دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی سلام‌الله علیه

دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی سلام‌الله علیه

شهود و شیدایی درباره‌ی شعر امام خمینی(قدّه)

 

مشخصات نشر: تهران: چاپ و نشر عروج (وابسته به موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی)، ۱۳۸۷

 

یا مَن هو اختفی لِفرط نورِه
الظّاهرُ الباطن فی ظهوره!
بنور وجهِهِ استنار کلُ شیء
و عند نور وجهِه سواه فیء

(هادی بن مهدی سبزواری؛ شرح منظومه؛ مقدمه)

مویه‌ی روح‌گداز
شعر حضرت امام خمینی(س) مویه‌ی روحگذار بشر از درد دیرین فراق و هبوط است و شقشقه‌ی انسان تبعیدی در هول و حیرت ظلمات طبیعت.
شعر آن بزرگوار تازشی است بی‌باکانه بر مدّعیان مسلک‌مدار و تازیانه‌ای است بیدارگرانه بر گرده‌ی غفلت‌زدگان وادی ضلالت و نقدی است بی‌پروا بر بیراهه‌های معرفت و کژراهه‌های هستی‌شناسی و نقبی است بی‌پیرایه به جهان‌بینی شهودی و انسان‌شناسی و سلوک عرفانی.
سروده‌های حضرت امام (س) سرشار است از مطالب و مضامینی چون: شرح عهد الست، بازگفت حسرت‌آمیز جاه و مجد نخستین انسان، بیان رنج هبوط و درد فراق، غم غربت و بی‌همزبانی در غریبستان خاک و دلتنگی در تنگستان طبیعت، مویه‌ی هجران و آرزوی هجرت، ناشکیبی و شوق وصال، فقر و استغنا، ملامت زهد ریایی و خودبینی و انانّیت، تحقیر عقل‌ورزی به عنوان آفت اصلی عرصه‌ی معرفت، تقبیح مسندنشینی و مسلک‌پرستی و مدرس‌گزینی، تخطئه‌ی طرق ناصواب معرفت و هستی‌شناسی، تبیین بی‌اعتباری علوم اعتباری، ملامت نفس و نکوهش نفسانیات، ستایش عشق و سفارش به وارستگی و قطع تعلقات دنیوی، توصیف شور و مستی و طرب، توصیه به خودکاوی و خویشتن‌شناسی، شرح مقامات سیروسلوک و تجرّد، بیان طرق صحیح معرفت، وحدت وجود و مراتب وجود، عوالم هستی، جایگاه رفیع انسان و استعدادها و استطاعت‌های او، آیت و مرآت‌بودن موجودات، سیلان وجود، جذب و انجذاب مستمر میان هستی و هستی‌پرداز، صیرورت همه‌گیر و پیوسته‌ی جهان به سوی حق، حیات و تسبیح مدام همه‌ی باشندگان از جماد و نبات تا… و بالاخره بازگویی دشواری‌های راه و ضرورت ریاضت و مجاهدت در طریق شهود و وصال، و شرح حالات قبض و بسط و دریافت‌ها و تجربه‌های عرفانی و در نهایت: فناء فی الله و بقاء بالله، که: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ» (بقره: ۱۵۶) و گفته‌اند: «النّهایاتُ هی الرّجوعُ الی البدایاتِ».
لسان شعر
اگرچه امام(س) «لسان شعر را که بالاترین لسان‌هاست» (مضمون کلام متعلق به حضرت امام سلام‌الله علیه است.) برای بیان بی‌پرده و بی‌پیرایه‌ی مضامین یادشده به کار گرفته است، اما خود را شاعر نمی‌انگارد و هرگز نباید او را در زمره‌ی شاعران به شمار آورد؛ که: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ». (یس: ۹۶)
قابلیت قالب شعر به‌ویژه غزل عرفانی سبب شده است که آن بزرگوار از این امکان برای بازگویی مقاصد خویش بهره گیرد. از همین‌رو، شعر حضرت امام (س) در زمره‌ی سروده‌های عرفانی و از نسخ شعر معرفتی به شمار می‌آید و از ویژگی‌های این نوع شعر که بارزترین آنها ایهام مضاعف و به کارگرفتن اصطلاح‌ها و تعبیرهای حیات مجازی و مُلکی برای بیان حالات و مقامات حیات حقیقی و ملکوتی می‌باشد، در حد اعلا برخوردار است.
نزد اهل فن روشن است که این نوع استخدام کلمات و اصطلاحات، علل و اسراری دارد و مهم‌ترین علت: امتناع از دسترسی نااهلانی است که استعداد فهم رموز دقیق و استطاعت درک اسرار عمیق و مضامین ظریف عرفانی را ندارند. تنها صاحبان صلاحیت و واجدان اهلیت، مخاطب این مخاطبات و محاوراتند. این سرّپوشی و مخاطب‌گزینی در وادی معرفت، مطلوبیت تام دارد. (استخدام اصطلاحات حوزه‌ی حیات مجازی در بیان حالات حیات حقیقی، علل و انگیزه‌های دیگری نیز دارد. طالبان می‌توانند به مفصّلات، از: سیدیحیی یثربی؛ فلسفه‌ی عرفان و نیز الهی اردبیلی؛ شرح گلشن راز، مراجعه فرمایند.)

اهل دل عاجز ز گفتار است با اهل خرد
بی‌زبان با بیدلان هرگز سخن‌پرداز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

***
راز مگشای مگر در بر مست رخ یار
که در این مرحله او محرم راز است هنوز
(همان، غزل مستی عشق، ص۱۲۰٫)

**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوز و گداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)

شاعر و عارف قرن هشتم، ملا محمدشیرین شمس مغربی گفته است:

اگر بینی در این دیوان اشعار
خرابات و خراباتی و خمار
شراب و شاهد و شمع و شبستان
خروش بربط و آواز مستان
می و میخانه و رند و خرابات
حریف و ساقی و نرد و مناجات
نوای ارغنون و ناله‌ی نی
صبوح و مجلس و جام پیاپی
خم و جام و سبوی می فروشی
حریفی‌کردن اندر باده‌نوشی
ز مسجد سوی میخانه دویدن
در آنجا مدتی چند آرمیدن
خط و خال و قد و بالا و ابرو
عذار و عارض و رخسار و گیسو
لب و دندان و چشم شوخ و سرمست
سر و پا و میان و پنجه و دست
مشو زنهار از این گفتار در تاب!
برو مقصود از آن گفتار دریاب
مپیچ اندر سر و پای عبارت
اگر هستی ز ارباب اشارت

***
نظر را نغز کن تا نغز بینی
گذر از پوست کن تا مغز بینی
نظر گر برنداری از ظواهر
کجا گردی ز ارباب سرائر
چو هریک را از این الفاظ جانی است
به زیر هریک از اینها جهانی است
(محمدشیرین شمس مغربی؛ دیوان شمس مغربی.)
نیز هاتف در ترجیع‌بند عرفانی خود سروده است:
هاتف ارباب معرفت که گهی
مست خوانندشان و گه هشیار
از می و بزم و ساقی و مطرب
وز مُغ و دیر و شاهد و زنار
قصد ایشان نهفته اسراری است
که به ایما کنند گاه اظهار
پی بری گر به رازشان، دانی
که همین است سرّ آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الاهو
(هاتف اصفهانی؛ دیوان؛ ص۲۹٫)

«إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ»؛ (ق: ۳۷) در این سخن برای صاحبدلان یا آنان که با حضور گوش فرا می‌دارند، اندرزی است.
شیخ شبستری با نظری افراط‌آمیز معتقد است که چون مضامین ملکوتی، حقیقی و متأصل‌اند، الفاظ و مصطلحات نخست برای تفهیم مقاصد عقلانی و مفاهیم وضع شده‌اند و عوام به تناسب فهم خود به رسم «نقل عرف عام» واژگان را از سر مجاز در بیان معانی ملکی غیراصیل به کار برده‌اند، آن‌گاه بر اثر کثرت استعمال الفاظ در معانی مورد فهم عامه، چنین پنداشته شده که کاربرد آنها در معانی عرفانی جنبه‌ی مجازی دارد!
هرآن چیزی که در عالم عیان است
چو عکسی ز آفتاب آن جهان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف آن معانی را مثال است
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظی یابد او را
چو اهل دل کند تفسیر معنی
به مانندی کند تعبیر معنی
که محسوسات از آن عالم چو سایه است
که این چون طفل و آن مانند دایه است
به نزد من خود الفاظ مأول
بر آن معنی فتاد از وضع اول
به محسوسات خاص از «عرف عام» است
چه داند عام کان معنی کدام است؟
تناسب را رعایت کرد عاقل
چو سوی لفظ، معنی گشت نازل
ولی تشبیه کلی نیست ممکن
ز جست و جوی آن می‌باش ساکن…
(محمد بن یحیی لاهیجی؛ مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز.)

ناله‌ی نی نفس آدمی
حضرت امام (س) گاه همچون نی از نیستان ببریده‌ای که در هفت‌بندش شرار افتاده از غربت مویه می‌کند و از هجران می‌گوید و در شوق لقا و بازجستن روزگار وصل می‌گدازد:
ما را رها کنید در این رنج بی‌حساب
با قلب پاره‌پاره و با سینه‌ای کباب
عمری گذشت در غم هجران روی دوست
مرغم دورن آتش و ماهی برون آب
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

و یا در این بیت:

آن ناله‌ها که از غم دلدار می‌کشم
آهی است، کز درون شرربار می‌کشم
(همان، غزل بوی نگار، ص۱۴۸٫)

و نیز:
با که گویم: که دل از دوری ‌جانان چه کشید؟
طاقت از دست برون شد که چنین زار شدم
(همان، غزل یاد دوست، ص۱۳۷٫)
و…
عمری گذشت و راه نبردم به کوی دوست
مجلس تمام گشت و ندیدیم روی دوست
(همان، غزل سبوی دوست، ص۵۹٫)
و…
ای دوست! ببین حال دل زار مرا
این جان بلادیده‌ی بیمار مرا!
تا کی در وصل خود به رویم بندی؟
جانا مپسند دیگر آزار مرا (همان، رباعی در وصل، ص۱۸۵٫)

«اَنتَ الذی اَشرقتَ الاَنوارَ فی قُلوبِ اَولیائِک حتّی عَرَّفوک وَ وَحَّدوک، و انتَ اَلذی اَزَلتَ الاغیارَ عَن قُلوبِ اَحّبائِک حتّی لَم یحّبُواسِواک وَلَم یلجَوِا الی غَیرِک. اَنتَ المونِسُ لَهُم حَیثُ اَوحَشَتهم العَوالِمُ. ماذاوَجَدَ مَن فَقَدَک وَ ما الذی فَقَدَ مَن وَجَدَک…»؛ (دعای عرفه، حضرت سیدالشهدا.) … تو همانی که انوار را در دل اولیای خود تاباندی تا تو را شناختند و یگانگی‌ات را باور کردند، و تو همانی که اغیار را از دل‌های دوستانت زدودی تا آنکه جز تو را دوست ندارند و به غیر تو پناه نبرند. تو در هنگام وحشت مونس آنانی. آن‌که تو را از دست داد، چه به‌دست آورد و آن‌که تو را یافت، چه از دست داد؟
حضرت امام از تنهایی و بی‌همزبانی در غریبستان خاک شکوه می‌کند:

با که گویم راز دل را؟ کس مرا همراز نیست
از چه جویم سرّ جان را، در به‌رویم باز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

با که گویم درد دل را، از که جویم راز جان را؟
جز تو ای جان! رازجویی، درددل‌یابی ندارم
(همان، غزل محراب عشق، ص۱۴۲٫)


با که گویم غم دیوانگی خود، جز یار؟
از که جویم ره میخانه به غیر از دلدار؟
(همان، غزل با که گویم؟ ص۱۱۵٫)

و گاه تجدید مجد نخستین انسان را، انسانی که «نقطه‌ی عطف راز هستی» است آرزو می‌کند و آن عهدی را که آدم به مثابه‌ی خلیفه‌ی خدا مسجود ملائک گردید، حسرت می‌برد:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم
من که با دست بت میکده بیدار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)

پیشینه‌ی افتخارآمیزی که سبب شد حس تفاخر از قدسیان سلب شود، چرا که در آن عهد، انسان به امتیاز «علم الاسماء» ممتاز شد:

قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند
قصّه‌ی «علّم الاسماء» به زبان است هنوز
(همان، غزل سایه‌ی سرو، ص۱۲۱٫)

و گاه غم هجران را ناپایدار دانسته، مژده‌ی وصل در دل می‌پرورد:

غم مخور! ایام هجران رو به پایان می‌رود
این خماری، از سرِ ما میگساران می‌رود…
وعده‌ی دیدار نزدیک است یاران! مژده باد
روز وصلش می‌رسد، ایام هجران می‌رود
(همان، غزل روز وصل، ص۱۰۵٫)

جهان‌بینی شهودی
جهان‌بینی حضرت امام (س) جهان‌بینی اشراقی و شهودی است. هستی‌شناسی او هستی‌شناسی‌ای عاشقانه و از سر شیدایی است، و همه‌ی سعی و سوز آن بزرگوار در آشکارساختن آفات و موانع حصول به چنین هستی‌شناسی‌ای است. در اشعار ایشان در کنار مسئله‌ی شهود و شیدایی، بیش از هرچیز، انواع حجب نورانی و ظلمانی و چگونگی خرق آنها مورد توجه است:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب
این حجاب است که خود راز معمای من است
(همان، غزل فتوای من، ص۵۵٫)

پاره کن پرده‌ی انوار میان من و خود
تا کند جلوه، رخ ماه تو اندر دل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)

علم خود از حُجُب نورانی است و دانش غیرافاضی، هرگز راز هستی را نتواند گشود:

در برِ دلشدگان، علم حجاب است، حجاب
از حجاب آن‌که برون رفت به حق، جاهل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)

از درس و بحث مدرسه‌ام حاصلی نشد
کی می‌توان رسید به دریا از این سراب؟
هرچه فراگرفتم و هرچه ورق زدم
چیزی نبود غیر حجابی پس از حجاب
(همان، غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد
جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش
(همان، غزل پیر مغان، ص۱۲۵٫)
آنچه که فهم حقایق هستی را ـ کماهی ـ میسور و درک محضر هستی‌پرداز را ممکن می‌سازد، در پیچ‌وخم‌ علم و خرد و در جمع کتب یافت نمی‌شود:

بردار کتاب از برم و جام می آور!
تا آنچه که در جمع کتب نیست بجویم
از پیچ و خم علم و خرد، رخت ببندم
تا بار دهد یار، به پیچ و خم مویم
(همان، غزل بار یار، ص۱۶۱٫)

عالم که به اخلاص نیاراسته خود را
علمش به حجابی شده تفسیر و دگر هیچ
عارف که ز عرفان کتبی چند فراخواند
بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ
(همان، غزل خرقه‌ی تزویر، ص۶۹٫)

حضرت امام خمینی(س) خودبینی و انانیت را حجاب و حایل وجه‌الله و ظهور حضرت حق دانسته، رهاشدن از چنین شرکی را که حتی نام‌آوران عرصه‌ی عرفان در ورطه‌ی آن غرقند، کاری بس دشوار می‌شمارد:

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته‌ای
که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست

گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم
چه کنم من که از این قید منیت نرهیدم؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل فراق یار، ص۱۳۹٫)

تا خود بینی تو، مشرکی بیش نه‌ای
بی‌خود بشوی که لاف مطلق نزنی
(همان، رباعی خودبین، ص۲۲۲٫)

با چشم «منی» و گوش «تویی» مشاهده‌ی جمال یار و شنیدن آوای نگار ممکن نیست، چه آنکه «ما و منی» حجاب رؤیت است:

با چشم منی جمال او نتوان دید
با گوش تویی نغمه‌ی او کس نشنید
این ما و تویی مایه‌ی کوری و کری است
این بت بشکن، تا شودت دوست پدید
(همان، رباعی بت، ص۲۰۰٫)
هیهات که اسیر نفس به مقام قرب دست یابد:

هیهات که تا اسیر دیو نفسی
از راه «دنی» سوی «تدلی» گذری
(همان، رباعی اسیر نفس، ۲۲۰ص.)

چگونه ممکن است دشمن‌ترین دشمنان (از حضرت علی است: «اَعدی عَدّوِک نَفسُک الّتی بَینَ جَنبَیک»؛ محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۳۶، سرسخت‌ترین دشمنان تو همان نفس توست که در سینه‌ی تو جای گرفته است.) انسان در خانه‌ی دلش جا خوش کرده باشد و دوست‌ترین دوستان در آن وارد شود! «القلبُ حَرَمُ اللهِ فَلا تُسکن فی حَرَمِ اللهِ غَیرَهُ»؛ («وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۵٫) دل حرمسرای خداست، در حرمخانه او جز او را جای مده.
پیش از فراموش‌کردن خویش، انتظار فهم توحید، عطر وحدت از شیشه‌ی شرک بوییدن است؛ خود هست بینی، مایه‌ی دویی است:

آن‌کس که ره معرفهًْ الله پوید
پیوسته ز هر ذره خدا می‌جوید
تا هستی خویشتن فرامش نکند
خواهد که ز شرک عطر وحدت بوید. (امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی راه معرفت، ص۲۰۱٫)

تازیانه‌ی تعریض بر گرده‌ی حلاج
حضرت امام (س) به کسانی چون حسین بن منصور حلاج که اسطوره‌ی نفی نفس و وصول به حق هستند، تعریض دارد که در اوج بی‌خودی نتوانسته‌اند «من متعین» خویش را فراموش کنند:

بر فراز دار، فریاد اناالحق می‌زنی
مدعی حق‌طلب! انیت و انا چه شد؟
صوفی صافی اگر هستی، بکَن این خرقه را
دم‌زدن از خویشتن با بوق و با کرنا چه شد؟


مرشد! از دعوت به‌سوی خویشتن بردار دست
لا الهت را شنیدستم ولی الا چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)

کاش در حلقه‌ی رندان خبری بود ز دوست
سخن آنجا نه ز «ناصر» بود، از «منصور» است
(همان، غزل رخ خورشید، ص۴۸٫)
دل‌سپردن به عالم هستی و حتی تعلق خاطر به بهشت و فردوس، خود بندی بر بال معرفت و سلسله‌ای بر پای طلب است:

تو راه جنت و فردوس را در پیش خود دیدی
جدا گشتی ز راه حق و پیوستی به باطل‌ها
اگر دل داده‌ای بر عالم هستی و بالاتر
به خود بستی ز تار عنکبوتی بس سلاسل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)

عقل‌گرایی و برهان‌مداری نیز خود رادع و مانع معرفت است، یا دست‌کم خرد راهبر مطمئنی نیست:

ای عشق! بیاب یار را در همه جا
ای عقل! ببند دیده‌ی بی‌خبری
(همان، رباعی ای عشق، ص۲۲۰٫)

**
به می بربند راه عقل را از خانقاه دل
که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)
دل‌خوش‌داشتن به عبادات ظاهری و طاعات صوری، حجاب وصال است؛ مسجد و دیر و کنشت و خانقاه اگر مسند و مقصد شدند، تجلی‌گاه حضرت حق نیستند و خرقه و دلق و سجاده اگر آدمی را اسیر رنگ‌وبوی خود ساختند، اغلال و قیود جانند:

این عبادت‌ها که ما کردیم، خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
طاعات مرا گناه باید شمری
پس از گنه خویش چه سان یاد کنم؟
(همان، رباعی گناه، ص۲۰۷٫)
**
در میخانه گشایید به رویم، شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بی‌زار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)
**
مرا که مستی عشقت ز عقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه یا مسجد ریا دارم؟
(همان، غزل نسیم عشق، ص۱۴۱٫)
**
عالم و حوزه‌ی خود، صوفی و خلوتگه خویش
ما و کوی بت حیرت‌زده‌ی خانه‌به‌دوش
از در مدرسه و دیر و خرابات شدم
تا شوم بر در میعادگه‌اش حلقه به‌گوش
(همان، غزل آواز سروش، ص۱۲۴٫)
**
ساقی! به روی من در میخانه باز کن
از درس و بحث و زهد و ریا بی‌نیاز کن
تاری ز زلف خم‌خم خود، در رهم بنه
فارغ ز علم و مسجد و درس و نماز کن
(همان، غزل می چاره‌ساز، ص۱۶۴٫)
**
مسند و خرقه و سجاده ثمربخش نشد
از گلستان رخ او ثمری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
خرقه‌ی درویش همچون تاج شاهنشاهی است
تاجدار و خرقه‌دار از رنگ‌وبو افتاده نیست
تا اسیر رنگ‌وبویی، بوی دلبر نشنوی
هرکه این اغلال در جانش بود، آماده نیست
(همان، غزل راه و رسم عشق، ص۶۵٫)
**
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(همان، غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
تو که دلبسته‌ی تسبیحی و وابسته‌ی دیر
ساغر باده از آن میکده امید مدار
پاره کن سبحه و بشکن در این دیر خراب
گر که خواهی شوی آگاه ز سرالاسرار
(همان، غزل دیار دلدار، ص۱۱۸٫)
مسالک جهان‌بینی و هستی‌شناختی به چهار نوع عمده قابل تقسیم است: حسّانی، عقلانی، وحیانی و شرقانی. جهان‌بینی حسی بر تجربه، جهان‌بینی عقلی بر برهان و جهان‌بینی دینی بر وحی تکیه دارد؛ اما جهان‌بینی شرقانی مبتنی بر عشق است. هریک از این مسالک دارای مبادی، مبانی، منابع، مراحل، موانع و معاییری است که ما در این نوشتار به اختصار به مسائل مربوط به جهان‌شناسی عاشقانه و شرقانی اشاره می‌کنیم. اگرچه به فرموده‌ی رسول حق: «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ص۱۴٫)
و به تعبیر حضرت امام (س):

کو آن‌که سخن ز هر که گفت از تو نگفت؟
آن کیست که از می وصالت نچشید؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی آن کیست، ص۲۰۱٫)
**
غیر ره دوست کی توانی رفتن؟
جز مدحت او کجا توانی گفتن؟
هر مدح و ثنا که می‌کنی مدح وی است
بیدار شو ای رفیق! تا کی خفتن؟
(همان، رباعی بیدار شو، ص۲۱۱٫)

«… لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ»؛ (مائده: ۴۸) … برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می‌خواست همه‌ی شما را یک امت می‌ساخت، اما خواست در آنچه به شما ارزانی فرمود بیازمایدتان، پس در نیکی‌ها بر یکدیگر پیشی بگیرید، بازگشت همه‌ی شما به سوی اوست، تا از آنچه در آن اختلاف می‌کردید آگاهتان فرماید.
تخطئه‌ی مسلک‌مداران و مَدرَس‌نشینان
حضرت امام (س) در بسیاری از سروده‌های خود به نقد و تخطئه‌ی مسالک نامطمئن و کژراهه‌های وادی معرفت و نکوهش مدعیان مسلک‌مدار و عالمان مَدرَس‌نشین و کوردلان مسندگزین پرداخته است. آن بزرگوار که خود از استادان مسلم فلسفه، عرفان، فقه، کلام و دیگر علوم حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌داری در عصر خویش است، اتفاق و اطلاق این علوم را مورد تردید قرار می‌دهد و معرفت فیلسوفان، عارفان، صوفیان و مدرسیان را به نقد می‌کشد؛ فلسفه را از آن جهت که مایه‌ی غفلت و غرور می‌گردد «حجاب اکبر» می‌نامد و از آن حیث که از درک حقایق و دقایق ـ کماهی ـ عاجز است «چشمی علیل» می‌انگارد، به برهان حیرت‌افزای سینوی که کسی را به طور سینای شهود رهنمون نشد و به اسفار صدرا و شفای بوعلی که با همه‌ی استواری و اتفاق از معرفت باری و باریافتن به بارگاه یار گرهی نگشودند، می‌تازد:
آنان‌که به علم و فلسفه می‌نازند
بر علم دگر به آشکارا تازند
ترسم که در این حجاب اکبر، آخر
سرگرم شوند و خویشتن را بازند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی حجاب، ص۱۹۷٫)

**
علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود
جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود
هرچند تو حکمت الهی خوانیش
راهی به سوی کعبه‌ی عاشق ننمود
(همان، رباعی بی‌راهه، ص۱۹۹٫)
**
ابن‌سینا را بگو: در طور سینا ره نیافت
آن‌که را برهان حیران‌ساز تو حیران نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
اسفار و شفاء ابن‌سینا نگشود
با آن همه جروبحث‌ها مشکل ما
(همان، غزل مسلک نیستی، ص۴۰٫)
**
با فلسفه، ره به سوی او نتوان یافت
با چشم علیل، کوی او نتوان یافت
این فلسفه را بهل که با ‌شهپر عشق
اشراق جمیل روی او نتوان یافت
(همان، رباعی نتوان یافت، ص۱۹۲٫)
همان‌گونه که سرانگشت فلسفه گره‌گشا نیست، عرفان متعارف (نظری) نیز نمی‌تواند انسان را از هجر جمال دوست باز رهاند. از «ورق‌پاره‌های عرفانی» خبری به دست نمی‌آید و «آینه‌ی فلسفه و عرفان» نماینده‌ی قامت یار نیست، بل خود صنم‌خانه‌ای است با هزاران بت، طوطی‌وار «لاف عرفان زدن» چیزی جز به گمان و پندار دل‌خوش‌کردن و در لاک خویش واقف‌ماندن نیست:

تا تکیه‌گهت عصای برهان باشد
تا دیدگهت کتاب عرفان باشد
در هجر جمال دوست، تا آخر عمر
قلب تو دگرگون و پریشان باشد
(همان، رباعی پریشان، ص۱۹۶٫)
**
از ورق‌پاره‌ی عرفان، خبری حاصل نیست
از نهان‌خانه‌ی رندان، خبری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
بشکنیم آینه‌ی فلسفه و عرفان را
از صنم‌خانه‌ی این قافله بیگانه شویم
(همان، غزل بت یکدانه، ص۱۶۳٫)
**
طوطی‌صفتی و لاف عرفان بزنی
ای مور! دم از تخت سلیمان بزنی
فرهاد ندیده‌ای و شیرین گشتی
یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنی
(همان، رباعی لاف عرفان، ص۲۲۲٫)
**
آن‌کس که به زعم خویش عارف باشد
غواص به دریای معارف باشد
روزی اگر از حجاب آزاد شود
بیند که به لاک خویش واقف باشد
(همان، رباعی عارف، ص۱۹۵٫)
از «فتوحاتم» نشد فتحی و از «مصباح» نوری
هرچه خواهم، در درون جامه‌ی آن دلفریب است
(همان، غزل مکتب عشق، ص۴۷٫)
حضرت امام (س) صوفیان محجوب، فیلسوفان مهجور و عالمان مفتون را به تازیانه‌ی ملامت زنهار می‌دهد:

تا چند در حجابید، ای صوفیان محجوب!
ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم
(همان، غزل کعبه‌ی دل، ص۱۵۷٫)
**
آن‌که دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست
آنچه جان جوید، به‌دست صوفی بیگانه نیست
گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ
درخور وصف جمال دلبر فرزانه نیست
(همان، غزل قصه‌ی مستی، ص۶۶٫)
بی‌مناسبت نیست غزل «کعبه‌ی عشق» را که در تخطئه‌ی طرق ناصواب و تعریض بر مدعیان بی‌راهه‌پیما است، به تمام در اینجا بیاوریم:

از دلبرم به بتکده نام و نشان نبود
در کعبه نیز جلوه‌ای از او عیان نبود
در خانقاه، ذکری از آن گلعذار نیست
در دیر و در کنیسه، کلامی از او نبود
در مدرس فقیه، به جز قیل‌وقال نیست
در دادگاه، هیچ از او داستان نبود
در محضر ادیب شدم، بلکه یابمش
دیدم کلام جز ز «معانی بیان» نبود
حیرت‌زده، شدم به صفوف قلندران
آنجا به جز مدیحتی از قلدران نبود
یک قطره می ز جام تو ای یار دلفریب!
آن می‌دهد که در همه ملک جهان نبود
یک غمزه کرد و ریخت به جان یک شرر کز آن

در بارگاه قدس بر قدسیان نبود
(همان، غزل کعبه‌ی عشق، ص۱۰۲٫)
«قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ! وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ»؛ (یونس: ۳۵ـ۳۶٫) بگو: آیا کسی از بتان شما هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق رهنمون است. آیا آن‌که به حق راهنما است برای پیروی سزاوارتر است یا آن‌که به حق ره نمی‌نماید و خود نیز نیازمند راهنمایی است؟ شما را چه می‌شود چگونه داوری می‌کنید؟ بیشتر آنان جز از پندار پیروی نمی‌کنند، هرگز پندار جای حق را نمی‌گیرد. همانا خدا به آنچه انجام می‌دهند آگاه است.
اشاره شد که جهان‌بینی امام(س) جهان‌بینی شرقانی و عاشقانه است و از نظر ایشان، عقل و علم و عرفان، رازگشای هستی و راهگشای محضر ربوبی نیستند.
آن بزرگوار به مشی و مشربی ورای اینها باور دارد که اهل آن از گفتنش و نااهلان از شنیدنش عاجزاند:

من گنگ خواب‌دیده و خلقی تمام کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
(منسوب به شمس تبریزی.)
**
هرکه شد محرم دل، در حرم یار بماند
و آن‌که این کار ندانست در انکار بماند
(حافظ، دیوان حافظ، ص۱۲۰٫)
چنان‌چه فرموده‌اند: «النّاسُ اَعداءُ ما جَهِلوُا»؛ (سید رضی؛ نهج‌البلاغه؛ ص۵۰۱٫) مردم دشمن نادانسته‌های خویش‌اند.
گر به تازی گوید او، ور پارسی
گوش و هوشی کو که در فهمش رسی
باده‌ی او درخور هر هوش نیست
حلقه‌ی او سخره‌ی هر گوش نیست
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر پنجم، بخش ۷۵٫)
**
من خراباتی‌ام، از من سخن یار مخواه
گنگم، از گنگ پریشان‌شده، گفتار مخواه
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل باده‌ی عشق، ص۱۷۱٫)
**
با کس ننماییم بیان، حال دل خویش
ما خانه‌بدوشان همگی صاحب دردیم
(همان، غزل صاحب درد، ص۱۵۶٫)
**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش؟
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوزوگداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)
**
سرّ عشق از نظر پرده‌دران پوشیده است
ما ز رسوایی این پرده‌دران بی‌خبریم
(همان، غزل سّر عشق، ص۱۵۸٫)
عشق و هستی
از نظر حضرت امام (س) بنیان هستی بر عشق بنا شده و جمال، بهانه‌ی پیدایش جهان است، تجلی، اقتضای جمال است و لازمه‌ی تجلی وجود مجلی؛ پس حُسن و عشق، علت و حکمت خلقت است، که پری‌رو تاب مستوری ندارد:

پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ ص۶۹٫)
ژ**
بهر اظهارست این خلق جهان
تا نماند گنج حکمت‌ها نهان
کنت کنزاً کنت مخفیاً شنو
جوهر خود گم مکن، اظهار شو
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر چهارم، بخش۱۱۵٫)
**
عالم عشق است هرجا بنگری، از پست‌وبالا
سایه‌ی عشقم که خود پیدا و پنهانی ندارم
هرچه گوید عشق گوید، هرچه سازد عشق سازد
من چه گویم، من چه سازم؟ من که فرمانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
غزل «پرتو عشق» بیان منظر آن بزرگوار درباره‌ی عنصر عشق است:

عشق اگر بال گشاید، به جهان حاکم اوست
گر کند جلوه در این کون و مکان، حاکم اوست
روزی ار رخ بنماید ز نهانخانه‌ی خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان، حاکم اوست
ذره‌ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست
بارک‌الله! که کران تا به کران حاکم اوست
گر عیان گردد روزی رخش از پرده‌ی غیب
همه بینند که در غیب و عیان حاکم اوست
تا که از جسم و روان بر تو حجاب است حجاب
خود نبینی به همه جسم و روان حاکم اوست
من چه گویم که جهان نیست به‌جز پرتو عشق
ذوالجلالی است که بر دهر و زمان، حاکم اوست
(همان غزل پرتو عشق، ص۵۸٫)
جمال حق، ازلی و ابدی است، از همین‌رو، جلوه‌اش نیز ازلی و ابدی است. تا جلوه‌های جمال هست، عشق نیز هست و ازلی‌بودن عشق خود دلیل ابدی‌بودن آن است:

جلوه‌ی دلدار را آغاز و انجامی نباشد
عشق بی‌پایان ما جز آن چراوچون نداند
(همان، غزل لذت عشق، ص۹۲٫)
تفسیر عشق از زبان رومی و جامی
دریغ است دو کلام بلند دو سرآمد عرفان‌پژوهی و دو متضلغ معرفت را در این بخش نیاورم؛ یکی پیش‌درآمد حکیم جامی بر منظومه‌ی یوسف و زلیخا و دیگری قطعه‌ای از مثنوی معنوی مولانا و به نظر حقیر این دو قطعه، دلکش‌ترین و ژرف‌ترین تفسیر نقش عشق در هستی و هستی‌پردازی، در فرهنگ منظوم بشری است.
نخست کلام جامی که چه بسا فصیح‌تر از سخن مولانا است:
در آن خلوت که هستی بی‌نشان بود
به کنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
ز گفت‌وگوی مایی و تویی دور
جمالی مطلق از قید مظاهر
به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی در حجله‌ی غیب
مبرّا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه
نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره‌اش نگسسته تاری
ندیده چشمش از سُرمه غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل
نبسته سبزه‌اش پیرایه‌ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت
قمار عاشقی با خویش می‌باخت
ولی زانجا که حکم خوبرویی است
ز پرده خوبرو در تنگ‌خویی است
نکورو تاب مستوری ندارد
نظر کن لاله را در کوهساران
ببندی در ز روزن سر برآرد
کند شق‌شقه‌ی گلریز خارا
که چون خرم شود فصل بهاران
تو را چون معنی‌ای در خاطر افتد
جمال خود کند زان آشکارا
نیازی از خیال آن گذشتن
که در سلک معانی نادر افتد
چو هرجا هست حسن، اینش تقاضاست
دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی
تجلی کرد بر آفاق و انفس
از او یک لمعه بر ملک و ملک تافت
به هرجا خاست از وی گفت‌وگویی
همه سبوحیان سبوح‌گویان
ملک سرگشته خود را چون فلک یافت
ز غواصان این بحر فلک فُلک
شدند از بیخودی سبوح‌جویان
ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت
برآمد غلغل سبحان ذی الملک
از این لمعه فروغی بر گل افتاد
ز روی خود به هریک عکس انداخت
ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع ز آن آتش برافروخت
به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
ز نورش تافت بر خورشید یک تاب
برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خویش آراست لیلی
ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین به شکرریز بگشاد
دل از پرویز برد و جان ز فرهاد
سر از جیب مه کنعان برآورد
زلیخا را دمار از جان برآورد
جمال اوست هرجا جلوه کرده
ز معشوقان عالم بسته پرده
به هر پرده که بینی، پردگی اوست
قضا جنبان هر دلبردگی اوست
به عشق اوست دل را زندگانی
به شوق اوست جان را کامرانی
دلی کو عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگرنه، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی
که از ما عاشقی از وی نکویی
که همچون نیکویی عشق ستوده
از او سر بر زده در تو نموده
تویی آیینه، او آیینه‌آرا
تویی پوشیده و او آشکارا
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست
نه‌تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم
به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد
بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم
که بی این گفت‌وگو، هیچیم و هیچیم
(احمد جامی؛ هفت‌ اورنگ: یوسف و زلیخا؛ در بیان آنکه هریک از جمال و عشق مرغیست از آشیان وحدت پریده.)

و اینک قطعه‌ی مولانا:
شاد باش ای عشق خوش‌سودای ما
ای طبیب جمله علت‌های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
عشق، جان طور آمد، عاشقا!
**
باغ سبز عشق کو بی‌منتهاست
جز غم و شادی در او بس میوه‌هاست
عشق خود زین هر دو حالت برتر است
بی‌بهار و بی‌خزان، سبز و تر است
(همان، بخش ۹۱٫)
**
با دو عالم عشق را بیگانگی است
اندر او هفتادودو دیوانگی است
سخت پنهان است و پیدا حیرتش
جان سلطانان جان در حسرتش
غیر هفتاد و دو ملت، کیش او
تخت شاهان، تخته‌بندی پیش او
مطرب عشق این زند وقت سماع
بندگی بند و خداوندی صداع
پس چه باشد عشق دریای عدم
درشکسته عقل را آنجا قدم
(همان، دفتر سوم، بخش ۲۲۶٫)
**
عشق از اول سرکش و خونی بود
تا گریزد هرکه بیرونی بود
(همان، بخش ۲۲۷٫)
**
تیغ «لا» در قتل غیرحق براند
درنگر که بعد «لا» دیگر چه ماند
ماند «الّا الله» و باقی جمله رفت
شادباش ای عشق شرکت‌سوز زفت
(همان، دفتر پنجم، بخش ۲۹٫)
**
ترس، مویی نیست اندر پیش عشق
جمله قربانند اندر کیش عشق
کی رسند این خائفان در گرد عشق
کآسمان را فرش سازد درد عشق
(همان، بخش ۸۷٫)
**
در نگنجید عشق در گفت و شنید
عشق دریایی است قعرش ناپدید
(همان، بخش ۱۱۴)
**
عشق جوشد بحر را مانند دیگ
عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
(همان، بخش ۱۱۵)
**
دور گردون‌ها ز جوع عشق دان
گر نبودی عشق بفسردی جهان
(همان، بخش ۱۶۵)
شگفتا که با همه‌ی کلمات بلند و برین، نغز و نازک‌اندیشانه‌ای که ادیبان و عارفان نامی در وصف عشق سروده و سرداده‌اند باز فریاد می‌دارند که:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل گردم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است
(همان، دفتر اول، بخش ۶٫)
چرا که:
در عبارت همی نگنجد عشق
عشـق از عـالم عـبارت نیـست
(محمد بن ابراهیم عطار؛ دیوان عطار؛ ص۱۹۸، غزل شماره‌ی ۱۰۵٫)
عشق باید خود خویش را تفسیر کند و دلیل عشق نیز خود او است:
عاشقم، جز عشق تو، در دست‌ من‌ چیزی نباشد
عاشقم، جز عشق تو، بر عشق برهانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
عشق در لسان وحی
جوهر عشق در لسان وحی و حدیث نیز مورد توجه خاصی است؛ البته در تعبیرهای وحیانی ماده‌ی «عشق» به کار نرفته و در عبارت‌های روایی نیز این ماده غالباً در اشاره به مصادیق مجازی آن استعمال گردیده است و سرّ آن، این است که واژه‌ی عشق چون دیگر الفاظ و اصطلاحات در لسان عرفا، برای بیان حالات و مفاهیم و مقاصد معرفتی به کار گرفته شده و چون این نحوه‌ی استفاده پس از عصر عصمت و حضور روی‌داده، از این‌رو این تعبیر در فرهنگ وحی راه نیافته است. اما موادی چون حب، مودّت، رحمت، رأفت و… و مشتقات آنها، بارها در قرآن کریم و روایات به کار رفته است. تنها در منابع شیعی بیش از بیست‌هزار بار ماده‌ی «حب» (بدون حذف مکررات) به هیأت‌های صرفی گوناگون استعمال شده است. بدیهی است استنباط و ارائه‌ی تحلیل علمی شایسته و بایسته در این مورد، مستلزم تحقیق مستقلی است؛ راقم بی‌بضاعت، تحقیقی را تحت عنوان «معرفت‌شناسی قرآنی» ـ با استخراج و طبقه‌بندی حدود هزار آیه از قرآن کریم ـ در دست نگارش دارد که در بخشی از آن به نسبت عشق، اشراق و معرفت از منظر وحی، پرداخته است؛ از حضرت سبحانی توفیق تکمیل و نشر آن را مسألت دارم.
از دید حضرت امام (س) تنها انسان‌هایی به رؤیت حقایق اشیا ـ کماهی ـ نائل می‌گردند و به شهود شاهد هرجایی واصل می‌شوند که شرار عشق بر جان زده، هستی درباخته و دل را پایتخت خدا ساخته باشند. آن‌گاه که «مهر حق» بر درون عبد بتابد، خاطرش را از هر مشغله و یادی تهی سازد. حب الهی آتشی است که بر هرچه گذرد، آن را گدازد و خاکستر گرداند؛ چنان‌که امام صادق(ع) فرموده است: «حبُّ اللهِ اذا اَضاءَ عَلی سرِّ عَبدٍ اَخلاه عَن کلِ شاغِلٍ وَ کلِ ذِکرٍ سِوَی اللهُ… قال امیرالمؤمنین(ع): حُبّ اللهِ نارٌ لا یمُرُ عَلی شیء اِلاّ اِحتَرَقَ». (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۳٫)

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
غمزه‌ات در جان عاشق برفروزد آتشی
آن‌چنان کز جلوه‌ای با موسی عمران نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
میان مهر و باور، پیوندی وثیق و بین شهود و شیدایی، رابطه‌ای عمیق وجود دارد: «وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِلّهِ»؛ (بقره: ۱۶۵) آنها که ایمان آورده‌اند خدا را بیشتر دوست می‌دارند.
در کلام قدسی آمده است: «من احبنی عرفنی و من عرفنی عشقنی»؛ هرکه دوستم بدارد، مرا خواهد شناخت و هرکه مرا بشناسد عاشقم خواهد شد.
آن بزرگوار بر این باورند که به جز عشق چیزی راهبر منزل نگار نیست و تنها در جرگه‌ی عشاق نسیمی از گلشن دلدار می‌وزد و هرکه بیمار یار است و سودای دوست بر سر دارد، باید دکه‌ی «علم و خرد» را بسته، در عشق بگشاید:
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
در جرگه‌ی عشاق روم، بلکه بیابم
از گلشن دلدار، نسیمی، رد پایی
(همان، غزل خلوت مستان، ص۱۸۱٫)
**
دکه‌ی علم و خرد بست، در عشق گشود
آن‌که می‌داشت به سر علت سودای تو را
(همان، غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
آن‌گاه که آدمی از حوزه‌ی عرفان به باب عشق بازمی‌گردد، همه‌ی خوانده‌ها و نوشته‌ها را باطل می‌یابد، چه عارفان پرده بر رخسار حبیب می‌افکنند، ولی مجنون شیدا نقاب از چهره‌ی دلبر برمی‌دارد:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان، دیدم
آنچه خواندیم و شنیدیم، همه باطل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)
**
عارفان، پرده بیفکنده به رخسار حبیب
من دیوانه، گشاینده‌ی رخسار توام
(همان، غزل محرم اسرار، ص۱۲۹٫)
از منظر عاشق، یار هرجایی است و شاهد شوخ در همه‌ی آفاق مشهود است. او به هرجا نگرد نشان از قامت رعنای دوست می‌‌بیند؛ بلکه او ظاهر است و نیازی به یافتن رد پا نیست:
همه آفاق روشن از رخ توست
ظـاهـری جـای پا نـمی‌خواهم
(همان، غزل شرح پریشانی، ص۱۵۳٫)
«وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»؛ (بقره: ۱۱۵) خاور و باختر از آن خداوند است پس به هرسو رو کنید همان‌جا وجه الله است.

به کجا روی نماید که تواش قبله نه‌ای؟
آن‌که جوید به حرم منزل و مأوای تو را
همه‌جا منزل عشق ‌است که یارم همه‌جاست
کوردل آن‌که نیابد به جهان جای تو را
با که گویم که ندیده است و نبیند به جهان
جز خم ابرو و جز زلف چلیپای تو را
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
**
هر کجا پا بنهی حسن وی آنجا پیداست
هر کجا سربنهی سجده‌گه آن زیباست
همه سرگشته‌ی آن زلف چلیپای ویند
در غم هجر رخش، این همه شور و غوغاست
(همان، غزل درگاه جمال، ص۴۵٫)

همه‌ی هستی، نمود آن بود و نماد آن نهاد است:

در سراپای دو عالم رخ او جلوه‌گر است
که کند پوچ همه زندگی باطل من
موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست
قطره‌ای از نم دریای تو شد، ساحل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)
آری! جهان، موج دریاست و ساحل و دریایی نیست. وجود حقیقتی مشکک است و همه‌ی موجودات مراتب گوناگون همان حقیقت واحدند:
جز فیض وجود او نباشد هرگز
جز عکس نمود او نباشد هرگز
مرگ است اگر هستی دیگر بینی
بودی جز بود او نباشد هرگز
**
آن روز که عاشق جمالت گشتم
دیوانه‌ی روی بی‌مثالت گشتم
دیدم نبود در دو جهان جز تو کسی
بی‌خود شدم و غرق کمالت گشتم
(همان، رباعی غرق کمال، ص۲۰۴٫)
**
غیر از در دوست در جهان کی یابی؟
جز او به زمین و آسمان کی یابی؟
او نور زمین و آسمان‌ها باشد
قرآن گوید، چنان نشان کی یابی؟
(همان، رباعی دوست، ص۲۱۸٫)
**
جز هستی دوست در جهان نتوان یافت
در «نیست» نشانه‌ای ز جان نتوان یافت
«در خانه ‌اگر کس است یک‌ حرف ‌بس ‌است»
در کون و مکان به غیر آن نتوان یافت
(همان، رباعی هستی دوست، ص۱۹۲٫)

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی‌الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ»؛ (فصلت: ۵۳ـ۵۴) زود است که آیات خود را در آفاق و در انفس‌شان به آنان نشان دهیم تا آشکار شود بر آنها که او حق است، آیا اینکه پروردگارت بر هر چیزی گواه و حاضر است کفایت نمی‌کند؟ به‌هوش باش که آنان از لقای پروردگارشان در تردیداند، به‌هوش باش که او بر هر چیزی احاطه دارد.
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ، … هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»؛ (حدید: ۳ـ۴٫) اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست و او با شماست هرجا که باشید و خداوند بر هر کاری که می‌کنید بیناست.
و نیز در سخن امام عارفان علی(ع) است که:
«داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه»؛ (محمدبن علی صدوق؛ التوحید؛ ص۳۰۶٫) درون اشیاء است اما به آمیختگی و برون از اشیاء است اما نه به مباینت.
و نیز از آن حضرت است:
«ما رأیت شیئاً و قدر رأیت الله قبله و بعدهُ و معه و فیه»؛ (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ج۱، ص۴۹٫) چیزی را ندیدم جز آنکه خدا را پیش از آن و بعد از آن و همراه آن و در آن دیدم.
در جهان‌بینی و انسان‌شناسی حضرت امام (س) اکسیر عشق قابلیتی به جان آدمی می‌بخشد که می‌تواند تجلی‌گاه حسن یار شود و آن‌گاه که جلوه و مجلی در جلوه‌کننده فانی می‌شوند برای شناختن متجلی به مجالی دیگر چه نیاز؟ وانگهی آن‌که از مجالی و مظاهر نگذشته باشد عاشق شایسته‌ای نیست:

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بد درمان نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
باید از آفاق و انفس بگذری تا جان شوی
وآن‌گه از جان بگذری تا در خور جانان شوی
(همان، غزل محراب اندیشه، ص۱۷۹٫)
که «این التراب و رب الارباب»، تا خاکی و به خاکیان سرگرمی، جانت شفاف و وجودت زلال نخواهد شد، چه کسی در آینه‌ی زنگارگرفته سراغ از نگار گرفت؟
جانان تنها در جام جان جلایافته، جلوه می‌کند و جان مجرد است که هیچ حجاب و حاجبی ندارد:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرد
هر آن‌که خدمت جام‌جهان نما بکند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۸۷٫)
طلب الدلیل بعد الوصول
هر آن‌که جان شد به جانان پیوست و چون جانان عقل صرف و عرفان محض و نور مطلق است دیگر او را به برهان عقلی و عرفان نظری و علوم اعتباری چه حاجت؟ که «طلب الدلیل بعدالوصول الی المدلول قبیح» و «آفتاب آمد دلیل آفتاب». از منظر آن بزرگوار همه‌ی هستی در گردونه‌ی جذب و انجذابی همه‌گیر و کشش و کوششی بی‌پایان در بستر سیال خویش، ثناگویان و تسبیح‌کنان او را می‌جوید:
این قافله از صبح ازل سوی تو رانند
تا شام ابد نیز به سوی تو روانند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرده‌نشین، ص۹۶٫)
**
ما ندانیم که دلبسته‌ی اوییم همه
مست و سرگشته‌ی آن روی نکوییم همه
فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما
در پی غمزه‌ی او، بادیه‌پوییم همه
ساکنان در میخانه‌ی عشقیم مدام
از ازل، مست از آن طرفه‌سبوییم همه
هرچه بوییم ز گلزار گلستان وی است
عطر یار است که بوییده و بوییم همه
جز رخ یار، جمالی و جمیلی نبود
در غم اوست که در گفت و مگوییم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران، همگی
پی آنیم که خود روی بروییم همه!
(همان، غزل عطر یار، ص۱۷۳٫)

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً»؛ (اسراء: ۴۴) تسبیح می‌کنند او را آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هرچه در آنهاست. چیزی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید ولی تسبیح آنها را نمی‌فهمید، او بردبار و آمرزنده است. (آیات بسیار دیگری، ازجمله: رعد: ۳۳، نور: ۳۶و۴۱، حشر: ۲۴، جمعه: ۱ و تغابن: ۶۴، دلالت بر حیات و تسبیح همه‌ی باشندگان دارد.)
«مَّا مِن دَآبَّهٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ»؛ (هود: ۵۶) هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آنکه او زمام اختیارش را به دست دارد همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است.

ذرات جهان، ثنای حق می‌گویند
تسبیح‌کنان لقای او می‌جویند
ما کوردلان، خامششان پنداریم
با ذکر فصیح، راه او می‌جویند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی ثنای حق، ص۱۹۸٫)
حکیم ملاصدرای شیرازی در اسفار اربعه حیات اخروی هستی را به نحوی بسیار استوار برهانی ساخته است؛ جهت اجتناب از اطاله‌ی مقال از نقل آن خودداری می‌کنیم. طالبان کمال بحث به جلد یکم الاسفار الاربعهًْ فی الحکمهًْ التعالیهًْ رجوع می‌کنند. (ملاصدرا؛ الحکمهًْ المتعالیهًْ فی الاسفار الاربعهًْ؛ ج۱، ص۱۱۲ـ۱۱۹٫)
در جهان‌بینی حضرت امام (س) انسان حائز مرتبه‌ای رفیع است. بازگویی فرازونشیب خلقت و حیات انسان در شعر آن بزرگوار حکایتی شیرین دارد که برای احتراز از اطناب از شرح آن نیز درمی‌گذریم. هم‌چنین مسئله‌ی «انسان کامل» و «ولایت» از مضامین اصلی اشعار ایشان است که پرداختن به آن نیز مجالی فراخ می‌طلبد، این زمان بگذار تا وقت دگر.
باری، در جهان‌شناسی حضرت امام (س) نسبت هستی و انسان و خدا در دایره‌ی عشق تعریف می‌شود. از همین‌رو عبودیت چنین انسانی نیز عاشقانه است. پرستش غیرعاشقانه، کسب و تجارت و مایه‌ی شرمساری، بلکه نوعی شرک است؛ چراکه ریشه در خودخواهی و خودپرستی دارد. باید بنده هیچ‌چیز و هیچ‌کس نبود تا بنده‌ی خدا شد:

این عبادت‌ها که ما کردیم خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
هر کسی از گنهش پوزش و بخشش طلبد
دوست در طاعت من، غافر و توّاب من است
(همان، غزل قبله‌ی محراب، ص۵۳٫)
**
عیب خود گویم، به عمرم من نکردم بندگی
این عبادت‌ها بود سرمایه‌ی شرمندگی
دعوی «ایاک نعبد» یک دروغی بیش نیست
من که در جان و سرم باشد هوای بندگی
(همان، قطعات پراکنده، ص۲۶۲٫)
«فَمَن کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدً»؛ (کهف: ۱۱۰) هرکس دیدار پروردگار خویش را امید می‌دارد باید کرداری شایسته داشته باشد و کسی را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.
حضرت صادق(ع) در بیان همین مسئله فرموده‌اند:
«العباده ثلاثه: قوم عبدواالله عزّوجلّ خوفا فتلک عباده العبیدو، قوم عبدواالله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عبادهُ الاجراء و، قوم عبدواالله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هی افضل العباده»؛ (حرّ عاملی؛ وسائل‌الشیعه؛ ج۱، ص۴۵/ محمدبن یعقوب کلینی؛ اصول کافی؛ ج۳، ص۱۳۱٫) عبادت بر سه گونه است: گروهی خدا را از ترس می‌پرستند، این عبادت بردگان است و دسته‌ای برای پاداش و ثواب خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت اجیران است و دسته‌ای از سر عشق و شیفتگی خدا را می‌پرستند و این عبادت آزادگان است و برترین عبادت است.
پرستش به شوق جنان کسب و تجارت و از خوف جحیم بردگی و اسارت است؛ بلکه عبد عاشق خمار خم یار و شیفته‌ی خم تار طره‌ی نگار است. یک غمزه‌ی دوست را به صد روضه‌ی رضوان نمی‌دهد و نیم‌نگاه دلدار را به تمام گلزار نمی‌فروشد:

زاهد! از روضه‌ی رضوان و رخ حور مگوی
خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم
شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت
غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل جام جان، ص۱۵۵٫)
عاشق طالب بهشت لقاء است، نه جنت المأوی؛ بی‌دیدار یار جحیم و نار با جنت الابرار چه تفاوت می‌کند؟!

عشق نگار، سرّ سویدای جان ما است
ما خاکسار کوی تو تا در توان ما است
با خلدیان بگو که شما و قصور خویش!
آرام ما به سایه‌ی سرو روان ما است
فردوس و هرچه هست در آن، قسمت رقیب
رنج و غمی که می‌رسد از او، از آن ما است
با مدعی بگو که تو و «جنّت النعیم»
دیدار یار، حاصل سرّ نهان ما است
ساغر بیار و باده بریز و کرشمه کن!
کاین غمزه، روح‌پرور جان و روان ما است
این باهُشان و علم‌فروشان و صوفیان
می‌نشنوند آنچه که ورد زبان ما است
(همان، غزل دیدار یار، ص۵۱٫)
آنچه تا اینجا گفته آمد نظری بود گذرا به محتوای سروده‌های حضرت امام (سلام الله علیه) اینک مختصری نیز از سابقه‌ی شعر آن بزرگوار، چگونگی تدوین دیوان و مشخصات نسخه‌ی مطبوع:
مختصری از سابقه‌ی شعرسرایی آن بزرگوار و چگونگی تدوین دیوان
لحن و لهجه و سبک و سیاق بیان حضرت امام (قدّه) در چهار عرصه‌ی تدریس، خطابت، کتابت و انشای شعر کاملاً با هم متفاوت است و این از ویژگی‌های شخصیتی او به شمار می‌رود. واژگان، تمثیلات و صنایع استخدام‌شده در هریک از چهار لسان، سوای دیگری است.
در مقام تدریس، به زبانی فقیهانه و به لسانی فیلسوفانه و به شیوه‌ی مدرّسان حوزه تکلّم می‌فرماید.
در مخاطبه، بی‌هیچ تکلّفی روی سخن با همه‌ی اقشار دارد، آن‌گونه که از روستایی امّی اقصی نقاط ایران تا روشنفکر فرهیخته، مضامین کلامش را فهم می‌کند و از بیان او همه‌ی سطوح جامعه برانگیخته می‌شود.
در نثر برحسب مورد و مطابق فرهنگ صنفی موضوع قلم می‌زند؛ متون عرفانی او لحن عارفانه دارد، چنان‌که در هریک از آثار اصولی، فقهی، فلسفی و… نیز از شیوه‌ی نگارش منطبق عرف فن مربوطه پیروی فرموده است.
در شعرسرودن نیز زبان آن بزرگوار به تمام و کمال شاعرانه است.
لسان قصائد او فخامت لازم را دارا است، غزلیاتش نیز از لطافتی شایسته برخوردار است و در رباعیات با ابوسعید و عطار و… همسری می‌کند.
ادوار حیات شاعرانه‌ی امام(قدّه)
البته به نظر ما دوره‌های شعرسرایی حضرت امام، به سه مقطع و با فضاهایی کاملاً متمایز قابل تقسیم است؛ در هر مقطع نیز به سبک و سیاق خاص شعر سروده‌اند: دوره‌ی نخست که نمونه‌های اندکی از آن در دست است قصائدی خراسانی‌گونه سروده و تصنیف‌هایی به سیاق شعر عصر مشروطیت ساخته‌اند؛ شعر دوره‌ی دوم که در آنها به «هندی» نیز تخلص می‌فرموده از روانی و سلاست چشمگیری برخوردار است، در آنها به سبک اصفهانی نزدیک شده‌اند؛ تعدادی از غزل‌های آن دوره در دست است و در دیوانی که اکنون در دسترس است درج گردیده؛ در دوره‌ی سوم که از سال ۱۳۶۳ آغاز و با ارتحال عرفانی آن عزیز پایان یافته است، حافظانه و به سبک عراقی سروده‌اند.
اشعار دوره‌های نخست و دوم در یورش دژخیمان محمدرضاشاهی به تاراج رفته و جز قطعاتی معدود، چیزی از آنها در دست نیست.
عمده‌ی اشعاری که در دیوان ایشان چاپ شده اشعاری است که به تقاضای همسر حجت‌الاسلام والمسلمین مرحوم حاج سید احمد خمینی ـ‌ رضوان‌الله علیه ـ در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۶۳ تا ۱۳۶۸ انشاء فرموده‌اند و داستان تجدید شعرسرایی آن حضرت دلپذیر و شنیدنی است.
سرکار خانم طباطبایی در این‌باره نوشته است: «زمانی که به اقتضای رشته‌ی تحصیلی، یکی از متون فلسفی را می‌خواندم، بعضی عبارات دشوار و مبهم کتاب را در مواقع مناسب با حضرت امام(قدس‌سره) در میان می‌گذاشتم، این پرسش و پاسخ به جلسه‌ی بیست دقیقه‌ای [منظم] تبدیل شد، تا یک روز صبح که برای شروع درس خدمت ایشان رسیدم دریافتم با یک رباعی به طنز هشدارم داده‌اند:
فاطی که فنون فلسفه می‌خواند
از فلسفه «فاء» و «لام» و «سین» می‌داند
امید من آن است که با نور خدا
خود را ز حجاب فلسفه برهاند

پس از دریافت این رباعی، اصرار مجدّانه‌ی من آغاز شد و درخواست ابیات دیگری کردم و چند روز بعد:

فاطی! به سوی دوست سفر باید کرد
از خویشتن خویش گذر باید کرد
هر معرفتی که بوی هستی تو داد
دیوی است به ره، از آن حذر باید کرد

تقاضای مدام من کم‌کم مؤثر می‌نمود، چراکه چندی بعد چنین سرودند:
فاطی! تو و حق معرفت، یعنی چه؟
دریافت ذات بی‌صفت، یعنی چه
ناخوانده «الف» به «یا» نخواهی ره‌یافت
ناکرده سلوک، موهبت یعنی چه؟
این پندآموزی و روشنگری امام را که در قالب رباعی و در نهایت ایجاز آمده بود، به جان نیوشیدم و آویزه‌ی گوش کردم و سرمست از حلاوت آن شدم؛ ناگاه دریافتم که نظیر چنین پیام‌هایی در باب معرفت، دریغ است ناگفته ماند و نهفته گردد، لذا با سماجت بسیار از ایشان خواستم که سررشته کلام و سرودن پیام را رها نکنند. اعتراف می‌کنم که لطف بی‌کران آن عزیز چنان بود که جرأت اصرارم می‌داد و هر دم بر خواهشای من می‌افزود؛ تا آنجا که درخواست سرودن غزل کردم و ایشان عتاب کردند که: مگر من شاعرم؟ ولی من همچنان به مراد خود اصرار می‌ورزیدم و پس از چند روز چنین شنیدم:
تا دوست بود، تو را گزندی نبود
تا اوست، غبار چون و چندی نبود
بگذار هرآنچه هست و او را بگزین
نیکوتر از این دو حرف پندی نبود
**
عاشق نشدی اگر که نامی داری
دیوانه نه‌ای اگر پیامی داری
مستی نچشیده‌ای اگر هوش توراست
ما را بنواز تا که جامی داری
روزها می‌گذشت و امام بهای خواهش‌های ملتمسانه‌ام را هر از چندگاه با غزلی یا نوشته‌ای می‌پرداختند؛ در این مرحله بود که دیگر هیچ درنگی را روا نداشتم، نخست مجموعه‌ی رباعی‌ها را به همسرم احمد نشان دادم که او نیز با شوقی وافر مرا به پی‌گیری امر واداشت، سپس دفتری خدمت امام بردم و از ایشان تقاضا کردم به تناسب حال، سروده‌ها، نصایح و اشارات عارفانه‌ی خود را در آن دفتر مرقوم دارند».

