جلسه چهل و هفتم ۴-۲-۹۲

دروس فلسفه‌ی فرهنگ ـ ۴۷
۹۲/۲/۴

همانگونه که مطلع هستید این جلسه، آخرین جلسه از سلسله جلسات فلسفه‌ی فرهنگ است. ما برای فلسفه‌ی فرهنگ هجده سرفصل را طراحی کرده بودیم. البته ساختاری که من با شیوه‌ی تفکر و تأمل به آن رسیده‌ام، تفاوت بسیار وسیع و آشکاری با مباحث و سرفصل‌های مطرح‌شده توسط دیگران دارد.

آینده‌پژوهی فرهنگ
آخرین فصلی که به عنوان فصل هجدهم در ساختار پیشنهادی ما پیش‌بینی شده است، مبحث آینده‌پژوهی فرهنگ است. این مبحث نیز همانند دیگر فصول فلسفه‌ی فرهنگ جای مداقّه و بسط و بازنمایی بسیار دارد و درواقع ما در اینجا تنها طرح مسئله و ارائه‌ی دیدگاه می‌کنیم. همانطور که قبلاً گفتیم هریک از این فصول امکان برگزاری ده‌ها بحث و جلسه‌ی علمی را دارد که در آن صورت دوره‌ی این مبحث ممکن است به یک بازه‌ی زمانی طولانی منتهی شود. البته در همین حد نیز این مباحث حدود دو سال به طول انجامید.
مبحث آینده‌پژوهی فرهنگ نیز با توجه به اینکه نظرات گوناگونی در این زمینه هست و همچنین مسائل و مباحثی در حوزه‌ی جامعه‌شناسی و تاریخ مطرح شده که در پیوند با مسئله‌ی فرهنگ است، مقولات فراوانی را می‌تواند در ذیل آن مطرح کرد. مقولاتی همانند «جهانی‌شدن»، «هزاره‌گرایی»، «پایان تاریخ» و… این‌گونه مباحث با مسئله‌ی آینده‌پژوهی فرهنگ کاملاً مرتبط است و قابل طرح و تبیین است.
فروع مبحث آینده‌پژوهی فرهنگ عبارت است از:
۱٫ درآمد،
۲٫ مفهوم‌شناسی واژگان کلیدی،
۳٫ هویت معرفتی مسئله‌ی آینده‌پژوهی فرهنگ،
۴٫ جایگاه آن در جغرافیای فلسفه‌ی فرهنگ،
۵٫ عوائد و فوائد این بحث،
۶٫ کارکردها و ثمراتی که این مبحث می‌تواند در مسائل و مباحث گوناگون و در عرصه‌های حیات انسان معاصر داشته باشد،
۷٫ روش‌شناسی آینده‌پژوهی،
۸٫ نظریه‌هایی که در این حوزه مطرح شده و شرح و نقد آنها، و ارائه‌ی نظریه‌ی مختار،
۹٫ کیفیت طبقه‌بندی نظریه‌های آینده‌پژوهی و مسائل مرتبط با آن.
همچنین در ذیل این فصل می‌توان فرعی را درخصوص «عهد فرج» و «فلسفه‌ی فرج» نیز گشود که پیوند وثیقی با مبحث آینده‌پژوهی دارد و در مجموع مباحث آینده‌پژوهی را لزوماً باید با مقوله‌ی فرج پیوند بزنیم، چون در فرهنگ دینی ما نقطه‌ی‌ نهایی و آرمانی در نگاه به آینده مقوله‌ی فرج و «عهد فرج» است. لهذا بین مسئله‌ی «فلسفه‌ی فرج» و «عصر فرج» با مسئله‌ی آینده‌پژوهی فرهنگ پیوند وثیقی برقرار است.
آینده‌پژوهی یک اصطلاح فارسی است و البته واژگان متعددی به عنوان واژگان مترادف برای آن وضع شده است که همگی این واژگان را بررسی کرده‌ام و البته برخی از این تعابیر نیز چندان دقیق نیست. آینده‌پژوهی با پسوند برگرفته از «پژوهش» می‌توان یک معنا داشته باشد، اما «آینده‌شناسی» دقیقاً نمی‌تواند معادل آینده‌پژوهی باشد.

تعریف آینده‌پژوهی فرهنگ
به نظر ما «آینده‌پژوهی فرهنگ به معنای گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ در جهان و سرنوشت خرده‌فرهنگ‌هاست». فرهنگ به کجا راه خواهد برد؟ سرانجام فرهنگ در جهان چگونه خواهد شد؟ آیا فرهنگ زائل‌شدنی است؟ آیا فرهنگ زوال‌ناپذیر است؟ اگر بناست تغییری در آن رخ دهد، این مقوله به کدام سو پیش خواهد رفت؟
اهمیت این بحث در آن است که بعضی از آینده‌پژوهان، جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ و حتی سیاسیون بر این گمان هستند که آینده‌ی جهان آینده‌ای فرهنگی است. این تلقی به معنای مثبت آن یعنی آینده‌ی جهان آینده‌ای متعالی و برین است که در آن انسان رو به تکامل می‌رود. به تعبیر دیگر این تلقی به این معناست که آنچه در مناسبات و معادلات تعیین‌کننده خواهد بود مقوله‌ی فرهنگ است. اگر نزاع و نِقار و نِقاشی بین اقوام و ملل اتفاق خواهد افتاد با ابزار فرهنگ و با شیوه‌های فرهنگی اتفاق خواهد افتاد. اگر مناسبات ایجابی و مثبتی بین اقوام و ملل برقرار خواهد شد عمدتاً در عرصه‌ی فرهنگ خواهد بود. اگر ملت و یا دولتی قدرتمند شود، باید در فرهنگ قوی و قدرتمند باشد و ملاک قدرتمندی فرهنگ خواهد بود. اگر ملت و دولتی ضعیف خواهد شد در همین نقطه به ضعف دچار خواهد شد. در هر صورت در مناسبات ایجابی و سلبی و همچنین در معادلات و رقابت‌ها بین اقوام مختلف مسئله‌ی فرهنگ حرف اول و آخر را خواهد زد.
گاهی گفته می‌شود که جهان در سال ۲۰۲۰ و پس از آن یک جهان فرهنگی خواهد بود و محور رقابت‌های جهانی از رقابت‌های اقتصادی، نظامی و امثال آن به محور و جبهه‌ی رقابت فرهنگی انتقال خواهد یافت.
نتیجتاً باید گفت که اگر عواملی مانند «علم» در گذشته و یا امروز ملاک محاسبات صوری و یا حقیقی قدرت قلمداد می‌شود، در آینده فرهنگ است که ملاک قدرت به حساب خواهد آمد. اگر قدرت‌هایی با علم و یا فناوری اقتدار داشتند و اعمال قدرت می‌کردند، پس از این با تحمیل فرهنگ خود اعمال قدرت خواهند کرد و البته این اتفاق در حال وقوع است. درواقع می‌توان گفت که اینگونه اعمال قدرت منحصر به آینده نیست و درواقع باید گفت که ده‌هاست که این اتفاق افتاده و ادامه دارد. قدرت‌های مسلط بیش از اینکه سعی در استفاده از سایر توانایی‌ها و ظرفیت‌های خود داشته باشند، از فرهنگ خود برای تسلط بر دیگران استفاده می‌کنند. حتی ممکن است در پس فناوری و تکنولوژی که به دیگران تحمیل می‌کنند، فرهنگ آنها نهفته باشد و می‌دانند اگر تکنولوژی آنها بیاید، ایدئولوژی آنها نیز به دنبال آن خواهد آمد، یعنی رویه‌ی پنهان و مکتوم این تحمیل‌ها نیز صورت فرهنگی دارد.
نکته‌ی دیگری که باید متذکر شد این است که هنگامی که ما از آینده‌پژوهی فرهنگ صحبت می‌کنیم، یعنی گمانه‌زنی وضع فرهنگ در آینده. در متن آینده، زمان و بازه‌های زمانی نهفته است. ما نمی‌توانیم بگوییم آینده‌ی فرهنگ چگونه خواهد شد، زیرا در اینجا امکان دارد پرسیده شود، کدام آینده؟ این آینده مربوط به چه بازه‌ی زمانی است، بیست سال آینده، پنج‌ سال آینده و یا فراتر؟ برای مثال اگر ما از فلسفه‌ی فرج و دوره‌ی فرج سخن می‌گوییم به یک دوره‌ی تاریخی در دوردست اشاره می‌کنیم. البته روشن نیست فرج چه زمانی واقع خواهد شد، اما ظواهر حاکی از آن است که هنوز زمان فرا نرسیده است و بسیاری از علائم فرج هنوز محقق نشده است.
بنابراین می‌توان به لحاظ بازه‌های زمانی راجع به آینده‌ی فرهنگ سخن گفت و گمانه‌زنی کرد و برحسب کوتاهی و بلندی بازه‌های زمانی راجع به فرهنگ قضاوت‌های مختلف داشت. لهذا آینده‌پژوهی فرهنگ یک مطلب بسیط و یکپارچه نیست و یک سئوال و یا یک مسئله نیست و بالطبع یک پاسخ هم برای آن کفایت نمی‌کند.

هویت معرفتی آینده‌پژوهی فرهنگ و جایگاه آن در جغرافیای فلسفه‌ی فرهنگ
مسئله‌ی آینده‌پژوهی تقریباً بیش از هر مسئله‌ی دیگری که تاکنون بحث شده، بر دیگرفصول مبتنی است، بنابراین سرفصل آینده‌پژوهی باید به عنوان آخرین سرفصل قرار گیرد.

عوائد و فوائد بحث آینده‌پژوهی فرهنگ
ما برای تطبیق خود با آینده نیازمند به این بحث هستیم. مثلاً اگر آینده‌ی فرهنگ را در بستر فلسفه‌ی فرج و در عهد فرج ببینیم (که مطلبی محتوم است)، لاجرم همه‌ی انسان‌ها باید خودشان را با آنچه که بعداً واقع خواهد شد هم‌ساز کنند و اگر آنچه واقع خواهد شد شناخته نشود، هم‌سازی و همراهی ممکن نیست.
از جهت دیگر نیز شناخت یا گمانه‌زنی آینده‌ی فرهنگ تابع مجموعه‌ی علل و معدات و موانعی است که بر رانش و حرکت و فرایند پیشرفت فرهنگ و تحولات و تطورات آن تأثیرگذار هستند. در اینجا باید گفت که خود انسان و اراده‌ی او نیز جزء این محرکه‌هاست. اگر بخواهیم آینده‌ی مطلوبی را درخصوص فرهنگ آرزو کنیم تکلیف ما سنگین می‌شود. لهذا بحث از آینده‌پژوهی به نحوی به تکلیف ما گره می‌خورد و به خواسته‌ها و مطالبات ما مربوط می‌شود و از این جهت مسئله‌ی آینده‌پژوهی اهمیت بسیار فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند و کارکردهای بسیاری خواهد داشت، چه به آینده‌ی جهان به صورت قدسی بنگریم و یا فرجامی محتوم را پیش‌بینی کرده باشیم و چه فرجام و آینده‌ای را که به خیلی از عوامل وابسته است، و از جمله به اراده و تدبیر ما برمی‌گردد که ما می‌توانیم با تدبیر و مطالعه و اعمال اراده آینده‌ی مناسب‌تر و مطلوب‌تری را برای فرهنگ رقم بزنیم و آن‌را به دلخواه خود تغییر بدهیم و تمهید مقدماتی صورت دهیم که هرآنچرا که فرهنگ برین می‌دانیم در آینده اتفاق بیافتد. از این جهت مبحث آینده‌پژوهی فرهنگ از اهمیت بسیاری برخوردار می‌شود.

