فاطمه (سلام‌الله علیها)؛ کوثر معنویت

فاطمه (سلام‌الله علیها)؛ کوثر معنویت

عمده معارف نهج البلاغه درخطبه فدکیه وجود دارد

آیت الله رشاد گفت: هر آنچه در نهج البلاغه آمده است گزیده آن در خطبه فدکیه گرد آمده است. خطبه فدکیه، فاتحه الکتاب نهج البلاغه است.

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر مشروح درس اخلاق آیت الله رشاد در روز چهارشنبه ۹۶.۱۱.۱۱ در جمع اساتید و طاب حوزه علمیه امام رضا(ع) است که در ادامه می خوانید؛

امروز روز شهادت حضرت صدیقه طاهره، فاطمه زهرا سلام الله علیها است. شاید بتوان گفت سخت ترین و غم انگیزترین روزهای تاریخ قلمداد می شود. درست است که ارتحال پیامبر اعظم و شهادت امیرالمومنین سلام الله علیهما روزهای سختی برای بشریت بودند. روز عاشورا و فاجعه ای که به دست اشقیا رقم خورد بسیار تلخ و مصیبت بار است. اما به نظر می رسد روز شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها از جهاتی از این حوادث و وقایع، تلخ تر و اندوه بارتر است. مظلومه ای که الگوی بشریت و نمونه کامل برای همه آدمیان و نه فقط برای زنان است.

فاطمه سلام الله علیها؛ اسوه عوالم

 آن بزرگوار تنها اسوه زنان نبود. چرا که ایشان اسوه زنان متعارفی نیست که با مردان مقایسه می شوند تا اسوه زنان بودن به زعم برخی کمتر از اسوه مردان بودن قلمداد شود. وقتی می گوییم او اسوه است و نمونه و نمود کامل زنان است منظور ما زنان برتر عالم است. چنان که در پاسخ پرسشی که در محضر مبارک حضرت رسول طرح شده و از او سوال شده است که چگونه است که هم مریم اسوه زنان است، هم آسیه، هم هاجر و خدیجه و هم فاطمه؟ فرمودند: آنها هر کدام اسوه زنان عهد خود بودند. یا بلکه چنان که از تعبیر استفاده می شود آنها اسوه زنان «عالم» (مرتبه)خودشان بودند.

حضرت مریم با همه مقامات در واقع الگو و نمونه زنان عالم و مرتبه وجودی خودش است. و هر کدام از دیگر بانوان اسوه، چنین هستند. اما حضرت زهرا سلام الله علیها الگوی همه عوالم هستند. که در این وجود مبارک، عوالم دیگر بانوان ممتاز هم می گنجد. وقتی چنین است که در همه عوالم و در بسیط هستی الگو هستند. در این بسیط، بانوانی هستند که در عداد اولیاءالله و اوتاد قرار دارند. و مردان هم پیرو راه و روش آنانند. الگو برای درجات صفر تا صد نیست؛ بلکه متعلق به درجه صد است. یعنی یک الگو، نماد و نمود همه انسانها نیست تا افراد لاابالی و هرزه را هم شامل شود؛ بلکه وقتی کسی نماد و نمود انسان کامل است یعنی در طراز ممتازین، اسوه و نمونه کامل است و نه برای عناصر منحط. لذا فاطمه زهرا سلام الله علیها الگو برای مریم، آسیه و هاجر است.

آسیه؛ اسوه عهد فرعون

آسیه سلام الله علیها مثال و نمونه برای بشریت عصر فرعون است؛ همه مردان آن زمان هم از آسیه کمترند. از آنجا که همه یا سکوت کرده بودند یا سازش. یا به جهد، روزگار می گذراندند یا به جهل. ولی آسیه مقاومت کرد و زیر شکنجه با خدای خود نجوا کرد که خدایا در بهشتت برای من خانه ای بنا کن. فرعون هم از هامان می خواست که برایم در آسمان، کاخی بساز! فرعون به این خاطر به ذی الاوتاد مشهور شد که دست و پای اسیرانش را با میخ به زمین می کوبید و شکنجه می کرد که در مورد همسرش هم، چنین کرد تا اینکه شهید شد. به آنچنان مقامی رسید که خدای متعال میان همه آن مردم، آسیه را مثال می زند.

مریم؛ مادر عیسی روح الله

 در مورد حضرت مریم سلام الله علیها هم، چنین است. به قول عامیانه، نشان به این نشان که در آن روزگار، مردی که لایق ابوّت حضرت عیسی باشد وجود نداشته است. اما زنی که چنین لیاقت را داشته باشد وجود داشته که مریم بوده است. خداوند متعال اگر خلقتی غیر عادی را اراده کرده بود می توانست مردی را بدون داشتن همسر، صاحب فرزند کند. آنچنان که در قرآن، مَثلِ آدم را می زند. آدم که پدر و مادر نداشت و آفرینش او هم برای خداوند مشکل نبود. حال اگر حتی مادر لایقی هم نمی بود عیسی هم خلقتی چون آدم داشت. یعنی صرفا از خاک آفریده می شد. لذا در بین همه انسانهای آن عصر، مریم سلام الله علیها برترین بوده است. بعد از تولد عیسی سلام الله علیه، این پیامبر برتری داشتند.

خدیجه؛ اول مومنه اسلام

 حضرت خدیجه سلام الله علیها هم در آن شهری که مشرکین حکومت می کردند اول مومنی بود که به دین خاتم گروید. حال آنکه اگر مردی با شرایط مناسب تری نسبت به او وجود داشت او اول مومن به دین اسلام می بود. او اولین کسی بود که پیامبر را درک کرد و توفیق ایمان به او را داشت. این تنها به ذکاوت و هوشبری او مربوط نبود بلکه مقام دیگری داشت. ایشان به مبادی ماورائی، رسالت آن بزرگوار را درک کرد و با ایمان به او، همه ثروت انبوه افسانه ای خودش را خرج پیغمبر کرد. آنچنان که فقیر شد و در فقر از دنیا رفت. که بارها پیغمبر از ایشان ذکر می کند و می فرماید: اگر مال خدیجه نبود اسلام به اینجا نمی رسید. حضرت خدیجه در واقع در بین بشر آن زمان چنین شأن و جایگاهی داشت. که بعد از جایگاه انبیای عظام و مقام خاتم انبیاء و حضرت امیر علیهم السلام، خدیجه ام المومنین، شأن انسان کامل دارد.

 بعد از ایشان، دختر مکرمه شان فاطمه زهرا سلام الله علیها انسان کامل و اسوه زنان همه عوالم ماقبل خودشان بودند. زنانی که برتر از آحاد مردان عالم خودشان بوده اند. حضرت زهرا چنین مقام و منزلتی دارند. آنگاه چنین بانوی عظیمی مورد چنان جسارتی قرار گیرد. و کسی جرات کند که این چنین در حق ایشان ظلم کند. آن ملعون چقدر باید پلید و پلشت باشد که در حق آن موجود پاک، مرتکب جنین جسارت و جنایت بزرگی شود.

کوثر؛ بلاشک فاطمه زهراست

درباره کلمه قرانی «کوثر»، معانی مختلفی به اعتبارات متعددی بیان شده که بعضی با بعض دیگر قابل جمع است. بعضی جرأت نمی کنند که بگویند «کوثر»، حضرت زهرا سلام الله علیها است در حالی که خیلی روشن است. می گویند قابل حمل است و می توان اینجور تأویل کرد. حال آنکه تفسیر همین است نه تأویل! داستان روشن است که شأن نزول و سبب نزول این سوره چه بوده است. بعد از شماتتی که نسبت به پیامبر می شود که تو ابتر هستی و پسر نداری؛ خداوند متعال این سوره را در جواب آن شماتت و نکوهش و تحقیر نازل می کند. این اتفاق می افتد که خداوند متعال، کوثر را به پیامبر خود عطا می کند. پیامبر خدا هیچگاه نفرمود که من پسر ندارم. و نشد که گفته شود فرزندان فاطمه زهرا، از نسل پیامبر نیستند چون او دختر است. فارق از اینکه حکم فقهی قضیه چگونه است در اینجا مورد خاص است و قرآن تصریح دارد.نسل پیامبر اعظم صلوات الله علیه و آله و سلم از نسل فاطمه زهرا سلام الله علیها تداوم یافته است.

کوثر رسول؛ اقیانوس معرفت

اینکه دختر پیامبر، کوثر است به چه معناست؟ معانی بسیاری می توان در نظر گرفت. مثلا او اقیانوس معرفت است. او سرچشمه زلال معارف الهی است. چند سال پیش که پیرامون خطبه فدکیه، مباحثی را داشتیم؛ عرض کردیم که خطبه فدکیه ی چند صفحه ای، با همه گزیدگی و فشردگی و حجم کم، یک دایره المعارف از معانی والا است. و من هرچند مختصرا انجام داده ام ولی دوست دارم کسی همت کند و این کار را با استناد و مفصلا انجام دهد که خطبه فدکیه را با نهج البلاغه مقایسه کند. می بینیم که هر آنچه در نهج البلاغه آمده است گزیده آن در خطبه فدکیه گرد آمده است. خطبه فدکیه، فاتحه الکتاب نهج البلاغه است؛ آنگونه که در فاتحه الکتاب تمام معارف قرآنی گرد آمده و برائت استهلالی برای قرآن است. منظور من، تنها فهم معصوم نیست که بگوییم در باء بسم الله چه آمده است یا نقطه تحت الباء به چه اشاره دارد.

بلکه عمده معارف قرآنی را می توان در سوره حمد دید. بعضی بزرگان هم انجام داده اند و استخراج کرده اند. رضوان خدا بر مرحوم حاج آقا مصطفی باد، که از چهار پنج جلد تفسیرش، فقط حدود یک جلد و نیمش، تفسیر فاتحه الکتاب است. تفسیر حمد مرحوم امام هم بسیار خواندنی است. ظلم کردند کسانی که نگذاشتند آن تفسیر ادامه پیدا کند. ایشان قصد داشت یک دور تفسیر قرآن را با همان بیان و لحن و افق بگویند. مرحوم آیت الله خوئی هم، چنین قصدی داشت که او را بازداشتند. ایشان «البیان» را نوشت که در همان جلد اول ماند. آن هم فوق العاده کتاب باارزشی است. به هر حال فاتحه الکتاب، دیباچه و عصاره ی قرآن است. خطبه فدکیه هم همین نقش را نسبت به نهج البلاغه دارد. ولی با این تفاوت که به قول آیت الله جوادی آملی، بیست و پنج سال جلوتر از نهج البلاغه ایراد شده است.

از فاطمه زهرا سلام الله علیها کمتر از سی قطعه حدیث منسوب باقی مانده است که نشان می دهد اسوه است. نگذاشتند که بیشتر باقی بماند. از دیگری در صحاح به اندازه ای حدیث نقل شده است که اگر روزی ده تا حدیث از پیغمبر شنیده باشد به این عدد نمی رسد. ولی احادیث حضرت را از بین بردند و اگر روزی یک حدیث توسط ایشان که دختر پیامبر بود از پیامبر نقل می شد چندین و چند برابر مقداری می شد که الان در دسترس است. با این حال اگر فقط همین خطبه از حضرت در دسترس می بود کافی بود که بگوییم ایشان به لحاظ معرفت، کوثرند.

کوثر نسل فاطمی

زهرای مرضیه از حیث نسل هم کوثر است. در کل بشریت و کره زمین، وجودی پر برکت تر از حضرت زهرا سلام الله علیها نداریم. شما در هر جای عالم بروید سادات را می بینید و این در حالی است که بسیاری از سادات، نسب گم کرده اند. سادات بسیاری در دوران اختناق خلفاء، سیادت خود را پنهان کردند. چون هر که سید و از آل علی بود کشته می شد. شیعیان را در جرز دیوار می کردند و یا بر روی جنازه هایشان بنا می ساختند. در نتیجه بسیاری از سادات، سیادت خود را پنهان کردند و در طی نسل ها فراموش شدند. مثل بسیاری از سنی ها که عقاید شبه شیعی دارند ولی در احکام، مثلا حنفی عمل می کنند. اینها هم در دوره هایی تقیه کردند و تشیعشان گم شد. به رغم این مسئله، سراسر عالم، پر از سادات فاطمی است. ایران خودمان را نبینید. در کشورهای اهل سنت، شرفا اکثریتند. در مغرب عربی، مثل الجزایر و تونس و لیبی و مغرب، حس می شود که شرفا ( نسل فاطمه زهرا سلام الله علیها) اکثریت هستند. در عین حال که همه سنی اند؛ ولی سادات حسنی اند. در شبه قاره، سادات، رضوی اند؛ تقوی اند؛ در ایران، سادات، حسینی اند. آن بانوی بزرگوار، در سراسر عالم کوثریت نسبی دارند. و هیچ نسلی در بشریت به کثرت و برکت نسل آن وجود مقدس نمی یابید.

کوثر نبی؛ حافظ اسلام

در جهات دیگر هم چنین است. آنکه اسلام را حفظ کرد وجود مبارک ایشان بود. چرا که همه کسانی که اسلام را حفظ کردند یا سیدند یا شاگردان سادات اند. یا شاگردان ذریه معصومِ فاطمه زهرا هستند و یا خود از سادات هستند. البته فقط شیعه را عرض نمی کنم. مگر نه این است که ائمه اربعه اهل سنت، شاگردان امام صادق علیه السلام هستند. مگر خودشان نگفته اند: لولاالسنتان لهلک نعمان. اگر دو سال شاگردی امام صادق علیه السلام نبود هلاک شده بودم. لذا اگر فاطمه زهرا نبود همین مذاهب عامه هم وجود نداشت.

فاطمه؛ کوثر معنویت

حضرت زهرا به لحاظ معنویت هم کوثر است. مگر نه این است که حدیث «لولاک لما خلقت الافلاک…» به آن بانوی بزرگوار منتهی می شود. این یعنی فاطمه علیهاالسلام، کوثر معنوی هستی است. سرچشمه کوثری است که هستی از او نشأت می گیرد. و هستی همه موجودات در گرو وجود مبارک فاطمه زهرا سلام الله علیها است. این کوثر مبارک، تنها بعد از تولد دنیوی منشأ خیرات نبود. بلکه قبل از وجود ناسوتی دنیوی، وجود ملکوتی فاطمه زهرا منشأ اثر بود. ما هم سالها پیش راجع به خلقت نوریه آن بزرگوار بحث مفصلی داشتیم. در آن حدیث شریف «لولاک»، وقتی می فرماید: «لولا فاطمه…»، مقصود، وجود قدسی و ملکوتی حضرت است. همان خلقت نوریه حضرت زهرا، منشأ و موجب خلقت نوریه دیگر اعاظم و اولیای الهی است. لذا کوثریت به ماقبل وجود ناسوتی او هم اطلاق می شود. کوثریت ایشان وجودی است نه ماهوی؛ تا بگوییم باید در این عالم خلق بشوند تا کوثر شوند. برای ما فرق این عالم و عوالم دیگر معنادار است. آن بزرگوار که پس و پیش ندارند. ما در این عالم، امتحان می شویم؛ ولی آن بزرگواران، امتحان خود را پس داده اند که این شأنیت را پیدا کرده اند. این که خداوند، حضرت زهرا را قبل از خلقت، امتحان کرد و صابر یافت «.. و وجدک صابره…» نشان از این دارد که حضرت زهرا نه فقط در دنیا مانند ابراهیم علیه السلام و نه تنها در برزخ مانند آدم علیه السلام بلکه در ما قبل برزخ امتحان شد. یعنی به تعبیری کوثریت و اولویت محدود به این عالم نیست. نه به عالم زنان و نه به عالم ناسوت. به آن عالم ملکوتی مربوط می شود که تاج لولا فاطمه را در آن عالم، بر تارک صدیقه طاهره سلام الله علیها نهادند.

روضه صدیقه شهیده…

آن وقت آن آدم با خشم بر پشت در خانه حضرت آمد. عرض کرد: در را باز کنید! حضرت فرمود: در را باز نمی کنم و در آن حال جان خود را سپر حمایت از مولایش کرد. آن شخص فریاد زد: هیزم بیاورید… آتش بیاورید.. و درِ خانه ای را که جبرئیل نمی توانست بی اذن وارد شود آتش زد. دری که محل تردد پیوسته ملائک بود در چنین موقعیتی که فاطمه پشت در است این در، شعله ور شد. جسارت تا چه حدی!؟ آخر جسارت تا کجا؟! بانویی را که بهانه خلقت است سیلی به صورت می زنند؟! به بازویش تازیانه می زنند؟! از امام صادق سوال شد مادر شما به مرگ طبیعی از دنیا نرفت. سبب شهادتشان چه بود؟ فرمودند: همان تازیانه که به پهلوی زهرا خورد. آخر، پهلو، شکسته و زخمی بود. باز روی زخم، تازیانه می زنید نانجیب ها!؟ درهای خانه های قدیمی یک لتی، زخیم، بزرگ و سنگین بوده است و به جای دستگیره یا چیزهای دیگر، مسمار نصب می کرده اند. یک قطعه فلزی در پشت دری که شعله ور شده و گداخته است آنگاه این مسمار هم از حرارت آتش گداخته شده بود یک باره لگد به این در خورد و این مسمار گداخته به سینه زهرای پیغمبر….

مواجهه‌ مسلحانه راهبرد اساسی در آزادسازی قدس

مواجهه‌ مسلحانه راهبرد اساسی در آزادسازی قدس

آیت الله رشاد در جلسه درس خارج فقه خود گفت: همان طور که مقام معظم رهبری فرمودند، نوار غزه باید تسلیح شود و و راهی جز مواجهه مسلحانه برای نجات قدس وجود ندارد.

به گزارش خبرگزاری مهر، آیت‌الله علی اکبر رشاد، موسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در ابتدای جلسه درس خارج خود که امروز در حوزه علمیه امام رضا(ع) برگزار شد، به تصمیم نابخردانه ترامپ در تعیین بیت‌المقدس به‌عنوان پایتخت رژیم جعلی اسرائیل واکنش نشان داد.

آیت الله رشاد گفت: قال النبی(ص): «إن الله یؤید هذا الدین بالرجل الفاجر و بأقوام لا خلاق له» (منیه المرید، ص۳۳۵). از کلمات گوهربار و الهی نبی اعظم(ص) است که می فرمایند: سنت الهی همواره این‌گونه است که خداوند متعال این دین الهی را حتی به انسانی فاجر (کافر یا مسلم فاسق) و یا به اقوامی که نصیبی از این دین ندارند، تأیید می کند. خداوند متعال از طرق غیرمتعارف، همواره اسلام را پشتیبانی می کند. این دین بناست که باقی باشد و توسعه پیدا کند و تا ابد به عنوان دین خاتم زنده باشد؛ ولو اینکه در ظاهر به کمک عوامل دیگری، حتی به دست غیرمسلمانان، این دین تأیید و پشتیبانی شود.

وی با بیان اینکه آنچه این چند روز اخیر راجع به اعلام بیت‌المقدس به‌عنوان پایتخت رژیم جعلی صهیونیستی مطرح شد، از مصادیق این خبر پیامبر اعظم(ص) است، گفت: در حالی‌که خودشان هزار دسیسه و توطئه چیده بودند که موضوع فلسطین را کم‌رنگ کنند، همچون برانگیختن جریان‌ها و گروه‌هایی مثل داعش و النصره، راه‌انداختن جنگ داخلی بین امت اسلامی و تجهیز عوامل و عمّالشان برای جنگ‌های نیابتی و تلاش فراوان برای تضعیف جبهه مقاومت، همگی با این تصمیم احمقانه انسانی نابخرد و ناسیاستمدار، مثل ترامپ به هم ریخت. در حالی که جبهه مقاومت بسیار تلاش کرد که اعلام کند خطر اصلی، امریکا و صهیونیسم است و مسئله اصلی جهان اسلام، فلسطین و رهایی قدس است، بسا موفق نشد نظر مسلمانان و خاصه حکام خواب‌آلوده و احیاناً وابسته و سرسپرده حاکم بر جهان اسلام را متوجه این حقیقت بکند؛ اما این عمل ترامپ، در واقع این نقش را ایفا کرد و بار دیگر مسلمانان را با هم متحد ساخت و مؤمنین و مسلمین را به مسئله اصلی جهان اسلام که موضوع آزادی فلسطین و قدس است، جلب کرد. گو اینکه این حکام نالایق هرگز به عمق مسئله پی نخواهند برد و از رفتار و گفتار آنها در این چند روز کاملاً می توان فهمید که عمق قضیه را درک نکرده‌اند. به صدور بیانیه و یا حداکثر به احضار سفیر رژیم صهیونیستی و یا اقداماتی از این قبیل کفایت کردند و هیچ‌کدام اقدامی جدی از خود نشان ندادند، ولی توده‌های مسلمان بیدار شدند و به مقاومت و آغاز یک حرکت جدید و جدی دیگر تحریص و تحریک گردیدند.

این استاد حوزه علمیه اظهار داشت: همان فرمایش رهبر معظم انقلاب که قبلاً فرموده بودند باید نوار غزه تسلیح شود و راهی جز این برای نجات وجود ندارد، جدی شد و از زبان رهبران فلسطینی اعلام شد که این منطقه باید تجهیز شود و این مسائل سبب می شود که به مسلح‌کردن مردم غزه روی بیاوریم. حقیقت این است که مشکل فلسطین و آزادی قدس هیچ راه‌حلی جز مقاومت، آن هم مقاومت مسلحانه، ندارد. هیچ راهکار دموکراتیک یا بین‌المللی و سیاسی پیش رو نیست. با غاصب که نمی توان به زبان دموکراسی حرف زد. با دزد که نباید مذاکره کرد. سران نیز متأسفانه متوجه این واقعیت نیستند و اگر متوجه بودند و از همان آغاز، چنان‌که اوایل، رویکرد مسلحانه داشتند، همانند همین رویکرد و همچون مرامی که جمهوری اسلامی فکر می کند، فکر می کردند، اکنون قضیه فلسطین حل شده بود.

رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران افزود: علی رغم این‌ همه کشورهای اسلامی و این‌همه امکانات و اقتدار در منطقه، اگر اساس را بر این می گذاشتند که مسئله را از راه نظامی حل کنند، به‌سرعت حل می شد و حتی لازم نبود تجهیزات سنگین و پیشرفته و فوق پیشرفته به‌کار گرفته شود. به ملت‌ها اجازه می دادند از سلاح سبک و فقط از شیوه‌های چریکی استفاده کنند، مشکل اسرائیل حل می شد. حضرت امام(ره) فرمودند: «اگر مسلمانان هرکدام یک سطل آب بریزند، اسرائیل را آب می برد». اصلاً مسئله اسرائیل و صهیونیسم در حدی نیست که نتوان از عهده آن برآمد؛ راه را باید درست رفت و اگر مسلمانان طریق مسلحانه را پیش بگیرند، این رژیم در این منطقه دوام نمی آورد. گرچه نهایتاً، ولو با تأخیر، این کیان و نظام غصبی جعلی نابود خواهد شد، اگر فکر کنید که همه مسلمانان واحد الهمّ و فارد الغمّ می شدند و عزم جزم می کردند بر مواجهه مسلحانه، کار این رژیم به سال نمی کشید و تمام می شد. این‌همه نیرو در این منطقه هست که اگر همگی با سازماندهی و نظم و هماهنگی لازم به این سرزمین هجوم ببرند، تمام این سرزمین کوچک به یک پادگان اشغال‌شده بدل می شد. حتی اگر مسلمانان، بدون سلاح هم هجوم ببرند و با همان سنگ و چوبی که خود فلسطینی ها و مردم غزه از آنها برای مقاومت استفاده می کنند، حمله می کردند، می توانستند این نقطه کوچک را آزاد کنند. متأسفانه این راهبرد اساسی و نجات‌بخش مورد توجه نیست و حتی عامداً از آن غفلت می شود.

