سکولاریسم و انکار حضور خدا

 

 

 

سخنرانی در جشنواره علامه طباطبایی
زمان: ۳۰/۲/۹۰
مکان: محمدشهر کرج
مناسبت: سالروز تأسیس پژوهشگاه
مخاطب: کارکنان و اعضای هیئت علمی پژوهشگاه

بسم‌اللّه الّرحمن الّرحیم

 

 ضمن عرض خیرمقدم به همه همکاران و خانواده‌‌های گرامی آنها و تهنیت و شادباش به مناسبت میلاد مبارک حضرت صدیقه طاهره(س)، خدای را سپاس می‌گزارم که در این نهاد علمی مشغول ادای رسالت الهی و تاریخی خویش هستم.
در اندیشه بودم که در این جلسه، که هفتمین نشست از مجموعه جشنواره‌های علامه طباطبایی است، درباره کدام موضوع سخن بگویم و چه نکته‌ای را عرض کنم که اول مخاطب آن خودم باشم و سپس همکاران و خانواده‌های محترم آنها. موضوعی به ذهنم خطور کرد که احساس کردم طرح آن، دست‌کم برای خود من می‌تواند مفید باشد و شاید مخاطب اول آن خود من باشم.
اصطلاح سکولاریسم، امروز اصطلاح شایعی است، با این حال بررسی‌های انجام‌شده درباره آن بیشتر لایه سیاسی یا حداکثر اجتماعی این مفهوم را در بر می‌گیرند و در آنها لایه بینشی، جهان‌شناختی و حسی آن کمتر مد نظر قرار گرفته است.
مسئله جدایی مناسبات سیاسی و حتی اجتماعی از دین در لایه سکولاریسم قرار می‌گیرد. مرتبه دیگر سکولاریسم آن است که ما هستی را تهی از قدسیت بدانیم و خدا را از هستی حذف کنیم. البته عده‌ای به غلط گفته‌اند که عقیده به اصل علیت، تهی کردن هستی از وجود قدسی خدا و در واقع همان سکولاریسم است، که در توضیح باید بگوییم که هیچ ارتباطی بین این مطلب و سکولاریسم وجود ندارد؛ زیرا اصل علیت می‌تواند به مثابه یک اصل فلسفی پذیرفته شود، اما سکولاریسم بر اندیشه و ذهن معتقدان و فیلسوفان ملتزم به اصل علیت راه نیابد.
لایه سوم سکورلاریسم، لایه حسی است. در این مرتبه فرد ممکن است در حوزه سیاسی، اجتماعی، جهان‌بینی و معرفت الهی باشد، اما در مرتبه حس سکولار به‌شمار آید. به سخن دیگر در لایه حسی، که فراگیرترین مرتبه سکولاریسم به شمار می‌آید، فرد گرچه در اثبات وجود خدا برهان‌های بسیاری را مطرح می‌کند و جهان‌بینی خود را الهی و حتی اسلامی معرفی می‌نماید، جان و قلب او از حضور حق تهی است. این چنین فردی واقعیت‌های جهان و طبیعت را می‌بیند و حضور آنها را حس می‌کند، اما از حقیقه‌الحقایق، که همه حقایق نشانه‌ی اوست، غافل است.
امام خمینی(ره) در ترجمه حدیثی از امام صادق(ع) فرموده است: «عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت نکنید». منظور از این حدیث آن است که حس کنیم جهان حضورگاه الهی است؛ یعنی حتی خاک زیر پا و اکسیژنی را که از هوا می‌گیریم نشانه و آیه خداوند بدانیم و به همان اندازه که دیگران را حس می‌کنیم خدا را احساس کنیم؛ برای مثال شب هنگام که در خانه نشسته‌ایم و تنها هستیم، در یک لحظه که حالت ترس و خوف به ما دست می‌دهد، بیش از آنکه به این موضوع فکر کنیم که در خانه‌های آن سوی دیوار همسایه‌های ما هستند و حضور آنها امنیت ما را تأمین می‌کند، به این موضوع مهم بیندیشیم که خدا،‌ همین الان از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است و چگونه ممکن است در جایی خدا باشد و امنیت نباشد.
ما گناه می‌کنیم، چون در مقام حس، سکولار هستیم و خدا را حاضر و ناظر نمی‌بینیم. ما در حضور حتی شخصی عادی هزاران کار خلاف را ترک می‌کنیم. اگر من طلبه ده ساعت در محضر یکی از مراجع و علما نشسته باشم، امکان ندارد که حتی در این مدت دست از پا خطا کنم، به دیوار تکیه دهم یا پاهای خود را دراز کنم؟ چون حس می‌کنم که در محضر شخصی محترم نشسته‌ام و از همین‌رو آنچه را احساس می‌کنم او نمی‌پسندد انجام نمی‌دهم، بلکه آنچه را او می‌پسندد انجام می‌دهم. با توجه به همین نکته دلیل ارتکاب به محرمات و ترک واجبات آن است که ما حس حضور نداریم، شهد شهود نچشیده‌ایم، روایتِ رویت نخوانده‌ایم، خدا را نمی‌بینیم و خدا در ذهن، وجود و حس ما نیست. ما تا مأمور راهنمایی رانندگی را می‌بینیم سریع کمربند ایمنی را می‌بندیم، اما خدا را نمی‌بینیم و کمربند ایمنی از معصیت را نمی‌بندیم و مرتب خود را در معرض خطر گناه و معصیت قرار می‌دهیم.
عالَم محضر خداست، و برای درک این موضوع و نشان دادن آن در عمل باید تمرین کرد؛ برای مثال روزی که از خواب بیدار می‌شویم بنا را بر این بگذاریم که در همه لحظات یاد خدا را در خود زنده نگه ‌داریم و تلاش کنیم لحظه‌ای غفلت نکنیم که خدا حضور دارد. البته کار مشکلی است که با وسوسه‌های شیطان و تلبیس‌های او، که تلاش می‌کند تمرکز ما را از بین ببرد، مقابله کنیم، اما ما باید بکوشیم با بیان جمله «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» و تکرار «استغفر الله ربی و اتوب الیه»، هر دم یاد خدا را در دل زنده کنیم و شیطان را از خود دور نماییم.
در لحظه‌های زندگی، ما یا در حال عبادت هستیم یا گناه و حالت سومی وجود ندارد؛ البته اگر ما حضور خدا را حس کنیم، می‌توانیم همه این لحظه‌ها را عبادت کنیم، حتی می‌توانیم ریا کنیم و عبادت کنیم. گرچه ریا حرام و شرک خفی است، می‌شود این شرک خفی را به توحید خفی بدل کرد، آن هم با این شیوه که به جای ریا در برابر غیرخدا، در مقابل خدا ریا کنیم؛ یعنی عبادت خود را برای نشان دادن به خداوند انجام دهیم نه دوست، همسایه و همکار.
اگر به جای هر کسی خدا را یار و معشوق بدانیم و حس کنیم که خدا یار ماست، آنگاه همواره در بهشت لقاء خواهیم بود. شاعر نیز در این باره چنین سروده است: خوشا آنان که الله یارشان بی/ بهشت جاودان بازارشان بی؛ یعنی آنهایی که خداوند یارشان است در بهشت جاودان، که همان بهشت لقاء است، به سر می‌برند. در ادامه نیز گفته است: خوشا آنان که دائم در نمازند؛ یعنی حتی هنگام راه رفتن هم نماز می‌خوانند. نمونه چنین فردی علامه(ره) است که گفته‌‌اند روزی یکی از شاگردانش در خیابان ارم ایشان را دید و هنگام عبور از کنارشان سلام کرد، اما علامه فقط گفت: علیکم‌السلام، و رد شد و اعتنایی نکرد. این شاگرد به یکی از بستگان ایشان گله کرد که چرا علامه به او اعتنا نکرده و فقط جواب سلامش را داده است. این گلایه به گوش علامه رسید و ایشان در پاسخ گفت: در آن لحظه که آن فرد از کنار من عبور کرد در حال نماز بودم.
زمانی که عالَم را محضر الهی بدانیم، دنیا از مسجد نیز مقدس‌تر می‌گردد؛ از همین‌روست که گفته می‌شود دائم‌الوضو باشید، ولی اگر دائم‌الحضور نباشیم، این دائم‌الوضو بودن فایده‌ای نخواهد داشت. ما باید با این حس وضو بگیریم که عالم محضر خداست و ما در مسجد الهی راه می‌رویم و نفس می‌کشیم؛ بنابراین همه حرکات ما رکوع و سجود و قیام و قعود است و همه گفته‌های ما حمد و ستایش خداست؛ زیرا همه چیز از آنِ خداوند است؛ برای مثال وقتی من می‌گویم گل زیباست؛ یعنی آفریننده او زیباست و از همین‌رو می‌گویم الحمدلله؛ یعنی همه سپاس‌ها و ستایش‌ها مخصوص کسی است که این زیبایی از او نشئت گرفته است.
اگر ما هستی را نگاه کردیم و درون را صیقل دادیم، در همه هستی خدا را می‌بینیم حافظ نیز سروده است.
حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ
متی ما طلق من تهوی دع الدنیا و اهملها
از آنجا که بسیاری از ما دل خود را صیقل نداده‌ایم، خداوند را معشوق حقیقی خود نمی‌دانیم و به همسر، فرزندان یا مقام خود بیشتر از او علاقه داریم. برای آنکه خداوند معشوق حقیقی ما گردد و بتوانیم به مقام لقاءالله برسیم، باید نخست دنیا را کنار بگذاریم؛ البته این کنار گذاشتن به معنای زهد است نه کنار گذاشتن فیزیکی. هنر زاهد آن است که دنیا را دارد، اما دنیا او را ندارد.
بزرگی می‌گفت که زمانی همه چیز برایم حضور بود، یا آیات الهی را می‌دیدم یا آیات شیطانی را، و در خیابان که راه می‌رفتم یا فرشته می‌دیدم یا گرگ، روباه و خوک؛ یعنی ایشان مردمی را که از کنارشان عبور می‌کردند یا به چشم فرشته می‌دیدند یا به چشم حیواناتی که نام بردم. در واقع این بزرگ مصداق این بیت شعر شده بودند:
ز مُلک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هرآنکه خدمت جام جهان‌ نما بکند
«جام جهان‌نما» در این شعر به معنای دل است و منظور شاعر آن است که اگر کسی دل خود را صیقل دهد، حجاب ظاهر از پیش چشمانش برداشته می‌شود. برای صیقل دادن دل نیز باید به حس حضور دست یافت. سرآمد اشخاصی که به چنین حسی دست یافتند ائمه معصومین(ع) بودند. نقل کرده‌اند که وقتی لحظه اذان می‌شد، همه وجود امام سجاد(ع) را رعشه می‌گرفت و ایشان در پاسخ به کسانی که علت این حالت را سؤال می‌کردند می‌فرمودند: لحظه مواجهه با جبار ملکوت فرا رسیده است.
امیرالمؤمنین(ع) هم درباره لحظه اذان فرموده است: «قد قامت الصلاه أی حان وقت القاء»؛ یعنی لحظه‌ی دیدار و عشق‌بازی فرا رسیده است. گفته‌اند که سلمان یک بار در نخلستان امام علی(ع) را دید که مثل یک چوب خشک بر زمین افتاده‌اند، اما هرچه کرد گویی امام(ع) حس نداشتند؛ دوان‌دوان به محضر مبارک حضرت زهرا(س) رفت و گفت: فکر می‌کنم که جان در کالبد علی(ع) نیست. فاطمه(س) فرمود تو در چه حال او را دیدی؟ گفت در حین نماز افتاد. حضرت فرمودند نگران نباش این صحنه بسیار برای علی پیش می‌آید، این حال ایشان در نماز است.
این افسانه نیست که وقتی می‌گفتند تیر در بدن آن بزرگوار است در حین نماز باید آن را از بدن ایشان خارج کرد؛ زیرا در نماز دیگر جان در کالبد ایشان نبود که حس کند.
به نماز بست قامت که نهد به عرش پا را
به خدا علی نبیند به نماز جز خدا را
در اوایل طلبگی با یکی از دوستان پشت سر مرد بزرگی نماز می‌خواندیم که دائم‌الحضور بود، ولی این دوست ما می‌گفت: می‌خواهم نماز بخوانم، نمی‌خواهم نماز جماعت بخوانم؛ از همین‌رو بالای پشت بام مدرسه می‌رفت و در آن بالا تنهایی نماز می‌خواند. نمازی که حضور خدا را در هر لحظه آن حس کنیم ما را به معراج خواهد برد، اما بسیاری از ما در نماز لحظه‌ای حس حضور نداریم و نمازمان سراسر عرضه نیاز است.
شیخ عباس قمی روزی در حرم امام رضا(ع) به امامت نماز جماعت ایستاد، اما پس از آن تا سه روز برای نماز نیامد؛ از همین‌رو عده‌ای خدمت ایشان رفتند و پرسیدند که آقا چرا نماز نمی‌آیید؟ ایشان فرمود: چون وقتی قامت بستم، یک نفر از آن دور گفت: «ان الله مع الصابرین»، یک باره به ذهنم خطور کرد که چه جمعیت زیادی پشت سر من ایستاده‌اند. این‌گونه بود که گرفتار ریا شدم و فهمیدم که نمی‌توانم نماز جماعت بخوانم.
در پایان برای اینکه کودکان حاضر در این جمع نیز بهر‌ه‌ای از این عرایض ناقص من ببرند این شعر بچه‌گانه را تقدیم می‌کنم:


جهان مصلاست
باغ دل آرا مسجد گلهاست
رواق مسجد، گنبد میناست
اذان سراید، کبک خوش آوا
اقامه گوید، قنارى آنجا
مهر نماز است ، برگ درختان
سبحه ذکر است ، خوشه خندان
زمزمه جو، تبسم گل
نواى قمرى سرود بلبل
یکسره ذکر است ، راز و نیاز است
شور و قنوت و حال نماز است
باغ دل آرا، مسجد گلهاست
نماز گلها لطیف و زیباست
بنفشه در کف ، سبو  گرفته است
به آب شبنم ، وضو گرفته است
سرو خرامان ، مست قنوت است
کاج نگاهش بر ملکوت است
بید معلق که در رکوع است
خمیده قامت ، غرق خضوع است
تاک همیشه ، مست سجود است،
 توت سرش را به خاک سوده است
نارون پیر، نافله خواند
غنچه دلگیر، اشک فشاند
لرزه بید از خوف خدایى است
ناله نى ، از غم جدایى است
دو چشم وا کن ! جهان مصلاست
کویر و کوه و کران ، مصلاست
تمام جنگل ، درخت طور است
همیشه هر جا، پر از حضور است

مبادی دخیل در تکون و تطور معرفت دینی

 

اشاره

نظریه ابتناء می‌گوید: «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است» این نظریه مبتنی بر چهار اصل است.

در مقاله‌ای که تحت عنوان «نظریه ابتناء»، در شماره ۵۲ قبسات، درج شد، مؤلف محترم اصول چهارگانه نظریه خود را شرح کرده بود.

این اصول عبارت بودند از:

اصل نخست) فرآیندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی. اصل دوم) ‌دوگونگی سازِکارهای ‌دخیل در تکون معرفت‌دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت‌دینی.

اصل سوم)‌ پیام‌وارگی ‌دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل درفهم پیام.

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف وکاربرد صائب و جامع مبادی.

اصل سوم نظریه ـ که مشتمل بر شرح کارکردهای مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی است ـ، مهم‌ترین رکن نظریه ابتناء است . صاحب نظریه در مقاله زیر سعی کرده است مبادی خمسه پیام دینی را بیان و صور و سطوح تأثیر ـ تعامل میان آنها را شرح کرده، در حد میسور به سهم و نقش این مبادی و مؤلفه‌ها در تکون و تطور، ارتقاء و انحطاط، توسعه و تضییق، تصحیح و ترمیم معرفت دینی اشاره کند.

قبسات آمادگی دارد نقدها و نظرات خوانندگان صاحب نظر خود را درباره نظریه و مبادی خمسه، دریافت و در شماره‌های آتی درج کند.

چکیده

معرفت دینی عبارت است از« محصل سعی موجه برای کشف گزاره­ها و آموزه­های دینی» ؛ فلسفه معرفت دینی، نیز « دانشواره فلسفی است که عهده­دار مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی» .

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه معرفت دینی است، نظریه « ابتناء » نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی ؛ ( ­و نیز مبنا سازی برای طراحی «منطق فهم دین­» جدید و جامع).

خلاصه نظریه عبارت است از « معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی ». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است :

اصل نخست. فرایند­مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی ،

اصل دوم. دو گونگی (­روا و ناروا بودن­) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم. پیاموراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام ،

اصل چهارم. بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

واژگان کلیدی: معرفت دینی، کشف دین، کاربرد دین، مبادی خمسه.

 

در مقاله پیشین (مندرج در شماره ۵۲ قبسات) معروض آمد که: سومین اصل نظریه ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه رسالت دینی) عبارت است از: «پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی»

توضیح این که: فرایند پدیده پیامگزاری درگیر اضلاع‌ پنجگانه «پیام دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها»، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیامگیرنده» است. ما از این اضلاع خمسه، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هر یک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخیل‌اند.

در صورت شناخت صائب و جامع این مبادی و کاربست صائب و جامع آنها در فهم دین، به معرفت صائب و جامع دین دست خواهیم یافت.

در این مقاله، درصدد شرح این مبادی و بیان کارکردهای آنها در تولید و تکوین، تضییق و توسعه، انحطاط و ارتقاء، تحریف و تصحیح، ترمیم و تتمیم، تنسیق وتطبیق معرفت دینی هستیم.

البته تحقق این کارکردها تابع جهات و نکات زیراند:

نوع تلقی از ماهیت، مؤلفه‌ها، و مختصات هریک از مبادی؛

قبول و عدم قبول تأثیر و تعامل آنها؛

نوع نظر در سعه و ضیق کارکرد (میزان تأثیرگذاری آنها)؛

قول به حجیت و عدم حجیت برایند تأثیر و تعامل آنها؛

نگرش در نسبت و مناسبات مبادی با یکدیگر؛

اعمال و عدم اعمال مبادی، برغم قول به تأثیر و تعامل؛

نحوه کاربست مبادی؛

 و…

از آن جهت از مجموعه عوامل پنجگانه، به «مبادی» تعبیر می‌کنیم که از سویی آنها تشکیل دهنده چارچوبه‌ها و پیش‌انگاره‌های نظری (مبانی قریبه) «فهم‌پذیری» و «روشمندانگاری اکتشاف» دین، «روش‌پردازی»، و «قاعده‌گذاری» تفهم دین، و «شیوه‌نمایی تحقق» ذهنی و عینی (اعتقاد و التزام به) دین انگاشته می‌شوند؛ از دیگر سو در بردارنده عمده احکام کلی امهات مسائل دین‌اند؛ از سوی سوم، این مبادی شامل ادله اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز هستند.

خواسته و خودآگاه، ناخواسته و ناخودآگاه، (یعنی حتی در صورت عدم تعمد و تفطن کافی به برد و برایند کارکرد و کاربرد آنها)، این مبادی در امر تکون و تطور معرفت دینی، نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری می‌کنند. هر چند عمده مبادی خمسه، قابل استنباط از منابع دین‌اند، اما بخش معتنابهی از آنها «پیشا دینی»‌‌اند، یعنی پیش از وقوع بعثت و حیانی و قبل از مواجهه آدمی با منابع برونی دین (کتاب، سنت قولی، و سنت فعلی) و به تعبیر رایج به صورت برون دینی (به طرز عقلانی و فطرانی) دست یافتنی‌اند.

در آثار سلف بویژه اصحاب اصول نیز به کارکردهای این مبادی در طراحی وتنسیق منطق اکتشاف دین ـ هرچند نه چندان به وفور ـ اذعان شده است؛ در جای جای مقدمات علم اصول، تحت عنوان مبادی «تصوریه»، «تصدیقیه»، «لغویه»، «احکامیه»، «کلامیه»، «منطقیه» و…، نکات و نظرات ارزشمندی آمده است.

بخش‌های قابل توجهی از مباحث مقدمات این دانش فخیم و فاخر، از نوع بحث از مبادی روش‌شناسی استنباط است. این مبادی عمدتاً بر مبادی به مفهوم و کاربردی که ما در این نظریه درصدد تبیین آن هستیم نیز قابل تطبیق است.( رک: خویی، ۱۳۷۷:  ا، ۹ـ۸ ؛ بجنوردی، ۱۳۸۵: ا، ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۷: ۱، ۷ـ۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵)

شیخ بهایی، در اثر زبده و زنده‌اش زبدهًْ الأصول، تحت عنوان المنهج الأول فی المقدمات، و در سه بخش(۱: فی نُبذهًْ من احواله و مبادیه المنطقیهًْ، ۲: فی المبادی الغویهًْ، ۳: فی المبادی الاحکامیهًْ) بحث مشبعی را در یکصد و پنجاه صفحه (حدود یک سوم کتاب) آورده است. علاوه بر این، وی همچنین در خلال فصول کتاب، به پاره‌ای از مباحث که از سنخ مبادی مورد نظر ما به شمار می‌رود، پرداخته است. (بهایی، ۱۳۸۳: ۱۶۳-۱۲)

محقق اصفهانی، در رساله بحوث فی‌الأصول، طبقه‌بندی منسجمی از مبادی اصول ارائه کرده است. (اصفهانی، ۱۴۱۸ ق.)

علامه شعرانی; بر شرح کفایه‌اش، «منهل الروایهًْ علی اُولی الدرایهًْ من مشرع الکفایهًْ»، درآمدی پرداخته است در یک جلد مستقل، با عنوان المدخل الی عذب المنهل، که شبیه به زبدهًْ الاصول اما به تفصیل، تحت عناوین «المبادی الکلامیهًْ و المنطقیهًْ»، «المبادی اللغویهًْ»، «المبادی الأحکامیهًْ»، افزون بر یکصد مسأله ریز و درشت را، که همگی می‌توانند زیر ساخت‌ها و پیش‌انگاره‌های روش‌شناسی فهم دین، بویژه قضایای تکلیفی ـ حقوقی آن (فقه) انگاشته شوند، به بحث نهاده است. (الشعرانی، ًْ‌ ۱۳۷۳ش)

سید مرتضی در سرآغاز اثر عمیق و انیق خود، گفتار پر نکته‌ای را آورده است. وی در این گفتار، زبان به انتقاد از کسانی ‌گشوده است که در متن کتب اصولی، یک سلسله مباحث معرفت‌شناختی، حکم‌شناختی، مبدأشناختی و دین‌شناختی (فلسفه دین و کلام) را واردکرده به بحث می‌گذارند! اما وی در ادامه اذعان می‌دارد که «اصول فقه» هرگز صورت نمی‌بندد و اثبات نمی‌گردد، مگر به ثبوت و اثبات این مبانی و مباحث، و تأکید می‌ورزد که همین نکته نیز اقتضا می‌کند که همه اصول دین، از آغاز تا فرجام، چونان پیش‌درآمد اصول فقه، به سلک بحث درآید، چه آن که با درنگ درست، درک خواهد شد که «‌اصول فقه بر ساخته بر اصول دین» است؛ او سپس به ضرورت پرداختن به احکام «خطاب»، در سر آغاز علم اصول متعرض شده، و با اشاره به پاره‌ای نکات رقیق و دقیق در «آواشناسی» و «زبانشناسی»، «ماهیت و احکام کلام»، بحث از آنها را نیز از بایسته‌های «پیشا اصولی» قلمداد می‌کند. *

سرّ این که این جا، اندکی از پیشینه بحث از مبادی اصول سخن گفتم، این است که خواستم، با ذکر شواهدی از سلف، از استبعاد آن چه در کارکردهای مبادی در این مقال مطرح می‌کنم بکاهم.

اما تبیین مبادی خمسه

یک. مبدأ مصدر‌شناختی

دین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است؛ از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً در گرو شناخت و منظور داشت خصائل و خصائص مصدر دین است، لهذا معرفت صائب کلام، ثبوتاً جز با تفطن به اوصاف متکلم میسر نیست، اثباتاً نیز گونه ی تلقی فهمنده از ذات وصفات مصدر، خواه ناخواه، بر فرایند و برایند معرفت او از دین تأثیر خواهد نهاد.

مراد ما از «مبدأ مصدر‌شناختی» معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدردین، و نوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست، که فرایند و برایند دین فهمی و دین‌ورزی، به طرز تعیین کننده‌ای تحت تأثیر آن صورت می‌پذیرد. هر چند که اصل«مبدأباوری» و عمده مسائل بنیادین آن پیشادینی است، اما به اعتبار نکات زیر، این مسئله، مسئله‌ای دینی است:

این مقوله گوهر و گرانیگاه دین و دینداری است،

متون مقدس، بیش از هر مقوله ی دیگری بدان پرداخته‌اند،

علاوه بر آن چه از مسائل مبدأ، به صورت پیشادینی و به مدد «مدرِکات برونی» (عقل و فطرت، شهود) دریافت می شود (که همواره به تأیید و تقریر«مدارک درونی» نیز می‌رسد) دقایق بسیاری از مسائل آن، فقط از رهگذر وحی نبوی، و متون مقدس و با رهنمود اولیاء الهی قابل‌ دریافت است.

برغم این که «مبدأباوری»، گوهر و گرانیگاه ماهیت دین، و نیز منشأ، مدار و مآل دین و دینورزی است، آن مایه که این مقوله، معرکه آرای اصحاب ادیان است، ـ احتمالاً ـ هیچ مقوله دیگری، محل انظار و آرای متفاوت و متهافت نبوده و نیست؛ به نحوی که می‌توان درطرح و شرح مشارب و مناظر گونه گون مطرح شده درباره مبدأ و «در مبدأ»، دایره‌المعارفی سترگ بلکه بزرگ‌ترین دایره‌المعارف را به سامان آورد.

در هر صورت، بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدأ، از جمله نظرات عمده در هستی‌شناسی، و ماهیت‌شناسی و وصف‌شناسی مصدر دین، سهم و نقشی بسزا در دین فهمی او ایفاء می‌کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در «مبدأ فهمی»، مایه تفاوت جدی در «دین فهمی» خواهد گشت.

مثلاً اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم، و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود، و نیز (درمقام اثبات وابراز دین) اگر فهمنده، مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین‌فهمی او اثر آشکارخواهد داشت.

در فرصتی شایسته، باید مسائل مبدأ «مصدر‌شناختی» و تلقی‌ها و تقریرهای گوناگون از آنها، و کارکرد (سهم و نقش) هر کدام، در دین، دین‌فهمی و دین‌ورزی، طرح و شرح گردد.

دو. مبدأ دین‌شناختی

مراد ما از مبدأ دین‌شناختی، «احکام کلی امهات مسائل دین، ازقبیل ماهیت، منشأ، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسه معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات» است. اصول این مسئله نیز همچون مبدأ مصدرشناختی، به اعتباری پیشادینی، و به اعتباری دیگر دینی است.

مبدأ دین‌شناختی نیز ثبوتاً و اثباتاً در دین و دین فهمی، دارای کارکردهای گسترده و ژرف و شگرفی است.

در مقام «معرفت دین» و کشف مقام ثبوت آن، همه هم و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات واقعی دین باشد، تا دین کما هو، ادراک گردد؛ در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات بنیادین دین، خواه ناخواه برفهم او تأثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد، از این‌رو معرفت دینی هر کس و گروهی، کما بیش و عمیقاً تحت تأثیر برایند نوع تلقی پیشادینی آن کس و گروه از مختصات دین صورت خواهد بست، و طبعاً هر که معرفتش از این مختصات جامع‌تر و صائب‌تر، معرفت دینی‌اش صائب‌تر و جامع‌تر.

اگر درباره دین، ثبوتاً ودر نفس‌الامر، گزینه‌های «‌فطرانیت»، «وحیانیت»، «ماورائیت»، «حکیمانگی»، «انسجام» و ساختارمندی، «هدایت مآلی»، «دنیاگری آخرت‌گرا»، و… صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز باید با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم، و دین نیز خود را چنین به ما وا خواهد نمود، اما اگر، با پیش فرض‌های مقابل این گزینه‌ها آن را سراغ کنیم، به حاق و حقیقت دین دست نخواهیم یافت؛ و اگر در نفس الأمر، فروض مقابل این گزینه‌ها صحیح باشند، با التزام و تصلب بر این گزینه‌ها، دین کما هو، درک نخواهد گشت. و در صورت صحیح بودن گزینه‌های پذیرفته شده از سوی فهمنده و نیز التزام او بدانها «معرفت صائب دین» نصیب او خواهد شد.

اگر دین در نفس‌الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرااقلیمی، و فرااقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود و (کمابیش) بناچار چنین فهمیده خواهد شد. به تعبیر (یا از زاویه‌ای) دیگر: اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین‌گرایی و دین‌ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین و در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد؟

کما این که اگر دین «واقعمند»، «واقع‌گرا» و «واقع‌نما» باشد، مفسر نیز در پی احراز معنای متعین برای متن دینی خواهد بود و باید باشد، و دین نیز نسبیت در تفسیر خویش را بر نخواهد تافت، و شکاکیت نسبت به عالم معرفت، معنی دینی نخواهد داشت؛ از فهم دین نیز «واقع معرفت‌شناختی» یا «واقع شریعت‌شناختی» (حسب مورد) فرا چنگ مجتهد خواهد افتاد، و معرفت دینی نیز به سره و ناسره تقسیم خواهد گشت.

همچنین اگر مثلاً قلمرو دین در حاق واقع، آن چنان است که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را، یکجا فرا می‌پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، و آن که تلقی‌یی چنین از قلمرو دین دارد، خواه ناخواه و کما بیش از دین چنین معرفتی را تحصیل خواهد کرد؛ اما اگر در نفس‌الامر تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به «امرآخرت» و محصور به عالم «معنویت» و منحصر در تدبیر «رابطه شخصی / خصوصی» عبد و رب باشد، نمی‌توان از دین، نظامهای اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی، و… توقع برد، و آن که چنین می اندیشد نیز درصدد اکتشاف این نظامات ازدایره دین بر نخواهدآمد، و برغم مواجهه اینچنینی با دین، تهیدست از تفحص منابع دینی، باز خواهد گشت. و در هر دو صورت اگر فهمنده، دریافتی ناسازگار با پیش انگاره‌های صائب، فرا چنگ آورد، باید با کاربست سنجمان معرفتی مناسب، به واکاوی منشأ و میزان خطای معرفت خود، و دست‌یابی به معرفت صائب دست‌ بزند.

(در فصل سوم بخش سوم همین کتاب، درخصوص امکان و میزان تأثیرگذاری پیش دانسته‌ها، پیش‌انگاره‌ها، و انتظارات مفسر از دین بر فهم دینی‌اش سخن گفته ایم.)

سه. مبدأ معرفت‌شناختی

ترابط معرفتی عبد و رب، از دریچه دوال و دلائل و از مسیر مجاری مختلف (پیام‌افزارها: و مدرِک‌ها و مَدرَک‌ها) صورت می‌بندد؛ برخی از دوال، درون‌خیز (انفسی)اند مانند: فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی(آفاقی)اند، مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.

دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حِکمی، از ساحت الهی به سپهر انسانی را، به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 

 [نمودارشماره سه]

این نمودار، فقط برای نشان دادن منابع و مجاری ایصال دیانت و حکمت از حضرت باری به حضّت بریه، و موازات و در همکردگی دیانت و حکمت، رسم شد؛ جهات و نکات بسیاری باید در باب مدارک و مدرِکات دین و حکمت، واکاوی و بازرسیده شود که برخی از آنها در بخش‌ها و فصول همین کتاب، کما بیش صورت بسته است، و برخی دیگر را، لاجرم باید به فرصتی فراخ‌تر حوالت دهیم.

عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می‌توان در هفت محور زیر طبقه‌بندی کرد:

چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مؤلفه‌ها و عناصر هرکدام)؛

گونه‌شناسی دوال (تقسیم و طبقه‌بندی آنها)؛

حجیت‌شناسی دوال (توجیه مبانی و ادلّه‌ و نوع حجیت هر یک)؛

کارکرد‌شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)؛

نسبت‌شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و باسایر مبادی)،

کاربردشناسی دوال (تبیین روش‌‌ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)؛

آسیب‌شناسی (تحلیل موانع و محدودیت‌های هرکدام از نظر کارایی و کارکرد).

