آمار بازدید

  • 0
  • 205
  • 71
  • 1,042
  • 138
  • 8,481
  • 128,720
  • 284,045
  • 284,045
  • 18,625
  • 0
  • 4,254
  • 921
  • 53
  • 1

جلسه دهم ۵-۱۲-۸۹

دروس فلسفه‌ی اصـول(۱۰)

ایام ربیع و میلاد حضرت ختمی متربت(ص) و حضرت صادق(ع) را تبریک عرض می‌کنم. بحث درباب مبادی علم اصول بود، درباره‌ی خود مبادی و مبادی‌پژوهی و در اینجا چند مبحث را پی گرفتیم. مبحثی که جلسه‌ی پیش آغاز شد، تحت عنوان نسبت و مناسبات مبادی علوم (به ویژه اصول) با مسائل آن بود.
در اینجا ما چند نکته را باید توجه داشته باشیم:
اول این‌که مراد از نسبت و مناسبات مبادی و مسائل با یکدیگر چیست. ذیل این عنوان از چه چیزی می‌خواهیم بحث کنیم.
دوم این‌که ما وقتی از نسبت‌سنجی بین مقولات و مطالبی بحث می‌کنیم براساس تلقی و نظر مختار بحث را تعقیب می‌کنیم.
سوم این‌که با چه روش‌ یا روش‌هایی می‌توان نسبت و مناسبات عناصر رکنی علوم را علی‌الاطلاق و دانش اصول را علی‌الخصوص کشف کرد. چگونه می‌شود نسبت و مناسبات عناصر رکنی، ازجمله مبحث نسبت مبادی با مسائل را کشف کرد.
در خصوص اصل مسئله که مراد از نسبت و مناسبات مبادی با مسائل چیست، دو احتمال قابل طرح است:
۱٫ نسبت‌سنجی متعارفِ رایج، یعنی بحث از این‌که نسبت میان دو مقوله و از جمله مبادی و مسائل کدامیک از نسب اربعه است.
۲٫ هریک از نسب اربعه بین مبادی و مسائل برقرار باشد، آیا رابطه‌ی میان مبادی و مسائل عرضی و تعاملی است؟ این‌دو در عرض هم هستند و بر هم تأثیر و تأثر می‌گذارند، یا طولی و ترتبی است، یکی در طول دیگری است، یکی بر دیگری اثر می‌گذارد و آن دیگری از آن متأثر می‌شود.
درحقیقت می‌خواهیم اولاً به یک پرسش دارجِ ساده پاسخ بدهیم که نسبت میان این دو مقوله یعنی مبادی و مسائل کدامیک از این نسب اربعه است، آیا با هم تباین دارند؟ نسبتشان تساوی است؟ یا نسبت عام و خاص مطلق و یا احیاناً من‌وجه است؟
ظاهراً نسبت تباین است. این دو از جنس هم نیستند، مبادی با مسائل ماهیتاً دو نوع مطلب و مقوله هستند، پس نسبت تساوی بین آنها برقرار نیست. نسبت عام و خاص چه مطلق و چه من‌وجه هم در بین اینها برقرار نیست. این دو مقوله از دو جنس هستند و از دو قماش محتوا و مطلب هستند. اما اشاره کرده‌ایم که مبادی چند قسم هستند، پاره‌ای از مبادی را مبادی بعیده و پاره‌ای دیگر را وسیطه و برخی دیگر را قریبه می‌نامیم و بعد مبادی قریبه را به دو دسته‌ی ممتزجه و غیرممتزجه تقسیم می‌کنیم.
عرض شد که یک قسم از مبادی ممتزجه آنگونه هستند که از حیثی مسائل‌اند و از حیث دیگر مسائل‌اند. این نوع از مبادی البته با مسائل این نسبت را پیدا می‌کنند ولی با لحاظ حیث تفاوت مبادی قریبه‌ی ممتزجه، حیث تفاوت این نوع از مبادی با مسائل، به نحوی است که به تباین و تفاوت منتهی می‌شود و باز هم نمی‌توان گفت این‌نوع از مبادی که از حیثی مبادی‌اند و از حیثی مسائل، نسبت تساوی دارند، از آن جهت که یکی را مبادی می‌انگاریم و حیثی دیگر که همان را مسائل می‌دانیم، این دو حیث با یکدیگر متباین هستند. پس حتی در این نوع از مبادی هم نسبت تباین است.
اما این‌که رابطه‌ی میان مبادی و مسائل عرضی و تعاملی است یا طولی و ترتبی به اجمال عرض می‌کنیم و در جمع‌بندی به تفصیل توضیح می‌دهیم. در مجموع و اصالتاً نسبت بین مبادی و مسائل طولی و ترتبی است، مسائل بر مبادی مترتب‌اند ولیده و حصیده‌ی مبادی هستند، اما اجمالاً یک سلسله تعاملات هم‌عرض هم دارند، چنانکه مبادی و مسائل اگر بر حسب نظریه‌ای که مبادی را جزء علم می‌دانند یا مبادی ممتزجه را که ما عرض می‌کنیم، با هم بسنجیم ممکن است با هم تعاملی داشته باشند. به هر حال گرچه در ذات و نسبت ذاتی آنها، مسائل در طول مبادی قرار دارد، و مسائل بر مبادی مترتب است، اما وقتی مسئله تولید می‌شود و در یک علم مسئله‌ی جدیدی پیدا می‌شود و بر مسائل علمی افزوده می‌شود، موجب می‌شود که مبادی هم کماً افزایش پیدا کند و به لحاظ کیفی و نوع هم، نوع مبادی مورد نیاز آن مسائل هم در زمره‌ی مبادی آن علم قرار می‌گیرد. تا زمانی که مثلاً مسئله‌ی اجماع که یک مسئله‌ی اصولیه است وارد اصول شیعه نشده بوده، و جزئی از مسائل علم اصول نبوده، مبادی مربوط به توجیه و تبیین حجیت اجماع جزء مبادی علم اصول نبوده. زمانی که اجماع آمد جزء مسائل اصول ما و جزء ادله‌ی فقه ما قرار گرفت، قاعده‌ی لطف به عنوان مبدأ اجماع، براساس نظر شیخ(ره) شد جزء مبادی علم اصول، تا زمانی که اجماع به عنوان مسئله‌ی اصولیه وارد اصول نشده بود و پذیرفته نشده بود، ما نیاز نداشتیم که براساس قاعده‌ی لطف اجماع را توجیه کنیم. چرا اجماع حجت است؟ چون می‌گوییم که امام معصوم غایب(س) از باب قاعده‌ی لطف اجازه نمی‌دهد که همه‌ی علما و همه‌ی فقها به خطا بروند. تا اجماع آمد، این مطلب که قاعده‌ی لطف هست هم ضمیمه‌ی مبادی علم اصول شد و احیاناً ممکن است که ما مبادی را در یک معنای آن اگر یک مقدار فراگیر معنی کنیم، پاره‌ای از چیزها را مبادی یا مبانی یک علم بیانگاریم، آن مبانی یک سلسله مسائل را تولید کند. در این صورت ملاحظه می‌کنید که رابطه تعامل می‌شود (البته به یک معنا از تعامل). بنابراین اصل آن است که میان مبادی و مسائل، رابطه طولی و ترتبی است، اما فرض تصویر عرضی و تعاملی هم ممکن است.
نکته‌ی دوم، دعب ما در مباحثات این است که وقتی جایی از مقایسه‌ی بین دو مقوله، مسئله و یا عنصر از عناصر علم مطرح می‌کنیم، براساس دیدگاه خودمان بحث را طرح می‌کنیم. مثلاً فرض کنید تلقی از مبادی بین اصحاب خیلی متفاوت است. دیدید که هفت تلقی را ما از اهل فلسفه و اصحاب اصول مطرح و ارزیابی کردیم. ما براساس کدامیک از این هفت تلقی این مقایسه و مقارنه را انجام بدهیم؟ کما این‌که دیدیم که تلقی بین اصحاب اصول راجع به مسائل هم متنوع و متفاوت است. ما کدامیک از تلقی‌ها را مبنا قرار بدهیم برای مقارنه و مقایسه بین مبادی و مسائل؟ اگر یکی را برگزینیم بی‌آنکه مختار خود ما باشد ممکن است ترجیح بلامرجح پیش بیاید، چه دلیلی دارد از هفت تلقی اصحاب اصول راجع به مبادی یکی را با دیگری مقایسه کنیم؟
ثانیاً ما یا باید با فرض این‌که یکی از هفت تلقی را فقط به مثابه نمونه جلوی خود بگذاریم و بین مبادی و مسائل در آن تلقی مقایسه کنیم. این هم یک بحثی است، اما آیا اشکال ندارد که بین همه‌ی تلقی‌ها از مبادی و مسائل مقایسه کنیم؟ یعنی هر نوع تلقی را که مشترکاً در باب مبادی و مسائل، یک مکتب یا یک شخص از مبادی یک تلقی دارد و از مسائل تلقی دیگر، فرض کنیم که از مبادی هفت تلقی است، از مسائل هم هفت تلقی باشد، ما هفت تا تلقی را با هم مقایسه کنیم، اشکال اول این است که تفصیل لازم می‌آید و معطل می‌شویم. دوم اشکال ممکن است این باشد که گاهی در تلقی یک مکتب یا فرد یا مدرسه یا دوره از عناصر رکنی یک علم، انسجام وجود ندارد که لزوماً با هم خوانایی داشته باشند، بگویند این آقا راجع به مبادی این را می‌گوید، راجع به مسائل هم این را می‌گوید، راجع به غایت هم این را می‌گوید، راجع به قلمروی علم هم این را می‌گوید و اینها با هم یک نوع هماهنگی و هم‌سازی و همسانی دارند و یک نوع سازوارگی بین اینها وجود دارد، گاهی اینگونه نیست و در نتیجه ما ضامن این نیستیم که همه‌ی تلقی‌ را ولو ناساز باشند مقارنه و مقایسه کنیم و بگوییم چه نسبتی با یکدیگر پیدا می‌کنند. علاوه بر این‌که در این صورت هم باز تفصیل زیاد است. یا می‌خواهیم یک تلقی را با دیگر تلقی‌ها مقایسه کنیم، باز تفصیل لازم می‌آید، کم‌فایده هم هست. لاجرم اکتفا می‌کنیم به مقارنه‌ی تلقی مختار از دو مقوله و می‌گوییم براساس تلقی خودمان از مبانی با تلقی خودمان از مسائل چه نسبتی بین اینها برقرار است.
همیشه در مقام مقایسه یا به نحوی برآیندگیری که مثلاً مراد از مقوله این است و مراد از غایت آن و یا انواع غایت اینها هستند، نتیجه چه می‌شود؟ ما نتیجه را براساس نظر مختار خودمان بررسی می‌کنیم، منتظر نیستیم که نتیجه‌ی انواع تلقی‌ها را بازگو کنیم، هم برای پرهیز از اطاله‌ی کلام و هم این‌که ما ضامن بیان دیگران نیستیم که اگر برایندی به دست آمد دفاع کنیم. به همین جهت ما سعی می‌کنیم براساس تلقی خود هرجا بحث از مقارنه است، هرجا بحث از ثمره‌ی بحث است و نتایج به دست آمده است، نظر خود را ارائه کنیم.
مطلب سوم روش یا روش‌های اکتشاف است. چگونه می‌شود مبادی را اکتشاف کرد، مسائل را اکتشاف کرد که این خود در بخش مبادی و در بخش مسائل باید بیاید. اینجا با چه روش یا روش‌هایی را می‌شود نسبت مبادی و مسائل را اکتشاف کرد؟ با چه روشی می‌توان مناسبات مبادی و مسائل را کشف و تحلیل کرد؟
ما در اینجا گفته‌ایم که در هر علمی و در هر مسئله و مطلبی از هر علمی باید به روش‌شناسی توجه کرد. همین‌طور ادعا کنیم که چنین است و چنان نیست و بالعکس، کار علمی نیست، ما باید بگوییم که با چه روش و منطقی به این رأی رسیده‌ایم. به چه روشی می‌توان به این رأی رسید؟ با چه روشی می‌توان یک رأی را بر رأی دیگر ترجیح داد؟ چگونه می‌توان نسبت بین مبادی و مسائل را کشف کرد؟ چه سان می‌توان مناسبات مبادی با مسائل را تشخیص داد یا تعیین کرد؟
اینجا عجالتاً دو روش را پیشنهاد می‌کنیم:
۱٫ تصریحات ارباب علوم، می‌خواهید بگویید که نسبت بین مبادی علم حقوق با مسائل آن چیست، یا مطلقاً مبادی علوم با مسائل آنها. یک راه آن این است که به تصریحات ارباب علوم و علم خاص مراجعه کنیم و ببینیم خودشان چه می‌گویند. بگوییم از نظر شما نسبت بین مبادی با مسائل چیست؟ و چه مناسباتی بین اینها برقرار است؟ تعامل می‌کنند؟ یا ترتب یک‌سویه و طولی است و نه عرضی؟ طبعاً ما باید کلمات ارباب یک علم را استقراء کنیم و ببینیم آنها راجع به نسبت و مناسبات بین مبادی و مسائل چه گفته‌اند.
۲٫ تعریف تفصیلی از مبادی و مسائل ارائه کنیم و معیار مبدأانگاری و معیار برای مسئله‌انگاری را مشخص کنیم، چرا یک مطلب را می‌گوییم مبدأ‌ است و چرا مطلب دیگر را می‌گوییم مسئله است؟ ملاک و مناط چیست؟ و مختصات و مؤلفه‌های هرکدام از مبادی و مسائل را هم تبیین کنیم، بگوییم ویژگی‌های مبادی اینها است، ویژگی‌های مسائل هم اینهاست. پس از این، اینها را با هم مقایسه کنیم. وقتی مقایسه کنیم معلوم می‌شود که چه نسبتی با هم دارند. وقتی اینها را با هم موازنه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که اینها چه مناسباتی با هم دارند و چه روابطی با هم دارند و چه تأثیر و تأثری بر هم دارند. به این ترتیب به کشف نسبت بین مبادی و مسائل دست پیدا کنیم و به تشخیص مناسباتی که بین مبادی و مسائل است برسیم.
پس ما علی‌الحساب دو روش را برای تشریح و تبیین نسبت و مناسبات مبادی با مسائل پیشنهاد می‌کنیم: ۱٫ تصریحات ارباب علم اصول، ۲٫ ارائه‌ی تعریف تفصیلی از مبادی و از مسائل و تعیین مناط مبدأ بودن و مسئله بودن و تبیین مختصات و مؤلفه‌های مبادی و مسائل به صورت جداگانه و اینها را در یک فهرست دو ستون کردن و مقایسه کردن. با این شیوه می‌توانیم به نسبت بین این دو مقوله دست پیدا کنیم و مناسبات و روابطی که با هم دارند.
این بحثی که تا اینجا در این جلسه بحث شد جا داشت که در جلسه‌ی پیش عرض می‌کردیم و بعد منتقل می‌شدیم به آنچه که بیان شد که در تنظیم متنی که خدمتتان می‌دهیم این ترتیب را درست می‌کنیم.
جلسه‌ی پیش عبارات اصحاب اصول را درخصوص مناط اصولیت مسئله بیان کردیم و دوازده عبارت و تعبیری که به نحوی به دست ما ملاک می‌داد که چه را مسئله می‌دانند. اجازه بدهید که ما بحث را کامل کنیم به این ترتیب که در روش اول رجوع به تصریحات اصحاب اصول بود درباره‌ی نسبت و مناسبات مبادی و مسائل، و اینجا طبعاً باید ما ببینیم خود اصحاب اصول راجع به این مطلب چه گفته‌اند، بعد از آن روش دوم را که ارائه‌ی تعاریف مبادی و مسائل و مؤلفه‌ها و مختصات هریک و سپس مقایسه‌ی آن دو با هم بود آنجا هم به تفکیک اول تعاریف مبادی را بگوییم، بعد ملاک مبدأ بودن را و بعد تعاریف مسائل را بگوییم، بعد ملاک مسئله بودن را و خودبه‌خود مختصات هر دو دربیاید، بعد مقایسه کنیم که این دو چه نسبتی با هم دارند و چه تعاملی و احیاناً مناسباتی بین اینها برقرار است.
درخصوص نسبت و تصحیحات اصحاب، آنچه را که اصحاب اصول آورده‌اند که البته غالباً هم‌سانی دارد با بیان اصحاب فلسفه و منطق که با مسئله‌ی مبادی کاملاً مرتبط است و به نحوی می‌توان گفت که نفس مبادی‌پژوهی علی‌الاطلاق یک مسئله‌ی فلسفه‌ی علمی است یا منطقی است. بیان ارباب دیگر علوم ازجمله اصولیون با بیان فلاسفه و منطقیون کاملاً سازگاری دارد و ریشه در کلمات فلاسفه و ارباب منطق دارد.
عباراتی که آمده این‌گونه تعابیر است که مثلاً تعبیری داریم که می‌گوید «توقف المسائل»، «یتوقف علیه المسائل»، نسبت را خودبه‌خود می‌گوید، به نحوی می‌گوید که مسئله بر مبدأ متوقف است و رابطه هم طولی است، مسئله مولود مبدأ است. یا گاهی تعابیر واضح‌تر است «توقف التصدیق بالمسائل»، یتوقف بر مبادی تصدیق مسائل. توقف بر تصدیق و اثبات که البته ملاحظه می‌کنید ناظر به مبادی تصدیقیه داریم می‌گوییم، چون در مبادی تصوریه چندان محل بحث و نزاع نیست. این‌که آیا این توقف علی‌الاطلاق است، یعنی هر درجه از توقف و تا هر جا که مسئله توقف دارد؟ ولو ابعد المبادی، مبادی بعیده‌ی بعیده، آنها هم جزء مبادی‌اند؟ در بررسی ملاحظه کردیم که برخی مطلق تعبیر کرده بودند و هم گذشتگان و هم ما اشکال می‌کردیم که این‌که شما می‌گویید: «ما یتوقف علیه المسائل» تا کجا؟‌ فلسفه‌ی محض هم نهایتاً متوقفٌ‌به است. واقعاً مسائل همه‌ی علوم بر مباحث فلسفه‌ی محض متوقف است ولی با وسائط عدیده. بعضی این‌جور مطلق تعبیر کرده‌اند، درحالی‌که خود ما گفتیم توقف باید بلاواسطه یا قلیل‌الواسطه باشد. مبانی قریبه، مبادی هستند. هر مبنایی مبدأ‌ نیست و گفتیم مبدأ باید صدق و صحت اطلاق داشته باشد، مبدأ آن است که مبدأ‌ عزیمت قلمداد شود و مسئله از آن بجوشد، نه این‌که با یک وسائط و وسائلی مثل این‌که می‌گوییم همگی بنی‌آدم هستیم، درست است همه بنی‌آدم هستیم ولی در شناسنامه ما ننوشته که جد ما حضرت آدم است و این‌که بگوییم ما هم از نسل آدم هستیم، حرفی است و برای مباحث تکوینی و جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی خوب است ولی در مسئله‌ی تبارشناسی و هویت‌شناسی و مردم‌شناسی تأثیری ندارد و از همین جنس مطلب است. لهذا این‌که آیا توقف بلاواسطه یا قلیل‌الواسطه باشد، نکته‌ی خیلی مهمی است.
