فهم فطری متن مقدس

فهم فطری متن مقدس

(کارکردهای فطرت در کشف و کاربرد دین)

مقـدمـه

من در این مقاله، درصدد طرح و شرح کارکردهای فطرت برین آدمی در فهم متون مقدس و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز «کاربرد آن در ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی» هستم؛ تبیین و اثبات تفصیلی این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق نکات زیر است:

یک) مفهوم‌شناسی فطرت در علوم و آراء گوناگون،

دو) شرح ماهیت و مراتب فطرت، به معنی عام و به معنی خاص،

سه) اثبات فطرتمندی انسان،

چهار) اثبات فطرت‌نمونی دین،

پنج) اثبات حجیت فطرت در مقام تفهم (کشف) دین و مقام تحقق (اجراء) دین،

شش) روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین،

هفت) روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین،

هشت) آسیب‌شناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری.

اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و این فراتر از حوصله یک مقاله کوتاه است، از این‌رو تنها به‌ منظور طرح اجمالی مدعای اصلی، طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، همچنین «ادله فطرتمندی آدمی» و «ادله فطرت‌نمونی دین» می‌پردازم، و با ارائه فهرستی از «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت» و توضیح مختصر کارکردهای فطرت در کشف و کاربرد دین، به ویژه در فهم متون مقدس، مقاله را به فرجام می‌برم!؟

یکم ـ ماهیت و مراتب فطرت:

در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت به معنای اعم، به دو قسم عام (مشترک میان انسان و دیگر مخلوقات) و خاص (ویژه نوع خاص از مخلوقات) همچنین به ملکی (زمینی) و ملکوتی (برینی)، تقسیم می‌شود؛ فطرت ملکوتی و متعالی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: ۱ـ علمی / معرفتی، ۲ـ عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر: از آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین‌ در آدمی است، «فطرت برین و ملکوتی» است که ویژه انسان است. و این غیر از «فطرت جمادی و نباتی» است که از آن به طبیعت تعبیر می‌شود، و نیز غیر از «فطرت حیوانی» است که آن‌را غریزه می‌نامند. غریزه و طبیعت جزء فطرت عام است.

از آن‌جا که مدعای اصلی مقاله بیان کارکردهای فطرت آدمی در کشف و درک «دین» و نیز در ارزیابی «معرفت دینی» است، شایسته می‌بینیم برای تعریف فطرت برین و نیز اثبات مدعا، علاوه بر ادله عقلی و تجربی، از روش و دلیل درون دینی (نقلی) نیز استفاده کنیم.

در آیه سی‌ام سوره سی‌ام، چنین می‌‌خوانیم: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون (روم (۳۰):۳۰) یعنی پس حق گرایانه به دین روی آور، دین راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

از این آیه چند نکته به دست می‌آید:

۱٫ آدمی فطرتمند است، پس دارای ذات ثابتی است.

۲٫ نهاد همه مردم به سرشت قدسی سرشته است، پس آحاد انسان، ذاتاً دارای گرایش قدسی‌اند.

۳٫ دین، فطرت نمون است، پس داده‌های دینی با ذات آدمی سازگار است.

۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و قهراً تغییرناپذیر است.

۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است، پس مکاتب و ادیان غیر فطرت‌نمون، نااستوارند.

نتیجه نهایی این که: پس دیانت الهی و فطرت بشری، هر دو، همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرا‌اقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی‌اند.

برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت (به معنی اعم) و جایگاه و کارکردهای فطرت ملکوتی (ویژه آدمی)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنم:

دوم) تفاوت و تمایز عقل و فطرت:

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره یگانه انگاشتن عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنم. به ‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با سایر تلقی‌ها است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل، و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫‌ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژه‌های عقل و فطرت،

۲٫‌ از جهت ماهیت و اقسام هریک،

۳٫‌ از نظر روش‌شناسی احراز وجود و کارکرد آن دو،

۴٫‌ از حیث مبانی و ادله حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،

۵٫‌ از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی، و گستره کاربرد هر کدام،

۶٫‌ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،

۷٫‌ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،

۸٫‌ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی (معارف حاصل از کاربرد عقل) و معرفت فطری (معارف حاصل از کاربرد فطرت).

چون مجال مقال، طرح و شرح همه تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی تفاوت و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت ۱٫ مفهوم شناختی، ۲٫ نقلی، ۳٫ نظری و کارکردی، می‌پردازیم.

الف) رهیافت لفظی و مفهوم شناختی: منظور ما تحلیل تفاوت کلمه عقل و کلمه فطرت، از رهگذر بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه‌، است.

از آن‌جا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار می‌دهیم؛ هم ماده واژه فطرت، (یعنی ف، ط، ر) هم هیأت آن (یعنی وزن فِعْلَهً) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده «فِطر» در لغت به معنی شکافتن و ابداع، خلق غیراقتباسی، بی‌پیشینه و بدون الگو است. فراهیدی لغت‌شناس برجسته عرب گفته است: فِطرکرد خدا خلق را یعنی آفریدشان و آغازکرد پدیدآوری اشیاء را (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸)، ابن‌اثیر نیز می‌گوید: فطر یعنی آغاز نمودن و اختراع کردن (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹) در مفردات راغب نیز آمده است: فَطَر اللهُ الخَلقَ یعنی ایجاد خدا و ابداع و خلقت بی‌الگوی شیئی از سوی خدا به حالتی ویژه (راغب اصفهانی، بی‌تا : ص ۳۹۶)

وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از عمل دلالت می‌کند؛ مثلاً وقتی می‌خواهند از نحوه خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلْسَهً (یعنی نشستم نشستنی) به همین دلیل، کلمه فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).

ابن‌اثیر در ادامه شرح معنی ماده‌ فطر گفته است: والفِطرهُ مِنه الحالهُ، کالِجلسهِ و الرِکبه (ابن اثیر، همان) یعنی: فطرت به معنی حالت است مثل جِلسه و رکبه که به معنی نشستن و سوار شدن با حالتی مخصوص است. طُرَیحی نیز در مجمع البحرین می‌گوید: فطرت، با کسر اول کلمه، به معنی خِلقت است و آن عبارت از آفرینش با حالتی خاص است. (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸) راغب نیز گفته بود: وَ اِبْداعُهُ علی هیئهٍ مترشّحّهٍ لِفعلٍ مِن الأَفعال. (یعنی: نوآفرینی به حالت و هیئتی ناشی از کاری از کارهاست)

اما کلمه عقل: ماده «عقل» دال بر منع، و بازدارندگی، و نیز به معنی تشخیص و فهم است، کلمه عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل) بر خلاف کلمه فطرت، ساخت و هیأت واژه عقل بر حالت و وضعیت خاصی دلالت ندارد.

فطرت (به معنی مورد بحث)، لفظ معادل و مترادف، همچنین لفظ ضد و مقابل مصطلح و شناخته ندارد اما کلمات بسیاری از جمله نُهی، حِجر، فَهم، برابرنهادهای کلمه عقل به‌ شمار می‌روند (ابن‌اثیر)؛ جهل، حُمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تساوی و تصادق نیست.

ب) رهیافت نقلی (درون دینی): مراد، استقراء و بررسی تفاوت یا تفاوتهای عقل و فطرت، از رهگذر بیان تفاوت کاربرد آن‌دو در متون دینی است.

در لسان وحی و حدیث شاهدی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم؛ آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است، در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد. در متون مقدس و احادیث، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه وجود و خلقت آدمی و مَلَک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴). این حاکی از آن است که به رغم برخورداری انسان و ملک از موهبت عقل از لحاظ فطرت متفاوتند.

امام علی(ع) فرموده: پس پیامبران به میان مردم فرستاده، انبیاء از پی یکدیگر آمدند تا مردم را به ادای عهد فطرت فرا بخوانند و نعمت به فراموشی رفته را یاد آورند و بر آنان حجت تمام کنند که پیام باری بدانان رسید و زمینه‌های عقول را برانگیزند و برآورند (نهج‌البلاغه، خطبه۱)

در این کلان بلند و ارجمند، ادای عهد فطرت و فریاد آوردن نعمت‌های فراموش شده، یکی از غایات رسالت، خردورزی و برانگیختن عقول آدمیان غرض دیگر نبوت، قلمداد شده است. بیانات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ (تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) (یعنی ارزش هر انسانی به عقل اوست) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) (گران‌بهاترین ثروتها عقل است) و احادیث فراوان دیگر که درباره عقل آمده و برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ مندرج است، و همچنین آیات و احادیث بسیاری که درباره فطرت وارد شده است، اگر به دقت شرح و مقایسه شوند، همگی بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارند.

ج) رهیافت نظری و کارکردی: منظور این است که مطالعه تطبیقی ماهیت عقل و فطرت و همچنین کارکردهای آن دو نیز ما را به تفاوت و تمایز میان عقل و فطرت رهنمون است.

فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارند؛ فطرت، عبارت است از نحوه وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس آدمی قلمداد می‌گردد، و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثلاً انسان به حسب ساختمان وجودی خود، به نحو درون‌خیز و درون‌جوش متمایل به مبدأ واجب، خواهان عدالت، حق‌گرا و خیرخواه است؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است، و این میل و کشش به نحو شبه ناخودآگاه و بی‌آنکه تجربه یا آموزش یا محاسبه‌ای در کار باشد صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک برخواسته از تجربه و کنشی حساب‌گرانه است.

این نکته نیز این‌جا درخور ذکر است برای اثبات فطرتمندی و خردمندی آدمی و ادله‌ای اقامه شده است. برخی از ادله احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات و احراز عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، یا دلیل «امکان علوم انسانی» و دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از ادله نقلی و . . .، که در همین مقاله به آنها اشاره رفته است، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. این نیز می‌تواند از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت قلمداد گردد.

سوم) ادله فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:

نظریه کاربرد فطرت در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و تفهم متون مقدس و همچنین امکان آسیب‌شناسی معرفت دینی، مبتنی بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است؛ بدین جهت در این بخش، به طرح و تحلیل این دو مبنا و اثبات آن‌ها اختصاص می‌دهیم.

فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ از باب نمونه به برخی وجوه و ادله، این‌جا اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی انسان را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم و ششم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل هفتم و هشتم) اینک به اختصار به تحلیل و تقریر هر یک از وجوه‌ و دلائل می‌پردازیم:

۱/۳) آیات قرآن:

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکری می‌داند، مانند:

ـ فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱) یعنی: پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای تو بر آنان سلطه نداری که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

ـ فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹) یعنی: چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

ـ کَلّا اِنَّهُ تَذْکِرَهٌ (مدِثرِّ (۷۴):۵۴) یعنی: چنین نیست ( که آن‌ها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

ـ وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین (الذاریات (۵۱):۵۵) یعنی: و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.

۲) آیات نسیان؛ آیاتی که به فراموشی عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:

ـ نَسُوااللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم(حشر(۵۹):۱۹)یعنی:خدارا فراموش کردند و خدا آن‌ها را به «خودفراموشی» گرفتارکرد؛

ـ نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم (توبه (۹):۶۷) یعنی: خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را فراموش کرد.

۳) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:

ـ وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا: انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳) یعنی: و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت؛ و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آن‌ها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آن‌چه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»

۴) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را سازگار و متلائم و انسان را باشنده‌ای متألّه می‌انگارد، مانند:

ـ اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ (ابراهیم (۱۴):۱۰) یعنی: آیا در وجود خدا شکی است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛

ـ فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰) یعنی: پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

۵) آیات التجاء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:

ـ وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ (نحل (۱۶):۵۳) یعنی: آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

ـ قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱) یعنی: بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند، مانند:

ـ فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون (عنکبوت (۲۹):۶۵) یعنی: هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

۶) آیات مثبِت فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در انسان اشتیاق نفسانی و جذبه روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

ـ وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ (حجرات (۴۹):۷) ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

ـ وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ (بقره (۲):۱۶۵) امّا آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین، استشهاد کرد، مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱ که شرح در این مجال میسر نیست.

۲/۳) روایات:

روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ . . . ( ) همه براساس زاده می‌شوند . . .

۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ (نهج‌البلاغه، خطبه۱)

۳) محدث شهید شیعی، شیخ صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید (یعنی فصل درباره آفرینش خلق بر توحید خدا) تعدادی از روایات دال بر فطری بودن توحید و خداپرستی را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین (حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)، روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.

۳/۳) وجدان (درون‌یابی):

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به وجود پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی در خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و نیز همه کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسند؛ همچنین هر کس بر استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کنند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و نیز بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

۴/۳) قوانین جهان‌شمول:

یکی از دلائلی که بر فطرتمندی آحاد بشر می‌توان اقامه کرد، استناد به وجود قوانین جهانشمول است، این دلیل را به صورت زیر می‌توان تبیین کرد:

۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترک یعنی فطرت واحد است.

۵/۳) تبیین از طریق فلسفه علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را مخدوش می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده علمی عام ثابت و درباره بینش، منش و کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشتهعلوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.

۶/۳) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:

مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.

۷/۳) اقتضای حکمت و عدالت الهی:

لازمه ‌حکمت‌ و عدالت ‌الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت‌ رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های ‌دینی است. توضیح این‌که:

۱ـ انسان دارای سرشت ثابت و خصائل ذاتی مشخصی است،

۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

۸/۳) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:

۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم(ص)، جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً (سبأ (۳۴):۲۸) و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ (المدًِّثر (۷۴): ۳۱) و این جز هشدارو تذکّری برای انسان‌ها نیست.

نَذیراً لِلْبَشَر (المدِثر (۷۴): ۳۶) هشدار و انذاری است برای همه انسان‌ها.

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین (یوسف (۱۲): ۱۰۴) آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

البته به نظر ما مسلمانان و به دلالت آیات و روایات بسیار، دائره دعوت برخی دیگر از پیامبران مانند ابراهیم، موسی و عیسی نیز جهانی بوده است.

راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

چهارم) گستره کارکرد فطرت:

در نمودار زیر، گستره کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک مانند عقل نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و کاربرد دین پیشنهاد کند؛ به نظر من، لوازم بدیهی فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهایی را در کشف دین و فهم متون دین، و اجراء دین داشته باشد، و نیز در ارزشیابی معرفت دینی، ایفاء نقش کند.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای اختصاصی فطرت در هر یک از حوزه‌های معرفت دینی (۱٫ عقاید، ۲٫ حقوق و تکالیف، ۳٫ اخلاق، ۴٫ علم دینی، ۵٫ تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره کارکردهای فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و کشف دین و مقام تحقق و کاربست دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است و این مجالی بیش از یک مقاله را می‌طلبد.

الف ـ کارکردهای عام فطرت در دین:

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).

ب ـ کارکردهای خاص فطرت در دین:

۱٫ در حوزه بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی، مانند توحید.

۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه کنش (حقوق و تکالیف):

۱/‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش‌ و گریزش‌ (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح.

۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با‌ پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه پرورش (تربیت دینی):

۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمندی آدمی،

۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه دانش دینی (معرفت علمی):

۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی،

۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه دین‌پژوهی و در حیطه دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد علمی با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

منابع و مأخذ:

* قرآن

* نهج‌البلاغه، امام علی(ع)، گردآوری: سیدرضی.

۱٫ ابن بابویه، محمدبن‌علی، التوحید، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.

۲٫ ابن‌الأثیر، مجدالدین ابی اسعادت المبارک، النهایه، فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۴ ش.

۳٫ تمیمی الآمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫

۴٫ جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.

۵٫ حویزی، نورالثقلین، ج۱ و ۴٫

۶٫ راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی‌تا.

۷٫ سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه تحقیقاتی امام صادق (علیه‌السلام)، ۱۳۷۵ش.

۸٫ طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫

۹٫ طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫

۱۰٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم‌، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫

۱۱٫ کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، ج۱، تهران، دارالکتب، الاسلامیه، ۱۳۶۷ ش.

۱۲٫ مجلسی محمدباقر، بحارالانوار، ج ۳و۴، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق.


. فَطَرَ اللهُ الخَلقَ اَی خَلَقَهم و ابتَدَاَ صُنْعَهُ الأشْیاء

. الفِطْرُ الابتداءُ و الاختراعُ

. وَفَطَر اللهُ الخَلقَ و هُو ایجادُهُ الشیئیَ و اِبداعُهُ علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل مِنَ الافعال

. وَالفِطْرهًْ بالکسر، الخِلقهُ وَ هی مِن الخلقِ مِن أنّها لِلحالهِ

. فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ

. استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) به نظر می‌رسد این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

. ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند‌،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛‌خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.

. تواتر مضمونی، آن‌گاه حاصل می‌شود که تعداد روایات هم معنی که به مقصود واحدی دلال می‌کنند، فراوان باشد که احتمال تبانی راویان برای جعل و کذب را منتفی کند.

. حدیث به روایتی می‌گویند که تعداد آن بیش از سه مورد است اما به حد تواتر نمی‌رسد.

نقد مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی پلورالیسم دینی


چکیده

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ /سیزدهم اسفند ۱۳۸۳، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلیترین بخش این مذاکرات و مکاتبات دهساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد.

مقالهای که در ذیل میآید حاوی بخش سوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر میگردد. این مقاله به نقد زیرساخت‌های معرفت‌شناختی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال میکنند.


پرفسور جان هیک عزیز

در تفسیری از دین، بخش چهارم، (Hick, 2005, p.240) فرموده‌‌اید: «منبع عمده‌ی فلسفی‌ ما در پروراندن این مدعا، یکی از اساسی‌ترین دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت، یعنی این دیدگاه خواهد بود که ذهن، فعالانه داده‌های حسی را برحسب مفاهیم تفسیر می‌کند؛ به این‌نحو که محیطی که ما آگاهانه ادراک کرده و در آن سکنی می‌گزینیم، جهان سه‌بعدی معهود ما از اعیانی است که در فضا بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند…

سپس در ادامه آورده‌اید: «در واقع اصل عمده‌ای که من از فلسفه‌ی کانت اقتباس می‌‌کنم، مدت‌ها قبل به‌طور موجز توسط توماس آکویناس قدیس، بیان شده است. وقتی او نوشت: «اشیای معلوم به فراخور چگونگی عالِم، نزد اویند»… من می‌خواهم همین اصل را درمورد ایمان، که به‌نحو بسیار متفاوتی فهمیده شده است_همان‌طورکه در بخش ۱۰۲ گذشت_ به‌عنوان عنصر تفسیر موجود در درون همه‌ی آگاهی‌هایی که از محیط خود داریم، به کار برم و استدلال کنم که در ارتباط با خداوند «چگونگی عالم» در نظام‌های دینی_ فرهنگی مختلف، تفاوت دارد؛ به‌طوری‌که حق به انحای بسیار گوناگونی مورد اندیشه و تجربه قرار می‌گیرد. یکی از تقریباً معاصران توماس قدیس یعنی جُنید، متفکر اسلامی، در استعاره‌ای که درباره‌ی کثرت انواع آگاهی به خداوند به کار برده، دقیقاً همین نتیجه‌گیری را کرده است: «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است».

در مباحث پلورالیسم دینی، فصل ششم (Hick, 1985, p.92) نیز گفته‌اید: «…این اصل معرفت‌شناختی اساسی را نیز اضافه کنیم که آگاهی ما به واقعیت بیرون از وجود ما همواره بر پایه‌ی یک عده مفاهیمی است که شعور و هوشیاری معرفتی ما را می‌سازند. اصلی که ابتدا، از ناحیه‌ی کانت در تفکر جدید اروپا وارد شده، اما بعدها در روان‌شناسی، جامعه‌شناسی معرفت و فلسفه‌ی علم، مورد تأیید و بسط قرار گرفت. بر همین قیاس نیز سنت‌های دینی مختلف، با نظام‌های مفهومی، شیوه‌های پرستش یا مراقبه و شیوه‌های زندگی گوناگون خویش، که همان‌طورکه می‌بینیم از طریق متون مقدس گوناگون تغذیه می‌شوند و از جانب قالب‌های اجتماعی مربوط به هرکدام مورد حمایت و تأیید قرار می‌گیرند، «عدسی‌ها»ی مختلفی را تشکیل می‌دهند که جوامع اعتقادی گوناگون، از طریق آنها، حقیقت (واقعیت) الهی را درک و دریافت می‌کنند» (Hick, 2005, p.92).

جناب پروفسور! شما با ابتنای نظریه‌ی خویش بر معرفت‌شناسی کانتی، سرنوشت نظریه را به سرنوشت این مدل معرفتی گره زد‌ه‌اید؛ بدین‌سان قوام و دوام آن‌را در گرو قوام و دوام معرفت‌شناسی کانتی نهاده‌اید و به‌ناچار علاوه بر پاسخ‌گویی به اشکالات وارد بر نظریه‌تان، باید جواب‌گوی مشکلات نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت نیز باشید. از این‌رو، در این فصل، ضمن ارزیابی مبنای معرفت‌شناسی نظریه‌ی شما، به اجمال به نقد معرفت‌شناسی کانت نیز خواهم پرداخت. مطالب این بخش را در قالب سه گفتار، سامان می‌دهم:

مطالب این گفتار را در قالب چهار بند مطرح می‌کنم:

یک- معرفت‌شناسی کانتی، پلورالیسم را برنمی‌تابد؛ زیرا نظریه‌ی کانت مبتنی بر «وحدت حقیقت» و «وحدت معرفت» است، هرچند معرفت را منطبق بر حقیقت نمی‌داند؛ درحالی‌که کثرت و کثرت‌پذیری، جوهر هرگونه پلورالیسمی است.

می‌دانید او معتقد است جهان خارج واقع‌مند و واحد است، ماده‌ی معرفت از خارج وارد ذهن می‌شود و جهاز معرفتی آدمی توسط مقولات، بدان، صورت و قالب می‌بخشد. فرایند و مقولات فطری و ماتقدم که صورت‌بند معرفت است، در همه‌ی آحاد بشر یکسان است؛ از این‌رو، همه‌ی انسان‌ها در دریافت خارج به‌طور یکنواخت و یکسان، دچار خطا هستند. پس از نظر کانت در مقام ثبوت (هستی‌شناسی) و مقام اثبات (معرفت‌شناسی) کثرتی وجود ندارد تا طبق نظریه‌ی او تکثرگرایی‌ای قابل فرض باشد.

دو- شاید با توجه به نکته‌ی فوق، شما ـ همچون نئوکانتی‌ها ـ سعی کرده‌اید تفسیری افراطی از معرفت‌شناسی کانت ارائه دهید؛ در نظریه‌ی کانت تشکیک و تردید میان «حقیقت» و «معرفت» است (مساله‌ی کانت عدم انطباق نومن/ نفس‌الامر و فنومن/ پدیدار، و دوگانگی معرفت با حقیقت است)؛ اما در تفسیر شما علاوه بر آنکه تشکیک میان معرفت با حقیقت جاری است، تشکیک میان هر معرفت با معرفت‌های دیگر نیز مطرح است. شما اضافه بر پذیرش واقع‌نانمایی معرفت، لاجرم به تنوع و تفاوت معرفت‌ها نیز تن در داده‌اید، تا مبنایی برای توجیه پلورالیسم دینی دست و پا کنید!! در نتیجه اگر کانت، ناخواسته و ندانسته، در ورطه‌ی شکاکیت درغلتیده است، شما نیز ـ بی‌آنکه بخواهید و بدانید_‌ علاوه بر اینکه چون او در مساله‌ی «امکان شناخت واقع»_ مبتلا به شکاکیت هستید، در «مساله‌ی معرفت‌های دینی»، در گرداب نسبیت فروافتاده‌اید!! هرچند هم کانت و هم شما بر امکان معرفت تأکید دارید و از انتساب به شکاکیت و نسبیت سخت ‌گریزانید، و به‌شدت از آن بیزاری می‌جویید (من در ادامه، به تفصیل و جداگانه هم دیدگاه کانت و هم منظر شما را نقد خواهم کرد).

سه- اصولاً تفاوت‌های بی‌شماری میان نظریه‌ی کانت و مبانی معرفت‌شناختی پلورالیسم دینی شما وجود دارد، که در زیر به برخی از آنها اشاره می‌کنم:

۱٫ کانت با تفکیک نفس‌الامر از پدیدار و تبیین رابطه‌ی عین (امر در برون ذات) و ذهن (امر در درون ذات)، و نقش زمان و مکان و مقولات فطری دوازده‌گانه‌اش، در صورت‌بندی معرفت، فرایند و سازکار محدود و مشخصی را برای تکون معرفت ارائه کرده است. اما شما نتوانسته‌اید مجموعه‌ی عوامل دخیل در معرفت را استقرا و استقصا‌ کرده، نحوه و حدود تأثیر آنها را مشخص کنید؛ از این‌رو، پلورالیسم دینی شما، فاقد مبنای معرفت‌شناختی منقح و منسجم است. تکثر نامتعین و نایک‌دست و غیرثابت عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت ‌دینی و درک حقیقت ‌غایی، موجب تکثر نامتعین و نامتلائم و نامتناهی سنت‌های دینی گشته و نظریه‌ی شما را دچار بحران «چالش معیار» ساخته است!

۲٫ شما روشن نکرده‌اید آیا تنها «فرهنگ» و اشکال زندگی، یا تنها «تمدن»، یا تنها «اقلیم»، یا تنها «تاریخ»، یا تجلی «حقیقت‌ غایی»، یا…، سنت‌های دینی را پدید می‌آورند؛ و یا ترکیبی از آنها نقش‌آفرین است؟ و اگر فرض دوم صحیح است، آیا ترکیب همه‌ی آنها یا ترکیب‌ برخی از آنها با همدیگر؟ و کدام یا کدام‌ها با دیگری؟ و در هر دو صورت، آیا آنها با هم سهم مساوی و مشابه دارند؟ اگر نه، سهم هریک چه میزان است و چیست؟ و با توجه به ترکیب «فرهنگ» از ده‌ها، بلکه صدها مؤلفه‌ و جزء متفاوت (باورها، عواطف، عرف، عادات، آداب، اخلاق، هنجارها، ارزش‌ها، اساطیر و…) که ترکیب هر گروهی از آنها با گروهی دیگر، فرهنگی خاص را پدید می‌آورد، کدام فرهنگ، منشأ تکون چه سنت دینی می‌گردد؟ (و ده‌ها پرسش دیگر که در مبانی شما بی‌پاسخ مانده است!)

۳٫ براساس نظریه‌ی کانت، «واقع» (Reality) حدس زده شده است و آدمی نسبت به واقع در جهل مطلق نیست (در ادامه نشان خواهم داد که در نظریه‌ی او اطلاعات، بلکه معلومات بسیاری راجع به واقع در دست است، هرچند خود کانت بدان‌ها تفطن ندارد)؛ اما پلورالیسم شما مبتنی بر الهیات سلبی است و از نظر شما، حقیقت غایی غرق در ابهام مطلق است.

۴٫ کما اینکه از نظر کانت، به دلیل ثبات فرایند تکون معرفت و مشخص و محدّدبودن متغیرهای دخیل در آن، واقع و نفس‌الامر، تنها یک تظاهر و ظهور دارد؛ اما در نگاه معرفت‌شناختی شما، به دلیل تنوع مبادی مؤثر بر معرفت، «حقیقت» می‌تواند تظاهرات و تجلیات بی‌شمار، حتا متضاد و متعارضی، داشته باشد.

۵٫ کانت، حقیقت را متکثر نمی‌داند، اما به پنداشت شما، چون حقیقت غایی محکوم به احکام و قواعد ذهنی و زبانی رایج، حتا احکامی چون «وحدت» و «کثرت» نیز قابل اطلاق به او نیست، بسا حقیقت‌ غایی در واقع کثیر باشد! زیرا برغم اینکه شما بارها تصریح کرده‌اید که سنت‌های دینی تجلی حقیقت واحدند، اما حقیقت این است که حقیقت‌های متعددی را به‌مثابۀ عنوان حقیقت‌ غایی تصویر می‌کنید، که هرگز نمی‌توانند مصادیق حقیقتی واحد قلمداد شوند؛ چگونه ممکن است امر متشخص و امر غیرمتشخص مصادیق حقیقت واحد انگاشته شوند؟!

۶٫ قالب‌های معرفت‌شناسی پیشینی کانتی، ذهنی و درونی (انفسی)‌اند، اما عوامل صورت‌بند سنت‌های دینی، از نظر شما، بیرونی (آفاقی‌)‌اند.

۷٫ هرچند سخنان شما همواره آمیخته به تردید و تردد است، گاه ادیان و سنت‌های دینی را تجلی‌های گوناگون حقیقت غایی می‌انگارید؛ گاه ادیان را مولود تنوع فرهنگ‌ها یا تمدن‌ها، یا قومیت، گاه خانواده و… می‌پندارید؛ اما در هر صورت این تفاوت مهم میان شما و کانت وجود دارد که او ذهن را در فرایند تکون معرفت فعال می‌داند، اما شما آن را منفعل می‌دانید. به تعبیر دیگر، در نظر شما مولد معرفت، کسی غیر از فاعل شناساست، اما در نگاه کانت، ذهن فاعل شناسا، بازیگر اصلی فرایند تکون معرفت است.

۸٫ در معرفت‌شناسی کانت، عوامل (مقولات) نقش‌آفرین در شکل‌گیری معرفت، از جنس معرفت‌اند؛ زیرا در زمره‌ی معقولات فلسفی یا منطقی‌اند، اما در نگاه شما، عمدتاً عوامل غیرمعرفتی از قبیل فرهنگ، اَشکال زندگی، قومیت، تاریخ، جامعه، خانواده و…_ که هر یک مشتمل بر اجزای غیرمعرفتی بی‌شمار است_ نقش‌آفرین اصلی در فرایند تکون معرفت‌اند.

چهار- اشتراکات میان دو تلقی (کانت و شما) نیز کم‌شمار نیست؛ از جمله اینکه:

۱٫ هر دو در حد گسترده‌ای قائل به «انسداد معرفت» هستید؛ زیرا بر این باورید که معرفتِ شیئی فی‌ذاته و بلاقالب، از جمله امر غایی ممکن نیست. اگر همه‌ی معرفت‌ها محکوم بدین قاعده باشد_ که فرض کانت چنین است_ استثنای برخی حقایق از آن، توجیه ندارد و معرفت مطلقاً محال خواهد بود و این یعنی «انسداد معرفت».

۲٫ در نظر هر دوی شما، تکون معرفت به خصوصیات آدمی (انسان، یا انسان انضمامی= انسان به انضمام عوامل تکون‌بخش معرفت) ارجاع می‌شود و خصایل و خصایص انسانی، مبدأ معرفت قلمداد می‌گردد. پس معرفت‌شناسی هر دوی شما اومانیستی است. هرچند_ چنان‌که گذشت_ شما گاه با اشاره به تجلی‌های مختلف حقیقت غایی در میان فرهنگ‌های مختلف، نقش متعلق شناسا را در تکون معرفت برجسته‌تر می‌کنید.

برغم تفاوت‌های بسیاری که به نظر من، میان نظریه‌ی معرفتی کانت و مبنای معرفتی شما وجود دارد_ که به برخی از آنها اشاره شد_ اما به‌جهت اصرارتان بر ابتنای پلورالیسم دینی بر مدل کانتی معرفت، اجازه فرمایید هرچند کوتاه و گذرا، اینجا نخست، به ارزیابی معرفت‌شناسی کانتی بپردازم، سپس مبانی معرفت‌شناختی شما را بررسی نمایم.

یک- اگر چنان است که مواجهه با حقیقت عریان و واقعِ پیراسته محال است، و همه‌ی دریافت‌های معرفتی همه‌ی آدمیان از دالان تک‌رنگ زمان و مکان عبور می‌کنند و سپس و لاجرم در قالب‌های یکدست مقولات پیشینیِ داوزده‌گانه‌ی کانت صورت می‌بندد و ادراک احدی از انسان‌ها از این قاعده مستثنا نیست و همه‌ی بشریت دچار خطای روشمند است، اصولاً این پرسش مهم قابل طرح است که در این میان، چسان آقای کانت_‌ و فقط آقای کانت_ از قطار یا تونل خطای منسجم ذاتی و استثناناپذیر بشری سر بیرون کرد و خارج از سیر و سامانه و به‌دور از تأثیر سازِکار خودانگاشته‌اش، حقایق را ورانداز کرد، و متوجه تهافت نومن و فنومن گشت و همه‌ی حقایق اشیا را عریان دید و آنها را با صورت معرفتی‌شان مقایسه کرد، تفاوت میان آنها را بازشناخت، سپس سردر داخل قطار آورده و صلا در داد و بشریت را از این خبط و خطای ازلی و ابدی آگاه ساخت! مگر آقای کانت خداست یا بنده‌ی برگزیده‌ی او که به‌طور خارق‌‌العاده‌ای از شمول روند و فرایند خلقت و معرفت استثنا شده است؟ اگر یک نفر توانسته باشد سر از محبس ابدی و ازلی بیرون آورده، حقایق را_ کما هی_ مشاهده کند، تکرار و تکثر آن نیز ممکن است.

دو- چالش‌ عمده‌ای که کانت و همه‌ی شکاکیت‌باوران و نسبی‌انگاران معرفتی، با آن مواجه‌اند، چالش «خودبراندازی» است؛ زیرا اگر «هیچ گزاره‌ی معرفتی‌ای واقع‌نما نیست»، خود این مدعا نیز گزاره‌ای معرفتی است و اگر اطلاق داشته باشد، شامل خود نیز می‌گردد؛ پس خود این گزاره نیز واقع‌نما نخواهد بود و اگر چنین باشد، پس قضایای دیگر واقع‌نما خواهند بود! و اگر این گزاره‌ خود از حکم خود استثنا گردد، پس دست‌کم یک گزاره‌ی واقع‌نما ممکن خواهد شد. اگر یک قضیه واقع‌نما ممکن گردد، قضیه یا قضایای واقع‌نمای دیگر چرا ممکن نباشند!

سه- پذیرش نظریه‌ی کانتی معرفت، مسبوق یا متضمن قبول قضایای واقع‌نمای بسیاری است؛ از قبیل:

۱٫ اشیای مستقل از ذهن ما وجود دارند و معدوم و موهوم نیستند؛

۲٫ نفس‌الامر اشیاء، «تعین» و «ثبوتی» دارند؛

۳٫ نفس‌الامر اشیاء با پدیدار آنها متفاوت است؛

۴٫ درک ما از اشیاء فی‌ذاتها خطاست و معرفت ما با حقیقت آنها مطابقت ندارد؛

۵٫ اشیای خارجی نفس‌‌الامری، نسبت به معرفت ما از آنها نقش علّی دارند؛

۶٫ اشیاء فی‌نفسها، تمام‌العله‌ی معرفت نیستند، بلکه جزء‌العله‌ی تکون معرفت‌اند؛

۷٫ فرایند و سازِکار مفروض، جزء‌العله‌ی دیگر تکون معرفت‌اند؛

۸٫ نقش علّی اشیای خارجی آن‌چنان است که هر شیئی نمود و پدیدار خاص خود را سبب می‌شود؛ تناسب میان «بود» و «نمود» جریان دارد؛

۹٫ هرچند نفس‌الامرها عیناً و تماماً قابل اصطیاد نیستند، اما علم و معرفت ما، فی‌الجمله به آنها اصابت می‌کند؛ معرفت‌ها گزاف و گتره نیستند؛

۱۰٫ فاعل شناسا (شناختگر، بلکه شناختگرهایی) نیز در شیء خارج از ذهن ما وجود دارد؛

۱۱٫ «فاعل شناسا» غیر از «شناخت» (معرفت) و «شناخته» است؛

۱۲٫ فاعل شناسا، دارای ذهن و دستگاه معرفتی است؛

۱۳٫ دستگاه معرفتی را می‌توان ابژه کرد؛

۱۴٫ معرفت وجود دارد و موهوم نیست؛

۱۵٫ تکون معرفت، دارای فرایند خاصی است؛

۱۶٫ معرفت، برایند آن فرایند خاص است و طبعاً غیر از شناختگر و شناخته و «فرایند شناخت» است؛

۱۷٫ می‌توان معرفت را ابژه کرد؛

۱۸٫ می‌توان فرایند شناخت را ابژه کرد؛

۱۹٫ معرفت‌هایی واقع شده است؛

۲۰٫ معرفتِ «واقع‌نانما» با معرفتِ «واقع‌نما» متفاوت است؛

۲۱٫ معرفتِ واقع‌نما اگر ممکن باشد و واقع شود، صدق مطابقی خواهد داشت؛

۲۲٫ اذهان دیگری به جز ذهن من، در خارج وجود دارند؛

۲۳٫ مفاهیم بین‌الأذهانی‌ای وجود دارد؛

۲۴٫ معرفت‌های آدمیان از یک شیء با همدیگر انطباق دارند؛

۲۵٫ عقل یا ذهن از توانایی‌های معرفتی‌ای برخوردار است؛

۲۶٫ عقل یا ذهن دچار ناتوانی‌هایی است؛

۲۷٫ زمان و مکان ساخته‌ی ذهن است؛

۲۸٫ شمار معقولات و مقولات، دوازده است، کمتر و بیشتر نیست؛

۲۹٫ مقولات دوازده‌‌گانه، ماتقدم و پیشینی‌اند؛

و بسیاری گزاره‌های دیگر…

اکنون می‌پرسم:

آیا این دست گزاره‌ها واقع‌نما هستند یا نه؟ اگر واقع‌نمایند، پس گزاره‌ی «هیچ گزاره‌ای واقع‌نما نیست» ابطال خواهد شد و اگر این قضایا واقع‌نما نباشد نیز نظریه‌ی او باطل خواهد شد؛ زیرا این قضایا، شرح یا لازمه‌ی نظریه‌ی اویند. اگر این گزاره‌ها غیرحقیقی‌اند، پس چرا و چسان همه‌ی حقایق معرفتی را در قالب آنها تحلیل می‌کنیم؟

چهار- اگر ادراکات ابنای بشر، یکسره و یکسان محکوم به فرایند و قواعد استثنا‌ناپذیر کانتی‌اند، این همه تفاوت و تهافت در معرفت‌ها چراست؟ به تعبیر دیگر، اگر «کارخانه‌ی تولید معرفت» چنان است که کانت می‌گوید، فرآورده‌های آن لاجرم باید یکدست و متحدالشکل صورت بندد، اما چنین نیست.

پنج- به‌جهت نقش بسیار تعیین‌کننده‌ای که کانت برای ساختار ذهن و مقولات «ذهن‌ساخته‌» که صورت‌بخش معرفت‌اند، قائل است، نظریه‌‌ی او، برایندی جز «اصالت ذهن» و ثمره‌‌ای جز نوعی ایدئالیسم ندارد. تعبیر «انقلاب کپرنیکی معرفت» نیز حاکی از درغلتیدن وی در ورطه‌ی «اصالهًْ الذهنی» است. (این نقد را من از راسل وام کرده‌ام) (راسل، ۱۳۶۵، ص۳۷۴).

شش- اصرار بر تهافت نومن و فنومن و ابرام بر تفاوت معرفت با حقیقت، به معنای انطباق نسبی آن‌دو بر همدیگر نیست، بلکه مساوی است با نامعرفت‌شدن معرفت و این_ یعنی شکاکیت_ عمده اشکال نظریه‌ی کانت در نظام معرفت‌شناسی اوست، نه در اجزای مدعیات معرفت‌شناختی‌اش. مشکل نظریه‌ی او به فردی می‌ماند که در جواب کسی که نشانی ساختمانی را پرسیده است، نام و نشانی شهر را غلط داده است، نه شماره‌‌ی کوچه یا ساختمان را؛ اگر در نشانی، به جای تهران نام پاریس نوشته شده باشد، هرچند نام خیابان و کوچه و شماره‌ی ساختمان بسیار دقیق هم نوشته شود، هیچ سودی به حال کسی که به دنبال نشانی ساختمان است، نخواهد داشت.

هفت- اصولاً اگر خارج_ کما هی_ در نفس ما بازنتابد، آنچه در ذهن صورت می‌بندد_ هرچه می‌خواهد باشد_ غیر از خارج خواهد بود و میان معرفت و حقیقت این‌همانی وجود نخواهد داشت و نمی‌توان گفت شیئی خارجی را شناخته‌ایم و در نتیجه، آنچه در چنگ داریم «معرفت» نیست، بلکه «نامعرفت» است.

هشت- اگر به‌زعم کانت، علیت، مفهومی ذهنی و صورتی ذهن‌زاد است، در خارج علیتی نیست. پس به چه دلیلی او می‌گوید: ذواتی در خارج وجود دارند که علت ظهورات می‌شوند! و این جمله که «هر ظهور‌کننده‌ای ظاهر‌کننده‌ای می‌خواهد» آیا بدان معنا نیست که معرفت، معلول خارج است؟ (این نقد را از شوپنهاور الهام گرفته‌ام).

اینک بازمی‌گردم به ارزیابی مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی شما و به اجمال نکاتی را در این زمینه بازمی‌گویم:

یک- مدل معرفت‌شناختی کانتی یا نئوکانتی_ که شما بدان مایل‌ترید_ اگر بتواند از زیر ضربات منتقدانش قامت راست کند، حداکثر ممکن است برای تبیین «فرایند معرفت دینی»_ یعنی معرفت حاصل از تلاش برای فهم یک دین، و معرفت‌های حاصل از هریک از دین‌ها_ و نیز تعریف «ماهیت معرفت دینی» و توجیه «تعدد تفسیرها از دین واحد» مناسب باشد، نه برای داوری درباره‌ی خود حقیقت یک دین و دین‌ها.

نظریه‌ی کانتی و نئوکانتی، یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی است، نه نظریه‌ی هستی‌شناختی. دین در نفس‌الامر و دین نفس‌الامری دچار تفکیکِ بود و نمود نیست. پلورالیسم دینی بیش از آنکه درصدد توجیه تکثر معرفت از یک دین باشد، در مقام توجیه مساله‌ی دیگر ادیان و تبیین راز تکثر دین‌هاست.

دو- طریق موجه‌ساختن و محق‌انگاشتن همه‌ی ادیان و دینواره‌ها و ‌هموارداشتن مسیر پلورالیسم دینی، تبیین کانتی یا نئوکانتی معرفت نیست؛ زیرا اصرار بر تفکیک نومن از فنومن و متفاوت و متضاد‌انگاری «بود» و «نمود» و ابرام بر عدم امکان دست‌یابی به «حقیقت غایی فی‌نفسه»، به جای اثبات حقانیت و حجیت یکسان همه‌ی سنت‌های دینی_ که مطلوب شما و مبنای پلورالیسم دینی است_ بطلان همه‌ی سنت‌ها و معرفت‌های دینی را نتیجه می‌دهد.

