سبک زندگی اسلامی

 

سبک زندگی اسلامی

نشست سبک زندگی اسلامی معطوف به مبحث خانواده

دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران

۹/۱۱/۹۱

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ الْعَظِمَه، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ. (مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (انفال/ ۲۴)

در ابتدا به مناسبت سه میلاد تبریک و تهنیت عرض می‌کنم؛ میلاد نبی اعظم(ص) منجی بشر از ظلمت و ذلت؛ میلاد حضرت صادق(ع) منجی اسلام از فهم غلط و فهم‌های ناصواب و میلاد انقلاب، فجر دوباره‌ی اسلام. امیدوارم خداوند ما را شایسته‌ی بهره‌مندی از این نعمات قرار دهد.

مسئله‌ی سبک زندگی ظاهراً یک مقوله‌ی نو قلمداد می‌شود. گاه گفته می‌شود که مسئله‌ی سبک زندگی یک امر نوظهور است و اولین‌بار در حوزه‌ی روان‌شناسی از سوی آلفرد آدلر طرح شده و در پی او شاگردانش این مقوله را بست داده‌اند. گاه نیز گفته می‌شود ماکس وبر موضوع را طرح کرده است. ماکس وبر قطعاً از جمله کسانی است که در روزگار ما به سبک زندگی پرداخته و در مقام ارائه‌ی سبک زندگی خاصی براساس مبانی فکری خود بوده است، اما به نظر ما این انگاره، انگاره‌ی درستی نیست. سبک زندگی مقوله‌ای است که همزاد انسان است و انسان اصولاً بدون سبک زندگی نمی‌تواند زیست کند. سبک زندگی قالب و شیوه‌هایی است که به طور متعارف در مواجهه‌ی جوارحی و جوانحی انسان با عرصه‌های حیات مورد رعایت قرار می‌گیرد و در شخصیت و معیشت آدمی ظهور و بروز می‌کند.

ممکن است گفته شود خودآگاهانه و نظری‌شدن این مباحث به برخی از متفکران در شرق و غرب بازمی‌گردد، اما نفس سبک زندگی یک مسئله‌ی انسانی و انسان‌پی است. انسان بدون اینکه سبک زندگی تعریف‌شده‌ای داشته باشد ـ هرچند شبه‌ناخودآگاه ـ نمی‌تواند زندگی کند. لهذا ما این تلقی را که می‌گوید این پدیده یک پدیده‌ی نوظهور است دقیق نمی‌دانیم.

من در اینجا می‌خواهم تلقی خود را از این پدیده بیان کنم. البته روشن است که تلقی من در بستر گفتمان دینی و در چارچوب تفکر معرفتیِ برگرفته از معارف اهل‌بیت(ع) است. حدیثی از حضرت صادق(ع) داریم که مستمسک بحث بنده در این جلسه است. این حدیث در کتاب «مصباح‌الشریعه» ذکر شده و این کتاب منسوب به امام صادق(ع) است. البته این کتاب مطمئناً تألیف آن بزرگوار نیست، اما از آنجا که این اثر مشحون از تعالیم و کلمات آن بزرگوار است به آن حضرت منسوب شده است. این حدیث، حدیثی بسیار دقیق و دارای کاربردهای گوناگون در عرصه‌های مختلف است. من از این حدیث، به حدیث «اصول المعاملات» تعبیر می‌کنم.

قال الصادق (ع): أصول المعاملات تقع اربعه اوجه معامله الله ومعامله النفس ومعامله الخلق ومعامله الدنیا. وکل وجه منها منقسم على سبعه ارکان. أما أصول معامله الله تعالى فسبعه اشیاء اداء حقه وحفظ حده وشکر عطائه والرضا بقضائه والصبر على بلائه وتعظیم حرمته والشوق إلیه. واصول معامله النفس سبعه: الخوف والجهد وحمل الاذى والریاضه وطلب الصدق والاخلاص واخراجها من محبوبها وربطها فی الفقر. واصول معامله الخلق سبعه: الحلم والعفو والتواضع والسخاء والشفقه والنصح والعدل والانصاف. واصول معامله الدنیا سبعه: الرضا بالدون والایثار بالموجود وترک طلب المفقود وبغض الکثره واختیار الزهد ومعرفه آفاتها ورفض شهواتها مع رفض الرئاسه فإذا حصلت هذه الخصال فی نفس واحده فهو من خاصه الله وعباده المقربین واولیائه حقا. (مصباح‌الشریعه، ص ۵ـ۷)

حضرت می‌فرمایند: اصول رفتارها و معاملات بر چهار قسم تقسیم می‌شود:

ـ تعامل با خالق

ـ تعامل با نفس

ـ تعامل با خلق

ـ تعامل با هستی و دنیا.

در ادامه نیز بیان فرموده‌اند که هریک از این چهار ساحت به هفت رکن و ضلع تقسیم می‌شود. سپس یک‌یک اضلاع هفتگانه‌ی هریک از این چهار ساحت بیان می‌گردد.

درخصوص تقسیم عرصه‌ها و ساحات مناسبات، رفتارها و مواجهات انسان الگوهای گوناگونی ارائه شده است. در جامعه‌ی ما با تأسف الگوی پارسونزی رایج است که یک الگوی چهارگانه‌انگار است. دانشگاه‌های ما الگوی پارسونز را تلقی به قبول کرده‌اند که متأسفانه این الگو علاوه بر آنکه سکولار است (اگر نگوییم الگویی الحادی است) یکی از پراشکال‌ترین الگوهای تقسیم ساحات حیات است. این الگو نه جامع است و نه مانع، البته من در این جلسه در مقام نقد این الگو نیستم و تنها به آن اشاره کردم.

از آنجا که عرصه‌های حیات به رفتارهای انسان بازگشت می‌کند، می‌توان رفتارهای انسان را با معیارهای مختلف به شرح زیر تقسیم کرد:

۱ـ منشأ شأن و شرایط فاعل. رفتارکنندگان دارای شئون مختلف هستند و رفتارهای آنان دارای مناشی مختلف است. در نگاه دینی ما نیز شأن و شخصیت افراد می‌تواند منشأ تقسیم رفتار باشد و می‌توان گفت که بسیاری از احکام نیز به همین ملاک بازمی‌گردد که چیزی برای یک فرد جایز و برای دیگری جایز نیست. برای مثال معیار تعلق خمس به شأن شخص در جامعه بازمی‌گردد. گاه ممکن است یک میزان دارای ثابت برای یک فرد با شأن اجتماعی خاص متعلق خمس باشد، ولی همین میزان برای شخص دیگر با شأن اجتماعی دیگر متعلق خمس نباشد.

۲ـ موضوع فعل و ساحت عمل. چه چیزی متعلق عمل ماست؟

۳ـ انگیزه و نیت. چه چیزی موجب صدور یک فعل مشخص شده است؟ این خصوصیت موجب تغییر احکام در حوزه‌ی‌ اخلاق و حقوق می‌شود. مثلاً آیا یک فعل را کسی به قصد قربت انجام داده یا به انگیزه‌ی دیگری؟ حتی آنچه تکلیف الزامی است می‌تواند با گوهر و اکسیر نیت به حرام تبدیل شود. نماز ظهر را به قصد ریاء می‌خوانیم. این عمل در صورت یک عمل واجب است اما سیرت این عمل یک عمل حرام است و روز قیامت ما را عقاب می‌کنند که چرا نماز ظهر خواندید، چون قصد قربت نداشتید.

۴ـ ابزار و مجاری فعل. بر این اساس که فعل جوارحی (برونی) و یا جوانحی (درونی) باشد، می‌توان افعال را تقسیم کرد.

۵ـ منبعی که برای هر فعل حکمی را صادر می‌کند، این منبع عقل است یا نقل؟ شرع است یا خرد است؟ که این نیز می‌تواند منشأ تقسیم باشد.

همچنین خود احکامی که معطوف به انواع افعال و تعیین‌کننده‌ی هویت فعل در عرصه‌های مختلف است نیز دست‌کم از این جهت قابل تقسیم است که آیا سنخه‌ی حکم از نوع بایدها و نبایدها (الزامی و تکلیفی) است و یا از نوع شایدها و نشایدها (احکام ارزش‌مدار و تهذیبی) است. در اینجاست که حقوق و اخلاق پدید می‌آید. این طبقه‌بندی‌ها را می‌توان به گونه‌های دیگری نیز طبقه‌بندی کرد که در این جلسه جای طرح آنها نیست.

در حدیث فوق که منسوب به حضرت صادق(ع) است عرصه‌های حیات به چهار بخش تقسیم شده است؛

۱ـ ساحت مواجهه‌ی با خالق،

۲ـ ساحت مواجهه‌ی با خود (نفس)،

۳ـ ساحت مواجهه‌ی با خلق،

۴ـ ساحت مواجهه‌ی با خلقت (دنیا).

این الگوی چهارگانه‌انگار برخلاف الگوی پارسونزی یک الگوی کاملاً قدسی دارد. تعابیر و واژگان همگی حاکی از توحیدبنیادبودن این تقسیم است. سخن از رب و خالق است، سخن از خلق و خلفت است، و همانند الگوی پارسونزی فارغ از خلقت و خالق نیست.

ممکن است کسی بگوید ذهن ما به این الگوی چهارگانه مأنوس است، زیرا مرحوم علامه‌ی جعفری با این الگو سخن می‌گفتند که البته این تقسیم از شخص ایشان نیست و به احتمال زیاد باید ملهم از همین روایت باشد. ممکن است در فضای فکریِ فعلیِ ایران این نکته به ذهن خطور کند که شاید حیات و عرصه‌های مواجهه و معاملات ضلع دیگری هم دارد که در این تقسیم مغفول مانده است و آن مواجهه‌ی با خلیفه‌ی الهی و مقوله‌ی خلافت و حکومت است.

تصور من این است که حوزه‌ی ولایت و خلافت و عرصه‌ی سیاست، البته یکی از وجوه مواجهه است، اما مسئله‌ی رابطه‌ی امت با امام مسئله‌ی بسیار مهمی است. تصور می‌شود که این حوزه یا مندک در حوزه‌ی مواجهه با خالق است که درواقع ما خلافت الهیه را دامنه‌ی ولایت الهیه قلمداد می‌کنیم و چیزی جدای از ولایت الهی نیست. درحقیقت باید گفت که موضوع خلافت الهی، چه در افق معصومان و چه در افق فقیهان و عادلان درواقع دامنه و تداوم ولایت الهی است و ولایت ذاتی و استقلالی نیست. نه معصوم و نه فقیه عادل ولایت ذاتی ندارد. معصوم خلیفه‌ی الهی است و فقیه خلیفه و ولی معصوم است.