بعضی گفته‌اند که مبادی، قضایای تشکیل‌دهنده‌ی قیاسات علم‌اند، پس به این ترتیب مبادی اجزاء قیاسات علم می‌شوند. گفته بودند: «القضایا التی تتألف منها قیاسات العلم» مبادی تصدیقیه آن قضایایی هستند که قیاسات یک علم از آنها تألیف شده است، پس مبادی می‌شوند اجزاء قیاسات، پس قیاسات می‌شوند کل، مبادی می‌شوند اجزاء. مرحوم صاحب هدایه، شارح طهرانی نکته‌ی خوبی را گفته بودند که ما توجه داشته باشیم که وقتی می‌گوییم آیا مبادی جزء علم هست یا نیست، باید بگوییم کدام مبادی، اگر شما بگویید مطلق مبادی، حتی مبادی بعیده، نه؛ اینها جزء علم نیستند. ایشان این تعبیر را نفرموده بود بعیده و وسیطه و قریبه ولی ما این‌جور می‌گوییم. بله یک وقت می‌گویید آن قضایایی که تتألف منها قیاسات العلم جزء علم است، ایشان گفتند این نوع از مبادی و مبادی به این معنا جزء علم هستند و البته ما بر این فرمایش ایشان اشکال کردیم، ولی به هر حال ایشان فرموده بودند و بعد تذکر داده بودند که مبادی بدین معنا جزء علم است ولذا: «قوبل بالموضوع و المسائل» ولذا موازی و برابر با موضوع و مسائل نشسته است، گفته‌‌اند که علم مرکب است و یا اجزاء علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل، معلوم می‌شود که این معنا از مبادی معنای خاصی است که می‌تواند در کنار موضوع و مسائل قرار گیرد و موضوع و مسائل در کنار مبادی دو جزء دیگر علوم‌اند که عرض کردیم از جمله اشکالاتی که بر فرمایش ایشان وارد است این است که این نشد موازنه و مقابله، شما می‌گویید مبادی به این معنا یعنی مبادی به عنوان قضایای تشکیل‌دهنده‌ی مسائل جزء علم است، شما بفرمایید مسائل چیست؟ حالا اگر کسی بگوید قیاسات مسائل علم‌اند، مبادی جزء مسائل می‌شود و نه جزء خود علم. در هرحال از عبارت مرحوم صاحب هدایه هم یک چنین نسبتی را می‌توان برداشت کرد.
صاحب هدایه نقل کرده بود از ابن‌حاجب که ایشان گفته‌اند «ما یُبتَدأ بهِ قبلَ الشّروع فی المقصود مِن الفنِّ»، این هم یک تعبیری است و احیاناً در ضمن تلویحی است به یک نوع نسبت، چون به فرض اگر قبل از این‌که وارد خود دانش و فن بشویم، از یک سلسله مباحث به مثابه مقدمه بحث می‌کنیم، و بدین‌معنا مبادی می‌شود مقدمه‌ی علم و مقدمه‌ی کل علم. به فرض هم که پاره‌ای از مبادی اختصاص پیدا کند به بعضی از مسائل یک علم.
مرحوم آقای بروجردی (ره) مسائل را گفته‌ بودند: «التی لا یمکن ایقائها موضوعاً لهذا المحمول» که گفته بودند محمول اصول حجت است و هر آنچه را که نتواند موضوع بر آن حجت قرار گیرد، مسئله نیست، مبدأ است. درنتیجه مثلاً مسئله‌ی وضع را طبق مثال ایشان نمی‌توانید موضوع حجت بگذارید، در اصول چنین چیزی بحث نمی‌شود. اما «الخبر الواحد الثقه حجه» می‌شود. اگر توانست موضوع قضایای علم اصول که محمول آن حجت است از نظر آقای بروجردی قرار بگیرد مسئله می‌شود. اما اگر نتوانست موضوع مسائل که محمول مسائل آن حجت است قرار بگیرد، و نتوانست موضوع برای حجت قرار گیرد، آنجا مبدأ‌ می‌شود.
بعضی تعابیر دیگر هم هست. در مجموع این تعابیر را از بزرگانمان و اصحاب اصول در اختیار داریم که در بعضی از این تعابیر تصریح شده است به نوع نسبتی که مبدأ با مسئله دارد و خودبه‌خود مناسبات هم در ضمن آن هست که در جمع‌بندی عرض می‌کنیم ولی ما از باب این‌که تجهیز ذهنی شده باشد اینها را عرض کردیم و بنا نیست خیلی روی تلقی‌های دیگران بایستیم. در آخر روی تلقی خودمان توقف خواهیم کرد که اجمالاً عبارت بود از آن دسته از مبانی که مبانی قریبه قلمداد شوند یا وسیطه‌ی قابل تحلیل به قریبه که حقاً می‌توان آنها را مبدأ عزیمت به مسئله قلمداد کرد و مسئله بلاواسطه مولود و ولیده و حصیله‌ی آنهاست. در این صورت نسبت، نسبتی خاص خواهد شد که توضیح خواهیم داد.
راجع به تعاریف مبادی هم گفتیم روش دوم هم بحث وجوب تعاریف است که ما از تعاریف مطلب را به دست می‌آوریم که خیلی با آنچه فی‌الجمله تصحیحات قلمداد می‌شود نزدیک می‌شویم ولذا بعضی از این تعابیر که در بالا عرض کردیم، بسا باید بیاید در بخش دوم، یعنی ما فقط اکتفا کنیم به آن دسته از تعابیری از اصحاب که صریحاً می‌گویند نسبت، توقف، تصحیح یا جزئیت، قضایا جزء قیاسات است و اینها را بگوییم تصحیح به نسبت است یا مناسبات است. واقع این است که ما ضمنی می‌گوییم می‌شود از تعبیر چیزی اصطیاد و یا استنباط کرد، اینها را هم بیاوریم در مطلب تعاریف که ما از تعاریف چه به دست می‌آوریم.
ما گفتیم هفت تلقی از تعبیر از مبادی گفته شده که قبلاً بحث کردیم که فرض کنید فارابی این تعبیر را داشت که «المقدمات بینه فی نفسها المعهوده علی سبیل الوضع» و یا تفتازانی گفته بود: «و مقدمات بینه أو معهوده یبتنی علیها قیاسات العلم» که مقدمات بینه و نه غیربینه است. یا مقدماتی که ما به مثابه مبانی اخذ کردیم و بعضی تعبیر می‌کنند که صورت وضعی و قراردادی دارد که قیاسات علم بر آن مبتنی است. تعبیر مرحوم حاجی سبزواری بود که: «و تصدیقیه هی القضایا المؤلفه منها الأقیسه» که قیاسات از آنها ترکیب می‌شوند. و دیگر تعابیر که تکرار نمی‌کنیم.
در آنچه که ما به عنوان مختار عرض کرده بودیم، گفتیم که می‌شود مبادی اینجور تعریف کرد: «المبادی ما یتکون بها العلم» علم به مبادی تکون پیدا می‌کند. مبادی را آن عناصری می‌دانیم که علم را پدید می‌آورند: «و یبتنی علیها هو و امهات مسائله بلاواسطه» دوم مطلب که مبتنی است بر مبادی، علم، پاره‌ای از مبادی را ما فراعلمی می‌دانیم و مبادی علم می‌دانیم و نه مبادی مسائل علم و امهات مسائل آن. دسته‌ی دوم، مبادی فراعلمی و مبادی فرامسئله‌ای که امهات مسائل مبتنی بر آن هستند. قید دیگر: «بلاواسطه» به وسائط متعدده که مبادی بعیده و مبانی بعیده می‌شوند مبادی اطلاق نمی‌کنیم. این ابتناء تصوراً و تصدیقاً است. «المبادی ما یتکون بها العلم و یبتنی علیها هو و امهات مسائله بالواسطه تصوراً و تصدیقاً» این تعبیر ما از مبادی شد که تفاوت‌هایی با تعاریف اصحاب دارد. ما مشخصاً مبادی علم را بما هو کنسق معرفی منسجم، جزء مبادی علم انگاشتیم که غیرمشهور است، بعضی، بعضی از مسائل را که این خصلت را دارند جزء مبادی دانسته‌‌اند، مثل مرحوم آخوند که موضوع را جزء مبادی علم اصول انگاشته بودند و ابتنای و تکون علم بر مبادی را طرح کردیم و در عین حال هم امهات مسائل را دیگران هم گفته‌اند، بلاواسطه را تصریح کردیم که کس دیگری تصرح نکرده است. «و هی تنقسم الا مباحث تحت حکم العلم بما هو کنسق معرفی منسجم»، این یک دسته است که گفتیم مبادی فراعلمی، که خود این تقسیم می‌شود: «و هی ایضاً تنقسم الی مبادی التکون و التنسق و الی مبادی التصور و التصدیق» که پاره‌ای از مبادی، مبادی تکون علم‌‌اند و پاره‌ای از مبادی، مبادی تصور و تصدیق مسائل علم‌اند. بنابراین یک دسته می‌شود مباحث ترتبط بالعلم بما هو علم کنسق معرفی منسجم.
دسته‌ی دوم و الی مباحث ترتبط بمسائله بما هی مسئله خاصه. از آن جهت که مسئله است مبدأ می‌شود، دسته‌ی اول از آن جهت که علم بما هو علم می‌شود مبدأ آن. «و کل واحد منهما تنقسم الی التصوریه و التصدیقه و ایضاً الی اقسام الاخری» که این خلاصه‌ی تعریف ما بود که فارسی آن هم می‌شود: «مبادی هر علمی عبارتند از همه‌ی تصورات و تصدیقاتی که علم بدان‌ها تکون می‌یابد و تصور و تصدیق علم و امهات مسائل آن بلاواسطه متوقف بر آنهاست، اعم از مبادی مختصه و مشترکه، بعضی از مبادی مشترک بین دو علم و چند مسئله هستند، بعضی خاص هستند، هر دو را ما جزء مبادی می‌دانیم و اعم از مبادی مبعوث عنها فی العلم المتوقف علیها، بعضی گفته‌اند فقط مبادیی که مبعوث عنها هستند، مبادی‌اند، در همان علم که مطرح می‌شود مبادی می‌شوند، بعضی مسائلی که قبلاً در علم دیگری مطرح شده باشند جزء مبادی قلمداد نمی‌کردند ولی ما اعم می‌دانیم. و اعم از مبادی مبعوث عنها فی العلم متوقف علیها و غیرمبعوث عنها و نیز اعم از ممتزجه و غیرممتزجه، نیز اعم از مبادی بینه و غیربینه و همچنین اعم از مبادی مستقبله و دیرین و مستجده و نویین. ما به این دلیل همه‌ی انواع احتمالات را می‌آوریم چون قائل دارد، یکی می‌گوید مبانی بینه، مبادی‌ایند. یکی دیگر می‌گوید مبانی ذاتاً غیربینه، مبادی‌اند. بعضی می‌گویند مبانی مسائل مبادی‌‌اند و نه علم، بعضی دیگر می‌گویند مبانی مختصه، نه مشترک، بعضی می‌گویند مبانی مبعوث عنها فعل متوقف علیها و نه غیرمبعوث عنها. ممکن است کسی ممتزجه و غیرممتزجه را تفکیک قائل شود، البته چون این روش رایج نبوده شاید قائل نداشته باشد مگر فرمایش صاحب شرح معالم را حمل بر تفکیک پیشنهادی بکنیم. و نیز مبادی مستقدمه و تقلیدیه و سنتی و دیرین و مبادی مستجده، نویافته و نوظهور و نویین.
ممکن است کسی بگوید شما چه می‌گویید هزار سال است اصولیون ما گفته‌اند مبادی اصول دو قسم است، تصوری و تصدیقی، یا بعضی گفته‌اند چهار قسم است، لغویه و منطقیه و کلامیه و عقلیه. شما آمدید می‌گویید بیست‌وسه قسم است و در فلسفه‌ی اصول فهرست کرده‌اید. کس دیگری بگوید مبادی همانی است که از قدیم می‌گفتند، ما می‌گوییم نه‌خیر، چه کسی گفته است که باید مقید به آنچه گفته شده و رایج بوده بمانیم؟ اولاً بسیاری از مبادی به علوم مختلف تجزیه شده است و سنخ‌ها و گونه‌های مجزایی پیدا کرده. اصلاً مبادی منطقیه با مبادی معرفت‌شناختی الان یکی نیست. هرچند در گذشته مبادی معرفت‌شناختی جزء مبادی منطقیه می‌آمده است. مبادی کلامیه را می‌توان از مبادی عقلیه جدا کرد، بعضی این و را با هم ادغام کرده‌اند. ما ممکن است مبادی جدیدی را مطرح کنیم و با مطرح کردن مبادی جدید اصول توسعه پیدا کند. ولذا ما مبادی را فقط پسینی نبینیم، پیشینی هم ببینیم، ما می‌گوییم اینها را هم مبادی قرار می‌دهیم و براساس این مبادی هم یک سلسله مسائل تولید می‌کنیم و علم اصول را توسعه می‌دهیم. لهذا ما در تعریف می‌گوییم اعم از همه اینها، هشت نوع زوج را داریم که همه را مبادی می‌گوییم، هرچند که این توسعه در تلقی از مبادی منجر بشود به تحول در مبادی به این معنا که مبادی از مبادی علم بودن به فلسفه‌ی علم شدن تحلیل بیابد، که این اشکالی ندارد.
درخصوص ملاکات مسائل حدود دوازده تعبیر و ملاک را عرض کردیم که در جلسه گذشته گفته شد. در مجموع اگر بخواهیم خلاصه‌ی‌ ملاکات و مناطات را هم بگوییم. در آراء در حدی که من استقراء کردم به شش نوع با مسئله‌ی ملاک مسئله بودن برخورد شده است.
«منهم من لم یتعرض الی المسئله اصلاً کالمتقدمین من الاصول»، مسئله‌ی مناط مسئله، راجع به مناط مسئله‌ی اصولیه بعضی از اصولیون قدیم وارد نشده‌اند.
«و منهم من لم یتخذ موقفاً» مطرح کردند که ملاک می‌تواند این باشد، ولی اعلام موضع نفرمودند، مثل میرزای نایینی، گفته‌اند که ملاک اصولیت این است که محمول واقع شود، محمول بلاشک یا بالشک، بیان فرموده‌اند و رد شده‌اند و موضعی نگرفته‌اند.
«و منهم من قال بکونها هی المحمولات بنحو لا بشرط» گفتند مسائل محمولات قضایا هستند، و قیاسات قضایا علم‌اند من دو لحاظ نسبتها الی المحمولات، یعنی خود محمولات بما هی محمولات. این را صاحب هدایه از محقق دوانی در حاشیه‌ی مطالع نقل کرده است.
«و منهم من قال لکونه هی المحمولات بنحو بشرط الشیء من حیث نسبتها بالموضوعات» با فرض در نظر داشتن نسبت محمول به موضوع، که شارح طهرانی در هدایه را همین را فرموده، فاضل تهرانی در فصول همین را فرموده، شارح تبریزی در اوثق الوسائل همین را فرموده است.
چهارم، ممکن است بگوییم مسائل عبارت است از: «نسبه بین الموضوعات قضایای العلم بمقولاتها» گفتند خود نسبت مسئله است.
بعضی گفته‌اند: «و منهم من قال لکونها نفس القضایا» اصلاً خود قضایا مسئله‌اند، فارغ از بحث درباره‌ی آنها. نظر محقق خراسانی همین است، محقق عراقی آقا ضیاء، همین نظر را دارند.
شش رأی یا شش نوع برخورد با این مقوله است. ما در مقام سه احتمال را دادیم و به عبارتی می‌گوییم هر سه را هم می‌توان پذیرفت:
۱٫ «و یمکن ان یقال هی عباره عن نفس النص القضایا العلوم بعد الاثبات» که بگوییم قضیه وقتی اثبات شد آن قضیه مسئله‌ی اصول است. این‌که با چه دلایلی و مبانی و فرایندی رسیدیم، اثبات کردیم «الخبر الواحد حجه» کاری نداریم، این جمله‌ی «الخبر الواحد حجه»‌ می‌شود مسئله‌ی اصولیه، این برایند و نتیجه و قضیه‌ای که تولید می‌کنیم، «بعد الاثبات» یعنی نتایج حاصله از ابحاث هر علمی. این زمانی است که ما علم تولیدشده داریم بعد می‌خواهیم احکام و قضایای آن علم را بشماریم و می‌گوییم مسائل علم اینها هستند. یک نگاه پسینی است. پس از تحقق علم ما فهرست قواعد و قضایا یک علم را مطرح کنیم و بگوییم اینها مسائل علم‌اند. به یک معنا اطلاق مسئله به اینها اشکالی ندارد، ما فهرست نتایج مباحث را که در قالب قضایا یا قیاساتی شکل گرفته‌اند بگوییم فهرست مسائل آن علم است. این تلقی قائل داشته و مرحوم آخوند هم همین را می‌گفتند.
«و یمکن ان یقال هی عباره عن قیاسات المرکبه عن القضایا» قبلی قضایا بود، یک وقت ممکن است بگوییم مجموعه‌ی قیاسات که از چند قضیه ترکیب شده است مسئله‌ی هر علم است.
«أی المطالب التی بحث عنها فیه» مجموعه‌ی مطالبی چه راجع به مقدمه و قضایای قیاس و چه راجع به خود قیاس مسئله علم است.
«فالعباره الأخری هی عباره عن القضایا او القیاسات التی تتشکل و تتنسق عنها العلم» این هم نگاه پسینی است، یعنی باز هم داریم می‌گوییم و موجود است چه در آن بحث شده؟ اینها همه مسئله‌اند. به نتیجه محدود نکنیم. فقط برایند و نتیجه اولی بود. دومی ما مجموعه‌ی مباحثی که پیرامون آن تولید شده است، خود آن بحث‌ها هم جزء مسائل علم است.
سوم: «و یمکن ان یقال هی عباره عمّا یسئل عنها و یطلب جوابها فیه» مسئله یعنی چه؟ به همان معنایی که امروزه رایج است، می‌گویند مسئله تحقیق شما چیست؟ مسئله‌ی تحقیق آن مطلبی است که ما از او می‌پرسیم و بناست در تحقیق و علم به پاسخ آن دست پیدا کنیم. این هم یک معنا از مسئله است. این پیشینی است. اگر فرض کنیم که علمی نیست، ما یک مشت مسئله داریم، می‌خواهیم پاسخ آن مسائل را پیدا کنیم، همین‌قدر که وارد می‌شویم، بحث می‌کنیم تا پاسخ این مسائل را پیدا کنیم علم تکوین پیدا می‌کند و علمی به وجود می‌آید. همیشه اینگونه بوده است. انسان مشکلاتی راجع به بیماری و بهداشت و سلامت و اینها داشته، اهل نظری تحلیل کرده‌اند، آسیب‌شناسی کرده‌اند، علامت‌شناسی کرده‌اند، درمان‌شناسی کردند، داروشناسی کردند و یک‌مرتبه یک چیزی به نام علم طب تولید شد. یعنی پرسش‌هایی است که ما پاسخ آنها را مطالبه می‌کنیم، آنگاه که این پرسش‌ها مطرح شوند و پاسخ مطالبه شود علم تولید می‌شود، پس این پرسش‌ها در علم مسئله‌های ما هستند و این هم یک معنا از مسئله است. این نگاه پیشینی و پیش از علم است.
بنابراین ما دو منظر و نگاه و نگرش داریم و سه معنا. «و هناک منظاران» دو منظر و منظار داریم، یک رویکرد پیشینی و یک رویکرد پسینی. دوم: «و مصطلحان» دو اصطلاح هم داریم، یا بلکه بگوییم مصطلاحات ثلاثه. دو اصطلاح داریم، یک اصطلاح در مسئله‌ی علم‌شناسی که به نحو پیشینی با آن درخصوص مسئله طرح می‌کنیم، یک بار به صورت پسینی. خودبه‌خود تلقی و تعبیر از مسئله فرق می‌کند، یا هر سه را احیاناً عنوان کنیم. به نظر می‌رسد که یا باید حسب‌المورد بگوییم مسئله چیست، شما می‌گویید مسئله‌ی علم چیست، باید بگویم مراد شما چگونه تلقی از مسئله است. از من سئوال پیشینی می‌کنید یا پسینی. مراد شما از مسئله یعنی تولیدات آن علم و قضایای حاصل از بحث در آن علم؟ یا مباحث، آنچه در علم در حین بحث است مطرح می‌شود و بحث و فحص می‌شود. ولذا اگر علی‌الطلاق سئوال کنیم که مسئله علم چیست، من درمی‌مانم که چه جوابی به شما بدهم، چون حسب‌المورد می‌توانم بگویم چیست. درواقع به صورت ضمنی می‌توانیم این اشکال را بگیریم که این‌که می‌گوییم مسئله علم چیست و یک‌مرتبه یک جواب می‌دهیم، یک اشکال روش‌شناختی دارد. ما وقتی پرسش می‌کنیم دقیقاً باید بگوییم از چه نوعی و از چه منظری داریم سئوال را مطرح می‌کنیم که من بتوانم بگویم پاسخ شما چیست. لهذا تنها نمی‌توان به یک عبارت اکتفا کرد و گفت مسئله علم این است، باید بگوییم که مراد شما از پرسش و جایگاه شما در پرسش کدام است؟ پیشینی می‌پرسید یا پسینی؟


