جلسه ۰۰۳ فلسفه فرهنگ ۱۵-۴-۱۳۹۰

 

مباحث فلسفه‌ی فرهنگ

درآمد

در این جلسه پیش از ورود به بحث، برای اینکه دورنمایی از مباحث فلسفه‌ی فرهنگ در ذهن ما پدید آید عناوین و فصول فلسفه‌ی فرهنگ به طور فشرده مرور خواهند گردید و سپس درباره‌ی این سرفصل‌ها به تفصیل بحث خواهد شد. فهرست مذکور در کل، به صورت منطقی در پی هم چیده شده‌اند؛ یعنی براساس سنت فلسفی خودمان از هستی‌شناسی آغاز گردیده، و بعد مباحث معرفت‌شناسی فرهنگ و نیز یک سلسله احکامِ کلیِ اساسی فرهنگ که افزوده شدن آنها به فهرستِ مباحث فلسفه‌ی فرهنگ، این دانش را تمام و کامل می‌کند، آورده شده است. در ساماندهی این مباحث، بنده از الگویی خاص پیروی نکرده‌ام، بلکه درباره‌ی فلسفه‌های مضاف و ساختار مباحث آنها، الگویی در ذهن دارم که همان را برای هر یک از این فلسفه‌ها در نظر می‌گیرم؛ هرچند که در مجموع می‌کوشم از الگوی رایج فلسفه‌ی اسلامی دور نشوم.
از آنجا که این اشتباه اغلب رخ می‌دهد که فلسفه‌های مضاف به مقولات و امور، با فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و علوم خلط می‌گردد و مثلاً مباحث فلسفه‌ی حقوق با فلسفه‌ی علم حقوق، فلسفه‌ی سیاست با فلسفه‌ی علم سیاست و در اینجا، فلسفه‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ آمیخته می‌شوند، پیش از اینکه فهرست مباحث فلسفه‌ی فرهنگ بیان شود، توضیح مختصری درباره‌ی فرهنگ و علم فرهنگ و تفاوت‌های فلسفه‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ می‌دهم (البته فقط در حدی که پیش از ورود به بحث ممکن است؛ زیرا تفصیل این تفاوت‌ها را باید به بعد از بحث از فلسفه‌ی فرهنگ و احیاناً فلسفه‌ی علم فرهنگ محول کرد).
۱٫ مبادی تصوریّه: فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ
ما از فلسفه‌ی فرهنگ بحث می‌کنیم و سروکاری با فلسفه‌ی علم فرهنگ نداریم. فرهنگ را عبارت می‌دانیم از مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که چون هویت و طبیعت ثانوی جمعی گروهی از آدمیان صورت بسته باشد.
در این تعریف واژه‌های بسیاری به کار رفته که هرکدام سنجیده و حساب‌شده در متن این تعریف قرار گرفته‌اند. درخصوص واژه به واژه‌ی این تعریف تأمل کرده‌ام. هرچند که ممکن است تعریف یادشده همچنان نقص داشته باشد، در حد امکان درنگ داشتم که واژه به واژه را در این تعریف آورده‌ام. در عین حال، تعبیر دیگری از فرهنگ در ذهن دارم که عبارت است از «زیست‌جهان مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمین معین». در این تعبیر ـ که کوتاه‌تر و روان‌تر است ـ ، فرهنگ یک زیست‌جهان تلقی می‌شود؛ همان‌گونه که انسان در محیط زیست خود ـ یعنی محیط فیزیکی و هوایی که در آن تنفس می‌کند ـ به حیاتش ادامه می‌دهد، از آن تغذیه می‌شود و در آن تأثیر می‌گذارد، به زیست‌جهان فرهنگی‌اش نیز وابسته است و بدون آن زندگی برایش ناممکن و بی‌معناست. البته فرهنگ هم بدون انسان معنایی ندارد، بر این اساس، می‌توان گفت که انسان و فرهنگ دقیقاً به هم پیوند خورده‌اند. با این تعبیر ما از فرهنگ، تعریف سومی هم به دست می‌آوریم و آن این‌ است که فرهنگ درحقیقت انسان‌شناسی انضمامی است؛ یعنی آنگاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. با توجه به این تعریف، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، اما نه انسان‌شناسی به شرط لا، بلکه انسان‌شناسی به شرط شیء. به سخن دیگر وقتی جامعه‌ای انسانی در ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌شود، درواقع، فرهنگ مطالعه می‌‌گردد. در جلسه‌ی اول اشاره کردیم که عده‌ای علوم انسانی را بومی و وابسته به ظروف اقلیمی و منطقه‌ای می‌انگارند که این نوعی خطا به‌شمار می‌آید، مگر اینکه بخواهیم جعل اصطلاح کنیم و بگوییم دو نوع علوم انسانی داریم؛ اول، علوم انسانی به شرط لا که در آن ما انسان را در ظروف نمی‌بینیم، بلکه او را بما هو انسان با توجه به سرشت و صفاتی که خدا برای او آفریده است مطالعه می‌کنیم؛ دوم، علوم انسانی به شرط شیء، که ما انسان را در ظروف می‌بینیم و با توجه به همان‌ها او را مطالعه می‌نماییم. در این میان، آنچه اهمیت دارد خلط‌ نکردن این دو نوع علوم انسانی است؛ زیرا در آن صورت این علوم با مبانی ما سازگاری نخواهند داشت. ما، که انسان را ذاتمند می‌دانیم، برای او فطرت الهی و تغییرناپذیر قائل هستیم و تظاهرات فردی و اجتماعی وجودی او را تابع این ذات می‌دانیم، وظیفه‌ی علوم انسانی را مطالعه‌ی این تظاهرات قلمداد می‌کنیم و از همین‌رو، برای ما پذیرفته نیست که علوم انسانی را تابع شرایط محیطی بدانیم؛ زیرا در آن صورت این علوم نسبی می‌شوند و بهانه‌ به دست افرادی می‌افتد که می‌گویند علوم انسانی ثبات ندارد و نمی‌توان در علوم انسانی مثل علوم طبیعی قضایای ثابت، جهان‌شمول و قطعی اعلام کرد. افزون بر این، در علوم انسانی، متافیزیک و ارزش تأثیر گذارند، اما در علوم طبیعی چنین وضعیتی حاکم نیست. با اندکی تأمل می‌توان فهمید که این گفته مغالطه‌ای بیش نیست؛ زیرا از این نظر، این دو دسته از علوم با هم تفاوتی ندارند و هر دو تحت تأثیر باورداشت‌ها و پیش‌انگاره‌های متافیزیکی و درک آدمی از مسائل وجود، حیات، دنیا، رابطه‌ی دنیا و آخرت و … شکل می‌گیرند.
علم فرهنگ نیز عبارت است از دانش کشف و کاربرد قضایای توصیفی و توصیه‌ای فرهنگ. به این نکته پیش از این اشاره شده بود که در علوم، سه دست از قضایا مطرح‌اند: قضایای توصیفی، قضایای تجویزی ارزشی و قضایای توصیه‌ای الزامی. کار علم فرهنگ این است که این قضایا را کشف کند و چون مشتمل بر قضایای توصیه‌ای است کاربرد این قضایای توصیه‌ای را هم بیان نماید؛ یعنی قواعد فرهنگ برای مدیریت، اصلاح و ترمیم فرهنگ به کار گرفته شوند. چون علم فرهنگ موضوعی چندضلعی، پرمؤلفه‌ و ذات‌الاضلاع، تودرتو، مرکب و معجون‌وار است، هریک از اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن وقتی مستقل از دیگری و به صورت کلی دیده می‌شود، موضوع علم مستقلی می‌گردد. برای مثال، اگر ما بینش را بدون در نظر گرفتن انضمام آن به دیگر اجزای تشکیل‌‌دهنده‌ی فرهنگ مطالعه کنیم، دانش یا دانش‌های مستقلی که عهده‌دار بحث از آن هستند ـ مثل دانش‌هایی که جهان‌بینی‌ها را مطالعه می‌کنند و دانش‌های دینی مثل فلسفه‌ی دین و کلام ـ مطرح می‌شوند، اما زمانی که آن را به انضمام دیگر اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ مطالعه کنیم، موضوع فرهنگ قلمداد می‌شوند. اگرچه علم فرهنگ از علوم بسیاری که عهده‌دار بحث از مؤلفه‌های فرهنگ‌اند مستقل است، از آن علوم تغذیه می‌شود. بنابراین، مانند علم مدیریت علمی مرکب به شمار می‌آید.
من در جدولی، فلسفه‌ی‌ فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ را مقایسه کرده‌ام. در این جدول، ارکان ماهیت‌بخش، تکون‌بخش و هویت‌ساز علوم، مثل ماهیت، موضوع، مسائل، غایت، روش و هویت معرفتی، مد نظر قرار گرفته‌اند و تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو نوع فلسفه‌ی مضاف در زمینه‌ی این ارکان بیان گردیده‌اند:
 
مقایسه‌ی دو حوزه‌ی معرفتی براساس ارکان تکون‌‌بخش علوم:فلسفه‌‌ی فرهنگ فلسفه‌ی علم فرهنگ
۱٫ تعریف دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ (به مثابه‌ی مقوله‌ای مرکب و دستگاه‌وار)دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرادانشی و فرامسئله‌ای علم فرهنگ (به‌مثابه‌ی دستگاه معرفتی منسجم)۲٫ موضوع فرهنگ (کلان مقوله‌ی تلفیقی)دانش فرهنگ (مطالعه‌ی معرفت دستگاه‌وار معطوف به مقوله‌ی فرهنگ)۳٫ مسائلاحکام کلّی فرهنگ احکام کلّی فرادانشی و فرامسئله‌ای دانش فرهنگ۴٫ غایت شناخت احکام کلّی فرهنگ شناخت احکام کلّی دانش فرهنگ۵٫ روش تحلیلی ـ عقلانی تحلیلی ـ عقلانی۶٫ هویت معرفتی علم حقیقی/ مضاف به مقوله/ معرفت درجه‌ی یک علم حقیقی/ مضاف به معرفت/ معرفت درجه‌ی دو
در بخش تعریف این دو دانش، مشاهده کردید که ما در فلسفه‌ی فرهنگ برای مباحث و مسائل یا متعلَق احکام کلی مورد بحث آن تقسیمی در نظر نگرفتیم، اما در فلسفه‌ی علم فرهنگ به دو دسته بودن احکام و به تبع آن دو دسته بودن مسائل این دانش اشاره کردیم؛ چون فلسفه‌ی علم فرهنگ، فلسفه‌ی مضاف به علم است. در علم‌ها دو دسته مباحث مطرح هستند؛ اول، مباحثی که ناظر به خود علم بما هو علم و هو هویت کلی و دستگاه‌وار آن است، مانند پرسش از موضوع علم، غایت و روش آن، که پرسش از علم بما هو علم است. زمانی که ما علم را به صورت یک دستگاه معرفتی منسجم و با هویت جمعی می‌بینیم، این پرسش‌ها را درباره‌ی آن مطرح می‌شود؛ دوم، مباحث مربوط به احکام کلی، فلسفی و معرفت‌شناختی مسائل آن علم؛ برای مثال در فلسفه‌ی علم فرهنگ، پرسش‌هایی که درباره‌‌‌ی خود علم مطرح است می‌توان درباره‌ی مسائل آن علم هم مطرح کرد. طبیعی است که احکام مسئله‌ها غیر از احکامی است که درباره‌ی خود علم مطرح می‌شود.
به این ترتیب فلسفه‌ی علم فرهنگ دو دسته مسئله پیدا می‌کند، اما در فلسفه‌ی فرهنگ، در صورتی دو دسته مسئله مطرح خواهد شد که در آن، از احکام مؤلفه‌های فلسفه‌ی فرهنگ هم بحث شود. برای مثال عرف یکی از اجرای فرهنگ به شمار می‌آید که پرسش‌هایی درباره‌ی آن مطرح است؛ مانند اینکه عرف چگونه تکون پیدا می‌کند و مناشی تکون آن چیست؟ آیا ناشی از فطرت آدمیان، تعالیم انبیاء یا الزام‌های حکومت‌هاست که به تدریج رسوب می‌کند و مزمن می‌شود و در جوامع می‌ماند؟ پاسخ‌هایی که به این پرسش‌ها داده می‌شود در واقع احکامی است که درباره‌ی به عرف صادر می‌شود. حال اگر این احکام کلی، عرف، در فلسفه‌ی فرهنگ نیز مد نظر قرار گیرند مسائل این فلسفه‌ی مضاف هم به دو دسته تقسیم خواهند شد. در واقع فرهنگ، به رغم آنکه از مولفه‌های گوناگونی پدید آمده است، احکامی دارد با هویت جمعی آن. یک‌یک اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ هم احکامی دارند که وقتی آنها را مستقل می‌بینیم آن احکام را بر آنها صادر می‌کنیم. به سخن دیگر، پرسش‌هایی درباره‌ی این اجزا مطرح است که باید پاسخ‌های فلسفی و معرفت‌شناختی پیدا کنند. ما به این پاسخ‌ها احکام می‌گوییم. البته بنده چندان مایل نیستم که این دسته‌بندی و تفکیک را در مسائل فلسفه‌ی فرهنگ پیشنهاد بدهم؛ زیرا در این صورت، فلسفه‌ی فرهنگ را باید کلان‌فلسفه‌ای بدانیم که چندین و چند فلسفه‌ی مضاف را دربرمی‌گیرد؛ یعنی فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی عرف و فلسفه‌ی اخلاق را باید جزء فلسفه‌ی فرهنگ بدانیم که کار بسیار نامتعارفی است. در این حالت، جمع علوم بسیاری در علم واحد اتفاق می‌افتد و این یک اشکال اساسی است که نمی‌توان به آن تن داد.
پاسخ اشکال اول این است که قرار شد اجزای فرهنگ را به شرط شیء، یعنی جزئی از فرهنگ، ببینیم تا فرهنگ به شمار آیند. بر این اساس، زمانی که دین بما هو دین در نظر گرفته می‌شود، جزئی از فرهنگ نیست؛ بلکه موضوع مستقلی به شمار می‌آید. اگر بخواهیم اشکال دوم را برطرف کنیم، باید بگوییم که ما، هم یک نگاه استقلالی به یک‌یک اجزای تشکیل‌دهنده و تعریف‌کننده‌ی فرهنگ به صورت گسترده، وسیع و تفصیلی داریم و هم یک نگاه اجمالی، و این دو نگاه به صورت حیثی با هم متفاوت می‌شوند. این ارکان آن‌گاه که به شرط شیء، یعنی جزئی از فرهنگ، نگاه می‌شوند در ذیل فلسفه‌ی فرهنگ مطالعه می‌شوند، اما آن گاه که جزئی از فرهنگ به شمار نمی‌آیند، موضوعی بسیار گسترده و کلان هستند که مطالعه‌ی هستی‌شناختی آنها فلسفه‌های مضاف دیگری را پدید می‌آورد. در این صورت، مسائل فلسفه‌ی فرهنگ هم به دو دسته‌ی کلان و خُرد تقسیم می‌شود.
در جدول یاد شده دیدیم که این دو فلسفه، هویت فرهنگی متفاوتی دارند. اگرچه آنها به دلیل فلسفی بودن در دسته‌ی علوم حقیقی قرار می‌گیرند، ولی چنان که گفتیم، متعلَق فلسفه‌ی فرهنگ، مقوله‌ی فرهنگ است که از جنس معرفت نیست، اما متعلَق و مضاف‌الیه فلسفه‌ی علم فرهنگ، علم به فرهنگ است که خود نوعی معرفت دستگاه‌وار به شمار می‌آید. درنتیجه، فلسفه‌ی فرهنگ، معرفت درجه‌ی یک است و فلسفه‌ی علم فرهنگ، معرفت درجه دو. موضوع فلسفه‌ی فرهنگ، معرفت نیست، پس یک مطالعه‌ی معرفتی وثیق است؛ یعنی مطالعه‌ی آن مقوله به تولید معرفت منتهی می‌شود، اما در فلسفه‌ی علم فرهنگ، علم فرهنگ، که خود ابتدا تولید شده است، مطالعه می‌شود و پس از مطالعه‌ی آن، معرفتی به معرفت یا علم فرهنگ تولید می‌گردد. از همین‌روست که فلسفه‌ی علم فرهنگ، معرفت به معرفت و در نتیجه، معرفت درجه‌ی دو قلمداد می‌شود. براساس آنچه گفته شد، متوجه می‌شویم که تفاوت اساسی فلسفه‌ی فرهنگ با فلسفه‌ی علم فرهنگ، از تفاوت ماهوی متعلَق و مضاف‌الیه ناشی می‌شود.
۲٫ مباحث فلسفه‌ی فرهنگ
مباحث فلسفه‌ی فرهنگ را می‌توان در هفده محور بررسی کرد. برای دستیابی به درکی روشن‌تر از این هفده محور و رسیدن به دریافتی مشترک از آنها، در ادامه، فهرست‌وار به این موارد اشاره می‌کنیم:
۱٫ باشایی و هست‌بود فرهنگ. آیا فرهنگ وجود دارد؟ ممکن است کسانی باشند که بگویند فرهنگ یعنی چه؟ فرهنگ وجود ندارد، و آنچه با عنوان فرهنگ مطرح می‌شود توهمی بیش نیست. بنابراین در این محور ما به دنبال اثبات فرهنگ هستیم.
۲٫ هستایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ و چگونگی وجود آن. در این حوزه، پرسش‌هایی مطرح می‌شود مانند اینکه فرهنگ از چه وجودی برخوردار است؟ آیا واقعمند است و دارای وجود واقعی است؟ در پس تصوری که ما از فرهنگ داریم واقعیتی هم نهفته است یا ناواقع‌مند است؟ یک سلسله مقولات حقیقی داریم که به تکوین پیوند خورده‌اند؛ یک سلسله مقولات اعتباری هم وجود دارند که گاه در حد فرض یا دست کم در حد انتزاعی است که ما از بعضی از مقولات می‌کنیم. فرهنگ از کدام یک از اینهاست؟ دارای وجود حقیقی است؟ یا اعتباری؟ دارای وجود واقعمند است یا ناواقع‌مند؟ بحث درباره‌ی این پرسش‌ها و پاسخ به آنها در این محور مد نظر قرار می‌گیرد. درواقع، بحث هستی‌شناسی فرهنگ در بند یک و دو مطرح می‌شود.
۳٫ آگاهایی فرهنگ، معرفت‌شناسی فرهنگ و مباحث مطرح ذیل فرهنگ از پایگاه معرفت‌شناسی سومین محور از مباحث فرهنگ است که در آن به پرسش‌هایی مانند اینکه آیا فرهنگ را می‌توان شناخت و اگر پاسخ مثبت است آیا شناخت آن روشمند است؛ یعنی مطالعه و شناخت فرهنگ روش مشخصی دارد؟ می‌شود فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت؟ و … پاسخ داده می‌شود.
یکی از مباحث بحث‌برانگیز در حوزه‌ی مطالعات مربوط به علوم انسانی، انسان یا مطالعات فرهنگی، تعریف فرهنگ است. کتاب‌هایی که در این زمینه نگاشته و منتشر شده‌اند تا به حال افزون بر دویست تعریف برای فرهنگ ارائه کرده‌اند. یکی از عوامل مهمی که سبب این تنوع می‌شود دیدگاه‌های متفاوت درباره‌ی این است که چه چیزی فرهنگ تلقی می‌شود و چه چیزی فرهنگ به شمار نمی‌آید. در واقع، بعضی از صاحب‌نظران این حوزه، دسته‌ای از مقوله‌ها را زیرمجموعه‌ی فرهنگ به شمار می‌آورند و بنابراین، تعریفشان از فرهنگ با دیگرانی که آنها را جزء فرهنگ نمی‌دانند متفاوت می‌شود. با توجه به همین تنوع دیدگاه‌ها این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت و به این ترتیب، به تعریف دقیق‌تری از فرهنگ دست یافت؟ آیا فرهنگ کارکرد معرفتی دارد؛ یعنی می‌توان فرهنگ یا مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده‌ی آن را چونان ابزاری در معرفت‌شناسی به کار برد و برای اثبات بعضی حقایق به آن تمسک نمود. برای مثال، می‌توان گفت رفتاری که در بین گروه خاصی از انسان‌ها در اقلیم خاص و زمان معینی رایج بوده، ناشی از فطرت آدمی و جزء ارزش‌های پایدار اوست؟ برای روشن‌ترشدن موضوع باید بگویم که اگر ما فرهنگ را ناشی از فطرت بدانیم، آنچه از رفتار آدمیان در یک اقلیم خاص، و زمانی معین درک می‌گردد، نشانه‌ای برای کشف وجهی از فطرت تلقی می‌شود.
۴٫ چیستایی فرهنگ. سخن از ماهیت فرهنگ در این محور مطرح می‌شود. ما سه تعریف پیشنهاد دادیم که در این محور به تفصیل درباره‌ی آنها بحث خواهد شد.
۵٫ چه‌هایی فرهنگ. آیا عادات و نیز آداب و رسوم جزء فرهنگ است؟ آیا دین، جزء فرهنگ است؟ آیا تکنولوژی و فناوری جزء فرهنگ است؟ نسبت فرهنگ با این دسته از مقولات چیست؟ آیا فرهنگ کل است که اینها اجزاء آن هستند؟ نسبت و مناسبات میان این اجزاء و مؤلفه‌ها یا جزئی‌ها با یکدیگر چیست؟ به تعبیر دیگر، نسبت فرهنگ و دین چیست؟ دین، فرهنگ را می‌سازد؟ فرهنگ، دین را می‌سازد؟ آیا در هم تعامل می‌کنند؟ نسبت و مناسبات دین با هنر چیست؟ در کل دین، هنر، آداب، عادات، اخلاق، فناوری چه نسبتی با هم دارند؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند که در این محور بررسی می‌شوند.
۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ یعنی قانونمندی و قانون‌پذیری و قانون‌وارگی فرهنگ. دو پرسش بسیار مهم در این حوزه مطرح می‌شوند: الف) آیا بر فرهنگ قوانین و قواعد مشخصی حاکم است؟ بسیاری در پاسخ به این پرسش می‌گویند: خیر، فرهنگ قانون‌پذیر نیست؛ درنتیجه، نمی‌توان آن را مدیریت کرد. بنابراین، مهندسی فرهنگی هم بی‌معناست؛ ب) آیا فرهنگ می‌تواند خود قاعده و قانون قلمداد گردد و بسیاری از مسائل تحت تأثیر آن اداره شوند؟ البته این پرسش را می‌توان به شیوه‌های گوناگون مطرح کرد. برای مثال، در حوزه‌ی حقوق نظریه‌هایی هست که عرف را جزء منابع حقوق می‌دانند. بر این اساس که اگر عرف جزء فرهنگ قلمداد شود، پس فرهنگ می‌تواند قانون بسازد و می‌تواند سهمی در اداره‌ی مناسبات اجتماعی انسان‌ها داشته باشد. این پرسش، بسیار مهم، دقیق و پردامنه است؛ چون مبانی فرهنگ بسیار پیچیده، تودرتو و کثیرالاضلاع است و ارکان بسیاری آن را می‌سازند. درنتیجه، همان‌گونه که فرهنگ بر بسیاری از عوامل تأثیر می‌گذارد، عوامل بسیاری نیز بر آن تأثیر ‌گذارند. از همین‌رو، فهم این موضوع که فرهنگ قانون‌پذیر است یا قانون‌بخش به بحث بسیار دقیق و پیچیده‌ای نیاز دارد که در همین محور مطرح می‌شود.
۷٫ چرایی و برآیی فرهنگ. چرا فرهنگ پدید می‌آید؟ چه نیازی به فرهنگ داریم؟ فرهنگ چه خاصیتی در حیات بشری دارد؟ و… پرسش‌های رایج در این محور است. البته شاید پرسش بعدی ما که مناشی فرهنگ است بر پرسش هفتم مقدّم باشد. در اینجا لازم است به این نکته اشاره کنم که بنده معادل کلمه‌ی «غایت» را در فارسی «برآیی» می‌دانم تا چرایی؛ زیرا برآیی وجه علّی دارد و از عاقبت و پایان کار سخن می‌گوید.
۸٫ ازآنی و ازایی فرهنگ. اینکه فرهنگ از کجا پدید می‌آید و مناشی آن چیست، پرسش بسیار مهم این محور تلقی می‌شود. پیش از این، به دیدگاه میرزای نائینی درباره‌ی عرف اشاره و گفته شد که ایشان عرف را به اندازه‌ای گسترده می‌دانست که سهم وسیعی برای آن در تکون فرهنگ قائل بود؛ به گونه‌ای که می‌توان گفت با فرهنگ معادل می‌گردید. براساس همین دیدگاه، می‌توان آن سه احتمالی را که وی مطرح نموده است، درباره‌ی فرهنگ مطرح کرد و چنین پرسش نمود که منشأ فرهنگ چیست؟ آیا منشأ فرهنگ فطرت انسانی است؟ فرهنگ، تظاهرات فطری آدمیان است؟ آیا فرهنگ را انبیا القا کرده‌اند؟ آیا رسوب‌شده‌ی تعالیم انبیاست (چون بسیاری از مؤلفه‌های فرهنگ مثبت و متعالی به شمار می‌آیند و در همین نگاه است که افراد غیرمتعالی را بی‌فرهنگ می‌گویند) یا حاکمان آن را القا کرده‌اند؟ و فرض چهارمی هم می‌توان اضافه کرد که آیا فرهنگ را می‌توان آنگاه که متعالی است پدیده‌ای قدسی تلقی کرد؟ آیا فرهنگ تحت تأثیر اراده‌ی الهی پدید می‌آید و از تظاهرات مشیت الهی است (چون بعضی از ویژگی‌های مسجل و مسلم فرهنگ، مانند تنوع زبانی از آیات الهی است) اگر این‌گونه است، می‌شود گفت دست‌کم بعضی از ارکان فرهنگ منشأ مشیت الهی‌اند. به هرحال، این بحث که فرهنگ از کجا پدید می‌آید و منشأ و منبع آن چیست، بحث بسیار مهم و ارزشمندی در فلسفه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شود.
۹٫ کارآیی فرهنگ که بنده با عبارت سودمان فرهنگ از آن یاد می‌کنم. فرهنگ چه منافع و کارکردهایی دارد؟ چه تأثیری بر زندگی آدمی می‌گذارد؟ یعنی آیا عامل انسجام اجتماعات است و یا منشأ‌ صلح و سلام جوامع؟ پرسش‌های مطرح در این محورند که با توجه به آثار و پیامدهای فراوان فرهنگ مطرح می‌شوند. اگر نگاهی مثبت به فرهنگ داشته باشیم، با تعبیر سودمان و سودوربودن فرهنگ می‌توانیم از این محور یاد کنیم.
۱۰٫ چندگانی و چندگونی فرهنگ. آیا فرهنگ یک مقوله‌ی جهان‌شمول و بشری است؟ اگر به سراسر جهان مراجعه کنیم، فرهنگ را یکسان می‌بینیم یا چندگانه و چندگونه؟ آیا یک فرهنگ بشری وجود دارد که امروز در کنار این فرهنگ جهانی، به خُرده‌فرهنگ‌ها اشاره می‌کنند و جهانی‌شدن را جهانی‌سازی فرهنگ غربی و امریکایی قلمداد می‌کنند و سوگمندانه و رنجورانه از به خطر افتادن خُرده‌فرهنگ‌ها سخن می‌گویند؟ بر چه اساس و معیاری فرهنگ تقسیم و طبقه‌بندی می‌شود؟ چندگونه فرهنگ داریم؟ بحث پلورالیسم فرهنگی، که منشأ همه‌ی پلورالیسم‌های دیگر است، از همین‌جا ناشی می‌شود. گرچه پلورالیسم به صورت جوهری بحث معرفت‌شناختی هم به شمار می‌آید، نخستین‌بار در بستر فرهنگ مطرح شده است. برای نمونه جان هیک، از صاحب‌‌نظران بحث پلورالیسم، وقتی این نظریه را تبیین می‌کند، از پلورالیسم فرهنگی سخن می‌گوید، که بیشتر نوعی تکثر فرهنگی است، و بعد موضوع را به دین پیوند می‌زند.
به هر حال، این مبحث بسیار مهم است که در آن افزون بر پرسش‌های بالا، این سؤال‌ها که آیا ما می‌توانیم از چیزی به نام فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار سخن بگوییم؟ آیا می‌توان از فرهنگ غربی و شرقی بحث کرد؟ آیا فرهنگ، نوع سوسیالیستی و لیبرالیستی یا مدرن، فرامدرن و سنتی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چه نسبتی میان این انواع وجود دارد؟ آیا فرهنگ‌ها از یکدیگر تغذیه می‌شوند؟ آیا فرهنگ‌ها مترتّب و متوالی هستند و در پی هم می‌آیند؟ رابطه‌ی فرهنگ‌ها عرضی است یا طولی یا هر دو نوع؟ فرهنگ‌ها با هم تعامل می‌کنند یا در تنافی هستند؟ آیا فرهنگ‌‌ها از هم زاده می‌شوند یا یکدیگر را بارور می‌کنند؟ و … در ذیل آن مطرح می‌شوند.
۱۱٫ بایایی فرهنگ. محور یازدهم این پرسش را در برمی‌گیرد که آیا انسان بی‌فرهنگ، ممکن است؟ وقتی می‌گوییم فلان کس بی‌فرهنگ است معنای آن چیست؟ آیا این تعبیر درستی است یا وقتی که فردی هنجارهای یک جامعه را به رسمیت نمی‌شناسد و آنها را نقض می‌کند به او بی‌فرهنگ می‌گوییم؟ در پاسخی کوتاه به این پرسش باید گفت که یک فرد نمی‌تواند بی‌فرهنگ باشد؛ زیرا هر کسی اسیر چنگ و چنبره‌ی فرهنگ است، ولی آن‌گاه که فرد از مدار فرهنگ و هنجارهای حاکم بر جامعه‌ی خود خارج می‌شود، این نافرمانی و سرپیچی او از حکم فرهنگ سبب می‌گردد او را بی‌فرهنگ بدانیم.
۱۲٫ شایایی و روایی فرهنگ. در این مبحث، که به حُسن و قبح فرهنگ اختصاص دارد، تلاش می‌شود به این پرسش‌ها پاسخ داده شود که شایستگی فرهنگ به چه چیزی است؟ فرهنگ ارزشمند به چه چیزی ارزشمند می‌شود؟ کدام فرهنگ شایا و کدام فرهنگ ناشایاست؟ کدام فرهنگ رواست و کدام فرهنگ ناروا؟ با چه شاخص‌هایی می‌توانیم بگوییم فرهنگی حَسَن یا قبیح است؟ اصلاً این پرسش درست است که حُسن و قبح را در فرهنگ مطرح کنیم و فرهنگ‌ها را به دو دسته‌ی حَسن و قبیح تقسیم نماییم؟ اگر پاسخ مثبت است، چه مبنایی برای این کار وجود دارد؛ یعنی چه کسی گفته است فرهنگی شایا، روا و حَسن است و فرهنگ دیگری ناشایا، ناروا و قبیح؟ البته در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که عده‌ای گمان می‌کنند هر آنچه در جامعه‌ای به مثابه‌ی ارزش پذیرفته شد و هنجار گردید، برای مردم آن جامعه حسن به شمار می‌آید و خلاف آن قبیح و ناروا دانسته می‌شود. آیا می‌توان گفت که ما ابرارزش‌هایی داریم که بر کل فرهنگ بتوانند حاکم باشند و آنها ملاک داوری بین فرهنگ‌ها قلمداد شوند یا خیر، هر فرهنگی ارزش‌های خاص خود را دارد؟ در واقع، ما سنجه‌هایی برای سنجش ارزش فرهنگ‌ها و داوری درباره‌ی آ‌نها داریم یا خیر؟
۱۳٫ برینگی و زیرینگی فرهنگ یا کمال و برتری، نقص و فروتری فرهنگ. مبحث سیزدهم به موضوع فرهنگ منحط و راقی اختصاص یافته است و پرسش از اینکه کدام فرهنگ برینه است و کدام زیرینه؟ این‌که کدام فرهنگ برتر است و کدام فروتر در این حوزه مطرح می‌شود.
۱۴٫ کجایی و جایگاه فرهنگ در میان دیگر علوم انسانی. پرسش‌های مطرح در این حوزه عبارت‌اند از اینکه فرهنگ در میان مجموعه‌ی مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی چه جایگاهی دارد؟ اگر اخلاق را جزء فرهنگ ندانیم نسبت فرهنگ با ‌‌آن چگونه است؟ اگر دین را جزء فرهنگ ندانیم، دین با فرهنگ چه نسبتی دارد؟ فرهنگ چه رابطه و نسبتی با تمدن دارد؛ تمدن جزء فرهنگ است یا فرهنگ جزء تمدن؟ عده‌ای می‌گویند فرهنگ وجه نرم تمدن است و تمدن بُعد سخت‌افزاری فرهنگ، و در واقع آنها را دو روی یک واقعیت‌ می‌دانند. در این دیدگاه، صنایع جزء تمدن هستند نه فرهنگ ـ اگرچه عده‌ای از صاحب‌نظران این حوزه، ابزارهای ساخت بشر را هم از ارکان فرهنگ تلقی می‌کنند. درواقع، فرهنگ آن ارزش‌هایی است که خود را در صنعت و فنون نشان می‌دهد. برای مثال، در صنایع کشورهای بلوک کمونیستی سابق سختی و زمختی آشکارا دیده می‌شود، اما صنایع کشورهای لیبرالیستی و اروپای غربی از ظرافت برخوردارند. این ظرافت و زیبایی و آن سختی و زمختی نمود فرهنگی صنعت این دو تمدن هستند. البته برخلاف این دیدگاه، در نگرش دیگری ممکن است تمدن مبحثی مجزا از فرهنگ تلقی شود، که در این صورت باید نسبت میان آن دو تبیین گردد.
۱۵٫ شیوه‌ی شناسایی فرهنگ کدام است؟ در مباحث پیشین این دو پرسش مطرح شدند که آیا فرهنگ شناخت‌پذیر است؟ و ـ اگر پاسخ مثبت باشد ـ آیا شناخت فرهنگ روشمند است؟ در صورت پاسخ مثبت به این دو پرسش، می‌توان سؤال کرد که روش شناسایی فرهنگ چیست؟ روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ هم یکی از مباحث مهم فلسفه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شود که در ذیل آن به این پرسش‌ها که فرهنگ را باید تجربی مطالعه کرد یا امکان مطالعه‌ی نظری و انتزاعی آن نیز وجود دارد؟ و فرهنگ را باید فلسفی دید یا علمی، یا هر دو؟ و … پاسخ داده می‌شود. ما هم فلسفه‌ی فرهنگ داریم و هم علم فرهنگ و از آنجا که روش فلسفه با روش علم متفاوت است، در فلسفه‌ی فرهنگ از روش فلسفی برای مطالعه‌ی موضوع استفاده می‌شود و در علم فرهنگ از روش علمی. چگونگی طبقه‌بندی فرهنگ و شناخت ارکان آن از دیگر مسائلی هستند که در ذیل روش‌شناسی فرهنگ و روش مطالعه‌ی آن بررسی می‌شوند.
در اینجا باید به این نکته اشاره کنم که محورهای شانزدهم، هفدهم و هیجدهم را با اندکی تسامح محور مستقل قلمداد می‌کنیم.
۱۶٫ چیدمان و هندسه‌ی فرهنگ. در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها درباره‌‌ی مقوله‌های از جنس معرفت بحثی وجود دارد که براساس آن، این پرسش مطرح می‌شود که چیدمان صوری و معرفتی آن مقوله‌ها چگونه است. مثلاً مسائل یک علم چگونه تفکیک می‌شوند؟ اول چه مسائلی در یک علم بحث می‌شود و بعد چه مسائلی؟ همین‌طور می‌توان از چیدمان معرفتی یک علم پرسش کرد؛ اینکه ساختار معرفت‌شناختی آن علم و مجموعه‌ی قضایایی که آن را شکل داده‌اند بر هم ترتیب و ترتبی دارند، آن‌سان که منتهی می‌شوند به قضیه‌القضایا؟ بنابراین چیدمان قضایا، مباحث و مسائلی که در آن علم مطرح می‌شود مبتنی بر نظریه‌ی ابتناء علم بر قضیهالقضایاست؛ پس هرم‌سان است. یا این‌که شبکه‌سان است و در عرض با هم درگیر می‌شوند، هرچند یک عنصر کانونی هم داشته باشند. هسته و حاشیه دارند اما در مجموع باید ترکیب و ترتیب مباحث این علم را کل‌انگارانه دید؟
در فلسفه‌های مضاف به مقولات هم شبیه این پرسش را می‌توان مطرح کرد؛ یعنی آن‌گاه که موضوع یک فلسفه‌ی مضاف مثل فرهنگ، مرکب است، می‌توانیم بپرسیم مولفه‌هایی که این ترکیب را پدید آورده‌اند چه رابطه و نسبتی با هم دارند و چگونه با هم چیده می‌شوند که فرهنگ پدید می‌آید؟ اگر بشود فرهنگ را حس نمود و برای تماشای آن امکان ایجاد کرد، این مقولات را چگونه می‌توانیم با هم مشاهده کنیم؟ با توجه به اینکه فرهنگ از دین، هنر، فناوری، اخلاق، آداب و ارزش‌های دیگر تشکیل شده است، اگر بخواهیم چیدمان این ارکان را روی صفحه‌ای ترسیم کنیم، چه تصویری پدید می‌آید؟
۱۷٫ نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ. اگر آینده‌پژوهی را نگاهی فلسفی قلمداد کنیم، این پرسش را هم می‌توان فلسفی دانست که آینده‌ی فرهنگ چه خواهد شد. اما آیا فرهنگ پیش‌بینی‌پذیر است؟ اگر پاسخ آری است، آن‌را به صورت فلسفی می‌توان پیش‌بینی کرد یا علمی؟ البته پاسخ به این پرسش‌ها تابع پاره‌ای از پاسخ‌هایی است که به پرسش‌های پیشین خواهیم داد. مبحث جهانی‌شدن و گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ جهانی و سرنوشت خُرده‌فرهنگ‌ها هم ذیل این محور مطرح می‌شود. این بحث بسیار رایجی است که اگر آن را بحث فلسفی قلمداد کنیم می‌تواند در فلسفه‌ی فرهنگ جاسازی شود و در زمره‌ی سلسله مباحث و محورهای این دانش قرار گیرد.
در پایان باید بگویم که این هفده محور مباحث مطرح در فلسفه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شوند که همگی آنها براساس منطقی خاص سازمان پیدا کرده‌اند. در واقع، بنده با استقرا به این هفده محور دست یافته‌ام و مباحث مطرح ذیل فلسفه‌ی فرهنگ، استقصا شده‌اند، اما تصلبی درباره‌ی بُعد کمّی و کیفی این چینش ندارم.
ساختار هر دانشی بر دو سامانه استوار می‌شود: اول، سامانه‌ی عرضی؛ دوم، سامانه‌ی طولی. در سامانه‌ی عرضی، نخست ترتیب مباحث به شیوه‌ای منطقی بیان می‌شود و بعد درباره‌ی آنها بحث می‌گردد. سامانه‌ی عمودی این است که ذیل هر مبحثی ما یک سلسله زیرفصل‌هایی را داریم که با هم ترتیب منطقی دارند، چون ساختار صوری هر دانشی از ترتیب و ترتّب خاصی پیروی می‌کند که آن سازمان به وجود می‌آید، ما نمی‌توانیم اول از چه‌آیی فرهنگ بپرسیم؛ زیرا نخست باید آیایی آن مد نظر قرار گیرد و پرسش شود که آیا فرهنگ وجود دارد و آن‌وقت اگر پاسخ مثبت بود به سراغ چه آیی فرهنگ رویم، اما اگر پرسش از آیایی فرهنگ پاسخ پیدا نکند و یا پاسخ آن منفی باشد، بحث کردن از چه‌آیی معنایی نخواهد داشت.
پرسش و پاسخ
آقای ذوعلم: من فکر می‌کنم ما در بحث فرهنگ مسائلی داریم که بخشی از آن به نگاه تحلیلی و فلسفی به فرهنگ بازمی‌گردد، و بخشی دیگر از بحث‌های مدیریتی و اجرایی که در این هفده مورد مطرح شد ناشی می‌شود. به نظر می‌رسد اهمیت بیشتر بعضی از این مباحث هم از همین قضیه سرچشمه می‌گیرد. برای مثال، موضوع شایستگی فرهنگ بسیار محل بحث است. به نظر می‌رسد که ما در نهایت معتقدیم که فرافرهنگی داریم که همان دین حق است و این دین حق باید هادی فرهنگ باشد، ولی این دیدگاه در مورد فرهنگ ما مقبولیت ندارد و خیلی‌ها آن را نمی‌پذیرند. اگر مسائل جلسه را اولویت‌بندی کنیم در جمع‌بندی نتایج بهتری به دست خواهیم آورد؛ چون آن ساختار نهایی را همین الان نمی‌توان تعیین کرد و موضع فلسفی ما درباره‌ی هر موضوع تعیین‌کننده‌ی نتیجه و جمع‌بندی نهایی است. مسلم است که ما به دنبال تبیین فلسفه‌ی فرهنگ خودمان هستیم و حداقل معتقدیم که ما یک فلسفه‌ی فرهنگ داریم و می‌خواهیم آن را تبیین کنیم.
نکته‌ی دیگر آن است که با این هفده محوری که امروز مطرح شد امیدوارم بحث ما در مسیر روشنی قرار گیرد تا خیلی درگیر مقدمه‌های بعیده و بحث‌هایی نشویم که گرچه بی‌ربط نیستند، ارتباط مستقیمی با مسائل مد نظر ما ندارند.
به این موضوع هم باید اشاره کنم که شما فرمودید اگر ما فرهنگ را مقوله‌ی‌ دارای اضلاع و تلفیقی تلقی کنیم، در این صورت، علم فرهنگ ممکن است علم واقعی تلقی نشود. به نظر می‌رسد در این صورت هم، چون ما از حیث وحدت این اضلاع، به فرهنگ نگاه می‌کنیم، به هر حال علم فرهنگ باید وحدتی داشته باشد که بتوان به آن علم گفت و آن تنسیقی که شما مطرح کردید، اگر نباشد دیگر نمی‌توان گفت که علم فرهنگ وجود دارد.
آقای علی‌اکبری: این بحثی که مطرح شد درواقع مباحث روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ بود، که بهتر است اندکی روشن‌تر مطرح گردد. به نظر من دو راهکار اساسی برای شفافیت این مباحث وجود دارد؛ یک راه این است نخست پرسش‌‌های فلسفه‌ی فرهنگ تشریح شود ـ آنچه در این جلسه مد نظر قرار گرفت ـ و در واقع چکش‌کاری بیشتری روی این سؤال‌ها انجام گیرد، و تأثیر و تأثرات آنها نسبت به یکدیگر، تقدم و تأخر هریک بر دیگری و حتی اصلی و فرعی بودن آنها مشخص شود، بعد وارد بحث شویم؛ روش دوم هم این است که با تسامح از بعضی مباحث بگذریم و یک‌بار بحث را تا انتها پیش ببریم و دوباره برگردیم و بحث روش‌شناسی را یک بار دیگر مطرح کنیم. به نظر من بد نیست یک مقدار این سؤال‌ها چکش‌کاری شود؛ چون کار روان‌تر می‌گردد.
نکته‌ی دیگر این است ‌که یک مقدار در منطق پرسش‌ها هم تأمل کنیم؛ چون بعضی با فرض پاسخ‌های روشن به بعضی دیگر می‌توانند از نظر موضوعی منتفی شوند یا تحت تأثیر قرار گیرند و تغییر کنند.
مطلب دیگری که در روش‌شناسی، پیش از انسجام دادن به این پرسش‌ها باید به آن توجه کرد سهم نظریات و پایگاه‌های فکری و مبانی گوناگون در شکل‌گیری این مباحث و رسیدن به این پرسش‌هاست که خوب است درباره‌ی آن هم تأملی شود.
آقای خزایی: مسئله دیگری که به روشن‌‌تر‌شدن موضوع بحث ما کمک می‌کند تبیین فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ است.
آقای ادبی: من فکر می‌کنم براساس تعابیر دوستان می‌توان تعبیر سومی را هم مطرح کرد و آن‌ این است ‌که مباحث انتزاعی یا فلسفی یا مباحثی که ناظر است به فلسفه‌های خاص را در موارد مصداقی امروزی هم ببینیم؛ یعنی اگر درباره‌ی الان در مورد مسائل برآیی و چرایی صحبت می‌کنیم، مصادیق آن را مشخص کنیم؛ آن هم از همین کارهایی که الان انجام می‌شود و همین موضوعاتی که جامعه‌ی ما به آنها مبتلاست و معلوم نیست کارکرد معرفتی این مباحث در درازمدت در اجتماع چه خواهد بود. به نظر من شاید بتوانیم این دو وجه را در هم جمع کنیم و محصول سومی به دست آوریم که هم مباحث معرفتی فلسفی مد نظر قرار گیرد و هم به مصادیق مبتلابه‌ بومی و بین‌المللی آن توجه شود تا مباحث خیلی انتزاعی نباشند.
آقای جمشیدی: فرمودید که فرهنگ، انسان‌شناسی انضمامی است. اگر درست متوجه شده باشم، شاید این فرمایش شما ناظر به این مطلب باشد که فرهنگ مربوط به رفتارهایی است که از انسان ناشی می‌شود. فرهنگ یک جنبه‌ی ذهنی هم دارد؛ یعنی در ذهن انسان، نقشی از فرهنگ هست.
نکته‌ی بعد این‌ است که وقتی می‌گوییم فرهنگ، انسان‌شناسی انضمامی است، غایت، مطالعه‌ی انسان تلقی می‌شود نه فرهنگ.
فرمودید علم قضایای توصیفی و توصیه‌ای را دربر می‌گیرد، این در حالی است که دیدگاه رایج برخلاف نظر شماست. در این دیدگاه، علوم اجتماعی اغلب علم توصیفی به شمار می‌آیند و تجویز، توصیه و داوری به ایدئولوژی و فلسفه حواله داده می‌شوند. با این حال نباید از این نکته غفلت کرد که این قضایا در عمل به هم آمیخته‌اند.
افزون بر این، بعضی از سرفصل‌هایی که معرفی شد به فلسفه‌ی علم فرهنگ مربوط بود نه فلسفه‌ی فرهنگ. فلسفه‌ی فرهنگ ناظر به وجود ماهیت خود فرهنگ است، اما چگونگی مطالعه‌ی این وجود، فلسفه‌ی علم فرهنگ به شمار می‌آید. در اینجا بخشی از مطالبی که در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم فرهنگ، درباره‌ی آنها بحث می‌شود در سرفصل‌های یادشده گنجانده شدند. بخشی از مسائل به فلسفه‌ی علم فرهنگ برمی‌گردد؛ بخش دیگری از آنها هم از مسائل فلسفه‌ی فرهنگی هستند نه فلسفه‌ی فرهنگ، مثل محور دوازدهم؛ یعنی چیزهایی که ارزش‌گذاری شده است.
این نظر هم شایع است که از یک‌سو فلسفه‌ی اجتماعی وجود دارد و از سوی دیگر علم اجتماعی. از نظر ما تفاوت این دو دانش هم از تفاوت بین توصیف و تجویز ناشی می‌شود. با همین دیدگاه است که ما فارابی را فیلسوف اجتماعی می‌دانیم؛ از آن‌رو که ارزش‌گذاری هم کرده است، ولی عالمان علوم اجتماعی مدرن را دانشمند می‌نامیم؛ چون نظریه‌پرداز هستند. در حال حاضر تعداد زیادی کتاب با عنوان فلسفه‌ی اجتماعی منتشر شده‌اند، اما فلسفه‌ی اجتماعی، جامعه‌شناسی نیست؛ چون جامعه‌شناسی توصیف می‌کند، ولی فیلسوفان اجتماعی تجویز می‌کنند. با توجه به همین موضوع، اگر ما بخواهیم احکام تجویزی برای فرهنگ صادر کنیم، طبیعتاً باید اسم آن را فلسفه‌ی فرهنگی بگذاریم نه فلسفه‌ی فرهنگ.
مطلب آخر این است که شما فرمودید معرفت باید دستگاه‌وار و ساختارمند باشد، اما به نظر می‌رسد که واقعیت خود ذاتی ساختارمند دارد، با توجه به همین مسئله چگونه می‌توان فرض کرد که واقعیت ساختارمند نیست؟
استاد رشاد: عرض کردم که با چه تلقی از فرهنگ و نیز علم فرهنگ می‌گویم که ما درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ بحث می‌کنیم نه فلسفه‌ی علم فرهنگ. شما اگر تعریفی که من درباره‌ی فرهنگ و علم فرهنگ بیان کردم و نیز تفاوت بین این دو دانش را در فلسفه‌های مضاف به آن دو، مد نظر قرار دهید، فهرست ارائه شده در این جلسه را مباحث فلسفه‌ی فرهنگ خواهید دانست؛ البته ممکن است بحث‌هایی درباره‌ی تلقی‌ها مطرح باشد.
این‌ مسئله که بعضی از مباحث نسبت به بعضی دیگر از اولویت و بلکه از اوّلیت برخوردارند درست است، اما اگر بناست این سلسله مباحث طولانی‌مدت ادامه یابند، لازم است اوّلیت و ثانویت و نه اولویت‌ها رعایت گردند. در صورتی رعایت ترتیب از نظر اولویت‌ها اهمیت می‌یابد که فرض کنیم امکان ادامه دادن این سلسله‌مباحث در طولانی مدت ممکن نخواهد بود ـ که چه بسا همین‌طور باشد ـ از آنجا که ما نمی‌توانیم این مباحث را همین‌طور ادامه دهیم، لازم است اولویت‌ها را رعایت کنیم. البته مباحثی را که بر دیگری مترتب هستند و اولیت دارند باید در ترتیب ساختار رعایت نماییم؛ چون گاهی بین بعضی از محورها با بعضی دیگر ترابط و تعامل دوسویه برقرار است، اما منتها این‌ موضوع که کدام‌یک سهم اساسی‌تری دارند گاه سبب می‌شود بحثی را که هر چند در جایگاه ثانویه قرار دارد بر بحث قبلی آن مقدم بدانیم. در عین حال من حرفی ندارم که روی همین ساختار هم بحث کنیم. شاید بهتر باشد که ما مباحثی که دارای اولویت چندان نیستند خیلی خلاصه مطرح کنیم، اما درباره‌ی مباحثی که اولویت بیشتر دارند بیشتر بحث نماییم. این روش باعث می‌شود هم بحث خیلی بی‌سامان و احیاناً با خلأ و رخنه پیش نرود و در پایان کار ناقص درنیاید و ترتّب هم رعایت گردد و هم اینکه درباره‌ی موضوع‌هایی که کاربردی‌تر و لازم‌ترند بیشتر بحث شود.
بحث درباره‌ی تأثیر منظرهای دینی و غیردینی، ایدئولوژی‌ها و مبانی بر تلقی‌ها از این محورها و مباحث، هر چند بسیار مهم است، از حوزه‌ی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ خارج می‌شود، مگر اینکه آن را با عنوان تأثیر مناظر دینی و غیردینی در فرهنگ مطرح کنیم، اما اگر بخواهیم تأثیر مناظر دینی و غیردینی را بر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ بررسی کنیم، فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌گردد که خارج از موضوع بحث ماست. هر چند تا این جلسه ما از فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ بحث کرده‌ایم، بنا نداریم در این بحث متوقف شویم. بحث ساختارشناسی لااقل به منزله‌ی یکی از مباحث عمده‌ی رئوس ثمانیه مطرح شد نه ذیل بحث فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ. اگر تأثیر منظرها، نظریه‌ها، مبانی پیشینی و پیش‌انگاره‌ها بر نگاه فلسفی به فرهنگ را، به دلیل اینکه خارج از حوزه‌ی بحث ماست، در این سلسله جلسات مطرح نکنیم، آنجا که چندگانگی و چندگونگی فرهنگ مطرح می‌شود این امکان وجود دارد که درباره‌ی تأثیر نگاه دینی و غیردینی و سایر منظرها در تکون فرهنگ و مؤلفه‌های آن بحث کنیم. درواقع، چون در این مبحث از خود فرهنگ سخن گفته می‌شود و نگاه فلسفی به خود فرهنگ قلمداد می‌گردد، تأثیر نگاه دینی و غیردینی در فرهنگ از مسائل فلسفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید.
توصیه‌ی جناب آقای ادبی، که از بحث‌های انتزاعی بکاهیم و مباحث کاربردی و مصداقی را مطرح کنیم، هم خوب است و گاهی در مقام تحلیل و شاهد‌آوری می‌توانیم به موارد مصداقی و عینی هم اشاره کنیم، ولی چون این سلسله بحث‌ها، فلسفی‌اند و در ذات بحث‌های فلسفی، مسئله‌ی انتزاعی بودن هست، چندان نمی‌شود از مصداق و کاربرد سخن گفت؛ زیرا در آن صورت مباحث فلسفی فرهنگ با علم فرهنگ با هم خلط می‌شوند. در علم فرهنگ می‌توان کاملاً عینی و مصداقی بحث کرد، ولی در فلسفه، چون با مباحث جزئی سروکار نداریم، چندان نمی‌توان به مباحث مصداقی توجه نمود.
آقای جمشیدی به این مسئله ایراد گرفتند که ما فرهنگ را انسان‌شناسی انضمامی می‌دانیم، حال آنکه علامه جعفری فرموده‌اند فرهنگ وجه ذهنی هم دارد. در تشریح این تلقی باید بگویم که منظور ما از آن، مطالعه‌ی انسان در صف و صحنه است که اولاً وجه ذهنی تعریف فرهنگ را بیرون از بحث قرار می‌دهد و ثانیاً همان انسان‌شناسی می‌شود. فرهنگ، وجه ذهنی دارد و بینش، جزء مؤلفه‌های اصلی آن به شمار می‌آید، اما اینکه می‌گوییم وقتی فرهنگ را مطالعه می‌نماییم داریم انسان‌شناسی انضمامی می‌کنیم منافی این وجه ذهنی فرهنگ نیست؛ زیرا همان زمانی که داریم انسان در صحنه و منضم به ظروف را مطالعه می‌کنیم، ذهنیت آن انسان را نیز مد نظر قرار می‌دهیم و در واقع، ما وجه ذهنی فرهنگ را مغفول نمی‌گذاریم. بنابراین، این مشکل پیش نمی‌آید.
همان‌گونه که گفته شد، انسان را به دو شکل می‌توان مطالعه کرد: یک بار انسان را بما هو انسان در نظر گرفت و فطرتش را چونان گرانیگاه هویت و ماهیت او قلمداد کرد و هرآنچه از او برمی‌آید و برونداد وجود اوست دامنه‌ی فطرت تلقی نمود و با این دیدگاه به مطالعه‌ی او دست زد که در نتیجه‌ی آن، علوم انسانی تولید می‌شود. این یک نوع مطالعه‌ی انسان است که در نتیجه‌ی آن علوم انسانی بمعنی‌الکلمه تولید می‌گردد. با در نظر گرفتن این نوع مطالعه، علوم انسانی بومی و شرقی و غربی بی‌معنا می‌شود؛ چون انسان شرقی و غربی نداریم، ولی زمانی که فرهنگ آن انسان را مطالعه می‌کنیم؛ یعنی آن انسان را در بستر زمینی و زمانی معینی مد نظر قرار می‌دهیم، مطالعه‌ی ما بومی می‌گردد. درواقع، این نوع مطالعه، برشی است از انسان‌شناسی که در آن، انسان به شرط شیء و منضم به محیط و ظروف تاریخی و اجتماعی، اقلیمی و روانی خاص در نظر گرفته می‌شود. بنابراین ایرادی ندارد که بگوییم فرهنگ انسان‌شناسی انضمامی است. پیش از این گفتیم که انسان بدون فرهنگ، و فرهنگ بدون انسان معنا ندارد. بنابراین، در هنگام مطالعه‌ی فرهنگ لزوماً داریم انسان را مطالعه می‌کنیم، منتها در قید زمان و زمین معین نه به شکل مطلق.
ما هر چیزی به‌ویژه علم را می‌توانیم به دو شکل پسینی و پیشینی تعریف کنیم (البته شایان ذکر است که در تعریف، افزون بر جامعیت و مانعیت ـ دو قید معروف تعریف در دیدگاه اهل منطق ـ قید سومی را هم که بنده آن را پیشنهاد کرده‌ام باید در نظر گرفت و آن قید جهت‌مندی است که منظور از آن مشخص‌کردن جهت تعریف است). در توضیح باید بگویم که لازم است به این پرسش پاسخ دهیم که کدام علم را تعریف می‌کنیم؛ علم نفس‌الامری مطلوب یا علم موجود کنونی را؟ با توجه به همین قید است که تعریف پیشینی یا پسینی مطرح می‌شود. زمانی که ما می‌کوشیم علمی را که هنوز پدید نیامده است تعریف کنیم تا آن علم براساس آن تعریف، تکوین پیدا کند، تعریف پیشینی از علم ارائه می‌دهیم، اما آن‌گاه که علم را پس از تحققش مشاهده می‌کنیم، و در واقع، علم موجود را تعریف می‌کنیم نه علم مطلوب را، جهت تعریف ما پسینی می‌گردد. یکی از دلایل نزاع‌ها درباره‌ی تعاریف علوم، بی‌توجهی به این قیدی است که ما به منزله‌ی قید سوم تعریف مد نظر قرار دادیم. برای مثال، گاه پیش می‌آید که فردی مقوله‌ای را پیشینی تعریف می‌کند، اما فرد دیگری با توجه به تعریف پسینی آن مقوله به نقد تعریف فرد یادشده دست می‌زند. در تعریف علم اصول تفاوت دیدگاه‌ها، که از یکی نبودن جهت تعریف ناشی می‌شود، فراوان است. برای نمونه، محقق اصفهانی اصول عملیه را جزء علم اصول نمی‌دانست، اما این دیدگاه باعث نمی‌شد تعریف او اشتباه تلقی شود؛ چون او با رویکرد پیشینی این علم را تعریف می‌کرد؛ یعنی می‌گفت علم اصول باید این‌گونه باشد. به سخن دیگر، ایشان توصیه و تجویز می‌نمود، اما محقق خراسانی، که «و ما ینتهی الیها» را هم جزء تعریف علم اصول قلمداد می‌کرد، علم اصول موجود را می‌دید و درواقع، در تعریف خود جهت پسینی را مد نظر قرار می‌داد.
در تعریف علم هم این دو جهت وجود دارد. برای نمونه زمانی که می‌گوییم علم عبارت است از معرفتی که مجموعه‌ای از قضایای توصیفی، تحلیلی، کاربردی و رفتاری را بیان می‌کند، منظور ما این است که علم باید این گونه باشد. براساس آن، اگر تجویز کند وارد حوزه‌ی ایدئولوژی گردیده و بین آن و ایدئولوژی خلط شده است. این در حالی است که براساس تعریف پسینی علم، یعنی علم موجود، بسیاری از قضایای علمی تجویزی و توصیه‌ای هستند. برای نمونه در علم جامعه‌شناسی، قضایای بسیاری درباره‌ی چگونگی اداره‌کردن جامعه است که درواقع شیوه‌ی علمی اداره کردن جامعه را تجویز می‌کند. دانستن عملکرد جامعه توصیف است، اما وقتی که از مدیریت علمی اداره‌ی جامعه سخن گفته می‌شود به معنای عمل‌کردن به توصیه‌ها و تجویزهای علم است.
در حال حاضر قضایای توصیه‌ای و تجویزی علوم انسانی مدرن بیشتر از قضایای تحلیلی و توصیفی آن اهمیت دارند. من با توجه به همین وضعیت، قضایای این علوم را عبارت دانستم از توصیفی، توصیه‌ای و تجویزی و در طبقه‌بندی علوم انسانی آن را رکنی مهم تلقی می‌کنم؛ به این معنا که ما مجموعه‌ی قضایای توصیفی را دسته‌ی نخست، مجموعه قضایای توصیه‌ای ارزشی را دسته‌ی دوم، و قضایای توصیه‌ای الزامی را دسته‌ی سوم از علوم انسانی بدانیم. به این ترتیب ما سه دسته علم خواهیم داشت: یک دسته علومی هستند که توصیف می‌کنند و به صورت تجربه‌ای واقع را وصف می‌کنند؛ دسته‌ای دیگر از علوم قضایای ارزشی را مطرح می‌نمایند؛ مانند اخلاق حقوق، اخلاق سیاست و اخلاق مدیریت؛ دسته‌ای دیگر از علوم هم که حقوق مدیریت و حقوق سیاست جزء آنها هستند، قضایای توصیه‌ای الزامی را تولید می‌کنند. البته اگر کسی علم را منقح کند، ممکن است نظریه‌های توصیفی و تجویزی را از آن خارج نماید و این‌گونه قضایا را به عهده‌‌ی فلسفه، ایدئولوژی یا مبحث دیگری بگذارد، ولی در عمل چه بسا این کار ممکن نباشد. [۱]
درباره‌ی این دیدگاه که روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ به فلسفه‌ی علم فرهنگ مربوط است باید بگویم که اگر ما از روش علم فرهنگ در مطالعه و حل مسائل پرسش کنیم، در واقع وارد حوزه‌ی فلسفه‌ی علم فرهنگ گردیده‌ایم؛ زیرا پرسش از روش مطالعه و حل مسئله در علم فرهنگ یکی از مسائل فلسفه‌ی علم فرهنگ است، اما ما در اینجا از چیستی روش مطالعه‌ی فرهنگ صحبت کردیم نه علم فرهنگ. درواقع، از آنجا که پرسش‌های ما این بود که «فرهنگ را چگونه مطالعه کنیم؟»، «اصلاً می‌شود فرهنگ را مطالعه کرد و شناخت؟»، «آیا مطالعه‌ی آن روشمند است؟» و «روش آن چیست؟»، بحث درباره‌ی آن را از وظایف فیلسوف فرهنگ می‌دانیم نه فیلسوف علم فرهنگ.
نکته‌ی دیگر این است که فرمودید مسئله‌ی دوازدهم فلسفه‌ی فرهنگی است. بنده در برابر این انتقاد شما باید به این موضوع اشاره کنم که بحث درباره‌ی حَسن و قبیح فرهنگ بحثی فلسفی به شمار می‌آید؛ به ویژه وقتی که از حسن و قبح ذاتی سخن می‌گوییم؛ زیرا حسن و قبح بحث هستی‌شناختی و مسئله‌ای فلسفی است و فردی سکولار هم می‌تواند بگوید که آیا افعال ذاتاً حسن و قبیح دارند یا خیر. زمانی که از حسن و قبیح فرهنگ پرسش می‌کنیم، درواقع این پرسش فلسفی را در حوزه‌ی فرهنگ مطرح می‌کنیم که پاسخ به آن، کار فلسفه‌ی فرهنگ است.
در «فلسفه‌ی فرهنگی»، «فرهنگی» صفت فلسفه است نه موضوع آن، اما در «فلسفه‌ی فرهنگ»، فرهنگ مضاف‌الیه، متعلق و موضوع فلسفه به شمار می‌آید. در «فلسفه‌ی فرهنگی»، فلسفه موصوف به فرهنگی شده است؛ یعنی نگاه فرهنگی کردن از پایگاه فلسفه، مثل فلسفه‌ی مارکسیستی، که در آن، مارکسیسم مطالعه نمی‌شود، بلکه فیلسوف از منظر مارکسیستی به هستی نگاه می‌کند. در فلسفه‌ی اسلامی نیز فیلسوف از پایگاه اسلام به مسائل می‌نگرد. بنابراین، درباره‌ی این موضوع که فلسفه می‌تواند اسلامی باشد یا خیر، باید بگویم که ما گرچه از پایگاه اسلام به مسائل نگاه می‌کنیم، رویکردی فلسفی و آزاداندیشانه داریم و این هیچ منافاتی با اسلام ندارد و تصور بعضی‌ها که اصلاً فلسفه از «قید» آزاد است، نه در نفس‌الامر و ثبوتاً میسر است و نه در مقام اثبات به چنین چیزی مقیّد هستیم و هیچ عارضه‌ای هم پدید نمی‌آورد. با توجه به آنچه پیش از این بیان کردیم، «فلسفه‌ی فرهنگی»، فلسفه‌ای از نوع فرهنگی آن است، نه فلسفه‌ای که فرهنگ را مطالعه می‌کند. البته اگر ترکیب فلسفه‌ی فرهنگی را به معنای فلسفه‌ی فرهنگ بگیریم و جعل اصطلاح باشد، اشکالی ندارد، ولی در کل ترکیب مضاف و مضاف‌الیه با ترکیب صفت و موصوف، از نظر معنایی تفاوت دارند.
آقای جمشیدی: پرسش این است که پدیده‌ها و فعالیت‌های فرهنگی نمودها و تظاهرات درون هستند یا برعکس؟ آقای جعفری می‌گویند که از درون به بیرون باید سیر کنیم؛ یعنی بیرون، تظاهرات درون است، نه اینکه ما از رفتار بخواهیم به درون پی ببریم.
مطلب دوم این است که انضمامی چه دلالتی دارد؟ غیر از این است که حوزه‌ی مطالعه را به نمودهای عینی محدود می‌کند؟
نکته‌ی سوم هم این است که فلسفه هم می‌تواند تجویز کند. اگر امتناع منطقی وجود دارد، چرا فیلسوفان اجتماعی تجویز هم کرده‌اند؟ بنابراین تجویز در حوزه‌ی فلسفه هم مطرح است.
مسئله‌ی چهارم این است که آیا اساساً توصیف منهای تجویز ممکن است یا هر تجویزی ذاتاً دربردارنده‌ی نوعی دلالت پنهان ارزشی است؟
مطلب پنجم به موضوع حسن و قبح فرهنگی بازمی‌گردد که شما در محور دوازدهم معیار آن را گفتید و در محور سیزدهم مصداق آن را؛ یعنی نخست این موضوع را مطرح کردید که با چه معیاری فرهنگ خوب یا بد است و بعد گفتید کدام فرهنگ خوب است یا بد، اما این مبحث به دلیل قضاوت ارزشی، نوعی بحث تجویزی به شمار می‌آید.
مطلب ششم به «فلسفه‌ی اجتماعی» اختصاص می‌یابد که عرض کردم تعبیر شایعی است و از جانب من نیست. استاد مطهری هم این تعبیر را به کار برده‌اند؛ برای مثال می‌گویند نظر «فیلسوفان اجتماعی» غرب درباره‌ی آزادی این است، خُب «فیلسوفان اجتماعی» چه کار به «آزادی» دارند؟ مسائلی مانند آزادی، زن، دولت و جامعه و طبقات همگی را ذیل فلسفه‌ی اجتماعی گنجانده‌اند.
مطلب هفتم این‌ است که روش خارج از وجود است؛ زیرا ناظر به واقعیت نیست، بلکه ناظر به معرفت است، درحالی‌که «فلسفه‌ی فرهنگ» ناظر به وجود است؛ بنابراین بحث درباره‌ی «روش مطالعه‌ی فرهنگ» در کل خارج از وجود و معرفت درجه دو تلقی می‌شود. این در حالی‌ است که خود فلسفه‌ی فرهنگ، معرفت درجه‌ی یک به شمار می‌آید.
آقای ذوعلم: من فکر می‌کنم ممکن است، در مقدمات بحث، دیدگاه‌‌ها و مناظر متفاوت باشند. شما می‌دانید چند ده سال است که درباره‌ی فلسفه‌ی دین، تفکر و تأمل می‌شود، ولی هنوز دیدگاه‌های متفاوتی در این حوزه مطرح است؛ برای مثال یک فیلسوف می‌گوید تلقی من از فلسفه‌ی دین این است و با تلقی خود بحث را آغاز می‌کند و این در حالی است که ما نمی‌توانیم به آن فیلسوف بگوییم باید اول با هم تعریف را مطرح کنیم و به یک معنا از فلسفه‌ی دین برسیم و بعد بحث را آغاز نماییم. در اینجا هم ممکن است بعضی از مقایسه‌ها محل مناقشه باشد، ولی بنا نیست در همین حد توقف کنیم و بگوییم چون ممکن است در ادامه با موانع عملی متفاوتی روبه‌رو شویم، بهتر است بحث را به همین موضوعات محدود کنیم. در این جلسه بحث بر سر این بود که «فلسفه‌ی فرهنگ» با «فلسفه‌ی علم فرهنگ» چه تفاوت‌‌هایی دارد. ما اجمالاً این تفاوت‌ها را قبول داریم، هرچند درباره‌ی اینکه تفاوت‌های یادشده دقیقاً از تمایز منبع، روش یا مسئله‌ی این دو دانش ناشی می‌شود اختلاف نظر وجود دارد.
استاد رشاد: بعضی از مطالبی که مطرح شد بحث‌های بسیار خوبی است که می‌توان آنها را به صورت پروژه در گروه تعریف کرد. برای مثال، تأثیر انقلاب بر شیوه‌ی مطالعه‌ی فرهنگ که به دلیل گستردگی، امکان بررسی آن در قالب طرح پژوهشی وجود دارد.

 


[۱] . شایان ذکر است که در طراحی دانشنامه‌ی نبوی هم تقسیم‌بندی یاد شده مد نظر قرار گرفته است. در این دانشنامه مجموعه‌ی نظام‌های اسلامی که به گونه‌ای بر علوم انسانی مبتنی است به نگارش درمی‌آید.

جلسه ۰۰۶ فلسفه فرهنگ ۲۶-۵-۱۳۹۰

در جلسه‌ی پیش تعریف استاد شهید مطهری بررسی شد. در این جلسه نیز بناست نظریه‌ی علامه جعفری طرح و ارزیابی گردد.

