جلسه ۶۷۳ خارج اصول ۲۹-۹-۹۶

موضوع: ففی کلّ من تلکم الوجوه مجالات للنظر

 

عرض کردیم که در مسئله‌ی دلالت امر در عقیب حظر هفت مسلک وجود دارد.

مسلک اول: البقاء علی ما کان علیه من المعنا بود. امر همان معنایی را که داشت اگر بعد از حظر هم بیاید همان معنا را می‌رساند. یعنی اگر وجوب بوده باز هم وجوب است، اگر ندب بوده همان ندب است، اگر اباحه بوده باز هم اباحه است و اگر معتقد باشید به جامع بین اینها، باز هم همان معنا را می‌رساند. هر تعبیری که داشته باشید بعد الحظر و قبل الحظر تفاوتی نمی‌کند. یعنی حظر هیچ تأثیری ندارد که بگوییم در معنای امر تغییر ایجاد می‌کند.

ادله‌های مطرح‌شده راجع به این نظر را عرض کردیم. در واقع چون بیشترِ قائلین به این نظر قدمای از اصولیون ما و عامه هستند، از همان‌ها نوعاً نقل کردیم و یا قدما و متوسطین تاریخی مثل علامه‌ی حلی (رض). یکی اینکه گفته‌اند مقتضای ایجاب که امر است، موجود است و مانع هم که همان حظر باشد، حالا که امر آمد آن هم کنار رفت، پس مانع هم مفقود است. حال چه دلیلی دارد که ما نگوییم امر به همان چیزی دلالت می‌کند که قبل از حظر بود؟ فرقی نکرده است. درنتیجه باید بگوییم امر به همان چیزی که دلالت می‌کرد، حتی بعد از ورود عقیب حظر باز هم دلالت می‌کند.

دلیل دوم این بود که ما هستیم و ظواهر الفاظ و موضوعٌ‌له آنها. موضوع‌ٌله امر نیز وجوب است، اینجا نیز هم ظهور وجود دارد و هم موضوعٌ‌له، بنابراین اکنون که حظر آمده باز هم بر همان چیزی دلالت دارد که حظر نیامده بود.

دلیل سوم اینکه سؤال می‌کنیم چرا امر دلالت بر وجوب داشت؟ چون امر بود. سؤال: آیا الان دیگر امر نیست؟ الان هم امر است، و از امریت نیفتاد. حظر سبب نشد که امر از امریت بیفتد.

دلیل چهارم اینکه اگر بین حظر لفظی و حظر عقلی مقایسه شود حظر عقلی اقوی است و شارع در موردی که حظر عقلی هست حکم صادر می‌کند، و عقل می‌گوید نکن. شارع امر می‌کند و این حظر عقلی کنار می‌رود. حالا اینکه شارع گفت اصطادوا و این امر به اصطیاد که بعد از نهی از اصطیاد در حال احرام آمده بود و نهی از اصطیاد حظر لفظی بود و اقوی از حظر عقلی که نیست. این امر می‌آید و آن را برمی‌دارد.

 

ما عرض می‌کنیم که این ادله، فارغ از اینکه چه مقدار به مدعا مربوط می‌شوند، چون بحث بر سر این است که ادعا کنیم امر بعد الحظر هم دال است به همان چیزی که اگر حظری نیامده بود بر آن دلالت داشت، یعنی باقی بر همان معنا باشد. حال اینکه بگوییم دال بر وجوب است و سعی شده در حین ادله‌ای گفته شود ه دلالت بر وجوب دارد، یک مبناست. حال اگر در آن زمان نظر غالب بر این بوده که امر دال بر وجوب است و این‌گونه تقریر شده، الان که بحث می‌کنیم می‌گوییم مسئله در اینجا اختلافی است. آیا امر دلالت بر وجوب دارد یا ندب یا اباحه یا جامع بین اینهاست و یا اصلاً به این جهات هیچ دلالتی ندارد. این ادله عموماً ناظر بر این است که اثبات کند که امر دال بر وجوب بعد الحظر است، یعنی بعضی از این ادله با قول دیگر مناسب هستند که می‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، نه امر بعد الحظر دال بر همانی است که بدون حظر هم بود. ما باید به‌گونه‌ای استدلال کنیم و بگوییم که حظر در سرنوشت معنایی امر تأثیری ندارد، نه اینکه سعی کنیم اثبات کنیم که امر بعد الحظر دال بر وجوب است. فارغ از این جهت نکاتی که می‌توان عرض کرد به این شرح است:

سعی می‌شود، به‌خصوص در وجه اول و چهارم، اثبات شود که امر مطلقاً دال بر وجوب است، که این محل تأمل است. آیا امر علی‌الاطلاق و همیشه دال بر وجوب است؟ بنابراین این نظر با اطلاقی که دارد قابل دفاع نیست. آیا اصطادوا به این معناست که وقتی از احرام درآمدید حتماً یک شکار بیابید و شکار کنید؟ آیا واقعاً این‌گونه است؟

نکته‌ی دوم اینکه آیات بسیاری داریم که در آنها مشخص است امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست. «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه».[۱] حظر آمده که اعتزال از نساء در حال محیض است. بعد فرموده ولی بعد از طهر «فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه». آیا این دال بر وجوب دارد؟ یعنی همواره بعد از طهر لزوماً باید نکاح انجام شود؟ یا آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا»،[۲] نهی می‌کند از اینکه در حال احرام صید کنید و نباید این کار را بکنید، بعد می‌فرماید بعد از تحلیل و خروج از احرام اصطیاد کنید، آیا به این معناست که واجب است شکار کنید؟ پس این ادعا که سعی می‌کنیم به نحوی بگوییم امر بعد النهی و بعد الحظر دلالت بر وجوب دارد و چون قبلاً و بدون حظر بر وجوب دلالت داشت، قابل تأمل خواهد بود.

همچنین اینکه ما از وجوب امر عقیب حظر است سخن بگوییم گویی حظر آمده مانع شده از اینکه امر دلالت بر بعث و وجوب کند، که البته این مطلب درست است. بعد هم گفته‌اند وقتی ابتدا امر آمد قهراً منعی نبود، ولی حظر که آمد جلوی امر را گرفت. بعد که حظر کنار می‌رود، یعنی امر و قهراً حظر از میان برمی‌خیزد، آیا کفایت می‌کند که بگوییم حال که حظر از میان برخاست الا و لابد دلالت بر وجوب است؟ و بسا حق با کسانی باشد که می‌گویند امر فقط می‌آید که حظر را بردارد، یعنی نقش سلبی دارد. در اینجا فقط می‌توان گفت که حظر از میان برخاست و حیث سلبی آن درست است؛ اما اینکه بگوییم حالا که امر آمد خاصیتش این است که منع و حظر را برمی‌دارد آیا الا و لابد ایجاب را جایگزین می‌کند؟ آیا می‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟ چنین ادعایی قابل اثبات نیست. دیگر اینکه شما می‌گویید حظر آمد و ایجاد منع کرد، حالا اگر حظر از میان برخاست، اگر فرض کنیم که حالت اولی اباحه بوده، یا ندب بوده، و اکنون حظر آمد و سپس با امر بعد الحظر این حظر ازبین رفت، حال چه دلیلی دارد که حالت به همان حالت اولی برنگردد؟ و چرا در این میان ایجاب درست شود؟ ممکن است بعضی از مواقع وضع اولی ما قبل الحظر اباحه باشد، یا ندب باشد و اکنون که امر بعد الحظر می‌آید، بله؛ حظر را از میان برمی‌دارد، اما از کجا که به همان حالت اولی و سابق برنگردد و از کجا که این امر بعد الحظر، الا و لابد، ایجاب را سبب می‌شود؟ نمی‌توان به چنین ادعای تن در داد.

 

مسلک دوم این است که امر فقط رافع حظر است. حظری داشتیم که می‌گفت در حال احرام صید نکن، حال امر آمد که اصطادوا، این فقط آمد بگوید که حظر را برداشته‌ایم، و هیچ‌گونه دلالت ایجابی ندارد، بلکه نقش سلبی دارد و فقط حظر موجود را از میان برمی‌دارد و به بیش از این دلالت ندارد. امر فقط رافع حظر است و این حالت در معنا و دلالت امر هیچ‌گونه دخالتی ندارد. درنتیجه ما می‌مانیم و آن حالت وضعیتی که قبل از حظر بود. حال باید ببینیم که قبل از حظر آیا این فعل واجب بود و حظر آن وجوب را از بین برده بود و حال که این امر بعد الحظر آمد و مانع وجوب شد، اگر حالت سابقه وجوب بود باز هم وجوب خواهد بود. اگر حالت قبل از آمدن حظر ندب بود، و امر بعد از حظر آمد و این حظر کنار رفت، مجدداً ندب سر جای آن می‌ماند. اگر حالت قبل از حظر اباحه بود و حظر جلوی اباحه را گرفته بود، این امر فقط حظر را برمی‌دارد و خودبه‌خود ما می‌گوییم قبلاً اباحه بود حالا هم اباحه می‌شود، نه اینکه امر دال اباحه است و یا دال بر ندب و وجوب است.

به نظر ما این قول مسلک دوم قول بدی نیست و باید اصلاً همین قول را پذیرفت. الا در موارد استثناء که در قول به تفصیل (قول ششم) عرض خواهیم کرد که در مواقعی بسا نتوانیم به حالت سابقه ارجاع بدهیم؛ ولی اجمالاً به‌نظر می‌رسد که چندان اشکالی بر این نظر وارد نیست. البته اگر قرینه‌ی صارفه‌ای بیاید و بگوید که این امر بعد الحظر فقط حظر را از میان برنمی‌دارد. می‌گوید آن حکمی که از میان رفت، دیگر رفت که واجب هم بود، بعد ممنوع کردند، حالا که ممنوع کردند دوباره واجب می‌شود، گفته می‌شود که اینجا ممنوعیت دیگر برداشته شده، اما حکم قبلی دیگر لغو شده و رفته است و ما نمی‌توانیم وجوب را احیاء کنیم، مگر اینکه قرینه‌ای وجود داشته باشد و یا یک نفر همین عرض ما را بلاقرینه استدلال کند و بگوید چه کسی گفته است اگر ایجابی بود، بعد تحریمی آمد با امر بعد از تحریم، این تحریم را از میان برداشت به حالت سابق برمی‌گردیم؟ نه‌خیر؛ آن ایجاب با آن حظر کلاً به کنار رفت. حظر کرده بود که حرام است، حالا این می‌گوید دیگر فقط حرام نیست و اینکه به حالت سابقه برگردیم دلیلی ندارد. اینجا دیگر حالت سابقه‌ای نیست، مگر می‌خواهیم استصحاب کنیم. وجوبی بود و از میان برخاست و از بین رفت.

 

مسلک سوم این است که امر بعد الحظر اصلاً دال بر وجوب است. در مسلک اول نمی‌خواست بگوید که اولاً و بالذات دال بر وجوب است، بلکه می‌گفت برمی‌گردد به وضع سابق به این اعتبار که حظر کاری نمی‌کند، حظر فقط مانع می‌شود و امر می‌آید و این منع را برمی‌دارد. در اینجا می‌گوید اصلاً وقتی چیزی حرام است بعد یک‌باره مولا امر می‌کنید یعنی واجب کردم.

این ادعا، ادعایی بلادلیل است. به چه جهتی این ادعا را می‌کنید. آیا تمسک به وضع می‌کنید؟ آیا وضع این‌گونه بوده؟ آیا به رویّه‌ی عقلائیه تمسک می‌کنید؟ آیا به فهم عرفیه تمسک می‌کنید؟ آیا عقل چنین چیزی را می‌گوید؟ به نظر می‌رسد یک ادعای بلادلیل است و اگر خود هیئت امریه قبلاً دال بر وجوب نبوده آیا می‌توان گفت که چون بعد الحظر است دال بر وجوب است؟ یعنی بعد الحظر بودن خاصیت و خصوصیت این قضیه است که ایجاب را درست کند؟ و یا ممکن است کسی این‌گونه بگوید که چون علی‌الطلاق امر دال بر وجوب است، ولو بعد الحظر آمده باز هم دال بر وجوب است؛ ولی بحث ما این نیست که بگوییم امر دال بر چیست، بلکه می‌گوییم امر بعد الحظر دال بر چیست. یعنی شما باید به بعد الحظربودن استناد کنید و بگویید خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است که به‌آسانی هم نمی‌توان چنین گفت. بله، اگر مثل قول اول بگویید اصلاً امر دال بر وجوب است، حالا چه بعد الحظر، چه قبل الحظر و چه بلاحظر، اما دال بر وجوب است. اگر کسی حرفی نداشت که امر دال بر وجوب است ممکن است زیر بار این استدلال برود، اما اینکه بگوییم خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است، ادعای بدون دلیل است.

 

تقریر عربی

فأوّلاً: علی التقریر، لا یعدّ البقاء کمعنی للأمر الوارد بعد الحظر، بل هو یکون معنی للأمر السابق علی الحظر. و ثانیاً: کأنّ الوجوه (بخاصّه الأوّل و الرّابع منها) أقیمت لإثبات دلاله الأمر الوارد علی الحظر علی الوجوب رأساً (و هو لا یعدّ بقائاً) لا لبقاء الوجوب الناشئ عن الأمر السابق و عوده.

و ثالثاً: إدعاء بقاء الوجوب رهن الإلتزام بکون مدلول الأمر السابق هو الوجوب، و هو یکون علی المبنی، و قد مرّ أنّ دلاله الأمر علی الوجوب بإطلاقه ممنوعه. کما أنّ الوجه الثالث أیضاً یکون علی المبنی.

و رابعاً: توجد هناک آیات کثیره تشتمل علی الأمر الوارد عقیب النهی، و هو ظاهر فی غیر الوجوب کالإباحه، کقوله سبحانه: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه» و کقوله سبحانه: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا».

و خامساً: عدم منع وقوع الأمر عقیب الحظر من دلالته علی الوجوب، و إن کان حقّاً، و لکن لا یکفی للقول بدلالته علی الوجوب، فإنه کما لا یمنع من دلالته علی الوجوب لا یمنع من دلالته علی الندب أو الإباحه ایضاً.

و سادساَ: القول برافعیه الأمر للحظر لا یستلزم دلالته علی الوجوب، أو إبقاء الوجوب السابق و إعادته؛ و لو سلّمنا، و لکن ربّ أمر کان یدلّ علی الإباحه أو الندب أو غیرهما قبل عروض الحظر أحیاناً، لا وجه للقول بإنقلاب معنی الأمر السابق من تلکم المعانی إلی الوجوب بعد عروض الحظر!

و المسلک الثانی: و هو کون الأمر رافعاً للحظر حسب، من دون دخل لعروض الحظر فی معنی الأمر؛ فیعود الفعل إلی ما کان علیه قبل الحظر. و إستدلّ علیه بعض المعاصرین ایضاً بـ«أنّ الظاهر کون النهی السابق مانعاً من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، فضلاً عن دلالتها علی الإلزام. والصیغه و إن لم تخرج عمّا أُستُعملت فیه من النسبه البعثیه و الزجریه، إلا أنّ أصاله کون الداعی للإستعمال هو البعث و الزجر لا تجری؛ و المتیقن فی المجال کون داعی الأمر هنا هو رفع النهی السابق أو بیان عدمه.»

فنقول: أوّلاً: لا بأس بالقول بالرافعیه، کما سیوافیک تفصیله آنفاً؛ و لکن لا نسلّم أن یکون «العود إلی ما کان علیه قبل الحظر»، مدلولاً للأمر الوارد بعد الحظر بوصف کونه هکذا.

و ثانیاً: لقائل أن یقول: المتیقّن من عروض النهی، منعه من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، ما دام کان الحظر باقیاً، و أما بعد زواله بسبب ورود الأمر الثانی علیه، فلا. و لهذا یمکن أن یقال: الحکم باف علی ما کان قبل الحظر.

و المسلک الثالث: و هو دلاله الأمر بعد الحظر علی الوجوب.

فأقول: هذا دعوی بلا دلیل. فإنه لو کان الأمر (بما هو أمر) دالّاً علی الوجوب، وضعاً، أو إطلاقاً، أو عقلاً أو عقلائیاً (حسب المبانی)، لکان دالّاً علیه عقیب الحظر ایضاً لذات الجهه، لا لجهه وقوعه بعد الحظر. و إن کان دالّاً علی غیره من المعانی، فلا وجه لإنقلاب معناه بعد الحظر إلی الوجوب.

و علی أیه حال: نحن لا ندری ما هو حجه من إدعی کون الوقوع عقیب الحظر سبباً لدلاله الامر علی الوجوب؟

 


آقایان مقامات به داد مردم برسید!

آقایان مقامات به داد مردم برسید!/ «فقر» و «کفر» همسایه‏‌ی دیواربه‏‌دیوار همند!

 

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‏‌الله علی‌اکبر رشاد در ابتدای درس خارج فقه روز سه‌‏شنبه مورخ دوازدهم دی‌‌ماه جاری در حوزه‏‌ی علمیه‏ امام رضا (ع) در خصوص اغتشاشات اخیر سخنانی مطرح کردند:

اغتشاشاتی که این چندروزه در گوشه‌‏وکنار کشور اتفاق افتاد ذاتاً جنبه‏‌ی اعتراضی و مطالبه‏‌گرانه داشت و به‏‌حق بود، هرچند بیگانگان و بیگانه‌‏پرستان سعی کردند از آن سوءاستفاده کنند. طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‏‌ای که انقلاب کردند، از مشکلات اقتصادی و معیشتی به‌‏ستوه آمده‌‏اند. مردم از بیکاری جوانان به‌‏ستوه آمده‌‏اند. مردم از شرایط نامناسب فرهنگی به‏‌ستوه آمده‌‏اند. حضرات مقامات و مسئولان، به‌‏هوش باشید، و به‏‌هوش بیایید. مردم به اغتشاشگران، اعتنا نکردند؛ از مردم خردمند، صبور و نجیب باید تشکر کرد.

 

نظر خوانندگان عزیز را به مشروح بیانات آیت‏‌الله رشاد که از سوز دل و عمق جان برخاسته است جلب می‏‌کنیم:

 

اگر فرصت‏‌سوزی شود پشیمان خواهیم شد

بسم‌‏الله الرحمن الرحیم. قال علی علیه‌‏السلام: «إِضَاعَهُ الْفُرْصَهِ غُصَّهٌ» (وسائل‏‌الشیعه، ج۱۶، ص۸۴). از کلمات نورانی امیر حکمت و عدالت و بلاغت این فقره‌‏ی کوتاه، اما عمیق و انیق، است که: «ضایع‌‏کردن فرصت‌‏ها مایه‌‏ی اندوه است». انسان وقتی از فرصت‏‌های فوق‏‌العاده و بدل‏‌ناپذیر استفاده نکند اندوه‏ناک و پشیمان خواهد شد. شرایط فراوانی پیش می‏‌آید که انسان می‏‌تواند از یک فرصت معنوی استفاده کند، ولی از آن بهره لازم را نمی‏‌برد و آن فرصت از دست می‏‌رود، و گاه یک فرصت‏ مادی مشروع برای انسان فراهم می‏‌شود، ولو به لحاظ دنیوی، اما از فرصت استفاده مناسب نمی‏‌کند و پشیمان و غمگین خواهد شد.

در این ایام اتفاقاتی در بعضی نقاط کشور رخ داد که بسیار معنی‌‏دار بود: هشدار و بیدارباشی بود به متولیان امور که از این فرصت طلایی و تاریخی که برای خدمت به اسلام، انقلاب، ایران و ملت، برای مردم مؤمن، انقلابی، دلسوز، وفادار و شیعه‌‏ی امیرالمؤمنین علیه‌‏السلام، در اختیار آنهاست کمال استفاده‏ را بکنند، والا این فرصت‌‏ها زودگذر و تکرارناپذیر است و وقتی از دست رفت مایه‏‌ی پشیمانی دنیوی و اخروی است، اگر کسی از این فرصت غفلت کند در پایان عمر پشیمان خواهد شد و در قیامت هم نادم و اندوهگین خواهد بود. اگر این فرصت از دست رفت هرگز جبران‏شدنی نیست؛ تا چه رسد به اینکه کسی به‏‌جای خدمت به این مردم باوفا و شیعیان علی علیه‏‌السلام به آنها خیانت کند. معطل و منعطل نگاه‌‏داشتن ظرفیت‏‌ها و امکانات ملی، دارایی‌های معنوی و مادی این ملت را به‌ باددادن و راه را برای غارت بیت‌‏المال بازکردن، و اسف‏بارتر اینکه خود نیز در این غارت مشارکت‏‌کردن، دیر یا زود در این دنیا و قطعاً در آن دنیا مایه‏‌ی پشیمانی خواهد بود.

طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‌‏ای که انقلاب کردند، به‌‏ستوه آمده‏‌اند

اغتشاشاتی که این چندروزه در گوشه‌‏وکنار کشور اتفاق افتاد ذاتاً جنبه‏‌ی اعتراضی و مطالبه‏‌گرانه داشت و به‏‌حق بود، هرچند بیگانگان و بیگانه‌‏پرستان سعی کردند از آن سوءاستفاده کنند. طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‏‌ای که انقلاب کردند، از مشکلات اقتصادی و معیشتی به‌‏ستوه آمده‏‌اند. مردم از بیکاری جوانان به‏‌ستوه آمده‌‏اند. مردم از شرایط نامناسب فرهنگی به‏‌ستوه آمده‏‌اند. حضرات مقامات و مسئولان، به‏‌هوش باشید، و به‏‌هوش بیایید، و وقتی رهبری بارها و بارها اتمام حجت می‏‌کند و بارها و بارها به‏‌تندی تذکر می‏‌دهد، و مسئولان را در جلسات و ملاقات‏‌های خصوصی به‏‌شدت توبیخ و ملامت می‏‌کند و آنها را مؤاخذه می‏‌کند، و در عین حال باز هم آنها توجه نمی‌‏کنید برای مردم راهی باقی نمی‏‌ماند جز اینکه با فریادزدن و خروش‏‌برآوردن اعتراض کنند و حرف خودشان را به گوش مسئولان برسانند، البته اگر گوش شنوایی در بعضی از مسئولان باشد.

ای‏‌کاش آقای رئیس‌‏جمهور! ای‏‌کاش آقای رئیس مجلس! ای‏‌کاش آقای رئیس قوه‌‏ی قضائیه …!

ای‌‏کاش آقای رئیس‏‌جمهور، آقای رئیس مجلس، آقای رئیس قوه‏‌ی قضائیه در خانه دو سه جوانِ بیکار با مدرک بالا داشتند تا می‌فهمیدند بیکاری یعنی چه! و ای‏‌کاش این آقایان بزرگوار، ممکن بود، ناشناخته به ادارات مراجعه می‏‌کردند و می‏‌دیدند که در این ادارات چه بر سر مردم می‏‌آید! و ای‏‌کاش این آقایان پرونده‌‏ی قضایی می‏‌داشتند که مثل دیگران ده سال، پانزده سال و بیست‏‌سال لاینحل می‏‌ماند تا می‏‌فهمیدند مردم از فرایند فرساینده‏‌ی رسیدگی قضایی چه می‏‌کشند! و ای‏‌کاش این آقایان مسکن نداشتند و اجاره‏‌نشین بودند تا درک می‏‌کردند درد بی‏‌خانگی یعنی چه! کاش سر بُرج این آقایان در پرداخت اجاره‏‌ی مسکن‌شان مشکل پیدا می‏کردند، آنگاه می‏‌فهمیدند که مردم زیر بار کمرشکن اجاره‌‏ی مسکن چه می‏‌کشند! طبقات مستضعف و مردم بیچاره‌‏ای که با همه‏‌ی وجود به میدان آمدند، هستی‌‏شان را صرف این انقلاب و اسلام کردند و با سخاوت تمام همه‏‌ی موجودیت خود را خرج دین، استقلال کشور، آزادی و مبارزه با استبداد و مواجهه‏‌ی با استکبار کردند، خانواده‏‌هایی که یک شهید، دو، سه و چهار شهید دادند انتظار چنین اوضاعی را ندارند (گریه استاد و حضار).