سه- اصولاً‌ اصرار بر صحیح‌انگاری و مساوی‌پنداری سنت‌ها و معرفت‌های دینی مختلف، متضاد، بلکه متناقض، همه‌ی سنت‌ها و معرفت‌ها را در معرض ابطال قرار می‌دهد؛ زیرا قطعیت صحت هریک از گزینه‌ها، به معنای بطلان واقعی گزینه‌های رقیب آن است. اگر همزمان و توأماً بر صحت دو گزینه‌ی متناقض اصرار بورزیم، متناوباً حکم بر بطلان هر دوی آنها کرده‌ایم و با نوعی «اجماع مرکب» بر بطلان همه‌ی سنت‌ها و معرفت‌ها فتوا داده‌ایم!

چهار- ادعای رویگردانی از «مَنْ‌مرکزی»، و روآوردن به «حقیقتْ‌مرکزی»_ که شما آن را انقلاب کپرنیکی در دین‌فهمی و دینداری نامیده‌اید_ در حقیقت اعراض از «حقیقتْ‌مرکزی» به «منْ‌ها‌مرکزی= معرفت]ها[مرکزی»، بلکه_ به‌ویژه با قرائت نئوکانتی معرفت_ توأماً از «منْ‌مرکزی» و «حقیقتْ‌مرکزی»، و درغلتیدن در «همه‌چیزْ‌مرکزی»، و بلکه و دست‌کم، گاه درافتادن در «موهوماتْ‌مرکزی» است. شما سعی می‌کنید به جای تطبیق معرفت دینی با حقیقت دین، به تطبیق حقیقت دین با معرفت دینی یا معرفت‌های دینی، دست بزنید و به جای اصرار بر کشف «حقیقت دین» و دین حقیقی، می‌کوشید همه‌ی مدعاهای_ هرچند سخیف و سست_ به نام دین را حق انگاشته، وارد باشگاه ادیان کرده مشمول پلورالیسم دینی بگردانید!! بلکه فراتر از این_ چنان‌که در ادامه خواهیم گفت_ با پذیرش معرفت‌شناسی کانتی، که یک معرفت‌شناسی ایدئالیستی و شکاکانه است، ناواقع‌هایی را به‌عنوان واقع و نامعرفت‌هایی را به‌عنوان معرفت قلمداد کرده، جایگزین دین حقیقی کنید.

در رویکرد «منْ‌مرکزی»_ به تعبیر شما_ بساکه برخی دیدگاه‌ها و فهم‌های صحیح و صائب، شکار کس بشود و مؤمنان به آن، سبیل صواب را طی کنند، دیگران نیز اگر دغدغه‌ی حقیقت داشته باشند_ به جای اینکه ترغیب شوند، نسبت به آنچه دارند، رام و راضی باشند، تشویق به حقیقت‌جویی گردند_ و روزی شاید به حقیقت دست یابند؛ اما با «همه‌چیزْ حق‌انگاری»، همه به هرچه در چنگ دارند، راضی خواهند ماند و هرگز درمورد حقانیت آنچه فراچنگ دارند، تردید روا نخواهند داشت و بدین‌سان، تا همیشه در جهل مرکب باقی خواهند ماند و برای همیشه شانس هدایت را از کف خواهند داد.

پنج- هرگز اندیشیده‌اید که برای دست‌یابی به مقصودِ از پیش تصمیم‌گیری شده‌تان_ که توجیه حقانیت همه‌گیر همه‌ی ادیان و دینواره‌هاست_ احتمالاً شاید مدل معرفتی هگلی_ فارغ از درستی و نادرستی آن_ مناسبت‌تر بود؟ منظورم انگاره‌ی «هر آنچه عقلی است، واقعی است و هر آنچه واقعی است، عقلانی است!» می‌باشد (هگل، ۱۳۷۸).

شش- پروفسور! اجازه بدهید اندکی نیز با شما، به‌عنوان یک مؤمن خداپرست سخن بگویم. براساس مبنای «معرفت‌شناختی کانتی» و نیز «الهیات سلبی» که شما بر آنها به‌عنوان دو مبنای اصلی برای توجیه پلورالیسم دینی اصرار می‌ورزید، هرگز هیچ‌کس، هیچ‌ حقیقت دینی و دین‌ حقیقی را_ آن‌چنان که هست_ نخواهد توانست دریابد. اکنون می‌پرسم آیا خدا قادر بود دستگاه ادراکی آدمیان را آن‌چنان خلق کند که معرفت به حقایق و از جمله حقایق دینی_ کما هی_ میسور انسان بشود یا نه؟ اگر مقدور او بود، چرا نکرد؟ این رفتار آیا با حکمت، عدالت و رحمت او سازگار است؟ العیاذ بالله، چرا خدا خلاف حکمت رفتار کرد! و چرا عدالت نورزید، و چرا بخل کرد!! و همه‌‌ی بشریت را از وصول به هدایت و دست‌یافتن به حقیقت محروم ساخت؟ و اگر حق‌تعالی، از پرداخت دستگاهی کارآمد برای ادراک حقایق عاجز بوده است، آیا این، نشانه‌ی عدم وجوب (واجب‌الوجودنبودن) بلکه عدم وجود او نیست؟

هفت- در کتاب کلیات فلسفه آمده است: «هر کوششی برای بحث و استدلال درباره‌ی قلمرو خود (نفس) یا شیء فی‌نفسه (جهان) یا خدا، در نظر کانت، فقط یک توهم جدلی اسف‌انگیز است…» (پاپکین، ۱۳۸۵، ص۲۰۱). به نظر من این سخن، سخن بسیار درستی است. براساس معرفت‌شناسی کانتی، هرگز فهم خدا و حقایق دینی، شکار کس نخواهد شد و «خدای درک‌شده» چیزی جز دست‌ساخت ذهن آدمی نیست، که البته خود شما نیز بارها بدین مطلب اذعان، بلکه اصرار کرده‌اید و طبق معرفت‌شناسی «کانت_ هیکی»، جهان برای ما آن اندازه و آن‌گونه موجود است که آن را می‌اندیشیم!!

اکنون می‌پرسم: آیا «تحول» را که شما ملاک حقانیت ادیان و مبنای صلاحیت آنها برای مشمول پلورالیسم دینی‌شدن می‌انگارید، حاصل عقیده به خدای موهوم و اعتقاد و التزام به «یافته‌هایی که آمیزه‌ای از عین و ذهن است» می‌دانید؟ آیا چنین چیزی ممکن است منشأ تحول قلمداد شود؟ تحول تحت تأثیر توهم!!

اصولاً شما تحول را به «اعراض از خودمحوری به حقیقتْ‌محوری» ارجاع می‌دهید، اما کانت تصور همه چیز را بر محور آدمی و ساخته‌ی دستگاه ادراکی او می‌انگارد. شما خود، نظریه‌ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاین را از آن جهت که واقع‌مند‌انگاری زبان دین و باورها و مناسک دینی را مخدوش می‌کند، مردود دانسته و بحق گفته‌اید: «با این‌کار از آن طرف، اصل و مغز آن اعتقاد و عمل دینی را از بین می‌برد؛ زیرا اهمیت باورهای دینی نزد دین‌داران، در نهایت، به خاطر این فرض است که آنها اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند و اهمیت اعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که از مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد (هیک، ۱۳۸۷، ص۳۹ـ۴۰/ (Hick, 1985, p.17.

نیز می‌پرسم: وقتی با ناواقع‌مندانگاری، یقین، از قلب آدمی رخت بربندد، آیا ایمان ممکن خواهد شد؟ متعلق ایمان باید محتوم باشد، نه موهوم!

هشت- شما می‌گویید: «… اگر من در هند به دنیا آمده بودم، احتمالاً هندو بودم، اگر در مصر یا سریلانکا به دنیا آمده بودم، محتملاً مسلمان یا بودایی بودم؛ اما من در انگلستان متولد شده‌ام و همان‌طورکه می‌توان حدس زد مسیحی هستم…» (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۲۴).

آیا این تبیین شما، حقانیت یا نجات‌بخشیِ برابر این ادیان را توجیه می‌کند؟ و آیا درستی عمل و ایمان پیروان این ادیان را تایید می‌کند؟ هرگز؛ زیرا این ادعا درست مانند آن است که بگوییم کودکی در یک خانواده‌ی مترقی، اخلاقی، محترم و اصیل، زاده و زیسته و احتمالاً شخصیتی مترقی، مؤدب، محترم و متین خواهد شد و طفل دیگری در خانواده‌ای بدوی، لاابالی و بی‌اصل و نسب متولد شده، بالیده و بارآمده است که محتملاً فردی غیرمؤدب به آداب شهری، فاسد و لاابالی خواهد بود، برابراند؛ به دلیل اینکه آنها در قرار گرفتن در وضعیت خود، مؤثر و مقصر نیستند؛ لهذا مکلف به تغییر وضع خویش نیز نیستند، بلکه باید همین وضع را حفظ کنند!!

آیا این بدین‌معناست که این‌دو نوزاد، محال است که متوجه تفاوت دو وضعیت بشوند، یا در صورت تفطن بدان، محال است که قادر به تغییر وضع خویش گردند؟ تاریخ تحولات دینی و معرفتی، گواه آن است که هرگز چنین نیست. سرگذشت شخص جناب‌عالی نقض آشکار این انگاره است! زیرا به قول خودتان برغم جو حاکم و شرایط جاری در زادگاه و زیستگاهتان، و برخلاف روحیه‌ی محتاط، محافظه‌کار، به حکم عقل، به استنتاجات گوناگونِ مغایر با مشهورات دینی‌تان رهنمون شده، بر تمام اجماعات مقبول در موطن و محیط خود ]از جمله انحصارگرایی دینی مسیحی[ شوریده‌اید، و طرحی نو درافکنده‌اید، و تاوان این خرق اجماع را هم طی نیم قرن اتهام و ایذا پرداخته‌اید! (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۵ـ۱۶/ (Hick, 1985, p.1.

نه- شما در تبیین و توجیه پلورالیسم دینی، همزمان، به مدل‌های معرفت‌شناختی مختلف نیز تمسک کرده‌اید. با توجه به تفاوت‌هایی که میان این مدل‌ها وجود دارد، این رفتار شما ضمن اینکه تأیید دیگری است بر این نکته که شما «تصمیم از پیش‌گرفته‌شده‌»ی خود مبنی بر اثبات مدعای پلورالیسم دینی را، به هر نحو ممکن، هرچند با تمسک به طرق و ادله‌ی ضد و نقیض به کرسی قبول بنشانید! این، رفتاری بس غیرعلمی است و نظریه‌ی شما را آسیب‌پذیر می‌سازد.

در اینجا از باب نمونه تمسک جناب‌عالی به نظریه‌ی ویتگنشتاینی «دو نوع دیدن» را به‌اختصار مورد ارزیابی قرار می‌دهم:

شما در فصل دوم مباحث پلورالیسم دینی (همان، ص۳۹/ (Ibid, p.16 (پوزشخواهم از اینکه ناچارم برای یادآوری به خود شما و شرح نظریات شما برای خوانندگان نوشته‌‌ی خودم، چند قطعه‌ی مفصل از مطالب‌تان را اینجا نقل کنم) ضمن طرح و نقد کاربست نظریه‌ی بازی‌های زبانی درباره‌ی زبان متون دینی‌ و تعریض به فلسفه‌ی دین نوویتگنشتاینی (همان، ص۴/ (Ibid, p.17 و تصریح بر اینکه «… فلسفه‌ی نوین دین ویتگنشتاینی، حاوی تفسیری غلط از دین می‌باشد، و احتمالاً نیز مبتنی بر تفسیری نادرست از سخنان ویتگنشتاین راجع به دین است (همان، ص۴۳/ (Ibid, p.17 تأکید ورزیده‌اید:

ولیکن جنبه‌ی دیگری از کار ویتگنشتاین وجود دارد که به اعتقاد من، دارای تبعاتی سازنده برای فلسفه‌ی دین است. این جنبه مربوط به بحث «معرفت باطنی» و مباحث مرتبط با آن، در بخش دوم از کتاب تحقیقات و کاوش‌های فلسفی است. می‌خواهم عنوان کنم که مطالب مزبور به ما کمک می‌کند تا شیوه‌ی کاملاً متمایز تجربه‌ی حیات بر پایه‌ی دین را، به‌عنوان شکلی از آنچه که من «معرفت باطنی» خواهم خواند، روی نقشه‌ی معرفت‌شناسی قرار دهیم و نیز به ما کمک خواهد کرد تا اعتقاد دینی را، در بنیادی‌ترین معنای آن، به‌صورت عنصر تفسیری در درون این شیوه‌ی متمایز دینی تجربه‌ی حیات مورد توجه قرار دهیم.

سپس در صفحه‌ی بعد ادامه داده‌اید: «ویتگنشتاین به دو معنای مختلف واژه‌ی دیدن (معرفت) اشاره می‌کند. اگر من دارم به تصویری_ مثلاً تصویر یک صورت_ نگاه می‌کنم، در معنای اول کلمه، من آنچه را که به‌طور فیزیکی روی کاغذ وجود دارد، می‌بینم؛ توده‌هایی از جوهر که می‌توان گفت از شکل، اندازه، ضخامت و موقعیت خاصی برخوردارند. اما، در معنای دوم کلمه، من تصویر یک صورت را می‌بینم. می‌توانیم بگوییم که، در این معنای دوم، «دیدن» عبارت است از تفسیرکردن و یا پیداکردن معنا در چیزی که پیش روی ما قرار دارد. ما آن توده‌های جوهر را طوری تفسیر و ادراک می‌کنیم که گویی نوع خاصی از معنایی را که ما به‌عنوان تصویر یک صورت یا چهره در ذهن داریم به دست می‌دهند؛ معنایی که خود توده‌های جوهر، به‌خودی‌خود، دارا نمی‌باشند.

فعالیت تفسیری که از لوازم اصلی و لاینفک «دیدن» در این معنای دوم کلمه است، در معنای «دیدن» در صورت اول کلمه به چشم نمی‌خورد و به‌ویژه وقتی که به یک تصویر حیرت‌آور نظاره می‌کنیم خود را نشان می‌دهد. همان‌طورکه ویتگنشتاین می‌گوید: «ما آن‌را چنان می‌بینیم که تفسیر می‌کنیم.» باز هم طبق گفته خود وی، در «دیدن باطنی»…، عنصری از تفکر و اندیشیدن با «دیدن» خالص، در معنای اول کلمه، مخلوط می‌شود. وقتی ما یک تصویر مرغابی_ خرگوش را به‌صورت یک مرغابی و سپس یک خرگوش می‌بینیم، که البته ویتگنشتاین از اینها با تعبیر وجود و یا جنبه‌ها سخن می‌گوید، به سخن وی «درخشش یک وجه و یا جنبه برای ما، به نظر می‌رسد که نیمی یک تجربه بینایی است و نیم دیگر اندیشه و تفکر است».

نظر من این است که ما بلافاصله می‌توانیم همین مفهوم «دیدن» را، که صرفاً مبتنی بر حس بینایی است، به مفهوم جامع «تجربه‌کردن» گسترش دهیم؛ زیرا کشف معنا فقط از طریق «دیدن» انجام نمی‌شود.

در ادامه، تبیین خود از نظریه‌ی ویتگنشتاین و تطبیق آن‌را بر تلقی‌ها و نگرش‌های از دین، به قصد تمهید مقدمات اثبات پلورالیسم دینی براساس دیدگاه ویتگنشتاین (همان، ص۴۷ـ۴۸)، با عبارات زیر تکمیل کرده‌اید:

«چنین به نظر می‌رسد که خود ویتگنشتاین تمایل داشته که استفاده از مفهوم «معرفت باطنی» را به مورد آشکارا مبهم و نامعین، مانند تصاویر معما شکل، محدود نگه دارد. چنان‌که خود وی می‌گوید، از نظر من، وقتی ما در مقابل یک چاقو و چنگال قرار گرفته‌ایم، چندان معنا ندارد که بگوییم: «اکنون من اینها را به‌صورت یک کارد و چنگال می‌بینم…». انسان، آنچه را که می‌داند کارد و چنگال سر میز غذاست، دیگر به‌عنوان «کارد و چنگال» تفسیر نمی‌کند. اما، از طرف دیگر، تشخیص می‌دهد که مناسبت‌هایی وجود دارند که در آنها، هرچند خود انسان نمی‌گوید که من دارم این را به‌عنوان x تعیین می‌کنم، دیگران می‌توانند به‌طور معقولی بگویند که «بله، او دارد آن‌را به عنوان x می‌گیرد» و من فکر می‌کنم که این امر حتی راجع به «‌معرفت باطنی» و «آن‌چنان تجربه‌کردن» روزانه‌ی ما نیز که در آنها اشیای مأنوسی مانند کارد و چنگال را مورد تشخیص قرار می‌دهیم، صدق دارد. چنان‌که اگر همین سرویس غذا را به یکی از افراد بدوی عصر حجر نشان دهیم، مسلماً وی آنها را به‌عنوان کارد و چنگال تمیز نخواهد داد؛ چراکه اصلاً فاقد مفاهیم سرویس غذاخوری، کارد، چنگال و یا سر میز غذاخوردن و استفاده از ابزار مصنوع غذاخوری و غیره در ذهن خویش است؛ مفاهیمی که به‌سهولت در فرهنگ امروزی ما جا افتاده‌اند، اما در فرهنگ وی حضور ندارند. بنابراین، ما می‌توانیم راجع به چنین فردی بگوییم که وی «آنها را به‌عنوان وسایل میز غذاخوری تجربه نمی‌کند» و بلکه، شاید، به‌عنوان چیزی به‌شدت حیرت‌آور و یا بلکه یک عده اشیای سحرآمیز می‌بیند. اما، برعکس، درمورد هریک از افرادی که متعلق به فرهنگ خود ما هستند، می‌توانیم با اطمینان بگوییم که «وی آن کارد و چنگال را به‌عنوان وسایل غذاخوری می‌بیند».


اما جناب جان هیک!

اولاً، چنگال و چاقو، در واقع چنگال و چاقو هستند، و حق نیز با آن کسی است که آنها را چنگال و چاقو می‌بیند، نه آن کسی که به‌جهت جهل به ماهیت این‌دو ابزار، آنها را وسایلی عجیب و غریب و جادویی و معماوش می‌پندارد. به هر حال چنگال، چنگال است و چاقو، چاقو، و نه چیز دیگر؛ لهذا فرد آگاه چنگال را چاقو نمی‌داند و چاقو را چنگال، و از نظر او هیچ‌یک نیز وسایل جادویی نیستند. نمی‌توان به جرم_ یا به بهانه‌ی_ جهل انسان بدوی عصر حجری، تلقی غلط و غریب او را، با تلقی درست فرد آگاه معاصر یکسان انگاشت و هردو را به یک اندازه از حقیقت، پنداشت. همچنین است مثال مرغابی_ خرگوش، بلکه مرغابی‌دیدن خرگوش خطاست و خرگوش دیدن خرگوش صحیح است.

ثانیاً، شما استعاری و اسطوره‌ای قلمدادکردن زبان متون دینی و زبان دین را، در آغاز همین مقاله، بجد و بحق، زیر تیغ نقد برده‌اید و زبان دین را زبانی صریح و روشن دانسته‌اید. زبان این تغییر، یعنی زبان خدا، زبانی که حقایق دینی از جمله گزاره‌ی «خدا وجود دارد» به‌وسیله آن بیان شده است. در این صورت چگونه ممکن است، برداشت‌ها و دیدهای مختلف، بلکه متناقض درباره‌ی آن حقایق شکل بگیرد؟! آیا این تناقض‌گویی نیست؟

ثالثاً، اصولاً مگر می‌توان با تمسک به تمثیل و تشبیه، یک حکم فلسفی صادر کرد؟ مدعیات فلسفی باید متکی و مبتنی بر برهان و استدلال باشند. تشبیه و تمثیل در مقام وعظ و خطابه برای عوام کاربرد خوبی دارد، اما در قلمرو فلسفه و برای مردمان فرهیخته قابل اعتماد نیست. ارزش معرفتی تمثیل از تجربه ـ صرف استقراء ـ نیز کمتر است.

رابعاً، باید سخن به‌وضوح گفت که تعبیر کسانی که آواره‌گی بنی‌اسرائیل در صحرای سینا را کیفر بدکارگی و بدکرداری آنان می‌دانند، درست است یا خلاف آن؟ تلقی ارمیای نبی از هجوم کلدانیان صحیح است، یا خلاف آن؟ آیا ارمیای نبی خیال‌پردازی و افسانه‌سازی کرد، یا اکتشاف واقع؟ جناب آقای هیک! بفرمایید عیسی همان مسیحای مقدس موعود و منجی است یا خاخامی رافضی؟ پیامبری است هدایتگر، یا آشوبگری است سیاسی؟ حتماً یکی از این تصویرها صحیح است، نه همه‌ی آنها؛ قطعاً عیسی تواماً مسیحای منجی و خاخام رافضی و آشوبگری سیاسی نبود؛ زیرا این سه یا چهار تصور هرگز با هم قابل جمع نیستند.

می‌فرمایید: «چون تجربه‌ی عیسی، به‌عنوان مسیح، یک تجربه‌ی دینی است، پدیده‌ی عیسی در پرده‌ای از ابهام قرار داشت؛ به‌نحوی که می‌شد وی را به‌صورت‌های مختلفی تجربه نمود: به صورت یک مسیحا، به‌عنوان یک نفر پیامبر، به‌صورت یک خاخام و غیره. این تردید و ابهام از ویژگی‌های معنای دینی است!» Hick, 1985, p.25)).

شما می‌گویید: تفسیر می‌تواند به دو معنا و یا در دو سطح عمل کند: یکی، به معنای درجه‌ی دوم؛ دیگری، به معنای درجه‌ی اول (Ibid, p.23). تفسیر درجه‌ی اول که تفسیری سطحی‌نگرانه است، یا باطل است یا نگرشی ابتدایی و در طول تفسیر درجه‌ی دوم که عمقی فیلسوفانه دارد و دو تفسیر قطعاً همسنگ و همسان نیستند.

آیا به‌صرف اینکه مشتی یهودی، عیسی را متهم به رفض و شورش می‌کردند، باید به آنها در خصوص این ادعا حق داد و نگاه اتهام‌آمیز آنها را به ساحت حضرت مسیح(ع)، نوعی تجربه‌ی معنوی انگاشت؟ و این اتهام را در عرض اعتقاد به نبوت نشاند؟ و هردو دیدگاه را حق پنداشت و با دوپهلو قلمدادکردن تعلیمات دینی، به نگاه‌های غلط، بلکه اتهامات مغرضانه‌ی مخالفان حضرت مسیح(ع) صحه گذاشت و عملاً با جاهلان و معاندان همصدا شد!؟ چنین تصورات و اظهاراتی از مثل جناب‌عالی به‌عنوان یک فیلسوف و یک مسیحی مؤمن، بسیار شگفت‌آور و تعجب‌انگیز است.

می‌فرمایید: «در مقیاس وسیع‌تر می‌توانیم بگوییم که جهان، یا در واقع کاینات، از این لحاظ ابهام‌آمیز است؛ بدین‌‌ترتیب که می‌شود توسط افراد مختلف یا در واقع توسط شخص واحد در زمان‌های مختلف، به‌صورت‌های دینی یا طبیعی تفسیر شود. البته که این سخنِ ما بدان معنا نیست که احتمالاً یکی از این شیوه‌های تجربه می‌تواند صحیح باشد؛ یعنی به یک معنای غیرویتگنشتاینی، مناسب ماهیت واقعی آن باشد و شیوه‌ی دیگر ناصحیح. اما اگر هم‌ چنین باشد، ماهیت حقیقی عالم خود را بر ما تحمیل نمی‌کند. لذا ما در پاسخ یا عکس‌العمل خویش به آن، از عنصری مهم از آزادی و مسئولیت برخورداریم…»، «این عنصر آزادی معرفتی در رابطه با خداوند از ناحیه‌ی بسیاری از متفکران دین مورد تأکید قرار گرفته است Ibid, p.25)).

آیا آنکه از عالَم، تفسیری «الهی» ارائه می‌کند، درست می‌اندیشد، یا آنکه تفسیری «الحادی»؟ صرف وجود آزادی معرفتی_ که سخن درستی است_ می‌تواند همه‌ی نتایج حاصل از کاربست آن‌را تصحیح کند؟ آیا این مغالطه نیست؟ به‌هرحال، واقع عالم یا توحیدی است یا الحادی؛ قطعاً هردوگونه نیست.

در پایان مدعیات خود را آن‌چنان جمع‌بندی کرده‌اید که چیزی جز نسبیت از آن فهم نمی‌شود. خواهشمندم بار دیگر خود به جمع‌بندی پایان فصل دوم مباحث پلورالیسم دینی مراجعه بفرمایید!

منابع و مآخذ

* قرآن کریم

۱٫ پاپکین، ریچارد هنری؛ کلیات فلسفه: فلسفه چیست؟ علم اخلاق ـ فلسفه سیاسی….؛ ترجمه‌ی جلال‌الدین مجتبوی؛ تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۸۵٫

۲٫ راسل، برتراند؛ تاریخ فلسفه‌ غرب؛ ترجمه نجف دریابندی؛ تهران: پرواز، ۱۳۶۵٫

۳٫ رشاد، علی‌اکبر؛ «مباحثه با جان ‌هیک»؛ قبسات؛ ش۳۷ ، ۱۳۸۴٫

۴٫ هیک، جان؛ مباحث پلورالیسم دینی؛ مترجم عبدالرحیم گواهی؛ تهران: تبیان، ۱۳۸۷٫

۵٫ ــــــــــ؛ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ دی‍ن؛ ت‍رج‍مه‌ی‌ ب‍ه‍زاد س‍ال‍ک‍ی‌؛ تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۸۱٫

۶٫ ه‍گ‍ل‌، گ‍ئ‍ورگ‌ وی‍ل‍ه‍ل‍م‌ ف‍ری‍دری‍ش؛ ع‍ن‍اصر ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ ح‍ق‌: خ‍لاص‍ه‌ای‌ از ح‍ق‍وق‌ طبیعی‌ و ع‍ل‍م‌ س‍ی‍اس‍ت‌؛ ترجمه مهبد ایرانی‌طلب؛ تهران: پروین‌، ۱۳۷۸٫

۷٫ Hick, John; Problems of Religious Pluralism; New York: St. Martins Press, 1985.

8. _______; An interpretation of religion: human responses to the transcendent; New Haven, CT: Yale University Press, 2005.



. در مباحث پلورالیسم دینی گفته‌اید: «زبان دینی فی‌نفسه زبان خاص و یا بازیِ زبانی اساساً مستقلی را تشکیل می‌دهد که معیارهای درونی صدق و کذب خاص خویش را دارد و از دسترس معارضه یا انتقاد کسانی که در این قاعده‌ی زبانی خاص شرکت نمی‌کنند، به دور است. از دید و منظر دینی، از اجزای جالب چنین موضعی این است که حق شخص مؤمن را نسبت به باورها و اعمال دینی وی مورد تصدیق قرار می‌دهید. هرچند با این‌کار_ به اعتقاد من_ از آن طرف، اصل و مغز آن اعتقاد و عمل دینی را از بین می‌برد؛ زیرا اهمیت باورهای دینی نزد دین‌داران در نهایت به‌خاطر این فرض است که آنها اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند و اهمیت اعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد» (Hick, 1985, p.16).

. در جمع‌بندی چنین آمده است: «پس در این صورت پیشنهاد من این است که مفهوم «دیدار هدفدار» (معرفت باطنی) [و یا دیدنِ از نوع دوم] ویتگنشتاین، وقتی به مفهوم بزرگ‌تر «تجربه‌کردن آن‌چنانی» [یا تجربه از نوع دوم] گسترش پیدا کند، به تمام تجربیات آگاهانه از محیط پیرامونمان، و از جمله شیوه‌های دینی تجربه این محیط، قابل تطبیق است. چنین دیدگاهی نسبت به سرشت مبهم سیستماتیک جهان، که به‌گونه‌ای است که قادر است به هردو صورت دینی و طبیعت‌گرایانه تجربه شود، انصاف روا می‌دارد. اینها اشکال کاملاً متفاوتی از تجربه‌کردن آن‌چنانی عالم می‌باشند. چنین دیدگاهی، حتا نسبت به این حقیقت که خودِ تجربه‌ی دینی حیات می‌تواند صورت‌های مختلفی به خود بگیرد، نیز برخورد درستی دارد. عالم وجود را می‌توان به‌عنوان ساخته و پرداخته‌ی دستان خدای متعال، یا صحنه‌ی کارزار خیر و شر، و یا رقص کیهانی شیوا، و یا فرایند لازم و ملزومِ بی‌ابتدا و بی‌انتهای ساموتپادا که در داخل آن ممکن است به تجربه‌ی نیروانا بپردازیم، و سایر شیوه‌های دینی، تجربه نمود. اینها همگی صورت‌های مختلف تجربه‌کردن از نوع دوم می‌باشند. بدین‌ترتیب مفهوم اصلی ویتگنشتاین، وقتی در ارتباط با اَشکال دینی ملموس حیات قرار گیرد، می‌تواند به طرقی شاید غیرمنتظره مفید فایده باشد» (هیک، ۱۳۸۷، ص۵۷).


نقد روش‌شناختی پلورالیسم دینی جان هیک

اشاره: در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسورجان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد؛ خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ م ۳/۱۲/۱۳۸۳ش در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد؛ متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت، و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظرات ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش دوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد روش‌شناختی و روش‌شناسی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظرات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

جناب جان هیک!

فرموده‌اید: «فرضیه‌ی کثرت‌گرا، آموزه‌ای دینی نیست، بلکه نظریه‌ای فلسفی است» (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) و از این‌رو انتظار می‌رود، دیدگاه‌های شما در زمینه‌ی نظریه، بر روش فلسفی متکی گردد و یکسره بر استدلال‌های متقن و مستحکم فلسفی استوار شده باشد؛ اما با نهایت شگفتی، مرور بر کتب و مقالات جناب‌عالی چنین توقعی را برآورده نمی‌سازد. شما در فرایند تبیین و اثبات مدعای خود، و نقد و ابطال دیدگاه‌های رقیب، همیشه و همه‌جا بر روش بحث فلسفی و‌فادار نبوده‌اید، بلکه اکثراً روش‌های غیرفلسفی و غیراستدلالی را به کار بسته‌اید، چنان‌که در ادامه‌ی نوشته مواردی را خواهم آورد:

یک) گاه بدون ارائه‌ی هرگونه دلیلی، ادعاهای بزرگی را مطرح نموده‌اید، و «ظن» و احتمال را بر جای «یقین» نهاده‌اید، و «محتملِ مشکوک» را بر مسند «مدعای مقطوع» نشانده‌اید! زمانی دیگر به جای استدلال به نفع مدعای خویش، به ابراز استبعاد نسبت به خلاف آن، بسنده کرده‌اید!

دو) گهگاه نیز در قبال اشکالاتی که بر نظریه‌تان ایراد شده است، به جای پاسخ‌گویی عالمانه یا پذیرش اشکال، با طعنه و تعریض به رقیب، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره رفته‌اید!

سه) بارها و بارها، به جای دلیل‌آوری، به تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری پناه برده‌اید!

چهار) و گاه در طرح مدعای فلسفی، که مقتضی ارائه‌ی تبیین و توجیه هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و عقلانی است، به استدلال‌های درون‌دینی، و استناد‌های جامعه‌شناختی و تاریخی پناه برده‌، از این رهگذر مرتکب خلط میان حوزه‌های معرفتی و روش‌های علوم متفاوت شده‌اید، (از قبیل استنتاج فلسفی و معرفت‌شناختی از مبانی و مبادی کلامی، عرفانی، اخلاقی و…)

پنج) زمانی نیز برای قبولاندن نظریه‌ی فلسفی خود، به مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی یا توصیه‌های اخلاقی پرداخته‌اید.

شش) در برخی مواقع نیز مدعای معلل را مدلّل، وا‌نموده‌اید، و سعی کرده‌اید به هر فن و ترفندی، مدعای از پیش تصمیم‌گیری‌شده‌ی خود را مدلل بنمایانید و آن را بر کرسی حقانیت بنشانید.

هفت) گهگاه نیز اگر به اقامه‌ی دلیل، روی آورده‌اید، استدلال‌های شما مبتلا به یکی از آسیب‌های زیر شده است:

۷ـ۱٫ یا آن‌چه را که دلیل نیست، دلیل پنداشته‌اید و آثار و احکام «دلیل حقیقی» را بر آن بار کرده‌اید!

۷ـ۲٫ یا دلیل‌تان ربطی به مدعایتان ندارد!

۷ـ۳٫ یا دلیل‌ شما اخص از مدعا‌‌ست!

۷ـ۴٫ یا دلیل‌تان اعم از مدعاست!

۷ـ۵٫ یا برای اثبات یک مدعا، به ادله‌ی متهافت و متناقص تمسک جسته‌اید!

هشت) علاوه بر اشکالات یادشده، انواع مغالطات در تبیین ادعاها و تقریر استدلال‌های شما راه یافته است، از جمله:

۸ ـ۱٫ مغالطه‌ی مصادره‌ی به مطلوب،

۸ ـ۲٫ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»،

۸ ـ۳٫ مغالطه‌ی تعمیم جزئی،

۸ ـ ۴٫ مغالطه‌ی استخدام الفاظ مشترک و خلط اصطلاحات،

۸ ـ‌۵٫ مغالطه‌ی جمع المسائل فی مسألهًْ واحدهًْ،

۸ ـ۶٫ مغالطه‌ی خلط مقام ثبوت با مقام اثبات،

۸ ـ‌۷٫ مغالطه‌ی خلط مصداق با مفهوم،

۸ ـ۸٫ مغالطه‌ی خلط امکان با وقوع،

۸ ـ‌۹٫ مغالطه‌ی خلط تحقق با حقانیت،

۸ ـ ۱۰٫ مغالطه‌ی خلط حقایق با اعتباریات،

۸ ـ ۱۱٫ مغالطه‌ی خلط معرفت درجه‌ی دو و درجه‌ی یک،

۸ ـ ۱۲٫ دادن نسبت‌های نادرست و ناروا به ادیان و مکتب‌ها، از جمله اسلام و عرفان اسلامی، و نیز به اشخاص، از جمله مولوی و دیگر عرفای مسلمان، سپس ابتنای پاره‌ای مدعیات بر این نسبت‌های ناصواب.

برای پرهیز از تطویل مقال، من این‌جا، به آوردن تنها یک یا دو نمونه، برای هر یک از اشکالات هشتگانه‌ی پیشگفته، بسنده می‌کنم، و مشروح بررسی مغالطات را نیز به فرصتی دیگر موکول می‌نمایم.

اینک شرح نمونه‌ی اشکالات:

اگر ادعاهایی را که پیرامون نظریه، بی‌آن‌که اندک استدلالی کرده باشید، در جای‌جای آثار خود آورده‌اید، کنار هم قرار دهیم، فهرست بلندی از مدعاهای بلادلیل به دست خواهد‌ آمد؛ من تنها دو نمونه از این مدعیات بلا‌دلیل را بررسی می‌کنم و سپس وجدان علمی شخص شما را به داوری درباره‌ی آن‌ها فرامی‌خوانم:

نمونه‌ی اول) درست‌انگاری همه‌ی تصورات ضدونقیض درباره‌ی حق متعال و حقیقت مطلق، مثلاً خیر محض انگاشتن و شر صرف دانستن او، و حتی انکار او با اثبات او، یگانه‌انگاری و توحید حق را با چندگانه‌انگاری و شرک؛ متشخص‌انگاری او را با نامتشخص‌انگاری، با هم و تواماً تایید می‌کنید!!

با این‌که این مدعا، در کانون نظریه‌ی شما قرار دارد، بدون هیچ استدلالی می‌فرمایید: «این مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، این فکرِ شاید تا حدودی گستاخانه را به ذهن می‌آورد که حقیقت غایی در ذات خویش یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد. این فکر در کانون فرضیه‌ی پلورالیستی که من پیشنهاد می‌کنم قرار دارد.» (هیک، ۱۳۸۷، صص ۷۸ و ۸۹؛ (Hick, 1985, p 40 & p 47 و حتا «فرض شکل‌گیری معنویتی در درون یک سنت دینی غیرخداشناسانه» را ممکن می‌دانید! (همان، ص ۵۶).

توجیهاتی را که در جای‌جای کتب و مقالات خود در تبیین این دیدگاه آورده‌اید، به خاطر دارم، اما اکثر آن‌ها، یا دلیل مدعا‌ی شما به شمار نمی‌روند، یا اگر دلیل‌اند ماهیتاً دلیل فلسفی نیستند؛ و این بهانه‌ی شما را که به دلیل این که حق «فرامقوله» است (همان، ص ۱۶۶) و «نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که نامتشخص؟ یا همچنین خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ و حتا این‌که واحد است یا کثیر؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶) من در جای دیگر همین نوشته، ارزیابی خواهم کرد.

جناب جان هیک! آیا وجود مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، دلیل این فکر (به قول خودتان) گستاخانه می‌تواند باشد؟ آیا به صرف ادعای «فرامقوله بودن حق»، (Transcategorial Reality) می‌توان همه چیز را به او نسبت داد، و هرگونه درباره‌ی او سخن گفت، هرچند آن سخن نامعقول باشد؟!

نمونه‌ی دوم) در خصوص فرایند تکون تصورها و تصویرهای گوناگون از حقیقت غایی، می‌فرمایید: «دو مفهوم بنیادینی که نسبت به اشکال مختلف تجربه‌ی دینی جنبه‌ی محوری دارند عبارتند از مفهوم حق و یا الوهیت به عنوان وجودی شخصی (دارای تشخص فردی) و مفهوم مطلق یا حق به عنوان امری فاقد تشخص فردی. مفاهیم مزبور، در مواجهه‌ی انسان با الوهیت در مقاطع گوناگون اشکال خاص ملموسی به خود می‌گیرند و به شکل الوهیت شخصی (یهوه، شیوا، ویشنو، پدر آسمانی، نازل‌کننده‌ی قرآن و غیره) و یا الوهیت فاقد تشخص (برهمن، نائو، نیروانا، شونیاتا، دهارماکایا و غیره) درمی‌آیند. (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۵)

نظیر همین مطلب را در پلورالیسم دینی، ص ۸۱ ـ ۸۰ مطرح کرده‌اید. آیا این تنها یک ادعا و یک گمان‌ورزی بدون دلیل نیست که با گرته‌برداری تقلیدی از مدل معرفت‌شناختی کانتی، در تبیین و توجیه مدعیات مطرح شده است؟

پروفسور!

۱٫ از کجا پی برده‌اید و به چه دلیلی ادعا می‌کنید که معرفت‌های قدسی، تحت تأثیر چنین سازِکار و فرایندی، تکون پیدا می‌کنند؟

۲٫ شما براین‌ باورید که حقیقت ‌غایی، با مفاهیم بشری قابل‌ درک‌ و تبیین نیست، این «مفاهیم بنیادی» چیستند؟ و آیا این مفاهیم بشری نیستند؟

۳٫ آیا آن مفاهیم و مقولات، پیشینی‌اند؟ و قبل از راهیابی به شعور ما و پیش از تعلق به «آگاهی‌های ما به عالم طبیعت» یا «حقیقت ‌الوهی» وجود داشته‌اند، یا آن‌ها پسینی‌اند؟

۴٫ با توجه به این‌که آن مفاهیم و مقولات، خود نوعی معرفت‌اند، و ناگزیر باید تحت تأثیر سازِکار و فرایند خاصی تولید بشوند، سازِکار تولیدکننده‌ی آن مفاهیم چیست؟ و فرایند تکون آن مقولات چگونه است؟ آیا مشابه همان سازِکار و فرایند مولِّد معرفت‌های دینی‌اند؟ یا با آن‌ها متفاوت‌اند؟

۵٫ اگر در پاسخ من بفرمایید: تولید این مفاهیم و مقولات نیز تحت تأثیر و در چهارچوب مقولات و مفاهیم و در بستر فرایندی خاص رخ می‌دهد، پرسش من تا ابد بی‌پاسخ خواهد ماند، زیرا این پرسش تا بی‌نهایت قابل تکرار شدن است! و اگر در پاسخ بگویید: تکون مفاهیم و مقولات بنیادی مولِّّد معرفت قدسی، از این قاعده مستثنا است، می‌پرسم: به چه دلیلی باید این مقولات و مفاهیم، مستثنا باشند؟ و اگر استثنا از این قاعده ممکن است، چرا معرفت‌های قدسی رأساً از آن مستثنا نباشند؟

۶٫ با فرض صحت ادعای شما (در مورد سازکارها و فرایند تکون معرفت‌های دینی) پرسش جدی دیگری مطرح می‌شود و آن این‌که چرا در چهارچوب یک فرایند و تحت تأثیر مجموعه‌ی واحدی از مفاهیم و مقولات، دستگاه‌ها و گفتمان‌های متعدد و متناقض معرفتی شکل می‌گیرد؟ چرا حقیقت غایی و الوهی، در اذهان گروهی به شکل امری شخصی صورت می‌بندد، و در اذهان جمعی دیگر به شکل امری غیرشخصی صورت می‌یابد؟ و در ذیل هریک از تلقی‌های دوگانه نیز طیف گسترده‌ای از تصور و تصویرهای ضد و نقیض پدید می‌آید؟ راز این چندگانگی چیست؟ شما می‌گویید: منشأ آن، تنوع و تفاوت فرهنگ‌هاست! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۸۲)

و این ادعا نیز تنها یک احتمال بی‌دلیل است و با چالش‌های بسیاری روبروست، از جمله این که:

اولاً) خود فرهنگ‌ها، به اندازه‌ای که ادیان و فِرق دینی، متنوع و متعددند، متنوع و پرشمار نیستند،

ثانیاً) میان فرهنگ‌ها در افق جهانی، اشتراکات بسیاری وجود دارد، و اگر فرهنگ‌ها علت تکون معرفت‌ها هستند، باید به مقیاس اشتراکات آن‌ها، میان سنت‌های دینی جهان ـ که معلول آن‌هایند ـ نیز اشتراکات چشمگیری وجود داشته باشد، درحالی‌که میان برخی از معرفت‌ها و سنت‌های دینی با برخی دیگر از آن‌ها، هیچ سنخیت و مشابهتی نیست.