روش‌شناسی آینده‌پژوهی
یکی از مباحث بسیار مهم مسئله‌ی‌ روش‌شناسی آینده‌پژوهی است. اصل آینده‌پژوهی روش‌شناسی‌های فراوانی دارد. البته من در اینجا ناظر به روش‌شناسی‌های رایج که آینده‌پژوهان مطرح می‌کنند سخن نمی‌گویم، بلکه روش‌شناسی آینده‌پژوهی فرهنگ را به شیوه‌ی دیگری دسته‌بندی می‌کنم.
روشگان‌های آینده‌پژوهی را به صورت مطلق و آینده‌پژوهی فرهنگ را به صورت خاص، می‌توان در قالب سه رویکرد دسته‌بندی کرد:
۱٫ روش دینی، به این معنا که از منظر دین به شناخت فرهنگ در بستر تاریخیِ‌ آتی نگاه کنیم. طبعاً شیوه‌ها و قواعدی که در این رویکرد روشگانی به خدمت گرفته می‌شود بیشتر متنی و نقلی خواهد بود. هرچند در نگاه جامع به روش‌شناسی دینی، «عقل» جزء منابع است و ممکن است «فطرت» را نیز جزء منابع دین قلمداد کنیم و در فهم دین باید این منابع عقل، فطرت، کتاب و سنت را به کار بگیریم، اما در درک آینده لزومی ندارد که از همه‌ی منابع دینی استفاده کنیم و منابع دین را می‌توانیم بالمعنی‌الاخص و نقلی تلقی کنیم و از مراجعه‌ی به آن منابع به آینده پی ببریم. اگر این تفکیک را انجام ندهیم امکان دارد که روش‌شناسی دینی با روش‌شناسی فلسفی خلط شود. همچنین اگر شیوه‌های علمی را نیز در بستر مطالعات دینی، مشروع و حتی موفق و کامیاب قلمداد کنیم، با روش‌شناسی علمی خلط می‌شود. لهذا روش‌شناسی دینیِ آینده‌پژوهی را می‌توان به شیوه‌ای که با مراجعه و استنباط از منابع دینیِ متناظر و با بهره‌جویی از ملاهم و اخبارات غیبی و پیش‌گویی‌های ماورایی می‌خواهد به آینده پی ببرد و آینده را بیان و یا پیش‌گویی کند، به کار برد.
۲٫ روش دوم، شیوه‌ی فلسفی است. مراد از روش فلسفی تحلیل آینده‌ی فرهنگ بر مبنای قواعد عقلی است. قواعد عقلیی که در فلسفه‌های مضافِ مرتبط مطرح شده است. برای مثال در فلسفه‌ی تاریخ پاره‌ای قواعد مطرح هستند، فرهنگ به تاریخ گره خورده و براساس اثرسنجیِ موازیِ پیش‌ران‌های تاریخ و با محاسبه سهم و نقش معدات و موانع حرکت تاریخ می‌توان راجع به آینده‌ی فرهنگ نیز گمانه‌زنی کرد.
محرک‌ها و پیش‌ران‌های تاریخ به ما می‌گویند که تاریخ به کدام سو خواهد رفت و فرهنگ نیز متن تاریخ است. در فلسفه‌ی تاریخ گفته می‌شود که عوامل ایجابی حرکت تاریخ کدام‌ها هستند، و یا موانع حرکت تاریخ کدام‌ها هستند که گاهی عوامل را خنثی و یا جابه‌جا می‌کنند. با این دسته از قواعدی که در فلسفه‌ی تاریخ مطرح است می‌توان راجع به آینده‌ی فرهنگ نیز بحث کرد. کما اینکه از فلسفه‌ی تمدن نیز می‌توان استفاده کرد، زیرا فلسفه‌ی تمدن نیز از آن جهت که تمدن و فرهنگ دست در آغوش هم دارند و در پیوند با یکدیگر هستند، بنابراین هم‌سویی و موازات بین فرهنگ و تمدن وجود دارد و از قواعد گمانه‌زنی آینده‌ی تمدن می‌توان برای گمانه‌زنی راجع به فرهنگ هم استفاده کرد.
علاوه بر اینها می‌توان از قواعد خودِ فلسفه‌ی فرهنگ نیز نام برد. مجموعه‌ی مباحثی که درخصوص ماهیت، وجود‌شناسی، قواعد حاکم و جاری و مؤلفه‌های اصلی فرهنگ در فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شد، همگی می‌تواند به عنوان ابزارهایی برای گمانه‌زنی آینده به کار رود. از آن جهت که فلسفه‌ی فرهنگ در زمره‌ی دانش‌های عقلی و فلسفی است، اگر از این قواعد، شیوه‌ها و مطالب استفاده کردیم، طبعاً روش ما فلسفی خواهد بود.
البته در اینجا لازم است تذکر بدهم که روش‌ها تابع عوامل بیرونی نیز هستند، برای مثال رویکرد روش‌شناختی فلسفی به تبع مناظر و مبانی و مکاتب فلسفی به شیوه‌های مختلف قابل تحلیل هستند و روش‌ فلسفی می‌تواند براساس مکتب‌های مختلف تبیین شود و توسعه پیدا کند. به هر حال فردی که در فلسفه مشائی فکر می‌کند، درخصوص تاریخ و تمدن و فرهنگ دیدگاه‌هایی دارد و علی‌القاعده فردی که اشراقی می‌اندیشد نظرات متفاوتی دارد. در سایر مسائل اساسی فلسفه نیز هنگامی که مکاتب با یکدیگر متفاوت می‌شوند، طرز حل مسئله‌هایی که به آن مکاتب ارائه می‌شود و با دیگر مکاتب فرق می‌کند. به این ترتیب اگر در اینجا یک بحث کلی و مشترکی را طرح می‌کنیم و از آن به روش فلسفی تعبیر می‌کنیم به این معنا نیست که روش فلسفی یک روش یک‌دست است و حتی بسا بتوان گفت که از مجموعه‌ی مکاتب فلسفی می‌توان خرده‌روش‌هایی که یک کلان‌روشگان را تشکیل می‌دهند تدوین و تصنیف کرد. به تبع شیوه‌های گوناگونی که در فلسفه‌های مختلف و مکاتب فلسفی گوناگون برای مطالعه‌ی مسائل و از جمله فرهنگ وجود دارد، می‌توان روش‌هایی را برای مطالعه‌ی آینده‌ی فرهنگ تدوین کرد. بنابراین هنگامی که از روش فلسفی نام می‌بریم، یک تعبیر مسامحی است و بسا فردی بگوید «روش‌های فلسفی» و یا «روش‌های عقلی».
این تذکر را راجع به روش اول (روش دینی) هم می‌توان مطرح کرد، در آنجا که مراد ما از دین اعم از ادیان ابراهیمی و ادیان منزّل من عندالله باشد. اگر هرآنچه که در عرف بشری امروز دین انگاشته می‌شود، دین بدانیم، تلقی ادیان مختلف هم نسبت به آینده متفاوت است و قواعدی که هر دینی قبول دارد با دیگری متفاوت است و طبعاً هنگامی که با قصد مطالعه‌ی آینده را با قواعد متفاوت داریم، روش فرق می‌کند و نتیجه نیز متفاوت می‌شود.
۳٫ روش سوم، روش علمی است، که البته تذکری که درخصوص دو روش قبل دادیم در اینجا نیز صادق است. ممکن است گفتان‌ها و پارادایم‌های مختلف علمی روش مطالعه پیشنهاد بدهند و کاربست روش‌های متفاوت برای مطالعه‌ی مقولات ممکن است نتایج متفاوت نیز بدهد، لهذا بهتر آن است که از «روش‌های علمی» سخن بگوییم و نه از روش علمی واحد.
آنگاه که مرادمان از دین، دین حق و حقانی است، تنها یک روش به نام «روش دینی» خواهیم داشت، همچنین درخصوص روش فلسفی آنگاه که از آن مکتب فلسفی که ما قبول داریم و از نظر ما حق و صائب است، چیزی را اراده کنیم، روش فلسفی نیز واحد می‌شود.
در روش علمی نیز اگر یک شیوه‌ی خاص و پارادایم علمی مشخص را ابداع کرده باشیم و یا پذیرفته باشیم، و قصد دستیابی به قواعد مطالعه‌ی آینده‌ی فرهنگ از این گفتمان علمی داشته باشیم، در این صورت می‌توانیم از «روش علمی» سخن بگوییم، یعنی آن روش علمی که مقبول ماست. بنابراین تعبیر «روش دینی»، «روش فلسفی» و «روش علمی» غلط نیست ولی پیش‌فرض آن عبارت است از اینکه روش صائب که ما را به واقع پیوند می‌زند را مد نظر داشته باشیم. لهذا درخصوص روش دینی جز آن روشی که در اسلام طرح است روش دیگری وجود ندارد و یا مابقی روش‌هایی هستند که نتیجه نمی‌رسند و حقیقت را کشف نمی‌کنند.
بنابراین روش علمی از نظر ما عبارت خواهد بود از «گمانه‌زنی آینده‌ی فرهنگ براساس آیین‌شناسی علمی فرهنگ و تحلیل برآیند قواعد علمی حاکم بر فرهنگ». روش علمی را می‌توان به گونه‌ای دیگر نیز تعریف کرد: «گمانه‌زنی آینده‌ی فرهنگ با توجه به روند گذشته و تجربه‌شده‌ی تحولات فرهنگ». فرهنگ گذشته‌ای داشته است، تطوراتی در آن رخ داده است و این تطورات تحت تأثیر قواعدی واقع شده است و فرض می‌کنیم می‌توان از گذشته فرهنگ فرایندی را کشف و ارائه کرد، و همچنین براساس پیش‌فرض دیگری که آینده ادامه‌ی منطقی گذشته است می‌توان آن روند را استمرار داد و آینده را براساس روند گذشته گمانه‌زنی کرد.
در روش علمی باید سهم مسائل حسی‌تر و یا مسائلی که برآیندِ فرایند علمی هستند را بیشتر لحاظ کرد. درنتیجه باید پدیده‌های تأثیرگذاری همانند جهانی‌شدن و تکنولوژی و عواملی از این دست را در مطالعه‌ی علمی دخیل کرد.
در اینجا مروری خواهیم داشت بر محصول و برآیند هریک از روش‌های سه‌گانه‌ای که در بالا ارائه شد. درخصوص روش دینی گفتیم که عبارت است از شیوه‌ای که براساس آموزه‌ها و گزاره‌های دینی آینده فرهنگ را تحلیل می‌کند. این نکته به معنای این است که براساس گزاره‌ها و عقاید دینی که برای مثال معتقد هستیم اراده‌ی حق‌تعالی اصلی‌ترین عامل حاکم بر جریان تاریخ است و حق‌تعالی هم کمال و خیر محض است، پس خیر و کمال محض را می‌خواهد، پس همه‌ی شئون آینده‌ی بشر و از جمله شأن فرهنگی آن باید خیرخواهانه و خیراندود باشد. و یا براساس ملاهم و اخبار غیبی که در نصوص و متون آمده و راجع به آینده سخن می‌گوید باید راجع به آینده‌ی فرهنگ هم از زبان دین و براساس آن سخن گفت. در مجموع یک سلسله مبانی که از دیدگاه دین به آینده‌ی جهان مربوط می‌شود و آینده‌ی جهان را تصویر می‌کند، وجود دارد که می‌توانند برای آینده‌پژوهی فرهنگ مبنا قرار گیرند. برای مثال اگر اراده‌ی قاهر خداوند را بر چیرگی حق و عدالت، بر باطل و ظلم عامل اساسی در جریان تاریخ و هرآنچه در آینده باید در حیات بشر اتفاق بیافتد قلمداد کنیم، باید پیش‌بینی کنیم که فرهنگ آتی یک فرهنگ متکامل، برین و توام با عدالت و انصاف است. همچنین این اصل که اعتقاد داریم بر جهان تکوین نظام احسن حاکم است را به اصل دیگری که می‌گوید بین تکوین و تشریع و حقیقت و واقع پیوندی وجود دارد، می‌توانیم نتیجه بگیریم که به هر حال روزی بر این جهان فرهنگ مطلوب و کمالی حاکم خواهد شد. همچنین براساس انسان‌شناسی نیز باورهایی که براساس انسان داریم و انسان‌ را فطرت‌مند می‌دانیم و انسان‌ها را هم‌گرا می‌دانیم، بنابراین مجموعه‌ی انسان‌ها براساس فطرت و هم‌گرایی که با هم دارند نهایتاً به سمت فرهنگی بروند که جوهر آن فطری است و برآمده از فطرت است و بنابراین فرهنگ آینده می‌توان یک فرهنگ فطرت‌نمون باشد.
اما درخصوص شیوه‌ی دوم که با مراجعه به نصوص ببینیم صریحاً راجع به آینده چه گفته‌اند و ببینیم که درخلال آن راجع به فرهنگ چه چیزی می‌توان برداشت کرد. این روش برخلاف شیوه‌ی قبلی که استنتاجی بود حالت استنباطی دارد. در شیوه‌ی قبلی یک‌سری عقاید را مبنا قرار می‌دادیم و براساس آن راجع به آینده گمانه‌زنی می‌کردیم، اما شیوه‌ی دوم از روش دینی استنباطی است. در این چارچوب نیز آیات و روایات فراوانی داریم که به ما می‌گوید آینده و از جمله فرهنگ چه‌سان خواهد بود، زیرا در نصوص ما در مورد اینکه فرجی واقع خواهد شد و سرنوشت بشر به فرجام فرج پیوند خواهد خورد، و عاقبت بشر مطلوب او مرضی الهی خواهد بود و عهدی به نام فرج واقع خواهد شد، مدارک و مطالب بسیاری داریم. برای نمونه در کتاب «الاختصاص» شیخ مفید روایاتی به تفصیل در این قسمت آمده است، همین‌طور در کتاب «عیون اخبار الرضا» شیخ صدوق به همین صورت. از جمله این خبر آمده است که پس از صحبتی که راجع به حضرت مهدی(عج) می‌شود، در ذیل آن خبر آمده: «لا تذهبُ الدنیا حتی یقوم رجلٌ من ولد الحسین یَملأُ عدلاً کما مُلِئت ظُلماً و جَوراً» که اشاره به قطعیت وقوع فرج است. بالاخره عدالت در این عالم به دست فرزندی از فرزندان سیدالشهداء(ع) محقق خواهد شد و این قطعی است که عدل تحقق پیدا می‌کند. اگر مفهوم عدل را بالمعنی الاعم بگیریم که علاوه بر عدالت اجتماعی را نیز شامل بشود و به جهات دیگر هم تسری پیدا کند، انسان‌ها نیز عدل‌نمون خواهند شد و رفتار، بینش، منش و خلق‌وخوی و حتی علایق و سلایق انسان‌ها عدل‌نمون خواهد شد و به این ترتیب فرهنگ نیز یک فرهنگ عدالت‌جوهر و عدالت‌نمون خواهد شد.
پاره‌ای از شاخصه‌های عهد فرج را به مناسبتی از روایات فحص کرده‌ام که بیست شاخص را راجع آن نوشته‌ام که بخش زیادی از این شاخص‌ها یا فرهنگی است و یا در فرهنگ تأثیر دارد. عناوین این شاخص‌ها به شرح زیر است:
۱٫ برچیده‌شدن دولت باطل،
۲٫ استقرار جهان ـ دولت قدسی،
۳٫ ارتقای عقلانیت،
۴٫ بسط و کمال علم و معرفت،
۵٫ تکامل و ارتقای اخلاق،
۶٫ توسعه‌ی دیانت و معنویت،
۷٫ تحقق وحدت و صمیمیت ایمانی،
۸٫ زوال تبعیض و گسترش رفاه عمومی،
۹٫ تحقق آزادی،
۱۰٫ گسترش صلح جهانی،
۱۱٫ تأمین حقوق ادیان و اقلیت‌ها،
۱۲٫ تحقق عدالت فراگیر جهانی،
۱۳٫ ارتقای سطح علمی و معرفتی زنان،
۱۴٫ وفور نعمت و باروری و بازدهی منابع،
۱۵٫ ارتقای سطح معیشت و ریشه‌کن شدن فقر،
۱۶٫ گسترش امنیت،
۱۷٫ توسعه‌ی آبادنی،
۱۸٫ ارتقای صنعت و فناوری،
۱۹٫ صیانت و سلامت محیط زیست،
۲۰٫ تحقق رضایت جهان‌شمول.
این بیست شاخص را من از مجموعه‌ی‌ روایات عهد فرج استخراج کردم که اکثراً به نحوی نشان‌دهنده‌ی حالت و وضعیت فرهنگ در دوره‌ی فرج هم می‌تواند قلمداد شود.
با این اوصاف، مسئله‌ی آینده‌پژوهی فرهنگ از مسائل بسیار پراهمیت و دقیق و در عین حال دشوار فلسفه‌ی فرهنگ به حساب می‌آید، زیرا ما با آینده‌ای سروکار داریم که ندیده‌ایم و به آن دسترسی نداریم و به صورت استنتاجی و یا استنباطی باید به تبیین آن دست بزنیم. والسلام.

جلسه دهم ۵-۱۲-۸۹

دروس فلسفه‌ی اصـول(۱۰)