وی تأکید کرد: مذاکره یعنی ایجاد امنیت برای اسرائیل، سازش یعنی پذیرش موجودیت اسرائیل. اصلاً وقتی مذاکره میکنیم به این معناست که تو وجود داری. سازش یعنی تو طرف ما هستی و این درحالی است که ما طرفی نمی شناسیم. مذاکره اگر هزار سال هم طول بکشد به نتیجه نخواهد رسید، چون معنای آن به رسمیت‌شناختن و پذیرش موجودیت این وجود جعلی است. مذاکره یعنی اتلاف وقت و فرصت‌سوزی، آن هم به مقیاس تاریخ، زیرا که ده‌ها سال است به همین بهانه‌ها و شیوه‌ها این رژیم غاصبِ جعلی به حیات نگنین و کثیف خود ادامه داده است. این درحالی است که ما در منطقه شاهد بودیم که طومار حیات مجموعه‌ای عظیم که از پشتوانه قدرت‌ها برخوردار بود و از سراسر جهان نیرو داشت و می خواست دو کشور را اشغال کند و قریب به حد اشغال، مناطق وسیعی را از دو کشور عراق و سوریه اشغال کرده بود، فقط با نیروی بسیجی که در عراق و سوریه تشکیل شد و با هدایت یک فرمانده بسیجی، پیچیده شد. لازم نیست ارتش‌ها وارد شوند، بلکه کافی است سران بی خرد و سرسپرده و ترسوی این منطقه اجازه بدهند مردم بدون دخالت حتی یک ارتش عربی و اسلامی، اقدام کنند. اینها فقط باید راه‌ها را باز کنند، مردم فلسطین را در محاصره نگه‌ندارند و کمربند امنیتی برای رژیم صهیونیستی ایجاد نکنند. اجازه بدهند مردمِ همین مناطق آنچه را تشخیص می دهند عملی کنند. به یک سال نخواهد کشید که این رژیم به‌طور کلی از صحنه روزگار محو می شود.

آیت الله رشاد در پایان سخنان خود گفت: در هر حال تدابیر شیاطین به ثمر نخواهد نشست. خداوند حتی از راه‌های غیرمتعارف و به دست کسانی که ظاهراً چنین شرمی و چنین رسالتی و چنین موضعی ندارند، دین خود را حفظ می کند؛ به مردی فاجر مثل ترامپ و به اقوامی که حتی سهمی از اسلام هم ندارند و ممکن است حتی مسلمان هم نباشند، یعنی به‌وسیله غیرمسلمانان گاهی اسلام مورد تأیید و تعظیم و حمایت قرار می گیرد. ان‌شاءالله، چنان‌که رهبری معظم انقلاب وعده فرمودند در کمتر از ربع قرن از این رژیم دیگر خبری نخواهد بود، ولی این نهایت مدت است و اگر عزم خود را جزم کنیم، در کمتر از یک سال چیزی به نام اسرائیل در جغرافیای سیاسی جهان وجود نخواهد داشت.

تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اصحاب حوزه است

تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اصحاب حوزه است

آیت‌الله رشاد در اختتامیه کنگره علوم انسانی اسلامی

 

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در مراسم اختتامیه چهارمین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی تأکید کرد: تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف عینی گروهی اصحاب حوزه است.

به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از ستاد خبری چهارمین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، آیت الله رشاد عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، صبح امروز ۴ آبان ماه در مراسم اختتامیه چهارمین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی و سومین دوره جایزه جهانی علوم انسانی اسلامی که در مدرسه امام کاظم (ع) قم در حال برگزاری است، با بیان اینکه امروز در آغاز راهیم و در آینده شاهد دستاوردهای ارزشمندی در این زمینه خواهیم بود اظهار داشت: علوم انسانی در ۳ دسته مجموعه قضایای توصیفی، گزارهای تجویزی همراه با بایدها و نبایدهای علوم انسانی و قضایای شایدی و نشایدی می گنجد.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با اشاره به اینکه مجموعه معارفی که از آن به عنوان علوم انسانی یاد می‌شود با تلقی کنونی، پیشینه دیرینه‌ای ندارد افزود: این مجموعه معارف فراگیر است و بشر امروز آگاه و ناآگاه سخت اسیر دستاوردهای این حوزه معرفتی گسترده شده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: علوم انسانی به مجموعه‌ای از آموزه‌ها برای تدبیر شئون اجتماعی و کنش انسان بسنده نمی‌کند و به حوزه‌های دانش‌های دیگر نیز ورود می کند، امروز علوم انسانی ناظر به فلسفه و معرفت شناسی نیز هست.

به گفته وی، علوم انسانی به حوزه حکمت، معرفت شناسی و طبیعیات نیز ورود کرده، اگرچه بخشی از این قلمرو گستری ناشی از بازگشتی است که بشر به کل یقین آغاز کرده و این‌که مرزهای علوم آرام آرام از بین می رود و دوره ای آغاز می شود که به صورت فرارشته ای به مباحث نگاه می شود.

آیت الله رشاد با تاکید براینکه علوم انسانی دامنه گسترده ای یافته است اظهار داشت: معرفت، معیشت و مدیریت، طبیعیات، فنون و مهندسی مهم است، اما قلمرو آنها در قیاس با علوم انسانی بسیار محدود است که شاهد این مدعا را می توان تعداد دانشمندان و دانشجویان علوم انسانی دانست.

وی با اشاره به اینکه علوم انسانی، دین دنیای مدرن است خاطرنشان کرد: به موازات دین، عمده چیزی که دین مدعی است، علوم انسانی هم برای بشر مدعی است، حیات انسان در سیطره علوم انسانی قرار گرفته و علوم انسانی با شاخه های گوناگون به موازات ابعاد دین مدعی حیات بشر شده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: چالش اصلی دین در مواجهه با معارف تولیدی انسان نقطه تماس دین با علوم انسانی است، ولی با این تفاوت که در دوره رنسانس و آغاز دوره جدید حیات بشر غربی، علوم طبیعی به صحنه آمد و با دین روبرو شد و عَلَم مخالفت با دین را به دوش کشید. از همین رو احساس شد علم در مبنا با دین رقیب و مواجه است

وی با تاکید بر اینکه  چالش علوم انسانی چالش خاموش است، افزود: عرصه هایی که علوم انسانی با دین مواجهه می کند وسیع تر از تماس علوم طبیعی با دین است، اما این تفاوت در این دو جبهه مواجهه وجود دارد که علوم انسانی به صورت خاموش با دین مواجهه می‌کند و از جنس جنگ نرم است.

آیت الله رشاد با بیان اینکه این حرف‌ها به معنی تعطیلی علوم انسانی و مخالفت با علم نیست، تصریح کرد: آنچه در قالب علوم انسانی جهان بیان می شود همه باطل نیست، بلکه منظور این است که باید علوم انسانی اسلامی تولید شود.

وی با اشاره به تاثیرگذاری فوق العاده و شگرف علوم انسانی بر حیات انسان امروز گفت: علوم انسانی سکولار حیات جوامع را مهندسی می کند از همین رو با معضلات خسارتبار بسیاری مواجهیم و دست و پنجه نرم می کنیم، سیطره علوم انسانی وارداتی بر زندگی مسلمانان تا حد چشمگیری فقه و اخلاق اسلامی را به حاشیه رانده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه همه آنچه فقه و اخلاق اسلامی ادعا می کند علوم انسانی هم ادعای آن را دارد، اظهار داشت: ما موظفیم برای حفظ هویت اسلامی و دیانت و استقلال، همچنین مصون ماندن از یوغ فکری جریانات قدرت و ثروت جهان به تولید علوم انسانی اسلامی بپردازیم.

وی خاطرنشان کرد: تولید علوم انسانی اسلامی جز از حوزه بر نمی آید و این رسالتی بر دوش حوزه های علمیه است، تولید علوم انسانی از سنخ نظریه پردازی دینی است و این نظریه پردازی در گرو اجتهاد نظریه پردازان است. جز کسانی که از قوه اجتهاد برخوردار باشند، دیگران قادر نخواهند بود علوم انسانی اسلامی تولید کنند، فن اجتهاد و مهارت استنباط منحصرا در اختیار اصحاب حوزه است.

آیت الله رشاد با تاکید بر اینکه تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اجتماعی عینی اصحاب حوزه است، گفت: رفع این مشکل در گرو تولید معرفت صائب و تربیت نیروی صالح است، در این راستا هم باید در گام نخست تلقی صحیحی از علوم انسانی داشته باشیم.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با اشاره به اینکه مبانی علوم انسانی باید بر اساس حکمت اسلامی تولید شود اظهار داشت: حوزه کنونی با علوم انسانی بیگانه و علوم انسانی از حوزه ها غایب است، پاره ای از اقدامات صورت گرفته هم کافی نیست. این هدف که علوم انسانی اسلامی تولید شود از موسسات تخصصی هم بر نیامد، دانشگاه ها هم برای این هدف تشکیل نشده اند، بلکه برای تدریس علوم انسانی رایج تاسیس شده اند. از همین رو باید در بستر اجتهاد، توأم با علم و اخلاق، علوم انسانی در متن حوزه تدریس شود.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه مجتهد باید متخصص تربیت شود، افزود: حوزه های علمیه نیز باید به این امر مهم روی بیاورند.

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت خلف صالح بنیانگذارکبیر انقلاب اسلامی امام خمینی(ره)، آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره) کنگره پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی ایشان توسط پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، با همکاری نهادهای حوزوی، دانشگاهی و فرهنگی کشور طی دو نشست، در تهران و شهر مقدس قم برگزار شد.

اختتامیه این کنگره روز چهارشنبه مورخ ۳ آبان‌ماه جاری در مدرسه دارالشفا شهر مقدس قم با سخنرانی آیت‌الله علی‌اکبر رشادموسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رییس شورای سیاستگذاری کنگره ملی پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره)برگزار شد.

در ادامه متن کامل سخنان ایشان از منظرتان خواهد گذشت.

 

شأن علمی شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی(ره)

تسلیت عرض می‌کنم شهادت دردانه سیدالشهداء، حضرت رقیه سلام‌الله علیها، را و نیز پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم شهادت حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام، سبط اکبر را. خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر میهمانان ارجمند، اساتید محترم، طلاب عزیز و شخصیت‌ها و مسئولین نهادها که در این محفل نورانی به قصد تکمیل مقام و منزلت علمی و خدمات الهی علامه شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی حضور یافته‌اید. از همه کسانی که در تدارک این مفحل و انجمن ارجمند صاحب نقش بودند نیز تشکر می‌کنم.

مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی، همان‌طور که در کلمات رهبر فرهیخته و فرهمند انقلاب شنیدیم شخصیتی جامع‌الاطراف بود. لکن شخصیت ایشان در نزد ما و به‌خصوص نسل جدید، ناشناخته مانده است. سهم عظیم او در انقلاب، نزد نسل اول و دوم انقلابیون شناخته‌شده است، اما نسل جدید، متأسفانه شخصیت او را نمی‌شناسند.

دوستان در شناسایی آثاری که از ایشان و یا درباره ایشان منتشر شده، سعی وافری داشته‌اند، اما دریغ از اینکه حتی یک رساله علمی در تبیین افکار آن بزرگوار در دانشگاه یا حوزه نوشته شده باشد. تنها یک رساله دکتری در مورد ایشان موجود است که متعلق به سرکار خانم دکتر زهرا مصطفوی، همشیره ایشان و صبیه بزرگوار حضرت امام است و به نوآوری‌های فلسفی ایشان پرداخته است. به‌جز این یک رساله، رساله دیگری پیدا کنیم و این مساله مشخص می‌کند که توجه لازم و کافی به ایشان نشده است.

در روزگاری که برای لاطائلات و ترهاتی که بعضی از فیلسوف‌نماها ـ به تعبیر آیت‌الله مکارم که کتابی هم با همین نام دارند ـ این‌همه رساله نوشته می‌شود، از پایان‌نامه‌های ارشد تا رساله‌های دکتری در رشته‌‌های مختلف دانشگاهی. آمار سالانه رساله‌های ایران خیلی بالاست. اخیراً در جایی مطرح می‌شد که در سال افزون بر نهصدهزار عنوان رساله دکتری و پایان‌نامه ارشد نوشته می‌شود. از این آمار میلیونی دریغ که یک رساله را به تبیین آرای مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی اختصاص داده باشیم. در حالی‌که ایشان هم مرد جامعی به لحاظ علمی بود، هم مرد برجسته‌ای به لحاظ عملی و هم به حیث انقلابی‌گری و نقش فوق‌العاده‌ای که در انقلاب داشت، بازوی امام در همه صحنه‌های خطر محسوب می‌شد و همواره در کنار ایشان ایستاد. در زمان‌هایی که امام در صحنه نبودند و در بازداشت به‌سر می‌بردند، حاج آقا مصطفی خلأ ایشان را پر می‌کرد، چنان‌که رهبر معظم انقلاب نیز در پیامشان اشاره فرمودند. زمانی‌که امام در زندان بودند ایشان بود که مبارزات را راهبری و جمعیت را هدایت می‌کرد.

نقش ایشان حتی در انقلاب نیز شناخته‌شده نیست. تحقیق کافی و وافی که در خور شأن ایشان باشد و فراخور سهم بزرگی که ایشان در انقلاب دارد، صورت نبسته. حاج آقا مصطفی به لحاظ معنوی نیز جایگاه خاصی دارند. ایشان اهل ذکر بودند، حالاتی داشتند، ساعاتی داشتند، در معرض نفحاتی بودند، شبیه به خود حضرت امام. تعبیر زیبایی بود که حضرت آقا فرمودند: ایشان نسخه دوم امام بود. فلزش از جنس فلز امام بود.

امام شعاری و عاطفی سخن نمی‌گفتند. اگر امام اسیر عاطفه بود با مرگ فرزند ارشد و برومندش، آن‌سان که برخورد کرد، برخورد نمی‌کرد. وقتی به ایشان اطلاع می‌دهند که حاج آقا مصطفی فوت کرده‌اند، درس را ترک نمی‌کنند، درس را می‌دهند، بعد سر جنازه می‌آیند. یکی از دوستان می‌گفتند وقتی ایشان وارد اتاقی شدند که جنازه در آن قرار داشت، صبیه مرحوم حاج آقا مصطفی و نوه امام که پدر از دست داده بود امام را صدا کرد و خواست اظهار کند که پدرم را از دست دادم، یک لحظه چهره امام متغیر شد و نزدیک بود حالت عاطفی پیدا کند، ولی سریع عادی شد. امام عاطفی حرف نزد اگر فرمود مصطفی امید آینده اسلام بود.

در حدی که ما به یاد داریم، امام در سه صحنه، یک جمله ماورایی را به زبان آوردند که در آغاز ادای این عبارت در هر سه صحنه شگفت‌آور می‌نمود و احیاناً بعضی از این صحنه‌ها با دیگری نیز قابل مقایسه نبودند. زمانی‌که حاج آقا مصطفی رحلت کردند، حضرت امام فرمودند: این از الطاف خفیه الهیه است. وقتی در آن زمان این جمله را شنیدیم تعجب کردیم. چطور می‌شود در این شرایط غربت، پسر انسان از دست برود و یاور فکری و عاطفی خود را از دست بدهد، بعد بفرماید از الطاف خفیه الهیه است. در آن زمان هم که هنوز نشانه‌هایی از خیزش مردمی و تلاطمی در جامعه به چشم نمی‌خورد. این نبود که بگوییم ما هم کمی حدس زدیم و فهمیدیم چرا امام می‌فرمایند از الطاف خفیه الهیه است. ما از این فرمایش امام خیلی تعجب کردیم

حضرت امام این جمله را بار دیگر در زمانی‌که موضوع قطع رابطه با امریکا پیش آمد، فرمود. آن زمان هم شاید این فرمایش امام را به‌خوبی درک نکردیم، اما به هر حال، انقلاب پیروز شده بود، نظام اسلامی شده بود، در مصاف بودیم و یک مقدار قابل درک بود.

بار سوم نیز زمانی‌که رژیم بعثی به ایران حمله کرد، حضرت امام این عبارت را به کار بردند. من دقیقاً به خاطر دارم، بعد از پیروزی انقلاب دوباره آمدیم قم و مشغول درس و بحث شدیم. دقیقاً آن لحظه و صحنه را به یاد دارم که در صفائیه بودیم، رادیو را روشن کردیم و بعد از گزارش حمله وسیع هوایی صدام به ایران، امام فرمودند یک دزدی آمده است و سنگی انداخته است و رفته است و جوان‌ها مشغول جوابگویی هستند و مضمون عبارت ایشان هم این بود که این اتفاق از الطاف خفیه الهیه است. البته بعدها مشخص شد که این عبارت امام چقدر ماورایی بود و آن بزرگوار تا کجا را می‌دید.

این مرد چگونه پیش‌بینی کرد که موضوع رحلت حاج آقا مصطفی به پیروزی انقلاب منجر خواهد شد؟ در آن شرایط کسی تصور هم نمی‌کرد. من به یاد دارم که بعد از شهادت ایشان بنده سخنران اولین مجلسی بودم که در تهران برگزار شد. در کوچه مسجد سنگی تهران، اول‌باری بود که مجلسی برگزار می‌شد و آشکارا از امام سخن به میان می‌آمد. گاهی گفته شده که در جای دیگری و فرد دیگری تعبیری از حضرت امام کرده، ولی این‌گونه نیست و جلسه ما جلوتر بود.

آن حادثه پیش آمد و چند روز بعد که عید قربان هم بود مجلس معظمی در سه راه کاروانسرا سنگی و در باغ مرحوم حاج آقا یمانیان برگزار شد. آن مجلس به بهانه عید قربان بود، ولی به مرحوم حاج آقا مصطفی اختصاص داده شد. در آن ایام مبارزات کمابیش شروع شده بود و این بحث‌ها مطرح بود. مأموران باغ را محاصره کردند و زودوخورد شد. حدود هشتصد نفر از نیروهای گارد ریخته بودند و درگیری شد و ما هم کتک خیلی مفصلی خوردیم. بعد از آن به اصفهان رفتیم. چند شبی آنجا بودیم. شب اول دیروقت رسیدم و جایی را پیدا نکردم. به خیابان مسجد سید رفتم و در ساختمان نیمه‌تمامی تا اذان صبح پناه گرفتم. بعد هم برای نماز به مسجد سید رفتم. به مرحوم سید شفتی گفتم خسته هستم. ایشان گفت رادیو بی‌بی‌سی اتفاقات کاروانسرا سنگی را گزارش کرده. بعد از آن به منزل مرحوم آقای خادمی رفتم. بعد از چند روز هم به قم برگشتم و در منزل یکی از دوستان در صفاشهر مستقر شدم. اما پس از چند روز باخبر شدم که آقایان خلخالی، ربانی و ناطق نوری در مسجد اعظم مراسم عظیمی برگزار کرده‌اند و جو کلاً شکسته شده است. غرض اینکه در چنین فضایی قرار داشتیم. در آن زمان نمی‌شد پیش‌بینی کرد که بعد از رحلت ایشان چه اتفاقی رخ خواهد داد و منتهی به پیروزی انقلاب خواهد شد.

در مورد موضوع قطع رابطه و حصر اقتصادی نیز در آن زمان فکر نمی‌کردیم چنین حرکتی منشأ استقلال ما خواهد شد. فکر نمی‌کردیم که جنگ ابهتی از ما پدید خواهد آورد که ترامپ اعتدال روانی خود را از ترس موشک‌های ما از دست داده بدهد و این حرف‌ها را بزند. به هر حال امام مردی ماورایی بود و مرحوم حاج آقا مصطفی هم شِمایی از این ماورائیت را داشتند.

از شخصیت علمی ایشان نیز همگی اطلاع دارید. تقریرات اصول حاج آقا مصطفی به نظر بنده حقیر، جزء آثار اصولی ماندگار روزگار است. مجموعه‌ای در هفت جلد و یک دوره نسبتاً کامل از اصول. البته مهم این است که آیا مقرر آرای دیگران باشیم یا خود مؤسس باشیم. مرحوم حاج آقا مصطفی مؤسس بودند، در رتبه‌ای نازل‌تر از حضرت امام. حضرت آقا فرمودند: امام (ره) مبنابرانداز و مبناساز بودند، مرحوم حاج آقا مصطفی نیز کم‌وبیش همین‌گونه بودند. ایشان در اصول تقریباً در تمامی مسائل نقد و نِقاشی وارد کرده بودند، مخصوصاً خیلی هم اهتمام داشته‌اند که نظرات حضرت امام را نقد کنند و هر جا از والد محققشان تکریمی می‌کنند. قطعاً از اولین کسانی‌که به تفصیل و محققانه نظریه خطابات قانونیه حضرت امام و به تعبیر دقیق‌تر نظریه عدم انحلال خطابات را نقد کردند ایشان هستند. حدود نود صفحه در جلد سوم تقریرات به این نظریه پرداخته‌اند و یک‌یک هفت مقدمه‌ای را که حضرت امام بر این نظریه فوق‌العاده عظیم طرح کرده‌اند، یا ثبوتاً و یا اثباتاً زیر سؤال برده‌اند. یا استدلال کرده‌اند که این مطلب پذیرفتنی نیست و اشکالات آن را هم طرح کرده‌اند، و یا، در مقام اثبات، فرموده‌اند اگر این مبنا و مقدمه درست است، در تأمین نظریه ایشان کاربردی ندارد.

امام در این نظریه می‌خواهند بگویند ترتب معنا ندارد، اهم و مهم تفاوت نمی‌کنند و چه مهم و چه اهم، بالفعل هستند، و اگر متعلق فرد هم باشد، می‌توانیم دو امر داشته باشیم در عرض یکدیگر. از همین مقدمه اول حاج آقا مصطفی شروع می‌کنند و تا مقدمه هفتم همه را ثبوتاً و اثباتاً زیر سؤال می‌برند. البته سپس، در ذیل مقدمه چهارم، نُه اشکال را بر نظریه انحلال مطرح می‌کنند. در آخر نیز دوباره برمی‌گردند و نظریه را تحکیم می‌کنند و تعبیر بلندی راجع به این نظریه دارند و می‌فرمایند: آنچه به ذهن حضرت امام خطور کرده الهام الهی است. این کلام بسیار عمیق و بلند است، چون منشأ آثاری در اصول و فقه می‌شود و در مجموع تصور حقیر این است که نظریه خطابات قانونیه حضرت امام در واقع گرانیگاهی است برای طراحی دیگرباره اصول، یعنی با این نگاه می‌توان اصول را بازسازی کرد، هرچند بعضی مقدمات آن محل بحث باشد. حقیر طلبه نیز در دور دوم خارج اصول، ۴۲ جلسه راجع به این مبحث عرایضی را مطرح کرده‌ام و مکتوب هم هست. ممکن است ما به عنوان طلبه حرف بزنیم، ولیکن معنا استوار است و مبنا بسیار مهم است. قطعاً کسی قبل از ایشان به وسعت و عمق به این نظریه توجه نکرده است. حاج آقا مصطفی در تمام مسائل اصول همین رویّه را داشتند. در تفسیر نیز همین شیوه را داشتند، در حکمت نیز همین‌طور. ایشان کتابی داشته‌اند که با تأسف زیاد، از بین رفته و در جای‌جای تقریر به آن اثر ارجاع می‌دهند، با نام: «القواعد الحکمیه» که یک دوره فلسفه است. احتمالاً خود اثر در هجوم ساواک از دست رفته، ولی آنچه ایشان نقل کرده‌اند، این کتاب مجموعه‌ای از نقدها بر اعاظم حکمت و خاصه صدرالمتألهین (ره) بوده است. همین مواردی که خود ایشان نقل کرده است، حدود پنجاه نقد اساسی بر نظرات اعاظم حکماست و علی‌القاعده بسیاری نقدهای دیگر نیز در این کتاب بوده که بازگو نکرده‌اند. ایشان در حکمت ید طولایی داشتند و واقعاً یک حکیم بودند. نوشتنِ یک دوره حکمت، آن هم حکمت نقادانه و پنجه درانداختن با امثال صدرالمتألهین، کار هر کسی نیست. در حوزه اندیشه سیاسی نیز به همین ترتیب، در حوزه مسائل اجتماعی همین‌طور. رساله ولایت فقیه ایشان را دوستان به فارسی ترجمه کرده‌اند و در دسترس قرار خواهد گرفت، به رغم حجم کم، متن بسیار مستحکمی است و بسیار متقن و دقیق است. در حوزه مسائل تاریخی نیز رساله‌ای در تاریخ ائمه علیهم‌السلام دارند که منتشر نشده. ایشان زاویه دید تاریخیِ بسیار دقیقی داشته‌اند، یعنی علاوه بر جهات عملی و عرفانی و روحانی، یک فرد جامع‌الاطراف، به لحاظ معرفتی هم بوده‌اند.

