حضور در راهپیمایی تکلیف شرعی و ملی است

حضور در راهپیمایی تکلیف شرعی و ملی است

انقلاب ایران؛ بازدمیدن روح انقلابی‌گری و حماسه در کالبد بشر معاصر

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‌‏الله علی‌اکبر رشاد موسس و رییس پژوهشگاه و رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران، در ابتدای درس خارج اصول روز شنبه مورخ ۲۱ بهمن‌ماه جاری در حوزه‏ی علمیه‏‌ی امام رضا(ع) بیاناتی در خصوص راهپیمایی ۲۲ بهمن مطرح کرد که در ادامه مشروح سخنان ایشان از منظرتان خواهد گذشت:

حضور در راهپیمایی تکلیف شرعی و ملی است

این ایام، دهه فجر نامبردار شده و این نام‌گذاری ملهم از تعبیری است که حضرت امام رضوان‌الله تعالی علیه، راجع به ماهیت انقلاب داشته‌اند که: «انقلاب ما انفجار نور» بود. هرچند که این تعبیر استعاری و شاعرانه است، از دقت بسیاری برخوردار است. الحق که در عمق ظلمت مدرنیته و در تیه ظلم حکومتِ جور، این اتفاق یک انفجار بود و انفجار نور.

به این نکته، حتی رقبای ما و بلکه معارضین انقلاب نیز اذعان می‌کنند. من از بعضی سران ادیان که چهره‌های جهانی رهبری بعضی ادیان مهم‌اند، شنیده‌ام که اعتراف می‌کردند که امام آمد و در تاریخ چرخشی ایجاد کرد. در حالی‌که جهان یکسره و چهارنعله به سمت مادیت می‌تاخت و طی قرون اخیر و بعد از دوره رنسانس و نوزایی، باشتاب به سمت الحاد و سکولاریزم پیش می‌رفت، ایشان یکباره به تاریخ تغییر جهت داد و منشأ تحول در حیات کل بشر شد.

آنچه امام رضوان‌الله و سلامه علیه، در این قیام عظیم انجام دادند، در قیاس با اقدام بعضی از انبیاء موفق‌تر بود. ما در تاریخ انبیای بزرگی داشتیم که به رغم تلاش مستمر، ممتد، متمادی و ایثار و نثار وصف‌ناشدنی، توفیق چندانی به کف نیاوردند. خداوند متعال به این بزرگوار توفیق داد تا اتفاقاتی را رغم بزند که به جهت مساعدبودن شرایط این دوره، و مساعدنبودن ظروف و شرایط در مقاطع دیگر تاریخی، بعضی از انبیاء و اولیاء هم نتوانستند این‌مایه و این میزان توفیق را کسب کنند.

انقلابی که اولاً در اوج نشاط و قوت مدرنیته، در نقد و نقض آن واقع شد، و ثانیاً، به ظاهر، در اوج حاکمیت ادبیات مبارزاتی مارکسیسم و چپ اتفاق افتاد و ادبیات مبارزه را تغییر داد. این انقلاب، زبان مبارزه، منطق مبارزه، ابزار مبارزه، فرهنگ مبارزه را تغییر داد و با تغییر ساختاری آرمان‌های انقلابی، آرمان‌های جدیدی را جایگزین آرمان‌های رایج در میان مبارزان سراسر جهان کرد.

در یک سوی جهان گفته می‌شد که دین جزء عهد سنت است، روزگار آن سپری شده و دیگر متعلق به این زمانه نیست و قابل احیا نیست؛ اما ایشان آمد و دین را محور حیات قرار داد. در دیگرسوی جهان گفته می‌شد که دین افیون توده‌هاست و به کار مبارزه نمی‌آید؛ اما ایشان آمد و دین را ابزار، بلکه مبنای مبارزه و جهاد قرار داد و دقیقاً ناقضِ هر دو جامعه مسلط جهانی، یعنی لیبرالیسم و مارکسیسم، شد و این دو نگرش و نگاه را نسخ کرد.

مهم‌تر اینکه این انقلاب در روزگاری اتفاق افتاد که رسم انقلابی‌گری در حال زوال منسوخ‌شدن بود و لیبرالیسم موفق شده بود انقلابی‌گری را قبیح نشان دهد و تحت عنوان اصلاح‌گرایی، راه دیگری را پیش روی انقلابیون قرار دهد تا آنها را با شعار اصلاح‌گرایی، از انقلابی‌گری بازدارد. همه سعی قدرت‌ها این شده بود که انقلاب‌ها را منکوب کنند و کسانی را که داعی و مدعی انقلاب هستند به رفرمیسم دعوت کنند و همه انقلاب‌ها نیز منکوب و سرکوب شد؛ یعنی اکنون در کره زمین هیچ انقلابی سرپا نیست. درست در همان اوانی که امام انقلاب کرد، همگی انقلاب‌ها در حال افول بودند و همگی هم نابود شدند. اگر پیش از پیروزی انقلاب و یا احیاناً مقارن با انقلاب اسلامی، در گوشه‌وکنار جهان، چیزی هم از تحرکات انقلابی به چشم می‌خورد همگی از میان رفت و دیگر جایی نیست که مدعی انقلابی‌گری باشد.

این در حالی است که امام از نو روح انقلابی‌گری و حماسه را در کالبد بشر دمید و برخلاف تدابیر بسیار طولانی و پیچیده‌ای که قدرت‌های جهان و کانون‌های قدرت و ثروت به‌کار بسته بودند تا از شر انقلابی‌گری راحت شوند و تصور می‌شد که دیگر روزگار انقلابی‌گری و سخن‌گفتن از انقلاب سپری و منسوخ شده و عملاً هم همه‌ انقلاب‌ها منکوب شدند، امام انقلابی را بنا گذاشت که دوام آورد. انقلاب‌ها عمر کوتاهی داشتند و معمولاً در حد یک قیام جواب می‌دادند. انقلاب‌هایی که حتی ما متأثر از آنها بودیم و علاقه‌مند بودیم و پیوسته با شوق خاصی از آنها سخن می‌گفتیم، مثل انقلاب الجزایر، عمرشان به پنج سال یا ده سال نمی‌رسید.

پیوسته وعده داده می‌شد که این انقلاب تا شش ماه دیگر، یا یکی دو سال دیگر تمام می‌شود، اما اکنون یک اربعین از این مسکر نورانی سپری شده و بالنده پیش می‌رود و مرزها را در نوردیده و یک منطقه را با آرمان‌های انقلابی درگیر کرده است. به‌جای افول و گراییدن به ضعف و سردی، روزافزون و بلکه لحظه‌افزون، فروغ‌افزا و رو به گسترش و ژرفایش است، و این مسئله به معضل ابرقدرت‌ها در جهان تبدیل شده است.

ابرقدرت‌هایی که توانسته بودند انقلابی را که نیمی از جهان را اشغال کرده بود و به لحاظ کمّی، جمعیت دو سوم جمعیت جهان را تحت سیطره داشت، تحت کنترل درآورند. کشورهای بزرگی چون چین، کشورهای شرقی و اقماری چین، کمونیست‌ها و شرقِ غرب و ابرقدرت مقابل ابرقدرت‌های غربی، یعنی شوروی با آن عظمت، به لحاظ کمّی جمعیت عظیمی از جهان را در اختیار داشتند. جمعیتی که در این بخش از جهان تحت سلطه چپ و در مجموع جریان مارکسیسم بود بسیار بیشتر از جمعیتی بود که در بخش دیگری از جهان تحت اشراف لیبرالیسم قرار داشت. آنها چنین جمعیتی را در قبضه داشتند و در کنار آن، شخصیت‌های عظیم، قدرت فراوان، سلاح بسیار و ثروت بسیار عظیمی را در اختیار داشتند؛ اما نتوانستند دوام بیاورند و رو به زوال گذشتند.

در همان اوان که قدرتِ مقابل، این دامنه وسیع و مجموعه گسترده را به فرسودگی و زوال سوق می‌داد، یکباره انقلاب اسلامی اتفاق افتاد. آنها تصور می‌کردند که مارکسیسم را به زانو درآورده‌اند و کار او به پایان می‌رود و درست هم بود؛ اما امام در همین زمان در پیام ماورای خود فرمودند که مارکسیسم به زباله‌دان تاریخ سپرده می‌شود؛ مبادا پس از سقوط، به امریکا پناه ببرید و ایشان این قطب جهانی را به دیانت و معرفت و عرفان و اسلام دعوت کرد.

در آن شرایطی که بزرگ‌ترین قدرت چپ و بزرگ‌ترین و وسیع‌ترین بلوک انقلابی و چپ رو به افول می‌رفت، یک‌مرتبه این انقلاب ظهور کرد و به رغم وعده‌های شش‌ماهه و یک‌ساله و امروز و فرداشدن که این انقلاب و این نظام برآمده از آن چیزی دوام نخواهد آورد، چهل سال دوام آورده، به‌کنار، بلکه پا را فراتر گذاشته و مرزها را درنوردیده.

آنها امروز دیگر با این مشکل روبه‌رو نیستند که انقلابی صورت گرفته که پایگاه و رژیم وابسته به آنها را نابود کرده؛ بلکه اکنون با این مشکل مواجه‌اند که کشورهای مختلفی تحت تیول و سیطره این انقلاب‌اند و این انقلاب در هر نقطه‌ای که اراده می‌کند در مقابل آنها می‌ایستد و با موفقیت هم می‌ایستد. آنها با این مشکل مواجه‌اند که چهل سال است که همواره در تمامی جبهه‌ها می‌بازند و چهل سال است که هرجا که این انقلاب اراده می‌کند با موفقیت سر بر می‌آورد.

همه این بازی‌هایی که در دوره‌های مختلف درآوردند، از کودتاهای پیاپی که تصور می‌کردند انقلاب با کودتا روی کار آمده و با کودتا هم می‌توان آن را برچید. بارها کودتا کردند و موفق نشدند و یا با شورش‌های حتی مسلحانه خیابانی و اخیراً نیز این اغتشاشات که اتفاق افتاد و تصور می‌کردند که خیلی مهم است. مهم‌تر از این اغتشاشات، شورش‌های قبلی بود. سال ۶۱ یک جریان با ۲۵۰۰۰ نیروی مسلح به خیابان آمد؛ یعنی یک لشکر جوان و جریّ به خیابان آمدند و در هم شکسته شدند. آن جریان خیلی قوی‌تر از اغتشاشات سال جاری بود. همین‌طور سال ۷۱، سال ۸۸، و پس از این هم از این وقایع اتفاق خواهد افتاد. اما این انقلاب عمیق‌تر و عظیم‌تر از آن است که به بادهای متعفنی که از غرب می‌وزد و ریشه در غرب دارد، از جا تکان بخورد و فردا ان‌شاءالله خواهیم دید که مردم درست مثل چهل سال پیش به صحنه خواهند آمد و تکلیف مردم هم همین است. هم تکلیف مردم است که به خیابان‌ها بیایند و هم حق آنهاست که اعلام موضع کنند و از حقوقشان دفاع کنند و بگویند ما این انقلاب را به وجود آورده‌ایم و پشت این انقلاب هستیم و حیات و زیست ما با این انقلاب پیوند خورده و از حقوق و حیات و هستی خودشان دفاع کنند.

این مسئله یک تکلیف شرعی است، به این اعتبار که از دین و میهن و آرمان‌های بلند الهی و خون سیصدهزار شهیدشان دفاع می‌کنیم. در عین حال تکلیف ملی هم هست، چون هویت ما به این انقلاب پیوند خورده و در دفاع از هویت ملی خود از چیزی فرو نمی‌گذاریم و ملت ایران، در همه تاریخ، نشان داده‌اند که در سراسر تاریخ، آنگاه که بحث هویت، ملیت، استقلال و حریت ایرانی بوده به صحنه آمده‌اند و در قبال خطرها و دشمن ایستاده‌اند.

در عین حال تکلیف ملی ما نیز هست که ان‌شاءالله به صحنه بیاییم و خداوند متعال هم وعده خود را عملی می‌کند؛ «ان تنصرالله ینصرکم»، و این، یاری خداوند متعال و یاری امام زمان علیه‌السلام است؛ یاری حضرت سیدالشهداء است و حضور در عرصه‌ها و خیابان‌ها در واقع پاسخی است به: «هل من ناصر ینصرنی» سیدالشهداء و شهدای مسیر آن بزرگوار.

مردم ما قطعاً درکی عمیق از شرایط دارند و من پیش‌بینی می‌کنم که همین اغتشاشات بی‌پایه و بی‌مایه و پریشانی که جریان‌های مختلف، با پشتیبانی غرب شکل دادند، مردم را امسال تحریک و تحریض کرده و از سنوات گذشته بانشاط‌تر، شورانگیزتر، کمّی‌تر و کیفی‌تر به صحنه خواهند آمد.

والسلام.

فاطمه (سلام‌الله علیها)؛ کوثر معنویت

فاطمه (سلام‌الله علیها)؛ کوثر معنویت

عمده معارف نهج البلاغه درخطبه فدکیه وجود دارد

آیت الله رشاد گفت: هر آنچه در نهج البلاغه آمده است گزیده آن در خطبه فدکیه گرد آمده است. خطبه فدکیه، فاتحه الکتاب نهج البلاغه است.

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر مشروح درس اخلاق آیت الله رشاد در روز چهارشنبه ۹۶.۱۱.۱۱ در جمع اساتید و طاب حوزه علمیه امام رضا(ع) است که در ادامه می خوانید؛

امروز روز شهادت حضرت صدیقه طاهره، فاطمه زهرا سلام الله علیها است. شاید بتوان گفت سخت ترین و غم انگیزترین روزهای تاریخ قلمداد می شود. درست است که ارتحال پیامبر اعظم و شهادت امیرالمومنین سلام الله علیهما روزهای سختی برای بشریت بودند. روز عاشورا و فاجعه ای که به دست اشقیا رقم خورد بسیار تلخ و مصیبت بار است. اما به نظر می رسد روز شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها از جهاتی از این حوادث و وقایع، تلخ تر و اندوه بارتر است. مظلومه ای که الگوی بشریت و نمونه کامل برای همه آدمیان و نه فقط برای زنان است.

فاطمه سلام الله علیها؛ اسوه عوالم

 آن بزرگوار تنها اسوه زنان نبود. چرا که ایشان اسوه زنان متعارفی نیست که با مردان مقایسه می شوند تا اسوه زنان بودن به زعم برخی کمتر از اسوه مردان بودن قلمداد شود. وقتی می گوییم او اسوه است و نمونه و نمود کامل زنان است منظور ما زنان برتر عالم است. چنان که در پاسخ پرسشی که در محضر مبارک حضرت رسول طرح شده و از او سوال شده است که چگونه است که هم مریم اسوه زنان است، هم آسیه، هم هاجر و خدیجه و هم فاطمه؟ فرمودند: آنها هر کدام اسوه زنان عهد خود بودند. یا بلکه چنان که از تعبیر استفاده می شود آنها اسوه زنان «عالم» (مرتبه)خودشان بودند.

حضرت مریم با همه مقامات در واقع الگو و نمونه زنان عالم و مرتبه وجودی خودش است. و هر کدام از دیگر بانوان اسوه، چنین هستند. اما حضرت زهرا سلام الله علیها الگوی همه عوالم هستند. که در این وجود مبارک، عوالم دیگر بانوان ممتاز هم می گنجد. وقتی چنین است که در همه عوالم و در بسیط هستی الگو هستند. در این بسیط، بانوانی هستند که در عداد اولیاءالله و اوتاد قرار دارند. و مردان هم پیرو راه و روش آنانند. الگو برای درجات صفر تا صد نیست؛ بلکه متعلق به درجه صد است. یعنی یک الگو، نماد و نمود همه انسانها نیست تا افراد لاابالی و هرزه را هم شامل شود؛ بلکه وقتی کسی نماد و نمود انسان کامل است یعنی در طراز ممتازین، اسوه و نمونه کامل است و نه برای عناصر منحط. لذا فاطمه زهرا سلام الله علیها الگو برای مریم، آسیه و هاجر است.

آسیه؛ اسوه عهد فرعون

آسیه سلام الله علیها مثال و نمونه برای بشریت عصر فرعون است؛ همه مردان آن زمان هم از آسیه کمترند. از آنجا که همه یا سکوت کرده بودند یا سازش. یا به جهد، روزگار می گذراندند یا به جهل. ولی آسیه مقاومت کرد و زیر شکنجه با خدای خود نجوا کرد که خدایا در بهشتت برای من خانه ای بنا کن. فرعون هم از هامان می خواست که برایم در آسمان، کاخی بساز! فرعون به این خاطر به ذی الاوتاد مشهور شد که دست و پای اسیرانش را با میخ به زمین می کوبید و شکنجه می کرد که در مورد همسرش هم، چنین کرد تا اینکه شهید شد. به آنچنان مقامی رسید که خدای متعال میان همه آن مردم، آسیه را مثال می زند.

مریم؛ مادر عیسی روح الله

 در مورد حضرت مریم سلام الله علیها هم، چنین است. به قول عامیانه، نشان به این نشان که در آن روزگار، مردی که لایق ابوّت حضرت عیسی باشد وجود نداشته است. اما زنی که چنین لیاقت را داشته باشد وجود داشته که مریم بوده است. خداوند متعال اگر خلقتی غیر عادی را اراده کرده بود می توانست مردی را بدون داشتن همسر، صاحب فرزند کند. آنچنان که در قرآن، مَثلِ آدم را می زند. آدم که پدر و مادر نداشت و آفرینش او هم برای خداوند مشکل نبود. حال اگر حتی مادر لایقی هم نمی بود عیسی هم خلقتی چون آدم داشت. یعنی صرفا از خاک آفریده می شد. لذا در بین همه انسانهای آن عصر، مریم سلام الله علیها برترین بوده است. بعد از تولد عیسی سلام الله علیه، این پیامبر برتری داشتند.