بنابراین مقوله‌ی مواجهه‌ی آدمی با ولایت و خلافت می‌تواند در ذیل مواجهه‌ی آدمی با خالق و رب بگنجد. و البته برخی عرصه‌های دیگر و از جمله عرصه‌ی خانواده نیز ممکن است مهم قلمداد شود که به نظر بنده این عرصه در ذیل عرصه‌ی نفس معنی پیدا می‌کند، زیرا در ادبیات قرآنی ما خانواده «انفس» است و امیرالمؤمنین(ع) و اهل بیت(ع) نفس پیامبر قلمداد می‌شوند. انفس و اهل درواقع در کنار هم هستند و اهل منضم به نفس است و به این ترتیب به نظر من خانواده واحد جامعه و سلول اجتماع نیست، و جنس خانواده با جنس اجتماع تفاوت دارد. حتی اگر در تلقی از ماهیت جامعه نظر علامه شهید استاد مطهری را بپذیریم بر این اساس نیز عنصر خانواده تفاوت می‌کند. شهید مطهری به رغم اینکه ترکیب جامعه را شبه‌حقیقی قلمداد می‌کند، اما تلقیی که از خانواده دارند غیر از تلقی ایشان از جامعه است، تا چه رسد به اینکه پیرو دانشور معاصر دیگر علامه مصباح یزدی باشیم که می‌گویند ترکیب و هویت جامعه یک هویت اعتباری است و فاقد حقیقت است. به این ترتیب به نظر من سایر ملاک‌ها را نیز می‌توان در ذیل چهارچوبی که این حدیث ارائه می‌کند گنجاند و این چهارچوبه را بسط داد.

براساس همین الگو که بر مبنای آن می‌توان مواجهات جوارحی و جوانحی انسان را با عرصه‌های حیات تقسیم کرد، می‌توان نظام و سامانه‌ای را پدید آورد، احکام تکلیفی و تهذیبی را بر همه‌ی این عرصه‌ها بار کرد و نظام‌های مختلفی را تولید کرد. برای مثال در حوزه‌ی مواجهه‌ی با خدا، نظام عبادی را به وجود آورد که هم نظام اخلاقی دارد و هم نظام حقوقی. در مواجهه‌ی کشف حقیقت نظام پژوهش و علم را سامان داد که می‌توان به آن هم رویکرد حقوقی داشت و هم اخلاقی. درنتیجه نظام حقوقی و نظام اخلاقی علم و پژوهش را می‌توان طراحی کرد. همین‌طور در مواجهه‌ی با نفس نیز می‌توان چهارچوبه‌ی حقوقی و اخلاقی برای آن تعریف کرد که درواقع حقوق تربیتی و اخلاق تربیتی به وجود می‌آید. عرصه‌های مختلف دیگر نیز به همین ترتیب خواهد بود که درنتیجه نظام مربوط به حقیقت، علم، خالق، خود، خانواده، خویشان، جامعه، حاکمیت، قدرت، روابط بین‌الملل، محیط زیست به‌وجود می‌آید. همچنین مواجهه‌ی با منابع انسانی که حوزه‌ی مدیریت را ایجاد می‌کند، مواجهه‌ی با مال که حوزه‌ی‌ اقتصاد را ایجاد می‌کند، مواجهه با خصومات که حوزه‌ی قضا را ایجاد می‌کند و… و می‌توان به همین ترتیب توسعه داد و نظامات حقوقی و اخلاقی متعددی را در ذیل دو نظام کلان یعنی نظام حقوقی و نظام اخلاقی اسلام، صورت‌بندی کرد.

ما این سامانه را مبنای تدوین دانشنامه‌ی نبوی در پژوهشگاه قرار دادیم که به دلیل مشکلات مالی فعلاً متوقف شده است.

بنابراین عرصه‌های حیات می‌بایست توحیدبنیاد و معطوف به خلقت باشند و براساس این الگوی چهارگانه‌انگار صورت‌‌بندی شوند.

تعریف سبک زندگی

در این خصوص تعاریف گوناگونی صورت گرفته که برخی پذیرفته شده و برخی دیگر قابل پذیرش نیست و البته تعاریف پذیرفته‌شده نیز ناتمام است. به نظر من سبک زندگی، دست‌کم می‌توان به دو صورت قابل تعریف است:

ـ بالمعنی الاعم،

ـ بالمعنی الاخص.

درخصوص تعریف بالمعنی الاعم می‌توان گفت که «سبک زندگی عبارت است از تحقق عینی اسلام در عرصه‌های حیات انسان». به این ترتیب سبک زندگی عبارت خواهد بود از تحقق عینی اسلام با همه‌ی ابعاد و اعماق آن، آنگاه که اسلام محقق شد و نه فقط در مقام نظر، نفس‌الامر و نزول. از دین دست‌کم می‌توان دوازده تعبیر داشت که یکی از تعابیر، «دین محقق» است، یعنی آنچه که در حیات انسان (جوارح و جوانح انسان) محقق شده است و آنچه در جوارح و جوانح انسان تحقق‌یافتنی است، سبک زندگی است. علامه‌ی طباطبایی نیز دین را به نحوی در المیزان تعریف می‌کنند که به سبک زندگی نزدیک می‌شود.

اما سبک زندگی بالمعنی الاخص و در معنای محدودتر آن که بتواند با تعاریف رایج نیز یک نوع مجاورت و موازات پیدا کند به این صورت است: «منظومه‌ای از شیوه‌های مواجهه‌ی جوانحی و جوارحی با عرصه‌های حیات» و اگر اسلامی بود،‌ این عبارت به تعریف اضافه می‌شود: «مبتنی بر مبانی معرفتی ـ ارزشی برآمده از منابع معتبر با کاربست منطق علمیِ موجه اسلامی».

سبک زندگی اسلامی، علی‌الاجمال «شیوه‌های رفتاری تهذیبی ـ تکلیفی به مقتضای عبودیت» است. مؤلف اصلی کتاب مصباح‌الشریعه که آن را به امام صادق(ع) نسبت داده است، انسان بسیار متعمقی بوده است. ناشناختگی او را نیز باید بر اخلاص او حمل کرد. او توجه داشته و این حدیث را در ذیل عنوان فصل اول به عنوان «فصل عبودیت» آورده است، سپس ذیل حدیث توضیحات بسیار دقیق و برخی روایات مرتبط را ذکر کرده تا بگوید جوهر این تقسیم و چهارچوبه چیست.

اولاً این روایت را در باب عبودیت آورده و آن‌را یک روایت برای تبیین عبودیت قلمداد کرده است؛ سپس در ذیل آن احادیث و کلمات معروفی را به این شرح آورده است: «العبودیه جوهر کنهها الربوبیه فما فقد من العبودیه وجد فی الربوبیه وما خفى عن الربوبیه اصیب فی العبودیه» عبودیت جوهری است که ذات آن ربوبیت است. این کلام، کلام بسیار بلندی است. عبودیت کلامی است که کنه آن ربوبیت است، یعنی از ربوبیت برمی‌خیزد. به تعبیر دیگر عبودیت ترشحات و تراوه‌های ربوبیت است. یعنی به هر مایه و میزان که به رب شبیه‌تر و نزدیک‌تر شویم، عبدتر هستیم و عبودیت تحقق یافته است.

درواقع عبودیت تراوشات و تراوه‌های ربوبیت و خلافت، ولیده و حصیله و تجلی عبودیت است و مبنای اینکه در بالا گفتم که خلافت را می‌توان ذیل خالقیت بگنجانیم، از همین نکته است. بنابراین انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است و این تعبیر تقریباً ناصواب است که بگوییم انسان به خلافت شناخته می‌شود، بلکه باید گفت که انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است. انسان خلیفه می‌شود چون عبد است و به لوازم عبودیت ملتزم می‌شود. هر انسانی که به لوازم عبودیت ملتزم‌تر باشد خلیفه‌تر است و منشأ سِمت خلافت، صفت عبودیت است. به هر مایه که صفت عبودیت در آدمی محقق باشد، سمت خلافت در او عینی‌تر و فعلیت‌یافته‌تر است. درنتیجه خیلی از عبارات و احادیث و آیات در اینجا معنی پیدا می‌کند. برای مثال: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ (فصلت/ ۵۳)». حق‌تعالی در همه چیز و همه جا حضور دارد، شهود دارد و شاهد است، الگوست، و آدمی نیز می‌تواند همین حالت را پیدا کند و انسانی که اینگونه شد، خلیفه می‌شود. نتیجه‌ی عبد شدن انسان، خلیفه‌شدن او خواهد بود.

بنابراین غایت سبک زندگی اسلامی تحقق خلافت الهی است، شیوه و الگوی سبک زندگی اسلامی نیز عبودیت است. با تحقق عبودیت، غایت آن که خلافت الهی است محقق می‌شود.

تحقق عبودیت و تجلی و فعلیت‌یافتن آن منوط به التزام به لوازم آن در حوزه‌ی تکلیف و حوزه‌ی تهذیب است. اینجاست که به اهمیت فقه و به تفطن عالمان بزرگ دینی پی می‌بریم، که می‌گویند «فقه کانون علوم دینی است و رسالت اصلی حوزه تولید فقه است»، یعنی فهم شریعت که در قالب فقه صورت‌بندی می‌شود. همچنین اینجاست که به یک غفلت عظیم و عجیب و شگفت پی می‌بریم که غفلت از ضلع دیگر سبک زندگی یعنی مقوله‌ی اخلاق است. ما باید عذر تقصیر به پیشگاه حضرت ختمی مرتبت(ص) ببریم که از گوهر تعالیم او که اخلاق است غافل شده‌ایم. ما امت پیامبری که شخصیت او در قرآن به اخلاق ستوده شده و این نهضت عظیم را با مشی اخلاقی جهانی کرده و دل‌ها تسخیر نموده است، متأسفانه از اخلاق غافل هستیم. حوزه و دانشگاه ما در این بخش کوتاهی کرده‌اند. ما صدها درس خارج اصول و فقه داریم اما یک درس فقه الاخلاق نداریم. هزاران مجتهد اخلاقی داریم ولی مجتهد اخلاق بسیار کم داریم. در نیز یک پارلمان معظم به عنوان پارلمان حقوق داریم اما یک پارلمان اخلاق نداریم. در اینجا خوب است از بزرگ‌مجتهد اخلاق و اخلاقی، حاج آقا مجتبی تهرانی(رض) یاد کنیم. او از نادر مجتهدانی بود که نزدیک به نیم قرن در اخلاق اجتهاد کرد و به تنهایی مکتبی تأسیس کرد که هنوز ناشناخته است. امیدوارم خداوند توفیق جبران این کاستی و کثری‌ها به ما عنایت بفرماید. والسلام.

