مباحثه با جان هیک

چکیده

در تاریخ ۳/۱۱/۸۳: بنا به دعوت قبلی، پروفسور جان هیک، در جمع اعضای هیأت علمی پژوهشگاه و شماری از استادان فلسفه و الاهیات دانشگاه حضور یافت. در این نشست، نخست حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، ضمن خوش‌آمدگویی به پروفسور هیک و دانشوران حاضر در جلسه، طی بحثی فشرده به نقد اجمالی نظریه پلورالیسم دینی پرداخت. سپس جان هیک ضمن پاسخ‌گویی به برخی نقدها, مقاله‌ای را با عنوان پلورالیسم دینی و اسلام قرائت کرد که در همین شماره قبسات درج شده است. در آخر سخنرانی پروفسور جان هیک، اساتید حاضر نقدها و نظریه‌های خود را در باب تکثرگرایی دینی مطرح کردند و جان هیک نیز به اختصار به پاسخ‌گویی آنها مبادرت کرد.


ابتنای نظریه پلورالیسم دینی بر مدل معرفت‌شناختی کانت و طبعاً تسری نقد و نقض‌های وارد بر کانت به نظریه هیک؛ بیهودگی دغدغه حقیقت دین و دین حقیقی با فرض پذیرش تکثرگرایی دینی؛ ناسازگاری پلورالیسم دینی با مواضع انحصارگرایانه ادیان و ناروا بودن تمسک به شواهدی در ادیان برای توجیه نظریه؛ چالش معیار در دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی؛ خلط سنت دینی و حقیقت دینی؛ ناکارآمدی تکثرگرایی دینی در تأمین دغدغه همزیستی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان؛ . . ازجمله‌ی کاستی‌های نظریه است که آقای رشاد آنها را در این نشست، مورد تأکید قرار داده است.

پیش از این در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ نیز مباحثه‌ای میان آقای رشاد و آقای جان هیک در دانشگاه بیرمنگام، رخ داده بود که برای تتمیم بحث گزارش فشرده آن مباحثه نیز به صورت پیوست این مطلب, تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

بنا به درخواست پروفسور جان هیک، مبنی بر ارسال کامل مقاله جناب آقای رشاد، جهت پاسخ‌گویی از سوی وی؛ به محض وصول پاسخ آقای هیک، آن را به همراه پاسخ‌های احتمالی آقای رشاد در شماره‌های بعدی فصلنامه درج خواهیم کرد.

اینک نظر خوانندگان فرهمند را به خلاصه‌ی متن مقاله‌ی آقای رشاد جلب می‌کنیم: واژگان کلیدی: جان هیک, پلورالیسم دینی, دین, حقیقت دین, انحصارگرایی دینی, کانت.


مقدمه

خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر استادان و دانشوران ارجمند به ویژه فیلسوف دین برجسته معاصر پروفسور جان هیک؛ و از ایشان به خاطر پذیرش دعوت ما به رغم کسالت و کهولت سن تشکر می‌کنم.

جان هیک برای فرهیختگان کشور ما نامی آشنا است؛ طی نیمه‌ی دوم قرن بیستم او از جمله چهره‌های فعال قلمرو فلسفه‌ی دین و دین‌شناسی تطبیقی بوده که در این عرصه‌ها قلم زده‌اند و نظریه‌پردازی کرده‌اند. به نظر من جان هیک یک مصلح برجسته دینی در عالم مسیحیت است و او را باید با مردانی چون کالوین و ولتر مقایسه کرد، زیرا او دینداری دانشمند و دانشمندی منصف است و با اینکه او یک مسیحی مومن است، با دقت و انصاف علمی پاره‌ای از مشهورترین و مهم‌ترین باورداشت‌هایی را که از مسلمات سنت مسلط مسیحی قلمداد می‌شد به نقد کشید و تاوان این نقدها را هم پرداخت و برای عدول از این مشهورات دینی، طی دهه‌های اخیر رنج‌ها کشید و سختی‌ها چشید. به رغم آنکه من در دنیا دوستان غیرمسلمان فراوانی دارم و با اینکه سالهای طولانی است که در نقاط مختلف جهان در کنفرانس‌های گوناگون، خصوصاً هم‌اندیشی‌ها و گفت‌وگوهای بین‌ادیانی حضور یافته‌ام و با ارباب ادیان گوناگون مواجه شده‌ام پس از ملاقاتی که دو سال پیش در دانشگاه بیرمنگام اتفاق افتاد و پس از بحثی که بین ما و پروفسور هیک گذشت به او علاقه‌ای خاص یافتم و اکنون تصور می‌کنم هیچ مسیحی را به اندازه او دوست نمی‌دارم.


نام جان هیک، نظریه‌ی پلورالیسم دینی را تداعی می‌کند و کاملاً طبیعی بود که در جلسه‌ای که به انگیزه‌ی حضور ایشان تشکیل یافته است نظراتی در پیرامون این نظریه مطرح شود. نیاز به توضیح نیست که علاقه و احترام علمی و اخلاقی به پروفسور جان هیک و توجه به اهمیت علمی و دینی نظریه پلورالیسم دینی، نمی‌تواند مانع طرح پرسش‌ها و ابهاماتی گردد که پیرامون این نظریه وجود دارد؛ بلکه طرح اشکالات و مشکلات نظریه حاکی از اهمیت آن است و قطعاً ایشان نیز علاقه‌مند هستند که هرچه بیشتر به رخنه‌های نظریه خویش آگاه بشوند و از چالش‌های پیش روی این نظریه اطلاع بیشتری به دست آورند و از نظر و نگاه دیگران به دیدگاه خود مطلع گردند. طی کم‌تر از ده سال گذسته در ایران، حدود سی جلد کتاب و شمار معتنابهی، مقاله درباره‌ی پلورالیسم دینی که طبعاً تحلیل دیدگاههای پرچمدار این نظر که آقای جان هیک بوده است، تألیف و انتشار یافته است. رویکرد عمده‌ی این کتابها و مقالات نقادانه است و بنده هم این‌جا ضمن کمال احترام و علاقه به پروفسور جان هیک و اذعان به اینکه ایشان نظریه پلورالیسم دینی را با نیتی خیرخواهانه و به قصد کمک به همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان طرح کرده‌اند، برخی از اشکالات و ابهامات را که به خاطرم خطور کرده، در حد مجال ملحوظ, فهرست‌وار عرض می‌کنم، چه بسا ایشان در ضمن سخنرانی و پس از سخنرانی به برخی از آنها پاسخ بدهند. همچنین به ایشان حق می‌دهیم در صورت میل و علاقه حتی بعدها هم از طریق اینترنت پاسخ این پرسش‌ها را ارائه بفرمایند.


پلورالیسم دینی، پیش از جان هیک، اگر تنها یک مسأله یا نظریه در الهیات، عرفان، فلسفه دین و معرفت‌دینی، قلمداد می‌گشت؛ به اهتمام و اصرار او به مبنایی برای تأسیس یک مکتب در زمینه فلسفه دین بدل شد. تکثرگرایی دینی جان هیک پارادایم فلسفه دین او است.


ابعاد نقدپذیر نظریه

اگر پلورالیسم دینی را حتی همچنان یک نظریه بینگاریم (با نظر داشت ارکان یک نظریه یعنی: مبانی و دلائل، منطق و روش‌شناسی، درون‌مایه و مدعیات، کارکردها و پیاوردها) این نظریه از جهات گوناگونی دچار کاستی و کژی است.

پروفسور هیک، نظریه خویش را بر پاره‌ای مبانی فلسفی، معرفت‌شناختی و دیدگاه‌های فلسفه‌ی دینی و کلامی، استوار ساخته است که سخت آسیب‌پذیرند. آقای جان هیک در تبیین نظریه خویش، از حیث روش‌شناسی نیز دچار خبط و خطاهای بسیاری گشته است.

چنان‌که به لحاظ کارکرد و دست‌آورد نیز پلورالیزم دینی چندان قابل دفاع نیست و نظریه نتائج متوقع را برآورده نمی‌کند! همچنین مدعیات و درون‌مایه آن درخور تأمل بسیار است کما این‌که دلائل اقامه شده نتوانسته است نظریه‌های رقیب را حذف کند؛ من بناچار به لحاظ رعایت ضیق وقت فشرده‌ای از نقد و نقض‌های وارد را اینجا مطرح می‌کنم.

نظریه‌ی پلورالیسم دینی با مدل معرفتی کانت گره خورده است. مدل معرفتی کانت که مبتنی بر تفکیک نومن از فنومن است می‌تواند، در معرض نقدهای بسیاری باشد و ابتنای نظریه بر این مدل معرفتی، خواه و ناخواه موجب می‌شود هر نقدی که بر آن مبنا وارد باشد، مستقیم و غیرمستقیم متوجه این نظریه ـ به عنوان بناء ـ نیز بشود. نظریه‌ی معرفتی کانت مطلقاً راه را بر تماس با حقیقت می‌بندد، او هیچ گزاره‌ای را واقع‌نما نمی‌داند از آنجا که این نگرش در مورد فرآیند تحقق معرفت اصلی بشر, شامل و استثناناپذیر قلمداد می‌شود، نظریه کانت خودشکن است, لاجرم خود گزاره‌هایی که ارکان و اجزای نظریه کانت را تشکیل می‌‌دهند نیز مشمول همین رخنه و خدشه خواهند شد. همچنین گزاره‌های حاکی از تکثرگرایی دینی نیز از حیث واقع‌نمایی مخدوش خواهند شد, گزاره‌های «همه‌ی ادیان دارای ارزش یکسان هستند»،« همه‌ی‌ تجربه‌های دینی حاکی از حقیقت واحدی هستند»، «همه‌ی‌ سنت‌های دینی بشر را از خودمحوری به حق‌محوری راه می‌برند»، «انحصارگرایی خطا است»، «طبیعت‌گرایی باطل است»، همه و همه, گزاره‌هایی مخدوش خواهند بود. اصولاً طی دو قرن گذشته این پرسش بزرگ بی‌پاسخ مانده است که اگر همه آحاد انسانی در تمام تاریخ و در گستره خاک، مسافر قطار معرفتی خطای روش‌منداند، و هرکس و هر گروهی در درون یکی از واگن‌های این قطار نشسته است اما همه مسافران این قطار به سوی ناکجاآباد در حرکت هستند، چه‌سان کانت و فقط کانت سر از یکی از پنجره‌های این قطار بیرون آورد و فهمید بشریت مبتلا به چنین معضلی است؟ اما خود کانت از خطای ازلی وابدی و فراگیر بشری مستثنا شده و به چند گزاره طلایی استثنایی دست یافته است که محکوم به حکم عام مزبور نیستند! گزاره‌های طلایی که بر تمام گزاره‌هاحاکمند! هر چند پروفسور در کتاب مباحث پلورالیسم، امکان علم به شیئی فی‌ذاته را براساس پاره‌ای از نظریه‌های فیزیکی پذیرفته‌اند و گفته‌اند ممکن است ما به واقع پی ببریم! از ایشان می‌پرسم: آیا احکام معرفتی کانت تنها درباره‌ی گزاره‌های قدسی و معنوی جاری است یا همه‌ی گزاره‌های معرفتی و علمی را دربر می‌گیرد؟ به رغم اینکه گاه پروفسور توصیه می‌کند که چندان دغدغه حقیقت نداشته باشید(هیک, مباحث پلورالیسم: ص۱۲۶). اما خود البته به شدت دغدغه‌مند حقیقت است! عمر سراسر مبارزه‌ی علمی ایشان که بس پرفراز و نشیب بوده است برای طرح و ترویج و دفاع از دیدگاه‌هایی که خود ایشان به آن رسیده‌اند، حکایت از این دارد که دغدغه‌ی‌ حقیقت دارند و فقط آن‌چه را خود فراچنگ آورده‌اند حقیقت می‌دانند و طبعاً برای ابطال دیدگاه‌های رقیب تلاش می‌کنند! شکی نیست که معرفت‌های متهافت و متفاوتی در چنگ آحاد آدمی است و شکی نیست که بسیاری از معرفت‌ها با هم متعارض هستند و آیا این حکایت از آن نمی‌کند که پاره‌ای از معرفت‌ها باطل و خطا هستند و ارباب و اصحاب آن نظرات خاطی هستند؟ آیا روا است که تاوان خطای خطاپویان و فهم غلط خاطیان را، «حقیقت» بپردازد؟ یا بگوییم: اصولاً حق و باطلی مطرح نیست، حتا در نفس‌الامر نیز حق و باطلی نیست!، یا اینکه نباید دغدغه حق و باطل داشت حتی اگر در واقع حق و باطلی وجود داشته باشد و یا اینکه لزوماً دایره‌ی حق را آن‌چنان وسیع قلمداد کنیم که همه باورها هرچند یکسر خطا یا آمیخته به خطا نیز در آن بگنجد! من تصور می‌کنم لازم نیست بر همه حقانی‌انگاری اصرار کنیم, که در این صورت از حق صیانت نکرده‌ایم که باطل را بر کرسی‌ حق نشانده‌ایم.


وانگهی همه ادیان و اکثر اشخاصی که به عبارات و گزاره‌هایی از آن‌ها بلکه برای اثبات پلورالیسم دینی استشهاد شده است، خود صریحاً پلورالیسم دینی را انکار می‌کنند! ادیان عموماً خود را حق مطلق و منحصر می‌دانند. قرآن اولین و معتبرترین مدرک دینی ما مسلمانان است و معتقدیم واژه به واژه‌ی آن از سوی خدا فرود آمده است؛ و حیی زبانی است و تمام الفاظ آن وحیانی است، آنچنان که حتا در عهد نزول در تلفظ بعضی واژگان قرآنی اختلاف بوده ثبت شده است. دهها آیه در همین قران به شدت تکثرگرایی دینی و یک‌سان‌انگاری ادیان را مردود میداند و یا بر انحصار حقیقت در اسلام تأکید می‌ورزد، یا حداقل اسلام را حق شامل می‌داند و ادیان دیگر ممسوخ و منسوخ می‌انگارد, با این حال چگونه می‌توان به پاره‌ای آیات آن جهت اثبات اصالت‌ کثرت در ادیان و یکسانی اسلام با سنت‌های دینی دیگر استشهاد کرد؟ و دیگر ادیان از جمله مسیحیت نیز همین‌گونه است.


اشخاصی که به کلماتی از آنها برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی استشهاد می‌شود خود بر شمول‌گرایی یا انحصارگرایی تصریح می‌کنند. مولوی از جمله کسانی است که گاه به کلمات و اشعار او از زبان پروفسور تمسک شده است، در حالی‌که در ابیات فراوانی در سراسر مثنوی مولوی بر انحصارگرایی یا شمول‌گرایی تأکید و تصریح می‌کند، از جمله:

نـام احمــد نام جملـه انبیاسـت

چون که صد آمد نود هم پیش ماست

این یعنی شمول‌گرایی. او می‌گوید: «اسلام صد است و باقی ادیان زیر صدند، وقتی ادیان و مکاتب، نظرات روشنی برخلاف پلورالیسم دینی ارائه کرده باشند آیا می‌توان برای اثبات پلورالیسم و از سر خیرخواهی حتا برای سهیم کردن آنها در حقانیت مشاع و به نفع آنها، به بعضی گزاره‌ها پاره‌ای عبارات استشهاد کرد؟


اصولاً روشن نیست که دایره‌ی پلورالیسم تا کجاست؟ ایشان گاهی می‌فرمایند: «سنت‌های بزرگ دینی مشمول دائره پلورالیسم دینی‌اند». ملاک سنت بزرگ قلمداد شدن یک سنت دینی چیست؟ آیا داشتن متن وحیانی اصیل است؟ آیا قدمت تاریخی آن است؟ آیا کثرات پیروان آن دین است؟ پراکندگی جغرافیایی یا گستره نفوذ آن است؟ چه چیزی است؟ و اصولاً چرا سنت‌های بزرگ؟ اگر ما دغدغه حقیقت داشته باشیم چه بسا حقیقت از آن یک سنت کوچک دینی و یک مذهب کوچک باشد، بی‌آنکه چندان شناخته و از پیروان بسیار و گسترش جغرافیایی قابل توجهی برخوردار باشد. پس دلیلی وجود ندارد که دائره پلورالیسم را به سنت‌های بزرگ منحصر کنیم, زیرا این خود نوعی انحصارگرایی است! و این در حالی است که سنت‌های بزرگ نیز با هم به شدت در تعارض هستند. وقتی سنت‌های بزرگ در اصلی‌ترین مسئله که کانون معارف دینی است مانند وجود خدا و چگونگی وجود خدا و عدد خدایان با هم در تعارضند، آیا می‌توانیم آنها را زیر یک چتر بگنجانیم؟ آنکه قائل به وجود خدا نیست مانند بودیسم، (هرچند که بعضی از گرایش‌های بودایی عقایدی را طرح می‌کنند که ما به نحوی آنها را عقیده به امر قدسی و وجود متعالی تفسیر می‌کنیم.) و آنکه سنگ و چوب را به عنوان خدا می‌پرستد و آنکه به خدا معتقد است اما به یک خدا، و آن دیگری که به خدا عقیده دارد اما به ثنویت قائل است و آنکه به سه مبدأ و خدا معتقد است و آنکه به بی‌شمار خدا باور دارد! همه این‌ها چسان می‌توانند حق و واقع‌نما باشد؟ چگونه می‌توان همگی این سنت‌های متعارض را جلوه‌های حقیقت واحد قلمداد کرد؟ نفی و اثبات, هرگز حکایت از یک حقیقت نمی‌کنند. انکار خدا با اعتقاد به خدا، عقیده به خدای واحد با باور به دو یا سه خدا چگونه ممکن است کنار هم بنشیند، برابر باشند و از یک واقعیت حکایت کنند؟ اصرار بر چنین دیدگاهی چیزی جز مکابره نیست.


من نگرانم پلورالیسم دینی ما را به ورطه‌ای که خود پروفسور به شدت با آن مخالف هستند بکشاند، به نسبیت دین یا ناواقعی‌انگاشتن گزاره‌های دینی! از زبان ایشان من شخصاً در بیرمنگام شنیده‌ام که هرگز دان کیوپیت را- که به الاهیات ناواقع‌گرا معتقد است- مومن نمی‌دانند، چون او خدا را واقعی نمی‌داند در حالیکه دان کیوپیت خود مدعی است که یک مسیحی مؤمن است.

در شواهدی که آقای جان هیک برای اثبات مدعاهای خود می‌آورند، از نوع مناسک دینی و عادات و رسوم شبه‌دینی نوعاً محقق و رایج در بین توده‌ها است و خوب است حین مطالعه ادیان به واقع ادیان توجه کنیم و به منابع اصیل آنها ـ اگر همه دارا باشند ـ مراجعه کنیم؛ بسا که در مقایسه میان صورت اصولی و اصیل ادیان بسادگی بتوان به ترجیح دین حق یا برتر دست یافت. دین حقیقی و حقیقت دین نیز قابل شناخت است و اگر معتقد باشیم: بشر مطلقاً نمی‌تواند به واقع دین و دین‌واقعی دست پیدا کند و آنچه را که خدا اراده فرموده است، که به صورت یک دین در دست‌رس بشر قرار گیرد, دور از دست‌رس اوست یا فهم‌پذیر نیست، خدا را متهم کرده‌ایم. زیرا یا تصور می‌کنیم خدا بشر را آنچنان آفریده است که نمی‌تواند حقیقت را درک کند و یا دین را آنچنان فرستاده است که بشر نمی‌تواند با واقع او تماس بگیرد هر دو بدین معنا است که خدا قصد هدایت بشر را نداشته! شاید به جز طبیعت‌گرایی, انحصارگرایی و تکثرگرایی, راه چهارمی نیز باشد(که ایشان نیز گاه بدان اشاره کرده‌اند) که همه‌ی مزایای کثرت‌گرایی را داشته مضار آن را نداشته باشد. به نظر ما آن شمول‌گرایی است. شمول‌گرایی بی‌آنکه انکار کند که بسیاری از افکار و مکاتب، ادیان و دینواره‌ها (که خود نیز معتقد نیستند دین هستند) می‌توانند حائز سهمی از حقیقت باشند، ولی می‌گوید به هرحال جامع حقیقت یک دین است و این نگاه با همزیستی مسالمت‌آمیز نیز هیچ منافات ندارد.


دغدغه اصلی پروفسور جان هیک همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان است و این دغدغه‌ ارزشمندی است و مصلحان و فرهیختگان بشریت امروز، همگی این دغدغه را دارند، ولی راه حل این مشکل اجتماعی و عرفی این نیست که ما حقیقت را نسبی کنیم و حق و باطل را برابر بنشانیم. من فکر می‌کنم نزاع‌ها و کشمکش‌های میان ملل واقوام, بیش از آن‌که امری حقوقی باشد و راه‌حل حقوقی داشته باشد معضلی اخلاقی است و با تعالیم اخلاقی و روش‌های اخلاقی نیز قابل حل است. هیچ منافاتی ندارد که گروه‌ها و افرادی هر یک بر حقانیت خویش پای بفشارند اما جز خود را تحمل کنند. و کم نیست آموزه‌های اخلاقی در متن سنت‌های بزرگ دینی و معنوی انحصارگرا که همه انسان‌ها را به جد به همزیستی مسالمت‌آمیز فرا می‌خوانند. تاریخ نیز حاکی از آن است که بیش از آنکه افرادی با سوء استفاده، از دین و با تمسک به احساسات دینی مردم، آنان را به جان هم بیاندازند و نزاع‌ها و جنگ‌هایی را پدید آورند-که گاه چنین نیز بوده است- دین و تعالیم معنوی موجب وحدت و مایه صلح و عامل همزیستی انسانی بوده است؛ و این افتراء بزرگی است که بعضی غیرمومنان آگاه و مومنان ناآگاه به دین و دینداری می‌بندند که دین موجب اختلاف است. مگر کفر مایه ائتلاف بشر بوده که دین باعث اختلاف بشریت گردد؟ هر عقیده و انگیزه‌ای، از جمله کفر، دین، وطن‌پرستی و . . . می‌توانند حربه اختلاف و سوءاستفاده مفسدان قرار گیرند، اما همه‌یعامل‌‌هایی که موجب نفاق و شقاق هستند نمی‌توانند باعث وداد و وفاق باشند؛ در حالی‌که دین این امکان را به بشر می‌دهد، پس به جای اینکه به قصد حل نزاع بین اجتماعات دینی انسانی از ادیان تفاسیری ارائه بدهیم که مطابق واقع آن ادیان نیست و طبعاً موجب تحریف حقیقت و باعث جریحه‌دار شدن عواطف پیروان ادیان می‌گردد که اثر معکوس خواهد داشت, بیایید به تعالیم صلح‌آمیز ادیان تمسک کنیم که می‌تواند بسیار کارآمد باشد. والا پلورالیسم دینی نیز خود یک گرایش خاص و یک ایدئولوژی ویژه در عرض گرایش‌ها و ایدئولوژی‌های رقیب است و اصرار بر آن خلاف تکثرگرایی است و بدین‌جهت پلورالیسم یک نظریه خودبرانداز و خودشکن است، چرا که پلورالیسم دینی در مقام نفی انحصارگرایی دینی و نیز شمول‌گرایی دینی و طبیعت‌گرایی است, یعنی در عرض آن نظریه‌ها و ناقض آنها است، لذا هرگز یک فرد پلورال بر مبنای نگاه پلورالیستیک تا جایی پیش نمی‌رود که حقیقتاً و در عمل همه ادیان و سنت‌های دینی را برابر بداند و به بهانه اینکه تفاوتی بین سنت‌های دینی نمی‌داند از سنت دینی که به آن معتقد است دست بردارد به سنت دینی دیگر معتقد و ملتزم گردد؛ آیا خود پروفسور حاضر است از مسیحیت دست برداشته مثلاً به اسلام بگرود؟ اگر ایشان امتیازی برای مسیحیت نسبت به دیگر ادیان قائل است و از آن دست بر نمی‌دارد پس پلورالیسم دینی نقض می‌شود و اگر به تفاوت و تمایزی میان ادیان قائل نباشد چرا به اعتقاد و التزام به دین خاصی اصرار می‌ورزد؟!


من پروفسور را خسته کردم ایشان مهمان ما هستند بحث را تمام می‌کنم؛. بگذارید به عنوان یک مسلمان باز تکرار کنم که تصویری نامناسب از پروفسور جان هیک در ذهن ایرانیان پدید آمده است، من وقتی با او مواجه شدم دیدم که آن جان هیکی که گاه در مقالات نویسندگان ایرانی مطرح می‌شود با آقای جان هیکی که با او آشنا شده‌ام متفاوت است! او مرد انصاف و خیرخواهی است و خیرخواهانه نظریه‌ای را مطرح کرده است و آن‌گاه که نظریه او نقد می‌شود بسیار عالمانه و منصفانه نقدها را می‌پذیرد، بسیار از این خصلت ایشان خوشم آمد، به همین جهت بود که در آغاز سخن گفتم به رغم اینکه دوستان مسلمان و مسیحی فراوانی در سطح جهان دارم هیچ مسیحی را به اندازه جان هیک دوست نمی‌دارم و این نیست مگر به خاطر خصلت علمی و خیرخواهانه و حقیقت‌جویانه ایشان.


پروفسور جان هیک: از آقای رشاد تشکر می‌کنم. ایکاش از قبل متن سخنرانی ایشان را داشتم و می‌توانستم نکاتی را در پاسخ به آن ارائه کنم، این مقاله را قبلاً قصد داشتم کامل بخوانم اما یک بخش‌هایی از آن را خدمت حضار محترم ارائه می‌دهم و بخشی از نقدها را نیز پاسخ می‌دهم؛ بعضی از انتقادهایی که به نظریه‌ی من شده انتقادات واردی نیست. اشتباهی انتقاد شده، من می‌خواهم مطالب خود را به سوی پاسخ نقدها جهت بدهم و آماده هستم که انتقادات را بشنوم. تقاضا می‌کنم آقای رشاد متن کامل مقاله‌شان را در اختیار من قرار دهند تا در حد مقدور پاسخ آنها را بنویسم.


ضمیمه:

پلورالیسم دینى و چالش معیار

در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ برابر ۲۰۰۲٫Dec.13، در حاشیه‏ى کنفرانسى که در دانشگاه بیرمنگام انگلیس برگزار گردیده بود، میان آقای رشاد و آقای جان هیک John Hick گفت‌و گوى یک ساعته‏اى صورت بست که چکیده‌ی آن را در زیر ملاحظه مى‏کنیم:


رشاد: چندى است جناب عالى نظریه‏ى پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏اید. من مترصد فرصتى بودم پرسش‏هایى را که پیرامون این نظریه قابل طرح است با شما عنوان کنم. اینک که این فرصت پیش آمده است اگر آمادگى داشته باشید پاره‏اى از آن‏ها را طرح مى‏کنم. با این که کسالت دارید امّا از آن جا که مدتهاست من در انتظار چنین مجالى بوده‏ام، ساعتى نیز شما حوصله بفرمایید.


هیک: من این دیدگاه را مطرح نکرده‏ام، در گذشته‏ها کسانى، چوم رومى آن را عنوان کرده بودند.


رشاد: اخیراً با دوست شما آقاى آلوین پلانتینگا در تهران جلسه‏ى بحثى داشتیم، ایشان مى‏گفت: آقاى هیک، پلورالیسم دینى را مطرح کرد که همه را راضى کند امّا این نظریه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!


هیک: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داریم.


رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش کلامى یا فلسفه‌ی دین نباید خلط کرد، مولوى در ذیل همان ابیاتى که مورد نظر جناب‏عالى است، صریحاً بر شمولگرایى تأکید مى‏کند با این بیت که


نام احمد نام جمله‏ى انبیاست‏ چون که صد آمد نود هم پیش ماست‏


در هر حال اگر تکثرگرایى به معنى حقانیت متساوى مکاتب، ادیان و آراى متعارض و متناقض باشد یا باید حقیقت را اعتبارى و غیرحقیقى انگاشت یا به امکان اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین تن در داد؛ زیرا مثلاً (با فرض پذیرش پلورالیسم دینى) اگر گزاره‏هاى «خدا هست» و «خدا یکى است» معنادار، واقع نما و صادق باشند با گزاره‏هاى «خدا نیست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتیجه یا باید همه‏ى این گزاره‏ها کاذب باشند که در این صورت خدا که بزرگ‏ترین حقیقت است اعتبارى و غیرحقیقى خواهد بود، و همچنین به ارتفاع نقیضین نیز تن در داده‏ایم، و اگر این گزاره‏ها، صادق باشند اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم! جناب‏عالى در قبال این چالش‏هاى عقلى و فلسفى که نظریه‏ى شما با آن مواجه است چه پاسخى دارید؟


هیک: من نمى‏گویم حقیقتى نیست، بلکه مى‏گویم حقیقت چندگانه است، حقیقت متعدد است و هر کس به یکى از آن‏ها پى مى‏برد و از آن گزارش مى‏کند.


رشاد: آیا هر کس هرچه مى‏گوید از حقیقت سخن مى‏گوید؟ آن که مى‏گوید: خدا یکى است با آن که مى‏گوید: خدا دوتاست و با آن که مى‏گوید: خدا سه تاست، چگونه از یک حقیقت گزارش مى‏کنند؟ این که مى‏شود نسبیت گرایى بلکه نیست انگارى!


هیک: من از نسبیت دفاع نمى‏کنم، من مى‏گویم حقیقتى هست که همه تلاش مى‏کنند آن را کشف کنند امّا آن حقیقت بسیار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است هر کسى چیزى درباره‌ی او مى‏گوید.


رشاد: آیا این که بودائیان مى‏گویند: «خدایى نیست» و بت‏پرستان سنگ و چوب و اشیاء را خدا مى‏نامند و ادیان دیگر به یک یا دو یا سه خدا باور دارند، همه از یک حقیقت سخن مى‏گویند؟ چگونه ممکن است بودائیان که معتقد به خدا نیستند با دیگران که عقیده به وجود خدا دارند و تفاوت این دو نظر، نفى و اثبات است، چگونه از یک حقیقت خبر بدهند!


هیک: بودائیان معتقد به امر نهایى و متعالى‏اند، آن‏ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‏کنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دین‏دار محسوب نمى‏شوند.


رشاد: بودا که از خدا سخن نگفته است، آن‏ها مى‏گویند: خود انسان تعالى پیدا مى‏کند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ بودا مى‏شود و جاودانه مى‏گردد.


هیک: یکى از دو فرقه‏ى عمده‏ى بودیسم مشخصاً به امر قدسى و غایت که همان خدا است اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‏گویم هر گروهى مدعى دینى بودن است دین‏دار است، مثلاً دیدگاه‏هاى دان کیوپیت(Don Cupitt) را من صحه نمى‏گذارم، به نظر من دان کیوپیت دیندار نیست، کسى که حقایق دینى را ناواقعى مى‏پندارد نمى‏تواند متدین قلمداد شود.


رشاد: کارى به گروه خاصى مانند بودائیان نداریم که قایل به وجود خدا هستند یا نه، اگر گروهى مدعى دین‏دارى بود امّا صریحاً خدا را انکار کرد، بر اساس پلورالیسم دینى باید گفت آن‏ها نیز درست فکر مى‏کنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نیز که اثبات خدا مى‏کنند درست فکر مى‏کنند، دراین صورت اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم!


هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى تبیین نسبت ادیان با همدیگر، اگر کسى خدا را قبول ندارد دیندار نیست، چگونه ممکن است اصل وجود خدا را نفى کنیم دین را که آموزه‏هاى الاهى است قبول داشته باشم؟


رشاد: پس پلورالیسم مطلق را نمى‏توانیم قبول کنیم، امّا تا کجا مى‏توانیم تن به تکثر بدهیم: چندخدایى؟ یک خدایى؟ آیا تکثر حد یقف دارد؟


هیک: بله حد یقف را دارد، کسانى را که معتقد به خدا نباشند داخل در دائره‏ى پلورالیسم دینى نمى‏دانیم.


رشاد: این معیار از کجا آمده مگر معیارگذار ما هستیم؟ ما چه حقى داریم که خط کشى کنیم و به دیگران بگوییم از این خط به آن سوتر نروید! اگر کسى معیار ما را قبول نداشت با او چه مى‏کنیم؟ مثلاً همان آقاى دان کیوپیت را که الهیات ناواقع‏گرا را مطرح مى‏کند چگونه مى‏توانیم از دائره‌ی‏ پلورالیسم دینى خارج کنیم؟


هیک: تجربه‏هاى دینى مختلف وجود امر متعالى را اثبات کرده است، کسى نمى‏تواند آن را انکار کند، حتى کسانى که خیال مى‏کنند معتقد به خدا نیستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقاید دان کیوپیت را داخل در دیندارى نمى‏دانم. واقع‏گرایى و اعتقاد به خداى واقعى شرط دیندارى است.


رشاد: شما که فیلسوف دین هستید نباید دغدغه‏ى درون دینى داشته باشید و چونان یک متألّه سخن بگویید، دان کیوپیت هم ممکن است به ما بگوید: من هم شماها را دیندار نمى‏دانم، زیرا دین همان‏گونه است که من مى‏گویم، این حاصل تجربه‏ى دینى من است! وانگهى پلورالیسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند دیدگاه معرفت‏شناختى کانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذیریم نمى‏توانیم در هیچ جا متوقف بشویم، پلورالیسم دینى مانند سایر شاخه‏هاى تکثرگرایى، بر پلورالیسم معرفتى بنا شده است، لذا هر چه را به عنوان معیار معرفى کنیم پلورالیسم مى‏رود سراغ همان معیار، یعنى یک فرد پلورال به معیارها نیز پلورالستیک مى‏نگرد! به چه دلیلى باید یکى از معیارها را بپذیریم و معیارهاى دیگر را کنار بگذاریم، این ترجیح بلامرجح است.


هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى حوزه‌ی دین، من مطلق پلورالیسم را طرح نمى‏کنم و با نسبیت‏گرایى نیز مخالفم.


رشاد: مبانى و دلایل پلورالیسم، معطوف به اعم از مقوله‏ى دین و سایر مقوله‏ها است، اگر به مبانى آن تن در دهیم باید همه‏ى لوازم آن را بپذیریم، این جا شروع بازى با ماست امّا اتمام آن در اختیار ما نیست.

نهادهای راهنمای فهم قرآن (۲)


چکیده:
«نهادهای راهنمای فهم قرآن» به اصول پیش‌انگاشته‌ای اطلاق می‌شود که بدون درک و لحاظ لوازم مترتب بر آنها، فهم صائب و جامع وحی نامه الاهی میسر نمی‌گردد. مؤلف معتقد است نهادهای فهم قرآن، از مهم‌ترین فصول فلسفه معرفت تفسیری و مبانی کلامی تفسیر است.
وحیانیت، هدایت مالی، حکیمانگی، فطرت نمونی آموزه‌ها و عقلایی بودن زبان قرآن، امهات نهادهای فهم کتاب الهی است و اصولی چون جامعیت و شمول، انسجام درونی، سامانمندی برونی، ترابط و تعامل روشمند کلام الهی با سنت قولی و فعلی معصومان، حتی زبان قرآن، از نهادهای پنجگانه بالا قابل اصطیاد است.
در شماره پیشین مجله، سه نهادِ وحیانیت متن و محتوی، هدایت مآلی آموزه‌ها و عقلایی بودن ساخت عمومی زبان قرآن، مورد بررسی قرار گرفت، اکنون دو نهاد حکیمانگی و فطرت نمونی تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

واژگان کلیدی: تفسیر، فهم قرآن،‌ فلسفه تفسیر، نهادهای راهنمای فهم، مبانی کلامی تفسیر، فطرت نمونی، ‌حکیمانگی، انسجام درونی، سامانمندی برونی، غایتمندی و سنجش فهم.

نهادهای فهم قرآن، از مهم‌ترین فصول فلسفه معرفت تفسیری و مبانی کلامی تفسیر است.
در بیست و نهمین شماره مجله، سه نهادِ وحیانیت متن و محتوی، هدایت مآلی آموزه‌ها و عقلایی بودن ساخت عمومی زبان قرآن، مورد بررسی قرار گرفت، اکنون دو نهاد حکیمانگی و فطرت نمونی تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

نهاد چهارم ـ فطرت نمونی آموزه‏های قرآن‏
أ. تحلیل فطرت نمونی قرآن
به دلالت آیه ۳۰ سوره روم (فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ لا تَبْدیلَ لِخَلْق‌اللَّهِ) (پس روی خود را به سوی دین یکتاپرستی فرادار در حالی که از هر کیش باطل روی برتافته و حق‏گرای باشی، همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای را دگرگونی نیست …)
فطرت ملکوتی، دست کم دارای ویژگی‏های زیر است:
۱٫ منسوب به حق تعالی است، پس هویت «من عنداللهی» و قدسی دارد. (فِطْرَهَ اللَّه…)
۲٫ پایه خلقت آدمیان است، بشر بدان نمط و نسق آفریده شده، به تعبیر دیگر فطرت نحوه هستی آدمی است. (..اَلَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها)
۳٫ حیات و هستی «همه انسان‏ها» بدان سرشته است و ذات آدمی بر آن اساس پدید آمده است، پس همگانی است و فرا اقلیمی و فرا اقوامی است (فَطَرَ النّاسَ عَلَیها)
۴٫ تبدیل‏ناپذیر است، پس فراتاریخی است (لا تبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)
مراد از فطری بودن آموزه‏های قرآن نیز سازگاری آن با ذات و فطرت آدمیان است. یعنی تعالیم قرآنی همچون فطرت ‏انسان فرازمانی و فرامکانی است و برای همه‏ی اقوام و اقالیم نازل گشته و آلوده و آمیخته به خصائل و خصائص بومی وقومی ظرف نزول خود نیست. امهات گزاره‏های بینشی (معرفت‏شناسی و جهان‏شناسی) به صرافت طبع آدمی قابل ‏ادراک است، همچنین طبع سلیم آموزه‏های کنشی و منشی آن (احکام و اخلاق) پذیراست و نفس بشر به بایدها وارزش‏های قرآنی گرایش دارد و از نبایدها و نشایدهای آن گریزان است؛ همچنین تعالیم الهی قرآن، بی بدیل است و جایگزین‏پذیر نیست.

ب. اثبات فطرت نمونی آموزه‏های قرآن
برای اثبات فطرت نمونی تعالیم قرآنی و شریعت الهی به دلائل بسیاری می‏توان تمسک جست که این مختصر مجال درج ‏همه آنها نیست، از باب نمونه تنها به برخی از آنها در زیر اشاره می‏کنیم:
یک) در آیه ۳۰ سوره ۳۰ بر فطری بودن آموزه‏های دینی تصریح و تاکید شده است:
فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها…
در برخی احادیث مانند آن‏چه زراره از امام باقر(ع) در ذیل آیه‏ی «حنفاءللّه غیرمشکین به» روایت کرده، حنیفیت‏ به فطرت معنی شده است (الخَیفیَّهُ مِنَ الْفِطرهِ الّتی فَطَر الناسَ علیها) (الکافی، ج ۲، ص‏۳) همچنین در خبر دیگری در تفسیر آیه‏ی فوق فرموده‏اند: فَطَرَهُم عَلی‏ مَعرفهِ اَنَّهُ رَبُّهُم وَلَولا ذلِکَ لَم یَعْلَموُا اِذا سُئِلُوا مَنْ‏رَبَّهم وَلا مَنْ رازِقُهُم. (المحاسن: ج‏۱، صص ۳۷۵ و ۸۲۵) روایت دوم دال بر آن است که اگر بشر مفطور به توحید نمی‏بود و فطرت و شریعت بر هم منطبق نبودند، ادراک ربوبیت الهی و علم به رازقیت او برای بشر میسر نبود.
دو) لازمه حکمت و عدالت الهی و مقتضای رحمت رحمانی، فطرت نمونی آموزه‏های دینی است، زیرا:
۱٫ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،
۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (تشریع به معنی عام آن که شامل گزاره‏های حوزه حکمت نظری دین‏ نیز بشود) با تکوین آدمی، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‏بود، این، هم برخلاف حکمت بالغه ‏الهی و هم برخلاف رحمت واسعه اوست و به طریق اولی، مخالف عدالت حق متعالی نیز خواهد بود؛ پس تعالیم الهی‏ باید فطرت نمون باشد.
سه) مقتضای دعوت و رسالت فرا اقلیمی و فرا تاریخی اسلام، فطرت نمونی است؛ توضیح این که:
۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره رسالت قرآن و قلمرو دعوت پیامبر(ص) جهانی و جاودانی است:
وَ ما اَرْسَلْناکَ اِلاّ کافّهً لِلنْاس (و تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم …) (سبأ (۳۴): ۲۸)
نَذیراً لِلْبَشَر (که بیم‏دهنده آدمیان است) (المدّثر (۷۲): ۳۶)
اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلعالَمین (آن (قرآن) جز یادآوری برای جهانیان نیست) (یوسف (۱۲): ۱۰۴)
۲٫ اگر آموزه‏های قرآنی، مختص و محدود به عصر و مصری خاص باشد، خلاف مدعای فوق لازم می‏آید؛
پس تعالیم قرآن جملگی باید فطری باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.
چهار) قرآن رسالت رسول و غایت نزول خود را تذکر و تجدید عهد الستی و در حقیقت احیای میثاق ازلی الهی ‏می‏داند:
کَلاّ اِنَّهُ تَذْکِرهٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ (نه چنین است) (المدثر (۷۴): ۵۴ و عبس (۸۰): ۱۱)
وَ قَد یَسَّرنا القُرْآنَ لِلذِّکْر هَلْ مِنْ مُدَّکِّر (و همانا قرآن را برای یادآوری و پندگرفتن آسان ساختیم، پس آیا یادآرنده و پندگیرنده‏ای ‏هست) (القمر (۵۴): ۱۷ و ۲۲ و ۳۲ و ۴۰)
در آیات بسیاری قرآن خود را «ذکر»، «ذکری»، و «تذکره» نامیده است؛ مانند:
آل عمران (۳): ۵۸؛ الحجر (۱۵): ۶ و ۹؛ النحل (۱۶): ۴۴؛ الانبیاء (۲۱): ۵۰؛ طه (۲۰): ۳۰؛ یس (۳۶): ۶۹؛ ص (۳۸): ۸ و ۸۷؛ فصلت (۴۱): ۴۱؛ القلم (۶۸): ۵۱ و ۵۲؛ الحاقه (۶۹): ۴۸؛ المزمّل (۷۳): ۱۹؛ المدّثّر (۷۴): ۴۹؛ الانسان (۷۶): ۲۹؛ التکویر (۲۷): ۸۱ .
پنج) قرآن کریم، (به زبان انبیا) گاه فطرت آدمیان را مورد خطاب و سئوال قرار می‏دهد تا آنان با رجوع به وجدان ‏خویش، به حقائق دینی اذعان کنند. مانند آیه ۱۰ سوره ابراهیم: ۱۴: اَفیِ اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالارْضِ؟ در سوره لقمان: ۲۵ و سوره الزّمر: ۳۸ نیز آمده: وَ لَئِنْ سَألْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالأرْضَ، لَیَقُولُنَّ اللَّهُ؛ (اگر بپرسیدشان چه کسی آسمانها و زمین را آفریده؟ حتماً می‏گویند: خدا) این‏گونه آیات فراوان است و قرآن بدین شیوه، فطری بودن امهات تعالیم دینی و قرآنی را گوشزد می‏کند.

ج. برآیند فطرت نمونی قرآن
بر اصل «فطرت نمون بودن تعالیم قرآنی»، آثاری مترتب است که اجمال آن به شرح زیر قابل تبیین است:
۱٫ از آن جا که فطرت، دارایِ دو کارکرد کلان است: کارکرد ادراکی و کارکرد تحریکی؛ فطرت آدمی، هم در قلمرو حکمت‏ نظری، هم در قلمرو حکمت عملی، می‏تواند یاری‏رسان معرفت و معیشت او باشد، درک پاره‏ای از آموزه‏های دینی و فهم‏بخشی از معارف قرآنی از رهگذر الهام از فطرت و به مدد «اصل انطباق شریعت با فطرت» قابل دسترس گردد.
۲٫ کما این که فطرت چونان یک سنجه می‏تواند در سنجش و بازشناخت صحت و سقم فهم از دین، و آسیب‏شناسی‏معرفت حاصل از کاوش در متون دینی به کار رود، و اگر آن چه از متون دینی فراچنگ آمده است، به ویژه در حوزه ‏حکمت عملی، با فطرت سلیم آدمی تنافر داشته باشد، باید مورد بازنگری قرار گیرد، زیرا تنافر معرفت حاصل از دین وعدم تلائم یافته‏ها با فطرت، می‏تواند نشانه خطا بودن استنباط باشد. البته اذعان داریم که کارکردهای مورد اشاره باید قاعده‏مند و مضبوط گردد.
۳٫ نکته دیگری که (از حیث شروط و شرایط مفسر متن)، در خور ذکر است این است که مفسران نیز در مواجهه با کلام الهی، باید کوشش کنند از مدار فطرت بیرون نروند، حدالامکان ضمن تاکید بر تمحض و صرافت ادراک، با ذهنی‏ غیرمشوب به سراغ متون مقدس بروند، تا مگر معارف زلال را بی‏شائبه از سرچشمه وحی اخذ توانند کرد.
۴٫ حکمت الهی اقتضا می‏کند حق تعالی در مقام بیان مرادات خود از زبان دور از طبع و غیرمتعارف و (غیرقابل فهم) بهره نگیرد، بلکه به همان سبک و سیاقی با بشر سخن بگوید که انسانها به طور طبیعی بدان شیوه با هم محاوره می‏کنند؛ از این رو زبان قرآن باید از ساختاری شبه طبیعی و نزدیک به فطرت انسان برخوردار باشد، و قهراً در تحلیل زبان متون ‏دینی و فهم آن، باید به ساخت سازگار با فطرت و طبعیت و متناسب با خصائل ذاتی آدمی توجه شود.

نهاد پنجم ـ حکیمانگی و معقولیت قرآن‏
أ. تحلیل نهاد حکیمانگی
حکیمانگی قرآن، پنجمین نهاد راهنمای فهم وحی‏نامه الهی است؛ برای تحلیل این نهاد، نخست به طور گذرا به مفهوم ‏و کاربردهای ماده عقل و حکمت در لغت اشاره می‏کنیم:
عقل، مقابل جهل، و «معقول» به معنی چیزی است که فهم می‏شود؛ می‏گویند: عَقَلْتُ البَعیرَ عَقْلاً، یعنی پای شتر را با عِقال (طناب) بستم؛ برگزیده و برترینِ هر چیزی را «عقیله» می‏گویند؛ عقل، به معنی حِصن و حبس نیز می‏باشد (الخلیل ابن احمد، ۱۴۱۴ ق: ج ۱) عقل، بازدارنده از کلام و کردار زشت است؛ «انسانِ عَقُول» به شخص‏خوش‏فهم و پرخرد گویند، «دیه» را عقل تعبیر می‏کنند چون از ادامه خونریزی بازمی‏دارد (ابن‏فارس، ۱۳۸۹ ق: ج ۴) یا این که چون قاتل، شترها را جمع کرده و به آستانه اولیای مقتول می‏برد که بابت خون‏بها تسلیم‏آنان کند، دیه را عقل نامیده‏اند. (ابن‏اثیر، ۱۹۶۳ م: ج ۳)
گفته می‏شود: وَ ما فَعَلْتُ مُنْذُ عَقلْتُ، وَ عَقَلَ فلانٌ بَعْدَ الصّبا، یعنی خطایی را که در آن بود بازشناخت؛ نیز می‏گویند: فُلانٌ‏مَعْقِلُ قُومِهِ، یعنی او ملجأ قوم خویش است، قومش بدو التجا می‏کنند؛ دُرّ را عَقیلهُ الْبَحْر گویند. (الزمخشری، بی‌تا: ج ۱)
عقل به معنی حِجْر و نُهی‏ و ضد حُمق است؛ عاقل به کسی گویند که نفس خود را از هواهای نفسانی بازمی‏دارد؛ عقل از «قَدْ اُعْتُقِلَ لِسانُهُ» که درباره شخصی که دچار لکنت زبان شده و از سخن گفتن بازمی‏ماند گفته می‏شود، گرفته شده؛ عقل به معنی فهم، و «تمییز» است که انسان را از دیگر حیوانات جدا می‏سازد، طناب و پای‏بست را که زانوی شتر بدان ‏بندند عِقال گویند. (ابن‏منظور، ۱۴۱۶ ق: ج ۱۲)
اما حکمت، ح و کاف و میم، به معنی منع است، ریشه آن حُکمْ است و از آن جهت حُکم را حُکم گفته‏اند که موجب منع ‏از ستم می‏شود؛ به لگام یا دَهَنه مَرکَب نیز «حَکَمَهُ الدّابَّه» گویند، زیرا مهار می‏کند چارپا را؛ حکمت نیز بدین‏ قیاس‏ بازدارنده از جهل است وقتی می‏گویی: حَکَّمْتُ فُلاناً تَحْکیماً، بدین معناست که او را از کاری که می‏خواست بازداشته‏ای. (ابن‏فارس، همان: ج ۲) «رَجُلٌ مُحَکَّم» به مرد کارآزموده گویند؛ «الصَّمْتُ حُکْمُ» یعنی حِکْمَهٌ (سکوت حکمت است)؛ اَحْکَمَتْهُ التَّجارُب: یعنی تجربه‏ها او را حکیم بار آورده است؛ قَصیدهٌ حَکیمَهٌ یعنی ذاتُ حِکْمَهٍ (الزمخشری، همان: ج ۱)
الحَکَم والحکیمُ، معادل «حاکم» به معنی قاضی است. حکیم بر وزن فَعیل به معنی فاعِل است. یا کسی است که کار به ‏اِتقان و اِحکام کند پس فعیل به معنی مُفْعِل (مُحْکِم) به کار رفته است؛ برخی گفته‏اند: الحَکیم به معنی ذوُالحِکْمه است؛ و حکمت عبارت است از معرفت به بهترین چیزها با برترین دانش‏ها. توصیف قرآن به «الذِّکْرُالحَکیمُ» بدین‏معناست که له و علیه آدمی حکم می‏کند؛ یا او مُحْکَم است که اختلاف و اضطراب در آن نیست، پس وزن فعیل این‏جا به‏معنی مُفْعِل (مُحکِم) به‏کار رفته (ابن‌منظور، همان: ج ۱۱)؛ الحُکْم به معنی علم و فقه و قضاوت و عدل به‌کار رفته است؛ به قاضی، حاکم گفته می‏شود زیرا مانع ستم می‏گردد. حکمه به معنی قدر و منزلت نیز می‏باشد؛ در حدیث آمده است حَکِّمْ الیَتیمَ کَما تُحَکِّم وَ لَدَک: یعنی‏ یتیم را از فساد بازدار چنان‌که فرزند خویش را (ابن‏الاثیر، همان: ج ۱)
حکمت به معنی عدل و علم و حلم و نبوت است و نیز آن‏چه مانع جهل باشد یا هر سخن که مطابق حق باشد، صواب وسداد (الخوری الشرتونی، ۱۴۰۳ ق: ج ۱)
چنان‏که ملاحظه می‏فرمایید: ماده «عقل» به معانی فهم، مقابل جهل، ضد حماقت، حصن و حبس، حجر و نُهی‏، بازدارندگی، گرانبها، تمییز و… به‏کار رفته و «حکمت» نیز به معانی علم، فقه، معرفت، بازدارنده از جهل، نبوت، قضاوت،عدل، مهار، مهارت، اتقان و استواری، بدور از اختلاف و اضطراب، قدر و منزلت، مطابق حق، صواب و سداد و… استعمال‏ شده است. این ‏دو واژه در اکثر معانی مشترکند.
عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم و از حوزه و حاصل کار آن دو نیز به حکمت نظری و حکمت عملی تعبیر می‏شود؛
در شأن و هویت عقل نظری و عقل عملی میان متفکران مسلمان دو دیدگاه رایج است:
۱٫ گروهی عقل نظری و عقل عملی، هر دو را مبدأ ادراک می‏دانند جز این که متعلق اوّلی‏ را حقایق غیرمقدور (که شأن‏آنها عمل نیست)، و متعلق دومی (عقل عملی) را حقایق مقدور می‏انگارند؛ از نظر اینان تشخیص بود و نبود در قلمرو عقل نظری است و تشخیص حسن و قبح و باید و نباید برعهده عقل عملی است (ر،ک: سهروردی، ۱۳۷۲: ص ۱۹۶)
۲٫ برخی دیگر بر این باورند که واژه عقل در دو تعبیر، مشترک لفظی است، زیرا یکی مبدأ ادراک و دیگری منشا حرکت ‏است. (ر،ک: ابن‏سینا، ۱۳۷۵: النمط الثالث، ج ۲، ص ۳۵۲)
از نظر ایشان آن چه به ادراک و فهم انسان بازمی‏گردد، اعم از آن که موضوع و متعلق آن خارج از حوزه اراده انسانی‏ باشد و یا آن که در ظرف اراده انسان تحقق پیدا کند در محدوده عقل نظری می‏باشد و آن‏چه به جناح عملی انسان ‏بازگشت می‏نماید مربوط به عقل عملی است. (جوادی‌ آملی، ۱۴۱۷ ق: ج ۱، ص ۱۵۳)
با توجه به آن‏چه گذشت مراد ما از حکیمانگی و معقولیت در باب قرآن آن است که وحی‏نامه الهی از هر حیث منطبق برمنطق است و متلائم و متناسب با حکمت و عقل. از نظر درون و برون، نیز متن و محتوی، هرگز با عقل که حجت دیگر باری‏تعالی است در تهافت و تعارض نیست.