دیوان امام (قدّه)
شیفتگی امام به حافظ در جای‌جای غزل‌های او پدیدار است، گرچه تأثیرپذیری‌اش از دیگر پیشینیان همچون عطّار، مولوی، عراقی و… نیز کم نیست و با اندک درنگی در شعر امام می‌توان دریافت که آن بزرگوار با شعر بسیاری از شاعران پارسی‌سرا، کمابیش انس و الفتی داشته است.
غزلیات آن حضرت همانند سایر عرفانی‌سرایان، بیشتر در غالب «بحر رمل» سامان گرفته است.
امام(س) برای سرودن وقت صرف نمی‌کرده است، بسیاری از اشعار خود را در حاشیه‌ی روزنامه‌ها یا گزارش‌هایی که جهت مطالعه در دسترس او بوده مرقوم داشته است و چنان‌که در بالا نقل شد به اصرار و تقاضای سرکار خانم طباطبایی بعدها تعدادی از آنها را در دفاتری که در اختیارشان قرار گرفته بازنویسی فرموده‌اند و همین نیز منشأ پیدایش نسخه بدل در برخی واژگان و مصارع شده است.
دیوان امام ۱۵۶۳ بیت به ترتیب زیر است:
۱۴۹ غزل حاوی ۹۸۸ بیت، ۹۷ رباعی مرکب از ۲۳۲ بیت، ۳ قصیده با ۱۳۴ بیت، ۲ مسمط با ۸۵ بیت، ۱ ترجیع‌بند با ۴۹ بیت، ۲۱ قطعه و تعدادی ابیات پراکنده مجموعاً ۷۵ بیت.
آن‌گاه که اندکی پس از ارتحال آن راحل رستگار، یادگار گرامی و مونس تنهایی‌های او، روان‌شاد حجت‌الحق حاج سیداحمد خمینی(ره)، این بی‌بضاعت را امر به تدوین مزامیر آن سیمرغ طوبی‌نشین کرد، تصور نمی‌رفت این دفتر قدسی این مایه مورد اقبال مردم ادب‌دوست و اصحاب حکمت و معرفت واقع شود، به نحوی که به اشارت در مقدمه‌ی دیوان و مدخل فرهنگی اصطلاحات یاد شده است، مجموعه‌‌ی اشعار با همدستی تنی چند از وجوه ادبی کشور، طی مدت کوتاهی سامان پذیرفت و در دسترس امّت سوگمند امام قرار گرفت. استقبال چشمگیر امّت، از سویی دیوان را همچون شیشه‌ی عطر مشک و عبیری که همگان طالب آن هستند ظاهر ساخت؛ از دیگرسو، آن را در جایگاه یک اثر مرجع برای ادب‌پژوهان و معرفت‌طلبان نشاند.
هم از این‌رو حقیر احساس کردم این مجموعه‌ی عرشی به پردازش و آرایشی دیگر نیازمند و ملحقات آن نیز به تصحیح و تکمیلی بیشتر محتاج است، لهذا: پیشنهادهایی به قام مقام محترم مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام(س) برادر فهیم و فاضل جناب آقای حاج حمید انصاری (وفقه الله و ایای لما یُحب و یرضی) که الحق نقشی گران در احیاء و نشر میراث کتبی حضرت امام(ص) ایفاء کرد، ارائه کردم که خوشبختانه با استقبال مواجه شد و دریغا که اشتغالات عدیده حقیر سبب شد اجرای پیشنهادها به درازا بکشد و اکنون پس از نزدیک به سه سال، حاصل کوشش‌های ناقص این ناچیز به اقتضاء قاعده‌ی «المیسور لا یترک بالمعسور» در پیش روی شما قرار می‌گیرد و جهت آگاهی خواننده‌ی عزیز، کارهای انجام شده را به اختصار گزارش می‌کنم:
برای اینکه میزان التفات و الفت آن حضرت به اشعار پیشینیان نشان داده شود، مروری شد گذرا، به برخی از دواوین، از جمله:
اوحدی مراغه‌ای، بیدل دهلوی، حافظ، حزین لاهیجی، خواجوی کرمانی، سعدی، سلمان ساوجی، حاج ملاهادی سبزواری، صبوحی قمی، عبید زاکانی، فخرالدین عراقی، عطّار نیشابوری، عماد فقیه، فیاض لاهیجی، کمال خجندی، مولانا مثنوی و دیوان کبیر، هاتف اصفهانی و…
به دلیل اینکه: شعر خواجه، مولانا و عطار، بیش از همه مظّان تأثیر بوده‌اند، مرور آنها با تأنّی افزون‌تری صورت گرفت و نظایر شعری بیشتری نیز به دست آمد و در پانوشت‌ها بدان‌ها اشاره شد.
با مراجعه به تعدادی از دفاتر شعری و سروده‌های معاصرین و نیز بایگانی مؤسسه، برخی تضمین‌ها و اقتضاهایی که از غزل‌های حضرت امام(س) صورت گرفته بود در پاورقی‌ها ذکر گردید.
ضمن بازنگری دقیق‌تر دست‌نوشته‌های شریف حضرت امام (س)، تعدادی از اشعار، تصحیح یا نسخه‌بدل‌ها در ذیل صفحات درج شد.
همه‌ی اشعار، به طور محدود مورد ویرایش رسم‌الخطّی قرار گرفته، علائم سجاوندی نیز ثبت گردید.
گهگاه توضیحات کوتاهی نیز در زیر برخی اشعار آمد؛ به‌خصوص تاریخ سروده‌ها زیر هر شعر ذکر شد.
اشعار نویافته افزوده شد ـ البته همه‌ی آنها به تدریج در تجدید چاپ نسخه‌ی پیشین نیز درج گردید.
جهت سهولت مراجعه‌ی مطالعه‌کنندگان دیوان، «مصرع‌نمایی» تنظیم گردید که به ترتیب الفبایی آغاز مصرع‌ها سامان یافته است به طوری که اگر مراجعه‌کننده تنها نخستین واژه‌ی یک مصرع از شعری را به خاطر داشته باشد، با مرور به مصرع‌نما می‌تواند آن شعر را در دیوان بیابد.
فهرست اعلام نسخه‌ی پیشین وارسی، تکمیل و به چهار فهرست تقسیم گردید و اعلام پیش‌گفتار و پانوشت‌ها نیز با حرف «پ» مشخص شده است.
«شرح مختصر اصطلاحات» با ویرایش و تکمیل و افزودن شاهد مثال از اشعار آن حضرت، بازسازی گردید.
شناسنامه‌ی شعرهایی که بعدها به دست آمده تنظیم و بر مجموعه‌ی شناسنامه‌ها افزوده شد.
این دیوان، حاوی دوازده فهرست و ملحقه به شرح زیر می‌باشد:
ـ فهرست مندرجات؛
ـ دیباچه؛
ـ پیشگفتار سرکار خانم طباطبایی؛
ـ شناسنامه‌ی اشعار؛
ـ فرهنگ مختصر اصطلاحات عرفانی؛
ـ مصرع‌نما؛
ـ فهرست آیات؛
ـ فهرست نظایر شعری و استقبال‌ها، تضمین‌ها و شواهد؛
ـ فهرست اعلام (کسان، فرق و قبائل)؛
ـ فهرست اعلام (جای‌ها)؛
ـ فهرست اعلام (کتاب‌ها، رساله‌ها و سوره‌های قرآنی)؛
ـ فهرست اعلام (متفرقه).
این وجیزه را با مثنوی «سقراط عشق» که نجوانامه‌ی حقیر بر آن یار سفر کرده است، و در ایّام ارتحال ارضی‌اش سروده شده، پایان می‌برم، خبر عزم و عزیمت آن عزیز را در جوار قدسی حضرت ثامن‌الحجج(ع) شنیدم، شور نشور برخاسته در حرم در این چکامه بازتافته است:

دل صبور تو ای پیر! تا زغم خون شد
به دشت مهر تو، صدها قبیله مجنون شد
نیاز بر لب هر ذره ناگهان رویید،
تمام خاک تمنا شد آسمان مویید
زلال عکس تو در قاب چشم‌ها گم شد
ز بس که خون دل از دیدگان مردم شد
به شوق خاطر تو خاک دل ارم کردند،
ضریح سینه‌ی تفتیده را حرم کردند
طناب بند دل خود به میله‌ها بستند،
ضریح سینه‌ی آشفته را شفا بستند
هزار دست تمنا تو را دعا کردند،
هزار حنجره‌ی خسته‌ات صدا کردند
هزار دیده چو یعقوب، عاشقانه گریست،
هزار چشم بسیجی، هزار خانه گریست
هزار دست شکسته به استغاثه شکفت،
هزار دیده‌ی بی‌سو، هزار دیده، نخفت
به پیشگاه خدا صد هزار دل مویید،
هزار پای بریده ره حرم پویید
کویر و جنگل و دریا تو را دعا کردند،
ستاره‌های خدا هم «خداخدا!» کردند
تو را مگر نستاند خدا، جوانه گریست،
تمام خاک ذلیلانه، غمگنانه گریست
تو در درون غمینت چه با خدا گفتی؟
چگونه زمزمه کردی؟ چسان دعا گفتی؟
کز «اضطرار» تو، تنها نتیجه حاصل شد
هزار ناله‌ی «اَمّن یجیب» باطل شد
تو یاد «بتکده» کردی کرم نمود خدا
به روی تو درِ میخانه را گشود خدا
به روز واقعه سوگند زخم ما کاری است،
ز کوچ چلچله‌ی عشق خون دل جاری است
به روز واقعه سوگند لاله مجروح است،
دل شکسته‌ی پیر سلاله مجروح است
صحیفه‌ی دل اسباط شرحه‌شرحه شده است،
درون سینه‌ی سقراط شرحه‌شرحه شده است
به واژه‌واژه‌ی آن «نامه» بیکران نفرین!
هزار بار بر آن «جام شوکران» نفرین!
من از زبان دلم عاشقانه می‌گویم،
به روح آب قسم صادقانه می‌گویم
به سوگت ای همه خوبی حماسه خون گریید،
به روی سینه‌ی کاغذ قلم جنون گریید
ز سوز اشک مذابم عذار تاول زد،
دل از گدازه‌ی هجران هزار تاول زد
به روح حادثه سوگند جان گل افسرد،
بهار رفت و خزان شد، جوانه‌ها پژمرد
به عمق فاجعه سوگند پشتمان بشکست،
زمین فسرد و زمان مرد و آسمان بشکست
به شور سبزه قسم (در قیامت رویش)
به خون سرخ شقایق (علامت رویش)
که سرو قامت سبز جوانه‌ها خم شد،
تمام خاک ز سوگ تو داغ ماتم شد
پرنده‌های مهاجر تو را صدا کردند
تو را ز جمع غم‌آلود ما جدا کردند
تو را که از همه بودی، زمانه قسمت کرد،
میان خاک و خدا عادلانه قسمت کرد
اگرچه بعد تو هم باغ داغ خواهد دید،
هزار داغ دگر باز باغ خواهد دید
ولی به روح تو سوگند تا طلوع سحر
نماز عشق تو برپاست ای شروع سحر!
چگونه مرثیه گویم که خاک می‌داند
فراز قامت سرو از روش نمی‌ماند
گیاه رمز عطش را ز چشمه خواهد جست،
به متن خاک قسم گل دوباره خواهد رُست
قسم به خدا گران، خاک را جلالی تو،
قسم به آب روان، تا ابد زلالی تو
قسم به روح چمن باغ یاد تو سبز است،
هماره تا ابدیت نژاد تو سبز است

جلسه ۶۵۹ خارج اصول ۶-۸-۹۶

موضوع: فأمّا معالجه الدّوران بین الحکم الجَماعی و بین أقسِمائه و أشباهه

راجع به تقسیم حکم به فردی و اجتماعی بحث کردیم. تعریف حکم فردی و حکم اجتماعی، ملاک فردانیت و جمعانیت حکم جماعی و اجتماعی، و تقسیمات حکم اجتماعی بالمعنی الاعم در مقابل حکم فردی. تقسیم اولیه‌ی آن به حکم جماعی حکومی و حکم جماعی شعبی و غیرحکومی و بعد حکم جماعی شعبی که حکم جماعی بالمعنی الاخص شد به اقسامش اشاره کردیم و چندین قسم را عرض کردیم. همچنین راجع به این پرسش که آیا امکان دارد حکم به جامعه و مجتمع بما هو مجتمع تعلق بگیرد. اشکالاتی به ذهن می‌رسد از اینکه جامعه حقیقت خارجیه ندارد، یک امر واقعی نیست. نظرات مختلفی را که در این زمینه بود مطرح کردیم و از بین وجوه مختلف شش احتمال را عنوان کردیم، احتمال چهارم را پذیرفتیم که به نحوی به هویتین مستقلتین در پیوند با یکدیگر اشاره می‌کند که در عین کثرت یک نحو وحدتی بین اینها لحاظ می‌شد و در عین حال کثرتی بین این دو هویت قابل طرح بود. به این نظر قائل شدیم و شماری از آیات را هم که بر این مدعا دلالت می‌کرد مورد استناد قرار گرفت و رسیدیم به این بحث که تمایزات بین این اقسام چیست. تمایزات بین حکم حکومی بالمعنی الاعم (فقه حکومت) و حکم جماعی بالمعنی الاخص چیست و بین حکم فردی و جماعی چه تفاوت‌هایی هست که عرض کردیم. گرچه جا دارد که در پایان جابه‌جایی در این مباحث و فصولی که مطرح کردیم صورت بپذیرد، چون این بحث پیشینه نداشت ما با تأمل و تدبری که می‌کردیم بحث را پیش بردیم. من مواجه نشدم با هیچ منبعی که به این موضوع پرداخته باشد. البته عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود. فحص نتوانستیم بکنیم و مجال فحص نیست، ولی براساس اطلاعاتی که داریم این بحث کمتر مطرح شده و لهذا ادبیات علمی کافی در این زمینه وجود ندارد. اما در عین حال اگر مجالی بود و مجالی باشد و روزی اگر ان‌شاءالله بنا بر این بشود که دوستان رساله بنویسند و تمهید مقدمات می‌کنیم که دوستانمان رساله‌های خود را در مجموع در همین سلسله دروس بنویسند و دفاع کنند. شاید یکی از موضوعات مهم همین باشد و یکی از شما رساله‌ی سطح یا چهارش را بر مبنای این موضوع قرار دهد. آنگاه عرض می‌کنیم که به کجاها می‌توان مراجعه کرد و چه بحث‌هایی قابل طرح است. می‌توانیم تفصیل دهیم و اثر ارزشمندی هم به دست خواهد آمد.

در هر حال ما مبنا را حل کردیم و گفتیم ما یک هویت جمعی هم داریم و یک چیزی به‌عنوان شاکله‌ی الشکالات داریم که متشکل از شاکله‌های افراد جزء و یا احیاناً گروه‌ها و فرایق جزئی‌تر است. در واقع جامعه متشکل است هم از افراد و هم از اجیال و گروه‌های اجتماعی کوچکتر و خردتر. آنها شاکلاتی دارند که جامعه برایند این شاکلات است و برای خودش هویتی قلمداد می‌شود. با این مبنا می‌تواند مخاطب قرار بگیرد. بحث را تا اینجا پیش بردیم و رسیدیم به اینکه اگر خطابی داریم و نمی‌توانیم فهم کنیم که این خطاب فردی است یا جمعی است و یا آیا جماعی بالمعنی الاخص و اجتماعی محض است و یا احیاناً اجتماعی توام با حاکمیت است؟ کما اینکه می‌توان پرسید که در تردید بین اقسام جماعی بالمعنی الاخص، ممکن است با هم اشتباه شوند. ما سه چهار تقسیم برای حکم اجتماعی کردیم که قسیم‌ها ممکن است با هم مشتبه شوند. خطاب و امری هست و نمی‌دانیم مراد کدامیک از این اقسام است. آنجا باید چه کنیم؟ یعنی در دَوران بین این ترددها چه باید کرد؟ و این مبحث آخرین مبحثی است که در این فصل باید بررسی کنیم.

 

دَوران بین فردی یا جماعی‌بودن خطاب

به نظر می‌رسد که این دوران، همانطور که گفتیم، سه سطح دارد:

۱٫ در تردد فردی و اجتماعی‌بودن امر و خطاب را باید به کدامیک از این دو حمل کنیم؟

۲٫ در تردد بین حکومی و اجتماعی‌بودن به کدام باید حمل کنیم؟ ولو اینکه اجتماعی بالمعنی‌الاخص در اینجا محل بحث است و گفتیم اذ اجتمعا افترقا. وقتی می‌گوییم حکومی و جماعی معلوم می‌شود که جماعی را در معنای خاصی به کار می‌بریم و آن اجتماعی محض است و غیرحکومتی است. درحالی‌که حکم حکومتی بخشی از حکم اجتماعی است و فقه حکومتی بخشی از اجتماعیات دین است. گفتیم آن اوایل به تعبیر رایج در ادبیات غربی به آنها الهیات اجتماعی می‌گویند.

۳٫ در تردد بین اقسام اجتماعی بالمعنی الاخص و اجتماعی محض چه باید کرد؟

در مورد سومی بحث نمی‌کنیم. اینکه بگوییم اگر بین انواع حکم اجتماعی بالمعنی الاخص تردید شد چه باید بکنیم. چون اگر وارد شویم بسیار مفصل می‌شود و ما می‌خواهیم به همین میزان کفایت کنیم و از بحث خارج شودیم. ولی در مقام تحقیق تفصیلی باید به این مسئله پرداخت.

ابتدا باید در مسئله‌ی دوران امر و خطاب بین فردی و اجتماعی بحث کنیم. آیا فردی است؟ مثلاً گفته: «یا ایها الذین آمنوا»؟ آیا این خطاب مؤمنین بما هم جماعه و یک سنخی از انسان است و یک امت معینی با هویت جمعی مخاطب است؟ یا فرموده یا ایها الذین آمنوا اما تک‌تک مؤمنان مخاطب‌اند. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ».[۱] درست است که خطاب در آیه جمع است، اما این فعل فردی است و هر فردی باید خودش روزه بگیرد و تکلیف فردی یک‌یک مؤمنان است. به خاطر دارید که در جلسات گذشته یک سلسله آیات را ذکر کردیم که ملاحظه کردید آن آیات به اشکال مختلف قابل تفسیر بود یا تفسیر شده بود. آیاتی که گاهی بعضی به تکلیف فردی حمل می‌کردند. مثلاً در مسئله‌ی قصاص گفته‌اند که مراد اولیای دم هستند، بنابراین یک نفر وارث مانده و پدرش کشته شده، او می‌تواند قصاص کند. یک وقت ممکن است کسی بگوید این امر یک امر اجتماعی است، برای اینکه هر فردی بخواهد قصاص کند، ورثه‌ی آن فردی که قصاص شده دوباره می‌خواهند انتقام بگیرند، مثل وضعیتی که در دوران جاهلیت بوده. پس اجتماع باید از این امر حمایت کند. ممکن است کسی بگوید این هم کفایت نمی‌کند، زیرا به صرف حمایت اجتماع هم مشکل حمل نمی‌شود و در هر امری متاع کفر و دین به مشتری نیست. این طرف یک عده حمایت می‌کنند و آن طرف هم عده‌ای دیگر. حال و هوایی که در این سال‌ها در کشور ما وجود دارد. هر مطلبی که گفته بشود، حق یا باطل ملاک نیست. یک عده این‌طرف هستند و یک عده آن طرف و نمی‌توان این مسئله را جمع کرد. بنابراین در این میان یک قوه‌ی دیگری لازم است و آن حکومت است، بنابراین امر، امر حکومی است و حکومت باید اینها را اجرا کند.

در این خصوص آیات متعددی را شاهد آوردیم و دیدیم که تفاسیر مختلفی راجع به آیات بود. بعضی می‌گفتند خطاب به حکومت است، بعضی می‌گفتند خطاب به جمع است، بعضی می‌گفتند خطاب به فرد است و یا ما لااقل خواستیم بعضی از موارد را این‌گونه معنی کنیم. در هر صورت این‌جور ادله و خطاباتی ما داریم. اینها را باید چکار کنیم؟ اگر در مقام فهم بین اینکه این خطاب فردی است یا جماعی بالمعنی الاعم است، مردد بودیم باید چه کنیم؟ آیا باید خطاب را حمل بر فردی بکنیم؟‌ یا حمل بر اجتماعی باید بکنیم؟ عین همان سؤالی که می‌گفتند که در تردد بین عینی و کفایی حمل بر عینی بکنیم یا کفایی. در تردد بین تعیینی و تخییری حمل بر تعیینی بکنیم یا تخییری؟ بر نفسی بکنیم یا بر غیری؟ همان بحثی که اصولیون در مباحث دارند، وقتی این مسئله را به‌عنوان فصلی در این سلسله از تقسیمات واجب باز کردیم، همین مطالب قابل طرح است و باید بگوییم کدام درست است.

راجع به یک‌یک آنها بحث کردیم و ادله را بررسی کردیم. در بعضی از مواقع مثل تعیینی و تخییری شش وجه و یا قول را مطرح کردیم، مورد ارزیابی قرار دادیم و به مختار رسیدیم. اینجا هم باید همین بحث را بکنیم. منتها اینجا به آن صورت قول و اقوالی نیست و با برنخوردیم که ببینیم اینجا چند قول است. بعضی می‌گویند فردی، بعضی می‌گویند اجتماعی، بعضی می‌گویند طور دیگر. پس به نظر می‌رسد که ما باید خودمان بحث کنیم. به همین جهت وجوهی به نظر می‌رسد که می‌تواند مؤید آن باشد که باید در مقام تردد خطاب و امر بین فردی یا جمعی‌بودن باید حمل بر فردی کرد. و بر این نظر نیز ادله و وجوهی را می‌توان اقامه کرد که به این جهات باید حمل بر فردی بکنیم.

اول وجه، تقریباً همان تقریری است که مرحوم آخوند در حمل واجب بر تعیینی، در مقابل تخییری اقامه فرمود، ولی با یک تفاوتی که آن اشکالی که حضرت امام بر ایشان وارد کردند بر تقریر ما وارد نخواهد بود. ما توجه داریم به این جهت که تقریباً همان تحریر و تقریب را می‌توانیم اینجا هم داشته باشیم، ولی اشکالاتی که در آنجا وارد می‌شد باید جواب بدهیم و بگوییم اینجا وارد است یا فقط آنجا وارد می‌بود.

آن تقریب این‌گونه بود که می‌فرمود: مقتضای اطلاق و مؤدای جریان مقدمات حکمت این است که خطاب مردد را بر فردی حمل کنیم. به این جهت که ما اینجا باید فرض کنیم که یک وجه فردی‌انگاشتن این خطاب و این حکمی که در درون این خطاب تعبیه شده است. یک وجه هم اجتماعی بالمعنی الاعم‌بودن است، چه اجتماعی محض و چه اجتماعی حکومی. وقتی بین این دو مقایسه کنیم بالوجدان این را می‌یابیم که اگر بخواهیم بر جمعانیت حمل کنیم و حکم را جمعانی قلمداد کنیم مؤنه‌ی زائده لازم دارد، چون معنای زائده دارد. به این جهت که حمل بر اجتماعی‌بودن حکم به این مفهوم است که همه‌ی مردم باید قیام کنند، همه‌ی‌ مردم اقامه کنند این امر را. یا اگر حتی بر نوع خاص از اجتماعی که همان حکم حکومی بود حمل کنیم باید دولتی تأسیس شود و حکومتی به این کار قیام کند.

معنایش این است که خطابی که آمده و وجوبی متوجه ما شده است، علاوه بر اینکه وجوبی بر ما توجه شده است، من به عنوان یک مسلمان و به مثابه مکلف مخاطب این خطاب هستم. یک‌وقت می‌گوییم من مخاطب این خطاب هستم و اقدام می‌کنم، یک‌وقت می‌گوییم من مخاطب این خطاب هستم به ضمیمه‌ی دیگران، یعنی همه با هم. در تخییری نمی‌گفت همه با هم. در آنجا در واقع می‌گفت هر کسی خودش. اگر حمل بر تعیینی هم بکنیم اگر من به تنهایی قیام کنم، تمام است و اگر دیگری نکرد، نکرد، ولی تکلیف از من ساقط می‌شد. اینجا فرض بر این است که در حکم اجتماعی ـ آن نکاتی که در ماهیت اجتماع و تفاوت‌های حکم اجتماعی با غیر آن عرض می‌کردیم اینجا به کار می‌آید ـ گفتیم مخاطب جمع است، یعنی جماعت بما هی جماعت. و گفتیم که در حکم اجتماعی فرد جز است نه جزئی و جزء از کل است. جزء اگر اقدام کند و میسر باشد که میسر نیست، اگر هم میسر باشد تا سایر اجزاء پای کار نیایند این جزء هم نمی‌تواند کاری بکند. مثل اینکه مثلاً جزء العله فراهم باشد، وقتی بقیه‌ی اجزاء فراهم نباشند عملاً انگار علت فراهم نیست. اگر فرد جزء از کل است، این جزء اولاً به یک معنا، بما هو جزء مخاطب نیست، ثانیاً اگر مخاطب است به عنوان جزء مخاطب است، یعنی بخشی از خطاب متوجه اوست که خطاب هم هویت جمعی دارد. بالنتیجه امتثال به صورت فردی یا خطاب به آن نیست یا امتثال اگر به صورت فردی انجام شود آن امتثال انجام نشده. چون در تعریف گفتیم حکم جماعی آن حکمی است که ادای آن عادتاً به لحاظ فردی میسر نیست، یا تحقق غایت آن در گرو اقدام جمع است. درنتیجه اگر حمل بر اجتماعی بکنیم مؤنه‌ی زائده لازم دارد و آن اینکه همه باید قیام کنند یا حکومت باید قیام کند تا غایت حاصل شود. مؤنه‌ی بسیار سنگینی است. و بالنتیجه حمل بر فردی این مؤنه را ندارد. اینجا با آن مسئله‌ی تعیینی و تخییری و تقریر مرحوم آخوند و اشکالی که بر این تقریر وارد می‌کردند فرق دارد. آنجا در واقع مسئله از این قرار بود که دو طرف هم مؤنه داشتند. امام این‌گونه اشکال کرد و فرود دو طرف مؤنه دارند. هر دو یک ضمیمه‌ای دارند چون قسیم هم هستند و با مقسم متفاوتند و اگر ضمیمه نمی‌داشتند با مقسم واحد می‌شدند. استدلالی که مرحوم آخوند می‌کرد و اشکالی که امام بر ایشان وارد می‌کرد، در مقام دوران بین تعیینی و تخییری حمل به تعیینی بود. آنجا آخوند گفت که حمل بر تخییری مؤنه‌ی زائده نیاز دارد، امام فرمود نه‌خیر؛ در هر دو مؤنه‌ی زائده داریم. برای اینکه هر دو قسم هستند و هر قسمی یک زائده دارد و با مقسم فرق می‌کند. آنجا جواب دادیم که این دقت شما یک دقت عقلی است و اشکال حضرت امام را وارد ندانستیم. اینجا عرض می‌کنیم که مسئله عقلی نیست و اصلاً عرفی است. وقتی خطاب آمد عرف می‌داند و خودش را به صورت طبیعی، مخاطب تلقی می‌کند. حال اینکه به سراغ این برویم که ضمائمی اضافه کنیم و بگوییم دیگران هم باید قیام کنند و حکومتی باید تأسیس شود و حکومت باید چنین و چنان کند، همگی مسائل عرفی است و عقلی نیست و عرف می‌گوید این‌گونه نمی‌شود و این سنگین‌تر است.