معمولاً وقتی مسئله مطرح می‌شود توأم با دغدغه هست، درست است ما در تعبیر ساده می‌گوییم هنوز مسئله نشده است، مسئله‌ی من یا مسئله‌ی ما ایرانیان نیست، یعنی این‌که دغدغه‌ی ما نیست. درواقع خصلت مسئله همین دغدغه‌مندی است و اصلاً پرسش است که علم را تولید می‌کند و یا به قول مولوی پرسش هم خودش از علم برمی‌خیزد،‌ هم پرسش و هم جواب از علم برمی‌خیزد. یعنی یک قضیه بی‌آنکه جوهر دغدغه‌مندانه‌ای داشته باشد مسئله نمی‌شود، ما هر جمله‌ای را بنویسم نمی‌گوییم مسئله است، حتماً این نکته‌ای را که می‌فرمایید خصلت مسئله است. مسئله را به دو قسم تقسیم نمی‌کنیم بگوییم یکی بی‌دغدغه و بی‌پرسش و اینها مطرح می‌شود، و یک قضیه نوشته می‌شود و بگوییم این مسئله شده، خیر؛ آنگاه مسئله است (به معنای سوم) که توأم با دغدغه مطرح می‌شود. واقعاً پرسش و استفهام و استیضاح است و توضیح می‌خواهد و طلب فهم می‌کند.
این نکته‌ای که شما می‌فرمایید در چارچوب نظریه تناسق قابل تبیین است، ما می‌گوییم مجموعه‌ی عناصر رکنی یک علم باید با هم یک تناسقی و تناسبی و ترابط و تعاملی داشته باشند، طبعاً مسائل انواع علوم با لحاظ سرشت و صفات هریک با دیگری فرق می‌کند، هر مطلبی مسئله‌ی همه‌ی علوم یا هر علمی نیست و هر علمی هر مسئله‌‌ای تولید نمی‌کند یا پاسخی را ارائه نمی‌کند. طبعاً همین‌طور است یعنی تناسب بین همه‌ی عناصر هر علمی با دیگری هست. والسلام.