از نظر علامه جعفری «فرهنگ عبارت است از کیفیت یا شیوه‌ی بایسته و یا شایسته برای آن دسته از فعالیت‌های حیات مادی و معنوی انسان‌ها که مستند به طرز تعقل سلیم و احساسات تصعید‌شده‌ی آنان در حیات معقول تکاملی باشد».
همان‌گونه از عبارت پیش‌گفته آشکار می‌گردد، ایشان فرهنگ را به کیفیت و شیوه‌ی بایسته و شایسته‌ی حاکم و جاری بر فعالیت‌های انسان ارجاع داده است. علامه از سویی فرهنگ را به «شیوه» تحلیل برده، از دیگرسو آن را به فعالیت‌ها معطوف دانسته‌ و از سوی سوم منشأ و مبنای این شیوه و کیفیت شایسته و بایسته را تعقل سلیم و احساسات تصعید‌شده‌ی آدمی در حیات معقول و تکاملی قلمداد کرده است؛ یعنی ایشان مسئله‌ی فرهنگ را هم شیوه و روش تلقی کرده و هم آن را به صفت بایستگی و شایستگی مقید نموده است. به سخن دیگر هر کیفیت و شیوه‌ای را نمی‌توان فرهنگ تلقی کرد، بلکه آن کیفیت یا شیوه‌ای که فرهنگ نام می‌گیرد باید بایسته و شایسته باشد. همین جمله حکایت از آن دارد که علامه جعفری این مقوله را کاملاً ارزش‌مدارانه تعریف می‌کند و هرآن‌چه با عنوان هنجار در میان قوم و اقلیمی رایج است، اگر از صفت شایستگی و بایستگی برخوردار نباشد فرهنگ نمی‌داند. این هنجار‌ها حتی اگر شایسته و بایسته انگاشته شوند، اما از تعقل سلیم و احساسات تصعید‌شده نشأت نگرفته باشند، از نظر ایشان نه‌تنها فرهنگ تلقی نمی‌شوند، بلکه ممکن است ضدفرهنگ هم نامیده شوند.
از ظاهر عبارتِ «آن دسته از فعالیت‌های حیات مادی و معنوی انسان‌ها» چنین برمی‌آید که در نظر علامه جعفری فرهنگ به رفتار نزدیک‌تر است تا اندیشه.
از نظر جهت‌مندی، تعریف یادشده تعریفی پیشینی است؛ زیرا علامه خود بیان نموده است: «تعریفی که من ارائه می‌کنم تعریف فرهنگ پیشرو است نه فرهنگ پیرو». حتی نام کتاب ایشان همفرهنگ پیرو و فرهنگ پیشرو است. در فرهنگ پیرو برخلاف فرهنگ پیشرو، ترقی و تکامل هدفگیری نمی‌شود. در اینجا با تسامح می‌گوییم که ایشان فرهنگ مطلوب را تعریف ‌کرده‌اند؛ البته شایسته‌تر آن است که بگوییم از دیدگاه ایشان آنچه مطلوب است، فرهنگ است. البته این تقسیم به این معناست که هم فرهنگ مطلوب وجود دارد و هم فرهنگ غیرمطلوب، ولی چون ایشان تعریف را پیشینی و منطقی و با لحاظ ایدئال و مطلوب ارائه می‌کنند درحقیقت آن چیزی فرهنگ به شمار می‌آید که مطلوب باشد. با توجه به همین نکته این تقسیم تا حدی دچار تعارض می‌شود؛ زیرا از یک‌سو فرهنگ به دو دسته‌ی پیشرو و پیرو تقسیم می‌گردد، اما از سوی دیگر فقط آنچه پیشرو است فرهنگ به شمار می‌آید.
درباره‌ی مؤلفه‌ها یا لایه‌ی فرهنگ از نظر علامه جعفری باید گفت که ایشان فروکاستن فرهنگ را به هرگونه رسومی که در جامعه وجود دارد نوعی خطا تلقی کرده و فقط آن دسته از آداب و رسومی را که سبب ترقی و تکامل باشد شایسته‌ی این عنوان دانسته است. به سخن دیگر در تعریف ایشان «شایستگی» ویژگی جوهری و ذاتی فرهنگ تلقی شده است. بر همین اساس علامه آداب و رسومی را که ناشایاست و رذیله باشد نه فرهنگ، بلکه ضدفرهنگ می‌نامد. این موضوع ‌که در فضای فکری علامه جعفری مفهوم مخالف فرهنگ، بی‌فرهنگی، بربریت و توحش است از آنجا ناشی می‌شود که در نظر ایشان اصول و ارزش‌های عالی انسانی، اجزای ذاتی فرهنگ هستند که نفی آن از انسان مساوی است با نفی انسانیت او. علامه در تشریح این موضوع استدلال کرده است: تلقی من درباره‌ی ارزشی‌بودن فرهنگ و بایستگی و شایستگیِ ذاتی آن از این موضوع سرچشمه گرفته است که در جوامع آنچه مخالف فرهنگ است، بربریت و توحش خوانده می‌شود؛ همین موضوع نشان می‌دهد که ارزش‌های عالی انسانی از اجزای ذاتی فرهنگ هستند؛ در نتیجه بربریت و توحش فرهنگ نیستند، بلکه بی‌فرهنگی یا ضدفرهنگ‌اند.
این جمله که «اگر در یک جامعه شماری از پدیده‌ها به نام فرهنگ نامیده شود ولی از تعقل سلیم و احساسات عالی مردم برخوردار نباشد، نمی‌توان آنها را پدیده‌های فرهنگی حقیقی تلقی کرد، چه رسد به این‌که این پدیده‌ها ضد تعقل و احساسات و علم و ادب باشد»، نشان می‌دهد که در منظومه‌‌ی فکری علامه جعفری آنچه ناشی از تعقل سلیم و احساسات عالی انسانی نباشد در دایره‌ی فرهنگ قرار نمی‌گیرد تا چه رسد به آنچه ضد تعقل، احساسات متعالی، علم و ادب است. با توجه به همین موضوع است که ایشان نتیجه گرفته است: «نژادپرستی، پول‌پرستی، شهرت‌پرستی و لذت‌گرایی در مجموعه‌ی فرهنگ جایی ندارند.»
علامه جعفری در ادامه فرموده است: «چون مقصود از فرهنگ کیفیت شایسته برای پدیده‌ها و فعالیت‌های حیات مادی و معنوی انسان‌هاست، لذا پذیرش و منعکس‌ساختن آن دسته از حقایق و نمودها و فعالیت‌های بشری که کاملاً منشأ و عوامل ضروری و طبیعی دارد و از قوانین جبری پیروی می‌کند جزء فرهنگ محسوب نمی‌شود». به تعبیر فقهای اصولیون منظور ایشان این است که افعال عادیه مثل غذا خوردن و آب آشامیدن، چون منشأ طبیعی دارند و یک نیاز طبیعی انسانی را دربرمی‌گیرند، جزء فرهنگ به شمار نمی‌آیند، مگر اینکه یک سلسله آداب و رسوم و قیود و شروطی بر آنها افزوده شود؛ برای مثال بسم‌الله گفتن هنگام غذا خوردن و دعا خواندن هنگام انجام دادن کاری عادی، فرهنگ تلقی می‌شود، اما نفس غذا خوردن یا انجام دادن کاری عادی، به تنهایی در دایره‌ی فرهنگ قرار نمی‌گیرد.
این جمله که «دفاع از حیات و آماده کردن محیط زیست و ارتباط با واقعیات از طریق علمی و فلسفی، یا به وسیله‌ی حواس نیز داخل در مقوله‌ی فرهنگ است»، هم نشان می‌دهد که از نظر علامه، علوم جزئی از فرهنگ به شمار می‌آیند و منظور از علوم در اینجا معنای گسترده‌ی آن است که انواع علوم حسی، تجربی، عقلی و فلسفی را در برمی‌گیرد.
علامه جعفری با این جمله که «با نظر به معانی مختلف فرهنگ در دوران قدیم و جدید می‌توان به یک مفهوم کلی و جامع از مفهوم فرهنگ رسید» در واقع اعتقاد خود را درباره‌ی اینکه امکان تعریف مشترک و مجمع‌ٌ‌علیهِ بشری برای فرهنگ وجود دارد بیان نموده است. این اعتقاد آنجا آشکار می‌شود که ایشان از وجود «یک مفهوم کلی و جامع از مفهوم فرهنگ» طی «دوران قدیم و جدید» سخن گفته و اظهار نموده است که می‌توان حقیقتی جامع، ثابت و ارزشی را درک و تعیین کرد که فرهنگ به آن بازگردد. البته شرطی که برای این حقیقت جامع، ثابت و ارزشی وجود دارد برخورداری همه‌ی انسان‌ها از آن است. همین عامل هم سبب می‌شود بتوان برای فرهنگ تعریف ثابت و جامعی مطرح کرد.
آنجا نیز که ایشان فرموده است: «مگر اینکه ذات آدمی دچار خدشه شود و به تعبیری فطرت آدمی دچار نوسان و رخنه و یا خدشه و زوال بشود که در آن صورت ممکن است نتوانیم از فرهنگ که از این عنصر نشأت می‌گیرد تعریفی ارائه بدهیم و تعریف ما بر عنصر ثابت و مشترکی تکیه نکند»، در واقع به این موضوع اشاره کرده است که منشأ فرهنگ می‌تواند فطرت مشترک انسان‌ها باشد که هم مشترک است و هم ثابت.
علامه در ادامه این مسئله را که در بسیاری از دایره‌المعارف‌ها و کتاب‌های لغت، تعریفی از فرهنگ ارائه نشده به دلیل کم‌بها بودن فرهنگ ندانسته، بلکه دشواری تعریف آن را عامل این مسئله معرفی کرده و اظهار نموده است: «هر کسی قادر به ارائه‌ی تعریف از این مقوله نیست». ایشان در عبارت دیگری چنین بیان نموده است: «راه تعریف این است که ما در فهم انسان به اشتراک برسیم و یا درک درستی از انسان به دست بیاوریم؛ چراکه فرهنگ بر انسانیت انسان بنا شده و اگر چنین اجماعی بین اقوال و ملل مختلف جهان درباره‌ی تعریف انسان فراچنگ نیاید به طریق اولی به تعریف فرهنگ هم نمی‌رسیم؛ زیرا فرهنگ متغیر و تابعی از انسانیت انسان است». او در ادامه به این موضوع اشاره کرده است: «از سوی دیگر هم تعاریف، همگی معطوف به مصادیق است، علت اینکه به تعریف مشترک دست نیافته‌اند و یا تعریف دقیق ارائه نشده و یا بعضی از ارائه‌ی تعریف پرهیز می‌کنند این است که تعاریف معطوف و ناظر به مصادیق است و درنتیجه مصادیق متنوع و گاه حتی متعارض و متضاد است». مضمون سخن علامه در جمله‌های بالا این است که ما باید تعریف را به یک گرانیگاه پیوند بزنیم و هر آنچه را می‌گویند فرهنگ است و هرآنچه واقع است را فرهنگ نیانگاریم، بلکه بگوییم هرآنچه بایسته و شایسته است فرهنگ است. به این ترتیب ما می‌توانیم بشریت را در تعریف و فهم فرهنگ به وحدت برسانیم؛ زیرا شایستگی و بایستگی یک مصداق بیشتر ندارد و لابد یک معنا بیشتر نخواهد داشت، اما وقتی فرهنگ را به بایستگی و شایستگی مقید نکنیم هرچیزی، هرچند ناشایست و مبتذل، فرهنگ انگاشته می‌شود و بین این مصادیق متنوع و متعارض نمی‌توان جمع کرد و تعریف واحدی ارائه نمود. از آنجا که بایستگی و شایستگی تنوع ندارد، اگر فرهنگ به آن مقید شود، به تعریف مشترکی دست خواهیم یافت.
علامه جعفری بر کسانی که در تعریف فرهنگ قالب‌ها و رفتارهای بشری را دخیل می‌دانند اشکال گرفته و بر این موضوع تأکید کرده است که در تعریف فرهنگ نباید قالب‌های ویژه‌ی رفتاری نوع بشر را ملاک قرار داد. از نظر علامه نوع زبان، عقیده، عادات و رسوم قالب یا نمود‌های فرهنگ هستند، نه خود فرهنگ؛ از همین‌رو ایشان معتقد است فرهنگ را نباید به اینها تعریف کرد؛ زیرا در این صورت بعضی از مصادیق ضدفرهنگی هم فرهنگ قلمداد می‌شوند؛ برای مثال اگر بنا باشد فرهنگ را به مصادیق هنر که در میان اقوام و ملل گوناگون رایج است تعریف کنیم، بعضی آثار هنری، مانند یک تابلوی مستهجنِ ضد اخلاق و مذهب که درحقیقت نمی‌توان آن را فرهنگ قلمداد کرد، در دایره‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد.
شناخت فرهنگ پیچیده است و با فهم بعضی از عوامل پدیدآورنده‌ی فرهنگ یا نمودهای آن نمی‌توان حقیقت کلی این مقوله را تعریف کرد. حقیقت کلی فرهنگ، زیبایی و یا کمال، از دو لایه تشکیل می‌شود؛ ۱٫لایه‌ی ذاتیِ درونی که عبارت است از مفهوم مجرد ذهنی آنها که تعاریف کلی آن را توضیح می‌دهد؛ ۲٫لایه‌ی عینی و حسی، یعنی رفتارها و نمودهای آنها که در عرصه‌ی جسم و جسمانیت بروز می‌کند و مشاهده‌ی آنها امکان‌پذیر است.
در تعبیر دیگری علامه جعفری این دو لایه را به لایه‌ی شفاف و غیرملموس و قطب ملموس تقسیم کرده است که ظاهراً این دو تعبیر به گونه‌ای بر هم منطبق‌اند. لایه‌ی شفاف فرهنگ عبارت است از آرمان‌ها، عواطف، اخلاق و هدف‌هایی که برای حیات انتخاب می‌شود و آگاهانه و ناآگاهانه زندگی آدمی را، چه در حالت‌های فردی و چه در قلمروی اجتماعی توجیه می‌نماید. با توجه به همین تعریف می‌توان مفهوم «زیرساخت» را نیز برای این لایه از فرهنگ به کار برد. منظور از لایه‌ی ملموس فرهنگ نیز اندیشه‌ها و آرمان‌ها و سایر توجیهات تجسم‌یافته‌ی زندگی است که بر اثر کار فکری و عضلانی، در جهان عینی مشهود و ملموس است؛ مانند آثار هنری تجسم‌یافته‌ای که با چشم یا گوش احساس می‌شوند یا رفتار اخلاقی و علم تجسم‌یافته در تکنولوژی که برای تأمین نیاز‌های زندگی شکل مشهود و ملموس به خود گرفته‌اند. البته شایان ذکر است که تکنولوژی جزء فرهنگ نیست، بلکه برآیند فرهنگ است. آثار هنری نیز جزء فرهنگ نیستند، بلکه برونداد و نمود و بروز فرهنگ، و در نتیجه لایه‌ی رویین فرهنگ هستند. همان‌گونه که پیش از این گفته شد، در لایه‌ی زیرین فرهنگ آرمان‌ها و اندیشه‌ها قرار می‌گیرند.
«ماهیت بعضی از ابعاد شفاف فرهنگ که در توجیه ابعاد ملموس آن مؤثر است، از طبیعت معمولی بشر مانند خودخواهی، قدرت‌طلبی و … سرچشمه می‌گیرد که هرکدام از آنها با اشکال متنوع، عینکی به دیدگان آدمی می‌زنند. و چون این ابعاد از طبیعت معمولی بشر سر بر می‌کشند، از دایره‌ی بسیار وسیع‌تر و فراگیرتر برخوردار هستند، تا آنجا که توماس هابز را وادار می‌کند که بگوید انسان،‌ گرگ انسان است.» [۱]
عبارت‌های یادشده، بخشی از سخنان علامه جعفری است که نشان می‌دهد از نظر ایشان، ابعاد شفاف فرهنگ از بعضی از وجوه طبعی آدمی ریشه می‌گیرد که ممکن است بسیاری آنها را رذیلت تلقی کنند نه فضیلت؛ هر چند این حرف به طور کلی صحیح نیست و همواره «خودخواهی» فضیلت به شمار نمی‌آید. ریشه‌ی بسیاری از عواطف، احساسات و تظاهرات وجودی آدمی «خودخواهی» و حب نفس است و همه هم می‌تواند مثبت باشد؛ برای نمونه وطن‌دوستی، فرزندخواهی بسیاری دیگر از ارزش‌ها و عرفیاتی که بشر آنها را پذیرفته و منفی هم نیستند از حب نفس ناشی می‌شود. به نظر علامه‌، چون این ابعاد از طبیعت معمولی یا همان طبیعت شهوانی و نفسانی آدمی، سرمی‌کشند، دایره‌ی آنها خیلی گسترده می‌شود که همین گستردگی به توسعه‌ی بسیار دایره‌ی فرهنگ منجر می‌‌شود، تا جایی که هابز این قاعده‌ی کلی و تلقی وسیع را از انسان ارائه کرده که انسان گرگ انسان است. چون آنگاه که از منظر تبایع منفی به انسان‌ها نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که انسان‌ها، انسان‌های دیگر را می‌درند و می‌بلعند، درست مثل گرگ‌ها و چه بسا حیوانات در مقابل بعضی از جنایات انسان‌ها کم ‌آورند.
ایشان تأکید کرده است که گاهی بعضی از این بروندادها، بروزات و ظهوراتِ وجه دون طبیعت آدمی، ابعاد فرهنگ و نمودهای آن را می‌سازند یا لااقل رنگ‌آمیزی می‌کنند.
از نظر علامه «آرمان‌ها و ایده‌های کلّی که مورد اتفاق‌نظر انسان‌های معتدل در گذرگاه تاریخ است، مانند علم، هنر، تمدن، بهزیستی و غیره» [۲] هم جزء فرهنگ هستند.
همان‌گونه که رفتار و عادات برآمده از طبیعت، مانند غذا خوردن و نوشیدن، تا زمانی که به چیز دیگری مثل دعا آمیخته نشوند، فرهنگ به شمار نمی‌آیند. در لایه‌ی شفاف هم ممکن است نرم‌افزارهایی مثل تصورات، معرفت و علم به واقعیت‌ها، فرهنگ قلمداد نشوند. این نظری است که علامه جعفری مطرح کرده است.
نقد تعریف علامه جعفری
علامه جعفری فیلسوفی است که در مقام تعریف، یعنی یکی از مباحث پیچیده، دقیق، و دشوار، به فرهنگ نظر انداخته و کوشیده است آن را تعریف کند. ایشان در میان فیلسوفان مسلمان معاصر، یکی از نمونه‌های نادری است که با توجه و آگاهی کامل به مسئله‌ی فرهنگ نظر کرده و فیلسوفانه به شرح، ‌توصیف و بررسی آن دست زده است؛ افزون بر این، کتابی هم در این‌باره نگاشته که یکی از آثار ارزشمند در این زمینه است.
۱٫ همان‌گونه که گفته شد، علامه جعفری فرهنگ را کیفیت و شیوه دانسته است نه معرفت یا محتوا. اگر کلمه‌ی کیفیت و شیوه با دقت به کار رفته باشد، طبعاً قالب می‌شود و معرفت و محتوا را نباید شامل گردد. این در حالی است که ایشان، در بخشی از سخنان خود، به صراحت علم را در زمره‌ی فرهنگ دانسته‌، اما چون بر ارائه‌ی تعریفی پیشینی، منطقی و ناظر به تلقی مطلوب از فرهنگ تأکید نموده است، به نظر می‌رسد نگرشی همچون شهید مطهری و اندیشمندان دیگر، ـ که علوم را در معنای وسیع و حداکثری از فرهنگ در زمره‌ی فرهنگ دانسته‌اند ـ نداشته است. علامه جعفری در پی آن بوده است که تعریف و تلقی خود را مطرح کند.
ایشان آنجا که فرموده است: «دفاع از حیات و آماده کردن محیط‌زیست و ارتباط با واقعیات از طریق علمی و فلسفی یا به وسیله‌ی حواس نیز، داخل در مفهوم فرهنگ است» [۳] علم را هم جزء فرهنگ دانسته است؛ زیرا کارکرد علوم دفاع از حیات آدمی و آماده‌کردن محیط‌زیست برای زندگی است؛ افزون بر این، از علوم برای پی‌بردن به واقعیت‌های عالم و برقراری ارتباط با آنها به شیوه‌ی فلسفی و یا با تکیه بر حواس پنجگانه‌ی آدمی استفاده می‌شود. به نظر می‌رسد این تلقی، با این نظر که فرهنگ را تنها شیوه و کیفیت بایسته‌ی معطوف به فعالیت‌ها قلمداد کنیم، در تعارض است.
۲٫ علامه فرهنگ را بایستنی و شایستنی دانسته است؛ به سخن دیگر در دیدگاه‌ ایشان فرهنگ جوهراً و ذاتاً به چیزی گفته می‌شود که بایسته و شایسته باشد، نه هرآنچه هست. بر این اساس نابایستنی‌ها و ناشایستنی‌ها، هرچند در حیات آدمی جاری باشند و در زمره‌ی فعالیت‌های حیات مادی و معنوی آدمی انگاشته شوند، در نظر علامه فرهنگ قلمداد نخواهند شد.
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که معیار بایستگی و شایستگی چیست؟ ما مسلمانان می‌گوییم بایسته آن است که اخلاق رعایت شود و اخلاق را هم مطلق و ثابت می‌دانیم، اما فرد دیگری ممکن است بگوید اخلاق ثابت و جهان‌گیر نیست، یا چه کسی گفته است که هرآنچه اخلاق است شایسته است. بسیاری از افراد شایسته‌بودن اخلاق را قبول ندارند یا در مصداق ارزش‌های اخلاقی اختلاف‌نظر دارند؛ برای مثال بسیاری مسائل است که اقوامی در اقالیمی، اخلاقی و ارزشی می‌دانند که در میان دیگر اقوام و اقالیم دیگر نه تنها ارزش قلمداد نمی‌شود، بلکه حتی ضدارزش و ناهنجار نیز به شمار می‌آید. اگر معیار بایستگی و شایستگی همان چیزی در نظر گرفته شود که دین تأیید کرده است، در آن صورت فقط فرهنگ دینی، فرهنگ تلقی می‌شود. با توجه به نزاع فروناکاستنی درباره‌ی معیارهای بایستگی و شایستگی از سویی و مصادیق آن از سوی دیگر، انتظار دست‌یافتن به اجماع و فهمی مشترک درباره‌ی انسان و بالطبع فرهنگ چگونه توجیه می‌شود؟ این در حالی است که ایشان فرموده است: می‌توان به فهم مشترکی از انسان دست یافت و درنتیجه تعریف متفق‌علیهی از فرهنگ مطرح کرد.
با توجه به اینکه ما فرهنگ را به بایسته‌بودن و شایسته‌بودن مقید می‌کنیم و بایستگی و شایستگی، تلقی واحدی در مقام معرفت و فهم و پذیرش مشترک در مقام مصداق و عینیت ندارد، ما چگونه می‌توانیم انتظار داشته باشیم که می‌توان درباره‌ی فرهنگ و انسان به اجماع رسید؟ واقعیت تاریخ زندگی انسان هم حاکی از آن است که بشر هیچ‌گاه به تعریف مشترکی از انسان دست نیافته است و نخبگان و اندیشمندان بشریت هم تعریف واحد یا حتی معدودی از فرهنگ مطرح نکرده‌اند. من ندیده‌ام که درباره‌ی موضوعی هم‌زمان دویست یا افزون بر دویست تعریف مطرح شده باشد، اما درباره‌ی فرهنگ کتابی منتشر شده که در آن دویست تعریف برای آن آمده است. همین موضوع نشان می‌دهد که فهم از فرهنگ متنوع است و علامه جعفری نیز به درستی گفته است که دلیل تنوع فهم از فرهنگ این است که ارکان تشکیل‌دهنده‌ی آن متنوع و پیچیده‌اند، اما نکته‌ای که در اینجا مسئله‌ساز می‌شود این است که دشواری فهم فرهنگ را به تنوع و تکثر ارکان فرهنگ ارجاع می‌دهیم؛ درحالی که خود فرهنگ را به مفهومی ثابت برمی‌گردانیم. تنوع و تکثر ارکان و مصادیق که ایشان به آن تصریح کرده است برای تعریف پسینی مشکل ایجاد می‌کند و نه تعریف پیشینی. اگر تعریف علامه جعفری را پیشینی تلقی کنیم ـ که ایشان خود به آن اذعان نموده و تعریف‌های پسینی را در کل رد کرده است ـ‌ این تعریف با چالش معیار روبه‌رو می‌شود، اما اگر آن را پسینی تلقی کنیم، خود ایشان هم گفته‌اند که در این صورت نمی‌توان به تعریف واحدی رسید. روشن نیست که چگونه علامه رسیدن به تعریف متفق‌علیهی از فرهنگ را آن هم از راه شناخت انسان و رسیدن به تعریف مشترکی از آن وعده داده است. اینها همه در حالی است که باید تعریف فرهنگ را به بایستگی و شایستگی گره زد و از نظر ایشان در این صورت می‌توان از تنوعی که از مصادیق و عینیت‌ها ناشی می‌شود رها گردید.
در برابر این دیدگاه علامه که «با نظر به معانی مختلف فرهنگ در دوران قدیم و جدید، می‌توان به یک مفهوم کلی و جامع از تعریف فرهنگ رسید» [۴] باید گفت که با وجود پیشینی و ارزشی بودن تعریف، چرا ایشان انتظار اقبال و قبول همگان را دارد؟ آیا این انتظار بجاست؟ زمانی که تعریفی ارزشی و پیشینی است درواقع دلخواه‌ فهم تعریف‌کننده در آن بیان می‌شود؛ بنابراین نه ممکن است و نه مطلوب که همگان به همان چیزی تن دربدهند که تعریف‌کننده به آن دست یافته است؛ زیرا هم در مقام معرفت و فهم و هم در مقام مصداق، تفاهم و توافق ناممکن است. به این ترتیب اگر بخواهیم به مطلق ارزش‌ها ارجاع دهیم، مرز فرهنگ و غیرفرهنگ دچار ابهام خواهد گشت و تعریف و بلکه خود فرهنگ با مشکل معیار روبه‌رو خواهد شد.
۳٫ به دلیل ذاتی‌بودن وصف شایستگی و بایستگی نمی‌توان میان فرهنگ پیرو و پیشرو مقسم و جامع مشترکی فرض کرد. اصولاً اگر فرهنگ شایسته و بایسته است، پس پیشرو است و ایشان هم فرموده‌ است که من فرهنگ را پیشرو می‌دانم و تعریفی هم که مطرح کرده ناظر به فرهنگ پیشرو است. با توجه به همین موضوع است که علامه سایر تعاریف را رد کرده و سایر مقوله‌هایی را که فرهنگ تلقی می‌شود بی‌فرهنگی و بلکه ضدفرهنگ دانسته است. با این اوصاف چگونه می‌توان مقسمی بین فرهنگ پیشرو و پیرو فرض کرد؟ به نظر می‌رسد این تقسیم معنادار نباشد؛ زیرا چنین تقسیمی تقسیم شیء به خود و جز خود خواهد بود.
۴٫ اگر فرهنگ به صورت ارزشی و با توجه به نوع، و یا مصداق اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن تعریف شود ـ برای مثال فرهنگ را فرهنگ اسلامی یا دینی تلقی کنیم و بعد اجزای آن را هم دقیقاً مشخص نماییم ـ فرهنگ‌بودگی مصادیق نسبی خواهد داشت و درنتیجه بعضی از آنها فرهنگ‌تر از بعضی دیگر خواهند بود. البته با تسامح این سخن را مطرح می‌کنیم که اگر دقیق‌ شویم، براساس مبنای استاد جعفری، دفاع از این نظر هم ممکن نیست. منظور من از این اشکال این است که جز فرهنگ ارزشیِ اخلاقیِ دینیِ الهیِ اسلامیِ شیعی را نباید فرهنگ بدانیم؛ زیرا بر آن اساس باید جوامع را به میزان برخورداری‌شان از اجزای موجود و ارزش‌های تعبیه‌شده در مصداق فرهنگ اسلامی، شیعی، دارای نسبتی از فرهنگ دانست. به این ترتیب فرهنگ‌ها به نسبت برخورداری‌شان از ارزش‌هایی که ما قبول داریم نسبی می‌گردند، به سخن دیگر بعضی از فرهنگ‌ها مانند فرهنگ اسلامیِ شیعیِ اهل‌بیتیِ نابِ انقلاب اسلامی، فرهنگ محض و فرهنگ‌تر از همه‌ی فرهنگ‌ها تلقی می‌شوند و باقی هر مقدار که این ارزش‌ها در آنها کم‌رنگ‌تر می‌شود درواقع کم‌فرهنگ‌تر قلمداد می‌گردند. البته این حرف با اساس دیدگاه علامه جعفری سازگار نیست، ولی با تسامح چنین نکته‌ای را می‌توان مطرح کرد؛ زیرا ایشان به این موضوع اشاره کرده که چیزی یا فرهنگ است یا فرهنگ نیست و آنچه فرهنگ به شمار می‌آید ارزشی است و ارزش هم نمی‌تواند رتبه‌بندی شود.
ایشان فرموده است: «دلیل اینکه مفهوم مخالف فرهنگ؛ بی‌فرهنگی، بربریت و توحش است این است که اصول و ارزش‌های عالی انسانی، ‌اجزای ذاتی فرهنگ است که نفی آن از انسان، مساوی نفی انسانیت اوست» [۵] و این را شاهد آورده که فرهنگ ارزشی است و بنابراین هرآنچه غیراخلاقی است در نظر او بی‌فرهنگی، بربریت و توحش خوانده می‌شود. علامه این‌گونه برای مدعای خود استدلال آورده، اما در اینجا مرتکب این اشتباه شده‌ که فرهنگ را به دو معنا به کار برده است: ۱٫ به معنای همان مفهوم عام حداکثری که مجموعه‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، گرایش‌ها و… را در برمی‌گیرد. در این معنا ممکن است امری در جامعه‌ای هنجار به شمار آید، اما در جامعه‌ی دیگر ناهنجار. در این حالت بسته به اینکه هر قومی به کدام نوع و مصداق ملتزم باشد، همه‌ی اینها جزء فرهنگ قلمداد می‌شوند؛ ۲٫ به معنای ادب و فرهیختگی. فرهنگ در این معنا با بربریت و توحش مقابل می‌نشیند، اما زمانی که ما در مقام تعریف فرهنگ هستیم و بناست تعریف پیشینی و پسینی را رعایت کنیم نباید این خلط را بکنیم. سرّ اینکه علامه بربریت و توحش، یعنی بی‌فرهنگی یا ضدفرهنگ، را در مقابل فرهنگ قرار داده است این نیست که فرهنگ در هر حال و تنها به یک معنا به کار رفته و آن معنای ارزشی آن است، بلکه به این معناست که گاهی فرهنگ فرهیختگی، ادب و دانش معنا شده، درنتیجه هرآنچه غیر از آن است غیرفرهنگ یا ضدفرهنگ تلقی گردیده است، اما فرهنگ به معنایی که همه یا اکثریت به کار می‌برند، به معنای عام و حداکثری یا وسیع‌تر است. درواقع اشتراک لفظ سرّ این دو تلقی است نه ارزش‌مداری فرهنگ. تعریف پیشینی نباید به نگاه پسینی مستند شود و اشکالی که بر این تلقی علامه جعفری وارد می‌شود این است که ایشان برای تعریفی پیشینی به این نگرش پسینی تمسک جسته است که فرهنگ یک معنای عام دارد که حتی ممکن است ناهنجارها و ضدارزش‌ها را هم در برگیرد؛ زیرا این امکان وجود دارد که در جامعه‌ای ضدارزش جزء طبیعت ثانوی و در نتیجه فرهنگ آن جامعه درآمده باشد، اما در جامعه‌‌ای دیگر که جامعه‌ی ایدئال است فرهنگ، ارزشی و مطلوب باشد و ناهنجاری‌ها و رذائل ضدفرهنگی تلقی گردد. این یکی از مصادیق فرهنگ از نظر علامه جعفری است. آن‌وقت ایشان برای اثبات اینکه معنای فرهنگ مطلقاً چنین است، به تلقی از یکی از مصادیق تمسک جسته که استدلالی خطا و نادرست است؛ زیرا اگر چنین شیوه‌ای برای استدلال موجه باشد با اطلاق فرهنگ بر هنجارهای متضاد پذیرفته‌شده در میان اقوام، حداقل به منزله‌ی یکی از مؤلفه‌های قطعی، معارَض خواهد بود. مسلم است که در میان اقوام هنجارهای متفاوت و بلکه متضادی پذیرفته شده که جزء فرهنگ آنها در آمده، اما اگر ما با توجه به اینکه بعضی از اقوام، هنجارهایی را به دلیل ماهیت ضدارزشی‌شان، بی‌فرهنگی یا ضدفرهنگ می‌دانند، در تعریف از فرهنگ آن را فقط ارزش‌مدار معرفی کنیم، از آن‌سو هم می‌توانیم استدلال کنیم که بیشتر جوامع رفتار و عادات پایداری دارند که از نظر جوامع دیگر، مثل ما مسلمانان ضدارزش است، پس در این صورت فرهنگ می‌تواند مشتمل بر ضدارزش‌ها هم باشد. به سخن دیگر اگر به دلیل اینکه عده‌ای فرهنگ را ارزشی تلقی می‌کنند و به ارزش مقید می‌دانند و ضدارزش‌ها را ضدفرهنگ می‌دانند فرهنگ را ارزشی تلقی کنیم، در مقابل آن هم می‌توانیم بگوییم که بیشتر جوامع فرهنگ را به ارزش‌ها یا مصادیق خاص از آنها مقید نمی‌کنند و در نتیجه بسیاری از مسائل ضدارزشی و ضدهنجاری را که در جامعه‌ی دیگر ارزش و هنجار است جزء فرهنگ می‌دانند، و پس از آن استدلال کنیم که فرهنگ می‌تواند ضدهنجارها و ضدارزش‌ها را هم در بربگیرد. به طریق اولی آن نظری که فرهنگ را فراتر و فراگیرتر تلقی می‌کند مشهورتر است و تعاریف بیشتر قالبی و ساختاری است تا ارزشی و محتوایی.
در مقایسه‌ای هم که بین تعاریف فرهنگ‌ها انجام دادیم مشاهده می‌کردیم که فقط علامه جعفری فرهنگ را ارزشی تعریف کرده بود و باقی اندیشمندان تعریف ساختاری و صوری مطرح نموده بودند. در کل نوع تعاریفی که از فیلسوفان فرهنگ مطرح شده قالبی و ساختاری است؛ درنتیجه آنها به مصداق‌ها و تلقی‌های خاص توجه نکرده‌اند.
۵٫ نکته‌ی دیگر این‌ است که اگر آن دسته از حقایق، نمودها و فعالیت‌های بشری که منشأ کاملاً ضروری و طبیعی دارد و از قوانین جبری پیروی می‌کند جزء فرهنگ تلقی نشود، عبارت زیر یک مقدار محل تأمل می‌شود: «چون بحث اصلی درباره‌ی انسان است، بنابراین، مادامی که ما، اقوام و ملل مختلف دنیا، درباره‌ی تعریف انسان و مختصات او به حقایق روشن و قابل پذیرش نرسیده‌ایم، محال است در تفسیر عالی‌ترین مفاهیم انسانی که فرهنگ یکی از آن‌هاست، به حقیقت یا حقیقت روشن و قابل قبول همه‌ی اقوام و ملل، حتی پیشرفته‌‌ترین آنان در علم و صنعت نایل گردیم.»[۶]
در توضیح باید گفت که ایشان افعال برآمده از طبیعت و ذات انسان و طبعاً فطرت او را لزوماً‌ فرهنگ قلمداد ننموده و شرط قرارگیری آنها در دایره‌ی فرهنگ را آمیخته‌شدنشان به عادات و رسوم دانسته است. نمونه‌ای که علامه برای این دیدگاه خود ذکر نموده دعا کردن هنگام آب نوشیدن است که سبب می‌شود آب نوشیدن، که خود به تنهایی جزء فرهنگ نیست، در دایره‌ی فرهنگ قرار گیرد، ولی دعا کردن از طبیعت آدمی برنمی‌خیزد و به انسانیت انسان گره نمی‌خورد و از انسان و طبیعت او ناشی نمی‌شود. این در حالی است که علامه از سوی دیگر مسئله‌ی فهم فرهنگ را دقیقاً در گرو فهم انسان قلمداد نموده و افزون بر آن، گفته است تا زمانی که همه‌ی ملل و اقوام به فهم مشترکی از انسان دست پیدا نکنند به فهم مشترک درباره‌ی تفسیر عالی‌ترین مفاهیم انسانی که فرهنگ یکی از آنهاست نیز دست نخواهند یافت. با توجه به این دیدگاه می‌توان این سؤال را از علامه پرسید که پس شما چگونه به تنهایی به تعریف مشخصی از فرهنگ دست پیدا کردید. آنچه در عمل مشخص است ناممکن بودن دستیابی به فهم مشترک، ثابت و مجمع‌علیه از انسان است که در دیدگاه علامه جعفری زمینه‌‌ی رسیدن به درکی مشترک از فرهنگ تلقی شده است.
۶٫ علامه جعفری از یک‌سو فرهنگ را معطوف به رفتار و فعالیت‌ها دانسته، ولی از سوی دیگر در بخش‌های دیگری آرمان‌ها و اندیشه‌ها را وجه شفاف فرهنگ قلمداد کرده و از فرهنگ دولایه‌ای و دومؤلفه‌‌ای سخن گفته است؛ «فرهنگ، زیبایی، عدالت و امثال این حقایق تجریدی، دو قطبی بوده (قطب ذاتی و قطب عینی) که قطب عینی آن (رفتارها)، جلوه‌گاه و میدان بروز و نمود آن‌هاست، نه اینکه آن حقایق، تجرید و انتزاعی از رفتارهای محسوس و ملموس بوده باشد.» [۷] به هر حال در این عبارات یک مقدار تعارض وجود دارد.
۷٫ در دیدگاه علامه، فرهنگ مستند و نشأت‌گرفته از تعقل سلیم و احساسات تصعید‌شده است نه سایر مناشی و منابع. آنچه به نظر می‌رسد این است که وحی نه تعقل سلیم است و نه احساس تصعیدشده؛ بنابراین جزء مناشی و منابع فرهنگ نیست، مگر اینکه ایشان آن را ذیل احساسات تصعیدشده قرار دهد و استدلال کند که انبیا احساسات تصعیده‌شده‌ی خود را مطرح می‌کردند. با وجود چنین استدلالی؛ مشکل این عبارت حل نمی‌شود؛ زیرا مشخص نیست که ملاک تعقل کدام است؟ منظور از عقل سلیم چیست؟ و ملاک سلیم‌بودن تعقل کدام است؟
۸٫ «نژادپرستی و وطن‌پرستی، نه وطن‌خواهی معقول، یکی از ابعاد شفاف و ناملموس فرهنگی است که آگاه یا ناآگاه در توجیه سایر نمودها و ابعاد فرهنگی تأثیر می‌گذارد و آنها را رنگ‌آمیزی می‌نماید.» [۸] آنچه از این عبارت می‌توان برداشت کرد این است که علامه جعفری نژادپرستی و وطن‌پرستی را در توجیه نمودها و ابعاد فرهنگ مؤثر دانسته و معتقد است که این مفاهیم به فرهنگ رنگ می‌زنند. این در حالی‌ است که ایشان نژادپرستی و وطن‌پرستی را در مقابل وطن‌خواهی که ارزش است قرار می‌دهد و ظاهراً نژادپرستی و وطن‌پرستی را منفی و ضدارزش قلمداد می‌کند. چنین نگرشی این پرسش را به ذهن می‌رساند که چگونه می‌توان نژادپرستی و وطن‌پرستی یا احیاناً برآیند آنها را جزء فرهنگ قلمداد کرد.
۹٫ همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، علامه جعفری علت این‌ را که نخبگان و دایره‌المعارف‌های لغت از تعریف فرهنگ ناتوان مانده‌اند در تنوع شدید ارکان و مصادیق فرهنگ جسته و اظهار نموده است: تنوع ارکان تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ و مصادیق آن مانع از ارائه‌ی تصویری جامع و مشترک می‌شود. این‌ بیان مسامحه‌آمیزی است و فرض بر این است که همه‌ی انواع ارکان و مصادیق را ما فرهنگ نمی‌دانیم. البته ممکن است دفاع کنیم و بگوییم ایشان می‌گوید فرهنگ نیست؛ بنابراین ما باید فرهنگ را به گونه‌ای تعریف کنیم که فرهنگ باشد و آنگاه که ما فرهنگ را به پیشروبودن آن گره بزنیم فرهنگ می‌شود و در عین حال می‌توانیم همه را قانع کنیم که به یک تصویر و تعریف برسند و یک تعریف را بپذیرند.
ولی اگر ما فرهنگ را با جنبه‌ی پیشرو بودن آن در نظر بگیریم، می‌توانیم […] جامع مشترکی را برای همه‌ی موارد و عناصر و مصادیق فرهنگ منظور کنیم. [۹] ایشان نخست به این موضوع اشاره کرده که عناصر و مصادیق فرهنگ متنوع است و به همین دلیل نمی‌توان به تعریف واحدی دست یافت (البته از نظر ما بسیاری از مصادیق و عناصر فرهنگ، درواقع فرهنگ نیست)، اما بعد ارزشی کردن را راهی برای طرح تعریفی مشترک برای همه‌ی مصادیق دانسته است. همین موضوع، از وجود نوعی تعارض در این تعبیر حکایت می‌کند و به نظر می‌رسد ایشان میان تعاریف پسینی و پیشینی خلط کرده است. آنهایی که ناظر به مصادیق به تعریف فرهنگ دست می‌زنند ممکن است مصداق خاصی در نظر داشته باشند و بر همین اساس تعریفی از مصداق ارائه دهند و ایشان دارند تعریف پیشینی ارائه می‌کنند و هر دو هم می‌تواند درست باشد، و نمی‌توان تعاریف پسینی را به پیشینی ارجاع داد و نمی‌توان تعاریف پسینی را به تحویل و تحلیل پیشینی فروکاست، بنابراین نمی‌شود از این راه حل دفاع کرد و آن را پذیرفت.
پرسش و پاسخ:
آقای ذوعلم: من فکر می‌کنم آقای جعفری در اینجا نکته‌ی مهمی را مد نظر قرار داده‌ است که شاید ما از آن غفلت کرده باشیم. درحقیقت بحث فرهنگ در غرب مطرح شده و در واقع زمین بازی آن را در غرب پهن کرده‌اند. آنها از آغاز فرهنگ را به گونه‌ای تعریف کرده‌اند که نوعی نسبیت و تکثر در آن راه داشته باشد؛ بنابراین خیلی بدیهی است که ما بگوییم بیشتر تعاریف، ناظر به وضع موجود و پسینی هستند.
درباره‌ی کاربرد فرهنگ هم باید بگویم که درست است که دو گونه کاربرد داریم، ولی اغلب آنچه به ذهن متبادر می‌شود یک معنای مطلق از فرهنگ است. وقتی می‌گوییم کار فرهنگی کرده‌‌ایم، منظور این است که کاری از نوع کارهای ارزشی، فرهنگی انجام داده‌ایم؛ در واقع زمانی که کار فرهنگی مطرح می‌شود ذهن افراد ناخودآگاه به سمت کارهای مثبت و ارزشی می‌رود. به نظر می‌رسد آقای جعفری با توجه به همان نظریه‌ای که دارند و می‌گویند تا عقل انسان‌ها پرورش پیدا نکند و وحی هم به این عقل کمک نکند به حیات معقول نمی‌رسند، بحث فرهنگ را مطرح کرده‌ است. بر همین اساس ما برای بحث با ایشان باید به سراغ مبناها برویم. خیلی از اشکالاتی که مطرح شد اشکالات مبنایی بود؛ یعنی با نپذیرفتن مبنای ایشان آن اشکال‌ها وارد می‌گردید. به نظر می‌رسد ایشان در اینجا نوعی زیرکی علمی به خرج داده‌ و اساساً آن زمین فکریی را که غرب برای ما ایجاد کرده شخم زده و ویران کرده و گفته است نظر من در مقام یک فیلسوف از فرهنگ چنین است. به این ترتیب ایشان از همان آغاز آنچه را در غرب وجود دارد و در شرق به معنای جغرافیایی آن مطرح نیست؛ مثل ابتذال، شهوت‌پرستی، ماده‌پرستی و وطن‌پرستی افراطی، جزء فرهنگ دانسته است؛ در واقع منظور ایشان از این کار در نظر گرفتن کل فرهنگ و قراردادن آن به منزله‌ی مبنای کار است. همین کار ایشان خیلی از بحث‌ها را حل می‌کند.
البته موارد مشابه‌ا‌ی هم وجود دارد که در آن، کاربرد عامی برای واژه‌ای مطرح است، اما ما در فلسفه‌ی آن قضیه، آن را تغییر می‌دهیم. من می‌خواهم بگویم اصلاً شاید مهم‌ترین بحث فلسفه‌ی فرهنگ همین‌جاست و چه بسا اگر در اینجا یک مقدار دقت کنیم، شاید فلسفه‌ی فرهنگ جدیدی پایه‌گذاری شود؛ برای مثال در بحث سیاست به ما می‌گفتند سیاست یعنی دغل‌بازی و دروغ‌گویی، اما امام خمینی(ره) فرمودند: اگر سیاست این است که شما می‌گویید مال خودتان باشد، ولی ما می‌گوییم اصلاً سیاست این نیست؛ سیاست در منظر ما به معنای تدبیر الهی جامعه و پیشبرد آن است. در بحث‌های فلسفه‌ی دین هم ما قبول نداریم که هرآنچه دین نامیده می‌شود دین است و از همان آغاز می‌گوییم دین حق یک دین بیشتر نیست. شاید بتوان گفت علامه جعفری هم خواسته است بگوید فرهنگ حق این است.
درباره‌ی اشکال که چگونه ایشان علم و فلسفه را جزء فرهنگ دانسته است باید بگویم که در واژه‌ی «کیفیت» که علامه در تعریف فرهنگ از آن استفاده کرده است باید بیشتر تأمل کنیم. ایشان کیفیت را به معنای بسیار عمیق و وسیعی به کار برده‌اند. برای روشن‌شدن موضوع این پرسش را مطرح می‌کنم که تفاوت بین زندگی یک شخص معتقد به خدا و یک شخص الحادی و ماده‌پرست چیست؟ آنچه زندگی این دو فرد را متمایز می‌کند کیفیت زندگی آنهاست؛ درواقع کیفیت زندگی فرد مؤمن به خدا توحیدی، متعالی و تکاملی است.
درباره‌ی این اشکال که ایشان تنوع تعریف را چگونه حل می‌کند، نخست باید به این موضوع اشاره کنم که ایشان اسم فطرت را نیاورده‌ است، ولی به نظر می‌رسد آن را مطرح کرده‌ است؛ یعنی با هر جمع علمی یا غیرعلمی اگر می‌خواهیم درباره‌ی فرهنگ بحث کنیم، نخست باید انسان را تعریف نماییم، فطرت را در او تثبیت کنیم و بعد بگوییم فرهنگ چیست. درواقع علامه جعفری بحث را بر این مبنا بنا کرده است.
به نظر من تعریف ایشان، تعریف نویی است. اگرچه همان‌گونه که فرمودید، بیشتر تعاریفی که از فرهنگ مطرح شده ناظر به وضع موجود و در واقع پسینی است، ایشان حداقل در فلسفه‌ی فرهنگ خودشان مبنایی را پایه‌گذاری کرده و نخواسته است در زمین فکری غرب بازی کند. علامه از همان آغاز فرهنگ را تعریف کرده است؛ البته تحقق آن حتماً‌ نسبی است؛ مثل دین حق که ما قائلیم یکی است، ولی تحقق آن ممکن است مراتب داشته باشد. در تعریف یادشده به مفاهیمی همچون فرهنگ،‌ تکامل، هنر و … اشاره شده است که از نظر علامه ما می‌توانیم دو گونه تعریف از آنها مطرح کنیم، اما خود ایشان تعریف ارزش‌مدار را مطرح کرده‌ است.
در پاسخ به این پرسش شما ‌که فرمودید چرا ایشان وحی را به عنوان یکی از مناشی فرهنگ مطرح نکرده‌ است باید بگویم علامه جعفری عقل را اعم از عقل عادی و عقل الهی مطرح کرده و یا ممکن است این دیدگاه را داشته باشد که وحی هم آمده است تا به پرورش عقل انسان کمک کند. این احتمال هم مطرح است که ایشان خواسته‌اند واژه‌ای به کار ببرند که رنگ دین نداشته باشد و بتوانند با بقیه، مثلاً فیلسوفان غیرمسلمان هم گفتگو کنند.
البته اگر این توضیحات را هم نپذیریم حداقل می‌توان گفت که تعریف استاد جعفری را به منزله‌ی تعریف معیار برای فرهنگ می‌توانیم بپذیریم و بگوییم ایشان در این حرکتی که کرده‌اند گفته‌اند این فرهنگ‌ها هست و باید تعریف شود. ما چگونه تشخیص بدهیم که کدام فرهنگ حق است و کدام باطل.
آقای علی‌اکبری: در اینجا باید به دو موضوع اشاره کنم؛ ۱٫ تعریفی که علامه مطرح کرده در واقع راهی بوده که ایشان در برابر تعاریف دیگر گشوده است؛ یعنی اینکه دیگران فرهنگ را به گونه‌ای تعریف کرده‌اند و ما هم اینگونه تعریف می‌کنیم. اصولاً در هر تعریفی باید بگوییم این تعریف را چه کسی، با چه معیاری، در چه دستگاه فکری و با چه مبانی ویژه‌ و نوع نگاه به هستی و پیرامون آن مطرح کرده است. وقتی دیگران با معیارها، مبانی و درواقع در دستگاه فکری، مکتب و جهان‌بینی خودشان تعریفی از فرهنگ ارائه می‌کنند این حق برای ایشان محفوظ است که در چهارچوب فکری خودش تعریف بدهد.
نکته‌ی بعد این است ‌که صرف نظر از تعریف فرهنگ، فرض کنیم می‌خواهیم واژه‌ای همچون دین را تعریف کنیم، آیا باید حق و حقیقت و وضعیت مطلوب دین را توصیف نماییم یا هرگونه ذهنیت و برداشت دیگری را از آن بیان کنیم؛ واقعاً کدام‌یک به راه صواب نزدیک‌تر و برای فراهم کردن بستر تفاهم مناسب‌تر است؟ به نظر می‌رسد راهی که علامه جعفری رفته‌اند سبب می‌شود تفاهم و توافق زودتر برقرار شود. اگر دین را براساس ذهنیت دیگران ببینیم، در حل مناقشات و اختلافات بین ذهنیت‌ها می‌مانیم، اما اگر از اول وضعیت خاصی از دین را دین بدانیم به نظر می‌رسد اختلاف نظرها کمتر می‌گردد.
به نظر بنده منظور از واژه‌ی «شیوه»، که به آن اشاره نمودید، «چگونگی» است؛ زیرا این مفهوم به آن نگاهی که در نظر دارید نزدیک‌تر است و به نظر می‌رسد اگر یک واژه‌ی «مطلوب» ـ مطلوب به تعبیر بایستگی و شایستگی ـ جلوی آن بگذاریم، شاید کمک کند که بعضی از این اشکالاتی که فرمودید رفع شود.
تعریف پسینی و پیشینی هم یک قرارداد بود و اگر از آن اعتبار بگذریم چند اشکالی که فرمودید توجیه‌پذیر می‌گردد.
آقای بنیانیان: دیگران تعریفشان را در نظام فکری خودشان مطرح کرده‌اند. علامه جعفری هم در نظام فکری خودش به تعریف فرهنگ دست زده است. یکی از کاربردهای تعریف این است که باید با دیگران مذاکره کنیم و بر پایه‌ی آن گام‌های بعدی را برداریم. بالاخره باید راهی برای طرح تعریفی همه‌فهم پیدا کنیم، اما فکر می‌کنم با این تعاریف چنین امکانی وجود ندارد؛ برای مثال ما می‌گوییم وطن‌پرستی خوب نیست، ولی علاقه به وطن خوب است، اما اینکه نشانه‌های آن چیست و چگونه می‌توان آن را از وطن‌پرستی تفکیک کرد مشخص نیست. ما در تعریف باید وضع موجود را در نظر بگیریم تا زودتر به تفاهم برسیم.
آقای ذوعلم: علامه جعفری، در مقام فیلسوف، کیفیتی را درباره‌ی هستی‌شناسی فرهنگ مطرح کرده که ممکن است مورد اقبال فردی جامعه‌شناس قرار گیرد و اساس کار اجتماعی او گردد. این جامعه‌شناس براساس تعریف علامه جعفری به بررسی فرهنگ ما دست می‌زند تا بخش‌هایی را که با تعریف یادشده زاویه دارد مشخص کند. کیفیت رفتارهایی که جنبه‌ی طبیعی دارد، بحث عقل سلیم و احساسات تصعیدشده، احساساتی که حیوانی یا طبیعی است و … همگی به جامعه‌شناس مبنا و چهارچوب می‌دهد تا به بررسی دست زند؛ در واقع هیچ جامعه‌شناسی بدون یک مبنای فلسفی نمی‌تواند کار اجتماعی انجام بدهد. آیا ما قبول داریم که اگر اکثریت گفتند این رفتار، رفتار فرهنگی است، ما هم باید بگوییم رفتار فرهنگی است؟!
استاد رشاد: اصلاً چه ضرری دارد که ما فرهنگ را اعم از فرهنگ خوب و بد بدانیم؟ ما باید فرهنگ بد را زیر سؤال ببریم نه فرهنگ‌بودن آن‌ را. اصولاً اگر چنین مطلبی وجود نداشته باشد، مبحث مهندسی فرهنگ بی‌معنا خواهد بود. زمانی که ما فرهنگ را مقوله‌ای بدانیم که خوب است و نمی‌توان آن را تغییر داد یا کم و زیاد کرد، مهندسی فرهنگ بی‌معنا می‌گردد، مگر اینکه بگوییم منظور از آن اصلاح جامعه در مسیر ارزشمدار کردن آن است، اما در کل به نظر بنده لازم نیست هر آنچه را فرهنگ انگاشته می‌شود ارزشی بدانیم یا به عبارتی فقط آنچه را ارزشی است فرهنگ تلقی کنیم؛ البته می‌توان از فرهنگ مطلوب سخن گفت و آن را به ارزش‌ها محدود کرد.
در قرآن هم دین به معنای اعم به کار رفته، با این حال از دین حق و باطل سخن به میان آمده است؛ بنابراین هیچ ایرادی هم ندارد که دین به مجموعه‌ی‌ تلقی‌های معنوی و ارزشی و امثال اینها گفته شود. بسا متدین در مصداق خطا کرده باشد، اما همان خطا از نظر او دین تلقی شود.
آقای جمشیدی: علامه از کیفیت فعالیت سخن به میان آورده است؛ یعنی کیفیتی که بر فعالیت‌های انسان مترتب می‌شود که اعم از فعالیت‌ ذهنی است. علامه فعالیت ذهنی را علم نامیده و فعالیت عینی را رفتار خوانده است؛ بنابراین علم که یکی از فعالیت‌های ذهنی است، جزء فرهنگ هم به شمار می‌آید؛ البته علم و فکر خوب و مطلوب.
مطلب دیگری که باید عرض کنم این است که علامه جعفری کوشیده است نقطه‌ی ثابتی برای تعریف پیدا کند، و سرانجام آن نقطه‌ی ثابت را ارزش‌های خود انسان دانسته است که تغییرپذیر نیست.
ایشان در کتاب حیات معقول، زمانی که مبحث عقل را مطرح کرده، این موضوع را بیان نموده است که عقل بر وحی دلالت می‌کند.
نکته‌ی دیگر این‌ است که علامه جعفری شاید تنها کسی باشد که فرهنگ را ارزشی کرده است. البته دو ایراد به این موضوع وارد است: ۱٫ چرا در بحثی علمی، ایدئولوژیک رفتار کرده است؛ ۲٫ فرهنگ را آن‌گونه که باید باشد تعریف کرده است، این در حالی است که تعریف ایشان جامع نیست و همه‌ی فرهنگ‌ها را پوشش نمی‌دهد. در تعریف یک پدیده اجتماعی، باید آنگونه که هست آن را تعریف کنیم نه آنگونه که باید باشد.
استاد رشاد: آقای ذوعلم فرمودند که ایشان دغدغه‌ای داشتند و خواستند زیرکانه آن دغدغه را اعمال کنند و به سخن دیگر علامه با این تعریف در واقع خواستند هر آنچه را که هر کسی ادعا می‌کند، فرهنگ نیانگارد تا راه بر متکثرانگاری فرهنگ بسته شود و میدان برای فرهنگ ارزشی، دینی و الهی باز بماند. البته به نظر من این چیزی شبیه به مصادره به مطلوب است. ما می‌توانیم بگوییم که فرهنگ‌های گوناگون به منزله‌ی یک واقعیت خارجی وجود دارند، اگرچه ممکن است بعضی ارزشمندند و حق باشند و بعضی دیگر ضدارزش. با بیان این دیدگاه نه تنها فرهنگ‌های غیرارزشی نیز در دایره‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد و ایرادی از این نظر بر آن وارد نمی‌شود، بلکه این موضوع بیان می‌شود که هر فرهنگی، همین‌که فرهنگ است مطلوب، ارزشمند و شایان دفاع نیست و اجباری وجود ندارد که به آن وفادار بمانیم. به سخن دیگر اصراری نیست که بر ثبات و تغییر نکردن هر آنچه در جامعه‌ای عادت شده و طبیعت ثانوی آنها را پدید آورده است پافشاری کنیم، بلکه می‌شود آنها را تغییر داد و به ناگزیر هم تغییر می‌کنند. تاریخ بشر هم مؤید این است که فرهنگ متطور و متحول است. گرچه این تحول و تطور ممکن است به صورت منحنی صعودی یا نزولی خود را نشان دهد، این دلیلی بر آن نمی‌شود که فرهنگ را به هنجارها و مفاهیم ارزشمند محدود کنیم. ارزشی دانستن فرهنگ حکایت محدود کردن یک حقیقت در یک مصداق است که درست نیست و مانند آن است که بگوییم کشور آن است که لزوماً حکومت آن جمهوری باشد. فرهنگ دارای مصادیق متنوع در نفس‌الامر است، اما راه مقابله با تکثرگرایی فرهنگی این نیست که فرهنگ را فقط در برگیرنده‌ی مفاهیمی بدانیم که ارزشمدار هستند. اصولاً تکثرگرایی فرهنگی درصورتی که ما فرهنگ را لزوماً ارزشمدار ندانیم هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ زیرا اولاً یک واقعیت است؛ ثانیاً در میان فرهنگ‌های متنوع ما باید فرهنگ ارزشی و الهی را ترویج کنیم و بر جهان مسلط نماییم و نه آنچه را هست انکار کنیم. به سخن دیگر فرهنگ‌های غیرارزشی را باید در مقام عمل از میان برداریم نه در مقام معرفت و تعریف.
در مسئله‌ی فلسفه‌ی دین هم معتقدم که فلسفه‌ی دین واحد نداریم؛ البته باید یک جایی در یک مرزی درباره‌ی دین‌انگاری متوقف شویم و موضوع باید به یک نقطه‌ای منتهی شود و فهم و تلقی ما از دین سر به بالین ثبات بگذارد تا هرکه هرچه ادعا کرد در دایره‌ی دین قرار نگیرد، اما اگر مجموعه‌ای از آموزه‌ها و گزاره‌های قدسی را که به نحوی منشأ وحیانی و ماورایی دارند دین بدانیم، ادیان گوناگونی در این دایره مطرح می‌شوند؛ با این حال چنین تعریفی سبب نمی‌شود که همه‌ی آن ادیان را برابر و هم‌ارزش تلقی کنیم. در اینجا دغدغه‌ی ما این نیست که فرهنگ‌ها متنوع‌اند، بلکه آن است که همه‌ی فرهنگ‌ها را مطلوب قلمداد کنیم و با یگانه‌انگاشتن فرهنگ و انکار فرهنگ‌های دیگر این دغدغه رفع نمی‌شود، بلکه به دلیل بی‌فرهنگ قلمداد کردن بیشتر انسان‌ها دچار مشکل هم می‌شویم.
این نوعی مصادره به مطلوب است که ما بگوییم چون فرهنگ ارزش است پس هرآنچه ارزشی نیست، فرهنگ نیست. برای چنین اظهارنظری نخست باید اثبات شود که ارزش جوهره‌ی فرهنگ است، این را چگونه می‌توان اثبات کرد؟ ما داریم تعریفی را ارائه می‌‌کنیم که خودمان قبول داریم و می‌خواهیم با دیگران هم‌زبانی کنیم. این ممکن نیست و فایده‌ای هم ندارد و اصولاً نتیجه هم نمی‌تواند داشته باشد.
درباره‌ی عبارت «فعالیت معطوف به حیات و مادی و معنوی» هم اشکال در این نیست که من می‌گویم چرا فرهنگ را به بحث فعالیت فروکاسته‌ایم تا بگوییم فعالیت از نظر علامه فرو نیست که فرا است و ایشان فعالیت در برگیرنده‌ی فعالیت مغزی هم دانسته است. منظور بنده این بود که ما چرا فرهنگ را به کیفیت و شیوه فرو کاسته‌ایم؟ در این تعبیر ما از معرفت، اندیشه و آرمان غافل می‌شویم. آرمان، محتوا و معرفت شیوه نیستند. ایشان، در مقام فیلسوفی که در منطق هم بسیار قوی است با توجه به جنبه‌ی مطلوب فرهنگ درصدد تعریف آن برآمده است. آنچه ما می‌گوییم این است که تعریف ایشان تعریف به حد است یا به رسم؟ تحلیلی است؟ چگونه تعریفی است؟ ما اگر این تعاریف را دقیق‌تر نقد کنیم، باید از شاخص‌هایی که برای تعریف برتر مطرح کردیم سخن به میان آوریم و ‌آنها را ملاک ارزیابی خود قرار دهیم.
شما می‌فرمایید فرهنگ عبارت است از کیفیت و شیوه‌، این در حالی است که کیفیت و شیوه می‌شود جنس و اشکال وارد شده به تعریف را بزرگ‌تر می‌کند. آیا فرهنگ فقط از جنس کیفیت و شیوه است؟ کمتر کسی چنین نظری را مطرح کرده و خود ایشان هم در آخر به این موضوع پایبند نمانده و سخنانی در مخالفت با آن بیان نموده است؛ برای مثال علم که کیفیت نیست. به هر حال عبارت این است که توضیح دادم و اینکه شاید ایشان از «کیفیت»، معنای وسیع‌تری را اراده فرموده‌ باشند، مشخص نیست.
در بحث از عقل سلیم هم باید به این نکته اشاره کنم که ممکن است در حیات معقول، وحی جایگاه بلندی داشته باشد، اما علامه در اینجا از عقل سلیم سخن گفته است؛ یعنی عقل کلی‌اندیش، عقل واقع‌بین، عقل صائب‌بین و عقل صحیح‌نگر. به سخن دیگر در اینجا ایشان احساسات متعالی را غیر از عقل دانسته است؛ بنابراین ارجاع عقل به وحی و احساسات پذیرفته نیست؛ ایشان هم به این موضوع توجه کرده است که دین را به احساسات نمی‌توان فروکاست. البته ما انتظار نداریم در تعریف، ایشان به همه‌ی مناشی اشاره کرده باشد، اما فرهنگ را هم نباید به یک منشأ محدود و محصور کرد. اگر بناست مناشی گفته شود باید کامل مطرح شوند و وقتی ما در مقام تعریف فقط یک منشأ را برای فرهنگ ذکر می‌کنیم، این شبهه به وجود می‌آید که گویی فرهنگ را تک‌منشأ و تک‌منبع دانسته‌ایم.
جناب آقای علی‌اکبری فرمودند که ما در تعریف دین چه می‌کنیم؟ خیلی از مقولات به ناگزیر باید همین‌گونه تعریف شوند؛ به ویژه مقولاتی که حق و باطل و ارزشی و غیرارزشی دارند. ما در تعریف دین همه‌ی آنچه را دیگران دین می‌نامند دین نمی‌دانیم ولی بسیاری چیزهایی را که ما دین حق نمی‌‌دانیم دین می‌دانیم؛ برای مثال ما الان مسیحیان را بی‌دین نمی‌دانیم، بلکه می‌گوییم مسیحیت کنونی دینی تحریف‌شده و باطل است، با این حال واژه‌ی دین را برای آن به کار می‌بریم. بر همین اساس ما ناچار نیستیم دین را به گونه‌ای تعریف کنیم که یک مصداق بیشتر نداشته باشد، بلکه می‌توانیم آن را به شکلی تعریف کنیم که بر مصادیق متعددی بتواند اطلاق شود؛ زیرا در غیر این صورت دچار مشکل فقدان معیار خواهیم شد و اگر دین بدون معیار تعریف شود مرز دین و غیردین ازبین خواهد رفت. بنابراین نمی‌توان دین را تک‌مصداقی تعریف کرد، ولی باید آن را براساس معیار معینی تعریف کنیم. ایشان فرهنگ را به ارزشمداری مقید کرده و ارزش را هم اخلاق و مذهب دانسته است؛ نتیجه‌ی چنین نگرشی حذف همه‌ی فرهنگ‌ها به جز فرهنگ برگرفته از مکتب اهل‌بیت خواهد بود؛ زیرا بررسی اخلاق و مذهب از نظر ایشان سرانجام به مذهب تشیع منتهی می‌شود.
من در فلسفه‌ی فرهنگ یک عرضی دارم که خلاف نظر مشهور فیلسوفان دین است و آن این است ‌که ما فلسفه‌ی دین واحد نداریم؛ زیرا ادیان حقیقی و نفس‌الامری یکی‌اند و آنها می‌توانند فلسفه‌ی واحد داشته باشند و در آن صورت فلسفه‌ی ادیان مطرح نخواهد بود، اما بین دین حقیقی، که اکنون مصداق آن اسلام است، با ادیان تحریف‌شده و باطل وجه اشتراک به قدری کم است که نمی‌توان فلسفه‌ی مشترکی برای آنها در نظر گرفت، پس ما فلسفه‌ی دین واحد نداریم. اما این به معنای آن نیست که دین واحد داریم و ادیان باطل دین نیستند، آنها هم دین هستند، ولی باطل‌اند؛ مثل نظریه‌ها که وقتی می‌گوییم نظریه‌های گوناگون داریم به این معنا نیست که همه حق‌‌اند، بلکه معمولاً یکی از نظریات درست است و احیاناً مشخص است کدام‌یک درست به شمار می‌آید، با این‌همه نمی‌توانیم بگوییم نظریه‌های باطل نظریه نیستند، بلکه می‌توانیم آنها را هم نظریه بنامیم، ولی بر این موضوع تأکید کنیم که مبنای آنها ایراد دارد یا دلیلشان کافی نیست، تعمیم‌پذیر نیستند و کاربرد ندارند.
بر همین اساس است که تأکید می‌کنم در اینجا راه چاره انکار مصادیق نیست، بلکه می‌توان مشترکی فرض کرد که در یک پایگاه ـ حتی با تسامح ـ بتواند همه‌ی مصادیق را در برگیرد. اگرچه ممکن است انواع ادیان، اقسام یک جنس یا مقسم نشوند، به هر حال راه حل این قضیه انکار آنها نیست.
درباره‌ی واژه‌ی «شیوه» هم باید بگویم که اگر «چگونگی» هم معنا شود باز هم مشکلی را حل نمی‌کند. اشکالات علی‌المبنا نیست، بلکه در روش است. اگر منظور شما از علی‌المبنا این باشد که بنده می‌گویم روش باید پسینی باشد، اما علامه جعفری می‌فرمایند باید پیشینی باشد، باید بگویم که ‌خیر، اختلاف مبنایی نیست. بنده قبول دارم که می‌شود هم تعریف مطلوب از فرهنگ مطلوب ارائه کرد و هم تعریف مطلوب از فرهنگ‌های گوناگون چه مطلوب و چه غیرمطلوب. اگرچه ممکن است تعریف پیشینی ایشان را قبول نداشته باشم، این به معنای نادرست دانستن تعریف پیشینی نیست و چه بسا سرانجام به این نتیجه برسم که باید تعریف پیشینی از فرهنگ مطرح کرد. ایراد بنده به تعریف پیشینی ایشان به دلیل نادقیق‌بودن آن و ناسازگاری استدلال‌ها و شواهدی که ‌آورده‌اند، با تعریف پیشینی است؛ زیرا بعضی از نکاتی که با توجه به مصادیق مطرح شده است از نگاه پسینی ایشان در تعریف حکایت می‌کند این در حالی است که علامه بر تعریف پیشینی تأکید کرده است. بعضی چیزها را می‌گویند ضدفرهنگ است، حال آنکه اکنون در آن سوی عالم الزام حجاب ضدفرهنگ تلقی می‌شود، اما در کشور ما برانداختن آن در دایره‌ی امور ضدفرهنگ قرار می‌گیرد. کدام‌یک از اینها باید فرهنگی قلمداد شوند؟ اگر این‌گونه تعریف کنیم نمی‌توانیم بر چیزی مستقر شویم.
باتوجه به همین مسائل است که تأکید می‌کنم ما باید با دو روش به تعریف فرهنگ اقدام کنیم. این در حالی است که تعریف علامه جعفری یک مصداق بیشتر ندارد و چه بسا مصداق تام خارجی نداشته باشد؛ زیرا همین فرهنگ اسلامی، چون متأثر از عوامل بیشمار دیگری جز منبع وحی و عقل سلیم است، ممکن است هیچ‌گاه به شکل صددرصدی و تام و تمام محقق نشود. براساس دیدگاه علامه، در این صورت هیچ‌وقت فرهنگ اسلامی نخواهیم داشت. در واقع علامه جعفری فرهنگ را به گونه‌ای تعریف کرده است که هیچ‌وقت تحقق پیدا نکند. بر این اساس جامعه‌ی اسلامی هم بی‌فرهنگ می‌شود؛ چون در آن ضدارزش‌ها به صورت نسبی رایج‌اند و آداب و رسوم نادرست و رفتارهایی که از نظر دینی هنجار نیستند پذیرفته شده‌اند. در واقع اگر ما فرهنگ را چنان تعریف کنیم که مصداق ایدئال و عالی داشته باشد، آنگاه ما هیچ‌وقت فرهنگ نخواهیم داشت؛ چون فرهنگ محقق را فرهنگ نمی‌دانیم و فرهنگ مطلوب هم محقق نمی‌شود، پس ما چیزی را تعریف می‌کنیم که نیست و نخواهد بود و این مشکلی از ما حل نمی‌کند.
تفکیک تعریف پیشینی و پسینی قراردادی نیست، کلاً دو روش است؛ یعنی یا ما باید ناظر به مصادیق و به گونه‌ی فراگیر از مطلبی سخن بگوییم و وضع محققش را وصف و تعریف کنیم یا باید وضع مطلوبش را سرلوحه‌ی کار خود قرار دهیم و آن را توصیف کنیم که در این صورت جهت تعریف را پیشینی و منطقی می‌نامیم؛ زیرا در این روش می‌گوییم منطقاً فرهنگ، دین یا هر مقوله‌ی دیگری باید چنین باشد. اینها قرارداد نیست، بلکه واقعیت دارد و از همین‌روست که من به عنوان شرط سوم در منطق تعریف بر آن اصرار می‌کنم. اگر در تمام مقولاتی که باید تعریف شوند این شرط در نظر گرفته نشود، هیچ‌گاه نزاع تعاریف علوم بین صاحب‌نظران حل نمی‌شود.
آقای بنیایان در سخنانشان به این موضوع اشاره کردند که تعبیر مهندسی فرهنگ براساس تعریف استاد جعفری بی‌معناست؛ چون در این تعریف، فرهنگ به گونه‌ای مهندسی‌ناپذیر توصیف شده است. در این حالت عبارت «تهاجم فرهنگی» هم معنای خود را از دست می‌دهد؛ چون فرهنگ ارزشمدار تلقی شده است. آنچه در این‌باره کاربرد می‌یابد عبارت «هجمه‌ی ضدفرهنگی» است؛ زیرا ضدفرهنگ است که بر فرهنگ هجوم می‌آورد. در چنین نگرشی مقابله با تهاجم فرهنگی هم موضوعیت خود را از دست می‌دهد، اما اگر فرهنگ را اعم از مطلوب و نامطلوب بدانیم، قرار دادن مفاهیم و فرهنگ مطلوب به جای مفاهیم و فرهنگ نامطلوب ممکن می‌شود و مهندسی فرهنگی معنا می‌یابد.
آقای جمشیدی فرمودند که علامه جعفری بر کیفیت فعالیت تأکید کرده است که هم فعالیت مغزی را در برمی‌گیرد و هم فعالیت بدنی را. البته شاید بتوان این‌گونه از فرمایش ایشان دفاع کرد، هم به اعتبار اینکه ایشان فعالیت را عام می‌گیرند و هم اینکه بر مادی، معنوی تأکید کرده‌اند، اما لزوماً فعالیت معنوی علم را دربرنمی‌گیرد و در تعریف ایشان ردپا و نشانی برای اینکه علم را هم جزء فرهنگ بدانیم نیست.
ارجاع فرهنگ به یک گرانیگاه درخور اتکا در حیات و وجود انسانی مثل سرشت مشترک آدمی، که نزد همگان پذیرفته‌شده باشد، دغدغه‌ی خوبی است و اشکال ندارد، اما مسئله‌ی ما این است که در واقعیت ما همواره با این وضعیت روبه‌رو نیستیم که فرهنگ لزوماً از سرشت سرچشمه گرفته باشد؛ بر همین اساس باید بگوییم که فرهنگ مطلوب آن است که فقط از فطرت آدمی ناشی شده باشد. این در حالی است که در هر فرهنگی، حتی فرهنگ دینی و اسلامی، حکومت تأثیرگذار است؛ برای نمونه نوع فتوای فقیه یا نوع قانونی که امام معصوم(ع) براساس مصالح، از پایگاه ولایت جعل و تشریح می‌کند، (یعنی تبیین و تشریع ولایی می‌نماید) اگر در دوره‌‌ای طولانی در جامعه‌ای اجرا شود به فرهنگ تبدیل می‌گردد. در چنین حالتی اگر براساس ظروف تاریخی، فرهنگی خاص آن قانون وضع شده باشد به عنوان حکم موقت و حکم حکومتی قلمداد می‌شود. آن‌وقت اگر شرایط تغییر کرد و امام دیگری آمد و به دلیل تغییر ظروف و شرایط، حکمی را صادر کرد که در مقابل حکم حکومتی امام پیشین باشد، جامعه دچار دوگانه‌انگاری می‌شود؛ زیرا حکم جدید، با فرهنگ رایج، عادت‌شده و پذیرفته‌شده، مواجه خواهد شد.

 


[۱] . همان، ص ۱۶۲٫
[۲] . همان؛ ص ۱۶۳٫
[۳] . همان؛ ص ۱۳۲٫
[۴] . همان، ص ۲۰٫
[۵] . همان، ص ۸۰٫
[۶] . همان، ص ۵۱٫
[۷] . همان، صص ۷۶ ـ ۷۵٫
[۸] . همان‌جا.
[۹] . همان؛ صص ۶۱ ـ ۶۲٫

جلسه ۰۰۲ فلسفه فرهنگ ۱-۴-۱۳۹۰

 

مسأله‌های فلسفه‌ی فرهنگ

درآمد
در جلسه پیش پرسش‌هایی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شد که بحث درباره‌ی آن را ضروری ساخت.
اگر فلسفه‌ی فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان درباره‌ی مبانی و فلسفه‌ی آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد، اما در اینجا بنا نیست به تفصیل در این زمینه صحبت شود، بلکه به اجمال به بعضی از مباحث فلسفه‌ی فرهنگ که در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها مطرح است اشاره می‌گردد.
در مجموع درباره‌ی دانش‌هایی که به شکل یک معرفت منسجم تکون پیدا کرده باشند، پرسش‌‌های فراوانی مطرح می‌شود، اما چون چندان اطلاع نداریم که فلسفه‌ی فرهنگ به چه اندازه به شکل دانشی منسجم و تامّ و تمام تکوّن پیدا کرده و رایج شده است، بعضی از پرسش‌هایی را که می‌توان درباره‌ی این حوزه‌ی معرفتی (با فرض تحقق آن) مطرح کرد برای ما مطرح نیستند و از همین‌رو وارد آن‌ها نمی‌شویم. جز چند بحث که در زمان مناسب به آنها اشاره می‌کنیم باقی مباحث با فرض اینکه ما فلسفه‌ی فرهنگ داریم، مطرح می‌گردند.
به نظر می‌رسد ده مسئله را می‌توان درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح کرد:
۱٫ تعریف فلسفه‌ی فرهنگ؛
۲٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های همگن؛
۳٫ موضوع فلسفه‌ی فرهنگ؛
۴٫ مسائل فلسفه‌ی فرهنگ؛
۵٫ قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ؛
۶٫ غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ؛
۷٫ روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ؛
۸٫ هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ؛
۹٫ مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ؛
۱۰٫ گونه‌شناسی تطبیقی مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ و نیز خود فرهنگ.
در اینجا درباره‌ی هریک از این مسأله‌های ده‌گانه توضیح مختصری را عرضه می‌کنیم.
 
۱٫ تعریف فلسفه‌ی فرهنگ
از آنجا که فلسفه‌ی فرهنگ یکی از فلسفه‌های مضاف است در تعریف آن از همان ساخت و بافت تعبیر و ترکیبی استفاده می‌شود که در تعریف فلسفه‌های مضاف به کار رفت. بر این اساس، فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ». اما با توجه به تعریف یادشده، این پرسش‌ مطرح می‌شود که چگونه می‌توان فلسفه‌ی فرهنگ را فلسفه نامید؟! [۱] نظر این گروه از پرسش‌کنندگان فلسفه عبارت است از دانشی که موضوع آن وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود است؛ در واقع تا زمانی که وجود یا موجود خاص نشده، موضوع مطالعه‌ی فلسفه است، اما در فلسفه‌‌های مضاف، متعلَق و مضافٌ‌الیه آنها وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود نیست، بلکه نوع خاصی از موجود مطالعه می‌شود.
در پاسخ به این پرسش باید گفت که وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود موضوع فلسفه‌ی مطلق است. آشکار است که در این فلسفه موضوع بشرط لا و مشروط به این است که مقید به چیزی نشده باشد، اما فلسفه‌های مضاف اصولاً فلسفه‌های مقیّد به شمار می‌آیند و موضوع آنها نیز مقیّد است.
 
۲٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های همگن
پرسش‌هایی مانند اینکه فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ، فلسفه‌ی علوم انسانی، علم‌های مضاف به فرهنگ و فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ چه نسبتی دارد؛ در این حوزه مطرح می‌شوند. برای پاسخ به این پرسش که چه نسبت و مناسبات و تشابه و تمایزی میان «فلسفه‌ی فرهنگ» و «علم فرهنگ» برقرار است باید این دو حوزه‌ی معرفت را با هم مقایسه کرد. نخستین ملاکی که در این مقایسه مد نظر قرار می‌گیرد تعریف ارائه‌شده از این دو است که تفاوت و تشابه میان آنها را آشکار می‌کند. همان‌گونه که گفتیم، فلسفه‌ی فرهنگ دانش عهده‌دار مطالعه‌ی احکام کلی فرهنگ به شکل فرانگر ـ عقلانی است، اما علم فرهنگ، از آنجا که در حوزه‌ی علوم قرار می‌گیرد، براساس ملاک علمی و نه فلسفی تعریف می‌شود.
اگرچه موضوع «فلسفه‌ی فرهنگ» و «علم فرهنگ» یکی است و هر دو، «فرهنگ» را مطالعه می‌کنند، اما مسائل این دو دانش با هم تفاوت د‌ارند؛ زیرا فلسفه‌ی فرهنگ عهده‌دار بحث از «احکام کلی» فرهنگ است. اما در علم فرهنگ بناست، در عرصه‌ی همین موضوع، از «قضایای توصیفی و تجویزی» عمدتاً تجربی و احیاناً برآمده از عقل، سخن گفته شود.
شایان ذکر است که عده‌ای تصور می‌کنند قضایای علوم انسانی ـ که علم فرهنگ نیز شاخه‌ای از آن به شمار می‌آید ـ مانند علوم طبیعی، فقط توصیفی هستند، اما بررسی اجمالی علوم انسانی خلاف دیدگاه آنها را نشان می‌دهد؛ زیرا قضایای این علوم به دو گروه «توصیفی» و «تجویزی» تقسیم می‌شوند؛ قضایای تجویزی نیز دارای دو نوع «الزامی» و «ارزشی» هستند. منظور از قضایای توصیفی آن دسته از قضایا هستند که واقعیت را توصیف می‌کنند؛ یعنی در آنها فرض بر این است که با مشاهده، تجربه و احیاناً ورود عقل در جمع‌بندی به یک سلسله قضایایی دست می‌یابیم که واقع‌نما هستند و از واقع حکایت می‌کنند. زمانی که در مبحثی علمی می‌گوییم «اگر چنین باشد، آنگاه چنین خواهد شد» درواقع یکی از قضایای توصیفی را بیان می‌کنیم. اما کل قضایای علوم انسانی به این دسته از قضایا محدود نمی‌شوند؛ زیرا زمانی که این علوم براساس یافته‌‌های خود در مقام توصیف واقع، احکامی را صادر می‌کنند گروه دیگری از قضایا را شکل می‌دهند که تجویزی هستند؛ انتظاری که از علوم در مقام کاربرد می‌رود از همین جا ناشی می‌شود. برای مثال در علم اقتصاد، این قضیه‌ی توصیفی وجود دارد که اگر تقاضا افزایش پیدا کند، ارزش کالا افزایش می‌یابد و براساس همین قضیه، این حکم صادر می‌شود که اگر می‌خواهید کشور از نظر اقتصادی رشد کند، باید تقاضا را بالا ببرید یا تبلیغات بازرگانی را افزایش دهد تا اشتیاق به مصرف در جامعه بالا رود؛ زیرا زمانی که مصرف مردم بالا می‌رود، تولید کارخانه‌ها بیشتر می‌شود، رونق به وجود می‌آید و رشد اتفاق می‌افتد. در واقع در این قضیه، حکمی تجویز شد؛ البته قضایای تجویزی گاه صورت الزامی دارند و گاه صورت ارزشی؛ مانند احکام حقوقی و احکام اخلاقی.
با توجه به همین سه دسته قضایا می‌توان منطقی را برای طبقه‌بندی علوم انسانی پیشنهاد ‌کرد که براساس آن، این علوم به سه دسته تقسیم می‌شوند؛ یک دسته، علومی را در بر می‌گیرد که قضایای آنها «توصیفی» است، دسته‌ای دیگر علوم دارای قضایای «تجویزی الزامی» را شامل می‌شود و دسته‌ی آخر نیز در برگیرنده‌ی آن دسته از علوم انسانی است که قضایای آنها از نوع «تجویزی ارزشی» هستند. به این ترتیب، «علوم انسانی توصیفگر»، «علوم انسانی حقوق‌‌محور» و «علوم انسانی اخلاق‌محور» تولید می‌شود. علم فرهنگ نیز چون یکی از شاخه‌های علوم انسانی به شمار می‌آید به طور قطع در زیرمجموعه‌ی یکی از این سه دسته قرار خواهد گرفت، ولی در فلسفه‌ی فرهنگ، احکام عقلیِ کلیِ تحلیلیِ مربوط به متعلَق، یعنی فرهنگ، مسئله‌ی این دانش به شمار می‌آید.
روش این دو معرفت نیز با هم تفاوت دارد؛ در فلسفه‌ی فرهنگ، روش صرفاً «عقلی» است، ولی علم فرهنگ از روش «تجربی» متکی به عقل استفاده می‌کند.
از نظر هویت معرفتی نیز این دو دانش از هم متمایز می‌شوند؛ اگرچه اشتراکاتی در این زمینه دارند. فلسفه‌ی فرهنگ، چون از علوم عقلی است، جزء «علوم حقیقیه» به شمار می‌آید نه «علوم اعتباریه». علم فرهنگ نیز می‌تواند در زمره‌ی علوم حقیقی قرار بگیرد یا به شکل تلفیقی و ترکیبی مطرح می‌شود. از نظر عده‌ای، براساس اینکه قضایایی که یک علم را تشکیل می‌دهند از چه جنسی باشد، علوم یا حقیقیه نامیده می‌شوند یا اعتباریه و یا تلفیقی و ترکیبی. منظور از علوم تلفیقی و ترکیبی آن دسته از علومی هستند که هم قضایا و مسائل حقیقیه در آنها مطرح است و هم مسائل اعتباریه.
اگرچه ممکن است علم فرهنگ نیز علم تلفیقی خوانده شود، تفاوت دیگری میان این دو دانش مشاهده می‌شود. این تفاوت از آنجا ناشی می‌شود که فلسفه‌ی فرهنگ مضاف، به معرفت و معرفت درجه دو قلمداد می‌شود، اما علم فرهنگ، معرفت درجه یک به شمار می‌‌آید.
«هویت معرفتی» اصطلاحی است که بنده برای اشاره به همین طبقه‌بندی‌ها و تقسیم علوم به حقیقیه و اعتباریه به کار می‌برم؛ و تقسیم فلسفه‌‌های مضاف را به معرفت درجه یک و دو، تقسیم معرفت‌شناختی قلمداد می‌کنم. بر این اساس می‌توان فلسفه‌ی فرهنگ را با علم فرهنگ مقایسه کرد، درصورتی‌که فلسفه را به خود فرهنگ اضافه کنیم، فلسفه به مقوله‌ی «فرهنگ» اضافه شده و معرفت درجه یک است؛ ولی اگر فلسفه را به «علم فرهنگ» اضافه کنیم، معرفت درجه‌ی دو به شمار می‌آید. اما روشن است که علم فرهنگ، معرفت درجه‌ی یک قلمداد می‌شود.
از نظر غایت و کارکرد نیز این دو حوزه‌ی معرفتی با هم تفاوت دارند؛ فلسفه‌ی فرهنگ برای فرهنگ و علوم معطوف به فرهنگ، مبناساز است، اما علم فرهنگ براساس قضایای توصیفی، قضایای تجویزی تولید می‌کند و از همین‌رو، علمی کاربردی است.
برخلاف نظر عده‌ای که فلسفه را هم تجویزگر می‌دانند، باید گفت که فلسفه قضایای تجویزی ندارد و باید و نباید و شاید و نشاید نمی‌گوید، بلکه از «هست‌ها» و «نیست‌ها» صحبت می‌کند. این در حالی است که علم‌ها لزوماً از باید و نبایدها و شاید و نشایدها سخن می‌گویند؛ درنتیجه، علم‌ها در صورتی‌که مشتمل بر قضایای بایدی و شایدی باشند، می‌توانند صورت کاربردی پیدا کنند، اما فلسفه وجه کاربردی ندارد و به همین دلیل از علوم کاربردی قلمداد نمی‌شود. بنابراین، فلسفه‌ی فرهنگ در غایت و کارکرد با علم فرهنگ یا هر علمی که معطوف به فرهنگ باشد تفاوت دارد.
منابع و مناشی هم حوزه‌ی دیگری هستند که دو دانش یادشده در آن با هم تفاوت دارند؛ زیرا منبع و منشأ فلسفه‌ی فرهنگ، عقل است؛ البته اگر بنا باشد فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی هم فرض گردد در این صورت از کتاب و سنت هم استفاده می‌شود و در واقع اینها جزء منابع اولی قلمداد می‌شوند؛ منبع ثانوی فلسفه‌ی فرهنگ، مثل فلسفه‌های مضاف دیگر، فلسفه‌ی مطلق است و اگر فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی هم فرض شود؛ کلام، منبع ثانوی آن به شمار می‌آید. این در حالی است که تجربه و مشاهده، منبع علم فرهنگ و علوم دیگری هستند که به حوزه‌ی فرهنگ مربوط‌اند و مؤلفه‌های فرهنگ را مطالعه می‌کنند. فرهنگ از مؤلفه‌های بسیاری تشکیل می‌شود که هریک از آنها موضوع یکی از علوم هستند. علوم مضاف به مؤلفه‌های فرهنگ، منابع و مناشی علم فرهنگ قلمداد می‌شوند. با این تعبیر، علم فرهنگ یک علم تغذیه‌شونده از علوم گوناگون است و از همین‌رو، ممکن است آن را مانند علم مدیریت، علم بسیطی ندانیم. علم مدیریت، که دانش تغذیه‌شونده و غیربسیط تلقی می‌شود، از علومی همچون جامعه‌شناسی، اقتصاد و سیاست، که موضوع بسیط و واحدی دارند، وام می‌گیرد و از همین‌رو، علم بسیط و یکپارچه‌ای به شمار نمی‌آید. از آنجا که فرهنگ از ارکان فراوانی تشکیل شده است که هریک از آنها خود موضوع یک علم‌اند، علم فرهنگ نیز ممکن است دانشی غیربسیط و تغذیه‌شونده، به شمار آید. برای مثال هنر جزئی از فرهنگ است، اما خود، فلسفه و علم دارد؛ عرف نیز بخشی از فرهنگ تلقی می‌شود، اما مطالعه‌ی عادات، یک مقوله است. در واقع، وقتی بخواهیم فرهنگ را مطالعه‌ی علمی کنیم در عمل به مطالعه‌ی ارکانی دست می‌زنیم که خود موضوع علوم دیگرند. درنتیجه، علم فرهنگ، علمی تغذیه‌شونده به شمار می‌آید. البته باید به این نکته توجه کرد که ما ارکان پدیدآوردنده‌ی فرهنگ را به شکل مستقل نمی‌بینیم؛ یعنی زمانی که آنها را جزئی از فرهنگ بیانگاریم، به شرط جزئیت، مؤلفه‌ی فرهنگ می‌شوند؛ برای مثال هنر را یک‌بار می‌توان به منزله‌ی هنر بما هو هنر مطالعه کرد و یک بار به منزله‌ی یکی از اجزای فرهنگ؛ در واقع وقتی‌که هنر را انضمامی می‌بینیم یکی از ارکان فرهنگ به شمار می‌آید، ولی با این‌همه علمی که هنر را مطالعه می‌کند می‌تواند جزء علوم تغذیه‌کننده‌ی علم فرهنگ قلمداد شود.
با توجه به آنچه برشمردیم فلسفه‌ی فرهنگ از فلسفه‌ی مطلق جدا می‌شود. همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، کلام ـ که به قول امام خمینی(ره) فلسفه‌ی مقدسین است ـ یکی از منابع ثانوی فلسفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید. این دانش به دلیل اینکه نگاهی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه دارد نوعی فلسفه قلمداد می‌شود؛ با این تفاوت که مقیّد است موازی دین و با بهره‌برداری از منابع دینی مسائل خود را حل کند. علم کلام طی تاریخ به گونه‌های متفاوتی مطرح شده است؛ برای نمونه پیش از خواجه‌نصیر طوسی بیشتر قرآنی و روایی بود، اما خواجه نصیر آن را فلسفی کرد، صدرالمتألهین نیز پس از او بٌعد فلسفی‌ این دانش را افزایش داد. کلام خواجه، کلام اصالت‌الماهوی و براساس مبنای فلسفی است، اما کلامی که متأثر از فلسفه‌ی صدراست اصالت‌الوجودی است. در روزگار ما نیز مرحوم استاد مطهری کلام را اجتماعی کرد و کوشید آن را به خدمت مجموعه‌ی علوم و معارفی درآورد که گره‌گشای حیات اجتماعی انسان است.
با مقایسه‌ی مسائل کلان و اساسی دو حوزه‌ی معرفتی «فلسفه‌ی فرهنگ» و «علم فرهنگ» این موضوع آشکار می‌گردد که با وجود اشتراکات این دو دانش، تمایز بسیاری میان آنها وجود دارد.
«فلسفه‌ی فرهنگ» با «فلسفه‌ی علوم انسانی» نیز پیوند و نسبتی دارد؛ زیرا براساس یکی از تعاریف مشهور، فرهنگ همان علوم انسانی انضمامی است؛ یعنی آنگاه که مسائل علوم انسانی در عینیت جامعه‌ای و در یک بازه‌ی زمانی و حوزه‌ی زمینی معینی تحقق پیدا کند فرهنگ پدید می‌آید. فلسفه‌ی علوم انسانی بناست که علوم انسانی را فارغ از اینکه مسئله‌های عینی دارد یا نه بررسی کند. از آنجا که فلسفه‌ی فرهنگ، فرهنگ محقق موجود را در عینیت یک جامعه و بازه‌ی زمانی مشخص مطالعه می‌کند اشتراکات بسیاری با فلسفه‌های مضاف به علوم انسانی ـ اجتماعی و نیز فلسفه‌ی مطلق علوم انسانی دارد.
 