خدیجه؛ اول مومنه اسلام

 حضرت خدیجه سلام الله علیها هم در آن شهری که مشرکین حکومت می کردند اول مومنی بود که به دین خاتم گروید. حال آنکه اگر مردی با شرایط مناسب تری نسبت به او وجود داشت او اول مومن به دین اسلام می بود. او اولین کسی بود که پیامبر را درک کرد و توفیق ایمان به او را داشت. این تنها به ذکاوت و هوشبری او مربوط نبود بلکه مقام دیگری داشت. ایشان به مبادی ماورائی، رسالت آن بزرگوار را درک کرد و با ایمان به او، همه ثروت انبوه افسانه ای خودش را خرج پیغمبر کرد. آنچنان که فقیر شد و در فقر از دنیا رفت. که بارها پیغمبر از ایشان ذکر می کند و می فرماید: اگر مال خدیجه نبود اسلام به اینجا نمی رسید. حضرت خدیجه در واقع در بین بشر آن زمان چنین شأن و جایگاهی داشت. که بعد از جایگاه انبیای عظام و مقام خاتم انبیاء و حضرت امیر علیهم السلام، خدیجه ام المومنین، شأن انسان کامل دارد.

 بعد از ایشان، دختر مکرمه شان فاطمه زهرا سلام الله علیها انسان کامل و اسوه زنان همه عوالم ماقبل خودشان بودند. زنانی که برتر از آحاد مردان عالم خودشان بوده اند. حضرت زهرا چنین مقام و منزلتی دارند. آنگاه چنین بانوی عظیمی مورد چنان جسارتی قرار گیرد. و کسی جرات کند که این چنین در حق ایشان ظلم کند. آن ملعون چقدر باید پلید و پلشت باشد که در حق آن موجود پاک، مرتکب جنین جسارت و جنایت بزرگی شود.

کوثر؛ بلاشک فاطمه زهراست

درباره کلمه قرانی «کوثر»، معانی مختلفی به اعتبارات متعددی بیان شده که بعضی با بعض دیگر قابل جمع است. بعضی جرأت نمی کنند که بگویند «کوثر»، حضرت زهرا سلام الله علیها است در حالی که خیلی روشن است. می گویند قابل حمل است و می توان اینجور تأویل کرد. حال آنکه تفسیر همین است نه تأویل! داستان روشن است که شأن نزول و سبب نزول این سوره چه بوده است. بعد از شماتتی که نسبت به پیامبر می شود که تو ابتر هستی و پسر نداری؛ خداوند متعال این سوره را در جواب آن شماتت و نکوهش و تحقیر نازل می کند. این اتفاق می افتد که خداوند متعال، کوثر را به پیامبر خود عطا می کند. پیامبر خدا هیچگاه نفرمود که من پسر ندارم. و نشد که گفته شود فرزندان فاطمه زهرا، از نسل پیامبر نیستند چون او دختر است. فارق از اینکه حکم فقهی قضیه چگونه است در اینجا مورد خاص است و قرآن تصریح دارد.نسل پیامبر اعظم صلوات الله علیه و آله و سلم از نسل فاطمه زهرا سلام الله علیها تداوم یافته است.

کوثر رسول؛ اقیانوس معرفت

اینکه دختر پیامبر، کوثر است به چه معناست؟ معانی بسیاری می توان در نظر گرفت. مثلا او اقیانوس معرفت است. او سرچشمه زلال معارف الهی است. چند سال پیش که پیرامون خطبه فدکیه، مباحثی را داشتیم؛ عرض کردیم که خطبه فدکیه ی چند صفحه ای، با همه گزیدگی و فشردگی و حجم کم، یک دایره المعارف از معانی والا است. و من هرچند مختصرا انجام داده ام ولی دوست دارم کسی همت کند و این کار را با استناد و مفصلا انجام دهد که خطبه فدکیه را با نهج البلاغه مقایسه کند. می بینیم که هر آنچه در نهج البلاغه آمده است گزیده آن در خطبه فدکیه گرد آمده است. خطبه فدکیه، فاتحه الکتاب نهج البلاغه است؛ آنگونه که در فاتحه الکتاب تمام معارف قرآنی گرد آمده و برائت استهلالی برای قرآن است. منظور من، تنها فهم معصوم نیست که بگوییم در باء بسم الله چه آمده است یا نقطه تحت الباء به چه اشاره دارد.

بلکه عمده معارف قرآنی را می توان در سوره حمد دید. بعضی بزرگان هم انجام داده اند و استخراج کرده اند. رضوان خدا بر مرحوم حاج آقا مصطفی باد، که از چهار پنج جلد تفسیرش، فقط حدود یک جلد و نیمش، تفسیر فاتحه الکتاب است. تفسیر حمد مرحوم امام هم بسیار خواندنی است. ظلم کردند کسانی که نگذاشتند آن تفسیر ادامه پیدا کند. ایشان قصد داشت یک دور تفسیر قرآن را با همان بیان و لحن و افق بگویند. مرحوم آیت الله خوئی هم، چنین قصدی داشت که او را بازداشتند. ایشان «البیان» را نوشت که در همان جلد اول ماند. آن هم فوق العاده کتاب باارزشی است. به هر حال فاتحه الکتاب، دیباچه و عصاره ی قرآن است. خطبه فدکیه هم همین نقش را نسبت به نهج البلاغه دارد. ولی با این تفاوت که به قول آیت الله جوادی آملی، بیست و پنج سال جلوتر از نهج البلاغه ایراد شده است.

از فاطمه زهرا سلام الله علیها کمتر از سی قطعه حدیث منسوب باقی مانده است که نشان می دهد اسوه است. نگذاشتند که بیشتر باقی بماند. از دیگری در صحاح به اندازه ای حدیث نقل شده است که اگر روزی ده تا حدیث از پیغمبر شنیده باشد به این عدد نمی رسد. ولی احادیث حضرت را از بین بردند و اگر روزی یک حدیث توسط ایشان که دختر پیامبر بود از پیامبر نقل می شد چندین و چند برابر مقداری می شد که الان در دسترس است. با این حال اگر فقط همین خطبه از حضرت در دسترس می بود کافی بود که بگوییم ایشان به لحاظ معرفت، کوثرند.

کوثر نسل فاطمی

زهرای مرضیه از حیث نسل هم کوثر است. در کل بشریت و کره زمین، وجودی پر برکت تر از حضرت زهرا سلام الله علیها نداریم. شما در هر جای عالم بروید سادات را می بینید و این در حالی است که بسیاری از سادات، نسب گم کرده اند. سادات بسیاری در دوران اختناق خلفاء، سیادت خود را پنهان کردند. چون هر که سید و از آل علی بود کشته می شد. شیعیان را در جرز دیوار می کردند و یا بر روی جنازه هایشان بنا می ساختند. در نتیجه بسیاری از سادات، سیادت خود را پنهان کردند و در طی نسل ها فراموش شدند. مثل بسیاری از سنی ها که عقاید شبه شیعی دارند ولی در احکام، مثلا حنفی عمل می کنند. اینها هم در دوره هایی تقیه کردند و تشیعشان گم شد. به رغم این مسئله، سراسر عالم، پر از سادات فاطمی است. ایران خودمان را نبینید. در کشورهای اهل سنت، شرفا اکثریتند. در مغرب عربی، مثل الجزایر و تونس و لیبی و مغرب، حس می شود که شرفا ( نسل فاطمه زهرا سلام الله علیها) اکثریت هستند. در عین حال که همه سنی اند؛ ولی سادات حسنی اند. در شبه قاره، سادات، رضوی اند؛ تقوی اند؛ در ایران، سادات، حسینی اند. آن بانوی بزرگوار، در سراسر عالم کوثریت نسبی دارند. و هیچ نسلی در بشریت به کثرت و برکت نسل آن وجود مقدس نمی یابید.

کوثر نبی؛ حافظ اسلام

در جهات دیگر هم چنین است. آنکه اسلام را حفظ کرد وجود مبارک ایشان بود. چرا که همه کسانی که اسلام را حفظ کردند یا سیدند یا شاگردان سادات اند. یا شاگردان ذریه معصومِ فاطمه زهرا هستند و یا خود از سادات هستند. البته فقط شیعه را عرض نمی کنم. مگر نه این است که ائمه اربعه اهل سنت، شاگردان امام صادق علیه السلام هستند. مگر خودشان نگفته اند: لولاالسنتان لهلک نعمان. اگر دو سال شاگردی امام صادق علیه السلام نبود هلاک شده بودم. لذا اگر فاطمه زهرا نبود همین مذاهب عامه هم وجود نداشت.

فاطمه؛ کوثر معنویت

حضرت زهرا به لحاظ معنویت هم کوثر است. مگر نه این است که حدیث «لولاک لما خلقت الافلاک…» به آن بانوی بزرگوار منتهی می شود. این یعنی فاطمه علیهاالسلام، کوثر معنوی هستی است. سرچشمه کوثری است که هستی از او نشأت می گیرد. و هستی همه موجودات در گرو وجود مبارک فاطمه زهرا سلام الله علیها است. این کوثر مبارک، تنها بعد از تولد دنیوی منشأ خیرات نبود. بلکه قبل از وجود ناسوتی دنیوی، وجود ملکوتی فاطمه زهرا منشأ اثر بود. ما هم سالها پیش راجع به خلقت نوریه آن بزرگوار بحث مفصلی داشتیم. در آن حدیث شریف «لولاک»، وقتی می فرماید: «لولا فاطمه…»، مقصود، وجود قدسی و ملکوتی حضرت است. همان خلقت نوریه حضرت زهرا، منشأ و موجب خلقت نوریه دیگر اعاظم و اولیای الهی است. لذا کوثریت به ماقبل وجود ناسوتی او هم اطلاق می شود. کوثریت ایشان وجودی است نه ماهوی؛ تا بگوییم باید در این عالم خلق بشوند تا کوثر شوند. برای ما فرق این عالم و عوالم دیگر معنادار است. آن بزرگوار که پس و پیش ندارند. ما در این عالم، امتحان می شویم؛ ولی آن بزرگواران، امتحان خود را پس داده اند که این شأنیت را پیدا کرده اند. این که خداوند، حضرت زهرا را قبل از خلقت، امتحان کرد و صابر یافت «.. و وجدک صابره…» نشان از این دارد که حضرت زهرا نه فقط در دنیا مانند ابراهیم علیه السلام و نه تنها در برزخ مانند آدم علیه السلام بلکه در ما قبل برزخ امتحان شد. یعنی به تعبیری کوثریت و اولویت محدود به این عالم نیست. نه به عالم زنان و نه به عالم ناسوت. به آن عالم ملکوتی مربوط می شود که تاج لولا فاطمه را در آن عالم، بر تارک صدیقه طاهره سلام الله علیها نهادند.

روضه صدیقه شهیده…

آن وقت آن آدم با خشم بر پشت در خانه حضرت آمد. عرض کرد: در را باز کنید! حضرت فرمود: در را باز نمی کنم و در آن حال جان خود را سپر حمایت از مولایش کرد. آن شخص فریاد زد: هیزم بیاورید… آتش بیاورید.. و درِ خانه ای را که جبرئیل نمی توانست بی اذن وارد شود آتش زد. دری که محل تردد پیوسته ملائک بود در چنین موقعیتی که فاطمه پشت در است این در، شعله ور شد. جسارت تا چه حدی!؟ آخر جسارت تا کجا؟! بانویی را که بهانه خلقت است سیلی به صورت می زنند؟! به بازویش تازیانه می زنند؟! از امام صادق سوال شد مادر شما به مرگ طبیعی از دنیا نرفت. سبب شهادتشان چه بود؟ فرمودند: همان تازیانه که به پهلوی زهرا خورد. آخر، پهلو، شکسته و زخمی بود. باز روی زخم، تازیانه می زنید نانجیب ها!؟ درهای خانه های قدیمی یک لتی، زخیم، بزرگ و سنگین بوده است و به جای دستگیره یا چیزهای دیگر، مسمار نصب می کرده اند. یک قطعه فلزی در پشت دری که شعله ور شده و گداخته است آنگاه این مسمار هم از حرارت آتش گداخته شده بود یک باره لگد به این در خورد و این مسمار گداخته به سینه زهرای پیغمبر….

جلسه ۶۷۹ خارج اصول ۱۳-۱۰-۹۶

موضوع: المسلک الثالث: و هو القول بالوقف

 

در خصوص آراء مطرح‌شده در باب دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت بر آن بحث می‌کردیم. طرفداران مسلک اول کسانی بودند که معتقد بودند امر دالّ بر مرّه است و وجوهی را اقامه کرده بودند که ارزیابی کردیم. دسته‌ی دوم کسانی بودند که طرفداران مسلک تکرار بودند و معتقد بودند که امر دال بر تکرار است که آنها نیز وجوهی را اقامه کرده بودند که مورد بررسی قرار گرفت.

مسلک سوم مسلک وقف است. مرحوم شیخ طوسی رضوان‌الله تعالی علیه در العده این نظریه را به گروهی نسبت داده که می‌گویند مسلم است که شارع مرّه‌ی واحده را از اوامرش اراده فرموده است، اما اینکه آیا بیش از مرّه‌ی واحده هم اراده فرموده است یا خیر، مشکوک است. آنها نظریه‌ی خودشان را این‌گونه تبیین می‌کنند: «و هناک تفسیر آخر للوقف، نسبه الشیخ (قدّه) إلی قوم قالوا: إنا نقطع بأنّ المره الواحده مراده، و اما ما زاد علیه فمشکوک فیه»[۱] معلوم نیست بیش از یک مورد را گفته باشد، پس برای بیش از یک مورد دلیل می‌خواهیم. ما دقیقاً نمی‌توانیم بگوییم که امر دال بر مرّه است یا تکرار، اما در اینکه یک بار را باید انجام داد شک نداریم. پس در واقع به مفهومی نمی‌توان گفت که امر دال بر مرّه است. می‌خواهند بگویند دلالت بر هیچ‌یک ندارد، اما مرّهً واحده را که نمی‌توان انجام نداد، برای اینکه آن دیگر متیقن است.

وقف و توقف را می‌توان دو یا سه جور تقریر کرد. بیان کسانی که قائل به وقف هستند یک مقدار مشوش است. تعبیر رایج از توقف معمولاً این است که چون نمی‌دانیم این است یا آن است پس متوقفیم. در مقابل آرای مختلف وقتی یک‌مرتبه قول به توقف می‌دهند به این معناست که نمی‌دانیم حق با آنان است یا اینان است، آن نظر درست است یا این نظر، و چون نمی‌دانیم پس توقف. بنابراین توقف به معنای مشهور یعنی امر دَوَران دارد بین گزینه‌های مختلف و نمی‌دانیم کدام است. ولی اینجا این را اراده نمی‌کنند، و همان‌طور که شیخ در عبارت کوتاه و ساده‌ای این نکته را طرح فرمود که البته مرحوم سید مرتضی نیز همین بیان را می‌فرمایند و قائل به این نظر هم هستند. توقف در اینجا به این معناست که ما می‌دانیم مرّهً واحده که باید اتفاق بیفتد. نمی‌شود که مرّه‌ی واحده هم اراده نشده باشد. پس این امر لغو است، و در بیش از آن متوقف هستیم، نه اینکه بین دو گزینه نمی‌توانیم انتخاب کنیم، بلکه هر چند نفس نه دال بر مرّه است و نه تکرار، اما بر مرّه که اگر هم دلالت لفظی نیست، باید التزام داشته باشیم، ولی بر همان مرّه متوقف می‌مانیم و بیش از آن دلیل می‌خواهد. پس توقف در اینجا به این معناست که متوقفیم بر عمل به مرّهً واحده، و در واقع در اینجا توقف به معنای تردد نیست. این معنای دوم مراد کسانی است که در اینجا قائل به توقف‌اند. این گروه با استدلال خود ظاهراً می‌خواهند یک‌چنین چیزی را اثبات کنند، ولو اینکه وجوهی که برای اثبات مدعا اقامه کرده‌اند نیز مشوش است؛ یعنی بین دو معنا تردد دارد که کدام را می‌خواهید اثبات کنید. ضمن اینکه ادله‌ای که اقامه کرده‌اند هیچ‌کدام دال بر توقف نیست، بلکه به نفع قول به تعلق امر به طبیعت بعث است.

عبارت سید در الذریعه به این صورت است: «فأنا واقف فیما زاد على المره لا فیها نفسها ، وهذا هو الصحیح.» من در بیش از مرّه متوقف هستم، چون دلیل ندارم، نه اینکه اصل دلالت را ندانم، و می‌گویم یک بار را باید ملتزم بود، ولی برای فراتر از یک بار متوقف هستم.

سپس ایشان چهار دلیل اقامه کرده‌اند:

وجه اول: «إنّ الأمر، کما لا یتناول مکان وقوع الفعل و زمانه وضعاً، و کما أنه غیر متناول لبیان آله وقوعه، هکذا لا یدلّ علی عدده ایضاً؛ فلا یجوز تحمیل شیئ من الوحده أو التکرار علیه، فإنه یکون حینئذٍ من تحمیل ما لا یقتضیه اللفظ علیه؛ و إنّما یقطع على المرّه الواحده، لأنّها أقلّ ما یُمتثل به الأمر، فلا بدّ من کونها مراده[۲] ایشان چند وجه را برای اثبات نظریه‌ی توقف آورده‌اند. وجه اول ایشان این است که می‌فرمایند: مگر فعل دلالت می‌کند که مکان وقوع فعل کجا بود؟ وقتی گفته می‌شود اضرب، آیا شما می‌فهمید که در کدام مکان اضرب است و در کدام زمان؟ آیا چیزی دلالت بر مکان و زمان دارد؟ همین‌طور شامل این نیست که آلت و ابزار وقوع فعل چیست. وقتی می‌گویند اضرب آیا توقع دارید از این عبارت بفهمید که باید به سلاح سرد باشد یا سلاح گرم باشد یا تازیانه باشد؟‌ مگر توقع داریم که بر آلت وقوع فعل هم دلالت کند؟ راجع به عدد نیز همین‌طور است. فعل همان‌طور که بر مکان، بر زمان و بر آلت دلالت ندارد، بر عدد هم دلالت ندارد که چند بار بزن. در نتیجه چون در ذات لفظ دلالت بر این‌گونه امور جانبی ننهفته است اگر شما بخواهید این امور را بار کنید بر دوش لفظ مثل توقع‌داشتن ما لا یقتضی است. آنچه را اقتضاء نمی‌کند از آن توقع داریم؛ ولذا شما اصلاً نباید مرّه و نیز تکرار را بر لفظ تحمیل کنید. سید می‌فرمایند لفظ وحدت هم ندارد، ولی ما ملتزم به وحدت می‌مانیم. لفظ دلالت ندارد. اما چرا بر مرّه نظر دارید؟ که پاسخ می‌دهند مرّه حداقل اقدامی است که باید صورت بگیرد. نمی‌توان گفت حالا که نه بر مرّه دلالت دارد و نه بر تکرار پس مرّه را هم انجام ندهیم. یک بار هم حتی اقدام نکنیم.