کاش مقامات هرکدام یک فرزند شهید یا برادر شهید داشتند، آنگاه …

کاش مقامات هرکدام یک فرزند شهید و برادر شهید داشتند، آنگاه می‏‌فهمیدند که این انقلاب چقدر ارزش دارد و برای مردم چند تمام شده و قدر این انقلاب را می‏‌دانستند. بنده هرگز بد کسی را نمی‏‌خواهم و تنها از باب اینکه بتوانم نکته را رساتر عرض کنم می‏گویم: ای‌‏کاش در خانه‏ بیماری داشتند و از این بیمارستان به آن بیمارستان می‏‌رفتند و بیمارشان را نمی‏‌پذیرفتند و اگر هم می‏‌پذیرفتند با هزینه‏‌های بسیار سنگین می‌‏پذیرفتند. ای‏‌کاش اینها دسترسی به اطبای حاذق و معتبر نمی‏‌داشتند. کاش برای آنها، به محض اینکه سرما می‏‌خوردند در بیمارستان وی‏،آی،‏پی و اتاق ویژه حاضر نمی‏‌کردند که سرماخوردگی‌‏شان را در وی،‏آی،‏پی بگذرانند. کاش مختصر کمردرد و پادرد و عمل آب مروارید چشمشان را به برلین و پاریس و اینجا و آنجا نمی‏‌بردند و مجبور بودند در همین بیمارستان‏‌های دولتی خودمان معالجه کنند. آنگاه می‏‌فهمیدند که مردم عادی فقیر بی‏‌پول و بی‌‏پارتی در این مراکز درمانی چه می‏‌کشند.

گاهی انسان بعضی از فقرا را می‏‌بیند که برای گذران زندگی تن به چه خفت و ذلت‏‌هایی که نمی‏‌دهند! زن سرپرست خانوار با چه مشکلاتی که بچه‏‌های قدونیم‌قد یتیمش را اداره نمی‏‌کند (گریه استاد و حضار)! پدر بیکار که ده، بیست سال است کار ندارد، چقدر شرمنده‏‌ی بچه‏‌های گرسنه و فقیر خود است! پدر کارمند و کارگری که با حداقل حقوق بخور و نمیر چگونه زندگی می‌‏کند و در حقیقت جرعه‏‌جرعه مرگ را مزمزه می‏‌کند! کجا رفت عدالت اسلامی؟ کجا رفت آرمان‌‏های انقلاب؟ که یک فرد در همین کشور و در یک اداره یک میلیون حقوق بگیرد و دیگری پنجاه میلیون. این تبعیض‏‌ها را مردم تا کی باید تحمل کنند؟ والله این مردم حق دارند فریاد بزنند. این اقل حق آنها و بلکه تکلیف آنهاست که مردم دارند ادا می‏‌کنند تا صدایشان را به گوش مسئولان برسانند.

ای‏‌کاش بعضی مسئولان، این‏‌قدر نسبت به تجاوز به حریم فکری و اخلاقی، و استقلال فرهنگی و هویت این ملت بی‌‏تفاوت نمی‌‏بودند!

ای‏‌کاش بعضی مسئولان، پس از سال‏‌ها هشدار و انذار رهبری، برای این شبکه‌‏های مجازی تدبیری می‏‌کردند. این‌‏قدر نسبت به تجاوز به حریم فکری و معنوی و اخلاقی و سیاسی و استقلال فرهنگی و هویت این ملت که از راه شبکه‏‌های مجازی، رسانه‏‌ها و ماهواره‌‏ها صورت می‏‌بندد، بی‌‏تفاوت نمی‌بودند. تهاجم فرهنگی جنگ بنیان‌‏برافکن است که هویت و هستی حقیقی ما را تهدید می‌‏کند. ای‌کاش با شعارهای کاذبِ «جریان آزاد اطلاعات» مرزهای فکری و فرهنگی را به روی دشمن باز نمی‏‌گذاشتند. کسی نمی‏‌گوید باید ماهواره‌‏ها را بست، کسی نمی‏‌گوید باید شبکه‏‌های اجتماعی را بست، اما باید تدبیر کرد. کاش این جلسات شورای عالی مجازی مرتب تشکیل می‌‏شد و کاش وقتی تشکیل می‏‌شد در آن تصمیمات قاطع، روشن و کارآمدی گرفته می‌‏شد! کاش جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی با کمترین بهانه تعطیل نمی‌‏شد! و کاش زمانی که جلسات این شورا تشکیل می‌‏شد تصمیمات اساسی و کارسازی گرفته می‏‌شد! و کاش این نهادهای کارآمد و کارساز وظایفشان را آن‏‌چنان که باید ایفا می‏‌کردند. کاش شورای عالی انقلاب فرهنگی، آن‏‌چنان که رهبری معظم انقلاب می‏‌فرمایند، تبدیل می‏‌شد به ستاد فرماندهی فکر و فرهنگ کشور. ای‌کاش به‌‏جای اینکه با یک مشت ماده و تبصره خودمان را مشغول کنیم و اوقات و فرصت‏‌ها از دست برود، کاری برای صیانت از هویت ملی، ارزش‏‌های دینی و آرمان‏‌های انقلاب صورت می‏‌بست!

جغرافیای فکری و هویتی و اخلاقی مردم به اشغال دشمن درآمده است!

چرا اکنون، به محض اینکه آقایانِ مقامات ذره‏‌ای تهدید نسبت به حریم اقتدار و قدرتشان احساس کردند، به‌‏سرعت شبکه‏‌ها را بستند. آقایان! می‌‏گفتید نمی‏‌شود، پس چرا شد! می‏‌گفتید نباید چنین بشود، پس چرا کردید! الان هم می‏‌گویید شبکه‌‏ها را موقتاً بسته‏‌ایم و محدود کرده‏‌ایم، اگر این‌ها خسارت‌بار و زیانبار هستند چرا موقتاً؟ چرا فکر اساسی نمی‏‌کنید؟ چرا اینترانت ملی راه نمی‏‌افتد؟ چرا سرورها و مراکز همه‏‌ی اطلاعات کشور در خارج از کشور است؟ این مصداق نقض قاعده‌‏ی نفی سبیل و مصداق بارز راه بازکردن برای سلطه‏‌ی کفر و تکفیر است. این رفتارها برخلاف قاعده‌‏ی نفی سبیل است، و بسا بدتر، خطرناک‏‌تر، زیانبارتر و خسارت‌بارتر از آن است که مرزهای فیزیکی مورد هجوم قرار بگیرد و دشمن وارد مرزهای سرزمینی جغرافیایی ما بشود. یک منطقه‏‌ی خاکی ناامن می‏‌شود، الان جغرافیای فکری و عقیدتی و اخلاقی مردم به اشغال دشمن درآمده است، الان پستوخانه‌‏های مردم ناامن شده است، الان درون خانه‏‌های مردم ناامن شده است، سپاه کفر اندرونی خانه‌‏ها را اشغال کرده. ذهن‏‌ها را کفر اشغال کرده. آیا براساس قاعده‏‌ی نفی سبیل نباید با این حمله و هجوم و سلطه و سیطره‌‏ی کفر و ظلم و استکبار مقابله بشود؟ این‏‌همه گفته می‌‏شد زیربار نمی‌‏رفتید، چطور شد که ظرف چند ساعت آنها را مسدود کردید! حال که بستید چرا می‌‏خواهید دوباره آنها را آزاد کنید؟ آیا این بدان معنا نیست که شما فقط از تهدید سیاسی و به‏ مخاطره افتادن مقام و جایگاه سیاسی‏‌تان نگران و نسبت به آن حساس هستید و بس، اما نسبت به فرهنگ، هویت، سبک زندگی، اخلاق و دین هرگز! چرا تصمیم اساسی نمی‏‌گیرید که کشور را از شبکه‏‌های بیگانه بی‏‌نیاز کنید؟ جزئی‏‌ترین اطلاعات شخصی، فردی، اجتماعی، سیاسی، دولتی، اداری، اقتصادی و دینی در سرورهای برون‏‌مرزی و در اختیار بیگانگان است و آیا این مساوی با «اخذ کفار بمثابه بطانه نیست» و حرام و خلاف نیست؟ آنها براساس همین اطلاعات است که برای ما برنامه‏‌ریزی می‌‏کنند. آقایان برای این امور تدبیری بکنید.

چرا آسیب‌‏های اجتماعی مورد توجه نیست؟

بارها مقامات صالح گفته‌‏اند، مسئولان دلسوز گفته‌‏اند، مراجع فرموده‏‌اند، رهبری معظم انقلاب فرموده است. چرا آسیب‏‌های اجتماعی مورد توجه نیست؟ سه، چهار ساعت گزارش می‌‏دهند؛ رهبر انقلاب در همان جلسه گریه می‏‌کنند؛ از آن جلسه تا امروز چه‌ کار درخوری کرده‌‏اید؟ چه اتفاقی افتاده است؟ این آسیب‏‌های اجتماعی روزی سر باز می‏‌کند و نظام، دین، ملت و استقلال ما را تهدید می‏کند.

اختلافات بس است، کار از جناح‏‌گرایی گذشته است، جناح‏‌پرستی بس است، این جناح‌‏بندی‏‌ها و جناح‏‌ها به‌‏جای اینکه بال انقلاب باشند وبال انقلاب شده‌‏اند! آقایان اولاً برای خدا، و اگرنه، لااقل به‏‌خاطر حفظ مقام و موقعیت خودتان، از این کارها دست بردارید و به کار مردم بپردازید.

اما باید به‏‌طور مضاعف تأسف خورد که آقایان این فرصت‏‌ها را درک نمی‌‏کنند و برای از دست‌‏رفتن فرصت‏‌ها غصه نمی‏‌خورند. امروز مختصر اغتشاشاتی که اینجا و آنجا صورت گرفت، این‏ آقایان، بسا تحت فشار، به هوش آمدند، ولی همین فرداست که فراموش خواهند کرد. آقایان باید تدبیر کنند و ببینند باید چه کنند که این فریادها دیگر برنخیزد، نه اینکه فریادها را در گلو خفه کنند، بلکه اقدامی کنند که مردم دیگر در سینه فریادی نداشته باشند. مشکلات مردم قابل حل است. مگر وعده نمی‏‌کنیم که سالی بیش از نهصدهزار فرصت شغلی ایجاد خواهیم کرد و حتی عدد را ریز اعلام می‏‌کنیم! کجاست؟ کدام فرصت شغلی ایجاد شده؟ چرا مرتب آمار بیکاری و بیکاران افزایش پیدا می‌‏کند؟ چرا برای بیکاری جوانان و آسیب‏‌های اجتماعی و فقر این مردم و حل مشکلات اداری قدمی برنمی‌‏داریم؟

در این حوادث، برای جهانیان و مردم ما معلوم شد: قدرت‏‌ها و عمال آنها چقدر بیچاره‌‏اند!

در این حوادث برای جهانیان و مردم ما معلوم شد، غافل‏‌تر از بعضی مسئولان وظیفه‌‏ناشناس داخلی، قدرت‌‏ها و عمال و نواب این قدرت‏‌ها هستند. بیچاره‌‏ها از اینکه سی، چهل نفر در گوشه و کنار این کشور عظیم، مقتدر و آرام چهار تا شعار دادند، چقدر ذوق‏‌زده شدند! چقدر مستکبران مغرور، حقیر هستند! واقعاً این حقارت روح است که در چنین مواقعی این‏‌گونه بروز می‏‌کند. ترامپ به‏‌ظاهر رهبر و رئیس‌‏جمهوری ابر ابرقدرت کنونی است! از اینکه چهار نفر در فلان گوشه‏‌ی یک شهرستان در ایران شعار داده‏‌اند ذوق‌‏زده شده و ظرف ۲۴ ساعت سه بار برای آنها پیام می‌‏فرستد. این نشانه‌‏ی حقارت، درماندگی و فلک‌‏زدگی است که به این‏‌چنین امور ساده که هزار از این نوع در کشورهای مختلف اتفاق می‌‏افتد، این‌‏قدر ذوق‌‏زده شده‏‌اند و دل بسته‏‌اند! این‏‌قدر فلک‌‏زده‌‏اند که «الغریق یتشبث بکل حشیش». اینها این‌‏قدر درمانده‌‏اند که برای نجات خود به این‏ دستاویزه‌ای سست و سخیف چنگ می‌‏زنند و تصور می‏‌کنند با این قضایا این نظام عظیم و قدرتمند که آنها را در منطقه به‌‏ستوه آورده و دولت‌‏هایی را که نابه‏‌حق در معرض سقوط قرار می‏‌گیرند از سقوط حفظ می‏‌کند، آنگاه خودش سقوط کند و آسیب ببیند؟ این آرزوها را به گور خواهید برد. این نشانه‌‏ی نهایت فلاکتِ قدرت‏‌ها، شبه‏‌قدرت‌‏ها و عمال آنهاست. سعودی‏‌های بیچاره و صهیونیست‏‌های بیچاره‌‏تر ذوق‏‌زده شده‌‏اند که در اینجا و آنجا چهار تا جوان شعار داده‌‏اند و شیشه شکسته‌‏اند!!!

این اتفاقات، در عین تلخ‌‏بودن، اقتدار کشور و خردمندی ملت را آشکار ساخت

این اتفاقات برای مردم ما بسیار معنادار بود که ببینند و بدانند که ما چقدر مقتدریم و بیگانگان و بدخواهان چقدر دست‏‌خالی هستند و به چه چیزهایی تشبث می‏‌کنند. گاهی می‏‌گویند حمله‌‏ی نظامی می‏‌کنیم. اگر از شما برمی‏‌آمد و جرئت می‏‌کردید تا به حال حمله کرده بودید. چنان‌‏که تحریم اقتصادی از دستتان برآمد و کردید. آیا فراتر و گسترده‏‌تر از این برای آنها میسر بود؟ ممکن نبود و اگر بیش از این از دستشان برمی‏‌آمد حتماً انجام می‏‌دادند. اگر می‏‌توانستند حمله‏‌ی نظامی کنند هرگز معطل نمی‌‏شدند. اینکه از این فرصت‏‌های سخیف، بی‌‏خاصیت و بی‏‌ثمر و فوق‌‏العاده مبتذل و کوچک نمی‏‌گذرند، آیا از امکانی مثل حمله‌‏ی نظامی که خیال می‏‌کنند با آن می‌‏توانند کشور را اشغال کنند و نظام را سرنگون کنند، صرف‏‌نظر می‏‌کنند؟ نمی‌‏توانند و هرگز نخواهند توانست.

به مردم هم باید گفت حواسشان باشد. آنچه را باید انجام بدهند، از راه قانونی انجام بدهند. نباید مردم را تشویق کنیم که به خیابان‏‌ها بیایند و اگر هم به خیابان می‌‏آیند باید با مجوز حضور پیدا کنند. نقض قانون نکنند، اما حواسشان باشد، اگر دقت نکنند ممکن است دشمن از تحرکات ناسنجیده و غیرقانونی سوء استفاده کند، دیدید افرادی نفوذ کردند و به مقدسات اهانت کردند، قرآن سوزاندند! پرچم کشورمان را آتش زدند! این افراد با اسلام و ملیت، استقلال و هویت ما مشکل دارند که این‏‌گونه حقد و کینه‌‏ی نهفته در درون چرکین خود را آشکار کردند! در این حوادث، کفر و تکفیر، یهود و صهیونیسم، مسیحیت امریکایی‏ و اسلام امریکایی که اسلام سعودی‏‌هاست، صف واحد شدند و خواستند بر این موج سوار شوند. باید حواسمان باشد که چگونه رفتار و عمل کنیم.

فقر و کفر در فرهنگ دینی ما همسایه‌‏ی همند. اگر فقر بیاید کفر آمده

مسئولان نیز باید کاری کنند که کار به اینجا نکشد و کارد به استخوان مردم نرسد. فقر را درک کنند. آقایان مسئولان نمی‏‌دانید فقر چیست؟ آقایانی که ده سال، بیست سال و سی و چهل سال است که برخوردار هستید؛ آقایانی که حتی درِ اتومبیل خود را خودتان زحمت نمی‌‏کشید باز کنید و دیگران برایتان باز می‏‌کنند، آقایانی که وقتی می‏‌خواهید روی صندلی بنشینید دیگران باید آن را جابه‌‏جا کنند، کجا می‏‌دانید طعم تلخ فقر چیست؟ کاش می‏‌دانستید! «الفقر و ما ادراک مالفقر». به تعبیر رسول خدا (ص): «کادَ الفقرُ اَن یَکونَ کُفراً». از این مردم توقع نداشته باشید با فقری که کارد را به استخوانشان رسانده، انقلاب و نظام و العیاذ بالله، دین را حفظ کنند. فقر و کفر در فرهنگ دینی ما همسایه‏‌ی هم هستند. اگر فقر بیاید کفر آمده. اگر این نظام اسلامی را خوب اداره نکنید، به وعده‏‌های خود عمل نکنید و عدالت علوی را اجرا نکنید، مردم دین‏شان را از دست می‏‌دهند. اگر به سبک زندگی اسلامی تحقق نبخشید، اگر الگوی پیشرفت را بر مبنای اسلام و نیاز ایران تحقق نبخشید، بدانید این مردم العیاذبالله حتی ممکن است از انقلاب و اسلام هم دست بردارند. آنگاه بار گناه تاریخی این فاجعه‌‏ی بزرگ بر دوش شما خواهد ماند و در قیامت باید پاسخگو باشید و معلوم نیست که در قیامت در عداد و در کنار کدام ستمکاران و کفرپیشگان و ظالمان قرار بگیرید.

مردم به اغتشاش‏گران، اعتنا نکردند؛ از مردم خردمند، صبور و نجیب باید تشکر کرد

این روزها بسیار روزهای اندوهگینی است. گرچه این حوادث به‌‏لحاظ صوری کوچک بود، اما این مسئله حکایت از این دارد که مردم ما دارند رنج می‏‌کشند و در عین و هم‌زمان از این حکایت دارد که مردم ما همچنان صبور هستند. ببینید در کنج و گوشه‌‏ی مملکت چند جا این اتفاقات رخ داد و مردم اجابت نکردند و به خیابان نیامدند. هر جا سی، چهل و حداکثر صد نفر به خیابان آمدند، اما مردم با جمعیت‌‏های میلیونی از انقلاب و نظام حمایت کردند. این به چه معناست؟ یعنی این مردم از فقر رنج نمی‌‏برند؟ از مشکلات اداری رنج نمی‏‌برند؟ از بی‏‌عدالتی‌‏ها خسته نشده‌‏اند؟ نه‌‏خیر؛ این یعنی مردم نجیب هستند، نگران انقلاب و نظام و هویت و هستی کشور هستند و نگران منافع و مصالح ملی هستند و به همین دلیل هم‌‏صدایی نکردند و این حرکت‏‌ها پایگاه ملی نداشت و ندارد. از این مردم خردمند و صبور و نجیب باید تشکر کرد. مردم باز هم تحمل می‏‌کنند و اینکه مردم میلیونی به خیابان نیامدند خیلی معنی‏‌دار بود و ای‏‌کاش شورای عالی امنیت ملی، مجمع تشخیص مصلحت، شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای عالی فضای مجازی، دستگاه دولت، مجلس، مسئولان عالی قوه‏‌ی قضائیه، مراجع تصمیم‌‏ساز و تصمیم‌‏گیر، پدیده‏‌ی این چند روز اخیر را هم مطالعه و آسیب‌‏شناسی کنند، و هم به پیام‌‏های عمیق این رویدادها توجه کنند. یکی از پیام‏‌های این اتفاقات این بود که با اینکه مردم خسته و در رنج هستند و از فقر و بیکاری و بدکاری‏‌ها به‏‌ستوه آمده‏‌اند، ولی حاضر نیستند به خیابان‌‏ها بیایند. هرچه دشمن تلاش کرد نشد. تمام دشمنان ما هم‏زبان شدند و پیاپی پیغام فرستادند و چهار نفر هم به خیابان آمدند، ولی مردم حتی تماشاچی هم نشدند و اصلاً تجمع عمده‌‏ای صورت نپذیرفت. این مسئله خیلی معنی‌‏دار بود. مسئولان باید قدر این ملت باوفا، باهوش، نجیب و صبور را بدانند، ولی صبر مردم هم حدی دارد!

نقش شایان امامت جمعه در ارتقای معنوی جامعه

نقش شایان امامت جمعه در ارتقای معنوی جامعه

پیام تبریک آیت‌الله رشاد به مناسبت انتصاب حجت الاسلام حاج شیخ محمدجواد حاج‌علی‌اکبری

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در پیام تبریک آیت‌الله رشاد به مناسبت انتصاب حجت‌الاسلام حاج شیخ محمدجواد حاج‌­علی‌­اکبری، به ریاست شورای سیاست‌گذاری ائمه­‌ی جمعه، مطرح شد: نهاد امامت جمعه می­‌تواند با برنامه‌­ریزی فراخور، سهم شایان و نمایان‌­تری در ارتقای معنوی جامعه، و پیگیری منویات رهبر معظم انقلاب اسلامی( دام‌ظله‌الوارف)­، تقویت گفتمان انقلاب اسلامی و بصیرت­‌بخشی به طبقات اجتماعی ایفاء کند.

متن پیام آیت‌الله رشاد به شرح زیر است:

حضرت مستطاب حجت‌الاسلام والمسلمین حاج شیخ محمدجواد حاج­‌علی‌­اکبری (دامت برکاته)

ریاست مکرم شورای سیاست‌گذاری ائمه‌­ی جمعه

سلام ‌الله علیکم

شولای شرف­نمون اعتماد مقام نیابت عامّه‌­ی حضرت بقیه‌الله العظمی (ارواحنا لتراب مقدمه الفداء) را بر بالای برومند آن برادر خلیق و خدوم مبارک‌­باد می‌گویم و از بارگاه بلند باری برایتان سلامت و سعادت و موفقیت مسئلت می­کنم.

امید می‌برم در سایه‌ی الطاف رحمانی و عنایات خاصّه‌­ی حضرت حجت(عج) و با همدلی و همفکری اعضای فرهیخته‌­ی آن شورای فاخر، و با تدابیر و تلاش سخته و سنجیده­‌ی جناب عالی، جایگاه نهاد نورانی امامت جمعه، ارتقاء یافته، نقش کار­ساز و درخور خویش را در تحولات اجتماعی و تعالی فرهنگی جامعه احراز نماید.

این نهاد مقدس که از عوامل رکنی بسط معارف الاهی و ترویج مواریث نبوی(ص) و تعلیم معالم ولوی(س) در بسیط اجتماع است، می­‌تواند با برنامه­‌ریزی فراخور، سهم شایان و نمایان‌­تری در ارتقای معنوی جامعه، پیگیری منویات قدسی رهبر معظم انقلاب اسلامی(دام‌ظله‌الوارف)­ و تقویت گفتمان انقلاب اسلامی و بصیرت­‌بخشی به طبقات اجتماعی ایفا کند.

