اداره جامعه با احکام بی‌نظام ممکن نیست

آیت‌الله رشاد: اداره جامعه با احکام بی‌نظام ممکن نیست
به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،‌ آیت‌الله علی‌اکبر رشاد رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رییس شورای سیاست‌گذاری حوزه علمیه استان تهران پیش از آغاز درس خارج فقه که امروز صبح دوشنبه در حوزه علمیه امام رضا(ع) تهران برگزار شد، نسبت به اظهارات آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی مبنی بر عدم نظام‌مندی فقه و تقلیل فقه اسلامی به مجموعه‌ای از قواعد و احکام فاقد نظام، واکنش نشان داد و گفت: آقای فاضل که از مدرسین سطوح عالی حوزه علمیه قم است، در ضمن سخنرانی در دومین همایش نکوداشت مرحوم آیت‌الله موسوی اردبیلی (ره) گفته بود: فقه فاقد نظام است، و نظام سازی فقهی ممکن نیست، و اگر چنین بود، آن‌کسی که باید به آن می‌رسید در درجه اول حضرت امام(ره) بود.
آیت‌الله رشاد در ادامه با تمسک به حکمت باری و شارع در تکوین و تشریع، و تأکید بر حکیمانگی خلقت و شریعت که نظام‌مندی نشان اصلی آن است، همچنین با استشهاد به برخی آیاتی که تکوین و تشریع را نظام‌مند می‌داند، و نیز با ذکر روایاتی که ثقلین (قرآن و عترت) را موجب نظام و انسجام شریعت و امت دانسته است، به نظرات آیت‌الله فاضل پاسخ داد و ابراز کرد: چندی است که هر کس از راه می‌رسد، و هر که فرصتی می‌یابد، نقدی و نقضی بر فقه وارد می‌کند و هجمه‌ای و حمله‌ای به فقها می‌برد، و گاه حتی افرادی که از آن‌ها توقع نمی‌رود نیز چنین رفتار می‌کنند، گویی این رویه مد شده و «هر دم از این باغ بری می‌رسد»!.
رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بیان داشت: اخیراً در رسانه‌ها آمده که یکی از فضلای محترم که از مدرسین موفق سطوح عالی حوزه علمیه قم است در خلال سخنرانی در یک همایش مطالبی فرموده است که اگر انتساب آن‌ها به ایشان درست باشد بسیار مایه‌ تعجب و تأسف است. من برای شخص و شخصیت ایشان، به اعتبار فضائل خود او و به اعتبار مقام والد بزرگوارشان، احترام خاصی قائلم. ایشان فرد محققی است، من باور نمی‌کنم ایشان به چنین مطالبی تفوه کرده باشند.
تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) ادامه داد: در رسانه‌ها آمده است که گویی ایشان فرموده‌اند فقه ما فقط مجموعه‌ای از قواعد و احکام است، و نظامی در ورای آن نیست. یعنی گویی فرایند استنباطات فقه ما چنان بوده است که مقلد به‌طور جزئی و موردی استفتاء کرده و مجتهد هم موردی افتاء کرده، و سپس انباشته‌ آن پاسخ‌های پراکنده و ازهم‌گسیخته نیز بین الدفتین تدوین و به‌عنوان فقه شیعه ارائه‌شده است لهذا از این فقه توقع نظام‌مندی و نظام‌پردازی و نظام‌داری نباید داشت.
آیت‌الله رشاد در ادامه ابراز کرد: همچنین (علی ما نُقِل) ایشان گفته‌اند در مسائل روبنایی در اقتصاد، در هر فرعی از آن و در مالکیت خصوصی، اقوال، انظار، مختلط است، با اختلاف انظار چطور می‌شود به‌نظام رسید؟ اگر یک فقهی داشتیم، احکام واحدی داشت هیچ اختلافی هم در آن نبود اینجا ثبوتاً ممکن بود بگوییم به‌نظام می‌رسیم ولی باوجود اختلاف چطور می‌توانیم به‌نظام برسیم؟.
وی افزود: بنا به نقل‌ها، ایشان اضافه فرموده است که وقتی در اقتصاد می‌گوییم ما نظام اقتصادی داریم، در سیاست می گوییم نظام سیاسی داریم، در قضاوت باید بگوئید نظام قضایی داریم؟ باز یک سؤال دیگر پیش می‌آید که خود این نظام‌ها چه نظامی دارد، بالاخره این‌ها زیرمجموعه‌های دین هستند اگر زیرمجموعه‌های دین هست چطور می‌توانیم بگوییم؟ اگر شما می گویید در خود اقتصاد نظام است باید در مرحله کلان هم یک نظامی باشد که این‌ها قابل التزام نیست.
رییس شورای سیاست‌گذاری حوزه علمیه استان تهران در ادامه بیان داشت: همچنین از قول ایشان آورده‌اند که اگر ماورای این فقه فردی یک فقهی به نام فقه نظامات ‌داشتیم آن‌کسی که باید به آن می‌رسید در درجه اول حضرت امام (ره) بود. امام با همین فقه فردی انقلاب کرد. همچنین ایشان به نظریه شهید صدر مبنی بر اینکه « ورای فقه فردی و احکام اسلامی در اسلام ما نظاماتی داریم می‌توان نظامات فقهی را از طریق مراجعه به آرای فقها و تجمیع و برآیند گیری از آن‌ها کشف کرد»، انتقاد فرموده‌اند.
آیت‌الله رشاد با انتقاد از این سخنان ابراز کرد: چون طلاب از ما سؤال می‌کنند، فارغ از «من قال» و فقط ناظر به «ماقال»، راجع به این مطالب مختصراً چند نکته عرض می‌کنم.
تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) ادامه داد: لازم است که پرسیده شود آیا مراد شما از فقه شریعت است؟ یعنی «مشیت تشریعیه نفس الامریه الاهیه » و «ما انزل الله علی العباد من الحقوق و التکالیف» است؟ (ما در دروس قبلی شریعت را با این عبارت تعریف کردیم که: « ما أنزله الله تعالی علی العباد من الحقوق و التکالیف، تنظیما لشؤون حیاتهم المختلفه من هاتین الجهتین»)، یا مراد شما از فقه همان «محصل بذل وسع فقها برای کشف شریعت» است؟ ظاهر عبارات ایشان موهم آن است که به مقام ثبوت و نفس الامر نظر دارند چون فرموده‌اند ما این مقدار که در فقه کارکرده‌ایم چیزی به نام نظام نداریم. نه، اسلام در هر زمینه‌ای احکام جزئی دارد، قواعد دارد. و اگر مراد ایشان از فقه شریعت نفس الامری است باید عرض کنیم.
وی در ادامه بیان داشت: اولاً شریعت همچون خلقت از ساحت بارئ و شارع حکیم صادرشده است، چون هر دو مجلای حکمت الهی‌اند، خلقت اثر تجلای تکوینی و شریعت اثر تجلای تشریعی است، و نظام‌مندی شاخص مهم حکیمانگی است، و حکمت بدون نظام بی‌معناست، پس هم خلقت و هم شریعت نمی‌توانند حکیمانه نباشند.
رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران افزود: ثانیاً انکار نظم مساوق با انکار خلقت است، چون تحقق خلقت در رهن وجود نظم است. برای این‌که اگر نظمی برجهان حاکم باشد نظام علی و معلولی هم وجود خواهد داشت، درنتیجه خلقت رخ خواهد داد. اما اگر قائل به نظم نباشیم نظام علی و معلولی وجود نخواهد داشت (و علی فرض وجود نیز) یا معلول‌ها از علت‌ها صادر نخواهند شد، یا از هر علتی هر معلولی صادر خواهد شد؛ بنابراین انکار نظم به معنی انکار خلقت است و چون خلقت تحقق‌یافته نظم نیز وجود دارد.
تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) در ادامه تأکید کرد: همین قاعده بر شریعت نیز صدق می‌کند. شریعت همچون خلقت از ساحت شارع حکیم صادرشده است، و لاجرم باید حکیمانه باشد، بی‌نظامی نقص و عیب است پس خلاف حکمت است. فعل تشریع خود گواه بر وجود نظم است، لهذا تشریع نیز مانند تکوین نظام‌مند است.
آیت‌الله رشاد ادامه داد: و ثالثاً شریعت برای تمشیت و تنظیم امور و شؤون انسان‌ها آمده است؛ چیزی که برای نظام‌بخشی به امور گوناگون و تنظیم شؤون مختلف آمده خود نمی‌تواند بی‌نظام باشد. «ذات نایافته از هستی‌بخش / کی تواند که شود هستی‌بخش؟» .
وی افزود: و رابعاً: به لحاظ زبان‌شناختی نیز شریعت یعنی منهج و منهاج، و اگر شریعت منهج و منهاج، صراط و سامانه زیستی است، و اگر انسان در آن گام بردارد اهل نجاح و نجات خواهدشد که قطعا چنین است، نمی‌تواند بی‌نظام باشد و اگر نظمی نباشد نجاتی محقق خواهد شد. مگر می‌شود آشوب و آشفتگی راه به نجات ببرد. بی‌نظمی و بی‌نظامی را نمی‌توان راه نامید، آشوب و آشفتگی بیراهه است.
رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران با استناد به آیه یکم تا چهارم سوره ملک، بیان داشت: خداوند در خصوص خلقت عالم تکوین در سوره ملک می‌فرماید خداوند هفت‌آسمان را به‌صورت طبقه و طبقه آفرید هدف خلقت خداوند تفاوت و تخالفی نمی‌بینید هرچند با دقت و به چندباره آن را وارسی و بازرسی کنی، آیا اختلاف و تفاوتی و یا نقص و عیبی در آن می‌بینی؟ حق‌تعالی در مورد تشریع نیز که در قالب قرآن کریم صورت بسته است، می‌فرماید آیا در قرآن تدبر نمی‌کنید این قرآن اعجاز و وحی الهی است و اگر از غیر خداوند صادر می‌شد دچار اختلاف و پراکندگی می‌شدید اما چنین نیست.
این مفسر قرآن کریم ادامه داد: پس چنان‌که به لحاظ عقلی نیز تبیین کردیم تکوین منظم است چون باری حکیم است، تشریع منظم است چون شارع حکیم است، از حکیم جز حکمت صادر نمی‌شود و بی‌نظمی عملی غیر حکیمانه است که از حکیم صادر نمی‌شود.
تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) بابیان حدیثی از امیر حکمت و بلاغت امام علی(ع) گفت: «ألا إنّ فیه… نظم ما بینکم» (نهج‌البلاغه صبحى صالح: خطبه ۱۵۸) حضرت در شأن قرآن کریم می‌فرمایند آنچه باید در میان شما جریان پیدا کند در قرآن نظم و نظام آن وجود دارد؛ ایشان علاوه بر امامین همامین حسنین(س) فرزندان و اهل بیتش، به همه‌کسانی که در طول تاریخ تا قیام قیامت کلام امیر حکمت و بلاغت را می‌شنوند، می‌فرمایند: «اوصیکما و جمیع اهلى و ولدى و من بلغه کتابى بتقوى الله و نظم امرکم». ازنظر حضرت تقوا که جوهر دین و گوهر دین است بانظم امر هم‌نشین شده؛ در این کلام، نظم امر دوشادوش، همزاد و همراه تقوا قلمداد شده پس چگونه ممکن است امام معصوم جامعه را هم‌افق باتقوا به نظم دعوت کند بعد بگوید مطالب ما پریشان و پراکنده و بی‌نظام است آیا این ممکن است؟ آیا ممکن است اصرار شود از دستور و تعالیم اهل‌بیت(ع) اطاعت شود اما بعد بگوییم: کلام و تعالیم آن حضرات نظام ندارد.
وی همچنین با استناد به خطبه فدکیه، عنوان کرد: حضرت زهرا(س) فرموده‌اند: « جعل الله … و طاعتنا نظاماً للملّه، و إمامتنا أمانا من الفرقه» (بحارالانوار: ج ۶، ص۱۱۱) پیروی از ما اهل‌بیت(ع) را خداوند نظام امت قرارداد؛ آیا می‌شود نظام را از بی‌نظمی توقع برد می‌توان گفت شریعت بی‌نظم و بی‌نظام است اما تبعیت از او موجب نظام می‌شود؟ طاعت اهل‌بیت(ع) یعنی التزام به کلمات و تعالیم آن بزرگواران، تعالیم و کلمات آن بزرگواران اگر نظمی نداشته باشد آیا پیروی از آن موجب نظم امت می‌شود؟
آیت‌الله رشاد ادامه داد: آموخته‌ایم که به اهل‌بیت(ع) عرض کنیم: «السلام علیکم یا من هم زمام الدّین و نظام المسلمین» (بحارالانوار: ج ۹۸، ص۲۶۰) «شما سررشته دین، مایه نظام دین و امت هستید». و آموخته‌ایم که بر حضرت حجّت (عج) عرض کنیم: «أنت نظام الدین و عز الموحدین» (بحارالانوار: ج ۹۹، ص۹۹)
وی افزود: توقع نمی‌رود یک انسان فاضل فقه را فاقد نظام بداند، این سبب دل نگرایی مؤمنین می‌شود، در نهج‌البلاغه آمده است که امیر حکمت و بلاغت می‌فرمایند: «الْفَقِیهُ کُلُّ الْفَقِیهِ مَنْ لَمْ یُقَنِّطِ النَّاسَ مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ، وَلَمْ یُؤْیِسْهُمْ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ، وَلَمْ یُؤْمِنْهُمْ مِنْ مَکْرِ اللَّهِ ». (نهج البلاغه: قصار۹۰) من به الکفایه و بلکه مافوق کفایت هستند کسانی که در این ایام به فقه و فقاهت و فقها می‌تازند، دیگر خودی‌ها و اصحاب حوزه به این موج و مد نپیوندند و دامن نزنند.
رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران تاکید کرد: اگر مراد استاد محترم از فقه، همین «محصل بذل وسع فقها برای دستیابی به شریعت» است، یعنی آنچه طی اعصار بر اساس استنباط فقها فراجنگ آمده است باید عرض می‌کنیم: چون فقه حاصل تلاش فقهای عظام و سلف صالح برای کشف شریعت نفس الامری است که نظام دارد، آن‌هم بی‌نظام نیست، زیرا هرچند فقه معرفت فقها به شریعت است، اما فقها اهل‌فن هستند و بر اساس مبانی محکم و به استناد ادله معتبر و طبق منطق و منهج موجه، برای دستیابی به حاق شریعت، دست به استنباط می‌زنند، فقه نظامی نزدیک به‌نظام شریعت را واجد است.
این مدرس خارج فقه و اصول بابیان اینکه فقها ساختارهای مختلفی را طی تاریخ آن پیشنهاد کرده و اعمال کرده‌اند، گفت: آنچه در سده‌های اخیر بعد از محقق حلی(ره) و تألیف تاریخ‌سازش شرایع الاسلام، رایج بوده است همان الگوی چهاربخشی محقق، یعنی تقسیم کلان فقه به عبادات، عقود، ایقاعات و احکام است، و این الگو ایرادهایی دارد که ما قبلاً در همین دروس آن‌ها را مطرح کرده‌ایم اما این ایرادها مستلزم فقدان نظام نیست، کما این‌که نقد ساختارهای موجود به معنی انکار نظام‌مندی نیست بلکه به معنای دفاع از نظام‌مندی فقه و تلاش برای کشف و یا صورت‌بندی کارآمدتر و روزآمدتر آن است. و البته وقتی فقه نظام‌مند انگاشته شده و غایت آن اداره نظام سیاسی قلمداد می‌شود، موضوع، مسائل، دسته‌بندی و طبقه‌بندی قضایا و نیز هندسه‌ی صوری و حتی منهج آن از این تلقی و تفطن متأثر می‌شود، و فقها باید کوشش کنند این عناصر را کشف و تبیین کنند، و نظامات فقهیه مانند اصل مسائل فقهیه اجتهادی‌اند و می‌تواند حسب اجتهادات و ظروف و شرائط مختلف متفاوت باشد، فقهای هر عصری باید تلاض نمایند که نظم فقه را بهتر و بهتر سازند تا آن‌که نظم واقعی تشریعی، کشف و ارائه کنند.
وی افزود: نظام در لغت آمده:نظَم نظماً و نِظاماً اللؤلؤَ و نحوَه : ألّفه و جمعه فی سلک، و منه نظَم شعراً لتألیفه کلاماً موزونا و مقفیً. نظَم الشیئ إلی الشیئ: ضمّه و ألّفه. ما در جلسات آغاز دروس فقه القضاء نظام را با این عبارت تعریف کردیم: «ما یتألّف من مؤلِّفات مختلفه متناسقه و متفاعله، یمتلک تمییزاً بالنسبه إلی الأنظمه الأخری و یستهدف تحقیق غایه مقصوده منه» . نظام عبارت است از: مجموعه‌ی دارای اجزای منسجم و متعاملی که از دیگر نظامات متمایز بوده و غایت مقصودی را تامین می‌کند. آیا شریعت و بلکه فقه (که معرفت فقها به شریعت است) فاقد عناصر چهارگانه نظام است؟ فاقد اجزاء، انسجام و تعامل درونی، تمایز با دیگر علوم و نظام‌ها، و غایتمندی است؟ به نظر ما فقه موجود واجد این مؤلفه‌های چهارگانه است اما در حد کمال مطلوب نیست.
تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) بابیان اینکه اصرار بر نظام دهی جدید فقه به معنی فقدان نظم در فقه کنونی نیست، گفت: این خلاف بدیهی است که کسی بگوید فقه کنونی فاقد نظم است. بلکه کسانی که می‌گویند باید نظام سازی فقهی کرد از سویی می‌گویند نظام و الگوهای ساختاری که درگذشته به فقه داده‌شده است متناسب با نیاز زمانه خود بوده و روزگار ما روزگار پیچیده و پیشرفته‌ای شده است باید نظمی متناسب و مطابق با اقتضائات این روزگار به فقه و احکام الهی داده شود و می‌گویند اگر نظم و نظام موجود فقه درگذشته‌های دور با مقاصد دیگری تنظیم‌شده است اکنون باید نظم متناسب با نیاز زمانه جدید داده شود، و این هرگز بعید نیست که نسل‌های آتی در قیاس با نسل‌های ماضی نوآوری کنند و مطالب جدید و عمیق‌تری از دین دریافت کنند. ازجمله نظام کامل‌تری را کشف و ایجاد کنند. بسا فقهایی ظهور کنند که قوی‌تر از فقهای پیشین باشند، حوزه عقیم نیست، اسلام زنده، زایا و پویاست. سرشت شریعت چنین است و نقش اجتهاد همین است.
آیت‌الله رشاد در ادامه بیان داشت: در خطبه الخیف که در کافی شریف واردشده است و حضرت ختمی مرتبت (ص) آن را در منی ایراد فرمودند، آمده است: « فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَیْرُ فَقِیهٍ، وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ». ممکن است فقیه نسل‌های بعد از فقیه نسل‌های قبل افقه و اعلم باشد، نباید استبعاد کرد. ما که سلفی نیستیم بر کلمات گذشتگان تصلب داشته باشیم، در مکتب اهل‌بیت (س) راه اجتهاد همواره گشوده است، این را سلف صالح به ما آموخته‌اند.
عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی بابیان اینکه نظم فقه موجود نیاز کنونی امت و جامعه ما را که در آن حکومت اسلامی برقرارشده و فقه مترقی و منعطف وزنده و زاینده ما در معرض پرسش‌های جدید و جهانی قرارگرفته، کفایت نمی‌کند، اظهار داشت: امام راحل (س) فرمودند فقه فلسفه‌ای دارد و فلسفه آن حکومت است و حکومت تمام فلسفه فقه است، پس امروز باید فقه به طرزی صورت‌بندی شود که حکومت را اداره کند و اداره دولت با مجموعه احکام بی‌نظام ممکن نیست؛ دوست فاضل و عزیز ما فرموده‌اند اگر بنا بود فقه ساختاری داشته باشد امام بهترین فرد بود که باید این کار را انجام می‌دادند، اولاً از کجا که ایشان چنین کاری نکردند؛ درست است که ایشان کتابی با عنوان نظام حکومتی فقه ننوشتند اما مطالبی که ایشان قبل و بعد از انقلاب اسلامی درباره حکومت اسلامی بیان فرمودند بسیاری از مباحث نظامی را ارائه کردند و ثانیاً بر ماست که از خلال کلمات نورانی ایشان آن را استخراج‌کنیم، و اگر حضرت امام اصل فکر و نظریه را ارائه فرمودند ولی مجال بسط و بازنمایی آن را نداشتند بر دیگران است که بر اساس مبانی ایشان نظام سازی کنند.
رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در پایان خاطرنشان کرد: وانگهی اگر امام مجال ارائه مفصل و مکتوب مبانی نظام فقهی جدید را نداشتند، یا احیاناً افرادی مانند شهید صدر (ره) یا هر کس دیگری یک نظریه را برای نظام سازی ارائه کرده باشند و مخدوش باشد دلیل نمی‌شود که فقه از اساس فاقد نظام باشد. اختلاف اقوال، انظار، نیز نه دلیل عدم ‌نظام‌مندی شریعت در مقام ثبوت است و نه مانع نظام سازی فقهی در مقام اثبات است. بنا نیست نظام سازی مبتنی بر آراء متشتت و متعارض بنا شود، و قرار نیست با نظام سازی اجتهاد تعطیل یا دیگران ملزم به پذیرش ارائه‌کنندگان یک نظام و ساختار خاص باشند. چنین تلقی‌ها و تصوراتی، نه صحیح است و نه ممکن است و نه مطلوب است.