 

فرهنگ کلمات و تعابیر کلیدی منطق فهم دین

فرهنگ کلمات و تعابیر کلیدی منطق فهم دین

(Terminology)

درآمد و تذکارها:

یک) در ذیل کلماتی که دارای تعریفند، تعریف مشهور یا مختار یا پیشنهادی درج کرده‌ایم؛ و برای کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع آورده‌ایم.

دو) در ذیل کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و تلقی شناخته و پذیرفته‌ای هستند، عباراتی را ـ به عنوان توصیف آن‌ها، آن سان که خود در منطق فهم دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

سه) هرچند دقت کافی در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف صورت بسته است اما اکثر آنها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و اصراری نیز بر پذیرش آنها به مثابه تعریف نداریم؛ بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل آنها استمداد می‌کنیم.

چهار) واژگان و عبارات نیازمند شرح و توصیف، افزون‌تر از موارد مندرج در این فهرست است که به تدریج، عنوان و توصیف آنها را به سیاهه‌ی حاضر خواهیم افزود.

اینک کلمات و تعابیر:

۱٫ دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است / به تعبیر کوتاه‌تر: مشیت متحقَّق (تکوینی) و متوقَّع (تکلیفی) ابلاغ شده‌ی الهی.

۲٫ اجتهاد: به معنی عام: کوشش برای فهم فطری و خردمندانه‌ی متون دینی در ظروف زمانی ـ مکانی (= انسانی) مشخص / در اصطلاح و به معنی خاص: «تحصیل حجت بر احکام شرعی فرعی براساس ملکه‌ی بالفعل».

۳٫ اصطیاد: تلاش برای فهم دین به صورت غیرروشمند یا براساس مبانی و منابع یا روش‌های غیرمعتبر.

۴٫ فهم دین: کشف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۵٫ معرفت دینی: محصَّل کاوش موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۶٫ مدارک (دوال) دین: حجت‌های برونی و درونی دریافت و درک مشیت تکوینی و تکلیفی الهی.

۷٫ متون دینی (مقدس): نصوصی که از سوی مبدأ، نازل یا از ناحیه‌ی انسان‌های معصوم صادر و به ما واصل شده است.

۸٫ کتاب: قرآن/ مصحف شریف/ وحی‌نامه‌ی‌ الهی/ مجموعه‌ی آیاتی که از سوی خدا به پیامبر اسلام(ص) نازل شده است و از صدر اسلام تاکنون به صورت مدون در اختیار مسلمانها است.

۹٫ سنت: هرگونه قول و فعلی که با شأنیت هدایتگری معصوم(ع) صادر شده است. (کلّ ما صَدَر عَنِ‌الْمَعصومِ دالاًّ عَلی رأیِهِ بِما هو هادٍ /کل ما صدر عن المعصوم داّلاً علی مشیت الله التشریعیهًْ بالمعنی الاعم)

۱۰٫ قول یا فعل تشریعی: سنت.

۱۱٫ سنت قولی: کلام و کتابت تشریعی صادر از معصوم(ع) (کل قول او کتابهًْ صدر عن المعصوم دالاً علی رأیه بما هو هاد)

۱۲٫ سنت فعلی: هرگونه فعلی که با شأنیت هدایتگری، از معصوم(ع) صادر شده است. (کل فعل او اشارهًْ فعلیهًْ صدر عن المعصوم دالاً علی رأیه بما هو هاد)

۱۳٫ قول و فعل تدبیری (عقلانی): کلام و کردار غیرتشریعی صادر از معصوم(ع).

۱۴٫ قول هادوی: سنت قولی.

۱۵٫ فعل هادی: فعل هادوی.

۱۶٫ فعل هادوی: سنت فعلی.

۱۷٫ فعل هادی: فعل هادوی.

۱۸٫ احراز صدور سنت: کشف صدور کلام و کردار از معصوم(ع).

۱۹٫ وثاقت‌سنجی: ارزیابی میزان صحت انتساب قول یا فعل منقول، به معصوم(ع).

۲۰٫ ابراز معنای سنت: تفسیر سنت و فهم مراد معصوم(ع).

۲۱٫ ظروف صدور سنت: شرایط و مختصات تاریخی، سیاسی اجتماعی، زبانی عرفی، جغرافیایی محیط صدور قول هادوی از معصوم(ع).

۲۲٫ فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

۲۳٫ عقل: قوه‌ی معرفت‌زا و دراکه و سنجشگر آدمی.

۲۴٫ معرفت‌زایی: کاشفیت؛ منبع تولید آگاهی بودن.

۲۵٫ معناداری: حکایت‌گری و واقع‌مندی قضایای دینی.

۲۶٫ معناگری: کارکرد تفسیری یک مدرک نسبت به مدرک دیگر.

۲۷٫ دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.

۲۸٫ درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات دوال.

۲۹٫ زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.

۳۰٫ زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.

۳۱٫ پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری: اصول موضوعی که امکان فهم دین و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می کند.

۳۲٫ مبادی پایه‌ی فهم: پیش‌انگاره‌ها و زیرساخت‌های «حقاً» و «بحق» ذی‌سهم و ذی‌نقش در تکون معرفت‌دینی.

۳۳٫ قواعد: واحدهای تشکیل‌دهنده‌ی روش‌ها.

۳۴٫ ضوابط: شروط و شرایط کارآیی و کاربرد روش‌ها و قواعد.

۳۵٫ سنجه‌ها: ابزارهای ارزیابی و سنجش معرفت دینی و تفسیر متون دینی.

۳۶٫ سنجه‌های محرِز: سنجشگرهای قطعی یا معتبر.

۳۷٫ سنجه‌های منذِر: سنجشگرهای ظنی هشداردهنده (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).

۳۸٫ آسیب‌شناسی معرفت دینی: بازشناسی علل رخداد خطار در معرفت دینی.

۳۹٫ ارزش‌سنجی معرفتی: ارزیابی معرفت‌شناسانه‌ی یک قضیه یا دستگاه معرفتی از نقطه‌نظر صدق و واقع‌نمایی.

۴۰٫ رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

۴۱٫ رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد (یا چند رویکرد توأماً) یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم دین به کار می‌رود.

۴۲٫ روش (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از گروهی از قواعد و ضوابط همگن.

۴۳٫ تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

۴۴٫ تعامل حلقوی: دیالکتیک دینامیکال / داد و ستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه.

۴۵٫ تعامل درون ‌مبدأی/ درون‌ مدرکی/ درون حوزه‌ای: داد و ستد حلقوی داخلی فروع و اجزاء یک مبدأ یا یک مدرک یا یک حوزه با یکدیگر.

۴۶٫ تعامل بینامبادئی/ بینامدارکی/ بیناحوزاتی: داد و ستد حلقوی برونی هر یک از مبادی با دیگری یا هر یک از مدارک با دیگری یا هر یک از حوزه‌های معرفتی یا دیگری.

۴۷٫ تعامل بیناارکانی: داد و ستد متناوب هر یک از ارکان سه‌گانه‌ی «مبادی، مدارک و حوزه‌ها» با رکن دیگر.

۴۸٫ سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای فهم دین».

۴۹٫ تحول معرفت دینی: هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

۵۰٫ تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

۵۱٫ تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

۵۲٫ نظریه‌ی تحول: سامانه‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

۵۳٫ متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» موثر بر تحول معرفت دینی.

۵۴٫ عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که درک مشیت تکوینی و تکلیفی الهی را میسر می‌سازد و باید در مقام فهم دین ملحوظ گردد.

۵۵٫ عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرآیند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در فهم دین می‌گردد.

۵۶٫ عوامل دخیل انگاشته: متغیرهای ادعاای‌یی که حقیقتاً بر تکون فهم و تحول معرفت‌دینی موثر نیستند.

۵۷٫ قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه فراهم تواند شد.

۵۸٫ فهم پذیری: امکان تفسیر عینی و کاشف از مراد ماتن.

۵۹٫ قداست معرفت دینی: نقدناپذیری.

۶۰٫ نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه که نیاز به باطل‌زدایی ندارد (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).

۶۱٫ مطالعه‌ی فرانگرانه‌ی عقلانی ـ استقرایی: پژوهش از بیرون درباره‌ی یک معرفت یا مقوله‌ی عمده با کاربرد توأمانِ عقل و استقراء برحسب مورد.

۶۲٫ نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم»، «مفاهیم»، «تفهیم» و «تحقق» دین.

۶۳٫ مبانی نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: اصولی که امکان، جواز یا لزوم ژرفایش و گسترش و پردازش روشمند و روزآمد «منطق»، «ماده» و «صورت» حوزه‌های معرفتی دین را تبیین و توجیه می‌کند.

۶۴٫ نظام‌پردازی: استنباط و تنسیق کلانْ‌سامانه‌ای کاربردی برای تحقق تمام دین یا حوزه‌ای خاص از آن.

۶۵٫ مدل‌سازی: استنباط و تنسیق سامانه‌ی کاربردی خرد، برای تحقق یک بخش فرعی یا یک حوزه‌ی معرفتی دین.

۶۶٫ رهیافت‌شناسی: مطالعه‌ی مناهج و مشرب‌های گوناگون درک دین.

۶۷٫ فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.

۶۸٫ فلسفه‌ی دینی: دانش هستی‌پژوهی مأخوذ از مدارک دین یا متلائم با دین.