فرصت مغتنم داشته، از باب ادب‌گزاری و قدرشناسی، از سوی خود، شورا و مرکز مدیریت و اساتید و طلاب حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران، از مساعی ممتد و موفق دوست دیرین، عالم ادیب، فاضل فرهیخته، حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین حاج سیدرضا تقوی(دامت برکاته) قدردانی کرده، برایشان اجر جزیل و طول عمر توام با توفیق فزاینده برای خدمت به فکر و فرهنگ دینی و انقلابی مسئلت دارم

علی‌اکبر رشاد

رئیس شورای حوزه­‌های علمیه‌­ی استان تهران

تسلیت به مناسبت ارتحال آیت‌الله حائری شیرازی (ره)

تسلیت به مناسبت ارتحال آیت‌الله حائری شیرازی (ره)

 

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به‌­مناسبت ارتحال آیت الله حائری شیرازی(ره) پیام تسلیتی از سوی آیت‌الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه­‌های علمیه­ استان تهران و موسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی صادر شد؛ آیت الله رشاد، در این پیام، برخورداری از ذهن زاینده و نقاد، ذوق ادبی سرشار، زبان دل­‌نشین و زندگی زاهدانه، انقلابی­‌گری و معاشرت صمیمانه با توده‌­ی مردم را، از ویژگی‌های برجسته­‌ی آیت الله حائری شیرازی(ره) خواندند.

إنا لله وإنا الیه راجعون

خبر رحلت عالم مجاهد و زاهد، روحانی خلیق و خدوم، آیت‌الله محیی‌الدین حائری شیرازی (قدّس سرّه) مایه‌ی تأسف و تأثر جامعه‌ی دینی و علاقه‌‌مندان به آن شخصیت بزرگوار گردید.

ایشان که از تلامذه‌‌ی حضرت امام خمینی و از پیشگامان و زجرکشیدگان دوران مبارزه با رژیم ستم‌شاهی بود، عمر بلند و پربرکت خویش را، سخاوتمندانه صرف خدمات دینی و اجتماعی و پشتیبانی بی‌دریغ از رهبری حضرت امام خمینی (قده) و آرمان‌های انقلاب اسلامی و همراهی با رهبر معظم انقلاب اسلامی (دام ظله) کرد. ذهن زاینده و نقاد، ذوق ادبی سرشار، زبان دلنشین و زندگی زاهدانه، انقلابی‌گری و معاشرت صمیمانه با توده‌ی مردم، از ویژگی‌های برجسته‌ی آن مرحوم بود.

این بنده‌ی کمترین، این ضایعه‌‌ی مولمه را، از سوی خود و شورا و مرکز مدیریت حوزه، مدرسان مدارس علمیه‌ی استان تهران، و نیز مسئولان و اعضای هیئت علمی پژوهشگاه، به محضر مبارک حضرت بقیه الله (عج)، رهبر معظم انقلاب اسلامی و سایر مراجع عظام تقلید (دام ظلهم)، حوزه‌‌های علمیه، شاگردان و فرزندان سوگمند آن راحل رستگار تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای بازماندگانش صبر و سلامت، و برای آن فقید سعید، غفران و حشر با اولیای الاهی را مسئلت می‌دارم.

علی­‌اکبر رشـاد
۳۰، ۹، ۹۶

نسبت فلسفه‏ اصول و فلسفه‏ فقه

آیت‌الله رشاد در درس فلسفه اصول روز شنبه ۲۵، ۹، ۹۶ در حوزه امام رضا (ع) مطرح کرد:
نسبت فلسفه اصول و فلسفه فقه

از آنجا که برخی مباحث در هر دو دانش نوظهور فلسفه اصول و فلسفه فقه قابل طرح است، مثلاً بحث از مبادی احکامیه بخش عمده‌ای از فلسفه فقه را تشکیل می‌دهد. این درحالی است که همین مبحث، یعنی مبادی احکامیه، در فلسفه اصول هم مطرح می‌شود. باید هم در در فلسفه اصول و هم در فلسفه فقه باید مشخص کنیم که «حکم» چیست؟ اقسام حکم کدام است؟ حکم دارای چند مرتبه است؟ حکم دارای چند مرحله است؟ غایت حکم چیست؟ و…. از این جهت برخی تصور کرده‌اند این دو دانش یکی هستند، و احیاناً و گهگاه میان مباحث این دو دانش جدید یا بین مباحث آنها با علم اصول آمیخته می‌شود. حتی در این خصوص بعضی اعاظمِ از معاصران فرموده‌اند که این مباحث باید در خود اصول مطرح شود؛ چرا که مثلاً حکم و اعتبار محور دانش اصول است.

فقیه فذّ و اصولی عظیم‌الشأن آیت‌الله سیستانی (حفظه الله) درخصوص ساختاربندی علم اصول دو نظر و فرضیه دارند؛ در یک فرضیه می‌گویند که کانون و گرانیگاه علم اصول «حجت» یا حجیت است و دانش اصول را باید حول محور حجت سازماندهی کرد و «نظریه الحجه» را محور علوم اصول قرار داد. این نظر آیت‌الله سیستانی، تقریباً همان نظری است که قبل از ایشان نیز از سوی فقیه و اصولی مجدد آیت‌الله بروجردی طرح شده است و پیش از ایشان محقق اصفهانی (قدس سرهما) نیز چنین نظری داشته‌اند. آیت‌الله بروجردی فرمودند که موضوع علم اصول «حجت» است، و هنگامی که موضوع حجت باشد، مسائل که بحث از اعراض آن موضوع است، پیرامون حجت تنظیم می‌شود، به این ترتیب علم اصول حول محور حجت سامان می‌گیرد. مرحوم محقق خراسانی نیز قبل از مرحوم مجدد بروجردی فرموده است که موضوع علم اصول «حجت» است. البته این دو بزرگوار هیچ‌یک همانند آیت‌الله سیستانی (دام ظله) به این مسئله تصریح نکرده‌اند که بنابراین باید مسائل علم اصول را حول محور «حجت» صورت‌بندی و سازماندهی کنیم. ولی آیت‌الله سیستانی (دام ظله) در کتاب «الرافد فی اصول الفقه» تصریح کرده‌اند که علم اصول را باید حول محور «حجت» سازماندهی کرد.

پیشنهاد دوم آیت‌الله سیستانی این است که علم اصول را باید حول محور «اعتبار» سازماندهی کرد. اعتبار به‌معنای «جعل» است و جعل نیز یعنی «تشریع»، و تشریع نیز به یک معنا همان «حکم» است. علم اصول روش‌شناسی کشف اعتبار شارع است. علم اصول می‌خواهد روش کشف اعتبارات شارع را که مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد و ضوابط است مشخص کند، تا از آنها در فقه استفاده شود و اعتبارات کشف شوند. بنابر این در علم اصول باید «اعتبار» را محور قرار بدهیم. آیت‌الله سیستانی (دام ظله) براساس همین نظر در کتاب الرافد ساختار جدیدی برای علم اصول پیشنهاد داده‌اند. ایشان براساس محور اعتبار چهارده فصل را برای سازماندهی علم اصول پیشنهاد داده‌اند و علم اصول باید به این چهارده محور بپردازد. اگر پیشنهاد ایشان پذیرفته شود علم اصول کلاً زیر و رو می‌شود و ساختار و مباحث آن طور دیگری خواهد شد.

البته هنگامی که در سلسله مباحث فلسفه اصول، موضوع علم اصول را بحث می‌کردیم، این نظر ایشان را نقد کردیم و بعد هم به‌صورت مکتوب برای ایشان ارسال کردیم. به نظر ما اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است که حداقل به دوازده مورد می‌رسد. اما فارغ از اشکالات وارد بر این نظریه، مشخص می‌شود که مسئله «اعتبار»، «جعل» و «حکم» در اصول جایگاه فوق‌العاده‌ای دارد. تا جایی که فقیه بزرگی همچون آقای سیستانی می‌فرمایند که اصلاً علم اصول باید حول محور «اعتبار» صورت‌بندی و سازماندهی شود.

حال سؤال ما این است که اگر «اعتبار» گرانیگاه علم اصول است، آیا در فلسفه اصول نباید راجع به آن بحث شود؟ قطعاً باید بخش مهمی از فلسفه اصول مسئله اعتبار باشد. ولذا در ادامه و پس از اتمام این مبحث به سراغ مبحث اعتباریات خواهیم رفت.

شاید سرّ این مسئله که بعضی از آقایان گفته‌اند فلسفه اصول همان فلسفه فقه است همین باشد که مشاهده کرده‌اند در هر دو علم مطالب مشترکی، مانند مباحث حکم و اعتبار مطرح است؛ بنابراین نتیجه گرفته‌‌اند که اینها یک دانش‌اند. از این جهت باید این بحث را بررسی کنیم که بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه چه تفاوتی وجود دارد. با جستجویی که انجام داده‌ام تا حدی اطمینان دارم که هنوز کسی به این بحث نپرداخته است؛ حتی تا حد زیادی اطمینان دارم که این پرسش که چه تفاوتی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد، اصلاً مطرح نیست. لهذا این بحث کاملاً بدیع و بکر است و باید روی آن تأمل کرد. باید بحث شود که مسائل علم فلسفه اصول چه نسبتی با مسائل علم فلسفه فقه دارند. شاید به تناسب سلسله بحث‌هایی که ما در اینجا طرح کرده‌ایم بتوان گفت که این پرسش در مسئله‌پژوهی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا تناسب و ربط بیشتری با فلسفه اصول دارد.

ما در اینجا طبق روالی که در همه مباحث داریم عرض می‌کنیم که ابتدا باید «روش‌شناسی» را بررسی کنیم. به نظر ما در هر مطلب و موضوعی ابتدا باید چند موضوع بحث و بررسی و مشخص شود، سپس وارد بحث اصلی شد. ازجمله این مباحث نیز «روش‌شناسی» است. به‌نظر ما در ابتدای هر بحث، ابتدا باید روش‌شناسی آن‌را مطرح کرد. پرسش ما در اینجا به این شکل است که «چه تفاوت و یا چه تناسبی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد؟» با چه روشی قصد داریم به این پرسش که درواقع یک پرسش فلسفی است و در هر دو فلسفه مضاف مورد نظر قابل طرح است، پاسخ دهیم؟

به‌نظر بنده برای پاسخگویی به این پرسش از چند روش می‌توان استفاده کرد:

ابتدا باید دو دانش را تعریف کنیم. مشخص کنیم که فلسفه فقه و فلسفه اصول چه هستند؛ زیرا مسائل هر علمی از عناصر تشکیل‌دهنده آن علم است و بارها نیز تأکید کرده‌ایم که مسائل یکی از مؤلفه‌های رکنی پنج‌گانه علم قلمداد می‌شود و آن‌گاه که مجموعه مؤلفه‌های خمسه (مبادی، موضوع، منطق، غایت و مسائل) با هم تلائم کنند و متناسق و سازگار شوند یک علم شکل می‌گیرد. اگر قصد داشته باشیم «مسائل» را تشخیص دهیم باید به تعریف رجوع کنیم. پرسش ما نیز در حال حاضر «مسئله‌پژوهی» است؛ به این معنا که فلسفه اصول چیست؟ و فلسفه فقه کدام است؟ تا مشخص شود مسئله‌های این دو دانش چه هستند. هنگامی که مسائل این دو دانش مشخص شود، تشابه، تناسب، تباین، ترابط و تعامل این دو علم با یکدیگر آشکار می‌شود. هنگامی که از نسبت دو علم سؤال می‌شود در نهایت باید به این مسئله برسیم که این دو علم با یکدیگر چه نسبتی دارند؛ آیا نسبت تساوی دارند؟ نسبت تباین دارند؟ نسبت عام و خاص دارند؟ عام و خاص من‌وجه هستند؟ عام و خاص مطلق هستند؟ و در نهایت باید به پاسخ درست برسیم.

در اینجا باید ببینیم که فلسفه فقه چیست و فلسفه اصول چیست؛ تا مشخص شود مسائل آنها کدام است. ما فهرست مسائل فلسفه اصول را داریم که در حال بررسی آنها هستیم و حدود بیست مسئله‌ کلان را در این خصوص در نظر گرفته‌ایم که تقریباً نیمی از آنها مسائل فراعلمی و فرادانشی هستند و نیمی دیگر مسائل و مباحث فرامسئله‌ای. همچنین درخصوص فلسفه فقه نیز دو فهرست براساس بعضی از تلقی‌ها مطرح کرده‌ایم. در فلسفه فقه، بسته به اینکه فقه را چه بدانیم و مرادمان از کلمه فقه چه باشد، باید تعریف ارائه کنیم. یک‌بار از عبارت «فقه» معنای لغوی آن مراد است که در این صورت با مسئله ما کاملاً بیگانه است. فلسفه فقه به این معنا، یعنی فلسفه فهم و درواقع همان هرمنوتیک فلسفی در مقام تحلیل فهم خواهد بود. بار دیگر مراد ما از فقه «شریعت» است. درواقع فقه را به‌معنای شریعت بالمعنی الاخص (فقه اصغر) در نظر می‌گیریم. شریعت در یک‌جا به‌معنای کل دین است و بخش عقاید و اخلاق را هم شامل می‌شود، در جای دیگر نیز می‌گوییم فقه و منظور ما شریعت است که در اینجا فلسفه فقه معنای خاصی پیدا می‌کند و درواقع فلسفه حکم و فلسفه احکام می‌شود؛ یعنی احکام الهیه چه فلسفه‌ای دارند؟ مطالبی مانند علل‌الشرایع، در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد؛ همچنین مباحثی همچون مقاصدالشریعه که امروزه رایج شده است نیز در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد. چون راجع به شریعت بحث می‌کنیم، بنابراین باید فلسفه و مبانی شریعت را مورد بررسی قرار بدهیم. البته این معنا محدودتر از معانی بعدی است که راجع به فلسفه فقه مطرح خواهیم کرد.

بار دیگر نیز مراد ما از فلسفه فقه مستنبطات فقهاست؛ فارغ از اینکه مستنبطات فقها به یک دستگاه معرفتی و یک دانش تبدیل شده‌اند. فرض کنیم شریعت آن است که رأساً از ساحت الهی صادر شده است، اما در معنای رایج‌تر فقه به‌معنای تلاشی است که فقها برای کشف شریعت کرده‌اند و آن چیزی است که از این تلاش فراچنگ آورده‌اند. حال آنچه را فراچنگ آورده‌اند ممکن است مطابق با نفس‌الامر شریعت باشد و ممکن است در جایی هم خطا کرده باشند. پس فقه به این معنا با فقه به‌معنای قبلی که معطوف به شریعت بود تفاوت دارد. آنجا شریعت در مقام ثبوت است، حال چه ما کشف کرده باشیم و چه نکرده باشیم و در اینجا شریعت در مقام اثبات و بعد از کشف و مقام معرفت است. در مورد اخیر فلسفه فقه به‌معنای فلسفه مستنبطات فقهاست.

اینجاست که مطلبی همانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری مطرح می‌شود؛ زیرا در استنباط است که بحث حکم ظاهری طرح می‌شود. حکم ظاهری نتیجه استنباط و تلاش فقیه است که نتوانسته به حکم واقعی دست پیدا کند و تکلیف مکلف حکم ظاهری است.

یک‌بار دیگر از فلسفه فقه صحبت می‌کنیم و فقه را عبارت می‌دانیم از معرفت دستگاهواری که بر اثر کوشش فقها تولید شده و تبدل به دانش فقه شده است. در مبحث قبلی ساختار مطرح نبود، ولی در اینجا ساختار معینی دارد، یعنی باید از طهارات شروع شود و با حدود و دیات پایان یابد. در خود شریعت نیز ساختار مطرح نیست و گرچه باطن آن دارای ساختار است، ولی شارع در ظاهر ساختارمند ارائه نکرده است. بنابراین دانش فقه همانند هر دانش دیگری ابتدا و انتهایی دارد و از سرفصل‌هایی سامان یافته و به یک معرفت دستگاهوار تبدیل شده است. درواقع «فلسفه فقه»، می‌شود «فلسفه علم فقه» و یا «فلسفه دانش فقه»؛ یعنی فلسفه دستگاه. چنانکه فلسفه فقه در معنای چهارم عبارت بود از فلسفه مستنبطات، بدون لحاظ دستگاهوارگی و در نظرداشتن دستگاه‌بودگی آن. این دو با هم تفاوت زیادی دارند؛ شباهت‌های فلسفه فقه به‌معنای چهارم و پنجم در این است که هر دو معرفت‌اند؛ هر دو معرفت درجه دو هستند، زیرا هر دو نوعی از معرفت را مطالعه می‌کنند. مستنبطات فقها، معرفت فقهاست و دانش فقه نیز معرفت حاصل از مطالعات فقهاست. به این ترتیب مطالعه هریک از اینها معرفت درجه دو است و ما در اینجا معرفت به معرفت پیدا می‌کنیم. اینها هر دو معرفت هستند؛ حال یکی را چونان دانش دیده‌ایم و به‌مثابه معرفت دستگاهوار لحاظ کرده‌ایم و نام آن‌را دانش فقه گذاشته‌ایم؛ در دیگری دستگاهوارگی لحاظ نکرده‌ایم، ولی هر دو معرفت هستند و معرفت به آن معرفت درجه دو و معرفت به معرفت خواهد بود. بنابراین پاره‌ای از مطالب معطوف و متناسب با نگاه معرفت درجه‌دویی، در هر دو لحاظ می‌شود.

همچنین این دو از بعضی جهات با هم تفاوت دارند؛ مثلاً پرسش از اینکه دانش فقه، به‌مثابه یک دانش، دارای چه ساختاری است، قابل طرح است؛ اما درخصوص مستنبطات فقها ممکن است پرسش از ساختار قابل طرح نباشد، زیرا در تعریف و تلقی از این معنا، ساختاری لحاظ نشده است. نیز می‌توان مطالبی را که یک نفر در معنای پنجم ـ که به‌مثابه دانش لحاظ می‌شود ـ طرح می‌کند به دو دسته تقسیم کرد. همان تقسیم‌بندی کلانی که مباحث و مطالب فلسفه‌های مضاف را شامل می‌شود؛ یعنی «پیرادانش» و «پیرامسئله». یک‌بار از موضوع، غایت، ساختار و منطق سؤال می‌کنیم. غایت و ساختار این چیزی که دانش فقه می‌نامیم کدام است؟ راجع به کلیت این دانش ـ با فرض دانش‌بودن آن ـ پرسش‌هایی را مطرح می‌کنیم؛ اما اگر مستنبطات مد نظر باشد ممکن است این سؤال‌ها را نتوان مطرح کرد و پاره‌ای از پرسش‌ها مطرح شود که به مسائل آن دانش و نه خود دانش بما هو دانش، و یک علم و دستگاه معرفتی، مربوط می‌شود.

بنابراین تلقی ما از ترکیب فلسفه فقه، تابع تلقی از کلمه «فقه» است؛ هرچند که در تعریف فلسفه‌های مضاف باید معنای «فلسفه» را نیز مد نظر داشته باشیم؛ زیرا فلسفه ممکن است به معانی مختلف به‌کار رود. فلسفه یک‌بار در معنایی محدود به‌کار می‌رود؛ هنگامی که پرسش می‌شود فلسفه این کار چیست، به این معناست که غایت این کار چیست. در اینجا بحث‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مطرح نمی‌شود. علل‌الشرایع نیز به همین صورت است و در آن غایات شرایع محل بحث است و حکمت و علت شریعت و فروع شرعی مطرح‌اند. در آنجا دیگر بحث معرفت‌شناسی مطرح نیست. همچنین در مقاصدالشریعه، اگر یکی نباشند، سریعاً گفته می‌شود مقاصدالشریعه، یعنی غایات شریعت چیست؟ در آنجا دیگر چندان وارد بحث‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و امثال اینها نمی‌شوند. اصلاً در کلمه مقاصدالشریعه و یا در ترکیب علل‌الشرایع هستی‌شناسی قضایای شریعتی مطرح نیست که آیا این قضایا اعتباری‌اند یا حقیقی؟ لهذا کلمه فلسفه نیز باید در اینجا مورد توجه باشد و یا اینکه تصور کنیم که کلمه فلسفه در ترکیب فلسفه‌های مضاف عیناً به همان معنایی است که در فلسفه به‌معنای علم کلی به‌کار می‌رود ـ که البته به آن معنا نیز نیست. کلمه فلسفه در فلسفه‌های مضاف به‌معنای هستی‌شناسی و متافیزیک نیست و شاید بین معنای فلسفه در فلسفه‌های مضاف و فلسفه در معنای مطلق آن نسبت عام و خاص من‌وجه وجود داشته باشد.

پس توجه داریم که تعبیر و تفسیر ما از فلسفه در تعریف ما از فلسفه‌های مضاف تأثیر می‌گذارد. ولی در تمامی فلسفه‌های مضاف به علوم و امور فرض بر آن است که روشن کرده‌ایم فلسفه به چه معناست. همانند ترکیب فلسفه فقه نیست که باید معانی «فقه» را مشخص می‌کردیم؛ گو اینکه در آنجا نیز معنای کلمه فلسفه در بعضی ترکیب‌ها فرق می‌کرد. وقتی گفته می‌شود فلسفه فقه را به علل‌الشرایع اطلاق کنید، به‌معنای غایات شرایع بود و فلسفه معنای محدودی پیدا می‌کند؛ اما هنگامی فلسفه فقه را به‌معنای دانشی که امروز اسم آن «فقه» است منظور کنید، فلسفه در آن به همان معنایی است که در ترکیب فلسفه اصول است. پس این دو دانش از این حیث با هم اختلافی نخواهند داشت.

در اینجا می‌توانیم «فلسفه اصول» را با یک‌یک تلقی‌ها و تعابیر پنج‌گانه که مطرح کردیم مقایسه کنیم و مشخص کنیم که فلسفه اصول با یک‌یک آنها چه نسبتی دارد. مثلاً می‌توانیم بپرسیم نسبت فلسفه اصول با فلسفه فقه به‌معنای علل‌الشرایع چیست؟ جواب می‌دهیم که علل‌الشرایع بسا بخشی از فلسفه اصول باشد؛ زیرا در علل‌الشرایع راجع به احکام بحث می‌شود و آن‌را باید به‌نحوی در اصول بررسی کرد. به این ترتیب می‌توان پرسید که فلسفه فقه به فلان معنا چه نسبتی با فلسفه اصول دارد. ولی در اینجا بنا نداریم این دو دانش را با هم مقایسه کنیم، بلکه می‌خواهیم در مبحث تفاوت و یا تناسب مسائل فلسفه فقه با فلسفه اصول تکلیف را روشن کنیم. بنابراین باید همان‌طور که فلسفه اصول را چونان یک دانش نوپیدا فرض می‌کنیم و به‌مثابه یک دانش که ناظر به کل اصول است در نظر می‌گیریم، که شامل دو دسته مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای می‌شود، فلسفه فقه را نیز باید به همین صورت در نظر بگیریم؛ یعنی معانی اول تا چهارم مد نظر ما نباشد؛ بلکه باید معنای پنجم از ترکیب فلسفه فقه را منظور کنیم و آن‌را با فلسفه اصول مقایسه کنیم. فلسفه فقه به‌‌معنای فلسفه دانش فقه با فلسفه اصول به‌معنای فلسفه دانش اصول با یکدیگر مقایسه می‌شوند. با توجه به این نکته، مسائل این دو دانش باید فهرست شود و مشخص شود که مسائل فلسفه فقه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ و مسائل فلسفه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ به این ترتیب می‌توانیم پرسشی را که امروز مطرح کرده‌ایم پاسخ بدهیم. بنابراین یک روش این‌گونه است که دو دانش را تعریف کنیم، سپس آنها را با هم بسنجیم و در لایه مسائل آنها مشخص کنیم مسائل هریک از این دو چگونه است.