۳٫ موضوع فلسفه‌ی فرهنگ
مبحث دیگری که درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود چیستی موضوع آن است. از عنوان این حوزه‌ی معرفت به راحتی می‌توان به این نکته پی‌برد که موضوع آن «فرهنگ» با تمام اجزای آن است. البته همان‌گونه که گفتیم، فلسفه‌ی فرهنگ مانند تمامی فلسفه‌های مضاف، احکام کلی موضوع خود را مطالعه می‌کند. فرهنگ، که موضوع این دانش به شمار می‌آید، دین، هنر، عرف، عادات، ارزش‌ها، بینش‌ها و … را دربر می‌گیرد، اما زمانی این مقوله‌ها در فلسفه‌ی فرهنگ مطالعه می‌شوند که نگرش انضمامی به آنها داشته باشیم؛ یعنی آنها را با این دید که بخشی از فرهنگ به شمار می‌آیند مطالعه کنیم.
 
۴٫ مسائل فلسفه‌ی فرهنگ
پیش از این اشاره شد که مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، احکام کلی فرهنگ‌اند، و افزون بر این، هفده محور را به منزله‌ی مسائل و مباحث مطرح در این حوزه از دانش برشمردیم و قرار بر این شد که در همین سلسله جلسات این محورها بررسی گردند. [۲]
در ذیل مسائل فلسفه‌ی فرهنگ می‌توان این پرسش‌ها را مطرح کرد، که فرهنگ دارای چه اجزا و کارکردهایی است؟ آیا قاعده‌پذیر است؟ تحت تأثیر چه چیزهایی پدید می‌آید و بر چه چیزهای تأثیر می‌گذارد؟ آیا تأثیر و تأثر آن بر دیگر مقولات قاعده‌مند و قابل فهم است؟
افزون بر این، بحث درباره‌ی ساختار صوری و نیز هندسه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ نیز در این حوزه قرار می‌گیرد. منظور از ساختار صوری، چیدمان صوری مسائلی است که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود. به سخن دیگر، در این بخش رابطه‌ی میان هفده مسئله‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مدنظر قرار می‌گیرد و این موضوع بررسی می‌شود که ارتباط میان این هفده مسئله تعریف شده و منطقی است یا اینکه می‌توان آنها را بسته به ذوق سلیقه‌ی خود با هم مرتبط کرد. البته مباحث مربوط به ساختار صوری فلسفه‌ی فرهنگ به همین‌جا خاتمه نمی‌یابد، بلکه پرسش‌های بسیاری را در بر می‌گیرد، مانند اینکه مجموعه مسائل این دانش را می‌توان یک دستگاه قلمداد کرد یا خیر؟ در یک سلسله‌ی طولی مترتب بر هم، به قضیه‌ًْ‌القضایا منتهی می‌شود؟ آیا باید به آنها به صورت کل‌انگارانه نگاه کرد یا رابطه‌ای شبکه‌ای با هم دارند که از هسته و حاشیه تشکیل شده است؟
ساختار صوری علم در کل از دو سامانه تشکیل می‌شود که یکی عرضی و دیگری طولی است. به سخن دیگر، مجموعه مباحث مطرح در هر علمی یک سامانه‌ی افقی دارد و از مباحث گوناگونی تشکیل شده است؛ هر مبحث هم یک سامانه‌ی عمودی دارد. سامانه‌ی افقی ترتیب مباحث را مشخص می‌کند و آنها را در کنار هم می‌چیند. مطالبی هم که در ذیل هر مبحث مطرح می‌شود ترتّبی بر هم دارند. از آنجا که ساختار صوری هر علمی چنین است، در فلسفه‌ی فرهنگ هم می‌توان این موضوع را مطرح کرد که ترتیب و ترتّب مباحث چگونه است. اما گاه این پرسش‌ها مطرح می‌شود که آیا بین مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، رابطه‌ی تولیدی وجود دارد؟ آیا آنها بر یکدیگر ابتنائی دارند یا اینکه کل‌واره‌اند؟ در این میان ممکن است از نظر عده‌ای سامانه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ یک صورت هرم ـ شبکه داشته باشد و نوعی ترتیب و ترتّب طولی و عرضی میان آنها برقرار باشد. این پرسش‌ها و مباحث، همگی در ذیل هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود.
 
۵٫ قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ
در قلمروشناسی هر علمی به این پرسش پاسخ داده می‌شود که آن علم چه مباحثی را مطالعه می‌کند. پاسخ این پرسش در مورد فلسفه‌ی فرهنگ، کم و بیش روشن است؛ زیرا قلمروی مطالعاتی فلسفه‌ی فرهنگ خود فرهنگ است که مؤلفه‌های آن را نیز ـ البته به شرط شیء و با لحاظ جزئیت ـ دربر می‌گیرد.
یکی از بحث‌هایی که در قلمروشناسی و به تبع در مبحث قبلی این ساختار مطرح می‌شود پرسش از اجزای علم است. به سخن دیگر این مطلب که علم از موضوع، مبادی و مسائل تشکیل شده بحث مفصلی است که می‌توان آن را هم در حوزه‌ی ساختار صوری مطرح کرد و هم در قلمرو‌شناسی. البته اگر قلمروشناسی را تعمیم دهیم، این حوزه بحث از کارکرد و کاربرد علم را هم دربر خواهد گرفت و به تبع آن قلمرو کارکردی در ذیل قلمروشناسی مطرح خواهد گردید. به سخن دیگر زمانی می‌گوییم که چه مباحثی را می‌توان در ذیل یک علم مطرح کرد. در این حالت آن مباحث قلمروی دانش را تعیین می‌کنند، اما این پرسش که دانش مد نظر چه کارآیی‌هایی دارد بحث دیگری است که می‌توان آن را هم جزء مباحث قلمروشناسی قلمداد کرد؛ هرچند که کارکردها و کارآمدی‌های یک علم می‌تواند به صورت مستقل هم مطرح گردد. در بحث قبلی نیز، اگر بخواهیم سرفصل‌های مربوط به فلسفه‌ی فرهنگ را تفصیل بدهیم، چه بسا مسائل فرهنگ یک فصل قلمداد شود و ساختار صوری در فصل دیگری بررسی شود. افزون بر این، هندسه‌ی‌ معرفتی نیز به صورت یک سرفصل مستقل مطرح گردد و ذیل مسائل نیاید.
۶٫ غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ
موضوع مهم دیگری که در حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود پرسش از غایت و فائدت این دانش است. منظور از غایت، برآیند مقصود است که «وُضع الشیء لأجله» یا «دُوّن الشیء لأجله». نکته شایان توجه در این مبحث آن است که اگر مقصود نمی‌بود، علم اصلاً تدوین و حتی محقق نمی‌شد؛ زیرا علم برای همان غایت، تأسیس و تدوین می‌شود. هر چند ممکن است علم هرگز به آن غایت دست پیدا نکند، اما وجود آن برای تحقق علم، ضروری است. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به این نکته اشاره کنم که غایت در دو مقام مطرح می‌شود؛ یکی تصور و دیگری تحقق. در مقام تصور، غایت سبب پدید آمدن یک علم می‌شود؛ در مقام تحقق هم باید پس از علم واقع شود؛ البته ممکن است پس از پیدایش علم، این غایت تحقق نیابد. فائدت هم برآیندی است که واقع می‌شود، هرچند قصد نشده باشد.
براساس آنچه گفته شد، غایت فلسفه‌ی فرهنگ، دستیابی به احکام کلی فرهنگ است، که به فوائد منحصر نیست؛ چون هر آنچه واقع می‌شود و خواهد شد می‌تواند فایده‌ی آن علم یا معرفت تلقی گردد؛ برای نمونه مبناسازی برای علم فرهنگ را می‌توان یکی از فایده‌های فلسفه‌ی فرهنگ به شمار آورد. در کل زمانی که ما در فلسفه‌ی فرهنگ اصولی را تأسیس می‌کنیم و پایه‌هایی را بنیاد می‌نهیم، حتماً بر علم ما به فرهنگ نیز تأثیر خواهد گذاشت؛ چون توصیف ما از فرهنگ و قضایای تجویزی ارائه شده برای آن، نمی‌تواند با مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه ناسازگار باشد.
 
۷٫ روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ
همان‌گونه که در تعریف فلسفه‌ی فرهنگ بیان شد، روش این دانش فرانگر ـ عقلانی است. بر این اساس فیلسوف فرهنگ باید مسائل حوزه‌ی معرفتی خود را مشرفانه، داورانه و عقلانی بررسی کند؛ زیر فقط در این حالت است که مسائل فلسفه‌ی فرهنگ پدید می‌‌آیند و حل می‌شوند.
 
۸٫ هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ
هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ موضوع دیگری است که باید در ذیل این حوزه از معرفت درباره‌ی آن بحث کرد. البته می‌توان این موضوع را به شکل دو مبحث جداگانه‌ی هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح نمود. در واقع، از آنجا که هندسه‌ی معرفتی نگاه معرفت‌شناسانه به مسائل فلسفه‌ی فرهنگ دارد می‌توان آن را در ذیل این مبحث قرار داد، هرچند امکان طرح آن به شکل مستقل هم وجود دارد.
در هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ این پرسش مطرح می‌شود که فلسفه‌ی فرهنگ با نگاه معرفت‌شناختی از نوع علوم حقیقیه به شمار می‌آید یا اعتباریه؟ در پاسخ باید گفت که این علم به دلیل آنکه فلسفه و از علوم عقلی تلقی می‌شود در گروه علوم حقیقیه قرار می‌گیرد. پرسش دیگر این است ‌که فلسفه‌ی فرهنگ جزء کدام دسته از فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد؛ فلسفه‌های مضاف به علم‌ها یا فلسفه‌های مضاف به امرها؛ یعنی از معرفت‌های درجه یک است یا دو؟ پاسخ این پرسش زمانی روشن می‌گردد که مشخص کنیم در این فلسفه‌ی مضاف، درصدد مطالعه‌ی مقوله‌ی فرهنگ هستیم یا علم فرهنگ؛ در صورتی که گزینه‌ی نخست مد نظر باشد، فلسفه‌ی فرهنگ معرفت درجه یک، و در غیر این صورت، معرفت درجه دو قلمداد می‌شود.
در بحث هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ نیز نظریه‌ی‌ تناسق ارکان، که در جلسه‌ی پیش به آن اشاره شد، مطرح می‌گردد. در این عرصه بعضی از صاحب‌نظران، غایت، موضوع و یا جهات دیگر را عامل انسجام‌بخش علوم معرفی می‌کنند، اما بنده به تناسق ارکان تکون‌بخش و هویت‌ساز علم معتقدم (البته درباره‌ی این دیدگاه‌ها هم باید بحث شود).
۹٫ مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ
همان‌گونه که اشاره کردیم، مناشی و مصادر فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از عقل و فلسفه‌ی مطلق، و اگر بنا باشد که فلسفه‌ی فرهنگ با رویکرد و مبنا و منبع دینی مطالعه شود، منابع معتبر دینی هم جزء منابع این دانش به شمار خواهند آمد. در این صورت می‌توانیم بگوییم که منابع معتبر تولید معرفت دینی، منابع فلسفه‌ی فرهنگ را هم به وجود می‌آورند. البته زمانی که می‌گوییم فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی، باید به این نکته دقت کنیم که منظور از آن فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ است یا فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی. در فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ، احکام مربوط به مسائل فرهنگ با «رویکرد اسلامی»، بیان می‌شود؛ حال چه این فرهنگ از نوع الحادی و سکولار باشد و چه از نوع اسلامی. اما در فرهنگ اسلامی، احکام کلی مسائل فرهنگ اسلامی مطالعه می‌گردد. در این حالت ممکن است یک ملحد، فرهنگ اسلامی را مطالعه کند و درنتیجه، فلسفه‌ای غیر از فلسفه‌ی فرهنگ اسلام پدید آید.
از آنجا که در اینجا منظور ما از فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی، مطالعه‌ی فلسفیِ اسلامیِ مقوله‌ی فرهنگ است ـ به صورت علی‌الطلاق نه فرهنگ اسلامی ـ زمانی که به مصادر و مناشی اشاره می‌کنیم؛ در واقع مناشی فلسفه را مد نظر داریم نه فرهنگ. با توجه به این تعریف، منابع فلسفه‌ی فرهنگ به دو گروه دست اول و دست دوم تقسیم می‌شوند؛ عقل، کتاب و سنت منابع دست اول تلقی می‌شوند و معرفت یا علوم دینی موجود در گروه منابع دست دوم قرار می‌گیرند. بر این اساس، فلسفه‌ی اسلامی جزء منابع درجه دو به شمار می‌آید؛ زیرا اگرچه حاصل عقل است، خود به یکی از معرفت‌های دینی تبدیل شده است.
 
۱۰٫ گونه‌شناسی و مطالعه‌ی تطبیقی مکتب‌های فلسفی ـ‌ معرفت‌شناختی درباره‌ی فرهنگ
مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی که فرهنگ را مطالعه می‌کنند، خود، فلسفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورند. از همین‌رو با توجه به تفاوت‌های این مکتب‌ها ممکن است چند گونه فلسفه‌ی فرهنگ داشته باشیم؛ آنچه درباره‌ی فلسفه‌ی دین نیز رایج است؛ زیرا به تعداد دین‌های محقق فلسفه‌ی دین وجود دارد. اگرچه تلقی مشهور این است که یک فلسفه‌ی دین وجود دارد، از آنجا که سنت رایج در فلسفه‌ی دین این است که دین‌های محقق را مطالعه‌ کند و این دین‌ها نیز با هم تفاوت بسیاری دارند، سخن گفتن از یک فلسفه‌ی دین واحد اصلاً مبنای عقلی محکمی ندارد.
فلسفه‌ی فرهنگ نیز با توجه به اینکه ما براساس کدام مبانی فلسفی، فرهنگ را مطالعه کنیم و کدام فرهنگ موضوع مطالعه‌ی ماست تفاوت می‌کند. این موضوع به ویژه از آنجا ناشی می‌شود که فرهنگ نفس‌الامر ندارد و در ذات آن تحقق است؛ یعنی فرهنگ همان است که در عینیت وجود دارد. این در حالی است که علوم انسانی، نفس‌الامر دارد و ما در آن می‌توانیم از احکام فطرت حقیقی انسان سخن بگوییم، حتی اگر به آن نرسیده باشیم. (البته فرهنگ عینیت‌یافته در جامعه ممکن است اسلامی یا الحادی باشد). از سوی دیگر مکتب‌های فلسفی متنوّعی هم داریم که براساس آنها می‌توانیم فرهنگ را مطالعه کنیم. بنابراین، بسته به اینکه از پایگاه کدام فلسفه، کدام فرهنگ را مطالعه کنیم فلسفه‌ی فرهنگ متفاوت می‌شود و در نتیجه «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» خواهیم داشت. به این ترتیب، مبحث به‌ گونه‌شناسی فلسفه‌های فرهنگ‌ها و مطابقت و مقارنه‌ی آنها اختصاص یافته است.
این ده مبحث را می‌توانیم پرسش‌هایی قلمداد کنیم که درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح است. [۳]
پرسش و پاسخ
آقای رنجبری: آیا واژه‌ی فلسفه در فلسفه‌ی مطلق و فلسفه‌های مضاف مشترک لفظی هستند و ما برای مطلق فلسفه تعریف کاملی نداریم؟
استاد رشاد: نه؛ ما برای فلسفه‌ی مطلق تعریف داریم. در اینجا فرض بر این است که کلمه‌ی فلسفه، مشترک معنوی است؛ البته نمی‌گوییم که در فلسفه‌های گوناگون معانی متفاوتی دارد تا به اشتراک لفظی قائل شویم. افزون بر این، براساس تعریفی که بیان کردیم، کاربرد فلسفه در فلسفه‌های مضاف، با فلسفه‌ی مطلق یکی یا قریب‌الافق است؛ زیرا در تمام فلسفه‌های مضاف در اصل فلسفه به یک معنا به کار می‌رود. تنها تردیدی که داریم این است که آیا کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌های مضاف دقیقاً به همان معنایی به کار می‌رود که در فلسفه‌ی مطلق به کار می‌رود یا خیر. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به این تفاوت میان فلسفه‌ی مطلق و فلسفه‌های مضاف اشاره کنیم که در فلسفه‌ی مطلق، متعلَق مطالعه‌ی ما وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود است، اما در فلسفه‌های مضاف، موجود مقید مطالعه می‌شود، با این حال ذکر این نکته اهمیت دارد که تفاوت یاد شده فقط در متعلق و مضاف‌ٌ‌الیه است. افزون بر نکته‌ی پیش‌گفته، این مسئله نیز محل بحث است که در فلسفه‌ی مطلق بناست مباحث متافیزیکی و احیاناً معرفت‌شناختی مطرح شود، اما آیا همه‌ی مسائل فلسفه‌های مضاف نیز جزء یکی از این دو نوع مبحث هستند؛ یعنی لزوماً مطالعه‌ی ما هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است یا خیر؟ اگر ما دایره‌ی مسائل مطرح در فلسفه‌های مضاف را تا حدی تنگ‌تر کنیم و تعریفی را که بعضی از بزرگان برای این حوزه‌ی معرفتی بیان کرده‌اند بپذیریم، مباحث فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عبارت خواهد شد از علل اربعه‌ی همان علم‌ها، که براساس آن مطالعه‌ی ما در این حوزه هستی‌شناختی خواهد بود و فلسفه به همان معنایی به کار خواهد رفت که در فلسفه‌ی مطلق مدنظر است.
آقای رنجبری: براساس تقسیم‌بندی شما از قضایا در فلسفه‌ی فرهنگ، قضایا توصیفی، و در علم فرهنگ تجویزی‌اند.
استاد رشاد: همان‌گونه که گفتم، قضایای علوم انسانی ـ که قطعاً علم فرهنگ هم یکی از آنها به شمار می‌آید ـ به سه دسته تقسیم می‌شود. برخلاف علوم طبیعی که فقط دارای یک گونه قضیه، آن هم از نوع توصیفی هستند در علوم انسانی، افزون بر قضایای توصیفی، قضایای تجویزی و دستوری وجود دارند. البته در فلسفه، که یکی از علوم انسانی قلمداد می‌شود، تجویز نمی‌کنیم، اما می‌توانیم بر قضایای فلسفی و مبانی فلسفی تجویزهایی استوار کنیم؛ برای نمونه زمانی که در فلسفه، مبحث علیّت مطرح و پذیرفته می‌شود، انواع علل بیان می‌گردد و مسائل گوناگون در این‌باره مطرح می‌شود، فلسفه در این زمینه پایان می‌یابد ولی براساس همین مطالبی که در بحث از علیّت بیان شد، قضایای بسیاری در علم تجویز می‌گردد. به سخن دیگر، زمانی که توصیه و تجویز آغاز می‌شود، فلسفه پایان می‌یابد، اما علم تمام نمی‌شود؛ زیرا علم، قضایای تجویزی و توصیه‌ای را دربر می‌گیرد.
آقای بنیانیان: ما یک پیش‌فرض می‌گذاریم که هرچه را خداوند تجویز کرده است می‌توان علم قلمداد کرد، شما براساس چه استنادی می‌گویید تجویزها را علم می‌شناسیم؟ درواقع شما تعریف خاصی از علم دارید که براساس آن، تجویز را هم علم تلقی می‌کنید. با توجه به تعریف مد نظر ما آنچه گزارش از واقع می‌دهد علم تلقی می‌گردید، اما تجویز را تا وقتی که برای ما اثبات نشده است چگونه علم می‌دانیم؟
استاد رشاد: عرض کردم که در علوم طبیعی تجویز و توصیه نداریم و همگی توصیف و گزارش است، در علوم انسانی است که ما با توصیه و تجویز سروکار داریم. البته توصیه و تجویز هم مبتنی بر همان توصیف‌هاست. در این خصوص مثال رابطه‌ی عرضه‌ و تقاضا در علم اقتصاد را مطرح کردیم. علوم انسانی موجود در حال حاضر این‌گونه‌اند؛ برای نمونه علم اقتصاد، که امروز براساس آن زندگی اقتصادی جوامع تدبیر می‌شود، هم یک سلسله قضایا دارد که می‌خواهد مسائل و حقایق مربوط به اقتصاد را توصیف کند، و هم یک سلسله رهنمود می‌دهد. در حال حاضر براساس همین رهنمودهاست که نظام اقتصادی جامع اداره می‌‌شود. حال با توجه به این وضعیت اگر کسی بگوید که علوم انسانی موجود باید به قضایای توصیفی محدود شوند، در واقع می‌کوشد رسالت این علوم را که اداره‌ی انسان و جوامع است کتمان کند؛ زیرا علوم انسانی، علوم رفتاری و کاربردی هستند و قرار نیست که فقط واقعیت‌هایی را درباره‌ی انسان با توجه به حیات فردی و اجتماعی او گزارش کنند، بلکه می‌کوشند براساس این واقعیت‌ها انسان و اجتماع را اداره کنند. به همین دلیل است که ما می‌گوییم اگر علوم انسانی اسلامی نداشته باشیم، سبک زندگی اسلامی نخواهیم داشت. مقدمه‌ی اول و شرط واجب طراحی الگوی پیشرفت ایرانی ـ اسلامی، این است که ما علوم انسانی اسلامی داشته باشیم؛ زیرا الگوی پیشرفت بناست که در همه‌ی عرصه‌های حیات به ما الگو بدهد و عرصه‌های حیات را علوم انسانی اداره می‌کنند. با این وصف آیا می‌شود الگوهای عرصه‌های حیات را بدون علوم انسانی یا با علوم انسانی سکولار طراحی کرد؟ خیر. پس باید علوم انسانی اسلامی داشته باشیم تا الگوی پیشرفت را طراحی کنیم.
از آنجا که علوم انسانی، علوم رفتاری و کاربردی‌اند و می‌کوشند حیات انسان را تدبیر نمایند، باید قضایای توصیه‌ای و تجویزی داشته باشد. البته این توصیه و تجویز مبتنی بر توصیف‌هاست و اگر علوم انسانی در توصیف‌ها به خطا رود، تجویزها و توصیه‌های آن هم دچار خطا خواهد شد. سرّ اینکه ما می‌گوییم علوم انسانی رایج گره‌گشای حیات انسان نیست در همین نکته نهفته است؛ در واقع، علوم انسانی موجود، فهم درست و صائبی از گرانیگاه علوم انسانی موجود، که انسان است، ندارند و نمی‌توانند او را آن‌گونه که هست بشناسند و چون این گرانیگاه را نشناخته‌اند، قضایایی که در توصیف از آن بیان می‌کنند نادرست است؛ بنابراین احکامی هم که صادر می‌کنند کارایی لازم را برای اداره‌ی انسان و جامعه ندارند؛ چون این احکام مبتنی بر توصیف‌های نادرست از انسان است. با توجه به آنچه گفته شد، انسان‌شناسی به مفهوم رایج آن در نزد ما پذیرفته نیست.
آقای سعادتی: اگر امکان دارد، درباره‌ی تفاوت قضایای حقوقی و اخلاقی توضیح ‌دهید.
استاد رشاد: علوم، یک دسته باید و نباید را مطرح می‌کنند، یعنی باید چنین و چنان بشود. این احکام قضایای حقوقی نامیده می‌شوند، اما دسته‌ای دیگر از قضایا وجود دارند که ترجیحی هستند که آنها را قضایای اخلاقی می‌نامند. تفاوت قضایای حقوقی و اخلاقی در این است که قضایای حقوقی الزام‌آورند و حتی الزام اجرایی و دولتی دارند، اما قضایای اخلاقی الزام‌آور نیستند. البته از دیدگاه دینی تفاوتی میان این دو دسته قضایا وجود ندارد؛ زیرا قضایای اخلاقی هم از نظر ما الزام‌آورند و این‌گونه نیست که بگوییم قضایای اخلاقی را خدا تعارف کرده است و ما مخیر به اجرای آن هستیم. درست است که بسیاری از احکام و دستورهای اخلاقی عقاب اخروی ندارند، ولی آثار وضعی دنیوی، که همان عقاب دنیوی است، بر آنها مترتّب است. بعضی از قضایای اخلاقی هم عقاب اخروی دارند؛ بنابراین تفاوتی که حتی بعضی از بزرگان معاصر ما بین حقوق و اخلاق قائل‌ شده‌اند محل تأمل است.
آقای سعادتی: در مبحث عقلی است که تفاوت ایدئولوژی‌ها ایجاد می‌شود یا در مبحث نظری؛ یعنی روش است که سبب تفاوت ایدئولوژی‌ها می‌شود یا منطق؟
استاد رشاد: تا «نظری» را چه بدانیم. من نگفتم که بین نگاه عقلی و نظری تفاوت قائل هستیم. نظر در فلسفه برآمده از عقل است و از همین‌رو با آن تفاوتی ندارد. تفاوتی که در فلسفه‌های فرهنگ یا فرهنگ‌ها ممکن است پدید آید ناشی از این است که شما کدام مشرب و مکتب فلسفی را مبنای طراحی فلسفه‌ی فرهنگ قرار دهید. شما ملاحظه کردید که تعریفی که از فلسفه‌ی فرهنگ مطرح کردیم کاملاً متأثر از تعریفی بود که در فلسفه قبول داریم.
درباره‌ی فلسفه‌ها و علم‌ها نمی‌توان گفت که تفاوت در چه چیزی است، بلکه باید گفت تفاوت در چه چیزهایی است؛ به این معنا که هر علم و احیاناً فلسفه‌ای را مجموعه‌ای از عوامل پدید می‌آورند که خود با هم نسبت، مناسبات، ترابط و تعامل دارند و تحت تأثیر آن ترابط و تعاملات است که آن فلسفه یا علم به وجود می‌آید. در توضیح باید بگویم که هر علمی دارای ارکانی همچون غایت، روش و موضوع است. با توجه به همین مسئله بعضی از صاحب‌نظران وحدت و تمایز علم را به موضوع یا غایت آن می‌دانند، اما به نظر من، تفاوت فلسفه‌ها یا علم‌ها با یکدیگر فقط از موضوع، روش یا غایت آنها ناشی نمی‌شود؛ زیرا دانش را فقط موضوع یا غایت آن پدید نیاورده، بلکه مجموعه‌ای از ارکان، آن را تکون ‌بخشیده است؛ هرچند از بین این ارکان در هر علمی ممکن است یکی گرانیگاه قلمداد شود؛ یعنی یک رکن در تکون‌بخشیدن و پدید آوردن هویت علم سهم بیشتری داشته باشد.
من درباره‌ی تفاوت بین فلسفه‌های فرهنگ‌ها بر مضاف و مضاف‌الیه، یعنی فلسفه و فرهنگ، انگشت نهادم و گفتم وقتی که مضاف یا مضاف‌الیه متفاوت شود اینها هم متفاوت می‌شوند؛ پس چند فلسفه‌ی فرهنگ داریم؛ البته در این عرض من هم تا حدی مسامحه وجود دارد؛ زیرا براساس نظریه‌ی تناسق معتقدم که باید مجموعه‌ی ارکانی که یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند با هم ببینیم و ترابط و تعامل آنها را ـ که از آن به تناسق تعبیر می‌کنم ـ در نظر بگیریم و علم را پدید بیاوریم. با توجه به همین دیدگاه اگر این متغیرها تغییر کنند، علم هم تغییر می‌کند، اما بسته به اینکه سهم یک متغیر چقدر باشد، گاهی بعضی از ارکان جایگاه گرانیگاهی می‌یابند و با جابه‌جایی آنها، تفاوت بین قبل و بعد این جابه‌جایی فاحش‌تر می‌شود.
بنابراین ما نمی‌توانیم هویت، تکون، کون و هستی یک علم را فقط در گرو یک عامل بدانیم، بلکه باید مجموعه عوامل سازنده‌ی ماهیت و هویت یک علم را با هم ببینیم. تفاوت بین فلسفه‌های فرهنگ‌ها یا فلسفه‌ی فرهنگ‌ها نه‌تنها از تفاوت روش و موضوع آنها ناشی می‌شود، بلکه تلقی ما از مؤلفه‌های فرهنگ هم در آن سهم بسزایی دارد. در توضیح باید بگویم که تعریف هر کسی از عرف یا هنر، که ارکان فرهنگ تلقی می‌شوند، ممکن است با تعریف دیگری تفاوت داشته باشد، اما همین تفاوت دیدگاه درباره‌ی یکی از ارکان تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ به دو نگرش متفاوت از فرهنگ و نیز دو نگاه فلسفی نامشابه منجر می‌گردد؛ بر این اساس وقتی مجموعه مؤلفه‌های فرهنگ در کنار هم قرار بگیرد دو فلسفه‌ی فرهنگ به وجود می‌آید.
آقای بنیانیان: با این توصیف به تفاهم نمی‌رسیم. این موضوع خیلی فردی می‌شود.
استاد رشاد: لازم نیست به تفاهم برسیم ما باید براساس فهم خودمان عمل کنیم. جمع ما که دور این میز نشسته‌ایم چون ارتکازات واحد و مبانی، پیش‌فرض‌ها و پیش‌انگاشته‌های مشترکی داریم، سریع به تفاهم می‌رسیم؛ درواقع یک جامعه‌ی اسلامی خیلی راحت می‌تواند به مبانی مشترکی برسد، هرچند تفاوت‌های جزئی همواره باقی است. در مجموع، ما به مبانی مشترک و نگرش‌های قریب‌الافقی می‌رسیم و می‌توانیم چهارچوب واحدی طراحی کنیم. اما بین نگرش‌ جامعه‌ی اسلامی با غرب مدرن تفاوت فاحشی وجود دارد؛ از همین‌رو ما مسلمانان نمی‌توانیم با غربی‌ها به تفاهم برسیم و سبک زندگی مشترکی داشته باشیم. البته ممکن است گفته شود که ما سبک زندگی غربی را دریافت می‌کنیم، بنابراین، سبک زندگی مشترکی داریم، اما به نظر من این سبک زندگی عاریتی است و گویی مبانی آنها را در اصل به صورت اصول موضوعه قلمداد کرده‌ایم و بر اساس آن زندگی خود را می‌چینیم. با توجه به همین موضوع است که این شیوه‌ی مواجهه با حیات را سیطره‌ی مجاز می‌دانم؛ البته متأسفانه مجاز بر حیات شرقی‌ها و ما مسلمانان مسیطر است؛ زیرا خویش را غرب می‌انگاریم. [۴]
آقای سعادتی: آنجا که شما فرمودید فلسفه‌ی فرهنگ همان علوم انسانی انضمامی است، این پرسش مطرح می‌شود که پیش از تأسیس علوم انسانی، فرهنگی وجود داشته است یا خیر؟ دومین موضوع این است که فرمودید فلسفه علم حقیقی است، مبادی علم حقیقی باید مشخص و معین باشد یا می‌تواند متغیر باشد؟ ظاهراً بند چهارم حاکی از این است که مبادی مسائل مشخص و معین هستند، چون مسائل می‌توانند دارای نظم و ترتب باشند و براساس این نظم و ترتب می‌توان فرهنگ‌ها را با هم سنجید و قوت و ضعف آنها را نشان داد. اگر مبادی و مسائل مشخص و معین و دارای نظم و ترتب هستند، گونه‌های متفاوت فلسفه‌ی فرهنگ می‌توانند وجود داشته باشند یا اینکه فقط یک فلسفه‌ی فرهنگ، حقیقی و در خور دفاع است و بقیه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ‌ها نقدپذیرند؟
استاد رشاد: اگر از سؤال آخر شما پاسخ بدهم، فرمایش شما درست است و با همین مقصود جلو می‌رویم. در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین هم من همین موضوع را طرح کرده‌ام و می‌خواهم اثبات کنم که همان‌گونه که دین واحد است، فلسفه‌ی دین نفس‌الامری هم حقیقتاً یکی بیش نیست، و بنابراین می‌خواهیم بگوییم ادیانی که مورد مطالعه‌ی فیلسوفان دین هستند، درواقع دین نیستند. به سخن واضح‌تر، دین در این میان فقط مشترک لفظی است؛ زمانی که ما دین را عبارت بدانیم از مجموعه‌ی قضایای گزارشی و سفارشی ملهم یا مُنزل از ناحیه‌ی مبدأ حیات و هستی، یک مصداق بیشتر ندارد و آن چیز دین تلقی می‌شود که این‌گونه باشد و بقیه اصلاً‌ دین نیستند. در مورد فلسفه هم وضع به همین شکل است؛ ما نگاه فلسفی خود را معتبر می‌دانیم؛ حال اگر با این نگاه دین را مطالعه کنیم فلسفه‌ی دین را پدید آورده‌ایم، اما اگر کسی با نگاه فلسفی دیگری غیر از آن به مطالعه‌ی دین دست زند، دیگر حاصل کار فلسفه‌ی دین نخواهد بود. [۵]
براساس آنچه گفته شد، اگرچه در حقیقت دین واحد و فلسفه‌ی دین درست و واحدی داریم، به اشتراک لفظی یا از روی تسامح باید معنای فلسفه‌ی دین را اعم بگیریم. بنابراین، فلسفه‌ی دین می‌تواند بالمعنی‌الاعم و بالمعنی‌الاخص تعبیر شود. من این مطلب را در گذشته، در مقاله‌ای با نام «فلسفه‌ی دین» مطرح کردم و گفتم در این صورت باید فلسفه‌ی دین را به دو شکل بالمعنی الاعم و بالامعنی الاخص به کار بریم. [۶] فلسفه‌ی دین بالمعنی الاخص همان نگرشی است که ما داریم و به نظر ما درست است. اما با مسامحه و مماشات می‌توانیم افرادی همچون جان هیک را هم فیلسوف دین بدانیم، هرچند که به خطا می‌روند. درواقع همان‌گونه که بسیاری از صاحب‌نظران علوم دیگر ممکن است دچار خطا شوند، اما با این خطا از دایره‌ی آن علم خارج نمی‌شوند، ما نیز نمی‌توانیم بگوییم که فیلسوفان دینی که به خطا رفته‌اند از اصحاب این علم نیستند، ولی می‌توانیم آرای خطای آنها را نقد کنیم.
نکته‌ی دوم فرمایش شما هم درست است. اگر فرض کنیم که فلسفه‌ی فرهنگ، فلسفه است، در این صورت باید بین مباحث و مسائل آن یک پیوند برهانی برقرار شود و با توجه به همین مسئله بگوییم که جزء علوم حقیقی‌اند. زمانی‌‌که گفته می‌شود مبادی علوم حقیقیه باید مسجل باشد، منظور این است که این مبادی باید از نظر صاحب آن علم مسجل باشد. برای مثال ممکن است فردی مبادی خاصی را اتخاذ کند و علی‌المبنا به عنوان اصول موضوعی وارد شود، اما فرد دیگری مبنای او را ابطال کند؛ با این حال صاحب آن رأی و مبنا فرض را بر این می‌گذارد که مبنای او درست است؛ چون براساس اصول علمی مشخص و منطق درستی پیش رفته و اقامه‌ی برهان کرده است. در نوع علوم و ازجمله اصول ما نیز همین مسئله رایج است که نمونه‌ی مشهور آن، دیدگاه امام خمینی درباره‌ی علم است؛ زیرا به نظر امام(ره)، علم، موضوع ندارد. ایشان حتی فلسفه و عرفان را هم بدون موضوع دانسته است. برای مثال درباره‌ی جغرافیا معتقد است یک فردی در شهر خود، یکی دیگر در مملکت خود و دیگری در شهر دیگری اوضاع و احوال اقلیمی خود را مطالعه کرده و اینها به هم ضمیمه شده و علم جغرافیا را تشکیل داده‌اند. البته جسارتاً به نظر ما این مغالطه است و پاسخ دارد و پاسخش هم داده شده است، ولی به هر حال این‌گونه تصور می‌شود. بنابراین، ممکن است یک نفر به همین صورت حتی مبنا را زیر سؤال ببرد و علوم حقیقیه را هم مخدوش کند. با توجه به همین موضوع فرمایش شما درست است و ما مبادی‌ای را اخذ کرده‌ایم که از نظر ما منسجم و قطعی‌اند و مسائل را بر همان مبادی مبتنی کرده‌ایم و علم را پدید آورده‌ایم.
در حال حاضر درباره‌ی علوم انسانی هم دو تلقی مطرح است، یکی از این‌ تلقی‌ها برخلاف تلقی نخست، که از یک علوم انسانی و یک علم جامعه‌شناسی سخن می‌گوید، معتقد است ما «علوم انسانی‌ها» و «علم‌های جامعه‌شناسی» داریم. این نگرش به یک معنا غلط و به یک معنا درست است. زمانی که می‌گوییم علم جامعه‌شناسی مجموعه مطالبی که از مطالعه‌ی یک جامعه‌ی معین تولید شده، این نظر درست است؛ زیرا وقتی که جامعه‌ی ایران را در این مقطع تاریخی و در این ظروف فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مطالعه و توصیف می‌کنیم و برای آن احکامی را تجویز می‌نماییم نوعی از جامعه‌شناسی را پدید می‌آوریم که مثلاً با جامعه‌شناسی عراق، به همان شکلی که در مورد ایران مطرح کردیم، تفاوت خواهد داشت. این حرف به این معناست که ما می‌توانیم از علم‌های جامعه‌شناسی سخن بگوییم، اما اگر علم جامعه‌شناسی را مطالعه‌ی یک جامعه‌ی معین در یک بازه‌ی زمانی و جغرافیای مشخص ندانیم، بلکه آن را کاربرد این نوع علم به شمار آوریم و در تعریف این علم بگوییم که جامعه‌شناسی جامعه را در معنای کلی آن بشناسد و ارکان آن را مشخص کند، آنگاه یک علم جامعه‌شناسی بیشتر نداریم.
این دیدگاهی است که درباره‌ی کل علوم انسانی مطرح می‌شود، اما اگر ما علوم انسانی را به معنای اول قلمداد کنیم، پیامدهای غیرقابل قبولِ فراوانی خواهد داشت که غرب به دنبال آنهاست؛ زیرا در نتیجه‌ی این نگرش علوم انسانی نسبی تلقی می‌شوند. این در حالی است که براساس تعریف ما علوم انسانی مبتنی هستند بر فهمی از انسان و احوال و احکام مربوط به این انسان. درواقع گرانیگاه همه‌ی این علوم، انسان ذاتمندِ فطرت‌نمون است که مخلوق الهی و جزئی از هستی است و در کلان هستی جایگاه معینی دارد. این انسان ارزش خاصی دارد؛ خلیفه‌ی الهی و جانشین خدا در روی زمین است. (البته ما مانند مکتب اومانیسم معتقد نیستیم که انسان جایگزین خداست، بلکه می‌گوییم او جانشین خداست و وجودش در طول حق تعالی معنی‌دار می‌شود.) با این نگاه است که علوم انسانی تولید می‌شود. درنتیجه، ما «علم‌های انسانی» نداریم.
تفاوت علوم انسانی و فرهنگ در این نکته نهفته است که آن‌چه شما می‌گویید علم‌های جامعه‌شناسی، درواقع علم‌های فرهنگ است. من می‌خواهم بگویم آنچه از تظاهرات و برون‌داد رفتار فردی ـ جمعی انسان واقع می‌شود فرهنگ را تشکیل می‌دهد و زمانی که همین موضوع مطالعه می‌شود درواقع فرهنگ مطالعه می‌گردد. بنابراین، وقتی فرهنگ را مطالعه می‌کنیم، درواقع، علوم انسانی انضمامی را مطالعه می‌کنیم؛ یعنی از علوم انسانی کمک می‌گیریم برای مطالعه‌ی مصادیق معینی از رفتارهای انسان‌های معین، در ظروف معین. با توجه به همین موضوع است که علم فرهنگ را مطالعه‌ی انضمامی انسان می‌دانم؛ انسان چسبیده به این زمین و زمان. به سخن دیگر فرهنگ عبارت است از رفتارهای خاص انسان در بازه‌ی زمانی و حوزه‌ی‌ زمینی معین، و علم فرهنگ در پی شناخت این رفتارهاست؛ بنابراین، نسبتی بین علوم انسانی به آن معنا که قبول داریم با علم فرهنگ وجود خواهد داشت و آن هم در این است که فرهنگ از رفتار آدمی و تظاهرات وجود آدمی پدید می‌آید، ولی انضمامی است؛ چون به زمان و زمین بسته است.
آقای جهان: در تقسیم قضایا به توصیفی، الزامی و ارزشی، ظاهراً مبنای هر سه قضیه آلی است؛ یعنی ابزارند، پس به طور طبیعی در فلسفه کاربردی ندارند که بخواهند در فلسفه‌ی فرهنگ هم کاربرد داشته باشند و این شائبه را پدید می‌آورد که در توصیف نیازمند یک سلسله ابزار هستیم، پس علم دیگری باید اعم باشد و تکلیف این قضیه را روشن کند.
شما فلسفه‌ی مضاف را به دو دسته‌ی فلسفه‌ی مضاف به علوم و فلسفه‌ی مضاف به امور تقسیم کردید و در فلسفه‌ی مضاف به امور مقدمه‌ای را بیان نمودید که می‌توان آن را مقدمه‌ی فرهنگ‌شناسی قلمداد کرد. فرهنگ‌پژوهی مقدمه‌ای دارد به اسم فلسفه‌ی فرهنگ. این فلسفه‌ی فرهنگ باید علم اعم باشد. تا به فرهنگ‌پژوهی کمک کند؛ البته این مطالب هم طرح شد که فرهنگ‌پژوهی می‌تواند فایده‌هایی برای فلسفه‌ی فرهنگ داشته باشد، اما از آنجا که فلسفه‌ی فرهنگ از قضایای توصیفی، الزامی و ارزشی استفاده می‌کند، خود گرفتار ابزار و آلت می‌شود. حال با توجه به اینکه قضایای فلسفه‌ی فرهنگ گرفتار ابزارهاست باید یک فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ هم پدید آید که تکلیف این قضایا را روشن کند؟ این در حالی است که پراگماتیست‌ها و پوپری‌ها در غرب دیدگاهی بر خلاف نظر شما دارند و تمام قضایای علوم انسانی توصیفی می‌دانند. درواقع شما در نقطه‌ی مقابل آنها قرار دارید و می‌خواهید دیدگاه آنها را نقد کنید، که این مسئله برای ما هم در خور قبول است، اما اینکه علوم انسانی از این ارزش‌ها و الزام‌ها عاری نباشند برای من فهم‌پذیر نیست؟
استاد رشاد: من عرض نکردم که قضایای تجویزی و توصیه‌ای علوم معطوف به فرهنگ تغذیه‌کننده‌ی فلسفه‌ی فرهنگ‌اند. در فلسفه‌ی فرهنگ، خود فلسفه‌ی فرهنگ است که مورد خود را تشخیص می‌دهد و مسائل خود را مطالعه می‌کند، بی‌آنکه به علوم دیگر نیاز داشته باشد، بلکه علوم دیگر هستند که نیازمند فلسفه‌ی فرهنگ‌اند. بر اساس سخن مشهور فیلسوفان ما، علوم در مقام اثبات موضوع، وامدار فلسفه‌اند. فلسفه‌های مضاف‌ معطوف به علوم هم که موضوع علم‌های حوزه‌ی خود را اثبات، تبیین و تحلیل می‌کنند از دایره‌ی این سخن خارج نیستند. بنابراین، فلسفه مقدّم بر علوم است و بدهکار علوم نیست. علوم‌اند که به فلسفه‌ها بدهکار هستند و به فلسفه‌ی خودشان نیاز دارند.
اما اگر فلسفه‌ی فرهنگ را به معنای فلسفه‌ی علم فرهنگ بدانیم (بعضی این دو را یکی می‌انگارند) یا بگوییم هم فلسفه‌ی فرهنگ داریم و هم فلسفه‌ی علم فرهنگ، در این صورت پرسش شما ممکن است این‌گونه مطرح شود که زمانی که ما علوم دارای قضایای توصیفی و تجویزی را موضوع مطالعه‌ی فلسفی قرار می‌دهیم، فلسفه‌ی علم‌های فرهنگ یا علوم فرهنگی پدید می‌آید، اما با توجه به اینکه قضایای توصیه‌ای و تجویزی گاهی اعتباری یا باطل‌اند، چگونه می‌توانیم فلسفه‌ای مبتنی بر این دسته از قضایا داشته باشیم؟ در پاسخ باید گفت که ما فلسفه را در هر صورت بر این قضایای توصیفی و تجویزی بنا نمی‌کنیم. برای مثال ممکن است قضایای توصیفی در نظریه‌ی یک فرهنگ‌شناس باطل شود، اما فیلسوف فرهنگ یا علم فرهنگ با حق و باطل قضیه کاری ندارد، بلکه درباره‌ی چیستی و چگونگی ماهیت این نظریه بحث می‌کند و احیاناً نشان می‌دهد که آن نظریه درست است یا نادرست. به سخن دیگر، فلسفه می‌تواند صواب و ناصواب را تشخیص بدهد.
آقای جهان: عرض بنده مسائل فلسفه‌ی فرهنگ بود که شما از لحاظ جنس‌شناسی، آنها را داخل این سه مقوله قرار دادید.
استاد رشاد: نه خیر. من چنین مطلبی را عرض نکردم، بلکه فلسفه‌ی فرهنگ را از علم فرهنگ تفکیک کردم و گفتم علم فرهنگ در برگیرنده‌ی آن سه دسته قضایاست نه فلسفه‌ی فرهنگ.
آقای جهان: بحث دوم من این است که شما فرمودید موضوع فلسفه‌ی فرهنگ مؤلفه‌های گوناگون تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ است. این مؤلفه‌‌های گوناگون قطعاً به عکس فرمایش امام خمینی یک سلسله موضوعات متشتت است؛ چون ایراد ما به فرمایش امام(ره) این است که ما در جغرافیا نمی‌آییم درباره‌ی جغرافیای یک منطقه‌ی خاص بحث کنیم، بلکه کلیه‌ی جغرافیا را مطرح می‌کنیم و می‌گوییم همه‌ی جغرافیاها بررسی می‌شوند و علم جغرافیا پدید می‌آید. به عکس در علمی مثل اصول قطعاً ما از موضوعات متشتت صحبت می‌کنیم، چون هویت، نحوه‌ی کلیت، مفهوم کلی یا مفهوم معقول آن‌ها متشتت است. بر این اساس چند مسئله‌ی متفاوت می‌تواند موضوع علم اصول باشد. اما در مورد فلسفه‌ی فرهنگ، چون مقوله‌ی فرهنگ از مؤلفه‌های گوناگونی تشکیل شده است، موضوع متشتت می‌گردد. پس خصوصیتی در فلسفه‌ی فرهنگ پیدا کردیم که این خصوصیت متعلق به علوم آلی هستند نه علوم اصالی؛ بدین‌‌ترتیب تناقضی در ذهن مخاطب پدید می‌آید. موضوع دیگر این است که هرچند من هنوز درست متوجه نشده‌‌ام که جنس قضایایی که در فلسفه‌ی فرهنگ وجود دارند چیست، این موضوع به ذهن می‌آید که این قضایا از نوع قضایای آلی باشند. البته یک سلسله خصوصیاتی هم در ذهن من پدید آمد که این خصوصیات فلسفه‌ی فرهنگ را از یک علم اصالی تبدیل به یک علم آلی کرد. این تناقضی است که در ذهن بنده وجود دارد.
آقای نادری: این اشکال به شیوه‌ی طرح مسائل وارد است‌که ما به جای اینکه مباحث را از حیث فلسفه‌ آغاز کنیم، از جنبه‌‌هایی که گرایش به سمت علوم دارد، مثل ساختار و مؤلفه‌ها، شروع کرده‌‌ایم و همین موضوع سبب چنین شبهه‌هایی شده است؛ به ویژه بحث تشتت مؤلفه‌‌ها که در علوم هست. اگر ما درباره‌ی مقولات ثانی فلسفی، مثلاً فرهنگ و مصادیق آن بحث کنیم و آنها را در قالب اعتبارات ماهیت مطرح نماییم، آن وقت بحث‌های کلی طبیعی، مثل اختلاف بین فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا در بحث تشتت اقوال، مطرح می‌شود و اینکه چطور اینها به تناقض نمی‌‌انجامد. اساساً کارکردی که در تاریخ فلسفه وجود داشت در واکنش به همین شبهه بود که این تشتت در افراد ممکن است هرکدام یک گرایشی در خود پدید آورند که با هم متباین باشد؛ البته فارابی با گرایشات وجودی و دست کشیدن از گرایشات ماهوی راهکاری برای این مسئله ارائه کرد و بعد ملاصدرا آن را بسط داد؛ بنابراین بحث فلسفه‌ی فرهنگ و لایه‌های فلسفی آن شاید با تمرکز بر حوزه‌ی روش‌شناسی یا مفاهیم فرهنگی، باز شود و آن شبهه خودبه‌خود حل گردد.
آقای جهان: شما فلسفه‌ی مضاف را «مطالعه‌ی فرانگر از بالا و خارج از موضوع و عقلانی، هنگامی که ناظر به احکام کلی است» تعریف کردید، اما فرمایش شما زمانی پذیرفته می‌شود که بخواهیم از فلسفه به نحو کلی صحبت کنیم، درحالی‌که ما داریم از فلسفه‌ی مضاف صحبت می‌کنیم. فکر می‌کنم در سال ۱۳۸۵ ذیل پرسش و پاسخی در همین پژوهشگاه، فردی گفت: شما می‌خواهید از فلسفه‌ای صحبت کنید که ناظر به احکام است، اما فلسفه که نمی‌تواند ناظر به احکام باشد، فلسفه باید درباره‌ی کلیات صحبت کند. فیلسوف حاضر نیست از مقام فلسفه پایین‌تر بیاید. شما در پاسخ به او فرمودید: چون ما از فلسفه‌ی‌ مضاف صحبت می‌کنیم، می‌خواهیم این فلسفه حلقه‌ی واصلی بین فلسفه به نحو کلی و این علوم مختلفه باشد. فرمایش شما مقبول است منتها در جایی که بخواهیم از فلسفه به نحو کلی صحبت کنیم. در فلسفه‌ی مضافی به نام فلسفه‌ی فرهنگ مؤلفه‌هایی همچون مردم‌شناسی، هنر، عادات اجتماعی و … مطرح است که اگر به آنها توجه نکنیم، دیگر این دانش فلسفه‌ی فرهنگ نیست، بلکه فلسفه است. زمانی که از هویت طبیعی وجود صحبت کنیم فلسفه به نحو کلی مطرح است. حال با توجه به این تعریف، برای ایجاد یک حلقه‌ی ارتباط میان یک فرهنگ‌پژوه و یک فیلسوف، فرهنگ‌پژوه از عوارض عمومی فرهنگ، مثل هنر خاص و … دست برمی‌دارد و مثل مردم خاص، فیلسوف هم از نگاه به وجود کلی؛ به این ترتیب اینها یک حلقه‌ی ارتباطی با هم پدید می‌آورند.
آقای نادری: این مثال‌هایی که می‌فرمایید مؤلفه‌های فرهنگ نیست، بلکه افراد فرهنگ هستند و شاید مشکل در همین باشد. هنر، یکی از افراد فرهنگ است و خود می‌تواند یک کلی طبیعی تلقی شود و عوارض مشخصه‌ای داشته باشد.
استاد رشاد: از جمله خطاهایی که در فرمایش یادشده از امام خمینی(ره) وجود داشت همین بود که ما علم‌های جغرافیا داریم نه علم جغرافیا، اما همان‌گونه که پیش از این در تعریف علم جامعه‌شناسی اشاره کردم، دو مقام برای علم وجود دارد؛ مقام علم و مقام کاربرد علم، که اشتباه در تشخیص آنها به چنین خطاهایی منجر می‌شود؛ برای مثال یک وقت می‌گوییم علم جغرافیا احکام علمی مربوط به جغرافیا را تولید و تبیین می‌کند، اما یک وقت هم هست که همان قواعدی که در علم جغرافیا مطرح است در یک مصداق جغرافیایی به کار می‌بندیم و جغرافیای شهر خاصی را براساس آن علم مطالعه می‌کنیم. حالت دوم علم جغرافیا نیست، بلکه کاربست این علم است.
درباره‌ی راجع به علم آلی و علم ابزاری هم امام خمینی نکات دقیقی را بیان فرموده و در بحث از علم اصول، آن را علم ابزاری نامیده‌اند. منظور ایشان از علم ابزاری علمی است که ابزار معرفت به شمار می‌آید؛ یعنی علم اصول را به مثابه‌ی یک منطق می‌توان به کار برد و قضایا و مسائل فقهی تولید کرد. از این نظر این علم آلی و ابزاری است. البته هر علمی که کاربردی داشته باشد حتماً آلی تلقی نمی‌شود؛ زیرا منظور ما از آلی و ابزاری، علمی است که از جنس فن و روش است و به انسان مهارت می‌دهد تا قضایا تولید کند. اگر معنای کاربرد و کارکرد داشتن را به صورت علی‌الاطلاق، ملاک آلی بودن قلمداد کنیم، فلسفه هم علم آلی به شمار می‌آید؛ زیرا گره‌گشاست و به ما کمک می‌کند تا هستی را بشناسیم. افزون بر این، موضوعات همه‌ی‌ علوم با فلسفه اثبات و تحلیل می‌‌شود، اما برخلاف این تصور، فلسفه علم آلی نیست؛ زیرا در تعریف علم آلی، کاربرد داشتن به صورت علی‌الاطلاق معنا نمی‌شود.
همان‌گونه که اشاره فرمودید، ما می‌توانیم قضایا و مسائل علم‌های فرهنگی را در فلسفه‌ی علم فرهنگ یا علوم فرهنگی تحلیل کنیم، اما اینکه آن قضایا ابزاری یا اصلاً باطل باشند، در وظیفه‌ی فلسفه تغییر ایجاد نمی‌کند. فلسفه آن قضایا را مطالعه می‌کند؛ حال چه اعتباری باشد چه حقیقی. مرحوم علامه طباطبایی، که بعد از محقق اصفهانی، بحث حقیقی و اعتباری را مطرح و از هم تفکیک کرد، در نهایه به انواع تقسیمات مربوط به این بحث اشاره کرده و یک تقسیم ابتکاری را نیز خود به آن اضافه نموده است که براساس آن، وجود به حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شود. [۷] با توجه به همین تقسیم‌بندی، اگر کار فلسفه‌ی مطلق وجودشناسی باشد، می‌توان گفت در آن، وجود اعتباری هم مطالعه می‌شود. بنابراین، قضایای اعتباری هم یکی از موضوع‌های مورد مطالعه‌ی فلسفه است؛ یعنی همین‌قدر که نحو هستی و نحو وجودی داشته باشد می‌تواند موضوع مطالعه‌ی فلسفه قرار گیرد. درواقع هیچ ایرادی ندارد که مثلاً علومی که فرهنگ را مطالعه می‌کنند علوم آلی قلمداد شوند (ضمن اینکه علوم آلی معنای خاصی دارد)، ولی باید توجه کرد که منظور از آلی با تعریفی که پیش از این، درباره‌ی علم آلی مطرح شد تفاوت دارد؛ زیرا بر اساس تعریف مشهور، علمی که ابزار برای علم دیگری است و در تولید قضایای علم دیگر مقدّم است، علم آلی نامیده می‌شود. علم اصول از این‌رو که ابزاری به دست فقیه می‌دهد تا بتواند علم فقه را تولید کند، علم آلی به شمار می‌آید، ولی اگر معنای کاربرد داشتن را توسعه دهیم، فلسفه‌ی فرهنگ هم علم آلی تلقی خواهد شد؛ زیرا مسئول مطالعه‌ی قضایای علم‌های فرهنگی است که بناست ابزاری برای حل معضلات حیات بشر تولید کنند.
درباره‌ی این پرسش که چگونه می‌توان برای قضایای متشتته وحدت حقیقی پدید آورد و علم واحدی ارائه کرد، باید بگویم که اگر در این زمینه افراط نماییم، فلسفه هم از این نظر مخدوش می‌‌گردد. افزون بر این، به این نکته اشاره کردم که اگرچه فرهنگ از مؤلفه‌های گوناگونی تشکیل شده است، در فلسفه‌ی فرهنگ، این مؤلفه‌ها باید به شرط شیء و با فرض انضمام مطالعه شوند. استفاده از واژه‌ی مؤلفه به جای قضایای متشتته هم بر همین ویژگی انضمامی آنها اشاره می‌کند. هنر، عادت، عرف، مظاهر تمدن، ابزارآلاتی که بشر ساخته‌ است گرچه با هم تفاوت دارند، در علم فرهنگ مطالعه می‌شوند؛ فلسفه‌ی فرهنگ هم احکام و احوال آنها را بیان می‌کند. شما می‌فرمایید از آنجا که واقعیت‌های متشتته موضوع علم شده‌اند، این علم واحد نیست. این مطلب شما با فرمایش امام خمینی(ره) تفاوت دارد. ایشان فرموده است واقعیت‌های متشتته که علم نیستند. ما نگفتیم که هنر عرف، عادت و ابزارها موضوع فلسفه یا علم فرهنگ می‌شود، بلکه در نظر ما، قضایایی که اینها را توصیف و ماهیتشان را تحلیل می‌کنند و رابطه‌ی آنها را با یکدیگر تبیین می‌نمایند، فلسفه‌ی فرهنگ را پدید می‌آورند. گرچه این مقوله‌ها متشتت‌اند، احکامی که صادر می‌کنیم، احکام مشترک اینها هستند و آن احکام متشتت نیستند تا بگوییم چگونه از احکام و مسائل متشتته، قضایای متشتته‌ی یک علم پدید آمده است؛ زیرا این قضایا از مطالعه‌ی وجه مشترک اینها تولید شده‌اند. شما بفرمایید زیبایی چیست؟ آیا می‌توان گفت که زیبایی موضوع یک علم است؟ می‌گویید خط زیباست، بعد می‌گویید گل هم زیباست و آهنگ هم زیباست، این زیبایی چیست که در همه‌ی اینها وجود دارد؟ گل، خط و آهنگ با هم تفاوت دارند، اما زیبایی در همه‌ی آنها مشترک است. فلسفه‌ی فرهنگ هم به همین شکل احکام مشترکی را که مجموعه‌ای از قضایا را پدید می‌آورند سامان می‌دهد و به صورت یک علم ارائه می‌کند. درواقع اگرچه این علم درباره‌ی عناصر بیرونی که با هم متفاوت‌اند بحث می‌‌کند، آن عناصر بیرونی متفاوت وجوه اشتراکی دارند که سبب تولید قضایای مشترک می‌شود. بنابراین، قضایای این دانش، متشتت نیستند و فرمایش حضرت امام در اینجا صدق نمی‌‌کند.
همان‌گونه که عرض کردیم، هر علمی از مجموعه‌‌ای از ارکان که با هم ترابط و تعامل دارند پدید می‌آید و مجموعه‌ای از احکام کلی را که معطوف به اوست دربر دارد. مسئله‌ها هم همین‌طورند، یعنی هر مسئله در هر علمی خود یک عُلیمه و دانشواره است. بیشتر پرسش‌های فلسفی که درباره‌ی یک علم مطرح می‌شود، درباره‌ی مسئله‌‌های آن علم هم می‌توان مطرح کرد، درواقع همان‌گونه که می‌توانیم بگوییم موضوع این علم چیست، می‌توانیم بگوییم موضوع این مسئله چیست؛ چون هر مسئله‌ای عبارت است از موضوع و محمول؛ همان‌گونه که می‌توانیم بپرسیم غایت و کارکرد این علم چیست، می‌توانیم بپرسیم غایت و کارکرد این مسئله چیست؛ همان‌گونه که می‌توانیم بپرسیم روش این علم چیست، (اینکه این علم با چه روشی پدید آمده است و با چه روشی مسئله‌‌های دیگر را حل می‌کند؛ یعنی روش تولد و تکون یک علم و تولید آن) می‌توانیم از یک مسئله بپرسیم که از کجا پدید آمده و اینکه این مسئله چه روشی را به کار می‌برد تا به پاسخ می‌رسد؟ بنابراین هر مسئله در هر علمی، دانشواره‌ای کوچک و علیمه‌ای است که می‌توان عمده‌ی پرسش‌های فلسفی مربوط به یک علم تمام را، که یک دستگاه معرفتی و کلان است، درباره‌ی آن هم طرح کرد و پاسخ داد. به همین روست که مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها دو دسته‌اند: ۱٫ مسائل فراعلمی؛ یعنی پرسش‌های فلسفی که درباره‌ی‌ کلیّت علم مطرح است و باید پاسخ پیدا کند؛ ۲٫ مسئله‌های فرامسئله‌ای؛ یعنی پرسش‌هایی که درباره‌ی مسئله‌های آن علم مطرح می‌شود.‌ شاید بتوان این را درباره‌ی بعضی از فلسفه‌های غیرعلم‌ها هم مطرح کرد. برای مثال، اگر ما به فرهنگ بما هی فرهنگ و با فرض وجودی بسیط که از مجموعه‌ی مؤلفه‌‌ها پدید آمده است نگاه کنیم، آن دانش قضایای فرافرهنگی را پدید می‌آورد،‌ اما اگر مؤلفه‌‌های فرهنگ را مطالعه کنیم، یک سلسله احکام درباره‌ی مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید آورده‌اند، (البته با قید انضمام آن مؤلفه به فرهنگ)، بیان می‌گردد. اگر ما بدون قید انضمام و به شرط لا مؤلفه‌های یادشده را فرض کنیم، فلسفه‌های مضاف به خود آن مقولات پدید می‌آید؛ مثلاً اگر هنر بدون قید انضمام به فرهنگ مطالعه شود، فلسفه‌ی هنر پدید می‌آید.

 


[۱] . البته دامنه‌ی شمول چنین پرسشی گسترده است و در مورد همه‌ی فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شود.
[۲] . البته با توجه به اینکه هفده محور یادشده براساس شیوه‌ی استقرایی بیان گردیده‌اند، باید به این نکته اشاره کرد که ممکن است با بحث و بررسی بیشتر تعداد آنها کم یا زیاد شود.
[۳] . البته باید به این نکته اشاره کنم که آنچه به اجمال بیان شد، براساس مجموعه‌ی تأملات و مطالعات چند ساله‌ام درباره‌ی فلسفه‌های مضاف و مسئله‌ی فرهنگ بود که ممکن است به دلیل خامی، پس از بحث و بررسی بیشتر تغییر کند. بنابر این در همین‌جا باید بگویم که این مطالب، هم قابل و هم طالب نقد است.
[۴] . نگاه کنید به: علی‌اکبر رشاد، «سیطره مجاز در ساحت هویت تاریخی»؛ فصلنامه راهبرد فرهنگ؛ سال اول؛ شماره دوم، صص ۴۱ـ۲۵٫
[۵] . من به آقای جان هیک نوشتم که شما فلسفه‌ی دین را جزء علوم فلسفی می‌دانید یا علوم عقلی، و فهرست مفصلی از مدعاهای ایشان را، که استدلال پشت آن نیست یا مبتلا به تناقض است یا ادله‌ی آن اخص از مدعا یا اعم است، برشمردم. ایشان در پاسخ برای من نوشت که لازم نیست مباحث فلسفی لزوماً استدلال شده باشد و کافی است که تحلیل کنیم و من هم این‌گونه تحلیل می‌کنم. این در حای است که ما این مبنای فلسفی را نادرست تلقی می‌کنیم و معتقدیم هرچه که بیان می‌شود صائب نیست.
[۶] . نگاه کنید به: علی‌اکبر رشاد؛ «فلسفه‌ی دین»؛ فصلنامه‌ی قبسات؛ سال اول؛ ش دوم؛ بهار ۱۳۷۶٫
[۷] . نگاه کنید به: سیدمحمدحسین طباطبایی، النهایه الحکمه.

جلسه ۰۰۱ فلسفه فرهنگ ۲۵-۳-۱۳۹۰

 