آیت‌الله سبحانی صدرالمتکلمین معاصر است

آیت‌الله رشاد: آیت‌الله سبحانی صدرالمتکلمین معاصر است
به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، همایش ملی فلسفه کلام به مناسبت روز جهانی فلسفه، صبح پنج‌شنبه مورخ ۱ آذرماه جاری، با حضور و سخنرانی حضرت آیت‌الله علی‌اکبر رشاد موسس و رییس پژوهشگاه در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دفتر قم برگزار شد.
آیت الله علی اکبر رشاد رییس و موسس پژوهشگاه در این همایش با بیان این که همایش روز جهانی فلسفه هر ساله با تأکید بر فلسفه و کلام با تأکید بر آراء یکی از بزرگان برگزار می‌شود، اظهار داشت: قرار بود همایش امسال به نام حضرت آیت‌الله سبحانی برگزار شود که به رغم تلاش‌هایی که کردیم تواضع ایشان اجازه نداد که این مسیر را با این نگاه دنبال کنیم.
وی افزود: همه معترفیم حضرت آیت‌الله سبحانی از تحفه‌های روزگار و از برکات حوزه و مفاخر شیعه است، فردی محاسبه کرده بود که ایشان قریب ۴۰۰ عنوان کتاب نوشته‌اند که به سال و ماه و روز میانگین باید هر روز پنج صفحه مطلب مکتوب نوشته باشند تا این همه آثار فراهم شده باشد؛ این مطلب با محاسبه عادی جور در نمی‌آید ولی وقتی خدا به وقت کسی برکت بدهد جای تعجب ندارد.
آیت‌الله رشاد با بیان این که حضرت آیت‌الله سبحانی صدرالمتکلمین معاصر است، یادآورشد: در حقیقت آمار و آثار استاد سبحانی تفسیر برکت عمر و برکت داشتن علم مفید و برکت مند بودن خدمات علمی است؛ برخی از سلسله آثار ایشان فقط در تاریخ، یا فقط در کلام و فقه هریک کافی بود که تمام عمر یک انسان عالم عمیق پرکاررا به خود اختصاص بدهد و به او علامه به او بگوییم.
وی با اشاره به این که حوزه بدون داشتن چنین شخصیت‌هایی فقیر و تهی‌دست بود، خاطرنشان کرد: باید خدا را بابت داشتن چنین نعمت‌هایی در حوزه شاکر باشیم و قدر آن ها را بدانیم و از فیض وجودی و آثار علمی و معرفتی آنها استفاده کنیم.
عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در ادامه خاطرنشان کرد: عنوان بحث من فلسفه کلام و علوم انسانی اسلامی است؛ کلام عبارت است از دانش استنباط عقاید دینی و تنسیق و دفاع از دین که پیامدهای روش شناختی و ارزشی و غیر آن دارد و فلسفه دانش مولّد عقاید بنیادین عقلی است و این تلقی از فلسفه مرز آن را با کلام مشخص می کند.
وی بیان داشت: کلام علم مطالعه فرانگر عقلانی برای دستیابی به احکام کلی دستگاه معرفتی فلسفه دین و فلسفه دین نگرش فلسفی به دین است که از این جهت کاری به دانش کلام ندارد، فلسفه کلام جزئی از فلسفه معرفت دینی است و معرفت دینی عبارت است محصّل تلاش اهل فن برای دستیابی به معارف دینی و استنباط از مصادر آن، از این رو کلام هم بخشی از دین بر اساس تلاش برای استنباط عقاید دینی با روش معتبر است.
آیت‌الله رشاد با تأکید بر این که فلسفه کلام با فلسفه دین رابطه طولی دارند، ابراز داشت: فلسفه کلام بخشی از فلسفه معرفت دینی است و این از پیش فرض های فلسفه دین است، ولی نسبت فلسفه دین و کلام رابطه عرضی است؛ علوم انسانی هم برخلاف تصور رایج که گمان می کنند کاری به هست ها و نیست ها ندارد و قضایای توصیفی و اخلاقی را دل خود جای نمی دهد، همینگونه است.
وی اضافه کرد: علوم انسانی به سه دسته قضایای تببینی اخباری، قضایای تکلیفی الزامی و قضایای تحسینی ارزشی تقسیم می شود، یعنی علوم انسانی هم پاره ای از واقعیت ها را وصف می کند و بر اساس نگرشی که نسبت به قضایا دارد یک سری احکام تکلیفی یا ارزشی صادر می کند، بنابراین علوم انسانی مرکب از سه دسته از قضایا است که از این جهت قضایای معرفت شناختی و فلسفی هم دارد.
رییس شورای سیاست‌گذاری حوزه علمیه استان تهران خاطرنشان ساخت: علوم انسانی در حقیقت طیفی از دانش های متشکل از قضایای سه گانه یاد شده معطوف به رفتارهای فردی و جمعی آدمیان و مناسبات میان آنها در ساحت های مختلف حیات است.
وی با اشاره به رابطه بین علوم اسلام و کلام عنوان کرد: کلام مولد مبادی نظری قضایای تبیینی اخباری علوم انسانی اسلامی است، از این رو کلام رأسا با قضای تکلیفی و ارزشی در حوزه علوم انسانی کاری ندارد، اما فلسفه عهده دار تأمین مبانی هستی شناختی، انسان شناختی و ارزش شناختی علوم انسانی مطلق است، در فلسفه دغدغه قدسیت نیست به همین جهت مستلزم اسلامی بودن هم نخواهد بود.
وی افزود: آنگاه علم انسانی مبتنی بر فلسفه، اسلامی می شود که فلسفه هم اسلامی بشود از این رو فلسفه به شرط تطابق با دین می تواند دینی اطلاق شود، بنابراین ما کلام ضد دینی و غیر دینی نداریم ولو این که اصل دینی که این کلام منطبق بر آن است باطل باشد؛ اما فلسفه عهده دار تأمین مبانی است البته بسته به این که کدام فلسفه را مبنا قرار بدهیم.
رئیس و موسس پژوهشگاه یادآورشد: مسأله مهم دیگر معیار علم دینی است که هم بحث بسیار مهم و چالشی است؛ شاید هنوز جامعه نخبگانی به استقراء در حل این مسأله دست پیدا نکرده است، فردی می گوید همین علوم انسانی اسلامی غیر اسلامی نمی شود در حالی که چنین تفکری، مبانی را ندارد؛ تهذیبی برخورد کردن هم درست نیست چون علوم انسانی یک دستگاه مبتنی بر پیش فرض ها و روش خاصی است که قابل تهذیب نیست از این رو باید در مورد معیار علم دینی کارهای علمی جدی صورت بگیرد.