ب. اثبات نهاد حکیمانگی
حکیمانه‏ بودن قرآن و آموزه‏های دینی به ادله و اشکال مختلف قابل اثبات است ما این‏جا به ذکر شواهد قرآنی این مدعا اکتفا می‏کنیم؛
در قرآن نیز شواهد بی‏شماری حکیمانگی و عقلانیت را اثبات و تأیید می‏کند، به جهت رعایت اختصار تنها به ذکر نمونه‏هایی از آیات قرآنی را ذکر می‏کنیم:
یک: حکیم از امهات صفات فعلیه‏ی حق تعالی است و مانند سایر صفات فعلی، به صفات ذات بازمی‏گردد، مبدأ قرآن ومُنزِل آیات، بارها به صفت حکمت توصیف شده است:
الر کِتابٌ اُحْکِمتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکیمٍ خَبیرٍ (الف، لام، را. (این) کتابی است که آیتهای آن از نزد دانایی با حکمت وآگاه و استوار و پایدار گشته ـ که به کتابی دیگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضیل بیان شده است) (هود (۱۱): ۱)
… وَ یُبَیِّنُ اللهُ لَکُمُ الایاتِ وَاللهُ علیمٌ حکیمٌ (و خدا آیات را برای شما روشن بیان می‏کند، و خداوند دانا و باحکمت است) (النور (۱۸): ۲۴ و ۵۸ و ۵۹)
وَ اِنَّکَ لَتُلقَّی الْقُرآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٌ عَلیم (و هر آینه تو این قرآن را از نزد استوارکاری دانا فرا می‏گیری) (النمل (۶): ۲۷)
لا یَأتیهِ الْباطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمیدٍ (باطل ـ کاهش و افزایش و نادرستی ـ از پیش آن و از پسِ‏آن ـ در حال و آینده ـ بدان راه نیابد، فرو فرستاده‏ای است از سوی (خدای) با حکمت و ستوده) (فصّلت (۴۱): ۴۲)
تَنْزیلُ الْکِتابِ مِنَ اللّهِ الْعَزیزِ الحَکیمِ (فرو فرستادن این کتاب از نزد خدای توانای بی‏همتا و دانای با حکمت است. فرو فرستادن این کتاب از سوی خدای توانای بی‏همتا و دانای باحکمت است) (الجاثیه (۴۵): ۲ و الاحقاف (۴۶): ۲)
قول و فعل حکیم، لاجرم حکیمانه است والّا چگونه می‏توان آن‏کسی را که کلام و کردارش حکمت نمون نیست حکیم‏ نامید؟
دو: بارها «کتاب» و قرآن که مدرک اول دین است با «حکمت» قرین هم افتاده است، منشأ هردو، ساحت سبحانی‏ قلمداد شده است:
وَ ما اَنْزَلَ عَلَیکُم مِنَ‏الکِتابِ وَالحکمَهِ یَعِظُکُمْ به… (و آنچه را از کتاب و حکمت بر شما فرو فرستاده است که شما را بدان پندمی‏دهد … ) (البقره (۲): ۲۳۱)
فَقَدْ آتینا آلَ اِبراهیمَ الکِتابَ والحکمهَ (همانا ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و ایشان را فرمانروایی بزرگ بخشیدیم) (النساء (۴): ۵۴)
وَ اَنْزَلَ اللهُ علیکَ الْکِتابَ والحِکْمَهَ (و خدا کتاب و حکمت بر تو فرو فرستاد و آنچه را نمی‏دانستی به تو آموخت و فضل خدا ـ لطف ونعمت ویژه او ـ بر تو بزرگ است) (النساء (۴): ۱۱۳)
و هرکه را خواهد حکمت می‏بخشد و هر آن‏کو را که حکمت داده شود خیر کثیر داده شده است:
یُوَتِی‏الْحِکْمهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکمَهُ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً (حکمت را به هر که خواهد می‏دهد، و هر که را حکمت دهندبراستی او را نیکیهای بسیار داده‏اند؛ و جز خردمندان یاد نکنند و پند نگیرند) (البقره (۲): ۲۶۹)
اصولاً در منظر قرآن حکمت، از سوی خدا آمده است وحیانی است. ذلکَ مِمَّا اَوْحی‏ اَلیْکَ مِنَ‏الْحِکْمَهِ (این از آن ‏حکمت است که پروردگارت به تو وحی کرده) (الاسراء (۱۷): ۳۹)
همان‏طور که حکمت ‏کوثر است، به ‏گواهی سوره الکوثر قرآن یا حضرت ‏زهرا(س) (بنا به برخی‏ تفاسیر) نیز کوثر(خیر کثیر) است:
اِنّا اَعْطَیناکَ الْکَوْثَرَ (ما تو را کوثر ـ خیر بسیار ـ دادیم) (الکوثر (۱۰۸): ۱)
حضرت باری خود معلم کتاب و حکمت است، همچنان که خطاب به حضرت مسیح‏(ع) می‏فرماید:
وَ اِذْ علَّمتُکَ الکِتابَ وَالحِکمهَ (که تو را کتاب و حکمت ـ اندیشه و گفتار و کردار درست ـ و تورات و انجیل آموختم) (المائده (۵): ۱۱۰؛ آل‏عمران (۳): ۴۸)
پیامبر(ص) نیز، هم معلم کتاب است هم معلم حکمت:
وَ یُعَلِّمُهُم‏الکِتابَ وَالْحِکمهَ (و آنان را کتاب و حکمت می‏آموزد همچنان که در میان شما پیامبری از خودتان فرستادیم که آیات ما را بر شما می‏خواند و شما را پاک می‏سازد و شما را کتاب و حکمت ـ گفتار و کردار درست ـ می‏آموزد و آنچه نمی‏دانستید به شما می‏آموزد) (البقره (۲): ۱۲۹ و ۱۵۱؛ آل‏عمران (۳): ۱۶۴؛ الجمعه (۶۲): )
قرین قرار گرفتن حکمت و کتاب به معنی آن است قرآن با حکمت سنخیت تمام دارد و نمی‏تواند ناحکیمانه باشد.
سه: روش ابلاغ رسالت نیز حکیمانه است، رسول ختمی مأمور است به اتکای حکمت، و به طرز جدال احسن، خلق را به ‏راه خدا فرابخواند.
اُدْعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکمهِ والْمَوْعِظَهِ الْحَسنَهِ وَ جادِلْهُم بالّتی هیَ اَحْسَن ((مردم را) با حکمت ـ گفتار درست و استوار ـ و پندنیکو به راه پروردگارت بخوان، و با آنان به شیوه‏ای که نیکوتر است مجادله و گفت و گو کن) (النحل (۱۶): ۱۲۵)
چهار: در پاره‏ای از آیات، با صراحت تمام قرآن و اجزای آن، موصوف به حکمت شده است:
الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ (الف، لام، را. این آیات کتاب حکیم ـ درست و استوار و حکمت‏آمیز ـ است) (یونس (۱۰): ۱؛ لقمان (۳۱): ۲) (این است آیتهای کتاب حکمت‏آمیز ـ درست و استوار)
وَ ذلِکَ نَتْلوُهُ عَلَیکَ مِنَ الایاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکیم (این که بر تو می‏خوانیمش ـ داستان زکریا و یحیی و مریم و عیسی ـ از آیات ـ سخنان ‏خداوند و نشانه‏های راستی و درستی رسالت تو ـ و یاد و پندِ ـ یعنی قرآنِ ـ با حکمت است) (آل عمران (۳): ۵۸)
الر کِتابٌ اُحْکِمَتْ آیاتُه ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حکیمٍ خبیرٍ (الف، لام، را. (این) کتابی است که آیتهای آن از نزد دانایی با حکمت و آگاه استوار و پایدار گشته ـ که به کتابی دیگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضیل بیان شده است) (هود (۱۱): ۱)
پنج: در آیات بسیاری، غایت نزول کتاب، انگیزش مردم به تدبّر و تذکر و تعقّل انگاشته شده:
وَ کِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیْکَ مُبارِکٌ لَیُدَّبِّروا آیاتِهِ وَ لَیَتَذَکَّرَ اُولوُالْألْبابِ ((این قرآن) کتابی است فرخنده و بابرکت که آن را به سوی توفرو فرستادیم تا در آن بیندیشید و تا خردمندان پند گیرند) (ص (۳۸): ۲۹)
هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِیُنْذروا به وَ لَیَعْلَموُا اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحدٌ وَ لِیَذَکَّر اوُلوُالالْبابِ (این (قرآن) پیامی رسا و بسنده برای مردم‏است (تا بدان پند داده شوند) و تا بدان بیم کرده شوند و تا بدانند که او خدای یگانه است و تا خردمندان اندیشه کنند و پند گیرند) (ابراهیم (۱۴): ۵۲)
کَذالِکَ یُبَیِّن اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلون (خدا آیات خود را اینچنین برای شما روشن بیان می‏کند شاید خرد را کار بندید) (بقره (۲): ۲۴۲)
اِنّا اَنْزَلْناه قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلونَ (همانا ما آن را قرآنی به زبان تازی فرو فرستادیم تا مگر شما به خرد دریابید) (یوسف (۱۲): ۲)
اَفَلاَ یَتَدَبَّرون الْقُرآنَ اَمْ عَلی‏ قُلوبٍ اَقْفالُها (آیا در قرآن نمی‏اندیشند یا بر دلها(شان) قفلهاست) (محمد (۴۷): ۲۴)
آیا آن چه مایه تدبر و تعقل است می‏تواند خود حکیمانه نباشد؟ سخن خردمندانه قطعاً موجب تدبر و تعقل است و بلکه ‏تنها حکمت است که موجب تذکّر آدمی است.
شش: از نظر قرآن ترک خرد، منشأ کفر و ضلالت است:
اُفٍّ لکُمْ وَ لِما تَعْبدون مِنْ دون اللَّهِ اَفَلا تعقِلونَ (اُف بر شما و بر آنچه جز خدا می‏پرستید؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟) (الأنبیاء (۲۱): ۶۷)
گاه قرآن ترک نقل و عقل و به کار نبستن کوش و هوش را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد کرده و از قول دوزخیان ‏فرموده است:
قالوُا لَوْ کُنَّا نَسْمَع اَو نَعْقِل ما کُنَّا فیِ اَصْحابِ السَّعیر (و گویند: اگر ما می‏شنیدیم و خرد را کار می‏بستیم در زمره‏ی دوزخیان ‏نبودیم) (الملک (۶۷): ۱۰)
علامه طباطبایی معتقد است افزون بر سیصد آیه قرآنی، متضمن دعوت به تفکر و تعقل است. (المیزان، ج ۵، ص‏۲۵۵)
هفت: قرآن خرد را ملاک انسانیت انسان می‏داند و خردورزی را شرط صحت اطلاق این عنوان می‏انگارد؛ پاره‏ای از آیات‏ به تلخی و تندی کسانی را که نمی‏اندیشند و به حکم خرد بی‏اعتنایند نکوهش و سرزنش می‏کند و ترک خردورزی را موجب تنزل آدمی از شأن انسانی قلمداد می‏کند:
اِنَّ شرَّ الدَّوابِّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلون (همانا بدترین جنبندگان به نزد خداوند، کران و گنگانند ـ از شنیدن و گفتن‏حق ـ که خرد را کار نمی‏بندند) (الانفال (۸): ۲۲)
اُولئِکَ کَالْأَنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِکَ هُمُ الغافِلونَ ((زیرا) دلهایی دارند که به آن (حق را) در نمی‏یابند؛ و چشمهایی دارند که‏به آن (حق را) نمی‏بینند، و گوشهایی دارند که به آن (حق را) نمی‏شنوند) (الاعراف (۷): ۱۷۹)
آنان که از آگاهی‏های به دست آمده از مجاری و ابزارهای معرفت سر می‏پیچند از چارپایان که (هر چند از منبع معرفتی‏خرد بی‏بهره‏اند امّا) از داده‏های حواس که تنها ابزار آگاهی آنهاست هرگز سرباز نمی‏زنند، پست‏تر و گمگشته‏ترند.
هشت: قرآن جهان‏بینی را به خردورزی پیوند می‏زند و بدین‏رو دسته‏ای از آیات، آدمیان را به تفکر و کاربست خرد برای ‏درک پیچیدگی‏های آفرینش فرامی‏خواند:
وَ هُوَ الَّذی‏ یُحْیی وَ یُمیتُ وَ لَهُ اخْتلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ اَفَلا تَعْقِلونَ (و اوست که زنده کند و بمیراند، و او راست ـ به فرمان اوست ـ آمد و شد شب و روز؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟!) (مؤمنون (۲۳): ۸۰)
پاره‏ای دیگر از آیات، نظم حکمت نمون حاکم بر جهان را مایه‏ی تعقل اصحاب حکمت و موجب تدبر ارباب معرفت ‏انگاشته است:
اِنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَ الْأَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهار لَایاتٍ لِأولیِ الْأَلبابِ، الَّذین یَذَکُرُونَ اللَّهَ قیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی‏ جُنوُبِهِمْ‏وَ یَتَفَکِّرُوُن فی خَلقِ السَّمواتِ و الْأرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً، سَبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ (همانا در آفرینش آسمانها وزمین و آمد و شُدِ شب و روز خردمندان را نشانه‏هاست) (آل‏عمران (۳): ۱۹۰ ـ ۱۹۱)
همچنین بقره (۲): ۷۳ و ۱۶۴ و ۲۴۲: آل‌عمران (۳): ۱۱۸، حدید (۵۷): ۱۷؛ نحل (۱۶): ۱۲ و ۶۸؛ روم (۳۰): ۲۴؛ جاثیه (۴۵): ۵؛ زمر (۳۹): ۲۱ و آیات فراوان دیگر.
نه: انسان‏شناسی قرآنی نیز همچون جهان‌بینی آن عقلانی است و از نظر قرآن، حقیقت انسان را به تعقل می‏توان درک‏کرد و هستی شگفت و شگرف آدمی و سیر تکاملی حیات او مایه و موجب تأمل و تعقل است:
وَ هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطْفهٍ ثُمَّ مِن عَلَقَهٍ ثُمَّ یُخرِجُکم طِفلاً ثُمَّ لَتَبْلُغُوا اَشُدَّکُمْ ثَمَّ لِتَکوُنوا شُیوُخاً وَ مِنْکم مَنْ‏یَتوّفی‏ مِنْ قَبْلِ وَ لَتَبْلُغُوا اَجلاً مُسمًّی وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلونَ (اوست آن (خدای) که شما را از خاک آفرید، پس از آن از نطفه و سپس‏از خود بسته، آنگاه شما را کودکی خُرد (از رَحم مادر) بیرون آورد، سپس (امکان داد) تا به جوانی و نیرومندی خود برسید و سپس تا (هنگامی ‏که) پیر شوید. و از شما کسانی از پیش ـ پیش از نیرومندی و پیری ـ جانشان گرفته شود و (امکان داد) تا به سرآمدی معیّن ـ هنگام مرگ ـ برسید و باشد که خرد را کار بندید) (غافر (۴۰): ۶۷ همچنین طارق (۸۶): ۵ ـ ۷، یس (۳۶): ۶۸ و روم (۳۰): ۸)
ده: نگاه قرآن به تاریخ و تطور آن خردمندانه و اندیشه ‏برانگیز است، حرکت تاریخ را قانونمند و مبتنی بر یک سلسله ‏سنت‏های مشخص می‏داند از این‏رو انسانها را به تعقل در وقایع و مقاطع برای کشف تاریخ و عبرت‏آموزی فرامی‏خواند.
اَفَلَمْ یَسیروُا فیِ‏الأَرضِ فَیَنْظُرونَ کَیْفَ کانَ عاقِبهُ الّذین مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الأخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذینَ اتَّقَوا اَفَلا تَعْقِلونُ (پس آیا (این کافران قوم تو) در زمین نگشته‏اند تا بنگرند که سرانجام کسانی که پیش از آنان بودند چگونه بودند؟! و همانا سرای بازپسین برای پرهیزگاران ‏بهتر است؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟!) (یوسف (۱۲): ۱۰۹ همچنین یوسف (۱۲): ۱۱۱؛ حج (۲۲): ۴۶؛ نحل (۱۶): ۳۶؛ نمل (۲۷): ۶۹؛ فاطر (۳۵): ۴۴؛ غافر (۴۰): ۲۱؛ محمد (۴۷): ۱۰۴؛ آل‌عمران (۳): ۳۷؛ انعام (۶): ۱۱۱)
یازده: برخی آیات تلویحاً پاره‏ای از تحلیل‏های فلسفی را بازگو می‏کند و مانند این که می‏فرماید فعل آدمی مستند به‏ خود اوست: اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ اِنْ اَسَأتُم فَلَها (اگر نیکی کنید نیکی به خود کرده‏اید و اگر بد کنید باز به خودکرده‏اید) (الاسراء (۱۷): ۵)
و مانند این اصل که تحول مثبت و منفی انفسی علت تحوّل آفاقی حیات آدمیان است:
اِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقوَمٍ حَتَّی یُغیّروا ما بِأَنْفُسِهُمْ (همانا خداوند آنچه را گروهی دارند (از نعمتها)، دگرگون نمی‏کند تا آنگاه که آنچه‏را در خودشان است ـ یعنی صفات و اعمال خود را ـ دگرگون کنند) (رعد (۱۳): ۱۱)
وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقرُی آمَنُوا وَ اتَّقوَا لَفَتَحْنا عَلَیْهِم بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضَ (و اگر مردم آبادیها ایمان آورده و پرهیزگاری کرده‏بودند هر آینه برکتها ـ نیکیها و نعمتها ـ از آسمان و زمین بر آنان می‏گشادیم) (الاعراف (۷): ۹۶)
همچنین این اصل که تباهی زیست بوم بشری حاصل رفتار تبهکارانه‏ی آدمی است:
… کَفَروُا بایات اللّهِ فَاَخَذَهُم اللَّهُ بَذُنوُبِهِمْ… (کفر ورزیدند به آیات الهی پس کیفر کردشان به خاطر گناهان آنان) (الانفال (۸): ۵۱)
ظَهَرَ الْفَسادُ فیِ الْبَّرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ اَیْدی النّاسِ (تباهی در خشکی و دریا به سبب آنچه دستهای مردم کرده پدید آمد) (روم (۳۰): ۴۱)
کما این که اسراف و اتراف طبقات مرفه و فاسق را علت سقوط تمدنها می‏انگارد:
وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَریَهً اَمَرْنا مَتْرَ فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلیها الْقَولُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً (الاسراء (۱۷): ۱۶)
این دسته از آیات، آشکارا به اصل علیّت و نیز اختیار انسان اذعان دارد که از اصیل‏ترین اصول فلسفه است.
دوازده: قرآن گاه به باز گفت فلسفه شریعت پرداخته، علل الشرایع را طرح و توضیح می‏دهد و با تبیین غایات و فوائداحکام و آموزه‏های دینی مکلفین را به التزام بدانها ترغیب می‏کند:
وَ لَکُم فیِ القِصاصِ حَیاتٌ یا اُولیِ الْأَلباب لَعَلَّکُمْ تَتَّقون (و برای شما، ای خردمندان، در قصاص، زندگانی است شاید پروا کنید) (البقره (۲): ۱۷۹)
اِنَّما یُریدُ الشَّیطانُ اَنْ یوُقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهَ وَ الْبَغْضاءَ فیِ‏الخَمْرِ وَ الْمیسِر (همانا شیطان می‏خواهد در می و قمار میان شمادشمنی و کینه بیفکند و شما را از یاد خدا و نماز بازدارد. پس آیا بازمی‏ایستید؟!) (المائده (۵): ۹۱)
اِنَّ الصلوهَ تَنْهی‏ عَنِ الْفَحْشاء وَ الْمُنکَرِ (نماز از زشتکاری و ناشایست بازمی‏دارد) (عنکبوت (۲۹): ۴۵)
یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوُا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَیَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقوُنِ (ای کسانی که ایمان آورده‏اید، بر شما روزه نوشته ـ مقرّر واجب ـ شده چنانکه بر آنان که پیش از شما بودند نوشته شده است، باشد که پرهیزگار شوید) (البقره (۲): ۱۸۳)
سیزده: قرآن برای اثبات مدعیات خود، بارها به اقامه برهان عقلی پرداخته است و بدین‏سان ضمن تصریح بر حجیت‏ روش‏شناسی عقلانی بر عقلانیت آموزه‏های خود نیز انگشت تأکید نهاده است،
در آیات بسیاری با اشاره به نیازمندی آسمانها و زمین به خالق و با پیش‏فرض ضرورت علّیت، از راه و خالقیت و فاطریت ‏حق‌تعالی برای اثبات وجود حق استدلال شده است. همچنین در ضمن برخی آیات به اقامه برهان خلف برای اثبات‏ وحدت خالق و رب می‏پردازد، مانند:
لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا یَصِفُونَ (اگر در آن دو ـ آسمان و زمین ـ خدایانی جز خدای‏ یکتا می‏بود هر آینه هر دو تباه می‏شدند. پس پاک و منزّه است خدای، پروردگار عرش، از وصفی که می‏کنند) (الانبیاء (۲۱): ۲۲)
… ماتری فی‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَر هَلْ‏تری مِنْ فطُورٍ ثُمَّ ارْجعِ البَصَرَ کَرَّتَینِ یَنْقَلِبُ اِلیکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَحَسیرٌ (در آفرینش خدای رحمان هیچ تفاوت ـ اختلاف و خلل و بی‏نظمی ـ نمی‏بینی؛ پس دیگر بار دیده را بگردان و بنگر، آیا هیچ شکافی ـ خلل و نقصی ـ می‏بینی؟ پس بار دیگر نیز دیده بگردان و بنگر تا دیده‏ات خوار و فرومانده به سویت بازگردد ـ بی‏آنکه عیب و نقصی در آسمانها بیابد) (الملک (۶۷): ۳ ـ ۴)
اگر خدایان دیگری جز خدا می‏بود آسمان و زمین تباه می‏شد،
امّا در جهان خطا و خللی به چشم نمی‏خورد (تالی باطل است)
پس اله جهان شریک ندارد (پس مقدم نیز باطل است)
نیز در آیه‏ی از طریق اقامه برهان تمانع به اثبات توحید در خلقت و ربوبیت دست یازیده است:
… وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ اِلهَ اِذاً لَذَهَبَ کُلّ اِلهٍ بِما خَلَقَ و لَعَلا بَعْضُهُم علی بَعضٍ (و با او هیچ خدایی نیست، که (اگر با او خدای دیگرمی‏بود) آنگاه هر خدایی آنچه آفریده بود می‏بُرد ـ ویژه خود می‏کرد ـ و البته برخی‏شان بر برخی دیگر برتری می‏جستند ـ و غالب می‏شدند ـ، پاک ومنزّه است خدای یکتا از آنچه وصف می‏کنند) (المومنون (۲۳): ۹۱)
صدرالمتالهین (ره) با اشاره به آیه‏ی فوق از طریق تلازم تعدد اله با تعدد عوالم جسمانی بر توحید اله استدلال کرده‏است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۸: ج ۶، ص ۹۹) تمسّک به برهان تمانع به زبان ساده‏تر و در قالب مثال درسوره‏ی زمر نیز تکرار شده است.
ضَرَبَ‏اللهُ مَثَلاً رَجُلاً فیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسونَ وَ رَجلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَویانِ مَثَلا اَلْحَمْدُ لِلّلهِ بَلْ اَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَموُنَ (خداوند مَثَلی زد: مردی که چند خواجه بدخو و ناسازگار در او شریک باشند، و مردی که از آنِ یک مرد باشد ـ این مَثَلِ مُشرک و موحّد است ـ آیا این‏دو در مَثَل با هم برابرند؟ سپاس و ستایش خدای راست، بلکه بیشترشان نمی‏دانند) (الزمر (۳۹): ۲۹)
برای اثبات وحیانیت قرآن نیز در آیه‏ی ۸۲ سوره النساء، چنین استدلال شده است:
اَفَلا یَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ فَلَوْکانَ مِنْ عِنْدِ غیرِاللّهِ لَوَجُدُوا فیهِ اخْتلافاً کثیراً؛ (آیا در (آیات) قرآن نمی‏اندیشند؟ و اگر از نزدغیرخدا می‏بود در آن ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‏یافتند)
با ضمیمه‏ی جزء مقدر قیاس (یعنی: لا اِختلافَ فیه) نتیجه می‏شود: فَلیس الْقرآنُ من عند غیرالله.
از آیات تحدی نیز می‏توان برهان عقلی برای احراز وحیانیت و اعجازنمونی وحی‏نامه‏ی الهی، اصطیاد کرد.
چهارده: قرآن از مخالفان و منکران، برهان مطالبه می‏کند و سراسر کتاب الهی آکنده از محاجه با کافران و منکران است:
اَمِ اتَّخَذُوا مِن دوُنِهِ آلِهَهٌ قُل هاتوُا بُرهانَکُمْ (آیا به جای او خدایانی گرفته‏اند؟! بگو: حجّتهای خویش را بیاورند) (الانبیاء (۲۱): ۲۴)
ءَاِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُل هاتوُا بُرْهانَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (آیا با خدای یکتا خدایی هست؟ بگو: حجّت خود را بیاورید اگر راستگویید) (النمل (۲۷): ۶۴)
و گاه تصریح می‏کند که شرک فاقد برهان است:
مَنْ یَدْعُ مَعَ اللهِ اِلهاً آخَرَ لا بُرهان لَهُ بِهِ ترجمه: (هر آنکه جز خدا، الهی دیگر را می‏خواند برهان و حجت برای دعوت و دعای خود ندازد) (المؤمنون (۲۳): ۱۱۷)

ج. برآیند و برونداد نهاد
اصول و مبانی معرفت‏شناختی، روش‏شناختی و قرآن‏شناختی زیر، از جمله دست‏آوردهای نهاد حکیمانگی است:
۱٫ انسجام درونی قرآن: منظور از انسجام درونی، مکتب‏واره بودن تعالیم آن و ترابط و تدارک دوسویه‏ی اجزای مفهومی‏قرآن است، زیرا عدم سازگاری محتوا با عقلانی بودن آن سازگار نیست، قرآن نیز بر سازواری معانی و مدعیات خود تأکید می‏ورزد، بدان جهت که از سوی حق حکیم فرود آمده است. عدم تلائم سخن، قبیح و خلاف حکمت است.
لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیه اختِلافاً کثیراً (آیا در (آیات) قرآن نمی‏اندیشند؟ و اگر از نزد غیرخدا می‏بود در آن‏ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‏یافتند) (النساء (۴): ۸۲) از همین روست که هنگام تفسیر، باید به نحو مجموعی به قرآن ‏نگریسته شود، تا با ارجاع متشابه آن به محکم، و عام و مطلق آن به خاص و مقید، منسوخ آن به ناسخ، و مجمل آن به مبین‏آن، مرادات الهی درست درک گردد.
… اِنَّ الْقرآن لَیُصدَّق بعضُه بَعْضاً وَ یَنْطِقُ بَعضُه بِبَعْضٍ وَ یُشْهِد بَعْضُه ‏علی بَعضٍ. (نهج‌البلاغه، صبحی صالح، ص ۱۹۲)
۲٫ سامانمندی برونی: مراد از آن پیروی از شیوه‏های متعارف تنسیق و بازآرایی متون مکتوب نیست که بشری و متطوّراست، متن قرآن را نظم و نسقی باید هر چند ـ بلکه و به حتم ـ ویژه و نظیرناپذیر و هماره بدیع.
سازواری درونی و سامانمندی برونی، هر دو از جلوه‏های اعجازی وحی‏نامه‏ی الهی به شمار می‏رود که در مجال مناسب به‏طرح و شرح آن خواهیم پرداخت.
۳٫ برآمد و برآیند دیگر حکیمانگی، کمال و تمامیت کتاب است، زیرا ناقص و ناتمام بودن سند نبوت خاتم، خلاف حکمت ‏و معدلت و مباین لطف و رحمت رحمانی است. قرآن خود فرموده است:
وَ نَزَّلْنا الکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَی‏ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمینَ (و ما این کتاب را که بیانی رسا برای هر چیزی و راهنما وبخشایش و مژده برای مسلمانان است بر تو فروفرستادیم) (النحل (۱۶): ۸۹) برخی به آیه زیر نیز برای جامعیت و شمول‏ تمسک کرده‏اند:
ما فَرَّطْنا فی‏ الْکِتابِ مِنَ شَی‏ءٍ (ما هیچ چیزی را در کتاب ـ قرآن یا لوح محفوظ ـ فروگذار نکرده‏ایم) (الأنعام (۶): ۳۸)
۴٫ غایتمندی ثمر دیگر حکیمانه ‏بودن است، کار بی‏غایت، به غایت خلاف حکمت و عقلانیت است، البته غایتمندی اعم ‏از هدایت مآلی است، هم از این روست که از هدایت مآلی به مثابه نهادی مستقل بحث کردیم.
۵٫ خردپذیری آموزه‏ها و تلائم وحی با عقل نیز از دست‏آوردهای حکیمانه انگاشتن وحی‏نامه‏ی احدی است، چه آن که‏خردمندانه انگاری با خردناپذیرپنداری متناقض است.
۶٫ جواز و امکان بلکه لزوم کاربرد عقل در تفسیر نیز حاصل دیگر نهاد حکیمانگی است، زیرا سخن خردمندانه را جز به‏عقل نتوان فهمید و سنجید، پس اصول و قواعد عقلی باید چونان مدرک و ملاک (به تعبیر برخی بزرگان همچون‏مفتاح، مصباح، معیار) به استخدام فهم پیام و کلام الهی درآید.
۷٫ حجیّت ظواهر متن نیز می‏تواند از این نهاد استنتاج شود، زیرا شارع مقدس رییس العقلا و سرآمد خردمندان است‏پس با مخاطب خود به سبک و سیاق عقلا سخن می‏گوید و آن‏چه با بهره‏گیری از شیوه‏ی عقلی و به مدد قواعد عقلایی، ازقرآن فراچنگ افتد حجت است زیرا ما با متکلم حکیمی مواجه هستیم که درصدد بازگفت مراد خویش بوده است، اغواء واغراء نیز خلاف حکمت است.
۸٫ معرفت‏زایی معارف قرآنی، برآمد و نتیجه‏ی دیگر حکیمانگی کلام الهی است، از این رو هر که عقل را معرفت بخش‏می‏انگارد و لاجرم معارف عقلانی را معرفت آفرین می‏داند، باید قرآن را معرفت‏بخش بداند.

منابع و مآخذ
قرآن کریم.
نهج‌البلاغه، علی بن ابی‌طالب(ع)، [گردآورنده الشریف ابوالحسن محمدالرضی]، تعلیق صبحی صالح، قم: انوارالهدی، ۱۴۲۱ ق.
۱٫ (ابن‌اثیر جزری) ابوالسعادات المبارک بن محمد الجزری، النهایه فی غریب‌الحدیث والاثر، تهران: المکتبه الاسلامیه، ۱۹۶۳ م.
۲٫ ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین محمد بن محمد بن‌الحسن الطوسی و شرح الشرح قطب الدین محمد بن ابی‌جعفر الرازی، قم: نشر البلاغه، ۱۳۷۵ ش.
۳٫ ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، مصر: مطبعهالمصطفی و اولاده، ۱۳۸۹ ق.
۴٫ ابن‌منظور، ابوالفضل جمال‌الدین محمد بن مکرم، لسان‌العرب، بیروت: دار احیاءالتراث العربی و مؤسسه‌التاریخ الاسلامی، ۱۴۱۶ ق.
۵٫ ابوجعفر محمد بن حسن الطوسی، تهذیب‌الاحکام، تصحیح و تعلیق سیدحسن موسوی خرسان، بیروت: دار صعب و دارالتعارف، ۱۴۰۱ ق.
۶٫ ابومحمد حسن بن علی بن حسین بن شعبه حرانی؛ تحف‌العقول، تصحیح علی‌اکبر غفاری؛ ترجمه بهزاد جعفری. تهران: نشر صدوق، ۱۳۷۷ ش.
۷٫ جارالله محمد بن عمر زمخشری، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
۸٫ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه [صدرالدین شیرازی]؛ تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم: مرکز نشر اسراء، ۱۴۱۷ ق.
۹٫ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، تصحیح و تحقیق عبدالرحیم ربانی، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
۱۰٫ الخلیل بن احمد الفراهیدی: کتاب‌العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی؛ تصحیح اسعد طیب، تهران: انتشارات اسوه، ۱۴۱۴ ق.
۱۱٫ الخوری الشرتونی، سعید، اقرب‌الموارد، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۳ ق.
۱۲٫ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، المطارحات [مجموعه مصنفات شیخ اشراق جلد اول]؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، ۱۳۷۲ ش.
۱۳٫ السیدهاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۹ ق.
۱۴٫ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمهالمتعالیه فی‌الاسفار الاربعه، قم: مکتبهالمصطفوی، ۱۳۶۸ ش.
۱۵٫ طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، ۱۳۶۷ ش.
۱۶٫ محسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی [مقدمه]، بیروت: مؤسسهالاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۲ ق.
۱۷٫ محمد بن حسن طوسی (شیخ صدوق)، الامالی، بیروت: موسسهالاعلمی،۱۴۰۰ ق.
۱۸٫ محمد بن حسین بن بابویه القمی، عیون اخبارالرضا، قم: کتابفروشی طوس، ۱۳۶۳ ش.
۱۹٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار الجامعه للدرر اخبار الائمه الاطهار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش.

نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ (۱)


چکیده‌
این‌ مقال‌ بر آن‌ است‌ تا نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ را مورد بررسی‌ و مداقه‌ قرار دهد. مؤ‌لف‌ معتقد است‌ که‌ این‌ مسأله‌ از مهم‌ترین‌ مسائل‌ فلسفه‌ تفسیر می‌باشد.
مراد از نهادهای‌ فهم‌ قرآن، اصول‌ پیش‌ انگاشته‌ای‌ است‌ که‌ مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن‌ را می‌سازد و بدون‌ درک‌ آن‌ها و عدم‌ لحاظ‌ لوازم‌ مترتب‌ بر هر فهم‌ صائب، جامع‌ و کامل‌ وحی‌نامه‌ الاهی‌ میسر نمی‌گردد. می‌توان‌ از نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ به‌ مبانی‌ تفسیر نیز تعبیر کرد. مؤ‌لف‌ نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ را در ده‌ عنوان‌ بر می‌شمارد.
‌‌واژگان‌ کلیدی: تفسیر، فهم‌ قرآن، مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن، مبانی‌ کلامی‌ تفسیر، فلسفه‌ تفسیر نهادهای‌ راهنمای‌ قرآن.
درآمد
قرآن، تنها وحی‌نامه‌ دست‌ ناخورده‌ در دسترس‌ بشریت‌ و حجت‌ و مرجع‌ اول‌ درک‌ و دریافت‌ حاق‌ دین‌ و دین‌ حق‌ در نزد ما مسلمانان‌ است‌ و این‌ بسی‌ شگفت‌آور است‌ که‌ به‌رغم‌ سپری‌ شدن‌ افزون‌ بر چهارده‌ قرن‌ از روزگار نزول‌ این‌ عطیه‌ آسمانی، هنوز ما فاقد منطق‌ مدونی‌ برای‌ فهم‌ آن‌ هستیم!
هرچند طی‌ قرون، تألیفات‌ شگرف‌ و ژرف‌ بسیاری‌ در علوم‌ و تاریخ‌ قرآن‌ و تفسیر آن‌ فراهم‌ گشته‌ است‌ و متکلمان، مفسران‌ و اصولیان، به‌ بحث‌های‌ دقیق‌ و عمیق‌ فراوانی‌ درباره‌ قرآن‌ دست‌ یازیده‌اند و ظرائف‌ و طرائف‌ بی‌شماری‌ را از آیات‌ آن‌ فراچنگ‌ آورده‌اند اما این‌ همه، ما را از دانشی‌ مدون‌ در باب‌ متن‌ پژوهی‌ و معناشناسی‌ قرآن‌ مستغنی‌ نساخته‌ است. و این‌ در حالی‌ است‌ که‌ به‌جهت‌ ظهور دانش‌های‌ زبانی، آرای‌ زبانشناختی‌ و هرمنوتیکی، بسط‌ نقد متون‌ و … ، امروز بیش‌ از هر زمان، فهم‌ متون‌ دینی‌ از جمله‌ قرآن، حاجتمند علم‌ یا فن‌ مدون‌ و مستقلی‌ است. اگر چنین‌ دانشی‌ پدید آید باید به‌ مباحث‌ زیر بپردازد:
۱٫ مدارک‌ و ابزارهای‌ فهم‌ متن‌ دینی،
۲٫ روش‌های‌ کاربست‌ مدارک‌ و ابزارها،
۳٫ قواعد تشکیل‌دهنده‌ هریک‌ از روش‌ها،
۴٫ ضوابط‌ حاکم‌ بر مدارک، روش‌ها و قواعد،
۵٫ سنجه‌های‌ معرفت‌ تفسیری.
و کما این‌که‌ پیش‌ از منطق‌ تفسیر، ما نیازمند معرفت‌ مدون‌ دیگری‌ هستیم‌ که‌ باید از آن‌ به‌ فلسفه‌ تفسیر تعبیر کرد؛ این‌ دانش‌ نیز باید عهده‌دار مباحثی‌ چون‌ موارد زیر باشد:
۱٫ ماهیت‌ تفسیر، ۲٫ امکان‌ تفسیر، ۳٫ روشمندی‌ تفسیر، ۴٫ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ (مبانی‌ کلامی‌ تفسیر)، ۵٫ آسیب‌شناسی‌ تفسیر، ۶٫ علل‌ و عوامل‌ تکثر و تطور در تفسیر قرآن، ۷٫ انواع‌ تفسیر.
درخور ذکر است‌ که‌ براساس‌ اسلوب‌های‌ رجوع‌ به‌ آیات‌ و نیز نوع‌ رهیافت‌ (منهج) و رویکرد (گرایش) به‌کار رفته‌ و پذیرفته‌ شده‌ در فهم‌ معارف‌ قرآن، تفسیر به‌ انواع‌ گوناگون‌ تقسیم‌ می‌شود:
الف‌ – اسلوب‌های‌ تفسیری‌ که‌ براساس‌ ترتیب‌ و نحوه‌ مراجعه‌ به‌ آیات، برای‌ صید معانی‌ و شرح‌ مفاهیم‌ صورت‌ می‌بندد، به‌ سه‌ نوع‌ تقسیم‌ می‌شود:
۱٫ تفسیر ترتیبی‌ (مرور و بررسی‌ آیات‌ به‌ ترتیب‌ مدون‌ موجود)،
۲٫ تفسیر تنزیلی‌ (مرور و بررسی‌ آیات‌ به‌ ترتیب‌ سیر نزول)،
۳٫ تفسیر تقطیعی‌ (بررسی‌ موضوع‌ مدارائه‌ آیات‌ = تفسیر موضوعی)،
ب‌ – رهیافت‌ها و رویکردهای‌ تفسیری‌ نیز که‌ با ملاک‌ منهج‌ یا گرایش‌ (مشرب) حاکم‌ بر تفسیر طبقه‌بندی‌ می‌شود، به‌ سه‌ گروه‌ قابل‌ تقسیم‌ است:
۱٫ منهج‌ استنادی‌ (تفسیر نقل‌مدار = نقلی):
۱/۱٫ قرآن‌ به‌ قرآن،
۲/۱٫ قرآن‌ به‌ سنت،
۳/۱٫ قرآن‌ به‌ اقوال‌ صحابه‌ (و تابعین‌ و سلف، بنا به‌ نظر برخی‌ اهل‌ سنت)
۲٫ منهج‌ اصطیادی‌ (تفسیر مشربی‌ و مسلکی‌ = تفسیر به‌ رأی):
۲/۱٫ عقل‌گرایانه،
۲/۲٫ باطن‌گرایانه‌ (ذوقی‌ و اشاری)،
۲/۳٫ علم‌گرایانه.
و …
۳٫ منهج‌ اجتهادی‌ (تفسیر خردورزانه‌ چندابزاری):
۳/۱٫ منظر اقلی‌گرای‌ ناجامع‌نگر (از نظر محتوا و مدارک‌ فهم‌ قرآن)،
۳/۲٫ منظر اکثری‌گرای‌ جامع‌نگر.
مهم‌ترین‌ مبحث‌ فلسفه‌ تفسیر، مساله‌ چهارم، یعنی‌ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ است‌ که‌ در این‌ نوشته‌ با اختصار تمام، به‌ طرح‌ و شرح‌ آن‌ها می‌پردازیم‌ و تفصیل‌ این‌ مبحث‌ و طرح‌ سایر مباحث‌ فلسفه‌ تفسیر را به‌ مجالی‌ مناسب‌ حوالت‌ می‌کنیم؛ همچنین‌ از بارگاه‌ بلند باری‌ توفیق‌ تدوین‌ منطق‌ جامع‌ متن‌پژوهی‌ و معناشناسی‌ قرآن‌ را مسألت‌ داریم.
تعریف‌ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌
مراد ما از نهادهای‌ فهم‌ قرآن، اصول‌ پیش‌انگاشته‌ای‌ است‌ که‌ بدون‌ درک‌ و لحاظ‌ لوازم‌ مترتب‌ بر آنها، فهم‌ صائب، جامع‌ و کامل‌ وحی‌نامه‌ الاهی‌ میسر نمی‌گردد؛ می‌توان‌ از نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ به‌ مبانی‌ کلامی‌ تفسیر نیز تعبیر کرد.
هر متنی‌ منوط‌ به‌ ملاحظه‌ عوامل‌ و متغیرهای‌ مؤ‌ثر بر پدیده‌ فهم‌ از قبیل‌ «ویژگی‌های‌ ماتن» و «مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ متن» قابل‌ درک‌ است؛ این‌ شعر حافظ‌ را از نظر بگذرانید:
به‌ سر‌ جام‌ جم‌ آن‌ گه‌ نظر توانی‌ کردکه‌ خاک‌ میکده‌ کُحل‌ بصر توانی‌ کرد
مباش‌ بی‌ می‌ و مطرب‌ که‌ زیر طاق‌ سپهربدین‌ ترانه، غم‌ از دل‌ بدر توانی‌ کرد
گل‌ مراد تو آن‌ گه‌ نقاب‌ بگشایدکه‌ خدمتش‌ چو نسیم‌ سحر توانی‌ کرد
گداییِ‌ در میخانه‌ طُرفه‌ اکسیری‌ است‌گر این‌ عمل‌ بکنی، خاک‌زر توانی‌ کرد
به‌ عزم‌ مرحله‌ عشق، پیشِ‌ نه‌ قدمی‌که‌ سودها کنی‌ ار این‌ سفر توانی‌ کرد
تو کز سرای‌ طبیعت‌ نمی‌روی‌ بیرون‌کجا به‌ کوی‌ طریقت‌ گذر توانی‌ کرد
جمال‌ یار ندارد نقاب‌ و پرده‌ ولی‌غبار ره‌ بنشان‌ تا نظر توانی‌ کرد
بیا که‌ چاره‌ ذوق‌ حضور و نظم‌ اموربه‌ فیض‌ بخشی‌ اهل‌ نظر توانی‌ کرد
ولی‌ تو تا لب‌ معشوق‌ و جام‌ می‌ خواهی‌طمع‌ مدار که‌ کار دگر توانی‌ کرد
دلا زنور هدایت‌ گر آگهی‌ یابی‌چو شمع‌ خنده‌ زنان‌ ترک‌ سر توانی‌ کرد
گر این‌ نصیحت‌ شاهانه‌ بشنوی‌ حافظبه‌ شاهراه‌ حقیقت‌ گذر توانی‌ کرد
اگر کسی‌ به‌ مولفه‌های‌ سازنده‌ هویت‌ این‌ غزل‌ توجه‌ نکند هرگز و هرگز به‌ درک‌ درست‌ مفهوم‌ مفردات‌ و معنای‌ مجموع‌ آن‌ دست‌ نخواهد یافت. زیرا واژگان‌ و عبارت‌های‌ به‌کار رفته‌ در آن‌ دارای‌ معانی‌ و استعمالات‌ گوناگونی‌ است‌ و بسته‌ به‌ این‌که‌ چه‌ کسی‌ و در چه‌ محیط‌ معنایی‌ به‌کار رفته‌ باشند، معنای‌ مراد از یکایک‌ و مجموع‌ آن‌ها فهم‌ می‌شود.
مفسر حافظ‌ آن‌گاه‌ که‌ بداند قطعه‌ فوق‌ ۱٫ شعر است‌ نه‌ نظم‌ و نثر محض، ۲٫ غزل‌ است‌ نه‌ نوع‌ دیگر از نظم‌ و شعر، ۳٫ غزلی‌ عرفانی‌ و دارای‌ زبانی‌ رمزی‌ و چندپهلو است، ۴٫ به‌ سبک‌ عراقی‌ سروده‌ شده‌ است، ۵٫ از شاعری‌ مسلمان‌ و قرآن‌شناس، رندی‌ عارف، دانشمندی‌ نکته‌شکار و ادیبی‌ ایرانی‌ که‌ دوره‌های‌ فکری‌ متفاوتی‌ را پشت‌سر نهاده‌ و در بستر تاریخی‌ فرهنگی‌ قرن‌ هشتم‌ می‌زیسته‌ صادر شده‌ است، درخواهد یافت‌ که‌ مراد از مفردات‌ و ترکیب‌هایی‌ چون‌ «جام‌ جم»، «نظر»، «نظر در سرٌ‌ کردن»، «میکده»، «خاک‌ میکده‌ کحل‌ بصر کردن»، «می»، «مطرب»، «غم»، «مراد»، «نقاب‌ گشودن‌ مراد»، «خدمت‌ مراد کردن»، «نسیم‌ سحر»، «میخانه»، «گدایی‌ در میخانه»، «خاک، زر کردن»، «عزم»، «مرحله»، «عشق»، «عزم‌ مرحله‌ عشق‌ کردن»، «سفر عشق»، «سرای‌ طبیعت»، «کوی‌ طریقت»، «گذر از طریقت»، «جمال»، «دیار»، «جمال‌ یار»، «نقاب»، «ذوق‌ حضور»، «فیض»، «فیض‌بخشی»، «اهل‌ نظر»، «لب‌ معشوق»، «جام‌ می»، «نور هدایت»، «شمع»، «ترک‌ سر کردن»، «نصیحت»، «حقیقت»، «شاهراه‌ حقیقت» چیست؟ و پیام‌ مجموع‌ این‌ غزل‌ کدام‌ است؟
چنان‌که‌ خود نیز گفته‌ است:
تا نگردی‌ آشنا، زین‌ پرده‌ رمزی‌ نشنوی‌گوش‌ نامحرم‌ نباشد جای‌ پیغام‌ سروش‌
نیز گفته‌ است:
من‌ این‌ حروف‌ نوشتم‌ چنان‌ که‌ غیر ندانست‌تو هم‌ ز روی‌ کرامت‌ چنان‌ بخوان‌ که‌ تو دانی‌
البته‌ علاوه‌ بر «مختصات‌ ماتن» و «مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ متن»، عناصرِ‌ چند دیگری‌ همچون‌ منطق‌ و منهج‌ برگزیده‌ برای‌ فهم، «خصایل‌ و خصایص‌ فهمنده» (صفات‌ انفسی‌ و صلاحیت‌های‌ آفاقی‌ فراهم‌ آمده‌ در مفسر) نیز در تحصیل‌ معرفت‌ صحیح‌ و صائب‌ از یک‌ متن، نقش‌ آفرینند که‌ باید در جای‌ خود بدانها هم‌ پرداخته‌ شود.
هریک‌ از مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن‌ را یک‌ «نهاد راهنما برای‌ فهم‌ آن» فهم‌ وحی‌ قلمداد می‌کنیم؛ به‌ نظر ما نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ عبارتند از:
یکم) وحیانیت‌ متن‌ و محتوای‌ قرآن،
دوم) غایتمندی‌ و هدایت‌مآلی‌ قرآن،
سوم) عقلایی‌ بودن‌ ساخت‌ زبان‌ قرآن‌ ضمن‌ اشتمال‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه،
چهارم) حکیمانگی‌ و معقولیت‌ قرآن،
پنجم) فطرت‌نمونی‌ آموزه‌های‌ قرآن،
ششم) جامعیت‌ و شمول‌ محتوایی‌ قرآن،
هفتم) انسجام‌ و سازوارگی‌ درونی‌ قرآن‌ (بینابخشی‌ و درون‌بخشی)،
هشتم) سامانمندی‌ برونی‌ قرآن،
نهم) ترابط‌ و تعامل‌ روشمند قرآن‌ با کلام‌ معصوم‌ (سنت‌ قولی) در مقام‌ فهم،
دهم) ترابط‌ و تعامل‌ روشمند قرآن‌ با کردار معصوم‌ (سنت‌ فعلی) در مقام‌ فهم.
درباره‌ هریک‌ از نهادها، سه‌ محور اساسی‌ زیر قابل‌ بحث‌ است:
۱٫ تحلیل‌ نهاد (تبیین‌ ماهیت‌ و مؤ‌لفه‌ها)،
۲٫ اثبات‌ نهاد (ادله‌ و مؤ‌یدات)،
۳٫ برایند و برونداد (لوازم‌ معرفت‌شناختی‌ و روش‌شناختی‌ اعتقاد و التزام‌ به‌ هر نهاد).