همچنین با تنزل از این شیوه، می‌توان مسائل را با شیوه دیگری بررسی کرد؛ یعنی براساس غایت این دو دانش. غایت فلسفه فقه چیست؟ غایت فلسفه اصول چیست؟ زیرا غایت فلسفه فقه به‌مقدار زیادی روشن می‌کند که چه مطالبی را باید در فلسفه فقه بحث کرد و همین‌طور غایت فلسفه اصول به ما املاء می‌کند که در فلسفه اصول چه مطالبی باید مطرح شود.

همچنین برای پاسخگویی به این سؤال ممکن است از روش‌های دیگری نیز استفاده کنیم. مثلاً از طریق مبادی دو دانش، این پرسش را طرح کنیم و کوشش کنیم به آن پاسخ بدهیم.

بنابراین، روش اول در پاسخ به این پرسش، تعریف دو دانش بود؛ روش دوم نیز به مطلب نظریه «تناسق ارکان» بازمی‌گردد. ما می‌گوییم هویت و ماهیت هر علمی از رهگذر تشخیص تناسق ارکان و مؤلفه‌های رکنی آن به‌دست می‌آید. سپس می‌گوییم باید پنج عنصر رکنی با یکدیگر تناسق داشته باشند. نتیجه نیز آن می‌شود که مسائل فلسفه اصول باید با سایر مؤلفه‌های رکنی دانش فلسفه اصول تناسق داشته باشد و مسائل فلسفه فقه نیز باید با دیگر مؤلفه‌های دانش فلسفه فقه تناسق داشته باشد و از این رهگذر مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و مشخص کنیم که چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی فلسفه اصول نسبت تناسب و تلائم دارند و چه دسته و چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی علم فلسفه فقه تناسب و تلائم دارند. درواقع در اینجا با اتکاء به نظریه تناسق می‌خواهیم مسائل این دو دانش را تفکیک و بررسی کنیم. این روش ازجمله روش‌هایی بود که در مسئله‌شناسی دانش‌ها مطرح کردیم. در گذشته توضیح دادیم از چه راه‌هایی می‌توان مسئله‌های علم‌ها را تشخیص داد. به‌تعبیری می‌توان گفت که باید به‌دنبال روش‌شناسی و روش‌هایی برویم که برای کشف و تشخیص مسائل علوم پیشنهاد داده‌ایم، سپس مسائل دو دانش را با هم مقایسه کنیم.

یکی از مسائلی که در اینجا باید پاسخ پیدا کند، آن نکته‌ای است که موجب شده برخی تصور کنند فلسفه فقه همان فلسفه اصول است، یا بالعکس. همان‌طور که در آغاز بحث عرض شد عده‌ای تصور کرده‌اند بسیاری از مسائلی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، هم در فلسفه اصول بحث می‌شود و هم در فلسفه فقه. پس دلیلی ندارد که اینها را دو دانش بدانیم، زیرا مسائل آنها مشترک‌اند. هنگامی که مسائل اینها با هم مشترک است و مؤلفه مسئله نیز در یک علم، بسیار تعیین‌کننده است، تا جایی‌که گفته‌اند «لیس العلم الا مسائله»؛ یعنی یک علم عبارت از مسائل آن است؛ اگر بنا باشد مسائل این دو دانش مشترک باشد، پس خودشان نیز یکی هستند.

در اینجا لازم است به‌صورت مختصر به این مشکل پاسخ بدهیم و ان‌شاءالله تفصیل آن‌را در جلسه بعد مطرح خواهیم کرد. پاسخ به اشکال فوق به این صورت است که می‌توان گفت بسیاری از مسائل مطرح‌شده در ذیل این دو دانش با هم متفاوت هستند. بسیاری از مسائل در فلسفه اصول مطرح می‌شود که در فلسفه فقه مطرح نیست و بسیاری از مباحث در فلسفه فقه مطرح است و در فلسفه اصول مطرح نیست. پس این‌گونه نیست که بتوان گفت تمام مسائل مشابه است. البته آن قسمتی از مسائل که در آن تداخل زیادی وجود دارد همین مسئله حکم و اعتبار است و در مطالب دیگر ممکن است چندان تداخلی بین مسائل دو دانش وجود نداشته باشد. پس از حیثی می‌توان گفت ـ البته با اندکی مسامحه ـ که نسبت بین مسائل علم فلسفه اصول و مسائل علم فلسفه فقه عام و خاص من‌وجه است، یعنی یک دایره اشتراک دارند که مثلاً بحث راجع به احکام و فلسفه حکم است و هرکدام نیز یک حوزه مستقل دارند، پس نسبت مسائل این دو دانش عام و خاص من‌وجه است. فلسفه اصول از وجهی وسیع‌تر است و ازجمله شامل مباحثی می‌شود که در فلسفه فقه مطرح است و از وجهی دیگر بالعکس است.

اگر در اینجا بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید مطلب دیگری را هم مطرح کنیم و آن اینکه در همان مسائلی که به‌عنوان مسائل مشترک مطرح می‌شوند چندان مشخص نیست که بتمامها مشترک باشند و از نظر حیثی ممکن است فرق داشته باشند. هم در فلسفه فقه و هم در فلسفه اصول راجع به ماهیت و مراتب و اقسام حکم بحث می‌شود؛ اما آیا حیث بحث و غایتی که از بحث در نظر داریم یکی است؟ هنگامی که در فلسفه اصول از ماهیت حکم بحث می‌کنید درصدد هستید ماهیت را کشف کنید تا بتوانید خود حکم را کشف کنید. در واحدهای روش‌شناسی که گفتیم اصول عهده‌دار تولید آنهاست، این نکته را باید در نظر گرفت که واحدهای روش‌شناختی‌ای را برای استنباط و کشف حکم تأسیس کنیم که ماهیت حکم اقتضاء می‌کند. مثلاً هنگامی‌که بدانیم حکم به دو دسته واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود، روش‌شناسی را به ما دیکته می‌کند و می‌گوید حکم واقعی یک روش می‌خواهد و باید از روش‌های کاشف استفاده کنید؛ زیرا برای کشف حکم واقعیه نمی‌توان از اصول عملیه استفاده کرد، چون آنها کاشف نیستند و باید از روش‌های کاشف و روش‌های عقلی استفاده کرد؛ اما برای به‌دست‌آوردن حکم ظاهری لازم نیست از روش‌های کاشف استفاده کنیم و تنها اصول عملیه را به‌کار می‌بریم. اصول علمیه همان وحدات منهجیه می‌شوند که با کاربست آنها تکلیف مکلف روشن می‌شود. هنگامی که بدانیم چند نوع حکم داریم و نیز بدانیم که ماهیت حکم چیست؛ به‌عنوان مثال، اگر بدانیم حکم اعتبار است، قهراً در عناصری که از آنها به قواعد و ضوابط استنباط تعبیر می‌کنیم باید آن را لحاظ کنیم. هنگامی که پیرامون حکم بحث می‌کنیم، ماهیت و اقسام و مراتب حکم بیشتر بناست به ما روش‌شناسی القاء کند و کمک کند که مبنا طراحی و تأسیس کنیم که اصحاب علم اصول با اتکاء به آن مبانی وحدات منهجیه را تولید کنند. بنا نیست که اصحاب اصول قضایای شرعیه و فروع را استنباط کنند. کار اصول استنباط فروع نیست، بلکه تولید وحدات منهجیه است ورای اینکه فقیه با کاربست آنها بتواند احکام را استنباط کند. اما در فلسفه فقه بنا نیست واحدهای روش‌شناختی را تأسیس کنیم، بلکه بناست که در مقام کاربرد آن واحدها لحاظ این مطلب را داشته باشیم. واحدهای روش‌شناختی براساس ماهیت و یا اقسام و مراتب حکم در اصول تولید شده است، در علم اصول تبدیل به واحدهای روش‌شناختی شده است و در علم فقه این واحدها برای استنباط فروع به‌کار می‌روند. بنابراین در فلسفه فقه دغدغه تولید وحدات منهجیه را نداریم، بلکه در آنجا در لایه ضوابط کاربرد قواعد اصولی باید معطوف و ناظر به ماهیت حکم و اقسام و مراتب آن عمل کنیم.

در گذشته مسائل اصول را تقسیم کردیم و یکی از تقسیمات نیز تقسیم مسائل اصول به قاعده و پیراقاعده بود و از پیراقاعده به‌عنوان «ضوابط» یاد کردیم. همچنین گفتیم که ضوابط سه دسته هستند: «ضوابط پیشینی» که براساس آن ضوابط، قاعده را می‌سازیم؛ «ضوابط پسینی» که پساقاعده هستند و برای کاربرد قاعده استفاده می‌شوند، یعنی آن ضوابط را حین به‌کاربستن قاعده اصولیه رعایت می‌کنیم. همچنین ضوابطی که متعلق به مابعد الاستنباط است. پس سه دسته به این صورت شد: ۱٫ ضوابط ماقبل الاستنباط؛ ۲٫ ضوابط حین الاستعمال (مقدمات) ۳٫ ضوابط مابعد الاستنباط؛ یعنی معرفت تولید شده را با ضوابطی می‌سنجیم که این معرفت چقدر صحیح و سقیم است، تا اطمینان پیدا کنیم که معرفت تولیدشده با کاربست وحدات منهجیه، به واقع اصابت کرده است. این ضوابط همگی پیرا و یا فراقاعده‌ هستند و حول قاعده قرار دارند؛ زیرا بعضی از اینها قاعده را می‌سازند، بعضی از اینها طرز کاربرد قاعده را به ما می‌گویند و بعضی دیگر قاعده را می‌سنجند که درست به‌کار بسته‌ایم و معرفتی که تولید شده درست است یا خیر؟ ما در اینجا می‌گوییم مسائلی که در علم اصول باید بحث شود، و نمی‌گوییم همه آنچه الان مطرح می‌شود باید بحث شود؛ شاید ما باید مسائلی را وارد علم اصول کنیم که الان نیست و ازجمله قسمت‌هایی که در علم اصول ما جایش خالی است همین دسته سوم از ضوابط است، یعنی در علم اصول هیچ‌گاه بحث نمی‌شود که چگونه بفهمیم معرفت تولیدشده اصابت کرده و معرفت صائب است یا خطاست. نمی‌گوییم اگر اقدام به تشخیص معرفت صائب از غیرصائب کردیم همه‌جا به تشخیص خواهیم رسید. ما فی‌الجمله قبول داریم که در جاهایی خطا می‌کنیم و هرچه هم تلاش کنیم باز هم این احتمال باقی است که در بعضی استنباطات خود خطا کنیم؛ اما به این معنا نیست که یقین داشته باشیم تمام استنباطات ما خطاست و یا اگر صد تا استنباط کردیم حتماً چندتایی خطاست، و بسا ممکن است هر صدتای آنها درست باشند. در اینجا الزامی نیست و می‌گوییم احتمال دارد که به خطا رفته باشیم. مخطئه‌بودن به‌معنانی حتماً خطابودن نیست، بلکه مخطئه‌بودن احتمال خطاست و نه قطعیت آن.

به هر حال، در آنجا توضیح دادیم مسائل علم اصول را باید از حیثی تقسیم کنیم به قاعده و پیراقاعده و نام پیراقاعده را «ضابطه»، در مقابل «قاعده» گذاشتیم و ضابطه را به سه دسته پیشینی، حینی و پسینی تقسیم کردیم. حال در مباحثی که در فلسفه فقه طرح می‌کنیم نباید چندان کاری به قواعد استنباط داشته باشیم؛ فلسفه فقه یک معرفت تولیدشده است و گفتیم یک دانش است و در دسته فلسفه‌های مضافی قرار می‌گیرد که از نوع معرفت درجه دو هستند؛ زیرا متعلق و مضافٌ‌الیه آن نیز معرفت است؛ ولی متعلق فلسفه فقه آن دانش تولیدشده است که شامل گزاره‌ها و قضایای فقهی نیز هست.

سنجش و تفکیک معرفت سره از ناسره برعهده چه دانشی است؟ برعهده دانش دیگری است که ما از آن به فلسفه معرفت دینی تعبیر می‌کنیم. این دانش نیز دانش بالفعلی نیست، بلکه ما مطرح کردیم که باید دانشی به‌عنوان دانش فلسفه معرفت دینی تولید شود. در این خصوص نیز بعضی بحث‌ها را داشته‌ایم و نظریه ابتناء را به این عنوان که دست‌کم دارای دو کاربرد است مطرح کردیم. یک کاربرد پیشینی دارد که براساس آن منطق تولید می‌شود و نیز یک کاربرد پسینی دارد که معرفتی که تولیدشده تحلیل می‌شود. اینجا مبنای تکون دانشی است به‌نام دانش فلسفه معرفت دینی. در کاربرد اول عبارت می‌شود از مبنای تأسیس دانشی به‌نام دانش منطق فهم دین.

فلسفه فقه از آن جهت که متعلق و مضافٌ‌الیه آن معرفت فقهی است، باید بحث کند که کدامیک از این قضایای تولیدشده سره هستند و کدام ناسره و یا کدامیک صائب هستند و کدامیک صائب نیستند. بحث‌کردن در این مبحث، اختصاصی فلسفه فقه خواهد بود. گفتیم که در اصول باید سه دسته از ضوابط را به‌اضافه قواعد بیاوریم. در اینجا مسامحتاً مطرح می‌کنم که اگر دانش دیگری به‌نام فلسفه معرفت دینی تولید کرده باشیم، بحث از قواعد پسینی برعهده دانش فلسفه معرفت دینی خواهد بود و بحث از قواعد حین‌الاستنباط و پیشینی برعهده دانش اصول و فلسفه آن خواهد بود. فلسفه معرفت دینی بالمعنی‌الاعم، شامل فلسفه فقه، فلسفه کلام و فلسفه علم اخلاق می‌شود و اینها شاخه‌های فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهند و در این صورت ضوابطی که بناست ناظر به فروع تولیدشده مورد بررسی قرار گیرد، در فلسفه فقه باید بررسی شود و نه در فلسفه اصول.

بنابراین اگر در مسائل، حوزه اشتراکی بین فلسفه اصول و فلسفه فقه داریم این‌گونه نیست که اولاً این حوزه اشتراک، وسیع باشد و ثانیاً تماماً مشترک باشد و گاهی به لحاظ حیثی و نیز جهات دیگر تفاوت می‌کنند.

مطالبی که امروز مطرح کردیم اجمال بحثی است که می‌توان در فلسفه اصول و فلسفه فقه طرح کرد، ولی این بحث همچنان جای تأمل و تبیین توضیح افزون‌تر دارد. مثلاً گفتیم که مسائل دو دانش را می‌توان فهرست و با هم مقایسه کرد و دقیقاً مشخص کرد که در کجا مشترک هستند و اختصاصات هریک کدام است. در این صورت قهراً باید فهرست فلسفه اصول و فلسفه فقه را بررسی کنیم و به نقاط اشتراک و افتراق اشاره کنیم. ازجمله معیارهایی که در اینجا مطرح کردیم نیز این بود که فلسفه اصول در مقام تمهید مقدمات و تولید مبادی و مبانی برای تولید وحدات منهجیه است و فلسفه فقه عهده‌دار بحث از نحوه کاربرد آن وحدات است و مهم‌تر از همه عهده‌دار بررسی فروعی است که تولید شده و دستگاهی معرفتی به‌نام دانش فقه را تولید کرده است که سنجه‌هایی را ارائه کند تا ما بتوانیم معرفت فقهی تولیدشده را بسنجیم و صحت و سقم و سره و ناسره را از یکدیگر بازشناسیم. جای اصلی این بحث در جایی است که نسبت فلسفه اصول را به فلسفه فقه بحث می‌کنیم. درواقع در یک بخش لازم است پرسش‌هایی را از بالا راجع به این دو دانش طرح کنیم که درواقع فلسفه فلسفه فقه و فلسفه فلسفه اصول خواهد بود. در آنجا مشخص می‌کنیم که این دو دانش چه نسبتی با یکدیگر دارند. درست است که امروز مختصری در این خصوص بحث کردیم ولی تفصیل این مسئله در آنجاست و در مسئله‌شناسی نیست. والسلام.

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

 

آیت‌الله رشاد گفت: در نظام آموزشی پرورش‌مآل، هم آموزش باید متفاوت باشد و هم شیوه‌ها. پیش‌مطالعه، تقریر و مباحثه از لوازم این نظام آموزشی است. نظام پرورش‌مآل، فهم‌بنیاد و درک‌محور است، نه حافظه‌محور.

به گزارش خبرنگار مهر، صبح امروز جمعی از دانش‌آموختگان مرکز تربیت مدرس قم با آیت‌الله رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران دیدار کردند.

آیت‌الله رشاد در این دیدار گفت: ما دو گونه نظام آموزشی داریم یکی فراگرفت‌مآل است که مقصد آن فراگرفتن است و شاخصه اصلی آن حافظه محوربودن. جوان‌هایی در محل‌هایی حضور پیدا می‌کنند و مطالبی را یاد گرفته و انباشت می‌کنند. این نظام حافظه‌محور است نه استعدادمحور.

آیت‌الله رشاد ادامه دادند: مقابل این نظام آموزشی، نظام پرورش‌مآل است. این نظام بر این نظریه مبتنی است که انسان فطرت‌بنیاد و ذاتمند است. برخلاف اگزیستانسیالیست‌ها که انسان را فاقد ذات و ماهیت می‌دانند، حکمای مسلمان انسان را ذاتمند و خوش‌سرشت می‌شناسند، که کمال‌جویی و حق‌جویی از جمله آنهاست. انسان مستعد است و به سمت ابرارزش‌ها کشش دارد. ما باید نظام آموزشی خود را پرورش‌مآل کنیم. این نظام یک سلسله نهادها و نظام مبانی انسان‌شناختی، فلسفه علم و… خاص خود را دارد و به لحاظ شیوه هم متفاوت است.

وی با بیان اینکه عنصر رکنی و جوهری این نظام همان پرورش‌مال بودن است و همه عناصر آن با گرانیگاه اصلی ارتباط دارد و حتی سبک کتاب‌ها با آن مرتبط ا ست، گفت: در سنجش هم به همین صورت است، یعنی از روش‌هایی استفاده می‌شود که با عنصر اصلی این نظام مرتبط است. معیار سنجش در نظام فراگرفت‌مآل، سنجش حافظه است و شب امتحان نیز شب قدر است. اما در نظام پرورش‌مآل، هدف پرکردن حافظه نیست. در نظام پرورش‌مآل اولاً ملاک استعدادسنجی است و همچنین طبع مخاطب به لحاظ عقلی و نقلی سنجیده می‌شود.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه شیوه‌های گذشته ازبین رفته است، گفت: شیوه رایج آموزش و پرورش و دانشگاه، فراگرفت‌مآل است که به حوزه‌ها نیز تسری یافته.

وی افزود: در نظام پرورش‌مآل، هم آموزش باید متفاوت باشد و هم شیوه متفاوت است. پیش‌مطالعه، تقریر و مباحثه از لوازم این نظام است. نظام پرورش‌مآل، فهم‌بنیاد و درک‌محور است، در حالی‌که نظام حافظه‌محور به اینها نیاز ندارد.

ایشان با بیان اینکه در نظریه آموزشی پرورش‌مآل، چهارده شیوه برای آموزش و چهارده شیوه برای سنجش در نظر گرفته شده است، ادامه دادند: سنجش، سنجش پروردن است و نه مچ‌گیری. طلبه اگر این‌قدر غیرقابل اعتماد است و تقلب می‌کند بعداً چگونه دین مردم را می‌خواهید به او واگذار کنید؟

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اظهار داشت: یک شیوه، القا از استاد و دریافت از شاگرد است که شیوه عمومی است. شیوه دیگر سبک سامرایی است که طرح مسئله از استاد است و فعالیت برای شاگرد. در این شیوه در درون درس مطلب تولید می‌شود. البته این شیوه برای همه مواد و پایه‌ها نیست.

این استاد حوزه علمیه تهران گفت: در مقطع درس خارج نیز لازم است به طرف تربیت مجتهد متخصص برویم، و در سطح نیز ضروری است طلاب گرایش‌های تخصص را یاد بگیرند و ضمن ادامه‌دادن دروس خارج، خارج فقه تخصصی را نیز بگذرانند.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه در ضمن گذراندن موضوع‌شناسی علوم انسانی، با استفاده از روش اجتهادی می‌توان مجتهد متخصص تربیت کرد، گفت: لازم است برای هر مقطع تحصیلی اهداف تعریف کرد. هدف مقدماتی تربیت انسان مسلمان طراز است. دوم فهم منطق، فهم متن دین و روش تفکر(منطق) است که از اهداف دوره مقدمات است و طی آن باید مهارت فهم متن به دست آید. در مقطع پایانی طلبه باید مجتهد شود. امروزه چندین دور اصول خوانده می‌شود، اما مهارت به دست نمی‌آید، مجتهد می‌شوند اما اجتهاد عمومی نه متخصص. امروزه همه اعاظم معترض‌اند، اما مدلی برای ارائه ندارند، چون متخصص نیستند.

مواجهه‌ مسلحانه راهبرد اساسی در آزادسازی قدس

مواجهه‌ مسلحانه راهبرد اساسی در آزادسازی قدس

آیت الله رشاد در جلسه درس خارج فقه خود گفت: همان طور که مقام معظم رهبری فرمودند، نوار غزه باید تسلیح شود و و راهی جز مواجهه مسلحانه برای نجات قدس وجود ندارد.

به گزارش خبرگزاری مهر، آیت‌الله علی اکبر رشاد، موسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در ابتدای جلسه درس خارج خود که امروز در حوزه علمیه امام رضا(ع) برگزار شد، به تصمیم نابخردانه ترامپ در تعیین بیت‌المقدس به‌عنوان پایتخت رژیم جعلی اسرائیل واکنش نشان داد.

آیت الله رشاد گفت: قال النبی(ص): «إن الله یؤید هذا الدین بالرجل الفاجر و بأقوام لا خلاق له» (منیه المرید، ص۳۳۵). از کلمات گوهربار و الهی نبی اعظم(ص) است که می فرمایند: سنت الهی همواره این‌گونه است که خداوند متعال این دین الهی را حتی به انسانی فاجر (کافر یا مسلم فاسق) و یا به اقوامی که نصیبی از این دین ندارند، تأیید می کند. خداوند متعال از طرق غیرمتعارف، همواره اسلام را پشتیبانی می کند. این دین بناست که باقی باشد و توسعه پیدا کند و تا ابد به عنوان دین خاتم زنده باشد؛ ولو اینکه در ظاهر به کمک عوامل دیگری، حتی به دست غیرمسلمانان، این دین تأیید و پشتیبانی شود.

وی با بیان اینکه آنچه این چند روز اخیر راجع به اعلام بیت‌المقدس به‌عنوان پایتخت رژیم جعلی صهیونیستی مطرح شد، از مصادیق این خبر پیامبر اعظم(ص) است، گفت: در حالی‌که خودشان هزار دسیسه و توطئه چیده بودند که موضوع فلسطین را کم‌رنگ کنند، همچون برانگیختن جریان‌ها و گروه‌هایی مثل داعش و النصره، راه‌انداختن جنگ داخلی بین امت اسلامی و تجهیز عوامل و عمّالشان برای جنگ‌های نیابتی و تلاش فراوان برای تضعیف جبهه مقاومت، همگی با این تصمیم احمقانه انسانی نابخرد و ناسیاستمدار، مثل ترامپ به هم ریخت. در حالی که جبهه مقاومت بسیار تلاش کرد که اعلام کند خطر اصلی، امریکا و صهیونیسم است و مسئله اصلی جهان اسلام، فلسطین و رهایی قدس است، بسا موفق نشد نظر مسلمانان و خاصه حکام خواب‌آلوده و احیاناً وابسته و سرسپرده حاکم بر جهان اسلام را متوجه این حقیقت بکند؛ اما این عمل ترامپ، در واقع این نقش را ایفا کرد و بار دیگر مسلمانان را با هم متحد ساخت و مؤمنین و مسلمین را به مسئله اصلی جهان اسلام که موضوع آزادی فلسطین و قدس است، جلب کرد. گو اینکه این حکام نالایق هرگز به عمق مسئله پی نخواهند برد و از رفتار و گفتار آنها در این چند روز کاملاً می توان فهمید که عمق قضیه را درک نکرده‌اند. به صدور بیانیه و یا حداکثر به احضار سفیر رژیم صهیونیستی و یا اقداماتی از این قبیل کفایت کردند و هیچ‌کدام اقدامی جدی از خود نشان ندادند، ولی توده‌های مسلمان بیدار شدند و به مقاومت و آغاز یک حرکت جدید و جدی دیگر تحریص و تحریک گردیدند.