در هر صورت اگر در مورد مرحوم آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی هر تعبیری به‌کار بریم رساتر از تعبیر امام نیست که فرمودند: «مصطفی امید آینده اسلام بود»، و سرّ آن نیز هم دو جهتی بود که رهبر معظم انقلاب اشاره فرمودند، یعنی جامعیت علمی ایشان که می‌توانستند در آتیه مرجع باشند و نیز شهامت ایشان. این جهات را مرحوم حاج آقا مصطفی داشتند. مردی بزرگ بودند که در آن زمان از دست دادیم، ولی خداوند متعال برابر با اخلاص افراد در وجود و حیات آنها و در ممات آنها اثر و نقش قرار می‌دهد. ایشان بسا اگر در اوج مبارزات و پس پیروزی حضور داشتند، بازوی نیرومندی برای حضرت امام و پشتوانه بزرگی برای انقلاب می‌بودند، اما خداوند متعال با شهادت ایشان این انقلاب را به اوج رساند و این اقیانوس عظیم مردمی را به تلاطم درآورد و بنیان رژیمی با ادعای ۲۵۰۰ سال سابقه را برکند. به هر حال اگر کسانی از این مراتب برخوردار باشند در چنین زمان‌هایی خودشان را نشان می‌دهند، ولو از دست بروند، با از دست‌دادن، به دست می‌آیند و شأنشان شناخته می‌شود و نقششان برجسته می‌شود.

سبک زندگی اسلامی

 

سبک زندگی اسلامی

نشست سبک زندگی اسلامی معطوف به مبحث خانواده

دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران

۹/۱۱/۹۱

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ الْعَظِمَه، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ. (مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (انفال/ ۲۴)

در ابتدا به مناسبت سه میلاد تبریک و تهنیت عرض می‌کنم؛ میلاد نبی اعظم(ص) منجی بشر از ظلمت و ذلت؛ میلاد حضرت صادق(ع) منجی اسلام از فهم غلط و فهم‌های ناصواب و میلاد انقلاب، فجر دوباره‌ی اسلام. امیدوارم خداوند ما را شایسته‌ی بهره‌مندی از این نعمات قرار دهد.

مسئله‌ی سبک زندگی ظاهراً یک مقوله‌ی نو قلمداد می‌شود. گاه گفته می‌شود که مسئله‌ی سبک زندگی یک امر نوظهور است و اولین‌بار در حوزه‌ی روان‌شناسی از سوی آلفرد آدلر طرح شده و در پی او شاگردانش این مقوله را بست داده‌اند. گاه نیز گفته می‌شود ماکس وبر موضوع را طرح کرده است. ماکس وبر قطعاً از جمله کسانی است که در روزگار ما به سبک زندگی پرداخته و در مقام ارائه‌ی سبک زندگی خاصی براساس مبانی فکری خود بوده است، اما به نظر ما این انگاره، انگاره‌ی درستی نیست. سبک زندگی مقوله‌ای است که همزاد انسان است و انسان اصولاً بدون سبک زندگی نمی‌تواند زیست کند. سبک زندگی قالب و شیوه‌هایی است که به طور متعارف در مواجهه‌ی جوارحی و جوانحی انسان با عرصه‌های حیات مورد رعایت قرار می‌گیرد و در شخصیت و معیشت آدمی ظهور و بروز می‌کند.

ممکن است گفته شود خودآگاهانه و نظری‌شدن این مباحث به برخی از متفکران در شرق و غرب بازمی‌گردد، اما نفس سبک زندگی یک مسئله‌ی انسانی و انسان‌پی است. انسان بدون اینکه سبک زندگی تعریف‌شده‌ای داشته باشد ـ هرچند شبه‌ناخودآگاه ـ نمی‌تواند زندگی کند. لهذا ما این تلقی را که می‌گوید این پدیده یک پدیده‌ی نوظهور است دقیق نمی‌دانیم.

من در اینجا می‌خواهم تلقی خود را از این پدیده بیان کنم. البته روشن است که تلقی من در بستر گفتمان دینی و در چارچوب تفکر معرفتیِ برگرفته از معارف اهل‌بیت(ع) است. حدیثی از حضرت صادق(ع) داریم که مستمسک بحث بنده در این جلسه است. این حدیث در کتاب «مصباح‌الشریعه» ذکر شده و این کتاب منسوب به امام صادق(ع) است. البته این کتاب مطمئناً تألیف آن بزرگوار نیست، اما از آنجا که این اثر مشحون از تعالیم و کلمات آن بزرگوار است به آن حضرت منسوب شده است. این حدیث، حدیثی بسیار دقیق و دارای کاربردهای گوناگون در عرصه‌های مختلف است. من از این حدیث، به حدیث «اصول المعاملات» تعبیر می‌کنم.

قال الصادق (ع): أصول المعاملات تقع اربعه اوجه معامله الله ومعامله النفس ومعامله الخلق ومعامله الدنیا. وکل وجه منها منقسم على سبعه ارکان. أما أصول معامله الله تعالى فسبعه اشیاء اداء حقه وحفظ حده وشکر عطائه والرضا بقضائه والصبر على بلائه وتعظیم حرمته والشوق إلیه. واصول معامله النفس سبعه: الخوف والجهد وحمل الاذى والریاضه وطلب الصدق والاخلاص واخراجها من محبوبها وربطها فی الفقر. واصول معامله الخلق سبعه: الحلم والعفو والتواضع والسخاء والشفقه والنصح والعدل والانصاف. واصول معامله الدنیا سبعه: الرضا بالدون والایثار بالموجود وترک طلب المفقود وبغض الکثره واختیار الزهد ومعرفه آفاتها ورفض شهواتها مع رفض الرئاسه فإذا حصلت هذه الخصال فی نفس واحده فهو من خاصه الله وعباده المقربین واولیائه حقا. (مصباح‌الشریعه، ص ۵ـ۷)

حضرت می‌فرمایند: اصول رفتارها و معاملات بر چهار قسم تقسیم می‌شود:

ـ تعامل با خالق

ـ تعامل با نفس

ـ تعامل با خلق

ـ تعامل با هستی و دنیا.

در ادامه نیز بیان فرموده‌اند که هریک از این چهار ساحت به هفت رکن و ضلع تقسیم می‌شود. سپس یک‌یک اضلاع هفتگانه‌ی هریک از این چهار ساحت بیان می‌گردد.

درخصوص تقسیم عرصه‌ها و ساحات مناسبات، رفتارها و مواجهات انسان الگوهای گوناگونی ارائه شده است. در جامعه‌ی ما با تأسف الگوی پارسونزی رایج است که یک الگوی چهارگانه‌انگار است. دانشگاه‌های ما الگوی پارسونز را تلقی به قبول کرده‌اند که متأسفانه این الگو علاوه بر آنکه سکولار است (اگر نگوییم الگویی الحادی است) یکی از پراشکال‌ترین الگوهای تقسیم ساحات حیات است. این الگو نه جامع است و نه مانع، البته من در این جلسه در مقام نقد این الگو نیستم و تنها به آن اشاره کردم.

از آنجا که عرصه‌های حیات به رفتارهای انسان بازگشت می‌کند، می‌توان رفتارهای انسان را با معیارهای مختلف به شرح زیر تقسیم کرد:

۱ـ منشأ شأن و شرایط فاعل. رفتارکنندگان دارای شئون مختلف هستند و رفتارهای آنان دارای مناشی مختلف است. در نگاه دینی ما نیز شأن و شخصیت افراد می‌تواند منشأ تقسیم رفتار باشد و می‌توان گفت که بسیاری از احکام نیز به همین ملاک بازمی‌گردد که چیزی برای یک فرد جایز و برای دیگری جایز نیست. برای مثال معیار تعلق خمس به شأن شخص در جامعه بازمی‌گردد. گاه ممکن است یک میزان دارای ثابت برای یک فرد با شأن اجتماعی خاص متعلق خمس باشد، ولی همین میزان برای شخص دیگر با شأن اجتماعی دیگر متعلق خمس نباشد.

۲ـ موضوع فعل و ساحت عمل. چه چیزی متعلق عمل ماست؟

۳ـ انگیزه و نیت. چه چیزی موجب صدور یک فعل مشخص شده است؟ این خصوصیت موجب تغییر احکام در حوزه‌ی‌ اخلاق و حقوق می‌شود. مثلاً آیا یک فعل را کسی به قصد قربت انجام داده یا به انگیزه‌ی دیگری؟ حتی آنچه تکلیف الزامی است می‌تواند با گوهر و اکسیر نیت به حرام تبدیل شود. نماز ظهر را به قصد ریاء می‌خوانیم. این عمل در صورت یک عمل واجب است اما سیرت این عمل یک عمل حرام است و روز قیامت ما را عقاب می‌کنند که چرا نماز ظهر خواندید، چون قصد قربت نداشتید.

۴ـ ابزار و مجاری فعل. بر این اساس که فعل جوارحی (برونی) و یا جوانحی (درونی) باشد، می‌توان افعال را تقسیم کرد.

۵ـ منبعی که برای هر فعل حکمی را صادر می‌کند، این منبع عقل است یا نقل؟ شرع است یا خرد است؟ که این نیز می‌تواند منشأ تقسیم باشد.

همچنین خود احکامی که معطوف به انواع افعال و تعیین‌کننده‌ی هویت فعل در عرصه‌های مختلف است نیز دست‌کم از این جهت قابل تقسیم است که آیا سنخه‌ی حکم از نوع بایدها و نبایدها (الزامی و تکلیفی) است و یا از نوع شایدها و نشایدها (احکام ارزش‌مدار و تهذیبی) است. در اینجاست که حقوق و اخلاق پدید می‌آید. این طبقه‌بندی‌ها را می‌توان به گونه‌های دیگری نیز طبقه‌بندی کرد که در این جلسه جای طرح آنها نیست.

در حدیث فوق که منسوب به حضرت صادق(ع) است عرصه‌های حیات به چهار بخش تقسیم شده است؛

۱ـ ساحت مواجهه‌ی با خالق،

۲ـ ساحت مواجهه‌ی با خود (نفس)،

۳ـ ساحت مواجهه‌ی با خلق،

۴ـ ساحت مواجهه‌ی با خلقت (دنیا).

این الگوی چهارگانه‌انگار برخلاف الگوی پارسونزی یک الگوی کاملاً قدسی دارد. تعابیر و واژگان همگی حاکی از توحیدبنیادبودن این تقسیم است. سخن از رب و خالق است، سخن از خلق و خلفت است، و همانند الگوی پارسونزی فارغ از خلقت و خالق نیست.

ممکن است کسی بگوید ذهن ما به این الگوی چهارگانه مأنوس است، زیرا مرحوم علامه‌ی جعفری با این الگو سخن می‌گفتند که البته این تقسیم از شخص ایشان نیست و به احتمال زیاد باید ملهم از همین روایت باشد. ممکن است در فضای فکریِ فعلیِ ایران این نکته به ذهن خطور کند که شاید حیات و عرصه‌های مواجهه و معاملات ضلع دیگری هم دارد که در این تقسیم مغفول مانده است و آن مواجهه‌ی با خلیفه‌ی الهی و مقوله‌ی خلافت و حکومت است.

تصور من این است که حوزه‌ی ولایت و خلافت و عرصه‌ی سیاست، البته یکی از وجوه مواجهه است، اما مسئله‌ی رابطه‌ی امت با امام مسئله‌ی بسیار مهمی است. تصور می‌شود که این حوزه یا مندک در حوزه‌ی مواجهه با خالق است که درواقع ما خلافت الهیه را دامنه‌ی ولایت الهیه قلمداد می‌کنیم و چیزی جدای از ولایت الهی نیست. درحقیقت باید گفت که موضوع خلافت الهی، چه در افق معصومان و چه در افق فقیهان و عادلان درواقع دامنه و تداوم ولایت الهی است و ولایت ذاتی و استقلالی نیست. نه معصوم و نه فقیه عادل ولایت ذاتی ندارد. معصوم خلیفه‌ی الهی است و فقیه خلیفه و ولی معصوم است.

بنابراین مقوله‌ی مواجهه‌ی آدمی با ولایت و خلافت می‌تواند در ذیل مواجهه‌ی آدمی با خالق و رب بگنجد. و البته برخی عرصه‌های دیگر و از جمله عرصه‌ی خانواده نیز ممکن است مهم قلمداد شود که به نظر بنده این عرصه در ذیل عرصه‌ی نفس معنی پیدا می‌کند، زیرا در ادبیات قرآنی ما خانواده «انفس» است و امیرالمؤمنین(ع) و اهل بیت(ع) نفس پیامبر قلمداد می‌شوند. انفس و اهل درواقع در کنار هم هستند و اهل منضم به نفس است و به این ترتیب به نظر من خانواده واحد جامعه و سلول اجتماع نیست، و جنس خانواده با جنس اجتماع تفاوت دارد. حتی اگر در تلقی از ماهیت جامعه نظر علامه شهید استاد مطهری را بپذیریم بر این اساس نیز عنصر خانواده تفاوت می‌کند. شهید مطهری به رغم اینکه ترکیب جامعه را شبه‌حقیقی قلمداد می‌کند، اما تلقیی که از خانواده دارند غیر از تلقی ایشان از جامعه است، تا چه رسد به اینکه پیرو دانشور معاصر دیگر علامه مصباح یزدی باشیم که می‌گویند ترکیب و هویت جامعه یک هویت اعتباری است و فاقد حقیقت است. به این ترتیب به نظر من سایر ملاک‌ها را نیز می‌توان در ذیل چهارچوبی که این حدیث ارائه می‌کند گنجاند و این چهارچوبه را بسط داد.

براساس همین الگو که بر مبنای آن می‌توان مواجهات جوارحی و جوانحی انسان را با عرصه‌های حیات تقسیم کرد، می‌توان نظام و سامانه‌ای را پدید آورد، احکام تکلیفی و تهذیبی را بر همه‌ی این عرصه‌ها بار کرد و نظام‌های مختلفی را تولید کرد. برای مثال در حوزه‌ی مواجهه‌ی با خدا، نظام عبادی را به وجود آورد که هم نظام اخلاقی دارد و هم نظام حقوقی. در مواجهه‌ی کشف حقیقت نظام پژوهش و علم را سامان داد که می‌توان به آن هم رویکرد حقوقی داشت و هم اخلاقی. درنتیجه نظام حقوقی و نظام اخلاقی علم و پژوهش را می‌توان طراحی کرد. همین‌طور در مواجهه‌ی با نفس نیز می‌توان چهارچوبه‌ی حقوقی و اخلاقی برای آن تعریف کرد که درواقع حقوق تربیتی و اخلاق تربیتی به وجود می‌آید. عرصه‌های مختلف دیگر نیز به همین ترتیب خواهد بود که درنتیجه نظام مربوط به حقیقت، علم، خالق، خود، خانواده، خویشان، جامعه، حاکمیت، قدرت، روابط بین‌الملل، محیط زیست به‌وجود می‌آید. همچنین مواجهه‌ی با منابع انسانی که حوزه‌ی مدیریت را ایجاد می‌کند، مواجهه‌ی با مال که حوزه‌ی‌ اقتصاد را ایجاد می‌کند، مواجهه با خصومات که حوزه‌ی قضا را ایجاد می‌کند و… و می‌توان به همین ترتیب توسعه داد و نظامات حقوقی و اخلاقی متعددی را در ذیل دو نظام کلان یعنی نظام حقوقی و نظام اخلاقی اسلام، صورت‌بندی کرد.

ما این سامانه را مبنای تدوین دانشنامه‌ی نبوی در پژوهشگاه قرار دادیم که به دلیل مشکلات مالی فعلاً متوقف شده است.

بنابراین عرصه‌های حیات می‌بایست توحیدبنیاد و معطوف به خلقت باشند و براساس این الگوی چهارگانه‌انگار صورت‌‌بندی شوند.

تعریف سبک زندگی

در این خصوص تعاریف گوناگونی صورت گرفته که برخی پذیرفته شده و برخی دیگر قابل پذیرش نیست و البته تعاریف پذیرفته‌شده نیز ناتمام است. به نظر من سبک زندگی، دست‌کم می‌توان به دو صورت قابل تعریف است:

ـ بالمعنی الاعم،

ـ بالمعنی الاخص.

درخصوص تعریف بالمعنی الاعم می‌توان گفت که «سبک زندگی عبارت است از تحقق عینی اسلام در عرصه‌های حیات انسان». به این ترتیب سبک زندگی عبارت خواهد بود از تحقق عینی اسلام با همه‌ی ابعاد و اعماق آن، آنگاه که اسلام محقق شد و نه فقط در مقام نظر، نفس‌الامر و نزول. از دین دست‌کم می‌توان دوازده تعبیر داشت که یکی از تعابیر، «دین محقق» است، یعنی آنچه که در حیات انسان (جوارح و جوانح انسان) محقق شده است و آنچه در جوارح و جوانح انسان تحقق‌یافتنی است، سبک زندگی است. علامه‌ی طباطبایی نیز دین را به نحوی در المیزان تعریف می‌کنند که به سبک زندگی نزدیک می‌شود.

اما سبک زندگی بالمعنی الاخص و در معنای محدودتر آن که بتواند با تعاریف رایج نیز یک نوع مجاورت و موازات پیدا کند به این صورت است: «منظومه‌ای از شیوه‌های مواجهه‌ی جوانحی و جوارحی با عرصه‌های حیات» و اگر اسلامی بود،‌ این عبارت به تعریف اضافه می‌شود: «مبتنی بر مبانی معرفتی ـ ارزشی برآمده از منابع معتبر با کاربست منطق علمیِ موجه اسلامی».

سبک زندگی اسلامی، علی‌الاجمال «شیوه‌های رفتاری تهذیبی ـ تکلیفی به مقتضای عبودیت» است. مؤلف اصلی کتاب مصباح‌الشریعه که آن را به امام صادق(ع) نسبت داده است، انسان بسیار متعمقی بوده است. ناشناختگی او را نیز باید بر اخلاص او حمل کرد. او توجه داشته و این حدیث را در ذیل عنوان فصل اول به عنوان «فصل عبودیت» آورده است، سپس ذیل حدیث توضیحات بسیار دقیق و برخی روایات مرتبط را ذکر کرده تا بگوید جوهر این تقسیم و چهارچوبه چیست.

اولاً این روایت را در باب عبودیت آورده و آن‌را یک روایت برای تبیین عبودیت قلمداد کرده است؛ سپس در ذیل آن احادیث و کلمات معروفی را به این شرح آورده است: «العبودیه جوهر کنهها الربوبیه فما فقد من العبودیه وجد فی الربوبیه وما خفى عن الربوبیه اصیب فی العبودیه» عبودیت جوهری است که ذات آن ربوبیت است. این کلام، کلام بسیار بلندی است. عبودیت کلامی است که کنه آن ربوبیت است، یعنی از ربوبیت برمی‌خیزد. به تعبیر دیگر عبودیت ترشحات و تراوه‌های ربوبیت است. یعنی به هر مایه و میزان که به رب شبیه‌تر و نزدیک‌تر شویم، عبدتر هستیم و عبودیت تحقق یافته است.

درواقع عبودیت تراوشات و تراوه‌های ربوبیت و خلافت، ولیده و حصیله و تجلی عبودیت است و مبنای اینکه در بالا گفتم که خلافت را می‌توان ذیل خالقیت بگنجانیم، از همین نکته است. بنابراین انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است و این تعبیر تقریباً ناصواب است که بگوییم انسان به خلافت شناخته می‌شود، بلکه باید گفت که انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است. انسان خلیفه می‌شود چون عبد است و به لوازم عبودیت ملتزم می‌شود. هر انسانی که به لوازم عبودیت ملتزم‌تر باشد خلیفه‌تر است و منشأ سِمت خلافت، صفت عبودیت است. به هر مایه که صفت عبودیت در آدمی محقق باشد، سمت خلافت در او عینی‌تر و فعلیت‌یافته‌تر است. درنتیجه خیلی از عبارات و احادیث و آیات در اینجا معنی پیدا می‌کند. برای مثال: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ (فصلت/ ۵۳)». حق‌تعالی در همه چیز و همه جا حضور دارد، شهود دارد و شاهد است، الگوست، و آدمی نیز می‌تواند همین حالت را پیدا کند و انسانی که اینگونه شد، خلیفه می‌شود. نتیجه‌ی عبد شدن انسان، خلیفه‌شدن او خواهد بود.

بنابراین غایت سبک زندگی اسلامی تحقق خلافت الهی است، شیوه و الگوی سبک زندگی اسلامی نیز عبودیت است. با تحقق عبودیت، غایت آن که خلافت الهی است محقق می‌شود.

تحقق عبودیت و تجلی و فعلیت‌یافتن آن منوط به التزام به لوازم آن در حوزه‌ی تکلیف و حوزه‌ی تهذیب است. اینجاست که به اهمیت فقه و به تفطن عالمان بزرگ دینی پی می‌بریم، که می‌گویند «فقه کانون علوم دینی است و رسالت اصلی حوزه تولید فقه است»، یعنی فهم شریعت که در قالب فقه صورت‌بندی می‌شود. همچنین اینجاست که به یک غفلت عظیم و عجیب و شگفت پی می‌بریم که غفلت از ضلع دیگر سبک زندگی یعنی مقوله‌ی اخلاق است. ما باید عذر تقصیر به پیشگاه حضرت ختمی مرتبت(ص) ببریم که از گوهر تعالیم او که اخلاق است غافل شده‌ایم. ما امت پیامبری که شخصیت او در قرآن به اخلاق ستوده شده و این نهضت عظیم را با مشی اخلاقی جهانی کرده و دل‌ها تسخیر نموده است، متأسفانه از اخلاق غافل هستیم. حوزه و دانشگاه ما در این بخش کوتاهی کرده‌اند. ما صدها درس خارج اصول و فقه داریم اما یک درس فقه الاخلاق نداریم. هزاران مجتهد اخلاقی داریم ولی مجتهد اخلاق بسیار کم داریم. در نیز یک پارلمان معظم به عنوان پارلمان حقوق داریم اما یک پارلمان اخلاق نداریم. در اینجا خوب است از بزرگ‌مجتهد اخلاق و اخلاقی، حاج آقا مجتبی تهرانی(رض) یاد کنیم. او از نادر مجتهدانی بود که نزدیک به نیم قرن در اخلاق اجتهاد کرد و به تنهایی مکتبی تأسیس کرد که هنوز ناشناخته است. امیدوارم خداوند توفیق جبران این کاستی و کثری‌ها به ما عنایت بفرماید. والسلام.

 

فلسفه‌ی زیارت

خدا را شاکرم که توفیق درک فیض زیارت حضرت ثامن‌الحجج را هر از چندی نصیب بنده می‌کند؛ همچنین از دوستان ارجمند، عزیز، فاضل و اهل تحقیق بنیاد پژوهش‌های آستان قدس و پارک فناوری مشهد مقدس تشکر می‌کنم که چنین نشستی را برپا کردند و آرزو می‌کنم این نشست‌ها به نتایج درخور و فراخور موضوع دست یابند.
حدود دو ماه پیش این توفیق نصیب من شد که در همین سالن درباره‌ی سایبرنتیک و فلسفه‌ی سایبرنتیک سخن بگویم. امروز نیز بناست درباره‌ی موضوعی به ظاهر سنتی، یعنی «مسئله‌ی زیارت»، عرایضی را تقدیم محضر مبارک شما عزیزان نمایم. به رغم سرفصل‌هایی که دوستان برای طرح بحث در این نشست مطرح کرده بودند، من به دو دلیل عنوان دیگری را پیشنهاد دادم؛ اول آنکه آن موضوعات چندان باب طبع و موافق ذوق و حوزه‌ی مطالعاتی بنده نبود؛ دیگر آنکه احساس کردم در میان سرفصل‌های پیشنهادی، جای مباحث حِکمی و جنبه‌ی معرفتی زیارت خالی است. به این دو دلیل من عنوان حکمت یا «فلسفه‌ی زیارت» را برای طرح بحث پیشنهاد دادم.

