سبک زندگی اسلامی

 

سبک زندگی اسلامی

نشست سبک زندگی اسلامی معطوف به مبحث خانواده

دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران

۹/۱۱/۹۱

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ الْعَظِمَه، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ. (مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (انفال/ ۲۴)

در ابتدا به مناسبت سه میلاد تبریک و تهنیت عرض می‌کنم؛ میلاد نبی اعظم(ص) منجی بشر از ظلمت و ذلت؛ میلاد حضرت صادق(ع) منجی اسلام از فهم غلط و فهم‌های ناصواب و میلاد انقلاب، فجر دوباره‌ی اسلام. امیدوارم خداوند ما را شایسته‌ی بهره‌مندی از این نعمات قرار دهد.

مسئله‌ی سبک زندگی ظاهراً یک مقوله‌ی نو قلمداد می‌شود. گاه گفته می‌شود که مسئله‌ی سبک زندگی یک امر نوظهور است و اولین‌بار در حوزه‌ی روان‌شناسی از سوی آلفرد آدلر طرح شده و در پی او شاگردانش این مقوله را بست داده‌اند. گاه نیز گفته می‌شود ماکس وبر موضوع را طرح کرده است. ماکس وبر قطعاً از جمله کسانی است که در روزگار ما به سبک زندگی پرداخته و در مقام ارائه‌ی سبک زندگی خاصی براساس مبانی فکری خود بوده است، اما به نظر ما این انگاره، انگاره‌ی درستی نیست. سبک زندگی مقوله‌ای است که همزاد انسان است و انسان اصولاً بدون سبک زندگی نمی‌تواند زیست کند. سبک زندگی قالب و شیوه‌هایی است که به طور متعارف در مواجهه‌ی جوارحی و جوانحی انسان با عرصه‌های حیات مورد رعایت قرار می‌گیرد و در شخصیت و معیشت آدمی ظهور و بروز می‌کند.

ممکن است گفته شود خودآگاهانه و نظری‌شدن این مباحث به برخی از متفکران در شرق و غرب بازمی‌گردد، اما نفس سبک زندگی یک مسئله‌ی انسانی و انسان‌پی است. انسان بدون اینکه سبک زندگی تعریف‌شده‌ای داشته باشد ـ هرچند شبه‌ناخودآگاه ـ نمی‌تواند زندگی کند. لهذا ما این تلقی را که می‌گوید این پدیده یک پدیده‌ی نوظهور است دقیق نمی‌دانیم.

من در اینجا می‌خواهم تلقی خود را از این پدیده بیان کنم. البته روشن است که تلقی من در بستر گفتمان دینی و در چارچوب تفکر معرفتیِ برگرفته از معارف اهل‌بیت(ع) است. حدیثی از حضرت صادق(ع) داریم که مستمسک بحث بنده در این جلسه است. این حدیث در کتاب «مصباح‌الشریعه» ذکر شده و این کتاب منسوب به امام صادق(ع) است. البته این کتاب مطمئناً تألیف آن بزرگوار نیست، اما از آنجا که این اثر مشحون از تعالیم و کلمات آن بزرگوار است به آن حضرت منسوب شده است. این حدیث، حدیثی بسیار دقیق و دارای کاربردهای گوناگون در عرصه‌های مختلف است. من از این حدیث، به حدیث «اصول المعاملات» تعبیر می‌کنم.

قال الصادق (ع): أصول المعاملات تقع اربعه اوجه معامله الله ومعامله النفس ومعامله الخلق ومعامله الدنیا. وکل وجه منها منقسم على سبعه ارکان. أما أصول معامله الله تعالى فسبعه اشیاء اداء حقه وحفظ حده وشکر عطائه والرضا بقضائه والصبر على بلائه وتعظیم حرمته والشوق إلیه. واصول معامله النفس سبعه: الخوف والجهد وحمل الاذى والریاضه وطلب الصدق والاخلاص واخراجها من محبوبها وربطها فی الفقر. واصول معامله الخلق سبعه: الحلم والعفو والتواضع والسخاء والشفقه والنصح والعدل والانصاف. واصول معامله الدنیا سبعه: الرضا بالدون والایثار بالموجود وترک طلب المفقود وبغض الکثره واختیار الزهد ومعرفه آفاتها ورفض شهواتها مع رفض الرئاسه فإذا حصلت هذه الخصال فی نفس واحده فهو من خاصه الله وعباده المقربین واولیائه حقا. (مصباح‌الشریعه، ص ۵ـ۷)

حضرت می‌فرمایند: اصول رفتارها و معاملات بر چهار قسم تقسیم می‌شود:

ـ تعامل با خالق

ـ تعامل با نفس

ـ تعامل با خلق

ـ تعامل با هستی و دنیا.

در ادامه نیز بیان فرموده‌اند که هریک از این چهار ساحت به هفت رکن و ضلع تقسیم می‌شود. سپس یک‌یک اضلاع هفتگانه‌ی هریک از این چهار ساحت بیان می‌گردد.

درخصوص تقسیم عرصه‌ها و ساحات مناسبات، رفتارها و مواجهات انسان الگوهای گوناگونی ارائه شده است. در جامعه‌ی ما با تأسف الگوی پارسونزی رایج است که یک الگوی چهارگانه‌انگار است. دانشگاه‌های ما الگوی پارسونز را تلقی به قبول کرده‌اند که متأسفانه این الگو علاوه بر آنکه سکولار است (اگر نگوییم الگویی الحادی است) یکی از پراشکال‌ترین الگوهای تقسیم ساحات حیات است. این الگو نه جامع است و نه مانع، البته من در این جلسه در مقام نقد این الگو نیستم و تنها به آن اشاره کردم.

از آنجا که عرصه‌های حیات به رفتارهای انسان بازگشت می‌کند، می‌توان رفتارهای انسان را با معیارهای مختلف به شرح زیر تقسیم کرد:

۱ـ منشأ شأن و شرایط فاعل. رفتارکنندگان دارای شئون مختلف هستند و رفتارهای آنان دارای مناشی مختلف است. در نگاه دینی ما نیز شأن و شخصیت افراد می‌تواند منشأ تقسیم رفتار باشد و می‌توان گفت که بسیاری از احکام نیز به همین ملاک بازمی‌گردد که چیزی برای یک فرد جایز و برای دیگری جایز نیست. برای مثال معیار تعلق خمس به شأن شخص در جامعه بازمی‌گردد. گاه ممکن است یک میزان دارای ثابت برای یک فرد با شأن اجتماعی خاص متعلق خمس باشد، ولی همین میزان برای شخص دیگر با شأن اجتماعی دیگر متعلق خمس نباشد.

۲ـ موضوع فعل و ساحت عمل. چه چیزی متعلق عمل ماست؟

۳ـ انگیزه و نیت. چه چیزی موجب صدور یک فعل مشخص شده است؟ این خصوصیت موجب تغییر احکام در حوزه‌ی‌ اخلاق و حقوق می‌شود. مثلاً آیا یک فعل را کسی به قصد قربت انجام داده یا به انگیزه‌ی دیگری؟ حتی آنچه تکلیف الزامی است می‌تواند با گوهر و اکسیر نیت به حرام تبدیل شود. نماز ظهر را به قصد ریاء می‌خوانیم. این عمل در صورت یک عمل واجب است اما سیرت این عمل یک عمل حرام است و روز قیامت ما را عقاب می‌کنند که چرا نماز ظهر خواندید، چون قصد قربت نداشتید.

۴ـ ابزار و مجاری فعل. بر این اساس که فعل جوارحی (برونی) و یا جوانحی (درونی) باشد، می‌توان افعال را تقسیم کرد.

۵ـ منبعی که برای هر فعل حکمی را صادر می‌کند، این منبع عقل است یا نقل؟ شرع است یا خرد است؟ که این نیز می‌تواند منشأ تقسیم باشد.

همچنین خود احکامی که معطوف به انواع افعال و تعیین‌کننده‌ی هویت فعل در عرصه‌های مختلف است نیز دست‌کم از این جهت قابل تقسیم است که آیا سنخه‌ی حکم از نوع بایدها و نبایدها (الزامی و تکلیفی) است و یا از نوع شایدها و نشایدها (احکام ارزش‌مدار و تهذیبی) است. در اینجاست که حقوق و اخلاق پدید می‌آید. این طبقه‌بندی‌ها را می‌توان به گونه‌های دیگری نیز طبقه‌بندی کرد که در این جلسه جای طرح آنها نیست.

در حدیث فوق که منسوب به حضرت صادق(ع) است عرصه‌های حیات به چهار بخش تقسیم شده است؛

۱ـ ساحت مواجهه‌ی با خالق،

۲ـ ساحت مواجهه‌ی با خود (نفس)،

۳ـ ساحت مواجهه‌ی با خلق،

۴ـ ساحت مواجهه‌ی با خلقت (دنیا).

این الگوی چهارگانه‌انگار برخلاف الگوی پارسونزی یک الگوی کاملاً قدسی دارد. تعابیر و واژگان همگی حاکی از توحیدبنیادبودن این تقسیم است. سخن از رب و خالق است، سخن از خلق و خلفت است، و همانند الگوی پارسونزی فارغ از خلقت و خالق نیست.

ممکن است کسی بگوید ذهن ما به این الگوی چهارگانه مأنوس است، زیرا مرحوم علامه‌ی جعفری با این الگو سخن می‌گفتند که البته این تقسیم از شخص ایشان نیست و به احتمال زیاد باید ملهم از همین روایت باشد. ممکن است در فضای فکریِ فعلیِ ایران این نکته به ذهن خطور کند که شاید حیات و عرصه‌های مواجهه و معاملات ضلع دیگری هم دارد که در این تقسیم مغفول مانده است و آن مواجهه‌ی با خلیفه‌ی الهی و مقوله‌ی خلافت و حکومت است.

تصور من این است که حوزه‌ی ولایت و خلافت و عرصه‌ی سیاست، البته یکی از وجوه مواجهه است، اما مسئله‌ی رابطه‌ی امت با امام مسئله‌ی بسیار مهمی است. تصور می‌شود که این حوزه یا مندک در حوزه‌ی مواجهه با خالق است که درواقع ما خلافت الهیه را دامنه‌ی ولایت الهیه قلمداد می‌کنیم و چیزی جدای از ولایت الهی نیست. درحقیقت باید گفت که موضوع خلافت الهی، چه در افق معصومان و چه در افق فقیهان و عادلان درواقع دامنه و تداوم ولایت الهی است و ولایت ذاتی و استقلالی نیست. نه معصوم و نه فقیه عادل ولایت ذاتی ندارد. معصوم خلیفه‌ی الهی است و فقیه خلیفه و ولی معصوم است.

بنابراین مقوله‌ی مواجهه‌ی آدمی با ولایت و خلافت می‌تواند در ذیل مواجهه‌ی آدمی با خالق و رب بگنجد. و البته برخی عرصه‌های دیگر و از جمله عرصه‌ی خانواده نیز ممکن است مهم قلمداد شود که به نظر بنده این عرصه در ذیل عرصه‌ی نفس معنی پیدا می‌کند، زیرا در ادبیات قرآنی ما خانواده «انفس» است و امیرالمؤمنین(ع) و اهل بیت(ع) نفس پیامبر قلمداد می‌شوند. انفس و اهل درواقع در کنار هم هستند و اهل منضم به نفس است و به این ترتیب به نظر من خانواده واحد جامعه و سلول اجتماع نیست، و جنس خانواده با جنس اجتماع تفاوت دارد. حتی اگر در تلقی از ماهیت جامعه نظر علامه شهید استاد مطهری را بپذیریم بر این اساس نیز عنصر خانواده تفاوت می‌کند. شهید مطهری به رغم اینکه ترکیب جامعه را شبه‌حقیقی قلمداد می‌کند، اما تلقیی که از خانواده دارند غیر از تلقی ایشان از جامعه است، تا چه رسد به اینکه پیرو دانشور معاصر دیگر علامه مصباح یزدی باشیم که می‌گویند ترکیب و هویت جامعه یک هویت اعتباری است و فاقد حقیقت است. به این ترتیب به نظر من سایر ملاک‌ها را نیز می‌توان در ذیل چهارچوبی که این حدیث ارائه می‌کند گنجاند و این چهارچوبه را بسط داد.