این استاد حوزه علمیه اظهار داشت: همان فرمایش رهبر معظم انقلاب که قبلاً فرموده بودند باید نوار غزه تسلیح شود و راهی جز این برای نجات وجود ندارد، جدی شد و از زبان رهبران فلسطینی اعلام شد که این منطقه باید تجهیز شود و این مسائل سبب می شود که به مسلح‌کردن مردم غزه روی بیاوریم. حقیقت این است که مشکل فلسطین و آزادی قدس هیچ راه‌حلی جز مقاومت، آن هم مقاومت مسلحانه، ندارد. هیچ راهکار دموکراتیک یا بین‌المللی و سیاسی پیش رو نیست. با غاصب که نمی توان به زبان دموکراسی حرف زد. با دزد که نباید مذاکره کرد. سران نیز متأسفانه متوجه این واقعیت نیستند و اگر متوجه بودند و از همان آغاز، چنان‌که اوایل، رویکرد مسلحانه داشتند، همانند همین رویکرد و همچون مرامی که جمهوری اسلامی فکر می کند، فکر می کردند، اکنون قضیه فلسطین حل شده بود.

رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران افزود: علی رغم این‌ همه کشورهای اسلامی و این‌همه امکانات و اقتدار در منطقه، اگر اساس را بر این می گذاشتند که مسئله را از راه نظامی حل کنند، به‌سرعت حل می شد و حتی لازم نبود تجهیزات سنگین و پیشرفته و فوق پیشرفته به‌کار گرفته شود. به ملت‌ها اجازه می دادند از سلاح سبک و فقط از شیوه‌های چریکی استفاده کنند، مشکل اسرائیل حل می شد. حضرت امام(ره) فرمودند: «اگر مسلمانان هرکدام یک سطل آب بریزند، اسرائیل را آب می برد». اصلاً مسئله اسرائیل و صهیونیسم در حدی نیست که نتوان از عهده آن برآمد؛ راه را باید درست رفت و اگر مسلمانان طریق مسلحانه را پیش بگیرند، این رژیم در این منطقه دوام نمی آورد. گرچه نهایتاً، ولو با تأخیر، این کیان و نظام غصبی جعلی نابود خواهد شد، اگر فکر کنید که همه مسلمانان واحد الهمّ و فارد الغمّ می شدند و عزم جزم می کردند بر مواجهه مسلحانه، کار این رژیم به سال نمی کشید و تمام می شد. این‌همه نیرو در این منطقه هست که اگر همگی با سازماندهی و نظم و هماهنگی لازم به این سرزمین هجوم ببرند، تمام این سرزمین کوچک به یک پادگان اشغال‌شده بدل می شد. حتی اگر مسلمانان، بدون سلاح هم هجوم ببرند و با همان سنگ و چوبی که خود فلسطینی ها و مردم غزه از آنها برای مقاومت استفاده می کنند، حمله می کردند، می توانستند این نقطه کوچک را آزاد کنند. متأسفانه این راهبرد اساسی و نجات‌بخش مورد توجه نیست و حتی عامداً از آن غفلت می شود.

وی تأکید کرد: مذاکره یعنی ایجاد امنیت برای اسرائیل، سازش یعنی پذیرش موجودیت اسرائیل. اصلاً وقتی مذاکره میکنیم به این معناست که تو وجود داری. سازش یعنی تو طرف ما هستی و این درحالی است که ما طرفی نمی شناسیم. مذاکره اگر هزار سال هم طول بکشد به نتیجه نخواهد رسید، چون معنای آن به رسمیت‌شناختن و پذیرش موجودیت این وجود جعلی است. مذاکره یعنی اتلاف وقت و فرصت‌سوزی، آن هم به مقیاس تاریخ، زیرا که ده‌ها سال است به همین بهانه‌ها و شیوه‌ها این رژیم غاصبِ جعلی به حیات نگنین و کثیف خود ادامه داده است. این درحالی است که ما در منطقه شاهد بودیم که طومار حیات مجموعه‌ای عظیم که از پشتوانه قدرت‌ها برخوردار بود و از سراسر جهان نیرو داشت و می خواست دو کشور را اشغال کند و قریب به حد اشغال، مناطق وسیعی را از دو کشور عراق و سوریه اشغال کرده بود، فقط با نیروی بسیجی که در عراق و سوریه تشکیل شد و با هدایت یک فرمانده بسیجی، پیچیده شد. لازم نیست ارتش‌ها وارد شوند، بلکه کافی است سران بی خرد و سرسپرده و ترسوی این منطقه اجازه بدهند مردم بدون دخالت حتی یک ارتش عربی و اسلامی، اقدام کنند. اینها فقط باید راه‌ها را باز کنند، مردم فلسطین را در محاصره نگه‌ندارند و کمربند امنیتی برای رژیم صهیونیستی ایجاد نکنند. اجازه بدهند مردمِ همین مناطق آنچه را تشخیص می دهند عملی کنند. به یک سال نخواهد کشید که این رژیم به‌طور کلی از صحنه روزگار محو می شود.

آیت الله رشاد در پایان سخنان خود گفت: در هر حال تدابیر شیاطین به ثمر نخواهد نشست. خداوند حتی از راه‌های غیرمتعارف و به دست کسانی که ظاهراً چنین شرمی و چنین رسالتی و چنین موضعی ندارند، دین خود را حفظ می کند؛ به مردی فاجر مثل ترامپ و به اقوامی که حتی سهمی از اسلام هم ندارند و ممکن است حتی مسلمان هم نباشند، یعنی به‌وسیله غیرمسلمانان گاهی اسلام مورد تأیید و تعظیم و حمایت قرار می گیرد. ان‌شاءالله، چنان‌که رهبری معظم انقلاب وعده فرمودند در کمتر از ربع قرن از این رژیم دیگر خبری نخواهد بود، ولی این نهایت مدت است و اگر عزم خود را جزم کنیم، در کمتر از یک سال چیزی به نام اسرائیل در جغرافیای سیاسی جهان وجود نخواهد داشت.

فقه حکومت

آیت الله رشاد گفت: بخش عمده فقه اجتماعی است. بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است.

به گزارش خبرگزاری مهر، همایش فقه حکومتی روز پنج شنبه ۱۱ آبان ماه با سخنرانی آیت‌الله علی اکبر رشاد در مسجد مقدس جمکران برگزار شد.

متن کامل سخنرانی وی در همایش فقه حکومتی به شرح زیر است:

در سنوات گذشته تأملاتی در حوزه فقه حکومت داشته‌ام و در قالب‌های مختلفی چون مقاله، کتاب و درس ارائه شده است. پاره‌ای از مباحث را در سال‌های دور در قالب کتاب دمکراسی قدسی مطرح کردیم که اضلاع و اجزائی از مباحث مربوط به حکومت و فقه سیاسی در آن مطرح شده است. در خلال درس اصول، در دوره دوم، ما از مبحث اوامر در بخشی که راجع به تقسیمات واجب است، وارد طراحی یک ساختار شدیم و به نظرمان رسید این مبحث، به این صورت که در طی قرون از ناحیه سلف و بزرگان ما ارائه شده می‌تواند صورت‌بندی منطقی‌تری داشته باشد و منسجم‌تر باشد و مبنا و منطقی از آن تقسیم و تصنیف پشتیبانی کند، لهذا در قالب تنسیق و تصنیف احکام این بحث را طرح کردیم.

از اواخر سال ۹۴ این بحث شروع شد و هنوز هم در قالب مباحث اوامر در درس خارج اصول ادامه دارد. اینجا قصد ندارم وقت جلسه را به طرح الگوها و اسلوب‌هایی که برای تقسیم احکام در آن زمان استفاده کردم، تصدیع کنم، ولی اجمالاً در کنار طبقه‌بندی و تقسیمی که کمابیش رایج شده که بعضی حکم را به چهار مرتبه تقسیم می‌کنند، بعضی سه مرتبه در نظر دارند و بعضی به دو مرتبه تقسیم می‌کنند، و نیز بعضی، چون حضرت امام می‌فرمایند که اصلاً حکم مراتب ندارد، ما دو الگو را طرح کردیم. یکی از این دو الگو که روان‌تر و به ذهن مخاطب کم‌وبیش مأنوس‌تر است و شباهتی هم به تقسیم رایج دارد، مطرح می‌کنیم. البته تقسیم رایج در واقع تقسیم نیست بلکه طبقه‌بندی است، ولی آنچه ما عرض کردیم هم تقسیم عرضی است و هم طبقه‌بندی طولی است.

در این تقسیم‌بندی حکم را براساس مراحل طبقه‌بندی می‌کنیم، هم به لحاظ طولی و هم به لحاظ عرضی. از مقام انشاء و صدور حکم از ساحت مقدسه شارع، و طی این فرایند، از مرحله احراز اسناد دسترسی به حکم تا مقام ابراز و تفسیر وسائط و وسائل ابلاغ و تا مقام تطبیق و اجرا.

به نظر ما مناسب است که با لحاظ این چهار مقام که هریک براساس ملاکی مبنای تقسیم احکام قرار گرفته‌اند، به تقسیم احکام بپردازیم. بر این اساس طی این حدود دو سال این بحث به تفصیل پیش رفت و در هم مقامی تقسیماتی را عرضه کردیم و راجع به هر مقام شاید تا شش تقسیم را مطرح کردیم و تمام این تقسیماتی که به اشکال مختلف، در قالب تقسیم واجب یا حکم یا وجوب گفته می‌شود تقریباً در این چارچوب جای گرفته‌اند.

حکم فردی و حکم اجتماعی

یکی از آن مقام‌ها مقام امتثال و تطبیق است که معطوف به عنصر امتثال و مقام تطبیق است، از این حیث که در مقام تطبیقی خصوصیاتی در احکام هست که باید مبنای تصنیف حکم قرار بگیرد. در آن مقام یکی از تقسیمات، تقسیم حکم به فردی و اجتماعی خواهد بود. چون بازگشت آن به این است که به لحاظ اجرا و امتثال و اداء واجب فرد باید به آن قیام کند و میسر است که فرد قیام کند به تحقق آن؟ یا در مقام اجرا جمع باید به آن قیام کنند و هم در مقام امتثال و تطبیق در گرو اقدام جمع است و هم در مقام حصول غایت. به تعبیر دیگر، در عمل آیا فرد مکلف و پاسخگوست یا جمعی یا کل بشریت و کل امت مکلف‌اند و پاسخگو؟ به این اعتبار این تقسیم در عداد تقسیم و تصنیف مقام امتثال و تطبیق حکم قرار گرفته است.

البته تقسیمات بخشی از مراتب و بعضی از مقامات، بخش‌هایی از مباحث مربوط به فقه حکومت را به حسب مناسبت، طرح کردیم. مثلاً در مقام جعل، اینکه جاعل حکم، مباشرتاً، کیست که همان مقام اول و مقام صدور و انشاء و جعل حکم است، حکم حکومتی را به تفصیل بحث کردیم، چون منشأ صدور حکم حکومتی مباشرتاً شارع نیست، تجویز از ناحیه شارع است، ولی آن‌که جعل حکم می‌کند حاکم بما هو حاکم (نه بما هو شارع) است. لهذا این تقسیم به آن مقام مربوط می‌شود برای همین به تفصیل در آنجا بحث کردیم. بنابراین، بخش‌هایی از این مباحث را در خلال طبقه‌بندی و تقسیمات حکم در جاهای دیگر طرح کرده بودیم، ولی این‌بار از این زاویه بررسی کردیم که در مقام امتثال حکم را می‌توانیم به فردی و اجتماعی تقسیم کنیم، چند جلسه‌ای بحث کردیم.

مفهوم‌شناسی فقه حکومتی

در این جلسه به نظرم رسید مناسب است که عمدتاً روی مفهوم‌شناسی تمرکز کنیم. چون هنوز این مسئله کما هو حقها، فهم نشده و تلقی دقیقی از آن شکل نگرفته، یا اگر کمی خوشبین باشیم و مسامحه کنیم باید بگوییم که تکثر فهم است، فارغ از اینکه بعضی غلط باشد و بعضی درست. به هر حال تلقی‌های مختلفی از عنوان فقه الحکومه یا فقه حکومتی وجود دارد و کلمات مرتبط و هموند و همگونی از این ترکیب وجود دارد مثل فقه حکومت، یا فقه حکومتی، یا فقه سیاسی، یا فقه السیاسیه و فقه الحکومه، یا الاحکام السلطانیه، فقه الولایه.بعضی از این تلقی‌ها غلط، سست و ناقص است و بسا بعضی دیگر معادل و مترادف هم باشند. در اینجا باید واژگان همگون را تحلیل کنیم و تفاوت فقه حکومت با واژگان مشابه مشخص شود. ان‌شاءالله اگر توفیق بود و جلسات دیگری در خدمتتان بودیم، بخش‌های دیگر را نیز مطرح می‌کنیم.

تعریف حکم اجتماعی

بنده در ابتدا حکم اجتماعی را تعریف کرده‌ام، چون حکم حکومتی به طور کلان، بخش عمده فقه اجتماعی است. اگر با دقت بیشتری لحاظ کنیم بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است. ولی به هر حال حکم در تلقی شایع، گویی فردی تلقی شده است. درنتیجه در آثار فنی و به‌خصوص در آنجا که مبادی احکامیه و حکمیه اصول بحث می‌شود، کسی به تعریف حکم اجتماعی یا فقه حکومی و یا فقه حکومت نپرداخته است. لهذا اگر تعریفی ارائه شود قهراً یک پیشنهاد است. به نظر من حکم اجتماعی شرعی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «مشیّه الله التشریعیه الّتی لا یتیسّر إمتثالها عادهً إلا بقیام جماعه بها، بما هی جماعهٌ، أو لا تتحقّق غایتها کما هی إلا بقیامها». حکم اجتماعی شرعی عبارت است مشیت تشریعی الهی. مشیت الهی دو دسته است مشیت تکوینی و مشیت تشریعی. مشیت تکوینی آن مشیت الهیه است که حکایت از هست‌ها و آن‌سان که هست می‌کند، و مشیت تشریعی بایدها را گزارش می‌کند و ابراز می‌دارد. لهذا من از حکم به مشیت تعبیر می‌کنم. البته بعضی از اعاظم هم مثل مرحوم آقای خویی حکم را همان انشاء تعبیر کرده‌اند که تقریباً با همین تلقی مقارن می‌شود. منتها این عرض بنده در قیاس مشیت تشریعی به مشیت تکوینی یک پشتوانه فلسفی دارد که شاید خیلی مورد توجه بعضی از اعاظم نباشد.

بنابراین مشیت تشریعی الهی است. آن مشیتی که یا در مقام تحقق (امتثال) و یا در مقام حصول غایت در گرو اقدام جمع باشد و علی‌القاعده فردی نمی‌تواند محقق شود که ما آن را حکم اجتماعی می‌نامیم. قهراً حکم فردی مقابل این تعریف خواهد بود: «مشیه الله التشریعیه الّتی یتیسّر إمتثالها و تتحقّق غایتها عادهً بقیام الأشخاص و بوصف کونهم کذلک». حکم فردی عبارت است از آن مشیت تشریعیه الهیه که عادتاً امتثال آن توسط فرد و افراد، از آن جهت که افراد هستند، ممکن است و افراد می‌توانند آن را انجام بدهند. همچنین تعلق چنین حکمی به افراد از همان حیث است که فرد هستند. در واقع عبارت: «بوصف کونهم کذلک» قید فردیت است. فردانیت حکم به این است که تعلق امر و خطاب به متعلق و موضوع خطاب با لحاظ این باشد که او فرد است، چون به لحاظ فرد مخاطب است و اصولاً بما هو فرد مخاطب است. در حکم اجتماعی این‌گونه نیست و بما هی جماعه است. به وصف اینکه این مخاطب فریقی از جامعه است، یا کل امت است و یا کل بشر است، از آن جهت که جماعت است مخاطب است و باید اقدام کند.

تقسیمات حکم فردی و اجتماعی

حکم فردی و اجتماعی به اقسام مختلف قابل تقسیم‌اند. نوع تقسیمات در ادبیات علمی اصولی و احیاناً فقهی ما ناخودآگاه و شبه‌ارتکازی فردی تلقی شده و می‌توان گفت که بسیاری از تقسیمات گویی تقسیمات حکم فردی هستند و به همین جهت به این قسم نمی‌پردازیم. مباحثی که معمولاً مطرح می‌شود مثل واجب تخییری، واجب تعیینی، واجب عینی، کفایی، غیری، نفسی. ارتکازاً عرض می‌کنم، نمی‌خواهم بگویم با تفطن و خودآگاهانه، قاصداً چنین تلقی می‌شود ولی شبه‌ارتکازی گویی این‌گونه است که حکم اصولاً فردی تلقی شده است. می‌توان گفت که خیلی از این تقسیمات می‌تواند در ذیل تقسیم حکم فردی می‌تواند گنجانده شده باشد. ولی حکم اجتماعی چندان بحث نشده و لااقل به‌صورت خودآگاهانه به آن توجه و تفطن نشده و قهراً تقسیماتی هم راجع به آن مطرح نشده است. ما در اینجا تقسیماتی را مطرح می‌کنیم و عبور می‌کنیم. از این باب که یک بخش از آن مقدمه بحث اصلی امروز قلمداد می‌شود باید به آن اشاره کنیم.

تقسیم حکم اجتماعی به اعتبارات مختلف ممکن است:

به اعتبار: مَنْ خُوطبَ بِهْ. مخاطب کیست؟ از این جهت مخاطب حکم اجتماعی جامعه بما هی جامعه است و جماعه بما هی جماعه می‌شود و فقط از آن جهت که جماعت است، نه از آن جهت که مثلاً هیئت حاکمه است. «وَلتَکُن‌ مِنکُم‌ أمّهٌ یَدعُونَ‌ اِلی‌ الخَیرِ‌ وَ‌ یَامُرونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ یَنهَونَ‌ عَنِ‌ المُنکَر وَأولئکَ همُ المفلِحُونَ» (آل عمران: ۱۰۴). گروهی از خود مردم. در اینجا مأموران و سلطات حکومت مخاطب نیستند. گروهی از مردم موظف هستند که دیگران را به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر کنند. از آن جهت که جمع، جمع است، نه به اعتبار و حیث اینکه هیئت حاکمه هستند و به جهات یا جهتی انتصاب به حاکمیت و حکومت دارند. این قسم را «الحکم الجماعی الشعبی»، یا «الحکم الجماعی المحض» و یا در مقابل حکم اجتماعی بالمعنی الاعم و الاوسع که شامل این قسم و قسم حکومی می‌شود، بگوییم: «الحکم الجماعی بالمعنی الاخص». البته تعبیر روان‌تر این است که بگوییم «الحکم الجماعی المحض»، حکم اجتماعی محض که حکومتی نیست و آن جهت اصلاً لحاظ نشده است.

مقابل قسم اول قرار دارد به این معنا که مخاطب جمع است، اما نه به این حیث که فقط جمع است، بلکه علاوه بر آن، از آن حیث که شأناً یا فعلاً این جمع حاکم هستند، مخاطب‌اند. این قسم دوم را می‌توان «الحکم الجماعی الحکومی» نامید.

در اینجا باید توجه بدهم که وقتی می‌گوییم حکم اجتماعی، آنگاه با حکم حکومتی در کنار هم قرار گیرند از هم تفکیک می‌شوند: «اذ اجتمعا افترقا». معلوم می‌شود که در اینجا حکم اجتماعی به معنای حکم اجتماعی بالمعنی الاخص است. والا اگر حکم اجتماعی را به صورت مطلق بیاوریم شامل فقه حکومت هم می‌شود. لهذا به این جهت باید در مقام کاربرد توجه کنیم.

ولی حکم جماعی محض و اجتماعی صرف به اعتبار ملاک جمعانیت نیز تقسیم می‌شود. چرا می‌گوییم اجتماعی است؟ در تعریف به این حیث تلویح کردیم. به این دلیل می‌گوییم اجتماعی است چون امتثال آن به غیر اجتماع میسر نیست و تا جامعه قیام نکند نمی‌شود و اقدام اجتماعی لازم است. یا از نظر اهداف و اغراض و غایاتی که در حکم نهفته و تعبیه شده قیام جمعی را اقتضاء می‌کند و در آن صورت تحقق خواهد یافت. یعنی دسته‌ای از احکام اجتماعی از آن قسمی هستند که به مقام امتثال ارجاع می‌شوند و دسته‌ای دیگر به مقام غایت ارجاع می‌شوند.

از تقسیمات دیگر که می‌توان اشاره کرد حکم اجتماعی که اولاً و بالذات اجتماعی است و احکام اجتماعی که ثانیاً و بالعرض اجتماعی می‌شوند.

تقسیم بعدی جمعانیت ذاتیه داشتن یا غیرذاتیه بودن است. تأسیس حکومت دینی ذاتاً اجتماعی است. حکم دیگر به عنوان ثانوی اجتماعی می‌شود و به نحو اجتماعی باید عمل شود. بعضی از اعمال هم این‌گونه است، مثل اقامه نماز به جماعت. نماز که ذاتاً اجتماعی نیست، ولو آثار اجتماعی می‌تواند داشته باشد؛ حتی وقتی فردی فرادا نماز بخواند هم باز هم اثر اجتماعی دارد، زیرا از فحشا و منکر جلوگیری می‌کند. آثار آن به جامعه منتقل می‌شود، ولی خود حکم ماهیتاً اجتماعی نیست، اما همین حکمی که اجتماعی نیست احیاناً می‌تواند با جماعت اجتماعی بشود.

تقسیم دیگر به اعتبار مکلفین و مخاطبان است. مخاطبان حکم اجتماعی گاهی فریقی از جامعه هستند و گاهی کل جامعه است. آنجایی که گروهی از جامعه هستند، گاهی گروه خاصی به وصف خاص مخاطب‌اند و گاهی این‌گونه نیست و هر گروهی که باشد مخاطب حکم است. هر گروهی از مؤمنین اقدام کنند مخاطب‌اند و تکلیف هم ساقط می‌شود و واجب انجام می‌شود و حکم تطبیق امتثال پیدا می‌کند.در عین حال این تقسیم نیز لایه‌های زیرین دارد و البته همه این تقسیمات می‌توانند لایه‌های زیرین داشته باشند. ازجمله تقسیم جماعی جیلی (گروه خاص) را می‌توان تقسیم کرد به کفایی و غیرکفایی. گاهی می‌گویند گروهی با یک شرط معین و یک وصف خاص، مثلاً فقها به این اعتبار که فقیه‌اند.

تقسیم دیگری که قابل طرح است، تقسیم حکم اجتماعی محض به جهات موضوع و سنخه موضوع است.