به بیان ساده‌تر ممکن است یک نفر بگوید بله، خطاب آمد، ولی من تصور کردیم که اجتماعی است و یا فکر کردم وظیفه‌ی حکومت است، لهذا قیام نکردم. در این حالت دیگران او را مذمت می‌کنند. اما اگر فردی انجام داد او را مذمت نمی‌کنند. خطاب آمد و او هم قیام کرد. کسی مذمت نمی‌کند و او هم می‌گوید خطاب بود و من هم احساس کردم وظیفه‌ام است. برای قیام فردی ملامت عقلائی نیست، اما ترک آن به ظن اینکه جماعی است یا حکومی است، موجب ملامت عقلا می‌شود. البته اگر قرینه‌ای بود و فرد به قرینه استشهاد کرد و گفت من به این قرینه احساس کردم اجتماعی است یا فردی نیست، اشکال نمی‌کنند، اما اگر بدون قرینه بگوید که من خیال کردم اجتماعی است و شرکت نکردم، عقلا او را ملامت می‌کنند.

وجه دوم را از محقق طهرانی، صاحب هدایه المسترشدین الهام می‌گیریم. آنجا ایشان استدلال کرده بودند که البته ما خدشه وارد کردیم. همه‌ی‌ اینها را خدشه وارد کرده‌ایم، ولی اینجا می‌گوییم مع الفارق است و می‌توان به آن استدلال‌ها، با اندکی تغییر، تمسک کرد.

وجه دوم این است که خطاب منصرف به فردی است. ما دو جور انصراف داریم و در آنجا هم عرض کردیم. از مرحوم سید در الذریعه نقل کردیم که ایشان قائل به توقف شده بودند. ولی بعضی دیگر به وضع انتساب داده بودند. نقل شده بود و گفته بودند که بعضی چنین گفته‌اند ولی ما متوجه نشدیم این بعض چه کسانی بودند. اما این‌گونه استدلال کرده بودند که اصلاً واجب جعل و وضع شده است برای عینی و تعیینی و نفسی. یعنی می‌گفتند لفظ دارد. آنها ادعای انصراف لفظی کرده بودند که اصلاً لفظ وضع شده است برای تعیینی و نه تخییری. درنتیجه حمل بر تخییری احتیاج به قرینه دارد چون استعمال مجازی می‌شود. این یک قول بود که در آنجا گفتیم اصلاً قابل اعتنا نیست و اینجا نیز هرگز چنین ادعایی نداریم. ولی یک انصرافی را مرحوم محقق طهرانی، صاحب هدایه المسترشدین فرموده بودند که در اینجا قابل تأمل است و ما نیز آن را پسندیده‌ایم. ایشان ادعا می‌کردند نه به انصراف لغوی و وضع لفظ، بلکه انصراف عرفی. ایشان می‌گفت که خطاب منصرف است به تعیینی و همین‌طور سایر اخواتش. اینجا هم می‌توان گفت که همین‌گونه است. اینجا نیز از جهت اجتماعی‌بودن حکم متوقف بر این است که باید دلیل اقامه کنید. اما اگر بخواهید حمل بر فردی کنید این‌گونه نیست و خودبه‌خود به فردی منصرف است. چون چیز اضافه‌ای نمی‌خواهد. این در واقع یک مدعایی است و گویی حمل طبیعی است و به طور طبیعی حمل می‌شود. مثلاً می‌گوید با تو حرف دارد می‌زند، وقتی به شما خطاب می‌کند نمی‌تواند بگویید با بقل‌دستی من بودید؟ نه‌خیر؛ به شما خطاب می‌کند.

می‌توان گفت که خطاب منصرف به فردی است، نه از آن جهت که بگوییم حقیقت در فردی به‌خصوص است و مرحوم صاحب هدایه هم این ادعا را نداشت، بلکه از آن جهت است که اگر خطاب را حمل بر جماعی بکنیم دلیل خاص می‌خواهد. در نتیجه برای اینکه زیر بار این مؤنه‌ی زائده نرویم می‌گوییم که اصلاً سراغ جستجوی قرینه و امثال اینها نرویم و همین فهم اولیه را که به صورت تلقایی دریافت می‌کنیم مبنا قرار بدهیم.

اینجا در مورد فرمایش حضرت امام گفتیم که ممکن است کسی بگوید همین حرفی را که شما اینجا مطرح می‌کنید، مرحوم آخوند هم زد و امام هم ایراد کرد. آنجا شما گفتید که این ایرادی که حضرت امام وارد کردند یک مبنایی دارد که این است که بین واجب تخییری و واجب تعیینه مداقه‌ی عقلی بکنیم و بعد تجزیه و تحلیل کنیم و بعد بگوییم واجب تخییری این خصوصیت را دارد و بعد بگوییم فرقش با تعیینی آن است و اینها هم خصوصیت تعیینی و تفاوتش با تخییری آن است و شما آنجا جواب دادید که اینها حرف‌های کنج حجره‌ای است. ما با عرف طرف هستیم. مخاطب خطابات شرعیه عرف است و لسان شارع لسان عرف است. آنجا این حرف را زدید، حال اگر در اینجا هم کسی همین‌گونه استدلال کند چه جوابی دارید؟ جواب می‌دهیم که قیاس در اینجا مع‌الفارق است. دو طرف در اینجا به آن اندازه که آنجا مساوی بودند مساوی نیستند. اینجا یک طرف مؤنه‌ی بیشتری را می‌برد. آنجا هم امام فرمودند که دو طرف قید لازم دارند والا با مقسم یکی می‌شوند اگر یکی از آنها قید نداشته باشد که در آنجا گفتیم این دقت عقلی است. ولی تفاوت این است که در آنجا ضمیمه و قید هر دو وجه عقلی بود و نیاز به تأمل و تدبر داشت، ولی در اینجا و در مسئله‌ی جماعی دقتی لازم ندارد و عرف سریعاً می‌فهمد و تا خطاب آمد احساس می‌کند که او را صدا می‌کنند و کسی به او امر می‌کند و این‌گونه نیست که مدّاقه‌ای لازم داشته باشد. اینکه به ذهن برسد این حکم اجتماعی است و این حکم حکومتی است به این سادگی نیست، ولی آن طرف چرا، عرف آن طرف را می‌فهمد و این طرف احتیاج به دقت علی دارد، ولی آنجا هر دو طرف احتیاج به دقت عقلی داشتند. اینجا یک طرف فهم عرفی است و یک طرف دقت عقلی است. بله اگر با دقت عقلی جلو برویم این اتفاق می‌افتد. لهذا اشکالی که آنجا حضرت امام بر فرمایش آخوند فرمودند اینجا به استدلال ما نمی‌تواند وارد باشد. به همین جهت نمی‌توان ما نحن فیه را با آنجا مقایسه کرد و این وجه را که اقامه می‌کنیم رد کرد.

وجه سوم: حمل بر جماعی (حکم اجتماعی) ما هر جا که حکمی آمد و تا متوجه نشدم که مخاطب این حکم خود من هستم به تنهایی یا همه‌ی ملت است یا حکومت است، بعد خودم را راحت می‌کنم و می‌گویم خطاب به همه‌ی اجتماع است، پس اگر همه با هم آمدند من هم می‌روم، یا اگر حکومت قیام کرد که خوب است و امر و خطاب ساقط می‌شود. اگر بخواهیم این‌گونه برخورد کنیم منتهی به انعطال احکام می‌شود و سبب می‌شود هر جا بهانه‌ای بیاوریم و بگوییم ما فکر می‌کردیم اجتماعی است و یا حکومی است. این موجب انعطال می‌شود و چنین چیزی دور از مرام عبودیت است. که البته این استدلال را در آنجا هم آوردیم و پاسخ‌هایی هم دادیم که به نظر می‌رسد در اینجا کارآیی ندارد. یعنی در اینجا فرق‌ها را عرض می‌کنیم. و آن اینکه بخواهیم احکام را حمل بر اجتماعی محض بودن یا حمل بر حکومی بودن و اجتماعی حاکمانه بودن، اگر بخواهیم حمل کنیم ظروف فراوانی می‌خواهد تا تحقق پیدا کند. اینکه همه برانگیخته بشوند و پای کار بیایند، همان‌گونه است که حضرت فرمود سوره‌ی هود مرا پیر کرد، یعنی آیه: «فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ».[۲] اینکه جماعتی را پای کار آوردن و حکومتی را بنا کردن به این سهل و آسانی نیست.

به هر حال در همین آیه می‌تواند به عنوان مؤیدی مطرح شود. یا در آیه‌ی: «انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً»،[۳] گفته‌اند که خفافاً یعنی خطاب به یک نفر است. خطاب به این است که بروید بجنگید، تکی یا جمعی. به تعبیر آقا آتش به اختیاری. گفته‌اند که این خفافا یعنی فردی و مفسران گفته‌اند که ثقالاً اشاره به اقدام جمعی است که همه باید بروند و جنگ کنند.

یک تأیید دیگر اینکه تکلیف اصلاً به تعین است. مولا از من کار می‌خواهد و این با تعین و تشخص سازگارتر است وقتی خطاب می‌شود. در فردانیت این حالت بیشتر است. والسلام.

تقریر عربی

تبصره: کان المناسب للدّراسه فی ممیزات الحکم الجماعی و اقسامه، البحث عنها عند ما کنا نبحث عن تعریفه و تقسیمه. کما أنه کان المناسب للدّراسه فی طرائق التمییز بین الأنواع، البحث عنها عند ما نبحث عن الدوَران بین الحکم الجماعی و بین غیره. فعلی هذا ینبغی تنسیق نص المبحث بهذه الأسلوب نهایه.

فعلی أیّ حاله: ینبغی أن یبحث عن دوران الأمر بین الفردی و الجماعی بالمعنی الأعمّ تارهً، و عن دوران الأمر بین الجماعی المحض و الجماعی الحکومی أخری، ثمّ عن دوران الأمر بین کلّ قسم من الجماعی بالمعنی الأخصّ و بین قسیمه ثالثهً؛ و لکن نحن نجتزئ بالبحث عن الأوّلَین و نُلقی البحث عن الأخیر إلی عاتق المجال الموسّع إحترازاً عن التطویل. فیحری البحث من خلال فائدتین:

الفائده الأولی: فی الدّوران بین الفردی و الجماعی:

فنقول: الصحیح هو حمل الخطاب المردّد ظاهراً علی الحکم الفردی؛ و ذلک لوجوه کالآتی:

فالأوّل: الحمل علی الفردی هو مقتضی الإطلاق و مؤدَّی مقدمات الحکمه؛ لأنّ کلّ ما یقابله یحتوی معنی زائداً فیحتاج إلی مؤونه زائده ( وهی إثبات لزوم أدائه جماعیاً أو حکومیاً، و عدم کفایه إمتثاله فردیاً)، فلهذا إذا فرضنا کون الآمر فی مقام البیان، ولم ینصِب قرینه، فالحکمه تقتضی حمله إلی ما لا یجتاج إلی مؤونه زائده؛ و بعباره أخری: العقلاء یذمون من ترک إمتثال الخطاب بعذر کونه فی مظنّه الجماعیّ أو الحکومیّ عند ما لم تکن لدیه قرینه تُعضده.

و الثانی: الخطاب منصرف إلی الفردی، لا لکونه حقیقه فیه بخصوصه، بل لتوقف حمله علی الجَماعی إلى دلیل؛ لإنه یتضمن معنی زائداً (وهو إدعاء لزوم قیام الآخرین بإمتثال الخطاب معه و توأماً و کونه کالجزء للکلّ فی مقام تطبیقه) فیقتضی مئونه زائده. و هذا واضح عرفاً لا یحتاج إلی دقّه عقلیّه، بل الوجدان یقضی به.

و لا یرد علیه ما أورده الإمام الخمینی علی مقاله المحقق الخراسانی (قدّهما) فی الدّوران بین التعیینی و التخییری: (بأنّ کلاً من قسمی الواجب، یمتاز عن المقسم بقید، ولا معنى لأن یکون أحد القسمین مقیّداً دون الآخر، وإلاّ یلزم أن یکون القسم عین المقسم»‌ (تهذیب الأُصول: ج۱، ص۱۶۷)، فإنه علی فرض صحّه کلامه (قدّس سرّه) هناک فرق فارق بین الموضعین و هو أنّ قید أحد وجهی الخطاب (و هو الجمعانیّه) لا یخطر ببال المخاطب ما لم یقارن قرینه أصلاً، خلافاً للوجه آلاخر.

و الثالث: الحمل علی الجماعی یجعل الأمر الشرعی فی مظانّ الإنعطال و هو بعید عن مرام العبودیه؛ فإنّ توفّر الظروف لقیام الجماعه و إقدام الحکومه فی شیئ لا یحصل بسهوله و خفه، رغم أن قیام الفرد خفیف المؤونه (کما روی عن النبی (ص) أنه قال : «شَیبَتنی سوره هود»، و لهذا فسّر «خفافاً» فی الأیه بالنفر الفردی فی مقابل النفر الجمعی الّذی فُسّر به «ثقالاً»).

علی أنّ التکلیف مع التعیّن و التوحّد أوفق من التکثّر و التعدّد، و هو فی الفردانیه أوجد و معه أنسب من غیره.


نظریه ابتناء

نظریه ابتناء

نظریه‌ی ابتناء
برساختگی تکون و تطور معرفت دینی
بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداوم مبادی خمسه

مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۹

مقدمه‌ی صاحب نظریه

ظهور پاره‌ای تشکیک‌ها و تشویش‌ها در باب امکان و روشمندی اکتشاف دین، و مبانی و منطق تکون و تحول معرفت دینی و حدود انطباق معرفت دینی با نفس‌الأمر دین، از سویی، و وجود برخی کاستی‌ها و کژی‌ها در روشگان‌های رایج دین‌پژوهی، از دیگر سو، این کمین را ـ همچون، بسیاری دیگر ـ به ضرورت طراحی و تدوین دستگاه روشگانی‌یی کارآمد و روزآمدِ برای «کشف و کاربرد گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»، و نیز تبیین مبانی‌یی متقن و منسجم برای پاسخ‌گویی به مسائل نوپدید در ساحات «معرفت دینی» از جمله فرایند تکون آن رهنمون گشت، و مدتی با این دغدغه زیستم تا اینکه در تابستان سال یک‌هزار و سیصد و هفتاد و نه، حاصل تأملات اولیه‌ی خویش را در صورت انگاره و اطروحه‌ای خام سامان داده، برای نخستین‌بار در نشستی سه‌روزه در مشهدالرضا (علیه آلاف التحیهًْ و الثناء) برای یک گروه دانشگاهی ارائه کردم، اکنون افزون بر ده سال است که این فعالیت علمی، دغدغه‌ی فکری اصلی این کمین شده است و ماهانه بخش قابل توجهی از اوقات مرا به خود مشغول داشته است.
در ادامه‌ی کار، بدین فراست افتادم که هر چند مطلوب کانونی و کمالی منطق فهم دین، اکتشاف دین (= درک صائب و جامع آموزه‌ها و گزاره‌های دینی) است، اما
اوّلاً: اکتشاف دین، با بازشناخت «مبادی و متغیرهای حقاً و بحق دخیل در تکون معرفت دینی»، از «متغیرهای حقاً اما نابحق دخیل» و بازشناساندن «متغیرهای دخیل‌انگاشته»، (که حقاً و هرگز دخیل نیستند) و با آراست و کاربست درست و دقیق گروه اول، و بازداشت گروه دوم از تأثیرگذاری در فهم دین، رخ می‌دهد؛ در نتیجه منطق کشف دین عبارت است از «دانش تنسیق مبادی و متغیرهای حقاً و بحق دخیل، و مضبوط‌سازی سهم و نقش هریک از آنها در فرایند اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»
ثانیاً: بازشناخت سه گروه پیش‌گفته، از عهده‌ی منطق فهم دین، بیرون است؛ زیرا عمده‌ی این مباحث، یا از نوع مباحث پیشینی منطق‌اند یا پسینی معرفت‌اند، و در هر دو صورت، آنها مسائلی فراروش‌شناختی‌اند.
ثالثاً: ـ با توجه به نکته‌ی پیش‌گفته ـ برای بی‌نیاز شدن دانش منطق فهم دین از ورود در مباحث تمهیدی، باید در یک دانش پیشینی مستقل، پی‌ساخت‌های مباحث منطق فهم دین طرح و تحکیم شده باشد.
رابعاً: لاجرم و به‌رغم تلاش طالبان کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفتی فراچنگ آنان می‌افتد، که می‌تواند صد در صد منطبق با نفس‌الامر دین باشد و می‌تواند آمیزه‌ای باشد از دریافت‌های صواب و ناصواب؛ از این‌رو بدون مطالعه‌ی فرانگر عقلانیِ پدیده‌ی «معرفت دینی» و آسیب‌شناسی و درستی‌آزمایی معرفت حاصل از کاربست منطق فهم دین، طراحی منطق اکتشاف، ناتمام خواهد بود.
لهذا نکات بالا، ضرورت سامان‌بخشی به مبانی منطق فهم دین از سویی و مطالعه و تحلیل فرانگر ـ عقلانی احکام کلی مقوله‌ی معرفت دینی از سوی دیگر، ضرور می‌نمود، از این رو بود که در پی طراحی دستگاه روشگانی کشف دین، به طراحی و تدوین «فلسفه‌ی منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی» نیز پرداختم. از این اقدام نیز نتیجه‌ی دلگرم‌کننده و امیدبخشی به‌دست آمد، و بخش‌هایی از مطالعات صورت بسته در زمینه‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی در تحقیق «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی» بازتابیده است که امید می‌برم حاصل آن در آینده‌ی نه‌چندان دور آماده‌ی عرضه گردد. (ان‌شاءالله)
حاصل مطالعات ده ساله، اینک در قالب چهار دانشواره، با عنوان‌های زیر، در شرف سامان یافتن است:
۱٫ فلسفه‌ی دین [اسلامی].
۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین.
۳٫ منطق فهم دین (و روشگان‌های تخصصی)
۴٫ فلسفه‌ی معرفت دینی.
مسائلی از قبیل ماهیت معرفت دینی، عوامل معرفتی و غیرمعرفتی تأثیرگذار در پیدایش آن، فرایند تکون معرفت دینی، سازکار و فرایند تحول و تکامل معرفت دینی، ارزش معرفت‌شناختی آن، و…، از جمله‌ی مباحث اصلی فلسفه‌ی معرفت دینی است.
«نظریه‌ی ابتناء»، از سویی چونان چارچوب نظری برای منطق فهم دین پیشنهادی قلمداد می‌شود، و از سوی دیگر نظریه‌یی است در تبیین فرایند تکون و تطور معرفت دینی، که طی سه جلسه و به مدت حدود ده ساعت با حضور شورای داوری و کمیته‌ی ناقدان مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت و به مثابه‌ی نظریه‌ی جدید در حوزه‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی مورد تأیید قرار گرفت. و اینک در قالب این رساله که مشتمل بر مقاله‌ی حاوی تبیین فشرده‌ی نظریه و متن مذاکرات جلسات مزبور از سوی دبیرخانه‌ی هیأت حمایت از کرسی‌ها، جهت استحضار اهل نظر منتشر می‌شود.
در پایان این یادداشت، شرح برخی از کلمات و تعابیر کلیدی به کار رفته در تحقیق به‌ویژه در تبیین نظریه درج می‌شود:
اکتشاف دیالکتیک ـ دینامیکال دین: فرایند تکون و تکامل و تحول معرفت دینی به نحو تدریجی و پایان‌ناپذیر در بستر تأثیر ـ تأثر جدلی و دادوستدی پیوسته و پویای مبادی پایه.
برآیندوارگی معرفت: برساختگی معرفت بر فرایند تأثیر و تعامل عوامل دخیل در تکون آن.
برون‌دینی: بنا به تلقی رایج متأثر از ادبیات دینی مسیحی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجّه.
پیراشناخت: هر آن‌چه که به نحو عارضی و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ایجابی یا سلبی در فرایند تکون معرفت ایفاء می‌کند. پیراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌یارها) موانع (شناخت‌شکن‌ها) معیارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسیم می‌شوند.
پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری دین: اصول موضوعی که امکان اکتشاف دین، تفسیر و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.
تأثیر ـ تعامل بیناعناصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی درون مبدءی ناشی از اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر، در فرایند تکون و تطور معرفت دینی.
تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری: از اقسام و افراد هر مبدأ (بمثابه کلی) به عنصر تعبیر می‌کنیم؛ نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری اجزاء عناصر هریک از مبادی را در فرایند اکتشاف دین، تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری می‌نامیم.
تأثیر ـ تعامل فراعنصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی مبادی در فرایند تأثیرگذاری افقی / عرضی و عمودی / طولی، بر تکون و تحول معرفت دینی.
تأثیر ـ تعامل مبادی: انواع و صور نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری افقی و عرضی مبادی خمسه در تولید معرفت دینی.
تحقق دین: صورت ذهنی و عینی دین / التزام جوانحی و جوارحی به دین (اعتقاد نظری و انقیاد عملی به دین).
تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.
تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.
تحول معرفت دینی: دیگرگون‌شدگی معرفت از دین / هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.
تشریع: شریعت‌گذاری / بالمعنی الاعم: انشاء و ابلاغ دین، و بالمعنی الأخص: جعل احکام قدسی؛ مقابل تقنین (قانون‌گذاری عقلایی).
تعامل حلقوی: دادوستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عوامل دخیل در اکتشاف دین.
تفهم دین: استنباط و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها.
تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.
حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی تشکیل‌دهنده‌ی هندسه دین / اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین.
درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات، مدلولات، و کاربست ادله.
درون‌دینی: بنا به تلقی رایج امروز: معرفت یا مسئله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی؛ بنا بر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.
دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.
دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است.
دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دین‌داری و دین‌داران.
روشگان (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از مجموعه‌ی قواعد و ضوابط همگن و سازوار.
روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های «تفسیر هریک از مدارک معتبر» (متون)، یا «کاربرد هریک از مدرکات معتبر»، یا «کشف هریک از حوزه‌های معرفتی معیشتی دینی».
رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.
رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد، یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم متون دین به‌کار رود.
زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.
زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.
سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای اکتشاف دین».
سنجه‌ها: ابزارهای سنجش (و درستی‌آزمایی) معرفت دینی؛ سنجه‌ها دو نوعند: محرِز و منذِر.
سنجه‌های محرِز: سنجش‌گرهای قطعی.
سنجه‌های منذِر: سنجش‌گرهای ظنی (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).
شریعت: بالمعنی الاعم: دین / بالمعنی الخاص: حکمت عملی دین (احکام و اخلاق) / بالمعنی الأخص: احکام تکلیفی (در مقابل احکام تهذیبی = اخلاق).
شناختگر: شناسنده / فاعل شناسا.
شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.
عقل: قوه‌ی استدلال‌گر معرفت‌زای (شناختگر و سنجش‌گر) آدمی / ابزار مجردی که نفس انسان، علوم را بدان ادراک می‌کند.
علم دینی: (به نظر ما این تعبیر مقول به مراتب است.) دانشی که تواماً مبانی، محمول و موضوع قضایای آن، یا فقط مبانی، یا تنها محمول‌ها، یا فقط موضوعات قضایای آن از متون و مدرکات معتبر دینی برگرفته شده، یا مجموع آنها با روش‌شناسی معتبر دینی، یا با غایت و کاربرد دینی، یا… صورت بسته است.
عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که اکتشاف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را میسر می‌سازند و باید در مقام درک دین ملحوظ گردند.
عوامل دخیل‌انگاشته: متغیرهای ادعا‌یی که حقیقتاً بر تکون درک دین و تحول معرفت دینی مؤثر نیستند.
عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرایند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در درک دین و قضایای دینی می‌گردند.
فرایند معرفت: سیر و سامانه‌ی صورت‌بندی معرفت / جریان عمل عوامل ذی‌نقش و ذی‌سهم در پدیدآیی معرفت.
فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.
فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.
فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» معرفت دینی.
فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.
فهم دین: تلقی صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، از متون مقدس.
قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه چندگونه فراهم تواند شد.
گزاره‌ی دینی: جمله‌ی قدسی اخباری / قضیه‌ی حاوی گزارش دینی از واقع / گزاره‌های دینی به دو نوع عقیدتی و علمی تقسیم می‌شود.
مبادی اکتشاف: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون، تکامل و تحول معرفت دینی که باید به مثابه نقطه‌ی عزیمت در فهم متون و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی منظور داشته شوند.
مبدأ دین‌شناختی: تلقیات پیشینی از مختصات بنیادین دین / نظرات فلسفی مجتهد و مجری دین در زمینه‌ی امهات مسائل درباره‌ی دین (که بر فرایند فهم و کشف دین تأثیرگذار است)
مبدأ قلمرو‌شناختی: تلقی از هریک از مختصات حوزه‌های معرفتی دین / نحوه‌ی تصور از ویژگی‌های مصب، متعلق و موضوع قضایای هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین / سرشت و صفات خاص هریک از حوزه‌های عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی، تربیت دینی و بخش‌های زیرمجموعه‌ی آنها.
مبدأ مخاطب‌شناختی: انسان به مثابه مفسر و فهمنده، و به مثابه مکلف، مخاطب دین است؛ تصور از توانایی‌ها و ناتوانی‌های او، که ثبوتاً و اثباتاً در تلقی دین و اعتقاد و التزام بدان نقش‌آفرین است.
مبدأ مصدر‌شناختی: تصور و تصویر پیشینی آدمی از مصدر دین و مشرِّع شریعت / نحوه‌ی تلقی فهمنده و دین‌پژوه از ذات و صفات شارع؛ نبی و ولی (که ثبوتاً و اثباتاً در فرایند فهم و کشف دین تأثیر می‌گذارد)
مبدأ معرفت‌شناختی: نظر و نگرش دین‌پژوه در باب شمار مدارک و مدرکات (دوال برونی و درونی دین) و اجزاء و عناصر، و گستره و انواع کارکرد معرفتی ـ منطقی آنها در اکتشاف دین.
متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» مؤثر بر تحول معرفت دینی.
متون دینی (مقدس): نصوص حاوی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که از سوی مبدأ دین، نازل یا از ناحیه‌ی انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.
مدارک دین: دوالّ برونی فهم دین / کتاب و سنت / متون مقدس / حجت‌های نقلی دریافت و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.
مدرکات دین: دوالّ درونی (درون‌خیز) کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی / عقل و فطرت.
مطالعه‌ی فرانگر عقلانی: پژوهش مشرفانه‌ی عقلانی یک علم یا امر عمده (دستگاه‌وار).
معرفت دینی: محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.
معرفت‌زایی: کاشفیت / ابزار تولید آگاهی بودن.
معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه‌ی مأخوذ از/ یا منسوب به دین.
معناداری دینی: حکایت‌گری و واقع‌نمایی قضایای دینی.
معناگری: کارکرد تفسیری یک مُدرِک و مَدرَکْ نسبت به مَدرَک دیگر / استنطاق و گویانندگی دوال.
معیار علم دینی: شاخص ممیز بین معرفت قدسی و غیرقدسی.
منطق فهم دین: دستگاه روشگانی جامعی که اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های حوزه‌های هندسه‌ی معرفت دین میسر می‌سازد.
نظام‌پردازی دینی: اکتشاف و تنسیق کلانْ‌سامانه یا خردسامانه‌ی کاربردی برای تحقق تمام دین، یا حوزه‌ای خاص از آن.
نظریه: نگره یک یا چند گزاره‌ی منسجمِ مبتنی بر مبنا (یا مبانی)، منطق، دلیل (یا دلایل) و مؤیدات موجه که پذیرش آن، سبب دگرگونی معتنابهی در یک قلمرو علمی یا عملی گردد.
نظریه‌پردازی: تولید نظریه.
نظریه‌ی تحول: نگره‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».
نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه بی‌نیاز از باطل‌زدایی (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).
نوآوری دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم دین»، (اکتشاف قضایا)، «تفهیم دین» (انتقال به غیر) و «تحقق دین» (التزام و اجرا).
هرمنوتیک متن‌مدار: گرایش هرمنوتیکی که متن را مستقل از ماتن و اثر را از خالق آن می‌پندارد بر این باور است که معنی متن در گفت و شنود و داد و ستد میان مفسر و متن صورت می‌بندد.
هرمنوتیک مفسرمدار: گرایشی هرمنوتیکی با برجسته‌سازی نقش مفسر و اخلاط در سهم‌گذاری پیش‌انگاره‌ها، انتظارات و مختصات مفسر در شکل‌گیری فهم متن، اصالت در حد علیت تکون فهم از متن برای مفسر قائل است.
هرمنوتیک مؤلف‌مدار: گرایش پدیدآمده از نظریه‌های هرمنوتیک که اصالت را به مؤلف می‌دهد و نقش و وظیفه‌ی مفسر را کشف قصد مؤلف و خالق اثر می‌انگارد.
هرمنوتیک واقع‌گرا: گرایشی در هرمنوتیک که ضمن اذعان به نقش و تأثیر مختصات متن و مفسر، با اعتقاد به تعین معنایی و کشف‌پذیری مراد مؤلف با تنظیم نسبت و مناسبات واقع‌بینانه اما مدیریت‌پذیر اضلاع و مبادی پیش‌گفته، قائل به قابل دست‌‌یابی بودن معنای متن است.

