیل می‌دهد، علی‌التقریب دست‌کم یک‌سوم حجم آثار اصولیان متأخر، معطوف به بحث از مبادی‌ فرادانشی و فرامسئله‌ای اصول فقه است. از میان صنوف مختلف ارباب علوم در جهان اسلام، پس از فلاسفه، اصولیان بیش از هر صنف دیگری به مباحث مبادی علوم پرداخته‌اند. در اطلس تفصیلی‌ای که برای مباحث رایج در آثار اصولی در دست تهیه داریم، این درصد را به دقت نشان خواهیم داد، إن‌شاء‌الله.

بر اثر موشکافی‌های اصولیان در زمینه‌ی مبادی‌پژوهی، نظرات شگفت و شگرفی پدید آمده است که در ادبیات علمی سایر دانش‌ها، نظیر برخی از آنها را هرگز نمی‌توان سراغ گرفت؛ در باب بسیاری از مسائل نیز که در زمره‌ی مبادی اصول‌اند، اما بحث از آنها اصالتاً به عهده‌ی دیگر دانش‌هاست، به موازات ارباب آن علوم، اصولیون به نظرات متفاوت و گهگاه دقیق‌تر و قویم‌تری دست یافته‌اند، نمونه‌های این نوع نظرات اختصاصی اصولیان را، به وفور می‌توان در حوزه‌ی مسائل علوم ادبی مشاهده کرد. پاره‌ای از ابتکارات و آرای اصحاب اصول که آنها را در گذشته‌های دور، در بخش مبادی‌شناسی این دانش مطرح کرده‌اند، به مراتب از نظرات نوآمد فرنگیان معاصر پیشرفته‌تر و مترقی‌تر است؛ آنان مباحث بسیار دقیقی را در زمینه‌های فلسفه‌ی علم، معرفت‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، و…، در خلال بحث از مبادی علم اصول ارائه کرده‌اند که اگر این مطالب بازشناسی و به زبان زمان بازآرایی و ارائه گردد، نظر صاحب‌نظران کنونی این حوزه‌های مطالعاتی را به خود معطوف خواهد کرد.

سیر تاریخی ـ معرفتی تکون و تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول

هرچند اصولیان متأخر بیش از سلف خویش، به پژوهش در مبادی اصول پرداخته‌اند، اما این مسئله از دغدغه‌های اصولیان متقدم نیز بوده است و آنان از همان اوان تدوین این دانش، به تحلیل مبادی آن اهتمام ورزیده‌اند.

فقهای قدیم و متقدم شیعه ـ طبق سنت علمی عهد خویش ـ مسائل اصول را توأماً در منابع فقهی برمی‌رسیدند، ازاین‌رو چندان به مبادی اصول نمی‌پرداختند. از زمان تفصیل و انفکاک اصول فقه از علم فقه، که در میان شیعه با تألیف التذکره بأصول الفقه، از سوی شیخ مفید (۳۳۴ـ۴۱۳ق) اتفاق افتاد، بحث از مبادی اصول نیز رایج گشت . هرچند در آنچه به‌عنوان خلاصه‌ی التذّکره بأصول الفقه شیخ مفید در دسترس ماست مطلب درخور اعتنایی درباره‌ی مبادی به چشم نمی‌خورد.

ما این­جا از باب نمونه، به برخی مطالب چند اثر تأثیرگذار از میان آثار پدیدآمده در ادوار مختلف اصول، اشاره می‌کنیم.

سیدمرتضی (۳۵۵ـ۴۳۶ق) در الذّرﻳﻌﺔ الی اصول الشرﻳﻌﺔ، ضمن انتقاد از آنان، که مبادی اصول را با مسائل آن درآمیخته‌اند و مبادی‌پژوهی را در متن خود این دانش گنجانده‌اند (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۲)، براین نکته‌ی مهم تصریح می‌ورزد که: اگر به عین امعان بنگریم خواهیم یافت که اصول فقه جملگی بر جمله‌ی اصول دین مبتنی است.[۳] وی حتی به همگونی و همسانی مخالفت در اصول فقه با مخالفت در مبانی کلامی شیعه اذعان می‌دارد، سپس به اجمال به بیان نقش بنیادین مبادی منطقی ـ معرفت‌شناختی و ادبی ـ زبان‌شناختی، و…، در مسائل اصول فقه و بایستگی تحقیق در آنها می‌پردازد (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۴ـ۲).

به‌رغم اینکه این اصولی سترگ می‌گوید: به قصد رفع نقیصه‌ی یادشده از اصول فقه و به انگیزه‌ی بازپیراست این دانش به تألیف الذرﻳﻌﺔ دست زده است، اما علاوه‌بر طرح و تبیین عمده‌ی مباحث فرادانشی درباره‌ی اصول، نظیر ارائه‌ی تعریف اصول، اشاره به موضوع آن، و بیان غایت و قلمرو علم اصول، در خلال مباحث کتاب، برحسب مورد به طرح و شرح مبادی اکثر مسائل این دانش مبادرت ورزیده است. او در ذیل عنوان‌هایی مانند «الکلام فی الخطاب و أقسامه و أحکامه‏»، التعریف، المبادی و…. (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۷)، «اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ و المجاز» (همان: ۱۰)، «جواز الاشتراک و وقوعه» (همان: ۱۷)، «جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنى‏» (همان: ۱۷ـ۱۹)، «حدّ العلم و أقسامه، و ما یوجبه من الدّلاﻟﺔ» (همان: ۲۲ـ۲۰)، «ظّنّ و یحصل عنده» (همان: ۲۴ـ۲۳)، «أنواع التخصیص‏» (همان: ۲۴۴)، «النسخ و ما یتعلّق به» (همان: ۴۱۳)، «حدّ الخبر و مهمّ أحکامه» (همان: ۱)، «فی أقسام الأخبار» (همان: ۶)، «ﺻﻔﺔ المتحمّل للخبر و المتحمّل عنه و ﻛﻴﻔﻴّﺔ ألفاظ الرّواﻳﺔ…» (همان: ۷۹)، «فی ذکر حدّ الفعل و التّنبیه على ﺟﻤﻠﺔ من مهمّ أحکامه» (همان: ۸۶)، «فی ﺟﻤﻠﺔ من تقسیمات الفعل‏» (همان: ۸۶)، «فی الفرق بین المحظور و المکروه» (همان: ۳۳۲)، «الاجتهاد و ما یتعلّق به‏» (همان: ۳۱۶) و….، به تفصیل وارد بحث از مبادی فرامسئله‌ای علم اصول شده است.

شیخ طوسی (۳۸۵ـ۴۶۰ق) نیز در تصریح و تلویح به ابتنای اصول فقه بر اصول دین، بر همان ممشای استاد خویش مشی فرموده است (طوسی، ۱۴۱۷ق، ج۱: ۷).

شیخ در مبادی‌پژوهی اصول به مباحثی از قبیل «ماﻫﻴﺔ أصول الفقه و إنقسامها و ﻛﻴﻔﻴﺔ ترتیب أبوابها»‌ (همان: ۷)، «الخطاب وأقسامه» (همان: ۸)، «بیان حقیقه العلم و أقسامه» ‌(همان: ۱۲)، «معنی الدلاﻟﺔ و ما یتصرف منها» (همان)، «أقسام أفعال المکلف»‌ (همان: ۲۵)، «ﺣﻘﻴﻘﺔ الکلام و أقسامه» (همان: ۲۸) و… پرداخته است. ایشان با ابتکاری ارزشمند، تحت عنوان «ما یَجب معرفته من صفات الله تعالى، و صفات النّبی(ص) و صفات الأﺋﻤﺔ(ع) حتى یصحّ معرﻓﺔ مرادهم» (همان: ۴۲) آشکارا نقش مبدأ مصدرشناختی دین در استکشاف شریعت را تبیین کرده است. (هرچند این کمین، اخیراً به این بیان شیخ‌الطائفه برخوردم، اما آن را مؤید اطمینان‌بخشی برای نظریه‌ی ابتنا یافتم.)

در ﻏﻨﻴﺔ النزوع الی علمی الأصول و الفروع ابن زهره (۵۶۵-۶۳۹ق)، معارج الأصول محقق حلّی (۶۰۲-۶۷۶ق)، مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول علامه حلّی (۶۴۸-۷۲۶ق) و همچنین در معالم‌الدین حسن‌بن زین‌الدین شهید ثانی (۹۱۱ـ۹۶۶ق) بحث معتنابه جدیدی درباره‌ی مبادی مطرح نشده است، جز اینکه محقق(ره) برای نخستین‌بار از واژه‌ی «المقدمات» در سرفصل مبادی‌پژوهی اصول بهره گرفته است، و عنوان «المبادئ التصورﻳﺔ» (محقق حلی، ۱۴۰۳ق: ۴۷) را در بخش تعاریف به کار برده است، و نیز فصلی با عنوان «احکام الحروف» (همان: ۵۷) گشوده است. علامه نیز به اقتضای کلامی بودنش، در دو کتاب مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول إلی علم الأصول، به مباحثی همچون حسن و قبح ذاتی (علامه حلی، ۱۴۰۴ق: ۹۲) و شکر المنعم (همان: ۹۳) و ﻋﺼﻤﺔ الأنبیاء(ع) (همان: ۱۷۱)، و وجوب التأسّی بالنّبی(ص) (همان: ۱۷۲)، عدم تعبّد النبیّ بشرع من قبله (همان: ۱۷۵) و…، پرداخته است.

از اصولیون متأخر شیخ اعظم (۹۵۳-۱۰۳۰ق) در مطارح الأنظار، فاضل بشروی تونی (۱۰۷۱ق) در الواﻓﻴﺔ فی اصول الفقه، وحید بهبهانی (۱۱۱۷ـ۱۲۰۵ق) در الفوائد الحائرﻳﺔ، میرزای قمّی (۱۱۵۱ـ۱۲۳۱ق) در قوانین الأصول، شارح طهرانی (؟ـ۱۲۴۸ق) در هداﻳﺔ المسترشدین فی شرح معالم الدین، مدّقق طهرانی (؟ـ۱۲۵۰؟ق) در الفصول الغروﻳﺔ فی الأصول اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، آخوند خراسانی (۱۲۵۵ـ۱۳۲۹ق) در دررالفوائد و کفاﻳﺔ الاصول، میرزای نائینی (۱۲۷۶ـ۱۳۵۵ق) در فوائد الأصول، و محقق عراقی (۱۲۷۸ـ۱۳۶۱ق) در تنقیح الأصول، و در مقالات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأفکار فی مباحث الألفاظ، و همچنین از معاصرین اصولیانی چون حاج شیخ عبدالکریم حائری (۱۲۳۸؟ـ۱۳۱۵ق) در درر الفوائد، میرزا حسن بجنوردی (۱۲۷۶ـ۱۳۵۳ش) در منتهی‌الأصول، شارح فیروزآبادی (۱۲۸۹ـ۱۳۶۸ق) در عناﻳﺔ الأصول، مدقق بروجردی (۱۲۹۲ـ۱۳۸۰ق) در لمحات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأصول، محمدرضا مظفر (۱۳۲۲ـ۱۳۸۳ق) در اصول الفقه، شهید صدر (۱۳۵۰ـ۱۴۰۰ق) در بحوث فی علم‌الأصول، امام خمینی (۱۳۲۰ـ۱۴۰۹ق) در تهذیب الأصول و مناهج، محقق خوئی (۱۳۱۷ـ۱۴۱۳ق) در محاضراتٌ فی اصول الفقه و در دِراساتٌ فی علم الأصول، سیدمحمدتقی حکیم (۱۴۲۳ق) در اصول الفقه المقارن، و آیت‌الله محمدتقی بهجت (۱۲۹۴ـ۱۳۸۸ش) در مباحث الأصول، و…، همگی در خلال مسائل اصول، و در ذیل عنوان‌ها و با سامانه‌ای مشابه ـ ‌هرچند احیاناً با آرای متفاوت و گهگاه با تفاوت کمی مطالب‌ـ به بررسی مبادی پرداخته‌اند. فقهای حی (ادام‌الله اظلالهم علی رؤوس المسلمین) نیز از تفکیک و تبویب مستقل مباحث مبادی پرهیخته‌اند.

ابتکار تفکیک مبادی اصول از مسائل آن

برای نخستین‌بار، مدقِّق بهائی (۹۵۳ـ۱۰۳۰ق) با نگارش زبده الأصول، مبادی دانش اصول را به‌طور کامل از مسائل آن تفکیک کرده و به ارائه‌ی تعریفی روشن و توسعه و طبقه‌بندی روشمند و ابتکاری ـ هرچند با عباراتی منقح چنان‌که دأب خاص اوست ـ به مبادی‌پژوهی اصول پرداخته است (بهایی، ۱۴۲۳ق: ۱۶۳ـ ۹). وی تحت عنوان «المنهج الاول: فی المقدمات» مبادی اصول را به چهار گروه منطقیه، لغویه (عربیه)، کلامیه و احکامیه تقسیم کرده است، اما در مقام بحث، مبادی کلامی و احکامی را ادغام و تحت عنوان مبادی احکامیه بررسیده است.

از میان متأخرین، علامه سیدعبدالله شُبّر (۱۱۹۲ـ۱۲۴۳ق) به تفصیل وارد بحث از مبادی شده است. وی الأصول الأﺻﻠﻴﺔ را در دو بخش سامان‌دهی کرده است، بخش نخست را به مبحث مبادی اصول و بخش دوم را به مبحث ادله‌ی شرعیه، اختصاص داده است، و مبادی را به دو دسته‌‌ی مجزا تحت عنوان «المبادئ اللغوﻳﺔ» (در ۲۳ باب از صص ۶ تا ۵۲) و «المبادئ الأحکاﻣﻴﺔ» (در ۱۴ باب، از صص ۵۲ تا ۸۸) تقسیم کرده است؛ شبّر برخی از مباحث را که در کتب اصولی رایج، به‌عنوان مسائل دانش اصول مطرح می‌شود، در این دو فصل بازرسیده است. کما اینکه پاره‌ای از مباحث مطرح شده در «ابواب الأدﻟﺔ الشرﻋﻴﺔ» (صص ۸۸ ـ ۳۲۸) نیز از سنخ مبادی اصول استنباط است.

سپس محقق اصفهانی (۱۲۹۶ـ۱۳۶۱ق) که با تألیف رساله‌ی الأصول علی النّهج الحدیث، سعی کرده است طرحی نو در سازماندهی اصول دراندازد، دیدگاه‌های دقیقی را درباره‌ی مبادی علم اصول مطرح ساخته است. وی مبادی را به دو گروه تصوریه و تصدیقیه، سپس هریک را به دو نوع لغویه و احکامیه تقسیم کرده است (اصفهانی، ۱۴۰۹ق، ج۱: ۱۷).

کتاب المدخل الی عَذب المَنهَل علامه شعرانی طهرانی (۱۲۸۱ـ۱۳۵۲ق)، واپسین و تنها اثری است که در تاریخ علم اصول، به‌طور مفصل و مستقل در مبادی علم اصول به سلک نگارش آمده است. هرچند علامه شعرانی در المدخل آشکارا از زبده الأصول تأثیر پذیرفته است، اما وی با تألیف این اثر ارزشمند، برزخ تاریخی میان عهد «مبادی‌پژوهی» و عصر تأسیس «فلسفه‌ی اصول» را طی کرده است. این کتاب در قالب یک مقدمه ـ ‌که در آن به اجمال رئوس ثمانیه پرداخته ‌ـ و سه بخش با عنوان‌های: ۱٫ المبادی الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ، ۲٫ المبادی اللغوﻳﺔ، ۳٫ المبادی الأحکاﻣﻴﺔ، سامان گرفته است.

عمده‌ی ایراداتی که بر مبادی‌پژوهی اصحاب اصول وارد است، بر این کتاب نیز وارد است. در این اثر در زمینه‌ی مسائل فرادانشی به بیان مختصر مباحث رئوس ثمانیه بسنده شده است، مباحث معرفت‌شناختی ـ‌ بدون اینکه چندان معطوف به علم اصول گردد‌ـ تحت عنوان المبادئ الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ مورد بحث قرارگرفته است؛ به‌رغم اینکه صفحات ۱۹۵ تا ۳۱۵ کتاب به مبادی احکامی اختصاص یافته است، در ذیل مبادی کلامی، فصلی با عنوان «الحکم الشرعی» گنجانده شده است، و از سوی دیگر، بخش المبادی الأحکاﻣﻴﺔ با فصل «فی التحسین و التقبیح» آغاز گشته است.

مرور بر کتب اصولی نشان می‌دهد که در نخستین آثار اصولی، بخش مبادی‌پژوهی، بیشتر وجه ادبی و زبان‌شناختی دارد، اما رفته‌رفته سهم مباحث کلامی افزون‌تر و افزون‌تر می‌گردد، و به‌تدریج مباحث عقلی، هم در بخش مبادی و هم در بخش مسائل فزونی می‌گیرد، تا جایی که در آثار اصولی معاصر پاره‌ای از مبادی و مسائل با فلسفه و آرای فلسفی درمی‌آمیزد.

درباره‌ی فلسفه‌ها‌ی مضاف

فلسفه‌ را می‌شود به اعتبارات گوناگون تقسیم کرد، ازجمله می‌توان از حیث اطلاق و تقیید «وجود»ی که موضوع و مضاف‌الیه آن انگاشته می‌شود، به دو دسته‌ی مطلق (عام)، و مضاف (خاص) تقسیم کرد، علم ‌کلی را که موضوع آن «وجود بماهو وجود» است فلسفه‌ی مطلق و اعلی نامید، و فلسفه‌هایی را که موضوع آنها وجودهای خاص‌اند، مانند فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی علم فیزیک، فلسفه‌ی هنر و فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌های مضاف و ادنی نامید. در این صورت فلسفه‌ی مضاف عبارت‌ خواهد بود از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی احکام کلی یک «علم» یـا «امر دستگاهوار انگاشته».

فلسفه‌های مضاف نیز به اعتبارات مختلف قابل طبقه‌بندی‌اند، ازجمله به فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه و متعلق آنها معرفت است و طبعاً از زمره‌ی معرفت‌های درجه‌ی دو به‌شمار خواهند آمد، و فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه آنها غیر معرفت است، و طبعاً معرفت درجه‌ی یک خواهند بود.

همچنین ـ چنان‌که در تعریف نیز تلویح شد ـ فلسفه‌های مضاف به اعتبار دیگر نیز به دو گروه فلسفه‌های «مضاف به علوم»‌ و فلسفه‌های «مضاف به امور» تقسیم توانند شد. فلسفه‌های علم‌ها همگی از نوع معرفت درجه‌ی دو هستند، اما لزوماً همه‌ی فلسفه‌های مضاف به امور، معرفت درجه‌ی یک نیستند، فلسفه‌ی معرفت به‌رغم آنکه فلسفه‌ی مضاف به یک «امر» است نه «دانش»، از نوع معرفت درجه‌ی دو است.

چنان‌که می‌توان فلسفه‌های علوم و امور را از حیث «حقیقی»‌ بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی فلسفه، و فلسفه‌ی فیزیک‌) و «اعتباری» ‌بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی علم فقه، و فلسفه‌ی شریعت) نیز به دو دسته‌ طبقه‌بندی کرد.

این‌جا چند نکته‌ی مهم درخور تذکر و تأکید است:

یک) بایستگی توجه کافی داشتن به تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف به «علوم»‌ و فلسفه‌های مضاف به «امور» در طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف: از باب نمونه یک‌بار سخن از فلسفه‌ی علم حقوق است، که در آن بحث از یک نوع معرفت است، مثلاً می‌پرسیم آیا علم حقوق از علوم حقیقی است یا اعتباری؟ بار دیگر سخن از فلسفه‌ی مقوله‌ی حقوق در میان است، مثلاً می‌پرسیم تفاوت ماهوی گزاره‌های حقوقی با گزاره‌های اخلاقی در چیست؟ حضرات ارباب علوم غالباً بین این دو گونه از فلسفه‌های مضاف خلط می‌کنند. اگر برخی کتاب‌های نگاشته شده در فلسفه‌ها‌ی مضاف را ملاحظه کنید خواهید دید از اساتید پیشکسوت این حوزه‌ها‌ی مطالعاتی تا جوان‌ترها، این خلط را مرتکب ‌شده‌اند. مثلاً در فلسفه‌ی حقوق آقای ناصرکاتوزیان، میان فلسفه‌ی امر حقوق و علم حقوق خلط شده ‌است (کاتوزیان، ۱۳۸۵، ج۱: ۲۹۹، ۳۰۰، ۳۰۵، ۳۱۰؛ ج۱: ۱۹ـ ۱۰ و ۲۵ـ۲۴).

دو) لزوم پرهیختن از خلط مسائل و بایستگی تفطن داشتن به سنخه‌ی مسائل قابل طرح در فصول فلسفه‌های مضاف: در برخی آثار عرضه شده از سوی بعضی فضلا در حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف، مسائل و مباحث تاریخی یا علمی و…، به‌مثابه مسائل آن رشته‌ی فلسفی می‌شود (مصباح، ۱۳۸۶).

سه) ضرورت توجه به سطوح مباحث فلسفی و مبنایی‌ای که می‌توانند در شمار مسائل فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و مقوله‌های مختلف قلمداد گردند: اینکه امروز هر آن‌کو درصدد برمی‌آیند به بحث از فلسفه‌ی هر علم و امری بپردازند، از مباحث عمومی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و… آغاز می‌کنند، ناصواب است. این‌ دست مباحث در عداد مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها)ی علوم و امورند، نه مبادی دانش یا مقوله‌ای خاص؛ آن لایه از برایند مباحث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی، و… که مماس با علم و امر مضافٌ‌الیه‌اند و مولد آن علم و امر و مسائل مربوط بدانهایند، باید به‌عنوان مسائل فلسفه‌ی مضاف آنها تلقی شده و مورد بحث و بررسی قرار گیرند. آری بی‌تردید علوم و امور بر مبانی فلسفی‌ای که مسائل اصلی فلسفه‌ی اولی و اعلی هستند، مبتنی‌اند، و اگر مبادی علوم و مبانی امور را ریشه‌کاوی و تبارشناسی کنیم، لاجرم نسب به آنها می‌برند، اما این بدان معنا نیست که مسائل فلسفه و علم کلی، رأساً و بلاواسطه مبدأ عزیمت معرفتی همه‌ی علوم‌ و امورند، چیزی که همه‌کاره‌ و همه‌جایی است، درواقع هیچ‌کاره و هیچ‌جایی ا‌ست. کلیات ابوالبقایی که می‌خواهد مبادی همه‌ی علوم و امور انگاشته شود در حقیقت مبادی هیچ‌کدام از آنها نیست.

ماهیت و هویت فلسفه‌ی اصول

براساس تعریفی که از فلسفه‌های مضاف ارائه شد، فلسفه‌ی اصول فقه نیز عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی ـ فرامسئله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائلش»‌.

با توجه به مؤلفه‌های تعریف، مختصات فلسفه‌ی اصول به شرح زیر است:

۱٫ «دانش»: معرفتی دستگاهوار و دارای انسجام معرفتی است.

۲٫ «مطالعه‌ی عقلانی»: برخوردار از روش عقلی است و در زمره‌ی علوم عقلی قلمداد می‌شود.

۳٫ و پس از عـلوم عالی/ حقیقی به‌شمار می‌رود.

۴٫ «فرا دانشی ـ فرامسئله‌ای»: دارای رویکرد فرانگر و برونی به علم اصول و مسائل آن است، پس حائز شأن داورانه است، نه بازیگرانه و توصیه‌گرانه.

۵٫ و مسائل آن به دولایه‌ی «فراعلمی» و «فرامسئله‌ای» طبقه‌بندی می‌شود‌.

۶٫ «علم اصول فقه»: موضوع آن وجود مقید است، پس از شمار فلسفه‌های دانی و لایه‌ی‌ دوم است.

۷٫ موضوع و مضاف‌الیه فلسفه‌ی اصول یک دانش است، پس در شمار فلسفه‌های علوم و از سنخ معرفت درجه‌ دو قلمداد می‌شود.

۸٫ «دست‌یابی به احکام کلی علم و مسائلش»: غایت آن کشف و وصف احکام و احوال کلی علم اصول و مسائل آن است.

۹٫ مسائل آن احکام کلی مضاف‌الیه است، پس ازجمله‌ی علوم فلسفی است.

انواع مسائل فلسفه‌ی اصول

مسائل فلسفه‌های مضاف به علوم، ازجمله فلسفه‌ی اصول را به اعتبارات گونا‌گون می‌توان تقسیم کرد؛ در زیر، از باب نمونه به برخی تقسیمات و جهت تقسیم هریک از آنها به اجمال اشاره‌ می‌کنیم:

۱٫ فرادانشی و فرامسئله‌ای: پاره‌ای از مباحث فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، معطوف به خود دانش مضاف‌الیه است، و غرض در آنها تحلیل احکام کلی خود آن دانش است، مانند ماهیت و تعریف علم، موضوع علم، غایت علم، روش علم، و…، پاره‌ای دیگر از مسائل، عهده‌دار تحلیل احکام مسائل آن دانش‌اند، مانند مبانی زبانشناختی مباحث الفاظ اصول، مبادی کلامی مستقلات عقلیه؛ دسته‌ی اول را مسائل فرادانشی و دسته‌ی دوم را مسائل فرامسئله‌ای می‌نامیم.

۲٫ ماهوی و ساختاری: برخی مباحث مطرح‌شده در بخش مسائل فراعلمی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، از نوع مباحث ماهیت‌ساز دانش متعلق خویش‌اند، مانند موضوع، غایت، و روش علم، برخی دیگر از مباحث معطوف به امور هویتی و صوری دانش‌اند، مانند چیدمان دانش، و جایگاه علم در شبکه‌ی علوم هموند. از گروه نخست به مسائل ماهوی و از گروه دوم به مسائل ساختاری فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌کنیم.

۳٫ تصوری و تصدیقی: این تقسیم همان تقسیم مشهور مبادی به تصوریه و تصدیقیه است. هرچند که بعضی تصور کرده‌اند مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه در عرض مبادی لغویه و احکامیه و منطقیه قرار دارند و مبادی اصول را به پنج قسم تصوریه، تصدیقیه، منطقیه، کلامیه و لغویه، تقسیم کرده‌اند! (فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج ۱: ۷-۵) ولی صحیح آن است که همان‌ مبادی لغویه یا منطقیه‌ یا کلامیه، گاهی تصوریه است و گاهی تصدیقیه.

۴٫ مبانی وسیطه‌ی علم متعلق، و مبانی قریبه‌ی علم متعلق: «مبانی علم» (مبانی بالمعنی الاعم) را می‌توان به سه سطح «مبانی بعیده»، «مبانی وسیطه»، و «مبانی قریبه» تقسیم کرد؛ مبانی بعیده را نمی‌توان در زمره‌ی مبادی علم انگاشت، زیرا این دسته از انگاره‌ها مبدأ عزیمت به مسائل علم و مبنای مستقیم آنها به‌شمار نمی‌روند؛ تنها مبانی قریبه را باید جزو «مبادی علم» انگاشت، مبادی وسیطه نیز با تحلیل، یا فرا رفته و به مبادی بعیده می‌پیوندند یا فروکاسته، به مبادی قریبه ملحق می‌شوند. در صورت اول در زمره‌ی مبادی بعیده، و در صورت دوم در حکم مبادی قریبه­اند.

۵٫ مبادی ممتزجه‌ی دانش مضافٌ‌الیه و مبادی غیرممتزجه‌ی آن: به آن دسته از مبادی قریبه‌ی علم که به جهتی موجه، از مسائل آن دانش قابل تفکیک نیستند مبادی ممتزجه اطلاق می‌کنیم، دسته‌ی دیگر از مبادی را که می‌توانند و بلکه می‌باید در دانش دیگری غیر از علم موضوع فلسفه‌ی مضاف، مطرح و حاصل بحث در آن، به‌مثابه اصل موضوعی انگاشته شده و در آن علم، مورد استناد و استفاده قرار گیرد، مبادی غیرممتزجه می‌نامیم.

یکی از نزاع‌های کهن و مزمن در فلسفه‌ی علم، مسئله‌ی «اجزای علوم» است که پرسش اصلی در آن این است که «آیا مبادی از اجزای علوم‌اند یا نه؟» در پاسخ دو نظر: «انکار» و «اثبات» مطرح شده است، بعضی می‌گویند: اجزای علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل[۴] (اصفهانی، ۱۴۲۰ق: ۱۳)؛ و بعضی دیگر می‌گویند: مبادی از اجزای علوم نیست[۵] (غروی طهرانی، بی‌تا: ۳). به نظر ما هر دو قول مخدوش است، و سرّ اینکه مسئله لاینحل باقی مانده این است که هر دو طرف به نفع مدعای خود شواهدی را از مبادی ارائه می‌کنند که بسا صحیح باشد، اما یکی مثال‌هایی از مبادی را می‌آورد که از دانش تفکیک‌پذیر نیست (مبادی ممتزجه) و می‌گوید: مبادی نمی‌تواند جزء علم نباشد، دیگری مثال‌‌هایی را می‌آورد که باید جدای از دانش «مصب بحث» و در علم دیگری مورد بررسی قرار گیرد (مبادی غیرممتزجه) و می‌گوید: مبادی از اجزای علم نیست، والا تمام علوم باید جزء علم مصب بحث به‌شمار آیند!