جلسه نهم ۲۷-۱۱-۸۹

دروس فلسفه‌ی اصـول(۹)

از مجموعه‌ی مبحث مبادی‌پژوهی، فرع پنجم به بررسی نسبت و مناسبات مبادی علم با مسائل علم، به‌ویژه دانش اصول می‌پردازد. این‌که چه نسبتی بین مسئله و مبدأ وجود دارد و تعامل بین این دو مقوله چگونه است. چون فصل مستقلی راجع به مسئله‌پژوهی و مسائل علم اصول خواهیم داشت در اینجا طبعاً به تفصیل وارد مطلب نمی‌شویم. اما برای مقایسه‌ی بین این دو مقوله ناچار هستیم مختصری تعریف از مسئله ارائه کنیم و اشاره‌ای به تلقی‌های مختلف از مسئله داشته باشیم، سپس این دو را با هم مقایسه کنیم و نسبت آنها را مشخص کنیم و اگر مناسبات و تعاملی بین این دو برقرار هست، به دست بیاوریم.
در مورد مبادی و همچنین مسائل باید ملاک هم داد، صرف این‌که بگوییم مسئله این است و مبدأ آن است، کفایت نمی‌کند، باید بگوییم چرا چیزی مسئله است و چیز دیگری مبدأ قلمداد می‌شود. این را هم به ناچار باید خیلی خلاصه مطرح کنیم و عبور کنیم، چراکه به صورت مستقل ذیل فصل مربوط این مطلب هم مطرح خواهد شد، ولی چون موضوع مسئله‌پژوهی و مسائل علم اصول فصل چهارم یا پنجم فلسفه‌ی اصول است، علی‌القاعده فعلاً نوبت به بررسی آن نمی‌رسد، اینجا به اختصار اشاره می‌کنیم.
راجع به مبادی، پس از بررسی مجموعه‌ی آراء و نظرات که در هفت گروه یا هفت نظر طبقه‌بندی شدند، نظری را خودمان عرض کردیم که تعریفی از مبدأ و مبادی علم قلمداد می‌شد و منطبق بر مبادی اصول بود. گفتیم مبادی را باید اینگونه تعریف کنیم: «مبادی العلم ما یبتنی علیه العلم و یتکون بها و امهاه مسائله، تصوراً و تصدیقاً» مبادی علم آن چیزی است که خود علم بر آن مبتنی است و بدان متکون می‌شود و نیز امهات مسائل آن علم، هم در مقام تصور و هم در لایه‌ی تصدیق.
این تعریف طبعاً تقسیمی را در مبادی اقتضاء می‌کند، تقسیمی کمابیش متفاوت. ما در آغاز و به اجمال انواع مبادی را اشاره کردیم، و در اینجا یکی از تقسیماتی را که محل نزاع است اشاره می‌کنیم. «فهی تنقسم الی مباحث ترتبت بالعلم بما هو کنسق معرفی منسجم». یک قسم آن مباحثی است که مرتبط به علم است بما هو علم، و در اصول هم بما هو علم نسقی، اصول منطق و روش است. دسته‌ی دوم چون بنا شد که مبادی علم هم آنچرا که خود علم بر آن مبتنی است و تکون علم با آنها اتفاق می‌افتد و هم مسائل آن بر آنها مبتنی است و تکون پیدا می‌کند، بررسی کنیم. مشهور این است که مبادی را فقط به مسائل علم مرتبط می‌کنیم، درنتیجه ما دو گروه مبدأ خواهیم داشت، مبادی علم بما هو علم، اما در علم اصول طبعاً باید هویت علم را بگوییم، به مثابه نسق معرفی منسجم، و دستگاه روش‌شناختی منسجم. «و الی مباحث ترتبت بمسائله بما هی مسائل» بخش دیگر هم آن دسته از مباحثی است که معطوف به مسائل است، نه به مثابه جزئی از علم، بلکه خود مسائل بما هی مسائل، مستقلاً دیده می‌شوند. دوباره اینها طبعاً تقسیم می‌شوند که اینجا وارد نمی‌شویم. این تعریف ما از مبادی بود که تفاوت‌هایی با تعاریف دارج و رایج فلاسفه و اصحاب اصول، دارد.
درخصوص مسئله هم شاید کمتر کسی توجه کرده، من برخورد نکرده‌ام ولی شاید کسانی تفطن به این نکته داشته‌اند که مسئله یک معنا ندارد، لهذا ما باید بگوییم مسئله به کدام معنا مراد ماست، مسئله‌ی علم به کدام معنا؟ مسئله می‌شود دو جور مطرح شود و به دو گونه به مسئله‌ی علم نگاه کنیم، یک نگاه پیشینی و یک نگاه پسینی. در نگاه پیشینی مسئله را به این معنا بگیریم: آنچه که بناست راجع به او بحث شود، راجع به او پرسیده می‌شود و در آن علم در پی یافتن پاسخ آن پرسش هستیم. «عباره عما یسئل عنها و یطلب جوابها فیه العلم». این نگاه پیشینی است، یعنی قبل از این‌که ما وارد علمی بشویم می‌گوییم در این علم دنبال چه مسائلی هستیم و چه پرسش‌هایی داریم که این علم باید پاسخ آنها را بدهد. این نگاه پیشینی است و احیاناً پیش از تدوین علم هم می‌تواند مطرح شود. یک نگاه پسینی می‌توان به مسئله کرد و آن این است که بگوییم یک علم از چه چیزهایی تشکیل شده است. چون گفته‌اند که علم چیزی نیست جز مسائل آن. یعنی مجموعه‌ی مسائل وقتی جمع می‌شوند علم درست می‌شود و به علم که نگاه می‌کنیم، به مسائل آن نگاه می‌کنیم. یک نگاه پسینی و مدونی پیش روی ما هست و می‌رویم سراغ آن و در درون آن استقراء می‌کنیم و می‌بینیم چه مطالبی در آن علم وجود دارد. درنتیجه در یک نگاه پسینی به دو معنا از معانی مسئله برمی‌خوریم و دو جور مسئله را می‌توان معنی کرد، یک این‌که بگوییم هرآنچه در آن علم مورد بحث قرار می‌گیرد مسائل آن علم است و براساس آن مبنا که می‌گوید مبادی از اجزاء علم است، مبادی هم می‌شود مسائل. البته این تقسیمی که ارائه می‌کنیم به این معنا نیست که ما هم قبول داریم. «ما یبحث عنها فی العلم» بشود مسائل و مسائل را این‌گونه معنی کنیم، در این صورت مبادی علم اگر در آن علم بحث می‌شود، یا دست‌کم قائل به جزئیت مبادی هستیم.
دوم مجموعه‌ی تحلیل‌ها و بحث‌هایی که برای تولید قیاسات یک علم می‌شود، ما بحث می‌کنیم و قاعده و قیاس درست می‌کنیم. بحث از مجموعه‌ی آن مباحثی که برای تولید قیاسات و قضایای آن علم صورت می‌بندد نیز جزء مسائل است.
سوم معنا در قسم دوم این است که بگوییم آن مجموعه قضایای تولیدشده، نه مباحث و نه آن بحث‌هایی که درباره‌ی قیاسات و قضایا می‌شود، بلکه آنچه به دست آمده است و می‌دانیم مسئله‌ی اصولیه است، نه این‌که بحث آن مسئله اصولیه است، بلکه خود این قاعده، قاعده‌ی اصولیه است.
اگر بخواهیم این سه لایه را در معنای دوم مسئله مثال بزنیم، این‌گونه می‌شود، مثلاً راجع به خبر واحد، یک وقت سلسله بحث‌هایی مطرح می‌شود که خبر واحد ماهیتاً چه نوع مطلبی است، آیا از امارات است، از اصول است؟ یک مطلب عقلائیه است؟ شرعی است؟ آیا حجیت معرفت‌شناختی دارد؟ از واقع کاشف هست یا نیست؟ حجیت عقلائیه دارد؟ حجیت شرعیه دارد؟ یک وقت از مبادی بحث می‌کنیم، از تصور مطلب و از ماهیت مسئله که اینها مبادی هستند.
یک بار داریم بحث می‌کنیم که آیا خبر واحد حجت است یا نه و به چه دلیلی در شریعت حجت است، حجیت را اثبات می‌کنیم. اینها مباحثی است که در علم اصول مطرح است.
سوم این‌که ما از طرح آن مبادی و این مباحث به یک قضیه رسیدیم، «الخبر الواحد حجه، الخبر الثقه حجه»، این هم یک مسئله است. کاری به پشتوانه‌های نظری و مباحث آن نداشته باشیم و بگوییم این یک مسئله است. مسئله به همان معنایی که در رساله‌ی توضیح‌المسائل می‌گویند. این‌که من می‌گویم نفرمایید که این مسئله علم نیست، اتفاقاً بعضی‌ها این را مسئله علم می‌دانند. در توضیح‌المسائل شما دو هزار مسئله دارید، یعنی حاصل تحقیق که مفتی و مجتهد فقط رأی خود را ثبت کرده. این هم یک معنا از مسئله است که بعضی مسائل علم را به همین معنا می‌گیرند. حالا توجه دارند که چه اشکالی وارد است یا نه، کاری نداریم که در این صورت علم اصول بیست ـ سی صفحه بیشتر نمی‌شود، یعنی یک فهرست از قواعدی که بعد از کلی بحث از مبادی و مبانی و بعد از کلی مباحث در تحلیل و اثبات حجیت و کذا و تبیین اطراف قضیه، فراچنگ آمده و حالا ما چند قضیه داریم که این را در فقه به کار می‌بریم. و مگر ما نمی‌گوییم مسائل اصولیه عبارتند از کبریاتی که در استنباط به کار می‌روند؟ این معروف‌ترین تعریف مسئله است، این‌که ما می‌گوییم اشکال دارد یعنی همین. وقتی میرزای نائینی می‌فرمایند کبریات قیاسات استنباط عبارت‌اند از مسئله و اکثر معاصرین ما و متأخرین همین تلقی را قبول کرده‌اند، این اشکال اساسی وارد می‌شود، اگر بگوییم مسئله به این معنا نیست. مسئله عبارت نیست از فهرست قواعد، این نگاه پسینی است، یعنی ما برمی‌گردیم به علم و می‌بینیم که در علم چه چیزهایی بحث شده، مبادی بحث شده، راجع به قواعدی که حاصل اصول است، مباحث مطرح شده و قواعد اصولیه. این نگاه، نگاه پسینی است. این‌‌گونه، مسئله دست‌کم چهار معنا پیدا می‌کند، البته تعابیر مختلفی درخصوص مسئله‌ی اصولیه و ملاکات اصولیت یک مسئل هست که همه را ثبت کردیم. ده تعبیر را در طول تاریخ اصول گفته‌اند که به موقع مطرح می‌کنیم. جز یک تلقی و تعریفی که ضمیمه‌ی دو تعریف مرحوم سید، براساس یک روش‌شناسی‌های مسئله‌شناسی قابل قبول است، بقیه را نفی کردیم. چهار منهج و روش برای شناخت مسئله‌های یک علم دادیم، اصلاً خود شناخت مسئله یک علم روش می‌خواهد. در یکی از چهار روش فی‌الجمله گفتیم که تلقی مرحوم سید مرتضی قابل قبول است. غرض این‌که تعابیر مختلفی راجع به مسئله گفته شده و خیلی از اینها به نحوی منشأ انتزاع نظری در آثار و آراء سلف دارد. کما این‌که بعضی دیگر گفته‌اند که مسئله عبارت است از محمولات قضایا. «محمولات قضایاها بشرط شیء او لا بشرطه». بعضی گفته‌اند نسبت بین موضوعات قضایا و محمولات آن است: «النسبه بین الموضوعات قضایا العلم و محمولاتها». بعضی دیگر گفته‌اند که: «مسائل العلم عباره ان نفس القضایا العلوم» همان معنای سومی و آخر، «او هی عباره عن القیاسات مرکبه عن القضایا»، این را من ندیده‌ام کسی گفته‌ باشد ولی به هرحال این هم یک احتمالی است. هر کسی یک راهی را رفته است.
ما الان وارد نقد اینها نمی‌شویم و نمی‌خواهیم رد و قبول کنیم ولی طبعاً تلقی خود را مطرح می‌کنیم، البته مجموعه‌ی اقوال را در قالب یک نموداری هم مطرح کرده‌ایم. راجع به ملاک اصولیت هم اشاره می‌کنیم، راجع به آراء اصحاب در ملاک اصولیت مسئله گفتیم حدود ده تعبیر در طول تاریخ اصول راجع به ملاک اصولیت مسئله هست که با چه ملاکی بگوییم مسئله اصولی است، اصولی نیست، فقهی است یا چیز دیگری است، مسئله نیست بلکه مبادی است.
مرحوم سید در الذریعه جلد یک صفحه‌ی هفت و هشت به تفصیل وارد شده‌اند: «إنّما هو على الحقیقه کلام فی أدلّه الفقه، یدلّ علیه أنّا إذا تأمّلنا ما یسمّى بأنّه أصول الفقه ، وجدناه لا یخرج من أن یکون موصلا إلى العلم بالفقه أو متعلّقا به و طریقا إلى ما هذه صفته‏» گفته‌اند ملاک مسئله‌ی اصولی بودن آن است که موصل به فقه باشد، پل باشد بین ما و فقه و ما را به معرفت فقهی برساند. هرآن چیزی که موصل باشد، یعنی بلاواسطه، والا کلی مبادی مسئله می‌شود، آنچه موصل است و ما را به فقه وصل می‌کند، یا متعلق به موصل است، یک مسئله موصل داریم که مطالبی در اطراف آن بحث می‌شود، آن‌که عرض کردیم، مباحث مربوط به مسئله را و معنای دوم از نگاه پسینیف مطالبی که پیرامون اینها هم مطرح می‌شود مسئله‌اند. و یا چیزی که طریق است برای این‌که ما به آن موصل برسیم، طریق است برای این‌که به چیزی که موصلیت به فقه را دارد برسیم. آنچه که وقتی مطرح می‌شود موصل به موصلیت است و طریق است برای این‌که به موصل برسیم، آن دسته از مطالبی که مطرح می‌شود که ما موصل و قاعده بسازیم، اینها هم ملاک مسئله بودن هستند.
«و قال الشیخ طبعاً لاستاذه و من سبقه من العامه، اذا تکلمنا فی هذه الادله فقد … من ایجاب و ندب و عباره و غیر ذلک من الاقسام علی طریق الجمله و الاصل فی هذه الخطاب او ما کان طریقاً الی اثبات الخطاب أو ما کان الخطاب طریقاً الیه» به عبارت دیگر همان فرمایش سید است، ایشان فرموده‌اند آنچرا که اصول فقه می‌گوییم، شیخ‌الطائفه می‌فرمایند آنچرا که ادله‌ی فقه می‌گوییم، ادله‌ی فقه و اصول فقه در اینجا یکی شد. ما داریم از چیزی بحث می‌کنیم از بحث ایجاب و ندب و اباحه و امثال اینها ولی علی طریق الجمله بحث می‌کنیم، چون بحث از واجب بودن، ایجاب و ندب و اباحه عن ادله التفصیلیه فقه می‌شود، اما وقتی ادله‌ی فقه را اجمالی بحث می‌کنیم، اصول می‌شود. و بعد اضافه فرموده‌اند: «و الاصل فی هذه الخطاب» در اصول محور و گرانیگاه خطاب است و داریم راجع به خطاب و کلام و حکم الهی بحث می‌کنیم. و اضافه فرموده‌اند، چیزی را که عبارت دیگر عین مراد سید است: «او ما کان طریقاً الی اثبات الخطاب، أو ما کان الخطاب طریقاً الیه» ادله‌ی شرعیه‌ی این موصل و ادله‌ی شرعیه‌ی دلیل فقه و اینها را بحث می‌کنیم. هرآنچه که اینچنین باشد می‌شود اصول و مسئله‌ی اصولی. که در این تعابیر مرحوم صاحب غنیه در جلد دوم صفحه‌ی ۲۶۷، محقق حلی در معارج صفحه‌ی ۴۷، علامه‌ی حلی در تهذیب‌الاصول صفحه‌ی ۳۸ و بعضی دیگر از همین بیان شیخ تبعیت کرده‌اند.
تعبیر دیگر، تعبیر فاضل تونی در الوافیه صفحه ۵۷ است: «… ان المطالب الاصولیه مما یتوقف علیه استنباط الاحکام». هرآنچه که استنباط احکام بر آن متوقف است، مسئله‌ی اصولیه است و ملاک هم داده‌اند، ملاک توقف استنباط است، هرآنچیزی که استنباط بر آن متوقف است مسئله‌ی اصولیه می‌شود. ما الان در مقام نقد نیستیم که بگوییم ما یتوقف علیه مبادی‌اند و با واسطه مبادی اصول‌اند، ما فعلاً عبارات را نقل می‌کنیم که ذهن شما تجهیز شود تا پیشنهاد خود را عرض کنیم و بر آن مبنا مقایسه را انجام بدهیم.
میرزای قمی: « ما یبحث عنه فی علم الأصول من هذه المسائل‏» این‌گونه علم اصول را تعریف کرده‌اند. بعد مسائل را گفته‌اند: «هو ما کان بمنزله القاعده لاستخراج المسائل الفرعیه» تعریف ایشان روشن‌تر از تعبیر فاضل تونی است. تعبیر فاضل تونی از این جهت خوب بود که موافق با نظر آنهایی است که می‌گویند اصول مبادی فقه است، ایشان تعریفی کرده‌اند از مسائل اصول که ما از مبادی علم به همان عبارت تعریف می‌کنیم، اصول را مبادی فقه دانسته‌اند و به نحوی هم درست است. «و ما کان معرفه أمثال المذکورات ممّا یتوقف علیه معرفه الأحکام الشّرعیه و طریق استنباطها» تقریباً در این عبارت از بیان فاضل تونی استفاده کرده‌اند.
صاحب هدایه فرموده‌اند: «هو العلم بالقواعد الممهده للاستنباط الاحکام الشرعیه». پس ملاک شد ممهَد بودن بر استنباط. البته این تعبیر را شارح تهرانی وامدار محقق حلی است. اول کسی که در تعریف کلمه‌ی ممهده را آورده محقق حلی است.
برادر ایشان، صاحب فصول فرموده‌اند: « الدّلیل العقلی عباره عن المفردات العقلیه کالاستصحاب و أصل البراءه و المسائل عباره عن إثبات حجّیتها و وجوب العمل بها» ایشان مسائل را آن معنای دوم از نگاه پسینی تعریف کرد که می‌گفت بحث درباره‌ی قواعد مسائل است، خود قواعد محصول اصول است و نه مسئله‌ی اصولی. این معنا نزدیک می‌شود به آن معنای پیشینی که ما در اصول دنبال چه هستیم؟ از چه می‌پرسیم؟ از حجت می‌خواهیم بپرسیم و این را باید اثبات کنیم. و احراز کنیم که باید بر این دلیل عمل شود.
شیخ اعظم(ره) فرموده‌اند: «المسأله الأصولیه هی التی بمعونتها یستنبط هذه القاعده»، بعد اضافه فرموده‌‌اند: «من (قولهم علیهم السلام: لا تنقض الیقین بالشک) و هی المسائل الباحثه عن أحوال طریق» شیخ می‌فرمایند مسئله‌ی اصولیه عبارت است از آن چیزی که به معونه و مدد او قاعده‌ی استصحاب استنباط می‌شود. ما از این روایت یک قاعده به دست می‌آوریم، مسائل اصولیه آن حرف‌ها و بحث‌هایی است که این قاعده محصول آن می‌شود. و اضافه می‌فرمایند: «مسائل اصول الفقه الباحث عن احوال الادله» پس تعبیر شیخ به معنای دوم از نگاه پسینی نزدیک می‌شود که مباحث مربوط به قواعد را مسئله اصولیه بگوییم.