ایام ربیع و میلاد حضرت ختمی متربت(ص) و حضرت صادق(ع) را تبریک عرض می‌کنم. بحث درباب مبادی علم اصول بود، درباره‌ی خود مبادی و مبادی‌پژوهی و در اینجا چند مبحث را پی گرفتیم. مبحثی که جلسه‌ی پیش آغاز شد، تحت عنوان نسبت و مناسبات مبادی علوم (به ویژه اصول) با مسائل آن بود.
در اینجا ما چند نکته را باید توجه داشته باشیم:
اول این‌که مراد از نسبت و مناسبات مبادی و مسائل با یکدیگر چیست. ذیل این عنوان از چه چیزی می‌خواهیم بحث کنیم.
دوم این‌که ما وقتی از نسبت‌سنجی بین مقولات و مطالبی بحث می‌کنیم براساس تلقی و نظر مختار بحث را تعقیب می‌کنیم.
سوم این‌که با چه روش‌ یا روش‌هایی می‌توان نسبت و مناسبات عناصر رکنی علوم را علی‌الاطلاق و دانش اصول را علی‌الخصوص کشف کرد. چگونه می‌شود نسبت و مناسبات عناصر رکنی، ازجمله مبحث نسبت مبادی با مسائل را کشف کرد.
در خصوص اصل مسئله که مراد از نسبت و مناسبات مبادی با مسائل چیست، دو احتمال قابل طرح است:
۱٫ نسبت‌سنجی متعارفِ رایج، یعنی بحث از این‌که نسبت میان دو مقوله و از جمله مبادی و مسائل کدامیک از نسب اربعه است.
۲٫ هریک از نسب اربعه بین مبادی و مسائل برقرار باشد، آیا رابطه‌ی میان مبادی و مسائل عرضی و تعاملی است؟ این‌دو در عرض هم هستند و بر هم تأثیر و تأثر می‌گذارند، یا طولی و ترتبی است، یکی در طول دیگری است، یکی بر دیگری اثر می‌گذارد و آن دیگری از آن متأثر می‌شود.
درحقیقت می‌خواهیم اولاً به یک پرسش دارجِ ساده پاسخ بدهیم که نسبت میان این دو مقوله یعنی مبادی و مسائل کدامیک از این نسب اربعه است، آیا با هم تباین دارند؟ نسبتشان تساوی است؟ یا نسبت عام و خاص مطلق و یا احیاناً من‌وجه است؟
ظاهراً نسبت تباین است. این دو از جنس هم نیستند، مبادی با مسائل ماهیتاً دو نوع مطلب و مقوله هستند، پس نسبت تساوی بین آنها برقرار نیست. نسبت عام و خاص چه مطلق و چه من‌وجه هم در بین اینها برقرار نیست. این دو مقوله از دو جنس هستند و از دو قماش محتوا و مطلب هستند. اما اشاره کرده‌ایم که مبادی چند قسم هستند، پاره‌ای از مبادی را مبادی بعیده و پاره‌ای دیگر را وسیطه و برخی دیگر را قریبه می‌نامیم و بعد مبادی قریبه را به دو دسته‌ی ممتزجه و غیرممتزجه تقسیم می‌کنیم.
عرض شد که یک قسم از مبادی ممتزجه آنگونه هستند که از حیثی مسائل‌اند و از حیث دیگر مسائل‌اند. این نوع از مبادی البته با مسائل این نسبت را پیدا می‌کنند ولی با لحاظ حیث تفاوت مبادی قریبه‌ی ممتزجه، حیث تفاوت این نوع از مبادی با مسائل، به نحوی است که به تباین و تفاوت منتهی می‌شود و باز هم نمی‌توان گفت این‌نوع از مبادی که از حیثی مبادی‌اند و از حیثی مسائل، نسبت تساوی دارند، از آن جهت که یکی را مبادی می‌انگاریم و حیثی دیگر که همان را مسائل می‌دانیم، این دو حیث با یکدیگر متباین هستند. پس حتی در این نوع از مبادی هم نسبت تباین است.
اما این‌که رابطه‌ی میان مبادی و مسائل عرضی و تعاملی است یا طولی و ترتبی به اجمال عرض می‌کنیم و در جمع‌بندی به تفصیل توضیح می‌دهیم. در مجموع و اصالتاً نسبت بین مبادی و مسائل طولی و ترتبی است، مسائل بر مبادی مترتب‌اند ولیده و حصیده‌ی مبادی هستند، اما اجمالاً یک سلسله تعاملات هم‌عرض هم دارند، چنانکه مبادی و مسائل اگر بر حسب نظریه‌ای که مبادی را جزء علم می‌دانند یا مبادی ممتزجه را که ما عرض می‌کنیم، با هم بسنجیم ممکن است با هم تعاملی داشته باشند. به هر حال گرچه در ذات و نسبت ذاتی آنها، مسائل در طول مبادی قرار دارد، و مسائل بر مبادی مترتب است، اما وقتی مسئله تولید می‌شود و در یک علم مسئله‌ی جدیدی پیدا می‌شود و بر مسائل علمی افزوده می‌شود، موجب می‌شود که مبادی هم کماً افزایش پیدا کند و به لحاظ کیفی و نوع هم، نوع مبادی مورد نیاز آن مسائل هم در زمره‌ی مبادی آن علم قرار می‌گیرد. تا زمانی که مثلاً مسئله‌ی اجماع که یک مسئله‌ی اصولیه است وارد اصول شیعه نشده بوده، و جزئی از مسائل علم اصول نبوده، مبادی مربوط به توجیه و تبیین حجیت اجماع جزء مبادی علم اصول نبوده. زمانی که اجماع آمد جزء مسائل اصول ما و جزء ادله‌ی فقه ما قرار گرفت، قاعده‌ی لطف به عنوان مبدأ اجماع، براساس نظر شیخ(ره) شد جزء مبادی علم اصول، تا زمانی که اجماع به عنوان مسئله‌ی اصولیه وارد اصول نشده بود و پذیرفته نشده بود، ما نیاز نداشتیم که براساس قاعده‌ی لطف اجماع را توجیه کنیم. چرا اجماع حجت است؟ چون می‌گوییم که امام معصوم غایب(س) از باب قاعده‌ی لطف اجازه نمی‌دهد که همه‌ی علما و همه‌ی فقها به خطا بروند. تا اجماع آمد، این مطلب که قاعده‌ی لطف هست هم ضمیمه‌ی مبادی علم اصول شد و احیاناً ممکن است که ما مبادی را در یک معنای آن اگر یک مقدار فراگیر معنی کنیم، پاره‌ای از چیزها را مبادی یا مبانی یک علم بیانگاریم، آن مبانی یک سلسله مسائل را تولید کند. در این صورت ملاحظه می‌کنید که رابطه تعامل می‌شود (البته به یک معنا از تعامل). بنابراین اصل آن است که میان مبادی و مسائل، رابطه طولی و ترتبی است، اما فرض تصویر عرضی و تعاملی هم ممکن است.
نکته‌ی دوم، دعب ما در مباحثات این است که وقتی جایی از مقایسه‌ی بین دو مقوله، مسئله و یا عنصر از عناصر علم مطرح می‌کنیم، براساس دیدگاه خودمان بحث را طرح می‌کنیم. مثلاً فرض کنید تلقی از مبادی بین اصحاب خیلی متفاوت است. دیدید که هفت تلقی را ما از اهل فلسفه و اصحاب اصول مطرح و ارزیابی کردیم. ما براساس کدامیک از این هفت تلقی این مقایسه و مقارنه را انجام بدهیم؟ کما این‌که دیدیم که تلقی بین اصحاب اصول راجع به مسائل هم متنوع و متفاوت است. ما کدامیک از تلقی‌ها را مبنا قرار بدهیم برای مقارنه و مقایسه بین مبادی و مسائل؟ اگر یکی را برگزینیم بی‌آنکه مختار خود ما باشد ممکن است ترجیح بلامرجح پیش بیاید، چه دلیلی دارد از هفت تلقی اصحاب اصول راجع به مبادی یکی را با دیگری مقایسه کنیم؟
ثانیاً ما یا باید با فرض این‌که یکی از هفت تلقی را فقط به مثابه نمونه جلوی خود بگذاریم و بین مبادی و مسائل در آن تلقی مقایسه کنیم. این هم یک بحثی است، اما آیا اشکال ندارد که بین همه‌ی تلقی‌ها از مبادی و مسائل مقایسه کنیم؟ یعنی هر نوع تلقی را که مشترکاً در باب مبادی و مسائل، یک مکتب یا یک شخص از مبادی یک تلقی دارد و از مسائل تلقی دیگر، فرض کنیم که از مبادی هفت تلقی است، از مسائل هم هفت تلقی باشد، ما هفت تا تلقی را با هم مقایسه کنیم، اشکال اول این است که تفصیل لازم می‌آید و معطل می‌شویم. دوم اشکال ممکن است این باشد که گاهی در تلقی یک مکتب یا فرد یا مدرسه یا دوره از عناصر رکنی یک علم، انسجام وجود ندارد که لزوماً با هم خوانایی داشته باشند، بگویند این آقا راجع به مبادی این را می‌گوید، راجع به مسائل هم این را می‌گوید، راجع به غایت هم این را می‌گوید، راجع به قلمروی علم هم این را می‌گوید و اینها با هم یک نوع هماهنگی و هم‌سازی و همسانی دارند و یک نوع سازوارگی بین اینها وجود دارد، گاهی اینگونه نیست و در نتیجه ما ضامن این نیستیم که همه‌ی تلقی‌ را ولو ناساز باشند مقارنه و مقایسه کنیم و بگوییم چه نسبتی با یکدیگر پیدا می‌کنند. علاوه بر این‌که در این صورت هم باز تفصیل زیاد است. یا می‌خواهیم یک تلقی را با دیگر تلقی‌ها مقایسه کنیم، باز تفصیل لازم می‌آید، کم‌فایده هم هست. لاجرم اکتفا می‌کنیم به مقارنه‌ی تلقی مختار از دو مقوله و می‌گوییم براساس تلقی خودمان از مبانی با تلقی خودمان از مسائل چه نسبتی بین اینها برقرار است.
همیشه در مقام مقایسه یا به نحوی برآیندگیری که مثلاً مراد از مقوله این است و مراد از غایت آن و یا انواع غایت اینها هستند، نتیجه چه می‌شود؟ ما نتیجه را براساس نظر مختار خودمان بررسی می‌کنیم، منتظر نیستیم که نتیجه‌ی انواع تلقی‌ها را بازگو کنیم، هم برای پرهیز از اطاله‌ی کلام و هم این‌که ما ضامن بیان دیگران نیستیم که اگر برایندی به دست آمد دفاع کنیم. به همین جهت ما سعی می‌کنیم براساس تلقی خود هرجا بحث از مقارنه است، هرجا بحث از ثمره‌ی بحث است و نتایج به دست آمده است، نظر خود را ارائه کنیم.
مطلب سوم روش یا روش‌های اکتشاف است. چگونه می‌شود مبادی را اکتشاف کرد، مسائل را اکتشاف کرد که این خود در بخش مبادی و در بخش مسائل باید بیاید. اینجا با چه روش یا روش‌هایی را می‌شود نسبت مبادی و مسائل را اکتشاف کرد؟ با چه روشی می‌توان مناسبات مبادی و مسائل را کشف و تحلیل کرد؟
ما در اینجا گفته‌ایم که در هر علمی و در هر مسئله و مطلبی از هر علمی باید به روش‌شناسی توجه کرد. همین‌طور ادعا کنیم که چنین است و چنان نیست و بالعکس، کار علمی نیست، ما باید بگوییم که با چه روش و منطقی به این رأی رسیده‌ایم. به چه روشی می‌توان به این رأی رسید؟ با چه روشی می‌توان یک رأی را بر رأی دیگر ترجیح داد؟ چگونه می‌توان نسبت بین مبادی و مسائل را کشف کرد؟ چه سان می‌توان مناسبات مبادی با مسائل را تشخیص داد یا تعیین کرد؟
اینجا عجالتاً دو روش را پیشنهاد می‌کنیم:
۱٫ تصریحات ارباب علوم، می‌خواهید بگویید که نسبت بین مبادی علم حقوق با مسائل آن چیست، یا مطلقاً مبادی علوم با مسائل آنها. یک راه آن این است که به تصریحات ارباب علوم و علم خاص مراجعه کنیم و ببینیم خودشان چه می‌گویند. بگوییم از نظر شما نسبت بین مبادی با مسائل چیست؟ و چه مناسباتی بین اینها برقرار است؟ تعامل می‌کنند؟ یا ترتب یک‌سویه و طولی است و نه عرضی؟ طبعاً ما باید کلمات ارباب یک علم را استقراء کنیم و ببینیم آنها راجع به نسبت و مناسبات بین مبادی و مسائل چه گفته‌اند.
۲٫ تعریف تفصیلی از مبادی و مسائل ارائه کنیم و معیار مبدأانگاری و معیار برای مسئله‌انگاری را مشخص کنیم، چرا یک مطلب را می‌گوییم مبدأ‌ است و چرا مطلب دیگر را می‌گوییم مسئله است؟ ملاک و مناط چیست؟ و مختصات و مؤلفه‌های هرکدام از مبادی و مسائل را هم تبیین کنیم، بگوییم ویژگی‌های مبادی اینها است، ویژگی‌های مسائل هم اینهاست. پس از این، اینها را با هم مقایسه کنیم. وقتی مقایسه کنیم معلوم می‌شود که چه نسبتی با هم دارند. وقتی اینها را با هم موازنه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که اینها چه مناسباتی با هم دارند و چه روابطی با هم دارند و چه تأثیر و تأثری بر هم دارند. به این ترتیب به کشف نسبت بین مبادی و مسائل دست پیدا کنیم و به تشخیص مناسباتی که بین مبادی و مسائل است برسیم.
پس ما علی‌الحساب دو روش را برای تشریح و تبیین نسبت و مناسبات مبادی با مسائل پیشنهاد می‌کنیم: ۱٫ تصریحات ارباب علم اصول، ۲٫ ارائه‌ی تعریف تفصیلی از مبادی و از مسائل و تعیین مناط مبدأ بودن و مسئله بودن و تبیین مختصات و مؤلفه‌های مبادی و مسائل به صورت جداگانه و اینها را در یک فهرست دو ستون کردن و مقایسه کردن. با این شیوه می‌توانیم به نسبت بین این دو مقوله دست پیدا کنیم و مناسبات و روابطی که با هم دارند.
این بحثی که تا اینجا در این جلسه بحث شد جا داشت که در جلسه‌ی پیش عرض می‌کردیم و بعد منتقل می‌شدیم به آنچه که بیان شد که در تنظیم متنی که خدمتتان می‌دهیم این ترتیب را درست می‌کنیم.
جلسه‌ی پیش عبارات اصحاب اصول را درخصوص مناط اصولیت مسئله بیان کردیم و دوازده عبارت و تعبیری که به نحوی به دست ما ملاک می‌داد که چه را مسئله می‌دانند. اجازه بدهید که ما بحث را کامل کنیم به این ترتیب که در روش اول رجوع به تصریحات اصحاب اصول بود درباره‌ی نسبت و مناسبات مبادی و مسائل، و اینجا طبعاً باید ما ببینیم خود اصحاب اصول راجع به این مطلب چه گفته‌اند، بعد از آن روش دوم را که ارائه‌ی تعاریف مبادی و مسائل و مؤلفه‌ها و مختصات هریک و سپس مقایسه‌ی آن دو با هم بود آنجا هم به تفکیک اول تعاریف مبادی را بگوییم، بعد ملاک مبدأ بودن را و بعد تعاریف مسائل را بگوییم، بعد ملاک مسئله بودن را و خودبه‌خود مختصات هر دو دربیاید، بعد مقایسه کنیم که این دو چه نسبتی با هم دارند و چه تعاملی و احیاناً مناسباتی بین اینها برقرار است.
درخصوص نسبت و تصحیحات اصحاب، آنچه را که اصحاب اصول آورده‌اند که البته غالباً هم‌سانی دارد با بیان اصحاب فلسفه و منطق که با مسئله‌ی مبادی کاملاً مرتبط است و به نحوی می‌توان گفت که نفس مبادی‌پژوهی علی‌الاطلاق یک مسئله‌ی فلسفه‌ی علمی است یا منطقی است. بیان ارباب دیگر علوم ازجمله اصولیون با بیان فلاسفه و منطقیون کاملاً سازگاری دارد و ریشه در کلمات فلاسفه و ارباب منطق دارد.
عباراتی که آمده این‌گونه تعابیر است که مثلاً تعبیری داریم که می‌گوید «توقف المسائل»، «یتوقف علیه المسائل»، نسبت را خودبه‌خود می‌گوید، به نحوی می‌گوید که مسئله بر مبدأ متوقف است و رابطه هم طولی است، مسئله مولود مبدأ است. یا گاهی تعابیر واضح‌تر است «توقف التصدیق بالمسائل»، یتوقف بر مبادی تصدیق مسائل. توقف بر تصدیق و اثبات که البته ملاحظه می‌کنید ناظر به مبادی تصدیقیه داریم می‌گوییم، چون در مبادی تصوریه چندان محل بحث و نزاع نیست. این‌که آیا این توقف علی‌الاطلاق است، یعنی هر درجه از توقف و تا هر جا که مسئله توقف دارد؟ ولو ابعد المبادی، مبادی بعیده‌ی بعیده، آنها هم جزء مبادی‌اند؟ در بررسی ملاحظه کردیم که برخی مطلق تعبیر کرده بودند و هم گذشتگان و هم ما اشکال می‌کردیم که این‌که شما می‌گویید: «ما یتوقف علیه المسائل» تا کجا؟‌ فلسفه‌ی محض هم نهایتاً متوقفٌ‌به است. واقعاً مسائل همه‌ی علوم بر مباحث فلسفه‌ی محض متوقف است ولی با وسائط عدیده. بعضی این‌جور مطلق تعبیر کرده‌اند، درحالی‌که خود ما گفتیم توقف باید بلاواسطه یا قلیل‌الواسطه باشد. مبانی قریبه، مبادی هستند. هر مبنایی مبدأ‌ نیست و گفتیم مبدأ باید صدق و صحت اطلاق داشته باشد، مبدأ آن است که مبدأ‌ عزیمت قلمداد شود و مسئله از آن بجوشد، نه این‌که با یک وسائط و وسائلی مثل این‌که می‌گوییم همگی بنی‌آدم هستیم، درست است همه بنی‌آدم هستیم ولی در شناسنامه ما ننوشته که جد ما حضرت آدم است و این‌که بگوییم ما هم از نسل آدم هستیم، حرفی است و برای مباحث تکوینی و جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی خوب است ولی در مسئله‌ی تبارشناسی و هویت‌شناسی و مردم‌شناسی تأثیری ندارد و از همین جنس مطلب است. لهذا این‌که آیا توقف بلاواسطه یا قلیل‌الواسطه باشد، نکته‌ی خیلی مهمی است.
بعضی گفته‌اند که مبادی، قضایای تشکیل‌دهنده‌ی قیاسات علم‌اند، پس به این ترتیب مبادی اجزاء قیاسات علم می‌شوند. گفته بودند: «القضایا التی تتألف منها قیاسات العلم» مبادی تصدیقیه آن قضایایی هستند که قیاسات یک علم از آنها تألیف شده است، پس مبادی می‌شوند اجزاء قیاسات، پس قیاسات می‌شوند کل، مبادی می‌شوند اجزاء. مرحوم صاحب هدایه، شارح طهرانی نکته‌ی خوبی را گفته بودند که ما توجه داشته باشیم که وقتی می‌گوییم آیا مبادی جزء علم هست یا نیست، باید بگوییم کدام مبادی، اگر شما بگویید مطلق مبادی، حتی مبادی بعیده، نه؛ اینها جزء علم نیستند. ایشان این تعبیر را نفرموده بود بعیده و وسیطه و قریبه ولی ما این‌جور می‌گوییم. بله یک وقت می‌گویید آن قضایایی که تتألف منها قیاسات العلم جزء علم است، ایشان گفتند این نوع از مبادی و مبادی به این معنا جزء علم هستند و البته ما بر این فرمایش ایشان اشکال کردیم، ولی به هر حال ایشان فرموده بودند و بعد تذکر داده بودند که مبادی بدین معنا جزء علم است ولذا: «قوبل بالموضوع و المسائل» ولذا موازی و برابر با موضوع و مسائل نشسته است، گفته‌‌اند که علم مرکب است و یا اجزاء علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل، معلوم می‌شود که این معنا از مبادی معنای خاصی است که می‌تواند در کنار موضوع و مسائل قرار گیرد و موضوع و مسائل در کنار مبادی دو جزء دیگر علوم‌اند که عرض کردیم از جمله اشکالاتی که بر فرمایش ایشان وارد است این است که این نشد موازنه و مقابله، شما می‌گویید مبادی به این معنا یعنی مبادی به عنوان قضایای تشکیل‌دهنده‌ی مسائل جزء علم است، شما بفرمایید مسائل چیست؟ حالا اگر کسی بگوید قیاسات مسائل علم‌اند، مبادی جزء مسائل می‌شود و نه جزء خود علم. در هرحال از عبارت مرحوم صاحب هدایه هم یک چنین نسبتی را می‌توان برداشت کرد.
صاحب هدایه نقل کرده بود از ابن‌حاجب که ایشان گفته‌اند «ما یُبتَدأ بهِ قبلَ الشّروع فی المقصود مِن الفنِّ»، این هم یک تعبیری است و احیاناً در ضمن تلویحی است به یک نوع نسبت، چون به فرض اگر قبل از این‌که وارد خود دانش و فن بشویم، از یک سلسله مباحث به مثابه مقدمه بحث می‌کنیم، و بدین‌معنا مبادی می‌شود مقدمه‌ی علم و مقدمه‌ی کل علم. به فرض هم که پاره‌ای از مبادی اختصاص پیدا کند به بعضی از مسائل یک علم.
مرحوم آقای بروجردی (ره) مسائل را گفته‌ بودند: «التی لا یمکن ایقائها موضوعاً لهذا المحمول» که گفته بودند محمول اصول حجت است و هر آنچه را که نتواند موضوع بر آن حجت قرار گیرد، مسئله نیست، مبدأ است. درنتیجه مثلاً مسئله‌ی وضع را طبق مثال ایشان نمی‌توانید موضوع حجت بگذارید، در اصول چنین چیزی بحث نمی‌شود. اما «الخبر الواحد الثقه حجه» می‌شود. اگر توانست موضوع قضایای علم اصول که محمول آن حجت است از نظر آقای بروجردی قرار بگیرد مسئله می‌شود. اما اگر نتوانست موضوع مسائل که محمول مسائل آن حجت است قرار بگیرد، و نتوانست موضوع برای حجت قرار گیرد، آنجا مبدأ‌ می‌شود.
بعضی تعابیر دیگر هم هست. در مجموع این تعابیر را از بزرگانمان و اصحاب اصول در اختیار داریم که در بعضی از این تعابیر تصریح شده است به نوع نسبتی که مبدأ با مسئله دارد و خودبه‌خود مناسبات هم در ضمن آن هست که در جمع‌بندی عرض می‌کنیم ولی ما از باب این‌که تجهیز ذهنی شده باشد اینها را عرض کردیم و بنا نیست خیلی روی تلقی‌های دیگران بایستیم. در آخر روی تلقی خودمان توقف خواهیم کرد که اجمالاً عبارت بود از آن دسته از مبانی که مبانی قریبه قلمداد شوند یا وسیطه‌ی قابل تحلیل به قریبه که حقاً می‌توان آنها را مبدأ عزیمت به مسئله قلمداد کرد و مسئله بلاواسطه مولود و ولیده و حصیله‌ی آنهاست. در این صورت نسبت، نسبتی خاص خواهد شد که توضیح خواهیم داد.
راجع به تعاریف مبادی هم گفتیم روش دوم هم بحث وجوب تعاریف است که ما از تعاریف مطلب را به دست می‌آوریم که خیلی با آنچه فی‌الجمله تصحیحات قلمداد می‌شود نزدیک می‌شویم ولذا بعضی از این تعابیر که در بالا عرض کردیم، بسا باید بیاید در بخش دوم، یعنی ما فقط اکتفا کنیم به آن دسته از تعابیری از اصحاب که صریحاً می‌گویند نسبت، توقف، تصحیح یا جزئیت، قضایا جزء قیاسات است و اینها را بگوییم تصحیح به نسبت است یا مناسبات است. واقع این است که ما ضمنی می‌گوییم می‌شود از تعبیر چیزی اصطیاد و یا استنباط کرد، اینها را هم بیاوریم در مطلب تعاریف که ما از تعاریف چه به دست می‌آوریم.
ما گفتیم هفت تلقی از تعبیر از مبادی گفته شده که قبلاً بحث کردیم که فرض کنید فارابی این تعبیر را داشت که «المقدمات بینه فی نفسها المعهوده علی سبیل الوضع» و یا تفتازانی گفته بود: «و مقدمات بینه أو معهوده یبتنی علیها قیاسات العلم» که مقدمات بینه و نه غیربینه است. یا مقدماتی که ما به مثابه مبانی اخذ کردیم و بعضی تعبیر می‌کنند که صورت وضعی و قراردادی دارد که قیاسات علم بر آن مبتنی است. تعبیر مرحوم حاجی سبزواری بود که: «و تصدیقیه هی القضایا المؤلفه منها الأقیسه» که قیاسات از آنها ترکیب می‌شوند. و دیگر تعابیر که تکرار نمی‌کنیم.
در آنچه که ما به عنوان مختار عرض کرده بودیم، گفتیم که می‌شود مبادی اینجور تعریف کرد: «المبادی ما یتکون بها العلم» علم به مبادی تکون پیدا می‌کند. مبادی را آن عناصری می‌دانیم که علم را پدید می‌آورند: «و یبتنی علیها هو و امهات مسائله بلاواسطه» دوم مطلب که مبتنی است بر مبادی، علم، پاره‌ای از مبادی را ما فراعلمی می‌دانیم و مبادی علم می‌دانیم و نه مبادی مسائل علم و امهات مسائل آن. دسته‌ی دوم، مبادی فراعلمی و مبادی فرامسئله‌ای که امهات مسائل مبتنی بر آن هستند. قید دیگر: «بلاواسطه» به وسائط متعدده که مبادی بعیده و مبانی بعیده می‌شوند مبادی اطلاق نمی‌کنیم. این ابتناء تصوراً و تصدیقاً است. «المبادی ما یتکون بها العلم و یبتنی علیها هو و امهات مسائله بالواسطه تصوراً و تصدیقاً» این تعبیر ما از مبادی شد که تفاوت‌هایی با تعاریف اصحاب دارد. ما مشخصاً مبادی علم را بما هو کنسق معرفی منسجم، جزء مبادی علم انگاشتیم که غیرمشهور است، بعضی، بعضی از مسائل را که این خصلت را دارند جزء مبادی دانسته‌‌اند، مثل مرحوم آخوند که موضوع را جزء مبادی علم اصول انگاشته بودند و ابتنای و تکون علم بر مبادی را طرح کردیم و در عین حال هم امهات مسائل را دیگران هم گفته‌اند، بلاواسطه را تصریح کردیم که کس دیگری تصرح نکرده است. «و هی تنقسم الا مباحث تحت حکم العلم بما هو کنسق معرفی منسجم»، این یک دسته است که گفتیم مبادی فراعلمی، که خود این تقسیم می‌شود: «و هی ایضاً تنقسم الی مبادی التکون و التنسق و الی مبادی التصور و التصدیق» که پاره‌ای از مبادی، مبادی تکون علم‌‌اند و پاره‌ای از مبادی، مبادی تصور و تصدیق مسائل علم‌اند. بنابراین یک دسته می‌شود مباحث ترتبط بالعلم بما هو علم کنسق معرفی منسجم.
دسته‌ی دوم و الی مباحث ترتبط بمسائله بما هی مسئله خاصه. از آن جهت که مسئله است مبدأ می‌شود، دسته‌ی اول از آن جهت که علم بما هو علم می‌شود مبدأ آن. «و کل واحد منهما تنقسم الی التصوریه و التصدیقه و ایضاً الی اقسام الاخری» که این خلاصه‌ی تعریف ما بود که فارسی آن هم می‌شود: «مبادی هر علمی عبارتند از همه‌ی تصورات و تصدیقاتی که علم بدان‌ها تکون می‌یابد و تصور و تصدیق علم و امهات مسائل آن بلاواسطه متوقف بر آنهاست، اعم از مبادی مختصه و مشترکه، بعضی از مبادی مشترک بین دو علم و چند مسئله هستند، بعضی خاص هستند، هر دو را ما جزء مبادی می‌دانیم و اعم از مبادی مبعوث عنها فی العلم المتوقف علیها، بعضی گفته‌اند فقط مبادیی که مبعوث عنها هستند، مبادی‌اند، در همان علم که مطرح می‌شود مبادی می‌شوند، بعضی مسائلی که قبلاً در علم دیگری مطرح شده باشند جزء مبادی قلمداد نمی‌کردند ولی ما اعم می‌دانیم. و اعم از مبادی مبعوث عنها فی العلم متوقف علیها و غیرمبعوث عنها و نیز اعم از ممتزجه و غیرممتزجه، نیز اعم از مبادی بینه و غیربینه و همچنین اعم از مبادی مستقبله و دیرین و مستجده و نویین. ما به این دلیل همه‌ی انواع احتمالات را می‌آوریم چون قائل دارد، یکی می‌گوید مبانی بینه، مبادی‌ایند. یکی دیگر می‌گوید مبانی ذاتاً غیربینه، مبادی‌اند. بعضی می‌گویند مبانی مسائل مبادی‌‌اند و نه علم، بعضی دیگر می‌گویند مبانی مختصه، نه مشترک، بعضی می‌گویند مبانی مبعوث عنها فعل متوقف علیها و نه غیرمبعوث عنها. ممکن است کسی ممتزجه و غیرممتزجه را تفکیک قائل شود، البته چون این روش رایج نبوده شاید قائل نداشته باشد مگر فرمایش صاحب شرح معالم را حمل بر تفکیک پیشنهادی بکنیم. و نیز مبادی مستقدمه و تقلیدیه و سنتی و دیرین و مبادی مستجده، نویافته و نوظهور و نویین.
ممکن است کسی بگوید شما چه می‌گویید هزار سال است اصولیون ما گفته‌اند مبادی اصول دو قسم است، تصوری و تصدیقی، یا بعضی گفته‌اند چهار قسم است، لغویه و منطقیه و کلامیه و عقلیه. شما آمدید می‌گویید بیست‌وسه قسم است و در فلسفه‌ی اصول فهرست کرده‌اید. کس دیگری بگوید مبادی همانی است که از قدیم می‌گفتند، ما می‌گوییم نه‌خیر، چه کسی گفته است که باید مقید به آنچه گفته شده و رایج بوده بمانیم؟ اولاً بسیاری از مبادی به علوم مختلف تجزیه شده است و سنخ‌ها و گونه‌های مجزایی پیدا کرده. اصلاً مبادی منطقیه با مبادی معرفت‌شناختی الان یکی نیست. هرچند در گذشته مبادی معرفت‌شناختی جزء مبادی منطقیه می‌آمده است. مبادی کلامیه را می‌توان از مبادی عقلیه جدا کرد، بعضی این و را با هم ادغام کرده‌اند. ما ممکن است مبادی جدیدی را مطرح کنیم و با مطرح کردن مبادی جدید اصول توسعه پیدا کند. ولذا ما مبادی را فقط پسینی نبینیم، پیشینی هم ببینیم، ما می‌گوییم اینها را هم مبادی قرار می‌دهیم و براساس این مبادی هم یک سلسله مسائل تولید می‌کنیم و علم اصول را توسعه می‌دهیم. لهذا ما در تعریف می‌گوییم اعم از همه اینها، هشت نوع زوج را داریم که همه را مبادی می‌گوییم، هرچند که این توسعه در تلقی از مبادی منجر بشود به تحول در مبادی به این معنا که مبادی از مبادی علم بودن به فلسفه‌ی علم شدن تحلیل بیابد، که این اشکالی ندارد.
درخصوص ملاکات مسائل حدود دوازده تعبیر و ملاک را عرض کردیم که در جلسه گذشته گفته شد. در مجموع اگر بخواهیم خلاصه‌ی‌ ملاکات و مناطات را هم بگوییم. در آراء در حدی که من استقراء کردم به شش نوع با مسئله‌ی ملاک مسئله بودن برخورد شده است.
«منهم من لم یتعرض الی المسئله اصلاً کالمتقدمین من الاصول»، مسئله‌ی مناط مسئله، راجع به مناط مسئله‌ی اصولیه بعضی از اصولیون قدیم وارد نشده‌اند.
«و منهم من لم یتخذ موقفاً» مطرح کردند که ملاک می‌تواند این باشد، ولی اعلام موضع نفرمودند، مثل میرزای نایینی، گفته‌اند که ملاک اصولیت این است که محمول واقع شود، محمول بلاشک یا بالشک، بیان فرموده‌اند و رد شده‌اند و موضعی نگرفته‌اند.
«و منهم من قال بکونها هی المحمولات بنحو لا بشرط» گفتند مسائل محمولات قضایا هستند، و قیاسات قضایا علم‌اند من دو لحاظ نسبتها الی المحمولات، یعنی خود محمولات بما هی محمولات. این را صاحب هدایه از محقق دوانی در حاشیه‌ی مطالع نقل کرده است.
«و منهم من قال لکونه هی المحمولات بنحو بشرط الشیء من حیث نسبتها بالموضوعات» با فرض در نظر داشتن نسبت محمول به موضوع، که شارح طهرانی در هدایه را همین را فرموده، فاضل تهرانی در فصول همین را فرموده، شارح تبریزی در اوثق الوسائل همین را فرموده است.
چهارم، ممکن است بگوییم مسائل عبارت است از: «نسبه بین الموضوعات قضایای العلم بمقولاتها» گفتند خود نسبت مسئله است.
بعضی گفته‌اند: «و منهم من قال لکونها نفس القضایا» اصلاً خود قضایا مسئله‌اند، فارغ از بحث درباره‌ی آنها. نظر محقق خراسانی همین است، محقق عراقی آقا ضیاء، همین نظر را دارند.
شش رأی یا شش نوع برخورد با این مقوله است. ما در مقام سه احتمال را دادیم و به عبارتی می‌گوییم هر سه را هم می‌توان پذیرفت:
۱٫ «و یمکن ان یقال هی عباره عن نفس النص القضایا العلوم بعد الاثبات» که بگوییم قضیه وقتی اثبات شد آن قضیه مسئله‌ی اصول است. این‌که با چه دلایلی و مبانی و فرایندی رسیدیم، اثبات کردیم «الخبر الواحد حجه» کاری نداریم، این جمله‌ی «الخبر الواحد حجه»‌ می‌شود مسئله‌ی اصولیه، این برایند و نتیجه و قضیه‌ای که تولید می‌کنیم، «بعد الاثبات» یعنی نتایج حاصله از ابحاث هر علمی. این زمانی است که ما علم تولیدشده داریم بعد می‌خواهیم احکام و قضایای آن علم را بشماریم و می‌گوییم مسائل علم اینها هستند. یک نگاه پسینی است. پس از تحقق علم ما فهرست قواعد و قضایا یک علم را مطرح کنیم و بگوییم اینها مسائل علم‌اند. به یک معنا اطلاق مسئله به اینها اشکالی ندارد، ما فهرست نتایج مباحث را که در قالب قضایا یا قیاساتی شکل گرفته‌اند بگوییم فهرست مسائل آن علم است. این تلقی قائل داشته و مرحوم آخوند هم همین را می‌گفتند.
«و یمکن ان یقال هی عباره عن قیاسات المرکبه عن القضایا» قبلی قضایا بود، یک وقت ممکن است بگوییم مجموعه‌ی قیاسات که از چند قضیه ترکیب شده است مسئله‌ی هر علم است.
«أی المطالب التی بحث عنها فیه» مجموعه‌ی مطالبی چه راجع به مقدمه و قضایای قیاس و چه راجع به خود قیاس مسئله علم است.
«فالعباره الأخری هی عباره عن القضایا او القیاسات التی تتشکل و تتنسق عنها العلم» این هم نگاه پسینی است، یعنی باز هم داریم می‌گوییم و موجود است چه در آن بحث شده؟ اینها همه مسئله‌اند. به نتیجه محدود نکنیم. فقط برایند و نتیجه اولی بود. دومی ما مجموعه‌ی مباحثی که پیرامون آن تولید شده است، خود آن بحث‌ها هم جزء مسائل علم است.
سوم: «و یمکن ان یقال هی عباره عمّا یسئل عنها و یطلب جوابها فیه» مسئله یعنی چه؟ به همان معنایی که امروزه رایج است، می‌گویند مسئله تحقیق شما چیست؟ مسئله‌ی تحقیق آن مطلبی است که ما از او می‌پرسیم و بناست در تحقیق و علم به پاسخ آن دست پیدا کنیم. این هم یک معنا از مسئله است. این پیشینی است. اگر فرض کنیم که علمی نیست، ما یک مشت مسئله داریم، می‌خواهیم پاسخ آن مسائل را پیدا کنیم، همین‌قدر که وارد می‌شویم، بحث می‌کنیم تا پاسخ این مسائل را پیدا کنیم علم تکوین پیدا می‌کند و علمی به وجود می‌آید. همیشه اینگونه بوده است. انسان مشکلاتی راجع به بیماری و بهداشت و سلامت و اینها داشته، اهل نظری تحلیل کرده‌اند، آسیب‌شناسی کرده‌اند، علامت‌شناسی کرده‌اند، درمان‌شناسی کردند، داروشناسی کردند و یک‌مرتبه یک چیزی به نام علم طب تولید شد. یعنی پرسش‌هایی است که ما پاسخ آنها را مطالبه می‌کنیم، آنگاه که این پرسش‌ها مطرح شوند و پاسخ مطالبه شود علم تولید می‌شود، پس این پرسش‌ها در علم مسئله‌های ما هستند و این هم یک معنا از مسئله است. این نگاه پیشینی و پیش از علم است.
بنابراین ما دو منظر و نگاه و نگرش داریم و سه معنا. «و هناک منظاران» دو منظر و منظار داریم، یک رویکرد پیشینی و یک رویکرد پسینی. دوم: «و مصطلحان» دو اصطلاح هم داریم، یا بلکه بگوییم مصطلاحات ثلاثه. دو اصطلاح داریم، یک اصطلاح در مسئله‌ی علم‌شناسی که به نحو پیشینی با آن درخصوص مسئله طرح می‌کنیم، یک بار به صورت پسینی. خودبه‌خود تلقی و تعبیر از مسئله فرق می‌کند، یا هر سه را احیاناً عنوان کنیم. به نظر می‌رسد که یا باید حسب‌المورد بگوییم مسئله چیست، شما می‌گویید مسئله‌ی علم چیست، باید بگویم مراد شما چگونه تلقی از مسئله است. از من سئوال پیشینی می‌کنید یا پسینی. مراد شما از مسئله یعنی تولیدات آن علم و قضایای حاصل از بحث در آن علم؟ یا مباحث، آنچه در علم در حین بحث است مطرح می‌شود و بحث و فحص می‌شود. ولذا اگر علی‌الطلاق سئوال کنیم که مسئله علم چیست، من درمی‌مانم که چه جوابی به شما بدهم، چون حسب‌المورد می‌توانم بگویم چیست. درواقع به صورت ضمنی می‌توانیم این اشکال را بگیریم که این‌که می‌گوییم مسئله علم چیست و یک‌مرتبه یک جواب می‌دهیم، یک اشکال روش‌شناختی دارد. ما وقتی پرسش می‌کنیم دقیقاً باید بگوییم از چه نوعی و از چه منظری داریم سئوال را مطرح می‌کنیم که من بتوانم بگویم پاسخ شما چیست. لهذا تنها نمی‌توان به یک عبارت اکتفا کرد و گفت مسئله علم این است، باید بگوییم که مراد شما از پرسش و جایگاه شما در پرسش کدام است؟ پیشینی می‌پرسید یا پسینی؟