واقعیت این است که پاره‌ای از مبادی آن‌سان با مسئله‌ امتزاج دارند که نمی‌توان آنها را از مسئله جدا کرد، و باید در همان حین که مسئله‌ی علم بحث می‌‌شود، مبدأ هم مورد بحث قرار گیرد. این دسته از مبادی را به مبادی ممتزجه تعبیر می‌کنیم و لاجرم از اجزای علم قلمداد می‌شوند، لهذا در مقابل دو قول مشهور انکار مطلق و اثبات مطلق در این نزاع تاریخی، ما قائل به تفصیل هستیم و می‌گوییم مبادی ممتزجه جزء اجزای علوم هستند، مبادی غیرممتزجه جزء علم متولی مسائل نیستند. (این‌جا مجال تبیین ملاکات این تفکیک و ذکر امثله‌ی هریک از آنها نیست، در فصل پنجم دروس اصول، ذیل قلمرو ساختاری دانش اصول با عنوان نظریه‌ی تفصیل، به شرح این مطلب پرداخته‌ایم)

مسائل فلسفه‌های مضاف و نیز فلسفه‌ی اصول را به اشکال دیگر هم می‌شود تقسیم کرد، اکنون به همین مقدار بسنده کرده می‌گذریم و تفصیل و تکمیل را به فرصت مناسب آن احاله می‌کنیم.

بایستگی‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف

این بحث را می‌توان در دو افق کاویـد: افق ضرورت‌های تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی، و افق ضرورت‌های خاص تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه. در بحث از افق اول، به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام، به ارائه‌ی فهرست اجمالی مطالب بسنده می‌کنیم.

به نظر ما ادله‌ی بسیاری لزوم تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و عقلانیت اسلامی را محرز می‌دارد، از جمله:

۱٫ لزوم عصریِ توسعه و تعمیق عقلانیت اسلامی، به اقتضای ظروف تاریخی کنونی جهان اسلام و حیات انسان معاصر.

۲٫ بایستگی برون‌برد فلسفه‌ی اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن از رهگذر حاضر ساختن عقلانیت دینی در عرصه‌ها‌ی صفی معرفت و معیشت.

۳٫ وجوب بازخوانی داد‌ه‌های حکمت اسلامی معطوف به نیازها و نظرات جدید و بایستگی روزآمدسازی فلسفه‌ی اسلامی با بازپیراست و بازافزایی آن، و نیز بازآراست و بازارائه‌ی آن به زبان زمان، و معطوف به نیازها و نظرات جدید.

۴٫ لزوم تقویت مبانی عقلانی معرفت دینی علی‌الاطلاق و علوم اسلامی علی‌الخصوص.

۵٫ بایستگی بازسازی برخی از علوم اسلامی ـ مانند اصول فقه ـ از رهگذر مطالعه‌ی فرانگر عقلانی آن دانش؛ و چنین مطالعه‌ای وظیفه‌ی ذاتی فلسفه‌ی مضاف به هر علمی است.

۶٫ لزوم تمهید و تأمین مبانی و مبادی حکمی برای تأسیس علوم انسانی اسلامی.

۷٫ نیاز به دستیابی به احکام کلی دانش‌های اسلامی و مسائل اساسی آنها.

۸٫ بایستگی مقابله با سوءاستفاده از پاره‌‌ای فلسفه‌های مضاف مانند فلسفه‌ی دین، که برخی آن ‌را به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف دینی و اسلامی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق، راه را بر چنین سوءرفتارهایی خواهد بست.

۹٫ ضرورت زدودن خلط و خطاهایی که از سوی بعضی معاصرین و برخی فضلای جوان، در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد، مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، و احیاناً دین‌پژوهی (به معنای عام)، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه، و مقاصدالشریعه و علل‌الشرایع با فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد.

اما نکات خاصی که بایایی یا شایایی تأسیس فلسفه‌ی اصول را تبیین و توجیه می‌کند؛ گرچه نکات بسیاری را در این باب می‌توان مطرح کرد، به جهت رعایت مجال مضیق مقال به طرح و توضیح برخی موارد بسنده می‌کنیم:

۱۰٫ آنچه به‌عنوان مبادی‌پژوهی علم اصول از سو‌ی اصحاب اصول مطرح شده دارای اشکالات عدیده‌ای است که در فصل مبادی‌پژوهی دروس اصول تفصیلاً به طرح و شرح آنها پرداخته‌ایم؛ این‌جا در حد ضرورت در جهت تبیین مسئله‌ی محل بحث‌، برخی از اشکالات را همراه توضیح مختصری مطرح می‌کنیم:

در منابع اصولی به بسیاری از انواع مبادی پرداخته نشده است، لهذا مباحث مبادی‌پژوهی رایج، جامع همه‌ی انواع مبادی نیست، آنان مجموع مبادی را حداکثر در چهار گروه تحت عنوان مبادی کلامیه و لغویه و احکامیه و منطقیه، دسته‌بندی کرده‌اند و برخی مبادی مهم به‌کلی از نظر اصحاب اصول دور مانده یا به اشاره‌ای کوتاه به مسائل آنها در خلال دیگر مبادی بسنده کرده‌اند، مانند:

۱۰-۱٫ مبادی معرفت‌شناختی، که نوعاً به اندکی از مباحث آن در ضمن مبادی منطقیه یا مبادی کلامیه، اشاره کرده‌اند‌.

۱۰-۲٫ مبادی زبانشناختی‌ که در خلال مبادی لغویه، به بعضی از مطالب مرتبط بدان اشاره کرده‌اند.

۱۰-۳٫ مبادی «متن‌ ـ معنا»شناختی که چندان به آن توجه نشده ‌است.

۱۰-۴٫ مبادی «فلسفه‌‌ی دین» (از نقطه نظر برآیند و تأثیر نوع تلقی‌های مجتهد از مسائل اساسی دین‌، در روش‌شناسی فهم دین) که ‌اندکی از مسائل آن آمیخته با مبادی کلامیه یا مبادی احکامیه مورد بحث اجمالی قرار گرفته ‌است. سید(ره) در همان صفحات اول الذّرﻳﻌﺔ صریحاً اذعان می‌کند که همه‌ی اصول دین جزو مبادی اصول فقه است (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج ۱: ۳). یعنی مبادی کلامیه‌ی اصول این مایه گسترده است. این در حالی ‌است که آنچه را که سلف تحت عنوان اصول دین مطرح می‌کردند امروز تجزیه شده و تفصیل یافته و بخشی از آن همچنان کلام نامیده می‌شود، اما بخش‌هایی از آن با افزوده‌های بسیار، دانش‌های دین‌پژوهی جدیدی مانند دانش فلسفه‌ی دین یا فلسفه‌ی معرفت دینی یا فلسفه‌ی منطق فهم دین را پدید آورده یا پدید می‌آورند که از پایگاه این دانش‌ها می‌توان مبادی جدید و وسیعی برای علم اصول تعریف و تبیین کرد.

اگر ما به بیان سید مرتضی و شاگردش شیخ الطایفه (رحمهما الله) التزام بورزیم که فرموده‌اند: اصول دین همگی مبادی اصول فقه‌اند (همان)، باید مشخص کنیم از هر گزاره‌ی کلامی و عقیدتی‌ای دقیقاً چه قاعده و ضابطه‌ی استنباطی به دست می‌آید. آن‌گاه است که مبادی‌پژوهی اصول از نقطه‌نظر مبدأ دین‌شناختی کامل خواهد بود، و دانش اصول بسط بسیار خواهد یافت، و تناسب میان دو ضلع مهم عقاید و احکام در هندسه‌ی معرفتی دین به وضوح آشکار خواهد گشت.

۱۰-۵٫ مبادی اخلاقی (از نقطه‌نظر ترابط اخلاق و فقه، و نیز جایگاه زیرساختی ارزش‌های اخلاقی و برآیند روش‌شناختی آن در درک دین به‌ویژه حوزه‌ی شریعت) که به‌کلی مغفول مانده است، اگر این نکته همچنان مغفول ماند تناسب میان دو ضلع مهم دیگر هندسه‌ی معرفتی دین یعنی حوزه‌ی اخلاق و حوزه‌ی احکام آشکار نخواهد گشت.

۱۰-۶٫ مبادی «مصدرشناختی» دین. (مختصات مصدر دین و برآیند آن در روش فهم دین و ازجمله استنباط شریعت) که جز اشاره‌ای که شیخ طوسی در آغاز العدﺓ فرموده ‌است، سخنی از کسی سراغ نداریم (طوسی، ۱۴۱۷ق، ج۱: ۷).

۱۰-۷٫ مبادی «مخاطب‌شناختی»‌ (مختصات انسان به‌مثابه مفسر ـ مکلف دین و برآیند روش‌شناختی آن) که سخن صریحی از هیچ‌یک از ارباب فن دیده نشده ‌است.

۱۰-۸٫ مبادی بسیار تعیین‌کننده‌ی «قلمرو ـ متعلق»شناختی‌ (مختصات حوزه‌ی شریعت و قضایای تکلیفی ـ حقوقی دین، و برآیند روش‌شناختی آن در فهم این حوزه از دین) که به بخشی از مسائل بی‌شمار آن تحت عنوان مبادی احکامیه اشارت رفته ‌است.

برخی متأخران و معاصران (مانند محقق اصفهانی در الأصول علی النهج الحدیث، ص ۱۸-۱۷ و ۲۳)، و مجدد بروجردی در لمحات الأصول (ص ۲۰-۱۸) و نهاﻳﺔ الأصول (ص ۲۰۶) و الحاﺷﻴﺔ علی الکفاﻳﺔ (ج۱، ص۳۴، ذیل بحث اصولی بودن جواز اجتماع امر و نهی) امام خمینی در تهذیب الأصول (ج۱، ص۴-۱) و…، به طرح پاره‌ای از مباحث بکر و بدیع یا چالش‌خیز و جدی، در این زمینه‌ پرداخته‌اند، اما این مایه بحث، درخور و فراخور نقش تعیین‌کننده‌ی این مبدأ مهم در روش استنباط شریعت نیست. اقتراح عافیت‌سوز و شجاعانه‌ی آیت‌الله سیستانی مبنی بر سازماندهی علم اصول بر محور «اعتبار» (سیستانی، ۱۴۱۴ق: ۵۷-۴۶) اوج این اعتنا و تفطن ارزشمند است، و هرچند که برخی جوانب و جزئیات نظرات ایشان خالی از اشکال نیست.‌

۱۰-۹٫ مبادی اجتهادشناختی، که باید بخش عمده‌ای از مبادی‌پژوهی را به خود اختصاص دهد، مورد توجه کافی واقع نشده ‌است، و اندکی از مسائل بسیار آن، که تحت عنوان اجتهاد و تقلید‌ مورد بحث قرار گرفته است، به جای سرآغاز اصول، در پایان این دانش و بیش‌تر در خلال مباحث فقهی مربوط بدان، آورده ‌شده ‌است (بهائی، ۱۴۲۳ق: ۴۲۰ـ ۴۰۷؛ انصاری، ۱۴۲۵ق: ۲۸۰-۲۵۷؛ خراسانی، ۱۴۰۹ق: ۴۷۲-۴۶۳، و…).

۱۱٫ درباره‌ی برخی مبادی مانند مبادی کلامیه‌، منطقیه‌، احکامیه و لغویه‌، هرچند که بحث‌های عمیق و دقیقی در آثار اصحاب اصول یافت می‌شود، اما در حد کافی به مصادیق و موارد آنها پرداخته نشده ‌است (فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج ۱: ۷-۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵ و..) و آنچه نیز مورد بحث واقع شده به صورتی بی‌سامان در سراسر مباحث اصول پخش و پراکنده مطرح شده است.

علاوه بر این کژی‌ها و کاستی‌ها، برخی رفتارها و تلقی‌های ناصواب دیگر نیز در مباحث مبادی‌پژوهی اصول راه یافته ‌است که سزاوار نقد و نقض بسیار است، ازجمله‌ی آنهاست:

۱۲٫ مبانی بعیده را مبادی علم انگاشتن. چنان‌که مسئله‌ی موضوع‌مندی علوم و عدم آن علی‌الإطلاق، تعریف موضوع علوم، مسئله‌ی اجزای علوم، و… ـ ‌بی‌آنکه اشاره‌ای به عدم مبدئیت آنها شده باشد‌ـ در سرآغاز دانش اصول مطرح شده، و گاه به تفصیل نیز مورد بحث قرار گرفته است (خراسانی، ۱۴۰۹ق، ج۱: ۷ ؛ بروجردی، ۱۴۱۵ق: ۱۰-۹ ؛ خویی، ۱۴۱۹ق، ج۱: ۷-۴ و…).

همه‌ی مبانی مرتبط، هرچند با وسائط بی‌شمار و فواصل بسیار، نمی‌توانند مبدأ دانش انگاشته شوند، از میان انواع مبانی، تنها مبانی قریبه و مماس علم، باید در زمره‌ی مبادی آن قلمداد گردند، مبادی مماس نیز می‌توانند به دو گروه غیرقابل تفکیک از مسائل (ممتزجه) و قابل تفکیک از آنها (غیرممتزجه) تقسیم شوند؛ از میان مبادی قریبه تنها مبادی ممتزجه از اجزای علوم بشمار می‌رو‌ند.

۱۳٫ اندراج مبانی و مبادی در زمره‌ی مسائل. هرچند در آثار متأخرین، بخش قابل توجهی از مطالب مربوط به مبادی‌پژوهی، به‌ویژه آنچه مرتبط با مباحث الفاظ است، در آغاز اصول مطرح می‌شود، اما بسیاری از مباحث مبادی، بدون هیئت و هویت مستقل و به نحو تطفلی و استطرادی در خلال مسائل مورد بحث قرار می‌گیرند، و در جای‌جای این دانش پراکنده‌اند. مباحث مبادی و مسائل چندان در هم آمیخته است که روشن نیست برخی مطالب آیا از مبادی اصولند یا از مسائل آن.

سید مرتضی در آغاز الذریعهًْ به پیشینیان که در آثار خود مبادی را با مسائل درآمیخته‌اند به تندی انتقاد می‌کند و انگیزه‌ی تألیف کتاب خود را تنقیح و تفکیک مسائل اصول از مبادی اصول اعلام می‌دارد (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۷-۲)؛ اگرچه خود چندان که باید بر این اساس استوار نمی‌ماند و در نقاط مختلف، در خلال کتاب خود، به مبادی‌پژوهی می‌پردازد، مانند طرح و بحث از برخی مطالب در مبحث خطاب (همان:‌ ۹-۷) و حقیقت و مجاز (همان:‌ ۱۰) یا بحث ماده (همان: ۲۷).

۱۴٫ خلط انواع مبادی با همدیگر، ازجمله و از باب نمونه:

۱۴-۱٫ خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی. چنان‌که در برخی آثار، مبادی معرفت‌شناختی در مبادی منطقی درج شده ‌(بهایی، ۱۴۲۳ق: ۳۳ـ۲۶)؛

۱۴-۲٫ خلط مبادی منطقی و کلامی؛ علامه شعرانی این دو گروه را تحت عنوان واحد آورده است ‌(شعرانی، بی‌تا: ۶۰ـ۱۵)؛

۱۴-۳٫ خلط مبادی کلامی و احکامی. چنان‌که مثلاً محقق بهایی بحث وجوب شکر منعم را که مطلبی کلامی است در ذیل مبادی احکامیه آورده است ‌(بهایی، ۱۴۲۳ق: ۱۲۲ـ ۱۱۸)؛

۱۴-۴٫ خلط مبادی ممتزجه و غیرممتزجه، این خطا شایع‌ترین مسئله در مبادی‌پژوهی است و در اکثر آثار اصحاب اصول واقع شده است.

۱۵٫ تشتت در طبقه‌بندی و نحوه‌ی تقسیم انواع مبادی، مثلاً برخی اصولیان، مبادی تصوریه و تصدیقیه را در عرض دیگر مبادی انگاشته‌اند، چنان‌که گویی این‌‌گونه مبادی قسیم مبادی منطقیه، کلامیه، احکامیه، و لُغویه‌اند (خویی، ۱۴۱۹ق، ج۱: ۹-۸؛ بجنوردی، ۱۴۲۲ق، ج۱: ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج۱: ۷-۵ و..).

۱۶٫ چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی. اگرچه کمابیش بحث‌های خوبی در باب تعریف مبادی علوم، و مباحث ارزنده‌ای درباره‌ی تعریف مسئله‌ی اصولیه و تعیین مناط اصولیت مسئله، در آثار اصولیون آمده ‌است، اما تشویش و اضطراب در تلقی از این دو مبحث در متون اصولی همچنان جاری است.

۱۷٫ ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی. چندان به وضوح به کاربرد مبادی در دانش توجه نشان داده‌ نشده ‌است، به‌رغم آنکه دانش‌پژوهان، مباحث گسترده‌ای را در مبادی‌پژوهی اصول فرامی‌گیرند، اما آن‌سان که باید با کاربرد آنها آشنا نمی‌شوند؛ رفتارهایی مانند نپرداختن به مبادی بسیار راهگشا ـ‌ که در بالا به فهرست عناوین آنها اشاره شد‌ـ اما پرداختن به پاره‌ای مطالب کم‌کاربرد، به بهانه‌ی اینکه چنین مباحثی از مبادی دانش اصول‌اند، نشانه‌ی عدم توجه کافی به کارکردهای مبادی‌پژوهی ا‌ست. صرف اینکه مجموعه‌ی مبادی را نام ببریم یا حتی آنها را به تفصیل وصف کنیم، اما اینکه برایند توجه به این مبادی در دانش اصول و دیگر دانش‌های روشگانی دین‌شناسی چیست، روشن نشود، مفید نیست؛ وقتی بحث مبادی را مطرح می‌کنیم باید روشن کنیم چه ربطی بین هر یک از این مبادی با مسائل اصول وجود دارد، و هرکدام از مبادی کدام‌یک از مسائل اصولیه را تولید می‌کنند. هرچند که در اغلب موارد سلف ما بدین نکته توجه کرده‌اند، اما چندان که باید بسط نداده‌اند و مدعا را بارور نکرده‌اند.

تذکار) عذر قصور سلف

ما این‌جا به برخی ایرادات در مبادی‌پژوهی اشاره‌ کردیم، اما حقیقت این است که این اشکالات ناشی از مشکلات موجود در روزگاران پیشین است، و باید ظروف و شرایط تاریخی ـ معرفتی را در داوری راجع به این مطالب و این رفتارها منظور داشت، در این صورت مبرم خواهد گشت که سلف را که میراث معرفتی عظیمی چون دانش اصول را برای ما به ارث نهاده‌اند، نمی‌توان مقصر انگاشت، محاذیر و معاذیر بسیاری روش و رفتارهای علمی آنان را توجیه می‌کند، اینکه ما امروز قادر به تجزیه و توسعه‌ی مبانی و مبادی و مسائل علوم ازجمله دانش اصول هستیم هنر ما نیست که هنر زمانه است، و استطاعت کنونی بر شانه‌های استعداد نسل پیش و رنج و رهاورد دانشمندان دیگر ملل بنا شده ‌است. در میان معاذیر مختلف می‌توان بر دو نکته انگشت تأکید نهاد:

الف) فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول‌، چنان‌که برخی بر آن تصریح کرده‌اند. صاحب فصول‏ فرموده است:

… إذ لیس لها موضع آخر تبین فیه فبیانها من ﻭﻇﻴﻔﺔ العلم بالعرض على أن ذلک خارج عن أصل الحد بناء على تفسیر العلم بالتصدیق» (غروی طهرانی، بی‌تا: ۳) و میرزای نائینی نیز می‌فرماید: «ثمّ انّ البحث عن المبادی بأقسامها، لیس من مباحث العلم، بل کان حقّها ان تذکر فی علم اخر، ممّا کانت المبادی من عوارض موضوعه، إلاّ انّه جرت سیرﺓ أرباب العلوم على ذکر مبادئ کلّ علم فی نفس ذلک العلم، لعدم تدوینها فی علم آخر (نائینی، ۱۴۰۴ق، ج۱: ۲۷).

ب) عدم پیدایش ادبیات علمی رایج کنونی در برخی حوزه‌های معرفتی معاصر. در روزگار آنان چیزی با عنوان معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی‌، معناشناسی، ‌علوم شناختی، هرمنوتیک، فلسفه‌های مضاف ازجمله‌ی فلسفه‌ی علم، و…، مطرح و متداول نبوده تا این دست معارف از میان دیگر مطالب تفکیک شده در جایگاه خود قرار گیرد.

دو) دلیل دیگری که بایستگی و شایستگی تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه را مقرر می‌دارد، ظرفیت معرفتی انباشته و گران‌سنگی ‌است که در آثار سلف در سنخ مسائل فلسفه‌ی اصول ـ‌ هرچند نه بدین نام‌ ـ فراچنگ ماست که با افزوده‌هایی ـ ‌البته افزوده‌هایی بسیار گسترده ‌ـ سامان‌بخشی یک دستگاه معرفتی جدیدی در هیئت یک دانش مستقل را میسر می‌سازد. در آثار اصولیون به‌ویژه متأخرین مباحث بسیار قویم و غنیمی نهفته است که می‌تواند سرمایه‌‌ی اولیه‌ این دانش نو را فراهم آورد؛ ما در خلال مباحث آتی، وسعت و کارسازی این سرمایه‌ی ثمین را در این تأسیس نشان خواهیم داد. إن‌شاءالله.

سه) سومین نکته‌ای که تأسیس این دانش را موجه می‌دارد، ضرورت مواجهه‌ی مشرفانه‌ی معلم و متعلم، در مقام تعلیم و تعلم اصول است؛ هرچند که این نیاز فی‌الجمله از مبادی‌پژوهی رایج نیز برمی‌آید، اما به موازات کمال و جامعیت دانش فلسفه‌ی اصول در قیاس با مبحث مبادی‌پژوهی رایج، با تأسیس این دانش این کارکرد نیز ارتقا خواهد یافت.

چهار) بایستگی تقویت توان و توسعه‌ی امکان کاربست واقع‌بینانه‌ی دانش اصول و قواعد آن، در عملیات استنباط فروع، توجیه دیگر برای بایستگی پی‌افکنی فلسفه‌ی اصول است. مباحثی همچون قلمروشناسی از مباحث اصلی فلسفه‌ی اصول به‌شمار است، در آن مبحث روشن خواهد شد که قلمرو کارکرد و کارآیی اصول کجاست؟ حوزه‌ی شریعت اما حداقلی یا گستره‌ی شریعت اما در مقیاسی گسترده؟ و بلکه همه‌ی حوزه‌های رفتاری، اعم از آموزه‌های تکلیفی، حقوقی، ارزشی، و تربیتی، و آیا علم اصول دانش عهده‌دار تولید قواعد و ابزارهای استنباط و اکتشاف تمام حوزه‌های معرفتی هندسه‌ی دین است؟ هندسه‌ی دین دست‌کم شامل چهار حوزه‌ی معرفتی است:

۱٫ گزاره‌های واقعمند و واقع‌نمای قدسی که متعلَق ایمانند و از آنها به عقاید دینی تعبیر می‌کنیم؛

۲٫ گزاره‌های واقعمند و واقع‌نمایی که بالاصاله و بالذات متعلَق ایمان نیستند و از آنها به علم دینی تعبیر می‌کنیم؛

Posted in آثار,فقه و حقوق، اصول، فلسفه اصول,مقاله Tagged ,,, Leave a comment

حجب النّور

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّی تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ

حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَی مَعْدِنِ الْعَظِمَهِ، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ.

(مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

در اینجا انجمن کرده‌‌ایم تا از شخصیتی سخن ‌بگوییم که نسبت شاعری به او شایان شأن شاهین آسای او نیست؛ و به قول اقبال لاهوری: سخن‌سرا نامیدن چون اویی، نوعی تهمت و تحقیر رواداشتن به او است:

نبینـد خیـر آن مـرد فـرودسـت که بر من تهمت شعر و سخن بست

چه آنکه گفته‌اند: «الشِّعرُ کَمالٌ لِلنّاقصِ وَ نَقْصٌ لِلکاملِ»: شعر، برای ناقص کمال و برای کامل نقص است؛ فردوسی، مولوی، سعدی و جامی به صفت و نسبت شاعری بزرگ و ارجمند نمی‌شوند، بلکه شعر با نسبت خویش به این بزرگان، بزرگ و ارجمند می‌گردد.

حضرت امام (سلام الله و رضوانه علیه) شعر نمی‌سرود، بلکه شعر یکی از سرریزهای وجود ذی‌وجود او بود. او اقیانوسی بود مواج و فیاض، سرشار و لبریز که زلال معرفت و معنویت از ژرفنای وجود کران ناشناس او سرریز می‌کرد؛ معارف الهی و مواهب معنوی او به صُور گوناگون: گاه به نثر و گاه به نظم، گاه به لفظ و گاه به فعل، گاه به عبارت و گاه به اشارت، مجال تجلی و تبلور می‌یافت.

همان‌گونه که قول و فعل، حرکات و سکنات معصوم(ع) حجت و حقانیت است، همه‌ی تجلیات وجود حضرت امام(س) نیز سراسر بهره و برکت بود؛ زیرا وجود ایشان تجلی‌گاه مشیت الهی و نمودی از رحمت ربانی در روزگار ما بود. چه آنکه او انسان کامل بود و انسان کامل، مظهر اسم جامع و اعظم الاهی ـ که اسم «الله» و «رحمان» است ـ قلمداد می‌شود؛ اهل‌الله گفته‌اند: هر شخص و شیئی مظهر یکی از اسماء و اوصاف الهی است و انسان کامل مظهر اسم اَلله و رَحمان است و همه‌ی اسماء و صفات جمالی و جلالی الهی در الله و رحمان مْنطوی است و وجود امام لبریز از لاهوت و مملو از ملکوت بود، از این‌رو هرچه از او سر می‌زد، برکت و رحمت بود و شعر نیز یکی از آبشخورهایی بود که از سرچشمه‌ی وجود فیاض و مالامال از برکت او نشأت می‌گرفت و به دشت جان‌های عطشناک در روزگار ما فرو می‌ریخت، نثر او و خطابت او، اشارت او و کتابت او، هریک شریعه‌ای از بحر فیاض وجود او بود.

عمده‌ی اشعار برجای مانده از حضرت امام(س) در زمره‌ی شعر عرفانی تعریف می‌شود، هرچند در مجموعه‌ی دیوان آن بزرگوار، پاره‌ای از اشعار به چشم می‌خورد که از سنخ شعر عرفانی قلمداد نمی‌شود، ولی تعداد آن‌ها بسیار اندک است؛ ‌چنان‌ که از باب تغلیب می‌توان گفت که شعر او همه عرفانی است. من چندان با آثار و مآثر آن بزرگ آشنا هستم که ادعا کنم: امام آنقدر که در شعر، درون‌مایه‌ی عرفان خود را نمایانده است در نثرش ننمایانده است، به‌اقتضای بی‌پیرایگی عالم شعر و ویژگی زبان شاعری، درون و دغدغه‌های امام در شعرش بی‌پرده‌تر و بی‌پیرایه‌تر بازتابیده است؛ امام آثار عرفانی متعددی دارد، مانند: مصباح‌الهدایه، سرالصلوه، آداب‌الصلوه، شرح دعای سحر، اربعین حدیث، تعلیقه بر فصوص‌الحکم ابن‌عربی و تعلیقات بر مصباح‌الانس که جملگی مأثر منثور آن بزرگوارند و در دوره‌ی جوانی (سنین سی تا چهل) پیش از میان‌سالی به نگارش درآمده‌اند، اما شعر ایشان متعلق به دوران کهولت و کمال او است و افزون بر این که، وضوح و زلالی شعر او در بازگفت مواجید عرفانی بسی بیش‌تر از آثار منثور اوست.