درباره‌ی فلسفه‌های مضاف
درآمد:
روش ما در این سلسله جلسات، که عنوان آنها «فلسفه‌ی فرهنگ» است، به این صورت خواهد بود که نخست نظر مختار و تلقی مورد نظر خود را مطرح می‌کنیم، سپس دیدگاه‌های‌ بعضی از فیلسوفان اسلامی و غربی را (در حدی که بتوان درباره‌ی این محورها مطلبی از آنها به‌دست آورد) شرح می‌دهیم و آنها را نقد و ارزیابی می‌کنیم. از آنجا که ممکن است دوستان پرسش، نقد یا افزوده‌ای داشته باشند، پس از طرح مطالب از سوی بنده، آنها مسئله‌ی خود را مطرح می‌کنند تا درباره‌ی آن نیز بحث ‌شود. بخش آخر جلسه هم به جمع‌بندی مطالب اختصاص دارد.
برای آغاز بحث بهتر است نخست درباره‌ی «فلسفه‌های مضاف» و تلقیی که بنده از این حوزه‌ی معرفتی دارم مطالبی را بیان کنم، سپس به اجمال ماهیت و ویژگی‌های «فلسفه‌ی فرهنگ» را شرح دهم و جایگاه این شاخه را در جغرافیای «فلسفه‌های مضاف» تعیین نمایم. در پایان نیز هیجده محور را برخواهم شمرد تا فضای بحث مشخص شود و نوعی هم‌افقی و وفاق ذهنی در زمینه‌ی مطالب به دست آید؛ البته محورهای هیجده‌گانه را در آینده بارها به تفصیل شرح خواهم داد.
۱ـ فلسفه‌های مضاف
۱ـ۱ـ موضوع و مسائل فلسفه‌های مضاف
تعریف مشهور «فلسفه» در نزد فیلسوفان اسلامی عبارت است از مطالعه‌ی احکام کلی موجود بما هو موجود [۱] (براساس فلسفه‌ی مشائی) یا وجود بما هو وجود [۲] (براساس فلسفه‌ی صدرایی). در نگرش فیلسوفان ما، کار فلسفه بیشتر هستی‌شناسی و بحث درباره‌ی موضوع‌های متافیزیکی است. از آنجا که محور و موضوع فلسفه، وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود است نه وجود خاص یا موجود خاص، مسائل این حوزه‌ی معرفتی نیز احکام کلی وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود است. در تعریف «فلسفه‌ی مطلق» یا «فلسفه‌ی اولی»، بر مقیّد نبودن موضوع تأکید گردیده و گفته شده است «قبل ان یصیر ریاضیاً او طبیعیاً» [۳] ؛ بر این اساس آنگاه که قید و خصوصیتی در موضوع لحاظ شود، به گونه‌ای که آن موضوع از حالت اطلاق خارج گردد، دیگر از مباحث فلسفه تلقی نمی‌شود، بلکه موضوع علوم دیگر خواهد بود. به سخن دیگر زمانی که قیدی در موضوع‌ها لحاظ می‌شود آن موضوع‌ها شاخه‌های دیگر حکمت و دانش‌ همچون ریاضیات یا حکمت طبیعی را پدید می‌آورند. موضوع «فلسفه‌های مضاف» عبارت است از وجودهای خاص (البته نه وجودهای جزئی). براساس آنچه گفته شد، فلسفه‌های مضاف از نوع «حکمت‌های مقیّد» به شمار می‌آیند؛ چون موضوع آنها «وجودهای مقیّد»اند.
۲ـ۱ـ مسائل فلسفه‌های مضاف
مسائل این نوع از فلسفه نیز عبارت است از «احکام کلی» همان «وجودهای خاص». تفاوت فلسفه‌ی اولی با فلسفه‌های مضاف در این است که مسائل فلسفه‌ی اولی احکام کلی وجود مطلق و وجود بما هو وجود است نه وجودهای خاص. اگرچه در هر دو حوزه‌ی معرفتی موضوع کمابیش «وجود» است؛ مطالعه‌ی معرفت‌شناختی موضوع در فلسفه‌های مضاف بیان یک دسته از احکام وجود خاص قلمداد می‌شود. وقتی درباره‌ی احکام معرفت‌شناختی موضوعی بحث می‌کنیم، همچنان در مقام شناسایی آن «وجود»یم؛ از همین‌روست که «معرفت‌شناسی» ذیل «وجودشناسی» بالمعنی‌الأعم قرار می‌گیرد.
۳ـ۱ـ تقسیم‌بندی فلسفه‌های مضاف
فلسفه‌های مضاف به چند گونه تقسیم می‌شوند. یک روش دسته‌بندی ملاک قرار دادن متعلَق یا مضاف‌الیه آن و توجه به این موضوع است که این مضاف‌الیه از جنس «معرفت» است یا خیر؛ برای مثال «فلسفه‌ی علم»، «فلسفه‌ی علم فیزیک»، «فلسفه‌ی علم حقوق»، از «فلسفه‌های مضاف به معرفت»اند. «فلسفه‌ی وحی» نیز می‌تواند نوعی «فلسفه‌ی مضاف به یک معرفت» قلمداد شود. در این موارد، فلسفه به مفهومی اضافه شده است که خود از جنس معرفت است. در این حالت، از آنجا که بیشتر مضاف‌الیه‌ها خود از جنس معرفت هستند و دستگاه معرفتی دارند، معمولاً فلسفه‌های مضاف به معرفت و معرفت درجه دو و فلسفه‌های مضاف به علم‌ها تلقی می‌شوند. آنگاه که فلسفه به «غیرعلم» (مراد از علم، مجموعه قضایایی است که به صورت منسجم با هم ترکیب شده و دستگاهی معرفتی پدید آورده‌اند) یا یک «معرفت» اضافه شود، «فلسفه‌ی درجه‌ی دو» پدید خواهد آمد، اما اگر به غیرمعرفت‌ها اضافه شود، دانش جدید، معرفت درجه‌ی دو به شمار نخواهد آمد.
به این ترتیب، روش دومی هم در دسته‌بندی فلسفه‌های مضاف پدید خواهد آمد که براساس آن می‌شود این فلسفه‌ها را به دو گروه «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها» و «فلسفه‌های مضاف به غیرعلم‌ها»، یا «فلسفه‌های مضاف به علوم» و «فلسفه‌های مضاف به امور» تقسیم کرد. در این تقسیم‌بندی گاه متعلق فلسفه، «علم» است و گاه «امر».
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، علم مجموعه‌ای از قضایای انباشته‌شده و انسجام‌یافته‌ی دستگاه‌وارشده است و به دسته‌ای از قضایای معرفتی به صرف اینکه کنار هم قرار گرفته باشند علم گفته نمی‌شود. زمانی مجموعه‌ای از قضایای متشتته به علم تبدیل می‌شوند که به صورت دستگاهی منسجم درآمده و با هم نسبتی پیدا کرده باشند. بسته به اینکه علم «اعتباری» باشد یا «حقیقی»، نوع انسجام هم تفاوت می‌کند. وقتی قضایا در چهارچوب یکی از «علوم حقیقی» سامان می‌یابند، روابط میان آنها «ضروری» و از نوع علّی و معلولی است، اما زمانی که این سامان یافتن در قالب یک «علم اعتباری» است، حتماً روابط میان قضایا ضروری نیست، ولی به هر حال به جهات گوناگون این قضایا با هم نسبتی پیدا کرده‌اند که در یک دانش قرار گرفته‌اند، وگرنه مجموع آنها، دانش پدید نمی‌آورند و اگر همان قضایا در دانشی دیگر قرار بگیرند معلوم نیست در جغرافیای آن دانش بتوانند مکان تعریف‌شده‌ای پیدا کنند و با دیگر قضایا منسجم شوند. البته یکی از بحث‌های جدی فلسفه‌ی علم این است که چگونه اجزای یک دانش باید به هم پیوند بخورند تا دانشی پدید آید و چگونه می‌توان انسجام دانش‌ها، هرچند از نوع اعتباری‌شان را تعریف کرد؟ در هر صورت از آنجا که علم، دستگاه‌وار و کلان است، قابلیت مطالعه‌ی فلسفی را دارد. در «فلسفه‌های مضاف به امور» هم کلان بودن باید وجود داشته باشد. درنتیجه می‌توان گفت که زمانی فلسفه‌ی مضاف پدید می‌آید که متعلَق و مضاف‌الیه آن کلان یا کلان‌شده باشد و بتوان درباره‌ی آن، تعدادی پرسش‌های کلان و احکام کلی را طرح کرد و به مطالعه‌ی احکام کلی مطرح شده دست زد.
گاه ما در گفتگوهای روزانه‌مان می‌گوییم فلسفه‌ی این کار یا این شیء چیست، اما در این موارد ما با امور جزئی سروکار داریم که احکام کلی ندارند. منظور ما از واژه‌ی «فلسفه‌ی» در اینجا حداکثر «چرایی» یا به تعبیر دقیق‌تر «برآیی» است. بحث از «غایت» یا «کارکرد»، «پرسشی جزئی» از یک «شیء جزئی» است نه «پرسشی کلی» از «شیئی کلی». اصولاً چنین مسئله‌ای حکم کلی ندارد تا پرسش کلی مطرح کنیم. واژه‌ی «فلسفه» به معانی گوناگونی استفاده می‌شود، گاه به صورت مطلق به کار می‌رود و گاه منظور از آن یکی از انواع علل است و در جایی دیگر علت غایی، اما در این مبحث، به مجموعه‌ای از احکام کلی یک وجود کلی «فلسفه» گفته می‌شود؛ به این ترتیب، فلسفه‌ی مضاف عبارت است از مجموعه‌ای از قضایای کلی که بتوان آن را به صورت یک علم، تصویر و تبویب کرد. مجموعه‌ای از قضایایی که یک «فلسفه‌ی مضاف» را پدید می‌آورند با هم تناسب، تناسق و تناسخ دارند؛ درنتیجه، یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند و بدین ترتیب «فلسفه‌ی مضاف» به یک علم تبدیل می‌شود.
«فلسفه‌های مضاف به علوم» با «فلسفه‌های مضاف به امور» تفاوت دارند. بسیاری از افراد صاحب‌نام، حتی بعضی از فلیسوفان غربی، دچار خلط بین این دو نوع از فلسفه می‌شوند. از همین‌روست که من معمولاً پیش از خواندن هر کتاب یا مقاله‌ای درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، این مسئله را فرض می‌گیرم که نویسنده‌ی آن مرتکب این خلط شده است و وقتی متن را می‌خوانم، فرض من تأیید می‌شود. در واقع می‌توان گفت که به جز تعداد اندکی از دوستان ما در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، بسیاری از صاحب‌نظران این حوزه به تمایز و تفاوت میان این دو دسته از فلسفه‌های مضاف توجهی نمی‌کنند و برای مثال گاه «فلسفه‌ی علم حقوق» را با «فلسفه‌ی حقوق» یکی می‌دانند. این در حالی است که «فلسفه‌ی علم حقوق» از نوع معرفت درجه‌ی دو است و فلسفه‌ی مضاف به یک معرفت تلقی می‌شود، اما فلسفه‌ی حقوق از جمله فلسفه‌های مضاف به امور است. هرچند ممکن است پرسش‌های مطرح‌شده ذیل این دو نوع فلسفه مشترک باشد، به منزله‌ی یکی بودن این نوع فلسفه نیست؛ زیرا پرسش‌های مشترک گاه دارای پاسخ‌های متفاوتی هستند یا تفاوت حیثی با هم دارند؛ از همین‌رو، نباید این دو دسته از پرسش‌ها را که در دو محیط علمی و معرفتی مستقل از هم مطرح می‌شوند یکی بدانیم. بر این اساس باید میان «فلسفه‌ی فیزیک» و «فلسفه‌ی علم فیزیک» تفاوت قائل شد؛ زیرا منظور از «فلسفه‌ی فیزیک» فلسفه‌ی کیهان، اختر و طبیعت است. از آنجا که کیهان، اختر و طبیعت، یعنی موضوعات مورد مطالعه، معرفت نیستند، در فلسفه‌ی فیزیک موضوع‌های غیرمعرفتی مطالعه می‌شوند، اما «فلسفه‌ی علم فیزیک» عبارت است از فلسفه‌ای که نوعی از معرفت را مطالعه می‌کند؛ یعنی معرفت به فیزیک. البته لازم است به این نکته اشاره شود که «معرفت» مثل «فلسفه» یک معنای اعم دارد و معانی خاص، و نیز انواع خاص. معرفت علی‌الاطلاق احکامی دارد؛ برای مثال معرفت دینی، که نوعی معرفت است، و معرفت به فیزیک و طبیعیات، که نوع دیگری از معرفت تلقی می‌شوند، احکام خاص خود را دارند.
بین تقسیم «فلسفه‌های مضاف به علوم» و «فلسفه‌های مضاف به امور» این تفاوت وجود دارد که فلسفه‌های مضاف به علوم همگی از نوع «فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها» هستند و معرفت‌های درجه‌ی دو قلمداد می‌شوند. منظور از معرفت درجه‌ی دو، معرفت به معرفت و علم به علم است. به سخن دیگر، در این نوع معرفت، «علم» مطالعه می‌شود و علم به «علم» موضوع بحث است.
۴ـ۱ـ تعریف فلسفه‌‌ی مضاف و شرح آن
فلسفه‌ی مضاف عبارت است از «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم یا یک امر دستگاه‌وارانگاشته، که البته با اندکی تفاوت می‌توان گفت منظور از فلسفه‌ی مضاف «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم یا امر دستگاه‌وارانگاشته» است. تفاوت این دو تعبیر در این است که یک بار می‌گوییم اصولاً بحث از احکام کلیِ یک موضوع یا یک معرفت، فلسفه به شمار می‌آید، که سخن درستی است، اما از آن‌جا که در بحث از احکام کلی یک علم یا امر کلی، مجموعه‌ای از مسائل و قضایا تولید می‌شود که با هم انسجام دارند، می‌توان گفت که ما هنگام انجام دادن همین مطالعه، یک علم را پدید می‌آوریم یا وجود یک علم را فرض کرده‌ایم. با توجه به همین موضوع است که فلسفه‌ی مضاف دانشی قلمداد می‌شود که وظیفه‌ی مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی را بر عهده دارد.
تعریف فلسفه‌های مضاف از آن‌رو ضرورت دارد که گاه گفته می‌شود فلسفه‌ی مضاف به هر چیز و از جمله یک علم، پس از تکوّن آن علم می‌تواند پدید آید. درواقع مطالعه‌ی فلسفی، «مطالعه‌ای پسینی» است؛ یعنی باید فرض کنیم که علمی «محقق» است، آنگاه آن را با نگاهی فرانگر ـ عقلانی مطالعه نماییم و احکام کلی‌اش را بیان کنیم. در این صورت، این پرسش مطرح می‌شود که به صرف مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی می‌توان گفت دانش فلسفه‌ی مضاف پدید آمده است. در این قسمت عده‌ای معتقدند چون ممکن است ما مبانی موضوعی را مطالعه کنیم که هنوز به شکل علم مطرح نشده است، باید از کاربرد واژه‌ی «دانش» پرهیز کنیم و فلسفه را تنزل دهیم و در حد «مبانی» به کار بریم.
خطای دیگری که گاه در تعریف فلسفه‌های مضاف رخ می‌دهد این است که تصور می‌شود فلسفه‌های مضاف، شکل توسعه‌یافته‌ی «رئوس ثمانیه‌ی علوم»‌اند؛ این در حالی است ‌که «رئوس ثمانیه»، همان‌گونه که از عنوانش پیداست، هشت مسئله‌اند که بنا به تعریف، موضوع، غایت، مؤلف و مدوّن و مهم‌ترین آثار در هر علمی، معمولاً در ابتدای آن علم مطرح می‌شوند. چنین بحث‌هایی «تاریخی»‌اند نه «فلسفی»؛ زیرا زمانی که می‌گوییم مؤلف، مؤسس یا مدوّن دانش کیست، در واقع به تاریخ آن دانش رجوع می‌کنیم. افزون بر این، در پاسخ به کسانی که فلسفه‌های مضاف را شکل توسعه‌یافته‌ی‌ رئوس ثمانیه می‌دانند باید گفت ‌که بین فلسفه‌های مضاف و «رئوس ثمانیه»، نسبت عام و خاص من‌وجه برقرار است؛ یعنی اگرچه مسائلی در رئوس ثمانیه مطرح است که ذیل فلسفه‌های مضاف هم درباره‌ی آنها بحث می‌شود (مانند غایت علم)، اما از سوی دیگر، بعضی از مسائل مطرح در فلسفه‌های مضاف در رئوس ثمانیه مطرح نیست که برای نمونه می‌توان به نگاه معرفت‌شناختی به متعلَق فلسفه‌ی مضاف اشاره کرد. از سوی دیگر بعضی از مسائل در رئوس ثمانیه مطرح است که در فلسفه‌های مضاف مطرح نیست، مانند بحث‌های تاریخی.
عده‌ای فلسفه‌های مضاف را توسعه‌‌یافته‌ی «مبادی یک دانش» می‌دانند و بعضی هم معتقدند فلسفه‌های مضاف به علم‌ها از «علل اربعه‌ی» آن علم‌ها بحث می‌کنند که گرچه دیدگاه ارزشمندی است، می‌توان بر آن اشکال وارد کرد؛ اگر مراد ما از فلسفه‌ی مضاف همین فلسفه‌ی مضافی باشد که هست، یعنی اگر تعریف «پسینی» از آن را مدنظر داشته باشیم، پس از فرض وقوع و تحقق این نوع فلسفه، به تعریف آن دست زده‌ایم که این تعریف بر فلسفه‌های مضاف موجود منطبق نمی‌شود و اشکال دارد، اما اگر تعریف ما از نوع «پیشینی» است، یعنی وضع مطلوب و مفروض این دانش را تعریف می‌کنیم، با چنین تعریفی در واقع فلسفه‌های مضاف را به بحث از علل اربعه‌ی علم محدود می‌نماییم؛ هرچند ایرادی بر آن نیست و به هر حال تصویر برخی، از فلسفه‌ی مضاف چنین است، اما آنچه محل ایراد است مطالب موجود در آثار همین بزرگوارانی است که چنین تعریفی از فلسفه‌ی مضاف ارائه داده‌اند؛ زیرا این مطالب با تعریف ایشان سازگاری و انطباق ندارد.
براساس تعریف ما از فلسفه‌های مضاف (که عبارت بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم یا امر دستگاه‌وارانگاشته)، اولاً فلسفه‌ی مضاف خود نوعی علم و معرفت دستگاه‌وار، انگاشته می‌شود و از همین‌رو مطالعه‌ی متشتت و پراکنده‌ی مجموعه‌ای از احکام مربوط به یک مبحث یا معرفت، فلسفه‌ی مضاف محسوب نمی‌شود. مجموعه‌‌ای از قضایا آنگاه می‌توانند فلسفه‌ی مضاف تلقی شوند که با هم یک دستگاه را پدید آورده باشند. بر این اساس، به کار بردن عنوان فلسفه برای افزون بر نیمی از مجموعه‌ مطالبی که در قالب یک دانش فلسفی از نوع فلسفه‌های مضاف مورد بحث و طرح قرار می‌گیرند درست نیست؛ چون به صرف پرسش از غایت موضوعی نمی‌توان آن را فلسفه‌ی مضاف نامید.
افزون بر این، با توجه به اینکه فلسفه‌ی مضاف دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی است، آن را باید دانشی «توصیفی» دانست نه «توصیه»‌ای. در میان علوم، حقوق و اخلاق توصیه‌ای تلقی می‌شوند؛ زیرا قضایای آنها توصیه‌ای و تجویزی است، ولی فلسفه، تجویز و توصیه ندارد و کار آن تحلیل و توصیف [۴] است. برای تحلیل و توصیف باید به مطالعه دست زد؛ این نوع مطالعه در علم فلسفه فرانگر، مشرفانه و داورانه است؛ یعنی فیلسوف متعلَق فلسفه را از بالا مطالعه می‌کند؛ برخلاف عالمان علوم دیگر که موضوع خود را درون‌گرانه مطالعه می‌کنند. پس نباید از این نکته غفلت کرد که مطالعه‌ی فلسفی فرانگر ـ عقلانی است؛ چون در غیر این صورت با دانش‌های مضاف خلط می‌شود. در دانش‌های مضاف، مطالعه‌ی فرانگر ـ علمی مطرح است، اما در فلسفه‌های مضاف، مطالعه‌ی فرانگر باید عقلانی باشد. جامعه‌شناسی سیاست از جمله دانش‌های مضاف به شمار می‌آید؛ زیرا جامعه‌شناسی خود دانشی است که به سیاست که یک علم یا مبحث است اضافه می‌شود. درواقع، در این دانش مضاف می‌توان معرفت را مطالعه‌ی جامعه‌شناختی کرد. اگرچه در علم‌های مضاف موضوع فرانگر و از بالا مطالعه می‌شود، میان آنها با فلسفه‌های مضاف تفاوت قائل می‌شویم؛ زیرا فقط در فلسفه، مطالعه عقلانی است.
احکام کلی یک علم یا یک امر، موضوع یا مسائل فلسفه‌های مضاف است. در این نوع فلسفه، به ویژه فلسفه‌های مضاف به علم، با دو دسته از قضایا سر و کار داریم: اول، قضایای مربوط به علم مضاف‌الیه و متعلَق، از آن‌رو که این علم، یک دستگاه معرفتی است. پرسش‌های مربوط به آن علم، مانند اینکه «تعریف این علم چیست؟»، «غایت این علم چیست؟»، «موضوع این علم چیست؟»، «روش این علم چیست؟»، و… همگی جزء این گروه از قضایای فلسفه‌های مضاف هستند که ما با عنوان مسائل «فراعلمی» و «فرادانشی» از آنها یاد می‌کنیم؛ دوم. قضایای مربوط به مسائل علم مضاف‌الیه یا متعلَق. در هر علمی، مسائل گوناگونی مطرح است، اما زمانی کار ما در ذیل فلسفه‌ی مضاف قرار می‌گیرد که این مسائل را فرانگر ـ عقلانی مطالعه کنیم و احکامشان را بیان نماییم؛ برای مثال زمانی‌که در علم اصول و بخش الفاظ آن، از ماهیت وضع بحث می‌کنیم، در واقع داریم درباره‌ی مسائل الفاظ علم اصول و نه همه‌ی مسائل آن مطالعه‌ی فلسفی انجام می‌دهیم. مطالعاتی از این نوع که مباحث «فرامسئله‌ای» فلسفه‌ی اصول را مد نظر قرار می‌دهند بخشی از مطالعات مربوط به فلسفه‌ی مضاف به علم اصول تلقی می‌شوند.
اگرچه احکام کلی مورد بحث در فلسفه‌های مضاف به دو دسته‌ی «فرادانشی» و «فرامسئله‌ای» تقسیم می‌گردند، همگی آنها احکام کلی علم مضاف‌الیه انگاشته می‌شوند. درواقع، احکام کلی بما هو یک علم یا احکام کلی آن علم، مسائل و اجزای آن هستند که باید کلی در نظر گرفته شوند. به این ترتیب می‌توان گفت که احکام کلی که مورد بحث و تحلیل قرار می‌گیرند در واقع همان مسائل فلسفه‌ی مضاف یک علم یا امر هستند؛ این‌گونه است که علم یا امری موضوع فلسفه‌ی مضاف می‌گردد.
واژه «امر» در تعریف گنجانده شده است تا این شبهه در ذهن وارد نشود که مطالعه‌ی عقلانی هر امری می‌تواند فلسفه‌ی مضاف تولید کند. اما می‌توان این صفت را نیاورد؛ زیرا وقتی می‌گوییم احکام کلی یک علم، لازم است که متعلَق یا مضاف‌الیه آن‌قدر کلان و کلی باشد که احکام کلی داشته باشد و مطالعه‌ی احکام کلی، آن میزان معرفت انباشته و قضایای انسجام‌یافته پدید آورده باشد که از آنها یک دانش پدید آید و از آنجا که مطالعه‌ی امری غیردستگاه‌وار به حدی نیست که در نتیجه‌ی آن دانشی پدید آید، لازم نیست صفت «دستگاه‌وارانگاشته‌» ذکر شود. به سخن دیگر، واژه‌های پیشین منظور را می‌رساند و بنابراین لازم نیست این کلمه در تعریف فلسفه‌های مضاف به کار رود، اما در اینجا به خاطر احتیاط، صفت «دستگاه‌وارانگاشته» در تعریف گنجانده شده است. آشکار است که هر امری نمی‌تواند مضاف‌الیه فلسفه‌ی مضاف باشد؛ زیرا فلسفه‌ی مضاف را عبارت می‌دانیم از یک دانش، و دانش آنگاه پدید می‌آید که مجموعه‌ای از قضایای کلی انسجام‌یافته، انباشته شده باشد، اما مگر می‌شود درباره‌ی امری جزئی و غیردستگاه‌وار، چنین مطالعه‌ای انجام داد؟
۲ـ فلسفه‌ی فرهنگ
«فلسفه‌ی فرهنگ» از نوع فلسفه‌های مضاف به «امر»هاست و نه «علم»‌ها؛ زیرا فرهنگ دانش نیست. هرچند در بعضی از تعاریف، بینش‌ها، دانش‌ها، علم‌ها و فلسفه‌ها هم جزء فرهنگ انگاشته ‌می‌شوند، در مجموع فرهنگ، معرفت نیست، البته ممکن است معرفت‌زا باشد. دانش نبودن فرهنگ به معنای این نیست که این موضوع، دانش ندارد، بلکه همان‌گونه که از فلسفه‌ی فرهنگ سخن می‌گوییم می‌توانیم علمی به نام «علم فرهنگ» را برای آن تعریف نماییم، اما نباید این دو حوزه‌ی معرفتی را با هم خلط کنیم.
براساس تعریف فلسفه‌های مضاف، فلسفه‌ی فرهنگ را می‌توان «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ‌ عقلانی احکام کلی مقوله‌ی فرهنگ» تعریف کرد. در «فلسفه‌ی مضاف به فرهنگ» از احکام کلی فرهنگ بحث می‌شود، اما کار «علم فرهنگ»، مطالعه‌ی جزئی است. اصولاً علم با مطالعه‌ی جزئی و به اتکای تجربه و اعتماد به عقل، احکامی صادر می‌کند یا توصیه‌ها و تجویزهایی می‌نماید، اما فلسفه با نگاهی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی را مطالعه می‌کند؛ با توجه به همین تفاوت باید میان «فلسفه‌ی مضاف به فرهنگ» و «علم مضاف به فرهنگ» تمایز قائل شد.
نکته‌ی دیگری که شایان ذکر است و در فلسفه‌ی فرهنگ هم مطرح می‌شود این تصور است که می‌توان برای موضوعات به ظاهر واحد یا دارای اسم واحد، فلسفه‌ی واحدی در نظر گرفت، برای مثال نظر مشهور بین فیلسوفان دین این است که ما یک فلسفه‌ی دین داریم و چه بسا اصلاً به ذهن آنها هم خطور نمی‌کند که ما اصلاً به صورت علی‌الاطلاق یک فلسفه‌ی دین نداریم و نمی‌توانیم فلسفه‌ی دین واحد داشته باشیم. من در حال حاضر، تحقیقی دارم با عنوان «اقتراح جهانی درباره‌ی فلسفه‌ی دین». یکی از اهداف من در این تحقیق، اثبات و اشاعه‌ی همین مطلب بین فیلسوفان دین در دنیاست که ما با «فلسفه‌های دین‌ها» سروکار داریم نه «فلسفه‌ی دین واحد»؛ زیرا موضوع مطالعه‌ی ما در این فلسفه، دین‌های محقق است که آنقدر با هم تفاوت دارند که نمی‌توان آنها را ذیل یک فلسفه قرار داد. فلسفه‌ی دین مسیحیت با فلسفه‌ی دین اسلام، اصلاً یکی نیست؛ اگر چه ممکن است بیشتر پرسش‌‌های مطرح درباره‌ی آنها یکی باشد، پاسخ‌ها یکسان نیست، درنتیجه، در این حوزه ما باید میان «فلسفه‌ی دین اسلام» و «فلسفه‌ی دین مسیحیت» تمایز قائل شویم. در حوزه‌ی فرهنگ هم کمابیش همین تصور نادرست مطرح است. وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی فرهنگ، ممکن است عده‌ای بپرسند کدام «فرهنگ»؟ معنای این سؤال آن است که کدام «فلسفه‌ی فرهنگ» مدنظر است؛ زیرا وقتی دو فرهنگ وجود داشته باشد، موضوع‌ها و احکام متفاوت می‌گردد و مجموعه‌ی قضایایی که تولید می‌شود، دو دانش را سامان می‌دهد و دو فلسفه را پدید می‌آورد. با توجه به همین موضوع ممکن است «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» وجود داشته باشد. با این حال من منکر این نیستم که می‌شود در مجموع بعضی پرسش‌های مشترک را درباره‌ی فرهنگ‌های گوناگون و مطلق فرهنگ طرح کرد و به پاسخ‌‌های مشترکی رسید.
نکته شایان ذکر این است که «فرهنگ‌ها» غیر از علوم «انسانی»‌اند؛ هرچند از جمله تعاریف من از فرهنگ، علوم انسانی انضمامی است. آنگاه که علوم انسانی در صحنه مطرح می‌شود عبارت است از فرهنگ. یکی از خطاهای رایج در مورد علوم انسانی که امروز تقریباً پذیرفته شده طرح این پرسش است که ما به دنبال فلسفه‌ی کدام علوم انسانی و فلسفه‌ی کدام جامعه یا علم اجتماعی هستیم؟ این پرسش از آنجا ناشی می‌شود که بسیاری از ما احکام علوم انسانی را جهان‌شمول نمی‌دانیم و می‌خواهیم «انسان انضمامی» را مطالعه کنیم؛ انسانی که الان در متن جامعه مشاهده می‌کنیم با مجموعه‌ی قیود و ظروفی که دارد. اما در نگاه ما، چون انسان یک موجودِ محققِ متحدالذاتِ ذاتمندِ فطرت‌نمونِ آفریده‌ی الهی است و شرقی، غربی، مدرن و سنتی ندارد، کار علوم انسانی مطالعه‌ی رفتار انسان بما هو انسان است. با این حال، در حوزه‌ی فرهنگ نمی‌توان با این قطعیت از مطلق فرهنگ صحبت کرد، چون بازه‌ی زمانی و ظروف زمینی از اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ هستند؛ درنتیجه ما می‌توانیم از چندین «فرهنگ‌» و نیز «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» سخن بگوییم.
پرسش‌ها و پاسخ‌ها:
آقای مؤمنی شریف: آیا اطلاق فلسفه‌ی مضاف و فلسفه‌ی درجه‌ی دو، مسامحتاً است؟
استاد رشـاد: ما فلسفه‌‌های مضاف به معرفت‌ها و مقوله‌‌ها را فلسفه بالمعنی‌الکلمه می‌دانیم، اما اگر بخواهیم به سنت‌های فلسفی کهن جهان پایبند بمانیم و بگوییم فلسفه عبارت است از مطالعه‌ی وجود بما هو وجود، باید بگوییم که فلسفه‌های مضاف، فلسفه‌های جدیدی هستند که با نوعی تنزل می‌توانند بر تعریف فلسفه تطبیق داده شوند. به هر حال در یک نگرش، الهیات بالمعنی الاخص، مطلق فلسفه است و در نگرش دیگر درباره‌ی یکی از انواع وجود بحث می‌شود و احکام کلی آن نوع از وجود که عبارت است از وجود واجب بیان می‌گردد؛ بنابراین، این نوع فلسفه، یکی از فلسفه‌های مضاف قلمداد می‌شود. حتی می‌توان فلسفه‌ی مطلق و اولی را که در ادبیات حِکمی ما مسلمانان، حکمت انگاشته می‌شود، فلسفه‌ی مضاف به هستی تلقی کرد؛ زیرا متعلق و مضاف‌الیه این فلسفه، هستی است. مرحوم آقای شعرانی مقاله‌ای دارد که در آن برای نخستین‌‌بار در بین مسلمانان، علوم را به هشت گروه تقسیم کرده است. او در میان فیلسوفان مسلمان، نخستین فردی بود که بعضی از اقسام علم را با تعبیر مضاف به کار برد. همین موضوع نشان می‌دهد که این فیلسوف مسلمان به مرز خودآگاهی نسبت به تفکیک «مطلق فلسفه» از «فلسفه‌های مضاف» رسیده بود، با این حال ایشان در کل فلسفه‌ها را به فلسفه‌های مضاف فروکاسته و افزون بر این، در تقسیم‌بندی، این فلسفه‌ها را به هشت گروه منحصر کرده بود، این در حالی است که در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، افزون بر چهل فلسفه‌ی مضاف مطالعه می‌شود. درواقع، از آنجا که هر معرفت یا مقوله‌ی کلان می‌تواند فلسفه‌ی خود را داشته باشد، در تقسیم‌بندی فلسفه‌های مضاف، نباید آنها را به مواردی محدود کنیم. هدف از طرح این مسئله آن بود که بگوییم در چهارچوب تلقی سنتی هم می‌شود فلسفه‌ی مضاف را فرض کرد؛ اگرچه نوع فلسفه‌های مضاف، محدود و تعداد آنها کم خواهد شد.
در ادبیات معاصر و جهانی فلسفه، فلسفه‌ی مضاف جزء فلسفه به شمار می‌آید و فیلسوفان اهل فلسفه‌های مضاف، فیلسوف قلمداد می‌شوند؛ برای نمونه جان هیک، فیلسوف هستی‌شناس و حتی معرفت‌شناس نبود، اما او را فیلسوف می‌‌نامند.
آقای جمشیدی: یکی از بحث‌های مطرح در مورد موضوع فلسفه‌ی فرهنگ این است که چند علم (به معنای کلی آن) فرهنگ را مطالعه می‌کنند و چگونه فلسفه‌ی فرهنگ می‌تواند با علومی همچون «مردم‌شناسی فرهنگی»، «جامعه‌شناسی فرهنگ»، «مطالعات فرهنگی» و «فلسفه‌ی فرهنگ» که خویشاوند هم هستند متفاوت باشد، درحالی‌که اینها هم به دنبال تعمیم‌اند؟ در واقع وجوه تمایز و تفکیک آن‌ها چیست؟ اگر وجه تفاوت را مسائل آنها بدانیم، متوجه می‌شویم که آنها در این زمینه نیز با هم تداخلاتی دارند.
مطلب دیگر در مورد «روش» فلسفه‌ی فرهنگ است. واژه‌ی «فلسفه» در «فلسفه‌ی فرهنگ» بر چه چیزی دلالت می‌کند؟ آیا به این معنی است که در این حوزه‌ی معرفتی فقط از روش فلسفی و عقل استفاده می‌شود؟ عده‌ای همچون آقای خسروپناه معتقدند که فلسفه‌های مضاف چندروشی هستند یا استاد مطهری در مباحث «فلسفه‌ی تاریخ»، مطالب نقلی هم آورده است. در صورتی که فرض کنیم در فلسفه‌ی فرهنگ فقط باید از روش عقلی استفاده نماییم، این پرسش‌ها مطرح می‌شوند ‌که آیا به صرف تکیه بر «عقل» می‌توانیم یافته‌های خود را « علوم انسانی اسلامی» در حدّ تام آن به شمار آوریم؟ (چون آنچه صرفاً از طریق تکیه بر عقل حاصل شده باشد «حد نصاب» اسلامیت را دارد، ولی از «حد تامّ» آن برخوردار نیست) آیا اساساً مسائل هیجده‌گانه‌ای که مطرح کردید اساساً امکان و قابلیت بررسی عقلانی را دارند؟ (با توجه به اینکه تجربه به دنبال معلومِ محسوس است و عقل به دنبال معلومِ مفهوم، آیا اساساً اینها مفهوم هستند)؟
مطلب دیگر در مورد «غایت» فلسفه‌ی فرهنگ است. فلسفه‌ی فرهنگ را شما علم «آلی» می‌دانید یا اصالی؛ یعنی آیا موضوعیت مستقل دارد یا خیر؟ اگر آن را علم آلی می‌دانید، علم مابعد آن چیست؛ یعنی برای مثال بعد از فلسفه‌ی فرهنگ، فلسفه‌ی علم فرهنگ قرار می‌گیرد؟
تفکیک «فلسفه» از «علم»، که شما قائل به آن هستید، تا حدودی پذیرش پیش‌فرض غربی‌هاست که برای علم، «ذات تجربی» در نظر می‌گیرند و بین «علم» و غیر«علم» تمایز قائل می‌شوند. پیامد ارزشی این تفکیک نیز آن است که به علم، اعتبار معرفت‌شناختی می‌دهد و آن را حکایت‌کننده‌ی واقعیت جهان خارج می‌داند، اما برای فلسفه، دین، خرافه و جادو چنین اعتباری قائل نمی‌شود؛ یعنی در این دیدگاه‌ فلسفه و دین هیچ‌گونه حکایتی از واقع خارجی ندارند. پذیرش این تفکیک با پیامدهای آن تلازم دارد، اینها را چه کار باید کرد؟
نکته‌ی دیگر این است که نسبت فلسفه‌ی فرهنگ با علوم خویشاوند آن چگونه است؟ چون علوم نزدیک به آن خیلی مشخص نشد. به نظر می‌رسد که فرهنگ «واقعیت» است؛ یعنی خارج از انسان وجود دارد (حالا کاری نداریم به اینکه وجود حقیقی است یا اعتباری). این واقعیت به «جهان انسانی» و به طور خاص به «جهان اجتماعی» تعلق دارد نه جهان طبیعی؛ بنابراین فرهنگ واقعیت یا هستی اجتماعی است که «علم اجتماعی» باید درصدد مطالعه‌ی آن برآید. زمانی که درباره‌ی فلسفه‌ی این هستی اجتماعی صحبت می‌کنیم، درواقع وارد حوزه‌ی فلسفه‌ی علم فرهنگی شده‌ایم؛ بنابراین، «فلسفه‌ی فرهنگ» در ذیل «فلسفه‌ی علم فرهنگی» و «هستی‌شناسی اجتماعی» قرار می‌گیرد.
نکته‌ی آخر این‌ است که وقتی استاد مطهری و استاد مصباح درباره‌ی «فلسفه‌ی جامعه» بحث می‌کنند، مسائل را به بحث اصالت فرد و جامعه محدود می‌نمایند؛ یعنی در مورد وجود مقید بحث می‌کنند؛ ازاین‌رو، معتقدند بحث فلسفه‌ی جامعه به جز این مسئله‌ای ندارد. با توجه به همین موضوع، ما در فلسفه‌ی فرهنگ به جز بحث درباره‌ی «وجود فرهنگ» نباید بحث دیگری را مطرح کنیم؛ برای مثال «کارکردهای فرهنگ» یا «روش مطالعه‌ی فرهنگ» چگونه در حوزه‌ی «فلسفه‌ی فرهنگ» قرار می‌گیرد؛ در حالی که «فلسفه‌ی فرهنگ» منطقاً باید «وجود» خود فرهنگ را مطالعه کند و نه کارکردها یا روش مطالعه‌ی آن را. وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی جامعه یا فلسفه‌ی فرهنگ، بین معرفت‌شناسی و فلسفه تفاوت قائل هستیم و کار فلسفه را مطالعه‌ی وجود می‌دانیم و کار معرفت‌شناسی را مطالعه‌ی روش؛ حال بر این اساس چگونه روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ را در ذیل فلسفه‌ی فرهنگ قرار می‌‌دهیم؟
اسـتاد رشاد: پرسش‌هایی که مطرح فرمودید هم زیاد بود و هم بسیاری از اینها را باید در ذیل محورهایی که بعدها مطرح خواهد شد بحث کنیم. امروز روی یکی از پرسش‌ها می‌توانیم صحبت کنیم. در حال حاضر هنوز درباره فلسفه‌ی فرهنگ بحث‌های بسیار مطرح است. یکی از موضوع‌های فلسفه‌های مضاف نسبت هر فلسفه یا علمی با فلسفه‌ها و معرفت‌های دیگر است که با توجه به آن در حوزه‌ی فرهنگ نیز می‌توان از نسبت فلسفه‌ی فرهنگ با فلسفه‌ی علم یا جامعه‌شناسی سؤال کرد. هر علمی از مجموعه‌ای هویت‌بخش علم و معرفت تشکیل می‌شود و تکون می‌یابد، اما پرسش مطرح در این زمینه این است که انسجام و وحدت یک علم و تمایز آن با دیگر علوم به چه چیزی است؟ چه عاملی است که مجموعه‌ای از قضایا و مسائل را به هم پیوند می‌زند و سبب می‌شود آن را در کل یک علم بدانیم؟ و چه چیزی است که بین این علم با دیگر علم‌ها تمایز ایجاد می‌کند؟ این پرسش‌ها، که جزء مسائل فلسفه‌ی علم قلمداد می‌شوند، ذیل مبحث وحدت و تمایز علوم، محل بحث اصولیون و فیلسوفان ما قرار گرفته‌اند و پاسخ‌های متفاوتی نیز به آنها داده شده است. در این میان می‌توان به نظریه‌ی مشهور مرحوم آخوند خراسانی اشاره کرد که وحدت و تمایز علم را به «غایت» آن می‌داند؛ یعنی هرگاه مجموعه‌ای از قضایا با هم انباشته شوند و «غایت» واحدی را تأمین ‌کنند، یک علم را پدید می‌آورند. عده دیگری می‌گویند که انسجام و وحدت و طبعاً تمایز یک علم با دیگر علوم به «موضوع» است؛ بر این اساس، هرگاه مجموعه‌ی مسائل و قضایای مطرح حول محور یک موضوع روی هم انباشته ‌شوند و انسجام یابند یک علم پدید می‌آید. در این میان ممکن است عده‌ای نیز به وحدت «روش» اشاره کنند و آن را عامل تکون‌بخش علم بدانند، اما من در این‌باره دیدگاه دیگری دارم که با عنوان نظریه‌ی «تناسق ارکان» از آن یاد می‌کنم و بر اساس آن معتقدم یک علم فقط با توجه به غایت، موضوع یا روش پدید نمی‌آید، بلکه هر علمی از تناسق (نسق‌مندی) و هم‌سنخی متعاملِ مجموعه‌ای از عناصر با هم شکل می‌گیرد؛ یعنی هر علمی اگر «موضوع» نداشته باشد علم نیست، همچنان که اگر «غایت» نداشته باشد هم علم نیست؛ «روش» و «مسائل» هم چنین جایگاهی دارند. بر این اساس، مجموعه‌ی این مباحث، ارکان یک علم قلمداد می‌شوند، و ماهیت آن را می‌سازند و هویت آن را پدید می‌آورند. اما نباید از این نکته غفلت کرد که مجموعه‌ی این ارکان در همه‌ی علم‌ها، جایگاه و سهم یکسانی ندارند. اشتباهی که بعضی از بزرگان ما کردند این است که با توجه به اهمیت بیشتر یکی از این ارکان در علمی خاص، آن را یگانه عامل تکون‌بخش علم معرفی کردند و به ارکان دیگر توجهی نکردند؛ برای مثال مرحوم آخوند خراسانی می‌دید که در علم «اصول» غایت است که مجموعه‌ی مسائل متشتته را گرد آورده، انباشته و منسجم کرده و به شکل یک دستگاه معرفتی درآورده است. او این غایت را هم «استنباط» می‌دانست؛ البته ایشان بعدها متوجه شد که علم اصول تنها یک غایت ندارد و دسته‌‌ای از مباحث این علم، غایت دیگری را تأمین می‌کنند؛ از همین‌رو در تعریف خود دو غایت را برای این علم در نظر گرفت، اما با همین کار نظریه خود را زیر سؤال برد؛ چون با توجه به نظر ایشان، یک غایت است که علم را پدید می‌آورد و سبب تمایز آن از علوم دیگر می‌شود؛ بنابراین زمانی که دو غایت باشد درواقع با دو علم سروکار داریم؛ به سخن دیگر مرحوم خراسانی با قائل شدن دو غایت برای علم اصول، بر اساس نظریه خودشان، آن را به دو علم تقسیم کرد. مرحوم آقای بروجردی تعریفی از اصول دارد که در آن محمول گرانیگاه شده است. از نظر ایشان چون ما در علم اصول به دنبال تحصیل حجت هستیم ـ «الخبر الواحد حجه، الخبر الثقه حجه، الاجماع حجه، السنه حجه، الکتاب حجه» ـ کانون و گرانیگاه در این علم حجت است، که محمول می‌شود و نه موضوع.
برای حل این مسئله به نظر بنده باید همه‌ی ارکان را در پیدایش علم دخیل دانست؛ به سخن دیگر براساس تناسق، تناسخ و تسانخ ارکان است که یک علم پدید می‌آید، اما نباید از این نکته غفلت کرد که در بعضی علوم ممکن است یکی از این ارکان سهم و وزن بیشتری داشته باشد و گرانیگاه گردد، یا براساس هر تلقی رکنی از این ارکان گرانیگاه معرفی شود، همچنان که در تلقی آخوند خراسانی، غایت، گرانیگاه است و در تلقی مرحوم بروجردی، محمول. اصولیون ذیل مبحث موضوع اصول درباره‌ی وحدت و تمایز علوم بحث می‌کنند. به همین دلیل می‌گوییم براساس تناسق ارکان پدیدآورنده‌ی یک علم است که آن تحقق می‌یابد، اما هر علمی به نحو مانعه‌الخلو یک گرانیگاه دارد. برمبنای این تلقی باید علوم را با هم مقایسه کنیم.
نکته شایان توجه این است که فلسفه و علم نیز از دایره این مقایسه خارج نیستند. در مقایسه‌ی «فلسفه‌ی فرهنگ» با «علم فرهنگ» بنده بر «روش» و «منبع» تکیه کردم و گفتم دست‌کم می‌توانیم براساس این دو عامل بین «فلسفه‌ی فرهنگ» و «علم فرهنگ» تمایز قائل شویم، ولی پاسخ نهایی و جامع این است که ما براساس مقارنه و مقایسه همه‌ی ارکان تکون‌بخش فلسفه و علم، این دو دسته از معرفت را با هم مقایسه کنیم و تمایز آنها را مشخص نماییم. آنجاست که باید به تفصیل وارد شویم و بگوییم آنها از نظر موضوع، روش، غایت، کارکرد، منبع، مبادی بعیده، مبانی و مسائل و پاسخ‌هایی که این دو دسته معرفت به آنها دست پیدا می‌کنند چه تفاوتی دارند. با این حال در اینجا به اجمال به تفاوت این دو نوع معرفت اشاره کردم.
آقای نادری: ارنست کاسیرر کتابی دارد که عنوان فارسی آن فلسفه‌ی فرهنگ است. او در این کتاب فلسفه‌ی خود را با فرهنگ مرتبط کرده است. چند نفر دیگر هم همانند کاسیرر به این موضوع توجه کرده‌اند، اما منتقدان معتقدند که بحث فلسفه و علم مانند آب و روغن است که نمی‌شود آنها را در هم آمیخت؛ در واقع از نظر آنها ارتباط آنها ارتباط دادن فلسفه با علم به معنای ساینس ((Science ممکن نیست. آنها دلایل متعددی را هم برای اثبات دیدگاه خود بیان می‌کنند. در تعریف فلسفه‌های مضاف واژه دانش استفاده کردید، اما با توجه به بحث مطرح‌شده درباره فلسفه و علم، باید این موضوع تبیین شود که آیا فلسفه‌ی مضاف مصداق آب و روغن است یا اینکه اینها قابل جمع‌اند.
آقای جمشیدی: شما در تعریف «علم»، دستگاه‌وار‌گی و نظام‌مندی را طرح کردید. این تعریف از علم به نظر شما مانع است؟ زیرا به نظر می‌رسد که سبب خروج «فلسفه» از دامنه‌ی «علم» نمی‌شود. به سخن دیگر، هم فلسفه مجموعه‌ی قضایای نظام‌مند است و هم علم. از این‌رو، نمی‌توان فقط به صرف دستگاه‌وارگی آنها را از هم تفکیک کرد مگر اینکه مانند غربی‌ها بگوییم که علم ذاتاً تجربی است، یعنی روش تجربی را در تعریف آن بگنجانیم و از این طریق بین علم و فلسفه تمایز قائل شویم.
اسـتاد رشاد: بنده «علم» را در اینجا به دو معنا به کار برده‌‌‌ام، آنجا که می‌گوییم فلسفه‌ی مضاف به معرفت‌ها و علم‌ها، علم را به معنای «اعم» استعمال می‌کنیم و هرگونه معرفتی را که دستگاه‌وار است علم قلمداد می‌نماییم نه علم تجربی. اما آن زمان که گفتیم «فلسفه‌ی فرهنگ» با «علم فرهنگ» چه تفاوتی دارد، علم را به معنای ساینس [۵] به کار بردیم. در اینجا بنده در مقام تعریف علم نبودم که همه‌ی ارکان تعریف را بیان کنم، بلکه هدف من تعریف فلسفه‌ی مضاف بود تا بر اساس آن میان این نوع فلسفه و مباحث دیگر تمایز قائل شویم و مثلاً زمانی‌که می‌گوییم فلسفه‌ی فلان شیء چیست، تصور نکنیم آن هم نوعی فلسفه‌ی مضاف است؛ زیرا آن شیء دستگاه‌وار و کلان نیست، بلکه امری جزئی است که احکام کلی ندارد؛ پس اساساً فلسفه ندارد. در واقع در اینجا فلسفه به معنای بسیار نازلی به کار می‌رود. افزون بر این، برای روشن‌تر شدن جایگاه فلسفه به این نکته اشاره کردم که علم مجموعه‌ی قضایای متشتته دستگاه‌وارشده است، اما در اینجا بنده در مقام تعریف علم نبودم، بلکه می‌خواستم بگویم که یکی از ویژگی‌های علم بالمعنی‌الاعم، که فلسفه هم در ذیل آن قرار می‌گیرد، دستگاه‌وار و منسجم بودن مجموعه قضایای آن است.
من برخلاف تعریف مدرن از علم، معتقد نیستم که فقط آن معرفتی که از روش تجربی استفاده می‌کند علم است و باقی معرفت‌ها همچون فلسفه، چون تجربی نیستند از واقعیت حکایت نمی‌کنند. مگر واقعیت منحصر در محسوسات و محدود در چیزی است که در دسترس تجربه باشد؟! افزون بر این، به نظر من در این تعریف نوعی مغالطه مشاهده می‌گردد؛ زیرا نخست گفته می‌شود که علم به این معنای محدود است و بعد همین معنای محدود از علم واقع‌نما، معنادار و ارزشمند تلقی می‌گردد. پس از آن نیز، سایر معرفت‌هایی که به معانی دیگری به آنها علم گفته می‌شود محکوم می‌گردند. از سوی دیگر هم واقع‌مندی متعلق و موضوع مطالعه، منحصر به علم نیست، بلکه ممکن است کسی حتی این خدشه را وارد کند ‌که شما چه چیزی را در علم مطالعه می‌کنید؟ آیا به واقع دارید جزئیات را مطالعه می‌کنید؟ [۶] آیا واقعاً احکام جزئی را تبیین، تحلیل و حتی تجویز می‌‌نمایید؟ وقتی دقت می‌کنیم متوجه می‌شویم در همین علم مدرن و تجربی به ناگزیر عقل باید به میدان آید تا علم تولید ‌شود. زمانی که شما هزار مصداق را مشاهده می‌کنید و می‌گویید چنین است، هنوز تولید علم نشده است، زمانی قضیه‌ای تولید می‌‌گردد و علم پایه‌گذاری می‌شود که این هزار مصداق را به ضمیمه‌ی حکم عقلی به حکم کلی تبدیل ‌کنید در واقع، عقل زمانی که هزار مورد را دید که همه شبیه به هم بودند یک حکم کلی برای آن صادر می‌کند با توجه به همین مسئله پی می‌بریم که آنچه علم در آخر به آن می‌رسد و سبب می‌شود قضیه‌ی علمی تولید گردد اصلاً تجربی نیست، بلکه کاملاً عقلی است.
درباره‌ی ارتباط علوم دیگر با فرهنگ باید بگویم که تنها علم درگیر با همه‌ی کلیّت فرهنگ، «فلسفه» است البته اگر «علم فرهنگ» علی‌الاطلاق هم وجود داشته باشد ممکن است از این ویژگی برخوردار باشد. در باقی علم‌ها، فرهنگ موردی، تک‌ضلعی و تک‌ساحتی (فقط از یک زاویه) مطالعه می‌‌شود؛ برای مثال در علم مردم‌شناسی، فرهنگ، از زوایه‌ی مردم‌شناختی مدنظر قرار می‌گیرد. اگرچه علوم فراوانی می‌توانند با فرهنگ سروکار داشته باشند، هیچ‌یک همه‌ی ابعاد فرهنگ را مطالعه نمی‌کنند و بر این اساس، احکام کلی به این معنا که شامل همه‌ی اضلاع آن شود صادر نمی‌کنند. امروز مطالعات بین‌رشته‌ای بسیاری پدید آمده‌اند که همه‌ی علم‌ها را با هم درگیر کرده‌اند. به این ترتیب عالم کنونی، عالم علم‌ها و فلسفه‌های مضاف است؛ در واقع در این دوره بشر از افراط جزئی‌نگری قرون اخیر دست برداشته است و به سمت تفریط بیش از حد کلی‌نگری می‌رود. در دوره جزئی‌نگری، بشر علم را ذبح کرد؛ زیرا همه‌ی‌ نظریه‌‌هایی که مطرح می‌شد تک‌ساحتی‌نگر بودند و از همین‌رو زود باطل می‌شدند. علت اصلی ابطال آنها این بود که همیشه از یک زاویه آن هم به شکلی جزئی به حقایق نگریسته می‌شد و از این‌رو به سرعت نقیضی برای آنها پیدا می‌گردید؛ هنگامی که نقیض ارائه می‌شد، نظریه‌ی جدیدی تولید می‌گردید. به همین دلیل یکی از آفات جزئی‌نگری علم مدرن همین مسئله به شمار می‌آید که نظریه‌ها میرا می‌گردند و به سرعت از بین می‌روند. همین افراط‌گرایی باعث شده است بشر به مطالعات بینا‌‌رشته‌ای روی آورد، اما همین رویکرد نیز اگر در آینده به شکلی افراطی دنبال شود به آفات بسیاری گرفتار می‌شود.
آقای نادری: صاحب‌نظرانی که بحث فلسفه و علم را جمع‌شدنی نمی‌دانند نمی‌گویند که فلسفه اعتبار ندارد، بلکه معتقدند از نظر «روش» این دو معرفت با هم تفاوت دارند و مثل آب و روغن که در هم حل نمی‌شوند هر کاری بکنیم وضوح تفاوت در این دو آشکار است. این موضوع کاملاً روشن است که در مطالعات تجربی، عقل حاضر است، و خود روش تجربی نوعی عقل تجربی است، اما منتقدان با توجه به روش به کار رفته در این دو حوزه‌ی معرفت، آنها را از هم تفکیک می‌کنند.
آقای جمشیدی: منظور از واژه‌ی «فرانگر» که در تعریف فلسفه‌های مضاف آن را به کار بردید از «بیرون» نگاه کردن به موضوع است یا از «بالا» نگاه کردن؟
اسـتاد رشاد: فلسفه‌های مضاف بیشتر معرفت‌شناسی هستند تا هستی‌شناسی. فرمودید که آقای مطهری و آقای مصباح چنین چیزی را مطرح کرده‌اند. من هم اول بحث اشاره کردم که معرفت‌شناسی هم بالمعنی‌الاعم، هستی‌شناسی است، ولی درواقع، فلسفه‌های مضاف از فلسفه‌های مدرن و جدید به شمار می‌‌آیند. فلسفه پس از کانت بیشتر معرفت‌شناسی شد. عده‌ای معتقدند که فلسفه‌های مضاف به طور مطلق معرفت‌شناسی هستند، اما در فلسفه‌های مضاف، معرفت‌شناسی غلبه دارد؛ درنتیجه آنچه آقای مطهری و آقای مصباح فرمودند به یک معنا درست است؛ یعنی فلسفه‌ی مضاف نوعی هستی‌شناسی است، همانند فلسفه‌ی مطلق، ولی از سوی دیگر باید پذیرفت که فلسفه‌های مضاف، نگاه معرفت‌شناختی به معرفت‌های موجود دارند و در آنها غلبه با معرفت‌شناسی است. البته بعضی از بزرگان بحث‌های تاریخی را مطرح می‌کنند که اشتباه آشکاری است و ما زیر بار آن نمی‌رویم. [۷]
چندروشی بودن فلسفه هم در خور تأمل است. اگر چه ما با فلسفه‌های گوناگونی سروکار داریم که هر یک ممکن است به روشی خاص یا با چند رویکرد موضوع را مطالعه کنند، به هر حال چون همگی فلسفه‌اند از روش عقلانی استفاده می‌کنند؛ البته منظور آن نیست که در همه‌ی این فلسفه‌ها روش عقلی برهانی کاربرد دارد؛ زیرا امروز فلسفه تا حدی تنزل کرده است و اصرار ندارد که در همه چیز اقامه‌ی برهان کند؛ برای مثال همه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین که امروزه مطرح است برهانی نیست. یکی از اشکالاتی که بنده بر جان هیک وارد می‌کنم این است که لزومی ندارد فیلسوف دین بتواند برای هر آنچه اقامه می‌کند برهان هم بیاورد؛ یعنی به نظر من اصرار بر این نیست که حتماً مسائل فلسفه برهانی شود. البته نمی‌خواهم فلسفه را تا این حد تنزل دهم که بگویم اصلاً نباید استدلالی باشد، زیرا نمی‌توان احساسی، عاطفی، ذوقی و سلیقه‌ای مطالبی را بازگو کرد و بعد آنها را فلسفه نامید، اما ممکن است نتوانیم به برهان به معنای فلسفی آن چندان مقید شویم؛ زیرا در این صورت فلسفه‌های مضاف پدید نخواهند آمد.
آقای بنیانیان: اگر این بحث‌ها را شفاف نکنیم و بین آنها فاصله بیفتد امکان دارد مغفول بمانند. جزئیات را باید توضیح داد؛ چون اگر اینها روی هم جمع شود، اشکال ایجاد می‌کند و بازدهی جلسات پایین می‌آید.
اسـتاد رشاد: البته ان‌شاءالله تلاش می‌کنیم پیش از بحث، متن‌نوشته‌ای را به دوستان بدهیم تا بر روی آن تأمل کنند و پس از آن موضوع در جلسه به بحث گذاشته شود تا به این ترتیب بحث منسجم‌‌تر گردد. اگر جلسه‌ی بعد را به بحث درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ اختصاص دهیم، اینها را بیشتر می‌توان تبیین کرد.
ما در این جلسه ممکن است با دو مشکل روبه‌رو باشیم؛ یکی اینکه بحث خام است و مطالبی که عرض می‌کنیم اندیشیده‌هایی است که تأمل کرده و نوشته‌ایم وگرنه هنوز مقاله‌ای درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ نخوانده‌‌ایم که بگوییم نظر دیگران را بررسی کرده و اخذ نموده‌ایم؛ از همین‌رو مسیر ناهمواری را طی می‌کنیم. همین خامی و ناهمواری بعضی رفت و برگشت‌ها و تغییر مطالبی را که بنده عرض می‌کنم توجیه می‌نماید و از این‌رو هیچ ابایی هم از این مسئله ندارم. یکی از خواص این جلسه همین است که این مطالب پخته و سخته شود. مشکل دوم این است که جلسه از یک ترکیب هم‌سنخ پدید نیامده است؛ یعنی دوستان هرکدام در حوزه‌ای خاص مطالعه کرده‌اند و از همین‌رو دیدگاه‌هایی بیان می‌شوند که سبب توقف و کندی سیر بحث می‌گردند.
در این جلسات بنا بر این است که در فلسفه‌ی فرهنگ مباحثی مطرح و تبیین شود و گروه فرهنگ‌پژوهی پژوهشگاه متنی ارائه کند. اما ممکن است در جلسه‌های بعدی بعضی دوستان دیگر هم به جمع حاضران در این جلسه اضافه شوند که همین مسئله کار را دشوارتر می‌کند. همین جمعی که الان تشریف دارند اگر به طور منظم در جلسه‌ها شرکت کنند، پس از مدتی هم‌‌نظر می‌شوند و به این ترتیب معرفتی بین اذهانی در میان جمع پدید می‌آید، اما اگر فردی پس از گذشت ده جلسه تازه وارد جمع شود، از آنجا که با موضوع بیگانه است، پرسش‌ها و مسائلی در ذهن او مطرح می‌شود که برای جمع حل شده است. ما جلسات مشابه تحت عنوان حلقات داریم که در آنها، جمع متخصص محدودی عضو ثابت هستند. افزون بر این، همین اعضا خود در موضوع صاحب‌نظرند، و از این‌رو در جلسه‌ها حاضر می‌شوند که یافته‌های محقق محوری را زیر سؤال ببرند و به نقد بکشند، اما چون همه‌ی افراد هم‌افق هستند بحث از نظر تخصص و توانایی علمی، کمتر تشتت می‌یابد؛ بااین‌‌همه همان جلسات هم منشأ مشکلاتی هستند؛ برای مثال درباره‌ی بعضی از تلقی‌ها و اصطلاحات تا آخر هم توافقی حاصل نمی‌شود و تا آخر هم همچنان پرسش‌‌هایی مطرح است.
درباره‌ی اصطلاحات هم باید بگویم که رسم من این است که اصطلاحات جعل‌شده را به صورت جداگانه ضمیمه‌ی کتاب می‌کنم. بعضی از این اصطلاحاتی که امروز به کار بردم اصطلاحاتی بودند که در ادبیات علمی من مطرح است و در جاهایی هم آنها را توضیح داده‌ام. می‌توانیم برای جلسات آینده نیز چنین کاری را بکنیم؛ برای مثال زمانی که تعریفی خاص از فرهنگ را پذیرفتیم، همان را مبنای کار خود قرار دهیم، حتی اگر صدها تعریف دیگر هم ارائه شده باشد. بر این اساس دوستان باید حواسشان باشد که ممکن است آنها تلقی خاصی مثلاً از علم داشته باشند و براساس همان تلقی پرسشی را مطرح کنند. زمانی که ما از فرهنگ تلقی خاصی را بحث کردیم و پذیرفتیم، در بحث از احکام آن نیز همیشه باید آن معنا از فرهنگ را مد نظر داشته باشیم، که البته این کار سختی است.
آقای جمشیدی: مقصود من از اشکال در تعبیر «فرانگر» که شما به کار بردید این بود که از «بیرون» با از «بالا» تا حدی تفاوت دارد؛ برای مثال هم «جامعه‌شناسی دین» و هم «کلام» دین را مطالعه می‌کنند، اما تفاوت آنها در این است که «جامعه‌شناسی دین»، دین را از بیرون مطالعه می‌نماید، ولی کلام در دفاع از صدق گزاره‌‌های دینی و دفع شبهات بحث می‌کند؛ یعنی یکی ناظر به «ماهیت» دین است و دیگری ناظر به کارکردهای دین، ظواهر و مناسک آن. اگر «فلسفه‌ی فرهنگ»، که خود یکی از فلسفه‌های مضاف تلقی می‌شود، قصد دارد فرهنگ را از «بیرون» مطالعه کند، پس چرا «ماهیت فرهنگ» جزء مباحث قلمداد شده است؟
اسـتاد رشاد: عرض کردم که هم «فلسفه‌های مضاف» وجود دارند و هم «علم‌های مضاف» هر دوی این حوزه‌های معرفت از یک جهت مشترک‌‌اند و از جهت دیگر متفاوت. اشتراک آنها از آنجا ناشی می‌شود که هر دو «فرانگر» موضوع را مطالعه می‌کنند؛ برای مثال «جامعه‌شناسی سیاست» نوعی علم مضاف است؛ زیرا به سیاست از بالا نگاه می‌‌کند و آن را از بیرون مطالعه می‌نماید، اما از آنجا که این مطالعه، تجربی است میان آن و فلسفه‌ی مضاف، که به مطالعه‌ی عقلی دست می‌زند، تفاوت قائل می‌شویم. بر این اساس می‌توان گفت تفاوت و تمایز فلسفه‌های مضاف با علم‌های مضاف در «روش» یا «منبع» است. با این حال برای پی بردن به عمق اشتراک‌ها و تفاوت‌های میان این دو حوزه‌ی معرفت باید همه‌ی ارکان تکون‌بخش آنها را با هم مقایسه کنیم تا معلوم شود تفاوت‌ها چیست. در عین حال یک تفاوت مضمر و مکتوم هم در اینجا وجود دارد و آن این است ‌که چون فلسفه‌های مضاف بیشتر نگاه معرفت‌شناختی دارند، داورند و داوری می‌کنند، برخلاف علم که بازیگر است درواقع یکی از صفات فلسفه‌ی مضاف تماشاگرانه به موضوع نگاه کردن و بی‌طرف داوری کردن است.
آقای نادری: فرهنگ یک وجود خاص تلقی می‌شود؛ بنابراین درباره‌ی ضرورت آن باید بحث شود، چه از حداقلی وجود باشد که تازه از آنجا فلسفه آغاز می‌شود. افزون بر این، ماهیت فرهنگ نیز از موضوع‌هایی است که بحث درباره‌ی آن در ذیل فلسفه‌ی فرهنگ ضرورت دارد.
استاد رشاد: البته باید در جلسه‌ی آینده این موضوع را بحث کنیم و به قول آقای نادری مرزهای منفی را هم ببینیم؛ برای مثال وقتی می‌گوییم فرهنگ چیست بگوییم از نظر ما چه چیزی فرهنگ نیست وگرنه ممکن است هر کسی چیزی را فرهنگ بداند که با تلقی دیگر متفاوت باشد.

 


[۱] . شیخ‌الرئیس ابن‌سینا، الشفاء (الهیات)؛ قم: مکتبه آیت‌الله نجفی مرعشی.
[۲] . صدرالدین محمد شیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه؛ ص ۱۸٫
[۳] . صدرالدین محمد شیرازی؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه؛ ج ۱، ص ۲ و ۱۳٫
[۴] . البته در عربی کلمه‌ی «وصف» درست است نه «توصیف».
[۵] . Science
[۶] . زیرا معروف است که علم جدید، علم جزءنگر است.
[۷] . اما در عین حال آنها را شماتت نمی‌کنیم؛ به دلیل اینکه در بعضی از ظروف تاریخی این بحث‌ها در گذشته جدید مطرح شده بود و از همین‌رو انتظار نمی‌رود نسل قبل همان دقتی را داشته باشد که نسل ما دارد. ما ممکن است به اعتبار شرایط زمانه و داده‌های معرفتی که فراچنگ ماست به جهات و نکاتی دست یافته باشیم که پیشینیان دست نیافته‌اند، اما این هنر ما قلمداد نمی‌شود، بلکه هنر زمانه است. به سخن دیگر ما بر پیشینیان برتری نداریم، بلکه زمان ما از زمان آنها پیشرفته‌تر است و ما فرزند این زمان هستیم؛ بنابراین اگر بعضی از بزرگان نکاتی را بیان کرده‌اند نباید آن نکات، به صرف اینکه بزرگی آنها را مطرح نموده است، برای ما حجت قلمداد شوند، بلکه ما باید مطالعه‌ی فلسفی بکنیم. بعضی از مواردی را که بنده عرض کردم بزرگانی مطرح کرده‌‌اند که استاد ما به شمار می‌آیند و ما به شاگردی آنها افتخار می‌کنیم، اما در عین حال ما طلبه‌ها اگر خطایی در فرمایش بزرگی ببینیم، آن را مطرح می‌کنیم؛ برای مثال بعضی از مباحث فلسفه‌های مضاف درباره‌ی علل اربعه‌اند، اما بحث‌های دیگری هم در این حوزه مطرح‌اند که از جنس علل اربعه نیستند، ولی ما از آنها بحث می‌کنیم؛ چون بخشی از مسائل فلسفه‌ی مضاف به شمار می‌آیند، مگر اینکه فلسفه‌ی‌ مضاف را محدود کنیم. خیلی روشن است که بحث‌های تاریخی هم جزء مباحث فلسفی نیستند.