نظام‌سازی باید برمبنای فقه صورت گیرد

آیت‌الله رشاد: نظام‌سازی باید برمبنای فقه صورت گیرد
به گزارش اداره روابط عمومی و طلاع رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‌الله علی‌اکبر رشاد موسس و رییس این پژوهشگاه چهارشنبه شب مورخ ۲۳ آبان‌ماه جاری با حضور در همایش ملی «المیزان و علوم انسانی اسلامی» که در محل دارالقرآن علامه طباطبایی(ره) شهر مقدس قم برگزار شد، به ایراد سخنرانی پرداخت.
ایشان علامه طباطبایی را آبروی نظام و حوزه خواند و گفت: باید خداوند را به خاطر تربیت چنین انسان‌هایی توسط حوزه شکر نمود.
عضو شورای انقلاب فرهنگی در خصوص این عالم دینی و مفسر بزرگ قرآن کریم افزود: ایشان از جمله افرادی است که حضور و وجود وی سبب آثار و برکات زیادی در زمینه تفسیر قرآن کریم و حکمت و نظریه‌های اجتماعی شده است.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مطرح کرد: علوم انسانی، فقه دوره مدرنیته است و فقه نیز علوم انسانی قدسی است و علوم انسانی و فقه از جهاتی مختلف با هم تفاوت دارند.
آیت‌الله رشاد افزود: رقابت سنگین و جدی‌ای میان فقه و علوم انسانی در جریان است. ما با اساس علوم انسانی مخالف نیستیم ولی نمی‌توان انکار کرد که علوم انسانی موجود رقیب فقه است.
رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: انقلاب اسلامی که مبتنی بر فقه و توسط یک فقیه و مرجع تقلید در ایران شکل گرفت در حقیقت انقلابی علیه مدرنیته بود که تسلط مدرنیته بر حیات بشریت را به هم ریخت.
وی با بیان اینکه بین علوم انسانی و فقه یک نوع موازات، توأم با رقابت جدی است، مطرح کرد: گفتمان مبتنی بر علوم انسانی مدرن و فقه در تضاد با هم هستند و این رقابت با تحقق پیروزی انقلاب اسلامی در ایران به اوج خود رسید.
رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران تصریح کرد: ما در کشوری هستیم که به نام امام زمان(عج) و اهل بیت شناخته می شود و مردم، نظام، روابط و معرفت و فقه شیعی است و نظام مبتنی بر مبانی کلامی شیعی طراحی شده است.
وی با بیان اینکه باید اعتراف کنیم بسیاری از شئون را به علوم انسانی سکولار سپردیم، گفت: کار تولید علم کار مجتهد است و این جز از اصحاب حوزه برنمی‌آید.
آیت‌الله رشاد همچنین افزود: باید در حوزه‌های مختلف، فقه شیعی به صورت نظام مند و کاربردی تبیین شود. حوزه علمیه وظیفه سنگین در تبیین فقه شیعی در حوزه‌های مختلف به منظور دست یابی به تمدن اسلامی مبتنی بر فقه شیعی در تمام ابعاد به عهده دارد. بر مبنای فقه باید نظام سازی کنیم و توضیح المسائل موضوعی و نهادی تولید نماییم.

عیب‌جویی از دیگران مانع اصلاح نفس می‌شود

آیت‌الله رشاد: عیب‌جویی از دیگران مانع اصلاح نفس می‌شود

به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‌الله علی‌اکبر رشاد رئیس و مؤسس پژوهشگاه، سه‌شنبه ۲۲ آبان ماه جاری پیش از آغاز درس خارج فقه که در حوزه علمیه امام رضا(ع) برگزار شد با اشاره به حکمت ۱۵۷ نهج البلاغه گفت: حضرت در این فراز می‌فرمایند از کسانی نباش که عبرت را بسیار وصف می‌کنند اما خود عبرت نمی‌گیرند.
وی افزود: این افراد خود می‌نشینند و از اینکه دنیا بی وفا، زودگذر و بی ارزش است و از سرگذشت گذشتگان سخن می‌گویند و به دیگران توصیه می‌کنند که باید از سرگذشت و سرنوشت پیشینیان عبرت بگیرند. اینان بسیار از عبرت گیری و عبرت آموزی سرگذشت و سرنوشت افراد مثال می‌زنند و سخن می‌گویند اما عجیب که خود هرگز عبرت نمی‌گیرند.
آیت‌الله رشاد ادامه داد: همچنان حضرت فرمودند: مانند کسانی نباش که معصیت‌های دیگران را بزرگ می‌داند و بزرگ جلوه می‌دهد اما معصیت‌های خود را که گاهی از گناهان دیگران نیز بزرگ‌تر و بیشتر است را کوچک می‌بیند؛ این افراد عیب خود را نمی‌بینند اما عیب دیگران را بسیار بزرگ می‌بینند.
رئیس و موسس پژوهشگاه در ادامه بیان داشت: کم نیستند کسانی که در مقابل برخی انحرافات و احیانا مفاسد موضع می‌گیرند اما خود بدتر از آن را مرتکب می‌شوند و یا در مقابل ارتکاب دیگران موضع می‌گیرند و حتی ناراحت می‌شوند اما عجیب آن است که همان فعل و یا بدتر از آن را خود مرتکب می‌شوند اما هرگز از فعل خود متاثر و ناراحت نمی‌شوند و به خود نمی‌گویند که چرا من این چنین کاری را انجام دادم.
رییس شورای سیاست‌گذاری حوزه علمیه استان تهران اظهار داشت: عیوب خود دیدن و چشم پوشی از عیوب دیگران از اصول اخلاق برای رسیدن به فضائل است و از موانع اصلاح نفس، عیوب خود ندیدن و به عیب دیگران پرداختن است؛ انسان اگر خطای دیگری را دید نباید آن را بزرگ بشمارد بلکه با اغماض باید از کنار آن خطا عبور کند.