این تقسیمات از آن جهت که مکمل تعریف قلمداد می‌شدند عرض کردم. این تقسیمات همچنان قابلیت امتداد دارند که در لایه‌های جزئی‌تر هم تقسیم بشوند.

مفهوم‌شناسی واژگان

بحث دیگری که باید مطرح کرد موضوع مفهوم‌شناسی واژگان هموند و همگن است. چون بین این ترکیب‌ها و تعبیرها خلط می‌شود ناچار هستیم این واژه‌ها را معنی کنیم و بگوییم هر کدام به چه معنی است و فقه الحکومه در این میان با بقیه چه تفاوتی دارد.

اولی تعبیر فقه اجتماعی است. منظور از فقه جماعی فقه دارای رویکرد اجتماعی است. بخشی از فقه منظور نیست. بزرگان ما چنین می‌گویند که فقه ما اصلاً فقه اجتماعی است و اصلاً رویکرد اجتماعی دارد. می‌خواهد فردی باشد و می‌خواهد ذاتاً اجتماعی باشد. نماز شبی که باید در سحرگاه و بدون اطلاع دیگری و بدون کمترین ریا و خودنمایی انجام شود باز هم آثار اجتماعی دارد. این مسئله به این معنا است که عبادات فردی محض ما هم حالت اجتماعی و پیامدهای اجتماعی دارد. وقتی می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی فقهی که چنین آثار و پیامدهایی دارد.

تعبیر دوم فقه المجتمع است. منظور احکامی است که ناظر به شئون جامعه است. این‌گونه نیست که مخاطب جامعه باشد. ممکن است جامعه مخاطب نباشد، بلکه موضوع جامعه است. اُسره بما هی اُسره مخاطب نیست، یعنی همه احکامی که معطوف به نهاد خانواده است، اما نهاد خانواده به مثابه موضوع در اینجا موضوع احکام است و این فرق دارد با آنجا که می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی جامعه مخاطب است. اینجا فقه جامعه یعنی فقهی که موضوعش جامعه است و نه مکلف آن.

تعبیر دیگر فقه الروابط والعلاقات است. فقه دیپلماسی، فقه ارتباطات بین الاقوامی و بین‌المللی و بین المجامعی و بین المجتمعاتی. احکامی که ناظر به روابط اقوام و گروه‌های اجتماعی و جوامع و ملل است.

تعبیر دیگری که ممکن است مطرح شود الاحکام الجماعیه است. این تعبیر را از این زاویه در نظر می‌گیریم که این احکام نه اینکه فقط موضوعشان جامعه باشد، بلکه مکلف است، برعکس تعبیر بالایی. مکلف آن جامعه است، ولو ممکن است که موضوع و متعلق آن فرد باشد. فعل به نحوی است که باید به صورت اجتماعی تحقق پیدا کند.

در واقع ما یک‌بار می‌گوییم خود موضوع، موضوع حکم اجتماعی است، یک‌وقت می‌گوییم عامل، عامل حکم اجتماعی است و یک‌بار هم می‌گوییم اصولاً مخاطب، مخاطب اجتماعی قلمداد می‌شود. لهذا اینها تفاوت‌های ظریفی با هم دارند که قهراً باید تفکیک کرد و لحاظ کرد.

تعبیر دیگر الحکم الحکومی است، که در فارسی حکم حکومتی می‌گوییم. اصطلاح حکم حکومتی را تقریباً حضرت امام جعل فرمودند. حکم حکومتی را از یک جهت می‌توان به دو دسته تشریعی و تدبیری تقسیم کرد. تدبیری همان اصطلاح حکم حکومتی است که امروز رایج است، یعنی مدیر جامعه و حاکم تدبیراً به شئون جامعه و تحصیلاً به مصالح عام در یک مقطعی یک حکمی صادر می‌کند که تدبیری است و شارع این حکم را رأساً و مباشرتاً تشریع نفرموده، ولی مثلاً متعلقات زکات، تشریعی است، اما اگر حاکم دایره متعلق زکات را به حسب مصالح در مقطعی افزود که می‌شود تدبیری. لغتاً اشکال ندارد که عبارت حکم حکومی را شامل هر دو بخش هم بدانیم، ولی اصطلاحاً به تعبیری که امروزه به‌عنوان حکم حکومتی رایج شده است، می‌تواند معنی شود.

اصطلاح بعدی تعبیر فقه حکومی است. این تعبیر می‌تواند معنایی منفی داشته باشد که گاهی بعضی از عوام و غیرطلاب به همین مفهوم غلط به‌کار می‌برند که مفهوم مذمومی است. می‌گویند چرا باید فقه را حکومتی کنیم؟ یعنی فقهی که منسوب به حکومت است و تحت امر حکومت است و به اراده حکومت تولید می‌شود. در واقع خواسته‌ها و امیال حکومت مبناست و فتوای سیاسی و حکومتی می‌دهد. ما در عصر خودمان هم داریم که مثلاً دعوایی بین دو خط سیاسی می‌شود، یک نفر بازداشت می‌شود و بسا متخلف هم باشد، یک‌باره یک نفر به نفع او فتوا می‌دهد که این همان فقه گرایش‌مند است.

اصطلاح آخر که مهم‌ترین اصطلاح نیز هست، تعبیر فقه الحکومه است. در اینجا قصد دارم یک تعبیر فنی از فقه الحکومه ارائه بدهم که جای بحث و نقد دارد. قبل از تعریف یک نکته را عرض می‌کنم و آن اینکه ما به فقه حکومتی به تعبیر رایج، یا فقه حکومت که شاید تعبیر دقیق‌تری هست دو جور می‌توانیم نگاه کنیم. یک نگاه پیشینی و یک نگاه پسینی. نگاه پیشینی به این معناست که فرض کنیم اصلاً فقه حکومتی وجود ندارد. اگر بنا باشد فقه حکومتی پدید بیاید چگونه باید باشد، یعنی منطقاً و آن‌سان که باید باشد. نگاه پسینی نیز این‌گونه است که فرض می‌کنیم در مجموع فقه حکومتی هست.

ابوابی از فقه مربوط می‌شود به شئون حکومت، بنابراین نگاه پسینی یعنی نگاه پس از تحقق و آن‌سان که هست، نه آن‌سان که باید باشد. مجموعه‌ای از احکام و ابوابی از فقه را داریم که مربوط به شئون حکومت است. درنتیجه تعریف هم باید دوگانه باشد. اصلاً تعریف اگر بدون لحاظ یکی از این دو قید باشد دقیق نخواهد بود. در تعریف منطقی، از روی طلبگی، عرض می‌کنیم که به اضافه دو قید جامعیت و مانعیت که برای تعریف در نظر گرفته‌اند ما عرض می‌کنیم باید جهت‌مند هم باشد. یعنی باید بگویید آیا وضع مطلوب معَرَف خود را لحاظ می‌کنید و با لحاظ مطلوبیت تعریف می‌کنید، یا اینکه می‌خواهید وضع موجود را تعریف کنید، یعنی آنچه هست. گاهی وضع مطلوب را تعریف می‌کنیم بعد ایراد می‌گیرند که با مصداق محقق بیرونی نمی‌سازد، گاه هم برعکس می‌شود. بنابراین باید این شرط تعریف را هم لحاظ کنیم.

بالنتیجه ما وضع موجود را می‌بینیم و تعریف می‌کنیم. البته تفاوت کم است، منتها بعضی از عناصری که من در این تعریف آورده‌ام اگر قرار باشد در متن تعریف بیاید ناظر خواهد شد به تعریف فقه حکومت مطلوب، یعنی ما فقهی را به‌عنوان فقه حکومت تدوین کرده باشیم؛ البته به این معنا نیست که حتماً از فقه به وصف عام، جدا شده باشد، بلکه همان بخشی که مربوط به فقه حکومت است مدون و منسجم شده باشد و ساختارمند شده باشد و جامع باشد و خلأ در آن نباشد. لهذا ما فعلاً ناظر به مجموعه موجود تعریف می‌کنیم.

تعریف فقه حکومت

تعریف ما عبارت است از: «مجموعه مکثفه من الأحکام الشّرعیه الّتی تتعلّق بکلٍّ من “الإمام” و “الأمّه” و “السلطات” علی صعید “أرض (موطن)” معینه، تبیاناً لحقوق و تکالیف/واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره، و تنظیماً لشؤونهم المشترکه، بوصف کونهم کذلک». فقرات و کلماتی که در این تعریف به‌کار برده‌ایم به این ترتیب هستند.

اولاً در هر حال مجموعه‌ای است، ولو هنوز مدن نشده، ولی پریشان هم نیست. به‌صورت علم مستقل درنیامده ولی انسجام و مائی در بخش‌هایی از فقه مشاهده می‌شود که محور آن شئون حکومت است. همچنین انباشته هم هست. هرچند به حد کفایت نیست، ولی در مجموع انباشته‌ای از مباحث در فقه معطوف است به حوزه حکومت و شئون حکومتی. اگر روزی فقه حکومت مطلوب تدوین شود به این تعریف باید دو صفت اضافه کنیم: «مجموعه مکثفه منسقه و متسقه»، ولی اکنون منسق نیست و این‌گونه نیست که یک ساختار منسجمی بالفعل پدید آمده باشد، ولی اگر بخواهیم تعریف وضع مطلوب را بکنیم باید این شرط را تأمین کنیم تا بتوانیم بگوییم یک فقه مستقل شده است. اکنون بخش‌هایی از فقه عام است.

در خصوص عبارت «احکام» تعریف باید گفت که انواع احکام را می‌توان ذکر کرد. حکم را در یک تقسیم به تکلیفی و وضعی تقسیم می‌کنند. بعضی از اعاظم اشاراتی داشتند و ما هم الهام گرفتیم و به سه قسم تقسیم کردیم، «الحکام الموضوعیه، والوضعیه، والتکلیفیه».

در این تعریف ارکان حکومت را هم ذکر کرده‌ایم. از نظر بنده حکومت دارای چهار رکن است. اگر این چهار رکن فراهم شد می‌توان اطلاق حکومت کرد والا ممکن است بگوییم یک گروه سیاسی و یا یک حزب. این چهار رکن عبارتند از:

۱امام. حکومت، اگر راعی نباشد و رعاتی نباشند معنی ندارد. البته ما تعبیر به امام می‌کنیم، هر تعبیر دیگری که در ادبیات سیاسی در بین ملل مختلف و آرای گوناگون بتوان ذکر کرد.
۲ اُمه. ملتی لازم است، یعنی تا جماعتی و ملتی و شعبی و گروهی نباشند که حاکم به‌تنهایی نمی‌تواند حکومت کند. فارغ از اینکه این شعب چه نقش و سهمی دارند، ولی باید باشند.

۳ سلطات. حتماً عمال و قوا لازم است. اگر امامی باشد با توده مردم باز هم حکومت شکل نمی‌گیرد. سازمان و قوا رکنی در تکون حکومت است. حال قوا را هرگونه تقسیم کنیم مهم نیست. ما یک مطلبی در کتاب دمکراسی قدسی آورده‌ایم که تفکیک قوایی که مطرح شده، به فرض اینکه بگوییم این تقسیم‌بندی ثبوتاً درست است و علی فرض که بگوییم اثباتاً هم همه‌جا رعایت می‌شود، اگر ثبوتاً درست باشد، اثباتاً هیچ‌جا تحقق پیدا نمی‌کند. هیچ‌جای عالم این قوای سه‌گانه‌ای که طرح کرده‌اند و گفته‌اند قوا باید تفکیک شود، عملاً هیچ‌جا تفکیک نمی‌شود. هر جا که مراجعه کنید یکی از قوا و یا یکی از رؤسای یکی از قوا حالت گرانیگاهی و محوری دارد. در همین آمریکا ملاحظه می‌کنید که رئیس‌جمهوری، رئیس دیوان عالی را منصوب می‌کند.
 با اینکه می‌گویند قوه قضائیه یک قوه مستقل است. فرماندهی کل قوا به عهده رئیس‌جمهور است، یعنی عملاً رئیس‌جمهوری حالت ولایت را دارد و در رأس است. حکومت‌های ریاستی به یک شکل، پارلمانتاریستی به شکل دیگر و اشکال دیگر هم به شکل دیگر.
 عملاً چنین چیزی میسر نیست. یکی از نظریه‌های جدید این است که می‌گویند: این فرض که قوای ثلاثه مطلقاً از هم مستقل باشند نه عملی است و نه مطلوب. باید رکنی وجود داشته باشد که حرف آخر را در یک نظامی بزند، چون در بسیاری از مواقع تفاهم و توافق نمی‌شود و باید یک نفر حرف آخر را بزند که الگوی جمهوری اسلامی، عملاً از این قسم است.

علاوه بر اینکه ثبوتاً و یا اثباتاً چنین چیزی حسن است یا ممکن، ما عرض می‌کنیم: مسلم این است که تفکیک قوا به سه قوه هیچ منطقی ندارد. چه کسی گفته تفکیک قوا باید به سه قوه باشد. براساس همان مبنایی که تفکیک را لازم می‌داند، ما قوای دیگر هم داریم که براساس آن مبنا آنها خطیرتر هستند. یکی از آنها قوه ثقافیه (فرهنگی) است.

امروز در سلطه قوه نظامی حرف اول را نمی‌زند، بلکه این قوه فرهنگی است که حرف اول را می‌زند. درنتیجه به همان دلیل که می‌گوییم برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری نباید در قبضه قوه مجریه باشد، چون موجب استبداد می‌شود و باید جدا باشد و مستقل و در عرض، به همان دلیل قوه فرهنگی نیز نباید در اختیار یکی از قوا باشد و باید مستقل از قوای ثلاثه رایج باشد. چنان‌که قوه قهریه (نظامی) هم همین وضع را دارد. قبلاً، قبل از قوه فرهنگی قوه نظامی حرف اول را می‌زد، ولی امروز بعد از قوه فرهنگی قرار دارد که آن هم نمی‌توان در قبضه یکی از قوای سه‌گانه قرار داد، زیرا آن هم خطر استبداد را در پی خواهد داشت.

به همین جهت باید قوای خمسه داشته باشیم. به همان منطقی که آقایان می‌گویند، ما پیشنهاد قوای خمسه را دادیم. ولی در هر حال هرچه هست قوایی لازم است و هر میزان از استقلال هم که باید در نظر گرفته شود که فی‌الجمله استقلال را هم قبول داریم، به هر حال لازم است. این است که قوا و سلطات هم رکن سوم می‌شود.

۴ سرزمین. سرزمین ملاک حکومت است. گاهی بعضی از اصطلاحات رایج می‌شود و مثلاً می‌گویند دولت در تبعید. اینکه دیگر دولت نیست، بلکه فقط یک تعبیر لطیف شاعرانه است. دولت در تبعید به چه معناست؟
 نه منابع کشور در اختیار آنان است، نه قانون‌گذاری و نه اجرا و اعمال قوانین و نه هزینه‌کرد منابع. این چه دولتی است؟ از این تعبیر می‌خواهند به مخالفینی اشاره کنند که با هم منسجم هستند و مجموعه نیمه‌وسیعی را تشکیل می‌دهند. دولتی که جرئت ندارد وارد کشور شود و شئون را اداره کند چه دولتی است؟ لهذا تا دولت و حکومت در یک سرزمین مستقر نباشد حکومت معنی ندارد.

به همین جهت ما این چهار رکن را در تعریف گنجانده‌ایم که همگی جهت‌دار است. بعضی از اصطلاح حکومت، فقط اختیارات و وظایف حاکم را برداشت می‌کنند. باید ابعاد حکومت دیده شود، مردم دیده شوند، سرزمین باید لحاظ شود. خود همین سرزمین احکامی دارد که باید در نظر گرفته شود. بسیاری از احکام مترتب بر وجود سرزمین است.

در عین حال در خصوص احکام گفتیم که مجموعه احکام ماهیتاً یا از جنس حق هستند و یا از جنس تکلیف و دوسویه‌بودن احکام حکومتی و یا گزاره‌ها و قضایای فقه حکومت را مورد تلویح قرار داده‌ایم با عبارت: «تبیاناً لحقوق و تکالیف/ واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره».

همچنین فقط حقوق و تکالیف این ارکان با هم نیست، بلکه در کلان فقه حکومت شئون مشترک این ارکان را تنظیم می‌کند. در واقع فقه حکومت دارد که آن را نیز با عبارت: «و تنظیماً لشؤونهم المشترکه» تبیین کرده‌ایم. ولی همه این چهار رکن آنگاه که ارکان حکومت هستند و احکام ناظر بر آنهاست، آن احکام فقه حکومت می‌شوند.

اگر تک‌تک آنها یا به صورت جمعی ارکان حکومت به حساب می‌آیند و احکامی دارند، آن احکام فقه حکومت است. سلطات و حکام بما هو حاکم اختیاراتی دارند، اما اگر بما هو یک شخص باشد، شأن دیگری پیدا می‌کند. یعنی از آن جهت می‌شود جزء شعب و از حیث دیگر می‌شود جزء حاکمیت. درنتیجه اختیارات، وظایف و حقوق تفاوت می‌کند.

ولی و امام حقوق خاصی دارد از آن جهت که امام است. حقوقی خاصی دارد به شأنش، کما اینکه تکالیفی دارد از آن جهت که امام است.همین حقوق و اختیارات را از آن جهت که شخص است ندارد.

مثلاً یک پلیس بما هو پلیس سلاح دارد و در مواقع خطر از آن استفاده می‌کند و اگر بجا اگر بود و طبق قوانین هم بود یک نفر را هم کشت هیچ مسئولیتی ندارد، حتی ممکن است تشویق هم بشود. اما همین پلیس بما هو شخص، در منزل با همسرش دعوا کند، آیا می‌تواند اسلحه بکشد؟ اعدامش می‌کنند. لهذا آن حیث در حکومی‌شدن فقه دخیل است. چه سنخ از احکام جزء فقه حکومت هستند؟ حیثیت متعلق در تعیین ماهیت حکم دخیل است.

یک نکته دیگر را هم که در خصوص ماهیت فقه حکومت است عرض می‌کنیم و مطلب را به پایان می‌بریم. آیا آنچه امروزه فقه حکومت یا فقه حکومتی می‌نامیم (که دقیق آن فقه حکومت است و نه فقه حکومتی. فقه حکومتی صفت و موصوف می‌شود و یک نوع ایمائی به همان مفهوم منفی دارد) آیا یک علم است؟ اکنون علم شده است؟ به نظر می‌رسد که علم مستقلی نیست و هنوز چنین علمی شکل نگرفته است. 

بعضی تصور می‌کنند فقه حکومت یعنی آن قسم و بخش‌هایی از فقه عامِ موجود که معطوف و مربوط به شئون حکومت است، گویی در حد یک علم الان صورت بسته است و تکون یافته است. چنین اتفاقی هنوز نیفتاده است.

عده‌ای هم با همین تلقی بحث می‌کنند، یعنی فلسفه فقه حکومت می‌نویسند. یک‌وقت فلسفه فقه حکومت می‌نویسید به این مفهوم که اگر فقه حکومتی مدون شد فلسفه آن چه می‌شود، که این ایرادی ندارد. اما بعضی بدون توجه به این حیث یکباره کتاب فلسفه فقه حکومت می‌نویسند.

همچنین تلقی دیگری هست به این صورت که فقه سیاسی یا فقه حکومت بینارشته‌ای است. آیا فقه حکومت بینارشته‌ای است؟ بنده عرض می‌کنم نه‌خیر. بینارشته‌ای یعنی مطالعه یک مسئله و موضوع از پایگاه دو رشته. اینجا ما از پایگاه دو رشته مطالعه نمی‌کنیم، بلکه فقط فقه است.

موضوع آن حکومت و سیاست است. در اینجا یک حکم داریم و یک موضوع، حکم همان فقه است و یک موضوع هم داریم به نام سیاست، این‌طور نیست که بخشی را از یک علم اخذ کنیم و بخشی را از علمی دیگر. به نظر ما بینارشته‌ای و میان‌رشته‌ای به این معناست که یک مسئله‌ای بین دو یا چند رشته مطرح بشود و از پایگاه دو یا چند رشته مورد مطالعه قرار گیرد، که در این صورت می‌شود بینارشته‌ای یا میان‌رشته‌ای، والا تک‌رشته‌ای است.

مثلاً در جامعه‌شناسی معرفت از دو دیدگاه بحث نمی‌شود، بلکه از یک دیدگاه بحث می‌شود، یعنی از پایگاه جامعه‌شناسی، معرفت را مطالعه اجتماعی می‌کنیم. پس این جامعه‌شناسی است نه معرفت‌شناسی. جامعه‌شناسی معرفت، معرفت‌شناسی نیست، بلکه بخشی از جامعه‌شناسی است و به این معناست که جامعه‌شناسان باید بحث کنند و نه معرفت‌شناسان.

اصلاً معرفت‌شناسان وارد جامعه‌شناسی معرفت نمی‌شوند و اتفاقاً شاخه جدیدی است که جامعه‌شناسان ایجاد کرده‌اند. پس دو رشته نیست و بینارشته‌ای نیست.

موضوع ما نیز از این قبیل است. فقه حکومت فعلاً بخشی از فقه است. در این‌گونه تعابیر در واقع بین علم مضاف و مطالعات بینارشته‌ای خلط می‌شود. مگر درست است که بگوییم فلسفه مضاف دو رشته است؟ مثلاً فلسفه حقوق یک رشته است و دو علم نیست. همان‌گونه که فلسفه مضاف داریم، علم مضاف هم داریم؛ جامعه‌شناسی معرفت، یعنی علم جامعه‌شناسی به موضوع معرفت اضافه شده و تأثیرات رفتارها و عناصر اجتماعی را در تکون معرفت برری می‌کنند و در واقع مطالعه جامعه‌شناسانه می‌کند.

پس اینکه عده‌ای از فقه السیاسه و فقه الحکومه به بینارشته‌ای تعبیر می‌کنند به نظر ما خطاست. مگر اینکه به نحو مسامحی اشاره کنیم. بعضی این‌گونه تعبیر کرده‌اند که چون فقه حکومت یا فقه حکومتی، حکمش را از یک علم می‌گیرد و موضوع‌اش را از یک علم دیگر، پس بین دو رشته است. این هم یک توجیه در این زمینه است. ما در اینجا در جواب عرض می‌کنیم که ما در فقه حکومت احکام را از فقه می‌گیریم، اما موضوع را از یک علم دیگری نمی‌گیریم. موضوعات فقه خیلی متنوع‌اند، از کدام علم می‌گیریم؟

بخشی از موضوعات فقه از شرع اخذ می‌شود. موضوعات مخترعه شارع را از خود شارع می‌گیریم. بخشی را از عرف عام می‌گیریم و نه از علمی خاص.

این دو قسم رایج است، و همچنین اضافه بر این می‌توان گفت که بخشی مربوط به عرف عام نیست، بلکه عرف خاصی مثل عرف متشرعه است، و متشرعه در موضوعات تلقی‌های خاصی دارند که فقهای ما به آنها توجه دارند. بخش چهارم نیز موضوعات دقیقی است که از علوم اخذ می‌شود و امروز این واقعیت دارد.

بعضی از موضوعات را باید به داوری علم بگذاریم. مثلاً علم باید بگوید تورم چیست، بانک به چه معناست، ماهیت و کارکردهای پولی که فاقد ارزش ذاتی است، چه مواردی است. عرف که کارکردهای این پول چیست.