۶۹٫ منطق فهم دین: دستگاه روشگانی کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دین.

۷۰٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع فهم دین.

۷۱٫ روشگانهای تخصصی: سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر هر یک از متون دینی، یا کاربرد هر یک از مدارک در فهم دین و یا استنباط و تنسیق حوزه‌ها و نظامهای معرفتی دین، یا سنجش و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

۷۲٫ معرفت‌شناسی: Epistemology / نظریه المعرفه/ علمی که درباره‌ی ماهیت شناخت‌های آدمی، امکان، انواع و ملاک صحت و خطای آن و . . . بحث می‌کند.

۷۳٫ معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح‌، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریه المعرفه مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

۷۴٫ هرمنوتیک: Hermeneutic / برحسب تطورات متعدد معنایی رخ داده، این واژه به معانی زیر به کار رفته است: ۱) نظریه‌ی تفسیر کتاب مقدس، ۲) روش‌شناسی علم لغوی، ۳) علم هرگونه فهم زبانی، ۴) مبنای روش‌شناختی علوم انسانی، ۵) پدیدارشناسی وجود و پدیدارشناسی فهم وجودی، ۶) نظام‌های تأویل، . . . (برگرفته از ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، صص۱۹و۲۱و۴۱)

۷۵٫ سمانتیک: Semantics / علم دلالت‌شناسی الفاظ.

۷۶٫ نشانه‌شناسی: Semiology / علم العلامات اوالسمات/ دانش نشانه‌ها.

۷۷٫ فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی فرانگرانه‌ی «عقلانی ـ استقرائی» معرفت دینی.

۷۸٫ اصول فقه: روشگان تخصصی استنباط احکام فرعی شرعی (تنجیزی) براساس دلائل معتبر و تعیین تکالیف علمی (تعذیری) مکلفان در فقدان دلیل معتبر.

۷۹٫ علم تفسیر: دانش فهم کلام الهی.

۸۰٫ علم الحدیث: دانش شناخت حدیث و فهم کلام معصوم.

۸۱٫ جامعه‌شناسی دین: مطالعه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی رفتار جمعی دینداران.

۸۲٫ روانشناسی دین: بررسی روانشناختی احساسات و رفتار فردی شخص دیندار.

۸۳٫ دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دینداری و دینداران.

۸۴٫ ساحت‌های معرفتی: دو قلمرو اصلی معرفت دینی (حکمت نظری دین / حکمت عملی دین).

۸۵٫ حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی پنجگانه‌ی دین (بینش، منش، کنش، دانش و پرورش).

۸۶٫ بخش‌های حوزه‌ی معرفتی: شاخه‌های فرعی هر حوزه‌ی معرفتی دین، مانند هر یک از امهات عقائد در حوزه‌ی بینشی دین (مثل خداشناسی).

۸۷٫ گزاره‌های دینی: قضایای اِخباری دینی (لاهوتی و غیرلاهوتی).

۸۸٫ آموزه‌های دینی: قضایای انشایی دینی (بایدی و شایدی).

۸۹٫ درون دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: معرفت یا مسأله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی/ بنابر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به دست آید.

۹۰٫ برون دینی: بنا به تلقی متعارف و متأثر از ادبیات دینی پروتستانی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است/ بنابر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجه.

ساختار مباحث و مسائل فلسفه‌ی دین

درآمد: مباحث فلسفه‌ی‌ فلسفه‌ی دین:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی دین / اطلاقات فلسفه‌ی دین،

۲٫ ماهیت گزاره‌های فلسفه‌ی دین،

۳٫ امکان فلسفه‌ی دین [مطلق / فراادیانی]، و فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

۴٫ موضوع فلسفه‌ی دین،

۵٫ قلمرو فلسفه‌ی دین،

۶٫ مصادر و منابع فلسفه‌ی دین،

۷٫ روش فلسفه‌ی دین

۸٫ غایت و کارکردهای فلسفه‌ی دین،

۹٫ ساختار مباحث فلسفه‌ی دین،

۱۰٫ مطالعه‌ی تطبیقی فلسفه‌ی دین محض با فلسفه‌ی دین اسلامی،

۱۱٫ رویکردهای رائج در فلسفه‌ی دین، و طبقه‌بندی آن،

۱۲٫ نسبت فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی محض، فلسفه‌ی دینی، فلسفه‌ی معرفت دینی، منطق اکتشاف دین، کلام جدید، کلام سنتی، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی فقه، (بمعانیها) فلسفه‌ی اخلاق دینی، فلسفه‌ی علم دینی، و … ،

* میراث معرفتی بازمانده از سلف در فلسفه‌ی دین [اسلامی]،

* بایسته‌های فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

 

مباحث فلسفه‌ی دین:

ما مباحث در خور بحث عمده در فلسفه‌ی دین به شرح زیر است:

۱. چیستی دین

در ذیل این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱ـ۱٫ تعاریف دین،

۲ـ۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳ـ۱٫ سرشت قضایای دینی،

۴ـ۱٫ قلمرو دین،

۵ ـ۱٫کارکردهای دین، (از جمله‌‌ی نسبت دین و دنیا)

۶ـ۱٫ هندسه‌ی معرفتی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت،

۵٫ پلورالیزم دینی (= مسأله‌ی وحدت و تنوع ادیان)،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر می‌تواند بررسیده شود:

۱ـ۹٫ اشاره به تفاوت معرفت دین با معرفت دینی، معرفت‌شناسی دین، و معرفت‌شناسی دینی،

۲ـ۹٫ فهم‌پذیری دین (امکان اکتشاف دین)،

۳ـ۹٫ روشمندی اکتشاف دین،

۴ـ۹٫ مدارک و مدرِکات دین (منابع کشف / فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۵ـ۹٫ فهم دین و هرمنوتیک متون،

۶ـ۹٫ تطور فهم دین، قرائت‌پذیرانگاری،

۷ـ۹٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الامر دین.

۸ـ۹٫ مختصات «منطق کشف مطلوب»

۱۰٫ زبان دین (= زبان متون مقدس، نه زبان علوم دینی که در زمره‌ی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی به‌شمار است)

۱۱٫ معناداری گزاره‌های دینی (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۲٫ توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۳٫ نسبت و مناسبات دین با

۱ـ۱۳٫ علم‌ها و معرفت‌ها (علوم طبیعی، علوم انسانی، و …)

۲ـ۱۳٫ گفتمان‌ها و مشربها (فلسفه، عرفان، لیبرالیسم، دموکراسی‌‌خواهی، سکولاریسم، و …)

۳ـ۱۳٫ مقولات دیگر (تمدن، هنر، فناوری)

۱۴٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، عنوان‌های زیر باید مورد ژرف‌کاوی فلسفی قرار گیرند:

۱ـ۱۴٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار)؛ این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیر مجموعه‌ای آن، فراتر از حوصله‌ی این فهرست است.

۲ـ۱۴٫ صفات،

۳ـ۱۴٫ شرور و بلایا (مسأله‌ی عدل، رحمت، حکمت خدا، و هدفداری خلقت و حیات)

۴ـ۱۴٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش عالم (و مسأله‌ی آغاز)

۵ـ۱۴٫ مجرد و مادی

۶ـ ۱۴٫ وحی و نبوت

۷ـ۱۴٫ اعجاز

۸ـ۱۴٫ انسان‌شناسی

۹ـ۱۴٫ مسأله‌ی تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله‌ی فرجام تاریخ)

۱۰ـ۱۴٫ خلود نفس (تناسخ و برزخ)

۱۱ـ۱۴٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی)

در خورد گفت است که

یک) برخی از عنوان‌ها به طور استطردادی و از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سر هماوایی با سنت‌گزاران این حوزه‌ی معرفتی، در فهرست گنجانده شده است.

ما در تأملات خود، به سامانه‌ی دیگری در زمینه‌ی بافتار و ساختار فلسفه‌ی دین دست یافته‌ایم که خلاصه‌ی آن تحت عنوان «سرشت و صفات حوزه‌های معرفتی دین» در مبحث نظریه‌ی ابتناء درج شده است.

دو) هر چند مسائلی همچون نیاز انسان به دین، فطرت، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به دین، و …، به‌گونه‌ی تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین‌اند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی دین، و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

سه) بسیاری از مسائل مندرج در فهرست بالا، به اعتباری مسأله‌ی فلسفه‌ی دین‌اند، و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، در مطالعات فلسفه‌ی دین، به نوعی درآمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

چهار) جایگاه طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا» و «رجعت»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

ساختار مباحث فلسفه اسلامی مدیریت

۱٫ چیستی مدیریت (با نگاه اسلامی )،

۲٫ معیار و معنای اسلامیت / ملاک دینی بودن مدیریت / تفاوت وتشابه آن بامدیریت غیر اسلامی،

۳٫ هویت « مدیریت اسلامی» / چون علم ، چون فن ، چون مکتب ، … ، یا چندگانه و چندگونه است،

۴٫ امکان نظری مدیریت اسلامی ،

۵٫ ضرورت نظری مدیریت اسلامی / شبهه کارایی / مصرف کنندگی علم مدیریت / ،

۶٫ غایت ( اهداف مدیریت اسلامی)

۷٫ مبانی :

۱/۷٫ هستی شناختی / نگاه به مبدأ ، دنیا ، قدرت ، منابع ، و … ،

۲/۷٫ انسان شناختی ، / ابعاد انسان ، نقش عنصر فطرت،

۳/۷٫ دین شناختی/ قلمرو وغنا ،کارآمدی و پویایی، مقتضی احکام و الزامات اسلامی ، مقتضی­اخلاق و ارزش‌های اسلامی ،

۴/۷٫ بوم ـ فرهنگ شناختی / نسبت فرهنگ و انسان شناسی ،

۵/۷٫ متعلق شناختی ،

۸٫ ارکان و مؤلفه‌های مدیریت ،

۹٫ مسائل مدیریت،

۱۰٫ منطق استنباط و پردازش نظام مدیریتی ،

۱۱٫ مصادر مدیریت اسلامی / داده­های منصوص و مستنبط از متون / بسامدی کلمات ،

۱۲٫ نسبت مدیریت اسلامی با سیاست ، اقتصاد ، حقوق ، اخلاق ، و … ،

۱۳٫وارسی میراث معرفتی بازمانده از سلف ،

۱۴٫ الگوهای مدیریت اسلامی / عناصر ذاتی و عرضی / وجوه ثابت و متغیر،

۱۵٫ تجربه های تاریخی مدیریت اسلامی ، و متغیرهای تکثر و تحولات ،

۱۶٫ مشکلات و ممکنات تحقق مدیریت اسلامی ،

۱۷٫ نسبت تجربۀ مدیریتی پس از انقلاب ، با مدیریت منطقی اسلامی .