ملاحظه می‌کنید که این دلیل منطبق است با آن معنا از توقف که ذکر کردیم، یعنی توقف بر مرّه‌ی واحده و توقف از تکرار. ما جلو نمی‌رویم و تکرار را بر دوش لفظ بار نمی‌کنیم و از این جهت متوقفیم.

وجه دوم: «أنّه لا خلاف أنّ لفظ الأمر قد یرد فی القرآن و عرف الإستعمال، و یراد به تاره التّکرار، و أخرى المرّه الواحده؛ و ظاهر استعمال اللّفظه فی معنیین مختلفین یدلّ على أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما إلاّ أن تقوم‌ دلاله.» سید در وجه دوم گفته‌اند که هم در قرآن کریم (لسان شارع) و هم در استعمالات عرفیه أمر تارهً در تکرار استعمال می‌شود و تارهً در مرّه. از این چه می‌فهمیم؟ آیا باید بگوییم در هر دو مجازاً استعمال شده، یا در یکی از دو تا مجازاً استعمال شده، در کدامیک مجاز و در کدامیک حقیقت است؟ بلکه ظاهر استعمال این است که درست است که متأخرین معمولاً می‌گویند استعمال اعم از حقیقت است، اما وقتی استعمال می‌شود و ما هم قرینه‌ای نداریم که استعمال مجازی است، باید بگوییم حقیقی است. بنابراین در دو معنا می‌تواند دلیل بر این باشد که در هر دو معنا حقیقت است. پس مشترک بین اینهاست؛ مگر اینکه شما دلیلی اقامه کنید و نشان دهید که در یکی مجاز است، چون اینجا قرینه است. تا دلیل نداریم وقتی می‌بینیم در هر دو معنا استعمال می‌شود باید بگوییم در هر دو معنا به‌صورت حقیقی استعمال شده، پس در هر دو معنا مشترک است. بنابراین اینکه بگوییم دال بر مرّه و یا دال بر تکرار است، هر دو نظر پذیرفته نیست، چون دال بر مره است، یعنی فقط مره و نه تکرار، و دال بر تکرار است، یعنی فقط بر تکرار و نه مرّه. اما ملاحظه می‌کنیم این‌گونه نیست که دال بر مرّه باشد و نه تکرار و یا دال بر تکرار باشد و نه مرّه. بنابراین در هر دو استعمال می‌شود و استعمال، آنگاه که دلیل و قرینه‌ای بر خلاف آن نداشته باشیم، بنابراین لفظ امر مشترک است بین مرّه و تکرار.

احتمالاً متوجه شده‌اید که ایشان بر چیز دیگری استدلال می‌کند و دلیل ایشان ربطی به مدعایشان نداشت، یعنی با این دلیل اشتراک را اثبات کرد و نه توقف را.

وجه سوم: «حسن الإستفهام‌ من أمر ورد بنحو مطلق: “هل هو الإقتصار على‌ المرّه الواحده، أو التّکرار؟” [کما فی قضیه سُراقه]، و حسن الإستفهام‌ دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم إختصاصه.» وقتی امری می‌آید حق داریم و متعارف هم هست که از آمر سؤال کنیم که یک بار انجام بدهم یا چند بار. این سؤال قبیح نیست، بلکه حسن است که سؤال کنیم. اینکه فرمودید: إفعل کذا، مرهً افعل؟ أو أبداً افعل؟ علی‌الدوام تکرار کنم؟ این یعنی اینکه امر نه بر مرّه دال است و نه بر تکرار. ولذا جا دارد چنین پرسشی را مطرح کنیم. اگر بر هریک از آنها دلالت داشت دیگر جای سؤال باقی نمی‌ماند. اینکه سؤال می‌کنیم و این استفهام حَسن است و به خاطر حسن استفهام از امری است که به نحو مطلق وارد شده. مثل داستان سراقه که گفتیم از رسول خدا (ص) سؤال کرد که: «أ لعامنا هذا أو علی الأبد»، فقط امسال یا هر سال باید بیاییم مکه؟ جا داشت که سؤال کند و کسی هم به او نگفت این چه سؤالی است که مطرح می‌کنی. این نشان می‌دهد که اختصاصاً نه بر مرّه دلالت دارد و نه بر تکرار و احیاناً بر هر دو دلالت دارد و مشترک بین این دو تاست. این حسن سؤال دال بر اشتراک لفظ و عدم اختصاص این لفظ بر یکی از این دو است.

باز هم ملاحظه می‌فرمایید که دلیل برای اثبات اشتراک است و نه توقف.

وجه چهارم: «أنّا نعلم‌ حسن تقیید الآمر أمره بالمره أو التکرار، فلو کان مطلق اللّفظ موضوعاً للتّکرار، لما حسن أن یقول له: إفعل أبداً، لأنّه مفهوم من قوله الأوّل؛ و لو کان موضوعاً للمرّه الواحده بلا زیاده علیها، لما حسن أن یقول: إفعل مرّه واحده و لا تزدْ علیها، لأنّ ذلک عبث غیر مفید[۳] ما می‌دانیم آمری وقتی امر کرد، همان آمر هم گاهی امرش را مقید به مرّه می‌کند و گاهی مقید تکرار می‌کند. خود آمر تقیید می‌کند امر را. اگر بنا بود که امر حقیقت باشد و وضع شده باشد برای مرّه، دیگر جالب نبود که در حالی که دال بر مرّه است بگویید منظرم این بود که یک بار انجام بدهید. پس معلوم می‌شود که لفظ رسایی لازم و دلالی وضعی را ندارد که به صرف ادا برساند اینکه مرّهً واحده طلب شده است. اینکه خود آمر می‌تواند امرش را تقیید کند نشان می‌دهد که امر خودبه‌خود به مرّه و یا تکرار دلالت نمی‌کند. ولذا قبیح نیست که آمر کلام آمرانه‌ی خود را بر مرّه یا تکرار مقید کند. و اگر بنا بر این بود که مطلق لفظ وضع شده بود برای تکرار، احیاناً جایی برای تقیید باقی نمی‌ماند، زیرا عبث بود.

 

اشکال اساسی این استدلال‌ها یکی در این است که تشویش دارند؛ یعنی بعضی از این ادله گویی توقف بر معنای اول را نشانه رفته و بعضی دیگر توقف بر معنای دوم را نشانه رفته. بعضی توقف به معنای اینکه بر همان مرّه‌ی واحده متوقف می‌شویم، و لااقل یک بار را باید ملتزم باشیم و در بیش از آن متوقفیم و بیشتر انجام نمی‌دهیم، معنای دیگر اینکه نمی‌دانیم این یا آن. وجه اول ظاهراً بر معنای اول دلالت دارد. سه وجه بعدی احیاناً بر معنای دوم و بلکه باید بگوییم سه وجه بعدی اصلاً دلالت بر توقف ندارند. سه وجه بعدی بر اشتراک دلالت می‌کند؛ می‌گوید امر هم بر مرّه می‌تواند دلالت کند و هم بر تکرار و بلکه پیش‌تر برویم باید بگوییم اصلاً این ادله، ادله‌ی توقف به هیچ‌یک از دو معنا نیست، بلکه حتی چهار دلیل دلالت بر این دارد که امر فقط دلالت بر طلب دارد، یعنی طبیعت طلب. اینکه مرّهً انجام بدهم، تکراراً و ابداً انجام بدهم، دلالت ندارد. خود سید فرمود همانطور که نه بر زمان نه بر مکان و نه بر آلت دلالت دارد، بر عدد هم دلالت ندارد یعنی چه؟ یعنی فقط بر طبیعت طلب دلالت دارد. این که دیگر نمی‌توان گفت توقف است. اینها همگی ادله‌ی به نفع نظریه‌ی طبیعت طلب می‌شود که نظریه‌ی محققین معاصر از اصولیون است و نظر درست هم همان است. این ادله بر مدعای سید بزرگوار دلالت نمی‌کند. حتی می‌توان گفت که در عبارات خود سید رضوان‌الله علیه تلویحاتی به مسلک جدید از اصولیون شیعه شده است، که قول به دلالت بر طبیعت طلب است. انگار خود ایشان هم اشاره کرده‌اند به این معنا؛ ولو خودشان فرمودند وقف و دیگران هم می‌گویند ایشان قائل به توقف است و کلام خود او هم ظاهر در توقف است، اما تقریبی که می‌کنند ادله را انگار به نحو ارتکازی می‌خواهند بگویند امر دال بر طلب است، همان نظریه‌ی جدید از اصولیون شیعه. مگر اینکه بگوییم این عبارت‌ها کمی مسامحه‌آمیز است. بگوییم مرادشان از اشتراک در واقع اشتراک لفظی است. یا اینکه حمل کنیم بر تسامح در تعبیر. ولی در هر صورت ادله‌ی ایشان برای قول به توقف، به هر یک از دو معنا که اراده کنیم، کفایت نمی‌کند، و با این ادله می‌توان اشتراک را اثبات کرد و بلکه می‌توان ادله را به نحو تقریر کرد که به نفع قول به دلالت بر طبیعت طلب تقویت شود. والسلام.

 

تقریر عربی

و أصحابه ـ کما فی الفصول ـ علی فریقین: فإنهم بین متوقف فی الإشتراک و عدمه، و بین متوقف فی تعیین المره و التکرار. و فیه: أنّ التوقّف بهذا المعنی لیس رأیاً، بل هو یکون بمنزله التحیر و اللارأییه فی الحقیقه، فلا یصلح أن یعتنی به. «و هناک تفسیر آخر للوقف، نسبه الشیخ (قدّه) إلی قوم قالوا: إنا نقطع بأنّ المره الواحده مراده، و اما ما زاد علیه فمشکوک فیه» فهو یکون بمعنی التوقف فی الزائد علی المرّه فی الحقیقه، لا بمعنی التردّد فی اصل الدّلاله علی هذا أو ذاک؛ و هو مختار الشریف المرتضى (قدّه) حیث قال: «فأنَا واقف فیما زاد على المرّه لا فیها نفسها، و هذا هو الصحیح.» و إستدلّ علیه بوجوه کالآتی: (بتلخیص و تصرّف منا):

الأوّل: إنّ الأمر، کما لا یتناول مکان وقوع الفعل و زمانه وضعاً، و کما أنه غیر متناول لبیان آله وقوعه، هکذا لا یدلّ علی عدده ایضاً؛ فلا یجوز تحمیل شیئ من الوحده أو التکرار علیه، فإنه یکون حینئذٍ من تحمیل ما لا یقتضیه اللفظ علیه؛ و إنّما یقطع على المرّه الواحده، لأنّها أقلّ ما یُمتثل به الأمر، فلا بدّ من کونها مراده.

و الثانی: أنّه لا خلاف أنّ لفظ الأمر قد یرد فی القرآن و عرف الإستعمال، و یراد به تاره التّکرار، و أخرى المرّه الواحده؛ و ظاهر استعمال اللّفظه فی معنیین مختلفین یدلّ على أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما إلاّ أن تقوم‌ دلاله.

و الثالث: حسن الإستفهام‌ من أمر ورد بنحو مطلق: «هل هو الإقتصار على‌ المرّه الواحده، أو التّکرار؟» [کما فی قضیه سُراقه]، و حسن الإستفهام‌ دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم إختصاصه.

و الرّابع: أنّا نعلم‌ حسن تقیید الآمر أمره بالمره أو التکرار، فلو کان مطلق اللّفظ موضوعاً للتّکرار، لما حسن أن یقول له: إفعل أبداً، لأنّه مفهوم من قوله الأوّل؛ و لو کان موضوعاً للمرّه الواحده بلا زیاده علیها، لما حسن أن یقول: إفعل مرّه واحده و لا تزدْ علیها، لأنّ ذلک عبث غیر مفید.

و لا یخفی علیک: أنّ الوجه الأوّل یستهدف إثبات التوقف بالمعنی الأوّل (و هو التوقّف علی الدّلاله بالمرّه حسب) و الوجوه الأخری (بل الوجه الأوّل أیضاً) تدلّ علی الإشتراک لا التوقف عن الدّلاله بالزائد علی المرّه، أو التردّد بین المرّه و التکرار. بل یمکن أن یقال: إنّ الوجوه کلّها تتلائم مع القول بالدّلاله علی طلب الطبیعه الصرفه من دون أی قید زائد، و هو الحقّ. و کأنّ فی عبارات السید نفسه (قدّه) أیضاً یوجد تلویحات إلی القول بالإشتراک (و هو مختار السید ابن زهره فی الغنیه) أو الدّلاله علی الطبیعه المشترکه أحیاناً، حیث قال فی الوجه الثانی: «أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما» و فی الوجه الثالث: «دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم اختصاصه»، و بما أنّ الوحده و الکثره مفهومان متقابلان، لا یوجد بینهما إشتراک، ینبغی أن تحمل عباراته هذه علی التسمّح فی التعبیر.

 


تسلیت به‌مناسبت درگذشت حجت‌الاسلام نظرپور

تسلیت به‌مناسبت درگذشت حجت‌الاسلام نظرپور

به گزارش خبرگزاری مهر، 

آیت‌الله علی‌اکبر رشاد، درپی ارتحال حجت الاسلام محمدتقی نظرپور، عضو شورای علمی گروه اقتصاد اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در پیامی به خانواده سوگوار ایشان تسلیت گفت.

متن پیام ایشان به شرح زیر است:

خانواده‌ی سوگوار همکار عزیز فقید حجت الاسلام دکتر محمدنقی نظرپور (رحمه الله علیه)

سلام الله علیکم

ضایعه­‌ی ارتحال دانشور فاضل، محقق متعهد، مرحوم حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمدنقی نظرپور (قدّس سرّه)، موجب تالّم و تأسف عمیق گردید.

آن روحانی متخلق که عمر با برکت خویش را با دغدغه و دردمندی صرف تحصیل و تحقیق و تدریس در زمینه­‌ی اقتصاد اسلامی در حوزه و دانشگاه و نهادهای نظام مقدس اسلامی نمود، منشا خدمات ارزشمندی در این زمینه‌­ی علمی بسیار مهم بود.

مرحوم دکتر نظرپور که طی سنوات ممتد همکار مجدّ گروه اقتصاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه­‌ی اسلامی بود، در زمره‌ی امید­های علمی حوزه‌ی خطیر مطالعات اقتصاد اسلامی به شمار می‌رفت، و سرانجام در مسیر تشرف به مرقد مولی الموالی امیرالمؤمنین(ع) و حضور در همایش علمی اقتصاد اسلامی در نجف اشرف، به دیدار پروردگارش شتافت.

اینجانب این ضایعه‌ی مولمه را به محضر مبارک حضرت بقیّه الله(ارواحنا له الفداء) و رهبر فرزانه­‌ی انقلاب اسلامی (دام ظلّه)، و همکاران و آحاد خانواده‌­ی مکرم آن راحل رستگار، تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای او رفعت رتبت، و برای شما و همه‌­ی وابستگان و دلبستگان آن مرحوم صبر و اجر مسئلت می­‌کنم.

علی‌اکبر رشـاد

رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی

جلسه ۶۷۳ خارج اصول ۲۹-۹-۹۶

موضوع: ففی کلّ من تلکم الوجوه مجالات للنظر

 

عرض کردیم که در مسئله‌ی دلالت امر در عقیب حظر هفت مسلک وجود دارد.

مسلک اول: البقاء علی ما کان علیه من المعنا بود. امر همان معنایی را که داشت اگر بعد از حظر هم بیاید همان معنا را می‌رساند. یعنی اگر وجوب بوده باز هم وجوب است، اگر ندب بوده همان ندب است، اگر اباحه بوده باز هم اباحه است و اگر معتقد باشید به جامع بین اینها، باز هم همان معنا را می‌رساند. هر تعبیری که داشته باشید بعد الحظر و قبل الحظر تفاوتی نمی‌کند. یعنی حظر هیچ تأثیری ندارد که بگوییم در معنای امر تغییر ایجاد می‌کند.

ادله‌های مطرح‌شده راجع به این نظر را عرض کردیم. در واقع چون بیشترِ قائلین به این نظر قدمای از اصولیون ما و عامه هستند، از همان‌ها نوعاً نقل کردیم و یا قدما و متوسطین تاریخی مثل علامه‌ی حلی (رض). یکی اینکه گفته‌اند مقتضای ایجاب که امر است، موجود است و مانع هم که همان حظر باشد، حالا که امر آمد آن هم کنار رفت، پس مانع هم مفقود است. حال چه دلیلی دارد که ما نگوییم امر به همان چیزی دلالت می‌کند که قبل از حظر بود؟ فرقی نکرده است. درنتیجه باید بگوییم امر به همان چیزی که دلالت می‌کرد، حتی بعد از ورود عقیب حظر باز هم دلالت می‌کند.

دلیل دوم این بود که ما هستیم و ظواهر الفاظ و موضوعٌ‌له آنها. موضوع‌ٌله امر نیز وجوب است، اینجا نیز هم ظهور وجود دارد و هم موضوعٌ‌له، بنابراین اکنون که حظر آمده باز هم بر همان چیزی دلالت دارد که حظر نیامده بود.