معمولاً وقتی مسئله مطرح می‌شود توأم با دغدغه هست، درست است ما در تعبیر ساده می‌گوییم هنوز مسئله نشده است، مسئله‌ی من یا مسئله‌ی ما ایرانیان نیست، یعنی این‌که دغدغه‌ی ما نیست. درواقع خصلت مسئله همین دغدغه‌مندی است و اصلاً پرسش است که علم را تولید می‌کند و یا به قول مولوی پرسش هم خودش از علم برمی‌خیزد،‌ هم پرسش و هم جواب از علم برمی‌خیزد. یعنی یک قضیه بی‌آنکه جوهر دغدغه‌مندانه‌ای داشته باشد مسئله نمی‌شود، ما هر جمله‌ای را بنویسم نمی‌گوییم مسئله است، حتماً این نکته‌ای را که می‌فرمایید خصلت مسئله است. مسئله را به دو قسم تقسیم نمی‌کنیم بگوییم یکی بی‌دغدغه و بی‌پرسش و اینها مطرح می‌شود، و یک قضیه نوشته می‌شود و بگوییم این مسئله شده، خیر؛ آنگاه مسئله است (به معنای سوم) که توأم با دغدغه مطرح می‌شود. واقعاً پرسش و استفهام و استیضاح است و توضیح می‌خواهد و طلب فهم می‌کند.
این نکته‌ای که شما می‌فرمایید در چارچوب نظریه تناسق قابل تبیین است، ما می‌گوییم مجموعه‌ی عناصر رکنی یک علم باید با هم یک تناسقی و تناسبی و ترابط و تعاملی داشته باشند، طبعاً مسائل انواع علوم با لحاظ سرشت و صفات هریک با دیگری فرق می‌کند، هر مطلبی مسئله‌ی همه‌ی علوم یا هر علمی نیست و هر علمی هر مسئله‌‌ای تولید نمی‌کند یا پاسخی را ارائه نمی‌کند. طبعاً همین‌طور است یعنی تناسب بین همه‌ی عناصر هر علمی با دیگری هست. والسلام.