* موارد ۱۳، ۱۵، ۱۶ ، ۱۷، استطراداً در فلسفه مدیریت اسلامی مطرح می شود.

ساختار مباحث عمومی فلسفه‌های مضاف

 

۱٫ هستایی (وجودشناسی مضاف‌الیه)

۲٫ آیایی (امکان تصوری مضاف‌الیه در مقام ثبوت)

۳٫ چیستایی (ماهیت مضاف‌الیه)

۴٫ باشایی / هست‌بود (امکان تصدیقی مضاف‌الیه در مقام اثبات)

۵٫ چهایی (مؤلفه‌ها / اجزاء مضاف‌الیه)

۶٫ پیش‌انگاره‌ها / پی‌ساخت‌ها (مبانی قریبه / مبادی بلا واسطه‌ی مضاف‌الیه)

۷٫ فراپیش انگاره‌ها (مبانی بعیده / مبادی بالواسطه‌ی مضاف‌الیه)

۸٫ چرایی / برایی (غایت مضاف‌الیه)

۹٫ از آنی (مناشی / مصادر مضاف‌الیه)

۱۰٫ کارایی / سودمان (کارکردهای مضاف‌الیه)

۱۱٫ چندانی (قلمرو / کمیت مضاف‌الیه)

۱۲٫ چندگانی / گونه‌شناسی (اقسام / انواع مضاف‌الیه)

۱۳٫ بایایی (ضرورت مضاف‌الیه)

۱۴٫ شایایی (حسن و روایی مضاف‌الیه)

۱۵٫ برینه‌گی (کمال مضاف‌الیه)

۱۶٫ چندی (ارزش‌سنجی مضاف‌الیه)

۱۷٫ کجایی (نسبت و مناسبات مضاف‌الیه با …)

۱۸٫ روشگان (روش‌شناسی مضاف‌الیه)

۱۹٫ چیدمان (ساختار مباحث مضاف‌الیه)

۲۰٫ سنجمان (شیوه‌ها و ابزارهای سره‌آزمایی در مضاف‌الیه)

۲۱٫ بودایی (تاریخ: پیدایش، پیشینه‌کاوی، تطورات خرد و کلان مضاف‌الیه)

۲۲٫ چه‌آیی (گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی مضاف‌الیه)

مطالعات در زمینه‌ی جهانی‌شدن

 

مطالعات در زمینه‌ی جهانی شدن

(فرصت‌ها و توصیه‌ها)

 

پیش‌طرح چالش‌ها و فرصت‌ها (توصیف‌ها و توصیه‌ها)

مراحل مطالعه:

۱٫ توصیف دقیق و تحلیل جامع وضعیت حاضر (چیستی و چگونگی؟)،

۲٫ تعلیل عمیق وضعیت (چرایی؟)،

۳٫ گمانه‌زنی و آینده‌نگری (چه خواهد شد؟ با لحاظ دو فرض مثبت و منفی)،

۴٫ هدفگذاری (چه باید بشود؟ = تصویر وضع مطلوب)،

۵٫ برنامه‌ریزی (چه باید کرد و چه نباید کرد؟ / با لحاظ دو فرض)،

۶٫ ترسیم خطوط مشی (روش/ با لحاظ دو فرض)،

۷٫ زمانبندی اقدامات،

۸٫ آسیب‌شناسی و آفت‌زدایی اقدامات.

(تذکر: در این زمینه پیش‌طرح تنها به توضیح اجمالی مراحل و محورهای ۱، ۲، ۳، ۴، ۶و۷ و با کلان‌نگری پرداخته می‌شود. انتخاب نقش و وظیفه موسسه پس از بحث کلی باید روشن شود)

توصیف و تحلیل (اجمالی)

الف ـ عوامل و زمینه‌ها:

۱٫ مواجهه‌ی اندیشه و نظامات اجتماعی اسلامی با:

۱/۱٫ پروسه جهانی شدن تجربه‌ی واقعیت‌های اداره‌ی حیات اجتماعی انسان،

۱/‌۲٫ دنیای متطوّر امروز،

۱/۳٫ گسترش بی‌سابقه فناوری ارتباطات و ظهور پدیده‌ی انفجار اطلاعات (درخور ذکر است: عوامل سه‌گانه در هر سه دهه‌ی انقلاب، البته با روند فزاینده وجود داشته‌اند)

۲٫ مواجهه‌ی اندیشه و نظامات دینی با هماوردطلبی فزاینده‌ی فکر مسلط جهانی و پروسه (بلکه) پروژه‌ی جهانی‌سازی (این عوامل در دو دهه‌ی اخیر پدیدار شد)

۳٫ ظهور جریان تجدیدنظرطلب داخلی، متأثر از فرهنگ مسلط غربی و مأیوس از تجربه‌ی حکومت دینی (این عامل در آستانه‌ی دهه سوم خودنمایی کرد)

(تذکر: اکنون سه جریان: متصلب مقیّد، متجدّد مقلد، مجدّد مولّد، در عرصه‌ی فکر و فرهنگ ایران معاصر حضور دارند)

متجددان و تجدیدنظرطلبان با طرح تقابل سنت و مدرنیسم و مشابه‌سازی، ظهور رنسانی و پیدایش پروتستان و یا تکرار پروژه‌ی فروپاشی شوروی را آرزو می‌کنند. این جریان در فرآیند تجدیدنظرطلبی به گرته‌بردرای شتاب‌آمیز از بینش و منش مسلط غربی و لقاح مصنوعی مکاتب و مناظر دارج و رائج آن دیار در ذهن و زندگی ایرانی پرداخته است.

مسأله کردن و بومی‌سازی آنچه مسأله‌ی ما مسلمانان و ایرانیان نیست (مانند قرائت‌پذیرانگاری و نفی حجیت متون دینی، تشکیک در عقلانیت آموزه‌های دینی و ترویج فدئیزم، و تبلیغ پلورالیسم دینی، القای تعرض دین و دنیا، دین و عقل، دین و علم، و ….) از ترفندهای این جریان است، البته این ماجرا با این شیوه، ثمری جز ولیده‌ای بی‌تبار، بی‌هویت، ناقص‌الخلقه و زودزاد، به بار نخواهد آورد.

 

ب ـ آرمانها و عقاید القایی:

ـ در حوزه‌ی معرفت‌شناسی: ترویج نسبیت منتهی به شکاکیت (نئوسوفیسم)

ـ در باب جهان‌شناسی: اشاعه‌ی جهان‌بینی علمی:

با ملاک ابطال‌پذیری پوپری

مبتنی بر متدولوژی حس‌گرایانه

جزءبین و جزئی‌نگر

ـ در زمینه‌ی انسان‌شناسی: حیوان‌انگاری آدمی (به لحاظ زیست‌شناختی، جامعه‌شناختی و رفتارشناختی)

ـ در قلمرو دین‌شناسی و دینداری:

ترویج نوعی پروتستان ـ لیبرالیسم منتهی به

آثار شیسم ایدئولوژیک

معنویت منهای ‌شریعت

ـ در عرصه‌ی مناسبات سیاسی، تبلیغ سکولار لیبرالیسم.

گمانه‌زنی آینده (چه خواهد شد؟)

گمانه‌زنی و آینده‌بینی از طریق زیر ممکن است:

۱٫ روش‌شناسی دشمن،

۲٫ بررسی پیشینه و کنونه و ماهیت چالش‌ها و تهدیدات،

۳٫ واکاوی علل پیدایش وضعیت حاضر (عوامل فرامرزی و درون‌مرزی)،

۴٫ ارزیابی برنامه و عملکرد جریان انقلاب در آینده.

ـ برنامه‌ریزی (چه باید کرد؟)

۱٫ ارزیابی نقاط ضعف و قوت گذشته، به همراه بررسی انتقادی استنباطات دینی (الگوهای تجربه شده) از یک سو، نقد مدیریت و عملکرد نخبگان و کارگزان در دهه‌ی اول و دوم از دیگر سو، و تنظیم برنامه‌ی جبران مافات،

۲٫ سعی بر درک ماهیت فکر مسلط جهانی،

۳٫ بررسی استعدادها و استطاعت‌های انقلاب و کیفیت استخدام آنها،

۴٫ سرمایه‌گذاری اصولی و درخور برای تقویت جریان فکری علمی مجدّد و مولد، در جهت ایجاد امکان نظریه‌پردازی،

۵٫ نظریه‌پردازی مثبت برای مواجهه‌ی فعال و مهاجمانه‌ در عرصه‌ی هماوردخواهی‌ها و پروژه‌ی جهانی‌سازی،

۵/۱٫ مبناشناسی و موضع‌سازی دینی در قبال مبانی و مناظر مسلط جهانی،

۵/۲٫ تطبیق عناصر متغیر (مستنبطات و مباحات) با واقعیت‌های آزموده،

۵/۳٫ حراست فعال و بصیرانه از استقلال و هویت دینی ملی در کوران جهانی شدن.