اما اینک مجال ورود تفصیلی به فصول و فروع مباحث دال شناسی نیست؛ لهذا تنها به توضیح این نکته بسنده می‌کنیم که «تکون و تولید»، «تکامل و تنزل»، «توسعه و تطور» معرفت دینی، بیش از هر عامل دیگری، تحت تأثیر مبدأ معرفت‌شناسی دین، صورت می‌بندد؛ زیرا تکثیر و تقلیل دوال، توسعه و تحدید گستره و گونه‌های کارکرد آنها، تعیین نوع ترابط وتعامل و نسبت و مناسبات دوال با همدیگر و با دیگر مبادی، روش و قواعد کاربرد آنها در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها، همه و همه، نقش بسیار بسیار تعیین کننده‌ای در قبض و بسط، عمق و سطح، صحت و سقم، سمت و سوی‌گیری معرفت دینی ایفاء می‌کند. تفاوت فرآورده‌های معرفتی حاصل از سعی اکتشافی آن کس که عقل را حجت می‌داند و برای آن کارکرد گسترده‌ای قائل است، و در نسبت‌سنجی میان عقل و نقل تقدم و ترجیح را با عقل می‌انگارد، و در مقام اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به طرز دقیق و به طور کاملی آن را به کار می‌بندد، با معرفت فراچنگ آورده کسی که چنین نمی‌داند و نمی‌کند، به تفاوت میان دو دین مستقل، نزدیک‌تر است تا دو دریافت از یک دین. اشعری‌گری و اعتزال‌گرایی در اسلام، از چنین فاصله‌ای برخوردارند.

تفاوت و تهافت میان برایند خردگرایی (تا چه رسد به خردبسندگی) در دین، با خردگریزی (تا چه رسد به خردستیزی و نص‌بسندگی)، تنها در حد رد و قبول یک دال نیست، بلکه بر همه زوایا و خبایای دین فهمی و دین‌ورزی آدمی تأثیر ژرف و شگرفی می‌نهد، گاه تفاوت در نگرش به یک مسئله، نقش شاخص تفاوت مذهب‌ها و مسلک‌های عمده ایفاء می‌کند؛ از باب نمونه نظرات متفاوت درباره حسن و قبح ذاتی و عقلی (درصورتی که بدان از زاویه معرفت‌شناختی بنگریم) عامل یا ـ دست کم ـ شاخص جدایی مذاهب یا مسلک‌ها‌ی کلان فکری در اسلام شده است.*

به اقتضای نظریه سازه سه ضلعی معرفت، حالات معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب، تعرف)، تابع وضعیت‌های متفاوت و متنوع ناشی از «اوضاع شناختگر» و «انواع شناخته»، و «عناصر پیراشناختی»، و صور حاصل از تلفیق اوضاع و انواع و عناصر مختلف با یکدیگر است، اما در این میان، اوضاع فاعل شناسا و منابع درونی و برونی، نقش تعیین کننده‌تری را در تکون معرفت بر دوش دارند، این نکته، اهمیت مبدأ معرفت‌شناختی را در تکوین معرفت دینی آشکارتر می‌سازد.

آنچه تا این جا باز گفتیم، بیش‌تر معطوف به مقام اثبات (اکتشاف و ابراز دین) بود، در مقام ثبوت نیز صحت معرفت دینی و کمال و جامعیت آن و کارآمدی عملی دین، همگی در گرو اکتشاف منطبق بر نفس الأمر تشریعی و معرفتی، و کاربست درست و دقیق دوال، و اعمال مبدأ معرفت‌شناختی در مقام کشف و کاربرد دین است.

به جهت وضوح فی‌الجمله انکار ناپذیر کارکرد مبدأ معرفت‌شناختی در تکون معرفت دینی، به توضیح بیش از این حاجت نیست، به همین میزان بسنده کرده، می‌گذاریم و می‌گذریم.

 چهار. مبدأ قلمرو‌شناختی

بنا به مشهور، هندسه معرفتی دین، (مؤلفه‌ها و قلمرو‌های دین) از سه حوزه (عقاید، احکام، اخلاق) صورت بسته است؛ این کمین بر آن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در بر می‌گیرد: علم دینی و تربیت دینی؛ یعنی پاره‌ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دست‌آورد دین از جنس هیچ یک از قلمروهای سه‌گانه مشهور نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره‌ها و آموزه‌ها به چشم می‌خورد که از نوع «دانش» یا «پرورش»اند.

گزاره‌های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتا متعلق ایمان باید باشند نیستند، و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی‌شوند، این‌ها تنها گزارش‌هایی از واقع خارجی‌اند. این دست گزاره‌ها اندک شمار و کم مایه نیستند و لهذا می‌توانند به تنهایی قلمرو مستقلی را تشکیل دهند. البته معیار علم‌دینی و دینی بودن علم، تنها «استخراج گزاره‌های آن از مدارک معتبر دینی» نیست، بلکه چنانکه در مقاله معیار علم دینی آورده‌ایم: علم دینی«شبه مقول بالتشکیک» بر مجموعه‌ای از معارف اطلاق می‌شود. (رک: رشاد، ۱۳۸۷)

کما این که انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی ـ حقوقی یا ارزشی ـ اخلاقی نیستند، بلکه از سنخ آموزه‌های تربیتی‌اند و پر واضح است که تربیت، از جنس عقیده نیز نیست. در صورتی که این قضایا اکتشاف و تنسیق شوند، قلمرو ممتع و مستقلی پدیدخواهد آمد که تُنک‌تر و کم حجم‌تر از سایر حوزه‌های هندسه دین نخواهد بود؛پس تربیت نه عقاید است و نه احکام، نه علم است و نه اخلاق. تربیت موجب التزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می‌گردد، علم و عالم نیز حصیده و حصیله تربیت است. آنگاه که استعداد‌های متربی و متعلم، در باب علم به فعلیت برسد، علم تولید شده، عالم محقق خواهد شد. علاوه بر آن که سزایی و سودوری قضایای سایر حوزه‌ها و قلمروها، در گرو تحقق تربیت دینی است، غایت دین هدایت و تربیت است، و تمام دین به شرط ‌آن که به «فردسازی» و «جامعه‌پردازی» دینی راه ببرد،کامیاب و کارآمد قلمداد خواهد شد.

در مبدأ قلمروشناختی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سر آن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه‌های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنها ست، و اثباتاً نیز این خصایل و خصایص خود را بر روش‌شناسی و قاعده‌گذاری دین فهمی تحمیل می‌کنند، و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خود‌آگاه ونا خودآگاه، فی‌الجمله بدان‌ها تن در می‌دهد.

برای ایضاح مدعا، گزیده و فشرده‌ای از تشابه‌ها و تفاوتهای میان قلمروهای معرفتی دین و معرفت دینی را با اندکی تسامح، به صورت جدول چهارستونه بیست شاخصی در زیر می‌آوریم (در خورد ذکراست که به خاطر ناسختگی شاخص‌های مباحث تربیت دینی، ستونی در این جدول برای این قلمرو نگشوده‌ام.)

 

 

جدول مقایسه‌ای خصائل و خصائص

۲۳

دستگاه وداده‌های قلمرو (حوزه) های هندسه معرفتی دین

 

ردیف

شاخص‌ها

عقاید دینی

علم دینی

احکام تهذیبی ـ

منشی(اخلاق)

احکام تکلیفی ـ حقوقی

(فقه)

۱ 

ماهیت حوزه و قضایای آن: 

متشکل از مجموعه قضایای اِخباری (هستانی، چیستانی و چسانی و چرایی، و…) جزمی است،

– قضایای آن، واقع مندند،

– قضایای آن، بینشی اند (متعلق ایمان هستند)

– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،

– قضایای آن، دارای شرافت ذاتی‌اند و خودْ ارزشمنداند،

– لاهوتی و مقدس اند.

تذکر: قدسیت گزاره‌های ساحت عقاید، ذومراتب است، مثلاً قدسیت گزاره «انسان مکلف است» با گزاره «خدا موجود است» در یک رتبه نیست. سر تفاوت، تنوع قضایا است. 

– متشکل از مجموعه گزاره‌های اخباری (گزارش از…) و شرطی (اگر…، آن گاه…) و انشائی نما (باید وش و شایدوش) است،

– قضایای آن، واقع‌مندند،

– قضایای آن، بذاته متعلق ایمان نیستند.

– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،

– ابزاروار است.

– قضایای آن، بذاته ناسوتی و غیرقدسی‌اند، 

متشکل ‌از‌ قضایای ‌انشایی ‌تنزیهی (منشی/شایستی) است،

– قضایای حوزه، اعتباری (واقع وش)اند،

– قضایای حوزه، محتمل التزاحم و لهذا تراجیح‌پذیر است. 

متشکل از قضایای انشایی تکلیفی (کنشی/بایستی) است،

– قضایای حوزه، ذو وجهینی / اضافی است، (حق-تکلیف)

– قضایای حوزه، اعتباری (مجعول)اند اما بنحو مانعهًْ‌الخلو متناظر به انواع مصالح (ذاتی، سلوکی و وقوعی)اند.

– قضایای حوزه، تزاحم‌بردار و تراجیح‌پذیرند.

۲

گوهر حوزه:

– توحید

– آگاهی از/و گواهی به فعل حق

– ‌امهات فضائل

(مَنشی – ارزشی)

– انقیاد در برابر مشیت تشریعی حق تعالی،

– مقاصد الشریعه،

۳

امهات قضایای حوزه:

از جمله: -لا اله الّا الله.

– انا لله و انا الیه راجعون.

؟

– قضایای مشتمل بر احکام تنزیهی رؤوس فضائل و رذایل.

– قضایای کلی تکلیفی (نظیر قواعد فقهیه)

۴

قلمرو حوزه:

ـ مشیت تکوینی حاکم بر جهان فرامحسوس؛

به اعتبار دیگر: رابطه تصدیقی ثلاثی «انسان- خدا ـ هستمندان قدسی »

مشیت تکوینی جاری در جهان محسوس؛ به اعتبار دیگر:

ـ رابطه اکتشافی ثُنایی «انسان ـ مخلوقات».

– فضائل و رذائل؛

(به اعتبار دیگر:

نظام‌های تهذیبی، در زمینه‌‌ مواجهه ‌با عرصه های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)

 ـ مشیت تشریعی الهی؛

(به اعتبار دیگر:

نظامهای تکلیفی، در مواجهه باعرصه‌های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)

۵

متعلق قضایای حوزه:

– حقایق قدسی خارجی

– حقایق خارجی

– افعال جوارحی و جوانحی آدمی

افعال جوارحی و جوانحی مکلفین

۶

ساختار حوزه:

نمودار پیوست

نمودار پیوست

نمودار پیوست یک

نمودار پیوست یک

۷

فرا انگاره حوزه:

ـ اصل علیت.

ـ قانونمندی خلقت.

از جمله:

۱٫ فطرتمندی آدمی،

۲٫ حسن و قبح ذاتی افعال.

– عبودیت و خلافت آدمی (جریان حق ـ تکلیف)، به اعتبار دیگر:

۱٫ انسان عاقل است پس مختار است، و چون مختار است

پس مکلف است.

۲٫ طیب و خبث اشیاء، حسن و قبح افعال و صالح وسیئی بودن اعمال،

۸

زیرساخت‌حوزه:

ـ خدا مدار بودن هستی

ـ انکشاف‌پذیری تجربی سنن‌ حاکم ‌بر هستی‌مندان،

ـ گستره‌مندی تنزیهی ـ ارزشی دین.

ـ گستره‌مندی تکلیفی ـ دستوری دین.

۹

هویت وحکم شرعانی‌حوزه: 

ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان مکلفین‌اند، (متعلق تکلیف جوانحی‌اند)

ـ نسبیت ناپذیر است،

ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان نیستند،

ـ قضایای حوزه، برحسب عناوین‌ثانوی، متعلق احکام خمسه اند،

ـ به اعتبار متغیرهای «ملاک دینی بودن علم»، اتصافش (به صفت دینی) نسبی است.

ـ برخی موارد و مراتب قضایای آن، می‌تواند مصب احکام خمسه قرار گیرد.

ـ انفسی الضمانهًْ است،

ـ مصب ثواب است.

ـ بخش عمده آن قصدانی الوقوع است (به دلیل تقسیم قضایای حوزه به تقربی، تعبدی و توصلی)

ـ انفسی/آفاقی الضمانه است،

ـ تواماً مصب عقاب و ثواب است.

۱۰

جایگاه حوزه

درهندسه معرفتی دین:

– مبنا وش است، (بالشرف والطبع بل بالعلیهًْ بر سایر حوزه‌ها تقدم دارد،)

– گرانیگاه تعالیم دین است،

– ابزار وش است،

– روساخت سان و صورت بند رفتار انسانی است،

– در تنظیم رفتار آدمی، راهبردی وش است،

– روساخت سان است،

– کاربردی وش است،

– تنسیق‌گر دینداری و صورت‌‌بند رفتار مکلفان است.

۱۱

مناسبات‌ حوزه با سایر حوزه‌ها (داد و ستد دو سویه)

معنابخش و جهت‌بخش دیگر حوزه‌ها است،

– تأمین‌کننده ضمانت درونخیز اخلاق و احکام،

– مبناپرداز سایر حوزه ها است.

تحکیم بخشی‌حوزه عقاید، و احیاناً دو حوزه دیگر است،

– کاشف از برخی حِکم و عِلل اخلاق و احکام است،

– موضوع ساز احکام و اخلاق است،

– ساز و کارساز تحقق اخلاق و احکام است.

 

 

۱۲

حدود ‌داده‌های دین از لحاظ کیفیت و کمیت در عرصه حوزه:

– جامع و کامل و دستگاهواره است.

– از نظرانگیزش و گرایش (دواعی و جهت‌بخشی) کامل و کارآمد است،

– شامل، کامل و دستگاهواره است.

– شامل، کامل و دستگاهواره‌است،

۱۳

هدف و غایت حوزه:

– استکمال نفس آدمی، از رهگذر اذعان به وجه قدسی هستی.

ـ فهم فعل حق،

ـ بهبود تدبیر حیات دنیوی،

– استکمال نفس آدمی از رهگذر سیرت پردازی (تخلیه، تحلیه و تجلیهًْ)

– دنیاگری آخرت مآل.

– تکون جامعهًْ منزه و مهذب و استقرار نظامات معاشرتی مطلوب،

تحقق عبودیت/خلافت الهی، از رهگذر تنظیم قدسی روابط «عباد-رب»

– دنیاگری آخرت مآل.

– تحقق جامعهًْ متکامل، فرد کامل، و استقرار نظامات معیشتی مطلوب،

۱۴

کارکرد و

فائدت حوزه:

– اعطای دید کلان در مسأله تفسیر جهان،

– امیدآفرینی، معنابخشی، ایجاد طمئنینه، تعالی و قدسیت بخشی به هستی

– اعطای دید جزء نگر و جزئی بین،

– افزایش قدرت تصرف مادی در مخلوقات و تدبیر صحیح مناسبات بیناانسانی،

– تلطیف روابط آدمی با خالق و مخلوقات، و دلپذیرسازی معاشرت آدمیان با همدیگر،

– صورت‌بندی ارزشی شؤون مادی ـ معنوی، فردی اجتماعی آدمی و روابط «عباد – رب»

۱۵

دوال/ منابع کشف حوزه:

– همه دوال و مدارک قطعی، با تغلیب و تقدم نقش عقل و فطرت،

 

– عقل تجربی و نقل موثق.

– همه دوال و حجج معتبر، با غلبه نقش دال فطرت.

– دوال و مدارک قطع آور و قطع های حجت‌ساز (قطع بالمعنی الأعم)

۱۶

روش‌ اکتشاف حوزه:

– اجتهاد و استنباط مدلل

– تواماً استنباط و استقراء

– اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف عصری مصری.

– اولاً و بالذات اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف تاریخی اقلیمی و…

– ثانیاً و بالعرض، رجوع جاهل به عالم (برای افراد فاقد صلاحیت اجتهاد)

۱۷

آفات ‌‌و ‌موانع ‌اکتشاف:

– مجموعه موانع و آفات انفسی (درونی = شخصیتی و معرفتی) و آفاقی (برونی= یرشخصیتی ‌و رمعرفتی)

– ایضاً

* البته از آن جهت که نقش حواس ظاهری (که نامطمئن ترین ابزارهای اکتساب معرفت است) در تکون قضایای این حوزه،

– ایضاً

ـ ایضاً

۱۸

انواع تحول و تطور عارض برقضایای معرفتی حوزه:

– تطورات متنوع:

ارتقایی‌وقهقرایی (نوزایشی،ژرفایشی، گسترشی،بازنگرشی، پالایشی، فروکاهشی،

 و…)

– ایضاً

– ایضاً

– ایضاً

۱۹

علل تطور و تحول معرفتی حوزه:

– علل مختلف، برحسب نوع تطور و تحول، از جمله: تحت‌تأثیر ارکان سه گانه تکون معرفت: (شناختگر، شناخته و شناختیارها / نمودار پیوست)

– ایضاً

– ایضاً

– ایضاً

۲۰

ارزش ‌و‌ حکم معرفتی قضایای ‌حوزه:

– حقیقی و جعل ناپذیر است،

– واقع نما است،

– آزمون پذیر است (به نحو عقلانی، و فرجام‌شناختی)

– حقیقی و جعل ناپذیر است،

– واقع نماست،

– آزمون پذیر تجربی است.

– اعتباری اما واقع وش است (فرضی و قراردادی نیست)

– آزمون پذیر است (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)

– مجعول اما در پیوند با واقع است،

– (پس از استنباط) به اعتبار طرق و سطح احراز، به سه نوع تقسیم

می شود: نفس الامری قطعی، نفس الامری ظنی، نفس الامری تنزیلی،

– عمده قضایای حوزه، آزمون پذیر است، (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)

 

 

دو تذکار:

الف. آن چه در جدول (شاخص‌ها و شرح شاخص‌ها)، آمده‌است حاصل درای و درنگ اندک و شتاب‌آلود این‌کمین است، و کما بیش خام و ناتمام؛ افزایش دقت و وضوح و تکمیل شاخص‌ها و شروح، محتاج تأمل و تدقیق افزون‌تر است.

ب. میان بخش‌های مختلف یک حوزه معرفتی نیز تشابه‌هاو تفاوتها‌ی چشمگیری وجود دارد، برایند این تشابه‌ها و تفاوتها نیز در فهم این بخش‌ها و در روش‌پردازی برای فهم آنها، می‌توانند و می‌باید دخیل باشند. مثلاً فهم احکام فقهی یا اخلاقی معطوف به بخش مدیریت (که موضوع آن منابع است) با فهم احکام بخش قضا ( که متعلق آن فصل خصومت است) به لحاظ پاره‌ای اصول و قواعد روش‌شناختی، متفاوت خواهد بود.*

پنج. مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی

آدمی به مثابه «مکلف / فهمنده »، مخاطب پیام الهی است؛ انسان دارای سرشت و صفات، و خصائل و خصایصی است که در مقام ثبوت و درمرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده‌اند، این خصائل و خصایص، در مقام اثبات (دریافت و درک)گزاره‌ها و آموزه‌ها نیز باید منظور نظر فهمنده دین باشد.

بشر از سویی«ذاتمند»، «دوساحتی» (دارای روح و جسم، و فطرت و طبیعت است) «خوش سرشت»، «خردور»، «مختار»، «کمال پرست»، «خیرگزین»، «عدالت‌جو»، «مدنیت ورز»، «فرگشت یابنده» و «هماره در صیرورت» است؛ از دیگر سو، بنا به توصیف قرآن، «ضعیف»، «کفار»، «عجول»، «جدالگر»، «جهول»، «جزوع»، «منوع»، «مذبذب»، «کنود»، «مغرور» و… است.*

انسان از توانایی‌های معرفتی و نظری بسیاری برخوردار و از ناتوانی‌های معرفتی فراوانی نیز رنج می‌برد؛ کما اینکه او دارای کمالات و استطاعت عملی فراوان، و دچار کاستی‌ها و ناتوانی‌های عملی بس گسترده است. شماری استطاعت‌ها و استعدادهای شگرف نظری و عملی بشر، فهرستواره درازدامنی را پدید می‌آورد، چنان که فهرست ناتوانی‌ها و نارسایی‌هایش نیز بس بلند بالا و گسترده است.

 مبدأ مخاطب‌شناختی می‌گوید: خصایل و خصایص (به عنوان عناصر ذاتی، شبه ذاتی، یا مستند به) آدمی (به عنوان شناختگر)، خواه ناخواه بر تکوین معرفت او در زمینه‌های گونه‌گون تأثیر خواهند نهاد، مبدأ وجود و وحی نیز، این حقیقت را در مقام انشاء و ایصال دیانت، ملحوظ داشته است، لاجرم در مقام درک و دریافت نیز این نکته باید ملحوظ گردد؛ بدین سبب مبدأ مخاطب‌شناختی، بعدی از ابعاد سامانه فرایند انکشاف و ضلعی از اضلاع منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهد.

چنان که بر مبنای نظریه سازه سه ضلعی، از سویی «شناخت‌پذیر» بودنِ «متعلق شناسا»، معد تحقق معرفت بدان است، و «شناخت ناساختگی» یا «شناخت ناپذیر» بودن متعلق شناسا، مانع وقوع معرفت بدوست؛ و از دیگرسو توانایی‌ها و ناتوانی‌های معرفتی فاعل شناسا، نقش ایجابی و سلبی تعیین کننده‌ای در تکون معرفت ایفا می‌کند؛ در زمینه دین فهمی، به دلیل ناتوانی‌های نظری آدمی و خصوصیات ذات و صفات باری، شناخت ذات، هرگز شکار هیچ فاعل شناسا و شناسنده‌ای ـ نمی‌گردد، زیرا دست استطاعت معرفتی آدمی از دامن قدسی ذات حق کوتاه است، و حد فهم از صفات حق نیز، به تناسب، بسته به حد فعلیت و ظرفیت معرفتی جوینده معرفت و ‌نقش آفرینی سایر عوامل مؤثر بر معرفت آدمی است.

«وجوب نظر»، ضرورت «بذل جهد» و «استفراغ وسع»، در فهم شریعت، «حجیت ذاتی قطع»، «اعتبار جعلی ظنون خاص» و «حجیت طرق علمی» در قضایای اعتباری دینی و…، همگی ریشه در این حقیقت دارند.

طاقت و توانایی، و بی‌طاقتی و ناتوانی‌های عملی بشر، نیز در مقام التزام جوارحی و جوانحی ‌وی به دین ملحوظ است، مبانی و قواعد و احکام فقهی معطوف به شرایط عام تکلیف، و مطرح در ظروف حرج و اضطرار، و نیز لزوم لحاظ اولویات و ترجیحات، نقش زمان و مکان در اجرای شریعت، همچنین بخشی از کاربرد اصل مصلحت، و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، و همچنین مدارکی چون حدیث رفع، وجواز و لزوم کاربست اصول عملیه، و…، در ارتباط با مبدأ مخاطب‌شناختی معنا می‌یابند.

چنان که اشاره شد انسان دارای خصائل و خصایص گوناگونی است که هر یک در ساحتی یا ساحاتی خاص مؤثراند، مثلاً:

ـ پاره‌ای از آنها در منشأ دین(دین گرایی و دین ورزی) مؤثراند،

ـ برخی دیگر از آنها بر انشاء دین و نحوه انشاء، تأثیرگزار بوده‌اند،

ـ بعضی دیگر نیز در نحوه ابلاغ از سوی شارع ملحوظ افتاده است،

ـ بخشی نیز بر نحوه معرفت دین و گونه معرفت دینی مؤثر خواهند بود،

ـ گروهی از آنها باید در شیوه اجرای دین منظور گردند،

ـ و…

این ضلع نظریه ابتناء نیز چونان دیگر اضلاع آن، حاجتمند بسط و بازنمایی افزون‌‌تری است، و بناچار در این باب نیز،کمال کار را فعلاً بر عهده مجال مناسب حوالت کرده، به همین میزان بسنده می‌کنیم.

فصل چهارم. اصل چهارم نظریه

«برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می‌شود.

این اصل نیز چونان اصول سه‌گانه دیگر، هم دارای رویکرد توصیفی و تحلیلی است، هم دارای رویکرد توصیه‌ای و تجویزی است، و به اقتضای رویکرد اول (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس مباحث «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می‌شود، و در هر سه‌صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسائل فلسفه‌های مضاف در قلمرو دین‌پژوهی است.

توضیح این که:

از آن جا که فلسفه دین، عهده‌دار «تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» است، و بحث پیشینی (قبل از مواجهه با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الهی، به نحو بسیار چشم‌گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است، (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین، متفاوت است، و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق‌تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می‌یابد؛ و از دیگر سو، از آن جا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی را بر عهده دارد، و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیاموارگی دین و عناصر تشکیل دهنده مبادی پیامگزاری، سخن گفتن از نظام و نحوه تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره بشمار است، نوعی داوری درباره پاره‌ای از امهات مسائل معرفت دینی انگاشته شده، و از این لحاظ در زمره مباحث فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌گردد. بالأخره: از آن جا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید‌ها و نبایدهای روش شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می‌کاود، و از پیش انگاره‌های طراحی منطق فهم دین سخن می‌گوید، و به بایسته‌ها و بایستگی‌های برآمده از مبادی خمسه پیام الهی می‌پردازد، این مباحث در جرگه مسائل مبانی منطق، جای می‌گیرد، ازسویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و بانگرش پسینی) در صدد کشف‌گمانه‌ها و انگاره‌های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می‌تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید؛ پس این اصل را می‌توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد، که بر حسب هر تقریر در جمله مسائل یکی از دانش‌های سه یا چهارگانه جای خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها، در این مجال محدود، ضرور نیست، بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب، بسنده می‌کنیم.

بر اساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی، و استقراء و استقصاء و شناخت مؤلفه‌های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه بندی و قاعده‌ مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه‌ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر‌های نابحق دخیل، می‌توان به کشف صائب و جامع گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و شیوه اجرای کارآمد و روزآمد دین دست یافت. و بنا به تقریر پسینی ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می‌توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفات مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می‌بندد، و روش شناسی‌های رایج فهم‌دین نیز، خواه ناخواه بشدت از این خصائل و خصائص متأثرند.

تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه‌های آنها، در فرآیند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت «افقی» و «عمودی» (شبکه ـ هرم‌سان) و در سه سطحِ «درون عنصری»، «بینا عناصری» و «فرا عنصری»، جریان می‌‌یابد.

در ادامه، نکات فوق را اندکی مشروح تر تبیین می‌کنم:

مبادی و مؤلّفه‌های آنها، هم به صورت افقی یعنی به نحو عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می‌کنند، چنان که مثلاً در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل حجیت کتاب را تدارک می‌کند، کما این که کتاب حجیت سنت را تامین می‌نماید؛ و هر یک از این حجت‌ها به موازات دیگری و مستقلاً معرفت بخش هستند و تولید معرفت می‌کنند. هم عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌گردد، متقابلاً با بهره‌گیری از معنای تولید شده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه‌های زیرین‌تری از معرفت دینی را پدید می‌آورد، نظیر داد و ستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، داد و ستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می‌دهد، و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.

بدینسان مبادی و مؤلفه‌های آنها، با روندی پیوسته فرگشت‌پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌سان» و «عمودی/ هرم‌گونِ» معرفت دینی می‌گردند، لهذا معرفت دینی علی‌الاصول تطورپذیرنده، توسعه یابنده و کامل شونده، و احیاناً ترمیم پذیر و تصحیح یاب است، و سلامت برآیند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و مذکور در بیان اجمالی اصل چهارم است.

با توجه به این توضیحات، کارکرد‌ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه‌ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی، جدای از دیگری می‌توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند، آن گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند انبوه دیگری از معارف را در فرآیندی هم افزایانه تولید می‌کنند؛ با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لا ینقطعِ مبادی و مؤلفه‌ها صورت می‌بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق می‌یابد.

هر مبدئی از عناصر (و به تعبیر دیگر: از مؤلفه‌های) متعددی تشکیل می‌گردد، و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته‌های متنوعی سامان گرفته است. مثلاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه‌های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و…) تشکیل شده است. و هر یک از عناصر این مبدأ (مثلاً عنصر عقل) نیز از مجموعه‌ای از هسته‌ها (مثلاً قواعد و ادله عقلی‌) به وجود آمده است. از این رو، تاثیر ـ تعامل مبادی دارای، سطوح و لایه‌های سه‌گانه زیر است:

یک. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزائی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد، یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود، و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد و توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود، این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می‌نامیم، مانند کارکرد‌های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل.

دو. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش‌آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است، مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی.

سه. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می‌کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند؛ از سوی دیگر وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجه خواهیم شمرد، بدین سان انواع تأثیرـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می‌گیرد، که مجموعاً به دو صورت تولیدی«استقلالی‌/ عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه‌بندی می‌شوند.

برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی، همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را، به صورت‌های مختلف می‌توان دسته‌بندی کرد، از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته بندی کرده‌ایم (صص) می‌توان صور کارکردهای آلی ـ اصالی فی‌الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت بندی کرد:

یک) کارکرد معرفت زایانه (معرفت بخشی و تولیدکنندگی معرفت)

دو) کارکرد حجت سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عناصر، از سوی یک مبدأ و عنصر)

سه) کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عناصر و مبادی)

چهار) کارکرد روش پردازانه (فرآیندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)

پنج) کارکرد سامانگرانه (نهاد سازی و نظام پردازی)

شش) کارکرد سنجش ورانه (درستی آزمایی و سره‌سنجی)

نتیجه‌گیری

در خاتمت تاکید می‌ورزم: با توجه به آنچه گذشت، «نظریه ابتناء» می‌تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش‌شناختی فهم دین، با مختصات زیر باشد:

یک. جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین، و نیز ناظر به هردو مقام تفهم و تحقق)،

دو. کامل (در برگیرنده همه دوال و دلائل حجت، و نیز همه مسائل و مباحث روش‌شناختی اکتشاف دین)

سه. واقع‌گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)

چهار. انتقادی (ارزیابگر و تفکیک کننده عوامل روا و ناروا)

پنج. مصونیت بخش (پیشگیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)

شش. اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، در زمینه روش‌شناسی فهم دین)

هفت. روزآمد (هم افق با ادبیات علمی روش‌شناختی معاصر، و گرانبار از دست آورد‌‌های قابل قبول نظریه‌های معرفت‌شناختی جدید)

هشت. کارآمد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام‌ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه‌پردازی و نظام سازی در حکمت نظری و علمی دین)

نه. پیوسته تکامل بخش و تحول‌گر(‌دارای قدرت تکامل دهندگی و متحول کنندگی بی وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه ساز نشاط و نواندیشی دینی)

ده. پیوسته فرگشت ‌ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دائمی)

به جای جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه‌ها و اجزای هر یک را، به صورت نمودار در پایان مقال می‌آوریم:


 

 

 [نمودار شماره شش]

 

منابع و مآخذ

  1. اصفهانی، محمد حسین،۱۴۱۸ق، الأصول علی النهج الحدیث (ضمیمه‌ی بحوثَ فی الأصول، قم: موسسهًْ‌ النشر الاسلامی، الطبعهًْ‌ الثالثهًْ‌،.)
  2. بجنوردی، سیدحسن، ۱۳۸۵، منتهی الاصول، جلد اول، تهران: موسسه مطبعه العروج.
  3. بهایی، بها‌الدین محمد بن‌حسین‌العاملی،۱۳۸۳ ش، زبدهًْ‌‌الاصول، مع حواشی المصنف علیها، السید علی ‌جبار ‌الگلباغی الماسولهًْ‌، قم: انتشارات دارالبشیر، الطبعهًْ‌الأولی.
  4. بهجت، محمد تقی، ۱۳۷۸، مباحث الأصول، قم: انتشارات شفق.
  5. خویی، سید ابوالقاسم،۱۳۷۷، اجودالتقریرات، ج۱، قم: موسسه امام صادق.
  6. رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۹، دموکراسی قدسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  7. ـــــــ،۱۳۸۷، معیار علم دینی، فصلنامه‌ ذهن، شماره ۳۳، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  8. سیدمرتضی، علم‌الهدی، ۱۳۷۶ ش، الذریعهًْ‌ الی اصول الشریعهًْ‌، ج ۱،گرجی، ابوالقاسم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، اول.
  9. الشعرانی، ابوالحسن، ۱۳۷۳ ش، المدخل الی‌عذب المنهل، قم: الامانهًْ‌ العامهًْ‌ للمؤتمر العالمی بمناسبهًْ‌ الذکری المعویهًْ‌ الثانیهًْ‌ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری، الطبعهًْ‌ الاولی.
  10. فیروزآبادی، سیدمرتضی،۱۳۸۷، عنایه الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی.