در پایان بر خود فرض می‌دانم از مساعدت‌های یکان یکان مدیران محترم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، و از دست‌اندرکاران دبیرخانه‌ی هیأت حمایت از کرسی‌ها که به برپایی اجلاسیه همت گماشتند و نیز از اساتید و فضلای ارجمند حضرات علی عابدی شاهرودی، ابوالقاسم علیدوست، عبدالحسین خسروپناه، سعید جوادی آملی، و حضرات دانشوران ارجمند: سید محمدمهدی میرباقری، علیرضا قائمی‌نیا، ابوالفضل کیاشمشکی و هادی صادقی که با شکیبایی مسؤولانه، در جلسات نقد و دفاع نظریه حضور یافتند و عالمانه و منصفانه به نقد و داوری آن پرداختند عمیقاً سپاسگزاری می‌کنم.

 

فهرست

یادداشت دبیرخانه هیأت حمایت
مقدمه‌ی صاحب نظریه
شناسنامه‌ی علمی(cv) حجت‌الاسلام والمسلمین استاد علی‌اکبر رشاد
نظریه‌ی ابتناء
درآمد
اصول چهارگانه‌‌ی نظریه
فصل یکم) اصل نخست
فصل دوم) اصل دوم نظریه
فصل سوم) اصل سوم نظریه
تبیین مبادی خمسه
یک) مبدأ مصدر‌شناختی
دو) مبدأ دین‌شناختی
سه) مبدأ معرفت‌شناختی
چهار) مبدأ قلمرو‌شناختی
پنج) مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی
فصل چهارم) اصل چهارم نظریه
اجلاسیه‌های ‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء»
اجلاسیه‌ی ‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی اول)
اجلاسیه‌ی‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی دوم)
اجلاسیه‌ی دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی سوم)
کارنامه‌ی علمی داوران
استاد علی‌ عابدی‌ شاهرودی‌
استاد ابوالقاسم علیدوست
استاد عبدالحسین خسروپناه
استاد مرتضی واعظ جوادی آملی
کارنامه‌ی علمی ناقدان
حجت‌الاسلام و المسلمین سید محمدمهدی میرباقری
حجت‌الاسلام و المسلمین علیرضا قائمی‌نیا
حجت‌الاسلام و المسلمین ابوالفضل کیاشمشکی
حجت‌الاسلام و المسلمین هادی صادقی
کتابنامه
نمایه
ضمایم
تقدیرنامه‌ها
تصاویر

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت خلف صالح بنیانگذارکبیر انقلاب اسلامی امام خمینی(ره)، آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره) کنگره پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی ایشان توسط پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، با همکاری نهادهای حوزوی، دانشگاهی و فرهنگی کشور طی دو نشست، در تهران و شهر مقدس قم برگزار شد.

اختتامیه این کنگره روز چهارشنبه مورخ ۳ آبان‌ماه جاری در مدرسه دارالشفا شهر مقدس قم با سخنرانی آیت‌الله علی‌اکبر رشادموسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رییس شورای سیاستگذاری کنگره ملی پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره)برگزار شد.

در ادامه متن کامل سخنان ایشان از منظرتان خواهد گذشت.

 

شأن علمی شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی(ره)

تسلیت عرض می‌کنم شهادت دردانه سیدالشهداء، حضرت رقیه سلام‌الله علیها، را و نیز پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم شهادت حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام، سبط اکبر را. خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر میهمانان ارجمند، اساتید محترم، طلاب عزیز و شخصیت‌ها و مسئولین نهادها که در این محفل نورانی به قصد تکمیل مقام و منزلت علمی و خدمات الهی علامه شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی حضور یافته‌اید. از همه کسانی که در تدارک این مفحل و انجمن ارجمند صاحب نقش بودند نیز تشکر می‌کنم.

مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی، همان‌طور که در کلمات رهبر فرهیخته و فرهمند انقلاب شنیدیم شخصیتی جامع‌الاطراف بود. لکن شخصیت ایشان در نزد ما و به‌خصوص نسل جدید، ناشناخته مانده است. سهم عظیم او در انقلاب، نزد نسل اول و دوم انقلابیون شناخته‌شده است، اما نسل جدید، متأسفانه شخصیت او را نمی‌شناسند.

دوستان در شناسایی آثاری که از ایشان و یا درباره ایشان منتشر شده، سعی وافری داشته‌اند، اما دریغ از اینکه حتی یک رساله علمی در تبیین افکار آن بزرگوار در دانشگاه یا حوزه نوشته شده باشد. تنها یک رساله دکتری در مورد ایشان موجود است که متعلق به سرکار خانم دکتر زهرا مصطفوی، همشیره ایشان و صبیه بزرگوار حضرت امام است و به نوآوری‌های فلسفی ایشان پرداخته است. به‌جز این یک رساله، رساله دیگری پیدا کنیم و این مساله مشخص می‌کند که توجه لازم و کافی به ایشان نشده است.

در روزگاری که برای لاطائلات و ترهاتی که بعضی از فیلسوف‌نماها ـ به تعبیر آیت‌الله مکارم که کتابی هم با همین نام دارند ـ این‌همه رساله نوشته می‌شود، از پایان‌نامه‌های ارشد تا رساله‌های دکتری در رشته‌‌های مختلف دانشگاهی. آمار سالانه رساله‌های ایران خیلی بالاست. اخیراً در جایی مطرح می‌شد که در سال افزون بر نهصدهزار عنوان رساله دکتری و پایان‌نامه ارشد نوشته می‌شود. از این آمار میلیونی دریغ که یک رساله را به تبیین آرای مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی اختصاص داده باشیم. در حالی‌که ایشان هم مرد جامعی به لحاظ علمی بود، هم مرد برجسته‌ای به لحاظ عملی و هم به حیث انقلابی‌گری و نقش فوق‌العاده‌ای که در انقلاب داشت، بازوی امام در همه صحنه‌های خطر محسوب می‌شد و همواره در کنار ایشان ایستاد. در زمان‌هایی که امام در صحنه نبودند و در بازداشت به‌سر می‌بردند، حاج آقا مصطفی خلأ ایشان را پر می‌کرد، چنان‌که رهبر معظم انقلاب نیز در پیامشان اشاره فرمودند. زمانی‌که امام در زندان بودند ایشان بود که مبارزات را راهبری و جمعیت را هدایت می‌کرد.

نقش ایشان حتی در انقلاب نیز شناخته‌شده نیست. تحقیق کافی و وافی که در خور شأن ایشان باشد و فراخور سهم بزرگی که ایشان در انقلاب دارد، صورت نبسته. حاج آقا مصطفی به لحاظ معنوی نیز جایگاه خاصی دارند. ایشان اهل ذکر بودند، حالاتی داشتند، ساعاتی داشتند، در معرض نفحاتی بودند، شبیه به خود حضرت امام. تعبیر زیبایی بود که حضرت آقا فرمودند: ایشان نسخه دوم امام بود. فلزش از جنس فلز امام بود.

امام شعاری و عاطفی سخن نمی‌گفتند. اگر امام اسیر عاطفه بود با مرگ فرزند ارشد و برومندش، آن‌سان که برخورد کرد، برخورد نمی‌کرد. وقتی به ایشان اطلاع می‌دهند که حاج آقا مصطفی فوت کرده‌اند، درس را ترک نمی‌کنند، درس را می‌دهند، بعد سر جنازه می‌آیند. یکی از دوستان می‌گفتند وقتی ایشان وارد اتاقی شدند که جنازه در آن قرار داشت، صبیه مرحوم حاج آقا مصطفی و نوه امام که پدر از دست داده بود امام را صدا کرد و خواست اظهار کند که پدرم را از دست دادم، یک لحظه چهره امام متغیر شد و نزدیک بود حالت عاطفی پیدا کند، ولی سریع عادی شد. امام عاطفی حرف نزد اگر فرمود مصطفی امید آینده اسلام بود.

در حدی که ما به یاد داریم، امام در سه صحنه، یک جمله ماورایی را به زبان آوردند که در آغاز ادای این عبارت در هر سه صحنه شگفت‌آور می‌نمود و احیاناً بعضی از این صحنه‌ها با دیگری نیز قابل مقایسه نبودند. زمانی‌که حاج آقا مصطفی رحلت کردند، حضرت امام فرمودند: این از الطاف خفیه الهیه است. وقتی در آن زمان این جمله را شنیدیم تعجب کردیم. چطور می‌شود در این شرایط غربت، پسر انسان از دست برود و یاور فکری و عاطفی خود را از دست بدهد، بعد بفرماید از الطاف خفیه الهیه است. در آن زمان هم که هنوز نشانه‌هایی از خیزش مردمی و تلاطمی در جامعه به چشم نمی‌خورد. این نبود که بگوییم ما هم کمی حدس زدیم و فهمیدیم چرا امام می‌فرمایند از الطاف خفیه الهیه است. ما از این فرمایش امام خیلی تعجب کردیم

حضرت امام این جمله را بار دیگر در زمانی‌که موضوع قطع رابطه با امریکا پیش آمد، فرمود. آن زمان هم شاید این فرمایش امام را به‌خوبی درک نکردیم، اما به هر حال، انقلاب پیروز شده بود، نظام اسلامی شده بود، در مصاف بودیم و یک مقدار قابل درک بود.

بار سوم نیز زمانی‌که رژیم بعثی به ایران حمله کرد، حضرت امام این عبارت را به کار بردند. من دقیقاً به خاطر دارم، بعد از پیروزی انقلاب دوباره آمدیم قم و مشغول درس و بحث شدیم. دقیقاً آن لحظه و صحنه را به یاد دارم که در صفائیه بودیم، رادیو را روشن کردیم و بعد از گزارش حمله وسیع هوایی صدام به ایران، امام فرمودند یک دزدی آمده است و سنگی انداخته است و رفته است و جوان‌ها مشغول جوابگویی هستند و مضمون عبارت ایشان هم این بود که این اتفاق از الطاف خفیه الهیه است. البته بعدها مشخص شد که این عبارت امام چقدر ماورایی بود و آن بزرگوار تا کجا را می‌دید.

این مرد چگونه پیش‌بینی کرد که موضوع رحلت حاج آقا مصطفی به پیروزی انقلاب منجر خواهد شد؟ در آن شرایط کسی تصور هم نمی‌کرد. من به یاد دارم که بعد از شهادت ایشان بنده سخنران اولین مجلسی بودم که در تهران برگزار شد. در کوچه مسجد سنگی تهران، اول‌باری بود که مجلسی برگزار می‌شد و آشکارا از امام سخن به میان می‌آمد. گاهی گفته شده که در جای دیگری و فرد دیگری تعبیری از حضرت امام کرده، ولی این‌گونه نیست و جلسه ما جلوتر بود.

آن حادثه پیش آمد و چند روز بعد که عید قربان هم بود مجلس معظمی در سه راه کاروانسرا سنگی و در باغ مرحوم حاج آقا یمانیان برگزار شد. آن مجلس به بهانه عید قربان بود، ولی به مرحوم حاج آقا مصطفی اختصاص داده شد. در آن ایام مبارزات کمابیش شروع شده بود و این بحث‌ها مطرح بود. مأموران باغ را محاصره کردند و زودوخورد شد. حدود هشتصد نفر از نیروهای گارد ریخته بودند و درگیری شد و ما هم کتک خیلی مفصلی خوردیم. بعد از آن به اصفهان رفتیم. چند شبی آنجا بودیم. شب اول دیروقت رسیدم و جایی را پیدا نکردم. به خیابان مسجد سید رفتم و در ساختمان نیمه‌تمامی تا اذان صبح پناه گرفتم. بعد هم برای نماز به مسجد سید رفتم. به مرحوم سید شفتی گفتم خسته هستم. ایشان گفت رادیو بی‌بی‌سی اتفاقات کاروانسرا سنگی را گزارش کرده. بعد از آن به منزل مرحوم آقای خادمی رفتم. بعد از چند روز هم به قم برگشتم و در منزل یکی از دوستان در صفاشهر مستقر شدم. اما پس از چند روز باخبر شدم که آقایان خلخالی، ربانی و ناطق نوری در مسجد اعظم مراسم عظیمی برگزار کرده‌اند و جو کلاً شکسته شده است. غرض اینکه در چنین فضایی قرار داشتیم. در آن زمان نمی‌شد پیش‌بینی کرد که بعد از رحلت ایشان چه اتفاقی رخ خواهد داد و منتهی به پیروزی انقلاب خواهد شد.

در مورد موضوع قطع رابطه و حصر اقتصادی نیز در آن زمان فکر نمی‌کردیم چنین حرکتی منشأ استقلال ما خواهد شد. فکر نمی‌کردیم که جنگ ابهتی از ما پدید خواهد آورد که ترامپ اعتدال روانی خود را از ترس موشک‌های ما از دست داده بدهد و این حرف‌ها را بزند. به هر حال امام مردی ماورایی بود و مرحوم حاج آقا مصطفی هم شِمایی از این ماورائیت را داشتند.

از شخصیت علمی ایشان نیز همگی اطلاع دارید. تقریرات اصول حاج آقا مصطفی به نظر بنده حقیر، جزء آثار اصولی ماندگار روزگار است. مجموعه‌ای در هفت جلد و یک دوره نسبتاً کامل از اصول. البته مهم این است که آیا مقرر آرای دیگران باشیم یا خود مؤسس باشیم. مرحوم حاج آقا مصطفی مؤسس بودند، در رتبه‌ای نازل‌تر از حضرت امام. حضرت آقا فرمودند: امام (ره) مبنابرانداز و مبناساز بودند، مرحوم حاج آقا مصطفی نیز کم‌وبیش همین‌گونه بودند. ایشان در اصول تقریباً در تمامی مسائل نقد و نِقاشی وارد کرده بودند، مخصوصاً خیلی هم اهتمام داشته‌اند که نظرات حضرت امام را نقد کنند و هر جا از والد محققشان تکریمی می‌کنند. قطعاً از اولین کسانی‌که به تفصیل و محققانه نظریه خطابات قانونیه حضرت امام و به تعبیر دقیق‌تر نظریه عدم انحلال خطابات را نقد کردند ایشان هستند. حدود نود صفحه در جلد سوم تقریرات به این نظریه پرداخته‌اند و یک‌یک هفت مقدمه‌ای را که حضرت امام بر این نظریه فوق‌العاده عظیم طرح کرده‌اند، یا ثبوتاً و یا اثباتاً زیر سؤال برده‌اند. یا استدلال کرده‌اند که این مطلب پذیرفتنی نیست و اشکالات آن را هم طرح کرده‌اند، و یا، در مقام اثبات، فرموده‌اند اگر این مبنا و مقدمه درست است، در تأمین نظریه ایشان کاربردی ندارد.

امام در این نظریه می‌خواهند بگویند ترتب معنا ندارد، اهم و مهم تفاوت نمی‌کنند و چه مهم و چه اهم، بالفعل هستند، و اگر متعلق فرد هم باشد، می‌توانیم دو امر داشته باشیم در عرض یکدیگر. از همین مقدمه اول حاج آقا مصطفی شروع می‌کنند و تا مقدمه هفتم همه را ثبوتاً و اثباتاً زیر سؤال می‌برند. البته سپس، در ذیل مقدمه چهارم، نُه اشکال را بر نظریه انحلال مطرح می‌کنند. در آخر نیز دوباره برمی‌گردند و نظریه را تحکیم می‌کنند و تعبیر بلندی راجع به این نظریه دارند و می‌فرمایند: آنچه به ذهن حضرت امام خطور کرده الهام الهی است. این کلام بسیار عمیق و بلند است، چون منشأ آثاری در اصول و فقه می‌شود و در مجموع تصور حقیر این است که نظریه خطابات قانونیه حضرت امام در واقع گرانیگاهی است برای طراحی دیگرباره اصول، یعنی با این نگاه می‌توان اصول را بازسازی کرد، هرچند بعضی مقدمات آن محل بحث باشد. حقیر طلبه نیز در دور دوم خارج اصول، ۴۲ جلسه راجع به این مبحث عرایضی را مطرح کرده‌ام و مکتوب هم هست. ممکن است ما به عنوان طلبه حرف بزنیم، ولیکن معنا استوار است و مبنا بسیار مهم است. قطعاً کسی قبل از ایشان به وسعت و عمق به این نظریه توجه نکرده است. حاج آقا مصطفی در تمام مسائل اصول همین رویّه را داشتند. در تفسیر نیز همین شیوه را داشتند، در حکمت نیز همین‌طور. ایشان کتابی داشته‌اند که با تأسف زیاد، از بین رفته و در جای‌جای تقریر به آن اثر ارجاع می‌دهند، با نام: «القواعد الحکمیه» که یک دوره فلسفه است. احتمالاً خود اثر در هجوم ساواک از دست رفته، ولی آنچه ایشان نقل کرده‌اند، این کتاب مجموعه‌ای از نقدها بر اعاظم حکمت و خاصه صدرالمتألهین (ره) بوده است. همین مواردی که خود ایشان نقل کرده است، حدود پنجاه نقد اساسی بر نظرات اعاظم حکماست و علی‌القاعده بسیاری نقدهای دیگر نیز در این کتاب بوده که بازگو نکرده‌اند. ایشان در حکمت ید طولایی داشتند و واقعاً یک حکیم بودند. نوشتنِ یک دوره حکمت، آن هم حکمت نقادانه و پنجه درانداختن با امثال صدرالمتألهین، کار هر کسی نیست. در حوزه اندیشه سیاسی نیز به همین ترتیب، در حوزه مسائل اجتماعی همین‌طور. رساله ولایت فقیه ایشان را دوستان به فارسی ترجمه کرده‌اند و در دسترس قرار خواهد گرفت، به رغم حجم کم، متن بسیار مستحکمی است و بسیار متقن و دقیق است. در حوزه مسائل تاریخی نیز رساله‌ای در تاریخ ائمه علیهم‌السلام دارند که منتشر نشده. ایشان زاویه دید تاریخیِ بسیار دقیقی داشته‌اند، یعنی علاوه بر جهات عملی و عرفانی و روحانی، یک فرد جامع‌الاطراف، به لحاظ معرفتی هم بوده‌اند.

در هر صورت اگر در مورد مرحوم آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی هر تعبیری به‌کار بریم رساتر از تعبیر امام نیست که فرمودند: «مصطفی امید آینده اسلام بود»، و سرّ آن نیز هم دو جهتی بود که رهبر معظم انقلاب اشاره فرمودند، یعنی جامعیت علمی ایشان که می‌توانستند در آتیه مرجع باشند و نیز شهامت ایشان. این جهات را مرحوم حاج آقا مصطفی داشتند. مردی بزرگ بودند که در آن زمان از دست دادیم، ولی خداوند متعال برابر با اخلاص افراد در وجود و حیات آنها و در ممات آنها اثر و نقش قرار می‌دهد. ایشان بسا اگر در اوج مبارزات و پس پیروزی حضور داشتند، بازوی نیرومندی برای حضرت امام و پشتوانه بزرگی برای انقلاب می‌بودند، اما خداوند متعال با شهادت ایشان این انقلاب را به اوج رساند و این اقیانوس عظیم مردمی را به تلاطم درآورد و بنیان رژیمی با ادعای ۲۵۰۰ سال سابقه را برکند. به هر حال اگر کسانی از این مراتب برخوردار باشند در چنین زمان‌هایی خودشان را نشان می‌دهند، ولو از دست بروند، با از دست‌دادن، به دست می‌آیند و شأنشان شناخته می‌شود و نقششان برجسته می‌شود.

جلسه ۶۵۷ خارج اصول: ۱-۸-۹۶

موضوع: تعقیب البحث عن إمتیاز الحکم الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه

 

راجع به تمییز حکم جماعی از غیر آن و به‌دنبال آن تمییز بین حکم جماعی غیرحکومی و جماعی حکومی بحث می‌کنیم. برای تمهید مقدمه تا امتیازات حکم جماعی غیرحکومی را تبیین کنیم به تقسیمی که راجع به حکم جماعی داشتیم برمی‌گردیم. البته این بحث در آن زمان بسیار مختصر بحث شد، اما در این مدت یک مقدار مفصل‌تر شد. لهذا مختصری این تقسیم را عرض می‌کنم و پس از آن براساس این تقسیمات راجع به تفاوت حکم جماعی و اجتماعی با حکم فردی بحث می‌کنیم. البته در ادامه حکم جماعی شعبی و نیز حکم جماعی حکومی نیز مورد بحث قرار می‌گیرد.

حکم جماعی بالمعنی الاعم و الاوسع شامل حکم حکومتی هم می‌شود. حکم حکومتی نه به معنای حکم خاص حاکم، یعنی حکم مربوط به حکومت که در فقه الحکومه بحث می‌شود. چون حکومت فردی نیست و اصولاً حکومت نیز یک امر جمعی است. فارغ از اینکه چه نقشی برای عموم مردم قائل باشیم مسلم این است که یک عمل فردی نیست که بگوییم یک شخص و فردی به نام حاکم در جایگاهی قرار می‌گیرد و اعمال اراده می‌کند. به هر حال به نحوی از انحاء، براساس هر نظریه‌ای که برای دخل و نقش مردم در امر حکومت معتقد باشیم، در هر صورت حکومت یک امر اجتماعی خواهد بود. به همین جهت حکم اجتماعی در وهله‌ی اول تقسیم می‌شود به حکم اجتماعی معطوف به حکومت به اعتبار من خوطب به الحکم و حکم اجتماعی مربوط به جامعه و شعب و ملت.

یک‌بار خطاب ملی است، یک‌بار هم دولتی است. خطاب و حکم جماعیِ شعبی و ملی خودش باز تقسیمات دارد که به اعتبارات مختلف تقسیم می‌شود. حسب هر اعتبار و حیثیتی یک تقسیمی دارد. مثلاً به اعتبار مناط جمعی‌بودن و فردی‌بودن، که چرا می‌گوییم جماعی و جمعانی است. آیا گاه به اعتبار این است که اصلاً ذات این عمل و فعل به نحوی است که تا جماعت اقدام نکنند تحقق پیدا نمی‌کند؟ مثل دفاع از مرز و بوم. در اینجا حتماً باید اجتماع اقدام کند و کار یک نفر و یا افراد متشتته‌ی مستقله نیست. پس این یک تقسیم است که بر حسب ملاک جمعانیت حکم صورت می‌گیرد، یعنی ملاک این است که فرد باید قیام کند یا جمع و اگر جمع قیام نکنند نمی‌شود.

تقسیم دیگر به اعتبار غرض و غایت است. تحقق غایت منوط به تجمع است. ممکن است یک نفر به تنهایی هم آن عمل را انجام بدهد اما اگر به‌صورت جماعتی انجام شود آن غرض مد نظر حاصل می‌شود. مثلاً یک نفر می‌تواند فریاد بزند و علیه امریکا شعار بدهد، اما وقتی از میدان آزادی و تا میدان انقلاب جماعت موج می‌زند اثر خودش را می‌گذارد و غایت در این عمل حاصل می‌شود.

مجدداً همین که حسب غایت یک قسم است و حسب تحقق قسم دیگر است، خود این غایت هم باز می‌تواند تقسیماتی داشته باشد که اگر بخواهیم وارد شویم مفصل خواهد شد. غایات هم گوناگون هستند و حسب نوع غایت نیز می‌توانیم اقسامی داشته باشیم.

همچنین به این اعتبار که یک حکمی ذاتاً جمعانی است یا ثانیاً و بالعرض جمعانی شده است، تقسیم می‌شود. مثلاً فرض کنید یک‌بار یک فعلی خودبه‌خود و ذاتاً جمعانی است، اما یک بار هم این‌گونه نیست، مثل به جماعت‌خواندن صلاه. صلاه بما هی صلاه ذاتاً جمعی نیست، ولیکن به طرز ثانوی و ثانیاً بالعرض به جماعت‌خواندن بر آن عارض می‌شود.

یک سری از احکام ممکن است اولاً و بالذات اجتماعی نباشند که لزوماً همه‌ی مردم قیام کنند، ولی گاهی حاکم حسب تشخیص احساس می‌کند این کار اگر به‌صورت جماعت انجام شود آثار دیگری بر آن مترتب است و ثانیاً و بالعرض می‌شود جمعانی. نماز عید فطر را باید فرادا خواند، اما گاهی به جهت ابهت و عظمت مؤمنین و تأثیر محیطی تجمع بزرگ این اقتضا را می‌کند که همه در مصلای امام نماز عید را بخوانند. یا به حسب عوامل سیاسی، امنیتی و… موجب شود که گفته شود جمع باید حضور پیدا کنند.

تقسیم دیگری که می‌توان راجع به حکم جماعی مطرح کرد به اعتبار مکلفین است. مکلفینی که باید حکم جماعی را انجام بدهند به اشکال مختلف قابل تقسیم‌اند. گاهی یک جمع کوچکی و یک گروهی مخاطب هستند و حکم به فعل آنها تعلق می‌گیرد و نه کل ملت. «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ».[۱] یک عده‌ای از شما بروند و امر به معروف و نهی از منکر کنند و لازم نیست هشتاد میلیون جمعیت در خیابان راه بیفتند و امر به معروف و نهی از منکر بکنند. یک‌بار نیز حالت استغراقی دارد و همه مخاطب‌اند و باید پای کار بیایند. می‌توانیم بگوییم برشی و گروهی از مکلفین باید اقدام کنند و آنها هم موظف می‌شوند. و یا کل جلّ مردم و امت باید قیام کنند و همگی باید بیایند یا اکثریت باید قیام کنند. به این ترتیب مکلفین به جماعی جیلی و جماعی جلّی قابل تقسیم‌اند.

همچنین همان حکم جماعی محدود و یک فرقه و فریق محدود و مشخص نیز می‌تواند اشکال مختلف داشته باشد. یک‌وقتی هست که جیلی به شرط شیء است و نه هر گروه و فرقه و فریقی، بلکه یک گروه معین و خاصی مثل فقها و علما، نه کل ملت و یا گروهی از ملت که از غیرفقها هستند. باید از فقها باشند. گاهی نیز این خصوصیت وجود ندارد و یک گروه کوچکی از مردم اقدام کنند کفایت می‌کند، مثل امر به معروف و نهی از منکر.

کما اینکه می‌توان حکم جماعی شعبی (غیردولتی و غیرحکومی) را مجدداً به اعتبار فعل متعلق حکم تقسیم کنیم. احکام به فعلی تعلق پیدا می‌کنند. افعالی که متعلق حکم هستند گوناگون‌اند و به اعتبار گوناگونی انواع افعال مکلفین حکم جماعی را تقسیم کنیم. همچنین تقسیمات دیگری را نیز می‌توان مطرح کرد.

بنابراین ملاحظه می‌فرمایید که حکم اجتماعی قابلیت تقسیم به تقسیمات مختلف دارد که مبنا و حیث تقسیمات می‌تواند گوناگون و مختلف باشد.

حکم بالمعنی الاعم می‌تواند چهار رکن داشته باشد. یک‌بار به اعتبار آن جاعل و آمر. جاعل و آمر حکم رکنی از ارکان حکم است. همچنین به مخاطب مأمور. در واقع مکلف و مخاطب هم رکن دیگر حکم است. رکن دیگر فعلی است که حکم به آن تعلق می‌گیرد، رکن چهارم نیز خطابی است که بدان خطاب حکم ابراز می‌شود. حسب ارکان حکم می‌توان ویژگی‌هایی را برای حکم جماعی بیان کرد و بسیاری از تقسیمات بالا هم ناظر بر همین ارکان بود.

راجع به رکن اول، یعنی رکن حاکم و آمر بحث چندان مرتبطی به حکم جماعی نیست. البته در آنجا اگر به فردی و جماعی تقسیم کنیم از حیثی می‌توان گفت که به مقام جعل و جاعل برمی‌گردد. شارع مقدس از بدو جعل در ساحت الهیه و در همان وهله‌ی اول صدور آیا فردی جعل فرموده یا جمعی؟ وقتی معلوم شد جماعی است باید وارد ارکان دیگر بشویم. حال اگر بگوییم حکم جماعی یک‌بار ممکن است شارع جاعل باشد، یک وقت عقل جاعل است، یک وقت حاکم جاعل است، که به این صورت نیز می‌توان خصوصیاتی را راجع به مبدأ جعل و جاعل هم در خصوص حکم جماعی بحث کرد. ولی به‌نظر می‌رسد که به اعتبار این رکن شاید خصوصیتی را در مورد حکم جماعی نتوانیم تعریف کنیم. به هر حال خصوصیتی را نمی‌توان تعریف کرد، ولی به حیث سایر ارکان می‌توانیم بگوییم حکم جماعی خصوصیتی دارد که با دیگر انواع حکم اجتماعی، به اعتبار جهات دیگر تفاوت دارد.