عرف شاید کارکردهای پولی که ارزش ذاتی داشت (ذهب و فضه) می‌فهمید، ولی پول فعلی پیچیده است و عرف عام تشخیص نمی‌دهد. علمای اقتصاد و حتی در بین علمای اقتصاد نیز آنهایی که در رشته پول و بانکداری هستند دقیقاً می‌توانند بگویند چیست و بعد بگوییم چه احکامی دارد. به همین جهت این تعبیر نیز که گاهی برای توجیه بینارشته‌ای قلمدادشدن به‌کار می‌رود صحیح نیست و حداقل این مصداق این‌گونه نیست. بالنتیجه اگر بخواهیم بگوییم ماهیت معرفت فقه حکومت و فقه سیاست امروز چیست باید عرض کنیم که فعلاً بخشی از فقه عام است.

ساحت و ساختار فلسفه علم اصول

ساحت و ساختار فلسفه علم اصول

دومین کارگاه آموزشی پژوهشی فلسفه علم اصول
مشهد: دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی، ۱۵/۶/۹۶

در فلسفه اصول حدود ۲۳ محور را به‌عنوان محورهای اصلی دانش فلسفه اصول پیشنهاد می‌کنم. از این ۲۳ محور، محورهای اول تا یازدهم مربوط به مباحث فراعلمی هستند و باقی محورها مربوط به مباحث فرامسائلی این دانش قلمداد می‌شود. اکثر محورهای مذکور، مربوط به مباحث تصدیقیه فلسفه علم اصول هستند، هرچند که علاوه بر مباحث تصدیقیه، مباحث تصوریه هم قهراً بیان می‌شود.

آیت‌الله علی‌اکبر رشاد رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران در دومین کارگاه آموزشی پژوهشی فلسفه علم اصول که چندی پیش در دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی برگزار شد، به تبیین ساحت و ساختار فلسفه علم اصول پرداخت. در ادامه گزارش تفصیلی سخنان این استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه تهران را می‌خوانید.
بسم‌الله الرحمن الرحیم. موضوعی که برای بحث اینجانب پیشنهاد شده بود، نقد ساختارهای فلسفه علم اصول بود که چون بنده فقط به وجود یک ساختار در این عرصه قائل هستم، این موضوع را نپذیرفتم و ترجیح بر این شد که ساحت مورد نظر خود را تبیین کنم. در این سال‌ها فقط آیت‌الله آملی لاریجانی ساختاری برای فلسفه علم اصول پیشنهاد داده‌اند که ایشان هم فقط به ۴ محور پرداخته‌اند و اشاره کرده‌اند که به دیگر محورها باید به تفصیل بپردازیم. در نتیجه، به این دلیل که کامل نبود و نیز در عرصه علمی مورد استفاده قرار گرفته نبود، قابل نقد نبود.

فلسفه علم اصول از جمله فلسفه‌های مضاف به علوم است
ساحت و ساختار از یکدیگر جدا نیستند. هم قلمرو و ساحت باید مورد بحث قرار گیرد و هم تفسیر مهندسی‌شده قلمرو، که همان ساختار است. فلسفه‌های مضاف از جهتی به دو گروه کلان تقسیم می‌شوند: ۱٫ فلسفه‌های مضاف به علوم، ۲٫ فلسفه‌های مضاف به امور.
فلسفه علم اصول از جمله فلسفه‌های مضاف به علوم است، چون متعلق و مضافٌ‌الیه آن دانشی به نام علم اصول است. تعریف بنده از فلسفه علم اصول عبارت است از: «علمٌ یُعنی بدراسه اصول‌الفقه من منظار فوقانی عقلانی او بنظره فوعقلانیه تعرفاً علی احکام ذلک العلم الکلیه و مسائله الاساس».
فلسفه اصول دانش مطالعه فرانگرعقلانی اصول فقه، به‌منظور شناخت احکام کلی دانش اصول و مسائل اساسی آن است.
فلسفه اصول یک معرفت است؛ یک دستگاه معرفتی است؛ دانشی است که به مطالعه فرانگرعقلانی می‌پردازد. دانشی است تماشاگر و نه بازیگر. رسالت آن داوری است و نه توصیه و تجویز. نگاه او فرانگرعقلانی است و از دسته دانش‌های مضاف مطلق نیست. مثلاً از دسته جامعه‌شناسی علوم نیست که علم مضاف باشد و نه فلسفه مضاف؛ فرانگر است، اما عقلانی نیست، بلکه فرانگرعلمی است.
غایت این علم شناخت احکام کلی علم اصول و مسائل اساسی آن است. از جنس فلسفه است و مسائل آن احکام کلی هستند. مسائلی که این علم بررسی می‌کند به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند: ۱٫ مسائل معطوف به علم مضافٌ‌الیه، یعنی علم اصول؛ ۲٫ مسائل معطوف به مباحث اساسی آن علم.
مثلاً ما برخی مسائل فلسفی را پیش روی علم اصول داریم که از آن جهت که علم اصول یک علم است به آن می‌پردازد. مثل زمانی‌که از تعریف و ماهیت علم اصول سؤال می‌کنیم. در این مرحله کاری به مسائل علم اصول نداریم، بلکه از غایت و روش و ساحت هستی‌شناسی علم اصول و مباحثی از این دست سؤال می‌کنیم.
دسته‌ای دیگر از پرسش‌ها هستند که هرچند از جنس پرسش‌های فلسفی‌اند، اما معطوف به مسائل و بخش‌های دانش اصول هستند.
در این زمینه نظریه‌ای را به این مضمون مطرح کرده‌ایم که: «پرسش‌هایی را که از علم بما هو علم می‌پرسیم، همان پرسش‌ها را در مورد هریک از مسائل آن علم، به تنهایی می‌توانیم مطرح کنیم و درباره‌اش بحث کنیم». مثلاً همان‌طور که درباره موضوع علم اصول بحث می‌کنیم، درباره موضوع قضایای علم اصول نیز می‌توانیم بحث کنیم.

هر مسئله‌ای، یک دانش است
به نظر بنده: «کلُ مسئلهٌ کَعُلیْمَه». هر مسئله‌ای، خودْ دانشی است؛ دانش کوچکی است. تصور نکنید که چون مسئله است درباره آن پرسش‌های فلسفی وجود ندارد. بلکه عمده پرسش‌های فلسفی که درباره علم مطرح است، درباره مسائل آن نیز قابل طرح است. این نکته به شدت مغفول است و کمتر به آن توجه می‌شود.
البته پرسش‌های جزئی داریم، مثلاً نسبت موضوع مسائل علم به موضوع خود علم چیست؟ این نشان می‌دهد که سلف ما گاهی به این مسائل توجه داشته‌اند.
در یک طبقه‌بندی می‌توان مسائل فلسفی یک علم را به دو گروه بزرگ تقسیم کرد: ۱٫ مباحثی که فرادانشی یا ورادانشی هستند، ۲٫ مسائل و پرسش‌هایی که راجع به مسائلند، ورامسائلی هستند و مسائل را به نحو لابشرط، بدون لحاظ اینکه این مسئله جزئی از علم است، یا نیست، محل سؤال قرار می‌دهند.
طبقه‌بندی مسائل خصوصاً در فلسفه‌های مضاف، الگوهای مختلفی دارد که این یکی از این الگوها و قالب‌هاست. بنده حدود ۱۴ نوع دسته‌بندی را راجع به فلسفه‌های مضاف عرض کرده‌ام که یکی از آنها همین مورد است.
به دلیل سهل‌التناول‌بودن این تقسیم، در مباحث مورد نظر از این تقسیم استفاده می‌کنم و البته در کنار این مباحث، مباحث مربوط به نظریه ابتناء خودبخود بر بحث‌های ما تأثیر می‌گذارد.
درباره قلمرو و ساختار علم اصول کمابیش مطالبی گفته شده، هرچند متنوع نیست. گاهی در این میان مطالبی بیان می‌شود که اگر خوشبینانه تلقی کنیم، باید بگوییم علی‌المبنا است، والا دقیق نیست. حتی برخی از مباحثی که در جغرافیای معرفتی فلسفه اصول نمی‌گنجد، دیده می‌شود که در این جغرافیا لحاظ می‌گردد؛ مثل اینکه برخی می‌گویند فلسفه علم اصول مسائل تاریخی علم اصول، مبادی تصوری و تصدیقی اصول و احیاناً روابط دانش اصول با دیگر دانش‌ها و معرفت‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهد. این به دلیل ضعفی است که در تصور از قلمرو علم اصول وجود دارد و البته متأسفانه شایع هم هست. این در حالی است که روشن است تاریخ، فلسفه نیست و فلسفه باید به مباحث هستی‌شناسی و پرسش‌های فلسفی بپردازد و پرسش تاریخی پرسش فلسفی نیست.
حتی برخی بحث‌ها درباره علم‌های مضاف که متولی پاسخگویی آن، علم‌ها هستند، نه فلسفه، در زمره فلسفه علم اصول مطرح می‌شود. گاهی احساس می‌شود که انگاره‌های نادرست ذهنیِ کسانی‌که این بحث‌ها را مطرح می‌کنند باعث طرح چنین مباحثی می‌شود. از جمله اینکه وقتی از تعریف فلسفه مضاف صحبت می‌کنند، می‌گویند فلسفه‌های مضاف نگاه درجه دومی است، و نگاه درجه دومی را با معرفت درجه دومی خلط می‌کنند. نگاه درجه دومی اعم و اوسع از معرفت درجه دومی است. اگر فلسفه مضاف از نگاه درجه دومی برخوردار باشد، اصول را از پایگاه تاریخ علم مطالعه می‌کنیم، از پایگاه جامعه‌شناسی مطالعه می‌کنیم، از پایگاه فرهنگ‌پژوهی مطالعه می‌کنیم. می‌توانیم از پایگاه علم‌های مختلف که علم‌های مضاف تلقی می‌شوند، علم اصول را مطالعه کنیم. البته اگر بپذیریم که نگاه درجه دومی به‌طور مطلق، فلسفه است که البته چنین نیست، بلکه معرفت درجه دومی از جنس فلسفه قلمداد می‌شود. اگر این دقت را داشته باشیم، دیگر مباحث تاریخ را در فلسفه علم اصول قرار نمی‌دهیم.

پرسش‌های تاریخی جزء فلسفه علم اصول نیستند
باید تکلیف پاره‌ای از مباحث روشن شود و مشخص شود که آنها در ساحت علم اصول نمی‌گنجد، که البته به برخی از آنها اشاره کردم.
پرسش‌های تاریخی، پرسش از زمان پیدایی دانش، پرسش از کیستی مؤسس یا مدون دانش، پرسش از کجایی زایش و پراکنش مضافٌ‌الیه. پرسش از ادوار و تطورات و توزیع تاریخی علم، و نه پرسش معرفت‌شناختی از این مباحث. چون می‌توان از تطورات به گونه‌ای سؤال کرد که یک‌بار سؤال فلسفی باشد و یک بار تاریخی. مثلاً سؤال می‌شود که چه تطوراتی در علم اصول پدید آمد؟ این سؤال تاریخی است. اما اگر پرسیده شود: فرایند ورود عقل در مباحث اصولی چگونه بوده است، این دیگر یک پرسش تاریخی نیست، بلکه یک پرسش فلسفی است.
حتی حوادث تاریخی را هم می‌توان معرفت‌شناسانه طرح کرد. اینکه چطور شد که در یک برهه‌ای اصول به سمت عقلانی‌ترشدن گرایش پیدا کرد؟ اینکه روند و فرایند حضور عقل در مباحث اصول چگونه بوده است؟ این خودبخود یک بحث معرفت‌شناسانه است، اما فراتر از این می‌پرسیم: چرا و چگونه و به چه دلیل این اتفاق رقم خورده است، که طبعاً بحثی معرفت‌شناسانه است.
اما کدام عناصر در قلمرو فلسفه علم اصول قرار می‌گیرند؟ مجموعه عناصری که یک علم را تشکیل می‌دهند به اَشکال مختلف قابل طبقه‌بندی هستند؛ مجموعه اموری که یک علم را شکل می‌دهند می‌توانند از جمله مؤلفه‌های رکنی آن علم باشند، ممیزه‌های جوهری ماهوی آن علم باشند و احیاناً مشخصه‌های هویتی صوری آن علم باشند. یک علم تمام این مؤلفه‌ها را دارد. مؤلفه‌های ماهیت‌شناختی، هستی‌شناختی، هویت‌شناختی و …
اینها را عناصر تکوّن‌بخش آن علم تلقی می‌کنیم که عبارتند از مبادی نظری، موضوع، مسائل، غایت و منطق علم که مؤلفه‌های رکنی هستند.
هر علمی غالباً از همه این عناصر برخوردار است. هروقت این عناصر با هم سازگار و متناسب باشند، یک علم شکل می‌گیرد. این نظر بنده در مقابل نظریاتی است که در باب وحدت و تمایز علوم مطرح می‌شود. من عرض می‌کنم که ملاک وحدت و تمایز علوم، نه موضوع است، نه غایت است و نه هر عنصر و مؤلفه واحدِ دیگری؛ بلکه از تناسق این مؤلفه‌هاست که علم پدید می‌آید. به صِرف وحدت موضوع نیست. ما این نظریه را «نظریه تناسق ارکان» می‌گذاریم و در باب موضوع وحدت و تمایز علوم بر همین مبنا نظریه طبقه‌بندی علوم عرضه شده است. در آنجا عرض کرده‌ایم که طبقه‌بندی علوم را باید براساس نظریه تناسق طراحی کرد. پرسش‌هایی که راجع به این مؤلفه‌ها (مؤلفه‌های رکنی) در فلسفه مضاف آن علم مورد بحث قرار می‌گیرند.
دسته دوم ممیزه‌های جوهری علم هستند. این دسته از مؤلفه‌ها، علم را در بین دیگر علوم متشخص می‌کنند. مباحثی از این دست که علم از دسته علوم حقیقی است یا علوم اعتباری؟ یا مشخصه‌های معرفت‌شناختی آن علم و قضایای آن علم. اینکه این علم از نوع دانش‌های نظری شناختاری است یا عملی غیرشناختاری و یا معرفت درجه یک، یا معرفت درجه دو است، یا از نوع دانش‌های یقینی و یا ظنی است؟ مختصات ارزشی آن علم از حیث قدسی یا غیرقدسی‌بودن آن و گرانیگاه معرفتی آن دانش چیست و نقطه ثقل و محوری آن کدامند؟ امثال اینها را نیز در زمره ممیزه‌های جوهری و ماهوی علم قلمداد می‌کنیم.
پرسش‌های فلسفی پیرامون این عناصر در فلسفه‌های مضاف به علم از جمله علم اصول، بحث می‌شود. میان مؤلفه‌ها و ممیزه‌های ماهوی علم تفاوت‌هایی وجود دارد: از جمله اینکه علم‌انگاشتگی مجموعه قضایای انباشته و تبدیل آنها به معرفت دستگاه‌وار، در گرو سازگاری رکنی مؤلفه‌های پدیدآورنده آن است. دوم اینکه ماهیت مؤلفه‌ها زیرساختی است و نسبت به ممیزه‌های جوهری نقش سببی دارند. چون آنگاه که در حوزه ممیزه‌ها، می‌گوییم این علم در زمره علوم حقیقی است، به اعتبار این است که مؤلفه‌های رکنی سبب می‌شوند این دانش در زمره دانش‌های حقیقی قلمداد شود. سومین نکته در تفاوت میان این دو این است که مؤلفه‌ها وضعیت پیشینی دارند و علم را پدید می‌آورند و در مقام تأسیس یک علم باید منظور نظر مؤسس باشند.
اما تشخص هر علمی تابع ممیزه‌های جوهری آن است. ممیزه‌های جوهری هر علم، برآیند مؤلفه‌های آن به شمار می‌روند. ممیزه‌ها پسینی هستند و از تحلیل پس از تحقق یک علم پدید می‌آیند.
دسته سوم، مشخصه‌های هویتی صوری علم هستند که ساحت و قلمرو فلسفه مضاف به علم را تعیین می‌کنند و به تبع آن مسائل فلسفه مضاف به آن علم را تعیین می‌کنند. عناصری همچون هندسه صوری و چیدمان علم، کارکردها و فواید. مباحثی همچون خاستگاه تاریخی فرهنگی و اجتماعی را هم جزء مؤلفه‌های هویتی می‌دانیم، ولی از جمله مباحث فلسفه مضاف نیستند.

مبادی و ماقبل المبادی نباید با هم خلط شود
یکی از خلط‌های رایج، خلط بین ماقبل المبادی با مبادی است. توجه نمی‌کنیم که پرسش از امکان و جواز و ضرورت و فایده‌مندی علم، پرسش از مبادی آن نیست. اینها مباحث ماقبل المبادی هستند که اگرچه در فلسفه مضاف به آن علم جای دارند، نباید با مبادی خلط شوند. این دسته از مباحث اگر پاسخ مثبتی نیافت، مثلاً اگر امکان علم، پاسخ مثبت نیافت، دیگر معنی ندارد که از مبانی آن علم بحث کنیم، چون دیگر علمی وجود ندارد که بخواهیم از مبانی آن بحث کنیم.
یکی دیگر از خطاها این است که تصور می‌شود فلسفه علوم فقط مباحث وراعلمی را بحث می‌کند. وراعلمی یعنی آن پرسش‌های فلسفی که راجع به علم با تحفظ بر دستگاه‌وارگی آن مطرح می‌شود. گویی پرسش‌های اساسی راجع به مسائل و یا دسته‌ای از قضایای یک علم، جزء فلسفه مضاف به شمار نمی‌آید. مثلاً اگر از هویت و مختصه معرفت‌شناختی مباحث اصول عملیه در اصول پرسش شود که آیا حاکی از واقع هستند یا خیر، از نظر برخی در فلسفه مضاف جایی ندارد. اما این خطاست و ما باید مجموعه مباحثی را که در ساختار فلسفه علم اصول می‌گنجانیم به دو دسته وراعلمی و ورامسائلی تقسیم کنیم. همچنین اصول پنج‌گانه‌ای که در نظریه ابتناء مطرح شده برای هر معرفت دینی‌ای لازم است، که باید احصا شود.
تا اینجا اشاره‌ای به فلسفه‌های مضاف و به تبع آن فلسفه علم اصول کردیم و بر این اساس باید ساختار علم اصول را بیان کنیم. در فلسفه اصول حدود ۲۳ محور را به‌عنوان محورهای اصلی دانش فلسفه اصول پیشنهاد می‌کنم. از این ۲۳ محور، محورهای اول تا یازدهم مربوط به مباحث وراعلمی هستند و باقی محورها مربوط به مباحث ورامسائلی این دانش قلمداد می‌شود.
اکثر این محورها مربوط به مباحث تصدیقیه فلسفه علم اصول هستند، هرچند که علاوه بر مباحث تصدیقیه، مباحث تصوریه هم قهراً بیان می‌شود.
این ۲۳ محور عبارتند از:

۱. مبادی‌پژوهی (فصل مقدماتی اول)
فرع یکم: سنت مدخل‌نگاری و سیر تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول و نسبت مبادی با رئوس ثمانیه و فلسفه اصول فقه
فرع دوم: مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی. کاربردهای گوناگون آن و نظر مختار
فرع سوم: تقسیمات و ساختار مبادی در آثار سلف
فرع چهارم: ماهیت و کارکردهای مبادی‌پژوهی
فرع پنجم: جایگاه مبادی‌پژوهی در ساختار علوم
فرع ششم: هویت معرفتی مبادی اصول و منابع و مصادر آن
فرع هفتم: مناسبات مبادی علم با مسائل آن در جهات مختلف
فرع هشتم: طبقه‌بندی و نقد رویّه اصولیان در مبادی‌پژوهی
فرع نهم: روش‌شناسی تعریف و تفکیک و طبقه‌بندی مبادی، مبانی و مسائل
فرع دهم: نظر مختار در تقسیمات و اقسام مبادی
فرع یازدهم: اطلس تفکیک و طبقه‌بندی مبادی، مبانی و مسائل

۲. فلسفه علم اصول (فصل مقدماتی دوم)
فرع اول: تعریف فلسفه اصول
فرع دوم: امکان و امتناع فلسفه اصول
فرع سوم: موضوع فلسفه اصول
فرع چهارم: غایت و فایده فلسفه اصول
فرع پنجم: روش فلسفه اصول
فرع ششم: هویت معرفتی فلسفه اصول
فرع هفتم: مناسبات فلسفه اصول با معرفت‌ها و دانش‌های همگن
فرع هشتم: مناسبات فلسفه اصول با دانش‌های هموند و همگن
فرع نهم: مصادر و مناشی فلسفه علم اصول.
فرع دهم: تقسیمات مباحث اقسام مباحث فلسفه علم اصول
فصل اول: تعریف علم اصول
فصل دوم: موضوع علم اصول
فصل سوم: مسائل علم اصول
فصل چهارم: قلمروشناسی علم اصول
فصل پنجم: وحدت و تمایز علوم
فصل ششم: غایت و فایده علم اصول
فصل هفتم: روش‌شناسی علم اصول
فصل هشتم: مصادر علم اصول
فصل نهم: چیدمان و ساختار علم اصول
فصل دهم: هویت معرفتی علم اصول
فصل یازدهم: جایگاه علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی
فصل دوازدهم: مبانی مصلحت‌شناختی علم اصول
فصل سیزدهم: مبانی دین‌شناختی علم اصول
فصل چهاردهم: مبانی انسان‌شناختی علم اصول
فصل پانزدهم: مبانی معرفت‌شناختی علم اصول
فصل شانزدهم: مبانی زبان‌‌شناختی علم اصول
فصل هفدهم: مبانی موضوع و متعلق‌شناختی علم اصول
فصل هجدهم: مبانی حکم‌شناختی علم اصول
فصل نوزدهم: تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی
فصل بیستم: تحلیل معرفت‌شناختی اصول عملیه
فصل بیست و یکم: مبادی تطور و سازکار تحول و تکامل علم اصول با نگاه فلسفی و معرفت‌شناسانه
فصل بیست و دوم: گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی با رویکرد فلسفی و معرفت‌شناسانه

انسان کامل در زبان ابن عربی و شهید مطهری

انسان کامل در زبان ابن عربی و شهید مطهری/ ماجرای نبش قبر شیخ صدوق

آیت الله رشاد گفت: انسان کامل مظهر و مجلای تجلی تمام صفات باری است. خدای متعال در هر شی و موجودی به اسم و وصفی متجلی است. حتی در شرور هم این تجلی وجود دارد.

به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر مشروح آخرین درس اخلاق آیت الله رشاد است که در ادامه می خوانید؛

«انسان کامل»؛ جعل مبارک ابن عربی

یک اساس و فکر مبنایی راجع به کمال انسانی و انسان کامل وجود دارد. مرحوم استاد شهید ما، آیت الله مطهری کتابی به نام انسان کامل دارند. کتاب خواندنی و باارزشی است. و مانند سایر آثار ایشان هم علمی و هم نو است. در عین حال کاملا با مبانی و معارف ما منطبق و سازگار است. اصطلاح « انسان کامل» اصطلاحی عرفانی است و اجتماعی نیست. و در حقیقت تعبیری معرفتی به حساب می آید که ابن عربی جعل کرده است. «فصوص الحکم» هم براساس همین مبنا صورت بندی شده است.  نام این کتاب بر آثار علمای متعددی گذاشته شده است.

مثلا فارابی هم فصوص الحکم دارد. در ایران هم بسیاری از حکما، فصوص الحکم دارند. فصوص جمع «فص» است. و «فص» به معنای «نگین انگشتری» است. فصوص الحکم را به تحفه های ارزشمندی در حوزه ی حکمت تعبیر می کنند. ابن عربی این کتاب را به عنوان اولین اثر، در حوزه فلسفه ی عرفان نوشته شده است. او مدعی است که کل این کتاب، اشراقی است و تماماً متلّقی از ساحت الهی است؛ نه اینکه تألیف کرده باشد.