 

 


 

 

 

*. دریغ است نص اظهارات مشحون از ظرائف سید از نظر خوانندگان فرهیخته نگذرد:

«فقد وجدتُ بعضَ من أفرد فی أصول الفقه کتابا، و إن کان قد أصاب فی کثیر من معانیه و أوضاعهِ و مبانیه، قد شَرَدَ مِن قانون أصولِ الفقه و أسلوبِها، و تعدّاها کثیرا و تَخطّاها، فتکلَّمَ علی حدّالعلم و الظّن و کیف یُولِّد النّظرُ العلمَ، و الفرقِ بین وجود المَسبَّبِ عن السبّبَ، و بین حصول الشیء عند غیره علی مقتضی العادهًْ‌، و ماتختلف العادهًْ‌ و تتّفقُ، و الشّروطِ الّتی یُعلمَ بها کونُ خطابهِ تعالی دالاّ علی الأحکام و خطاب الرّسول (علیه‌السّلام)، والفرقِ بین خطابیهما بحیثُ یَفترقان أویجتمعانِ؛ إلی غیر ذلک من الکلام الّذی هو محضٌ صرفٌ خالصٌ للکلام فی أصول الدّین دون أصولِ الفقه. فإن کان دعا إلی الکلام علی هذه المَواضعِ أنّ أصولَ الفقه لا تتم و لا تثبت إلاّ بعد ثبوت هذه الأصول، فهذه العلّهًْ‌ تَقتضی أَن یُتَکلَّم علی سائرِ أصولَ الدّین من أوّلها إلی آخرها وَ علی ترتیبها، فأنّ أصولَ الفقه مبنیهًْ‌ علی جمیعِ أصولِ الدین مع التّأمّل الصّحیح، و هذا یوجبُ علینا أن نَبتدیَء فی أصول الفقه بالکلامِ علی حدوث الأجسام و إثباتِ المحدِثِ و صفاتِه و جمیعِ أبواب التّوحید، ثمّ بجمیع أبوابِ التّعدیلِ و النُّبّوّات، و معلومٌ أَنّ ذلک ممّا لایجوز فضلا عن أن یجب. والحجّهًْ‌ فی إِطراح الکلام علی هذه الأصول هی الحجّهًْ‌ فی إطراح الکلام علی النّظر و کیفیهًْ‌ تولیده و جمیع ما ذکرناه. و إذا کان مُضیُّ ذکرِ العِلم و الظّنّ فی أصول الفقه اِقتضی أَنُ یذکَرَ ما یُولِّد العلمَ و یقتضی الظّنَّ و یُتَکلَّم فی أحوال الأسباب و کیفیهًْ‌ تولیدِها، فألاّ اقتضانا ذِکُرنا الخطابَ الّذی هو العمدهًْ‌ فی أصول الفقه و المدار علیه أن نَذکُرَ الکلامَ فی‌الأصوات و جمیعِ أحکامها، و هل الصّوتُ جسٌم أو صفهًْ‌ لجسم أو عرضٌ؟ و حاجتِه إلی المحلّ و ما یُوَلِّدهُ، و کیفیهًْ‌ تولیدهِ، و هل الکلام معنیً فی النّفسِ أو هو جنسُ الصّوت أو معنًی یُوجَد مع الصّوتِ؟ علی ما یقوله أبو علیّ. فما التّشاغلُ. بذلک کِلّه إلاّ کالتّشاغل بما أَشرنا إلیه ممّا تَکَلَّفَه، و ما تَرکُهِ اِلاکترکهِ. والکلام فی هذا الباب إنّما هوالکلام فی أصول الفقه بلا واسطهًْ‌ من الکلام فیما هو أصولٌ لأصول الفقه. و الکلام فی هذا الفنّ إنّما هو مع مَن تَقَرَرّت معه أصولُ الدّین و تَمَهَّدت، ثمّ تعدّاها إلی غیرها ممّا هو مبنیٌّ علیها. فإذا کان المخالفُ لنا مخالفا فی اصول الدّین، کما أنّه مخالف فی أصول الفقه، أحلناه علی الکتب الموضوعهًْ‌ للکلام فی أصول الدّین، و لم نجمع له فی کتاب واحد بین الأمرین».(سیدمرتضی،۱۳۷۶ ش: ۱، ۴ـ۲)

* . در باب مسأله حسن و قبح «ذاتی» یا «عقلی» (که به نظر حقیر دو تعبیر، با هم تفاوت فاحش دارند) چنان که در نمودار زیر نشان داده‌ایم، و در حد استقراء بنده، حدود ده نظر و نظریه وجود دارد:

 

[نمودار شماره چهار]

* . متعلق افعال جوارحی و جوانحی آدمی، بسیار متنوع است، تدوین و طبقه‌بندی قضایای حُکمی معطوف به مناسبات رفتاری آدمی با هریک از انواع متعلق فعل او، قلمرو معرفتی خاصی را پدید می‌آورد که می‌تواند به صورت یک نظام رفتاری مستقل انگاشته شود. از آن‌جا که احکام دینی، از لحاظ سرشتی، به دو دسته کلان «بایستی‌ها و نبایستی‌ها» و «شایستی‌ها و نشایستی‌ها» تقسیم می‌شوند، هر قلمرو رفتاریی، متشکل از انبوهی از قضایای مرتبط و منسجم و جهتمند است، بدین سان ذیل هریک از دوکلان نظام فقهی (تکلیفی ـ حقوقی) و اخلاقی (تهذیبی ـ منشی)، خرده نظامهای گونه‌گونی شکل می‌گیرد.

متعلق رفتار آدمی می‌تواند امور و ساحاتی از قبیل موارد زیر باشد: ۱٫حقیقت،‌۲٫ خالق،۳٫نفس آدمیان، ۴٫ عواطف آدمیان، ۵٫ خلقت(طبیعت)، ۶٫ مال، ۷٫ قدرت، ۸٫ فصل خصومات، ۹٫ ملل و دول،۱۰٫ امنیت،… از تخریج و تنسیق هر گروه از قضایای حُکمی (فقهی و اخلاقی) معطوف به هر یک از ساحات، دو خرده نظام صورت می‌بندد، بدین ترتیب منظومه‌ای از خرده نظامهای حقوقی و اخلاقی پدید می‌آید. و از جمله (و با توجه به امور و ساحات پیشگفته) نظام حقوقی تحقیق و علم و نظام اخلاقی تحقیق؛ نظام حقوقی عبادت و عبودیت و نظام اخلاقی عبودیت؛ نظام حقوقی تربیت و نظام اخلاقی تربیت؛ نظام حقوقی اجتماعی و نظام اخلاقی اجتماعی؛ نظام حقوقی محیط زیست و نظام اخلاقی محیط زیست؛ نظام حقوقی اقتصاد و نظام اخلاقی اقتصاد؛ نظام حقوقی سیاست و نظام اخلاقی سیاست؛ نظام حقوقی قضا و جزا و نظام اخلاقی قضا و جزا؛ نظام حقوقی…

مجموعه نظامات حقوقی و اخلاقی را به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 [نمودار شماره پنج]

صورت تفصیلی این اطروحهِ، در بهار هشتادوشش خورشیدی، از سوی این کمترین، طراحی و ارائه شد، در پی چندین جلسه نقد و بحث جدی و ممتد، با حضور حدود پانزده تن از فضلای حوزوی ـ دانشگاهی متشکل از متخصصان صاحب‌نظر در زمینه‌ها و رشته‌های علمی مرتبط با ساحات یاد شده این طرحواره، به عنوان مبنا و منطق نظام‌پردازی دینی پذیرفته شد، اکنون دانشنامه سیره نبوی(ص) را، که متکفل نظام‌پردازی جامع دینی در قلمرو رفتارهای مهم از سیره رسول اعظم(ص) است، براساس این اطروحه‌، با مشارکت جمع کثیری از فضلا در دست تألیف داریم؛ از ساحت سبحانی (جل و علا) و آستان آسمانی حضرت ختمی مرتبت(ص)، توفیق به فرجام بردن این اثر بدیع و جامع را مسألت دارم.

* . در کتاب دموکراسی قدسی اوصاف آدمی و راز دوگانگی آن را، با نگاهی قرآنی بر رسیده‌ایم.(رشاد، ۱۳۷۹: صص ۱۲۳ـ۲۳۹)

 

فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی

 

همایش بزرگداشت آیت‌الله شاه‌آبادی

تهران: تالار علامه امینی دانشگاه تهران

۶/۲/۹۰

برگزارکننده: ستاد بزرگداشت شهید آیت‌الله مهدی شاه‌آبادی

پیش از آغاز سخن درباره علامه بزرگوار آیت‌الله شاه‌آبادی بجاست برای تجلیل از شهدای روحانی و گرامیداشت یاد آنها و نیز خانواده‌شان، به این نکته اشاره کنم که بر اساس اعلام بنیاد شهید، تعداد شهدای روحانی دوازده برابر شهدای قشرهای دیگر اجتماعی است. افزون بر این، بر اساس این اعلام خانواده‌های روحانی در راه دفاع از این مرز و بوم چهار برابر بیش از دیگر خانواده‌ها شهید داده‌اند.

چند سال پیش در همین تالار در کنگره نکوداشت علامه بزرگ آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی ـ استاد امام(ره) ـ و پدر شهید بزرگوار آیت‌الله آقا مهدی شاه‌آبادی، در صحبت‌هایم، ذیل عنوان فیلسوف فطرت، از مرحوم شاه‌آبادی یاد کردم و توضیح دادم که چگونه علامه شاه‌آبادی فطرت را چونان گرانیگاه معرفت دینی دانسته است که همه معارف و نظام‌های رفتاری را سامان می‌بخشد.

چندی پیش از این همایش، جناب آقای شاه‌آبادی با من تماس گرفتند و اظهار لطف کردند که در این جلسه عرایض کوتاهی را تقدیم کنم و با توجه به آن سخنرانی، ایشان پیشنهاد نمودند درباره مبحث فطرت مطلبی بگویم. به این مناسب، برای اینکه هم یادی از فیلسوف فطرت، آیت‌الله شاه‌آبادی، شخصیتی که می‌توان او را شمسِ بنیان مولوی انقلاب نامید (اگر جسارت به ساحت امام نباشد که او را مولوی بخوانیم)، کرده باشیم و هم عرض ادبی به محضر فرزند شهید ایشان، به صورت فشرده، به چند نکته ذیلِ عنوان فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی اشاره خواهم کرد.

۱٫ امروز بحث تولید علوم انسانیِ اسلامی، بحث فکری و معرفتی رایج میان نخبگان جامعه ماست. علوم انسانی مانند هر گفتمان معرفتی، دارای ارکان متفاوتی همچون مبانی، موضوع، روش، غایت و … است که حول محور و نقطه ثقلی سامان می‌یابند؛ بر این اساس برای تولید علوم انسانی اسلامی نیازمند گرانیگاه و نقطه ثقلی هستیم که همه مباحث، بخش‌ها و اضلاع این دستگاه معرفتی را حول محور آن سامان دهیم. من تصور می‌کنم در حوزه علوم انسانی فطرت می‌تواند چنین جایگاهی داشته باشد.

هرچند موضوع علوم انسانی، انسان است، اما از آنجا که مکتب اسلام بر خلاف اگزیستانسیالیسم، برای انسان، ذاتی ثابت قائل است که همان فطرت اوست، در علوم انسانی اسلامی فطرت آدمی است که می‌تواند موضوع این علوم قلمداد شود.

در تفکر دینی ما، انسان از فطرت عبداللهی ـ خلیفهًْ‌اللهی برخوردار است، اما گاه به طور ناقص گفته می‌شود که آدمی خلیفهًْ‌الله است و این نکته فراموش می‌گردد که نقطه اصلی تعیین منزلت آدمی مقام عبداللهی اوست و جایگاه خلیفهًْ‌ًْ‌اللهی برآیند همان منزلت است. در واقع می‌توان گفت در اسلام، چون انسان بنده و عبد خداست، جانشین او در روی زمین است.

بر این اساس در مکتب اسلام، انسان جانشین خدا در روی زمین معرفی می‌شود، اما تفکر غربی و علوم انسانی سکولار، انسان را جایگزین خدا می‌انگارند. به تعبیری مسامحه‌آمیز، ما انسان را خدابنیاد می‌دانیم، (انا لله و انا الیه راجعون)، اما سکولارها خودبنیاد می‌پندارند.

با توجه به این دیدگاه اسلامی و نیز تلقی آیت‌الله شاه‌آبادی، می‌توانیم در تولید علوم انسانی فطرت عبداللهی ـ خلیفه‌‌ًْالهی انسان را نقطه ثقل قرار دهیم.

۲٫ فطرت چونان منبع معرفت است. در واقع در کنار منابع معرفت، مانند وحی و سنت، که دامنه وحی است، فطرت نیز می‌تواند چونان منبع معرفت، یعنی عاملی معرفت‌زا و تولیدکننده معرفت قلمداد شود.

اگر بپذیریم که فطرت نیز معرفت‌بخش است و دست‌کم دو کارکرد دارد؛ یعنی از یک‌سو در حوزه نظر معرفت‌بخش است و از سوی دیگر منبع و مبنای گرایش است و در حوزه حکمت عملی کاربرد دارد، به این ترتیب این بخش از وجود آدمی می‌تواند چونان منبع معرفت برای تولید حکمت نظری و حکمت عملی به کار آید. از آنجا که عمده علوم انسانی در بخش حکمت عملی تعریف می‌شود (هرچند در این علوم قضایا و گزاره‌های توصیفی بسیاری وجود دارند که اعتباری نیستند، بلکه قضایای حقیقیه هستند که خود جزئی از علوم حقیقیه به شمار می‌آیند و در نتیجه از جنس مباحث فلسفی و نظری هستند)، فطرت در آنها کارایی بسیاری دارد. البته افزون بر کاربرد آن به مثابه منبع معرفت در تولید علوم انسانی، می‌توان از این بخش از وجود آدمی به مثابه معیاری برای سنجش درستی‌ معرفت نیز استفاده کرد.

بر این اساس در تولید علوم انسانی فطرت می‌تواند دو کاربرد معرفت‌شناختی داشته باشد. البته این بحث طلبگی به اجمال در سخنرانی چند سال پیش در همین تالار مطرح شد که به صورت مقاله‌ای با عنوان «فطرت به مثابه پنجمین دالّ دینی» منتشر گردید.

۳٫ از ساحت‌های فطرت، چونان چهارچوبی برای طبقه‌بندی علوم انسانی می‌توان استفاده کرد. درباره طبقه‌بندی‌های علوم انسانی، که یکی از بحث‌های بسیار مهم فلسفه علوم انسانی به شمار می‌آید، نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است، اما با توجه به اینکه ما به دنبال تولید علوم انسانی اسلامی هستیم، در این زمینه نیز می‌توانیم از فطرت الهی انسان استفاده کنیم و بر اساس ابعاد آن به طبقه‌بندی این علوم دست زنیم؛ زیرا اگر ابعاد فطرت از یکدیگر تفکیک شود، هر ساحت می‌تواند منبع، عرصه یا موضوع یکی از رشته‌های علوم انسانی قلمداد گردد.

۴٫ فطرت تکامل‌پذیر است. هرچند ما با نظریاتی که فطرت را فقط نوعی استعداد می‌دانند، موافق نیستیم، فطرت را تکامل‌پذیر می‌دانیم. در واقع آدمی می‌تواند با کامل کردن نفس، ریاضت، تحصیل علم و انباشت معرفت، به صیقلی‌تر شدن فطرت خویش کمک کند. بدین‌ترتیب رفته‌رفته و هرچه افزون‌تر، فطرت او الهی‌تر می‌گردد یا الهی بودن فطرت او برملاتر می‌شود.

بر این اساس، اگر علوم انسانی سکولارِ رایج و غربی در مقام تأمین نفسانیات آدمی گام برمی‌دارند و چونان ابزاری به خدمت تأمین حیات مادی او درآمده‌اند، علوم انسانی اسلامی، افزون بر آنچه به طور طبیعی تکلیف و وظیفه معرفتی و کاربردی علوم انسانی، برای تدبیر زندگی و معیشت دنیوی آدمی است، باید براساس ارتباط دنیا و آخرت با هم، حیات اخروی آدمی را هم تأمین کند. با توجه به همین موضوع تکامل فطرت انسان باید تنها یا مهم‌ترین غایت علوم انسانی اسلامی معرفی شود.

در پایان باید با الهام از نظریه علامه بزرگوار آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی در رشحات البحار ـ که کتاب معرفتی بسیار عمیق، دقیق و البته گمنامی است و ای‌کاش به جای امثال فصوص، این کتاب در حوزه‌ها تدریس می‌شد ـ یعنی محوریت فطرت در معرفت دینی، بگویم که این بخش از وجود آدمی می‌تواند گرانیگاهی برای تولید علوم انسانی دینی در همه‌ ابعادی که در یک گفتمان معرفتی به آن نیازمندیم قلمداد شود.


. قبسات؛ سال دهم، ش ۳۶، تابستان ۸۴٫

 

‌اختناق‌ سپید؛ ‌نقد و نوآوری‌ و گفتمان‌ مجدد

تقابل‌ یا تعامل‌ میان‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ دغدغه‌ انسان‌ معاصر است؛ افراط‌ و تفریط‌ در قبال‌ هر یک‌ از آن‌ دو قرن‌هاست‌ که‌ معرکه‌ نزاع‌ها و جدال‌های‌ بی‌حاصل‌ گشته‌ و در میان‌ ماندن‌ در مرداب‌ تحجر و جمود و درافتادن‌ در گرداب‌ تجدد و انقطاع، راه‌ سومی‌ است‌ که‌ باید صراط‌ مستقیمش‌ نامید، مانداب‌ عفن‌ «سنت‌گرایی‌ و جمود» از یک‌ سو و گرداب‌ سهمگین‌ «مدرنیسم‌ سیال‌ و بی‌بنیاد» از سوی‌ دیگر، سیر تکامل‌ علمی‌ و عملی‌ انسان‌ها را دچار هزار گونه‌ بطالت‌ و مرارت‌ نموده‌ و می‌رود تا آمال‌ بلند فرهیختگان‌ تاریخ‌ را هر چه‌ بیشتر از دسترس‌ تحقق‌ و واقعیت‌ دور کند.

با وجود شکوفا نمایی‌ علم‌ و معرفت، تولید دانش‌ و اندیشه‌ در چرخه‌ حوادث‌ روزگار، هماره‌ رو به‌ زوال‌ و انزوا دارد و و در زمان‌ و زمین‌ ما نیز نگرش‌ها و گرایش‌های‌ سیاست‌زده‌ تنگ‌نظری‌ها و تندروی‌ها آن‌ را به‌ کُنج‌ و گوشه‌ می‌رانند، اما باید دانست‌ که‌ این‌ مهم‌ برای‌ پدیده‌ بزرگ‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در حکم‌ ریشه‌ و جانمایه‌ است‌ و براساس‌ «الحکمه‌ ضاله‌ المومن» باید گفت‌ که‌ ایجاد جریان‌ فراگیر مولد فکر و اندیشه‌ گمشده‌ اصلی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ و ملت‌ بزرگ‌ ایران‌ است.

دل‌ زمانه‌ از اهمال‌ و احالت‌ به‌ تنگ‌ آمده‌ بود که‌ پاسخ‌ «فرزانه‌ رهبر انقلاب‌ اسلامی» به‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ کشورمان، نوید بسط‌ و انشراح‌ داد، روح‌ امیدی‌ در کالبد نخبگان‌ دمید و مشتاقان‌ مدینه‌العلم‌ انقلاب‌ اسلامی‌ را مشعوف‌ کرد. پاسخی‌ سرشار از بلاغت‌ و فصاحت‌ و آکنده‌ از رمزها و رازهای‌ دانشی‌ و ارزشی‌ که‌ می‌تواند منشور یک‌ جنبش‌ اصیل‌ و فراگیر علمی‌ – فرهنگی‌ قلمداد شود. به‌ دنبال‌ گفت‌وگو و نشست‌ و برخاست‌ با شخصی‌ بودیم‌ که‌ این‌ شعف‌ و انشراح‌ را برایمان‌ بر سبیل‌ حکمت‌ و بینش‌ و دانایی، بازبینی‌ و توصیف‌ کند و به‌ احساس‌ غرورانگیز و نشاط‌ بخش‌ ما، عمق‌ عقلانی‌ و وسعت‌ بینایی‌ ببخشد. از قضا آب‌ در کوزه‌ بود و…، به‌ سراغ‌ استاد علی‌اکبر رشاد آمدیم‌ که‌ خود از پیشگامان‌ نواندیشی‌ در عرصه‌ دین‌پژوهی‌ معاصر است.

بی‌هیچ‌گونه‌ تکلف‌ و تصنعی‌ و با صفا و صمیمیت‌ پذیرایمان‌ شد و قریب‌ سه‌ ساعت‌ از یک‌ روز آفتابی‌ رو به‌ پنجره‌ بهار را در سایه‌ بحث‌های‌ جاندار حِکمی‌ و معرفتی‌ گذراندیم. پس‌ از بحث‌ و گفت‌وگوهای‌ نسبتا طولانی‌ که‌ حس‌ اشتیاق‌ علمی‌ و تاریخی‌مان‌ قدری‌ فرو نشست، تازه‌ شرح‌ حال‌ استاد و احوال‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ را جویا شدیم‌ که‌ با تواضعی‌ عبرت‌آموز در نهایت‌ اختصار و پیراستگی‌ جواب‌های‌ دلنشین‌ و کوتاهی‌ شنیدیم.

استاد در هنگامه‌ تقارن‌ بهار طبیعت‌ و شریعت‌ (رمضان‌ ۱۳۷۷ ق/ اردیبهشت‌ ۱۳۳۵ش) چشم‌ به‌ جهان‌ گشود. تحصیلات‌ ابتدایی‌ و مقدماتی‌ را در تهران‌ و مراحل‌ عالی‌ فقه‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ را نزد استادان‌ برجسته‌ حوزه‌های‌ تهران‌ و قم‌ سپری‌ کرد و هم‌اکنون‌ سال‌هاست‌ که‌ به‌ تحقیق‌ و تدریس‌ در فلسفه‌ و کلام، فقه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ مشغول‌ است.

ایشان‌ ریاست‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی، ریاست‌ انجمن‌ دوستی‌ ایران‌ و یونان، سرپرستی‌ دانشنامه‌ امام‌ علی(ع)، و مسوولیت‌ سه‌ فصلنامه‌ پژوهشی‌ تحت‌ عنوان‌های‌ «قبسات» در زمینه‌ دین‌پژوهی، «ذهن» در زمینه‌ معرفت‌شناسی‌ و «اقتصاد اسلامی» را به‌ عهده‌ دارند.

در این‌ میان‌ بنیانگذاری‌ و مسوولیت‌ «پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی» که‌ در زمینه‌های‌ متنوعی‌ چون: فلسفه، معرفت‌شناسی، اخلاق‌ و عرفان، قرآن‌پژوهی، کلام، دین‌پژوهی، حقوق، سیاست، اقتصاد، غرب‌شناسی، انقلاب‌ اسلامی، ادبیات، اندیشه‌ و تاریخ‌ و تمدن‌ با رویکردی‌ نو فعالیت‌ دارد، از جمله‌ اقدام‌های‌ ارزنده‌ و ثمربخش‌ استاد است‌ که‌ در جریان‌ نهضت‌ علمی‌ – فرهنگی‌ نوین‌ امروز جایگاه‌ ممتازی‌ دارد.

از استاد علی‌اکبر رشاد آثار علمی‌ – ادبی‌ زیر به‌ چاپ‌ رسیده‌ است:

-۱ میخانه‌ عشق‌ (شرح‌ غزل‌ عرفانی‌ «چشم‌ بیمار» حضرت‌ امام‌ خمینی(ره»

-۲ دیوان‌ اشعار امام‌ خمینی(ره) (مقدمه، تعلیقات‌ و ملحقات)

-۳ گزیده‌ غزل‌های‌ حکیم‌ فیاض‌ لاهیجی‌

-۴ دیوان‌ اشعار (تحت‌ عنوان‌ قبسات)

-۵ گزیده‌ سرودها (از سلسه‌ گزیده‌ ادبیات‌ معاصر)

-۶ شهود و شیدایی‌ (مقالات‌ و گفتارهایی‌ در باب‌ مباحث‌ حکمی‌ و نظری‌ هنر)

-۷ شور اشراق‌ (مقالات‌ ادبی‌ هنری)

-۸ تحقیق‌ و تصحیح‌ «علم‌ النفس‌ اسفار» صدر متالهین‌ شیرازی‌

-۹ دمکراسی‌ قدسی‌ (مجموعه‌ مقالات‌ فلسفه‌ و اندیشه‌ سیاسی)

همچنین‌ «مجموعه‌ مقالات‌ دین‌پژوهی» و «مجموعه‌ مقالات‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناسی» از جمله‌ آثار در دست‌ انتشار اوست.

استاد به‌منظور شرکت‌ و سخنرانی‌ در مجامع‌ فرهنگی‌ – علمی‌ کشورهایی‌ چون‌ آلمان، فرانسه، امریکا، اتریش، اسپانیا، انگلستان، یونان، ایتالیا، سوئیس، پاکستان، ترکیه، قبرس، الجزایر، سریلانکا، هند، واتیکان، سوریه، لبنان‌ و عربستان‌ حضور یافته‌ است. اینک‌ متن‌ مصاحبه‌ با ایشان‌ را تقدیم‌ شما عزیزان‌ می‌کنیم.

ضمن‌ تشکر از جناب‌عالی‌ به‌خاطر وقتی‌ که‌ به‌ ماهنامه‌ زمانه‌ اختصاص‌ دادید، به‌عنوان‌ اولین‌ سوال‌ بفرمایید ویژگی‌ها و شاخصه‌های‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ چیست؟

O نهضت‌ علمی‌ دارای‌ دو رکن‌ عمده‌ است: «نقد» و «نوآوری». نقد بدون‌ نوآوری‌ منفی‌بافی‌ است‌ و نوآوری‌ بدون‌ نقد، تکاپویی‌ است‌ در معرض‌ زوال‌ و انزوا؛ زیرا فکر نو بدون‌ بازگویی‌ نواقص‌ و نقایص‌ فکر کهن، زمینه‌ پذیرش‌ پیدا نمی‌کند و چه‌ بسا با مزاحمت‌ اندیشه‌های‌ مندرس، دچار وقفه‌ و زوال‌ می‌شود.

نقد و نوآوری‌ با مجموعه‌ای‌ از لوازم‌ و مختصاتش‌ باید اتفاق‌ بیفتد. شجاعت‌ مهاجمانه‌ و مواجهه‌ فعال‌ با افکار و آرا و آثار رقیبان‌ علمی‌ فکری، اول‌ شرط‌ نقد سازنده‌ است؛ همچنین‌ نقد باید از پایگاه‌ علمی‌ فکری‌ مشخص‌ و تعریف‌ شده‌ و شفافی‌ صورت‌ بندد؛ یعنی‌ نقاد می‌بایست‌ با مبانی‌ مشخص‌ و از پایگاه‌ فکری‌ معینی‌ به‌ ارزیابی‌ و رد و قبول‌ فکر مقابل‌ بپرازد. ویژگی‌ سوم‌ یک‌ نقد فعال‌ و سازنده، التزام‌ به‌ ادب‌ نقد است‌ و از جمله‌ آداب‌ نقد رعایت‌ انصاف‌ است. منفی‌بافی، برخورد شعاری، انفعالی، آوازه‌گری، مواجهه‌ حربه‌انگارانه‌ با اندیشه‌ رقیب، و یا پریشان‌گویی‌ و آنارشیسم، افراط‌ و تفریط‌ در نقد از جمله‌ آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ می‌تواند یک‌ نقد فعال‌ سازنده‌ را به‌ یک‌ برخورد انتقادی‌ غیرسازنده‌ تبدیل‌ کند.

نوآوری‌ نیز که‌ بال‌ دیگر نهضت‌ علمی‌ است، می‌باید از مختصات‌ و ویژگی‌های‌ مشخصی‌ برخوردار باشد. نوآوری، مراتب‌ و وجوه‌ گوناگونی‌ دارد: از نازل‌ترین‌ مراتب‌ آن‌ مانند برگزیدن‌ زبانی‌ تازه‌ برای‌ بازگویی‌ یک‌ سخن‌ کهن، انتخاب‌ نثری‌ جدید برای‌ بازنوشت‌ یک‌ فکر، ارائه‌ یک‌ اندیشه‌ مطرح‌ با ساختاری‌ نو، تا طرح‌ یک‌ نکته‌ بی‌پیشینه، پیرامون‌ یک‌ مطلب، و پرداختن‌ به‌ موضوعاتی‌ جدید تا ارائه‌ آرای‌ جدید دیگران، همه‌ و همه‌ نوعی‌ نوآوری‌ است، ولی‌ نوآوری‌ و ابداعی‌ که‌ رکن‌ نهضت‌ علمی‌ محسوب‌ می‌شود مراتب‌ عالی‌ نوآوری، است‌ که‌ از جمله‌ آنهاست‌ نظریه‌پردازی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ و درست‌ کلمه، طراحی‌ و تاسیس‌ دانش‌ و یا دانش‌های‌ جدید و بالاتر و کاراتر از همه، تاسیس‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ است؛ مصداق‌ حقیقی‌ نوآوری‌ اینهاست. آنچه‌ در یک‌ نهضت‌ علمی‌ کارساز است‌ این‌ است‌ که‌ بنیادهای‌ معرفت‌ و حکمت‌ مورد بازنگری‌ و دگرگونی‌ قرار بگیرد و بدین‌سان‌ مرزهای‌ معرفت‌ گسترش‌ پیدا کند. البته‌ این‌ نباید به‌ قیمت‌ انقطاع‌ تاریخی‌ و علمی‌ تمام‌ شود. مواریث‌ و ذخائر بازمانده‌ از پیشینیان‌ نیز باید مورد نقادی‌ و بازپژوهی‌ قرار بگیرد، و با ارزیابی‌ و شناخت‌ سره‌ از ناسره، عناصر زنده‌ و حیاتی‌ و ارزشمند معارف‌ بازمانده‌ از سلف، اصطیاد و حفظ‌ شود. نقد لزوماً‌ به‌معنای‌ نفی‌ هرآنچه‌ هست‌ و نوآوری‌ به‌معنای‌ طرد و ترک‌ هرآنچه‌ از گذشتگان‌ بازمانده‌ است، نیست. اصولا بخشی‌ از نوآوری‌ این‌ است‌ که‌ داشته‌ها و ذخائر علمی‌ پیشینیان‌ را بازنگری‌ کنیم‌ و دیگر بار به‌ زبان‌ زمان‌ عرضه‌ کنیم‌ و یا با یافته‌های‌ جدید تلفیق‌ و از آنها در جای‌ خود، بهره‌برداری‌ کنیم.

شاید بزرگترین‌ خطر و آفت‌ و آسیبی‌ که‌ ممکن‌ است‌ در جریان‌ کار نقد و نوآوری‌ متوجه‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ شود، افراط‌ در نقد و تفریط‌ در حق‌ معارف‌ پیشین‌ و در نتیجه‌ انقطاع‌ تاریخی‌ است‌ که‌ عملاً‌ رفته‌رفته‌ نقد و نوآوری‌ را به‌ ضد خودش‌ بدل‌ کند.