البته باید به این مطلب اشاره کنیم که تفکیک بین حکم جماعی حکومی و حکم جماعی شعبی چالشگاه اساسی و میدان بزرگ و معرکه‌آراست، که البته الان بحث نمی‌کنیم. در دوره‌ی مدرن بحث است که کدام حکم شعبی است و کدام حکومی است. دولت اقلی و دولت کوچک یا دولت اکثری یا دولت بزرگ و شئون و اختیارات مردم چالشگاه مباحث هست. بنابراین مرز بین حکم حکومی به معنای حکم دولت و حاکمیت (نه حکم حکومتی مصطلح که حضرت امام اصطلاح فرمودند) با حکم جماعی، کجا قرار دارد. این بحث خیلی مهم است که الان به آن نمی‌پردازیم و بعداً ان‌شاءالله خواهیم پرداخت.

یکی دیگر از جهات خطاب است. خطابی که حامل حکم جماعی است. خطابی که مبرز حکم جماعی است. ما از خطاب می‌فهمیم که این حکم اجتماعی است یا فردی.

همچنین به اعتبار مکلف و مخاطب نیز می‌تواند خصوصیت داشته باشد.

و نیز به اعتبار فعل متعلق. چه فعلی متعلق این حکم اجتماعی است؟ که می‌تواند در این زمینه نیز خصوصیت داشته باشد.

 

تقریر عربی

ینبغی أن یُبحث عن طرائق تمییز الحکم الجماعی (بالمعنی الأعمّ) عن الحکم الفردی تارهً، و طرائق تمییز قسمه الحکومی عن قسمه الشعبی أخری، و عن طرائق تمییز کلّ من أقسام الجَماعی (بالمعنی الأخصّ) عن قسیمه ثالثهً؛ و نحاول إختصاصات الحکم الفردی إلی وضوحها، و نجتزئ هناک ببیان تمایزات الجماعی (بالمعنی الأخصّ) عن الحکومی (بالمعنی الأعمّ) حسب، إحترازاً عن التطویل.

فنقول: قد مرّ فی سالف البحوث: أنّ الحکم الجَماعی المحض ینقسم بإعتبارات شتّی إلی أقسام : فتارهً بإعتبار «مَناط الجمعانیه»، و أخری بإعتبار أوّلیه جمعانیته و ثانویتها، و ثالثهً بإعتبار عینیه الجمعانیه و کفائیّتها، و رابعهً بإعتبار «سنخیه الفعل المتعلَّق له الحکم»، و هکذا.

فقد توجد للحکم الجماعی الشعبی (کما یلوح عن مجموعه تقاسیمه) معاییر و ممیزات مختلفه حسب جهات، و لعلّ من المعاییر ما یکون أشدّ ضبطاً و أوضح میزاً هو ملاحظه الحکم من وجهه نظر بعض أرکان الحکم الخمسه، و هی: ۱ـ جاعل الحکم. ۲ـ طرائق إیصال الحکم (الخطاب)، ۳ـ المکلَّف المخاطَب به، ۴ـ مادّه الحکم (بمعنی ما یحتویه الحکم). ۵ـ متعلّق الحکم (بمعنی الفعل الّذی تعلّق به الحکم)، و من أهمّها ما یلی:

الخطاب فی الحکم الجَماعی یکون إستغراقیّاً (لا بدلیّاً أو غیره) توَجّهَ إلی الجماعه بما هی جماعه، و لا یکاد أن ینحلّ إلی خطابات مستقلّه و مختلفه.

کما أنّ الأفراد المکلَّفین لاتُعَدّ کأشخاص مستقلّین، بل یعمل هناک کلّ شخص کالجزء بالنسبه إلی الکلّ (کأجزاء مکینه معیّنه) لا کالجزئی بالنسبه إلی الکلّی.

کما أنّ التکلیف الجماعی یعدّ کمنظومه متنسَّقه متوحّده؛ فعمل کلّ شخص یُعدّ کجزء من کٍلّ لا کجزئی لکلّیٍ؛ نظیر أعمال الجیش الّتی تتجزّء إلی أجزاء، و لکن عمل کلّ جندی یُعدّ عنصراً یسدّ شیئاً من الخلأ وفق المشروع حسب الموارد، حتی یتوفّر من ترکیب أفعال هذه الأفراد ما یسمّی بـ«التحشید» أو «الحرکه العسکریه» أو «العملیه العسکریه» مثلاً. أو یکون نظیر صلوه الجمعه أو الجماعه؛ فإنّ لعمل کلّ فرد ممن أقاموها، دور فی صحّه أو بطلان عمل المشارکین فیها، أو فی تکثیر ثوابها أو تقلیلها، و فی الحین نفسه لعمل هذا الفرد دور شاسع فی تصحیح صلوه نفسه أو ابطالها، و تکثیر ثواب صلوته أو تقلیله؛ فلا یکون کعمل طائفِی البیت الحرام مثلاً، فإنه رغم تجمّعهم و تلائمهم ظاهراً، کلّ یعمل فیه عمله کتکلیف فردی، و إلی نفسه یرجع ثواب عمله و عقابه لا إلی الأشخاص الآخرین. و لعلّ هذا هو الفرق الأساس بین الحکمین الفردی و الإجتماعی.

 

صبر جوهره ایمان است/آشنایی جرج جرداق با نهج البلاغه

صبر جوهره ایمان است/آشنایی جرج جرداق با نهج البلاغه

آیت الله رشاد گفت: نسبت صبر با ایمان مثل نسبت سر با تن است. مقاومت، جوهره و اصل ایمان است. مقاومت برای کسب نیکی ها و فضائل و انجام تکالیف و واجبات و مقاومت در ترک و دفع رذائل، لازم است.

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر مشروح تازه ترین درس اخلاق آیت الله رشاد است که در ادامه می خوانید؛

اینها را باید هر طلبه ای بخواند!

چقدر خوب بود اگر ما می توانستیم متن نهج البلاغه، صحیفه سجادیه و خطبه فدکیه را به عنوان متن درسی در دستور کار حوزه قرار دهیم. اما اولا همه این تصمیمات در اختیار ما نیست. ثانیا پاره ای از این تصمیمات نیازمند امکاناتی است که برای ما فراهم نیست. البته لاجرم باید به سمتی برویم که این کار اتفاق بیفتد. امیدوارم هر طلبه ای در این دوره ی ده ساله سطح، دست کم یک دور، تفسیر قرآن و این متون شریف را بخواند. البته پیشنهاد برنامه ای من این بود که در سه پایه اول، یک دور فشرده تفسیر قرآن خوانده شود. و بعد از آن در یک سطح بالاتر تا پایان پایه دهم، مورد بررسی و مداقّه قرار گیرد. ولی اقل کار همین است که تا اتمام پایه دهم، یک دور تفسیر و شرح قرآن و سایر متون مذکور خوانده شود. اگر کسی این چهار متن را با دقت و به صورت تفسیری کار کند؛ ذهن شیعی او شکل می گیرد. و هویت شیعی، در وجود او تکون می یابد.

ویژگی های نهج البلاغه صبحی صالح

کلمه ای که می خواهیم مطرح کنیم در بخش کلمات قصار نهج البلاغه قرار دارد. و به ترتیبی که صبحی صالح شکل داده، کلمه هشتاد و دوم است. آن چنان که در گذشته عرض کردم بین نسخه های نهج البلاغه، منقح ترینشان متعلق به دکتر صبحی صالح لبنانی است که اخیرا مرحوم شده اند. ایشان بسیار خوب متن های در دسترس را تصحیح و تحقیق و علائم سجاوندی را دقیقا مراعات کرده است. در انتها لغت نامه ای را در حجم نهج البلاغه ضمیمه و لغات مشکله را معنی کرده است. این نهج البلاغه، در قطعه های جیبی و کیفی هم چاپ شده است و می شود همراه انسان باشد.

ماجرای آشنایی جرج جرداق با نهج البلاغه

ما کمتر از جرج جرداق نیستیم. ایشان به من می گفت: من شبها نهج البلاغه را زیر متکایم می گذارم و می خوابم. او یک مسیحی کاتولیک بود و از طفولیت خود برای من ماجرایی را نقل می کرد. او می گفت: در دوران دبستان که کلاس چهارم یا پنجم بودم یکی دوبار از مدرسه فرار کردم. بار آخر به سمت دشت و صحرا رفتم و پای یک درخت خوابم برد. مادر، برادر بزرگتر و معلمم خیلی نگرانم شده بودند. در بیروت دنبال من گشته بودند و وقتی به دشت آمدند دیدند پای درختی خوابیده ام. مادر و معلمم خیلی تشر زدند که چرا اینجا آمده ای؟و…. برادرم فؤاد- که او هم مثل جرج اهل ادب بوده و هر دو شاعر بوده اند- گفت: ببینیم علت این فرارها چیست؟ وقتی از من پرسید گفتم: حقیقت این است که من به ادبیات علاقه مندم و به دروس دیگر مدرسه علاقه ای ندارم. برادرم گفت: بسیار خب! برویم خانه!. کتاب نهج البلاغه را به من داد و گفت: روی این کتاب کار کن! جرج با آن سن کم، از ارزش نهج البلاغه آگاه نبوده ولی فؤاد مطلع بوده است. جرج جرداق می گفت: کتاب را به من داد و من شیفته آن کتاب شدم و از همان موقع شروع به کار کردن روی این کتاب شدم. و بارها و بارها آن را دوره کردم. کتابی که ایشان نوشت به نام: « الامام علی صوت العداله الانسانیه»؛ در طول تاریخ، بهترین کتاب پیرامون نهج البلاغه است که راجع به نگاه اجتماعی، حماسی، انقلابی و حیث حقوق بشری حضرت امیر المومنین علیه السلام نوشته شده و نظیر آن را هیچ مسلمانی ننوشته است. به زبان های مختلف و از جمله فارسی هم ترجمه شده است. آن زمانی که من در بیروت به منزل او رفتم می گفت: دیگر هیچ وقت از نهج البلاغه جدا نشدم. یک مسیحی درک می کند و اینجور ملازم نهج البلاغه می شود. آن وقت ما طلبه ها چقدر با این کتاب مأنوسیم؟!

پنج توصیه اساسی

در این کلام، حضرت می فرمایند: « اوصیکم بخمس….». من شما را به پنج امر توصیه می کنم که اگر رکاب بتازانید و به تاخت بروید تا این پنج توصیه را به دست بیاورید و آن ها را محقق کنید و عمر گرانمایه را بر سر این بگذارید می ارزد. «آباط» یعنی پهلوهای شکم شتر که سوارکار باید با پاهایش به دو طرف شکم شتر ضربه بزند تا شتر به تاخت برود. «…لوضربتم الیها آباط الابل لکانت لذلک اهلا…». اگر به تاخت بر پهلوهای شتر بکوبید تا به آن برسید جا دارد.

امیدتان به خدا باشد

یکم: «…لایرجونّ احد منکم الا ربّه…». اصل اول اینکه هیچ یک از شما جز به خدا دل نبندید و امیدوار نباشید. اینکه فکر کنید این و آن یا این شی و آن شرایط، به داد شما میرسد و امکانی برای شما فراهم می کند؛ اینجور نیست. همه امیدها را انباشته و متوجه خداوند متعال بکنید. فقط به امید خدا باشید. به هر اندازه که از عوامل و عناصر و اطراف محیط زندگی منقطع شویم به همان نسبت به خداوند متعال متصل می شویم. اگر کمتر ببریم کمتر وصل خواهیم شد. تا آنجا که اگر از همه چیز و همه کس ببریم همه اتصال را با ساحت الهی برقرار خواهیم کرد.

خویش ترس باشیم نه خداترس!

دوم: «…و لایخافنّ الا ذنبه…». از که می ترسید؟ از انسان های شرور؟ از قدرت ها؟ تنها از گناه خود بترسید! ما نباید جز از گناه خود و به عبارتی جز از نفس خود بترسیم! تقوا را گاهی خداترسی معنا می کنند. مگر خدا رحمن و رحیم نیست؟! چرا باید از خدایی که ظلم نمی کند و عادل است ترسید؟! حضرت امیر سلام الله علیه در مسجد نشسته بودند و غلامشان جلوی در مسجد نشسته بود. حضرت چند بار غلام خود را صدا کردند ولی جوابی نشنیدند. آمدند جلوی در مسجد و فرمودند: شما که اینجا بودی چرا جواب ندادی؟ او عرض کرد: برای اینکه از شما نمی ترسم و می دانم آنقدر بزرگوار هستید که اگر پاسخ نگویم مرا تعذیب نمی کنید. حضرت هم چیزی به او نگفتند. یا در جایی دیگر وقتی حضرت با غلام خود به بازار می روند تا لباسی تهیه کنند. حضرت لباس گران تر را به غلام خود می دهد. غلام عرض می کند: این لباس برازنده شماست چرا که امیرالمومنین هستید! حضرت پاسخ می دهند: تو جوانی و این برای تو برازنده تر است. برای من همین لباس ارزان، مناسب است. این چنین برده داری هیچ گونه شباهتی به برده داری آمریکایی ندارد. حضرت همواره نه تنها عادلانه برخورد می کند که فضل می ورزد. حضرت که عبد صالح الهی است ترس ندارد. خداوند متعال هم این گونه است. ما باید از خدا نه که از خود بترسیم. از گناهان خود بیمناک باشیم. عدل الهی ترس ندارد. بلکه این ظلم است که هولناک است. آن هم در خداوند نیست. این رفتار ظالمانه ما با نفس خویش است که ترس دارد. تقوا خداترسی نیست. خویش ترسی است. باید از این دشمنی ترسید که بین دو طرف ما پنهان شده است. باید این را مهار کرد.

صاف بگو: بلد نیستم!

سوم: «…و لایستحین احد منکم اذا سئل عما لایعلم ان یقول لااعلم…» سومین توصیه حضرت که اگر همه عمر خود را بتازید که به این مقام اخلاقی دست پیدا کنید ارزش دارد؛ این است که اگر پاسخ سوالی را نمی دانید خجالت نکشید به این در و آن در نزنید! مستقیما بگوید: بلد نیستم. جواب این سوال را نمی دانم. یادم هست حدودا سالهای چهل و نه یا پنجاه بود که در قم طلبه بودم؛ سوالی پیرامون نماز از مرحوم آیت الله گلپایگانی پرسیدم. ایشان با اینکه مرجع تقلید بودند و میلیون ها نفر مقلد داشتند ولی خیلی راحت و بی تکلف پاسخ دادند: حضور ذهن ندارم؛ باید مراجعه کنم.

 ما طلبه ها خیلی در معرضیم. اگر دقت نداشته باشیم سبب انحراف و احیانا گمراهی افراد می شویم. وقتی فرعی فقهی را اشتباها مطرح کنید؛ طرف مقابل، در معرض عمل قرار می گیرد. آنگاه شرعا موظفید او را پیدا کنید و مطلع نمایید. لذا اگر مسئله ای را نمی دانید بگویید: نمی دانم؛ به دیگری که در این موضوع تبحر دارد مراجعه کن. ما که علامه دهر نیستیم. این را هم در نظر داشته باشید که بلافاصله پاسخ ندهید!

در احوالات علامه طباطبایی

مرحوم علامه طباطبایی اینطور بود که وقتی سوالی طرح می شد؛ چند دقیقه ای سرش را پایین می انداخت؛ آنگاه پاسخ می داد. «علامه» دو تا تاکید دارد. ضمن اینکه عرف شیعی ایران و احیانا نجف -به خلاف افغانستان و پاکستان که شخص را به مجرد مختصر علمی «علامه» می گویند.- به کسی علامه می گوید که جامع علوم باشد. و بالاخص از حیث علوم عقلی در سطح بالایی قرار بگیرد. لااقل مصداقا این گونه است. مثل تفاوت محقق حلی و علامه حلی. علامه طباطبایی حکیم بزرگی بود که به نظر حقیر- که این عرض بنده در کشور پذیرفته شده است- ایشان بنیانگذار مکتب جدیدی در حکمت است. که اسم آن را مکتب« نو صدرایی» گذاشته ام. و بر مبنای مقاله مختصری که در تعریف این مکتب نگاشته ام کتاب ها، مقالات و پژوهش های گسترده ای تألیف شده است. علامه طباطبایی سطح بسیار بالایی داشت. به سمت مرجعیت نرفت ولی در حد مرجعیت بود که حاشیه اش بر کفایه، نمایانگر توان علمی ایشان است. ایشان حکیم و بمعنی الکلمه عارفی پاک باخته بود. بعد باطنی او بسیار فراتر از آثار قلمی ایشان است. الغرض وقتی از چنین مردی سؤال می شد آداب خاصی را رعایت می کرد آنگاه پاسخ می گفت. ابتدا سرش را پایین می انداخت و بعد از تأملی جواب می داد. وقتی کسی به دیدن ایشان می رفت بعد از سلام و خوش آمدگویی در همان سالن ورودی منزلشان می نشست؛ سرش را پایین می انداخت و مشغول ذکر می شد. تا سؤالی پرسیده نمی شد چیزی نمی گفت.

باید ارسطو و افلاطون پیش ما زانو بزنند!

چند سال پیش، دانشکده فلسفه دانشگاه آتن، بنده را برای سخنرانی دعوت کرد. سال پیش از من، مرحوم علامه جعفری در آنجا سخنرانی کرده بود. او به من می گفت: من به آنها اعتراض کردم که چرا اینجا از ارسطو و افلاطون خبری نیست؟ نه خیابانی به نام آنهاست و نه مجسمه ای نصب کرده اید. ما ایرانی ها بدهکار شما هستیم و فلسفه را از شما گرفته ایم بیایید ببینید که در کشور ما چقدر فلاسفه محترم شمرده می شوند. من سال بعد که به آنجا رفتم خلاف این مطلب را عرض کردم. آنجا در جمع اساتید و دانشجویان گفتم: ادوار فلسفه اسلامی شش دوره بوده است. دوره پنجم، ظهور حکمت متعالیه و فلسفه مزدوج مرحوم صدرالمتألهین است و دوره ششم حکمت نوصدرایی است. مرحوم علامه طباطبایی می فرماید: وقتی حکمت وارد جهان اسلام شد؛ دویست و پنجاه مسأله بود و به هفتصد و پنجاه مسأله ارتقاء یافت. این گزارش حضرت علامه است آن هم تا زمان صدرالمتألهین. من آنجا عرض کردم: اگر اکنون ارسطو و افلاطون زنده شوند باید زانو بزنند و فلسفه را در نزد ما بیاموزند. گفتم که از دهه بیست شمسی مکتب جدیدی به نام مکتب نوصدرایی ظهور کرده است. در آنجا هم توضیحاتی پیرامون این مکتب ارائه شد که از آن پس، آثار خوب و ارزشمند بسیاری حول این موضوع انتشار یافت. 

یاد نگرفتن عیب است نه ندانستن!

چهارم: «…و لایستحین احد اذا لم یعلم الشیء ان یتعلّمه…». کسی از اینکه برود چیزی را که بلد نیست یاد بگیرد حیا و شرم نداشته باشد. گاهی گفته می شود ندانستن این چیزی که بلد نیستیم آنقدر شرم آور است که خجالت می کشیم بپرسیم. در جواب چنین شخصی باید گفت: اگر این ندانستن اینقدر بد است پس کاری کن که از این نقیصت خلاص شوی. برو پیش کسی یاد بگیر تا تمام شود. دیگر تا آخر عمر خجالت زده نباشی. بلد نبودن عیب نیست. یاد نگرفتن عیب است. همه انسان ها در ابتداء تولد چیزی نمی دانند و این طبیعی است. اما تداوم این امر طبیعی عیب است و موجب شرمساری است. از اینکه نرویم تا بدانیم باید خجالت بکشیم.

صبر و مقاومت؛ جوهره ی ایمان

پنجم: «…و علیکم بالصبر فانّ الصبر من الایمان کالرأس من الجسد…». توصیه پنجم توصیه به شکیبایی، مقاومت و پشتکار است. نسبت صبر با ایمان مثل نسبت سر با تن است. آن گونه که فرماندهی بدن با سر است. حیات تن با سر محقق می شود. و بدن بدون سر سریعا مزمحل می گردد. سر، شریف ترین نقطه جسم آدمی است. چشم و گوش و زبان و اعضای مهم، در سر است. و هر آنچه از زیبایی های نمودار تصور می شود در سر قرار دارد. سر اصل است و صبر، مثل سر است. صبر در ایمان، مثل سر در بدن ضروری است. اینکه صبر، سر ایمان و تارک و چکاد ایمان است؛ نشانگر اینست که نسبتی اساسی بین صبر که همان مقاومت و ایستایی است با ایمان وجود دارد. و آن اینست که مقاومت، جوهره و اصل ایمان است. مقاومت برای کسب نیکی ها و فضائل و انجام تکالیف و واجبات و مقاومت در ترک و دفع رذائل، لازم است. که همه اینها محتاج صبر، خستگی ناپذیری و پشتکار است. بنابراین هر دو وجه ایمان به صبر برمی گردد.«…و لاخیر فی جسد لارأس معه…». جسدی که سر ندارد می پوسد و ارزشی ندارد. «…ولا فی ایمان لا صبر معه». ایمان بی صبر هم ارزش ندارد. و مانند تن بی سر است.

خوشا چنین بی سر!

البته این بی سری کجا و آن بی سری کجا! آن سر چنان است که وقتی از تن جدا می شود باید بر تربتش سجده کرد. باید عاشقانه حول مرقد او طواف کرد. باید در هر فرصتی از دور و نزدیک او را زیارت کرد. باید در اربعین شهادتش هزاران کیلومتر راه را پیمود؛ مختصر سلامی داد و لاجرم بازگشت. این بی سری سرتر از همه شدن است. به تعبیری که راجع به شهید حججی گفتم سر سردارها شدن است.

ان شاءالله خداوند متعال به ما توان، تحمل و توفیق آن صبر متعالی را که حضرت امیرالمومنین علیه السلام فرموده اند عنایت فرماید.  

مقام معظم رهبری فقیهی مقتدر، جامع نگر و نوگرا هستند

مقام معظم رهبری فقیهی مقتدر، جامع نگر و نوگرا هستند

رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران در همایش «زعیم ذوفنون» با بیان اینکه مقام معظم رهبری وارث فقیهان و حکیمان بزرگ در روزگار ما است، گفت: ایشان یک فقیه مقتدر، جامع نگر و نوگرا هستند.
به گزارش خبرنگار مهر، همایش «زعیم ذوفنون» با حضور فرهاد رهبر، رئیس دانشگاه آزاد اسلامی، آیت‌الله علی‌اکبر رشاد و حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه، اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی، حجت الاسلام کلانتری معاون فرهنگی دانشگاه آزاد و جمعی از مسوولان و اساتید و دانشجویان دانشگاه آزاد بعد از ظهر امروز در کتابخانه مرکزی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات برگزار شد.
آیت الله علی اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در همایش «زعیم ذوفنون» گفت: در کتابی که تالیف شده وجهی که می خواهم عرض کنم مغفول مانده که امیدوارم در چاپ بعدی مورد توجه قرار گیرد و آن مسئله مقام و مرام فکری رهبر انقلاب است.
وی گفت: ما در مورد شخصیتی سخن می گوییم که نسب ایشان به شخصیت های بزرگ تاریخ ایران مانند میرداماد می رسد. مجموعه نظراتی که رهبر انقلاب در عرصه های مختلف تولید کرده اند به دلیل فراوانی کمتر به چشم می آید. هر کدام از نظرات رهبر انقلاب کافی بود که از او یک شخصیت نظریه پرداز جهانی بسازد. مردی که می توان گفت وارث فقیهان و حکیمان بزرگ در روزگار ما است. ایشان در سن ۱۸ سالگی وارد درس خارج می شوند و شاگری آیت الله بروجردی، آیت الله طباطبایی، حضرت امام(ره)، شیخ مرتضی حائری یزدی و آیت الله میلانی را کرده اند. این مرد عظیم عصاره فقهی چنین مردان بزرگ است.
رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران گفت: رهبر انقلاب شخصیتی با ابعاد متنوع دارند که با بزرگان شیعه قابل مقایسه است. ایشان یک فقیه مقتدر، جامع نگر و نوگرا هستند. ایشان ۴ کتاب در حوزه رجال تالیف کرده اند که نشان دهنده دقت ایشان در مباحث حدیثی است. ایشان در حوزه کلام و تفسیر دارای دیدگاههای جدیدی هستند. کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی ایشان یک اثر فاخر است که نشان دهنده ذهن منسجم و ساختارمند ایشان است.
آیت الله رشاد افزود: ایشان در حوزه تاریخ جهان و تاریخ غرب دقایق و ظرائفی را مطرح میکند انسان مبهوت می‌شود. در مورد تاریخ منطقه آنقدر دقیق به ذکر تاریخ می پردازند که نشان دهنده حافظه قوی ایشان و شخص شناسی و نسب شناسی ایشان است. آنچه که مهم است فهم تاریخی و درک تحلیلی از تاریخ و آینده را در تاریخ دیدن است که در بیانات ایشان مشهود است.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: ایشان در فهم اجتماعی و قلمرو استراتژیک و مسائل نظامی و روابط بین الملل بی بدیل هستند. ایشان ۲۸ است که درس خارج می دهند. حدود ۷ تن از اساتید بنده صاحب رساله اند اما درس ایشان از ویژگی هایی برخوردار است که در کمتر اساتید دیگر می توان یافت.
این استاد حوزه علمیه قم گفت: روش ارائه، الگوریتم اجتهاد، پرداختن به مباحث نو از قبیل جهاد و … وجه تمایز رهبر انقلاب با دیگران است که با یک ادبیات کاملاً فنی و با موضوع شناسی کاملا دقیق از سوی ایشان تدوین و ارائه شده است. ایشان انواع گونه های هنر را از قبیل تئاتر، موسیقی، سینما و … را به طور فنی می شناسند. هیچ یک از مراجع از حیث موضوع شناسی با ایشان برابری نمی کند.
آیت الله رشاد با بیان اینکه تسلط بر تاریخ اسلام بسیار و فهم مسائل در استخراج حکم بسیار موثر است، گفت: ایشان در این زمینه صاحب نظر هستند و به آرای معاصرین در هر بحثی بسیار مسلط هستند. رجال حدیث را بسیار دقیق می شناسند. بیان بسیار خوب و بدون زوائد دارند و حدود هزار نفر در درس خارج ایشان شرکت می کنند که بی نظیر است. از ویژگی های فقه ایشان دستگاه وار دیدن و نظام مند بودن فقه است.
رشاد در ادامه گفت: ایشان نگاه گره گشا برای حکومت و فقه دارند. پویایی و دقت در تحلیل واژگان و لغات شناسی امتیاز دیگر ایشان است. جهانی اندیشی در فقه از دیگر ویژگی هاست که فتوای ایشان در فقه هسته ای باعث تحول بزرگی است. در تفقه، توجه ایشان در حیثیت اسلام مورد اهمیت است که مثلا درباره حکم ایشان درباره قمه زنی تبلور می یابد. روزآمدی مباحث ایشان، اهتمام به موضوع وحدت و تقریب مذهب اسلامی از دیگر ویژگی های فقه ایشان است.

جلسه ۶۵۳ خارج اصول: ۲۲-۷-۹۶

موضوع: الفریده الثانیه: فی سیاغ تعلّق الخطاب الشرعی بالحکم الجَماعی و کیفیته

ما بحثی را به‌عنوان تقسیم حکم و به فردی و اجتماعی شروع کردیم و تعریفی هم که ارائه کردیم، هرچند ممکن است اگر این بحث توسعه پیدا کند کسانی بیایند و تعریف دقیق‌تری ارائه کنند، ولی اجمالاً عرض کردیم: «ان الحکم الجماعی هو عباره عن مشیت الله التشریعیه التی لا یمکن تعدیتها عادتاً الا بقیام الجماعه بما هم جماعه، أو لا تتحقق غایتها کما هی الا به، کاقامه الحکم الدینی و عقد الاقامه. کما قال الله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ».[۱] مثال‌هایی را هم از مصداق حکم اجتماعی عرض کردیم: «کاقامه العدل و کرعایه العامه و کبعض مراتب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، و کالجهاد فی سبیل‌الله و کالدفاع عن کیان الامه و بیضه الاسلام و کاستصلاح الشؤون العباد و استعمار البلاد».