براساس همین الگو که بر مبنای آن می‌توان مواجهات جوارحی و جوانحی انسان را با عرصه‌های حیات تقسیم کرد، می‌توان نظام و سامانه‌ای را پدید آورد، احکام تکلیفی و تهذیبی را بر همه‌ی این عرصه‌ها بار کرد و نظام‌های مختلفی را تولید کرد. برای مثال در حوزه‌ی مواجهه‌ی با خدا، نظام عبادی را به وجود آورد که هم نظام اخلاقی دارد و هم نظام حقوقی. در مواجهه‌ی کشف حقیقت نظام پژوهش و علم را سامان داد که می‌توان به آن هم رویکرد حقوقی داشت و هم اخلاقی. درنتیجه نظام حقوقی و نظام اخلاقی علم و پژوهش را می‌توان طراحی کرد. همین‌طور در مواجهه‌ی با نفس نیز می‌توان چهارچوبه‌ی حقوقی و اخلاقی برای آن تعریف کرد که درواقع حقوق تربیتی و اخلاق تربیتی به وجود می‌آید. عرصه‌های مختلف دیگر نیز به همین ترتیب خواهد بود که درنتیجه نظام مربوط به حقیقت، علم، خالق، خود، خانواده، خویشان، جامعه، حاکمیت، قدرت، روابط بین‌الملل، محیط زیست به‌وجود می‌آید. همچنین مواجهه‌ی با منابع انسانی که حوزه‌ی مدیریت را ایجاد می‌کند، مواجهه‌ی با مال که حوزه‌ی‌ اقتصاد را ایجاد می‌کند، مواجهه با خصومات که حوزه‌ی قضا را ایجاد می‌کند و… و می‌توان به همین ترتیب توسعه داد و نظامات حقوقی و اخلاقی متعددی را در ذیل دو نظام کلان یعنی نظام حقوقی و نظام اخلاقی اسلام، صورت‌بندی کرد.

ما این سامانه را مبنای تدوین دانشنامه‌ی نبوی در پژوهشگاه قرار دادیم که به دلیل مشکلات مالی فعلاً متوقف شده است.

بنابراین عرصه‌های حیات می‌بایست توحیدبنیاد و معطوف به خلقت باشند و براساس این الگوی چهارگانه‌انگار صورت‌‌بندی شوند.

تعریف سبک زندگی

در این خصوص تعاریف گوناگونی صورت گرفته که برخی پذیرفته شده و برخی دیگر قابل پذیرش نیست و البته تعاریف پذیرفته‌شده نیز ناتمام است. به نظر من سبک زندگی، دست‌کم می‌توان به دو صورت قابل تعریف است:

ـ بالمعنی الاعم،

ـ بالمعنی الاخص.

درخصوص تعریف بالمعنی الاعم می‌توان گفت که «سبک زندگی عبارت است از تحقق عینی اسلام در عرصه‌های حیات انسان». به این ترتیب سبک زندگی عبارت خواهد بود از تحقق عینی اسلام با همه‌ی ابعاد و اعماق آن، آنگاه که اسلام محقق شد و نه فقط در مقام نظر، نفس‌الامر و نزول. از دین دست‌کم می‌توان دوازده تعبیر داشت که یکی از تعابیر، «دین محقق» است، یعنی آنچه که در حیات انسان (جوارح و جوانح انسان) محقق شده است و آنچه در جوارح و جوانح انسان تحقق‌یافتنی است، سبک زندگی است. علامه‌ی طباطبایی نیز دین را به نحوی در المیزان تعریف می‌کنند که به سبک زندگی نزدیک می‌شود.

اما سبک زندگی بالمعنی الاخص و در معنای محدودتر آن که بتواند با تعاریف رایج نیز یک نوع مجاورت و موازات پیدا کند به این صورت است: «منظومه‌ای از شیوه‌های مواجهه‌ی جوانحی و جوارحی با عرصه‌های حیات» و اگر اسلامی بود،‌ این عبارت به تعریف اضافه می‌شود: «مبتنی بر مبانی معرفتی ـ ارزشی برآمده از منابع معتبر با کاربست منطق علمیِ موجه اسلامی».

سبک زندگی اسلامی، علی‌الاجمال «شیوه‌های رفتاری تهذیبی ـ تکلیفی به مقتضای عبودیت» است. مؤلف اصلی کتاب مصباح‌الشریعه که آن را به امام صادق(ع) نسبت داده است، انسان بسیار متعمقی بوده است. ناشناختگی او را نیز باید بر اخلاص او حمل کرد. او توجه داشته و این حدیث را در ذیل عنوان فصل اول به عنوان «فصل عبودیت» آورده است، سپس ذیل حدیث توضیحات بسیار دقیق و برخی روایات مرتبط را ذکر کرده تا بگوید جوهر این تقسیم و چهارچوبه چیست.

اولاً این روایت را در باب عبودیت آورده و آن‌را یک روایت برای تبیین عبودیت قلمداد کرده است؛ سپس در ذیل آن احادیث و کلمات معروفی را به این شرح آورده است: «العبودیه جوهر کنهها الربوبیه فما فقد من العبودیه وجد فی الربوبیه وما خفى عن الربوبیه اصیب فی العبودیه» عبودیت جوهری است که ذات آن ربوبیت است. این کلام، کلام بسیار بلندی است. عبودیت کلامی است که کنه آن ربوبیت است، یعنی از ربوبیت برمی‌خیزد. به تعبیر دیگر عبودیت ترشحات و تراوه‌های ربوبیت است. یعنی به هر مایه و میزان که به رب شبیه‌تر و نزدیک‌تر شویم، عبدتر هستیم و عبودیت تحقق یافته است.

درواقع عبودیت تراوشات و تراوه‌های ربوبیت و خلافت، ولیده و حصیله و تجلی عبودیت است و مبنای اینکه در بالا گفتم که خلافت را می‌توان ذیل خالقیت بگنجانیم، از همین نکته است. بنابراین انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است و این تعبیر تقریباً ناصواب است که بگوییم انسان به خلافت شناخته می‌شود، بلکه باید گفت که انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است. انسان خلیفه می‌شود چون عبد است و به لوازم عبودیت ملتزم می‌شود. هر انسانی که به لوازم عبودیت ملتزم‌تر باشد خلیفه‌تر است و منشأ سِمت خلافت، صفت عبودیت است. به هر مایه که صفت عبودیت در آدمی محقق باشد، سمت خلافت در او عینی‌تر و فعلیت‌یافته‌تر است. درنتیجه خیلی از عبارات و احادیث و آیات در اینجا معنی پیدا می‌کند. برای مثال: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ (فصلت/ ۵۳)». حق‌تعالی در همه چیز و همه جا حضور دارد، شهود دارد و شاهد است، الگوست، و آدمی نیز می‌تواند همین حالت را پیدا کند و انسانی که اینگونه شد، خلیفه می‌شود. نتیجه‌ی عبد شدن انسان، خلیفه‌شدن او خواهد بود.

بنابراین غایت سبک زندگی اسلامی تحقق خلافت الهی است، شیوه و الگوی سبک زندگی اسلامی نیز عبودیت است. با تحقق عبودیت، غایت آن که خلافت الهی است محقق می‌شود.

تحقق عبودیت و تجلی و فعلیت‌یافتن آن منوط به التزام به لوازم آن در حوزه‌ی تکلیف و حوزه‌ی تهذیب است. اینجاست که به اهمیت فقه و به تفطن عالمان بزرگ دینی پی می‌بریم، که می‌گویند «فقه کانون علوم دینی است و رسالت اصلی حوزه تولید فقه است»، یعنی فهم شریعت که در قالب فقه صورت‌بندی می‌شود. همچنین اینجاست که به یک غفلت عظیم و عجیب و شگفت پی می‌بریم که غفلت از ضلع دیگر سبک زندگی یعنی مقوله‌ی اخلاق است. ما باید عذر تقصیر به پیشگاه حضرت ختمی مرتبت(ص) ببریم که از گوهر تعالیم او که اخلاق است غافل شده‌ایم. ما امت پیامبری که شخصیت او در قرآن به اخلاق ستوده شده و این نهضت عظیم را با مشی اخلاقی جهانی کرده و دل‌ها تسخیر نموده است، متأسفانه از اخلاق غافل هستیم. حوزه و دانشگاه ما در این بخش کوتاهی کرده‌اند. ما صدها درس خارج اصول و فقه داریم اما یک درس فقه الاخلاق نداریم. هزاران مجتهد اخلاقی داریم ولی مجتهد اخلاق بسیار کم داریم. در نیز یک پارلمان معظم به عنوان پارلمان حقوق داریم اما یک پارلمان اخلاق نداریم. در اینجا خوب است از بزرگ‌مجتهد اخلاق و اخلاقی، حاج آقا مجتبی تهرانی(رض) یاد کنیم. او از نادر مجتهدانی بود که نزدیک به نیم قرن در اخلاق اجتهاد کرد و به تنهایی مکتبی تأسیس کرد که هنوز ناشناخته است. امیدوارم خداوند توفیق جبران این کاستی و کثری‌ها به ما عنایت بفرماید. والسلام.

 

ساختار مباحث فلسفه اسلامی مدیریت

۱٫ چیستی مدیریت (با نگاه اسلامی )،

۲٫ معیار و معنای اسلامیت / ملاک دینی بودن مدیریت / تفاوت وتشابه آن بامدیریت غیر اسلامی،

۳٫ هویت « مدیریت اسلامی» / چون علم ، چون فن ، چون مکتب ، … ، یا چندگانه و چندگونه است،

۴٫ امکان نظری مدیریت اسلامی ،

۵٫ ضرورت نظری مدیریت اسلامی / شبهه کارایی / مصرف کنندگی علم مدیریت / ،

۶٫ غایت ( اهداف مدیریت اسلامی)

۷٫ مبانی :

۱/۷٫ هستی شناختی / نگاه به مبدأ ، دنیا ، قدرت ، منابع ، و … ،

۲/۷٫ انسان شناختی ، / ابعاد انسان ، نقش عنصر فطرت،

۳/۷٫ دین شناختی/ قلمرو وغنا ،کارآمدی و پویایی، مقتضی احکام و الزامات اسلامی ، مقتضی­اخلاق و ارزش‌های اسلامی ،

۴/۷٫ بوم ـ فرهنگ شناختی / نسبت فرهنگ و انسان شناسی ،

۵/۷٫ متعلق شناختی ،

۸٫ ارکان و مؤلفه‌های مدیریت ،

۹٫ مسائل مدیریت،

۱۰٫ منطق استنباط و پردازش نظام مدیریتی ،

۱۱٫ مصادر مدیریت اسلامی / داده­های منصوص و مستنبط از متون / بسامدی کلمات ،

۱۲٫ نسبت مدیریت اسلامی با سیاست ، اقتصاد ، حقوق ، اخلاق ، و … ،

۱۳٫وارسی میراث معرفتی بازمانده از سلف ،

۱۴٫ الگوهای مدیریت اسلامی / عناصر ذاتی و عرضی / وجوه ثابت و متغیر،

۱۵٫ تجربه های تاریخی مدیریت اسلامی ، و متغیرهای تکثر و تحولات ،

۱۶٫ مشکلات و ممکنات تحقق مدیریت اسلامی ،

۱۷٫ نسبت تجربۀ مدیریتی پس از انقلاب ، با مدیریت منطقی اسلامی .

* موارد ۱۳، ۱۵، ۱۶ ، ۱۷، استطراداً در فلسفه مدیریت اسلامی مطرح می شود.

ساختار مباحث عمومی فلسفه‌های مضاف

 

۱٫ هستایی (وجودشناسی مضاف‌الیه)

۲٫ آیایی (امکان تصوری مضاف‌الیه در مقام ثبوت)

۳٫ چیستایی (ماهیت مضاف‌الیه)

۴٫ باشایی / هست‌بود (امکان تصدیقی مضاف‌الیه در مقام اثبات)

۵٫ چهایی (مؤلفه‌ها / اجزاء مضاف‌الیه)

۶٫ پیش‌انگاره‌ها / پی‌ساخت‌ها (مبانی قریبه / مبادی بلا واسطه‌ی مضاف‌الیه)

۷٫ فراپیش انگاره‌ها (مبانی بعیده / مبادی بالواسطه‌ی مضاف‌الیه)

۸٫ چرایی / برایی (غایت مضاف‌الیه)

۹٫ از آنی (مناشی / مصادر مضاف‌الیه)

۱۰٫ کارایی / سودمان (کارکردهای مضاف‌الیه)

۱۱٫ چندانی (قلمرو / کمیت مضاف‌الیه)

۱۲٫ چندگانی / گونه‌شناسی (اقسام / انواع مضاف‌الیه)

۱۳٫ بایایی (ضرورت مضاف‌الیه)

۱۴٫ شایایی (حسن و روایی مضاف‌الیه)

۱۵٫ برینه‌گی (کمال مضاف‌الیه)

۱۶٫ چندی (ارزش‌سنجی مضاف‌الیه)

۱۷٫ کجایی (نسبت و مناسبات مضاف‌الیه با …)

۱۸٫ روشگان (روش‌شناسی مضاف‌الیه)

۱۹٫ چیدمان (ساختار مباحث مضاف‌الیه)

۲۰٫ سنجمان (شیوه‌ها و ابزارهای سره‌آزمایی در مضاف‌الیه)

۲۱٫ بودایی (تاریخ: پیدایش، پیشینه‌کاوی، تطورات خرد و کلان مضاف‌الیه)

۲۲٫ چه‌آیی (گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی مضاف‌الیه)

مطالعات در زمینه‌ی جهانی‌شدن

 

مطالعات در زمینه‌ی جهانی شدن

(فرصت‌ها و توصیه‌ها)

 

پیش‌طرح چالش‌ها و فرصت‌ها (توصیف‌ها و توصیه‌ها)

مراحل مطالعه:

۱٫ توصیف دقیق و تحلیل جامع وضعیت حاضر (چیستی و چگونگی؟)،

۲٫ تعلیل عمیق وضعیت (چرایی؟)،

۳٫ گمانه‌زنی و آینده‌نگری (چه خواهد شد؟ با لحاظ دو فرض مثبت و منفی)،

۴٫ هدفگذاری (چه باید بشود؟ = تصویر وضع مطلوب)،

۵٫ برنامه‌ریزی (چه باید کرد و چه نباید کرد؟ / با لحاظ دو فرض)،

۶٫ ترسیم خطوط مشی (روش/ با لحاظ دو فرض)،

۷٫ زمانبندی اقدامات،

۸٫ آسیب‌شناسی و آفت‌زدایی اقدامات.