نهضت‌ علمی‌ یک‌ پدیده‌ خودجوش‌ است‌ یا یک‌ حرکت‌ سازمان‌یافته‌ و هدایت‌ شونده؟ مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ نهضت‌های‌ علمی‌ با ظهور یک‌ شخصیت‌ بزرگ‌ یا یک‌ تحول‌ اجتماعی‌ و… شکل‌ می‌گیرند و رشد پیدا می‌کنند. آیا ایجاد نهضت‌ علمی‌ به‌ نحو ارادی‌ و تدبیر شده‌ است‌ یا باید منتظر ظهور فرد یا افرادی‌ خاص‌ یا یک‌ واقعه‌ اجتماعی‌ باشیم؟

O نهضت‌ علمی‌ چندان‌ قابل‌ تحدید به‌ حدود نیست‌ و ما نمی‌توانیم‌ تمام‌ مختصات‌ خورد آن‌ را تعیین‌ و ارائه‌ بدهیم، زیرا تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ انواع‌ متکثری‌ دارد و هر نوع‌ می‌تواند تحت‌ تاثیر عوامل‌ شناخته‌ و ناشناخته‌ بی‌شماری‌ رخ‌ دهد و از ضرب‌ انواع‌ بی‌شمار نوآوری‌ بر عوامل‌ موثر متکثر آن، عدد بسیار شگفت‌آوری‌ به‌ دست‌ می‌آید، از این‌ رو نمی‌توان‌ چندان‌ درباره‌ شاخصه‌ها و پایه‌ها نهضت‌ تبیین‌ مشخص‌ و قاطعی‌ ارائه‌ کرد، به‌ همین‌ جهت‌ بود که‌ من‌ هم‌ با اشاره‌ تنها به‌ دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ تعریف‌ بسیار عام‌ و کلی‌ از ویژگی‌های‌ اساسی‌ انقلاب‌ علمی‌ فکری‌ سخن‌ گفتم، اصولاً‌ نهضت‌ قالب‌بردار نیست، در ذات‌ نهضت، شالوده‌شکنی‌ نهفته‌ است، به‌ همین‌ دلیل‌ نظریه‌های‌ مختلفی‌ که‌ در فلسفه‌ علم، درخصوص‌ ساز کار و فرایند تحول‌ علم‌ داده‌اند همه‌ دچار مشکل‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ یک‌ نتوانسته‌ است‌ پیدایش‌ نظریه‌ها و مکتب‌ها و ادوار و تحولات‌ علمی‌ را به‌ نحو عام‌ و استثناناپذیر توجیه‌ کند. جهتش‌ هم‌ همین‌ است‌ که‌ آنها یا از زوایه‌ محدودی‌ به‌ مساله‌ نگاه‌ کرده‌اند و بعضی‌ مختصات‌ و بعضی‌ عوامل‌ ظهور یک‌ نهضت‌ علمی‌ و احیاناً‌ پیدایش‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ و دستگاه‌ معرفتی‌ را شناخته‌ و طرح‌ کرده‌اند و یا با رجوع‌ به‌ تاریخ، بعضی‌ مصداق‌ها و بعضی‌ مقاطع‌ را ملاک‌ و مبنا قرار داده‌ و آن‌ را تئوریزه‌ کرده‌اند. مشکل‌ اساسی‌ نظریه‌هایی‌ مثل‌ نظریه‌ پارادایم‌های‌ کوهن‌ که‌ در حوزه‌ علم‌(science) یعنی‌ علوم‌ طبیعی‌ تجربی، طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ ساختاری‌ است‌ محدرد و محدود که‌ پیش‌ خود فرض‌ کرده، آنگاه‌ سعی‌ می‌کند ادوار و انقلابات‌ علمی‌ را در ظرف‌ تنگ‌ آن‌ توجیه‌ کند. بنابراین‌ بر همه‌ تحولات‌ و ادوار صدق‌ نمی‌کند، همین‌گونه‌ بود سرگذشت‌ نظریه‌ مارکسیستی‌ ظهور و زوال‌ نظریه‌ها که‌ بر مبنای‌ تز و آنتی‌تز هگل‌ طراحی‌ شده‌ بود و مارکسیست‌ها می‌خواستند همه‌ چیز از جمله‌ تحول‌ علم‌ را در چارچوب‌ آن‌ توجیه‌ کنند و موفق‌ نمی‌شدند.

مسلم‌ این‌ است‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ بر دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ مبتنی‌ است. و این‌ که‌ جنبش‌ علمی‌ چندان‌ قالب‌بردار نیست‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر گونه‌ واحد و محدودی‌ ندارد، زیرا متغیرها و عوامل‌ موثر در پیدایش‌ نهضت‌ها، دوره‌های‌ علمی، نظریه‌ها و دستگاه‌های‌ معرفتی‌ بس‌ فراوانند، چندان‌ که‌ قابل‌ احصا و استقرا و تنسیق‌ و تنظیم‌ نیستند. نمی‌خواهم‌ به‌ طور کلی‌ و علی‌الاطلاق‌ منکر امکان‌ هدایت‌ و تاثیرگذاری‌ بر یک‌ جنبش‌ علمی‌ شوم، ولی‌ آنچنان‌ نیست‌ که‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ به‌صورت‌ فرمایشی‌ و از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ اتفاق‌ بیفتد.

از شاخص‌های‌ دیگر یک‌ جنبش‌ و نهضت‌ علمی‌ فراگیرشدن‌ آن‌ است؛ یعنی‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ وقتی‌ می‌تواند نهضت‌ قلمداد شود که‌ فراگیر شده‌ باشد. اگر یک‌ فرد یا یک‌ طیف‌ و تیم‌ کار کنند و به‌ مجموعه‌ای‌ معارف‌ دست‌ یابند اما معارف‌ حاصله، شمول‌ و شیوع‌ پیدا نکند، نهضت‌ تلقی‌ نمی‌شود. ما در تاریخ‌ اسلام‌ امثال‌ اخوان‌الصفا را داریم‌ که‌ جمعی‌ بودند، متمرکز کار کردند، هرچند به‌ یک‌ سلسله‌ دیدگاه‌هایی‌ رسیدند اما دیدگاه‌های‌ آنها نتوانست‌ جهانگیر شود. لذا یک‌ جنبش‌ دوره‌ علمی‌ قلمداد نشدند؛ اما برعکس‌ گاه‌ حتی‌ یک‌ فرد به‌تنهایی‌ توانست‌ جنبش‌ علمی‌ ایجاد کند و پیکره‌ معرفتی‌ را بنا نهد و از مصادیق‌ چنین‌ کسانی‌ ملاصدرا است‌ که‌ به‌تنهایی‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ و حکمی‌ عظیمی‌ را تنسیق‌ و تاسیس‌ کرد و هنوز که‌ هنوز است‌ در جهان‌ اسلام‌ برجسته‌ترین‌ مکتب‌ فلسفی، مکتب‌ اوست؛ یعنی‌ مکتب‌ او حدود چهار قرن‌ دوام‌ آورده‌ و مشخصه‌ فراگیر شدن‌ را هم‌ دارد، یعنی‌ اهل‌ فلسفه‌ جهان‌ اسلام‌ در این‌ چند صد سال‌ همه‌ یا اکثراً‌ گرایش‌ به‌ تفکر فلسفی‌ صدرایی‌ داشته‌ و دارند. در هر حال‌ نهضت‌ علمی‌ فکری، چون‌ خودجوش‌ و شالوده‌شکن‌ است، نمی‌توان‌ گفت‌ آیا گروهی‌ باید کار را شروع‌ کنند یا یک‌ فرد، و آیا می‌تواند کار انقلاب‌ علمی‌ به‌ صورت‌ از پیش‌ طراحی‌ شده‌ روی‌ دهد یا بغطتاً‌ و دفعتاً؟ همه‌ شیوه‌ها و گونه‌ها ممکن‌ است، ممکن‌ است‌ دستی‌ از آستین‌ یک‌ فرد یا یک‌ گروه‌ برون‌ آید و کاری‌ کارستان‌ کند، ممکن‌ است‌ حتی‌ یک‌ واقعه‌ تاریخی، یک‌ جنگ، یک‌ هجرت‌ دسته‌جمعی‌ مبدا ظهور یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ شود و بعد هم‌ بسط‌ و گسترش‌ پیدا کند.

آیا در صدساله‌ اخیر، نهضت‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ مشخصی‌ سراغ‌ دارید که‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ در تاریخ‌ معاصر پیدا کرده‌ باشد؟

O طی‌ سده‌ اخیر، جنبش‌های‌ فکری‌ با گرایش‌های‌ نسبتا متنوع‌ و متفاوتی‌ در دنیای‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ است، اما جنبش‌ علمی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ آن‌ کمتر. طی‌ حدود صد سال‌ اخیر در ایران، مصر، شبه‌قاره‌ و عراق‌ اتفاقاتی‌ رخ‌ داده‌ که‌ بیشتر ماهیت‌ سیاسی، فکری‌ داشته‌اند تا علمی، فکری. درنتیجه‌ ما اگر یک‌ مطالعه‌ جامعه‌شناختی‌ درباره‌ حرکت‌هایی‌ که‌ در سده‌ اخیر در جهان‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ کنیم، می‌توانیم‌ جنبش‌ها و جریان‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ مختلفی‌ را شناسایی‌ و تعریف‌ کنیم، اما جنبش‌ علمی‌ چندان‌ معتنابهی‌ در حوزه‌ علوم‌ طبیعی‌ و علوم‌ انسانی‌ و حوزه‌ علوم‌ دینی‌ نمی‌شناسیم. در قلمرو دین‌پژوهی، در بعضی‌ از مناطق‌ جهان‌ اسلام‌ تنها پاره‌ای‌ از حرکت‌های‌ منفرد و محدود را می‌شناسیم، اما در ایران‌ حدود نیم‌ قرن‌ اخیر خوشبختانه‌ تحرکات‌ و نوآوری‌های‌ ارزنده‌ای‌ را در حوزه‌ مطالعات‌ فلسفی‌ دینی‌ سراغ‌ داریم.

از حدود دهه‌ بیست‌ شمسی‌ (۱۳۲۰) به‌ این‌ طرف‌ و شاید اندکی‌ پیش‌تر از آن‌ مثلا از زمان‌ تاسیس‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر بازگشایی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم، نشاط‌ علمی‌ جدیدی‌ بروز کرد که‌ مبدا یک‌ مقطع‌ علمی‌ در تاریخ‌ جهان‌ اسلام‌ شد؛ قم‌ از گذشته‌های‌ دور و از دوران‌ ائمه(ع) کانون‌ علم‌ و اجتهاد و محل‌ حضور و حیات‌ راویان‌ بزرگ‌ و شخصیت‌های‌ علمی‌ و تاریخی‌ برجسته‌ای‌ بوده، اما دوره‌های‌ فطور فراوانی‌ را هم‌ به‌ خود دیده‌ با هجرت‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌عبدالکریم‌ حائری‌ به‌ قم‌ و بازتاسیس‌ حوزه‌ علمیه‌ قم‌ یک‌ مقطع‌ جدیدی‌ در تاریخ‌ علم‌ و مطالعات‌ دینی، اجتهاد و نظام‌ آموزشی‌ دینی‌ و حوزوی‌ آغاز شد. او خود در طراز و در ردیف‌ مجتهدان‌ و فقیهان‌ نام‌آور و برجسته‌ تاریخ‌ شیعه‌ بود، هرچند ممکن‌ است‌ از شخص‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌ مطالب‌ ابداعی‌ فوق‌العاده‌ای‌ سراغ‌ نداشته‌ باشیم، اما او شاگردانی‌ پرورش‌ داد که‌ بارز آنها حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) بود. بعد از حاج‌ شیخ، علاوه‌ بر امام، کسانی‌ از نجف‌ و سایر نقاط‌ وارد قم‌ شدند که‌ این‌ حوزه‌ را به‌ یک‌ کانون‌ متحرک‌ و متحول‌ و تاثیرگذار در حوزه‌ مباحث‌ علمی‌ اسلامی‌ تبدیل‌ کردند.

به‌طور مشخص‌ از دهه‌ بیست‌ که‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ دروس‌ خود را در قم‌ آغاز کرد و جمعی‌ از فضلای‌ آن‌ زمان‌ که‌ برجسته‌ترین‌ آنها مرحوم‌ استاد مطهری‌ بود به‌ حلقه‌ دروس‌ ایشان‌ پیوستند و سپس‌ ایشان‌ مراوداتی‌ با وجوه‌ روشنفکری‌ زمان‌ خود آغاز کرد و بعضی‌ روابط‌ با بعضی‌ متفکران‌ غربی‌ و غیرایرانی‌ مانند هنری‌ کربن‌ فرانسوی‌ آغاز شد. دستاورد علمی‌ ارزشمندی‌ فراهم‌ آورد، با انگیزه‌ مقابله‌ با جریان‌ فلسفی، سیاسی، اجتماعی‌ مارکسیسم، نخست‌ در حوزه‌ مباحث‌ فلسفی‌ مطالب‌ جدیدی‌ را طرح‌ کرد و رفته‌رفته‌ به‌ مباحث‌ اجتماعی‌ هم‌ پرداخت. او با تالیف‌ دو سه‌ اثر فلسفی‌ و پاره‌ای‌ مقالات‌ علمی‌ ارزشمند، و تشکیل‌ جلسات‌ و حلقه‌های‌ درسی‌ تخصصی‌ و اختصاصی، جزو پی‌گذاران‌ یک‌ جنبش‌ فلسفی‌ و فکری‌ تازه‌ شد. با تالیف‌ المیزان‌ توسط‌ او، تحولی‌ در تفسیرنگاری‌ اتفاق‌ افتاد؛ تفاسیر در طول‌ تاریخ‌ پیوسته‌ نوشته‌ می‌شوند، اما هر از چندی‌ یک‌ تفسیر به‌ مثابه‌ یک‌ قله‌ در سلسله‌ جبال‌ معرفت‌ دینی‌ خودنمایی‌ می‌کند؛ شاید بتوانیم‌ بگوییم‌ قرن‌ها بود که‌ ما در سلسله‌ جبال‌ تفسیر کلام‌ خدا قله‌ای‌ نمی‌دیدیم‌ و المیزان‌ توانست‌ چنین‌ منزلت‌ و جایگاهی‌ را احراز کند.

حضرت‌ امام(ره) نیز شخصیت‌ دیگری‌ بود که‌ در حوزه‌ دیگری‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداخت؛ ایشان‌ در حوزه‌ فقه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ و یا شاید بتوان‌ گفت‌ فقه‌ و اندیشه‌های‌ اجتماعی، علی‌الاطلاق‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداختند و با پیوندخوردن‌ تلاش‌ها و تعالیم‌ این‌ دو بزرگوار جنبش‌ و تحرکی‌ ایجاد شد؛ شاگردان‌ مشترک‌ آنها از جمله‌ مرحوم‌ استاد مطهری‌ که‌ کارهای‌ جدیدی‌ در حوزه‌ کلام‌ و تا حدی‌ فلسفه‌ آغاز کرد) فعالیت‌هایی‌ کردند که‌ مکمل‌ حرکت‌ آنها بود و مجموعاً‌ استعداد و قوه‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ تازه‌ را فراهم‌ آورد.

حرکت‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ قلمداد می‌شود، اما شما برای‌ امام‌ جایگاه‌ بارزی‌ در نهضت‌ علمی‌ معاصر ایران‌ ترسیم‌ کردید. باتوجه‌ به‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ شما از یک‌ جنبش‌ علمی‌ ارائه‌ کردید، آیا می‌توان‌ گفت‌ که‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ علمی‌ گسترده‌ای‌ ایجاد کردند. البته‌ ایشان‌ با طرح‌ و بسط‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه، اندیشه‌ سیاسی‌ جدیدی‌ را پایه‌ریزی‌ کردند که‌ می‌توان‌ آن‌ را از مصادیق‌ جنبش‌ علمی‌ یا دست‌کم‌ به‌ عنوان‌ نهضت‌ در یک‌ حوزه‌ خاص‌ علمی‌ قلمداد کرد؟

O من‌ از مجموع‌ حرکت‌های‌ فکری‌ ابداعی‌ ایران‌ معاصر روی‌ هم‌ رفته‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ تعبیر می‌کنم؛ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ موفق‌ شد در فلسفه‌ و فهم‌ قرآن‌ مکتب‌ جدیدی‌ تاسیس‌ کند که‌ ما از فلسفه‌ او به‌ مکتب‌ نوصدرایی‌ تعبیر می‌کنیم، و کارکردش‌ شکست‌ مارکسیسم‌ بود؛ یعنی‌ با حرکت‌ او شاگردانش‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ به‌ لحاظ‌ نظری‌ در ایران‌ شکست‌ خورد. در تفسیر هم‌ المیزان‌ نقطه‌ عطفی‌ در تفسیرنگاری‌ شد، در علم‌ کلام‌ استاد شهید مطهری‌ بنیانگذاز کلام‌ جدید ایرانی‌ – شیعی‌ شد و عملاً‌ یورش‌ پروتستان‌ لیبرال‌ وارداتی، با آنچه‌ که‌ مرحوم‌ آقای‌ مطهری‌ شروع‌ کرد و فضلای‌ جوان‌ دیگری‌ امروز پی‌ می‌گیرند، زمین‌گیر شده‌ است. یعنی‌ کارکرد کلام‌ جدید ایرانی‌ – شیعی‌ هم‌ این‌ بود که‌ امروز یک‌ جبهه‌ قوی‌ و غنی‌ و کارآمدی‌ در مقابل‌ هجمه‌ پروتستان‌ لیبرال‌ غربی‌ به‌ وجود آمده‌ است.

در حوزه‌ فقه، مخصوصاً‌ فقه‌ سیاسی‌ و فقه‌ اجتماعی، امام‌ حرکت‌ جدیدی‌ را آغاز کردند، با احیا و بسط‌ و تبیین‌ و تشریح‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه، عملاً‌ موسس‌ فقه‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ جدیدی‌ شد. هر چند او چندان‌ کار علمی‌ گسترده‌ای‌ نتوانست‌ بکند به‌ خاطر اشتغالات‌ سیاسی‌ – اما یک‌ تحول‌ علمی‌ را پی‌ریزی‌ کرد و عملا نقش‌ موسس‌ را ایفا کردند. کارکرد تحولی‌ که‌ ایشان‌ در نگرش‌ به‌ فقه‌ و مخصوصاً‌ فقه‌ سیاسی، اجتماعی‌ پدید آوردند و آرایی‌ که‌ در حوزه‌ اندیشه‌ سیاسی‌ مطرح‌ کردند، براندازی‌ سکولاردیکتاتوری‌ سنتی‌ شاه‌ و همچنین‌ طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ و ارائه‌ نظریه‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ بود. در قلمرو معرفت‌شناسی‌ و منطق‌ معرفت‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ هم‌ طی‌ دهه‌ اخیر خوشبختانه‌ در شرف‌ یک‌ تحول‌ و در معرض‌ یک‌ سلسله‌ نوآوری‌هایی‌ هستیم‌ که‌ امید می‌رود در یک‌ فاصله‌ زمانی‌ کوتاهی‌ در این‌ بخش‌ هم‌ یک‌ اتفاقات‌ جدیدی‌ بیفتد؛ من‌ عرض‌ می‌کنم‌ مجموع‌ این‌ اجزأ نقد و نوآوری‌هایی‌ که‌ تاکنون‌ در حوزه‌های‌ فلسفه، فلسفه‌ دین، کلام، تفسیر فقه‌ و اندیشه‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ و منطق‌ معرفت‌ رخ‌ داده‌ است‌ سرآغاز یک‌ جنبش‌ علمی‌ می‌تواند قلمداد شود و مجموع‌ عناصر موثر این‌ جنبش‌ در یک‌ مساله‌ اشتراک‌ دیدگاه‌ دارند و آن‌ نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ فلسفه‌ دین‌ است‌ بی‌آن‌که‌ نامی‌ از فلسفه‌ دین‌ برده‌ باشند. و احیاناً‌ بدون‌ این‌که‌ خود این‌ شخصیت‌ها به‌صورت‌ معرفت‌ درجه‌ دو خودآگاهانه‌ به‌ آنچه‌ در کار ساخته‌ و پرداخته‌ آنند التفات‌ داشته‌ باشند، ولی‌ گذار چنین‌ پدیده‌ای‌ ارزشمند است‌ و منشا دین‌ یک‌ تحول‌ خاصی‌ که‌ در نگاه‌ فلسفه‌ دینی‌ این‌ متفکران‌ اتفاق‌ افتاد و پیرو آن‌ سایر زوایا و دانش‌ها و حوزه‌ها هم‌ متاثر شد. اگر کسی‌ در قالب‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ به‌ نگاه‌ فلسفه‌ دینی‌ این‌ متفکران‌ بپردازد (فلسفه‌ دینی‌ به‌معنای‌ فلسفه‌ای‌ که‌ موصوف‌ به‌ دینی‌ است‌ مرادم‌ نیست. فلسفه‌ دین‌ به‌ نحو مضاف‌ و مضاف‌الیه‌ را با یای‌ نسبت‌ منظور من‌ است) می‌شود که‌ یک‌ سنخ‌ از تحول‌ در منظر فلسفه‌ دینی‌ آنان‌ رخ‌ داده‌ است. سپس‌ سایر دگرگونی‌های‌ بینشی‌ و کنشی‌ در فکر و فعل‌ آنها صورت‌ بسته‌ است. اگر فلسفه‌ دینِ‌ امام، فلسفه‌ دین‌ علامه‌ طباطبایی، فلسفه‌ دین‌ استاد مطهری، فلسفه‌ دین‌ شاگردان‌ مشترک‌ امام‌ و علامه‌ مورد مطالعه‌ و بازنگری‌ قرار بگیرد، یک‌ نتیجه‌ بسیار ارزشمندی‌ به‌ دست‌ می‌آید و احیانا مبانی‌ تعریف‌شده‌ای‌ برای‌ این‌ حرکت‌ علمی‌ که‌ الان‌ ما شاهد آن‌ هستیم‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد.

براساس‌ نظر جناب‌عالی‌ ما الان‌ در بستر یک‌ جنبش‌ علمی‌ زنده‌ و فعال‌ قرار داریم‌ که‌ توسط‌ حضرت‌ امام‌ و مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شهید استاد مطهری‌ بنیانگذاری‌ شده‌ و از سوی‌ شاگردانشان‌ ادامه‌ دارد. باتوجه‌ به‌ این‌که‌ در حال‌ حاضر بسیاری‌ از اهل‌ فکر به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند که‌ باید یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ بزرگ‌ ایجاد شود؟ آیا باید گفت‌ که‌ آن‌ جنبش‌ دچار رکود و بی‌رونقی‌ یا آفت‌ شده‌ و یا برعکس‌ جنبشی‌ زنده‌ است‌ و دچار هیچ‌ رکود و افولی‌ نیز نیست، اما از سویی‌ شناخته‌ نیست‌ و از سوی‌ دیگر انتظارات‌ و نیازهای‌ جدیدی‌ به‌وجود آمده‌ که‌ این‌ جنبش‌ را در مقابل‌ یک‌ بازبینی‌ و بازسازی‌ قرار داده‌ است؟

O آنچه‌ عرض‌ شد از حدود دهه‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده، همواره‌ از یک‌ سلسله‌ آفات‌ رنج‌ می‌برده‌ و همچنان‌ این‌ آفات‌ رو به‌ تزاید است. اولین‌ آفت‌ و مشکله‌ای‌ که‌ این‌ جنبش‌ علمی، فکری‌ با آن‌ مواجه‌ بود، افت‌وخیزها و انقطاع‌های‌ مکرری‌ بود که‌ تحت‌ تاثیر شرایط‌ سیاسی، اجتماعی‌ کشور بر آن‌ تحمیل‌ می‌شده، یک‌ بار اوج‌ می‌گرفت، بار دیگر دچار فطور می‌شد؛ یک‌ بار یک‌ زاویه‌ در آن‌ برجسته‌ و فعال‌ می‌شد و زاویه‌ دیگر آن‌ دچار افت‌ و افول‌ می‌شد.

آفت‌ و کاستی‌ دیگر این‌ جنبش‌ علمی، فقدان‌ خودآگاهی‌ در سلسله‌جنبانان‌ آن‌ است. همه‌ عناصری‌ که‌ موثر و احیاناً‌ حتی‌ موسس‌ و دست‌کم‌ در این‌ جنبش‌ سهیم‌ هستند، از خودآگاهی‌ برخوردار نبوده‌اند. توجه‌ نداشته‌اند که‌ چه‌ می‌کنند، البته‌ این‌ طبیعت‌ تحولات‌ علمی‌ است‌ که‌ نوعاً‌ خودآگاهانه‌ نیست، بدین‌ گونه‌ نیست‌ که‌ یک‌ متفکر یا یک‌ طیف‌ که‌ منشا و موسس‌ یک‌ جنبش‌ و دوره‌ علمی‌ جدیدی‌ می‌شوند با برنامه‌ از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ و براساس‌ یک‌ سلسله‌ تدابیر هدایت‌ شده‌ با خودآگاهی‌ کار را شروع‌ کنند و پیش‌ ببرند و این‌ فقدان‌ خودآگاهی‌ و عدم‌ توجه‌ به‌ رسالت‌ و جایگاهی‌ که‌ آنها در تاریخ‌ ایران، جهان‌ اسلام‌ و عرصه‌ دانش‌ و بینش‌ دارند، یک‌ سلسله‌ مشکلاتی‌ را فراهم‌ کرده؛ از جمله‌ این‌که‌ کار آنچنان‌ که‌ در خور است‌ جدی‌ گرفته‌ نشود، یا این‌که‌ پاره‌ای‌ از کارهای‌ شروع‌ شده‌ استمرار پیدا نکند، و اینکه‌ مجموعه‌ عناصر موثر با هم‌ ارتباط‌ پیدا نکنند.

آفت‌ دیگری‌ که‌ این‌ جریان‌ مبتلا بدان‌ است، عدم‌ انسجام‌ معرفتی‌ دستگاه‌واره‌ میان‌ نظرات‌ و نظریه‌های‌ تشکیل‌دهنده‌ است. و این‌ از پیامدهای‌ عدم‌ خودآگاهی‌ است. در مجموع‌ می‌توان‌ برای‌ اجرای‌ آن‌ ترجیع‌بندی‌ پیدا کرد و رشته‌ تنسیقی‌ برای‌ این‌ حرکت‌ شناسایی‌ کرد که‌ من‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردم. لااقل‌ یکی‌ از عناصری‌ که‌ این‌ مجموعه‌ را به‌ هم‌ مربوط‌ می‌کند، اشتراک‌ در نظر و نگاه‌ به‌ فلسفه‌ دین‌ و عناصر موثر در آن‌ است.

عدم‌ خودآگاهی‌ تاریخی‌ موجب‌ آفت‌ دیگری‌ هم‌ شده‌ و آن‌ نداشتن‌ ارزیابی‌ از دست‌آوردهاست. در متن‌ خود این‌ جنبش‌ نقادی‌ نیست‌ و حتی‌ عاملان‌ این‌ حرکت، از یافته‌های‌ خود و دست‌آوردهای‌ حرکت‌ برآورد منسجمی‌ ندارند و تا کسی‌ از بیرون‌ به‌ این‌ حرکت‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ نگاه‌ نکند، متوجه‌ نمی‌شود چقدر با گذشته‌ فاصله‌ گرفته‌ایم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ کاری‌ بکند و به‌ عناصر سازنده‌ و زنده‌ این‌ حرکت‌ (که‌ متاسفانه‌ شاخص‌ها و برجستگان‌ آن‌ از دست‌ رفته‌اند و البته‌ نسل‌ دومی‌ که‌ جوان‌ترنداز راه‌ می‌رسند) عرضه‌ کند، امید و اعتماد به‌ نفس‌ در عناصر و عوامل‌ آن‌ ارتقا پیدا خواهد کرد.

روزمرگی‌ و انفعال‌ در قبال‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر، انفعال‌ و روزمرگی‌ در قبال‌ جریان‌ متجدد و وارداتی، آسیب‌ دیگری‌ است‌ که‌ متوجه‌ این‌ جنبش‌ است. این‌ دو گونه‌ انفعال‌ که‌ به‌ صورت‌ روزمره‌ خود را بر این‌ جنبش‌ جوان‌ تحمیل‌ می‌کند آن‌ را دچار روزمرگی‌ کرده‌ است.

عدم‌ وصول‌ به‌ یک‌ مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ که‌ ما بتوانیم‌ مکتب‌واره‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ را عرضه‌ کنیم‌ و زیرساخت‌ها و ساختار و ساختمان‌ مشخصی‌ طرح‌ و تبیین‌ کنیم. این‌ جنبش‌ هنوز به‌ این‌ نقطه‌ نرسیده‌ است.

آفت‌ دیگر این‌ حرکت‌ آن‌که‌ عدم‌ ارزیابی، نداشتن‌ برآورد، فقدان‌ اعتماد به‌ نفس‌ و نیز عدم‌ درک‌ رسالت‌ تاریخی‌ نوعاً‌ موجب‌ حزمت‌ و احتیاط‌ مفرط‌ می‌شود و نوعی‌ خودسانسوری‌ را بر این‌ جریان‌ تحمیل‌ می‌کند؛ این‌ خودسانسوری، جرات‌ شالوده‌شکنی‌ به‌خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی‌ را از این‌ جریان‌ بازستانده‌ و همین‌ موجب‌ کندی‌ حرکت‌ او می‌شود؛ چنان‌ که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید بعضی‌ آفات، آفات‌ دیگری‌ را می‌زایند، کندی‌ حرکت‌ ناشی‌ از خودسانسوری‌ است، خودسانسوری‌ ناشی‌ از نداشتن‌ یک‌ ارزیابی‌ خوب‌ از دستاوردهاست‌ و روزمرگی‌ و فقدان‌ خودآگاهی‌ نسبت‌ به‌ رسالت‌ و جایگاه‌ تاریخی‌ موجب‌ فتور، عدم‌ استمرار و عدم‌ پیوستگی‌ در تولید و تفکر و انقطاع‌های‌ موردی‌ و گسست‌ طولی‌ می‌شود.

آفت‌ دیگری‌ که‌ گاه‌ این‌ جنبش‌ در ورطه‌ آن‌ در غلطید، آن‌ است‌ که‌ به‌خاطر مسوولیتی‌ که‌ عناصر متعلق‌ بدان‌ در قبال‌ دفاع‌ از حقیقت، دین‌ و به‌ ویژه‌ طی‌ دو دهه‌ اخیر در مورد انقلاب‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ و از جمله‌ حکومت‌ اسلامی‌ در خود احساس‌ می‌کنند، گاه‌ دچار توجیه‌گری‌ می‌شوند و توجیه‌گری‌ وضع‌ موجود به‌ وجهه‌ علمی‌ این‌ جنبش‌ لطمه‌ می‌زند و این‌ احساس‌ نیز گاه‌ او را دچار خودسانسوری‌ می‌کند؛ در عملکرد مثلاً‌ مدیران‌ نظام‌ اگر خطا و خلافی‌ هست‌ قهری‌ و طبیعی‌ است‌ و گناه‌ آن‌ هم‌ بر ذمه‌ عناصر این‌ جنش‌ نیست‌ و نباید خود را خرج‌ آن‌ کنند.

در مجموع‌ من‌ نسبت‌ به‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ – فکری‌ امیدوار هستم، تاکید هم‌ می‌کنم‌ که‌ این‌ حرکت، یک‌ جنبش‌ علمی‌ محض‌ نیست، یک‌ جنبش‌ علمی‌ – فکری‌ است؛ یعنی‌ دارای‌ یک‌ روح‌ و رویکردی‌ خاص‌ است، از این‌ رو همان‌طوری‌ که‌ نتایج‌ دینی‌ و فلسفی‌ و کلامی‌ دارد دست‌آوردهای‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ هم‌ دارد.

براساس‌ فرمایش‌ جناب‌عالی‌ آفت‌زدایی‌ این‌ جنبش‌ مستلزم‌ این‌ است‌ که‌ نهادینه‌ شود، چه‌بسا که‌ نهادینه‌ شدن‌ با خودجوش‌ بودن‌ سازگاری‌ نداشته‌ باشد؟

از دیگر سو تا یک‌ حرکت‌ نهادینه‌ نشود، خودآگاهی‌ و امکان‌ ارزیابی‌ آن‌ هم‌ به‌وجود نمی‌آید. بدون‌ خودآگاهی‌ و ارزیابی‌ نیز آفت‌زدایی‌ ممکن‌ نمی‌شود. نظر جناب‌عالی‌ چیست؟

O نهادینه‌ شدن‌ به‌ معنای‌ نهادمند شدن‌ نیست، یعنی‌ ما یک‌ جنبش‌ علمی‌ را نمی‌توانیم‌ در قالب‌ نهادهای‌ مشخصی‌ که‌ تاسیس‌ می‌کنیم‌ هدایت‌ کنیم‌ و پیش‌ ببریم. نهادینه‌ شدن‌ دو وجه‌ دارد: اول‌ مضبوط‌ و منطق‌مند شدن‌ و دوم‌ پدید آمدن‌ یک‌ فرهنگ‌ که‌ کار تحرک‌ علمی‌ را پشتیبانی‌ کند و جهت‌ دهد. یعنی‌ ما از طرفی‌ باید به‌ مثابه‌ یک‌ حرکت‌ معقول‌ برای‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ فی‌الجمله‌ قانونمندی‌هایی‌ را ایجاد کنیم‌ (البته‌ در حد محدود و نسبی)؛ چون‌ عرض‌ کردیم‌ که‌ نهضت‌ علمی، خود شالوده‌شکن‌ است‌ و قالب‌ نمی‌پذیرد، طبعا قانون‌های‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ را هم‌ نمی‌پذیرد. برای‌ این‌که‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ از سویی، بدعت‌گذاری‌ از دیگر سو، تفاوت‌ حاصل‌ آید باید در حدی‌ حرکت‌ها مضبوط‌ شود، برای‌ این‌که‌ جنبش‌ دچار دگردیسی، تقلید، زمانه‌زدگی‌ و روزمرگی، و سطحی‌نگری‌ و ژورنال‌زدگی، شاذگرایی‌ و احیانا قداست‌شکنی‌ از مقدسات‌ جامعه‌ نشود، جامعه‌ علمی‌ باید به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ و آداب‌ پایبند باشد و از طرف‌ دیگر هم‌ می‌بایست‌ در جامعه‌ روح‌ پذیرش، اقبال‌ و تکریم‌ نسبت‌ به‌ علم‌ و معرفت‌ و ارباب‌ علم‌ و معرفت‌ به‌وجود بیاید. تا زمانی‌که‌ استعدادها و عناصر دارای‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ برای‌ تولید فکر و علم‌ احساس‌ منزلت‌ نکنند و احساس‌ عزت‌ نکنند و در شرایط‌ لازم‌ امکانات‌ و لوازم‌ درخور در دسترس‌ آنها نباشد، نمی‌توان‌ امید داشت‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ دارای‌ سرانجام‌ و فرجام‌ روشن‌ و مناسبی‌ اتفاق‌ بیفتد. لهذا توجه‌ بکنیم‌ اولاً‌ به‌ این‌که‌ نهادینه‌ شدن‌ غیر از نهاد داشتن‌ است. کار و تولید علمی‌ نیازمند موسسات‌ و مراکز و دستگاهی‌ هست‌ که‌ بخش‌هایی‌ از آن‌ را انجام‌ بدهند، کمک‌ کنند؛ حمایت‌ کنند و نظارت‌ کنند، اما این‌ طور نیست‌ که‌ در چارچوب‌ یک‌ نهاد و چند نهاد بشود کار تحول‌ و دگرگونی‌ علمی‌ و معرفتی‌ را سامان‌ داد و هدایت‌ کرد، ولی‌ باید نهادینه‌ شود و یک‌ آداب‌ و اصولی‌ پیدا بکند، همچنین‌ باید فرهنگ‌ پذیرنده‌ای‌ و فرهنگ‌ محرکی، فرهنگ‌ انگیزه‌بخشی‌ در جامعه‌ به‌وجود بیاید که‌ ارباب‌ فکر و اصحاب‌ علم‌ و معرفت‌ را تشویق‌ و مدد کند تا آنها بتوانند به‌ رسالت‌ تاریخی‌ خودشان‌ بپردازند.