بایستگی و بایسته‌های علوم انسانی اسلامی در سخنان آیت‌الله رشاد

بایستگی و بایسته‌های علوم انسانی اسلامی در سخنان آیت‌الله رشاد

به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،‌ همایش یادمان علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) با عنوان تشیع و مختصات فرهنگ شیعی با جستاری در علوم انسانی اسلامی، عرفان علامه طباطبایی صبح روز دوشنبه مورخ ۲۱ آبان‌ماه جاری در دانشگاه علامه طباطبایی برگزار شد.
آیت‌الله رشاد موسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران با حضور در این یادمان که با حضور اساتید حوزه و دانشگاه و شماری از منصوبین به علامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) برگزار می‌شد، با تشکر از کسانی که در برپایی این همایش اهتمام ورزیدند، گفت: عنوان بحث بنده علوم انسانی اسلامی بایستگی و بایسته‌های آن است. این بحث هم بسیار وسیع بوده و هم احیاناً به اعتبار پاره‌ای از نکاتی که اشاره خواهم کرد، باید جزء بدیهیات تلقی شود. این بحث در زمره پرسش‌های فلسفی نیست که راجع به علم قبل از مبادی و مبانی مطرح می‌شود. چند پرسش داریم که به تعبیر ما، ماقبل از مبادی‌اند. به فارسی صریح پیشاپیش انگارند؛ یعنی همانطور که مبادی و مبانی یک علم پیش از خود علم مورد بحث قرار می‌گیرد، در اینجا باید چند پرسش را پاسخ داده باشیم تا نوبت به مبادی و مبانی این مبحث برسد.
آیت‌الله رشاد با طرح این سوال که آیا چنین علمی ممکن است؟ افزود: این پرسش از مبادی و مبانی نیست، یعنی مبدا عزیمت به تولید علم قلمداد نمی‌شود، پیش از آنکه اصولا به مبادی علم بپردازیم، باید این پرسش، پاسخ مثبت دریافت کرده باشد. پس پرسش از امکان در زمره مبادی و مبانی نیست. اگر نگاه شرعی و دینی داشته باشیم، پرسش از جواز هم همینطور است. آیا جایز است؟ اولا می‌پرسیم آیا ممکن است؟ و دوم آیا جایز است؟
سومین پرسش که از این سنخ می‌باشد این است که آیا چنین امری ضروری و بایسته است؟ و چهارمین پرسش اینکه آیا قاعده‌مند و سودمند است؟ این چهار پرسش، پرسش‌های قبل از مبادی‌اند. چون این یک خطای شایع در بین کسانی است که در حوزه فلسفه مضاف فعالیت می‌کنند و تصور می‌کنند این‌ها جزء مبادی علم هستند؛ این مباحث ماقبل از مبادی‌ هستند. یعنی اگر پرسش اول جواب مثبت نگیرد، دیگر نباید از مبادی و منابع فلسفه و غایت آن سخن گفت.
رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: آنچه که عنوان اصلی عرض بنده در این جلسه است پاسخ به سوال چهارم، یعنی بایستگی علوم انسانی اسلامی است. آیا علم انسانی اسلامی ضروری است یا نه؟ از زوایای مختلفی به این مساله می‌توان پاسخ داد. یکی از آن‌ها این است که ما از مولفه‌های علم و مقوم‌‌های علم یعنی آن عناصری که با وجود آن‌ها علم، “علم” می‌شود سخن بگوییم مولفه‌های رکنی‌ای که انباشتی از معارف هرگاه برخوردار از آن شد، یک دستگاه معرفتی به وجود می‌آید که ما نام آن را “علم” می‌گذاریم.
آیت‌الله رشاد در ادامه تصریح کرد: بحثی در فلسفه سنتی ما مطرح است که به آن هم فلاسفه پرداخته‌اند و هم اصولیون و شاید اصولیون بیش از فلاسفه به این بحث پرداخته‌اند و آن این است که ملاک و مناط وحدت و تمایز علم به چیست؟ اصولا علم کی “علم” می‌شود؟ صرف انباشته‌ای از مسایل در کنار یکدیگر علم نخواهد شد. کی مجموعه از مسایل تبدیل به علم می‌شود و چه زمانی علوم شروع به جدا شدن از یکدیگر می‌کنند؟ مرز بین علم‌ها به چه چیزی تعیین می‌شود؟ به این مساله معیار وحدت و تمایز علم گفته می‌شود. در اینجا نظریات مختلفی است که مستحضرید بعضی گفته‌اند که ملاکی که وحدت علم را سبب می‌شود و امتیازی که سبب جدا شدن علم از سایر علوم می‌شود، “غایت” است. مجموعه مسایلی که غایت واحدی را تامین می‌کنند یک علم را به وجود می‌آورند. بعضی می‌گویند که به “موضوع” است که در هر علمی با علم دیگر متفاوت است و همینطور بعضی اشاره به “روش” و “منطق” و عناصر دیگر اشاره می‌کنند. عموم این‌ها مخدوش است چون موارد نقض دارند به همین جهت از جمله بحث‌های پر چالش همین بحث ملاک وحدت و تمایز علوم است که حل نمی‌شود؛ چون هرکس که یکی از این مسائل را به مثابه معیار وحدت و تمایز علوم قلمداد می‌کند؛ رقیبش موارد نقضی را مطرح می‌کند. کسانی معتقدند که علم لزومی ندارد که موضوع داشته باشد لذا اگر بخواهیم وحدت و تمایز علم را به موضوع تبیین کنیم، به مشکل برمی‌خوریم. اگر علمی موضوع نداشت یا کسانی بودند مثل حضرت امام(ره) که آخرین نظریه ایشان در اصول این بوده که علم اساساً فاقد موضوع است، حتی علوم حقیقت و فلسفه فاقد موضوع است، حسب مبنا بودن موضوع پرسش علم شدگی علم به چیست بی جواب می‌ماند. و همینطور نسبت به هرکدام از ملاک‌ها نقض‌هایی را طرح می‌کنند.
رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران گفت: ما اینجا بحثی را طرح کردیم با عنوان تناسب مولفه‌های رکنی که مراد از آن پنج عنصر هستند که در فلسفه علم مورد بررسی قرار می‌گیرد که با فراهم شدن آن عناصر است که علمی پدید می‌آید. علم دارای مبادی است. علم دارای موضوع است. علم دارای مسائل است. علم دارای غایت و منطق است. نوعاً علوم این پنج عنصر را دارا هستند آنگاه که این پنج عنصر در تولید انبوهی از قضایا و مسایل با هم متناسب و سازگار شدند، یعنی هر یک فراخور چهارتای دیگر بود، یعنی روش فراخور تامین غایت یا حل مسایل یا منطق و موضوع بود، آنگاه که اینها متناسخ شدندو سازوار شدند، علم متولد شده است، صرف انباشت مسایل و قضایای متشتته علم به وجود نخواهد آمد، بلکه انبوهی از مسائل آنگاه که علم از این پنج مولفه برخوردار است و این مولفه ها با هم سازگار باشند، علم تولید شده است. این را “نظریه تناسخ” می‌گوییم. در واقع این بحث بخشی از مبادی علم یا مابعدالمبادی است. مبادی را اگر به اشکال مختلف طبقه‌بندی کنیم از جمله مبادی حول العلمی (مبادی که ناظر بر خود علم است، پرسش‌های فلسفی‌ای راجع به خود علم؛ کلیتش و با هویت علم بودگی‌اش پاسخ می‌دهد) و مبادی ناظر بر مسائل علم؛ و این دو دسته، دو دسته کلان هستند. آن بخش اول مبادی معطوف به خود علم مثل تعریف علم و از جمله همین پرسش‌ها مانند منطق این علم چیست؟ روش این علم کدام است؟ مسائل این علم چیست؟ غایت این علم چیست؟ پنج عنصر این مسائل و پرسش‌های فلسفی حول العلمی پنج عنصرش می‌شود همان مولفه‌های رکنی علم.
عضو شورای انقلاب فرهنگی در ادامه گفت: سوال این است آیا مبانی متخذ و مختار در حوزه‌ی شناخت انسان و تحلیل رفتارهای انسانی و پاسخگویی به چگونگی رفتار او و حل مسایل او در رفتار، مبتنی بر منابع و مبادی خاصی است یا نه؟ ما با چه روشی با مسائل مواجه می‌شویم؟ با کدام غایت و روشی به مسائل می‌پردازیم؟ موضوع علوم انسانی چیست؟ موضوع کلان آن قطعاً انسان است. موضوع هریک از شاخه‌ها یک حوزه‌ای از مناسبات انسانی است. آیا در هر یک از امور که در مجموع مولفه‌هایی هستند که علم را تشکیل می‌دهند در پاسخ به این مولفه‌ها و در تحلیل آن‌ها، آیا مبانی و مبادی ما به عنوان مسلمان، به عنوان کسی که به وحی قائل است و وحی را شناختاری می‌داند و منبع شناخت می‌داند و سنت را قبول دارد و مولد معرفت می‌داند، عقل را قبول دارد و منبع معرفت می‌شناسد، علاوه بر اینکه آن را ابزار می‌داند و احیانا اشراق و شهود را هم مولد معرفت می‌داند. این نگاه در حوزه معرفت‌شناسی که جزء مبانی هر علمی، چه ابراز بشود چه نشود و چه پنهان و آشکار باشد، آیا بین یک انسان مسلمان با نگاه اسلامی و یک فرد غیر مسلمان با نگاه غیر اسلامی تفاوتی ندارد؟
آیا انسان در نگاه اسلامی با نگاه غیر اسلامی تفاوتی ندارد؟ انسان در نگاه‌های مختلف، اینکه فی‌المثل انسان را موجودی ذات‌مند انگاریم یا بی ذات؟ یعنی بگوییم ذات خود را خود خلق می‌کند، تقدم وجود بر ذات، یا آن که انسان را فرهنگی محض ‌پنداریم با آن مکتبی که می‌گوید انسان ذات‌مند است تفاوت نمی‌کند و یا آن که می‌گوید ذات‌مند است اما بدسرشت است، انسان گرگ انسان است یا آنکه می‌گوید انسان ذات‌مند اما خوب‌سرشت است، دارای فطرت است و فطرت او الهی است این نگاه‌ها با هم در تعارض نیستند؟
آیت‌الله رشاد ادامه داد: آنکه انسان را فطری می‌انگارد و آنکه فرهنگی می‌انگارد، آنکه دنبال کیستی انسان است نه چیستی آن، به جای چیستی نفس‌الامری کیستی آن را مورد مطالعه قرار می‌دهد، تفاوت ندارند. این موضوع علم انسانی است تفاوت‌ها روشن و فاحش در حد تعارض در منابع و روش و منطق هم همینطور. آنکه صرفا تجربی می‌اندیشد. می‌خواهد همه معضلات و مسائل را با ابزار تجربه حل کند با آنکه به تعدد منابع از جمله وحی و عقل و سنت ملتزم و معتقد است و احیانا تجربه را هم به عنوان ابزار پذیرفته است، این دو با هم تفاوت نمی‌کنند؟ یعنی منطق و روش که منابع هم در درونش دیده شده است متفاوت است. همچنین دغدغه و مسائل انسان اسلام با انسان غیر اسلام چه مقدار با هم تفاوت دارند؟
وی گفت: غایت چیست؟ غایت حیات و زندگی؟ آنچه در نگاه اسلامی باید تامین شود این است که علوم انسانی بنا است راهکارهایی را برای تدبیر زندگی انسان تامین کند. علم انسانی چه غایتی را می‌خواهد تامین کند غایت متعالی و برین و بلندی که در نگاه الهی و اسلامی است یا غایت محدود و احیانا مادی؟
به هرحال با این مقدمه‌ای که گفته شد این توضیح مختصر را بگویم و نتیجه‌گیری کنم که ما اگر بپذیریم که تفاوت علم‌ها از همدیگر به موضوع است فقط، موضوع اگر در علوم انسانی، انسان و رفتارها و مناسبات اوست پس در دو مکتب در کلان تفاوت و تعارض تام دارد: اگر بگویند به غایت است، غایت انسان مسلمان با غیر مسلمان تفاوت می‌کند؛ اگر منابع روش‌شناسی و منطق است باز همینگونه است.
رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تصریح کرد: با این توضیح مختصر می‌خواهم عرض کنم که ضرورت علم انسانی اسلامی از بدیهیات است. از بایستگی عرض کردیم اکنون به بایسته‌ها اشاره می‌کنم. دانشگاه علامه طباطبایی از این عنوان از دو فقره و دو مولفه تشکیل شده است در واقع دانشگاه علوم انسانی علامه طباطبایی است و توقع می‌رود که این دانشگاه پیش‌قدم تولید علوم انسانی اسلامی شود. دانشگاه دیگری را در کشور نمی‌شناسیم که صرفا علوم انسانی باشد و هم چنین با نام علامه بزرگوار طباطبایی شناخته و نام‌بردار باشد.
وی در پایان گفت: زمانی در آن ابتدا یک جلسه و تشکیلاتی در اینجا تاسیس شده بود برخی از اساتید هم مانند استاد داوری و جناب آقای محقق داماد و استاد دینانی و جناب آقای اعوانی و ما در خدمتشان بودیم. در این جلسات بحث می‌شد که یک مرکزی در دانشگاه علامه تاسیس شود که طبق نظریات و تفکرات علامه به تولید علوم انسانی اسلامی بپردازد که بعد از مدتی منتفی شد. الان دانشگاه به سبب دارا بودن قدرت و ظرفیت و مدیریت خوب و منابع لازم، توقع انجام این کار را تقویت می‌کند.بایسته است که دانشگاه علامه یک اقدام خاصی انجام دهد و پرچمدار و پیش‌آهنگ علوم انسانی اسلامی شود.

برکت مال در انفاق و صدقه دادن است

آیت‌الله رشاد: برکت مال در انفاق و صدقه دادن است

به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‌الله علی‌اکبر رشاد رئیس و مؤسس پژوهشگاه، یکشنبه ۲۰ آبان ماه جاری پیش از آغاز درس خارج فقه که در حوزه علمیه امام رضا(ع) برگزار شد با اشاره به حکمت ۱۵۷ نهج البلاغه گفت: حضرت در این فراز می‌فرمایند از کسانی نباش که عبرت را بسیار وصف می‌کنند اما خود عبرت نمی‌گیرند.
وی افزود: این افراد خود می‌نشینند و از اینکه دنیا بی وفا، زودگذر و بی ارزش است و از سرگذشت گذشتگان سخن می‌گویند و به دیگران توصیه می‌کنند که باید از سرگذشت و سرنوشت پیشینیان عبرت بگیرند. اینان بسیار از عبرت گیری و عبرت آموزی سرگذشت و سرنوشت افراد مثال می‌زنند و سخن می‌گویند اما عجیب که خود هرگز عبرت نمی‌گیرند.
آیت‌الله رشاد در ادامه بیان داشت: حضرت همچنین فرمودند: چنین شخصی هزینه کردن عمر را برای پوشش دادن به فقر دیگران، پرداخت نفقه و انفاق را غرامت و خسارت تلقی کرده اما به اصطلاح بخل ورزیدن و ممسک بودن را غنیمت قلمداد می‌کند و تصورش این است که اگر از هزینه و انفاق کردن پرهیز کند صرفه جویی کرده و به سود او تمام می‌شود در حالی که چنین نیست.
رییس پژوهشگاه اظهار داشت: کسی که صدقه می‌دهد خداوند متعال به مال او برکت می‌دهد و آن صدقه موجب وسعت روزی او می‌شود اما انسان بخیل اصولا در مالش برکت نیست و اگر انباشتی از ثروت داشته باشد در اصل او انباردار آن ثروت به شمار می‌رود.
آیت‌الله رشاد ادامه داد: در اصل او از مال و ثروتش نگهداری می‌کند تا دیگران و ورثه بی وفا از آن بهره ببرند. بنابراین صدقه نوعی جایگزینی سود به جای زیان و بخل ورزی نوعی زیان به جای سود محسوب می‌شود.