و قال المحقق الخراسانی: «و المسائل عباره عن جمله من قضایا متشتته جمعها اشتراکها فی الدخل فی الغرض الّذی لأجله دوّن هذا العلم» بیان مرحوم آخوند جزء مشهورات است، که مسئله اصولیه عبارت است از مجموعه‌ی قضایای متشتت و مختلفه‌‌ای که به لحاظ ماهوی متنوع هستند، اما در یک چیز مشترک‌اند، هر آن مطلبی و هر آن قضیه‌ای که غرض از علم اصول را تأمین می‌کند. علم اصول برای چه تدوین شده است؟ برای این‌که به ما ابزار و امکان و تمکن بدهد برای استنباط. هرآن چیزی که چنین امکانی را به ما می‌دهد و ابزار دست ما می‌دهد برای استنباط مسئله اصولیه می‌شود. پس مسئله اصولیه را به غرض تعریف کرده‌اند چنان‌که ایشان وحدت و تمایز علم هم به غرض تعریف می‌کنند.
میرزای نائینی در کفایه جلد یک صفحه‌ی ۹ بعد از بحثی مفصل می‌فرمایند: «و الحاصل انّ علم الأصول یقع کبرى لقیاس الاستنباط و سائر العلوم تقع فی صغرى القیاس.» ملاک اصولیت این شد که کبرای قیاس استنباطی قرار بگیرد. در فوائد الاصول جلد یک صفحه‌ی‌ هجده آمده است. از فوائد الان دو چاپ داریم، یک چاپ منقح که انتشارات جامعه‌ی مدرسین منتشر کرده و یک نسخه‌ی دیگر هم هست که با هم کمابیش تفاوت دارند. میرزا گفت ملاک اصولیت مسئله این است که کبرای قیاس استنباطی قرار گیرد، ایشان حرف خیلی روشن می‌زند، حال اگر اشکالی بر آن وارد است به جای خود. بعد اضافه می‌فرمایند: «و حاصل الضّابط : انّ کلّ مسأله کانت کبرى لقیاس الاستنباط فهی من مسائل علم الأصول.» در صفحه‌ی ۱۹ فوائد این را اضافه فرموده‌اند. مسئله‌ای که کبرای قیاس استنباط باشد.
دیگران مثل میرزاحسن بجنوردی در منتهی‌الاصول همین تعبیر را پذیرفته‌اند. مرحوم آقای مظفر نقد جانانه‌ای بر تعبیر استاد خود کرده‌اند: «و انه فی الحقیقه لزوم ما لا یلزم، ثم التزم بکفایه وقوع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعی مطلقا سواء کانت بمنزله کبری للحکم أو کالصغری له». ایشان فرموده که اگر ما بگوییم آن چیزی مسئله‌ی اصولیه است که فقط به درد کبری قیاس استنباطی قرار گرفتن بخورد خیلی از مطالب هستند که هم به درد کبرا واقع شدن می‌خورند و هم به درد خیلی چیزهای دیگر و لزومی ندارد ما حصر کنیم و بگوییم فقط به درد کبری قرار گرفتن. هویت معرفتی و کارکردی آن این است که فقط کبرای قیاس استنباطی است، چرا ما التزام به یک چنین ما لا یلزمی باید داشته باشیم؟ بگوییم که همین‌قدر که نتیجه‌اش می‌تواند در طریق استنباط قرار گیرد. درواقع نقد کردند و اینجور استدلال کردند. چه کسی گفته مسئله‌ی اصولی فقط کبریات هستند، گاه مسئله‌ی اصولی صغرای استنباط قرار می‌گیرد، چرا حصر می‌کنید؟
آقا ضیاء عراقی هم فرموده‌اند: «فلا جرم ترجع [مسائله ] إلى (القواعد الواقعه فی طریق استفاده الوظائف العملیه عقلیه أو شرعیّه) و لو [بجعلها] کبرى قیاس ینتج حکما شرعیّا کلیّا واقعیّا» پس اصول عقلیه و یا هر دلیل عقلی هم جزء مسائل اصولیه می‌شود. البته ایشان بعد از این‌که این پیشنهاد را می‌کنند که مسئله‌ی اصولیه قواعد واقع در طریق استفاده‌ی عملیه است، حالا عقلی باشد یا شرعی، ولو در همین حد که کبرای قیاس قرار گیرد، معلوم می‌شود که ایشان هم نمی‌خواستند محصور کنند به این‌که مسئله‌ی اصولیه فقط باید کبرا باشد، بلکه می‌گویند کبرا واقع شد هم کافی است که همان فرمایش مرحوم مظفر است. ولی بعد گفته‌اند که ما یک چیزی را باید اینجا اضافه کنیم و آن این‌که بسا قواعدی که اصولیه نیستند ولی گاهی به درد استنباط می‌خورند. مثل تعدادی از قواعد که کبرای استنباط هم قرار می‌گیرند و البته نه همیشه ولی گاهی. آیا اگر فرمایش آقای مظفر را بپذیریم دامنه‌ی قواعد اصولیه گسترش پیدا نمی‌کند؟ هرچه که علی‌الاطلاق بتواند جزئی از قیاس قرار گیرد ولو گاهی، قواعد اصولیه هم گاهی اینگونه‌‌اند. ما قواعد عامه‌ی اصولیه داریم که کبرای استنباط هم قرار می‌گیرند. یکی از فرق‌های اساسی مسئله‌ی اصولیه با قاعده‌ی فقهیه در این است که پاره‌ای از قواعد فقهیه نمی‌توانند کبرا قرار گیرند، پاره‌ای کبرای قیاس استنباطی قرار می‌گیرند اما همیشه کبرا نیستند، خودشان هم حکم هستند، ولی مسئله‌ی اصولیه همواره خودش طبق مشهور حکم نیست. مگر این‌که یک کسی اینجا ذیلی بزند و بگوید که وقتی ما اصول عملیه را ادله‌ی نقلیه اثبات می‌کنیم داریم یک حکم و یک قاعده‌ی فقهیه استنباط می‌کنیم. اصول عملیه خودشان حکم هستند و ما این را در اصول اثبات می‌کنیم. یک چیزی ایشان اضافه فرموده برای این‌که این را حل کند تا با قاعده‌ی فقهیه خلط نشود: «عدم اختصاصها بباب دون باب» چون قواعد فقهیه عامه هم داریم مثل قاعده‌ی لاضرر، لا حرج که در همه‌ی ابواب فقهی کاربرد دارد ولی ماهیتاً اینها حکم هستند. ایشان این قید را آورده که قید خوبی است و در تعریف مرحوم شهید صدر هم وقتی اصول را تعریف می‌کنند می‌گویند علم به عناصر مشترکه است، عناصری که در همه‌ی ابواب فقه کاربرد پیدا کند و البته در جایی عناصر خاصه را هم می‌گویند در اصول مطرح می‌شود. این عدم اختصاص به باب دون باب را که مخصوص باب خاصی نباشد اصولیه می‌شود، یعنی در همه‌ی ابواب فقه بتواند کاربرد پیدا کند. پشت این را بعدی‌ها گرفته‌اند و آقای خویی هم همین ملاک را از مرحوم آقا ضیاء پذیرفته‌اند. ایشان نقدی هم بر محقق خراسانی دارد و بعد از نقد این قید را اضافه می‌کند. (مقالات الاصول، جلد یک صفحه‌ی ۵۳ تا ۵۵).
مرحوم کمپانی (محقق اصفهانی) هم فرموده‌اند: «فان مسائل اصول الفقه لابد ان تکون مبادی التصدیقیه لعلم الفقه» (بحوث فی الاصول، رساله‌ی اصول الفقه علی النهج الحدیث) عرض نکردم که اصول را مبادی تصدیقیه فقه می‌دانند، آشکارا محقق اصفهانی همین را ملاک اعلام می‌کند.
مرحوم شهید صدر خدشه‌ای کرده‌اند بر تعبیری که از موضوع اصول می‌شود و مسائل اصول که نسبتاً مفصل است بعد می‌رسند به پیشنهادی که خودشان می‌فرمایند: «العناصر المشترکه التی یستعملها الفقیه للاستنباط» پس از نظر شهید صدر عنصر مشترک بودن می‌شود ملاک اصولیت و تعریف ایشان هم طبعاً باید همین باشد.
قبل از مرحوم خویی آقای حیدری در اصول استنباط دارند: «اما مسائله فهی ما … بیان حجیه تلک الادله» که ظاهراً فراز اول از بیان فاضل تونی است. «ما تتضمن بیان حجیه تلک الادله»
آقای خویی به یک شکلی دو گونه ملاک دادند: «ان المسائل الأصولیه ترتکز على رکیزتین» مسئله‌ی اصولیه دو گرانیگاه دارد. هر آن چیزی که در آن این دو گرانیگاه یافت شود مسئله‌ی اصولیه می‌شود. «الاولی أن یکون وقوعها فی طریق الحکم الشرعی من باب الاستنباط لا من باب الانطباق»، که به قواعد فقهیه گوشه می‌زنند. قواعد فقهیه از باب استنباط نیست، بلکه حکم کلی است که در بر مصادیق آن تطبیق داده می‌شود. خیلی‌ها راجع به اصول عملیه هم همین حرف را زده‌اند می‌گویند کاربرد اصول عملیه این است که ما یک قاعده‌ی کلی داریم که آن را بر مصادیقش تطیبق می‌دهیم. اصل استصحاب اثبات شده در یک مسئله می‌گوییم این مصداق محل و مجرای استصحاب هست یا نیست. قواعد فقهیه قطعاً اینگونه است. ایشان فرموده که کاربرد و وقوع آن باید در طریق حکم شرعی از باب استنباط باشد و نه از باب انطباق بر مصداق که با قواعد فقهیه تفاوت کند: «و بها تتمیز ان المسائل الفقهیه».
گرانیگاه دوم: «ان یکون وقوعها فیه بنصها و بالاستنباط» مسئله اصولی آن چیزی است که همان را در چنگ داشته باشید می‌توانید استنباط کنید، دیگر لازم نیست چیز دیگری ضمیمه آن شود. شما بعضی از مسائل ادبی و لغوی را در حین استنباط به کار می‌گیرد و به آن تمسک می‌کنید، اما آیا فقط با یک قاعده‌ی ادبی می‌توان فقه استنباط کرد؟ نمی‌شود، باید یک چیزی ضمیمه آن کنیم که تبدیل به دلیل شود، اما مسئله‌ی اصولیه اینگونه نیست، الخبر الواحد الثقه حجه کافی است و همین را می‌توانید به صورت یک ابزار در فقه به کار ببندید و فرع فقهی استنباط کنید، دیگر چیزی لازم نیست ضمیمه آن شود، این شرط هم ایشان اضافه می‌کنند. چون چیزهای دیگری هم هستند که به درد استنباط می‌خورند ولی به ضمیمه‌ی چیز دیگری، که این قاعده‌ی اصولیه نیست.
«والثانی ان یکون وقوعها بنفسها و بالاستقلال من دون حاجه الی ضمّ مسئله اوخری و بها تتمیز عن مسائل سائر العلوم». با این قید دوم مسئله‌ی اصولیه از مسائل دیگر علوم جدا می‌شود. مسئله‌ی‌ ادبیه در اصول فقه هم می‌آید اما فقط با مسئله‌ی ادبیه نمی‌توان استنباط کرد، باید یک چیزی ضمیمه آن کنیم تا به درد استنباط بخورد. با هر علم دیگری می‌تواند به استنباط ما کمک کند ولی به تنهایی و بدون انضمام ضمیمه نمی‌تواند، اما مسئله‌ی اصولیه اینجور نیست، مسئله‌ی اصولیه را به تنهایی می‌توان برداشت برد و در فقه به کار بست. با آن ملاک اول قواعد فقهیه خارج شدند و با ملاک دوم مسائل دیگر علوم.
پس ما مسئله‌ی اصولیه را از دیدگاه آقای خویی عبارت می‌دانیم که
۱٫ وقوع فی طریق الحکم الشرعی من باب استنباط باشد،
۲٫ من دو حاجه الی ضم مسئله اخری باشد.
پس کاربرد از باب استنباط و کاربرد مستقل می‌شود ملاک اصولیت.
حضرت امام(ره)‌ فرموده‌اند: «مناط الأصولیه هو الإمکان لا الوقوع الفعلی» خیلی دقیق ایشان فرموده‌اند. فرموده‌اند شما که می‌گویید «ما یقع فی طریق الاستنباط» پس ما لم یقع مسئله‌ی اصولیه نیست. هر موقع شما بالفعل مسئله‌ی اصولیه را بردید در فقه به کار بستید تازه مسئله‌ی اصولیه می‌شود. وقتی شما می‌گویید ما یقع یعنی ما وقع، ایشان می‌فرماید لازم نیست ما یقع و ما واقع معنی کنیم بلکه بگوییم ما یمکن این یقع که مسئله‌ی به کار نرفته هم مسئله‌ی اصولی به حساب می‌آید. ما که در اصول فعلاً به کار نمی‌بریم، داریم بحث می‌کنیم، آیا مسئله‌ی اصولیه نیست. « ثم ان المسائل المتداخله بین هذا العلم و غیره‏ یمکن ادخالها فیه» می‌شود خیلی از مسائل دیگر علوم را در علم اصول آورد، اما به محض این‌که بیاید در علم اصول، مسئله‌ی اصولیه می‌شود؟‌ ایشان می‌فرمایند، نه. «یمکن إدخالها فیه و تمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آله محضه» ابزار صرف باشند، در ادبیات و قواعد ادبیه که در اصول به کار می‌آید به مثابه ابزار احیاناً به کار نمی‌رود، اما در اصول برای ابزارسازی به خدمت گرفته می‌شود. البته «آله محض للاستنباط» باید قید می‌فرمودند والا ما صرف و نحو را فن و علم آلی تعبیر می‌کنیم و به منطق تشبیه می‌کنیم و می‌گوییم همانطور که منطق برای صیانت از خطا در فکر است، صرف و نحو هم برای صیانت از خطا در لسان است، پس ابزار و آلت است، پس مطالب ادبی هم آله محضه هستند و لذا باید از محضر مبارک حضرت امام(ره) تقاضا می‌کردیم که می‌فرمودند: «آله محض للاستنباط». البته بگوییم چون محل بحث، ابزار استنباط است دیگر به وضوح مطلب اکتفا فرموده‌اند و نگفته‌اند ولی باید گفت، چون صرف ابزار بودن، خیلی چیزها ابزار هستند ولی در دیگر علوم.
ملاحظه می‌کنید که به یک معنا تعابیر و تلقی‌های مختلف و معیارهای مختلف برای مسئله‌ی اصولی گفته شده است. در مبادی هم قبلاً گفته بودیم که تلقی‌ها و تعابیر اصحاب را در تاریخ اصول هفت دسته کرده بودیم. آنها را نقد کردیم و به تعبیر خودمان پرداختیم و اینجا هم تعبیر خودمان را عرض می‌کنم.
در مناط اصولیت گفتیم که اولاً «ینبقی البحث فی مناط الاصولیه من منظارین» ما در مناط اصولیت مثل خیلی از بحث‌ها باید بگوییم همیشه باید از دو منظار و از دو منظر و دو نگاه باید به مسئله نگاه کنیم، پیشینی و پسینی. نباید خلط کنیم. شما می‌گویید مناط اصولیت این است، من می‌گویم کدام اصول؟ مناط اصولیت یعنی مسائلی که الان این علم را پدید آورده ممکن است یک جور تعریف کنیم، اما اگر بخواهیم اصول مطلوب را تصویر کنیم ممکن است مناط اصولیت هم فرق کند. اگر با محقق اصفهانی هم‌صدا شویم که می‌گوید اصول عملیه جزء علم اصول نیست و باید از علم اصول بیرون کنیم، آن موقع ما در تعریف اصول باید دچار تعریف شویم و مرحوم آخوند باید ذیل تعریفشان را حذف کنند و نباید بگویند «او ما ینتهی الیها فی مقام العمل» در مسئله‌ی اصولیه باید تعریف را تغییر بدهیم، در ملاک اصولیت چه بسا تغییر ایجاد کنیم، ولذا اول ما باید بگوییم که مرادمان از ملاکی که می‌گوییم چیست و بعد مسئله‌ای که داریم تعریف می‌کنیم کدام است. ملاحظه می‌کنید اول ما آمدیم خود مسئله را هم من ظارینی و دو دیدگاهی مطرح کردیم، پسینی و پیشینی؛ در ملاک‌گذاری هم باید همین رعایت شود. «ینبقی البحث فی مناط الاصولیه من منظارین التقدمی الاجتهادی و التأخری الاستقرائی» پیشینی و مجتهدانه جلو برویم. کاری نداریم سلف اصحاب چه فرموده‌اند و سرمایه‌ی علمی و ثروت معرفتی که ما الان از اصول در اختیار داریم چیست، اما ما باید پیشینی، ماقبلی و تقدمی و اجتهادی ببینیم که یک نگاه است، من می‌گوییم می‌خواهم یک اصول جدید تأسیس کنم، آنوقت ملاک مسائل چنین اصولی چه می‌شود؟ یک وقت هم نگاه تأخری و مابعدی و استقرایی است. می‌گوییم اصول موجود را استقراء کنیم که چه چیزی از آن درمی‌آید، «و ما اقترحناها من مناهج تعرف المسائل و معاییرها ایضاً بعضها کانت من تلک و أخری من ذلک». ما چهار منهج را برای کشف مسئله‌ی اصولیه مطرح کردیم. چون یک وقت می‌گوییم ملاک چیست، یک وقت می‌گوییم این ملاک را چگونه به کار ببندیم که مسئله‌ی اصولیه شناخته شود، ما چهار منهج پیشنهاد دادیم. عرض می‌کنیم مناهج چهارگانه که در جای خودش در مبحث مسائل اصول وارد خواهیم شد، گفته‌ایم بعضی از آنها پیشینی و بعضی پسینی است، یعنی همان منهج‌ها هم به دو منظار و دو نگاه تقریر و پیشنهاد شده است.
«ثانیاً و علی هذا المسئله الاصولیه ایضاً یمکن التعرف فی مصطلیین طبعاً من منظارین» پس مسئله‌ی اصولیه هم همانطور که نگاه و ملاک و مناهج دو لایه‌ای و دو منظری است، مسئله هم دو منظری می‌شود، یک بار می‌گوییم با منظر پیشینی این مسئله اصولی است، با منظر پسینی این مسئله‌ی اصولی است.
«ثالثاً کما مرّ استعمال المسئله … فیجب اعلام المختار فی کل قسم علیحده أو تعیین ما هو المراد منها هناک ثم اعلام المختار فیه» نکته سوم این‌که با توجه به این‌که چند معنا برای مسئله‌ی اصولی گفتیم آنوقت باید بگوییم مراد ما کدامیک از آن معانی است.
چهارمین نکته: «اما اثبتنا أو اخترنا بعض العباراه کالمعیاراه للمسئله الاصولیه و هی هذه الاربعه التالیه» ما چهار عبارت را با هم به عنوان تعاریف و تلقی‌های از مسائل اصولیه انتخاب کردیم. والسلام.