(تذکر: در این زمینه پیش‌طرح تنها به توضیح اجمالی مراحل و محورهای ۱، ۲، ۳، ۴، ۶و۷ و با کلان‌نگری پرداخته می‌شود. انتخاب نقش و وظیفه موسسه پس از بحث کلی باید روشن شود)

توصیف و تحلیل (اجمالی)

الف ـ عوامل و زمینه‌ها:

۱٫ مواجهه‌ی اندیشه و نظامات اجتماعی اسلامی با:

۱/۱٫ پروسه جهانی شدن تجربه‌ی واقعیت‌های اداره‌ی حیات اجتماعی انسان،

۱/‌۲٫ دنیای متطوّر امروز،

۱/۳٫ گسترش بی‌سابقه فناوری ارتباطات و ظهور پدیده‌ی انفجار اطلاعات (درخور ذکر است: عوامل سه‌گانه در هر سه دهه‌ی انقلاب، البته با روند فزاینده وجود داشته‌اند)

۲٫ مواجهه‌ی اندیشه و نظامات دینی با هماوردطلبی فزاینده‌ی فکر مسلط جهانی و پروسه (بلکه) پروژه‌ی جهانی‌سازی (این عوامل در دو دهه‌ی اخیر پدیدار شد)

۳٫ ظهور جریان تجدیدنظرطلب داخلی، متأثر از فرهنگ مسلط غربی و مأیوس از تجربه‌ی حکومت دینی (این عامل در آستانه‌ی دهه سوم خودنمایی کرد)

(تذکر: اکنون سه جریان: متصلب مقیّد، متجدّد مقلد، مجدّد مولّد، در عرصه‌ی فکر و فرهنگ ایران معاصر حضور دارند)

متجددان و تجدیدنظرطلبان با طرح تقابل سنت و مدرنیسم و مشابه‌سازی، ظهور رنسانی و پیدایش پروتستان و یا تکرار پروژه‌ی فروپاشی شوروی را آرزو می‌کنند. این جریان در فرآیند تجدیدنظرطلبی به گرته‌بردرای شتاب‌آمیز از بینش و منش مسلط غربی و لقاح مصنوعی مکاتب و مناظر دارج و رائج آن دیار در ذهن و زندگی ایرانی پرداخته است.

مسأله کردن و بومی‌سازی آنچه مسأله‌ی ما مسلمانان و ایرانیان نیست (مانند قرائت‌پذیرانگاری و نفی حجیت متون دینی، تشکیک در عقلانیت آموزه‌های دینی و ترویج فدئیزم، و تبلیغ پلورالیسم دینی، القای تعرض دین و دنیا، دین و عقل، دین و علم، و ….) از ترفندهای این جریان است، البته این ماجرا با این شیوه، ثمری جز ولیده‌ای بی‌تبار، بی‌هویت، ناقص‌الخلقه و زودزاد، به بار نخواهد آورد.

 

ب ـ آرمانها و عقاید القایی:

ـ در حوزه‌ی معرفت‌شناسی: ترویج نسبیت منتهی به شکاکیت (نئوسوفیسم)

ـ در باب جهان‌شناسی: اشاعه‌ی جهان‌بینی علمی:

با ملاک ابطال‌پذیری پوپری

مبتنی بر متدولوژی حس‌گرایانه

جزءبین و جزئی‌نگر

ـ در زمینه‌ی انسان‌شناسی: حیوان‌انگاری آدمی (به لحاظ زیست‌شناختی، جامعه‌شناختی و رفتارشناختی)

ـ در قلمرو دین‌شناسی و دینداری:

ترویج نوعی پروتستان ـ لیبرالیسم منتهی به

آثار شیسم ایدئولوژیک

معنویت منهای ‌شریعت

ـ در عرصه‌ی مناسبات سیاسی، تبلیغ سکولار لیبرالیسم.

گمانه‌زنی آینده (چه خواهد شد؟)

گمانه‌زنی و آینده‌بینی از طریق زیر ممکن است:

۱٫ روش‌شناسی دشمن،

۲٫ بررسی پیشینه و کنونه و ماهیت چالش‌ها و تهدیدات،

۳٫ واکاوی علل پیدایش وضعیت حاضر (عوامل فرامرزی و درون‌مرزی)،

۴٫ ارزیابی برنامه و عملکرد جریان انقلاب در آینده.

ـ برنامه‌ریزی (چه باید کرد؟)

۱٫ ارزیابی نقاط ضعف و قوت گذشته، به همراه بررسی انتقادی استنباطات دینی (الگوهای تجربه شده) از یک سو، نقد مدیریت و عملکرد نخبگان و کارگزان در دهه‌ی اول و دوم از دیگر سو، و تنظیم برنامه‌ی جبران مافات،

۲٫ سعی بر درک ماهیت فکر مسلط جهانی،

۳٫ بررسی استعدادها و استطاعت‌های انقلاب و کیفیت استخدام آنها،

۴٫ سرمایه‌گذاری اصولی و درخور برای تقویت جریان فکری علمی مجدّد و مولد، در جهت ایجاد امکان نظریه‌پردازی،

۵٫ نظریه‌پردازی مثبت برای مواجهه‌ی فعال و مهاجمانه‌ در عرصه‌ی هماوردخواهی‌ها و پروژه‌ی جهانی‌سازی،

۵/۱٫ مبناشناسی و موضع‌سازی دینی در قبال مبانی و مناظر مسلط جهانی،

۵/۲٫ تطبیق عناصر متغیر (مستنبطات و مباحات) با واقعیت‌های آزموده،

۵/۳٫ حراست فعال و بصیرانه از استقلال و هویت دینی ملی در کوران جهانی شدن.

۶٫ نخبه‌پروری،

۷٫ سازماندهی،

۸٫ (امروز چهار لایه‌ی اجتماعی در عرصه‌ی سرنوشت حضور دارند: راست سنتی، چپ سنتی، راست سکولار، نسل سرگشته) تفکیک مرز لایه‌ی چپ سنتی با راست سکولار، و ایجاد وحدت میان دو جریان اصلی انقلاب (چپ و راست) و آگاهاندن و هویت بخشی به لایه‌ی سرگردان،

۹٫ ارزیابی و توجه به جاذبه‌ها و دافعه‌های گفتمان انقلاب و گفتمان رقیب:

از قبیل خردبسندگی و ادعای عقلانیت، اصالت‌التجدد و نوگرایی، همسویی با خواهش‌های نفسانی، نفی تکلیف و اصرار بر تقدم حق، انتساب به فرهنگ فاتح، حس‌گروی و دسترس‌پذیری، موضع اپوزیسیون داشتن و… (در گفتمان رقیب)

و مانند همسویی با فطرت، معنویت، معنابخشی به حیات و هستی، عمق ایمان اسلامی در میان مردم، انس تاریخی ایرانیان با دیانت و آموزه‌های دینی، عرق ملی، دل‌سپردگی توده‌ی مومن به مرام امام و شخصیت رهبری، سرمایه‌گذاری و ایثار نسل حاضر در قبال انقلاب و … (در گفتمان انقلاب)

ـ خطوط مشی:

۱٫ استغفار و تویه عملی نسبت به گذشته و قصد قربت و تحصیل اخلاص از سوی نیروهای انقلاب،

۲٫ هوشمندی در قبال حوادث و حرکات و ابراز غیرت و حمیت، در هنگامه‌ی خطر و هنگام تهدید،

۳٫ صداقت و التزام به تطابق فکر و قول و فعل، پرهیزا ز تشتت آرا و ابهام‌گویی و تحیرافزایی،

۴٫ اجتناب از افراط و تفریط، رعایت عقلانیت و اعتدال روشی در واکنش‌ها،

۵٫ تولید و توسعه‌ی ادبیات فکری خودی و سعی بر مواجهه‌ی فعال و مهاجمانه و قبضه‌ی ابتکار عمل فکری اجتماعی،

۶٫ اهتزاز از سیاست‌زدگی و سیاسی کار، و پرهیز از روزمرگی،

۷٫ اعتقاد و التزام صادقانه به ولایتمداری،

۸٫ توجه به نیروی لایزال مردم مومن و اعتقاد قلبی و التزام عملی به مردم‌سالاری.

ساختار فلسفه‌ی فقه

الف) درباره‌ی فلسفه‌ی فقه:

۱٫ چستی فلسفه‌ی فقه،

۲٫ پیشینه و کنونه‌ی فلسفه‌ی فقه،

۳٫ نسبت فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی معرفت دینی، فلسفه‌ی اجتهاد، فلسفه‌ی اصول فقه، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی دین، مقاصدالشریعه، علل‌الشرایع، قواعد فقه و . . .

۴٫ هویت معرفتی فلسفه‌ی فقه،

۵٫ موضوع فلسفه‌ی فقه،

۶٫ قلمرو و ساختار فلسفه‌ی فقه،

۷٫ منابع فلسفه‌ی فقه،

۸٫ روش فلسفه‌ی فقه،

۹٫ غایت فلسفه‌ی فقه.

ب) چیستی فقه و گزاره‌های فقهی و تفاوت قضایای فقهی و اخلاقی.

ج) ادوار و تطورات فقه.

د) موضوع و ساختار فقه.

هـ) غایت و کارکردهای فقه.

و) روش‌شناسی و منابع فقه:

۱٫ فقه و وحی،

۲٫ فقه و سنت قولی،

۳٫ فقه و سنت فعلی (و سیره‌ی معصوم، سیره‌ی عقلائیـّه، عرف عام و خاص، سیره‌ی متشرعه و…)

۴٫ فقه و عقل،

۵٫ فقه و فطرت،

۶٫ فقه و اجماع،

۷٫ فقه و مصحلت،

۸٫ فقه و عدالت،

۹٫ فقه و اراده‌ی دولت،

۱۰٫ فقه و نظریه‌ی انسداد،

و) پویایی و کارآیی فقه. (با توجه به تحول زمان، مکان و انسان)

ز) فقه و نظام‌پردازی.

ح) نسبت و مناسبات با . . .

کلام،

حقوق،

اخلاق،

تربیت،

علوم پایه،

علوم انسانی،

فرهنگ،

و . . .

ط) حکم شناسی.

ی) موضوع‌شناسی و متعلق‌شناسی،

ض) فقه و اختلاف آراء، چرایی و چگونگی،

غ) مذاهب فقهی و عمده مباحث تطبیق،

ل) فقه و کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی،

غ) فقه و آفات نوظهور.

انواع و معانی حجیت و مبانی حجیت سنت


حجیتّ، به اعتبارات و حیثیات گوناگونی قابل فرض و تقسیم است:

۱ـ به اعتبار ماهوی یا اکتسابی بودن حجیت، به

۱/۱٫ ذاتی،

۱‌/۲٫ جعلی.

۲ـ به اعتبار جاعل حجیت، به

۲/۱٫ شرعی،

۲/۲٫ عرفی.

۳ـ به اعتبار ابداعی یا غیرابداعی بودن حجت، به

۳/۱٫ تأسیسی (با جعل ابتدائی از سوی شارع)،

۳/۲٫ تأییدی (با اقرار و تقریر از سوی شارع).

۴ـ به اعتبار خصلت حجت و اثر حجیت،

۴/۱٫ واقع نمایی (موصلیت)،

۴/۲٫ عقلانیت (معذریت)،

۴/۳٫ حیرت زدایی (اعراض از شک).

۵ـ به اعتبار درجه‌ی و ثاقت (و رسانایی) حجت، به

۵/۱٫ قطعی،

۵/۲٫ ظنی.