مشکلات و سختی‌ها نباید سبب غفلت انسان از خدا شود

آیت‌الله رشاد: مشکلات و سختی‌ها نباید سبب غفلت انسان از خدا شود

به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‌الله علی‌اکبر رشاد رئیس و مؤسس پژوهشگاه، دوشنبه ۳۰ مهرماه جاری پیش از آغاز درس خارج فقه که در حوزه علمیه امام رضا(ع) برگزار شد گفت: حضرت علی(ع) در حکمت ۱۵۷ از کتاب شریف نهج البلاغه می‌فرمایند: مانند کسی نباش که اگر شرایطی برای اشباع و اقناع شهوت و خواهش‌های نفسانی پیش آید حتی اگر آن خواهش مباح نباشد هوای نفس را پیش می‌اندازد و معصیت را مرتکب می‌شود در حالی که توبه را عقب می‌اندازد.
وی افزود: گاهی برخی افراد بی‌موالات به سفر خارجی که در آن شرایط گناه فراهم است، می‌روند و گویی چند روزی که در سفر هستند رفع القلم شده هر کاری که نفس طلب می‌کند انجام می‌دهند و به هر گناهی آلوده می‌شوند.
آیت‌الله رشاد ادامه داد: برخی هم در زندگی امکاناتی پیدا می‌کنند به قول معروف بادی به پرچم‌شان می‌خورد و دسترسی‌هایشان زیاد می‌شود و می‌توانند به راحتی شهوات نفسانی خود را حتی از راه حرام اجابت کنند و معصیت را پیش می‌اندازند، در حالی که نسبت به معصیت پیش دستی می‌کنند که نسبت به توبه هیچ عجله‌ای ندارند و آن را عقب می‌اندازند، گمان می‌کنند خداوند مهلت مشخصی به آنها داده و حتما تا آن زمان زنده هستند و فرصت توبه پیدا خواهند کرد.
وی در ادامه اظهار داشت: این فقرات، انسان را به یاد رفتار برخی از طلاب و روحانیان می‌اندازد که وقتی بالای منبر می‌روند سخنرانی داغ و حماسی انجام می‌دهند اما وقتی زمان عمل کردن می‌رسد رفتارشان با گفتارشان هم‌‌خوانی ندارد.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بیان کرد: مرگ یک مرتبه بر انسان عارض می‌شود، امروز حتی دیدن صحنه‌های فرارسیدن مرگ افراد در حالتهای مختلف با کمک فضای مجازی کار سختی نیست، از این دست فیلم‌ها و کلیپ‌های زیادی در اینترنت یافت می‌شود از جمله فردی که در حال صحبت کردن و لبخند زدن است و یک مرتبه مرگش فرا می‌رسد و تمام می‌کند، تصور و توهم اینکه مرگ حالا حالاها سراغ انسان نمی‌آید در زمانی که شرایط گناه و معصیت فراهم است بزرگترین خسارت‌ها را به انسان وارد می‌کند.
آیت‌الله رشاد ادامه داد: حضرت در ادامه فرمودند: از جمله کسانی مباش که اگر غم و رنجی بر آنان برسد از شرایط شریعت فاصله می‌گیرد.
وی بیان داشت: گاهی برخی افراد از الزامات شرعی فاصله گرفته و ضروریات دین را ترک می‌کنند و علت این رفتار را بیماری یا مرگ نزدیکان و یا اتفاق بدی که برایشان افتاده عنوان می‌کنند، در حالی که دین برای خوش‌گذرانی، خوش‌آمدی، تأمین منافع مادی و شهوات نیست، در نظر این افراد تا زمانی که امر زندگی به مراد و خوشایند است خدا، خدای خوبی است و آنگاه که سختی و مشکلی پدید می‌آید خدا را مقصر می‌دانند و با خدا لج می‌کنند.
وی در ادامه عنوان کرد: در حقیقت یک تصور و توهم غلط منشأ یک عمل غلط‌ و بدتر از آن می‌شود، باید این تصور اشتباه را برای افراد توضیح داد و باید این مطلب را روشن کرد که همان کسی که نعمت می‌دهد می‌تواند آن را هم بازپس بگیرد، انسان که از خداوند طلبی ندارد.
آیت‌الله رشاد ادامه داد: ضمن اینکه خداوند بی‌دلیل نعمتی را نمی‌گیرد، گاهی هم نعمتی در کار نیست و انسان گمان می‌کند که آنچه دارد به نفع اوست، گاهی خداوند نعمتی را می‌گیرد و بی‌شمار نعمت‌ها به انسان می‌دهد بنابراین انسان نباید در زمان سختی و مشکلات از خداوند غافل و دور شود به بیان دیگر انسان باید همواره در همه حال در سختی و راحتی به خواست خداوند اعتماد داشته و به او توکل کند.

حضور در راهپیمایی تکلیف شرعی و ملی است

حضور در راهپیمایی تکلیف شرعی و ملی است

انقلاب ایران؛ بازدمیدن روح انقلابی‌گری و حماسه در کالبد بشر معاصر

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‌‏الله علی‌اکبر رشاد موسس و رییس پژوهشگاه و رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران، در ابتدای درس خارج اصول روز شنبه مورخ ۲۱ بهمن‌ماه جاری در حوزه‏ی علمیه‏‌ی امام رضا(ع) بیاناتی در خصوص راهپیمایی ۲۲ بهمن مطرح کرد که در ادامه مشروح سخنان ایشان از منظرتان خواهد گذشت:

حضور در راهپیمایی تکلیف شرعی و ملی است

این ایام، دهه فجر نامبردار شده و این نام‌گذاری ملهم از تعبیری است که حضرت امام رضوان‌الله تعالی علیه، راجع به ماهیت انقلاب داشته‌اند که: «انقلاب ما انفجار نور» بود. هرچند که این تعبیر استعاری و شاعرانه است، از دقت بسیاری برخوردار است. الحق که در عمق ظلمت مدرنیته و در تیه ظلم حکومتِ جور، این اتفاق یک انفجار بود و انفجار نور.

به این نکته، حتی رقبای ما و بلکه معارضین انقلاب نیز اذعان می‌کنند. من از بعضی سران ادیان که چهره‌های جهانی رهبری بعضی ادیان مهم‌اند، شنیده‌ام که اعتراف می‌کردند که امام آمد و در تاریخ چرخشی ایجاد کرد. در حالی‌که جهان یکسره و چهارنعله به سمت مادیت می‌تاخت و طی قرون اخیر و بعد از دوره رنسانس و نوزایی، باشتاب به سمت الحاد و سکولاریزم پیش می‌رفت، ایشان یکباره به تاریخ تغییر جهت داد و منشأ تحول در حیات کل بشر شد.

آنچه امام رضوان‌الله و سلامه علیه، در این قیام عظیم انجام دادند، در قیاس با اقدام بعضی از انبیاء موفق‌تر بود. ما در تاریخ انبیای بزرگی داشتیم که به رغم تلاش مستمر، ممتد، متمادی و ایثار و نثار وصف‌ناشدنی، توفیق چندانی به کف نیاوردند. خداوند متعال به این بزرگوار توفیق داد تا اتفاقاتی را رغم بزند که به جهت مساعدبودن شرایط این دوره، و مساعدنبودن ظروف و شرایط در مقاطع دیگر تاریخی، بعضی از انبیاء و اولیاء هم نتوانستند این‌مایه و این میزان توفیق را کسب کنند.

انقلابی که اولاً در اوج نشاط و قوت مدرنیته، در نقد و نقض آن واقع شد، و ثانیاً، به ظاهر، در اوج حاکمیت ادبیات مبارزاتی مارکسیسم و چپ اتفاق افتاد و ادبیات مبارزه را تغییر داد. این انقلاب، زبان مبارزه، منطق مبارزه، ابزار مبارزه، فرهنگ مبارزه را تغییر داد و با تغییر ساختاری آرمان‌های انقلابی، آرمان‌های جدیدی را جایگزین آرمان‌های رایج در میان مبارزان سراسر جهان کرد.

در یک سوی جهان گفته می‌شد که دین جزء عهد سنت است، روزگار آن سپری شده و دیگر متعلق به این زمانه نیست و قابل احیا نیست؛ اما ایشان آمد و دین را محور حیات قرار داد. در دیگرسوی جهان گفته می‌شد که دین افیون توده‌هاست و به کار مبارزه نمی‌آید؛ اما ایشان آمد و دین را ابزار، بلکه مبنای مبارزه و جهاد قرار داد و دقیقاً ناقضِ هر دو جامعه مسلط جهانی، یعنی لیبرالیسم و مارکسیسم، شد و این دو نگرش و نگاه را نسخ کرد.

مهم‌تر اینکه این انقلاب در روزگاری اتفاق افتاد که رسم انقلابی‌گری در حال زوال منسوخ‌شدن بود و لیبرالیسم موفق شده بود انقلابی‌گری را قبیح نشان دهد و تحت عنوان اصلاح‌گرایی، راه دیگری را پیش روی انقلابیون قرار دهد تا آنها را با شعار اصلاح‌گرایی، از انقلابی‌گری بازدارد. همه سعی قدرت‌ها این شده بود که انقلاب‌ها را منکوب کنند و کسانی را که داعی و مدعی انقلاب هستند به رفرمیسم دعوت کنند و همه انقلاب‌ها نیز منکوب و سرکوب شد؛ یعنی اکنون در کره زمین هیچ انقلابی سرپا نیست. درست در همان اوانی که امام انقلاب کرد، همگی انقلاب‌ها در حال افول بودند و همگی هم نابود شدند. اگر پیش از پیروزی انقلاب و یا احیاناً مقارن با انقلاب اسلامی، در گوشه‌وکنار جهان، چیزی هم از تحرکات انقلابی به چشم می‌خورد همگی از میان رفت و دیگر جایی نیست که مدعی انقلابی‌گری باشد.

این در حالی است که امام از نو روح انقلابی‌گری و حماسه را در کالبد بشر دمید و برخلاف تدابیر بسیار طولانی و پیچیده‌ای که قدرت‌های جهان و کانون‌های قدرت و ثروت به‌کار بسته بودند تا از شر انقلابی‌گری راحت شوند و تصور می‌شد که دیگر روزگار انقلابی‌گری و سخن‌گفتن از انقلاب سپری و منسوخ شده و عملاً هم همه‌ انقلاب‌ها منکوب شدند، امام انقلابی را بنا گذاشت که دوام آورد. انقلاب‌ها عمر کوتاهی داشتند و معمولاً در حد یک قیام جواب می‌دادند. انقلاب‌هایی که حتی ما متأثر از آنها بودیم و علاقه‌مند بودیم و پیوسته با شوق خاصی از آنها سخن می‌گفتیم، مثل انقلاب الجزایر، عمرشان به پنج سال یا ده سال نمی‌رسید.

پیوسته وعده داده می‌شد که این انقلاب تا شش ماه دیگر، یا یکی دو سال دیگر تمام می‌شود، اما اکنون یک اربعین از این مسکر نورانی سپری شده و بالنده پیش می‌رود و مرزها را در نوردیده و یک منطقه را با آرمان‌های انقلابی درگیر کرده است. به‌جای افول و گراییدن به ضعف و سردی، روزافزون و بلکه لحظه‌افزون، فروغ‌افزا و رو به گسترش و ژرفایش است، و این مسئله به معضل ابرقدرت‌ها در جهان تبدیل شده است.

ابرقدرت‌هایی که توانسته بودند انقلابی را که نیمی از جهان را اشغال کرده بود و به لحاظ کمّی، جمعیت دو سوم جمعیت جهان را تحت سیطره داشت، تحت کنترل درآورند. کشورهای بزرگی چون چین، کشورهای شرقی و اقماری چین، کمونیست‌ها و شرقِ غرب و ابرقدرت مقابل ابرقدرت‌های غربی، یعنی شوروی با آن عظمت، به لحاظ کمّی جمعیت عظیمی از جهان را در اختیار داشتند. جمعیتی که در این بخش از جهان تحت سلطه چپ و در مجموع جریان مارکسیسم بود بسیار بیشتر از جمعیتی بود که در بخش دیگری از جهان تحت اشراف لیبرالیسم قرار داشت. آنها چنین جمعیتی را در قبضه داشتند و در کنار آن، شخصیت‌های عظیم، قدرت فراوان، سلاح بسیار و ثروت بسیار عظیمی را در اختیار داشتند؛ اما نتوانستند دوام بیاورند و رو به زوال گذشتند.

در همان اوان که قدرتِ مقابل، این دامنه وسیع و مجموعه گسترده را به فرسودگی و زوال سوق می‌داد، یکباره انقلاب اسلامی اتفاق افتاد. آنها تصور می‌کردند که مارکسیسم را به زانو درآورده‌اند و کار او به پایان می‌رود و درست هم بود؛ اما امام در همین زمان در پیام ماورای خود فرمودند که مارکسیسم به زباله‌دان تاریخ سپرده می‌شود؛ مبادا پس از سقوط، به امریکا پناه ببرید و ایشان این قطب جهانی را به دیانت و معرفت و عرفان و اسلام دعوت کرد.

در آن شرایطی که بزرگ‌ترین قدرت چپ و بزرگ‌ترین و وسیع‌ترین بلوک انقلابی و چپ رو به افول می‌رفت، یک‌مرتبه این انقلاب ظهور کرد و به رغم وعده‌های شش‌ماهه و یک‌ساله و امروز و فرداشدن که این انقلاب و این نظام برآمده از آن چیزی دوام نخواهد آورد، چهل سال دوام آورده، به‌کنار، بلکه پا را فراتر گذاشته و مرزها را درنوردیده.

آنها امروز دیگر با این مشکل روبه‌رو نیستند که انقلابی صورت گرفته که پایگاه و رژیم وابسته به آنها را نابود کرده؛ بلکه اکنون با این مشکل مواجه‌اند که کشورهای مختلفی تحت تیول و سیطره این انقلاب‌اند و این انقلاب در هر نقطه‌ای که اراده می‌کند در مقابل آنها می‌ایستد و با موفقیت هم می‌ایستد. آنها با این مشکل مواجه‌اند که چهل سال است که همواره در تمامی جبهه‌ها می‌بازند و چهل سال است که هرجا که این انقلاب اراده می‌کند با موفقیت سر بر می‌آورد.

همه این بازی‌هایی که در دوره‌های مختلف درآوردند، از کودتاهای پیاپی که تصور می‌کردند انقلاب با کودتا روی کار آمده و با کودتا هم می‌توان آن را برچید. بارها کودتا کردند و موفق نشدند و یا با شورش‌های حتی مسلحانه خیابانی و اخیراً نیز این اغتشاشات که اتفاق افتاد و تصور می‌کردند که خیلی مهم است. مهم‌تر از این اغتشاشات، شورش‌های قبلی بود. سال ۶۱ یک جریان با ۲۵۰۰۰ نیروی مسلح به خیابان آمد؛ یعنی یک لشکر جوان و جریّ به خیابان آمدند و در هم شکسته شدند. آن جریان خیلی قوی‌تر از اغتشاشات سال جاری بود. همین‌طور سال ۷۱، سال ۸۸، و پس از این هم از این وقایع اتفاق خواهد افتاد. اما این انقلاب عمیق‌تر و عظیم‌تر از آن است که به بادهای متعفنی که از غرب می‌وزد و ریشه در غرب دارد، از جا تکان بخورد و فردا ان‌شاءالله خواهیم دید که مردم درست مثل چهل سال پیش به صحنه خواهند آمد و تکلیف مردم هم همین است. هم تکلیف مردم است که به خیابان‌ها بیایند و هم حق آنهاست که اعلام موضع کنند و از حقوقشان دفاع کنند و بگویند ما این انقلاب را به وجود آورده‌ایم و پشت این انقلاب هستیم و حیات و زیست ما با این انقلاب پیوند خورده و از حقوق و حیات و هستی خودشان دفاع کنند.