نهاد یکم: وحیانیت‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ وحیانیت‌
متن‌ و محتوای‌ قرآن، دارای‌ هویت‌ «من‌ عنداللهی» است، و آن‌چه‌ بین‌الدفتین‌ (جلد) به‌نام‌ قرآن‌ فراهم‌ است‌ و از صدر تاکنون‌ در دست‌رس‌ مسلمانان‌ بوده‌ از سوی‌ خدا آمده‌ است، هرچند ممکن‌ است‌ برخی‌ حوادث‌ و شرائط‌ در تکون‌ و نزول‌ مضامین‌ آیات‌ (به‌مثابه‌ اسباب‌النزول) دخیل‌ باشند اما هرچه‌ هست‌ از لفظ‌ و معنا، یکسره‌ ماورایی‌ است؛ ذهن‌ و ذهنیت‌ پیامبر۹، فرهنگ‌ زمانه‌ یا سایر عوامل‌ در هویت‌ قرآن‌ و گوهر ماورایی‌ آن‌ موثر نبوده‌ است.
عناصری‌ همچون‌ ۱٫ قدسیت‌ متن‌ و محتوا، ۲٫ فرابشری‌ و اعجازنمون‌ بودن‌ متن‌ و محتوا، ۳٫ عصمت‌ و خطاناپذیری‌ گزاره‌های‌ قرآنی، لازمه‌ وحیانیت‌ قرآن‌ است.
آیات‌ زیر از جمله‌ شواهد قدسیت‌ متن‌ و محتوای‌ قرآن‌ است:
نَزَلَ‌ بِهِ‌ الرُّوحُ‌ الامِین‌ (الشعرأ (۲۶): ۱۹۳).
ما زاغَ‌ البَصَرُ‌ وَ‌ ما طَغی‌ (النجم‌ (۵۳): ۱۷).
لا تُحَرٍّک‌ بِهِ‌ لِسانَکَ‌ لِتَعجِل‌ بِهِ‌ – اِنَّ‌ عَلَینا جَمعَهُ‌ وَ‌ قُر‌انَهُ‌ – فَاِذا قَرانَهُ‌ فَاتَّبِع‌ قُر‌انَهُ‌ – ثُمَّ‌ اِنَّ‌ عَلَینا بَیانَهُ‌ (القیمه‌ (۷۵): ۱۶ تا ۱۹).
وَ‌ لا تَعجَل‌ بِالقرءَ‌انِ‌ مِن‌ قَبلِ‌ أن‌ یُقضی‌ اِلَیکَ‌ وَحیُهُ‌ وَ‌ قُل‌ رَبٍّ‌ زِدنی‌ علماً‌ (طه‌ (۲۰): ۱۱۴).
آیات‌ زیر نیز مؤ‌ید اعجاز نمونی‌ قرآن‌ است:
وِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ فِی‌ رَیبٍ‌ مِما نَزَّلنَا عَلی‌ عَبدِنا فَأتُوا بِسُورِهٍ‌ من‌ مِثلِهِ‌ وَ‌اد‌عُوا شُهَدأَکُم‌ مِن‌ دُونِ‌اِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقین‌ – فَان‌ لَّم‌ تَفعَلُوا وَ‌ لَن‌ تَفَعلوا فاتَّقُوا النارَ‌ التِی‌ وَقُودُ‌ها الناسُ‌ والحِجارَهُ‌ اُ‌عِدَّت‌ للکفِرین‌ (البقره‌ (۲): ۲۳ و ۲۴).
اَم‌ یَقولُون‌ تَقَوَّ‌ لَهُ‌ بَل‌ لا یُؤ‌مِنون‌ – فلیأتُوا بِحَدیثٍ‌ مِثلِهِ‌ اِن‌ کانوا صادقین‌ (الطور (۵۲): ۳۳ و ۳۴).
اَم‌ یَقُولُونَ‌ افتَرَیهُ‌ قُل‌ فَأتُوا بِسُورَهٍ‌ مِثلِهِ‌ وادعُوا مَنِ‌استَطَعتُم‌ مِن‌ دُونِ‌ اِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقِین‌ (یونس‌ (۱۰): ۳۸).
اَم‌ یَقُولُونَ‌ افتَرَئهُ‌ قُل‌ فَأتُوا بِعَشرِ‌ سُوَرٍ‌ مِثلِهِ‌ مُفتَریاتٍ‌ وَ‌اد‌عُو‌ا مَنِ‌استَطَعتُم‌ مِن‌ دُونِ‌ اللهِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقین‌ – فَان‌ لَّم‌ یَستَجِیبُوا لَکُم‌ فَاعلَمُوا اَنَّمَا اُنزِلَ‌ بِعِلمِ‌ اِ‌ وَ‌ اَن‌ لا اِلهَ‌ اِ‌لا‌ هُوَ‌ فَهَل‌ اَنتُم‌ مُسلِمُون‌ (هود (۱۱): ۱۳ و ۱۴).
قُل‌ لَّئِن‌ اجتَمَعَتِ‌ الاِنسُ‌ وَ‌ الجِنُّ‌ عَلی‌ أَن‌ یَأتُوا بِمِثلِ‌ هذا القُرءانِ‌ لَایَأتُونَ‌ بِمِثلِهِ‌ وَ‌ لَو کانَ‌ بَعضُهُم‌ لِبَعضٍ‌ ظهیرا (الاسرأ (۱۷): ۸۸).
برخی‌ دیگر آیات‌ مانند موارد زیر نیز بر خطاناپذیری‌ قرآن‌ انگشت‌ تاکید نهاده‌ است:
لایَأتِیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لا مِن‌ خَلفِهِ‌ تَنزیلٌ‌ مِن‌ حَکِیم‌ حَمید (فصلت‌ (۴۱): ۴۲).
اَفَ‌لا یَتَدَبَّرونَ‌ القُرءَ‌انَ‌ وَ‌ لَو‌ کَانَ‌ مِن‌ عِندِ‌ غَیرِ‌اِ‌ لَوَجَدوا فِیهِ‌اختِ‌لافاً‌ کثیراً‌ (النسأ (۴): ۸۲).

ب. ادله‌ و مؤ‌یدات‌ وحیانیت‌
می‌توان‌ برای‌ اثبات‌ وحیانی‌ و ماورایی‌ بودن‌ قرآن‌ به‌ دلائل‌ و مویداتی‌ نظیر موارد زیر تمسک‌ جست:
۱٫ بنا به‌ ادعای‌ قرآن، انبیا و کتب‌ آسمانی‌ پیشین‌ به‌ویژه‌ تورات‌ و انجیل، وعده‌ ظهور پیامبر خاتم۹ و نزول‌ قرآن‌ را داده‌ بودند، به‌رغم‌ طرح‌ مؤ‌کد و مکرر این‌ ادعا از سوی‌ قرآن‌ (مانند آیه‌ ۱۵۷ آل‌عمران: اَلَّذینَ‌ یتَّبعونَ‌ الرَّسولَ‌ النبیَّ‌ الأمُی‌ الذی‌ یَجِدُونَه‌ مَکتوباً‌ عِندَ‌هُم‌ فِی‌التوراهِ‌ وَ‌الانجیل) هرگز یهود و نصارا منکر آن‌ نشدند و به‌جای‌ انکار ادعا، به‌ طرق‌ و ترفندهای‌ بی‌شماری‌ برای‌ اقناع‌ و انصراف‌ پیامبر تلاش‌ کردند، نزاع‌ها و قتال‌ها برپا کردند، کشته‌های‌ بسیار دادند و خسارتهای‌ فراوان‌ را تحمل‌ کردند تا از تسلیم‌ شدن‌ در قبال‌ دعوت‌ جدید تن‌ زنند، اگر وعده‌های‌ صریح‌ و روشنی‌ در نصوص‌ توراتی‌ و انجیلی‌ عصر بعثت‌ نبود سهل‌ترین‌ راه‌ آن‌ بود که‌ به‌جای‌ این‌ همه‌ ترفند و تلاش، ضمن‌ انکار، از پیامبر بخواهند در نسخه‌ کتب‌ مقدس، شواهد موجود را نشان‌ دهد تا با محرز شدن‌ فقدان‌ آن، عدم‌ صحت‌ ادعای‌ او برملا و دیگران‌ نیز قانع‌ بشوند اما چنین‌ نکردند.
۲٫ به‌دلیل‌ نکته‌ فوق‌ بود که‌ بسیاری‌ از یهودیان‌ و نصرانیان‌ ادعای‌ پیامبر۹ را پذیرفتند و به‌ آن‌ حضرت‌ ایمان‌ آوردند، مسلمانان‌ عصر بعثت‌ و صدر، همان‌ مردم‌ اهل‌ کتاب‌ و گاه‌ بت‌پرستان‌ پیشین‌ بودند که‌ به‌ نبوت‌ رسول‌ اسلام‌ و وحیانیت‌ قرآن‌ اذعان‌ کرده‌ مسلمان‌ شده‌ بودند؛ اقبال‌ و اذعان‌ شاهدان‌ میلیونی‌ معاصران‌ نبوت‌ و نزول‌ به‌ وحیانیت‌ قرآن، به‌ حد و به‌نحوی‌ است‌ که‌ به‌ لحاظ‌ عقلایی، موجب‌ وثاقت‌ و اطمینان‌ می‌گردد.
۳٫ چنان‌که‌ در جای‌ خود، بحث‌ مبسوط‌ و ممتع‌ صورت‌ بسته‌ است، قرآن‌ از جهات‌ گوناگون‌ از جمله‌ از نظر لفظی‌ و ادبی، هنری، علمی‌ و اتقان‌ آموزه‌ها، دقت‌ در طرح‌ معارف‌ علمی، انبأ از گذشته، اخبار غیبی، پیشگویی‌های‌ تاریخی‌ و … اعجازآمیز است، از این‌رو به‌ تحدی‌ با مدعیان‌ هماوردی‌ و منکران‌ وحیانیت‌ و حقانیت‌ خود پرداخته‌ و تاریخ‌ نیز تفوق‌ و توفیق‌ قرآن‌ در این‌ تحدی‌ و شکست‌ منکران‌ و ناکامی‌ مدعیان‌ را ثبت‌ کرده‌ است‌ و این‌ واقعیت‌ تاریخی‌ نشان‌دهنده‌ هویت‌ ماورایی‌ این‌ سند مقدس‌ است.
۴٫ برای‌ تایید هویت‌ ماورایی، به‌ تفاوت‌ سبک‌ و سیاق‌ بیانی‌ و معنایی‌ قرآن‌ با مکاتیب‌ و مکاتب‌ بشری‌ پیش‌ و پس‌ از آن‌ نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد.
کمااین‌که‌ اذعان‌ قولی‌ و فعلی‌ پیامبر امین‌ و معصوم۹ بر وحیانیت‌ قرآن‌ نیز که‌ امانت‌ و صداقت‌ او برای‌ همه‌ حتا کافران‌ و عصمت‌ او برای‌ مؤ‌منان‌ محرز است‌ می‌تواند موید دیگری‌ برای‌ اثبات‌ هویت‌ ماورایی‌ این‌ عطیه‌ الاهی‌ باشد.

ج. برایند و برونداد نهاد وحیانیت‌
یک‌ سلسله‌ تبعات‌ معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی، بر وحیانیت‌ قرآن، مترتب‌ است، از جمله:
۱٫ واقع‌ نمایی‌ گزاره‌های‌ قرآنی، زیرا واقع‌نانمایی‌ با خطاناپذیری‌ سازگار نمی‌افتد،
۲٫ مرجعیت‌ و حجیت‌ دینی‌ (لازم‌ الاتباع‌ بودن) قرآن،
۳٫ تقدم‌ دلالت‌ قرآنی‌ بر سایر دوال‌ دینی، زیرا باتوجه‌ به‌ عصمت‌ پیامبر۹ در مقام‌ تلقی‌ و تعبیر وحی، قرآن‌ مستقیم‌ترین‌ و مطمئن‌ترین‌ راه‌ تماس‌ خدا با انسان‌ است‌ و در قیاس‌ با دوال‌ دیگر از قبیل‌ سنت‌ قولی‌ و سنت‌ فعلی، عقل‌ و … موجب‌ ایقان‌ افزون‌تر است‌ و حجیت‌ دینی‌ سایر مدارک‌ به‌ دلالت‌ قرآنی‌ احراز می‌شود.
۴٫ بایستگی‌ التزام‌ به‌ قواعد و ضوابط‌ ویژه‌ در فهم‌ قرآن‌ (علاوه‌ بر قواعد عام‌ فهم‌ متون‌ عقلایی) و ممنوعیت‌ کاربرد روش‌های‌ اصطیادی‌ (تفسیر به‌ رأی) برای‌ شرح‌ مرادات‌ الهی.
۵٫ لزوم‌ احراز صفات‌ و صلاحیت‌های‌ خاص‌ از سوی‌ مفسر قرآن، از قبیل:
۵/۱٫ بصیرت‌ مفسر به‌ هویت‌ قدسی‌ و الاهی‌ قرآن،
۵/۲٫ طهارت‌ و تقوی‌ (التزام‌ به‌ علم‌ و عقیده‌ حاصل‌ از فهم)،
۵/۳٫ راسخیت‌ در علم،
۵/۴٫ …

نهاد دوم: هدایت‌ مآلی‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ هدایت‌ مآلی‌ (باتوجه‌ به‌ ماهیت‌ و مراتب‌ هدایت)
هدایت، در لغت‌ عبارت‌ است‌ از دلالت‌ و راه‌ نمودن‌ از سر لطف؛ واژه‌ هُدی‌ و هدایت، در اصل‌ به‌ یک‌ معنا است‌ اما کلمه‌ «هُدی» در قرآن‌ برای‌ هدایت‌ الاهی‌ به‌ کار می‌رود.
اِنَّ‌ هُدی‌اِ‌ هُوالهُدی‌ (البقره‌ (۲): ۱۲).
هدایت‌ را می‌توان‌ سیر و صیرورت‌ خلق‌ به‌ سمت‌ کمال‌ منظور خالق‌ متعال‌ تعبیر کرد؛ هدایت‌ دارای‌ شش‌ قسم‌ یا مرتبه‌ به‌ ترتیب‌ زیر است:
۱٫ هدایت‌ تکوینی، که‌ مراد از آن، غرایز و طبایع‌ تعبیه‌ شده‌ در طبیعت‌ و بُعد مُلکی‌ مخلوقات‌ است‌ و آیات‌ زیر به‌ این‌ قسم‌ اشاره‌ دارد.
رَبُّنا الَّذی‌ اَ‌عطی‌ کُلَّ‌ شَیءٍ‌ خَلقَهُ‌ ثُمَّ‌ هَدی‌ (طه‌ (۲۰): ۵).
وَ‌ اَوحی‌ رَبُّک‌ اِلی‌ النَحل‌ اَنِ‌ اتَّخَدی‌ مِنَ‌ الجِبال‌ بیوتاً‌ … (النحل‌ (۱۶): ۶۸).
۲٫ هدایت‌ فطری، که‌ به‌ هدایت‌ برخاسته‌ از فطرت‌ ملکوتی‌ مخلوقات‌ مکلف‌ اطلاق‌ می‌شود و در آیه‌ زیر بدان‌ اشاره‌ شده‌ است:
وَتفسٍ‌ وَ‌ ما سو‌اها فَاَلهَمَها فُجوَرَ‌ها وَ‌ تَقواها (الشمس‌ (۹۱): ۸).
۳٫ هدایت‌ عقلی، که‌ با ره‌یافتن‌ به‌ معرفت‌ و معیشت‌ به‌ مدد خرد غیرمشوب‌ صورت‌ می‌بندد و در آیاتی‌ نظیر آیه‌ زیر از آن‌ سخن‌ رفته‌ است:
اَفَلَم‌ یَسیروُ‌ا فِی‌الأَرضِ‌ فَتَکُونَ‌ لَهُم‌ قلوُبٌ‌ یَعقِلُون‌ بِها اَو‌ آذانٌ‌ یَسمَعُونَ‌ بِها فَاَنها لا تَعمَی‌ الأبصارُ‌ و لکن‌ تَعمَی‌ القُلوبُ‌ الَّتی‌ فِی‌الصُّدور (الحج‌ (۲۲): ۴۶).
۴٫ هدایت‌ وحیانی، که‌ رهیابی‌ از رهگذر رهنمودهای‌ منزل‌ به‌ انبیأ رخ‌ می‌دهد و در آیات‌ زیر بدان‌ تصریح‌ شده‌ است:
وَ‌ جَعَلناهُم‌ اَئمَّهً‌ یَهدون‌ باَمرنا وَ‌ اوحینا اِلَیهم‌ فِعلَ‌ الخیراتَ‌ (الانبیأ (۲۱) :۷۳).
وَ‌ جَعلنا مِنهُم‌ اَئِمَّهً‌ یَهدوُنَ‌ بِاَمرِنا (السجده‌ (۳۲): ۲۴).
وَ‌ اِنَّکَ‌ لَتَهتَدی‌ اِلی‌ صِراطٍ‌ مُستَقیمٍ‌ (الشوری‌ (۴۲): ۵۲).
وَ‌ لِکُلٍّ‌ قِومٍ‌ هاد (الرعد (۱۳): ۷).
۵٫ هدایت‌ افاضی، مراد ما از آن‌ هدایت‌ مضاعف‌ و تکمیلی‌ است‌ که‌ در پی‌ پذیرش‌ مراتب‌ پیشین‌ هدایت‌ به‌ویژه‌ هدایت‌ وحیانی، نصیب‌ مهتدی‌ (فرد هدایت‌پذیر) می‌شود، آیات‌ زیر به‌ این‌ قسم‌ اشاره‌ دارد:
وَ‌الذینَ‌ اهتَدَوا زادَ‌هُم‌ هُدیَ‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
وَ‌ مَن‌ یُؤ‌مِن‌ بِاِ‌ یَهدِ‌ قَلبَه‌ (التغابن‌ (۶۴): ۱۱).
اِنَّ‌ الذینَ‌ آمَنوُ‌ا وَ‌ عَمِلوا الصالحاتِ‌ یَهدیهِم‌ رَبُّهم‌ بِایمانِهِم‌ (یونس‌ (۱۰): ۹).
وَ‌الذینَ‌ جاهَدوا فینا لَنَهدینَّهم‌ سُبُلَنا (العنکبوت‌ (۲۹): ۶۹).
وَ‌ یَزیدُ‌اُ‌ الذینَ‌ اهتَدوا هُدیً‌ (مریم‌ (۱۹): ۷۶).
فَهَدی‌ اُ‌ الذینَ‌ آمَنوا (البقره‌ (۲): ۲۱۳).
وَ‌اُ‌ لا یَهدی‌ القَومَ‌ الظالمین‌ (البقره‌ (۲): ۲۵۸).
اِنَّکَ‌ لا تَهدی‌ مَن‌ احبَبتَ‌ وَلکنَّ‌ اَ‌ یَهدی‌ مَن‌ یَشأ (القصص‌ (۲۸): ۵۶).
ذلکَ‌ بِانَّهُم‌ استَحَبُّوا الحَیاهَ‌ الدُّنیا عَلَی‌ الاخِرَهِ‌ وَ‌ ان‌ اَ‌ لا یَهدی‌ القَومَ‌ الکافِرینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۱۰۷).
۶٫ هدایت‌ اشراقی، که‌ به‌ راهنمایی‌ الهامی‌ باطنی‌ که‌ نصیب‌ آدمی‌ می‌گردد اطلاق‌ می‌کنیم‌ و در آیات‌ زیر از آن‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است:
وَ‌ اَوحَینا اِلی‌ اُمٍّ‌ مُوسی‌ اَن‌ اَرضِعیهِ‌ … (القصص‌ (۲۸) :۷).
وَ‌ لَقَد‌ مَنَنا عَلَیکَ‌ مَرَّهً‌اُخری‌ اِذ‌ اَوحَینا اِلی‌ اُمٍّکَ‌ ما یُوحی‌ (طه‌ (۲۰) :۳۸).
چند نکته‌ و تذکار
۱٫ هدایت‌های‌ شش‌گانه، جز قسم‌ اول‌ (تکوینی) و ششم‌ (اشراقی) به‌ نحو طولی‌ بر همدیگر مترتب‌اند، زیرا تا قسم‌ دوم‌ حاصل‌ نیامده‌ باشد و مکلف‌ به‌ آن‌ ملتزم‌ نشده‌ باشد سایر اقسام‌ حاصل‌ نخواهد آمد و همین‌گونه‌ است‌ نسبت‌ قسم‌ سوم‌ به‌ چهارم‌ و پنجم‌ و نیز نسبت‌ قسم‌ چهارم‌ به‌ قسم‌ پنجم.
هدایت‌ افاضی، تحت‌ مشیت‌ الاهی‌ صورت‌ می‌بندد. و هر جا در قرآن، امکان‌ هدایت‌ جز از سوی‌ خدا، سلب‌ می‌شود، همان‌ قسم‌ پنجم‌ مراد است.
کَیفَ‌ یَهدِ‌ی‌ اللهُ‌ قَوماً‌ کَفَروا بَعدِ‌ ایمانِهِم‌ وَ‌ شَهِدُوا اَنَّ‌ الرَّسوُلَ‌ حَقُّ‌ وَ‌ جائَهُمُ‌ البَیٍّناتُ‌ وَ‌ اُ‌ لایَهدی‌ القَومَ‌ الظالِمینَ‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۸۶).
ذلِک‌ بِأنَّهُم‌ آمَنوُ‌ا ثُّمَ‌ کَفَروُ‌ا فَطُبِعَ‌ عَلی‌ قلوبِهِم‌ فَهُم‌ لا یَفقَهون‌ (المنافقون‌ (۶۳): ۳).
۲٫ می‌توان‌ هدایت‌ (معطوف‌ به‌ انسان) را به‌ دو قسم‌ «ناخودآگاهانه‌ غیر ارادی» که‌ به‌ کمال‌ اول‌ و ثانی‌ اطلاق‌ می‌شود (قسم‌ یکم‌ و پنجم‌ و ششم)، و «خودآگاه‌ ارادی» (قسم‌ دوم، سوم‌ و چهارم) تقسیم‌ کرد؛ متعلَّقِ‌ هدایتِ‌ ارادی‌ فعل‌ خالق‌ است‌ لذا «ایصال‌ الی‌ المطلوب» است‌ و تخلف‌ نمی‌پذیرد:
اَ‌لا‌ لَه‌ الخَلقُ‌ وَ‌الأمر (اعراف/۷: ۵۴) اَلذی‌ خَلَقَنی‌ فَهُوَ‌ یَهدین‌ (شعرا (۲۶): ۷۸).
متعلَّق‌ هدایت‌ ارادی، فعل‌ خلق‌ است‌ و متأثر از حسن‌ اختیار و سوء اختیار آدمی‌ است‌ – هر چند با واسطه؛ از این‌رو این‌ قسم، تنها ارائه‌ طریق‌ به‌ شمار می‌رود و امکان‌ تخطی‌ و تخلف‌ از آن‌ وجود دارد:
اِنا هَدَیناهُ‌ السَّبیلَ‌ اِما شاکراً‌ وَ‌ اِما کَفوُراً‌ (انسان‌ (۷۲): ۳).
وَ‌ هَدَیناهُ‌ النَّجدَینِ‌ (بلد (۹۰):۱۰).
۳٫ از حیث‌ دیگر می‌توان‌ هدایت‌ معطوف‌ به‌ آدمی‌ را به‌ هدایت‌ ابتدایی‌ و هدایت‌ اهتدایی‌ تقسیم‌ کرد؛ برخی‌ مراتب‌ نسبت‌ به‌ مرتبه‌ پیش‌ از خود اهتدایی‌ است، یعنی‌ نتیجه‌ هدایت‌پذیری‌ در رتبه‌ پیش‌ از خود است:
وَ‌ یَزیدُ‌ اُ‌ الَّذینَ‌ اهتَدَوا هُدیً‌ (مریم‌ (۱۹): ۷۶).
وَ‌ الذینَ‌ اهتَدَوا زادَ‌هُم‌ هُدیً‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
وَ‌ الذینَ‌ آمَنوُ‌ا زادَ‌هُم‌ هُدیً‌ آتاهُم‌ تَقواهُم‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
۴٫ چون‌ هدایت، صیرورت‌ است، استدامه‌ خلقت‌ (و خلق‌ مدام) قلمداد می‌شود، لهذا هر چیزی‌ که‌ در خلقت‌ خود محتاج‌ به‌ غیر است‌ در هدایت‌ و صیرورت‌ نیز محتاج‌ می‌باشد، از این‌ رو همه‌ هدایت‌ها باید به‌ هادی‌ بالذات‌ منتهی‌ شود و الا ضلالت‌ خواهد بود:
اِنَّ‌ هُدی‌ا هُوالهُدی‌ (البقره‌ (۲): ۱۲۰).
لهذا می‌توان‌ هدایت‌ و (هادی) را به‌ دو قسم‌ ۱٫ «بالذات» و «بلاواسطه»، ۲٫ بالتبع‌ و بالواسطه، تقسیم‌ کرد:
وَلکن‌ جَعَلناهُ‌ نُوراً‌ نَهدی‌ بِهِ‌ مَن‌ نَشأ مِن‌ عِبادِنا وَ‌ اِنَّکَ‌ لَتَهتَدی‌ اِلی‌ صِراطٍ‌ مُستَقیمٍ‌ (شوری‌ (۴۲): ۵۲).
۵٫ قرآن‌ عهده‌دار هدایت‌ وحیانی‌ (قسم‌ چهارم) است، زیرا سند نبوت‌ رسول‌اکرم۹ است‌ که‌ غایت‌ رسالتش‌ هدایت‌ بشریت‌ است:
الم. ذلِکَ‌ الکِتابُ‌ لا رَیبَ‌ فیهِ‌ هُدیً‌ لِلمُتَّقینَ‌ (البقره‌ (۲): ۱).
هذا بَصائِرٌ‌ مِن‌ رَبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ و رحمهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الأعراف‌ (۷): ۲۳).
یا اَیُّهَا النَّاسُ‌ قَد‌ جَ‌آءَتکُم‌ مَو‌عِظَهٌ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ شِفَ‌آءٌ‌ لٍّمَا فیِ‌ الصُّدُورِ‌ وِ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهٌ‌ لِلمُؤمِنِینَ‌ (یونس‌ (۱۰): ۵۷).
وَ‌ مَ‌آ أَنزَلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ اِ‌لاَّ‌ لِتُبَیٍّنَ‌ لَهُمُ‌ الَّذِ‌ی‌ اختَلَفوُ‌ا‌ فِیهِ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (نحل‌ (۱۶): ۶۴).
وَ‌ یَومَ‌ نَبعَثُ‌ فیِ‌ کُلٍّ‌ اُمَّهٍ‌ شَهِیداً‌ عَلَیهِم‌ مِن‌ اَنفُسِهِم‌ وِ‌ جِئنَابِکَ‌ شَهِیداً‌ عَلَی‌ هَؤ‌لَ‌آءِ‌ وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ تِبیَناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمَینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
تَنزِیلُ‌ الکِتَبِ‌ مِنَ‌ اللهِ‌ العَزِیزِ‌الحَکیمِ‌ (جاثیه‌ (۴۵): ۲).
و … برای‌ افراد خاصی‌ که‌ از صلاحیت‌ها و مرتبه‌ وجودی‌ متعالی‌ برخوردارند، قرآن‌ می‌تواند واسطه‌ هدایت‌ افاضی‌ (قسم‌ پنجم) قرار گیرد.

ب. ادله‌ و مویدات‌ هدایت‌ مآلی‌
۱٫ قرآن‌ سند اصلی‌ نبوت‌ و مشتمل‌ بر امهات‌ مدعیات‌ پیامبر گرامی‌ اسلام۹ است، اگر هدایت‌گر نباشد، دست‌ رسول‌ از حجت، تهی‌ و رسالت‌ وی‌ بیهوده‌ خواهد شد.
۲٫ خداوند در ضمن‌ آیات‌ فراوان‌ به‌ هدایت‌ مآل‌ بودن‌ قرآن، تصریح‌ فرموده‌ است، همچنین‌ قرآن‌ در آیات‌ بسیاری‌ به‌ اسما و اوصافی‌ از قبیل‌ برهان، نور، بینه، هدی، فرقان، قول‌ فصل، مبین، بصائر و … مسمی‌ و موصوف‌ گشته‌ که‌ به‌ وضوح‌ بر هدایت‌ نمون‌ بودن‌ آن‌ دلالت‌ می‌کند.
یَا ایها الناسُ‌ قَد جائَکم‌ بُرهانٌ‌ مِن‌ رَبکُم‌ و اَنزلنا اِلیکُم‌ نورٌ‌ فَقَد‌ جائَکُم‌ بَیٍّنهٌ‌ مِن‌ ربٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ (الأ‌نعام‌ (۶): ۱۵۷).
تَبارَکَ‌ الذی‌ نَزَّل‌ الفُرقانَ‌ علی‌ عَبدِهِ‌ لیکُون‌ لِلعالمینَ‌ نذیراً‌ اِنَّهُ‌ لَقوَلٌ‌ فَصلٌ‌ وَ‌ ما هوَ‌ بالهَزلِ‌ (الطارق‌ (۸۶): ۱۳ و ۱۴).
وَلکن‌ جَعَلناهُ‌ نُوراً‌ نَهدی‌ بِهِ‌ (الشوری‌ (۴۲): ۵۲).
مِنَ‌ اِ‌ نورٌ‌ و کتابٌ‌ مُبینٌ‌ (المائده‌ (۵): ۱۵).
هذا بَصائِرٌ‌ مِن‌ رَبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ و رحمهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الاعراف‌ (۷): ۲۰۳).
۳٫ در احادیث‌ (سنت‌ قولی) معصومین، بر هدایتگری‌ قرآن‌ شواهد فراوانی‌ وجود دارد.
۴٫ سنت‌ فعلی‌ معصومین‌ نیز در معامله‌ با قرآن، به‌ وضوح‌ بر هدایت‌ مآلی‌ آن‌ تأکید می‌ورزد.

ج. برآیند و برونداد نهاد هدایت‌ مآلی‌
برخی‌ از پیامدهای‌ معرفت‌شناختی‌ و روش‌شناختی‌ بر ساخته‌ بر نهاد «هدایت‌ مآلی» به‌ شرح‌ زیر است:
۱٫ معنی‌داری‌ قضایای‌ مندرج‌ در قرآن، زیرا اگر گزاره‌های‌ قرآنی‌ معنادار نباشد هدایت‌گری‌ ممکن‌ نخواهد بود.
آیاتی‌ چون:
وَ‌اُ‌ یَقُولُ‌ الحَقَّ‌ وَ‌ هُوَ‌ یَهدِ‌ی‌ السَّبیل‌ (الاحزاب‌ (۳۳): ۴).
اِنَّ‌ هذَ‌ا القُر‌انَ‌ یَهدِ‌ی‌ لِلَّتی‌ هِیَ‌ أَقوَمُ‌ وَ‌ یُبَشٍّرُ‌ المؤ‌مِنینَ‌ الذین‌ لا یُؤ‌مِنُونَ‌ بِالاخِرَهِ‌ أَ‌عتَدنا لَهُم‌ عَذاباً‌ اَلیماً‌ (الاسرأ (۱۷): ۹).
نیز مؤ‌ید این‌ مدعا است.
۲٫ خطاناپذیری‌ قرآن‌ و نزاهت‌ آن‌ از اغرأ و اغوأ، زیرا هادی‌ باید خود مهتدی‌ باشد، آیات‌ زیر نیز موید این‌ اصل‌ است:
مَا ضَلَّ‌ صَاحِبُکُم‌ وَ‌ مَا غَوَ‌ی‌ (النجم‌ (۵۳): ۲).
قُل‌ هَل‌ مِن‌ شُرِکَ‌آئِکُم‌ مَّن‌ یِهدِ‌ی‌ اِلَی‌ الحَقٍّ‌ قُلِ‌ اُ‌ یَهدِ‌ی‌ لِلحَقٍّ‌ أَفَمَن‌ یَهدِ‌ی‌ اِلَی‌ الحَقٍّ‌ أَحَقُّ‌ أَن‌ یُتَّبَعَ‌ أَمَّن‌ لاَّیَهِدٍّ‌ی‌ اِل‌آ أَن‌ یُهدَ‌ی‌ فَمَا لَکُم‌ کَیفَ‌ تَحکُموُنَ‌ (یونس‌ (۱۰): ۳۵).
لاَّ‌ یَأتِیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لاَ‌ مِن‌ خَلفِهِ‌ تَنزِیلٌ‌ مٍّن‌ حَکِیمٍ‌ حَمِیدٍ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۴۲).
۳٫ فهم‌پذیری‌ قرآن:
خُشَّعاً‌ أَبصَرُ‌هُم‌ یَخرُجوُنَ‌ مِنَ‌ الأَجدَ‌اثِ‌ کَأَنَّهُم‌ جَرَ‌ادٌ‌ مُّنتَشِرٌ‌ (القمر (۵۴): ۷).
۴٫ حجیت‌ دلالت‌های‌ قرآنی.
۵٫ روشن‌ شدن‌ رویکرد و کارکرد مطالب‌ غیرتشریعی‌ و غیرعقیدتی‌ مذکور در قرآن‌ (به‌ تعبیر دیگر انکشاف‌ علت‌ و جهت‌ طرح‌ مباحثی‌ از قبیل‌ قصص‌ و تاریخ، معارف‌ علمی‌ و … در آیات).
۶٫ جامعیت‌ و جاودانگی‌ تعالیم‌ قرآن:
وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ تِبیناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وِ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمِینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
۷٫ لزوم‌ کاربرد قواعد محاوره‌ای‌ عقلایی‌ فهم‌ متون، در تفسیر قرآن، زیرا مخاطب‌ و متعلق‌ هدایت‌ الاهی‌ عقلایند، از این‌رو قطعاً‌ خداوند به‌ زبان‌ محاوره‌ عقلایی‌ با آنان‌ سخن‌ گفته‌ است‌ پس‌ باید قواعد فهم‌ خطاب‌ عقلایی‌ در فهم‌ قرآن‌ نیز به‌کار گرفته‌ شود. (در این‌ خصوص‌ ذیل‌ نهاد سوم‌ بیش‌تر توضیح‌ خواهیم‌ داد).

نهاد سوم: هویت‌ عقلایی‌ ساخت‌ عمومی‌ زبان‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ هویت‌ زبان‌ قرآن‌
مراد از هویت‌ زبان‌ قرآن، نوع‌ کارساخت‌ ارتباطی‌ و دلالی‌ واژگان، عبارتها و جمله‌ها نیز کل‌ متن‌ آن‌ است‌ در مقام‌ مواجهه‌ با مخاطبان‌ خود.
به‌ نظر ما، لایه‌ عام‌ خطابات‌ قرآنی‌ ضمن‌ اشتمال‌ زبان‌ قرآن‌ بر کارساخت‌های‌ ویژه‌ به‌ جهت‌ وحیانی‌ و فرابشری‌ بودن‌ آن‌ – از همان‌ ساخت‌ و سیاق‌ لسان‌ محاوره‌ای‌ عقلایی‌ پیروی‌ کرده‌ است‌ – قرآن‌ نیز خود این‌ نظریه‌ را تایید می‌کند.
هذابَ‌لاغٌ‌ للِناسِ‌ وَ‌ لِیُنذَروُ‌ا بِهِ‌ وَ‌ لِیَعلَموُ‌ا اَنَّما هُوَ‌ اِلَّهٌ‌ واحِدٌ‌ وَ‌ لِیَذَّکَّرَ‌ اوُلوُ‌ا الأَلبابِ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۵۲).
مجموعه‌ نظریه‌های‌ مطرح‌ در زمینه‌ زبان‌ دین‌ به‌ پنج‌ رویکرد کلان‌ قابل‌ تقسیم‌ و طبقه‌بندی‌ است:
یک. رویکرد پوزیتیویستی‌ (بی‌معناانگاری‌ زبان‌ دین)
این‌ نظریه‌ چنین‌ تبیین‌ می‌شود:
۱٫ هستی‌ منحصر در وجودات‌ مادی‌ است،
۲٫ روش‌ آزمون‌ صحت‌ و سقم‌ گزاره‌ها، منحصر به‌ روش‌ تجربی‌ است،
۳٫ گزاره‌های‌ دینی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی، قابلیت‌ آزمون‌ تجربی‌ ندارند،
– پس‌ گزاره‌های‌ دینی‌ و… معنادار و واقع‌ نما نیستند.
دو. رویکرد کارکردگرا
این‌ رویکرد مشتمل‌ بر نظرها و نظریه‌های‌ متنوعی‌ است‌ که‌ وجه‌ اشتراک‌ آن‌ها تاکید بر کارکرد داشتن‌ زبان‌ دین، هرچند بدون‌ واقع‌نمایی‌ و حکایت‌گری‌ است.
سه. رویکرد نمادین‌انگاری‌
عوامل‌ زیر موجب‌ تکوین‌ نظریه‌های‌ واقع‌نانما و مجازی‌انگاری‌ زبان‌ دین‌ در روزگار ما است:
۱٫ نارسایی‌ و قابل‌ توجیه‌ نبودن‌ برخی‌ مفاهیم‌ دینی‌ مانند تثلیث، تجسد، و …، در دیانت‌ رایج‌ غربی،
۲٫ تهافت‌های‌ درونی‌ برخی‌ متون‌ مربوط‌ به‌ ادیان‌ کهن‌ و بشر ساخته‌ یا تحریف‌ شده،
۳٫ تعارض‌ مدعیات‌ برخی‌ متون‌ محرف‌ با علم،
۴٫ دین‌انگاری‌ اسطوره‌ها و دینگونه‌ها که‌ گاه‌ مشتمل‌ بر زبان‌ نمادین‌اند،
۵٫ سیطره‌ حس‌گرایی‌ و پوزیتیویسم‌ پنهان‌ از سویی‌ و عدم‌ امکان‌ توجیه‌ تجربی‌ برخی‌ مفاهیم‌ دینی‌ از دیگرسو، و در نتیجه‌ فروکاستن‌ دین‌ به‌ نوعی‌ تجربه‌ باطنی‌ شخصی‌ در غرب‌ معاصر،
در جهان‌ اسلام‌ نیز برخی‌ عوامل‌ در طرح‌ دیدگاههای‌ مجازانگاری‌ موثر بوده، از جمله:
۱٫ وجود پاره‌ای‌ تمثیلات‌ و تشبیهات‌ در آیات‌ و روایات،
۲٫ درک‌ناپذیری‌ یا دیرباب‌ بودن‌ معانی‌ پاره‌ای‌ گزاره‌ها مانند:
حضور همه‌جایی‌ حق:
وَ‌ لِلٍّهِ‌ المَشرِقُ‌ وِ‌المَغرِبُ‌ فَأَینََما تُوِلُّوا فَثَمَّ‌ وَجهُ‌اِ‌ اِنَّ‌ اَ‌ و‌اسِعٌ‌ عَلیِمٌ‌ (بقره‌ (۲): ۱۱۵).
گفت‌ و شنود خدا با فرشتگان‌ و خلقت‌ و خلافت‌ آدم: وَ‌ اِذ‌ قَالَ‌ رَبُّکَ‌ لِلمَلئِکَهِ‌ اِنی‌ جَاعِلٌ‌ فیِ‌الأَرضِ‌ خَلِیفَهً‌ قَالوُ‌ا أَتَجعَلُ‌ فِیهَا مَن‌ یُفسِدُ‌ فِیهَا وَ‌ یَسفِکُ‌ الدٍّمَ‌آءَ‌ وَ‌ نَحنُ‌ نُسَبٍّحُ‌ بِحَمدِکَ‌ وَ‌ نُقَدٍّسُ‌ لَکَ‌ قَالَ‌ اِنی‌ اَ‌علَمُ‌ مَا لاَ‌ تَعلَموُنَ‌ (بقره‌ (۲): ۳۰).
وَ‌ اِذ‌ قُلنَا لِلمِلئِکَهِ‌اسجُدُوا لِ‌آدَمَ‌ فَسَجَدُوا اِ‌لا‌ اِبلیِسَ‌ أَبَی‌ وَ‌استَکبَرَ‌ وَ‌ کَانَ‌ مِنِ‌ الکفِرِینَ‌ (بقره‌ (۲): ۳۴).
عرض‌ امانت‌ به‌ انسان:
اِنا عَرَضنا الأَمانهَ‌ عَلَی‌ السَّمواتِ‌ وَ‌ الأَرضِ‌ وَ‌ الجِبالِ‌ فَاَبَینَ‌ أَن‌ یَحمِلنَها وَ‌اشفَقنَ‌ مَنها وَ‌ حَمَلَها الاِنسانُ‌ اِنَّهُ‌ کانَ‌ ظَلوماً‌ جَهُولاً‌ (الاحزاب‌ (۳۳): ۷۲).
ذر و میثاق:
وَ‌ اِذ‌ أَخَذَ‌ رَبُّکَ‌ مِن‌ بَنی‌ آدَمَ‌ مِن‌ ظُهُورِ‌هِم‌ ذُریَّتَهُم‌ وَ‌ أَشهَدَ‌هُم‌ عَلی‌ أَنفُسِهِم‌ أَلَستُ‌ بِرَبٍّکُم‌ قَالوُ‌ا بَلَی‌ شَهِدن‌آ أَن‌ تَقُولوُ‌ا یَومَ‌ القِیامَهِ‌ اِنَّا کُنَّا عَن‌ هَذا غافِلین‌ (اعراف‌ (۷): ۱۷۲).
۳٫ تعطیل‌ اجتهاد و منع‌ عقل‌ از ورود در فرایند فهم‌ دین، در میان‌ برخی‌ فرق‌ اسلامی‌ مانند اهل‌ حدیث‌ سنی‌ و اخباریون‌ شیعه،
۴٫ ظهور و گسترش‌ صوفیه‌ و باطنیه‌ میان‌ مسلمانان.
چهار. رویکرد ویژه‌انگاری‌ زبان‌ قرآن‌
برخی‌ بر این‌ باورند که، زبان‌ قرآن‌ از سنخ‌ گونه‌های‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ بلکه‌ زبان‌ ویژه‌ای‌ است، چنان‌که‌ برخی‌ دیگر پنداشته‌اند زبان‌ قرآن، زبان‌ تلفیقی‌ است‌ و گونه‌های‌ مختلف‌ زبانی‌ را برای‌ وصول‌ به‌ مقاصد خود استخدام‌ کرده‌ است؛ منشأ چنین‌ انگاره‌هایی، اشتمال‌ زبان‌ قرآن‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه‌ فرابشری‌ و احیاناً‌ بهره‌برداری‌ قرآن‌ از سایر ساخت‌ و سیاق‌های‌ زبانی‌ – عنداللزوم‌ – است. باید توجه‌ داشت‌ که‌ ملاک‌ طبقه‌بندی‌ زبانها، وجه‌ غالب‌ ساختار زبان‌ است‌ و وجه‌ غالب‌ زبان‌ قرآن، دارای‌ سیاق‌ عقلایی‌ است‌ و در زبان‌ متعارف‌ عقلا نیز گاه‌ از رمز یا زبان‌ عرف‌ خاص‌ و صنایع‌ ادبی‌ استفاده‌ می‌شود.
پنج. نظریه‌ مختار
چنان‌که‌ اشارت‌ شد لایه‌ عام‌ خطابات‌ قرآنی‌ از همان‌ ساخت‌ و سیاق‌ لسان‌ محاوره‌ و مفاهمه‌ عقلایی‌ پیروی‌ کرده، هر چند زبان‌ قرآن‌ دارای‌ کارساخت‌های‌ ویژه‌ای‌ نیز می‌باشد که‌ مقتضای‌ ماورایی‌ و فراتاریخی‌ و فرااقلیمی‌ بودن‌ آن‌ است. حسن‌ نظریه‌ مختار نزدیک‌ ساختن‌ پاره‌ای‌ از آرای‌ مشهور در میان‌ متفکران‌ مسلمان‌ و همچنین‌ جمع‌ میان‌ متعارف‌انگاری‌ و اذعان‌ به‌ امتیازات‌ فرابشری‌ زبان‌ قرآن‌ است.
درخور ذکر است‌ که‌ نظریه‌های‌ بی‌معناانگاری‌ و کارکردگرا، در ادبیات‌ دینی‌ اسلامی، سابقه‌ای‌ ندارد. و نمادین‌ انگاشتن‌ زبان‌ قرآن‌ یا ویژه‌انگاری‌ ساخت‌ زبانی‌ متون‌ مقدس‌ (و گاه‌ نامفهوم‌پنداری‌ آن) از سوی‌ برخی‌ اشخاص‌ یا فرق‌ اسلامی‌ مطرح‌ شده‌ است.