برخی پنداشته‌اند که عرفان او را در ذیل عرفان و تفکر ابن‌عربی باید شناخت و خیال کرده‌اند که حضرت امام(س) را پیرو ابن‌عربی قلمداد کرده‌اند، من معتقدم این ادعا تمام نیست زیرا امام(س) به مولوی می‌ماند که شخصیت او فراتر از مشرب‌ها و مسلک‌های رایج است، چنان‌که متحیرید مولوی را از نظر مسلک و مذهب عرفانی و کلامی چه بنامید؟ شیعه یا سنی؟ جبری یا تفویضی؟ او کیست؟ چیست؟ پارساست یا ترسا؟ ربانی است یا رند؟ عارف است یا فیلسوف؟ امام نیز چنین شخصیتی است، او را نمی‌توان ذیل تفکر عرفانی ابن‌عربی یا مسلک‌های دیگر تعریف کرد؛ او از منتقدان ابن‌عربی محسوب می‌شود ویژگی حواشی امام بر فصوص ـ در قیاس با دیگر شروح و تعلیقات ـ نقادانه بودن آن است، گاه آن‌چنان تند و تلخ و از موضع غیرت تنزیه توحیدی به آراء ابن‌عربی تعرض کرده و به جسارت‌های او تعریض و تهاجم می‌کند که خواننده می‌پندارد اگر از مقام و مسند فقه و فقاهت بدو می‌پرداخت و می‌تاخت، مرتدش می‌خواند!! کما این که، به نظر این ناچیز، به لحاظ سلوک عملی نیز او فراتر از ابن‌عربی بود؛ زیرا که او مشعل ولایت اهل‌بیت را فراراه داشت و خورشید معرفت و فقاهت را در سینه، و از حیث التزامات و ریاضت شرعی نیز به شدت مداوم و مقاوم؛ او شریعت را شرط طریقت و شطر حقیقت می‌دانست، او در حالی که عارفی بود بزرگ و فیلسوفی بود سترگ، اصولی بود متعمق و فقیهی بود مجدد، مجاهدی بود متحمس و سیاستمداری بود مقتدر، که ایران و جهان تنها بْعد سیاسی حماسی شخصیت منشورواره‌ی او را شناخت؛ هرچند نه برای ما و نه برای جهانیان، آن‌چنان که باید، جنبه‌ی سیاسی و حماسی او نیز شناخته نشده، او نخستین کسی بود که، پس از فتوری تاریخی و طولانی به تدریس فلسفه در حوزه‌ی قم پرداخت و کسانی مانند استاد شهید مطهری(ره)، پیش و بیش از آن‌که شاگرد فقهی او باشند، شاگرد فکری و فلسفی او به شمار می‌رفتند. پیش از آن‌ که مؤسس فلسفه نوصدرایی ـ مرحوم علامه طباطبایی ـ فعالیت خویش را آغاز کند و حتی پیش از آنکه علامه، مدرس رسمی حکمت در حوزه قلمداد شود، امام مدرس شناخته‌ی حکمت اسلامی بود، من به اعتبار مقایسه‌ی استعداد این دو بزرگوار (علامه و امام) عرض می‌کنم، اگر امام، تدریس حکمت و فلسفه را به موازات علامه ادامه می‌داد، بر علامه پیشی می‌گرفت، هوش و ذکاوت فوق‌العاده‌ی امام، مؤید این ادعاست.

به هر روی شعر امام(س) سراسر بازگویی صافی و صریح دغدغه‌ها و دردهای معنوی و مینوی اوست و از جمله مباحثی که آن بزرگوار بسیار در شعر خود بدان پرداخته ـ چنان‌که در خطابه‌های عمومی نیز گاه به آن اشاره می‌کرد ـ مسأله‌ی «حجاب‌های ظلمانی و نورانی» است. اهل معرفت معتقدند که جهل و جهد و رذایل اخلاقی، حجاب مشاهده‌ی جمال جمیل جهان و شهود شاهد ازلی‌اند. اینها حجاب‌های ظلمانی و سلبی‌اند و امکان آنها برای همه وجود دارد. اما یک سلسله حجاب‌های نورانی وجود دارد که به‌رغم آن‌ که از جنس نوراند (گفتیم: نور ظاهر و مظهِر است، خود ظاهر است و مظهر غیر است) ولی حاجب حقیقت و حاجز حق هستند؛ برای نمونه علوم اعتباری و علوم نظری در نزد همه، نور و مظهِر انگاشته می‌شوند، ولی در نزد عرفا مانع ظهور و شهود حق و حقایق قلمداد می‌شوند، حتی فقه که به معنی فهم است نیز حجاب شمرده می‌شود و فلسفه که اشرف علم به اشرف معلوم است، حاجز انگاشته می‌شود؛ فلسفه که فراگیرنده‌ی خویش را، به عالَم محاذی و مضاهی عالَم عین تبدیل می‌کند، حجاب نورانی است.

انسان به عنوان گل سرسبد آفرینش، عالَم صغیر خوانده می‌شود و عالَم، انسان کبیر؛ انسان عالَم فشرده است. یعنی موجودات همه‌باهم مظاهر همه‌ی اسماء الهی‌اند و انسان به تنهایی مظهر همه‌ی اسماء الهی قلمداد می‌شود؛ پس آدم برابر است با عالم، اما از عالم فشرده‌تر است و البته فشردگی آن در معنای کوچک‌تر و کم‌تر بودن نیست، بلکه مانند یک لوح فشرده‌ی چند گرمی است که حاوی یک کتابخانه‌ی عظیم و حجیم چند میلیون جلدی است و این لوح، کم‌ارزش‌تر از تمام آن کتابخانه نیست، حتی از جهاتی نیز این لوح فشرده برتر و ارزشمندتر است، زیرا کاربرد لوح فشرده‌ی الکترونیکی امروزه بسیار بیش‌تر از یک کتابخانه کاغذین است؛ زیرا لوح، قابل حمل و نقل است، کار با آن زمان چندانی نمی‌برد و گویی زمان نیز در آن فشرده شده است، همه‌ی معارف و علوم موجود در آن به سهولت و سرعت و بسیار متنوع قابل بازیابی است. این تشبیه معقول ـ بلکه مشهود ـ به محسوس است، همان‌گونه که لوح فشرده یک کتابخانه‌ی چند میلیون جلدی کپسوله شده و فشرده‌ی آن کتابخانه بزرگ است انسان نیز عالم صغیر است، یعنی فشرده‌ی گیتی است اما برابر و هم ارزش با همه‌ی گیتی است.

اَتَزْعَم اَنـت جـرمٌ صغیرٌ وَ فیکَ انْطویَ العالمُ الاکبرُ

فلاسفه می‌گویند: آن ‌که فلسفه می‌خواند و می‌داند عالمی می‌شود مشابه و موازی عالم خارج: «یَصیُر عالَماً مُضاهیاً»، اینجا عالِم، عالَم می‌شود! و انسان حکیم به هستی فشرده بدل می‌گردد و این همان صفت انسان کامل است. این است معنی «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای»! پس در حقیقت، فلسفه به فیلسوف حضور می‌دهد، او در همه‌ی هستی حضور می‌یابد و به عالَم بدل می‌شود. با این همه ولی در نگاه اهل معرفت، فلسفه حجاب است. حتی عرفان حجاب است؛ زیرا عرفان نظری نیز در زمره‌ی علوم عقلی و دانش‌های نظری و بحثی است و همه‌ی انسان‌ها قدرت فراگیری آن را دارند. آن‌چه پرده می‌درد و پیرایه می‌برد و حجاب‌ها را «زملک تا ملکوت» از پیش چشم‌ها برمی‌دارد و امکان دست‌یابی به آن برای هر کسی وجود ندارد، شهود و معرفت شهودی است. عرفان حقیقی آن چیزی است که در آن، وجود انسان عارف شود، نه ذهن او. علم حصولی به عرفان ارزش ندارد، اصولاً عرفان نظری، نوعی فلسفه است؛ بنابراین علم به معارف آن مانند علم حصولی به فلسفه، فیزیک یا هر علم دیگر است؛ این علم حضوری است که ارزش است، این شهود است که ارزشمند است، به نظر می‌رسد علم شهودی غیر از علم حضوری است و شهود از جنس دیگر است و اگر با علم حصولی و حضوری، مقسم مشترکی داشته باشد، تقسیم ثُنایی علم به حصولی و حضوری باطل می‌شود و لهذا شاید درست‌تر آن باشد که علم به سه قسم: حصولی، حضوری و شهودی تقسیم شود (این نکته‌ای است که من علاقه‌مندم روزی به آن بپردازم). به هرحال بسیارند کسانی که همان‌گونه که فلسفه می‌خوانند، عرفان نیز می‌خوانند و همان‌طور که به صرف فلسفه‌دانی کسی فیلسوف نمی‌شود. داننده‌ی عرفان نیز عارف نمی‌گردد؛ زیرا عرفان چشیدنی و دیدنی است نه خواندنی و دانستنی،‌ دیدن کجا و دانستن کجا؟

داستان معروف شیخ‌الرئیس ابن‌سینا و ابوسعید ابوالخیر را شنیده‌اید که در پی ملاقات و مذاکره‌ی طولانی که میان آن‌دو رخ داد، ابن‌سینا گفت: آن‌چه ما می‌دانیم، او می‌بیند، ابوسعید نیز گفت: که آن‌چه ما می‌دیدیم او می‌دانست. به نظر من این دو عبارت از این دو بزرگ یا در صادر نشده یا دقیق نقل نشده؛ زیرا همه‌ی آن چه را که عارف می‌بیند، فیلسوف نمی‌تواند بداند. ابن‌سینا اشارات نوشته است و سه نمط هشتم، نهم و دهم آن را به عرفان نظری اختصاص داده است (از این‌رو ابن‌سینا را باید در زمره‌ی مؤسسان عرفان نظری برشمرد) اما او را در جرگه عارفان به شمار آورد، چنان که ایشان در اواخر عمر توفیق یافته بود، فلسفه جدیدی تاسیس کند. همانند شفا و قانون، دائره‌المعارفی در فلسفه جدید خود با نام حکمهالمشرقیین تألیف کرده بود که مجموعه‌ی آن نوعی فلسفه‌ی عرفانی بوده و متأسفانه در یورش مهاجمان به کتابخانه‌ی سلطنتی اصفهان به تاراج رفت. اشارات بوی آن حکمت را می‌دهد. اشارات و تنبیهات آخرین اثر و چکیده‌ی حیات علمی او قلمداد می‌شود (این اثر از جهت ساختار فنی، بْعد علمی و زبان، در قیاس با سایر آثار شیخ بسیار منسجم، دقیق و سلیس است).

از نظر امام(س) آن‌چه حجب ظلمانی و حجاب‌های نورانی را از پیش چشم آدمی کنار می‌زداید، عشق است؛ اگر کسی بدان دست یابد به معرفت دست یافته است و به حضور و شهود نایل آمده است.

اینک برخی از شواهد آنچه را که معروض افتاد، از دیوان اشعار آن بزرگوار ذکر می‌کنم؛

حضرت امام(س) بشر را یکسره در حجاب می‌داند:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب

این حجاب است که خود راز معمای من است!

(دیوان، نسخه دوم، ص ۵۵)

لطف معنوی ادبی خاصی در مصراع نخست نهفته است: «در حجابیم و حجابیم و حجاب»؛ یعنی در آغاز می‌فرماید: «در حجاب» قرار داریم و سپس می‌فرماید: ما خود حجاب محض هستیم و همچنین با تکرار «حجابیم و حجابیم و حجاب» به خواننده القاء می‌کند که ما «حجاب مضاعف» و مکرریم، «حجاب در حجابیم»، یکسره حجابیم!

در جای دیگر فرموده است:

پـاره کـن «پرده‌ی انـوار» میـان مـن و خـود

تـا کنـد جلـوه رخ مـاه تـو انـدر دل مـن

(ص ۱۶۸)

«پرده‌ی انوار» تعبیر نغز و لطیفی است، «انواری که پرده است»! اگر حجب نورانی کنار برود، معرفت قلبی حاصل می‌شود، جایگاه و جلوه‌گاه معرفتی که از درون حجب نورانی به دست می‌آید قلب است نه عقل و ذهن، و آن‌چه کارگشا و راهگشاست، معرفت قلبی و شهودی است.

در بـر دلشدگان علـم حجاب اسـت حجاب

از حجاب آنکه برون رفت به حق جاهل بود

(ص ۹۸)

کسی که به این علوم ظاهری جاهل باشد از حجاب بیرون می‌رود و آن‌که به علوم ظاهری مبتلا باشد در حجاب‌های تودرتوی نورانی حبس شده است؛ حجاب‌های نورانی مانند پیله‌ی سفیدفام و لطیف که پرنیان نیز از آن به دست می‌آید، پروانه را در میان گرفته و او را اسیر خود می‌کند و تا هنگامی که این پرده‌ی پرنیان شکافته نشود، حبس و هجر ادامه دارد.

از درس و بحث و مدرسه‌ام حاصلی نشد کی می‌توان رسید به دریا از این سـراب!

هر چـه فراگرفتم و هـر چـه ورق زدم چیزی نبـود غیر حجـابی پـس حجاب

(ص ۴۴)

علوم بحثی و علوم مدرسه‌ای سراب و فریب است، آب حقیقی علم حقیقی است.

امام(س) از نوجوانی به درس و بحث پرداخت و از همه‌ی علوم الاهی در حد اعلی آگاهی داشت. در بعضی از این علوم قطعا سرآمد بود؛ به طور مسلم او در فقه سرآمد معاصران خویش بود. بی‌شک او در فقه سیاسیات، اجتماعیات و معاملات آراء جدیدی ارائه کرد و در این ابواب بر اقران خود پیشی گرفت، او در اصول فقه و روش‌شناسی معرفت دینی نظریه‌پردازی کرد و نظرات تازه‌ای را مطرح کرد، ولی با وجود چنین زمینه‌هایی، ایشان می‌گوید: «آنچه من طی قریب سه‌ربع‌قرن از علوم بحثی و اعتباری فراگرفتم، همه حجاب بود»:

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد جز حرف دلخراش، پس از آن‌همه خروش

(ص ۱۲۵)

بـردار کتـاب از بـرم و جـام مـی آور

تا آن‌چه که در جمع کتب نیست بجویم

از پیچ و خم علم و خرد رخت ببندم

تـا بـار دهـد یـار بـه پیچ و خـم مویـم

(ص ۱۶۱)

زلف در ادبیات عرفانی کنایه از مجموعه‌ی آفریده‌ها است، (طبیعت پیچیده، خلقت متکثر)، ‌آن‌که در پیچ‌و‌خم اوراق تودرتوی دفتر و کتاب گم شد به پیچ‌وخم مظاهر و مجالی الهی دست نمی‌یابد؛ چنان که از دید امام بار یافتن به محضر هستی از رهگذر علم و خرد میسر نیست.

علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود

هـرچنـد تو حکمـت الهی خانیش راهی به‌سوی کعبه عاشق ننمود!

(ص ۱۹۹)

با این که فلسفه، حکمت الهی نامیده می‌شود؛ ولی جز مشتی اصطلاح و الفاظ چیزی نیست و به وسیله‌ی آن هرگز عاشق را به کعبه‌ی مقصود راه نمون نمی‌شود؛ زیرا دستاورد فلسفه نیز علم حصولی است، از تحصیل فلسفه مجموعه صُورَی عقلانی در ذهن آدمی نقش می‌بندد، این صُور حجاب حقیقت است و مایه‌ی تیرگی و تحیر.

فلسفه‌دانان به خود غرّه‌اند و علوم دیگر را در خور قیاس با فلسفه نمی‌دانند، خود دچار حجاب اکبرند و سرانجام «خویشتن» بر سر این سرگرمی خواهند باخت: (مراد تخطئه‌ی فلسفه نیست؛ زیرا من خود طلبه‌ی فلسفه‌ام و اینک نیز از زبان کسی سخن می‌گویم که خود اهل فلسفه بوده است)

آنان که بـه علـم فلسفه می‌نازنـد بـر علـم دگـر بـه آشکـارا تازنـد

ترسم که در این حجاب اکبر، آخر سرگرم شوند و خویشتن را بازنـد

(ص ۱۹۷)

فلسفه حیرت‌افزا است؛ و قفس قبس است و سد راه طور را! «برهان» منطقی و فلسفی و هم «کتاب برهان» ابن‌سینا حیران‌ساز است و به‌جای ره‌گشایی و رهبری، رهزنی می‌کند:

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت آن‌که را برهان حیران ساز تو حیران نمود

(ص۱۰۹)

با اینکه اسفار نٌه جلدی صدرالمتألهین را به جد و جهد بسیار خواندیم و شفای ابن‌سینا را با جروبحث فراوان آموختیم، اما گرهی از کار فروبسته‌ی ما نگشود و چیزی جز حیرتمان نیافزود.

اسفار و شفای ابن‌سینا نگشود با آن همه جر و بحث‌ها مشکل ما

(ص۴۰)

ابن‌سینا با تألیف شفا یک دائره‌المعارف کامل در فلسفه‌ی مشائی نگاشته و اسفار ملاصدرا نیز دائره‌المعارف عظیم فلسفه‌ی اشراقی یا مزدوج است؛ ولی هیچ‌یک از این دو دانشنامه، با دو مشرب متفاوت هرگز مشکلی را حل نکرد. چراکه فلسفه چشم علیلی است که با آن نمی‌توان به شهود و تماشای جهان و جهان‌آفرین‌ نشست:

بـا فلسفـه ره به سوی او نتـوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فسلفه را بِهِل که بی شهپر عشق اشراق جمیل روی او نتوان یـافت

(ص۱۹۲)

عرفان و برهان نظری و بحثی نیز مشکل قلب را نخواهد گشود؛ عصای برهان چوبین است و کتاب عرفان حجاب:

تـا تکیه‌گهـت عصای برهان باشـد تــا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر قلب تو دگرگون و پریشان باشد

(ص۱۹۶)

عرفان و فلسفه بتخانه‌ای بیش نیست، این آینه، قامت دوست را نمی‌نماید:

از ورق پاره‌ی عرفان خبری حاصل نیست

از نهان‌خانه‌ی رندان خبری می‌جویم

بشکـنیـم آینــه‌ی فـلسـفه و عـرفان را

از صنم‌خانه این قافله بیگانـه شویـم

(ص ۱۶۳)

طوطی‌وار و بدون ادراک از عرفان دم زدن، مورانه از سلطنت سلیمانی سخن گفتن است، رنج ریاضت نکشیده سختی و صعوبت سیر و سلوک نچشیده به کمال و وصال نمی‌توان رسید:

طوطـی‌صفتـی و لاف عرفان بزنی ای مور دم از تخت سلیمان بزنی

فرهاد ندیدی و تو شیرین گشتی یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنـی

(ص ۲۲۲)

مراتب ایمان و معرفت متفاوت است زیرا ایمان و عرفان حقیقت لایه لایه است، مسأله‌ی حجاب‌انگاری نورانیات نیز با این نظریه تا حدی قابل فهم و حل است که در آخر بحث بدان اشاره می‌شود:

آن‌کس به زعم خویش عارف باشد غـواص بـه دریـای معارف باشــد

روزی اگـــر از حجـاب آزاد شــود بیند که به لاک خویش واقف باشد

(ص ۱۹۵)

در جایی می‌فرماید: بررسی فتوحات مکیه ابن‌عربی ـ که موسوعه‌ی بزرگ عرفان نظری است و شیخ اکبر فتوحات معنوی خود را در سفر مکی در آن شرح و طرح کرده است ـ فتوحی نصیب ما نکرد و همچنین از مطالعه‌ی مصباح هم نوری فراچنگ نیفتاد.

از فتوحاتم نشد فتحی و از مصباح نوری

هرچه خواهم در درون جامه‌ی آن دلفریب است

(ص ۴۷)

عرفا شریعت‌گرایان را به باد تنقید و تعریض می‌گیرند که شما گرفتار مشتی آداب و مناسک ظاهری هستید و از رهگذر آن چیزی به دست نمی‌آورید، این در حالی است که خود از مجموعه‌ی اعمال و اوراد شریعتی بس سخت‌تر و مفصل‌تر و چه بسا بی‌معنا و مدرک پرداخته‌اند و خود را نیز به این شریعتِ خودْپرداخته مبتلا ساخته‌اند!!

حضرت امام(س) گاه به تندی به مدعیان عرفان و تصوف که اسیر این آداب و عاداتند تعرض و طعنه می‌زند که:

آنکـه دل خواهـد درون کعبه و بتخانه نیست

آنچه جان جوید به دست صوفی بیگانه نیست

گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ

درخـور وصـف جمــال دلبـر فـرزانه نیسـت

(ص۶۶)

تا چند در حجابید ای صوفیان محجوب ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم

(ص ۱۵۷)

امام چاره را در معرفت شهودی می‌بیند و معرفت شهودی که به حصول حب و حضور عشق در جان آدمی فراچنگ می‌آید، معرفت شهودی با عشق و حب پیوند وثیقی دارد؛ همان‌گونه که هستی و حیات مولود حب است. «وَالّذینَ آمنواَ اَشَدُّ حباً لِلّهِ» (بقره / ۱۶۵:۲)

امام صادق(ع) فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذا اَضاءَ عَلی سرِّ عبدٍ اَخلاهُ عَن کلِّ شاغلٍ و کلِ ذکرٍ سوی الله:

عشق، عاشق را از همه چیز جز معشوق بازمی‌دارد به همین جهت همواره نسبت به محبوب حالت حضور دارد و در این صورت همه‌چیز جز محبوب برای عاشق حجاب تلقی می‌شود.

خواجه با اشاره به این نکته می‌گوید:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ

مَتـی ما تَلْقَ مَنْ تهوی دَع الدنیا وَ اَهْمِلها

یکی از توجیهات حجاب‌انگاریِ همه چیز از جمله علم، همین نکته است.

البته این‌ که عشق چیست و رابطه‌ی آن با آگاهی و ایمان کدام است، خود نیاز به بحث مفصلی دارد؛ «این زمان بگذار تا وقت دگر». شبستری می‌گوید:

در عبارت همی نمی‌گنجد عشق عشـق از عالـم عبـارت نیست

حضرت امام(س) نیز می‌فرماید: «من همه‌ی راه‌ها را پیمودم و همه‌ی درها را گشودم»، اما:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیــدم

آنچــه خـوانـدیـم و نـوشتیم همه باطل بود

(ص۹۸)

رهـرو عشقـی اگـر خـرقه و سجـاده فکن

که به جز عشق تو را رهرو این منزل نیست

(ص۶۲)

در مصرع دوم به خط مبارک امام(س) «رهرو» ثبت شده؛ ولی رهبر درست است، مانند مصراع معروف حافظ که می‌فرماید: «که سالک بی‌خبر نبود زراه و رسم منزل‌ها»

سالک را در اصطلاح شایع به پیرو و مرید می‌گویند؛ ولی حافظ آن را به معنی پیر و مراد به‌کار برده است. در این مورد نیز امام رهرو (= سالک) را به ‌جای رهبر به کار برده، البته ممکن است سبق قلم رخ داده باشد.

در جـرگه‌ی عشـاق روم بلکـه بیـابـم از گلشــــن دلـدار نسیـمی رد پـایــی

(ص۱۸۱)

دکه‌ی علم و خرد بست، دَر عشق گشود آنکه می داشت به سُر علت سودای تو را

برخی بدمرامان و کج‌روانان، تخطئه و تحقیر تعالیم ظاهری و علوم بحثی در زبان اهل معرفت را، به معنی رواانگاری و لنگاری پنداشته‌اند و تصوف یا هر مشرب عرفانی (در حقیقت عرفانی نمای دیگر) را مفر و مغزای شریعت‌گریزی و ایمان ستیزی نموده‌اند!!

اینان سخت به خطا رفته‌اند، زیرا که بی‌شریعت هرگز گام در طریقت نتوان نهاد و بدون دیانت هیچگاه به حقیقت نتوان دست یافت، عرفان تنها همان مجموعه‌ی نکات و لطایف دل‌انگیز و جان‌نوازی نیست که عرفان نظری نامیده می‌شود؛ عرفان نظری بازگفت احوال و اوصاف عارف در بستر عمل است، احوال و اوصافی که حاصل ریاضت و رهبانیت، چله‌ها و چالش‌های طولانی و طاقت‌سوز است نه تن‌آسایی و زبان‌فرسایی!!

عرفان، شریعت سخت است، و شریعت، عرفان سهل. شریعت تکلیف هر کسی است که شروط عمومی تکلیف یعنی بلوغ، عقل و طاقت را داراست، به قواعد لاضرر و لاحرج و تقیه و رفع و . . . هزار قاعده و قانون سهل‌کننده مقید است اما ریاضت‌های عرفانی از هر کسی برنمی‌آید و دستورهای معرفتی را هر مکلفی برنمی‌تابد، لهذا عرفان و سلوک کار هر کسی نیست که کار عاشقان و شیدایان است.

وانگهی عبادت و التزام اهل معرفت در قلمرو شریعت نیز صدچندان دشوارتر از حد تکلیف شرعی عامه است؛ عارفی چون ابن‌عربی بارها و بارها در آثار خود بر شمول شریعت و خطورت و ضرورت عبادت و تعبد شرعی، انگشت تأکید می‌نهد (الفتوحات المکیهًْ، ج۲، ص۵۳۰ نیز ج۱، ص۷۳۹)

عطار می‌گوید:

ور کسـی گـویـد: نبـایـد طاعتـی لعنتـی بـارد بـر او هــر ساعتـی

تو مکـن در یک نفس طاعت رهـا پس منه طاعت، چو کردی، بر بها

تو به طاعت عمر خود می‌بر به سر تـا سلیمـان بـر تــو انـدازد نظـر

همچنین باید توجه داشت که آن که اینک در این اشعار نغز و پرمغز، علوم و آداب ظاهری را تخطئه می‌کند، خود فقیه اعلم عصر است و شریعت مدار اعظم عهد؛ دمی تخطی از فرمان رب را روا نمی‌داند و قدمی تعرض به حریم رحمان را جایز نمی‌شمارد. مگر نه این است که کلام هر متکلمی، پاره‌ای از شخصیت اوست پس کلمات آن بزرگوار را باید در قیاس با شخصیت او فهمید، و درک درست سخن او را باید به سیره‌ی همو سنجید؛ او سه ربع قرن به تفقه و تعبد ملتزم بود و به تعلم و تعلیم، ملازم.

به نظر ما پاسخ اساسی این پرسش که چرا علم، فلسفه، فقه و حتا عرفان حجاب است؟ در بحثی نهفته است که به‌دلیل احتمال بدفهمی آن، هنوز جز در حد اشاره‌ای کوتاه در مقاله‌ی دیباچه‌ای بر منطق فهم دین جایی طرح نکرده‌ام، روزی این نکته را تفصیل خواهم داد (ان‌شاءالله) به ‌نظر من، متن دینی، دین‌فهمی و دینداری، هر سه، مدرّج و ذومراتب‌اند. دین به جهات گوناگون ذومراتب است: از حیث نزول و تنزل، به صورت طولی و تاریخی نیز، دین متکامل بوده، نخستین نبیی که دین الاهی به او وحی شد از جهت سطح آموزه‌ها و سعه‌ی تعالیم بسیار ساده و بسیط بود. در حقیقت دین نفس‌الامر واحدی دارد و با حضرت آدم آغاز و تا حضرت خاتم(ص) ـ که دین کامل را به ارمغان آورد ـ ادامه یافت پیوسته در حال تنزل و توسعه بود، یک دین بود، ولی از جهت سطح و سعه، متطّور و متکامل بود. اسلام از جهت کمی و کیفی جامع‌ترین و کامل‌ترین مرتبه‌ی دین است.

«لِکُلٍّ جَعَلنا مِنْکُم شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْشاءاللهُ لَجَعَلَکُمْ اَمّهً واحَدهً وَلکن لِیَبْلُوَکُم فی ما آتیکُمْ، فَاسْتَبِقوُا الخَیْراتَ، اِلی اللهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً، فَیُنَبّئِکُمْ بِما کُنْتُم فِیه تَخْتَلِفوُنَ» (مائده : ۴۸).

اسلام نیز خود هرچند به لحاظ متن مقدس (بلکه این خصلت همه‌ی مدارک و دوال دینی است) لایه لایه و ذوبطون است؛ سنت، عقل و فطرت نیز که از مجاری کشف و درک دین‌اند ذوبطون‌اند، سنت چون قرآن است و عقل و فطرت نیز تکامل‌پذیر است، لهذا معرفت از دین به نحو طولی و عمقی توسعه و تکامل می‌پذیرد و این خصلت ذومراتب بودن تعالیم دینی را ایجاب می‌کند، مرحوم علامه مجلسی در یکی از مجلدات بحار که اکنون شماره‌ی آن جلد را به‌ خاطر ندارم ـ هشتادوسه حدیث را با مضمون «ذوبطون بودن قرآن» آورده که به طور قطع تواتر مضمونی با این تعداد روایت حاصل می‌شود.