جلسه ۰۰۴ فلسفه فرهنگ ۲۹-۴-۱۳۹۰

۱٫ مقدمه: روش‌شناسی تعریف

۱ـ۱٫ نمونه‌شناسی تعریف
تعریف ممکن است به چند شکل انجام شود؛ تعریف به حد و رسم یا تعریف لفظی؛ البته اخیراً شیوه‌ای از تعریف هم رایج شده است که با عنوان تعریف تحلیلی مطرح می‌گردد. در این شیوه، با تحلیل مقوله‌ی مورد تعریف، بیانی از آن ارائه می‌کنند و بدین‌ترتیب با ذهن مخاطب ارتباط برقرار نمایند. واضعان این‌گونه تعریف چندان دغدغه‌ی مضبوط بودن تعریف را ندارند. البته این مانند پاک کردن صورت مسئله برای عافیت‌طلبی است؛ زیرا بسیاری از نزاع‌ها فرجام پیدا نمی‌کند، جز به اینکه در تعریف مقوله‌ی مورد بحث نوعی وفاق حاصل شود. درواقع، بحث درباره‌ی آن مقوله، بدون دست یافتن به وفاقی در تعریف، ناممکن است. اگر تعریف دقیق نباشد، ابهامات و اجمال‌هایی که در بیان هست بر کل بحث سایه می‌افکند و آن را دچار مشکل اساسی ابهام می‌کند.
۲ـ۱٫ شروط تعریف
همان‌گونه که اطلاع دارید، در روش‌شناسی تعریف، دو شرط جامعیت و مانعیت را مطرح می‌کنند. تعریف باید جامع باشد؛ یعنی اینکه بر همه‌ی مصادیق انطباق داشته باشد. منظور از مانع بودن تعریف هم این است که از زیادت حد بر محدود خالی باشد و آنچنان نباشد که در مقام تعریف ما از جملات و کلماتی استفاده کنیم که افزون بر معرَّف، موارد دیگری را هم شامل شود.
به نظر من، باید شرط سومی را نیز با عنوان «جهت تعریف» که اهمیت آن از دو شرط معروفِ مطرح کمتر نیست، برای تعریف در نظر گرفت. درواقع یک تعریف، افزون بر جامع بودن (یعنی بر همه‌ی مصادیق انطباق داشتن) و مانع بودن (یعنی خالی از زیادت حدّ بر محدود بودن) باید جهت خود را هم مشخص کند. بسیاری از نزاع‌های اصحاب نظر با هم، از بی‌توجهی به این شرط و رعایت نکردن آن ناشی می‌شود. منظور از جهت‌مندی تعریف این است که هر مقوله‌ای را می‌توان به دو شکل پیشینی (منطقی) و پسینی (استقرایی) نگاه و تعریف کرد.
در نگاه پیشینی به مقوله‌ها، از وضع مطلوب آنها سخن به میان می‌آید؛ یعنی گفته می‌شود که این مقوله‌ها منطقاً باید چنین باشند یا بهتر و شایسته‌تر آن است که چنین باشند. در این نگاه فرض می‌شود که آن مقوله‌ها هنوز تحقق خارجی ندارند و با این رویکرد وضعیت مطلوب آنها ترسیم می‌گردد. این در حالی است که در نگاه پسینی، مقوله‌ها با فرض تحقق‌شان توصیف می‌شوند. به سخن دیگر، در این حالت، وضع واقع و موجود آنها در تعریف مد نظر قرار می‌گیرد؛ یعنی آن‌چنان که هستند تعریف می‌شوند. همان‌گونه که آشکار است، این دو نگاه تفاوت بسیاری با هم دارند و اگر در تعریف مشخص نشود که نگاه پیشینی مد نظر قرار گرفته و وضع مطلوب ترسیم گردیده، یا براساس نگاه پسینی وضع موجود توصیف شده است، همین موضوع به عاملی برای نزاع اصحاب علم و نظر و واضعان این تعریف‌ها تبدیل می‌شود. برای مثال فردی، تعریفی از دانش اصول را که براساس وضع موجود آن مطرح شده است، نقد می‌کند و در نقدش اشکالاتی را با توجه به رویکرد پیشینی به آن دانش مطرح می‌کند؛ یعنی در عمل می‌خواهد بگوید دانش اصول موجود ناقص است. در این حالت اشکال از تعریف نیست، بلکه از مصداق است. در حالت دیگری، شخصی دانش اصول را براساس وضع مطلوبش توصیف می‌کند، اما فرد دیگری آن را نقد می‌کند و می‌گوید آنچه شما می‌گویید دانش اصول موجود نیست.
فرهنگ را نیز می‌توان با توجه به دو رویکرد یادشده، تعریف کرد؛ یعنی یکبار می‌توان فرهنگ واقع و محقق را توصیف کرد و با نگاه پسینی (استقرایی)، ویژگی‌ها و حدود آن را بیان نمود و بار دیگر می‌توان رویکرد پیشینی (منطقی) را مد نظر قرار داد و فرهنگ مطلوبِ آرمانیِ الهیِ قدسیِ کمالی را ترسیم کرد.
۲ـ۱٫ خصوصیات تعریف برتر
افزون بر شروط سه‌گانه‌ای که برای تعریف بیان شد می‌توان از ویژگی‌های تعریف برتر نیز سخن گفت؛ ویژگی‌هایی که اگر در تعریف رعایت شود، آن تعریف را در جایگاه برتری بنشاند. در ادامه به بعضی از این ویژگی‌ها اشاره شده است:
۱ـ۲ـ۱٫ جامع‌الوجوه و الجهات بودن تعریف
در توضیح باید گفت که یک علم به طور معمول براساس گرانیگاه‌ تکوّن‌بخش آن علم یا احیاناً چند رکن عنصر تکون‌بخش آن تعریف می‌شود. برای مثال گاه موضوع، غایت، روش یا مسائل آن علم، ملاک تعریف می‌شود و گاه چند مورد از آنها در تعریف مد نظر قرار می‌گیرد. زمانی که می‌گوییم فلسفه دانشی است که «احکام کلی وجود بما هو وجود» را بیان می‌کند، تعریف خود را از این علم براساس مسائل و موضوع آن مطرح می‌کنیم؛ زیرا مسائل فلسفه احکام کلی، و موضوع آن، «وجود بما هو وجود» است، اما می‌توان فلسفه را به شکل دیگری هم تعریف کرد و گفت فلسفه دانشی است که به روش عقلی برای استکمال نفس به حل مسائل خویش می‌پردازد. در این تعریف، از موضوع و مسائل این دانش سخن به میان نیامد، بلکه روش و غایت آن مد نظر قرار گرفت. این دو تعریف که هریک با توجه به یک یا چند گرانیگاه تکوّن‌بخش آن دانش مطرح شده‌اند صحیح‌اند، اما تعریف برتر به شمار نمی‌آیند؛ زیرا منظور از تعریف برتر تعریفی است که در آن همه‌ی ارکان تکوّن‌بخش هویت و ماهیت آن دانش گنجانده شود. به سخن دیگر، زمانی تعریفی جامع‌الوجوه و الجهات است که همه‌ی گرانیگاه‌ها و جهات دخیل در آن علم را شامل شود و به همه‌ی مؤلفه‌های تکوّن‌بخش و تعریف‌کننده‌ی آن مقوله اشاره کند.
این ویژگی‌ را با بازسازی بعضی نکاتی که در منطق، درباره‌ی تعریف مطرح است و نقد این نظریه‌ی فلسفه‌ی علم که یک رکن در هر علمی، گرانیگاه و عامل وحدت آن و تمایزش از علوم دیگر است مطرح می‌کنم؛ زیرا هویت هر دانشی فقط به روش، غایت، موضوع یا مسائل آن نیست، بلکه مجموعه‌ی ارکان تکوّن‌بخش و پدیدآورنده‌ی آن دانش هستند که بدان هویت می‌بخشند. بنابراین، در تعریف هر دانشی ـ که در واقع منعکس‌کننده‌ی همه‌ی ماهیت، مؤلفه‌ها و هویت آن دانش است ـ باید به همه‌ی این ارکان اشاره گردد.
۲ـ۲ـ۱٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات
اگر در تعریفی، با کمترین واژگان بتوانیم به‌گونه‌ی رسا و گویایی ماهیت معرَف را بیان کنیم، این تعریف یکی از ویژگی‌های تعریف برتر را احراز می‌کند. برای رسیدن به این مقصود باید واژگان زائد و مکرر و احیاناً واژگانی که با کنار هم چیده‌شدن، یک مفهوم را می‌رسانند و به جای آنها حتی می‌توان از یک کلمه استفاده کرد در تعریف راه پیدا نکنند.
۳ـ۲ـ۱٫ برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی
برای آنکه تعریفی حائز این ویژگی شود باید در آن واژگان مبهم، غریب، ناآشنا و نامأنوس، مشترک و مجازی راه پیدا نکنند.
۲٫ تعریف فرهنگ
۱ـ۲٫ امکان یا امتناع تعریف فرهنگ
یکی از مباحثی که درباره‌ی فرهنگ مطرح می‌شود این است که فرهنگ تعریف‌پذیر نیست. برای روشن شدن این موضوع که آیا به واقع، فرهنگ تعریف‌ناشدنی است باید دید که منظور از تعریف‌ناپذیر بودن چیست. تعریف‌ناپذیری در حوزه‌ی فلسفه به معنای آن است که مقوله‌ی مدنظر به دلیل شدّت وضوح و درواقع، بدیهی بودن تعریف‌پذیر نیست؛ یعنی هم نیازی به تعریف ندارد و هم امکان تعریف آن نیست؛ چون هر واژه را که به کار بگیرید گویی برابرنهاد و واژه‌ی معادل همان را به کار می‌گیرد؛ که این تعریف قلمداد نمی‌شود و حداکثر نوعی شرح‌الاسم است. اما منظور از تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ، بدیهی و واضح بودن آن نیست، بلکه برعکس وضوح نداشتن و مبهم بودن آن عده‌ای را بر آن داشته است که حکم بر تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ دهند. آنها می‌گویند که در مقام ثبوت و در مقام اثبات با فرهنگ مشکل داریم.
۲ـ۲٫ علل دشواری تعریف فرهنگ
۱ـ۲ـ۱٫ در مقام ثبوت
دلیلی که این عده برای مدعای خود بیان می‌کنند این است که فرهنگ وحدت مصداقی ندارد؛ زیرا اگرچه به هر جای عالم که مراجعه ‌کنید فرهنگی وجود دارد، اجزای تشکیل دهنده‌ی این فرهنگ‌ها در نقاط مختلف جهان یا بازه‌های گوناگون تاریخی متفاوت‌اند. به سخن دیگر فرهنگ مقوله‌ای متشکل از ارکان و اجزای فراوان است که همه‌ی این اجزا و ارکان در همه جا به تمام و کمال جمع نیستند؛ یعنی این‌گونه نیست که بگوییم اگر فرهنگ از صد جزء تشکیل شده باشد، در تمام مصادیق فرهنگ در میان ملل و جوامع گوناگون یا دوره‌های تاریخی متفاوت، همه‌ی آن صد جزء وجود داشته‌اند. افزون بر این، مصادیق آن اجزا هم در فرهنگ‌های گوناگون شبیه به هم نیستند؛ برای مثال اگر فرض کنید فرهنگ در همه جای عالم از صد جزء تشکیل می‌شود که یکی از آنها ارزش‌های اخلاقی است، مصداق این جزء در همه‌ی فرهنگ‌ها به یک شکل نیست و حتی ممکن است آنچه در میان ملتی، در یک مقطع تاریخی خاص، ارزش اخلاقی به شمار می‌آید، در میان ملت دیگر در یک مقطع تاریخی دیگر ضدّارزش و ضدّهنجار تلقی شود.
۲ـ۲ـ۲٫ در مقام اثبات
در مقام معرفت هم امکان اجماع و وحدت نظر بین اصحاب فرهنگ‌پژوهی وجود ندارد؛ زیرا آنها درباره‌ی امّهات مسائل فرهنگ دیدگاه مشابهی ندارند؛ برای نمونه ممکن است کسی دین را جزء فرهنگ بداند، اما دیگری، به این دلیل که رویکرد الحادی دارد و دین را یک مسئله‌ای ضدفرهنگی می‌داند یا به این دلیل که برای دین جایگاهی برتر از فرهنگ قائل است و آن را مولّد فرهنگ به شمار می‌آورد نه جزء فرهنگ، چنین نگرشی به ارکان فرهنگ نداشته باشد. بنابراین نگرش هر فرد نسبت به ارکان فرهنگ و اینکه آن ارکان به چه معنا و با لحاظ چه مصداقی جزء فرهنگ هستند یا نیستند، به تعریف متفاوتی از این مقوله منجر می‌شود. در واقع، هر فرد در تعریف فرهنگ، این مقوله را تعریف نمی‌کند، بلکه فهم خود را از آن بیان می‌نماید. با توجه به همین مسائل، این دیدگاه در میان عده‌ای از صاحب‌نظران شایع است که در مقام اثبات و مرتبه‌ی معرفت هم نمی‌توان فرهنگ را تعریف کرد.
۳ـ۲٫ حل دو مغالطه‌ی نهفته در استدلال یادشده
۱ـ۳ـ۲٫ حل اشکال معطوف به مقام ثبوت
اینجا درحقیقت دو مغالطه اتفاق افتاده است. آنجا که در مقام ثبوت، به دلیل فقدان وحدت در مصادیق فرهنگ و انسجام ساختاری آن، این مقوله تعریف ناپذیر تلقی می‌شود، مغالطه‌ی «خلط مصداق با مفهوم» روی داده است. ممکن است ما فرهنگ را این‌چنین‌ تعریف کنیم: مجموعه‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کنش‌ها، نمادها و امثال اینها. در این تعریف، اینکه بینش چگونه بینشی است و مصداق خارجی‌اش چیست، در اینجا محل بحث نیست؛ یعنی ما فقط با رویکرد پسینی به تعریف فرهنگ دست می‌زنیم و درباره‌ی اینکه بینش چگونه باید باشد بحثی نمی‌کنیم؛ زیرا در آن صورت، جهت تعریف خود را از پسینی به پیشینی تغییر خواهیم داد. در واقع، ما نمی‌خواهیم بگوییم فرهنگ مطلوب کدام است، بلکه فرهنگ موجود را با نگاه پسینی و پس از وقوع فرهنگ در نظر می‌گیریم و آن را توصیف می‌کنیم. البته در فرهنگ‌های گوناگون با مصادیق متفاوتی از اجزایی که فرهنگ را پدید می‌آورند رو‌به‌رو هستیم، اما اینجا بنا نداریم تعریف مصداقی بکنیم و بگوییم فرهنگ عبارت است از اینکه مردم به توحید و معاد معتقد باشند و در مقام اخلاق، خوب و بد و ارزش‌های قدسی و الهی را رعایت کنند، به آن ملتزم باشند و به احکام شریعت عمل کنند؛ زیرا این تعریفِ اسلام است، نه تعریف فرهنگ. اگر کسی بگوید فرهنگی را که اسلام پیشنهاد می‌کند تعریف کنید، این تعریف ممکن است ایراد نداشته باشد؛ زیرا در آن صورت ما با توجه به مصداق خاص فرهنگ، آن را بیان می‌کنیم، اما وقتی پرسش می‌شود فرهنگ چیست، ما باید فارغ از مصداق فرهنگ و موارد متنوع آن، تعریفی را مطرح کنیم که بتواند همه‌ی مصادیق را پوشش بدهد و جامعیت را تأمین کند. به سخن دیگر در اینجا ما در مقام وصف مصداق نیستیم، بلکه در مقام شرح مفهوم هستیم؛ یعنی مفهوم فرهنگ را توصیف و تعریف می‌کنیم و شرح می‌دهیم.
فرهنگ‌های گوناگون را می‌توان جزءهای یک مفهوم کلی دانست. ما در اینجا در مقام تعریف آن مفهوم کلی هستیم. بنابراین، باید با توجه به آن مفهوم تعریف خود را ارائه کنیم نه با توجه به مصداق.
۲ـ۳ـ۲٫ حل اشکال معطوف به مقام اثبات
درباره‌ی مقام اثبات هم که ناظر به اختلاف نظر میان اصحاب فرهنگ‌پژوهی بود باید گفت که این اختلاف نظر از بی‌توجهی به همان شرط سومی ناشی می‌شود که ما برای تعریف مطرح کردیم. اگر هر صاحب‌نظری مشخص کند که تعریفش از فرهنگ پیشینی است یا پسینی، بسیاری از این تضادها حل می‌شود. البته زمانی که ما تعریف پیشینی از فرهنگ ارائه می‌دهیم. درواقع، از دیدگاه خود فرهنگ مطلوب را توصیف می‌کنیم، اما از آنجا که مطلوبیت در نظر هر کسی به گونه‌ای خاص و متمایز با دیگری تعریف می‌شود، اگر صاحب‌نظران به دنبال تعریف پیشینی از فرهنگ باشند، به وحدت نظر دست نمی‌یابیم. بنابراین، ما در مقام بحث عمدتاً باید به فرهنگ موجود ناظر باشیم و تعریف پسینی ارائه دهیم. اگر ما رویکرد پسینی به فرهنگ داشته باشیم، مشکل مقام اثبات حل می‌شود. البته ممکن است با وجود چنین رویکردی، در مقام اثبات به وفاق ذهنی و اجماع معرفت‌شناختی کاملی دست نیابیم، اما این اشکال احیاناً مشترک‌الورود است. به سخن دیگر، نبود چنین وفاقی سبب آن نمی‌شود که بگوییم فرهنگ تعریف‌ناپذیر است. اگر کمی دقت کنیم متوجه می‌شویم که این اشکال در تعاریف همه‌ی علوم وجود دارد. برای نمونه، فیلسوفان گوناگون تعاریف متفاوتی از دانش فلسفه ارائه کرده‌اند، اما این موضوع دلیل بر آن نشده است که فلسفه تعریف‌ناپذیر قلمداد شود.
نکته‌‌ای که باید به آن توجه کرد تفاوت میان تعریف مقولات حقیقی و اعتباری است. درباره‌ی فرهنگ، که مقوله‌ای اعتباری قلمداد می‌شود، نباید اصرار داشت که به تعریفی کاملاً دقیق، فلسفی و خدشه‌ناپذیر دست یابیم.
ما اینجا می‌توانیم به دو شیوه بحث را پیش ببریم؛ یک اینکه، تلقی و تعاریف دیگران را ارزیابی کنیم و سپس تعریف خود را پیشنهاد دهیم که در آن صورت، باید بسیار گسترده وارد شویم و لااقل براساس چهارچوبی که برای تعریف ارائه شد، تعاریف شاخص را مطرح و نقد کنیم. درواقع، در اینجا روشی برای ارائه‌ی‌ تعریف پیشنهاد شد که در آسیب‌شناسی و نقد تعاریف دیگر هم به کار می‌آید. بنابراین، ما هم می‌توانیم براساس اصول و نکاتی که عرض شد تعریف خود را ارائه کنیم و هم می‌توانیم این اصول و شروط را به مثابه‌ی ابزار برای نقد تعاریف دیگر به کار بریم. دیگر اینکه، نخست تعریف خود را پیشنهاد دهیم و از آن دفاع کنیم، سپس در ذیل آن، به نقد بعضی از تعاریف دست زنیم. از آنجاکه ما خیلی نمی‌خواهیم در مباحث توقف کنیم، شیوه‌ی دوم برای این جلسات مناسب‌تر به نظر می‌رسد؛ زیرا اگر بخواهیم براساس شیوه‌ی نخست، همه‌ی تعاریف مطرح‌شده برای فرهنگ را یک‌یک دسته‌بندی و گونه‌شناسی کنیم و هر دسته‌ای را جداگانه نقد نماییم زمان زیادی باید به این کار اختصاص دهیم.
۳ـ۲٫ تعاریف نگارنده از فرهنگ و شرح اجزاء آن
ما دو یا سه تعبیر برای تعریف فرهنگ پیشنهاد دادیم که یکی از آنها کمابیش به تعاریف شایع و مشهور نزدیک‌تر بود. براساس این تعریف، فرهنگ عبارت است از: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد». تعریف دوم ما از فرهنگ عبارت است از: «زیست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمینی معین» که درواقع کوتاه‌شده‌ی تعریف نخست است. در تعریف اول عناصری را مد نظر قرار داده و کوشیده‌ام واژگان زائد را در آن به کار نبرم. هرچند که این‌گونه تعاریف از نوع تعریف تحلیلی است نه شرح‌الاسم. درواقع واژه‌ی فرهنگ در لغت به این تعبیری که بیان شد معنا نمی‌شود. در این تعریف نمی‌خواهم ادعا کنم که فرهنگ حد و رسم، و جنس و فصولی دارد. چنین قصدی نیست و چه بسا دشوار باشد که بگوییم فرهنگ جزء چه مقولات و جنسی است یا احیاناً خود فرهنگ جنس است یا خیر. چنین کاری چه بسا ممکن یا لااقل مفید نباشد. با توجه به همین مسائل، در اینجا تلاش شد نوعی تعریف تحلیلیِ پسینی پیشنهاد شود.
در تعریف یاد شده از فرهنگ عبارت «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده» به این معنا است که اولاً فرهنگ نظام‌واره است و در متن این نظام‌واره تافتگی و درهم‌تنیدگی اجزا اتفاق افتاده است. شایان ذکر است که این اجزا، چون از نوع مؤلفه‌ هستند نه مقولاتی که به صورت مکانیکی کنار هم چیده شده‌اند، کاملاً صورت ارگانیکی پیدا می‌کنند. اجزایی که در هم تنیده و تافته و صورت سازوار پیدا کرده‌اند، یکدیگر را تدارک می‌بینند، با هم در تعامل هستند و با همدیگر در یک تناسق منسجم قرار دارند. به سخن دیگر این‌گونه نیست که بگوییم هرگونه از بینش‌ها با هر نوع از منش‌ها، یا هرگونه از بینش‌ها با هر نوع از کنش‌ها، اگر کنار هم قرار گیرند، یک فرهنگ را پدید می‌آورند، بلکه مجموعه‌ی بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها و هر آنچه ارکان و اجزای یک فرهنگ را تشکیل می‌دهند با هم کاملاً سازوار و منسجم‌اند.
در تعریف، منظور از «بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار» همان اجزای فرهنگ است. البته منش‌ها اخلاق و ارزش‌ها را هم در بر می‌گیرد؛ زیرا در اینجا اخلاق ملکه‌ای ذهنی تلقی گردیده است که به صورت منش بروز و ظهور پیدا می‌کند.
عبارت «بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص» هم به این موضوع اشاره می‌کند که این مجموعه‌ی بینش‌‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار ـ که منسجم و سازوار نیز شده‌اند ـ عمر زمانی و محدوده‌ی زمینی معینی دارند؛ یعنی این‌گونه نیست که تماماً ازلی ـ ابدی باشند. واژه‌ی «تماماً» در اینجا به این معناست که بعضی از این اجزای فرهنگ، ازلی ـ ابدی‌اند. در توضیح سرفصل‌ها بیان شد که مناشی فرهنگ را بعضی فطرت، برخی وحی و آموزه‌های الهی، و گروهی تصرّف‌ها و تحکّم‌های حکام می‌دانند. بر این اساس ـ و با توجه به اینکه این دیدگاه در کلّ درست است ـ آن دسته از اجزای فرهنگ که ریشه در فطرت دارد ازلی ـ ابدی به شمار می‌آیند، اما با توجه به اینکه در کنار این اجزا، اجزای دیگری هم قرار دارند که ازلی ـ ابدی نیستند و از آنجا که فرهنگ مجموعه‌ای از این اجزاء، آن هم به شکل در هم‌تنیده و تافته‌شده در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص است، آن را محدود به زمین و زمان معین و مشخص می‌دانیم. با این حال «پایداری» ویژگی اصلی مؤلّفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید. به سخن دیگر، قواعد و قوانین وضع‌شده در دوره‌های محدود یا مُدها، که گاهی به اندازه‌‌ای فراگیر می‌شوند که یک ملت از آن دنباله‌روی می‌کنند، چون پایدار نیستند، جزء فرهنگ قلمداد نمی‌شوند.
آنچه در این میان اهمیت بسزایی دارد تبدیل شدن این اجزا به «هویت و طبیعت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها» است. فرهنگ، چون جوهراً مقوله‌ای اجتماعی است، آن‌چنان در حیات جمعی از انسان‌ها رسوب می‌نماید که به صورت تربیت ثانوی آنها جلوه می‌کند. باتوجه به همین ویژگی بود که در تعریف دیگری از فرهنگ، آن را «زیست‌جهان» نامیدیم. منظور از زیست جهان آن است که فرهنگ اتمسفری حیاتی برای گروهی از انسان‌ها در یک مقطع مشخص تاریخی و نقطه‌ی مشخصی از جغرافیا پدید می‌آورد؛ اتمسفری که تمام اعضای آن گروه می‌توانند در آن نفس بکشند، اما همین اعضا اگر از آن زیست‌جهان یا اتمسفر خارج شوند، احساس خواهند کرد که در تنگنا قرار گرفته‌اند و حتی ممکن است نتوانند نفس بکشند. افرادی که از ایران به اروپا می‌روند، اما طی یک هفته خسته می‌شوند، به همین تغییر زیست‌جهان و در نتیجه تنگی نفس دچار شده‌اند.
در پایان جا دارد به این نکته اشاره کنم که فرهنگ را می‌توان علوم انسانی انضمامی هم دانست.
۳٫ پرسش و پاسخ
آقای خزایی: شما شرط جامعیت و مانعیت را به اضافه‌ی شرط جدید جهت‌مندی، برای تعریف مطرح کردید. در این تعریف، فرهنگ جهانی چه جایگاهی دارد‌؟ همچنین بحث محدودیت زمانی و مکانی که مدّ نظر قرار گرفت، بسیاری از اوقات در فرهنگ‌ها لحاظ نمی‌شود؛ زیرا بسیاری از آداب و عادات به زمان خاصی تعلق ندارند؛ برای نمونه فرهنگ روحانیت دارای بازه‌ی زمانی طولانی است به یک مقطع و زمان خاص محدود نمی‌شود؛ در مورد جغرافیا هم می‌توان به مدل کُتی اشاره کرد که هم در آلمان پوشیده می‌شود و هم در ایران و چین. تکلیف این دو بحث، یعنی زمان و زمین مشخص، با لحاظ جامع و مانع بودن چیست؟
استاد رشاد: به نظر من واژه‌ی فرهنگ جهانی با نوعی مسامحه به کار می‌رود؛ زیرا در آن مشترکات فرهنگ‌های گوناگون مد نظر قرار می‌گیرد. به سخن دیگر، فرهنگ جهانی فرهنگی در برابر فرهنگ‌های دیگر نیست، بلکه آن ویژگی‌های مشترکی که در بین ملل گوناگون وجود دارد و بخشی از فرهنگ‌ها به شمار می‌آید به منزله‌ی اجزای فرهنگ جهانی معرفی می‌گردد. اگر فرض کنیم که فرهنگ جهانی واقعیت خارجی دارد ـ البته به این شرط که فرهنگی با اجزا و مؤلّفه‌های مجزا از خُرده‌فرهنگ‌های ملل وجود داشته باشد ـ در این صورت بازه‌ی زمانی مشکل پیدا نمی‌کند، ولی چون این فرهنگ در همه‌ی نقاط جهان وجود دارد، عبارت «زمین معین» درباره‌ی آن صدق نمی‌کند. واقعیت این است که پیدایش فرهنگی که همه‌ی ملل و اقوام در تمام اجزای آن مشارکت کرده باشند (در آن صورت است که فرهنگ جهانی محقق می‌شود) اصلاً متصور و ممکن نیست. مردم افریقا و اقوام بومی بعضی از نقاط جهان نمونه‌ی خوبی برای رد وجود فرهنگ جهانی هستند؛ زیرا هیچ‌یک از ارکان این فرهنگ در جوامع آنها مشاهده نمی‌شود. به نظر می‌رسد ترویج این نگرش که چیزی با عنوان فرهنگ جهانی در سطح جهان در حال شکل‌گیری است هدفی ندارد جز آماده کردن اذهان برای پذیرش جهانی‌شدن فرهنگ غربی. فرهنگ جهانی در شرایط فعلی نمی‌تواند محقق شود؛ چون مناشی متفاوتی برای فرهنگ‌ها در جهان وجود دارد. زمانی می‌توان از فرهنگ جهانی سخن گفت که در پی ظهور صاحب‌الزمان(عج) همه‌ی بشریت به فطرت خود بازگردند، یا اینکه حکومت واحدی بر جهان مسلط شود که بتواند همین عناصر را در مقیاس جهانی اعمال کند.
درباره‌ی مطلب دوم که فرمودید بعضی از ارزش‌ها به زمانه و زمینه‌ی خاصی محدود نیستند، باید عرض کنم که در مطالب پیش‌گفته به نحوی به آن پاسخ داده شد. ما نمی‌گوییم که تمام اجزا باید محدود به یک زمین و زمان خاص باشند، بلکه منظور ما آن است که صورت سازوارشده و انسجام‌یافته‌ی آن به زمان یا زمین معینی محدود می‌گردد؛ البته شرط پایداری برای اجزاء فرهنگ را نباید از یاد برد. این پایداری که فرهنگ‌پژوهان بسیاری به آن اذعان کرده‌اند، به معنای ابدی بودن نیست. آنچه فرهنگ قلمداد می‌شود ممکن است مرکب باشد از اجزا و مؤلفه‌هایی که بعضی از آنها صورت ابدی دارند (مثلاً از فطرت مشترک ناشی شده‌اند) و بعضی به شکل مقطعی و در یک بازه‌ی زمانی طولانی پایدارند. بنابراین، این موضوع که بعضی از اجزا، ارزش‌ها یا مصادیق دائمی هستند، تعریف ما را نقض نمی‌کند؛ زیرا به نظر من، محدود بودن به زمین و زمان با فرض هویت سازوارشده و جمعی این مؤلّفه‌هاست.
آقای سعادتی: شما فرهنگ را ایستا می‌بینید. فرهنگ امری ثابت است یا شکلی فرایندی دارد. فرهنگ در تعریف لاتین آن نوعی فرایند است؛ یعنی به کمال رسیدن. من خیلی این مطلب را متوجه نشدم، مگر اینکه بینش‌ها و کنش‌ها را به معنای اسم مصدری بگیریم و بگوییم اینها نوعی برآیند مفاهیم هستند؛ پس پویا بودن فرهنگ در این مفاهیم گنجانده شده است. نکته‌ی‌ دوم درباره‌ی تعریف دوم است. در این تعریف مفهوم زیست‌جهان مبهم است. در بعضی از تعریف‌ها خود فرهنگ را هم جزء مؤلفه‌های زیست‌جهان دانسته‌اند.
استاد رشاد: فرهنگ فرایند نیست، بلکه برآیند است؛ برآیندِ یک سلسله از فرایندها. درواقع فطرت در بینش، گرایش، منش و کنش انسان تأثیراتی می‌گذارد و مجموعه‌ای از بینش‌‌ها، منش‌ها، گرایش‌ها و کنش‌‌ها را شکل می‌دهد که ظهور و بروز بیرونی پیدا می‌کند و فرهنگ را پدید می‌آورد. آموزه‌های وحیانی و حکومت‌ها نیز تأثیری همچون فطرت دارند. بر این اساس، فرهنگ ـ که در بیرون وجود خارجی پیدا می‌کند ـ برآمدِ یک سلسله فرایند است که بر اثر کارکرد مناشی و منابعی همچون فطرت، آموزه‌های وحیانی، حکومت و… پدید می‌آید. این فرایند درواقع صیرورت است، ولی فرهنگ آن چیزی است که الان وجود دارد. بر این اساس، فرهنگ را باید برآیند و برآمد سیر و صیرورتی که واقع می‌شود دید، اما چون از یک‌سو مؤلفه‌های فرهنگ متنوّع‌اند و از سوی دیگر مناشی آن متکثر هستند، آن بخشی از مناشی که تغییرپذیرند پیوسته بر مؤلّفه‌های متنوع تاثیر می‌گذارند و سبب می‌شوند ترکیب فرهنگ محقق تغییر کند و سامانه‌ی دیگری به وجود آید. ممکن است بگوییم به این ترتیب، فرهنگ وضعیتی از نوع وضعیت حرکت جوهری دارد که پیوسته در حال صیرورت و تبدّل است. اگرچه این گفته درست است، چون مقولاتی که فرهنگ را پدید می‌آورند بطئی‌التغییرند به راحتی می‌توان بازه‌ی زمانی معینی را رصد کرد و دید که بسیاری از مقولات در یک دوره‌ی زمانی نسبتاً طولانی تغییر نکرده‌اند؛ چون ما در فرهنگ، که بیشتر مقوله‌ای اعتباری است، نمی‌خواهیم مداقّه‌ی هستی‌شناسانه بکنیم. به سخن دیگر، در مقوله‌ی فرهنگ، نه چنین دقتی ممکن است و نه لازم. به این ترتیب، نه تنها فرهنگ، بلکه هیچ چیز همان نیست که در آنی پیش بود، و نسبت به آنِ پیش خود تغییر کرده است. فرهنگ تحت تأثیر تغییراتی که در مناشی فرهنگ اتفاق می‌افتد تغییر می‌کند، اما چون این تغییر بطئی است نمود و نمودار بیرونی این برآیند در یک دوره‌ی زمانی طولانی مشاهده خواهد شد. از همین‌روست که انسان ثباتی را احساس می‌کند. بنابراین، از نظر من فرهنگ فرایند، یعنی سیر و صیرورت، نیست، بلکه برآیند این سیر و صیرورت است و به همین دلیل ثابت است. صیرورت هم بطئی است؛ به همین‌رو به صفت پایدار موصوف می‌شود.
درباره‌ی دو تعریف یادشده برای فرهنگ، پیش از این عرض کردم که تعریف نخست دقیق‌تر است؛ زیرا در تعریف دوم تلاش شده است فرهنگ با عبارات فشرده‌تری توصیف شود و همین عمل موجب شده است که این تعریف در ذیل تعاریف برتر قرار نگیرد؛ زیرا همان‌گونه که پیش از این گفته شد در تعریف برتر، کلمات باید وضوح بیشتری داشته باشند. در تعریف سوم هم، که براساس آن فرهنگ، علوم انسانی انضمامی دانسته شد، نوعی کلّی‌گویی وجود دارد. بنابراین، تعریف نخست باید ملاک بحث قرار گیرد.
آقای علی‌اکبری:‌ نسبت تعریف فرهنگ با فلسفه‌ی فرهنگ چیست؟‌ بیشتر فرهنگ از فلسفه‌ی فرهنگ تأثیر می‌پذیرد یا بالعکس؟ ما باید در اینجا فرهنگ را از آن‌رو تعریف کنیم که در فلسفه‌ی فرهنگ تأثیرگذار است. همان‌گونه که اشاره فرمودید، بحث‌های بسیار گوناگونی وجود دارد و هر کسی از فرهنگ تعریف خاصی دارد، زاویه‌ی ورود ما به تعریف فرهنگ باید متناسب با فلسفه‌ی فرهنگ باشد. کاملاً مشهود و محسوس است که تعاریف ارائه شده از فرهنگ، از فلسفه و اندیشه‌ای متأثر است که غربی‌ها براساس آن به این تعاریف رسیده‌اند. این ابهام را باید برطرف می‌کردیم. آیا واقعاً می‌شود گفت که تعریفی که ما از فلسفه‌ی فرهنگ داریم کاملاً تجلّی فلسفه‌ی فرهنگ است یا بالعکس؟
در اینجا ما باید بیشتر تعریف به ماهیت بکنیم؛ یعنی آنچه که فرهنگ را به لحاظ موضوع از باقی موضوعات جدا می‌کند.
استاد رشاد: تعریف فرهنگ و بحث از ماهیت فرهنگ جزء مسائل اصلی فلسفه‌ی فرهنگ است، منتها این‌ موضوع که می‌فرمایید فهم و تلقی ما از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را هم شکل می‌دهد و تعریف مختار از فرهنگ در مجموع فلسفه‌ی فرهنگ تعیین‌کننده و تأثیرگذار است و فلسفه‌ی فرهنگ ما را تکوّن می‌بخشد، با این اطلاق درست نیست، ولی به تعبیر دیگری درست است و آن عبارت است از اینکه تعریف فرهنگ یکی از مسئله‌های فلسفه‌ی فرهنگ است. ما در فلسفه‌ی فرهنگ از مجموعه‌ای از مسائل سخن می‌گوییم که با هم فلسفه‌ی فرهنگ را شکل می‌دهند. علم چیزی نیست جز مسائل آن. مجموعه‌ی مسئله‌هایی که در یک علم مطرح می‌شوند وقتی کنار هم قرار می‌گیرند، البته با شرط انسجام، سازواری و چینش منطقی، علم را پدید می‌آورند. به سخن دیگر، اگر مسائل را حذف کنیم، چیزی به نام علم باقی نمی‌ماند. در اینجا هم مسئله‌ی تعریف فرهنگ یکی از سرفصل‌ها و مسائل فلسفه‌ی فرهنگ است، پس جزء این دانش به شمار می‌آید.
تعریفی که ما از فرهنگ ارائه می‌کنیم به ما یک بینش مبنایی القاء می‌کند که بر باقی مسائل هم تأثیر می‌گذارد و آنها را شکل می‌دهد. در بیان ویژگی‌های تعریف برتر گفتیم که تعریفی برتر به شمار می‌آید که در آن به همه‌ی مؤلفه‌های هویت یا ماهیت مقوله‌ی مورد تعریف اشاره و تصریح شود. بر این اساس، هرچه تعریف ما از فرهنگ دقیق‌تر باشد، مسائل دیگری که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود روشن‌تر می‌گردد. درواقع، در اینجا باید به چیزی شبیه به دور هرمنوتیکی اشاره کرد.
تعریف فرهنگ مقوله‌ی بسیار مهمی است؛ زیرا روشن گردیدن چیستی فرهنگ به روشن شدن پرسش‌های فلسفی مطرح درباره‌ی فرهنگ هم منجر می‌شود یا همین‌که در تعریف گفتیم فرهنگ مجموعه‌ی عناصری را در بر می‌گیرد که از ویژگی پایداری برخوردار است؛ در واقع، یکی از احکام فرهنگ را مطرح کرده‌ایم. این در حالی است که در فلسفه‌ی فرهنگ بناست احکام فرهنگ را بیان کنیم. بنابراین، در اینجا یکی از مسائل فرهنگ را تصریح کردیم و به یکی از احکام آن اشاره نمودیم. آیا فرهنگ شناور است؟ سیّال است؟ متغیر است؟ ثابت است؟ راکد است؟ درواقع، اینها پرسش‌هایی فلسفی راجع به فرهنگ است که باید در فلسفه‌ی فرهنگ به آنها پاسخ داده شود. نسبت‌های دیگر هم همین‌طور است. یکی دیگر از پرسش‌هایی که در فصول هفتگانه بیان کردیم چیستی مؤلّفه‌های فرهنگ بود که در تعریف فرهنگ پاسخ یافت.
درست است که موضع ما در تعریف فرهنگ، در فلسفه‌ی فرهنگ بسیار تعیین‌کننده است، اما این به معنای آن نیست که فقط با تعریف فرهنگ می‌توانیم کل مسائل فلسفه‌ی فرهنگ را روشن نماییم. در واقع تعریف، اجمال کل علم است. بنابراین، وقتی مقوله‌ای مثل فرهنگ را تعریف می‌کنیم گویی داریم فشرده‌ی همان را بیان می‌نماییم. پس در این تعریف، هم علم فرهنگ گنجانده شده است و هم فلسفه‌ی فرهنگ. اما نمی‌توان گفت که تعریف فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ است؛ برای اینکه فلسفه‌ی فرهنگ پرسش‌های تفصیلی مطرح، و پاسخ‌های تفصیلی ارائه می‌کند. پس حداکثر یک رابطه‌ی اجمال و تفصیل بین تعریف و دیگر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ وجود دارد. معنای دور هرمنوتیکی هم همین است که ممکن است بین تعریفی که مطرح می‌گردد و مسائل دیگری که در متن فلسفه‌ی فرهنگ بحث می‌شود، رابطه‌ی دادوستدی برقرار شود و در پایان، بحث‌ها به اینجا منتهی می‌گردد که ما در تعریف خود تجدید نظر کنیم. می‌گویند یکی بزرگان از اصولیون حدود هیجده سال درباره‌ی تعریف اصول بحث کرد و بعد گفت باز هم باید در این‌باره بحث کنیم؟ سرّ آن هم این بود که در ذیل تعریف مسائل، غایت، روش و… را می‌بایست مطرح می‌کرد. بر این اساس، رد پای فلسفه‌ی فرهنگ را، که بناست احکام فرهنگ را به تفصیل بیان بکند، باید در تعریف فرهنگ، که یکی از مسائل فلسفه‌ی فرهنگ است، جست.
این رابطه‌ی دادوستدی به تعریف فرهنگ اختصاص ندارد و در بین مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، شما، در غایت، مؤلّفه‌ها و روش مطالعه و شناخت فرهنگ چنین رابطه‌ای را می‌توانید مشاهده کنید. از همین‌روست که می‌گوییم علم را نمی‌توان فقط به غایت یا موضوع آن تعریف کرد و وحدت و تمایز علم به همگی اینهاست. به سخن دیگر، در عین اینکه نسبت به گرانیگاه مانعه‌الخلوی هستیم، در مقام بیان معیار وحدت علم و امتیاز آن از علوم دیگر، جامع‌نگر نگاه می‌کنیم و همه‌ی ارکانی که هویت و ماهیت یک علم را تکون می‌بخشند مایه‌ی وحدت آن علم در درون خود و تمایزش از علوم دیگر در بیرون می‌دانیم. این اصلی است که ما آن را در سایر معرفت‌ها مانند فلسفه‌ی فرهنگ هم رعایت می‌کنیم و با توجه به آن است که می‌گوییم بین تعریف فرهنگ و فلسفه‌ی فرهنگ رابطه‌ی اجمال و تفصیل برقرار است. درواقع، زمانی که تعریف یک دانش مطرح می‌شود، بر روش، غایت و مسائل همان دانش تأثیر می‌گذارد. همین‌طور وقتی درباره‌ی مسائل آن دانش بحث می‌شود نتیجه‌ی بحث بر غایت هم تأثیرگذار است؛ چون غایت هر مقوله‌ی کلانی برآیند خُرده‌غایت‌هایی است که از مسئله‌ها و اجزا به دست می‌آید. بنابراین، آنگاه می‌توانیم از غایت یک علم یا مقوله‌ی‌ کلان سخن بگوییم که درباره‌ی سایر مسائل آن مقوله یا علم بحث کرده باشیم؛ زیرا در هر مسئله یکی از نکاتی که بحث می‌شود غایت آن است. همان‌گونه که گفتیم، در یک مقوله و به ویژه علم، هر مسئله‌ای خود به تنهایی یک علیمه و دانشواره تلقی می‌شود و بسیاری از پرسش‌های مطرح درباره‌ی کلّیت آن علم، راجع به آن مسئله هم مطرح می‌گردد. یکی از پرسش‌های اساسی مطرح درباره‌ی علم غایت است که پاسخ به آن نه تنها درباره‌ی کلّیت علم، بلکه راجع به هریک از مسائل آن علم الزامی است.
یکی از مشکلات معرفتی انسان معاصر که سبب کوته‌عمری و میرایی نظریه‌ها هم می‌شود، «تک‌ساحتی نگاه کردن به حقایق» است. برای مثال، نظریه‌ای تمایز علم را به تعریف آن می‌داند، اما بعد نظریه‌ی دیگری مطرح می‌شود و غایت را رکن اصلی تمایز علوم معرفی می‌کند. در چنین حالتی تصور می‌شود که چون نظریه‌ی دوم براساس اصولی عقلی و منطقی پذیرفته شده، نظریه‌ی قبلی باطل گردیده است. اما درواقع نه نظریه‌ی قبلی باطل، و نه نظریه‌ی جدید اثبات شده است، بلکه مطالب دیگری باطل و اثبات گردیده‌اند. آنچه باطل شده تک‌ساحتی نگاه کردن است و آنچه اثبات گردیده جامع‌الاطراف نگریستن است.
آقای جهان: در زمان کانت خیلی تلاش شد که تعریفی از فرهنگ مطرح شود. با وجود آنکه تعاریف گوناگونی برای این مقوله ارائه شده است، در عصر حاضر صاحب‌نظران درباره‌ی آن به اختلاف نظر رسیده‌اند. در بین معاصران فردی به نام مالینوسکی به تعریف فرهنگ شکل خاصی داد و گفت در تعریف فرهنگ دچار یک اشتباه شده‌اید، و اشتباه شما در این بود که بین فرهنگ و تمدن خلط کردید. معلوم نیست تعریفی که شما از فرهنگ ارائه می‌کنید تعریف فرهنگ به منزله‌ی یک بینش و نگرش اساسی است یا کارکرد اجتماعی؟ او براساس نظریه‌ی علمی خود گفت فرهنگ غیر از تمدن است؛ زیرا خصوصیات خود را دارد. در کشور ما هم همین‌طور است؛ یعنی در پی انقلاب‌های علمی رخ‌داده بعد از انقلاب اسلامی، صاحب‌نظران درباره‌ی تفاوت بین فرهنگ و تمدن یا خلط آن دو دچار اختلاف نظر بسیاری شدند. ما در تعریف شما می‌بینیم که هنوز مسئله‌ی خلط فرهنگ و تمدن وجود دارد؛ زیرا براساس تعریف شما، فرهنگ مجموعه‌ی تافته، تنیده و سازگارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌هاست، اما این منش‌ها و کنش‌ها دقیقاً به تمدن اشاره می‌کند. شما باید ببینید چگونه می‌توان از این خلط بحث و معضل رها شد. قسمت آخر تعریف شما، یعنی «چون تربیت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها صورت بسته است»، ذهن را به سمت عادات یا تولیدات اجتماعی، صنعت و تمدن می‌برد. این را چگونه می‌خواهید حل کنید؟
استاد رشاد: اولاً گفته شده که فرهنگ رویه‌ی نرم تمدن، و تمدن رویه‌ی سخت فرهنگ است. این نظر شایع است و چندان هم بی‌راه گفته نشده است. اینکه فرهنگ و تمدن را لزوماً باید از هم جدا کرد و دو مقوله‌ی جدا از هم انگاشت محل بحث است، اما اینکه می‌فرمایید فرهنگ با تمدن خلط شده بسته به این است که تمدن را چه چیزی تعریف کنیم. اگر قرار باشد که تمدن را هم عبارت بدانیم از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها، نظر شما درست است؛ زیرا در این حالت خلط روی داده است. اما ما در تعریف تمدن به ارکان دیگری همچون صنعت، فناوری و قانون اشاره می‌کنیم. هرچند در تمدن، فرهنگی هم وجو دارد ـ و احیاناً به این صورت ممکن است بگوییم فرهنگ بخشی از تمدن است و در نتیجه شامل این ارکان یادشده برای تمدن می‌شود ـ این موضوع غیر از این است که بگوییم تعریف ما از فرهنگ، شامل تمدن هم می‌شود و تمدن را هم می‌توان با همین عبارات تعریف کرد؛ زیرا ارکان اصلی تمدن صنعت، قانون و فناوری است که در تعریف یادشده از فرهنگ به آنها اشاره نشد. بر این اساس، حداکثر رابطه‌ای را که می‌توان میان فرهنگ و تمدن در نظر گرفت، رابطه‌ی جزء و کل است؛ یعنی گفت که هر تمدنی فرهنگی دارد و در هر تمدنی مجموعه‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها تکون و تحقق خارجی پیدا می‌کند؛ البته اگر از آن نکته‌ی اول بگذریم که فرهنگ رویه‌ی دیگر تمدن و تمدن رویه‌ی دیگر فرهنگ است.
از جمله مسائلی که من در تعریف فرهنگ مد نظر قرار داده‌ام این بوده است که تعریف را طوری مطرح نکنم که شامل تمدن هم بشود. ابزار، فرهنگ نیست، ولی در ابزار، فرهنگ نمودار است. شما اگر صنایع بلوک شرق قدیم را دیده باشید متوجه زمختی آنها شده‌اید، ولی صنایع بلوک غرب برعکس این صنایع، از ظرافت برخوردارند. منظور من این است که اگر در فرهنگی، در بخش منش‌ها، روحیه‌ی مسالمت‌جویی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز حاکم باشد، در صنعت خود را به شکل ظرافت نشان می‌دهد. به سخن دیگر، اگرچه صنایع، فنون و ابزارها جزء فرهنگ نیستند، ولی این‌گونه نیست که رابطه‌ای بین آنها وجود نداشته باشد؛ زیرا هم فرهنگ بر صنعت تأثیر می‌گذارد و هم صنعت بر فرهنگ؛ برای مثال اگر جامعه‌ای به بمب هسته‌ای دست پیدا کند، همین مسئله خودبه‌خود بر اخلاق اجتماعی و رفتار سیاسی آن جامعه تأثیر می‌گذارد؛ چون افراد آن احساس قدرت می‌کنند و این احساس قدرت ممکن است رفتار آنها را به گونه‌ای تغییر دهد که از سر تحکّم و حتی خشونت با جوامع دیگر رفتار کنند. بر این اساس، می‌توانیم بگوییم فرهنگ و تمدن دو رویه‌ی یک واقعیت‌اند، واقعیتی که فرهنگ و تمدن نمودها و نمادهای آن هستند.
آقای مهام: من در اینجا باید به چند نکته اشاره کنم:
۱٫‌ هدف از تعریف فرهنگ پر کردن کدام خلأ‌ و پاسخگویی به کدام نیاز است؟ این تعریف جزء تعاریف پسینی به شمار می‌آید یا پیشینی؟ به نظر من بهتر است ما تعریف پیشینی از فرهنگ ارائه کنیم.
۲٫ واژه‌ی فرهنگ را در قرن نوزدهم برای مقابله با فردگرایی افراطی در جامعه‌ی غربی مطرح کرده‌اند؛ زیرا طراحان آن استدلال می‌کردند که انسان فرهنگی و انسانی که نگاه به جمع دارد انسان بهتری است.
۳٫ در این تعریف، با توجه به عبارت «تافته و تنیده‌ی سازواره» می‌توان گفت فرهنگ مجموعه‌ای برخوردار از انسجام و یکپارچگی قلمداد گردیده است، اما معمولاً بین انسجام و یکپارچگی تفکیک قائل می‌شوند. در اینجا اگر این تفکیک را در نظر بگیریم می‌توانیم این موضوع را مطرح کنیم که تعریف فعلی، واقعیت‌هایی مثل تهاجمات و تداخلات فرهنگی را، که باعث هم‌نشینی ارکان فرهنگی متضاد در قالب یک مجموعه فرهنگ می‌شوند، در بر نگرفته است. آیا شما قصد ندارید در تعریف، واقعیت‌های فرهنگی این‌چنینی را لحاظ کنید؟
۴٫ ما چگونه می‌توانیم پایداری را تشخیص دهیم؟ پرسش این است که در چنین تعریفی مواردی مثل مُد و مصرف جا دارد یا خیر؟ به ویژه در حال حاضر که به دلیل تحولات روی‌داده، مد و مصرف اهمیت بسیاری یافته‌اند. البته به دو شکل می‌توان این مسئله را مطرح کرد: نخست اینکه مُد را به منزله‌ی جریانی که همین الان ساری و جاری هست قبول نداریم؛ دوم اینکه مد را به منزله‌ی پدید‌ه‌ای که در جوامع انسانی هست می‌توانیم مد نظر قرار دهیم و جزء فرهنگ قلمداد کنیم. هرچند فرهنگ‌ها تنوع دارند شاید به تعبیری بتوانیم از قواعد جهانی فرهنگ صحبت کنیم وگرنه بحث کردن درباره‌ی چیزی که نتوانیم قواعدی برای آن در نظر بگیریم مفید نخواهد بود.
۵٫ در تعریف برای بحث کنش به نظر می‌رسد که باید دیگر رفتارهای پایدار هم افزوده شود. شایان ذکر است که بین کنش و رفتار هم تفکیک قائل هستند؛ زیرا رفتار لایه‌ی بیرونی و سطحی‌تری در نظر گرفته می‌شود که از نظر فیزیکی هم رویت‌شدنی است، اما کنش ناظر به معنا قلمداد می‌گردد.
۶٫ به نظر می‌رسد اگر بر رکن «بستر زمینی» در تعریف تأکید کنیم، وجوه غیرمادی و متافیزیکی فرهنگ نادیده گرفته می‌شود. در این حالت می‌توانیم سؤال کنیم که آیا فرهنگ اسلامی براساس این تعریف می‌تواند در تمامیت خود جلوه‌گر شود؟
۷٫ تعبیر «هویت و طبیعت ثانوی جمعی و طیفی از انسان‌ها» در تعریف یاد شده ابهام دارد؛ زیرا اگر بگوییم فرهنگ به مثابه‌ی هویت و طبیعت ثانوی فرد است، این‌چنین فهمیده می‌شود که فرهنگ فرایندی آموزشی، اکتسابی یا امری برای غریزه است، اما به واقع «فرهنگ به منزله‌ی طبیعت ثانوی جمعی از انسان‌ها» به این معناست که فرهنگ هویتی فرافردی دارد و در واقع تبلور روح جمعی است که طبیعتاً غیر از تربیت تک‌تک افراد است. در این صورت ما باید بپرسیم فرهنگ چه رابطه‌ای با آموزش فرد یا جامعه دارد؛ یعنی زمانی‌که تعریفی از فرهنگ ارائه کردیم که در آن، فرهنگ مقوله‌ای فرافردی تلقی شد (شبیه تعریفی که در جامعه‌شناسی امثال دورکیم مطرح است) سهم افراد را در آن چگونه می‌توانیم پیگیری کنیم؟
۸٫ آیا در این تعریف، جمعی و طیفی از انسان‌ها اندازه‌ی معینی دارد؟ یعنی از جمع دو نفر تا جمع یک ملت و سرانجام جمع ملل یا به تعبیری جامعه‌ی جهانی را در بر می‌گیرد؟ این تعریف افزون بر اینکه مشخص نمی‌کند فرهنگ محلی است یا جهانی، و این موضوع را هم روشن نمی‌کند ‌که فرهنگ ملهم از طبیعت است یا در برابر آن قرار می‌گیرد؛ به ویژه که در آن، فرهنگ با بار معنایی اهلی و رام‌شده، در برابر طبیعت، که به عنوان وحش در نظر گرفته می‌شود، قرار گرفت. به این ترتیب تکنولوژی هم بخشی از فرهنگ تلقی می‌گردد که در نگاه غرب، انسان را آن یاری کرد تا طبیعت را مهار کند.
۹٫ در تعریف یاد‌شده به این موضوع که فرهنگ میراث اجتماعی و انتقال‌دهنده‌ی این میراث به شمار می‌آید، اشاره نشد.
۱۰٫ نکته‌ای که در تعاریف فرهنگ وجود دارد این است که واضعان آنها فرهنگ را براساس اجزای آن مطرح می‌کنند و اصطلاحاً تعاریف شمارشی ارائه می‌نمایند؛ به این صورت که اجزا را بیان می‌کنند و یک ویرگول هم میان آنها می‌گذارند و می‌گویند فرهنگ مجموعه‌ای است از اینها. اشکالی که به این تعاریف وارد می‌شود این است که چنین تعاریفی شمارشی هستند و نگاه تاریخی ندارند و آن ویرگول‌ها باید به «و» تبدیل شوند و ارتباط بین این مؤلفه‌ها مشخص شود. در این تعریف رابطه‌ها چندان مشخص نیستند و این پرسش مطرح است که این سازوار شدن را می‌توانیم تعبیر درونی‌شدن، پذیرش و هژمونی در نظر بگیریم یا در سازواره مفهوم اجبار و زور را هم می‌توان جستجو کرد؟
۱۱٫ تعریف دوم نسبت فرهنگ را می‌رساند، ولی به نظر می‌آید که از کلیت فرهنگ و ساختارمندی آن غفلت شده است و اگر بخواهیم براساس آن احکامی برای فرهنگ ارائه کنیم خیلی جایی ندارد؛
۱۲٫ تعریف سوم به نظر من تعریف خیلی خوبی است و در مقوله‌ی فرهنگ خیلی رسا و گویاست و با اتکا به آن می‌توان بسیاری از مقولاتی را که در فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود دنبال کرد.
استاد رشاد: اینکه فرهنگ برآیند عواملی است که به بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌های مشترک منتهی می‌شود و در حقیقت مجموعه‌ای از این بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌هاست که در هویت جمعی تبلور پیدا می‌کند، گویی در مقابل فردانگاری، فرهنگ مطرح شده است؛ یعنی این عبارات با توجه به این موضوع در تعریف گنجانده شده است که یکی از کارکردهای فرهنگ منسجم کردن جمع است یا اینکه فرهنگ اصولاً از انسجام جمعی متولد می‌شود. این در حالی است که در این تعریف، منظور از بیان این عبارات، شرح کارکرد فرهنگ بوده است. یکی از کارکردهای فرهنگ این است که انسان را از فردیت خارج کند، چون فرهنگ پدید‌آورنده یا نماینده‌ی هویت جمعی است. اگر درست دریافته باشم شما فرمودید که من فرهنگ را یک مقوله‌ی جمعی و با یک هویت جمعی تعبیر و تلقی کردم و بعد این پرسش را مطرح کردید که مسئله‌ی تربیت فرد چه می‌شود. در پاسخ به پرسش شما باید بگویم که بنا نیست به هر فردی آموزش خاص، متفاوت و ویژه داده شود که به دیگران آن آموزش‌ها داده نمی‌شود، بلکه برعکس، یکی از آثار تربیت و آموزش فرهنگ‌پذیری است؛ یعنی مستعد کردن افراد جامعه برای تنفس در یک فضای مشترک جمعی. بنابراین، من فکر می‌کنم اگر به این جهت فرد توجه نشده به این دلیل است که فرهنگ خصلت و سرشت جمعی دارد.
وحدت و انسجام با هم متفاوت‌اند. من بر وحدت و یکپارچگی تأکید نکردم و برعکس گفتم فرهنگ چهل‌پاره است و این چهل‌پارگی به وحدت نمی‌رسد، بلکه به سازواری و انسجام می‌رسد؛ چون مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مقولات کاملاً متفاوت از هم هستند که گاه از نظر جوهر هم با یکدیگر متغایرند؛ به فرض مثال مقوله‌ی بینش و مقوله‌ی کنش به دو عالم از حقایق ارتباط پیدا می‌کنند؛ اولی ممکن است ناظر به واقع و حاکی از آن باشد؛ شبیه به دانش، که می‌خواهد اِخبار از واقع بکند، اما در کنش و رفتار لزوماً نمی‌خواهیم از واقع حکایت کنیم تا با واقع رابطه‌ای را تعریف کنیم. بنابراین، مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مؤلفه‌های متفاوت و متغایری هستند و نمی‌توان برای فرهنگ وحدت حقیقی قائل شد. طبعاً اگر نگوییم وحدت اعتباری و جعلی محض، دست‌کم باید نوعی «وحدت انتزاعی» برای آن قائل باشیم؛ البته اگر این تعبیر درست باشد. مرحوم استاد مطهری درباره‌ی بعضی از مسائل مثل مقوله‌ی ترکیب جامعه چنین تعبیری دارد که ترکیب نه حقیقی است و نه اعتباری، بلکه نوع سوم است. [۱] ایشان درباره‌ی نهاد خانواده هم چنین نظری را مطرح کرده و گفته‌اند که نهاد خانواده نوع سومی از ترکیب را پدید می‌آورد؛ یعنی نه مثل شرکت است که دو نفر با هم توافق می‌کنند و زیر یک سقف جمع می‌شوند و با هم تعامل می‌کنند و نه وحدت حقیقی است، بلکه نوع سومی از وحدت در این نهاد مطرح می‌شود. [۲]
اگر اینجا هم با نوعی تسامح بپذیریم که فرهنگ وحدتی از نوع سوم دارد، شاید اشکال نداشته باشد، ولی مسلم است که وحدت حقیقی بین مؤلفه‌های فرهنگ وجود ندارد؛ چون این مقولات با هم تفاوت دارند و آن‌قدر از هم دور هستند که با هم یکی نمی‌شوند، اما می‌توانند برآیند واحد داشته باشند، برآیندی که از آن به فرهنگ تعبیر می‌کنیم. به همین دلیل هم است که من از عبارت «سازوارشدن» به جای «واحد» استفاده کردم. بنده در این تعریف راه را بر تداخل، تعامل و ترمیم فرهنگ‌ها نبسته، موضوع میرایی فرهنگ‌ها را هم منتفی ندانسته‌ و مرگ فرهنگ‌ها را هم جهشی و یکباره تعبیر نکرده‌ام؛ زیرا مطلق فرهنگ از بین نمی‌رود، زیرا بلکه مصادیق آن تغییر می‌کند و این تغییر وقتی نسبت به مقطع خاصی به حدی متفاوت شد که در مقابل آن قرار گرفت، فرهنگ آن مقطع خاص از بین می‌رود. بنابراین بین فرهنگ‌ها تعامل و تداخل اتفاق می‌افتد و در همین تداخل، باز اگر انسجامی به وجود آید، فرهنگ جدیدی پدید خواهد آمد.
چند سال پیش عده‌ای بحث هویت مشوش را مطرح کردند، اما من معتقدم گروهی از انسان‌ها می‌توانند دچار تشویش هویتی، خودفراموشی ملی و حتی خودفراموشی سرشتی شوند و فطرت خود را فراموش کنند، ولی سرانجام با گذر زمان همین ارکان چهل‌تکه‌ای که از جاهای گوناگون اخذ شده‌اند روزی به سازواری می‌رسند. اکنون بسیاری از ارکان مدرنیته به گونه‌ای ولو با پاره‌ای از تحولات و تغییرات در فرهنگ ما جا گرفته‌اند؛ برای نمونه جمهوریت، دموکراسی، پارلمان، و مطبوعات، مقولاتی هستند که در فضای مدرنیته و تجددگرایی متولد گردیده‌اند، ولی امروز در جامعه‌ی ما پذیرفته شده‌اند و اگر تبدل صوری و ساختاری پیدا نکرده‌اند، لااقل تبدل درونی پیدا کرده و کمابیش دیگرگون شده‌اند. آنچه‌را ما در اینجا جمهوریت می‌خوانیم با آنچه در فرانسه جمهوریت نامیده می‌شود متفاوت است، کما اینکه طی تاریخ هم جمهوریت‌ها متفاوت بوده و از جمهوریت مستقیم توده‌ای یونانی تا جمهوریت‌های کنونی غربی تغییر پیدا کرده‌اند. همان‌گونه که در تاریخ تلقی‌های گوناگونی از جمهوریت مطرح بوده، در ایران هم گونه‌ای از جمهوریت به وجود آمده، ولی این جمهوریت ذاتی فرهنگ ما نبوده، بلکه بر اثر تداخل فرهنگی در جامعه‌ی ما شکل گرفته است.
می‌خواهم عرض کنم که در تداخل فرهنگی، اجزایی از فرهنگ‌های بعضی ملل به فضا و محیط فرهنگی ملل دیگر راه پیدا می‌کنند، در فرهنگ آنها تأثیر می‌گذارند، تغییراتی در آن به وجود می‌آورند و به تدریج در متن فرهنگ میزبان جاسازی می‌شوند. در این حالت اگر ورود ارکان فرهنگ میهمان به بستر فرهنگ میزبان فراوانی پیدا کند فرهنگ میزبان تغییر می‌کند.
در مورد پایداری نمی‌توان گفت یک قرن یا چند سال ملاک پایداری است. پایداری این است که مثل مُد شناور و سیّال نباشد. «مد» با «مدگرایی» فرق می‌کند؛ مدگرایی می‌تواند جزء فرهنگ باشد چون بشر فطرتاً مدگراست و مدگرایی مسئله‌ای طبیعی و فطری قلمداد می‌شود، اما مد لزوماً جزء فرهنگ‌ها نیست. از کلمه‌ی «لزوماً» استفاده کردم؛ زیرا ممکن است چیزی زمانی که از حالت مد خارج شد، وارد فرهنگ شود؛ برای مثال همین لباسی که اکنون ایرانی‌ها می‌پوشند، یعنی کت و شلوار و پیراهن یقه‌دار، زمانی مد بود و چون در ایران رواج نداشت و تقلیدی از پوشش فرهنگی‌ها بود، با این تعبیر که تشبّه به کفار است، حکم به حرام بودن آن داده شد، اما در حال حاضر این پوشش از حالت مد خارج شده و جزء فرهنگ گردیده است و دیگر جلب توجه نمی‌کند.
من از تفاوت میان کنش و رفتار اطلاع نداشتم و از همین‌رو کنش را به معنای عام‌تری گرفتم، به‌گونه‌ای که منظور من از آن، بروز و ظهور آثار بینش و منش بود که در عمل رایج می‌شود؛ مانند بعضی از رسومی که در بین اقوام رواج پیدا کرده و به هنجار تبدیل شده است. در اینجا من کنش را نه در مقابل رفتار، بلکه در مقام منش قرار دادم.
وجوه متافیزیکی و نامشهود، نادیده گرفته نشده است. به نظر من ارکانی همچون بینش و منش، که خوی و خصلت‌ها را هم شامل می‌شود، خود نامشهودند، حتی اگر برونداد و آثار مشهود داشته باشند.
فرهنگ هویت جمعی است، کاری که فرد می‌کند، فرهنگ نیست و در ذات فرهنگ جمعی‌بودن نهفته است. از همین‌روست که من تعریف خود را به جمعی‌بودن مقید کرده‌ام. البته فرد می‌تواند در فرهنگ تأثیر بگذارد؛ برای مثال ممکن است یک فرد کاری را انجام بدهد و عادت جمعی به وجود آورد. زمانی که توماس آدامس به عنوان بچه‌ای روستایی به شهر آمد و در خیابان به دست‌فروشی دست زد و به مردم آدامس می‌فروخت، نمی‌فهمید که این کالا چه آثار طبی یا روانی دارد (برای مثال دروازه‌بان وقتی وسط دروازه می‌ایستد و می‌خواهد توپ بگیرد، اگر در دهان آدامس داشته باشد، به اعصاب خود مسلط می‌شود)، او فقط می‌خواست از راه فروش آدامس، پول دربیاورد، اما نمی‌دانست که بعد از صد سال، اسم او و کالایی که می‌فروشد جهانی می‌شود و زیرمجموعه‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد. پس یک فرد ممکن است ارکانی از فرهنگ را پدید آورد، ولی کار او تا جایی که فردی است جزء فرهنگ به شمار نمی‌آید؛ زیرا فرهنگ هویت جمعی دارد و لازم هم نیست تمام عوامل پدیدآورنده‌ی فرهنگ را ببینیم.
درباره‌ی کلمه‌ی «جمع» هم باید بگویم که بنده در تعریف از عبارت «طیفی از انسان‌ها» استفاده کردم. تأکید من بر «طیف بودن» از این‌روست که ممکن است چند قوم با هم فرهنگ واحد داشته باشند و یک طیف انسانی را پدید آورند.
اگر منظور از این مسئله که فرمودید فرهنگ اهلی و محلی است، وحشی نبودن و رام‌شدگی و عام‌پذیر شدن فرهنگ است، باید بگویم برداشت شما درست است. افزون بر این، شاید بعضی از عناصر فطری به فرهنگ تبدیل نشود. اگر منظور شما از محلی‌بودن محدود شدن به یک قلمروی زمینی است، باید بگویم همین‌طور است؛ یعنی فرهنگ هم محلی است و هم اهلی. خود طبیعت فرهنگ نیست، بلکه برونداد طبیعت، فرهنگ را می‌سازد. به سخن دیگر طبیعت و فطرت و امثال اینها مناشی فرهنگ‌اند و فرهنگ چیزی است که از آن‌ها برمی‌آید و درواقع، برآیند آن‌هاست که نزد جمع پذیرفته می‌شود.
درباره‌ی اشکال تعریف دوم، ‌که مؤلفه‌های فرهنگ اهلی‌، محلی، بومی، منطقی و تاریخی‌اند و لازمه‌ی آن، نسبی‌شدن فرهنگ است، باید بگویم این گفته درست است، اما قواعد جهانی است؛ چون فلسفی است. به سخن دیگر، این پدیده به یک سلسله احکام و قواعدی محکوم است و تحت تأثیر آن احکام و قواعد تکون، تطور و تبدل پیدا می‌کند. این قواعد، جهانی هستند؛ چون از جنس فلسفه‌اند، اما ارکان و مؤلّفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند لزوماً جهانی نیستند.
اشاره به نسبیّت، فقط مختص تعریف دوم نیست و در تعریف اول هم به نسبیّت اشاره شده است. «نسبیّت فرهنگ» به معنای نسبیّت ارزش‌پذیری نسبت به ارزش‌ها و بینش‌ها نیست. عده‌ای ممکن است فکر کنند که اگر فرهنگ را نسبی بدانند عقاید و اخلاق هم نسبی می‌شوند؛ حال آنکه حقانیت و صحّت هیچ‌گاه نسبی نیستند و نسبی هم نمی‌شوند. از همین‌رو، من از تعریف دوم و سوم انتظار زیادی ندارم.
تعریف سوم درواقع یک تلقی را بیان می‌کند و می‌خواهد ابعاد و لایه‌ی فرهنگ را بیان کند. ابعاد فرهنگ همه‌ی حوزه‌ی علوم انسانی را شامل می‌شوند و علوم انسانی بیان‌کننده‌ی انسان در دو لایه است؛ اول. لایه‌ی نفس‌الامری که در آن، انسان در فطرت اصلی خود باقی است؛ دوم. لایه‌ای که انسان را در بستر ظروف و شرایط خاص زمانی ـ مکانی مشاهده و بررسی می‌کند. این لایه است که مطالعه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شود.
من همچنان ترجیح می‌دهم که تعریف نخست را تعریف رسمی قلمداد کنم؛ البته انتظار دارم دوستان اشکالاتی را که بر آن وارد است بیان کنند تا در پی رفع آن برآیم. برای مثال اگر تعبیر رسا یا دقیق و کامل نیست، درباره‌ی آن بحث کنیم تا به تعبیر رسا و دقیق و کامل دست یابیم.
آقای مهام: اگر به جای تعبیر «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده» یکپارچگی را بیاوریم، مناسب‌تر نیست؟
استاد رشاد: من به یکپارچگی قائل نیستم؛ زیرا «یکپارچگی» نوعی «وحدت» است، اما همان‌گونه که گفتم، در فرهنگ مؤلفه‌های متنوعی که ذاتاً با هم متفاوت‌اند کنار هم قرار می‌گیرند و ما باید فقط انتظار انسجام داشته باشیم نه وحدت؛ یعنی بینش با منش دو مقوله‌ی متفاوت‌‌اند که هیچ‌گاه با هم وحدت پیدا نمی‌کنند تا بگوییم فرهنگ یک چیز یکپارچه است. بر این اساس است که می‌گویم فرهنگ مقوله‌ای چندپارچه، اما منسجم‌شده و سازوارشده است.
من می‌خواهم بگویم خوراندِ هم هستند. در جلسه‌ی پیش به فرمایش میرزای نائینی اشاره کردیم که ایشان درباره‌ی «عُرف» این‌گونه بیان کرده‌اند که منشأ عرف، فطرت و شاید وحی است؛ البته بعضی از قوانینی که حکام وضع می‌کنند نیز به تدریج پذیرفته می‌شوند و جزء عرف درمی‌آیند. این حرف را درباره‌ی فرهنگ هم می‌توان مطرح کرد. در این صورت، اگر منشأ وضع قوانین حکام باشند، این قوانین ممکن است ابتدا حالت جبری داشته باشند، اما بعد رواج می‌یابند و به صورت هنجار در فرهنگ تعبیه می‌شوند و در این صورت دیگر جبری در آن‌ها نیست؛ البته اگر مراد شما از جبر، جبر در مناشی است. اما گاهی هم ممکن است جبر را به این معنا بگیریم که خود فرهنگ جبرآور است؛ مثل قانونی که خواه‌ناخواه در آن اجبار و الزام است؛ زیرا فرهنگ سلطه می‌یابد و افراد جامعه را به التزام به بسیاری از هنجارها ملزم می‌کند. بنابراین، همان‌گونه که از جبر قانونی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم از جبر فرهنگی هم سخن بگوییم. این‌گونه اجباری را می‌توان در طبیعت هم سراغ گرفت؛ زیرا براساس قوانین طبیعت هم مجبور است مسائلی را بپذیرد.

 


[۱] . نگاه کنید به: مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی: جامعه و تاریخ، جلد پنجم؛ تهران، صدرا.
[۲] . نگاه کنید به: مرتضی مطهری، نظام حقوقی زن در اسلام، تهران: صدرا.

جلسه ۰۰۵ فلسفه فرهنگ ۱۲-۵-۱۳۹۰

در جلسه‌ی گذشته موضوع مورد بحث در دو بخش مطرح شد؛ در بخش نخست معیارهای تعریف درست بیان گردید و در بخش دوم، تعریف بنده از فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شد و به این نکته اشاره گردید که در بخش سوم می‌توان تعاریف مطرح ‌شده را ارزیابی کرد.

در این جلسه، به منظور ارزیابی تعاریف مطرح‌شده بناست نخست تعابیر دیگران از فرهنگ مرور شود، سپس با اشاره به روش نقد تعاریف، تعاریف طرح‌شده ارزیابی گردد.
تعریف فرهنگ از نظر استاد مطهری
جناب آقای جمشیدی تعابیری را از استاد شهید علامه مطهری، استاد علامه جعفری، استاد علامه مصباح و بعضی از غربی‌ها درباره‌ی فرهنگ آورده، سپس در جدولی کوشیده ابعادی را که تعریف فرهنگ مورد نظر است نشان دهد و مشخص کند که در این تعاریف نسبت به آن ابعاد چه موضعی اتخاذ شده است.
تعبیری که از شهید مطهری در اختیار داریم چنین است: «فرهنگ به امور معنوی گفته می‌شود، نه خصوص معنویات مذهبی، بلکه معنویات به طور کلی (علوم و معارف و نظایر آنها)، اما به امور مادّی، فرهنگ نمی‌گویند. عناصر فرهنگی مطابق است با مجموع غرایز فردی بشر. سه عامل در ساخته شدن شخصیت انسان دخالت دارند: عامل فطرت که خودبه‌خود و تدریجاً رشد می‌کند؛ به عبارت دیگر عامل درونی فطرت، عامل بیرونی طبیعت و عامل بیرونی جامعه. اینها در هم‌ اثر می‌گذارند و مجموع اینهاست که فرهنگ و روح یک جامعه را می‌سازد، و بالخصوص فطرت انسانی انسان. فرهنگ به صورت یک پیکر است نه یک مجموعه‌ی متفرقه. مجموعه‌ی متفرقه آنگاه به صورت یک فرهنگ در می‌آید که روح واحد بر آن حکمفرما باشد. فرهنگ به همین دلیل [حاکمیت روح واحد بر مجموعه عناصر آن] برای همه‌ی مردم علی‌السویه نیست، اختصاص به مردمی دارد که روح آن فرهنگ را داشته باشند. همین‌طور که یک فرد، روح دارد، یک جامعه هم روح دارد، هر جامعه‌ای که دارای فرهنگ هست، فرهنگ آن جامعه، روح آن جامعه را واقعاً تشکیل می‌دهد. افراد در جامعه‌ی انسانی در یکدیگر تأثیر و تأثر می‌کنند؛ یعنی در یکدیگر تأثیر می‌کنند و از یکدیگر متأثر می‌گردند و این تأثیر و تأثرها به روحیه‌ها وحدت می‌بخشد و درنتیجه، مجموع امور روحی که به یک جامعه تعلق دارد که فرهنگ جامعه نامیده می‌شود یک وحدت خاص و یک واقعیت خاص پیدا می‌‌کند که افراد را تحت تأثیر خودش قرار می‌دهد. فرهنگ وصف شیء به حال موصوف‌ها، یعنی انسان‌ها‌ست».
در این بیان، که فرهنگ به مطلق امور معنوی گفته می‌شود، دو نکته نهفته است: ۱٫ امور معنوی به طور مطلق و نه معنویات مذهبی، فرهنگ را شکل می‌دهند؛ ۲٫ امور مادی جزء فرهنگ نیستند. علامه مطهری در ادامه‌ی تعریف خود «عناصر فرهنگی» را مطابق با مجموع غرایز فردی بشر دانسته است. البته باید به این نکته توجه کرد که غرایز یادشده فطریات و طبیعیات را در بر می‌گیرد؛ یعنی اگر وجوه قدسی هستی انسان را فطرت بنامیم و بُعد غیرقدسی و مُلکی او را غرایز طبیعی قلمداد کنیم، فرهنگ هر دو بخش را شامل می‌شود. البته اگر ایشان غرایز را دقیق به کار برده باشند، براساس مبنای خودشان در مقابل فطرت قرار خواهد گرفت؛ چون ایشان در تقسیمی که دارند غرایز طبیعی را مقابل فطرت قرار می‌دهند. قرینه‌ی این مطلب شاید این عبارت باشد: «شخصیت انسان تحت تأثیر سه عامل ساخته می‌شود». نکته‌ی شایان ذکر در این جمله مناشی فرهنگ از نظر علامه مطهری است. به سخن دیگر شهید مطهری سه عامل زیر را سازنده فرهنگ فرض می‌کند:
۱٫ فطرت، که آن را عامل درونی نامیده است؛
۲٫ طبیعت، (مراد ایشان از طبیعت عوالم خارج از وجود انسان است که انسان با آنها تعامل و دادوستد دارد؛ از همین‌روست که آن را جزء عوامل برونی قرار داده است)؛
۳٫ عامل برونی جامعه. او در اینجا از انسان‌های دیگری یاد کرده است که در ساختن شخصیت آدمی مؤثرند.
استاد مطهری پس از اشاره به سه عامل یادشده از تأثیر آنها بر یکدیگر سخن گفته و نتیجه و پیامد این تأثیرگذاری متقابل را پیدایش روحی واحد دانسته که همان فرهنگ است. البته ایشان برای فطرت انسانی در ساختن شخصیت و نیز فرهنگ انسانی سهم بیشتر و برتری در نظر گرفته است.
از این جمله نیز که «فرهنگ به صورت یک پیکر است و نه یک مجموعه‌ی متفرق» این نکته آشکار می‌گردد که در نظر ایشان فرهنگ مجموعه منسجمی است؛ البته این ابهام نیز در کلام او نهفته است که این پیکر در حد وحدت عناصر فرهنگ با هم مرتبط ‌است یا در حد انسجام. با وجود این، جمله‌ای که در ادامه آمده است پاسخ این پرسش را می‌‌دهد و مشخص می‌کند که منظور ایشان از پیکره بودن فرهنگ، ارتباط اجزای آن در حد انسجام است؛ زیرا چنین آورده است که «مجموعه‌ی متفرقه آنگاه به صورت یک فرهنگ درمی‌آید که روح واحد بر آن حکمفرما باشد». این همان نکته‌ای است که بنده هم عرض کردم و گفتم اجزای فرهنگ در حد انسجام در هم تنیده می‌شوند.
استاد مطهری در ادامه با بیان اینکه فرهنگ برآیند تأثیر ـ تأثر عوامل سه‌گانه‌ی یادشده، یعنی فطرت، طبیعت و جامعه، است به تفاوت آنها، یا دست‌کم عوامل دوم و سوم، یعنی تربیت و جامعه، برای افرادی که در جامعه‌های متفاوتی زندگی می‌کنند اشاره نموده و گفته است که متأثر از همین موضوع هر گروهی فرهنگ خاص خود را خواهند داشت و فرهنگ‌ها یکسان نخواهند بود؛ زیرا جمعیت‌ها و گروه‌های انسانی در وضعیت‌های متفاوت طبیعی (اگر مراد طبیعت بیرونی باشد مثل اقلیم و جغرافیا) زندگی می‌کنند؛ بعضی در مناطق خشک، بعضی در مناطق سردسیر و بعضی استوایی. اقلیم و زیست‌محیط‌ها تفاوت‌های فراوانی دارند و این محیط‌ها بر شخصیت آدمی تأثیر می‌گذارند و برآیند این تأثیرها فرهنگ را می‌سازد؛ کما اینکه جوامع هم متفاوت هستند؛ برای نمونه می‌توان به جامعه‌ی شرقی و غربی اشاره کرد که طی تاریخ با هم تفاوت داشته‌اند. با توجه به همین موضوع می‌توان گفت که مناشی فرهنگ به جز فطرت، که در همه‌ی انسان‌ها یکسان است، متفاوت‌اند. البته از آنجا که در نظر علامه مطهری فطرت خودبه‌خود و به طور تدریجی رشد می‌کند، می‌توان گفت بین افراد در ارتباط با فطرت تفاوت عارضیی وجود دارد.
به هر حال آنچه از این جمله استنباط می‌گردد این است که فرهنگ هر جامعه‌ای با خصوصیات مناشی سازنده‌ی فرهنگ متناسب است.
ایشان فرهنگ را روح جامعه دانسته و معتقد است همان‌گونه که یک فرد روح دارد، جامعه هم روح دارد و همین‌ روح است که سبب می‌شود اجزای آن به وحدت برسند و گونه خاصی از وحدت در جامعه تحقق یابد. در واقع علامه مطهری به این پرسش مطرح که آیا جامعه وحدت دارد (و اگر دارد وحدت آن اعتباری است یا حقیقی یا نوع سوم) پاسخ مثبت داده است.
جمله‌ی «افراد در جامعه‌ی انسانی در یکدیگر تأثیر و تأثر می‌کنند» نیز گویای این موضوع است که از نظر ایشان فرهنگ برآیند تعامل و تآثر افراد جامعه است؛ یعنی تأثیر این افراد بر هم سبب می‌شود روح مشترکی خلق ‌شود که فرهنگ خوانده می‌شود. به سخن دیگر گویی بر اثر تأثیر و تأثر انسان‌ها در ظرف جامعه چیزی مانند ترابط ظروف روی می‌دهد که این ترابط به نقطه‌ی توازنی می‌رسد که ماحصل آن پیدایش روح واحدی به نام فرهنگ است. بر اساس این دیدگاه می‌توان نتیجه گرفت که هر فردی در ساختن فرهنگ سهمی دارد و اگر تعداد اعضای گروهی تغییر کند، فرهنگ آن گروه هم تغییر خواهد کرد.
«فرهنگ وصف شیء به حال موصوف‌ها، یعنی انسان‌هاست» جمله پایانی این بخش از بیانات علامه مطهری است که در آن فرهنگ صفت انسان تلقی شده است؛ یعنی اوصافی که انسان دارد وقتی به صورت مجموعه دیده می‌شود فرهنگ نام می‌گیرد. همان‌گونه که می‌دانیم گروهی از انسان‌ها خلیق‌اند، در اخلاق سخی‌اند و گروهی دیگر لئیم؛ گروهی شجاع‌اند و گروهی دیگر ترسو؛ گروهی انسان‌دوست‌اند و گروهی تندخو و … ؛ این صفات وقتی که یک جا و با هم دیده ‌شوند، فرهنگ نام می‌گیرند. بر این اساس وقتی می‌گوییم فرهنگی خوب است و فرهنگی بد، درواقع اوصاف ملت و جامعه‌ی دارای آن فرهنگ را بیان می‌کنیم؛ برای مثال اگر جامعه‌ای از اوصاف خوبی برخوردار است، می‌گوییم فرهنگ خوبی دارد، اما اگر به اوصاف و خصائل بدی مبتلاست، فرهنگ آن را بد می‌دانیم. به سخن دیگر فرهنگ وصف شیء به حال موصوف است؛ بنابراین وقتی فرهنگی را توصیف می‌کنیم و می‌گوییم خوب یا بد است، درواقع موصوف آن را وصف می‌کنیم، انسان صفت‌هایی دارد که وقتی می‌گوییم خوب است یعنی آن انسان خوب است. ما در واقع صفات همان موصوف را بیان می‌کنیم و آن را به اعتبار موصوف یعنی انسان فرهنگ می‌نامیم و چون صفات انسان را بحث می‌کنیم، گویی از انسان سخن می‌گوییم.
این فرمایش استاد نزدیک به آن نظری است که در جلسه‌ی پیش عرض کردم و فرهنگ را انسان‌شناسی انضمامی دانستم؛ زیرا وقتی از فرهنگ سخن می‌گوییم، درواقع برآیند و برونداد وجود و تظاهرات وجودی انسان و خصوصیات انسانی را در یک ظرف زمانی و مکانی معین بررسی می‌کنیم. همین توجه به ظرف معین اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، سیاسی و… است که باعث می‌شود آن را انسان‌شناسی انضمامی بدانیم.
در جلسه‌ی پیش منطقی برای تعریف پیشنهاد شد که بخش اصلی آن مشهورات و مقبولاتی بود که دیگران هم مطرح کرده بودند و آنچه بدان افزوده شد شرط جهت‌مندی بود. بر این اساس شرط دیگری که در کنار دو شرط جامعیت و مانعیت، در تعریف باید رعایت شود، مشخص بودن پیشینی یا پسینی بودن تعریف است؛ یعنی هر صاحب‌نظری در تعریف موضوع باید بگوید که به دنبال تعریف پیشینی و منطقی و توصیف وضع مطلوب است (تعریف پیشینی) یا تعریف پسینی و توصیف وضعیت موجود و محقق را در نظر دارد. در اینجا نیز باید به این موضوع دقت شود که تعریف‌های مطرح‌شده از فرهنگ براساس فرهنگ محقق و موجود شکل گرفته یا اینکه معرِّف آنها فرهنگ را آنچنان که باید باشد ملاک تعریف خود قرار داده است.
در بخش مختصات تعریف برتر هم گفته شد که تعریف برتر دارای ویژگی‌هایی مانند جامع‌الجهات و الوجوه بودن است. به سخن دیگر هرچند که یک علم را می‌توان فقط به موضوع آن تعریف کرد و در صورت رعایت سه شرط جامعیت، مانعیت و جهت‌مندی در آن، این تعریف درست ارزیابی می‌شود، برای تعریف برتر از این علم باید همه‌ی جهات و وجوهی که هویت آن علم را پدید می‌آورد در تعریف لحاظ کرد و فقط به یک رکن از ارکان مکوّن ماهیت مقوله‌ی مورد تعریف اکتفا ننمود.
ویژگی دوم تعریف برتر آن است که با کمترین واژگان بتواند بیشترین معانی را به مخاطب منتقل کند.
به کار نبردن واژگان نامأنوس، غیرواضح و دارای اجمال نیز ویژگی سوم تعریف برتر است.
اگر قرار است تعریفی را نقد کنیم باید این ملاک‌ها را در نظر بگیریم و بود و نبود آنها را در تعریف بررسی کنیم، سپس با توجه به نتایج حاصل‌شده به ارزیابی آن دست زنیم؛ برای مثال باید مشخص کنیم که تعریف مورد نظر جامع، مانع و جهت‌مند است یا خیر (تا اینجا درستی یا نادرستی تعریف مشخص می‌شود)؛ جامع‌الجهات است یا بر یک یا چند رکن از مجموعه ارکان مکوّن مقوله تکیه کرده است؛ آیا در آن با حداقل کلمات بیشترین مفاهیم منتقل شده است؟ کلمات روشن، شفاف و دقیق در آن به کار رفته است یا واژه‌های مجمل و مبهم (پاسخ به این پرسش‌ها ما را در تشخیص اینکه تعریف را برتر قلمداد کنیم یا خیر کمک می‌کند).
جناب آقای جمشیدی افزون بر تعریف بنده و علامه مطهری از فرهنگ، تعاریف علامه جعفری، استاد مصباح و دورکیم را مد نظر قرار داده و آنها را در یک جدول براساس شاخص‌ها و ویژگی‌هایی که تعاریف می‌توانند داشته باشند مقایسه کرده است. شاخص‌هایی که ایشان در این مقایسه مد نظر قرار داده چنین است:
۱٫ تعریف صوری است یا ارزشی (ساختاری)؛ یعنی در تعریف بیشتر به قالب توجه شده است یا به ارزش و محتوا و وجه درونیِ سرشتی تعریف؛
۲٫ فرهنگ انسانی دانسته شده است یا اجتماعی؛
۳٫ خاص تلقی گردیده است یا عام؛
۴٫ ذهنی فرض شده است یا عینی؛
۵٫ ثابت انگاشته شده است یا متحول و سیال؛
۶٫ فردی است یا جمعی؛
۷٫ قهری، مسلط و گریزناپذیر دانسته شده است یا گریزپذیر. به سخن دیگر براساس آن تعریف انسان اسیر فرهنگ است یا می‌تواند از مدار فرهنگ خارج شود و حتی آن را تغییر دهد؛
۸٫ منسجم است یا غیرمنسجم؛
۹٫ زیربنا انگاشته شده است یا روبنا؛
۱۰٫ عرضی تعریف شده است یا طولی؛
۱۱٫ مهارپذیر تلقی گردیده است یا خودمختار؛
۱۲٫ مرکب انگاشته شده است یا بسیط؛
۱۳٫ مؤلفه‌‌ها و اجزای فرهنگ چه چیزهایی دانسته شده است؛
۱۴٫ نسبت دین با فرهنگ چگونه دیده شده است.
جدول مقایسه‌ی تعاریف فرهنگ