۶٫ نخبه‌پروری،

۷٫ سازماندهی،

۸٫ (امروز چهار لایه‌ی اجتماعی در عرصه‌ی سرنوشت حضور دارند: راست سنتی، چپ سنتی، راست سکولار، نسل سرگشته) تفکیک مرز لایه‌ی چپ سنتی با راست سکولار، و ایجاد وحدت میان دو جریان اصلی انقلاب (چپ و راست) و آگاهاندن و هویت بخشی به لایه‌ی سرگردان،

۹٫ ارزیابی و توجه به جاذبه‌ها و دافعه‌های گفتمان انقلاب و گفتمان رقیب:

از قبیل خردبسندگی و ادعای عقلانیت، اصالت‌التجدد و نوگرایی، همسویی با خواهش‌های نفسانی، نفی تکلیف و اصرار بر تقدم حق، انتساب به فرهنگ فاتح، حس‌گروی و دسترس‌پذیری، موضع اپوزیسیون داشتن و… (در گفتمان رقیب)

و مانند همسویی با فطرت، معنویت، معنابخشی به حیات و هستی، عمق ایمان اسلامی در میان مردم، انس تاریخی ایرانیان با دیانت و آموزه‌های دینی، عرق ملی، دل‌سپردگی توده‌ی مومن به مرام امام و شخصیت رهبری، سرمایه‌گذاری و ایثار نسل حاضر در قبال انقلاب و … (در گفتمان انقلاب)

ـ خطوط مشی:

۱٫ استغفار و تویه عملی نسبت به گذشته و قصد قربت و تحصیل اخلاص از سوی نیروهای انقلاب،

۲٫ هوشمندی در قبال حوادث و حرکات و ابراز غیرت و حمیت، در هنگامه‌ی خطر و هنگام تهدید،

۳٫ صداقت و التزام به تطابق فکر و قول و فعل، پرهیزا ز تشتت آرا و ابهام‌گویی و تحیرافزایی،

۴٫ اجتناب از افراط و تفریط، رعایت عقلانیت و اعتدال روشی در واکنش‌ها،

۵٫ تولید و توسعه‌ی ادبیات فکری خودی و سعی بر مواجهه‌ی فعال و مهاجمانه و قبضه‌ی ابتکار عمل فکری اجتماعی،

۶٫ اهتزاز از سیاست‌زدگی و سیاسی کار، و پرهیز از روزمرگی،

۷٫ اعتقاد و التزام صادقانه به ولایتمداری،

۸٫ توجه به نیروی لایزال مردم مومن و اعتقاد قلبی و التزام عملی به مردم‌سالاری.

ساختار فلسفه‌ی فقه

الف) درباره‌ی فلسفه‌ی فقه:

۱٫ چستی فلسفه‌ی فقه،

۲٫ پیشینه و کنونه‌ی فلسفه‌ی فقه،

۳٫ نسبت فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی معرفت دینی، فلسفه‌ی اجتهاد، فلسفه‌ی اصول فقه، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی دین، مقاصدالشریعه، علل‌الشرایع، قواعد فقه و . . .

۴٫ هویت معرفتی فلسفه‌ی فقه،

۵٫ موضوع فلسفه‌ی فقه،

۶٫ قلمرو و ساختار فلسفه‌ی فقه،

۷٫ منابع فلسفه‌ی فقه،

۸٫ روش فلسفه‌ی فقه،

۹٫ غایت فلسفه‌ی فقه.

ب) چیستی فقه و گزاره‌های فقهی و تفاوت قضایای فقهی و اخلاقی.

ج) ادوار و تطورات فقه.

د) موضوع و ساختار فقه.

هـ) غایت و کارکردهای فقه.

و) روش‌شناسی و منابع فقه:

۱٫ فقه و وحی،

۲٫ فقه و سنت قولی،

۳٫ فقه و سنت فعلی (و سیره‌ی معصوم، سیره‌ی عقلائیـّه، عرف عام و خاص، سیره‌ی متشرعه و…)

۴٫ فقه و عقل،

۵٫ فقه و فطرت،

۶٫ فقه و اجماع،

۷٫ فقه و مصحلت،

۸٫ فقه و عدالت،

۹٫ فقه و اراده‌ی دولت،

۱۰٫ فقه و نظریه‌ی انسداد،

و) پویایی و کارآیی فقه. (با توجه به تحول زمان، مکان و انسان)

ز) فقه و نظام‌پردازی.

ح) نسبت و مناسبات با . . .

کلام،

حقوق،

اخلاق،

تربیت،

علوم پایه،

علوم انسانی،

فرهنگ،

و . . .

ط) حکم شناسی.

ی) موضوع‌شناسی و متعلق‌شناسی،

ض) فقه و اختلاف آراء، چرایی و چگونگی،

غ) مذاهب فقهی و عمده مباحث تطبیق،

ل) فقه و کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی،

غ) فقه و آفات نوظهور.

انواع و معانی حجیت و مبانی حجیت سنت


حجیتّ، به اعتبارات و حیثیات گوناگونی قابل فرض و تقسیم است:

۱ـ به اعتبار ماهوی یا اکتسابی بودن حجیت، به

۱/۱٫ ذاتی،

۱‌/۲٫ جعلی.

۲ـ به اعتبار جاعل حجیت، به

۲/۱٫ شرعی،

۲/۲٫ عرفی.

۳ـ به اعتبار ابداعی یا غیرابداعی بودن حجت، به

۳/۱٫ تأسیسی (با جعل ابتدائی از سوی شارع)،

۳/۲٫ تأییدی (با اقرار و تقریر از سوی شارع).

۴ـ به اعتبار خصلت حجت و اثر حجیت،

۴/۱٫ واقع نمایی (موصلیت)،

۴/۲٫ عقلانیت (معذریت)،

۴/۳٫ حیرت زدایی (اعراض از شک).

۵ـ به اعتبار درجه‌ی و ثاقت (و رسانایی) حجت، به

۵/۱٫ قطعی،

۵/۲٫ ظنی.

۶ـ به اعتبار هویت و حوزه‌ی حجیت، به

۶/۱٫ معرفت شناختی،

۶/۲٫ شریعت شناختی.

جایگاه و انواع حجیت شریعت شناختی (= حجیت‌های سه‌گانه‌ی: متبوع یا مقبول یا مجعول شارع) به صورت زیر می‌تواند نمودار گردد:

با توجه به انواع پیشگفته، حجیت حجج دینی، به صور زیر متصور است:

۱٫ حجیت ذاتی قطعی،

۲٫ حجیت ذاتی ظنی امضایی،

۳٫ حجیت جعلی شرعی،

۴٫ حجیت جعلی عرفی امضایی.

مبنا یا مبانی حجیت عبارت است از علت یا عللی که استناد دریافت دین را به دال یا کاربرد آن را در درک دین توجیه می‌کند؛ مبانی حجیت مدارک به دو قسم عام (مشترک میان دوال) و خاص تقسیم می‌شود.

مبانی حجیت سنت (بالمعنی الأعم: قولی و فعلی) می‌تواند شأن ناشی از امر و جعل الهی باشد و می‌تواند وصف و هویت اعطا شده به (یا احراز شده در) صاحب سنت باشد.

(درک دین ←دال دینی ← مبنا [شأن یا وصف] ← منشأ [امر و جعل الهی یا احراز وصف])

هر یک از این دو نوع مبنا نیز می‌تواند به مناشی مختلف ارجاع شود، از این رو احتمالات گوناگونی در باب مبانی و مناشی حجیت سنت قابل بررسی است، احتمالات عمده را به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

۱/۱/۱٫ سنت قولی: ما یَنْطِقُ عَنْ الْهَوی اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْیٌ یُوحی (النجم / ۳:۵۳)؛ این وحی غیر یا اعم از وحی قرآنی مورد اشاره در قُلْ لَوْشاءَ اللهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لااَدْرایکُمْ بِهِ . . . (یونس / ۱۶:۱۰) است.

۱/۱‌/۲٫ سنت فعلی: وَجَعَلْنا هُمْ اَئِمّهً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا وَ اَوْحَینا اِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیراتِ (الانبیاء / ۷۳:۲۱)

برخی آیات، هم بر ولایت تشریعی و هم بر وحیانیت دلالت دارد:

۱/۲٫ یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوُا اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعوا الرَّسُولَ وَ اُولِی الْاَمرِ مِنْکُمْ (النساء / ۵۹:۴)

اِنَّما ولیُّکُمْ اللهُ وَ رَسُولهُ وَ الّذینَ آمَنوُا الَّذینَ یُقیمونَ الصَّلاهَ وَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (مائده / ۵۵:۵)

۲/‌۱٫ وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَلکنَّ اللهَ رَمی (الانفال / ۱۷:۸)

۲/۲٫ داشتن شأنیت امر و نهی نسبت به آحاد انسانها، ناشی از سعه‌ی وجودی صاحب سنت.

۲/۳٫ . . . اِنَّما یُریدُ اللهَ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً (الاحزاب / ۳۳:۳۳)

نقد نظریه‌ی بعثت وجودی (وحیانیت مبعوث)

با توجه به مبانی و مناشی حجیت، معنا یا خصلت جامع انواع حجیت‌ها و حجت‌ها، «قابلیت احتجاج داشتن» است و برحسب مورد، حجیت می‌تواند به معانی خاصه‌ی زیر باشد:

۱ـ موصلیت (اصابت به واقع و واقع‌نمایی): ناشی از ذاتی بودن حجیت،

۲ـ منّجزیت (لازم‌الاتباع بودن / توأماً صحت و لزوم مؤدّای حجت) ناشی از هویت طریقی حجت.

۳ـ معذّریت (جائزالاتباع بودن / صحت یا جواز مؤدّای حجت) ناشی از برخورداری از عقلانیت شرعی یا عقلایی.

ساختار کلان مقاله‌ی تحلیل محتوای خطبه‌ی فاطمی(س)

 

الف) پیش درآمد:

ـ توصیف ظروف تاریخی صدور خطبه،

ـ بررسی سند خطبه،

ـ نگاهی به نسخ و روایات خطبه،

ـ خلاصه‌ی محتوای خطبه،

ـ غایت تحقیق: آشکارسازی عمق و قوت و غنای معرفتی خطبه.

 

ب) سرفصل‌ها (محورهای محتوایی خطبه):

۱) تحلیل مباحث معرفت‌شناختی،

۲) تحلیل مباحث هستی جهان‌شناختی،

۳) تحلیل مباحث فلسفه‌ی دینی،

۴) تحلیل مباحث الهیاتی:

مبدأ (توحید، وحی، …)

معاد

نبوت

امامت

عدل

۵) تحلیل مباحث شریعت‌شناختی (احکام)،

۶) تحلیل مباحث سیاسی،

۷) تحلیل مباحث تاریخی،

۸) ….