در ساحت معرفت دینی


ـ ساحات و سطوح نوآوری در قلمروی دین‌پژوهی


ـ ساختار تفصیلی تحقیق مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی


ـ ساختار مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی


ـ ساختار مباحث و مسائل فلسفه‌ی دین


ـ فرهنگ کلمات و تعابیر کلیدی منطق فهم دین


ـ کارکردها و کاربرد عقل در دین‌پژوهی


ساحات و سطوح نوآوری در قلمرو دین‌پژوهی

در زیر، فهرست سطوح نوآوری‌ در ساحات چهارگانه‌ی مطالعات دینی را می‌آوریم؛ (روشن است هر یک از این موارد، حاجتمند شرح و بسط کافی است که به لحاظ رعایت جانب‌اختصار، به فرصتی فراخ و فراخور احالت می‌کنیم.)

نوآوری دینی می‌تواند در ساحات و سطوح زیر صورت گیرد:

۱٫ در ساحت تفهّم (منطق اکتشاف دین):

۱/۱٫ ارائه‌ی تقریری تازه از دلیلی کهن (در باب ادراک و اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی)

۲/۱٫ ابتکار دلیلی جدید برای ادراک و اثبات آموزه‌های دینی،

۳/‌۱٫ پردازش قاعده‌ یا ضابطه‌ای نو، یا ابداع اصلی جدید، در قلمرو منطق اکتشاف دین،

۴/۱٫ تبیین رهیافتی تازه برای اکتشاف دین،

۵/۱٫ تأسیس روشی جدید برای اکتشاف دین و منابع (مدارک/ دوال) دینی،

۶/۱٫ کشف و کاربرد دال و مدرکی نو برای اکتشاف دین،

۷/۱٫ پدیدآوری دستگاه معرفتی بدیع برای اکتشاف دین،

۸/۱٫ طراحی دانشی تازه برای ادراک دین.

۹/۱٫ نقد کارساز میراث روشگانی موجود.

۱۰/۱٫ پرداخت سنجه‌های کارآمد جدید برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی در سطوح و ساحات گوناگون.

۲٫ در ساحت کشف مفاهیم و معارف دین (مفهوم‌سازی دینی):

۱/‌۲٫ کشف گزاره یا آموزه‌ای جدید از مدارک/ دوال معتبر دینی،

۲/۲٫ استنباط نظریه‌ا‌ی بدیع، در یکی از حوزه‌های معرفتی دین، از مدارک/ دوالّ معتبر،

۳/۲٫ تأسیس علم دینی تازه، (با استنباط سامان‌بخشی پاره‌ای از مفاهیم و داده‌های دینی در رشته‌ی مربوط)،

۴/۲٫ تبیین و تنسیق حوزه‌ی معرفتی‌ای نو در دین (با استنباط و سامان‌دهی بخشی از معارف دینی)،

۵/۲٫ ارائه‌ی نقد کارساز جدید در مفاهیم اکتشافی از دین از سوی سلف.

۳٫ در ساحت تفهیم دین (انتقال دین به غیر):

۱/۳٫ استخدام نثر نو در بازگفت معارف دینی،

۲/۳٫ ابداع و استخدام زبان تازه برای سخن گفتن از دین،

۳/۳٫ تأسیس روشی جدید برای تفهم دین،

۴/۳٫ طراحی چیدمانی بدیع برای تفهیم در یک حوزه‌ی معرفتی دین یا یک بخش از معارف یک حوزه، یا در یکی از علوم دینی،

۵/۳٫ ایجاد تحول در ساختار کلان معارف دینی و ارائه‌ی چینشی جدید و جامع برای تبیین تمام معارف،

۶/۳٫ نقد کارآمد ابزارها و روش‌ها و ساختارهای تفهیمی موجود.

۴٫ در ساحت تحقق دین (اجراء):

۱/۴٫ استنباط و تنسیق نهاد اجرایی جدید در یک «بخش» خاص از یک «حوزه‌ی ‌معرفتی» در «حکمت عملی» دین، (مانند نهاد قرض‌الحسنه در حوزه‌ی اقتصاد)،

۲/۴٫ استنباط و طراحی سامانه‌ی اجرایی تازه برای تحقق یک بخش از یک حوزه‌ی معرفتی (مانند بخش اقتصاد) یا برای اجرای مجموع یک حوزه‌ی معرفتی از حکمت عملی دین (مانند حوزه‌ی احکام یا اخلاق‌دینی)،

۳/۴٫ استنباط و پردازش نظامی جامع برای کل حوزه‌های حکمت عملی دین (احکام، اخلاق و تربیت‌دینی)،

۴/۴٫ نقد موثر سامانه‌ها و نظامهای اجرائی دینی موجود.

ساختار اجمالی تحقیق فلسفه‌ی اصول فقه

 

در آمد) درباره‌ی فلسفه‌ی مضاف

بخش نخست : درباره‌ی فلسفه‌ی اصول :

یک )  امکان فلسفه‌ی اصول :

ـ عدم وحدت (یا فقدان) موضوع ،

ـ تنوع نظرات اصحاب اصول  در زمینه‌های مبانی ، ماهیت ، موضوع ، مسائل ، منطق  و هندسه‌ی این علم ،

ـ امکان فلسفه‌ی اصول .

دو ) تعریف فلسفه‌ی اصول :

ـ  تعریف  تاریخی (پسینی) ، وتعریف منطقی (پیشینی) ،

ـ دشواریهای تعریف منطقی فلسفه‌ی اصول ،

ـ تعریف مختار:  « دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرا دانشی و فرا مسأله‌ای اصول فقه»،

ـ …

سه ) موضوع فلسفه‌ی اصول :

ـ  احکام کلی فرا دانشی اصول فقه ،

ـ  احکام کلی فرا مسأله ای اصول فقه .

چهار) غایت و فائدت فلسفه‌ی اصول:

ـ تردید در بایستگی و سودمندی فلسفه‌ی اصول ،

ـ غایت فلسفه‌ی اصول ،

ـ فوائد و عوائد فلسفه‌ی اصول (کارکردهای دانش فلسفه‌ی اصول)،

 ـ …

پنج ) روش فلسفه‌ی علم اصول :

ـ  مطالعه‌ی عقلانی و فرانگر.

شش) هندسه‌ی فلسفه‌ی علم اصول:

ـ براساس محورهای موجود در فلسفه‌های مضاف ، و ناظر به اصول فقه رائج ( تاریخی ) ،

ـ براساس الگوی مورد نظر ومبتنی بر« مبادی خمسه‌ی عزیمت به اکتشاف دین»، (منطقی) ،

 ـ …

هفت) مصادر فلسفه‌ی علم اصول:

 پیشینه‌ی مباحث فلسفه‌ی اصول در آثار و آراء سلف.

منابع  و مصادر:

ـ اصول فقه ،

                 ـ فقه ،

                ـ تفسیر،

                 ـ کلام ،

                ـ فلسفه‌ی دین ،

                 ـ اخلاق ،

                ـ فلسفه ،

                ـ معرفت شناسی ،

                ـ منطق ،

                ـ علوم زبانی و ادبی .

هشت) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با :

ـ فلسفه ،

ـ منطق ،

ـ کلام ،

ـ فلسفه دین ،

ـ معرفت شناسی ،

ـ اصول فقه ،

ـ فقه ،

ـ فلسفه‌ی فقه ،

ـ قواعد فقه ،

ـ تفسیر ،

ـ فلسفه‌ی معرفت دینی ،

ـ …

بخش دوم  : مباحث فلسفه‌ی علم اصول:

       فصل یکم) تعریف علم اصول:

                فرع ۱) امکان ، وضرورت تعریف علم اصول ،

                فرع۲) طبقه بندی و گونه شناسی تعاریف ،

                 فرع۳) تعریف مختار،

فرع۴) وجه تسمیه‌ی علم اصول .

 فصل دوم ) موضوع علم اصول:

                فرع۱) ضرورت ، امکان و نحوه‌ی  تعیین موضوع ،

                 فرع۲) طبقه­بندی دیدگاهها درباره‌ی موضوع علم اصول ،

                 فرع۳) نظر مختار.

فصل سوم ) مسائل علم اصول:

                فرع ۱) دیدگاهها در ملاک اصولیت مسأله / گوهرو گرانیگاه علم اصول ،

                فرع ۲) گونه­شناسی مسائل اصول ،

                 فرع۳) نظر مختار.

      فصل چهارم ) قلمروعلم اصول :

فرع ۱)  تطورات قلمرو اصول ،

فرع ۲)  گستره‌ی کنونی اصول ،

فرع ۳)  گستره‌ی بایسته‌ی اصول .

فصل پنجم ) غایت و فائدت علم اصول :

                فرع۱) کارکردهای تاریخی ،

                فرع۲) کارکردهای منطقی (متوقع) .

فصل ششم) روش شناسی علم اصول

فصل هفتم) مصادر علم اصول

فصل هشتم) هندسه‌ی علم اصول:

                فرع۱) گونه شناسی ساختارهای علم اصول،

                فرع۲) گرانیگاه حقیقی علم اصول ، و  ساختار مختار.

فصل نهم) هویت علم اصول:

                فرع۱) اصالت و استقلال  ( اسلامی ـ بومی بودن / تبار شناسی تاریخی عامی و شیعی / نسبت فلسفه‌ی اصول و فلسفه‌ی فقه / فلسفه‌ی اصول و فلسفه‌ی معرفت دینی ) ،

فرع۲) حقیقی یا اعتباری / عقلی یا نقلی / برون دینی یا درون دینی ،

فرع۳) آلی یا اصالی .

صل دهم ) جایگاه اصول در هندسه‌ی علوم اسلامی :

 ـ نسبت و مناسبات علم اصول با دانش­های همگن و همگام ( علوم پیشینی و پسینی اصول ) .

     فصل یازدهم  ) مبانی مبدأ شناختی اصول :

    مقدمه: کاربست پیشینی و پسینی نظریه‌ی «مبادی عزیمت ».

        فصل دوازدهم ) مبانی دین شناختی ( « فلسفه‌ی دین » ی ـ کلامی ) اصول :

فرع ۱) غایت و قلمرو دین ( گستره‌ی شریعت ) ،

فرع ۲ ) اجتهاد ،

                ـ امکان اجتهاد (فهم پذیری دین)،

                ـ جواز اجتهاد / انسداد ـ انفتاح .