دچار کج‌فهمی‌اند کسانی که ذوبطون انگاشتن قرآن را نوعی باطن‌‌گرایی تلقی می‌کنند و نیز خطا می‌کنند آنان که ذوبطون بودن را با ذووجوه بودن و قرآئت‌پذیری یکسان می‌انگارند! دین ذوبطون است؛ یعنی اینکه پرده پرده و لایه لایه است؛ ذووجوه و رویه رویه نیست، قرآن و اسلام «چند رویه» نیست، «چند لایه» است. دین چندوجهی نیست تا دیدها و دریافت‌های معارض، همه‌باهم حق انگاشته شود. در قرائت‌پذیری و پلورالیسم دینی می‌گویند: دین نفس‌الامری ذووجوه است یا ادیان هم‌عرض همه حق‌اند، این هر دو باطل است، بلکه:

دین احمد دین جمله‌ی انبیاست چون که صد آمد، نود هم پیش ماست

دین پیامبر ما دین جمله‌ی انبیاست؛ یعنی همه‌ی حقایقی که همه‌ی ادیان در خود نهفته‌اند به طور کامل در اسلام گرد آمده، این همان شمول‌گرایی است. در نتیجه، ادیان با هم برابر نیستند؛ ولی اگر تحریف نشده باشند در طول‌ همدیگر هستند؛

پس دینِ نفس‌الامری الاهی به لحاظ ظروف تاریخی نزول، ذومراتب است و به صورت شرایع مختلف اما در فرآیندی متکامل فرو آمده است، و اسلام نیز که «خاتٍم» و «خاتَم» ادیان است، یعنی هم تمام و کامل‌کننده و هم تأیید و امضاکننده‌ی آنها است، هم کامل و شامل است و هم مؤید و مصحح است، به همین جهت، هرچه برخلاف اسلام در ادیان کنونی به چشم می‌خورد یا منسوخ است یا محرّف.

این که گفتیم: پذیرش این مبنا که متن مقدس اسلام (و سایر مدارک درک دین) ذوبطون است، هم منشأ ذومراتب دانستن آموزه‌ها هم موجب ذومراتب شدن آموزش دین می‌گردد، متن ذومراتب است؛ پس معانی و آموزه‌های دینی نیز ذومراتب خواهد بود و از آنجا که ابزارهای درک متکامل است آموزنده‌ها نیز ذومراتبند؛ پس هرکس در حد فهم و درک خویش به مرتبه‌ای از دین دست می‌یابد. در نتیجه دین‌فهمی نیز ذومراتب می‌شود؛ یعنی هر کس به میزان فهم خود از دین به مرتبه‌ای از دین دست می یابد. هرکس پرده‌ای و پایه‌ای از دین را می‌فهمد، درجه‌ای از آن را درک می‌کند، «اوساط مکلفین قریب‌ الأفق‌» در حدی دین را فهم می‌کنند، طلاب جوان نیز حد دیگر را فحول و نوادر نیز درجه‌ی دیگر را؛ و هر مرتبه‌ای از فهم دین، کمال مرتبه‌ی پیش‌تر است و این فهم‌ها در طول هم قراردارند به همین جهت، به رغم قبول چندلایگی دین و پذیرش فرگشتگی و تکامل‌پذیری معرفت دینی، چندرویگی و در نتیجه قرائت‌پذیری دین را مردود می‌شماریم؛ زیرا این لایه‌ها در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض هم.

به هرجهت، از یک سو به اعتبار ذوبطون بودن متن و هم تفاوت قابلیت ادراکی مکلفان ـ که این به نوعی به تفاوت و ذوبطونی مدارک دیگر فهم دین باز می‌گردد ـ دین لایه‌های گوناگونی می‌یابد، هر کسی به اندازه‌ای از درک دینی به تبع میزان قوت مدارک درک و دریافت دین بهره می‌برد؛ چنان که هر چه تسلط او بر مبانی و منطق فهم دین افزون‌تر (توان علمی و اجتهادب او بالاتر) یا مدارک فهم او پرورده‌تر باشد (عقل او قوی‌تر، فطرت او پاک‌تر باشد) دین را عمیق‌تر و دقیق‌تر می‌فهمد. معصوم از غیرمعصوم دین را وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌فهمد، معصوم لایه‌های زیرین دین را می‌فهمد و غیرمعصوم لایه‌های رویین را درک می‌کند؛ چنان‌که اعلم از عالم، دین را بهتر درک می‌کند و حتی هر نسل از نسل‌های گذشته ژرف‌تر و گسترده‌تر آموزه‌ها را فهم می‌کند، پس دین‌فهمی هم ذومراتب است؛

البته گسترد‌گی و ژرفناکی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نزد معصوم آنها حاصل تفاوت درک او نیست؛ بلکه معصوم خود وحی و مامور ابلاغ وحی است و بدون واسطه وحی الاهی را اخذ می‌کند، او شهودی با معارف مواجه می‌شود، علاوه بر اینکه معصوم آیت الاهی است و از سِعه‌ی وجودی ویژه‌ای برخوردار است، وجودش معصوم و هستی‌اش علم محض است و این امر، دریافت، درک صافی مشیت تشریعی الهی را سبب می‌شود. (البته این مبانی در جای خود نیازمند تحلیل و توضیح است که مجال مقال طرح و شرح آن را برنمی‌تابد)

علاوه بر ذومراتب بودن نفس‌الامر دین و فهم دین، دینداری نیز ذومراتب است؛ زیرا هنگامی که نزول دین و دین‌فهمی ذومراتب شد، خودبه‌خود تکلیف و دینداری نیز به حسب مراتب مکلفان ذومراتب می‌شود. مرتبه‌ای از دینداری وظیفه‌ی من است، مرتبه‌ی دیگر آن تکلیف امام(س) است؛ زیرا «حُسناتُ‌الابرار سیئّاتُ المقربین»!

این است که گفته می‌شود: اگر آن‌چه را که سلمان می‌فهمید، ابوذر می‌دانست، کافر می‌شد. سلمان که کفر نمی‌فهمید، آن‌چه را که سلمان می‌فهمید دین بود و طبعاً به آن نیز به طور کامل ملتزم بود، اگر ابوذر با آن روبه‌رو می‌شد، دچار حیرت می‌گشت.

مفهوم خبر منسوب به رسول اکرم(ص) احتمالا موید همین مدعاست: «الطرّقُ اِلی اللهِ بِعَدَدِ اَنفاسِ الْخَلائقِ» (علم‌الیقین، ص۱۴)

داستان موسی و شبان مولوی ـ هرچند داستانی ساختگی است ـ در این چارچوب قابل تبیین است. یک تفسیر از عبارت «عَلیکُمْ بِدینِ العَجائِزِ» نیز می‌تواند مؤیـّد این مدعا باشد. اختصاصات‌النبی(ص) مانند: وجوب تهجد، وجوب وِتر و سایر مناسک و تکالیف خاصه نیز می‌تواند این دیدگاه را توجیه و تبیین کند، کما این که بیان منقول از ائمه(ع) در مراتب عبادت نیز همین امر را تایید می‌کند برای نمونه: حدیث معروف «العبادهُ ثلاثهُ: قومٌ عَبَدُوا اللهَ خَوفاً فَتِلکَ عبادهُ الْعَبیدِ، وَ قومٌ عَبَدُواللهَ طَلبَ‌ التَّوابِ فَتِلْکَ عِبادهُ الأُجَراءِ، وَ قَومٌ عَبَدوُا اللهَ حُبّاً لَه فَتِلْکَ عِبادهٌ الأَحرارِ وَ هِیَ اَفْضَلُ الْعِبادَهِ.» این روایت حکایت از آن دارد که عبادت‌های سه‌گانه‌ای مذکور، سه گونه عبادت است با مراتب مختلف ولی برترین آن‌ها عبادت عاشقانه و آزادانه است.

زاهد از روضه‌ی رضوان و رخ حورمگوی خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم

شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهـم

(ص ۱۵۵)

بر اساس نظریه‌ی ذومراتب بودن دین و دین‌فهمی و دینداری، حجاب‌انگاری علم و عرفان توجیه می‌شود، علم برای فرد مبتدی نور است و کسب آن بر او واجب؛ ولی برای شخص منتهی، حجاب و حاجز شمرده می‌شود؛ پس حجاب‌انگاری علوم نورانی متناقص نخواهد بود؛ زیرا برای طلبه و دانشجو درس و بحث بایسته و ضروری تلقی می‌شود و قیل‌وقال مدرسه مفید، فلسفه و عرفان راهگشاست؛ ولی برای عارف واصل این‌‌گونه امور حجاب و حاجز است.

البته آن‌چه در شرح حجب نورانی معروض افتاد «یک از هزار» بود؛

تا قیامت گر بگویم زین کلام صد قیامت بگذرد، وین ناتمام

دل‌مشغولی قلمداد شدن علوم بحثی و غفلت‌زایی و غرورافزایی آن و همچنین ذومراتب‌انگاری دین، دین‌فهمی و دینداری، از جمله‌ی راه‌‌های تبیین و وجوه توجیه مسأله‌ی حجاب‌انگاری معرفت و حکمت است، مسأله تبیین و توجیه‌های دیگری نیز دارد؛ چنان‌که تبیین ذومراتب بودن جهات سه‌گانه‌ی دینی به شکل خلاصه بیان شد؛ فرصتی بیشتر ـ به فراخور حساسیت مدعا ـ نیاز است تا دلایل مدعا به شکل کامل ذکر و شرح گردد.

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر

اللهّمَ ارْزُقنا حُبَّکَ وَ حُبَّ مَنْ یُحِبُّک وَ حُبَّ ما یُقرُّبُنااِلی حُبِّک وَ وَفِقّنا لِما تُحِّبُ وَ تَرضی وَ جَنِّبْنا عَمّا لاتُحِبّ

حوزه؛ سه نگاه

 

سه نگاه و نظام معرفتی و مدیریتی درباره‌ی شخصیت و شؤون حوزه‌های علمیه در عصر حاضر، مطرح است یا می‌تواند مطرح ‌شود، به تعبیر دیگر در بین اصحاب حوزه، سه گفتمان و جریان در باب امور سخت‌افزاری و نرم‌افزاری حوزه وجود دارد:

۱٫‌ گفتمان سنتی‌اندیش متجمد،
۲٫ جریان نوگرای متجدد،
۳٫ گفتمان نواندیش مجدِد.

هر سه منظر و ممشا، در میان فقها و علمای طراز اول تا فضلا و طلاب جوان حوزه‌ها طلایه‌داران و طرفداران خود را دارد.
«طبقه‌بندی ثلاثی گفتمان‌ها و گرایش‌ها» می‌تواند ابزار و الگوی مناسبی برای دسته‌بندی جریان‌ها در عرصه‌های مختلف «فکر»، «فرهنگ»، و «سبک زندگی» در همه‌ی اقالیم و بین همه‌ی اقوام بشری در عهد حاضر قلمداد شود؛ از این‌رو طبقه‌بندی پیشنهادی منحصر به شؤون و امور حوزه و مسائل ایران و جریان‌ها در جهان اسلام نیست، بلکه این منظر و منظار الگویی برای طبقه‌بندی و تحلیل عرصه‌ها و امور، گفتمان‌ها و گرایش‌ها در بین بشر معاصر است.
من نخست همین مدل را توضیح می‌دهم سپس مختصات حوزه‌ی سنتی‌اندیش متجمد، مختصات حوزه‌ی نوگرای متجدد و مختصات حوزه‌ی نواندیش مجدد را تبیین‌می‌کنم و آن‌گاه به مقایسه‌ی این سه الگوی حوزه می‌پردازم.
در عرصه‌های فکر و فعل ایران کنونی، سه تفکر و تلقی را می‌شناسیم: پاره‌ای افراد در معرفت و فهم دین در مباحث نظری و اجتماعی و در زمینه‌ی اندیشه‌ی سیاسی و در قلمرو مناسبات، سنتی‌اندیشند. باید توجه داشت که «سنتی‌اندیشی» لزوماً مساوی با «سنت‌گرایی» نیست. اصطلاح سنتی‌اندیشی مورد بحث ما با اصطلاح رایج سنت‌گرایی فرق دارد، به همین جهت است که من در اینجا تعبیر «سنتی‌اندیشی» را به‌کار می‌برم و نه «سنت‌گرایی»؛ سنتی‌اندیشی یعنی «کهنه‌فکری» و تصلب بر وضع موجود، اما سنت‌گرایی گفتمانی زنده در بستر و بسیط مدرنیسم است، سنت‌گرایی خود نوعی بازی در زمین مدرنیته و به رسمیت شناختن آن است؛ البته برغم این، سنت‌گرایان غرب‌ستیزند اما در چارچوب غرب و فرهنگ مدرن. سنت‌گرایی برغم ظاهر غرب‌ستیزانه‌اش خودسازگاری بومی‌‌ست برای بازسازی پیوسته‌ی غرب و مدرنیسم، پس بخشی از هستی و هویت غرب مدرن است! ولی سنتی‌اندیشی مستلزم ضدیت با غرب نیست.
کما اینکه «نواندیشی» نیز با «نوگرایی» فرق می‌کند. نواندیشی یعنی نوبه‌نو اندیشیدن، بی‌آن‌که نو بودن اصالتی داشته باشد، اما نوگرایی ترجمه‌ی مدرنیسم و معادل اصاله‌التجدد است، در نوگرایی، نو بودن ـ هرچه می‌خواهد باشد ـ اصالت دارد و مطلوب و نیکوست، و کهنه ـ هرچه می‌خواهد باشد ـ مطرود و بد است. کهنه اگر حقیقت هم هست بد است، نو اگر باطل هم هست نیکوست! در مدرنیسم، گویی نوبودگی قداست دارد و دارای ارزش ذاتی است اما در نواندیشی چنین جهت و صفتی ملحوظ نیست، کما این‌که در سنت‌گرایی نیز گویی کهنگی از قداست برخوردار است؛ البته در میان سنتی‌اندیشان نیز نظیر چنین تلقی‌ای وجود دارد، از این‌رو در میان جریان‌های فکری و در عرصه‌ی عمل و سبک زندگی، سنتی‌اندیشان آن دسته‌ از اهل معرفت‌اند که معرفت بازمانده از سلف، و نیز مشی و منش و سنن و عادات اسلاف را مقدس می‌انگارند و در مقابلِ هرآنچه نو است مقاومت نشان می‌دهند؛ سنتی‌اندیشی دو رکن دارد: یک رکن سلبی و یک رکن ایجابی، رکن ایجابی آن این نکته است که هرآنچه از سلف بازمانده و به گذشته تعلق دارد، مقدس، ارزشمند و خدشه‌ناپذیر است، نباید آن را نقد کرد و تغییر داد. و رکن سلبی آن نیز این نکته است که در قبال هر مقوله‌ی نویی یک نوع مقاومت وجود دارد؛ برای جریان سنتی‌اندیش فرقی نمی‌کند که آنچه نو است از خودی است یا از بیگانه؛ از غرب آمده است یا از شرق، ایرانی است یا غیرایرانی، لهذا گفتیم: سنتی‌اندیشان لزوماً ضدغرب نیستند.
جریان مقابل سنتی‌اندیشی، نوگرایی است و گفتیم که بین نوگرایی و نواندیشی تفاوت قائلیم. در نوگرایی، نوبودگی اصالت دارد و اصولاً این گرایش معرفتی معیشتی به مثابه یک مشرب و مکتب، قلمداد می‌شود، این جریان در حوزه‌ی الگوی معرفت و معیشت البته و لاجرم چشم به بیرون مرزها دوخته است، هر نسیمی که از آن سوی مرزها می‌وزد خوشایند اوست، حتی اگر سخنی بی‌ارزش یا رفتاری مسخره باشد که «یَضحَک به الثکلی»؛ زن فرزند مرده‌ای که بسیار دل‌افسرده است و هیچ چیزی او را دلخوش نمی‌کند، به این حرف یا طرز رفتار می‌خندد، اگر از غرب آمده باشد از ناحیه‌ی نوگراها مورد تعظیم و تکریم قرار می‌گیرد و علمی و ارزشمند قلمداد می‌گردد. نظریه‌های سخیف و سست، بی‌پایه و بی‌مایه‌ی غربی، هرچه که باشند (امثال نظریه‌ی مرگ مؤلف در هرمنوتیک) مورد اقبال و استقبال قرار می‌گیرند.
جریان متجدد و نوگرای جهان‌سومی به شدت از تبار و تاریخ خود گسسته‌اند، بلکه تاریخ و تبار خویش را انکار می‌کنند، متجددان جهان‌سومی مانند بعضی جوان‌های بی‌مروت و بی‌معرفتی‌اند که شرمسار هیئت و هویت پدرشان هستند و آن‌ها را نمی‌پسندد و نمی‌خواهند آنها را آن‌چنان که هستند به دوستانشان معرفی‌کنند! (خانواده‌ای بود که با پدر مثل خادم خانه رفتار می‌کردند و ما فکر می‌کردیم که این آقا خادم آن‌هاست، بعد فوت او ما فهمیدیم که این فرد پدر این خانواده بوده!) متجددین غیرغربی، نسبت به گذشته خویش چنین تلقیی دارند، اصولاً جریان نوگرا و متجدد به آنچه خود دارد به دیده تحقیر می‌نگرد، و به آنچه غیر دارد به دیده‌ی عظمت. درحالی‌که متجددان غربی هرگز از تبار تاریخی خودشان نبریده‌اند، از این رو وقتی بسیاری از نظریه‌های مدرن را مطالعه می‌کنید می‌بینید به نحوی به پایه‌ها و پیشینه‌های عهد باستان در یونان و روم بازمی‌گردد، و می‌گویند تاریخ فلسفه همه دامنه‌ی تفکرات ارسطوست.
جریان سوم، جریان نواندیش و گفتمان مجدد است. این جریان خود را تجدید‌کننده و نوکننده‌ی ثروت سلف و میراث معرفتی و معیشتی پیشینیان می‌داند و می‌گوید که آنچه ما از سلف داریم، ریشه‌ی ما و پیشینه‌ی هویتی ماست، اگر حقیقتی از گذشته و گذشتگان بازمانده ارزشمند است، هرچند کهنه است، بلکه حقیقت هرچه کهنه‌تر، بهتر، چون‌که در برابر هجمه‌ها و حمله‌ها طی قرون مقاومت کرده و صیقلی شده و بدین‌جهت، حقیقت‌بودن او اطمینان‌بخش‌تر و آشکارتر است. اما گفتمان مجدد در عین‌حال هیچ مقاومتی در مقابل افکار و اندیشه‌ها و آراء نو ندارد. برای گفتمان مجدد، نو و کهنه بودن، ملاک حسن و قبح و حق و باطل نیست. حقیقت، معیار نیک و بد است. گفتمان مجدد حقیقت را در آثار سلف فحص می‌کند و از عمق تاریخ بیرون می‌کشد و به‌روز می‌کند و به کار می‌گیرد. حقایق را چونان گوهرهایی پنهان‌شده در عمق معادن که غبارگرفته می‌انگارد که باید کشف کرد و صیقلی کرد و به بازار آورد و از آن در زندگی بهره‌برداری‌کرد. جریان نواندیش مانند جریان سنتی‌اندیش نمی‌گوید هرچه بازمانده است مقدس است و یا همگی امروز نیز کارآمد است و باید عیناً در حیات و عهد حاضر، آن‌ها را به کار برد، از سوی دیگر همانند نوگرایان و متجددان چشم به بیرون مرزها ندوخته و هرآنچه از بیگانه به دست بیاید و هرآنچه ظاهراً نو است را مقدس و عظیم نمی‌شمارد. وجه دیگر هویت این جریان، سعی وافر و سهم فراوان آن در تولید معرفت و نوسازی حیات امت است.
این سه جریان و گفتمان در عمده‌ی عرصه‌ها و ابعاد حیات معرفتی و معیشتی کشور ما حضور دارد. ارکان جریان سوم علامه طباطبایی(ره)، حضرت امام(س)، استاد شهید مطهری و بعضی دیگر از شاگردان امام‌اند، و در ادامه نیز امروز طیف گسترده‌ای از جوان‌ترهای حوزه‌های علمیه بویژه در حوزه‌ی علمیه قم زیر پوسته‌ی جریانات فکری و معرفتی، به صورتی بالنده و پرشتاب پیش می‌روند و در کار پدیدآوری یک انقلاب معرفتی‌اند و ما از این لحاظ بسیاربسیار به آینده‌ی حوزه امیدواریم.
سنتی‌اندیشان متجمد می‌خواهند حوزه را به سده‌های پیشین برگرداند، در مرام  سنتی‌اندیشان ناآگاهی از مسائل زمانه یک ارزش است! گوشه‌گیری، بی‌طرفی، بی‌تفاوتی و اجتماعی نبودن، درد ملل جهان را نداشتن، و جهانی‌ نیاندیشیدن، سنت و سیره‌ی این جریان است. شاخص این‌چنین تلقی، تفکر و جریان فکری ـ مدیریتی، یاسای بی‌اساس «نظم ما در بی‌نظمی است» می‌باشد. این عبارت شأن نزول تاریخی مشخصی دارد، این سخن روزگاری در مقابل دسیسه‌ی مستبد و مزوّری چون رضاخان غرب‌زده و متجدد، از لسان بزرگی همچون حاج‌شیخ‌عبدالکریم حائری(ره)، استاد حضرت امام(ره) و بانی حوز‌ه‌ی جدید قم، شرف صدور یافت، حائری‌یزدی مردی خردمند، تیزبین، خوش‌فهم، دوراندیش، باشهامت و شجاع بود و در قبال توطئه‌ای که در مغز علیل رضاخانی بود این جمله‌ی تاریخی را فرمود و در آن ظرف اجتماعی و سیاسی این سخن بسیار حکیمانه، بلیغ و بجا بود. رضاخان قلدر سکولار و ضددین آمد و گفت که حوزه باید نظم پیدا کند و می‌خواست با القاء یک نظم غربی، حوزه را از هویت خود تهی کند و با ایجاد یک سیستم خودخواسته، زمام امور حوزه را به دست بگیرد، در قبال چنین فکر شنیع و خطرناک و این توطئه‌ی عمیق و بنیان‌براندازی در تاریخ حوزه و شیعه بود که آن مرجع بزرگ فرمود: «نظم ما در بی‌نظمی است». این عبارت بسیار دقیق و عمیق و بس نغز و دلرباست؛ ظاهراً این بیان پارادوکسیکال و متناقض‌نماست. مگر می‌شود چیزی در ضد خویش تحقق پیدا کند! مگر ممکن است نظم در بی‌نظمی حاصل آید؟ منظور او این بود که اولاً آنچه‌را که تواش بی‌نظمی می‌انگاری، خود نظمی پیچیده است، نظمی که ذهن ناتوان، سطحی‌نگر و ساده‌اندیش شخص بی‌سوادی چون تو قادر به درک آن نیست. ثانیاً ما حاجتمند نظم مدرن تو نیستیم. حوزه ما نظم خاص خود را دارد و نظم پیشنهادی تو به درد حوزه نمی‌خورد. بعضی بی‌مایگان بی‌آنکه عمق این بیان و شعار را درک کرده باشند و بی‌آنکه شأن نزول آن را بدانند و بدون این‌که تناسب این حکم را با ظروف زمانه‌ی حاضر بسنجند، کورکورانه می‌گویند نظم ما در بی‌نظمی است.
جریان سنتی‌اندیش کوشش می‌کند حوزه را به چند صد سال پیشتر برگرداند؛ این گفتمان، حوزه را بدون تحرک و تحول می‌خواهد و می‌پسندد. می‌خواهد این حداقل کارآیی را که امروز حوزه در حل مسائل زمانه دارد از او بگیرد، حوزه‌ی دویست سال پیش به کار امروز جهان اسلام نمی‌آید، حوزه‌ی امروز باید حوزه‌ی دویست سال آینده باشد و نه دویست سال گذشته.
جریان متجدد هم حوزه را دانشگاه می‌خواهد. این جریان قصد دارد همان دیسیپلین دانشگاهی بازآمده از فرنگ را به صورت کلیشه‌ای در حوزه پیاده کند. نظام دانشگاهی میهمانی است که خوانده و ناخوانده بر سر سفره‌ی دانش و فناوری در کشور حاضر شده‌است، و این الگوی مدیریتی خود نیازمند اصلاح و انطباق دقیق و عمیق است و در محیط دانشگاه و نظام آموزش مدرن با چالش‌های بسیاری مواجه است، و هرگز نمی‌تواند درخور و فراخور حوزه و مدیریت دانش‌های دینی باشد.
دیدگاه سوم بر این باور است که حوزه ریشه در تاریخ و تفکر ما دارد، حوزه از پیشینه‌ای افزون بر هزار سال تجربه‌ی کامیاب برخوردار است، راه تحول حوزه از معبر بازشناسی، بازآرایی، روزآمدسازی و اجرای نظامی که مشتمل بر سنت‌های آموزشی و پژوهشی و پرورشی و زیستی آزموده و اصیل و بومی و برخاسته از تفکر دینی و سنت‌های بومی ماست، می‌گذرد. نظام علمی و عملی ذاتاً نوشونده است، زیرا جوهر نظام آموزش حوزه عنصر اجتهاد است و اجتهاد یعنی تحرک، تحول، نوآوری و نواندیشی.
 برغم این‌که گفتمان سنتی، لطمات اساسی‌ای را بر اساس حیات علمی و مناسبات عملی مسلمین وارد می‌سازد و مبانی و مواضع آن بسیار خسارت‌بار است، اما گفتمان متجدد بسی خطرناکتر از آن است، برای این‌که گفتمان متجدد نظراتی غلط‌انداز و شعارهایی متشابه با گفتمان مجدد را مطرح می‌کند و از این رهگذر یک جریان موازی با گفتمان مجدد انگاشته می‌شود و دست‌کم دو زیان به آرمان تحول وارد می‌کند:
ـ گفتمان سنتی‌اندیش را نسبت به هر نوع تحول در حوزه حساس می‌سازد، چون ایده‌ها و آرایی را که گفتمان متجدد مطرح می‌کند با ذات حوزه متعارض است و هرگز پذیرفتنی نیست، و لذا ادعاهای گفتمان متصلب و متجمد را محق جلوه می‌دهد و فرصت تحول عریق و عمیق را از حوزه بازمی‌ستاند،
ـ دیگر این‌که وقتی یک جریان موازی به جای یک جریان اصیل و محق تکیه بزند، اگر این خلاء را به صورتی کاذب پر کند، فرصت تاریخی را از جریان اصیل سلب کرده، و یک مجال تاریخی را نابود می‌سازد، و ضمن مشوه کردن چهره‌ی گفتمان مجدد، فرصت تحقق یک الگوی شایسته را که ریشه در سنن و هویت تاریخی دارد و در عین حال تحت تأثیر مرام نو‌اندیشانه و توأم با دغدغه‌ی زمانه‌ی اصحاب آن نوآمد و کارآمد نیز می‌باشد، از میان می‌برد.
اگر حوزه را شبه‌دانشگاه بخواهیم و طلبه و مدرس را دانشگاهی بپسندیم، به معنی تبدل ماهوی حوزه است و لهذا مرتکب بزرگترین خطا یا خیانت تاریخ حوزه شده‌ایم؛ حوزه باید حوزه بماند، اما حوزه‌ی زمانه‌ی خویش. اکنون راهی جز این‌که سنن اصیل و آزموده، عمیق و عریق، الهی، قدسی بازمانده از سلف را بازبشناسیم و بازبیارایم و به زبان و ظرفیت زمانه و اقتضائات عصری، بازارائه کنیم، راه دیگری پیش روی آرمان تحول وجود ندارد.
بیان مختصات حوزه‌ی صورت‌بسته بر اساس هر یک از الگوهای سه‌گانه برای مدیریت حوزه، مجال درخوری می‌طلبد، اما روشن است که «نظم‌گرایی»، «انسجام‌مندی»، «معنویت‌ورزی»، «اخلاق‌نمونی»، «علمیت»، «تخصص‌مندی»، «جهانی‌اندیشی»، «جامع‌نگری»، «دغدغه‌مندی»، «دوراندیشی»، «پژوهش‌محوری»، «پرورش‌مآلی»، و نیز پایبندی به سنن و سِیَر پیشینیان و پایه و پیشینه‌ی تاریخی نهاد حوزه، ذاتی چنین الگوی تمشیتی‌ست و حوزه اکنون در معرض تحولی گسترده، خودخواسته، درون‌جوش، کمابیش شتابناک و امیدبخش است. اما هر فعل و انفعالی در هر قلمرو و عرصه‌ای در معرض آسیب‌ها و آفات بسیاری‌ست، و خطرات فراوانی در کمین آن‌ است، و اگر جریان طراحی و تحقق آن درست مدیریت و هدایت نشود می‌تواند به ضد خویش تبدیل شود.

علی‌اکبر رشــاد
رئیس شورای مدیریت حوزه‌ی استان تهران

 

 

 

 

 

حوزه باید متحول گردد، نه متبدل!