این مسئله یک تکلیف شرعی است، به این اعتبار که از دین و میهن و آرمان‌های بلند الهی و خون سیصدهزار شهیدشان دفاع می‌کنیم. در عین حال تکلیف ملی هم هست، چون هویت ما به این انقلاب پیوند خورده و در دفاع از هویت ملی خود از چیزی فرو نمی‌گذاریم و ملت ایران، در همه تاریخ، نشان داده‌اند که در سراسر تاریخ، آنگاه که بحث هویت، ملیت، استقلال و حریت ایرانی بوده به صحنه آمده‌اند و در قبال خطرها و دشمن ایستاده‌اند.

در عین حال تکلیف ملی ما نیز هست که ان‌شاءالله به صحنه بیاییم و خداوند متعال هم وعده خود را عملی می‌کند؛ «ان تنصرالله ینصرکم»، و این، یاری خداوند متعال و یاری امام زمان علیه‌السلام است؛ یاری حضرت سیدالشهداء است و حضور در عرصه‌ها و خیابان‌ها در واقع پاسخی است به: «هل من ناصر ینصرنی» سیدالشهداء و شهدای مسیر آن بزرگوار.

مردم ما قطعاً درکی عمیق از شرایط دارند و من پیش‌بینی می‌کنم که همین اغتشاشات بی‌پایه و بی‌مایه و پریشانی که جریان‌های مختلف، با پشتیبانی غرب شکل دادند، مردم را امسال تحریک و تحریض کرده و از سنوات گذشته بانشاط‌تر، شورانگیزتر، کمّی‌تر و کیفی‌تر به صحنه خواهند آمد.

والسلام.

فاطمه (سلام‌الله علیها)؛ کوثر معنویت

فاطمه (سلام‌الله علیها)؛ کوثر معنویت

عمده معارف نهج البلاغه درخطبه فدکیه وجود دارد

آیت الله رشاد گفت: هر آنچه در نهج البلاغه آمده است گزیده آن در خطبه فدکیه گرد آمده است. خطبه فدکیه، فاتحه الکتاب نهج البلاغه است.

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر مشروح درس اخلاق آیت الله رشاد در روز چهارشنبه ۹۶.۱۱.۱۱ در جمع اساتید و طاب حوزه علمیه امام رضا(ع) است که در ادامه می خوانید؛

امروز روز شهادت حضرت صدیقه طاهره، فاطمه زهرا سلام الله علیها است. شاید بتوان گفت سخت ترین و غم انگیزترین روزهای تاریخ قلمداد می شود. درست است که ارتحال پیامبر اعظم و شهادت امیرالمومنین سلام الله علیهما روزهای سختی برای بشریت بودند. روز عاشورا و فاجعه ای که به دست اشقیا رقم خورد بسیار تلخ و مصیبت بار است. اما به نظر می رسد روز شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها از جهاتی از این حوادث و وقایع، تلخ تر و اندوه بارتر است. مظلومه ای که الگوی بشریت و نمونه کامل برای همه آدمیان و نه فقط برای زنان است.

فاطمه سلام الله علیها؛ اسوه عوالم

 آن بزرگوار تنها اسوه زنان نبود. چرا که ایشان اسوه زنان متعارفی نیست که با مردان مقایسه می شوند تا اسوه زنان بودن به زعم برخی کمتر از اسوه مردان بودن قلمداد شود. وقتی می گوییم او اسوه است و نمونه و نمود کامل زنان است منظور ما زنان برتر عالم است. چنان که در پاسخ پرسشی که در محضر مبارک حضرت رسول طرح شده و از او سوال شده است که چگونه است که هم مریم اسوه زنان است، هم آسیه، هم هاجر و خدیجه و هم فاطمه؟ فرمودند: آنها هر کدام اسوه زنان عهد خود بودند. یا بلکه چنان که از تعبیر استفاده می شود آنها اسوه زنان «عالم» (مرتبه)خودشان بودند.

حضرت مریم با همه مقامات در واقع الگو و نمونه زنان عالم و مرتبه وجودی خودش است. و هر کدام از دیگر بانوان اسوه، چنین هستند. اما حضرت زهرا سلام الله علیها الگوی همه عوالم هستند. که در این وجود مبارک، عوالم دیگر بانوان ممتاز هم می گنجد. وقتی چنین است که در همه عوالم و در بسیط هستی الگو هستند. در این بسیط، بانوانی هستند که در عداد اولیاءالله و اوتاد قرار دارند. و مردان هم پیرو راه و روش آنانند. الگو برای درجات صفر تا صد نیست؛ بلکه متعلق به درجه صد است. یعنی یک الگو، نماد و نمود همه انسانها نیست تا افراد لاابالی و هرزه را هم شامل شود؛ بلکه وقتی کسی نماد و نمود انسان کامل است یعنی در طراز ممتازین، اسوه و نمونه کامل است و نه برای عناصر منحط. لذا فاطمه زهرا سلام الله علیها الگو برای مریم، آسیه و هاجر است.

آسیه؛ اسوه عهد فرعون

آسیه سلام الله علیها مثال و نمونه برای بشریت عصر فرعون است؛ همه مردان آن زمان هم از آسیه کمترند. از آنجا که همه یا سکوت کرده بودند یا سازش. یا به جهد، روزگار می گذراندند یا به جهل. ولی آسیه مقاومت کرد و زیر شکنجه با خدای خود نجوا کرد که خدایا در بهشتت برای من خانه ای بنا کن. فرعون هم از هامان می خواست که برایم در آسمان، کاخی بساز! فرعون به این خاطر به ذی الاوتاد مشهور شد که دست و پای اسیرانش را با میخ به زمین می کوبید و شکنجه می کرد که در مورد همسرش هم، چنین کرد تا اینکه شهید شد. به آنچنان مقامی رسید که خدای متعال میان همه آن مردم، آسیه را مثال می زند.

مریم؛ مادر عیسی روح الله

 در مورد حضرت مریم سلام الله علیها هم، چنین است. به قول عامیانه، نشان به این نشان که در آن روزگار، مردی که لایق ابوّت حضرت عیسی باشد وجود نداشته است. اما زنی که چنین لیاقت را داشته باشد وجود داشته که مریم بوده است. خداوند متعال اگر خلقتی غیر عادی را اراده کرده بود می توانست مردی را بدون داشتن همسر، صاحب فرزند کند. آنچنان که در قرآن، مَثلِ آدم را می زند. آدم که پدر و مادر نداشت و آفرینش او هم برای خداوند مشکل نبود. حال اگر حتی مادر لایقی هم نمی بود عیسی هم خلقتی چون آدم داشت. یعنی صرفا از خاک آفریده می شد. لذا در بین همه انسانهای آن عصر، مریم سلام الله علیها برترین بوده است. بعد از تولد عیسی سلام الله علیه، این پیامبر برتری داشتند.

خدیجه؛ اول مومنه اسلام

 حضرت خدیجه سلام الله علیها هم در آن شهری که مشرکین حکومت می کردند اول مومنی بود که به دین خاتم گروید. حال آنکه اگر مردی با شرایط مناسب تری نسبت به او وجود داشت او اول مومن به دین اسلام می بود. او اولین کسی بود که پیامبر را درک کرد و توفیق ایمان به او را داشت. این تنها به ذکاوت و هوشبری او مربوط نبود بلکه مقام دیگری داشت. ایشان به مبادی ماورائی، رسالت آن بزرگوار را درک کرد و با ایمان به او، همه ثروت انبوه افسانه ای خودش را خرج پیغمبر کرد. آنچنان که فقیر شد و در فقر از دنیا رفت. که بارها پیغمبر از ایشان ذکر می کند و می فرماید: اگر مال خدیجه نبود اسلام به اینجا نمی رسید. حضرت خدیجه در واقع در بین بشر آن زمان چنین شأن و جایگاهی داشت. که بعد از جایگاه انبیای عظام و مقام خاتم انبیاء و حضرت امیر علیهم السلام، خدیجه ام المومنین، شأن انسان کامل دارد.

 بعد از ایشان، دختر مکرمه شان فاطمه زهرا سلام الله علیها انسان کامل و اسوه زنان همه عوالم ماقبل خودشان بودند. زنانی که برتر از آحاد مردان عالم خودشان بوده اند. حضرت زهرا چنین مقام و منزلتی دارند. آنگاه چنین بانوی عظیمی مورد چنان جسارتی قرار گیرد. و کسی جرات کند که این چنین در حق ایشان ظلم کند. آن ملعون چقدر باید پلید و پلشت باشد که در حق آن موجود پاک، مرتکب جنین جسارت و جنایت بزرگی شود.

کوثر؛ بلاشک فاطمه زهراست

درباره کلمه قرانی «کوثر»، معانی مختلفی به اعتبارات متعددی بیان شده که بعضی با بعض دیگر قابل جمع است. بعضی جرأت نمی کنند که بگویند «کوثر»، حضرت زهرا سلام الله علیها است در حالی که خیلی روشن است. می گویند قابل حمل است و می توان اینجور تأویل کرد. حال آنکه تفسیر همین است نه تأویل! داستان روشن است که شأن نزول و سبب نزول این سوره چه بوده است. بعد از شماتتی که نسبت به پیامبر می شود که تو ابتر هستی و پسر نداری؛ خداوند متعال این سوره را در جواب آن شماتت و نکوهش و تحقیر نازل می کند. این اتفاق می افتد که خداوند متعال، کوثر را به پیامبر خود عطا می کند. پیامبر خدا هیچگاه نفرمود که من پسر ندارم. و نشد که گفته شود فرزندان فاطمه زهرا، از نسل پیامبر نیستند چون او دختر است. فارق از اینکه حکم فقهی قضیه چگونه است در اینجا مورد خاص است و قرآن تصریح دارد.نسل پیامبر اعظم صلوات الله علیه و آله و سلم از نسل فاطمه زهرا سلام الله علیها تداوم یافته است.

کوثر رسول؛ اقیانوس معرفت

اینکه دختر پیامبر، کوثر است به چه معناست؟ معانی بسیاری می توان در نظر گرفت. مثلا او اقیانوس معرفت است. او سرچشمه زلال معارف الهی است. چند سال پیش که پیرامون خطبه فدکیه، مباحثی را داشتیم؛ عرض کردیم که خطبه فدکیه ی چند صفحه ای، با همه گزیدگی و فشردگی و حجم کم، یک دایره المعارف از معانی والا است. و من هرچند مختصرا انجام داده ام ولی دوست دارم کسی همت کند و این کار را با استناد و مفصلا انجام دهد که خطبه فدکیه را با نهج البلاغه مقایسه کند. می بینیم که هر آنچه در نهج البلاغه آمده است گزیده آن در خطبه فدکیه گرد آمده است. خطبه فدکیه، فاتحه الکتاب نهج البلاغه است؛ آنگونه که در فاتحه الکتاب تمام معارف قرآنی گرد آمده و برائت استهلالی برای قرآن است. منظور من، تنها فهم معصوم نیست که بگوییم در باء بسم الله چه آمده است یا نقطه تحت الباء به چه اشاره دارد.

بلکه عمده معارف قرآنی را می توان در سوره حمد دید. بعضی بزرگان هم انجام داده اند و استخراج کرده اند. رضوان خدا بر مرحوم حاج آقا مصطفی باد، که از چهار پنج جلد تفسیرش، فقط حدود یک جلد و نیمش، تفسیر فاتحه الکتاب است. تفسیر حمد مرحوم امام هم بسیار خواندنی است. ظلم کردند کسانی که نگذاشتند آن تفسیر ادامه پیدا کند. ایشان قصد داشت یک دور تفسیر قرآن را با همان بیان و لحن و افق بگویند. مرحوم آیت الله خوئی هم، چنین قصدی داشت که او را بازداشتند. ایشان «البیان» را نوشت که در همان جلد اول ماند. آن هم فوق العاده کتاب باارزشی است. به هر حال فاتحه الکتاب، دیباچه و عصاره ی قرآن است. خطبه فدکیه هم همین نقش را نسبت به نهج البلاغه دارد. ولی با این تفاوت که به قول آیت الله جوادی آملی، بیست و پنج سال جلوتر از نهج البلاغه ایراد شده است.

از فاطمه زهرا سلام الله علیها کمتر از سی قطعه حدیث منسوب باقی مانده است که نشان می دهد اسوه است. نگذاشتند که بیشتر باقی بماند. از دیگری در صحاح به اندازه ای حدیث نقل شده است که اگر روزی ده تا حدیث از پیغمبر شنیده باشد به این عدد نمی رسد. ولی احادیث حضرت را از بین بردند و اگر روزی یک حدیث توسط ایشان که دختر پیامبر بود از پیامبر نقل می شد چندین و چند برابر مقداری می شد که الان در دسترس است. با این حال اگر فقط همین خطبه از حضرت در دسترس می بود کافی بود که بگوییم ایشان به لحاظ معرفت، کوثرند.