جناب‌عالی‌ در سال‌های‌ اخیر جریان‌ها و جهت‌گیری‌های‌ علمی‌ فکری‌ کشور را به‌ سه‌ گروه‌ دسته‌بندی‌ کرده‌اید: جریان‌های‌ فکری‌ علمی‌ که‌ دچار جمود و تحجرند و جریان‌هایی‌ که‌ دچار خودباختگی‌ و تقلیدند و جریان‌ سومی‌ که‌ جز این‌ دو جریان‌ است. لطفاً‌ کمی‌ درباره‌ جریان‌ سوم‌ و رابطه‌اش‌ با نهضت‌ علمی‌ و فکری‌ جاری‌ توضیح‌ بفرمایید؟

O همان‌طور که‌ می‌فرمایید بنده‌ با یک‌ نگاه‌ جامعه‌شناختی‌ به‌ جریان‌های‌ علمی‌ و فکری، مجموعه‌ جریان‌ها و جهت‌گیری‌ها را در چارچوب‌ سه‌ طیف‌ ارزیابی‌ و تبیین‌ کرده‌ام. این‌که‌ عرض‌ می‌کنم‌ «طیف» به‌ این‌ جهت‌ است‌ که‌ هر سه‌ جریان‌ را بسیط‌ و یک‌دست‌ نمی‌بینم، اما در مجموع‌ و با تکیه‌ بر مختصات‌ عمومی‌ عناصر تشکیل‌دهنده‌ هر طیف، هر مجموعه‌ را می‌شود یک‌ طیف‌ و یک‌ جریان‌ قلمداد کرد.

ما در ایران‌ یک‌ جریان‌ غرب‌باور و مقلِد فراورده‌ها و فکرهای‌ غربی‌ می‌شناسیم‌ که‌ در فضای‌ تفکرات‌ شایع‌ و مسلط‌ غربی‌ تنفس‌ می‌کند. در قلمرو فلسفه‌ و معرفت‌شناسی‌ دلبستگی‌ خاصی‌ به‌ فلسفه‌های‌ جدید با رویکرد نسبیت‌گرا و شکاکانه‌ دارد. در قلمرو سیاسی‌ دل‌ در گرو لیبرال‌ دمکراسی‌ سپرده، در حوزه‌ کلامی‌ و الهیاتی‌ نیز یک‌ نوع‌ دنباله‌روی‌ از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ و مسیحیت‌ مدرن‌ شده‌ و مسیحیت‌ پس‌ از رنسانس‌ دارد، و کوشش‌ می‌کند در تفکر و تاملات‌ دین‌شناختی‌اش‌ از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ غربی‌ الگوگیری‌ و گرته‌برداری‌ کند. در حوزه‌ علوم‌ سیاسی، علوم‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ به‌ یک‌ نوع‌ اصالت‌ دادن‌ و مطلق‌ انگاشتن‌ نظریه‌های‌ جدید در این‌ حوزه‌ مبتنی‌ بر سکولار – اومانیسم‌ رسیده‌ و در واقع‌ یک‌ رویکرد ترجمه‌ای‌ در ذیل‌ فرهنگ‌ غرب، ذهن‌ و ضمیر آنها را اشغال‌ کرده‌ است. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدد می‌نامیم.

جریان‌ دومی‌ هم‌ که‌ ریشه‌ و پیشینه‌ طولانی‌ در جهان‌ و جامعه‌ علمی‌ ما دارد سراغ‌ داریم. جریان‌ سنتی‌ متحجری‌ است‌ که‌ التزام‌ به‌ دین‌ را با جمود پیوند زده‌ و عملاً‌ در قبال‌ هرگونه‌ ابداع‌ و نوآوری‌ از خود مقاومت‌ نشان‌ می‌دهد و از هر نوع‌ نقد و ارزیابی‌ پرهیز دارد. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدد یا متحجر می‌نامیم. این‌ دو جریان‌ در یک‌ حیث‌ با هم‌ مشترکند و آن‌ این‌ است‌ که‌ هردو مقلدند؛ اولی‌ مقلد فکرهای‌ بیرون‌ مرزهاست، دومی‌ مقلد پیشینیان‌ و اسلاف‌ خودی.

در این‌ میان، جریان‌ سومی‌ ظهور کرده‌ که‌ من‌ اینها را به‌ یک‌ معنا توصیف‌ کرده‌ام. چنان‌ که‌ اشاره‌ کردم، مبدا ظهور این‌ جریان‌ همان‌ جنبش‌ و حرکتی‌ است‌ که‌ از حدود دهه‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده. این‌ گفتمان‌ که‌ می‌تواند گفتمان‌ مجدد نامیده‌ شود، با سه‌ ویژگی‌ یک‌ رسالت‌ تاریخی‌ را – هرچند نه‌چندان‌ آگاهانه‌ – بر دوش‌ می‌کشد. اولین‌ ویژگی‌ این‌ گفتمان، اعتنا به‌ مواریث‌ و ذخایر خودی‌ و التزام‌ به‌ ارزش‌ میراث‌ قویم‌ و غنی‌ خلف‌ است‌ ولی‌ نه‌ التزام‌ دگم‌ و کورکورانه، بلکه‌ وفاداری‌ مجتهدانه‌ و نقادانه‌ و پیش‌برنده‌ و پیش‌رونده، به‌ شدت‌ از رخ‌ دادن‌ یک‌ انقطاع‌ تاریخی‌ در بستر معرفت‌ و حکمت‌ پرهیز دارد. دومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان، مواجهه‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ است، مواجهه‌ فعال‌ با دو رویکرد: رویکرد نقادانه، عالمانه‌ و اصول‌گرایانه، رویکرد اخذ و اصطیاد گوهرها و عناصر زنده‌ و سازنده‌ و ارزشمندی‌ که‌ اندیشه‌ بشر معاصر و دیگر ملل، آنها را در معرض‌ دید و داوری‌ اهل‌ فضل‌ و فکر قرار داده‌ است. یعنی‌ هم‌ یافته‌ها و داشته‌های‌ دیگران‌ را نقد می‌کند و هم‌ گوهرهای‌ نابی‌ را که‌ در اقیانوس‌ حکمت‌ و معرفت‌ فراهم‌ آمده‌ از قطره‌قطره‌ تلاش‌ بشریت‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد، اصطیاد و اخذ می‌کند. به‌ مقتضای‌ «الحکمه‌ ضاله‌ المؤ‌من» او درواقع‌ مرید و محتاج‌ حکمت‌ است‌ و حکمت‌ گمشده‌ اوست‌ و کوشش‌ می‌کند گمشده‌ خویش‌ را هرچند از لسان‌ دیگران‌ بیابد.

سومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان‌ مجدد، نوآوری‌ و ابداع‌ و کوشش‌ برای‌ سهم‌گذاری‌ در خزانه‌ حکمت‌ و معرفت‌ بشری‌ بخصوص‌ در قلمرو معرفت‌ دینی‌ است. از نوآوری‌ نگران‌ نیست، بلکه‌ طالب‌ و شیفته‌ ابداع‌ و نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ است. این‌ سه‌ مولفه، (وفاداری‌ مجتهدانه‌ به‌ میراث‌ خودی، مواجهه‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی) جریان‌ و گفتمان‌ سوم‌ را (که‌ من‌ از آنها به‌ جریان‌ مجدِد تعبیر می‌کنم) تشکیل‌ می‌دهد و همان‌طور که‌ از این‌ مولفه‌ها پیداست، تفاوت‌های‌ آشکاری‌ با دو جریان‌ مقلد یعنی‌ جریان‌ متجدد و متحجر دارد. البته‌ همان‌طور که‌ توضیح‌ دادم‌ این‌ جریان‌ دچار یک‌ سلسله‌ آفات‌ و دشواری‌هایی‌ هست، اشکالات‌ و آفاتی‌ را که‌ و در ابتدای‌ صحبت‌ متذکر آن‌ شدم، عمدتاً‌ معطوف‌ به‌ همین‌ جریان‌ سوم‌ است.

آیا جریان‌ مجدد، یک‌ جریان‌ جدید است، یا این‌که‌ در واقع‌ ادامه‌ همان‌ نهضتی‌ است‌ که‌ فرمودید از چند دهه‌ پیش‌ آغاز شده‌ است؟

O اینجا دو نکته‌ قابل‌ طرح‌ است: یکی‌ از آفاتی‌ که‌ عرض‌ کردم‌ جنبش‌ و جریان‌ جدید علمی‌ – فکری‌ ایرانی‌ مبتلا به‌ آن‌ است، کندی‌ حرکت‌ است‌ و این‌ کندی‌ به‌ حدی‌ است‌ که‌ موجب‌ شده‌ سوال‌ کنیم: آنچه‌ الان‌ رخ‌ می‌دهد، استمرار و تکامل‌ همان‌ جریانی‌ است‌ که‌ از دهه‌ بیست‌ شروع‌ شد یا جز آن‌ است؟ از بس‌ که‌ این‌ حرکت‌ بطئی‌ و طولانی‌ صورت‌ می‌بندد و تصور می‌کنیم‌ جنبش‌ قبلی‌ تاریخی‌ شده‌ بوده، و درنتیجه‌ تحرکات‌ فعلی‌ احیای‌ آن‌ به‌ حساب‌ می‌آید. نه، استمرار آن‌ ولی‌ به‌ نظر من‌ به‌ دلیل‌ افت‌وخیزهایی‌ که‌ این‌ حرکت‌ بدان‌ مبتلا بوده‌ سیر تکاملی‌ آن‌ طولانی‌ شده‌ است.

نکته‌ دومی‌ که‌ در خور تذکر است، این‌که‌ اصولا یک‌ تحول‌ علمی‌ ذاتا بطئی‌ و کند است‌ و پیدایش‌ یک‌ عهد جدید حکمی، یک‌ مقطع‌ تازه‌ علمی‌ و معرفتی‌ زمان‌بر است. این‌جور نیست‌ که‌ ظرف‌ دو سال‌ و پنج‌ سال‌ و ده‌ سال‌ یک‌ دوره‌ جدید علمی‌ آغاز شود. عمر دوره‌های‌ علمی‌ و ادوار علمی‌ و انقلابات‌ علمی، طولانی‌ است‌ و گاه‌ به‌ چندصدسال‌ بالغ‌ می‌شود، هرچند عمر نظریه‌ها و مکتب‌های‌ علمی‌ در روزگار ما بسیار کوتاه‌ شده. در گذشته‌های‌ دور گاه‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ و علمی‌ چند هزار سال‌ عمر می‌کرده، چنان‌ که‌ ما هنوز هم‌ در متن‌ تفکر علمی‌ که‌ در یونان‌ توسط‌ چند فیلسوف‌ آغاز شد زندگی‌ می‌کنیم؛ یعنی‌ مجموعه‌ای‌ از تفکرات‌ و دست‌آوردهای‌ علمی‌ و ابداعات‌ فکری‌ که‌ امثال‌ افلاطون‌ و ارسطو بنیان‌ نهادند هنوز و همچنان‌ استمرار دارد. در غرب‌ که‌ طی‌ دو یا سه‌ سده‌ اخیر یک‌ نوع‌ تاریخ‌گریزی‌ در فلسفه‌های‌ جدید یک‌ اصل‌ است‌ و جریان‌های‌ جدید برجسته‌ غربی‌ در این‌ نکته‌ که‌ تاریخ‌گریزند با هم‌ مشترکند، گفتمان‌های‌ نوی‌ فلسفی‌ چندان‌ مایل‌ نیستند به‌ پیشینه‌ اعتنا کنند و ملتزم‌ باشند. اما بدون‌ آن‌که‌ اعتراف‌ بلکه‌ توجه‌ داشته‌ باشند، ناچار همچنان‌ بر سر سفره‌ افلاطون‌ و ارسطو نشسته‌اند. در هر حال‌ وضع‌ کنونی‌ استمرار همین‌ جنبش‌ علمی‌ دهه‌ بیست‌ است، گرچه‌ آنچه‌ دارد رخ‌ می‌دهد راضی‌کننده‌ نیست‌ و من‌ فکر می‌کنم‌ به‌ جهاتی‌ طی‌ یکی‌ دو دهه‌ اخیر به؟؟؟ این‌ بر شتاب‌ و کمیت‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ و از ژرفای‌ آن‌ کاسته‌ شده‌ است. یک‌ حیث‌ آن‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ عناصر برجسته‌ و شاخصی‌ که‌ در گذشته‌ سلسله‌جنبان‌ این‌ حرکت‌ بوده‌اند از دست‌ رفته‌اند. حضور حضرت‌ امام، علامه‌ طباطبایی، استاد مطهری، شهید صدر و بعضی‌ دیگر از متفکران‌ از دست‌ رفته، در آغاز و عمق‌ بخشیدن‌ به‌ این‌ جنبش‌ و جریان‌ بسیار نقش‌ داشت‌ که‌ دریغا هم‌اکنون‌ همه‌ از دست‌ رفته‌اند. نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ و حرکت‌ که‌ بحمدالله‌ بسی‌ بانشاط‌ و سرزنده‌ و مسوولانه‌ عمل‌ می‌کند، مبتلا به‌ خامی‌های‌ نوسفری‌ است‌ و انتظار می‌رود یک‌ دهه‌ که‌ بر عمر ارزشمند عناصر نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ بگذرد، این‌ توسعه‌ به‌ لحاظ‌ کمی‌ و تنوعی‌ به‌ تعمق‌ و تعمیق‌ بدل‌ شود ان‌شأالله.

علاقه‌مندیم‌ تفاوت‌ اصول‌گرایی‌ را با تحجر بیان‌ فرمایید؛ چون‌ بعضی‌ اصول‌گرایی‌ را مساوی‌ یا ملازم‌ با تحجر قلمداد می‌کنند!

O مرز میان‌ «اصول‌گرایی» و «تحجر»، همان‌ صراطی‌ است‌ که‌ از مو باریک‌تر و از تیغ‌ برنده‌تر است! بسیار بحث‌ ظریف‌ و پیچیده‌ای‌ است‌ و باید در فرصتی‌ مناسب‌ به‌ تبیین‌ آن‌ پرداخت. من‌ به‌ اختصار به‌ پاره‌ای‌ از تفاوت‌ها و تمایزها اشاره‌ می‌کنم، اما با اشتیاق‌ وعده‌ می‌کنم‌ در مصاحبه‌ای‌ جداگانه، به‌ تفصیل‌ آن‌ را شرح‌ دهم؛ اصول‌گرایی‌ به‌ معنی‌ التزام‌ به‌ مبانی‌ و مسلمات‌ علمی‌ و عقیدتی، اصول‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ را نقطع‌ عزیمت‌ برای‌ کشف‌ فروع‌ قراردادن، خرد را یکی‌ از مصادر دین‌ دانستن، عقل‌ و دین‌ را ناسازگار نپنداشتن، و خردورزی‌ را سنت‌ دینی‌ انگاشتن‌ و بالاخره‌ در دین‌ فهمی‌ ابن‌الدلیل‌ و منطق‌مدار بودن‌ و روشمند اندیشیدن‌ است؛ اما تحجر عبارت‌ است‌ از احتیاطگرایی‌ و تصلب‌ به‌ ظواهر دین‌ و متون‌ دینی‌ و تک‌ساحتی‌اندیشی‌ در مصادر استنباط، اصول‌ را با فروع‌ برابر نشاندن‌ و فروع‌ را اصول‌ انگاشتن، جرات‌ نوآوری‌ نداشتن‌ و سنت‌ و مشهورات‌ عرفی‌ را با دیانت‌ یگانه‌کردن، و بالاخره‌ به‌ تقلید در اجتهاد و عملاً‌ به‌ انعطال‌ اجتهادگری‌ تن‌ در دادن!

آیا می‌شود گفت‌ که‌ جریان‌ متحجر بزرگترین‌ مانع‌ پیشروی‌ جریان‌ مجدد قلمداد می‌شود اما جریان‌ متجدد رقیب‌ جریان‌ مجدد؟

O من‌ هرچه‌ فکر می‌کنم‌ نمی‌توانم‌ تشخیص‌ بدهم‌ که‌ گفتمان‌ مجدِد از کدامیک‌ از دو جریان‌ دیگر بیشتر رنج‌ می‌برد؟ از آن‌ جهت‌ که‌ جریان‌ سنتی‌ سیطره‌ای‌ بر تفکر دینی‌ دارد و پایگاه‌ گسترده‌ای‌ بین‌ توده‌ها داراست‌ و نیز به‌ اقتضای‌ تصلب‌ در آرای‌ خود برخورد سخت‌گیرانه‌ای‌ با هر چه‌ مغایر با فکر اوست‌ می‌کند، و از سوی‌ دیگر جریان‌ مجدِد، حریم‌ عرفی‌ برای‌ گفتمان‌ و جریان‌ سنتی‌ قائل‌ است؛ زیرا اهل‌ غوغا و دعوا نیست، اهل‌ شهرت‌طلبی‌ و آوازه‌گری‌ نیست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ مایل‌ نیست‌ که‌ چندان‌ با جریان‌ سنتی‌ چهره‌به‌چهره‌ قرار بگیرد و به‌ همین‌ دلیل‌ تا حدی‌ دچار خودسانسوری‌ است؛ در نتیجه، این‌ گفتمان‌ از جریان‌ سنتی‌ متحجر رنج‌ بسیار می‌برد. جریان‌ مجدد در قبال‌ گفتمان‌ متجدد و مقلد غرب‌ نیز با مشکلاتی‌ مواجه‌ است. بزرگترین‌ لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌ مجدد از حضور جریان‌ متجدد می‌بیند، تشابه‌ ظاهری‌ این‌ دو گفتمان‌ است، آنچنان‌ که‌ گاه‌ دیگران‌ بین‌ این‌ دو جریان‌ خلط‌ می‌کنند و لهذا از سویی‌ جریان‌ متجدد از وجاهت‌ و پسند و پذیرشی‌ که‌ نسبت‌ به‌ جریان‌ مجدد وجود دارد سوءاستفاده‌ می‌کند. گاه‌ به‌ تعبیر عامیانه‌ «خودش‌ را به‌جای‌ جریان‌ مجدد جا می‌زند» و از دیگر سو جریان‌ سنتی، افترائاتی‌ را که‌ باید متوجه‌ جریان‌ متجدد غربزده‌ بداند بر جریان‌ مجدد وارد می‌کند و آنرا تحت‌ فشار قرار می‌دهد. به‌علاوه‌ چون‌ جریان‌ متجدد یک‌ جریان‌ شبه‌نوگرا و درواقع‌ موازی‌ گفتمان‌ مجدد است‌ (مانند هر حرکت‌ صادق‌ سالمی‌ که‌ یک‌ جریان‌ موازی‌ دارد که‌ از آن‌ رنج‌ می‌برد و لطمه‌ می‌بیند.) با رفتار غلط‌ و غلط‌انداز خود زمینه‌ نوآوری‌ حقیقی‌ را تخریب‌ می‌کند، اعتماد مردم‌ و اصحاب‌ علم‌ و اهل‌ معرفت‌ را نسبت‌ به‌ گفتمان‌ مجدد و اصلاح‌ و تحول‌ راستین‌ از بین‌ می‌برد و از این‌ جهت‌ نیز بیشترین‌ آسیب‌ را جریان‌ مجدد از جریان‌ متجدد می‌خورد؛ اما با این‌ همه‌ چون‌ جریان‌ سنتی‌ حرف‌ نویی‌ برای‌ گفتن‌ ندارد و جریان‌ متجدد حرف‌ ریشه‌دار بومی‌ و مطابق‌ فطرت‌ و عقیدت‌ مردم‌ ندارد، اینها نخواهند توانست‌ در قبال‌ جریان‌ و جنبش‌ جدیدی‌ که‌ آغاز شده‌ مقاومت‌ کنند و حقیقتا رقیب‌ این‌ گفتمان‌ به‌ شمار آیند، البته‌ مشروط‌ به‌ این‌که‌ این‌ گفتمان‌ سوم‌ خودش‌ را پیدا کند و با تدبیر و تلاش‌ سعی‌ کند جایگاه‌ شایسته‌تر و نقش‌ فعال‌تری‌ را در حوزه‌ معرفت‌ و حکمت‌ احراز کند.

شما اخیراً‌ در بعضی‌ اظهارات‌ خود، در آفتی‌ به‌ نام‌ «اختناق‌ سپید» ابراز نگرانی‌ کرده‌اید، اگر ممکن‌ است‌ درباره‌ آن‌ توضیح‌ بیشتری‌ بدهید؟

O یکی‌ از موانع‌ اساسی‌ گسترش‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را حالت‌ روحی‌ و روان‌شناختی‌ حاکم‌ بر ضمیر و ذهن‌ عناصر گفتمان‌ مجدد می‌دانم‌ که‌ موجب‌ خودسانسوری‌ و این‌ عناصر مفرط‌ شده، من‌ از آن‌ به‌ «اختناق‌ سپید» تعبیر کردم. تصلب‌ جریان‌ سنتی‌ و سخت‌گیری‌های‌ او که‌ گاه‌ از سر احتیاط‌ و درد دین‌ است‌ و گاه‌ از سر عدم‌ شناخت‌ طالح‌ و صالح‌ و مشفق‌ و مغرض، باعث‌ شده‌ که‌ جریان‌ مجدد دچار یک‌ نوع‌ خودسانسوری‌ و واهمه‌ از ارائه‌ نظریات‌ جدید شود. این‌ فضا آن‌ چنان‌ است‌ که‌ گاه‌ حتی‌ طرح‌ یک‌ نکته‌ نوی‌ ساده‌ با واکنش‌ برخی‌ عناصر جریان‌ سنتی‌ مواجه‌ می‌شود و خود همین‌ پیشاپیش‌ شجاعت‌ و شهامت‌ ابراز نظر را از بعضی‌ از نیروها می‌گیرد.

ما خاطره‌های‌ تلخی‌ از حمله‌ها و هجمه‌ها و احیاناً‌ اهانت‌ها و افتراها به‌ امثال‌ امام‌ و شهید صدر و شهید مطهری‌ داریم، بی‌آن‌که‌ بعضی‌ عناصر جریان‌ سنتی‌ دقت‌ کنند که‌ تفاوت‌ است‌ بین‌ آنان‌ که‌ حریم‌شکنی‌ و قداست‌زدایی‌ می‌کنند و با غرض‌ و انگیزه‌ دین‌ستیزی‌ و لطمه‌ زدن‌ به‌ معرفت‌ دینی‌ معارف‌ و مناظر موجود را نقد می‌کنند و احیاناً‌ با ما در تفکر متفاوتند و دیگرگون‌ می‌اندیشند با کسانی‌ که‌ برمبنای‌ دیدگاه‌ اجتهادی، براساس‌ منطق‌ استنباط‌ و با غرض‌ و قصد الهی، مشفقانه‌ و در مقام‌ نوآوری‌ هستند و نظراتی‌ را مطرح‌ می‌کنندو با عناصر مجدد برخوردهای‌ غیراصولی‌ و غیرعلمی‌ می‌کنند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ طبیعت‌ و هویت‌ تفکر شیعی‌ دقیقاً‌ به‌ این‌ خصوصیت‌ بسته‌ است. جوهر اندیشه‌ شیعی‌ اجتهاد و عقل‌گرایی‌ است‌ و اجتهاد به‌معنای‌ نقل‌ مجَتهدات‌ و مستَبطات‌ پیشینیان‌ نیست، هرجا که‌ اقتضا کند اجتهاد باید نقش‌ خود را ایفا کند.

اجتهاد دارای‌ چهار کارکرد است: -۱ استخراج‌ و استنباط‌ معارف‌ و مفاهیم‌ دینی‌ و تنسیق‌ آن‌ -۲ توسعه‌ و گسترش‌ معرفت‌ دینی‌ -۳ تصحیح‌ معرفت‌ دینی‌ و سیر و مسیر دینداری‌ -۴ تطبیق‌ معرفت‌ دینی‌ بخصوص‌ آموزه‌ها و تعالیم‌ اجتماعی‌ بر شرایط‌ منظور تاریخی‌ و عصری.

اگر اجتهاد این‌ است، طبعاً‌ باید بپذیریم‌ که‌ بعضی‌ آرا عمرشان‌ تمام‌ می‌شود، و آرأ خطا باید کنار گذاشته‌ شود و تصحیح‌ شود. بعضی‌ شرایط‌ بعضی‌ آرا را برنمی‌تابد برای‌ شرایط‌ جدید باید آرأ جدید از متن‌ دین‌ استنباط‌ شود.

«دین‌فهمی»، «دین‌باوری» و «دینداری» هر سه‌ مقول‌ به‌ تشکیک‌ است‌ و ارتقاپذیر؛ البته‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ ما همواره‌ کوشش‌ کنیم‌ تحت‌تاثیر حوادث‌ و پدیده‌ها و سلایق‌ و علائق، دین‌ را دستکاری‌ کنیم؛ بلکه‌ ما باید براساس‌ اصول‌ و مبانی‌ مسلم‌ قطعی، حکم‌ متناسب‌ با شروط‌ و شرایط‌ (و متغیرهای‌ متنوع‌ زمانی‌ مکانی‌ و مصداقی) را ارائه‌ کنیم. اصولا مطالعه‌ و فهم‌ متون‌ به‌معنای‌ خاص‌ آن‌ (کتاب‌ و سنت) به‌ شیوه‌ خردمندانه‌ در بستر شروط‌ و شرایط‌ یعنی‌ همان‌ اجتهاد؛ و چون‌ شروط‌ و شرایط‌ متغیر است‌ و چون‌ عقل‌ بشری‌ متکامل‌ است‌ و چون‌ متون‌ دینی‌ و کتاب‌ و سنت‌ به‌ عنوان‌ سند دین‌ خاتم‌ حرف‌های‌ نو را برمی‌تابد و ظرفیت‌ وسیعی‌ دارد، در هر مطالعه‌ خودبه‌خود ما به‌ مفاهیم‌ جدید می‌رسیم‌ و از بعضی‌ از مفاهیم‌ و یافته‌هایمان‌ دست‌ برمی‌داریم. این‌ منطق‌ را باید تحمل‌ کرد. من‌ فکر می‌کنم‌ رفتارهای‌ غلطی‌ که‌ عناصر گفتمان‌ متجدد مرتکب‌ شدند، سبب‌ رفتار دیگری‌ از سوی‌ جریان‌ متحجر هستند که‌ از آن‌ رفتار جریان‌ مجدد رنج‌ می‌برد. جریان‌ متجدد، و کسانی‌ به‌ نام‌ نواندیشی‌ و نوآوری‌ و ابداع، بنام‌ نقد و اجتهاد، بعضی‌ رفتارها را مرتکب‌ شده‌اند که‌ چوبش‌ را جریان‌ مجدد می‌خورد. «اصطیاد در قبال‌ نص» به‌جای‌ «اجتهاد از نص» از جمله‌ بزرگترین‌ آفاتی‌ است‌ که‌ الان‌ در حوزه‌ دین‌فهمی‌ دارد اتفاق‌ می‌افتد. ما دستورهای‌ صریح‌ دینی‌ داریم‌ که‌ معنای‌ روشنی‌ دارد به‌ هیچ‌ چیز دیگری‌ قابل‌ حمل‌ نیست‌ و ما حق‌ نداریم‌ در آن‌ تصرف‌ کنیم. اسم‌ این‌ اجتهاد از نص‌ نیست. اصطیاد در قابل‌ نص‌ است، قداست‌شکنی‌ است‌ و عده‌ای‌ آگاهانه‌ و ناآگاهانه‌ سعی‌ می‌کنند قداست‌شکنی‌ کنند. معرفت‌ دینی‌ را مقدس‌ ندانستن، اجتهادات‌ را لزوماً‌ عین‌ دین‌ قلمداد نکردن، و تا جایی‌ که‌ علی‌الاطلاق‌ معرفت‌ دین‌ را از متن‌ دین‌ و ظاهر دین‌ را از باطن‌ و حاق‌ دین‌ جدا انگاشتن، دست‌ متصرفان‌ و تحریفگران‌ را باز می‌گذارد که‌ به‌ بهانه‌ تفسیر عصری‌ از دین‌ تحریف‌ عصری‌ کنند؛

در هر حال‌ زمانه‌زدگی‌ و عصر آجین‌کردن‌ دین، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ جریان‌ یا رگه‌هایی‌ از جریان‌ متجدد مبتلا به‌ آن‌ است، و این‌ یعنی‌ دین‌ را تابع‌ زمانه‌ شرایط، بلکه‌ تابعی‌ از علائق‌ و سلائق‌ انگاشتن. ژورنالیسم‌ (روزنامه‌ای‌ و رسانه‌ای‌ کردن‌ دین‌پژوهی)، شاذگرایی‌ و جست‌وجو و تفحص‌ و تجسس‌ برای‌ یافتن‌ یک‌ رای‌ شاذ و نادر که‌ روزی‌ فقیه‌ یا متفکری‌ آن‌ را گفته‌ و آن‌ را به‌عنوان‌ حرف‌ نو مطرح‌ کردن، در حوزه‌ کلام‌ یک‌ نوع‌ مسیحیت‌زدگی، در حوزه‌ فقه‌ نوعی‌ سنی‌زدگی‌ و پاره‌ای‌ ادعاهای‌ مشتبه‌ و مشابه‌ که‌ از ناحیه‌ متجددان‌ ارائه‌ می‌شود و آفاتی‌ از این‌ دست، مقاومت‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر را در قبال‌ نوآوری‌ حقیقی‌ سبب‌ می‌شود. جریان‌ مجدد نیز به‌ خاطر حساسیت‌های‌ آن‌ دچار خودداری‌ و خودسانسوری‌ و انفعال‌ شده‌ و این‌ آفت‌ نقش‌ بازدارندگی‌ را در پروسه‌ ابداع‌ و اجتهاد ایفا می‌کند.

به‌ نظر می‌رسد که‌ هر سه‌ جریان‌ سنت‌گرا، متجدد و مجدد، به‌ نوعی‌ تاثیر بازتاب‌ انقلابات‌ صنعتی‌ و ظهور مدرنیته‌ هستند و ظهور پدیده‌ نوزایی‌ و مدرنیسم‌ در غرب‌ باعث‌ به‌ وجود آمدن‌ این‌ شکاف‌ها و افتراقات‌ شده‌ و به‌ نوعی، افتراق‌ و مرزبندی‌ بین‌ این‌ سه‌ جریان‌ محصول‌ عکس‌العمل‌ آنها نسبت‌ به‌ پدیده‌ مدرنیته‌ است. وقتی‌ نگاه‌ می‌کنیم، می‌بینیم‌ تقریباً‌ شکل‌ گسترده‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از آغاز سلطنت‌ پهلوی‌ به‌وجود آمد و علوم‌ قدیم‌ و جدید را به‌ نوعی‌ درگیر مناسبات‌ جدیدی‌ کرد. اصحاب‌ علوم‌ قدیم‌ با اصحاب‌ علوم‌ جدید در دوران‌ مدرنیته‌ هر دو جایگاه‌ ویژه‌ای‌ پیدا کردند و مناسباتشان‌ یک‌ شیوه‌ خاصی‌ پیدا نمود.