دلیل سوم اینکه سؤال می‌کنیم چرا امر دلالت بر وجوب داشت؟ چون امر بود. سؤال: آیا الان دیگر امر نیست؟ الان هم امر است، و از امریت نیفتاد. حظر سبب نشد که امر از امریت بیفتد.

دلیل چهارم اینکه اگر بین حظر لفظی و حظر عقلی مقایسه شود حظر عقلی اقوی است و شارع در موردی که حظر عقلی هست حکم صادر می‌کند، و عقل می‌گوید نکن. شارع امر می‌کند و این حظر عقلی کنار می‌رود. حالا اینکه شارع گفت اصطادوا و این امر به اصطیاد که بعد از نهی از اصطیاد در حال احرام آمده بود و نهی از اصطیاد حظر لفظی بود و اقوی از حظر عقلی که نیست. این امر می‌آید و آن را برمی‌دارد.

 

ما عرض می‌کنیم که این ادله، فارغ از اینکه چه مقدار به مدعا مربوط می‌شوند، چون بحث بر سر این است که ادعا کنیم امر بعد الحظر هم دال است به همان چیزی که اگر حظری نیامده بود بر آن دلالت داشت، یعنی باقی بر همان معنا باشد. حال اینکه بگوییم دال بر وجوب است و سعی شده در حین ادله‌ای گفته شود ه دلالت بر وجوب دارد، یک مبناست. حال اگر در آن زمان نظر غالب بر این بوده که امر دال بر وجوب است و این‌گونه تقریر شده، الان که بحث می‌کنیم می‌گوییم مسئله در اینجا اختلافی است. آیا امر دلالت بر وجوب دارد یا ندب یا اباحه یا جامع بین اینهاست و یا اصلاً به این جهات هیچ دلالتی ندارد. این ادله عموماً ناظر بر این است که اثبات کند که امر دال بر وجوب بعد الحظر است، یعنی بعضی از این ادله با قول دیگر مناسب هستند که می‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، نه امر بعد الحظر دال بر همانی است که بدون حظر هم بود. ما باید به‌گونه‌ای استدلال کنیم و بگوییم که حظر در سرنوشت معنایی امر تأثیری ندارد، نه اینکه سعی کنیم اثبات کنیم که امر بعد الحظر دال بر وجوب است. فارغ از این جهت نکاتی که می‌توان عرض کرد به این شرح است:

سعی می‌شود، به‌خصوص در وجه اول و چهارم، اثبات شود که امر مطلقاً دال بر وجوب است، که این محل تأمل است. آیا امر علی‌الاطلاق و همیشه دال بر وجوب است؟ بنابراین این نظر با اطلاقی که دارد قابل دفاع نیست. آیا اصطادوا به این معناست که وقتی از احرام درآمدید حتماً یک شکار بیابید و شکار کنید؟ آیا واقعاً این‌گونه است؟

نکته‌ی دوم اینکه آیات بسیاری داریم که در آنها مشخص است امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست. «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه».[۱] حظر آمده که اعتزال از نساء در حال محیض است. بعد فرموده ولی بعد از طهر «فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه». آیا این دال بر وجوب دارد؟ یعنی همواره بعد از طهر لزوماً باید نکاح انجام شود؟ یا آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا»،[۲] نهی می‌کند از اینکه در حال احرام صید کنید و نباید این کار را بکنید، بعد می‌فرماید بعد از تحلیل و خروج از احرام اصطیاد کنید، آیا به این معناست که واجب است شکار کنید؟ پس این ادعا که سعی می‌کنیم به نحوی بگوییم امر بعد النهی و بعد الحظر دلالت بر وجوب دارد و چون قبلاً و بدون حظر بر وجوب دلالت داشت، قابل تأمل خواهد بود.

همچنین اینکه ما از وجوب امر عقیب حظر است سخن بگوییم گویی حظر آمده مانع شده از اینکه امر دلالت بر بعث و وجوب کند، که البته این مطلب درست است. بعد هم گفته‌اند وقتی ابتدا امر آمد قهراً منعی نبود، ولی حظر که آمد جلوی امر را گرفت. بعد که حظر کنار می‌رود، یعنی امر و قهراً حظر از میان برمی‌خیزد، آیا کفایت می‌کند که بگوییم حال که حظر از میان برخاست الا و لابد دلالت بر وجوب است؟ و بسا حق با کسانی باشد که می‌گویند امر فقط می‌آید که حظر را بردارد، یعنی نقش سلبی دارد. در اینجا فقط می‌توان گفت که حظر از میان برخاست و حیث سلبی آن درست است؛ اما اینکه بگوییم حالا که امر آمد خاصیتش این است که منع و حظر را برمی‌دارد آیا الا و لابد ایجاب را جایگزین می‌کند؟ آیا می‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟ چنین ادعایی قابل اثبات نیست. دیگر اینکه شما می‌گویید حظر آمد و ایجاد منع کرد، حالا اگر حظر از میان برخاست، اگر فرض کنیم که حالت اولی اباحه بوده، یا ندب بوده، و اکنون حظر آمد و سپس با امر بعد الحظر این حظر ازبین رفت، حال چه دلیلی دارد که حالت به همان حالت اولی برنگردد؟ و چرا در این میان ایجاب درست شود؟ ممکن است بعضی از مواقع وضع اولی ما قبل الحظر اباحه باشد، یا ندب باشد و اکنون که امر بعد الحظر می‌آید، بله؛ حظر را از میان برمی‌دارد، اما از کجا که به همان حالت اولی و سابق برنگردد و از کجا که این امر بعد الحظر، الا و لابد، ایجاب را سبب می‌شود؟ نمی‌توان به چنین ادعای تن در داد.

 

مسلک دوم این است که امر فقط رافع حظر است. حظری داشتیم که می‌گفت در حال احرام صید نکن، حال امر آمد که اصطادوا، این فقط آمد بگوید که حظر را برداشته‌ایم، و هیچ‌گونه دلالت ایجابی ندارد، بلکه نقش سلبی دارد و فقط حظر موجود را از میان برمی‌دارد و به بیش از این دلالت ندارد. امر فقط رافع حظر است و این حالت در معنا و دلالت امر هیچ‌گونه دخالتی ندارد. درنتیجه ما می‌مانیم و آن حالت وضعیتی که قبل از حظر بود. حال باید ببینیم که قبل از حظر آیا این فعل واجب بود و حظر آن وجوب را از بین برده بود و حال که این امر بعد الحظر آمد و مانع وجوب شد، اگر حالت سابقه وجوب بود باز هم وجوب خواهد بود. اگر حالت قبل از آمدن حظر ندب بود، و امر بعد از حظر آمد و این حظر کنار رفت، مجدداً ندب سر جای آن می‌ماند. اگر حالت قبل از حظر اباحه بود و حظر جلوی اباحه را گرفته بود، این امر فقط حظر را برمی‌دارد و خودبه‌خود ما می‌گوییم قبلاً اباحه بود حالا هم اباحه می‌شود، نه اینکه امر دال اباحه است و یا دال بر ندب و وجوب است.

به نظر ما این قول مسلک دوم قول بدی نیست و باید اصلاً همین قول را پذیرفت. الا در موارد استثناء که در قول به تفصیل (قول ششم) عرض خواهیم کرد که در مواقعی بسا نتوانیم به حالت سابقه ارجاع بدهیم؛ ولی اجمالاً به‌نظر می‌رسد که چندان اشکالی بر این نظر وارد نیست. البته اگر قرینه‌ی صارفه‌ای بیاید و بگوید که این امر بعد الحظر فقط حظر را از میان برنمی‌دارد. می‌گوید آن حکمی که از میان رفت، دیگر رفت که واجب هم بود، بعد ممنوع کردند، حالا که ممنوع کردند دوباره واجب می‌شود، گفته می‌شود که اینجا ممنوعیت دیگر برداشته شده، اما حکم قبلی دیگر لغو شده و رفته است و ما نمی‌توانیم وجوب را احیاء کنیم، مگر اینکه قرینه‌ای وجود داشته باشد و یا یک نفر همین عرض ما را بلاقرینه استدلال کند و بگوید چه کسی گفته است اگر ایجابی بود، بعد تحریمی آمد با امر بعد از تحریم، این تحریم را از میان برداشت به حالت سابق برمی‌گردیم؟ نه‌خیر؛ آن ایجاب با آن حظر کلاً به کنار رفت. حظر کرده بود که حرام است، حالا این می‌گوید دیگر فقط حرام نیست و اینکه به حالت سابقه برگردیم دلیلی ندارد. اینجا دیگر حالت سابقه‌ای نیست، مگر می‌خواهیم استصحاب کنیم. وجوبی بود و از میان برخاست و از بین رفت.

 

مسلک سوم این است که امر بعد الحظر اصلاً دال بر وجوب است. در مسلک اول نمی‌خواست بگوید که اولاً و بالذات دال بر وجوب است، بلکه می‌گفت برمی‌گردد به وضع سابق به این اعتبار که حظر کاری نمی‌کند، حظر فقط مانع می‌شود و امر می‌آید و این منع را برمی‌دارد. در اینجا می‌گوید اصلاً وقتی چیزی حرام است بعد یک‌باره مولا امر می‌کنید یعنی واجب کردم.

این ادعا، ادعایی بلادلیل است. به چه جهتی این ادعا را می‌کنید. آیا تمسک به وضع می‌کنید؟ آیا وضع این‌گونه بوده؟ آیا به رویّه‌ی عقلائیه تمسک می‌کنید؟ آیا به فهم عرفیه تمسک می‌کنید؟ آیا عقل چنین چیزی را می‌گوید؟ به نظر می‌رسد یک ادعای بلادلیل است و اگر خود هیئت امریه قبلاً دال بر وجوب نبوده آیا می‌توان گفت که چون بعد الحظر است دال بر وجوب است؟ یعنی بعد الحظر بودن خاصیت و خصوصیت این قضیه است که ایجاب را درست کند؟ و یا ممکن است کسی این‌گونه بگوید که چون علی‌الطلاق امر دال بر وجوب است، ولو بعد الحظر آمده باز هم دال بر وجوب است؛ ولی بحث ما این نیست که بگوییم امر دال بر چیست، بلکه می‌گوییم امر بعد الحظر دال بر چیست. یعنی شما باید به بعد الحظربودن استناد کنید و بگویید خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است که به‌آسانی هم نمی‌توان چنین گفت. بله، اگر مثل قول اول بگویید اصلاً امر دال بر وجوب است، حالا چه بعد الحظر، چه قبل الحظر و چه بلاحظر، اما دال بر وجوب است. اگر کسی حرفی نداشت که امر دال بر وجوب است ممکن است زیر بار این استدلال برود، اما اینکه بگوییم خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است، ادعای بدون دلیل است.

 

تقریر عربی

فأوّلاً: علی التقریر، لا یعدّ البقاء کمعنی للأمر الوارد بعد الحظر، بل هو یکون معنی للأمر السابق علی الحظر. و ثانیاً: کأنّ الوجوه (بخاصّه الأوّل و الرّابع منها) أقیمت لإثبات دلاله الأمر الوارد علی الحظر علی الوجوب رأساً (و هو لا یعدّ بقائاً) لا لبقاء الوجوب الناشئ عن الأمر السابق و عوده.

و ثالثاً: إدعاء بقاء الوجوب رهن الإلتزام بکون مدلول الأمر السابق هو الوجوب، و هو یکون علی المبنی، و قد مرّ أنّ دلاله الأمر علی الوجوب بإطلاقه ممنوعه. کما أنّ الوجه الثالث أیضاً یکون علی المبنی.

و رابعاً: توجد هناک آیات کثیره تشتمل علی الأمر الوارد عقیب النهی، و هو ظاهر فی غیر الوجوب کالإباحه، کقوله سبحانه: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه» و کقوله سبحانه: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا».

و خامساً: عدم منع وقوع الأمر عقیب الحظر من دلالته علی الوجوب، و إن کان حقّاً، و لکن لا یکفی للقول بدلالته علی الوجوب، فإنه کما لا یمنع من دلالته علی الوجوب لا یمنع من دلالته علی الندب أو الإباحه ایضاً.

و سادساَ: القول برافعیه الأمر للحظر لا یستلزم دلالته علی الوجوب، أو إبقاء الوجوب السابق و إعادته؛ و لو سلّمنا، و لکن ربّ أمر کان یدلّ علی الإباحه أو الندب أو غیرهما قبل عروض الحظر أحیاناً، لا وجه للقول بإنقلاب معنی الأمر السابق من تلکم المعانی إلی الوجوب بعد عروض الحظر!

و المسلک الثانی: و هو کون الأمر رافعاً للحظر حسب، من دون دخل لعروض الحظر فی معنی الأمر؛ فیعود الفعل إلی ما کان علیه قبل الحظر. و إستدلّ علیه بعض المعاصرین ایضاً بـ«أنّ الظاهر کون النهی السابق مانعاً من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، فضلاً عن دلالتها علی الإلزام. والصیغه و إن لم تخرج عمّا أُستُعملت فیه من النسبه البعثیه و الزجریه، إلا أنّ أصاله کون الداعی للإستعمال هو البعث و الزجر لا تجری؛ و المتیقن فی المجال کون داعی الأمر هنا هو رفع النهی السابق أو بیان عدمه.»

فنقول: أوّلاً: لا بأس بالقول بالرافعیه، کما سیوافیک تفصیله آنفاً؛ و لکن لا نسلّم أن یکون «العود إلی ما کان علیه قبل الحظر»، مدلولاً للأمر الوارد بعد الحظر بوصف کونه هکذا.

و ثانیاً: لقائل أن یقول: المتیقّن من عروض النهی، منعه من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، ما دام کان الحظر باقیاً، و أما بعد زواله بسبب ورود الأمر الثانی علیه، فلا. و لهذا یمکن أن یقال: الحکم باف علی ما کان قبل الحظر.

و المسلک الثالث: و هو دلاله الأمر بعد الحظر علی الوجوب.

فأقول: هذا دعوی بلا دلیل. فإنه لو کان الأمر (بما هو أمر) دالّاً علی الوجوب، وضعاً، أو إطلاقاً، أو عقلاً أو عقلائیاً (حسب المبانی)، لکان دالّاً علیه عقیب الحظر ایضاً لذات الجهه، لا لجهه وقوعه بعد الحظر. و إن کان دالّاً علی غیره من المعانی، فلا وجه لإنقلاب معناه بعد الحظر إلی الوجوب.

و علی أیه حال: نحن لا ندری ما هو حجه من إدعی کون الوقوع عقیب الحظر سبباً لدلاله الامر علی الوجوب؟

 


آقایان مقامات به داد مردم برسید!

آقایان مقامات به داد مردم برسید!/ «فقر» و «کفر» همسایه‏‌ی دیواربه‏‌دیوار همند!

 

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‏‌الله علی‌اکبر رشاد در ابتدای درس خارج فقه روز سه‌‏شنبه مورخ دوازدهم دی‌‌ماه جاری در حوزه‏‌ی علمیه‏ امام رضا (ع) در خصوص اغتشاشات اخیر سخنانی مطرح کردند:

اغتشاشاتی که این چندروزه در گوشه‌‏وکنار کشور اتفاق افتاد ذاتاً جنبه‏‌ی اعتراضی و مطالبه‏‌گرانه داشت و به‏‌حق بود، هرچند بیگانگان و بیگانه‌‏پرستان سعی کردند از آن سوءاستفاده کنند. طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‏‌ای که انقلاب کردند، از مشکلات اقتصادی و معیشتی به‌‏ستوه آمده‌‏اند. مردم از بیکاری جوانان به‌‏ستوه آمده‌‏اند. مردم از شرایط نامناسب فرهنگی به‏‌ستوه آمده‌‏اند. حضرات مقامات و مسئولان، به‌‏هوش باشید، و به‏‌هوش بیایید. مردم به اغتشاشگران، اعتنا نکردند؛ از مردم خردمند، صبور و نجیب باید تشکر کرد.

 

نظر خوانندگان عزیز را به مشروح بیانات آیت‏‌الله رشاد که از سوز دل و عمق جان برخاسته است جلب می‏‌کنیم:

 

اگر فرصت‏‌سوزی شود پشیمان خواهیم شد

بسم‌‏الله الرحمن الرحیم. قال علی علیه‌‏السلام: «إِضَاعَهُ الْفُرْصَهِ غُصَّهٌ» (وسائل‏‌الشیعه، ج۱۶، ص۸۴). از کلمات نورانی امیر حکمت و عدالت و بلاغت این فقره‌‏ی کوتاه، اما عمیق و انیق، است که: «ضایع‌‏کردن فرصت‌‏ها مایه‌‏ی اندوه است». انسان وقتی از فرصت‏‌های فوق‏‌العاده و بدل‏‌ناپذیر استفاده نکند اندوه‏ناک و پشیمان خواهد شد. شرایط فراوانی پیش می‏‌آید که انسان می‏‌تواند از یک فرصت معنوی استفاده کند، ولی از آن بهره لازم را نمی‏‌برد و آن فرصت از دست می‏‌رود، و گاه یک فرصت‏ مادی مشروع برای انسان فراهم می‏‌شود، ولو به لحاظ دنیوی، اما از فرصت استفاده مناسب نمی‏‌کند و پشیمان و غمگین خواهد شد.

در این ایام اتفاقاتی در بعضی نقاط کشور رخ داد که بسیار معنی‌‏دار بود: هشدار و بیدارباشی بود به متولیان امور که از این فرصت طلایی و تاریخی که برای خدمت به اسلام، انقلاب، ایران و ملت، برای مردم مؤمن، انقلابی، دلسوز، وفادار و شیعه‌‏ی امیرالمؤمنین علیه‌‏السلام، در اختیار آنهاست کمال استفاده‏ را بکنند، والا این فرصت‌‏ها زودگذر و تکرارناپذیر است و وقتی از دست رفت مایه‏‌ی پشیمانی دنیوی و اخروی است، اگر کسی از این فرصت غفلت کند در پایان عمر پشیمان خواهد شد و در قیامت هم نادم و اندوهگین خواهد بود. اگر این فرصت از دست رفت هرگز جبران‏شدنی نیست؛ تا چه رسد به اینکه کسی به‏‌جای خدمت به این مردم باوفا و شیعیان علی علیه‏‌السلام به آنها خیانت کند. معطل و منعطل نگاه‌‏داشتن ظرفیت‏‌ها و امکانات ملی، دارایی‌های معنوی و مادی این ملت را به‌ باددادن و راه را برای غارت بیت‌‏المال بازکردن، و اسف‏بارتر اینکه خود نیز در این غارت مشارکت‏‌کردن، دیر یا زود در این دنیا و قطعاً در آن دنیا مایه‏‌ی پشیمانی خواهد بود.

طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‌‏ای که انقلاب کردند، به‌‏ستوه آمده‏‌اند

اغتشاشاتی که این چندروزه در گوشه‌‏وکنار کشور اتفاق افتاد ذاتاً جنبه‏‌ی اعتراضی و مطالبه‏‌گرانه داشت و به‏‌حق بود، هرچند بیگانگان و بیگانه‌‏پرستان سعی کردند از آن سوءاستفاده کنند. طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‏‌ای که انقلاب کردند، از مشکلات اقتصادی و معیشتی به‌‏ستوه آمده‏‌اند. مردم از بیکاری جوانان به‏‌ستوه آمده‌‏اند. مردم از شرایط نامناسب فرهنگی به‏‌ستوه آمده‏‌اند. حضرات مقامات و مسئولان، به‏‌هوش باشید، و به‏‌هوش بیایید، و وقتی رهبری بارها و بارها اتمام حجت می‏‌کند و بارها و بارها به‏‌تندی تذکر می‏‌دهد، و مسئولان را در جلسات و ملاقات‏‌های خصوصی به‏‌شدت توبیخ و ملامت می‏‌کند و آنها را مؤاخذه می‏‌کند، و در عین حال باز هم آنها توجه نمی‌‏کنید برای مردم راهی باقی نمی‏‌ماند جز اینکه با فریادزدن و خروش‏‌برآوردن اعتراض کنند و حرف خودشان را به گوش مسئولان برسانند، البته اگر گوش شنوایی در بعضی از مسئولان باشد.

ای‏‌کاش آقای رئیس‌‏جمهور! ای‏‌کاش آقای رئیس مجلس! ای‏‌کاش آقای رئیس قوه‌‏ی قضائیه …!

ای‌‏کاش آقای رئیس‏‌جمهور، آقای رئیس مجلس، آقای رئیس قوه‏‌ی قضائیه در خانه دو سه جوانِ بیکار با مدرک بالا داشتند تا می‌فهمیدند بیکاری یعنی چه! و ای‏‌کاش این آقایان بزرگوار، ممکن بود، ناشناخته به ادارات مراجعه می‏‌کردند و می‏‌دیدند که در این ادارات چه بر سر مردم می‏‌آید! و ای‏‌کاش این آقایان پرونده‌‏ی قضایی می‏‌داشتند که مثل دیگران ده سال، پانزده سال و بیست‏‌سال لاینحل می‏‌ماند تا می‏‌فهمیدند مردم از فرایند فرساینده‏‌ی رسیدگی قضایی چه می‏‌کشند! و ای‏‌کاش این آقایان مسکن نداشتند و اجاره‏‌نشین بودند تا درک می‏‌کردند درد بی‏‌خانگی یعنی چه! کاش سر بُرج این آقایان در پرداخت اجاره‏‌ی مسکن‌شان مشکل پیدا می‏کردند، آنگاه می‏‌فهمیدند که مردم زیر بار کمرشکن اجاره‌‏ی مسکن چه می‏‌کشند! طبقات مستضعف و مردم بیچاره‌‏ای که با همه‏‌ی وجود به میدان آمدند، هستی‌‏شان را صرف این انقلاب و اسلام کردند و با سخاوت تمام همه‏‌ی موجودیت خود را خرج دین، استقلال کشور، آزادی و مبارزه با استبداد و مواجهه‏‌ی با استکبار کردند، خانواده‏‌هایی که یک شهید، دو، سه و چهار شهید دادند انتظار چنین اوضاعی را ندارند (گریه استاد و حضار).

کاش مقامات هرکدام یک فرزند شهید یا برادر شهید داشتند، آنگاه …

کاش مقامات هرکدام یک فرزند شهید و برادر شهید داشتند، آنگاه می‏‌فهمیدند که این انقلاب چقدر ارزش دارد و برای مردم چند تمام شده و قدر این انقلاب را می‏‌دانستند. بنده هرگز بد کسی را نمی‏‌خواهم و تنها از باب اینکه بتوانم نکته را رساتر عرض کنم می‏گویم: ای‌‏کاش در خانه‏ بیماری داشتند و از این بیمارستان به آن بیمارستان می‏‌رفتند و بیمارشان را نمی‏‌پذیرفتند و اگر هم می‏‌پذیرفتند با هزینه‏‌های بسیار سنگین می‌‏پذیرفتند. ای‏‌کاش اینها دسترسی به اطبای حاذق و معتبر نمی‏‌داشتند. کاش برای آنها، به محض اینکه سرما می‏‌خوردند در بیمارستان وی‏،آی،‏پی و اتاق ویژه حاضر نمی‏‌کردند که سرماخوردگی‌‏شان را در وی،‏آی،‏پی بگذرانند. کاش مختصر کمردرد و پادرد و عمل آب مروارید چشمشان را به برلین و پاریس و اینجا و آنجا نمی‏‌بردند و مجبور بودند در همین بیمارستان‏‌های دولتی خودمان معالجه کنند. آنگاه می‏‌فهمیدند که مردم عادی فقیر بی‏‌پول و بی‌‏پارتی در این مراکز درمانی چه می‏‌کشند.

گاهی انسان بعضی از فقرا را می‏‌بیند که برای گذران زندگی تن به چه خفت و ذلت‏‌هایی که نمی‏‌دهند! زن سرپرست خانوار با چه مشکلاتی که بچه‏‌های قدونیم‌قد یتیمش را اداره نمی‏‌کند (گریه استاد و حضار)! پدر بیکار که ده، بیست سال است کار ندارد، چقدر شرمنده‏‌ی بچه‏‌های گرسنه و فقیر خود است! پدر کارمند و کارگری که با حداقل حقوق بخور و نمیر چگونه زندگی می‌‏کند و در حقیقت جرعه‏‌جرعه مرگ را مزمزه می‏‌کند! کجا رفت عدالت اسلامی؟ کجا رفت آرمان‌‏های انقلاب؟ که یک فرد در همین کشور و در یک اداره یک میلیون حقوق بگیرد و دیگری پنجاه میلیون. این تبعیض‏‌ها را مردم تا کی باید تحمل کنند؟ والله این مردم حق دارند فریاد بزنند. این اقل حق آنها و بلکه تکلیف آنهاست که مردم دارند ادا می‏‌کنند تا صدایشان را به گوش مسئولان برسانند.

ای‏‌کاش بعضی مسئولان، این‏‌قدر نسبت به تجاوز به حریم فکری و اخلاقی، و استقلال فرهنگی و هویت این ملت بی‌‏تفاوت نمی‌‏بودند!

ای‏‌کاش بعضی مسئولان، پس از سال‏‌ها هشدار و انذار رهبری، برای این شبکه‌‏های مجازی تدبیری می‏‌کردند. این‌‏قدر نسبت به تجاوز به حریم فکری و معنوی و اخلاقی و سیاسی و استقلال فرهنگی و هویت این ملت که از راه شبکه‏‌های مجازی، رسانه‏‌ها و ماهواره‌‏ها صورت می‏‌بندد، بی‌‏تفاوت نمی‌بودند. تهاجم فرهنگی جنگ بنیان‌‏برافکن است که هویت و هستی حقیقی ما را تهدید می‌‏کند. ای‌کاش با شعارهای کاذبِ «جریان آزاد اطلاعات» مرزهای فکری و فرهنگی را به روی دشمن باز نمی‏‌گذاشتند. کسی نمی‏‌گوید باید ماهواره‌‏ها را بست، کسی نمی‏‌گوید باید شبکه‏‌های اجتماعی را بست، اما باید تدبیر کرد. کاش این جلسات شورای عالی مجازی مرتب تشکیل می‌‏شد و کاش وقتی تشکیل می‏‌شد در آن تصمیمات قاطع، روشن و کارآمدی گرفته می‌‏شد! کاش جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی با کمترین بهانه تعطیل نمی‌‏شد! و کاش زمانی که جلسات این شورا تشکیل می‌‏شد تصمیمات اساسی و کارسازی گرفته می‏‌شد! و کاش این نهادهای کارآمد و کارساز وظایفشان را آن‏‌چنان که باید ایفا می‏‌کردند. کاش شورای عالی انقلاب فرهنگی، آن‏‌چنان که رهبری معظم انقلاب می‏‌فرمایند، تبدیل می‏‌شد به ستاد فرماندهی فکر و فرهنگ کشور. ای‌کاش به‌‏جای اینکه با یک مشت ماده و تبصره خودمان را مشغول کنیم و اوقات و فرصت‏‌ها از دست برود، کاری برای صیانت از هویت ملی، ارزش‏‌های دینی و آرمان‏‌های انقلاب صورت می‏‌بست!

جغرافیای فکری و هویتی و اخلاقی مردم به اشغال دشمن درآمده است!

چرا اکنون، به محض اینکه آقایانِ مقامات ذره‏‌ای تهدید نسبت به حریم اقتدار و قدرتشان احساس کردند، به‌‏سرعت شبکه‏‌ها را بستند. آقایان! می‌‏گفتید نمی‏‌شود، پس چرا شد! می‏‌گفتید نباید چنین بشود، پس چرا کردید! الان هم می‏‌گویید شبکه‌‏ها را موقتاً بسته‏‌ایم و محدود کرده‏‌ایم، اگر این‌ها خسارت‌بار و زیانبار هستند چرا موقتاً؟ چرا فکر اساسی نمی‏‌کنید؟ چرا اینترانت ملی راه نمی‏‌افتد؟ چرا سرورها و مراکز همه‏‌ی اطلاعات کشور در خارج از کشور است؟ این مصداق نقض قاعده‌‏ی نفی سبیل و مصداق بارز راه بازکردن برای سلطه‏‌ی کفر و تکفیر است. این رفتارها برخلاف قاعده‌‏ی نفی سبیل است، و بسا بدتر، خطرناک‏‌تر، زیانبارتر و خسارت‌بارتر از آن است که مرزهای فیزیکی مورد هجوم قرار بگیرد و دشمن وارد مرزهای سرزمینی جغرافیایی ما بشود. یک منطقه‏‌ی خاکی ناامن می‏‌شود، الان جغرافیای فکری و عقیدتی و اخلاقی مردم به اشغال دشمن درآمده است، الان پستوخانه‌‏های مردم ناامن شده است، الان درون خانه‏‌های مردم ناامن شده است، سپاه کفر اندرونی خانه‌‏ها را اشغال کرده. ذهن‏‌ها را کفر اشغال کرده. آیا براساس قاعده‏‌ی نفی سبیل نباید با این حمله و هجوم و سلطه و سیطره‌‏ی کفر و ظلم و استکبار مقابله بشود؟ این‏‌همه گفته می‌‏شد زیربار نمی‌‏رفتید، چطور شد که ظرف چند ساعت آنها را مسدود کردید! حال که بستید چرا می‌‏خواهید دوباره آنها را آزاد کنید؟ آیا این بدان معنا نیست که شما فقط از تهدید سیاسی و به‏ مخاطره افتادن مقام و جایگاه سیاسی‏‌تان نگران و نسبت به آن حساس هستید و بس، اما نسبت به فرهنگ، هویت، سبک زندگی، اخلاق و دین هرگز! چرا تصمیم اساسی نمی‏‌گیرید که کشور را از شبکه‏‌های بیگانه بی‏‌نیاز کنید؟ جزئی‏‌ترین اطلاعات شخصی، فردی، اجتماعی، سیاسی، دولتی، اداری، اقتصادی و دینی در سرورهای برون‏‌مرزی و در اختیار بیگانگان است و آیا این مساوی با «اخذ کفار بمثابه بطانه نیست» و حرام و خلاف نیست؟ آنها براساس همین اطلاعات است که برای ما برنامه‏‌ریزی می‌‏کنند. آقایان برای این امور تدبیری بکنید.

چرا آسیب‌‏های اجتماعی مورد توجه نیست؟

بارها مقامات صالح گفته‌‏اند، مسئولان دلسوز گفته‌‏اند، مراجع فرموده‏‌اند، رهبری معظم انقلاب فرموده است. چرا آسیب‏‌های اجتماعی مورد توجه نیست؟ سه، چهار ساعت گزارش می‌‏دهند؛ رهبر انقلاب در همان جلسه گریه می‏‌کنند؛ از آن جلسه تا امروز چه‌ کار درخوری کرده‌‏اید؟ چه اتفاقی افتاده است؟ این آسیب‏‌های اجتماعی روزی سر باز می‏‌کند و نظام، دین، ملت و استقلال ما را تهدید می‏کند.

اختلافات بس است، کار از جناح‏‌گرایی گذشته است، جناح‏‌پرستی بس است، این جناح‌‏بندی‏‌ها و جناح‏‌ها به‌‏جای اینکه بال انقلاب باشند وبال انقلاب شده‌‏اند! آقایان اولاً برای خدا، و اگرنه، لااقل به‏‌خاطر حفظ مقام و موقعیت خودتان، از این کارها دست بردارید و به کار مردم بپردازید.

اما باید به‏‌طور مضاعف تأسف خورد که آقایان این فرصت‏‌ها را درک نمی‌‏کنند و برای از دست‌‏رفتن فرصت‏‌ها غصه نمی‏‌خورند. امروز مختصر اغتشاشاتی که اینجا و آنجا صورت گرفت، این‏ آقایان، بسا تحت فشار، به هوش آمدند، ولی همین فرداست که فراموش خواهند کرد. آقایان باید تدبیر کنند و ببینند باید چه کنند که این فریادها دیگر برنخیزد، نه اینکه فریادها را در گلو خفه کنند، بلکه اقدامی کنند که مردم دیگر در سینه فریادی نداشته باشند. مشکلات مردم قابل حل است. مگر وعده نمی‏‌کنیم که سالی بیش از نهصدهزار فرصت شغلی ایجاد خواهیم کرد و حتی عدد را ریز اعلام می‏‌کنیم! کجاست؟ کدام فرصت شغلی ایجاد شده؟ چرا مرتب آمار بیکاری و بیکاران افزایش پیدا می‌‏کند؟ چرا برای بیکاری جوانان و آسیب‏‌های اجتماعی و فقر این مردم و حل مشکلات اداری قدمی برنمی‌‏داریم؟

در این حوادث، برای جهانیان و مردم ما معلوم شد: قدرت‏‌ها و عمال آنها چقدر بیچاره‌‏اند!

در این حوادث برای جهانیان و مردم ما معلوم شد، غافل‏‌تر از بعضی مسئولان وظیفه‌‏ناشناس داخلی، قدرت‌‏ها و عمال و نواب این قدرت‏‌ها هستند. بیچاره‌‏ها از اینکه سی، چهل نفر در گوشه و کنار این کشور عظیم، مقتدر و آرام چهار تا شعار دادند، چقدر ذوق‏‌زده شدند! چقدر مستکبران مغرور، حقیر هستند! واقعاً این حقارت روح است که در چنین مواقعی این‏‌گونه بروز می‏‌کند. ترامپ به‏‌ظاهر رهبر و رئیس‌‏جمهوری ابر ابرقدرت کنونی است! از اینکه چهار نفر در فلان گوشه‏‌ی یک شهرستان در ایران شعار داده‏‌اند ذوق‌‏زده شده و ظرف ۲۴ ساعت سه بار برای آنها پیام می‌‏فرستد. این نشانه‌‏ی حقارت، درماندگی و فلک‌‏زدگی است که به این‏‌چنین امور ساده که هزار از این نوع در کشورهای مختلف اتفاق می‌‏افتد، این‌‏قدر ذوق‌‏زده شده‏‌اند و دل بسته‏‌اند! این‏‌قدر فلک‌‏زده‌‏اند که «الغریق یتشبث بکل حشیش». اینها این‌‏قدر درمانده‌‏اند که برای نجات خود به این‏ دستاویزه‌ای سست و سخیف چنگ می‌‏زنند و تصور می‏‌کنند با این قضایا این نظام عظیم و قدرتمند که آنها را در منطقه به‌‏ستوه آورده و دولت‌‏هایی را که نابه‏‌حق در معرض سقوط قرار می‏‌گیرند از سقوط حفظ می‏‌کند، آنگاه خودش سقوط کند و آسیب ببیند؟ این آرزوها را به گور خواهید برد. این نشانه‌‏ی نهایت فلاکتِ قدرت‏‌ها، شبه‏‌قدرت‌‏ها و عمال آنهاست. سعودی‏‌های بیچاره و صهیونیست‏‌های بیچاره‌‏تر ذوق‏‌زده شده‌‏اند که در اینجا و آنجا چهار تا جوان شعار داده‌‏اند و شیشه شکسته‌‏اند!!!

این اتفاقات، در عین تلخ‌‏بودن، اقتدار کشور و خردمندی ملت را آشکار ساخت

این اتفاقات برای مردم ما بسیار معنادار بود که ببینند و بدانند که ما چقدر مقتدریم و بیگانگان و بدخواهان چقدر دست‏‌خالی هستند و به چه چیزهایی تشبث می‏‌کنند. گاهی می‏‌گویند حمله‌‏ی نظامی می‏‌کنیم. اگر از شما برمی‏‌آمد و جرئت می‏‌کردید تا به حال حمله کرده بودید. چنان‌‏که تحریم اقتصادی از دستتان برآمد و کردید. آیا فراتر و گسترده‏‌تر از این برای آنها میسر بود؟ ممکن نبود و اگر بیش از این از دستشان برمی‏‌آمد حتماً انجام می‏‌دادند. اگر می‏‌توانستند حمله‏‌ی نظامی کنند هرگز معطل نمی‌‏شدند. اینکه از این فرصت‏‌های سخیف، بی‌‏خاصیت و بی‏‌ثمر و فوق‌‏العاده مبتذل و کوچک نمی‏‌گذرند، آیا از امکانی مثل حمله‌‏ی نظامی که خیال می‏‌کنند با آن می‌‏توانند کشور را اشغال کنند و نظام را سرنگون کنند، صرف‏‌نظر می‏‌کنند؟ نمی‌‏توانند و هرگز نخواهند توانست.