اگر بعضی از ابهامات این جدول رفع شود، جدول خوبی خواهد بود. البته به نظر می‌رسد که هم در شاخص‌ها و هم در تشخیص مصداق‌ها امکان خطا وجود دارد؛ برای مثال اینکه تعریف «خاص است یا عام»، «جمعی است یا فردی» شاید در ارتباط با بعضی از تعاریف درخور تأمل باشد؛ زیرا ممکن است تصور کنیم همه‌ی صاحب‌نظران، فرهنگ را مقوله‌ای جمعی می‌دانند.
تعاریف را به شکل دیگری هم می‌توان با هم مقایسه کرد که با منطقی که برای تعریف مطرح کرده‌‌ایم بیشتر سازگار باشد؛ به این ترتیب مقایسه دقیق‌تر خواهد بود. در این‌گونه از مقایسه تعاریف مطرح‌شده درباره‌ی فرهنگ با توجه به منطق تعریف و مجموعه‌ی ارکانی که در فلسفه‌ی فرهنگ برای فرهنگ مطرح گردید (هفده محور یادشده)، مقایسه می‌گردند. افزون بر اینها، در این مقایسه ویژگی‌هایی که برای تعریف دقیق و برتر پیشنهاد شده نیز در نظر گرفته می‌شوند. چنین مقایسه‌ای نه تنها مباحث در نظر گرفته شده در این جدول را کامل‌تر می‌کند، بلکه مبنا و منطق پیشنهاد‌شده برای ارائه‌ی تعریف را نیز در بر می‌گیرد.
نکته‌ی دیگری که باید عرض کنم این است که اگر بناست ما نسبت‌سنجی کنیم، افزون بر نسبت فرهنگ با دین، مقوله‌های دیگری را هم که با فرهنگ تنیده‌اند، مثل تمدن، باید در نظر بگیریم.
اگر این کار به شکل کامل انجام شود با عمده‌ی مباحثی که بناست در فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شود برابری می‌کند و قضیه‌ی آن حکایت فقیهی می‌شود که هیجده سال درباره‌ی تعریف اصول بحث کرد و در آخر گفت کافی است یا باز هم بحث کنیم؟
نقد تعریف استاد مطهری از فرهنگ
به نظر می‌رسد تعریف استاد مطهری اشکال‌هایی داشته باشد که عبارت‌اند از:
۱٫ اگر انتظار نداشته باشیم که مقوله‌ای مثل فرهنگ را تعریف به حد و رسم کنیم، با این حال باید بگوییم که ایشان تعریف منسجمی مطرح نکرده‌اند. همان‌گونه که گفته شد، استاد مطهری فرهنگ را امور معنوی تلقی کرده؛ وجه سلبی این عبارت هم این است که به امور مادی، فرهنگ گفته نمی‌شود. اما اینجا این پرسش مطرح است ‌که آیا به امور مادی فرهنگ نمی‌گویند؟ عده‌ای ممکن است با این بیان که وجه سخت‌افزاری فرهنگ، تمدن نامیده می‌شود دیدگاه ایشان را تأیید کنند. به فرض که این نکته را بپذیریم، در این عبارت که «عناصر فرهنگی مطابق است با مجموعه غرایز فردی بشر»، آیا فرهنگ مقوله‌ای فردی تلقی می‌شود؟ اگر بخواهیم به ظاهر بیان استاد مطهری اکتفا کنیم، باید بگوییم که ایشان فرهنگ را امری فردی دانسته است؛ حال‌آنکه اطمینان داریم علامه فرهنگ را فردی تلقی نمی‌کرد؛ چون در جمله‌های دیگر فرهنگ را برآیند تعامل انسان‌ها و روح جامعه خوانده است. از همین‌رو این عبارت که «عناصر فرهنگی مطابق با مجموعه غرایز فردی است»، با این‌جمله که «فرهنگ روح جامعه است» تعارض ظاهری دارد.
«فرهنگ به امور معنوی گفته می‌شود» هم عبارت دقیق و رسایی نیست؛ زیرا هرچند منظور ایشان مطلق معنویت به معنای نرم‌افزار بودن است، آنچه به ذهن خواننده می‌رسد معنوی به معنای قدسی بودن است.
۲٫ آیا صرف اینکه بگوییم فرهنگ روح جامعه است، فرهنگ را تعریف کرده‌ایم؟ هرچند این جمله زیباترین تعریف ایشان از فرهنگ است، کفایت نمی‌کند؛ زیرا افزون بر کاربرد واژه‌های مجمل و نارسایی همچون روح، این پرسش را در ذهن مطرح می‌کند که اجزای فرهنگی مطابق مجموع غرایز فردی بشر است یا برآیند تعامل انسان‌ها با روح جامعه؟ در اینجا باید نخست به این نکته اشاره کنم که می‌توان «روح» را بُعد معنویِ جمعیِ درونیِ انسان‌ها دانست که افراد جامعه را به هم پیوند می‌زند و شباهتی بین آنها پدید می‌آورد؛ یعنی آنچه ما از آن به طبیعت ثانوی تعبیر می‌کنیم؛ زیرا یک شبه‌طبیعتی برای انسان ایجاد می‌کند. در پاسخ به پرسش اخیر هم می‌توانیم بگوییم غرایز فردی منشأ است؛ البته ایشان فقط غرایز فردی را منشأ نمی‌داند و طبیعت و جامعه را هم جزء مناشی فرهنگ به شمار می‌آورد. در اینجا باز این پرسش به ذهن می‌رسد که جامعه فرهنگ را می‌سازد یا فرهنگ جامعه را؛ زیرا جامعه که خود جزء مناشی فرهنگ است، در عین حال کالبد فرهنگ، یعنی روح جامعه تلقی گردیده؛ افزون بر این؛ برآیند تعامل انسان‌ها و روح جامعه است یا ناشی از عوامل درونی و برونی از جمله طبیعت، که حتی خارج از جامعه‌ی انسانی است؟ براساس تعریف ایشان جامعه، که خارج از فرد انسان است، و طبیعت، که حتی خارج از جامعه‌ی انسانی است، همراه غرایز انسانی مناشی فرهنگ انگاشته شده‌اند.
۳٫ این جمله که «فرهنگ وصف شیء به حال موصوف است که انسان‌ها هستند» این موضوع را به ذهن می‌رساند که وقتی از ویژگی یک فرهنگ سخن می‌گوییم درواقع انسان را وصف می‌‌کنیم. در اینجا نیز باز به نظر می‌رسد تعارضی بین تعابیر استاد وجود دارد؛ البته ممکن است بعضی از این عبارات را حمل بر معانی درست کنیم و مثلاً بگوییم روحیات و غرایز فرد، منشأ پدید آمدن، تکون و هویت‌یابی فرهنگ هستند و بر آن تأثیر می‌گذارند؛ فرهنگ هم وقتی در افق جامعه شکل گرفت برافراد آن جامعه تأثیر می‌گذارد. از این تعابیر به این شکل می‌توان دفاع کرد، ولی بعضی از عبارت‌ها زمانی که در کنار بعضی دیگر قرار می‌گیرند تعارض معنایی پیدا می‌کنند که ریشه و علت اصلی آن را باید در نارسانی و مبهم بودن کلمات جست.
۴٫ استاد مطهری در مؤلفه‌ها چیزی مثل علوم را جزء فرهنگ قلمداد نموده است؛ البته ممکن است ادعا شود که فرهنگ، به معنای فرهیختگی، دانش و حتی ادب را هم در بر می‌گیرد، اما در این صورت همه چیز در دایره‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد و چیزی خارج از آن باقی نماند. در این‌باره این نکته را نباید فراموش کرد که زمانی که می‌خواهیم علوم را جزء فرهنگ به شمار آوریم، باید مشخص کنیم که منظور ما از علوم چیست.
۵٫ علامه مطهری در بخش مناشی فرهنگ، سهم حکومت و سلطه را نادیده گرفته است. اگرچه فطرت، طبیعت و جامعه در شکل‌گیری فرهنگ سهم بسزایی دارند، این دلیل بر آن نمی‌شود که تأثیر حکومت را نادیده بگیریم؛ البته در مقام توجیه می‌توان گفت که حکومت جزئی از ارکان اجتماعی و هویت جامعه است و در ذیل بررسی تأثیر جامعه بر شکل‌گیری شخصیت افراد و پیدایش فرهنگ، از سهم حکومت در این زمینه هم صحبت به میان می‌آید، اما باید گفت که ادغام حکومت در جامعه، مئونه می‌برد. جامعه مقوله‌ای است که سهم بسزایی در پیدایش شخصیت جامعه دارد، ولی سلطه و حکومت هم یکی از مناشی مسلم تکون فرهنگ است و سهم چشمگیری در آن دارد. حتی در بعضی از جوامع سهم حکومت در این زمینه بیشتر است و نمونه‌ی چنین جوامعی در تاریخ جامعه‌ی مصر در عصر فرعون است که حاکمان آن یا همان فرعون‌ها با رفتار و گفتار خود و حتی رژیم غذایی تعریف‌کرده برای جامعه، بر عقل مردم تأثیر گذاشته بودند به گونه‌ای که به گواهی آیات قرآن، بیشتر مردم آن جامعه، فرعون‌پرست بودند و موحدان در اقلیت قرار داشتند.
۶٫ استاد مطهری به درستی فرموده است که فرهنگ‌ها متنوع‌اند و هر جامعه‌ای فرهنگ خود را دارد، ولی در بیان ایشان سهم فرهنگ جهانی در پدید آمدن فرهنگ جوامع مغفول مانده است؛ البته باز در مقام توجیه و دفاع می‌شود گفت که واژه‌ی جامعه، جامعه‌ی جهانی را نیز در بر می‌گیرد، اما چون ایشان هر جامعه‌ای را واقعیتی مستقل از جوامع دیگر قلمداد کرده و گفته است که هر جامعه‌ای فرهنگ خود را دارد، نمی‌توانیم جامعه را جامعه‌ی جهانی هم تعبیر کنیم. این در حالی است که رفته‌رفته جامعه‌ی جهانی در ساخت فرهنگ‌ها سهم افزون‌تر و برتری به دست می‌آورد. امروز به اندازه‌ای فرهنگ مسلط غربی در شکل‌گیری فرهنگ‌های جوامع دیگر سهیم است که شاید تأثیر حکومت‌های محلی و منطقه‌ای در این مسئله به پای آنها نرسد.
۷٫ همان‌گونه که گفته شد، جهت‌مندی یکی از ملاک‌های تعریف دقیق و صحیح است که با توجه به آن، باید گفت تعریف استاد مطهری از فرهنگ، آن‌گونه که از ظواهر عبارات برمی‌آید، پسینی است.
۸٫ اگر تعریف ایشان را با ویژگی‌های تعریف برتر بسنجیم، می‌توانیم اشکالاتی را که به آن وارد است به شکل دقیق‌تری فهرست کنیم. هرچند نکته‌های بسیار ارزشمندی در تعریف استاد مطهری از فرهنگ وجود دارد، در مجموع تعریف ایشان نکات یاد‌شده در تعریف را رعایت نکرده است.
پرسش و پاسخ
آقای بنیانیان: شما تلاش کردید بعضی از متغیرهای کلیدی را که ایشان اشاره نکرده بودند مطرح کنید، مثل حکومت. از نظر من فناوری‌های نوین هم به منزله‌ی عاملی جدید در شکل‌گیری فرهنگ‌ها مطرح است. علم هم، گرچه به طور مستقیم بر فرهنگ تاثیر نمی‌گذارد، در مرحله‌ای که به فناوری تبدیل می‌شود، یعنی با یک واسطه، جزء مناشی فرهنگ قلمداد می‌شود.
درباره‌ی تأثیرگذاری حکومت بر فرهنگ هم نباید این نکته را فراموش کنیم که حکومت به‌خودی‌خود نمی‌تواند تأثیرات وسیعی در مردم داشته باشد مگر اینکه یک عامل نفوذی کنار حکومت زمینه‌ی نفوذ آن را فراهم کند؛ بنابراین زمانی حکومت منشأ‌ تغییرات وسیع می‌شود که با عواملی از جامعه ارتباط برقرار کند؛ برای مثال می‌توانیم بگوییم که اگر صفویه در تاریخ ما تأثیر تعیین‌کننده‌ای داشته به واسطه‌ی نفوذ علما و ورود آنها به دربار بوده است.
اگر بخواهیم باب افزودن باقی مقوله‌ها به فرهنگ را باز کنیم هر چیز انسانی را می‌توان بدان افزود؛ مثلاً فضایی که الان ما در آن موضوع‌های جهانی را بررسی می‌کنیم با فضای سی سال پیش که انقلاب کردیم و مقابل فرهنگ جهانی ایستادیم تفاوت دارد. ما در حال حاضر همان فرهنگ جهانی را که می‌خواستیم مقابلش بایستیم، به منزله‌ی عامل تعیین‌کننده، به رسمیت می‌شناسیم و همین موضوع نشان می‌دهد که نتوانسته‌ایم با آن مقابله کنیم.
آقای علی‌اکبری: استنباط سطحی من این است که در دستگاه فکری شهید مطهری، تعریفی که مطرح نموده است جایگاه روشنی دارد. به سخن دیگر حتماً باید تعریف ایشان را در کنار مفروضات و نوع نگاه و ذهن خود ایشان بررسی کرد. به نظر بنده در تعریف استاد مطهری یک نقطه‌ی ضعف مشاهده می‌شود که احساس می‌کنم ایشان تلاش کرده‌اند آن را هم برطرف کنند، اما آنچه نباید از آن غفلت کرد نقاط قوت این تعریف است.
نقطه‌ی قوت اصلی تعریف علامه مطهری این است که براساس نگرش صحیح به انسان و جامعه، فرهنگ را تعریف کرده است. سخن ایشان در بحث جامعه این است که وقتی افراد در کنار هم قرار می‌گیرند، فقط جسم‌ها نیستند که با هم ترکیب می‌شوند، بلکه در کنار این جسم‌ها ترکیبی از جان‌‌ها، روحیات، تمایلات و… نیز وجود دارد. تعامل آن جنبه از وجود انسان‌ها که غیر از جسم آنهاست به نام فرهنگ را پدید می‌آورد. به سخن دیگر استاد مطهری برآیند تعامل افراد و جامعه را که در حالات، روحیات، فضائل، رذائل، ارزش‌ها، هنجارها و… تجلی پیدا می‌کند و هویت آن جامعه را شکل می‌دهد فرهنگ نامیده است؛ یعنی همان چیزی که قرآن هم با به کار بردن واژه‌ی «امت» به وجود آن اشاره می‌کند و جمع گردآمده ذیل آن را دارای جهت واحدی می‌داند.
نکته‌ی‌ دیگری هم که شاید بتوان برای آن تعابیر قرآنی هم پیدا کرد واژه‌ی شاکله است که «کل یعمل علی شاکلته». سخن این است که شبکه‌ای از ارتباطات افراد انسانی در جامعه محصولی می‌دهد؛ یعنی همچنان که در فرد مجموعه‌ای از عوامل گوناگون با هم آمیخته می‌شود و شاکله‌ای ایجاد می‌کند در جامعه هم تعامل روحی، فکری، گرایشی، ارزشی، اراده‌ها، غرایز و جنبه‌ی غیرمادی انسان‌ها با یکدیگر هویت جمعی و شاکله‌ی اجتماعی را که فرهنگ نام دارد می‌سازد.
این تعریف از آن‌رو که می‌تواند فراگیرترین و دربردارنده‌ترین تعابیر باشد و بسیاری از مباحث مورد مناقشه را در ذیل چتر فرهنگ بگنجاند جزء تعاریف خوب قلمداد می‌شود.
موضوع دیگری که باید به آن اشاره کنم دو جنبه‌ی جمعی و انفرادی زندگی انسان است. به نظر می‌رسد حتی بر آن جنبه‌ی انفرادی زندگی انسان هم مفهوم فرهنگ بار می‌شود. استاد مطهری همان جنبه‌ی اجتماعی را بیشتر فرمودند. نظر ایشان درباره‌ی جامعه این است که مثلاً ده نفری که اینجا حضور دارند اگر افرادشان تغییر بکنند برآیند کلی متفاوت خواهد بود. بالاخره زندگی انسان‌ها دو جنبه دارد؛ انفرادی و اجتماعی، آیا فرهنگ فقط در جنبه‌ی اجتماعی زندگی معنا دارد یا در جنبه‌ی انفرادی هم مطرح است؟ بالاخره هر فردی تعلقات، تمایلات، ارزش‌ها و نگاهی دارد که براساس آنها می‌توان گفت فرهنگ در هر فرد هم مصداق پیدا می‌کند.
اگر تعریف یادشده در دستگاه فکری استاد مطهری توصیف گردد؛ یعنی نگاه فیلسوفانه‌ی ایشان، که مبانی کاملاً روشن انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی دارد، در نظر گرفته شود و در کنار آن مؤید و مستند قرآنی هم ذکر گردد، می‌توان این تعریف را توسعه داد و از آن دفاع کرد.
آقای سعادتی: درباره‌ی تعریف استاد مطهری این نکته را باید در نظر گرفت که شاید ایشان درصدد نبوده‌اند به طور ویژه درباره‌ی فرهنگ نظریه‌ای مطرح کنند، ولی استدراداً فرهنگ را تعریف کرده‌ و دغدغه‌ی این را نداشته‌اند که تعریف دقیق، جامع و مانعی از فرهنگ بیان کنند. ایرادی که وارد شد به نظر من درست است؛ زیرا این پرسش‌ها را به ذهن می‌رساند که نسبت جامعه با فرهنگ چیست؟ در تعریف شهید مطهری فرهنگ و جامعه با هم تأثیر و تأثر دارند یا خیر فقط جامعه است که فرهنگ‌ساز است؟ تأثیرگذاری نخبگان هم در تعریف شهید مطهری دیده نمی‌شود؛ اینکه آیا نخبگان (مثبت و منفی) در ساختن فرهنگ تأثیرگذار هستند یا خیر؟ البته امروز در فرهنگ مسلط، عقل شیطانی و منفی غالب است.
نکته‌ی دیگری که باید مطرح شود این است که عامل سازنده‌ی فرهنگ در انسان از نظر قوای شناختی عقل است یا متخیله؟ افزون بر این گیرندگان فرهنگ در جوامع با عقل خود فرهنگ را می‌گیرند یا با مخیله‌ی خود؟ عموماً عامه‌ی مردم با متخیله فرهنگ را می‌گیرند و با عقل سروکار زیادی ندارند. همان‌گونه که می‌دانید، بعضی از اندیشمندان غرب مثل آدورنو بحث صنعت فرهنگ را مطرح کرده‌‌اند که طی آن، با استفاده از وسایل تبلیغاتی، فرهنگ خاصی به خورد عامه‌ی مردم داده می‌شود و عامه‌ی مردم هم با متخیله و توهم خود فرهنگ را می‌پذیرند.
آقای نادری: بنده معتقدم اگر بخواهیم فرهنگ را از دیدگاه شهید مطهری مطرح کنیم، باید مطلبی از ایشان را مد نظر قرار دهیم که به طور مستقل به فرهنگ اختصاص یافته باشد؛ در این صورت است که می‌توانیم دیدگاه ایشان را استنتاج کنیم، اما در وضعیتی که ایشان در آن به سر می‌برد، تعاریف مارکسیتی رواج یافته بودند. در عین حال با توجه به ویژگی‌هایی که استاد رشاد برای تعریف برتر مطرح نمود، تعریف استاد مطهری نه جامع است و نه مانع، بلکه بیشتر دربرگیرنده‌ی مصادیقی از فرهنگ است. اینکه فرهنگ معنوی است بحث درستی نیست؛ زیرا به حذف نمادهای عینی فرهنگ منجر می‌گردد. این در حالی است که بخش مهمی از فرهنگ نمادهای آن است؛ برای مثال پوشش که در مناطق گوناگون جهان متفاوت است، یکی از نمادهای عینی فرهنگ به شمار می‌آید.
درباره‌ی مناشی فرهنگ هم همان‌گونه که استاد رشاد اشاره نمود، علامه‌ی شهید بعضی از مناشی را نادیده گرفته است. در کل مناشی فرهنگ را می‌توان در دو عرصه بررسی کرد، در عرصه نقل، مناشی عبارت‌اند از: فلسفه، دین، اسطوره، عرفان و علم. فرهنگ علمی و فرهنگ عرفانی که الان در بعضی از جوامع دیده می‌شود و نیز فرهنگ اسطوره‌ای که هزاران سال مطرح بوده و اکنون فقط کارکردش تغییر کرده (یعنی اسطوره‌ای که منبع فرهنگ بود به عناصر تبدیل شده و به شکل ادبیات در سیاست، اقتصاد و… وارد گردیده است) ویژگی فرهنگ‌سازی علم، عرفان و اسطوره‌ را آشکار می‌کند. همان‌گونه که اشاره کردم، دین و فلسفه هم فرهنگ‌ساز هستند. شایان ذکر است که تعریف مطرح‌شده از فرهنگ دینی با دینی که مد نظر است و در فرهنگ‌ها تحقق یافته متفاوت است. در یک جامعه با هم تضاد برقرار می‌کردند و یک زمانی فرهنگ دینی مسلط بود. در عصری در یونان و روم عقلانیت مسلط بود.
منابع فرهنگ شامل فناوری، اقلیم، سیاست، اقتصاد، تاریخ و سنت‌های رایج بوده‌اند. سیاست در واقع به سهم حکومت‌ها در شکل‌دهی فرهنگ‌ها اشاره می‌کند.
در حوزه فناوری نیز سهم ماهواره و سیستم‌های تلفنی جدید در فرهنگ‌سازی و تغییر فرهنگ را نمی‌توان نادیده گرفت.
از این نکته که فرهنگ صفت انسان تلقی شده است هم این نکته آشکار می‌گردد که استاد مطهری به دنبال تعریف تعالی‌گرایانه از فرهنگ بوده است، اما فرهنگ فقط صفات مثبت ندارد؛ فرهنگ شیطانی که پر است از رذایل انسانی نیز وجود دارد. البته برخی معتقدند فقط کسانی صاحب فرهنگ‌اند که صفات نیکو داشته باشند.
آقای خزایی: من صحبتم را از اینجا آغاز می‌کنم که در فرمایشات استاد رشاد بین تعریف فرهنگ با توجه به وضع موجود یا با تمرکز بر وضع مطلوب تفکیک و تفاوتی وجود دارد. من احساس می‌کنم که استاد مطهری بر این نکته اشراف داشته‌اند، هرچند ممکن است به طور حاشیه‌ای به مسئله‌ی فرهنگ توجه کرده باشند و بحثشان چندان جامع نباشد، به نظر من این تفاوت کاملاً مشهود است. اگر با توجه به وضع موجود به سراغ تعریف فرهنگ برویم، احساس می‌کنم سه ویژگی فرهنگ، یعنی سیالیت، جامعیت و نسبیت که از آن استنباط می‌شود از دیدگاه شهید مطهری گریزناپذیر بوده است. به همین خاطر در تعریف بر علی‌السویه نبودن فرهنگ جوامع تأکید می‌کنند که خود به نوعی به مفهوم نسبیت و سیالیت فرهنگ است. دوباره ایشان بر سه عاملی که سازنده‌ی فرهنگ هستند یعنی فطرت، جامعه و طبیعت تأکید کرده است. مشخص است که دو مقوله‌ی طبیعت و جامعه عوامل برونی‌اند، که خود بر سیالیت و نسبیت تأکید می‌کنند. بنابراین به نظر من، ایشان به این‌ موضوع اشراف داشته‌اند که ویژگی‌های فرهنگ تعریف آن را دشوار می‌کند، اما با توجه به اشرافی که به زمان خود داشته‌اند، درصدد ترسیم وضعیت مطلوب برآمده‌اند. تأکیدی که شهید مطهری بر مفهوم روح واحد و مطلق معنویات کرده به نظر من نشان‌دهنده‌ی این است که ایشان در ترسیم وضعیت مطلوب دغدغه‌ی دینی، اسلامی و قرآنی را حفظ نموده است؛ در واقع مطهری با این تأکید نشان داده که به دنبال مطرح کردن تعریف فرهنگ در قالب‌های اسلامی و قرآنی است.
افزون بر این، در همین ترکیب روح واحد و مطلق معنوی می‌توان موضع‌گیری ایشان علیه اندیشه‌ی هگل و دیدگاه او را درباره‌ی فرهنگ و اینکه فرهنگ تجلی روح حاکم در یک زمانه‌ی خاص است استنباط کرد. در همین‌جا شهید مطهری از نسبیت دور شده و با تأکید بر روح واحد نوعی مطلق‌انگاری را توصیه نموده است. هرچند که می‌توان نقدهایی هم وارد کرد؛ مثلاً اینکه ایشان بحث‌های میان‌فرهنگی را که الان مطرح شده، مغفول گذاشته ‌است و همین موضوع می‌تواند تا حدی مسئله‌ی «علی‌السویه نبودن» را مخدوش کند. ولی به نظر من استاد مطهری در ترسیم وضع مطلوب و دغدغه‌ی دینی و اسلامی که در زمانه‌ی خود آن را به خوبی درک کرده بود خوب عمل کرده و تعریف شایسته‌ای از فرهنگ مطرح نموده است.
آقای جمشیدی: تعبیر غرایز در آثار استاد مطهری دو کاربرد دارد؛ یکی به معنای خاص که در آثار قلمی ایشان دیده می‌شود و به استعداد مشترک بین انسان و حیوان اشاره می‌کند؛ دیگری هم به معنای عام آن که سرشتی، تکوینی و غیراکتسابی است. در این تعریف، ینجا هم منظور ایشان از غرایز معنای عام آن است؛ چون می‌گویند از شواهد هم این است که اگر این‌طور بدانیم، علم جزء غرایز نیست، بلکه جزء فطریات است و خود ایشان هم می‌گویند فطریات چهار قسم هستند: علم‌دوستی، حقیقت‌پرستی، خداپرستی و… ؛ بنابراین ایشان در اینجا غرایز را به معنای عام به کار برده است.
برای روشن شدن این جمله که «عناصر فرهنگی مطابق است با مجموعه غرایز فردی بشر» باید به این نکته اشاره کنم که استاد مطهری، برخلاف دورکیم که منکر طبیعت اولی در بشر بود اعتقاد داشت بشر طبیعت اولی و ثانوی دارد. در نگرش دورکیم بشر طبیعت ماقبل اجتماعی ندارد و هرچه دارد از جامعه می‌گیرد، اما علامه شهید اساس فرهنگ را سرشت انسان می‌دانست. آقای مصباح نیز در کتاب جامعه و تاریخ همین موضوع را بیان کرده و گفته است غرایز انسان نهادهای اجتماعی را می‌سازند و نهادهای اجتماعی هم خانواده، حقوق، سیاست، اقتصاد و… یعنی یک تلفیق فردگرایانه دارد، اما ایشان یک جمعی هم می‌زند و آن این‌ است که اولاً فرهنگ دارای منشأ انسانی است، ثانیاً در تعامل با انسان‌ها شکل می‌گیرد، ثالثاً وجود مستقلی از انسان دارد.
در این بحث ایشان به یک شکاف نظری جدی در علوم اجتماعی پاسخ داده و بین اینها جمع کرده‌ است. تقریباً حدود بیست سال است که آنتونی گیدنز در ساختارپژوهی توانسته است پاسخ این پرسش را بدهد.
نکته‌ی دیگری که باید به آن اشاره کنم درباره‌ی تقسیم‌بندی مادی و معنوی و بحث روحی است. استاد مطهری اصل بحث روح جمعی را از دورکیم گرفته است؛ آن هم از طریق مطالعه کتاب مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی که در سال ۱۳۵۴ منتشر ‌شد. ایشان در کتاب جامعه و تاریخ به صراحت از امیل دورکیم سخن به میان آورده و تعبیر روح جمعی و وجدان جمعی او را عیناً به کار برده است.
مقصود استاد مطهری از روح جمعی همان مطلبی است که عرض کردم؛ یعنی برخلاف دورکیم که معتقد است روح جمعی وجود مستقلی دارد که منشأ آن انسان است، ایشان چهار فرض در مورد جامعه مطرح کرده که سه تای آنها را رد نموده و یکی را ‌پذیرفته است. همین فرض پذیرفته شده خود چهار خصوصیت دارد. درباره‌ی روح فرهنگ ایشان این بحث را مطرح کرده است. اتفاقاً منظور من از طولی و عرضی در جدول یادشده همین بود؛ چون چند نظر است، می‌گویند جامعه مرکب از ساختارهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است و اینها در عرض هم هستند، ایشان به چیزی شبیه مدل کیفی و پژوهشی اعتقاد دارد و زمینه، بطن و سرشت را سازنده‌ی فرهنگ می‌داند. با توجه به همین مسائل است که تا حدی به ذهن القا می‌شود که تعریف ایشان از فرهنگ حداکثری است، اما در واقع چنین چیزی نیست. برای درک موضوع می‌توان نسبت عالم برزخ با عالم دنیا را مثال زد که این پرسش را به ذهن می‌رساند که برزخ ذیل دنیاست یا محیط بر آن؟ اختلاف آنها اختلاف قطبی است، مثل جسم و روح، و ایشان چنین نگاهی دارد؛ یعنی اینها در عرض یکدیگر نیستند. به همین دلیل، وقتی واژه‌ی روح را به کار می‌برد این موضوع را عنوان می‌کند که معنوی است، منظور ایشان هم از معنوی، صرف معنویات نیست، بلکه ناظر به بحث روح است، یعنی پدیده‌های نامحسوس، اما حقیقی و نه اعتباری.
پاسخ این پرسش که علامه مطهری جامعه را به چه معنایی به کار می‌برد، این است که ایشان جامعه را هر چیزی خارج از انسان می‌داند، منهای جهان طبیعی؛ یعنی جهان طبیعی را که ساخته خود بشر نیست، مستقل در نظر می‌گیرد و جهان اجتماعی را در معنای عام به کار می‌برد. به سخن دیگر در نگرش او جهان اجتماعی عبارت است از طبقه، حکومت و جامعه و اینگونه نیست که حکومت جزئی جدا از آن تلقی شود.
ایشان در کتاب فلسفه و تاریخ و جامعه و تاریخ درباره‌ی نوابغ، توده‌ها، تکنولوژی و امثال اینها هم بحث کرده و به ویژه در کتاب نخست از تأثیر آنها در تحولات تاریخی و نه صرفاً تحولات فرهنگی سخن به میان آورده است. نکته‌ی شایان ذکر این است که کتاب دوم با شهادت این علامه بزرگوار ناتمام ماند.
استاد رشاد: درباره‌ی غفلت از مناشی دیگر من از باب مثال به حکومت یا جامعه‌ی جهانی اشاره کردم والا این موضوع روشن است که اکنون فناوری تأثیر بسیار تعیین‌کننده‌ای در فرهنگ‌سازی دارد، تا جایی که دقیقاً با فطرت هم‌وزنی می‌کند. بنده در مقدمه‌ی نقد آقای نصر و آقای ملکیان «سیطره مجاز در ساحت هویت تاریخی»؛ کتاب نقد ش ۴۸ ـ ۴۷، تابستان و پاییز ۱۳۸۷؛ توضیح داده‌ام که بشر، امروز در یک عرصه و جهان‌زیست مصنوعی و مجازی زندگی می‌کند. این جهان‌زیست مصنوعی به طور عمده تحت تأثیر تکنولوژی مدرن است و انسان در این جهان‌زیست از من حقیقی خود فاصله می‌گیرد و من‌های مصنوعی و مجازی بسیاری را اتخاذ می‌کند. در این ازخودبیگانگی یا خویش‌دیگرانگاریِ انسان معاصر و به ویژه انسان غیرغربی، فناوری‌های پیشرفته و فراگیر سهم بسیار اساسی دارند. آنچه با عنوان ماشینیسم مطرح می‌شود نیز بخشی از همین مقوله‌ی سیطره مجاز است.
در برابر این اظهار نظر آقای بنیانیان که ما فرهنگ جهانی را به رسمیت می‌شناسیم، باید بگویم: خیر؛ ما در مقام ارائه‌ی تعریف مطلوب نیستیم که بگوییم فرهنگ مطلوب آن است که در مقابل فرهنگ غربی بایستد، بلکه داریم تعریفی پسینی را ارزیابی می‌کنیم و می‌گوییم به رغم اینکه تعریف شهید مطهری پسینی است به بعضی از واقعیت‌های موجود در حوزه‌ی فرهنگ توجه نکرده‌ است. بیان ما به معنای به رسمیت شناختن فرهنگ جهانی یا جامعه‌ی جهانی و تسلیم در برابر آن نیست.
فرمودند که تعریف استاد باید در گفتمان معرفتی و فکری او ارزیابی شود که سخن درستی است. کلام یک متکلم حتماً باید با در نظر گرفتن شخصیت و گفتمان فکری او و حتی شرایط اجتماعی و تاریخی که او در آن‌ها سخن گفته است فهم شود؛ زیرا آنها قواعدی را برای فهم صحیح کلام متکلم مطرح می‌کنند. اما نکته‌ی شایان ذکر آن است که من کمتر به تعارض تعابیر ایشان با دیدگاه‌هایشان اشاره کردم و عرض نکردم که تعابیر ایشان با دیدگاه‌هایشان سازگار نیست، بلکه گفتم تعاریفی که ایشان بیان کرده است یا تعریف نیست یا کفایت نمی‌کند.
فرمودید که ایشان درصدد تعریف فرهنگ نبوده‌اند؛ در برابر این دیدگاه باید بگویم که می‌شود این مسئله را مطرح کرد و این‌گونه از ایشان دفاع نمود، اما ظواهر عبارات ایشان این موضوع را نشان نمی‌دهد؛ زیرا در جاهایی اقتضا ‌کرده است که تعریف دقیقی ارائه بدهند، یعنی و جای ارائه‌ی تعریف دقیق بوده، اما ایشان با تسامح مطالب خود را بیان کرده ‌‌است. اگر علامه‌ی شهید تعریف فنی دقیقی عرضه می‌کرد، طبعاً می‌بایست مجموعه‌ی اضلاع و ابعاد و خصوصیات گفتمان فکری ایشان مقایسه می‌شد. عرض ما این است که تعابیر ایشان هیچ‌کدام تعریف نیست و در جایی که به ارائه‌ی تعریف نزدیک شده‌اند ـ مثل اینکه گفته‌اند: «فرهنگ روح جامعه است» ـ در جملاتشان ابهام وجود دارد. همان‌گونه که می‌دانید، یکی از تعاریف بنده نیز «زیست‌جهان نامحسوس و نافیزیکیِ جمعی یک گروه اجتماعی در بازه‌ی زمانی و زمینه‌ی جغرافیایی خاص» بود، ولی همان زمان که این تعریف را مطرح کردم، گفتم این تعبیر دقیق نیست، زیرا از یک ویژگی بسیار شاخص فرهنگ سخن گفته، اما مسائل ماهوی دیگر آن را نادیده گرفته است. در تعریف علامه‌ی شهید این تعبیر که «فرهنگ روح جامعه است» جمله‌ی درستی به شمار می‌آید، اما نمی‌توان گفت همه‌ی فرهنگ روح است؛ افزون بر این، فقط و تنها فرهنگ نیست که روح جامعه است؛ به این معنا که شما با گفتن این عبارت در عین حال که یکی از ویژگی‌های مهم فرهنگ را مطرح می‌کنید، هیچ چیزی به مخاطب خود منتقل نمی‌کنید. با این تعریف به این موضوع اشاره می‌شود که فرهنگ دارای وجه نرم‌افزاری است و در کالبد جامعه سریان دارد؛ یعنی ویژگی‌های فرهنگ بازگو می‌گردد، اما هیچ چیزی از فرهنگ به مخاطب منتقل نمی‌شود که با گفتن کلمه‌ی روح جامعه بفهمد فرهنگ چیست. دلیل آن هم این است که از مؤلفه‌های فرهنگ سخنی به میان نیامده است. حتی به جای آن می‌توان گفت: «دین روح جامعه است»؛‌ زیرا آن هم همان ویژ‌گی‌های یادشده درباره‌ی فرهنگ را دارد، اما باز با گفتن این جمله چیزی از دین به مخاطب منتقل نمی‌شود؛ چون از مؤلفه‌های آن صحبت نشده است.
مسلم است که اگر ایشان تعریف رسمی و دقیقی از فرهنگ مطرح می‌کرد، این تعریف بر نگرش ایشان به انسان و جامعه متمرکز بود؛ هرچند زمانی که ما از فرهنگ‌های محقق و مصادیق سخن بگوییم ممکن است بعضی از مصادیق فرهنگ‌ها با آنچه ما از انسان و جامعه برداشت می‌کنیم سازگار نباشد.
نکته‌ی دیگر آن است که فرمودید تعریف استاد مطهری از ویژگی فراگیربودن برخوردار است، اما به نظر من نمی‌توان این تعریف را فراگیر دانست، بلکه در آن ابهام است. به‌هرحال شاکله به شخص برمی‌گردد، درست است که می‌توان گفت این شاکله‌ها می‌توانند بر هم تأثیر و تأثر کنند و انباشته‌ی تأثیرات به صورت فرهنگ در مقیاس و در ظرف جامعه بروز کند و تبلور یابد؛ افزون بر این شاید فرمایش ایشان با آیاتی مثل «یعمل علی شاکلته» سازگاری داشته باشد، اما اگر با تعبیر «امت» ـ اگر آن را به معنای قوم یک نبی که دین خاصی دارند به کار بریم ـ معنا شود، در این صورت فرهنگ را باید فقط فرهنگ دینی قلمداد کنیم. در هر صورت منکر این نیستم که حتی برای این عبارت‌های متشتت استاد هم می‌توان شواهد قرآنی آورد، ولی عرض بنده این است که این جمله‌ها تعریف و تلقی جامعی از فرهنگ به دست نمی‌دهد.
درباره‌ی اینکه فرهنگ وجه جمعی دارد یا فردی و یک فرد هم دارای فرهنگ است یا خیر، باید بگویم که به نظر می‌رسد حق با استاد مطهری است؛ زیرا فرهنگ زمانی متولد می‌شود که جامعه مطرح باشد. به سخن دیگر فرهنگ در دادوستد افراد با هم و در بستر جامعه شکل می‌گیرد. با توجه به همین ویژگی، برای عادت یک فرد عنوان فرهنگ را به کار نمی‌برند. جمله‌ی زیبای استاد مطهری هم که «فرهنگ روح جامعه است» به همین روح جمعی فرهنگ و فردی‌نبودن آن اشاره می‌کند.
اگر فرض کنیم که غرایز فردی به معنای برونداد فرد است و منظور از آن غرایز انسانی نیست، مشکل حل نمی‌شود، اما اگر غرایز انسانی را، که یکی از مناشی فرهنگ به شمار می‌آید، دربرگیرنده‌ی ویژگی‌های فطری انسان و نیز ویژگی‌های حیوانی او بدانیم، این سخن درست قلمداد خواهد شد. من درباره‌ی غرایز فردی گفتم که فرهنگ را نمی‌توان مطابق با این‌گروه از غرایز انگاشت.
می‌توان دفاع آقای سعادتی را که فرمود استاد مطهری درصدد ارائه‌ی تعریف فنی دقیق نبوده است پذیرفت اما چون ایشان درباره‌ی فرهنگ زیاد بحث کرده‌ و احکامی برای این مقوله صادر نموده است، انتظار می‌رود که تعریف دقیقی از آن مطرح کرده باشد. ما استادی همچون مطهری را نمی‌توانیم به بی‌دقتی متهم کنیم، بلکه بیشتر انتظار خود را منعکس می‌کنیم. انتظار ما از ایشان آن بود که تعریفی جامع و مانع، جهت‌مند و حتی برخوردار از ویژگی‌های تعریف برتر ارائه کرده باشد، اما اگر این عبارات را تعریف قلمداد کنیم، اشکالاتی که گفتیم وارد می‌شود.
جناب آقای سعادتی این پرسش را بیان نمود که آیا فرهنگ را مردم و جوامع با قوه‌ی واهمه و از زاویه‌ی توهم و از بعد احساسات وجود خود دریافت می‌کنند یا با عقلانیت و عقلشان؟ در پاسخ باید عرض کنم که ظاهراً نمی‌توان دریافت آنها را به یکی از این وجوه منحصر کرد؛ یعنی گاه عقل یا عقلانیت بعضی از اجزای فرهنگ را دفع می‌کند و گاه همین بُعد، با مقاومت و عمل فعال، اجزای فرهنگ را می‌سازد و آن را پدید می‌آورد و بنابراین جزء مناشی هم قلمداد می‌شود، اما در عین حال نمی‌توان این موضوع را کتمان کرد که چون بعضی از اجزای فرهنگ با بُعد عاطفی و احساسی آدمی و مناسبات صوری و سطحی او سروکار دارند، در دادوستد با فرهنگ، این بُعد از وجود آدمی مداخله می‌کند. نمی‌توان گفت که فرهنگ را باید کاملاً با عقل و عقلانیت دریافت کرد، همان‌گونه که نمی‌توان گفت که این وظیفه را باید به طور کامل برعهده‌ی توهم، احساسات و تظاهرات سطحی و صوری وجود آدمی گذارد؛ زیرا به نظر می‌رسد مشارکت در هر دو جنبه هست؛ یعنی گاهی مسائلی را در فرهنگ می‌پذیریم که با عقل سازگار نیست و معلوم می‌شود که توهم، احساسات و عواطف در این زمینه دخیل بوده‌اند؛ گاهی نیز فرهنگی را به این دلیل که با عقل سازگار نیست دفع می‌کنیم.
سرّ اینکه همه‌ی اجزای فرهنگ‌ها عقلانی و ارزشی نیستند در همین مشارکت دوجانبه نهفته است؛ یعنی افراد جامعه همیشه با عقل خود درصدد اخذ اجزای فرهنگی برنمی‌آیند؛ زیرا گاهی بعد احساسی وجود آنهاست که بر عقل حاکم می‌گردد.
فرمایش آقای نادری درباره‌ی اینکه فرهنگ نمادهای عینی و مادی را هم در بر می‌گیرد نیز درست است؛ زیرا نوع لباس‌ها و رنگ‌ها در میان ملل بخشی از فرهنگ آن‌ها قلمداد می‌شود. با توجه به همین موضوع، زمانی می‌توانیم فرمایش استاد مطهری را درست بدانیم که بگوییم جهات معنوی در جهات صوری تبلور می‌یابد و اینها نمود هستند.

 

جلسه ۰۱۰ فلسفه فرهنگ ۲۰-۷-۱۳۹۰

در جلسه‌ی گذشته به بعضی از اشکالاتی که درباره‌ی تعریف بنده از فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شده بود پاسخ داده شد. در این جلسه، بحث نقد تعاریف مطرح‌شده ادامه خواهد یافت و پاسخ به باقی اشکالات به زمانی دیگر موکول می‌گردد.

فرهنگ در نگاه دکتر شریعتی
یکی از اندیشمندانی که مباحثی را درباره‌ی فرهنگ مطرح کرده و تعریفی از آن به دست داده، دکتر علی شریعتی است. در میان آثاری که از دکتر شریعتی به چاپ رسیده است می‌توان موارد بسیاری را یافت که در آنها فرهنگ، از نگاه ایشان معرفی شده است.
۱٫ تعریف اول:
«فرهنگ مجموعه‌ی ساخته‌های معنوی یک ملّت است که در طول تاریخ، محتوایش فراهم آمده و شکل گرفته است. این شکل را وجدان یا روح جامعه بدان می‌بخشد و بنابراین، هر فرهنگی مستقیماً با تقدیر تاریخی و زیربنای اجتماعی ویژه‌ی آن، پیوندی علّت و معلولی و رابطه‌ی منطقی متقابل دارد. فرد عبارت است از سلول اجتماعی [۱] که شخصیت انسانی خویش را با تبلور خصایص فرهنگی جامعه‌ی خود کسب می‌کند و بنابراین، آنچه خود نام دارد، جز تجلی فرهنگ جامعه در وجدان فردی [۲] نیست و ازاین‌رو، شخصیت فردی هرکس عبارت است از مجموعه‌ی خصوصیات معنوی‌ای که تقدیر تاریخی و ساختمان اجتماعی او، در او پرورش داده است و احتمالاً به میزان خودآگاهی و قدرت اختیاری که داشته است، در جهت بخشیدن بدان دخالت کرده است. بنابراین، خودآگاهی و پی‌بردن به شخصیت خویش، برخلاف آنچه تصوّف هندی و به تبع آن، زهد مسیحی قائل است، آگاهی تاریخی و شناخت ساختمان مادّی و معنوی جامعه‌ی خویش، یعنی فرهنگ خویش است.» [۳]
واژه‌ی «مجموعه» که در تعریف یاد شده، در شرح چیستی فرهنگ به کار رفته، مسندالیه‌ای است که ممکن است نشان‌دهنده‌ی اعتقاد دکتر شریعتی به انسجام و سازواری فرهنگ باشد. براساس این تعریف، این مجموعه فقط «ساخته‌های معنوی یک ملت» را در برمی‌گیرد، اما در تعریف دیگری، ایشان از «اندوخته‌ها» نیز یاد کرده و آن را در کنار ساخته‌های نسل، یکی از ارکان فرهنگ به شمار آورده است. البته آنجا که دکتر شریعتی فرهنگ را فرآورده‌ی فرایند تاریخی دانسته، گویی فقط «اندوخته‌ها» را «فرهنگ» به شمار آورده است نه ساخته‌ها را.
دکتر شریعتی مانند بسیاری از اندیشمندان، فرهنگ را جنبه‌ی نرم‌افزاری حیات جامعه، و تمدن را نمود سخت‌افزاری آن دانسته و با محدود کردن مجموعه ارکان فرهنگ به «ساخته‌های معنوی»، این تلقی خود را نمایان ساخته است.
البته منظور ایشان از معنوی، قدسی و ماورایی بودن فرهنگ نیست، بلکه غیرمادی بودن آن، معنایی است که دکتر شریعتی با به‌کاربردن این واژه به دنبال بیان آن است.
ویژگی دیگری که دکتر شریعتی برای فرهنگ در نظر گرفته، «ملی‌بودن» و معنا یافتن آن در جغرافیای یک ملت است. ایشان با این عبارت که «فرهنگ ساخته‌‌های معنوی یک ملت است که در طول تاریخ محتوای آن فراهم شده است» نه تنها بر ملی‌بودن این پدیده ـ و نه جهانی بودن آن ـ تأکید کرده، بلکه ریشه‌ی تاریخی برای آن در نظر گرفته و به این نکته اشاره کرده که مواد و مؤلفه‌های فرهنگ طی تاریخ فراهم شده و سپس شکل گرفته است؛ زیرا فرهنگ فقط مواد نیست، بلکه مواد صورت‌بندی‌شده و شکل‌گرفته است که طی تاریخ پدید می‌آیند و به‌تدریج به فرهنگ تبدیل می‌شوند. با توجه به این ویژگی‌ها، عبارت یاد شده را باید تعریف کامل ایشان از فرهنگ قلمداد کرد.
فرهنگ مقوله‌ای اجتماعی است و به هویت فردی بازنمی‌گردد. این موضوعی است که دکتر شریعتی با صورت‌بندی شدن فرهنگ به وسیله‌ی «وجدان یا روح جامعه» به آن اذعان کرده است. این اندیشمند ایرانی با استفاده از چنین عبارتی نه تنها برای جامعه روح مستقلی از افراد در نظر گرفته، بلکه در شکل‌گیری فرهنگ سهمی برای فرد قائل نشده است.
بر اساس تعریف یادشده می‌توان گفت که دکتر شریعتی معتقد است هر فرهنگی به طور مستقیم با تقدیر تاریخی و زیربنای اجتماعی ویژه‌ی آن جامعه پیوند علّی ـ معلولی و رابطه‌ی تأثیر و تأثر متقابل دارد. با توجه به فضای فکری دکتر شریعتی می‌توان دریافت که مبحث «تقدیر تاریخی» در نظر ایشان مانند مبحث حرکت تاریخ است که در فلسفه‌ی تاریخ مارکسیسم مطرح می‌شد. در تلقی این مکتب، هر جامعه‌ای تاریخ خود را دارد و در بستر یک قدریّت تاریخی زندگی می‌کند. از نظر دکتر شریعتی مواد فرهنگ، که ساخته‌ها و اندوخته‌های معنوی‌اند، فراورده‌ی این تقدیر تاریخی جامعه‌اند، اما آنچه صورت‌بندی فرهنگ را سبب می‌شود وجدان جمعی و جامعه است. به سخن دیگر تقدیر تاریخی علت مادی پیدایش فرهنگ یا جامعه و وجدان یا روح جامعه علت صوری آن به شمار می‌آید.
در برابر عده‌ای که برای فرد اصالت قائل‌اند، دکتر شریعتی به علت گرایش سوسیالیستی‌اش، به اصالت جامعه اعتقاد داشت و براساس همین اعتقاد، برای جامعه، نوعی هویت حقیقی، یا لااقل اعتباریِ نفس‌الامریِ منسجم در نظر می‌گرفت. او فرد را زاده‌ی جمع و آیینه‌ی جامعه می‌دانست و برخلاف این دیدگاه که افراد در کنار هم جامعه را می‌سازند، معتقد بود، فرد همچون سلولی از بدن جامعه، شخصیت انسانی خویش را با تبلور خصایص فرهنگی جامعه‌ی خود کسب می‌کند. دکتر شریعتی برای این سلول تشکیل‌دهنده‌ی اجتماع (فرد) هویتی مستقل از اجتماع قائل نبود؛ زیرا در چهارچوب فکری او شخصیت فرد تحت تأثیر ویژگی‌های فرهنگی جامعه‌ای که در آن زیست می‌کند شکل می‌گیرد و بنابراین منیّت و هویت هر کسی چیزی جز تجلی فرهنگ جامعه در وجدان فردی نیست. با توجه به این نگرش است که می‌توان گفت در نگاه دکتر شریعتی، شخصیت فردی هرکس عبارت است از مجموعه‌ی خصوصیات معنوی که تقدیر تاریخی و ساختمان اجتماعی، در او پرورش داده است و بنابراین آن را می‌توان تجلی و تجسم فرهنگ جامعه دانست.
دکتر شریعتی برای رهایی از پذیرش صددرصد جبر تاریخی، و تأیید اختیار انسان، در ادامه‌ی تعریف، فرد را کاملاً اسیر جامعه ندانسته، بلکه شناخت خود و آگاهی از آن را راهی برای کسب اختیار و رهایی از یوغ جامعه تلقی کرده است. براساس این نگاه، به هر میزان که انسان خودآگاه‌تر شود، از سازوکار جامعه و تقدیر تاریخی که شخصیت او را شکل داده است آگاهی بیشتری می‌یابد و توانایی نقد آن و جهت دادن به شخصیت خود یا همان مجموعه خصوصیات را کسب می‌کند. اگرچه دکتر شریعتی با این جمله سهمی برای فرد در شکل‌دهی به شخصیتش در نظر گرفته، این سهم در حد احتمال و بسیار ناچیز است. به سخن دیگر در اندیشه‌ی این متفکر معاصر، افراد خاصی که از خودآگاهی و قدرت اختیار برخوردارند احتمالاً می‌توانند تا حدی به شخصیت خویش جهت بدهند، اما چون اکثریت جامعه فاقد خودآگاهی‌ و قدرت اِعمال اراده‌اند، نمی‌توانند به شخصیت خود جهت ‌دهند.
با توجه به جمله‌ای که دکتر شریعتی در پایان این تعریف خود آورده است می‌توان گفت که فرد با پی‌بردن به شخصیت خویش، در واقع از فرهنگ یا همان ساختمان مادی و معنوی جامعه‌ی خودآگاه می‌شود. آنچه در این عبارت، تعریف ابتدای دکتر شریعتی را زیر سوال می‌برد واژه‌ی «مادی» است که در کنار واژه‌ی «معنوی»، رکنی از فرهنگ تلقی شده است؛ این در حالی است که در ابتدا این اندیشمند، فرهنگ را به مجموعه‌ی ساخته‌های معنوی محدود کرد.
۲٫ تعریف دوم:
«فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ی تجلّیات (به صورت سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهای جمعی و …) معنوی، هنری، تاریخی، ادبی، مذهبی، و احساسی یک قوم که در طول تاریخ آن قوم، فراهم آمده و شکل مشخصی گرفته است. این تجلّیات، دردها، نیازها، کیفیت جنس روح و فطرت، خصوصیات اجتماعی و زیست مادّی و بالاخره روابط اجتماعی و ساختمان اقتصادی آن قوم را توجیه می‌کند. موقعی که من، مذهب خودم، ادبیات خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نیازهای خودم را در فرهنگ خودم احساس می‌کنم، در واقع خودم را احساس می‌کنم، خودِ اجتماعی و تاریخی (نه فردی) من؛ یعنی سرچشمه‌ای که این فرهنگ از آن جوشیده و از آن زائیده است و بنابراین، فرهنگ، روبنا و نمودی است از زیربنا و بودِ واقعی جامعه و تاریخ جامعه‌ی من.» [۴]
در این تعریف، مانند تعریف پیشین، مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌ها، فرهنگ تلقی نشده، بلکه از مجموعه‌ی تجلیات سخن به میان آمده و گویی تجلیاتِ ساخته‌ها و اندوخته‌ها فرهنگ قلمداد شده است. هرچند در شرح تجلیات از واژگانی مانند سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهای جمعی و… استفاده شده است، این نکته بر ما آشکار نیست که نویسنده، آنها را به شکلی سنجیده به کار برده‌ است یا خیر. [۵] افزون بر این، قرار گرفتن عبارت «تجلیات معنوی» در کنار تجلیات هنری، تاریخی و ادبی نشان‌دهنده‌ی آن است که در نگرش دکتر شریعتی،‌ هنر، تاریخ، ادب، مذهب و احساسات در کنار معنویت، مناشی فرهنگ به شمار می‌آیند. از آنجا که این اندیشمند پیش از این «معنوی» را ـ در برابر «مادی» ـ عبارت از فرهنگ دانست و «مادی» را تمدن ‌نامید، واژه‌ی «معنوی» در این تعریف باید معنایی غیر از معنای اولیه‌ی آن ـ که در تعریف و مشخصه‌ی فرهنگ به کار رفت ـ داشته باشد. با این حال در تعریف دوم، این موضوع محل خدشه است که آیا فرهنگ را باید مجموعه‌ی تجلیات معنوی، هنری، تاریخی و … بدانیم یا اینکه خود این ارکان (معنویت، هنر، تاریخ و …) مؤلفه‌های فرهنگ‌ هستند.
آنچه میان تعریف اول و دوم نقطه‌ی تشابه تلقی می‌شود تأکید بر تقدیر تاریخی و سهم آن در شکل‌گیری فرهنگ است؛ زیرا در تعریف دوم نیز به این موضوع اشاره شده است که فرآورده‌های تقدیر تاریخی، صورت‌بندی می‌شوند و به فرهنگ تبدیل می‌گردند. با وجود چنین تشابهی، آنچه بررسی اندیشه‌های دکتر شریعتی درباره‌ی فرهنگ را در این دو تعریف مشکل می‌سازد، تفاوتی است که در مصداق‌های مواد تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ مشاهده می‌شود؛ ایشان در تعریف نخستین از «ساخته‌ها»، در تعریف دوم از «تجلیات معنوی، هنری و …» و در تعریف دیگری از «ساخته‌ها و اندوخته‌ها» سخن به میان آورده است، اما پرسش اینجاست که معنویت و هنر یا تاریخ و ادب، ساخته و اندوخته‌‌های نسل‌ امروز و نسل‌های پیشین نیستند؟
مشخص نبودن معنای عبارت‌هایی همچون «کیفیت جنس»، «فطرت» و «توجیه می‌کند» نیز بر ابهام این تعریف می‌افزاید. اینکه آیا منظور از «کیفیت جنس» ویژگی‌های جنسیتی زن و مرد است، آیا فطرت به معنای دینی آن به کار رفته است، آیا «توجیه می‌کند» را باید به این معنا بدانیم که فرهنگ، رفتارها، آثار و تظاهرات وجودی یک جامعه را معنی‌دار می‌کند، یا آنکه منظور از آن جهت دادن به این رفتارها و تظاهرات است؟ همگی اینها پرسش‌هایی هستند که پاسخ به آنها با توجه به اینکه دکتر شریعتی دارای ذهنی بسیار فعال و ذخیره‌ی لغوی فراوان و قدرت ترکیب‌بندی خوب بودند ـ و درنتیجه عبارات را سلسله‌وار کنار هم قرار می‌دادند و در استفاده از آنها دقت فلسفی نداشتند ـ دشوار است.
با وجود آنکه ایشان در جایی گفته است: «گرچه فرهنگ نرم‌افزار معنوی است، اما در تمدن بروز و نمود دارد»، به نظر می‌رسد منظورشان از فعل «توجیه کردن» در این تعریف، معنادار کردن تظاهرات وجودی یک جامعه باشد؛ زیرا در این صورت می‌توان گفت که وجودِ نوعی ارزش در فرهنگ جامعه است که تحمل درد را برای افراد آن جامعه آسان می‌گرداند، یا نیازی در درون آنها ایجاد می‌کند.
در ادامه‌ی عبارت، آنجا که بیان شده است: «موقعی که من، مذهب خودم، ادبیات خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نیازهای خودم را در فرهنگ خودم احساس می‌کنم، در واقع خودم را احساس می‌کنم»، مذهب، ادبیات، احساس‌ها، رنج‌ها، دردها و نیازها برآیند فرهنگ تلقی شده‌اند و «منِ» اجتماعی و تاریخی و نه فردی، جلوه و مجرای فرهنگ. بلافاصله پس از بیان این موضوع هم بر این نکته تأکید شده که سرچشمه‌ی فرهنگ همان خود اجتماعی است، اما همین اظهار نظر، تعریف را تا حدی مبهم و دچار نوعی تناقض‌گویی یا دُور کرده است؛ زیرا از یک‌سو فرهنگ از شخصیت اجتماعی و بستر جامعه برخاسته است، اما از سوی دیگر این بازتاب فرهنگ است که شخصیت فرد را می‌سازد.
۳٫ تعریف سوم:
«فرهنگ مواد معدنی یا اقتصادی جامعه نیست که از ذاتش جدا باشد و چون برگیری‌اش، فقط جامعه را فقیر کند. فرهنگ، صفت ذاتی [۶] جامعه است، نه یکی از مواد یا سرمایه‌هایی که در کنار یا در میان جامعه باشد. فرهنگ، چگونه بودن جامعه است؛ ماهیت اجتماع و ماهیت معنوی یک قوم و نژاد است. … اگر کسی فرهنگ را از یک نفر، از یک ملت، از یک نژاد و از یک تاریخ بگیرد؛ آن نسل را فقیر نکرده، مسخ کرده، دگرگون و عوضی‌اش کرده است.» [۷] دکتر شریعتی در این تعریف، بر اهمیت فرهنگ و تنیدگی و جوشیدگی آن با هویت جامعه تأکید کرده است.
۴٫ تعریف چهارم:
«مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌های مادّی و معنوی نوع انسان، فرهنگ و تمدن انسانی است و جهانی، و مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌های مادّی و معنوی قومی خاص، فرهنگ و تمدن قومی است. … ساخته‌ها آنهایی است که نسلی می‌سازد و اندوخته‌ها آنهایی که از گذشته می‌گیرد. … و این ساخته‌ها و اندوخته‌ها اگر معنوی است فرهنگ است و اگر مادّی، تمدن. [… بنابراین] شعر، مذهب، عرفان، هنر، اساطیر، حقوق، روابط اجتماعی، ارزش‌های انسانی و اصول اخلاقی، مجموعاً فرهنگ را می‌سازد و تکنیک، علوم و تمام اختراعات و اکتشافاتی که به کار زندگی می‌آید و جنبه‌ی عینی دارد، مجموعاً سازنده‌ی تمدن [۸] است. و [البته] در بعضی پدیده‌ها، تمدن و فرهنگ، با هم متجلی است؛ مثلاً در مسجد شیخ لطف‌الله، هم فرهنگ وجود دارد و هم تمدن. مجموعه‌ی قدرت‌های تکنیکی‌ای که در این بنا به کار رفته، تمدن است و مجموعه ذوق و احساس هنری لطیف انسانی که در تزیین و در کاشی‌ها متجلی است، فرهنگ.» [۹]
در این تعریف، فرهنگ و تمدن در کنار هم قرار گرفته و هر دو مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌های مادی و معنوی تعریف شده‌اند. براساس این تعریف، گرچه هم فرهنگ مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌ها (ارکان فرهنگ و تمدن) تلقی شده است و هم تمدن، آنچه تمایز آنها را سبب می‌گردد، ویژگی مادی یا معنوی این مؤلفه‌هاست؛ یعنی آن دسته از ساخته‌ها و اندوخته‌ها که جنبه‌ی مادی دارند در حوزه‌ی تمدن قرار می‌گیرند، اما آنهایی که از جنبه‌ی معنوی (غیرمادی) برخوردارند فرهنگ به شمار می‌آیند.
پیش از این و در تحلیل تعریف نخست دکتر شریعتی از فرهنگ، گفته شد که ایشان فرهنگ را در جغرافیای مکانی و زمانی یک ملت تعریف کرده و ملی‌بودن را یکی از ویژگی‌های آن دانسته، اما در تعریف چهارم، محدوده‌ی یادشده گسترش یافته و وسعت جهانی پیدا کرده است. براساس این تعریف در نگرش دکتر شریعتی، یک فرهنگ و تمدن جهانی وجود دارد که مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌های مادی و معنوی نوع انسان را در بر می‌گیرد، اما افزون بر فرهنگ بشری و تمدن جهانی، فرهنگ و تمدن قومی هم مطرح است که حوزه‌ی کوچک‌تری از فرهنگ و تمدن را شامل می‌شود. با توجه به این تفکیک، آنگاه که ساخته‌ها و اندوخته‌های مادی و معنوی قومی خاص مطالعه می‌شود، یکی از فرهنگ‌ها و تمدن‌های قومی موضوع مطالعه قرار می‌گیرد، اما آنگاه که از ساخته‌ها و اندوخته‌های مادی و معنوی نوع انسان سخن به میان می‌آید، فرهنگ و تمدن بشری بررسی می‌گردد.
۵٫ تعریف پنجم:
«از میان تعریف‌های گوناگونی که برای فرهنگ شده است و در میان اندیشمندانی از اشپنگلر گرفته تا امه‌سزر، با همه‌ی اختلافات اساسی که با هم دارند، یک وجه اشتراک می‌توان استنباط کرد و آن این است که به هر حال، فرهنگ، به هر معنی و در هر تعریفی، یک شاخصه‌ی ملّی دارد. اصولاً فرق میان فرهنگ و تمدن در همین جاست که فرهنگ را یک ملت تولید می‌کند و یا لااقل، به شدت رنگ ملّی دارد، درحالی‌که تمدن دارای جنبه‌ی عام و مشترک جهانی و بشری است.» [۱۰]
از تعریف بالا این موضوع آشکار می‌گردد که دکتر شریعتی تعاریف متفاوت درباره‌ی فرهنگ را مطالعه کرده و با وجود تفاوت‌های میان آنها، تأکید بر «ملی‌بودن» فرهنگ را نقطه‌ی اشتراک همه‌ی تعریف‌ها دانسته است. او با توجه به همین تشابه، «ملی‌بودن» را خصیصه‌ای به شمار آورده است که فرهنگ را از تمدن متمایز می‌کند.
تعریف فرهنگ براساس ملت، که در این تعریف، تولیدکننده‌‌ی آن به شمار آمده است، و ملی دانستن آن در مقابل تمدن، که جنبه‌ی بشری و جهانی دارد، گرچه زیباست، اما چندان دقیق نیست؛ زیرا افزون بر اینکه تعریف چهارم ایشان را نقض می‌کند، راهی برای توجیه مؤلفه‌هایی از فرهنگ که جهانی هستند و همه‌ی بشریت آنها را پذیرفته‌اند و نیز تمدن‌های ملی و قومی باز نمی‌گذارد.
در این تعریف، دکتر شریعتی با در نظر گرفتن گستره‌ی جهانی برای تمدن، نه تنها تمدن‌های ملی و قومی را نادیده گرفته، بلکه به نوعی از وجود تمدن یا تمدن‌هایی سخن گفته است که در کل جهان پذیرفته شده‌اند و این ادعایی است که بررسی تاریخی بشر نادرستی آن را نشان می‌دهد؛ زیرا در این تاریخ زمانی را نمی‌توان یافت که همه‌ی‌ بشریت تحت تأثیر و مدیریت یک تمدن بوده باشند، حتی در حال حاضر تمدن غرب را با وجود گستردگی محدوده‌ی تسلط آن، نمی‌توان تمدنی جهانی نامید؛ و نشانه‌ی جهانی‌نبودن این تمدن هم بسیاری از مناطق جهان هستند که تمدن غربی را نپذیرفته و متمدن به تمدن غربی نشده‌اند.
نقد تعریف دکتر شریعتی از فرهنگ
بر تعاریف یادشده از دکتر شریعتی نقدهایی وارد است که در ادامه به آنها اشاره شده است:
۱٫ هر تعریفی از فرهنگ به ناگزیر بر فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی اجتماع و حتی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مبتنی است؛ تعریف دکتر شریعتی هم از این موضوع مستثنا نیست. ایشان از آنجا که در فلسفه‌ی تاریخی متأثر از مکتب مارکسیسم بوده، تقدیری‌بودنِ جریان تاریخ را پذیرفته‌ است، (البته ایشان فردی مسلمان است نه مارکسیست) براساس فلسفه‌ی تاریخ مارکسیسم، تاریخ مسیری جبری و تقدیرشده دارد و مانند ارابه‌ا‌ی سهمگین است که کسی را یارای ایستادگی در برابر آن نیست. در این فلسفه انسان نه موجودی مختار و دارای اراده، بلکه اسیر تقدیر تاریخی معرفی شده است. این موجود که شخصیت او را تقدیر تاریخی و فرآورده‌های آن، همچون فرهنگ، می‌سازند، هویتی مستقل از تاریخ ندارد و تابعی از دوره‌ی تاریخی و شرایط دوره‌ای است که در آن زندگی می‌کند. در این مکتب فلسفی، نه فقط انسان، بلکه فرهنگ و اقتصاد نیز متأثر از تقدیر تاریخی و زاده‌ی فرآیند و تطورات تاریخ است.
اعتقاد به تقدیر تاریخی و فرهنگ را مولود و محصول تاریخ انگاشتن یکی از مبانی بنیادین و اساسی تعریف دکتر شریعتی است که به نظر ما افزون بر مردود بودن جبریت و قدری‌گرایی تاریخی، که از آن جبریت مارکسیستی استشمام می‌شود، اشکالات وارد بر قدری‌گری مارکسیستی بر این انگاره نیز وارد است.
همچنین نگرش دکتر شریعتی درباره‌ی شکل‌گیری فرهنگ، به انکار سهم تعیین‌کننده‌ی عوامل ماورایی و مادی دخیل در تکون و تحول و نیز انحطاط فرهنگ منجر می‌شود. در میان عوامل ماورایی، اراده‌ی الهی و در میان عوامل مادی، انسان دو عامل مهمی به شمار می‌آیند که در تکون، تحول، انحطاط و ارتقای فرهنگ دخیل هستند، اما در تعریف دکتر شریعتی نادیده گرفته شده‌اند. از آنجا که پیش‌نیاز طرح موضوع مهندسی فرهنگ، اعتقاد به سهم انسان و اراده‌ و اختیار او در ساختن فرهنگ است، این اندیشمند مسلمان با رد این سهم، در واقع مهندسی فرهنگ را غیر عملی دانسته است.
اشکال تعریف دکتر شریعتی در این نیست که فرهنگ را تاریخی و پایدار دانسته؛ زیرا فرهنگ به هر حال تحت تأثیر تاریخ است. اشکال ما عبارت است از اینکه چرا ایشان «ساخته‌ها» را مؤلفه‌های فرهنگ می‌داند، درحالی‌که فرهنگ فراورده‌ی تاریخ است، قدری‌دانستن تاریخ و در نتیجه‌ی آن اعتقاد به شکل‌گیری فرهنگ، خارج از تأثیر افراد یک جامعه محل اشکال است. با وجود چنین نظری، دکتر شریعتی از «ساخته‌ها» سخن به میان آورده و آنها را مؤلفه‌های فرهنگ دانسته است؛ حال آنکه اگر فرهنگ فرآورده‌ی تاریخی در نظر گرفته شود، نباید برای «ساخته‌ها» در آن سهمی قائل شد.
۲٫ دکتر شریعتی در تعریف، به «وجدان» یا «روحِ» جامعه اشاره کرده و آن را در کنار نقش علّی تقدیر تاریخی، علّت فاعلی شکل‌گیری فرهنگ معرفی نموده است، ایشان از یک سو فرهنگ را زاده‌ی تقدیر تاریخی دانسته است که بر این اساس باید گفت تقدیر تاریخی فقط مواد فراهم نمی‌کند، اما از سوی دیگر گفته است: «محتوایش در طول تاریخ شکل گرفته». با توجه به این‌ گفته‌ها، شاید بتوان گفت تاریخ، علت مادی است و مواد را فراهم می‌کند و روح یا وجدان جامعه علت صوری است و فرهنگ را صورت‌بندی می‌کند، یا صورت فرهنگ را فراهم می‌نماید. حتی اگر جامعه علت صوری فرهنگ تلقی نشود، بر اساس تعریف دکتر شریعتی، عاملی است که صورت آن را ایجاد می‌کند.
با وجود پذیرش این مسئله و تفکیک سهم تقدیر تاریخی از سهم وجدان یا روح جامعه؛ باز این ایراد بر تعریف دکتر شریعتی وارد است که چگونه جامعه فرهنگ را می‌سازد؛ حال آنکه به مقتضای قدریّت تاریخی، وجدان اجتماعی خود مولود تقدیر تاریخی جامعه است. افزون بر این، همین جامعه یا روح جمعی را هویت افراد آن جامعه می‌سازند که شخصیت آنها در دیدگاه شریعتی، تجلی‌گاه فرهنگ آن جامعه است. بر اساس این تقلی چگونه می‌توان افرادی را که خود ساخته‌های فرهنگ‌اند، سازنده‌ی آن فرهنگ دانست؟ این یکی از تناقض‌گویی‌های دکتر شریعتی در تعریف فرهنگ است که سبب می‌شود این تعریف محل نقد قرار گیرد، اما در کنار آن، انکار سهم فطرت الهی انسان‌ها در شکل‌گیری شخصیت افراد، که مبنایی قطعی در نگاه دینی ماست، موضوع دیگری است که این تعریف را محل تردید قرار می‌دهد.
۳٫ هویت فردی و شخصیت انسانیِ آحاد را تبلور خصایص فرهنگی دانستن به معنی جامعه‌‌گرایی افراطی است و افراط در اصاله‌الاجتماع محل تأمل است. هرچند در میان اندیشمندان اسلامی مرحوم شهید علامه‌ی مطهری برای جامعه اصالت قائل است و در مقابل ایشان، استاد مصباح به اصالت فرد اعتقاد دارد، هیچ‌یک از آنها به شکل افراطی برای اجتماع یا فرد اصالت قائل نیستند. این در حالی است که دکتر شریعتی در این باره راه افراط‌گرایی در پیش گرفته است. هرچند او برای رهایی از این افراط‌گرایی، سهمی احتمالی برای خودآگاهی و قدرت اختیار فرد، آن هم فقط در جهت‌دادن به شخصیت خود، در نظر گرفته است، اشکالات وارده بر اصاله‌‌‌الاجتماعیِ افراطی را حل نمی‌کند؛ زیرا همه‌ی حقیقتِ اختیار و قدرت انسان را بیان نمی‌کند.
۴٫ انسان، با توجه به دوبُعدی‌بودن وجودش (مادی و الهی) و نیز قلمروهای جغرافیایی و انتزاعی زیستش، هویت‌های متفاوتی دارد که بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر هم‌پوشانی دارند. هویت فطری، الهی، دینی، ملی، جنسی (زن و مرد)، قاره‌ای (شرقی و غربی) و جهانی از جمله‌ی این لایه‌های هویتی انسان هستند که البته در تعریف دکتر شریعتی نادیده گرفته شده‌اند، زیرا این بیان ایشان که افراد فقط آیینه‌ی تمام‌قد و تمام‌نمای فرهنگ جامعه‌اند، انکار چندلایگی هویت آدمی معنا می‌دهد. از آنجا که در این تعریف، ایشان فرهنگ را دارای ماهیتی ملی و قومی دانسته است، می‌توان گفت این انسان تک‌هویتی فقط هویت اجتماعی و ملی دارد. این در حالی است که همان‌گونه که گفته شد، انسان افزون بر هویت ملی، که تجلی‌گاه فرهنگ است، هویت‌های دیگر هم دارد.
۵٫ در تعریف دکتر شریعتی از فرهنگ، خودِ اجتماعی و تاریخی، که در فرد به وجود می‌آید، هم در جامعه هضم می‌شود و هم تحت تأثیر تقدیر تاریخی به وجود می‌آید؛ چون از نظر ایشان فرهنگ جامعه، که تحت تأثیر قدریت تاریخی پدید می‌‌آید، شکل‌دهنده‌ی شخصیت آدمی است. از سوی دیگر ایشان در یک تعریف بعضی از مؤلفه‌های معنوی را فرهنگ می‌نامد و در تعریف دیگر تجلیات آنها مؤلفه‌ها را. در تعریف دیگری هم به نظر می‌رسد که از فرهنگی سخن به میان می‌آید که هم مؤلفه‌های معنوی را در بر می‌گیرد و هم تجلیات آنها را.
البته برای پیراستن تعریف‌های ایشان از این ایراد می‌توان گفت که دکتر شریعتی هم مؤلفه‌های فرهنگ و هم تجلیات آن‌ها را فرهنگ می‌داند، اما در این صورت خودِ اجتماعی و تاریخی را که تابعی از تقدیر تاریخی است، صورت‌بند فرهنگ (یعنی مؤلفه‌های فرهنگ و تجلیات این مؤلفه‌ها) دانستن و فرهنگ را مایه‌ی‌ معنادارشدن سبک زندگی انگاشتن، و نظامات اجتماعی مورد اتباع در یک جامعه را یکسره مبتنی بر آن پنداشتن و بروز و برآیند فرهنگ در علم و فناوری را یک‌سویه قلمدادکردن، نادیده‌انگاشتن فرایند تعاملی دوسویه میان فرهنگ و این عناصر و بلکه گه‌گاه درافتادن در ورطه‌ی تناقض‌گویی یا دُور است. باید مشخص شود که در نظر دکتر شریعتی وجدان جامعه بر فرهنگ مقدم است یا فرهنگ بر وجدان جامعه. این پرسشی است که گرچه با بیان این موضوع که فرهنگ روبناست و وجدان جامعه زیربنا، پاسخ می‌یابد، طرح این مسئله که فرد تجلی‌گاه فرهنگ و جامعه است، به تناقض‌ تعاریف ایشان و یا دُور آنها منجر می‌شود.
۶٫ کیفیت جنس روح و فطرت را تابعی از فرهنگ، که خود تابعی از تقدیر تاریخی متنوع و متطور است، دانستن، مساوی با انکار ذاتمندی و به معنی نوعی اگزیستانسیالیسم انسان‌شناختی است. در مکتب اگزیستانسیالیسم، انسان موجودی به شمار می‌آید که در ابتدای تولدش ماهیتی ندارد و آنچه بعدها ماهیت او تلقی می‌گردد بر اثر زندگی در این دنیا در او پدید می‌آید. این در حالی است که بر اساس نظریه‌ی ذاتمندانگاری انسان، که نظریه‌ای اسلامی است و در قرآن و روایات به آن اشاره شده، انسان ذاتمند است؛ یعنی انسان در همه‌جا انسان است و شخصیت او بعدها ساخته نمی‌شود. این نظریه مبنای خاتمیت، جاودانگی و جهانی، فرااقلیمی، فرااقوامی، فرابشری و فراتاریخی بودن دین است؛ زیرا دین واحد برای تمام بشریت، زمانی معنا می‌یابد که همگی انسان‌ها دارای ذاتی واحد باشند. اگر انسان‌ها ذات واحدی نداشته باشند و تحت تأثیر شرایط مکانی و زمانی هویت یابند، نیازهای یکسانی هم نخواهند داشت تا دینی واحد پاسخگوی آنها باشد. همان‌گونه که گفته شد، انسان‌شناسی اگزیستانسیالیسم به انکار ذاتمندانگاری آدمی منجر می‌شود که نتیجه‌ی آن، اعتقاد به سیالیت و نسبیت در ذات انسان و کثرت‌گرایی دینی است.
۷٫ به تعبیر دکتر شریعتی واژه‌ی «مذهب» به معنای دین به کار می‌رود؛ بنابراین آنجا که ایشان تجلیات مذهبی را جزئی از فرهنگ به شمار آورده، در واقع مانند افرادی که فرهنگ را سکولار می‌دانند یا اندیشه‌ی سکولاریستی دارند، دین را تابعی از فرهنگ یا مؤلفه‌ای از آن دانسته است. این در حالی است که در دیدگاه ما دین بانی و عامل فرهنگ است.
پرسش و پاسخ
آقای ذوعلم: دو اشکال اساسی به تعریف ایشان وارد شد که یکی به بحث «جبرگرایی تاریخی» و دیگری به بحث «اصالت روح جمعی» مربوط بود. درباره‌ی اشکال دوم باید بگویم که اعتقاد به اصالت جمع و انکار اصالت فرد به انکار سهم فرد در فرهنگ‌سازی و در نتیجه زیر سؤال بردن مسئولیت‌پذیری و پاسخگویی او در برابر فرهنگ منجر می‌شود. با این حال تجلی فرهنگ در شخصیت فرد، آن‌گونه که دکتر شریعتی بیان کرده، بر نوعی واقع‌بینی مبتنی است؛ زیرا بسیاری از افراد جامعه تابع فرهنگ و زمان هستند و به دلیل نداشتن خودآگاهی، از اراده‌ی خود برای جهت دادن به شخصیت و فرهنگشان استفاده نمی‌کنند. اما آنچه تعریف دکتر شریعتی را دچار اشکال می‌کند واژه‌ی «احتمالاً» است که برای توانایی انسان خودآگاه در جهت‌دادن به شخصیت خویش به کار رفته است. این واژه نشان می‌دهد که ایشان در توانایی انسان خودآگاه برای حرکت مستقل از فرهنگ حاکم بر جامعه و تأثیرگذاری بر آن تردید داشته است.
«تقدیرگرایی» اشکال دیگری بود که به تعریف ایشان وارد شد، اما برای اطمینان از درستی آن، پیش از طرح این اشکال باید بررسی شود که آیا ایشان بحث قضا و قدر کلامی را در جایی تبیین کرده است یا خیر. اگر با حسن نیت بسیار بالا به تعریف ایشان نگاه کنیم و در پی توجیه آن برآییم، می‌توانیم بگوییم که تقدیرگرایی به این معناست که سنن الهی بر تاریخ حاکم است و جامعه نمی‌تواند خارج از این سنن، فرهنگ خود را بسازد و افزون بر این، فرهنگ، ماهیتی تاریخ‌مند هم دارد؛ یعنی طی تاریخ شکل گرفته و به صورت میراثی تاریخی به جامعه‌ی کنونی رسیده است.
آقای بنیانیان: به نظر می‌رسد آنچه از مجموعه‌ی این نقدها باید حاصل شود شناسایی و تشخیص عوامل تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ جوامع است. البته برای مدیریت فرهنگی کشور ما تنها شناسایی عوامل کفایت نمی‌کند، بلکه تخمین میزان تأثیر هریک از این عوامل در فرهنگ نیز ضرورت دارد. در مرحله‌ی نخست، که مرحله‌ی شناسایی عوامل است، ممکن است فطرت انسانی، دین اسلام و مذهب تشیع، عوامل تاریخی و مفهوم پیشرفت و توسعه عوامل اصلی و تعیین‌کننده در فرهنگ جامعه‌ی ما به شمار آیند. در مرحله‌ی دوم، آنچه باید انجام شود، تعیین میزان تأثیرگذاری هریک از این عوامل است. اینکه فطرت به چه مواردی اطلاق می‌شود، نسبت آن با دین چیست، سهم عوامل تاریخی در فرهنگ ما در حال حاضر به چه میزان است و پیشرفت و توسعه در جامعه‌ی کنونی ما چه معنایی دارد، پرسش‌هایی هستند که در این بخش باید پاسخ یابند تا از طریق آنها کار تخمین تأثیرگذاری عوامل به دقت انجام شود. تأکید بر قید «زمان» درباره‌ی عوامل تاریخی از آنجا ناشی می‌شود که این عوامل در گذشته سهم تعیین‌کننده‌ای در فرهنگ داشتند، اما در حال حاضر با توسعه‌ی تکنولوژی و فناوری‌های ارتباطات، تأثیرپذیری از فرهنگ ملل دیگر جای آن را گرفته و سهم عوامل تاریخی به نحوی کم‌رنگ شده است.
درباره‌ی مفهوم پیشرفت و توسعه هم‌ ممکن است این موضوع مطرح شود که در جامعه‌ی اسلامی ما، به دلیل اعتقاد به ارتباط دنیا و آخرت، پیشرفت، به‌گونه‌ای معنا می‌شود که تعالی روحی انسان را در کنار زندگی دنیوی‌اش سبب شود، اما آنچه در واقعیت روی می‌دهد عکس این مفهوم است؛ زیرا در حال حاضر تبلیغات شبانه‌روزی ما تبلیغ بانک گردیده است، زیباترین ساختمان‌های شهرهای ایران به بانک تعلق دارد، پرونده‌های اختلاس و جرم و جنایت ما مربوط به بانک است، سرمایه‌داران موفق ما بانکداران هستند و…؛ یعنی در جامعه‌ای که قرار بود پول یک نقطه‌ی تعادل‌بخش برای زندگی باشد، در عمل این کاغذ به عامل فرهنگ‌ساز جامعه‌ی ما تبدیل شده است که وزن و تأثیرگذاری این عوامل با تغییر تکنولوژی و سازماندهی جامعه طی زمان تغییر می‌کند و بنابراین نمی‌توان دستورالعملی ثابت برای آن در نظر گرفت. با این حال به دلیل اهمیت تخمین تأثیرگذاری آنها در مهندسی فرهنگ، نمی‌توان از کار تخمین وزن این عوامل چشم پوشید و بنابراین لازم است که مدلی متحرک برای آنها طراحی شود و در آن، میزان همراهی یا ضدیت متغیرها با فرهنگ مطلوب یا اهداف فرهنگی ما مشخص گردد. براساس این مدل است که می‌توان عوامل آسیب‌رسان به فرهنگ را مهار کرد و در پی تقویت عوامل مطلوب و مفید برآمد.
موضوعی که در بحث اصلاح فرهنگ مطرح می‌شود، توانایی فطرت انسانی در اصلاح معایب و نقاط ضعف فرهنگ جامعه است که اعتقاد به آن، جامعه‌ی ما را دچار مشکلاتی کرده است. این دیدگاه که از تخمین نادرست در میزان تاثیرگذاری عامل فطرت انسانی در فرهنگ‌سازی ناشی می‌شود، گاه به این موضوع منجر می‌گردد که اشکالات خود را به مبانی فطری انسان ارجاع دهیم. این در حالی‌ است که باید میان فطرت انسان و کارکرد اجتماعی تفاوت قائل شد؛ برای مثال اگر فردی در محرم عزاداری می‌کند، اما دروغ می‌گوید، نباید آن دو را به فطرت او ارجاع داد؛ زیرا عزاداری مربوط به فطرت، اما دروغگویی مربوط به کارکرد اجتماعی است، کارکرد ما این است که فطرت را به روابط اجتماعی تبدیل کنیم.
خلط معنایی فطرت انسانی با کارکرد اجتماعی و بحث‌هایی که در همین‌باره مطرح می‌شود از ناشناخته یا بد شناخته شدن فطرت انسانی پرده برمی‌دارد. آنچه ما در این‌باره می‌دانیم در همین حد است که راز پیروزی امام خمینی در برابر علوم انسانی غرب این بود که فطرت را شناختند و روی آن سرمایه‌گذاری کردند و بیشتر از این نمی‌دانیم. گرچه از میان اندیشمندان معاصر، استاد مطهری و آیت‌الله شاه‌آبادی به تفصیل در این‌باره بحث کرده‌اند، مقایسه‌ی دیدگاه‌های آنها، از تفاوت بسیارِ چیستی فطرت نزد این دو اندیشمند حکایت می‌کند. به دلیل اهمیت این موضوع و چنین تفاوت‌هایی است که بحث درباره‌ی فطرت و دیدگاه اندیشمندان درباره‌ی آن ضرورت پیدا می‌کند.
آقای اکبریان: بعضی از واژه‌ها، گرچه در ظاهر به هم شبیه‌اند، در معنا و کارکرد با هم تفاوت دارند. یکی از این واژه‌ها «فطرت» است که در تعریف دکتر شریعتی، در مقام فردی جامعه‌شناس، معنایی جز خاستگاه جامعه ندارند.
در این جلسات تعاریف متفاوت بسیاری بررسی شده‌اند، هر جلسه هم که می‌گذرد به تعداد این تعاریف افزوده می‌شود. به نظر من، ما نباید چندان وارد جزئیات و نقد آنها شویم و برای مثال در مورد تعریف دکتر شریعتی این مسئله را در نظر بگیریم که آن مطلبی که می‌خواستیم از دکتر شریعتی به دست بیاوریم، پیدا کرده‌ایم. همین‌که دکتر شریعتی فرهنگ را از تمدن متمایز می‌سازد و آن‌را برخلاف تمدن که مادی است، دارای جنبه‌ی معنوی می‌داند کافی است و بیشتر از این نمی‌توان از تعریف ایشان به دست آورد. هر فردی که اندیشه‌ی شریعتی را نقد کرده، به دلیل بن‌مایه‌ی ضعیف ایشان در مسائل دینی، و بدتر از آن اختلال و اشتباهاتشان در تعریف موضوع‌های متفاوت به بن‌بست کشیده شده است. دلیل اینکه آقای شریعتی از اول انقلاب ما را به بن‌بست ‌برد، این است که تعریف‌های او خدشه‌پذیر است. در اینجا نیز باید به این نکته توجه شود که فطرتِ مدنظر دکتر شریعتی با فطرتی که در کتاب‌های استاد مطهری یا جوادی آملی مطرح می‌شود، تفاوت دارد. غفلت از همین موضوع است که مخاطب را به بی‌راهه می‌برد.
من فکر می‌کنم که در نقد این تعاریف باید این نکته را در نظر بگیریم که بعضی از این تعاریف واقعاً مختل هستند. تعاریفی که امروز از آقای شریعتی مطرح شد این نکته را به ذهن می‌رساند که ایشان بین تعریف ذاتی، تعریف به عوامل و تعریف به نتایج خلط می‌کند و اینها را نمی‌تواند از هم تفکیک کند.
آقای جهرمی: تعریف دکتر شریعتی از فرهنگ تعریف ضعیفی است و نمی‌توان از ایشان انتظار داشت که تعریفی فلسفی و دقیق مطرح کند؛ برای مثال عبارت روح جامعه، که در تعریف ایشان به کار رفته، همان فرهنگ است که خود صفت ذاتی جامعه به شمار می‌آید و با توجه به اینکه به نظر می‌رسد این صفت ذاتی هم همان روح جامعه باشد، باید به این موضوع اذعان کرد که دکتر شریعتی در تعریف فرهنگ دچار تناقض آشکار شده؛ زیرا فرهنگ را با خود فرهنگ تعریف کرده ‌است.
استاد رشاد: در جلسه‌ی پیش آقای ذوعلم هم فرمودند که جامعه‌شناسان در مقام تعریف قصد دارند که دیدگاه خود را فیلسوفانه مطرح کنند؛ زیرا تعریف اصولاً بحثی فلسفی است. در این میان آن گروه از جامعه‌شناسانی که بن‌مایه‌های فلسفی دارند موفق می‌شوند تعریفی فلسفی مطرح کنند، اما آنهایی که فاقد مایه‌های فلسفی هستند، موضوع خود را به شکلی سست و ضعیف تعریف می‌کنند.
آقای نادری: دکتر شریعتی اندیشمندی است که دستگاه فکری مشخص دارد و از همین‌رو بررسی دیدگاه‌های ایشان در زمینه‌‌ای خاص نباید بدون توجه به این دستگاه فکری و جهان‌بینی حاکم بر آن انجام شود. تعبیر آقای ذوعلم این بود که شاید توجه آقای شریعتی به بحث تاریخی‌بودن به دلیل تعلقات دینی ایشان باشد. این در حالی است که واقعیت از تعلق ایشان به اردوگاه سوسیالیسم حکایت می‌کند. ابعاد انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و غایت‌شناسی مطرح‌شده در آثار دکتر شریعتی همگی دلیلی است محکم در اثبات این مدعا. نگاه تاریخ‌گرا، غایت‌مدار و غایت‌شناسانه‌ی ایشان هم خارج از این دستگاه فکری نیست و از همان برداشت کلاسیک سوسیالیسم و ماتریالیسم تاریخی از حرکت انسان، جامعه و کیهان، تأثیر پذیرفته است. با توجه به همین موضوع است که نه فقط در فرهنگ، بلکه در هر موضوع دیگری هم، ایشان بحث جبریت تاریخی را مطرح کند.
بحث دیگر درباره‌ی تفاوتی است که دکتر شریعتی بین فرهنگ و تمدن در نظر گرفته است. این وجه تفاوت در فرهنگ‌های تحقق‌یافته دچار اشکال می‌شود؛ زیرا ایشان آن بخش‌هایی را که جنبه‌ی‌ مادی دارد تمدن نامیده و آن بخش‌هایی را که معنوی‌تر است فرهنگ دانسته و در بیان نقاط تمایز آنها، تمدن را جهانی‌تر تلقی کرده است. این بدان معناست که در یک فرهنگ قومی و یک خُرده‌فرهنگ، که محصولات مادی‌تری مشاهده می‌شود، اینها جزء تمدن نیستند، چون مادی هستند؛ یعنی ایشان به سمت درک موضوع رفته‌اند، اما مثل باقی مطالبی که بیان کرده‌اند این مبحث نیز دچار تناقضاتی است.
بحث ارتباط بین فرهنگ و تمدن بحث طیف و عمق فرهنگ است؛ یعنی یک فرهنگ، زمانی که از نظر کمّی گسترش پیدا می‌کند و از نظر کیفی در زندگی و تولیدات نمود می‌یابد، کم‌کم به تمدن تبدیل می‌شود. تمدن اسلامی و نیز تمدن مسیحی نمونه‌هایی از این تمدن‌ها هستند که در حال حاضر بسیاری از نظریه‌پردازان منشأ درگیری‌های کنونی جهان را رویارویی آنها با هم می‌دانند.
موضوع دیگری که باید به آن اشاره شود این است که در تعریف فرهنگ صرف بیان واژگان کفایت نمی‌کند. چه بسا تعریف‌های بسیاری وجود داشته باشد که در آنها از واژگان زیبا استفاده شده است، اما همین تعریف‌ها در مواجهه با پرسش‌های ساده، ناکارآمد جلوه می‌کند؛ برای مثال اکنون جوانان به اینترنت گرایش بسیاری پیدا کرده‌اند، اما در بعضی از تعاریف فرهنگ، جایگاه این گرایش مشخص نشده است؛ افزون بر آن آشکار نیست چگونه پوشش افراد مقوله‌ای فرهنگی تلقی می‌شود. تعریف دکتر شریعتی یکی از این تعاریف است که در آن، با محصور شدن فرهنگ در داده‌های معنوی جایگاه مشخصی برای این گرایش‌ها در نظر گرفته نشده است. البته نباید این موضوع را از نظر دور کرد که همین معنوی دانستن فرهنگ هم در تعاریف دیگر ایشان نقض شده است.
آقای خزائی: تطور ذهنی دکتر شریعتی، که از حدود بیست‌سالگی دست به قلم برده، در آثار ایشان آشکارا مشاهده می‌شود. این موضوعی است که خود ایشان هم به آن اعتراف کرده است. بنابراین برای نقد اندیشه‌ی دکتر شریعتی آنچه اهمیت دارد در نظر گرفتن این تطورات فکری و زمان بیان تعاریف مطرح‌شده از سوی ایشان است که به نظر می‌رسد کار ارزیابی را صحیح‌تر می‌کند. افزون بر این، رفتار و اعمال دکتر شریعتی هم موضوعی است که اگر به آن توجه شود، نقد، به شکل صحیح‌تر انجام می‌شود. نمونه‌ای از این‌گونه نقد، توجه به زبان آتشین و روحیه‌ی انقلابی‌گری ایشان است که هدف از آن تغییر جامعه بود؛ آنچه با عنوان مبحث «تقدیر تاریخی» مطرح شده با گفته‌ها و آثار دکتر شریعتی تناقض دارد.
ابهام واژه‌ها و عبارت‌هایی مانند «کیفیت جنس» و «روح»، انتقاد دیگری است که بر تعریف ایشان وارد می‌شود.
آقای ذوعلم: هدف ما از طرح تعاریف این است که ذهن تجهیز شود و به سمت تعریف مطلوب حرکت کند. بحث اصلی ما نقد تعاریف فرهنگ، برای رسیدن به تعریفی صحیح از فرهنگ است و بنابراین مباحثی همچون شریعتی‌شناسی یا مصباح‌شناسی بحث‌های حاشیه‌ای به شمار می‌آید که ما را از اصل موضوع، که همان تعریف فرهنگ است، دور می‌کند.
آنچه به ما در مسیر تحقق اصل موضوع یاری می‌رساند، طرح پرسش‌های زیر است که پاسخ صحیح به آنها، تعریف ما از فرهنگ را خالی از نقیصه‌های بیان‌شده در تعریف دکتر شریعتی می‌سازد:
ـ نظر ما درباره‌ی تفکیک بین تمدن و فرهنگ چیست؟
ـ ما عوامل فرهنگ‌ساز را چه می‌دانیم؟
ـ آیا فرهنگ فقط یک هویت مقطعی و اجتماعی دارد یا دستاوردی تاریخی است؟
ـ اگر فرهنگ ترکیبی است، ترکیب آن ثابت است یا ممکن است با گذشت زمان تغییر کند؟
ـ بحث تقدیرگرایی تاریخی را تا چه حد می‌پذیریم؟
ـ ارتباط بین هویت و فرهنگ چیست؟
آقای جمشیدی: دکتر شریعتی در حوزه‌ی اجتماعی، انسانی فعال و انقلابی را به تصویر کشیده، اما در حوزه‌ی فلسفی از انسانی کاملاً منفعل سخن گفته است. در بحث چهار زندان انسان هم ایشان تاریخ را یکی از زندان‌های آدمی معرفی کرده که به نوعی نشان‌دهنده‌ی همان بحث جبر تاریخی ایشان است. در آخرین نقل قولی هم که در اینجا از دکتر شریعتی آورده شده، انسان مولود دو عامل طبیعت و تاریخ دانسته شده است؛ زیرا براساس دیدگاه ایشان طبیعت، نوعیت انسان را می‌سازد و تاریخ ماهیت آن را. آنچه از این عبارت آشکار می‌گردد تفکیکی است که دکتر شریعتی بین وجود و ماهیت در نظر گرفته است. در کل باید گفت که بحث این متفکر درباره‌ی جامعه و تقدیر تاریخی ـ که متأثر از اندیشه‌های مارکس بیان شده است ـ‌ به دلیل تناقض‌ها و اشکالات موجود در آن، نقد بسیاری را در پی داشته است.
آقای اکبریان: نکته‌ای که در تعریف فرهنگ نباید از آن غفلت شود سطوح ملی، فراملی و فروملی فرهنگ است. البته در مباحث مطرح‌شده به دو سطح ملی و فراملی فرهنگ توجه شد و حتی این مقوله امری ملی معرفی گردید. این در حالی است که ملی دانستن فرهنگ پیش‌زمینه‌ای می‌شود برای سهم تعیین‌کننده‌ی مرزهای جغرافیایی یک کشور در جداسازی فرهنگ‌ها، که خود طی تاریخ وضعیت ثابتی نداشتند و حتی در دوره‌هایی چنان گسترده بودند که چندین کشور امروزی در آن جای می‌گرفتند و در دوره‌ای دیگر چنان محدود می‌گردیدند که بخشی از یک کشور امروزی را شامل می‌شدند.
سطحی که در این مباحث مغفول مانده سطح فروملی فرهنگ است که زبان و ادبیات اقوام یک کشور از وجود آن حکایت می‌کند. افزون بر این، در دوره‌ی کنونی بسیاری از مباحث، مانند شبکه‌های اجتماعی ـ که مشخصه‌های فرهنگی متفاوتی نسبت به هم دارند و شاید میزان تفاوت‌های آنها آرام‌آرام از میزان اشتراکشان در سطح ملی بیشتر می‌شود ـ در حوزه‌ی فرهنگ مطرح می‌شوند که جایگاه آنها نیز در تعریف فرهنگ باید مشخص شود.