 

خلاصه: این نوشته تألیفی از بیانات حجت‌الاسلام والمسلمین رشاد مدرس حوزه و سرپرست حوزه علمیه امام رضا(ع) و رئیس شورای حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران است که از آثار گفتاری و نوشتاری ایشان گزینش شده است؛ که در آن پس از ابراز تقدیر ایشان از تحولات اخیر حوزه به واگویی دغدغه‌های ایشان حول محورهای آسیب‌شناسی علوم حوزوی، موانع نواندیشی و مؤلفه‌های حوزه تحول‌گرا پرداخته می‌شود. 
پیش درآمد
همان‌طور که سفـر آفتـابی رهبر انقلاب به مشرق نهضت، مطلعی دیگر شد برای طلوع یومی دیگر از ایام الله ظلمات‌شکن، باید دانست که «تمام انقلاب» در گرو اتمام و اکمال انقلاب ‌است، که انقلاب ناتمام و ناقص نهضت نارسی است هماره در معرض تهدید ارتجاع زودرس؛ کاروان اکمال انقلاب نیز از گذرگاه تحول و تکامل معرفت می‌گذرد و این جز از حوزه و حوزویان برنمی‌آید، و طلایه‌داران طلعت یار باید این راه ناتمام را خود به فرجام برند، و این بود اسّ و عصاره پیام این سفر ثمین.
البته بحمد‌لله روند پیشرفت و ساماندهی حوزه‌های علمیه به خوبی پیش می‌رود و آنچه که روزی آرزو بود اکنون در حال تحقق است. در سال ۱۳۴۵ تنها مدرسه آیت‌الله گلپایگانی و مدرسه حقانی دارای برنامه مدوّن بودند و علاوه بر دروس عادی، دروسی هچون ادیان و اخلاق، هیئت و نجوم نیز در آنها تدریس می‌شد. و متون جدیدی همچون «منطق مظفر» در حال مطرح شدن بود. اگر روزی این مدارس به عنوان هنجار شناخته نمی‌شدند، امروز اگر مدرسه‌ای مانند آن دو، برنامه‌مند و براساس اهداف معین اداره نشود، هنجار محسوب نمی‌شود. امروزه ضرورت برنامه‌ریزی آموزشی و تدوین فعالیت‌های طلبگی به امری ضروری تبدیل شده و این اتفاق در کمتر از ۴ دهه رخ داده که اتفاقی مبارک است. حجم تولیدات علمی یک دهه اخیر حوزه، با حجم تولید علم آن در چندین سده پیش برابری می‌کند با این همه و به رغم تحولاتی که بدان اشاره شد آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه‌ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه‌ای در قم گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می‌کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم، چون امروز عمر نظریه‌های علمی کوتاه شده است، در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجاً عمر نظریه‌ها کوتاه و کوتاه‌تر شد و الآن میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه‌ها به حدود سه سال کاهش یافته و با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک از دانش‌ها و نیازهای روز عقب هستیم.
حوزه باید خود را با این افق فزاینده همسو و هماهنگ کند. امروز ذهن‌ها و زبان‌ها پر از پرسش است. وقتی این همه سؤال‌های بی‌جواب را در قلمرو فلسفه، کلام و فقه ملاحظه می‌کنم و می‌بینم کمتر کسی خود را موظف به پاسخگویی می‌داند، تعجب می‌کنم. امروز کارآمدی حوزه در حد انتظار نیست، زیرا مطالعات و تحقیقات در آن کاربردی نیست، تعلیم و تربیت نیازنگرانه نیست، انتشارات نیازسنجانه نیست. از بعضی از فقها در باب یک موضوع زنده و مورد نیاز روز که پرسش می‌شود، حداکثر سرمایه‌گذاری این است که پنج‌شنبه‌ها به صورت چند جلسه تلطفی و گاه تفننی به تبیین آن بپردازند، برخی در این حد هم حاضر نیستند به “حوادث واقعه” بپردازند! در حالی‌که اجتهاد دو رسالت عمده و اصلی بر عهده دارد: ابداع و اصلاح؛ پرداختن به مباحث و موضوعات مستحدثه و تصحیح آرای پیشین و پیشینیان. اگر این دو رسالت بر زمین بماند، فقه، فلسفه خود را از دست خواهد داد و اجتهاد، تقلیدی و کلیشه ای خواهد شد. و متأسفانه کار برخی مدرسان فقه چیزی بیش از تقلید در اجتهاد نیست، در حالی که بنا به رأی مشهور، تقلید مسلمان هم باید اجتهادی باشد! در مورد نظریه‌پردازی در علوم انسانی نیز آنچه که انجام شده به رغم ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه علمی ما بسیار اندک است. چرا که علوم انسانی غیردینی پیشینه‌ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه‌ای به حضوری فعال‌تر و کارهایی وسیع‌تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه عظیم علمی عرض اندام کنیم. مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمودند: «هر دو سال باید قرآن تفسیر شود و تفسیری جدید که حاوی یافته‌های تازه‌تر، عمیق‌تر و جامع‌تر از قرآن است، ارائه شود.» در مقابل ۵۰ هزار طلبه‌ای که در قم مشغول تحصیل هستند، ۷۰۰ هزار نفر در الأزهر مشغول تحصیل هستند. هم اکنون شبکه داخلی (اینترانت) واتیکان ۱۵ کتابخانه بزرگ در جهان را به یکدیگر متصل کرده و امکان دسترسی به یک میلیون عنوان کتاب در آن فراهم است؛ آن‌گاه ما با وارد کردن چند دستگاه رایانه در حوزه‌های علمیه خود را مدرن قلمداد می‌کنیم.
آسیب‌شناسی علوم حوزوی
تاریخ علم همواره دارای قله‌ها و نقاطی است که مفصل تاریخی و مقطع تحول در علم قلمداد می‌شوند. چهره‌های بزرگی ظهور می‌کنند که گاه قرن‌ها تاریخ علم را مرعوب خود می‌کنند و تاریخ علم تحت تأثیر آنها دچار رکود می‌شود. این نمونه‌ها در تاریخ اسلام فراوان است. در حوزه فقه از شیخ طوسی یاد می‌شود که یک قرن و نیم بعد از ایشان را دوره تقلید نام نهادند، چون همه، صرفاً در حوالی آراء شیخ فتوا می‌دادند. تا زمانی که نواده سرکش او ظهور کرد و سطوت شیخ را شکست. کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشم‌گیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی‌خورد و ۴۰۰ سال است که ما بر یک مکتب فلسفی پای می‌فشریم و ریزه‌خوار خوان پرنعمت حضرت صدرالمتألهین شیرازی هستیم و طی این مدت به جای هر گونه تحرک، نوآوری و نظریه پردازی، تنها به تعلیقه نگاری و حاشیه زنی و شرح و بسط آثار وجوه برجسته فلسفی این دوران، بسنده کرده‌ایم. ولی اخیراً و با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به “مکتب نوصدرایی” تعبیر می‌کنم.
فلسفه ما فلسفه آسمانی است و این فلسفه تا زمینی نشود و دوباره به زمین بازنگردد کارآیی و کاربرد کافی در حیات و مناسبات ما ایفا نخواهد کرد، فلسفه ما غنی و قویم، عمیق و دقیق است، بسیار گسترده و اصیل است، عریق و ریشه‌دار است. اما این فلسفه کمتر در حیات و زندگی ما نقش برعهده دارد. این فلسفه باید به ما بگوید که در سیاست چه کنیم، در اقتصاد چه کنیم، در مدیریت چه کنیم، در مواجهات اجتماعی و جامعه‌شناسی چه کنیم. در حوزه‌های مختلفی که مماس با لحظه‌های حیات روزمره ماست فلسفه باید راه را به ما نشان بدهد. تا زمانی که فلسفه را در محدوده متافیزیک متوقف می‌کنیم، یک علم اشراقی خواهد بود که خواص و نوادری با آن سروکار دارند و از گفتن و شنیدن مطالبی که با هم محاوره می‌کنند لذت می‌برند. کاربردی کردن فلسفه، احیاء فلسفه و به صحنه حیات علمی آوردن فلسفه، بسط فلسفه، تقویت عقلانیت دینی، تأسیس دانش‌های نو، خصوصاً در حوزه علوم انسانی، کم کردن و یا از میان برداشتن فاصله عقل و دین و حتی علم و دین، همه و همه در گرو بسط فلسفه‌های مضاف است. بیش از ده محور اساسی است که تحت عنوان فلسفه مضاف قابل طرح، تحلیل و تحقیق است. ما در گروه فلسفه پژوهشگاه بیشترین طرح‌ها را در این حوزه داریم. فلسفه فلسفه، فلسفه معرفت، فلسفه علم، فلسفه ذهن و فلسفه زبان هستند که امروز حرف اول را می‌زنند. حتی باید گفت امروز، این دانش‌ها هستند که راجع به مباحث جدید نظری در باب دین تصمیم می‌گیرند، و این فلسفه دین است که امروز ذهن جوانان ما را درگیر کرده است. باید به فلسفه دین به طور جدی پرداخته شود. کما اینکه در این زمینه ما در پژوهشگاه چند مورد کار، البته در حد مقدماتی، انجام داده‌ایم؛ از جمله سلسله بحث‌هایی که در خدمت مرحوم استاد جعفری صورت پذیرفت و سپس به همین نام منتشر شد.
در حوزه های کلام نیز گامی فرا پیش ننهاده‌ایم، بلکه کوشش و جوشش در حوزه کلام بی‌رمق‌تر از فلسفه بوده است. با ظهور استاد مطهری در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن می‌توان به کلام نو شیعی ایرانی یاد کرد، کلام “جامع نگر معطوف به حیات اجتماعی”؛ استاد طرح تازه ای را در زمینه این دانش درانداخت و اندیشه‌های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک “متکلم ـ فیلسوف” اجتماعی بود.
آیا مگر می شود منقطع از معرفت شناسی، جهان نگری و انسان شناسی، کلامی کارآمد و کامل داشت؟ اگر رسالت و غایت کلام تنسیق و تعلیم گزاره‌های دین، پاسخ به پرسش‌ها و دفاع از آموزه‌های دینی است- که چنین است- عمده شبهات و هجمات، امروز از این نواحی ساماندهی و گسیل می‌شود. لذا نفیاً و اثباتاً باید چیزی راجع به آنها گفت، لهذا به نحوی و در جایی مناسب در کلام باید به آنها اشاره کرد،
در حوزه فقه و اصول نیز وضعیت چندان رضایت بخش نیست ولی با ظهور حضرت امام خمینی(ره) تحول در این دو دانش شروع شد که متأسفانه چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی مؤسسات برگزار گردید و بیشتر مقالات این همایش‌ها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این موضوعات نپرداختند.
تحولات در قلمروی فقه از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد گرایش به اجتماعی سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی‌ـ‌سیاسی فقه و تلاش برای کاربردی کردن آن. این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیشتری پیدا کرد. امروز شرایط دیگر مانند گذشته نیست. در قلمرو فقه و علوم فقهی، قواعد فقه، رجال و درایه، دانش‌های مهمی هستند که باید به صورت درسی فرا گرفته شوند. فلسفه فقه و قواعد فقه از اصول فقه چه کم دارد؟ آیا کاربرد آنها در استنباط، از اصول فقه کمتر است؟ فلسفه فقه (و در ذیل آن فلسفه قواعد، فلسفه احکام و فلسفه اصول فقه) می‌تواند و باید جزء دروس رسمی حوزه قرار گیرد.
ضرورت پرداختن به فلسفه اصول کم از خود اصول فقه نیست؛ بلکه اجتهاد در فقه در گرو اجتهاد در اصول و اجتهاد در اصول نیز در گرو اجتهاد در مبادی اصول است که در صورت تکاملی‌اش در هیأت فلسفه اصول متجلی می‌گردد.
فقه و اصول ما بیش از علوم عقلی نیازمند تحول صوری است. شهید صدر در فقه تا حدی چنین کاری انجام داد. به نظر من «اقتصادنا»ی شهید صدر کتاب فقهی نیز محسوب می‌شود؛ کما اینکه در اصول نیز مرحوم مظفر و مرحوم شهید صدر، اصلاحاتی کرده‌اند، اما این نمونه‌ها و در این حدود کافی نیست. جا دارد از فیلسوف متفکر و فقیه بصیر، حضرت آیت الله جوادی آملی ذکر خیر و قدرشناسی کنیم که به دوستان ما فرموده بودند: اگر شما در باب اقتصادیات و اجتماعیات موضوع به من بدهید، آن را موضوع درس فقه خود قرار می‌دهم. چه مانعی دارد فقیهی موضوع درس خود را فقه سیاست قرار دهد؟ فقیه دیگری موضوع بحث خود را فقه هنر قرار دهد؟ دیگران هم فقه ارتباطات، فقه بین الملل، فقه حقوق معنوی اثر، فقه بانکداری، فقه حقوق انسان و صدها موضوع و مسئله مبتلابه دیگر را موضوع تدریس خود قرار دهند؟ باید گفت که مطالبات نامتعادل و غیرجامع از فقیهان، یا راحت طلبی بعضی از مدرسین فقه یا عرف و عادت فقیهان، موجب شده تا به برخی از ابواب، که راه آن را دیگران هموار کرده‌اند، بیشتر پرداخته شود و بر اثر تکرار تدریس و تحقیق، هر کس چیزی بر آن بیافزاید و رفته رفته این ابواب، متورم و حجیم شوند و بخش‌های دیگر لاغر و نحیف بمانند. مثلاً چون گذشتگان نوعاً تدریس و تبویب فقه را از باب طهارت آغاز کرده‌اند، متأخرین نیز چنان کرده‌اند! و همین رویّه سبب شده تا باب طهارت به گونه‌ای روزافزون حجیم‌تر شود. اما به‌راستی آیا هیچ مسئله و مقوله‌ای در فقه به اندازه این باب حائز اهمیت و ضرورت نیست؟ آیا پس از قرن‌ها بحث و فحص باز هم ابهام درخور اعتنا و مطالب کشف نشده‌ای در این باب باقی مانده است که باید به آنها اهتمام گردد؟ واقعاً این باب چه میزان قابلیت نوآوری دارد؟ آیا به حدی مهم است که سبب شود آموزه‌های اساسی دین مغفول و مهجور و بخش‌های بسیار مهم فقه، ضعیف و نحیف بمانند و در نتیجه پرسش‌های حیاتی و نیازهای اساسی امت بی‌پاسخ رها شوند؟ آیا انتخاب عناوین مورد تدریس و تحقیق نباید با لحاظ کردن شرایط زمانه و حاجات منظور و متغیر مکلفین صورت گیرد؟ مگر فقه برای پاسخگویی جامع به نیازهای روزمره و نوشونده و فزاینده امت تأسیس نشده است؟ مگر فقه، فلسفه‌ای غیر از این دارد؟
همین‌طور امروز بدون اطلاع از هرمنوتیک و زبان شناسی و فلسفه زبان، ورود در تفسیر کافی نیست. البته در حد معقول و معتدل، و به نحوی صحیح و دقیق. به هر حال مدعیاتی مطرح شده که نمی‌توان آنها را نادیده انگاشت. نفیاً و اثباتاً باید به آنها اعتنا کرد و لازمه اعتنا، اطلاع است.
در حوزه اخلاق نظری نیز فقر دیرین و ضعف مزمن، ادامه یافته و بلکه وضعیت اخلاق پژوهی ما، حتی قابل مقایسه با بخش فلسفه، کلام و فقه نیست، زیرا در اینجا از آغاز یکسره مقلد بوده‌ایم. اصولاً اخلاق نظری ما چیزی بیش از بازگویی اخلاق ارسطویی و اخلاق «نیکوماخوسی» نبوده است.
در علوم فلسفه، کلام، فقه و اصول، از سویی زوائدی راه یافته که ربطی به ذات و غایت این دانش‌ها ندارد و یا فلسفه انضمام خود را از دست داده است و از سوی دیگر تورم و فربهی‌هایی پدید آمده که هم تناسب و تعادل را در آنها بر هم زده و هم به جای گره‌گشایی، باعث پیچیدگی مضاعف در عرصه نظر و عمل شده است. از سوی سوم خلأها و کاستی‌هایی در آنها وجود دارد که اساساً مورد توجه واقع نشده‌اند. و این همه موجب شده که هندسه دانش‌های اسلامی، بی‌قواره و ناموزون و احیاناً چند رگه و ناکارآمد جلوه کنند. البته این نقایص و ناراستی‌ها در فقه و اصول آشکارتر است. گاه مباحثی از یافته‌های دانشمندان دیگر رشته‌ها، مانند طبیعیات، در فلسفه وام گرفته شده و اکنون بطلان بسیاری از این دست مباحث و مناظر در این بخش، بر آفتاب افتاده است اما هنوز و همچنان وبال فلسفه اسلامی است و لاشه لخت فرضیات و نظریات فرسوده و پوسیده آن بر گرده فلسفه سنگینی می‌کند.
بازدارنده‌های نواندیشی دینی
موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی در سه گروه کلان شخصیتی، معرفتی و آفاقی طبقه بندی می‌شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است.
در ضمن میان مقوله نقد و مسأله نوآوری، پیوندی گسست ناپذیر برقرار است، آن سان که نفی هر یک ملازم با انتفای دیگری است، زیرا نقد منهای نوآوری، منفی بافی است و نوآوری بدون نقد نیز تلاشی است در معرض زوال، چون یک نظریه نو، آن‌گاه شانس پذیرش و پایایی می‌یابد که نظریه‌های رقیب آن با نقادی جدی از صحنه خارج شده باشند، وانگهی غالباً نوآوری با نقادی آغاز می‌شود بلکه نقدها سبب نوآوری‌هاست، بدین سان که با نقادی یک تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع و اصلاح، خود را بازسازی و نوسازی می‌کند یا با حذف شدن فکر نارس و ناتوان، فکر نوظهور به منصه اثبات و ثبات می‌نشیند.
اما انواع موانع و تعریف هر یک:
الف) موانع انفسی (شخصیتی)
۱ـ موانع مَنِشی: صفات و خصائل اوّلی و ثانوی آدمی (مفسـِّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه پردازی نقش بازدارنده ایفا می‌کنند.
۲ـ موانع روانی: حالات و احساس‌هایی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی بازمی‌دارد.
۳ـ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا فقد خودمدیریتی درباره سرمایه‌های درونی و برونی از سوی مفسـِّر (اتلاف استعدادها و استطاعت‌ها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین‌پژوهی تأثیر منفی بر جای می‌نهد؛
ب) موانع انفسی (معرفتی)
۴ـ موانع بینشی و فلسفی: باور داشت‌های زیرساختی ناصواب در زمینه‌های وجودشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و حیات‌شناسی
۵ ـ موانع معرفت شناختی: هرگونه نادرست اندیشی درباره ماهیت، منطق و منابع و… معرفت شناسی (epistemology) که سبب شکوفایی و درست اندیشی در دین‌پژوهی می‌گردد.
۶ ـ موانع رویکرد ـ دین شناختی: پیش انگاره‌های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین موثر می افتد.
۷ ـ موانع روشی: گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.
ج) موانع آفاقی (برونی)
۸ ـ موانع اخلاقی: فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون‌زا یا برون‌زا، از نوآوری دینی یا بسط و بازگفت آن جلوگیری می‌کند.
۹ـ موانع فرهنگی: عوامل سلبی یا ایجابی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می‌کند.
۱۰ـ موانع تاریخی: علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.
۱۱ـ موانع اجتماعی: رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروه‌های اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته‌های جدید در حوزه دین‌پژوهی می‌گردد.
۱۲ـ موانع مدیریتی: کاستی‌ها و ناراستی‌های ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شئون مدیریتی حوزه دین.
شرح برخی مصادیق موانع آ‎فاقی:
خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است، ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دو رویه (از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی) بدل شده است! نگران هستیم که در این حرف نوزدن‌ها، انحراف و یا تحریفی در دین و دینداری بروز کند، اما افراط در این مؤلفه، خود به یک مانع بدل شده است؛ این مانع برجسته‌تر می‌شود اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد! بدون آنکه درباره نوآوری شخص تأمل شود به سن و جایگاه و پایگاه دینی و اجتماعی او نظر می‌کنیم!! ترس و خودسانسوری یک نوع اختناق سپید است که در نتیجه خیلی از افراد شهامت حرف زدن را پیدا نمی‌کنند. که ممکن است ریشه آن «شخصیت‌زدگی و پیرپرستی» و یا «سنت‌زدگی، کهنه‌گرایی و میراث‌پرستی» باشد.
از جمله عوامل اخلاقی مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوری‌ها می‌شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر یا یک هنرمند نسبت به هنرمند دیگر حسد می‌ورزد و به همین دلیل به آراء و آثار نو بی‌اعتنایی می‌شود بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می‌شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری(ره) گروهی به من اعتراض می‌کردند آقا چه کار می‌کنید! اگر فردا ایشان منحرف شد چه می‌کنید؟!
بدل شدن پاره‌ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آنها بر رفتار و مناسبات خواص از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع که از قله های فقهی و فکری در یک عصر محسوب می‌شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می‌کنند اما حتی یک دیدار علمی میان آنها اتفاق نمی‌افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می‌شود، در حالی که اگر این دیدارها به صورت فرهنگ درآید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟ آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل ـ‌که منشأ رد و قبول مطلبی است‌ـ داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر دهد؟ «فقد سنت نقد و تضارب آرا» وهمچنین «فقدان عرف تعلم و تبادل علمی و کار گروهی در تحقیق» از آثار این فرهنگ است.
خودباختگی و غیرپرستی و شیفتگی نسبت به نظریه‌ها و دیدگاه‌های غیرخودی نیز به یک بیماری و آسیب و یک مانع فرهنگی درونی تبدیل شده که هرآنچه را از بیرون فرامی‌رسد علمی و هر تحقیقی را که ارجاع به متون غیرفارسی و احیاناً غیرعربی داشته باشد علمی می‌پنداریم.
شرح برخی مصادیق موانع انفسی:
امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، باید این توهم را که فقط نوابغ می‌توانند حرف نو بزنند، در هم بشکنیم؛ البته نوابغ جایگاه خاص خودشان را دارند؛ چنان‌که در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند شهید محمدباقر صدر و شهید مطهری و من با جسارت می‌گویم اولی نابغه بود و دومی نبود ولی دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است زیرا هر دو از خصیصه جرأت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ پس همیشه نابغه‌ها تحول آفرین نیستند؛ بلکه انسان‌های با‌اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند همواره خاستگاه دگرگونی‌ها می‌شوند.
در نگاه مانع شناسانه، موانع معرفت شناختی وسیع‌ترین و موثرترین و در عین حال پنهان‌ترین موانع را تشکیل می‌دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش انگاره‌ها، بسیار در استنباط نقش آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه‌های دین را نظام‌واره تصور کند، فقه را به گونه‌ای استنباط می‌کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی‌نظام می‌داند چون به ارتباط مؤلفه‌های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی‌اندیشد وظیفه فقیه را فقط مسئله‌گویی می‌انگارد و از این نگاه فقهِ مکتب‌واره و نظام‌ساز به دست نمی‌آید. اما براساس نگاه اول، عقاید و اخلاق مبنای احکام هستند. بنابراین فقه با دانش کلام و آموزه‌های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می گوییم هستی عادلانه و عدل حسن است اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه غیراخلاقی است، غیرفقهی و غیرشرعی نیز تلقی شود.
موانع روش‌شناختی نیز یکی از انواع مهم موانع انفسی است، مثلاً جمود به ظواهر ادله نقلی از نمونه‌های بارز موانع روش‌شناختی است. مرحوم علامه بهبهانی نقل می‌کند که: از یکی از اخباریون پرسیدم قبله را چگونه پیدا می‌کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدَیّ عَلی یَمینِک، (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده.) قبله را می‌یابم. گفتم: اگر راوی و پرسش‌گر اهل شهر شما نباشد طبعاً جهت محل او با شما متفاوت خواهد بود؟ پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد حرف شما اشتباه‌تر خواهد بود!
باید شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر گرفت، باید مجموعه زمینه‌ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم(ع) در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم. امام خمینی(ره) در باب حلیت و حرمت مجسمه سازی می‌فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات، مجسمه سازی را در کنار شرک قرار می‌دهند و این قرینه است که در روایات، مجسمه سازی به معنی بت تراشی است و حرمت متوجه فعل بت تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه سازی.
سنت معصوم را با این عبارت تعریف می‌کنم: “ما صَدَرَ عَنِ الْمَعصومِ داّلاً عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد” یعنی: آنچه از معصوم صادر و بر رأی او از آن جهت که شأن هدایتی دارد دلالت کند. لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می شود و همه  آنها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی روند. بخشی از آنها تأسیس یا امضا است. برخی تأیید و امضای رویّه‌های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است چنان‌که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می‌شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان‌طوری که امکان دارد فعل و قولی ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده، فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود. غرض اینکه ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم. بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آنگاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.
نوآوری و نظریه‌پردازی
امروز اسلام در ایران در بوته آزمون و اجرا و در جهان در معرض داوری و ارزیابی قرار گرفته است. بدین لحاظ رسالت متفکران اسلامی و روشنفکران مسلمان در تبیین و توسعه معرفت دینی و رفع نواقص و نقائص و تصحیح کاستی‌ها و ناراستی‌های تئوریک و ارائه پاسخ در‌خور به پرسش‌های نوپدید و پیشنهاد مدل‌های کاربردی در زمینه تدبیر مناسبات اجتماعی متناسب با شرایطِ مستمراً تحول یابنده عصر حاضر، صد چندان شده است.
نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است: حضرت امام خمینی در فقه و مبانی استنباط ـ البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود ـ و علامه طباطبایی در فلسفه و مرحوم استاد مطهری در کلام، اما همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی‌شود؛ نقطه آغاز در علوم انسانی، انسان‌شناسی و ارائه تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع‌تر، نقطه آغاز، طراحی «فلسفه علوم انسانی» است. ما براساس مبانی و معارف دینی خود باید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب ارائه کنیم.
جا دارد که متفکران ما تدریس و تحقیق خود را به سمت دانش‌های نوبنیاد جهت دهند و در‌صدد باشند که با تدبیر و تلاش خود، دانش‌های جدیدی را در قلمرو اندیشه اسلامی بنیاد نهند. تأسیس و تدوین دانش‌هایی چون فلسفه معرفت اسلامی، انسان شناسی اسلامی، فلسفه دین توحیدی، فلسفه اخلاق اسلامی، فلسفه فقه، قواعد فقه (به صورت دانش مستقل و مدون) و روش تحقیق در این علوم در انتظار سرانگشت فکر بکر و اراده گره‌گشای اندیشمندان مبدع و مبتکر است.  امروز نوآوری و نظریه‌پردازی در دو زاویه، ضرورت روز دین‌پژوهی است. دین‌پژوهی به معنای عام شامل هر دانشی است که یک طرفش اندیشه دینی باشد و هر مسئله‌ای که نسبتی با دین داشته باشد، مانند دانش‌هایی که از آنها نام بردم و نیز سایر علوم انسانی مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و تربیت که نسبتی وثیق و عمیق با تفکر دینی و منش دینی دارند. اگر این علوم و معارف به دین عرضه شوند آنچه به دست می‌آید در قلمرو دین‌پژوهی قرار می‌گیرد. به هر حال دین‌پژوهی، هم نیازمند تأسیس و تدوین علوم و مبانی و مباحث جدیدی است و هم حاجتمند تنقیح و تنسیقی نو و طبعاً منطق‌گذاری و صورت‌بندی جدید. سطح عمومی این رشته‌ها باید به صورت درس‌های عمومی بی‌استثنا برای طلاب تدریس شود و همه طلاب باید در حد نیاز اجمالی روش تحقیق بیاموزند.
مرحوم علامه طباطبایی، اولین کسی است که در عصر ما سازمانی نو به فلسفه اسلامی داد و شاگردانش مرحوم استاد مطهری، استاد مصباح و علامه جوادی آملی، تا حدی، مقصد و مرام او را تعقیب کردند. «اصول فلسفه» نخستین اثر فلسفی است که سازمان جدید فلسفه در آن اعمال شده است. مرحوم استاد مطهری در آثاری چون «عدل الاهی» سعی کرده برخی قواعد و مسائل فلسفی و احیاناً کلامی را به صورت کاربردی مطرح کند. عدل الاهی به تلقی امروزی و بر وفق ادبیات الاهیاتی کنونی عمدتاً از جنس فلسفه دین و کلام جدید است؛ باید گفت استاد مطهری نخستین متفکر شیعی و ایرانی است که در ربع قرن اخیر به طور جدی و از موضع فعال و همراه با ابداع و ابتکار، به فلسفه دین و کلام جدید پرداخته است و اصولاً اصطلاح “کلام جدید” را او نخستین بار در ایران به زبان آورده است.
در بیان نیز به جد نیازمند نوسازی ادبیات دینی هستیم. نسل جوان، زبان ما را نمی فهمند، پل ذهنی میان ما و آنها ویران شده است. چرا باور نمی‌کنیم که با این ادبیات و با این سبک و سیاق، قادر به تخاطب با نسل نو نیستیم؟ امروز بخشی از نسل نو دچار انقطاع فرهنگی شده است و درک مشترک با ما ندارد و برخی از ما با ادبیات زمان و جهان فاصله پیدا کرده‌ایم. نه می‌توانیم با جوانان هم‌وطن خود سخن بگوییم و نه با دنیا ارتباط برقرار کنیم! این همه منابع غنی و ذخایر گران‌بها در اختیار ماست، اما نمی‌توانیم آنها را به نحو شایسته عرضه و ارائه کنیم. در مثل، به مردم آفریقا می‌مانیم که سر در بالین خاک طلا خیز نهاده، از گرسنگی می‌میرند! مرحوم علامه جعفری مکرر می‌گفت که تمام آرا و نظریه‌های علوم انسانی در ادبیات فارسی نهفته است و اگر جمعی باشند که با من کار کنند من حاضرم همه این نظریه‌ها را از همین ادبیات فارسی و از خلال اشعار بیرون بکشم.
مؤلفه‌های حوزه تحول‌گرا
به دانشگاه‌ها ایراد می‌گیرند که بین تحقیق و تئوری‌پردازی در رشته‌های فیزیک، شیمی، ریاضیات و مهندسی با عمل صنایع و عمران و دستگاه‌های عامل رابطه‌ای نیست! طی سال‌های اخیر در هر وزارتخانه‌ای دفتری برای ارتباط با دانشگاه دائر شد. در دانشگاه‌ها هم دفتری برای ارتباط با صنایع. این نوع مشکلات در قلمرو علوم دینی در گذشته کمتر بود چون توقع و مطالبه از روحانیون کم بود و در احوال شخصیه و تکالیف فردی، کم و بیش کار کرده‌ایم. اما در سیاسیات، اجتماعیات، اقتصادیات کار درخوری نکرده‌ایم. امروز چه نسبتی بین حوزه و سازمان برنامه و بودجه هست؟ چه رابطه ای میان حوزه و وزارت ارشاد، کشور، اقتصاد، نفت و نظام بانکی هست؟ چه ارتباطی بین حوزه و مجلس وجود دارد؟ چه نسبتی بین حوزه و قوه قضاییه وجود دارد؟ چرا باید قوه قضاییه جدای از حوزه، دانشکده قضایی تأسیس کند؟ مگر از جمله رسالت‌های اساسی حوزه، تربیت قاضی نیست و مگر منصب قضا علی‌الاجماع متعلق به فقها نمی‌باشد؟ آیا قوه قضاییه این مسئولیت را از حوزه طلب نمی‌کند یا حوزه پاسخگوی نیازهای قوه قضاییه نیست؟ چند سال پیش یکی از فضلای قم که به نجف مشرف شده بود، خدمت حضرت آیت‌الله سیستانی می‌رسند و ایشان از اوضاع قم و دروس حوزه می‌پرسند. او پاسخ می‌دهد بحمدالله درس و بحث رونق خوبی دارد و کرسی‌های درس خارج دائر است. ایشان می‌پرسند چه مباحث و ابوابی مورد تدریس قرار می‌گیرند؟ او پاسخ می‌دهد: طبق عرف ابوابی مانند طهارت، صوم و صلاه و… ایشان با تعجب می‌گویند: هنوز این بحث‌ها مطرح می‌شوند؟ موضوعات دروس فقه حوزه علمیه قم باید از مجلس شورای اسلامی بیاید! باید مجلس بگوید که نیاز فقهی کشور چیست و چه موضوعاتی را بحث کنید! این نکته بسیار ظریفی است.
حوزه باید متحول گردد، نه متبدل ـ‌که میان تحول با تبدل فرق‌هاست‌ـ تحول حوزه باید بر پیرنگ‌ها و پیشینه تاریخی پرافتخار آن بنا شود، تحول حوزه فقط‌با بازشناسی و روزآمدسازی و کاربست صحیح سنت‌های اصیل و آزموده علمی، آموزشی، تحقیقی و تربیتی هزارساله آن ممکن می‌شود؛ حوزه تحول‌گرا حوزه تبارپیوند و پیشینه‌پی، و نه بریده از هویت تاریخی کهن و کهول خویش است؛ دانشگاه‌شدگی متجددانه و سنت‌زدگی متصلبانه، دو خطرِ توأمان و همزمان‌اند که در کمین آرمان مقدس تحول حوزه نشسته‌‌اند. حوزه تحول‌گرا حوزه‌ا‌ی ‌است شرائط‌شناس، موقیت‌سنج، تدبیرگر، برنامه‌ور، اولویت‌گرا، نظام‌مند، نظم‌پذیر، متحرک، فعال، مؤثر، فرجام‌بین و….   
حوزه تحول‌گرا، حوزه برخوردار از «خودآگاهی تاریخی» است؛ حوزه «زمان‌آگاه» است، البته نه «زمانه‌زده» و نیز نه ناآگاه از همه‌چیز و همه‌جا. حوزه تحول‌گرا، حوزه «آینده‌نگر» و «آینده‌گر» است، و البته نه «خیال‌آیین» و ناواقع‌گرا؛ حوزه تحول‌گرا حوزه «ازنواندیش» و «نواندیش» است، «تجـدیدگر» میراث معرفتی سلف صالح، و «مولّد علم» و «میراث‌گذار» نسل‌های پسین است؛ حوزه تحول‌گرا حوزه «نواندیش» است نه «نوگرا»، که میان نواندیشی با نوگرایی، «تجدیدگری» و «اصالهًْ التجدد» فرق‌هاست!
حوزه متحول حوزه «جامع‌نگر» است، نه «تک‌ساحتی»؛ و حوزه جامع‌نگر، اجتهاد را در استنباط و استحصال انواع «علوم نافع» و مورد حاجت امت، به کار می‌گیرد؛ حوزه متحولِ جامع‌بین همان‌سان که  اجتهادورزی را بحق در گستره شریعت، گسترده می‌خواهد، در وادی اخلاق و معنویت نیز آن را به کمال می‌طلبد، و همان‌گونه که این منطق مقدس را در حوزه فقه و اخلاق به کار می‌گیرد در قلمرو عقاید و علوم عقلی نیز به کار می‌بندد، و اجتهاد را در حیطه تولید «علم دینی» خاصه علوم انسانی نیز وسیع و گسترده استخدام می‌کند. حوزه متحول، حوزه «جامعه‌گرا» و «جامعه‌گر» است، و نه «جامعه‌زده منفعل» و یا جامعه‌گریز منزوی. حوزه متحول حوزه «جهانی‌نگر» و «جهانی‌گر» است. «حکومت‌پرداز» و «دنیاگر» است و نه حکومتیِ دنیاگرا، و نه «حکومت‌گریزِ سکولار»، «مستقل» از دولت‌هاست اما «محامی» نظام و انقلاب.