به مردم هم باید گفت حواسشان باشد. آنچه را باید انجام بدهند، از راه قانونی انجام بدهند. نباید مردم را تشویق کنیم که به خیابان‏‌ها بیایند و اگر هم به خیابان می‌‏آیند باید با مجوز حضور پیدا کنند. نقض قانون نکنند، اما حواسشان باشد، اگر دقت نکنند ممکن است دشمن از تحرکات ناسنجیده و غیرقانونی سوء استفاده کند، دیدید افرادی نفوذ کردند و به مقدسات اهانت کردند، قرآن سوزاندند! پرچم کشورمان را آتش زدند! این افراد با اسلام و ملیت، استقلال و هویت ما مشکل دارند که این‏‌گونه حقد و کینه‌‏ی نهفته در درون چرکین خود را آشکار کردند! در این حوادث، کفر و تکفیر، یهود و صهیونیسم، مسیحیت امریکایی‏ و اسلام امریکایی که اسلام سعودی‏‌هاست، صف واحد شدند و خواستند بر این موج سوار شوند. باید حواسمان باشد که چگونه رفتار و عمل کنیم.

فقر و کفر در فرهنگ دینی ما همسایه‌‏ی همند. اگر فقر بیاید کفر آمده

مسئولان نیز باید کاری کنند که کار به اینجا نکشد و کارد به استخوان مردم نرسد. فقر را درک کنند. آقایان مسئولان نمی‏‌دانید فقر چیست؟ آقایانی که ده سال، بیست سال و سی و چهل سال است که برخوردار هستید؛ آقایانی که حتی درِ اتومبیل خود را خودتان زحمت نمی‌‏کشید باز کنید و دیگران برایتان باز می‏‌کنند، آقایانی که وقتی می‏‌خواهید روی صندلی بنشینید دیگران باید آن را جابه‌‏جا کنند، کجا می‏‌دانید طعم تلخ فقر چیست؟ کاش می‏‌دانستید! «الفقر و ما ادراک مالفقر». به تعبیر رسول خدا (ص): «کادَ الفقرُ اَن یَکونَ کُفراً». از این مردم توقع نداشته باشید با فقری که کارد را به استخوانشان رسانده، انقلاب و نظام و العیاذ بالله، دین را حفظ کنند. فقر و کفر در فرهنگ دینی ما همسایه‏‌ی هم هستند. اگر فقر بیاید کفر آمده. اگر این نظام اسلامی را خوب اداره نکنید، به وعده‏‌های خود عمل نکنید و عدالت علوی را اجرا نکنید، مردم دین‏شان را از دست می‏‌دهند. اگر به سبک زندگی اسلامی تحقق نبخشید، اگر الگوی پیشرفت را بر مبنای اسلام و نیاز ایران تحقق نبخشید، بدانید این مردم العیاذبالله حتی ممکن است از انقلاب و اسلام هم دست بردارند. آنگاه بار گناه تاریخی این فاجعه‌‏ی بزرگ بر دوش شما خواهد ماند و در قیامت باید پاسخگو باشید و معلوم نیست که در قیامت در عداد و در کنار کدام ستمکاران و کفرپیشگان و ظالمان قرار بگیرید.

مردم به اغتشاش‏گران، اعتنا نکردند؛ از مردم خردمند، صبور و نجیب باید تشکر کرد

این روزها بسیار روزهای اندوهگینی است. گرچه این حوادث به‌‏لحاظ صوری کوچک بود، اما این مسئله حکایت از این دارد که مردم ما دارند رنج می‏‌کشند و در عین و هم‌زمان از این حکایت دارد که مردم ما همچنان صبور هستند. ببینید در کنج و گوشه‌‏ی مملکت چند جا این اتفاقات رخ داد و مردم اجابت نکردند و به خیابان نیامدند. هر جا سی، چهل و حداکثر صد نفر به خیابان آمدند، اما مردم با جمعیت‌‏های میلیونی از انقلاب و نظام حمایت کردند. این به چه معناست؟ یعنی این مردم از فقر رنج نمی‌‏برند؟ از مشکلات اداری رنج نمی‏‌برند؟ از بی‏‌عدالتی‌‏ها خسته نشده‌‏اند؟ نه‌‏خیر؛ این یعنی مردم نجیب هستند، نگران انقلاب و نظام و هویت و هستی کشور هستند و نگران منافع و مصالح ملی هستند و به همین دلیل هم‌‏صدایی نکردند و این حرکت‏‌ها پایگاه ملی نداشت و ندارد. از این مردم خردمند و صبور و نجیب باید تشکر کرد. مردم باز هم تحمل می‏‌کنند و اینکه مردم میلیونی به خیابان نیامدند خیلی معنی‏‌دار بود و ای‏‌کاش شورای عالی امنیت ملی، مجمع تشخیص مصلحت، شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای عالی فضای مجازی، دستگاه دولت، مجلس، مسئولان عالی قوه‏‌ی قضائیه، مراجع تصمیم‌‏ساز و تصمیم‌‏گیر، پدیده‏‌ی این چند روز اخیر را هم مطالعه و آسیب‌‏شناسی کنند، و هم به پیام‌‏های عمیق این رویدادها توجه کنند. یکی از پیام‏‌های این اتفاقات این بود که با اینکه مردم خسته و در رنج هستند و از فقر و بیکاری و بدکاری‏‌ها به‏‌ستوه آمده‏‌اند، ولی حاضر نیستند به خیابان‌‏ها بیایند. هرچه دشمن تلاش کرد نشد. تمام دشمنان ما هم‏زبان شدند و پیاپی پیغام فرستادند و چهار نفر هم به خیابان آمدند، ولی مردم حتی تماشاچی هم نشدند و اصلاً تجمع عمده‌‏ای صورت نپذیرفت. این مسئله خیلی معنی‌‏دار بود. مسئولان باید قدر این ملت باوفا، باهوش، نجیب و صبور را بدانند، ولی صبر مردم هم حدی دارد!

نقش شایان امامت جمعه در ارتقای معنوی جامعه

نقش شایان امامت جمعه در ارتقای معنوی جامعه

پیام تبریک آیت‌الله رشاد به مناسبت انتصاب حجت الاسلام حاج شیخ محمدجواد حاج‌علی‌اکبری

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در پیام تبریک آیت‌الله رشاد به مناسبت انتصاب حجت‌الاسلام حاج شیخ محمدجواد حاج‌­علی‌­اکبری، به ریاست شورای سیاست‌گذاری ائمه­‌ی جمعه، مطرح شد: نهاد امامت جمعه می­‌تواند با برنامه‌­ریزی فراخور، سهم شایان و نمایان‌­تری در ارتقای معنوی جامعه، و پیگیری منویات رهبر معظم انقلاب اسلامی( دام‌ظله‌الوارف)­، تقویت گفتمان انقلاب اسلامی و بصیرت­‌بخشی به طبقات اجتماعی ایفاء کند.

متن پیام آیت‌الله رشاد به شرح زیر است:

حضرت مستطاب حجت‌الاسلام والمسلمین حاج شیخ محمدجواد حاج­‌علی‌­اکبری (دامت برکاته)

ریاست مکرم شورای سیاست‌گذاری ائمه‌­ی جمعه

سلام ‌الله علیکم

شولای شرف­نمون اعتماد مقام نیابت عامّه‌­ی حضرت بقیه‌الله العظمی (ارواحنا لتراب مقدمه الفداء) را بر بالای برومند آن برادر خلیق و خدوم مبارک‌­باد می‌گویم و از بارگاه بلند باری برایتان سلامت و سعادت و موفقیت مسئلت می­کنم.

امید می‌برم در سایه‌ی الطاف رحمانی و عنایات خاصّه‌­ی حضرت حجت(عج) و با همدلی و همفکری اعضای فرهیخته‌­ی آن شورای فاخر، و با تدابیر و تلاش سخته و سنجیده­‌ی جناب عالی، جایگاه نهاد نورانی امامت جمعه، ارتقاء یافته، نقش کار­ساز و درخور خویش را در تحولات اجتماعی و تعالی فرهنگی جامعه احراز نماید.

این نهاد مقدس که از عوامل رکنی بسط معارف الاهی و ترویج مواریث نبوی(ص) و تعلیم معالم ولوی(س) در بسیط اجتماع است، می­‌تواند با برنامه­‌ریزی فراخور، سهم شایان و نمایان‌­تری در ارتقای معنوی جامعه، پیگیری منویات قدسی رهبر معظم انقلاب اسلامی(دام‌ظله‌الوارف)­ و تقویت گفتمان انقلاب اسلامی و بصیرت­‌بخشی به طبقات اجتماعی ایفا کند.

فرصت مغتنم داشته، از باب ادب‌گزاری و قدرشناسی، از سوی خود، شورا و مرکز مدیریت و اساتید و طلاب حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران، از مساعی ممتد و موفق دوست دیرین، عالم ادیب، فاضل فرهیخته، حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین حاج سیدرضا تقوی(دامت برکاته) قدردانی کرده، برایشان اجر جزیل و طول عمر توام با توفیق فزاینده برای خدمت به فکر و فرهنگ دینی و انقلابی مسئلت دارم

علی‌اکبر رشاد

رئیس شورای حوزه­‌های علمیه‌­ی استان تهران

تسلیت به مناسبت ارتحال آیت‌الله حائری شیرازی (ره)

تسلیت به مناسبت ارتحال آیت‌الله حائری شیرازی (ره)

 

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به‌­مناسبت ارتحال آیت الله حائری شیرازی(ره) پیام تسلیتی از سوی آیت‌الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه­‌های علمیه­ استان تهران و موسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی صادر شد؛ آیت الله رشاد، در این پیام، برخورداری از ذهن زاینده و نقاد، ذوق ادبی سرشار، زبان دل­‌نشین و زندگی زاهدانه، انقلابی­‌گری و معاشرت صمیمانه با توده‌­ی مردم را، از ویژگی‌های برجسته­‌ی آیت الله حائری شیرازی(ره) خواندند.

إنا لله وإنا الیه راجعون

خبر رحلت عالم مجاهد و زاهد، روحانی خلیق و خدوم، آیت‌الله محیی‌الدین حائری شیرازی (قدّس سرّه) مایه‌ی تأسف و تأثر جامعه‌ی دینی و علاقه‌‌مندان به آن شخصیت بزرگوار گردید.

ایشان که از تلامذه‌‌ی حضرت امام خمینی و از پیشگامان و زجرکشیدگان دوران مبارزه با رژیم ستم‌شاهی بود، عمر بلند و پربرکت خویش را، سخاوتمندانه صرف خدمات دینی و اجتماعی و پشتیبانی بی‌دریغ از رهبری حضرت امام خمینی (قده) و آرمان‌های انقلاب اسلامی و همراهی با رهبر معظم انقلاب اسلامی (دام ظله) کرد. ذهن زاینده و نقاد، ذوق ادبی سرشار، زبان دلنشین و زندگی زاهدانه، انقلابی‌گری و معاشرت صمیمانه با توده‌ی مردم، از ویژگی‌های برجسته‌ی آن مرحوم بود.

این بنده‌ی کمترین، این ضایعه‌‌ی مولمه را، از سوی خود و شورا و مرکز مدیریت حوزه، مدرسان مدارس علمیه‌ی استان تهران، و نیز مسئولان و اعضای هیئت علمی پژوهشگاه، به محضر مبارک حضرت بقیه الله (عج)، رهبر معظم انقلاب اسلامی و سایر مراجع عظام تقلید (دام ظلهم)، حوزه‌‌های علمیه، شاگردان و فرزندان سوگمند آن راحل رستگار تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای بازماندگانش صبر و سلامت، و برای آن فقید سعید، غفران و حشر با اولیای الاهی را مسئلت می‌دارم.

علی­‌اکبر رشـاد
۳۰، ۹، ۹۶

نسبت فلسفه‏ اصول و فلسفه‏ فقه

آیت‌الله رشاد در درس فلسفه اصول روز شنبه ۲۵، ۹، ۹۶ در حوزه امام رضا (ع) مطرح کرد:
نسبت فلسفه اصول و فلسفه فقه

از آنجا که برخی مباحث در هر دو دانش نوظهور فلسفه اصول و فلسفه فقه قابل طرح است، مثلاً بحث از مبادی احکامیه بخش عمده‌ای از فلسفه فقه را تشکیل می‌دهد. این درحالی است که همین مبحث، یعنی مبادی احکامیه، در فلسفه اصول هم مطرح می‌شود. باید هم در در فلسفه اصول و هم در فلسفه فقه باید مشخص کنیم که «حکم» چیست؟ اقسام حکم کدام است؟ حکم دارای چند مرتبه است؟ حکم دارای چند مرحله است؟ غایت حکم چیست؟ و…. از این جهت برخی تصور کرده‌اند این دو دانش یکی هستند، و احیاناً و گهگاه میان مباحث این دو دانش جدید یا بین مباحث آنها با علم اصول آمیخته می‌شود. حتی در این خصوص بعضی اعاظمِ از معاصران فرموده‌اند که این مباحث باید در خود اصول مطرح شود؛ چرا که مثلاً حکم و اعتبار محور دانش اصول است.

فقیه فذّ و اصولی عظیم‌الشأن آیت‌الله سیستانی (حفظه الله) درخصوص ساختاربندی علم اصول دو نظر و فرضیه دارند؛ در یک فرضیه می‌گویند که کانون و گرانیگاه علم اصول «حجت» یا حجیت است و دانش اصول را باید حول محور حجت سازماندهی کرد و «نظریه الحجه» را محور علوم اصول قرار داد. این نظر آیت‌الله سیستانی، تقریباً همان نظری است که قبل از ایشان نیز از سوی فقیه و اصولی مجدد آیت‌الله بروجردی طرح شده است و پیش از ایشان محقق اصفهانی (قدس سرهما) نیز چنین نظری داشته‌اند. آیت‌الله بروجردی فرمودند که موضوع علم اصول «حجت» است، و هنگامی که موضوع حجت باشد، مسائل که بحث از اعراض آن موضوع است، پیرامون حجت تنظیم می‌شود، به این ترتیب علم اصول حول محور حجت سامان می‌گیرد. مرحوم محقق خراسانی نیز قبل از مرحوم مجدد بروجردی فرموده است که موضوع علم اصول «حجت» است. البته این دو بزرگوار هیچ‌یک همانند آیت‌الله سیستانی (دام ظله) به این مسئله تصریح نکرده‌اند که بنابراین باید مسائل علم اصول را حول محور «حجت» صورت‌بندی و سازماندهی کنیم. ولی آیت‌الله سیستانی (دام ظله) در کتاب «الرافد فی اصول الفقه» تصریح کرده‌اند که علم اصول را باید حول محور «حجت» سازماندهی کرد.

پیشنهاد دوم آیت‌الله سیستانی این است که علم اصول را باید حول محور «اعتبار» سازماندهی کرد. اعتبار به‌معنای «جعل» است و جعل نیز یعنی «تشریع»، و تشریع نیز به یک معنا همان «حکم» است. علم اصول روش‌شناسی کشف اعتبار شارع است. علم اصول می‌خواهد روش کشف اعتبارات شارع را که مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد و ضوابط است مشخص کند، تا از آنها در فقه استفاده شود و اعتبارات کشف شوند. بنابر این در علم اصول باید «اعتبار» را محور قرار بدهیم. آیت‌الله سیستانی (دام ظله) براساس همین نظر در کتاب الرافد ساختار جدیدی برای علم اصول پیشنهاد داده‌اند. ایشان براساس محور اعتبار چهارده فصل را برای سازماندهی علم اصول پیشنهاد داده‌اند و علم اصول باید به این چهارده محور بپردازد. اگر پیشنهاد ایشان پذیرفته شود علم اصول کلاً زیر و رو می‌شود و ساختار و مباحث آن طور دیگری خواهد شد.

البته هنگامی که در سلسله مباحث فلسفه اصول، موضوع علم اصول را بحث می‌کردیم، این نظر ایشان را نقد کردیم و بعد هم به‌صورت مکتوب برای ایشان ارسال کردیم. به نظر ما اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است که حداقل به دوازده مورد می‌رسد. اما فارغ از اشکالات وارد بر این نظریه، مشخص می‌شود که مسئله «اعتبار»، «جعل» و «حکم» در اصول جایگاه فوق‌العاده‌ای دارد. تا جایی که فقیه بزرگی همچون آقای سیستانی می‌فرمایند که اصلاً علم اصول باید حول محور «اعتبار» صورت‌بندی و سازماندهی شود.

حال سؤال ما این است که اگر «اعتبار» گرانیگاه علم اصول است، آیا در فلسفه اصول نباید راجع به آن بحث شود؟ قطعاً باید بخش مهمی از فلسفه اصول مسئله اعتبار باشد. ولذا در ادامه و پس از اتمام این مبحث به سراغ مبحث اعتباریات خواهیم رفت.

شاید سرّ این مسئله که بعضی از آقایان گفته‌اند فلسفه اصول همان فلسفه فقه است همین باشد که مشاهده کرده‌اند در هر دو علم مطالب مشترکی، مانند مباحث حکم و اعتبار مطرح است؛ بنابراین نتیجه گرفته‌‌اند که اینها یک دانش‌اند. از این جهت باید این بحث را بررسی کنیم که بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه چه تفاوتی وجود دارد. با جستجویی که انجام داده‌ام تا حدی اطمینان دارم که هنوز کسی به این بحث نپرداخته است؛ حتی تا حد زیادی اطمینان دارم که این پرسش که چه تفاوتی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد، اصلاً مطرح نیست. لهذا این بحث کاملاً بدیع و بکر است و باید روی آن تأمل کرد. باید بحث شود که مسائل علم فلسفه اصول چه نسبتی با مسائل علم فلسفه فقه دارند. شاید به تناسب سلسله بحث‌هایی که ما در اینجا طرح کرده‌ایم بتوان گفت که این پرسش در مسئله‌پژوهی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا تناسب و ربط بیشتری با فلسفه اصول دارد.