فلسفه‌های مضاف

فلسفه‌های مضاف، مانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تکنولوژی، و …، به سه شکل مطرح، تعبیر و تفسیر می‌شوند:
۱٫ بررسی چرایی و برآیی مسئله؛ درواقع در این حالت از غایت سخن گفته می‌شود و بر این اساس واژه‌ی «برآیی» گویاتر از «چرایی» است. برای مثال زمانی که می‌گویند فلسفه‌ی این کار چیست، درواقع از علت غایی مسئله سخن می‌گویند؛
۲٫ مطالعه‌ی متافیزیکی و هستی‌شناختی مقوله؛
۳٫ مطالعه‌ی کاربردی مسئله.
در توضیح تعبیر سوم باید بگویم که در روزگار ما فلسفه‌های مضاف معنای وسیع‌تری یافته‌اند، به‌گونه‌ای که به دو گروه فلسفه‌های مضاف به علوم (مانند فلسفه‌ی علم حقوق، فلسفه‌ی علم فیزیک و فلسفه‌ی علم فقه) و فلسفه‌های مضاف به امور (مانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی هنر) تقسیم می‌شوند؛ البته از سوی دیگر می‌توان گفت امروز فلسفه، هم توسعه‌ی بیشتری یافته و هم تنزل پیدا کرده، به این معنا که به سطح کاربرد آمده است.
به رغم آنکه فلسفه ظاهراً دانش غیرکاربردی است، در حال حاضر در بحث فلسفه‌های مضاف از کاربردی کردن آن سخن به میان می‌آید. فلسفه، بعد از کانت، کمابیش به سوی معرفت‌شناسی متمایل شده است، اما در فلسفه‌های مضاف، درباره‌ی هستی‌شناسی و علل اربعه علم یا امر و روش‌شناسی آن بحث می‌شود.

فلسفه‌ی زیارت
الف) مباحث فلسفه‌ی زیارت
ماهیت و مؤلفه‌های زیارت، وجودشناسی، غایت، فایده‌ها و کارکردهای آن و ارکان زیارت، که به گونه‌ای به تعریف و بحث از ماهیت زیارت بازمی‌گردد، از موضوعاتی هستند که در فلسفه‌ی زیارت از آنها سخن گفته می‌شود. افزون بر اینها، اینکه آیا «قصد» یا «حالات نفسانی» یکی از ارکان زیارت است یا خیر، و نیز سخن از انواع زیارت، به نوعی تکمیلِ بحث تعریف زیارت است و ظروف و شروطِ فرایند زیارت در این فلسفه مطرح می‌شوند.
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم کلان به دو گروه فلسفه‌های مضاف به «علوم» و فلسفه‌های مضاف به «امور» تقسیم می‌شوند. فلسفه‌ی زیارت در این تقسیم‌بندی در گروه فلسفه‌های مضاف به امور قرار می‌گیرد؛ زیرا زیارت یک امر است نه دانش و از جنس معرفت.

ب) معنای زیارت:
زیارت در لغت به معنای میل، یا میل مثبت، چرخیدن، رو کردن، روی آوردن و یا قصد کردن آمده است، اما در ادبیات دینی ما این واژه مفهوم خاصی پیدا کرده و از افق معنای لغوی فراتر رفته است.
زیارت یکی از مناسک دینی است که در انواع ادیان و دینواره‌ها مطرح است؛ زیرا منشأ همه‌ی آنها چه حق و چه باطل، فطری است. در دین‌های باطل، در مصداق، خطا شده است، وگرنه گرایش به دین و معنویت گرایشی درون‌خیز، درون‌جوش و برخاسته و ناشی‌شده از فطرت آدمی است. همه‌ی انسان‌ها، ـ البته هر یک به‌گونه‌ای ـ عقاید ماورایی دارند و این عقاید در مقام رفتار، برونداد و نمودی دارد. از جمله‌ی این نمودهای فطری و قدسی عمل زیارت کردن است که در همه‌ی ادیان وجود دارد و در سراسر جهان، به ویژه در کشورهایی مثل هند و پاکستان، مشاهده می‌شود؛ برای مثال در هند زیارتگاه‌هایی که مرقد شخصیتی معنوی قلمداد می‌شوند بسیار پررونق‌اند؛ در پاکستان نیز مجموعه‌های سمبلیک و نمادینی می‌سازند که به آن امام‌واره می‌گویند. این مجموعه‌ها گاه شبیه بارگاه حضرت سیدالشهدا هستند و در آنها همان رفتاری انجام می‌شود که باید در کربلا و هنگام تشرف به آنجا انجام شود. همچنین غیرمسلمانان، افزون بر زیارت معابد خود، به مزارها و زیارتگاه‌های اسلامی و شیعی هم مراجعه می‌کنند. بودائیان نیز بر سر مزارها و زیارتگاه‌های عرفا و صوفیانی می‌روند که در آن خطه دفن شده‌اند. به هر حال در یک معنای عام، زیارت یکی از مناسک و رفتارهایی است که زائر برای انس با زیارت‌شونده، با حب، خضوع و حالت تعظیم و تکریم انجام می‌دهد.
ابن‌سینا در پاسخ به پرسش ابوسعید ابوالخیر نوشته است: «ان النفوس الزائره المتصله بالبدن الغیر المفارقه تستمد من تلک النفوس المزوره جلب خیر أو دفع ضرّ و أذى فینخرط کلها فى سلک الاستعداد و الاستمداد لتلک الصور المطلوبه فلا بد أن النفوس المزوره لمشابهتها العقول و مجاورتها لها تؤثر تأثیرا عظیما و تمد إمدادا تامّا بحسب اختلاف الاحوال و هى اما جسمانیه أو نفسانیه» (رسائل ابن‌سینا، ص ۳۳۸). در این عبارت ابن‌سینا زیارت را عبارت دانسته است از انس و تماس و مواجهه‌ی نفوس نازله با نفوس عالیه. افرادی به صورت خاص و با انگیزه و مقاصد خاصی، با نفوس عالیه تماس می‌گیرند. نفوس دانیه و عادیه‌ای که با نفوس عالیه تماس می‌گیرند بسته به میزان استعداد و ظرفیت، از این انس بهره‌ی جسمانی و نفسانی می‌برند. در ادامه ایشان توضیح داده است که بهره‌ی جسمانی از نوع همان روابط جسمانی فیزیکی است که ما در حیات مادی و حسی می‌بینیم و از نظر دریافت و بهره‌مندی هم همان آثار را دارد.

ج) آثار و فواید زیارت
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، یکی از تعابیر و تفاسیر مطرح درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بررسی چرایی و برآیی یا غایتِ علم یا امر مضاف به فلسفه است. «غایت» آن چیزی است که در مقام تأسیس و تدوین یک علم گفته می‌شود: «ما دوّن لأجله». به سخن دیگر اگر غایت نبود آن پدیده رخ نمی‌داد و آن فعل صادر نمی‌گردید. غایت کمابیش معادل «هدف» است؛ البته تفاوت‌های مختصری بین آن دو وجود دارد، ولی در اینجا منظور از غایت، مفهومی فراتر از هدف و چیزی کمابیش شبیه به حکمت (در حوزه‌ی حکمت شرایع)، یعنی دربرگیرنده کارکردها، آثار و فواید است. به سخن دیگر غایت آن چیزی است که قصد شده است، حتی اگر واقع نشده باشد. منظور از «فایده» هم آن چیزی است که ممکن است قصد نشده باشد، ولی واقع می‌شود. در واقع فایده را می‌توان اثری دانست که قهراً و بسته به ظروف و شرایط بر آن فعل مترتب می‌شود. رابطه بین «غایت» و «فایده» عام و خاص من‌وجه است. البته در اینجا مفهوم غایت در برگیرنده، کارکردها نیز هست.
با توجه به تفاوت غایت و فایده، در بحث از زیارت باید تمایز این دو در نظر گرفته شود؛ زیرا ممکن است زیارت یک غایت داشته باشد، اما سببِ فواید و آثار فراوان و فراتر از غایت یا دست‌کم فراتر از قصدی شود که زائر در محدوده‌ی معرفت خویش داشته است.
می‌توان مجموعه‌ی‌ آثار و غایات مترتب و برآیندها و بروندادهای این پدیده‌ی مقدس را به دو دسته‌ی‌ معرفتی و «نظری ـ عملی» یا به تعبیری تکوینی که در وجود آدمی تجسم پیدا می‌کند و «معرفتی ـ تعریفی» تقسیم کرد.
نکته شایان ذکر این است که بعضی از آثاری که در پی زیارت معصوم با همه‌ی شرایط آن حاصل می‌شود، بر زیارت غیرمعصوم یا زیارت معصوم بدون شرایط آن نیز تا حدودی مترتب است؛ زیرا این آثار به باور بازمی‌گردد. به سخن دیگر چون این‌گونه زیارت‌ها از فطرت برمی‌خیزد آثاری را در پی دارد. در اینجا می‌توان به بت‌پرستی اشاره کرد که چون از جوهر خداجویی و خداگرایی فرد بت‌پرست برخاسته، آثاری بر آن مترتب است، اما این فرد در مصداق خطا کرده و به سراغ بت رفته است؛ بنابراین بهره‌ی کافی را از عمل خداگرایی خود نمی‌برد. یکی از ورزشکاران ما، که در دفاع مقدس فلج شد، پیش از انقلاب به مسکو رفته بود. او پس از بازگشت از این سفر، به این موضوع اشاره کرد که اگر در و دیوار و ساختمان‌های مسکو را جمع کنند، مسکو می‌شود لنینستان؛ چون در هر کوی و برزنی مجسمه‌ی لنین نصب است. در همین زمینه دانشمندی غربی گفته است: من متحیر بودم که چگونه یک جامعه می‌تواند بی‌خدا باشد. اصلاً جامعه‌ی بی‌خدا می‌تواند زنده باشد؟ آن دانشمند می‌گفت: من سفری به مسکو کردم و در آنجا دیدم که مردم آنجا برخلاف ادعایشان خداپرست هستند، منتها لنین را به جای خدا اشتباه گرفته‌اند. انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند از پرستش یک سمبل و نماد کمال رها شود، منتها آنها تصور می‌کنند لنین مظهر همه‌ی کمالاتی است که به آنها عشق می‌ورزند.
در مسئله‌ی زیارت یک سلسله آثار بر تصورها مترتب است؛ حال چه این تصورات خطا باشد چه صواب. زیارت مرقد حضرت رضا(ع)، که مظهر خدا و تجسم همه‌ی کمالات و انسان کامل است، یک سلسله آثار قهری و آثار نفس‌الامری توأم با معرفت دارد که پاره‌ای از آنها ممکن است در یک زیارت خطا هم فراچنگ انسان بیاید، ولی بیشترین این آثار نصیب فردی می‌شود که زیارت معصوم را با همه‌ی شرایط آن انجام دهد.
در طول تاریخ، شیعیان بیشترین سود را از زیارت برده‌اند. ما از مسئله‌ی عاشورا و ذکر مصائب اهل بیت(ع) منتفع هستیم و حیات ما به این مقولات بسته است، مراسم، مناسک، احساسات و عواطف ابراز شده شیعیان به مناسبت شهادت حضرت سیدالشهدا و اولاد و اصحاب آن بزرگوار آثار شگرف، شگفت و ماندگاری داشته که هویت و ماهیت دینی ما را ساخته است؛ در واقع هویت تشیع که فرقه‌ی حق است از همین مسائل ناشی می‌شود. درباره‌ی آثار زیارت، که یکی از این مناسک است، می‌توان به افراد فاسدی اشاره کرد که عمری به معصیت سپری کرده‌اند، اما با یک زیارت نه فقط از نظر رفتاری، بلکه از نظر معرفتی دگرگون شده‌اند.
حوزه‌های علمیه و مکاتب فقهی، فکری و حِکمی ما (مثل مکتب سامرا، مکتب نجف، مکتب کربلا، مکتب قم قدیم، مکتب ری، مکتب مشهد) حول محور زیارتگاه‌ها تکون پیدا می‌کرده‌اند. همین موضوع نشان می‌دهد که اگر حرم قدسی حضرت رضا(ع) و حضرت معصومه(س) وجود نداشتند حوزه‌ی علمیه‌ی قمی هم پدید نمی‌آمد. این حوزه بارها و بارها رو به افول رفت و سپس دوباره احیا شد. در تاریخ ایران این دو نقطه و احیاناً ساحت مبارک حضرت احمدبن موسی(س) کانون حیات، تحرک، امنیت، شعور و شور ملی و شعور دینی بوده است. همه‌ی اینها از آثار بسزای اماکن زیارتی و زیارت حکایت می‌کند.
درباره‌ی آثار معرفتی زیارت می‌توان به علوم دینی کنونی اشاره کرد که نتیجه‌ی حضور همین مزارهای متبرک است. اگرچه فقه شیعه در بغداد آغاز شد، حکام مستبدِ متعصب، شیخ‌الطائفه را که نابغه‌ی فقه، اصول، تفسیر و کلام بود تحت فشار قرار دادند، به خانه‌ی او تعرض کردند و کتابخانه‌اش را به آتش کشیدند. در پی این اقدام، آن بزرگوار در سال ۴۴۸ق. به نجف پناه برد، درحالی‌که آن زمان نجف یک قصبه‌ی کوچک بود، اما همین اتفاق، حیات شیعه را تضمین، و فقه آن را پایدار و ماندگار کرد. زیرا با انتقال آن بزرگوار به نجف، حوزه‌ی عملیه نجف تأسیس گردید. نکته قابل توجه آن است که ایشان در آن دوره به بصره یا حلّه، که رونق بسیار داشت، نرفت، بلکه نجف را برگزید. شیخ‌الطائفه در سال ۴۴۸ق، که دوره‌ی دوم حیات علمی آن بزرگوار تلقی می‌شود، فقه استدلالی کنونی را بنا گذاشت و در مقدمه کتاب مبسوط فرمود که برای اینکه نشان دهد فقه شیعی، فقه استدلالی، بسطی، پرمسئله و پرفرع است و قوّت و استطاعت ردّ فروع بر اصول را دارد، این کتاب را نگاشته است. ایشان با نگارش این کتاب فقه ما را دگرگون کرد، به‌گونه‌ای که فقه کنونی ما فقه مبسوطی است.
برای تاریخ فقه شیعه دوره‌های گوناگونی ترسیم شده است، اما به نظر بنده می‌توان گفت فقه ما به یک معنا دو دوره بیشتر نداشته است؛
۱٫ دوره‌ی محدث ـ فقیهان؛
۲٫ دوره‌ی متکلم ـ فقیهان.
بانی دوره‌ی متکلم ـ فقیهان و فقه مستند به عقل، کلام، استدلال و عقلانیت شیعی، شیخ‌الطائفه است؛ البته فقه مأثور و حدیثی ما در جای خود، دوره‌ی عظیم و ارزشمندی از تاریخ فقه ما را به خود اختصاص می‌دهد، اما فقهی که در برابر تطورات زمانه و حوادث‌الواقعه‌ی پیاپی و گوناگونی که در همه‌ی حیات بشر رخ می‌دهد پاسخگو است، فقه مرحوم شیخ الطائفه است که در کتاب مبسوط پایه‌گذاری شد.
افزودن بر آثار معرفتی ذکرشده، زیارت در این جنبه آثار دیگری هم دارد که همه‌ی مردم، چه عالِم و چه غیرعالم را در بر می‌گیرد؛ نمونه‌هایی از این آثار معرفتی تحکیم ایمان، تربیت، استکمال و تربیت نفوس است که مشابه آنها را در مناسک دیگر کمتر می‌توان سراغ گرفت؛ برای نمونه سهمی که زیارت در استکمال نفوس انسان‌ها، مسلمانان و به‌ویژه شیعیان دارد به اندازه‌ای عمیق و مؤثر است که تنها می‌توان عاشورا را دارای چنین کارکردی دانست؛ البته مراسم عاشورا هم نوعی زیارت با حضرت سیدالشهداست که توأم با انس، حب و خضوع و خشوع نسبت به آن بزرگوار است.

د) تولی و تبری
زیارت بیعت با اولیای الهی و تشکر از آنهاست. ما درواقع در زیارت می‌خواهیم بگوییم قدر شما اولیا را می‌دانیم و اطلاع داریم که شما برای ما خیلی رنج برده و جهاد کرده‌ و یقین را درک کرده‌اید. تولی و تبری در مقوله‌ی زیارت متبلور می‌شود. تولی در جامعه‌ی کبیره، که عشق‌نامه‌ی شیعه با اولیای الهی است، متبلور است. فردی می‌‌گفت: جامعه‌ی کبیره مرام‌نامه‌ی غلات است. در پاسخ به چنین فردی باید گفت وقتی شما مضامین جامعه‌ی کبیره را نمی‌فهمید باید بگویید قرآن هم غلونامه است. ما در زیارت جامعه‌ی کبیره، که شناسنامه اولیاست، تولی، و در روز زیارت عاشورا تولی و تبری، هر دو را تقویت می‌کنیم. تولی و تبری رکن مهمی است که امروز غرب قصد نابود کردن آن را دارد.
ما از باب تعرف الاشیاء باضدادها، وقتی می‌بینیم دشمن نسبت به چیزی حساس است می‌گوییم گویی مسئله مهمی است. سوگندهای قرآن به زیتون و زیتون‌گاه‌ها و سرزمین زیتون (فلسطین و سینا) را خوانده‌ایم و شنیده‌ایم و حالا می‌بینیم که اسرائیلی‌ها و غرب به این مناطق چشم دوخته‌اند و آنجا را تصرف می‌کنند و مسلمانان بیش از نیم قرن است که درگیر دفاع از آنجا هستند.
حالا که بزرگ‌ترین پروژه‌ی امریکایی‌ها زدودن تولی و تبری در جهان اسلام است ـ که از طریق بازسازی کتاب‌های درسی و بازنگری در آنها دنبال می‌شود ـ‌ به این موضوع پی می‌بریم که تولی و تبری چه کارکردی در جامعه اسلامی دارد. می‌گویند پرسش شد که اصول دین چندتاست، یک نفر دوان‌دوان و عرق‌کنان به خانه آمد و گفت که نمی‌دانید چه خبر است، در مسجد اصول دین می‌پرسند. گفتند: این که مشکلی نیست. گفت: خیلی سخت می‌گیرند. گفتند: خوب می‌گفتید پنج تاست. آن فرد گفت: من گفتم ده تا و پانزده‌تا قبول نکردند و به من حمله کردند، حالا شما می‌گوید باید می‌گفتم پنج تا؟ اصل دین یکی است که همان توحید است، ولی در یک تلقی دیگر گاهی می‌گوییم سه، گاهی می‌گوییم پنج. مرحوم آیت‌الله مشکینی قبل از انقلاب در درس تفسیر می‌فرمود که تولی و تبری از اصول دین است و اصول دین هفت‌تاست. تولی و تبری در همین زیارت‌ها متبلور است و خود را نشان می‌دهد.
ه‍ ( زیارت‌نامه‌ها
آنچه رایج است و در نوشته‌ها و آثار هم به کار می‌بریم کلمه‌ی «زیارت‌نامه» است. بعضی از خراسانی‌ها عبارت «سلام‌نامه» را به جای آن به کار می‌برند، اما در ادبیات معرفتی ما کمتر و یا احیاناً هیچ‌گاه از واژه‌ی سلام‌نامه استفاده نمی‌شود؛ زیرا معنای لغوی واژه‌ی «زیارت» با معنای اصطلاحی آن در ادبیات دینی ما تناسب بیشتری دارد؛ هرچند گاهی یک زیارت‌نامه تکرار انواع سلام به محضر زیارت‌شونده است.
ادعیه و زیارت‌نامه‌ها بخش عظیمی از سنت قولی معصومان هستند، اما ما با کنار گذاشتن آنها در حق این مواریث ستم کرده‌ایم. شاید مدعای عده‌ای برای این غفلت، کمیِ مباحث فقهی آنها باشد، ولی باید به این نکته توجه کرد که این متونِ دینی سرشار از مباحث حِکمی و کلامی فوق‌العاده هستند. بنده حقیر که درگیر مباحث فکری، کلامی و حِکمی جدید هستم، با اشراف اجمالی‌ام احساس می‌کنم ادعیه‌ی ما در مباحث کلامی جدید و فلسفه‌ی دین فوق‌العاده قوی هستند. این در حالی است که ما اصلاً به ادعیه نگاه علمی نمی‌کنیم و فکر می‌کنیم فقط باید گفت و نباید درباره‌ی آنها اندیشید.
سنت، چه فعلی و چه قولی، ادعیه و زیارات مأثور را نیز در بر می‌‌گیرد؛ بنابراین تفاوتی بین آنها با باقی سنت‌ها نیست، اما ما در عمل با نگاه علمی و معرفتی نداشتن به زیارت‌نامه‌ها و ادعیه، در واقع به نوعی در حق آنها و خودمان ستم می‌کنیم، زیرا با این کار خود را از بسیاری از مفاهیم و معارفی محروم می‌کنیم که ممکن است در دیگر سنت‌های قولی بازمانده از معصومین(ع) نیامده باشد، اما در ادعیه و زیارات آمده است.
می‌خواهم به محضر مدیران محترم آستانه‌ی مبارکه‌ی حضرت رضا(ع) پیشنهاد کنم که منبری را به تفسیر و شرح زیارت‌ها و ادعیه اختصاص دهند که پیوسته در ساعت‌های معینی در حرم مطهر ایشان برپا شود و از این تریبون تفسیر جامعه کبیره و زیارت‌نامه‌های دیگر در سطوح گوناگون علمی بیان شود.
در اینجا عرایض خود را با غزلی که در محضر مبارک حضرت رضا(ع) سروده‌ام به پایان می‌برم:

سماء ما به نوای نقاره‌خانه‌ی توست

نشاط قدس‌نشینان هم از ترانه‌ی توست

نصیب ما شده یک خُم ز چارده خم می

سپهر نشئه ز یک جرعه‌ی شبانه‌ی توست

تو شاهبازی و خاک سیه سزای تو نیست

رواق منظر چشم من آشیانه‌ی توست

مدار گنج ولایت دریغ از دل من

که این خرابه‌سرا هرچه هست، خانه‌ی توست

مران مرا که از این بارگه نخواهم رفت

کبوتر دل من جلد آستانه‌ی توست

ز آستانه مرانم، دعا روانشده

که این نه درخور خوانِ تو و خزانه‌ی توست

رشاد، گرچه غزل حافظانه می‌گویی

ولیک خواجه خود افسون حافظانه‌ی توست

 

بسط فلسفه‌های مضاف، رهگذار کارآمدسازی و روزآمدسازی فلسفه‌ی اسلامی


بسم‌ الله الرحمن الرحیم


 