ثالثاً) اگر بپذیریم که تکون معرفت‌های دینی تحت تأثیر مفاهیم و مقولات خاص برخاسته از فرهنگ‌ها صورت می‌بندد، پس چرا در بستر فرهنگی واحد ـ مثلاً فرهنگ شرقی ـ به موازات همدیگر، دو یا چند تجربه‌ی دینی کاملاً متمایز بلکه متناقض رخ می‌دهد؟ در بستر فرهنگ شرق یا یک ناحیه از آن، مانند شبه‌قاره، و در میان یک ملت، و حتا در درون اعضاء یک خاندان، بلکه یک خانواده، تجربه‌های متفاوت و متناقضی از حقیقت غایی و واقعیت الوهی ظهور می‌کند؟

هم‌اکنون در کشور هند، از خداپرستی تا بت‌پرستی، از انواع شرک‌گرایی تا لاادریگری و بی‌خدایی محض، از هندوئیزم با شاخه‌های متفاوت و متنوعش تا بودیسم با انشعابات متعدد و متناقض آن، از اسلام تا مسیحیت و یهودیت؛ از کهن‌ترین سنت‌های دینی و شبه‌دینی تا تازه‌ترین مسلک‌ها و دینواره‌ها، همه و همه در متن یک فرهنگ و در میان یک ملت و در گستره‌ی یک سرزمین، پدید آمده‌اند و پاییده‌اند، و هنوز بی‌هیچ نشانی از فنا و فتور، به حیات خویش در کنار هم ادامه می‌دهند. وانگهی، در فرهنگ کهن آن دیار اکنون چه پیش آمده است که هر بام و شام، از کنج و گوشه‌ی آن دینواره‌ای تازه سر بر می‌آورد؟

حافظه‌ی تاریخ نیز دوره‌های فراوانی را ثبت کرده است که در بستر یک فرهنگ و در میان یک قوم، یکباره در تفکر دینی رایج، چرخشی عظیم رخ داده و یک سنت دینی فراگیرِ شرک‌آلود، جای خود را به یک ایمان ناب توحیدی سپرده است! در جامعه‌ی جاهلی جزیرهًْ‌العرب قرن هفتم ـ به رغم حضور و سلطه‌ی ادیان مسیحیت، و یهودیت و شرک‌آمیز ـ در فرهنگ آن سامان، چه رخ داد که مردم سیل‌آسا به سمت توحید اسلامی روی‌آور شدند؟ مفاهیم و مقولات بنیادینی که در اذهان مردم آن خطه ظهور کرد چه چیزهایی بودند و این مفاهیم چگونه و تحت تأثیر کدام فرهنگ، و چرا دفعتاً شکل گرفت؟

در قرون اخیر، در فرهنگ غرب چه پیش آمد که مردم آن سامان بالمره به سکولاریسم گرویدند؟ مفاهیم و مقولات مولّد این بینش تازه کدام بودند؟ و همچنین طی دهه‌های اخیر، در گیتی چه تغییری در فرهنگ جهانی روی داده است که بشریت، این‌سان عطشناک در حال اعراض از مادیت مدرن و روی‌آوری به سمت معنویت است؟ و اکنون کدام مقولات و مفاهیم، این بینش جدید جهانی را می‌سازند؟

چرا بودیسم که زاده و پرورده‌ی بستر فرهنگیِ سنتیِ شرق است، در فضای فرهنگی مدرن و پسامدرن غرب، در حال گسترش است؟ نیز علت روی‌آوری کنونی غربیان به اسلام چیست؟ آیا پیش از این روی‌آوری‌ها، تحولی خاص در فرهنگ غرب صورت بسته است؟

جناب‌عالی طبق چه دلیل یا دلایلی فرهنگ را اصلی‌ترین عامل تکون سنت‌های دینی می‌دانید؟ (همان، ص ۸۲) ده‌ها علت و عامل معرفتی و غیرمعرفتی دیگرـ به جز فرهنگ ـ‌ وجود دارند که هریک به تنهایی می‌توانند به جای فرهنگ یا توأماً به همراه فرهنگ، سبب تکون و تحول سنت‌ها و معرفت‌های قدسی و ناقدسی قلمداد گردند، چرا شما بدان‌ها هیچ اشاره‌ای نمی‌کنید؟ فطرت و عقل انسان، الهامات الهی، تعالیم انبیاء، ساختار ذهن و زبان آدمی، ذکاوت و نبوغ افراد خاص، وضعیت جسمانی و حالات روانی، خصوصیات اخلاقی و شخصیتی افراد، شرایط اقلیمی، وراثت، تربیت، مصاحبت‌ها، ارتباطات، تبلیغات، پیشرفت علم، تحول در روش‌شناسی و مهارت‌های فکری، و ارتقاء سطح معلومات آحاد جامعه، فناوری و سازِکارهای اکتشاف، خصوصیات متعلَّق معرفت، و ده‌ها متغیر شناخته و ناشناخته‌ی دیگر، هریک به تنهایی یا توأماً، می‌توانند در تولید مفاهیم بنیادی خاص و در تکون سنت‌های دینی و گفتمان‌های معرفتی، دخیل و سهیم باشند.

چرا تصور می‌کنید بشر اسیر عامل فرهنگ است؟ اصولاً چرا جبر؟ شما که معتقدید: خدا خویش را به روشنی معرفی نکرد تا آدمی مجبور نباشد لاجرم فقط ایمان بیاورد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۵۶؛ (Hick, 1985, p 25 و «برای اجازه دادن به رشد آزادی بشری، خداوند باید خدایی پنهان باشد! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۷۲؛ هیک، ۱۳۸۷ ص ۵۶). چرا نقش انبیاء و مصلحان را در تحولات فکری و فرهنگی، نادیده می‌گیرید؟ و چرا از این واقعیت مسلم تاریخی چشم پوشیده‌اید که پیامبران و مصلحان همواره معماران چرخش‌های بزرگ تاریخی و انقلاب‌های ستبر و سترگ فکری بوده‌اند؟ و شما ـ به عنوان یک فیلسوف ـ چرا به اراده و انتخاب آدمی وقعی نمی‌نهید، و ـ به عنوان یک فرد مسیحی مؤمن ـ چرا از نقش مشیت خداوندی غفلت ورزیده‌اید؟ و شما از کجا می‌گویید: دین ساخته و پرداخته‌ی فرهنگ است؟ درحالی‌که تاریخ گواهی می‌دهد که این دین‌ها و دینواره‌ها بوده‌اند که تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، شاهکارهای هنری، اخلاق و ارزش‌ها و… را در میان ملل پدید آورده‌اند.

لطفاً این عبارت خویش را یک بار با تأمل بخوانید: «… در واقع معنی ندارد که در مورد بگوییم که هیچ‌یک از مفاهیم ما بر آن اطلاق‌ نمی‌شوند (کیث بندل، این تفسیر بدون مفاهیم را بیان‌ناپذیری شدید می‌نامد) زیرا روشن است که اشاره به چیزی که حتی ویژگی «قابلیت مشارالیه واقع‌شدن» را ندارد ناممکن است. علاوه بر این، ویژگیِ «به گونه‌ای بودن که مفاهیم ما قابلیت اطلاق شدن بر آن را نداشته باشند» نمی‌تواند بدون تناقض شامل خود شود. اما این‌ها فضل‌فروشی‌های منطقی هستند که لزومی ندارد که آن دسته از متفکران کلاسیک را که بیان‌ناپذیری نهایی ذات الهی را تأیید کرده‌اند دلگران سازد» (Hick, 2005a)

اکنون از شما می‌پرسم: آیا اشکال بالا ـ که بنا به ارجاع شما، آقای پلانتینگا، (Plantinga, 2000, pp 45-63) به نظریه‌ی بیان‌ناپذیری وارد ساخته است ـ حقیقتاً وارد است یا نه؟ شما به عنوان یک فیلسوف نمی‌توانید بگویید: این ایراد وارد نیست؛ قطعاً اذعان دارید که انگاره‌ی بیان‌ناپذیری، در معرض اشکالاتی حتا عمیق‌تر و جدی‌تر از اشکالی است که الان اشاره کردیم. چرا به جای پاسخ‌گویی به یک اشکال عقلی یا پذیرش آن، با طعن و تعریض، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره می‌روید؟ بیان‌ناپذیری، و به تعبیر شما فرامقوله‌ای بودن حقیقت غایی یکی از مبانی عمده‌ی توجیه نظریه‌ی شما است، و چون نظریه‌ی شما مدعایی فلسفی است، و نزاع بین شما و رقیبتان یک نزاع علمی و فلسفی است، ضمن این که اصل آن را باید با دلیل و استدلال اثبات کنید، نقد و نقض‌های مطرح شده را نیز باید با استدلال پاسخ دهید، نمی‌توان حریف فلسفی را مانند رقیب سیاسی، با هو و هیاهو از صحنه‌ی رقابت خارج کرد!

از آن‌جا که بخش مهمی از استدلال‌های شما برای قبولاندن نظریه‌ی پلورالیسم دینی، مستند به انگاره‌ی بیان‌ناپذیری است و نقد آن مصداق دیگری از مدعاهای بزرگ بلادلیل به‌شمار تواند رفت، همچنین با نشان دادن سستی این نظر، این مطلب آشکار می‌گردد که نقد بیان‌ناپذیری، «فضل‌فروشی» نیست، بلکه حقایقی است که مورد بی‌مهری و بی‌اعتنایی قرار گرفته است؛ و نیز این مورد می‌تواند مثال مناسبی برای برخی دیگر از خطاهای روش‌شناختی در نظریه شما قلمداد گردد، لهذا این‌جا به اختصار به ارزیابی این انگاره‌ می‌پردازیم:

در باب امکان و جواز توصیف الهی، و نحوه‌ی توصیف او، و نیز مفهوم‌شناسی صفات، نظریه‌های بسیاری مطرح شده است، و با توجه به تنوع نظریه‌ها، و اهمیت این موضوع، بر اساس مبانی و مواضع اتخاذ شده، فیلسوفان و متکلمان به سه گروه، تقسیم می‌شوند:

یک) تشبیه‌گرایان،

دو) تنزیه‌گرایان،

سه) توقف‌گرایان.

تشبیه‌گرایان به دو گروه «تشبیه‌گران مطلق» و «تشبیه‌گران نسبی»، دسته‌بندی می‌گردند.

تنزیه‌گرایان نیز به دو گروه «معتقدین به تنزیه مطلق» مانند فلوطین که می‌گوید: «او چون «نیک» است نه «چیزی نیک» چیزی در خود ندارد حتا چیزی نیک… کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیز به او نسبت ندهد و ادعا نکند که چیزی در اوست، سخن درست گفته است» (فلوطین، ۱۳۶۶، ج۲، ص ۷۳۶) و «قائلین به تنزیه نسبی» تقسیم می‌شوند.

معتقدین به تنزیه مطلق هم می‌توانند به سه دسته‌ی «توصیف‌ناپذیرانگاران خدا»، «فهم‌ناپذیرانگاران اوصاف الهی» و «بیان‌ناپذیرانگاران صفات»، تفکیک شوند.

همچنین قائلین به تنزیه نسبی نیز به دو دسته‌ی «اصحاب الهیات سلبی» مانند موسی بن میمون (موسی‌بن میمون، بی‌تا، ص۸۴) و، «اصحاب الهیات ایجابی»، طبقه‌بندی ‌می‌‌‌‌شوند. همچنین ‌در ذیلِ‌ رویکرد الهیات ‌ایجابی ‌نیز نظریه‌های مختلفی مطرح است، از جمله:

۱٫ نظریه‌ی تماثل، براساس تناسب خالق و مخلوق و یا سنخیت علت و معلول؛ توماس آکویناس، چنین می‌اندیشیده است.
(Thomas Aquinas, 1912, pert I, 13, A.5)

۲‌. نظریه‌ی اشتراک معنوی و تشکیک مراتبی وجود صفات؛ این نظریه متعلق به فیلسوف ایرانی قرن ۱۶ م / ۱۱ ق، ملاصدرای شیرازی است. (درباره‌ی این نظریه در پایان همین بخش توضیح کافی خواهم داد)

۳٫ اشتراک و شباهت کارکردی اوصاف خالق و مخلوق؛ این انگاره را ویلیام آلستون طرح کرده است (علیزمانی، ۱۳۸۱، ص ۲۵)

مجموعه‌ی نظرات پیشگفته را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

البته نظریه‌های دیگری مانند دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی نیز در زمینه‌‌ی معناشناسی اسما و صفات و گزاره‌های دینی وجود دارد که در چهارچوب تقسیمات بالا نمی‌گنجد، آن‌ها معتقدند گزاره‌های کلامی، شبه‌قضایای مهمل و بی‌معنا هستند، و افاده‌ی هیچ معنایی را نمی‌کنند.

قابل ذکر است که برخی از فیلسوفان و متکلمان در مقام تقریر نظر خویش در مسأله‌ی توصیف و مفهوم‌شناسی صفات، مشوش و غیرشفاف سخن گفته‌اند، به همین جهت برخی از آن‌ها را به دشواری می‌توان منحصراً در زمره‌ی اصحاب یکی از انگاره‌های جزئیِ مندرج در طبقه‌بندیی که ارائه کردیم قرار داد.

برای این‌که روشن شود انگاره‌ی «بیان‌ناپذیری» ـ که شما از آن جانبداری کرده، پلورالیسم دینی را بر آن مبتنی فرموده‌اید ـ چه مایه بی‌مبنا و معناست، این‌جا نکاتی را درباره‌ی آن طرح می‌کنم:

یک) روشن نیست که شما از کدامیک از گرایش‌ها و انگاره‌ها جانبداری می‌کنید؛ منظورم این است که عبارت شما متعارض است!؟ زیرا گاه چندان با تشبیه مخالفت نمی‌ورزید بلکه به زبان ایجابی راجع به حق متعال سخن می‌گویید و او را با عبارات و مفاهیمی توصیف می‌کنید، از جمله:

ـ ذات او را واحد می‌دانید (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸؛ (Hick, 1985, p 40

ـ او را وجود متشخص می‌خوانید (همان، ص ۸۰؛ (Ibid, p 41

ـ واقعمند‌ش می‌انگارید و آن حقیقت ذاتی را مسلم می‌گیرید (همان، ص ۱۸۶)

ـ از او به کلمه حق تعبیر می‌کنید (همان، ص ۱۷۲؛ (Ibid, p 98

ـ حقیقت غایی‌اش می‌نامید (همان، ص ۱۸۷؛ (Ibid, p 106

ـ تجربه‌پذیر و دارای تجلی‌ها و به تعبیر خود شما بازتاب‌های گوناگونش می‌پندارید (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۳۶؛ هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۴؛(Hick, 1999, p 91

و گاه و از سوی دیگر: بر الهیات سلبی تأکید می‌ورزید، و از سوی سوم و گاه به توقف می‌گروید، و حق را بیان‌ناپذیر می‌دانید و از هرگونه بیان راجع به او نهی می‌کنید و می‌فرمایید: «دقیقاً نمی‌توان اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچیک از «اوصاف مثبتی» است که در زبان بشری ذخیره می‌شوند (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Ibid, p 9

دو) می‌گویید: «… نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی ما تعریف کرد، ما می‌توانیم صرفاً گزاره‌های صوری و از لحاظ زبانشناختی تکون‌یافته، درباره‌ی آن بیان کنیم (برای این‌که بتوان به آن اشاره نمود) اما دقیقاً نمی‌توانیم اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچ‌یک از اوصاف مثبتی است که در زبان بشری ذخیره می‌شوند. برای مثال ما نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که او نامتشخص است؟ یا همچنین آن خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ حتی این‌که واحد است یا کثیر؟ ثنویت‌گرایی‌های دو تایی که ما براساس آن‌ها می‌اندیشیم ـ اگرچه ویژگی‌های گریزناپذیر اندیشه‌ی بشری هستند ـ قابل اطلاق به ذات مطلق نیستند» (همان، ص ۲۶) اما هرگز استدلال نفرموده‌اید که به چه دلیلی، حق فرامقوله است؟ و چرا نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی بشری تعریف کرد؟

این تنها یک ادعا است، و با توجه به این‌که نظریه‌های مختلفی در این زمینه وجود دارد، و شما هم پیامبر نیستید تا کلام شما دارای حجیت وحیانی بوده برای دیگران لازم‌الاتباع باشد؛ لهذا توقع مبرید که ادعاهای شما را احدی بلادلیل بپذیرد!

سه) آیا کلماتی چون «وجود و عدم»، «شر و خیر»، «واحد و کثیر» و…، تعابیری حقیقی و معنی‌دارند یا نه؟ و هریک از دو طرف این ثنایی‌ها، می‌توانند از واقع و نفس‌الأمری متفاوت حکایت بکنند؟ نفس‌الأمری که بود و نبود ما، تصور و تصدیق ما، اثبات و انکار ما، در بود و نبود و چگونگی آن هیچ نقشی ندارد؟ مانند این‌که می‌گوییم: «شیر، در هر حال وجود دارد، و شیر قوی‌ترین حیوان جنگل است»، چه ما انسان‌ها در عالم باشیم یا نباشیم، ما جهاز یا مکانیزمی به نام ذهن جهت تصور و تصدیق داشته باشیم یا نه، شیر را تصور بکنیم یا نکنیم، وجود این حیوان، و ‌قوی‌ترین بودن او را اثبات بکنیم یا انکار بکنیم؛ شیر همان است که هست؛ یا این‌که مفاهیم مزبور، واقعمند و واقع‌نما نیستند و ما آن‌ها را اعتبار کرده‌ایم؟

اگر احتمال نخست صحیح باشد هیچ دلیلی بر عدم صدق و صحت آن تعابیر بر حق مطلق وجود ندارد، و اگر احتمال دوم صحیح باشد پس باید بتوان به هر آن‌چه خیر است، شر اطلاق کرد و بالعکس! و سخنِ کسی که خدا را شر مطلق می‌پندارد به همان اندازه معقول و مقبول باشد که سخن آن‌کس که خدا را خیر محض می‌انگارد؟ و پس باید بتوان گفت بلایا و شرور نعمت و خیرند!

چهار) می‌گویید: «از این‌رو ]فرامقوله بودن حق[ ما به اصطلاحاتی نظیر: غایی، واقعیت نهایی، واقعیت مطلق، ذات متعال، خدا، امر قدسی، وجود ازلی، هستی لایتناهی ـ با، یا بدون حرف کاپیتال ـ پناه می‌بریم» (همان، ص ۲۵)

تعابیر متعدد درباره‌ی حق، هرگز دلیل فرامقوله بودن او، و یا جهل و تحیر بشر نسبت به او، یا نشانه‌ی خطا بودن همه‌ی تعابیر درباره‌ی او نیست، بلکه تعدد تعابیر (از آن نوع که در بالا ذکر شد) می‌تواند حاکی از آگاهی‌های متنوع آدمیان از حق متعال باشد، و بلکه هیچ‌یک از تعابیر مذکور با دیگری تعارض نداشته باشد؛ هر تعبیری نشان‌دهنده‌ی بُعدی از واقعیت حق مطلق و نمایاننده‌ی صفتی از صفات او انگاشته شده، شما و دیگران با به کار بردن همین کلمات، اذعان می‌کنید که او «واقعیت» است نه توهم، غایی است پس ابدی و لایزال است، مطلق است پس مقید نیست، وجود است پس عدم نیست، ازلی است پس حادث نیست، لایتناهی است پس متناهی نیست، و…

پنج) بیان‌ناپذیرانگاری اوصاف حق، مستلزم تعطیل است، تعطیل عقل از شناخت حق یا تعطیل ذات حق از اتصاف به صفات. نظریه‌ی تعطیل به همان اندازه سست و سخیف است که نظریه‌ی تشبیه؛ زیرا تعطیل بدان معناست که درباره‌ی حق از هرگونه گفتار ایجابی یا سلبی لب فرو بندیم و هیچ نگوییم! اما هرگز هیچ تعطیل‌گرایی، ملتزم به لوازم این نظریه نیست و نمی‌تواند باشد؛ زیرا شکست سکوت درباره‌ی حق، به هر نحوی و در هر حدی، به معنی نقض نظریه خواهد بود، حتا این جمله که «حق، بیان‌ناپذیر است» پارادوکسیکال است، زیرا خود نوعی بیان است، شما با این عبارت دارید از او خبر می‌دهید و او را توصیف می‌کنید.

شش) جمله‌ی «حق بیان‌ناپذیر است» را شما بدون پیشینه و زمینه به زبان نمی‌رانید، بلکه این عبارت، حاوی نظریه‌ای است مبتنی بر قضایایی که موضوع همه‌ی آن‌ها حق متعال است و آن قضایا هریک توصیف و بیانی است مستقل درباره‌ی حق، و شما با مسلم انگاشتن آن بیان‌ها، این جمله را به زبان آورده‌اید. به تعبیر دیگر هرگونه سلبی، از پاره‌ای پیش‌فرض‌های ایجابی و ایجاب‌های مسلم انگاشته‌شده سرچشمه‌ می‌گیرد.

هفت) می‌گویید: «هیچ‌کدام از گزاره‌های سلبی و ایجابی، بر واقعیت مطلق فرامفهومی که خارج از محدوده‌ی گزاره‌هاست، قابل اطلاق نیست.

صفات سلبی، سلب السلب‌اند، هریک از صفات سلبی، عیب و عدمی را از ساحت الهی نفی می‌کنند، و سلب السلب، مستلزم ایجاب است، و صفات سلبی مجموعاً به انکار هرگونه امکان و احتیاج بازمی‌گردند. در نتیجه حتا تعابیر سلبی درباره‌ی حق، خود نوعی ایجابند.

هشت) اگر صفات سلبی را به آن معنی که گفتیم اخذ نکنیم، آن‌ها توصیف قلمداد نخواهند شد، زیرا سلبِ صرف، منشأ هیچ معرفتی نمی‌تواند باشد. اگر به کسی بگویید: در کتابخانه‌ی من میز وجود ندارد، صندلی وجود ندارد، نیمکت وجود ندارد، کامپیوتر وجود ندارد، و…، هرگز او نمی‌تواند نتیجه بگیرد که «پس تلویزیون وجود دارد»! یا بگویید: وسیله‌ای در دفتر کار من قرار دارد که میز و صندلی و نیمکت… نیست، هیچ‌گاه مخاطب شما نخواهد فهمید که آن شیء تلویزیون است.

نه) اگر نمی‌توان به فهمی ایجابی از حق دست یافت، یا بیانی ایجابی از او به دست داد، پس آیا انبیاء مردمان را به مجهول مطلق فراخوانده‌اند؟ و آیا مؤمنان، در همه‌ی تاریخ در پی مجهول مطلق دویده‌اند؟ یا همه‌ی عمر در جهل مرکب به سر می‌برده‌اند؟ چگونه ممکن است اعتقاد و التجاء به مجهول مطلق و موجود مبهم، منشأ اثر باشد، چسان می‌توان پذیرفت که عقیده به چنین موجودی ـ که کلمه‌ی موجود هم بر او صدق نمی‌کند، یا حتا ممکن است معدوم باشد ـ موجب نجات آدمیان می‌شود!

ده) می‌گویید: «او بیان‌ناپذیر یا آن‌گونه که من ترجیح می‌دهم فرامقوله‌ای است، یعنی خارج از گستره‌ی مقولاتی که ما با آن‌ها می‌اندیشیم قرار دارد، (هرچند «آن» به اندازه‌ی «او» مناسب است) آن است که هست، اما این‌که چیست، در درون گستره‌ی نظام‌های مفهومی بشری ما قرار نمی‌گیرد (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Hick, 2000, p 9

این کلام شما شبیه سخن فلوطین است که می‌گوید: «اگر بخواهیم سخن دقیق بگوییم حق نداریم او را «او» بنامیم» (فلوطین، ۱۳۶۶، ص ۱۰۸۲) اگر او مجهول مطلق است، شما چگونه پی برده‌اید که او هست و او آن‌چنان که می‌گوییم نیست؟ اصولاً مجهول مطلق، مطلقاً مجهول است، نه می‌توان آن را ادراک کرد، نه می‌توان آن را اثبات کرد، و نه می‌توان آن را انکار نمود؛ درحالی‌که شما و ما از او سخن‌های بسیاری‌ می‌گوییم، و کلمات و عباراتی را که به زبان می‌رانیم معنی دارند، مخاطبان ما نیز سخن ما را فهم می‌کنند؛ و روشن است که این مفاهیم همگی ذیل مفاهیم بشری می‌گنجند.

یازده) آیا مشکل، مشکل زبانی است، یعنی لسان و لغات از تعبیر درباره‌ی او عاجزند؟ به معنی دقیق کلمه او «بیان‌ناپذیرست»؟ یعنی حتا به اعجاز و به اراده‌ی الهی نیز کلمات نمی‌توانند او را توصیف کنند! یا این‌که مشکل مشکل مفهومی ‌است، یعنی «فهم‌ناپذیر است»، و مفهوم حق و آن‌چه بدو بازمی‌گردد بلند است و دست ادراک ما از آن کوتاه است؟ یا این‌که مصداق آن چنان عظیم و نامتناهی است که بشر متناهی نمی‌تواند بر او احاطه یابد؟

اگر مشکل در لغت و لسان باشد، پس انبیاء هم که برانگیختگان خود خداوندند نمی‌توانستند و نتوانسته‌اند از او سخن بگویند، پس هیچگاه او شناخته نشده و علوم و آراء دینی، درباره‌ی امری مطلق مجهول، شکل گرفته، و این علوم و آراء هیچ‌یک علم و رأی نیستند، بلکه سراسر جهل و بی‌ارزشند! تصدیق می‌فرمایید چنین عقیده‌ای صد چندان از سخن پوزیتیویست‌ها و طبیعت‌گرایان، سخیف‌تر و زیان‌بارتر است. آیا آن‌گاه که می‌گوییم: خدا «موجود» است، مانند آن است که هیچ نمی‌گوییم؟ یا درست مانند آن است که عبارت گنگی را به زبان آورده باشیم؟ یا این جمله به معنی «خدا معدوم است» می‌باشد؟

اما هیچ‌یک از احتمالات صحیح نیست، اگر نه، باید بپذیریم دعوت انبیاء بیهوده بوده، و موحدان تاریخ مهمل‌باف بوده‌اند! مخاطبان آنان نیز نباید از کلام آن‌ها چیزی فهم می‌کردند!

مشکل در درک مفاهیم نیز نیست، زیرا مثلاً جمله‌ی «خدا عالم است» یعنی او می‌داند، «خدا قادر است» یعنی خدا می‌تواند، هیچ ابهامی در این‌ جمله‌ها و امثال آن‌ها نیست، و البته این نیز پذیرفته است که علم و قدرت بشر بالغیر، حادث، متناهی و محدود است، اما علم و قدرت خداوندی ـ برخلاف بشر ـ ذاتی، قدیم، نامتناهی، و نامحدود است. و این تفاوت، مصداقی است نه مفهومی، و نیز بشر به وجود خارجی حق متعال نمی‌تواند احاطه پیدا کند اما بدین معنی نیست که مفاهیم قابل اطلاق به او را نمی‌تواند فهم کند، بدین‌جهت به نظر من بیان‌ناپذیرانگاران، گرفتار مغالطه‌ی خلط مصداق و مفهوم‌اند.

دوازده) شما در مسأله‌ی معرفت به حقایق عالم و طبعاً حقیقت غایی و دین، نظر یا توجیه شگفت‌آوری را طرح کرده‌اید که بی‌مناسبت نیست در پایان این بخش به اختصار به اشکالات آن نیز اشاره کنم. می‌گویید: «ماهیت حقیقی عالم خود را بر ما تحمیل نمی‌کند، ولذا ما در پاسخ یا واکنش خویش نسبت به آن از عنصری مهم، یعنی آزادی و مسؤولیت برخورداریم؛ از منظر دینی این امر مرتبط با این تفکر دینی است که خداوند دست ما را در اجابت و یا رد دعوت خویش باز گذاشته است. (هیک، ۱۳۸۷، صص۵۴ـ۵۵؛ (Hick, 1985, p 25-6

اولاً: شناخت، محدودیت یا ممنوعیت نیست که اگر حاصل آمد آزادی آدمی سلب شود، بلکه انسان در آگاهی، آزادی را به کف می‌آورد، آگاهی سلب اختیار نمی‌کند بلکه آدمی اگر آگاه باشد آزادانه رفتار خواهد کرد، زیرا آگاهی بشر را بر سر دو راهی انتخاب قرار می‌دهد؛ اما فرد جاهل، یا مطلقاً از راه بازمی‌ماند، یا به ناچار تنها می‌تواند قدم در یک راه بگذارد، چون راه دیگری نمی‌شناسد تا فرصت گزینش‌ داشته باشد، و بسا آن یک راه، راه خطا باشد.

ثانیاً: اگر حقْ خویش را در معرض شناخت آدمیان قرار ندهد، کتمان حقیقت نموده، و مردم را اغراء به جهل کرده، و امکان اختیار بین حق و باطل، توحید و شرک، دین و غیردین را از آنان ستانده است و احیاناً از نعمت دینداری محرومشان ساخته است و این رفتار از حکمت و رحمت و عدالت الهی بدور است!

قرآن این مساله را با زیبایی تمام بیان کرده است، در سوره‌ی انسان آمده است: اِنّا هََدیناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکراً وَ اِمّا کفُوراً (الانسان/۷۶: ۳) «ما راه را به او نشان دادیم ]و او را آگاه ساختیم[ اکنون ]او آزاد است[ خواهد هدایت پذیرد و شکران کند، خواهد ضلالت گزیند و کفران ورزد»، از نظر قرآن، علم، جبرآور نیست بلکه اختیارپرداز است.

«به نظر می‌رسد در آیه‌‌ای از سوره‌ی شوری «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.»

سیزده) می‌گویید: «به نظر می‌رسد در آیه ۱۱ از سوره‌ی شوری (هیچ چیز همانند او نیست) به طور ضمنی این قانون وضع شده که خدا در ذات درونی غایی‌اش هیچ‌یک از اوصاف بشری را پذیرا نیست… حتی در نهایت این اوصاف نیز بر ذات درونی فانی‌اش قابل حمل نیستند. به عبارت دیگر اسماء خدا ذات او نیستند. (Hick, 2005b, p. 12)

نسبت چنین دیدگاهی به اسلام به نحو مطلق، صحیح نیست، قرآن، مشحون از ذکر انواع اسماء و صفات الهی است، این کتاب الهی با صراحت تمام می‌گوید: «وَلِلهِ الاسماءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها (الاعراف/ ۷: ۱۸۰) «نام‌های نیکو از آن اوست شما بدان‌ها او را بخوانید»، یعنی با این نام‌ها که از حسن و کمالِ منزه از عیب و امکان حکایت دارند می‌توانید او را توصیف کنید.

در قرآن خداوند هزارها بار و با حدود یکصد اسم و صفت، نامبردار و توصیف شده است؛ اسماء و صفات الهی مذکور در قرآن به سه دسته قابل تقسیم‌اند:

الف) اسمایی که معرف ذات حق‌اند:

۱٫ احد، ۲٫ واحد، ۳٫ الباطن، ۴٫ اعلی، ۵٫ اله، ۶٫ اکبر، ۷٫ بصیر، ۸٫ الجبار، ۹٫ الحق، ۱۰٫ حکیم، ۱۱٫ حمید، ۱۲٫ حی، ۱۳٫ خیر، ۱۴٫ ذوالجلال، ۱۵٫ سمیع، ۱۶٫ سلام، ۱۷٫ الصمد، ۱۸٫ الظاهر، ۱۹٫ عزیز، ۲۰٫ عالم، ۲۱٫ عظیم، ۲۲٫ علی، ۲۳٫ قادر، ۲۴٫ قدیر، ۲۵٫ مقتدر، ۲۶٫ ملیک، ۲۷٫ غنی، ۲۸٫ قدوس، ۲۹٫ قوی، ۳۰٫ ذوالقوهًْ المتین، ۳۱٫ قیوم، ۳۲٫ کریم، ۳۳٫ لطیف، ۳۴٫ مجید، ۳۵٫ مؤمن، ۳۶٫ مهیمن، ۳۷٫ مبین، ۳۸٫ فعال لما یرید، ۳۹٫ نور.

ب) صفاتی که حاکی از انواع ارتباط خدا با مخلوقات است: مانند:

۱٫ خالق، ۲٫ باری، ۳٫ بدیع، ۴٫ رب، ۵٫ رزاق، ۶٫ مالک، ۷٫ ملیک، ۸٫ ملک، ۹٫ فاطر، ۱۰٫ محیی، ۱۱٫ مصور، ۱۲٫ فالق، ۱۳٫ جاعل، ۱۴٫ ممیت، ۱۵٫ مبدء، ۱۶٫ معید (البته این سه صفت اخیر به صورت فعل آمده است)

ج) صفاتی که حاکی از روابط حق با انسان است مانند:

۱٫ ارحم‌ الراحمین، ۲٫ احکم الحاکمین، ۳٫ اسرع الحاسبین، ۴٫ حفیظ، ۵٫ حافظ، ۶٫ حسیب، ۷٫ رقیب، ۸٫ شهید، ۹٫ قریب، ۱۰٫ محیط، ۱۱٫ مقیت، ۱۲٫ والی، ۱۳٫ ولی، ۱۴٫ ناصر، ۱۵٫ نصیر، ۱۶٫ وکیل، ۱۷٫ ‌هادی (به صورت فعل) ۱۸٫ مضل (به صورت فعل) ۱۹٫ رؤوف، ۲۰٫ رحمان، ۲۱٫ رحیم، ۲۲٫ غافر، ۲۳٫ غفور، ۲۴٫ غفار، ۲۵٫ تواب، ۲۶٫ ودود، ۲۷٫ حلیم، ۲۸٫ شکور، ۲۹٫ واسع، ۳۰٫ وهاب، ۳۱٫ ذوالفضل، ۳۲٫ سریع الحساب، ۳۳٫ اسرع‌الحاسبین، ۳۴٫ شدید‌العقاب، ۳۵٫ شدیدالعذاب، ۳۶٫ شدید‌المحال، ۳۷٫ ذوانتقام، ۳۸٫ قاهر، ۳۹٫ قهار، ۴۰٫ حاکم، ۴۱٫ خیرالحاکمین، ۴۲٫ خیرالفاضلین، (دو صفت اخیر بر صفت عادل بودن حق دلالت دارند)

در برخی دعا‌ها و مناجات‌های اسلامی‌ مانند دعای «جوشن کبیر» برای خداوند متعال یکهزار اسم و صفت ذکر شده است. در منابع فلسفی، عرفانی و کلامی اسلام درباره‌ی طبقه‌بندی و معناشناسی اسماء و صفات الهی مباحث بسیار پیچیده و ژرف و شگرفی صورت بسته است، که اینک مجال طرح آن‌ها نیست، از این‌رو تصریح می‌کنم که نمی‌توان با اشاره به یک صفت و توصیف مانند «سبحان‌الله» انگاره‌ی بیان‌ناپذیری را به اسلام نسبت داد.

جمله‌ی «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.

آیاتی مانند سُبحانَ الله عَمّا یَصفُونَ (صافات/ ۳۷: ۱۵۹) (خدا از آن‌چه مشرکان توصیف می‌کنند منزه است) سُبحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَقُولون عُلوّاً کبیراً (اسراء/۱۷: ۴۳) (او از آن‌چه [درباره‌ی شریک داشتنش] می‌گویند بسیار بسیار منزه و برتر است). در مقام تخطئه‌ی فهم‌های غلط، و تنزیه حق از نسبت‌های ناروای جاهلان از جمله شریک داشتن به ساحت الهی، (که نوعاً قبل از همین آیه‌ها بدان‌ها اشاره شده) صادر شده‌اند، و هرگز در صدد نهی از مطلق توصیف یا توصیف ایجابی نیستند.

چهارده) چنان‌که وعده کردم، در پایان این بخش به نظریه‌ی فیلسوف مسلمان قرن ۱۶ م / ۱۱ق، محمد صدرالدین شیرازی ـ معروف به ملاصدرا ـ در مسأله‌ی معناشناسی صفات اشاره می‌کنم. به نظر من نظریه‌ی وی را می‌توان به اختصار چنین گزارش کرد:

الف) صفات حق به دو گروه ایجابی و سلبی تقسیم می‌شوند،

ب) صفات سلبی، عهده‌دار سلب «نقص» و «عدم» از او هستند که به سلب امکان از ساحت حق رجوع می‌کنند،

ج) صفات ایجابی نیز خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: ۱٫ «حقیقی» که ذات متعال را بدون لحاظ اضافه به مخلوقش توصیف می‌کنند، مانند علم و حیات ۲٫ «اضافی» که حق را با لحاظ نسبت او به مخلوقاتش وصف می‌کنند، مانند خالقیت و رازقیت.

د) صفات حقیقی به وصف «وجوب وجود» بازمی‌گردند، و صفات اضافی به وصف «قیومیت» رجوع می‌کنند.

ه‍) اطلاق صفات واحد به خالق و مخلوق، به صورت مشترکِ معنوی صورت می‌گیرد، مثلاً صفت عالِم، با یک معنی به خدا و به بشر، نسبت داده می‌شود، اما به صورت تشکیکی و ذومراتبی.

توضیح این‌که همان‌طور که به همه‌ی نورها (از نور ضعیف شمع تا نور شدید شمس، و نورهای حدفاصل میان این دو مرتبه) نور می‌گوییم، و نور را با یک معنا به همه‌ی آن‌ها اطلاق می‌کنیم، و آن‌ها در مفهوم نوریت هیچ تفاوتی با هم نمی‌کنند، و تنها در ضعف و شدت با هم متفاوتند، علم نیز به یک معنی به همه‌ی مصادیق خود (بشری و الهی) اطلاق می‌شود، و تفاوت مصادیق در ضعف‌ و شدت است، همچنین است دیگر صفات. (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۹ق، ج ۶، ص ۱۲۰؛ کلینی، ۱۳۷۹، ص ۲۹۸).

این نظریه، نظریه‌ی «اشتراک معنوی و تشکیک وجودی صفات» نامیده می‌شود، و به نظر من از بهترین نظریه‌ها در مفهوم‌شناسی صفات و حل معضل تشبیه و تنزیه الهی است. نظریه‌ی ملاصدرا بر مبانی فلسفی خاص خود او مبتنی است که اینک مجال توضیح آن‌ها نیست.

پانزده) واپسین سخن این‌که چنان‌که گذشت فهم‌ناپذیرانگاری صفات، یا بیان‌ناپذیرانگاری حق متعال، یا قول به بینونت صفات خالق و مخلوق و الهیات سلبی، از جمله‌ی نظریه‌‌های تنزیه‌گراست، و تنزیه‌گرایی نیز یکی از گرایش‌ها در مسأله‌ی توصیف الهی و مفهوم‌شناسی اوصاف است. این مسأله نیز یک مسأله‌ی کلامی است و طبعاً بحثی درون‌دینی قلمداد می‌گردد، اما پلورالیسم دینی چنان‌که بارها تصریح کرده‌اید، یک مسأله‌ی فلسفی است (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) (Hick, 1999, p 96) و طبعاً بحثی برون‌دینی به‌شمار می‌رود؛ اکنون می‌پرسم: جناب جان هیک! آیا می‌توان یک مدعای فلسفی مهم را بر یک نظریه‌ی فرعی از یک گرایش خاص کلامی استوار ساخت؟

یکی از ضعف‌هایی که نظریه‌ی پلورالیسم دینی، سخت از آن رنج می‌برد «تمثیل‌زدگی» و «تشبیه‌ورزی» مفرط است؛ منظور من از این دو تعبیر، کاربرد افراط‌آمیز مثال و تشبیه، در تبیین و اثبات مدعیات نظریه است؛ از استشهاد به داستان فیل و جماعت کوران (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۷۰؛ (Hick, 1985, p 97-8 تا مثال شیشه‌ی تاریک (همان، ص ۱۷۱؛ (Ibid, p 98 از تمسک به تشبیه چراغ‌های گوناگون و رنگ و نور واحد مولوی (Hick, 2005a, p 233) تا تمثیل به «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است» جنید بغدادی (Ibid)، از تنظیر به دو نظریه‌ی نور امواج و ذات (Ibid, p 245) تا تشبیه به عدسی‌های مختلف (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۳؛ (Hick, 1985, p 92 از استناد به مثال چاقو و چنگال، و تصویر مرغابی و خرگوش، تا تنظیر به نقشه‌ی دوبعدی نشانگر پستی و بلندی‌های سه بُعدی فراز و نشیب‌های زمین (بایرن، ۱۳۸۴، ص ۵۷) از تشبیه فیض الهی به نور خورشید، که بنا به نظریه‌ی انحصار‌گرایی، شرط انعکاس آن به سایر سیارات، این است که نخست به زمین بتابد سپس به سیاره‌های دیگر بازتابد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۹۹؛ (Hick, 1985, p 52

پروفسور!

خود شما به‌خوبی آگاهید که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، عبارت است از «تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه، بی‌آن که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان آن دو وجود داشته باشد» در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، (یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌به») ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد، تفاوت و تضاد بسیاری وجود داشته باشد، از این‌رو گفته‌اند: هرچند تشبیه از جهتی مُقرِّب است اما از جهات بسیاری مُبعِّد است. این مقال، مجال مناسبی برای طرح و شرح کافی و وافی این خطای روش‌شناختی نیست، برای نشان دادن نا‌کارآمدی تمثیل در اثبات مدعا، من تنها به تحلیل داستان فیل و جماعت کوران ـ که در مباحث معرفت‌شناسی نیز، بسیار بدان تمسک می‌شود ـ که شما هم بارها به آن استناد جسته‌اید، بسنده می‌کنم.

اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتا) به تصادف و شانس و یا با رفتار مقلّدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پرسان‌پرسان، صحرا به صحرا و شهر به شهر، در جست‌وجوی شتر گم‌شده‌ی خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم‌کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش را گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد و به هر سوی و کوی که او می‌رود، مرد هازل مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجّدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد هازل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم‌شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتفاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولانا از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

کاذبی با صادقی چون شد روان

آن دروغش راستی شد ناگهان

آن مقلد شد محِقق، چون بدید

اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

(مولوی، ۱۳۸۷، دفتر دوم، ابیات ۲۹۸۴ تا۳۰۲۶)

ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ی حواس و نقد حس‌بسندگی در تحصیل معرفت، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ی چشم و با قوّه‌ی باصره ممکن است، نه به وسیله‌ی دست و با قوّه‌ی لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) نه اعضاء آن این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی‌ نگرش‌های تک‌ساحتی و یک‌بعدی در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها ـ به‌ویژه در عصر ما ـ بدان مبتلاست؛ شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاشی تجربی و حسی که جزء‌نگر است. از این‌رو مولوی نیز در مقام نتیجه‌گیری از داستان می‌گوید:

از نظر گه گفتشان شد مختلف

آن یکی دالش لقب داد، این الف

در کف هر کس اگر شمعی بُدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

چشم حِس همچون کف دست است و بس

نیست کف را بر همه‌ی او دسترس

(همان، دفتر سوم، ابیات ۱۲۶۸تا ۱۲۷۰)

مولانا تأکید می‌ورزد که اختلاف اقوال و آراء کوران، ناشی از اختلاف زاویه‌ی دید و تک‌ساحتی‌اندیشی آن‌ها و حرمان از نگاه فرانگر و جامع‌بین بود؛ و بنا به تفسیر دیگر: ناشی از ظاهرزدگی و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و عدم تمسک به رهنمودهای پیر مرشد معنوی:

صاحبِ سرّی، عزیزی، صد زبان

گر بُدی آن‌جا، بدادی صلحشان

(مولوی، ۱۳۷۵، تعلیقات دفتر سوم، صص ۲۷۴ تا ۲۷۵)

رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌کند که هر شناسنده، بهره‌یی، هر چند اندک، از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد آن را شناخته است، زیرا در این مثال نه تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آن‌ها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند، و حال آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌‌ماند و جهل مرکب، در حکم زیر صفر است!