۶ـ به اعتبار هویت و حوزه‌ی حجیت، به

۶/۱٫ معرفت شناختی،

۶/۲٫ شریعت شناختی.

جایگاه و انواع حجیت شریعت شناختی (= حجیت‌های سه‌گانه‌ی: متبوع یا مقبول یا مجعول شارع) به صورت زیر می‌تواند نمودار گردد:

با توجه به انواع پیشگفته، حجیت حجج دینی، به صور زیر متصور است:

۱٫ حجیت ذاتی قطعی،

۲٫ حجیت ذاتی ظنی امضایی،

۳٫ حجیت جعلی شرعی،

۴٫ حجیت جعلی عرفی امضایی.

مبنا یا مبانی حجیت عبارت است از علت یا عللی که استناد دریافت دین را به دال یا کاربرد آن را در درک دین توجیه می‌کند؛ مبانی حجیت مدارک به دو قسم عام (مشترک میان دوال) و خاص تقسیم می‌شود.

مبانی حجیت سنت (بالمعنی الأعم: قولی و فعلی) می‌تواند شأن ناشی از امر و جعل الهی باشد و می‌تواند وصف و هویت اعطا شده به (یا احراز شده در) صاحب سنت باشد.

(درک دین ←دال دینی ← مبنا [شأن یا وصف] ← منشأ [امر و جعل الهی یا احراز وصف])

هر یک از این دو نوع مبنا نیز می‌تواند به مناشی مختلف ارجاع شود، از این رو احتمالات گوناگونی در باب مبانی و مناشی حجیت سنت قابل بررسی است، احتمالات عمده را به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

۱/۱/۱٫ سنت قولی: ما یَنْطِقُ عَنْ الْهَوی اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْیٌ یُوحی (النجم / ۳:۵۳)؛ این وحی غیر یا اعم از وحی قرآنی مورد اشاره در قُلْ لَوْشاءَ اللهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لااَدْرایکُمْ بِهِ . . . (یونس / ۱۶:۱۰) است.

۱/۱‌/۲٫ سنت فعلی: وَجَعَلْنا هُمْ اَئِمّهً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا وَ اَوْحَینا اِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیراتِ (الانبیاء / ۷۳:۲۱)

برخی آیات، هم بر ولایت تشریعی و هم بر وحیانیت دلالت دارد:

۱/۲٫ یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوُا اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعوا الرَّسُولَ وَ اُولِی الْاَمرِ مِنْکُمْ (النساء / ۵۹:۴)

اِنَّما ولیُّکُمْ اللهُ وَ رَسُولهُ وَ الّذینَ آمَنوُا الَّذینَ یُقیمونَ الصَّلاهَ وَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (مائده / ۵۵:۵)

۲/‌۱٫ وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَلکنَّ اللهَ رَمی (الانفال / ۱۷:۸)

۲/۲٫ داشتن شأنیت امر و نهی نسبت به آحاد انسانها، ناشی از سعه‌ی وجودی صاحب سنت.

۲/۳٫ . . . اِنَّما یُریدُ اللهَ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً (الاحزاب / ۳۳:۳۳)

نقد نظریه‌ی بعثت وجودی (وحیانیت مبعوث)

با توجه به مبانی و مناشی حجیت، معنا یا خصلت جامع انواع حجیت‌ها و حجت‌ها، «قابلیت احتجاج داشتن» است و برحسب مورد، حجیت می‌تواند به معانی خاصه‌ی زیر باشد:

۱ـ موصلیت (اصابت به واقع و واقع‌نمایی): ناشی از ذاتی بودن حجیت،

۲ـ منّجزیت (لازم‌الاتباع بودن / توأماً صحت و لزوم مؤدّای حجت) ناشی از هویت طریقی حجت.

۳ـ معذّریت (جائزالاتباع بودن / صحت یا جواز مؤدّای حجت) ناشی از برخورداری از عقلانیت شرعی یا عقلایی.

ساختار مباحث و مسائل فلسفه‌ی دین

درآمد: مباحث فلسفه‌ی‌ فلسفه‌ی دین:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی دین / اطلاقات فلسفه‌ی دین،

۲٫ ماهیت گزاره‌های فلسفه‌ی دین،

۳٫ امکان فلسفه‌ی دین [مطلق / فراادیانی]، و فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

۴٫ موضوع فلسفه‌ی دین،

۵٫ قلمرو فلسفه‌ی دین،

۶٫ مصادر و منابع فلسفه‌ی دین،

۷٫ روش فلسفه‌ی دین

۸٫ غایت و کارکردهای فلسفه‌ی دین،

۹٫ ساختار مباحث فلسفه‌ی دین،

۱۰٫ مطالعه‌ی تطبیقی فلسفه‌ی دین محض با فلسفه‌ی دین اسلامی،

۱۱٫ رویکردهای رائج در فلسفه‌ی دین، و طبقه‌بندی آن،

۱۲٫ نسبت فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی محض، فلسفه‌ی دینی، فلسفه‌ی معرفت دینی، منطق اکتشاف دین، کلام جدید، کلام سنتی، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی فقه، (بمعانیها) فلسفه‌ی اخلاق دینی، فلسفه‌ی علم دینی، و … ،

* میراث معرفتی بازمانده از سلف در فلسفه‌ی دین [اسلامی]،

* بایسته‌های فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

 

مباحث فلسفه‌ی دین:

ما مباحث در خور بحث عمده در فلسفه‌ی دین به شرح زیر است:

۱. چیستی دین

در ذیل این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱ـ۱٫ تعاریف دین،

۲ـ۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳ـ۱٫ سرشت قضایای دینی،

۴ـ۱٫ قلمرو دین،

۵ ـ۱٫کارکردهای دین، (از جمله‌‌ی نسبت دین و دنیا)

۶ـ۱٫ هندسه‌ی معرفتی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت،

۵٫ پلورالیزم دینی (= مسأله‌ی وحدت و تنوع ادیان)،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر می‌تواند بررسیده شود:

۱ـ۹٫ اشاره به تفاوت معرفت دین با معرفت دینی، معرفت‌شناسی دین، و معرفت‌شناسی دینی،

۲ـ۹٫ فهم‌پذیری دین (امکان اکتشاف دین)،

۳ـ۹٫ روشمندی اکتشاف دین،

۴ـ۹٫ مدارک و مدرِکات دین (منابع کشف / فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۵ـ۹٫ فهم دین و هرمنوتیک متون،

۶ـ۹٫ تطور فهم دین، قرائت‌پذیرانگاری،

۷ـ۹٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الامر دین.

۸ـ۹٫ مختصات «منطق کشف مطلوب»

۱۰٫ زبان دین (= زبان متون مقدس، نه زبان علوم دینی که در زمره‌ی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی به‌شمار است)

۱۱٫ معناداری گزاره‌های دینی (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۲٫ توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۳٫ نسبت و مناسبات دین با

۱ـ۱۳٫ علم‌ها و معرفت‌ها (علوم طبیعی، علوم انسانی، و …)

۲ـ۱۳٫ گفتمان‌ها و مشربها (فلسفه، عرفان، لیبرالیسم، دموکراسی‌‌خواهی، سکولاریسم، و …)

۳ـ۱۳٫ مقولات دیگر (تمدن، هنر، فناوری)

۱۴٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، عنوان‌های زیر باید مورد ژرف‌کاوی فلسفی قرار گیرند:

۱ـ۱۴٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار)؛ این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیر مجموعه‌ای آن، فراتر از حوصله‌ی این فهرست است.

۲ـ۱۴٫ صفات،

۳ـ۱۴٫ شرور و بلایا (مسأله‌ی عدل، رحمت، حکمت خدا، و هدفداری خلقت و حیات)

۴ـ۱۴٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش عالم (و مسأله‌ی آغاز)

۵ـ۱۴٫ مجرد و مادی

۶ـ ۱۴٫ وحی و نبوت

۷ـ۱۴٫ اعجاز

۸ـ۱۴٫ انسان‌شناسی

۹ـ۱۴٫ مسأله‌ی تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله‌ی فرجام تاریخ)

۱۰ـ۱۴٫ خلود نفس (تناسخ و برزخ)

۱۱ـ۱۴٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی)

در خورد گفت است که

یک) برخی از عنوان‌ها به طور استطردادی و از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سر هماوایی با سنت‌گزاران این حوزه‌ی معرفتی، در فهرست گنجانده شده است.

ما در تأملات خود، به سامانه‌ی دیگری در زمینه‌ی بافتار و ساختار فلسفه‌ی دین دست یافته‌ایم که خلاصه‌ی آن تحت عنوان «سرشت و صفات حوزه‌های معرفتی دین» در مبحث نظریه‌ی ابتناء درج شده است.

دو) هر چند مسائلی همچون نیاز انسان به دین، فطرت، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به دین، و …، به‌گونه‌ی تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین‌اند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی دین، و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

سه) بسیاری از مسائل مندرج در فهرست بالا، به اعتباری مسأله‌ی فلسفه‌ی دین‌اند، و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، در مطالعات فلسفه‌ی دین، به نوعی درآمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

چهار) جایگاه طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا» و «رجعت»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

ساختار کلان مقاله‌ی تحلیل محتوای خطبه‌ی فاطمی(س)

 

الف) پیش درآمد:

ـ توصیف ظروف تاریخی صدور خطبه،

ـ بررسی سند خطبه،

ـ نگاهی به نسخ و روایات خطبه،

ـ خلاصه‌ی محتوای خطبه،

ـ غایت تحقیق: آشکارسازی عمق و قوت و غنای معرفتی خطبه.

 

ب) سرفصل‌ها (محورهای محتوایی خطبه):

۱) تحلیل مباحث معرفت‌شناختی،

۲) تحلیل مباحث هستی جهان‌شناختی،

۳) تحلیل مباحث فلسفه‌ی دینی،

۴) تحلیل مباحث الهیاتی:

مبدأ (توحید، وحی، …)

معاد

نبوت

امامت

عدل

۵) تحلیل مباحث شریعت‌شناختی (احکام)،

۶) تحلیل مباحث سیاسی،

۷) تحلیل مباحث تاریخی،

۸) ….

 

ج) مقایسه‌ی خطبه با خُطَب حضرت امیر(ع):

۱)‌ از نظر ادبیات و زبان،

۲) از نظر محتوا،

۳) از نظر رویکرد معرفتی،

 

 

فرهنگ کلمات و تعابیر کلیدی منطق فهم دین

فرهنگ کلمات و تعابیر کلیدی منطق فهم دین

(Terminology)

درآمد و تذکارها:

یک) در ذیل کلماتی که دارای تعریفند، تعریف مشهور یا مختار یا پیشنهادی درج کرده‌ایم؛ و برای کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع آورده‌ایم.

دو) در ذیل کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و تلقی شناخته و پذیرفته‌ای هستند، عباراتی را ـ به عنوان توصیف آن‌ها، آن سان که خود در منطق فهم دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

سه) هرچند دقت کافی در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف صورت بسته است اما اکثر آنها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و اصراری نیز بر پذیرش آنها به مثابه تعریف نداریم؛ بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل آنها استمداد می‌کنیم.

چهار) واژگان و عبارات نیازمند شرح و توصیف، افزون‌تر از موارد مندرج در این فهرست است که به تدریج، عنوان و توصیف آنها را به سیاهه‌ی حاضر خواهیم افزود.

اینک کلمات و تعابیر:

۱٫ دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است / به تعبیر کوتاه‌تر: مشیت متحقَّق (تکوینی) و متوقَّع (تکلیفی) ابلاغ شده‌ی الهی.

۲٫ اجتهاد: به معنی عام: کوشش برای فهم فطری و خردمندانه‌ی متون دینی در ظروف زمانی ـ مکانی (= انسانی) مشخص / در اصطلاح و به معنی خاص: «تحصیل حجت بر احکام شرعی فرعی براساس ملکه‌ی بالفعل».

۳٫ اصطیاد: تلاش برای فهم دین به صورت غیرروشمند یا براساس مبانی و منابع یا روش‌های غیرمعتبر.

۴٫ فهم دین: کشف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۵٫ معرفت دینی: محصَّل کاوش موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۶٫ مدارک (دوال) دین: حجت‌های برونی و درونی دریافت و درک مشیت تکوینی و تکلیفی الهی.

۷٫ متون دینی (مقدس): نصوصی که از سوی مبدأ، نازل یا از ناحیه‌ی انسان‌های معصوم صادر و به ما واصل شده است.

۸٫ کتاب: قرآن/ مصحف شریف/ وحی‌نامه‌ی‌ الهی/ مجموعه‌ی آیاتی که از سوی خدا به پیامبر اسلام(ص) نازل شده است و از صدر اسلام تاکنون به صورت مدون در اختیار مسلمانها است.