فرع ۳) جاودانگی دین  / کارآمدی دین / فقه ،

فرع ۴) وحیانیت  و قدسیت  دین ،

فرع ۵) حکیمانگی دین ،

فرع ۶) فطرت نمونی دین (منشأ دین ) ،

فصل سیزدهم  ) مبانی انسان (مخاطب / مکلف) شناختی اصول :

فرع ۱ ) حدود معرفت انسان ،

فرع ۲) حدود طاقت انسان ،

فرع ۳) حق و تکلیف .

 فصل چهاردهم ) مبانی معرفت شناختی اصول :

فرع ۱) فطرت و معرفت ،

فرع ۲) کارآمدی و کارکرد عقل ،

فرع ۳) ارزش معرفت شناختی وحی ،

فرع ۴) ارزش معرفت شناختی سنت ،

فرع ۵ ) امارات و اصول ،

فرع ۶) حجیّت ،

فرع ۷) انواع قیاسات اصولی .

فصل پانزدهم ) مبانی « زبان ـ متن » شناختی اصول:

فرع ۱) کلام و خطاب ؛ ماهیت و اقسام ،

فرع ۲) زبان دین / خطابات دینی ،     

فرع ۳) مقدمات حکمت .

 فصل شانزدهم) مبانی «موضوع / متعلق» شناختی اصول

فصل هفدهم) مبانی حکم شناختی اصول

فصل هجدهم) سرشت معرفتی قضایای علم اصول:

فرع۱) گونه شناسی قضایای اصولی،

فرع۲) توجیه گزاره­های اصولی،

 ـ …

فصل نوزدهم) مبادی تطور، و سازوکار تحول  و تکامل علم اصول:

فرع ۱)  تحلیل و طبقه بندی تحولات :

           ـ عوامل معرفتی و غیر معرفتی موثر بر تحول اصول (مقام ثبوت و امکان) ،

           ـ توصیف تاریخی تطورات (مقام  وقوع  و تحقق) ،

            ـ تحلیل منطقی عوامل موثر (مقام صلوح  و توقع) .

 

فصل بیستم)  مدرسه‌های اصولی (اسلامی / شیعی) :

فرع ۱) شاخص های مدرسه شناختی ( جغرافیایی ، تاریخی ، روشی ، رویکردی ، و … / ماهوی ، هویتی )

فرع ۲)  مدارس اصولی شیعی ،

فرع ۳)  مدارس اصولی عامه .

بخش سوم : ضمیمه‌ها:                                    

فصل ۱) اشتراکات و افتراقات علم اصول و علوم همگون نو پدید:

فرع ۱)  اشتراکات ،

فرع ۲)  افتراقات ،

فرع ۳)  تعامل تکاملی علوم نوپدید و علم اصول .

فصل ۲)کاستی‌ها و بایستی‌های اصول :

فرع ۱) کاستگی­ها:

            ۱  ـ ازحیث روش شناختی،

            ۲ ـ از نظرمعرفت شناختی،

            ۳ـ از جهت محتوایی،

            ۴ ـ از جنبه‌ی هندسی و ساختاری،

            ۵ ـ اززاویه‌ی کارآمدی و کاربردی،

            ۶ ـ از لحاظ روزآمدی و پویایی،

 پیاورد کاستی‌های اصول فقه در عملیات استنباط ، و کارآیی و پویایی فقه .

فرع ۱)  بایستگی‌ها:

۱ ـ اصلاح رویکرد(الگوی «مبادی اکتشاف دین») ،

۲ ـ بسط  و بازسازی دوالّ و مدارک  کشف / فهم دین ،

۳ ـ توسعه‌ی اصول و تدوین روشگانهای تخصصی ،  معطوف  به  نیازحوزه­های  چهارگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین(علم دینی ، عقائد دینی ، اخلاق دینی ، و احکام دینی) ،    

۴ ـ تنقیح  و بازپیراست مباحث ،

۵ـ حذف مطالب قلیل الجدوی و فقیه‌الجدوی / انتقال مطالب غیر اصول (اما مرتبط به استنباط ) به علوم موجود یا تدوین دانش‌های مفید جدید ،

۶ ـ بازچینش مباحث ، بر حسب گرانیگاه و محورهای اصلی دانش اصول ،

۷ـ استقراء و اصطیاد قواعد و ضوابط اصولی مندرج در متون فقهی و تفسیری و الحاق به ابواب مربوط ،

۸ـ بهره برداری از یافته‌های تازه‌ی علوم و آراء جدید روش شناختی ، معرفت شناختی ، هرمنیوتیک ، زبانشناختی ، و معنا شناختی .

فصل ۳) اصول فقه مطلوب ( هویت ، حیطه ،  هندسه  و …)

ساختار تفصیلی طرح سنت‌شناسی

 

مقدمه ـ کلیات:

درآمد:

کاستگی‌ها و بایستگی‌ها در حوزه‌ی سنت‌پژوهی.

فرع ۱) معانی و تعاریف سنت:

۱ـ معانی سنت در لغت.

      ۲ـ اطلاقات سنت در قرآن،

      ۳ـ اطلاقات سنت در حدیث،

      ۴ـ تعریف سنت در نزد محدثان،

      ۵ـ تعریف سنت در نزد متکلمان،

      ۶ـ تعریف سنت در نزد اصولیان،

      ۷ـ تعریف سنت در نزد فقیهان،

فرع ۲) مصادر سنت:

۱ـ مصادر سنت در نزد اهل سنت،

      ۲ـ مصادر سنت در نزد شیعه،

 

فرع ۳) نقد تعاریف سنت و ارائه‌ی تعریف مختار:

      ۱ـ طرح و نقد تعاریف سنت.

۲ـ تعریف مختار.

(ما صدر عن المعصوم دالاّ علی رأیه بما هو هاد)

      ۳ـ شرح دقائق و مزایای تعریف مختار

فرع ۴) لزوم تفکیک «سنت قولی» و «سنت فعلی» به مثابه دو حجت.

چنانکه معروض افتاد تعریف، تقسیمات و کارکردهای سنت بالمعنی‌الأعم باید با رویکردی اجتهادی و نقادانه مورد تجدیدنظر قرار گیرد؛

تقسیم ثلاثی سنت به «قول» و «فعل» و «تقریر» چندان موجه نمی‌نماید و کما اینکه قول هادی و فعل هادی می‌تواند (بلکه باید) دو حجت مستقل از همدیگر قلمداد شود؛ تفاوت‌ها و تفکیک دو سنت می‌تواند براساس محورهای زیر طرح و تبیین گردد:

۱٫ ماهیت و تعریف آن دو، ۲٫ معنی و مبانی حجیت هر یک، ۳٫ ادلّه‌ی حجیت هر کدام، ۴٫ تقسیمات و اقسام آن دو، ۵٫ گستره‌ی کاربرد هر یک (مانند شمول کاربرد سنت قولی بر دو حوزه‌ی حکمت نظری و عملی و حصر کاربرد سنت فعلی در حوزه‌ی حکمت عملی)، ۶٫ نوع کارکرد دلالی هر یک، ۷٫ روش‌ها و قواعد کاربرد آن دو، ۸٫ طرق احراز هر یک، ۹٫ روش‌های ابراز معنای هر کدام، ۱۰٫ ضوابط و شرایط صحت و کارآیی هر یک، ۱۱٫ نسبت و مناسبات آن دو با مدارک دیگر، ۱۲٫ آسیب‌شناسی و موانع کاربرد هر کدام.

یگانگی تقریر با فعل نیز می‌تواند با تکیه بر وجوه اشتراک آن‌ها در اغلب زمینه‌های یاد شده توجیه گردد.

فرع ۵) آثار و فوائد مترتب بر نظریه‌ی تفکیک.

 

بخش اول ـ سنت قولی (قول هادی)

درآمد:

فصل یک ـ ماهیت و اقسام سنت قولی:

فرع ۶) انواع قول (علی‌الاطلاق) صادر از معصوم:

نمودار شماره‌ی یک، انواع قول صادر از معصوم را به لحاظ حوزه‌های موضوعی و به لحاظ ماهوی و از حیث کارکردی (از باب نمونه در حوزه‌ی موضوعی حُکمی = فقه) نشان می‌دهد:

 

فرع ۷) تعرف سنت قولی:

ما صدر عن المعصوم هادیاً، من لفظ او کتابه

فرع ۸) اقسام سنت قولی:

تقسیمات قول هادی به اعتبار: ۱ـ مصدر (نبوی / ولوی) ۲ـ محتوی و موضوع (حِکمی، خُلقی، حُکمی، علمی، تربوی یا علمی / عملی) ۳ـ حیث صدور و کارکرد (تاسیسی / غیرتاسیسی) ۴ـ وجه کارکرد (وجوب و ندب، …) ۵ـ میزان رسایی دلالت (نص، ظاهر، غیرظاهر) ۶ـ ساختار دستوری (اِخباری و اِنشائی) و . . .

 

فصل دو ـ حجیت سنت قولی:

درآمد: مناشی و مبانی حجیت سنت:

مبنا (یا مبانی حجیت) عبارت است از علت (یا عللی) که استناد دریافت دین به مدارک، یا کاربرد مدارک را در درک دین توجیه می‌کند؛ مبانی حجیت مدارک به دو قسم تقسیم می‌شود:

۱ـ عام (مشترک میان چند دال) ۲ـ خاص،

مبانی حجیت سنت ممکن است از وصفی وجودی یا شأنی شرعی نشأت گیرد؛ بدین معنا که منشأ مبانی حجیت سنت (بالمعنی الأعم = قول و فعل هادی) می‌تواند یکی از مبادی زیر باشد:

۱ـ مرتبت وجودی اعطا شده به (یا احراز شده در) مصدر سنت.

۲ـ اراده‌ی الهی بر جعل شأنی خاص برای مصدر سنت.

احتمالات گوناگونی در باب مناشی و مبانی حجیت سنت قابل طرح و تبیین است؛ هرچند قطعیت هریک از آن‌ها، در گرو کفایت دلائلی است که اقامه می‌شود؛

احتمالات عمده را به صورت نمودار شماره‌ی دو می‌توان نمایش داد:

(نمودار شماره‌ی یک)

۲٫ جعل شأن یا تعلق امر الهی بر . . .

فرع ۱۱) مبانی حجیت سنت قولی:

۱ـ مرآتیت ناشی از فنا،

۲ـ ولایت ناشی از سعه‌ی وجودی،

۳ـ صواب و صحت ناشی از عصمت علمی و عملی،

۴ـ ولایت تشریعی ناشی از جعل الهی،

۵ـ رسالت تبلیغی ناشی از امر الهی،

(ماموریت ابلاغ ایحائات غیرقرآنی توسط نبی یا وصی، و تشریعات نبوی توسط وصی)

فرع ۱۲) دلائل حجیت سنت قولی:

      ۱ـ فطرت

      ۲ـ عقل

      ۳ـ وحی

 

فصل سه ـ روش‌شناسی احراز یا اعراض:

درآمد:

رهیافت‌ها و طرق مطرح شده را (معتبر و غیرمعتبر) برای احراز صدور متن منسوب یا اعراض از آن به صورت زیر می‌توان به اجمال نمودار کرد:

 

(نمودار شماره‌ی دو)

 

فرع ۱۳) طرق قطعی برای احراز یا اعراض.

فرع ۱۴) طرق ظنی معتبر برای احراز یا اعراض.

فرع ۱۵) وثاقت‌سنجی با رهیافت «نقد متن».

فرع ۱۶) تعادل و ترجیح.

فرع ۱۷) قواعد و قرائن غیرمعتبر.

 

 

فصل چهار ـ روش‌شناسی فهم سنت قولی (دلالت‌پژوهی و ابراز معنا):

درآمد:

۱٫ اهمیت روش‌شناختی و معنایابانه‌ی توجه به تنیدگی و تأثیر متقابل «خصائل ماتن» (اوصاف و شؤون معصوم به عنوان مصدر قول) و هویت کلام معصوم از یک‌سو، و «خصوصیات مخاطب» (انسان، به دو ‌عنوان مکلَّف و مفسِّر) و «فاهمه‌شناسی» و «فهم‌پژوهی» از سوی دیگر، با «دال‌شناسی» (و مدرک‌شناسی) و اصول، قواعد و ضوابط معناپژوهی و «دلالت‌گری» متن از سوی سوم.

۲٫ فرآیند و جستارهای معناپژوهی: درک مفهوم کلام Ñ کشف مراد متکم Ñ شناخت ماهیت کلام (شرعانیت یا عقلانیت آن) Ñ تعیین هویت آن (نوع کلام شرعانی یا عقلانی آن)

۳٫ رهیافت‌های فهم سنت قولی و تقرب به مراد ماتن.

 

فرع ۱۸) رهیافت اول: منظور داشت برآیند مبانی دلالت‌پژوهی سنت قولی:

ـ چیستی دلالت، دلالیت و دلالت‌پژوهی

ـ تعریف مبانی دلالت‌پژوهی (مشتمل بر اصول هویتی و پیش‌انگاره‌های دلالیت سنت)

الف) اصول و مبادی معطوف به اوصاف و شؤون مصدر سنت (مبادی مصدرشناختی):

۱ـ اصل قاصدیت ماتن،

۲ـ اصل عصمت ماتن،

۳ـ اصل شأن تشریعی ماتن،

۴ـ اصل حجیت (لازم‌الاتباع بودن) کلام هادوی معصوم(ع).

ب) اصول معطوف به متن (مبادی متن‌شناختی):

۱ـ خصائل عام متن (مانند: عرفی‌ بودن ساخت زبان، حجیت ظواهر)،

۲ـ خصائل متن مقدس (مانند: شرعانیت، حقانیت و خطاناپذیری)،

۳ـ اصل تعامل دیالکتیکی قول هادی با دوال دیگر در فرآیند دلالت و دلالت‌پژوهی (معنادهی ومعناگری).

ج) اصول معطوف به محتوای سنت قولی (مبادی مضمون‌شناختی):

۱ـ‌ اصل مکتب‌وارگی و انسجام تعالیم معصومان(ع)،

۲ـ اصل حکیمانگی و انسجام تعالیم معصومان(ع)،

۳ـ اصل هدایت مآلی تعالیم معصومان(ع)،

د) اصول معطوف به صفات و صلاحیت‌های مفسر سنت قولی (مبادی مخاطب‌شناختی):

۱ـ اصول مبتنی بر صفات انفسی «مخاطب به مثابه مفسر»،

۲ـ اصول مبتنی بر صلاحیت‌های آفاقی «مخاطب به مثابه مفسر»،

۳ـ اصول مبتنی بر خصائل بشری «مخاطب به مثابه مکلف».

 

فرع ۱۹) رهیافت دوم: محیط کاوی صدور کلام، یا لحاظ:

۱ـ اسباب الصدور (مانند سئوال غیر، فعل غیر و . . .)،

۲ـ ظرف تاریخی صدور،

۳ـ ظرف سیاسی صدور (قبض و بسط اجتماعی زمان صدور)،

۴ـ ظرف‌ زبانی صدور (مانند کاربردها و معانی مفردات، تلقی ترکیب‌ها، فضاهای معنایی‌ متن در زمان صدور)،

۵ـ ظرف عرفی صدور (مانند زبانزدها و . . . زمان صدور).

 

فرع ۲۰) رهیافت سوم: بررسی کلام با لحاظ مختصات مخاطب یا مخاطبان مجلس صدور:

۱ـ از لحاظ علمی و سطح درک،

۲ـ از حیث بینش عقیدتی،

۳ـ از جهت گرایش سیاسی.

 

فرع ۲۱) رهیافت چهارم: متن‌پژوهی:

۱ـ بررسی تطبیقی و انتقادی مدلول متن (با لحاظ قرائن و مدالیل کتاب، عقل، فطرت و سایر منابع و اعمال قواعد مربوط)،

۲ـ بررسی لفظی متن و کاربرد قواعد ادبی لغوی فهم کلام.

 

* قواعد لفظی فهم کلام را می‌توان به صورت زیر به اجمال نمایش داد:

  

(نمودار شماره‌ی سه)

فرع ۲۲) اصل اولی در قول مجهول الماهیـّه (در مقام تردد بین شرعانیت و عقلانیت) 

 

فرع ۲۳) اصل اولی در قول مجهول الوجه (تردد بین وجوب و ندب، . . .).

 

فصل پنج ـ ارزش‌سنجی معرفتی و گستره‌ی دلالی سنت قولی:

درآمد:

فرع ۲۴) ارزش‌سنجی معرفتی سنت قولی.