 


[۱] . Social cell.
[۲] . Individual conscience.
[۳] . علی شریعتی؛ مجموعه‌ی آثار: بازگشت؛ جلد ۴؛ تهران: انتشارات الهام ؛ چاپ هفتم؛ ۱۳۷۹؛ ص ۳۱۴٫
[۴] . همو؛ مجموعه‌ی آثار: انسان بی‌خود؛ جلد ۲۵؛ تهران: انتشارات قلم؛ چاپ دوم؛ ۱۳۷۲؛ ص ۲۰۱٫
[۵] . اگر نویسنده آنها را به شکلی سنجیده به کار برده باشد، باید میان آداب و رسوم و نیز سنت‌ها تفکیک قائل شویم.
[۶] . Inherent trait.
[۷] . همو؛ مجموعه‌ی آثار: جهان‌بینی و ایدئولوژی؛ جلد ۲۳؛ تهران: شرکت سهامی انتشار؛ چاپ سوم؛ ۱۳۷۴؛ ص ۱۳۰٫
[۸] . Civilization.
[۹] . همان؛ ص ۱۳۲٫
[۱۰] . همو؛ مجموعه آثار: بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی؛ جلد ۲۷؛ تهران: انتشارات الهام؛ چاپ هشتم؛ ۱۳۸۷؛ ص ۱۴۱٫

جلسه ۰۰۹ فلسفه فرهنگ ۶-۷-۱۳۹۰

پس از نقد و ارزیابی تعریف‌های مطرح شده از سه تن از استادان صاحب‌نام فلسفه، تصمیم گرفتیم در این جلسه پرسش‌هایی را که تاکنون در جلسات پیش، درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شده‌اند پاسخ دهیم. برای این منظور جناب آقای جمشیدی ضمن تدوین این پرسش‌ها، فهرستی چهارده‌تایی از پرسش‌های دارای رویکرد نقادانه آماده کرده‌اند که در ادامه بیان خواهد شد.

اشکال اول: پرسش شده است که شما در سخنان خود، فلسفه‌ی فرهنگ را از علم فرهنگ تفکیک نمودید و در واقع بر معنای پوزیتیویستی از علم مُهر تأیید زدید. براساس نگاه پوزیتیویستی، علم فقط آن دسته از معرفت را شامل می‌شود که از روش تجربی، برای کشف واقع استفاده می‌کنند. در این نگاه فلسفه به دلیل استفاده از روش عقلی خارج از این دایره قرار می‌گیرد. شما هم با این تفکیک نشان دادید که تعبیر عامی از علم در نظر نگرفته‌اید که به معنای معرفتِ مطابق با واقع باشد و فلسفه را هم پوشش بدهد. اگر علم را مساوی علم تجربی بگیریم، دچار انحصارگرایی روش‌شناختی می‌شویم. افزون بر این، تفکیک فلسفه از علم تفکیکی صوری و منطقی نیست، بلکه تفکیکی است که دلالت ارزشی دارد؛ یعنی تفکیکی سکولاریستی است. شما در تعاریف خود به علم، قید غیرتجربی را اضافه نکرده‌اید و فقط بحث نظام‌یافتگی جزء قیود آن است.
استاد رشاد: انگاره‌ی تفکیک علم و فلسفه نزد اصحاب حکمت اسلامی، چه در گذشته و چه اکنون، پذیرفته شده است. علت چنین تفکیکی هم جدایی لایه‌های این دو دسته از معرفت در دیدگاه این حکیمان است. در نگاه این اندیشمندان، حوزه‌ی معرفتی فلسفه در لایه‌ای از معرفت انسانی قرار گرفته است و علم در لایه‌ای دیگر. علت اینکه گفته می‌شود همه‌ی علوم وامدار فلسفه‌اند، دست‌کم این است که فلسفه موضوع علوم دیگر را تعریف و اثبات می‌کند. بنابراین اصل تفکیک فلسفه و علم، حتی به همان معنای مطلقی نیز ایرادی ندارد.
تفکیک میان علم و فلسفه فقط برآمده از تفاوت روش‌شناختی نیست، بلکه «مبادی» و مصادیق متعدد دیگری که در جای خود اثبات شده‌اند زمینه‌ی چنین تفکیکی را فراهم کرده‌اند. نکته‌ای که در اینجا باید متذکر شوم این است که چون تفکیک میان علم و فلسفه از سنخ مسائل مبحث تمایز و وحدت علوم است، باید در ذیل همین مبحث طرح گردد و با توجه به این پرسش که وحدت درونی یک علم به چیست بررسی شود.
موضوع قابل توجه این است که درباره‌ی وحدت درونی علوم، اتفاق نظری میان اندیشمندان و فیلسوفان وجود ندارد؛ زیرا براساس نظر عده‌ای این وحدت، حقیقی و براساس نظر عده‌‌ای دیگر این وحدت، اعتباری است. از میان آن گروه از اندیشمندان که وحدت میان ارکان علم را اعتباری می‌دانند می‌توان به امام خمینی(ره) اشاره کرد که براساس نظر متأخرشان، علوم و حتی فلسفه را فاقد انسجام و وحدت می‌دانستند و به وجود نوعی وحدت اعتباری در حد قرارداد و فرض میان ارکان آن اعتقاد داشتند.
آن گروه از اندیشمندانی که به وحدت یک علم به‌معنای انسجام معرفت‌شناختی و ترتب و ترابط میان ارکان آن معتقدند، نیز بر سر این مسئله که وحدت علم به کدام رکن آن است، با هم اختلاف نظر دارند.
من در این میان برخلاف آ‌نهایی که وحدت علم را به یک رکن آن، مثلاً موضوع، غایت، روش یا محمول می‌دانند، به تناسق ارکان معتقدم؛ یعنی ترابط و تناسق مجموعه‌ای از ارکان ماهیت‌ساز و هویت‌بخش یک علم را عامل پدید آمدن آن علم می‌دانم.
به بیان واضح‌تر، در علم هر موضوعی، هر حُکم و محمولی را برنمی‌تابد؛ هر محمولی نیز بر هر موضوعی حمل نمی‌شود. قضایا و یا قیاسات یک علم و به تعبیر دیگر مسائل هر علمی نیز از منابع و مصادر خاص متناسب و فراخور خود تولید می‌شود؛ درنتیجه مسائل با منابع در پیوندند، و موضوع‌ها و محمول‌ها، مسائل را شکل می‌دهند. مجموعه‌ی مسائلی که می‌توانند مشتمل بر موضوعات و احکام باشند، به تنهایی هم دارای غایت هستند و هم غایت مجموعی و جمعی دارند که غایت یک علم را شکل می‌دهد. اینها با غایت و غایت با اینها دادوستد دوسویه، ترابط و ترتیب و ترتب دارند و همین ترابط سبب به‌وجود آمدن یک علم می‌شود. به سخن دیگر این‌گونه نیست که بگوییم اگر موضوع واحد شد، هر محمولی که بر آن موضوع حمل گردد می‌تواند در یک علم جا گیرد یا بگوییم وحدت علم به محمول آن است (همان‌گونه که آیت‌الله بروجردی درباره‌ی علم اصول فرموده‌اند) یا مانند مرحوم آخوند خراسانی «کارکرد» را ملاک وحدت و انسجام علم قلمداد کنیم.
این تک‌ملاک‌هایی که بزرگان ما آنها را عامل انسجام علم دانسته‌اند، موارد نقض بسیاری دارند که از نارسایی آنها در وحدت یک علم و تکوّن آن حکایت می‌کنند. با توجه به همین موضوع است که در بحث تبیین وحدت علم باید مجموعه‌ای از قضایای معرفتی را در نظر بگیریم و آنها را عامل پیدایش یک دانش و تبدیل شدن آن به دستگاه معرفتی و معرفت دستگاه‌وار بدانیم.
با توجه به همین موضوع است که نظریه‌ی تناسق ارکان مطرح می‌شود و تمایز علوم از یکدیگر و وحدت درونی آنها براساس آن تبیین می‌گردد.
فلسفه و علم هم یکی از موضوع‌هایی هستند که براساس این نظریه، از یکدیگر متمایز می‌گردند. به سخن دیگر تمایز آنها فقط به دلیل تفاوتشان در روش (یعنی آنچه در علم مدرن مطرح می‌شود) نیست، بلکه تفاوت موضوع، غایت، مسائل و … نیز عواملی هستند که در جدایی آنها از یکدیگر سهم بسزایی دارند. البته ممکن است نگاه پسینی به این دو حوزه‌ی ‌معرفتی، دیدگاه یادشده را نقص کند، اما این مسئله از خلط فلسفه‌ی فرهنگ موجود با علم فرهنگ موجود ناشی می‌شود و نگاه پیشینی (منطقی) و مطلوب به این دو حوزه، جدایی آنها را از هم نشان می‌دهد.
همان‌گونه که گفتم، من براساس تفاوت روش‌شناختی، فلسفه‌ی فرهنگ و علم فرهنگ را از یکدیگر جدا نمی‌کنم و در بحث روش‌شناختی نیز روش را به تجربه منحصر نمی‌نمایم. افزون بر این معتقدم علم به لحاظ روش‌شناختی می‌تواند گسترده‌تر باشد و همان‌گونه که بارها متذکر شده‌ام، در روش تجربی هم تا زمانی که عقل پادرمیانی نکند، مشاهده‌های فراوان به یک قانون و قضیه‌ی علمی تبدیل نمی‌شود؛ یعنی در علم تجربی هم عقل است که حرف آخر را می‌زند.
در پاسخ به این بخش از اشکال که تفکیک بین علم و فلسفه را تفکیکی سکولاریستی دانسته بود، باید بگویم که مکتب پوزیتیویسم از آن‌رو که سکولاریستی است محکوم نیست، بلکه اشکال روش‌شناختی و معرفت‌شناختی دارد؛ یعنی هرچند این مکتب با نگاه قدسی و توحیدی سازگار نیست و لاجرم علم مد نظر آن هم سکولار خواهد بود، آنچه به رد آن منجر می‌شود اشکالات بنیادینی است که از نظر معرفت‌شناختی و روش‌شناختی بر آن وارد است نه سکولاربودنش.
در مکتب پوزیتیویسم علم و فلسفه از یکدیگر متمایز نشده‌‌اند، بلکه تلقی پوزیتیویست‌ها از علم به انکار فلسفه منجر شده است. در این نگرش، چون روش علم به تجربه و حس منحصر گردیده است، هرآنچه از روش غیرتجربی برای رسیدن به معرفت استفاده می‌کند بی‌ارزش تلقی شده است. این در حالی است که نه فلسفه مستغنی از ابزار حس و روش تجربه است و نه علم بی‌نیاز از منبع عقل و شیوه‌ی خردورزی. البته ممکن است گفته شود که در فلسفه‌ی اشراق به حس و تجربه‌ی حسی بهای چندانی داده نمی‌شود، اما در فلسفه‌ی مسلط ما، که فلسفه‌ی مشائی و صدرایی است، حس جایگاه خاصی دارد و شواهد تجربی در کتاب‌های فلسفی مشائی مانند شفا و اشارات فراوان دیده می‌شود. به سخن دیگر از نظرگاه اسلامی، تجربه به طور مطلق مطرود نشده، بلکه آیات فراوان و روایات بسیاری، علم را به طبعی، کسبی و تجربی تفکیک کرده است.
متأسفانه یکی از عوامل عقب‌افتادگی جوامع اسلامی بی‌توجهی به علم تجربی، با وجود تأکیدات بسیار در قرآن بر آن، بوده است. این آسیب از زمان رنسانس و قرن شانزدهم به بعد که فلسفه‌ در غرب به سمت کاربردی‌ترشدن و تجربه تمایل پیدا کرد، خود را بیش از پیش نشان داد؛ زیرا در این دوره، در تمدن اسلامی غلبه با فلسفه‌ی صدرایی بود که بیشتر اشراقی است؛ یعنی اگر ناچار شویم فلسفه‌ را فقط به دو دسته‌ی مشائی و اشراقی تقسیم کنیم فلسفه‌ی صدرایی در ردیف فلسفه‌های اشراقی قرار می‌گیرد. با غلبه‌ی فلسفه‌ی صدرایی، اندیشمندان این بخش از جهان به انتزاعی‌اندیشی بحث‌های کلی درباره‌ی وجود و موجودات روی آوردند و از علوم تجربی فاصله گرفتند.
علوم تجربی مطلقاً مطرود و منفی نیستند و ما به آن نیازمندیم. آنچه نفی و طرد می‌شود، منحصر کردن تولید علم به روش تجربی است که به نفی عقل و وحی، یعنی دو منبع تولید معرفت، منجر می‌شود. علم کامل از نظر اسلامی آن است که با به کارگیری همه‌ی منابع و روش‌ها تولید شده باشد.
این علم کامل، هم فلسفه را دربرمی‌گیرد و هم‌ آنچه در اینجا با عنوان علم از فلسفه متمایز گردیده است. در و اقع علم می‌تواند به معانی گوناگونی به کار رود؛ مطلق آگاهی که علم حضوری و حصولی هر دو را شامل می‌شود؛ مطلق علم که فقط نوع حصولی را در برمی‌گیرد؛ تصدیق که شامل تصور نمی‌شود؛ مجموعه‌ی تصدیقات اعم از کلی و جزئی که مرتبط مدون هستند؛ مجموعه‌ی تصدیقات کلی انباشته‌ی دارای یک محور واحد و معطوف به موضوعات اعتباری؛ مجموعه‌ی تصدیقات کلی انباشته‌ی دارای محور واحد و مربوط به موضوعات حقیقی که علوم حقیقی را تشکیل می‌دهند، مثل فلسفه؛ و مجموعه‌ی انباشته‌ای از تصدیقات مرتبط و دارای موضوعات تجربی و حسی که علم مصطلح به این معناست.
علم به معنای مطلق معرفت و آگاهی، فلسفه، ریاضیات، منطق و علوم حصولی ناشی از کاربست روش تجربی را شامل می‌شود، اما به معنای محدودش، همانی است که ما آن را در مقابل فلسفه قرار دادیم.
آقای ذوعلم: بنده این موضوع را که آقای جمشیدی مطرح کردند که نفس تفکیک بین فلسفه و علم یک وجه پوزیتیویستی دارد، نمی‌پذیرم، ولی فکر می‌کنم در فرهنگ خود ما هم این تفکیک به این شکل وجود نداشته، بلکه در این چند قرن اخیر به وجود آمده است. واژه‌ی فلسفه به معنای دوستدار علم است. در روایات و آیات نیز علوم به دو دسته عقلی و نقلی تقسیم شده‌اند و آقای جوادی آملی هم اخیراً علوم تجربی را به نوعی به علم عقلی تحویل نموده و عقل تجربی و عقل تجریدی را در مقابل نقل به عنوان منبع مطرح کرده‌اند، اما آنچه به نظر می‌رسد اولویت بحث تفکیک علم و فلسفه بر بحث تمایز علوم است؛ یعنی نخست باید این بحث را مطرح کرد که آیا اصلاً می‌توان بین علم و فلسفه تفکیک کرد. شما هم اشاره فرمودید که ما قبول نداریم علوم تجربی رایج فقط از منبع حس تغذیه می‌شوند یا فلسفه‌ی ما مطلقاً از عقل گرفته می‌شود و آنها هم گفته‌اند که اولین معرفت، معرفت حسی است و هر کسی که فاقد یک حسی بشود، فاقد یک بخشی از علم و دانش هم شده است. به نظر می‌رسد اگر ما بخواهیم خیلی مبنایی نگاه کنیم، علم و معرفت را شاید نشود با این طبقه‌بندی که امروز رایج است، طبقه‌بندی کنیم و بر این الگویی که تجربی است نام علم بگذاریم و فلسفه را تنها علم تجربی قلمداد کنیم؛ یا مثل آقای جوادی آملی بگوییم هر دو علم عقلی هستند، ولی یک لایه‌ از علم عقلی از تجربه استفاده کرده است و لایه‌ی دیگر از یافته‌های صرفاً عقلانی و تجریدی.
در نگاه اسلامی و دینی ما هم چنین طبقه‌بندی و تفکیکی پذیرفتنی نیست. موارد به‌کارگیری واژه‌ی «حکیم» خود دلیلی است بر این مدعا؛ زیرا این واژه هم برای پزشکان به‌کار می‌رفت و هم فیلسوفان. با توجه به همین نگاه بود که به خواجه‌نصیر طوسی، که هم حکیم و هم ریاضی‌دان بود و هم متکلم، و ابن‌سینا، که هم پزشک بود و هم فیلسوف، حکیم گفته می‌شد. بر این اساس اگرچه تفکیک علم از فلسفه سکولاریستی نیست، شاید با مبانی نظری ما چندان سازگار نباشد و اگر بخواهیم این مسئله را ریشه‌ای بررسی کنیم، احتمالاً بحث آقای جمشیدی شایان طرح گردد.
استاد رشاد: بحث ما تفکیک فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ است و نه حکمت با علم. حکمت اعم از فلسفه است. فلسفه را کسی نمی‌تواند شامل همه‌ی علوم بداند، اما حکمت ممکن است دربرگیرنده‌ی همه‌ی علوم تلقی شود. درگذشته نیز حکمت، همه‌ی علوم را دربر می‌گرفت و بنابراین آنچه در فرهنگ ما مطرح نبود تفکیک حکمت از علم بود. نشانه‌ی این مدعا جدایی علم اصول از فلسفه است که بیش از هزار سال سابقه دارد و عمر آن به اندازه‌ی‌ عمر فلسفه در جهان اسلام است، با این‌همه، هیچ‌وقت علم اصول جزء فلسفه تلقی نشده و حتی فلسفه در مقابل آن قرار گرفته است.
آنچه آقای جمشیدی مطرح کردند ایراد به تفکیک فلسفه از علم به دلیل تأثیر‌پذیری از تلقی پوزیتیویستی بود، که در پاسخ به ایشان گفته شد علم در اینجا به معنای علم تجربی پوزیتیویستی نیست و افزون بر این، جدایی این دو حوزه‌ی معرفت از مبحث وحدت درونی علوم و تمایز آنها از هم ناشی می‌شود، نه تلقی پوزیتیویستی.
دربار‌ه‌ی این سخن آقای ذوعلم که فرمودند تفکیک فلسفه و علم مقدم بر مبحث تمایز علوم است، باید بگویم که اگر علوم را به معنایی اتخاذ کنیم که شامل فلسفه نشود، این فرمایش درست است، اما اگر علم و نیز فلسفه را عبارت بدانیم از معرفت دستگاه‌وار، تفاوت بین انواع فلسفه‌ها، انواع علم‌ها و علم با فلسفه می‌تواند در چهارچوب همین تمایز علوم تحلیل و تبیین گردد.
اشکال دوم: چه لزومی دارد ما هیجده محور را فصول دانش فلسفه‌ی فرهنگ قلمداد کنیم؟ این در حالی است که بزرگان ما چنین نکرده‌اند؛ برای مثال بزرگانی همچون علامه مطهری و علامه مصباح در بحث فلسفه‌ی جامعه، مسئله و پرسش را به همین امر محدود نموده‌اند که آیا جامعه وجود حقیقی دارد یا وجود اعتباری؟ و پرسش دیگری را در ذیل این عنوان مطرح نکرده‌اند. در واقع فلسفه‌ی جامعه یک محور وجودشناختی دارد پرسش به چگونگی‌ وجود جامعه محدود می‌شود. انتظار منطقی این است که بحث فلسفه‌ی فرهنگ نیز دارای چنین دامنه و صورتی باشد؛ یعنی به پرسش درباره‌ی نحوه‌ی وجود فرهنگ محدود بماند. این در حالی است که مسئله‌ها و سرفصل‌هایی که در ذیل این بحث گردآمده است، فراتر از این مسئله و بسیار متنوع است.
استاد رشاد: در پاسخ به این اشکال باید بگویم که آنچه گذشتگان یا حتی معاصران انجام داده یا نداده‌اند ملاک و حجتی برای ما نیست.
همه‌ی علوم از یک مسئله آغاز شده و بعد توسعه پیدا کرده‌اند؛ بنابراین روش بزرگان برای ما قاعده و قانون نیست. افزون براین، آنچه شما مطرح کردید مربوط به فلسفه‌ی جامعه بود نه فلسفه‌ی فرهنگ. نکته‌ی شایان ذکر این است که در فلسفه‌ی جامعه هم ممکن است پرسش محوری و گرانیگاه بحث ایشان وجودشناسی جامعه باشد، اما در مقام تفصیل، مباحث بسیاری مطرح می‌گردد که از سنخ وجودشناسی نیست. حتی اگر دغدغه‌ی این بزرگان را وجودشناسی بدانیم، باید به این نکته توجه کنیم که آنها به نسل پیش از ما تعلق داشتند؛ نسلی که شاید وجودشناسی، مسئله‌‌‌ی‌ عمده‌ی آن بوده، اما نسل فعلیِ اهل فلسفه، ممکن است متأثر از آنچه در جهان اتفاق افتاده است به مباحث معرفت‌شناختی توجه بیشتری ‌نمایند.
دلیلی وجود ندارد که کلمه‌ی فلسفه، وجودشناسی معنا شود؛ به‌ویژه زمانی که این کلمه در حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف به کار می‌رود. براساس دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی هم مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها تفصیل بحث از علل اربعه‌ی آن دانش و آن معرفت است. (رحیق مختوم، جلد اول، ص)؛ یعنی در فلسفه‌ی هنر باید از علل اربعه‌ی آن که عبارت است از علت وجودی، غایی، مادی و صوری بحث ‌شود.
هرچند بنده، در مقام طلبگی و علاقه‌مند به فلسفه‌ی مضاف، جامعیت و مانعیت تلقی ایشان را که نوعی تعریف است، زیر سؤال برده‌ام، در اینجا آن را بیان کردم تا نشان دهم که در دیدگاه اندیشمندان ما قلمروی فلسفه‌ی مضاف توسعه یافته و به سخن گفتن از وجودشناسیِ مضاف‌الیه فلسفه‌ی مضاف محدود نگردیده است.
در اشکال وارد شده به جای اینکه بگوییم چرا مسائل فلسفه‌ی فرهنگ به شکل غیرمنطقی توسعه داده‌ شده است، می‌توانیم هر بحث را به شکل موردی مطرح و بررسی کنیم. البته پیش از آن باید معنایی را که از فلسفه در ذهن داریم روشن کنیم؛ زیرا هرگونه معنایی از فلسفه، بر حدودی که برای مسائل فلسفه‌های مضاف در نظر گرفته می‌شود تأثیر می‌گذارد؛ برای مثال زمانی که فسلفه به کاربرد محدود می‌شود، در فلسفه‌ی مضاف به یک مقوله، فقط از چرایی آن، یعنی علت غایی بحث می‌شود و نه همه‌ی علت‌ها.
آقای جوادی آملی اطلاق فلسفه را به همه‌ی علل توسعه داده‌اند؛ یعنی دایره‌ای گسترده‌تر از علت غایی برای آن در نظر گرفته‌اند.
در دیدگاه مطرح شده در این سلسله دروس نیز این دایره توسعه‌ی بیشتری یافت؛ یعنی مسائلی که از جنس علل اربعه‌ی موضوع نیستند در ذیل فلسفه‌ی مضاف به آن موضوع مطرح شدند. بر این توسعه ایرادی وارد نیست؛ زیرا اگر بخواهیم معرفتی را به یک دستگاه جامع معرفتی تبدیل کنیم، به ناگزیر باید مسائل آن را بسط بدهیم که درخور عنوان علم باشد.
در فلسفه‌ی اسلامی در نگاه نخست به نظر می‌رسد که مباحث به وجودشناختی محدود گردیده است، اما با کمی دقت متوجه می‌شویم که بحث‌های معرفت‌شناسی دقیقی در این فلسفه مطرح شده که به دلیل غلبه‌ی وجودشناسی، به محاق رفته است. علامه طباطبایی نیز در دوره‌ی اخیر بحث‌های معرفت‌شناختی را در فلسفه‌ی اسلامی وارد نموده و حتی سبک متداول در نگارش کتاب‌های فلسفی را تغییر داده است؛ یعنی به جای اینکه کتاب خود را از وجودشناسی آغاز کند، از معرفت‌شناسی آغاز کرده و رویّه‌ی بحث را تغییر داده‌اند.
در اشکال مطرح شده، به گونه‌شناسی فرهنگ‌ها یا روش‌شناسی مطالعات فرهنگ، اشاره شد. از آنجا که در فلسفه‌ی فرهنگ مسائل با رویکرد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بررسی می‌گردد، در بحث گونه‌شناسی نیز فرهنگ‌ها طبقه‌بندی و گونه‌شناسی می‌گردند. گونه‌شناسی فرهنگ‌‌ها را می‌توان در علم فرهنگ هم مطرح کرد و بدون رویکرد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بررسی نمود، یعنی آن را به مسئله‌ی علم فرهنگ تبدیل کرد، اما مسلم است که حاصل بحث با آنچه در فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود تفاوت خواهد داشت؛ زیرا گرچه مسئله به ظاهر یکی است، اما احکام آنها جداست. علت به کاربردن کلمه‌ی «به ظاهر» در اینجا از آنجا ناشی می‌شود که با کمی دقت یکی نبودن مسئله هم آشکار می‌گردد. نشانه‌ی تفاوت این مسئله در دو حوزه‌ی معرفتی یادشده، تفاوت پرسش‌های گونه‌شناسی فرهنگ‌ها در فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ است.
روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ از مباحث دیگری است که با رویکرد معرفت‌شناختی می‌توان آن را مطالعه کرد.
پیش‌بینی آینده‌ی فرهنگ هم از دایره‌ی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ خارج نیست؛ زیرا آینده‌پژوهی کاری فلسفی است و در مباحث فلسفی جای دارد.
آقای ذوعلم: درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ اصلاً نمی‌توان علمی بحث کرد؛ چون علم به آن چیزی توجه می‌کند که اتفاق افتاده است؛ بنابراین بحث آینده‌ی فرهنگ جزء مباحث کاملاً فلسفی است. درباره‌ی اشکال دوم آقای جمشیدی باید بگویم که اگر شما روی کبرای قضیه تردید کردید، ما کبرای این اشکال را می‌پذیریم؛ یعنی اینکه اگر بخواهیم فلسفه‌ی فرهنگ را از علم فرهنگ متمایز کنیم، ما در فلسفه‌ی فرهنگ ناظر به وجودشناسی فرهنگ بحث می‌کنیم. آقای جوادی آملی هم ظاهراً با همین نگاه این مبحث را مطرح کرده است؛ زیرا وجود یک شیء، علت صوری، غایی فاعلی و مادی دارد؛ بنابراین بحث از علل اربعه به معنایی بحث از وجود آن شیء است؛ البته عرض من این است که بحث ما با آقای جمشیدی صغروی است؛ یعنی آنچه آقای جمشیدی می‌گویند از مصادیق وجودشناسی نیست. آینده‌ی فرهنگ دقیقاً مصداق وجودشناسی فرهنگ است؛ یعنی وجود فرهنگ را چگونه تعبیر می‌کنیم و با این نوع وجود در آینده چه بحثی داریم. گونه‌شناسی فرهنگ نیز همین‌گونه است؛ کما اینکه ما در فلسفه، وجود را به علت، معلول، عرض، جوهر؛ تقسیم می‌کنیم یعنی تمام این بحث‌ها را می‌توان ذیل وجودشناسی فرهنگ قرار داد. به سخن دیگر کبرا را می‌پذیریم، ولی صغرا را رد می‌کنیم.
استاد رشاد: در عمل درخصوص فرهنگ، فعلاً علم توانایی پیش‌بینی را ندارد؛ چون این مقوله و نیز قواعد حاکم و جاری در دادوستدها و فعل‌ و انفعالات فرهنگی، آن‌قدر ناشناخته، پیچیده و متنوع است که هنوز علم فرهنگ به این نقطه نرسیده است که درباره‌ی فرهنگ پیش‌بینی‌ عالمانه‌ای کند؛ یعنی اگر کار علم هم باشد، علم فرهنگ فعلی و یا علم‌های موجود فعلی توانایی چنین کاری را ندارند و در این زمینه باید نگاه فیلسوفانه داشت.
آقای خزائی: همان‌گونه که فرمودید، اگر ابزارهای ما برای آینده‌پژوهی فرهنگ ابزارهایی علمی باشد، در این صورت می‌توان گفت که علم است. تصور اشتباهی که درباره‌ی آینده‌پژوهی وجود دارد این است که مبحث آینده‌نگری نوعی پیش‌بینی تلقی می‌شود؛ درحالی‌که حتی یکی از روش‌های آینده‌پژوهی، روش پس‌نگری است؛ یعنی شما آینده‌ی مطلوبی برای فرهنگ طراحی می‌کنید و سپس چگونگی رسیدن به آن را در یک نقشه‌ی راه مطرح می‌نمایید. دقیقاً شبیه به آنچه با عنوان چشم‌انداز برای سال ۱۴۰۴ در نظر گرفته شده است.
استاد رشاد: آینده‌پژوهی به معنای«باید» نیست، بلکه نوعی نگاه ارزش‌شناختی است. به سخن دیگر در این مبحث آنچه در آینده اتفاق خواهد افتاد بیان می‌شود نه آنچه باید اتفاق افتد. زمانی که از باید‌ها درباره‌ی آینده سخن می‌گوییم از مبحث آینده‌پژوهی خارج می‌شویم و بحث مهندسی فرهنگ را مطرح می‌کنیم. در مهندسی فرهنگ این مطلب بیان می‌شود که اگر قواعد ویژه‌ای طی زمانی خاص در حوزه‌ی فرهنگ اعمال شود، نتیجه‌ای متناسب با آنها به دست خواهد آمد. مهندسی فرهنگ کاری زمان‌بر است، اما رخ دادن آن در آینده دلیلی بر یکی‌بودن این مبحث با آینده‌پژوهی نیست. آینده‌پژوهی برخلاف مهندسی فرهنگ به معنای زمان‌بر بودن نیست، بلکه به معنای وقوع در مقطع تاریخی آتی است. بنابراین نباید موضوع مهندسی فرهنگی را به مسئله‌ی آینده‌پژوهی پیوند بزنیم. البته از این نکته نباید غفلت شود که اگر بتوان فرایند فرهنگ را پیش‌بینی نمود و آینده‌ی آن را گمانه‌زنی کرد، می‌توان فرهنگ را آن‌چنان که دلخواه است مهندسی و مدیریت نمود.
آقای نادری: شما آینده‌پژوهی را بحثی فلسفی می‌دانید یا جامعه‌شناختی؟
استاد رشاد: عرض کردم که آینده‌پژوهی می‌تواند علمی هم باشد، ولی در حوزه‌ی فرهنگ، به دلیل مشکلاتی که خود موضوع آینده‌پژوهی دارد، این کار دشوار است، با این حال فلسفی ‌بودن آن دشوار نیست؛ چون فلسفه عهده‌دار چنین تحلیل‌هایی است.
آقای سعادتی: جناب آقای جمشیدی در اشکال اول به جدایی فلسفه از علم ایراد وارد کردند، ولی در اشکال دوم مطلبی را بیان نمودند که به صورت ضمنی پاسخی به اشکال اول بود. ایشان در اشکال دوم گفتند چرا فلسفه‌ی فرهنگ به پرسش درباره‌ی نحوه‌ی وجود فرهنگ محدود نشده است؟ از همین سخن می‌توان درک کرد که از نظر آقای جمشیدی، در فلسفه، وجود و نحوه‌ی وجود مورد بحث است؛ یعنی درباره‌ی‌ اینکه وجود واحد است یا کثیر، علت است یا معلول، حادث است یا قدیم، بحث می‌شود. اما در علم این مباحث مطرح نیست؛ چون روش بحث و کارکرد حوزه‌های دیگر متفاوت از فلسفه است؛ البته این سخن به معنای آن نیست که فلسفه معرفتی خارج از دایره‌ی علم است، بلکه به تفاوت آن از نظر روش بحث با علوم دیگر اشاره می‌کند. افزون بر این، باید بگویم که فلسفه بنیادی‌تر به موضوعات توجه می‌کند.
آقای جهرمی: فرمایش آقای سعادتی زمانی می‌تواند صحیح باشد که پیش‌فرض آقای جمشیدی را که همان بحث پوزیتیویسم است در نظر بگیریم. مطلق معرفت همان «نالدج» ((Koowledge است که فلسفه و علم را هم دربر می‌گیرد، اما اگر به تقسیم‌بندی آن دست زنیم، در رتبه‌ی نخست علوم (مثل علم فیزیک، علم اخلاق و…) قرار می‌گیرند که به آنها معارف درجه‌ی اول می‌گویند و در مرتبه‌ی دوم، معارف درجه‌ی دوم مطرح می‌شوند که از بالا به عرصه‌ی علم نظر می‌افکند و از آنها با عنوان فلسفه‌ی مضاف یاد می‌شود. درباره‌ی اشکال آقای جمشیدی باید گفت که اگر ما سبقه‌ی پوزیتیویستی و تجربی را از علم بگیریم، به ایرادی که وارد شده است پاسخ می‌دهد و علم صرفاً نمی‌تواند جنبه‌ی پوزیتیویستی داشته باشد.
من فکر می‌کنم اگر علم را با سه تعریف آخر، البته بدون سبقه‌ی تجربی آن در نظر بگیریم، ایراد رفع می‌شود. اگر علم اخلاق را در نظر بگیریم، جنبه‌ی پوزیتیویستی در آن دیده نمی‌شود؛ بنابراین به علم نمی‌توانیم صرفاً جنبه‌ی پوزیتیویستی بدهیم. علم مجموعه‌ای از تصدیقات کلی است، حال آنکه فلسفه چنین نیست؛ از همین‌روست که معارف درجه‌ی اول از معارف درجه‌ی دوم جدا می‌شوند. بنابراین به نظر من اگر جنبه‌ی پوزیتیویستی را از این اشکال بگیریم، نمی‌تواند وارد باشد.
استاد نادری: تمایز علم و فلسفه را باید در محل طرح این بحث، یعنی غرب، بررسی کرد. در غرب این بحث در حوزه‌ی طبقه‌بندی امور مطرح می‌گردد. در این طبقه‌بندی دو دسته‌ی کلی امور شناختی و مرتبط با آگاهی و علم و نیز امور غیرعلمی در نظر گرفته می‌شود و فلسفه از دایره‌ی امور علمی خارج، و همراه اسطوره و دین از امور غیرعلمی تلقی می‌گردد.
بحث دیگر هم بحث طبقه‌بندی علوم است؛ برای شناخت هر پدیده‌ای، یک سلسله احکام کلی وجود دارد که معمولاً جایگاه فلسفی دارند و باید با نگاه فلسفی به آنها نگریسته شود؛ البته افزون بر این احکام کلی، یک سلسله امور جزئی هم مطرح است که باید از طریق تجربی دیده شوند. حالا در اینجا بحث شهود هم مطرح می‌شود. با همین نگاه می‌توان بحث انواع شناخت و طبقه‌بندی معارف را مطرح کرد و علم فرهنگ و فلسفه‌ی فرهنگ را دو نوع شناخت تلقی نمود.
درباره‌ی آینده‌پژوهی هم باید بگویم که یکی از ارکان اصلی هر جهان‌بینی بحث غایت‌شناسی و فرجام‌شناسی است. اینکه انسان، جامعه، تاریخ و جهان به کجا می‌رود، پرسشی است که فلسفه، دین، علم، عرفان، اسطوره و… باید به آن پاسخ بدهد. یکی از نقدهای جدی که به علم وارد شده در بحث غایت‌شناسی است. می‌گویند علم نمی‌تواند حوزه‌ی فرجام‌شناسی و غایت‌شناسی جهان و انسان را تعریف کند، و از همین‌رو محصول پنجره‌ای که علم رو به غایت امور باز کرده، نوعی نهیلیسم است. و اینجاست که باید دین و فلسفه ورود پیدا کنند.
حتی بعضی از منتقدان معتقدند اساسی‌ترین نظریاتی که خود علم مطرح کرده است؛ مانند نظریه‌ی بیگ‌بنگ یا انفجار بزرگ، نظریه‌ی تجربی نیست؛ زیرا امکان ابطال آن وجود ندارد. با توجه به همین موضوع است که این دسته از منتقدان این چنین نظریاتی را نظریات فلسفی قلمداد کرده‌اند (مانند نظریه‌ی بیگ‌بنگ که آن را نظریه‌ا‌ی دیالکتیکی فلسفی دانسته‌اند که در ارتباط با فرجام امور است) و گفته‌اند چون علم قادر نبوده است در ذات خود درباره‌ی آینده‌ی جهان و انسان تصمیم بگیرد از فلسفه و دین استفاده کرده است.
آقای جهرمی: عنوان لاتین فلسفه‌ی فرهنگ «philosophy of cultuer » است، اما در عنوان لاتین علم فرهنگ فقط از «cultuer» سخن به میان می‌آید و عبارت «ساینس» (science) در آن گنجانده نمی‌شود. وقتی ساینس مطرح می‌شود خودبه‌خود سبقه‌ی تجربی و پوزیتیویستی با آن وارد حوزه‌ی معرفت می‌گردد، اما همان‌گونه که گفتیم، در اینجا ساینس مطرح نیست؛ بنابراین در بحث باید آن را بدون سبقه‌ی پوزیتویستی در نظر بگیریم و تعبیر استاد رشاد، یعنی دستگاه‌وارگی را ملاک قرار دهیم.
اشکال سوم: آیا همان‌گونه که شما فرمودید، فلسفه‌ی فرهنگ از فلسفه‌ی علم فرهنگ جداست و رابطه‌ا‌ی میان آنها وجود ندارد، یا آنکه رابطه‌ی عام و خاص مطلق میان این دو حوزه‌ی معرفت برقرار است و فلسفه‌ی فرهنگ اعم از فلسفه‌ی علم فرهنگ تلقی می‌شود؟
استاد رشاد: فلسفه‌های مضاف به دو دسته‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور تقسیم می‌شوند. آنگاه که ما دربار‌ه‌ی علمی صحبت می‌کنیم که معطوف به فرهنگ است ـ یعنی در آن قضایای مربوط به فرهنگ انباشته و تبدیل به یک معرفت شده است ـ درواقع از مقوله‌ای بحث می‌کنیم که خود از جنس معرفت است (البته معرفت درجه دو)، اما زمانی که احکام کلی، فلسفی و معرفت‌شناختی معطوف به خود فرهنگ را مطرح می‌کنیم، درباره‌ی یک امر بحث می‌کنیم نه معرفت.
خلط شایعی که اندیشمندان حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف به آن گرفتار می‌شوند همین خلطی است که جناب آقای جمشیدی در این اشکال به آن دچار شده‌اند. ایشان تصور می‌کنند رابطه‌ی اینها عام و خاص مطلق است و گویی فلسفه‌ی فرهنگ اعم از فلسفه‌ی علم فرهنگ است، ولی واقعیت این است که در فلسفه‌ی فرهنگ، مجموعه‌ی احکام فلسفی و معرفت‌شناختی مقوله‌ای به نام فرهنگ تدوین می‌گردد، حال آنکه در فلسفه‌ی علم فرهنگ، درباره‌ی علم فرهنگ بحث می‌شود. همین مسئله نشان می‌دهد که موضوع‌ها در این دو حوزه‌ی فلسفی با هم تفاوت دارند و با توجه به چنین تفاوتی که میان فلسفه‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ برقرار است نمی‌توان از وجود رابطه‌ی عام و خاص مطلق میان آنها سخن گفت، بلکه باید نسبت آنها را نسبت تباین دانست.
باوجود چنین رابطه‌ای گاه مشاهده می‌کنیم که به صورت قراردادی، فلسفه‌ی مضاف به مقاله‌ای را اعم از فلسفه‌ی مضاف به علم آن مقوله در نظر می‌گیرند و برای مثال، فلسفه‌ی علم حقوق را ذیل فلسفه‌ی حقوق مطرح می‌کنند. این کار، که به دلیل تشابه اسمی این دو حوزه‌ی معرفتی درست تلقی می‌گردد، سبب خلط موضوع‌های متفاوت آنها با یکدیگر می‌شود. این در حالی است که در فلسفه‌ی حقوق باید مثلاً درباره‌ی تفاوت قضیه‌ای که حاوی حکم حقوقی است با قضیه‌ای دیگر که حاوی حکم اخلاقی است بحث شود و در فلسفه‌ی علم حقوق برای مثال از روش علم حقوق، که یک دستگاه معرفتی است، سخن به میان آید.
فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و فلسفه‌های مضاف به امرها و مقولات ممکن است روش یکسانی داشته باشند؛ چون هر دو فلسفه‌اند و در فلسفه هم روش عقلانی مطرح است، اما از نظر مسائل و محورها این دو با هم کاملاً تفاوت دارند. با توجه به همین تفاوت است که فلسفه‌ی فرهنگ با فلسفه‌ی علم فرهنگ مضاف را هم باید دو مقوله‌ی جدا از هم در نظر گرفت.
بعضی از بزرگان ما فرموده‌اند که اصلاً فلسفه‌ی مضاف توسعه‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه، و مبادی‌پژوهی یک علم همان فلسفه‌ی مضاف آن علم است، اما به نظر من هرچند مبادی‌پژوهی یک علم را با توسعه و ارتقاء می‌توان به فلسفه‌ی آن علم تبدیل کرد، این‌دو با هم برابر نیستند. زیرا در مبادی‌پژوهی هر علمی درباره‌ی مسائل معین و مشخصی بحث می‌شود که اصحاب آن علم مطرح کرده‌اند، ولی در فلسفه‌ی آن علم از مباحثی سخن گفته می‌شود که ممکن است تا به حال مطرح نشده باشد، از همین‌رو حداقل باید گفت که فلسفه‌ی مضاف به یک علم اعم از مبادی‌پژوهی آن علم است.
این در حالی است که در مبادی‌پژوهی‌های محقق، گاه به بحث از رؤوس ثمانیه نزدیک شده‌اند، یعنی همان‌گونه که در رؤوس ثمانیه بحث‌های تاریخی مطرح می‌شود که فلسفی نیست (که به همین دلیل ما اعتقاد داریم که فلسفه‌ی مضاف توسعه‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه نیست)، تحت عنوان مبادی علم هم گاهی بحث‌هایی مطرح شده است که جنبه‌ی فلسفی ندارند. بنابراین حتی اگر عیناً مبادی یک علم را توسعه بدهیم به فلسفه‌ی مضاف آن علم تبدیل نخواهد شد.
براساس آنچه گفته شده متوجه می‌شویم که نه‌تنها فلسفه‌ی فرهنگ از فلسفه‌ی علم فرهنگ جداست، بلکه فلسفه‌ی علم فرهنگ هم چیزی فراتر از مبادی‌پژوهی آن علم است.
آقای ذوعلم: این تفکیک در مورد تاریخ بسیار روشن است؛ یعنی علم تاریخ دانشی جدا از فلسفه‌ی علم تاریخ است که در طبقه‌بندی بحث‌های فلسفه‌ی علم قرار می‌گیرد.
آقای جمشیدی: من با اطلاع از نظر شما درباره‌ی فلسفه‌ی مضاف این اشکال را مطرح کردم و برای روشن‌تر شدن آن باید به این موضوع اشاره کنم که علم فرهنگ نمی‌تواند موضوع خودش را که فرهنگ است اثبات ‌کند و علم ماقبل آن، که همان فلسفه‌ی مضاف به فرهنگ است، چنین کارکردی دارد؛ بنابراین در فلسفه‌ی علم فرهنگ، یکی از مسائل فرهنگ، اثبات خود فرهنگ و نحوه‌ی‌ وجود فرهنگ است.
آقای ذوعلم: آن موارد در فلسفه‌ی خود فرهنگ بحث می‌شود و نه فلسفه‌ی علم فرهنگ؛ به دلیل اینکه با این توصیفِ شما دور حاصل می‌شود. پیش از اینکه علم فرهنگ محقق شود نمی‌توان درباره‌ی فلسفه‌ی علم فرهنگ بحث کرد. مبادی علم فرهنگ در دانش مقدم بر علم فرهنگ بحث می‌شود که همان فلسفه‌ی فرهنگ است. نمی‌خواهم بگویم فلسفه‌ی فرهنگ معادل مبادی است، بلکه فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی مباحثی فراتر از مبادی هم بحث می‌کند و مبادی در دانشی است که نام آن را فلسفه‌ی فرهنگ می‌گذارند.
آقای جمشیدی: در علوم اجتماعی چنین مسئله‌ای مطرح نبوده است؛ زیرا پدر جامعه‌شناسی علم، اول موضوع را اثبات کرد و گفت چیزی با عنوان جامعه وجود دارد که خود دارای قدرت علمیت است، بعد مطالعات خود را انجام داد. در حال حاضر یکی از موضوعات محوری فلسفه‌ی علوم اجتماعی بحث فلسفه‌ی جامعه و این پرسش است که اصلاً جامعه وجود دارد یا خیر. وقتی این بحث روشن شد سراغ جامعه‌شناسی می‌رویم که علم جامعه‌شناسی است. و در آنجا دیگر درباره‌ی آن موضوع و نیز روش و غایت بحث نمی‌کنیم؛ زیرا همه‌ی این مباحث در ذیل فلسفه‌ی علوم اجتماعی مطرح می‌شود. به سخن دیگر در فلسفه‌ی علوم اجتماعی، که علم تحقق‌یافته‌ای است، درباره‌ی سه موضوع «هستی‌شناسی اجتماعی»، «معرفت‌شناسی اجتماعی» و «غایت‌شناسی اجتماعی» بحث می‌شود و با توجه به مباحث مطرح در فلسفه‌ی علوم اجتماعی، این علم مقدم بر علم اجتماع تلقی می‌گردد. فلسفه‌ی جامعه یکی از مسائلی است که ذیل فلسفه‌ی علوم اجتماعی و ذیل هستی‌شناسی اجتماعی مطرح می‌شود.
استاد رشاد: شاید با تسامح بتوان گفت که عالم در فلسفه‌ی جامعه به دنبال پاسخ به این پرسش است که آیا جامعه وجود دارد، و اگر پاسخ مثبت است، وجود آن اعتباری است یا حقیقی، ولی واقعیت آن است که در حال حاضر مباحث این حوزه‌ی معرفتی فراتر از این پرسش‌ها و دربرگیرنده‌ی مسائل بسیار دیگر است. چنین پرسش‌هایی که درباره‌ی وجود جامعه است در دوره‌ی نخست شگل‌گیری این علم، که از آن به زمان کودکی و نوجوانی علم تعبیر می‌شود، یگانه مباحث فلسفه‌ی اجتماع بود، اما در حال حاضر این فلسفه توسعه یافته است؛ بنابراین مباحث بسیار دیگری ذیل آن مطرح می‌شود. اگر هم فرض کنیم که مباحث فلسفه‌ی اجتماع به همان پرسش‌ها محدود بوده است، این دلیل بر آن نمی‌شود که نسل کنونی اندیشمندان این حوزه نیز باید به آن اکتفا کنند و در پی توسعه‌ی حوزه‌ی این معرفت برنیایند. برخلاف آن، نسل کنونی باید این دیدگاه را نقد کنند و با استدلال، توسعه‌ی حوزه‌ی معرفت را اثبات نمایند. در اینجا هم اگر شما معتقدید فلسفه‌ی فرهنگ اعم از فلسفه‌ی علم فرهنگ است باید استدلال کنید؛ بنده نیز که به تفکیک آنها معتقدم باید دلیل قانع‌کننده‌ای را مطرح کنم. آنچه از نظر من بر تمایز ماهیتی این دو حوزه‌ی معرفتی دلالت می‌کند تفاوت موضوع‌هایشان است؛ زیرا زمانی که دو دستگاه معرفتی در موضوع با هم تفاوت داشته باشند نمی‌توان گفت که آنها یک علم هستند.
آقای جمشیدی: استدلال من در دو بخش است؛ بخش تاریخی آن مربوط به این بود که گفتند تا به حال چنین چیزی رخ نداده است، اما من با مثال نشان دادم که نمونه‌های تاریخی در اثبات این موضوع وجود دارد.
آقای ذوعلم: دورکهیم در دو مقام در این‌باره بحث کرده است؛ یک‌بار در مقام فیلسوف جامعه و بار دیگر در مقام عالم اجتماع.
استاد رشاد: حمل بر صحت آن هم این است که بگوییم او در ابتدا یک بحث فلسفی کرده و شأن فلسفی هم داشته و سپس حرف علمی زده است. البته باز هم اشکال رفع نمی‌شود؛ چون مسئله‌ی آقای جمشیدی این نیست که آن پرسش فلسفی نیست، بلکه می‌فرمایند فلسفه‌ی فرهنگ با فلسفه‌ی علم فرهنگ یکی است.
آقای ذوعلم: بنده نیز با نظر استاد رشاد موافقم که آنها را دو حوزه‌ی معرفتی جدا از هم در نظر می‌گیرند. در علم جامعه نیاز به این بود که یک مسئله در دانش فلسفه‌ی جامعه حل شود؛ بنابراین، این موضوع که جامعه واقعیت دارد یا خیر در حوزه‌ی این دانش مطرح گردید و پس از اثبات برخورداری جامعه از هویتی ویژه‌، مباحث دیگر در علم جامعه‌شناسی بررسی شد.
آقای جمشیدی: آیا اثبات موضوع یک علم جزء مسائل فلسفه‌ی مضاف معطوف به آن علم است؟
استاد رشاد: پرسش شما باید به این صورت مطرح شود که یک علم از چه فلسفه‌هایی تغذیه می‌کند. در پاسخ به چنین پرسشی ممکن است از فلسفه‌ی مضاف به موضوع آن و از فلسفه‌ی مضاف به خود آن علم نام برده شود؛ یعنی یک علم ممکن است در موضوع، غایت و روش خود وامدار و تغذیه‌شونده از فلسفه‌ی مضاف به خود آن علم باشد و به مثابه‌ی مبادی از فلسفه‌ی مضاف به موضوع آن کمک بگیرد. فرمایش شما اشکالی به دیدگاه مطرح‌شده وارد نمی‌کند؛ زیرا هم وجود فلسفه‌ی فرهنگ و هم وجود فرهنگ را می‌توان در فلسفه‌ی فرهنگ اثبات کرد. زمانی که در این حوزه درباره‌ی وجود فرهنگ بحث می‌شود گویی موضوع علم فرهنگ بررسی می‌گردد و وجود داشتن یا نداشتن آن و اعتباری یا حقیقی بودن آن مشخص می‌شود، اما این دلیل بر یکی‌بودن آنها نیست.
آقای ذوعلم: موضوع علم تاریخ با موضوع تاریخ تفاوت دارد؛ به همین دلیل است که در فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی علم تاریخ از دو موضوع سخن رانده می‌شود. موضوع علم جامعه‌شناسی هم دانش شکل‌گرفته‌ی نظام‌مندی است که درباره‌ی جامعه بحث می‌کند. دیدگاه‌های متفاوتی درباره‌ی این علم مطرح بوده که با گذشت زمان سبب تطور آن شده است، اما جامعه یک عینیت واقعی است و موضوع آن عین واقع است؛ بنابراین باید بین عین و علم تفاوت قائل شد.
استاد رشاد: ممکن است کسی علم تاریخ را علم در نظر نگیرد و درنتیجه فلسفه‌ی علم تاریخ هم به نظر او بی‌معنا تلقی شود، ولی فلسفه‌ی تاریخ برای او معنا‌دار باشد. برخلاف این نگرش ممکن است فردی تاریخ را مسئله‌ای اعتباری بداند و در نتیجه برای آن فلسفه‌ای در نظر نگیرد، اما به دلیل طرح آن به مثابه‌ی یک علم، درباره‌ی فلسفه‌ی علم تاریخ بحث کند.

جلسه ۰۰۸ فلسفه فرهنگ ۲۳-۶-۱۳۹۰

 

در جلسه‌ی پیش، بعضی از دوستان مطالب و نکته‌هایی با توجه به نقد بنده از تعریف استاد مصباح بیان کردند که به دلیل پایان یافتن زمان جلسه، بحث درباره‌ی آنها به این جلسه موکول شد.