۹٫ سنت: هرگونه قول و فعلی که با شأنیت هدایتگری معصوم(ع) صادر شده است. (کلّ ما صَدَر عَنِ‌الْمَعصومِ دالاًّ عَلی رأیِهِ بِما هو هادٍ /کل ما صدر عن المعصوم داّلاً علی مشیت الله التشریعیهًْ بالمعنی الاعم)

۱۰٫ قول یا فعل تشریعی: سنت.

۱۱٫ سنت قولی: کلام و کتابت تشریعی صادر از معصوم(ع) (کل قول او کتابهًْ صدر عن المعصوم دالاً علی رأیه بما هو هاد)

۱۲٫ سنت فعلی: هرگونه فعلی که با شأنیت هدایتگری، از معصوم(ع) صادر شده است. (کل فعل او اشارهًْ فعلیهًْ صدر عن المعصوم دالاً علی رأیه بما هو هاد)

۱۳٫ قول و فعل تدبیری (عقلانی): کلام و کردار غیرتشریعی صادر از معصوم(ع).

۱۴٫ قول هادوی: سنت قولی.

۱۵٫ فعل هادی: فعل هادوی.

۱۶٫ فعل هادوی: سنت فعلی.

۱۷٫ فعل هادی: فعل هادوی.

۱۸٫ احراز صدور سنت: کشف صدور کلام و کردار از معصوم(ع).

۱۹٫ وثاقت‌سنجی: ارزیابی میزان صحت انتساب قول یا فعل منقول، به معصوم(ع).

۲۰٫ ابراز معنای سنت: تفسیر سنت و فهم مراد معصوم(ع).

۲۱٫ ظروف صدور سنت: شرایط و مختصات تاریخی، سیاسی اجتماعی، زبانی عرفی، جغرافیایی محیط صدور قول هادوی از معصوم(ع).

۲۲٫ فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

۲۳٫ عقل: قوه‌ی معرفت‌زا و دراکه و سنجشگر آدمی.

۲۴٫ معرفت‌زایی: کاشفیت؛ منبع تولید آگاهی بودن.

۲۵٫ معناداری: حکایت‌گری و واقع‌مندی قضایای دینی.

۲۶٫ معناگری: کارکرد تفسیری یک مدرک نسبت به مدرک دیگر.

۲۷٫ دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.

۲۸٫ درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات دوال.

۲۹٫ زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.

۳۰٫ زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.

۳۱٫ پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری: اصول موضوعی که امکان فهم دین و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می کند.

۳۲٫ مبادی پایه‌ی فهم: پیش‌انگاره‌ها و زیرساخت‌های «حقاً» و «بحق» ذی‌سهم و ذی‌نقش در تکون معرفت‌دینی.

۳۳٫ قواعد: واحدهای تشکیل‌دهنده‌ی روش‌ها.

۳۴٫ ضوابط: شروط و شرایط کارآیی و کاربرد روش‌ها و قواعد.

۳۵٫ سنجه‌ها: ابزارهای ارزیابی و سنجش معرفت دینی و تفسیر متون دینی.

۳۶٫ سنجه‌های محرِز: سنجشگرهای قطعی یا معتبر.

۳۷٫ سنجه‌های منذِر: سنجشگرهای ظنی هشداردهنده (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).

۳۸٫ آسیب‌شناسی معرفت دینی: بازشناسی علل رخداد خطار در معرفت دینی.

۳۹٫ ارزش‌سنجی معرفتی: ارزیابی معرفت‌شناسانه‌ی یک قضیه یا دستگاه معرفتی از نقطه‌نظر صدق و واقع‌نمایی.

۴۰٫ رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

۴۱٫ رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد (یا چند رویکرد توأماً) یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم دین به کار می‌رود.

۴۲٫ روش (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از گروهی از قواعد و ضوابط همگن.

۴۳٫ تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

۴۴٫ تعامل حلقوی: دیالکتیک دینامیکال / داد و ستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه.

۴۵٫ تعامل درون ‌مبدأی/ درون‌ مدرکی/ درون حوزه‌ای: داد و ستد حلقوی داخلی فروع و اجزاء یک مبدأ یا یک مدرک یا یک حوزه با یکدیگر.

۴۶٫ تعامل بینامبادئی/ بینامدارکی/ بیناحوزاتی: داد و ستد حلقوی برونی هر یک از مبادی با دیگری یا هر یک از مدارک با دیگری یا هر یک از حوزه‌های معرفتی یا دیگری.

۴۷٫ تعامل بیناارکانی: داد و ستد متناوب هر یک از ارکان سه‌گانه‌ی «مبادی، مدارک و حوزه‌ها» با رکن دیگر.

۴۸٫ سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای فهم دین».

۴۹٫ تحول معرفت دینی: هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

۵۰٫ تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

۵۱٫ تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

۵۲٫ نظریه‌ی تحول: سامانه‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

۵۳٫ متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» موثر بر تحول معرفت دینی.

۵۴٫ عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که درک مشیت تکوینی و تکلیفی الهی را میسر می‌سازد و باید در مقام فهم دین ملحوظ گردد.

۵۵٫ عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرآیند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در فهم دین می‌گردد.

۵۶٫ عوامل دخیل انگاشته: متغیرهای ادعاای‌یی که حقیقتاً بر تکون فهم و تحول معرفت‌دینی موثر نیستند.

۵۷٫ قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه فراهم تواند شد.

۵۸٫ فهم پذیری: امکان تفسیر عینی و کاشف از مراد ماتن.

۵۹٫ قداست معرفت دینی: نقدناپذیری.

۶۰٫ نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه که نیاز به باطل‌زدایی ندارد (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).

۶۱٫ مطالعه‌ی فرانگرانه‌ی عقلانی ـ استقرایی: پژوهش از بیرون درباره‌ی یک معرفت یا مقوله‌ی عمده با کاربرد توأمانِ عقل و استقراء برحسب مورد.

۶۲٫ نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم»، «مفاهیم»، «تفهیم» و «تحقق» دین.

۶۳٫ مبانی نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: اصولی که امکان، جواز یا لزوم ژرفایش و گسترش و پردازش روشمند و روزآمد «منطق»، «ماده» و «صورت» حوزه‌های معرفتی دین را تبیین و توجیه می‌کند.

۶۴٫ نظام‌پردازی: استنباط و تنسیق کلانْ‌سامانه‌ای کاربردی برای تحقق تمام دین یا حوزه‌ای خاص از آن.

۶۵٫ مدل‌سازی: استنباط و تنسیق سامانه‌ی کاربردی خرد، برای تحقق یک بخش فرعی یا یک حوزه‌ی معرفتی دین.

۶۶٫ رهیافت‌شناسی: مطالعه‌ی مناهج و مشرب‌های گوناگون درک دین.

۶۷٫ فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.

۶۸٫ فلسفه‌ی دینی: دانش هستی‌پژوهی مأخوذ از مدارک دین یا متلائم با دین.

۶۹٫ منطق فهم دین: دستگاه روشگانی کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دین.

۷۰٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع فهم دین.

۷۱٫ روشگانهای تخصصی: سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر هر یک از متون دینی، یا کاربرد هر یک از مدارک در فهم دین و یا استنباط و تنسیق حوزه‌ها و نظامهای معرفتی دین، یا سنجش و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

۷۲٫ معرفت‌شناسی: Epistemology / نظریه المعرفه/ علمی که درباره‌ی ماهیت شناخت‌های آدمی، امکان، انواع و ملاک صحت و خطای آن و . . . بحث می‌کند.

۷۳٫ معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح‌، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریه المعرفه مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

۷۴٫ هرمنوتیک: Hermeneutic / برحسب تطورات متعدد معنایی رخ داده، این واژه به معانی زیر به کار رفته است: ۱) نظریه‌ی تفسیر کتاب مقدس، ۲) روش‌شناسی علم لغوی، ۳) علم هرگونه فهم زبانی، ۴) مبنای روش‌شناختی علوم انسانی، ۵) پدیدارشناسی وجود و پدیدارشناسی فهم وجودی، ۶) نظام‌های تأویل، . . . (برگرفته از ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، صص۱۹و۲۱و۴۱)

۷۵٫ سمانتیک: Semantics / علم دلالت‌شناسی الفاظ.

۷۶٫ نشانه‌شناسی: Semiology / علم العلامات اوالسمات/ دانش نشانه‌ها.

۷۷٫ فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی فرانگرانه‌ی «عقلانی ـ استقرائی» معرفت دینی.

۷۸٫ اصول فقه: روشگان تخصصی استنباط احکام فرعی شرعی (تنجیزی) براساس دلائل معتبر و تعیین تکالیف علمی (تعذیری) مکلفان در فقدان دلیل معتبر.

۷۹٫ علم تفسیر: دانش فهم کلام الهی.

۸۰٫ علم الحدیث: دانش شناخت حدیث و فهم کلام معصوم.

۸۱٫ جامعه‌شناسی دین: مطالعه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی رفتار جمعی دینداران.

۸۲٫ روانشناسی دین: بررسی روانشناختی احساسات و رفتار فردی شخص دیندار.

۸۳٫ دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دینداری و دینداران.

۸۴٫ ساحت‌های معرفتی: دو قلمرو اصلی معرفت دینی (حکمت نظری دین / حکمت عملی دین).

۸۵٫ حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی پنجگانه‌ی دین (بینش، منش، کنش، دانش و پرورش).

۸۶٫ بخش‌های حوزه‌ی معرفتی: شاخه‌های فرعی هر حوزه‌ی معرفتی دین، مانند هر یک از امهات عقائد در حوزه‌ی بینشی دین (مثل خداشناسی).

۸۷٫ گزاره‌های دینی: قضایای اِخباری دینی (لاهوتی و غیرلاهوتی).

۸۸٫ آموزه‌های دینی: قضایای انشایی دینی (بایدی و شایدی).

۸۹٫ درون دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: معرفت یا مسأله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی/ بنابر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به دست آید.

۹۰٫ برون دینی: بنا به تلقی متعارف و متأثر از ادبیات دینی پروتستانی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است/ بنابر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجه.

بایستگی‌های کنونی فلسفه‌ی اسلامی

مقـدمــه:

فلسفه‌ی اسلامی (به رغم سترگی و ستواری بسیار، صفایا و مزایای بی‌شمار و پیشینه و گذشته‌ی پربار)، اینک با چالش‌ها و کاستی‌هایی روبروست، این چالش‌ها به ضمیمه‌ی ضرورت‌های زمانه، موجب و موجد بایستگی‌های فراوانی شده است. با لحاظ زمینه‌های گوناگون مرتبط با فلسفه، این بایستگی‌ها می‌تواند در سه گروه به ترتیب زیر طبقه‌بندی شود:

الف ـ بایستگی‌های تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی،

ب ـ بایستگی‌های تعلیم فلسفه و فرهنگ‌سازی فلسفی در جوامع اسلامی،

ج ـ بایستگی‌های ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن در جهان.

این‌جا، به بیان و بررسی فشرده و فهرست‌وار سی بایستگی در سه زمینه‌ی فوق می‌پردازیم. برای پرهیز از افزایش حجم مقاله، چند مورد نخست به اختصار شرح می‌گردد و در باب باقی موارد (که بخش عمده‌ی فهرست را تشکیل می‌دهد) به ذکر عنوان تفصیلی هر مورد، بسنده می‌شود. و علاقه‌مندان به بحث تفصیلی موارد را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی، احاله می‌کنیم. اینک فهرست بایستگی‌ها:

گروه یکم) بایستگی‌های حوزه‌ی تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی:

برای بسط و بازسازی، و بالندگی و نوسازی فلسفه‌ی اسلامی، تحقیقات و تلاش‌های پژوهشی بسیاری از قبیل موارد زیر باید صورت بندد:

یک) استنباط و تنسیق معارف عقلی از متون مقدس:

گفته می‌شود: آیا درآمیختن مباحث فلسفی با معارف وحیانی و یا التزام فلسفه به شریعت، با روح فلسفه در معارضت نیست؟ آیا فلسفه می‌تواند به صفاتی چون «دینی»، «اسلامی» یا «مسیحی» و… متصّف گردد؟؛ فلسفه، فعالیتی عقلانی است، تقیید آن به امور و عقاید قدسی و سماوی، با خصلت ذاتی آن سازگاری ندارد. بسا که عامل رکود و سکون فلسفه‌ی اسلامی نیز اتکاء و رکون آن به آموزه‌های دینی باشد!