کوثر نسل فاطمی

زهرای مرضیه از حیث نسل هم کوثر است. در کل بشریت و کره زمین، وجودی پر برکت تر از حضرت زهرا سلام الله علیها نداریم. شما در هر جای عالم بروید سادات را می بینید و این در حالی است که بسیاری از سادات، نسب گم کرده اند. سادات بسیاری در دوران اختناق خلفاء، سیادت خود را پنهان کردند. چون هر که سید و از آل علی بود کشته می شد. شیعیان را در جرز دیوار می کردند و یا بر روی جنازه هایشان بنا می ساختند. در نتیجه بسیاری از سادات، سیادت خود را پنهان کردند و در طی نسل ها فراموش شدند. مثل بسیاری از سنی ها که عقاید شبه شیعی دارند ولی در احکام، مثلا حنفی عمل می کنند. اینها هم در دوره هایی تقیه کردند و تشیعشان گم شد. به رغم این مسئله، سراسر عالم، پر از سادات فاطمی است. ایران خودمان را نبینید. در کشورهای اهل سنت، شرفا اکثریتند. در مغرب عربی، مثل الجزایر و تونس و لیبی و مغرب، حس می شود که شرفا ( نسل فاطمه زهرا سلام الله علیها) اکثریت هستند. در عین حال که همه سنی اند؛ ولی سادات حسنی اند. در شبه قاره، سادات، رضوی اند؛ تقوی اند؛ در ایران، سادات، حسینی اند. آن بانوی بزرگوار، در سراسر عالم کوثریت نسبی دارند. و هیچ نسلی در بشریت به کثرت و برکت نسل آن وجود مقدس نمی یابید.

کوثر نبی؛ حافظ اسلام

در جهات دیگر هم چنین است. آنکه اسلام را حفظ کرد وجود مبارک ایشان بود. چرا که همه کسانی که اسلام را حفظ کردند یا سیدند یا شاگردان سادات اند. یا شاگردان ذریه معصومِ فاطمه زهرا هستند و یا خود از سادات هستند. البته فقط شیعه را عرض نمی کنم. مگر نه این است که ائمه اربعه اهل سنت، شاگردان امام صادق علیه السلام هستند. مگر خودشان نگفته اند: لولاالسنتان لهلک نعمان. اگر دو سال شاگردی امام صادق علیه السلام نبود هلاک شده بودم. لذا اگر فاطمه زهرا نبود همین مذاهب عامه هم وجود نداشت.

فاطمه؛ کوثر معنویت

حضرت زهرا به لحاظ معنویت هم کوثر است. مگر نه این است که حدیث «لولاک لما خلقت الافلاک…» به آن بانوی بزرگوار منتهی می شود. این یعنی فاطمه علیهاالسلام، کوثر معنوی هستی است. سرچشمه کوثری است که هستی از او نشأت می گیرد. و هستی همه موجودات در گرو وجود مبارک فاطمه زهرا سلام الله علیها است. این کوثر مبارک، تنها بعد از تولد دنیوی منشأ خیرات نبود. بلکه قبل از وجود ناسوتی دنیوی، وجود ملکوتی فاطمه زهرا منشأ اثر بود. ما هم سالها پیش راجع به خلقت نوریه آن بزرگوار بحث مفصلی داشتیم. در آن حدیث شریف «لولاک»، وقتی می فرماید: «لولا فاطمه…»، مقصود، وجود قدسی و ملکوتی حضرت است. همان خلقت نوریه حضرت زهرا، منشأ و موجب خلقت نوریه دیگر اعاظم و اولیای الهی است. لذا کوثریت به ماقبل وجود ناسوتی او هم اطلاق می شود. کوثریت ایشان وجودی است نه ماهوی؛ تا بگوییم باید در این عالم خلق بشوند تا کوثر شوند. برای ما فرق این عالم و عوالم دیگر معنادار است. آن بزرگوار که پس و پیش ندارند. ما در این عالم، امتحان می شویم؛ ولی آن بزرگواران، امتحان خود را پس داده اند که این شأنیت را پیدا کرده اند. این که خداوند، حضرت زهرا را قبل از خلقت، امتحان کرد و صابر یافت «.. و وجدک صابره…» نشان از این دارد که حضرت زهرا نه فقط در دنیا مانند ابراهیم علیه السلام و نه تنها در برزخ مانند آدم علیه السلام بلکه در ما قبل برزخ امتحان شد. یعنی به تعبیری کوثریت و اولویت محدود به این عالم نیست. نه به عالم زنان و نه به عالم ناسوت. به آن عالم ملکوتی مربوط می شود که تاج لولا فاطمه را در آن عالم، بر تارک صدیقه طاهره سلام الله علیها نهادند.

روضه صدیقه شهیده…

آن وقت آن آدم با خشم بر پشت در خانه حضرت آمد. عرض کرد: در را باز کنید! حضرت فرمود: در را باز نمی کنم و در آن حال جان خود را سپر حمایت از مولایش کرد. آن شخص فریاد زد: هیزم بیاورید… آتش بیاورید.. و درِ خانه ای را که جبرئیل نمی توانست بی اذن وارد شود آتش زد. دری که محل تردد پیوسته ملائک بود در چنین موقعیتی که فاطمه پشت در است این در، شعله ور شد. جسارت تا چه حدی!؟ آخر جسارت تا کجا؟! بانویی را که بهانه خلقت است سیلی به صورت می زنند؟! به بازویش تازیانه می زنند؟! از امام صادق سوال شد مادر شما به مرگ طبیعی از دنیا نرفت. سبب شهادتشان چه بود؟ فرمودند: همان تازیانه که به پهلوی زهرا خورد. آخر، پهلو، شکسته و زخمی بود. باز روی زخم، تازیانه می زنید نانجیب ها!؟ درهای خانه های قدیمی یک لتی، زخیم، بزرگ و سنگین بوده است و به جای دستگیره یا چیزهای دیگر، مسمار نصب می کرده اند. یک قطعه فلزی در پشت دری که شعله ور شده و گداخته است آنگاه این مسمار هم از حرارت آتش گداخته شده بود یک باره لگد به این در خورد و این مسمار گداخته به سینه زهرای پیغمبر….

جلسه ۶۷۹ خارج اصول ۱۳-۱۰-۹۶

موضوع: المسلک الثالث: و هو القول بالوقف

 

در خصوص آراء مطرح‌شده در باب دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت بر آن بحث می‌کردیم. طرفداران مسلک اول کسانی بودند که معتقد بودند امر دالّ بر مرّه است و وجوهی را اقامه کرده بودند که ارزیابی کردیم. دسته‌ی دوم کسانی بودند که طرفداران مسلک تکرار بودند و معتقد بودند که امر دال بر تکرار است که آنها نیز وجوهی را اقامه کرده بودند که مورد بررسی قرار گرفت.

مسلک سوم مسلک وقف است. مرحوم شیخ طوسی رضوان‌الله تعالی علیه در العده این نظریه را به گروهی نسبت داده که می‌گویند مسلم است که شارع مرّه‌ی واحده را از اوامرش اراده فرموده است، اما اینکه آیا بیش از مرّه‌ی واحده هم اراده فرموده است یا خیر، مشکوک است. آنها نظریه‌ی خودشان را این‌گونه تبیین می‌کنند: «و هناک تفسیر آخر للوقف، نسبه الشیخ (قدّه) إلی قوم قالوا: إنا نقطع بأنّ المره الواحده مراده، و اما ما زاد علیه فمشکوک فیه»[۱] معلوم نیست بیش از یک مورد را گفته باشد، پس برای بیش از یک مورد دلیل می‌خواهیم. ما دقیقاً نمی‌توانیم بگوییم که امر دال بر مرّه است یا تکرار، اما در اینکه یک بار را باید انجام داد شک نداریم. پس در واقع به مفهومی نمی‌توان گفت که امر دال بر مرّه است. می‌خواهند بگویند دلالت بر هیچ‌یک ندارد، اما مرّهً واحده را که نمی‌توان انجام نداد، برای اینکه آن دیگر متیقن است.

وقف و توقف را می‌توان دو یا سه جور تقریر کرد. بیان کسانی که قائل به وقف هستند یک مقدار مشوش است. تعبیر رایج از توقف معمولاً این است که چون نمی‌دانیم این است یا آن است پس متوقفیم. در مقابل آرای مختلف وقتی یک‌مرتبه قول به توقف می‌دهند به این معناست که نمی‌دانیم حق با آنان است یا اینان است، آن نظر درست است یا این نظر، و چون نمی‌دانیم پس توقف. بنابراین توقف به معنای مشهور یعنی امر دَوَران دارد بین گزینه‌های مختلف و نمی‌دانیم کدام است. ولی اینجا این را اراده نمی‌کنند، و همان‌طور که شیخ در عبارت کوتاه و ساده‌ای این نکته را طرح فرمود که البته مرحوم سید مرتضی نیز همین بیان را می‌فرمایند و قائل به این نظر هم هستند. توقف در اینجا به این معناست که ما می‌دانیم مرّهً واحده که باید اتفاق بیفتد. نمی‌شود که مرّه‌ی واحده هم اراده نشده باشد. پس این امر لغو است، و در بیش از آن متوقف هستیم، نه اینکه بین دو گزینه نمی‌توانیم انتخاب کنیم، بلکه هر چند نفس نه دال بر مرّه است و نه تکرار، اما بر مرّه که اگر هم دلالت لفظی نیست، باید التزام داشته باشیم، ولی بر همان مرّه متوقف می‌مانیم و بیش از آن دلیل می‌خواهد. پس توقف در اینجا به این معناست که متوقفیم بر عمل به مرّهً واحده، و در واقع در اینجا توقف به معنای تردد نیست. این معنای دوم مراد کسانی است که در اینجا قائل به توقف‌اند. این گروه با استدلال خود ظاهراً می‌خواهند یک‌چنین چیزی را اثبات کنند، ولو اینکه وجوهی که برای اثبات مدعا اقامه کرده‌اند نیز مشوش است؛ یعنی بین دو معنا تردد دارد که کدام را می‌خواهید اثبات کنید. ضمن اینکه ادله‌ای که اقامه کرده‌اند هیچ‌کدام دال بر توقف نیست، بلکه به نفع قول به تعلق امر به طبیعت بعث است.

عبارت سید در الذریعه به این صورت است: «فأنا واقف فیما زاد على المره لا فیها نفسها ، وهذا هو الصحیح.» من در بیش از مرّه متوقف هستم، چون دلیل ندارم، نه اینکه اصل دلالت را ندانم، و می‌گویم یک بار را باید ملتزم بود، ولی برای فراتر از یک بار متوقف هستم.

سپس ایشان چهار دلیل اقامه کرده‌اند:

وجه اول: «إنّ الأمر، کما لا یتناول مکان وقوع الفعل و زمانه وضعاً، و کما أنه غیر متناول لبیان آله وقوعه، هکذا لا یدلّ علی عدده ایضاً؛ فلا یجوز تحمیل شیئ من الوحده أو التکرار علیه، فإنه یکون حینئذٍ من تحمیل ما لا یقتضیه اللفظ علیه؛ و إنّما یقطع على المرّه الواحده، لأنّها أقلّ ما یُمتثل به الأمر، فلا بدّ من کونها مراده[۲] ایشان چند وجه را برای اثبات نظریه‌ی توقف آورده‌اند. وجه اول ایشان این است که می‌فرمایند: مگر فعل دلالت می‌کند که مکان وقوع فعل کجا بود؟ وقتی گفته می‌شود اضرب، آیا شما می‌فهمید که در کدام مکان اضرب است و در کدام زمان؟ آیا چیزی دلالت بر مکان و زمان دارد؟ همین‌طور شامل این نیست که آلت و ابزار وقوع فعل چیست. وقتی می‌گویند اضرب آیا توقع دارید از این عبارت بفهمید که باید به سلاح سرد باشد یا سلاح گرم باشد یا تازیانه باشد؟‌ مگر توقع داریم که بر آلت وقوع فعل هم دلالت کند؟ راجع به عدد نیز همین‌طور است. فعل همان‌طور که بر مکان، بر زمان و بر آلت دلالت ندارد، بر عدد هم دلالت ندارد که چند بار بزن. در نتیجه چون در ذات لفظ دلالت بر این‌گونه امور جانبی ننهفته است اگر شما بخواهید این امور را بار کنید بر دوش لفظ مثل توقع‌داشتن ما لا یقتضی است. آنچه را اقتضاء نمی‌کند از آن توقع داریم؛ ولذا شما اصلاً نباید مرّه و نیز تکرار را بر لفظ تحمیل کنید. سید می‌فرمایند لفظ وحدت هم ندارد، ولی ما ملتزم به وحدت می‌مانیم. لفظ دلالت ندارد. اما چرا بر مرّه نظر دارید؟ که پاسخ می‌دهند مرّه حداقل اقدامی است که باید صورت بگیرد. نمی‌توان گفت حالا که نه بر مرّه دلالت دارد و نه بر تکرار پس مرّه را هم انجام ندهیم. یک بار هم حتی اقدام نکنیم.