ما در اینجا طبق روالی که در همه مباحث داریم عرض می‌کنیم که ابتدا باید «روش‌شناسی» را بررسی کنیم. به نظر ما در هر مطلب و موضوعی ابتدا باید چند موضوع بحث و بررسی و مشخص شود، سپس وارد بحث اصلی شد. ازجمله این مباحث نیز «روش‌شناسی» است. به‌نظر ما در ابتدای هر بحث، ابتدا باید روش‌شناسی آن‌را مطرح کرد. پرسش ما در اینجا به این شکل است که «چه تفاوت و یا چه تناسبی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد؟» با چه روشی قصد داریم به این پرسش که درواقع یک پرسش فلسفی است و در هر دو فلسفه مضاف مورد نظر قابل طرح است، پاسخ دهیم؟

به‌نظر بنده برای پاسخگویی به این پرسش از چند روش می‌توان استفاده کرد:

ابتدا باید دو دانش را تعریف کنیم. مشخص کنیم که فلسفه فقه و فلسفه اصول چه هستند؛ زیرا مسائل هر علمی از عناصر تشکیل‌دهنده آن علم است و بارها نیز تأکید کرده‌ایم که مسائل یکی از مؤلفه‌های رکنی پنج‌گانه علم قلمداد می‌شود و آن‌گاه که مجموعه مؤلفه‌های خمسه (مبادی، موضوع، منطق، غایت و مسائل) با هم تلائم کنند و متناسق و سازگار شوند یک علم شکل می‌گیرد. اگر قصد داشته باشیم «مسائل» را تشخیص دهیم باید به تعریف رجوع کنیم. پرسش ما نیز در حال حاضر «مسئله‌پژوهی» است؛ به این معنا که فلسفه اصول چیست؟ و فلسفه فقه کدام است؟ تا مشخص شود مسئله‌های این دو دانش چه هستند. هنگامی که مسائل این دو دانش مشخص شود، تشابه، تناسب، تباین، ترابط و تعامل این دو علم با یکدیگر آشکار می‌شود. هنگامی که از نسبت دو علم سؤال می‌شود در نهایت باید به این مسئله برسیم که این دو علم با یکدیگر چه نسبتی دارند؛ آیا نسبت تساوی دارند؟ نسبت تباین دارند؟ نسبت عام و خاص دارند؟ عام و خاص من‌وجه هستند؟ عام و خاص مطلق هستند؟ و در نهایت باید به پاسخ درست برسیم.

در اینجا باید ببینیم که فلسفه فقه چیست و فلسفه اصول چیست؛ تا مشخص شود مسائل آنها کدام است. ما فهرست مسائل فلسفه اصول را داریم که در حال بررسی آنها هستیم و حدود بیست مسئله‌ کلان را در این خصوص در نظر گرفته‌ایم که تقریباً نیمی از آنها مسائل فراعلمی و فرادانشی هستند و نیمی دیگر مسائل و مباحث فرامسئله‌ای. همچنین درخصوص فلسفه فقه نیز دو فهرست براساس بعضی از تلقی‌ها مطرح کرده‌ایم. در فلسفه فقه، بسته به اینکه فقه را چه بدانیم و مرادمان از کلمه فقه چه باشد، باید تعریف ارائه کنیم. یک‌بار از عبارت «فقه» معنای لغوی آن مراد است که در این صورت با مسئله ما کاملاً بیگانه است. فلسفه فقه به این معنا، یعنی فلسفه فهم و درواقع همان هرمنوتیک فلسفی در مقام تحلیل فهم خواهد بود. بار دیگر مراد ما از فقه «شریعت» است. درواقع فقه را به‌معنای شریعت بالمعنی الاخص (فقه اصغر) در نظر می‌گیریم. شریعت در یک‌جا به‌معنای کل دین است و بخش عقاید و اخلاق را هم شامل می‌شود، در جای دیگر نیز می‌گوییم فقه و منظور ما شریعت است که در اینجا فلسفه فقه معنای خاصی پیدا می‌کند و درواقع فلسفه حکم و فلسفه احکام می‌شود؛ یعنی احکام الهیه چه فلسفه‌ای دارند؟ مطالبی مانند علل‌الشرایع، در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد؛ همچنین مباحثی همچون مقاصدالشریعه که امروزه رایج شده است نیز در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد. چون راجع به شریعت بحث می‌کنیم، بنابراین باید فلسفه و مبانی شریعت را مورد بررسی قرار بدهیم. البته این معنا محدودتر از معانی بعدی است که راجع به فلسفه فقه مطرح خواهیم کرد.

بار دیگر نیز مراد ما از فلسفه فقه مستنبطات فقهاست؛ فارغ از اینکه مستنبطات فقها به یک دستگاه معرفتی و یک دانش تبدیل شده‌اند. فرض کنیم شریعت آن است که رأساً از ساحت الهی صادر شده است، اما در معنای رایج‌تر فقه به‌معنای تلاشی است که فقها برای کشف شریعت کرده‌اند و آن چیزی است که از این تلاش فراچنگ آورده‌اند. حال آنچه را فراچنگ آورده‌اند ممکن است مطابق با نفس‌الامر شریعت باشد و ممکن است در جایی هم خطا کرده باشند. پس فقه به این معنا با فقه به‌معنای قبلی که معطوف به شریعت بود تفاوت دارد. آنجا شریعت در مقام ثبوت است، حال چه ما کشف کرده باشیم و چه نکرده باشیم و در اینجا شریعت در مقام اثبات و بعد از کشف و مقام معرفت است. در مورد اخیر فلسفه فقه به‌معنای فلسفه مستنبطات فقهاست.

اینجاست که مطلبی همانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری مطرح می‌شود؛ زیرا در استنباط است که بحث حکم ظاهری طرح می‌شود. حکم ظاهری نتیجه استنباط و تلاش فقیه است که نتوانسته به حکم واقعی دست پیدا کند و تکلیف مکلف حکم ظاهری است.

یک‌بار دیگر از فلسفه فقه صحبت می‌کنیم و فقه را عبارت می‌دانیم از معرفت دستگاهواری که بر اثر کوشش فقها تولید شده و تبدل به دانش فقه شده است. در مبحث قبلی ساختار مطرح نبود، ولی در اینجا ساختار معینی دارد، یعنی باید از طهارات شروع شود و با حدود و دیات پایان یابد. در خود شریعت نیز ساختار مطرح نیست و گرچه باطن آن دارای ساختار است، ولی شارع در ظاهر ساختارمند ارائه نکرده است. بنابراین دانش فقه همانند هر دانش دیگری ابتدا و انتهایی دارد و از سرفصل‌هایی سامان یافته و به یک معرفت دستگاهوار تبدیل شده است. درواقع «فلسفه فقه»، می‌شود «فلسفه علم فقه» و یا «فلسفه دانش فقه»؛ یعنی فلسفه دستگاه. چنانکه فلسفه فقه در معنای چهارم عبارت بود از فلسفه مستنبطات، بدون لحاظ دستگاهوارگی و در نظرداشتن دستگاه‌بودگی آن. این دو با هم تفاوت زیادی دارند؛ شباهت‌های فلسفه فقه به‌معنای چهارم و پنجم در این است که هر دو معرفت‌اند؛ هر دو معرفت درجه دو هستند، زیرا هر دو نوعی از معرفت را مطالعه می‌کنند. مستنبطات فقها، معرفت فقهاست و دانش فقه نیز معرفت حاصل از مطالعات فقهاست. به این ترتیب مطالعه هریک از اینها معرفت درجه دو است و ما در اینجا معرفت به معرفت پیدا می‌کنیم. اینها هر دو معرفت هستند؛ حال یکی را چونان دانش دیده‌ایم و به‌مثابه معرفت دستگاهوار لحاظ کرده‌ایم و نام آن‌را دانش فقه گذاشته‌ایم؛ در دیگری دستگاهوارگی لحاظ نکرده‌ایم، ولی هر دو معرفت هستند و معرفت به آن معرفت درجه دو و معرفت به معرفت خواهد بود. بنابراین پاره‌ای از مطالب معطوف و متناسب با نگاه معرفت درجه‌دویی، در هر دو لحاظ می‌شود.

همچنین این دو از بعضی جهات با هم تفاوت دارند؛ مثلاً پرسش از اینکه دانش فقه، به‌مثابه یک دانش، دارای چه ساختاری است، قابل طرح است؛ اما درخصوص مستنبطات فقها ممکن است پرسش از ساختار قابل طرح نباشد، زیرا در تعریف و تلقی از این معنا، ساختاری لحاظ نشده است. نیز می‌توان مطالبی را که یک نفر در معنای پنجم ـ که به‌مثابه دانش لحاظ می‌شود ـ طرح می‌کند به دو دسته تقسیم کرد. همان تقسیم‌بندی کلانی که مباحث و مطالب فلسفه‌های مضاف را شامل می‌شود؛ یعنی «پیرادانش» و «پیرامسئله». یک‌بار از موضوع، غایت، ساختار و منطق سؤال می‌کنیم. غایت و ساختار این چیزی که دانش فقه می‌نامیم کدام است؟ راجع به کلیت این دانش ـ با فرض دانش‌بودن آن ـ پرسش‌هایی را مطرح می‌کنیم؛ اما اگر مستنبطات مد نظر باشد ممکن است این سؤال‌ها را نتوان مطرح کرد و پاره‌ای از پرسش‌ها مطرح شود که به مسائل آن دانش و نه خود دانش بما هو دانش، و یک علم و دستگاه معرفتی، مربوط می‌شود.

بنابراین تلقی ما از ترکیب فلسفه فقه، تابع تلقی از کلمه «فقه» است؛ هرچند که در تعریف فلسفه‌های مضاف باید معنای «فلسفه» را نیز مد نظر داشته باشیم؛ زیرا فلسفه ممکن است به معانی مختلف به‌کار رود. فلسفه یک‌بار در معنایی محدود به‌کار می‌رود؛ هنگامی که پرسش می‌شود فلسفه این کار چیست، به این معناست که غایت این کار چیست. در اینجا بحث‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مطرح نمی‌شود. علل‌الشرایع نیز به همین صورت است و در آن غایات شرایع محل بحث است و حکمت و علت شریعت و فروع شرعی مطرح‌اند. در آنجا دیگر بحث معرفت‌شناسی مطرح نیست. همچنین در مقاصدالشریعه، اگر یکی نباشند، سریعاً گفته می‌شود مقاصدالشریعه، یعنی غایات شریعت چیست؟ در آنجا دیگر چندان وارد بحث‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و امثال اینها نمی‌شوند. اصلاً در کلمه مقاصدالشریعه و یا در ترکیب علل‌الشرایع هستی‌شناسی قضایای شریعتی مطرح نیست که آیا این قضایا اعتباری‌اند یا حقیقی؟ لهذا کلمه فلسفه نیز باید در اینجا مورد توجه باشد و یا اینکه تصور کنیم که کلمه فلسفه در ترکیب فلسفه‌های مضاف عیناً به همان معنایی است که در فلسفه به‌معنای علم کلی به‌کار می‌رود ـ که البته به آن معنا نیز نیست. کلمه فلسفه در فلسفه‌های مضاف به‌معنای هستی‌شناسی و متافیزیک نیست و شاید بین معنای فلسفه در فلسفه‌های مضاف و فلسفه در معنای مطلق آن نسبت عام و خاص من‌وجه وجود داشته باشد.

پس توجه داریم که تعبیر و تفسیر ما از فلسفه در تعریف ما از فلسفه‌های مضاف تأثیر می‌گذارد. ولی در تمامی فلسفه‌های مضاف به علوم و امور فرض بر آن است که روشن کرده‌ایم فلسفه به چه معناست. همانند ترکیب فلسفه فقه نیست که باید معانی «فقه» را مشخص می‌کردیم؛ گو اینکه در آنجا نیز معنای کلمه فلسفه در بعضی ترکیب‌ها فرق می‌کرد. وقتی گفته می‌شود فلسفه فقه را به علل‌الشرایع اطلاق کنید، به‌معنای غایات شرایع بود و فلسفه معنای محدودی پیدا می‌کند؛ اما هنگامی فلسفه فقه را به‌معنای دانشی که امروز اسم آن «فقه» است منظور کنید، فلسفه در آن به همان معنایی است که در ترکیب فلسفه اصول است. پس این دو دانش از این حیث با هم اختلافی نخواهند داشت.

در اینجا می‌توانیم «فلسفه اصول» را با یک‌یک تلقی‌ها و تعابیر پنج‌گانه که مطرح کردیم مقایسه کنیم و مشخص کنیم که فلسفه اصول با یک‌یک آنها چه نسبتی دارد. مثلاً می‌توانیم بپرسیم نسبت فلسفه اصول با فلسفه فقه به‌معنای علل‌الشرایع چیست؟ جواب می‌دهیم که علل‌الشرایع بسا بخشی از فلسفه اصول باشد؛ زیرا در علل‌الشرایع راجع به احکام بحث می‌شود و آن‌را باید به‌نحوی در اصول بررسی کرد. به این ترتیب می‌توان پرسید که فلسفه فقه به فلان معنا چه نسبتی با فلسفه اصول دارد. ولی در اینجا بنا نداریم این دو دانش را با هم مقایسه کنیم، بلکه می‌خواهیم در مبحث تفاوت و یا تناسب مسائل فلسفه فقه با فلسفه اصول تکلیف را روشن کنیم. بنابراین باید همان‌طور که فلسفه اصول را چونان یک دانش نوپیدا فرض می‌کنیم و به‌مثابه یک دانش که ناظر به کل اصول است در نظر می‌گیریم، که شامل دو دسته مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای می‌شود، فلسفه فقه را نیز باید به همین صورت در نظر بگیریم؛ یعنی معانی اول تا چهارم مد نظر ما نباشد؛ بلکه باید معنای پنجم از ترکیب فلسفه فقه را منظور کنیم و آن‌را با فلسفه اصول مقایسه کنیم. فلسفه فقه به‌‌معنای فلسفه دانش فقه با فلسفه اصول به‌معنای فلسفه دانش اصول با یکدیگر مقایسه می‌شوند. با توجه به این نکته، مسائل این دو دانش باید فهرست شود و مشخص شود که مسائل فلسفه فقه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ و مسائل فلسفه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ به این ترتیب می‌توانیم پرسشی را که امروز مطرح کرده‌ایم پاسخ بدهیم. بنابراین یک روش این‌گونه است که دو دانش را تعریف کنیم، سپس آنها را با هم بسنجیم و در لایه مسائل آنها مشخص کنیم مسائل هریک از این دو چگونه است.

همچنین با تنزل از این شیوه، می‌توان مسائل را با شیوه دیگری بررسی کرد؛ یعنی براساس غایت این دو دانش. غایت فلسفه فقه چیست؟ غایت فلسفه اصول چیست؟ زیرا غایت فلسفه فقه به‌مقدار زیادی روشن می‌کند که چه مطالبی را باید در فلسفه فقه بحث کرد و همین‌طور غایت فلسفه اصول به ما املاء می‌کند که در فلسفه اصول چه مطالبی باید مطرح شود.

همچنین برای پاسخگویی به این سؤال ممکن است از روش‌های دیگری نیز استفاده کنیم. مثلاً از طریق مبادی دو دانش، این پرسش را طرح کنیم و کوشش کنیم به آن پاسخ بدهیم.

بنابراین، روش اول در پاسخ به این پرسش، تعریف دو دانش بود؛ روش دوم نیز به مطلب نظریه «تناسق ارکان» بازمی‌گردد. ما می‌گوییم هویت و ماهیت هر علمی از رهگذر تشخیص تناسق ارکان و مؤلفه‌های رکنی آن به‌دست می‌آید. سپس می‌گوییم باید پنج عنصر رکنی با یکدیگر تناسق داشته باشند. نتیجه نیز آن می‌شود که مسائل فلسفه اصول باید با سایر مؤلفه‌های رکنی دانش فلسفه اصول تناسق داشته باشد و مسائل فلسفه فقه نیز باید با دیگر مؤلفه‌های دانش فلسفه فقه تناسق داشته باشد و از این رهگذر مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و مشخص کنیم که چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی فلسفه اصول نسبت تناسب و تلائم دارند و چه دسته و چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی علم فلسفه فقه تناسب و تلائم دارند. درواقع در اینجا با اتکاء به نظریه تناسق می‌خواهیم مسائل این دو دانش را تفکیک و بررسی کنیم. این روش ازجمله روش‌هایی بود که در مسئله‌شناسی دانش‌ها مطرح کردیم. در گذشته توضیح دادیم از چه راه‌هایی می‌توان مسئله‌های علم‌ها را تشخیص داد. به‌تعبیری می‌توان گفت که باید به‌دنبال روش‌شناسی و روش‌هایی برویم که برای کشف و تشخیص مسائل علوم پیشنهاد داده‌ایم، سپس مسائل دو دانش را با هم مقایسه کنیم.

یکی از مسائلی که در اینجا باید پاسخ پیدا کند، آن نکته‌ای است که موجب شده برخی تصور کنند فلسفه فقه همان فلسفه اصول است، یا بالعکس. همان‌طور که در آغاز بحث عرض شد عده‌ای تصور کرده‌اند بسیاری از مسائلی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، هم در فلسفه اصول بحث می‌شود و هم در فلسفه فقه. پس دلیلی ندارد که اینها را دو دانش بدانیم، زیرا مسائل آنها مشترک‌اند. هنگامی که مسائل اینها با هم مشترک است و مؤلفه مسئله نیز در یک علم، بسیار تعیین‌کننده است، تا جایی‌که گفته‌اند «لیس العلم الا مسائله»؛ یعنی یک علم عبارت از مسائل آن است؛ اگر بنا باشد مسائل این دو دانش مشترک باشد، پس خودشان نیز یکی هستند.