ساختار مباحث فلسفه‌ی فناوری

۱٫ هستایی (وجودشناسی تکنولوژی)

۲٫ آیایی (امکان تصوری تکنولوژی در مقام ثبوت / فهم‌پذیری فناوری)

۳٫ چیستایی (ماهیت تکنولوژی)

۴٫ باشایی / هست بود (امکان تصدیقی تکنولوژی در مقام اثبات)

۵٫ چهایی (مؤلفه‌ها / اجزاء تکنولوژی)

۶٫ یاسایی (قاعده‌پذیری و قواعد حاکم بر / جاری در تکنولوژی)

۷٫ چرایی / برایی (غایت تکنولوژی)

۸٫ از آنی (مناشی تکنولوژی)

۹٫ کارایی / سودمان (کارکردهای تکنولوژی)

۱۰٫ چندگانی / گونه‌شناسی (اقسام / انواع تکنولوژی: دینی / سکولار؛ غربی / شرقی؛ سوسیالیستی / لیبرالیستی؛ مدرن / فرا مدرن؛ و …)

۱۱٫ بایایی (ضرورت تکنولوژی)

۱۲٫ شایایی (حسن و روایی تکنولوژی / ملاک حسن و قبح)

۱۳٫ برینه‌گی (اوصاف کمال تکنولوژی)

۱۴٫ ارزایی و چندی (ارزش‌سنجی تکنولوژی)

۱۵٫ کجایی (نسبت و مناسبات تکنولوژی با علم، دین، اخلاق، فرهنگ، و …)

۱۶٫ روش ـ شناسایی (روش‌شناسی مطالعه‌ی تکنولوژی)

۱۷٫ چیدمان (ساختار تکنولوژی / تربت و ترابط عرضی و طولی و تطور تاریخی تکنولوژی و عدم آن)

۱۸٫ چه آیی (گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی تکنولوژی)

شرح خطبه

شماره جلسه موضوع فایل صوتی
اول سر کمبود منابع درخصوص حضرت زهرا(س) / مباحث بیست‌گانه پیرامون خطبه
دوم مبانی معرفتی خطبه‌ / مبنای انسان‌شناختی حکمت و معرفت فاطمی(س)
سوم مقام انسان کامل در اسلام و دیگر مکاتب
چهارم سیده نساء العالمین/ حضرت فاطمه(س) انسان کامل
پنجم مبانی انسان‌شناختی حکمت و معرفت فاطمی
ششم مبانی هستی‌شناختی حکمت و معرفت فاطمی
هفتم مبانی هستی‌شناختی/ مبنای خلقت نوریه حضرت زهرا(س)
هشتم مبنای منزلت تمثلیه‌ی ملکیه/ مبنای نورانیت ذاتیه حضرت زهرا (س)

جلسه چهل و هفتم ۴-۲-۹۲

دروس فلسفه‌ی فرهنگ ـ ۴۷
۹۲/۲/۴

همانگونه که مطلع هستید این جلسه، آخرین جلسه از سلسله جلسات فلسفه‌ی فرهنگ است. ما برای فلسفه‌ی فرهنگ هجده سرفصل را طراحی کرده بودیم. البته ساختاری که من با شیوه‌ی تفکر و تأمل به آن رسیده‌ام، تفاوت بسیار وسیع و آشکاری با مباحث و سرفصل‌های مطرح‌شده توسط دیگران دارد.

آینده‌پژوهی فرهنگ
آخرین فصلی که به عنوان فصل هجدهم در ساختار پیشنهادی ما پیش‌بینی شده است، مبحث آینده‌پژوهی فرهنگ است. این مبحث نیز همانند دیگر فصول فلسفه‌ی فرهنگ جای مداقّه و بسط و بازنمایی بسیار دارد و درواقع ما در اینجا تنها طرح مسئله و ارائه‌ی دیدگاه می‌کنیم. همانطور که قبلاً گفتیم هریک از این فصول امکان برگزاری ده‌ها بحث و جلسه‌ی علمی را دارد که در آن صورت دوره‌ی این مبحث ممکن است به یک بازه‌ی زمانی طولانی منتهی شود. البته در همین حد نیز این مباحث حدود دو سال به طول انجامید.
مبحث آینده‌پژوهی فرهنگ نیز با توجه به اینکه نظرات گوناگونی در این زمینه هست و همچنین مسائل و مباحثی در حوزه‌ی جامعه‌شناسی و تاریخ مطرح شده که در پیوند با مسئله‌ی فرهنگ است، مقولات فراوانی را می‌تواند در ذیل آن مطرح کرد. مقولاتی همانند «جهانی‌شدن»، «هزاره‌گرایی»، «پایان تاریخ» و… این‌گونه مباحث با مسئله‌ی آینده‌پژوهی فرهنگ کاملاً مرتبط است و قابل طرح و تبیین است.
فروع مبحث آینده‌پژوهی فرهنگ عبارت است از:
۱٫ درآمد،
۲٫ مفهوم‌شناسی واژگان کلیدی،
۳٫ هویت معرفتی مسئله‌ی آینده‌پژوهی فرهنگ،
۴٫ جایگاه آن در جغرافیای فلسفه‌ی فرهنگ،
۵٫ عوائد و فوائد این بحث،
۶٫ کارکردها و ثمراتی که این مبحث می‌تواند در مسائل و مباحث گوناگون و در عرصه‌های حیات انسان معاصر داشته باشد،
۷٫ روش‌شناسی آینده‌پژوهی،
۸٫ نظریه‌هایی که در این حوزه مطرح شده و شرح و نقد آنها، و ارائه‌ی نظریه‌ی مختار،
۹٫ کیفیت طبقه‌بندی نظریه‌های آینده‌پژوهی و مسائل مرتبط با آن.
همچنین در ذیل این فصل می‌توان فرعی را درخصوص «عهد فرج» و «فلسفه‌ی فرج» نیز گشود که پیوند وثیقی با مبحث آینده‌پژوهی دارد و در مجموع مباحث آینده‌پژوهی را لزوماً باید با مقوله‌ی فرج پیوند بزنیم، چون در فرهنگ دینی ما نقطه‌ی‌ نهایی و آرمانی در نگاه به آینده مقوله‌ی فرج و «عهد فرج» است. لهذا بین مسئله‌ی «فلسفه‌ی فرج» و «عصر فرج» با مسئله‌ی آینده‌پژوهی فرهنگ پیوند وثیقی برقرار است.
آینده‌پژوهی یک اصطلاح فارسی است و البته واژگان متعددی به عنوان واژگان مترادف برای آن وضع شده است که همگی این واژگان را بررسی کرده‌ام و البته برخی از این تعابیر نیز چندان دقیق نیست. آینده‌پژوهی با پسوند برگرفته از «پژوهش» می‌توان یک معنا داشته باشد، اما «آینده‌شناسی» دقیقاً نمی‌تواند معادل آینده‌پژوهی باشد.