حق این است که پرسش فوق، پاسخ مطلق ندارد، بلکه برای روشن شدن پاسخ شایسته‌ی چنین پرسشی، نخست باید معلوم شو دکه منظور از دین و فلسفه چیست؟ و باید روشن گردد کدام دین و کدام فلسفه مراد است؟ اگر فلسفه‌ای عقلانی با دین یا دینواره‌ای خردگریز و خردستیز سنجیده شود، بی‌درنگی می‌توان به تنافی و تعارض میان آن دو حکم کرد، اما میان فلسفه ای خردگرا با دینی خردپذیر، چرا باید تفاوت و تهافت افتد؟

اسلام، دین خردورزی است، عقل بشری را چون وحی نبوی، حجت می‌انگارد و عزیز می‌دارد، رابطه‌ی میان نقل و عقل را مثبت و معنی‌دار می‌داند، بسیار روشن است که ترابط میان چنین دینی با فلسفه، به معنی تعامل دو عنصر همسو و همسنخ است که قطعاً مایه‌ی مایه‌وری و پایه‌ی پایداری هر دو خواهد گشت؛ تجربه‌ی تاریخی درازمدت حضور و حیات فلسفه در جهان اسلام نیز صحت این‌ انگاره را محرز داشته است. از این‌رو این عیب فلسفه‌ی اسلامی نیست که به دامن اسلام آویخته است و با اسلامیت در آمیخته است بلکه هنر و حسن آن باید بشمار آید.

راز این تقارن و تقارب نیز آن است که آبشخور عقل سلیم و نقل اسلام یکی است، زیرا سرچشمه‌ی همه‌ی خیرها و کمال‌ها، از جمله حکمت و معرفت، ذات حق تعالی است، و خدا به شیوه‌های گوناگونی با آفریدگانش تماس می‌گیرد؛ وحی و عقل از جمله طرق تماس خدا با آدمیان است، حی حکیم، گاه از رهگذر ایحاء به انسانی شایسته با بشریت سخن می‌گوید و گزاره‌هایی را در تبیین مشیت متحقق خویش (جهان‌بینی و جهان‌شناسی) القاء می‌نماید و آموزه‌هایی را در بیان مشیت متوقع خود (اخلاق و احکام) ابلاغ می‌فرماید، و گاه نیز از رهگذر قوه‌یی دراکه، معناگر و معناسنج که در درون آحاد آدمیان به ودیعت نهاده است، با او ارتباط برقرار می‌کند، و هر آنچه که از یکی از دو راه مزبور به انسان واصل گردد، بی‌هیچ تفاوتی، حق و حجت است؛ هرچند طرق معرفت، منحصر به وحی و عقل نیست اما این دو راه، برترین و فراگیرترین راههای معرفت و حکمت بشمارند.

با توجه به آن‌چه مذکور افتاد، یکی از بایستگی‌های کنونی فلسفه، استقرای مفاهیم و استنباط معارف عقلی از متون دینی است؛ موارد زیر، از جمله دست‌آوردهای این اقدام ارزشمند می‌تواند باشد:

۱٫‌ برداشت و انباشت مجموعه‌ی عقلیات وحیانی که سرمایه‌ی حکمی گرانبهایی قلمداد می‌شود،

۲٫‌ آشکارتر گشتن تلائم و توازی معرفت عقلانی و معرفت وحیانی،

۳٫‌ (در نتیجه) تقویت وجه دینی و مشروعیت معنوی فلسفه،

۴٫ نیز غنی‌سازی وجه عقلانی معرفت دینی و تقویت عقلانیت دینی،

۵٫‌ مفهوم‌سازیهای تازه و بسط دائره‌ی مسائل فلسفی و عقلی، از رهگذر استقراء و ارائه‌ی پاره‌ای مباحث حکمی که وحی و سنت معصوم، بدان‌ها پرداخته است اما تاکنون در فلسفه‌ی ما مغفول مانده است.

۶٫‌ دست‌یابی به تقریرهای تازه از برخی مفاهیم فلسفی موجود، یا دسترسی به براهین جدید برای معارف و مدعیات فلسفی، علاوه بر آن‌چه که در متون و مباحث متعارف فلسفی آمده است.

۷٫‌ تصحیح برداشت‌های انحرافی و تحریفی از پاره‌ای آیات که مورد استشهاد ارباب فلسفه قرار گرفته است،

۸٫‌ تصحیح پاره‌ای باورداشت‌های فلسفی ناصواب، از رهگذر تطبیق و سنجش آن‌ها با مصرحات دینی و مستنبطات معتبر.

البته پرهیختن از اصطیادهای ذوقی و پرداختن به فهم نصوص به شیوه‌ی اجتهادی با التزام به اصول و قواعد منطق فهم دین و کاربست دلالات ثلاثه در نسبت دادن هر معنایی به متون، شرط لازم تحقق چنین نتایجی است.[۱]

چنین مطالعه‌ای باید در فرآیند دادوستدی متناوب و در چارچوب تعامل حلقوی (شبیه دور هرمنوتیکی) میان متون دینی و معارف فلسفی رخ بدهد؛ یعنی از سویی آیات و روایات، مورد استقراء قرار گیرد و مفاهیم استخراج شده از آن به فلسفه ارائه گردد، از دیگرسو اصول و قواعد فلسفی فهرست شود و متناوباً به متون مقدس عرضه و از آیات و روایاتی که در مظان چنین معانی و معارفی هستند، استنطاق شود، تا با حرکت از مجمل و محتمل به مفصل و مسجل، مفاهیم و معارف موردنظر فراچنگ آید.

دو) تبیین کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی و عرصه‌ی دینداری:

اذعان دارم که این مسأله از دیرباز، از گسترده‌‌ترین چالشگاههای حکمت و معرفت بوده است، اما مع‌الأسف حتا باورمندان به کارکرد گستره‌ی خرد در حیطه‌ی دین (اکثری گرایان) پژوهش درخور و جامعی را برای تبیین اطراف و اعماق مسأله صورت نداده‌اند، آن‌چه از سلف به دست ما رسیده است تک‌نگاشته‌هایی است کم حجم یا گسترده نگاشته‌هایی است بی‌هندسه، غیرمنسجم و ناتمام.

برای بازنمایاندن آن‌چه باید در باب این بایستگی انجام پذیرد، در زیر، فهرستی را، هرچند فشرده اما ساختارمند و نسبتاً کامل، از مباحث ضروری در زمینه‌ی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی و دینداری، تقدیم می‌دارم، روشن است. شرح این ساختار، نیازمند مجال موسَّع و مقالی مبسوط است. مجموع مباحث را در چهار بخش تنظیم کرده‌ام:

بخش اول ـ کلیـات:

مبحث یکم ـ معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن:

فرع ۱) معانی و اطلاقات عقل:

۱/۱٫ معانی عقل و مترادفات آن در لغت،

۲/۱٫ اطلاقات عقل و مترادفات آن در قرآن و حدیث،

۳/۱٫ اطلاقات در عقل و مترادفات آن نزد فیلسوفان مسلمان،

۴/۱٫ معنای مختار.

فرع ۲) انواع و مراتب عقل:

۱/۲٫ عقل نظری و عقل عملی،

۲/۲٫ عقل طبیعی / طبعی و عقل تجربی / سمعی.

۳/۲٫ و . . .

فرع ۳) روش‌شناسی احراز کارکردهای عقل و شناسایی معارف عقلی:

۱/۳٫ روش‌ها،

۲/۳٫ قواعد.

بخش دوم ـ مبانی و دلائل حجیت عقل:

مقدمه ـ معانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ مبانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث دوم ـ دلائل حجیت عمومی عقل در دین‌پژوهی.

بخش سوم ـ انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی:


مقـدمــه:

۱٫ مراد از کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زا، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی فهم دین و کاربرد دوال دینی دیگر در دین‌فهمی است.

۲٫ به نظر ما کارکردهای عقل در قلمرو دین و دین‌پژوهی، از جهاتی گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته‌بندی است. هفت‌گونه تقسیم در باب نوع کارکرد عقل در تفهم و تحقق دین قابل طرح است.

مهمترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول به هر پنج حوزه و نظام معرفتی دین (= عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم).

با رعایت اختصار، انواع تقسیمات و اقسام هر یک از آنها و نیز موارد هر یک از اقسام را، در زیر ذکر می‌کنیم:

مبحث یکم ـ کارکردهای «عام» و مشترک عقل:

منظور از کارکردهای عام، آن دسته از داده‌های دینی عقل است که مربوط به همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین می‌باشد.

فرع ۱) ادراک پیش‌انگاره‌های دین‌پذیری و دین‌باوری(مانند ضرورت‌دین، منشأدین، نبوت عامه و…)

فرع ۲) مبناسازی برای نظام‌ها و حوزه‌های معرفتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)،

فرع ۳) اثبات امکان فهم دین،

فرع ۴) مشارکت در تبیین و تنسیق «مبانی و منطق فهم دین»،

فرع ۵) ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای فهم دین،

فرع ۶) معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)،

فرع ۷) ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوال دینی،

فرع ۸) علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد دیگر مدارک.

مبحث دوم ـ کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌های معرفتی:

کارکردهای خاص عقل، برحسب موارد کاربرد آن در زمینه‌ی هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین، به پنج گروه تقسیم می‌شود:

فرع ۱) کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید، (مانند وجود واجب، توحید و . . .)،

۲/۱٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های لاهوتی.

فرع ۲) در حوزه‌ی بایدها (احکام):

۱/‌۲٫ ادراک امهات قواعد و قضایای فقهی،

۲/۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین،

۳/۲٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)،

۴/۲٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)،

۵/۲٫ واداشت آدمی به اتباع اوامر و نواهی شرعی،

۶/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق،

۷/۲٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم احکام،

۸/۲٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرات مختلفی که درباره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ الفراغ» و «مفوَّض التشریع» مطرح است)،

۹/۲٫ تعیین سازوکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجراء، جز در موارد مصرح).

فرع ۳) کارکردهای عقل در حوزه‌ی ارزش‌ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی،

۲/۳٫ ادراک استقلالی امهات قواعد و قضایای اخلاقی،

۳/۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل،

۵/۳٫ ادراک اولویت‌ها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی،

۶/۳٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ،

۷/۳٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح،

۸/۳٫ ارائه‌ی سازوکارهای تحقق اخلاق دینی.

فرع ۴) کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی» (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

فرع ۵) کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

مبحث سوم ـ کارکردهای عقل در باب مبادی فهم دین:

مبادی فهم، عبارتند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظور داشت آن‌ها تفهم دین و تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آن‌جا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است:

فرع ۱) کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)،

فرع ۲) کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین،

فرع ۳) کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوال دریافت و درک دین)،

فرع ۴) کارکرد عقل درباره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل مفسّر / مکلف)،

فرع ۵) کارکرد عقل در عرصه‌ی تشریح مبادی هویت‌شناختی قلمروها و نظامات دین (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنجگانه)،

مبحث چهارم ـ دیگر تقسیمات:

فرع ۱) کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در قضایای حوزه‌های پنج‌گانه، به دو نوع: ۱٫ تام و مستقل، ۲٫ غیرتام و غیرمستقل، تقسیم می‌شود.

فرع ۲) از حیث معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین) یا معناگری (وساطت آن در فهم دین، از رهگذر کمک به کاربرد دیگر مدارک در فهم دین) یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های مدارک دیگر دین)، کارکردهای عقل، به سه گروه قابل تقسیم است.

فرع ۳) کارکرد عقل، از جهت تفکیک کاربردهای عقل «درباره‌ی دین» یا «در دین» نیز به دو قسم، تقسیم می‌گردد.

فرع ۴) به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

فرع ۵) از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوال چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز، کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

تذکار: مبانی تقسیمات و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلائل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح شود.

بخش چهارم ـ روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی:

مقدمه ـ معنای کاربرد عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ روش‌ها و قواعد کاربرد عقل در فهم دین.

مبحث دوم ـ ضوابط حاکم بر روش‌ها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی عقل).

مبحث سوم ـ موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی).

مبحث چهارم ـ نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوال (تعادل و ترجیح).

چنان که ملاحظه می‌فرمایید: مباحث کارکرد و کاربرد عقل در دینْ‌فهمی و دینداری (مقام تفهّم و مقام تحقّق دین) بسیار گسترده است و خود نیازمند تحقیقی مفصل و مبسوط است.