خامساً: و اگر بپذیریم شناخت کوران، حظی از حقیقت برخوردار است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفت فراچنگ آمده از همان عضوی است که آن را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌ا‌ند.

(ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت بلکه متعارض دلالت کند.)

سادساً: اگر هر مثال تنها به مدعای واحدی دلالت کند، مدعای برخی مثال‌های شما با مدعای برخی دیگر در تعارض خواهد بود؛ اصولاً تمثیل برای برانگیختن تخیل، نیکوست، نه برای برآوردن تعقل؛ و تشبیه، یک صنعت شعری است و نه یک صناعت فلسفی.

بالاخره آخرین سخن این که: این تمثیل هیچ دلالتی بر رئالیسم خام ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی.

جناب جان هیک!

شما به خوبی می‌دانید از جمله‌ی مقتضیات پژوهش علمی آن است که در قلمرو هر دانش و حوزه‌ی معرفتی‌یی، از زبان، روش، مبانی، دلایل، و شواهد فراخور و در خور همان قلمرو بهره گرفته شود؛ در هم ریختن مرزهای علوم، علاوه بر پیامدهای سوء علمی بسیار، خود نوعی مغالطه‌ی منطقی است. برای اثبات یک مدعای فلسفی نمی‌توان دلیل اخلاقی اقامه کرد، و برای احراز یک مطلب کلامی نباید به قواعد عرفانی و شواهد اجتماعی تمسک جست.

پلورالیسم دینی، یک مساله‌ی فلسفی، بلکه خود یک رویکرد فلسفی در مطالعات دینی است، و باید مدعیات آن به زبان و روش فلسفی، و به اتکاء مبانی فلسفی، و به استناد دلایل و شواهد عقلی بر عرشه‌ی احراز بایستد و بر کرسی اثبات بنشیند، اما شما هرگز این مهم را رعایت نکرده‌اید!

شما برای مدعیات خویش که همگی فلسفی‌اند و باید فلسفی باشند، پیوسته و فراوان به دلایل و شواهد کلامی، عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و تاریخی تمسک کرده‌اید! در زیر نمونه‌هایی از برخی موارد را یادآور می‌شوم:

الف) تمسک به نظریه‌ی «بیان‌ناپذیری حق متعال» که (چنان‌که گذشت) یک دیدگاه کلامی است، در تبیین مبانی پلورالیسم دینی؛ شما خود به‌خوبی می‌دانید مساله‌ی بیان‌پذیری یا بیان‌ناپذیری، از کهن‌ترین مباحث کلامی است، و بسی افزون بر هزار سال است که این مساله، معرکه‌ی نزاع‌های جدی میان اصحاب نحله‌های کلامی در یهودیت، مسیحیت و اسلام است. چگونه آن را مبنایی برای طرح نظریه‌ی فلسفی خویش قرار داده‌اید؟ (هیک ۱۳۸۷، ص ۷۸)

ب) استدلال به «تنافی انحصار نجات در دین خاص» با «رحمت عامه‌ی الهی»، برای اثبات بایستگی «انقلاب کپرنیکی» در الهیات. (همان، ص ۱۷۵) (Ibid, p 99) در ادامه‌ی همین نوشته، عدم تلازم میان آن دو، و نیز خلط و خطای واقع شده در بیان شما در این ادعا را روشن‌تر خواهم ساخت.

ج) تمسک به تقریر‌های کلامی از معاد، در جهت استدلال و مبناسازی برای اثبات نظریه‌ی فلسفی پلورالیسم دینی (مباحث پلورالیسم دینی، فصل هشتم و نهم)

د) آثار شما، مشحون است از استشهاد و تمسک به مدعیات عرفا و مباحث عرفانی برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۸۸؛ (Hick, 1985, p 108 ولی عرفان و دین یا دو طریق موازی‌اند، یا تعالیم عرفانی جزئی از ادیان‌اند؛ و در هر حال، عرفان غیر از فلسفه است، و نباید دلیل برای اثبات مدعیات فلسفی قلمداد شود.

ه‍ ) احتجاج اخلاقی برای اثبات مدعای پلورالیسم دینی؛ چنان‌که با نقل سخن آقای پیتر بیرن، انحصار‌گرایی ‌را غیراخلاقی دانسته‌اید. (همان، ص ۱۷۹؛ (Ibid, p 102

و) تمسک به «دین‌پذیری قومی و اقلیمی» توده‌ها، برای اثبات حقانیت پلورالیسم دینی؛ یعنی نقب زدن از یک پدیده‌ی تاریخی، به یک مدعای فلسفی و معرفتی! آیا می‌توان از رفتار توده‌ها که می‌تواند به هزار و یک علت غیرمعرفتی صورت بسته باشد، نتیجه‌گیری فلسفی و معرفت‌شناختی کرد، و گفت چون مردم چنین برمی‌گزینند پس درست برمی‌گزینند؟ مگر گزینش مردم برهان عقلی یا حجت دینی است که بتوان برای اثبات مدعایی فلسفی یا دینی بدان تمسک کرد!

ز) ابتنای «حقانیت مساوی ادیان» که مبنای اساسی نظریه‌ی شماست، بر «تکثر خارجی ادیان»! آیا اصولاً این منطق صحیح است که بگوییم: «چون هستند پس حقند»؟ مگر خود «حق» و «باطل»، در طول تاریخ، هماره و به موازات هم وجود نداشته‌اند؟ آیا می‌توان گفت: چون هر دو همیشه بوده‌اند پس هر دو برابرند؟ و آیا چون ادیان و دینواره‌ها‌ی متعدد و متنوعی از سوی مردم پذیرفته شده‌اند پس همگی حقند؟ این استدلال، راه بردن از یک پدیده‌ی اجتماعی به یک مدعای فلسفی است.

و آیا این، نوعی مغالطه‌ی منطقی یا دور فلسفی نیست که برای اثبات حقانیت، و در نتیجه مشروعیت انقیاد مردم و مطلوبیت ابقاء ادیان، به قبول و بقاء آن‌ها برای اثبات حقانیت و حجیتشان استدلال شود؟

شرح چگونگی و چرایی تکون و تکثر ادیان، این نتیجه را نمی‌دهد که ادیان موجود حقند، یا از حقانیت برابر برخوردارند؛ یا لاجرم باید آن‌ها را تأیید و حفظ کرد. کما این‌که نقب زدن از مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی و توصیه‌های اخلاقی به مدعای فلسفی نیز یک خطای بارز روش‌شناختی است، زیرا این رفتار به معنی از «باید‌ها» و «شایدها» به «هست‌ها» و «نیست‌ها» رسیدن است! شرح ماجرای شکل‌گیری آرمان پلورالیسم دینی در مقاله‌ی سه اقتراح (همان، صص ۱۵ تا ۳۸؛ (Ibid, pp 1-15 ذکر کارکردهای اجتماعی نظریه (همان، ص ۱۸۹؛ (Ibid, p 108 تجدید نظر اصلاح‌طلبانه در پاره‌ای مشهورات عقیدتی مسیحیت، و ارائه‌ی تفسیر و تأویل‌های سازگار با تکثرگرایی از برخی مسائل دینی (همان، ص۳۴؛(Ibid, p 12 و بالاتر از همه، اعترافات صریح و مکرر جناب‌عالی در جای‌جای مقالات و کتاب‌ها که آگاهانه مرتکب این رفتار شده‌اید، همگی مؤید کاربست چنین روشی در تأسیس و اثبات نظریه است.

از باب نمونه، این عبارات شما، درخور یادآوری است: «… یکی از اشتغالات من به عنوان یک عالم دینی این بود که در زمینه‌ی حکمت الهی جدیدی کار کنم که دربردارنده‌ی این رفتار ]پلورالیستی[ باشد، به نظر من نیل بدین مقصود مستلزم تصدیق صریح و صادقانه‌ی این امر است که در مقوله‌ی پیام‌های وحیانی و متون دینی مبتنی بر نجات و رستگاری انسان، باید به تفکر تکثرگرایانه روی آوریم» (همان، صص۳۱ ـ ۳۲)

«… در بسیاری از مکان‌ها مردان، زنان و حتی کودکان در نزاع‌هایی که دین، هم به آن‌ها ا‌عتبار می‌بخشد و هم از نظر عاطفی آن را تشدید می‌کند، می‌کشند و هم کشته می‌شوند و این امر ممکن است؛ زیرا هر دینی به لحاظ سنتی، ادعای مطلق دارد که یگانه دین و یگانه دین حقیقی است. مطلق‌ها، هر چیزی را می‌توانند توجیه کنند. امروزه، اصرار بر برتری انحصاری دین خود شما، بخشی از این معضِل است؛ زیرا چگونه می‌توان بین مطلق‌های رقیب صلح پایدار داشت؟ در کلام هانس کونک، متکلم کاتولیک این تعبیر وجود دارد: «بدون صلح میان ادیان جهانی هیچ صلحی میان مردم این جهان وجود ندارد.» من این نکته را می‌افزایم که هیچ صلح واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود تا زمانی که هر کدام در مورد خود تصور برتری انحصاری بر همه‌ی ادیان دیگر دارند. گفت‌وگو بین ادیان باید در سطح همواره فزاینده‌ای تداوم داشته باشد؛ اما مبنای پایدار و اثبات برای صلح، فقط هنگامی رخ می‌نماید که گفت‌وگو به پذیرش متقابل ادیان جهانی به صورت روابط متفاوت، اما به یکسان معتبر با واقعیت نهایی، رهنمون شود» (هیک، ۱۳۸۴)

این اشکال قرابت زیادی با اشکال پنجم دارد، اما تفاوت ظریفی میان آن دو وجود دارد، اشکال پنجم، عدم کفایت روش جایگزینی علت به جای دلیل را برمی‌رسد، اما اشکال ششم نوعی مغالطه‌ی منطقی قلمداد می‌گردد، لذا آن را جداگانه مطرح می‌کنیم.

پس از جنگ جهانی، به اقتضای شرایط تاریخی، و به دلایل اخلاقی، و مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی، چنان‌که خود اعتراف کرده‌اید و ـ به نظر خودتان ـ انسان‌دوستانه، به فرضیه‌ی پلورالیسم دینی رسیده‌اید، و پس از آن ـ به عنوان یک باورداشت پیشینی مسلم‌انگاشته ـ بنا داشته‌اید که به هر طریق ممکن، آن‌را بر کرسی حقانیت بنشانید، مقاله‌ی سه اقتراح به وضوح تمام این مطلب را آشکار می‌سازد.

فهرست بلندبالای اشکالات و مشکلات روش‌شناختی که مذکور افتاد، و برخی دیگر از اشکالات که در ادامه‌ی مقاله آن‌ها را طرح کرده توضیح خواهم داد، شواهد کافی برای اثبات این خطای ‌روش‌شناختی نظریه، در اختیار ما می‌گذارد.

تا این‌جا، شش‌گونه از کژی‌های روش‌شناختی در تبیین و توجیه نظریه‌تان را بازگفتم (۱٫ طرح مدعاهای فلسفی بدون ارائه‌ی هرگونه دلیل و استدلال، ۲٫ طفره از مواجهه‌ی علمی در قبال ادله‌ی حریف،۳٫ تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری به جای اقامه‌ی دلیل، ۴٫ استدلال درون‌دینی و غیرفلسفی برای مدعای برون‌دینی و فلسفی، ۵٫ ارائه‌ی علت به جای اقامه‌ی حجت، ۶٫ مدلل وانمودن مدعای معلل.)

نظریه‌تان از کاستی‌ها و ناراستی‌های روش‌شناختی دیگری مانند موارد زیر رنج می‌برد:

۱٫ دلیل انگاشتن آنچه که دلیل نیست، یا عدم ارتباط دلیل با مدعا،

۲٫ ارائه‌ی ادله‌ی اخص برای مدعای اعم،

۳٫ ارائه‌ی ادله‌ی اعم برای مدعای اخص، (و عدم التزام به تمام لوازم دلیل عام)

۴٫ تمسک به ادلّه‌ی متهافت و متناقض،

که من برای احتراز از تطویل مقاله، فعلاً از طرح و تبیین این کاستی‌ها و ناراستی‌ها صرف‌نظر می‌کنم.

منابع

بایرن، پیتر ۱۳۸۴، «فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیک»، ترجمه: حمیدرضا نمازی، مدرسه، ش ۲، ۱۳۸۴ش.

ص‍درال‍دی‍ن‌ ش‍ی‍رازی‌، م‍ح‍م‍دب‍ن‌ اب‍راه‍ی‍م، ۱۴۱۹ق، ال‍ح‍ک‍م‍ه‌ ال‍م‍ت‍ع‍ال‍ی‍ه‌ ف‍ی‌ الاس‍ف‍ار ال‍ع‍ق‍ل‍ی‍ه‌ الارب‍ع‍ه‌، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

علیزمانی، امیرعباس، ۱۳۸۱، «امکان سخن گفتن از خدا از دیدگاه ویلیام آلستون»، قبسات، ش ۲۵، پاییز ۱۳۸۱٫

فلوطین، ۱۳۶۶، دوره‌ی آثار. ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

کلینی، محمدبن یعقوب، ۱۳۷۹، شرح اصول کافی، ترجمه و شرح محمدباقر کمره‌ای، تهران: اسوه.

موسی‌بن میمون، بی‌تا، دلالهًْ الحائرین، بی‌جا: مکتبهًْ الثقافهًْ الدینیه.

مولوی، جلال‌الدین محمدبن محمد، ۱۳۷۵، مثنوی، توضیحات و تعلیقات، محمد استعلامی، تهران: زورا، ۱۳۷۴ـ۱۳۷۵٫

ـــــــــ ، ۱۳۸۷، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: سخن.

هیک، جان، ۱۳۸۲، بعد پنجم، کاوش در قلمرو روحانی، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، تهران: قصیده‌سرا.

ـــــــــ ، ۱۳۸۴، «پلورالیسم دینی و اسلام»، ترجمه‌ی محمد محمدرضایی، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴٫

ــــــــــ ، ۱۳۸۷، مباحث پلورالیسم دینی، مترجم عبدالرحیم گواهی، تهران: تبیان.

Hick, John, 1985, Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martins Press.

Hick, John, 1999, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm, Oxford: Oneworld.

-, ۲۰۰۵a, An interpretation of religion: human responses to the transcendent, New Haven, CT: Yale University Press.

, ۲۰۰۵b, “Response to Dr Reçber”, Islam and Christian-Muslim Relations, Volume 16, Issue 1, 2005, London, Routledge.

Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.

Thomas Aquinas, 1912, The Summa theologica of literally, translated by Fathers of the English Dominican Province. London, Washbourne.


. این بحث می‌تواند در نقد مبانی فلسفه‌ی دینی یا کلامی و درون دینی شما نیز، طرح شود.

. فلوطین در ادامه، چنین استدلال می‌کند:

«ولی اگر کسی چیزی ـ اعم از جوهر و عقل و زیبایی ـ به او بیافزاید، «نیک بودن» را از او سلب کرده است، و حال آن‌کس همچون حال مداحانی است که از هنر مدح بیگانه‌اند، اینان چون سخنی را که سزاوار ممدوح است نمی یابند صفاتی به ممدوح نسبت می‌دهند که دون شأن اوست و بدین سان از مقام او می‌کاهند… زیرا او بر فراز همه‌ی آنها ]چیزها[ و علت همه‌ی آن‌هاست (دوره‌ی آثار، ج ۲، / انئاد پنجم، رساله‌ی پنجم، بند ۱۳)

. همچنین در سوره‌ی اسراء / ۱۷، آیه‌ی ۱۱۰تاکید شده است: اَیّاًما تدعوا فَلَهُ‌الاسماءُ الحسنیَْ. در سوره‌ی طه / ۲۰، آیه‌ی ۷ نیز آمده است: اَللهُ لا اِلهَ اِلّاهُوَ، لَهُ الاسماءُ الحُسنیَْ. در سوره‌ی حشر / ۵۹، آیه‌ی ۲۴ هم می‌خوانیم: هوالله الخالقُ البارئُ المصوِّر لَهُ الاسماءُ الحسنیَْ.

. مولوی نیز بر این نکته تصریح می‌کند:

فرق و اشکالات آید زین مقال

زان که نبود « مثل»، این باشد «مثال»

فرق‌ها بی‌حد بود از شخص شیر

تا به شخص آدمیزاد دلیر

لیک در وقت مثال، ای خوش نظر

اتحاد از روی جانبازی نگر

کان دلیر آخر مثال شیر بود

نیست مثل شیر در جمله‌ی حدود

یعنی با تمثیل و تشبیه نمی‌توان مثلیت میان مشبه، و مشبه‌به را اثبات کرد، زیرا تفاوت‌های بسیاری مثلاً میان آدم دلیر، که به شیر تشبیه می‌شود، با شیر وجود دارد، تشبیه وتمثیل فقط می‌تواند شباهت در یک چیز را که شجاعت است، بین آن دو بیان کند، اما تفاوت‌های آن دو بی‌‌حد است، لهذا با تشبیه، همه‌ی احکام شیر بودن را نمی‌توان برای انسان دلیر اثبات کرد. (مثنوی، دفتر چهارم، ص ۵۷۰٫)

. نکته‌ی مورد توجه و عنایت خود من که چنان‌چه زبان نظریه‌ی تجسّد و حلول الهی را زبانی مجازی و استعاری یا اساطیری، در نظر بگیریم، برای مسیحیان این امکان به وجود می‌آید که پلورالیسم دینی را به طور حقیقی و اصیل بپذیرند. (مباحث پلورالیسم دینی، فصل یکم، p 12)

معنا منهای معنا

بسم‌الله الرّحمن الرّحیم

قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ[۱]

معنویت مجازی

روزگاری، پیامبران «این جهانی‌گری»، خدا و دین را از شئون دنیوی بشر حذف کردند تا سکولاریسم و«این جهان‌گرایی» بر حیات جمعی آدمی چیره گشت، و قلمرو حضور دین و معنویت، مخصوص به حوزه خصوصی و محدود به امر آخرت شد؛ اینک پیامگزارانی برخاسته‌اند که سودای حذف خدا و دین از معنویت، و سکولاریزاسیون امر آخرتدر سرمی‌پزند، و بشر را به «این جهان بسندگی» فرا می‌خوانند[۲] آنک آنان حیات دنیوی را از معنا تهی نمودند و مناسبت‌ها و شئون اجتماعی سیاسی را قداست‌زدایی کردند، و اینک اینان در صدد قداست‌زدایی از معنویت، دین‌زدایی از عقباو ملکی کردن ملکوت، حذف ـ نه تنها احکام تکلیفی (= فقه) که عقاید و اخلاق دینی از هندسه معرفتی دین‌اند!

حضرات که حتی از تفوّه به تعابیر و مضامین تعارض‌نمون و تناقض‌آمیزی چون «دین سکولار»، «سکولاریسم دینی»، «معنا منهای خدا»، «معنویت بلا دیانت» و «معنویان بی دین»! نمی‌پرهیزند، آنک از جدایی سیاست از دیانت و دیانت از جهانداری دم زدند و امروز صلای جدایی معنویت از دیانت و دیانت از دین‌داری را سر داده‌اند! چنان که دیروز حیات آدمی را تا حد زیست حیوانی فرو کاستند، و همه همّ بشر را مصروف شکم و شهوت خواستند، اینک معنویت و دیانت را تا حدّ احساسات روان‌شناختی و حالات درونی، و بریده و به‌دور از مَبدأ و معاد، و فارغ از مُبدع و معنا بخش جهان و جامعه، فرو می‌کاهند، و معنی را منهای معنا می‌خواهند! و با طرح پاره‌ای مدعیات فاقد انسجام و استدلال و ادعاهایی پاشان و پریشان، آشکارا و بی محابا، مدعی جایگزین‌سازی دین‌واره‌ها و اشباه ادیان، به جای ادیان الهی، و برگزیدن معنویت بر دیانت‌اند! و این پدیده از جمله نمودها و نمادهای به محاق افتادن حقیقت، و سیطره مجاز ـ که مشخصه بارز روزگار ما است ـ می‌باشد.

عهد ما، عهد سیطره مجاز و بل «استیلای مجازهای مضاعف»، بر ساحات معرفت و معیشت بشری است. «سفسطه» را «فلسفه» نام نهادن؛ «موهمت» را «معرفت» پنداشتن؛ «جهل» را «علم» انگاشتن؛ «من‌های مجازی» چَند رویه و چندلایه در خود تنیدن، و در اسارت «خود گم‌کردگی» تکوینی، تاریخی، فرهنگی و جنسیتی زیستن؛ در پیله «خویش دیگر‌انگاری» دینی، ملی و… سر کردن، نیز «لادینی» را «دیانت»، و دیانت را سکولاریسم خواندن؛ و «معنا را منهای معنی» خواستن، و توهمات و تأملات مجعول و مجهول را «معنویت» نامیدن و آن را بر دین گزیدن و بر جای دیانت نشاندن؛ از جمله نشانه‌ها و نمادهای سیطره مجاز در حیات باژگونه انسان معاصر است؛ از این رو طرح گفتما‌ن‌هایی از قبیل دیانت منهای شریعت، و معنویت بلادیانت، و دین‌داری بدون فقاهت و اخلاق و عقیدت! ـ علی‌الخصوص آن گاه که در مشرق و از سوی شرقیان و بالاخص از زبان مسلمان‌زادگان مطرح می‌شود ـ در چارچوب تئوری «سیطره مجاز» قابل تحلیل‌ و توضیح‌ است.

پروژه عقلانیت و معنویت

پردازنده «پروژه عقلانیت و معنویت» گفته است: معنویت یعنی: احساس آرامش، شادی، امید، و رضایت باطن داشتن، با درون خود کشمکش نداشتن![۳] و نیز گفته است:

بنا به تلقی من معنویت، نحوه مواجهه با جهان هستی است که در آن شخص روی هم رفته با رضایت باطن زندگی می‌کند.[۴]

وی همچنین گفته است: دین و معنویت دو پدیده متغایرند و با هم متفاوت؛ شرط معنویت، تعلق ‌خاطر داشتن به یک دین و مذهب خاص نیست، معنویت از نظر تعلق ‌خاطر و عدم تعلق‌ خاطر به یک دین خاص، بی‌اقتضا و لابشرط است.[۵] امکان دارد انسانی متدین باشد اما معنوی نباشد، و یا معنوی باشد، اما متدین نباشد[۶] و طبعاً و لابد یک فرد می‌تواند در حالی که در کمال معنویت است بی‌دین باشد! و کسی می‌تواند در اوج بی‌دینی، بسیار اهل معنا باشد!

پروژه‌پرداز محترم، در شرح تفاوت‌های دیانت و معنویت، به جهات گونه‌گونی از جمله وجوه شش‌گانه زیر اشاره می‌دارد:

یک.دین تاریخ آجین است، دین همیشه بر یک سلسله وقایع و واقعیت‌های تاریخی خاصی تکیه می‌زند که اگر از آن واقعیت‌های تاریخی صرف‌نظر کنیم، دین دیگر دین نیست؛ مثلاً کسی نمی‌تواند مسیحی باشد الا به بکرزایی مریم، شام آخر، تصلیب عیسی و عروج او پس از سه روز، اذعان و ایمان داشته باشد؛ اما معنویت کمترین اتکایی به حوادث تاریخی ندارد، و به‌جای آن بر تجربه‌های دینی متکی است! یعنی به‌جای این‌که بگویم این سخن از کیست و کی و کجا صادر شده ‌است، می‌گویم: الآن آن را می‌آزمایم تا ببینم موفق است یا ناموفق![۷]

دو.دین عقلانی نیست، و به تعبد و تقلید متکی است، اما معنویت، عقلانی و آزمون‌پذیر است؛ دین بدون تعبد معنا ندارد، اما می‌توانید معنوی باشید و متعبد نباشید! دستورالعمل‌های معنوی را می‌آزماییم و می‌پذیریم؛[۸] استدلال‌گرایی، ویژگی معنویت است؛ معنویت، عقلانی‌تر از هر کدام از ادیان نهادینه تاریخی است.[۹]

سه.همه ادیان تاریخی در دوران پیشامدرن ظهور کرده‌اند؛ متافیزیک، فلسفه و پیش‌انگاره‌های معرفت‌شناختی و اخلاقی آن‌ها برای انسان متجدد، بعضاً قابل‌فهم یا قابل‌قبول نیست؛ و باید کاری بکنیم که پیش‌فرض‌های غیرقابل‌فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد، یا حذف بشوند یا به‌صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل ‌فهم و قابل قبول باشند! اما معنویت پدیده نوظهور و متعلق به دوران مدرن است و برای انسان مدرن قابل‌قبول است.[۱۰]

چهار.در هر دینی یک دسته امور بومی و غیرجهانی وجود دارد، به‌صورتی‌که اگر آن دین در تاریخ و جغرافیای دیگری ظهور می‌کرد آن امور در آن نبودند، ما باید این امور بومی و تاریخی را فرو بریزیم![۱۱] اما و لابد معنویت‌ها از مختصات جغرافیایی و تاریخی، تهی و بری هستند!

پنج.همه ادیان و مذاهب، از سویی یک سلسله افتراق‌ها و اختصاصاتی دارند، از دیگرسو یک سلسله اشتراک‌ها؛ معنویت، پیام مشترک ادیان است که با تعبیر «گوهر دین» می‌توان از آن یاد کرد![۱۲]

شش.تمایز دیگر دیانت و معنویت این است که معنویت، فرایندمدار است اما دیانت، فراورده‌محور؛ یعنی در سیر معنوی مهم آن است که «چگونه سیر می‌کنی»، نه «چه سیر می‌کنی» و «به کجا می‌روی» و «به چه می‌رسی»؛ اما در دیانت، مهم آن است که به کجا می‌روی و به چه می‌رسی! از دید معنوی، فرایندها مهم هستند نه فراورده‌ها!

به لحاظ اهمیت این نکته، در اینجا نص مدعای مدعی «پروژه معنویت و عقلانیت» را در خصوص این تفاوت نقل می‌کنم. او می‌گوید:

میّز مایزِ دیگر این است که در معنویت، همه آن چیزی که محل توجه است «صداقت» و «جدیت» است؛ یعنی همه سخن در معنویت بر سر این است که در زندگی جدی باش و صادق. مهم نیست که اگر با کمال صداقت سلوک کردی چه نتیجه‌ای حاصل خواهد شد. فرایند سلوک تو باید فرایندی همراه با جدیت و صداقت باشد! اما اینکه وقتی این فرایند طی شد به چه فراورده‌هایی می‌رسیم در معنویت محل توجه نیست. به زبان ساده‌تر فرض کنید گزاره «خدا وجود دارد» گزاره مطابق با واقع است یعنی واقعاً در عالم واقع خدا وجود داشته باشد، در دین نهادینه و تاریخی چنانچه همه ما که در اینجا نشسته‌ایم بگوییم: «خدا وجود دارد»، همه، ما را به عنوان معتقدان به این گزاره می‌پذیرند، چون خود دین مروج و مبلغ اندیشه «خدا وجود دارد» است. اما از دید یک انسان معنوی ممکن است یکی از ما که معتقدیم «خدا وجود دارد» بر حق باشیم و دو تن دیگر با اینکه می‌گویند: «خدا وجود دارد»، بر حق نباشند. چون از دید انسان معنوی این فراورده «خدا وجود دارد» نیست که اولویت دارد، مهم این است که ما چگونه به این گزاره رسیده‌ایم. اگر من با کمال صداقت و جدیت مشی کرده باشم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» شده باشم اعتقاد ارزشمندی است، اما چنانچه من بدون صداقت، یا بدون جدیت، یا بدون صداقت و جدیت معتقد باشم به اینکه «خدا وجود دارد»، از دید انسان معنوی اصلاً این اعتقاد ارزشمند نیست، چون [اگرچه] فراورده‌اش امر جالبی است اما فرایندی که با طی آن به این فراورده رسیده‌ام، فرایند مطلوبی نبوده است. از دید معنوی فرایندها مهم هستند نه فراورده‌ها. اگر شما با کمال صداقت و جدیت مشی کنید و برسید به اینکه «خدا وجود ندارد» از لحاظ دینِ نهادینه، محکوم و مطرود و منفور و کافر و ملحد محسوب می‌شوید، اما از دید یک انسان معنوی چون فرایند، فرایند کاملاً مطلوبی بوده، هیچ مشکلی ندارد.[۱۳]

اوصاف و احوال انسان معنوی

پیامگزار معنویت مدرن، در توصیف «انسان معنوی» با استخدام مدعیات آرمانی، ذوقی و دلپذیری چند، صفت‌های زیر را ویژه چنین موجود ممتازی اعلام می‌دارد:

۱٫ دیگر دوست است، از رنج کشیدن دیگران رنج می‌کشد، و کوشش می‌کند از آلام سایرین بکاهد.

۲٫ خود دوست است، معنویان جهان خود دوست‌ترین انسان‌هایند، حتی دیگردوستی‌اش در خدمت خود دوستی او است، به خاطر خود به دیگران نیکی می‌کند.

۳٫ به وضع موجود خود رضا نمی‌دهد و بسنده نمی‌کند، بنا‌براین هیچ گاه یک انسان معنوی از سیر و سلوک درونی خالی نیست.

۴٫ درد و رنج‌هایی که در عالم بیرونی، برایش پدید می‌آ‌ید، یا درد و رنج به‌شمار نمی‌آید یا برایش قابل تحمل است.

۵٫ تنها خود را مسئول سرنوشت خود می‌داند و اگر در جایی [دیگران هم] کوتاهی کردند، خود را مسئول می‌داند.

۶٫ دستخوش خود بزرگ‌بینی نیست. انسان معنوی می‌گوید: من برای جهان هیچم اما برای خودم همه چیزم.

۷٫ کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان پیرامون خود دارد، انسان معنوی چنان زندگی می‌کند که کمترین هزینه و بیشترین بازدهی را برای جهان هستی دارد.

او ضمن تشبیه پیروان ادیان به کوهنوردانی که از دامنه‌های کوه قصد قله کرده‌اند، هر چه از دامنه‌ها دورتر و به قله نزدیک می‌شوند، فاصله‌هایشان نیز کم و کم‌تر می‌شود، سپس تأکید می‌ورزد:

پیروان ادیان تا در قلمرو فقه هستند بیشترین فاصله را با هم دارند، ولی وقتی وارد قلمرو اخلاقیات می‌شوند، فاصله‌ها کمتر می‌شود، وقتی وارد قلمرو اعتقادات می‌شوند، فاصله‌شان باز هم کمتر می‌شود، و وقتی وارد قلمرو تجربه دینی بشوند، فاصله‌ها به صفر می‌رسد.

وی سرانجام می‌گوید:

به نظر من بزرگ‌ترین کاری که ما می‌توانیم در حال حاضر برای خود و جامعه‌مان بکنیم این است که «پروژه عقلانیت و معنویت» را به طور همزمان پیش ببریم.[۱۴]

وی در جایی دیگر ضمن دشوار خواندن برشماری ویژگی‌های انسان معنوی، به هفت ویژگی به شرح زیر اشاره کرده است:

یک.اولین ویژگی انسان معنوی این است که «چه باید بکنم؟»

دو.زندگی انسان معنوی اصیل است، عاریتی نیست و بر اساس فهم شخصی خود زندگی می‌کند.

سه.به کل جهان هستی رضا داده است، از جمله به درد و رنج‌ها و شرور این جهان.

چهار.امور «تغییرپذیر» و امور «تغییرناپذیر» را تفکیک می‌کند، تا همّ خود را صرف تغییرپذیر‌ها نماید و با امور تغییرناپذیر کلنجار نرود.

پنج.تفاوت‌ها را کاملاً هضم کرده، و پذیرفته که خود با تمام انسان‌های دیگر متفاوت است.

شش.با هیچ کس مسابقه نمی‌دهد و فقط با خودش مسابقه می‌دهد؛ این مسابقه هم در سمت و سوی خاصی قرار دارد. مدام از خود می‌پرسد: آیا من بهتر از اینکه هستم می‌توانم باشم؟

هفت.انسان معنوی، در مقام نظر، حقیقت‌طلبی، در مقام عمل، عدالت‌طلبی و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کرده است.[۱۵]

پروژه‌گزار محترم عقلانیت و معنویت، در این جا، از باب احتیاط و استدراک که مبادا کمالات و کرامت‌های احتمالی دیگری نیز باشد (از آن چه همه خوبان دارند و باید ابرانسان مفروض یا موجود ایشان، یکجا همه آن‌ها را دارا باشد) از قلم بیافتد، می‌افزاید:

ممکن است موارد دیگری هم باشد.[۱۶]

چنان که پیش‌تر از آن، در جایی دیگر، دوازده حسن و هنر را (که با دو هفت کمال و کرامت مندرج در دو فهرست پیشین، نسبت عام و خاص من‌وجه دارد،) به نام انسان معنوی رقم زده بودند؛ این دوازده هنر عبارت‌اند از:

۱٫ متدین متعقل از دین یک «فلسفه حیات جامع» می‌طلبد؛

۲٫ تدین متعقلانه به معنای «طالب بودن حقیقت» است نه «مالک بودن حقیقت»؛

۳٫ دیانت متعقلانه دیانتی است که با «تفکر نقادانه» همراه است؛

۴٫ متدین متعقل، نظام جهان را نظامی اخلاقی می‌داند و در نتیجه، احساس امنیت می‌کند؛

۵٫ متدین متعقل، متدینی است که کاملاً به ضبط نفس و انضباط شخصی معتقد است؛

۶٫ متدین متعقل به‌تدریج به مرحله خود فرمانروایی می‌رسد؛

۷٫ متدین متعقل در بی یقینی و عدم اطمینان و در عین حال با طمأنینه زندگی می‌کند؛

۸٫ متدین متعقل به هم‌نوع ـ فقط از آن جهت که هم‌نوع است ـ خدمت نوع‌دوستانه می‌کند؛

۹٫ متدین متعقل، به خود، نگاه واقع‌بینانه دارد؛

۱۰٫ متدین متعقل همه انسان‌ها را با همه نقایصی که دارند، دوست می‌دارد؛

۱۱٫ متدین متعقل، علی‌رغم مخالفت‌هایی‌که ممکن است با اصول او صورت پذیرد، اصول خویش را حفظ می‌کند؛

۱۲٫ متدین متعقل، از هرگونه بت‌پرستی، رویگردان است و هیچ‌گونه نگرش بت‌پرستانه‌ای به جهان ندارد.[۱۷]


نقد و ارزیابی پروژه

پروژه‌پرداز «عقلانیت و معنویت»، مدعیات خویش را به مثابه یک نظریه تلقی نکرده است؛ شاید این بدان جهت است که مطلب و مطلوب وی فراتر از یک نظریه است؛ بلکه ـ چنان‌که از تعبیر خود او برمی‌آید ـ وی در صدد القا و اجرای یک پروژه است، و برای خویش، رسالت و مأموریتی خاص قائل است و آن جایگزینی «معنویت مدرن» به جای «دیانت سنتی» است. اما به هر حال، هر منظر و مدعای اساسی (در حد نظریه یا فراتر از آن)، متکی و مبتنی بر یک سلسله «مفاهیم»، «منطق»، «مبانی»، «دلائل و شواهد» است و همچنین ضرورتاً مدعی یک سلسله «انکارها و اثبات‌ها» و نیز «کارایی‌ها» و «کارکردها» می‌باشد؛ مدعا‌ی مشارالیه نیز از این قاعده مستثنا نیست.

به گمان راقم، مدعیات مدعی محترم، از وجوهی گونه‌گون، از جمله به جهات زیر، قابل نقد و نقض است:

یک. به لحاظ وضوح و شفافیت مفهوم‌شناختی؛

دو. از حیث ساخت و سامانه روش‌شناختی؛

سه. از جهت مبانی و ادله فلسفی و عقلی؛

چهار. از جنبه مبانی و ادله معرفت‌شناختی؛

پنج. از ناحیه مبانی و ادله فلسفه دینی (برون‌دینی)؛

شش. از نقطه نظر مبانی و ادله دینی (کلامی)؛

هفت. بر اساس شواهد تاریخی (مؤالف و مخالف)؛

هشت. از منظر اخلاق و اصول ارزش‌شناختی؛

نه. از جهت قدرت ابطال منظرها و نظریه‌های رقیب؛

ده. از نظر شمول و تعمیم‌پذیری؛

یازده. از دید کارآمدی و کامیابی در برآوردن توقعات مورد ادعا؛

دوازده. از زاویه انگیزه پردازنده و علّت یا علل پیدایش.

هر چند که نه این کمین را آن مجال است که به همه مباحث و محورهای مورد اشاره بپردازد، و نه فرصت مقال را وسعتی چندان که بتوان به همه زوایای پروژه پرداخت؛ از این رو نقد تمام عیار را به مجالی مناسب و فرصتی فراخ باید افکند،[۱۸] اینک به اقتضای قاعده مالایُدرَک کلُّه لایُتْرِک جُلُّه، لاجرم در حد ضرور و در سطح مقدور ـ و البته نه چندان منظم و مضبوط، آن‌سان که در فهرست بالا آمد، بلکه به ترتیب مطالبی که از پروژه‌پرداز محترم نقل شد ـ تنها به طرح برخی نقدها و نقض‌ها‌ی وارده بسنده می‌کنم:


ابهام، تشویش و تعارض مفهوم‌شناختی

مطالبی را که پیامگزار پروژه عقلانیت و معنویت، این جا و آن جا منتشر کرده است، کمابیش مرور کرده‌ام؛ انصاف را، به یاد ندارم در همه عمر، مجموعه‌ای تا این مایه متعارض و متهافت و احیاناً متناقض خوانده باشم!

… وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً؛[۱۹]

به‌رغم آن که ایشان فرد پر دقت و پر مطالعه‌ای است ـ و چنان که خود اذعان داشته است ـ به لحاظ روش‌شناختی نیز دل در گرو فلسفه تحلیلی دارد، و در طول سنوات متمادی، در تبیین و تفهیم مدعیات خود سعی بلیغ نیز کرده است، اظهارات و القائات وی، آکنده از پریشان‌سرایی و پراکنده‌گویی، و انباشته از تعارض و تهافت است. او حتی‌ در ایضاح کلیدی‌ترین کلمات پروژه‌اش، کامیاب نیست.

در ادبیات پروژه عقلانیت و معنویت، از دینی که مورد انتقاد وی است، گاه به دین نهادینه (دین متصلب و صورت‌بندی شده) تعبیر شده است؛

و گاه چنین دینی، دین تاریخی (تاریخ آجین شده، وابسته به ظروف تاریخی) نامیده شده است؛

گاه از آن به عنوان دین عوامانه (دیانت عوام الناس، و لابد کورکورانه) یاد شده است؛

گاه از آن با عنوان دین تقلیدی (غیر اصیل و خود نیاندیشیده) نام برده شده است؛

گاه بدان دین تعبدی (خرد‌گریز، استدلال‌ناپذیر) اطلاق شده است؛

و گاه وی آن را دین «دو» و «سه» (فهم و فعل متدینان) نامیده است.

این در حالی است که هر چند برخی از این تعبیرها با برخی دیگر تطابق می‌توانند داشت، اما نسبت میان همه این تعابیر و تلقی‌ها با هم، نسبت تساوی نیست، بلکه با هم متعارض نیز هستند؛ مثلاً دین عوام‌الناس با دین و اسلام دو، که معرفت دینی فراهم آمده از سوی صاحب‌نظران و مجتهدان است یکی نیست.

چنان که صلاگر محترم نودینی، از معنویت و انسان معنوی نیز تعبیرهای گونه‌گونی به دست داده است:

گاه وی معنویت را دارای مؤلفه «آرامش»، «شادی» و «امید» انگاشته است؛[۲۰] گاه معنویت را دین عقلانی نامیده و در قالب ذکر اوصاف متدینان به چنین دیانتی، آن را دارای دوازده ویژگی پنداشته است.[۲۱] گاه معنویت را هسته دین و جوهر و برگرفته از ادیان انگاشته و مؤلفه‌های آن را در قالب هفت گزاره بیان داشته است[۲۲] و همگی را مکشوف از ادیان می‌داند؛ اما در جایی دیگر بخش‌هایی از آن را کشفی (برگرفته از ادیان) و بخش‌هایی از آن را جعلی (ساخته معنویان) می‌خواند؛ گاه قلمرو معنویت را بسیار محدود قلمداد می‌کند و آن را حالت مثله شده ادیان می‌انگارد، و از آن تنها آرامش، رضا‌مندی درونی و روان‌شناختی توقع می‌برد، که دلهره، ناامیدی، غم، اندوه و … را از آدمی برمی‌گیرد.[۲۳] و گاه برای آن گستره‌ای بس و‌سیع‌تر از هریک از ادیان نهادینه اعلام می‌دارد، آن‌سان که از آن «فلسفه جامع حیات» می‌طلبد.[۲۴] وی واژگانی چون «احساس» رضایت باطن، «رویکرد» به جهان، و… را در تعریف معنویت به کار برده ‌است، که کلماتی نه چندان دقیق‌اند، بلکه قابل حمل به تلقی‌های مختلف‌اند.

حال دیگر واژگان به کار رفته در ادبیات پروژه، همچون «عقل» و «عقلانیت»، «سنت» و «مدرنیته» نیز، چندان بهتر از واژه‌های دیانت و معنویت نیست.

ضمن اینکه او خود اذعان می‌دارد فهم روشنی از بصیرت عقلی ندارد،[۲۵] هیچ ‌گاه تصور و تصویر روشنی نیز از رابطه دو عنصر اساسی پروژه‌اش یعنی معنویت و عقلانیت ارائه نمی‌کند.