آیا این‌ مناسبات‌ جدید نشان‌گر این‌ نیست‌ که‌ ایجاد تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ نیازمند تعریف‌ این‌ مناسبات‌ است؟ مثلا حوزه‌ و دانشگاه‌ تقریبا از زمان‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌ در تعامل‌ با هم‌ قرار گرفتند و عده‌ای‌ از فضلای‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ تربیت‌ شدند برای‌ این‌که‌ این‌ دو نهاد با هم‌ نزدیک‌ شوند که‌ این‌ هم‌ برمی‌گردد به‌ همان‌ مناسبات‌ جدیدی‌ که‌ به‌وجود آمده. بالاخره‌ جریانی‌ باید باشد که‌ دوران‌ جدید را از این‌ بلاتکلیفی‌ بین‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ رها کند که‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ جریان‌ سوم‌ یاد می‌کنیم؛ اما این‌ بلاتکلیفی‌ هنوز هم‌ وجود دارد. بحث‌ بنده‌ این‌ است‌ که‌ آیا یکی‌ از مهمترین‌ مبناهای‌ نهضت‌ مطلوب‌ ما همین‌ مساله‌ به‌ انجام‌ رساندن‌ مناسبات‌ علوم‌ جدید و قدیم‌ نیست؟ و آیا وقوع‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ فراگیر در جهان‌ اسلام‌ منوط‌ و معطوف‌ به‌ تنیده‌ شدن‌ علوم‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ با یکدیگر نخواهد بود؟

O این‌که‌ فرمودید سه‌ جریان‌ متاثر از مدرنیسم‌ و تحت‌ تاثیر مدرنیته‌ پدید آمده، یا با اطلاق‌ خود صحیح‌ نیست‌ یا باید تبیین‌ شود، زیرا جریان‌ سنتی‌ متحجر یک‌ نوع‌ مقاومت‌ مطلق‌ و بسیطی‌ در قبال‌ مدرنیته‌ است. جریان‌ متجدد البته‌ ذیل‌ فرهنگ‌ مدرنیته‌ قابل‌ تعریف‌ است‌ و اصلا، دنباله‌ مدرنیسم‌ و ذیل‌ مدرنیته‌ مغرب‌زمین‌ تعریف‌ می‌شود، که‌ به‌ شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ بسط‌ پیدا کرده‌ است. رویکرد جریان‌ سوم‌ یا گفتمان‌ مجدد، از سنخ‌ هیچ‌یک‌ از این‌ دو نیست، هر چند نمی‌توان‌ علی‌الاطلاق‌ تاثرش‌ را از مدرنیسم‌ انکار کرد. در روزگار ما به‌طور قهری‌ و نسبی‌ همه‌چیز از مدرنیسم‌ غربی‌ متاثر است؛ اما می‌توانیم‌ آن‌ را مدرنیسم‌ دیگری‌ بدانیم‌ با بافت‌ و ساخت‌ و هویت‌ و مولفه‌های‌ اسلامی‌ و شرقی‌ و بلکه‌ ایرانی‌ به‌ مثابه‌ واکنش‌ در قبال‌ مدرنیسم‌ غربی؛ این‌ گفتمان‌ نوعی‌ مدرنیسم‌ اسلامی‌ است‌ که‌ ظهور کرده‌ است.

نمی‌توان‌ گفت‌ این‌ سه‌ گفتمان‌ و سه‌ جریان‌ علی‌الاطلاق‌ تحت‌ تاثیر مدرنیسم‌ و دوره‌ مدرنیته‌ غربی‌ پدید آمده‌اند؛ ولی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ به‌نحوی‌ هر چند به‌نحو عدمی‌ (شدن‌ از این‌ جهت‌ که‌ گفتمان‌ مجدد در واکنش‌ منفی‌ به‌ مدرنیسم‌ مبانی‌ و مواضعی‌ را طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ است) یا گاه‌ برخی‌ از آنها به‌ صورت‌ وجودی‌ یا به‌نحو مرکب‌ و مختلط‌ هستند، این‌که‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از زمان‌ پهلوی‌ها شروع‌ شد هم‌ از القائات‌ غلطی‌ است‌ که‌ اخیراً‌ مطرح‌ می‌شود. من‌ فکر می‌کنم‌ به‌ موازات‌ رنسانس‌ و پیدایش‌ عهد مدرنیته‌ در غرب، رگه‌هایی‌ از تجدد و مدرنیسم‌ و نسیمی‌ از مدرنیته‌ غربی‌ به‌ شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ و ایران‌ پیدا شد و وزید. اهل‌ دقت‌ در جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ معاصر ایران‌ مساله‌ تاثر از غرب‌ را به‌ دوره‌ صفویه‌ بازمی‌گردانند، دوره‌ قاجاریه‌ در استقبال‌ از تجدد بسیار شتاب‌ کرد و پهلوی‌ها تسلیم‌ مدرنیسم‌ شدند و ایران‌ را ذیل‌ مدرنیته‌ غربی‌ قرار دادند. بی‌ آن‌ که‌ حقیقتاً‌ کشور را مدرن‌ کنند.

موج‌ مدرنیسم‌ تصنعی‌ و وارداتی‌ خیلی‌ پیش‌ترها شروع‌ شده‌ بود، اما پهلوی‌ها سعی‌ کردند با اقتباس‌ الگوی‌ آتاترکی‌ حتی‌ علوم‌ مدرن‌ و به‌خصوص‌ در رشته‌های‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ را وارد کنند در قبال‌ علوم‌ دینی‌ و به‌ تعبیر شایع‌ و غلط‌ «علوم‌ جدیده» را در مقابل‌ «علوم‌ قدیمه» قرار بدهند. نه‌ به‌ قصد ایجاد تقابل‌ و رقابت‌ علمی‌ و سالم، بلکه‌ به‌ انگیزه‌ برچیدن‌ و برانداختن‌ علوم‌ بومی‌ و علوم‌ دینی. هرچند در دهه‌های‌ اخیر متاسفانه‌ علوم‌ و دانش‌هایی‌ که‌ در حوزه‌ها و نظام‌ آموزشی‌ بومی‌ ما تدریس‌ می‌شد رفته‌رفته‌ محدود و محدودتر شده‌ بود، اما ما در اکثر رشته‌های‌ علمی‌ به‌خصوص‌ در قلمرو علوم‌ انسانی‌ دارای‌ مناظر و حتی‌ مکاتب‌ متنوعی‌ بودیم‌ و ذخایر و مواریث‌ بسیاری‌ که‌ از گذشتگان‌ برای‌ ما بازمانده‌ بود. آرام‌آرام‌ مغفول‌ و متروک‌ شده‌ بود و در دوره‌ ضعف‌ و فطور علوم‌ خودی‌ و بومی، پهلوی‌ها علوم‌ مدرن‌ را وارد کردند و پروژه‌ای‌ که‌ پیش‌تر از آن، قاجاریان‌ شروع‌ کرده‌ بودند، تکمیل‌ کردند.

تاسیس‌ دارالفنون‌ و اقدامات‌ دیگر از قبیل‌ اعزام‌ دانشجو به‌ فرانسه‌ بازگشت‌ دانش‌آموختگان‌ غرب‌ و مخصوصا فرانسه‌ و بعضی‌ رفتارها و ژست‌ها و اصطلاحات‌ و نظریات‌ و معلوماتی‌ که‌ آنها مطرح‌ و به‌ نسل‌ جوان‌ منتقل‌ می‌کردند، جریان‌ را تشدید کرد و رضاخان‌ کوشش‌ کرد با الگوی‌ آتاترکی‌ نظام‌ آموزشی‌ سنتی‌ را برچیند. حوزه‌ها را به‌ شدت‌ تضعیف‌ کرد و نظام‌ آموزشی‌ خودی‌ را تا آستانه‌ زوال‌ برد. محمدرضا هم‌ تلاش‌ کرد آن‌ روال‌ را ادامه‌ دهد. جایگزین‌ حوزه‌ها، دانشکده‌های‌ الهیات‌ و مدارس‌ عالی‌ دینی‌ و امثال‌ اینها را فعال‌ کند، مدرک‌ به‌ تحصیل‌کردگان‌ دینی‌ بدهد و موجی‌ نیز ایجاد کرد و فوجی‌ از تحصیل‌کردگان‌ آن‌ روز حوزه‌ به‌ دانشگاه‌ آمدند و به‌ آنها مدرک‌ رسمی‌ داد، اما چندان‌ موفق‌ نشدند.

رضاخان‌ ادعا کرد که‌ باید در حوزه‌ نظمی‌ به‌وجود آورد که‌ در قبال‌ ادعای‌ دسیسه‌آمیز او (که‌ تصور می‌کرد براساس‌ ذکاوت‌ و هوشمندی‌ این‌ پیشنهاد را مطرح‌ می‌کند و شاید حوزه‌ از آن‌ استقبال‌ کند)، مرجع‌ با ذکاوت‌ و پرهوشی‌ چون‌ مرحوم‌ حاج‌شیخ‌ عبدالکریم‌ حائری‌ – موسس‌ حوزه‌ قم‌ – با بیان‌ آن‌ جمله‌ تاریخی‌ و معروفش‌ که‌ در ظرف‌ تاریخی‌ خود کلام‌ حکیمانه‌ و بسیار عمیقی‌ بود (در غیر ظرف‌ تاریخی‌ آن‌ سمی‌ است‌ مهلک) که‌ «نظم‌ ما در بی‌نظمی‌ است» توطئه‌ رضاخان‌ را به‌ خودش‌ برگرداند و ناکام‌ گذاشت. رضاخان‌ با محدود کردن‌ حوزه‌ و با تحت‌ فشار قرار دادن‌ مراجع‌ روحانیت‌ عملا حوزه‌ را تا آستانه‌ انحلال‌ پیش‌ برد. با هجرت‌ مرحوم‌ آیت‌الله‌ بروجردی(ره) به‌ قم‌ حوزه‌ مجدداً‌ احیا شد و رونق‌ پیدا کرد و با فرار فضاحت‌بار رضاخان‌ که‌ به‌ تدبیر انگلیسی‌ها صورت‌ بست، در یک‌ دوره‌ای‌ مانع‌ از پیش‌ پای‌ حوزه‌ برداشته‌ شد و حوزه‌ رونق‌ خود را بازیافت؛ به‌نحوی‌ که‌ آنچنان‌ تناور و توانا شد که‌ کوشش‌ها و تلاش‌ها و تدابیر توام‌ با سوءنیت‌ و احیاناً‌ هدایت‌ شده‌ از سوی‌ غرب‌ که‌ توسط‌ محمدرضا صورت‌ بست‌ هم‌ نتیجه‌ نداد و دیگر محمدرضا نتوانست‌ مثل‌ پدر حوزه‌ را محدود کند یا احیاناً‌ تهدید کند، حتی‌ مقابله‌ با حوزه‌ از جمله‌ عواملی‌ شد که‌ بساط‌ حکومت‌ او از ضرورت‌ بن‌ برچیده‌ شد.

درباره‌ شرایط‌ و امکان‌ تنیدگی‌ علوم‌ و نظام‌ آموزشی‌ دانشگاهی‌ و حوزوی‌ نیز توضیح‌ بفرمایید:

O این‌ نکته‌ که‌ آیا بهتر نیست‌ علوم‌ مدرن‌ و دانشگاهی‌ را با علوم‌ بومی‌ و حوزوی‌ درهم‌ بیامیزیم، من‌ فکر می‌کنم‌ با این‌ تعبیر و با این‌ اطلاق، این‌ کار یا ممکن‌ یا حتی‌ مطلوب‌ نیست. خوب‌ است‌ ما هم‌ از تجارب‌ روش‌شناختی‌ علوم‌ دانشگاهی‌ برای‌ تحقیق‌ و پژوهش‌ در علوم‌ دینی‌ و حوزوی‌ بهره‌ بگیریم، هم‌ از پاره‌ای‌ ضوابط‌ و شیوه‌های‌ اجرایی‌ و مدیریتی‌ کمیاب‌ و کامیاب‌ و درست‌ اداره‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ در جهت‌ تصحیح‌ نظام‌ آموزشی‌ دانشگاه‌ استفاده‌ کنیم. از سوی‌ دیگر از یافته‌ها و معارف‌ جدیدی‌ که‌ عمدتاً‌ در متن‌ دانش‌های‌ جدید به‌ویژه‌ علوم‌ انسانی، اجتماعی‌ رخ‌ داده‌ برای‌ بسط‌ و توسعه‌ معارف‌ دینی‌ و نیز در مقام‌ موضوع‌شناسی‌ و کارشناسی‌ متعلَق‌های‌ احکام‌ هم‌ می‌بایست‌ استفاده‌ کنیم. دانشگاه‌ نیز باید ذخائر غنی‌ و قوی‌ نظام‌ آموزشی‌ را قدر بداند و از شیوه‌های‌ آزموده‌ چند صدساله‌ حوزه‌ بهره‌ بگیرد.

در حوزه، شیوه‌های‌ علمی‌ و پژوهشی‌ تجربه‌ شده‌ای‌ وجود دارد که‌ در طول‌ قرون‌ ثمربخش‌ بوده‌ و می‌تواند به‌مثابه‌ سرمایه‌های‌ این‌ کشور و جهان‌ اسلام‌ و بشریت‌ قلمداد شود که‌ برای‌ رفع‌ نقائص‌ و نواقص‌ نظام‌های‌ جدید آموزشی‌ بسیار کارساز هستند. هرچند متاسفانه‌ پاره‌ای‌ از آنها در خود حوزه‌ها در شرف‌ مطرود شدن‌ و مغفول‌ شدن‌ هستند و جوهر معنوی‌ و روح‌ رهایی‌بخشی‌ که‌ در تعالیم‌ حوزوی‌ است‌ و آداب‌ علمی‌ که‌ در حوزه‌ معمول‌ است‌ و از پیشینیان‌ برای‌ ما به‌ یادگار مانده، می‌تواند چاره‌گر و راهگشای‌ معضلات‌ و مشکلات‌ نظام‌ دانشگاهی‌ و مدرن‌ باشد. آداب‌ و امتیازاتی‌ همچون‌ رعایت‌ ادب‌ حضور در محضر کتاب، تواضع‌ دانشجو و حریم‌داری‌ استاد، انگیزه‌ وصف‌ناپذیر و پایان‌ناپذیر تحقیق‌ و مطالعه، مداقه‌های‌ بسیاربسیار شگفت‌آوری‌ که‌ در مطالعه‌ و کاوش‌ آرا و انظار دیگران‌ در حوزه‌ها معمول‌ است، سیستم‌ آموزشی‌ کم‌هزینه‌ حوزه، ثبات‌ در متون‌ مستحکم‌ و قویمی‌ که‌ طی‌ دهه‌ها و احیاناً‌ حتی‌ سده‌ها به‌وجود آمده‌ و ده‌ها ویژگی‌ و امتیازی‌ که‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ دارد. نظام‌ دانشگاهی‌ پرخرج‌ ما باید از نظام‌ آموزشی‌ استاد حوزه‌ الگو بگیرد. گاه‌ در جلسه‌ درس‌ یک‌ استاد و یک‌ فقیه‌ برجسته‌ دوهزار نفر حضور پیدا می‌کنند و تحصیل‌ می‌کنند، نه‌ حق‌التدریسی‌ مطرح‌ است‌ نه‌ سیستم‌ مدیریتی‌ ثبت‌نام‌ پیچیده‌ وجود دارد، نه‌ حضور و غیاب‌ و دفتر و دستگاه‌ پرخرج‌ اداری‌ و نه‌ از بوروکراسی‌ خبری‌ هست، یکسره‌ همه‌ با اتکای‌ انگیزه‌ و با دقت‌ و نظم‌ وصف‌ناپذیری‌ در جلسه‌ درس‌ حضور پیدا می‌کنند و به‌ آرامی‌ هم‌ می‌روند؛ یعنی‌ یک‌ جلسه‌ درس‌ یک‌ استاد برجسته‌ در حوزه‌ برابر کل‌ دانشجویان‌ یک‌ دانشگاه‌ متوسط، دانشجو را پوشش‌ می‌دهد. به‌ اندازه‌ یک‌ جلسه‌ پنج‌ نفری‌ دانشگاه‌ هم‌ هزینه‌ ندارد. خوب‌ این‌ تجربه‌ نباید از دست‌ برود. امروز دانشگاه‌ می‌تواند از این‌ تجارب‌ بهره‌ برد و اقتباس‌ کند. در هر حال، اگر ما هم‌ هدف‌ شدن‌ و همسویی‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و مدیریت، مدرسان‌ و دانش‌پژوهان‌ و دانش‌آموختگان‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ را ملاک‌ تنیدگی‌ و پیوندخوردگی‌ آنها قلمداد کنیم، بله‌ باید این‌ دو نظام‌ به‌ هم‌ تنیده‌ شوند؛ اگر بهره‌برداری‌ از امتیازات‌ و مثبتات‌ یکدیگر ملاک‌ باشد، بله‌ می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ باید این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ در هم‌ بیامیزند.

نباید فراموش‌ کنیم‌ که‌ هریک‌ از دو نظام، رسالت‌ اختصاصی‌ هم‌ دارند. یک‌ سلسله‌ مولفه‌ها و مختصه‌هایی‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و این‌ دو حوزه‌ علمی‌ و دو جامعه‌ معرفتی‌ را از هم‌ جدا می‌کند که‌ اینها در جای‌ خود ارزشمند است‌ و باید باقی‌ بماند. دوام‌ و بقای‌ این‌ مولفه‌ها و ویژگی‌ها به‌معنای‌ دوام‌ و بقای‌ این‌ دو جامعه‌ و نظام‌ است‌ و ازبین‌ بردن‌ آنها دقیقاً‌ به‌معنای‌ نابود کردن‌ هریک‌ از آن‌ دو است‌ که‌ دو بال‌ ترقی‌ و تکامل‌ جامعه‌ و کشور ما هستند. از امتیازاتی‌ که‌ ایران‌ از آن‌ برخوردار است‌ و جز یکی‌ دو کشور هیچ‌ کشوری‌ در کره‌ خاکی‌ از آن‌ برخوردار نیست‌ و همه‌ کشورها از این‌ موهبت‌ بی‌بهره‌ هستند، همین‌ دو نظامه‌ بودن‌ آموزش‌ کشور ماست‌ که‌ ما از دو نظام‌ به‌ موازات‌ هم‌ و با قوت‌ برابر برخورداریم‌ و بهره‌برداری‌ می‌کنیم.

چنان‌که‌ مستحضرید، اخیراً‌ شاهد پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ نامه‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ حوزه‌ درخصوص‌ ضرورت‌ گسترش‌ باب‌ نقد و نوآوری‌ در فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ کشور بودیم‌ که‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ نقطه‌ عطفی‌ در حوزه‌ بسط‌ فکر و اندیشه‌ در این‌ مقطع‌ زمانی‌ تعبیر کرد. لطفاً‌ اگر درخصوص‌ نامه‌ فضلا و پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ نظری‌ دارید بفرمایید. همچنین‌ می‌خواستیم‌ نظر جناب‌عالی‌ را درخصوص‌ آسیب‌های‌ عمده‌ای‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ حرکتی‌ باشد که‌ رهبری‌ بر آن‌ تاکید فرموده‌اند، بدانیم.

O نامه‌ای‌ که‌ بعضی‌ از فضلا و دانشوران‌ جوان‌ نوشتند و پاسخی‌ که‌ رهبر فرهیخته‌ و فرهمند انقلاب‌ دادند، حکایت‌ دغدغه‌ای‌ است‌ که‌ اهل‌ فکر و فضل‌ از گذشته‌های‌ دور دارند و تاکیدات‌ تاییدات‌ و راهبری‌هایی‌ است‌ که‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ به‌ ویژه‌ در دهه‌ اخیر داشته‌اند. البته‌ این‌ نامه‌ و پاسخ‌ آن‌ یک‌ جمع‌بندی‌ خوبی‌ بود از آنچه‌ طی‌ دهه‌ها باز گفته‌ و نوشته‌ می‌شد و فرصت‌ تازه‌ای‌ را فراهم‌ کرد برای‌ یک‌ حرکت‌ جدید یا تشدید حرکتی‌ که‌ از گذشته‌ شروع‌ شده‌ است. درحقیقت‌ به‌ نظر من‌ نامه‌ این‌ دوستان‌ و پاسخ‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ تاکیدی‌ و تاییدی‌ است‌ بر آنچه‌ طی‌ چند دهه‌ اخیر آغاز شده‌ و نیز نوعی‌ مقابله‌ است‌ با آفاتی‌ که‌ متوجه‌ آن‌ شده، آسیب‌زدایی‌ و تقویت‌ و تشدید این‌ حرکت‌ و چاره‌اندیشی‌ و تدبیر آن.

من‌ در مقام‌ ذکر اسامی‌ همه‌ عناصری‌ که‌ در جنبش‌ نقد و نوآوری‌ دهه‌های‌ اخیر موثر بودند (که‌ متاسفانه‌ برخی‌ از آنها را از دست‌ داده‌ایم) نیستم؛ اما اگر بنا داشتم‌ نامی‌ از کسانی‌ ببرم، پیشاپیش‌ این‌ عناصر و شخصیت‌ها به‌ حتم‌ از آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ نام‌ می‌بردم. شخص‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ از جمله‌ متفکران‌ بدیع‌اندیش‌ و نوگرایی‌ است‌ که‌ با مجموعه‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ ایشان‌ احراز کرده‌اند کمتر کسی‌ را در جهان‌ اسلام‌ سراغ‌ داریم. خود ایشان‌ از عناصر اصلی‌ نواندیشی‌ معاصر است. آثار و افکار و گفته‌های‌ ایشان‌ دست‌کم‌ در چهار دهه‌ (چهل‌ سال‌ اخیر)، مشحون‌ از نکات‌ و نقاط‌ نو و تازه‌ است. به‌ همین‌ جهت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ ایشان‌ دغدغه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را داشته‌ باشند و باید اهل‌ فکر و فضل‌ این‌ فرصت‌ را مغتنم‌ بدانند که‌ در راس‌ هرم‌ نظام، شخصیتی‌ حضور دارد که‌ از وجوه‌ پیشروی‌ روشنفکری‌ و تفکر نوی‌ ایران‌ است. حجاب‌ معاصرت‌ و هاله‌ حاکمیت‌ و نیز ابتلای‌ ایشان‌ به‌ سیاست‌ و تدبیر کشور و امت‌ اسلامی، مانع‌ از آن‌ است‌ که‌ وجه‌ فکری‌ و وجهه‌ نواندیشی‌ و روشنفکری‌ او آن‌چنان‌ که‌ باید و شاید، شناخته‌ و برجسته‌ شود. من‌ از متفکران‌ و عالمان‌ زنده‌ کمتر کسی‌ را سراغ‌ دارم‌ که‌ به‌ لحاظ‌ دردآشنایی‌ و درک‌ شرایط‌ و منسجم‌ اندیشیدن‌ و سنجیده‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ پایه‌ و مایه‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ برسد. خدا را گواه‌ می‌گیریم‌ که‌ من‌ این‌ نکته‌ را نه‌ از آن‌ حیث‌ که‌ ایشان‌ امروز زمام‌ سیاست‌ و حکومت‌ را در دست‌ دارند عرض‌ می‌کنم، این‌ را به‌عنوان‌ یک‌ تشخیص‌ کارشناسانه‌ که‌ مستند به‌ قرائن‌ و سوابق‌ و شواهد بی‌شمار و آنچنان‌ بی‌شماری‌ که‌ بر همه‌ مشهود است‌ عرض‌ می‌کنم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ شان‌ و شخصیت‌ و شایستگی‌ را راجع‌ به‌ ایشان‌ منکر باشد، یا از سر جحد است‌ یا از سر جهل.

اما از این‌که‌ این‌ حرکت‌ و این‌ پیام‌ در معرض‌ ده‌ها آفت‌ مهلک‌ قرار دارد، باید دریغا گفت‌ و اسف‌ خورد. بسیاری‌ از طرح‌ها و فکرهای‌ بدیع‌ و بنیادین‌ در چند دهه، خصوصا دو دهه‌ پس‌ از انقلاب‌ از سوی‌ متفکران، شخصیت‌های‌ سیاسی‌ و از جمله‌ از ناحیه‌ ایشان‌ مطرح‌ شده، اما اکثر آنها دچار آفات‌ و آسیب‌هایی‌ شده‌ که‌ یا موجب‌ افول‌ و فتور آن‌ طرح‌ و فکر شده‌ و یا حتی‌ موجب‌ شده‌ که‌ متاسفانه‌ آن‌ فکر به‌ ضد خود بدل‌ شود. من‌ درنگی‌ در این‌ زمینه‌ داشتم. افزون‌ بر بیست‌ آسیب‌ را فهرست‌ کرده‌ام‌ که‌ مجال‌ نیست‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ بگویم؛ ولی‌ به‌ اختصار با این‌ دسته‌بندی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آسیب‌ها روشی‌ است، پاره‌ای‌ از آنها مضمونی‌ است‌ و گروه‌ سوم‌ آسیب‌های‌ رویکردی‌ است، تنها به‌ برخی‌ از این‌ آسیب‌ها در این‌ سه‌ گروه‌ اشاره‌ می‌کنم. آسیب‌شناسی‌ این‌ حرکت‌ اولین‌ قدمی‌ است‌ که‌ می‌تواند بالندگی، پویایی‌ و دوام‌ و نتیجه‌بخش‌ بودن‌ آن‌ را تضمین‌ کند. از این‌ رو قبل‌ از هر چیزی‌ اول‌ می‌بایست‌ با آسیب‌شناسی‌ خطرهایی‌ که‌ ممکن‌ است‌ پیش‌ روی‌ این‌ حرکت‌ مقدس‌ ظهور کند، خطرها پیش‌بینی‌ و پیشگیری‌ شود.

-۱ از جمله‌ آسیب‌ها و آفات‌ روش‌شناختی، نهادسازی‌ به‌جای‌ نهادینه‌ ساختن‌ این‌ طرح‌ و حرکت‌ است؛ تا یک‌ فکر تازه‌ مطرح‌ می‌شود، سریع‌ و قبل‌ از هر چیزی‌ هم‌ ذهن‌ متولیان‌ و مدیران‌ اجرایی‌ کشور، و هم‌ ذهن‌ متفکران‌ و نخبگان، به‌ تاسیس‌ یک‌ نهاد و راه‌اندازی‌ یک‌ تشکیلات‌ معطوف‌ می‌شود که‌ عملاً‌ تا دفتر و دستگاهی‌ پدید بیاید، آن‌ فکر از شور و نشاط‌ و از طراوت‌ و تازگی‌ می‌افتد. پس‌ از آن‌که‌ امکانات‌ فراهم‌ می‌شود، نوبت‌ به‌ مشکلات‌ اجرایی‌ و تشکیلاتی‌ می‌رسد. امور تدارکاتی، مسائل‌ حقوقی، نیرو و بوروکراسی‌ تحمیل‌شده‌ طرح‌ را زمینگیر می‌کند و عملاً‌ مانع‌ پیشرفت‌ کار می‌شود و این‌ آفت، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ ما از ناحیه‌ آن‌ لطمه‌ زیاد دیدیم.

-۲ آفت‌ دیگر روش‌شناختی، حکومتی‌ انگاشتن‌ و بخشنامه‌ای‌ کردن‌ تولید اندیشه‌ است. همان‌گونه‌ که‌ گفتیم، تولید اندیشه‌ قالب‌بردار نیست؛ پس‌ نمی‌تواند دولتی‌ و بخشنامه‌ای‌ باشد. اما حکومت‌ باید پشتیبان‌ و حامی‌ تفکر درست‌ و تولید اندیشه‌ باشد. حکومت‌ می‌تواند تمهید و تایید کند، سخت‌افزار فراهم‌ کند و فضا و فرصت‌ ایجاد کند تا نوآوری‌ و ابداع‌ و تولید فکر میسر شود.

-۳ ژورنالی‌ و عوامانه‌ کردن‌ حرکت‌ علمی‌ و آفت‌ روش‌شناختی، آفت‌ دیگری‌ است‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ جنبش‌ شود.

-۴ حربه‌انگارانه‌ عمل‌کردن‌ با اندیشه‌ و نظر، و غلتیدن‌ در منفی‌بافی‌ و برخوردهای‌ تخریبی‌ به‌ جای‌ نقد سازنده.

-۵ روزمرگی‌ و برخورد انفعالی‌ به‌جای‌ نقد فعال.

-۶ آفت‌ روشی‌ دیگر (در قبال‌ ژورنالیسم، عوامزدگی، حیرت‌پراکنی‌ و اغوای‌ توده) افراط‌ در کتمان‌ حقایق‌ و عقاید و طرح‌ مباحث‌ نو به‌ فضاهای‌ نخبوی‌ و روشنفکری‌ است.

-۷ افراط‌ و تفریط.

-۸ عرصه‌گردانی‌ خامان‌ نوخاسته‌ و عدم‌ حضور خردمندان‌ خودساخته، خام‌سرایی‌ و آوزه‌گری، غوغاسالاری‌ و جنجال‌آفرینی، و در افتادن‌ در چنبره‌ جدال‌ و مرأ.

-۹ شتابزدگی‌ و گسترش‌ بی‌رویه‌ در کارها و اقداماتی‌ که‌ در جهت‌ توفیق‌ این‌ حرکت‌ ممکن‌ است‌ اتفاق‌ بیفتد.

-۱۰ خودسانسوری‌ که‌ در فرازهای‌ قبلی‌ گفت‌وگو هم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردیم‌ و فقدان‌ تحمل‌ و احیاناً‌ یک‌ نوع‌ اختناق‌ روان‌شناختی‌ که‌ از آن‌ به‌ اختناق‌ سپید تعبیر کردیم.

-۱۱ موج‌آسا عمل‌کردن‌ سپس‌ متروک‌ شدن‌ و در بوته‌ نسیان‌ قرار گرفتن‌ و ناپیوستگی‌ و عدم‌ استمرار اقدامات.

-۱۲ عادی‌ شدن‌ و تبدیل‌ شدن‌ حرکت‌ به‌ یک‌ سلسله‌ اقدامات‌ و کارهای‌ صوری‌ ظاهری‌ تصنعی‌ بی‌خاصیت‌ و اداری؛ تشکیل‌ کمیسیون‌ها، سمینارها، مصاحبه‌ها و میزگردهای‌ بی‌ثمر و بی‌نتیجه، طی‌ دو دهه‌ این‌ گونه‌ کمیسیون‌ها گورستان‌ طرح‌ها و فکرهای‌ زنده‌ به‌ گور شده‌ کشور شده‌ است.

-۱۳ آفت‌ روش‌شناختی‌ دیگر عدم‌ التزام‌ به‌ منطق، عقل‌ و اجتهاد و بی‌توجهی‌ به‌ آداب‌ و اصولی‌ که‌ یک‌ کار معقول‌ منتج‌ علمی‌ اقتضا می‌کند و عملاً‌ درافتادن‌ در ورطه‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ فرهنگی‌ است. اینها و بسیاری‌ دیگر از آفات‌ را می‌توان‌ در زیرعنوان‌ آفات‌ روش‌شناختی‌ دسته‌بندی‌ کرد.

دسته‌ دوم‌ از آفات‌ و آسیب‌هایی‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ حرکت‌ شود، درواقع‌ آفات‌ مضمونی‌ و محتوایی‌ است. این‌ آفات‌ می‌تواند معطوف‌ به‌ قلمرو علمی، بایستگی‌ نقد و نوآوری‌ باشند.

-۱۴ از جمله‌ آفات‌ دسته‌ دوم‌ می‌تواند اکتفا و اشتغال‌ به‌ مباحث‌ انتزاعی‌ غیرکاربردی‌ باشد؛ یعنی‌ ما از این‌ فرصت‌ به‌جای‌ این‌که‌ برای‌ گره‌گشایی‌ و حل‌ معضلاتی‌ که‌ بشر معاصر در جهان‌ اسلام‌ و احیاناً‌ کشورمان‌ دچار آن‌ است‌ استفاده‌ کنیم، دل‌ خوش‌ کنیم‌ و مشغول‌ شویم‌ به‌ طرح‌ و بحث‌ یک‌ سلسله‌ مطالب‌ و مباحث‌ انتزاعی‌ و ذهنی.

-۱۵ بسندگی‌ به‌ نقد افکار و متفکران‌ محدود و عناصر داخلی‌ در کشور و غفلت‌ از مفاهیم، معارف‌ و انظار و آرای‌ جهانی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آنها نیز مبادی‌ اصلی‌ تفکرات‌ داخلی‌ و درخور نقد هستند.

-۱۶ اکتفا به‌ طرح‌ و نقد آرا در حوزه‌ علوم‌ انسانی‌ یا دینی‌ و غفلت‌ از علوم‌ طبیعی‌ و تجربی‌ و در نتیجه‌ استمرار حاجت‌ به‌ دست‌آورد علمی‌ ملل‌ دیگر و نیز استمرار رکورد خفت‌بار فعلی‌ در علوم‌ دانشگاهی.