دلیل حضور من در این جلسه احترام نهادن به خصلت علمی ارزشمندی است که در جناب آقای دکتر یثربی سراغ دارم و آن هم برخورداری از شهامت علمی و جرئت عبور از خودسانسوری و نهراسیدن از نقد کردن و نقد شدن است و این یک خصلت فیلسوفانه است. تاریخ علم همواره قلّه‌هایی را به خود می‌بیند که نقش مفصل تاریخی تحول در علم قلمداد می‌شود. مرادم ظهور شخصیت‌هایی است که ظهور می‌کنند و قرن‌ها دنیای علم و ارباب معرفت را مرعوب خود می‌نمایند و حتی تحت تأثیر آنها، تاریخ علم گاه دچار رکود هم می‌شود. در تاریخ اسلام چنین چهره‌های بزرگی ظهور کرده‌اند؛ در حوزه فقه از شیخ طوسی می‌توان یاد کرد که یک قرن و نیم بعد از ایشان را دوره تقلید و سکوت نام نهاده‌اند؛ چون همه فقیهان این دوره فقط پیرامون دیدگاه‌های فقهی شیخ نظر و فتوا می‌دادند و جرئت عبور از او را نداشتند، تا اینکه نواده سرکش او ظهور کرد صاحب سرائر با نقد آرای شیخ، سطوت او را شکست.
در حوزه فلسفه اسلامی نیز چنین چهره‌هایی ظهور کردند و مکتب فلسفی جدیدی را طرح کردند که قرن‌ها کسی شهامت نیافت آن را نقد کند. در حوزه فلسفه ملاصدرا اگر بزرگ‌ترین فیلسوف تاریخ اسلام نباشد، بی‌شک از فیلسوف‌های بزرگ‌ تاریخ اسلام و نیز تاریخ بشری است. چهار قرن است که اندیشمندان مرعوب یا مجذوب تفکر و فلسفه او شده‌اند؛ از همین‌رو ظهور فرد فاضلی که شهامت و جرئت داشته باشد اندیشه صدرا را نقد کند باید بسیار ارزشمند تلقی شود. هرچند ممکن است هیچ‌یک از نقدهای او وارد نباشد، همین‌که بتواند از نظام معرفتی ملاصدرا خارج شود و از بیرون آن به این تفکر عظیم و گسترده نگاه کند، به خودی خود ارزشمند است.
من برای احترام نهادن به این شهامت علمی دکتر یثربی در این جلسه حضور پیدا کرده‌ام، درحالی‌که ایشان صفات حسنه بسیاری دارند، صفاتی مانند صفا، صمیمیت، صراحت لهجه، ساده‌زیستی، بی‌ریایی، بی‌پیرایگی، معرفت‌خواهی و جست‌وگوگری، تنوع مطالعاتی و بسیاری خصائل دیگر که می‌توان به آنها اشاره کرد.
تطور فکری ممکن است گاه از فقدان ثبات فکری ناشی باشد، و گاه از ذهن جوال و اشتغال فعال به کار علمی و کاوش؛ به گمان من هر دو ارزشمند است؛ یعنی حتی کسی که به دلیل نداشتن ثبات فکری دچار تطور می‌شود پیداست که جستجوگر است مرداب‌وار نیست و رکود و رکون ندارد، و همین ارزشمند است، زیرا چنین فردی روزی راه به جایی خواهد برد.
من می‌خواهم در این محفل مبارک نکته‌ای اشاره کنم که همانا ضرورت توسعه دامنه فلسفه از رهگذر بسط فلسفه‌های مضاف است. فلسفه ما فلسفه‌ای آسمانی است که تا زمینی نشود، یعنی دوباره به زمین بازنگردد، کارآیی و کاربرد کافی در حیات و مناسبات ما نخواهد داشت.
به عبارت دیگر اگرچه این فلسفه غنی و قویم، مغتنم و محتشم، عمیق و دقیق، بسیار گسترده، اصیل، عریق و ریشه‌دار است، اما در حیات و زندگی ما تأثیر اندکی دارد و فقط به دایره متافیزیک و هستی‌شناسی محدود است. فلسفه، مادر علوم به شمار می‌آید و از همین‌رو باید به ما بگوید که در حوزه سیاست، اقتصاد، مدیریت و جامعه‌شناسی چه کنیم و در واقع در حوزه‌های گوناگونی که در حیات روزمره خود با آنها رو به روییم باید راه را به ما نشان دهد. این در صورتی ممکن خواهد شد که ما به فلسفه‌های مضاف دامن بزنیم. ما ایرانیان اگر در همه عرصه‌ها وامدار دیگران شویم، در حوزه معرفت نباید چنین باشیم و نبوده‌ایم. به عبارت دیگر ممکن است ما در حوزه علوم طبیعی ناچار شویم از مکاتب و نظریه‌های تولیدشده در اقلیم‌های دیگر بهره بگیریم، که چه بسا هیچ اشکالی هم نداشته باشد، اما در حوزه علوم انسانی، معرفت و حکمت نباید چنین اتفاقی روی دهد؛ یعنی ما نباید در فلسفه سیاست، اقتصاد، هنر و حقوق وامدار دیگران باشیم؛ زیرا فلسفه حقوق برآمده و بازآمده از آن سوی مرزها فلسفه حقوق ما نیست و مسلماً مبادی حقوق ما با مبادی حقوق رایج در بین ملل و مکاتب دنیا تفاوت دارد. در حوزه سیاست نیز ما امروز مؤسس هستیم؛ زیرا نظام و نمونه جدیدی از مناسبات را در عرصه حیات اجتماعی را به جهانیان پیشنهاد کرده‌ایم؛ بنابراین نمی‌توانیم مبانی این نظام جدید را از دیگران وام بگیریم. با این حال در حوزه‌هایی می‌توان فلسفه وارد کرد (البته دست‌‌کم در چهارچوب فلسفه‌های مضاف) که دیگران احیاناً به آن حوزه‌ها وارد نشده باشند. ما می‌توانیم حرف‌هایی بزنیم که دیگران نزده‌اند؛ زیرا درون‌مایه و سرمایه چنین معارفی را داریم.
احیای فلسفه در این روزگار، در جهان اسلام و به ویژه در جهان شیعه و ایران، جز با بسط فلسفه‌های مضاف ممکن نخواهد بود. فلسفه تا زمانی که به محدوده متافیزیک منحصر شود، علمی اشرافی خواهد بود که خواص و نوادر با آن سروکار دارند و فقط آنها هستند که درباره این علم با هم گفتگو می‌کنند و از گفتن و شنیدن مطالبی که با هم محاوره می‌‌نمایند لذت می‌برند.
اما جریان‌های پوشالی و بی‌بنیادی مثل مارکسیسم، فلسفه خود را حتی به کارگران هم آموزش دادند، به گونه‌ای که کارگر بی‌سواد یا کم‌سواد شاغل در یک کارخانه کلیات ابوالبقایی و بی‌خاصیت و ناکارآمد فلسفه مارکسیستی و اصول دیالکتیک را یاد گرفته بود و دست و پا شکسته آنها را بر زبان می‌آورد. من نمی‌خواهم بگویم که ما هم باید چنین کنیم، بلکه منظورم این است که دست‌کم اهل فضل باید نگاه فلسفی پیدا کنند. نگاه فلسفی داشتن هم به معنای نگاه اندیشمندانه و ژرف‌کاوانه نسبت به حوادث، مسائل، اشیا، اشخاص و … است.
کاربردی کردن و بسط فلسفه، احیا و به صحنه حیات علمی و عملی آوردن آن، تقویت عقلانیت دینی، تأسیس دانش‌های نو، به‌ویژه در حوزه علوم انسانی، کم کردن یا از میان برداشتن فاصله عقل و دین، حتی علم و دین. همه و همه در گرو بسط فلسفه‌های مضاف است.
ادلۀ بسیاری اثبات و ضرورت تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف بر مبنای حکمت و علوم عقلی اسلامی را محرز می‌دارد؛ ادله و الزامات زیر، از جملۀ پشتوانه‌های بایستگی تاسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی است:
۱٫ ضرورت مضاعف بسط، باروری و بالندگی حکمت اسلامی، در شرایط کنونی اسلام و جهان.
۲٫ لزوم برون برد فلسفۀ اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن،
۳٫ بایستگی روزآمدسازی فلسفۀ اسلامی با چینش و آرایش جدید،
۴٫ وجوب تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی،
۵٫ با توجه به این که: فلسفه به انسان قدرت کلان‌نگری می‌بخشد، لازمۀ ایجاد یا ارتقاء انسجام در هندسۀ علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزۀ حکمت عملی، و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های محتمل در آن، نگاه فرانگر عقلانی به علوم و معارف اسلامی است.
۶٫ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف مانند فلسفۀ دین را، برخی به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق چاره‌ساز این دست سوءرفتارها است.
۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد مانند: اطلاق فلسفۀ دین به فلسفۀ دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی (به معنای عام) و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفۀ فقه، مقاصدالشریعه و علل‌الشرایع با فلسفۀ علم فقه، فلسفۀ علم اصول، فلسفۀ اجتهاد؛ تأسیس فلسفه‌های مضاف به صورت صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.
در دوره‌ای که جناب آقای دکتر یثربی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تشریف داشتند (ایشان حدود هشت سال رئیس پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی این پژوهشگاه بودند) موضوع بسط فلسفه‌های مضاف مطرح شد. علاقه و عقیده شخص حقیر و اهتمام جناب آقای دکتر یثربی سبب شد ما به موضوع فلسفه‌های مضاف توجه کنیم و بسط آن را در دستور کار قرار دهیم. این طرح در چند مرحله پیش رفت و هنوز هم پیش می‌رود؛ در یک مرحله، در حد یک نشست محدود به مناسبت روز جهانی فلسفه، هفت نفر از دوستان مقاله‌های کوتاه حدوداً چهار صفحه‌ای خود را در پنج تا ده دقیقه خواندند، که محصول تعامل آنها بعدها در بازار کتاب عرضه شد. دو سال بعد مجموعه دیگری با ۲۷ مقاله و در دو جلد فراهم شد که با نام «فلسفه‌های مضاف» عرضه گردید. اکنون بیش از چهل فلسفه مضاف در گروه فلسفه پژوهشگاه و بعضی گروه‌های دیگر مطرح است؛ چون می‌توان به هر موضوعی نگاه فلسفی داشت، البته آنگاه که آن موضوع معرفت یا مقوله‌ای دستگاه‌وار باشد.
فلسفه تعریف‌های گوناگونی دارد، اما محدود‌ترین آن پرسش از غایت یا برآیی چیزی است. به عبارت دیگر آنگاه که از غایت می‌پرسیم، درواقع از فلسفه آن پرسش می‌کنیم.
اما سرفصل‌های عمومی و مشترک فلسفه‌‌های مضاف عبارت است از:
۱٫ هستایی (وجود شناسی مضاف‌الیه)
۲٫ آیایی ( امکان تصوری مضاف‌الیه در مقام ثبوت )
۳٫ چیستایی (ماهیت مضاف‌الیه)
۴٫ باشایی / هست بود (امکان تصدیقی مضاف‌الیه در مقام اثبات)
۵٫ چهایی (مؤلفه‌ها / اجزاء مضاف‌الیه)
۶٫ پیش انگاره‌ها / پی ساختها ( مبانی قریبه / مبادی بلا واسطه‌ی مضاف‌الیه )
۷٫ فرا پیش انگاره‌ها ( مبانی بعیده / مبادی بالواسطه‌ی مضاف‌الیه )
۸٫ چرایی / برایی ( غایت مضاف‌الیه )
۹٫ از آنی ( مناشی / مصادر مضاف‌الیه )
۱۰٫ کارایی / سودمان ( کارکردهای مضاف‌الیه )
۱۱٫ چندانی ( قلمرو / کمیت مضاف الیه )
۱۲٫ چندگانی / گونه شناسی ( اقسام / انواع مضاف الیه )
۱۳٫ بایایی ( ضرورت مضاف‌الیه )
۱۴٫ شایایی ( حسن و روایی مضاف‌الیه )
۱۵٫ برینه‌گی ( کمال مضاف‌الیه )
۱۶٫ چندی ( ارزش سنجی مضاف‌الیه )
۱۷٫ کجایی ( نسبت و مناسبات مضاف‌الیه با … )
۱۸٫ روشگان ( روش شناسی مضاف‌الیه)
۱۹٫ چیدمان ( ساختار مباحث مضاف‌الیه )
۲۰٫ سنجمان ( شیوه ها و ابزارهای سره آزمایی در مضاف‌الیه )
۲۱٫ بودایی ( تاریخ : پیدایش ، پیشینه کاوی ، تطورات خرد و کلان مضاف الیه )
۲۲٫ چه آیی ( گمانه زنی درباره‌ی آینده‌ی مضاف الیه )
اما سرفصل‌های فلسفه مضاف بسیار گسترده‌‌تر از این است و بیش از ده محور اساسی وجود دارد که با عنوان فلسفه مضاف شایان طرح، تحلیل و تحقیق است. ما در گروه فلسفه پژوهشگاه بیشترین طرح‌ها را در این حوزه داریم. گروه‌های دیگر نیز به این فلسفه از بُعد موضوع ویژه خود توجه کرده‌اند. برای مثال گروه‌ اقتصاد، فلسفه اقتصاد، گروه سیاست، فلسفه سیاست، گروه حقوق، فلسفه حقوق و گروه معرفت‌شناسی، فلسفه معرفت‌شناسی و فلسفه معرفت دینی را در دستور کار خود قرار داده است.
شایان ذکر است که در جهان موضوعی با نام فلسفه معرفت دینی مطرح نشده و پاره‌ای از مسائل این فلسفه اخیراً در ایران طرح گردیده است. بعضی از نظریه‌هایی که در تبیین، تفسیر و تحلیل چگونگی تکون معرفت مطرح شده از جنس مباحث فلسفه معرفت دینی است، ولی مباحث این فلسفه بسیار گسترده‌تر از مسئله نظریه معرفت دینی است که یکی از پرسش‌های مطرح در این زمینه به شمار می‌آید.
هر کاری که فردی فاضل انجام دهد ارزشمند است، اما می‌توان از جناب‌ آقای دکتر یثربی، که فردی با ذهنی نقاد، ذکاء، فعال، جوّال و وقّاد است، انتظار داشت که به جای تفسیر قرآن یکی از فلسفه‌های مضاف را بنا گذارد. به هر حال این واقعیت پذیرفته شده و اهمیت و ضرورت این قضیه ثابت گردیده است که ما باید در قلمروی علوم انسانی خود نظریه داشته باشیم، باید مکتب تأسیس کنیم و برای خودمان الگو و گفتمان معرفتی مستقلی پدید آوریم. ما تا پیدایش نظریه‌های مناسب در حوزه علوم انسانی و دست یافتن به مکتب و پدید آوردن دانش‌های مستقل در این حوزه در عرض نظریه‌ها و مکتب‌های دیگر و دست یافتن به گفتمانی فراگیر و الگویی معرفتی، مسیری طولانی در پیش داریم، اما نقطه آغاز نخست تأسیس فلسفه‌های علوم انسانی است و دوم تأسیس و طراحی منطق و روش‌های علمی که بتوان با آنها نظریه‌های جدید تولید کرد.
اصولاً تحول در علم از تحول در مبادی و منطق آغاز می‌شود؛ مانند کاری که دکتر در حال انجام دادن آن است؛ به ویژه تفسیرشان که بازتاب مطالبی است که در کتاب‌هایشان آورده‌‌اند و حال در ذیل قرآن آنها را بیان می‌کنند، و این کار اگر خدا بخواهد، به زودی پایان خواهد یافت. از ویژگی‌های کارهای مطالعاتی دکتر یثربی روان‌نویسی و راحت‌نویسی است و از همین‌رو امیدوارم این کار سریع تمام شود. من می‌خواهم به ایشان پیشنهاد بدهم در هر حوزه‌ای که به آن علاقمندند وارد شوند. در فلسفه عرفان نخستین کار را ایشان انجام داده‌اند. فلسفه عرفان امروز معنای دیگری دارد و مسئله‌ها و پرسش‌های اساسی فلسفی بسیاری در برابر عرفان قرار گرفته است که در فلسفه عرفان اسلامی باید آنها را پاسخ بدهیم. مرحوم شیخ آنها را تبیین نکرده و اصولاً آن روزها چنین مباحثی مطرح نبوده و عذر قصور است که از ناحیه شیخ می‌آوریم و مقصر نبوده‌اند. ولی امروز اگر فلسفه عرفان نوشتیم، باید مباحث دیگری را مطرح کنیم. من از استاد ارجمند و دوست عزیزمان جناب آقای دکتر یثربی درخواست می‌کنم که به حوزه فلسفه عرفان و حوزه‌های دیگر ورود پیدا کنند.
زمانی که آقای دکتر یثربی در کردستان رئیس دانشگاه بود، من با ایشان تماس گرفتم و درخواست کردم گاهی که به تهران می‌آید در کارها به ما کمک ‌کند و ایشان هم پذیرفت. یک‌بار که به تهران تشریف آورد گروهی تشکیل دادیم به نام «حلقه عرفان» و این‌گونه بود که همکاری ما با ایشان آغاز شد. با گذشت زمان ارتباط ایشان با این گروه تقویت شد تا هنگامی که به وی پیشنهاد کردیم که اصلاً به تهران تشریف آورد. دکتر یثربی این پیشنهاد را پذیرفت، ولی اظهار کرد که کارهایی در دانشگاه کردستان آغاز کرده است که برای انجام دادن آنها یک سال زمان می‌خواهد و بنابراین یک سال دیگر به تهران می‌آید. بعد از یکسال ایشان تماس گرفت و گفت دارد به تهران می‌آید. این‌گونه بود که دکتر یثربی هشت سال پیوسته در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مستقر شد و حتی کتاب‌های منزلشان را به پژوهشگاه منتقل کرد تا کار را در آنجا انجام ‌دهد، اما دوستی من با ایشان بیش از اینها و حدود چهارده سال است.
از آنجا که این توان را در دکتر یثربی می‌بینم، انتظار دارم که پس از انجام دادن کارهای جاری‌شان به بسط فلسفه و کاربردی کردن آن در چهارچوب تولید فلسفه‌های مضاف توجه کند و در این زمینه فعالیت‌های مطالعاتی خود را دنبال نماید؛ هرچند نگاه فلسفی ایشان رفته‌رفته با آنچه رایج است فاصله می‌یابد.

 

بایستگی‌های کنونی فلسفه‌ی اسلامی

مقـدمــه:

فلسفه‌ی اسلامی (به رغم سترگی و ستواری بسیار، صفایا و مزایای بی‌شمار و پیشینه و گذشته‌ی پربار)، اینک با چالش‌ها و کاستی‌هایی روبروست، این چالش‌ها به ضمیمه‌ی ضرورت‌های زمانه، موجب و موجد بایستگی‌های فراوانی شده است. با لحاظ زمینه‌های گوناگون مرتبط با فلسفه، این بایستگی‌ها می‌تواند در سه گروه به ترتیب زیر طبقه‌بندی شود:

الف ـ بایستگی‌های تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی،

ب ـ بایستگی‌های تعلیم فلسفه و فرهنگ‌سازی فلسفی در جوامع اسلامی،

ج ـ بایستگی‌های ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن در جهان.

این‌جا، به بیان و بررسی فشرده و فهرست‌وار سی بایستگی در سه زمینه‌ی فوق می‌پردازیم. برای پرهیز از افزایش حجم مقاله، چند مورد نخست به اختصار شرح می‌گردد و در باب باقی موارد (که بخش عمده‌ی فهرست را تشکیل می‌دهد) به ذکر عنوان تفصیلی هر مورد، بسنده می‌شود. و علاقه‌مندان به بحث تفصیلی موارد را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی، احاله می‌کنیم. اینک فهرست بایستگی‌ها:

گروه یکم) بایستگی‌های حوزه‌ی تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی:

برای بسط و بازسازی، و بالندگی و نوسازی فلسفه‌ی اسلامی، تحقیقات و تلاش‌های پژوهشی بسیاری از قبیل موارد زیر باید صورت بندد:

یک) استنباط و تنسیق معارف عقلی از متون مقدس:

گفته می‌شود: آیا درآمیختن مباحث فلسفی با معارف وحیانی و یا التزام فلسفه به شریعت، با روح فلسفه در معارضت نیست؟ آیا فلسفه می‌تواند به صفاتی چون «دینی»، «اسلامی» یا «مسیحی» و… متصّف گردد؟؛ فلسفه، فعالیتی عقلانی است، تقیید آن به امور و عقاید قدسی و سماوی، با خصلت ذاتی آن سازگاری ندارد. بسا که عامل رکود و سکون فلسفه‌ی اسلامی نیز اتکاء و رکون آن به آموزه‌های دینی باشد!

حق این است که پرسش فوق، پاسخ مطلق ندارد، بلکه برای روشن شدن پاسخ شایسته‌ی چنین پرسشی، نخست باید معلوم شو دکه منظور از دین و فلسفه چیست؟ و باید روشن گردد کدام دین و کدام فلسفه مراد است؟ اگر فلسفه‌ای عقلانی با دین یا دینواره‌ای خردگریز و خردستیز سنجیده شود، بی‌درنگی می‌توان به تنافی و تعارض میان آن دو حکم کرد، اما میان فلسفه ای خردگرا با دینی خردپذیر، چرا باید تفاوت و تهافت افتد؟

اسلام، دین خردورزی است، عقل بشری را چون وحی نبوی، حجت می‌انگارد و عزیز می‌دارد، رابطه‌ی میان نقل و عقل را مثبت و معنی‌دار می‌داند، بسیار روشن است که ترابط میان چنین دینی با فلسفه، به معنی تعامل دو عنصر همسو و همسنخ است که قطعاً مایه‌ی مایه‌وری و پایه‌ی پایداری هر دو خواهد گشت؛ تجربه‌ی تاریخی درازمدت حضور و حیات فلسفه در جهان اسلام نیز صحت این‌ انگاره را محرز داشته است. از این‌رو این عیب فلسفه‌ی اسلامی نیست که به دامن اسلام آویخته است و با اسلامیت در آمیخته است بلکه هنر و حسن آن باید بشمار آید.

راز این تقارن و تقارب نیز آن است که آبشخور عقل سلیم و نقل اسلام یکی است، زیرا سرچشمه‌ی همه‌ی خیرها و کمال‌ها، از جمله حکمت و معرفت، ذات حق تعالی است، و خدا به شیوه‌های گوناگونی با آفریدگانش تماس می‌گیرد؛ وحی و عقل از جمله طرق تماس خدا با آدمیان است، حی حکیم، گاه از رهگذر ایحاء به انسانی شایسته با بشریت سخن می‌گوید و گزاره‌هایی را در تبیین مشیت متحقق خویش (جهان‌بینی و جهان‌شناسی) القاء می‌نماید و آموزه‌هایی را در بیان مشیت متوقع خود (اخلاق و احکام) ابلاغ می‌فرماید، و گاه نیز از رهگذر قوه‌یی دراکه، معناگر و معناسنج که در درون آحاد آدمیان به ودیعت نهاده است، با او ارتباط برقرار می‌کند، و هر آنچه که از یکی از دو راه مزبور به انسان واصل گردد، بی‌هیچ تفاوتی، حق و حجت است؛ هرچند طرق معرفت، منحصر به وحی و عقل نیست اما این دو راه، برترین و فراگیرترین راههای معرفت و حکمت بشمارند.

با توجه به آن‌چه مذکور افتاد، یکی از بایستگی‌های کنونی فلسفه، استقرای مفاهیم و استنباط معارف عقلی از متون دینی است؛ موارد زیر، از جمله دست‌آوردهای این اقدام ارزشمند می‌تواند باشد:

۱٫‌ برداشت و انباشت مجموعه‌ی عقلیات وحیانی که سرمایه‌ی حکمی گرانبهایی قلمداد می‌شود،

۲٫‌ آشکارتر گشتن تلائم و توازی معرفت عقلانی و معرفت وحیانی،

۳٫‌ (در نتیجه) تقویت وجه دینی و مشروعیت معنوی فلسفه،

۴٫ نیز غنی‌سازی وجه عقلانی معرفت دینی و تقویت عقلانیت دینی،

۵٫‌ مفهوم‌سازیهای تازه و بسط دائره‌ی مسائل فلسفی و عقلی، از رهگذر استقراء و ارائه‌ی پاره‌ای مباحث حکمی که وحی و سنت معصوم، بدان‌ها پرداخته است اما تاکنون در فلسفه‌ی ما مغفول مانده است.

۶٫‌ دست‌یابی به تقریرهای تازه از برخی مفاهیم فلسفی موجود، یا دسترسی به براهین جدید برای معارف و مدعیات فلسفی، علاوه بر آن‌چه که در متون و مباحث متعارف فلسفی آمده است.

۷٫‌ تصحیح برداشت‌های انحرافی و تحریفی از پاره‌ای آیات که مورد استشهاد ارباب فلسفه قرار گرفته است،

۸٫‌ تصحیح پاره‌ای باورداشت‌های فلسفی ناصواب، از رهگذر تطبیق و سنجش آن‌ها با مصرحات دینی و مستنبطات معتبر.

البته پرهیختن از اصطیادهای ذوقی و پرداختن به فهم نصوص به شیوه‌ی اجتهادی با التزام به اصول و قواعد منطق فهم دین و کاربست دلالات ثلاثه در نسبت دادن هر معنایی به متون، شرط لازم تحقق چنین نتایجی است.[۱]

چنین مطالعه‌ای باید در فرآیند دادوستدی متناوب و در چارچوب تعامل حلقوی (شبیه دور هرمنوتیکی) میان متون دینی و معارف فلسفی رخ بدهد؛ یعنی از سویی آیات و روایات، مورد استقراء قرار گیرد و مفاهیم استخراج شده از آن به فلسفه ارائه گردد، از دیگرسو اصول و قواعد فلسفی فهرست شود و متناوباً به متون مقدس عرضه و از آیات و روایاتی که در مظان چنین معانی و معارفی هستند، استنطاق شود، تا با حرکت از مجمل و محتمل به مفصل و مسجل، مفاهیم و معارف موردنظر فراچنگ آید.