درای و درنگی در تفاوت دیانت و معنویت

ممکن است پیامگزار معنویت و عقلانیت، انگشت ابرام بر تفاوت‌های دیانت و معنویت بنهد، و از تفاوت‌ها نیز توقع کارکردهای متفاوت داشته باشد، ـ که البته چنین نیز ادعا می‌دارد ـ از این رو اینک نگاهی هر چند گذرا به انگاره مغایرت دین و معنا، و تفاوت‌های ادعا شده میان دیانت و معنویت می‌افکنیم. پیش از وارسی تفاوت‌های ادعایی، سه نکته زیر را در خور درنگ می‌دانیم:

۱٫ به چه دلیل ادعا می‌شود: معنویت گوهر ادیان است؟ چرا توحید بنیاد بودن هستی، یا ماورا باوری، یا… هسته ادیان قلمداد نشود؟

۲٫ اگر معنویت، گوهر دین است، و پیام مشترک ادیان همان معنویت است، پس انسان معنوی ـ اگر معنوی است مغز دین را فرا چنگ آورده است ـ چگونه می‌تواند و می‌شاید که ملحد (بلادین) باشد؟ نیز چه سان ممکن است انسان متدین، غیر معنوی باشد؟ مگر نه گوهر معنویت چون جان در جسد دیانت نهفته بود؟ آیا فقه معنویت در یک فرد ـ به‌رغم به‌ظاهر دین‌داری ـ نشانه آن نیست که وی به باطِن دین دست نیافته است و یا به باطن، دین‌دار نیست؟ و اگر چنین باشد، بهتر نیست به جای متهم ساختن دین، «دین‌دار مدعی» را، به جرم فهم ناصواب یا فعل ناصحیحش، نکوهش کنیم؟ و به جای ترویج معنویت مکشوف / مجعول ادعایی، به تبیین صائب دیانت الهی و تصحیح فهم و فعل دینی مردمان بپردازیم؟ و چنین کاری، هم میسور و هم مطلوب و بلکه متعین و طبعاً تکلیف نخبگان و روشنفکران است.

۳٫ به‌رغم آن که ادیان، مدعی برآوردن همه نیازهای اساسی بشر، در عرصه فکر و فعل، جسم و جان، از جمله موارد پیشگفته در باب داده‌های معنویت‌اند؛ و به‌زعم وی، معنویت نیز جوهر دین و برگرفته از آن است، و لاجرم دیانت فراتر و فراگیرتر از معنویت باید ‌باشد، اما او توضیح نداده است که با وجود شمول دیانت و طبعاً رجحان آن، چرا از دیانت می‌توان، بلکه می‌باید دست شست و به معنویت بسنده کرد؟ و اصولاً روشن است که اگر باید، هم معنوی بود هم دین‌دار، وقتی آدمی دین‌دار باشد (علاوه بر رفع سایر نیازهای خود) قهراً معنوی نیز خواهد بود «چون که صد آمد نود هم پیش ‌ماست.»

ایشان همچنین روشن نکرده‌اند: معتقدان و ملتزمان به معنویت، اگر از معنویت، فلسفه جامع حیات می‌طلبند، چرا چنین توقعی را از خود دیانت نمی‌توانند برد و برآورد؟ مگر نه این است که وقتی با تجزیه یک کل (مثل دین)، به جزء آن (مثل معنویت) بسنده کنیم، قطعاً نتایج و کارکرد کل نیز، به حد جزء و بلکه کم‌تر از آن، تنزل یافته و فرو کاسته می‌شود، و بلکه گاه تجزیه یک کلّ منسجم، موجب ناکارایی و بسا باعث تبّدل آن به ضد خود می‌گردد، چرا که هر جزء از یک کلّ ـ با حفظ جایگاه جزئیت و در متن آن کلّ ـ می‌تواند سودمند و ثمربخش افتد، و بسا که در صورت تجزیه و جدایی از کلّ، همان خاصیت جزئی جزئیت را نیز از دست بدهد و بلکه زیانبار هم بشود، این اشکالات آن گاه برجسته‌تر خواهد ‌شد که بدانیم صلاگر جایگزینی معنویت به جای دیانت، دین را به عبارات زیر تعریف می‌کند که حاکی از کل‌وارگی، انسجام و جامعیت دین است:

دین نظام اندیشگی است[۲۶] که:

اولاً) از جهان هستی و موضع انسان از جهان هستی تفسیری ارائه می‌کند،

ثانیاً) بر اساس این تفسیر، شیوه زندگی خاصی را تو‌صیه می‌کند،

ثالثاً) آن تفسیر و این توصیه را در قالب یک سلسله مناسک و شعائر به صورت رمزی و نمادین جلوه‌گر می‌کند.[۲۷]

۴٫اگر (از نظر شما ناکجاآباد‌گرایان) به هر دلیلی و علتی، تبیین صائب و تصحیح فهم‌ها و فعل‌ها میسر نیست، هیچ مکتب و منظری از جمله پروژه «معنویت / عقلانیت» نیز از این آفت و علت در امان نیست. معنویت نیز می‌تواند دچار بدفهمی و اجرای نادرست گردد. کما اینکه هم اکنون هزار مدعا و مرام ضد و نقیض در جهان و ایران مطرح است که همگی خود را معنویت حقیقی و برین می‌نامند و به نام معنویت و سلوک، هزار و یک سوء استفاده صورت می‌گیرد.

۵٫ مقصود حضرات معنویت‌گرای دین‌گریز از برشماری و بازگویی تفاوت‌ها، احراز و اثبات رجحان معنویت بر دیانت، و ترجیح معناورزی بر دین‌داری و ترغیب مخاطبان به معنویت‌گرایی به جای دین‌داری است، والا این همه اصرار بر تفاوت‌ها وجهی نمی‌داشت.

اکنون می‌توان از ایشان سؤال کرد:

اولاً: با چه معنا و منطقی، فقدان امتیازات ادعایی را در دیانت و وجود آن‌ها را در مرام معنویت، اثبات می‌کنید؟ بسا که معنویت ادعایی شما و دیانت‌ها، در بسیاری از مواردی که متفاوت انگاشته‌اید، متساوی باشند نه متغایر.

ثانیاً: از کجا که این افتراق‌ها حقاً و باید، امتیاز و افتخار برای معنویت قلمداد شود و نقص و نکبت برای دیانت؟


اما تفاوت‌ها:


یک. تاریخ آجین بودن دین

پروژه‌پرداز محترم، تفاوت نخست را «تاریخ آجین بودن دین» دانسته‌اند،[۲۸] ولی می‌توان پرسید:

۱/۱٫ آیا با ذکر چند مثال از یک دین (مانند آنچه درباره مسیحیت آورده‌اید) چنین خصوصیتی را برای همه ادیان، می‌توان اثبات کرد؟

۲/۱٫ چه کسی گفته است: «اگر از چند واقعیت [و واقعه] تاریخی صرف‌نظر کنیم، دین، دیگر دین نیست»؟ هیچ حادثه تاریخی را در ادیان ـ دست‌کم در برخی ادیان همچون اسلام ـ سراغ نداریم که انکار «نفس واقعه»، مایه کفر و خروج از آن دین، قلمداد شود. کما اینکه ـ حتی در مسیحیت ـ بسیاری از مسیحیان، منکر بکرزایی مریم(س)، تصلیب یا عروج عیسایند، اما همچنان مسیحی شناخته می‌شوند.

۳/۱٫ در صورت احراز قطعی حوادث تاریخی، اگر آن‌ها متعلَّق ایمان دینی قرار گیرند، یا بدان‌ها چون دلیل و شاهدی بر مدعیات دینی بنگریم، چه مشکلی پیش خواهد آمد؟

۴/۱٫ از کجا می‌گویید: «تجربه دینی» شخصی و ظنی، ـ که شما به جای دیانت و ارکان دین، بدان می‌خوانید ـ اطمینان‌آورتر از حوادث تاریخی متواتری است که گاه ممکن است برخی ادیان در پاره‌ای موارد بر آن‌ها اتکا کنند؟ چطور تکیه بر تجربه دینی موجه اما استناد به متواترات غیر موجه است؟ و نیز آیا اعتبار چنین حوادث تاریخی‌ای کمتر از استدلال عقلانی ظنی و نسبی است (به تعبیر شما: تشکیکی و اطمینان‌آور) که مرام معنویت را بدان متکی می‌انگارید؟

۵/۱٫ علی‌الادعا، آموزه‌های معنویت و معنویت‌گرایی پدیده نوپدیدی است و هنوز تاریخی نشده است، اما آیا با گذشت زمان، این آفت ـ اگر آفت باشد ـ دامنگیر معنویت نیز خواهد شد؟


دو. عقلانیتِ معنویت و ناعقلانیت دیانت

پیامگزار محترم معنویت، دومین تفاوت میان دیانت و معنویت را عقلانی بودن معنویت و غیر عقلانی بودن دیانت دانسته است؛[۲۹] به نظر ما، طرح این انگاره ناشی از بی‌توجهی به نکته‌ها‌ی بسیار، از جمله نکات و جهات زیر است:

۱/۲٫ توجیه «توجه خطاب دینی» به بشر در گرو خردوری او است، زیرا از آن جا که انسان، عاقل است مختار است، و چون مختار است مسؤول است، و چون مسؤول است (می‌تواند مورد سؤال قرار گیرد)، تخاطب و تکلیف دینی متوجه او می‌گردد. و تخاطب حکیم با مخاطب عاقل، عقلانی است.

۲/۲٫ اثبات «حاجت به دین» و ضرورت بعثت (احراز لزوم نبوت عامه) نیز تنها با عقل ممکن است.

۳/۲٫ اکتشاف پیشینی «امهات عقاید» دینی، قبل از مواجهه با وحی، با کاربست عقل صورت می‌بندد، و همگی با ادلّه عقلی پشتیبانی می‌شوند.

۴/۲٫ احراز نبوت خاصه و قبول ادعای رسالت هریک از انبیا، حاجتمند کاربرد عقل است؛ خرد، اعجاز را مقدمه قیاس قرار می‌دهد و آن‌گاه به نبوت نبی اذعان می‌دارد (از هر مدعی نبوت، اعجاز سر بزند پیامبر است؛ از این فرد اعجاز سر می‌زند؛ پس او پیامبر است.)

۵/۲٫ عقل، مفسرِ متون دینی است، و تحصیل معرفت دینی از رهگذر فهم متون مقدس، تنها به یاری عقل، فراچنگ می‌افتد. اصولاً فهم همه دین جز به اجتهاد میسر نمی‌گردد، و اجتهاد نیز بدون کار‌برد عقل، صورت نمی‌بندد.

۶/۲٫ کما اینکه اجرای شریعت، بی‌نیاز از تدبیر عقلانی نیست؛

همچنین کارکردهای بسیار دیگری که دین‌گرایی، دین‌پذیری، دین‌فهمی، دین‌داری، و معرفت‌سنجی دینی را در گرو عقل و کاربست آن می‌نهد، و در این مقال و مجال، فرصت طرح و تبیین آن‌ها نیست.[۳۰]

علاوه بر نکات پیشگفته، وجوه زیر نیز درخور تأمل است:

۷/۲٫ از سویی: میان تعبد و تعقل، تعارض و تهافت ذاتی نیست، هر آنچه تعبداً پذیرفته می‌شود می‌تواند عقلانی نیز باشد، مقتضای «قاعده ملازمه» نیز همین است؛ از دیگر سو: معنویت و عقلانیت نیز دو حقیقت متفاوتند، زیرا اگر نسبت تساوی میانشان برقرار بود، حاجت به این مایه تلاش و تلواسه برای تلفیق و ترویج آن دو نمی‌افتاد.

اینک می‌توان باز پرسید: به چه دلیلی معنویت، عقلانی است، اما دیانت، عقلانی نیست؟ به حکم کدام تفاوت، چنین دوگانه قضاوت می‌کنیم؟

۸/۲٫ کدام دین، عقلانی نیست؟ اسلام یا اسطوره؟ محمدّیت یا مسیحیت؟ علویت یا اشعریت؟ یاللعجب! شیعه‌زادگان آشنا به آیات خرد عجین قرآن و کلمات عقل‌آجین نهج‌البلاغه را چه رسیده است که افترای خردگریزی (بلکه خردستیزی) به ساحت سبحانی و آستان عِلوی عَلوی می‌بندند؟ و چرا تاوان خردگریزی و خردستیزی دین‌واره‌های مجعول و منحرف را باید آیین خردنمون محمدی و آموزه‌های عقلانی عَلوی بپردازند؟

۹/۲٫ چه‌سان ممکن است «معنویت» که «گوهر» و گرانیگاه دیانت است عقلانی باشد، اما دیانت که سرچشمه و سرحلقه معنویت است غیرعقلانی باشد؟

۱۰/۲٫ چنان که در پانوشت شماره یک صفحه بیست و شش آوردیم: معنویت‌پرداز محترم، اهم مؤلفه‌های معنویت را، که پیام مشترک ادیان نیز می‌باشد، در هیأت هفت‌گزاره بیان کرده و معتقد است: هیچ کدام از این گزاره‌ها واقعاً با نگرش انسان مدرن، تضاد یا تناقض ندارند و با همه ارزش‌ها‌ی جهان‌شمول سازگاری دارند.[۳۱] اینک ما حق داریم از وی بپرسیم اینکه می‌فرمایید:

«عالم هستی، منحصر در عالم طبیعت نیست»، «زندگی، امری معنادار است»، «جهان از نوعی آگاهی، تهی نیست»، «هستی در قبال نیک و بد، واکنش درخور و فراخور نشان می‌دهد»، «سرنوشت هر کسی به دست خود او است»، «با دیگران آن‌سان رفتار کن که خوش داری با تو [رفتار] کنند»، «باید به کل نظام هستی حتی شرور و بلایای آن راضی باشیم»؛[۳۲] آیا همگی این قضایا با عقل قابل دریافتند؟ آیا شما آن‌ها را به عقل خویش دریافته‌اید یا از ادیان برگرفته‌اید؟ و اگر آدمی از رهگذر ادیان، به این گزاره‌ها دست نمی‌یافت، خرد او به تنهایی وی را بدین حقائق رهنمون می‌شد؟ اما شما که پروژه‌پرداز معنویت و عقلانیتید، اذعان کرده‌اید که بالجمله همه آن‌ها را از ادیان گرفته‌اید، و اینها پیام مشترک ادیان است! و این در حالی است که معتقدید: دین، خردگریز و استدلال‌ناپذیر است! پس این‌ها همگی غیرعقلانی‌اند.

۱۱/۲٫ می‌گویید: «آموزه‌های معنوی آزمون‌پذیر است اما آموزه‌های دینی، هرگز». عقیده به عوالم ماورا که به‌زعم شما بخشی از جهان‌شناسی معنوی است، و این عوالم «غیر از چیزی هستند که علومی مانند فیزیک و شیمی به مطالعه دقیق آن‌ها می‌پردازند»[۳۳] چگونه قابل آزمون‌اند؟ و نیز گزاره‌های ششم و هفتم از هفت گزاره مزبور را ـ که از جنس توصیه هستند نه توصیف ـ چگونه می‌توان آزمود؟

۱۲/۲٫ شما که پردازنده پروژه معنویت و عقلانیت هستید و فراخوان جهانی صادر کرده، بشریت را بدان می‌خوانید، (که اگر معنوی مردی در عرصه جهان باید شد، آن کس ـ و دست‌کم ـ خود شما خواهید بود) آیا خود، این گزاره‌ها را آزموده و به مدد تجربه یا تعقل اثبات نموده، سپس بدان‌ها ایمان آورده‌اید؟ و آیا در نتیجه اعتقاد و التزام به آن‌ها، هم اکنون در بهشت «آرامش»، «شادی» و «امید» زیست می‌کنید؟ اگر نتوانسته‌اید و نیازموده‌اید، چه‌سان دیگران را بدان‌ها دعوت می‌فرمایید؟

۱۳/۲٫ چگونه می‌گویید: آموزه‌های دینی، آزمون‌پذیر نیستند و دین‌داران اتوریته‌ها را می‌پذیرند، ولی از بانیان ادیان مثل بودا ـ که شما بودیسم را دین می‌پندارید ـ در تأیید همین ادعا نقل می‌کنید:

می‌گفت: من از خطا مصون نیستم آنچه را من می‌گویم بیازمایید، اگر نتیجه دیدید بپذیرید و اگر نتیجه ندیدید نپذیرید.[۳۴]

(لابد بودیسم «دو هزار و پانصد ساله»، همان معنویتِ مدرن مورد ادعا و دعوت شما است!)

بالاخره با گزاره‌ها و آموزه‌های آزموده ادیان ـ که بسیار است ـ و توصیه‌های فراوان رسیده از پیشوایان دینی در ارزش آزمون و با بستگی آزمودن امور و آموزه‌ها چه می‌کنید؟

۱۴/۲٫ وانگهی: شما ناکجاآباد‌ باوران که به انگاره «تکافؤادله» قائل هستید، چسان از عقل و استدلال دم می‌زنید؟ از نظر شمایان، استدلال‌گرایی و دلیل‌آوری نباید ارزش انگاشته شود. جناب‌عالی که مرید حضرت مولانا هستید و او را حقاً عارف و طبعاً اهل معنا می‌دانید، خوب است به منظر وی در نکوهش و کاهش منزلت عقل و استدلال توجه فرمایید که فرموده است:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

و این همه بر استدلال‌گرایی و عقلانیت پای نفشرید و آن را میزمایز و فرق فارق معنویت با دیانت نشمرید!

اگر ـ به‌زعم شما ـ و به حکم تکافؤادله، در قبال هر استدلال به نفع هر مدعایی، استدلالی به زیان آن (یا به نفع مدعای مقابل) نیز می‌توان ارائه کرد، پس علی‌المبنا، می‌توان در نفی مدعیات معنوی شما و به نفع مدعیات دینی ما نیز دلیل اقامه کرد و عقلانیت دین و حقانیت دین‌داری را بر کرسی قبول نشاند.


سه. انقضای عهد دین و دین‌داری

از نظر پیامگزار مکرم نودینی، سومین ویژگی معنویت و تفاوت آن با دیانت این است که معنویت، مدرن است و نوظهور، اما دیانت، کهنه است و تاریخ مصرف آن سپری شده است؛ از نظر ایشان همه ادیان تاریخی به دوران پیشامدرن تعلق دارند، و متافیزیک، فلسفه و پیش‌فرض‌های معرفتی و اخلاقی آن‌ها برای انسان جدید، قابل فهم و قبول نیست و باید حذف یا تغییر یابند!

۱/۳٫ وی روشن نساخته است که دیانت به کدام متافیزیک، فلسفه و پیش‌انگاره‌ها ابتناء دارد و معنویت به کدامین؟ تا آشکار شود که تفاوت (یا تفاوت‌های) مبانی و متافیزیک آن دو در چیست؟ تا اینکه فهم شود آیا این تفاوت‌ها سبب برآیند و برون‌دادهای متفاوتی به نام «دیانت» و «معنویت» توانند شد؟

۲/۳٫ مَگر نه این است که معنویت نیز برخاسته و برساخته از دیانت است، پس چسان این دو مقوله به لحاظ مبانی و متافیزیک، متفاوت، بلکه متهافت می‌توانند باشند؟

۳/۳٫ برای کسی که اندک آشنایی با سنت‌های حکمی و دینی بزرگ و کهن داشته باشد، پر واضح است که همگی گزاره‌های هفت‌گانه‌ای که ایشان از ادیان اصطیاد کرده و آن‌ها را معنویت نام نهاده‌اند، از کهن‌ترین آموزه‌ها و دیرنده‌ترین آرمان‌های بشری‌اند، و تمامی آن‌ها، یا خود از جنس متافیزیک سنتی‌اند یا بر معرفت‌شناسی و متافیزیک هزاره‌های گذشته بنا شده‌اند. اگر این گزاره‌ها مدرن‌اند، پس دیگر چه چیزی سنتی است؟

۴/۳٫ مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس

توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟

روشن نیست که پیام‌آوران مدرنیته و پسامدرنیته، که مدعی‌اند نسخه شفابخشی برای درد همه بشریت می‌پیچند، چرا خود کم‌تر بدان عمل می‌کنند! وی توصیه می‌کند: «باید کاری بکنیم پیش‌فرض‌های غیرقابل فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد، یا حذف بشوند یا به صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل فهم و قابل قبول باشند»!

اولاً: ایشان توضیح نمی‌دهند: این پیش‌فرض‌ها کدام‌اند؟ ثانیاً: چرا این پیش‌فرض‌ها قابل فهم و مورد قبول انسان متجدد نیست؟ ثالثاً: با چه فرایند و سازوکاری باید به تفسیر جدید آن‌ها اقدام کرد، که قابل فهم و قبول بشر جدید گردند؟ رابعاً: آن تفسیر جدید چیست؟ خامساً: چرا آن‌ها را حذف یا تفسیر دلخواه نکرده‌اند؟ سادساً: چرا کهن‌ترین آموزه‌های متافیزیکی و اخلاقی دینی را، بی‌کم و کاست مصادره فرموده به نام معنویت جدید به خورد نسل جدید متجدد می‌دهند؟

۵/۳٫ انبوه گزاره‌های متافیزیکی برشمرده ایشان و خیل آموزه‌های اخلاقی که در فهرست‌های سه‌گانه فضائل انسان معنوی ـ که قهراً مدرن نیز می‌باشد ـ مذکور افتاده، کدام یک (هر چند یک مورد از باب نمونه) آورده و فراورده انسان متجدد و جهان جدید است؟ اصولاً این گویه‌های‌کهنه و گزاره‌های کهن عقلی و دینی، چسان می‌تواند مورد فهم و قبول انسان مدرن و فرامدرن حس‌پرستِ متافیزیک پرهیز، و پوزیتیویستِ فلسفه‌گریز، قرار گیرد؟


چهارم. بومی‌زد‌گی دین

پروژه‌گزار اصلاح دینی، یکی از خصیصه‌ها و نقیصه‌های ادیان را «وجود یک دسته امور بومی و غیرجهانی» در آن‌ها می‌داند، اما ایضاح نمی‌دارد:

۱/۴٫ آیا همه ادیان مبتلا بدین علت و آفتند؟ و به چه دلیل چنین چیزی را به ادیان دارای داعیه و دعوت جهانی، همچون اسلام نیز، نسبت می‌دهند؟

۲/۴٫ «امور» بومی و غیر جهانی کدامند؟

۳/۴٫ ملاک بومی و فرابومی بودن امور چیست؟

۴/۴٫ آیا این امور، ذاتی و جوهری ادیانند؟ اگر آری، پس با حذف و هدم آن‌ها، اساس ادیان نیز معدوم و منهدم خواهد گشت؛ و با تجزیه هر دینی، آن دین نیز قلب ماهیت و سلب خاصیت خواهد گشت، و قهراً معنویت نیز که صورت مثله شده دیانت است، طرفی از خواص ادیان ماهیت و خاصیت از کف داده نخواهد بست.

۵/۴٫ اگر این امور عناصر جوهری ادیان نباشند، از ابقا یا انهدام آن‌ها، چه سود یا زیانی متوجه بشریت می‌گردد؟ در هر دو صورت ـ جوهری باشند یا غیر جوهری ـ حذف آن‌ها ضرورت یا مشروعیت نخواهد داشت.

۶/۴٫ وانگهی: اگر ادیان کهن، متعلق به دنیای کهنه‌اند، و به کار جهان جدید نمی‌آیند، شما نیز داعیه‌مند نودینی هستید، چرا زلف معنویت را به طره دیانت گره می‌زنید، و بر تحفظ بر کهن‌ها و کهنه‌ها، و حتی بر ابتنای نو برکهنه، که علی‌المبنا نوعی بنای شیء بر ضد خود است اصرار می‌ورزید؟ آیا این رفتار از رسوبات «بت‌پرستی عقیدتی» و «عقیده‌پرستی سنتی» نیست؟ که شما سخت از آن بیزار و گریزانید، و متدینان متعقل و معنویان را از آن مبرا می‌دانید!


پنج. معنویت، پیام مشترک ادیان

نکته‌پرداز محترم معنویت، پنجمین نقطه تفاوت معنویت و دیانت را در این می‌داند که میان ادیان، اشتراک‌ها و افتراق‌هایی وجود دارد؛ معنویت، پیام مشترک همه ادیان است، پس نسبت میان مجموعه ادیان با معنویت، «عام و خاص مطلق» است و لابد نسبت هریک از ادیان با دیگری «عام من وجه» خواهد بود.

اما وی نگفته است:

۱/۵٫ آن افتراق‌ها چیستند؟ آیا افتراقات ادیان، همان عناصر بومی و غیرجهانی آن‌ها است؟ اگر چنین است، پس این تفاوت به تفاوت چهارم باز می‌گردد.

۲/۵٫ افتراق‌ها و اشتراک‌های میان ادیان چه مقدار است؟ آیا حداکثری است یا حداقلی است؟ آیا افتراق و اشتراک میان هر دین با دین دیگر به یک اندازه است؟ از یک نوع است یا متفاوت است؟

۳/۵٫ تفاوت‌ها و تشابه‌های هر دین با دیگری، جوهری است یا صوری؟ کمّی است یا کیفی؟

۴/۵٫ اگر ادیان، خاصیتمند بوده‌اند و هنوز هم هستند، خاصیت ادیان به وجوه اشتراک آن‌ها باز می‌گردد و یا به وجوه افتراق آن‌ها؟یا هر دو؟ اگر احتمال نخست صحیح باشد، چرا ادیان به وجوه افتراق بی‌خاصیت، آلوده و اندوده‌اند؟ آیا مبدأ و مصدر ادیان یکی‌است یا متعدد است؟ اگر مبدأ ادیان یکی است، چرا این مبدأ، آن‌ها را به آرایه‌ها و پیرایه‌های بی‌ثمر و بی‌اثر آراسته و پرداخته است؟ اگر مبادی، متعددند، آن مبادی ـ جز خدا ـ کدامند؟ و آیا این مبادی متعدد تصادفاً این وجوه مشترک را در ادیان تعبیه کرده‌اند یا توافقاً؟ و آیا مبدأ واحد یا مبادی متعدد، خود قادر به درک این فعل بیهوده و خلاف حکمت خویش نبوده‌اند؟ اگر خود مبدأ یا مبادی ادیان این مایه دارای درک نبوده‌اند، شما چگونه به چنین درکی دست یافته‌اید، که در مقام پالودن و پیراستن ادیان برآمده‌اید؟ آیا معنامرامان از مبدأ یا مبادی ادیان برتر و فراترند؟

از کجا که همه و یا بخشی از خاصیت ادیان به افتراقات آن‌ها باز نگردد؟ در این صورت، حذف آن‌ها، ادیان را بی‌خاصیت یا کم خاصیت خواهد کرد، و معنویت از بازمانده ادیان طرفی برای خود نخواهد بست، پس پیراستن ادیان از آن‌ها معقول و مطلوب نخواهد بود!

۵/۵٫ افتراقات ادیان، آیا همگی متعلق به پاره‌های تاریخ اندود، لاعقلانی، نامتلائم با مدرنیته، غیرجهانی‌ و فراورده‌مدار آن‌ها است؟ یا تمامی غیرتاریخی، عقلانی، مدرن، جهانی و فرایندمدارند؟ یا آمیزه‌ای از هر دو دسته‌اند؟

۶/۵٫ وانگهی با توجه به طیف گسترده ادیان حق ـ به‌زعم شما ـ و نظر به اینکه آن‌ها با هم حتی در امهات آموزه‌ها دارای تفاوت‌ها و معارضات فرو ناگسستنی‌اند، چگونه می‌توان در آن‌ها توقع جوهر واحد برد و از آن‌ها پیام مشترک برگرفت؟

۷/۵٫ این واهمه در ذهن آدمی خلجان می‌کند که: آیا پروژه معنویت و عقلانیت، به بهانه افتراق‌زدایی، با مُثِله کردن ادیان، در صدد پرداختن «شیر بی یال و دم و اشکمِ» خنثی، خاک‌شیر مزاج، سازگار با هر رطب و یا‌بس، و فسق و فجوری نیست؟ البته فراموشمان نشود پیامگزار نودینی در جایی گفته بود: مشکل اساسی میان پیروان ادیان، فقه، اخلاق و عقاید ادیان مختلف است![۳۵] ظاهراً هر مشکلی هست زیر سر ایمان و‌حیانی و التزامات حُکمی و خُلقی دینی است! با کنار نهادن فقه، اخلاق، عقاید، و به بهانه کفایت تجربه دینی ـ و عملاً از میان رفتن دیانت و دین‌داری ـ همه مشکل‌ها از میان برمی‌خیزد! در آن صورت هر کس می‌ماند با تجربه دینی شخصی، روان‌شناختی و ظنی، فاقد شاهد و ناقد خود! و معلوم نیست آن گاه تجربه‌های دینی شخصی متکثر متطور فردانی، چگونه اسباب تجمع همه بشریت متنوع متکثر خواهد گشت؟ علاوه بر اینکه مگر تجربه دینی، داده و دستاوردی جز از جنس عقاید، اخلاق و احکام دارد؟ آیا تجربه دینی، قسیم معرفتی سه دسته معرفت یاد شده است؟


شش. فرایند‌مداری معنویت و فراورده‌محوری دیانت

شرح ششمین تفاوت میان معنویت نوظهور و دیانت نهادینه، شاهکار افاضات متجددانه معنویت‌پرداز محترم است! وی می‌گوید: تمایز دیگر دیانت و معنویت این است که معنویت فرایندمدار است و دیانت، فراورده‌محور! در معنویت آن چه مهم است، صداقت و جدیت در طی فرایند است نه متعلق صداقت و مؤدّای جدیت! حق و حقیقت مهم نیست، جدیت و جست‌وجوی صادقانه مهم است، اما در ادیان فراورده و نتیجه حاصل از طی طریق مهم است.

۱/۶٫ یاللعجب! روزگاری کسانی از سر افراط می‌گفتند: هدف، وسیله را توجیه می‌کند (راه فدای هدف)، اینک کسانی ظهور کرده‌اند که از سر تفریط می‌گویند: «راه، هدف را توجیه می‌کند»! بلکه «راه، راه را توجیه می‌کند» (هدف فدای راه) «چگونه سیر می‌کنی» مهم است، نه «چه سیر می‌کنی» و«به کجا می‌روی» و «به چه می‌رسی»!، صداقت مهم است، متعلق صداقت مهم نیست. اینکه «در چه چیزی» صادق باشی اهمیتی ندارد، صادق باش [لابد و] هر چند در فسق ورزیدن و فساد انگیختن! جدی باش، هر چند در جرم و جنایت! بر اساس نظر مدعی محترم اصلاح دینی، خوارج که با صداقت تمام و جدیت مدام، در مسیر تقابل با مُرِّحق و لُبِّ حقیقت گام برداشتند، بر مرام معنوی مشی کرده‌اند! هر چند مرتکب بزرگ‌ترین جنایت تاریخ بشر شدند و فرق علیرا ـ که فاروق حق و باطل بود ـ به تیغ حماقت شکافتند، اما چون با جدیت و قصد قربت کردند، نه تنها جرمی مرتکب نشدند، و نبایدشان نکوهش کرد، بلکه کاری کارستان کردند و بایدشان دست‌مریزاد هم گفت! امروز نیز به دژخیمان غدار القاعده و جوخه‌های آدمکشی طالبان که جان بر کف نهاده با صداقت تمام هر روز عده‌ای از انسان‌های بی‌گناه را به خاک و خون می‌کشند باید جایزه داد! اگر چنین سخنی از دیگری ـ جز چون او ـ سر می‌زد، از این سو و آن سو غوغا بر می‌خواست که: «واتساهلا»، و «واتسامحا»! و ای اهل عالم! خشونت تئوریزه شد!

۲/۶٫ آیا در نزد شما معنویان، خرافه‌پرستی و خداپرستی، الحاد و توحید، تفاوت نمی‌کنند؟ آشکارا می‌گویند: هرگز! بلکه اگر در بوته جویش و پویشِ نه چندان جدی و صادق به گزاره «خدا وجود دارد» رسیدید، هیچ ارزش ندارد، اما اگر به یمن صدق و جِد، به گزاره «خدا وجود ندارد» رسیدید، زهی کامیابی![۳۶] (به تعبیر کهن‌نویسان: مخفی نماناد که مثال حتی به توحید و الحاد زده شده!)

از معنویان «حقیقت‌طلب» و «عدالت‌جوی» و «عشق‌ورز» باید پرسید: در این صورت حرمت حقیقت و حریم عدالت و تکلیف عشق چه می‌شود؟ و لابد اگر از حسن تصادف ـ نه به یمن صدق و جد ـ حقیقت فراچنگ کسی افتاد، باید آن را دور افکند و از آن روی برتاباند!

۳/۶٫ اگر حق، خود به خود، ارزشمند نیست، ـ و لابد باطل نیز، فی‌نفسه، ضد ارزش نخواهد بود ـ و بلکه باطلِ به جد و صدق به کف آمده بر حق نابرده رنج شکار شده رجحان دارد، چرا این همه بر ترجیح و ترویج معنویت ابرام می‌کنید؟ و چرا «هم بر حقیقت و هم بر مصلحت بودن» آن انگشت اصرار می‌نهید؟ و چرا وعده بهشت معنویت می‌دهید؟[۳۷]پس مردم را به حال خود رها کرده، به توصیه آن‌ها به صداقت و جدیت بسنده کنید. دیگر چه حاجت که «انسان معنوی در مقام نظر حقیقت‌طلب باشد و در مقام عمل عدالت‌طلب، و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کند»!

***

اما کمالات و کرامات معنویان:

کلام به درازا کشید، در باب کمالات و کراماتی که پروژه‌پرداز محترم برای انسان معنوی برشمرده‌اند، نیز سخن بسیار است، اما به لحاظ اجتناب از اطاله کلام، تفصیل در این باب را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم ـ اگر البته دست دهد ـ اینک با توجه به سه فهرستی که در حسن و هنر انسان معنوی از وی نقل کردیم، به ذکر چند نکته کوتاه و گذرا در این زمینه، بسنده می‌کنیم:

۱٫ اگر انسان معنوی، «دیگر دوست» است اما «دیگردوستی»اش در خدمت «خود دوستی» او است، دیگردوستی وی را چه ارزش؟

۲٫ اگر «به وضع موجود رضا نمی‌دهد»، پس «درد و رنج‌هایی را که برای او پیش می‌آید، چرا رنج نمی‌شمارد [تا بدان رضا ندهد] و چرا به جای مقابله و برافکندن شرور و رنج‌ها، آن‌ها را تحمل می‌کند؟ و این خلاف مرام خود دوستی است! لابد به اقتضای عافیت‌طلبی و آرامش‌جویی و شادی‌خواهی، صرفه را در بی‌تفاوتی و تحمل می‌پندارد؟

۳٫ اگر انسان معنوی خود دوست‌ترین انسان‌ها است، چگونه کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان می‌کند! علی‌القاعده، مصرف کم و تولید بسیار، مایه حرمان خود آزاری و سلب آسایش است، به اقتضای خود دوستی و آسایش‌طلبی، معنا آیینان باید برخوردارترین و کم‌کارترین، تن‌آساترین و تنبل‌ترین مردمان باشند!

۴٫ اگر انسان معنوی تنها بر اساس فهم شخصی خود زندگی می‌کند، و با توجه به منظر معرفت‌شناختی نسبی‌گر‌ا و و «اصاله‌التکثری» شمایان، حسب شرایط متفاوت حیات، هر انسان معنوی نیز فهم شخصی خاص خود را خواهد داشت، آن‌گاه عالم نظر و عمل معنویان، محشری خواهد بود از معارک آرای خود یافته و اعمال ضد و نقیض خود خواسته! و آن‌گاه آنان برچه اتفاق خواهند کرد و چسان بر آنان عنوان واحد «معنویان» اطلاق خواهد شد؟ و چگونه بر جهان، وحدت فکری فرهنگی، حاکم خواهد گشت؟

۵٫ چگونه انسان معنوی در مقام نظر، حقیقت‌طلب است، در حالی که میزمایز معنویت و دیانت، فرایندمحوری معنویت و فراورده‌مداری دیانت است! در معنویت، «متعلق» طلب مهم نیست، نحوه طلب مهم است، پس معنوی مردان را به حقیقت چه کار؟ آنان باید به «مطالبت صادقانه و مجدانه» بسنده کنند و دلخوش باشند! و نه مواجهت صائبانه با حق و حقیقت!

بر اساس ایدئولوژی معنویت‌خواهی، عدالت‌طلبی ارزش نیست، بلکه «ستم صادقانه» و «جور جدی» در حق ستمکشان، به از عدالت‌ورزیدن نه چندان جدی و صادقانه در میان ستمدیدگان است! خشم و خشونت کردن از سر جد و صدق، به که عشق ورزیدن نه چندان صادقانه و مجدانه!

۶٫ روشن نیست سه فهرست ارائه شده در اوصاف معنویان و متدینان متعقل (دو هفت‌گانه و یک دوازده‌گانه) چرا کم‌تر با هم تطابق دارند، بلکه چنان که اشاره شد، برخی موارد با برخی دیگر تهافت و تعارض نیز دارند.

۷٫ به‌رغم آن که پروژه‌گردان محترم، در مقام بیان است، چرا نتوانسته است فهرست واحد و شاملی در زمینه کمالات و کرامات معنویان ارائه دهد؟ و بالاخره معلوم نیست شمار اوصاف و احوالِ معنوی‌آیینان، چند است؟: هفت؟ ده؟ چهارده، یا بیست و چهار؟ یا افزون‌تر از این‌ها؟

***

در پایان، روی سخن به «وجدان دینی ـ انسانیِ» آشنای دیرین، جناب مصطفی ملکیان (به مثابه یک «مسلمان» مؤمن به «اسلام یک»، و متدین «متعقل»، و معنوی مرام «مدرن» داشته، پرسش چندی را در میان می‌نهم:

۱٫ انصاف را! آیا هرگز آنی و اندکی به لوازم و پیاوردهای عقلی، علمی، دینی و هنجاری انگاشته‌ها و پنداشته‌های خویش اندیشیده‌اید؟ احتمال نمی‌دهید: کسانی از اکنونیان و آیندگان نقد سخنانتان را عیار کرده، بر اساس آن درباره شخصیت شما داوری کنند؟ تصور می‌کنید پیامد این پیمایش و عیارسنجی چه خواهد بود؟ آیا ضروری نمی‌دانید پیش از آن که دیگران به شما بپردازند، خویش به خود بپردازید، و گویه‌ها و انگاره‌هایتان را بپیرایید و بپالایید؟

۲٫ آیا با حذف «خدا» و نادیده انگاشتن جایگاه‌محوری حق متعال در حیطه هستی و حیات و در حوزه معرفت و معیشت، ارائه یک دستگاه ایمانی و معنوی ممکن است؟ راستی آیا مقوله خدا مقوله‌ای فرضی و اعتباری است که شما و هر کسی بتواند به زدودن و ستردن آن از ساحت حیات و هستی فتوا دهد؟

۳٫ اگر چنین فرمان و فتوایی از سوی کسی و گروهی صادر گردد، آیا مسموع خواهد بود؟ کدام خداباوری چنین فراخوانی را اجابت خواهد کرد؟

۴٫ آیا اگر فراخوان شما با لبیک اجابت گروهی مواجه شود، آرمان وحدت دینی یا معنوی در مقیاس جهانی رخ خواهد نمود؟ یا مدعیات شما ـ با فرض بختیاری ـ به ظهور فرقه و طریقه‌ای دیگر، در کنار فرق و طرق موجود، منجر خواهد گشت؟

۵٫ به گمان ما، آن چه شما بدانمان می‌خوانید، نه معنویت است نه دیانت، و نه عقلانیت است و نه تجدد.

معنویت نیست، چون با حذف مبدأ و معاد، معنایی در جهان و برای جهان باز نمی‌ماند و نمی‌توان تصور کرد و توقع برد.

دیانت نیز نیست، زیرا با تبعیض در آموزه‌های دینی ـ علی‌الخصوص با پیشنهاد حذف عقاید، اخلاق و فقه از ادیان ـ و یا با تعویض و جایگزین‌سازی معنویت خود خوانده به جای دیانت‌ها و برانداختن آن‌ها، دیانتی بر جای نخواهد ماند! تا معنویت نیز دیانت نامیده شود! وانگهی، مگر دین‌پردازی و دین‌آوری به اختیار من و شما است که هرگاه و هرسان اراده کنیم، توانیم کرد؟

عقلانیت نیست، چون (علی‌المبنا و به حکم رئالیسم انتقادی و انگاره تکافؤادله) به یقین فلسفی و دینی میسر است، و نه اقامه برهان، میسور و عقلانیت نسبی نیز که شما عنوان می‌دارید، ـ به فرض امکان ارائه چنین فرض و تصویری در مقام نظر ـ چیزی جز نسبیت که با چالش معیار مواجه است، نیست، و عملاً نسبیت بنیاد عقلانیت و استدلال را خواهد برانداخت. شما خود نیز هرگز برای هیچ یک از مدعیات خویش دلیل اقامه نکرده‌اید، گفته‌های شما یکسره ادعاهایی بزرگ اما بلا دلیل و استدلال است ـ این برای هر کسی که مجموعه اظهارات و افاضات شما را مرور کرده باشد روشن است ـ هیچ کدام از آموزه‌ها را خود نیازموده‌ و نپیموده‌اید، بلکه به اذعان خود، همگی آن‌ها را به صورت تقلیدی از ادیان و دین‌واره‌های کهن و کهنه برگرفته‌اید و گزاره‌های برگرفته از دین (مکشوف) نیز، به حکم آزمون‌ناپذیری و غیرعقلانی بودن دیانت، خردخیز و خردپذیر نیستند. و اگر برخی از گزاره‌ها را خود جعل کرده باشید، اولاً: پاره‌ای از آن‌ها در کوتاه زمان و در مقیاس عمر آحاد انسانی آزمون‌پذیر نیستند و برخی دیگر نیز نمی‌توانند در این نشئه در بوته آزمون نهاده شده به محک تجربه درآیند. ثانیاً: شما خود می‌گویید: گزاره‌های معنوی خودساخته (مجعول) را به عقل خویش می‌سنجید، و به حکم «زندگی اصیل» و خود اندیشیده و خود خواسته معنویان، هر فردی خود می‌اندیشد و خود می‌یابد و بر اساس آن رفتار می‌کند، انسان معنوی نمی‌تواند و نباید به اعتماد دیگران چیزی را بپذیرد و الاّ سر از تقلید و تعبد در خواهد آورد! ثالثاً: با توجه به اینکه ـ علی‌المبنا و به اقتضای مبانی اگزیستانسیالیستی، که شما دل‌بسته آنید ـ آدمیان فاقد فطرت و هر عنصر وحدت‌بخش پیشینی دیگرند؛ برداشت‌ها و باورداشت‌های هر شخصی تحت تأثیر ظروف تاریخی فرهنگی محیطی یا اراده او تکون می‌یابد، نه مفاهیم بین الاذهانی «متفقٌ علیها» یی میسر است و نه فهم کسی برای کس دیگر حجت است و قابل تبعیت! اصولاً عقلانیتی در جوامع بشری نمی‌تواند شکل بگیرد!