سه) بررسی جامع موانع تحول و تکامل فلسفه‌ی اسلامی:

نخستین گام در جهت تحول و تکامل و نیز رشد و رونق بخشی فلسفه‌ی اسلامی، بحث و فحص جامع موانع و مشکلات کنونی و چالش‌های پیش روی آن است؛ اکنون عوامل سلبی و ایجابی فراوانی، سد راه بسط و بالندگی این ثروت و سرمایه‌ی گران‌بار و گرانمایه‌ی اسلامی است؛ برای دست‌یابی به فهرست فراگیر این موانع، ابعاد گوناگون همه‌ی عرصه‌های مرتبط و همه‌ی امور و عواملی که مظان اشکالات و مشکلات‌اند، و نیز با گمانه‌زنی، همه‌ی چالش‌های آتی، باید مورد واکاوی و جست وجو قرار گیرند. و تنها پس از استقراء و استقصای کامل موارد و مظان است که می‌توان به فهرستی از راهبردها و راهکارها برای رفع و دفع موانع و گشودن افق پیش روی فلسفه اسلامی دست یازید.

مقاله‌ی حاضر براساس ارتکازات راقم راجل از کاستگی‌ها و نارسایی‌ها نگاشته می‌شود، استقراء و استقصا و نیز راهبردگذاری و راهکارگزینی از عهده‌ی یک فرد ـ آن هم فرد ناتوانی چون من بنده ـ بیرون است؛ تحقق این اقتراح و اطروحه، لجنه‌ای می‌خواهد جامع و قابل، و ساز و برگی می‌طلبد کافی و کامل، تا روی دهد آنچه باید و شاید.

بنا ندارم و اصولاً میسر نیست که اینجا همه‌ی موانع و حواجب را شرح کنم، عجالهًًْ تنها با نگرشی کلی و در حد مجال مقال، دورنمایی از اصول و انواع موانع را در زیر می‌آورم:

پاره‌ای از موانع به اصحاب فلسفه باز می‌گردد، پاره‌ای دیگر به ارباب سیاست و تدبیرگران امور علمی کشور و جهان اسلام؛ برخی دیگر از موانع، «درون علمی» است و به خصائل و خصائص فلسفه‌ی اسلامی بازگشت می‌کنند و بعضی دیگر نیز آفاقی است و به عوامل عینی تاریخی، فرهنگی و اجتماعی حاکم بر اقلیم اسلامی و جوامع مسلمان.

موانع معطوف به اصحاب فلسفه به دو قسم کلی: موانع شخصیتی و موانع معرفتی، قابل طبقه‌بندی است. درخور ذکر است که ای بسا بسیاری از موارد عیناً یا احیاناً با تفاوت در مصداق، گریبانگیر سایر اصناف علما و دیگر انواع علم دینی نیز باشد ـ که هست ـ در زمینه‌ی موانع شخصیتی ـ که به اصحاب فلسفه راجع می‌شود ـ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

۱٫ موانع مَنِشی: صفات و خصائلی که به صورت طبیعت ثانوی، در قبال نقش‌آفرینی تحول‌گرای محققان و مدرسان فلسفه، نقش بازدارنده‌ای را ایفاء می‌کند، مانند غرور و خودفریفتگی علمی و دیگرانکاری که گاه برخی فلسفه‌دانان به ویژه کیسه‌گان و خامان بدان مبتلایند.

۲٫ موانع روانی: حالات روحی و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوگرایی و نوآوری بازمی‌دارد، مانند خود کم‌بینی و خودسانسوری، عدم جرأت در شالوده‌شکنی و مشهورات‌زدایی در فعالیت علمی، به نحو عام و در مباحث فلسفی، به طور خاص.

۳٫ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط در کار علمی، در یک جمله: فقدان خودمدیریتی فردی بر سرمایه‌های مادی و معنوی شخصی، برای فعالیت مولّد، از قبیل نداشتن مدیریت زمان و مدیریت استعداد.

۴٫ موانع معرفتی: در باب موانع معرفتی نیز می‌توان به مواردی (از باب نمونه) اشاره کرد، از جمله:

باورداشت‌های ناصواب در حوزه‌ی مبادی تصوری و تصدیقی فلسفه، و فراتر و فراگیرتر از آن، در باب مباحث زیرساختی‌ای که سامان‌بخش فلسفه‌ی فلسفه اسلامی به شمار می‌رود، خاصه خطا در نگرش‌های معرفت‌شناختی حاکم بر ذهن و فعالیت عقلی فلسفه‌دانان (البته ممکن است ذکر مصداق و مثال برای چنین عواملی تنها علی‌المبنا میسور باشد.)

۵٫ موانع درون علمی: مشکلات و اشکالاتی که فلسفه‌ی اسلامی به نحو عام، یا دست کم برخی از مکاتب فلسفی ما با آن مواجه است. پاره‌ای از این دست موانع به تلویح و تصریح در بخش‌های دیگر مقاله مورد بحث قرار گرفته است. این گروه از موانع را می‌توان به: موانع ساختاری، محتوایی و روشگانی تقسیم گردد.

۶٫ موانع آفاقی: بازدارنده‌هایی که بیرون از وجود اصحاب فلسفه و ساختار دانش، بر سرنوشت فلسفه تأثیر می‌گذارد، عوامل تاریخی، اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی که یا بازدارنده‌اند (یا حتا وادارنده نیستند) حاجب و حاجز تحول و تکامل، و روزآمدی و کارآمدی فلسفه‌اند، یا دست کم موجب و موجد جویش و جنبش در قلمرو این معرفت ارجمند نمی‌شوند، تفصیل و تمثیل، با بنای ما بر اختصار در مقاله، تنافی دارد از آن احتراز می‌کنیم؛ اما تأکید می‌ورزیم که بیشترین سهم، در رکود و سکون فلسفه، از آن این گروه از موانع است.

چهار) تأسیس فلسفه‌ی فلسفه [ی اسلامی]:

درباره‌ی فلسفه‌های مضاف در بند دیگری به حد کفاف و کفایت سخن خواهم گفت، اینجا اندکی فقط درباره‌ی ضرورت تأسیس (یا تنسیق) فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی می‌نگارم. وصف «اسلامی» در این عنوان، هم می‌تواند صفت مضاف («فلسفه‌ی اسلامی» فلسفه) قرار گیرد، هم می‌تواند صفت مضاف‌الیه (فلسفه‌ی « فلسفه‌ی اسلامی») منظور گردد؛ اما آن‌چه اکنون در این مقاله محط بحث و مصب نظر است، تنسیق دستگاهی است که به مطالعه‌ی فرانگر / عقلانیِ فلسفه‌ی اسلامی بپردازد.

آسیب‌شناسی جامعِ «درونْ علمی» فلسفه‌ی اسلامی و واکاوی و شناسایی خلأها و خطاهای محتمل و نیز ارائه‌ی راهبردها و راهکارهای بایسته در قلمرو آن، از جمله در گرو تأسیس فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی است. زیرا هرگونه تحول و تکاملی در هر موضوع و مسأله‌ای، حاجتمند فرانگری خودآگاهانه بدان است، و نگاهی این‌سان در علوم، جز از نظرگاه فلسفی فراچنگ نمی‌افتد؛ و اگر چنین نگاه و نگرشی صورت بندد فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی تأسیس شده است.

فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به مباحث زیر باید بپردازد: (عمده‌ی مباحث، مسائل فلسفه‌ی مطلق فلسفه‌ی است.)

۱٫ تعریف فلسفه و شناسایی هویت فلسفه‌ی اسلامی،

۲٫ بررسی سرشت قضایا و قواعد فلسفی،

۳٫ امکان و معناداری فلسفه‌ی اسلامی،

۴٫ غایت فلسفه [ی اسلامی]،

۵٫ کارکردهای فلسفه به نحو عام، و کار ویژه‌های فلسفه‌ی اسلامی،

۶٫ موضوع فلسفه [ی اسلامی]،

۷٫ مسائل فلسفه (علی‌الاطلاق) و مسائل خاص فلسفه‌ی اسلامی،

۸٫ هندسه و ساختار مباحث فلسفه‌ی اسلامی،

۹٫ روش فلسفه و ویژگی‌های روشگانی فلسفه [از جمله فلسفه‌ی اسلامی]،

۱۰٫ نسبت و مناسبات فلسفه با دیگر علوم،

۱۱٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی اسلامی با کلانْ مقوله‌هایی همچون دین، هنر و . . .،

۱۲٫ مطالعه‌ی تطبیقی مکاتب فلسفه‌ی اسلامی،

۱۳٫ آسیب‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی.

اینک با توجه به مباحث قابل بحث در فلسفه‌ی فلسفه اسلامی می‌توان پرسید: آیا بازپژوهی و بازپیرایی فلسفه‌ی مطلق (و نیز فلسفه‌ی اسلامی) و نیز فرگشت و بازآرایی آن، بدون تنقیح و تحریر آن‌چه گفته آمد ممکن است؟ هرگز و حاشا.

پنج) تنقیح و بازپیراست فلسفه‌ی اسلامی ایرانی:

آن‌چه در ادبیات حکمی سنتی، فلسفه نامیده می‌شد، عمده‌ی معارف بشری را در بر می‌گرفت؛ طب و طبیعیات، منطق و موسیقی، هندسه و ریاضیات، تدبیر منزل و سیاسات، اخلاق، الهیات و . . .؛ در غرب جدید ـ هر چند از جهاتی، فلسفه دچار ابتذال شد مانند این که حتا پاره‌ای مباحث الفاظ و ادبیات و زبان‌شناسی و حتا نسبیت و شکاکیت، فلسفه پنداشته شد! و برخی آرای سست و سخیف که تفوه بدان از طفل دبستانی انتظار نمی‌رود در زمره‌ی آرای فلسفی به شمار آمد ـ اما از حیث دیگر ـ با تمحیض و تنقیح و تجزیه‌ی تخصصی، فلسفه شأن شایسته‌ی خویش را از لحاظ کاربرد در حوزه‌ها و حیطه‌های گونه‌گون جوامع، زندگی آدمی به دست آورد.

فلسفه‌ی اسلامی باید از بحث‌ها و بخش‌هایی که امروز، مستقلاً تدوین یافته و به مثابه یک علم به رسمیت شناخته شده‌اند یا در ساختار دانش‌های دیگر جای گرفته‌اند، پیراسته شود؛ و در استطرادات و زواید نیز به حداقل ضرور بسنده شود.

شش) اصطیاد و ارتقای فلسفه‌های مضاف اسلامی:

مسائل فلسفه‌های مضاف، هنوز چندان منقح و مضبوط نشده است، پیش از روشن شدن این مسائل، سخن گفتن از تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی دشوار است، به نظر ما مباحث عمومی درخور بحث درباره‌ی این گروه از معارف حکمی، موارد زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف،

۲٫ انواع فلسفه‌ی مضاف،

۳٫ اهداف و کارکردهای فلسفه‌های مضاف (و انواع آن)،

۴٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف،

۵٫ قلمرو و انواع مسائل فلسفه‌های مضاف،

۶٫ روش‌شناسی فلسفه‌های مضاف،

۷٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با سایر علوم و معرفت‌ها،

۸٫ آسیب‌شناسی وضعیت کنونی فلسفه‌های مضاف، به ویژه شاخه‌های نوپدید در ایران و جهان اسلام،

۹٫ امکان فلسفه‌ی مضاف اسلامی،

۱۰٫ ضرورت تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی.

به اقتضای رعایت اختصار، این‌جا تنها به برخی از موارد، آن هم به اجمال اشارت کرده، تکمیل و تفصیل را به مقاله‌ای مستقل احالت می‌کنیم.

فلسفه‌های مضاف، شاخه‌هایی از فلسفه به معنای عام‌اند که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر / عقلانی موضوع خویشند. «مضاف‌الیه» (متعلق و موضوع) فلسفه‌های مضاف، گاه مجموعه‌ی معرفتی دستگاهوار (یعنی یک علم) است، و گاه یک «کلانْ مقوله»ی معرفتی یا غیرمعرفتی است؛ «علم مضاف الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجه‌ی اول است، مانند «علم‌های خاص» و گاه از نوع معرفت درجه‌ی دوم است، مانند «فلسفه‌ی علم» و «فلسفه‌ی فلسفه». کما این که مضاف‌الیه نادستگاهوار (غیرعلم‌ها) نیز گاه از گونه‌ی معرفت است مانند «وحی» و «معرفت» و گاه مقوله‌ی غیرمعرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین گاه مضاف‌الیه، حقیقی و گاه اعتباری است مانند حقوق. اقسام متعلق و مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

«مضاف الیه» فلسفه‌های مضاف

علــم کلانْ مقوله

معرفت درجه‌ی یکم معرفت‌ درجه‌ی دوم معرفت غیرمعرفت

اعتباری حقیقی

فلسفه‌ی مضاف به کلانْ مقوله‌ها‌ی غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تعلیم و تربیت، فلسفه‌ی زبان، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آنها معرفت درجه‌ی یکم (علم یا مقوله‌ی معرفتی) باشد می‌توان (در قیاس با نوع بالا، و به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است و این گروه از فلسفه‌های مضاف، علم به علم است) فلسفه‌ی «مضاف مرکّب» نام نهاد. فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی معرفت دینی (ممکن است، از حیثی این دو شاخه، در زمره‌ی فلسفه‌ی علم‌ها انگاشته شوند)، فلسفه‌ی «علم‌های خاص»، و . . .، در ذیل فلسفه‌های مضاف مرکب، طبقه‌بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجه‌ی دوم و سوم، اضافه می‌شوند ـ از آن جهت که معرفت‌های درجه‌ی سوم و چهارم‌اند و معرفت‌های مضاعف قلمداد می‌گردند ـ می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد. فلسفه‌ی فلسفه‌ی علم، و فلسفه‌های مضاف به فلسفه‌ی مضاف مرکب، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه نیز چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجه‌ی دوم) نیستند، به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق می‌شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

۱٫ گروهی که متعلَق آنها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی هستی[۲].