در اینجا لازم است به‌صورت مختصر به این مشکل پاسخ بدهیم و ان‌شاءالله تفصیل آن‌را در جلسه بعد مطرح خواهیم کرد. پاسخ به اشکال فوق به این صورت است که می‌توان گفت بسیاری از مسائل مطرح‌شده در ذیل این دو دانش با هم متفاوت هستند. بسیاری از مسائل در فلسفه اصول مطرح می‌شود که در فلسفه فقه مطرح نیست و بسیاری از مباحث در فلسفه فقه مطرح است و در فلسفه اصول مطرح نیست. پس این‌گونه نیست که بتوان گفت تمام مسائل مشابه است. البته آن قسمتی از مسائل که در آن تداخل زیادی وجود دارد همین مسئله حکم و اعتبار است و در مطالب دیگر ممکن است چندان تداخلی بین مسائل دو دانش وجود نداشته باشد. پس از حیثی می‌توان گفت ـ البته با اندکی مسامحه ـ که نسبت بین مسائل علم فلسفه اصول و مسائل علم فلسفه فقه عام و خاص من‌وجه است، یعنی یک دایره اشتراک دارند که مثلاً بحث راجع به احکام و فلسفه حکم است و هرکدام نیز یک حوزه مستقل دارند، پس نسبت مسائل این دو دانش عام و خاص من‌وجه است. فلسفه اصول از وجهی وسیع‌تر است و ازجمله شامل مباحثی می‌شود که در فلسفه فقه مطرح است و از وجهی دیگر بالعکس است.

اگر در اینجا بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید مطلب دیگری را هم مطرح کنیم و آن اینکه در همان مسائلی که به‌عنوان مسائل مشترک مطرح می‌شوند چندان مشخص نیست که بتمامها مشترک باشند و از نظر حیثی ممکن است فرق داشته باشند. هم در فلسفه فقه و هم در فلسفه اصول راجع به ماهیت و مراتب و اقسام حکم بحث می‌شود؛ اما آیا حیث بحث و غایتی که از بحث در نظر داریم یکی است؟ هنگامی که در فلسفه اصول از ماهیت حکم بحث می‌کنید درصدد هستید ماهیت را کشف کنید تا بتوانید خود حکم را کشف کنید. در واحدهای روش‌شناسی که گفتیم اصول عهده‌دار تولید آنهاست، این نکته را باید در نظر گرفت که واحدهای روش‌شناختی‌ای را برای استنباط و کشف حکم تأسیس کنیم که ماهیت حکم اقتضاء می‌کند. مثلاً هنگامی‌که بدانیم حکم به دو دسته واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود، روش‌شناسی را به ما دیکته می‌کند و می‌گوید حکم واقعی یک روش می‌خواهد و باید از روش‌های کاشف استفاده کنید؛ زیرا برای کشف حکم واقعیه نمی‌توان از اصول عملیه استفاده کرد، چون آنها کاشف نیستند و باید از روش‌های کاشف و روش‌های عقلی استفاده کرد؛ اما برای به‌دست‌آوردن حکم ظاهری لازم نیست از روش‌های کاشف استفاده کنیم و تنها اصول عملیه را به‌کار می‌بریم. اصول علمیه همان وحدات منهجیه می‌شوند که با کاربست آنها تکلیف مکلف روشن می‌شود. هنگامی که بدانیم چند نوع حکم داریم و نیز بدانیم که ماهیت حکم چیست؛ به‌عنوان مثال، اگر بدانیم حکم اعتبار است، قهراً در عناصری که از آنها به قواعد و ضوابط استنباط تعبیر می‌کنیم باید آن را لحاظ کنیم. هنگامی که پیرامون حکم بحث می‌کنیم، ماهیت و اقسام و مراتب حکم بیشتر بناست به ما روش‌شناسی القاء کند و کمک کند که مبنا طراحی و تأسیس کنیم که اصحاب علم اصول با اتکاء به آن مبانی وحدات منهجیه را تولید کنند. بنا نیست که اصحاب اصول قضایای شرعیه و فروع را استنباط کنند. کار اصول استنباط فروع نیست، بلکه تولید وحدات منهجیه است ورای اینکه فقیه با کاربست آنها بتواند احکام را استنباط کند. اما در فلسفه فقه بنا نیست واحدهای روش‌شناختی را تأسیس کنیم، بلکه بناست که در مقام کاربرد آن واحدها لحاظ این مطلب را داشته باشیم. واحدهای روش‌شناختی براساس ماهیت و یا اقسام و مراتب حکم در اصول تولید شده است، در علم اصول تبدیل به واحدهای روش‌شناختی شده است و در علم فقه این واحدها برای استنباط فروع به‌کار می‌روند. بنابراین در فلسفه فقه دغدغه تولید وحدات منهجیه را نداریم، بلکه در آنجا در لایه ضوابط کاربرد قواعد اصولی باید معطوف و ناظر به ماهیت حکم و اقسام و مراتب آن عمل کنیم.

در گذشته مسائل اصول را تقسیم کردیم و یکی از تقسیمات نیز تقسیم مسائل اصول به قاعده و پیراقاعده بود و از پیراقاعده به‌عنوان «ضوابط» یاد کردیم. همچنین گفتیم که ضوابط سه دسته هستند: «ضوابط پیشینی» که براساس آن ضوابط، قاعده را می‌سازیم؛ «ضوابط پسینی» که پساقاعده هستند و برای کاربرد قاعده استفاده می‌شوند، یعنی آن ضوابط را حین به‌کاربستن قاعده اصولیه رعایت می‌کنیم. همچنین ضوابطی که متعلق به مابعد الاستنباط است. پس سه دسته به این صورت شد: ۱٫ ضوابط ماقبل الاستنباط؛ ۲٫ ضوابط حین الاستعمال (مقدمات) ۳٫ ضوابط مابعد الاستنباط؛ یعنی معرفت تولید شده را با ضوابطی می‌سنجیم که این معرفت چقدر صحیح و سقیم است، تا اطمینان پیدا کنیم که معرفت تولیدشده با کاربست وحدات منهجیه، به واقع اصابت کرده است. این ضوابط همگی پیرا و یا فراقاعده‌ هستند و حول قاعده قرار دارند؛ زیرا بعضی از اینها قاعده را می‌سازند، بعضی از اینها طرز کاربرد قاعده را به ما می‌گویند و بعضی دیگر قاعده را می‌سنجند که درست به‌کار بسته‌ایم و معرفتی که تولید شده درست است یا خیر؟ ما در اینجا می‌گوییم مسائلی که در علم اصول باید بحث شود، و نمی‌گوییم همه آنچه الان مطرح می‌شود باید بحث شود؛ شاید ما باید مسائلی را وارد علم اصول کنیم که الان نیست و ازجمله قسمت‌هایی که در علم اصول ما جایش خالی است همین دسته سوم از ضوابط است، یعنی در علم اصول هیچ‌گاه بحث نمی‌شود که چگونه بفهمیم معرفت تولیدشده اصابت کرده و معرفت صائب است یا خطاست. نمی‌گوییم اگر اقدام به تشخیص معرفت صائب از غیرصائب کردیم همه‌جا به تشخیص خواهیم رسید. ما فی‌الجمله قبول داریم که در جاهایی خطا می‌کنیم و هرچه هم تلاش کنیم باز هم این احتمال باقی است که در بعضی استنباطات خود خطا کنیم؛ اما به این معنا نیست که یقین داشته باشیم تمام استنباطات ما خطاست و یا اگر صد تا استنباط کردیم حتماً چندتایی خطاست، و بسا ممکن است هر صدتای آنها درست باشند. در اینجا الزامی نیست و می‌گوییم احتمال دارد که به خطا رفته باشیم. مخطئه‌بودن به‌معنانی حتماً خطابودن نیست، بلکه مخطئه‌بودن احتمال خطاست و نه قطعیت آن.

به هر حال، در آنجا توضیح دادیم مسائل علم اصول را باید از حیثی تقسیم کنیم به قاعده و پیراقاعده و نام پیراقاعده را «ضابطه»، در مقابل «قاعده» گذاشتیم و ضابطه را به سه دسته پیشینی، حینی و پسینی تقسیم کردیم. حال در مباحثی که در فلسفه فقه طرح می‌کنیم نباید چندان کاری به قواعد استنباط داشته باشیم؛ فلسفه فقه یک معرفت تولیدشده است و گفتیم یک دانش است و در دسته فلسفه‌های مضافی قرار می‌گیرد که از نوع معرفت درجه دو هستند؛ زیرا متعلق و مضافٌ‌الیه آن نیز معرفت است؛ ولی متعلق فلسفه فقه آن دانش تولیدشده است که شامل گزاره‌ها و قضایای فقهی نیز هست.

سنجش و تفکیک معرفت سره از ناسره برعهده چه دانشی است؟ برعهده دانش دیگری است که ما از آن به فلسفه معرفت دینی تعبیر می‌کنیم. این دانش نیز دانش بالفعلی نیست، بلکه ما مطرح کردیم که باید دانشی به‌عنوان دانش فلسفه معرفت دینی تولید شود. در این خصوص نیز بعضی بحث‌ها را داشته‌ایم و نظریه ابتناء را به این عنوان که دست‌کم دارای دو کاربرد است مطرح کردیم. یک کاربرد پیشینی دارد که براساس آن منطق تولید می‌شود و نیز یک کاربرد پسینی دارد که معرفتی که تولیدشده تحلیل می‌شود. اینجا مبنای تکون دانشی است به‌نام دانش فلسفه معرفت دینی. در کاربرد اول عبارت می‌شود از مبنای تأسیس دانشی به‌نام دانش منطق فهم دین.

فلسفه فقه از آن جهت که متعلق و مضافٌ‌الیه آن معرفت فقهی است، باید بحث کند که کدامیک از این قضایای تولیدشده سره هستند و کدام ناسره و یا کدامیک صائب هستند و کدامیک صائب نیستند. بحث‌کردن در این مبحث، اختصاصی فلسفه فقه خواهد بود. گفتیم که در اصول باید سه دسته از ضوابط را به‌اضافه قواعد بیاوریم. در اینجا مسامحتاً مطرح می‌کنم که اگر دانش دیگری به‌نام فلسفه معرفت دینی تولید کرده باشیم، بحث از قواعد پسینی برعهده دانش فلسفه معرفت دینی خواهد بود و بحث از قواعد حین‌الاستنباط و پیشینی برعهده دانش اصول و فلسفه آن خواهد بود. فلسفه معرفت دینی بالمعنی‌الاعم، شامل فلسفه فقه، فلسفه کلام و فلسفه علم اخلاق می‌شود و اینها شاخه‌های فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهند و در این صورت ضوابطی که بناست ناظر به فروع تولیدشده مورد بررسی قرار گیرد، در فلسفه فقه باید بررسی شود و نه در فلسفه اصول.

بنابراین اگر در مسائل، حوزه اشتراکی بین فلسفه اصول و فلسفه فقه داریم این‌گونه نیست که اولاً این حوزه اشتراک، وسیع باشد و ثانیاً تماماً مشترک باشد و گاهی به لحاظ حیثی و نیز جهات دیگر تفاوت می‌کنند.

مطالبی که امروز مطرح کردیم اجمال بحثی است که می‌توان در فلسفه اصول و فلسفه فقه طرح کرد، ولی این بحث همچنان جای تأمل و تبیین توضیح افزون‌تر دارد. مثلاً گفتیم که مسائل دو دانش را می‌توان فهرست و با هم مقایسه کرد و دقیقاً مشخص کرد که در کجا مشترک هستند و اختصاصات هریک کدام است. در این صورت قهراً باید فهرست فلسفه اصول و فلسفه فقه را بررسی کنیم و به نقاط اشتراک و افتراق اشاره کنیم. ازجمله معیارهایی که در اینجا مطرح کردیم نیز این بود که فلسفه اصول در مقام تمهید مقدمات و تولید مبادی و مبانی برای تولید وحدات منهجیه است و فلسفه فقه عهده‌دار بحث از نحوه کاربرد آن وحدات است و مهم‌تر از همه عهده‌دار بررسی فروعی است که تولید شده و دستگاهی معرفتی به‌نام دانش فقه را تولید کرده است که سنجه‌هایی را ارائه کند تا ما بتوانیم معرفت فقهی تولیدشده را بسنجیم و صحت و سقم و سره و ناسره را از یکدیگر بازشناسیم. جای اصلی این بحث در جایی است که نسبت فلسفه اصول را به فلسفه فقه بحث می‌کنیم. درواقع در یک بخش لازم است پرسش‌هایی را از بالا راجع به این دو دانش طرح کنیم که درواقع فلسفه فلسفه فقه و فلسفه فلسفه اصول خواهد بود. در آنجا مشخص می‌کنیم که این دو دانش چه نسبتی با یکدیگر دارند. درست است که امروز مختصری در این خصوص بحث کردیم ولی تفصیل این مسئله در آنجاست و در مسئله‌شناسی نیست. والسلام.

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

 

آیت‌الله رشاد گفت: در نظام آموزشی پرورش‌مآل، هم آموزش باید متفاوت باشد و هم شیوه‌ها. پیش‌مطالعه، تقریر و مباحثه از لوازم این نظام آموزشی است. نظام پرورش‌مآل، فهم‌بنیاد و درک‌محور است، نه حافظه‌محور.

به گزارش خبرنگار مهر، صبح امروز جمعی از دانش‌آموختگان مرکز تربیت مدرس قم با آیت‌الله رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران دیدار کردند.

آیت‌الله رشاد در این دیدار گفت: ما دو گونه نظام آموزشی داریم یکی فراگرفت‌مآل است که مقصد آن فراگرفتن است و شاخصه اصلی آن حافظه محوربودن. جوان‌هایی در محل‌هایی حضور پیدا می‌کنند و مطالبی را یاد گرفته و انباشت می‌کنند. این نظام حافظه‌محور است نه استعدادمحور.

آیت‌الله رشاد ادامه دادند: مقابل این نظام آموزشی، نظام پرورش‌مآل است. این نظام بر این نظریه مبتنی است که انسان فطرت‌بنیاد و ذاتمند است. برخلاف اگزیستانسیالیست‌ها که انسان را فاقد ذات و ماهیت می‌دانند، حکمای مسلمان انسان را ذاتمند و خوش‌سرشت می‌شناسند، که کمال‌جویی و حق‌جویی از جمله آنهاست. انسان مستعد است و به سمت ابرارزش‌ها کشش دارد. ما باید نظام آموزشی خود را پرورش‌مآل کنیم. این نظام یک سلسله نهادها و نظام مبانی انسان‌شناختی، فلسفه علم و… خاص خود را دارد و به لحاظ شیوه هم متفاوت است.

وی با بیان اینکه عنصر رکنی و جوهری این نظام همان پرورش‌مال بودن است و همه عناصر آن با گرانیگاه اصلی ارتباط دارد و حتی سبک کتاب‌ها با آن مرتبط ا ست، گفت: در سنجش هم به همین صورت است، یعنی از روش‌هایی استفاده می‌شود که با عنصر اصلی این نظام مرتبط است. معیار سنجش در نظام فراگرفت‌مآل، سنجش حافظه است و شب امتحان نیز شب قدر است. اما در نظام پرورش‌مآل، هدف پرکردن حافظه نیست. در نظام پرورش‌مآل اولاً ملاک استعدادسنجی است و همچنین طبع مخاطب به لحاظ عقلی و نقلی سنجیده می‌شود.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه شیوه‌های گذشته ازبین رفته است، گفت: شیوه رایج آموزش و پرورش و دانشگاه، فراگرفت‌مآل است که به حوزه‌ها نیز تسری یافته.

وی افزود: در نظام پرورش‌مآل، هم آموزش باید متفاوت باشد و هم شیوه متفاوت است. پیش‌مطالعه، تقریر و مباحثه از لوازم این نظام است. نظام پرورش‌مآل، فهم‌بنیاد و درک‌محور است، در حالی‌که نظام حافظه‌محور به اینها نیاز ندارد.

ایشان با بیان اینکه در نظریه آموزشی پرورش‌مآل، چهارده شیوه برای آموزش و چهارده شیوه برای سنجش در نظر گرفته شده است، ادامه دادند: سنجش، سنجش پروردن است و نه مچ‌گیری. طلبه اگر این‌قدر غیرقابل اعتماد است و تقلب می‌کند بعداً چگونه دین مردم را می‌خواهید به او واگذار کنید؟

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اظهار داشت: یک شیوه، القا از استاد و دریافت از شاگرد است که شیوه عمومی است. شیوه دیگر سبک سامرایی است که طرح مسئله از استاد است و فعالیت برای شاگرد. در این شیوه در درون درس مطلب تولید می‌شود. البته این شیوه برای همه مواد و پایه‌ها نیست.

این استاد حوزه علمیه تهران گفت: در مقطع درس خارج نیز لازم است به طرف تربیت مجتهد متخصص برویم، و در سطح نیز ضروری است طلاب گرایش‌های تخصص را یاد بگیرند و ضمن ادامه‌دادن دروس خارج، خارج فقه تخصصی را نیز بگذرانند.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه در ضمن گذراندن موضوع‌شناسی علوم انسانی، با استفاده از روش اجتهادی می‌توان مجتهد متخصص تربیت کرد، گفت: لازم است برای هر مقطع تحصیلی اهداف تعریف کرد. هدف مقدماتی تربیت انسان مسلمان طراز است. دوم فهم منطق، فهم متن دین و روش تفکر(منطق) است که از اهداف دوره مقدمات است و طی آن باید مهارت فهم متن به دست آید. در مقطع پایانی طلبه باید مجتهد شود. امروزه چندین دور اصول خوانده می‌شود، اما مهارت به دست نمی‌آید، مجتهد می‌شوند اما اجتهاد عمومی نه متخصص. امروزه همه اعاظم معترض‌اند، اما مدلی برای ارائه ندارند، چون متخصص نیستند.