-۱۷ بی‌اعتنایی‌ به‌ ذخائر و مواریث‌ علمی‌ و معرفتی‌ خودی‌ و بومی‌ در محتوا و قلمروی‌ مطالعاتی.

-۱۸ دلباختگی‌ و دل‌سپردگی‌ به‌ اندیشه‌های‌ دیگران‌ و الگوهای‌ وارداتی‌ و درافتادن‌ در ورطه‌ تجدد.

گروه‌ سوم‌ آفات‌ آنهایی‌ هستند که‌ من‌ آنها را آفات‌ و آسیب‌های‌ رویکردی‌ نامگذاری‌ می‌کنم، از جمله‌ آنها است:

-۱۹ سیاسی‌ و جناحی‌ کردن. رویکرد جناحی‌ داشتن‌ به‌ کار نقد و نوآوری‌ بسیار مهلک‌ است.

-۲۰ خلط‌ اصول‌گرایی‌ و تحجر، نوگرایی‌ با تجدد.

-۲۱ ماهیت‌ و طبیعت‌ چالش‌های‌ فکری‌ جاری‌ را نشناختن‌ و همه‌ را یکسره‌ سیاسی‌ انگاشتن‌ یا احیاناً‌ یکسره‌ مثبت‌ و متکی‌ و ناشی‌ از انگیزه‌های‌ علمی‌ پنداشتن.

-۲۲ انقطاع‌ و احیاناً‌ تقابل‌ نسل‌ دوم‌ حوزه‌ که‌ در نامه‌ رهبری‌ و پاسخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ با نسل‌ اول، هرچند گفتیم‌ بین‌ دو نسل‌ تفاوت‌هایی‌ هست‌ و هرچند نسل‌ اول‌ می‌بایست‌ به‌ نحو منطقی‌ و روش‌مند مورد نقادی‌ قرار بگیرد و نسل‌ دوم‌ به‌صورت‌ دقیق‌ مورد آسیب‌شناسی‌ قرار بگیرد و هردو نیازمند یک‌ نوع‌ بازنگری‌ خویشتن‌ هستند؛ اما نمی‌بایست‌ نقادی‌ نسل‌ او تا مرز انقطاع‌ بین‌ نسل‌ دوم‌ و اول‌ پیش‌ برود که‌ بسیار خسارت‌بار می‌تواند باشد.

آفات‌ دیگری‌ از این‌ دست‌ که‌ رویکرد به‌ مساله‌ و تلقی‌ از نقد و نوآوری‌ را دچار مشکل‌ می‌کند و النهایه‌ این‌ آسیب‌ها می‌تواند این‌ حرکت‌ فرخنده‌ و ارزشمند را تهدید کند، تا آنجا که‌ حرکت‌ متوقف‌ شود و بدتر از آن، این‌ حرکت‌ به‌ ضد خود تبدیل‌ شود.

به‌ نظر جناب‌عالی‌ چه‌ راه‌ها، روش‌ها، طرح‌ها و ایده‌های‌ کلی‌ و بینادینی‌ می‌تواند به‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ منتهی‌ شود و سرفصل‌های‌ روشنی‌ برای‌ ایصال‌ به‌ این‌ مطلوب‌ تلقی‌ گردد؟

O در وهله‌ نخست، باید هشت‌ مساله‌ به‌ ترتیبی‌ که‌ عرض‌ می‌کنم‌ مورد مطالعه‌ و محل‌ اهتمام‌ و اقدام‌ قرار گیرد:

-۱ تحلیل‌ وضع‌ کنونی‌ و تبیین‌ کاستی‌ها و ناراستی‌ها، استعدادها و استطاعت‌ها

-۲ هدف‌گذاری‌ و ترسیم‌ دورنمای‌ جنبش‌ نقد و نوآوری‌

-۳ نیازشناسی‌ و تدوین‌ برنامه‌ اجرایی‌ تفصیلی‌ و جامع‌

-۴ برآورد و تامین‌ ابزارها و امکانات‌ مورد نیاز

-۵ تنظیم‌ سیاست‌ها و خطوط‌ مشی‌ حرکت‌ و تعریف‌ و درجه‌بندی‌ نقد و نوآوری‌

-۶ اولویت‌گذاری‌ و مرحله‌بندی‌ اجرای‌ برنامه‌ها

-۷ تقسیم‌ کار، تعریف‌ نقش‌ وظائف‌ میان‌ دستگاه‌ها و قشرهای‌ علمی‌ فکری‌ کشور

-۸ ارزش‌گذاری‌ اقدامات‌ و موفقیت‌ها و تشویق‌ و پشتیبانی‌ دستگاه‌ها و افراد موفق‌ در حین‌ اجرا

برنامه‌های‌ بسیاری‌ قابل‌ طرح‌ و اجراست، طرح‌ها و برنامه‌هایی‌ از قبیل:

-۱ راه‌اندازی‌ باشگاه‌های‌ اندیشه‌ برای‌ نقد آرا و آثار، دائرکردن‌ کرسی‌های‌ ارائه‌ نظریات‌ و یافته‌های‌ نو و نیز تشکیل‌ محافل‌ مناظره‌ و انجمن‌های‌ تضارب‌ آرا.

۲ شناسایی‌ و معرفی‌ گفتمان‌ها و نظرات‌ در کشور و ترجمه‌ آنها به‌ زبان‌های‌ زنده.

-۳ حمایت‌ از عناصر مستعد و و قریب‌ من‌ الفعلیه‌ و برپایی‌ جشنواره‌های‌ علمی‌ تکریم‌ نقد و نوآوری.

-۴ اطلاع‌رسانی‌ بینا دستگاهی‌ درباره‌ طرح‌ها و برنامه‌های‌ در دست‌ اجرا، برای‌ جلوگیری‌ از تداخل‌ و تکرار و هدررفتن‌ سرمایه‌های‌ معنوی‌ و مادی.

-۵ تاسیس‌ پژوهش‌شهرهای‌ تخصصی‌ برای‌ تمرکز و تمحض‌ عناصر فاضل، فارغ، دغدغه‌مند و مستعد برای‌ پژوهش‌ و نوآوری‌ و نظریه‌پردازان‌ و تامین‌ نسبی‌ مادی‌ و معنوی‌ آنها با در اختیار قراردادن‌ امکانات‌ لازم.

-۶ الزام‌ متولیان‌ تصمیمات‌ و اجرائیات‌ کشور به‌ ارجاع‌ امور به‌ کارشناسی‌ علمی‌ و نیز کاربردی‌ کردن‌ رساله‌های‌ دکتری‌ دانشگاه‌ و سطح‌ چهار حوزه.

-۷ ایجاد دگرگونی‌ جدی‌ در سازمان‌ کار و ترکیب‌ و وظایف‌ آموزش‌ عالی‌ و شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ و سازمان‌ کار حوزه‌ و شورای‌ عالی‌ و مدیریت‌ حوزه‌های‌ علمیه.

-۸ تجدید نظر در نظام‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ طور اساسی، می‌تواند از جمله‌ اقداماتی‌ قلمداد شود که‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ را تسهیل‌ نماید.

راه‌کارها و طرح‌های‌ کارساز بسیاری‌ وجود دارد که‌ همه‌ و همه‌ معطوف‌ و منوط‌ به‌ اراده‌ تصمیم‌گیران‌ کشور هستند و وابسته‌ به‌ عزم‌ و تلاش‌ صاحبان‌ فکر و فضل‌ در حوزه‌ و دانشگاه؛ مواردی‌ که‌ به‌ آنها اشاره‌ کردم، تنها نمونه‌ای‌ از پیشنهادهای‌ ضروری‌ و عملی‌ است؛ اما من‌ همچنان‌ نگران‌ ده‌ها آفت‌ و آسیبی‌ هستم‌ که‌ اینک‌ در راه‌ است‌ و این‌ ایده‌ و اندیشه‌ تاریخ‌ساز را همچون‌ ده‌ها طرح‌ و برنامه‌ دیگر – زمینگیر خواهد ساخت!

در یک‌ دهه‌ اخیر تلاش‌هایی‌ در زمینه‌ نقد و نوآوری‌ و پاسخ‌ به‌ سوالات‌ و شبهات‌ جدید صورت‌ بسته‌ است‌ و بدون‌ تردید پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ و شخص‌ جناب‌عالی‌ با تاسیس‌ پژوهشگاه‌ از پیشتازان‌ این‌ حرکت‌ هستید. به‌ عنوان‌ آخرین‌ پرسش‌ می‌خواهیم‌ بدانیم‌ که‌ به‌طور خاص‌ پژوهشگاه‌ چه‌ کارهایی‌ را تاکنون‌ در زمینه‌ نقد و نوآوری‌ انجام‌ داده‌ و یا در برنامه‌ آینده‌ خود تدارک‌ دیده‌ است؟

O بنده‌ بی‌بضاعت‌ شخصاً‌ که‌ نقشی‌ درخور و قابل‌ ذکر در حوزه‌ نقد و نوآوری‌ نداشتم، اما دوستان‌ ما در پژوهشگاه‌ کارهایی‌ انجام‌ داده‌اند و اصولاً‌ پژوهشگاه‌ با همین‌ مبنا و مقصد طراحی‌ و تاسیس‌ شده‌ است. ما از حدود ده‌ – دوازده‌ سال‌ پیش‌ در اندیشه‌ اقدامی‌ اساسی‌ برای‌ نقادی‌ و بازپژوهی‌ معرفت‌ دینی‌ و پاسخ‌ به‌ شبهات‌ و القائات‌ معارضین‌ دین‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی‌ و بسط‌ قلمرو معرفت‌ دینی‌ و حکمت‌ اسلامی‌ بودیم. به‌ لطف‌ الهی‌ و به‌ اشاره‌ رهبر فرهیخته‌ انقلاب‌ – دام‌ظله‌ – هدایت‌ شدیم‌ به‌ این‌ طرح‌ که‌ باید یک‌ نهاد علمی‌ غیردولتی‌ و فارغ‌ از گیرودارهای‌ مزمن‌ مبتلا به‌ دستگاه‌های‌ علمی‌ سنتی‌ و دستگاه‌های‌ علمی‌ دولتی‌ به‌ این‌ مهم‌ بپردازد. بر همین‌ مبنا بعد از دو سه‌ سال‌ مطالعه‌ و مشورت، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ تاسیس‌ شد؛ روح‌ حاکم‌ بر اهداف‌ کلان‌ پژوهشگاه‌ و رویکردها و وظایف‌ کلی‌ پژوهشکده‌های‌ آن‌ و گروه‌های‌ علمی‌ پژوهشکده‌ها، بایستگی‌ و چگونگی‌ نقد و نوآوری‌ است. من‌ شخصاً‌ پژوهشگاه‌ را رکن‌ و بخشی‌ از گفتمان‌ مجدِد و جریان‌ سومی‌ قلمداد می‌کنم‌ که‌ در هیمن‌ گفت‌وگو توصیف‌ شد. اقدامات‌ بسیاری‌ در این‌ مدت‌ صورت‌ گرفته‌ که‌ در این‌ مجال‌ کوتاه‌ حتی‌ اگر بخواهم‌ فهرست‌وار موارد را ذکر کنم، میسور نیست‌ و باید در مجالی‌ مناسب‌ و فرصتی‌ فراخ‌ و خاص‌ به‌ آن‌ بپردازیم‌ تنها به‌ مواردی‌ از تلاش‌ها در راستای‌ نقد و نوآوری‌ در پژوهشگاه‌ اشاره‌ می‌کنم.

هرچند نوآوری، وجوه‌ و مراتب‌ مختلفی‌ دارد؛ از استخدام‌ زبان‌ نو و تنسیق‌ یک‌ ساختار جدید دو طرح‌ یک‌ مطلب‌ یا مبحث‌ تا ارائه‌ نکته‌ای‌ تازه‌ و پرداختن‌ به‌ موضوعی‌ جدید و احیاناً‌ تبیین‌ نظریات‌ جدید، تا این‌که‌ متفکر و یا گروهی‌ نظریه‌ای‌ نو ارائه‌ یا دانش‌ جدیدی‌ تدوین‌ کنند و این‌ که‌ دستگاه‌ معرفتی‌ تازه‌ای‌ را طراحی‌ و ارائه‌ دهند، نوگرایی‌ و نوآوری‌ اطلاق‌ می‌شود.

پژوهشگاه‌ تاکنون‌ توانسته‌ افزون‌ بر دویست‌ جلد کتاب، همچنین‌ پنج‌ مجله‌ علمی‌ مناسب، (چهار فصلنامه‌ و یک‌ ماهنامه‌ که‌ همین‌ مجله‌ زمانه‌ است‌ که‌ توسط‌ یکی‌ از موسسات‌ وابسته‌ به‌ پژوهشگاه‌ منتشر می‌شود.) از حاصل‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ همکاران‌ انتشار دهد که‌ وجه‌ بارز این‌ آثار نواندیشی‌ و نوگرایی‌ است. ارباب‌ فکر و اصحاب‌ فضل‌ دست‌کم‌ در مقام‌ اظهار محبت‌ و تشویق‌ وقتی‌ آثار پژوهشگاه‌ را توصیف‌ می‌کنند، می‌گویند پژوهشگاه‌ در آثارش‌ توانسته‌ است‌ بین‌ «پایبندی‌ به‌ اصول‌ و اعتنا به‌ ذخایر و مواریث‌ خودی» و «عطف‌ توجه‌ به‌ ابداعات‌ و نوآوری‌های‌ معرفتی‌ دیگر ملل» و «تلاش‌ برای‌ نوآوری» پیوند برقرار کند.

مجموع‌ این‌ کتاب‌ها و مجله‌ها در حد مقدورات‌ پژوهشگاه‌ و ظرفیت‌ بالفعل‌ علمی‌ کشور توانسته‌ است‌ در حوزه‌ نقد و نوآوری، اقدامی‌ فی‌الجمله‌ قابل‌ دفاع‌ صورت‌ دهد. اقبال‌ اقشار مختلف‌ به‌خصوص‌ نخبگان‌ و دانش‌آموختگان‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ از این‌ آثار، موید این‌ کامیابی‌ و توفیق‌ نسبی‌ تلاش‌های‌ صورت‌ بسته‌ است. در قلمرو نقد، دوستان‌ ما در پژوهشکده‌های‌ پژوهشگاه‌ کارهای‌ خوبی‌ انجام‌ داده‌اند؛ انتشار یک‌ فصلنامه‌ تخصصی‌ موفق‌ در زمینه‌ نقد آرا و آثار کار دشواری‌ است، فصلنامه‌ کتاب‌ نقد که‌ اکنون‌ هفتمین‌ سال‌ انتشارش‌ را پشت‌ سر می‌گذارد و امروز پرتیراژترین‌ نشریه‌ فکری‌ کشور است، از جمله‌ آنهاست.

نشریات‌ فکری‌ و تا حدی‌ تخصصی‌ نوعاً‌ با شمارگان‌ بسیار نازل‌ منتشر می‌شوند، اما کتاب‌ نقد، امروز جایگاه‌ خوبی‌ را میان‌ فضلای‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ احراز کرده‌ و پس‌ از گذشت‌ چندین‌ سال‌ بعضی‌ شماره‌های‌ آن‌ تا چهار بار تجدید چاپ‌ شده. نشریه‌ کتاب‌ نقد سهمی‌ در جریان‌ نقد و آثار و آرا دهه‌ اخیر داشته، ضمن‌ این‌که‌ در بسیاری‌ از آثار مکتوب‌ منتشر شده‌ پژوهشگاه‌ نیز نقد افکار و آرا و آثار مورد اهتمام‌ خاص‌ بوده‌ و اگر مراجعه‌ کنیم، نمونه‌های‌ بسیاری‌ از نقدهای‌ سازنده‌ فعال‌ را در آثار پژوهشگاه‌ خواهیم‌ یافت.

حلقه‌هایی‌ در پژوهشگاه‌ با عنوان‌ حلقه‌های‌ نقد دایر می‌شود که‌ گروه‌هایی‌ از فضلای‌ از دانشگاه‌ و حوزه‌ عضو این‌ حلقه‌ها هستند و هدف‌ و همت‌ اصلی‌ این‌ حلقه‌ها، نقادی‌ آرا و آثار است‌ و همچنین‌ حلقه‌های‌ دیگری‌ با عنوان‌ حلقه‌های‌ بحث‌ با مشارکت‌ گروه‌هایی‌ از دانش‌پژوهان‌ صاحب‌ نام‌ و نظر حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ منظور ابداع‌ و نوآوری‌ دائر می‌شود. حلقه‌های‌ بحث‌ و پژوهش‌ که‌ یک‌ ترکیب‌ متنوع‌ به‌ لحاظ‌ گرایش‌ و تفکر سامان‌ می‌یابند، سعی‌ می‌کنند به‌صورت‌ چالشی‌ به‌ بازنگری‌ و بازپژوهی‌ و بازخوانی‌ و نقادی‌ آرای‌ پیشین‌ و جدید و طرح‌ آرای‌ جدید بپردازند. تاکنون‌ نیز گهگاه‌ بعضی‌ نکات‌ و نظرهای‌ بدیع‌ توسط‌ دوستان‌ طرح‌ و بحث‌ شده‌ و پخته‌ و سخته‌ شده‌ و در لابه‌لای‌ مقالات‌ و تاکنون‌ کتب‌ منتشره‌ ارائه‌ شده‌ و یا ان‌شأالله‌ در آینده‌ انتشار خواهد یافت.

با وجود همه‌ این‌ موفقیت‌ها، معتقدیم‌ تا دستیابی‌ به‌ نقطه‌ مطلوب‌ فاصله‌ زیادی‌ را داریم‌ و اگر هم‌ کوششی‌ دوستان‌ کرده‌اند که‌ ماجورند مدعی‌ نیستیم. علاوه‌ بر این‌که‌ هرچند ظاهراً‌ نقد آسان‌ است‌ که‌ باطناً‌ بسیار دشوار است. نوآوری‌ و نظریه‌پردازی، تاسیس‌ دانش‌ یا مکتب‌ جدید دستگاه‌ معرفتی‌ بدیع‌ بسی‌ دشوارتر است. دست‌کم‌ استعداد، سرمایه‌گذاری‌ و شکیبایی‌ و صرف‌ عمر بسیاری‌ می‌طلبد تا سرکه‌های‌ تلخ‌ به‌ شراب‌ سکرآور بدل‌ شوند و ان‌شأالله‌ کام‌ جان‌ اهل‌ فکر و فضل‌ را شیرین‌ کنند. ما امید داریم‌ براساس‌ کوشش‌ها و تلاش‌های‌ مخلصانه‌ و مجدانه‌ای‌ که‌ همکاران‌ ما در گروه‌های‌ مختلف‌ پژوهشگاه‌ مصروف‌ می‌دارند، در آینده‌ای‌ نه‌چندان‌ دور جامعه‌ علمی‌ و مردم‌ انقلابی‌ ما طعم‌ شیرین‌ کامیابی‌ها را بچشند. ان‌شأالله.

استاد مطهری، الگوی تمام

سی‌وششمین هم‌اندیشی مدیران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

زمان: ۱۰/۴/۸۹، مکان: قم، دفتر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

اعیادی را که پشت سر‌گذاشته‌ایم و پیش رو داریم را به حضور همکاران عزیز تبریک عرض می‌کنم و آرزو می‌کنم که خداوند منان توفیق درک فیوضات این ایام و لیالی را به جمع همکاران عنایت کند.

از اینکه مجدداً زیر یک سقف جمع شده‌‌ایم، بسیار خوشحال هستم. جلسه هم‌اندیشی در عین حال جلسه‌ی انس و تجدید دیدار دوستان و همکاران است. گرچه فضای پژوهشگاه و روابط همکاران آنچنان است که غالباً یکدیگر را می‌بینند و روابط، بسیار نزدیک و صمیمی است، ولی هر سه ماه یک بار مدیران و عناصر اصلی سازمان‌ گرد هم می‌آیند که به حیث سازمانی بسیار تأثیرگذار و به لحاظ عاطفی دلپذیر است.

من تنها می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم و از دوستان درخواست می‌کنم درخصوص آن تأمل کنند.

مقام معظم رهبری، در بدو تاسیس پژوهشگاه، فلسفه و نقش و شانی را که برای پژوهشگاه انتظار داشتند، می‌دانستند و چنین ترسیم کردند که خلاء امثال شهید مطهری در جامعه محسوس است و این خلاء می‌بایست به نحوی پر شود.

اخیراً در یک جلسه‌ای ایشان یادآوری کردند و فرمودند: یادتان هست که در آغاز کار من چه گفتم؟ (فرمودند مطهری و این جور بحث‌ها)، گفتم بله به خاطر دارم. گفتند: ما دو مطهری داشتیم، مطهری تهران و مطهری قم و انتظار داریم پژوهشگاه، مطهری تهران و قم هر دو باشد و فقط مطهری قم قلمداد نشود. فرمایش ایشان به این خاطر بود که احساس کردند که ما خیلی به سمت بحث‌های عمقی و معرفتی و نظریه‌پردازانه رفته‌ایم و گویی میدان و صحنه و صف، مغفول واقع شده یا کمرنگ شده است.

ایشان ضرورت مخاطب‌گستری و پرداختن به نیاز مخاطبان و جوانان و بایستگی توسعه فعالیت‌های صفی و افزایش شمارگان آثار و تیراژ فعالیت‌ها را مورد تاکید قرار دادند. البته چند روز پیش، خدمت ایشان رسیدم و بعضی از کارهایی که در این خصوص انجام شده را به محضر ایشان عرضه کردم. گفتند اینها را سر فرصت می‌بینم. همچنین موضوع باشگاه اندیشه را مطرح کردم که ماهانه تا سه میلیون مراجعه، افزایش پیدا کرده و در مورد مشق آزاد عرض کردم که سال قبل این مجموعه تا شمارگان یک میلیون دویست هزار نسخه فروش رفته و گفتم در همان جهتی که شما فرموده بودید، به افزایش شمارگان و تیراژ مخاطبان اهتمام کرده‌ایم و در بخش‌هایی هم موفق بوده‌ایم.

مجموعه چلچراغ حکمت را نیز برایشان برده بودم. البته این مجموعه به اشاره ایشان تألیف شد. در دیداری که با جمعی به عنوان هیات علمی همایش بین‌المللی حکمت مطهر در خدمتشان بودیم، فرمودند: آرا و آثار شهید مطهری تلخیص، فشرده و به نحو مناسبی بازآرایی شود و در اختیار نسل جوان قرار گیرد. من گفتم این مجموعه را با همین نیت سامان دادیم.

در هر صورت خواستم گزارش داده باشم تا دوستان مطلع باشند که این آثار، خدمت ایشان عرضه شد و ایشان مثل همیشه اظهار لطف کردند و با اشتیاق فی‌الجمله چند نمونه را دیدند و گفتند بماند سر فرصت ببینم.

غرض از یادآوری این نکته، این مطلب است که بناست ـ اگر شایسته باشیم و مجموعه و تشکیلات ما توفیق داشته باشد ـ جایگزین امثال استاد مطهری باشیم، و طبعاً از همه جهت باید اینگونه باشد. مقام معظم رهبری فرمودند: مطهری دو تا داشتیم، مطهری قم و تهران. معنی فرمایش ایشان این است که پژوهشگاه دقیقاً از جهات مختلف باید همانند مطهری بشود. من حتی می‌خواهم پیشنهاد بدهم که شخص یا واحدی از مجموعه پژوهشگاه روی این موضوع کار کند که مطهری چه بوده است و چه ابعاد و زوایای شخصیتی داشته، که مقام معظم رهبری، مطهری را الگوی ما اعلام کردند. البته جهاتی به ذهن می‌رسد که می‌توان در یک نگاه بدوی به آنها اشاره کرد.

آقای مطهری از زمره کسانی نبود که بگوید من در حاشیه نشسته‌ام و حرفهای عمیقِ عنیقِ دقیقِ فنیِ تخصصیِ نخبویِ و با اشراف علمی می‌زنم و و‌طیفه‌ی من هم همین است. مثل بسیاری که هیچ کاری به کار زمانه و مشکلات و نیازها و ضرورت‌ها ندارند و در هر شرایطی کار خوشان را می‌کنند و به این هم می‌بالند که ما اصلاً از اوضاع و احوال روز خبر نداریم و تظاهر به جهل و بی‌اطلاعی را حسن می‌دانند. این افراد کارهای غیرکاربردی را نشانه‌ی عمق، دقت، تبحر و تخصص می‌دانند و احیاناً برای دلشان کار علمی می‌کنند. برای کار علمی یک ارزش ذاتی و استقلالی قائل هستند که حتی اگر هیچ کاربرد و ثمر و خاصیتی هم نداشت، کار خوب و ارزشمندی است.

همچنین آقای مطهری از آن دست افرادی نبود که یک مشت مطالب سطحی و سردستی و کم‌مایه و بی‌محتوا تولید کند. بلکه بین محسنات این دو گروه جمع کرده بود؛ یعنی کار معطوف به نیاز روز را فراوان تولید کرد. به تعبیر مقام معظم رهبری این جنس از کارهای ایشان، آثاری است که امروز خلا‌ها را پر می‌کند، معضلات و مسائل را حل می‌کند و احیاناً شمارگان بالایی نیز دارد. این آثار در صحن دانشگاه و محیط اجتماع القا شده است و بیشتر ادبیات علمی ـ شفاهی دارد، و کمتر مکتوب است و اگر کار مکتوب هم کرده‌اند مثل «داستان راستان»، یک اثر ممتاز است. یعنی به رغم این که حدود چهل سال از عمر نگارش آن گذشته، می‌بینید که باز همچنان خواندنی است و همچنان جوانان و اوساط فرهنگی به آن مراجعه می‌کنند و هنوز هم بوی کهنگی نگرفته است.

از طرف دیگر کارهای علمی دقیقی دارند، مثل پاورقی‌های «اصول فلسفه و روش رئالیسم» که به هر حال اصول فلسفه‌ی مرحوم علامه طباطبایی را احیا و معنی‌دار کردند و عمق بخشیدند و یا دستکم عمق مفاهیم و مطالبی که مرحوم علامه مطرح کرده بودند را آشکار کردند. یا کتابی مثل «عدل الهی» را تولید کردند که بعد از چهل سال هنوز کسی نتوانسته اثری مشابه آن ارائه کند. به رغم این که امروز مباحث شرور و مباحث مربوط به عدل از مباحث مهمی است که در دنیا مطرح است و فیلسوفان ملحد به حدی این مسئله را برجسته کرده‌اند که با طرح آن اصل وجود مبدأ را هم انکار می‌کنند، هنوز کسی نتوانسته کتابی به عمق «عدل الهی» تألیف کند، و اگر بناست کسی بنویسد، باید کاری بهتر انجام دهد که فعلاً ممکن نیست.

استاد مطهری کار عمیق و دقیق این‌چنینی هم انجام داده‌اند که بعد از چهل سال هنوز جایگزین ندارد و اثری نیامده که بتواند جایگزین آن شود و یا حتی آن را کمرنگ کند و از رونق بازار آن بکاهد.

وجه دیگر شخصیت استاد مطهری جامعیت ایشان است. آقای مطهری در قلمروهای مختلف معرفتی وارد شده‌اند که این امر واقعاً کم‌نظیر است. ایشان از مباحث فلسفی محض، مانند شرح شفاء، بخشی از اسفار، دروس نجات و منظومه، در سطوح مختلف، چند دوره تدریس کرده‌اند و اشراف داشته‌اند، تا مباحث فلسفی جدید، نقد فلسفه‌های مدرن و مارکسیسم، و از سوی دیگر، مباحث تاریخی را علی‌رغم این که اصلاً رشته‌ی ایشان نیست، بسیار فنی وارد شده‌اند و در قبال مردان تاریخ‌نگار و به تعبیری غول‌های تاریخ‌نگاری معاصر ایستاده‌اند.

مثلاً کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» ایشان به نوعی قد علم کردن در مقابل بزرگترین مورخ معاصر ایران و پاسخ‌گویی به نگاه‌های غلط این مورخ برجسته و بسیار مورد توجه، قلمداد می‌شود. تا کتاب «داستان راستان» که باز یک بحث تاریخی است، اما برای جوانان تسطیح و روان شده، همچنین حوزه‌های دیگر ازجمله حقوق. ایشان حقوقدان نبودند، فقیه بودند، اما کتاب «نظام حقوق زن» ایشان یک کتاب کاملاً فنی و حقوقی است. همین‌طور حوزه‌های دیگر از جمله علوم قرآنی و حدیث و عرفان. ایشان ظاهراً در زمره‌ی عرفا و عرفان‌پژوهان قلمداد نمی‌شوند، هرچند فیلسوفان ما و به خصوص فیلسوفان صدرایی، لاجرم عرفان‌پژوه هم هستند. اما استاد مطهری به حدی در زمینه‌ی عرفان متعارف و عرفان‌پژوهی روز وارد شده‌اند که تفسیر حافظ نوشته‌اند و دیوان حافظ را تصحیح کرده‌اند و تعلیق و حاشیه زده‌اند. این هنر است. یعنی کسی که اهل شعر نیست و تنها نیم‌غزلی در زندان برای امام گفته است، بر روی دیوان حافظ کاری انجام داده‌ که هیچ حافظ‌پژوهی تفطن نداشته و یا اگر داشته کسی به آن نکاتی که استاد مطهری اشاره کرده‌اند تفوه نداشته است.

به جهت عظمت حافظ، غالباً همه‌ی پانصد و چند غزل او را ـ‌که همه‌ی سرمایه شعری حافظ است ـ قوی می‌دانند. زیرکی و رندی او در شعرگویی هم تاثیر گذاشته. حافظ شکارگر و گلچین خوبی بوده است، بهترین مضامین، تعابیر، ترکیب‌ها و واژگان سلف خود را برداشته و از آنِ خودش کرده. اگر کسی حافظ را با ماقبل خودش و شعرای سبک عراقی و عرفان‌گو مقایسه کند، متوجه می‌شود، چقدر وام‌دار معاصرین ماقبل خویش بوده است. علی‌رغم این، حافظ تنها از سه چهار شاعر اسم برده است و اصلاً نخواسته بگوید که من خبر از شعر دیگران داشته‌ام.

عظمت حافظ اجازه نداده است نقاط ضعف شعری او دیده شود. همه خیال می‌کنند تمامی غزلیات حافظ سرآمد غزل پارسی است. ولی این‌‌طور نیست، حافظ حدود صد غزل خوب دارد و چهارصد غزل دیگرش زیر پرتو این صد غزلِ برجسته، بارز و برجسته تصور می‌شود. این نکته را آقای مطهری متوجه شده و لذا غزلیات حافظ را طبقه‌بندی کرده‌ است. در جایی گفته است این غزل خیلی سطحی و ضعیف است و راست هم گفته. غزل القیاس القیاس را اگر من گفته بودم هیچ‌وقت چاپ نمی‌کردم، ولی از حافظ چاپ شده است. تا برسد به طبقه‌بندی محتوایی، که حافظ در بعضی از اشعارش چقدر دنیایی بوده و منظور او عشق مجازی و شهوت بوده. استاد مطهری خیلی به صراحت و با جرات گفته است که اینها همه شهوانی و نفسانی است و منظور حافظ عشق مجازی بوده است، و یا فلان غزل عرفانی است و عشق الهی منظور بوده.

این در حالی است که خیلی‌ها چنین تفسیری را قبول ندارند، مثلاً مرحوم علامه در اول هر درسش یک بیت غزل حافظ را تفسیر می‌کرده و مرحوم پهلوانی تفسیر علامه را تبدیل به مجموعه دوازده‌جلدی «جمال آفتاب»‌کرده است. علامه همه اشعار حافظ را عرفانی تفسیر کرده‌اند. یا بعضی از معاصرین همه اشعار را عرفانی می‌دانند. آقای مطهری گفته است که اصلاً این‌طور نیست. بسیاری از اشعار حافظ اصلاً عرفانی نیست و درست هم می‌گوید.

استاد مطهری در اقتصاد، بزرگترین کتاب را بین معاصرین نوشت که البته به دلیل بی‌دقتی در تدوین یا دلایل دیگری به حاشیه رفت. من همان موقع که این کتاب منتشر و جمع شد یک نسخه گرفتم و فی‌الجمله خواندم، کتاب باارزشی است. در این کتاب از زاویه نگاه نو به مباحث اقتصادی که یک مقدار آمیخته به بحث‌های فقهی و فقه اقتصاد است نگاه شده است.

ویژگی دیگر ایشان همان نکته‌ای است که مقام معظم رهبری در بدو تأسیس پژوهشگاه فرمودند و مضمون آن چنین است که آقای مطهری قبل از انقلاب بی‌آن‌که امکان، بودجه یا مکانی و احیاناً پشتوانه‌ای داشته باشد، به تنهایی، گویی در رصدگاهی نشسته بود و با مباحث روز مواجه می‌شد و واردات فکری و شبهات را می‌فهمید و به خوبی دریافت می‌کرد و پاسخ می‌داد. نظریه جدید را درک می‌کرد و در مقابل آن، نظریه تولید می‌کرد و یک‌تنه جبهه بسته بود. این نکته خیلی نکته مهمی است.