فرع ۲۵) گستره‌ی دلالی معرفتی سنت قولی (کارکردهای سنت).

فرع ۲۶) نسبت‌سنجی سنت قولی با سایر دوال و حجج دینی.

 

فصل شش ـ روش‌شناسی کاربرد سنت قولی:

درآمد:

فرع ۲۷) روش‌شناسی (و قواعد) کاربرد سنت در فهم دین.

فرع ۲۸) ضوابط حاکم بر روش‌های کاربرد سنت.

فرع ۲۹) موانع کاربرد و کارآیی سنت قولی (آسیب‌شناسی).

 

بخش دوم ـ سنت فعلی (فعل هادی)

درآمد ـ به خاطر پاره‌ای اشتراکات بین دو سنت، از طرح مجدد برخی مباحث در این بخش احتراز می‌گردد.

فصل یک ـ فلسفه‌ی فعل:

فرع ۱) ماهیت، مبادی و انواع فعل:

برای وضوح بحث، به اختصار توضیحی درباره‌ی ماهیت و مبادی انواع فعل علی‌الإطلاق (کنش و ناکنش) در زیر می‌آوریم:

یک) افعال اختیاری آدمی بر دو قسم است:

۱ـ آنچه با وساطت آلات جسمانی (عضله و عضو) صورت می‌بندد، مانند: گفتن و نوشتن، که آن را فعل جوارحی می‌نامیم.

۲ـ آنچه بدون وساطت جِرم و جسم تحقق می‌پذیرد، مانند تصورات و اختراعات نفسانی، که آن را، فعل جوانحی می‌نامیم.

دو) برای وقوع فعل‌اختیاری‌جوارحی، مبادی چندی بین نفس با فعل و اثر، به ترتیب زیر، وساطت می‌کند:

۱٫ تصور فعل و اثرآن،

۲٫ سنجش سود و زیان،

۳٫ ترجیح فعل یا ترک،

۴٫ شوق به فعل یا ترک،

۵٫ عزم بر فعل یا ترک،

۶٫ تحریک عضلات،

(و در صورت ترک) خودداری

۷٫ تحرک اعضاء،

۸٫ تأثر خارج (حصول اثر عینی)،

 

موارد یک تا چهار، مبادی عزم‌اند، مجموع مراحل تا مورد هفت، مبادی فعلند.

سه) وجود مبادی عزم و فعل و ترک، همه به علم حضوری ادراک و اثبات می‌شود.

چهار) در فعل جوانحی مبادی جاری در فعل جوارحی جریان ندارد، بلکه وقوع آن مبادی در فعل جوانحی ممکن نیست، زیرا مثلاً نمی‌تواند «تصوْر» مبدأ تصور قرار گیرد، بلکه نفس، تصور را بی‌واسطه خلق می‌کند؛ نفس نسبت به تصور، فاعل بالعنایه بلکه بالتجلّی است.

پنج) پاره‌ای از مبادی مانند عزم، فعلی‌اند؛ پاره‌ای دیگر از آنها مانند شوق، انفعالی‌اند.

شش) ترک و امساک با عزم و اقدام، در اکثر مبادی با هم مشترک‌اند، زیرا همه‌ی مبادی پنج‌گانه برای تحقق ترک نیز، صورت می‌بندد، در نتیجه ترک (خودداری) با انتراک (رهاشدگی) تفاوت دارد، ترک در حقیقت عبارت است از عزم آگاهانه و آزادانه بر عدم تحریک عضلات و بالتبع عدم تحرک اعضاء.

هفت) با توجه به نکته‌ی فوق، حرکت و ترک آن، هردو نوعی واکنش در قبال مبادی مشترک به شمار می‌روند و هر دو خودآگاهانه و خودخواسته‌اند، پس هر دو مراد و مخلوق نفس فاعل خویشند، لهذا معنی دارند و از رأی و رضای مرید و فاعل خود حکایت می‌کنند.

هشت) محکی و مدلول حرکت و ترک آن، از حیث نوع و حد دلالت و حکایت تابع داعی، وصف و حال فاعل است.

نه) افعال، امساک‌ها و عزم‌ها، گاه مُظهَر المبادی‌اند و گاه مُضمَر المبادی؛ ترک و حرکت مغفولانه مانند فعل‌ها و ترک‌های معتاده و نیامی و سهوی و . . . در زمره‌ی افعال مضمرالمبادی‌اند و از جمله‌ی افعال اراد‌ی به شمار می‌روند.

ده) حرکت و ترک جوارحیِ غیرارادی، به دلیل عدم ابتنای بر مبادی عزم، در حقیقت فعل و ترک‌فاعل، (بلکه مطلقاً فعل و ترک) نیستند و به مسامحه‌ی عرفی فعل و ترک نامیده شده و به فاعل نسبت داده می‌شود. از همین‌رو از فعل به «ما یوجد بَعدَ اَنْ کان مَقدوراً»، یا «ما حَدَث و قَد کان مقدوراً قبلَه» تعبیر شده است. به نظر ما بهتر است به «ما نُسِب الی المرید بَعْدَ اَنْ کان مقدوراً» یا «ما کان متعلّقَ العزم» تعریف شود. حرکت غیرارادی، گاه طبعی است (که به دو صورت ۱ـ اصالی مانند تپش قلب ۲ـ عرضی مانند رعشه، صورت می‌بندد) و گاه غیرطبعی است؛ در فعل غیرارادی انسان چون ابزار به شمار می‌رود.

حرکت و ترکِ بدون اضطرار و اکراه را «فعل اختیاری» می‌نامیم، از حرکت و ترک غیرارادی مسامحهًًْ به «فعل اجباری» تعبیر می‌کنیم.

 

انواع فعلِ (بالمعنی الأعم = کنش و ناکنش) آدمی را، به صورت زیر می‌توان نمودار ساخت:

 

 

(نمودار شماره‌ی چهار)

 

 

 

فرع ۲) فعل معصوم(ع):

ایجاد و امساک ارادی معصوم (= فعل ایجادی و فعل امساکی و امضائی) حاکی از رأی و رضای اوست، رأی و رضای معصوم «بِماهْوهادی»، سنت فعلی (فعل شرعانی) است و حجت دینی محسوب می‌گردد؛ فعل معصوم «بِما هُو حاکم» یا «بِما هُو کَأحَدٍ مِن العُقلاء» یا «بِما هُو کَاحدٍ من‌المسلمین» یا «بما هو حی بشر» در زمره‌ی افعال عقلانی است، همچنین افعال عبادی اختصاصی او، به لحاظ اوّلی، سنت قلمداد نمی‌شود.

سلوک فردی یا سیره‌ی جمعی مشخص، آن‌گاه که در معرض معصوم واقع شود، در صورتی که با فراهم بودن شرائط (از قبیل التفات و اطلاع، بسط ید، عدم یأس از تاثیر، فقدان مصلحت دیگر در ترک انکار . . . ، از سوی معصوم و نیز وجود تکلیف، علم، التفات و اختیار از سوی فاعل یا فاعلان سلوک) ردع نشود، حکایت از رأی و رضای معصوم کرده، «فعل امضائی» نامیده می شود و جزء سنت فعلی به شمار می‌رود و حجت است.

امضاء و تقریر فعل و سلوک غیر از سوی معصوم، به دو شیوه صورت می‌پذیرد:

۱٫ صدور فعل ارشادی یا اشاری مطابق سلوک فرد یا جمع از سوی معصوم.

۲٫ عدم انکار فعل یا قول غیر از سوی معصوم.

فرع ۳) انواع فعلِ (علی‌الاطلاق) صادر از معصوم را به صورت نمودار شماره‌ی شش می‌توان نشان داد:

فرع ۴) تعریف فعل هادی: (کل ما کان عن المعصوم دالاً علی رأیه بما هو هاد، من حرکه او ترک و تقریر)

فرع ۵) اقسام فعل هادی

 

فصل دو ـ حجیت فعل هادی:

فرع ۶) معنای حجیت فعل هادی

فرع ۷) مناشی حجیت فعل هادی

فرع ۸) مبانی حجیت فعل هادی

فرع ۹) دلائل حجیت فعل هادی

 

فصل سه ـ احراز فعل هادی:

فرع ۱۰) طرق احراز فعل هادی

 

فصل چهار ـ منطق ابراز معنای فعل هادی:

فرع ۱۱) روش‌شناسی درک مدلول (ابراز معنای) فعل هادی

فرع ۱۲) اصل اولی در فعل مجهول الماهیه

فرع ۱۳) اصلی اولی در فعل مبهم الحیثیه

فرع ۱۴) اصل اولی در فعل مجهول الوجه

فرع ۱۵) سنخ‌شناسی دلالی فعل هادی

 

فصل پنج ـ ارزش معرفتی و گستره‌ی دلالی فعل هادی:

فرع ۱۶) ارزش‌سنحی معرفتی فعل هادی

فرع ۱۷) گستره ی دلالی فعل هادی

فرع ۱۸) نسبت‌سنجی فعل هادی با سایر دوال و حجج دینی

 

فصل شش ـ روش‌شناسی کاربرد فعل هادی:

فرع ۱۹) روش‌شناسی (و قواعد کاربرد فعل هادی در استنباط)

فرع ۲۰) ضوابط حاکم بر روش‌های کاربرد سنت فعلی

فرع ۲۱) موانع کاربرد و کارآیی فعل هادی (آسیب‌شناسی)

شاخص‏هاى توسعه و تکامل حیات انسان در عصر فَرَج

 ۱٫ افول دولت باطل،

على‏بن محمد عن على‏بن‏العباس عن‏الحسن‏بن عبدالرحمن عن عاصم‏بن حمید عن أبى حمزه عن أبى جعفرع وَ فى قولهٍ عزّوجلّ«وَ قُلْ جاءَ الحَقُّ وَ زَهَقَ الباطِلُ» قال: اذا قامَ الْقائِمُ(ع) ذَهَبَتْ دَولهُ الباطِلِ، بحار الانوار، ج ۵۱، ص ۶۲ ح ۶۲٫

 

۲٫ استقرار «جهان ـ دولت» قدسى،

محمدبن‏العباس، عن محمدبن‏الحسین بن حمید عن جعفربن عبدالله، عن کثیربن عیاش عن ابى الجارود، عن ابى جعفرع فى قوله عزوجل: «الّـذینَ اِن مکّنّاهُمْ فى الأَرضِ أَقامُواالصَّلاهَ» قال(ع): هذِهِ لِآلِ محمدالمهدى واصحابه یُمَلّکُهُمُ اللّهُ مَشارِقَ الأرْضِ وَ مَغْارِبَها، وَ یُظهِر الدّینَ وَ یُمیتُ اللّهُ ـ عزّوجلّ ـ بِهِ وَ اَصحابِهِ الْبِدَعَ الباطِلَ کَما اَماتَ السّفهَه الحقَّ، حَتّى لا یُرى اَثَرٌمِنَ الظُّلمِ وَ یَأمُرُون بالمعروفِ وَ یَنْهونَ عَنِ‏المُنکَرِ وَ لِلّهِ عاقبهُ الأمورِ (بحار الانوار، ج ۲۴، صص ۱۶۶ـ۱۶۵)

ـ …. وَ تُشْرِقُ الارْضَ بِنورِ رَبِّها وَ یَبْلُغُ سُلْطانُه الْمَشْرِقَ وَالْمَغْرِبَ (مصباح‏الزائر، ص ۲۱۷ و ۲۱۹؛ و احقاق الحق، ج ۱۳، ص ۷۰؛ و بحار الانوار، ج ۵۲، ص۲۱۹؛ و ج ۲۴، ص ۱۶۵؛ و تاویل‏الآیات، ج ۱، ص ۳۴۳).

۳٫ ارتقاى عقلانیت،

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحّمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَّمدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنِ الْمُثنى الْحَنَّاطِ عَنْ قُتَیْبَهَ الأعْشَى عَنِ ابْنِ اَبى یَعْفُورٍ عَنْ مَوْلَى لِبَنِى شَیْبَانَ عَنْ أبِى جَعْفَرٍع قَالَ: اِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ الله یَدَهُ عَلَى رُئوُسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولُهُم وَ کَمَلَتْ بِهِ اَحْلامُهُمْ (اصول کافى، ج ۱، ص ۲۵، ح ۲۱)

۴٫ بسط و کمال علم و معرفت،

موسى‏بن عمر عن‏ابن محبوب عن صالح‏بن حمزه عن أبان عن أبى عبداللهع قال: اَلعلمُ سَبْعهُ و عِشرونَ حَرْفاً فَجَمیعُ ما جَاءَ تْ بِهِ الرُّسُلُ حَرفْان فَلَم یَعْرِفِ الناسُّ حتّى الْیومِ غَیرَ الْحَرفَینْ فإذا قامَ قائُمنا أَخْرَجَ الخمسهَ العشرین حَرفاً فَبَثَّها فِى‏النّاسِ وَ ضَمَّ إلیها الحَرْفَینْ حَتّى یبثّها سبعه و عشرین حَرفَا. بحار الانوار، ج ۵۲، ۳۳۷، ح ۷۳٫

۵٫ تکامل و ارتقاى اخلاق،

عن محمدبن‏عیسى عن صفوان عن المثنى عن أبى خالد الکابلى عن أبى جعفرع قال: اذا قام قأیمُنا وَضَعَ یَدَه على رُئُوسِ العبادِ فَجَمَعَ بِهِ عقولَهم وَ أَکْمَلَ بِهِ أَخلاقَهُم؛ (بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۱۹۲).

۶٫ توسعه‏ى دیانت و معنویت،

بحار الانوار، ج ۵۲، صص ۳۷ و ۳۲ حدیث مفصلى است و ص ۱۹۲؛ و تأویل الآیات، ج ۱، ص ۳۴۳

۷٫ تحقق وحدت و صمیمیت ایمانى،

اِذا قامَ الْقائِمُ جائتِ المُزامِلَهُ وَ یَأتى الرَّجُلُ اِلى کیسِ اَخیهِ فَیَأخُذُ حاجَتَهُ لا یَمْنَعُهُ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۷۲

۸٫ زوال تبعیض و گسترش رفاه عمومى،

عن ابى سعید الخدرى، قال: قال رسول الله ص: اُبَشِّرُکُم بِالمَهدى یُبْعَثُ فى اُمّتى عَلَى اِختلافٍ مِنَ الناسِ وَ زَلازِل فَیَمْلأُ الارضَ عدلاً و قسطاً کَما مُلِیَتْ ظلماً وَ جَوْراً یَرْضى عَنْهُ ساکنُ السّماءِ و ساکنُ الارضِ یقسم المالَ صِحاحاً،فَقال: لَهُ رَجُلٌ وَ ما صِحاحاً؟ قال: السّوّیُه بَیْنَ النّاسِ (بحار الانوار، ج ۵۱، ص ۷۸، ح ۳۷ و صص ۸۱ ـ ۸۷؛ ج ۵۲، ص ۳۳۹ و ۳۹۰؛ مکیال المکارم، ج ۱، ص ۱۰۱ و ۲۷۳؛ و عقدالدار، ص ۴۰ و ۱۴۵)

۹٫ تحقق آزادى،

جماعه عن البزوفرى عن أحمد بن ادریس عن ابن قتیبه عن الفضل عن نصر بن مزاحم عن أبى لهیعه عن أبى قبیل عن عبدالله بن عمرو بن العاص، قال: قال رسول الله ص: فى حَدیث طَویلٍ … فَعِتْدَ ذلک خُروجُ الْمَهدى وَ هُو رَجُلٌ مِنْ وُلْدِ هذا (و أشار بیده الى على بن أبى‏طالب ع) بِهِ یَمْحَقُ اللهُ الکِذْبَ وَ یُذْهِبُ الزّمانَ الکلب، بِهِ یُخْرِجُ ذلَّ الرِِّ مِنْ أَعناقِکُمْ، (ثُمّ قال) أَنا أوّل هذه الأُمه وَالمهدى أَوسَطُها وَ عیسى آخِرُها وَ بَیْنَ ذلک تیح أَعوْج. (بحار الانوار، ج ۵۱، ص ۷۵، ح ۲۹).