ملاحظه می‌کنید که این دلیل منطبق است با آن معنا از توقف که ذکر کردیم، یعنی توقف بر مرّه‌ی واحده و توقف از تکرار. ما جلو نمی‌رویم و تکرار را بر دوش لفظ بار نمی‌کنیم و از این جهت متوقفیم.

وجه دوم: «أنّه لا خلاف أنّ لفظ الأمر قد یرد فی القرآن و عرف الإستعمال، و یراد به تاره التّکرار، و أخرى المرّه الواحده؛ و ظاهر استعمال اللّفظه فی معنیین مختلفین یدلّ على أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما إلاّ أن تقوم‌ دلاله.» سید در وجه دوم گفته‌اند که هم در قرآن کریم (لسان شارع) و هم در استعمالات عرفیه أمر تارهً در تکرار استعمال می‌شود و تارهً در مرّه. از این چه می‌فهمیم؟ آیا باید بگوییم در هر دو مجازاً استعمال شده، یا در یکی از دو تا مجازاً استعمال شده، در کدامیک مجاز و در کدامیک حقیقت است؟ بلکه ظاهر استعمال این است که درست است که متأخرین معمولاً می‌گویند استعمال اعم از حقیقت است، اما وقتی استعمال می‌شود و ما هم قرینه‌ای نداریم که استعمال مجازی است، باید بگوییم حقیقی است. بنابراین در دو معنا می‌تواند دلیل بر این باشد که در هر دو معنا حقیقت است. پس مشترک بین اینهاست؛ مگر اینکه شما دلیلی اقامه کنید و نشان دهید که در یکی مجاز است، چون اینجا قرینه است. تا دلیل نداریم وقتی می‌بینیم در هر دو معنا استعمال می‌شود باید بگوییم در هر دو معنا به‌صورت حقیقی استعمال شده، پس در هر دو معنا مشترک است. بنابراین اینکه بگوییم دال بر مرّه و یا دال بر تکرار است، هر دو نظر پذیرفته نیست، چون دال بر مره است، یعنی فقط مره و نه تکرار، و دال بر تکرار است، یعنی فقط بر تکرار و نه مرّه. اما ملاحظه می‌کنیم این‌گونه نیست که دال بر مرّه باشد و نه تکرار و یا دال بر تکرار باشد و نه مرّه. بنابراین در هر دو استعمال می‌شود و استعمال، آنگاه که دلیل و قرینه‌ای بر خلاف آن نداشته باشیم، بنابراین لفظ امر مشترک است بین مرّه و تکرار.

احتمالاً متوجه شده‌اید که ایشان بر چیز دیگری استدلال می‌کند و دلیل ایشان ربطی به مدعایشان نداشت، یعنی با این دلیل اشتراک را اثبات کرد و نه توقف را.

وجه سوم: «حسن الإستفهام‌ من أمر ورد بنحو مطلق: “هل هو الإقتصار على‌ المرّه الواحده، أو التّکرار؟” [کما فی قضیه سُراقه]، و حسن الإستفهام‌ دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم إختصاصه.» وقتی امری می‌آید حق داریم و متعارف هم هست که از آمر سؤال کنیم که یک بار انجام بدهم یا چند بار. این سؤال قبیح نیست، بلکه حسن است که سؤال کنیم. اینکه فرمودید: إفعل کذا، مرهً افعل؟ أو أبداً افعل؟ علی‌الدوام تکرار کنم؟ این یعنی اینکه امر نه بر مرّه دال است و نه بر تکرار. ولذا جا دارد چنین پرسشی را مطرح کنیم. اگر بر هریک از آنها دلالت داشت دیگر جای سؤال باقی نمی‌ماند. اینکه سؤال می‌کنیم و این استفهام حَسن است و به خاطر حسن استفهام از امری است که به نحو مطلق وارد شده. مثل داستان سراقه که گفتیم از رسول خدا (ص) سؤال کرد که: «أ لعامنا هذا أو علی الأبد»، فقط امسال یا هر سال باید بیاییم مکه؟ جا داشت که سؤال کند و کسی هم به او نگفت این چه سؤالی است که مطرح می‌کنی. این نشان می‌دهد که اختصاصاً نه بر مرّه دلالت دارد و نه بر تکرار و احیاناً بر هر دو دلالت دارد و مشترک بین این دو تاست. این حسن سؤال دال بر اشتراک لفظ و عدم اختصاص این لفظ بر یکی از این دو است.

باز هم ملاحظه می‌فرمایید که دلیل برای اثبات اشتراک است و نه توقف.

وجه چهارم: «أنّا نعلم‌ حسن تقیید الآمر أمره بالمره أو التکرار، فلو کان مطلق اللّفظ موضوعاً للتّکرار، لما حسن أن یقول له: إفعل أبداً، لأنّه مفهوم من قوله الأوّل؛ و لو کان موضوعاً للمرّه الواحده بلا زیاده علیها، لما حسن أن یقول: إفعل مرّه واحده و لا تزدْ علیها، لأنّ ذلک عبث غیر مفید[۳] ما می‌دانیم آمری وقتی امر کرد، همان آمر هم گاهی امرش را مقید به مرّه می‌کند و گاهی مقید تکرار می‌کند. خود آمر تقیید می‌کند امر را. اگر بنا بود که امر حقیقت باشد و وضع شده باشد برای مرّه، دیگر جالب نبود که در حالی که دال بر مرّه است بگویید منظرم این بود که یک بار انجام بدهید. پس معلوم می‌شود که لفظ رسایی لازم و دلالی وضعی را ندارد که به صرف ادا برساند اینکه مرّهً واحده طلب شده است. اینکه خود آمر می‌تواند امرش را تقیید کند نشان می‌دهد که امر خودبه‌خود به مرّه و یا تکرار دلالت نمی‌کند. ولذا قبیح نیست که آمر کلام آمرانه‌ی خود را بر مرّه یا تکرار مقید کند. و اگر بنا بر این بود که مطلق لفظ وضع شده بود برای تکرار، احیاناً جایی برای تقیید باقی نمی‌ماند، زیرا عبث بود.

 

اشکال اساسی این استدلال‌ها یکی در این است که تشویش دارند؛ یعنی بعضی از این ادله گویی توقف بر معنای اول را نشانه رفته و بعضی دیگر توقف بر معنای دوم را نشانه رفته. بعضی توقف به معنای اینکه بر همان مرّه‌ی واحده متوقف می‌شویم، و لااقل یک بار را باید ملتزم باشیم و در بیش از آن متوقفیم و بیشتر انجام نمی‌دهیم، معنای دیگر اینکه نمی‌دانیم این یا آن. وجه اول ظاهراً بر معنای اول دلالت دارد. سه وجه بعدی احیاناً بر معنای دوم و بلکه باید بگوییم سه وجه بعدی اصلاً دلالت بر توقف ندارند. سه وجه بعدی بر اشتراک دلالت می‌کند؛ می‌گوید امر هم بر مرّه می‌تواند دلالت کند و هم بر تکرار و بلکه پیش‌تر برویم باید بگوییم اصلاً این ادله، ادله‌ی توقف به هیچ‌یک از دو معنا نیست، بلکه حتی چهار دلیل دلالت بر این دارد که امر فقط دلالت بر طلب دارد، یعنی طبیعت طلب. اینکه مرّهً انجام بدهم، تکراراً و ابداً انجام بدهم، دلالت ندارد. خود سید فرمود همانطور که نه بر زمان نه بر مکان و نه بر آلت دلالت دارد، بر عدد هم دلالت ندارد یعنی چه؟ یعنی فقط بر طبیعت طلب دلالت دارد. این که دیگر نمی‌توان گفت توقف است. اینها همگی ادله‌ی به نفع نظریه‌ی طبیعت طلب می‌شود که نظریه‌ی محققین معاصر از اصولیون است و نظر درست هم همان است. این ادله بر مدعای سید بزرگوار دلالت نمی‌کند. حتی می‌توان گفت که در عبارات خود سید رضوان‌الله علیه تلویحاتی به مسلک جدید از اصولیون شیعه شده است، که قول به دلالت بر طبیعت طلب است. انگار خود ایشان هم اشاره کرده‌اند به این معنا؛ ولو خودشان فرمودند وقف و دیگران هم می‌گویند ایشان قائل به توقف است و کلام خود او هم ظاهر در توقف است، اما تقریبی که می‌کنند ادله را انگار به نحو ارتکازی می‌خواهند بگویند امر دال بر طلب است، همان نظریه‌ی جدید از اصولیون شیعه. مگر اینکه بگوییم این عبارت‌ها کمی مسامحه‌آمیز است. بگوییم مرادشان از اشتراک در واقع اشتراک لفظی است. یا اینکه حمل کنیم بر تسامح در تعبیر. ولی در هر صورت ادله‌ی ایشان برای قول به توقف، به هر یک از دو معنا که اراده کنیم، کفایت نمی‌کند، و با این ادله می‌توان اشتراک را اثبات کرد و بلکه می‌توان ادله را به نحو تقریر کرد که به نفع قول به دلالت بر طبیعت طلب تقویت شود. والسلام.

 

تقریر عربی

و أصحابه ـ کما فی الفصول ـ علی فریقین: فإنهم بین متوقف فی الإشتراک و عدمه، و بین متوقف فی تعیین المره و التکرار. و فیه: أنّ التوقّف بهذا المعنی لیس رأیاً، بل هو یکون بمنزله التحیر و اللارأییه فی الحقیقه، فلا یصلح أن یعتنی به. «و هناک تفسیر آخر للوقف، نسبه الشیخ (قدّه) إلی قوم قالوا: إنا نقطع بأنّ المره الواحده مراده، و اما ما زاد علیه فمشکوک فیه» فهو یکون بمعنی التوقف فی الزائد علی المرّه فی الحقیقه، لا بمعنی التردّد فی اصل الدّلاله علی هذا أو ذاک؛ و هو مختار الشریف المرتضى (قدّه) حیث قال: «فأنَا واقف فیما زاد على المرّه لا فیها نفسها، و هذا هو الصحیح.» و إستدلّ علیه بوجوه کالآتی: (بتلخیص و تصرّف منا):

الأوّل: إنّ الأمر، کما لا یتناول مکان وقوع الفعل و زمانه وضعاً، و کما أنه غیر متناول لبیان آله وقوعه، هکذا لا یدلّ علی عدده ایضاً؛ فلا یجوز تحمیل شیئ من الوحده أو التکرار علیه، فإنه یکون حینئذٍ من تحمیل ما لا یقتضیه اللفظ علیه؛ و إنّما یقطع على المرّه الواحده، لأنّها أقلّ ما یُمتثل به الأمر، فلا بدّ من کونها مراده.

و الثانی: أنّه لا خلاف أنّ لفظ الأمر قد یرد فی القرآن و عرف الإستعمال، و یراد به تاره التّکرار، و أخرى المرّه الواحده؛ و ظاهر استعمال اللّفظه فی معنیین مختلفین یدلّ على أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما إلاّ أن تقوم‌ دلاله.

و الثالث: حسن الإستفهام‌ من أمر ورد بنحو مطلق: «هل هو الإقتصار على‌ المرّه الواحده، أو التّکرار؟» [کما فی قضیه سُراقه]، و حسن الإستفهام‌ دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم إختصاصه.

و الرّابع: أنّا نعلم‌ حسن تقیید الآمر أمره بالمره أو التکرار، فلو کان مطلق اللّفظ موضوعاً للتّکرار، لما حسن أن یقول له: إفعل أبداً، لأنّه مفهوم من قوله الأوّل؛ و لو کان موضوعاً للمرّه الواحده بلا زیاده علیها، لما حسن أن یقول: إفعل مرّه واحده و لا تزدْ علیها، لأنّ ذلک عبث غیر مفید.

و لا یخفی علیک: أنّ الوجه الأوّل یستهدف إثبات التوقف بالمعنی الأوّل (و هو التوقّف علی الدّلاله بالمرّه حسب) و الوجوه الأخری (بل الوجه الأوّل أیضاً) تدلّ علی الإشتراک لا التوقف عن الدّلاله بالزائد علی المرّه، أو التردّد بین المرّه و التکرار. بل یمکن أن یقال: إنّ الوجوه کلّها تتلائم مع القول بالدّلاله علی طلب الطبیعه الصرفه من دون أی قید زائد، و هو الحقّ. و کأنّ فی عبارات السید نفسه (قدّه) أیضاً یوجد تلویحات إلی القول بالإشتراک (و هو مختار السید ابن زهره فی الغنیه) أو الدّلاله علی الطبیعه المشترکه أحیاناً، حیث قال فی الوجه الثانی: «أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما» و فی الوجه الثالث: «دالّ على اشتراک‌ اللّفظ و عدم اختصاصه»، و بما أنّ الوحده و الکثره مفهومان متقابلان، لا یوجد بینهما إشتراک، ینبغی أن تحمل عباراته هذه علی التسمّح فی التعبیر.