تعریف آینده‌پژوهی فرهنگ
به نظر ما «آینده‌پژوهی فرهنگ به معنای گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ در جهان و سرنوشت خرده‌فرهنگ‌هاست». فرهنگ به کجا راه خواهد برد؟ سرانجام فرهنگ در جهان چگونه خواهد شد؟ آیا فرهنگ زائل‌شدنی است؟ آیا فرهنگ زوال‌ناپذیر است؟ اگر بناست تغییری در آن رخ دهد، این مقوله به کدام سو پیش خواهد رفت؟
اهمیت این بحث در آن است که بعضی از آینده‌پژوهان، جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ و حتی سیاسیون بر این گمان هستند که آینده‌ی جهان آینده‌ای فرهنگی است. این تلقی به معنای مثبت آن یعنی آینده‌ی جهان آینده‌ای متعالی و برین است که در آن انسان رو به تکامل می‌رود. به تعبیر دیگر این تلقی به این معناست که آنچه در مناسبات و معادلات تعیین‌کننده خواهد بود مقوله‌ی فرهنگ است. اگر نزاع و نِقار و نِقاشی بین اقوام و ملل اتفاق خواهد افتاد با ابزار فرهنگ و با شیوه‌های فرهنگی اتفاق خواهد افتاد. اگر مناسبات ایجابی و مثبتی بین اقوام و ملل برقرار خواهد شد عمدتاً در عرصه‌ی فرهنگ خواهد بود. اگر ملت و یا دولتی قدرتمند شود، باید در فرهنگ قوی و قدرتمند باشد و ملاک قدرتمندی فرهنگ خواهد بود. اگر ملت و دولتی ضعیف خواهد شد در همین نقطه به ضعف دچار خواهد شد. در هر صورت در مناسبات ایجابی و سلبی و همچنین در معادلات و رقابت‌ها بین اقوام مختلف مسئله‌ی فرهنگ حرف اول و آخر را خواهد زد.
گاهی گفته می‌شود که جهان در سال ۲۰۲۰ و پس از آن یک جهان فرهنگی خواهد بود و محور رقابت‌های جهانی از رقابت‌های اقتصادی، نظامی و امثال آن به محور و جبهه‌ی رقابت فرهنگی انتقال خواهد یافت.
نتیجتاً باید گفت که اگر عواملی مانند «علم» در گذشته و یا امروز ملاک محاسبات صوری و یا حقیقی قدرت قلمداد می‌شود، در آینده فرهنگ است که ملاک قدرت به حساب خواهد آمد. اگر قدرت‌هایی با علم و یا فناوری اقتدار داشتند و اعمال قدرت می‌کردند، پس از این با تحمیل فرهنگ خود اعمال قدرت خواهند کرد و البته این اتفاق در حال وقوع است. درواقع می‌توان گفت که اینگونه اعمال قدرت منحصر به آینده نیست و درواقع باید گفت که ده‌هاست که این اتفاق افتاده و ادامه دارد. قدرت‌های مسلط بیش از اینکه سعی در استفاده از سایر توانایی‌ها و ظرفیت‌های خود داشته باشند، از فرهنگ خود برای تسلط بر دیگران استفاده می‌کنند. حتی ممکن است در پس فناوری و تکنولوژی که به دیگران تحمیل می‌کنند، فرهنگ آنها نهفته باشد و می‌دانند اگر تکنولوژی آنها بیاید، ایدئولوژی آنها نیز به دنبال آن خواهد آمد، یعنی رویه‌ی پنهان و مکتوم این تحمیل‌ها نیز صورت فرهنگی دارد.
نکته‌ی دیگری که باید متذکر شد این است که هنگامی که ما از آینده‌پژوهی فرهنگ صحبت می‌کنیم، یعنی گمانه‌زنی وضع فرهنگ در آینده. در متن آینده، زمان و بازه‌های زمانی نهفته است. ما نمی‌توانیم بگوییم آینده‌ی فرهنگ چگونه خواهد شد، زیرا در اینجا امکان دارد پرسیده شود، کدام آینده؟ این آینده مربوط به چه بازه‌ی زمانی است، بیست سال آینده، پنج‌ سال آینده و یا فراتر؟ برای مثال اگر ما از فلسفه‌ی فرج و دوره‌ی فرج سخن می‌گوییم به یک دوره‌ی تاریخی در دوردست اشاره می‌کنیم. البته روشن نیست فرج چه زمانی واقع خواهد شد، اما ظواهر حاکی از آن است که هنوز زمان فرا نرسیده است و بسیاری از علائم فرج هنوز محقق نشده است.
بنابراین می‌توان به لحاظ بازه‌های زمانی راجع به آینده‌ی فرهنگ سخن گفت و گمانه‌زنی کرد و برحسب کوتاهی و بلندی بازه‌های زمانی راجع به فرهنگ قضاوت‌های مختلف داشت. لهذا آینده‌پژوهی فرهنگ یک مطلب بسیط و یکپارچه نیست و یک سئوال و یا یک مسئله نیست و بالطبع یک پاسخ هم برای آن کفایت نمی‌کند.

هویت معرفتی آینده‌پژوهی فرهنگ و جایگاه آن در جغرافیای فلسفه‌ی فرهنگ
مسئله‌ی آینده‌پژوهی تقریباً بیش از هر مسئله‌ی دیگری که تاکنون بحث شده، بر دیگرفصول مبتنی است، بنابراین سرفصل آینده‌پژوهی باید به عنوان آخرین سرفصل قرار گیرد.

عوائد و فوائد بحث آینده‌پژوهی فرهنگ
ما برای تطبیق خود با آینده نیازمند به این بحث هستیم. مثلاً اگر آینده‌ی فرهنگ را در بستر فلسفه‌ی فرج و در عهد فرج ببینیم (که مطلبی محتوم است)، لاجرم همه‌ی انسان‌ها باید خودشان را با آنچه که بعداً واقع خواهد شد هم‌ساز کنند و اگر آنچه واقع خواهد شد شناخته نشود، هم‌سازی و همراهی ممکن نیست.
از جهت دیگر نیز شناخت یا گمانه‌زنی آینده‌ی فرهنگ تابع مجموعه‌ی علل و معدات و موانعی است که بر رانش و حرکت و فرایند پیشرفت فرهنگ و تحولات و تطورات آن تأثیرگذار هستند. در اینجا باید گفت که خود انسان و اراده‌ی او نیز جزء این محرکه‌هاست. اگر بخواهیم آینده‌ی مطلوبی را درخصوص فرهنگ آرزو کنیم تکلیف ما سنگین می‌شود. لهذا بحث از آینده‌پژوهی به نحوی به تکلیف ما گره می‌خورد و به خواسته‌ها و مطالبات ما مربوط می‌شود و از این جهت مسئله‌ی آینده‌پژوهی اهمیت بسیار فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند و کارکردهای بسیاری خواهد داشت، چه به آینده‌ی جهان به صورت قدسی بنگریم و یا فرجامی محتوم را پیش‌بینی کرده باشیم و چه فرجام و آینده‌ای را که به خیلی از عوامل وابسته است، و از جمله به اراده و تدبیر ما برمی‌گردد که ما می‌توانیم با تدبیر و مطالعه و اعمال اراده آینده‌ی مناسب‌تر و مطلوب‌تری را برای فرهنگ رقم بزنیم و آن‌را به دلخواه خود تغییر بدهیم و تمهید مقدماتی صورت دهیم که هرآنچرا که فرهنگ برین می‌دانیم در آینده اتفاق بیافتد. از این جهت مبحث آینده‌پژوهی فرهنگ از اهمیت بسیاری برخوردار می‌شود.