جدید نیز نیست، زیرا ـ و خود نیز به خوبی می‌دانید: ـ هیچ کدام از توصیف‌ها و توصیه‌های تشکیل دهنده پروژه شما، آورده انسان متجدد و فراورده جهان جدید نیست؛ همگی سنتی‌اند و به دوران پیشامدرن تعلق دارند.

اکنون خود بفرمایید: آن که به فرمان معنوی و فتوای مینوی شمایان گوش بدارد و دل بسپارد، چه چیزی فراچنگ می‌آرد؟ و اگر جمع غفیر و جمع کثیری سخنان شما را بنیوشند و تعلیمات شما را جامه عمل بپوشند، در عالم تَمَعنی[۳۸] و تدین، و عرصه تعقل و تجدد، چه بلوا و بلبشویی بر پا خواهد گشت؟

۶٫ اصولاً شما خود چه مایه به غنا و قوام، دستگاه‌وارگی و انسجام، جامعیت و اتقان، خردخاستگی و حکیمانگی، آزمون‌پذیری و آزمودگی، گره‌گشایی و نوبودگی، فیروزی و فلاح پروژه خویش باور دارید؟ تا کجا بر صواب و صلابت، حجیت و حقانیت مدعیات خویش پای خواهید فشرد؟ و تا کی بر این مرام پایدار خواهید بود؟ و آیا چنان که از«م م یک» و «م م دو» گذرا گذر کردید، از «م م سه» نیز چونان گذاری دیگر، خواهید گذشت؟ و باید در انتظار «م م چهار» بود؟ در «م م چهار» چقدر خواهید پایید؟

۷٫ اگر روزی و روزگاری کسانی رهنموده‌های شما را به کار بستند و از مبدأ و معاد، روی گرداندند و از تدین و تقلید دست شستند، سپس شما خود از افاضات و از‌اعات کنونی اعراض کردید، و «از پس امروز فردایی هم بود»، در پیشگاه وجدان خویش و در بارگاه الهی، در قبال انحراف و اضلال این جماعت، چه خواهید گفت و چه خواهید کرد؟ آیا کفر و کیفری مطرح نیست؟ هیچ مسوؤلیتی متوجه شما نخواهد بود؟ مگر بر این جهان نوعی شعور و طوری قاعده‌مندی حاکم نیست؟ آیا کنش‌ها و روش‌های گونه‌گون آدمیان، از سوی این عالم، واکنش فراخور و درخور نخواهد یافت؟

۸٫ آیا شما، خود و معنویان هم‌مسلک خویش را، ابر انسان‌ها یا خداگونه‌گانی می‌پندارید که قادرند «دین جدید جامع و جاودانه» خردخیز و مستغنی از وحی، بیاورید که عیوب و نقائص ادیان سنتی را که فر‌آورده حق و آورده انبیا بوده، نداشته باشد و گره از کار فروبسته بشر مدرن بگشاید؟ آیا وقتی چنین‌کاری از خدا ـ العیاذبالله ـ برنیامده است، این کار از «خویش خداانگاران» مدرن ساخته است؟

۹٫ آیا شما بر این گمانید که با تبعیض در دین (حذف شریعت) یا با تجزیه و ترکیب ادیان و دین‌واره‌های الهی و الحادی، می‌توان برای درد صعب‌العلاج انسان معاصر نسخه‌ای ناجح پیچید؟ اصولاً شما که فتوا می‌دهید باید فقه، اخلاق و عقاید ادیان حذف گردد و به تجربه دینی درون‌خیز آدمیان بسنده شود، تا پیروان ادیان به وحدت و معنویت، نجات و نجاح دست یابند، خود نیز به صدور نوعی شریعت دست نزده‌اید؟ اما شریعتی ناقص و نارس، مهمل و متزلزل، متطور و متکثر و…!

۱۰٫ آیا مدعیات شما با ایمان به خاتمیت وحی قرآنی، حقانیت شمولی اسلام، جامعیت و جاودانگی دین خاتم، و… سازگار است؟ و با صرف اعلام اینکه اظهارات شما «با نگرش برون دینی و نه نگاه درون دینی» صورت بسته، مشکل حل می‌شود؟ برای کسی که دغدغه حق و باطل دارد، چه تفاوت که از چه پایگاه و جایگاهی سخن بگوید؟

۱۱٫ آیا دیانت اسلامی و تعالیم نبوی و آموزه‌های علوی، کامل و کارآمد، معنوی و عقلانی است، یا مدعیات ذن، بودیسم، هندوئیزم، شنتوئیزم، و سایر آیین‌های بشرساخته فرتوت باستانی، و یا یوگا، اشوئیزم، تعالیم ساسای بابا و دالای لاما و عرفان‌واره‌های نوپیدای دیگر؟ آیا شما الحق برآنید که محمّدو علیبشر را، به تاریخیت، ناعقلانیت، تقلید محض خوانده‌اند؟ آیا دین‌واره‌های سنتی و عرفان‌گونه‌های نوظهور، هرگز آدمی را به تعبد و تسلیم نمی‌خوانند؟ آیا با طرح سه تصویر از اسلام (یک، دو و سه) و تبرئه «اسلام یک» (که به‌زعم شما هرگز نیز دست‌یافتنی نیست) می‌توانید از تبعات معرفتی و اخلاقی دهشتناک مدعیات خویش تن بزنید؟

۱۲٫ آیا، عقل در اسلام نقش و سهمی در تولید و تصحیح، تفسیر و تطبیق (اجرای) دین و معرفت دینی ندارد؟ آیا اجتهاد یک رفتار عقلانی انتقادی علمی در دین‌فهمی و دین‌داری شیعی نیست؟ و آیا تقلید (رجوع جاهل به عالم متخصص) یک شیوه عقلانی و عقلایی به‌شمار نمی‌رود؟ و آیا چاره دیگری جز این برای تمشیت اکثر شوؤن اکثریت غیرمتخصص بشر سراغ دارید؟

۱۳٫ آیا افتاء به تجزیه دین‌ها ـ از جمله اسلام ـ به معنی تجویز تحریف و تبعیض در دین خدا نیست؟ آیا اعلام انقضای عهد کارایی دین، و اقتراح جایگزین‌سازی معنویت ـ و هر چیز دیگری ـ به جای دیانت ـ از جمله اسلام و تشیع ـ با دین‌باوری و دین‌داری و التزام به نبوت و ولایت سازگار است؟

۱۴٫ با فرض همچنان معتقد و ملتزم ماندن به اسلام، در صورت تعارض نظری و احیاناً تزاحم عملی آموزه‌ها و اوامر دینی با مسلک خود ساخته و نوخاسته مفروض، کدام را مقدم خواهید داشت؟ هریک را مقدم بدارید، رخنه در حقانیت و حجیت، کارایی و اثربخشی آن دیگر افکنده‌اید و تعارض نظری اسلام و مدعیات معنوی معنویان‌، اگر نه به نحو «ایجاب ـ سلب» و صد در صدی، دست‌کم به صورت «ایجاب ـ ایجاب» و نسبی، اجتناب‌ناپذیر است؛ و اگر تعارض میان دین‌باوری و دین‌داری با معناگرایی و معنی‌ورزی نمی‌بود، شما به جایگزینی و براندازی فتوا نمی‌دادید!


نتیجه

عهد ما روزگار سیطره مجاز بر ساحت‌ها و عرصه‌های گونه‌گون معرفت و معیشت بشر از جمله مقوله معنویت است؛ نادیده‌انگاری مبدأ و معاد، در ساختار و بافتار معنویت، و حذف آموزه‌های دینی از فرایند معنی‌ورزی، و نیز تفکیک معنویت از دیانت که برابر است با «معنا را منهای معنا» انگاشتن، از نمودهای سیطره مجاز در ساحت معنویت است.

مدعیات پروژه عقلانیت و معنویت که نمونه بومی معنویت‌گرایی مجازی است، با نقض و نقدهای بسیاری مواجه است، چنان که اشکالات متعددی بر انگاره دو‌گانگی دیانت و معنویت وارد است.

به دلیل اینکه گزاره‌های تشکیل دهنده معنویت مورد ادعا، جملگی از ادیان کهن برگرفته شده است، اشکالات مطرح شده در‌باره دین، از جمله ناعقلانی بودن و ناسازگاری آن با مدرنیته، یا وارد نیست یا مشترک‌الورود است.

وفّقنا اللّهم لما تحبّ و ترضی و لاتجعلنا من الذین یحسبون انهم یحسنون صنعاً، و اهدنا الی السّداد و الرشاد، فانّک خیر موفق وهاد.



[۱]. یونس، آیات ۳۶-۳۵: بگو آیا از شریک انگاشته‌هایتان کسی هست که به سوی حق هدایت کند؟ بگو: الله به حق هدایت می‌کند. آیا آنکه به سوی حق هدایت می‌کند سزاوار پیروی شدن است یا آنکه راه نمی‌یابد جز آنکه ‌راه نموده شود؟ شما را چه شده است؟ چگونه داوری می‌کنید؟ اکثر آنان جز از «گمان» پیروی نمی‌کنند. همانا گمان چیزی از حق را نمی‌نماید. همانا خداوند به آن چه می‌کنند آگاه است.

[۲]. از باب نمونه ملاحظه کنید: مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۲۷۷٫

[۳]. مصطفی ملکیان، «راهی به رهایی»، گفت‌وگو با دکتر ملکیان، کتاب هفته، ش ۱۰۵، بیست‌ویکم دیماه هشتاد و یک.

[۴]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۲۷۶٫

[۵]. مصطفی ملکیان، گفت‌وگو با …، کتاب هفته، شماره ۱۰۵٫

[۶]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۲۷۸٫

[۷]. همان، (درباره هرمنیوتیک قرآن و تعارض‌های عقل جدید و وحی) صص ۳۲۱-۳۲۰٫

[۸]. همان، ص ۳۲۱٫

[۹]. مصطفی ملکیان، گفت‌وگو با …، کتاب هفته، شماره ۱۰۵٫

[۱۰]. همان.

[۱۱]. همان؛ و نیز مجله آبان، شماره ۱۴۴٫ (دین، معنویت و عقلانیت)

[۱۲]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، مقاله معنویت و محبت چکیده همه ادیان است،صص ۲۸۴-۲۷۵٫

[۱۳]. مصطفی ملکیان، «دین، معنویت و عقلانیت»، مجله آبان، شماره ۱۴۴٫

[۱۴]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، مقاله معنویت و محبت چکیده همه ادیان است،صص ۲۸۴-۲۷۵٫

[۱۵]. همان.

[۱۶]. همان.

[۱۷]. مصطفی ملکیان، «معنویت و عقلانیت نیاز امروز»، هفته‌نامه طبرستان، شماره‌های ۲۸، ۲۹ و ۳۰٫

[۱۸]. همین جا حقیر، صمیمانه و بی‌هیچ شرط پیشینی و پسینی، آمادگی خویش را برای گفت و گوی انتقادی با طراح و ترویج‌گر محترم پروژه معنویت و عقلانیت اعلام می‌دارم.

[۱۹]. النساء، آیه ۸۲: اگر [قرآن] از سوی غیر خدا می‌بود، در آن اختلاف بسیار می‌یافتند.

[۲۰]. مصطفی ملکیان، «راهی به رهایی»، گفت‌وگوی کتاب هفته، شماره ۱۰۵؛ مشتاقی و مهجوری، ص ۲۷۶٫

[۲۱]. مصطفی ملکیان، «معنویت و عقلانیت نیاز امروز»، هفته‌نامه طبرستان، شماره‌های ۲۸، ۲۹ و ۳۰٫

[۲۲]. وی می‌گوید: «پیام مشترک ادیان در یک گزاره قابل بیان نیست ولی می‌توان اهم مؤلفه‌های آن را در چند گزاره بیان کرد:

گزارهاول: اینکه عالم هستی منحصر در عالم طبیعت نیست. عالم یا عوالم دیگری وجود دارند که غیر از چیزی هستند که علومی مانند فیزیک یا شیمی به مطالعه دقیق آن‌ها می‌پردازند.

گزاره دوم:زندگی امری است معنا‌دار. انسان‌ها هستند که باید این معنا را کشف کنند و متناسب با آن زندگی کنند.

گزاره سوم:جهان هستی از نوعی آگاهی و خیر‌خواهی خالی نیست. در سراسر جهان هستی یک نوع آگاهی و خیر‌خواهی و سریان و جریان دارد.

نتیجه این گزاره، گزاره چهارمی است و آن اینکه، امکان آن نیست که بدی یا نیکی در جهان هستی گم شود. هیچ بدی نیست که وقتی فرد آن را انجام بدهد بتواند از واکنش متناسب آن بگریزد و برعکس، هیچ نیکی نیست که اگر فرد آن را بکند، واکنش متناسب آن را دریافت نکند چرا که جهان هستی ادراک نیک و بد می‌کند و آنگاه متناسب با آن ادراک واکنش نشان می‌دهد. اینکه، این واکنش در کجا نشان داده می‌شود، در زندگی این جهانی یا در زندگی پس از مرگ یا هم در اینجا نشان داده می‌شود و هم در پس از مرگ، مطالب ریزتری است. آیه معروف قرآن هم به این مسأله اشاره دارد: فَمَن یعَمل مثقالَ ذرهّ خیراً یره، فَمَن یعمل مثقال ذَرهٍ شراًً یرَه.

گزاره پنجم:در نهایت سرنوشت هر فرد به دست خودش است. هر فرد بر سرنوشت و سرشت زندگی‌اش اعم از نیک و بد حاکم است.

گزاره ششم: همه ادیان گفته‌اند که با دیگران به گونه‌ای رفتار کن که خوش داری با تو رفتار کنند.

گزاره هفتم:به کل نظام جهان هستی راضی باشیم. این مسأله به این معنا نیست که شعور را در نظام هستی انکار کنیم و نسبت به هر درد و رنجی بی‌تفاوت باشیم. به عبارت دیگر، در عین رضایت به کل نظام هستی، با هر نوع بدی مبارزه کنیم و هر خوبی را پدید بیاوریم و بگسترانیم»

(کتاب هفته، شماره ۱۰۵).

[۲۳]. مصطفی ملکیان، «دین، معنویت و عقلانیت»، مجله آبان، شماره ۱۴۴٫

[۲۴]. مصطفی ملکیان، «معنویت و عقلانیت نیاز امروز»، هفته‌نامه طبرستان، شماره‌های ۲۸، ۲۹ و ۳۰٫

[۲۵]. او در دیباچه‌واره‌ای که بر ترجمه گوهر و صدف عرفان اسلامیفریتیوف شوان (تحت عنوان نگاهی بر مبانی نظری سنت‌گرایی) نوشته است می‌گوید: «من هنوز ماهیت و حقیقت شهود یا بصیرت عقلی را به خوبی نفهمیده‌ام؛ با این حال سعی می‌کنم آنچه را که فهمیده‌ام به اختصار باز گویم. توماس آکویناس می‌گوید: «بصیرت عقلی و عقل استدلالی دو قوه نیستند، بلکه تفاوتشان به کمال و نقصان است. اولی به معنای رسوخ به کنه حقیقت است؛ و دومی به معنای تحقیق و قیل و قال و فحص است» در یکی از سخنان بودا هم آمده است که: «با چراغ کلام و فهم باید از کلام و فهم فراتر رفت و در طریق یافتن حقایق گام نهاد.» می‌توان گفت که «رسوخ به کنه حقیقت» آکویناس همان «یافتن حقیقت» بودا و «تحقیق و قیل و قال و بحث و فحص» آکویناس همان «کلام و فهم» بودا است.

مولانا جلال‌الدین رومی می‌گوید:

زیــرکــی بـفـروش و حـیــرانـی بـخـر زیرکی ظنّ است و حیرانی بَصَر

عقل چون شحنه است، چون سلطان رسید شـحنه بی‌چاره در کنـجی خزید

عـقـل ســایــه حـق بــود، حـق آفـتاب سـایــه را بـا آفتاب او چه تاب

(گوهر و صدف عرفان اسلامی، ص ۳۱)

هرچند ممکن است پروژه‌پرداز محترم بگوید: مراد من از بصیرت عقلی، تعقل مورد نظر سنت‌گرایان است، نه عقلانیت مراد در پروژه عقلانیت و معنویت، اما فراموش نکنیم که معنویت‌خواهی ایشان چیزی جز قرائتی خاص از سنت‌گرایی نیست، و اکتشاف گزاره‌های هفت‌گانه پیشگفته نیز هرگز از عقل جزئی بر نمی‌آید.

[۲۶]. گویی پروژه‌پرداز ما، همچون برخی دیگر از معاصران، تصور کرده‌اند: واژه «اندیشگی» به معنی «فکری» است و این جا بدان معنی نیز به کار برده‌اند. ولی واژه اندیشگی برابر نهاد مصدر جعلی «فکرّیت» است.

[۲۷]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری(معنویت و محبت چکیده همه ادیان است)، صص ۲۸۴-۲۷۵٫

[۲۸]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، (درباره هرمنیوتیک قرآن و تعارض عقل جدید و وحی)

[۲۹]. او می‌گوید: رأی من در باب باورهای دینی این است که اگر این باورها از شخصی که ما نسبت به او تعبد داریم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوریته قطع شود، هیچ دلیل عقلانی‌ای به نحو قاطع به سود یا به زیان آن‌ها حکم نمی‌کند …

مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۱۳۹٫

[۳۰]. حدود چهل کارکرد عقل در باب دین را، در «گستره کارکرد و کاربرد عقل در تفهم و تحقق دین»، فصلنامه فقه و حقوق، شماره ۷، طرح و شرح کرده‌ایم، علاقه‌مندان می‌توانند بدانجا مراجعه فرمایند.

[۳۱]. کتاب هفته، شماره ۱۰۵٫

[۳۲]. همان.

[۳۳]. همان.

[۳۴]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری(درباره هرمنیوتیک قرآن و تعارض‌های عقل جدید و وحی).

[۳۵]. «پیروان ادیان نیز همین‌طورند [چون کوهنوردانند] و تا در قلمرو فقه هستند بیش‌ترین فاصله‌ها را با هم دارند، ولی وقتی وارد قلمرو اخلاقیات دین می‌شوند فاصله‌ها کم‌تر می‌شود. وقتی وارد قلمرو اعتقادات می‌شوند، بازهم کم‌تر می‌شود، و وقتی وارد قلمرو تجربهدینی بشوند که قله این کوه است فاصله‌ها به صفر می‌رسد… فرهنگ واحد جهانی در صورتی پدید می‌آید که یک فرهنگ واحد معنوی باشد، و آرزوی هر انسان معنوی این است که به آن جا برسد، هرچند ما باید آرزوها‌یمان را با واقع‌بینی منطبق کنیم و فکر نکنیم این آرزو به‌زودی تحقق‌پذیر است. به نظر من بزرگ‌ترین کاری که ما می‌توانیم در حال حاضر برای خود و جامعه‌مان بکنیم این است که پروژه عقلانیت و معنویت را به طور همزمان پیش ببریم. (مصطفی ملکیان، «معنویت و محبت چکیده همه ادیان است»، مشتاقی و مهجوری)

همین تمثیل را وی در تشریح نظریه وحدت متعالی ادیان وکثرت‌گرایی دینی با قرائت سنت‌گرایان، در مطلبی که به مثابه دیباچه بر ترجمه گوهر و صدف عرفان اسلامی نگاشته، آورده است. (گوهر و صدف عرفان اسلامی، ص ۴۲).

[۳۶]. مصطفی ملکیان، «دین، معنویت و عقلانیت»، مجله آبان، شماره ۱۴۴٫

[۳۷]. مصطفی ملکیان، کتاب هفته، شماره ۱۰۵٫

[۳۸]. اِن صَحَّتِِ التعبیر!.

بایستگی نوآوری در دین‌پژوهی

 

امروزه پرسش‌های نو یا پرسش‌هایی از نو، در باب امهات مسائل دین، درباره‌ی معرفت دین و نیز معرفت دینی، پیش روی ما قرار گرفته است: از قبیل اینکه دین چیست؟، قلمرو دین کجاست؟، غایت و کارکرد دین کدام است؟ منابع دین کدامند؟ آیا دین کشف‌پذیر است؟ مبانی نظری فهم‌پذیری کدام‌اند؟ اگر کشف/ فهم دین ممکن است، فرایند تکون معرفت دینی کدام است؟، آیا فرایند اکتشاف دین از قواعد و ضوابط شناخته و مدیریت‌پذیری پیروی می‌کند؟ اگر کشف/ فهم دین روشمند و فرایند آن شناخته و مضبوط است، راز تنوع و تطور معرفت دینی چیست؟ مبادی و عوامل مؤثر در ظهور تفاوت‌ها و وقوع تحوّل‌ها کدام‌اند؟ ساختار معرفت دینی چگونه است؟ و نیز آیا برداشت‌های مختلف از دین، از ارزش معرفتی یکسانی برخوردارند یا قابل رتبه‌بندی‌اند؟ اگر ارزش دریافت‌های مختلف، یکسان نیست، معیار یا معیارهای معرفت دینی کدام است، و تفکیک سره از ناسره در معرفت دینی چگونه ممکن است؟ در صورت وقوع خطا، روش‌های شناخت رخنه‌گاه‌های معرفت دینی کدامند؟ و به تعبیر دیگر چه عوامل و آفاتی موجب خطا در کشف صائب دین می‌شوند؟ و چگونه می‌توانیم از دخالت عواملی که درک و فهم ما را از دین به خطا می‌برند، پیش‌گیری کنیم؟

همچنین پرسیده می‌شود، دین به‌عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌هایی که در مقطع تاریخی خاصی، از ناحیه‌ی مبدائی قدسی فرود آمده است، چگونه می‌تواند با تطورات زمان و تحوّلات حیات انسان ـ که صورت تکاملی هم دارد ـ همساز شده همواره پاسخ‌گوی نیازها، پرسش‌ها و مسائل جدید بشری باشد؟ آیا تطوّر و انطباق‌پذیری و نیز وجود تفاوت و تهافت میان برداشت‌های بشری از دین، مستلزم سیالیت و نسبیت دین یا معرفت دینی نخواهد بود؟

برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های پیش‌گفته و نیازهای نوپدید دیگر، نیازمند نوفهمی و نوآوری در همه‌ی زمینه‌های تفهم و تحقق دین هستیم: از این رو ما به هرگونه ابداع علمی (بنیادی، راهبردی یا کاربردیِ) روشمند در عرصه‌های «روش تفهّم» (منطق)، «تولید مفاهیم» (معرفت)، شیوه‌ی «تفهیم» (مخاطبه)، و «تحقق» (مدل: نظام و نهاد اجرایی) دین، نوآوری دینی اطلاق می‌کنیم: نوآوری، شامل تأسیس و ابداع، تنسیق تقریر تازه و نقد جدید است، و طبعاً اعم از صرف نوفهمی و نوپردازی است، و غیر از نوگرایی (= اصاله‌التجدد) و بدعت‌گزاری و اصلاح دینی (به مفهوم فرنگی آن) بوده، با احیاگری دینی نیز نسبت عام مِنْ وجه دارد.

رویکردها،ساحات و سطوح نوآوری در دین‌پژوهی:

در ذیل، فهرستی از «سطوح» نوآوری دینی در «ساحات» چهارگانه‌ی یاد شده را می‌آوریم:

یک) در ساحت روش تفهمو اکتشافدین (تأسیس یا توسعه‌ی منطق):

۱-۱٫ ارائه‌ی تقریری تازه از دلیلی کهن برای ادراک و اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی (این از جمله مصادیق حداقل نوآوری است)

۲-۱٫ ابتکار دلیلی جدید برای ادراک و اثبات آموزه‌های دینی،

۳-‌۱٫ پردازش قاعده یا ضابطه‌ای نو، در اکتشاف دین.

۴-۱٫ ابداع اصلی جدید، در قلمرو منطق اکتشاف دین،

۵-۱٫ ابتکار ضابطه‌ای جدید برای کاربرد اصول و قواعد فهم دین.

۶-۱٫ ارائه‌ی مبنایی بی‌پیشینه برای روش‌شناسی فهم دین،

۷-۱٫ طراحی سامانه‌ای نو برای کاربرد مدارک و مدرِکات معتبر.

۸-۱٫ کشف کاربردهای جدید برای دوال دینی و مدرِکات معتبر.

۹-۱٫ کشف و کاربرد دال و مدرکی نو برای اکتشاف دین،

۱۰-۱٫ تبیین رهیافتی تازه برای اکتشاف دین،

۱۱-۱٫ تأسیس روشی جدید برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،

۱۲-۱٫ پدیدآوری دستگاه روشگانی بدیع برای اکتشاف یکی از حوزه‌های هندسه‌ی دین،

۱۳-۱٫ طراحی دانشی تازه برای ادراک تمام دین.

۱۴-۱٫ پرداخت روشگان‌های سنجشی کارآمد، برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی در سطوح و ساحات گوناگون. (بدیهی است این‌گونه از ابداع مانند مراتب و انواع نقد، می‌تواند به تبع متعلق سنجش، سطوح مختلفی داشته باشد)

۱۵-۱٫ پردازش روشگان‌های سنجشی کارآمد برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی.

۱۶-۱٫ نقد روشگان‌ها، نظریه‌ها و نظرات روشگانی موجود، در سطح هریک از مراتب مذکور در بندهای بالا.

دو) در ساحت مفهوم‌سازیدینی (تولید و تصحیح معرفت):

۱-۲٫ کشف گزاره یا آموزه‌ای جدید از مدارک/ دوال معتبر دینی، (مصداق حداقل نوآوری)

۲-۲٫ استنباط نظریه‌ا‌ی بی‌پیشینه، در یکی از حوزه‌های معرفتی دین، براساس منطق معتبر،

۳-۲٫ تأسیس علم دینی تازه، براساس معیارهای ماهوی معتبر.

۴-۲٫ تبیین و تنسیق حوزه‌ی معرفتی‌ای نو در دین.

۵-۲٫ تأسیس و طراحی گفتمانی بدیع در معرفت دینی.

۶-۲٫ ارائه‌ی نقد بی‌پیشینه معرفت مفاهیم دینی رایج، یکی از سطوح مذکور در این ساحت.

سه) در ساحت تفهیم دین و انتقال مفاهیم دینی به غیر (طرز و طرق مخاطبه):

۱-۳٫ استخدام حداقل نثری نو در بازگفت و بازنوشت معارف دینی،

۲-۳٫ ارائه‌ی تعبیری تازه (تعریفی جدید) از یک مقوله‌ی دینی،

۳-۳٫ ابداع و استخدام زبانی تازه برای سخن گفتن از معارف و تعالیم دین،

۴-۳٫ پیشنهاد تقسیمی نو در یک مقوله‌ی دینی،

۵-۳٫ طراحی چیدمانی بدیع برای تفهیم قضایای یک حوزه‌ی معرفتی دین، یا یکی از علوم دینی،

۶-۳٫ ایجاد تحول در ساختار کامل معارف دینی و ارائه‌ی چینشی جدید و جامع برای تبیین تمام معارف و تعالیم دینی.

۷-۳٫ تأسیس روشگانی جامع جدید برای تفهیم تمام دین،

۸-۳٫ ارائه‌ی نقدی کارآمد و بدیع بر ابزارها و روش‌ها و ساختارهای تفهیمی موجود در سطوح پیش‌گفته.

چهار) در ساحت تحققدین (طراحی نظام و نهاد اجرایی):

۱-۴٫ اکتشاف و ابداع شیوه‌ای نو برای ایجاد و ارتقای ایمان دینی در سطوح مختلف.

۲ـ۴٫ استنباط و تنسیق نهاد اجرایی جدید در یک «بخش» خاص از یک «حوزه‌ی معرفتی» در «حکمت عملی» دین، (مانند نهاد قرض‌الحسنه در بخش اقتصاد از حوزه‌ی احکام تکلیفی و حقوقی دین).

۳-۴٫ استنباط و طراحی سامانه‌ی اجرایی تازه برای تحقق کل یک بخش از یک حوزه‌ی معرفتی (مانند مدل سیاسی حکومت دینی یا مدل اقتصادی دین) یا برای اجرای مجموع یک حوزه‌ی معرفتی از حکمت عملی دین (مانند حوزه‌ی احکام یا اخلاق دینی/ کلان نظام حقوقی یا کلان نظام اخلاقی).

۴ـ۴٫ استنباط و پردازش نظامی جامع برای کل حوزه‌های حکمت عملی دین (احکام، اخلاق و تربیت دینی)،

۵ ـ۴٫ ابتکار سنجه‌ها یا سامانه‌ی جامع سنجش‌گری (سنجمان) کارآمدی از ناکارآمدی شیوه‌ها، نهادها، الگوها، سامانه‌ها، نظام‌های اجرایی دینی.

۶-۴٫ ارائه‌ی نقدی جدید و مؤثر سامانه‌ها و نظام‌های اجرایی و انقیادی دینی رایج، در سطوح مختلف مذکور در ساحت تحقق.

فهرستی که مذکور افتاد، استقرایی است، می‌توان موارد بسیاری را بر آن افزود: و چنان‌که روشن است اکثر موارد فهرست حاجتمند شرح و شاهدآوری است، برای اجتناب از طولانی شدن مطلب از توضیح بیشتر پرهیختیم.

پس نوآوری، مقسم اصلی است، با توجه به اینکه می‌تواند در ساحات مختلف و در سطوح گوناگون و نیز با رویکردهای متفاوت، از جمله به نحو ایجابی (تولیدی) یا انتقادی (تنقیدی) صورت بندد، مراتب و انواع نوآوری دینی بسیار گسترده و متکثر خواهد بود: می‌توان حد میانی نوآوری ایجابی و سلبی، تولید نظریه و نقد نظریه قلمداد کرد، نوآوری‌هایی چون تولید گفتمان (پارادایم علمی) مکتب، دانش، و … را تحت عنوان فرانظریه‌ها و نوآوری‌های دوم نظریه را زیر عنوان فرونظریه‌ها طبقه‌بندی کرد.

می‌شود مجموعه‌ی نوآوری‌ها در ساحات و سطوح و با رویکرد سلبی (تنقیدی) یا ایجابی (تولیدی) را به‌صورت زیر نمودار کرد:

نمودار انواع و مراتب نوآوری دینی:

به نظر ما، از جمله‌ی ضروری‌ترین نوآوری‌ها، تأسیس و تنسیق برخی دانش‌های دینی جدید است، سه دانش «فلسفه‌ی دین» (مشتمل بر مبانی همه‌ی حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین)، «منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» و «فلسفه‌ی معرفت دینی» از مهم‌ترین آنها است که در این بخش به اختصار به بیان تعاریف، ساختار، غایت و رسالت هریک و نسبت و مناسبات آنها با همدیگر خواهیم پرداخت. البته فلسفه‌ی منطق فهم دین (یا فلسفه‌ی اصول فقه بالمعنی‌الاعم) نیز از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است.

تکوّن یک علم، گاه حاصل قرن‌ها تأمل و تحقیق مولد دانشمندان و دغدغه‌داران یک حوزه‌ی معرفتی است. سرآغاز پیدایش یک دانش، تولد پاره‌ای پرسش‌های جدید و تلاش برای پاسخ‌گویی بدان‌ها است که تدریجاً توسعه و تکامل می‌یابد و با انضمام به بخشی از میراث علمی موجود، سرانجام در هیأت یک علم مستقل سامان می‌پذیرد. امروز با علوم بی‌شماری مواجه هستیم که از رهگذر ظهور پرسش‌ها و پاسخ‌های نو و ترکیب شدن با معارف موجود، انتظام و انسجام گرفته و به‌صورت سامانه‌ی معرفتی جدیدی هویت یافته بر منصه‌ی ظهور نشسته‌اند، چنان‌که گاه می‌توانیم برای ده‌ها علم، ریشه‌ی واحدی سراغ کنیم. این ویژگی (فرایند ظهور و توسعه‌ی مسائل و معارف، و بسط و تجزیه‌ی دانش‌های موجود و تکون و تولد علم جدید) در همه‌ی رشته‌ها و علوم رخ می‌دهد و امری کاملاً طبیعی است.

اینک نگاهی گذرا به سه دانش ضروری‌التأسیس: فلسفه‌ی دین [اسلامی]، منطق فهم دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین، و فلسفه‌ی معرفت دینی، می‌افکنیم.

 

 

. در صفحه‌ی ۱۶۸ نمودار کلان نظام‌ها و نمونه‌ی خرده‌نظام‌های رفتاری دینی آمده است.

. به‌عنوانمثال، در حوزه‌ی طب با دانش‌های فراوانی روبه‌رو هستیم که همگی آنها در گذشته تنها یک علم ـ علم طب ـ به‌شمار می‌رفتند و طبیب کسی بود که بر تمام این علم ـ فراخور عمق و غنای عصری‌اش ـ تسلط و تبحر داشت، اما امروزه علوم پزشکی، بهداشتی و پیراپزشکی و… چنان توسعه پیدا کرده‌اند که متخصص شدن حتی در گوشه‌ی کوچکی از آن، عادتاً از عهده‌ی یک فرد خارج است.

موانع نواندیشی در حوزه‌ی دین‌پژوهی

تنظیم: حسین وحدتی


تحلیل وضعیت کنونی علوم دین

موضوع بحث من «موانع نواندیشی دینی» و به تعبیر دیگر، عوامل رکود علوم دینی است، اما پیش از ورود به بحث اصلی، وضعیت کنونی علوم دینی را به اختصار تحلیل می کنم.

در پاره ای از رشته ها و دانشهای دینی مانند فلسفه و کلام، قرنهاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزارباره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی زند، ولی اخیرا در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته ایم. کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته است، کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشمگیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی خورد، ولی با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می توان به کلام نوشیعی ایرانی یاد کرد؛ کلام جامع نگر معطوف به حیات اجتماعی. استاد طرح تازه ای را در زمینه این دانش درانداخت. هر چند استاد فیلسوف بود؛ اما اندیشه های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگیها داد؛ و این حقیقت را می توان با اندک تأملی در آثار برجای مانده و محاضرات علمی این استاد فرزانه دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت بخش نیست، ولی با ظهور حضرت امام خمینی قدس سره تحول در این دو دانش شروع شده است؛ هر چند به نسبت نیاز، سخت بطی ء و بس کند پیش می رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد. گرایش به اجتماعی سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیشتری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آنها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه ساز تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است. حضرت امام خمینی رحمه الله در فقه و مبانی استنباط البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام آغازگر تحول بودند، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی شود؛ رویارویی حوزه های علمیه به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر (شمسی)، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی می باشد. من رساله ای دارم با عنوان «گفتمان فلسفی نوصدرایی» که مطالب آن نخست به صورت سخنرانی در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن یونان مطرح شد و بعد به صورت یک مقاله در کنگره اول ملاصدرا عرضه شد، سپس با اندکی اضافات به صورت رساله کوچکی سامان یافت. در این رساله به این مسئله پرداخته ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه های مشاء و اشراق بود، در بستر تحول قرار گرفت و اینک در روزگار ما در کوران نو شدن است.

در پانزده سال اخیر با ورود دیدگاههای فلسفی غربی به حوزه های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان، خوش استعداد و درست اندیش در حوزه قم ظهور کرده اند نسل سوم حوزه که در نقش ساز و کارهای روند تحول فلسفه بی آنکه خود به این حقیقت تفطن داشته باشند عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه های وارداتی غرب به ویژه الهیات پروتستان به بستر دگرگونیهای فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد بین الادیانی و بلکه برون دینی نه بین مذاهبی، در شرف تحول است. کلام فِرَق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد، اتفاقی نیفتاده است. وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که به خصوص وهابیت مطرح کرده، ضعیف عمل کرده ایم.

در فقه نیز امام قدس سره پاره ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیشتر مقالات این همایشها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این موضوعات نپرداختند، مثلاً درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی قدس سره با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می شد، کمتر کار علمی صورت گرفت، می توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل مؤثر در اجتهاد و تحول رأی می باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واشکافی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود، اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته تنها عامل تحول نیست. کما اینکه در خصوص بیان دیگر امام خمینی قدس سره که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه های ما توجه کافی نشان ندادند. این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم، علاوه بر آنکه ناقص است، هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدانها اشاره شد، آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند، گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم.

مدیریت محترم حوزه به عنوان اعتراض گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته ایم!

در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکسیکال و متناقض هم نمی پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می کنم که حقا حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است. از دیگر سو سرعت زمان با مقیاسهای گذشته تفاوت کرده است، امروز می گویند عمر نظریه های علمی کوتاه شده است. در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه ها کوتاه و کوتاه تر شد و الآن میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه ها را نمی خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال پذیری تلقی می شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانشها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده های نواندیشی

با توجه به خطیر بودن امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می شود. در نگاه نخستین، موانع نواندیشی به اشکال گوناگون قابل طبقه بندی است. گاهی مانع را عام تر از «وجود مانع» و «نبود مقتضی» می دانیم و در این صورت موانع شامل وجودی و عدمی می شود؛ اینکه سنت تضارب آراء مرده است، یک نوع مانع است؛ مشکل اقتصاد پژوهش نیز نوع دیگر از موانع است.

تقسیم دیگر موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می شود و عواملی که به نحو درونی، ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می نامیم و به لحاظ دیگر، موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه بندی می شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است. نخست هر یک از گروههای سه گانه را ذکر و انواع آنها را تعریف، سپس برخی مصادیق را شرح می کنیم:

الف موانع آفاقی (برونی) نوآوری

۱) موانع اخلاقی

فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون زا یا برون زا، از نوآوری دینی یا بسط و باز گفت آن جلوگیری می کند.

۲) موانع فرهنگی

عوامل سلبی یا ایجایی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می کند.

۳) موانع تاریخی

علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۴) موانع اجتماعی

رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروههای اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته های جدید در حوزه دین پژوهی می گردد.

۵) موانع مدیریتی

کاستیها و ناراستیهای ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شئون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می گذارد.

ب موانع انفسی (شخصیتی) نوآوری

۱) موانع مَنِشی

صفات و خصائل اولی و ثانوی محقق (مفسّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه پردازی نقش بازدارنده ایفا می کند.

۲)موانع روانی

حالات و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی باز می دارد.

۳) موانع تدبیری

عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه های درونی و برونی از سوی مفسر (اتلاف استعدادها و استطاعتها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین پژوهی تأثیر منفی می گذارد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودمدیریتی بر سرمایه های فردی.

ج موانع انفسی (معرفتی) نوآوری

۱) موانع بینشی و فلسفی

باورداشتهای زیرساختی ناصواب در زمینه های وجودشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی و حیات شناسی که بر دین شناسی و برداشتهای آدمی از دین تأثیر منفی می گذارد.

۲) موانع معرفت شناختی

هرگونه نادرست اندیشی درباره ماهیت، منطق، منابع و… معرفت شناسی (epistemology) که مانع شکوفایی و درست اندیشی در دین پژوهی می گردد.

۳) موانع رویکرد دین شناختی

پیش انگاره های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین مؤثر می افتد.

۴) موانع روشگانی

گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

اینک به برخی مصادیق اشاره کرده توضیح عرض می کنم.

شرح برخی از مصادیق موانع آفاقی

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است؛ مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی توایند برخی حرفهای تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاههای یکی از دو جناح سیاسی متهم شوید و اگر تئوری تازه ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد؛ در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمیِ نو نیست. ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه پردازی می کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولیّ فقیه به صورت جامع بحث می کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی، خود او یا جناح مورد حمایت او، برای ولیّ فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است. ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دورویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده ای می ماند که از طناب سیاه و سفید می ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرفِ نوزدن ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین بروز کند؛ اما افراط در این مؤلفه خود به یک مانع بدل شده است؛ و اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد، این مانع برجسته تر می شود! بسیار اتفاق می افتد بدون آنکه درباره نوآوری شخص تأمل شود، به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی او نظر می کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار می دهیم و از نظر او استقبال نمی کنیم!

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می گیرد؛ مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوریها می شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر، یا یک فیلم ساز نسبت به فیلم ساز دیگر حسد می ورزد و به همین دلیل به آراء و آثار نو بی اعتنایی می شود، بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری قدس اللّه نفسه الزکیه گروهی ای بسا تأثیر حسد به من اعتراض می کردند آقا چه کار می کنید، اگر فردا ایشان منحرف شد چه می کنید؟!

بدل شدن پاره ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آنها بر رفتار و مناسبات خواص، از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله های فقهی فکری در یک عصر محسوب می شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می کنند، اما حتی یک دیدار علمی میان آنها اتفاق نمی افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو، یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل که منشأ رد و قبول مطلبی است داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده درآمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقاتهای علمی تاریخ ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله ها به دفعات به تحول در روش شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استاد الکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آنها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزودن بر دو گونه، بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می شود و بر کرسی فهم دین می نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث فقیهان تقلید می کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می شد تشکیل می یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل گیری انقلاب اسلامی را هر چند با فاصله زمانی نسبا طولانی می توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست؛ زیرا امام خمینی قدس سره بر اساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه بایدها و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده ای در یک جامعه بروز می کند و در صورت توفیق، به تغییر یک سیستم حکومتی می انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام که مردم از آن استقبال کردند آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئه لِکُل امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، درهم بشکنیم؛ البته می پذیریم نوابع جایگاه خاص خودشان را دارند، چنان که در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند؛ شهید محمّد باقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود. به نظر من مرحوم مطهری نابغه نبود، اما بسیار پرتلاش بود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است، اما هر دو از خصیصه جرئت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه ها تحول آفرین نیستند؛ بلکه انسانهای با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند، همواره خاستگاه دگرگونیها می شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع شناسانه، موانع معرفت شناختی وسیع ترین و مؤثرترین و در عین حال پنهان ترین موانع را تشکیل می دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش انگاره های غلط و نادرست در استنباط بسیار نقش آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه ای استنباط می کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی نظام می داند، به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مؤلفه های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی اندیشد، وظیفه فقیه را فقط مسئله گویی می انگارد و از این نگاه، فقه مکتب واره و نظام ساز به دست نمی آید. اما بر اساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است، آن مقوله در فقه نیز سریان یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه خلاف مشیت و غیراخلاقی است، غیر فقهی و غیر شرعی هست؛ مثلاً ربا را به هیچ بهانه ای نمی توانیم تحلیل کنیم. مگر می شود حکم خدا را با توجیه و بهانه ای کوچک مثل افزودن یک چوب کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه جا کرد؟!

ناجامع انگاری آموزه های دینی، (مثلاً بگوییم فقه بخشی از پرسشهای حیات را پاسخ می دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز مثال دیگری از موانع معرفتی است. دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد و الاّ در آن جهان نمی تواند طلبکار انسان باشد و گرنه با پیشفرض «فردی بودن» دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود؛ در نتیجه فقه می شود سکولار یا از هفتاد و دو باب، به ابواب صلاه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیامهای دین را بررسی می کنیم، به نتیجه ای غیر از این می رسیم.