دموکراسی قدسی


کنفرانس مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی ـ مسیحی

۲۳ و ۲۴ شهریور ۱۳۷۷

برگزارکننده: دانشگاه جرج تاون و مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم

حکومت اسلامی یعنی: حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی و متکی به قواعد و قوانین اسلامی.

(امام خمینی، صحیفه‌ی نور، ج ۳، ص ۲۸۶)

مقدمه تذکارهای پیشینی:

یک: سازگارانگاری و ناسازگارانگاری دین و دموکراسی، بستگی تام دارد، به: تعریف «دین» و «دموکراسی» از سویی، و نوع نگاه ما به هستی، انسان و جامعه، از سوی دیگر. دین درونگرا و فاقد نظامات اجتماعی، نمی تواند نسبتی (مثبت یا منفی ) با دموکراسی داشته باشد.

دو: اسلام، دینی خردگرا، جامع و جامعه گراست، از این رو در چارچوب گزاره ها و آموزه های آن، می‌توان نوعی نظامات اجتماعی دموکراتیک، طراحی و ارائه کرد، ما این مدل دموکراسی را «دموکراسی قدسی» می نامیم.[۱]

این مقاله عهده دار تبیین مبانی نظری، مختصات و ویژگی ها، و برآیند این نظریه است.

سه: عناصر تشکیل دهنده‌ی قلمرو نظری و عملی حکومت و سیاست عبارت است از هفت مقوله‌ی زیر:

الف) فلسفه‌ی سیاست: مبانی معرفت شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی حاکم بر یک مکتب و دستگاه نظری سیاسی.

ب ) اهداف سیاست: غایات مادی و معنوی، ابتدایی و نهایی مورد نظر از تسخیر قدرت و تدبیر اجتماع. اهداف حکومت و سیاست، در سه سطح قابل تبیین است:

۱٫ «اهداف بنیادی»: غایات نهایی و برین (اهدافی که فی نفسه موضوعیت دارند) که عبارت است از تأمین کمال و سعادت دنیوی و اخروی انسان،

۲٫ «هدف راهبردی»: غایت میانی و طریقی (هدفی که مقدمه ی لازم برای تحقق اهداف بنیادی اند) که عبارت است از استقرار عدالت.

۳٫ «اهداف کاربردی»: غایات مقطعی و ابزاری (: اقدامات زمینه ساز و سازکارهای دسترسی به اهداف میانی و راهبردی) مانند الگوهای توسعه‌ی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شایسته.

هر یک از این سه سطح اهداف، به ترتیب، نقش مقدمه‌ی تأمین و تحقق هدف بالاتر را ایفاء می کنند.

ج ) احکام: حقوق اساسی، مدنی، کیفری و بین المللی، و بایدها و نبایدهایی که در عرصه های سیاست، اقتصاد و حقوق، پایبندی به آنها برای دست یابی به اهداف سیاست ضرور است.

د) اخلاق: سلوک شایسته‌ی سیاسی، اقتصادی و حقوقی که (به منظور تأمین سیر و صیرورت تکاملی آحاد جامعه به سمت کمال و سعادت )، کارگزاران و شهروندان باید بدانها ملتزم باشند، مانند لزوم تواضع فرمانروایان در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه و خیرخواهانه ی شهروندان نسبت به عملکرد کارگزاران، و نیز مانند ضرورت اجتناب حاکمان و والیان از تجمل و تشریفات، و پرهیز مردم از رفتارهای مسرفانه.

هـ) برنامه: تدابیری که اجرای احکام و تحقق اخلاق و در نتیجه دست یابی به اهداف را ممکن می سازد.

و) سازمان: مدلهای ساختار دولت و نهادهای تشکیل دهنده ی حکومت.

د) آیین ها و روش ها: شیوه های تحقق اجرای قوانین، اخلاق و تحقق برنامه و سازمان، مانند کیفیت سنجش و پرسش نظر شهروندان درباره ی گزینش و برگماری کارگزاران حکومت.

فصل یکم: زیرساخت ها و پیش انگاره های دموکراسی قدسی:

دموکراسی قدسی بر اصول معرفت شناختی، جهان شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و… زیر استوار است:[۲]

۱٫ عقل، به مثابه ی «وحی درونی» و وحی به مثابه ی «عقل برونی»،

هر دو حجت اند و تواما مجرای کشف «مقاصد الهی»[۳] و «مصالح بشری» به شمار می روند؛ تخلف از حکم عقل مانند تخطی از حکم وحی، سرباززدن از فرمان الاهی است.[۴]

۲٫ هستمندان از جمله انسان ها فعل خداونداند، از این رو:

– از سویی، خداوند به مصالح و مفاسد آفریده ها و سازوکار جلب و دفع آن ها، آگاه تر از هر موجود دیگر است؛ بشر نیز، هم از لحاظ علمی و هم از حیث عملی، نیازمند راهنمایی الهی است، زیرا عقل آدمی به تنهایی نیازهای او را کفایت نمی کند، و نفس بشری (نفس اماره ) اجازت نمی دهد که انسان همه ی شؤون خویش را آن چنان که بایسته و شایسته‌ی اوست تدبیر کند، از این جهت از باب لطف از حق متعال (نه بر او) واجب است که دستور حیات جمعی و فردی آدمیان را به نحو احسن تعیین و تبیین کند.[۵]

– و از سوی دیگر، چون خداوند خالق موجودات است پس مالک آنهاست، و چون او مالک است پس همونیز ملک است و اصالتاً تصرف در شؤون تشریعی بشر مانند شؤون تکوینی وی حق خداوند است، احدی بر احدی – جز خدا – ولایت ندارد؛ و حق تصرف در شؤون انسان، تنها و تنها در چارچوب منظور و مرضی حضرت حق، قابل واگذاری به غیر او است.

۳٫ آفرینش، هدفدار و همه‌ی پدیده ها – از جمله انسان – پیوسته در سیر و صیرورت از نقص به کمال مطلوب خویش است. دنیا و عقبی نیز به مثابه ی منازل متعاقب این سیر و صیرورت است و چونان حلقات یک سلسله، به هم پیوسته اند و در نتیجه در تعارض با همدیگر نیستند.

۴٫ انسان بیت الغزل آفرینش است، هم خلیفه ی خدا است هم عبد خدا، و ماهیت او متشکل از دو ساحت «فطرت» و «طبیعت» است، از این رو هم دارای کرامت ذاتی است و هم در فرایند حل کشش های دوگانه‌ی برخواسته از همین دو جنبه‌ی ماهیت خود، می تواند به کسب کرامات و کمالات مضاعف نائل شود، و چون او «عاقل» است «مختار» است، و چون مختار است «مکلف» و مسؤول است؛ به اقتضای شأن خلیفه اللهی‌اش مختار و تصمیم گیر است، به اقتضای شأن عبداللهی اش در قبال خدا مکلف است.

۵٫ هرچند جامعه از پیوستن آحاد انسانی پدید می آید اما طبیعتاً محکوم به قواعد و قوانین خاصی فراتر از قوانین معطوف به آحاد است، لهذا فرد در پیوند با اجتماع (علاوه بر حقوق و تکالیف فردی ) حقوق و تکالیف اجتماعی خاصی نیز پیدا می کند. در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، با لحاظ تقدم «اهم» بر «مهم»، گاه حق جمعی بر حق فردی، گاه حق فردی بر حق جمعی مقدم است، درهرحال، مناسبات آحاد اجتماع در چارچوب «حق» و «تکلیف» دوسویه بین خود و دیگران، قابل تبیین است.

۶٫ دین، گزارش اراده‌ی محقق خدا در تکوین و مشیت متوقع او در تشریع است و به تعبیر دیگر، دین، نگاه و نظر پروردگار به معرفت و معیشت است، از این رو دین (البته در حد ظرفیت مخاطب خود، که بشر است) از کمال و شمول برخوردار است، و نمی تواند به عرصه‌ای از حیات آدمی پرداخته و عرصه‌ی دیگر را فرو گذارد؛ زیرا این با «حکمت» و «معدلت» و «رحمت» الهی سازگار نیست؛ صدور گزاره ها و آموزه های نارسا و ناساز، ناقص و ناهماهنگ از سوی خدا نیز خلاف حکمت بالغه‌ی او است، پس دین باید جامع، کامل و بخش های آن سازمند و منسجم باشد و چنین است.

فصل دوم هندسه ی نسبت و نقش «نقل»، «عقل» و «رأی» در دولت:

با عنایت به پیش انگاره های ششگانه‌ی فوق، محتوا و هندسه‌ی مبانی و مناسبات اجتماعی، باید با بهره گیری از «آموزه ها و ارزشهای وحیانی» الهی و به اتکای «استطاعت عقلانی و تجربی» انسان ها و با رعایت «رأی عمومی شهروندان»[۶] سامان و سرانجام پذیرد.

تبیین مختصر نقش آفرینی متلائم نقل، عقل و رأی، در سامان یابی عناصر و عرصه های هفتگانه، به ترتیب زیر خواهد بود:

الف – چون انسانها، عاقل، مختار، مرید، مکلف و مسؤول آفریده شده اند، با کاوش و پژوهش، مکتب حق را می توانند (و باید) تشخیص دهند، و وقتی اسلام را به کمک عقل خود به مثابه‌ی دینِ (= بینش، روش و منشِ) حاکم بر حیات خود می پذیرند، «فلسفه‌ی سیاست» و «اهداف» حکومت را نیز از سر اختیار برگزیده اند; زیرا دین (اسلام )، خود حاوی تبیین مشخصی درباره‌ی فلسفه و اهداف (البته اهداف بنیادین و راهبردی ) حکومت و سیاست است پس اعتقاد به دین مساوی و مساوق با اعتقاد و التزام به همان فلسفه و اهداف است. اما چون عقل از نظر اسلام حجت و پشتوانه ی معرفت دینی تلقی می شود، تشخیص عقلا نیز تا آن جا که با آموزه های منصوص وحیانی متعارض نباشد حجت و حق است، ازهمین رو تشخیص مصادیق هدفهای «میانی و راهبردی» و تعیین هدفهای «کاربردی» به عهده ی عقلاء و شهروندان نهاده شده است.

ب – «احکام» به سه دسته تقسیم می شوند:

۱) «مصرح»: منصوص در متون دینی (وحی، کلام و کردار معصوم )،

۲) «مستتر»: قابل استنباط از کلیات دینی مصرح و اصول و قواعد عقلی،

۳) «مسکوت»: وانهاده شده به عقل و تجربه ی انسان ها و رضا و رأی مردم.

دسته‌ی اول و دوم، یعنی: حقوق و احکام «مصرح» و «مستتر»، به اتکاء و استناد عقل و نقل، با فرایند علمی تعریف شده و ضوابط و قواعدی مشخص که اجتهاد (منطق فهم دین ) نامیده می شود به اهتمام متخصصان و دین شناسان اسلامی و با لحاظ مقتضیات متطور و متنوع زمانی و مکانی باید تخریج و تبیین گردد؛ دسته ی سوم از احکام و مقررات نیز که در اصطلاح دینی «مباحات» نامیده می شوند به نظر عقلاء و مردم وانهاده شده است.

ج – «اخلاق سیاسی اجتماعیِ» اسلام نیز مانند احکام، به سه گروه تقسیم می شود و از منطق تخریج و تنسیق مشابه آن نیز برخوردار است.

د – عناصر سه گانه‌ی دیگر، یعنی: «سازمان»، «برنامه» و «روش» که سازوکارهای عینی و سخت افزاری حکومت و دولت را تشکیل می دهند، با بهره گیری از دست آوردهای علوم انسانی و اجتماعی و با رویه های عقلانی و عقلایی و با رأی مستقیم، یا غیرمستقیم مردم (به واسطه منتخبین آنان ) تعیین می گردد.[۷]

بنا بر تبیین فوق، نص دینی (وحی و سنت )، عقل و علم، و نیز رای و رضای مردم، نه تنها هرگز متعارض انگاشته نمی شوند، بلکه در یک چارچوبه‌ی سازوار و در فرایندی متعادل‌، همه‌ی منابع یاد شده به طور متناوب، و زمینه ها و شؤون هفتگانه سیاست و حکومت ایفای نقش می کنند هر چند همه‌ی منابع سه گانه، همه جا، سهم مساوی و نقش موازی ندارند و سهم و نقش آنها به تناسب و تناوب در خصوص هر یک از هفت عرصه پررنگ و کم رنگ می گردد اما هیچ یک در هیچ جا مطلقاً غایب نیستند.

تفصیل «هندسه ی حکومت» برگرفته از مدل دموکراسی قدسی، و شرح نحوه ی «نقش آفرینی» سه منبع مورد بحث و همچنین «منطق استخراج نظریه و استدلال بر آن»، نیازمند بحثی درخور است که اکنون مجال آن نیست[۸]، برای ارائه‌ی نموداری فی الجمله روشن از نسبت و نقش منابع سه گانه در مقولات هفتگانه، نظرتان را عجالتاً به جدول زیر جلب می‌کنیم:

جدول نسبت و نقش منابع سه گانه در دولت

مقولات هفتگانه

منابع سه گانه

نحوه‌ی ایفای نقش

یک

یک

فلسفه‌ی سیاست

نقل دینی

ـ تبیین مبانی جهان شناختی، انسان شناختی و… سیاست.

عقل سلیم

ـ تبیین مبانی جهان شناختی و انسانی شناختی و متلائم با مبانی دینی سیاست.

رای مردم

ـ گزینش و پذیرش دین / مشتمل بر مبانی سیاست

دو

یک

اهداف سیاست

نقل دینی

ـ تبیین اهداف بنیادی و راهبردی.

عقل سلیم

ـ استنباط و تایید اهداف نهایی و میانی دینی سیاست

ـ تشخی مصادیق اهداف راهبردی و کاربردی.

رای مردم

ـ گزینش و پذیرش دین و اهداف سیاسی تبیینی از ناحیه‌ی نقل و عقل

ـ تعیین اهداف کاربردی سیاست.

سه

یک

احکام سیاسی

نقل دینی

ـ صدور احکام (مصرح و مستتر).

عقل سلیم

ـ استنباط احکام مستتر و پذیرش احکام مصرح،

ـ تعیین احکام مسکوت و مباحات.

رای مردم

ـ پذیرش احکام مصرح و مستتر و تشخیص مصادیق،

ـ جعل احکام در مباحات.

چهار

یک

اخلاق سیاسی

نقل دینی

ـ صدور آموزه های اخلاقی (مصرح و مستتر).

عقل سلیم

ـ استنباط اخلاق مستتر و تایید احکام مصرح.

ـ جعل اخلاق مباحات و تعیین مصادیق مستتر.

رای مردم

ـ پذیرش اخلاق مصرح و مستتر،

ـ جعل اخلاق در مباحات.

یک

یک

فلسفه‌ی سیاست

نقل دینی

ـ تبیین مبانی جهان شناختی، انسان شناختی و… سیاست.

عقل سلیم

ـ تبیین مبانی جهان شناختی و انسانی شناختی و متلائم با مبانی دینی سیاست.

رای مردم

ـ گزینش و پذیرش دین / مشتمل بر مبانی سیاست

پنج

یک

سازمان حکومت

نقل دینی

ـ تعیین مبانی مکتبی و برخی الگوهای سازماندهی

ـ تایید حکم عقل و حاصل رای مردم.

عقل سلیم

ـ استنباط و تایید مبانی مکتبی سازماندهی

ـ ارائه‌ی مبانی عقلانی سازمان

ـ تعیین سازه‌های کارآ برای تحقق حکومت مطلوب

رای مردم

ـ پذیرش مبانی عقلانی و مکتبی،

ـ گزینش سازه‌های کارآمد.

شش

یک

برنامه‌ی حکومت

نقل دینی

ـ تعیین مبانی، ارزش‌ها و ارائه‌ی برخی برنامه‌ها

ـ تایید حکم عقل و حاصل رای مردم

عقل سلیم

ـ استنباط و تایید مبانی و برنامه های شرع،

ـ ارائه ی برنامه‌های سیاسی شایسته.

رای مردم

ـ پذیرش مبانی و برنامه‌های شرع و عقل،

ـ جعل و گزینش برنامه‌های مناسب.

هفت

یک

روش و آیین حکومت

نقل دینی

ـ تعیین مبانی و ارائه ی پاره‌ای نمونه‌ها،

ـ تایید روش‌های عقلی و عرفی.

عقل سلیم

ـ استنباط و تایید مبانی و نمونه های دینی،

ـ کشف و ارائه ی روش‌های متنوع متطور.

رای مردم

ـ پذیرش مبانی و نمونه‌های دینی،

– گزینش و پذیرش روش‌ها و آیین‌نامه های عقلانی.

چند تبصره:

۱٫ تشخیص و تصمیم عقلانی و عقلایی در مورد سه عنصر آخر، نمی تواند منافی با دو عنصر یکم و دوم (فلسفه و اهداف ) و نیز «آموزه های دستوری و ارزشی» (احکام و اخلاق مصرح و مستنبط از منابع دینی ) باشد.

۲٫ چون مردان آسمانی و معصوم، آشناترین انسانها با اراده تکوینی خدا و شایسته ترین آن ها برای تحقق اراده‌ی تشریعی الهی (فلسفه و اهداف، احکام و اخلاق ) و هدایت بشر به سمت کمال و سعادت حقیقی اند، رهبری جامعه، در عصر حیات و حضور انسانهای معصوم از سوی خدا به آنان محول شده است و همچنین با توجه به فلسفه، اهداف و ویژگی های احکامی و اخلاقی حکومت دینی، در روزگار عدم حضور معصوم، فردی که در راس هرم قدرت و رهبری جامعه قرار می گیرد، باید صلاحیت‌های انفسی و آفاقی (درونی و برونی ) بسیاری را احراز کند، از جمله‌ی آن صلاحیت هاست: قدرت اجتهاد مبانی، احکام و اخلاق حکومت و سایر آموزه‌های مستتر در متن شریعت؛ ملکه‌ی عدالت و تقوا؛ توان سیاستگذاری و تدبیر کلان حکومت؛ زمان آگاهی و مقبولیت عام.[۹]

۳٫ رهبر عادل غیرمعصوم، در تصمیمات اساسی و تشخیص موضوعات عرفی و علمی، مکلف به رایزنی با خبرگان و متخصصان مربوط می باشد. هرگاه تأمین مصالح و منافع جامعه، تنها با اعمال نظرات کارشناسان قابل تأمین باشد، التزام به این نظرات بر رهبری لازم است. رهبر، حق دارد در شرایط فوق العاده، که تأمین یا حفظ مصالح مهم اقتضا می کند، هم در قلمرو تشریع وحیانی، و هم در قلمرو آرای مردمی (مباحات )، حکم ثانوی موقت صادر نماید. رهبر هرگز حق ندارد نظرات و خواست شخصی خود را بر مردم و ارکان حکومت تحمیل کند.

رهبر هر لحظه، هر یک از شرایط و صفات مذکور در تبصره‌ی دو را از دست بدهد، خود به خود از زعامت معزول است. مردم نیز در قبال تشخیص احراز صفات و شروط فوق، مسؤول اند، در صورت بی دقتی، اگر به فردی که شایسته‌ی این منصب نیست اقبال کنند و آن را به رهبری برگزینند در پیشگاه خدا مؤاخذه خواهند شد.

فصل سوم – مختصات نظام سیاسی برساخته بر دموکراسی قدسی:

۱٫ مشروعیت ذاتی حاکمیت در نظام مبتنی بر «دموکراسی قدسی» ناشی از اراده ی الهی است، اما حکومت از لحاظ ساختاری و رفتاری، مردم سالار و متکی به مقبولیت مردمی و «رضی العامه» است. دلیل نامگذاری این نظریه به «دموکراسی قدسی» نیز اشتمال آن بر این دو ویژگی است.[۱۰]

۲٫ در چنین حکومتی، اصول و ویژگیهایی از قبیل موارد زیر قابل تحقق بلکه بایسته است: تفکیک قوا، مشارکت آحاد مردم در تعیین سازوکار حکومت و گزینش کارگزاران نظام حاکم ; دخالت و نظارت مستقیم و غیرمستقیم مردم بر مقامات و قوای حکومت در همه ی مراحل تصمیم و اجرا؛ تشکیل احزاب و انجمنهای سیاسی؛ قانونمداری و برابری آحاد جامعه حتی رهبر و سران قوا در برابر قانون؛ حفظ حریم و حقوق اقلیتها و مخالفان، اقتصاد آزاد متعهد، دولت مسؤول و پاسخگو، و…

۳٫ در حکومت مبتنی بر «نظریه ی دموکراسی قدسی»، سه عنصر «تقوی»، «تخصص» و «مقبولیت»، به هم تنیده شده و امکان برخورداری جامعه از مواهب و مزایای هر سه ارزش فراهم می گردد.

۴٫ اشتراک عقیده (در فلسفه، اهداف، احکام و اخلاق سیاسی ) و پیوند و ارادت ایمانی و معنوی میان مردم و زمامدار عالی و کارگزاران، که چونان خون در بافت و ساخت حکومت جریان دارد، موجب همدلی و همعزمی مضاعف (حقوقی و ایمانی ) دولت و ملت می گردد.

۵٫ جریان قاعده‌ی «حق و تکلیف دوسویه» میان مردم و زمامداران و همچنین میان آحاد ملت با هم، که برادران عقیدتی همدیگرند، همه‌ی اجزای حکومت و جامعه را در برابر هم مسؤول و متعهد می سازد.

اتکاء به اهرم دوگانه (ی حقوقی و ایمانی ) و عنصر مسوؤولیت آور «حق و تکلیف دوسویه» کارآمدی نظام سیاسی را تأمین می کند.

خاتمه تذکارهای پسینی:

۱٫ با توجه به «زیرساخت ها و پیش انگاره های شش گانه»ی پیشگفته و «مختصات پنج گانه»ی بالا، تفاوتها و امتیازات فراوانی میان حکومت مبتنی بر «دموکراسی قدسی» با انواع حکومتها، از جمله دولت های مبتنی بر «دموکراسی لیبرال» و «دموکراسی ایدئولوژیک» و… قابل تبیین است.

۲٫ همه‌ی مدعیات مطرح شده در این طرح، قابل استناد و استشهاد به دلائل عقلی و شواهد فراوان دینی و سیره‌ی رهبران آسمانی اسلام که برای مسلمانان حجت است می باشد. این گفتار کوتاه و زمان اندک اختصاص یافته در این همایش، متأسفانه اجازه‌ی تبیین تفاوتهای این الگو با سایر مدل ها (مردم سالاری سکولار) و نیز طرح مستندات اسلامی نظریه را به ما نمی دهد.