ب. ادله‌ و مؤ‌یدات‌ نظریه‌ مختار
۱٫ رجوع‌ به‌ وجدان:
هر چند برخی‌ مدعیات‌ نظریه‌های‌ رقیب‌ و شواهد آن، فقط‌ به‌ نحو قضیه‌ موجبه‌ جزئیه‌ ممکن‌ است‌ صادق‌ باشد اما قابل‌ درک‌ بودن‌ بخش‌ عمده‌ متون‌ دینی‌ را به‌ وضوح‌ وجدانی‌ می‌یابیم.
۲٫ ادله‌ عقلی‌ و کلامی:
۲/۱٫ دلیل‌ یکم:
۱٫ چون‌ قرآن‌ (و نیز سایر متون‌ اسلامی) برای‌ هدایت‌ آدمی‌ به‌ مقصد مقصود حق‌ نازل‌ شده، از بی‌معنایی‌ یا غیرمعرفت‌زایی‌ یا واقع‌نانمایی‌ آن‌ نقض‌ غرض‌ و لغویت‌ لازم‌ می‌آید،
۲٫ فعل‌ و قول‌ لغو بر حکیم‌ متعال‌ قبیح‌ است،
پس‌ قرآن‌ به‌ لسانی‌ عامه‌فهم‌ که‌ همان‌ شیوه‌ عقلایی‌ محاوره‌ است‌ نازل‌ گشته‌ است.
۲/۲٫ دلیل‌ دوم:
۱٫ بی‌تردید، بر رفتار و گفتار آدمی‌ عقاب‌ و ثواب‌ مترتب‌ است،
۲٫ اگر مشیت‌ تشریعی‌ الاهی‌ به‌ نحو معقول‌ و زودیاب‌ بیان‌ نشده‌ باشد، بیان‌ امر و نهی‌ او به‌ عباد واصل‌ نمی‌گردد،
۳٫ عقاب‌ بلابیان، قبیح‌ است،
۴٫ قبیح‌ از ساحت‌ سبحانی‌ بدور است.
– پس‌ زبان‌ متون‌ دینی‌ عامه‌ فهم‌ و عقلایی‌ است.
۲/۳٫ برای‌ اثبات‌ هویت‌ عقلایی‌ زبان‌ قرآن، به‌ «عدل‌ الهی» و «رحمت‌ ربوبی» «قاعده‌ لطف» نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد؛ زیرا دیریاب‌ یا بی‌معنایی‌ گزاره‌های‌ دینی‌ خلاف‌ عدل‌ و رحمت‌ و لطف‌ است.
۳٫ شواهد قرآنی‌ نظریه‌ مختار
۳/۱٫ آیاتی‌ از قبیل‌ موارد زیر، واقع‌نانمایی‌ زبان‌ قرآن‌ را مردود می‌داند:
لا یأتیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لا مِن‌ خَلفِهِ‌ (قصص‌ (۲۸): ۴۲).
وَ‌ بِالحَقٍّ‌ اَنزَلناهُ‌ وَ‌ بِالحَقٍّ‌ نَزَل‌ (اسرأ (۱۷): ۵).
ذلِکَ‌ مِن‌ اَنبأِ‌ الغَیبِ‌ نُوحیهِ‌ اِلَیکَ‌ (آل‌عمران‌ (۳): ۴۴).
اِنَّهُ‌ لَقَولٌ‌ فَصلٌ‌ وَ‌ ما هُوَ‌ بِالهَزلِ‌ (الطارق‌ (۸۶): ۱۴).
۳/۲٫ در آیات‌ فراوان، هدف‌هایی‌ چون‌ هدایت، (مانند آیاتی‌ که‌ در ذیل‌ نهاد هدایت‌ مآلی‌ مذکور افتاد):
تذکر و غفلت‌زدایی: مانند:
وَ‌ لَقَد‌ یَسٍّرنَاالقُر‌آنَ‌ لِلذٍّکرِ‌ فَهَل‌ مِن‌ مُّدَّکِرٍ‌ (القمر (۵۴): ۱۷، ۲۲، ۳۲ و ۴۰).
و خردورزی‌ و معرفت، مانند:
اِنَّا أَنزَلناهُ‌ قُر‌انَاً‌ عَرَبِیاً‌ لَّعَلَّکُم‌ تَعقِلُون‌ (یوسف‌ / ۱۲:۲)، اِنا جَعَلناه‌ قرآناً‌ عَرَبیاً‌ لَعَلَّکُم‌ تَعقِلونَ‌ (زخرف‌ (۴۳): ۳).
غایت‌ و کارکرد دین‌ و وحی‌ قلمداد شده‌ است. آیا با زبان‌ ناواقع‌نما این‌ غایات‌ دست‌ یا فتنی‌ است؟
۳/۳٫ آیاتی‌ از قبیل‌ موارد زیر، انگاره‌ رمزی، اسطوره‌ای‌ و شعرگونگی‌ زبان‌ قرآن‌ را ابطال‌ می‌کند:
اَم‌ یَقُولُونَ‌ شاعِرٌ‌ نَتَرَ‌ بَّصُ‌ بِهِ‌ رَیبٌ‌ المَنُونِ‌ (الطور (۵۲): ۳۰).
وَ‌ ما عَلَّمناهُ‌ الشٍّعرَ‌ وَ‌ ما یَنبغی‌ له‌ (یس‌ (۳۶): ۶۹).
وَ‌ مِنهُم‌ مَن‌ یَستَمِعُ‌ اِلَیکَ… یَقُولُ‌ الَّذینَ‌ کَفَروا اِن‌ هذا اِ‌لا‌ أساطیرُ‌ الأَوَّلینَ‌ (الانعام‌ (۶): ۲۵).
وَ‌ اِذ‌ا تُتلی‌ عَلَیهِم‌ ‌ایاتُنا قالوا قَد‌ سَمِعنا لَو‌ نَشَأُ‌ لَقُلنا مِثلَ‌ هذا ِ‌ان‌ هذا ِ‌الا‌ اَساطِیرُ‌ الاَوَلین‌ (الانفال‌ (۸): ۳۱).
وَ‌ اِذَ‌ا قِیلَ‌ لَهُم‌ مَّاذَ‌آ أَنزَلَ‌ رَبُّکُم‌ قَالُوَّ‌ا أَساطِیرُ‌ الأَوَّلِین‌ (النحل‌ (۱۶): ۲۴).
وَ‌ قَالُوَّ‌ا أَساطِیرُ‌ الأَوَّلِینَ‌ اکتَتَبَهَا فَهِیَ‌ تُملَی‌ عَلَیهِ‌ بُکرَهً‌ وَ‌ أَصِیلاً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۵).
لَقَد‌ وُ‌عِدنَا هَذَ‌ا نَحنُ‌ وَ‌ ءَ‌ابَ‌آؤُنَا مِن‌ قَبلُ‌ اِن‌ هَذ‌آ اِل‌آ أَسَطِیرُ‌ الأَوَّلیِن‌ (النمل‌ (۲۷): ۶۸).
اِذَ‌ا تُتلی‌ عَلَیهِ‌ ءَ‌ایاتُنا قَالَ‌ أَساطِیرُ‌الأَوَّلین‌ (القلم‌ (۶۸): ۱۵).
وَیلٌ‌ یَومَئِذٍ‌ لٍّلمُکذٍّبِین…؛ اِذَ‌ا تُتلَی‌ عَلَیهِ‌ ءَ‌ایَتُنَا قَالَ‌ أَسَاطِیرُ‌ الأَوَّلیِن‌ (المطففین‌ (۸۳): ۱۰ – ۱۳).
۳/۴٫ اوصاف‌ و اسامی‌ اطلاق‌ شده‌ بر قرآن، همه‌ از رسانایی‌ و وضوح‌ و در نتیجه‌ واقع‌نمایی‌ کلام‌ الاهی‌ حکایت‌ می‌کند، اوصافی‌ مانند: بینه‌ و هدی:
أَو‌ تَقوُلوُ‌ا لَو‌ أَنَّ‌آ أُنزِلَ‌ عَلَینَاالکِتابُ‌ لَکُن‌آ أَ‌هدَ‌ی‌ مِنهُم‌ فَقَد‌ جَ‌آءَکُم‌ بَیَّنَهٌ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهٌ‌ فَمَن‌ أَظلَمُ‌ مِمَّن‌ کَذَّبَ‌ بِایاتِ‌اُ‌ … (الانعام‌ (۶): ۱۵۷).
‌ ‌و نور و مبین:
یا أَ‌هلَ‌ الکِتابِ‌ قَد‌ جَ‌آءَکُم‌ رَسوُلُنَا یُبَیٍّنُ‌ لَکُم‌ کَثِیراً‌ ممَّا کُنتُم‌ تُخفوُنَ‌ مِنَ‌ الکِتابِ‌ وَ‌ یَعفوُ‌ا عَن‌ کَثِیرٌ‌ قَد‌ جَ‌آءَکُم‌ مِنَ‌اِ‌ نوُرٌ‌ وَ‌ کِتابٌ‌ مُبِینٌ‌ (المائده‌ (۵): ۱۵).
بصائر:
وَ‌ اِذَ‌ا لَمتَأتِهم‌ بِایاتٍ‌ قَالوُ‌ا لَو‌لاَ‌ اجتَبَیتَهَا قُل‌ اِنَّمَ‌آ أَتَّبِعُ‌ مَا یوُحَی‌ اِلَیَّ‌ مِن‌ رَّبٍّی‌ هذا بَص‌آئِرُ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمهٌ‌ لٍّقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الاعراف‌ (۷): ۲۰۳).
بیان:
هَذا بَیَانٌ‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ هُدً‌ی‌ وَ‌ مَو‌عِظَهٌ‌ لٍّلمُتَّقِین‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۱۳۸).
تبیان:
وَ‌ یَومئذ نَبعَثه‌ فیِ‌ کُلٍّ‌ أُمَّهٍ‌ شَهِیداً‌ عَلَیهِم‌ مٍّن‌ أَنفُسِهِم‌ وَ‌ جِئنَابِکَ‌ شَهِیداً‌ عَلَی‌ هَؤُ‌لاَّءِ‌ وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتابَ‌ تِبیناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمِینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
فرقان:
شَهرُ‌ رَمَضَانَ‌ الَّذِ‌یَّ‌ أُنزِلَ‌ فِیهِ‌ القُرآنُ‌ هُدً‌ی‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ بَیٍّنَاتٍ‌ مِنَ‌الهُدَ‌ی‌ وَ‌الفُرقَانِ‌ (البقره‌ (۲): ۱۸۵).
وَ‌ أنزَلَ‌ الفُرقَانَ‌ انَّ‌ الَّذِینَ‌ کَفَروُ‌ا بِایاتِ‌ اِ‌ لَهُم‌ عَذَ‌ابٌ‌ شَدِیدٌ‌ وَ‌ اُ‌ عَزِیزٌ‌ ذوُ‌انتِقَام‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۴).
تَبَارَکَ‌ الَّذِ‌ی‌ نَزَّلَ‌ الفُرقانَ‌ عَلی‌ عَبدِهِ‌ لِیَکوُنَ‌ لِلعالَمِینَ‌ نَذِیراً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۱).
بلاغ:
هَذ‌ا بَ‌لاغٌ‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ لِیُنذَروُ‌ا‌ بِهِ‌ وَ‌ لِیَعلَموَُّ‌ا أَنَّمَا هُوَ‌ اِلَهٌ‌ وَحِدٌ‌ وَ‌ لِیَذَّکَّرَ‌ أُولوُ‌الأَلبَب‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۵۲).
تذکره:
اِ‌لاَّ‌ تَذکِرَهً‌ لٍّمَن‌ یَخشَی‌ (طه‌ (۲۰): ۳۰؛ الحاقه‌ (۶۱):۴۸).
ذکر:
اِنَّا نَحنُ‌ نَزَّلنَا الذٍّکرِ‌ وَ‌ اِنَّا لَهُ‌ لَحَفِظُون‌ (الحجر (۱۵): ۹).
وَ‌ أَنزَلنَ‌آ اِلَیکَ‌ الذٍّکرَ‌ لِتُبَیٍّنَ‌ للنَّاسِ‌ مَا نُزٍّلَ‌ اِلَیهِم‌ وَ‌ لَعَلَّهُم‌ یَتَفَکَّرون‌ (النحل‌ (۱۶): ۴۴).
آسان:
وَ‌ لَقَد یَسَّرنَا القُرآنَ‌ لِلذٍّکرز فَهَل‌ مِن‌ مَّدَّکِرٍ‌ (القمر (۵۴): ۱۷).
‌ ‌و اوصاف‌ بسیار دیگر.
۴٫ در سنت‌ قولی‌ (اقوال‌ معصومان)
در سنت‌ قولی‌ (اقوال‌ معصومان) نیز شواهد متقن‌ فراوانی‌ بر تایید نظریه‌ مختار وجود دارد، از جمله:
۴/۱٫ روایات‌ عرض‌ علی‌ الکتاب: روایات‌ بسیاری‌ که‌ برای‌ بازشناخت‌ سره‌ از ناسره، به‌ سنجش‌ اخبار وارده‌ با قرآن، از طریق‌ عرضه‌ آن‌ها به‌ آیات، امر می‌فرماید. مانند:
– امام‌ صادق۷:
خَطَبَ‌ النبی۹ بِمنی‌ فَقالَ: اَیُّها الناسُ‌ ما جَائَکُم‌ عَنی‌ یُوافِقُ‌ کِتابَ‌اِ‌ فَأَنَا قُلتُه‌ وَ‌ ما جائَکُم‌ یُخالِفُ‌ کتابَ‌اِ‌ فَلَم‌ اَقُلهُ‌ (وسایل، ج‌ ۱۸:۷۹).
– امام‌ رضا۷:
فَما وَرَدَ‌ عَلَیکُم‌ مِن‌ خَبَرَینِ‌ مُختَلِفَین‌ فَاَ‌عرِضوُ‌هما عَلی‌ کتابِ‌ اِ‌ فَما کانَ‌ فی‌ کِتابِ‌ اِ‌ مُوجوداً‌ حَ‌لالاً‌ اَو‌ حَراماً‌ فَاتبِعوا ما وافَقَ‌ الکتابَ‌ وَ‌ مالَم‌ یَکُن‌ فی‌ الکِتابِ‌ فَاَ‌عرِضوُه‌ عَلی‌ سُنَنِ‌ النَّبیِ‌ (عیون‌ اخبار الرضا، ج‌ ۲: ۲۰).
– امام‌ صادق۷ عَن‌ ابیه‌ عَن‌ جدٍّه‌ علی۷:
اِنَّ‌ عَلی‌ کُلٍّ‌ حَقٍّ‌ حَقیقَتِهِ‌ و عَلی‌ کُلٍّ‌ صَوابٍ‌ نوراً، فَما وافَقَ‌ کتابَ‌ اللهِ‌ فَخُذوهُ‌ و ما خالَفَ‌ کتابَ‌ اِ‌ فَدَ‌عُوُه‌ (صدوق، الأمالی: ۳۶۷ و مجلسی، بحار: ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۷).
– امام‌ هادی۷:
فاِذا وَرَدَ‌ حقایقُ‌ الأخبارِ‌ وَ‌ الَتمَسَت‌ شَواهِدَ‌ها مِنَ‌ التَّنزیلِ‌ فَوُجِد لَها موافقاً‌ و عَلَیه‌ دلیلاً‌ کانَ‌ الأِقتدأُ‌ بِها فَرضاً‌ لایَتَعَد‌اهُ‌ اِ‌لا‌ اَ‌هلُ‌ العِنادِ‌ … (تحف‌ العقول: ۳۴۳).
– امام‌ صادق۷:
اذا وَرَدَ‌ علیکُم‌ حدیثانِ‌ مختلفانِ‌ فَاَ‌عرِضوهما عَلی‌ کتابِ‌ اللهِ‌ فما وافَقَ‌ کتابَ‌ اللهِ‌ فَخُذوه‌ و ما خالَفَ‌ کِتابَ‌ اِ‌ فَرُدُّوهُ‌ … (وسائل، ج‌ ۱۸: ۸۴).
– امام‌ صادق۷:
یَنظُرُ‌ فما وافَقَ‌ حُکمُهُ‌ حکَم‌ الکتابِ‌ وَ‌السُّنهِ‌ و خالَفَ‌ العامهَ‌ فَیُؤ‌خَذُ‌ بِهِ‌ وَ‌ یُترَکُ‌ ما خالَفَ‌ الکتابَ‌ والسُّنَّهَ‌ و وافَقَ‌ العامه‌ (وسائل، ۱۸: ۷۵).
این‌ احادیث، دلالت‌ دارد که‌ زبان‌ قرآن‌ عامه‌فهم‌ است‌ و ظواهر آن‌ حجت‌ است، از این‌رو حتا صحت‌ سنت‌ نیز باید بدانها سنجیده‌ شود.
۴/۲٫ حدیث‌ الثقلین: که‌ متواتر قطعی‌ است‌ به‌ صراحت‌ بر فهم‌پذیری‌ زبان‌ قرآن‌ برای‌ همه‌ اقطار و اقشار دلالت‌ می‌کند:
اِنی‌ تارکٌ‌ فیکُمُ‌ الثَّقَلَینِ: کِتابَ‌ اِ‌ وَ‌ عِترَتی‌ اهلَ‌ بَیتی‌ ما اِن‌ تَمَسَّکتُم‌ بِهِما لَن‌ تَضِلوا اَبداً‌ (بحار، ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۶).
۴/۳٫ در احادیث‌ بی‌شماری‌ امر به‌ رجوع‌ به‌ قرآن‌ و استنطاق‌ و استفسار از آن‌ وارد شده‌ است، از جمله، خطبه‌ غدیر:
مَعاشِرَ‌الناسِ‌ تَدَبَّروُ‌ا القُرآنَ، وَ‌ اِفهَمُوا آیاتِه‌ وَ‌انظُروُ‌ا اِلی‌ مُحکماتهٍ‌ وَ‌ لا تَتَّبِعوُ‌ا مُتشابِهَهُ‌ … (الاحتجاج، ج‌ ۱، ۶۰).
وَ‌اعلَموُ‌ا اَنَّ‌ هذا القُر‌آنَ‌ هُوَ‌ الناصِحُ‌ الذی‌ لا یَغِشُّ‌ وَ‌الهادِ‌ی‌ الذی‌ لا یُضِلُّ‌ والمحدٍّثُ‌ الذی‌ لا یَکذِب‌ و ما جالَسَ‌ هذا القرآنَ‌ اَحدٌ‌ اِ‌لاَ‌ قامَ‌ عَنهُ‌ بِزِیادهٍ‌ اَو‌ نَقیصَهٍ‌ … (نهج‌ البلاغه، صالح: ص‌ ۲۵۲، خطبه‌ ۱۷۶).
وَ‌ تَمَسَّک‌ بِحَبلِ‌ القُرآنِ‌ وَ‌ اِستَنصِحهُ‌ وَ‌ اَحِلَّ‌ حَ‌لالَهُ‌ وَ‌ حَرٍّم‌ حَرامَهُ‌ … (نهج‌ البلاغه، ص‌ ۴۵۹، نامه‌ ۶۹).
برخی‌ روایات، تصریح‌ به‌ فصاحت‌ لسان‌ قرآن‌ دارد:
وَ‌ کتاب‌ اللهِ‌ بَینَ‌ أظهِرکم‌ ناطِقٌ‌ لا یعیاً‌ لسانُهُ‌ (نهج‌ البلاغه، خطبه‌ ۱۳۳).
فَالقُر‌آنُ‌ آمِرٌ‌ زاجَرٌ‌ وَ‌ صامِتٌ‌ ناطِقٌ، حُجهُ‌ اِ‌ عَلی‌ خَلقِهِ‌ … (نهج‌ البلاغه، خطبه‌ ۱۸۳).
۵٫ سنت‌ فعلی‌
برای‌ اثبات‌ مدعا، به‌ سیره‌ حضرات‌ معصوم‌ نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد، در منابع‌ حدیثی‌ و سیروی، فقهی‌ و تفسیری، نمونه‌ها و شواهد بی‌ شماری‌ می‌شود سراغ‌ گرفت. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ استدلال‌ امام‌ صادق۷ به‌ ظاهر برای‌ مسح‌ جبیره‌ استناد کرد، با این‌ عبارت‌ که: «اِنَّ‌ هذا و شِبهَهُ‌ یُعرَف‌ مِن‌ کِتابِ‌ اللهِ» (تهذیب‌ الأحکام، ج‌ ۱، ح‌ ۱۰۹۷).
چنان‌که‌ مذکور افتاد، به‌رغم‌ ساخت‌ محاوره‌ای‌ زبان‌ دین، قرآن‌ از کاربرد صنایع‌ ادبی، مجاز و استعاره‌ احتراز نکرده، همچنین‌ قرآن‌ مشتمل‌ بر مفاهیم‌ دیریاب‌ بسیاری‌ است، نیز روایات‌ بسیاری‌ برای‌ قرآن‌ ظهر و بطن‌ قائل‌ است، از این‌رو معتقدیم‌ به‌رغم‌ آن‌که‌ بخش‌ غالب‌ زبان‌ قرآن، دارای‌ ساخت‌ عقلایی‌ است، کلام‌ خدا مشتمل‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه‌ای‌ است‌ که‌ آن‌را از سخن‌ متعارف‌ بشری‌ ممتاز می‌سازد؛ از باب‌ نمونه‌ به‌ برخی‌ شواهدی‌ که‌ موید ویژگی‌های‌ فوق‌ است‌ اشاره‌ می‌کنیم:
نمونه‌هایی‌ از تعبیرات‌ استعاری‌ در قرآن‌
اَنزَلُ‌ مِنَ‌ السَّمأِ‌ مأً‌ سَالَت‌ اَودیهً‌ بِقَدرِ‌ها … (الر‌عد (۱۳): ۱۷).
وَ‌ لا‌ تَکوُنوُ‌ا کَالَّتی‌ نَقَضَت‌ غَزلَها مِن‌ بَعدِ‌ قُوَّهٍ‌ اَنکاثاً‌ … (النحل‌ (۱۶): ۹۲).
وَ‌ لا‌ تَجعَل‌ یَدَکَ‌ مَغلُولَهً‌ اِلی‌ عُنُقِکَ‌ وَ‌ لا‌ تَبسُطها کُلَّ‌ البَسطِ‌ فَتَقعُدَ‌ مَلوُماً‌ مَحسُوراً‌ (الاسرأ (۱۷): ۲۹).
… بَل‌ یَد‌اهُ‌ مَلبسُوطَتانِ‌ یُنفِقُ‌ کَیفَ‌ یَشأُ‌ (المائده‌ (۵): ۱۴ و ۶۴).
الی‌ کِتابٌ‌ اَنزَلناهُ‌ اِلَیکَ‌ لِیُخرِجَ‌ النَّاسَ‌ مِنَ‌ الظُّلُماتِ‌ اِلَی‌ النُّورِ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۱).
وَ‌ مَن‌ کانِ‌ فی‌ هذِه‌ اَ‌عمی‌ فَهُوَ‌ فیِ‌ الأَخِرَهِ‌ اَ‌عمی‌ وَ‌ اَضَلُّ‌ سَبی‌لاً‌ (الاسرأ (۱۷): ۷۲).
اَلَم‌ تَرَ‌ کَیفَ‌ ضَرَبَ‌ اُ‌ مَثَ‌لاً‌ کَلِمَهً‌ طَیِبَّهً‌ کَشَجَرَهٍ‌ طیٍّبَهٍ‌ اَصلُها ثابِتُ‌ وَ‌ فَر‌عُها فِی‌السَّمأِ‌ تُؤ‌تی‌ اُکُلَها کُلَّ‌ حننٍ‌ بِاِذنِ‌ رَبٍّها وَ‌ یَضرِبُ‌ اُ‌ الأَمثالَ‌ لِلناسِ‌ لَعَلَّهُم‌ یَتَذَکَّرُونَ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۲۴ و ۲۵).
نمونه‌هایی‌ از مفاهیم‌ ویژه‌ و دیریاب‌
– آفرینش‌ آسمان‌ها در شش‌ روز:
اِنَّ‌ رَبَّکُمُ‌ اُ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ فی‌ سَتَّهِ‌ أَیام‌ (الاعراف‌ (۷): ۵۴).
دَ‌عوئهُم‌ فِیها سُبحانَکَ‌ اللَّهُمَّ‌ وَ‌ تَحِیَّتُهُم‌ فَیها سَ‌لامٌ‌ وَ‌ ‌اخِرُ‌ دَ‌عوئهُم‌ اَنِ‌الحَمدُ‌ لِلهِ‌ رَبِ‌ العالَمین‌ (یونس‌ (۱۰): ۳).
وَ‌ هُوَ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وِ‌الأَرضَ‌ فیِ‌ سَتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ وَ‌ کانَ‌ عَرشُهُ‌ عَلَی‌ المَ‌آءِ‌ لَیَبلُوَکُم‌ أَیُّکُم‌ أَحسَنُ‌ عَمَ‌لاً‌ وَ‌ لَئِن‌ قُلتَ‌ اِنَّکُم‌ مَبعُوثُونَ‌ مَن‌ بَعدِ‌ المَوتِ‌ لَیَقُولَنَّ‌ الَّذِینَ‌ کَفَرُوا اِن‌ هَذآ اِ‌لاَّ‌ سِحرٌ‌ مُّبِینٌ‌ (هود (۱۱): ۷).
وَ‌ اِذَ‌ا قِیَل‌ لَهُمُ‌ اسجُدُوا لِلرَّحمَنُ‌ قَالوُ‌ا وَ‌ مَا الرَّحمَنُ‌ أَنسجُدُ‌ لِمَا تِأمُرُنَا وَ‌ زَ‌ادَ‌هُم‌ نُفُوراً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۵۹).
اُ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ وَ‌ مَا بَینَهُمَا فیِ‌ سِتَّهِ‌ أَیَّامٍ‌ ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ عَلَی‌ العَرشِ‌ مَا لَکُم‌ مِن‌ دُونِهِ‌ مِن‌ وِلی‌ وَ‌ لاَ‌ شَفِیعٍ‌ اَفَ‌لاَ‌ تَتَذَکَّروُنَ‌ (السجده‌ (۳۲): ۴).
وَ‌ لَقَد‌ خَلَقنَا السَّمَو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ وَ‌ مَا بَینَهُمَا فیِ‌ سِتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ وَ‌ مَا مَسَّنَا مِن‌ لُّغُوبٍ‌ (ق‌ (۵۰): ۳۸).
هُوَ‌ الَّذِ‌ی‌ خَلَقَ‌ السَّماو‌اتِ‌ وَ‌الأَرضَ‌ فیِ‌ سِتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ عَلَی‌ العَرشِ‌ یَعلَمُ‌ مَا یَلِجُ‌ الأَرضِ‌ وَ‌ مَا یَخرُجَ‌ مِنهَا وَ‌ مَا یَنزِلُ‌ مَنَ‌ السَّمَ‌آءِ‌ وَ‌ مَا یَعرُجُ‌ فِیهَا وَ‌ هُوَ‌ مَعَکُم‌ أَینَ‌ مَا کُنتُم‌ وَ‌اُ‌ بِمَا تَعمَلُونَ‌ بَصِیرٌ‌ (الحدید (۵۷): ۴).
– یوم، معادل‌ پنجاه‌ هزار سال:
تَعرُجُ‌ المَلَئَّکَهُ‌ وَ‌ الرُّوحُ‌ اِلَیهِ‌ فیِ‌ یَومٍ‌ کَانَ‌ مِقدَ‌ارُهُ‌ خَمسِینَ‌ أَلفَ‌ سَنَهٍ‌ (المعارج‌ (۷۰) :۴).
– خلق‌ و هبوط‌ شیطان:
قَالَ‌ مَا مَنَعَکَ‌ أَ‌لاَّ‌ تَسجُدَ‌ اِذ‌ أَمَرتُکَ‌ قَالَ‌ أَنَا‌ خَیرٌ‌ مِنهُ‌ خَلَقتَنِی‌ مِن‌ نَّارٍ‌ وَ‌ خَلَقتَهُ‌ مِن‌ طِینٍ‌ (الاعراف‌ (۷): ۱۲).
– نفخ‌ صور:
فَاِذَ‌ا نُفِخَ‌ فیِ‌الصُّورِ‌ نَفخَهٌ‌ وَ‌احِدَهٌ‌ (الحاقه‌ (۶۹): ۱۳).
– اِستوأِ‌ بر عرش:
ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ اِلَی‌ السَّمَ‌آءِ‌ وَ‌ هِیَ‌ دُخَانٌ‌ فَقَالَ‌ لَهَا وَ‌ لِلأَرضِ‌ ائتِیَا طَو‌عاً‌ أَو‌ کَر‌هاً‌ قَالَتَ‌آ أَتَینَا طِ‌آئِعِینَ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۱۱).
مالک‌ ابن‌ انس‌ درخصوص‌ این‌ آیه‌ گفته‌ است: الأستوأ معلوم، والکیفیه‌ مجهوله، و الایمان‌ به‌ واجب، السوال‌ عنه‌ بدعه!
– نظر به‌ رب:
وُجُوهٌ‌ یَومَئذٍ‌ نَّاضِرَهٌ، اِلَی‌ رَبٍّهَا نَاظَرَهٌ‌ (القیامت‌ (۷۵): ۲۳).
– خدا نور زمین‌ و آسمانهاست:
ا نوُرُ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌الأَرضِ… (النور (۲۴): ۳۵).
– تسبیح‌ جماد و …:
تُسَبٍّحُ‌ لَهُ‌ السَّماو‌اتُ‌ السَّبعُ‌ وَ‌ الأَرضُ‌ وَ‌ مَن‌ فِیهِنَّ‌ وَ‌ اِن‌ مِن‌ شَیءٍ‌ اِ‌لاژ یُسَبٍّحُ‌ بَحَمدِهِ‌ وِ‌ لکِن‌ لَّاتَفقَهُونَ‌ تَسبِیحَهُم‌ اِنَّهُ‌ کَانَ‌ حَلِیماً‌ غَفُوراً‌ (الاسرأ (۱۷): ۴۴).
– سخن‌ گفتن‌ جهنم:
یَومَ‌ نَقُولُ‌ لِجَهَنَّمَ‌ هَلِ‌ امتَلَأتِ‌ وَ‌ تَقُولُ‌ هَل‌ مِن‌ مَّزِیدٍ‌ (ق‌ (۵۰):۳۰).
– سخن‌ گفتن‌ زمین:
یَومَئِذٍ‌ تُحَدٍّثُ‌ أَخبَارَ‌هَا (الزلزال‌ (۹۹): ۴).
– سخن‌ گفتن‌ پوست‌ بدن:
وَ‌ قَالوُ‌ا‌ لِجُلُودِ‌هِم‌ لِمَ‌ شَهِدتُّم‌ عَلَینَا قَالوُ‌ا‌ اَنَطقَنَا اُ‌ الَّذِ‌ی‌ اَنطَقَ‌ کُلُّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُوَ‌ اَوَّلَ‌ مَرَّهٍ‌ وَ‌ اِلِیهِ‌ تُرجَعُونَ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۲۱).
– سخن‌ گفتن‌ موران:
حَتی‌ اِذ‌ا أتُوا عَلی‌ وادِ‌ الَّنملِ‌ قالَت‌ نَملهٌ‌ یا ایُّها الَّنملُ‌ ادخُلُوا مَساکِنَکُم‌ … (النمل‌ (۲۷): ۱۸).
– سخن‌ گفتن‌ پرندگان:
اِنی‌ وَجَدتُّ‌ امرَ‌أَهً‌ تَملِکُهُم‌ وَ‌ أُتِیَت‌ مِن‌ کُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ لَهَا عَرشٌ‌ عَظِیمٌ‌ (النمل‌ (۲۷): ۲۳).
نمونه‌هایی‌ از احادیثی‌ که‌ برای‌ قرآن‌ ظهر و بطن‌ قائل‌ است‌
– امام‌ باقر۷:
اِنَّ‌ لِلقُر‌آنِ‌ بَطناً‌ وَ‌ لِلبَطنِ‌ بَطنٌ‌ وَ‌ لَهُ‌ ظَهرٌ‌ وَ‌ لِلظَّ‌هرِ‌ ظَهرٌ‌ (بحار، ج‌ ۸۹، ص‌ ۹۱).
– امام‌صادق۷:
لَه‌ ظَهرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ فَظاهِرُهُ‌ حُکمٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ علمٌ، ظاهِرهُ‌ اَنیقُ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عَمیقٌ. (بحار، ج‌ ۹۲، ص‌ ۱۷).
– رسول‌ اکرم‌ ۹:
ما فی‌ القُر‌آنِ‌ اِ‌لا‌ وَ‌ لَها ظَهرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ وَ‌ ما فیه‌ حَرفٌ‌ اِ‌لا‌ وَ‌ لَهُ‌ حَدَّ‌ وَ‌ لَهُ‌ حدُّ‌ وَ‌ لِکُلٍّ‌ حد‌ مَطلَعٌ‌ (بحرانی، البرهان، ۱۹۰، ص‌ ۲۰).
اِنَّ‌ لِلقُر‌آنِ‌ ظَهراً‌ وَ‌ بَطناً‌ وَ‌ لِبَطنِهِ‌ بَطناً‌ اِلی‌ سَبعَهٍ‌اَبطُن‌ (تفسیر صافی، مقدمه).
– امام‌ صادق۷:
کتابُ‌ اِ‌ عَلی‌ اَربَعهِ‌ اَشیأ: العبارَه‌ و الأشارهِ‌ وَ‌ اللَّطائِفِ‌ وِ‌ الحَقایِقِ. فَالعبارهُ‌ لِلعَوامٍّ‌ وَ‌ الأِشارهُ‌ لِلخَواصٍّ‌ وَ‌ اللَّطائِفُ‌ لِلأَولیأِ‌ وَ‌الحَقائِقُ‌ لِلأَنبیأ (همان).
ج. برایند نظریه‌ مختار
یک‌ سلسله‌ نتایج‌ معرفتی‌ و روش‌شناختی‌ و نیز رویکردشناختی‌ بر نظریه‌ مختار، مترتب‌ است، از جمله:
‌ ‌ج/۱٫ فهم‌پذیری‌ قرآن،
‌ ‌ج/۲٫ حجیت‌ دلالات‌ قرآنی،
‌ ‌ج/۳٫ معرفت‌زایی‌ قضایای‌ قرآنی،
‌ ‌ج/۴٫ اصالت‌ و غائیت‌ کشف‌ مراد ماتن‌ (مبدأتعالی) در مقام‌ تفسیر قرآن،
‌ ‌ج/۵٫ جریان‌ روش‌ها و قواعد فهم‌ متون‌ محاوره‌ای‌ عقلایی‌ در مقام‌ فهم‌ و تفسیر قرآن،
‌ ‌ج/۶٫ جواز تاویل‌ برخی‌ آیات‌ و امکان‌ فهم‌ متکامل‌ و راهیابی‌ به‌ لایه‌های‌ ژرف‌تر قرآن.
بررسی‌ سایر نهادها را به‌ شماره‌ بعد مجله‌ محول‌ می‌کنیم.

موانع‌ نقد و نوآوری‌ در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی

درآمد

پیش‌ از ورود به‌ اصل‌ بحث، یادآوری‌ چند نکته‌ را ضرور می‌دانم:

یک‌ این‌که: مراد من‌ از موانع‌ در این‌ بحث، هرگونه‌ عامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ است‌ که‌ سبب‌ رکود و فتور نقد و نوآوری‌ علمی‌ می‌باشد و از باب‌ تسامح، به‌ «عدم‌ مقتضی» نیز مانع‌ اطلاق‌ می‌کنم.

دو این‌که: موانع‌ نقد و نوآوری، به‌ جهات‌ و حیثیات‌ گوناگونی‌ می‌تواند طبقه‌بندی‌ و سطح‌بندی‌ بشود، از جمله‌ به‌جهات‌ دهگانه‌ی‌ زیر:

۱٫ از نظر رشته‌های‌ علمی‌ و نیز شاخه‌های‌ هر رشته، مانند علوم‌ طبیعی‌ و تجربی، علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی، علوم‌ دینی‌ و الهی؛ در این‌ صورت‌ پاره‌ای‌ موانع، عام‌ و مشترک‌ میان‌ همه‌ی‌ رشته‌ها و برخی‌ دیگر خاص‌ و مختص‌ به‌ رشته‌ یا حتا دانش‌ مشخصی‌ خواهد بود.

۲٫ از حیث‌ عامل‌ انسانیِ‌ حامل‌ موانع، مانند صنف‌ (اصحاب‌ هر رشته) و محیط‌ (حوزه‌ یا دانشگاه)، حکومت، جامعه، فرد.

۳٫ از لحاظ‌ ماهیت‌ مانع، مانند موانع‌ فرهنگی، اخلاقی، روانی، اجتماعی، روشگانی‌ و رویکردی، تدبیری‌ و مدیریتی.

۴٫ از جهت‌ سلبی‌ یا ایجابی‌ بودن‌ مانع‌ (عدم‌ مقتضی‌ یا وجود مانع).

۵٫ از نظر متعلق‌ و مضاف‌الیه‌ مانع، مانند موانع‌ معطوف‌ به‌ نقد و موانع‌ معطوف‌ به‌ نوآوری.

۶٫ از حیث‌ دوره‌ی‌ تاریخی‌ ظهور و فعلیت‌ مانع‌ (مزمن‌ یا مقطعی‌ بودن‌ آن).

۷٫ از لحاظ‌ اقلیمی‌ و قلمرو جغرافیایی‌ تاثیر مانع، مانند شرق‌ یا غرب، قاره‌ یا کشور خاص.

۸٫ از جهت‌ شمول‌ و گستره‌ی‌ مانع، کلی‌ و جزیی‌ بودن‌ آن‌ (چنان‌که‌ برخی‌ از مواردی‌ که‌ در بحث‌ حاضر معروض‌ خواهد افتاد کلی‌تر و شامل‌تر از بعض‌ دیگر است).

۹٫ از نظر سببی‌ و مسببی، چنان‌که‌ برخی‌ موانع‌ علت‌ برخی‌ دیگر و طبعا بعضی‌ از آنها معلول‌اند و در طول‌ بعض‌ دیگر قرار می‌گیرند.

۱۰٫ از حیث‌ میزان‌ اولویت‌ و نیز از لحاظ‌ اولیت‌ و ثانویت‌ اقدام‌ علیه‌ موانع.

سه‌ این‌که: اکنون‌ در این‌ بحث، بنده‌ در مقام‌ استقرا و احصای‌ تمام‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در همه‌ی‌ عرصه‌ها نیستم، بحث‌ من‌ معطوف‌ است‌ فقط‌ به‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی، در این‌ حوزه‌ نیز درصدد شرح‌ همه‌ی‌ موانع‌ نیستم‌ بلکه‌ در حد یک‌ بحث‌ کوتاه‌ تنها به‌ پاره‌ای‌ از کژیها و کاستی‌های‌ مشهود اشاره‌ خواهم‌ کرد و تکمیل‌ و تفصیل‌ این‌ بحث، حاجتمند تحقیق‌ جامع‌ و مبسوطی‌ است.

چهار این‌که: ذکر کاستی‌ها و ناراستی‌ها هرگز به‌ معنی‌ نادیده‌ انگاشتن‌ مزایا و موفقیت‌های‌ بی‌شمار ماضی‌ و حال‌ حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ نیست، بلکه‌ این‌ درست‌ به‌ مفهوم‌ اعتماد و اعتنا به‌ استعداد و استطاعت‌ علمی‌ ژرف‌ و گسترده‌ای‌ است‌ که‌ در جهت‌ تحرک‌ و تحول‌ در حال‌ و مستقبل‌ در زمینه‌ی‌ مطالعات‌ و استنباطات‌ دینی‌ وجود دارد، و حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ نسل‌ ما در یک‌ مفصل‌ برجسته‌ی‌ تاریخ‌ علوم‌ دینی‌ – به‌ ویژه‌ در ایران‌ – قرار گرفته‌ است‌ و حوزه‌های‌ علمی‌ شیعی‌ امروز در شرف‌ یک‌ انقلاب‌ حِکمی‌ و معرفتی‌ قرار دارد و زودا که‌ – پس‌ از گذشت‌ دو قرن‌ از رنسانس‌ علمی‌ اصولی‌گرایی، – باذن‌الله، نوزایی‌ عمیق‌ و عظیم‌ دیگری‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ی‌ ما (صانهاالله‌ عن‌الحدثان) روی‌ دهد.

و پنج‌ این‌که: میان‌ مقوله‌ی‌ نقد و مقوله‌ی‌ نوآوری، پیوندی‌ گسست‌ناپذیر برقرار است، آن‌سان‌ که‌ نفی‌ هریک‌ ملازم‌ با انتفای‌ دیگری‌ است، زیرا نقدِ‌ منهای‌ نوآوری، منفی‌بافی‌ بیش‌ نیست‌ و چنان‌که‌ نوآوری‌ بدون‌ نقد نیز تلاشی‌ است‌ در معرض‌ زوال، چون‌ آن‌گاه‌ یک‌ نظریه‌ی‌ نو، شانس‌ پذیرش‌ و پایایی‌ می‌یابد که‌ نظریه‌های‌ رقیب‌ آن‌ با نقادی‌ جدی‌ از صحنه‌ خارج‌ شده‌ باشند، وانگهی‌ غالبا نوآوری‌ با نقادی‌ آغاز می‌شود بلکه‌ نقدها سبب‌ نوآوریهاست، بدین‌سان‌ که‌ با نقادی‌ تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع‌ و اصلاح، خود را بازسازی‌ و نوسازی‌ می‌کند یا با حذف‌ شدن‌ فکر نارس‌ و ناتوان، در اثر نقادی، فکر نوظهور به‌ منصه‌ی‌ اثبات‌ و ثبات‌ می‌نشیند.

 

اینک‌ اصل‌ بحث:

چنان‌که‌ عرض‌ شد: بررسی‌ شامل‌ و کامل‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ در قلمرو دین‌پژوهی، نیازمند استقرا و استقصای‌ درخوری‌ است؛ این‌ کمینه، بی‌آن‌که‌ قصد احصا و استقصای‌ موانع‌ را داشته‌ باشم‌ و بدون‌ لحاظ‌ طبقه‌بندیهای‌ چندگانه‌ای‌ که‌ بدانها اشاره‌ شد، برخی‌ از موانع‌ را و تنها با سنخ‌بندی‌ ماهوی‌ آنها (طبقه‌بندی‌ از نوع‌ سوم)، این‌جا یادآور می‌شوم:

الف. موانع‌ فرهنگی:

موانع‌ فرهنگی‌ را به‌ انواع‌ عوامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ اطلاق‌ می‌کنم‌ که‌ به‌صورت‌ عرفیات‌ و عادات‌ بومی، قومی‌ یا صنفی‌ درآمده‌ و به‌ جهت‌ نهادینه‌ شدن‌ آن، به‌ طبیعت‌ ثانوی‌ و دأب‌ دایم‌ طبقات‌ نخبه‌ یا توده‌ی‌ جامعه‌ ما بدل‌ گشته‌ است، مانند:

۱٫ فقدان‌ سنت‌ تضارب‌ آرا، یا دست‌کم‌ عدم‌ رونق‌ و رواج‌ تضارب‌ علمی؛ به‌ نحوی‌که‌ در فرهنگ‌ ما مناظره‌ میان‌ دو صاحب‌نظر برجسته‌ و نام‌آور، به‌ویژه‌ همسو و همفکر، یک‌ اتفاق‌ نادر قلمداد می‌شود! به‌رغم‌ این‌که‌ فرهنگ‌ دینی‌ ما آکنده‌ است‌ از توصیه‌های‌ اکید به‌ بحث‌ و تضارب‌ آرا، چنان‌که‌ امیر حکمت‌ و معرفت‌ فرموده‌اند: «چالشگاهها زایشگاههای‌ رأی‌ درست‌ است/ اِضرِبُوا بعضَ‌ الر‌أیِ‌ بِبَعضٍ‌ یَتَولَّد منه‌الصوابُ؛ اِمذَضوا الرأی‌ مَخضَ‌ السقأ یُنتج‌ سَدیَدالأرأِ»۲

و تاریخ‌ علمی‌ ما نیز مشحون‌ است‌ از تجربه‌های‌ کامیاب‌ و درخور مباهات‌ از مناظرات‌ علمی، از جمله‌ برجسته‌ترین‌ آنها، مباحثات‌ بسیار جدی‌ و تاریخی‌ میان‌ اصولیون‌ و اخباریون‌ در قرن‌ دوازدهم‌ است‌ که‌ به‌ رنسانس‌ عظیمی‌ در اجتهاد شیعی‌ در قرن‌ سیزدهم‌ هجری‌ منتهی‌ گشت. این‌ مناظرات‌ سرگذشتی‌ دل‌انگیز و درس‌آموز دارد که‌ مرور بر آن‌ برای‌ نسل‌ امروز حوزه‌های‌ علمیه‌ بسی‌ سودمند است؛ چه‌ آن‌که‌ به‌نظر حقیر، برای‌ رسوب‌زدایی‌ و لایروبی، بازیافت‌ و بازپروردن‌ گوهرهای‌ اقیانوس‌ دانش‌ اصول، امروز نیازمند تکرار آن‌ تجربه‌ی‌ گرانسنگیم.۳

۲٫ فقد آداب‌ و ادبیات‌ نقد: اصولا نسل‌ ما چندان‌ با معنا و منطق‌ نقد آشنا نیست، چنان‌که‌ اگر روزی‌ هم‌ اتفاق‌ نادری‌ رخ‌ دهد، منتقد به‌ جای‌ نقد به‌ نفی‌ و عیب‌جویی‌ می‌پردازد و نقدشونده‌ نیز نقد را توطئه‌ و توهین‌ به‌ خود می‌پندارد۴ و ناگزیر به‌جای‌ توضیح‌ و احیانا تصحیح‌ نظرات‌ خویش‌ به‌ واکنش‌های‌ اهانت‌آمیز روی‌ آورده، به‌ مقابله‌ به‌ مثل‌ دست‌ می‌یازد و بدین‌سان‌ خود و جامعه‌ را از برکات‌ و مواهب‌ نقد سازنده‌ محروم‌ می‌سازد! و این‌ است‌ سِر عبارت‌ بلند امام‌ علی‌ (روحی‌فداه) که: «هَلَکَ‌ مَنِ‌اسَتَبدَّ‌ بِرأیِهِ…».۵

۳٫ سیطره‌ی‌ شخصیت‌ و ابهت‌زدگی: پیشینه‌ی‌ فرهنگ‌ علمی‌ ما حاکی‌ است‌ که‌ هرگاه‌ یک‌ قله‌ی‌ علمی‌ در قلمرو دانشی‌ از دانش‌های‌ دینی‌ سربرآورده‌ است، در دامنه‌ی‌ تاریخی‌ نظرات‌ او دشتی‌ فراخ‌ و بی‌فراز از تقلید و تقدیس‌ به‌ چشم‌ می‌خورد! مروری‌ بر تاریخ‌ و ادوار تفسیر، فقه‌ و اصول، کلام‌ و فلسفه، این‌ مدعا را مدلل‌ و مستند می‌سازد؛ شخصیت‌ امثال‌ شیخ‌طوسی‌ در فقه، صاحب‌ مجمع‌ در تفسیر، خواجه‌ی‌ طوسی‌ در کلام‌ و ملاصدرا در فلسفه‌ – رضوان‌ الله‌ و سلامه‌ علیهم‌ – از این‌ حیث‌ مثال‌زدنی‌ است.

حرمت‌ حریم‌ بزرگان‌ را نگهداشتن، سنت‌ اخلاقی‌ و علمی‌ ارجمندی‌ است‌ اما افراط‌ در التزام‌ به‌ حریم‌داری‌ بزرگان‌ و تعلیقه‌نگاری‌ و حاشیه‌نویسی‌ بر آرا و آثار بزرگ، گاه‌ به‌ حاشیه‌نشینیِ‌ برخی‌ فحول‌ و وجوه‌ انجامیده‌ و افکار و شخصیت‌ آنان‌ را به‌ حاشیه‌ی‌ تاریخ‌ علم‌ و اندیشه‌ رانده‌ است، در حالی‌که‌ گاه‌ مجموعه‌ی‌ نظراتی‌ را که‌ یک‌ فیلسوف‌ یا متکلم‌ به‌صورت‌ تطفلی‌ در حاشیه‌ی‌ آثار و آرای‌ فیلسوف‌ و متکلمی‌ دیگر ابراز داشته، استعداد تدوین‌ به‌صورت‌ یک‌ مکتب‌ علمی‌ مستقل‌ را داشته‌ اما تطفل، مانع‌ درخشش‌ او و افکارش‌ گشته‌ است‌ و بدین‌سان‌ بسا که‌ عرصه‌ی‌ علم‌ از ظهور و بسط‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ جدید محروم‌ مانده‌ است.

۴٫ مشهورات‌زدگی: پاره‌ای‌ مدعیات‌ در دانش‌های‌ گونه‌گون‌ در میان‌ نخبگان، جزو مسلمات‌ انگاشته‌ شده‌ و از دست‌رس‌ اجتهاد مجدد بیرون‌ نگهداشته‌ شده‌ است؛ این‌ دست‌ مدعیات‌ چونان‌ رسوبات‌ مزاحم، موجب‌ تنگناهایی‌ در سیر و مسیر فعالیت‌های‌ علمی‌ می‌گردد و راه‌ را بر اصلاح‌ و تجدد فکری‌ می‌بندد، بازپژوهی‌ و بازخوانی‌ آنها یکی‌ از راههای‌ توسعه‌ی‌ معرفت‌ است.

آیا هرگز در صحت‌ و سقم‌ این‌ عبارت‌ اندیشیده‌ایم‌ که: «قرآن، قطعی‌السند و ظنی‌الدلاله‌ است‌ و حدیث، ظنی‌السند و قطعی‌الدلاله‌ است»!! این‌ بیان‌ مشتمل‌ بر چهار حکم‌ مطلق‌ است، مبنای‌ صدور این‌ احکام‌ چیست؟ به‌ چه‌ دلیلی‌ قرآن‌ مطلقا «ظنی‌الدلاله» انگاشته‌ شده؟ و چرا مطلق‌ حدیث‌ باید «ظنی‌السند» قلمداد شود؟

کمااین‌که‌ حصر ادله‌ و منابع‌ به‌ چهار مورد مشهور، محل‌ تامل‌ است؛ چگونه‌ اجماع، در عرض‌ کلام‌ معصوم، حجت‌ مستقل‌ قلمداد می‌شود؟ اگر چیزی‌ همچون‌ اجماع‌ حجت‌ مستقلی‌ است‌ چرا مشابهات‌ آن‌که‌ بسی‌ قوی‌تر از آن‌ نیز می‌تواند به‌ عقل‌ و کتاب‌ و کلام‌ معصوم‌ مستظهر و مستند گردد، در زمره‌ی‌ منابع‌ و ادله‌ به‌شمار نرود؟ و نیز آیا فکر کرده‌ایم‌ که‌ به‌رغم‌ تفاوتهای‌ فراوانی‌ که‌ میان‌ فعل‌ و قول‌ معصوم‌ وجود دارد آن‌دو را ذیل‌ سنت‌ قرار داده‌ و آنها را یک‌ منبع‌ می‌انگاریم؟۶ و از این‌ گونه‌ مدعیات‌ در ادبیات‌ علمی‌ ما بسیار است، که‌ با اندک‌ تاملی‌ دقت‌ و صحت‌ آنها مورد تردید قرار خواهد گرفت.

۵٫ فقدان‌ سنت‌ ترابط‌ و تعامل‌ علمی‌ (تعالم) میان‌ قله‌های‌ هم‌عصر: به‌ نحوی‌که‌ مثلا دیدار دو مرجع‌ معاصر مقیم‌ یک‌ شهر، در سنت‌ دینی‌ کنونی‌ ما یک‌ حادثه‌ی‌ غریب‌ قلمداد می‌شود، تا چه‌ رسد به‌ برپایی‌ جلسات‌ متناوب‌ مباحثه‌ و مشاوره‌ی‌ علمی‌ و تا چه‌ رسد به‌ افتأ مشترک‌ برآمده‌ از مباحثه‌ی‌ ممتد!

آیا مسایلی‌ چون‌ احتمال‌ کشف‌ واقع‌ یا قوت‌ و دقت‌ در افتای‌ ناشی‌ از شور علمی، توحید کلمه‌ و تقلیل‌ تشتت‌ آرا، کاستن‌ از حیرت‌ مقلدین‌ و… مصلحت‌های‌ مهمی‌ نیستند که‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ سنت‌ تعالم‌ و تشاور، چنین‌ آسان‌ و ارزان‌ از دست‌ می‌روند؟ آیا حیطه‌ی‌ رهنمود «… و مَن‌ شاوَرَ‌ الرٍّجالَ‌ شارَکَها فی‌ عقولِها»۷ فقط‌ حکمت‌ عملی‌ است؟ وانگهی‌ آیا فقه، در زمره‌ی‌ حکمت‌ عملی‌ نیست؟

۶٫ حجاب‌ معاصرت: چنان‌که‌ در میان‌ عوام‌ معروف‌ است‌ «ما مرده‌ پرستیم»! در فرهنگ‌ نخبوی‌ و توده‌ای‌ ما پایان‌ تشییع‌ شخصیت‌ها آغاز تکریم‌ و تعظیم‌ آنهاست! قدرشناسیِ‌ به‌موقع، موجب‌ شکوفایی‌ علم‌ و عالم‌ می‌شود؛ هر شخصیتی، فراخور حد خویش، به‌ زبان‌ وجود، زمزمه‌ می‌کند که: «سَلُونی‌ قبلَ‌ اَن‌ تَفقِدونی»، اگر وجود مغتنم‌ صاحبان‌ دانش‌ و اندیشه‌ را دریابیم، بسیار بلکه‌ بی‌شمار گوهرها در حیات‌ آنان‌ فراچنگمان‌ خواهد افتاد که‌ اینک‌ با فوت‌ آنها این‌ گوهرها نیز به‌ همراه‌ آنها برای‌ همیشه‌ در دل‌ خاک‌ دفن‌ می‌شود!

۷٫ خصلت‌ فرافکنی‌ شخصی‌ و صنفی: یکی‌ از خصایل‌ فرهنگی‌ ما «خود تبرئه‌گری» است! همه‌ فقط‌ انتقاد می‌کنند و کاستی‌ها و کژی‌ها را برمی‌شمارند و خود را طلبکار و اپزسیون‌ می‌پندارند، کسی‌ خود را بدهکار و پاسخ‌گو نمی‌انگارد، همه‌ از مواجهه‌ با نیازها و ضرورت‌ها شانه‌ خالی‌ می‌کنند و کم‌تر کسی‌ برای‌ دفع‌ کژی‌ها و رفع‌ کاستی‌ها در مقام‌ نقد و نظریه‌پردازی‌ برمی‌آید. همه‌ از دیگری‌ طلب‌ و توقع‌ می‌کنند و همین‌ خصلت‌ از موجبات‌ فساد و کساد بازار نقد و نواندیشی‌ است.

۸٫ افراط‌ و تفریط: سیاه‌ و سفید دیدن‌ همه‌چیز، جزو طبیعت‌ فرهنگی‌ ما شده‌ است، در جامعه‌ی‌ ما هرکسی‌ یا هر فکری‌ یا یک‌سره‌ حق‌ است‌ یا بالمره‌ باطل! به‌ تعبیر عامیانه‌ «نیمه‌ی‌ پر لیوان» را هرگز نمی‌بینیم.

۹٫ اصول‌گرایی‌ را با تحجر یکی‌ انگاشتن‌ و تصلب‌ را با تقدس‌ یکسان‌ پنداشتن، در نتیجه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را بی‌مبالاتی‌ و لاقیدی‌ قلمداد کردن‌ از جمله‌ بزرگ‌ترین‌ موانع‌ نقد و نواندیشی‌ است.

۱۰٫ عوام‌زدگی: ملاحظه‌ی‌ ذایقه‌ی‌ عوام‌ و رعایت‌ مذاق‌ متشرعه، مذبح‌ اجتهاد است. عرفیات‌ غلط‌ بسیاری‌ – که‌ موارد ۵ و ۶ و ۷ و ۹ از جمله‌ی‌ آنهاست‌ – خود را بر محیط‌ و مناسبات‌ علمی‌ ما تحمیل‌ کرده‌ است‌ و امروز در زمره‌ی‌ موانع‌ رشد علمی‌ درآمده‌ نیازمند بحث‌ و بسط‌ درخوری‌ است‌ که‌ فرصتی‌ فراخ‌ و فراخور طلب‌ می‌کند و این‌ بنده‌ از بارگاه‌ باری‌ توفیق‌ این‌ فرصت‌ و فراغت‌ را مسالت‌ می‌کنم، تا مگر حق‌ این‌ مبحث‌ مهم‌ را مستقلا ادا کنم.

شرح‌ این‌ هجران‌ و این‌ خون‌ جگر این‌ زمان‌ بگذار تا وقت‌ دگر

ب. موانع‌ اخلاقی:

۱۱٫ از جمله‌ی‌ آفات‌ و موانع‌ نقد و نوآوری‌ که‌ می‌تواند و باید به‌صورت‌ مستقل‌ و مبسوط‌ تبیین‌ و تنسیق‌ شود آفات‌ اخلاقی‌ است، و از قضا این‌ مبحث‌ در فرهنگ‌ دینی‌ و حوزوی‌ ما از ادبیات‌ بسیار غنی‌ و عمیقی‌ برخوردار است. روایات‌ ما در این‌ زمینه، مشحون‌ از نکاتی‌ بدیع‌ است، و سلف‌ ما نیز در کتب‌ اخلاقی‌ خود، بسیار بدان‌ پرداخته‌اند، برخی‌ حتی‌ رساله‌های‌ مستقلی‌ در این‌ باب‌ سامان‌ داده‌اند.۸

سهم‌ رذایلی‌ چون‌ خوض‌ در باطل‌ (هرزه‌درایی)، عیب‌جویی، سُخریه‌ و استهزا، کینه‌توزی، بخل، حسد، کبر، عجب، غرور، تکبر، ریا، لجاج‌ و عناد، مرأ و مجادله، خودخواهی‌ آوازه‌گری، دنیاگرایی، جاه‌طلبی، حب‌ و بغض‌ فی‌ غیرا، تعصب‌ ناروا، و دهها آفت‌ و رذیلت‌ دیگر در ممانعت‌ از نقد یا سوءاستفاده‌ از آن‌ و نیز ایجاد رکود و فتور در معرفت‌ و حکمت‌ بی‌نیاز از توضیح‌ است؛ حضرت‌ امیر فرموده‌ است: «مَن‌ لَم‌ یُهذٍّب‌ نَفسَهُ‌ لَم‌ یَنتَفِع‌ بِالعَقلِ»۹ چنان‌که‌ نقش‌ فضایل‌ اخلاقی‌ نیز در گسترش‌ و ارتقای‌ علم‌ و اندیشه‌ قابل‌ انکار نیست.