یکی از انواع مهم موانع روش شناختی نیز موانع انفسی است. یک مورد را ذکر می کنیم، جمود به ظاهر ادله نقلی از نمونه های بارز موانع روش شناختی است. مرحوم علامه بهبهانی نقل می کند: از یک اخباری پرسیدم قبله را چگونه پیدا می کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدیّ عَلی یمینک؛ (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده) قبله را می یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود؛ تکلیف چیست؟

پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد، حرف شما اشتباه تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان (بهبهانی) نمی خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می گیرد. باید مجموعه زمینه ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم علیه السلام در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می کنم: امام خمینی در باب حلیت و حرمت مجسمه سازی می فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات، مجسمه سازی را در کنار شرک قرار می دهند و این قرینه این است که مجسمه سازی در روایات، به معنای بت تراشی است و حرمت متوجه فعل بت تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه سازی.

سنت معصوم را با این عبارت تعریف می کنم: «ما صَدّرَ عَنِ الْمَعصومِ دالاًّ عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد». لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می شود و همه آنها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی روند. بخشی از آنها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تأیید و امضای رویه های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است، چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان طوری که امکان دارد فعل و قولی، ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد، مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض است، مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود.

غرض از طرح این اقسام، این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم، بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آن گاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی که مبنای نواندیشی است، مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد. مجال مقال محدود است؛ از این رو به نمونه هایی که ذکر شد بسنده می کنیم.

۱ این مطلب، حاصل سخنرانی جناب آقای رشاد در جمع محققان بیناد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی است که در تاریخ ۱۷/۴/۸۳ ایراد گردیده است.

دلایل فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین

فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین، به روش‌ها و با دلایل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است: اینجا برای نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنانچه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کنند (مانند دلیل یکم و دوم) و برخی دیگر تنها فطرت‌مندی را ثابت می‌کنند (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت‌نمونی دین را توجیه می‌کنند (مانند دلیل دهم و یازدهم).

اینک به اختصار به تقریر هریک از وجوه و دلایل می‌پردازیم.

یک: آیات قرآن

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرت‌مندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند: آیات دال بر فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱ـ۱٫ آیات تذکره، آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکریَْ می‌داند، مانند آیات زیر:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر[۱]ٍ

فَما لَهُمْ عَنِ‌التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ[۲]

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهً[۳]

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین[۴]

۲ـ‌۱٫ آیات نسیان: آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم[۵]

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم[۶]

۳ـ۱٫ آیات میثاق: آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسان‌ها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم قالوا بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم‌القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ * اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیه مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ‌المُبْطِلُونَ[۷]

۴ـ۱٫ آیات فطری‌انگاری دین، آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

اَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِِرِِ السَّمواتِِ وَ‌الأَرْضِ[۸]

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِِطْرَهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ‌الله ذلکَ الدّینُ‌القَیِّمُ[۹]

۵ـ۱٫ آیات التجاء و اجتراء: آیاتی که می‌گوید انسان در شرایط اضطرار و انقلاب روحی، ناگزیر متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ‌اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ‌الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ[۱۰]

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ‌اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ * بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ[۱۱]

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند،[۱۲] مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی‌الفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ‌الدّین فَلَمّا نَجّٰیهُمْ اِلی‌البَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون[۱۳]

۶ـ۱٫ آیات مثبِتِ فطری بودن دیانت و دین‌داری، از راه حب و شوق به لاهوتیات: آیاتی که اذعان می‌دارند: اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود، هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت. اگر انسان به سمت دین کشش دارد، از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست،مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمُ الاِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ[۱۴]

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً لله[۱۵]

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد،[۱۶] مانند: بقره، آیه‌های۱۳۰-۱۳۹: انعام، آیه‌های ۱۴ و ۷۸-۷۹: احزاب، آیه ۷۲، یس، آیه ۶۰ و الذاریات، آیه‌های۲۰-۲۱٫

دو: روایات

روایات دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد. ما، در اینجا برای نمونه تنها برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲ـ۱٫ حدیث مستفیض و معروف نبوی…که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است:

کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲ـ۲٫ کلام حضرت امام علی†که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ.[۱۷]

۲ـ۳٫ صدوقدر کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ‌اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است،[۱۸] همچنین مجلسی، در بحارالانوار،[۱۹] و نیز حویزیدر تفسیر نورالثقلینروایات بسیاری – که دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.[۲۰]

سه: وجدان

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود، اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حُسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی و عدل را از ظلم، باز می‌شناسد: نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو حکم می‌کند: کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حُسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضایل بر رذایل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضایل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هرکس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها با بازگفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند و از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار: منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشریت شمول

۱٫ وجود اجماعات بشری به‌عنوان یک پدیده، ناشی از علّتی است.

۲٫ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است).

۳٫ به سبب عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یاد شده باشد، پس علّت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.[۲۱]

پنج: وجود قوانین جهان‌شمول

۱٫ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول و معطوق به همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲٫ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است، پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش: تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی)

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی ـ که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است ـ پدید آمده است.

هفت: تمسک به دستاورد مطالعات تجربی

مطالعات تجربی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرت‌مندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است. دانشمندان، خواه‌ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی گسترده است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیش‌گفته، وجود دارد.

هشت: استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»

انسان‌شناسی اسلامی بر ساخته‌ی نهادمندانگاری آدمی است. نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی اسلامی است که به استناد ده‌ها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده ‌است.

نُه: برهان تضایف[۲۲]

۱٫ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است.

۲٫ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلایل بسیار اثبات شده است).

۳٫ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد، طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشأ آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده: اقتضای حکمت و عدالت الهی

لازمه‌ی حکمت و عدالت الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی است، توضیح اینکه:

۱٫ انسان دارای سرشت و خصال ذاتی مشخصی است،

۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود و این، هم بر خلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم بر خلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده: مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی

۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم…جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً[۲۳]

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ[۲۴]

نَذیراً لِلْبَشَر[۲۵]

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین[۲۶]

۲٫ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید: پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

راه‌ها و دلایل تبیین و اثبات فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.


[۱]. غاشیه، آیات ۲۱-۲۲٫ پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

[۲]. مدِثرِّ، آیه ۴۹٫ چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

[۳]. مدِثرِّ، آیه ۵۴٫ چنین نیست (که آنها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

[۴]. الذاریات، آیه ۵۵٫ و پیوسته تذکّر ده، زیرا یادآوری، مؤمنان را سود می‌بخشد.

[۵]. حشر، آیه ۱۹٫ خدا را فراموش کردند و خدا آنها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد:

[۶]. توبه، آیه ۶۷٫ خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آنها قطع نمود).

[۷]. اعراف، آیات ۱۷۲ و ۱۷۳٫ و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت: و آنها را گواه بر خویشتن ساخت: (و فرمود:)«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین مباد که) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم، (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم: (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم:) آیا ما را به آنچه باطل‌گرایان انجام دادند، مجازات می‌کنی؟!»

[۸]. ابراهیم، آیه ۱۰٫ آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده.

[۹]. روم، آیه ۳۰٫

[۱۰]. نحل، آیه ۵۳٫ آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از خداست، و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

[۱۱]. انعام، آیات ۴۰ و ۴۱٫ بگو: «به من خبر دهید، اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد: و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد.

[۱۲]. علامه جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرمایند:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است، اما آیه‌ی اخیر اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد: (عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، ج ۱۲، صص ۷۷-۲۸۶، «فطرت در قرآن». چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

[۱۳]. عنکبوت، آیه ۶۵٫ هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)، اما هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

[۱۴]. حجرات، آیه ۷، ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

[۱۵]. بقره، آیه ۱۶۵: اما آنها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

[۱۶]. ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم: استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌‌برداری است:(عبدالله جوادی آملی، ر.ک: تفسیر موضوعی قرآن، ج ۱۲، صص ۷۷-۲۸۶، «فطرت در قرآن».

[۱۷]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱٫

[۱۸]. عبدعلی حویزی، نورالثقلین، ج ۱، ص ۲۰۹ و ج ۴، صص ۱۸۵ و ۱۸۶٫

[۱۹]. محمدبن‌علی صدوق، التوحید، صص ۳۲۸-۳۳۱٫

[۲۰]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، صص ۲۷۶-۲۸۲٫

[۲۱]. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، صص ۱۷۹ـ۱۸۳ البته با تصرف در بیان استاد، تقریر متفاوتی از دلیل در قبل ارائه شد.

[۲۲]. اینجا، بر روش ارباب فلسفه مشی شده و با الهام از علامه‌ی طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، (النهایه‌الحکمه، صص ۱۹۳ و ۱۹۴) تقریر فوق تنسیق و ارائه شده است: اما بسا مبنای چنین برهان‌هایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.

[۲۳]. سبا، آیه ۲۸٫ و ما تو را جز برای همه‌ی مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی.

[۲۴]. مدثر، آیه ۳۱٫ و این جز هشدار و تذکّری برای انسان‌ها نیست.

[۲۵]. مدثر، آیه ۳۶٫ هشدار و انذاری است برای همه‌ی انسان‌ها.

[۲۶]. یوسف، آیه ۱۰۴٫ آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

چرا دین و دنیا

مقدمه

“کتاب نقد” بفضل خدا مورد اقبال و توجه فرهیختگان دانشگاه، حوزه ومطبوعات قرارگرفته و اغلب شماره‏هاى آن به چاپ دوم و حتى سوم رسیده‏است.شمارگان فصلنامه، اجبارا تا ده هزار و سپس ۱۵ هزار نسخه رسیده و اینک جاى‏شایسته خویش را در محافل علمى، پژوهشى و انتقادى یافته‏است. ممکن است‏کلیه خوانندگان “کتاب نقد” با همه مفاد آن لزوما موافق نباشند اما آنچه مهم است،توجه و انتظارات اهل‏نظر نسبت‏به نشریه مى‏باشد که رو به تزاید است. ما از خداى‏متعال مى‏خواهیم که شایسته اعتماد و توجه افکار عمومى و محافل فرهنگى بوده‏باشیم و کفران نعمت نکنیم. همچنین لازم است از جشنواره مطبوعات سال جارى‏۷۷ که سه مقاله از کتاب نقد را تا مرحله نهایى مسابقات جشنواره بالا برد و به یکى‏از آن سه، یعنى سرمقاله کتاب نقد (۲ و ۳)، جایزه برترین سرمقاله با داورى هیئت‏داوران جشنواره را هدیه نمود، تشکر کنیم. و مفید مى‏دانیم که گزیده‏اى ازسرمقاله مزبور را جهت اطلاع خوانندگان محترم، به چاپ برسانیم:

“دین و دنیا”؟!

واقعیت، آن است که معلومات دهه‏هاى اخیر، در برخى محافل، دوباره مجهول شده‏اند و کسانى براى صرفه‏جویى‏در ادراک حقایق، از خود آن حقایق، صرفنظر کرده‏اند. تاکنون تقریبا اجماع بوده (و حتى مستشرقین، علیرغم اغراض‏خود، بدین اجماع، معترف بودند) که اسلام، دین دنیاساز و محیط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوایج او و ناظر به‏کلیه کمالات و استعدادهاى اوست.

اما دستگاه فرهنگساز “ترجمه”هاى جهت‏دار و رسانه‏هایى که متخصص دستکارى در دانایى‏هاى مردم‏اند، ثنویت‏کلیسایى و تفکیک ابعاد گوناگون انسان از یکدیگر را (که باید آن را مثله‏سازى “شخصیت انسانى” نامید)، به فرهنگ‏اسلامى نیز نسبت داده‏اند تا در واقع، نرم‏افزار «کلام آسیب‏خورده مسیحى‏» را در سخت‏افزار تعابیر مذهبى مصطلح درجامعه اسلامى، به جریان انداخته و تکثیر کنند. تفکیک دین از دنیا (که مورد اتفاق کلیسا و نیز رویکرد سکولار، هر دو،قرار گرفته) و تقسیم کار میان مسیح و قیصر، ریشه در کلام کلیسایى قدما (در همان قرون میانه) داشت، گرچه شاخ وبرگ خود را بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگى در جریان تکوین است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به این‏سوءتفاهم دامن مى‏زنند. تحت نام “کلام جدید”، عقاید و حقایق مهمى، ممکن است در جهان اسلام، دستکارى شود.

سکولاریزم، گرچه مشکل اصلى‏اش با دین، در برابر “خداى شارع”، ظهور مى‏کند و على‏الظاهر با «خداى خالق‏»،مسئله ندارد، اما فى‏الواقع، مخالفت تعصب‏آلود سکولاریزم با “شارع و شریعت” (بویژه در تفکیک دین از حکومت)، ریشه‏در یک ” الهیات” منحرف دارد. هر گونه “وضع‏گیرى اصولى” (سلبى یا ایجابى) نسبت‏به فقه، دقیقا ملهم از نوعى ربوبیات‏و مبادى کلامى خاصى است.

تقابل “دین و دنیا” و تقسیم امور به “مقدس – عرفى” یا “دینى – دنیوى”، و تقسیم حوایج انسان به “حوزه‏هاى دولتى وعمومى” (پابلیک) و “خصوصى و دینى”، استناد دانش حقیقى به گزاره‏هاى تجربى و تفکیک آن از حوزه ارزشها و عدم‏تنقیح مفهوم”جوهر تخیلى اعتبار ساز”و…،جزء حلقه‏هاى وصل(بلکه فصل)”الهیات” با “احکام عملى” در غرب بوده است.

تفسیر سوء یا ناقص که از “خدا” (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه یافت، به نفى احکام خدا و حقوق‏الهى بشر ونفى تعریف دینى “حیات” و “مسئولیت” و “انسانیت” و … انجامید و بنابراین است که معتقدیم اگر تنقیح استوار و دقیقى‏در ” الهیات” صورت نگیرد، راه سکولاریزم، مسدود نخواهد بود.

در این شماره (کتاب نقد ۲ و ۳) به ابعاد کلامى سکولاریزم و نتایج فقهى آن، هر دو، پرداخته شده ولى حق، همان‏است که عرض کردم و رخنه خطر از همان منفذ کلام آسیب‏خورده مسیحى به ذهنیت متکلم مسلمان قابل تصور است.

در اینجا مناسب مى‏بینم که وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه‏اى که اشتغال اصلى او کلام‏وفقه است)، ونگرانى‏بسیارى از دوستان‏وهمفکران را دراین‏خصوص توضیح‏دهم:

این توضیح را از نقطه‏اى شروع مى‏کنم که اثبات و تبیین آن، شانى و فرصتى دیگر مى‏طلبد اما از مفروضات‏مسلمانى ماست: (کلام چندپاره مسیحى، “الهیات بشرى” است نه “الهیات الهى”).

مراد از “الهیات الهى”، الهیات وحیانى و تحریف نشده است: “خداوند”، آنچنانچه خود را تعریف و توصیف کرده است.

و “الهیات بشرى”، تصویرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه‏هاى مکاتب فلسفى و مکاشفات غیرمنسجم وبى‏اعتبار یا کم‏اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد کلیسا و شبه ماثوراتى از یهود و بودا و یونان و …) درباره”خداوند” است. اینک دومین نوبتى است که ما مسلمانان، با کلام مسیحى، از نزدیک مواجه مى‏شویم. نخستین بار، دردهه‏هاى نخست صدر اسلام بود که قرآن کریم، مستقیما و به صراحت، کلام مسیحى و یهودى و صابئى و الهیات‏مشرکانه بت‏پرستان و توتم‏پرستان و تمثال‏پرستان را تخطئه فرمود. موضعگیرى کلامى پیامبراکرم(ص)، دقیقا نوعى‏اعتراض به تصویرسازى سایر ادیان و فرق از “خداوند” و نحوه رابطه “ملک – ملکوت” و “ماده – معنى” و “دنیا – آخرت” بود،بعلاوه ادعاى خاتمیت و جامعیت.

پس از پیامبراکرم(ص) و در دورانى که عترت معصوم(ع)، (مفسران الهیات اصیل اسلامى)، در زنجیر و تبعید وسکوت تحمیلى به سر مى‏بردند، ترجمه الهیات مسیحى و یونانى (و یهودى و مجوسى و …)، اصول عقاید اموى و عباسى(نه اسلامى) را در حوزه تاثیر خود قرارداد. دورى از معصومین و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ایجاد التقاط و خرافه‏میان برخى متکلمین مسلمان شد و مدرسه‏هایى کلامى تحت‏تاثیر رویکردهاى الهیاتى غیراسلامى بوجود آمد.چیزهایى ” مسئله” شد که مسئله مسلمانان نبود. مسئله دیگران بود که به حوزه‏هاى کلامى مسلمین، تزریق مى‏شد وچون گوشها بدهکار معلمان حقیقى الهیات قرآنى (اهلبیت پیامبر«ص) و همنشینان “ثقل‏اکبر”) نبود، بتدریج صورت‏مسئله‏ها و نیز پاسخ‏هایى غیراسلامى به آنها (در باب جبر و اختیار، شرور و …) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان‏محافل مسلمان مى‏گشت و منشا اختلافات و انحرافات مى‏شد.

اینک بار دیگر، آموزه‏هاى کلام متاخر مسیحى، که به کلى، در زیر ضربات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…تغییر ماهیت داده است، با هیئت و ماهیت جدیدى، به سرعت ترجمه مى‏شود و مسئله‏هایى را که در سده‏هاى اخیر، درغرب، ” مسئله” شده‏اند، به همراه “پاسخ‏هاى تلفیقى” (تلفیقى از مسیحیت‏با مکاتب بشرى) وارد “گفتمان کلامى”محافل اسلامى و شیعى شده‏اند.

این نخستین تجربه جدى و جدید ما در تماس با “کلام جدید مسیحى” (پس از تاثیرات عمیق “کانت” و “هیوم” و”هگل” و .. .. “ماخر” و “بولتمان” و ….) است. تصویر وسیعى در برابر ماست که هنوز در ذهن ما با ابعاد کاملا مشخصى، شکل‏نگرفته ولى داریم از آن مى‏آشامیم و بى‏مهابا و بدون تصور درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده‏ایم. حال آنکه”کلام مسیحى”، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نیز، زخم‏هاى بیشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پیشین‏افزوده شده است. روحى ضعیف در قالب کالبدى حجیم، در برابر ماست. شاکله‏اى منظم که مضمون دینى ناچیزى راحمل مى‏کند. اما وقتى هاضمه قوى و ذهنیت منسجمى در این سوى، در کار نباشد، حتى “ترجمه” هم به جاى گسترش‏افق ذهن، به تاریکى و ابهام بیشترى انجامیده و زمینه‏هاى التقاط را فراهم مى‏آورد. طلاب نوخاسته که مایه‏امیدوارى‏اند، اگر عجول باشند و پیش از تنقیح عقاید کلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روایى)، بر کرسى “تحلیل” و”آموزگارى” تکیه زنند، مایه نگرانى خواهند شد. بویژه که شهرت زودرس، مرد “علم” را عقیم مى‏کند. ما نباید کاریکاتورى‏از “کلام جدید و منفعل مسیحى” را (که به همان اندازه کلام کلیسایى و قدمایى، بلکه بیش از آن، غیردینى است)، درمباحثات کلامى اسلام، بازسازى کنیم. بسیارى چیزها در این دو سازمان کلامى (اسلامى و مسیحى) از همان ابتدا، بایکدیگر متفاوت بلکه متناقض بوده است و نام مشترک “دینى”، نباید کسى را اغفال کند.

در کلام مسیحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهیم متافیزیکال، به شدت در معرض تفسیرهاى‏ماتریالیستى قرار داشت و نمونه “انسان دینى” که ابداعات آقایان (و تبانى کلیسا با مکاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد،اکنون پیش چشم ماست. اینک چه داعى بر تکرار آن در جهان اسلام داریم؟! نباید با سردى و تحقیر به ماثورات الهیاتى‏و تراث کلامى جهان اسلام نگریست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاکره، منطقى است اما تقابل را نباید از یاد برد.این همه حساسیتهاى غلاظ و شداد که قرآن کریم راجع به کفار و مشرکین نشان مى‏دهد، آن همه مرزبندى‏هاى روشن‏نظرى و عملى میان مؤمن و کافر، این همه حساسیت در باب مسئله بدعت و سکوت در برابر بدعتگزاران و تحریف “کلام”از مواضع الهى خود و انتساب آموزه‏هاى بشرى به خداوند «یکتبون الکتاب بایدیهم‏ثم یقولون هذا من عندالله‏» (۲) و… همه و همه براى آن است که متکلم اسلامى، خود را مرزبان عقاید ناب اسلامى بداندو مسامحه و مصانعه نکند. باید دقیق و جدى بود.

مخالفت‏بدوى کلام مسیحى با عقل، در حالى که از “نقل” و منصوصات مورد وثوق و کافى نیز محروم بود، اینک به‏یک سمسارى (نه اصول عقاید منقح دینى) انجامیده است زیرا هر مدرسه و نظریه‏اى که در جامعه‏شناسى دین،روانشناسى، معرفت‏شناسى و… از کمونیزم تا لیبرالیزم، پدید آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن‏یافته است.

کلام جدید مسیحى، در بعد تبیینى (Discriptive) و در بیان مفاهیمى که موضوع یا محمول قضایاى کلامى ومبادى تصورى آنها قرار مى‏گیرند، تحت تاثیر مکاتب بشرى است. همچنین در بعد اثباتى (Positive) که از تصدیقات وعقاید دینى مى‏گوید و نیز در بعد سلبى (Apologetic) ، نه معلوم است که مفاد “کان تامه” در اصول عقاید خود را از کجامى‏آورد و نه روشن است که تفاوت “شبهه” و “مسئله” را در چه چیز، توضیح میدهد و از کدام بنیادهاى دین و از کدام‏مدافعه کلامى، سخن مى‏گوید؟!

از روزگارى که اصطلاح “تئولوژى” در جهان مسیحى، در آثار اریگن (۳) در باب “معرفت‏خداى مسیحى” بکار رفت ودر زبان آباء کلیسا، جاى اصطلاح افلاطونى “تئولوژى” را گرفت، گرچه على‏الظاهر از میتولوژى و الهیات اساطیرى فاصله‏گرفت، اما باید بررسى کرد که فى‏الواقع، متکلمان مسیحى، چه مقدار توانسته‏اند از دکترین باصطلاح مؤسسان الهیات‏یونانى (شاعرانى کهن چون هومر و هسیود که در باب خدایان سروده‏اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله‏التقاط و خرافه‏پردازى در غلتیدند؟!

این را مى‏پرسم زیرا همه مى‏دانیم که ترجمه آثار کلاسیک لاتین به یونان، و انتقال آموزه‏هاى اساطیرى یهودى، ازهمان آغاز، ناخالصى‏هاى بسیار در عقاید مسیحى به وجود آورد. نوع منازعات کلامى درون دینى در جهان مسیحیت،دقیقا دعواى “عقلگرایى” و “نص‏گرایى”، نبود زیرا نه نصوص اصیل و واضح بقدر کافى در دست آباء کلیسا بود و نه‏عقلانیت منقح و فوق ایدئولوژیک و مهذب از مفروضات شرک‏آلود یونانى و … وجود داشت که به نقد ماثورات مسیحى‏بپردازد. و تقابل ( Rationalism) و (Revelationism) ، یک نامگذارى صورى و یک تفسیر غیرمستند از ماجرى است.

این است که جشن ارتدوکسى (Fest of Orthodoxy) در ۸۳۴ م که اوج پاسداشت اصول مسیحى است، چیزى‏جز بازگشت‏به بت‏پرستى رسمى و اعتراض به شمائل‏شکنى نباید تلقى شود و سنت‏شرق یونانى کلیسا، از قرن ۴میلادى تماما صرف دفاع از تجسد کلمه ا… و الوهیت مسیح شده و مناقشات مربوط به مکتب پالاما (عقلانیت زدایى ازالهیات)، بجاى احیاء دین، به فوندامنتالیزم شرک‏آمیز مى‏انجامد. ضابطه آگوستینى در استعمال نوعى عقلانیت، نیز درحکمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقیح نسبى این الهیات بشمار آمد اما مآل روشنى نداشت.

در قطب مقابل جزم‏گرایى ارتدوکسى، جزمیت لوترى بوجود آمد که گرچه از جهاتى به حقیقت مسیحیت نزدیک‏شد و بر برخى بدعت‏هاى شرک‏آمیز ارتدوکسى و کاتولیکى فایق آمد اما چون از نقطه عزیمت نامنقح آغاز شد، به‏خطاهاى دیگرى انجامید و “سکولاریزاسیون مسیحیت” را تسریع کرد. شخص لوتر، تحت‏تاثیر ویلیام اکامى و “راه‏نو”او (۴) و زبان باستانى اومانیزم یونانى، در برابر حکمت مدرسى کاتولیک و نیز مفاهیم فلسفى قیام کرد و به مفهوم ایمان‏ناب و “بشارت لطف” و ارتباط “نجات” با کتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگیرکلامى!! ارجاع داد، اما حتى سنت لوترى، پس از او و در آغاز قرن ۱۷، مابعدالطبیعه ارسطویى را دوباره وارد الهیات‏پروتستان کرد.

عاقبت‏خصلت ارتدوکسى شدیدى، شبیه حکمت مدرسى کاتولیک بر “ربوبیات پروتستانى” نیز غالب شد. این جنگ‏و گریز با “عقل”، محصول بدعتگزارى‏هاى مکرر، و اختلاط “وحى” با خرافات بود و اگر در قرن ۱۸، “آیین تورع” (Pietism) ، الهیات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهیات نظرى را “اصول جزمى” خواند و درایمان‏مابعدالطبیعى، بدعتى بزرگ را مضمردید، درواقع، اعتراف به بن‏بست‏بزرگ کلام مسیحى بود.

در قرن ۱۹ که از سویى راسیونالیزم شرک‏آمیز، در الهیات تاثیراتى سنگین‏گذارد و از سوى دیگر، پوزیتویزم نیزاساسا دین را فاقد مفاد “معرفت‏بخش” دانست، حس فرار از “عقل و معرفت”، در کلام جدید مسیحى تقویت‏شد. هگل،فیشته، شلینگ، فوئرباخ، و… بسیارى از رویکردهاى متعارض یا متقارب نیز در تغییر عقاید مسیحى مشارکت ورزیدند.این تغییرات، برخى صحیح و برخى مشرکانه بود.

از نیمه قرن نوزده، دیدگاههاى “فردریش شلایرماخر”، الهیات را از “مابعدالطبیعه” و حتى از “اخلاق”، تفکیک وصرفا در احساس شخصى ارتباط با خدا متمرکز کرد و تا امروز، همواره، الهیات پروتستانى در نوسان میان “رمانتیسیزم”ماخر و ” رادیکالیزم” کارل بارث، بسر مى‏برد.

آنچه باید محققان جوان در حوزه کلام اسلامى را بدان توجه داد، این است که آنچه مآلا در جهان مسیحى تحت‏عنوان ” الهیات فرا فرقه‏اى” (Meta – Confessional) مطرح شده، به نام قیام علیه الهیات فوندامنتالیست (بنیادگرایى‏دگماتیک)، در واقع، به غربال کلیه الهیات قدمایى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، کلى‏گویى‏هاى بى‏ثمرو سمبلیک را جایگزین کلام و عقاید مسیحى کند. به عبارت دیگر، تعالیم کلیسایى (۵) که قرار بود به جاى حکمت اولاى‏ارسطویى و مابعدالطبیعه فلسفى او (۶) بنشیند، در برابر هجوم الهیات طبیعى و بشرى (Natural Theology) و براى‏دفاع از خرافاتى چون تثلیث، تجسد، تصلیب و عشاء ربانى و…، ابتداء از “الهیات ماوراء عقل” ( Super Natural) گفت وسپس در برابر فشار پوزیتویزم و … دست از مدعیات اصلى باصطلاح الهیات خود کشید و لب الهیات و اصول عقاید دینى‏خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسیر ضدارزشى و غیرعقلانى این عبارت در ” مابعد کانت”) کنار گذارد، به نحوى که‏الهیات‏عملى (پراکتیکال) مسیحیان‏رانیزبه شدت‏متزلزل وآسیب‏پذیرنمود و رابطه‏دین و دنیا، بکلى قیچى‏شد.

کار به جایى رسید که در کلام جدید!! اساسا معضلات قول به عیساى تاریخى، متکلم جدید را وامى‏دارد که درعیساى اساطیرى (بخوانید عیساى واقعى!) بیش از این، معطل نشود و براى امروزى کردن عیسى، او را از جزمیت‏تاریخى و سنت‏ها رها کند!! زیرا عیساى عصرى، عیساى تاویلى است. آن عیسا که خدا با او سخن گفت!! به روزگارخودش تعلق دارد. او یک معماى مقدس است و فرهنگ قدسى، یادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى‏وحیانى به جهان فکرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسیحى، جزء توالى رستاخیزشناسى اساطیرى یهود و یا تراوشات‏جهان یونانى‏مآب همچون مکتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.

خواننده عاقل، ملتفت است که در اینجا – و دقیقا در اینجا – “الهیات و کلام”، دیگر منتفى است و از این پس، تنها به‏دنبال فواید اجتماعى، روانى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى دین باید رفت و باصطلاح، نه از “ماهیت دین” (که بکلى زیرسؤال است) بلکه از “وجود دین” (آثار خارجى دیندارى) بعنوان یک عنصر آبجکتیویتى مى‏توان سخن گفت.

پس “کلام جدید” با این تعبیر، همان نفى “کلام” است. “کلامى” است که بى‏دینان براى دینداران مى‏نویسند. امروز،”کلام جدید” در غرب، بجائى رسیده که حتى واژه “خدا” را مشروط مى‏پذیرد. مشروط بدانکه از دلالت‏هاى غیرمادى ومدلولهاى مابعدالطبیعى سنتى‏اش!! پیراسته شود. و تصریح مى‏کنند که خدا، تنها و حداکثر مى‏تواند بصورت یک وحدت‏خیالى‏ازارزشهاى آرمانى و سمبل انسانیت ایده‏آل، ادراک شود تا دستکم باعث تحریک علایق مردم (عوام متدین) شود.

کارکردهاى پیشنهادى براى “خدا”، دیگر نه ربوبیت و الوهیت و تشریع، بلکه چیزى در حد کارکرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدر و … خواهد بود. فاصله کلام مسیحى با عقاید توحیدى، چنان شده است که به سختى‏مى‏توان ارتباط منطقى میان آنچه امروز در غرب، “الهیات” مى‏خوانند با آنچه یک موحد، از توحید و معاد و نبوت‏مى‏فهمد، یافت. وحى عیسوى (تازه اگر به عیساى تاریخى قایل باشیم!!) حداکثر، یک تجربه شخصى براى خود اوست. اواز تجربه خود، تعابیرى کرده است اما این تفاسیر و تعابیر، نباید حجیت تاریخى و سنتى پیدا کند وگرنه مانع از تجربیات‏باطنى “من” بعنوان یک “انسان آزاد”!! مى‏شود. کشیش متجدد، آلفرد فرمین لویزى (۷) کتابى دارد به نام .et Leglise)(Levangile

در آن کتاب، وى معتقد است که “وحى”، اساسا یک آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقیقتى ثابت و واضح واستوار ( Stedfast) نیست‏بلکه یک علاقه زنده است، یک حقیقت‏سرمدى و نامتعین (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى) درافلاک و آسمانهاست که هر کس در هر دوره‏اى، تعبیرى از این حقیقت مى‏کند و آنچه تحول و تکامل مى‏یابد، شیوه فهم‏ما و نحوه تعبیر و تبیین بشرى از آن حقیقت است (که نام‏اش و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است.)

اما این حقیقت ثابت (که همواره دچار تعبیرهاى متغیر و فهم‏هاى عصرى ماست)، آیا خود، براستى حقیقت است وواقعا ثابت است؟ او، درباره این حقیقت ثابت کذایى (که قاعدتا باید محور الهیات باشد) مى‏گوید:

“حقیقت”، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانیم بگوییم که “حقیقت”، خودبخود، کامل و ثابت است.”حقیقت”، در حال ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازیم زیرا حقائق، صرفا نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى‏شخصى مایند”. (۸) و جالب است که این متکلم مدرن، این سخنان را در نقد «هارناک‏» نوشته است که خواسته بود با حذف”افزوده‏ها” (۹) ، باصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دین و گوهر مسیحیت را (که بقول وى «اخلاق‏» است) نگاه دارد وبنابراین از یک حقیقت ایستا و غیرپویا و سنتى دفاع کند!!

بعبارت دیگر، رئالیزم مسیحى، حداکثر، به خداى غیرثابت و حقیقت در حال ساخته شدن و کاملا نسبى و شخصى وذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته «لابرتونى یره‏»: «حقیقت، نفس‏الامرى نیست تا با تامل، بتوان بدان رسید و آن را کشف‏کرد. امرى درونى است که در زندگى باید حاصل شود.» (۱۰) بعبارت دیگر، حقیقت، ساختنى است نه یافتنى. (و کیست که تاثیر معرفت‏شناسى کانت و هیوم و نیز پوزیتویزم رادر این نوع مکاشفات!! درنیابد).

متکلم مدرنیست دیگرى (ادوارد لى‏روى) با یک برهان دو حدى، مؤمنین را بر سر این دو راهى قرار مى‏دهد که:«اگر عقیده دینى، حقیقت مطلق را با اصطلاحات تمام و کمال، روایت کند – بفرض که محال نباشد – در آنصورت ما قادربه درک آن نیستیم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روایت کند، در اینصورت نمى‏تواند بطور مطلق، الزام‏آور باشد. تنهادو تلقى از دین، مقبول است. یکى معنى سلبى و دوم، یک دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوک عملى بدون توجیه‏نظرى‏». (۱۱)

بنابراین، محصول این قضیه مانعه الخلو ادعائى مدرنیستها، باید و باید «الهیات عقلى شده‏» را – که انتزاعى وایستاست!! – کنار گذارند. (Dogmaet Critique)

حساب مدرنیستهاى کاتولیک و کلیساهاى رومى که این باشد، تکلیف پروتستانها معلوم است. کشیشهاى متجددپروتستان، اتحادیه‏اى علیه بنیادگرائى (Fundamentalism) تشکیل دادند بنام (maden Churchmens union) .این اتحادیه، معتقد شده است که کتاب مقدس، صرفا گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است واین تجربه، امروزه رو به تکامل است و «وحى‏»، مطلقا گزارشى از یک رستگارى عام بشرى و یک حقیقت قطعى الوهى،”یکبار براى همیشه” و “یکنفر بجاى همه” (One-For-all) نیست و بعبارت دیگر «حجیت‏» ندارد.» (۱۲) این رویکرد. شدیدا تحت تاثیر پراگماتیزم «دیوئى‏»، از شرح عملى، نسبى و غیرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى کاملاشخصى، سخن مى‏گوید.

چنانچه سانتایانا در کتاب خود مى‏نویسد: «این تلقى، دعوت دین به خودکشى است. مدرنیزم و تجددطلبى دینى،ظاهرا، همه مدعیات دین را تصدیق مى‏کند حال آنکه درواقع، همه آنها را تکذیب مى‏کند زیرا تصدیق مى‏کند که همه‏مفاد دین، «پندار» است ولى این «پندارها» مى‏تواند مفید واقع شود.» (۱۳)

تنها پراگماتیزم وانسترومنتالیزم، نیستند که مفاد «معرفت دینى‏» را لاى فکین خود، خورد کرده‏اند. در کلیه ساحات” کلام جدید”، چنین بلایائى بسراغ حقیقت “وحى” آمده است. در جامعه‏شناسى دین، آنچه دورکیم، پارسونز، مارکس وماکس وبر و… گفتند، در کلام مسیحى، تلاطم انداخت. (تئورى «انجیل اجتماعى‏» در آمریکا Social Gospel – در باب‏کفاره، نجات امت، فداى عیسى، و… دقیقا و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گوید.)

در روانشناسى دین نیز، از روزى که ویلیام جیمز، در کتاب «انواع تجربه دینى‏» ,(The Varieties of Religions Experience) عملا دین را به پراگماتیزم در روانشناسى معطوف کرد تا امروز که «ال- اس – دى‏» و مسکرات قوى، رقیب جدى مکاشفات عرفانى و تجربیات باطنى دینى شده‏اند!!، ظاهرا راهى مهم پیموده‏شده است. واقعیت، آنست که نظریات انسان‏شناختى برگسون، یونگ، فروید و جیمز و… هرکدام، خواسته یا ناخواسته، درکلام مسیحى، تغییرات مهمى وارد آوردند.

و حتى به «اخلاق‏» که مى‏رسیم، کلام جدید، دیگر به غایاتى کاملا مادى انجامیده است. از روزى که “ایمانوئل کانت” ، برروى تفسیر مابعدالطبیعى از «واقعیت‏»، قلم قرمز کشید و وصول به نتایج اخلاقى و عملى یک نظریه را ممتنع دانست وحکمت عملى را مستغنى از حکمت نظرى، و گزاره‏هاى حکمى و الاهى را “جدلى‏الطرفین” نامید، در واقع باب‏«الاهیات‏» را بست و کلام دینى پس از “کانت”، دیگر عبارتى فاقد ما بازاء حقیقى و دقیق است. اخلاق نیز، دیگر فلسفه‏ندارد. اخلاق ” منهاى آخرت” و “منهاى وحى” و “منهاى عقلانیت”، یک «آتوریتى‏» بى‏وجه است. زیرا در اخلاق کانتى ونئوکانتى، مابمثابه ” فاعل اخلاقى” عمل مى‏کنیم چنانچه گوئى مفاهیم مابعدالطبیعه درست‏اند (حال آنکه درستى آنهامحرز و اصلا قابل اثبات نیست و همه پایه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشکوکند.)

عده‏اى مدعى شده‏اند که «نقد عقل عملى کانت‏» (Critique of Practical Reason) ، ضربه‏اى را که او به حکمت‏نظرى [در «نقد عقل نظرى‏» [(Critique of Pure Reason) وارد آورده، جبران کرده‏است اما حق، آنست که چنین‏نیست و امروزه نوکانتى‏ها به “دین”، از منظر یک اخلاق مجهول‏الهویه و غیرمستدل مى‏نگرند و این‏اخلاق‏هم، اتفاقاوجهه‏پوزیتویستى‏یافته و معطوف به فوائد عینى دراخلاق شخصى شده‏است.

این است که تفکیک ارزش از دانش (و قول به امتناع “دانش مابعدالطبیعى” و قول به عدم حجیت «معرفت وحیانى‏»)و سد باب حکمت نظرى، مآلا به نوع پیچیده‏ترى از پراگماتیزم مى‏انجامد زیرا تحکم اخلاقى نمى‏تواند جاى حکمت‏نظرى (حقیقت و مابعدالطبیعه) را هم بگیرد.

واقعیت دیگر، آنست که وقتى راه را بر حکمت نظرى و الاهیات بربندیم، جاى خالى آن را چیزهایى مشابه‏«ناتورالیزم‏» بوخنر و «پوزیتویزم‏» اسپنسرى پرمى‏کند. زیرا «شکاکیت در مابعدالطبیعه‏»، «جزم‏هاى ماتریالیستى‏» را در پى‏مى‏آورد و کلام دینى، اینگونه جدید و متجدد مى‏شود!!

بنابراین، کلام جدید، کلام کسانى است که دیگر به چیزى اعتقاد ندارند و از ماده اصلى عقائد دینى و از الاهیات، عقب‏نشینى کرده‏اند با این تفاوت که در جهان مسیحیت، “الاهیات سنتى” از آغاز نیز، آغشته به بدعت و خرافات بود امااصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصیل و دست‏نخورده «وحیانى‏» و تفسیر مستقیم نبى‏اکرم(ص) و اهلبیت‏عصمت(ع) از آن است.

اینک و این دوران، دومین ملتقاى جدى ما با کلام مسیحى است. بار نخست، ما این کلام را پس از دخل و تصرفات‏کلیسائى قرون وسطى، قرائت کرده‏ایم و اینک پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…

آنچه پیش چشم ماست، کلامى است که در قرون میانه توسط کلیساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخیر،توسط مکاتب غیردینى، موضوع تجدید نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به “حقیقت مسیحى” و گاه در خلاف آن)قرار گرفته است. محققان حوزه کلام اسلامى (بویژه طلاب جوان و فضلاى نوخاسته که با متون غربى محشور مى‏شوند وان‏شاءا… سهم‏هاى مهمترى در بارورى کلام اسلامى باید ایفاء کنند) مراقب باشند که نمى‏توان ترجمه (با رفرنس یابدون رفرنس) چند مقاله از یکى دو دائره‏المعارف دین، چون “پل ادواردز” و “میرچاالیاده” و…، را “کلام جدید اسلامى”نامید. نباید هیجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه کلام مسیحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج‏شکاکیتها و نسبیتهاى اپیستمولوژیک، سخن از تعدد قرائات و از قرائت‏سنتى و جدید!! بمیان آورد و با این «قرائت‏بازى‏»ها، عملا راه داورى را بست و حق قضاوت در باب “دینى” یا “غیر دینى” بودن یک “نظریه” و تشخیص حق از باطل‏را، از متکلم مسلمان، سلب کرد. “کلام جدید”، نباید بمعناى تجدید نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت از«وحى‏» که به تکذیب نبوت بیانجامد، آن قرائت از “معاد”، که به تاویل آخرت منجر شود و…، دیگر قرائتى از آن “حقیقت”نیست‏بلکه تکذیب یا تحریف آن «حقیقت‏» است. طبیعى است که از عقائد غلط و الاهیات «من عندى‏»، نمى‏توان و نبایددفاع کرد اما التقاطگرى نیز به همان اندازه خرافه پراکنى، مضر است زیرا همه خرافات، روزى، بدعت‏بوده‏اند و بدعتها،خرافات جدید خواهند بود.

جهان اسلام از قاضى عضدایجى که «کلام‏» را متکفل اثبات عقائد دینى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تاابن‏خلدون، که آن را عقائد ایمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دینى با ادله عقلى و رد بدعتگزاران) (۱۴) و تفتازانى و غزالى‏که موضوع «کلام‏» را «هستى در تعریف اسلام‏» (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند (۱۵) و لاهیجى که کلام‏را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دینى خوانده (۱۶) و فارابى که آن را ملکه‏اى براى یارى آراء و افعالى که واضع شریعت،آنها را بیان کرده و غیرآن را ابطال مى‏کند (۱۷) و سایر متکلمان اسلامى (قاموس البحرین و…)، همه و همه، براى اسلام،معارف واضح و مرزهاى روشن عقیدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام «تجدید کلام‏»، این مرزها را برچید و این وضوح‏را آلود. مسلمین، حتى در ترجمه کلام مسیحى درصدر اسلام، این دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تامین از این‏خطا نبودند).