پی نوشت ها:

* «دموکراسی قدسی» متن ویراسته‌‌ی سخنرانی آقای رشاد در کنفراس مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی ـ مسیحی دانشگاه جرج تاون و مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی (س) است که با موضوع «جامعه‌ی مدنی»، در تاریخ ۲۳ و ۲۴ شهریور ۱۳۷۷ برابر با سپتامبر ۱۹۹۸، در قم برپا شد.

[۱]. «دموکراسی» گاه چونان «مبنا» و «ماهیت» در یک حکومت تلقی می شود و دراین صورت، دموکراسی، روساخت مقولاتی چون «پلورسالیسم»، «سکولاریسم» و «لیبرالیسم» خواهد بود و هرگز با التزام به آموزه ها و ارزشهای دینی سازگار نخواهد افتاد، اما اگر دموکراسی بسان هویت و شیوه‌ی حکومت و سیاست جهانداری قلمداد گردد، با دین (البته دین خردورز و مردمگرایی چون اسلام ) به سهولت می تواند سازگار شده کارساز افتد.

دموکراسی، ملکِ طلق کسی نیست که به قرائت خاصی از آن فتوا دهد و همه نیز ناچار از تقلید و تبعیت او باشند. دموکراسی هم در مقام نظر (Objective) و هم در مقام عمل (Subjective) شامل طیف گسترده یی از نمونه های «توده گرا» تا «نخبه مدار»، «تکثرگرا» تا «ایدئولوژیک» می شود، در این میان نمونه هایی که دموکراسی را چون «هویت» ملحوظ داشته اند بسی بیش از مدلهایی هستند که دموکراسی را به مثابه «ماهیت» انگاشته اند.

دیوید هِلد (DAVID HELD) در کتاب «مدلهای دموکراسی» (Models of Democracy) نمونه های گوناگونی از دموکراسی‌های کلاسیک و مدرن را تبیین و نقدکرده است، خوانندگان می توانند بدان مراجعه کنند.

[۲]. دیدگاههایی که در قلمرو اندیشه ی اسلامی در باب هویت و حدود حضور دین در عرصه های اجتماعی طرح شده است، در یک نگاه اجمالی به دو دسته ی کلان (اکثری گرایان و اقلی گرایان ) تقسیم پذیر است و هر دسته نیز در دو یا چند گروه فرعی، و هرگروه نیز در چند گرایش جزئی قابل طبقه بندی است.

((اکثری گرایان )) عقیده دارند دیانت و شریعت همه‌ی عرصه های حیات جمعی و فردی آدمی را فرامی پوشد، این دسته خود به دو گروه بزرگ تقسیم می شوند:

گروهی از آنها علاوه بر اینکه «جامع انگار»اند و «نظامندباور» نیز هستند، می گویند: اسلام علاوه بر اینکه آنچه را که شأن دین اقتضا می کند و مورد نیاز انسان در عرصه های حیات او است فرونگذاشته است. ارکان و اجزای آن نیز سازوار و سازمند است، و این سازمان پنهان در متن داده های اسلام، قابل کشف نیز می باشد.

گروه دوم اکثری گرایان به رغم پذیرش شمول، به سازوارگی آموزه ها باور ندارند یا دست کم سازمان آن را قابل کشف نمی دانند آنها می گویند: شما «مساله بپرس» من «پاسخ می دهم»، اینان را باید شامل انگاران فتواگرا (یا مساله مدار) نامید.

البته هر یک از دو دسته‌ی اصلی به اعتبارات گوناگون به گروههای مختلف تقسیم پذیرند:

کما اینکه از زاویه ی معرفت شناختی و روش شناختی، اکثری گرایان را می توان با دو عنوان دیگر نیز به دو گروه تقسیم کرد:

الف) برخی از این گروه با اصرار به نص بسندگی (بی آنکه سهمی برای عقل و رویه‌ی عقلا قائل باشند) بر این باورند که همه‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی نظامات اجتماعی را تنها باید (و می توان ) از نصوص دینی اخذ کرد.

ب) جمعی دیگر با ارج نهادن به منزلت خرد به مثابه‌ی «عدل وحی و سنت»، عقل و نقل را تواما منبع دریافت مقاصد الهی و معبر شناخت مصالح انسانی قلمداد کرده، «شمول عرضی» احکام اسلامی را بر همه ی عرصه های متنوع حیات آدمی و «انطباق طولی» این آموزه ها را بر نیازهای متطور او در ازمنه‌ی مختلف، تنها در صورت دخالت عقل ممکن می دانند؛ گرایش نخست را نص بسندگان و گرایش دوم را عقل گرایان می توان نامید.

اقلی گرایان بر محدودیت رسالت دین و معدودیت آموزه‌های دینی معتقدند، این دسته نیز به گروهها و گرایش های مختلف منشعب می شوند:

گروهی از آنان برای دین رسالت دنیوی قائل اند اما در باب «باید و نباید»ها (احکام ) و «شاید و نشاید»های دینی (اخلاق ) معتقدند:

اولاً: دین عمدتا متعرض کلیات و ارزشها شده و به جزئیات نپرداخته است؛

ثانیاً: دستورهای دینی پاسخگوی همه ی نیازهای بشری نیست و ضروری نیز نیست که دین در همه‌ی عرصه‌های حیات دنیوی آدمی حضور یابد؛

ثالثاً: برخی دستورهای دینی تاریخی و عصری است و اکنون فاقد قابلیت اجراء است؛

رابعاً: برخی دیگر از دستورها نیز از باب ذکر مصداق و مثال، یا یک روش از چند روش مجاز، یا به مثابه حداقل اقدام لازم، مورد اشاره قرار گرفته است و مصادیق و طرق دیگر به تشخیص عقل و علم و پسند زمانه وانهاده شده است ; و اصولاً برای اینکه جا برای مقولاتی چون دموکراسی، آزادی، توسعه و… گشوده شود باید دائره ی نفاذ و گسترده ی دین را محدود ساخت، در این میان تنها چارچوبه یی که در اخذ و اجرای دست آوردهای معرفت بشری باید ملحوظ گردد عدم تنافی آن ها با ارزش های دینی است. خامساً: همه آن ها به نام دین شناخته است معرفت دینی نه متن دین، و حاق و حقیقت دین قابل دسترس نیست.

گروه دیگر اقلی گرایان اخروی انگاران هستند، اینان برای دین رسالت دنیوی و اجتماعی قائل نیستند، هدف انبیاء را ابلاغ برنامه ی اخروی و وظیفه ی دین را تنظیم و رابطه ی خصوصی آدمی با خدا می انگارند، دینداری را امری شخصی می پندارند لهذا دین را محق و مجاز به دخالت در شؤون دنیوی اجتماعی بشر نمی دانند، می گویند: اصولاً حقوق، سیاست، اقتصاد و…، مانند فیزیک، شیمی و کیهان شناسی… است، پسوند دینی و غیردینی برنمی تابد، امر دنیای انسان به خود او وانهاده شده است، دینی کردن شؤون دنیوی نه معنی دار، نه ممکن و نه مطلوب است.

گروه نخست با «تلفیق دین به غیردین» و گروه دوم با «تبعیض در ارکان و اجزای دین» از دین زدایی سربرمی آورند، اقلی گرایان برای اثبات مدعای خود باید یا بسیاری از گزاره ها و آموزه های مسلم اسلامی را انکار کنند یا به لطایف الحیل نصوص و متون دینی را توجیه و تأویل نمایند. البته اقلی گرایان در دنیای اسلام خود در اقلیت مطلق قرار دارند.

[۳]. اِن الله حُجتَینِ: حجهٌ ظاهرهٌ و حجهٌ باطنهٌ، اَما الظاهرهٌ فَالرُّسُلُ وَ الانبیاءُ والائمهُ و اَمّا الباطِنهُ فَالْعُقول ـ امام موسی کاظم (ع)، کلینی، ج ۱، کتاب العقل و الجهل، صفحه؛۱۰ وسائل الشیعه، شماره ۸۲۰۶۱۵، باب وجوب طاعه العقل در مخالفه الجهل، کارکردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله: یک – از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر سه حوضه (باورها، بایدها و شایدها/ عقاید، احکام، اخلاق) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه ای خاص که از آن دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می کنیم:

الف – کارکردهای «عام» و مشترک عقل در دین پژوهی عبارت است از:

الف ۱ /. ادراک پیش انگاره های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و…)

الف ۲ /. مبناسازی برای حوزه های سه گانه،

الف ۳ /. اثبات امکان فهم دین،

الف ۴ /. مشارکت در سامان بخشی به «دانش منطق فهم دین»،

الف ۵ /. اثبات حجیت مدارک دینی دیگر،

الف ۶ /. استنباط گزاره ها و آموزه های دینی از دیگر مدارک (ابزارها و طرق درک دین )،

الف ۷ /. ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی،

الف ۸ /. ارزش سنجی مدارک و ادله‌ی فهم دین و رفع تعارض میان آن ها،

الف ۹ /. ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی،

الف / ۱۰٫ آسیب شناسی و علاج خطا در معرفت دینی،

ب – کارکردهای «خاص» عقل – که بر حسب کاربرد آن در هر یک از حوزه های سه گانه دین، خود به سه گروه تقسیم می‌شود – عبارت است از:

ب ۱ / – در حوزه ی باورها (عقاید):

ب ۱/ ۱/. ادراک استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)

ب ۱ /۲ /. ادراک بسیاری از گزاره های دینی.

ب ۲ /. در حوزه ی بایدها (احکام ):

ب ۲ / ۱ /. ادراک استقلالی پاره ای از علل و حکم احکام دینی،

ب ۲/۲/. واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی،

ب / ۲ /۳/. تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم شناسی )،

ب ۲ / ۴ /. تعیین موضوعات علمی احکام (موضوعشناسی )،

ب ۲ / ۵ /. ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

ب ۲ /۶ /. ترخیص و تامین (یا تقنین ) در مباحات (مالانص فیه / منطقه الفراغ)،

ب ۲ / ۷ /. تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش )

ب ۳ / – در حوزه ی ارزش ها (اخلاق ):

ب ۳ / ۱ /. ادراک حسن و قبح ذاتی افعال،

ب ۳ / ۲ /. ادراک استقلالی پاره ای از قضایای اخلاقی،

ب ۳ / ۳ /. تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

ب ۳ / ۴ /. تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آن ها،

ب ۳ / ۵ /. ترخیص (یا جعل حکم اخلاقی ) در موارد خلأ،

ب ۳ / ۶ /. تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

ب ۳ / ۷ /. تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینی.

دو – (تقسیم دو) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هر یک از اطراف پنجگانه ی «واقعه‌ی فهم»، به شرح زیر:

الف – کارکرد عقل درباره ی مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت )

ب – کارکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و مجاری درک دین = متن به معنی عام )

ج – کارکرد عقل درباره ی مدرِک دین (مفسر = مخاطب دین )

د – کارکرد عقل در قلمرو مدرَک (معنا = پیام دین )

هـ – کارکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژی )

سه – از حیث نحوه‌ی کاربرد عقل در حوزه‌های سه گانه که به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می شود نیز می توان کارکرد عقل را تقسیم کرد.

چهار – همچنین از نظر «وساطت» در درک دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، کارکردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.

پنجم – می توان کارکردهای عقل را از جهت کاربردهای آن «درباره ی دین» یا «در دین» نیز تقسیم کرد.

ششم – به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی کارکرد عقل در حوزه ی دین نیز می تواند به دو دسته تقسیم شود.

مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط در خور است که باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن ها را توضیح داده ایم.

[۴]. وَ قالوا: لَوْ کُنا نسْمَعُ اوْ نَعْقِلُ ما کُنا فی اَصْحابِ السَّعیِر / سوره الملک: ۱۰ (دوزخیان، در پاسخ به پرسش فرشتگان که «مگر پیامبری بر شما نیامده بود؟» چرا دوزخی شدید) می گویند: اگر کلام خدا را می نیوشیدیم یا تعقل می کردیم از زمره‌ی دوزخیان نمی شدیم.

[۵]. وَ نزَّلنا عَلَیْکَ الکِتابَ تبیانا لِکُلِّ شیئیٍ وَ هُدی وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسلمینَ / سوره النحل: ۸۹ این تصریح می کند که همه آنچه لازمه‌ی هدایت مسلمانان است در قرآن آمده است.

و قال الصادق (ع): ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی کتاب الله – عزوجل – ولکن لاتبلغه عقول الرجال / عبید علی بن جمعه، نورالثقلین، ج ۳، ص ۷۴، مطبعه الحکمه، قم – این حدیث و احادیث بسیار دیگر که ذیل آیه‌ی ۸۹ سوره النحل وارد شده بر اشتمال قرآن بر اصول و کلیاتی که می توان از آن ها فروع مورد نیاز انسان ها را استنباط کرد تأکید می ورزد.

[۶]. حاکمیت ها، از حیث نحوه‌ی مواجهه با مردم به چهارگونه تقسیم می شوند:

– دولت های «مردم ستیز» حکومت های خودکامه که هیچ «نقش» و «سهمی» برای رضا و رأی مردم قایل نیستند.

– دولت های «مردم دار» حکومت هایی که در مقام نبوت هیچ حق و سهمی برای مردم قائل نیستند اما با نگاهی ابزار انگارانه به شهروندان می گویند: از سر ضرورت و بناچار باید توده ها را راضی نگه داشت زیرا بر مردم ناراضی نمی‌توان فرمان راند!

– دولت های «مردم مدار»، حکومت هایی که اکثریت توده ایی را منشأ حقانیت و مشروعیت می انگارند؛ دولت های مبتنی بر دموکراسی لیبرال (دست کم در مقام ادعا) چنینند.

– دولت های «مردم سالار»، حکومت هایی که بر این باورند مردم «ولی نعمت» و سالاراند و فرمانروایان و کارگزاران خدمتگزاران آنان؛ در این رویکرد، رأی اکثریت اگر تنها منبع مشروعیت و قدرت هم بشمار نرود، اما علاوه برآن که مردم حایز سهمی سنگین در مشروعیت اند، غایت حکومت نیز تأمین کمال، سعادت آنان و نیز تحقیق عدالت در جهت ایفای حقوق آحاد جامعه تلقی می شود، از این رو وظیفه‌ی اصلی کارگزاران رعایت رضایت و تأمین حقوق شهروندان است.

[۷]. درخور توجه است که هرچند هر دستگاه نظری سیاسی یی با سامانه و ساختارهای اجرائی خاصی سازگار می‌تواند باشد اما بر حسب تحول شرائط فرهنگی اجتماعی، لاجرم سامانه ی حکومت دستخوش تغییر می شود، و علوم اجتماعی و تجارب بشری نیز به گونه یی روزآمد، آدمی را بر طراحی سامانه های حکومتیِ کاراتر و سازاتر رهنمون می‌گردد، و روزافزون دست جوامع را برای گزینش سازمانهای مناسب تر می گشاید، از همین رو ساختارها و نهادهای تدبیری و اجرائی، هرگز منحصر و دائمی نمی تواند (و نباید) باشد.

حتا اموری چون تقسیم و تفکیک قوای حکومت به سه بخش، وحی منزل نیست تا تغییر در آن ممکن و مطلوب نباشد، به نظر بنده به عنوان یک طلبه‌ی فلسفه و فقه به همان دلائل که تفکیک قوا و منع دخالت قوای سه گانه (ی مقننه، مجریه و قضائیه) در قلمرو همدیگر بدیهی و بایسته است، تفکیک و استقلال قوه‌ی قهریه و نیروهای مسلح، (و به طریق اولی ) قوه‌ی فکریه و ثقافیه و استطاعت های فرهنگی حکومت، از دیگر قوا، ضروری و الزامی است، زیرا تسلط و تصرف مثلاً قوه‌ی مجریه در هر یک از دو قلمرو یاد شده به همان اندازه بلکه بسی افزون تر دموکراسی را تحدید و تهدید می کند که دخالت آن در امور قضایی. حقیر این منظر را به تفصیل در «دروس فلسفه و فقه سیاست» (سال ۷۶-۱۳۷۵) تبیین و برهانی کرده ام.

[۸]. تفصیل هندسه‌ی عینی حکومت مبتنی بر نظریه‌ی دموکراسی قدسی، در دروس فلسفه و فقه سیاست، مذکور افتاده، از حق متعالی توفیق بازنگاشت آن را طلب می کنم. کما این که تعامل و نقش آفرینی منابع و مدارک فهم دین از جمله عقل و وحی و نیز نحوه ی استخراج نظامات اجتماعی در طرح «منطق فهم دین»تبیین شده است. امیدوارم بزودی این مجموعه نیز تقدیم اهل نظر شود. ان شاءالله.

[۹]. به نظر ما سپردن امر زعامت ملی به شخصیتی با صفات و شرائط یاد شده هم عقلانی هم عقلایی است و در نتیجه بی نیاز از استدلال درون دینی (نقلی )؛ اصولاً با فرض «اعتقاد به خدا» و «اصحیت معرفت او» از انسان و نیازهای متفاوت او، و اذعان به «اصوبیت احکام صادره از ناحیه‌ی او» برای تأمین خیر و صلاح آدمی، «بایستگی التزام بشر» به اجرای آن محرز است، زیرا هرگاه بپذیریم دستورهای الهی باید مبنای کنش و منش اجتماعی انسان قرار گیرد ضرورت تصدی امر زعامت جامعه از سوی دین شناس واجد صفات و شرائط مذکور در مقاله نیز بدیهی می‌نماید، چون از میان فرض های دو گزینه یی زیر، هماره رجحان (حتا ضرورت ) با گزینه‌ی دوم است، بدین ترتیب که:

اگر رجحان بلکه ضرورت در «اجرای آموزه های الهی»است، آیا اجرای آن می تواند به توسط فرد یا افرادی غیرمعتقد به تعالیم دینی صورت بندد یا باید این امر به دست عنصری «معتقد» تحقق یابد؟

اگر تصدی اجرای احکام باید بر عهده‌ی عنصری «معتقد» نهاده شود، آیا متصدی می تواند فرد فاقد تخصص و دانش لازم باشد یا باید فردی «آگاه و آشنا به دیانت» عهده دار اجرای آن گردد؟

اگر متصدی باید عالم متخصص باشد، مجری متخصص می تواند غیرعادل و غیرمتقی باشد یا لزوماً باید عنصری «دادورز و پرهیزگار» متولی اعمال احکام و سلوک دینی گردد؟

اگر متولی امور باید عادل و متقی باشد، آیا می تواند او دادگری فاقد مدیریت و تدبیر باشد یا ناچار باید عنصری «مدیر و مدبر» عهده دار تولیت امور گردد؟

اگر زعیم باید مدیر و مدبر باشد آیا می تواند مدیری غافل از زمانه باشد یا بالضروره باید «زمان آگاه و جهان آشنا» باشد؟

و بالاخره، مدیریت جامعه را آیا فردی جامع و واجد همه‌ی صفات پیشگفته اما فاقد نفوذ و مقبولیت مردمی می‌تواند به عهده گیرد یا لزوماً او باید فردی «مورد اقبال مردم» و صاحب نفوذ و نفوس باشد؟

بدیهی است که اگر امر زعامت جامعه‌ی اسلامی به عهده‌ی مصادیق گزینه های اول نهاده شده، یا نمی‌تواند یا نمی خواهد که ارزشهای الهی استقرار و استمرار یابد و این خلاف غایت دین و تدین و نقض غرض دینداران خواهد بود.

[۱۰]. یکی از اشکالات وارد بر دموکراسی لیبرال (که منشاء مشروعیت حاکمیت و جواز تصرفات حاکم را، فقط «رأی اکثریت» می داند) این است که:

الف – غالباً نسبت واجدین شرائط انتخاب (در میان یک ملت )، به افراد غیرواجد، «پنجاه، پنجاه» است!

ب – اکثراً درصد قابل توجهی از واجدین شرائط نیز (مثلاً%۳۰ واجدین %۱۵ کل ملت ) به دلیل مخالفت با نظام حاکم یا شرایط جاری سیاسی یا به خاطر وجود موانع عادی، از شرکت در انتخاب و رای دهی، خودداری می کنند یا از حضور در صحنه ی سرنوشت باز می مانند!

ج – نوعاً رای اکثریت نسبی (مثلاً%۶۰) واجدین حاضر در صحنه، سرنوشت انتخابات را رقم می زند، و رأی بازماندگان (مثل %۴۰ حاضرین و %۴ کل ) نیز از پشتوانه ی ملی انتخاب شونده حذف می گردد!

در نتیجه وقتی کس (یا کسانی )، به اتکای رای «اکثریت واجد حاضر فاتح»، قدرت را به دست می گیرد منتخب اقلیتی (مثلاً %۲۱) از مردم یک کشور به شمار می رود!

اکنون پرسش اساسی من این است که به فرض این که هر کس و از جمله اقلیت فاتح حق داشته باشد، حقوق و اختیارات خود را شخصی یا جمعی واگذارد، اما طبق کدام مبنای حقوقی و ملاک شرعی، آن اقلیت حق دارد که سرنوشت اکثریت ملت (= %۷۹ مخالفان، غائبان و غیرواجدین شرائط) را رقم زده کسی را بر جان و مال و حقوق آنان مسلط سازد؟ این پرسش حتا در فرض تسلط و غلبه‌ی دموکراتیک اکثریت مطلق بر اقلیت نیز قابل طرح است!

حل این عویصه، جز به «ارجاع مشروعیت ذاتی حاکمیت» به حق تعالی که خالق و مالک و ملک هستی و انسان است، میسور نیست، چه آنکه هم زمام فاتجین و هم مغلوبین، هم زمام امر غائبان و مهجوران به دست اوست.

‌دانشنامه‌ امام‌ علی(ع): گامها و آرمانها


‌قبسات: ضمن‌ سپاسگزاری‌ از محضر جناب‌عالی‌ به‌خاطر فرصتی‌ که‌ در اختیار مجله‌ قرار دادید، خواهشمند است‌ درمورد پیشینه‌ و روند پایه‌ریزی‌ و پدیدآیی‌ این‌ طرح‌ عظیم، برای‌ آگاهی‌ خوانندگان‌ فرهیخته‌ مجله‌ توضیحاتی‌ را بیان‌ بفرمائید؟
‌‌حجه‌الاسلام‌ والمسلمین‌ رشاد: بسم‌الله‌ الرحمن‌ الرحیم‌از سال‌ ۱۳۷۸ طرحی‌ در پژوهشگاه‌ درخصوص‌ تبیین‌ ابعاد گوناگون‌ فکری، علمی‌ حضرت‌ امام‌ – سلام‌الله‌ و رضوانه‌ علیه‌ – باعنوان‌ دانشنامه‌ امام‌ خمینی‌ در دست‌ اجرا بود، مطرح‌ شد که‌ از آنجا که‌ الگوی‌ امام، حضرت‌ امیرالمؤ‌منین(ع) بودند و اندیشه‌های‌ حضرت‌ امام‌ سایه‌ سنت‌ و سیره‌ حضرت‌ امیر – ارواحنا فداه‌ – تلقی‌ می‌شود لهذا باید مجموعه‌ای‌ با عنوان‌ اندیشه‌نامه‌ امام‌ علی‌ تدوین‌ شود. از دیگرسو دوستان‌ ما در کارشناسی‌ها به‌ این‌جا رسیده‌ بودند که‌ امروز اندیشه‌های‌ ناب‌ دینی، به‌ویژه‌ در مباحث‌ اجتماعی‌ که‌ غالباً‌ در تعالیم‌ و کلمات‌ امام‌ علی(ع) متجلی‌ و متبلور است، باید برای‌ نسل‌ جوان‌ هرچه‌ روشن‌تر تبیین‌ بشود، تا اگر در رفتار دینداران‌ و اصحاب‌ دین‌ و ارباب‌ سیاست، چالش‌ و لغزشی‌ به‌چشم‌ می‌خورد، نسل‌ امروز اینها را در ارزیابی‌ کل‌ دین‌ و دینداری، قیاس‌ نگیرند. و اصولاً‌ نسل‌ معاصر (ایرانی‌ و غیرایرانی، عامه‌ و نخبه) بیش‌ از هر زمان‌ دیگری‌ محتاج‌ آشنایی‌ با تعالیم‌ و سیره‌ امیرالمؤ‌منین(ع) است. بر این‌ مبنا در همان‌ سال، اجرای‌ طرحی‌ به‌ نام‌ اندیشه‌نامه‌ امام‌ علی(ع) نیز پیش‌بینی‌ شد و تمهیدات‌ اولیه‌ نیز صورت‌ بست، هنگامی‌ که‌ در پیام‌ نوروزی‌ رهبر فرزانه‌ انقلاب، سال‌ ۷۹ به‌ نام‌ فرخنده‌ امیرالمؤ‌منین‌ نامیده‌ شد این‌ موضوع‌ در پژوهشگاه‌ مورد توجه‌ مضاعف‌ قرار گرفت‌ و در همین‌ حین‌ علامه‌ بزرگوار آیت‌الله‌ جوادی‌آملی‌ پیشنهادی‌ را به‌ مسئولین‌ ستاد سال‌ امیرالمؤ‌منین(ع) عرضه‌ فرمودند، با عنوان‌ «صد مقاله‌ از صد دانشمند و اندیشمند درباره‌ حضرت‌ امیر»، و سرانجام‌ حسن‌تلاقی‌ اعلام‌ سال‌ امیرالمؤ‌منین‌ و پیشنهاد تألیف‌ مجموعه‌ صد مقاله، و طرح‌ ما؛ زمینه‌ساز تحقق‌ این‌ طرح‌ عظیم‌ شد و ستاد بزرگداشت‌ سال‌ امیرالمؤ‌منین(ع) – که‌ زیرنظر شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ تأسیس‌ و مشغول‌ فعالیت‌ شد – این‌ پروژه‌ را به‌ ما پیشنهاد کرد. و به‌ این‌ ترتیب‌ کار طراحی‌ نهایی‌ انجام‌ و اجرای‌ طرح‌ به‌طور جدی‌ آغاز شد. و عمده‌ی‌ اعتبار موردنیاز تحقیق‌ و تألیف‌ آن‌را ستاد امیرالمومنین(ع) تعهد کرد. و هزینه‌های‌ جانبی‌ و چاپ‌ نیز از در پژوهشگاه‌ پیش‌بینی‌ شد.
درمورد ویژگیهای‌ اندیشه‌نامه‌ امام‌ علی(ع) توضیحاتی‌ برای‌ خوانندگان‌ ما بفرمایید؟
طرح‌ اندیشه‌نامه‌ امام‌ علی(ع) که‌ به‌ صورت‌ دانش‌نامه‌ای‌ موضوعی‌ عرضه‌ خواهد شد و طبعاً‌ مجموعه‌ مختصات‌ و ویژگیهای‌ عمومی‌ یک‌ دانشنامه‌ را باید احراز بکند. هرچند موسوعه‌های‌ علمی، مخصوصاً‌ گسترده‌نگاشته‌هایی‌ که‌ در شخصیت‌ و مکتب‌ امیرالمؤ‌منین‌ (علیه‌السلام) پدید آمده‌ است‌ هریک‌ ویژگی‌ و خصوصیتی‌ دارند، اما دانشنامه‌ امام‌ علی(ع) از ویژگیهای‌ منحصر به‌ فرد و متنوعی‌ برخوردار است‌ که‌ همه‌ آنها را یکجا در هیچ‌یک‌ از دایره‌المعارف‌ها و موسوعه‌های‌ مربوط‌ به‌ سنت‌ و سیره‌ امیرالمؤ‌منین(ع) نمی‌توان‌ یافت‌ که‌ به‌ پاره‌ای‌ از آنها اشاره‌ می‌کنم:
نخستین‌ ویژگی: اهتمام‌ ویژه‌ به‌ تجزیه‌ و تحلیل، تبیین‌ و ارائه‌ مسائل‌ فکری‌ اجتماعیِ‌ معاصر با استناد به‌ کلمات‌ و سیره‌ آن‌ بزرگوار است. در دانشنامه‌ مباحث‌ و قضایای‌ فکری‌ و مورد ابتلای‌ امروز بشر را به‌ ساحت‌ قدسی‌ حضرت‌ امیر(ع) عرضه‌ و سعی‌ کرده‌ایم‌ با بهره‌گیری‌ از کلام‌ و سیره‌ آن‌ حضرت‌ پاسخ‌ آنها را دریافت‌ کنیم، چراکه‌ آن‌ بزرگوار به‌عنوان‌ انسان‌ کامل‌ و مظهر اسما و صفات‌ کمال‌ و جلال‌ و جمال‌ الهی، چونان‌ حق، برای‌ همیشه‌ تاریخ، امام‌ و اسوه‌ همه‌ بشریت‌ هستند. البته‌ بسته‌ به‌ این‌ که‌ ما چقدر دردمند و داروجوی‌ باشیم‌ و تا چه‌ مایه‌ خویش‌ را درست‌ تعریف‌ کنیم‌ و نیاز خود را دقیق‌ تشخیص‌ بدهیم‌ و چگونه‌ و تا کجا سراغ‌ آن‌ بزرگوار برویم، از خرمن‌ سخاوتش‌ سهم‌ خواهیم‌ برد و خوشه‌ خواهیم‌ چید. و لذا با عنایت‌ به‌ وضعیت‌ انسان‌ بحران‌زده‌ و سرگشته‌ کنونی‌ که‌ در چنبره‌ هزار درد و دشواری‌ درگیر است، بشر بیش‌ از همیشه‌ نیازمند درمانهای‌ قدسی‌ و کارسازی‌ است‌ که‌ می‌شود از مکتب‌ امیرالمؤ‌منین(ع) اخذ و اقتباس‌ کرد.
دومین‌ ویژگی: این‌ است‌ که‌ همکاران‌ ما بنا داشته‌اند همه‌ احادیث‌ را که‌ در زمینه‌ مدخل‌ها از آن‌ بزرگوار برجای‌ مانده‌ بررسی‌ کنند، و به‌ همین‌ خاطر بنا بر این‌ است‌ هر مقاله‌ حاوی‌ استقرای‌ نسبتاً‌ کامل‌ کلمات‌ و مطالب‌ وارد شده‌ از آن‌ بزرگوار، در باب‌ مدخل‌ موضوع‌ مقاله‌ باشد.
سومین‌ ویژگی: تنوع‌ و جامعیت‌ مباحث‌ دانشنامه‌ امام‌ علی(ع) است‌ که‌ در شش‌ محور کلان‌ و یکصدو پنجاه‌ مدخل‌ اصلی‌ سامان‌ یافته‌ است. البته‌ هر مدخل‌ به‌طور میانگین‌ شامل‌ ده‌ مدخل‌ فرعی‌ است‌ و مجموع‌ مداخل‌ به‌ یک‌هزار و پانصد عنوان‌ بالغ‌ خواهد شد. هریک‌ از محورها چه‌بسا به‌ علوم‌ و رشته‌های‌ مختلف‌ مربوط‌ می‌شود.
از این‌رو در سامان‌یابی‌ نهایی‌ ممکن‌ است‌ به‌ ده‌ یا دوازده‌ عنوان‌ کلی‌ تقسیم‌ شود که‌ هر عنوان‌ نام‌ جلد محتوی‌ آن‌ قلمداد گردد، بنابراین‌ دانشنامه‌ از جامعیتی‌ نسبی‌ در موضوعات‌ نیز برخوردار می‌باشد و در آن‌ سعی‌ شده‌ است‌ که‌ همه‌ اضلاع‌ و ابعاد شخصیت و تعالیم‌ آن‌ بزرگوار مورد بحث‌ قرار گیرد. هرچند شخصیت‌ امیرالمؤ‌منین‌ از جامعیت‌ و وسعتی‌ برخوردار است‌ که‌ هرگز انسان‌ عادی‌ به‌ ژرفا و کرانه‌ آن‌ نمی‌تواند دست‌ یابد، آن‌ بزرگوار به‌ اقیانوسی‌ می‌ماند که‌ هم‌ کران‌ناپیداست‌ هم‌ ژرفاناپیدا. ما نیز مدعی نیستیم‌ که‌ تمام‌ ابعاد شخصیتی‌ و همه‌ افکار و اندیشه‌ها و تعالیم‌ آن‌ حضرت‌ و همه‌ حوادث‌ مرتبط‌ و مربوط‌ به‌ ایشان‌ را در این‌ مجموعه‌ مورد بحث‌ و تحقیق‌ قرار داده‌ باشیم؛ اما سعی‌ ما بر تحصیل‌ جامعیت‌ نسبی‌ بوده‌ است.
چهارمین‌ ویژگی: سعی‌ شده‌ است‌ مجموعه‌ مدخل‌ها، ساختارمند و مقالات‌ مکمل‌ هم‌دیگر تلقی‌ شود یعنی‌ از مباحث‌ تاریخی‌ و سیروی‌ و طرح‌ مسائل‌ مبنایی‌ و زیرساختی‌ آغاز و به‌ اجتماعیات‌ و سیاسیات‌ منتهی‌ شده، و در نهایت‌ با منبع‌شناسی‌ کامل‌ گشته‌ است.
پنجمین‌ ویژگی‌ (و قابل‌ تاکید): این‌ موسوعه‌ آن‌ است‌ که‌ اندیشه‌ها و کلمات‌ یک‌ شخصیت‌ صاحب‌ مکتب، کانون‌ بحث‌های‌ آن‌را تشکیل‌ داده‌ است.
ممکن‌ است‌ به‌عنوان‌ مدخل‌های‌ اصلی‌ اشاره‌ بفرمایید؟
مدخل‌ها به‌ شرح‌ این‌ فهرست‌ است‌ که‌ خوب‌ است‌ در مجله‌ درج‌ شود:

‌حوزه‌ تاریخ‌ و سیره‌

. ابوطالب‌
. زیستنامه‌ امام‌ علی(ع)
. امام‌ علی(ع) در قرآن‌
. امام‌ علی(ع) از نگاه‌ حضرت‌ محمد۹
. امام‌ علی(ع) از نگاه‌ صحابه‌
. امام‌ علی(ع) در حدیث‌ دیگران‌
. عصر امام‌ علی(ع)
. سیره‌ امام‌ علی(ع)
. امام‌ علی(ع) و خلفا
. سقیفه‌
. فدک‌
. غدیر
. اصلاحات‌ امام‌ علی(ع)
. قاسطین‌ و صفین‌
. مارقین‌ و نهروان‌
. ناکثین‌ و جمل‌
. کوفه‌ و نجف‌
. امام‌ علی(ع) پایه‌گذار علوم‌ اسلامی‌
. امام‌ علی(ع) و اهل‌بیت‌ علیهم‌السلام‌
. امام‌ علی(ع) و فاطمه(س)
. امام‌ علی(ع) و اسلام‌
. القاب‌ امام‌ علی(ع)
. فضایل‌ و مناقب‌ امام‌ علی(ع)
. روایات‌ امام‌ علی(ع)
. مباهله‌
. مظلومیت‌ امام‌ علی(ع)
. جامعیت‌ امام‌ علی(ع)
. امام‌ علی(ع) و قتل‌ عثمان‌
. فصاحت‌ و بلاغت‌ امام‌ علی(ع)
. کارگزاران‌ امام‌ علی(ع)
. تأثیر امام‌ علی(ع) بر ادبیات‌ عرب‌
. تأثیر امام‌ علی(ع) بر ادبیات‌ فارسی‌
. قاعدین‌
. امام‌ علی(ع) در زمان‌ پیامبر
. حب‌ امام‌
. تاریخ‌ و فلسفه‌ تاریخ‌
‌ ‌قلمرو حکمت، الهیات‌ و معارف‌
. معرفت‌شناسی‌ در منظر امام‌
. تعقل‌ و تفکر
. هستی‌شناسی‌
. حیات‌ عارفانه‌ امام‌ علی(ع)
. قلب‌
. فطرت‌
. وحی‌
. برهانهای‌ اثبات‌ وجود خدا
. توحید
. توصیف‌ خدا (اسمأ و صفات)
. قضا و قدر
. بدأ
. عدل‌ الهی‌ و جبر و اختیار
. خیر و شر‌
. هدایت‌ و ضلالت‌
. سعادت‌ و شقاوت‌
. نظام‌ احسن‌
. قلمرو دین‌
. بعثت‌ و نبوت‌
. امام‌ علی(ع) و قرآن‌
. روش‌ تفسیری‌ امام‌ علی(ع)
. امامت‌ و خلافت‌
. ادله‌ و نصوص‌ امامت‌
. علم‌ غیب‌ امام‌
. امام‌ علی، غلو و غالیان‌
. امام‌ علی(ع) و تشیع‌
. ایمان، اسلام، کفر
. نفاق‌
. مرگ‌
. معاد
. خلقت‌
. انسان‌شناسی‌
. فلسفه‌ اخلاق‌
. مبانی‌ و نظام‌ اخلاق‌
. مفاهیم‌ اخلاقی‌
. عبادت‌ و عبودیت‌
. تقوا
. دعا
. تعلیم‌ و تربیت‌
. امام‌ علی(ع) و کرامت‌ انسان‌
. دین‌ و کارکردهای‌ آن‌
. دین‌ و دنیا
. تربیت‌ عقلانی‌
. حبٍّ‌ علی‌
‌ ‌حوزه‌ حقوق‌
. حقوق‌ متقابل‌ مردم‌ و حکومت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. نقش‌ مردم‌ و بیعت‌ در حکومت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. حقوق‌ بشر
. آئین‌ دادرسی‌
. حق‌ و تکلیف‌
. عدالت‌ و ظلم‌
. حقوق‌ اقلیتهای‌ دینی‌
. زن‌ و حقوق‌ آن‌
. خانواده‌ و حقوق‌ آن‌
. آزادی‌
. مصلحت‌
. جرم‌شناسی‌
. امام‌ علی(ع) و برخورد با مجرمان‌
. پیشگیری‌ از جرم‌
. قانون‌مداری‌ امام‌ علی(ع) و نظارت‌ بر اجرای‌ آن‌
. فقه‌ امام‌ علی(ع)
‌ ‌زمینه‌ سیاست‌
. فلسفه‌ سیاست‌
. منشأ مشروعیت‌
. امنیت‌ سیاسی‌ و حقوقی‌
. جامعه‌ آرمانی‌
. اخلاق‌ کارگزاران‌
. جهاد
. امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر
. اصول‌ مدیریت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. تأثیر امام‌ علی(ع) بر فرهنگ‌ و تمدن‌ بشری‌
. امام‌ علی(ع) و سیاست‌
. قدرت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. آسیب‌شناسی‌ حکومت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. حکومت‌ امام‌ علی(ع)
. اهداف‌ و آرمانهای‌ حکومت‌
. عوام‌ و خواص‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. وسیله‌ و هدف‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. رهبری‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. امام‌ علی(ع) و مخالفان‌
‌ ‌مباحث‌ اقتصادی‌
. مبانی‌ فلسفی‌ نظام‌ اقتصادی‌ اسلام‌
. مبانی‌ مکتبی‌ نظام‌ اقتصاد اسلامی‌
. معیار اقتصاد علوی‌
. بیت‌المال‌
. سیره‌ اقتصادی‌ امام‌ علی(ع)
. بازار در حکومت‌ امام‌ علی(ع)
. سیاستهای‌ اقتصادی‌ امام‌ علی(ع)
. عدالت‌ اقتصادی‌ امام‌ علی(ع)
. اصلاحات‌ اقتصادی‌ امام‌ علی(ع)
. فقر و غنا
. زهد و قناعت‌
. مصرف‌ و الگوی‌ آن‌
. کار، تولید و اشتغال‌
. دنیا و آخرت‌
. امنیت‌ اقتصادی‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
‌ ‌کتابشناسی‌ و مرجع‌شناسی‌
. نهج‌البلاغه‌
. اسناد نهج‌البلاغه‌
. مستدرکات‌ نهج‌البلاغه‌
. شرحهای‌ نهج‌البلاغه‌
. غررالحکم‌ و دررالکلم‌
. صحیفه‌ علویه‌ و مستدرکات‌ آن‌
. دستور معالم‌الحکم‌
. مصحف‌ امام‌ علی(ع)
. دیوان‌ منسوب‌ به‌ امام‌ علی(ع)
. الغدیر
. عبقات‌الانوار
. مرجع‌شناسی‌ امام‌ علی(ع)
. غدیریه‌نگاری‌ در جهان‌ اسلام‌
. احقاق‌الحق‌
. وقعه‌ صفین‌
. خصائص‌ امیرالمؤ‌منین‌
. الغارات‌
. کفایه‌الطالب‌
. مسندالامام‌ علی(۱)
. مشارق‌ انوارالیقین‌
. المسترشد فی‌الامامه‌
. غایه‌المرام‌
. العمده‌ فی‌ عیون‌الاخبار
. ماه‌کلمه‌
. کتاب‌ سلیم‌بن‌ قیس‌
. کشف‌الیقین‌ فی‌ فضائل‌ امیرالمؤ‌منین‌
. موسوعه‌الامام‌ علی(ع)
. مسندالامام‌ علی(۲)
. الغدیر فی‌التراث‌الاسلامی‌
. کتاب‌ الجمل‌
. المعیار والموازنه‌
. اثبات‌الوصیه‌
. مناقب‌ امیرالمؤ‌منین(ع)

O لطفاً‌ بفرمایید برای‌ انتخاب‌ این‌ مداخل‌ چه‌ ملاکهایی‌ موردنظر بوده‌ است؟
O در گزینش‌ مدخلها دو معیار عمده‌ موردنظر بوده‌ است: یکی‌ – چنان‌که‌ اشاره‌ کردم‌ – روزآمدی‌ و سعی‌ و اهتمام‌ به‌ مسائل‌ معاصر و مباحث‌ مورد حاجت‌ بشر امروز، از این‌رو خود بنده‌ نخست‌ با همین‌ رویکرد فهرستی‌ از مدخل‌ها را فراهم‌ آوردم‌ که‌ به‌ شور در شورای علمی‌ نهاده‌ شد، سپس‌ با پیشنهادهای‌ گروههای‌ علمی‌ و اعضای‌ شورا تکمیل‌ گشت. معیار دوم‌ نیز این‌ بود که‌ در کلمات‌ حضرت‌ امیر و تعالیم‌ آن‌ بزرگوار چه‌ مسائلی‌ از فراوانی‌ برخوردار است، یعنی‌ دغدغه‌های‌ امیرالمؤ‌منین(ع) از سویی‌ و دردهای‌ بشر معاصر از دیگر سو به‌عنوان‌ دو ملاک‌ اصلی‌ برای‌ انتخاب‌ و تصویب‌ مدخل‌های‌ اصلی‌ دانشنامه‌ قلمداد می‌شود.
O درمورد انتخاب‌ مؤ‌لفان‌ هم‌ توضیحاتی‌ بفرمائید که‌ چه‌ ملاک‌ و معیار را معیارهایی‌ در گزینش‌ پژوهشگران‌ مورد لحاظ‌ قرار گرفته‌ است؟
O در گزینش‌ مؤ‌لفان، او‌لاً‌ محتوای‌ مدخلهای‌ اصلی‌ و توجه‌ به‌ تخصص‌ افراد، مدنظر بوده‌ است. بنا را بر این‌ گذاشتیم‌ که‌ مقالات‌ مربوط‌ به‌ هر مدخل‌ به‌ محققی‌ که‌ در موضوع‌ آن‌ تحصیل‌ یا مطالعه‌ وافی‌ و کافی‌ را دارا باشد واگذار شود، ثانیاً‌ باتوجه‌ به‌ ضیق‌وقت‌ سعی‌ شده‌ است‌ پژوهشگرانی‌ انتخاب‌ بشوند که‌ واجد انگیزه‌ مضاعف‌ برای‌ ادای‌ ادب‌ غلامی‌ به‌ ساحت‌ عِلوی‌ عَلَوی‌ باشند؛ و مقاله‌ها به‌ موقع‌ به‌ دست‌ آید. ثالثاً‌ کوشش‌ شده‌ دانشنامه‌ از سویی‌ ملتقای‌ مولفان‌ و پژوهش‌گران‌ جوان، پرذوق‌ و بالنده‌ باشد و عناصر پیشکسوتِ‌ تحقیق‌ و تألیف‌ در کشور باشند و از دیگر سو دربردارنده‌ ترکیبی‌ از دانش‌آموختگان‌ دانشگاه‌ و تحصیل‌کردگان‌ حوزه‌ باشد. البته‌ تسلط‌ به‌ ادبیات‌ عرب‌ و آشنایی‌ با کلمات‌ حضرت‌ امیر(ع) و احیاناً‌ صاحب‌ پیشینه‌ در تألیف‌ و تحقیق‌ بودن‌ درباره‌ آن‌ بزرگوار و نهج‌البلاغه‌ نیز از شروط‌ فرعی‌ بود که‌ موردتوجه‌ ما قرار داشت.
O باتوجه‌ به‌ گستردگی‌ کار و تنوع‌ مداخل‌ آیا از محققین‌ سایر کشورهای‌ اسلامی‌ نیز استفاده‌ شده‌ است؟
O در ابتدای‌ کار درصدد استفاده‌ از محققین‌ سایر کشورها نیز بودیم‌ اما به‌دلیل‌ فشردگی‌ زمان‌ و تنگی‌ مجالِ‌ تألیف‌ و آماده‌سازی‌ و نشر موسوعه، از این‌ جهت‌ چندان‌ توفیق‌ حاصل‌ نشد، لهذا تنها از بعضی‌ محققان‌ غیرایرانی‌ مقالاتی‌ در مجموعه‌ هست، البته‌ این‌ معلول‌ شرائط‌ تحمیلیِ‌ ویراستِ‌ نخست‌ است، طبعاً‌ مجال‌ خواهیم‌ داشت‌ برای‌ ویرایش‌ دوم‌ هم‌ از محققین‌ و مولفین‌ دیگری‌ در ایران‌ – که‌ احیاناً‌ ما نتوانستیم‌ آنها را شناسایی‌ کنیم‌ یا مقالات‌ سفارشی‌ به‌موقع‌ به‌ دست‌ ما نرسیده‌ – هم‌ از محققین‌ غیرایرانی‌ بیشتری‌ مقالاتی‌ را به‌ مجموعه‌ بیافزاییم.
O درمورد مخاطبان‌ دانشنامه‌ بفرمایید، آیا این‌ دانشنامه‌ برای‌ قشر خاصی‌ تألیف‌ می‌شود یا عامه‌فهم‌ نیز می‌باشد؟
O دانشنامه، موسوعه‌ای‌ تخصصی‌ محض‌ نیست‌ اما در عین‌حال‌ حاوی‌ مقالات‌ فنی‌ و دقیق‌ علمی‌ می‌باشد و در مجموع‌ قشر تحصیلکرده، فرهنگی‌ و فرهیختهِ‌ جامعه، مخاطب‌ آن‌ بشمار می‌رود. مخاطب‌ آن، نه‌ توده‌ و عامه‌ مردم‌ و نه‌ صرفاً‌ متخصصان‌ علوم‌ و فنون‌ هستند، بلکه‌ فرهیختگان‌ و فرهنگیان‌ و طبقاتی‌ که‌ دغدغه‌ مباحث‌ فکری‌ نظری‌ معاصر و درد مسائل‌ زمانه‌ را دارند، مخاطبان‌ دانشنامه‌ به‌حساب‌ می‌آیند.
O اگر ممکن‌ است‌ درمورد روند و مراحلی‌ که‌ طی‌ شده‌ و مرحله‌ فعلی‌ کار و اینکه‌ جامعه‌ فکری‌ فرهنگی‌ کشور کی‌ می‌تواند از ثمرات‌ این‌ اقدام‌ بزرگ‌ و سترگ‌ بهره‌مند بشود، نیز توضیحاتی‌ بفرمایید؟
O دانشنامه، دارای‌ سازمان‌ کار دقیق‌ و کارآمد و به‌ دور از مقررات‌ و ضوابط‌ دست‌وپاگیر متعارف‌ اداری‌ است. در عین‌ حال‌ یک‌ مدخل، از پیشنهاد عنوان‌ تا تالیف‌ و تحقیق‌ مقاله‌ برسد و از زمان‌ تالیف‌ تا حروف‌نگاری، از بازبینی‌ و ارزیابی‌ علمی‌ و اصلاح‌ و ویرایش‌ محتوای‌ علمی‌ تا ویرایش‌ فنی‌ و صوری‌ و تا صفحه‌آرایی‌ و کنترل‌ فنی‌ یک‌ پروسه‌ و فرایند طولانی‌ را طی‌ می‌کند؛ در حال‌ حاضر از مجموعه‌ مراحل‌ اساسی‌ که‌ پیش‌بینی‌ کرده‌ بودیم، مراحل: -۱ تصویب‌ و گزینش‌ مدخلها، -۲ تعیین‌ محققان‌ و مؤ‌لفان، -۳ انعقاد قرارداد، -۴ تهیه‌ و تصویب‌ شیوه‌نامه‌ اختصاصی، ۵ – استخراج‌ سرفصلها و تعیین‌ کمیت‌ مقالات‌ مربوط‌ به‌ هر مدخل‌ صورت‌ پذیرفته، ۶ – همه‌ مقالات‌ – جز چند عنوان‌ – گردآوری‌ شده، -۷ تمام‌ مقالات‌ بر وفق‌ شیوه‌نامه‌ جامع‌ در سه‌ بخش‌ کلی‌ پژوهش، نگارش‌ و ویرایش‌ فراهم‌ آمده، ۸ – حروف‌نگاری‌ در دست‌ ویرایش‌ می‌باشد، (تا امروز که‌ بنده‌ با شما صحبت‌ می‌کنم) ۵۰% مقالات‌ صورت‌ گرفته، -۹ پاره‌ای‌ از مقالات‌ دوباره‌نویسی‌ شده، -۱۰ عمده‌ مقالات‌ به‌ تصویب‌ شورای‌ علمی‌ رسیده‌ یا براساس‌ نظر شورا در دست‌ اصلاح‌ علمی‌ و ویراست‌ محتوایی‌ است، -۱۱ نمونه‌خوانی‌ مقالاتِ‌ حروف‌چینی‌ شده‌ در جریان‌ است، -۱۲ تهیه‌ نمونک‌ و ماکت‌ در دست‌ انجام‌ است، و مجموعاً‌ چیزی‌ حدود هشتاد درصد مجموع‌ پروژه‌ پایان‌ یافته‌ و حوالی‌ بیست‌ درصد کار باقی‌ مانده‌ و با پیش‌بینی‌ ما تا پایان‌ تابستان‌ سال‌ جاری‌ مجموعه‌ آماده‌ چاپ‌ خواهد شد، البته‌ پیش‌بینی‌ شده‌ بود تا پایان‌ بهار مجموعه‌ را به‌ چاپ‌ بسپریم‌ اما پاره‌ای‌ موانع‌ و مشکلات‌ ناشی‌ از عدم‌ مساعدت‌ دستگاههای‌ ذی‌ربط، که‌ در قبال‌ دانشنامه‌ متعهد بودند، کار را به‌عهده‌ تعویق‌ انداخت.

‌ O فرآیند تهیه‌ و تألیف‌ و تأیید مقالات‌ دانشنامه‌ امام‌ علی((ع)) (از پیشنهاد مدخل‌ تا آماده‌سازی) در دو بخش‌ کلی:


الف) از آغاز تا دریافت‌ مقاله‌

O بفرمایید نتیجه‌ کار به‌ چه‌ صورت‌ یا صورت‌هایی‌ عرضه‌ خواهد شد؟

O در آغاز، دانشنامه‌ را در حد ده‌ جلد پیش‌بینی‌ کرده‌ بودیم‌ اما باتوجه‌ به‌ افزایش‌ مدخل‌ها و در نتیجه‌ افزایش‌ مقالات‌ پیش‌بینی‌ تا دوازده‌ جلد نیز مطرح‌ است، هرچند در نهایت‌ باتوجه‌ به‌ نوع‌ صفحه‌آرایی‌ و قطع‌ اثر، تعداد مجلدات‌ مجموعه‌ مشخص‌ خواهد شد. به‌ هرحال، ابتدا این‌ مجموعه‌ به‌عنوان‌ دانشنامه‌ موضوعی‌ ده‌جلدی، و به‌ فارسی‌ عرضه‌ خواهد شد و بعد از آن‌ هم‌ طبعاً‌CD مجموعه‌ عرضه‌ می‌شود، بنابر پیش‌بینی‌ ما و درخواست‌ بعضی‌ از موسسات‌ علمی‌ در برخی‌ از کشورهای‌ عربی‌ و اروپایی‌ ممکن‌ است‌ به‌ عربی‌ و انگلیسی‌ هم‌ ترجمه‌ و در خارج‌ از کشور منتشر بشود ان‌شأالله. ضمناً‌ دانشنامه‌ از طریق‌ سایت‌ امام‌ علی(ع) نیز در دسترس‌ علاقه‌مندان‌ قرار خواهد گرفت.
O در انتها به‌ سازمان‌ کار و مجموعه‌ همکاران‌ و محققینی‌ که‌ با دانشنامه‌ همکاری‌ دارند نیز اشاره‌ بفرمایید.
O بنده‌ بی‌بضاعت‌ به‌عنوان‌ سرپرست‌ طرح، خدمت‌گذار دانشنامه‌ام. شورای‌ علمی، مرجع‌ نهایی‌ تصمیمات‌ علمی‌ است. مشاوران‌ و کارشناسان‌ علمی‌ نیز ارزیابان‌ مقالات‌ هستند و جمعی‌ دیگر به‌عنوان‌ مشاوران‌ فنی‌ در امور فنی‌ طرف‌ مشورت‌ ما قرار دارند. واحدی‌ مستقل‌ و خاصی‌ در پژوهشگاه‌ دائرشده‌ که‌ سازمان‌ اجرائی‌ دانشنامه‌ قلمداد می‌شود، این‌ واحد دارای‌ مدیر اجرایی، معاون‌ امور پژوهشی‌ و علمی، معاون‌ امور پشتیبانی‌ و پیگیری‌ و شش‌ گروه‌ علمی‌ است. در مجموع‌ صدوهفتاد محقق‌ و مؤ‌لف‌ به‌ تألیف‌ مقالات‌ مشغول‌ هستند و حدود ده‌ نفر کار ویرایش‌ صوری‌ فنی،نمونه‌خوانی،مقابله‌و کنترل‌ فنی‌ را برعهده‌دارند و به‌ همراه‌ اعضای‌ شورای‌ علمی، مشاوران‌ و کارشناسان‌ و ارزیابان‌ و مدیران‌ گروه‌ها و سایر دست‌اندرکاران، در مجموع‌ حدود دویست‌ نفر در پدیدآوری‌ و سامان‌بخشی‌ این‌ مجموعه با ما همکاری‌ دارند، البته‌ همکاران‌ بنده‌ در واحدهای‌ دیگر پژوهشگاه‌ نیز تاکنون‌ از هیچ‌ معاضدت‌ و مساعدتی‌ دریغ‌ نکرده‌اند.
عده‌ای‌ از دانشورانِ‌ پیشکسوت‌ و نام‌آور در این‌ مجموعه‌ مقاله‌ دارند، ازجمله‌ علامه‌ جوادی‌آملی، علامه‌ سیدمرتضی‌ عسکری، علامه‌ سیدجعفر مرتضی، حضرات‌ آیات‌ و حجج‌ اسلام: رضا استادی، محمدهادی‌ معرفت، محمدی‌ ری‌شهری، صادق‌ لاریجانی، رسول‌ جعفریان، علی‌ دوانی، حضرات‌ اساتید آقایان: دکتر رضا داوری‌ اردکانی، دکتر سیدجعفر شهیدی، دکتر سیدیحیی‌ یثربی، دکتر محمدجواد لاریجانی‌ و…
بنده‌ به‌عنوان‌ خدمتگذار خرد این‌ طرح‌ کلان، بیش‌ و پیش‌ از همه‌ شکرگزار درگاه‌ بنده‌نواز و ذره‌پرور علوی‌ام‌ که‌ بنده‌ فقیر بی‌بضاعت‌ را – بی‌آنکه‌ ذره‌ای‌ شایسته‌ باشم‌ – توفیق‌ خدمت‌ داده‌ و کار عظیمی‌ چون‌ پدیدآوری‌ و سامان‌دهی‌ و ارائه‌ی‌ این‌ دانشنامه‌ را نصیبم‌ فرموده‌ است، و بالاتر از آن‌ اینکه‌ به‌نحو مشهودی‌ مدد فرموده‌ که‌ طی‌ دوازده‌ ماه، – که‌ این‌ مجال‌ تنها برای‌ تنظیم‌ مدخل‌ها کافی‌ نبود تا چه‌ رسد به‌ این‌ همه‌ پیشرفت‌ – تمام‌ کار، سر به‌ سقف‌ سرانجام‌ بساید، این‌همه‌ نیست‌ جز نشان‌ کرم‌ آن بزرگوار.
همچنین‌از همه‌دستگاهها و کسانی‌که‌ به‌نحوی‌ از انحا مددکار ما در اجرای‌ این‌ طرح‌ بوده‌اند، به‌ویژه‌ ریاست‌ مکرم‌ ستاد بزرگداشت‌ سال‌ امیرالمؤ‌منین‌ و رییس‌ محترم‌ کمیته‌ علمی‌ پژوهشی‌ ستاد، مسؤ‌ولان‌ دارالحدیث‌ و همچنین‌ معاونان‌ و مشاوران‌ و اعضای‌ شورای علمی‌ و همه‌ مؤ‌لفان‌ و یکان‌یکان‌ همکارانم‌ سپاسگزارم.