به‌رغم‌ تنوع‌ و تعدد رذایل، در شمارش‌ موانع، مجموع‌ آن‌ها را عجالتا یک‌ مانع‌ محسوب‌ می‌دارم‌ و به‌ لحاظ‌ فراوانی‌ و پردامنه‌گی‌ این‌ مبحث‌ و محدودیت‌ مجال‌ مقال‌ از بسط‌ این‌ گروه‌ از موانع‌ نیز صرف‌نظر می‌کنم، و به‌ جهت‌ اهمیت‌ بسیاری‌ که‌ این‌ بحث‌ در باب‌ نقد و نوآوری‌ دارد از اهل‌ فضل‌ که‌ از اهلیت‌ اخلاقی‌ نیز برخوردارند استدعا می‌کنم‌ آن‌چنان‌ که‌ درخور آن‌ است‌ بدان‌ بپردازند.۱۰

ج. موانع‌ اجتماعی:

از عوامل‌ سلبی‌ و ایجابیِ‌ ناشی‌ از شرایط‌ اجتماعی‌ کنونی‌ کشور – و احیانا جهان‌ اسلام‌ – که‌ نقد و نوآوری‌ را در قلمرو دینفهمی‌ و بسط‌ دانش‌های‌ دین‌شناختی‌ آسیب‌پذیر کرده‌ است، به‌ موانع‌ اجتماعی‌ تعبیر می‌کنم، از جمله‌ی‌ آن‌ عوامل‌ است:

۱۲٫ از خودبیگانگی‌ علمی‌ و قبول‌ و اقبال‌ عام‌ یافتن‌ علوم‌ و آرای‌ وارداتی: دانش‌ و اندیشه، مرز و مالکیت‌ نمی‌شناسد؛ نظر فقیهانی‌ که‌ مالکیت‌ معنوی‌ را به‌ رسمیت‌ نمی‌شناسند، براساس‌ همین‌ مبنا می‌تواند پشتیبانی‌ شود، دست‌کم‌ فتوا دادن‌ به‌ حقوق‌ مالکانه‌ در مطلق‌ ابداعات‌ و اختراعات‌ و یا مالکیت‌ مطلق‌ و بلاحد آنها نیازمند درنگ‌ و درایتی‌ افزون‌تر است؛ زیرا هر نظر و عمل‌ بدیعی‌ حصیله‌ و نتیجه‌ی‌ بذل‌ وسع‌ و سعی‌ بلیغ‌ هزاران‌ هزار اندیشمند و دانشمند، طی‌ قرون‌ متمادی‌ است، هرگز احدی‌ از صفر تا صد یک‌ فکر یا فعل‌ تازه‌ را، خود به‌ تنهایی‌ نپرداخته‌ است، کار یک‌ نظریه‌پرداز یا بدیع‌ساز تنها یک‌ گام‌ به‌ پیش‌ راندن‌ معرفت‌ و صنعت‌ است‌ – گامی‌ برساخته‌ بر هزاران‌ گام‌ پیش‌ از خود – و گهگاه‌ ابداع‌ و ابتکار حتی‌ گامی‌ پیش‌ فرانهادن‌ نیست‌ بلکه‌ کار مبدع‌ گردآوری‌ و تجمیع‌ حاصل‌ رنج‌ پیشینیان‌ است؛ از این‌رو ثروتهای‌ معنوی، ملک‌ همه‌ی‌ بشریت‌ است.۱۱ پس‌ سخن‌ بنده‌ در این‌ نیست‌ که‌ چرا از دانش‌ و فناوری‌ بشری‌ بهره‌ می‌گیریم‌ بلکه‌ بحث‌ من‌ در این‌ است‌ که‌ ترکتازی‌ علوم‌ و اندیشه‌های‌ فرامرزی، ذهن‌ و زندگی‌ ما را اشغال‌ کرده‌ و اندیشه‌ و رفتار ما را دچار چالش‌ ساخته‌ و دانش‌ و اندیشه‌ی‌ بومی‌ و خودی‌ را منزوی‌ و زمین‌گیر کرده‌ است، و بدتر آن‌ این‌که‌ نسل‌ کنونی‌ را یک‌سره‌ مصرف‌کننده‌ و وابسته‌ بار آورده‌ است‌ و می‌رود که‌ سرمایه‌ی‌ سرشار حکمت‌ و معرفت‌ خودی‌ را از دست‌رس‌ او خارج‌ سازد. دریغا و دردا که‌ افزون‌ بر یک‌ دهه‌ است‌ این‌ آفت‌ به‌ قلمرو دین‌پژوهی‌ و ادبیات‌ دینی‌ ما نیز سرایت‌ کرده‌ است‌ و به‌ صورت‌های‌ مسیحیت‌زدگی‌ در کلام‌ و سنی‌زدگی‌ در فقه، شرق‌زدگی‌ در عرفان‌ در میان‌ اوساط‌ فکری‌ و علمی‌ ما خودنمایی‌ می‌کند.

از خودبیگانگی‌ علمی، استقلال‌ در اندیشیدن‌ را از ما بازستانده‌ و دریغا که‌ این‌ آفت‌ ما را دچار انقطاع‌ تاریخی‌ کند و از مواریث‌ غنی‌ و قویم‌ معرفتی‌مان‌ جدا سازد.

۱۳٫ سیاست‌زدگی: برخورد جناحی‌ با نظرات‌ علمی‌ که‌ نوعی‌ مواجهه‌ی‌ شبه‌ ایدئولوژیک‌ می‌باشد، امروز نقش‌ بازدارنده‌ و ویران‌کننده‌ای‌ را نسبت‌ به‌ اثربخشی‌ نقدها و شکوفایی‌ نظرات‌ جدید ایفا می‌کند، هرگونه‌ نقد و نظر از سوی‌ هرکس‌ – اگر به‌ زیان‌ یا نفع‌ یک‌ جناح‌ سیاسی‌ خاصی‌ باشد، هرچند بدون‌ قصد و غرض‌ صادر شده‌ باشد – به‌ توطئه‌ علیه‌ یک‌ جریان‌ یا تئوریزه‌ کردن‌ مواضع‌ جریان‌ دیگر متهم‌ می‌گردد، در جامعه‌ی‌ ما ادبار و اقبال‌ به‌ «مَن‌ قال» و «ما قال»، با مقیاس‌های‌ جناحی‌ صورت‌ می‌بندد و وزن‌ هر نگاه، به‌ پیمان‌ها و پیمانه‌های‌ سیاسی‌ پیموده‌ می‌شود! این‌جاست‌ قتلگاه‌ نقدها و نظرها!

۱۴٫ روی‌ دیگر سکه‌ی‌ تقلبی‌ فوق، پسینی‌ شدن‌ نقد و نظرها است! سنت‌ سیئه‌ای‌ که‌ مارکسیست‌ها آن‌را پی‌ نهادند؛ هرچند کمابیش‌ این‌ آفت‌ از خصلت‌ آدمی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد اما دست‌کم‌ آنان‌ ایدیولوژیک‌سازی‌ علم‌ و علمی‌سازی‌ ایدیولوژی‌ را تشدید کردند؛ متاسفانه‌ امروز هرکس‌ از جنایات‌ چپ‌ جهانی‌ سخن‌ می‌گوید فقط‌ آمار خشونت‌ورزیها و قتل‌عام‌های‌ آنها را متذکر می‌شود درحالی‌که‌ خسارت‌ عظیم‌ تاریخی‌ که‌ سیطره‌ی‌ مارکسیسم‌ بر علم‌ و فرهنگ، طی‌ کمتر از یک‌ قرن، از رهگذر هدردادن‌ یا تخریب‌ استعدادهای‌ علمی‌ و تحریف‌ علم‌ بر بشریت‌ وارد ساخت‌ هرگز قابل‌ محاسبه‌ نیست‌ و صدچندان‌ زیانبارتر از قتل‌عامهایی‌ بود که‌ جریان‌ چپ‌ مرتکب‌ شد. اکنون‌ نیز لیبرال‌ سرمایه‌داری‌ جهانی‌ آن‌ تجربه‌ی‌ تلخ‌ تاریخی‌ را تکرار می‌کند، نئولیبرالیسم‌ که‌ با شعار پایان‌ ایدیولوژی‌ وارد معرکه‌ شده‌ خود درست‌ همچون‌ یک‌ ایدیولوژی‌ تمام‌ و تمامت‌ خواه، خویش‌ را بر همه‌ی‌ شوون‌ انسانی‌ تحمیل‌ کرده‌ و همه‌چیز حتی‌ معرفت‌ و حکمت‌ را لیبرالیته‌ می‌خواهد!۱۲

امروز، جامعه‌ی‌ ما نیز مبتلا به‌ آفت‌ پسینی‌ و تبعی‌ کردن‌ نقد و نظر شده‌ است، نقدها و نظرها به‌ اشاره‌ی‌ «بادنمای‌ جناح‌ها» می‌چرخد و پاره‌ای‌ از اصحاب‌ سیاست‌ که‌ داعیه‌ی‌ فکری‌ و فرهنگی‌ نیز دارند تب‌ و تاب‌ خویش‌ را با «میزان‌ الحراره‌های‌ حزبی» تنظیم‌ می‌کنند، هر موضعی‌ که‌ طیف‌ و طایفه‌ی‌ مورد علقه‌ و علاقه‌شان‌ اتخاذ کند قلب‌ و قلم‌ اینان‌ نیز بی‌درنگ‌ برای‌ توجیه‌ آن‌ فعال‌ می‌شود؛ چرخش‌های‌ یکصدوهشتاد درجه‌ای‌ شگفت‌آوری‌ که‌ در مبانی‌ و مواضع‌ فکری‌ برخی‌ مدعیان‌ تفکر، امروز روی‌ می‌دهد فقط‌ براساس‌ این‌ عامل‌ قابل‌توجیه‌ است.

۱۵٫ از جمله‌ آفات‌ نوظهور که‌ متاسفانه، پس‌ از دانشگاه‌ها، تدریجا دامنگیر نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ها نیز می‌گردد و به‌ زودی‌ منشا رکود علمی‌ مطالعات‌ دینی‌ خواهد شد، مدرک‌ زدگی‌ است؛ نظم‌ و نسق‌ یافتن‌ حوزه‌ از آرمان‌های‌ تاریخی‌ درد آشنایان‌ و مصلحان‌ امت‌ و از اوجب‌ واجبات‌ عصر ما است، اجرای‌ آزمون‌ و اعطای‌ مدرک‌ نیز، یکی‌ از سازوکارهای‌ بس‌ کارساز انتظام‌دهی‌ به‌ امور علمی‌ حوزه‌ است، اما مدرک‌ را ام‌المعاییر انگاشتن‌ و همه‌ی‌ هم‌ محصلان‌ جوان‌ را به‌ اخذ آن‌ معطوف‌ و مصروف‌ داشتن‌ دانش‌کش‌ است!، بدترین‌ وجه‌ مدرک‌ زدگی‌ نیز اصرار برخی‌ جوانان‌ به‌ کسب‌ مدارک‌ ومدارج‌ دانشگاهی‌ است، که‌ از جمله‌ی‌ آثار سوء این‌ رفتار اکنون‌ این‌ شده‌ است‌ که‌ پاره‌ای‌ از طلاب‌ جوان‌ – و گاه‌ مستعد، خوش‌فکر و با ذوق‌ – تحصیلات‌ دانشگاهی‌ را راه‌ میان‌بر طی‌ مراحل‌ علمی‌ قلمداد کرده، ره‌ صد ساله‌ را چند ساله‌ می‌پیمایند و آن‌گاه‌ به‌ محض‌ اخذ مدرک‌ دکتری‌ دچار توهم‌ غنا از تحصیل‌ و تعمیق‌ می‌شوند، زیرا دکتری‌ را عالی‌ترین‌ مدرک‌ علمی‌ انگاشته، و کسب‌ عالی‌ترین‌ مدرک‌ را نیز با احراز عالی‌ترین‌ سطح‌ علمی، برابر پنداشته، از تحصیل‌ دست‌ می‌کشند! اخذ مدرک‌ و کسب‌ درجه‌ی‌ علمی‌ دانشگاهی، خود به‌ خود، ایرادی‌ ندارد، بلکه‌ حسن‌ و هنر است‌ به‌ شرط‌ ادامه‌ی‌ تحصیل‌ و استدامه‌ی‌ بهره‌مندی‌ از محضر استادان‌ و مدرسان‌ حوزه‌ تا مرتبه‌ی‌ حصول‌ کمالات‌ عالی‌ علمی.

۱۶٫ «عصری‌سازی‌ افراطی» که‌ به‌صورت‌ «زمانه‌زدگی» و تجددطلبی‌ در همه‌ی‌ چیز جلوه‌گر شده‌ است، از جمله‌ی‌ موانع‌ عمده‌ی‌ نوآوری‌ در روزگار ماست، هرچند این‌ رفتار غلط‌انداز، گاه‌ به‌ غلط‌ نواندیشی‌ یا آزاداندیشی‌ نیز نامیده‌ می‌شود اما خود از بزرگ‌ترین‌ عوامل‌ رکود و رکون‌ علمی‌ بشمار است. زیرا با سیال‌ و بی‌ثبات‌ شدن‌ تفکر، حقایق‌ بسیاری‌ در زیر گل‌ولای‌ این‌ سیل‌ سیال‌ دفن‌ می‌شود و فکرهای‌ تازه‌ نیز مجالِ‌ نما و نمود و بروز و بقا نمی‌یابند و در این‌ میان‌ نواندیشی‌ حقیقی‌ رخ‌ در حجاب‌ می‌کشد.

۱۷٫ آوازه‌گری‌ و شهرت‌طلبی‌ نیز از موانع‌ و مهلکات‌ نقد و نوآوری‌ است‌ علم‌ و اندیشه‌ ذاتا با پروپا کاندا ناسازگار است‌ و تیغ‌ تبلیغ، قبل‌ از هر چیز علم‌ و تحقیق‌ را ذبح‌ می‌کند. این‌ آفت، شاذگرایی‌ و نظریه‌بازی‌ را جانشین‌ نوگرایی‌ و نظریه‌پردازی‌ می‌کند. روزنامه‌زدگی‌ علمی‌ و علم‌ روزنامه‌ای، الهیات‌ ژرنالی‌ و فقه‌ بازاری‌ که‌ متاسفانه‌ در روزگار ما سخت‌ رایج‌ و دارج‌ گشته‌ ارمغان‌ این‌ رفتار سخیف‌ است.

۱۸٫ وجود جریان‌های‌ متشابه‌ و مشتبه‌ موازی‌ با جریان‌ نواندیشی‌ حقیقی‌ نیز از جمله‌ی‌ آفات‌ نوآوری‌ در دین‌شناسی‌ معاصر است، زیرا این‌ جریانها با طرح‌ مدعیات‌ بی‌منطق‌ و مبنا، اذهان‌ را مشوش، فضا را مغشوش‌ و چهره‌ی‌ جنبش‌ اصیل‌ نواندیشی‌ را مخدوش‌ می‌سازند. لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌های‌ شبه‌ نواندیشی‌ بر جریان‌ نواندیشی‌ اصیل‌ وارد می‌سازند صدچندان‌ زیان‌بارتر از لطمات‌ جریان‌های‌ سنتی‌ و متصلب‌ است. وجه‌ تسمیه‌ی‌ «شُبهه» نیز تشابه‌ صوری‌ آن‌ با حق‌ است: «وَ‌ اِنَّما سُمیِت‌ الشبههُ‌ شبههً‌ لِأَنها تَشبهُ‌الحقَّ»۱۳

۱۹٫ امروز تقسیم‌ کلیشه‌ای‌ دوقطبی‌ تفکر به‌ سنتی‌ – مدرن‌ – محدود و معدود ساختن‌ گفتمان‌های‌ علمی‌ فکری‌ به‌ این‌ دو قالب، آفت‌ دیگر نوآوری‌ است. این‌ قالب‌بندی‌ تقلیدی‌ در کشور ما نخست‌ در حوزه‌ی‌ اجتماعیات‌ رایج‌ گشت‌ و اخیرا نیز این‌ تقسیم‌ کلیشه‌ای‌ و – که‌ خود از ارمغان‌های‌ تجدد فرنگی‌ است‌ – وارد ادبیات‌ دینی‌ ما شده‌ است! هرگز این‌ طبقه‌بندی، دقیق‌ و واقعی‌ نیست‌ و بیرون‌ از این‌ دو قالب، در قلمرو مطالعه‌ی‌ دین‌ در ایران‌ معاصر جریان‌ سومی‌ برآمده‌ است‌ که‌ سیطره‌ی‌ علمی‌ در آینده‌ی‌ نه‌ چندان‌ دور، به‌ اذن‌ الهی‌ از آن‌ این‌ جریان‌ است، ما اوصاف‌ و خصایص‌ گفتمان‌های‌ سه‌گانه‌ را در مقالات‌ کتاب‌ دین‌پژوهی‌ بازگفته‌ایم.۱۴

۲۰٫ آفت‌زدگی‌ ادبیات‌ دینی‌ و اجتماعی‌ معاصر نیز مانع‌ دیگر نواندیشی‌ است؛ کاربرد کلمات‌ چندپهلو و عبارات‌ ایهام‌آمیز، گزینش‌ معادل‌های‌ غیردقیق‌ در ترجمه‌ی‌ واژگان‌ وارداتی، استعمال‌ غلط‌ و نابه‌جای‌ اصطلاحات، تصرف‌ در معانی‌ کلمات‌ و جعل‌ اصطلاح‌ بی‌رویه، مجمل‌گویی، مهمل‌ درایی، شعارزدگی، مداهنه‌ و مجامله، از شایع‌ترین‌ آفات‌ ادبیات‌ جدید اجتماعی‌ و دینی‌ است.

تجربه‌ی‌ دینی‌ را با وحی‌ الهی‌ برابر نشاندن، قرایت‌پذیری‌ دین‌ را با اختلاف‌ آرای‌ اجتهادی‌ یکسان‌ انگاشتن،۱۵پلورالیسم‌ و لیبرالیسم‌ را با سمحه‌ و سهله‌ بودن‌ شریعت‌ محمدی(ص) یکی‌ پنداشتن، مردم‌سالاری‌ دینی‌ را با سکولار دموکراسی‌ همگون‌ دانستن، همه‌ و همه‌ ناشی‌ از شیاع‌ این‌ آفت‌ حقیقت‌سوز است.

د. موانع‌ روانی:

مراد من‌ از موانع‌ روانی، عوامل‌ و حالات‌ سلبی‌ و ایجابی‌ درون‌ شخصیتی‌ است‌ که‌ به‌ صورت‌ «شبه‌خودانگیخته»، مانع‌ نقادی‌ یا نواندیشی‌ می‌گردد. از آن‌جا که‌ موانع‌ روانی، درونی‌ است‌ اصولا شناسایی‌ و شمارش‌ آنها بسیار دشوار می‌نماید؛ افزون‌ بر این، تفکیک‌ مصادیق‌ این‌ گروه‌ از برخی‌ مصادیق‌ گروه‌ نخست‌ و احیاناً‌ گروه‌ دوم‌ و سوم‌ نیز صعب‌ و سخت‌ است، زیرا موانع‌ روانشناختی‌ نوعا تحت‌ تأثیر عوامل‌ مذکور در سه‌ گروه‌ مزبور پدید می‌آید، غالبا بازتاب‌ همان‌ عوامل‌ است.

استقصای‌ این‌ عوامل‌ تنها از رهگذر استقرای‌ میدانی‌ و پیمایش‌ جامعه‌ی‌ آماری‌ مناسب‌ دست‌یافتنی‌ است، من‌ این‌جا تنها به‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ دسته‌ از موانع‌ اشاره‌ می‌کنم:

۲۱٫ فقدان‌ جرات‌ نقد و نظریه‌پردازی: رکود طولانی‌ علمی‌ و استیلای‌ آرا و افکار مهاجم‌ غربی‌ بر فضای‌ دانشگاه‌ها و همچنین‌ آفت‌ سیطره‌ی‌ شخصیت‌ در ساحت‌ حوزه‌ها و در نتیجه‌ی‌ زوال‌ اعتماد به‌نفس‌ – از آن‌گونه‌ که‌ در امثال‌ شهیدین‌ مطهری‌ و صدر، سراغ‌ داریم‌ – جرات‌ شکافتن‌ پوسته‌ی‌ سخت‌ رکود و رکون‌ را از نسل‌ کنونی‌ بازستانده‌ است.

۲۲٫ خودسانسوری‌ ناشی‌ از اختناق‌ سپید: سلطه‌ی‌ گفتمان‌ متجمد متصلب، جولان‌ و جوسازی‌ گفتمان‌ متجدد غرب‌باور، فقدان‌ فرهنگ‌ تضارب‌ و ادب‌ نقد، سیاست‌زدگی، عوام‌زدگی‌ و امثال‌ این‌ عوامل، نوعی‌ ترس‌ مزمن‌ را بر ذهن‌ و زبان‌ عناصر مستعد برای‌ نقد و ابداع، مستولی‌ ساخته‌ که‌ پیش‌ از دیگران‌ خود، خویشتن‌ را ممیزی‌ کرده، آرا و آثارشان‌ را سانسور می‌کنند و بدین‌سان‌ بسیار فکرهای‌ بکر که‌ پیش‌ از زایدن، در زهدان‌ ذهن‌ متفکران‌ و مبتکران‌ می‌میرد.

۲۳٫ اشعری‌گری‌ عملی‌ و کارکردی‌ به‌ رغم‌ عقل‌گرایی‌ نظری: نوآوری‌ زاده‌ی‌ اجتهاد است‌ و اجتهاد زاده‌ی‌ خردورزی؛ آن‌گاه‌ که‌ خرد در درک‌ دین‌ دخالت‌ می‌کند اجتهاد اتفاق‌ می‌افتد، و به‌ هر اندازه‌ که‌ از سهم‌ عقل‌ در فهم‌ دین‌ بکاهیم‌ به‌ همان‌ میزان‌ تحجر و تصلب‌ بر حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ مستولی‌ می‌شود؛ به‌زعم‌ حقیر، به‌رغم‌ رسمیت‌ اجتهاد و اصولی‌گری‌ در جامعه‌ی‌ علمی‌ شیعی، نوعی‌ شبه‌ اخباریگری‌ و شبه‌اشعری‌گری‌ بر برخی‌ اذهان‌ اهل‌ علم‌ سایه‌ افکنده‌ و همچنان‌ مانع‌ تحرک‌ علمی‌ در قلمرو دین‌شناسی‌ است.

۲۴٫ عشق‌ کور و کورکننده: عَینُ‌ المُحبٍّ‌ عمیهٌ‌ عَن‌ مَعایِبِ‌ المحبوبِ، وَ‌ اُذُنُه‌ صما عَن‌ قُبحِ‌ مَساویهِ۱۶ شیفتگی‌ نسبت‌ به‌ مکتب‌ و نظر یا شخص‌ یا صنف‌ خاص، سبب‌ کوردلی‌ و نادیدن‌ عیب‌ها می‌شود و آدمی‌ را از نقد مکتب‌ و منظر محبوب‌ بازمی‌دارد و طبعا از اعراض‌ از آن‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ فکر و اندیشه‌ی‌ جدید نیز مانع‌ می‌گردد. این‌ آفت‌ در میان‌ نخبگان‌ ما و آحاد جامعه، مصداق‌ فراوانی‌ دارد.

۲۵٫ احساس‌ امنیت‌ کاذب‌ فکری: خصم‌باوری‌ و دشمن‌شناسی‌ از جمله‌ محرک‌های‌ تاریخ‌ است، هر شخص‌ یا مکتب‌ و ملتی‌ روزی‌ که‌ احساس‌ خطر کند، به‌ انگیزه‌ی‌ دفاع‌ از حیات‌ و هستی‌ خود قیام‌ خواهد کرد، عرصه‌ی‌ علم‌ و عقیده‌ نیز بخشی‌ از هستی‌ آدمی‌ است‌ و مشمول‌ این‌ سنت‌ است؛ واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ برخی‌ نخبگان‌ دینی‌ ما هنوز تهدیدهای‌ علمی‌ و فکری‌ نوظهور علیه‌ دین‌ را درک‌ نکرده‌اند، بدین‌ جهت‌ در بی‌تفاوتی‌ سیر می‌کنند، اینان‌ اگر دریابند که‌ آموزه‌ها و باورهای‌ دینی‌ تا چه‌ مایه‌ در معرض‌ تهدیدهای‌ گونه‌گون‌ است‌ چنین‌ بی‌تفاوت‌ نخواهند نشست. «مَن‌ نامَ‌ عَن‌ عَدُوه‌ نَبَّهَتهُ‌ المَکایِد»۱۷

و. موانع‌ رویکردی‌ و روشگانی:

موانع‌ رویکردی‌ و روشگانی‌ را به‌ آن‌ عواملی‌ اطلاق‌ می‌کنم‌ که‌ از کاستی‌ها و کژی‌های‌ روش‌شناختی‌ و از نحوه‌ی‌ نگاه‌ ما در مطالعه‌ی‌ دین‌ نشات‌ می‌گیرد؛ به‌رغم‌ سعی‌ عظیم‌ سلف‌ و میراث‌ گرانسنگی‌ که‌ در باب‌ منطق‌ فهم‌دین‌ برای‌ ما بازمانده‌ است، هنوز و همچنان‌ مبتلا به‌ کاستی‌ها و ناراستی‌های‌ بسیاری‌ هستیم؛ جهان‌ جدید زاده‌ی‌ روش‌های‌ جدید است، بشر امروز پیشرفت‌ وسیعی‌ در باب‌ روش‌شناسی‌ به‌ چنگ‌ آورده‌ است‌ و نسل‌ ما باید ضمن‌ پاسداشت‌ حاصل‌ سعی‌ پیشینیان‌ و بهره‌برداری‌ از این‌ ثروت‌ ثمین‌ و با نظرداشت‌ نظرها و نیازهای‌ نوپیدا، به‌ سعی‌ عظیم‌تر برای‌ سد خلاها و دفع‌ خطرها از افق‌ دینفهمی‌ و دین‌باوری‌ دست‌ یازد.

موانع‌ روشگانی‌ و رویکردی، هم‌ سستی‌ها و کاستی‌های‌ روشی‌ به‌ معنی‌ خاص‌ را و هم‌ کاستی‌ و کژی‌هایی‌ را که‌ مع‌الواسطه‌ بر روش‌شناسی‌ فهم‌دین‌ اثرگذارند شامل‌ می‌شود، از جمله‌ی‌ آنها است:

۲۶٫ جهل‌ به‌ تحولات‌ و پیشرفت‌های‌ پدیدآمده‌ در زمینه‌ی‌ روش‌شناسی‌ علوم: این‌ جهل‌ دو غفلت‌ را سبب‌ گشته: ۱٫ غفلت‌ از اشکالاتی‌ که‌ از ناحیه‌ی‌ پاره‌ای‌ از نظریه‌های‌ روش‌شناختی‌ متوجه‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ و دین‌پژوهی‌ می‌شود، ۲٫ عدم‌ بهره‌گیری‌ از برخی‌ دست‌آوردهای‌ مثبت‌ این‌ تحولات‌ در جهت‌ فهم‌ بهتر دین. و این‌ دو غفلت، تاثیر عمیقی‌ در نقد دینی‌ و نواندیشی‌ دینی‌ برجای‌ نهاده‌ است.

۲۷٫ سیطره‌ی‌ انتزاعی‌ اندیشی‌ افراطی: فلسفه، هویت‌بخش‌ و جهت‌دهنده‌ی‌ تفکر است، زیرساخت‌ علوم، هرگونه‌ علمی، خواه‌ناخواه‌ نوعی‌ تفکر فلسفی‌ است، حتی‌ افکار ضدفلسفی‌ مخالفان‌ فلسفه‌ نیز بر نوعی‌ فکر فلسفی‌ برساخته‌ است؛ فلسفه‌های‌ اسلامی‌ به‌ویژه‌ فلسفه‌ی‌ صدرایی، دچار آفت‌ انتزاعی‌اندیشی‌ است، هرچند این‌ عینیت‌گریزی‌ خصلت‌ عمومی‌ فلسفه‌ها تا پایان‌ قرون‌ وسطی‌ است، اما به‌ موازات‌ تحول‌ رویکردی‌ که‌ نسبت‌ به‌ شان‌ و کارکرد فلسفه‌ در اروپا – که‌ منجر به‌ درغلتیدن‌ آن‌ به‌ ورطه‌ی‌ حس‌گرایی‌ افراطی‌ و ظهور پوزیستویسم‌ گشت‌ – روی‌ داد، جهان‌ اسلام‌ به‌ تاسیس‌ یکی‌ از انتزاعی‌ترین‌ فلسفه‌ها که‌ کوشش‌کرد خردورزی‌ را با کشف‌ و شهود درآمیزد دست‌ زد! طی‌ چهار سده‌ی‌ گذشته‌ به‌ هر اندازه‌ که‌ غرب‌ عینی‌تر و کاربردی‌تر اندیشیده‌ ما انتزاعی‌تر و غیرکاربردی‌تر فکر کرده‌ایم‌ و شکاف‌ میان‌ ذهن‌ ما با زندگی‌ ما و علوم‌ ما با اعمال‌ فزونی‌ گرفته‌ است.۱۸ بنده‌ نمی‌خواهم‌ حس‌گروی‌ را بر مجردگرایی‌ ترجیح‌ دهم، هرگز، بلکه‌ می‌خواهم‌ عرض‌ کنم: هردو افراط‌ کرده‌ایم؛ و فرنگیان‌ از ناحیه‌ی‌ افراط‌ در حس‌زدگی، ما از قِبَل‌ عقل‌زدگی‌ لطمه‌ دیده‌ایم. فلسفه‌ی‌ ما باید با زندگی‌ زمینی‌ آشتی‌ کند و حیات‌ عینی‌ آدمیان‌ درگیر شود؛ به‌رغم‌ تاکید مصادر نقلی‌ دینی‌ به‌ کاربرد توامان‌ عقل‌ و تجربه‌ در کشف‌ حقایق، عنصر تجربه‌ در خطه‌ی‌ اسلامی‌ مورد غفلت‌ قرار گرفته‌ است.

۲۸٫ باتوجه‌ به‌ مطلب‌ مذکور درصدر نکته‌ی‌ بالا (یعنی‌ ابتنای‌ هرگونه‌ علم‌ و عملی‌ بر نوعی‌ فلسفه) تحول‌ و تکامل، بازسازی‌ و فرگشت‌ دانش‌های‌ دینی‌ نیز در گرو اهتمام‌ به‌ تنقیح‌ و توسعه‌ی‌ مبادی‌ و مبانی‌ این‌ دانش‌ها است. مثلاً‌ آیا چه‌ میزان، در عمل، به‌ تاثیر مقاصدالشریعه‌ و علل‌الشرایع‌ بر استنباط، توجه‌ می‌کنیم؟

۲۹٫ تحدید قلمرو اجتهاد و حصر کاربرد منطق‌ اجتهادی: رسالت‌ اجتهاد نقد و تصحیح‌ علوم‌ و آرا و بسط‌ و تعمیق‌ معرفت‌ دینی‌ است؛ عزل‌ اجتهاد از ورود در بخش‌ عمده‌ی‌ معارف‌ دین‌ مانند حوزه‌ی‌ اخلاق، تربیت‌ و داده‌های‌ علمی‌ دین، و نیز محدود کردن‌ کاربرد آن‌ به‌ بخش‌های‌ خاص‌ احکام‌ و غفلت‌ از بخش‌ پرچالش‌ حیات‌ آدمی، یعنی‌ فقه‌ اجتماعیان‌ و سیاسیات، همچنین‌ رکود اجتهاد درباره‌ی‌ خود و فن‌ اجتهاد و شیاع‌ اجتهاد تقلیدی‌ و تقلید در اجتهادات، بزرگ‌ترین‌ مانع‌ تحول‌ علمی‌ در جهان‌ اسلام‌ و ایران‌ اسلامی‌ است.

۳۰٫ ساختارزدگی: تصلب‌ ساختارگرایانه‌ بر موجودی‌ علمی، اجازه‌ی‌ دیگرگونی‌ در علوم‌ دینی‌ را به‌ ما نمی‌دهد، دانش‌های‌ ضرور بسیاری‌ از حیطه‌ و حوزه‌ی‌ معرفت‌ دینی‌ غایب‌ است، برخی‌ رضا نمی‌دهند نثر و ساختار شکلی‌ رساله‌های‌ عملیه‌ که‌ متعلق‌ به‌ افزون‌ بر نیم‌ قرن‌ پیش‌ است‌ تغییر کند؛ به‌خاطر ساختارزدگی‌ برخی‌ اصحاب‌ فکر و فقه، در ادبیات‌ علوم‌ دینی‌ ما پاره‌ای‌ از مثالهای‌ چندصدساله‌ که‌ گاه‌ در روزگار ما حتی‌ یک‌ مصداق‌ هم‌ برای‌ آن‌ نمی‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ و ذهن‌ نسل‌ امروز با آن‌ها هیچ‌ انس‌ و آشنایی‌ ندارد، حاضر نیستند جای‌ خود را به‌ مثالهای‌ عصری‌ بسپرند!

هندسه‌ی‌ علوم‌ و تعلیمات‌ دینی‌ باید دیگرگون‌ شود، چیدمان‌ درونی‌ اکثر علوم‌ اسلامی‌ باید تغییر یابد. این‌ بازچینی‌ها و بازآرایی‌ها منشا تحول‌ و تکامل‌ گسترده‌ای‌ در معرفت‌ دینی‌ خواهد گشت، شرح‌ این‌ کاستی‌ و ناراستی‌ و ثمرات‌ دفع‌ و رفع‌ آن، حاجتمند، مجالی‌ موسع‌ است‌ و اکنون‌ در این‌ گفتار کوتاه‌ میسور نیست.

۳۱٫ ظاهرگرایی‌ و بی‌توجهی‌ به‌ عقلانیت‌ اجتهادی: در آغاز اشارت‌ شد برخی‌ آفات‌ معطوف‌ به‌ حوزه‌های‌ خاصی‌ است، کما این‌که‌ مانع‌ اخیر در استنباط‌ احکام‌ نمود افزون‌تری‌ دارد؛ غفلت‌ از زادگاه‌ و گاهزاد ظواهر نصوص‌ دینی‌ به‌ویژه‌ احادیث، در حین‌ اجتهاد، و عدم‌ تفکیک‌ کلمات‌ غیرتشریعی‌ از تشریعی، بی‌توجهی‌ به‌ تفاوتهای‌ احکام‌ الهی‌ از ولایی‌ صادره‌ از سوی‌ معصوم‌ و موارد بسیاری‌ دیگر، آفاتی‌اند که‌ این‌ مانع‌ اجتهادبرانداز را تشکیل‌ می‌دهند.

در شرایطی‌ که‌ کاربرد عمده‌ یا منحصر مجسمه‌ و تمثال‌ در بت‌پرستی‌ است، و از سوی‌ دیگر احادیثی‌ نیز در دست‌ داریم‌ از قبیل: «اَشَدُّ‌ الناسِ‌ عَذاباً‌ یومَ‌القیمهِ‌ رجلٌ‌ قَتَلَ‌ نبیاً‌ اَو قَتَلَهُ‌ النبیُ‌ وَ‌ رَجلٌ‌ یُضِلُّ‌ الناسَ‌ بِغَیرِ‌ علمٍ‌ اَو‌ مصوٍّرُ‌ یُصوٍّرٌ‌ التمَّاثیلَ»۱۹ همچنین‌ «مَن‌ صَوَّرَ‌ التماثیلَ‌ فَقَد‌ ضادَ‌ا»۲۰ که‌ مجسمه‌سازی‌ را در زمره‌ی‌ قتل‌ انبیا، اضلال، و ضدیت‌ با خدا به‌شمار آورده‌ است، عباراتی‌ از معصوم‌ در نهی‌ و نکوهش‌ پیکرتراشی‌ یا نگارگری‌ صادر شده‌ می‌تواند دلیل‌ حرمت‌ مطلق‌ پیکرتراشی‌ و مجسمه‌سازی‌ باشد؟

۳۲٫ فقد «زمانه‌ آگاهی» در پاره‌ای‌ از اصحاب‌ استنباط: فقیه‌ ما باید در برزن‌ و بازار حضور داشته‌ باشد، مستنبِط‌ روزگار ما باید با مسایل‌ و موضوعات‌ جدید و پیچیده‌ آشنا باشد تا بتواند به‌ نقد فقه‌ گذشته‌ و گذشته‌ی‌ فقه‌ بپردازد و رای‌ تازه‌ صادر کند، و خود از خطاها و خطرهای‌ زمانه‌ مصون‌ باشد و جامعه‌ را نیز مصون‌ سازد، «العالِمُ‌ بِزَمانِهِ‌ لا تَهجُمُ‌ عَلَیهِ‌ اللوابِسُ» ۲۱فلسفه‌ی‌ حجره‌ای‌ و فقه‌ مدرسه‌ای، گره‌ از کار فروبسته‌ی‌ امت‌ نخواهد گشود، برخی‌ از ما از زمانه‌ی‌ خود، زمانهای‌ بسیار فاصله‌ داریم.

۳۳٫ نبود سنت‌ کار گروهی: «تنها»پژوهی‌ و از «تن»ها گسستن‌ و گریختن‌ خصلت‌ جامعه‌ی‌ علمی‌ ماست، گویی‌ این‌ مصرع‌ زبان‌ حال‌ اهل‌ علم‌ ما است‌ که: «دلا خوکن‌ به‌ تنهایی‌ که‌ از تن‌ها بلا خیزد»!! ما هنوز از مواهب‌ مشارکت‌ و مساهمت‌ در تحقیق‌ و کار علمی‌ جمعی‌ آگاه‌ نیستیم‌ چون‌ تجربه‌ نکرده‌ایم.

۳۴٫ همچنین‌ مطالعه‌ی‌ بینارشته‌ای‌ سنت‌ نیست، حقایق‌ بسیار در مطالعه‌ی‌ بینارشته‌ای‌ به‌ویژه‌ با استخدام‌ رشته‌های‌ علمی‌ نو، به‌ چنگ‌ خواهد افتاد، حرمان‌ از این‌ شیوه‌ی‌ علمی‌ حرمان‌های‌ بسیاری‌ را سبب‌ می‌شود.

۳۵٫ علاوه‌ بر آفت‌ التقاطی‌اندیشی‌ و چندنژاده‌ شدن‌ اندیشه‌ها و آموزه‌های‌ رایج‌ در بخش‌هایی‌ از جهان‌ اسلام، اینک‌ پدیده‌ی‌ حقیقت‌شکن‌ التقاطی‌ شدن‌ روش‌ها و رویکردهای‌ پژوهشی‌ در میان‌ ما سربرآورده‌ است!، همچنین‌ روش‌شناسی‌های‌ جدید بی‌آن‌که‌ تناسب‌ آنها با معارف‌ دینی‌ سنجیده‌ شود در مطالعات‌ دینی‌ استخدام‌ می‌شود، این‌ اقدام‌ گاه‌ آفت‌زا است‌ و مانع‌ کشف‌ حقیقت‌ و بسط‌ معرفت‌ می‌گردد.

۳۶٫ خلط‌ بدعت‌گذاری‌ و ابداعگری: بی‌مبنا و منطق‌ سخن‌ گفتن؛ «اصطیاد در قبال‌ نص» به‌جای‌ اجتهاد از نص‌ نشاندن، نقض‌ محکمات‌ دینی‌ و قداست‌شکنی، هرزه‌گویی‌ و کفردرایی، خام‌سرایی‌ و لحیه‌جنبانی، آنارشیسم‌ علمی‌ و نقض‌ مثلث‌ «آزادی، اخلاق‌ و منطق»، همه‌ و همه‌ جلوه‌ها یا زمینه‌های‌ این‌ آفت‌ است.

ه-. موانع‌ تدبیری‌ و اجرایی:

عوامل‌ سلبی‌ و ایجابی‌ ناشی‌ از فقد تدبیر یا تدبیر غلط‌ تدبیرگران‌ جامعه‌ را، زیر عنوان‌ فوق‌ می‌توان‌ طرح‌ کرد، این‌ گروه‌ نیز به‌ لحاظ‌ کمی‌ و کیفی‌ از گستردگی‌ و فوق‌العادگی‌ خاصی‌ برخوردار است‌ و باید جامع‌ و مبسوط‌ بررسی‌ شود، ما در این‌ مقال‌ تنها به‌ برخی‌ از مصادیق‌ و موارد آن‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ و می‌گذریم.

۳۷٫ استیلای‌ رخوت‌ و فتور بر مراجع‌ تدبیر و تصمیم‌ امور علمی، و گاه‌ تصدی‌ امر مراکز تحقیق‌ و تعلیم‌ از سوی‌ عناصر ناصالح‌ از نظر علمی‌ و عملی‌ – در برخی‌ موارد – اصولا غیاب‌ عدالت‌ و شایسته‌گزینی‌ در انتصابات، منشا هزاران‌ آفت‌ و آسیب‌ گشته‌ است، از جمله‌ معانی‌ و مصادیق‌ عدالت، «وَضعُ‌ کلِ‌ شَییٍ‌ فی‌ مَوضِعِهِ» و نیز «اِ‌عطأُ‌ کلِ‌ ذی‌ حق‌ حَقَّهُ» است، وقتی‌ جایگاهها – حتی‌ جایگاههای‌ علمی‌ – به‌کسانی‌ سپرده‌ شود که‌ شانیت‌ و شرایط‌ لازم‌ را ندارند باید در انتظار افت‌ و افول‌ علمی‌ نیز باشیم.

۳۸٫ وجود کژی‌ها و کاستی‌های‌ بی‌ شمار در سیستم‌ آموزشی‌ هر دو نظام‌ تعلیم‌ و تربیت‌ کشور یعنی‌ حوزه‌ و دانشگاه؛ این‌ عامل‌ نیز حاجتمند شرح‌ در خور است‌ که‌ مجال‌ این‌ مقال‌ گنجایش‌ آن‌ را ندارد و به‌ فرصت‌ دیگر احالت‌ می‌شود.

۳۹٫ مشغولیت‌ – نه‌ مسوولیت‌ – قلمداد شدن‌ تعلیم‌ و تحقیق‌ – آن‌چنان‌که‌ امروز در دانشگاههای‌ ما رخ‌ داده‌ – و در نتیجه‌ تکلیف‌ و تکلف‌ انگاشتن‌ پژوهش‌ و آموزش، و بی‌رغبتی‌ به‌ تحقیق‌ از سوی‌ پژوهشگران.

به‌نظر من‌ اگر ما فقط‌ سنت‌ رساله‌نویسی‌ و پایاننامه‌نگاری‌ را اصلاح‌ و آن‌چنان‌که‌ شایسته‌ و بایسته‌ است‌ اعمال‌ کنیم‌ روشن‌ خواهد شد که‌ چه‌ سرمایه‌ی‌ عظیمی‌ طی‌ دهه‌های‌ اخیر در کشور اتلاف‌ شده‌ است! اگر همین‌ مرحله‌ از تحصیل‌ دانشگاهی‌ و حوزوی‌ صحیح‌ صورت‌ بندد، حتی‌ سطح‌ علمی‌ اساتید ارتقا خواهد یافت، دانشجویان‌ نیز عمیق‌ و دقیق‌ بار خواهند آمد و گره‌های‌ علمی‌ و عملی‌ فراوانی‌ در کشور با بهره‌برداری‌ از حاصل‌ پایاننامه‌ها گشوده‌ خواهد شد، اما دریغا و دردا که‌ امروز رساله‌نویسی‌ جز یک‌ تتبع‌ سطحی‌ برای‌ اسقاط‌ تکلیف، ارزش‌ دیگری‌ ندارد! اسف‌بارتر این‌که‌ این‌ آفت‌ در شرف‌ تسری‌ به‌ پایان‌نامه‌نویسی‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ نیز می‌باشد و بر متولیان‌ امر در حوزه‌ است‌ که‌ اجازه‌ ندهند تجربه‌ی‌ تلخ‌ دانشگاهها به‌ فضای‌ مقدس‌ حوزه‌ها راه‌ یابد.

۴۰٫ فقدان‌ هدفگزینی، سیاست‌گذاری، اولویت‌بندی، برنامه‌ریزی‌ و هماهنگی‌ در مراکز علمی‌ و آموزشی‌ در پاره‌ای‌ موارد، و عدم‌ اعمال‌ و التزام‌ به‌ هدف‌ها، سیاست‌ها، اولویت‌ها و قوانین‌ مصوب‌ در پاره‌ای‌ دیگر، ام‌ الموانع‌ بشمار می‌رود؛ این‌ آفت‌ نیز نیازمند شرح‌ و بسط‌ بسیار است.

۴۱٫ فقدان‌ نهادهای‌ شایسته‌ و نصابنامه‌ها و شاخص‌های‌ مناسب‌ برای‌ ارزیابی‌ مدعیات‌ جدید و تشویق‌ نوآوران‌ علمی، بلکه‌ بهتر آن‌ که‌ بگوییم: تعدد دستگاههای‌ مدعی‌ اما ناموفق‌ برای‌ نظارت‌ و ارزیابی، حمایت‌ و هدایت!

طی‌ سنوات‌ گذشته، دهها مصوبه‌ و قانون، آیین‌نامه‌ و دستور عمل‌ در دهها دفتر و دستگاه‌ با عبارات‌ شیوا و زیبا، دل‌پذیر و امیدبخش‌ برای‌ تشویق‌ و حمایت‌ صادر شده‌ و ابلاغ‌ گشته، از جمله‌ی‌ آنهاست‌ موارد شانزده‌گانه‌ی‌ زیر:

– لایحه‌ی‌ قانونی‌ راجع‌ به‌ تشویق‌ و حمایت‌ مبتکرین‌ و مخترعین، ماده‌ی‌ واحده‌ (مصوب‌ مورخ‌ ۲۱/۴/۵۹ شورای‌ انقلاب‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران)

– سیاست‌ تحقیقاتی‌ کشور، ماده‌ی‌ یک‌ بندهای‌ ب، ج‌ و د (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۱۶۵ مورخ‌ ۱۲/۷/۶۷ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– مساعدت‌ مادی‌ و معنوی‌ به‌ دانشجویانی‌ که‌ دارای‌ استعداد قوی‌ هستند (مصوب‌ جلسه‌ ۲۲۵ مورخ‌ ۱۷/۷/۶۹ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ شورای‌ پژوهش‌های‌ علمی‌ کشور، ماده‌ی‌ یک، بند ه و ی‌ (مصوب‌ جلسات‌ ۲۰۳ و ۲۰۴ مورخ‌ ۲۳/۸/۶۸ و ۳۰/۸/۶۸ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– ضوابط‌ تاسیس‌ فرهنگستان‌ علوم، ماده‌ یک‌ و دو (مصوب‌ جلسه‌ ۱۳۶ مورخ‌ ۱۵/۱۰/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ علوم، ماده‌ی‌ یک، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۵، ۱۰ و ۱۱ (مصوبه‌ی‌ جلسه‌ی‌ ۱۰۰ مورخ‌ ۱/۹/۶۷ شورای‌ مشترک‌ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ جهاد دانشگاهی، بند ۶ از ماده‌ی‌ سه‌ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۲۶۳ مورخ‌ ۱۴/۸/۷۰ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ هنر، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۴، ۱۳، ۱۴ و ۱۷ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۴۳۹ مورخ‌ ۲۵/۱۲/۷۷ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ علوم‌ پزشکی، ماده‌ی‌ دو، بندهای‌ ۵، ۱۰ و ۱۱ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۱۲۷ مورخ‌ ۱۰/۵/۶۸ شورای‌ مشترک‌ کمیسیون‌های‌ ۱ و ۲ شورای‌ عالی)

– اساسنامه‌ی‌ فرهنگستان‌ زبان‌ و ادب‌ فارسی‌ ماده‌ی‌ دو، بند ۸(مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۲۰۹ مورخ‌ ۲۴/۱۱/۶۸ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اهداف‌ و سیاست‌های‌ کلی‌ فرهنگی‌ برنامه‌ی‌ سوم‌ توسعه، ماده‌ی‌ دو، بند ۱ – ۲، ۳ – ۲ و ۶ – ۲ (مصوبه‌ی‌ جلسه‌ ۴۳۹ مورخ‌ ۲۵/۱۲/۷۲ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– اساسنامه‌ی‌ انجمن‌ آثار و مفاخر فرهنگی‌ ماده‌ی‌ دو، بند ج‌ (مصوب‌ جلسات‌ ۱۲۴ و ۱۲۸ مورخ‌ ۳/۶/۶۶ و ۲۱/۷/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– خطمشی‌های‌ اساسی‌ بخش‌های‌ آموزش‌ عالی‌ در برنامه‌ی‌ دوم‌ توسعه‌ی‌ کشور، ماده‌ی‌ دو، بند ۱۳ – ۲ (مصوب‌ جلسه‌ی‌ ۳۰۶ مورخ‌ ۲۸/۲/۱۳۷۲ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ شورای‌ فرهنگ‌ عمومی‌ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی، ماده‌ی‌ دو، بند ۶ (مصوب‌ جلسات‌ ۴۳ و ۴۴ مورخ‌ ۷ و ۱۴/۸/۶۴)

– اساسنامه‌ی‌ باشگاه‌ دانش‌پژوهان، ماده‌ی‌ یک‌ و ماده‌ی‌ دو (مصوب‌ جلسه‌ ۳۴۰ مورخ‌ ۱۰/۸/۷۳ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

– آیین‌نامه‌ی‌ جذب‌ نخبگان، ماده‌ی‌ یک‌ و ماده‌ی‌ چهار، بند ۵ – ۴ و ۶ – ۴ (مصوب‌ جلسات‌ ۱۲۷ و ۱۲۸ مورخ‌ ۱۴/۷/۶۶ و ۲۱/۷/۶۶ شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی)

ملاحظه‌ می‌کنید که‌ همه‌ی‌ مصوبه‌ها، مفاد ماده‌ی‌ یک‌ یا ماده‌ی‌ دو (یا هردو) موارد ذکر شده‌ هستند، این‌ یعنی‌ این‌که‌ در تمام‌ موارد این‌ مفاد، سرلوحه‌ی‌ اساسنامه‌ها و تصویب‌نامه‌ها محسوب‌ می‌شود! هیچ‌ گزارشی‌ منتشر نشده‌ که‌ چه‌ میزان‌ به‌ این‌ تصویب‌نامه‌های‌ بلندبالا عمل‌ شده‌ است! «دو صد گفته‌ چون‌ نیم‌ کردار نیست»!

۴۲٫ مشکل‌ اقتصاد پژوهش، و ابتلائات‌ معیشتی‌ محققان: اشتغالات‌ متراکم‌ متزاحم‌ روزمره‌ و تبدل‌ غایت‌ محقق‌ از «کشف‌ حقیقت» به‌ «کسب‌ معیشت» و رواج‌ فرهنگ‌ «ثمن‌ – مثمن» و «کار – کارمزد» در دانشگاه‌ و اخیراً‌ در حوزه! و تبدیل‌ شدن‌ محیط‌های‌ علمی‌ به‌ بازار کار و کالا، صناعت‌ و تجارت‌ نرم‌افزار! از پیامدهای‌ مشکل‌ معیشتی‌ ارباب‌ علمی‌ است، البته‌ سهم‌ ویرانگر طمع‌ و ولع‌ و حس‌ سیری‌ناپذیری، در برخی‌ عناصر کاسبکار نیز در دامن‌زدن‌ به‌ این‌ فضا قابل‌انکار نیست؛

به‌ دلالت‌ آیه‌ی‌ «نفر»۲۲ بر نظام‌ اسلامی‌ واجب‌ است، حتی‌ در وضعیت‌ جنگی‌ – تا چه‌ رسد به‌ شرایط‌ صلح‌ – با تامین‌ امکانات‌ لازم، عده‌ای‌ را برای‌ تفقه‌ و تولید معرفت‌ ممحض‌ کند که‌ هرگز وقفه‌ای‌ در فقه‌ دین‌ پدید نیاید و تحقق‌ چنین‌ مقصودی‌ در چارچوب‌ مراکز عادی‌ و برنامه‌های‌ جاری‌ میسور نیست‌ بلکه‌ نیازمند تاسیس‌ مدینه‌العلم‌ها و بیت‌الحکمه‌های‌ تخصصی‌ و سرمایه‌گذاریهای‌ ویژه‌ است.