او با حالتی مغرورانه و مبالغه آمیز (که همین هم محل اشکال است) می گوید که کل این کتاب چونان وحی بر من نازل شده است. و با غروری ناپسند می گوید که تفاوت آنچه بر من فرود آمده با آنچه پیامبر اسلام دریافت کرده در این است که آن حضرت با واسطه جبرئیل دریافت کرده است و من بی واسطه دریافت کرده ام. او این چنین مطلب غلطی را ادعا می کند. ( البته صرف نظر از اشکالاتی که به آن وارد است کتاب ارزشمندی است.) همه ی بیست و هفت فصّی که این کتاب را تشکیل می دهد؛ شاهکار علمی و معرفتی ابن عربی است و تنها عرفان نظری نیست.

بلکه در فلسفه عرفان است. ملاصدرا هم مکتب خود را با الهام از مکتب عرفانی ابن عربی و تواماً مکتب مشّاء تأسیس کرده است. ملاصدرا بیش از اینکه از مشائیان متأثر باشد از اشراقیانی مانند ابن عربی تأثیر پذیرفته است. ابن عربی، سرسلسله اشراقیان مسلمان است. و شیخ اشراق که گرچه شیخ و بزرگ اشراق است و او را به نام استاد حکمت اشراق می شناسند؛ لکن ابن عربی در رأس قرار دارد.

نکاتی در باب سهروردی و حکمت اشراق

سهروردی نابغه ای است که در سنین سی و چند سالگی با اتهام ارتداد از سوی خلیفه وقت، اعدام و به تعبیری شهید می شود. او نابغه ای بوده است که با سن زیر چهل سال این همه آثار دارد و مؤسس یک مکتب است. فلسفه اشراق سهروردی همان فلسفه اشراق یونانی نیست. هزار و یک تفاوت دارد. اشراق سهروردی یک رگه غلیظ و عمیق ایرانی دارد. حکمت او گرچه معنوی و اشراقی است ولی در چهارچوب یک حکمت ایرانی است.

لذا از حکمت کهن ایرانی ملهَم است. سرّش اینست که او در سهرود زنجان، همنشین حکمایی بوده است و آن منطقه، منطقه خاصی بوده که رسوبات و ته نشین های حکمت ایرانی در آنجا رواج یافته است او در سفرهای خود هم از حکما الهام گرفته و نهایتا چون شیخ اشراق خود یک عالم دینی بوده است؛ یافته های خود را با بافته های حکمت ایرانی و دریافت های اشراق یونانی توأم کرده و مکتب خود را تأسیس کرده است. جوهر حکمت ملاصدرا و سایر حکمت ها «وجود» است ولی گرانیگاه حکمت او « نور» است.

نبوغ و جامعیت امام(ره)

اشکالات عدیده ای به آثار ابن عربی وارد است و در جاهایی خطاهای عجیبی دارد؛ که حضرت امام خمینی (ره) در تعلیقات خود بر فصوص، ۱۷۵ تعلیقه تماما انتقادی می نگارد. و امام از مثل شیخ اشراق بسیار نابغه تر بوده است؛ برای اینکه در همان سنینی که شیخ اشراق، کتب خود نظیر «حکمه الاشراق» را نوشته است؛ امام، کتب فلسفی و عرفانی خود را نوشته است. تمام تعلیقه های امام بر اسفار، فصوص، مقدمه، مصباح و کتب عرفانی اخلاقی اربعین حدیث، سرّالصلاه، آداب الصلاه و… در همان سنین زیر چهل نوشته شده است.

ضمن اینکه امام تنها یک شاخه معرفتی اش حکمت و عرفان است. و در تفسیر و کلام هم صاحب نظر است. فقیه و اصولی بزرگی است. در حوزه سیاست هم بنیانگذار مکتب انقلاب و یک نظام سیاسی جدید را در تاریخ بنیان نهاده و یک نظام ریشه دار دو هزار و پانصد ساله را سرنگون کرده است. ما چون معاصر امام هستیم؛ عظمت ایشان را درک نمی کنیم. و قدرشان را نمی دانیم. صد سال بعد خواهند فهمید که ایشان چه مرد عظیمی بوده است.

امام در همان سنین، نقدهایی بر ابن عربی وارد می کند که بسیار دقیق، عالمانه، عمیق و با شهامت است. ابن عربی از جمله کسانی است که هزار سال است سطوت و ابهت او در تاریخ مانده است و کسی جرأت عبور از او را ندارد. بعضی ها ممکن است برای صد سال در قله باشند. مثلا علامه طباطبایی برای نسل ما مهم است. ولی نمی توانیم پیش بینی کنیم که آیا صد سال دیگر این چنین خواهد بود یا نه! اصلا نمی توان قضاوت کرد. چون نمی فهمیم. شاید تا آن موقع مردانی بزرگ تر ظهور کنند که علامه افول کند. در هر حال ابن عربی با گذشت هزار سال همچنان بزرگ است. بالاخره مرد عظیمی بوده است. حالا این شرح حال بعضی بزرگان حاشیه بود که عرض شد.

انسان کامل در زبان ابن عربی و شهید مطهری

گفتیم که «انسان کامل» جعل ابن عربی است. او در هر فص از کتاب خود به لحاظ موضوع و الگو و حیث انسان کامل، یکی از وجوه اولیای الهی را محور قرار داده است. و خوشبختانه ابن عربی عامی سنی، هرکدام از ائمه اهل بیت علیهم السلام را در هر فصی نام برده است. البته برخی، دلائلی بر شیعه بودن او اقامه می کنند؛ ولی حرف های ضد شیعی و حتی وهن نسبت به امیرالمومنین علیه السلام هم دارد. مجموعا روح سخنان او شیعی است. چون که ولایت محور است. او بعد از ذات الهی، انسان کامل را محور می داند. و نسبت به ائمه اطهار علیهم السلام تعظیم خوبی قائل می شود. آنچنان که مثلا فص یونسیه را به عنوان جلوه ای از انسان کامل می آورد؛ هرکدام از امامان ما را هم مظهری از انسان کامل می داند.

 آنگاه مرحوم شهید مطهری انسان کامل را تعمیم می دهد و می فرماید: هر مکتبی یک انسان کامل و ابر انسانی را پیشنهاد می کند. و می گوید انسان طراز این است. مثلا مارکسیست ها، ابر انسان خود را در چهارچوب فلسفه خود و سیستم اجتماعی و نگاه اقتصادی ویژه خود تعریف می کنند. متکلمین و صوفیه در هر فرقه ای به نحوی بیان می کنند. اسلام هم به نحوی شرح می دهد. البته اصل نظریه انسان کامل با معیارهای خاص عرفانی مطرح شده است ولی شهید مطهری می فرماید می توان تنظیراً و به نحوی با رعایت تناسب مدعی شد که هر شاخه فکری اعتقادی انسان کامل خود را ارائه کرده است.

نگاه عرفانی به هستی

با این مبنا انسان کامل مظهر و مجلای تجلی تمام صفات باری است. خدای متعال در هر شی و موجودی به اسم و وصفی متجلی است. حتی در شرور هم این تجلی وجود دارد. اینطور نیست که شرور از مدار حاکمیت الهی خارج باشند. و مثلا شیطان، مزاحم در هستی باشد. و خارج از تدبیر و تقدیر الهی وارد دایره وجود شده باشد. شیطان هم مظهر اسم مضلّ الهی است. خداوند متعال هم مضل است و هم هادی. اولیای الهی هم مظهر اسم هدائی الهی هستند.

ما در سطح کلان که به عالم بنگریم؛ هر موجودی در جای خود قرار دارد. به قول شبستری کل هستی در مجموع مانند چهره است. عالَم، همان انسان کبیر است. با نگاه عرفانی، همه هستی جلوه گاه خداست. موجودات، مخلوق نیستند بلکه جلوه اند. اهل کلام عالم را به «خلقت»، اهل فلسفه به «وجود» و اهل عرفان به «تجلی» تعبیر می کنند. در این میان، انسان کامل مظهر همه اسماء و صفات است. بالنتیجه همه آنچه را از خداوند توقع داریم می توانیم از انسان کامل متوقع باشیم. برون داد اسماء الهی از طریق انسان کامل است. این نیست که اگر خداوند متعال خلق می کند؛ رأساً خلق کند! صفت خالقیت حق تعالی در مظهر خود متجلی می شود و توسط مظهر خود کار را پیش می برد. به همین جهت است که ما برای ائمه طاهرین علیهم السلام هم ولایت تکوینی و هم ولایت تشریعی قائلیم.

تحلیل عرفانی «امر بین الامرین»

اولیای معصوم، ولایت تکوینی دارند. یعنی آنها در خلقت و ربوبیت، مجالی اسماء الهی هستند. آنها هستند که در ضمن دریافت تجلیات الهی، هستی را اداره می کنند. آنها یدالله و عین الله هستند. و تدبیر عالم به وجود آنها صورت می گیرد. با وجود آنها نظارت خداوند بر هستی محقق می شود؛ چرا که آنها عین الله هستند. اقتضای سنت الهی اینست که امور را از طریق اسباب و تدریجاً انجام می دهد. می فرماید: « ابی الله ان تجری الامور الا باسبابها». و اینجا معنای « امر بین الامرین» معلوم می شود که هم خداوند کرده است و هم ما انجام داده ایم. ما از آن جهت که ابزار خداوندیم پس کار اوست. اما در عین حال، ما هم اراده داریم و افعالی که از ما صادر می شود مترتب بر مبادی اراده ای است که در نفس ما اتفاق می افتد.

تصرفات تکوینی

ما اولیای معصوم را دارای تصرف در هستی و ولایت تکوینی می دانیم. مانند تصرف امام هادی علیه السلام در تصویر شیر روی پرده که زنده شد و آن ساحر را بلعید. این واقعه در همین چهارچوب معرفتی، قابل تبیین است. و نمی توان آن را با علوم زیست و فیزیک و شیمی تحلیل کرد. این که انسان قواعد تکوین را به استخدام خود دربیاورد تا چیزی را حفظ کند یا تغییر دهد عادی و طبیعی است. برای ما که دستمان کوتاه است و نفسمان توانایی چندانی ندارد متصرفاتمان هم در دایره اسباب دم دستی خودمان است. اما برای کسی که نفس خود را نیالوده و متعالی است در سایر اسباب هستی هم تصرف می کند. پشت دیوار را هم می بیند. آن سوی زمین هم چیزی را جا به جا میکند. اینها هیچ کدام خروج از سنن تکوینیه الهی نیست. بلکه کارهای روزمره به خاطر عادی بودن، چیزی غیر از تصرفات خارق العاده به نظر می رسد. در حالی که همه اینها در یک چهارچوب و قاعده است.

ماجرای نبش قبر شیخ صدوق

آنهایی که نفس قوی تری دارند بعد از مرگ هم جسم خود را از اضمحلال حفظ می کنند. آن چنان که علامه طباطبایی می فرمود: مومنان و اولیائی که نفس قوی دارند تا چهارصد سال جسمشان نمی پوسد و اشراف نفسشان بر بدن باقی می ماند. ولی نفس ما، صرفاً مادامی که در این دنیا هستیم مانع فساد و تعفن جسم می شود. مرحوم حکیم زنوزی که بزرگداشت ایشان را برگزار کردیم؛ همین نظریه را دارد که با وسعت بیشتری مطرح کرده است.

ایشان خواست برای اثبات مصداقی نظریه خود، قبر شیخ صدوق را نبش کند و می فرمود: بنا به نظریه من بدن ایشان علی رغم گذشت هشتصد سال سالم است. از فتحعلی شاه اجازه گرفت. او هم به عنوان پادشاه اجازه داد. قبر را شکافتند. نه تنها بدن سالم بود بلکه کفن هم نپوسیده بود و حتی زرد هم نشده بود. برای اینکه اینها تصرفات تکوینی نفس است. منتها من در حال حیاتم می توانم مانع پوسیدگی لباسم شوم ولی شیخ صدوق هشتصد سال بعد از فوتش هم می تواند چنین کاری بکند. مرگ و حیات برای ما معنا دارد. ما تصور غلطی از مرگ و حیات داریم و خیال می کنیم همین که مردیم تمام می شود.

نه اینطور نیست! افراد عادی هم با مرگ تمام نمی شوند. درست مثل این است که بگوییم تا کسی متولد می شود میمیرد. نه؛ بلکه تولد، شروع زندگی عالی تری است. در شکم مادر، محدودیت بود. و مثلا از هوا نمی توانست استفاده کند ولی حالا راحت نفس می کشد. ظرفیت هر جنینی با تولد بالاتر می رود. در طول حیات هم رشد و شکوفایی عقلی و معرفتی روی می دهد. ما معتقدیم انسان کامل و اولیای معصوم دارای ولایت تکوینی هستند. علاوه بر ولایت تشریعی که تقنین آنهاست. و احکامی که از جانب آنها صادر می شود برای انسان واجب الاطاعه است. برای هستی هم به خاطر ولایت تکوینی، واجب الاطاعه هستند. هستی، مطیع ولی خداست.

مقام انسان اکمل

بعد از این مقدمات به مصداق اشاره کنیم و عرض را به پایان برسانیم. ائمه ما علیهم السلام و در رأس آنها رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) دارای ولایت تکوینی و تشریعی هستند. تعبیر انسان کامل شایسته پیامبر اعظم نیست؛ ایشان انسان اکمل است. چون انسان کامل بودن هم ذومراتب است. آنچنان که صفات و اسماء الهی ذومراتب هستند. حضرت رسول الله (صلی الله علیه وآل و سلم) اکمل از کمّلین انسان های کامل قلمداد می شوند. لذا مقام و مرتبه ایشان از همه ما سوی الله بالاتر است. ایشان تا حضرت حق، واسطه ای ندارد. ولی فاصله، زیاد است. خدا واجب است ولی رسول خدا ممکن است. فاصله با واسطه تفاوت دارد. لذا می گویم کلام ابن عربی در اینجا غلط است که تفاوت کلام خود با قران را در این می داند که وحی رسول خدا با واسطه است ولی وحی من بی واسطه است. در جواب باید گفت: اولا خود قرآن می فرماید ما به سه شیوه ایحاء می کنیم و از آن جمله، وحی مستقیم است. و ثانیا جبرئیل، شاگرد پیامبر ماست. و ابزار القاء وحی است. این سخنان ابن عربی باطل است. فلذا بنده فصوص را در ماه مبارک نمی گفتم. چو شبهه ابطال روزه وجود دارد. به جایش «شذرات المعارف» مرحوم شاه آبادی را می گفتم که از نظر من کتاب عرفانی باارزشی است. به هر روی ابن عربی حرف های بی ربط و غلطی هم دارد ولی نفس این نظریه او ارزشمند است.

علت عصمت در وحی

وقتی وحی به مخاطب او القاء می شود؛ علم حضوری است و واسطه نمی خورد تا حصولی باشد. سال گذشته اگر به خاطر داشته باشید بنده بحث «فرایند انتقال معرفت از سپهر الهی به ساحت انسانی» را طرح کردم. سر اینکه پیامبر اعظم را در تلقی، تفسیر، تبلیغ و تحقق، معصوم می دانیم اینست. در تلقی معصوم است برای اینکه عین معرفت را دریافت می کند. اینطور نیست که با واسطه دریافت کند به این نحو که وارد مغز و قلب او شود و این وسائط، تصرفی در معرفت صورت دهد. ما هم علم حضوری داریم مانند آنجایی که دردی را حس می کنیم. در اینجا وجود درد را عینا احساس می کنیم. وقتی ما که انسان های عادی هستیم علم حضوری داریم آن بزرگوار به طریق اولی داراست. بنده در تقسیمی غیر متعارف علم شهودی را غیر از علم حضوری می دانم. پیامبر حتی علم شهودی دارد. خود حقیقت در ساحت پیامبر حضور می یابد لذا مشوب به خطا نمی شود

فکان قاب قوسین او ادنی…

شأن پیامبر اعظم چنین است که وقتی جبرئیل به مثابه همراه ایشان در معراج حضور می یابد؛ در واقع ملازم رکاب پیامبر است. وقتی شخصی سواره است و در کنار او پیاده ای ملازمت می کند. اینطور نیست که شأن ملازم همسان یا بالاتر از راکب باشد. شاهد این حرف این است که وقتی به بارگاه الهی می رسند؛ جبرئیل عرضه می دارد: «لو دنوتُ شبراً او شبرین لاحترقتُ». دیگر نمی توانم جلوتر بیایم. این یعنی جبرئیل حد دارد اما پیغمبر حد ندارد. تکامل پیامبر، لاحد است. و بالش و بالندگی حضرت ختمی مرتبت، لایقف است. این به معنای بی نهایت بودن پیامبر نیست. اشتباه نشود! بلکه حتی با هر صلوات بر پیامبر والامقام، ایشان اوج بیشتری می گیرد.

اینکه این همه برای صلوات، ثواب ذکر کرده اند و بعضی بزرگان ثواب آن را از قرآن خواندن هم بیشتر می دانند برای اینست که باعث تکامل پیغمبر ما می شود. این طور نیست که این بی شمار انسانی که بی شمار صلوات فرستاده اند کار لغو و بی اثری انجام داده باشند. و اثری برای پیغمبر نداشته باشد. پیامبر تکامل بی انتها دارد. و اصلا اینکه مجردات تکامل ندارند به شدت محل بحث است. این فیلسوف جوان جناب آقای فیاضی اشکالات اساسی به این حرف وارد کرده است.

و ان شاء الله روزی این نظر به کرسی قبول خواهد نشست. به هر حال بنا نیست که انسان ها با رفتن از این دنیا ظرفشان پر شود. بلکه ادامه دارند. و الا این همه کار خیر و باقیات الصالحات و صلوات و.. بی خاصیت خواهد بود. وجود مقدس پیغمبر هم حد یقف ندارد اما جبرئیل تا جایی بیشتر نمی تواند بیاید. با اینکه جبرئیل و میکائیل و اسرافیل از کمّلین ملائک هستند. جبرئیل هم سرحلقه فرشتگان وحی است. اسرافیل سرحلقه فرشتگان حیات است. و هر کدام به تعبیری ملک کامل هستند. ولی ملک کامل از انسان کامل کم می آورد. اما پیامبر اعظم به تنهایی به ساحت الهی راه می یابد.

کاش حکمت امتحانات الهی را می فهمیدیم!

ما در سوگ چنین موجود عظیمی هستیم. در این ایام ملت ما سوگوار است هم به مناسبت نزدیک شدن به سالروز شهادت حضرت رضا علیه السلام و حسب روایتی امام مجتبی علیه السلام و هم شهادت حضرت رسول (صلوات الله علیه و آله و سلم) و هم فاجعه زلزله ای که اتفاق افتاد. در آن لحظه های شیرین بازگشت زوار حضرت سیدالشهداء علیه السلام، فاجعه تلخی به وقوع پیوست. درست ماجرا این است که این هم یک امتحان الهی است و کاش ما می توانستیم این را فهم و تفسیر کنیم که چرا باید در آن نقطه اتفاق می افتاد و نه در مکان دیگر؟! این امتحان الهی است.

 امتحان الهی نقش تکاملی دارد. افتنان و ابتلاء است. ولی ما نمی فهمیم. مثل امام امت (ره) می فهمد. که وقتی پسری مثل آقا مصطفی را از دست می دهد می گوید: این از الطاف خفیه الهیه بود. ولی ما کاملا برعکس می فهمیم. آخر چطور است که وقتی پسری با آن عظمت از دست می رود لطف خداوند به حساب می آید؟ حضرت اقا تعبیری داشتند که فرمودند: وقتی خبر شهادت آقا مصطفی آمد مثل آدم صاعقه زده شدیم. ولی امام وقتی شنید طبق معمول سر درس حاضر شد و درس گفت. بعد از درس برای تشییع جنازه رفت. حتی هنگام تشییع هم مانند بقیه علماء قدری از مسیر را همراهی کرد و تا محل دفن نرفت.

قبر ایشان را هم نه خود امام و نه بیت ایشان پیگیری کردند. بلکه بنا بر اظهارات فرزند آیت الله خوئی، حضرت آیت الله خوئی پیگیری کرده اند. از یکی از دوستان نقل شد که وقتی امام وارد خانه شد؛ دختر آقا مصطفی ( ایشان یک پسر و یک دختر دارند) جمله ای عاطفی گفت و برای لحظه ای حالت تأثر را در چهره امام دیدیم ولی سریعا تغییر کرد و به حال قبل بازگشت. کوه هیچگاه عوض نمی شود. این فاجعه یک رعد و برق بود ولی کوه را تکان نداد. امام با آن نگاه می فرمود: این از الطاف خفیه الهیه است ولی همه ما نگران بودیم که او یار، بازو و مایه امنیت و انیس امام بود که از دستشان دادیم. بعدها فهمیدیم که کلام امام یعنی چه! البته عمق مطلب را شاید هم هنوز نفهمیده باشیم.

لزوم بسیج مسئولین و طلاب در مناطق زلزله زده

این است که این فاجعه زلزله، از دید ما و به لحاظ عاطفی فاجعه است. که بیش از چهارصد تن از هم وطنانمان از دنیا رفتند. خانواده ها و خانه ها دچار مشکل شدند. ان شاءالله مسئولین اهتمام به خرج دهند و سریعا خسارات را جبران و تدارک کنند. الان همه مسئولین به آنجا مسافرت می کنند. این خوب است و در فرونشاندن آلام آنها موثر است. و اگر قصد قربت داشته باشند و در همین فرصت هم نخواهند به رقیب خود بد و بیراه بگویند و به عکس و فیلم گرفتن بگذرانند

. اما نباید یادشان برود که زمانی مردمی در چنین منطقه سخت و کوهستانی خانه های خود را از دست داده اند و آواره اند. بحمدالله تا الان همه دستگاهها بسیج شده اند ولی این بسیج را ادامه دهند تا ان شاءالله همه مشکلات از قبیل مشکلات مسکن و تأسیسات و مرافق شهری و مسائل فرهنگی و روانی و دینی برطرف شود. ما اعلام کرده ایم که طلاب با هماهنگی با سازمان های مسئول اعزام شوند و از دیروز هم اعزام آغاز شده است. آنجا الان مردم نیاز معنوی و معرفتی دارند. مسئله دارند. بالاخره حدود پانصد نفر به صورت غیر متعارفی از دنیا رفته اند. مسائل شرعی فراوانی هست که برای مردم پیش آمده است.

الان مسائل روحی و روانی پیش آمده است که اگر طلبه کنار آنها حاضر شود و با آنها چند روزی را بگذراند؛ صحبت و نصیحت کند. و همین مسائل معرفتی را بازگو کند تا مردم تصور دیگری از این بلیه پیدا نکنند. این حضور خیلی می تواند برکت داشته باشد. و از جمله خدمات اجتماعی که روحانیت می توانند ارائه کنند همین جور موارد است. به هر حال فعلا بسیج نیروها انجام گرفته است. ولی عمده نگرانی اینست که از یاد بروند و به تبع آن، سالهای سال با خسارات و کمبود های این بلا سرکنند.

ان شاءالله خداوند متعال این فاجعه را جبران کند و روح و ریحان ناشی از رحمت خودش را بر ارواح این کشتگان مظلوم که در حکم شهیدند؛ روایات بسیاری داریم که مثلا غریق شهید حکمی است شهید موضوعی نیست ولی در حکم شهید است. کسی که در زیر آوار می ماند شهید حکمی است. یعنی در حکم شهید است و اجر شهید را دارد. مادری که برای تولد فرزندش بر سر زا می رود در حکم شهید است و اجر شهید را دارد. اینها هم در حکم شهیدند. خداوند متعال ایشان را بیامرزد و مشمول رحمت خویش قرار دهد.