 

ج) مقایسه‌ی خطبه با خُطَب حضرت امیر(ع):

۱)‌ از نظر ادبیات و زبان،

۲) از نظر محتوا،

۳) از نظر رویکرد معرفتی،

 

 

فلسفه‌ی معرفت دینی

برغم گستردگی قلمرو موضوعی و تنوع و کثرت مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، و برغم آن که می‌توان پاره‌ای از مسائل و مباحث مربوط و مرتبط بدان را، کمابیش و به‌ نحو پراکنده در خلال آثار فیلسوفان بویژه فیلسوفان دین، و ارباب علوم دین بویژه مفسران کتاب و سنت سراغ گرفت، اما هنوز در هیچ کجای جهان، این معرفت ارزشمند فلسفی، به صورت یک دانش مستقل سامان نگرفته است.

 

 

 

چکیده:

 

آن‌گاه که با کاربست منطق فهم دین، دستگاه معرفتی منسجمی را به‌دست می‌آوریم، برای تحلیل ماهیت و مختصات آن و تعیین کیفیت تکون، تکامل و تطور این دستگاه، و تشخیص انواع و علل تطور آن، ارزش‌سنجی معرفتی و بازشناسی خطاهای محتمل و علل وقوع خطا در آن، و مقارنه‌ی رهیافت‌های گوناگون به معرفت دین و دیگر احکام کلی «پدیده‌ی معرفت دینی»، نیازمند یک سلسله مطالعات فرانگر ـ عقلانی هستیم، که باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، ما چنین دانشی را فلسفه‌ی معرفت دینی می‌نامیم.

بدینسان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی «محصَّلِ کاوش موجه برای کشف دین».

فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها است.

به‌رغم گستردگی قلمرو موضوعی فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، هنوز این معرفت ارزشمند، در جهان اسلام و غیر آن، به صورت یک دانش مستقل سامان نیافته است، امّا برخی مسائل مربوط بدان و مباحث مرتبط به آن را، کم‌ و بیش و به‌طور پراکنده می‌توان در خلال آثار و علوم دارج و رائج دینی جست و یافت.

این مقاله در صدد طرح ضرورت تاسیس فلسفه‌ی معرفت دینی و تشریح محورها و مسائل مهم قابل بحث در این دانش است.

کلیدواژه‌ها: معرفت‌شناسی دینی/ معرفت دینی/ فلسفه‌ی مضاف/ فلسفه‌ی معرفت دینی/ منطق فهم دین/ کشف دین / دین/ معرفت

 

مقدمه:

 

این مقاله درصدد بررسی بایستگی تاسیس یا تدوین دانش جدیدی با عنوان «‌فلسفه‌ی معرفت دینی» است. برای این‌که این پیش‌نهاده، آن‌سان که درخور است تبیین گردد، دست‌کم، سه مطلب ـ هرچند گذرا و کوتاه ـ باید با هم مطرح شود:

۱٫ مفهوم‌شناسی و تعریف تحلیلی عنوان‌های: «معرفت دینی»، «منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی».

۲٫ بیان زمینه‌ها و ضرورت‌های تأسیس دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، و اشاره به پیاوردها و کارکردهای این دانش در ساحت دین‌پژوهی.

۳٫ ارائه‌ی ساختار اجمالی معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی.

اینک بررسی محورهای سه‌گانه:

یک) مفهوم‌شناسی

هرچند معرفت دینی را باید به معرفتی اطلاق کرد که «با حصول شروط و شرائط معتبر از لحاظ مبانی و منطق و فرایند فهم دین، صورت بسته باشد»، اما از باب مماشات، می‌توان هر معرفت حاصل از سعی روشمند هر دانشور دارای شأنیتت برای تفسیر دین را، فی‌الجمله معرفت دینی خواند، و نیز برغم این که به لحاظ لغوی تک‌گزاره‌های فراچنگ آمده از مواجهه با منابع دینی معرفت‌ انگاشته می‌شوند اما تعبیر «معرفت دینی» حاکی از اوصافی از قبیل انباشتگی، سازواری و هویت جمعی در معرفت است؛ بدین‌سان معرفت دینی عبارت خواهد بود از «محصَّل کاوش موجه و روشمند برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد».

در یک اطلاق کمابیش مسامحه‌آمیز، هرگونه روشگان مدعی ـ یا دست‌کم دارای شأنیتِ ـ اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را، می‌توان «منطق فهم دین» خواند،

آن‌گاه که براساس مبانی مشخص و با کاربست دستگاه روشگانی خاصی برای فهم دین و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفت دستگاهواری تکون پیدا می‌کند، برای تحلیل پاره‌ای پرسش‌های فلسفی پیرامون آن، از قبیل «ماهیت» و «مختصات» آن، «کیفیت تکون، تکامل و تطور»، و «انواع» و «علل تطور ات» آن، «درستی‌آزمایی» و «ارزش‌سنجی معرفتی» آن و نیز «بازشناسی خطاهای محتمل» و «علل وقوع خطاها» در آن، و «مقارنه‌ی معرفتی رهیافت‌ها»ی گوناگون بدان، و دیگر احکام کلی این پدیده‌ی معرفتی، نیازمند یک سلسله «مطالعات فرانگر ـ عقلانی» هستیم، این قماش مطالعات باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، چنین دانشی را باید «فلسفه‌ی معرفت دینی» نامید. بدین‌سان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی».

در یک طبقه‌بندی کلی، فلسفه می‌تواند به فلسفه‌ی مطلق (عام) و فلسفه‌های مضاف (خاص) تقسیم گردد، فلسفه‌های مضاف نیز به فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور (البتّه امورِ «دستگاهوارشده»‌یی که از قابلیت لازم برای طرح پرسش‌های فلسفی فراخور پیرامون آن‌ها برخوردارند) دسته‌بندی می‌شوند. فلسفه‌های مضاف به علم‌ها از نوع معرفت درجه‌ی دواند؛ فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌هاست.

 

برغم گستردگی قلمرو موضوعی و تنوع و کثرت مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، و برغم آن که می‌توان پاره‌ای از مسائل و مباحث مربوط و مرتبط بدان را، کمابیش و به‌ نحو پراکنده در خلال آثار فیلسوفان بویژه فیلسوفان دین، و ارباب علوم دین بویژه مفسران کتاب و سنت سراغ گرفت، اما هنوز در هیچ کجای جهان، این معرفت ارزشمند فلسفی، به صورت یک دانش مستقل سامان نگرفته است.

 

دو) بایستگی و برآیند تأسیس فلسفه‌ی معرفت دینی

ضرورت‌های بسیاری لزوم تأسیس دانش معرفت دینی را مبرم می‌دارد، از جمله:

۱٫ اهمیت و خطورت ذاتی معرفت دینی، به مثابه یک معرفتِ گرانسنگ و بس گسترده و چالش‌خیز.

۲٫ دست‌آوردهای فراوانی که بر مباحث این دانشواره‌ی نوساخته و نوخاسته، در قلمرو معرفت‌شناسی و در حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌ورزی بار می‌تواند شد.

 

توضیح اینکه:

معرفت دینی ـ بالمعنی الأعم ـ از سویی در منظر اکثریت آحاد و جوامع، معرفتی مقدس است، و عملاً به عنوان جایگزین دین نفس‌الأمری، متعلق ایمان است، از دیگرسو یکی از دیرسال‌ترین و تأثیرگذارترین دستگاه‌های معرفتی در صحنه‌ی حیات آدمی است،

از سوی سوم، مباحث دین‌پژوهی ـ که غالباً منتهی به تولید نوعی معرفت دینی می‌گردد ـ در روزگار ما نیز یکی از گسترده‌ترین و زنده‌ترین تلاش‌های علمی و معرفتی است که در بستر آن صدها نحله و نهضت فکری، دانش و دستگاه علمی پدید آمده است که همچنان به حیات خویش ادامه می‌دهند، و این روند و فرایند نیز پیوسته استمرار خواهد یافت.

از سوی چهارم، مباحث معرفت‌شناسی به نحو عام و مباحث معرفت دینی به نحو خاص، اکنون یکی از ـ بلکه مهم‌ترین ـ چالشگاه‌های علمی میان ارباب معرفت و نخبگان جهان است، و قرائن بسیاری بر گسترش و ژرفایش فزاینده‌ی این چالش‌ها دلالت دارند، آن‌سان که به آسانی می‌توان حدس زد که «دین‌فهمی» و «دین‌ورزی» اکنون در حال بدل شدن به دغدغه‌ی اصلی جوامع بشری است،

از سوی پنجم، و مهم‌تر از همه‌ی نکات پیشگفته، نتایج تحلیل فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی، کارکرد تعیین‌کننده‌یی در تصحیح معرفت به دین ـ از طریق دخالت دادن آنها برای اصلاح منطق فهم دین ـ دارد.

با توجه به نکات پیشگفته، خطورت و ضرورت مطالعه و تبیین احکام و احوال معرفت دینی ـ که برعهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی است ـ آشکار می‌گردد.

 

سه) ساختار معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی

 

عمده‌ی مباحث معرفت دینی در دو افق «دستگاه‌های معرفت دینی محقًّق» و «دستگاه معرفت دینی مطلوب» (برآمده از مبانی معتبر و منطق مطلوب) قابل طراحی است؛ البته این در صورتی است که بحث از مبانی معرفت دینیِ محقَّق نشده (مطلوب) نیز فلسفه‌ی معرفت قلمداد شود.

مباحث و مسائل اصلی دانش فلسفه‌ی معرفت دینی به شرح زیر است:

مبحث نخست) روش مطاله‌ی معرفت دینی:

تحلیل «احکام کلی» پدیده‌ها، به اقتضای طبیعت فلسفی ـ معرفت‌شناختی این مباحث، باید به شیوه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» صورت بندد، مطالعه‌ی معرفت دینی نیز از همین شیوه پیروی می‌کند. البته کاربرد استقراء در مقام گردآوری شواهد و نیز مراجعه به متون مقدس و نگاه درون‌دینی در مباحثی همچون درستی‌آزمایی معرفت دینی منافی روش فرانگر ـ عقلانی این مطالعه نیست.

 

مبحث دوم) چیستی معرفت دینی:

 

۱٫ معیار (یا معیارهای) معرفت دینی.

۲٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌ الأعم (محصَّل سعی روشمند هر دین‌پژوه ذی‌صلاحیت، مبتنی بر مبانی خاص، برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد)

۳٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌‌الأخص (معرفت برآمده از کاربست «منطق فهم دین» پیشنهادی راقم).