۱۰٫ گسترش صلح جهانى،

(و باسناد عن على بن ابى طالب ع) قال: قلتُ: یا رسولَ اللّه(ص) اَمِنّا الِ مُحمّدٍ الْمهدىُ أَمْ مِنْ غَیْرِنا؟ فَقال: رسول الله (ص) لا بَلْ مِنّا، یَخْتِمُ اللهُ به الدّینَ کَما فَتَحَ بِنا وَ بِنا یُنْقَذُونَ مِنَ الفِتَن کَما أُنقِذُوا مِنَ الشّرکِ وَ بِنا یُؤَلّفُ اللهُ بینَ قُلوبِهِمْ بَعْدَ عَداوه الْفِتْنَه اخوانا کَما أَلَّفَ بَینَهُمْ بَعْدَ عَداوهِ الشِّرْکِ اخوانا فى دینِهِمْ.

۱۱٫ تامین حقوِ ادیان و اقلیت‏ها،

… و یَحْکُمُ بَیْنَ اَهلِ التّوراهِ بِالتّوراهِ و بین اهلِ الإِنجیلِ بالإِنجیلِ وَ بین اهِل الزَّبور بِالزّبورِ … بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۵۱٫

۱۲٫ تحقق عدالت فراگیر جهانى،

عن الحسن بن الحسین عن تلید عن أبى الحجافُ، قال: قال رسول اللّهص أبشِروُا بِالمهدى (قَالها ثلاثاً) یَخْرُج عَلى حین اخْتِلافٍ مِنَ النّاسِ وَ زِلْزالٍ شَدید یملأ الارض قسطاً و عدلاً کَما مُلِئَتْ ظُلماً و جَوْراً یَمْلأ قلوبَ عبادِهِ عِبادَهً وَ یَسَعُهُم عَدْلَهُ (بحار الانوار، ج ۵۱، صفحات ۶۸ و ۷۰ـ۷۴ و ۷۶ و ۷۸؛ و ج ۵۲، ص ۳۶۲؛ احمد بن حنبل: مسند، ج ۳، ص۳۷؛ و بحار الانوار، ج ۲۷، ص ۹۰).

۱۳٫ ارتقاى سطح علمى و معرفتى زنان،

بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۵۲٫

۱۴٫ وفور نعمت و بارورى و بازدهى منابع،

عن الحسن بن الحسین عن سفیان الجریرى عن عبدالمؤمن عن‏الحارث بن حصیره عن عماره بن جوین العبدى عن أبى سعید الخدرى، قال: سمعت رسولَ اللّهص یقول: عَلَى المِنْبَر اِنَّ المهدى مِنْ عِتْرَتى مِنْ أَهْلِ بَیْتى یَخْرُجُ فى آخِرِ الزّمانِ تُنْزِلُ لَه السماءُ قطرَها وَ تُخْرِجُ لَهُ الأرضُ بَذْرَها فَیَمْلَأُ الأَرْضَ عَدْلاً و قِسطاً کَما مَلَاَهَا القَوْمُ ظُلْماً وَ جَوْرًا (بحار الانوار، ج ۵۱، ص ۶۸؛ و ج ۵۲، ص ۳۳۷؛ و ج ۵۱، ص ۶۸ و ص ۷۴).

نیز در امالى شیخ الطوسى: جماعه عن أبى المفضل عن أحمد بن محمد بن بشار عن مجاهد بن موسى عن عباد بن عباد عن مجالد بن سعید عن جبیر بن نوف أبى الوداک، قال: قلت لِأبى سعید الخِدرى: وَاللّهُ ما یَأتى عَلَیْنا عامٌ اِلاّ وَ هُوَ شَرٌّ مِنَ الماضى وَ لا أَمیرٌ اِلا وَ هُوَ شرٌّ مِمَّن کانَ قَبْلَهُ، فَقال أبو سعید: سَمِعْتُهُ مِنْ رَسولَ الله(ص) یَقُول ما تَقُولُ وَلکِن سَمِعْتُ رَسولَ الله یَقُول: لا یَزالُ بِکُمُ الامْرُ حتّى یَولَد فِى الفِتنهِ وَالجورِ مَنْ لا یَعْرِفُ غَیْرَها حتّى تَمْلأ الأرضَ جَوْراً فلا یَقْدِرُ أَحَدٌ یَقول: اللهُ ثُمّ یَبْعَثُ اللهُ (عزوجل) رَجُلاً مِنّى وَ مِنْ عِتْرتى فَیِمْلا الأرْضَ عَدلاً کَما مَلأَها مَنْ کانَ قَبْلَهُ جَوْراً وَ یُخْرِجُ لَه الارْضُ أَفلاذَ کَبَدِها وَ یحْثو المالَ حَثْواً و لا یَعِدُهُ عَدًّا وَ ذلکَ حَتّى یَضْرِبَ الاُسْلام بجرانه.

نیز در بحار، ج ۵۲، ص ۱۹۲؛ و ج ۵۱، ص ۶۸، ح ۹؛ و ص ۷۸، ذیل ح ۳۷؛ و ص ۸۰-۸۱٫

۱۵٫ ارتقاى سطح معیشت و ریشه‏کن شدن فقر،

… وَ لا یَجِدُ الرَّجُلُ مِنْکُمْ یَوْمَئَذٍ مَوضِعاً لِصَدقَتِهِ وَ لا لِبرِّه لِشُمُولِ الْغنى جمیعَ المؤمنین بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۹، ح ۸۳، و ح ۸۴٫

۱۶٫ گسترش امنیت،

عن أبى بکر الحضرمى عن عبدالملک بن أعین قال: قمت مِن عِند أبى جعفر ع فاعتمدت على یدى فبکیت و قلت: کنت أرجو أن أدرک هذا الأمر و بى قوه؛ فقال: أما تَرْضون أن أعداءَکم یَقْتُلُ بعضُهم بعضا و أنتم آمِنون فى بیوتِکُم، اِنَّه لو کان ذلک أُعطى الرجل منکم قوهَ أربعین رجلا و جُعِل قلوبکم کزبرِ الحدید لَو قَذفتم بها الجبال فلقتها و أنتم قوام الأَرض و خُزّانها (بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۵).

۱۷٫ توسعه‏ى آبادانى،

ابن عصام عن الکلینى عن القاسم بن العلا عن اسماعیل بن على القزوینى عن على بن اسماعیل عن عاصم بن حمید عن محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفرع یقول القائم منصوب بالرعب مؤید بالنصر تسوى له الأرض و تظهر له الکنوز و یبلغ سلطانه المشرق والمغرب و یظهر اللّه عزوجل به دینه وَ لَوْ کَرِهَ، الْمُشْرِکُونَ فلا یبقى فى الأرض خراب الا عمر… (بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۱۹۲ و ص ۳۳۳؛ مکیال المکارم، ج ۱، ص ۲۹۴؛ و منتخب‏الاثر ص ۱۵۷؛ و اعلام الورى، ص ۴۶۳).

۱۸٫ ارتقاى صنعت و فناورى،

أیوب بن نوح عن العباس بن عامر عن الربیع بن محمد عن أبى الربیع الشامى، قال: سَمِعْتُ أبا عَبدِالله عیَقُولُ انّ قائِمَنا اذا قامَ مَدَّ اللّهُ لِشیعَتِنا فى أسْماعِهِم وَ أبصارِهِم حَتّى لا یَکونَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ القائمِ بَریدٌ یُکَلّمُهُمْ فَیَسْمَعُونَ وَ یَنْظُرونَ إلَیْهِ وَ هُوَ فى مَکانِهِ.

اِنَّ الْمُؤمِنَ فى زَمانِ القایِمِ وَ هُوَ بِالمَشْرِقِ لَیَرى أَخاهُ الّذى فِى الْمَغْرِبِ وَ کَذا الَّذى فِى الْمَغْرِبِ یَرى أَخاه الّذى فِى الْمَشرِقِ (بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۶، ۷۲ و ۳۹۱).

۱۹٫ صیانت و سلامت محیط زیست،

… عن ابى سعید الخدرى، ان رسول اللّهص قال: المهدى فى امّتى یَبْعَثُه اللّهُ عیاناً للنّاسِ یَتَنعَّمُ الامهُ وَ تَعیشُ الماشیهُ و تُحْرِجُ الأرضُ نَباتَها… بحار الانوار، ج ۵۱، ص ۸۱٫

۲۰٫ تحقق رضایت جهانشمول.

محمد بن إسحاق عن على بن العباس عن بکار بن أحمد عن الحسن بن الحسین عن معلى بن زیاد عن العلاء بن شیر عن أبى الصدیق الناجى عن أبى سعید الخدرى، قال: رسول اللّهص اُبَشِّرُکُم بِالمَهدى یُبْعَثُ فى اُمّتى عَلَى اِختلافٍ مِنَ الناسِ وَ زَلازِل فَیَمْلأُ الارضَ عدلاً و قسطاً کَما مُلِیئَتْ ظلماً وَ جَوْراً یَرْضى عَنْهُ ساکنُ السّماءِ و ساکنُ الارضِ (ینابیع الموده، ص ۴۳۱؛ بحار الانوار، ج ۵۱، ص ۷۴، ح ۲۳؛ و همان، صفحات ۸۰ و ۹۱).

البته علاوه بر شرحى که درباره‏ى شاخص‏هاى فوق در روایات آمده است، هریک از آنها نیازمند توضیحى شایان است که مجال مجلس، آن‏را برنمى‏تابد.

ساختار مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی

تعریف، پیشینه، مسائل، غایت و کارکردها، …

۱٫ امکان و عدم امکان تعریف معرفت دینی (بررسی چرایی و چگونگی)،

۲٫ معیار (یا معیارهای) معرفت دینی،

۳٫ تعریف معرفت دینی بالمعنی‌الأعم (محصَّل سعی موجَّه برای اکتشاف دین)،

۴٫ تعریف معرفت دینی بالمعنی‌‌الأخص (برآمده از کاربست منطق فهم دین).

۱٫ گونه‌شناسی و طبقه‌‌بندی دستگاه‌ها‌ی معرفت دینی، «در زمان» و «همزمان»

الف) به تبع ادیان و مذاهب، و به اعتبار عامل‌های «محور ا‌نگاشته شده» در تکون معرفت:

فصل سوم) هستی‌‌شناسی معرفت دینی:

۱٫ نحوه‌ی وجود معرفت دینی (اعتباری یا حقیقی / معرفت درجه‌ی یک یا معرفت درجه‌ی دو / … )

۲٫ انواع تقسیم قضایا و قیاسات معرفت دینی.

۱٫ امکان معرفت دین / معرفت دینی،

۲٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر ‌دین (در دستگاه‌های گوناگون، و در حوزه‌های مختلف)،

۳٫ ملاک صدق معرفت دینی (در دستگاه‌های گوناگون)،

۴٫ نسبت و مناسبات معرفت دینی به دیگر معرفت‌ها،

* مباحث این فصل نیز با لحاظ دستگاه‌های معرفت دینی «محقَّق»، و معرفت دینی «مطلوب»، مطرح می‌شوند.

۱٫ تبیین منابع و مناشی معرفت دینی در دستگاه‌های (معرفت دینی) مختلف،

۲٫ تبیین منابع معرفت دینی بر اساس منطق فهم دین.

۱٫ تبیین فرایند و سازوکار تکون معرفت دینی، بر اساس نظریه‌های گونه‌گون،

۲٫ شرح و اثبات «نظریه‌ی ابتناء» (نظریه‌ی مختار).

۱٫ تطور (تحول) معرفت دینی بر اساس نظریه‌های مختلف،

۲٫ عوامل تحول معرفت دینی،

۳٫ انواع تحول (تطور) معرفت دینی،

۴٫ معیار ارتقاء و قهقرا در معرفت دینی.

۱٫ اضلاع و ساحات معرفت دینی،

۲٫ ساختار و بافتار معرفت دینی (شاکله‌ی معرفت دینی) بر اساس نظریه‌های مختلف،

۳٫ هندسه و شاکله‌ی معرفت دینی بر اساس نظریه‌ی مختار (هرم ـ شبکه‌سانی).

۱٫ کارکرد منطقی (روشگانی) معرفت دینی در طراحی «منطق فهم دین»،

۲٫ کارکردهای معرفتی معرفت دینی،

۳٫ کارکردهای ایمانی و آرمانی معرفت دینی،

۴٫ کارکردهای عملی (معیشتی) معرفت دینی.

۱٫ قلمرو بینش و عقائد،

۲٫ قلمرو دانش و علم،

۳٫ قلمرو منش و اخلاق،

۴٫ قلمرو کنش و حقوق و تکالیف،

۵٫ قلمرو پرورش و تربیت.

۱٫ چیستی آسیب، و آسیب‌شناسی،

۲٫ گونه‌شناسی و طبقه‌بندی آسیب‌ها،

۳٫ سامانه‌ی سنجمانی و انواع سنجه‌های معرفت دینی،

۴٫ شیوه‌های آسیب زدایی و مواجهه‌ی پیشگیرانه با آسیب‌ها.

چنانکه از عنوان فصول این دانش برمی‌آید، بازپژوهی فرانگر ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنّت نیز (با لحاظ اقتضائات مربوط به هرکدام) می‌تواند به ‌عهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی باشد.

از میان محورها و فصول فلسفه‌ی معرفت دینی، دو محور آن به سه مسئله‌ای که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی قلمداد می‌شوند، می‌پردازند:

۱٫ «تکّون معرفت دینی»، که به بررسی فرایند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲٫ «تحوّل معرفت دینی» که به بررسی استقرایی، عینی و پسینی علل و انواع تحوّل در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی نظریه‌ی تحوّل خواهد پرداخت.

این دو مسئله، اصلی‌ترین و مهم‌ترین مباحثی هستند که در ذیل عنوان فلسفه‌ی معرفت دینی قابل طرح و بررسی‌اند و اصولاً حتی مسئله‌ی «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسئله‌ی آسیب‌شناسی و «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسئله باز می‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی، مبتنی بر این دو مسئله است. تقریباً مسئله‌ی کانونی فلسفه‌ی معرفت دینی، یکی تکون معرفت دینی است و دیگری نظریه‌ی تحوّل است و عمده‌ی چالش‌هایی که در دو دهه‌ی اخیر در ایران و پیش از آن، در برخی نقاط جهان اسلام و پیش‌تر از آن نیز در دنیای غرب مطرح بوده و همچنان در جریان است، همین دو مسئله است و سایر مسایل به‌نحوی متخذ از (یا مترتب بر) این دو مسئله و نوع پاسخی‌اند که از آن‌ها به‌دست می‌آید.

مسئله‌ی تکوّن معرفت دینی، از حیثی با فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و از حیث دیگر با فلسفه‌ی معرفت دینی در پیوند است، از این‌رو، سه دانش فلسفه‌ی منطق کشف دین و فلسفه‌ی معرفت دینی در این مسئله، با هم تلاقی می‌کنند؛ از دیگر سو نظریه‌ی مبنا که منطق اکتشاف قضایای دینی بر آن ابتناء می‌یابد به نحو اساسی تحت تأثیر پاسخ‌های دو فلسفه‌ی مضاف یاد شده به همین مسئله، شکل می‌گیرد. «مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» به نحو پیشینی و به منظور تأسیس اصول و اسس دانش منطق فهم دین، به مقوله‌ی تکون، تکامل و تحول معرفت دینی می‌پردازد، دانش منطق فهم دین، با پذیرش انگاره‌ی پیاموارگی دین و بر اساس برایند روش‌شناختی سرشت و صفات اضلاع پیام دینی صورت می‌بندد، فلسفه‌ی معرفت دینی به تحلیل فرانگر ـ عقلانی پدیده‌ی معرفت دینی ـ که برایند کاربست روش‌شناسی ناشی از فرایند پیامواره‌انگاری دین است ـ به مسئله تکون و تکامل و تطور فهم دین و معرفت دینی می‌پردازند. بنابراین هر سه دانش با مبادی تکوین کشف / فهم و مسئله تکون معرفت دینی درگیر هستند.

از آن‌جا که اگر پرسش شود، معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ پاسخ خواهیم شنید: با تنسیق و مضبوط کردن کاربست مبادی خمسه، وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) نیز بحث می‌‌کنیم، از جمله می‌خواهیم بفهمیم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تأثیر پذیرفته و تا چه حد عوامل حقاً، نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی دخالت گردیده است. از این رو بایسته است ترابط و تمایز دو دانش مورد بازکاوی قرار گیرد. این بازکاوش را در فصل بعد صورت خواهیم داد.