۴۳٫ عدم‌ ترابط‌ تعریف‌ شده‌ و منسجم‌ با جهان‌ اسلامی‌ و فرااسلامیِ‌ علم، فقدان‌ دادوستد علمی‌ فعال‌ با مراکز شناخته، از دیگر موانع‌ تاثیرگذار بر بسط‌ نقد و نظر است‌ که‌ با سرانگشت‌ تدبیر مدبران‌ و مدیران‌ باید گشوده‌ شود. ایجاد انجمن‌های‌ علمی‌ و ارتباط‌ با اتحادیه‌های‌ علمی‌ بینادینی، بینامذاهبی، منطقه‌ای‌ و فرامنطقه‌ای‌ نیز هیچ‌ جایگاهی‌ در سنت‌ علمی‌ ما ندارد، متاسفانه‌ فرصت‌های‌ مطالعاتی‌ اعضای‌ هیات‌ علمی‌ اکثرا بی‌ثمر صورت‌ می‌گیرد؛ آرا و اندیشه‌های‌ ایرانی‌ اسیر زندان‌ زبان‌ است، امروز زبان‌ فارسی‌ در زمره‌ی‌ زبانهای‌ نادر است، برنامه‌ای‌ نیز برای‌ ترجمه‌ی‌ افکار و آثار علمی‌ به‌ زبانهای‌ زنده‌ی‌ جهان‌ در دستور کار نظام‌ یا فرهیختگان‌ نیست‌ و تا زمانی‌ که‌ تعامل‌ و تعارف‌ علمی‌ روی‌ ندهد و سهم‌ چشمگیری‌ در ثروت‌ و سرمایه‌ی‌ علمی‌ جهان، احراز نکنیم، دانش‌ و بینش‌ ایرانی‌ و شیعی‌ نیز روی‌ شیاع‌ و شکوفایی‌ نخواهد دید.

۴۴٫ همه‌ تصور می‌کنند در کشور ما، به‌ حد ضرورت، سرمایه‌گذاری‌ مادی‌ کافی‌ در باب‌ تولید دانش‌ و فناوری‌ صورت‌ نمی‌گیرد، اما به‌نظر این‌ کمین‌ هرچند سرمایه‌گذاری‌ به‌ حد کفایت‌ نیست‌ اما تخصیص‌ اعتبار چندان‌ کم‌ نیست، مشکل‌ اساسی‌ ما و جهان‌ سوم‌ مدیریت‌ منابع‌ است، مساله‌ی‌ اساسی‌ که‌ ما مبتلا بدان‌ هستیم‌ توزیع‌ و مصرف‌ غلط‌ بودجه‌ و امکانات‌ است‌ و این‌ بسا خسارت‌بارتر از مقوله‌ی‌ میزان‌ و مبلغ‌ امکانات‌ است.

۴۵٫ در «مدیریت‌ استعدادها» ناتوانیم: استعدادها کشف‌ نمی‌شوند، استعدادهای‌ درخشان‌ هرز می‌روند، قوه‌ها فعلیت‌ نمی‌یابند، مغزها می‌گریزند، مغزهای‌ وفادار که‌ بسیارند به‌کار گمارده‌ نمی‌شوند، استعدادهای‌ شکفته‌ و به‌بار نشسته‌ و به‌کار گمارده، محتشم‌ و محترم‌ نیستند. و…، و البته‌ اینها مشکل‌ تنها ایران‌ نیست، اما به‌ هر حال‌ با این‌ همه، آیا همچنان‌ در انتظار رونق‌ و رواج‌ درخور و فراخور نقد و نوآوری‌ و شکوفایی‌ و گسترش‌ معرفت‌ و صنعت‌ باید بود؟… «وَ‌الأ‌مانیُّ‌ تُعمی‌ اَ‌عیُنَ‌ البَصائِر».۲۳

«اللهم‌ وفقنا لما تحب‌ و ترضی‌ و جنبنا عما لا تحب‌ واهدنا الی‌ السداد والرشاد فانک‌ خیر موفق‌ وهاد.»

پی‌نوشت‌ها:

.۱ این‌ مطلب، صورت‌ بازنگاشته‌ی‌ سخنرانی‌ است‌ که‌ با همین‌ عنوان‌ در تاریخ‌ ۵/۴/۸۲ درقم‌صورت‌گرفت، مجموع‌ موانع‌ نقد و نوآوری‌ با لحاظ‌ طبقه‌بندی‌ مذکور در متن، می‌تواند موضوع‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ و وسیعی‌ باشد و حاصلی‌ در حد یک‌ کتاب‌ پرحجم‌ خواهد داشت، به‌اقتضای‌ ظرفیت‌ مقاله، من‌ تنها فهرست‌ پاره‌ای‌ از موانع‌ را با شرح‌ مختصر آورده‌ام، حتا از ذکر شواهد و مصادیق‌ نیز پرهیخته‌ام. این‌ بازنگاری‌ در ایام‌ تشرف‌ به‌ عمره‌ در مکه‌ی‌ مکرمه‌ – که‌ هیچ‌گونه‌ منبعی‌ نیز در اختیار نبود – صورت‌ بسته‌ است. برخی‌ ارجاعات‌ متکی‌ به‌ محفوظات‌ بعدا مستند شده‌ است.

.۲غررالحکم، ح‌ ۷۱٫

.۳ مطالعه‌ی‌ استاد کل‌ وحید بهبهانی، اثر ارجمند مورخ‌ معاصر، علی‌ دوانی‌ را به‌ جوانان‌ توصیه‌ می‌کنیم.

.۴ این‌ خصلت‌ کجا و آن‌ مکتب‌ کجا که‌ می‌فرماید: اَحَبُّ‌ اِخوانی‌ الیَّ‌ مَن‌ اَ‌هدی‌ الیَّ‌ عُیوبی‌ (محدث‌ نوری، مستدرک‌الوسایل، ج‌ ۲، ۶۳٫

.۵ نهج‌البلاغه، صبحی‌صالح، ۵۰۰٫

.۶ این‌ کمین، در طرح‌ منطق‌ فهم‌ دین‌ به‌ موارد بالا پرداخته‌ و پیشنهادهایی‌ نیز عرضه‌ داشته‌ است.

.۷ نهج‌البلاغه، همان‌جا.

.۸ محدث‌ و حکیم‌ متاله، مولی‌ محسن‌ فیض‌کاشانی(ره)، در اثر گرانسنگ‌ خود المحجه‌البیضأ، ج‌ ۱، بابی‌ گشوده‌ درباره‌ی‌ مناظره‌ و در آن‌ به‌ بیان‌ شرح‌ شروط‌ مناظره‌ و بیان‌ آفات‌ مناظره‌ پرداخته‌ است، کما این‌که‌ در همین‌ مجلد دو باب‌ دیگر با عنوانهای‌ «فی‌ آداب‌ المتعلم‌ و المعلم» و «فی‌آفات‌العلم‌ و…» آورده‌ است‌ که‌ مشتمل‌ بر نکات‌ و نظرات‌ ارزشمند بسیار برگرفته‌ از سنت‌ رسول(ص) و احادیث‌ اهل‌بیت(ع) است.

.۹ غررالحکم، ح‌ ۴۸۵۶٫

.۱۰یکی‌ از حوزه‌ها و شاخه‌های‌ جدید رشته‌ی‌ اخلاق، اخلاق‌ حرفه‌ای‌ است، در متون‌ دینی‌ ما نیز رهنمودهای‌ بسیار ارزنده‌ای‌ درخصوص‌ فضایل‌ و رذایل‌ مختص‌ به‌ اصناف‌ از جمله‌ صنف‌ علما، وارد شده‌ که‌ تنسیق‌ آن‌ها مجموعه‌ی‌ گرانبهایی‌ را فراهم‌ خواهد ساخت.

.۱۱ من‌ این‌جا در مقام‌ ارایه‌ی‌ نظر حقوقی‌ و رای‌ فقهی‌ درخصوص‌ مالکیت‌ معنوی‌ و کپی‌رایت‌ نیستم، غرضم‌ تنبه‌ دادن‌ به‌ هویت‌ بی‌ مرز حکمت‌ و معرفت‌ است، حکم‌ فقهی‌ این‌ مساله‌ باید در جای‌ خود مورد بحث‌ قرار گیرد.

.۱۲به‌ نظر راقم، از مصادیق‌ بارز لیبرالیزاسیون‌ حقایق، نظریه‌هایی‌ است‌ نظیر تئوری‌ جان‌ راولز درباره‌ی‌ عدالت‌ که‌ سعی‌ می‌کند این‌ حقیقت‌ را سیال‌ و نسبی‌ انگاشته، بر مبنای‌ قراردادگرایی‌ آن‌را تبیین‌ کند. در دموکراسی‌ قدسی‌ (مقاله‌ی‌ مبانی‌ و موانع‌ عدالت) به‌اختصار به‌ نقد این‌ رفتار پرداخته‌ام.

.۱۳ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی‌ ۳۸٫

.۱۴ر ک: دین‌پژوهی‌ معاصر، موسسه‌ فرهنگی‌ دانش‌ و اندیشه‌ معاصر (مرکز نشر آثار پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی)، تهران، ۱۳۸۲٫

د۱۵ر مقاله‌ی‌ دیباچه‌ای‌ بر منطق‌ فهم‌ دین‌ که‌ ویراستی‌ از آن‌ در کتاب‌ دین‌پژوهی‌ معاصر نیز درج‌ شده‌ است، ده‌ تفاوت‌ میان‌ نظریه‌ی‌ اجتهادگرایی‌ و انگاره‌ی‌ قرائت‌پذیرانگاری‌ دین، بازگفته‌ شده‌ است.

.۱۶ غررالحکم، ۲۲۰٫

.۱۷ غررالحکم، ۲۷۴٫

.۱۸ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ که‌ میراث‌ گرانبهای‌ سلف‌ ما است، به‌منظور روزآمد شدن، نیازمند تحولی‌ عمیق‌ و وسیع‌ از رهگذر نقادی‌ و بازسازی‌ عالمانه‌ از سوی‌ اهل‌ خود است، راقم‌ بی‌بضاعت‌ پاره‌ای‌ از بایسته‌های‌ کنونی‌ فلسفه‌ را در مقدمه‌ی‌ تحقیق‌ و تصحیح‌ علم‌النفس‌ اسفار، معروض‌ داشته‌ است.

.۱۹ مستدرک‌ الوسایل، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۱۰، ح‌ ۱۵۱۳۵٫

.۲۰ همان، ح‌ ۱۵۱۳۴٫

.۲۱ تحف‌العقول، ۲۶۱٫

.۲۲ وَ‌ ما کانَ‌ المؤ‌منُونَ‌ لِیَنفِروا کافهً، فَلَولا نَفَرَ‌ مِن‌ کلٍّ‌ فِرقهٍ‌ منهم‌ طائِفهٌ‌ لِیَتَفَقَّهوا فی‌الدینِ‌ وَلِیُنذِروا قَومَهُم‌ اِذا رَجَعُوا الیهم‌ لَعَلَّهُم‌ یَحذَرون‌ (التوبه‌ / ۱۲۲)

.۲۳ نهج‌البلاغه، صبحی‌صالح، ۵۲۴٫

 

 

 

 

موانع نواندیشی دینی


چکیده

در پاره‌ای از دانش‌های دینی، قرن‌هاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزار باره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی‌زند.

با توجه به خطورت امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می‌شود.

کاربردی‌ترین تقسیم موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده‌ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می‌شود و عواملی را که به نحو درونی ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می‌نامیم. در این مقال موانع فوق به طرز منطقی تقسیم و انواع هر قسم تعریف شده است سپس برخی انواع مورد بررسی قرار گرفته است؛ موانع نواندیشی در دوازده گروه به شرح زیر شرح شده است:

الف) موانع انفسی (شخصیتی)

۱ـ موانع مَنِشی،۲ـ موانع روانی، ۳ـ موانع تدبیری

ب) موانع انفسی (معرفتی)

۴ـ موانع بینشی و فلسفی، ۵ـ موانع معرفت‌شناختی، ۶ـ موانع رویکرد ـ دین‌شناسی، ۷ـموانع روشگانی

ج) موانع آفاقی (برونی)

۸ـ موانع اخلاقی، ۹ـ موانع فرهنگی، ۱۰ـ موانع تاریخی، ۱۱ـ موانع اجتماعی،

۱۲ـ موانع مدیریتی

مراد از موانع در این مقاله، هرگونه عامل سلبی و ایجابی است که سبب رکود و فتور نوآوری علمی گشته و از باب تسامح، به «عدم مقتضی» نیز مانع اطلاق شده است.

واژگان کلیدی: نواندیشی دینی، موانع نواندیشی، معرفت دینی، فهم دین، نوفهمی، نظریه‌پردازی دینی، علوم دینی.


تحلیل وضعیت کنونی علوم دین:

در پاره‌ای از رشته‌ها و دانش‌های دینی مانند فلسفه و کلام، قرن‌هاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزار باره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی‌زند، کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته‌ است کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشم‌گیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی‌خورد ولی اخیراً در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته‌ایم و با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می‌کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می‌توان به کلام نو شیعی ایرانی یاد کرد، کلام «جامع‌نگر معطوف به حیات اجتماعی»؛ استاد طرح تازه‌ای را در زمینه این دانش درانداخت؛ هر چند استاد شهید فیلسوف بود؛ اما اندیشه‌های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم ـ فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات علمی فکری، به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگی‌ها داد؛ و این حقیقت را می‌توان با اندک تأملی در آثار بر جای مانده و محاضرات علمی استاد دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت‌بخش نیست ولی با ظهور حضرت امام خمینی ـ سلام‌الله و رضوانه علیه ـ تحول در این دو دانش شروع شده هر چند به نسبت نیاز، سخت بطئ و بس کند پیش می‌رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد گرایش به اجتماعی‌سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی ـ سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیش‌تری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آن‌ها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه‌سازی تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر:

 

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است: حضرت امام خمینی(س) در فقه و مبانی استنباط ـ البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود ـ و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی‌شود؛ رویارویی حوزه‌های علمیه، به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر شمسی، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی می‌باشد؛ من در «گفتمان فلسفی نوصدرایی» به این مسأله پرداخته‌ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه‌های مشاء و اشراق بود در بستر تحول قرار گرفته و اینک در روزگار ما در کوران نوشدن است؛ طی پانزده سال اخیر با ورود دیدگاه‌های فلسفی غربی به حوزه‌های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان خوش‌ استعداد و درست‌اندیش در حوزه قم ظهور کرده‌اند (همان نسل سوم حوزه که سخت بدآن‌ها دل بسته‌ایم) که در نقش سازوکارهای روند تحول فلسفه (بی‌آنکه خود به این نقش تفطن داشته باشند) در آینده عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی‌اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه‌های وارداتی غرب به ویژه الاهیات پروتستان به بستر دگرگونی‌های فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد «بین‌الادیانی» و بلکه برون‌دینی نه «بینامذاهبی» در شرف تحول است، کلام فِرق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد اتفاقی نیفتاده است، وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که آن‌ها مطرح کرده‌اند، ضعیف عمل کرده‌ایم.

در فقه نیز امام خمینی(س) پاره‌ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیش‌تر مقالات این همایش‌ها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این‌ موضوعات نپرداختند، مثلا درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی(س) با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می‌شد کم‌تر کار علمی صورت گرفت، می‌توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل موثر در اجتهاد و تحول رأی می‌باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واکاوی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته ظرف حکم تنها عامل تحول نیست. کما این‌که در خصوص بیان دیگر امام خمینی(س) که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه‌های ما توجه کافی نشان ندادند، این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم علاوه بر آنکه ناقص است هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و در آن صورت چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدآن‌ها اشاره شد آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه‌ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه‌ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می‌کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم، مدیریت محترم حوزه به عنوان تعریض به بیان من گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته‌ایم! در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکیسکال و خودمتناقض هم نمی‌پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می‌کنم که حقاً حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است از دیگر سو سرعت زمان با مقیاس‌های گذشته تفاوت کرده است، امروز عمر نظریه‌های علمی کوتاه شده است، در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه‌ها کوتاه و کوتاه‌تر شد و الان میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه‌ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه‌ها را نمی‌خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت‌زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال‌پذیری تلقی می‌شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانش‌ها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده‌های نواندیشی دینی:

 

با توجه به خطورت امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته اهمیت فراوانی برخوردار می‌شود.

کاربردی‌ترین تقسیم موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده‌ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می‌شود و عواملی را که به نحو درونی ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می‌نامیم و به لحاظ دیگر موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه‌بندی می‌شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است، نخست هر یک از گروه‌های سه گانه را ذکر و انواع آن‌ها را تعریف، سپس برخی مصادیق را به عنوان مثال شرح می‌کنیم.

یادآوری چند نکته را این‌جا ضرور می‌دانم:

یک این که: مراد ما از موانع در این پژوهش، هرگونه عامل سلبی و ایجابی است که سبب رکود و فتور نوآوری علمی گشته و از باب تسامح، به «عدم مقتضی» نیز مانع اطلاق می‌کنیم.

دو این که: موانع نوآوری دینی، به جهات و حیثیات گوناگونی می‌تواند طبقه‌بندی و سطح‌بندی بشود، از جمله به جهات ده‌گانه زیر:

 

۱٫ از حیث مبادی خمسه تکون معرفت دینی، یعنی بر مبنای نقش بازدارنده‌ یا محدود‌کننده هر یک از مبادی (= ۱٫ اراده مبدأ دین، ۲٫ خصوصیات مدارک فهم دین،

۳٫ خصائل دین، ۴٫ ویژگی‌های مخاطب دین به دو حیث مفسر و مکلف، ۵٫ مختصات منطق ادراک*)

 

۲٫ از لحاظ درونی یا برونی بودن مانع (انفسی، آفاقی) موانع درونی نیز به موانع معرفتی و موانع شخصیتی قابل تقسیم است.

۳٫ از نظر رشته‌های علمی و نیز شاخه‌های هر رشته؛ در این صورت پاره‌ای موانع، عام و مشترک میان همه رشته‌ها و برخی دیگر خاص و مختص به رشته یا حتی دانش مشخصی خواهد بود.

۴٫ از حیث عامل انسانی موانع، مانند صنف (اصحاب هر رشته)، حکومت، جامعه، فرد.

۵٫ از جهت سلبی یا ایجابی بودن مانع (عدم مقتضی یا وجود مانع).

۶٫ از حیث دوره تاریخی ظهور و فعلیت مانع (مزمن یا مدرن بودن آن).

۷٫ از لحاظ اقلیمی و قلمرو جغرافیایی تأثیر مانع، مانند شرق یا غرب، قاره یا کشور خاص.

۸٫ از جهت شمول و گستره مانع، کلی و جزیی بودن آن (چنان که برخی از مواردی که در بحث حاضر معروض خواهد افتاد کلی‌تر و شامل‌تر از بعض دیگر است).

۹٫ از نظر سببی و مسببی، چنان که برخی موانع علت برخی دیگر و طبعاً بعضی از آن‌ها معلول‌اند و در طول موانع سببی قرار می‌گیرند.

۱۰٫ از حیث میزان اولویت و نیز از لحاظ اولیت و ثانویت اقدام برای رفع موانع.

سه این که: اکنون در این بحث، در مقام استقرا و احصای تام انواع موانع خاص نوآوری در همه دانش‌ها نیستیم و بحث ما عمدتاً معطوف است به موانع عام و مشترک نوآوری در حوزه دین‌پژوهی، بررسی موانع نیز براساس تقسیم به «انفسی و آفاقی» که کاربردی‌‌ترین طبقه‌بندی است، طرح خواهد شد که در ادامه، اقسام و تعاریف آن را خواهیم آورد.

چهار این که: ذکر کاستی‌ها و ناراستی‌ها هرگز به معنی نادیده انگاشتن مزایای و موفقیت‌های بی‌شمار ماضی و حال حوزه دین‌پژوهی نیست، بلکه این درست به مفهوم اعتماد و اعتنا به استعداد و استطاعت‌ علمی ژرف و گستره‌ای است که در جهت تحرک و تحول در حال و مستقبل در زمینه مطالعات و استنباطات دینی وجود دارد، و چنان‌که اشاره شد نسل ما در کوران یک نقطه عطف در تاریخ علوم دینی ـ به ویژه در ایران ـ قرار گرفته است و حوزه‌های علمی شیعی امروز در شرف یک انقلاب حِکمی و معرفتی قرار دارد و زودا که ـ پس از گذشت دو قرن از رنسانس علمی اصول‌گرایی، ـ باذن‌الله نوزایی عمیق و عظیم دیگری در حوزه‌های علمیه ما (صآن‌هاالله عن الحدثان) روی دهد.

و پنج این که: میان مقوله نقد و مسأله نوآوری، پیوندی گسست‌ناپذیر برقرار است، آن سان که نفی هر یک ملازم با انتفای دیگری است، زیرا نقد منهای نوآوری، منفی‌بافی بیش نیست و چنان که نوآوری بدون نقد نیر تلاشی است در معرض زوال، چون آن گاه یک نظریه نو، شانس‌ پذیرش و پایایی می‌یابد که نظریه‌های رقیب آن با نقادی جدی از صحنه خارج شده باشند، وانگهی غالباً نوآوری با نقادی آغاز می‌شود بلکه نقدها سبب نوآوری‌هاست، بدین سان که با نقادی یک تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع و اصلاح، خود را بازسازی و نوسازی می‌کند یا با حذف شدن فکر نارس و ناتوان، فکر نوظهور به منصه‌ی اثبات و ثبات می‌نشیند.

در نمودار صفحه بعد فهرست جامع موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی را می‌آوریم:

 

اما انواع موانع و تعریف هر یک:

 

الف) موانع انفسی (شخصیتی)

 

۱ـ موانع مَنِشی: صفات و خصائل اوّلی و ثانوی آدمی (مفسـِّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه‌پردزای نقش بازدارنده ایفا می‌کند.

۲ـ موانع روانی: حالات و احساس‌هایی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی بازمی‌دارد.

۳ـ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه‌های درونی و برونی از سوی مفسـِّر (اتلاف استعدادها و استطاعت‌ها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین‌پژوهی تاثیر منفی بر جای می‌نهد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودْمدیریتی بر سرمایه‌های فردی.

ب) موانع انفسی (معرفتی)

 

۴ـ موانع بینشی و فلسفی: باور داشت‌های زیرساختی ناصواب در زمینه‌های وجودشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و حیات‌شناسی که بر دین‌شناسی و برداشت‌های آدمی از دین تأثیر منفی می‌گذارد.

 

۵ ـ موانع معرفت‌شناختی: هرگونه نادرست‌اندیشی درباره ماهیت، منطق و منابع و… معرفت‌شناسی (epistemology) که سبب شکوفایی و درست اندیشی در دین‌پژوهی

می‌گردد.

 

۶ ـ موانع رویکرد ـ دین‌شناختی: پیش‌انگاره‌های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین موثر می‌افتد.

۷ ـ موانع روشگانی: گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

ج) موانع آفاقی (برونی) نوآوری

 

۸ ـ موانع اخلاقی: فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون‌زا یا برون‌زا، از نوآوری دینی یا بسط و بازگفت آن جلوگیری می‌کند.

۹ـ موانع فرهنگی: عوامل سلبی یا ایجابی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می‌کند.

۱۰ـ موانع تاریخی: علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۱۱ـ موانع اجتماعی: رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروه‌های اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته‌های جدید در حوزه دین پژوهی می‌گردد.

۱۲ـ موانع مدیریتی: کاستی‌ها و ناراستی‌های ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شؤون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می‌گذارد.

شرح برخی مصادیق موانع آ‎فاقی:

 

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع‌اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی‌توانید برخی حرف‌های تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاه‌های یکی از دو جناح سیاسی رقیب متهم شوید و اگر تئوری تازه‌ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمی جدید محدود می‌گردد؛ ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه‌پردازی می‌کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولی فقیه به صورت جامع بحث می‌کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی خود او یا جناح مورد حمایت او برای ولی فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی‌گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است، ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دو رویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می‌شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده‌ای می‌ماند که از طناب سیاه و سفید می‌ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرف نوزدن‌ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین‌ بروز کند؛ اما افراط در این مولفه خود به یک مانع بدل شده است؛ این مانع برجسته‌تر می‌شود اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد! بسیار اتفاق می‌افتد بدون آن که درباره نوآوری شخص تأمل شود به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی نظر می‌کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار دهیم یا از نظر او استقبال کنیم! ترس و خودسانسوری یک نوع اختناق سپید است که در نتیجه خیلی از افراد شهامت حرف زدن را پیدا نمی‌کنند.

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می‌گیرد مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوری‌ها می‌شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر یا فیلم‌ساز نسبت به فیلم‌ساز دیگر حسد می‌ورزد و به همین دلیل یا به آراء و آثار نو بی‌اعتنایی می‌شود بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می‌شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی‌یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری ـ قدس‌الله نفسه‌الزکیه‌ـ گروهی – ای بسا تحت تأثیر حسد ـ به من اعتراض می‌کردند آقا چه کار می‌کنید؛ اگر فردا ایشان منحرف شد چه می‌کنید؟!

بدل ‌شدن پاره‌ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آن‌ها بر رفتار و مناسبات خواص از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله‌های فقهی فکری در یک عصر محسوب می‌شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می‌کنند اما حتی یک دیدار علمی میان آن‌ها اتفاق نمی‌افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می‌شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل ـ که منشاء رد و قبول مطلبی است ـ داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده در آمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقات‌های علمی تاریخ‌ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله‌ها به دفعات به تحول در روش‌شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه‌جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استادالکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آن‌ها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزون بر دو گونه بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می‌شود و بر کرسی فهم دین می‌نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث ـ فقیهان تقلید می‌کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می‌شد تشکیل می‌یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل‌گیری انقلاب اسلامی را ـ‌ هر چند با فاصله زمانی نسبتاً طولانی ـ می‌توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست زیرا امام خمینی(س) براساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه باید و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده‌ای در یک جامعه بروز می‌کند و در صورت توفیق به تغییر یک سیستم حکومتی می‌انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام ـ که مردم از آن استقبال کردند ـ آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی:

 

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می‌گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئهْ لک امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، در هم بشکنیم؛ البته می‌پذیریم نوابغ جایگاه خاص خودشان را دارند؛ چنانکه در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند شهید محمدباقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می‌گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است زیرا هر دو از خصیصه جرأت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه‌ها تحول‌آفرین نیستند؛ بلکه انسان‌های با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند همواره خاستگاه دگرگونی‌ها می‌شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع‌شناسانه موانع معرفت‌شناختی وسیع‌ترین و موثرترین و در عین حال پنهان‌ترین موانع را تشکیل می‌دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش‌انگاره‌های غلط و نادرست، بسیار در استنباط نقش‌آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه‌های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه‌ای استنباط می‌کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی‌نظام می‌داند به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مولفه‌های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی‌اندیشد وظیفه فقیه را فقط مساله‌گویی نمی‌انگارد و از این نگاه فقه مکتب‌واره و نظام‌ساز به دست نمی‌آید. اما براساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه‌های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می‌گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است برآیند آن باید در فقه نیز سریان ‌یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه غیراخلاقی است، غیرفقهی و غیرشرعی نیز تلقی شود؛ مثلاً ربا را به دلیل ظالمانه بودن آن به هیچ بهآن‌های نمی‌توانیم تحلیل کنیم. مگر می‌شود حکم خدا را با توجیه و بهآن‌های کوچک مثل افزودن یک قوطی کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه‌جا کرد؟!

ناجامع‌انگاری آموزه‌های دینی، (مثلاً بگوییم فقه فقط بخشی از پرسش‌های حیات را پاسخ می‌دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز نمونه دیگری از موانع معرفتی است، دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد والا در آن جهان نمی‌تواند طلبکار انسان باشد والا با پیش‌فرض (فردی‌ بودن) دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده‌دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود در نتیجه فقه می‌شود سکولار یا از هفتادودو باب به ابواب صلوه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیام‌های دین را بررسی می‌کنیم، به نتیجه‌ای غیر از این می‌رسیم.

از موانع روش‌شناختی نیز یکی از انواع مهم موانع انفسی است، یک مورد را ذکر می‌کنیم، جمود به ظواهر ادله نقلی از نمونه‌های بارز موانع روش‌شناختی است مرحوم علامه بهبهانی نقل می‌کند که: از یکی از اخباریون پرسیدم قبله را چگونه پیدا می‌کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدَیّ عَلی یَمینِک، (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده.) قبله را می‌یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود تکلیف چیست؟ پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد حرف شما اشتباه‌تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان بهبهانی نمی‌خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می‌گیرد، باید مجموعه زمینه‌ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم(ع) در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می‌کنم: امام خمینی(س) در باب حلیت و حرمت مجسمه‌سازی می‌فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت‌پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات مجسمه‌سازی را در کنار شرک قرار می‌دهند و این قرینه این است در روایات، مجسمه‌سازی به معنی بت‌تراشی است و حرمت متوجه فعل بت‌تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می‌شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه‌سازی.

سنت معصوم را بنده با این عبارت تعریف می‌کنم: «ما صَدَرَ عَنِ الْمَعصومِ داّلاً عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد» یعنی: آنچه از معصوم صادر و بر رأی او از آن جهت که شأن هدایتی دارد دلالت کند. لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی‌دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می‌شود و همه ‌آن‌ها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی‌روند. بخشی از آن‌ها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تایید و امضا رویه‌های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می‌شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان‌طوری که امکان دارد فعل و قولی ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی‌شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود. غرض از طرح این اقسام این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم. بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آنگاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی که مبنای نواندیشی است مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می‌برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد ـ مجال مقال محدود است. از این‌رو به نمونه‌هایی که ذکر شد بسنده می‌کنیم.

 

 

* مراد و نحوه‌ی مبدأیت و تأثیرگذاری مبادی مذکور را در تکون معرفت دینی در کتاب فلسفه‌ی دین، مبحث دیباچه‌ای بر منطق فهم دین توضیح داده‌ام.

 

فطرت، به مثابه دالّ دینی

 


چکیده

فطرت (بالمعنی الاخص) که عبارت است از خلقت خاص و سرشت ازلی آدمی, منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است؛ دین نیز فطرت نمون است‎‎‎‎‎‏‎‎‎‎‎‎‏‏‏‎‎‎‏‏‏‎‏‎‏‎‏‎؛و فطرت غیر از عقل وشهود است؛ فطرت, دست‌کم دارای سه‌کاربرد در زمینه دین‌پژوهی است :

۱٫کشف پاره‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،

۲٫کمک به کاربرد دیگر مدارک دینی معتبر، درکشف و فهم معارف دین,

۳٫ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

مؤلف پس از پیشنهاد ساختار جامع تحقیق نهایی برای اثبات نظریه خویش, در این مقاله سعی کرده است ضمن اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین و تبیین تمایز عقل و فطرت, فهرستی جامع از کارکرد‌های عام و خاص فطرت در دین پژوهی ارائه کند.

واژگان‌کلیدی: فطرت، فطرتمندی انسان, فطرت نمونی دین، دال دینی, معرفت دینی, فهم‌ دین، معرفت دینی، حجیت ومدرکیت، آسیب‌‌شناسی معرفت دینی، روش‌شناسی کاربرد فطرت در کشف دین.

مقدمه

این مقاله درصدد طرح «حجیت فطرت برین آدمی (فطرت بالمعنی الأخص) در کشف و درک گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز امکان کاربرد آن در ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی» است؛ تبیین و اثبات این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق مباحثی است که فهرست اجمالی آن در زیر می‌آید:

مبحث یکم ـ مفهوم‌شناسی و اطلاقات فطرت و فطری در علوم و آراء گوناگون:

۱ـ تلقی و اطلاقات فطرت در فلسفه‌های اسلامی و غربی.

۲ـ کاربرد و تلقی فطرت در منطق.

۳ـ تلقی و اطلاقات فطرت در الهیات اسلامی (کلام، فقه، اخلاق و . . .).

۴ـ تلقی فطرت در عرفان اسلامی.

۵ـ کاربرد و تلقی فطرت در انسان‌شناسی، علم‌النفس و روانشناسی.

۶ـ تلقی و اطلاقات فطرت در نصوص اسلامی (کتاب و سنت قولی).

۷ـ منظور ما از فطرت (تعریف مختار).

مبحث دوم ـ شرح ماهیت و مراتب فطرت (بالمعنی الأعم):

۱٫ چیستی فطرت (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).

۲٫ ویژگی‌های فطریات (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).

۳٫ انواع تقسیمات فطرت:

۱/۳ـ جمادی، حیوانی و انسانی،

۲/۳ـ ملکی و ملکوتی،

۳/۳ـ علمی و عملی / معرفتی و معیشتی،

۴٫ گستره‌ی قلمرو ادراکی و تحریکی فطرت.

۵٫ امکان تکامل فطرت و توسعه‌ی فطریات.

۶٫ نسبت فطرت با:

۱/۶ـ عقل،

۲/۶ـ وحی نبوی،

۳/۶ـ وراثت،

۴/۶ـ تربیت، عرف، عادت و . . .

۷٫ روش‌شناسی احراز فطریات و نیز تفکیک فطریات از غیر آن.

مبحث سوم ـ روش‌شناسی و ادله‌ی اثبات فطرتمندی انسان:

۱٫ روش نقلی:

۱/۱- آیات قرآنی،

۲/‌۱- سنت قولی،

۳/۱- سنت فعلی.

۲٫ روش عقلی

۳٫ روش وجدانی.

۴٫ روش علمی و تجربی.

مبحث چهارم ـ‌ روش‌شناسی اثبات فطرت‌نمونی دین:

۱٫ روش و دلایل نقلی.

۲٫ روش و ادله‌ی عقلی.

۳٫ روش و دلایل تجربی.

مبحث پنجم ـ مبانی و دلایل اعتبار فطرت در دین (مقام کشف‌و تفهم و مقام اجرا و تحقق):

درآمد: مراد از کاربست فطرت در دین.

۱٫ گستره‌ی کارکرد علمی و عملی فطرت.

۲٫ ارزشگذاری معرفتی و دلالی فطرت.

۳٫ مبانی اعتبار فطرت در دین.

۴٫ ادله‌ی عقلی اعتبار فطرت.

۵٫ ادله‌ی نقلی اعتبار فطرت.

مبحث ششم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین:

۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت در قلمرو حکمت نظری دین.

۲٫ ضوابط کاربست فطرت در حکمت نظری (شروط و شرایط کارایی فطرت در کشف و فهم گزاره‌های دینی).

مبحث هفتم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین:

۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت درقلمرو حکمت عملی دین.

۲٫ ضوابط کاربست فطرت در کشف و فهم آموزه‌های عملی دین.

مبحث هشتم ـ آسیب‌شناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری:

۱٫ آفات فطرت.

۲٫ موانع و محدودیت‌های کاربست فطرت در مقام تفهّم و مقام تحقّق دین.

۳٫ آسیب‌شناسی معرفت فطری (در قلمرو معرفت و معیشت).

۴٫ نسبت و مناسبات فطرت (به مثابه دال)، با سایر دوال و مدارک دینی.

تذکار: درخور ذکر است که پرسش‌ها و نقد و نقض‌هایی درباره‌ی هر یک از مباحث، قابل طرح است که به موازات شرح هر مبحثی در ضمن یا ذیل آن باید بررسیده شود.[۱]

اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و طبعاً از حوصله‌ی یک مقاله بیرون است، از این‌رو و تنها به‌ منظور طرح اجمالی مدعای اصلی (امکان کاربست فطرت در تفهم و تحقق دین و ارزیابی معرفت دینی) طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، «دلایل فطرتمندی آدمی» و «ادله‌ی فطرت‌نمونی دین» می‌پردازیم و با ارائه‌ی فهرست فرضی «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت در حوزه‌های گوناگون دین» مقاله را سامان می‌بخشیم. از ارباب حکمت و معرفت عموماً و اصحاب کلام و دین‌پژوهی خصوصاً، خاضعانه و از صمیم جان تقاضا می‌کنیم با نقادی عالمانه‌ی مدعای مقاله، بر راقم بی‌بضاعت منت نهاده وی را در تعدیل یا تکمیل فرضیه مدد فرمایند.

بند یکم ـ تعریف فطرت:

اکنون درصدد ارائه‌ی تعریف به‌حد یا رسم نیستیم، بساکه چنین تعریفی از فطرت هرگز میسر نباشد؛ منظور ما از فطرت، فطرت بالمعنی‌الأخص و ویژه‌ی بشر است؛ فطرت بالمعنی الأخص غیر از فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌کنند، و نیز غیر از فطرت حیوانی است که آن‌را غریزه می‌نامند.

به‌نظر ما فطرت (بالمعنی الأخص) عبارت است از «سرشت ازلی آدمی و چگونگی هستگانی او، که منشأ پاره‌ای ادراک‌ها و احساس‌ها / شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است.»

از آن‌جا که مدعای ما، حجیت و اعتبار فطرت در کشف و درک دین و نیز در ارزیابی معرفت دینی است، انسب آن است که برای تعریف فطرت و اثبات ادعا نیز حدالامکان از روش و دلیل درون دینی استفاده کنیم، از این‌رو در تحلیل فطرت از قرآن کریم که اصلی‌ترین مدرک و حجت دینی است مدد می‌گیریم.

از آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی سی‌ام (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون* ( روم (۳۰):۳۰) برمی‌آید که:

۱٫ آدمی فطرتمند است،

۲٫ نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است،

۳٫ دین، فطرت نمون است،

۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و طبعاً ثابت است.

۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است،

پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرا‌اقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی است.

در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت بالمعنی الأعم، به عام و خاص / مْلکی و ملکوتی، تقسیم می‌شود؛ فطرت خاص و ملکوتی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: علمی / معرفتی، و عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین‌ است «فطرت خاص و ملکوتی» یعنی بالمعنی‌الأخص است.

برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت ملکی (بالمعنی‌الاعم) و جایگاه و اقسام فطرت ملکوتی (بالمعنی الأخص)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنیم:


 

بند دوم ـ تفاوت و تمایز عقل و فطرت:

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی و امثال آن است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫‌ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژه‌های عقل و فطرت،

۲٫‌ از جهت ماهیت و اقسام هریک،

۳٫‌ از نظر روش‌شناسی احراز وجود آن دو،

۴٫‌ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،

۵٫‌ نیز از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی هر یک و گستره‌ی کاربرد هر کدام،

۶٫‌ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،

۷٫‌ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،

۸٫‌ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

مجال مضیق مقاله، طرح و شرح همه‌ی تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:

الف) رهیافت مفهوم شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه‌.

ب) رهیافت درون دینی (بالمعنی الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.

ج) رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هر یک.

اینک شرح اجمالی تفاوتها با لحاظ رهیافت‌های سه گانه:

۱٫‌ از آن‌جا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد؛ واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر) هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَهًْ) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فِطر» در لغت به معنی شکافتن ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است: فَطَر الله الخلقَ ای خلقهم و ابتدا صنعه الاشیاء (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸) نیز ابن‌اثر می‌گوید: الفِطر الابتداء و الاختراع (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹)؛ در مفردات راغب نیز آمده است: وَفَطَر الله الخلقَ و هو ایجاده الشیئی و ابداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الافعال (راغب اصفهانی،بی‌تا : ص ۳۹۶) وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از فعل دلالت می‌کند؛ وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).

ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح معنی ماده‌ی فطر گفته است: والفِطرهًْ منه الحالهًْ، کالجلسهًْ والرِکبهْ (ابن اثیر، همان) در مجمع البحرین نیز آمده است: وَالفِطرهًْ بالکسر، الخِلقهًْ و هی من الخلق مِن آنها للحالهًْ (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸). در راغب نیز آمده بود: و ابداعه علی هیئهًْ مترشّحهًْ لفعل من الأفعال.

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی، و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل)

فطرت (به معنی مورد بحث)، معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابر نهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند؛ جهل، حمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.

۲٫‌ در لسان وحی و سنت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.

در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴).

کلام حضرت امیر(ع): فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ (نهج‌البلاغه، خ۱) که غرض و غایت بعثت رسولان ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخائر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ(تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ آمده است، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارد.

۳٫ فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد؛ فطرت، عبارت است از نحوه‌ی وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌گردد پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثل انسان به حسب ساختمان خاص خود متمایل و خواهان خداست؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد این کشش و کوشش صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک حساب‌گرانه است اما فطرت (در این حوزه)، منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.

یکی از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلائل نقلی و . . .، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. (در ادامه‌ی مقاله، دلایل فطرت‌مندی آدمی را خواهیم آورد)

بند سوم ـ دلایل فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:

فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ این‌جا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل دهم و یازدهم) اینک به اختصار به تقریر هر یک از وجوه‌ و دلائل می‌پردازیم:

یک) آیات قرآن:

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱/۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکریَْ می‌داند، مانند:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر[۲]ٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱)

فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ[۳] (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹)

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهٌ[۴] (مدِثرِّ (۷۴):۵۴)

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین[۵] (الذاریات (۵۱):۵۵)

۲/‌۱) آیات نسیان؛ آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم[۶] (حشر(۵۹):۱۹)

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم[۷] (توبه (۹):۶۷)

۳/۱) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ[۸] (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳)

۴/۱) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ[۹] (ابراهیم (۱۴):۱۰)

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰)

۵/۱). آیات التجاء و اجتراء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ [۱۰](نحل (۱۶):۵۳)

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ[۱۱] (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱)

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند،[۱۲] مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون[۱۳](عنکبوت (۲۹):۶۵)

۶/۱) آیات مثبِتِ فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ [۱۴](حجرات (۴۹):۷)

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ[۱۵] (بقره (۲):۱۶۵)

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد،[۱۶] مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱٫

دو) روایات:

روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲/۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲/۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ( نهج‌البلاغه، ج۱).

۲/۳) صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین،روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.( حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)

سه) وجدان:

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسد؛ نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار) منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشر‌شمول:

۱ـ وجود اجماعات بشری به عنوان یک پدیده، ناشی از علتی است،

۲ـ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است)

۳ـ به خاطر عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یاد شده باشد، پس علت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.(سبحانی، ۱۳۷۵: صص۱۷۹ـ ۱۸۳)[۱۷]

پنج) وجود قوانین جهان‌شمول:

۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش) تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.

هفت) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:

مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.

هشت) استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»:

انسان‌شناسی‌اسلامی بر ساخته بر نهادمندانگاری آدمی است؛ نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی‌ اسلامی است که به‌ استناد دهها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده‌است.

نه) برهان تضایف: [۱۸]

۱ـ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است،

۲ـ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلائل بسیار اثبات شده است)،

۳ـ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشا آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده) اقتضای حکمت و عدالت الهی:

لازمه‌ی ‌حکمت‌ و عدالت ‌الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت‌ رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های ‌دینی است، توضیح این‌که:

۱ـ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،

۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:

۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اکرم(ص)، جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً[۱۹] (سبأ (۳۴):۲۸)

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ[۲۰] (المدًِّثر (۷۴): ۳۱)

نَذیراً لِلْبَشَر[۲۱] (المدِثر (۷۴): ۳۶)

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین[۲۲] (یوسف (۱۲): ۱۰۴)

۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

بند چهارم ـ گستره‌ی کارکرد فطرت:

در نمودار زیر، گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

 

چنانکه در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کند؛ لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی را در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هر یک از حوزه‌های پنجگانه‌ی معرفت دینی (۱٫ بینش / عقاید، ۲٫ کنش / حقوق و تکالیف، ۳٫ منش / اخلاق، ۴٫ دانش / علم دینی، ۵٫ و پرورش / تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

الف ـ کارکردهای عام:

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).

ب ـ کارکردهای خاص:

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱/‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش‌ و گریزش‌ (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با‌ پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[،

۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

منابع و مأخذ:

قرآن

نهج‌البلاغه

  1. ابن بابویه، محمدبن‌علی، علل الشرایع، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.
  2. ابن اثیر، نهایه فی غریب الاحادیث و آثاره، تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا، بیروت، ۱۴۲۲ق، مجلد۲، ج۳٫
  3. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫
  4. جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.
  5. راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، بی‌تا.
  6. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم و کلام، قم، امام صادق علیه‌السلام، ۱۳۷۵ش.
  7. طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫
  8. طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫
  9. فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم‌، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫

 

 

 


 

 

 

 

* این مقاله، در دومین کنگره جهانی صدرالمتألهین شیرازی، که در خرداد ماه سال یکهزار وسیصد‌و‌هشتاد‌ و دو در تهران برگزار شد، ارائه گردیده است.

[۱] این کمین، چهل مورد از ابهامات و شبهات قابل طرح را ثبت کرده‌ام که عمده‌ی آنها را در ضمن سلسله دروسی که برای گروهی از دانشگاهیان ارائه می‌شد، بررسیده‌ام.

* پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

[۲] پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

[۳] چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

[۴] چنین نیست ( که آن‌ها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

[۵] و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.

[۶] خدا را فراموش کردند و خدا آن‌ها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد؛

[۷] خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آن‌ها قطع نمود)؛

[۸] و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت؛ و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آن‌ها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آن‌چه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»

[۹] آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛

[۱۰] آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

[۱۱] بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.

[۱۲] استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه‌ی اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) چنانکه ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

[۱۳] هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

[۱۴] .ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

[۱۵] .امّا آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

[۱۶] ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند‌،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛‌خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.

[۱۷] . البته با تصرف دربیان استاد سبحانی، ما تقریر متفاوتی از دلیل در بالا ارائه کرده‌ایم.

[۱۸] این‌جا، ما بر ممشای ارباب فلسفه مشی کرده‌ایم و با الهام از علامه طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، تقریر فوق را تنسیق و ارائه نموده‌ایم؛ اما بسا مبنای چنین برهانهایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.

[۱۹] و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛

[۲۰] و این جز هشدارو تذکّری برای انسان‌ها نیست.

[۲۱] هشدار و انذاری است برای همه انسان‌ها.

[۲۲] آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

 

معیار علم دینی

 

اشاره

مؤلف محترم، معیارهای علم دینی را به دو گروه « ماهوی ـ درونی »، و « هویتی ـ برونی » تقسیم کرده و برای هر یک از دو گروه نیز انواع مختلفی را بر شمرده است؛ بسته به نوع و میزان معیارهای حاصل در علم، اطلاق عنوان علم دینی، به دستگاه‌های دانشی را، ذو مراتب و ذو وجوه انگاشته است؛ همچنین ایشان، دینی انگاشتن قضایا را در گرو استنباط از مصادر معتبر دینی و با کاربست منطق موجه دینی می داند.

کلمات کلیدی: علم دینی، علم سکولار، فلسفۀ علم دینی، فلسفۀ معرفت دینی، معیار علم دینی، علم الادیان، علم الابدان.

***

مقدمه

«معیار علم دینی» از مباحث اساسی فلسفه «علم دینی» است؛ این مسأله، صورت بند مباحث اساسی علم دینی است.

در فلسفه علم دینی، از مباحثی نظیر ماهیت، هویت، معیار، امکان تصوری (معنا داری عنوان علم دینی) امکان تصدیقی، مبانی (هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و…)، منابع (مصادر)، روش، موضوع، ساختار، قلمرو، انواع و مراتب، غایت، کارکرد، فرایند وعوامل دخیل در تکون و تکامل علم دینی،، (نظریه تحول علم، علل و عوامل و انواع تحول واقع و متوقع در علم دینی)، تفاوت علم دینی وعلم سکولار، انواع یا مراتب علم دینی، جایگاه آن در هندسه معرفت دینی و نسبت و مناسبات علم دینی با دیگر معرفت‌ها، سخن گفته می‌شود.

[برغم دیدگاه برخی معاصران، به نظر ما در فلسفه علم دینی از تاریخ، و پیشینه علم دینی، گمانه‌زنی آینده علم دینی روایی، شایایی و بایایی (جواز، حسن و ضرورتِ) علم دینی سخن به میان نمی آید، چه آن که این مسایل در شمار پرسش های فلسفی نیستند و پاسخ فلسفی طلب نمی‌کنند.]

مسأله معیار علم دینی، پیوند تعیین کننده ای با اکثر مباحث فلسفه علم دینی، بویژه دو مقوله ماهیت و هویت علم دینی دارد؛

فلسفه علم دینی نیز از شاخه های فلسفه معرفت دینی ا ست؛ فلسفه معرفت دینی، عهده دار« مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی معرفت حاصل از سعی موّجه برای اکتشاف داده‌های دینی» است. فلسفه علم کلام دینی، فلسفه علم اخلاق دینی، فلسفه علم احکام دینی (فقه) از دیگر شاخه های فلسفه معرفت دینی است، همانگونه که فلسفه معرفت دینی، غیر از فلسفه دینی معرفت است، فلسفه علم دینی نیز، غیر از فلسفهدینی علم است. فلسفه معرفت‌دینی و نیز فلسفه علم دینی از زمره فلسفه‌های مضاف به علوم‌اند.

[جهت ملاحظۀ تعریف، تقسیمات و اقسام فلسفه های مضاف و مسائل آن، رک: مقاله نخست کتاب فلسفه های مضاف، به اهتمام عبدالحسین خسروپناه.]

 

معنا و مراتب معیارهای علم دینی

مراد ما از معیارعلم دینی، شاخصی است که « علم دینی » را از علم « غیر دینی » (سکولار) متمایز می سازد؛

شاخص های گونه گونی، به مثابه معیاردینی بودن علم قابل فرض است؛ در زیر به اختصار بدانها اشاره می کنیم:

الف) دینی بودن مبانی و زیر ساخت های نظری قضایای دانش؛مبانی نیز دست کم به دولایه قابل طبقه بندی اند: مبانی قریبه، (پیش انگاره ها)، مبانی بعیده(فرا پیش انگاره‌ها).

پیش انگاره ها آن دسته از مبانی اند که قضایای علم دینی بلا واسطه مبتنی برآنهایند، فراپیش انگاره ها، آن دسته از مبانی اند که قضایای علمی، با واسطه بر آنها مبتنی‌اند،

ب) دینی بودن اجزاء قضایای علم: محمول، یا موضوع، یا هردو.

قضایای دینی، به اعتبار اِخباری یا اِنشایی بودن آنها، به دو گروه حِکمی (گزاره‌ها) و حُکمی (آموزه‌ها) تقسیم می‌شوند.

قضایای اخباری به گروههای گونه گونی تقسیم می شوند، از جمله به لحاظ ماهوی به:

۱٫ گزاره‌های هستانی (وجود شناختی) که عهده دار گزارش از « هست بود » یا « نیست بود» موضوع خویش‌اند.

۲٫ گزاره های چیستانی (تحدیدی) که عهده دار گزارش از «چِه بود» و ماهیت موضوع خویش‌اند.

۳٫ گزاره‌های چسانی (توصیفی) که عهده‌دار گزارش از چسان بود افعال (حسن و قبح)، اشَیاء (طیِّب و خبیث) اعمال (صالح و سیّئ) هستند.

۴٫ گزاره‌های زیرایی (تعلیلی) که عهده‌دار گزارش از « چرا بود » موضوع خویش‌اند.

مجموعه گزاره‌های اِخباری به لحاظ ارزشی نیز به دو دستهکلان تقسیم می شوند:

۱٫ گزاره‌هایی که بالاصاله متعلُّق ایمانند این گروه همان قضایای عقیدتی‌اند.

۲٫ گزاره‌هایی که بالاصاله متعلق ایمان نیستند، این گروه نیز همان گزاره های علمی‌اند.

قضایای‌ حُکمی (انشایی) نیز، به اعتبارات گوناگون، به گروه های مختلف، قابل تقسیم‌اند؛ کلی‌ترین و جامع‌ترین تقسیمات، تقسیم آموزه‌ها، به اعتبار سرشت احکام است. براساس این معیار، مجموعۀ قضایای حُکمی به دو گروه بایانی (تکلیفی / احکام) و شایانی (تهذیبی / اخلاق) تقسیم می‌شوند.