۲٫ دسته‌ای که مضاف‌الیه آنها، علوم یا امور اعتباری‌اند، مانند فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی فقه.

درخور ذکر است که آن‌گاه که فلسفه با اضافه‌ شدن به یک موضوع، یک مجموعه‌ی معرفتی دستگاهواره (علم) را سامان می‌دهد، فلسفه‌ی‌ مضاف ـ به معنای مقصود ما در این بحث ـ پدید می‌آید؛ اما پاره‌ای ترکیب‌ و تعبیرها که با اضافه کردن واژه‌‌ی فلسفه به یک مسأله یا مقوله، ساخته می‌شود و نیز در این ترکیب‌ها، از کلمه‌ی «فلسفه»، همان معنایی اراده نمی‌شود که در ترکیب «فلسفه‌ی مضاف» مصطلح، نمی‌توانند در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به شمار آیند.

با توجه به تفاوت انواع فلسفه‌های مضاف، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در آنها، سه گونه است:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک بین همه‌ی انواع، مانند ماهیت‌شناسی «مضاف‌الیه»،

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت گزاره‌های «علم‌های مضاف‌الیه» و قانونمندی و ناقانونمندی پدیده‌ها (در فلسفه‌های جامعه، تاریخ، تمدن و . . .)،

۳٫ مباحث و مسائل مختص و محدود به فلسفه‌ی مضاف خاص.

از جهات دیگر نیز می‌توان مسائل فلسفه‌های مضاف را تقسیم کرد که مجال این مقال، گنجایش طرح و شرح آن را ندارد.

مقتضای شأن «علم العلومی» فلسفه، قابلیت تحویل عمده‌ی مباحث فراهم آمده در طیف مباحث متنوع کنونی حکمت اسلامی به شاخه‌های تخصصی (چنان که فرنگیان در فلسفه‌های معاصر چنین کرده‌اند) نیز اقتضای معقولیت آموزه‌های دینی اسلامی و نیز غنا و قوام درخور علوم عقلی اسلامی از جهت نگاه عقلانی و معرفتی به علوم و امور؛ و دلائل دیگری امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف (اسلامی) را محرز می‌نماید.

فراتر این که، غایات و نتایجی از قبیل موارد زیر:

۱٫ بسط و بالندگی فلسفه‌ی اسلامی، ۲٫ کاربردی شدن آن، ۳٫ نوآمد و زمانه ساخت کردن حکمت و معارف عقلی اسلامی، ۴٫ ایجاد انسجام و هندسه‌ی متلائم در مجموعه‌ی علوم و معارف دینی، به ویژه در قلمرو حکمت عملی، ۵٫ تقویت مبانی نظری علوم اسلامی و نیز علل و دلائل دیگر، بر بایستگی تأسیس فلسفه‌های مضاف، براساس داده‌های حکمت اسلامی را مبرم می‌دارد. علاوه بر اینکه امروز کسانی، فلسفه‌های مضاف را به پایگاه یورش و تازش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف براساس مبانی صحیح و صواب، چاره‌ساز این دست دسیسه‌ها است.

همچنین خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی نوپا و نوپدید صورت می‌گیرد. (مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی بالمعنی الأعم، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصد‌الشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد) تعریف و تنسیق سنجیده و اندیشیده‌ی فلسفه‌های مضاف، موجب تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

مهم‌ترین مسأله‌ی این بحث، روش‌شناسی «اصطیاد و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی» است.

مخاطب فرهیخته تصدیق می‌کند که تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی براساس حکمت دینی نیازمند شرح و بسط بسیار است، اینجا به همین مقدار بسنده کرده، در مقاله‌ای جداگانه ـ ان‌شاءالله ـ بدان خواهم پرداخت.

هفت) بازنگری امور عامه و رهاسازی آن از برخی مبادی مندرس و:

باید اذعان کرد که عالم و آدم نو شده و علوم و معارف برآمده از (و بر ساخته بر) گزاره‌ها و آموزه‌های دینی یا هموند و پیوند با دین ـ که فلسفه اسلامی از جمله‌ی آنهاست ـ نیز، باید متناظر به نظرها و نیازهای نوپدید عالم جدید بازنگری و نوسازی گردد. البته هرگونه بازنگری و بازنگاری، در هر زمینه‌ای ـ از جمله (و بلکه به طور مضاعف، در فلسفه‌ی اسلامی) باید براساس مبانی و منطق مربوط و با رعایت جوانب امر صورت بندد.

فلسفه به عنوان علم اَعلی که از برترین صفات آن مطالعه‌ی فرانگر و نقادانه به عالم و آدم است، خود بیش از دیگر علوم و مقولات بشری ـ به خاطر خطورت نقش و منزلتش ـ حاجتمند چنین نقد و نگاهی است، و ضرورت مسأله آن‌گاه برجسته‌تر می‌گردد که بدانیم که هرگونه تحول و تکامل در علوم به ویژه علوم انسانی در گرو نوسازی فلسفه‌ی اسلامی است.

(چنان که گذشت، به جهت رعایت جانب اختصار ـ در مقاله ـ در باب باقی بایستگی‌ها، به ذکر عنوان تفصیلی بسنده کرده و شرح آنها را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی احاله می‌کنیم)

هشت) اصلاح هندسه‌ی معرفتی و ساختاری علوم عقلی و نیز بازسازی چیدمان کنونی ابواب و فصول فلسفه‌ی اسلامی،

نه) کاربردی کردن حکمت اسلامی از رهگذر تعدیل وجه انتزاعی آن و نیز کاربست فلسفه در رفع نیازهای معرفتی معیشتی مورد ابتلاء انسان معاصر و حل مسائل کنونی مسلمانان،

ده) بسط مطالعات تطبیقی بینامکاتبی (میان فلسفه‌های اسلامی و سایر فلسفه‌ها) و برگزینش و جذب عناصر سازگار و کارساز معارف فلسفی دیگر ملل، در ساختار حکمت اسلامی،

یازده) گسترش پژوهش‌های بینارشته‌ای (مانند فلسفه ‌و علم، فلسفه ‌و فیزیک [جدید]، فلسفه ‌‌ و دین، و…)

دوازده) پیشینه‌پژوهی و تبارشناسی دقیق مباحث و مطالب فلسفه‌ی اسلامی، و واکاوی عناصر یونانی، ایرانی، هندی و اسکندرانی، و در نتیجه، بازشناسی سهم علمی فیلسوفان و مکاتب فلسفی پیش از اسلام (نهضت ترجمه) و تبیین نقش و سهم فیلسوفان مسلمان در میراث حکمی / فلسفی موجود (جهانی و اسلامی)،

سیزده) مطالعه‌ی جامع زمینه‌های ظهور و بسط مکاتب فلسفی اسلام و تحلیل و تعلیل تطورات مباحث مهم فلسفه‌ی اسلامی، در مقاطع و مکاتب گونه‌گون،

چهارده) تألیف تاریخ تفصیلی (و محتوایی) فلسفه‌ (و علوم عقلی) اسلامی،

پانزده) توسعه، تعمیق و تحکیم جنبش / مکتب نوصدرایی،

شانزده) اهتمام ویژه به اجتهاد فلسفی و نظریه‌پردازی و نوآوری در عرصه‌ی حکمت و علوم عقلی اسلامی.

گروه دوم) بایستگی‌های تعلیم فلسفه‌ی اسلامی و فرهنگ‌سازی فلسفی:

دومین گروه بایستگی‌ها، ضرورت‌های معطوف به آموزش فلسفه و فرهنگ خردگرایی است؛ آموزش فلسفه ـ خصوصاً فلسفه‌ی اسلامی ـ در حوزه و دانشگاه، با کاستی‌ها و ناراستی‌های بسیاری مواجه است، برای رفع آن‌ها، دست کم اقدامات زیر باید انجام پذیرد:

هفده) بررسی جامع موانع و مشکلات تعلیم فلسفه در ایران و جهان اسلام، و راهکارهای آن،

هجده) اصلاح نظام آموزش فلسفه در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها (تصحیح و تغییر برنامه، متون، شیوه‌ی گزینش و نحوه‌ی آموزش، براساس نتایج بررسی جامع موانع و مشکلات)،

نوزده) تعیین گرایش‌های تخصصی مشخص و تأسیس مدارس ویژه، برای تربیت فلسفه‌دانان متمحض و متخصص در رشته‌های مختلف،

بیست) الزامی کردن آموزش فلسفه‌ی مقدماتی، برای همه‌ی طلاب حوزه‌های علمیه، در تمام رشته‌های تحصیلی.

گروه سوم) بایستگی‌های عرصه‌ی ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن:

دسته‌ی سوم از بایستگی‌ها، مربوط به معرفی فلسفه‌ی اسلامی و عقلانیت دینی است؛ امروز حکمت اسلامی در ناشناختگی و انزوای کامل به سر می‌برد، جهان معاصر از مواهب غنی و غنیم این سرمایه‌ی عظیم محروم است؛ برای معرفی فلسفه‌ی اسلامی و ترویج آن، حداقل، کارهای زیر باید جامه‌ی تحقق پوشد:

بیست‌ویک) مطالعه‌ی همه جانبه‌ی موانع و مشکلات فراگیر نشدن تفکر فلسفی در جهان اسلام و بررسی علل ناشناختگی فلسفه‌ها و فیلسوفان اسلامی در جهان و راههای انزوازدایی،

بیست‌ودو) دفاع درخور علمی از فلسفه در قبال متنسکان و ظاهرزدگان، تفکیکیان و اخبارگرایان، پوزیتیویستها و علم‌زدگان، کانتیان و نسبی‌انگاران، . . .

بیست‌وسه) تألیف دانشنامه‌های جامع و تخصصی فلسفی (الفبایی و ساختارموضوعی) و ترجمه‌ی آنها به زبانهای زنده‌ی جهان،

بیست‌وچهار) تنظیم فرهنگ‌نامه‌های فلسفی مناسب و ترجمه‌ی آنها به زبانهای مختلف،

بیست‌وپنج) نگارش رساله‌های منقح متنوع (حدالامکان با رویکرد تطبیقی) با موضوعات و ساختارها و اندازه‌ها و سطوح گوناگون به منظور عرضه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به زبان زمان و برای مخاطبان مختلف، به قصد ارتقاء و تعمیق عقلانیت و زدودن اشعریگری پنهان و مزمن از ذهن و زبان شهریاران و شهروندان، در جوامع مسلمان،

بیست‌وشش) ترجمه و انتشار متون فلسفی اصل اسلامی، به زبان‌های زنده،

بیست‌وهفت) ترغیب فضلای حوزه و دانشگاه، به تأسیس انجمن‌های علمی فلسفه، با گرایش‌ها و تخصص‌های مختلف و در شاخه‌های گوناگون،

بیست‌وهشت) برپایی همایش‌ها و هم‌اندیشی‌های فلسفی (عمومی و تخصصی) در داخل و خارج ایران و فراهم کردن امکان حضور استادان و اصحاب فلسفه در کنفرانس‌های معتبر خارجی،

بیست‌ونه) دایر کردن کرسی‌های تدریس فلسفه‌ی اسلامی در دانشگاه‌های بنام جهان،

سی) تهیه‌ی کتب فلسفی منتشر شده، در کشورهای اسلامی به ویژه ایران، و ارسال مستمر و متناوب آنها به کتابخانه‌های معتبر جهان.


۱٫ کتاب‌ها و رساله هایی از قبیل شرح اصول کافی و تفسیر ملاصدری، تفسیر المیزان و علی و فلسفه‌ی الهی اثر علامه طباطبایی، علی‌بن موسی‌الرضا و فلسفه‌ی الهی علامه جوادی‌آملی می‌تواند نمونه‌هایی کامیاب از این‌گونه مطالعه قلمداد گردد.

۱ـ اگر فلسفه‌ی هستی را همان فلسفه‌ی اعلی بدانیم، بالمعنی الاعم، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.