روش‌شناسی آینده‌پژوهی
یکی از مباحث بسیار مهم مسئله‌ی‌ روش‌شناسی آینده‌پژوهی است. اصل آینده‌پژوهی روش‌شناسی‌های فراوانی دارد. البته من در اینجا ناظر به روش‌شناسی‌های رایج که آینده‌پژوهان مطرح می‌کنند سخن نمی‌گویم، بلکه روش‌شناسی آینده‌پژوهی فرهنگ را به شیوه‌ی دیگری دسته‌بندی می‌کنم.
روشگان‌های آینده‌پژوهی را به صورت مطلق و آینده‌پژوهی فرهنگ را به صورت خاص، می‌توان در قالب سه رویکرد دسته‌بندی کرد:
۱٫ روش دینی، به این معنا که از منظر دین به شناخت فرهنگ در بستر تاریخیِ‌ آتی نگاه کنیم. طبعاً شیوه‌ها و قواعدی که در این رویکرد روشگانی به خدمت گرفته می‌شود بیشتر متنی و نقلی خواهد بود. هرچند در نگاه جامع به روش‌شناسی دینی، «عقل» جزء منابع است و ممکن است «فطرت» را نیز جزء منابع دین قلمداد کنیم و در فهم دین باید این منابع عقل، فطرت، کتاب و سنت را به کار بگیریم، اما در درک آینده لزومی ندارد که از همه‌ی منابع دینی استفاده کنیم و منابع دین را می‌توانیم بالمعنی‌الاخص و نقلی تلقی کنیم و از مراجعه‌ی به آن منابع به آینده پی ببریم. اگر این تفکیک را انجام ندهیم امکان دارد که روش‌شناسی دینی با روش‌شناسی فلسفی خلط شود. همچنین اگر شیوه‌های علمی را نیز در بستر مطالعات دینی، مشروع و حتی موفق و کامیاب قلمداد کنیم، با روش‌شناسی علمی خلط می‌شود. لهذا روش‌شناسی دینیِ آینده‌پژوهی را می‌توان به شیوه‌ای که با مراجعه و استنباط از منابع دینیِ متناظر و با بهره‌جویی از ملاهم و اخبارات غیبی و پیش‌گویی‌های ماورایی می‌خواهد به آینده پی ببرد و آینده را بیان و یا پیش‌گویی کند، به کار برد.
۲٫ روش دوم، شیوه‌ی فلسفی است. مراد از روش فلسفی تحلیل آینده‌ی فرهنگ بر مبنای قواعد عقلی است. قواعد عقلیی که در فلسفه‌های مضافِ مرتبط مطرح شده است. برای مثال در فلسفه‌ی تاریخ پاره‌ای قواعد مطرح هستند، فرهنگ به تاریخ گره خورده و براساس اثرسنجیِ موازیِ پیش‌ران‌های تاریخ و با محاسبه سهم و نقش معدات و موانع حرکت تاریخ می‌توان راجع به آینده‌ی فرهنگ نیز گمانه‌زنی کرد.
محرک‌ها و پیش‌ران‌های تاریخ به ما می‌گویند که تاریخ به کدام سو خواهد رفت و فرهنگ نیز متن تاریخ است. در فلسفه‌ی تاریخ گفته می‌شود که عوامل ایجابی حرکت تاریخ کدام‌ها هستند، و یا موانع حرکت تاریخ کدام‌ها هستند که گاهی عوامل را خنثی و یا جابه‌جا می‌کنند. با این دسته از قواعدی که در فلسفه‌ی تاریخ مطرح است می‌توان راجع به آینده‌ی فرهنگ نیز بحث کرد. کما اینکه از فلسفه‌ی تمدن نیز می‌توان استفاده کرد، زیرا فلسفه‌ی تمدن نیز از آن جهت که تمدن و فرهنگ دست در آغوش هم دارند و در پیوند با یکدیگر هستند، بنابراین هم‌سویی و موازات بین فرهنگ و تمدن وجود دارد و از قواعد گمانه‌زنی آینده‌ی تمدن می‌توان برای گمانه‌زنی راجع به فرهنگ هم استفاده کرد.
علاوه بر اینها می‌توان از قواعد خودِ فلسفه‌ی فرهنگ نیز نام برد. مجموعه‌ی مباحثی که درخصوص ماهیت، وجود‌شناسی، قواعد حاکم و جاری و مؤلفه‌های اصلی فرهنگ در فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شد، همگی می‌تواند به عنوان ابزارهایی برای گمانه‌زنی آینده به کار رود. از آن جهت که فلسفه‌ی فرهنگ در زمره‌ی دانش‌های عقلی و فلسفی است، اگر از این قواعد، شیوه‌ها و مطالب استفاده کردیم، طبعاً روش ما فلسفی خواهد بود.
البته در اینجا لازم است تذکر بدهم که روش‌ها تابع عوامل بیرونی نیز هستند، برای مثال رویکرد روش‌شناختی فلسفی به تبع مناظر و مبانی و مکاتب فلسفی به شیوه‌های مختلف قابل تحلیل هستند و روش‌ فلسفی می‌تواند براساس مکتب‌های مختلف تبیین شود و توسعه پیدا کند. به هر حال فردی که در فلسفه مشائی فکر می‌کند، درخصوص تاریخ و تمدن و فرهنگ دیدگاه‌هایی دارد و علی‌القاعده فردی که اشراقی می‌اندیشد نظرات متفاوتی دارد. در سایر مسائل اساسی فلسفه نیز هنگامی که مکاتب با یکدیگر متفاوت می‌شوند، طرز حل مسئله‌هایی که به آن مکاتب ارائه می‌شود و با دیگر مکاتب فرق می‌کند. به این ترتیب اگر در اینجا یک بحث کلی و مشترکی را طرح می‌کنیم و از آن به روش فلسفی تعبیر می‌کنیم به این معنا نیست که روش فلسفی یک روش یک‌دست است و حتی بسا بتوان گفت که از مجموعه‌ی مکاتب فلسفی می‌توان خرده‌روش‌هایی که یک کلان‌روشگان را تشکیل می‌دهند تدوین و تصنیف کرد. به تبع شیوه‌های گوناگونی که در فلسفه‌های مختلف و مکاتب فلسفی گوناگون برای مطالعه‌ی مسائل و از جمله فرهنگ وجود دارد، می‌توان روش‌هایی را برای مطالعه‌ی آینده‌ی فرهنگ تدوین کرد. بنابراین هنگامی که از روش فلسفی نام می‌بریم، یک تعبیر مسامحی است و بسا فردی بگوید «روش‌های فلسفی» و یا «روش‌های عقلی».
این تذکر را راجع به روش اول (روش دینی) هم می‌توان مطرح کرد، در آنجا که مراد ما از دین اعم از ادیان ابراهیمی و ادیان منزّل من عندالله باشد. اگر هرآنچه که در عرف بشری امروز دین انگاشته می‌شود، دین بدانیم، تلقی ادیان مختلف هم نسبت به آینده متفاوت است و قواعدی که هر دینی قبول دارد با دیگری متفاوت است و طبعاً هنگامی که با قصد مطالعه‌ی آینده را با قواعد متفاوت داریم، روش فرق می‌کند و نتیجه نیز متفاوت می‌شود.
۳٫ روش سوم، روش علمی است، که البته تذکری که درخصوص دو روش قبل دادیم در اینجا نیز صادق است. ممکن است گفتان‌ها و پارادایم‌های مختلف علمی روش مطالعه پیشنهاد بدهند و کاربست روش‌های متفاوت برای مطالعه‌ی مقولات ممکن است نتایج متفاوت نیز بدهد، لهذا بهتر آن است که از «روش‌های علمی» سخن بگوییم و نه از روش علمی واحد.
آنگاه که مرادمان از دین، دین حق و حقانی است، تنها یک روش به نام «روش دینی» خواهیم داشت، همچنین درخصوص روش فلسفی آنگاه که از آن مکتب فلسفی که ما قبول داریم و از نظر ما حق و صائب است، چیزی را اراده کنیم، روش فلسفی نیز واحد می‌شود.
در روش علمی نیز اگر یک شیوه‌ی خاص و پارادایم علمی مشخص را ابداع کرده باشیم و یا پذیرفته باشیم، و قصد دستیابی به قواعد مطالعه‌ی آینده‌ی فرهنگ از این گفتمان علمی داشته باشیم، در این صورت می‌توانیم از «روش علمی» سخن بگوییم، یعنی آن روش علمی که مقبول ماست. بنابراین تعبیر «روش دینی»، «روش فلسفی» و «روش علمی» غلط نیست ولی پیش‌فرض آن عبارت است از اینکه روش صائب که ما را به واقع پیوند می‌زند را مد نظر داشته باشیم. لهذا درخصوص روش دینی جز آن روشی که در اسلام طرح است روش دیگری وجود ندارد و یا مابقی روش‌هایی هستند که نتیجه نمی‌رسند و حقیقت را کشف نمی‌کنند.
بنابراین روش علمی از نظر ما عبارت خواهد بود از «گمانه‌زنی آینده‌ی فرهنگ براساس آیین‌شناسی علمی فرهنگ و تحلیل برآیند قواعد علمی حاکم بر فرهنگ». روش علمی را می‌توان به گونه‌ای دیگر نیز تعریف کرد: «گمانه‌زنی آینده‌ی فرهنگ با توجه به روند گذشته و تجربه‌شده‌ی تحولات فرهنگ». فرهنگ گذشته‌ای داشته است، تطوراتی در آن رخ داده است و این تطورات تحت تأثیر قواعدی واقع شده است و فرض می‌کنیم می‌توان از گذشته فرهنگ فرایندی را کشف و ارائه کرد، و همچنین براساس پیش‌فرض دیگری که آینده ادامه‌ی منطقی گذشته است می‌توان آن روند را استمرار داد و آینده را براساس روند گذشته گمانه‌زنی کرد.
در روش علمی باید سهم مسائل حسی‌تر و یا مسائلی که برآیندِ فرایند علمی هستند را بیشتر لحاظ کرد. درنتیجه باید پدیده‌های تأثیرگذاری همانند جهانی‌شدن و تکنولوژی و عواملی از این دست را در مطالعه‌ی علمی دخیل کرد.
در اینجا مروری خواهیم داشت بر محصول و برآیند هریک از روش‌های سه‌گانه‌ای که در بالا ارائه شد. درخصوص روش دینی گفتیم که عبارت است از شیوه‌ای که براساس آموزه‌ها و گزاره‌های دینی آینده فرهنگ را تحلیل می‌کند. این نکته به معنای این است که براساس گزاره‌ها و عقاید دینی که برای مثال معتقد هستیم اراده‌ی حق‌تعالی اصلی‌ترین عامل حاکم بر جریان تاریخ است و حق‌تعالی هم کمال و خیر محض است، پس خیر و کمال محض را می‌خواهد، پس همه‌ی شئون آینده‌ی بشر و از جمله شأن فرهنگی آن باید خیرخواهانه و خیراندود باشد. و یا براساس ملاهم و اخبار غیبی که در نصوص و متون آمده و راجع به آینده سخن می‌گوید باید راجع به آینده‌ی فرهنگ هم از زبان دین و براساس آن سخن گفت. در مجموع یک سلسله مبانی که از دیدگاه دین به آینده‌ی جهان مربوط می‌شود و آینده‌ی جهان را تصویر می‌کند، وجود دارد که می‌توانند برای آینده‌پژوهی فرهنگ مبنا قرار گیرند. برای مثال اگر اراده‌ی قاهر خداوند را بر چیرگی حق و عدالت، بر باطل و ظلم عامل اساسی در جریان تاریخ و هرآنچه در آینده باید در حیات بشر اتفاق بیافتد قلمداد کنیم، باید پیش‌بینی کنیم که فرهنگ آتی یک فرهنگ متکامل، برین و توام با عدالت و انصاف است. همچنین این اصل که اعتقاد داریم بر جهان تکوین نظام احسن حاکم است را به اصل دیگری که می‌گوید بین تکوین و تشریع و حقیقت و واقع پیوندی وجود دارد، می‌توانیم نتیجه بگیریم که به هر حال روزی بر این جهان فرهنگ مطلوب و کمالی حاکم خواهد شد. همچنین براساس انسان‌شناسی نیز باورهایی که براساس انسان داریم و انسان‌ را فطرت‌مند می‌دانیم و انسان‌ها را هم‌گرا می‌دانیم، بنابراین مجموعه‌ی انسان‌ها براساس فطرت و هم‌گرایی که با هم دارند نهایتاً به سمت فرهنگی بروند که جوهر آن فطری است و برآمده از فطرت است و بنابراین فرهنگ آینده می‌توان یک فرهنگ فطرت‌نمون باشد.
اما درخصوص شیوه‌ی دوم که با مراجعه به نصوص ببینیم صریحاً راجع به آینده چه گفته‌اند و ببینیم که درخلال آن راجع به فرهنگ چه چیزی می‌توان برداشت کرد. این روش برخلاف شیوه‌ی قبلی که استنتاجی بود حالت استنباطی دارد. در شیوه‌ی قبلی یک‌سری عقاید را مبنا قرار می‌دادیم و براساس آن راجع به آینده گمانه‌زنی می‌کردیم، اما شیوه‌ی دوم از روش دینی استنباطی است. در این چارچوب نیز آیات و روایات فراوانی داریم که به ما می‌گوید آینده و از جمله فرهنگ چه‌سان خواهد بود، زیرا در نصوص ما در مورد اینکه فرجی واقع خواهد شد و سرنوشت بشر به فرجام فرج پیوند خواهد خورد، و عاقبت بشر مطلوب او مرضی الهی خواهد بود و عهدی به نام فرج واقع خواهد شد، مدارک و مطالب بسیاری داریم. برای نمونه در کتاب «الاختصاص» شیخ مفید روایاتی به تفصیل در این قسمت آمده است، همین‌طور در کتاب «عیون اخبار الرضا» شیخ صدوق به همین صورت. از جمله این خبر آمده است که پس از صحبتی که راجع به حضرت مهدی(عج) می‌شود، در ذیل آن خبر آمده: «لا تذهبُ الدنیا حتی یقوم رجلٌ من ولد الحسین یَملأُ عدلاً کما مُلِئت ظُلماً و جَوراً» که اشاره به قطعیت وقوع فرج است. بالاخره عدالت در این عالم به دست فرزندی از فرزندان سیدالشهداء(ع) محقق خواهد شد و این قطعی است که عدل تحقق پیدا می‌کند. اگر مفهوم عدل را بالمعنی الاعم بگیریم که علاوه بر عدالت اجتماعی را نیز شامل بشود و به جهات دیگر هم تسری پیدا کند، انسان‌ها نیز عدل‌نمون خواهند شد و رفتار، بینش، منش و خلق‌وخوی و حتی علایق و سلایق انسان‌ها عدل‌نمون خواهد شد و به این ترتیب فرهنگ نیز یک فرهنگ عدالت‌جوهر و عدالت‌نمون خواهد شد.
پاره‌ای از شاخصه‌های عهد فرج را به مناسبتی از روایات فحص کرده‌ام که بیست شاخص را راجع آن نوشته‌ام که بخش زیادی از این شاخص‌ها یا فرهنگی است و یا در فرهنگ تأثیر دارد. عناوین این شاخص‌ها به شرح زیر است:
۱٫ برچیده‌شدن دولت باطل،
۲٫ استقرار جهان ـ دولت قدسی،
۳٫ ارتقای عقلانیت،
۴٫ بسط و کمال علم و معرفت،
۵٫ تکامل و ارتقای اخلاق،
۶٫ توسعه‌ی دیانت و معنویت،
۷٫ تحقق وحدت و صمیمیت ایمانی،
۸٫ زوال تبعیض و گسترش رفاه عمومی،
۹٫ تحقق آزادی،
۱۰٫ گسترش صلح جهانی،
۱۱٫ تأمین حقوق ادیان و اقلیت‌ها،
۱۲٫ تحقق عدالت فراگیر جهانی،
۱۳٫ ارتقای سطح علمی و معرفتی زنان،
۱۴٫ وفور نعمت و باروری و بازدهی منابع،
۱۵٫ ارتقای سطح معیشت و ریشه‌کن شدن فقر،
۱۶٫ گسترش امنیت،
۱۷٫ توسعه‌ی آبادنی،
۱۸٫ ارتقای صنعت و فناوری،
۱۹٫ صیانت و سلامت محیط زیست،
۲۰٫ تحقق رضایت جهان‌شمول.
این بیست شاخص را من از مجموعه‌ی‌ روایات عهد فرج استخراج کردم که اکثراً به نحوی نشان‌دهنده‌ی حالت و وضعیت فرهنگ در دوره‌ی فرج هم می‌تواند قلمداد شود.
با این اوصاف، مسئله‌ی آینده‌پژوهی فرهنگ از مسائل بسیار پراهمیت و دقیق و در عین حال دشوار فلسفه‌ی فرهنگ به حساب می‌آید، زیرا ما با آینده‌ای سروکار داریم که ندیده‌ایم و به آن دسترسی نداریم و به صورت استنتاجی و یا استنباطی باید به تبیین آن دست بزنیم. والسلام.

ساحات و سطوح نوآوری در قلمرو دین‌پژوهی

در زیر، فهرست سطوح نوآوری‌ در ساحات چهارگانه‌ی مطالعات دینی را می‌آوریم؛ (روشن است هر یک از این موارد، حاجتمند شرح و بسط کافی است که به لحاظ رعایت جانب‌اختصار، به فرصتی فراخ و فراخور احالت می‌کنیم.)

نوآوری دینی می‌تواند در ساحات و سطوح زیر صورت گیرد:

۱٫ در ساحت تفهّم (منطق اکتشاف دین):

۱/۱٫ ارائه‌ی تقریری تازه از دلیلی کهن (در باب ادراک و اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی)

۲/۱٫ ابتکار دلیلی جدید برای ادراک و اثبات آموزه‌های دینی،

۳/‌۱٫ پردازش قاعده‌ یا ضابطه‌ای نو، یا ابداع اصلی جدید، در قلمرو منطق اکتشاف دین،

۴/۱٫ تبیین رهیافتی تازه برای اکتشاف دین،

۵/۱٫ تأسیس روشی جدید برای اکتشاف دین و منابع (مدارک/ دوال) دینی،

۶/۱٫ کشف و کاربرد دال و مدرکی نو برای اکتشاف دین،

۷/۱٫ پدیدآوری دستگاه معرفتی بدیع برای اکتشاف دین،

۸/۱٫ طراحی دانشی تازه برای ادراک دین.

۹/۱٫ نقد کارساز میراث روشگانی موجود.

۱۰/۱٫ پرداخت سنجه‌های کارآمد جدید برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی در سطوح و ساحات گوناگون.

۲٫ در ساحت کشف مفاهیم و معارف دین (مفهوم‌سازی دینی):

۱/‌۲٫ کشف گزاره یا آموزه‌ای جدید از مدارک/ دوال معتبر دینی،

۲/۲٫ استنباط نظریه‌ا‌ی بدیع، در یکی از حوزه‌های معرفتی دین، از مدارک/ دوالّ معتبر،

۳/۲٫ تأسیس علم دینی تازه، (با استنباط سامان‌بخشی پاره‌ای از مفاهیم و داده‌های دینی در رشته‌ی مربوط)،

۴/۲٫ تبیین و تنسیق حوزه‌ی معرفتی‌ای نو در دین (با استنباط و سامان‌دهی بخشی از معارف دینی)،

۵/۲٫ ارائه‌ی نقد کارساز جدید در مفاهیم اکتشافی از دین از سوی سلف.

۳٫ در ساحت تفهیم دین (انتقال دین به غیر):

۱/۳٫ استخدام نثر نو در بازگفت معارف دینی،

۲/۳٫ ابداع و استخدام زبان تازه برای سخن گفتن از دین،

۳/۳٫ تأسیس روشی جدید برای تفهم دین،

۴/۳٫ طراحی چیدمانی بدیع برای تفهیم در یک حوزه‌ی معرفتی دین یا یک بخش از معارف یک حوزه، یا در یکی از علوم دینی،

۵/۳٫ ایجاد تحول در ساختار کلان معارف دینی و ارائه‌ی چینشی جدید و جامع برای تبیین تمام معارف،

۶/۳٫ نقد کارآمد ابزارها و روش‌ها و ساختارهای تفهیمی موجود.

۴٫ در ساحت تحقق دین (اجراء):

۱/۴٫ استنباط و تنسیق نهاد اجرایی جدید در یک «بخش» خاص از یک «حوزه‌ی ‌معرفتی» در «حکمت عملی» دین، (مانند نهاد قرض‌الحسنه در حوزه‌ی اقتصاد)،

۲/۴٫ استنباط و طراحی سامانه‌ی اجرایی تازه برای تحقق یک بخش از یک حوزه‌ی معرفتی (مانند بخش اقتصاد) یا برای اجرای مجموع یک حوزه‌ی معرفتی از حکمت عملی دین (مانند حوزه‌ی احکام یا اخلاق‌دینی)،

۳/۴٫ استنباط و پردازش نظامی جامع برای کل حوزه‌های حکمت عملی دین (احکام، اخلاق و تربیت‌دینی)،

۴/۴٫ نقد موثر سامانه‌ها و نظامهای اجرائی دینی موجود.

در ساحت اصول فقه ، فقه ، تفسیر ، علوم دینی


ـ‌ انواع و معانی حجیت و مبانی حجیت سنت


ـ ساختار اجمالی تحقیق فلسفه‌ی اصول فقه


ـ ساختار تفصیلی سنت‌پژوهی


ـ ساختار فلسفه‌ی فقه


ـ ساختار کلان مقاله‌ی تحلیل محتوای خطبه‌ی فاطمی(س)


ـ شاخص‌های توسعه و تکامل حیات انسان در عصر فرج