در مقابل آن حکم فردی را این‌گونه تعریف کردیم: «والحکم الفردی عباره عن مشیت الله التشریعیه التی لا یتوقف امتثالها أو وصول غایتها باقدام الجماعه». و توضیح دادیم که این تقسیم از جمله تقسیمات مقام چهارم، یعنی مقام امتثال و تطبیق است که در تعریف هم اشاره به همین نکته هست. همچنین عرض کردیم ما در قالب سه مبحث این مطلب را طرح خواهیم کرد که اولین آن تعریف و بیان اقسام و ملاک فردانیت و جمعانیت است. دومین بحثی که باید مطرح کرد این نکته است که وقتی می‌گوییم حکم اجتماعی است به این معناست که مخاطبِ خطاب حکمی جامعه باشد. آیا چنین چیزی می‌شود؟ چگونه ممکن است قانونگذار و شارع جامعه را مخاطب قرار بدهد؟ مگر جامعه چیست؟ حسب بعضی از نظریه‌ها جامعه اصلاً وجود خارجی ندارد. شما اگر می‌خواهید کسی یا چیزی را مورد خطاب قرار بدهید باید وجود خارجی هم داشته باشد. چگونه می‌توان به چیزی که نیست خطاب کرد؟ لهذا این نکته که چگونه خطاب می‌تواند به مجتمع تعلق بگیرد بحث قابل تأملی است. چنان‌که نسبت به بعضی از انواع حکم‌ها نیز همین بحث مطرح بود، مثلاً در خطاب تخییری یا خطاب کفایی، با توجه به شناوربودن و نامعلوم‌بودن مخاطب چگونه صورت می‌پذیرد. بنابراین سؤال دوم این است که خطاب در احکام اجتماعیه به چه چیزی تعلق می‌گیرد.

برای اینکه این بحث روشن شود ناچار هستیم مبحثی را رنگ فلسفی غلیظ دارد مطرح کنیم و آن ماهیت جامعه و اجتماع و نسبت بین جامعه و فرد است. جامعه چیست؟ مجتمع چیست؟ و چه نسبتی بین جامعه و فرد هست؟ آیا جامعه حقیقی است و فرد اعتباری است، یا فرد حقیقی است و جامعه اعتباری است؟ آیا افراد وقتی کنار هم قرار می‌گیرند و یک جامعه را تشکیل می‌دهند اتفاقی جدیدی می‌افتد. آیا به تعبیر علامه یک کینونت و یک وجودی پدید می‌آید؟ اگر چندصدهزار و چندصدمیلیون نفر تجمعی می‌کنند آیا این تجمع افزوده‌ای دارد غیر از این آحاد؟ آیا یک جامعه‌ی میلیونی یک میلیون نفرنفر است؟ و یا وقتی این یک میلیون نفر پراکنده هم باشند و هرکدام در یک نقطه از جهان بودند، همگی افراد بودند، اما وقتی در چارچوب یک جامعه تجمع می‌کنند، هرچند افراد هستند، اما این تجمع یک افزوده‌ای دارد و یک کینونت و بودنی را سبب می‌شود و یک ماهیت یا شبه‌ماهیتی به‌وجود می‌آید که سرشت و صفات و خصائل و خصوصیات خود را خواهد داشت؛ یعنی چیزهایی اضافه بر آنچه از افراد توقع می‌رفت به‌وجود می‌آید. آیا این‌گونه؟ این مسئله در چه حدی است؟ آیا فرد در اینجا از میان برمی‌خیزد؟ و هنگامی‌که یک فرد جزئی از یک جامعه می‌شود هویت فردی او از بین می‌رود؟ یا خیر، جامعه هویت خودش را دارد و یک هویت ثانوی پدید می‌آید و یک کینونت ثانوی به‌وجود می‌آید و افراد نیز به جای خود هستند.

به هر حال در این بین اینکه جامعه چه هویتی دارد، دارای حقیقت هست یا نیست؟ اگر نیست یعنی وقتی‌که عده‌ی کثیری از انسان‌ها در کنار هم قرار می‌گیرند درست مثل همان حال و زمانی هستند که در کنار هم نیستند، یا وقتی کنار هم قرار گرفته‌اند افزوده‌ای ایجاد می‌شود؟ آن افزوده چیست و چقدر است و تا چه حد است؟ آیا هویت فرد از میان برمی‌خیزد و از بین می‌رود و فقط یک هویت جمعی برجای می‌ماند؟

این بحث بسیار بااهمیت است و اولاً می‌تواند اساس علم جامعه‌شناسی باشد، یعنی اگر در جامعه‌شناسی این مسئله حل نشود بحث‌ها بنیاد پیدا نمی‌کند. اگر این مسئله حل نشود جامعه‌شناسی معنا ندارد، و چند سؤال بیشتر نمی‌ماند که جواب آنها هم روشن است. ولی اگر بخواهیم یک دانشی به نام جامعه‌شناسی داشته باشیم باید این مسئله را حل کنیم، چه آنکه موضوع آن دانش به‌وجود می‌آید. فقط علم جامعه‌شناسی هم نیست، بلکه باید تعمیم داد و گفت که علوم اجتماعی در گروه آن هستند که ما این مسئله را حل کرده باشیم.

در حوزه‌ی فقه و اخلاق نیست، حتی اگر در عداد علوم اجتماعی قلمداد نشوند، مسئله در گرو این موضوع است، چون به هر حال ما گرچه به‌عنوان یک بخش و فصل مبحث تقسیم حکم به فردی و اجتماعی را طرح می‌کنیم، اما اگر چنین چیزی مطرح هم نشود بسیار روشن است که غرض حکم، حقوق، قانون بیشتر جامعه است و باید دید که این محل چیست و چه نسبتی با فرد دارد. بسیاری از قوانین و گزاره‌های حقوقی و فقهی در گروه تعیین‌شدن نسبت بین فرد جامعه هستند، ولو اینکه این بحث‌ها نشده باشد، اما عملاً در فقه، حقوق، اخلاق و حتی دیگر علوم اجتماعی، مثل علوم سیاسی، ماهیت جامعه و نسبت فرد و جامعه و اصالت و اعتباری‌بودن یکی از این دو و یا یک وضعیت ثالثی بتوان فرض کرد، باید همگی روشن شود تا بتوان در این مباحث ورود کرد. لهذا یکی از بحث‌های پرچالش و پیچیده‌ی روزگار ما در میان متفکران و روشنفکران همین بحث است.

این سؤال عبارت است از اینکه: آیا فرد اصیل است و جامعه اعتباری است؟ در واقع چون چند نفر دور هم جمع می‌شوند، اعتبار می‌کنیم، قرارداد می‌کنیم و یا بالاتر از این، انتزاع می‌کنیم چیزی را که از آن به جامعه تعبیر می‌کنیم، والا جامعه واقعیت خارجیه نیست و فاقد واقعیت خارجی است. یا نه، برعکس، فرد وقتی جزء جامعه می‌شود هویت می‌بازد و چیزی از او باقی نمی‌ماند، مگر آن جزئیت در جامعه که بخشی از جامعه است و هضم جامعه می‌شود و در نتیجه از واقع خارجی حذف می‌شود. کدام اصیل هستند؟ کدام اعتباری‌اند؟ یا وضعیت بینابینی وجود دارد؟

یک نظریه می‌گوید انسان موجود اجتماعی و اجتماعی‌الطبع است، و یا به تعبیر رایج‌تر مدنی بالطبع است. ارسطو، فارابی و بسیاری از حکمای گذشته این‌گونه تعبیر می‌کنند. شبیه به نسبتی که زن و مرد با هم دارند، که اصلاً در خلقت خداوند متعال این‌گونه خلق کرده است. خداوند متعال زن و مرد به لحاظ فیزیکی و روانی هم این‌گونه خلق کرده که اینها باید با هم زندگی کنند و نهادی به نام خانواده را تشکیل بدهند. این ترکیب مبنای حقیقی دارد و یک ترکیب حقیقی قلمداد می‌شود. حال آیا جامعه هم همین‌گونه است؟ یا نظیر یک سری وجودات مفرده‌ی جدای از هم است که انباشته شده‌اند؟ مثلاً شما هزار قطعه سنگ را کنار هم می‌گذارید و البته روی آن اسم هم می‌گذارید و می‌گویید تپه، در وجود آن آحاد و اجزاء تغییری ایجاد نمی‌شود. آیا جامعه هم این‌گونه است؟ یا احیاناً مثل قطعات یک دستگاه است، ولو اینکه اجزای مختلفی هستند ولی وقتی جفت و جور می‌شوند و کنار هم قرار می‌گیرند با یکدیگر نسبتی برقرار می‌کنند و هرکدام در قیاس و نسبت به دیگری کارکرد خاصی دارند و وقتی با هم جمع می‌شوند آن کارکردها روی هم رفته یک کارکرد جمعی را پدید می‌آورد؟ کدامیک از اینهاست؟

اگر انسان اجتماعی است، اجتماعیت او بالطبع و تکوین است یا بالجبر و تدبیر است؟ یک وقت می‌گویید کمال بشر در زیست جمعی است، طبعش به زیست جمعی کشش دارد، فطرتاً علاقه‌مند به زندگی جمعی است. یک وقت هم می‌گویید این‌گونه نیست که طبعاً کشش داشته باشد، و مثلاً دوست دارد به یک جزیره برود و در آنجا راحت باشد. ولی می‌بیند که نیاز دارد. از او کاری برمی‌آید که نیاز دیگری را مرتفع می‌کند و از دیگری هم کاری برمی‌آید که نیاز او را مرتفع می‌کند. این دو کارایی دارند که نیاز سومی را مرتفع می‌کند. همه‌ی آحاد وقتی کنار هم هستند نیازهای یکدیگر را مرتفع می‌کنند و درنتیجه جبر نیاز آنها کنار هم قرار داده. اجتماعی‌اند ولی اجتماعی‌بودنشان طبیعی نیست، بلکه جبری، مصلحتی و تدبیری است.

نظر اول معروف است و امثال ارسطو و فارابی و بسیاری از حکمای قدیم ما هم همین نظر را دارند و از آن به مدنی‌الطبع‌بودن انسان تعبیر می‌کنند. دیگرانی هم هستند که این‌گونه اعتقاد ندارند و ازجلمه مرحوم علامه طباطبایی نظریه‌ای دارد که با اصلاح آن نظریه آن را به‌عنوان نظریه‌ی مختار برخواهیم گزید. نظر ایشان این است که یک امر بینابین است، نه اینکه بگوییم آحاد وقتی کنار هم جمع می‌شوند با آنهایی که از هم دورند و در سراسر جهان پراکنده‌اند هیچ تفاوتی ندارند، یا هیچ کشش درونی وجود ندارد. از آن طرف هم آنچنان نیست که بگوییم اینها در هم ادغام می‌شوند، آنچنان که هویت فردی در این میان ازبین می‌رود. درست این است که ببینیم چه وضعیت‌هایی مفروض است که البته این مفروضات نوعاً قائل هم دارند.

فرض اول: این است که بگوییم ترکیب جامعه اعتباری محض است. مثل قطعات سنگی که یک‌جا جمع شده‌اند، هرچه هست اینها سنگ‌هایی هستند که در کنار هم قرار گرفته‌اند. اینها به لحاظ حالت قرارگرفتن می‌توانستند پراکنده باشند، ولی اکنون به‌صورت دیگری قرار گرفته‌اند. هیچ چیزی این میان رخ نداده که بگوییم یک‌یک اینها هویتشان را از دست داده‌اند یا با کنار دیگری قرارگرفتن یک کارکرد جدید پیدا کرده‌اند. در نتیجه جامعه چون وحدت واقعی ندارد، وجود واقعی هم نخواهد داشت. ده هزار کتاب کنار هم در قفسه قرار می‌گیرند و اسم واحد پیدا می‌کنند و می‌گویند کتابخانه. انگار یک وجود خارجی واقعی اینجا به‌نام کتابخانه وجود دارد، درحالی‌که چیزی نیست جز اینکه کتاب‌ها کنار هم قرار گرفته‌اند. اگر این کتاب‌ها در یک سالن خیلی بزرگ قرار می‌گرفتند، فاصله‌ی هر کتاب با کتاب دیگر دو متر می‌شد و دیگر نمی‌گفتند کتابخانه.

فرض دوم: این است که این‌طور نیست که بگوییم هیچ واقع خارجی‌ای نیست و اصلاً فرض و اعتبار محض است؛ بلکه یک واقع خارجی وجود دارد که ما این عنصر جمعی و هویت جمعی را از آن انتزاع می‌کنیم و یک منشأ انتزاعی در خارج دارد و اعتباری محض نیست که شما بگویید هیچ‌چیزی در خارج نیست. بله؛ اگر خودش در خارج وجود خارجی ندارد، مثل فوقانیت و تحتانیت، اما یک فوقی و تحتی هست که ما از آن انتزاع می‌کنیم. مثلاً سقف است و بالاست و از این بالابودن ما فوقانیت را انتزاع می‌کنیم. کف هم پایین است که تحتانیت را از آن اقتضاء می‌کنیم. خود تحتانیت و فوقانیت وجود خارجی ندارند، اما به اعتبار یک واقع خارجی دیگر ما این واقعیت ساختگی و فرضی را انتزاع می‌کنیم. مثل فرض اول نیست که وهمی باشد، بلکه یک منشأ خارجی دارد. در فرض اول تپه یک امر وهمی بود و واقعی نبود، اما اینجا وهمی مطلق نیست، بلکه یک خارجی وجود دارد که ما از خارج آن را انتزاع می‌کنیم. مثلاً قطعات یک ماشین درست است که هریک وجود خارجی مشخصی دارند، اما اینکه کنار هم قرار گرفته‌اند و یک کارکرد مشترک پیدا کرده‌اند یک مطلب واقعیِ خارجی است، آنگاه اسم این حالت و وضعیت جدید را که با ترکیب به‌وجود آمده ماشین می‌گذاریم.

در اینجا از معاصرین خوشبختانه مرحوم علامه بحث خوب و قوی‌ای کرده‌اند، سپس شهید مطهری به دنبال ایشان که عمدتاً در تأیید ایشان بحث کرده. بعد از ایشان آیت‌الله مصباح در نقد و رد شهید مطهری بحث کرده. همزمان شهید صدر هم در این زمینه بحث خوبی دارد. ایشان گفته‌اند که در کنار اقتصادنا، مجتمعنا هم نوشته‌ام یا می‌خواهم بنویسم که معلوم نشد آیا نوشته بوده‌اند و در این حمله‌ها از بین رفته، یا می‌خواسته‌اند که بنویسند. البته یکی از شاگردان ایشان کتابی به‌عنوان مجتمعنا نوشت.

این چهار بزرگوار از فلاسفه‌ی معاصر مسلمان و از علمای شیعه بحث نسبتاً خوبی هم انجام داده‌اند و آرای آیت‌الله مصباح نسبت به بزرگوار دیگر متفاوت است. مواضع آن سه نفر کمابیش به هم نزدیک است، گرچه تفاوت‌هایی هم وجود دارد.

فرض سوم: این است که بگوییم نه اینکه اعتباری محض باشد و نه حتی در حد انتزاعی باشد و نه از آن سو که بگوییم یک حقیقت خارجیه‌ای به‌وجود می‌آید، آن‌سان که فردیت از میان برمی‌خیزد و از بین می‌رود، بلکه یک چیز بینابین است. به اعتبار دیگر ترکیب نه اعتباری محض است و نه حقیقی صرف است، بلکه باید یک چیز ترکیب نسبی را باید فحص کرد و آن این است که وقتی اجتماع پدید می‌آید نه فرد فردانیتش ازبین می‌رود و نه جامعه یک ترکیب حقیقی را ایجاد می‌کند، نظیر ترکیب بین زن و مرد و تشکیل نهاد خانواده، ولی یک امر بینابین است. هم فرد در فردانیتش به جای خود باقی است، اما وقتی در جمع قرار می‌گیرد تأثراتی از جمع و از آحاد آن جمع می‌گیرد، چنان‌که از بسیاری از عوامل دیگر هم انسان تأثیر می‌پذیرد و هویتش شکل می‌گیرد. این واقعیتی است که فرد در جمع یک هویت دیگری پیدا می‌کند اما نه اینکه فردانیتش محو شود. از آن طرف هم جمع برای خودش خصوصیات و خاصیت‌هایی دارد، و این را از آیات و روایات هم می‌توانیم استفاده کنیم، اما نه در آن حد که بگوییم هویت جمعی اصل می‌شود و هویت فردی تبدیل به فرع می‌شود و حتی فرع هم محسوب نمی‌شود، زیرا گاهی هویت فردی خودش را بر هویت جمعی تحمیل می‌کند. یک‌مرتبه یک نفر از یک جامعه برمی‌خیزد و آن جامعه را دگرگون می‌کند. یک جامعه‌ی چندصد میلیونی را تغییر می‌دهد. این نشان می‌دهد که هویت فرد از بین نرفته است.

بنابراین ما ناچاریم به هویت‌های چندگانه قائل شویم. هویت فردی که در واقع همانی است که از فطرت و طبیعت انسان برمی‌خیزد و مقتضای توأمان فطرت و هویت است. به تعبیر دیگر باید گفت که بشر یک شخصیتی دارد که حقیقت متعالی او منشأ آن است و در پس آن است که حقیقت فطری انسان است. ولیکن چون بشر علاوه بر فطرت دارای طبیعت نیز هست، توأماً اینها شخصیت دیگری را پدید می‌آورند که ما پیشنهاد داده‌ایم آن را به «هویت فردی» تعبیر کنیم. اولی را بگوییم «شخصیت»، یعنی خودی فطرانی او. دومی را بگوییم شخصیت یا شخصنه مرکب او از فطرت و طبیعت، ولی علاوه بر این در محیط‌ها و دوایر تودرتوی هویت‌سازی که انسان قرار می‌گیرد، هویت‌های گوناگونی برای او شکل می‌گیرد. یک انسان از آن جهت که از یک قبیله و یک قوم است یک هویت قومی دارد. این هویت قومی اختصاصاً متعلق به اوست و افراد و یا جمع‌های دیگری که متعلق به این هویت قومی نیستند با اینها تفاوت دارند و هویت قومی دیگری دارند. مردم لر برای خودشان یک هویتی دارند غیر از مردم گیلک و غیر از مردم کرد و بلوچ. یک‌سری هویت‌های قومی هم وجود دارد. در عین حال، در کنار این عوامل، سایر عوامل هویت‌ساز هم وجود دارد. مثلاً اقلیم و شرایط بوم‌نگارانه می‌تواند هویت‌ساز باشد. یک نفر در یک شرایط اقلیمی زندگی کند و دیگری در شرایط اقلیمی دیگری. روی چهره‌ی او تأثیر می‌گذارد، روی اندام و چهره و لهجه و حرکاتش تأثیر می‌گذارد، روی عادات و گرایش‌ها و حساسیت‌ها و احساساتش تأثیر می‌گذارد. کسی که در کویر زیسته با آن کسی که در منطقه‌ی سرسبزی زیسته تفاوت دارد.

همچنین مذهب عامل بسیار تعیین‌کننده‌ی دیگری است که هویت‌ساز است و انسان هویت مذهبی پیدا می‌کند. ملیت نیز هویت‌ساز است. حتی جغرافیا در مقیاس اقلیمی و قاره‌ای تأثیر خاص خود را دارد. مردم آسیا اوصاف و احوال و خصائل و صفات و سرشت قاره‌ای خودشان را دارند. مردم آفریقا صفات و سرشت قاره‌ای خودشان را دارند. مردم اروپا هم همین‌طور. تاریخ، فرهنگ و… همگی عوامل شخصیت‌ساز هستند و عوامل جهانی دنیای امروز. طی این قرون اخیر، برخلاف گذشته، عوامل جهانی شخصیت‌ساز و هویت‌ساز هستند. اینها همگی هویت‌های گوناگونی را برای انسان می‌سازند که مجموعه‌ی اینها احتمالاً معادل همان چیزی است که قرآن کریم از آن به شاکله تعبیر می‌کند. «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‌ شاکِلَتِهِ»[۲] . شاکله غیر از طبیعت و فطرت است. فطرت خدادادی است، شاکله آن چیزی است که بعداً شکل می‌گیرد. فطرت آدمی بعداً به‌وجود نمی‌آید و شکل نمی‌گیرد، بلکه آفرینشی است و نحوه‌ی خلقت آدمی است. فطرت طرز خاصی از خلقت است. وقتی می‌گوییم جلست جلستاً یعنی نشستم به طرزی خاص. خصوصیت فطرت در بی‌پیشینگی آن است. فطرت در واقع بی‌پیشینه است. ابن عباس می‌گوید ما نمی‌فهمیدیم که فطرت چیست. بعد یک نفر از بومی‌ها پیش من آمد و سر چاه دعوا داشتند و گفت: «إنی فطرتها» و من فهمیدم یعنی از ابتدا و از صفر من این چاه را ایجاد کرده‌ام پس مال من است. و فهمیدم در کلمه‌ی فطرت به لغت عربی بومی که پاک است و کمتر آغشته به عوامل تغییردهنده‌ی معناست، فطرت یعنی یک رفتار و عمل بی‌پیشینه. البته در فطرت بی‌پیشنگی تعبیه شده است. ولی شاکله چیزی است که شکل می‌گیرد. بالنتیجه ما می‌توانیم بگوییم که انسان یک شخصیت دارد که خود فطرانی است و یک هویتی دارد که از آن به شخصنه تعبیر می‌کنم، یعنی تعینی که با ترکیب فطرت و طبیعت پدید می‌آید، و یک هویت دارد که همان شاکله است و شاکله‌ی آحاد با یکدیگر تفاوت می‌کند، ولیکن هویت‌های گوناگونی و خرده‌هویت‌هایی در درون این شاکله جای می‌گیرند. با این توضیح می‌توانیم بگوییم فرد هم فرد است و هم در جمع جایگاه دارد. فرد به مثابه شخصیت، خودش است و با هیچ‌کسی قابل مقایسه نیست. به مثابه شخصنه که گفتیم با لحاظ فطرت و طبیعت به‌صورت متقن شکل می‌گیرد نیز خودش هست و خودش، اما از این مرحله که عبور می‌کند و وارد جامعه می‌شود، آن هویت جمعی شکل می‌گیرد که از آن به شاکله تعبیر می‌کنیم، در این مرحله با دیگران اشتراکاتی دارد و در مجموع جامعه برایند شاکله‌هاست، یعنی «شاکله الشاکلات»، یعنی جامعه عبارت از شاکله‌ای که از انباشت شاکله‌ها به‌وجود می‌آید. از مهم‌ترین عواملی که در شکل‌گیری شاکله‌ی افراد عضو یک جامعه مؤثر هستند شاکله‌های افراد جانبی هستند؛ یعنی دیگران بر او اثر می‌گذارند و شاکله‌ی او را پدید می‌آورند. دیگران هم از او تأثیر می‌پذیرند. مجتمع از شاکلات جزئی افراد صورت می‌بندد و هویات ملی، قومی، مذهبی، بومی و… وجود دارد که البته اینها لایه‌لایه هستند. دوایری هستند که یکی بازتر و دیگری از آن دیگری بازتر و همین‌طور تودرتو یکدیگر را در بر گرفته‌اند و مجموعه‌ی آنها شاکله را به‌وجود می‌آورند و جامعه می‌شود آن شاکله جمعی.

بنابراین شاکله از خرده‌هویت‌های بسیاری صورت می‌بندد. ازجمله شخصیت آفرینشیِ متعالی و برین انسان، همچنین صرفاً وجود متعالی منظور نیست بلکه وجود فطری و طبیعی و روحی و جسمانی منظور است. در مرحله سوم نیز حاصل و برایند فطرت و طبیعت و محیط زیست‌بوم فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و سایر عواملی است که همگی یک‌جا جمع شده‌اند.

البته این نظر بنده کاملاً متأثر از فرمایش علامه و شهید مطهری و بعضی دیگر از بزرگان است، ولی به طرزی که من تقریر کردم تفاوت‌هایی بین عرایض من و نظرات این بزرگواران هست.

 

تقریر عربی

فیمکن أن یقال: بما ذا تتعلّق الخطابات فی الأحکام الإجتماعیه؟ فإنّ الخطاب أمر واقعی ینبغی أن یتوجه إلی واقعی مثله. لا شکّ فی أنه للأفراد حقیقه تکوینیه تسوغ أن تتحمّل الخطابات القانونیه، و ما بال المجتمع من هذه الجهه؟ و هل له حقیقه و شخصنه واقعیه تتوجّه إلیه الأوامر و النواهی مکان الأفراد؟

فنقول: هناک أسئله هامّه هی معارک للآراء لدی المثقَّفین و المفکِّرین من العلماء الیوم، فی مساحه المجتمع و ساحه الثقافه و إطار التقنین، ینبغی البحث و الإجابه عنها بالإجمال کمبادئ لمبحثنا هذا، قبل الإجابه عما مرّ:

فهی أنّه: أی الأمرین من الفردانیّه و الجمعانیّه متأصّل و حقیقیّ، و أیهما غیر متأصل و غیر حقیقی؟

و بعباره أخری: هل الإنسان هو موجود إجتماعی بالطبع و التکوین، ککون الرجل و المرئه عائلیاً و أُسرویاً تکویناً مثلاً (کما علیه الأرسطاطالیس و الفارابی)، أو هو کائن إجتماعی بالتطبع و التدبیر (کما علیه جان جاک روسو و العلامه الطباالطبائی) ؟.

و التوضیح أنّ هناک افروضات مختلفه فی حقیقه المجتمع و نسبته إلی الفرد، ینبغی البحث عنها حتی یتبین الحق فی ما نحن بصدده، و هی کالتالی:

الأولی: کون ترکیب المجتمع «إعتباریاً محضاً» من دون أیّ حظّ و حصّه من الوجود الخارجی، فإنّه ما لم توجد لشیئ وحده لا یوجد له وجود، کإجتماع مجموعه من الکتب الّتی تحصل من ترکیبها الإعتباری شیئ یسمّی بمکتبه.

و الثانیه: کون ترکیبه «إنتزاعیاً» و لکن یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج؟، کإجتماع مجموعه من الآلیات و القطعات المکانیکیه الّتی تحصل من ترکیبها مکِینه خاصّه مثلاً.

و الثالثه: کون ترکیبه «نسبیاً»؟ بمعنی أن تکون لکلّ من الفرد و المجتمع حقیقه و حیاه علی حده، و نشاطات مستقلّه بالنسبه إلی غیره، و لکن لیس یستلزم إستقلال کلّ منهما عن غیره، نفی صلته بزمیله و تاثیره علیه و تاثّره عنه طرّاً؛ فکأنّ هناک وحده متضمنه للکثره، و کثره متضمنه للوحده. فیکون لکلّ شخص شخصیّه و «شخصنه» تخصّان به و فی الحین نفسه، له «شاکله» مرکّبه تکوَّنت تحت ضغن دافعات مختلفه (و هی لا تُعدّ و لا تُحصی جدّاً) و من أهمّها «شاکلات» الأشخاص الآخرین من أفراد مجتمعه؛ کما أنّ الأشخاص الآخرین تتأثَّر عنه کذلک؛ فیکون المجتمع متشکلّاً عن شاکلات أفراده، و هو یعدّ «شاکله الشاکلات» فی الحقیقه.

فعلی هذا لکلّ من الأفراد هویّات شتی مطبّقه تُشکّل شاکلته، و هی یعدّ وجوده الثانوی فی الحقیقه؛ فهناک لکلّ شخص ثلاث هویات بوصف عام: ۱ـ ما هو مرآت فطرته، ۲ـ ما هو مقتضی فطرته و طبیعته معاً، ۳ـ ما هو محصَّل فطرته و طبیعته و بیئته الثَقافیه طرّاً. و لا جناح أن نسمی الأولی بـ«الشخصیه»، و الثانیه بـ«الشخصنه» و الثالثه بـ«الشاکله».