۴٫ مختصات انواع دستگاه‌های معرفت‌های دینی (با لحاظ هریک از شاخص‌های هویت‌ساز هرکدام از دستگاه‌ها) به لحاظ اوصافی همچون:

۴/۱٫ قاعده‌مندی، و عدم قاعده‌مندی.

۴/۲٫ ثبات و تطور.

۴/۳٫ واقع‌نمایی (مقام اثبات: تطابق با نفس‌الأمر دین ـ اصابت فهم به مراد الهی) و عدم آن.

۴/۴٫ واقع‌مندی (مقام ثبوت: حکایتگری گزاره‌های معرفت دینی از واقع خارجی) و عدم آن.

۴/۵٫ یقینی یا ظنی بودن.

مبحث سوم) گونه‌شناسی معرفت دینی

 

 

انواع دستگاه‌های معرفتی برآمده از هر یک از ادیان، می‌تواند به صور مختلف صورت بندد، از جمله به نحو تاریخی ـ طولی (در زمان) و تطبیقی و عرضی (همزمان)، دستگاه‌های معرفت دینی، در ادیان و مذاهب مختلف، به انواع و عناوین گوناگونی قابل دسته‌بندی‌اند؛ از باب نمونه دستگاه‌های معرفت دینی موجود در جهان اسلام را از جمله می‌توان به شرح زیر عنوان‌بندی کرد:

 

 

 

* دو تذکار:

 

۱٫ به دلائلی ـ که اکنون مجال بحث آن نیست ـ طبقه‌بندی غیرمتداخل دستگاه‌های معرفت دینی بس دشوار بلکه غیرمیسور است.

۲٫ با لحاظ این نکته که نوعاً معرفت دینی از قضایا و قیاسات ـ از جهت منابع و مواد و… ـ متفاوت و متنوعی تشکیل می گردد، قیاسات و قضایای هریک از دستگاه‌های معرفت دینی نیز می‌تواند به اقسام مختلف تقسیم گردد.

 

مبحث چهارم) هستی‌شناسی معرفت دینی:

 

در ذیل هستی‌شناسی معرفت‌دینی می‌توان در دو سطح سخن گفت: ۱٫ احکام فرادستگاهی (معطوف به احکام وجودشناختی دستگاه‌ها به مثابه دستگاه) ۲٫ احکام فراقضیه‌ای (معطوف به احکام وجودشناسی قضایای معرفت دینی)؛ پرسش‌هایی از قبیل موارد زیر درباب هستی‌شناسی معرفت دینی قابل طرح است:

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی واقعمند، یا همگی ناواقعمند، یا دوگانه‌اند؟

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی اعتباری، یا همگی حقیقی، یا دوگانه‌اند؟

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی معرفت درجه‌ی یک، یا همگی معرفت درجه‌ی دو یا دوگانه‌اند؟

 

 

مبحث پنجم) ارزش‌سنجی معرفتی معرفت دینی:

 

۱٫ امکان و عدم امکان معرفت دینی.

۲٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین (میزان واقع‌نمایی اثباتی قضایای معرفت دینی در دستگاه‌های گوناگون. و در حوزه‌های مختلف [عقاید، علم دینی، اخلاق، احکام] هندسه‌ی معرفتی دین)

۳٫ ملاک صدق معرفت دینی (در دستگاه‌های معرفتی گوناگون)

۴٫ مناسبات تعاملی و تعارضی معرفت دینی با دیگر معرفت‌ها (معرفت دینی و معرفت علمی، معرفت دینی و معرفت شهودی، معرفت دینی و معرفت فلسفی،…)

 

مبحث ششم) مصادر و مناشی معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از مصادر و مناشی معرفت دینی.

۲٫ تبیین مصادر و مناشی تولید و تکون معرفت دینی در دستگاه‌های (معرفت دینی) مختلف و

۳٫ تبیین مبادی و منابع معرفت دینی، براساس نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت و نظریه‌ی ابتناء و منطق فهم دین مطلوب (پیشنهادی راقم).

 

مبحث هفتم) تکوّن معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از تکون معرفت دینی.

۲٫ تبیین فرایند و سازِکار تکون معرفت دینی، براساس نظریه‌های گونه‌گون.

۳٫ تبیین و اثبات «نظریه‌ی ابتناء» (نظریه‌ی مختار در تکون و تطور، تکامل و تنازل معرفت دینی).

 

مبحث هشتم) تحوّل معرفت دینی:

 

۱٫ مفهوم‌شناسی تطور معرفت.

۲٫ تبیین فرایند و سازکار تطور (تحول) معرفت دینی، براساس نظریه‌های مختلف.

۳٫ انواع تحول (تطورات) معرفت دینی.

۴٫ طبقه‌بندی عوامل تحول معرفت دینی.

۵٫ معیار تحول« ارتقائی» و تکاملی، و تحول «قهقرایی» و تنازلی معرفت دینی.

 

مبحث نهم) هندسه‌ی معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از هندسه‌ی معرفت دینی.

۲٫ اضلاع و ساحات معرفت دینی.

۳٫ ساختار و بافتار معرفت دینی (شاکله‌ی معرفت دینی) براساس نظریه‌های مختلف.

۴٫ نظریه‌ی مختار در هندسه‌ی معرفت دینی براساس نظریه‌ی ابتناء (هرم ـ شبکه‌سانی ساختار معرفت دینی).

 

مبحث دهم) کارکردهای معرفت دینی:

 

۱٫ کارکرد منطقی (روشگانی) معرفت دینی در طراحی «منطق فهم دین» مطلوب.

۲٫ کارکردهای معرفتی معرفت دینی.

۳٫ کارکردهای ایمانی و آرمانی معرفت دینی.

۴٫ کارکردهای عملی (معیشتی) معرفت دینی.

 

خاتمه) سنجمان معرفت دینی:

 

۱٫ چیستی آسیب و آسیب‌شناسی معرفت دینی،

۲٫ گونه‌شناسی و طبقه‌بندی آسیب‌ها و علل آن،

۳٫ سامانه‌ی سنجمانی و انواع سنجه‌های معرفت دینی،

۴٫ شیوه‌های آسیب‌زدایی و مواجهه‌ی پیشگیرانه با آسیب‌ها.

 

تـذکارهای مهم:

یک. بازپژوهی فرانگر ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنّت، بلکه از مطلق منابع معتبر دینی نیز (با لحاظ اقتضائات مختصات هرکدام از علم‌ها) می‌تواند به ‌عهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی باشد.

دو. دو مبحث از میان مباحث فصول فلسفه‌ی معرفت دینی، مهم‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی، قلمداد می‌شوند:

۱٫ «تکّون معرفت دینی»، که به بررسی فرایند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲٫ «تحوّل معرفت دینی» که به بررسی استقرایی علل و انواع تحوّل در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی نظریه‌ی مطلوب خواهد پرداخت.

اصولاً حتی مسئله‌ی «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسئله‌ی آسیب‌شناسی و بررسی «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسئله بازمی‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی نیز، مبتنی بر این دو مسئله است. عمده‌ی چالش‌های فکری‌یی که در دو دهه‌ی اخیر در ایران و پیش از آن، در برخی نقاط جهان اسلام و پیش‌تر از آن نیز در دنیای غرب جریان داشته است و همچنان ادامه دارد، پیرامون همین دو مسئله بوده است و سایر مسایل به‌نحوی متخذ از (یا مترتب بر) این دو مسئله و نوع پاسخی‌اند که از آن‌ها به‌دست می‌آید.

سه. مسئله‌ی تکوّن معرفت دینی، از حیثی با فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و فلسفه‌ی منطق فهم دین، و از حیث دیگر با فلسفه‌ی معرفت دینی در پیوند است، از این‌رو، سه دانش: ۱٫ منطق فهم دین، ۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین، ۳٫ فلسفه‌ی معرفت دینی در این نقطه، با هم تلاقی می‌کنند؛ از دیگرسو نظریه‌ی مبنایی که منطق اکتشاف قضایای دینی بر آن ابتناء می‌یابد، به نحو اساسی، تحت تأثیر پاسخ‌های دو فلسفه‌ی مضاف یادشده به همین مسئله، شکل می‌گیرد.

به تعبیر دیگر: «مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» به نحو پیشینی و به منظور تأسیس اصول و اساس دانش منطق فهم دین، به مقوله‌ی تکون، تکامل و تحول معرفت دینی می‌پردازد، دانش منطق فهم دین (مورد پیشنهاد راقم) با پذیرش انگاره‌ی پیاموارگی دین و براساس برایند روش‌شناختی سرشت و صفات اضلاع پیام دینی صورت می‌بندد، فلسفه‌ی معرفت دینی به تحلیل فرانگر ـ عقلانی پدیده‌ی معرفت دینی ـ که برایند کاربست روش‌شناسی ناشی از فرایند پیامواره‌انگاری دین است ـ به مسئله‌ی تکون و تکامل و تطور فهم دین و معرفت دینی می‌پردازند. بنابراین هر سه دانش با «مبادی تکوین کشف/ فهم دین» و «مسئله تکون معرفت دینی» درگیر هستند.

چهار. اگر پرسش شود، معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ (براساس نظریه‌ی ابتناء) پاسخ خواهیم شنید: با تنسیق و مضبوط کردن کارکردها و کاربست مبادی خمسه (مبادی مبدأشناختی، دین‌شناختی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی، و قلمروشناختی)؛ وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) نیز بحث می‌‌کنیم، از جمله می‌خواهیم بفهمیم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تأثیر پذیرفته و تا چه حد عوامل حقاً و نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی دخالت کرده است. از این‌رو بایسته است ترابط و تمایز سه دانش منطق فهم دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، مورد بازکاوی قرار گیرد. این بازکاوش دستاوردهای معرفتی ارزشمندی را در پی خواهد داشت.

این مقاله‌ی کوتاه، مجال طرح و بررسی این ترابط و تمایز نیست، از این‌رو آن را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم، اندکی از بسیار در زمینه‌ی مسأله‌ی ترابط و تمایز میان فلسفه‌ی معرفت دینی و منطق فهم دین را در بخش سوم کتاب منطق فهم دین بررسیده‌ایم.