[هریک از دو گروه قضایای حکمی(بایانی و شایانی)، به اعتبارات مختلف به گروه‌های خردتر تقسیم می‌گردند، از جمله:

الف) به اعتبار ماهوی (برخورداری و عدم برخورداری قضایا از کارکرد قدسی، به: تعبدی، تقربی، توصلی،

ب) به اعتبار نوع حجت (نوع دال یا قیاس مورد تمسک در مقام اکتشاف حکم: از حیث کاشفیت، یا عدم کاشفیت، کاشفیت تامه یا ناقصه داشتن؛ از نظر درون‌خیز یا برون‌خیز بودن دلیل؛ از جهت استقلال و بساطت یا غیر مستقل و مرکب بودن قیاس (مستقلات عقلییه و غیر مستقلات عقلیه)،

ج) به اعتبار نوع موضوع حکم،

د) به اعتبار نوع محمول حکم،

ه) به اعتبار نوع علت حکم،

و) به اعتبار نوع غایت و دواعی فاعل(مکلف)،

ز) به اعتبار نوع آثار فعل و عمل،

ح) به اعتبار نوع متعلق فعل و عمل (قلمرو فعل وعمل) یا…،]

 

نمودار انواع قضایای دینی

ج) دینی بودن کاربرد علم؛ کاربرد علم را به مجموعۀ عوائد و فوائد یک دانش اطلاق می‌کنیم، کاربرد علم به دولایۀ «غایت» و« فائدت» قابل سطح‌بندی است؛ غایت علم‌داعی یا دواعی است که تاسیس و تدوین یک‌علم دائرمدار آن‌است، نسبت دانش با غایت، نسبت انگیزه و انگیخته است. مراد از فائدت دانش، کارکرد یا کارکردهایی است که با وجود یک دانش فرا چنگ می آیند، هر چند چندان ارزشمند یا بایسته نبوده باشند که به انگیزه دستیابی بدان ها آن دانش تاسیس شده باشد.

 

می‌توان گفت: غایت، مقصود بالأصاله، و فائدت، محصول بالتبع است.

دینی بودن هر یک از غایت و فائدت، به اعتبار میزان ارزش دینی آن، به مراتب مختلف، رده بندی می شود.

تقسیم علم در روایات، به علم الأدیان و علم الابدان، تنها به لحاظ موضوع علوم نیست، بلکه علم الادیان آن علم یا علومی است که به امر دین می پردازد و غایت و فائدت آن به روح آدمی واستصلاح و استکمال نفس بازگشت می کند، و علم الابدان به دانش یا دانش هایی اطلاق شده‌اند که به امر بدن و آنچه به آن مرتبط است می پردازد، و طبعا به استصلاح و استکمال جسم و وجه مادی هستی آدمی اهتمام می‌ورزد. مراد از علم الادیان، دین شناسی بالمعنی الاخص نیست، چنان که مراد از علم الابدان نیز فقط طب نیست؛ نه علوم به این دو علم محدودند و نه آنچه مورد نیاز دین و بدن است به کلام و طب منحصر است؛ هر آن دانشی که غایت و فائدت دینی دارد در زمرۀ علم الادیان است، و هر آنچه مال و معاد آن بدن آدمی است درزمرۀ علم الابدان به شمار است.

 

علم نافع

در ادبیات دینی، از« علم نافع»، سخن رفته است. قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه یاد شده (علم الادیان و علم الابدان) باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آنگاه نافع اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه های مضاف تعبیر می شود از جمله فلسفه علم دینی که بحث ما نیز در چارچوب آن قرار می گیرد،کلاً از این دست است. برای اینکه به تعبیر فلاسفه، فلسفه، کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی، خود یک کمال است و وقتی نفس به فلسفه آشنا می شود کمال‌ثانی به دست می آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر یک مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیر نافع خواهد بود. و اما نفع در علم الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط علوم تغذیه و علوم ورزشی مصداق علم الابدان نافع می بود. علمی را که صرفاً برای راحت و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد نیز علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا « نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت است، نه تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیداکند. در نتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی، معنای متناسب آن را می یابد. در برخی از روایات آمده: اَلکَمالُ کُلُّ الکمالِ فی التَّفَقُّهِ فِی‌الدّین؛کمال، همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.

د) دینی بودن عوامل تکون علم معیار دیگر علم دینی می‌تواند قلمداد شود؛ عوامل تکون را به عناصر انسانی، اجتماعی طبیعی دخیل در پدید آیی و پدید آوری دانشها اطلاق می‌کنیم.

علوم تحت تاثیر عوامل بی شمار شناخته و ناشناخته شکل می گیرد، این عوامل به گونه‌ها و گروه های مختلف دسته بندی می‌شود؛ موسسان و مدونان، و ظروف تمدنی و تاریخی و شرایط فرهنگی و اجتماعی ظهور دانش ها، در زمرۀ عوامل تکون علوم جای می‌گیرند.

آنگاه که پی گذار و پدید آورنده یک دانش مسلمین باشند، به این اعتبار می توان بدان دانش اسلامی اطلاق کرد، چنانکه همۀ علوم و معارف پدید آمده در بستر تمدن اسلامی را در زمرۀ علوم اسلامی قلمداد می کنند؛ انتصاب علم ها و فلسفه ها به مقاطع تاریخی، مناطق جغرافیایی، اشخاص، و حتی گاه ادیان و مسالک، بدین جهت است؛ چنانکه مثلا فلسفه ها را به باستانی و میانه، مدرن و معاصر؛ شرقی و غربی؛ بودایی، یهودی، مسیحی، اسلامی؛ و فلسفه اسلامی را نیز به سینوی، سهروردی، صدرایی و غیره تقسیم می کنند.

خلاصه این که: دینی انگاری علم، می تواند به اعتبار های گوناگونی توجیه و تجویز گردد:

۱٫ برساختگی آن بر فراپیش انگاره های دینی،

۲٫ برساختگی آن برپیش انگاره های دینی،

۳٫ بر ساختگی علم از قضایایی که تنها محمول وحکم آنها، یا تنها موضوع و متعلق آنها، یا هر دو جزء آنها، (محمول و موضوع) دینی باشند.

۴٫ برساختگی دانش، بر زیر ساخت های نظری دینی، توأم با بر ساختگی قضایای دانش از اجزاء دینی،

۵٫ اکتشاف مبانی، یا بناها، یا هر دو از مصادر معتبر، (دینی بودن می‌تواند به ملاک‌های زیر نیز باشد:)

۶٫ تحصیل فقط مبانی علم به مدد منطق موجه دینی سپس ابتناء قضایا بر آن مبانی،

۷٫ تحصیل برخی یا همه اجزاء قضایا، یا تحصیل هم مبانی هم بناها، یا کار بست روش شناسی مقبول و معتبر دینی؛

اگر ملاک‌های برخورداری دانش از « غایت »و « فائدت » دینی، و نیز عوامل انسانی و تمدنیِ دخیل و ذی نقش در پیدایی علم ها، را بر معیارهای پیش گفته افزوده شود، معاییر طولی علم دینی ازده شاخص نیز فراتر می‌رود.

از مقارنه و درهم کردگوناگون هریک ازشاخصها با دیگری، و نیز هرچند شاخص با چند دیگر، و تجمیعِ ملاک ها با هم دیگر، وضعیت های متعددی پدید می‌آید(که شرح آن حاجتمند مجال کافی ا ست.)

فروض ۱و۲و۳و۴و۵و۶و۷ را می توان معاییر« درونی » و « ماهوی » قلمداد کرد؛ شاخص های دیگر را معاییر برونی و« هویتی » نامید.

 

وجوه و مراتب صدق عنوان علم دینی

معرفت دستگاهوار جامع المعاییر (درونی و برونی)، مصداق تام و جامع علم دینی است، کما این که معرفت حاوی همه معاییر ماهوی نیز، می‌تواند مصداق حقیقی علم دینی قلمداد گردد. اطلاق عنوان علم دینی به معرفت دستگاهواری که مبانی یا بناهای آن، یا هر دو، حاصل کاربست منطق موجه دینی است، در رتبه بعدی صدق عنوان قرار داد؛ چنان که علم دینی خواندنِ معرفت برآمده از مصادر معتبر نیز به نوبۀ خود از صحت وصواب برخوردار است؛ سایر وضعیت های متصور، به نحونسبی و به ترتیب، مراتب نازل تر صدق عنوان را احراز می‌دارند. بدین سان می‌توان اطلاق عنوان علم دینی را، به اعتبار انواع معیارها، ذو مراتب (با توجه به مراتب معاییر درونی) و ذو وجوه (با عنایت به تنوع معیارهای بیرونی) انگاشت.

 

مجموعۀ معیارهای علم دینی را می‌توان به شرح زیرنمودار کرد:

 

‌‌آسیب‌شناسی‌ فمینیزم‌

 

 

ستمهای‌ روا شده‌ بر زن، از بزرگ‌ترین‌ و کهن‌ترین‌ ستم‌های‌ تاریخ‌ بشری‌ است‌ و بی‌شک‌ خردمندان‌ و نیک‌ خواهان‌ باید عاجلاً‌ برای‌ این‌ زخم‌ کهنه‌ و درد مزمن‌ انسان، چاره‌ای‌ علمی، منطقی‌ و عملی‌ بجویند. بی‌تردید نه‌ مدافع‌ “حقوق‌ زن”، لزوماً‌ فمنیست‌ می‌باشد و نه‌ یک‌ “منتقد فمنیسم” حتماً‌ مخالف‌ حقوق‌ زنان‌ است، لهذا امر مهم‌ دفاع‌ از حقوق‌ و منزلت‌ انسانی‌ زن‌ را نیز با مرام‌ “فمنیسم”، نباید مساوی‌ انگاشت.

همچنین‌ نقد یا مطالعه‌ی‌ آسیب‌ شناسانه‌ی‌ یک‌ تفکر یا مرام، لزوماً‌ به‌ معنی‌ انکار جهات‌ و آثار مثبت‌ آن‌ اندیشه‌ و مرام‌ نیست. بسا تفکر و مرام‌ نادرستی‌ که‌ در کنار ابعاد و آثار منفی‌ و زیانبار فراوان‌ خود، پیامدهای‌ قهری‌ مثبتی‌ نیز ببار آورد. هرچند فمنیسم‌ در اوایل‌ قرن‌ هفدهم‌ به‌ عنوان‌ جنبش‌ استیفای‌ حقوق‌ زنان، ظهور کرد اما امروز به‌ مثابه‌ “مبنا” یا “متد مطالعه” در اکثر حوزه‌های‌ علوم‌ انسانی‌ همچون‌ معرفت‌ شناسی، هستی‌ شناسی، الهیات، انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی‌ اخلاق، فلسفه‌ حقوق، فلسفه‌ی‌ سیاست‌ و گاه‌ حتی‌ در حوزه‌ علوم‌ طبیعی‌ مانند زیست‌شناسی‌ حضور یافته‌ است. هم‌ ازاین‌روست‌ که‌ این‌ مرام، هویتی‌ چند ضلعی‌ پیدا کرده‌ که‌ گاه‌ هریک‌ از اضلاع‌ آن‌ به‌ تنهایی، مسلکهای‌ گوناگونی‌ را با مبادی‌ و مبانی‌ مختلف‌ در بر می‌گیرد.

تنها در مطالعات‌ جامعه‌ شناختی‌ و روان‌ شناسی‌ اجتماعی، نحله‌های‌ متنوعی‌ چونان‌ لیبرال‌ فمنیسم، فمنیسم‌ مارکسیستی، سوسیال‌ فمنیسم، فمنیسم‌ روانکاوانه، فمنیسم‌ اگزیستانسیالیستی، فمنیسم‌ رادیکال‌ و بالاخره‌ فمنیسم‌ پسامدرنی‌ پدید آمده‌اند. اگر ادعا شده:”در قرون‌ وسطی‌ فلسفه، کنیز دیانت‌ بود”، به‌ نظر ما در عصر جدید، علم‌ نیز خدمتکار ایدئولوژی‌ها شده‌ است! اکنون‌ به‌ جای‌ آنکه‌ معرفت‌شناسی، زیرساز نظریه‌های‌ حقوقی‌ و سیاسی‌ گردد این‌ نظامهای‌ سیاسی‌ و حقوقی‌اند که‌ معرفت‌شناسی‌ سازگار با خود را جعل‌ می‌کنند! امروز حتی‌ در علومی‌ چون‌ “زیست‌شناسی”، ردپای‌ ایدئولوژی‌ها را می‌توان‌ مشاهده‌ کرد! اکنون‌ عنوانی‌ چون‌ “علم‌ ایدئولوژیک”، یک‌ واقعیت‌ است. خردمندان‌ نیک‌ در می‌یابند که‌ اختلاط‌ حوزه‌های‌ مطالعاتی، علم‌ و فلسفه‌ را دست‌ خوش‌ گرایشها و پیش‌ فرضهای‌ سیاسی‌ کردن، حاصلی‌ جز تحریف‌ حقایق‌ و ابهام‌ آلود ساختن‌ فضای‌ دانش‌ و معارف‌ بشری‌ ببار نخواهد آورد. روزی‌ مارکسیسم‌ سعی‌ می‌کرد اصول‌ سست‌ دیالکتیک‌ مارکسی‌ را به‌ همه‌ی‌ حوزه‌های‌ علوم‌ انسانی‌ و علوم‌ طبیعی، تسر‌ی‌ دهد و کامیاب‌ نشد. دیگر روز نازی‌ها تلاش‌ کردند توسط‌ هزاران‌ زیست‌ شناس، و از جمله‌ ۳۰۰۰۰ پزشک‌ عضو انجمن‌ ملی‌ پزشکان‌ جامعه‌شناس‌ و اعضا شاخه‌ی‌ پزشکی‌ حزب‌ نازی، مد‌عیات‌ پوچ‌ خود را توجیه‌ کنند و ناکام‌ ماندند. امروز فمنیسم‌ سعی‌ می‌کند همان‌ تجربه‌های‌ شکست‌ خورده‌ را به‌ نام‌ دفاع‌ از حقوق‌ زن، تکرار کند. به‌ نظر ما دفاع‌ از حقوق‌ حقه‌ی‌ زنان، به‌ تحریف‌ علوم‌ و افکار، یا به‌ دیگر نمایی‌ واقعیتهای‌ طبیعی‌ و انسانی، نیاز ندارد.

تفاوتهای‌ طبیعی‌ واقعی‌ زن‌ و مرد را مفرطانه‌ تبیین‌ جامعه‌ شناختی‌ کردن‌ و دوگانگیهای‌ زیست‌ شناختی‌ میان‌ آن‌ دو – حتی‌ فعل‌ و انفعالات‌ هورمونی‌ و ژنتیکی‌ و فیزیولوژیک‌ – را نتیجه‌ی‌ سازمان‌ حاکم‌ بر جامعه‌ و تربیت‌ خاص‌ اجتماعی‌ انگاشتن، حریم‌ علوم‌ و معارف‌ را مخدوش‌ می‌سازد و از آنجا که‌ این‌ نگرش، غیر علمی‌ است‌ هرگز مشکل‌ حقوق‌ ضایع‌ شده‌ و منزلت‌ از دست‌ رفته‌ی‌ زن‌ را نیز حل‌ نخواهد کرد.

آیا تفاوتهای‌ زیستی‌ و رفتارهای‌ متفاوت‌ جنسی‌ مشهود میان‌ دیگر جانداران‌ نیز که‌ نوعاً‌ مشابهت‌ بسیار با تفاوتها و رفتارهای‌ آدمیان‌ دارد، می‌تواند نتیجه‌ی‌ سامانه‌ و تربیت‌ اجتماعی‌ تاریخی‌ خاصی‌ باشد؟ اگر چنین‌ نیست‌ – که‌ نیست‌ – پس‌ چرا تنها درباره‌ی‌ انسان، چنین‌ تلقی‌ای‌ را مطرح‌ می‌کنیم؟! این‌ روش، یعنی‌ برای‌ حل‌ یک‌ معضل، معضلی‌ بزرگتر آفریدن!

افراط‌ و تفریط‌ همیشه‌ی‌ تاریخ، بزرگ‌ترین‌ قربانگاه‌ حقیقت‌ بوده‌ است. روزگاری‌ “انسان‌ را مساوی‌ با مذکر” می‌پنداشتند و زن‌ را در عداد سایر جانوران‌ می‌انگاشتند و این‌ بینش‌ ضد دینی، ضدانسانی‌ و ضدعلمی، منشأ ظلمهای‌ بی‌ شمار در حق‌ زنان‌ گردید، امروز فمنیسم‌ رادیکال‌ با توجهات‌ غیر علمی‌ افراط‌آمیز به‌ صفات‌ زنانه‌ و تفاوتهای‌ فیزیولوژیک‌ زنان، بر “برتر انگاری‌ زنان” پای‌ می‌فشرد! به‌ نظر ما یک‌ انگاره‌ی‌ غلط‌ را به‌ انگاره‌ غلط‌ دیگر نمی‌توان‌ زدود. “دفاع‌ بد، زیانبارتر از حمله‌ی‌ خوب‌ است”:

گویی‌ فمنیسم‌ افراطی، ضرورت‌ نوعی‌ سلطه‌ی‌ یکی‌ از مرد یا زن‌ بر دیگری‌ را گریزناپذیر انگاشته‌ است، لهذا بی‌هیچ‌ دلیل‌ و سند معتبر عقلی‌ علمی‌ – چنانکه‌ مارکسیست‌ فمنیستها تصور کرده‌اند – سامانه‌ی‌ اجتماعی‌ باستان‌ را “مادر سالار” می‌پندارند و امروز برای‌ سقوط‌ نظام‌ موجود که‌ به‌ خیال‌ آنان‌ “پدر سالارانه” است‌ و اعاده‌ سیستم‌ مادر سالار، کوشش‌ و مبارزه‌ می‌کنند! حال‌ آنکه‌ هم‌ “پیش‌ فرض” یاد شده، نادرست‌ است، هم‌ “رفتار برخی‌ جوامع” در تنظیم‌ روابط‌ خانوادگی‌ در گذشته‌ ناصواب‌ بوده‌ و هم‌ “روشهای‌ افراط‌ یا تفریط‌ آمیز” برای‌ حل‌ معضله‌ی‌ موجود، غیر صائب‌ است. از دیگر آفات‌ روش‌ فمنیسم، “صدور حکم‌ واحد برای‌ موضوعات‌ مختلف” است. با توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ عمیق‌ شرایط‌ اقلیمی‌ فرهنگی، مذهبی، و شغل‌ عادات‌ و رسوم‌ و همچنین‌ تنوع‌ ستمهای‌ روا شده‌ بر زنان، حقوق‌ و شیوه‌های‌ تأمین‌ آن‌ در هر جامعه‌ و برای‌ هر گروه‌ از زنان، باید جداگانه‌ مورد مطالعه‌ و عمل‌ قرار گیرد. بسا که‌ تجویز نسخه‌های‌ عام‌ و کور، درد جامعه‌ی‌ بیمار انسانی‌ کنونی‌ را تشدید کرده‌ حتی‌ سبب‌ بروز عوارض‌ نا مطلوب‌ و بیماریهای‌ جدیدی‌ گردد!

از دیگر آفتهای‌ معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی‌ نگرش‌ فمنیستی، تحلیلهای‌ کلیشه‌ای‌ و تک‌ بعدی‌ است. مبانی‌ و متدهای‌ مارکسیستی، سوسیالیستی، روانکاوانه، اگزیستانسیالیستی‌ را – که‌ هر یک‌ در برابر صدها سئوال‌ اساسی‌ فلسفی‌ و علمی، قامت‌ خم‌ کرده‌اند – “حق” پنداشتن‌ و براساس‌ آنها هستی‌ و حیات‌ را تفسیر کردن‌ و طبیعت‌ و معیشت‌ را تدبیر کردن، نتیجه‌ای‌ جز ارائه‌ راه‌ کارهای‌ ایده‌آلیستی‌ کلیشه‌ای‌ و نا کارآمد که‌ هرگز تاکنون‌ رفع‌ مشکل‌ و حل‌ معضل‌ نکرده‌ و نمی‌کند.

از جمله‌ پیش‌ فرضهای‌ ناصواب‌ در تحلیل‌ فمنیستی، پست‌ انگاشتن‌ ذات‌ نقشهای‌ زنانه‌ است، نقشهای‌ حیاتی‌ همچون‌ زایش‌ که‌ استمرار نسل‌ بشریت‌ – که‌ گل‌ سرسبد آفرینش‌ است‌ – بدان‌ بسته‌ است‌ و تربیت‌ فرزند، که‌ زن‌ را در جایگاه‌ انحصاری‌ مربی‌ بشریت‌ می‌نشاند و تدبیر منزل‌ و تنظیم‌ خانواده‌ که‌ سلول‌ تشکیل‌ دهنده‌ی‌ جامعه‌ است. این‌گونه‌ نگریستن‌ به‌ نقشهای‌ عظیم‌ حیاتی، علاوه‌ بر آنکه‌ زنان‌ را استمرار ایفأ این‌ نقشها همراه‌ با احساس‌ عزت‌ و رضایت‌ و به‌ نحو صحیح‌ باز می‌دارد و در نتیجه، آینده‌ی‌ حیات‌ بشریت‌ را تهدید به‌ زوال‌ می‌کند، نقش‌ آفرینی‌ تاریخی‌ زن‌ را بی‌ ارزش‌ قلمداد کرده، نسبت‌ به‌ گذشته‌ی‌ آنان‌ بدترین‌ ناسپاسی‌ را روا می‌دارد، به‌ برتری‌ ذاتی‌ مرد و ارزشمندی‌ نقشهای‌ مردانه‌ صحه‌ می‌گذارد و این‌ خود ظلم‌ مضاعف‌ دیگری‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ فمنیسم‌ و دفاع‌ از حقوق‌ زن‌ در حق‌ زنان‌ روا می‌شود. اصولاً‌ “مرد انگاری‌ زن” و نگرش‌ مرد واره‌ به‌ حیات‌ و هستی‌ و مناسبات‌ انسانی، به‌ معنی‌ تنزل‌ دادن‌ شأن‌ زن‌ از جایگاه‌ رفیع‌ انسانی‌ اوست. لازمه‌ی‌ “انسان‌ بودن” زن، “مرد شدن” او نیست. برای‌ احراز شأن‌ متعالی‌ زن‌ باید او را “انسان” تعریف‌ کنیم‌ نه‌ “مرد”. تشبیه‌ و تشبه‌ زنان‌ به‌ مردان، اذعان‌ به‌ برتری‌ مردان‌ است‌ و این‌ نه‌ با تحقیر مفرطانه‌ی‌ مرد توسط‌ فمنیسم‌ افراطی، سازگار است‌ و نه‌ با شأن‌ مکرم‌ و منزلت‌ محترم‌ زن.

امروز “مرد انگاری” زن، او را دچار “از خود بیگانگی” ساخته‌ و زیست‌ در برزخ‌ “زن‌ – مرد”، زن‌ را به‌ ورطه‌ی‌ بحران‌ شخصیت‌ و “کیش‌ دو شخصیتی” افکنده‌ است. لهذا رفتار و کنش‌ بانوان‌ به‌ تبع‌ “محیط‌ها” و “نقشهای‌ متفاوت‌ محوله” و شرایط‌ حضور در “خانه‌ و اجتماع”، متغیر و متفاوت‌ گردیده‌ است‌ و همه‌ می‌دانیم‌ چنین‌ وضعیتی، آدمی‌ را از کارآیی‌ و ایفا نقشهای‌ ثابت‌ و مؤ‌ثر باز می‌دارد.

یکی‌ دیگر از پیش‌ گمانه‌های‌ ناصواب‌ فمنیسم‌ افراطی، “سیاسی‌ تلقی‌ کردن” همه‌ شؤ‌ون‌ حیاتی‌ آدمی، حتی‌ زناشویی‌ و رفتارهای‌ شخصی‌ جنسی‌ و مناسبات‌ خانوادگی‌ است! مقوله‌ی‌ سیاست‌ و بازی‌ قدرت‌ که‌ روزگاری‌ فقط‌ به‌ حوزه‌ی‌ مناسبات‌ عمومی‌ تعلق‌ داشت‌ با شعار “امر شخصی، امر سیاسی‌ است”، که‌ از سوی‌ فمنیستهای‌ موج‌ دوم‌ مطرح‌ شد، به‌ حوزه‌ی‌ روابط‌ خصوصی‌ مناسبات‌ خانوادگی‌ (زن‌ و شوهر، والدین‌ و فرزندان) نیز تسر‌ی‌ یافت‌ و بسی‌ روشن‌ است‌ که‌ چنین‌ نگرشی، تخاصم‌ و تعارض‌ را جایگزین‌ صفا و خلوص‌ عشق‌ و تعاون‌ میان‌ اعضأ خانواده‌ می‌کند و چنین‌ نیز شد.

رفتارهای‌ ناهنجار و ستمهای‌ روا شده‌ بر زن‌ را به‌ اساس‌ وجود نهاد خانواده‌ و “ازدواج‌ قانونی‌ و شرعی” نسبت‌ دادن‌ و قداست‌ و سلامت‌ این‌ نهاد ارزشمند را شکستن‌ و عرضه‌ی‌ تئوریهای‌ ناهنجارآفرینی‌ چون‌ “ازدواج‌ آزاد”، “جدا انگاری‌ مناسبات‌ جنسی‌ از روابط‌ خانگی‌ و باروری‌ و تولید مثل”، “خانواده‌ی‌ تک‌ والدینی”، “معاشقه‌ آزاد”، “اکتفا به‌ همجنس” و…، آفت‌ دیگری‌ است‌ که‌ پی‌ آوردها و عوارض‌ جبران‌ناپذیر فراوانی‌ را برای‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ سبب‌ شده‌ است، این‌ نگرش‌ به‌ جای‌ “حل‌ مسأله”، به‌ “زدودن‌ صورت‌ مسأله” پرداختن‌ است، درست‌ مانند آن‌ است‌ که‌ به‌ دلیل‌ وجود حاکم‌ ستمگر و حکومت‌ ظالمانه‌ در یک‌ کشور، مردم‌ آن‌ کشور اصل‌ ضرورت‌ وجود حکومت‌ و نیاز به‌ نیاز به‌ نظام‌ اجتماعی‌ را نفی‌ کنند! قطعاً‌ با این‌ شیوه‌ مشکلات‌ مضاعف‌ خواهد گردید. افزون‌ بر آفات‌ و عوارضی‌ که‌ تا اینجا در این‌ مقال‌ افتاد، مبانی‌ و منطق‌ فمنیستی، پیامدها و تبعات‌ روانی، اخلاقی‌ و اجتماعی‌ سیاسی‌ و بسیاری‌ داشته‌ است‌ که‌ امروز گریبان‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ را سخت‌ می‌فشرد و دریغا که‌ به‌ موازات‌ افراط‌ فزاینده‌ی‌ اد‌عاها و اقدامها، این‌ پیاوردها نیز روز افزون‌ رو به‌ تزاید دارد!

برای‌ رعایت‌ اختصار به‌ برخی‌ از آن‌ پیامدها اشاره‌ می‌رود: جنبش‌ فمنیسم‌ در برخی‌ جوامع‌ صرفاً‌ نظم‌ سنتی‌ خانواده‌ را در هم‌ گسسته، بی‌ آنکه‌ قادر باشد نظم‌ موجه‌ و منطقی‌ دیگری‌ را جایگزین‌ آن‌ سازد، لهذا با تشدید تخاصم‌ و پراکندن‌ تخم‌ نفاق‌ در مهرستان‌ خانواده، «وفا و صفا»، «مودت‌ و رحمت» جای‌ خود را به‌ «بی‌ مهری‌ و نامهربانی» و «خیانت‌ و سردمزاجی» سپرده‌ است! روابط‌ عاطفی‌ بر ساخته‌ بر طبیعت‌ انسانی‌ و آکنده‌ از «آرامش‌ و آسایش» به‌ مناسبات‌ خشک‌ و بی‌روح‌ اعتباری‌ و ضوابط‌ تصنعی‌ قراردادی‌ بدل‌ شده‌ و در یک‌ کلمه، مناسبات‌ طبیعی‌ صمیمانه‌ی‌ اعضا خانواده‌ تا حد مناسبات‌ منفعت‌ طلبانه‌ی‌ یک‌ شرکت‌ تجاری‌ یا حزب‌ سیاسی‌ و صحنه‌ی‌ بازی‌ قدرت‌ تنزل‌ کرده‌ است! در برخی‌ جوامع‌ و یا طبقات‌ اجتماعی، نقش‌ مقدس‌ و حیات‌ بخش‌ و جایگزین‌ ناپذیر باروری‌ و بار آوری، زایش‌ و پرورش‌ فرزندان‌ رو به‌ افول‌ و نزول‌ نهاده‌ و سلامت‌ نسل‌ آدمی‌ در معرض‌ تهدید قرار گرفته‌ است.

مساله‌ی‌ دختران‌ و پسران‌ بی‌ کاشانه‌ و جوانان‌ اسیر عقده‌های‌ سایه‌ سار پدر نچشیده‌ و عطر مهر مادر نشنیده، جامعه‌ی‌ مدرن‌ مدنی‌ را تهدید می‌کند. اینهمه‌ دستاوردهای‌ تئوریهایی‌ چون‌ «معاشقه‌ی‌ آزاد»، «زناشویی‌ کمونی»، «وصلتهای‌ آزاد»، «مادر مجرد»، «ازدواج‌ سهامی» و… است.

نخستین‌ چیزی‌ که‌ زنان‌ شیفته‌ی‌ شعارهای‌ فمنیستی‌ می‌بازند، گوهر«بهداشت‌ روانی» است، بحران‌ روحی‌ زنان‌ بی‌عاقبت‌ و عقبه، بی‌پناه‌ و پشتیبان، غمزده‌ و بیهوده‌ زی،گره‌ کور دیگر کلاف‌ سردرگم‌ معضلات‌ اجتماعی‌ دنیای‌ مدرن‌ است! زن‌ غربی«آزادی‌ حقیقی» را با «احساس‌ آزادی» که‌ تنها یک‌ «حالت‌ کاذب‌ روانی» است، عوض‌ کرده‌ است، لهذا همین‌ که‌ با لحظه‌ای‌ «بازگشت‌ به‌ خویش» و اندکی‌ «خود کاوی» دروغین‌ بودن‌ این‌ حالت‌ را درک‌ می‌کند با هجوم‌ بی‌ تابانه‌ی‌ عوارض‌ یاد شده‌ مواجه‌ می‌گردد! بحران‌ اخلاقی‌ که‌ اختاپوس‌ وار، حیات‌ و هستی‌ انسان‌ غربی‌ را فرا گرفته‌ است‌ از جمله، معلول‌ شعارها و رفتارهای‌ تندروانه‌ی‌ فمنیستی‌ است؛ شیاع‌ روابط‌ جنسی‌ ضد فطری‌ همچون: «همجنس‌ بسندگی»، «نرمایه‌ منشی»، «خودارضایی» سبب‌ شیوع‌ بیماریهای‌ جسمی‌ و روحی‌ بی‌شماری‌ گردیده‌ است. در آغاز عصر جدید، بورژوازی‌ به‌ قصد بهره‌ برداری‌ استثمارگرانه‌ از زن، در کوره‌ی‌ شعارهای‌ فمنیستی‌ دمید، به‌ نام‌ رهاندن‌ زن‌ از کار منزل‌ و وظایف‌ خانواده‌ هسته‌یی، زن‌ را – به‌ عنوان‌ نیروی‌ کار ارزان‌ و مطیع، پرحوصله‌ و پردقت‌ – به‌ خدمت‌ در کارخانه‌ واداشت‌ و خدمتکاری‌ جامعه‌ (خانواده‌ گسترده) گماشت، در سمت‌ جدید نیز جز پستهای‌ پست‌ و غیر کلیدی‌ و مشاغل‌ خانگی‌ و شبه‌ خانگی‌ به‌ وی‌ سپرده‌ نشد. نماپردازی‌ و زیباسازی، مهمانداری‌ و پذیرایی، پذیرش‌ و منشی‌گری، کار در کودکستانها و مربی‌گری، فروشندگی‌ و ایفا نقش‌ جلب‌ مشتری‌ در فروشگاهها و نمایشگاهها و دیگر کارهای‌ خدماتی، مصادیق‌ غالب‌ اشتغالات‌ زنانه‌ است. زنان‌ امروز از عوارض‌ جسمی‌ روحی‌ فراوان‌ ناشی‌ از اشتغالات‌ برون‌ خانه‌ای‌ و نوعاً‌ مسئولیت‌ مضاعف‌ جمع‌ میان‌ کار در منزل‌ و اجتماع‌ و ایفای‌ نقش‌ دوگانه، رنج‌ می‌برند. موارد سوء استفاده‌های‌ سیاسی‌ از جنبش‌ فمنیسم‌ مانند به‌ کارگیری‌ زنان‌ در جهت‌ منافع‌ ایدئولوژیکی‌ و حزبی‌ نیز کم‌تر از سوء استفاده‌های‌ اقتصادی‌ نیست، مارکسیسم‌ فمنیسم‌ با جنگ‌ طبقاتی‌ انگاشتن‌ اختلاف‌ زن‌ و مرد و بخشی‌ از پرولتاریا قلمداد کردن‌ زنان، علاوه‌ بر تحریف‌ واقعیت‌ و ایجاد انحراف‌ در مسیر مبارزه، عملاً‌ اولویت‌ تلاش‌ برای‌ حل‌ مشکل‌ زنان‌ را انکار کرده‌ است.

اگر ظهور فمنیسم‌ در آغاز، نشانه‌ی‌ وجود ستم‌ ناروا در حق‌ زنان‌ بود، تطور و پیدایش‌ مسلکهای‌ نوبه‌ نو فمنیستی، دلیل‌ عدم‌ کارآیی‌ این‌ جریان‌ و روشهای‌ بکار رفته‌ در دفاع‌ و تأمین‌ حقوق‌ از دست‌ رفته‌ی‌ زن‌ است، پس‌ از چهار قرن‌ تلاش، در کارنامه‌ فمنیسم، عوارض‌ و جرایمی‌ چون: تحریف‌ حقایق‌ علمی‌ و افزایش‌ ابهام‌ در حقوق، انحراف‌ مسیر مبارزه‌ و دسترس‌ ناپذیر شدن‌ حقوق‌ حقیقی‌ زنان، تشدید تخاصم‌ و زوال‌ صفا و وفا، شیاع‌ عوارض‌ جبران‌ناپذیر روحی‌ جسمی‌ و شیوع‌ زیانهای‌ اقتصادی‌ اجتماعی، از دست‌ رفتن‌ پشتوانه‌ها و پناهگاههای‌ اخلاقی، دینی‌ و سنتی‌ و در نهایت‌ تنزل‌ منزلت‌ انسانی‌ زن‌ بر غم‌ عدم‌ نیل‌ او به‌ شأنی‌ درخور در جامعه‌ کنونی، ثبت‌ است.

فرهنگ کلمات و تعابیر کلیدی منطق فهم دین

 

درآمد و تذکارها:

یک) در ذیل کلماتی که دارای تعریفند، تعریف مشهور یا مختار یا پیشنهادی درج کرده‌ایم؛ و برای کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع آورده‌ایم.

دو) در ذیل کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و تلقی شناخته و پذیرفته‌ای هستند، عباراتی را ـ به عنوان توصیف آن‌ها، آن سان که خود در منطق فهم دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

سه) هرچند دقت کافی در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف صورت بسته است اما اکثر آنها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و اصراری نیز بر پذیرش آنها به مثابه تعریف نداریم؛ بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل آنها استمداد می‌کنیم.

چهار) واژگان و عبارات نیازمند شرح و توصیف، افزون‌تر از موارد مندرج در این فهرست است که به تدریج، عنوان و توصیف آنها را به سیاهه‌ی حاضر خواهیم افزود.

 

اینک کلمات و تعابیر:

 اکتشاف دیالکتیک ـ دینامیکال دین: فرایند تکون و تکامل و تحول معرفت دینی به نحو تدریجی و پایان‌ناپذیر در بستر تأثیر ـ تأثر جدلی و دادوستدی پیوسته و پویای مبادی پایه.

برآیندوارگی معرفت: برساختگی معرفت بر فرایند تأثیر و تعامل عوامل دخیل در تکون آن.

برون‌دینی: بنا به تلقی رایج متأثر از ادبیات دینی مسیحی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجّه.

پیراشناخت: هر آن‌چه که به نحو عارضی و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ایجابی یا سلبی در فرایند تکون معرفت ایفاء می‌کند. پیراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌یارها) موانع (شناخت‌شکن‌ها) معیارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسیم می‌شوند.

پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری دین: اصول موضوعی که امکان اکتشاف دین، تفسیر و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.

تأثیر ـ تعامل بیناعناصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی درون مبدءی ناشی از اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر، در فرایند تکون و تطور معرفت دینی.

تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری: از اقسام و افراد هر مبدأ (بمثابه کلی) به عنصر تعبیر می‌کنیم؛ نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری اجزاء عناصر هریک از مبادی را در فرایند اکتشاف دین، تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری می‌نامیم.

تأثیر ـ تعامل فراعنصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی مبادی در فرایند تأثیرگذاری افقی / عرضی و عمودی / طولی، بر تکون و تحول معرفت دینی.

تأثیر ـ تعامل مبادی: انواع و صور نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری افقی و عرضی مبادی خمسه در تولید معرفت دینی.

تحقق دین: صورت ذهنی و عینی دین / التزام جوانحی و جوارحی به دین (اعتقاد نظری و انقیاد عملی به دین).

تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

تحول معرفت دینی: دیگرگون‌شدگی معرفت از دین / هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

تشریع: شریعت‌گذاری / بالمعنی الاعم: انشاء و ابلاغ دین، و بالمعنی الأخص: جعل احکام قدسی؛ مقابل تقنین (قانون‌گذاری عقلایی).

تعامل حلقوی: دادوستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عوامل دخیل در اکتشاف دین.

تفهم دین: استنباط و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها.

تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی تشکیل‌دهنده‌ی هندسه دین / اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین.

درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات، مدلولات، و کاربست ادله.

درون‌دینی: بنا به تلقی رایج امروز: معرفت یا مسئله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی؛ بنا بر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.

دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.

دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است.

دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دین‌داری و دین‌داران.

روشگان (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از مجموعه‌ی قواعد و ضوابط همگن و سازوار.

روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های «تفسیر هریک از مدارک معتبر» (متون)، یا «کاربرد هریک از مدرکات معتبر»، یا «کشف هریک از حوزه‌های معرفتی معیشتی دینی».

رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد، یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم متون دین به‌کار رود.

زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.

زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.

سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای اکتشاف دین».

سنجه‌ها: ابزارهای سنجش (و درستی‌آزمایی) معرفت دینی؛ سنجه‌ها دو نوعند: محرِز و منذِر.

سنجه‌های محرِز: سنجش‌گرهای قطعی.

سنجه‌های منذِر: سنجش‌گرهای ظنی (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).

شریعت: بالمعنی الاعم: دین / بالمعنی الخاص: حکمت عملی دین (احکام و اخلاق) / بالمعنی الأخص: احکام تکلیفی (در مقابل احکام تهذیبی = اخلاق).

شناختگر: شناسنده / فاعل شناسا.

شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.

عقل: قوه‌ی استدلال‌گر معرفت‌زای (شناختگر و سنجش‌گر) آدمی / ابزار مجردی که نفس انسان، علوم را بدان ادراک می‌کند.

علم دینی: (به نظر ما این تعبیر مقول به مراتب است.) دانشی که تواماً مبانی، محمول و موضوع قضایای آن، یا فقط مبانی، یا تنها محمول‌ها، یا فقط موضوعات قضایای آن از متون و مدرکات معتبر دینی برگرفته شده، یا مجموع آنها با روش‌شناسی معتبر دینی، یا با غایت و کاربرد دینی، یا… صورت بسته است.

عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که اکتشاف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را میسر می‌سازند و باید در مقام درک دین ملحوظ گردند.

عوامل دخیل‌انگاشته: متغیرهای ادعا‌یی که حقیقتاً بر تکون درک دین و تحول معرفت دینی مؤثر نیستند.

عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرایند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در درک دین و قضایای دینی می‌گردند.

فرایند معرفت: سیر و سامانه‌ی صورت‌بندی معرفت / جریان عمل عوامل ذی‌نقش و ذی‌سهم در پدیدآیی معرفت.

فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.

فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» معرفت دینی.

فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.

فهم دین: تلقی صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، از متون مقدس.

قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه چندگونه فراهم تواند شد.

گزاره‌ی دینی: جمله‌ی قدسی اخباری / قضیه‌ی حاوی گزارش دینی از واقع / گزاره‌های دینی به دو نوع عقیدتی و علمی تقسیم می‌شود.

مبادی اکتشاف: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون، تکامل و تحول معرفت دینی که باید به مثابه نقطه‌ی عزیمت در فهم متون و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی منظور داشته شوند.

مبدأ دین‌شناختی: تلقیات پیشینی از مختصات بنیادین دین / نظرات فلسفی مجتهد و مجری دین در زمینه‌ی امهات مسائل درباره‌ی دین (که بر فرایند فهم و کشف دین تأثیرگذار است)

مبدأ قلمرو‌شناختی: تلقی از هریک از مختصات حوزه‌های معرفتی دین / نحوه‌ی تصور از ویژگی‌های مصب، متعلق و موضوع قضایای هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین / سرشت و صفات خاص هریک از حوزه‌های عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی، تربیت دینی و بخش‌های زیرمجموعه‌ی آنها.

مبدأ مخاطب‌شناختی: انسان به مثابه مفسر و فهمنده، و به مثابه مکلف، مخاطب دین است؛ تصور از توانایی‌ها و ناتوانی‌های او، که ثبوتاً و اثباتاً در تلقی دین و اعتقاد و التزام بدان نقش‌آفرین است.

مبدأ مصدر‌شناختی: تصور و تصویر پیشینی آدمی از مصدر دین و مشرِّع شریعت / نحوه‌ی تلقی فهمنده و دین‌پژوه از ذات و صفات شارع؛ نبی و ولی (که ثبوتاً و اثباتاً در فرایند فهم و کشف دین تأثیر می‌گذارد)

مبدأ معرفت‌شناختی: نظر و نگرش دین‌پژوه در باب شمار مدارک و مدرکات (دوال برونی و درونی دین) و اجزاء و عناصر، و گستره و انواع کارکرد معرفتی ـ منطقی آنها در اکتشاف دین.

متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» مؤثر بر تحول معرفت دینی.

متون دینی (مقدس): نصوص حاوی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که از سوی مبدأ دین، نازل یا از ناحیه‌ی انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.

مدارک دین: دوالّ برونی فهم دین / کتاب و سنت / متون مقدس / حجت‌های نقلی دریافت و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

مدرکات دین: دوالّ درونی (درون‌خیز) کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی / عقل و فطرت.

مطالعه‌ی فرانگر عقلانی: پژوهش مشرفانه‌ی عقلانی یک علم یا امر عمده (دستگاه‌وار).

معرفت دینی: محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

معرفت‌زایی: کاشفیت / ابزار تولید آگاهی بودن.

معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه‌ی مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

معناداری دینی: حکایت‌گری و واقع‌نمایی قضایای دینی.

معناگری: کارکرد تفسیری یک مُدرِک و مَدرَکْ نسبت به مَدرَک دیگر / استنطاق و گویانندگی دوال.

معیار علم دینی: شاخص ممیز بین معرفت قدسی و غیرقدسی.

منطق فهم دین: دستگاه روشگانی جامعی که اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های حوزه‌های هندسه‌ی معرفت دین میسر می‌سازد.

نظام‌پردازی دینی: اکتشاف و تنسیق کلانْ‌سامانه یا خردسامانه‌ی کاربردی برای تحقق تمام دین، یا حوزه‌ای خاص از آن.

نظریه: نگره یک یا چند گزاره‌ی منسجمِ مبتنی بر مبنا (یا مبانی)، منطق، دلیل (یا دلایل) و مؤیدات موجه که پذیرش آن، سبب دگرگونی معتنابهی در یک قلمرو علمی یا عملی گردد.

نظریه‌پردازی: تولید نظریه.

نظریه‌ی تحول: نگره‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه بی‌نیاز از باطل‌زدایی (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).

نوآوری دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم دین»، (اکتشاف قضایا)، «تفهیم دین» (انتقال به غیر) و «تحقق دین» (التزام و اجرا).

هرمنوتیک متن‌مدار: گرایش هرمنوتیکی که متن را مستقل از ماتن و اثر را از خالق آن می‌پندارد بر این باور است که معنی متن در گفت و شنود و داد و ستد میان مفسر و متن صورت می‌بندد.

هرمنوتیک مفسرمدار: گرایشی هرمنوتیکی با برجسته‌سازی نقش مفسر و اخلاط در سهم‌گذاری پیش‌انگاره‌ها، انتظارات و مختصات مفسر در شکل‌گیری فهم متن، اصالت در حد علیت تکون فهم از متن برای مفسر قائل است.

هرمنوتیک مؤلف‌مدار: گرایش پدیدآمده از نظریه‌های هرمنوتیک که اصالت را به مؤلف می‌دهد و نقش و وظیفه‌ی مفسر را کشف قصد مؤلف و خالق اثر می‌انگارد.

هرمنوتیک واقع‌گرا: گرایشی در هرمنوتیک که ضمن اذعان به نقش و تأثیر مختصات متن و مفسر، با اعتقاد به تعین معنایی و کشف‌پذیری مراد مؤلف با تنظیم نسبت و مناسبات واقع‌بینانه اما مدیریت‌پذیر اضلاع و مبادی پیش‌گفته، قائل به قابل دست‌‌یابی بودن معنای متن است.

مبادی دخیل در تکون و تطور معرفت دینی

 

اشاره

نظریه ابتناء می‌گوید: «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است» این نظریه مبتنی بر چهار اصل است.

در مقاله‌ای که تحت عنوان «نظریه ابتناء»، در شماره ۵۲ قبسات، درج شد، مؤلف محترم اصول چهارگانه نظریه خود را شرح کرده بود.

این اصول عبارت بودند از:

اصل نخست) فرآیندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی. اصل دوم) ‌دوگونگی سازِکارهای ‌دخیل در تکون معرفت‌دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت‌دینی.

اصل سوم)‌ پیام‌وارگی ‌دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل درفهم پیام.

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف وکاربرد صائب و جامع مبادی.

اصل سوم نظریه ـ که مشتمل بر شرح کارکردهای مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی است ـ، مهم‌ترین رکن نظریه ابتناء است . صاحب نظریه در مقاله زیر سعی کرده است مبادی خمسه پیام دینی را بیان و صور و سطوح تأثیر ـ تعامل میان آنها را شرح کرده، در حد میسور به سهم و نقش این مبادی و مؤلفه‌ها در تکون و تطور، ارتقاء و انحطاط، توسعه و تضییق، تصحیح و ترمیم معرفت دینی اشاره کند.

قبسات آمادگی دارد نقدها و نظرات خوانندگان صاحب نظر خود را درباره نظریه و مبادی خمسه، دریافت و در شماره‌های آتی درج کند.

چکیده

معرفت دینی عبارت است از« محصل سعی موجه برای کشف گزاره­ها و آموزه­های دینی» ؛ فلسفه معرفت دینی، نیز « دانشواره فلسفی است که عهده­دار مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی» .

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه معرفت دینی است، نظریه « ابتناء » نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی ؛ ( ­و نیز مبنا سازی برای طراحی «منطق فهم دین­» جدید و جامع).

خلاصه نظریه عبارت است از « معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی ». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است :

اصل نخست. فرایند­مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی ،

اصل دوم. دو گونگی (­روا و ناروا بودن­) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم. پیاموراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام ،

اصل چهارم. بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

واژگان کلیدی: معرفت دینی، کشف دین، کاربرد دین، مبادی خمسه.

 

در مقاله پیشین (مندرج در شماره ۵۲ قبسات) معروض آمد که: سومین اصل نظریه ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه رسالت دینی) عبارت است از: «پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی»

توضیح این که: فرایند پدیده پیامگزاری درگیر اضلاع‌ پنجگانه «پیام دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها»، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیامگیرنده» است. ما از این اضلاع خمسه، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هر یک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخیل‌اند.

در صورت شناخت صائب و جامع این مبادی و کاربست صائب و جامع آنها در فهم دین، به معرفت صائب و جامع دین دست خواهیم یافت.

در این مقاله، درصدد شرح این مبادی و بیان کارکردهای آنها در تولید و تکوین، تضییق و توسعه، انحطاط و ارتقاء، تحریف و تصحیح، ترمیم و تتمیم، تنسیق وتطبیق معرفت دینی هستیم.

البته تحقق این کارکردها تابع جهات و نکات زیراند:

نوع تلقی از ماهیت، مؤلفه‌ها، و مختصات هریک از مبادی؛

قبول و عدم قبول تأثیر و تعامل آنها؛

نوع نظر در سعه و ضیق کارکرد (میزان تأثیرگذاری آنها)؛

قول به حجیت و عدم حجیت برایند تأثیر و تعامل آنها؛

نگرش در نسبت و مناسبات مبادی با یکدیگر؛

اعمال و عدم اعمال مبادی، برغم قول به تأثیر و تعامل؛

نحوه کاربست مبادی؛

 و…

از آن جهت از مجموعه عوامل پنجگانه، به «مبادی» تعبیر می‌کنیم که از سویی آنها تشکیل دهنده چارچوبه‌ها و پیش‌انگاره‌های نظری (مبانی قریبه) «فهم‌پذیری» و «روشمندانگاری اکتشاف» دین، «روش‌پردازی»، و «قاعده‌گذاری» تفهم دین، و «شیوه‌نمایی تحقق» ذهنی و عینی (اعتقاد و التزام به) دین انگاشته می‌شوند؛ از دیگر سو در بردارنده عمده احکام کلی امهات مسائل دین‌اند؛ از سوی سوم، این مبادی شامل ادله اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز هستند.

خواسته و خودآگاه، ناخواسته و ناخودآگاه، (یعنی حتی در صورت عدم تعمد و تفطن کافی به برد و برایند کارکرد و کاربرد آنها)، این مبادی در امر تکون و تطور معرفت دینی، نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری می‌کنند. هر چند عمده مبادی خمسه، قابل استنباط از منابع دین‌اند، اما بخش معتنابهی از آنها «پیشا دینی»‌‌اند، یعنی پیش از وقوع بعثت و حیانی و قبل از مواجهه آدمی با منابع برونی دین (کتاب، سنت قولی، و سنت فعلی) و به تعبیر رایج به صورت برون دینی (به طرز عقلانی و فطرانی) دست یافتنی‌اند.

در آثار سلف بویژه اصحاب اصول نیز به کارکردهای این مبادی در طراحی وتنسیق منطق اکتشاف دین ـ هرچند نه چندان به وفور ـ اذعان شده است؛ در جای جای مقدمات علم اصول، تحت عنوان مبادی «تصوریه»، «تصدیقیه»، «لغویه»، «احکامیه»، «کلامیه»، «منطقیه» و…، نکات و نظرات ارزشمندی آمده است.

بخش‌های قابل توجهی از مباحث مقدمات این دانش فخیم و فاخر، از نوع بحث از مبادی روش‌شناسی استنباط است. این مبادی عمدتاً بر مبادی به مفهوم و کاربردی که ما در این نظریه درصدد تبیین آن هستیم نیز قابل تطبیق است.( رک: خویی، ۱۳۷۷:  ا، ۹ـ۸ ؛ بجنوردی، ۱۳۸۵: ا، ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۷: ۱، ۷ـ۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵)

شیخ بهایی، در اثر زبده و زنده‌اش زبدهًْ الأصول، تحت عنوان المنهج الأول فی المقدمات، و در سه بخش(۱: فی نُبذهًْ من احواله و مبادیه المنطقیهًْ، ۲: فی المبادی الغویهًْ، ۳: فی المبادی الاحکامیهًْ) بحث مشبعی را در یکصد و پنجاه صفحه (حدود یک سوم کتاب) آورده است. علاوه بر این، وی همچنین در خلال فصول کتاب، به پاره‌ای از مباحث که از سنخ مبادی مورد نظر ما به شمار می‌رود، پرداخته است. (بهایی، ۱۳۸۳: ۱۶۳-۱۲)

محقق اصفهانی، در رساله بحوث فی‌الأصول، طبقه‌بندی منسجمی از مبادی اصول ارائه کرده است. (اصفهانی، ۱۴۱۸ ق.)