جلسه ۶۵۲ خارج اصول: ۱۹-۷-۹۶

موضوع: الفحص الخامس [من الفصّ الرّابع]: فی الحکمین الفردی و الجَماعی

 

امروز قصد داریم بحث جدیدی را شروع کنیم. البته قصد نداریم مطول و مفصل وارد شویم، اما بحث بسیار مهمی است. اگر این مباحثی که در این مدت مطرح کردیم طولانی نشده بود این بحث را به تفصیل وارد می‌شدیم و بحث می‌کردیم، ولی چون این مبحث مربوط به احکام و طبقه‌بندی و تصنیف احکام طولانی شد، دیگر شاید برای تفصیل این بحث خیلی زمان نباشد. به‌خاطر دارم که اواخر سال ۹۴ شروع کردیم و تا اکنون ادامه دادیم و دیگر قصد نداریم این بحث را بیش از این طولانی کنیم. لهذا بعضی از اقسام احکام را که حتی رایج ممکن است وارد نشویم، مثل تقسیم به نفسی و غیری و حداکثر به یک اشاره‌ای اکتفا کنیم در خصوص دوران امر بین نفسی و غیری که متعارف است و باید به آن اشاره کرد. البته ما جواب دادیم چون در این ثنائیات گفتیم تکلیف چیست. نظری که در دوران بین تعیینی و تخییری و یا عینی و کفایی دادیم همان در مسئله نفسی و غیری و احیاناً مطلق و مشروط هم مطرح می‌شود. توجه هم دارید که بحث ما همواره بحث لفظی است. چون در خلال مباحث الفاظ داریم بحث می‌کنیم و در مبحث اوامر هستیم. لهذا ما هنوز بر دلالت لفظی تمرکز داریم، ولی رایج در گذشته میان اصولیون این بوده است که علاوه بر اصل لفظی بحث اصل عملی هم می‌کردند. متأخرین، مباحث مربوط به اصل عملی در این تقسیمات ثنائی را به محل خود مؤکول کردند. یعنی اگر بحث برائت است در مبحث اصل برائت بحث می‌کنند. ولذا ما هم وارد نشدیم. معمولاً در منابع اصولی گذشته می‌گفتند مقتضای اصل لفظی چیست؟ مثلاً می‌گفتند که مقدمات حکمت اقتضاء می‌کند حمل بر عینی یا تعیینی یا لفظی. بعد می‌گفتند مقتضای اصل عملی چیست؟ آیا اصلاً در اینجا اصلی حاکم است؟ تأسیس اصل می‌توان کرد یا نمی‌توان؟ مقتضای آن چیست؟ ما در هیچ‌یک از این موارد به این قست دوم وارد نشدیم، به این جهت که متأخرین این مبحث را وارد نمی‌شوند و در همان مباحث اصول عملیه بحث می‌کنند و ما هم آنجا که برسیم بحث خواهیم کرد که به این صورت هم زیاد مطول نشود و هم از مبحث خارج نشویم. چون ما در مباحث الفاظ و در اوامر داریم بحث می‌کنیم و اگر وارد اصول عملیه شویم، خروج از بحث می‌شود و کار درست را متأخرین از اصولیون کرده‌اند. آن‌گاه در مباحث اصول عملیه باید گفت که در دوران امر بین این ثنائیات کدام اصل می‌تواند جاری شود؟

اما بحثی که امروز قصد طرح آن را داریم و ممکن است چهار یا پنج جلسه هم به طور بینجامد. هرچند این بحث بسیار مهم است و کسی وارد نشده و جای بحث بسیار دارد، ولی می‌خواهیم از آن عبور کنیم و قصد نداریم بحث را مطول کنیم. واقع این است که عمده‌ی این نوع مباحث از نوع مبادی و مبانی و از جنس فلسفه‌ی اصول است تا خود مسائل اصولیه و ما فقط به‌عنوان مسائل اصولیه نتیجه می‌گیریم. چون هریک از اینها را وقتی بحث می‌کنیم منتهی بشود به مسئله‌ی اصولی که مثلاً در دوران بین دو شق و دو قسم چه باید کرد، مثلاً باید به عینی حمل کنیم یا نفسی، و یا تعیینی و تخییری، اینجا مسئله‌ی اصولیه می‌شود. چون نتیجه‌ی اصولیه دارد در مورد آن بحث می‌کنیم، ولی چون مبادی کم بحث شده و خصوصاً این بحثی که طرح می‌کنیم در جایی بحث نشده، لاجرم ما وارد می‌شویم. این از مصادیق همان مباحثی است که بعضی از آقایان می‌گویند اصول چه چیزی کم دارد و کجای آن کسری دارد. یک نزاع نه‌چندان پخته و سخته‌ای در مورد اصول جاری است و دو جانب افراط و تفریط دارد. بعضی به‌نحو تفریطی می‌گویند زوائد علم اصول بسیار است، بعضی به‌نحو افراطی می‌خواهند بگویند اصول بسیار ناقص است. چنان‌که تعبیر می‌کنیم هر دو خطاست، هم تفریط و هم افراط در حق علم اصول. زوائد اصول زیاد نیست، اشتباه در جای دیگری است. آنهایی که می‌گویند اصول زوائد دارد، اگر بگویند زوائد اصول در مقام آموزش زیاد است من هم قبول می‌کنم. اما اگر بگویند زوائد اصول در مقام تحقیق و اجتهاد هم زیاد است، در جواب می‌گوییم نه‌خیر زیاد نیست. در مقام تحقیق و درس خارج که اجتهادورزی است و نه آموزش اصول. در طرح فقه تخصصی نظام‌ساز هم من نسبتاً مفصل توضیح داده‌ام که درس خارج دیگر مرحله‌ی آموزشی نیست که بگویند چرا وقت طلبه‌ها را می‌گیرید؟ اگر طلبه‌ای درس خارج می‌خواند دیگر قرار نیست آموزش ببیند که وقتش گرفته شود. هر مقدار در درس خارج تعمق کنیم و بسط بدهیم بهتر است. چون غرض ورزیدگی و ورزیده‌کردن طلبه است، و در اینجا هرچه بیشتر باشد بهتر است. آموزش نیست که بگوییم طولانی نباشد و باید فشرده بحث کرد.

متأسفانه به‌دلیل وضع نامناسب دروس خارج حوزه در شرایط فعلی، بزرگان ما هم ناچار شده‌اند خودشان را با شرایط نامناسب فعلی تطبیق بدهند و درنتیجه دوره‌ی خارج را بعضی از اعاظم، حتی از معاصرین، طی پنج تا ده سال تمام می‌کنند، برای اینکه آنها آموزشی درس می‌دهند و نه اجتهادی و نه به انگیزه‌ی اجتهادورزی و تسلط بر دستگاه و فن و فرایند اجتهاد، نه برای تمرین و کسب ورزیدگی برای اجرای الگوریتم اجتهاد. یعنی اساتذه ناچارند خود را با تلامذه تطبیق بدهند. متأسفانه وضع تحصیل حوزه این‌گونه است. سطح تحصیل و یا لااقل دقت تحصیلی در دروس مختلف و ازجمله اصول، در سطح نازل است و طلبه بر اصول مسلط نشده است و در خارج تازه می‌خواهد اصول یاد بگیرید. لهذا اساتید درس خارج اصول را به‌شکل آموزشی می‌گویند، درحالی‌که باید پژوهشی بگویند و احیاناً بعضی هم به نحو پژوهشی ارائه می‌کنند که از شهید صدر می‌توانیم به‌عنوان مثال نام ببریم، که اصول را در دوره‌ی خارج به‌شکل نوآورانه‌ای گفت. علی‌ای‌حال اگر بگویید حجم اصول فعلی در مقام آموزش زیاد است و زوائد دارد، برای آموزش پاره‌ای از مطالب می‌تواند زوائد قلمداد شود، اما برای پژوهش و اجتهادورزی نه. درنتیجه برای پژوهش باید حتی بخش‌هایی را اضافه کنیم.

از سوی دیگر اگر بناست اصول پاسخگوی نیازهای زمانه باشد، عرصه‌ها و ابعاد نوپیدای بسیاری در حیات بشر و امت به‌وجود آمده که ما برای آن عرصه‌ها قاعده‌ی مستقیم یا کافی نداریم. یکی از آنها بحث فقه حکومتی است. اصول چندان ناظر به فقه حکومتی نیست. فقه حکومتی، همان فقه دولتی یا سیاسی نیست. فقه حکومتی یعنی فقهی که می‌خواهد حیات بشر را اداره کند. تکلیفش اداره معاش و معاد بشر، توأمان است و این اصول گویی برای چنین فقهی ساخته نشده، چون اصلاً فقهای شیعه در تاریخ فرصتی برای تولید ادبیات فقهی و حکومتی نداشته‌اند و همواره تشیع و شیعه در اقلیت بوده و تحت فشار بوده، اما الان شرایط تغییر کرده و شیعه و فقهای ما عرصه‌های جدید را فتح می‌کنند. جهان دارد به فتح تشیع درمی‌آید بحمدالله. منطقه را ملاحظه بکنید. این حرکت مقاومت چه می‌کند؟ روند ان‌شاءالله و به عنایت الهی به این سمت می‌رود که تشیع راه خود را پیدا کند. مسلمانان توجه خاص کرده‌اند. دنیا به تشیع توجه ویژه کرده است. امروز حکومت مقتدری به‌وجود آمده و نیازهای بسیار گسترده‌ای به اقتضای تشکیل حکومت و شرایط عصری پیش روی فقهاست، برای پاسخگویی به چنین نیازهایی به جد محتاج تحول اساسی و توسعه و افزودن بخش‌هایی و قواعدی و مباحثی در علم اصول هستیم تا علم اصول بتواند خود را در توسعه و تعمیق و پاسخگوشدن فقه نشان بدهد. از این باب بحث‌های زیادی هست که باید مطرح شود. یکی از این بحث‌ها نیز همین بحثی است که می‌خواهیم در اینجا مطرح کنیم.

 

تقسیم حکم به فردی و اجتماعی

این بحث مطرح نیست، ولی به‌شکل ضمنی می‌توان گفت که اصول ما عمدتاً ناظر به حکم فردی است. البته نمی‌توان در این خصوص تصریحی وجود دارد، اما می‌توان قرائنی را ارائه کرد که نشان بدهد که اصول بیش از آنکه به نگاه اجتماعی و حکومتی داشته باشد، نگاه فردی و غیرحکومتی و احیاناً حتی غیرسیاسی دارد. این یک خلأ محسوب می‌شود که باید آن را سد کرد. سد خلأ تکلیف اهل علم است.

مبحث تقسیم حکم به فردی و اجتماعی در واقع بحث بسیاری مهمی است، ولی پیشینه ندارد. کسی در این بحث وارد نشده و حتی ممکن است هیچ اشاره‌ای در سراسر علم اصول به چنین تقسیمی و لوازم آن و مقتضیات پذیرش اینکه یک سلسله احکام ما اصلاً اجتماعی و احیاناً حکومتی است، نشده است. فقط در ظرف حکومت قابل تحقق است، فقط توسط جماعت قابل اجراست و مخاطب آن جامعه و حکومت است. این بحث مورد توجه نبوده و بحث هم نشده و سبب اصلی آن هم این بوده است که اجازه نداده بوده‌اند که فقه شیعه در عرصه حکومت و جامعه حضور و بروز داشته باشد و نوعاً حکومت‌ها و حکام از عامه بودند و اگر از بین شیعه هم بودند هیچ‌گونه تعهدی به تشیع نداشته‌اند. در این دوره‌های اخیر حکومت پهلوی خودش را حاکم شیعی قلمداد می‌کرد و یک عده عوام را هم به همین نام فریب می‌دادند که حکومت پهلوی تنها حکومت شیعه در جهان است، ولی دروغ می‌گفتند. آنها هیچ تفاوتی با حکام سنی و احیاناً غیرمسلمان نداشتند و بلکه عنادشان نسبت به احکام الهی قطعاً بیشتر از حاکمان سنی بود ـ اگر نگوییم بیشتر از حکام ملحد بود. ولذا میدانی پیش روی فقه و به تبع آن اصول نبوده و این بحث نیز مطرح نشده است.

البته پاره‌ای از مباحث در بحث‌های تفسیری ذیل بعضی از آیات مطرح شده، همچنین در کتب فقهی جدیدِ معاصرین پاره‌ای از مباحث متشتته طرح شده، اما بحث‌های جدیِ سخته‌ی منسجمِ نظام‌دارِ جهت‌دار و جامع‌الاطراف ابداً در آثار و آرای فقهای ما وجود ندارد. درنتیجه این بحثی که می‌خواهیم عرض کنیم یک بحث کاملاً خام است، و با توجه به اینکه بنا نداریم مفصل وارد شویم، و مجال کافی هم نداریم به ابعاد مسئله و عمق آن بپردازیم، بنابراین می‌خواهیم در این بحث افتتاحی صورت دهیم و مختصر مطالبی را عرض کنیم. لهذا در قالب چند قسمت و چند فریده مطالبی را عرض خواهیم کرد.

مباحثی راجع به تعریف حکم فردی و اجتماعی. همچنین ملاک اینکه حکمی فردی است یا جمعی است. براساس چه ملاکی می‌توانیم بگوییم حکم فردی است و بر چه اساسی می‌توانیم بگوییم حکم جمعی است. اشاره‌ای هم خواهیم داشت به اقسام هرکدام از اینها. البته نظر من بیشتر معطوف به حکم اجتماعی است و بیشتر می‌خواهم روی این قسمت تأکید کنم. بررسی مختصری هم خواهیم داشت که آیا حکم اجتماعی همان حکم حکومی است، یا یک‌سلسله احکام اجتماعی داریم، ولی حکومتی نیستند. مثلاً مراحلی از امر به معروف و نهی از منکر حکومتی نیست و حکومت در یک مرحله وارد می‌شود و ما قبل آن مرحله‌ای که اقدام عملی لازم دارد و ممانعت و جزا و امثال اینها لازم می‌آید که به حکومت مربوط می‌شود، ماقبل آن مربوط به مردم است و اگر بگوییم امر به معروف و نهی از منکر، قهراً اجتماعی هست ولی حکومتی نیست. در بخش دیگر راجع به این موضوع بحث می‌کنیم که خطابات و اوامر در احکام اجتماعی چگونه تعلق پیدا می‌کنند؟ یعنی کیفیت تعلق خطاب به حکم جماعی چگونه است؟ بحث دیگری که باید مطرح شود دوران امر بین جماعی و قسیم آن است. یک عده ممکن است بگویند این حکم اجتماعی است و از عمل‌کردن آن به‌صورت فردی شانه خالی کنند، یا برعکس، بگویند هر کسی باید کار خودش را بکند. و همچنین مسیر حکم، مثلاً یک نفر بگوید ما که مسئول نیستیم، حکومت مسئول است و به نوعی فرافکنی بکند. مردم فرافکنی می‌کنند و می‌خواهند به گردن حکومت بگذارند. برعکس، بعضی از حکومت‌های لیبرال فرافکنی می‌کنند و می‌گویند این کار خاص کار ما نیست، کار مردم است و مردم‌نهادها باید انجام دهند. این یک بحث خیلی جدی است که در دوران امر بین فردی و یا جماعی‌پنداشته‌شدن ما باید چه کنیم؟ یا بین اجتماعی‌بودن و مردمی‌بودن با حکومی‌بودن چه باید بکنیم که بحث بسیار مهمی است.

 

تعریف حکم فردی و اجتماعی

در این خصوص باید عرض کنم که البته من فحص کافی نکرده‌ام تا بگویم کسی وارد نشده و یا اگر وارد شده تعریفی ارائه نکرده است، اما خود بنده به این صورت تعریف می‌کنم: «ان الحکم الجماعی هو عباره عن مشیت الله التشریعیه، التی لا یمکن تعدیتها عادتاً الا بقیام الجماعه بما هم جماعه، أو لا تتحقق غایتها الا به، کتأسیس الحکومه الدینی و تمشیه شئونه و کالجهاد و الدفاع و تدبیر امورهما».

ما حکم تشریعی را مشیت تشریعیه‌ی الهی قلمداد می‌کنیم، در مقابل مشیت تکوینی الهی. عالم تکویناً و تشریعاً برابرِ مشیت الهی یا متحقق است و یا متوقع است. براساس مشیت تکوینیه متحقق است و براساس مشیت تشریعیه متوقع است که جریان پیدا کند. درنتیجه مشیت تشریعیه‌ی الهیه گوناگون است. یک قسم از آن آن‌گونه است که: «التی لا یمکن تعدیتها عادتاً» نمی‌توان ادا کرد و عملاً نمی‌تواند در خارج تحقق پیدا کند. «الا بقیام الجماعه بما هم جماعه»، مگر اینکه جمع و به نحو اجتماعی و با همان هویت اجتماعی‌شان قیام کنند، ولذا خطاب هم به آنهاست. که در واقع این بخش اشاره دارد به یکی از مناطات اجتماعی‌بودن حکم. «او لا تحقق غایتها الا به»، یا به طرزی است که اگر جمع قیام نکنند غایت قصوای مورد نظر شارع تحقق نخواهد یافت. تحقق غایت حکم در گروه قیام و اقدام جمعی است. مثل تأسیس حکومت دینی. تأسیس حکومت دینی از یک نفر برنمی‌آید. مگر می‌شود یک نفر به‌تنهایی حکومت تشکیل بدهد و جماعت و امتی هم او را همراهی نکند. همین‌طور تمشیت شئون آن، البته نه همه‌ی شئون آن، بلکه بسیاری از شئون آن، نهایتاً باید با همراهی جمع باشد. همان نزاعی که نقش جمع و امت و مردم در حکومت دینی چیست. انظار و آراء مختلفی وجود دارد و یکی هم این است که اصلاً اگر جمع و امت و مردم با ولی امر همراهی نکنند، عملاً حکومت تحقق پیدا نمی‌کند. نقششان ممکن است در مشروعیت نباشد، ولی در مقبولیت و مقام تحقق نقش‌آفرین هستند. براساس این نظر مسئله از حیثی اجتماعی می‌شود و در بسیاری از شئونی که در متن حکومت جریان دارد، اگر قرار باشد تمشیت شود، نظام به همراهی و همکاری مردم نیاز دارد و در آنجا اجتماع نقش پیدا می‌کند.

همچنین مسئله‌ی جهاد و دفاع از حیثی حکومتی است. مثلاً اگر اذن امام و یا فقیه جامع را در دفاع لازم بدانیم، ولی در عین حال اگر مردم به صحنه نیایند جهادی اتفاق نمی‌افتد. مگر می‌شود کشوری مورد حمله قرار گرفته باشد بعد یک نفر به جبهه برود و موضوع هم تحقق پیدا کند و غایت هم حاصل شود؟ دفاع اتفاق نمی‌افتد و غرض از جهاد رخ نمی‌دهد. اگر بنا باشد مردمی پای کار نیایند، بعد یک نفر به‌تنهایی به جبهه برود آن غرضی که در دفاع از مرزها باید حاصل شود، هرگز حاصل نخواهد شد.

 

ما این بحث را در بخش طبقه‌بندی احکام براساس مقام امتثال قرار می‌دهیم. ملاحظه می‌کنید که تعریف خود حاکی از آن است که این تقسیم هم مربوط به مقام امتثال، تطبیق و اجراست؛ زیرا می‌گوییم حکم اجتماعی آن است که یا اصلاً تحقق پیدا نمی‌کند تا جامعه بدان قیام نکند، یا غایت حاصل نمی‌شود اگر جامعه بدان قیام نکند. یعنی هر دو در مقام عمل و امتثال است. بنابراین در طبقه‌بندی احکام ما این تقسیم را در این بخش قرار دادیم، کار درستی کردیم و از ابتدا نیز به این جهت توجه داشته‌ایم. خود تعریف نیز حاکی از این مسئله است: «و هو مما یتعقل بمقام الامتثال» این تقسیم و این حکم مربوط به مقام امتثال است که من فرداً و به نحو فردی باید اقدام کنم یا جمعی.

نکته‌ی دیگر اینکه حکم اجتماعی را به اشکال مختلف می‌توان تقسیم کرد. البته بسا بسیاری از تقسیماتی که تا کنون انجام گرفته بیش از آنکه به حکم اجتماعی نزدیک باشد به حکم فردی ربط داشته. به همین جهت روی حکم فردی خیلی توقف نمی‌کنیم و بخشی که روی زمین مانده حکم اجتماعی است. لهذا عرض می‌کنیم که تقسیم را می‌توان به اشکال مختلف داشت، ازجمله اینکه براساس سنخه‌ی احکام دسته‌بندی کنیم. در یک‌جا احکام اجتماعیِ عبادی داریم، احکام اجتماعیِ سیاسی داریم، احکام اجتماعیِ معاملی داریم. به این جهت به ساختار کنونی فقه وفادار خواهیم بود. همچنین براساس تعریفی که ارائه کردیم به سمت اثر و غایت برویم و یک‌مقدار به فقه عصری و یا فی‌الجمله نظیر به فقه مقاصدی (البته من علی‌الاطلاق قبول ندارم که باید فقه مقاصدی را تقویت کرد، ولی فی‌الجمله قبول دارم که به آن کم اعتنا می‌کنیم) عمل کنیم. در فقه مقاصدی مثلاً می‌گوییم حکم آنچنان است که یا در مقام تحقق و یا در مقام تحصل و حصول غایت در گرو التزام جمع و جماعت هست، اگر این‌گونه است قهراً از این جهت هم می‌تواند تقسیم شود که در مقام اجرا، پاره‌ای از احکام اجتماعی به لحاظ اجرایی اجتماعی هستند و پاره‌ای از احکام به لحاظ برایند و غایت اجتماعی هستند. با این قبیل ملاک‌ها و مناط‌ها می‌توان تقسیمات دیگری را هم ارائه کرد.

 

تقریر عربی

إشاره و إثاره:

لایخفی أنّ هذا المبحث لیس مسبوقاً بسابق؛ فلهذا لا نعرف من الأصحاب مَن قام بتعریف هذین النوعین من الأحکام و تقسیمهما و الدّراسه فی مسائلهما الأساس، و إن یوجد فی بعض التفاسیر أو الکتب الفقهیه المستجده العصریه نبذه من المباحث الشتات غیر المتنسقّه حول الحکم الجماعی. فنحن نبدأ حینئذٍ فی الدراسه فیهما کمبتدِء و مبدِع، بإذن الله العلیم الفتاح. و ذلک یسحب من خلال ثلاث فرائد بمثل ما یأتی:

الفریده الأولی: فی تعریف الحکم الفردی و الجَماعی، و بیان مناط فردانیّه الحکم و جمعانیّته، و الإلماح إلی أقسام کلّ منهما اجمالاً.

الفریده الثانیه: فی سیاغ تعلّق الخطاب الشرعی بالجماعه وکیفیته.

الفریده الثالثه: فی التلویح إلی إمتیاز الجَماعی عن أشباهه، و معالجه دوران الأمر بین الجماعی و بین قسیمه أو مثیله.

الفریده الأولی: فی «تعریف الحکم الفردی و الجَماعی»، و بیان «مناط فردانیّه الحکم و جمعانیّته»، و الإلماح إلی «أقسام کلّ منهما» اجمالاً.

 

فأما تعریف الحکم الفردی و الجَماعی:

فنقول: إنّ الحکم الجَماعی هو عباره عن: «مشیه الله التشریعیّه الّتی لا یتیسّر إمتثالها عادهً إلا بقیام جماعه بها بما هی جماعهٌ، أو لا تتحقّق غایتها کما هی إلا به»: کإقامه الحکم الدّینی و عقد الإمامه، کما قال عزّ من قائل: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا»[۱] و کـ«إقامه العدل»، کما قال سبحانه: «لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ وَأَنزَلنَا الحَدیدَ فیهِ بَأسٌ شَدیدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَلِیَعلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ»،[۲] و کـ«رعایه العامّه»، کما قال النبی (ص): «کلّکم راعٍ و کُلّکم مسؤولٌ عَن رعیتِهِ»، و کبعض مراتب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر: کما قال تعالی: «وَلتَکُن‌ مِنکُم‌ أمّهٌ یدعُونَ‌ اِلی‌ الخَیرِ‌ وَ‌ یامُرونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ ینهَونَ‌ عَنِ‌ المُنکَر وَأولئکَ همُ المفلِحونَ»،[۳] و کـ«الجهاد» فی سبیل الله، کما قال سبحانه و تعالی: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ بَصیرٌ»[۴] و قال: «وَ قاتِلوُ‌ا فی‌ سَبِیلِ‌ الله‌ِ الَّذینَ‌ یقاتِلوُنَکُم‌ وَ‌ لاتَعتَدُوا إنّ اللهَ لایحبّ المعتَدینَ»؛[۵] و کـ«الدفاع» عن کیان الأمّه و بیضه الإسلام، کما قال سبحانه: «وَ ‌اَ‌عِدُّ‌وا لَهُم‌ مَا استَطَعتُمٌ‌ مِن‌ قُوَّه‌ وَ‌ مِن‌ رَباطِ‌ الخَیلِ، تُرهِبُونَ‌ بِهِ‌ عَدُوَّ الله‌ وَ‌ عَدُ‌وَّکُم…»[۶] و کإستصلاح شؤون العباد و إستعمار أمور البلاد.

والحکم الفردی عباره عن «مشیه الله التشریعیه الّتی لا یتوقف إمتثالها أو حصول غایتها بإقدام الجماعه». و هذا التقسیم مما یتعلّق بمقام الإمتثال و التطبیق، کما ألمحنا إلیه فی التعریف.

 

أقسام کلّ من الحکمین الفردی و الجَماعی:

ینقسم الحکم الجَماعی بإعتبار سنخه الحکم إلی العبادی و المعاملی و الأحکامی و غیرها تارهً؛ و بإعتبار مناط الحکم إلی «ما یتوقف أدائه بقیام الجماعه» و «ما یتوقّف غرضه به» أخری.

 


بیانیه در خصوص سخنان ترامپ: ۲۲-۷-۹۶

آیت‌الله رشاد با صدور بیانیه‌ای تأکید کرد:

مواضع نابخردانه و ناسخته‌ی ترامپ، پوچی شعارهای دموکراسی‌خواهانه‌ی دولتمردان امریکایی را بر آفتاب افکند

مردم جهان و ایران، دیشب سخنان سست و سخیف، مشحون از دروغ و دغل، و تهی از عقل، ادب و اخلاق، و حاکی از بی‌سوادی و جهل جناب دونالد ترامپ رئیس‌جمهوری خودخواه ابرقدرت خودخوانده‌ی امریکا را دیدند و شنیدند، و بشریت بار دیگر دریافت که امروز چه انسان‌نماهای روبه‌وش وگرگ‌صفتی بر اریکه‌ی قدرت و خزانه‌ی ثروت تکیه زده‌اند. وجود و تفکر این عناصر غدّارِ قداره‌بند، بیش از آنکه تهدیدی علیه جمهوری اسلامی ایران قلمداد شود، تهدیدی جدی برای امنیت بشریت است. مواضع نابخردانه و ناسخته‌ی این سیاستمدار خام‌سر خام‌سرای تازه به‌دوران رسیده‌ی سیاست‌ناشناس، بیش از پیش پوچ و پوشالی‌بودن شعارهای دموکراسی‌خواهانه و حقوق بشرورزانه‌ی دولتمردان امریکایی را بر آفتاب افکند و حیثیت مردم امریکا را در نزد جهانیان به باد داد؛ وای بر آن ملتی که به فرمانروایی چنین حکمرانانی تن در داده است! فسوس بر دهکده‌ی جهانی‌ای که چنین دولت و ملتی، عنوان به‌اصطلاح کدخدایی آن را با خود به یدک می‌کشند!

البته از ملت و حکومتی که با اشغالگری، غارتگری و نسل‌کشتی وحشیانه‌ی مردم بومی یک سرزمین بنا نهاده شده است، چیزی جز این رفتارها و گفتارها انتظار نمی‌رفت و نمی‌رود. ملت‌های اصیل، صاحب‌تاریخ و ریشه‌داری چون مردم ایران می‌دانند چنین رفتارهایی درخور ملت بی‌ریشه و دولت بی‌تاریخی چون ملت و دولت امریکاست؛ تجربه‌ی تاریخ کوتاه این ملت و دولت شوم (خَذَلَهُ الله) نشان داده است که آنان بقای خود را در گرو تداوم و توسعه‌ی تجاوز به حقوق دیگر ملل و توطئه علیه دولت‌ها و ملت‌های مستقل می‌پندارند. صدها کودتا و حمله‌ی نظامی، فروش بی‌حساب سلاح‌های مرگبار به دوَل وابسته و حمایت از حکام مستبد در سراسر جهان و جاسوس‌پروری و دخالت در امور داخلی کشورها، از سوی این نظام فاسد در این دوره‌ی کوتاه، گواه این واقعیت تلخ است.

دولتمردان کودن امریکایی طی چهل سال مواجهه‌ی خصمانه با مردم قهرمان، مؤمن و انقلابی ایران باید دریافته باشند که این ملت هشیار، آزاده و مقاوم هرگز در برابر تهدید و تهمت و توطئه و تجاوز تسلیم نشده است، پس از این نیز هیچ‌گاه در مقابل قلدری و غداری سر فرود نخواهد آورد. آنان اگر از اندک فطانت و فراستی برخوردار بودند، از ایستادگی قهرمانانه و هوشمندانه‌ی ملت ما در قبال صدها دسیسه و عویصه طی این مدت، نسبت به رفتار خویش با این مردم و این نظام، تجدید نظر می‌کردند، اما دریغ از یک خرده خِرد و یک ذره ذکاوت!

آنچه این ایام رخ داد و رخ خواهد داد از جنس الطاف خفیه‌ی الاهیه است، زیرا: رفتارهای مذبوحانه و سفیهانه‌ی دشمنان و عملکرد مردم و مسئولان نظام مقدس جمهوری اسلامی، از سویی: قدرت و اقتدار نظام اسلامی را نشان خواهد داد، از دیگرسو: درستی راهی را که رهبری و دولت و ملت ایران در پیش گرفته‌اند، و صحت مواضع همیشگی مردم و رهبر فرهیخته‌ی انقلاب اسلامی را در مورد بدعهدی، اعتمادناپذیری، ستم‌پیشگی و فریبکاری دولت و دولتمردان امریکایی، هرچه تمام‌تر، بر کرسی اثبات خواهد نشاند.

مردم مؤمن، مقاوم و انقلابی ایران اسلامی براساس تکلیف شرعی و ملی، همچون بنیانی مرصوص، پشت سر رهبر و مرجع حکیم و هشیار، شجاع و قدرتمند خویش و دوشادوش دولت و بازو در بازوی ارکان نظامی، دفاعی و امنیتی، به‌ویژه سپاه پاسداران قهرمان و مجاهد ایستاده، دشمنان جاهل و جنایتکار را از کرده‌ی خود پشیمان خواهند کرد. وَسَیعلَمُ الّذینَ ظلَمُوا أَیَّ مُنقلَبٍ یَنقلِبوُنَ (شعراء: ۲۲۷)

علی اکبر رشـاد

۲۲/۷/۱۳۹۶