دو) تبیین کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی و عرصه‌ی دینداری:

اذعان دارم که این مسأله از دیرباز، از گسترده‌‌ترین چالشگاههای حکمت و معرفت بوده است، اما مع‌الأسف حتا باورمندان به کارکرد گستره‌ی خرد در حیطه‌ی دین (اکثری گرایان) پژوهش درخور و جامعی را برای تبیین اطراف و اعماق مسأله صورت نداده‌اند، آن‌چه از سلف به دست ما رسیده است تک‌نگاشته‌هایی است کم حجم یا گسترده نگاشته‌هایی است بی‌هندسه، غیرمنسجم و ناتمام.

برای بازنمایاندن آن‌چه باید در باب این بایستگی انجام پذیرد، در زیر، فهرستی را، هرچند فشرده اما ساختارمند و نسبتاً کامل، از مباحث ضروری در زمینه‌ی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی و دینداری، تقدیم می‌دارم، روشن است. شرح این ساختار، نیازمند مجال موسَّع و مقالی مبسوط است. مجموع مباحث را در چهار بخش تنظیم کرده‌ام:

بخش اول ـ کلیـات:

مبحث یکم ـ معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن:

فرع ۱) معانی و اطلاقات عقل:

۱/۱٫ معانی عقل و مترادفات آن در لغت،

۲/۱٫ اطلاقات عقل و مترادفات آن در قرآن و حدیث،

۳/۱٫ اطلاقات در عقل و مترادفات آن نزد فیلسوفان مسلمان،

۴/۱٫ معنای مختار.

فرع ۲) انواع و مراتب عقل:

۱/۲٫ عقل نظری و عقل عملی،

۲/۲٫ عقل طبیعی / طبعی و عقل تجربی / سمعی.

۳/۲٫ و . . .

فرع ۳) روش‌شناسی احراز کارکردهای عقل و شناسایی معارف عقلی:

۱/۳٫ روش‌ها،

۲/۳٫ قواعد.

بخش دوم ـ مبانی و دلائل حجیت عقل:

مقدمه ـ معانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ مبانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث دوم ـ دلائل حجیت عمومی عقل در دین‌پژوهی.

بخش سوم ـ انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی:


مقـدمــه:

۱٫ مراد از کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زا، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی فهم دین و کاربرد دوال دینی دیگر در دین‌فهمی است.

۲٫ به نظر ما کارکردهای عقل در قلمرو دین و دین‌پژوهی، از جهاتی گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته‌بندی است. هفت‌گونه تقسیم در باب نوع کارکرد عقل در تفهم و تحقق دین قابل طرح است.

مهمترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول به هر پنج حوزه و نظام معرفتی دین (= عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم).

با رعایت اختصار، انواع تقسیمات و اقسام هر یک از آنها و نیز موارد هر یک از اقسام را، در زیر ذکر می‌کنیم:

مبحث یکم ـ کارکردهای «عام» و مشترک عقل:

منظور از کارکردهای عام، آن دسته از داده‌های دینی عقل است که مربوط به همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین می‌باشد.

فرع ۱) ادراک پیش‌انگاره‌های دین‌پذیری و دین‌باوری(مانند ضرورت‌دین، منشأدین، نبوت عامه و…)

فرع ۲) مبناسازی برای نظام‌ها و حوزه‌های معرفتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)،

فرع ۳) اثبات امکان فهم دین،

فرع ۴) مشارکت در تبیین و تنسیق «مبانی و منطق فهم دین»،

فرع ۵) ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای فهم دین،

فرع ۶) معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)،

فرع ۷) ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوال دینی،

فرع ۸) علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد دیگر مدارک.

مبحث دوم ـ کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌های معرفتی:

کارکردهای خاص عقل، برحسب موارد کاربرد آن در زمینه‌ی هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین، به پنج گروه تقسیم می‌شود:

فرع ۱) کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید، (مانند وجود واجب، توحید و . . .)،

۲/۱٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های لاهوتی.

فرع ۲) در حوزه‌ی بایدها (احکام):

۱/‌۲٫ ادراک امهات قواعد و قضایای فقهی،

۲/۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین،

۳/۲٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)،

۴/۲٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)،

۵/۲٫ واداشت آدمی به اتباع اوامر و نواهی شرعی،

۶/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق،

۷/۲٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم احکام،

۸/۲٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرات مختلفی که درباره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ الفراغ» و «مفوَّض التشریع» مطرح است)،

۹/۲٫ تعیین سازوکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجراء، جز در موارد مصرح).

فرع ۳) کارکردهای عقل در حوزه‌ی ارزش‌ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی،

۲/۳٫ ادراک استقلالی امهات قواعد و قضایای اخلاقی،

۳/۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل،

۵/۳٫ ادراک اولویت‌ها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی،

۶/۳٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ،

۷/۳٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح،

۸/۳٫ ارائه‌ی سازوکارهای تحقق اخلاق دینی.

فرع ۴) کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی» (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

فرع ۵) کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

مبحث سوم ـ کارکردهای عقل در باب مبادی فهم دین:

مبادی فهم، عبارتند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظور داشت آن‌ها تفهم دین و تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آن‌جا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است:

فرع ۱) کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)،

فرع ۲) کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین،

فرع ۳) کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوال دریافت و درک دین)،

فرع ۴) کارکرد عقل درباره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل مفسّر / مکلف)،

فرع ۵) کارکرد عقل در عرصه‌ی تشریح مبادی هویت‌شناختی قلمروها و نظامات دین (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنجگانه)،

مبحث چهارم ـ دیگر تقسیمات:

فرع ۱) کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در قضایای حوزه‌های پنج‌گانه، به دو نوع: ۱٫ تام و مستقل، ۲٫ غیرتام و غیرمستقل، تقسیم می‌شود.

فرع ۲) از حیث معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین) یا معناگری (وساطت آن در فهم دین، از رهگذر کمک به کاربرد دیگر مدارک در فهم دین) یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های مدارک دیگر دین)، کارکردهای عقل، به سه گروه قابل تقسیم است.

فرع ۳) کارکرد عقل، از جهت تفکیک کاربردهای عقل «درباره‌ی دین» یا «در دین» نیز به دو قسم، تقسیم می‌گردد.

فرع ۴) به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

فرع ۵) از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوال چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز، کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

تذکار: مبانی تقسیمات و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلائل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح شود.

بخش چهارم ـ روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی:

مقدمه ـ معنای کاربرد عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ روش‌ها و قواعد کاربرد عقل در فهم دین.

مبحث دوم ـ ضوابط حاکم بر روش‌ها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی عقل).

مبحث سوم ـ موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی).

مبحث چهارم ـ نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوال (تعادل و ترجیح).

چنان که ملاحظه می‌فرمایید: مباحث کارکرد و کاربرد عقل در دینْ‌فهمی و دینداری (مقام تفهّم و مقام تحقّق دین) بسیار گسترده است و خود نیازمند تحقیقی مفصل و مبسوط است.

سه) بررسی جامع موانع تحول و تکامل فلسفه‌ی اسلامی:

نخستین گام در جهت تحول و تکامل و نیز رشد و رونق بخشی فلسفه‌ی اسلامی، بحث و فحص جامع موانع و مشکلات کنونی و چالش‌های پیش روی آن است؛ اکنون عوامل سلبی و ایجابی فراوانی، سد راه بسط و بالندگی این ثروت و سرمایه‌ی گران‌بار و گرانمایه‌ی اسلامی است؛ برای دست‌یابی به فهرست فراگیر این موانع، ابعاد گوناگون همه‌ی عرصه‌های مرتبط و همه‌ی امور و عواملی که مظان اشکالات و مشکلات‌اند، و نیز با گمانه‌زنی، همه‌ی چالش‌های آتی، باید مورد واکاوی و جست وجو قرار گیرند. و تنها پس از استقراء و استقصای کامل موارد و مظان است که می‌توان به فهرستی از راهبردها و راهکارها برای رفع و دفع موانع و گشودن افق پیش روی فلسفه اسلامی دست یازید.

مقاله‌ی حاضر براساس ارتکازات راقم راجل از کاستگی‌ها و نارسایی‌ها نگاشته می‌شود، استقراء و استقصا و نیز راهبردگذاری و راهکارگزینی از عهده‌ی یک فرد ـ آن هم فرد ناتوانی چون من بنده ـ بیرون است؛ تحقق این اقتراح و اطروحه، لجنه‌ای می‌خواهد جامع و قابل، و ساز و برگی می‌طلبد کافی و کامل، تا روی دهد آنچه باید و شاید.

بنا ندارم و اصولاً میسر نیست که اینجا همه‌ی موانع و حواجب را شرح کنم، عجالهًًْ تنها با نگرشی کلی و در حد مجال مقال، دورنمایی از اصول و انواع موانع را در زیر می‌آورم:

پاره‌ای از موانع به اصحاب فلسفه باز می‌گردد، پاره‌ای دیگر به ارباب سیاست و تدبیرگران امور علمی کشور و جهان اسلام؛ برخی دیگر از موانع، «درون علمی» است و به خصائل و خصائص فلسفه‌ی اسلامی بازگشت می‌کنند و بعضی دیگر نیز آفاقی است و به عوامل عینی تاریخی، فرهنگی و اجتماعی حاکم بر اقلیم اسلامی و جوامع مسلمان.

موانع معطوف به اصحاب فلسفه به دو قسم کلی: موانع شخصیتی و موانع معرفتی، قابل طبقه‌بندی است. درخور ذکر است که ای بسا بسیاری از موارد عیناً یا احیاناً با تفاوت در مصداق، گریبانگیر سایر اصناف علما و دیگر انواع علم دینی نیز باشد ـ که هست ـ در زمینه‌ی موانع شخصیتی ـ که به اصحاب فلسفه راجع می‌شود ـ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

۱٫ موانع مَنِشی: صفات و خصائلی که به صورت طبیعت ثانوی، در قبال نقش‌آفرینی تحول‌گرای محققان و مدرسان فلسفه، نقش بازدارنده‌ای را ایفاء می‌کند، مانند غرور و خودفریفتگی علمی و دیگرانکاری که گاه برخی فلسفه‌دانان به ویژه کیسه‌گان و خامان بدان مبتلایند.

۲٫ موانع روانی: حالات روحی و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوگرایی و نوآوری بازمی‌دارد، مانند خود کم‌بینی و خودسانسوری، عدم جرأت در شالوده‌شکنی و مشهورات‌زدایی در فعالیت علمی، به نحو عام و در مباحث فلسفی، به طور خاص.

۳٫ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط در کار علمی، در یک جمله: فقدان خودمدیریتی فردی بر سرمایه‌های مادی و معنوی شخصی، برای فعالیت مولّد، از قبیل نداشتن مدیریت زمان و مدیریت استعداد.

۴٫ موانع معرفتی: در باب موانع معرفتی نیز می‌توان به مواردی (از باب نمونه) اشاره کرد، از جمله:

باورداشت‌های ناصواب در حوزه‌ی مبادی تصوری و تصدیقی فلسفه، و فراتر و فراگیرتر از آن، در باب مباحث زیرساختی‌ای که سامان‌بخش فلسفه‌ی فلسفه اسلامی به شمار می‌رود، خاصه خطا در نگرش‌های معرفت‌شناختی حاکم بر ذهن و فعالیت عقلی فلسفه‌دانان (البته ممکن است ذکر مصداق و مثال برای چنین عواملی تنها علی‌المبنا میسور باشد.)

۵٫ موانع درون علمی: مشکلات و اشکالاتی که فلسفه‌ی اسلامی به نحو عام، یا دست کم برخی از مکاتب فلسفی ما با آن مواجه است. پاره‌ای از این دست موانع به تلویح و تصریح در بخش‌های دیگر مقاله مورد بحث قرار گرفته است. این گروه از موانع را می‌توان به: موانع ساختاری، محتوایی و روشگانی تقسیم گردد.

۶٫ موانع آفاقی: بازدارنده‌هایی که بیرون از وجود اصحاب فلسفه و ساختار دانش، بر سرنوشت فلسفه تأثیر می‌گذارد، عوامل تاریخی، اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی که یا بازدارنده‌اند (یا حتا وادارنده نیستند) حاجب و حاجز تحول و تکامل، و روزآمدی و کارآمدی فلسفه‌اند، یا دست کم موجب و موجد جویش و جنبش در قلمرو این معرفت ارجمند نمی‌شوند، تفصیل و تمثیل، با بنای ما بر اختصار در مقاله، تنافی دارد از آن احتراز می‌کنیم؛ اما تأکید می‌ورزیم که بیشترین سهم، در رکود و سکون فلسفه، از آن این گروه از موانع است.

چهار) تأسیس فلسفه‌ی فلسفه [ی اسلامی]:

درباره‌ی فلسفه‌های مضاف در بند دیگری به حد کفاف و کفایت سخن خواهم گفت، اینجا اندکی فقط درباره‌ی ضرورت تأسیس (یا تنسیق) فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی می‌نگارم. وصف «اسلامی» در این عنوان، هم می‌تواند صفت مضاف («فلسفه‌ی اسلامی» فلسفه) قرار گیرد، هم می‌تواند صفت مضاف‌الیه (فلسفه‌ی « فلسفه‌ی اسلامی») منظور گردد؛ اما آن‌چه اکنون در این مقاله محط بحث و مصب نظر است، تنسیق دستگاهی است که به مطالعه‌ی فرانگر / عقلانیِ فلسفه‌ی اسلامی بپردازد.

آسیب‌شناسی جامعِ «درونْ علمی» فلسفه‌ی اسلامی و واکاوی و شناسایی خلأها و خطاهای محتمل و نیز ارائه‌ی راهبردها و راهکارهای بایسته در قلمرو آن، از جمله در گرو تأسیس فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی است. زیرا هرگونه تحول و تکاملی در هر موضوع و مسأله‌ای، حاجتمند فرانگری خودآگاهانه بدان است، و نگاهی این‌سان در علوم، جز از نظرگاه فلسفی فراچنگ نمی‌افتد؛ و اگر چنین نگاه و نگرشی صورت بندد فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی تأسیس شده است.

فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به مباحث زیر باید بپردازد: (عمده‌ی مباحث، مسائل فلسفه‌ی مطلق فلسفه‌ی است.)

۱٫ تعریف فلسفه و شناسایی هویت فلسفه‌ی اسلامی،

۲٫ بررسی سرشت قضایا و قواعد فلسفی،

۳٫ امکان و معناداری فلسفه‌ی اسلامی،

۴٫ غایت فلسفه [ی اسلامی]،

۵٫ کارکردهای فلسفه به نحو عام، و کار ویژه‌های فلسفه‌ی اسلامی،

۶٫ موضوع فلسفه [ی اسلامی]،

۷٫ مسائل فلسفه (علی‌الاطلاق) و مسائل خاص فلسفه‌ی اسلامی،

۸٫ هندسه و ساختار مباحث فلسفه‌ی اسلامی،

۹٫ روش فلسفه و ویژگی‌های روشگانی فلسفه [از جمله فلسفه‌ی اسلامی]،

۱۰٫ نسبت و مناسبات فلسفه با دیگر علوم،

۱۱٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی اسلامی با کلانْ مقوله‌هایی همچون دین، هنر و . . .،

۱۲٫ مطالعه‌ی تطبیقی مکاتب فلسفه‌ی اسلامی،

۱۳٫ آسیب‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی.

اینک با توجه به مباحث قابل بحث در فلسفه‌ی فلسفه اسلامی می‌توان پرسید: آیا بازپژوهی و بازپیرایی فلسفه‌ی مطلق (و نیز فلسفه‌ی اسلامی) و نیز فرگشت و بازآرایی آن، بدون تنقیح و تحریر آن‌چه گفته آمد ممکن است؟ هرگز و حاشا.

پنج) تنقیح و بازپیراست فلسفه‌ی اسلامی ایرانی:

آن‌چه در ادبیات حکمی سنتی، فلسفه نامیده می‌شد، عمده‌ی معارف بشری را در بر می‌گرفت؛ طب و طبیعیات، منطق و موسیقی، هندسه و ریاضیات، تدبیر منزل و سیاسات، اخلاق، الهیات و . . .؛ در غرب جدید ـ هر چند از جهاتی، فلسفه دچار ابتذال شد مانند این که حتا پاره‌ای مباحث الفاظ و ادبیات و زبان‌شناسی و حتا نسبیت و شکاکیت، فلسفه پنداشته شد! و برخی آرای سست و سخیف که تفوه بدان از طفل دبستانی انتظار نمی‌رود در زمره‌ی آرای فلسفی به شمار آمد ـ اما از حیث دیگر ـ با تمحیض و تنقیح و تجزیه‌ی تخصصی، فلسفه شأن شایسته‌ی خویش را از لحاظ کاربرد در حوزه‌ها و حیطه‌های گونه‌گون جوامع، زندگی آدمی به دست آورد.

فلسفه‌ی اسلامی باید از بحث‌ها و بخش‌هایی که امروز، مستقلاً تدوین یافته و به مثابه یک علم به رسمیت شناخته شده‌اند یا در ساختار دانش‌های دیگر جای گرفته‌اند، پیراسته شود؛ و در استطرادات و زواید نیز به حداقل ضرور بسنده شود.

شش) اصطیاد و ارتقای فلسفه‌های مضاف اسلامی:

مسائل فلسفه‌های مضاف، هنوز چندان منقح و مضبوط نشده است، پیش از روشن شدن این مسائل، سخن گفتن از تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی دشوار است، به نظر ما مباحث عمومی درخور بحث درباره‌ی این گروه از معارف حکمی، موارد زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف،

۲٫ انواع فلسفه‌ی مضاف،

۳٫ اهداف و کارکردهای فلسفه‌های مضاف (و انواع آن)،

۴٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف،

۵٫ قلمرو و انواع مسائل فلسفه‌های مضاف،

۶٫ روش‌شناسی فلسفه‌های مضاف،

۷٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با سایر علوم و معرفت‌ها،

۸٫ آسیب‌شناسی وضعیت کنونی فلسفه‌های مضاف، به ویژه شاخه‌های نوپدید در ایران و جهان اسلام،

۹٫ امکان فلسفه‌ی مضاف اسلامی،

۱۰٫ ضرورت تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی.

به اقتضای رعایت اختصار، این‌جا تنها به برخی از موارد، آن هم به اجمال اشارت کرده، تکمیل و تفصیل را به مقاله‌ای مستقل احالت می‌کنیم.

فلسفه‌های مضاف، شاخه‌هایی از فلسفه به معنای عام‌اند که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر / عقلانی موضوع خویشند. «مضاف‌الیه» (متعلق و موضوع) فلسفه‌های مضاف، گاه مجموعه‌ی معرفتی دستگاهوار (یعنی یک علم) است، و گاه یک «کلانْ مقوله»ی معرفتی یا غیرمعرفتی است؛ «علم مضاف الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجه‌ی اول است، مانند «علم‌های خاص» و گاه از نوع معرفت درجه‌ی دوم است، مانند «فلسفه‌ی علم» و «فلسفه‌ی فلسفه». کما این که مضاف‌الیه نادستگاهوار (غیرعلم‌ها) نیز گاه از گونه‌ی معرفت است مانند «وحی» و «معرفت» و گاه مقوله‌ی غیرمعرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین گاه مضاف‌الیه، حقیقی و گاه اعتباری است مانند حقوق. اقسام متعلق و مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

«مضاف الیه» فلسفه‌های مضاف

علــم کلانْ مقوله

معرفت درجه‌ی یکم معرفت‌ درجه‌ی دوم معرفت غیرمعرفت

اعتباری حقیقی

فلسفه‌ی مضاف به کلانْ مقوله‌ها‌ی غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تعلیم و تربیت، فلسفه‌ی زبان، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آنها معرفت درجه‌ی یکم (علم یا مقوله‌ی معرفتی) باشد می‌توان (در قیاس با نوع بالا، و به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است و این گروه از فلسفه‌های مضاف، علم به علم است) فلسفه‌ی «مضاف مرکّب» نام نهاد. فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی معرفت دینی (ممکن است، از حیثی این دو شاخه، در زمره‌ی فلسفه‌ی علم‌ها انگاشته شوند)، فلسفه‌ی «علم‌های خاص»، و . . .، در ذیل فلسفه‌های مضاف مرکب، طبقه‌بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجه‌ی دوم و سوم، اضافه می‌شوند ـ از آن جهت که معرفت‌های درجه‌ی سوم و چهارم‌اند و معرفت‌های مضاعف قلمداد می‌گردند ـ می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد. فلسفه‌ی فلسفه‌ی علم، و فلسفه‌های مضاف به فلسفه‌ی مضاف مرکب، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه نیز چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجه‌ی دوم) نیستند، به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق می‌شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

۱٫ گروهی که متعلَق آنها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی هستی[۲].

۲٫ دسته‌ای که مضاف‌الیه آنها، علوم یا امور اعتباری‌اند، مانند فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی فقه.

درخور ذکر است که آن‌گاه که فلسفه با اضافه‌ شدن به یک موضوع، یک مجموعه‌ی معرفتی دستگاهواره (علم) را سامان می‌دهد، فلسفه‌ی‌ مضاف ـ به معنای مقصود ما در این بحث ـ پدید می‌آید؛ اما پاره‌ای ترکیب‌ و تعبیرها که با اضافه کردن واژه‌‌ی فلسفه به یک مسأله یا مقوله، ساخته می‌شود و نیز در این ترکیب‌ها، از کلمه‌ی «فلسفه»، همان معنایی اراده نمی‌شود که در ترکیب «فلسفه‌ی مضاف» مصطلح، نمی‌توانند در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به شمار آیند.

با توجه به تفاوت انواع فلسفه‌های مضاف، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در آنها، سه گونه است:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک بین همه‌ی انواع، مانند ماهیت‌شناسی «مضاف‌الیه»،

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت گزاره‌های «علم‌های مضاف‌الیه» و قانونمندی و ناقانونمندی پدیده‌ها (در فلسفه‌های جامعه، تاریخ، تمدن و . . .)،

۳٫ مباحث و مسائل مختص و محدود به فلسفه‌ی مضاف خاص.

از جهات دیگر نیز می‌توان مسائل فلسفه‌های مضاف را تقسیم کرد که مجال این مقال، گنجایش طرح و شرح آن را ندارد.

مقتضای شأن «علم العلومی» فلسفه، قابلیت تحویل عمده‌ی مباحث فراهم آمده در طیف مباحث متنوع کنونی حکمت اسلامی به شاخه‌های تخصصی (چنان که فرنگیان در فلسفه‌های معاصر چنین کرده‌اند) نیز اقتضای معقولیت آموزه‌های دینی اسلامی و نیز غنا و قوام درخور علوم عقلی اسلامی از جهت نگاه عقلانی و معرفتی به علوم و امور؛ و دلائل دیگری امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف (اسلامی) را محرز می‌نماید.

فراتر این که، غایات و نتایجی از قبیل موارد زیر:

۱٫ بسط و بالندگی فلسفه‌ی اسلامی، ۲٫ کاربردی شدن آن، ۳٫ نوآمد و زمانه ساخت کردن حکمت و معارف عقلی اسلامی، ۴٫ ایجاد انسجام و هندسه‌ی متلائم در مجموعه‌ی علوم و معارف دینی، به ویژه در قلمرو حکمت عملی، ۵٫ تقویت مبانی نظری علوم اسلامی و نیز علل و دلائل دیگر، بر بایستگی تأسیس فلسفه‌های مضاف، براساس داده‌های حکمت اسلامی را مبرم می‌دارد. علاوه بر اینکه امروز کسانی، فلسفه‌های مضاف را به پایگاه یورش و تازش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف براساس مبانی صحیح و صواب، چاره‌ساز این دست دسیسه‌ها است.

همچنین خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی نوپا و نوپدید صورت می‌گیرد. (مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی بالمعنی الأعم، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصد‌الشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد) تعریف و تنسیق سنجیده و اندیشیده‌ی فلسفه‌های مضاف، موجب تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

مهم‌ترین مسأله‌ی این بحث، روش‌شناسی «اصطیاد و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی» است.