در آن جلسه، جناب آقای ذوعلم فرمودند که مقایسه‌ی مطالب استاد مصباح و استاد مطهری چندان بجا نیست؛ زیرا آقای مصباح درباره‌ی لایه‌ها و سطوح فرهنگ بحث کرده، اما شهید مطهری به لایه‌هایی از سطوح دین یا مکتب توجه نموده است و این دو موضوع، دو مقوله‌‌ی مستقل و متفاوت از هم هستند. ایشان افزودند: اگر چینش مطالب آقای مصباح را تغییر دهیم، شاید مطالب شکل دیگری پیدا کند؛ برای مثال نخست مطلب چهارم آورده شود و بعد مطالب ماقبل آن. به سخن دیگر اگر درباره‌ی مطالب ایشان به شکل معکوس بحث کنیم، شاید نتیجه تغییر کند. نکته دیگری که آقای ذوعلم مطرح کردند این بود که آقای مصباح دو تعریف برای فرهنگ مطرح کرده‌اند؛ فرهنگ به معنای عام و فرهنگ به معنای خاص.
پس از آن، ایشان فرمودند که غربی‌ها هم با تعبیری نزدیک به تعریف تفصیلی استاد مصباح از فرهنگ، این مقوله را تعریف کرده‌اند. همچنین افزودند: یک نکته‌ی مثبت در تعریف جناب آقای مصباح هست و آن اینکه ایشان فرهنگ را از بحث رفتارهای محض بیرون آورده و گفته‌ است که رفتارها مبتنی هستند بر گرایش‌ها و ارزش‌ها و اگر بنا باشد فرهنگ را در یک جامعه مطالعه یا مهندسی کنیم، باید کار را از اصلاح شناخت‌ها و باورها، که زیرساخت است، آغاز کنیم. (در تعریف آقای جعفری هم، بخشی از فرهنگ زیرساخت، و بخش دیگر روساخت قلمداد شده است). افزون بر آنچه گفته شد، آقای ذوعلم پیشنهاد فرمودند که نقدها را به دو دسته‌ی مبنایی و غیرمبنایی تقسیم کنیم.
اشکالی که ایشان مطرح فرمودند این بود که در فرهنگ غرب، برهنگی جزئی از فرهنگ است، اما برهنگی و بی‌حجابی هرگز مقوله‌ای مثبت و ارزشی نیست. نکته‌ی دیگر این است که برهنگی و بی‌حجابی موجود در فرهنگ غربی با برهنگی حیوان تفاوت بسیاری دارد. افزون بر این، در بعضی از فرهنگ‌ها اموری مطرح است که از جنس تظاهرات وجودی و رفتارهای حیوانی هستند؛ بنابراین لزوماً هر آنچه در جامعه‌ای فرهنگ قلمداد می‌شود انسان را از حیوان جدا نمی‌کند.
منظور آقای ذوعلم این بوده است که برهنگی و بی‌حجابی مطلق نیست، بلکه حدود آن در بین ملت‌های گوناگون تفاوت می‌کند؛ در غرب هم مطلق برهنگی جزء فرهنگ نیست. این در حالی است که حیوان در رفتار چنین است.
در پاسخ به اشکالات آقای ذوعلم باید بگویم که آقای جمشیدی بین تعریف استاد مصباح و استاد مطهری تنظیر کرده‌اند. آقای مطهری مکتب یا دین را به دو لایه‌ی جهان‌بینی و ایدئولوژی یا باورها، بایدها و شایدها طبقه‌بندی نمود و آقای مصباح فرهنگ را. براساس این دیدگاه که دین یکی از اجزای فرهنگ است و هر جزئی از فرهنگ می‌تواند هویت کل فرهنگ را داشته باشد، اگر فرهنگ چندلایه تلقی شود، دین هم چندلایه خواهد بود. افزون بر آن، براساس این دیدگاه که فرهنگ مولود دین است، می‌توان گفت که همان‌گونه که دین چندلایه است فرهنگ هم باید چندلایه باشد. این از باب تنظیر و تشبیه است و در عین حال پیوند وثیقی بین فرهنگ و دین وجود دارد و شباهت آنها هم بسیار زیاد است. اما به این نکته باید توجه شود که به رغم این تنظیر و تشبیه و شباهتی که بین دین و فرهنگ ـ دست‌کم از این رو که هر دو چندلایه هستند و لایه‌های آنها مانند هم است ـ وجود دارد، بسته به اینکه ما چه تعریفی از دین و فرهنگ ارائه کنیم، ممکن است تفاوت میان دین و فرهنگ زیاد شود و حتی در همین لایه‌بندی هم بین دین و فرهنگ همسانی وجود نداشته باشد. نکته‌ی دیگری که درباره‌ی این تنظیر باید مد نظر قرار گیرد این است که دین و فرهنگ نباید به هم تحلیل شوند؛ یعنی نه دین به حد فرهنگ فروکاسته شود و نه فرهنگ به حد دین فرآورده شود. از این نکته آشکار می‌شود که دین و فرهنگ دو مقوله‌ی مستقل از یکدیگر هستند؛ اگرچه براساس هر دو نظری که بیان شد، عده‌‌ای تصور می‌کنند که فرهنگ مولود دین است (البته ما به این دیدگاه متمایل هستیم) و عده‌ای دیگر دین را بخشی از فرهنگ و ساخته‌ی آن می‌دانند. به نظر می‌رسد که این دیدگاه در بین فیلسوفان دین و به‌ویژه فیلسوفان دینی که چندان به ادیان وحیانی باور ندارند مطرح باشد، اما حتی در بین فیلسوفان دین موحد هم چنین نگرشی مشاهده می‌شود؛ برای نمونه جان هیک این موضوع را به طور مفصل در کتاب‌های خود توضیح داده و تفاوت بین ادیان را ناشی از تفاوت مولِد و زادگاه فرهنگی آنها دانسته است. او چنین اظهار کرده است که چون ادیان در بستر فرهنگ‌های متفاوتی متولد می‌شوند، نه اصحاب ادیان در این مقصر هستند که ادیان گوناگونی را انتخاب می‌کنند و نه اصحاب فرهنگ‌های متفاوت می‌توانند هر دینی را انتخاب کنند. هر فردی در بستر هر فرهنگی، دین متناسب با آن فرهنگ یا زاده و مولود آن فرهنگ را انتخاب می‌کند؛ در نتیجه به ناچار باید پلورالیسم دینی را بپذیریم و آن را حق بدانیم.
با توجه به آنچه گفته شد، نگرش آقای جمشیدی در اینکه دین و فرهنگ دو مقوله‌ی جدا از هم هستند نگرش درستی است. ایشان نگفتند که آقای مصباح همان مطلب آقای مطهری را بیان کرده است، ولی تنظیر کردند که بین این دو شباهت وجود دارد و مبنای آن هم این است که براساس هریک از دو نظری که اشاره شد، اگر این دو مقوله را بررسی کنیم طبعاً شبیه به هم هستند.
درباره‌ی موضوع تغییر چینش مطالب آقای مصباح هم باید بگویم تعریف اولی که ایشان مطرح کرده‌اند، چه از نظر تاریخی، مقدم بر همه‌ی اظهاراتشان درباره‌ی فرهنگ باشد و چه متأخر، تقریباً در کل عبارات ایشان کامل‌ترین تعریف است. تعبیر ایشان در آن عبارت کاملاً تعریف‌واره است؛ زیرا ایشان فرموده‌اند: «فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ی مایه‌هایی که رفتار او [انسان] را از رفتار حیوانات مشخص و ممتاز می‌سازد». این در حالی است که تعابیر دیگر ایشان در تعریف فرهنگ به اندازه‌ی این تعریف رسا نیست.
آقای مصباح در این عبارت، فرهنگ را براساس موضوع یا مسائل و کارکرد آن تعریف کرده و براساس ظاهر واژه‌های به کار رفته در آن، این مقوله را از سنخ رفتار انگاشته‌ است که رفتار انسان را از رفتار حیوانات مشخص و ممتاز می‌سازد. اما چون ایشان در همین عبارت رفتار را مبتنی بر مایه‌ها دانسته است، می‌توانیم بگوییم از نظر این استاد گرانقدر، ذات فرهنگ مایه‌هاست نه رفتار. با چنین رویکردی می‌توانیم از دیدگاه و تعریف استاد مصباح دفاع کنیم و بگوییم ایشان فرهنگ را فقط به رفتار فرو نمی‌کاهد. مطالب بعدی که در آنها، استاد مصباح لایه‌های فرهنگ را برشمرده است نشان می‌دهند که ایشان فرهنگ را اعم از رفتار می‌دانند. به کار رفتن واژه‌ی مجموعه در تعریف فرهنگ هم به مرکب‌بودن مقوله‌ی فرهنگ در نظر ایشان اشاره می‌کند؛ زیرا این واژه بر مجموع بودن دلالت نمی‌کند، ولی مطالب دیگری که استاد مصباح بعدها مطرح کرده از توجه ایشان به این موضوع که فرهنگ مجموعه‌ای منسجم و سازوار است حکایت می‌کند. بنابراین کلمه‌ی مجموعه را در اینجا باید به معنای منظومه اخذ کرده باشیم.
من فکر می‌کنم اگر چینش را تغییر بدهیم در اصل قضیه تغییر ایجاد نمی‌شود؛ زیرا مطالبی که از ایشان نقل کردیم عبارت بودند از: تعریف فرهنگ، بخش‌های فرهنگ و اینکه فرهنگ یک کل مرکب از اجزای سه‌گانه است، و در تعریف دوم هم فرهنگ براساس کارکردش معرفی شد.
ایشان برای فرهنگ معنای عام هم قائل هستند که علوم را هم شامل می‌شود. اگر ما جای عبارت‌ها را تغییر دهیم و به فرض عبارت چهارم را اول بیاوریم، چیزی تغییر نمی‌کند؛ چون درست است که ذیل تعریف اول اشکالاتی وارد شد و مواردی که احتمال داده می‌شد پاسخ داشته باشد بیان گردید ـ برای نمونه این اشکال وارد شد که فرهنگ به رفتار فروکاسته شده است ـ ، اما در پاسخ گفته شد که می‌شود با توجه به مطالب دیگر ایشان، بن‌مایه‌ها را زیرساخت فرهنگ و ذات آن تلقی کرد و رفتارها را تظاهرات آن.
پیش از این به واژه‌ی مجموعه هم اشاره و گفته شد که این واژه به معنای انسجام نیست، ولی با توجه به توضیحات دیگر ایشان می‌توان آن را به همان معنا هم در نظر گرفت. با این حال در کل اشکالات اساسی وارد بر تعریف استاد مصباح مرتفع نمی‌شود؛ برای مثال این اشکال که تعریف ایشان را می‌توان درباره‌ی مقوله‌های دیگر همچون دین هم به کار برد، با این احتمال‌ها و توجه به توضیحات دیگر ایشان نمی‌توان پاسخ داد؛ از همین‌روست که می‌گویم اشکالات اساسی با تغییر چیدمان رفع نمی‌شود.
نکته‌ی دیگر این است که گرچه ما می‌توانیم فرهنگ را یک بار به معنای بسیار گسترده به کار بریم، ـ آن‌چنان که در تعریف چهارم استاد مصباح آمده و آن را در برگیرنده‌ی همه‌ی علوم، از جمله فناوری‌ها و ارزش‌های اساسی حیات بشر مثل دین دانسته‌اند ـ اما منظور از فرهنگ در فرهنگ‌پژوهی این نیست؛ یعنی زمانی که صاحب‌نظران و فیلسوفان فرهنگ درباره‌ی این مقوله سخن می‌گویند، نمی‌خواهند درباره‌ی ریاضیات یا فناوری بحث کنند، بلکه در کلام آنها، فرهنگ به معنای زیست‌جهان جمعی طیفی از انسان‌ها در یک بازه‌ی زمانی و منطقه‌ی زمینی است. این اختلاف‌نظرها از آنجا ناشی می‌شود که معانی لغوی فرهنگ متعدد است، گرچه به معنای اصطلاحی، فرهنگ یکی بیشتر نیست؛ از این‌رو فرهنگ بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص معنا ندارد، ولی معنای اصطلاحی فرهنگ ممکن است اخص و محدود باشد. این در حالی است که معنای لغوی آن می‌تواند اعم یا اخص باشد؛ برای نمونه فرهنگ به معنای فرهیختگی از معنای مصطلح فرهنگ هم محدودتر است، اما فرهنگ به معنای آداب و رسوم، علم و فناوری و دین یکی از معناهای لغوی اعم فرهنگ به شمار می‌آید. منظور بنده از این اشکال آن بود که استاد مصباح می‌بایست معنای اصطلاحی فرهنگ را تعریف می‌نمود؛ کاری که در تعریف نخست ایشان رعایت شد (البته همان‌گونه که بیان گردید، بر این تعریف هم اشکالاتی وارد است)، اما در تعریف چهارم، معنای لغوی فرهنگ مطرح گردیده است.
این اشکال نیز مطرح شد که در تعریف اول، که مقدم بر تعاریف دیگر استاد مصباح است، فرهنگ به حد رفتار فروکاسته می‌شود، ولی آنجا که بخش‌های فرهنگ مطرح می‌گردد، براساس قواعد زبانی باید بپذیریم که ایشان دیدگاه خود را تفصیل داده و عادات، رسوم و رفتارها را لایه‌ای از فرهنگ تلقی کرده است. براساس تعریف دوم، می‌توان تعریف نخست را چنین توجیه کرد که فرهنگ رفتار نیست، بلکه واژه‌ی مایه‌ها، که به بینش‌ها و ارزش‌ها اشاره می‌کند، معرف فرهنگ است. اما اگر تعریف چهارم ایشان را هم در نظر بگیریم که براساس آن، انواع علوم هم جزئی از فرهنگ هستند، باید چنین دست به توجیه بزنیم که افزون بر بینش، دانش انسان نیز می‌تواند بر رفتار انسان اثر گذارد، و درنتیجه رفتارهای او را از رفتارهای حیوانی، که فاقد بینش و دانش است، متفاوت سازد. با وجود چنین توجیهاتی، این اشکال همچنان وارد است که استاد مصباح رفتار را هم بخشی از فرهنگ دانسته، ولی در این عبارت رفتار نتیجه‌‌‌ی فرهنگ، که همان مایه‌هاست، تلقی شده است.
همان‌گونه که پیش از این تکرار شد، کارکرد فرهنگ در نظر آقای مصباح جداسازی رفتار آدمی از حیوان است، اما نگاهی به فرهنگ‌های موجود در جهان، نادرستی این دیدگاه را نشان می‌دهد؛ زیرا در بعضی از فرهنگ‌ها، رفتارهایی وجود دارد که کاملاً حیوانی هستد. این رفتارها از بن‌مایه‌هایی ناشی می‌شوند که دانی هستند؛ برای مثال بن‌مایه‌ی اصالت لذت سبب می‌شود رفتارهای حیوانی تشدید گردد. در غرب کنونی رفتارهای حیوانی ناشی از مبنایی به نام اصالت لذت، حتی انسان‌ها را در مرتبه‌ای دانی‌تر از حیوانات قرار داده است؛ برای نمونه شهوت‌رانی بعضی از انسان‌ها در غرب به اندازه‌ای است که حیوانات هم به پای آنها نمی‌رسند؛ بنابراین لزوماً فرهنگ عبارت از مایه‌هایی نیست که سبب جدایی و تمایز رفتار انسان از رفتار حیوان شود، بلکه بعضی از بن‌مایه‌های متعالی، رفتار انسان را متعالی و از رفتار حیوان، که متدانی است، جدا می‌کند. اگر استاد مصباح کارکرد فرهنگ متعالی را متمایز ساختن رفتار انسان از حیوان می‌دانست، این اشکال بر تعریف ایشان وارد نبود، اما در عبارت یادشده، مطلق فرهنگ مدنظر بوده است.
آقای ذوعلم: یک وقت بحث، هستی‌شناختی است و یک وقت ارزش‌شناختی. بحث استاد مصباح درباره‌ی کارکرد فرهنگ ـ و اینکه رفتار انسان را از حیوان متمایز می‌کند ـ بحثی ارزش‌شناختی نیست؛ یعنی از ارزش‌‌های حیوانی و انسانی سخن نمی‌گوید. منظور ایشان در این عبارت، مایه‌های فرهنگی رفتار انسان است که حتی در لذت‌گرایی او هم نمود دارد و سبب می‌شود رفتارهای او از رفتارهای حیوان متمایز گردد؛ بر این اساس، حتی لذت‌گرایی انسان غیر از لذت‌گرایی حیوانی است که مایه‌های غریزی دارد. برهنگی حیوانی نیز ناشی از غریزه و طبع اوست، اما برهنگی انسان، برهنگی فرهنگی است. منظور من در جلسه‌ی پیش همین بود که انسان برهنه اصلاً مثل حیوان برهنه نیست؛ در واقع از نظر وجودشناختی، رفتار انسان و حیوان از یکدیگر متمایز است، حتی اگر منحط‌ترین رفتار او باشد؛ زیرا از مایه‌های فرهنگی او ناشی می‌شود، ولی این فرهنگ از نوع فرهنگ منحط است.
استاد رشاد: منظور من از آنچه گفتم، این نبود که رفتارهای دانی انسان فرهنگی نیست، بلکه ایراد من به واژه‌ی «تمایز» است که متفاوت بودن معنا می‌شود؛ متفاوت بودن لزوماً دالّ بر برتر بودن نیست، اما ممتاز بودن می‌تواند به معنای متعالی‌بودن باشد. گر چه رفتار حیوان از طبیعت او ناشی می‌شود و رفتار انسان از بن‌مایه‌های جهان‌شناختی و ارزش‌شناسانه‌ی او. در بیرون و ظاهر این‌گونه رفتارها گاه یکسان هستند؛ بنابراین گاه فرهنگ رفتار انسان را از حیوان متمایز نمی‌کند؟ در واقع اشکال من به تعریف استاد مصباح به منشأ رفتارها مربوط نمی‌شود، بلکه می‌گویم گاه رفتارهای حیوانی و انسانی یکی است.
آقای مصباح در مقام تعریف پیشینی نبوده است تا بگوییم آنچه بیان شد، تعریف فرهنگ مطلوب بوده است. زمانی که جهتِ تعریف پسینی است، باید فرهنگ به گونه‌ای تعریف شود که فرهنگ‌های منحط را هم شامل گردد. بر این اساس اگر واژه‌ی مایه‌ها در تعریف ایشان را معرّف همه‌ی فرهنگ‌ها بدانیم، باید به این نکته توجه کنیم که بعضی از فرهنگ‌ها منشأ رفتارهایی هستند که هیچ تفاوتی با رفتار حیوانی ندارند و بسا گاهی از نظر حیوانیت و توحش از رفتارهای حیوانات هم قبیح‌تر باشند. پس به نظر ما فرهنگ همواره سبب نمی‌شود که رفتار انسان، غیرحیوانی شود.
آقای علی‌اکبری: به نظرم برای خارج‌شدن از این تعارض‌ها و اشکالات در تعریف فرهنگ بهتر است الگویی را در سیر توسعه‌ی مفهوم فرهنگ ارائه کنیم؛ یعنی نخست معانی حداقلی و مبهم اولیه را بیان نماییم و بعد مفاهیم توسعه‌یافته‌تر را به ترتیب شرح دهیم. چنین الگویی افزون بر رفع اشکالات موجود، در انتخاب یک تعریف جامع و مانع هم به ما کمک می‌کند. برای این منظور، می‌توان ابتدا حداقلی از تعریف فرهنگ بیان کرد که برای مثال همان وجه تمایز انسان و حیوان به صورت کاملاً مبهم است، مرحله‌ی بالاتر از آن، جنبه‌ی امتیاز انسان بر حیوان است، بعد ممکن است بر بینش‌ها به منزله‌ی اساس و هسته‌ی اصلی شکل‌گیری فرهنگ تأکید شود، در مرحله‌ی بالاتر ممکن است ارزش‌ها به بینش‌ها افزوده شوند، در سطح بعدی گرایش‌ها و تمایلات هم در این دایره قرار می‌گیرند، بعد در مرحله‌ی بالاتر بعضی‌ها مطلق رفتار را در مفهوم فرهنگ وارد می‌کنند، در حالت توسعه‌یافته‌تر هم دانش برآمده و شکل‌گرفته‌ی بشر در دایره‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد، یک مقدار فراتر و متفاوت‌تر از دانش، بحث هنر، خلاقیت‌ها و اختراعات است که عده‌ای آنها را در زمره‌ی فرهنگ می‌آورند، شکل خیلی توسعه‌یافته‌تر هم در برگیرنده‌ی مطلق معنویت است (چه معنویت مثبت که نورانیتی را برای انسان‌ها ایجاد می‌کند و چه معنویت منفی که انسان را به سمت ظلمت و شیطانیت می‌برد). برای ارائه‌ی چنین الگویی باید همه‌ی تعاریفی را که بزرگان ما مطرح کرده‌اند استخراج کرد و گستره‌ی مفهومی آنها را مشخص نمود. در صورتی که این روش به کار گرفته شود، ملاک و معیاری فراهم می‌شود که به کمک آن می‌توان ارزیابی خوبی از مجموعه‌ی تعاریف مطرح شده انجام داد.
استاد رشاد: البته فرمایش حضرتعالی تا حدی به نکته‌ی اول جناب آقای ذوعلم نزدیک می‌شود که فرمودند در چینش مطالب به ترتیبی جلو بیاییم که هم بحث شفاف ‌شود و هم چه بسا بعضی از اشکالات نیز رفع گردد. این الگو هرچند ممکن است در حل این مسئله به ما کمک زیادی نکند، ولی پیشنهاد خوبی است که ما یا فرهنگ را سه لایه بکنیم یا مضیّق و موسع یا در تحلیل بگوییم که فلان اندیشمند در حد دایره‌ی اول، تعریف خود از فرهنگ را مطرح کرده است و دیگری در حد دایره‌ی دوم. این شیوه اگرچه در رفع اشکال از فرمایش آقای مصباح تأثیری ندارد، به ما کمک می‌کند به تبیین روشن و روان از فرهنگ و همین‌طور تطبیق و طبقه‌بندی تعریف‌ها دست زنیم و مشخص کنیم که هر تعریفی در کدام دایره از فرهنگ می‌گنجد؛ برای مثال یک دایره‌ی مضیقی داریم که در آن، به رفتارهای عادت و سنت‌شده در جامعه فرهنگ می‌گویند، اما عده‌ای دیگر دایره‌ای وسیع‌تر در نظر می‌گیرند و مطلق باورها را فرهنگ می‌نامند. وسیع‌ترین دایره هم که معنای لغوی و حداکثری فرهنگ است، علوم، ریاضیات، فناوری و … را در برمی‌گیرد.
آقای نادری: بحثی در مورد مشکلات تعریف فرهنگ مطرح است با نام بحث جزء به کل. براساس این بحث، فرهنگ را به صورت کل وسیعی نگاه می‌کنیم که خودمان جزء و بخشی از آن هستیم. همه‌ی مسائل و مشکلاتی هم که در تعریف فرهنگ پیش می‌آید به دلیل این است که لایه‌ها و اضلاع این تعاریف مشخص نیستند یا اینکه فقط بخشی از آنها مشخص‌اند. پیشنهادی که طراحان این بحث می‌دهند این است که تعاریف در سه طبقه‌بندی قرار ‌گیرند؛ زیرا بعضی از تعاریف عام‌گرا هستند؛ یعنی همه چیز را فرهنگ تلقی می‌کنند. در این تعاریف مرز مشخصی بین اقتصاد، سیاست، فنّاوری و فرهنگ وجود ندارد. بعضی دیگر از تعاریف خاص‌گرا هستند. سیر تکاملی فرهنگ، یعنی تجربه‌ی بشر از نظر فرهنگ‌شناسی و فرهنگ‌پژوهی از آغاز تا کنون اثبات کرده است که ما باید نگاهی کل‌گرایانه به فرهنگ داشته باشیم. نگاه کل‌گرایانه لزوماً به معنای نگاه عام‌گرایانه نیست. در نگاه کل‌گرایانه، ما باید ضمن اینکه لایه‌‌ها و اجزا، تقدم و تأخر هرکدام و رابطه‌ی علت و معلولی آنها را مشخص می‌نماییم، وجه تمایز کلیت به‌دست آمده را از تک‌تک اجزا معلوم کنیم و به پرسش‌هایی مانند این پرسش که وجه تمایز فرهنگ از اقتصاد چیست، پاسخ دهیم. اگر این کار را انجام بدهیم و یک نگاه کل‌گرایانه به فرهنگ داشته باشیم و از حوزه‌ی جهان‌بینی، باورهای بنیادین و بینش‌ها به سمت باورها، نگرش‌ها، دکترین‌ها و گرایش‌ها برویم، تا به رفتارهای عینی برسیم، در جاهایی پارادایم‌ها را می‌بینیم که در این بین قرار می‌گیرند و درحقیقت مرز بین فرهنگ هستند. دو نوع پارادایم داریم، یکی پارادایم‌های اجتماعی و دیگری پارادایم‌های شناختی. اقتصاد در هر جامعه‌ای یک سلسله قالب‌های فکری دارد که رفتار را می‌سازد که این وجه از اقتصاد را داخل تعریف کل‌گرایانه‌ی فرهنگ قرار می‌دهند و تجلی محض رفتار اقتصادی می‌شود اقتصاد. کما اینکه بعد متذکر می‌شود که توجه داشته باشید ما در قرن بیست‌ویکم زندگی می‌کنیم، صد سال پیش بسیاری از این دانش‌هایی که الان هست وجود نداشت؛ و دویست سال دیگر نگاهی مثل آنچه ما الان نسبت به معارف تولیدشده در گذشته داریم، مطرح خواهد بود.
آقای خزائی: اگر بپذیریم که فرهنگ آموختنی است، همان آموزندگی که برای انسان وجود دارد برای حیوان هم می‌تواند مطرح باشد؛ یعنی به حیوان بیاموزیم که عکس‌العمل خاصی در مقابل رفتار خاصی داشته باشد؛ برای مثال همان‌گونه که ما به کودک آموزش می‌دهیم که به بزرگترها سلام کند، می‌توانیم حیواناتی همچون طوطی را هم آموزش دهیم تا سلام کنند؛ بنابراین فرهنگ، رفتار انسان را از حیوان متمایز نمی‌کند.
آقای نادری: اگر همین را ملاک تمایز فرهنگ قرار بدهیم اشتباه است؛ چون در حال حاضر به میمون‌ها آموزش می‌دهند؛ البته درست است که کیفیت این نوع آموزش پایین است، ولی باعث رفتارهای مشخصی از سوی آنها می‌شود.
استاد رشاد: نکته‌ی مهمی که در اینجا باید به آن توجه شود این است که حیوان نمی‌آموزد، بلکه تقلید می‌کند؛ یعنی درکی از کاری که انجام می‌دهد ندارد.
در اینجا برای طبقه‌بندی و شفاف کردن تعاریف، دو ملاک پیشنهاد شد:
۱٫ براساس تضیق و توسعه‌ی دایره‌ی اطلاق فرهنگ پیش رویم و ببینیم چند رده تعریف می‌توانیم برای فرهنگ بسازیم؛
۲٫ ارکانی که فرهنگ را می‌سازند در نظر بگیریم. بعضی از این ارکان، برای مثال اقتصاد ـ که آقای نادری به آن اشاره کردند ـ دو هویت دارند؛ یعنی گاه جزئی از فرهنگ به شمار می‌آیند و گاه به طور مستقل در نظر گرفته می‌شوند. براساس فرمایش آقای نادری ما باید برای این اجزاء دو تعریف ارائه کنیم؛ زیرا هر یک از آنها در آن مقام که جزئی از فرهنگ است یک تعریف دارد و در مقامی دیگر، که جزء فرهنگ نیست، تلقی و تعریفی دیگر؛ بنابراین نباید این دو مقامِ اجزای فرهنگ با هم خلط شوند.
همان‌گونه که در جلسه‌ی پیش گفته شد، تعریف آقای مصباح از فرهنگ را می‌توان تعریف دین و یا حتی هر جزء دیگری از فرهنگ دانست (البته باید این نکته را یادآوری کنم که براساس نگرش بنده،‌ دین جزئی از فرهنگ نیست). در این صورت اجزای فرهنگ هم، کلی تلقی می‌شوند که دارای اجزایی هستند و از این نظر به فرهنگ شباهت پیدا می‌کنند.
آقای نادری: بحث کیفیت و کمیت دین و فرهنگ را هم اگر درنظر بگیریم مشکل حل می‌شود. نسبت دین با فرهنگ این است که دین فرهنگ‌ساز است و این بسیار اهمیت دارد. درست است که در این نگاه بخشی از فرهنگ قرار می‌گیرد، درواقع منبع فرهنگ است نه معلول آن. برای مثال فرض کنید که یکی از پیامبران در فرهنگی خاص به بعثت می‌رسد، اما همین پیامبر براساس فرهنگ زمینه، فرهنگ جدیدی را می‌سازد؛ یعنی بعضی از بسترها، عقاید و باورها را تغییر می‌دهد، بعضی‌ها را تثبیت می‌کند، و یک سلسله عقاید جدید مطرح می‌کند و این‌گونه است که دین به وجود می‌آید، اما دین موتور فرهنگ است نه معلول آن. انسان، به دلیل انسان بودن، زبان و اندیشه دارد و فکر می‌کند، اما دین بعضی از قالب‌ها را تغییر می‌دهد و بعضی دیگر را هم تأیید می‌کند، بنابراین در تمایز بین دین و فرهنگ نسبت این دو و اینکه‌ آیا دین معلول و فرآورده‌ی فرهنگ است یا سازنده‌ی آن بسیار مهم است.
استاد رشاد: از آنجا که ما دین را فرآورده‌ی فرهنگ نمی‌دانیم، اصلاً آن را جزئی از فرهنگ قلمداد نمی‌کنیم. اگر دین منبع و منشأ شود، دیگر فرآورده و محصول و حتی جزء نیست، بلکه براساس این دیدگاه، فرهنگ از اجزایی پدید می‌آید که تحت تأثیر دین است.
آقای نادری: اگر لایه‌های فرهنگ مشخص شود، این موضوع آشکار می‌گردد که در هسته‌ی مرکزی و در میان منابع سازنده‌ی آن، دین حضور دارد؛ زیرا دین یک رابطه‌ی علت و معلولی با فرهنگ برقرار می‌کند؛ یعنی علت اولیه و سازنده‌ی فرهنگ است؛ البته این علت‌ها فقط به دین خلاصه نمی‌شوند.
استاد رشاد: در جلسه‌ی گذشته آقای مؤمنی مسئله‌ای را مطرح کردند که به نوعی دفاع از این بود که فرهنگ و حتی دین در اخلاق و رفتار خلاصه یا به آن فروکاسته می‌شود. اگر منظور ایشان چنین موضوعی باشد، باید بگویم که این سخن درست نیست. اگر دین عبارت باشد از مجموعه‌ای که بخشی از آن هم رفتارهاست، باز دین به رفتار فروکاسته نمی‌شود. دین هم در برگیرنده‌ی رفتارهایی است، که بجاست از آنها با عنوان مناسک یاد کنیم، و هم سازنده‌ی رفتار. به سخن واضح‌تر، دوگونه رفتار از انسان سر می‌زند؛ یکی جزء دین است و دیگری نتیجه‌ی دین. نماز خواندن جزئی از دین است و بنابراین مناسک تلقی می‌شود، اما رفتار منصفانه‌ی ما جزئی از دین نیست، بلکه منشأ آن دین است. در نتیجه می‌توانیم بگوییم که دین مطلقاً به رفتار فروکاسته نمی‌شود، بلکه رفتار را می‌سازد و اگر از روی تسامح بگوییم که رفتارهایی هستند که جزئی از دین‌اند، آن دسته از رفتارها، مناسک دینی نام دارند. برای مثال نماز خواندن، از آن‌رو که یک عمل است، رفتار تلقی می‌شود، اما در عین حال نمی‌توانیم آن را رفتار بنامیم؛ زیرا یکی از مناسکی است که شارع آن را خلق کرده و از بشر خواسته است که آن را انجام دهد.
آقای بنیانیان هم این موضوع را مطرح نمودند که در جامعه، فعالیت‌های گسترده‌ای ذیل فرهنگ قرار می‌گیرد و برای انجام دادن آنها منابع جامعه هزینه می‌گردد. زمانی هم که به آنها ایراد گرفته می‌شود، می‌گویند تلقی ما از فرهنگ چنین است. در واقع اختلاف نظر درباره‌ی تعریف فرهنگ، که هم در بین دانشمندان جوامع است و هم در بین مدیران آن، و به ویژه در جوامع اسلامی دیده می‌شود، به صرف مبالغ بسیاری از بودجه‌ی ملی منجر می‌گردد. از نظر ایشان برای رهایی از این مشکلات باید تعریفی جامع از فرهنگ مطرح شود که نزد همگان مقبول واقع شود.
آقای بنیانیان همچنین فرموده‌اند: اگر ما این موضوع را که فرهنگ نظام منسجمی است از باورها، ارزش‌ها و رفتار، بپذیریم، در این صورت با تغییر رفتار به تدریج جهت عکس هم می‌گیرد و دو طرفه است. این تعریف، هم از نظر عقلی اثبات‌پذیر است و هم از نظر دانشمندان غربی. در احادیث هم موارد بسیاری وجود دارد که در آنها به این موضوع اشاره شده است که با ارتکاب به گناه، ایمان انسان‌ها کاهش می‌‌یابد.
در بحث نخست، آقای بنیانیان از شیوه‌ی هزینه‌کردن بیت‌المال و توجیه‌هایی که مدیران مطرح می‌کنند انتقاد نمودند. در مطلب دوم هم ایشان این موضوع را بیان کردند که همان‌گونه که باورها و ارزش‌ها، رفتارها را می‌سازند، گاهی رفتارها هم در باورها انعکاس دارند. این مطلب اجمالاً درست است؛ زیرا گاهی رفتاری آن‌قدر تکرار می‌گردد که به عقیده، بینش و باور تبدیل می‌شود؛ البته این فرایند معکوس کم‌رنگ است و آنچه غلبه دارد تأثیر بینش‌ها و منش‌ها بر رفتارهاست. از همین‌روست که این موضوع به شکل یک اصل بیان می‌شود که بینش‌ها و منش‌ها، کنش‌ها را می‌سازند. با توجه به این موضوع نمی‌توان به تعریف آقای مصباح، که بینش‌ها و ارزش‌ها را اصل قرار داده، اشکال وارد کرد و گفت چرا حالت معکوس آن را در نظر نگرفته است؟!
آقای بنیانیان: به نظر من، در تصویر ذهنی‌مان از این تأثیر و تأثر، باید فلشی را که از اعتقاد به سمت ارزش و دین می‌آوریم خیلی ضخیم بکشیم، اما فلشی را که از رفتار به سمت ارزش و اعتقاد می‌رود باریک فرض کنیم. نکته‌ی دیگر قطر این فلش‌هاست که در سنین گوناگون، خیلی متفاوت است. شما رفتار یک انسان پنجاه‌ساله را به راحتی نمی‌توانید تحت تأثیر قرار دهید، اما کودک در ابتدا رفتار شما را می‌بیند و از آن تقلید می‌کند، سپس زمانی که بزرگتر شد، اگر کسی از او پرسید که چرا چنین کاری انجام می‌دهد، برای پاسخ به او و دفاع از عمل خود، دانشش را منسجم می‌نماید و اعتقادی را تعریف می‌کند. پس از این مرحله، دوره‌ی نهادینه‌سازی آغاز می‌شود که طی آن، آنچه از مجموعه‌ی یافته‌های او خلق می‌شود آرام‌آرام در وجودش نهادینه می‌گردد و به شکل یک باور درمی‌آید. نمونه‌ی این فرآیند، آن چیزی است که در حال حاضر در میان جوانان جامعه‌ی ما تحت تأثیر رسانه‌های غربی به وجود آمده است؛ این قشر از جامعه‌ی ما، بر اثر مشاهده‌‌ی آنچه از غرب در رسانه‌ها به تصویر کشیده می‌شود، به بعضی از رفتارهای غربی علاقه‌مند می‌شوند و به تقلید از آنها دست می‌زنند و بعد برای توجیه رفتار خود، تولید مطلب می‌کنند و می‌گویند کارهای غربی‌ها فلسفه‌ای دارد. در واقع در این مرحله است که تلاش می‌شود فرهنگ دیگری وارد جامعه شود. منظور بنده از بیان این مثال آن است که در شرایط موجود، در سنین کودکی و نوجوانی قطر فلشی که از رفتار به سمت اعتقاد می‌رود بزرگتر است این موضوعی است که در جامعه‌شناسی درباره‌ی آن مفصل صحبت شده و در احادیث اسلامی بر آن بسیار تأکید گردیده است. بنابراین نباید آن‌را کوچک شمرد.
آقای ذوعلم: برعکس این تصور که رفتار منفی و نادرست موجب ایمان نادرست می‌شود، بنده معتقدم سستی ایمان است که به رفتار نادرست منجر می‌گردد. در واقع رفتار نادرست از ایمان سست حکایت می‌کند نه اینکه موجب سستی ایمان شود. تفاوت انسان با حیوان هم در همین اصل است که رفتار انسان براساس اعتقادها، باورها و ارزش‌ها شکل می‌گیرد، اما در حیوان براساس غریزه. در کودک هم باورهایی وجود دارد که مثلاً سبب می‌شود نماز بخواند؛ البته آن باورها لزوماً اعتقاد فلسفی محکم به دین نیستند؛ برای مثال ممکن است این باور در کودک که اگر نماز بخواند نزد پدرش ارزشمندتر می‌گردد، او را به این کار ترغیب کرده باشد. بنابراین در این مرحله هم ایمان و باور است که رفتار را شکل می‌دهد، ولی در حد ایمان ضعیف ناشی از نگاه پدر و مادر و نه ایمان به خدا. رفتار ناسالم در سستی ایمان تأثیر می‌گذارد؛ یعنی عامل آن نیست کاشف آن است. به همین دلیل است که من با همان فلش کم‌رنگ هم‌چندان موافق نیستم، و به وجود بیش از یک فلش در انسان اعتقاد ندارم. همه‌ی آنچه آقای بنیانیان مثال زدند ناشی از ضعف ایمان بود؛ یعنی آن کسی که معتقد است فلان رفتار غربی بهتر است، پیش از آن باوری دارد و ادعای باور هم غیر از باور است. کودکی که در کلاس اول دبستان درس می‌خواند و می‌گوید من خدا را قبول دارم، باوری کودکانه دارد؛ البته این‌گونه نیست که سن لزوماً روی آن فلش‌ها تأثیر داشته باشد؛ زیرا هر کسی آن‌گونه رفتار می‌کند که می‌بیند و می‌اندیشد. در بعضی از مدیران و کارشناسان ما نوعی تظاهر به ایمان وجود دارد که با هدف رسیدن به پست و مقام است، اما زمانی که این افراد به آن مقام می‌رسند، باور واقعی آنها در کارشناسی‌ها و قضاوت‌هایشان بروز پیدا می‌کند و ضعف ایمان آنها را آشکار می‌سازد.
آقای نادری: من فرمایش جناب آقای ذوعلم را، که تأکید بر بحث بینش‌هاست می‌پذیرم، اما فرمایش آقای بنیانیان را هم که بر دوسویه بودن رابطه‌ی میان بینش‌ها و رفتارها تأکید می‌کند، بسیار جدی می‌دانم. در حوزه‌ی فرهنگ بحثی وجود دارد با عنوان پیوند فرهنگی که در آن فرهنگ مانند یک ارگانیسم در نظر گرفته می‌شود. براساس این بحث، اگر رفتاری خارج از فرهنگ مورد بحث و جزئی از فرهنگ دیگر، که ممکن است اصلاً به چشم هم نیاید ـ مثل همین آب بازی که اخیراً در بوستانی در تهران اتفاق افتاد ـ وارد آن فرهنگ شود و امکان تکثیر برای آن فراهم گردد، یعنی اگر آن بینش‌ها، که کنترل‌کننده‌ی کلیت آن فرهنگ هستند، اجازه‌‌ی تکثیر سلولی به آن را بدهند، همچون سلول سرطانی بدخیمی، ممکن است کلیت ارگانیک و پیکر فرهنگ را از بین ببرد و پدیده‌ی جدیدی خلق کند. در حال حاضر مشاهده می‌کنید که با چند رفتار ساده می‌کوشند تهاجم فرهنگی را به شکل حرفه‌ای دنبال ‌کنند. این رفتارها هرچند ساده هستند، پیامدهایی شناختی به دنبال خواهند داشت که به تغییر فرهنگ هدف منجر خواهد شد؛ یعنی آن سر فلشی که آقای بنیانیان به آن اشاره کردند؛ در این فرهنگ نفوذ می‌کند، پیوند می‌زند و اعماق شناخت و بینش را تغییر می‌دهد. همیشه چنین نیست که با نفوذ رفتاری، فرهنگ آرام‌آرام تغییر کند، بلکه اگر لایه‌ی بینش‌های آن فرهنگ هم آمادگی لازم را داشته و واکسینه شده باشد، اجازه نمی‌دهد این رفتارها تکثیر یابند اما چون درجات ایمان و معرفت در بحث فرهنگ متفاوت است، این احتمال زیاد است که رفتارها تکثیر پیدا کنند.
استاد رشاد: آنچه تحت تأثیر رفتار در حوزه‌ی بینش اتفاق می‌افتد پیدایش آن نیست، بلکه پایش و پایداری آن است؛ یعنی یک باور سست و ضعیف و رقیقی وجود دارد که منشأ رفتاری می‌شود، و سپس بر اثر تکرار و ابرام و اصرار بر آن رفتار، آن بینش ضعیف و کم‌سو تقویت و تثبیت می‌گردد، نه اینکه به وجود آید؛ برای مثال فردی براساس یک بینش اولیه، ساده، بسیط و رقیقی، کاری انجام می‌دهد،‌ اما اگر آن عمل تکرار نشود، آن بینش هم از بین می‌رود، این در حالی است که اگر بر تکرار آن عمل اصرار شود، بینش اولیه رسوب می‌کند و تثبیت می‌گردد. افزون بر آن، به این نکته اشاره کردید که فرد تلاش می‌کند به نفع آن بینش پنهان استدلال کند. اما به نظر بنده این عمل رفتار و بینش نیست، بلکه آن رفتار و دفاع از آن، بهانه‌ای شده است برای تثبیت آن بینش. بر این اساس جهت فلش یاد شده به طور طبیعی از بینش به منش و کنش است، اما در عین حال این بحث هم مطرح است که بعضی از بینش‌ها ممکن است تحت تأثیر عوامل غیرمعرفتی و غیربینشی شکل بگیرند؛ برای مثال فرض کنید ما می‌گوییم رفتار یک فرد در جامعه الگو است، یعنی اینکه می‌تواند منشأ پیدایش یک معرفت در آن جامعه شود یا در فرهنگ اسلامی ما معتقدیم که معصوم مُثُل الهی است و برخلاف مرضی الهی به خطا رفتار نمی‌کند. براساس این اعتقاد، همه‌ی رفتارهای معصوم درست و حتی رفتار دینی تلقی می‌شود و الگویی برای سایر مسلمانان به شمار می‌آید؛ یعنی رفتار ایشان می‌تواند منشأ پیدایش یک عقیده و باور، بینش‌ و شناخت شود. با این حال دوباره تأکید می‌کنم که فرایند غالب و طبیعی همین است که بینش به شکل‌گیری منش و کنش منجر می‌شود.
آقای بنیانیان: البته نباید از این غافل شویم که شما عالم دینی هستید و ناخودآگاه وزن ایمان را در شکل‌گیری رفتار بالا می‌دانید. ما این طرف می‌کوشیم نشان دهیم که چگونه علوم غربی با یک استدلال ساده‌ی ریاضی وارد فضای ذهنی ما می‌شود و ایمان ما را تضعیف می‌کند. در اقتصاد شاید سه صفحه درباره‌ی انسان بحث شود، اما بعد از آن، فرمول‌های ریاضی ارائه می‌شود و بیان می‌گردد که انسان موجود اقتصادی است و می‌توان برای او یک فرمول ارائه کرد. ما هم این منطق را می‌پذیریم و براساس این منطق، رفتارها را رفتارهای نامعمول تلقی می‌کنیم؛ برای مثال در روستایی ممکن است پیرزنی برای وزن کردن شیر خیلی دقت ‌کند اما در آخر هم مقداری روی آن بگذارد و به شما بدهد. ما برای تحلیل این رفتار اقتصادی، شاید آن را نامعمول بدانیم و بگوییم چون او پیرزن است برای ثواب، این کار را کرده است. از همین‌روست که عده‌ای می‌گویند با توسعه‌ی علم، این‌گونه رفتارها نابود خواهد شد. می‌خواهم بگویم خیلی از این رفتارها، که از غرب می‌آید، در وجود جوانان ما درونی می‌شود و سبب شک و تردید در ایمان آنها می‌گردد. مثال‌هایی که در نقطه‌ی شروع این بحث می‌آورند از رفتارهاست، اما بعد یک نتیجه‌ی علمی از آن رفتارها می‌گیرند تا آن را زیبا نشان دهند. زمانی هم که از آنها پرسش می‌شود که چگونه به نتیجه رسیده‌اید، ده‌ها مثال از رفتار مردم می‌زنند که ۹۸ درصد آنها دنبال منافع اقتصادی خود هستند.
استاد رشاد: در همین توضیح هم شما دوباره فلش برگشت را خراب کردید. اولاً موضع بنده براساس رسالت صنفی من نیست، بلکه حرف علمی است که اصلاً باور منشأ رفتار است؛ چه باور دینی و چه باور ضددینی؛ ثانیاً در طبقه‌بندی لایه‌های فرهنگ از زبان آقای مصباح، این موضوع را مطرح کردم که یک لایه به بینش و باور تعلق دارد و لایه‌ی دیگر به دانش و شناخت؛ لایه‌ی سوم هم که لایه‌ی رفتارها و منش‌هاست. میان لایه‌ی اول و دوم رابطه‌ی دوسویه‌ای برقرار است؛ یعنی گاه دانش و شناخت منشأ بینش و باور می‌شود و گاه بینش و باور به گونه‌ای بر دانش و شناخت تأثیر می‌گذارد و به تولید قضایایی منجر می‌شود. به هر حال همیشه این‌گونه نیست که بینش، باور و ایمان منشأ رفتار گردد، بلکه گاهی این لایه‌ به شکل‌گیری نوعی از معرفت هم منجر می‌شود و درواقع چنین تأثیری هم دارد.
در هر حال به نظر نمی‌آید به مثابه‌ی یک فرایند بتوانیم از تأثیر غالب عمل در علم و ایمان دفاع کنیم، هرچند که مطلقاً هم نمی‌توان آن را انکار کرد. در روایات ما بیاناتی هست که در آنها، تعامل بین ایمان و عمل مطرح می‌شود و این موضوع را بیان می‌کند که تا اندازه‌ای که شما به آنچه می‌دانید عمل ‌کنید، عمل شما در علم شما هم تأثیر می‌گذارد و آن را افزایش می‌دهد.
این بحث معرفت‌شناختی خوبی است و ما مدتی در گروه معرفت‌شناسی روی این موضوع بحث کردیم و در نتیجه‌ی آن، مطالب خوبی برای بخش معرفت‌شناسی دانشنامه‌ی قرآن‌شناسی به دست آمد که حدود چهل مدخل بود. یک بخش از آن درباره‌ی عوامل و موانع معنوی در حوزه‌ی معرفت بود و به این پرسش پاسخ می‌داد که تقوا چگونه منشأ معرفت می‌شود. از یک جنبه، تقوا اثر قدسی دارد؛ یعنی خدا به آدم باتقوا الهام می‌کند، اما از جنبه‌ی دیگر دارای اثر وضعی است؛ برای مثال فرد باتقوا با رقیب علمی خود رفتار بی‌طرفانه‌ای دارد و به سخنان او گوش می‌دهد و آنچه حقیقت است می‌پذیرد. اگر کسی متخلق باشد، حسد نمی‌ورزد و کبر و عُجب او را نمی‌گیرد و حتی زیر دست فرد دیگری کار می‌کند تا دانش خود را افزایش دهد، اما فرد مغرور، چون عُجب و کبر او را در برگرفته است، سخن کسی را نمی‌شنود؛ زیرا همیشه می‌کوشد پاسخ دهد. افزون بر آنچه گفته شد، تقوا ممکن است اثر وضعی قدسی هم داشته باشد.

جلسه ۰۰۷ فلسفه فرهنگ ۱-۶-۱۳۹۰

 

تعریف فرهنگ از نظر استاد مصباح

جناب آقای مصباح فرهنگ را در جایی این‌گونه تعریف کرده ‌است: «فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ی مایه‌هایی که رفتار او [انسان] را از رفتار حیوانات، مشخص و ممتاز می‌سازد». [۱]
در این تعریف، ممکن است منظور از واژه‌ی «ممتاز» همان برتری و رجحان باشد.
همان‌گونه که از تعریف یادشده برمی‌آید، آقای مصباح فرهنگ را مجموعه مایه‌هایی دانسته ‌است که بر رفتار تأثیر می‌گذارد و آن را شکل می‌دهد. در نظر این نظریه‌پرداز، کارکرد فرهنگ عبارت است از نشان دادن تفاوت بین رفتار انسان و حیوان. در واقع تعریف ایشان از سویی به محتوای فرهنگ اشاره می‌کند (یعنی آنجا که عبارت مجموعه‌ی‌ مایه‌ها را به کار برده است) و از سوی دیگر به کارکرد فرهنگ که ساختن رفتار انسان و متمایز ساختن آن از رفتار حیوان است.
استاد مصباح با به کارگیری واژه‌ی «مجموعه» این موضوع را مشخص کرده است که از نظر ایشان فرهنگ اجزایی دارد که به شکل مجموعه هستند؛ یعنی نوعی سازواری و انسجام بین آنها وجود دارد. هرچند کلمه‌ی مجموعه لزوماً اثبات نمی‌کند که سازواری و انسجام در اجزای تشکیل‌دهنده و بن‌مایه‌ها نیز وجود دارد، با توجه به توضیحاتی که در جاهای دیگر درباره‌ی مؤلفه‌های فرهنگ دادند، واژه‌ی «مجموعه» در این تعریف را باید به معنای «منظومه» در نظر گرفت.
استاد مصباح سه مؤلفه‌ی مقوّم برای فرهنگ قائل است: «به طور کلّی، سه بخش اساسی می‌توان برای فرهنگ در نظر گرفت: اول، شناخت‌ها و باورها؛ دوم، ارزش‌ها و گرایش‌ها؛ سوم، رفتار و کردارها». [۲]
از این عبارت چنین برداشت می‌شود که از نظر استاد مصباح، فرهنگ سه بخش دارد: ۱٫ بخش فکری و اندیشگی و به تعبیری می‌توان گفت جهان‌بینی، شناخت و باور؛ البته شناخت و باور معادل هم نیستند و دو جزء قلمداد می‌شوند که در کل بخش زیرساختی فرهنگ را شکل می‌دهند؛ ۲٫ بخش ارزش‌ها و گرایش‌ها که این دو هم با هم برابر نیستند، ولی لایه‌ی دوم فرهنگ را می‌سازند؛ ۳٫ بخش رفتارها و کردارها که من تصور می‌کنم رفتارها و کردارها نیز معادل هم نیستند، بلکه دو جزءاند که لایه‌ی سوم فرهنگ را شکل می‌دهند. منظور از رفتار ممکن است کنش موردی باشد و کردار به آنچه عادت رایج است اشاره کند یا برعکس. به هر حال ایشان در سه بخش یاد‌شده بی‌دلیل از دو تعبیر استفاده نکرده‌اند و به همین دلیل است که نگفته‌اند در کل فرهنگ سه جزء یا سه مؤلفه‌ی اساسی دارد، بلکه گفته‌اند فرهنگ سه بخش دارد و هر بخش می‌تواند از اجزای گوناگون تشکیل شده باشد. به نظر بنده استاد مصباح شش تعبیر «شناخت‌ها»، «باورها»، «ارزش‌ها»، «گرایش‌ها»، «رفتارها» و «کردارها» را اجزای فرهنگ قلمداد کرده است که البته از نظر سنخیت سه بخش و سه لایه‌ی فرهنگ را تشکیل می‌دهند.
البته این جمله‌ی استاد مصباح که «فرهنگ یک کلّ مرکب از اجزا و عناصر سه‌گانه‌ است» برداشت ما را درباره‌ی اینکه این سه بخش، سه لایه از فرهنگ هستند که هرکدام می‌توانند اجزایی داشته باشند نقض می‌کند، ولی ایشان درواقع هر بخش را جزئی از اجزا قلمداد کرده‌اند.
استاد مصباح این سه جزء را چنین تبیین کرده است:
الف. عمیق‌ترین و بنیادی‌ترین سطح فرهنگ، «باورها» هستند که دلالت بر تصدیق‌ها و تکذیب‌های معرفتی دارند. معادل این مفهوم در فرهنگ اسلامی، «حکمت نظری» است که از «هست‌ها» و «نیست‌ها» سخن می‌گوید. بینش انسان نسبت به خدا، جهان، جامعه، تاریخ و انسان و… بر مبنای همین «باورها» شکل می‌گیرد و اساساً ماهیت و متعلق «باورها» غیر از آن نیست».
آنچه از جمله‌های بالا برداشت می‌شود این است که استاد مصباح باورها را معادل شناخت‌ها گرفته و بر این موضوع تأکید نموده که این بخش، زیرساختی‌ترین و ژرف‌ترین لایه‌ی فرهنگ است. افزون بر این، استاد در این بخش، نادرستی برداشت ما را درباره‌ی اینکه شناخت‌ها و باورها دو جزء از یک لایه از فرهنگ هستند نشان داده؛ زیرا باورها را به همان شناخت‌ها باز گردانده است؛ در واقع ایشان در اینجا جنبه‌ی شناخت‌شناسی انسان را مد نظر قرار داده؛ البته با آوردن واژه‌ی «باورها» نشان داده که نگاه به هستی‌شناسی داشته‌ است. عمدتاً در نظر استاد مصباح این لایه از فرهنگ هم تصدیق‌ها و تکذیب‌های معرفتی را در بر می‌گیرد و هم هست‌ها و نیست‌ها را. ایشان باورها را با اصطلاح «حکمت نظری» در ادبیات فرهنگ اسلامی یکسان گرفته ‌است؛ درواقع شناخت‌ها و باورها از دیدگاه ایشان همان حکمت نظری است که در فرهنگ اسلامی مطرح است.
توضیح متعلَق باورها موضوع دیگری است که استاد مصباح در این عبارت به آن اشاره کرده است. ایشان شکل‌گیری بینش انسان درباره‌ی خدا، جهان (ماهیت دنیا و ارزش آن، نسبت دنیا با آخرت)، جامعه، تاریخ و انسان را براساس باورهایی دانسته است که بخشی از فرهنگ‌اند. به سخن دیگر استاد مصباح بینش انسان نسبت به خدا، جهان، جامعه، تاریخ و انسان را مبتنی بر باورها انگاشته و باورها را هم عبارت دانسته است از تصدیق‌ها و تکذیب‌های معرفتی. در عین حال ایشان اشاره کرده ‌است که ماهیت باورها و متعلَق باورها از هم جدا نیست و اساساً ماهیت و متعلَق باورها غیر از آن نیست. در هر صورت از نظر استاد مصباح لایه‌ی عمیق و زیرساختی فرهنگ عبارت است از «باورها» و شناخت و جهان‌بینی با باورها یکی است.
ب. حوزه‌ی ارزش‌ها نیز از سنخ حکمت عملی است که از بایدها و نبایدها سخن می‌گوید. ارزش‌ها از متن باورها برمی‌خیزند و تناسب منطقی با آنها دارند. در این جمله آیت‌الله مصباح ارزش‌ها را بر دانش‌ها و بینش‌ها مبتنی دانسته و آنها را حکمت عملی برآمده از حکمت نظری‌، که همان باورها و بینش‌ها هستند، تلقی کرده است. در واقع در چهارچوب فکری ایشان رابطه‌ی منطقی و ترابط، تناسب و تأثیر و تأثر منطقی بین حکمت عملی و نظری وجود دارد. در حکمت نظری از هست‌ها و نیست‌ها سخن به میان می‌آید و بحث از هستی‌شناسی است و البته در حکمت نظری بحث از شناخت‌شناسی و معرفت‌شناسی نیز هست. اگر سخن از هست‌ها و نیست‌ها را به معنای عام‌تری به‌کار بریم که معرفت‌شناسی را هم در برگیرد، اشکالی ندارد، اما ظاهر امر این است که وقتی می‌گوییم سخن از هست‌ها و نیست‌هاست، در واقع بیشتر به بحث هستی‌شناختی اشاره می‌کنیم تا معرفت‌شناختی.
در حکمت عملی از بایدها و نبایدها سخن به میان می‌آید؛ البته دقیق‌تر آن است که حکمت عملی را به دو بخش «بایدها»‌، «نبایدها» و «شایدها»، «نشایدها» تفکیک کنیم؛ زیرا بایسته‌ها و نبایسته‌ها وجه الزامی و جنبه‌ی تحکیمی ـ تکلیفی دارند، اما شایسته‌ها و ناشایسته‌ها بیشتر از بار ارزشی برخوردارند، و جنبه‌ی تجویزی ـ توصیه‌ای دارند و شایدها و نشایدها که همان اخلاق را تشکیل می‌دهد، بهتر است معادل «ارزش» انگاشته شود. بایدها و نبایدها تعبیری است از حقوق و فقه و قانون و شایدها و نشایدها تعبیری از اخلاق و ارزش‌ها، که آدمی به شکل درون‌خیز به آنها پایبند است، هرچند که ممکن است الزام اجتماعی قانونی برای آنها وجود نداشته باشد.
ج. در سطح سوم، رفتارها قرار دارند که برخلاف دو سطح قبلی، صورت عینی و محسوس دارند؛ یعنی دیگر در حوزه‌ی ذهن و اندیشه‌ی انسان محدود نمی‌مانند، بلکه در رفتار او تحقق عینی می‌یابند. رفتارها، معلول و محصول مستقیم باورها و ارزش‌ها هستند. درواقع، هر سطحی، سطح بعدی را می‌زاید و می‌پروراند؛ به‌گونه‌ای که این سطوح نسبت به یکدیگر، همخوانی و انسجام منطقی دارند و متناقض و متضاد با یکدیگر نیستند. در این بخش آیت‌الله مصباح از لایه سوم فرهنگ، که دربرگیرنده‌ی رفتارهاست، سخن گفته و به ویژگی متمایز این بخش، یعنی محسوس و مشهود بودن، اشاره کرده و دلیل آن را بروز رفتارها در جسم و جوارح آدمی دانسته است. این درحالی است ‌که بینش‌ها و ارزش‌ها به دلیل جوانحی و درونی بودن نامحسوس و غیرعینی هستند. در نظر استاد مصباح ارزش‌ها بر باورها ابتنا دارند و رفتارها بر ارزش‌ها و باورها مبتنی‌اند. براساس این نظر می‌توان متوجه شد که در دیدگاه این اندیشمند اسلامی، لایه‌ی باورها و ارزش‌ها در مقایسه با لایه‌ی رفتارها جنبه‌ی زیرساختی و بنیادین دارند؛ البته ترابط، انسجام، همخوانی و هم‌سازی منطقی کاملی بین لایه‌ی سوم با لایه‌ی دوم و لایه‌ی دوم با لایه‌ی اول وجود دارد.
آقای جمشیدی در جزوه‌‌ای که تهیه کرده بیان استاد مصباح را به بیانی از استاد مطهری درباره‌ی مکتب و دین شبیه دانسته و گفته ‌است استاد مصباح مانند آنچه استاد مطهری در کتاب مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی بیان نموده، مکتب را سه لایه‌ای تعبیر و تفسیر کرده و از لایه‌ی معرفت‌شناختی، جهان‌شناختی، و ایدئولوژیک، که دربرگیرنده رفتارها و احکام جاری بر رفتارهاست، سخن گفته است. علامه‌ی طباطبایی و استاد مطهری معرفت‌شناسی را از هستی‌شناسی در فلسفه‌ی نو تفکیک کردند. در فلسفه‌های غربی هم تا پیش از کانت معرفت‌شناسی از هستی‌شناسی جدا نبود و شاید کانت مهم‌ترین فیلسوفی بود که در این تفکیک ارزشمند فلسفی سهم بسزایی داشت. در میان فیلسوفان مسلمان هم علامه طباطبایی نخستین ‌بار با سلسله دروس و سپس اصول فلسفه و روش رئالیسم این کار را انجام داد. ایشان افزون بر تفکیک این دو مبحث، معرفت‌شناسی را بر هستی‌شناسی مقدم دانست. کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه هم نخستین کتاب فلسفه‌ی اسلامی است که به جای اینکه فلسفه را از هستی‌شناسی و وجودشناسی آغاز کند، از معرفت‌شناسی آغاز کرد و نظریه‌های جدیدی را در حوزه‌ی معرفت‌شناسی مطرح نمود که از جمله آنها تفصیل نظریه‌ی اعتباریات و حقایق است.
البته نخستین اندیشمندی که اعتباریات و حقایق را از هم تفکیک کرد و درباره‌ی اعتباریات بحث فلسفی دقیقی مطرح نمود مرحوم محقق اصفهانی بود که در کتاب منظومه‌ی تحفه الحکیم به این کار دست زد. البته پس از ایشان، علامه طباطبایی و استاد مطهری دو تن از اندیشمندانی بودند که در این زمینه حق مطلب را به خوبی ادا کردند. در وضعی که فلسفه‌ی کانتی در جهان رواج فوق‌العاده‌ای یافته بود و در دنیای اسلام و ایران هم مارکسیست‌ها با ایدئالیستی خواندن بعضی از مباحث مربوط به اعتباریات، پاره‌ای از مباحث فلسفی را نقد می‌کردند، علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم، که بیشتر به منظور پاسخ به شبهات مارکسیست‌ها نگارش یافت، این مبحث را به خوبی شرح داد و دیدگاه‌های جدیدی را مطرح کرد. دقت بسیار زیاد ایشان در این حوزه نسبت به فیلسوفان قبلی از آشنایی با فلسفه‌های غربی و مطالعه‌ی آنها ناشی می‌شد. حضور امثال پروفسور کربن در درس‌های ایشان و تبیین نظریات جدید فیلسوفان غربی نیز یکی از عوامل مهمی بود که زمینه‌ی پیدایش نظریه‌های معرفت‌شناختی در فلسفه‌ی علامه‌ی طباطبایی را که ما از آن با عنوان فلسفه‌ی نوصدرایی یاد می‌کنیم، فراهم ساخت.
آقای جمشیدی با این بیان در واقع به شباهت بسیار سه‌لایه‌انگاری فرهنگ در بیان استاد مصباح با سه لایه‌انگاری مکتب در بیان استاد مطهری اشاره کرده است. شایان ذکر است که استاد مطهری و استاد مصباح در امهات مسائل فلسفی با یکدیگر هم‌مشرب هستند؛ هرچند که در مسئله‌ی جامعه، انسان‌شناسی و فلسفه‌ی تاریخ نظریات کاملاً متفاوت و معارضی با هم دارند. کتاب جامعه و تاریخ استاد مصباح به طور کل با هدف نقد جامعه و تاریخ استاد مطهری نوشته شده است. پس از این دو بزرگوار، علامه جوادی آملی بیشتر تلاش کرده‌اند از استاد مطهری دفاع کنند و پاسخ آقای مصباح را بدهند.
به هر حال در حوزه‌ی مرتبط با بحث ما باید تفاوت‌های جوهری بین دیدگاه‌های استاد مطهری و استاد مصباح وجود داشته باشد؛ زیرا نگاه هر دو فیلسوف به جامعه و ماهیت آن، که بستر رخ دادن فرهنگ است، با هم کاملاً تفاوت دارد.
در بیانی دیگر استاد مصباح دولایه‌انگاری دین را چنین مطرح کرده است: «هر دینی دست‌کم از دو بخش تشکیل می‌گردد: ۱٫ عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس و ریشه‌ی آن را دارد؛ ۲٫ دستورات عملی که متناسب با آن پایه یا پایه‌های عقیدتی و برخاسته از آنها باشد». [۳] دستورهای عملی را می‌توان به دو بخش بایدها و نبایدها و شایدها و نشایدها (حقوق، فقه و اخلاق) تقسیم کرد. سپس ایشان چنین اظهار کرده است که «کاملاً بجاست که بخش عقاید در هر دینی، اصول، و بخش احکام عملی، فروع آن دین نامیده شود؛ چنان‌که دانشمندان اسلامی، این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احکام اسلامی به کار برده‌‌اند». [۴] البته در ادبیات علمای اسلامی رایج است که فقه را فروع تعبیر ‌کنند. ظاهر عبارات نقل شده از ایشان به اخلاق اشاره‌ای ندارد، با این حال روشن است که اخلاق جزء فروع به شمار می‌آید و قضایای اخلاقی نوعی احکام هستند، کما اینکه اگر به تفاوت‌هایی که از نظر بعضی از فیلسوفان از جمله استاد مصباح بین حقوق و اخلاق وجود دارد معتقد باشیم، لزوماً باید اخلاق را جزء احکام قلمداد کنیم. تفاوت اساسی بین فقه، حقوق و اخلاق از نظر آیت‌الله مصباح در این است که در پس قانون، حقوق و فقه الزامات وجود دارد و قوه‌ی قهریه پشتیبان آنهاست، اما اخلاق دارای چنین پشتوانه‌ی الزامی و اجرایی نیست؛ البته اگر این دو موضوع را دقیق‌تر بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که در اخلاق هم ارزش‌ها و دستورهایی هست که وقتی نقض شوند، در مورد آن الزامات اجتماعی و قانونی وجود دارد. در فقه موجود نیز قواعد، فروع و احکامی وجود دارد که الزامی پشت آنها نیست؛ برای مثال مستحبات و مکروهات، که براساس نظر مشهور و پذیرفته، آنها را جزء فقه می‌دانیم، از پشتوانه‌ی الزام اجرایی برخوردار نیستند؛ یعنی هرگز کسی به خاطر رعایت نکردن مستحبات و مکروهات مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرد؛ هرچند عمل به مستحبات ممکن است اجر معنوی داشته باشد و ارزش تلقی شود.
تقسیمی که ما عرض می‌کنیم این است که اگر این تفاوت را بین فقه و حقوق بپذیریم و آن را جامع‌ترین و فراگیرترین تفاوت قلمداد کنیم، مستحبات و مکروهات وارد بخش اول می‌شود. البته خود مستحبات و مکروهات دو دسته هستند؛ ۱٫ مستحبات و مکروهاتی که اصلاً دلیل آنها استحبابی است؛ یعنی دلیل آن اثبات می‌کند که مستحب است یا کراهت دارد؛ ۲٫ مستحبات و مکروهاتی که فقها حمل بر استحباب و کراهت می‌کنند. آن مستحبات ذاتی که دلایل آنها را مستحب و مکروه می‌دانند به نظر من جزء اخلاق‌اند و مبنای آن هم این است که رابطه‌ی آدمی با همه‌ی آنچه با آنها روبه‌رو می‌شود به دو دسته تقسیم می‌شود؛ ۱٫احکام الزامی؛ ۲٫ احکام ارزشی. مواجهه‌ی آدمی با طبیعت و رب (رابطه‌ی رب و عبد) هم باید در چهارچوب همین دو دسته از احکام تعریف شود. مواجهه‌‌ی خداوند متعال با عبد از سر عدل درواقع مواجهه‌ی حقوقی و قانونی است، اما زمانی که این مواجهه از سر فضل باشد، در دایره‌ی رفتار اخلاقی قرار می‌گیرد. رابطه‌ی عبد با خداوند هم‌ همین‌گونه است؛ زمانی که عبد در برابر رب خود مکلف به رعایت فرمان‌ها و دستورهایی همچون اداری نماز و روزه و پرهیز کردن از ستم‌کاری یا سرقت است، چون رعایت نکردن آنها عقاب و عذاب در پی دارد، مواجهه‌ی حقوقی و قانونی را نمایان می‌سازد، اما عمل به مکروهات و مستحبات ذاتی که هدف از آنها رعایت حریم قدسی خداوند و جلب حب الهی است نوعی رابطه‌ی اخلاقی بین بنده و خدا را نشان می‌دهد؛ زیرا رعایت‌نکردن این دسته از قوانین عقابی در پی نخواهد داشت. بر این اساس می‌توان گفت رابطه‌ی حقوقی و اخلاقی دوسویه‌ای بین عبد و رب برقرار است، همان‌گونه که بین یک انسان با انسان‌های دیگر و نیز انسان با طبیعت و خلقت الهی چنین رابطه‌ای را می‌توان مشاهده کرد.
اگر به آنچه آقای مصباح درباره‌ی تفاوت بین حقوق و اخلاق قائل است ملتزم باشیم، باید مستحبات و مکروهات را در زمره‌ی اخلاق قرار دهیم.
ایشان، مثل استاد مطهری، جهان‌بینی و ایدئولوژی را از هم تفکیک کرده‌ و درباره‌ی هر یک از آنها توضیحاتی داده است: «جهان‌بینی به همه‌ی بینش‌ها اطلاق نمی‌شود، به بینش‌های کلی گفته می‌شود و نه بینش‌ها و عقاید جزئی، کما اینکه ایدئولوژی هم همین‌طور است و به رفتارها و احکام کلی گفته می‌شود و نه جزئی». این بخشی از توضیح آیت‌الله مصباح درباره‌ی جهان‌بینی و ایدئولوژی است، که گرچه ما نمی‌دانیم آیا نظریه‌ی خودشان است یا خیر، برداشت خوب و درستی است. شایان ذکر است که در چهارچوب فکری استاد مصباح گرچه جهان‌بینی و ایدئولوژی از هم تفکیک شده‌اند، با یکدیگر رابطه‌ی ابتنائی و ترتبی دارند.
آیت‌الله مصباح فرموده است: «شاید بتوان گفت تعریف فرهنگ به عاملی که به زندگی انسان، معنا و جهت می‌دهد منطقی‌ترین سخن در تعریف فرهنگ است». [۵] اگر چنین باشد، این تعریف باید تعریف اول استاد مصباح تلقی شود؛ چون با این تعبیر به کارکرد فرهنگ و غایت اصلی آن، که معنابخشی و جهت‌دادن به زندگی آدمی است، اشاره می‌کند. در نظر استاد مصباح انسان بدون فرهنگ دچار بی‌هویتی و آشفتگی درونی می‌شود و زندگی او معنای خود را از دست می‌دهد. به این جمله‌ی ایشان که فرهنگ به رفتار آدمی جهت می‌دهد می‌توان علم را هم افزود؛ یعنی فرهنگ افزون بر جهت‌دهی به زندگی انسان، گاهی به علم هم جهت می‌دهد و در جهت‌دهی به نظریه‌های علمی تأثیر دارد؛ گرچه با تعریف آقای مصباح، علم، جزئی از فرهنگ است.
این عبارت که «ما در اینجا فرهنگ را به معنایی عام به کار می‌بریم که شامل بر علوم، اعمّ از علوم عقلی مانند ریاضیات و منطق، علوم تجربی، علوم نقلی مانند صرف و نحو، تاریخ، و بر فلسفه، عرفان، دین، هنر، ادبیات، کلام، اخلاق، فقه، نظام‌های ارزشی، حقوقی، اخلاقی، دینی، زیبایی‌شناختی، عرف و عادات و آداب و رسوم می‌شود» [۶] درواقع تفصیل تعریف اول به ضمیمه‌ی مؤلفه‌هایی است که ایشان مطرح کرده‌ است. اگر این عبارت را آیت‌الله مصباح در تعریف خود نمی‌گنجاند، ممکن بود این اشکال بر نظر ایشان وارد نشود که فرهنگ را عبارت دانسته است از علوم عقلی، علوم تجربی، علوم نقلی و فلسفه، عرفان، دین، ادبیات، کلام، اخلاق، فقه، که جزء علوم نیستند. زیبایی‌شناسی، که شاید علم قلمداد نشود، و عرف و عادات و آداب و رسوم، که جزء علوم نیستند. به سخن دیگر این اندیشمند اسلامی فرهنگ را اعم از همه‌ی معارف دانسته است.
نقد تعریف آیت‌الله مصباح
آیت‌الله مصباح در تعریف نخست خود فرهنگ را عبارت دانسته از: «مجموعه‌ی مایه‌هایی که رفتار او [انسان] را از رفتار حیوانات مشخص و ممتاز می‌سازد». در عین حال ایشان تعریف دیگری هم مطرح کرده که البته با هم منافات ندارند. شاید این دو عبارت ایشان، با عبارت آخری که در آن به تفصیل از اجزای فرهنگ سخن گفته، تهافت و تفاوت داشته باشند.
در کل تعریف استاد مصباح اشکالاتی دارد که در ادامه به بعضی از آنها اشاره شده است:
۱٫ در اینجا ما از فیلسوفی همچون آیت‌الله مصباح که در مقام تعریف فرهنگ است انتظار داریم اطلاعاتی را در این‌باره به خواننده منتقل کند، اما چنین تعریفی نه تنها این انتظار را برآورده نمی‌کند، بلکه از ویژگی‌هایی تعریف منطقی، مثل جامعیت، مانعیت و جهت‌مندی، و نیز تعریف برتر برخوردار نیست. به همین دلیل است که تعریف ایشان هیچ بُعد و جزئی از ماهیت پدیده‌ی فرهنگ را نمایان نمی‌کند؛ زیرا ابعاد فرهنگ و لایه‌ها و سطوحی که ایشان بعدها به منزله‌ی مؤلفه‌های فرهنگ به آنها اشاره نمود در این تعبیر نیامده است.
۲٫ ایشان در این تعبیر فرهنگ را به گونه‌ای تعریف کرده‌اند که به لایه‌ی رفتارها فروکاسته شده؛ در حالی که در عبارات دیگری از سه لایه‌ای بودن فرهنگ سخن گفته است. اگر بینش‌ها و باورها، ارزش‌ها و گرایش‌ها، رفتارها و کردارها سه لایه‌ی تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ تلقی شوند، رفتارها و کردارها یک‌سوم فرهنگ به شمار می‌آیند نه همه‌ی آن؛ البته اگر رفتار را از کردار تفکیک کنیم، این نسبت به یک‌ششم تقلیل خواهد یافت. اگر این عبارت که «به طور کلی سه بخش اساسی می‌توان برای فرهنگ در نظر گرفت؛ اول شناخت‌ها و باورها، دوم ارزش‌ها و گرایش‌ها، سوم رفتارها و کردارها» ضمیمه‌ی تعریف گردد، ممکن است مهملی برای دفاع از تعریف یافت شود؛ زیرا در این صورت می‌توان گفت شناخت‌ها و باورها، ارزش‌ها و گرایش‌ها مایه‌هایی هستند که رفتار آدمی را می‌سازند و به این ترتیب آدمی در مقام رفتار از حیوانات متمایز می‌شود. درواقع در این تعریف مایه‌ها نماینده‌ی شناخت‌ها و باورها و نیز ارزش‌ها و گرایش‌ها هستند که براساس دیدگاه ایشان رفتار انسان بر آنها مبتنی است. ولی در این استدلال تأمل است؛ زیرا آیت‌الله مصباح اظهار نموده است: فرهنگ مجموعه‌ی مایه‌هاست و اگر رفتارها و کردارها هم جزء فرهنگ است، پس رفتارها و فرهنگ‌ها هم جزء مجموعه‌ی مایه‌ها خواهد شد؛ بنابراین رفتارها و فرهنگ‌ها مبتنی بر مایه‌ها نخواهد شد.
ایشان گفته‌ است که فرهنگ مجموعه‌ی مایه‌هایی است که رفتار انسان را متمایز می‌کند؛ یعنی رفتار انسان را می‌سازد؛ بنابراین فرهنگ را رفتار نداسته‌اند، ولی در همین‌باره هم می‌توان این اشکال را وارد کرد که ایشان رفتار را جزء فرهنگ دانسته‌، اما در اینجا آن را از فرهنگ خارج کرده و گفته که فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ی مایه‌هایی که رفتار انسان را می‌سازد و آن را از حیوان متمایز می‌کند. در واقع در این عبارت، خارج از فرهنگ و مؤلفه‌های آن قرار گرفته است؛ بدین‌ترتیب اشکال، به شکل دیگری درباره‌ی تعریف ایشان مطرح می‌شود.
۳٫ نکته‌ی دیگری که ذیل این تعریف می‌توان عنوان کرد این است که هرچند استاد مصباح درصدد تعریف فرهنگ براساس کارکرد آن بوده، ولی از واژه‌های مبهم و نارسایی استفاده کرده است. آنچه در تعریف باید مد نظر قرار گیرد استفاده از واژگانی است که مخاطب با خواندن آنها بتواند حقیقت مورد تعریف را درک کند. اما در تعریف ایشان «مجموعه‌ی مایه‌ها» عبارت مبهمی است که منظور را روشن نمی‌سازد. از همین‌روست که به رغم اشاره‌ی استاد مصباح به مواد تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ با استفاده از عبارت «مجموعه مایه‌ها»، و ارجاع تعریف فرهنگ به کارکرد آن ـ کما اینکه در تعریف بعدی هم همین‌کار را کرده‌ و فرموده است: فرهنگ به زندگی معنا و جهت می‌دهد ـ از این تعریف، اطلاعات دقیق و درخوری درباره‌ی فرهنگ دستگیر خواننده نمی‌شود.
۴٫ اصولاً تعریفی که ایشان مطرح فرموده است خاص تعریف فرهنگ نیست؛ برای مثال در تعریف دین هم می‌شود گفت: مجموعه مایه‌‌هایی که رفتار آدمی را از رفتار حیوانات متمایز می‌کند. این درحالی است که ممکن است دین، جزئی از فرهنگ به شمار آید نه خود فرهنگ. در تعریف قانون هم می‌شود از همین عبارت استفاده کرد و آ‌ن را مجموعه مایه‌هایی دانست که رفتار آدمی را از رفتار حیوانات جدا می‌‌کند. اخلاق و عدل هم موضوع‌های دیگری هستند که امکان تعریف آنها به همین شکل وجود دارد. همین موضوع نشان می‌دهد که تعریف ایشان مانع نیست و می‌شود در تعریف همه‌ی ابرارزش‌های الهی و انسانی از آن استفاده کرد.
۵٫ ممکن است کسی ادعا کند مایه‌هایی در بعضی از فرهنگ‌ها وجود دارند که نه تنها کارکرد متمایز ساختن رفتار انسان از حیوان را نداشته باشد، بلکه برعکس آدمی را به حیوانات نزدیک‌تر سازد؛ مانند آنچه در فرهنگ اقوام بدوی یا فرهنگ جدید غرب به چشم می‌خورد. در حال حاضر بی‌حجابی و برهنگی جزئی از فرهنگ غرب مدرن است و بیش از نیمی از جهان این امور را هنجار قلمداد می‌کند. به همین دلیل است که در این جوامع حجاب ناهنجار قلمداد می‌گردد و با آن مقابله می‌شود. با توجه به تعریف استاد مصباح می‌توان این پرسش را مطرح کرد که برهنگی رفتار آدمی را به حیوان نزدیک می‌کند یا به انسان متعالی؟! در فرهنگ‌های اقوام بدوی هم بسیاری از امور وجود داشت که قطعاً جزئی از فرهنگ آنها بود، ولی بیشتر جنبه‌ی حیوانی داشت و انسان را در رفتار به حیوان نزدیک‌تر و شبیه‌تر می‌کرد. از همین‌روست که تأکید می‌کنم فرهنگ باید به گونه‌ای تعریف شود که همه‌ی مصادیق آن را در بر بگیرد، مگر اینکه از اول اعلام شود که جهت تعریف پیشینی است و فرهنگ مطلوب مد نظر قرار گرفته است. این در حالی است که در بیان استاد مصباح به چنین مسئله‌ای اشاره نشده است. نشانه‌ی آن هم کتاب تهاجم فرهنگی ایشان است که در آن بحث مقابله با فرهنگ مهاجم مطرح شده است؛ در واقع با توجه به این موضوع که استاد مصباح فرهنگ مهاجم را هم فرهنگ دانسته است انتظار می‌رفت ایشان فرهنگ را به گونه‌ای تعریف کند که فرهنگ مهاجم را هم در برگیرد؛ انتظاری که جامه‌ی عمل نپوشاند؛ در نتیجه این تعریف جامع مصادیق فرهنگ نیست.
۶٫ همان‌گونه که پیش از این گفتم، استاد مصباح اظهار کرده است: «شاید بتوان گفت تعریف فرهنگ به عاملی که به زندگی انسان معنا و جهت می‌دهد منطقی‌ترین سخن در تعریف فرهنگ است» و با این عبارت تعریف دوم خود از فرهنگ را بیان نموده است. اما در اینجا نیز ایشان با تعبیر دیگر فرهنگ را به کارکرد تعریف کرده است.
افزون بر آن، در اینجا هم از ماهیت فرهنگ سخنی به میان نیامده است و ما با شنیدن «فرهنگ عاملی است که به زندگی معنا و جهت می‌دهد» فرهنگ را نمی‌شناسیم و به ماهیت آن پی نمی‌بریم.
۷٫ اشکال دیگری که به این تعریف وارد می‌شود، مانع نبودن آن است؛ یعنی همان‌گونه که درباره‌ی تعریف پیشین گفتیم از عبارت‌های آن می‌توان در تعریف دین،‌ عدل، قانون و … استفاده کرد، در اینجا هم می‌توانیم ایمان، دین، اخلاق و قانون را عاملی بدانیم که به زندگی انسان جهت و معنا می‌دهد.
۸٫ همچنین اشکال موارد نقض را هم می‌توان درباره‌ی این تعریف مطرح کرد. برای نمونه می‌توان پرسید آیا هر فرهنگی چنین خاصیتی دارد؟ و آیا فرهنگ مدرن غربی به زندگی انسان غربی معنا داده است؟ اتفاقاً امروز بشر مدرن از بی‌معنایی و پوچی رنج می‌برد و این در حالی است که بی‌فرهنگ هم نیست. غربی‌ها دارای فرهنگ‌اند ولی به افسردگی، بی‌معنایی و پوچ‌انگاری هستی و حیات دچار هستند. این تعریف نیز مانند تعریف قبلی همه‌ی فرهنگ‌ها را در برنمی‌گیرد.
۹٫ استاد مصباح در عبارتی که از اجزای فرهنگ سخن به میان آورد ریاضیات را هم در زمره‌ی فرهنگ قلمداد نمود. حال با توجه به تعریف دوم ایشان، این پرسش مطرح می‌شود که ریاضیات کجای زندگی را معنادار می‌کند و آیا زندگی کسی که ریاضیات نمی‌داند بی‌معناست؟ چون وقتی این دیدگاه مطرح می‌شود که فرهنگ زندگی را معنادار می‌کند،‌ باید همه‌ی اجزای آن را در بردارنده این ویژگی دانست.
اگر فرهنگ را مشتمل بر مجموعه مؤلفه‌های سه‌گانه بدانیم و لایه‌های سه‌گانه را هم به عبارت آخر ایشان تفصیل بدهیم، این تعریف و تعریف قبلی ایشان از این جهت هم مخدوش می‌شود. به سخن دیگر این تعریف افزون بر اینکه جامع مصادیق فرهنگ و مانع ارزش‌های دیگر نیست، همه‌ی اجزاء فرهنگ را هم شامل نمی‌شود؛ زیرا در فرهنگ اجزایی وجود دارد که بر رفتار آدمی تأثیر نمی‌گذارد؛ مانند ریاضیات. همین موضوع نشان می‌دهد که ایشان اجزایی را در دایره‌ی فرهنگ قرار داده‌اند که براساس تعریف خودشان جزء فرهنگ نیستند.
۱۰٫ در بیان آخر ایشان فرموده‌اند: «ما در اینجا فرهنگ را به معنایی عام به کار می‌بریم که شامل علوم، اعم از علوم عقلی مانند ریاضیات و منطق، علوم تجربی، علوم نقلی محض مانند صرف و نحو و تاریخ، و بر فلسفه، عرفان، دین، هنر، ادبیات، کلام، اخلاق، فقه، نظام‌های ارزشی، حقوقی، اخلاقی، دینی، زیبایی‌شناختی، عرف و عادات و آداب و رسوم می‌شود». این تعریف درواقع یک تعریف حداکثری از فرهنگ است. اگرچه ایرادی ندارد که فرهنگ را آن‌چنان گسترده و فراگیر تعریف کنیم که شامل همه چیز بشود، این مسئله با عرف علمی اصحاب حوزه‌ی فرهنگ‌پژوهی سازگار نیست. فرهنگ‌پژوهان، آنگاه که از فرهنگ سخن به میان می‌آورند، آن را علوم انسانی علی‌الاطلاق یا همه‌ی علوم نمی‌دانند. اگر هم به فرض، بعضی از آنها چنین دیدگاهی داشته باشند، نظر آنها مخدوش اعلام می‌گردد. شاید این قضیه از آنجا ناشی می‌شود که وقتی این واژه در حوزه‌ی مطالعات اجتماعی و با هدف پژوهش در این‌باره مطرح می‌شود، با آنچه در مقام تبیین لغوی آن بیان می‌گردد و فرهنگ را معادل ادب، و ادب را در برگیرنده‌ی همه‌ی علوم می‌داند تفاوت می‌یابد؛ از همین‌رو فرهنگ را در مقام فرهنگ‌پژوهی باید به مثابه آنچه در خلال حیات ذهنی، زبانی و زیستی آدمی بروز می‌کند، دانست و آن را از فرهنگ به معنای لغوی‌اش که می‌تواند معنای وسیعی داشته باشد، جدا کرد تا این دو با هم اشتباه نشوند.
ممکن است گفته شود که بنده هم فرهنگ را دربرگیرنده‌ی سه لایه‌ی بینش، منش و کنش دانسته و در لایه‌ی منش و کنش، اخلاق و حقوق را وارد کرده‌ام، اما من در توضیح دیگری عرض کردم که اینها آنگاه که در عینیت و در ظروف اجتماعی، تاریخی اتفاق می‌افتند، فرهنگ می‌شوند و نه به همان شکلی که لابه‌لای کتاب‌ها هستند. آنچه از کتاب‌ها و متون به دست آمده فرهنگ به معنای ادب است، اما در مقام فرهنگ‌پژوهی، وضعیت انضمامی مسئله مد نظر قرار می‌گیرد. افزون بر این، بنده به این نکته اشاره کردم که فرهنگ، علوم انسانی انضمامی است؛ یعنی علوم انسانی در ظرف رفتار و شرایط اجتماعی فرهنگ می‌شود و فرهنگ همان علوم انسانی نیست؛ هرچند علوم انسانی فرهنگ را می‌سازد. اگر بنا باشد زمانی علوم اسلامی را در مقام کاربرد در یک جامعه‌ی مشخص به کار ببریم، ممکن است مطالعات فرهنگی هم جزء آن بشوند.
پرسش و پاسخ
آقای ذوعلم: من فکر می‌کنم مقایسه‌ی بحث آقای مصباح با استاد مطهری یک مقدار ما را از مسئله دور می‌کند. آقای مطهری درباره‌ی دین بحث کرده است، اما آقای مصباح درباره‌ی فرهنگ. اگر ما چینش را به این صورت ببینیم که آقای مصباح نخست مطلب چهارم را مطرح کرده و در آن، فرهنگ را به معنای عام به کار برده است، این اشکال بر ایشان وارد نیست که چرا فرهنگ را یک بار به معنای عام و یک بار به معنای خاص مطرح کرده است و این کار متداول هم هست. کاربرد فرهنگ در معنای عام مجاز است و به معنای این نیست که ایشان یک تعریف حداکثری از فرهنگ مطرح کرده است. ایشان در اینجا خواسته است بگوید که ما در اینجا فرهنگ را به معنای عام به کار می‌بریم؛ بنابراین اشکال بر ایشان وارد نیست. البته ممکن است در جزئیات نقدهایی بر تعریف ایشان وارد باشد و این پرسش‌ها را به ذهن آورد که فرهنگ در معنای عام آیا همه‌ی دین یا فلسفه را دربر می‌گیرد؟ این قید بسیار مهمی است که آن بخشی از مقوله‌ها که در عینیت جامعه تحقق می‌یابند فرهنگ هستند، حتی در معنای عام هم چه بسا همین‌طور باشد، که البته باز این اشکال وارد می‌شود که در بحث علوم این‌گونه نیست. ما می‌گوییم دانش و علوم و تربیت زیرمجموعه‌ی فرهنگ به معنای عام هست، ولو آن بخش از علوم که نظری و آکادمیک است. غرض من این است که عبارت سوم را اول بیاوریم و بگوییم آقای مصباح یک معنی عام برای فرهنگ قائل‌‌‌اند و یک معنای خاص. در معنای خاص هم تعریف اصلی ایشان همان تعریف سومی است که در اینجا مطرح شد؛ یعنی اینکه اساس فرهنگ دو مقوله‌‌ی باورها و ارزش‌های جامعه هستند؛ زیرا این تعریف مقبول‌تر از تعریف اول است. البته این تعریف را بعضی از اندیشمندان غربی هم مطرح کرده‌اند و گفته‌اند لایه‌ی اصلی فرهنگ باورها و ارزش‌هاست. مقام معظم رهبری نیز با این تعبیر که «معتقدات و خلقیات جامعه فرهنگ عمومی است» به گونه‌ای این موضوع را مدنظر قرار داده‌اند. قید «جامعه» هم که ایشان آورده‌اند خیلی بجاست.
آیت‌الله مصباح بعد از بیان اینکه اساس فرهنگ دو مقوله‌ی باورها و ارزش‌هاست، توضیح داده است که فرهنگ انسان را از حیوان جدا می‌کند. سپس به آن سه بخش اساسی، یعنی شناخت‌ها و باورها، ارزش‌ها و گرایش‌ها، و رفتارها و کردارها اشاره کرده و در تعریف دوم اظهار نموده است که فرهنگ می‌خواهد به انسان معنا و جهت بدهد؛ البته فرهنگ مطلوب باید چنین کارکردی داشته باشد. این چینش را اگر تغییر دهیم بحث قوام بهتری پیدا می‌کند و جنبه‌ی اثباتی قضیه بیشتر می‌شود.
نکته‌ی مثبت و مهم تعریف استاد مصباح در این است ‌که فرهنگ را از بحث رفتارهای محض بیرون کشیده و آنها را مبتنی بر گرایش‌ها و ارزش‌ها، و شناخت‌ها و باورها دانسته‌اند. براساس این دیدگاه اگر ما بخواهیم در فرهنگ جامعه مداخله‌ای بکنیم باید کار خود را از بخش شناخت‌ها و باورها آغاز کنیم. این بحث بسیار کاربردی و مهم است و می‌توان آن را مبنای یک پرسش از همه‌ی دستگاه‌های فرهنگی قرار داد که شما چقدر روی بحث شناخت‌ها و باورهای جامعه کار کرده‌اید؟
بهتر است نقدها هم طبقه‌بندی شوند؛ زیرا بعضی از نقدها مبنایی و اساسی است، اما بعضی دیگر را با دفاع و توضیح مختصری می‌توان اصلاح کرد. اشکال مهمی که در تعریف ایشان وجود دارد فردی دیدن فرهنگ به جای جمعی دیدن آن است. آیت‌الله مصباح تعریف فرهنگ را خیلی به تعریف دین نزدیک کرده‌ است؛ یعنی وقتی می‌خواهد بگوید دین چیست، دین می‌شود همان شناخت‌ها و باورها و بخش عمده‌ای از تعریف پسینی فرهنگ را از فرهنگ خارج می‌کند. بخش میراث فرهنگی و معماری هم در تعریف ایشان نیست؛ یعنی این مقوله‌ها در تعریف فرهنگ به معنی خاص، باید به گونه‌ای دیده شوند. از همین‌روست که می‌گویم ایشان فرهنگ را فردی دیده‌اند نه جمعی.
این اشکال بر تعریف یادشده وارد است که در آن تحویل فرهنگ به دین است و مرزی بین اجزا و محورهای اساسی فرهنگ و دین دیده نمی‌شود.
شما این اشکال را به تعریف آیت‌الله مصباح وارد کردید که چون برهنگی و بی‌حجابی جزئی از فرهنگ غرب مدرن شده است، کارکرد فرهنگ در تمایز رفتار انسان از حیوان زیر سؤال می‌رود، اما بنده معتقدم برهنگی یا بی‌حجابی رواج‌یافته در غرب با نوع برهنگی حیوان خیلی تفاوت دارد؛ برهنگی غربی در واقع با پوشش ایجاد می‌شود و جاذبه ایجاد می‌کند. از سوی دیگر استاد مصباح در این تعریف که «فرهنگ عبارت است از مجموعه مایه‌هایی که رفتار انسان را از رفتار حیوانات مشخص می‌کند»، بحث حیوانیت را به منزله‌ی ارزش مطرح نکرده، بلکه بحث حیوانات را طرح کرده‌ است. بنابراین به نظر بنده این اشکال به تعریف ایشان وارد نیست که بگوییم بعضی از فرهنگ‌ها حیوانیت را در انسان‌ها تقویت می‌کنند، پس در دایره‌ی تعریف استاد قرار نمی‌گیرند؛ زیرا این حیوانیت با حیوانیت حیوانات تفاوت دارد.
آقای علی‌اکبری: درباره‌ی این نکته که فرمودید استاد مصباح فرهنگ را به کردارها و رفتارها فروکاسته‌ است باید بگویم مقوله‌هایی مانند دین هم همین‌‌گونه هستند؛ برای مثال در آیه‌ی چهاردهم سوره‌ی حجرات آمده است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» ]بعضی از[ بادیه‌نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاورده‌اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم. از این آیه این‌گونه استنباط می‌شود که ایمان برتر از دین است؛ زیرا اصول دین مسائل اعتقادی است، درحالی‌که اصول ایمان براساس آنچه امام صادق(ع) و دیگر معصومان فرموده‌اند مسائل اخلاقی است. در حدیث معروف «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» هم منظور از اخلاق‌ها همان کردارها و رفتارهاست.
آقای بنیانیان: در جامعه به نام فرهنگ فعالیت‌های گسترده‌ای انجام می‌شود و هر کسی به نام فرهنگ منابع جامعه را هزینه می‌کند و وقتی هم بحث می‌کنیم می‌گوید تلقی من از فرهنگ چنین چیزی است و این اختلاف هم در بین دانشمندان جامعه است و هم مدیران؛ به‌ویژه در جامعه‌ی اسلامی ما که به نام فرهنگ از بیت‌المال خیلی هزینه می‌کنیم. این مسائل از نبود تعریفی جامع و پذیرفته‌شده نزد همگان یا حداقل بیشتر اندیشمندان ناشی می‌شود.
اگر این بحث را که فرهنگ نظام منسجمی از باورها، ارزش‌ها و رفتار است، بپذیریم و معتقد باشیم که با تغییر رفتار فرهنگ اندک‌اندک جهت عکس هم می‌گیرد و دو طرفه است، هم از نظر عقلی اثبات می‌شود و هم از نظر دانشمندان غربی. در احادیث هم نمونه‌های بسیاری را می‌توان یافت که در آنها به کاهش ایمان در نتیجه‌ی ارتکاب به گناه اشاره شده است.
مردم جامعه‌ی ما، به دلیل شیفتگی به غرب، بسیاری از ابعاد فرهنگی آن را پس از ورود به جامعه می‌پذیرند و سپس در پی توجیه آنها برمی‌آیند؛ برای این منظور آنها در ذهن خود این رفتارها را به ارزش تبدیل می‌کنند و می‌کوشند باورهایی براساس آن پیدا کنند؛ حال اگر در دین چنین باورهایی یافت نشد، به سراغ علم می‌روند، و این در مدیریت بعدی و سیاست‌گذاری در فرهنگ، سهم تعیین‌کننده‌ای دارد.
دانشمندان دیدگاه‌های متفاوت بسیاری را مطرح می‌کنند، اما این دیدگاه‌ها تا زمانی که در روابط جامعه وجه غالب پیدا نکرده باشد فرهنگ نیست. توضیحات شما درباره‌ی اینکه علوم انسانی پشتوانه‌ی فرهنگ است یا دیدگاه استاد مصباح درباره‌ی ریاضیات هم تا زمانی که در تنظیم روابط اجتماعی سهمی نداشته باشند، جزء فرهنگ نیستند، اما زمانی که چنین کارکردی پیدا کنند در دایره‌ی فرهنگ قرار می‌گیرند؛ هر دو هم می‌توانند درست باشند؛ البته به شرط آنکه قید نسبت فرهنگ با جامعه را فراموش نکنیم و در جامعه به دنبال فرهنگ بگردیم و بحث کنیم برای اینکه تعریف ما حداقل در جامعه‌ی خودمان به تعریف مقبول و مشترکی تبدیل شود.
آقای خزایی: درباره‌ی شناخت و باور باید این نکته را عرض کنم که از نظر من شناخت حتماً به باور منجر نمی‌شود و ممکن است فردی باشد که نسبت به موضوعی شناخت داشته، اما به آن باور نداشته باشد. یا فرهنگی مبتنی بر مد و عادت یا سنتی در گذشته باشد که شناختی درباره‌ی آن وجود ندارد. درباره‌ی اینکه این کارکرد جزئی را برای فرهنگ در نظر گیریم که به زندگی انسان معنا می‌دهد، باید بگویم این از جزئی هم جزئی‌تر است؛ چون اگر کارکرد مثبت آن را در نظر داشته باشیم کارکردهای منفی هم دارد. ممکن است همین الان در کشوری قربانی‌کردن مفهوم داشته باشد و برای مثال دختری را در مقابل معبدی قربانی کنند و حتی خون قربانی را هم بخورند.
آقای جمشیدی: به نظر می‌رسد تعریف آقای مصباح از فرهنگ یک سیر تاریخی داشته باشد. ایشان در کتاب جامعه و تاریخ که اوایل دهه‌ی ۱۳۶۰، منتشر شد، تعریف اول را مطرح نمود. بنابراین دوره‌ی اول این سیر تاریخی مربوط به آن دهه است؛ دوره‌ی دوم هم اواخر دهه‌ی ۱۳۶۰ تا اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰ را در برمی‌گیرد؛ دوره‌ی سوم هم از اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰ تا امروز ادامه دارد. در دوره‌ی سوم مرتب بر ارزش‌ها و باورها تأکید می‌کنند.
مطلب بعدی درباره‌ی این نکته است که فرمودید تعریف استاد مصباح معرف هیچ اموری از فرهنگ نیست و انسجام در آن دیده نمی‌شود. ایشان آنجا که از باورها و ارزش‌ها سخن می‌گویند، تعریف به ابعاد می‌کنند، اما در جای دیگری تعریف به اجزاء می‌کنند و به علوم اشاره می‌کنند و در جایی هم، تعریف به کارکرد می‌کنند و می‌گویند فرهنگ سازنده‌ی رفتار انسان است. اینها پراکنده و نامنسجم نیستند، بلکه ماهیت فرهنگ هستند.
شما درباره‌ی این تعریف که فرهنگ مجموعه مایه‌هایی است که رفتار انسان را از حیوان جدا می‌کند، به جامع نبودن آن اشاره کردید و دلیل آوردید که فرهنگ‌های بدوی و فرهنگ غربی حیوانی هستند؛ بنابراین فرهنگ نمی‌تواند فصل ممیز انسان از حیوان باشد. این در حالی است ‌که حیوان اصلاً نمی‌تواند فرهنگ داشته باشد. پیش‌فرض این اشکال این است که حیوان هم می‌تواند فرهنگ داشته باشد.
فرمودید چرا استاد مصباح فقط رفتار را در نظر دارند؟ در پاسخ به پرسش شما باید بگویم که ایشان تعریف به کارکرد می‌کنند؛ یعنی می‌گویند آنچه انسان را از حیوان متمایز می‌کند رفتار است، و چون حیوان رفتار دارد، اما باور ندارد نمی‌توانیم بگوییم باور حیوانی و باور انسانی. در واقع اینجا با توجه به اینکه می‌خواهند فرهنگ را براساس کارکرد تعریف کنند باید قید رفتار را بیاورند.
نظر من این است که ایشان می‌خواهد بگوید فرهنگ خاص زندگی انسان است؛ یعنی یک مقوله‌ی انسانی است؛ بیشتر کسانی هم که فرهنگ را تعریف کرده‌اند به این موضوع معتقدند.
در برابر این دیدگاه شما که تعریف استاد مصباح را مانع ندانستید، باید بگویم که اینها اجزای فرهنگی هستند؛ یعنی هم کل، آن کارکرد را دارد و هم اجزای آن. شما چیز متباینی با آن را نگفتید که مانع نباشد، چیزی را گفتید که اخص از آن است؛ یعنی اجزای آن یک کل وقتی یک حکمی دارد دست‌کم بخشی از آن حکم بر اجزای آن کل نیز مترتب می‌شود.
مطلب دیگر این‌ است که فرمودید فرهنگ ممکن است تولید معنا نکند، اما حتی بی‌معنایی هم یک نوع معناست؛ برای مثال پوچ‌گرایی نوعی تفسیر از حیات است و بنابراین نوعی معنادهی است. پوچ‌گرایی خود یک فرهنگ است و نوعی تفسیر زندگی قلمداد می‌شود. من فکر می‌کنم ایشان وجه غالب فرهنگ را معیار قلمداد کرده و گفته است کارکرد آن معنادهی است. مسلم است که ریاضیات، شیمی و فیزیک معنادهی نمی‌کنند، ولی شاید بتوان گفت اینها به حوزه‌ی شناخت‌ها تعلق دارند نه باورها.
نکته‌ی آخر این‌ است که درباره‌‌ی دین و فرهنگ ایشان معتقدند اولاً دین فرهنگ است؛ یعنی مقوله‌ای با عنوان فرهنگ اسلامی داریم؛ ثانیاً دین می‌تواند بخشی از فرهنگ جامعه باشد. به سخن دیگر فرهنگ از منابع گوناگونی تغذیه می‌کند که یکی از آنها دین است. تفکیکی که استاد مصباح درباره‌ی دین دارد تفکیک به ابعاد است و این تفکیک را هم استاد مطهری به کار برده است هم ایشان. مانعی دیده نمی‌شود که این تفکیک به فرهنگ نیز سرایت داده شود؛ بنابراین نمی‌توان گفت که اینها به دین مربوط است نه فرهنگ؛ زیرا دین هم سنخ و صنفی از فرهنگ است.
آقای سعادتی: من احساس می‌کنم تعاریفی که آقای مصباح فرموده‌اند در یک سخنرانی عمومی بوده است و شکل کتابی ندارد. این تعاریف خیلی عمومی و سطحی است. این تعابیر در خور نقد و بررسی در یک منظر دانشگاهی نیست.
استاد رشاد: اجازه بدهید بررسی دیدگاه‌ها را به جلسه‌ی بعد موکول کنیم.

 


[۱] . محمدتقی مصباح یزدی، تهاجم فرهنگی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص ۷۱٫
[۲] . همان؛ ص ۷۱٫
[۳] . محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل سازمان تبلیغات اسلامی، صص ۱۱ـ ۱۲٫
[۴] . همان، ص ۱۲٫
[۵] . محمدتقی مصباح یزدی، مجموعه آثار: پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج ۱ـ۵، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱٫
[۶] . محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ ـ ۲۷۲٫