دقائقى که حضرت باقر(ع) و صادق(ع)، و بویژه حضرت رضا(ع) در مناظرات کلامى خود با متکلمان مسیحى(جاثولیق کاتولیک) و … نشان دادند (۱۸) و گاه حتى مخاطب را به ماثورات اصیل‏تر کلامى خود او ارجاع مى‏دادند،همه، خبر از این حساسیت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با این ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى که براى آن‏آوردند، از قبیل «مباحث ربوبى‏» (اثولوجیا) یا «دفاعیات دینى‏» (ابولوجیا) و یا «معرفه العلل‏» (اتولوجیا) و «علم اللاهوت‏»و… همگى، بنحوى خبر از تعیین مرزهاى عقائد دینى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ریختگى و انفعال مى‏داد.

اما آنچه اینک مایه نگرانى است، آنست که امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تاملات کافى توام نباشد و دستپاچه‏صورت گیرد.

وقتى مبدء کلام جدید اسلامى‏را، حمله ناپلئون به مصر (۱۷۹۸) (۱۹) یعنى تنفیذ قاهرانه فرهنگ غربى با کمک‏صنعت چاپ و سلاح آتشین مى‏خوانند، معلوم است که مراد برخى از «کلام جدید»، چیست.!!

از سراحمدخان هندى و عبدالرزاق و شمیل تا آرکون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زید و…، در جهان اهل سنت وعمدتا در بستر کلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در کلام اهل سنت، تمهید کردند و گرچه برمقاومتهاى ارتدوکسى اشاعره، غلبه نکردند اما پایه‏هاى گرایش مادى را در الاهیات اهل سنت، بنیان گذاردند و بویژه‏امروز، ترجمه‏هاى مکرر فلسفه تحلیل زبانى (تحت تاثیر نئوپوزیتویسم) از سوئى و مدرسه اگزیستانس از سوى دیگر، بعنوان قرائت‏بدیل!! براى قرائت‏سنتى از کلام اسلامى توصیه مى‏شود!!

واقعیت نیز همین است که “اشعرى‏گرى” در کلام و “طالبان‏گرى” در فقه، بهترین بستر براى رشد “کلام جدید”(الاهیات زدائى) و “شریعت جدید” (فقه زدائى) است.

مدرنیزم غربى و تحجر اشعرى، هیچیک به احیاء فکر دینى نمى‏انجامد و انتقال‏گفتمان کلام مسیحى به جهان‏اسلام (بویژه حوزه علمیه قم) باید با تمرکز و شعور و احتیاط عقلى صورت گیرد و “معاصرانى که متکلم نیستند” یا”متکلمانى که معاصر نیستند”، هر دو، بحال رشد کلام اسلامى، مضر خواهند بود. نمونه‏اى از مضرات کمبود «متکلم‏معاصر» را که براستى متکلم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همین تقریر غلط از رابطه «دین بادنیا» ملاحظه خواهید کرد. زیرا بنابه قرائت‏سنتى!!، دین به دنیا سروکار دارد ولى براساس قرائت مدرن، “دین”، امرى‏شخصى است و حاکمیت و سیاست، باید سکولاریزه گردد!!

والحمدلله اولا وآخرا

پى نوشت‏ها:

۱) سوره نساء، آیه ۴۶ و سوره مائده، آیه ۱۳ : تحریف و تلویث مفاهم الاهى.

۲) سوره بقره، آیه ۷۹ «یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمنا قلیلا فویل لهم مما کتبت ایدیهم و ویل‏لهم ممایکسبون‏».

۳) Origen – قرن سه میلادى

۴) Viamoderna – ویلیام اکامى، نقش منفى مهمى در نشر مکتب ضد عقلى “نومینالیزم” در قرون میانه، ایفاء کرد.

۵) Doctorina Fidei

6) Prote Philosophia

7) AlferedFimin Loisy

8) در: Autourd,um Petit Liver

9) accretions

10) در (Realism chretien et l,ldealism Grec)

11) فلسفه و ایمان مسیحى، کالین براون، طاطه ووس میکائیلیان.

۱۲) تفکر دینى در قرن بیستم، جان مک کویرى – عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى.

۱۳) در ( Modernism and christiority, inwinds Of doctrine – P.57 )

14) مقدمه ابن خلدون – / ۴۵۸

۱۵) شرح المقاصد تفتازانى – ۱/۷۶

۱۶) شوارق الالهام فى شرح تجریدالاعتقاد – صفحه ۵٫

۱۷) احصاء العلوم – صفحه ۱۱۴

۱۸) عیون اخبارالرضا(ع)، ۱/۱۹۵-۱۴۴ – مسند الامام‏الرضاء، احتجاج طبرسى

۱۹) مصر و شبه جزیره هند، از دوران استعمار انگلیس و فرانسه، نخستین دروازه‏هاى ورودى فرهنگ معاصر غربى به جهان اسلام‏بوده‏اند و دستمایه‏هاى روشنفکرى، معمولا نخستین‏بار از این دو مدخل به سایر نقاط سرازیر مى‏شده و اکنون نیز فعال‏ترین‏مجارى ترجمه و انتقال مفاهیم غربى مى‏باشند و اغلب نکاتى که در جامعه روشنفکرى ایران (مذهبى و غیر مذهبى) موردبحث قرار مى‏گیرد، با تاخیر حدود یک دهه پس از مصر و شبه جزیره هند وارد گفتمان روشنفکرى در مقوله دین، فلسفه، هنرو علوم اجتماعى مى‏گردد. (از جمله بحثهاى مربوط به “معرفت دینى”).

دلایل پیدایی و پایایی سکولاریسم

“اَفَحُکْمَ الْجاهِلِیَّهِ یَبْغُوَنَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ‏اللّه‏ِ حُکْما لِقَوْمٍ یُوْقِنُون”۱

پیش از پرداختن به اصل بحث، ضروری می‏دانم، چند نکته قابل ملاحظه را توضیح دهم:


چند نکته

نخست آنکه: ایدئولوژی سکولاریزم با یک سلسله اصول و ارزشهای پذیرفته شده درفرهنگ مغرب زمین مانند: اومانیسم و انسان خداانگاری، عقل‏مداری و خردبسندگی، سیانتیسم و علم‏گرایی، آتئیسم و اصالت ماده، لیبرالیسم، اباحی‏گری و تساهل، پیوندی وثیق دارد آنچنانکه بدون‏عنایت به‏ تعاریف هر یک از آنها که برخی زیر ساخت و ریشه این مرام و برخی دیگر روساخت و رویه آن به شمار می‏روند، فهم درست این ایدئولوژی میسور نخواهدبود.

دوم آنکه: موجبات ظهورسکولاریزم به دو دسته تقسیم می‏شوند:

دسته‏ای، زمینه‏های پیدایش این مرام محسوب می‏شوند، این موجبات به ویژگی‌های درونی مسیحیّت رجوع می‏کند.

دسته‏ای دیگر علل ظهور آن به شمار می‏روند که یا به تلقّی و تدبیر ارباب کلیسا باز می‏گردد و یا از تحوّلات معرفتی در فرنگستان سرچشمه می‏گیرد.

سوم آنکه: در پیدایی و پایایی سکولاریزم غربی و ترویج سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع و نهاد دین در آن دیار، ملحدان و موّحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه دست یازیده‏اند و به نظر ما این‏یک ‏همدستی ـ نه ‏همدلی ـ تاریخی بی‏بدیلی است که در غرب اتفاق افتاد و پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیّت و معنویّت داشته است!

ملحدان با نیّات بدخواهانه و به قصد نجات از دین مرام سکولاریزم را طرح و ترویج کردند، موحدان با نیّتی نیک‌خواهانه و ـ به ظن خود ـ به قصد نجات دین به سکولاریزم تن در دادند. آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیّت انحصاری عقل و به نیّت کنارگذاردن دین از صحنه حیات و تثبیت اندیشه‏های لیبرالیستی، أُمانیستی و لائیک از سکولاریزاسیون جانبداری کردند و از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تایید نمودند. گفتنی است که همین تفاوت نیات در جانبداری از سکولاریزم نیز منشأ تهافت در تعریف این مرام و تبیین ریشه و رویه آن گردیده است. گو اینکه تطورّات تاریخی و تغییر در شرایط جوامع سکولار نیز در ظهور نظریه‏های گوناگون درباره سکولاریزم و تحوّل و تفاوت در تلقّی از آن بسیار مؤثر بوده است (که باید در گفتاری دیگر به آن پرداخته شود).

چهارم: در این سخن درصدد استقراء تام علل و معدّات پیدایش و پایداری سکولاریزم نیستیم و تامین چنین غرضی، مجالی واسع و مقالی جامع می‏طلبد که از حوصله این یادداشت بیرون است.

دلائل پیدایی و پایایی سکولاریزم

به نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری سکولاریزم فرنگی نقش اساسی ایفاء کرده‏اند۲:

الف) عدم دسترسی مسیحیّت به متن وحی و فقر کلامی کلیسا:

عهدین، روایت رفتار و گفتار حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) و نقل حوادث روزگار آنان یا پیشینیان می‏باشد. تورات و اناجیل موجود متون وحیانی نیستند.

فقدان متن وحیانی دست نخورده سبب پیدایش باورداشتهای نادرست و رواج عقاید خرافه‏آمیزی مانند عقیده به تثلیث و اقانیم سه گانه شد و در نتیجه باعث غیر عقلانی جلوه‏گر شدن عقاید دینی و احیانا القاء تقابل عقل و دین شد. ظهور نظریه‏هایی مبنی بر عدم امکان یا عدم ضرورت تبیین عقلانی باورداشتهای دینی ثمره چنین رویکردی است.۳

ب) فقدان نظام حکومتی، حقوقی، اقتصادی و… در متون مسیحی موجود علی‏رغم داعیه حکومت دینی ارباب کلیسا:

این وضعیت خود به خود طرح سکولاریزاسیون را موجه می‏ساخت زیرا دینی که فاقد نظامات اجتماعی برگرفته از وحی است باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذارد. چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید به حکم عقل و با برنامه علم، جامعه را نسق دهند وانگهی انتساب عملکرد بشری و خطاپذیر سردمداران کلیسا به دین جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمی‏آورد و چنین نیز شد و درست به این جهت بود که دین ورزان عاقل! هم صدا با عقل‏ورزان بی‏دین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!

ج) تفسیر روزآمد متون مقدس و دین‏آجین‏نمودن فرضیّه‏های علمی:

کلیسای قرون وسطی سعی کرد نظریّه‏های تطورپذیر بشری را بر متون دینی تحمیل کرده متن مخدوش و فهم مخدوش‏تر خود را از متون، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریه‏ها قرار داده به همه چیز صبغه قدسی و دینی ببخشد!

و این رفتار از سویی سبب فتور علمی غرب مسیحی در قرون وسطی ـ به رغم تحول شگرف و هم‌زمان شرق اسلامی ـ گردید چه آنکه به تدریج مذهب به عقال عقل و مهار مهارت بدل شد و از دیگر سو اصرار ارباب کلیسا بر حجّیّت فهمیاّت مخدوش خود در برابر تطوّرشتابان علوم باعث القای تقابل علم و دین گشت و انسان غربی چاره را جز در منزوی‏ساختن دین و جداسازی حساب دین و دانش ندید.

د) نابردباری مذهبی و استبداد دین‌مدارانه کلیسا:

طی ده قرن سلطه ترک‌تازانه آباء کلیسا در مغرب زمین همه مذاهب رقیب حقا خرده گرایشهای مسیحی ناساز با مشرب پاپ تحدید و تهدید شدند. هر اندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش به‏سر می‏برد این رفتار سبب القای تقابل دین و آزادی‌های مشروع انسانی گردید و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گرو رهیدن از رهن دین و اضمحلال قدرت و سلطه دینی سراغ گرفت.

ه‍( رقابت‏قدرت میان امپراطوران از سویی و دانش‌مداران از دیگر سو با ارباب کلیسا:

طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح پاپ و تصرّف اریکه قدرت توسط جریان فردپرستی در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریزم از سوی سران مسیحیت و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز به معنی عقب‏نشینی مسیحیّت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرائط جدید جهت حفظ حداقل موجودیّت دین یعنی دینداری انفرادی و سازگار با جامعه سکولار تلقی می‏گردد.

به‏ هرحال عوامل یادشده از جمله موجبات اصلی سستی اساس دین و انزوای آن و درنتیجه ظهور سکولاریزم مغرب‏زمین به شمار می‏روند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای مرام سکولاریزم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفا می‏کند.

تفاوتهای دینی فرهنگی شرق و غرب

شایسته است اینجا به نسبت سکولاریزم و مشرق و دنیای اسلام نیز به اختصار اشاره کنیم. به نظر ما تفاوتهای اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد ظهور و حضور سکولاریزم بومی مطلق و عناصر سکولار ملی در دنیای اسلام را منتفی می‏سازد که در ذیل به‏طور گذرا به برخی از آنها تلویح می‏کنیم:

قرآن به عنوان متن وحی و سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثّق بسیاری که از رهبران دینی در دسترس می‏باشد ضامن اتقان و سلامت عقائد مسلمین و مانع خرافه‏گروی در باورداشتهای دینی آنان است یک برنامه رایانه‏ای در ایران، متن افزون بر نهصد هزار حدیث را به استناد ۱۲۰۰ عنوان کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و… شیعه از نبی اکرم (ص) و اهل بیت او ثبت کرده است. اگر هر حدیث در این منابع به طور میانگین ده بار هم تکرار شده باشد حداقل نود هزار روایت کلامی، احکامی و اخلاقی در اختیار شیعه می‏باشد و نیز دههاهزار روایت دیگر در مجامع و مواسیع اهل سنت وجوددارد که احتمالاً در مدارک شیعه ذکری از آنها به میان نیامده است.

به دور ماندن قرآن از آفت تحریف، طولانی بودن دوره بعثت و عصر اوصیاء (از ده سال قبل از هجرت تا ۲۵۰ هجری) مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقائد و احکام اسلامی را از سرچشمه زلال وحی و مفسرّان آسمانی آن فرا چنگ آورند.

لزوم اجتهاد در اصول و اصالت اجتهاد در فروع، امتیاز دیگر فرهنگ اسلامی است. عقیده به ضرورت فهم اجتهادی دین مشوّق مسلمانان در پذیرش عالمانه عقائد اسلامی و مانع جدّی رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بی‏سند و رکود تفکر دینی میان آنان است. اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون برانگیز در متن سازمان فکراسلامی تعبیه شده است که متولّیان معرفتی جامعه اسلامی را در بستر سیّال بعثتی مدام قرار داده آنها را به نونگری، ژرفایابی و فهم گستری نسبت به دین وا می‏دارد.

عقل در قاموس عقیدتی مسلمین، عِدل وحی و پیامبر درونی خوانده می‏شود. توصیه‏های جدی به تعقل و تدبر از سوی قرآن و عقیده به حجّیّت عقل در اسلام سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانه استدلالی رخنه ناپذیری برای عقائد دینی شده و توّهم تقابل دین و عقل را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده و موجب نضج عقائد و قواعدی چون “حسن و قبح عقلی” در کلام و “تلازم حکم عقل و شرع” و “مستقلات عقلیه” در فقه و اصول فقه شده است. جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و اخلاق اسلامی دارد هرگز فروتر از جایگاه وحی و تعبد نیست؛ در خور تأمل است که در روزگارانی که تقابل عقل و دین مساله غرب بود. صدرالمتالهین مکتب حکمت متعالیه را در شرق پی گذاشت که مشخصه عمده آن در آمیختن قرآن، برهان و عرفان است.

نگرش اسلام به منزلت رفیع علم و عالم نیز از امتیازات این دین نسبت به دیگر ادیان است. توجه ‏اسلام ‏و مسلمین به حرمت دانش‏ و دانشور مجال خطور به شبهه تقابل علم و دین نمی‏دهد تجربه تعامل علم و الهیات در اسلام، شاهکار بی‏مثالی است که بنای تمدّنی عظیم را درانداخت و تمدن کنونی مغرب وامدار آن مدنیت معنوی سترگ می‏باشد.

در نگاه وحی اسلامی شجره ممنوعه، درخت دانش نیست بلکه این برتری علمی انسان است که مایه امتیاز او بر همه آفریدگان گردیده تا آنجا که همه هستی باید در برابر او کرنش کنند و حتی فرشتگان که تا آفرینش انسان برترین باشندگان بودند او را سجده کنند که خدا گونگی بشر مرهون دانشوری اوست.

نخستین آیات فرود آمده بر پیامبر اسلام(ص) ـ در متن فضای تاریک جاهلیت کهن ـ از “تبیین علمی خلقت به ویژه آفرینش انسان و کرامت او و تعلیم خط و فرادهی آنچه که وی نمی‏دانست” سخن سر می‏دهد.

در منظر قرآن داناتران‏ خداترس‏ترند “اِنّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ”۴ و از نظر پیامبر اسلام(ص) بر مؤمن واجب است که از گهواره تا گور دانش بجوید.۵

ویژگی دیگر مکتب اسلام، استعداد نظام‏پردازی در همه عرصه‏های اجتماعی است. پیامبر اسلام(ص) با تأسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومتی دینی ارائه فرمود. اوصیا و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان در اعصار و امصار گوناگون نمونه‏های موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.

به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلامی و میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و به یمن عقلانیّت اسلامی و شیوه کارساز اجتهاد، فقیهان ما چهل هزار فرع فقهی را استنباط کرده در اختیار امت اسلامی قرار داده‏اند. فقه غنی، ژرف و گسترده اسلامی اکنون چون مشعلی فرا راه حیات آحاد امت، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوه کنش و منش جمعی و فردی آنهاست.

گفتنی است: ابواب هفتادگانه فقه ـ به استثنای چند باب ـ همگی بیانگر نظامات و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی و تعلیم و تربیت است.

اصول فقه استواری، و قواعد هزارگانه فقهی دقیق استطاعت شگرفی را در فقه شیعه جهت تامین نیازهای انسان معاصر در عرصه قانونگذاری منطبق با شرائط متطوّر بشری فراهم ساخته است.

در فرهنگ اسلامی پاسداشت حریم کرامت انسان و تکریم آزادی‌های تعریف شده انسانی روح بنیادی‏ترین شعار اسلام است. تاریخ گواه سماحت و مدارات مسلمین حتی با ادیان رقیب و جریانهای فکری معارض است. آیاتی نظیر آیات زیر مبنای مناسبات فکری در جامعه اسلامی است: “اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرا وَ اِمّا کَفُورا؛ ما انسان را به راه درست رهنمون شدیم، خواه سپاسگزار و پذیرنده باشد خواه ناسپاس و کفر ورزنده”۶، “لا اِکْراهَ فِی‏الدّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ‏الْغَّی، فَمَنْ یَکْفُرْبِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدْ اِسْتَمْسَکْ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی لَاانْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمیعٌ عَلیم؛ اکراهی در دین نیست چه آنکه رشد و غی و سره و ناسره آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به دستاویز استواری چنگ زده است که گسست پذیر نیست و خدا شنوا و داناست.” ۷، “فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذینَ یَسْتَمِعُوَنَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ؛۸ بشارت ده به بندگانم که سخنان را گوش فرا می‏دهند سپس از بهترین آن پیروی می‏کنند.”

قرآن کریم از یهودیان و نصرانیان به خاطر انعطاف‏ناپذیری در روابط فکریشان انتقاد می‏کند: “وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ، قُلْ اِنَّ هُدَی اللِّه هُوَالْهُدی…؛۹یهود و نصارا از تو خشنود نمی‏شوند، تا به آیینشان درآیی بگو: هدایت همان هدایتی است که از سوی خدا باشد…”

علاوه بر تفاوت‌های دینی میان این دو خطه، تفاوتهای فرهنگی عمیقی مانند: اشراف‌گرایی در شرق و عقل گروی در غرب، وجود دارد که نقش اساسی‏ای را در ممانعت از پیدایش و پذیرش مبانی سکولاریزم و ارزشهای سکولاریزمی در مشرق‏زمین بازی می‏کند.

غربیان را زیرکی ساز حیات

شرقیان را عشق راز کائنات

زیرکی از عشق گردد حق شناس

کار عشق از زیرکی محکم اساس

عشق چون با زیرکی همسر شود

نقشبند عالم دیگر شود

خیز و نقش عالم دیگر بنه

عشق را با زیرکی آمیز ده

شعله افرنگیان نم خورده‏ای است

چشمشان صاحب نظر، دل مرده‏ای است

زخمها خوردند از شمشیر خویش

بسمل افتادند چون نخجیر خویش

سوز و مستی را مجو از تاکشان

عصر دیگر نیست در افلاکشان

زندگی را سوز و ساز از نار توست

عالم نو آفریدن کار توست۱۰

به هر حال: با توجه به تفاوتهای دینی و فرهنگی که به آنها اشاره شد نه سکولاریزم یک ایدئولوژی جهان شمولی است و نه سکولاریزاسیون گذرگاهی محتوم که همه تاریخ و بشر و ادیان مجبور به عبور از آن باشند؛ سکولاریزم یک مرام غرب‏زاد است که در بستر فرهنگ فرنگ و در آغوش مسیحیت غربی شده ظهور کرده است، سکولاریزاسیونِ دین و تدبیر اجتماع یک مسأله نسبی و غربی است، مشکل و مسأله جهان اسلام شرق نیست. “وَلْیَحْکُمْ اَهْلُ الأِنْجیلِ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فیهِ، وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئکَ هُمُ الْفاسِقُونَ؛۱۱ انجیلیان باید به آنچه خدا در انجیل فرو فرستاده حکم کنند و هر که برابر فرستاده‏ی خدا حکم نراند از فاسقان به شمار خواهد بود”.

حسن ختام را خوشه دیگری از خرمن اقبال پیشکش می‏کنم:

آدمیّت زار نالید از فرنگ

زندگی هنگامه بر چید از فرنگ

پس چه باید کرد ای اقوام شرق

باز روشن می‏شود ایّام شرق

در ضمیرش انقلاب آمد پدید

شب گذشت و آفتاب آمد پدید

یورپ از شمشیر خود بسمل فتاد

زیر گردون رسم”لادینی” نهاد

گرگی اندر پوستین برّه‏ای

هر زمان اندر کمین برّه‏ای

مشکلات حضرت انسان از اوست

آدمیّت را غم پنهان از اوست

در نگاهش آدمی آب و گل است

کاروان زندگی بی‏منزل است…

علم اشیاء، خاک ما را کیمیاست

آه! در افرنگ تأثیرش جداست

عقل و فکرش بی‏عیار خوب و زشت

چشم او بی‏نم، دل او سنگ و خشت

علم از او رسواست اندر شهر و دشت

جبرئیل از صحبتش ابلیس گشت

دانش افرنگیان تیغی به دوش

در هلاک نوع انسان سخت کوش

با خسان اندر جهان خیر و شر

در نسازد مستی علم و هنر

آه از افرنگ و از آیین او

آه از اندیشه لادین او۱۲

پی‏نوشتها:

* خلاصه‌ سخنرانی‌ حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی اکبر رشاد که در “سمینار انقلاب‌ اسلامی، فرهنگ‌ و توسعه” اسلام‌ آباد پاکستان‌ ایراد شد.

۱٫ مائده/ ۵۰٫

۲٫ در زمینه علل و دلائل ظهور مسلک سکولاریزم، نظرات گوناگونى وجود دارد. حقیر مجموعه دلائلى را که در متن آمده، اجزاء علت تامه پیدایش این پدیده مى‏دانم.

۳٫ استاد شهید مرتضى مطهرى، در اثر گرانسنگ خود، علل گرایش به مادیگرى، بحث متقنى در تحلیل مطلب بالا ارائه فرموده است.

۴ . فاطر/ ۲۸٫

۵ . نهج الفصاحه.

۶٫ انسان/ ۳٫

۷٫ بقره/ ۲۵۶٫

۸٫ زمر/ ۱۸٫

۹٫ بقره/ ۱۲۰٫

۱۰٫ دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمى پاکستان.

۱۱٫ مائده/ ۴۷٫

۱۲٫ دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمى پاکستان، ص ۷۱۳٫

مسئله‌ی سکولاریسم

اصطلاح سکولاریسم، که در جوامع غربی عینیت یافته و در تشریح نوع حکومت آنها به کار می‌رود، برای نخستین‌بار به سال ۱۶۴۸م مطرح شد؛ یعنی زمانی که موضوع مصادره‌ی املاکِ تحت مالکیت کلیسا و خلع ید کلیسا از این املاک و اموال مطرح و اجرا گردید. در این اتفاق که مفهوم حقوقی سکولاریسم را تداعی می‌کند، اموال و امکاناتِ در اختیار کلیسا از حصر این دستگاه خارج شد و در اختیار دولت غیردینی قرار گرفت. با این اقدام در واقع از آن اموال قدسی‌زدایی شد و قداست پیشین آنها از دست رفت.

با توجه به این رویداد، سال ۱۶۴۸م را می‌توان زمان پیدایش این مفهوم در نظر گرفت، اما کاربردهای متنوعی که این واژه در ادبیات معاصر پیدا کرده است، پیشینه‌ی آن را حتی به اعصار ماقبل رنسانس نیز بازمی‌گرداند. همچنین وقوع یک جنبش یا ظهور یک متفکر و رخ دادن رویدادی بزرگ، به این عبارت معنایی جدید می‌دهد. همین موضوع فهم این اصطلاح را پیچیده و دشوار می‌کند و نگاه چندبعدی به آن را برای دستیابی به شناختی درست، ضروری می‌سازد.

براساس پیچیدگی مفهوم سکولاریسم، برای فهم این اصطلاح، باید از یک‌سو به مراتبِ کاربرد یا ابعاد این عنوان، که در عرصه‌ها و زمینه‌های گوناگون به کار می‌رود، نظر کرد، و از سوی دیگر، ادوار و بازه‌های زمانی چنین مراتب و ابعادی را در نظر گرفت.

گستره‌ی معنایی سکولاریسم، که الحاد، خودبنیادانگاری عقل، حکومت غیردینی، و … را در بر می­گیرد، نه تنها امکان کاربردهای متفاوتی را برای این مفهوم فراهم می­کند، بلکه به دلیل مناشی تاریخی و مبانی معرفتی و فلسفی متفاوتِ هر معنی، پیشینه‌های گوناگونی را برای آن مطرح می‌سازد.

الحاد یکی از واژه‌هایی است که گاه معادل سکولاریسم دانسته می‌شود. چنین مفهومی به ویژه در ادبیات فکری ایران امروز رواج دارد و گاه به ملحدان، سکولار نیز گفته می‌شود. البته این اطلاق چندان بی‌سابقه نیست؛ هرگاه نظام علّی ـ معلولی، به صورت «طبیعی» تفسیر شود، طبعاً می‌توان این اصطلاح را در معنای هستی‌شناختی آن به کار برد و کمابیش با «الحاد» معادل دانست؛ کما اینکه در معرفت‌شناسی نیز این اصطلاح کاربرد پیدا کرده است.

خودبنیادانگاری عقل یا خردبسندگی و انکار سهم و نقش «وحی» و «شهود» در تکون معرفت، به نوعی، نفی دین و نهی از ورود آن به عرصه‌ی‌ معرفت قلمداد می‌شود و در این صورت می‌توان گفت که سکولاریسم با مفهومی معرفت‌شناسانه به‌کار رفته است.

همچنین اصطلاح «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون»، به مثابه‌ی فرایند سکولاریزه‌کردن، می‌تواند با نگاه رفتارشناختی و معطوف به مناسبات معنا شود و این معنا در حوزه‌ی «حقوق» و «سیاست» است که کاربرد پیدا می‌کند. در چنین حالتی «نفی شریعت از ادیان» ــ به این معنا که ادیان باشند، ولی فاقد شریعت، دستورها و آموزه‌های تکلیفی گردند ــ و یا «نفی شرع‌مداربودن اخلاق» ــ یعنی دین و اخلاق باشند، اما بین آنها پیوندی وجود نداشته باشد_ معادل سکولاریسم می‌گردد؛ آنچه در بعضی از مکاتب فلسفی محور قرار گرفت و رفته‌رفته نوعی این‌جهان‌بسندگی و این‌جهانی‌انگاری را پایه و ملاک تأسیس دولت قرار داد.

معانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و رفتار‌شناختی سکولاریسم، که پیش از این به آنها اشاره شد، مناشی تاریخی و مبانی معرفتی و فلسفی متفاوتی دارند. اگر همان‌گونه که عده‌ای از اندیشمندان معتقدند، فلسفه‌ی یونان فلسفه‌ی الهی و توحیدی انگاشته نشود (البته فیلسوفان ما، هر دو جریان فلسفه‌ی کهن یونان را الهی می‌‌دانند) تفسیر طبیعی از نظام علّی ــ معلولی و مسئله‌ی علت و معلول، که از مباحث جوهری حکمت است، منشأ تکون سکولاریسم قلمداد خواهد شد (البته بنده با این دیدگاه مخالفم و دلایل مخالفت خود را هم در مقاله‌ی «‌پی‌ساخت‌های‌ معرفت‌شناختی‌ این‌جهانی‌گری» پاسخ داده‌ام). در این صورت سکولاریسم به دوره‌ی رونق حکمت یونانی بازمی‌گردد و برای آن پیشینه‌ا‌ی به قدمت بیست‌وچهار قرن مطرح می‌شود.

مسیحیتی که از حضرت مسیح(ع) گزارش شده است ــ و نه آنچه در واقع و نفس‌الامر بوده است ــ مسیحیت بی‌شریعت و دنیاگریز است. به نظر فیلسوفان اجتماعی، همانند ماکس‌ وبر، مسیحیت، ابزار، سرمایه و امکان پدید آمدن سکولاریسم قلمداد شده است که البته این طرز تلقی چندان بی‌راه نیست.

اگر این مطلب صحیح باشد که دوره‌ی رسالتِ رسمی حضرت مسیح(ع)، یک تا سه سال بوده، منابع ما برای شناخت این دین اناجیل سیصد یا چهارصدگانه‌ای است که پس از مسیح نگاشته شدند و رفته‌رفته از میان آنها چهار انجیل با عنوان «عهد جدید» به یادگار ماند. این منابع مسیحیت را دینی بی‌شریعت و دنیاگریز نشان می‌دهند. آیات منسوب به حضرت مسیح، که در این کتاب‌ها نقل شده، دلالتی است بر این دنیاگریزی و آخرت‌بسندگی: «برای کسی که طالب بهشت است در مزبله با سگ غذاخوردن هم زیادی است»، «اگر سیلی به گونه‌ی راست شما نواختند، گونه‌ی چپ خود را آماده کنید»، «اگر ردای شما را بردند، قدک خویش را هم تقدیم کنید» و … نمونه‌هایی از این آیات است که از فاصله انداختن بین نظام دین و دنیا و روی‌گردانی از امور دنیوی حکایت می‌کند.

نداشتن هم‌ّ و غمّی در تدبیر دنیایی بشر و حیات انسان، بزرگ‌ترین امکان را برای سکولاریزاسیون حقوقی و سیاسی در تاریخ به وجود آورد. اگر این آیات و نسبت‌هایی که به حضرت عیسی(ع) داده می‌شود صحیح باشد، می‌توان منشأ تکون سکولاریسم را عهد او انگاشت.

گرچه تفسیر و گزارش رسمی موجود بر دنیاگریزی و بی‌شریعتی دین مسیحیت مُهر تأیید می‌زند، و براساس آن مقر حکومت گردیدن کلیسا در دوره‌ی قرون وسطی انحراف در دین مسیحیت تفسیر می‌شود، اما این دلالت قرآنی که بین انبیاء هیچ تفاوتی در مقام معرفت و اصول شریعت نیست و اگر هم شرایع تفاوت دارند، چنین تفاوتی فقط در فروع است، ما را بر آن می‌دارد که دیدگاه مطرح را درباره‌ی اینکه مسیح بنای حکومت نداشت نقض کنیم و دین این پیامبر بزرگوار را مانند اسلام دین دنیاگرِ آخرت‌گرا بدانیم. از نظر اسلام دنیا را باید آباد کرد، اما در مسیر آخرت و به مثابه‌ی مزرعه‌ی آخرت؛ آنچه به طور حتم مسیح نیز در نظر داشته، اما مخالفت‌ها با این بزرگوار و پیروانش در چندین سده، خاموشی تاریخ درباره‌ی آن و حتی تحریفش به شکل عکس را سبب شده است.

روند سکولاریسم در بازه‌های زمانی بعدی تقویت شد. اگر این تلقی صحیح باشد که بنیان‌گذار مدرنیسم و تجددگرایی دکارت است، و مدرنیته بر اندیشه‌های او استوار شده است، برای این اندیشمند باید سهم عظیمی در جریان سکولاریزاسیون در حوزه‌ی معرفت‌شناسی قائل شد.

فلسفه‌ی دکارت انسان را گرانیگاه همه‌چیز قرار می‌داد و به «معرفت» و حتی «هستی‌شناسی» جلوه‌ای اومانیستی می‌داد، به این ترتیب مهم‌ترین عامل نیروبخش سکولاریسم در عصر پیش از مدرنیته بود که راه را برای طرح آن در دوره‌ی مدرنیته همواره کرد.

پس از دکارت، کانت از دو جهت نقش و سهمی وسیع‌تر در مقوله‌ی سکولاریسم داشت. او با فروکاستن دین تا حد «برآیندِ اخلاق» و انقطاع بنیادهای اخلاق از خداپرستی و خداباوری از یک‌سو، و عزل «عقل» از منصبِ درک و داوری درباره‌ی الهیات و ماورای طبیعت از سوی دیگر، در عمل در دو حوزه‌ی «حقوق» و «اخلاق» تأثیر بسیار گسترده‌ای بر جای گذاشت و بنیادهایی را پی‌افکند که چونان شاهدی از غیب‌رسیده توانست به کمک فرایند سکولاریزاسیون و به‌ویژه سکولاریزاسیون معرفت درآید.

با توجه به چنین مددی است که با قطعیت می‌توان گفت پس از کانت است که ریشه‌ها و بنیادهای سکولاریسم استوارتر ‌‌شد و تحکیم پیدا کرد. درواقع اگر جرقه‌های انسان‌مداری و انسان‌خویش‌خداانگاری را دکارت زده باشد، با کانت است که این جرقه‌ها شعله‌ور می‌شود و گسترش می‌یابد.

در چنین فضای اندیشه‌ای است که «روشنگری» عبارت می‌شود از رهایی انسان از قیمومیتی که خود به غیر سپرده است و حال باید از آن خارج شود. به تصور پروردگان این مفهوم، بشر اکنون به مرحله‌ای از زندگی خود رسیده است که توانایی تدبیر و شناخت مستقل را دارد و در نتیجه باید با این قیمومیت، که دوره‌ی خردسالی او را تداعی می‌کند، خداحافظی کند و از این پس، خود، بیندیشد و خود تدبیر کند؛ اگر تکالیفی هم احساس می‌کند، باید جنبه‌ی درون‌خیز و خویش‌یافته داشته باشد.

سکولاریسم اکنون در مرحله‌ی جدیدی قرار گرفته است که از آن با عنوان «پست‌سکولاریسم» یاد می‌شود. پست‌سکولاریسم تنها «معرفت» نیست، بلکه حقیقتی است که مقام اثبات دارد، و در ذهن بشر معاصر دارای مقام ثبوت نیز هست. این دوره‌ی نوین، به خلاف آنچه در مسیر نیرو یافتن سکولاریسم بیان شد، به تقویت این مفهوم نظر ندارد، بلکه بازگشت راه رفته است و دامنه‌ی آن افزون بر جوامع غربی، غرب‌زدگان و فرهنگ‌هایی را نیز که دنباله‌روی فرهنگ غرب قلمداد می‌شوند دربرگرفته است.

نشانه‌های چنین بازگشتی، سخنرانی‌های و سمینارهایی است که در آنها اندیشمندان غربی به نقد سکولاریسم دست می‌زنند و از سهم دین در جامعه حتی در غرب سخن می‌گویند. نمونه‌ی این نقدها و اعتراف‌ها سمیناری است که در اواخر پاییز سال ۱۳۸۱ در دانشگاه بیرمهنگام انگلستان برگزار شد. در این نشست علمی، که افراد بسیاری در آن حضور داشتند، من در مقام یکی از حاضران، این موضوع را از زبان سخنرانانی شنیدم که می‌گفتند: طی چهارصد سال فهم انجیل تحریف شده، اما امروز تفسیر جدیدی از انجیل مطرح است که حداکثر به سی سال قبل بازمی‌گردد و این تفسیر جدید مبتنی بر پیوند بین «دین» و «سیاست» است. من در این سمینار از حجم وسیع و کیفیت ژرف و شگرف منابع دینی در اسلام، برای طراحی مدل حکومت سخن گفتم، اما بعد از سخنرانی من، افراد دیگری در سخنرانی خود به این موضوع اشاره کردند که هرچند غنای بی‌مانند منابع معرفتی اسلام برای طراحی الگوی حکومت دینی به‌گونه‌ای است که در خور قیاس با منابع مسیحیت نیست، در مسیحیت هم مبناهایی وجود دارد. آنها در ادامه حتی بعضی از این مبانی را که با واسطه­هایی می‌توان به آنها تمسک کرد نام بردند و همچنین انجیل را منبعی معرفی کردند که از طریق مضامین آن می‌توان به یک مدل حکومتی آمیخته با دین دست یافت.

این تغییر که در دانشگاه‌ها و در میان اصحاب معرفت و دیانت در حال وقوع است مبحث «پست‌سکولاریسم» را به صورت مقوله‌ا‌ی جدی مطرح کرده و حتی هابرماس را بر آن داشته است که بگوید: «مدرنیته آزمون و محکی شد برای موضع‌گیری‌ها در عصر و عهد ما. حال مشخص شده است که تصویرِ بازیِ همه یا هیچ، میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی مطابقت ندارد. این تصور که بگوییم یا دین باید بر همه‌ی شئون زندگی بشر سیطره داشته باشد و یا هیچ پیوند و رابطه‌ای با عرصه‌ی حیات بشر نداشته باشد، تصور صحیحی نیست و دنیای پست‌سکولار غرب این تلقی را باطل کرده است».

وی در بخشی دیگر از صحبت‌های خود بیان کرد: «انتظارات روشنگران افراطی (سکولارها)، همانند دغدغه‌ها و نگرانی‌های مخالفان کلیسایی آنها نامحقق مانده است. همچنان که کلیساییان نگران انزوای دین بودند، سکولارهای افراطی نیز نگران دخالت دین بودند، اما هیچ‌یک به آنچه در نظر داشتند دست نیافتند. دین به عنوان نیروی مؤثر در زندگی به‌هیچ‌وجه از عرصه‌ی اجتماع محو نشده است و در هر حال در طرز تلقی شهروندان از وجود (هستی‌شناسی) و ساحت اخلاقی ـ سیاسی خودشان، اهمیت خود را حفظ کرده است. بدیهی است که به لحاظ درجه‌ی تحقق سکولاریزاسیون در میان ملت‌ها، تفاوت‌هایی وجود دارد. به عنوان مثال جامعه‌ی مدنی در ایالات متحده‌ی امریکا بیش از اسکاندیناوی و یا اروپای غربی متأثر از محرک‌های نشأت‌یافته از جوامع دینی است، ولی تمام جوامع غربی، پست‌سکولار هستند (از سکولاریسم عبور کرده‌اند)». او سپس توضیح می‌دهد: «یعنی خود را با استمرار وجود دین در محیطی که همچنان سکولار است وفق داده‌اند، پیشوند پست دلالت بر این دارد که غرب از سکولاریسم عبور کرده است». هابرماس در قسمتی دیگر تأکید کرده است: «از این منظر است که می‌توان گفت سکولاریزاسیون فقدانِ دردناکِ پیوندهای سنتی و یقینیات نیز هست». او با این عبارت در واقع تأکید می‌کند که معنای سکولاریسم به حوزه‌ی معرفت‌شناسی و گسستن پیوندهای سنتی بشری نیز رسیده است. اما در عین حال می­گوید که دستگاه‌ها و جمع‌های دینی می‌توانند در مسائل دینی از راه‌های تعریف‌شده وارد شوند و دیدگاه‌های خود را اجرا کنند.

هابرماس و بسیاری دیگر از اندیشمندان، پست‌سکولاریسم را دوره‌ای می‌دانند که در آن معنای دیگری از سکولاریسم در حال تولد است و جوامع در آن، در حال عبور از سکولاریسم هستند. به سخن دیگر از دیدگاه آنها مقطع دیگری از سکولاریزاسیون در حال رخ‌نمودن است. با وجود چنین نظری می‌توان فهم دیگری از این دوره داشت و گفت در آن نوعی بازگشت از سکولاریسم در حال مطرح‌شدن است. این بازگشت که با عبارت «پُست» بیان می‌شود اذعان به شکست سکولاریسم یا دست‌کم تصحیح و ترمیم آن است. همان‌گونه که در «پست‌مدرن»، به تعبیری، با «مدرنیته» مقابله می‌شود و نوعی بازگشت و اظهار ندامت از آن است، پست‌سکولاریسم دوره‌ی ندامت از سکولاریسم به شمار می‌آید که معنا و بُعدی دیگر از سکولاریسم را نمایان می‌سازد.

جمع‌بندی

هرچند سکولاریسم به اقدام انجام‌شده در سکولاریزاسیونِ حقوقیِ اموال و دارایی‌های کلیسا در سال ۱۶۴۸م گفته شد، امروز کاربردهای متنوعی پیدا کرده است. این تنوع کاربردها نتیجه‌ی ابعاد گسترده‌ای است که این مقوله پیدا کرده است و این ابعاد همگی مبانی و مناشی تاریخی و معرفتی دارند، به این ترتیب می‌توان برای سکولاریسم معنای گسترده‌ای که مراتب متفاوتی دارد در نظر گرفت و مدعای سکولاریسم را به ادعاهای حقوقی و سیاسی منحصر ندانست. اما صرف نظر از معانی گسترده و کاربردهای سکولاریسم، باید از مفهوم جدید پست‌سکولاریسم سخن گفت که دوره‌ی کنونی نیز با آن نام‌گذاری می‌شود. این مفهوم نمایانگر دوره‌ای است که در آن، از قلمرو گسترده‌ی کاربردی و معنایی سکولاریسم و حتی حدود و ثغورِ معنایی آن در حوزه‌ی حقوق و سیاست، که مد نظر بانیان و طرفداران این طرز تفکر بوده، کاسته شده است.