مخاطب فرهیخته تصدیق می‌کند که تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی براساس حکمت دینی نیازمند شرح و بسط بسیار است، اینجا به همین مقدار بسنده کرده، در مقاله‌ای جداگانه ـ ان‌شاءالله ـ بدان خواهم پرداخت.

هفت) بازنگری امور عامه و رهاسازی آن از برخی مبادی مندرس و:

باید اذعان کرد که عالم و آدم نو شده و علوم و معارف برآمده از (و بر ساخته بر) گزاره‌ها و آموزه‌های دینی یا هموند و پیوند با دین ـ که فلسفه اسلامی از جمله‌ی آنهاست ـ نیز، باید متناظر به نظرها و نیازهای نوپدید عالم جدید بازنگری و نوسازی گردد. البته هرگونه بازنگری و بازنگاری، در هر زمینه‌ای ـ از جمله (و بلکه به طور مضاعف، در فلسفه‌ی اسلامی) باید براساس مبانی و منطق مربوط و با رعایت جوانب امر صورت بندد.

فلسفه به عنوان علم اَعلی که از برترین صفات آن مطالعه‌ی فرانگر و نقادانه به عالم و آدم است، خود بیش از دیگر علوم و مقولات بشری ـ به خاطر خطورت نقش و منزلتش ـ حاجتمند چنین نقد و نگاهی است، و ضرورت مسأله آن‌گاه برجسته‌تر می‌گردد که بدانیم که هرگونه تحول و تکامل در علوم به ویژه علوم انسانی در گرو نوسازی فلسفه‌ی اسلامی است.

(چنان که گذشت، به جهت رعایت جانب اختصار ـ در مقاله ـ در باب باقی بایستگی‌ها، به ذکر عنوان تفصیلی بسنده کرده و شرح آنها را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی احاله می‌کنیم)

هشت) اصلاح هندسه‌ی معرفتی و ساختاری علوم عقلی و نیز بازسازی چیدمان کنونی ابواب و فصول فلسفه‌ی اسلامی،

نه) کاربردی کردن حکمت اسلامی از رهگذر تعدیل وجه انتزاعی آن و نیز کاربست فلسفه در رفع نیازهای معرفتی معیشتی مورد ابتلاء انسان معاصر و حل مسائل کنونی مسلمانان،

ده) بسط مطالعات تطبیقی بینامکاتبی (میان فلسفه‌های اسلامی و سایر فلسفه‌ها) و برگزینش و جذب عناصر سازگار و کارساز معارف فلسفی دیگر ملل، در ساختار حکمت اسلامی،

یازده) گسترش پژوهش‌های بینارشته‌ای (مانند فلسفه ‌و علم، فلسفه ‌و فیزیک [جدید]، فلسفه ‌‌ و دین، و…)

دوازده) پیشینه‌پژوهی و تبارشناسی دقیق مباحث و مطالب فلسفه‌ی اسلامی، و واکاوی عناصر یونانی، ایرانی، هندی و اسکندرانی، و در نتیجه، بازشناسی سهم علمی فیلسوفان و مکاتب فلسفی پیش از اسلام (نهضت ترجمه) و تبیین نقش و سهم فیلسوفان مسلمان در میراث حکمی / فلسفی موجود (جهانی و اسلامی)،

سیزده) مطالعه‌ی جامع زمینه‌های ظهور و بسط مکاتب فلسفی اسلام و تحلیل و تعلیل تطورات مباحث مهم فلسفه‌ی اسلامی، در مقاطع و مکاتب گونه‌گون،

چهارده) تألیف تاریخ تفصیلی (و محتوایی) فلسفه‌ (و علوم عقلی) اسلامی،

پانزده) توسعه، تعمیق و تحکیم جنبش / مکتب نوصدرایی،

شانزده) اهتمام ویژه به اجتهاد فلسفی و نظریه‌پردازی و نوآوری در عرصه‌ی حکمت و علوم عقلی اسلامی.

گروه دوم) بایستگی‌های تعلیم فلسفه‌ی اسلامی و فرهنگ‌سازی فلسفی:

دومین گروه بایستگی‌ها، ضرورت‌های معطوف به آموزش فلسفه و فرهنگ خردگرایی است؛ آموزش فلسفه ـ خصوصاً فلسفه‌ی اسلامی ـ در حوزه و دانشگاه، با کاستی‌ها و ناراستی‌های بسیاری مواجه است، برای رفع آن‌ها، دست کم اقدامات زیر باید انجام پذیرد:

هفده) بررسی جامع موانع و مشکلات تعلیم فلسفه در ایران و جهان اسلام، و راهکارهای آن،

هجده) اصلاح نظام آموزش فلسفه در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها (تصحیح و تغییر برنامه، متون، شیوه‌ی گزینش و نحوه‌ی آموزش، براساس نتایج بررسی جامع موانع و مشکلات)،

نوزده) تعیین گرایش‌های تخصصی مشخص و تأسیس مدارس ویژه، برای تربیت فلسفه‌دانان متمحض و متخصص در رشته‌های مختلف،

بیست) الزامی کردن آموزش فلسفه‌ی مقدماتی، برای همه‌ی طلاب حوزه‌های علمیه، در تمام رشته‌های تحصیلی.

گروه سوم) بایستگی‌های عرصه‌ی ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن:

دسته‌ی سوم از بایستگی‌ها، مربوط به معرفی فلسفه‌ی اسلامی و عقلانیت دینی است؛ امروز حکمت اسلامی در ناشناختگی و انزوای کامل به سر می‌برد، جهان معاصر از مواهب غنی و غنیم این سرمایه‌ی عظیم محروم است؛ برای معرفی فلسفه‌ی اسلامی و ترویج آن، حداقل، کارهای زیر باید جامه‌ی تحقق پوشد:

بیست‌ویک) مطالعه‌ی همه جانبه‌ی موانع و مشکلات فراگیر نشدن تفکر فلسفی در جهان اسلام و بررسی علل ناشناختگی فلسفه‌ها و فیلسوفان اسلامی در جهان و راههای انزوازدایی،

بیست‌ودو) دفاع درخور علمی از فلسفه در قبال متنسکان و ظاهرزدگان، تفکیکیان و اخبارگرایان، پوزیتیویستها و علم‌زدگان، کانتیان و نسبی‌انگاران، . . .

بیست‌وسه) تألیف دانشنامه‌های جامع و تخصصی فلسفی (الفبایی و ساختارموضوعی) و ترجمه‌ی آنها به زبانهای زنده‌ی جهان،

بیست‌وچهار) تنظیم فرهنگ‌نامه‌های فلسفی مناسب و ترجمه‌ی آنها به زبانهای مختلف،

بیست‌وپنج) نگارش رساله‌های منقح متنوع (حدالامکان با رویکرد تطبیقی) با موضوعات و ساختارها و اندازه‌ها و سطوح گوناگون به منظور عرضه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به زبان زمان و برای مخاطبان مختلف، به قصد ارتقاء و تعمیق عقلانیت و زدودن اشعریگری پنهان و مزمن از ذهن و زبان شهریاران و شهروندان، در جوامع مسلمان،

بیست‌وشش) ترجمه و انتشار متون فلسفی اصل اسلامی، به زبان‌های زنده،

بیست‌وهفت) ترغیب فضلای حوزه و دانشگاه، به تأسیس انجمن‌های علمی فلسفه، با گرایش‌ها و تخصص‌های مختلف و در شاخه‌های گوناگون،

بیست‌وهشت) برپایی همایش‌ها و هم‌اندیشی‌های فلسفی (عمومی و تخصصی) در داخل و خارج ایران و فراهم کردن امکان حضور استادان و اصحاب فلسفه در کنفرانس‌های معتبر خارجی،

بیست‌ونه) دایر کردن کرسی‌های تدریس فلسفه‌ی اسلامی در دانشگاه‌های بنام جهان،

سی) تهیه‌ی کتب فلسفی منتشر شده، در کشورهای اسلامی به ویژه ایران، و ارسال مستمر و متناوب آنها به کتابخانه‌های معتبر جهان.


۱٫ کتاب‌ها و رساله هایی از قبیل شرح اصول کافی و تفسیر ملاصدری، تفسیر المیزان و علی و فلسفه‌ی الهی اثر علامه طباطبایی، علی‌بن موسی‌الرضا و فلسفه‌ی الهی علامه جوادی‌آملی می‌تواند نمونه‌هایی کامیاب از این‌گونه مطالعه قلمداد گردد.

۱ـ اگر فلسفه‌ی هستی را همان فلسفه‌ی اعلی بدانیم، بالمعنی الاعم، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.

وجوه تشابه و تمایز فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی

وجوه تشابه و تمایز فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی

سخنرانی در همایش ملی معرفت دینی/ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ۱۹/۱۱/۸۹

بسم‌الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول‌الله و على آله آلالله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

در همایشی که سال گذشته، پژوهشگاه علوم انسانی در محل دانشگاه تهرانبرگزار کرد، من یک سخنرانی داشتم با عنوان «فلسفه‌ی معرفت دینی». در آن همایش بعضیاز دوستان پرسشی را مطرح کردند مبنی بر این‌که فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینییکی است، یا این‌که چه تفاوتی بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی هست.

من همین بحث را موضوع سخنرانی امروز خود در این جلسه قرار دادم. البته این‌گونهمباحث را در زمان فشرده نمی‌توان مطرح کرد، خصوصاً اگر مخاطب متنوع باشد و هم‌افقنباشند، یک مقدار مشکل است.

یکی از آفاتی که ادبیات علمی ـ معرفتی معاصر در ایران با آن مواجه است خلط وخطاهای بسیاری است که در تعابیر رخ می‌دهد و به همین دلیل بعضی تعابیر شایع شده کهغلط است، مثل معرفت‌شناسی دینی که از آن بحث از معرفت دینی را اراده می‌کنیم،درحالی‌که معرفت‌شناسی دینی یک ترکیب صفت و موصوفی است و معنای دقیق آن عبارت استاز آن نوع از معرفت‌شناسی که دینی است و یا معرفت‌شناسی مأخوذ از دین. مثل این‌کهبگوییم معرفت‌شناسی مارکسیستی، یعنی آن کسی که مبانی معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیکاو مبتنی بر دیدگاه‌های مارکس است. تعابیری از این قبیل خیلی رایج است. از جملهاین‌که به دین و مباحث دینی هم تعبیر معرفت دینی را اطلاق می‌کنیم که غلط است واگر با توجه به مبانی باشد، اشتباه بسیار بزرگی است.

گاهی به مبانی برخی تعابیر و خلط‌های آن نیز توجه نمی‌شود. در فلسفه‌هایمضاف خلط و خطا بیش از حوزه‌های دیگر است، چون حوزه‌های مطالعاتی و فلسفی جدیدیاست که وارد ادبیات علمی و فکری ما شده است، درنتیجه خطا در تلقی از فلسفه‌هایمضاف بسیار زیاد است. غالباً‌ در کتبی که درباب فلسفه‌های مضاف نوشته می‌شود،مباحث تاریخی و تطورشناسی و امثال اینها که مباحث فلسفی نیستند در زمره‌ی عناوین ومسائل فلسفه‌ی مضاف می‌آید. گاهی من دیده‌ام که بعضی فلسفه‌ی مضاف به یک علم راتعریف کرده‌اند، و آن‌چرا که تحت عنوان مسائل آن علم آورده‌اند، همگی بحث‌هایتاریخی است و تاریخ، فلسفه نیست. همچنین گاهی در تقسیمات بین فلسفه‌ی مضاف به علم‌هابا فلسفه‌ی مضاف به امرها و مقولات نیز خلط می‌شود که به این مسئله نیز توجه نیست.

یکی از میادین خلط عنوان‌ها و تعابیر و احیاناً تلقی‌ها در قلمروی مطالعاتفلسفه‌ی مضاف، خلط بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی است. این خلط‌ها عللیدارد که الان مجال پرداختن به این علل نیست. اجمالاً عرض می‌کنم که بنده فلسفه‌یدین را عبارت می‌دانم از «مطالعه‌ی دین به نحو فرانگر ـ عقلانی، برای دستیابی بهاحکام کلی دین و امّهات مدعیات دینی». فلسفه‌ی معرفت دینی نظیر همین تعریف را داردولی طبعاً موضوع آن متفاوت است. یعنی فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت می‌شود از «دانشفلسفی و مطالعه‌ی فلسفی فرانگر ـ عقلانی مقوله‌ی معرفت دینی و مسئله‌ی پدیده‌یمعرفت دینی» و طبعاً برای دستیابی به احکام کلی معرفت دینی.

موضوع فلسفه‌ی دین خود دین است، حال، دین نفس‌الامری و مُنزل یا احیاناًادیان محقق. در این صورت اگر موضوع فلسفه‌ی دین ادیان محقق باشد، فلسفه‌ی دین واحدنخواهیم داشت و ممکن نیست. درصورتی‌که موضوع فلسفه‌ی دین، دین مُنزل و مُنَزّلباشد، فلسفه‌ی دین یکی است.

معرفت دینی را عبارت می‌دانیم از «محصّل سعی موجه یا روشمند برای کشف و فهم دین وقضایای اساسی آن». ملاحظه می‌کنید که تفاوت بسیار زیاد است. من فی‌الجمله در دهمحور و با ده شاخص، این دو حوزه‌ی معرفتی را با هم مقایسه کرده‌‌ام:

۱٫ موضوع،

۲٫ غایت و کارکردها،

۳٫ قلمرو،

۴٫ مسائل،

۵٫ هندسه‌ی معرفتی،

۶٫ هویت معرفتی،

۷٫ روش،

۸٫ مصادر،

۹٫ منابع،

۱۰٫ نسبت و مناسبات هرکدام با معرفت‌ها و دانش‌‌های همگن.

همانطور که اشاره شد، موضوع فلسفه‌ی دین، دین مُنزل، مُنزّل یا ادیان محققاست، اما موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت دینی است. هردو فلسفه‌ی مضاف هستند، یکیبه دین اضافه شده و دیگری به معرفت دینی و توضیح دادیم که دین و معرفت دینی، به هردلیلی با هم تفاوت دارند.

در غایت، غایت فلسفه‌ی دین داوری عقلانی درباره‌ی مدعیات اساسی ادیان یادین خاص و احیاناً مطلق دین است، اما فلسفه‌ی معرفت دینی، داوری عقلانی درباره‌یمعرفت دینی و امّهات مسائل آن است.

به لحاظ کارکرد، کارکردهایی از قبیل بازشناسی دین صحیح و سقیم و نیز تمهیدطراحی منطق دین، برای فهم دین، توسط دین‌پژوه، می‌تواند از جمله کارکردهای دین بهحساب بیاید، اما کارکردهای فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت است از بازشناخت سَره ازناسره‌ی ماحصل سعی موجه برای کشف و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، یا تمهید برایاصلاح و ارتقای فهم دین. در فلسفه‌ی دین عمدتاً می‌توانیم از قضایای فلسفه‌ی دینی،مبنایی بسازیم برای طراحی منطق فهم دین، ولی در فلسفه‌ی معرفت دینی، چون فلسفه‌یمعرفت دینی مطالعه‌ی آن چیزی است که پس از دین و پس از کاربست منطق فهم دین واقعمی‌شود، پسینی است، درنتیجه آن مطالعه‌ای که از رهگذار سنجش‌گری و خطاشناسی معرفتدینی می‌شود، در اصلاح و ارتقای منطق فهم دین تأثیرگذار است. وقتی با فلسفه‌یمعرفت دینی در مبحث تحول، تکون و تکامل معرفت دینی و در تخطی معرفت دینی، مسئله رامطالعه می‌کنیم و خطاها را شناسایی می‌کنیم، احیاناً اگر خطا ناشی از نادرستی منطقفهم دین، یا نادرستی کاربست منطق فهم دین باشد، زمینه برای اصلاح منطق فهم دین یااصلاح روش کاربرد منطق فهم دین فراهم می‌شود. ملاحظه می‌کنید که در مقام غایت هماین دو حوزه‌ی معرفتی با هم متفاوت هستند.

قلمروی مطالعاتی فلسفه‌ی دین، علی‌المبنا مباحث مطلق دین یا دین معین است. مبنایما این است که اگر مراد از دین ادیان محقق باشد، فلسفه‌ی دین واحد نداریم. اما اگردین نفس‌الامری و دین مُنزل مراد باشد، ادیان طبعاً یکپارچه هستند و شرایع متفاوتو فلسفه‌ی دین واحد داریم. قلمروی مطالعاتی در فلسفه‌ی دین حوزه‌ی مطلق ادیان محققیا دین معین است و امّهات مدعیات دینی؛ اما قلمروی مطالعاتی در فلسفه‌ی معرفتدینی، مباحث معرفت دینی است، یعنی ماحصل دستگاه‌وار سعی روشمند برای کشف و فهمگزاره‌ها و آموزه‌های دینی. ملاحظه می‌کنید که قلمروی این دو نیز با هم متفاوتاست.

در مسائل هم تفاوت آشکار است. مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی، احکام کلی دین وامّهات و مدعیات دینی است، از قبیل چیستی دین. من از حدود پانزده سال پیش که اولینمقاله‌ی خود را در موضوع فلسفه‌ی دین در مجله‌ی قبسات منتشر کردم، بر این نظر بودمکه فلسفه‌ی‌ دین واحد نداریم، بالطبع هر فلسفه‌ی دینی مسائل خاص خود را دارد.درنتیجه فهرستی را که در همان زمان تنظیم کردم، همچنان قبول دارم و مباحث فلسفه‌یدین را محدود به هشت مسئله‌ی معروف نمی‌دانم. مباحث فلسفه‌ی دین عبارتند از:

۱٫ چیستی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت و نیاز بشر به دین،

۵٫ پلورالیسم دینی و مسئله‌ی وحدت و تنوع ادیان،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین،

۱۱٫ زبان دین، یعنی زبان متون مقدس و نه زبان علوم دینی، که زبان علومدینی جزء مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی است،

۱۲٫ معناداری گزاره‌های دینی،

۱۳٫ توجیه‌‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین،

۱۴٫ نسبت و مناسبات دین با دیگر مقولات،

۱۵٫ مدعیات اساسی دین، مسئله‌ی خدا، صفات خدا، خلقت، مسئله‌ی آغاز، مجرد ومادی، وحی و نبوت، خلود نفس، در ذیل آن تناسخ و برزخ، معاد، سعادت و شقاوت ابدی.

اینها مسائل فلسفه‌ی دین هستند، ولی مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی که احکامکلی معرفت دینی است این مسائل‌اند:

۱٫ چیستی معرفت دینی،

۲٫ گونه‌شناسی معرفت دینی، دستگاه‌های معرفتی که از دین پدید آمده‌اند،مثلاً با کاربست منطق‌ها و روشگان‌های متفاوت،

۳٫ هستی‌شناسی معرفت دینی،

۴٫ ارزش‌شناسی معرفتیِ معرفت دینی،

۵٫ مصادر معرفت دینی،

۶٫ تکون معرفت دینی،

۷٫ تحول معرفت دینی،

۸٫ هندسه‌ی معرفت دینی،

۹٫ کارکردهای معرفت دینی،

۱۰٫ نگاه مجمل و مجموعی به سرشت و صفات هریک از حوزه‌ها‌ی هندسی معرفتدینی،

۱۱٫ سنجمان معرفت دینی.

این یازده مسئله، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی هستند، درحالی‌که ملاحظهکردیم، پانزده محوری که در مسائل فلسفه‌ی دین مطرح بود، هیچکدام با مسائلی که درفلسفه‌ی معرفت دینی مطرح می‌شود اشتراک نداشت.

هندسه‌ی معرفتی این دو به لحاظ خصلت و سرشت یکی هستند. مراد من از هندسه‌یمعرفتی درواقع اضلاع و ابعاد معرفتی مجموعه‌ی مباحثی است که در یک علم مطرح می‌شود.مثلاً در اصول فقه ما می‌گوییم هندسه‌ی آن چندضلعی است، هم مباحث عقلی در آن هست وهم مباحث لفظی و زبانی و ادبی و لغوی، و هم مباحث عقلانی و عرفی. درواقع اصول فقهیک دانش چندضلعی است و هندسه‌ی معرفتی چندضلعی دارد. اما در علوم عقلی چنین نیست وفلسفه‌های مضاف همه از زمره‌ی علوم عقلی هستند و از علوم حقیقی‌اند، درنتیجه هندسه‌یمعرفتی آنها بسیط است.

حوزه‌های معرفتی دانش فلسفه‌ی دین، بسیط و یکسره عقلانی است، هرچند، در ذیل مباحثعقلانی از تنوع برخوردار است. فلسفه‌ی معرفت دینی هم این‌چنین است. پس از این جهتاین دو حوزه‌ی‌ معرفتی با هم همسان هستند.

ششمین شاخص، ساختار مباحث این دو حوزه‌ی‌ معرفتی است. ساختار مباحث فلسفه‌یدین به ترتیبی است که در بالا گفتیم. درواقع فهرست پانزده‌محوری را که به عنوانمسائل فلسفه‌ی دین آوردم منطقی و ساختارمند بود. درحقیقت ساختار مباحث فلسفه‌ی دینآن است که در فهرست گفته شد. کما این‌که ساختار مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی هم همانبود که در فهرست عرض شد. یعنی ضمن این‌که فهرست است، ساختارمند هم هست و دیدیممتفاوت‌اند.

محور هفتم، هویت معرفتی این دو حوزه‌ی معرفتی است. علم در کدام دسته قرار می‌گیرد،درواقع نوعی تعیین هویت معرفتی آن علم است و این اصطلاح را بر این معنا اطلاق می‌کنم.یا این‌که علم در زمره‌ی علوم حقیقی است یا اعتباری، این یک نوع قضاوت معرفتی راجعبه هویت آن علم است و این را از جمله مباحث هویت معرفتی علم تعبیر می‌کنم. یا این‌کهآیا یک علم احیاناً معرفت درجه یک است یا معرفت درجه دو، این هم یک نوع قضاوت راجعبه هویت معرفتی آن علم است و این را از نوع مباحثی می‌دانم که از آن به هویتمعرفتی دینی می‌توان تعبیر کرد. به این‌گونه مباحث این اصطلاح را اطلاق می‌کنم:

۱٫ فلسفه‌ی دین دانشی فلسفی است،

۲٫ ازجمله علوم حقیقی است،

۳٫ مرکب از معرفت درجه یک و دو است. در جایی توضیح خواهم داد که چگونهفلسفه‌ی دین مرکب است از معرفت درجه‌ی دو و معرفت درجه یک،

۴٫ از نوع فلسفه‌های مضاف به امور است، حتی در لایه‌های زیرین آن، یعنیمثلاً فلسفه‌ی اخلاق، (اگر فلسفه‌ی اخلاق دینی منظور است) فلسفه‌ی شریعت، (اگرمراد فلسفه‌ی شریعت دینی است، نه فلسفه‌ی علم فقه)، بنده معتقدم فلسفه‌ی معرفتدینی شامل اینها که لایه‌های زیرین فلسفه‌ی دین هستند نیز می‌شود. فلسفه‌ی دین تنهاآن هشت مسئله نیست و تنها نگاه فلسفی به عقاید دینی نیست و اخلاق دین، مناسک وشریعت در زمره‌ی آن است، اگر دین برای خود نظام تکلیفی و حقوقی خاصی دارد (شریعت)،جزء زیرمجموعه‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود.

بنابراین چون اینها مجموعاً علم نیستند، بلکه مقوله و امر هستند، فلسفه‌یدین در مجموع در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور است. درحالی‌که فلسفه‌ی معرفت دینیگرچه از دو حیث با فلسفه‌ی دین مشترک است، از این جهت که مانند او دانش فلسفی استو مانند فلسفه‌ی دین از جمله‌ی علوم حقیقی است، اما فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت درجهدو است، چون نگاه معرفتی به معرفت است و علم به علم است و از این جهت با فلسفه‌یدین که مرکب بود از مباحث معرفت درجه دو و معرفت درجه یک تفاوت می‌کند.

در لایه‌های زیرین، برخلاف فلسفه‌ی دین، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی از نوعفلسفه‌ی مضاف به علم‌هاست، کما این‌که خود نیز از همین قبیل است و کلاً معرفت درجهدو است.