علامه شعرانی; بر شرح کفایه‌اش، «منهل الروایهًْ علی اُولی الدرایهًْ من مشرع الکفایهًْ»، درآمدی پرداخته است در یک جلد مستقل، با عنوان المدخل الی عذب المنهل، که شبیه به زبدهًْ الاصول اما به تفصیل، تحت عناوین «المبادی الکلامیهًْ و المنطقیهًْ»، «المبادی اللغویهًْ»، «المبادی الأحکامیهًْ»، افزون بر یکصد مسأله ریز و درشت را، که همگی می‌توانند زیر ساخت‌ها و پیش‌انگاره‌های روش‌شناسی فهم دین، بویژه قضایای تکلیفی ـ حقوقی آن (فقه) انگاشته شوند، به بحث نهاده است. (الشعرانی، ًْ‌ ۱۳۷۳ش)

سید مرتضی در سرآغاز اثر عمیق و انیق خود، گفتار پر نکته‌ای را آورده است. وی در این گفتار، زبان به انتقاد از کسانی ‌گشوده است که در متن کتب اصولی، یک سلسله مباحث معرفت‌شناختی، حکم‌شناختی، مبدأشناختی و دین‌شناختی (فلسفه دین و کلام) را واردکرده به بحث می‌گذارند! اما وی در ادامه اذعان می‌دارد که «اصول فقه» هرگز صورت نمی‌بندد و اثبات نمی‌گردد، مگر به ثبوت و اثبات این مبانی و مباحث، و تأکید می‌ورزد که همین نکته نیز اقتضا می‌کند که همه اصول دین، از آغاز تا فرجام، چونان پیش‌درآمد اصول فقه، به سلک بحث درآید، چه آن که با درنگ درست، درک خواهد شد که «‌اصول فقه بر ساخته بر اصول دین» است؛ او سپس به ضرورت پرداختن به احکام «خطاب»، در سر آغاز علم اصول متعرض شده، و با اشاره به پاره‌ای نکات رقیق و دقیق در «آواشناسی» و «زبانشناسی»، «ماهیت و احکام کلام»، بحث از آنها را نیز از بایسته‌های «پیشا اصولی» قلمداد می‌کند. *

سرّ این که این جا، اندکی از پیشینه بحث از مبادی اصول سخن گفتم، این است که خواستم، با ذکر شواهدی از سلف، از استبعاد آن چه در کارکردهای مبادی در این مقال مطرح می‌کنم بکاهم.

اما تبیین مبادی خمسه

یک. مبدأ مصدر‌شناختی

دین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است؛ از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً در گرو شناخت و منظور داشت خصائل و خصائص مصدر دین است، لهذا معرفت صائب کلام، ثبوتاً جز با تفطن به اوصاف متکلم میسر نیست، اثباتاً نیز گونه ی تلقی فهمنده از ذات وصفات مصدر، خواه ناخواه، بر فرایند و برایند معرفت او از دین تأثیر خواهد نهاد.

مراد ما از «مبدأ مصدر‌شناختی» معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدردین، و نوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست، که فرایند و برایند دین فهمی و دین‌ورزی، به طرز تعیین کننده‌ای تحت تأثیر آن صورت می‌پذیرد. هر چند که اصل«مبدأباوری» و عمده مسائل بنیادین آن پیشادینی است، اما به اعتبار نکات زیر، این مسئله، مسئله‌ای دینی است:

این مقوله گوهر و گرانیگاه دین و دینداری است،

متون مقدس، بیش از هر مقوله ی دیگری بدان پرداخته‌اند،

علاوه بر آن چه از مسائل مبدأ، به صورت پیشادینی و به مدد «مدرِکات برونی» (عقل و فطرت، شهود) دریافت می شود (که همواره به تأیید و تقریر«مدارک درونی» نیز می‌رسد) دقایق بسیاری از مسائل آن، فقط از رهگذر وحی نبوی، و متون مقدس و با رهنمود اولیاء الهی قابل‌ دریافت است.

برغم این که «مبدأباوری»، گوهر و گرانیگاه ماهیت دین، و نیز منشأ، مدار و مآل دین و دینورزی است، آن مایه که این مقوله، معرکه آرای اصحاب ادیان است، ـ احتمالاً ـ هیچ مقوله دیگری، محل انظار و آرای متفاوت و متهافت نبوده و نیست؛ به نحوی که می‌توان درطرح و شرح مشارب و مناظر گونه گون مطرح شده درباره مبدأ و «در مبدأ»، دایره‌المعارفی سترگ بلکه بزرگ‌ترین دایره‌المعارف را به سامان آورد.

در هر صورت، بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدأ، از جمله نظرات عمده در هستی‌شناسی، و ماهیت‌شناسی و وصف‌شناسی مصدر دین، سهم و نقشی بسزا در دین فهمی او ایفاء می‌کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در «مبدأ فهمی»، مایه تفاوت جدی در «دین فهمی» خواهد گشت.

مثلاً اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم، و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود، و نیز (درمقام اثبات وابراز دین) اگر فهمنده، مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین‌فهمی او اثر آشکارخواهد داشت.

در فرصتی شایسته، باید مسائل مبدأ «مصدر‌شناختی» و تلقی‌ها و تقریرهای گوناگون از آنها، و کارکرد (سهم و نقش) هر کدام، در دین، دین‌فهمی و دین‌ورزی، طرح و شرح گردد.

دو. مبدأ دین‌شناختی

مراد ما از مبدأ دین‌شناختی، «احکام کلی امهات مسائل دین، ازقبیل ماهیت، منشأ، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسه معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات» است. اصول این مسئله نیز همچون مبدأ مصدرشناختی، به اعتباری پیشادینی، و به اعتباری دیگر دینی است.

مبدأ دین‌شناختی نیز ثبوتاً و اثباتاً در دین و دین فهمی، دارای کارکردهای گسترده و ژرف و شگرفی است.

در مقام «معرفت دین» و کشف مقام ثبوت آن، همه هم و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات واقعی دین باشد، تا دین کما هو، ادراک گردد؛ در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات بنیادین دین، خواه ناخواه برفهم او تأثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد، از این‌رو معرفت دینی هر کس و گروهی، کما بیش و عمیقاً تحت تأثیر برایند نوع تلقی پیشادینی آن کس و گروه از مختصات دین صورت خواهد بست، و طبعاً هر که معرفتش از این مختصات جامع‌تر و صائب‌تر، معرفت دینی‌اش صائب‌تر و جامع‌تر.

اگر درباره دین، ثبوتاً ودر نفس‌الامر، گزینه‌های «‌فطرانیت»، «وحیانیت»، «ماورائیت»، «حکیمانگی»، «انسجام» و ساختارمندی، «هدایت مآلی»، «دنیاگری آخرت‌گرا»، و… صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز باید با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم، و دین نیز خود را چنین به ما وا خواهد نمود، اما اگر، با پیش فرض‌های مقابل این گزینه‌ها آن را سراغ کنیم، به حاق و حقیقت دین دست نخواهیم یافت؛ و اگر در نفس الأمر، فروض مقابل این گزینه‌ها صحیح باشند، با التزام و تصلب بر این گزینه‌ها، دین کما هو، درک نخواهد گشت. و در صورت صحیح بودن گزینه‌های پذیرفته شده از سوی فهمنده و نیز التزام او بدانها «معرفت صائب دین» نصیب او خواهد شد.

اگر دین در نفس‌الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرااقلیمی، و فرااقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود و (کمابیش) بناچار چنین فهمیده خواهد شد. به تعبیر (یا از زاویه‌ای) دیگر: اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین‌گرایی و دین‌ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین و در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد؟

کما این که اگر دین «واقعمند»، «واقع‌گرا» و «واقع‌نما» باشد، مفسر نیز در پی احراز معنای متعین برای متن دینی خواهد بود و باید باشد، و دین نیز نسبیت در تفسیر خویش را بر نخواهد تافت، و شکاکیت نسبت به عالم معرفت، معنی دینی نخواهد داشت؛ از فهم دین نیز «واقع معرفت‌شناختی» یا «واقع شریعت‌شناختی» (حسب مورد) فرا چنگ مجتهد خواهد افتاد، و معرفت دینی نیز به سره و ناسره تقسیم خواهد گشت.

همچنین اگر مثلاً قلمرو دین در حاق واقع، آن چنان است که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را، یکجا فرا می‌پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، و آن که تلقی‌یی چنین از قلمرو دین دارد، خواه ناخواه و کما بیش از دین چنین معرفتی را تحصیل خواهد کرد؛ اما اگر در نفس‌الامر تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به «امرآخرت» و محصور به عالم «معنویت» و منحصر در تدبیر «رابطه شخصی / خصوصی» عبد و رب باشد، نمی‌توان از دین، نظامهای اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی، و… توقع برد، و آن که چنین می اندیشد نیز درصدد اکتشاف این نظامات ازدایره دین بر نخواهدآمد، و برغم مواجهه اینچنینی با دین، تهیدست از تفحص منابع دینی، باز خواهد گشت. و در هر دو صورت اگر فهمنده، دریافتی ناسازگار با پیش انگاره‌های صائب، فرا چنگ آورد، باید با کاربست سنجمان معرفتی مناسب، به واکاوی منشأ و میزان خطای معرفت خود، و دست‌یابی به معرفت صائب دست‌ بزند.

(در فصل سوم بخش سوم همین کتاب، درخصوص امکان و میزان تأثیرگذاری پیش دانسته‌ها، پیش‌انگاره‌ها، و انتظارات مفسر از دین بر فهم دینی‌اش سخن گفته ایم.)

سه. مبدأ معرفت‌شناختی

ترابط معرفتی عبد و رب، از دریچه دوال و دلائل و از مسیر مجاری مختلف (پیام‌افزارها: و مدرِک‌ها و مَدرَک‌ها) صورت می‌بندد؛ برخی از دوال، درون‌خیز (انفسی)اند مانند: فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی(آفاقی)اند، مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.

دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حِکمی، از ساحت الهی به سپهر انسانی را، به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 

 [نمودارشماره سه]

این نمودار، فقط برای نشان دادن منابع و مجاری ایصال دیانت و حکمت از حضرت باری به حضّت بریه، و موازات و در همکردگی دیانت و حکمت، رسم شد؛ جهات و نکات بسیاری باید در باب مدارک و مدرِکات دین و حکمت، واکاوی و بازرسیده شود که برخی از آنها در بخش‌ها و فصول همین کتاب، کما بیش صورت بسته است، و برخی دیگر را، لاجرم باید به فرصتی فراخ‌تر حوالت دهیم.

عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می‌توان در هفت محور زیر طبقه‌بندی کرد:

چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مؤلفه‌ها و عناصر هرکدام)؛

گونه‌شناسی دوال (تقسیم و طبقه‌بندی آنها)؛

حجیت‌شناسی دوال (توجیه مبانی و ادلّه‌ و نوع حجیت هر یک)؛

کارکرد‌شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)؛

نسبت‌شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و باسایر مبادی)،

کاربردشناسی دوال (تبیین روش‌‌ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)؛

آسیب‌شناسی (تحلیل موانع و محدودیت‌های هرکدام از نظر کارایی و کارکرد).

اما اینک مجال ورود تفصیلی به فصول و فروع مباحث دال شناسی نیست؛ لهذا تنها به توضیح این نکته بسنده می‌کنیم که «تکون و تولید»، «تکامل و تنزل»، «توسعه و تطور» معرفت دینی، بیش از هر عامل دیگری، تحت تأثیر مبدأ معرفت‌شناسی دین، صورت می‌بندد؛ زیرا تکثیر و تقلیل دوال، توسعه و تحدید گستره و گونه‌های کارکرد آنها، تعیین نوع ترابط وتعامل و نسبت و مناسبات دوال با همدیگر و با دیگر مبادی، روش و قواعد کاربرد آنها در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها، همه و همه، نقش بسیار بسیار تعیین کننده‌ای در قبض و بسط، عمق و سطح، صحت و سقم، سمت و سوی‌گیری معرفت دینی ایفاء می‌کند. تفاوت فرآورده‌های معرفتی حاصل از سعی اکتشافی آن کس که عقل را حجت می‌داند و برای آن کارکرد گسترده‌ای قائل است، و در نسبت‌سنجی میان عقل و نقل تقدم و ترجیح را با عقل می‌انگارد، و در مقام اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به طرز دقیق و به طور کاملی آن را به کار می‌بندد، با معرفت فراچنگ آورده کسی که چنین نمی‌داند و نمی‌کند، به تفاوت میان دو دین مستقل، نزدیک‌تر است تا دو دریافت از یک دین. اشعری‌گری و اعتزال‌گرایی در اسلام، از چنین فاصله‌ای برخوردارند.

تفاوت و تهافت میان برایند خردگرایی (تا چه رسد به خردبسندگی) در دین، با خردگریزی (تا چه رسد به خردستیزی و نص‌بسندگی)، تنها در حد رد و قبول یک دال نیست، بلکه بر همه زوایا و خبایای دین فهمی و دین‌ورزی آدمی تأثیر ژرف و شگرفی می‌نهد، گاه تفاوت در نگرش به یک مسئله، نقش شاخص تفاوت مذهب‌ها و مسلک‌های عمده ایفاء می‌کند؛ از باب نمونه نظرات متفاوت درباره حسن و قبح ذاتی و عقلی (درصورتی که بدان از زاویه معرفت‌شناختی بنگریم) عامل یا ـ دست کم ـ شاخص جدایی مذاهب یا مسلک‌ها‌ی کلان فکری در اسلام شده است.*

به اقتضای نظریه سازه سه ضلعی معرفت، حالات معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب، تعرف)، تابع وضعیت‌های متفاوت و متنوع ناشی از «اوضاع شناختگر» و «انواع شناخته»، و «عناصر پیراشناختی»، و صور حاصل از تلفیق اوضاع و انواع و عناصر مختلف با یکدیگر است، اما در این میان، اوضاع فاعل شناسا و منابع درونی و برونی، نقش تعیین کننده‌تری را در تکون معرفت بر دوش دارند، این نکته، اهمیت مبدأ معرفت‌شناختی را در تکوین معرفت دینی آشکارتر می‌سازد.

آنچه تا این جا باز گفتیم، بیش‌تر معطوف به مقام اثبات (اکتشاف و ابراز دین) بود، در مقام ثبوت نیز صحت معرفت دینی و کمال و جامعیت آن و کارآمدی عملی دین، همگی در گرو اکتشاف منطبق بر نفس الأمر تشریعی و معرفتی، و کاربست درست و دقیق دوال، و اعمال مبدأ معرفت‌شناختی در مقام کشف و کاربرد دین است.

به جهت وضوح فی‌الجمله انکار ناپذیر کارکرد مبدأ معرفت‌شناختی در تکون معرفت دینی، به توضیح بیش از این حاجت نیست، به همین میزان بسنده کرده، می‌گذاریم و می‌گذریم.

 چهار. مبدأ قلمرو‌شناختی

بنا به مشهور، هندسه معرفتی دین، (مؤلفه‌ها و قلمرو‌های دین) از سه حوزه (عقاید، احکام، اخلاق) صورت بسته است؛ این کمین بر آن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در بر می‌گیرد: علم دینی و تربیت دینی؛ یعنی پاره‌ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دست‌آورد دین از جنس هیچ یک از قلمروهای سه‌گانه مشهور نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره‌ها و آموزه‌ها به چشم می‌خورد که از نوع «دانش» یا «پرورش»اند.

گزاره‌های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتا متعلق ایمان باید باشند نیستند، و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی‌شوند، این‌ها تنها گزارش‌هایی از واقع خارجی‌اند. این دست گزاره‌ها اندک شمار و کم مایه نیستند و لهذا می‌توانند به تنهایی قلمرو مستقلی را تشکیل دهند. البته معیار علم‌دینی و دینی بودن علم، تنها «استخراج گزاره‌های آن از مدارک معتبر دینی» نیست، بلکه چنانکه در مقاله معیار علم دینی آورده‌ایم: علم دینی«شبه مقول بالتشکیک» بر مجموعه‌ای از معارف اطلاق می‌شود. (رک: رشاد، ۱۳۸۷)

کما این که انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی ـ حقوقی یا ارزشی ـ اخلاقی نیستند، بلکه از سنخ آموزه‌های تربیتی‌اند و پر واضح است که تربیت، از جنس عقیده نیز نیست. در صورتی که این قضایا اکتشاف و تنسیق شوند، قلمرو ممتع و مستقلی پدیدخواهد آمد که تُنک‌تر و کم حجم‌تر از سایر حوزه‌های هندسه دین نخواهد بود؛پس تربیت نه عقاید است و نه احکام، نه علم است و نه اخلاق. تربیت موجب التزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می‌گردد، علم و عالم نیز حصیده و حصیله تربیت است. آنگاه که استعداد‌های متربی و متعلم، در باب علم به فعلیت برسد، علم تولید شده، عالم محقق خواهد شد. علاوه بر آن که سزایی و سودوری قضایای سایر حوزه‌ها و قلمروها، در گرو تحقق تربیت دینی است، غایت دین هدایت و تربیت است، و تمام دین به شرط ‌آن که به «فردسازی» و «جامعه‌پردازی» دینی راه ببرد،کامیاب و کارآمد قلمداد خواهد شد.

در مبدأ قلمروشناختی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سر آن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه‌های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنها ست، و اثباتاً نیز این خصایل و خصایص خود را بر روش‌شناسی و قاعده‌گذاری دین فهمی تحمیل می‌کنند، و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خود‌آگاه ونا خودآگاه، فی‌الجمله بدان‌ها تن در می‌دهد.

برای ایضاح مدعا، گزیده و فشرده‌ای از تشابه‌ها و تفاوتهای میان قلمروهای معرفتی دین و معرفت دینی را با اندکی تسامح، به صورت جدول چهارستونه بیست شاخصی در زیر می‌آوریم (در خورد ذکراست که به خاطر ناسختگی شاخص‌های مباحث تربیت دینی، ستونی در این جدول برای این قلمرو نگشوده‌ام.)

 

 

جدول مقایسه‌ای خصائل و خصائص

۲۳

دستگاه وداده‌های قلمرو (حوزه) های هندسه معرفتی دین

 

ردیف

شاخص‌ها

عقاید دینی

علم دینی

احکام تهذیبی ـ

منشی(اخلاق)

احکام تکلیفی ـ حقوقی

(فقه)

۱ 

ماهیت حوزه و قضایای آن: 

متشکل از مجموعه قضایای اِخباری (هستانی، چیستانی و چسانی و چرایی، و…) جزمی است،

– قضایای آن، واقع مندند،

– قضایای آن، بینشی اند (متعلق ایمان هستند)

– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،

– قضایای آن، دارای شرافت ذاتی‌اند و خودْ ارزشمنداند،

– لاهوتی و مقدس اند.

تذکر: قدسیت گزاره‌های ساحت عقاید، ذومراتب است، مثلاً قدسیت گزاره «انسان مکلف است» با گزاره «خدا موجود است» در یک رتبه نیست. سر تفاوت، تنوع قضایا است. 

– متشکل از مجموعه گزاره‌های اخباری (گزارش از…) و شرطی (اگر…، آن گاه…) و انشائی نما (باید وش و شایدوش) است،

– قضایای آن، واقع‌مندند،

– قضایای آن، بذاته متعلق ایمان نیستند.

– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،

– ابزاروار است.

– قضایای آن، بذاته ناسوتی و غیرقدسی‌اند، 

متشکل ‌از‌ قضایای ‌انشایی ‌تنزیهی (منشی/شایستی) است،

– قضایای حوزه، اعتباری (واقع وش)اند،

– قضایای حوزه، محتمل التزاحم و لهذا تراجیح‌پذیر است. 

متشکل از قضایای انشایی تکلیفی (کنشی/بایستی) است،

– قضایای حوزه، ذو وجهینی / اضافی است، (حق-تکلیف)

– قضایای حوزه، اعتباری (مجعول)اند اما بنحو مانعهًْ‌الخلو متناظر به انواع مصالح (ذاتی، سلوکی و وقوعی)اند.

– قضایای حوزه، تزاحم‌بردار و تراجیح‌پذیرند.

۲

گوهر حوزه:

– توحید

– آگاهی از/و گواهی به فعل حق

– ‌امهات فضائل

(مَنشی – ارزشی)

– انقیاد در برابر مشیت تشریعی حق تعالی،

– مقاصد الشریعه،

۳

امهات قضایای حوزه:

از جمله: -لا اله الّا الله.

– انا لله و انا الیه راجعون.

؟

– قضایای مشتمل بر احکام تنزیهی رؤوس فضائل و رذایل.

– قضایای کلی تکلیفی (نظیر قواعد فقهیه)

۴

قلمرو حوزه:

ـ مشیت تکوینی حاکم بر جهان فرامحسوس؛

به اعتبار دیگر: رابطه تصدیقی ثلاثی «انسان- خدا ـ هستمندان قدسی »

مشیت تکوینی جاری در جهان محسوس؛ به اعتبار دیگر:

ـ رابطه اکتشافی ثُنایی «انسان ـ مخلوقات».

– فضائل و رذائل؛

(به اعتبار دیگر:

نظام‌های تهذیبی، در زمینه‌‌ مواجهه ‌با عرصه های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)

 ـ مشیت تشریعی الهی؛

(به اعتبار دیگر:

نظامهای تکلیفی، در مواجهه باعرصه‌های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)

۵

متعلق قضایای حوزه:

– حقایق قدسی خارجی

– حقایق خارجی

– افعال جوارحی و جوانحی آدمی

افعال جوارحی و جوانحی مکلفین

۶

ساختار حوزه:

نمودار پیوست

نمودار پیوست

نمودار پیوست یک

نمودار پیوست یک

۷

فرا انگاره حوزه:

ـ اصل علیت.

ـ قانونمندی خلقت.

از جمله:

۱٫ فطرتمندی آدمی،

۲٫ حسن و قبح ذاتی افعال.

– عبودیت و خلافت آدمی (جریان حق ـ تکلیف)، به اعتبار دیگر:

۱٫ انسان عاقل است پس مختار است، و چون مختار است

پس مکلف است.

۲٫ طیب و خبث اشیاء، حسن و قبح افعال و صالح وسیئی بودن اعمال،

۸

زیرساخت‌حوزه:

ـ خدا مدار بودن هستی

ـ انکشاف‌پذیری تجربی سنن‌ حاکم ‌بر هستی‌مندان،

ـ گستره‌مندی تنزیهی ـ ارزشی دین.

ـ گستره‌مندی تکلیفی ـ دستوری دین.

۹

هویت وحکم شرعانی‌حوزه: 

ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان مکلفین‌اند، (متعلق تکلیف جوانحی‌اند)

ـ نسبیت ناپذیر است،

ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان نیستند،

ـ قضایای حوزه، برحسب عناوین‌ثانوی، متعلق احکام خمسه اند،

ـ به اعتبار متغیرهای «ملاک دینی بودن علم»، اتصافش (به صفت دینی) نسبی است.

ـ برخی موارد و مراتب قضایای آن، می‌تواند مصب احکام خمسه قرار گیرد.

ـ انفسی الضمانهًْ است،

ـ مصب ثواب است.

ـ بخش عمده آن قصدانی الوقوع است (به دلیل تقسیم قضایای حوزه به تقربی، تعبدی و توصلی)

ـ انفسی/آفاقی الضمانه است،

ـ تواماً مصب عقاب و ثواب است.

۱۰

جایگاه حوزه

درهندسه معرفتی دین:

– مبنا وش است، (بالشرف والطبع بل بالعلیهًْ بر سایر حوزه‌ها تقدم دارد،)

– گرانیگاه تعالیم دین است،

– ابزار وش است،

– روساخت سان و صورت بند رفتار انسانی است،

– در تنظیم رفتار آدمی، راهبردی وش است،

– روساخت سان است،

– کاربردی وش است،

– تنسیق‌گر دینداری و صورت‌‌بند رفتار مکلفان است.

۱۱

مناسبات‌ حوزه با سایر حوزه‌ها (داد و ستد دو سویه)

معنابخش و جهت‌بخش دیگر حوزه‌ها است،

– تأمین‌کننده ضمانت درونخیز اخلاق و احکام،

– مبناپرداز سایر حوزه ها است.

تحکیم بخشی‌حوزه عقاید، و احیاناً دو حوزه دیگر است،

– کاشف از برخی حِکم و عِلل اخلاق و احکام است،

– موضوع ساز احکام و اخلاق است،

– ساز و کارساز تحقق اخلاق و احکام است.

 

 

۱۲

حدود ‌داده‌های دین از لحاظ کیفیت و کمیت در عرصه حوزه:

– جامع و کامل و دستگاهواره است.

– از نظرانگیزش و گرایش (دواعی و جهت‌بخشی) کامل و کارآمد است،

– شامل، کامل و دستگاهواره است.

– شامل، کامل و دستگاهواره‌است،

۱۳

هدف و غایت حوزه:

– استکمال نفس آدمی، از رهگذر اذعان به وجه قدسی هستی.

ـ فهم فعل حق،

ـ بهبود تدبیر حیات دنیوی،

– استکمال نفس آدمی از رهگذر سیرت پردازی (تخلیه، تحلیه و تجلیهًْ)

– دنیاگری آخرت مآل.

– تکون جامعهًْ منزه و مهذب و استقرار نظامات معاشرتی مطلوب،

تحقق عبودیت/خلافت الهی، از رهگذر تنظیم قدسی روابط «عباد-رب»

– دنیاگری آخرت مآل.

– تحقق جامعهًْ متکامل، فرد کامل، و استقرار نظامات معیشتی مطلوب،

۱۴

کارکرد و

فائدت حوزه:

– اعطای دید کلان در مسأله تفسیر جهان،

– امیدآفرینی، معنابخشی، ایجاد طمئنینه، تعالی و قدسیت بخشی به هستی

– اعطای دید جزء نگر و جزئی بین،

– افزایش قدرت تصرف مادی در مخلوقات و تدبیر صحیح مناسبات بیناانسانی،

– تلطیف روابط آدمی با خالق و مخلوقات، و دلپذیرسازی معاشرت آدمیان با همدیگر،

– صورت‌بندی ارزشی شؤون مادی ـ معنوی، فردی اجتماعی آدمی و روابط «عباد – رب»

۱۵

دوال/ منابع کشف حوزه:

– همه دوال و مدارک قطعی، با تغلیب و تقدم نقش عقل و فطرت،

 

– عقل تجربی و نقل موثق.

– همه دوال و حجج معتبر، با غلبه نقش دال فطرت.

– دوال و مدارک قطع آور و قطع های حجت‌ساز (قطع بالمعنی الأعم)

۱۶

روش‌ اکتشاف حوزه:

– اجتهاد و استنباط مدلل

– تواماً استنباط و استقراء

– اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف عصری مصری.

– اولاً و بالذات اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف تاریخی اقلیمی و…

– ثانیاً و بالعرض، رجوع جاهل به عالم (برای افراد فاقد صلاحیت اجتهاد)

۱۷

آفات ‌‌و ‌موانع ‌اکتشاف:

– مجموعه موانع و آفات انفسی (درونی = شخصیتی و معرفتی) و آفاقی (برونی= یرشخصیتی ‌و رمعرفتی)

– ایضاً

* البته از آن جهت که نقش حواس ظاهری (که نامطمئن ترین ابزارهای اکتساب معرفت است) در تکون قضایای این حوزه،

– ایضاً

ـ ایضاً

۱۸

انواع تحول و تطور عارض برقضایای معرفتی حوزه:

– تطورات متنوع:

ارتقایی‌وقهقرایی (نوزایشی،ژرفایشی، گسترشی،بازنگرشی، پالایشی، فروکاهشی،

 و…)

– ایضاً

– ایضاً

– ایضاً

۱۹

علل تطور و تحول معرفتی حوزه:

– علل مختلف، برحسب نوع تطور و تحول، از جمله: تحت‌تأثیر ارکان سه گانه تکون معرفت: (شناختگر، شناخته و شناختیارها / نمودار پیوست)

– ایضاً

– ایضاً

– ایضاً

۲۰

ارزش ‌و‌ حکم معرفتی قضایای ‌حوزه:

– حقیقی و جعل ناپذیر است،

– واقع نما است،

– آزمون پذیر است (به نحو عقلانی، و فرجام‌شناختی)

– حقیقی و جعل ناپذیر است،

– واقع نماست،

– آزمون پذیر تجربی است.

– اعتباری اما واقع وش است (فرضی و قراردادی نیست)

– آزمون پذیر است (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)

– مجعول اما در پیوند با واقع است،

– (پس از استنباط) به اعتبار طرق و سطح احراز، به سه نوع تقسیم

می شود: نفس الامری قطعی، نفس الامری ظنی، نفس الامری تنزیلی،

– عمده قضایای حوزه، آزمون پذیر است، (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)

 

 

دو تذکار:

الف. آن چه در جدول (شاخص‌ها و شرح شاخص‌ها)، آمده‌است حاصل درای و درنگ اندک و شتاب‌آلود این‌کمین است، و کما بیش خام و ناتمام؛ افزایش دقت و وضوح و تکمیل شاخص‌ها و شروح، محتاج تأمل و تدقیق افزون‌تر است.

ب. میان بخش‌های مختلف یک حوزه معرفتی نیز تشابه‌هاو تفاوتها‌ی چشمگیری وجود دارد، برایند این تشابه‌ها و تفاوتها نیز در فهم این بخش‌ها و در روش‌پردازی برای فهم آنها، می‌توانند و می‌باید دخیل باشند. مثلاً فهم احکام فقهی یا اخلاقی معطوف به بخش مدیریت (که موضوع آن منابع است) با فهم احکام بخش قضا ( که متعلق آن فصل خصومت است) به لحاظ پاره‌ای اصول و قواعد روش‌شناختی، متفاوت خواهد بود.*

پنج. مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی

آدمی به مثابه «مکلف / فهمنده »، مخاطب پیام الهی است؛ انسان دارای سرشت و صفات، و خصائل و خصایصی است که در مقام ثبوت و درمرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده‌اند، این خصائل و خصایص، در مقام اثبات (دریافت و درک)گزاره‌ها و آموزه‌ها نیز باید منظور نظر فهمنده دین باشد.

بشر از سویی«ذاتمند»، «دوساحتی» (دارای روح و جسم، و فطرت و طبیعت است) «خوش سرشت»، «خردور»، «مختار»، «کمال پرست»، «خیرگزین»، «عدالت‌جو»، «مدنیت ورز»، «فرگشت یابنده» و «هماره در صیرورت» است؛ از دیگر سو، بنا به توصیف قرآن، «ضعیف»، «کفار»، «عجول»، «جدالگر»، «جهول»، «جزوع»، «منوع»، «مذبذب»، «کنود»، «مغرور» و… است.*

انسان از توانایی‌های معرفتی و نظری بسیاری برخوردار و از ناتوانی‌های معرفتی فراوانی نیز رنج می‌برد؛ کما اینکه او دارای کمالات و استطاعت عملی فراوان، و دچار کاستی‌ها و ناتوانی‌های عملی بس گسترده است. شماری استطاعت‌ها و استعدادهای شگرف نظری و عملی بشر، فهرستواره درازدامنی را پدید می‌آورد، چنان که فهرست ناتوانی‌ها و نارسایی‌هایش نیز بس بلند بالا و گسترده است.

 مبدأ مخاطب‌شناختی می‌گوید: خصایل و خصایص (به عنوان عناصر ذاتی، شبه ذاتی، یا مستند به) آدمی (به عنوان شناختگر)، خواه ناخواه بر تکوین معرفت او در زمینه‌های گونه‌گون تأثیر خواهند نهاد، مبدأ وجود و وحی نیز، این حقیقت را در مقام انشاء و ایصال دیانت، ملحوظ داشته است، لاجرم در مقام درک و دریافت نیز این نکته باید ملحوظ گردد؛ بدین سبب مبدأ مخاطب‌شناختی، بعدی از ابعاد سامانه فرایند انکشاف و ضلعی از اضلاع منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهد.

چنان که بر مبنای نظریه سازه سه ضلعی، از سویی «شناخت‌پذیر» بودنِ «متعلق شناسا»، معد تحقق معرفت بدان است، و «شناخت ناساختگی» یا «شناخت ناپذیر» بودن متعلق شناسا، مانع وقوع معرفت بدوست؛ و از دیگرسو توانایی‌ها و ناتوانی‌های معرفتی فاعل شناسا، نقش ایجابی و سلبی تعیین کننده‌ای در تکون معرفت ایفا می‌کند؛ در زمینه دین فهمی، به دلیل ناتوانی‌های نظری آدمی و خصوصیات ذات و صفات باری، شناخت ذات، هرگز شکار هیچ فاعل شناسا و شناسنده‌ای ـ نمی‌گردد، زیرا دست استطاعت معرفتی آدمی از دامن قدسی ذات حق کوتاه است، و حد فهم از صفات حق نیز، به تناسب، بسته به حد فعلیت و ظرفیت معرفتی جوینده معرفت و ‌نقش آفرینی سایر عوامل مؤثر بر معرفت آدمی است.

«وجوب نظر»، ضرورت «بذل جهد» و «استفراغ وسع»، در فهم شریعت، «حجیت ذاتی قطع»، «اعتبار جعلی ظنون خاص» و «حجیت طرق علمی» در قضایای اعتباری دینی و…، همگی ریشه در این حقیقت دارند.

طاقت و توانایی، و بی‌طاقتی و ناتوانی‌های عملی بشر، نیز در مقام التزام جوارحی و جوانحی ‌وی به دین ملحوظ است، مبانی و قواعد و احکام فقهی معطوف به شرایط عام تکلیف، و مطرح در ظروف حرج و اضطرار، و نیز لزوم لحاظ اولویات و ترجیحات، نقش زمان و مکان در اجرای شریعت، همچنین بخشی از کاربرد اصل مصلحت، و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، و همچنین مدارکی چون حدیث رفع، وجواز و لزوم کاربست اصول عملیه، و…، در ارتباط با مبدأ مخاطب‌شناختی معنا می‌یابند.

چنان که اشاره شد انسان دارای خصائل و خصایص گوناگونی است که هر یک در ساحتی یا ساحاتی خاص مؤثراند، مثلاً:

ـ پاره‌ای از آنها در منشأ دین(دین گرایی و دین ورزی) مؤثراند،

ـ برخی دیگر از آنها بر انشاء دین و نحوه انشاء، تأثیرگزار بوده‌اند،

ـ بعضی دیگر نیز در نحوه ابلاغ از سوی شارع ملحوظ افتاده است،

ـ بخشی نیز بر نحوه معرفت دین و گونه معرفت دینی مؤثر خواهند بود،

ـ گروهی از آنها باید در شیوه اجرای دین منظور گردند،

ـ و…

این ضلع نظریه ابتناء نیز چونان دیگر اضلاع آن، حاجتمند بسط و بازنمایی افزون‌‌تری است، و بناچار در این باب نیز،کمال کار را فعلاً بر عهده مجال مناسب حوالت کرده، به همین میزان بسنده می‌کنیم.

فصل چهارم. اصل چهارم نظریه

«برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می‌شود.

این اصل نیز چونان اصول سه‌گانه دیگر، هم دارای رویکرد توصیفی و تحلیلی است، هم دارای رویکرد توصیه‌ای و تجویزی است، و به اقتضای رویکرد اول (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس مباحث «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می‌شود، و در هر سه‌صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسائل فلسفه‌های مضاف در قلمرو دین‌پژوهی است.

توضیح این که:

از آن جا که فلسفه دین، عهده‌دار «تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» است، و بحث پیشینی (قبل از مواجهه با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الهی، به نحو بسیار چشم‌گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است، (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین، متفاوت است، و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق‌تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می‌یابد؛ و از دیگر سو، از آن جا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی را بر عهده دارد، و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیاموارگی دین و عناصر تشکیل دهنده مبادی پیامگزاری، سخن گفتن از نظام و نحوه تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره بشمار است، نوعی داوری درباره پاره‌ای از امهات مسائل معرفت دینی انگاشته شده، و از این لحاظ در زمره مباحث فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌گردد. بالأخره: از آن جا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید‌ها و نبایدهای روش شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می‌کاود، و از پیش انگاره‌های طراحی منطق فهم دین سخن می‌گوید، و به بایسته‌ها و بایستگی‌های برآمده از مبادی خمسه پیام الهی می‌پردازد، این مباحث در جرگه مسائل مبانی منطق، جای می‌گیرد، ازسویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و بانگرش پسینی) در صدد کشف‌گمانه‌ها و انگاره‌های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می‌تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید؛ پس این اصل را می‌توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد، که بر حسب هر تقریر در جمله مسائل یکی از دانش‌های سه یا چهارگانه جای خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها، در این مجال محدود، ضرور نیست، بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب، بسنده می‌کنیم.

بر اساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی، و استقراء و استقصاء و شناخت مؤلفه‌های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه بندی و قاعده‌ مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه‌ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر‌های نابحق دخیل، می‌توان به کشف صائب و جامع گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و شیوه اجرای کارآمد و روزآمد دین دست یافت. و بنا به تقریر پسینی ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می‌توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفات مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می‌بندد، و روش شناسی‌های رایج فهم‌دین نیز، خواه ناخواه بشدت از این خصائل و خصائص متأثرند.

تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه‌های آنها، در فرآیند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت «افقی» و «عمودی» (شبکه ـ هرم‌سان) و در سه سطحِ «درون عنصری»، «بینا عناصری» و «فرا عنصری»، جریان می‌‌یابد.

در ادامه، نکات فوق را اندکی مشروح تر تبیین می‌کنم:

مبادی و مؤلّفه‌های آنها، هم به صورت افقی یعنی به نحو عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می‌کنند، چنان که مثلاً در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل حجیت کتاب را تدارک می‌کند، کما این که کتاب حجیت سنت را تامین می‌نماید؛ و هر یک از این حجت‌ها به موازات دیگری و مستقلاً معرفت بخش هستند و تولید معرفت می‌کنند. هم عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌گردد، متقابلاً با بهره‌گیری از معنای تولید شده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه‌های زیرین‌تری از معرفت دینی را پدید می‌آورد، نظیر داد و ستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، داد و ستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می‌دهد، و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.

بدینسان مبادی و مؤلفه‌های آنها، با روندی پیوسته فرگشت‌پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌سان» و «عمودی/ هرم‌گونِ» معرفت دینی می‌گردند، لهذا معرفت دینی علی‌الاصول تطورپذیرنده، توسعه یابنده و کامل شونده، و احیاناً ترمیم پذیر و تصحیح یاب است، و سلامت برآیند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و مذکور در بیان اجمالی اصل چهارم است.

با توجه به این توضیحات، کارکرد‌ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه‌ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی، جدای از دیگری می‌توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند، آن گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند انبوه دیگری از معارف را در فرآیندی هم افزایانه تولید می‌کنند؛ با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لا ینقطعِ مبادی و مؤلفه‌ها صورت می‌بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق می‌یابد.

هر مبدئی از عناصر (و به تعبیر دیگر: از مؤلفه‌های) متعددی تشکیل می‌گردد، و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته‌های متنوعی سامان گرفته است. مثلاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه‌های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و…) تشکیل شده است. و هر یک از عناصر این مبدأ (مثلاً عنصر عقل) نیز از مجموعه‌ای از هسته‌ها (مثلاً قواعد و ادله عقلی‌) به وجود آمده است. از این رو، تاثیر ـ تعامل مبادی دارای، سطوح و لایه‌های سه‌گانه زیر است:

یک. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزائی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد، یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود، و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد و توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود، این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می‌نامیم، مانند کارکرد‌های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل.

دو. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش‌آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است، مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی.

سه. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می‌کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند؛ از سوی دیگر وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجه خواهیم شمرد، بدین سان انواع تأثیرـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می‌گیرد، که مجموعاً به دو صورت تولیدی«استقلالی‌/ عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه‌بندی می‌شوند.

برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی، همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را، به صورت‌های مختلف می‌توان دسته‌بندی کرد، از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته بندی کرده‌ایم (صص) می‌توان صور کارکردهای آلی ـ اصالی فی‌الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت بندی کرد:

یک) کارکرد معرفت زایانه (معرفت بخشی و تولیدکنندگی معرفت)

دو) کارکرد حجت سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عناصر، از سوی یک مبدأ و عنصر)

سه) کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عناصر و مبادی)

چهار) کارکرد روش پردازانه (فرآیندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)

پنج) کارکرد سامانگرانه (نهاد سازی و نظام پردازی)

شش) کارکرد سنجش ورانه (درستی آزمایی و سره‌سنجی)

نتیجه‌گیری

در خاتمت تاکید می‌ورزم: با توجه به آنچه گذشت، «نظریه ابتناء» می‌تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش‌شناختی فهم دین، با مختصات زیر باشد:

یک. جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین، و نیز ناظر به هردو مقام تفهم و تحقق)،

دو. کامل (در برگیرنده همه دوال و دلائل حجت، و نیز همه مسائل و مباحث روش‌شناختی اکتشاف دین)

سه. واقع‌گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)

چهار. انتقادی (ارزیابگر و تفکیک کننده عوامل روا و ناروا)

پنج. مصونیت بخش (پیشگیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)

شش. اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، در زمینه روش‌شناسی فهم دین)

هفت. روزآمد (هم افق با ادبیات علمی روش‌شناختی معاصر، و گرانبار از دست آورد‌‌های قابل قبول نظریه‌های معرفت‌شناختی جدید)

هشت. کارآمد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام‌ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه‌پردازی و نظام سازی در حکمت نظری و علمی دین)

نه. پیوسته تکامل بخش و تحول‌گر(‌دارای قدرت تکامل دهندگی و متحول کنندگی بی وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه ساز نشاط و نواندیشی دینی)

ده. پیوسته فرگشت ‌ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دائمی)

به جای جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه‌ها و اجزای هر یک را، به صورت نمودار در پایان مقال می‌آوریم:


 

 

 [نمودار شماره شش]

 

منابع و مآخذ

  1. اصفهانی، محمد حسین،۱۴۱۸ق، الأصول علی النهج الحدیث (ضمیمه‌ی بحوثَ فی الأصول، قم: موسسهًْ‌ النشر الاسلامی، الطبعهًْ‌ الثالثهًْ‌،.)
  2. بجنوردی، سیدحسن، ۱۳۸۵، منتهی الاصول، جلد اول، تهران: موسسه مطبعه العروج.
  3. بهایی، بها‌الدین محمد بن‌حسین‌العاملی،۱۳۸۳ ش، زبدهًْ‌‌الاصول، مع حواشی المصنف علیها، السید علی ‌جبار ‌الگلباغی الماسولهًْ‌، قم: انتشارات دارالبشیر، الطبعهًْ‌الأولی.
  4. بهجت، محمد تقی، ۱۳۷۸، مباحث الأصول، قم: انتشارات شفق.
  5. خویی، سید ابوالقاسم،۱۳۷۷، اجودالتقریرات، ج۱، قم: موسسه امام صادق.
  6. رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۹، دموکراسی قدسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  7. ـــــــ،۱۳۸۷، معیار علم دینی، فصلنامه‌ ذهن، شماره ۳۳، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  8. سیدمرتضی، علم‌الهدی، ۱۳۷۶ ش، الذریعهًْ‌ الی اصول الشریعهًْ‌، ج ۱،گرجی، ابوالقاسم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، اول.
  9. الشعرانی، ابوالحسن، ۱۳۷۳ ش، المدخل الی‌عذب المنهل، قم: الامانهًْ‌ العامهًْ‌ للمؤتمر العالمی بمناسبهًْ‌ الذکری المعویهًْ‌ الثانیهًْ‌ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری، الطبعهًْ‌ الاولی.
  10. فیروزآبادی، سیدمرتضی،۱۳۸۷، عنایه الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی.

 

 


 

 

 

*. دریغ است نص اظهارات مشحون از ظرائف سید از نظر خوانندگان فرهیخته نگذرد:

«فقد وجدتُ بعضَ من أفرد فی أصول الفقه کتابا، و إن کان قد أصاب فی کثیر من معانیه و أوضاعهِ و مبانیه، قد شَرَدَ مِن قانون أصولِ الفقه و أسلوبِها، و تعدّاها کثیرا و تَخطّاها، فتکلَّمَ علی حدّالعلم و الظّن و کیف یُولِّد النّظرُ العلمَ، و الفرقِ بین وجود المَسبَّبِ عن السبّبَ، و بین حصول الشیء عند غیره علی مقتضی العادهًْ‌، و ماتختلف العادهًْ‌ و تتّفقُ، و الشّروطِ الّتی یُعلمَ بها کونُ خطابهِ تعالی دالاّ علی الأحکام و خطاب الرّسول (علیه‌السّلام)، والفرقِ بین خطابیهما بحیثُ یَفترقان أویجتمعانِ؛ إلی غیر ذلک من الکلام الّذی هو محضٌ صرفٌ خالصٌ للکلام فی أصول الدّین دون أصولِ الفقه. فإن کان دعا إلی الکلام علی هذه المَواضعِ أنّ أصولَ الفقه لا تتم و لا تثبت إلاّ بعد ثبوت هذه الأصول، فهذه العلّهًْ‌ تَقتضی أَن یُتَکلَّم علی سائرِ أصولَ الدّین من أوّلها إلی آخرها وَ علی ترتیبها، فأنّ أصولَ الفقه مبنیهًْ‌ علی جمیعِ أصولِ الدین مع التّأمّل الصّحیح، و هذا یوجبُ علینا أن نَبتدیَء فی أصول الفقه بالکلامِ علی حدوث الأجسام و إثباتِ المحدِثِ و صفاتِه و جمیعِ أبواب التّوحید، ثمّ بجمیع أبوابِ التّعدیلِ و النُّبّوّات، و معلومٌ أَنّ ذلک ممّا لایجوز فضلا عن أن یجب. والحجّهًْ‌ فی إِطراح الکلام علی هذه الأصول هی الحجّهًْ‌ فی إطراح الکلام علی النّظر و کیفیهًْ‌ تولیده و جمیع ما ذکرناه. و إذا کان مُضیُّ ذکرِ العِلم و الظّنّ فی أصول الفقه اِقتضی أَنُ یذکَرَ ما یُولِّد العلمَ و یقتضی الظّنَّ و یُتَکلَّم فی أحوال الأسباب و کیفیهًْ‌ تولیدِها، فألاّ اقتضانا ذِکُرنا الخطابَ الّذی هو العمدهًْ‌ فی أصول الفقه و المدار علیه أن نَذکُرَ الکلامَ فی‌الأصوات و جمیعِ أحکامها، و هل الصّوتُ جسٌم أو صفهًْ‌ لجسم أو عرضٌ؟ و حاجتِه إلی المحلّ و ما یُوَلِّدهُ، و کیفیهًْ‌ تولیدهِ، و هل الکلام معنیً فی النّفسِ أو هو جنسُ الصّوت أو معنًی یُوجَد مع الصّوتِ؟ علی ما یقوله أبو علیّ. فما التّشاغلُ. بذلک کِلّه إلاّ کالتّشاغل بما أَشرنا إلیه ممّا تَکَلَّفَه، و ما تَرکُهِ اِلاکترکهِ. والکلام فی هذا الباب إنّما هوالکلام فی أصول الفقه بلا واسطهًْ‌ من الکلام فیما هو أصولٌ لأصول الفقه. و الکلام فی هذا الفنّ إنّما هو مع مَن تَقَرَرّت معه أصولُ الدّین و تَمَهَّدت، ثمّ تعدّاها إلی غیرها ممّا هو مبنیٌّ علیها. فإذا کان المخالفُ لنا مخالفا فی اصول الدّین، کما أنّه مخالف فی أصول الفقه، أحلناه علی الکتب الموضوعهًْ‌ للکلام فی أصول الدّین، و لم نجمع له فی کتاب واحد بین الأمرین».(سیدمرتضی،۱۳۷۶ ش: ۱، ۴ـ۲)

* . در باب مسأله حسن و قبح «ذاتی» یا «عقلی» (که به نظر حقیر دو تعبیر، با هم تفاوت فاحش دارند) چنان که در نمودار زیر نشان داده‌ایم، و در حد استقراء بنده، حدود ده نظر و نظریه وجود دارد:

 

[نمودار شماره چهار]

* . متعلق افعال جوارحی و جوانحی آدمی، بسیار متنوع است، تدوین و طبقه‌بندی قضایای حُکمی معطوف به مناسبات رفتاری آدمی با هریک از انواع متعلق فعل او، قلمرو معرفتی خاصی را پدید می‌آورد که می‌تواند به صورت یک نظام رفتاری مستقل انگاشته شود. از آن‌جا که احکام دینی، از لحاظ سرشتی، به دو دسته کلان «بایستی‌ها و نبایستی‌ها» و «شایستی‌ها و نشایستی‌ها» تقسیم می‌شوند، هر قلمرو رفتاریی، متشکل از انبوهی از قضایای مرتبط و منسجم و جهتمند است، بدین سان ذیل هریک از دوکلان نظام فقهی (تکلیفی ـ حقوقی) و اخلاقی (تهذیبی ـ منشی)، خرده نظامهای گونه‌گونی شکل می‌گیرد.

متعلق رفتار آدمی می‌تواند امور و ساحاتی از قبیل موارد زیر باشد: ۱٫حقیقت،‌۲٫ خالق،۳٫نفس آدمیان، ۴٫ عواطف آدمیان، ۵٫ خلقت(طبیعت)، ۶٫ مال، ۷٫ قدرت، ۸٫ فصل خصومات، ۹٫ ملل و دول،۱۰٫ امنیت،… از تخریج و تنسیق هر گروه از قضایای حُکمی (فقهی و اخلاقی) معطوف به هر یک از ساحات، دو خرده نظام صورت می‌بندد، بدین ترتیب منظومه‌ای از خرده نظامهای حقوقی و اخلاقی پدید می‌آید. و از جمله (و با توجه به امور و ساحات پیشگفته) نظام حقوقی تحقیق و علم و نظام اخلاقی تحقیق؛ نظام حقوقی عبادت و عبودیت و نظام اخلاقی عبودیت؛ نظام حقوقی تربیت و نظام اخلاقی تربیت؛ نظام حقوقی اجتماعی و نظام اخلاقی اجتماعی؛ نظام حقوقی محیط زیست و نظام اخلاقی محیط زیست؛ نظام حقوقی اقتصاد و نظام اخلاقی اقتصاد؛ نظام حقوقی سیاست و نظام اخلاقی سیاست؛ نظام حقوقی قضا و جزا و نظام اخلاقی قضا و جزا؛ نظام حقوقی…

مجموعه نظامات حقوقی و اخلاقی را به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 [نمودار شماره پنج]

صورت تفصیلی این اطروحهِ، در بهار هشتادوشش خورشیدی، از سوی این کمترین، طراحی و ارائه شد، در پی چندین جلسه نقد و بحث جدی و ممتد، با حضور حدود پانزده تن از فضلای حوزوی ـ دانشگاهی متشکل از متخصصان صاحب‌نظر در زمینه‌ها و رشته‌های علمی مرتبط با ساحات یاد شده این طرحواره، به عنوان مبنا و منطق نظام‌پردازی دینی پذیرفته شد، اکنون دانشنامه سیره نبوی(ص) را، که متکفل نظام‌پردازی جامع دینی در قلمرو رفتارهای مهم از سیره رسول اعظم(ص) است، براساس این اطروحه‌، با مشارکت جمع کثیری از فضلا در دست تألیف داریم؛ از ساحت سبحانی (جل و علا) و آستان آسمانی حضرت ختمی مرتبت(ص)، توفیق به فرجام بردن این اثر بدیع و جامع را مسألت دارم.

* . در کتاب دموکراسی قدسی اوصاف آدمی و راز دوگانگی آن را، با نگاهی قرآنی بر رسیده‌ایم.(رشاد، ۱۳۷۹: صص ۱۲۳ـ۲۳۹)