یک تذکر در ذیل فلسفه‌ی دین می‌توان مطرح کرد و آن این‌که بسا، آنگاه کهما موضوع فلسفه‌ی دین را ادیان محقق بدانیم و فهم مؤمنان از دین را هم جزء مباحثفلسفه‌ی دین بیانگاریم، این بخش از مسائل معرفت درجه دو می‌شود.

شاخص هشتم مصادر و مبادی این دو حوزه است. البته اینجا نیاز به توضیحبیشتر است ولی اجمالاً عرض می‌کنم که مبادی بعیده‌ی هردو در مجموع از قضایای فلسفیو معرفت‌شناختی اخذ می‌شود و از این جهت با هم برابرند، ولی در مبادی قریبه با همتفاوت می‌کنند و درنتیجه در مبادی قریبه از یکدیگر جدا می‌شوند.

مبادی به سه لایه تقسیم می‌شود، مبادی بعیده، وسیطه و قریبه، یعنی انگاره‌ها،پیش‌انگاره‌ها و فراپیش‌انگاره‌ها. این دو در فراپیش‌انگاره‌ها مشترک‌اند، اما درمبادی وسیطه و قریبه، یعنی پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها از هم جدا می‌شوند.

نهمین شاخص که در این شاخص نیز این‌دو همسان هستند، این است که روش هردوعقلانی است، چون هر دو فلسفه‌اند.

دهمین و آخرین شاخصی که تفاوت این دو حوزه‌ی معرفتی را در آن مقایسه می‌کنیم،نسبت و مناسبات هرکدام از این دو با معرفت‌ها و دانش‌های همگن است. دانش‌هایی ازنوع خودشان، نه دانش‌های هموند و دانش‌هایی که با آنها مرتبط‌اند.

فلسفه‌ی دین با کلام جدید مرتبط است، با فلسفه مرتبط است. این دانش‌هاهموند فلسفه‌ی دین هستند. مراد من از این دانش‌ها که عناوین آنها را خواهم آورد،دانش‌های نه هموند، که همگن و از جنس خود فلسفه‌ی دین است، یعنی فلسفه‌ها و به‌خصوصفلسفه‌های مضاف. فلسفه‌ی محض (معرفت‌شناسی خود معرفت‌شناسی)، فلسفه‌ی دینی، منطقاکتشاف دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین (مبانی منطق فهم دین)، کلام جدید، کلام سنتی،فلسفه‌ی کلام، شریعت، علم فقه، فلسفه‌ی فقه (با همه‌ی معانی‌اش)، فلسفه‌ی اخلاق وامثال اینها، دانش‌ها یا معرفت‌هایی هستند که می‌شود فلسفه‌ی دین را با آنهامقایسه کرد و نسبت فلسفه‌ی دین به آنها را سنجید.

کما این‌که همین نسبت و سنجش را می‌توان بین فلسفه‌ی معرفت دینی و اینحوزه‌های معرفتی یا دانشی انجام داد که الان مجال توضیح نیست. در عمده‌ی مقارنه ومقایسه و به تعبیر شایع آن تطبیق، نسبت فلسفه‌ی دین با هریک از این حوزه‌هایمعرفتی و دانشی، با نسبت فلسفه‌ی معرفت دینی با هریک از این حوزه‌های دانشی ومعرفتی متفاوت است، یعنی از این جهت نیز فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی معرفت دینی کاملاًمتفاوت می‌شوند.

بنابراین در جمع‌بندی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی اشتراکاتی دارند،اما آنگاه که ما خُرد نشویم و نخواهیم در لایه‌های زیرین وارد شویم و آنگاه کهبخواهیم به پاره‌ای از مباحث سرشتی بپردازیم، کمابیش به هم نزدیک می‌شوند، اماآنگاه که به لایه‌ی مباحث صفاتی و مختصات و ویژگی‌ها و مباحث قریبه و مماس بخواهیمبرخورد کنیم، با هم فاصله می‌گیرند. به لحاظ موضوع با هم متفاوت بودند، به لحاظغایت و کارکردها با هم متفاوت بودند، به لحاظ قلمرو متفاوت بودند، به لحاظ مسائلبا هم متفاوت بودند، به لحاظ هندسه‌ی معرفتی با هم تشابه داشتند، به لحاظ ساختارمباحث با هم متفاوت بودند، به لحاظ هویت معرفتی در یک مرحله و حدی با هم یکسان وهمسان بودند و از جهاتی با هم تفاوت داشتند، به لحاظ روش‌شناختی و روشی با همیکسان بودند، به لحاظ مصادر و مبانی، در مبادی بعیده با هم همسان بودند، در مبادیقریبه متفاوت بودند، در شاخص دهم یعنی نسبت و مناسبات هرکدام با معرفت‌ها و دانش‌هایهمگن، البته کاملاً با هم متفاوت بودند.

بنابراین باید دقت کنیم تا دین را با معرفت دینی خلط نکنیم، زیرا عوارضیدارد، هم مبانی این دو فرق می‌کند و هم پیامدهای متفاوتی دارند و ما دین را فقطمعرفت دینی نیانگاریم و این خطایی است که روشنفکران دینی می‌کنند.

فلسفه‌ی دین غیر از فلسفه‌ی معرفت دینی است. البته خلط این دو در بسیاریاز عناوینی که در خلاصه مقالات این همایش ارائه شده به چشم می‌خورد. والسلام.

مسئله‌ی سکولاریسم


همایش اسلام و سکولاریسم

برگزارکننده: کانون اندیشه جوان، با همکاری پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، صدا و سیما، سازمان زیباسازی شهرداری، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه تهران، مرکز پژوهش‌های فرهنگی و اجتماعی (صدرا)، سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت پژوهش و آموزش
تاریخ: ۲۹/۹/۱۳۹۰
مکان: دانشگاه تهران، تالار شیخ انصاری

بسم‌الله الرحمن الرحیم

اصطلاح سکولاریسم، که در جوامع غربی عینیت یافته و در تشریح نوع حکومت آنها به کار می‌رود، برای نخستین‌بار به سال ۱۶۴۸ م مطرح شد، یعنی زمانی که موضوع مصادره‌ی املاکِ تحت مالکیت کلیسا و خلع ید کلیسا از این املاک و اموال مطرح و اجرا گردید. در این اتفاق که مفهوم حقوقی سکولاریسم را تداعی می‌کند، اموال و امکاناتِ در اختیار کلیسا از حصر این دستگاه خارج شد و در اختیار دولت غیردینی قرار گرفت و با این اقدام از آن اموال قدسی‌زدایی شد و قداست پیشین آنها از دست رفت.

با توجه به این رویداد، سال ۱۶۴۸ م را می‌توان زمان پیدایش این مفهوم در نظر گرفت. اما کاربردهای متنوعی که این واژه در ادبیات معاصر پیدا کرده است، پیشینه‌ی آن را حتی به اعصار ماقبل رنسانس نیز بازمی‌گرداند. همچنین وقوع یک جنبش یا ظهور یک متفکر و رخ دادن رویدادی بزرگ، به این عبارت معنایی جدید می‌دهد. همین موضوع فهم این اصطلاح را پیچیده و دشوار می‌کند و نگاه چندبعدی به آن را برای دستیابی به شناختی درست، ضروری می‌سازد.
براساس پیچیدگی مفهوم سکولاریسم، برای فهم این اصطلاح، باید از یک‌سو به مراتبِ کاربرد یا ابعاد این عنوان، که در عرصه‌ها و زمینه‌های گوناگون به کار می‌رود، نظر کرد، و از سوی دیگر، ادوار و بازه‌های زمانی چنین مراتب و ابعادی را در نظر گرفت.
گستره‌ی معنایی سکولاریسم، که الحاد، خودبنیادانگاری عقل، حکومت غیردینی، و … را در بر می‌گیرد، نه تنها امکان کاربردهای متفاوتی را برای این مفهوم فراهم می‌کند، بلکه به دلیل مناشی تاریخی و مبانی معرفتی و فلسفی متفاوتِ هر معنی، پیشینه‌های گوناگونی را برای آن مطرح می‌سازد.
الحاد یکی از واژه‌هایی است که گاه معادل سکولاریسم دانسته می‌شود. چنین مفهومی به ویژه در ادبیات فکری ایران امروز رواج دارد و گاه به ملحدان، سکولار نیز گفته می‌شود. البته این اطلاق چندان بی‌سابقه نیست؛ هرگاه نظام علّی ـ معلولی، به صورت «طبیعی» تفسیر شود، طبعاً می‌توان این اصطلاح را در معنای هستی‌شناختی آن به کار برد و کمابیش با «الحاد» معادل دانست؛ کما اینکه در معرفت‌شناسی نیز این اصطلاح کاربرد پیدا کرده است.
خودبنیادانگاری عقل یا خردبسندگی و انکار سهم و نقش «وحی» و «شهود» در تکون معرفت، به نوعی، نفی دین و نهی از ورود آن به عرصه‌ی‌ معرفت قلمداد می‌شود و در این صورت می‌توان گفت که سکولاریسم با مفهومی معرفت‌شناسانه به‌کار رفته است.
همچنین اصطلاح «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون»، به مثابه‌ی فرایند سکولاریزه‌کردن، می‌تواند با نگاه رفتارشناختی و معطوف به مناسبات معنا شود و این معنا در حوزه‌ی «حقوق» و «سیاست» است که کاربرد پیدا می‌کند. در چنین حالتی «نفی شریعت از ادیان» ـ به این معنا که ادیان باشند، ولی فاقد شریعت، دستورها و آموزه‌های تکلیفی گردند ـ و یا «نفی شرع‌مداربودن اخلاق» ـ یعنی دین و اخلاق باشند، اما بین آنها پیوندی وجود نداشته باشد ـ معادل سکولاریسم می‌گردد؛ آنچه در بعضی از مکاتب فلسفی محور قرار گرفت و رفته‌رفته نوعی این‌جهان‌بسندگی و این‌جهانی‌انگاری را پایه و ملاک تأسیس دولت قرار داد.
معانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و رفتار‌شناختی سکولاریسم، که پیش از این به آنها اشاره شد، مناشی تاریخی و مبانی معرفتی و فلسفی متفاوتی دارند. اگر همان‌گونه که عده‌ای از اندیشمندان معتقدند، فلسفه‌ی یونان فلسفه‌ی الهی و توحیدی انگاشته نشود (البته فیلسوفان ما، هر دو جریان فلسفه‌ی کهن یونان را الهی می‌‌دانند) تفسیر طبیعی از نظام علّی ـ‌ معلولی و مسئله‌ی علت و معلول که از مباحث جوهری حکمت است، منشأ تکون سکولاریسم قلمداد خواهد شد (البته بنده با این دیدگاه مخالف‌ام و دلایل مخالفت خود را هم در مقاله‌ی «‌پی‌ساخت‌های‌ معرفت‌شناختی‌ این‌جهانی‌گری» پاسخ داده‌ام). در این صورت سکولاریسم به دوره‌ی رونق حکمت یونانی بازمی‌گردد و پیشینه‌ا‌ی به قدمت بیست‌وچهار قرن برای آن مطرح می‌شود.
مسیحیتی که از حضرت مسیح(ع) گزارش شده است ـ و نه آنچه در واقع و نفس‌الامر بوده است ـ مسیحیت بی‌شریعت و دنیاگریز است. به نظر فیلسوفان اجتماعی، همانند ماکس‌ وبر، مسیحیت، ابزار، سرمایه و امکان پدید آمدن سکولاریسم قلمداد شده است که البته این طرز تلقی چندان بی‌راه نیست.
اگر این مطلب صحیح باشد که دوره‌ی رسالتِ رسمی حضرت مسیح(ع)، یک تا سه سال بوده، منابع ما برای شناخت این دین اناجیل سیصد یا چهارصدگانه‌ای است که پس از مسیح نگاشته شدند و رفته‌رفته از میان آنها چهار انجیل با عنوان «عهد جدید» به یادگار ماند. این منابع مسیحیت را دینی بی‌شریعت و دنیاگریز نشان می‌دهند. آیات منسوب به حضرت مسیح، که در این کتاب‌ها نقل شده، دلالتی است بر این دنیاگریزی و آخرت‌بسندگی: «برای کسی که طالب بهشت است در مزبله با سگ غذاخوردن هم زیادی است»، «اگر سیلی به گونه‌ی راست شما نواختند، گونه‌ی چپ خود را آماده کنید»، «اگر ردای شما را بردند، قدک خویش را هم تقدیم کنید» و … نمونه‌هایی از این آیات است که از فاصله انداخت بین نظام دین و دنیا و روی‌گردانی از امور دنیوی حکایت می‌کند.
نداشتن هم‌ّ و غمّی در تدبیر دنیایی بشر و حیات انسان، بزرگ‌ترین امکان را برای سکولاریزاسیون حقوقی و سیاسی در تاریخ به وجود آورد. اگر این آیات و نسبت‌هایی که به حضرت عیسی(ع) داده می‌شود صحیح باشد، می‌توان منشأ تکون سکولاریسم را عهد او انگاشت.
گرچه تفسیر و گزارش رسمی موجود بر دنیاگریزی و بی‌شریعتی دین مسیحیت مُهر تأیید می‌زند، و براساس آن مقر حکومت گردیدن کلیسا در دوره‌ی قرون وسطی انحراف در دین مسیحیت تفسیر می‌شود، لکن این دلالت قرآنی که بین انبیاء هیچ تفاوتی در مقام معرفت و اصول شریعت نیست و اگر هم شرایع تفاوت دارند، چنین تفاوتی فقط در فروع است، ما را بر آن می‌دارد که دیدگاه مطرح را درباره‌ی اینکه مسیح بنای حکومت نداشت نقض کنیم و دین این پیامبر بزرگوار را مانند اسلام دین دنیاگرِ آخرت‌گرا بدانیم. از نظر اسلام دنیا را باید آباد کرد، اما در مسیر آخرت و به مثابه‌ی مزرعه‌ی آخرت. آنچه به طور حتم مسیح نیز در نظر داشته، اما مخالفت‌ها با این بزرگوار و پیروانش در چندین سده، خاموشی تاریخ درباره‌ی آن و حتی تحریفش به شکل عکس را سبب شده است.
روند سکولاریسم در بازه‌های زمانی بعدی تقویت شد. اگر این تلقی صحیح باشد که بنیان‌گذار مدرنیسم و تجددگرایی دکارت است، و مدرنیته بر اندیشه‌های او استوار شده است، برای این اندیشمند باید سهم عظیمی در جریان سکولاریزاسیون در حوزه‌ی معرفت‌شناسی قائل شد.
فلسفه‌ی دکارت انسان را گرانیگاه همه‌چیز قرار می‌داد و به «معرفت» و حتی «هستی‌شناسی» جلوه‌ای اومانیستی می‌داد، و به این ترتیب مهم‌ترین عامل نیروبخش سکولاریسم در دوره پیش از مدرنیته بود که راه را برای طرح آن در دوره مدرنیته همواره کرد.
پس از دکارت، کانت از دو جهت نقش و سهمی وسیع‌تر در مقوله‌ی سکولاریسم داشت. او با فروکاستن دین تا حد «برآیندِ اخلاق» و انقطاع بنیادهای اخلاق از خداپرستی و خداباوری از یک‌سو، و عزل «عقل» از منصبِ درک و داوری درباره‌ی الهیات و ماورای طبیعت از سوی دیگر، در عمل در دو حوزه‌ی «حقوق» و «اخلاق» تأثیر بسیار گسترده‌ای بر جای گذاشت و بنیادهایی را پی‌افکند که چونان شاهدی از غیب‌رسیده توانست به کمک فرایند سکولاریزاسیون و به‌ویژه سکولاریزاسیون معرفت درآید.
با توجه به چنین مددی است که با قطعیت می‌توان گفت پس از کانت است که ریشه‌ها و بنیادهای سکولاریسم استوارتر ‌‌شد و تحکیم پیدا کرد. در واقع اگر جرقه‌های انسان‌مداری و انسان‌خویش‌خداانگاری را دکارت زده باشد، با کانت است که این جرقه‌ها شعله‌ور می‌شود و گسترش می‌یابد.
در چنین فضای اندیشه‌ای است که «روشنگری» عبارت می‌شود از رهایی انسان از قیمومیتی که خودْ به غیر سپرده است و حال باید از آن خارج شود. به تصور پروردگان این مفهوم، بشر اکنون به مرحله‌ای از زندگی خود رسیده است که توانایی تدبیر و شناخت مستقل را دارد و در نتیجه باید با این قیمومیت که دوره‌ی خردسالی او را تداعی می‌کند خداحافظی کند و از این پس، خود، بیندیشد و خود تدبیر کند؛ اگر تکالیفی هم احساس می‌کند، باید جنبه‌ی درون‌خیز و خویش‌یافته داشته باشد.
سکولاریسم اکنون به در مرحله‌ی جدیدی قرار گرفته است که از آن با عنوان «پست‌سکولاریسم» یاد می‌شود. پست‌سکولاریسم تنها «معرفت» نیست، بلکه حقیقتی است که مقام اثبات دارد، و در ذهن بشر معاصر دارای مقام ثبوت نیز هست. این دوره‌ی نوین، به خلاف آنچه در مسیر نیرو یافتن سکولاریسم بیان شد، به تقویت این مفهوم نظر ندارد، بلکه بازگشت راه رفته است و دامنه‌ی آن افزون بر جوامع غربی، غرب‌زدگان و فرهنگ‌هایی را که دنباله‌روی فرهنگ غرب قلمداد می‌شوند را نیز در بر گرفته است.
نشانه‌های چنین بازگشتی سخنرانی‌های و سمینارهایی است که در آنها اندیشمندان غربی به نقد سکولاریسم دست می‌زنند و از سهم دین در جامعه حتی در غرب سخن می‌گویند. نمونه‌ی این نقدها و اعتراف‌ها سمیناری است که در اواخر پاییز سال ۱۳۸۱ در دانشگاه بیرمهنگام انگلستان برگزار شد. در این نشست علمی، که افراد بسیاری در آن حضور داشتند، من در مقام یکی از حاضران، این موضوع را از زبان سخنرانانی شنیدم که می‌گفتند طی چهارصد سال فهم انجیل تحریف شده، اما امروز تفسیر جدیدی از انجیل مطرح است که حداکثر به سی سال قبل بازمی‌گردد و این تفسیر جدید مبتنی بر پیوند بین «دین» و «سیاست» است. من در این سمینار از حجم وسیع و کیفیت ژرف و شگرف منابع دینی در اسلام، برای طراحی مدل حکومت سخن گفتم، اما بعد از سخنرانی من، افراد دیگری در سخنرانی خود به این موضوع اشاره کردند که هرچند غنای بی‌مانند منابع معرفتی اسلام برای طراحی الگوی حکومت دینی به‌گونه‌ای است که در خور قیاس با منابع مسیحیت نیست، در مسیحیت هم مبناهایی وجود دارد. آنها در ادامه حتی بعضی از این مبانی را که با وسایطی می‌توان به آنها تمسک کرد نام بردند و همچنین انجیل را منبعی معرفی کردند که از طریق مضامین آن می‌توان به یک مدل حکومتی آمیخته با دین دست یافت.
این تغییر که در دانشگاه‌ها و در میان اصحاب معرفت و دیانت در حال وقوع است مبحث «پست‌سکولاریسم» را به صورت مقوله‌ا‌ی جدی مطرح کرده و حتی هابرماس را بر آن داشته است که بگوید: «مدرنیته آزمون و محکی شد برای موضع‌گیری‌ها در عصر و عهد ما. حال مشخص شده است که تصویرِ بازیِ همه یا هیچ، میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی مطابقت ندارد. این تصور که بگوییم یا دین باید بر همه‌ی شئون زندگی بشر سیطره داشته باشد و یا هیچ پیوند و رابطه‌ای با عرصه‌ی حیات بشر نداشته باشد، تصور صحیحی نیست و دنیای پست‌سکولار غرب این تلقی را باطل کرده است».
وی در بخشی دیگر از صحبت‌های خود بیان کرد: «انتظارات روشنگران افراطی (سکولارها)، همانند دغدغه‌ها و نگرانی‌های مخالفان کلیسایی آنها نامحقق مانده است. همچنان که کلیساییان نگران انزوای دین بودند، سکولارهای افراطی نیز نگران دخالت دین بودند، اما هیچ‌یک به آنچه در نظر داشتند دست نیافتند. دین به عنوان نیروی مؤثر در زندگی به‌هیچ‌وجه از عرصه‌ی اجتماع محو نشده است و در هر حال در طرز تلقی شهروندان از وجود (هستی‌شناسی) و ساحت اخلاقی ـ سیاسی خودشان، اهمیت خود را حفظ کرده است. بدیهی است که به لحاظ درجه‌ی تحقق سکولاریزاسیون در میان ملت‌ها، تفاوت‌هایی وجود دارد. به عنوان مثال جامعه‌ی مدنی در ایالات متحده‌ی امریکا بیش از اسکاندیناوی و یا اروپای غربی متأثر از محرک‌های نشأت‌یافته از جوامع دینی است، ولی تمام جوامع غربی، پست‌سکولار هستند (از سکولاریسم عبور کرده‌اند)». او سپس توضیح می‌دهد: «یعنی خود را با استمرار وجود دین در محیطی که همچنان سکولار است وفق داده‌اند، پیشوند “پست” دلالت بر این دارد که غرب از سکولاریسم عبور کرده است». هابرماس در قسمتی دیگر تأکید کرده است: «از این منظر است که می‌توان گفت سکولاریزاسیون فقدانِ دردناکِ پیوندهای سنتی و یقینیات نیز هست». او با این عبارت در واقع تأکید می‌کند که معنای سکولاریسم به حوزه‌ی معرفت‌شناسی و گسستن پیوندهای سنتی بشری نیز رسیده است. اما در عین حال تأکید می‌کند که دستگاه‌ها و جمع‌های دینی می‌توانند در مسائل دینی از راه‌های تعریف‌شده وارد شوند و دیدگاه‌های خود را اجرا کنند.
هابرماس و بسیاری دیگر از اندیشمندان، پست‌سکولاریسم را دوره‌ای می‌دانند که در آن معنای دیگری از سکولاریسم در حال تولد است و جوامع در آن، در حال عبور از سکولاریسم هستند. به سخن دیگر از دیدگاه آنها مقطع دیگری از سکولاریزاسیون در حال رخ‌نمودن است. با وجود چنین نظری می‌توان فهم دیگری از این دوره داشت و گفت در آن نوعی بازگشت از سکولاریسم در حال مطرح‌شدن است. این بازگشت که با عبارت «پُست» بیان می‌شود اذعان به شکست سکولاریسم یا دست‌کم تصحیح و ترمیم آن است. همان‌گونه که در «پست‌مدرن»، به تعبیری، با «مدرنیته» مقابله می‌شود و نوعی بازگشت و اظهار ندامت از آن است، پست‌سکولاریسم دوره‌ی ندامت از سکولاریسم به شمار می‌آید که معنا و بُعدی دیگر از سکولاریسم را نمایان می‌سازد.

جمع‌بندی: هرچند سکولاریسم به اقدام انجام‌شده در سکولاریزاسیونِ حقوقیِ اموال و دارایی‌های کلیسا در سال ۱۶۴۸ م گفته شد، امروز کاربردهای متنوعی پیدا کرده است. این تنوع کاربردها نتیجه‌ی ابعاد گسترده‌ای است که این مقوله پیدا کرده است و این ابعاد همگی مبانی و مناشی تاریخی و معرفتی دارند، به این ترتیب می‌توان برای سکولاریسم معنای گسترده‌ای که مراتب متفاوتی دارد در نظر گرفت و مدعای سکولاریسم را به ادعاهای حقوقی و سیاسی منحصر ندانست. اما صرف نظر از معانی گسترده و کاربردهای سکولاریسم، باید از مفهوم جدید پست‌سکولاریسم سخن گفت که دوره‌ی کنونی نیز با آن نام‌گذاری می‌شود. این مفهوم نمایانگر دوره‌ای است که در آن، از قلمرو گسترده‌ی کاربردی و معنایی سکولاریسم و حتی حدود و ثغورِ معنایی آن در حوزه‌ی حقوق و سیاست، که مد نظر بانیان و طرفداران این طرز تفکر بوده است، کاسته شده است.