دستور سوم امروز ما افت تولید آثار است که چرا ما چند صد نفر جمع شده‌ایم و جای مطهری پر نمی‌شود. می‌گوییم تا به حال هشتصد جلد کتاب، رساله و مجله تولید کرده‌ایم، درست هم هست. دستگاه ما بین دستگاه‌های علمی کشور دستگاه موفقی ارزیابی می‌شود، اما یک چیزی کم داریم و آن، برد آثار آقای مطهری است. در آثار آقای مطهری جوهری وجود دارد و چیزی هست که ضامن برد آثار ایشان است. این چیست؟ آیا ما فاقد آن هستیم؟ یک چیزهایی در افعال، آثار، اشیا و اعمال وجود دارد که یدرک و لا یوصف است. مثل یک اثر هنری، و یا یک عکس. شما این عکس مشهور شهید امیر حاج امینی را دیده‌‌اید. در این عکس یک چیزی هست. این همه عکس از شهدا گرفته‌اند، چطور این عکس در ایران سمبل شده است؟ وقتی جان هیک به دفتر من آمد و این عکس را دید، گفت امام علی(ع) است؟ مثل اینکه او هم قدسیتی را در این عکس حس کرده بود.

من خودم غزلی راجع به نماز دارم. در ایران در جایی خوانده بودم. غالباً افرادی که می‌خواهند از شعر من بگویند از غزل خلوت نام می‌برند. زمانی در یک جشنواره بین‌المللی شعر در اسپانیا شرکت کرده بودم. به ذهنم رسید در این جلسه که از اقصی نقاط عالم آمده‌اند و اکثراً هم کافراند و شعرای برجسته ملحد حضور دارند، چه شعری بخوانم که هم‌زمان ترجمه شود و مفهوم هم منتقل شود. من غزل خلوت و ساقه‌های سبز قنوت را خواندم. مجلس منقلب شد. بعد از مجلس، دختر و پسرهایی که آنجا بودند به من مراجعه کردند و گفتند در این شعر یک چیزی بود. من واقعاً تعجب کردم که اصلاً اینها فهمیدند من چه گفتم؟ اصلاً فکر نمی‌کردم این حس در آن فضا و با حضور مخاطب کافر بتواند منتقل شود.

می‌خواهم نظر دوستان را به این جلب کنم که فکر کنید آثار ما چه چیزی کم دارد. چرا آن‌چنان که توقع داریم و انتظار می‌رود نمی‌توانیم تاثیرگذار و تحول‌آفرین باشیم؟

به یک نکته هم اذعان می‌کنیم که به جز تعداد اندکی از دوستان، همگی ما طلبه‌ایم. یک چیزی را یادمان رفته و آن عنصر ارزش کارمان است. ما یادمان رفته که کارهایی که می‌کنیم بسیار ارزشمندتر از این است که حساب و کتاب ساعت و پول و حقوق و محاسبات ما به ازای آن شود. پژوهشگاه مخلص‌ترین دستگاه فرهنگی ایران است. بنده فضای پژوهشگاه را از بسیج هم مخلص‌تر می‌دانم. ما فرد غیرمخلص در پژوهشگاه نداریم. البته مراتب اخلاص متفاوت است. ولی به رغم این فکر می‌کنم ما از یک چیز غافل شده‌ایم، یعنی توجه نداریم که داعی اصلی ما چیز دیگری غیر از تأمین معاش است. ما در سنگریم و مسئولیتی بر عهده ما گذاشته شده است. ماموریت و رسالتی از ناحیه ولی امر که عبد صالح خدا است و انسان مخلصی است، به نیابت از حضرت حجت(عج) ما ارجاع شده. پس کاری که به ما ارجاع شده عبادت است.

ما وظیفه‌ی سنگینی داریم. در مقابل هجمه‌ی عظیمی که در جهان علیه اسلام شده است، ما چند نفر ایستاده‌ایم و می‌خواهیم مقاومت کنیم. فقط واتیکان که یکی از فرق مسیحیت است که مسیحیت یکی از ادیان است، بیش از دو هزار دانشگاه در جهان دارد. کتابخانه‌ی واتیکان مشتمل بر بیش از یک میلیون عنوان کتاب است. که عمده کتاب‌های ما را دارند. در واتیکان یک مرکز تحقیقاتی وجود دارد، فقط برای مقابله با اسلام. ما هم از آنجا بازدید داشتیم و به ما گفتند در این مرکز، مطالعات تطبیقی انجام می‌شود، ولی نشان می‌داد که با هدف نقد ما مطالعه می‌کنند. البته ما عوام هستیم و تا صحبت از گفت‌وگوی دینی و تقریب مذاهب می‌شود می‌گوییم اسلام و مسیحیت با هم فرقی ندارند، بودیسم با اسلام فرقی نمی‌کند و یا می‌گوییم بودیسم و عرفان اسلامی یکی است. البته یک سری تشابهات، رگه‌ها و تاثیر و تاثری است که مرحوم علامه اشاره کرده‌اند که آن بحث دیگری است، اما بحث یکسان‌انگاری ادیان بحث دیگری است. اینکه مثلاً امثال سروش می‌گویند تسنن و تشیع دو دامنه‌ی اسلام‌ و دو قرائت از اسلام هستند، یعنی اسلام سنی و اسلام شیعی، این‌جور حرف‌های بی‌ربط و بی‌مایه نباید پذیرفت.

آنها اینگونه نیستند، در بین ۱۴ شورای پاپی که وزارتخانه‌هایشان محسوب می‌شود، یک شورا یا وزارتخانه با عنوان گفت‌وگوی ادیان دارند. ولی اسم قبلی این شورا «هدایت مضلین امم» است. یعنی بحث نقد نیست، بحث این است که همه جهانیان گمراهند و همگی را باید مسیحی کرد. بعد دوستان ما فکر می‌کنند که می‌خواهند گفت‌وگو کنند و ما را برابر می‌دانند. در ابتدا ما فکر می‌کنیم که برتر هستیم، بعد که وارد گفت‌وگو می‌شویم و خیال می‌کنیم آنها هم قصد برابری دارند. نه‌خیر؛ آنها اصلاً غرض‌شان از این گفت‌وگوها هدایت ماست. هدف‌شان کشف راز موفقیت ما است.

ما را به کتابخانه مرکز تحقیقات اسلام و مسیحیت بردند. در این کتابخانه تمام منابع ما که بعضی از آنها در کتابخانه‌های خود ما نیز موجود نیست، وجود داشت.

البته همان‌طور که عرض شد فکر می‌کنیم پژوهشگاه از نظر اخلاص و جهادی‌اندیشی در راس است، ولی با این همه یک چیزی کم داریم.

به هر حال یک گمشده‌ای در کار داریم. من شخصاً از این قضیه رنج می‌برم. چون به هرحال چیزی اگر کم داشته باشیم از خود من شروع می‌شود. خادم این دستگاه منم. اگر کسری دارد از من ناشی می‌شود.

در اینجا می‌خواهم تذکری به دوستان بدهم که یک مقداری فکر کنیم و چاره‌اندیشی کنیم. امروز بحث افت کمی آثار را داریم ولی من می‌خواهم به بحث افت کیفی تولیدات را هم اشاره کنم و تذکر بدهم. در این خصوص هم فکر کنیم و یک جلسه هم برای بحث افت کیفی آثار بگذاریم.

استاد مطهری و کلام جدید

همایش حکمت مطهر، زمان: ۱۳/۲/۸۹

برگزارکننده: معاونت آموزش و پژوهش صدا و سیما

مکان: تهران/ سالن اجتماعات صدا و سیما

یاد استاد شهید حضرت علامه مطهری را گرامی می‌داریم. آرزومندیم که در مسیر معرفتی آن بزرگوار سیر کنیم و به فرجامی که او پیوست، بپیوندیم.

پانزده سال پیش سخنرانیی با عنوان «شهید مطهری موسس کلام جدید شیعی ایرانی» به مناسبت سالگرد ایشان در شبستان مدرسه عالی شهید مطهری داشتم. الان هم در همین عنوان سخنانی خواهم گفت.

احوالی بر کلام گذشته است. از کلام بسیط و ساده اهل سنت تا کلام حدیثی، از کلام عقلی، تا کلام فلسفی مشایی مرحوم خواجه و رفته‌رفته تا کلام صدرایی. و اینک کلام عقلانی معطوف به اجتماع استاد مطهری. این بحث، بحثی بسیار چالشی است که امروز وقتی می‌گوییم کلام جدید، چه چیزی را می‌خواهیم اراده کنیم؟ و تجدد یا تجدید کلام به چیست؟

نظرات بسیاری در این خصوص اظهار شده است. شیخ‌الحکماء‌المعاصرین، علامه آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند: «تجدد در کلام و در هر علمی نسبی است.» فقیه بزرگوار و بزرگترین متکلم کنونی ما، آیت‌الله سبحانی فرموده‌اند: «مسایل کلامی جدید در کلام پدید آمده است.» کتابی هم به این نام نوشته‌اند. بعضی فضلا هم گفته‌اند: «هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است.» به نظر بنده هر سه بیان مخدوش است.

تجدد در کلام همواره نسبی نیست، می‌تواند مطلق باشد و یکباره، کلامِ دیگری شود. آن‌سان که اشتراک تنها در عنوان باقی بماند و ممکن است که این بیان حمل صحیح هم داشته باشد که در ادامه عرض خواهم کرد.

این فرمایش آیت‌الله سبحانی نیز که تحول و تجدد در کلام در حد ورود مباحث و مسائل جدید به دایره دانش کلام است، نیز پایین آوردن توقع تحولی است که اکنون در کلام رخ داده است.

این که برخی دوستان فاضل اهل کلام گفته‌اند: هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است، خطا است. خطای این دیدگاه هم در این است که بین دو مصداق کلام جدید خلط شده است، یعنی Theology غربی شده است فلسفه‌ دین و اصولاً دیگر کلام نیست. آنجا هندسه معرفتی تغییر کرده، بنیادها عوض شده و نسبیت در متن کلام وارد شده است، پلورالیسم جزء جوهر نگاه‌های فلسفه دین و کلامی شده است که از آن نسبیت و گاهی، بسا شکاکیت قابل تفکیک نیست.

اما این پرسش در سرزمین ما و در ظهور تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی ما، مطرح است. ما نمی‌گویم کلام جدید غربی چیست، بله؛ اگر پرسش این باشد، در جواب می‌گوییم که هندسه معرفتی کلام غربی تغییر کرده است. بعد از پروتستانتیزیم، اصولاً الهیات در غرب دیگرگون شد و امروز در غرب آنچه کلام خوانده می‌شود ـ هرچند اصطلاح کلام یک اصطلاح دینی، اسلامی است ـ پذیرفتنی است که بگوییم هندسه معرفتی الهیات در غرب تغییر کرده است. اما در ایران و احیاناً در بعضی از نقاط جهان اسلام، تحولاتی در کلام و الهیات رخ داده است و سئوال در این است که این تحول تا چه مایه است و چه وجهی دارد؟

در فلسفه علم، نظریاتی است از جمله نظریه پارادایم‌ها، که گفته می‌شود در یک علم تدریجاً تحولاتی رخ می‌دهد، و کارکردها کاهش و افزایش می‌یابد و سرانجام پارادایمی دیگر می‌شود. پارادایم جدید پدید می‌آید و پاسخ‌های پارادایم قبلی پاسخ‌های درخور پرسش‌های روز نیست.

پارادایم جدید می‌آید و پاسخ‌های جدیدی را دربرابر پرسش‌ها قرار دهد و از این جهت کارآمد می‌شود. و این قبیل نظریات در خصوص تحول و انقلاب در علوم مطرح است.

در ادبیات مبحثی داریم تحت عنوان مناط و ملاک وحدت و تمایز علوم. گفته می‌شود دو علم چه زمانی از هم متمایز می‌شوند. اصولاً یک علم چه زمانی از علم مادر جدا می‌شود و علم جدیدی پدید می‌آید؟ یا چه چیزی دو علم هم‌عرض را از هم متمایز می‌کند که دو علم و دو دانش می‌شوند؟

برخی گفته‌اند که تفاوت علم‌ها به تفاوت غایات است. غرض دو علم متفاوت می‌شود، در نتیجه دو علم می‌شوند و گفته‌اند تفاوت علم‌ها در موضوع است. برخی دیگر در مسائل و احیاناً در محمولات مسائل تفاوت را جست‌وجو می‌کنند.

بنده به عنوان یک طلبه دیدگاه دیگری دارم. تصورم این است که ملاک واحدی برای تفاوت بین علوم ـ همه انواع علوم حقیقی و اعتباری ـ نمی‌توان قائل شد؛ بلکه باید به نحوه مانعهًْ‌الخلو قائل باشیم که بین علوم تفاوت جوهری و اساسی وجود دارد.

تمایزها می‌تواند در دو لایه ماهوی و هویتی تقسیم شود. بعضی تفاوت‌ها بین بعضی از علوم با بعضی دیگر، ماهوی است. گاه تفاوت‌ها هویتی است، گاه ساختاری و صوری است، اما آن‌چه که در این مبحث مطرح است، البته تفاوت‌های کم و بیش ماهوی و جوهری است.

یک علم از عناصر رکنی بسیاری برخوردار است که آن عناصر رکنی هویت و ماهیت یک علم را تشکیل می‌دهند. مبادی یک علم و وسیع‌تر از آن، مبانی یک علم و موضوع یک علم. هر علمی دارای مبادی و مبانی است و به تعبیر جدیدتر دارای فلسفه مضافی است. هر علمی موضوعی دارد. طب، موضوعی دارد غیر از موضوع روان‌شناسی. طب معطوف به بدن و روان‌شناسی معطوف به نفس و بدن کار می‌کند.

هر علمی دارای غایتی است و علاوه بر غایت، دارای فائدت یا فوایدی است. کارکردهای یک علم چیست؟ همه علوم، علاوه بر این که خود مولود یک روش علمی هستند، برای حل مسائل نیز دارای روش و منهج علمی هستند، که گاه ممکن است این دو روش با هم متفاوت باشند.

هر علمی دارای مجموعه مسائلی است. اصولاً می‌گویند علم چیزی نیست جزء مسایل آن. البته در این خصوص بحث‌های زیادی مطرح است ولی اجمالاً می‌گوییم مجموعه قضایایی که جمع می‌شوند و به جهتی با هم منسجم و یگانه می‌شوند و یک علم را سامان می‌دهند و یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند. مجموعه قضایا آن‌گاه که به نحوی در کنار هم چیده می‌شوند و انسجام پیدا می‌کنند که با این انسجام از دیگر دستگاه‌های معرفتی جدا می‌شوند، علم نامیده می‌شوند. به اصطلاح غربی وقتی که یک دیسیپلین پدید می‌آید، یک علم به وجود می‌آید.

هر علمی مجموعه‌ای از مسئله‌ها را پاسخ می‌دهد و مرکب از مجموعه‌ای از قضایا و گاه باید گفت، مجموعه‌ای از قیاسات است. قضایا و قیاسات یک علم با علم دیگر متفاوت است. گاه تفاوت در همه مسائل نیست، محمولات قضایای یک علم با محمولات قضایای یک علم دیگر متفاوت است و تفاوت در محمولات قضایاست.

گاه حتی ممکن است تفاوت بین دو علم، تفاوت در جهت و مشرب باشد. ممکن است دو مشرب به رغم وحدت موضوع و شاید حتی وحدت غایت، سبب تکون دو علم شوند. یا لااقل بپذیریم که تجدد در یک علم با تحول در مشرب حاکم بر آن، و یا به اصطلاح عرب‌ها اتجاء علم پدید می‌آید.

ما فلسفه‌های مختلفی داریم، و همه هم فلسفه‌اند. فلسفه برهانی عقلانی محض فلسفه است، فلسفه تحلیلی هم فلسفه است. مباحث پدیدارشناسی هم فلسفه است. فلسفه‌های عرفان‌گرا و اشراقی هم فلسفه‌اند، ولی در مشرب با هم متفاوتند. و اگر کسی مثل صدرالمتألهین آمد و در مشرب فلسفی تحول ایجاد کرد او نوآوری کرده و با کار علمی او تجددی در فلسفه اتفاق افتاده است.

تجدد در هر علمی ـ از جمله کلام ـ به ملاک‌های وحدت و تمایز علوم برمی‌گردد. باید ببینیم ملاک وحدت و تمایز بین علوم در چه عناصر و شاخص‌هایی است، که البته برخی را برشمردیم از جمله در مبادی، موضوع، غایت، روش، مسائل، جهت، فائدت و امثال اینها.

این‌که تعریف کلام جدید را در حد افزایش مسائل مطرح شده در آن تنزل بدهیم، اطلاق دقیقی نیست. چنین تعریفی را نمی‌توان تحول نامید، بلکه توسعه است. مسائل جدیدی امروز مطرح شده، و در مقابل کلام واقع شده که باید پاسخ گفت. این همیشه اتفاق می‌‌افتد.

اگر بیان بزرگِ فیلسوفان معاصر را بپذیریم و حمل صحیح بر آن قائل شویم، باید بگوییم که یا همین نظر آیت‌الله علامه سبحانی را ایشان در نظر دارند و به آن تعبیر تئوریزه کرده‌اند و یا این‌که به بخشی از عرایض ما اشاره می‌فرمایند که تحولاتی در بعضی جهات در کلام به وجود آمده و چون کم و زیاد دارد، تجدد به صورت تشکیکی است و تجدید کلام و تجدید هر علمی شبیه به مقوله تشکیکی بودن، ذومراتب است. بسته به این‌که چه مقدار از شاخص‌ها تغییر کرده باشد، به همان اندازه و مرتبه کلام نیز تغییر کرده است.

البته بعضی عناصر جوهری را نمی‌توان تغییر داد، مثلاً اگر موضوع را تغییر بدهیم اصلاً علم عوض می‌شود و نه رویکرد یا مکتب یا دوره معرفتی. اگر موضوع علم کلام تغییر کند، دیگر ماهیتاً علم کلام نیست، هرچند پذیرفته‌اند که اگر غایت تغییر کند، کلام، کلام است. آنهایی که می‌گویند هندسه معرفتی تغییر کرده و در بعضی مقالات و مصاحبه در داخل کشور مطرح می‌کنند که امروز رسالت و غایت کلام عوض شده است، متکلم لزوماً نباید مدافع دین باشد. برای همین است که می‌گوییم تفاوت کلام جدید و فلسفه دین چیست؟ فلسفه دین که همین است. فلسفه دین هم گویی نوعی الهیات طبیعی است، ولی همدلانه نیست. فیلسوف خود را ملتزم به دفاع از دین نمی‌داند، هرچند نظریات فلسفی او به حقانیت دین منتهی شده باشد؛ هرچند مبانی او در فلسفه دین، نوعی دفاع از دین قلمداد شود، اما اولاً بالذات فیلسوف، متکلم نیست و در مقام دفاع از دین برنمی‌آید و به نظر می‌رسد نوعی خلط است.

مرحوم استاد مطهری کلام جدیدی تاسیس کرد. کلام جدید ایشان ویژگی‌هایی دارد:

اولاً، خودآگاهانه است. استاد مطهری از نادر افرادی است که با خودآگاهی تاریخی بسیار شفافی زندگی کرده‌اند. خیلی از ما خودآگاه نیستیم، زمانه ما را به پیش می‌برد، دیگران ما را جهت می‌دهند، اتفاقات است که ادوار زندگی ما را می‌سازد. اما بعضی با خودآگاهی تمام خودشان را می‌شناسند و می‌دانند در کجای تاریخ ایستاده‌اند، چه رسالت تاریخی دارند و به اتکای اراده خودشان، ایستاده‌اند و کار کرده‌اند. آقای مطهری از این دسته بود، با خودآگاهی تاریخی کار می‌کرد. می‌دانست در این روزگار و در این شرایط تاریخی چه رسالت تاریخیی دارد.

در باب تأسیس کلام جدید در نظرات ایشان شواهد و قرائنی وجود دارد، از جمله، ایشان مقاله‌‌ای دارد که در آن می‌فرماید ما نیازمند تاسیس کلام جدیدی هستیم. بعد می‌فرماید، آن کلام جدید باید شامل این مباحث باشد. بعد یک سلسله مباحث را فهرست می‌کند. در واقع ساختار کلامی را که قصد تاسیس آن را دارند، در این مقاله می‌آورند، که مباحث بسیار تازه‌ای است و مباحثی است که در ادبیات معرفتی آن روز رایج نبوده است. مباحثی مثل انسان‌شناسی یا به تعبیر دقیق‌تر فلسفه انسان یا فلسفه انسان‌شناسی، فلسفه دین، فلسفه اقتصاد، فلسفه حقوق و امثال اینها را در فهرست کلام جدید تعبیه می‌کنند. البته ممکن است بتوان خدشه‌ای در این ساختار کرد و نفس این نگاه که کلام را محدود نمی‌داند به تبیین اصول عقاید سنتی رایج، که آیا یک است، یعنی توحید است و یا سه است، یعنی توحید و نبوت و معاد است یا پنج است، که امامت و عدل هم افزوده می‌شود؟ آیا هفت است؟ استاد ما مرحوم آیت‌الله مشکینی می‌فرمود تولی و تبری هم جزء اصول دین است.

استاد مطهری خودآگاهانه کلام را تاسیس کردند و این تاسیس از لحاظ معرفتی پیامد داشت، به این معنا که زمانه‌آگاه بود و معارف روز را می‌شناخت. برخی از ما گاهی با حسن نیت و گاهی با سوء نیت و گاهی برای این که چیزی گفته باشیم، حرف‌هایی می‌زنیم، مثلاً می‌گویند نقدهای استاد مطهری بر فلسفه غربی، چون زبان نمی‌دانسته دقیق نیست. ایشان نقد کانت می‌کرده، انگلیسی نمی‌دانسته. من سئوال می‌کنم که شما چقدر آلمانی می‌دانید؟ شما چقدر کانت را آلمانی خوانده‌اید؟ بعضی از دوستان ما که بعضی آثار کانت را از انگلیسی ترجمه کرده‌اند و احیاناً کانت‌پژوه هستند گاهی از این حرف‌ها می‌زنند. به این دوستان عرض می‌کنم مگر شما متن مترجَم نخواندید؟ شما متن انگلیسی خوانده‌اید؟ نه به آلمانی، کانت که آثار خود را به انگلیسی نمی‌نوشته.

سواد به زبان دانستن نیست. البته زبان خوب است که بتوان مستقیم با متون مواجه شد. ولی ما کل فلسفه در آغاز مترجَم خواندیم. فلسفه‌ای که امروزه البته پرورده شده و دیگرگون شده، در ابتدا از یونان و مصر و هند و ایران ترجمه شده و مسلمانان استفاده کرده‌اند. غالب ما مستقیماً با نص مواجه نبودیم. به هر حال نظریه ترجمه‌ناپذیری این‌قدر هم جدی نیست.

ایشان معارف روزگار خودش را می‌شناخت، لهذا ویژگی دیگر کلام ایشان این است که کاملاً ـ آن‌چنان که شایسته و بایسته کلام است و می‌بایست کلام چنین باشد ـ معطوف است به تمام آرا زمانه. ایشان نوعاً فلسفه‌ها را می‌شناسد؛ آراء کلامی و الهیاتی روزگار خودش را و پیش‌تر از روزگار خودش را می‌شناسد. در آثار استاد مطهری مباحثی مطرح شده است که سه دهه بعد از شهادت ایشان در حال مطرح شدن است، در روزگار ایشان اصلاً این اصطلاحات نبوده. حال این خصوصیت از ذکاوت ایشان بوده و یا هدایت الهی بوده است من نمی‌دانم. یکی از دوستان ما دو جلد کتاب با عنوان «کلام جدید از منظر استاد مطهری» کار کرده و در پژوهشگاه چاپ کردیم، بحث‌هایی که در آن زمان مباحث کلامی نبوده است. امروز هم بسیاری از متکلمین با این مباحث آشنا نیستند.

کلام ایشان کاملاً عصری و زنده است؛ کاملاً معاصر است. کلام خواجه، کلام فلسفی است ولی عصرانی نیست. سده‌ها بعد از تکون فلسفه مشایی، ایشان کلام فلسفی کم‌و‌بیش مشایی تاسیس کرده‌اند. ولی کلام علامه مطهری کلامی کاملاً اصیل و به معنای کامل کلمه جدید است.

وجه دیگر کلام استاد مطهری این است که کلام او کلام اجتماعی است، من به این نکته در سخنرانیی که حدود بیست سال پیش داشتم اشاره کرده‌ام و در این اواخر شنیده‌ام که در غرب الهیات اجتماعی یا کلام اجتماعی پدید آمده است. می‌خواهم بگویم، نما، نمود و به تعبیر دقیق‌تر، بودِ کلام استاد مطهری این جهت و ویژگی را به ذهن من القاء کرد که کلام مطهری معطوف به اجتماع است. به این معنا که ایشان می‌خواهد کلام را در متن جامعه پیاده کند، می‌خواهد کلام گره‌گشا باشد. مثل فلسفه ما که ملکوتی و آسمانی است و علم اشراف است و جمعی از نخبگان و نوابغ و نوادر فقط فلسفه می‌فهمند و با هم مذکرات فلسفی می‌کنند و از این مذاکرات لذت می‌برند، نیست. ایشان کلام را در متن جامعه آوردند. همین کار را در ارتباط با فلسفه هم کرده‌اند و به عبارتی می‌توان گفت که درخصوص عموم مباحث از جمله مباحث اصولی هم این کار را کرده‌اند. گاهی بعضی بحث‌های دقیق و فنی اصولی را در مجالس عمومی و در اجتماع جوانان و دانشجویان مطرح کرده‌اند که حتی یکی در آن جمع اهل اصول نبوده. ایشان مباحث اصول را روان کرده و در عین حفظ دقت، به لحاظ بیان و زبان فرو کاسته و تا حدی اصول را کاربردی کرده‌اند.

در کلام هم ایشان همین کار را کرده است. این‌که ملاحظه می‌کنید، ایشان می‌فرمایند، ما باید فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد، فلسفه هنر و انسان‌شناسی را جزء کلام قرار دهیم یعنی کلام را باید به متن زندگی بیاوریم. کلام باید گره‌های سیاسی ما را باز کند، به ما مبنای سیاسی بدهد. کلام باید گره‌های اقتصادی ما باز کند. باید فلسفه اقتصاد به ما بدهد تا ما بدانیم نظام اقتصادی ما چگونه باید باشد. اقتصاد مقوله‌ای است که مردم مستقیماً با آن سروکار دارند. لهذا عرضم این است که کلام استاد مطهری معطوف به مناسبات اجتماعی و درواقع یک کلام اجتماعی است. در عین حال ایشان در حوزه مسایل کلام، مباحث جدیدی را مطرح کرده‌‌اند که اشاره کردیم.

ویژگی دیگر کلام ایشان چیدمان نویی است که به کلام داده‌اند. ما یک ساختار سنتی در کلام داریم، از توحید شروع می‌کنیم، بعد بحث نبوت و معاد را مطرح می‌کنیم و عدل و امامت را مطرح می‌کنیم. کلام ما یک سازمان چند صد ساله دارد. مرحوم خواجه هم در کتاب تجرید، همین ساختار را حفظ کرده‌اند و بعد از او و در این فاصله چندصد ساله هم کسی به چیدمان مباحث کلام دست نزده است. اما آقای مطهری کار جدیدی کرده است. مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» یک کتاب کلامی است. کلام جدید ایشان در مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» متبلور شده است. ایمان یک محور شده است. ایمان ظاهراً در عرض توحید و عدل و معاد نیست، اما تبدیل به بخش اساسی و رکنی علم کلام شده است. کاری که ایشان توجه داشته و در فلسفه به علامه طباطبایی نسبت داده است.

توضیح مختصری عرض کنم که من مجموعه جریان‌های فکری از جمله در حوزه دین‌پژوهی را به سه جریان «متجمد، سنتی»، «متجدد» که در ذیل تفکر غربی معنی می‌شود و هویت پیدا می‌کند و «مجدد» تقسیم می‌کنم و برای جریان مجدد در حوزه معرفت دینی سه رکن و سه شخصیت رکنی قائل هستم، علامه طباطبایی در فلسفه و بحث‌های تفسیری و فهم دین و خصوصاً و بیشتر در فهم قرآن. علامه طباطبایی به تعبیر بنده بنیان‌گذار فلسفه نوصدرایی است و این تعبیر را ملهم از استاد مطهری هستم، البته استاد مطهری با این تعبیر و ترکیب نفرموده‌اند، ولی جهاتی را در آن مقدمه دارند که مایه الهام بنده شده و من آن مقاله «گفتمان فلسفی نوصدرایی» را سال‌ها پیش منتشر کرده‌ام. در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن دعوتی بود و سال قبلش استاد بزرگوار مرحوم علامه جعفری تشریف برده بودند و گفتند که من در آنجا اعتراض کردم که چرا در خیابان‌ها و مجامع شما خبری از ارسطو افلاطون و سقراط نیست. در حالی که ما وامدار شما هستیم و فلسفه را از شما گرفتیم. سال بعد که ما رفتیم، برعکس فرمایش ایشان را صحبت کردیم، عرض کردم، درست است که ما در یک مقطع از ملل مختلف فلسفه را گرفتیم، اما فلسفه‌ایی که اکنون وجود دارد و نامش «فلسفه نوصدرایی» است، اگر ارسطو زنده شد باید زانو بزند و بیاموزد. و جهت آن را هم عرض کردم که از مرحوم علامه طباطبایی معروف است که فرمودند: ۲۰۰ مسئله از یونان به جهان اسلام منتقل شد ولی اکنون فلسفه ما افزون بر ۷۰۰ مسئله است. پس این فلسفه دیگری است و بانیان آن فلسفه کهن و باستانی باید بیایند و این فلسفه جدید را فرا بگیرند. آنجا مختصات فلسفه نوصدرایی را مطرح کردم و بعد به صورت مقاله درآمد و شد فلسفه نوصدرایی.

مرحوم علامه مطهری می‌فرمود در فلسفه، علامه چنین کاری انجام داده است، پس رکن فلسفی گفتمان مجدد علامه طباطبایی است.

روشن است که رکن فلسفه دینی و یا دقیق‌تر، فلسفه فقهی و یا کمی شامل‌تر، فلسفه نظاماتی این جریان حضرت امام(ره) است. یعنی امام آمدند، برای نظامات رفتاری فلسفه جدیدی را ارائه کردند و همین هم مبانی انقلاب ایشان است. این‌که می‌فرمایند: حکومت تمام فلسفه فقه است و یا فقه باید حکومتی شود و اصول و مباحث جدیدی را ایشان وارد استنباط می‌کنند، ناشی از این مبانی است. ایشان بانی فلسفه جدید نظامات رفتاری دینی است.

مرحوم استاد مطهری رکن سوم گفتمان مجدد است در حوزه کلام و با تاسیس کلام جدید. ما عرض می‌کنیم که استاد مطهری در موضوع کلام تغییری ایجاد نکردند، چون در آن صورت القاعده علم دیگری می‌شد و دیگر کلام نبود. اما در بسیاری از اضلاع این حوزه معرفتی تحول و دگرگونی ایجاد کردند که به بخش‌هایی از آن اشاره شد.

اما باید تاسف خورد که ما به جای کار اساسی، ماندگار، عمیق و ریشه‌دار به مراسم و مصاحبه و سمینار اکتفا می‌کنیم، البته باید همه اینها باشد، اما روی افکار استاد مطهری کار علمی نکرده ایم.

علامه مطهّری، پی‌گذار کلام جدید شیعی


اشاره:
مؤلف در خلال این مقاله سه نظریه‌ی جدید ارائه کرده است، و هریک را به استخدام تبیین یکی از مدعاهای مطرح‌شده در مقاله گرفته است:

۱٫ «الگوی سه‌گانه‌انگاری گفتمان‌های فکری معاصر»، که براساس آن منزلت علامه‌ی شهید مرتضی مطهری را در جغرافیای تفکر ایران مشخص و کارنامه‌ی فکری ـ الهیاتی وی را تبیین کرده است،

۲٫ نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاه‌مندی مانعهًْ‌الخلوی علم»، که بر مبنای آن مسئله‌ی تجدید و تجدد در علوم از جمله دانش کلام را توضیح داده است،

۳٫ «الگوی دوره‌بندی هشتگانه‌ی تطورات کلام شیعه»، و «پی‌گذاری الهیات جدید شیعی» از سوی استاد مطهری. سخن اصلی نوشته‌ی حاضر، تشریح مختصات این مکتب کلامی نوپدید است.

کلمات وترکیب­های کلیدی:

گفتمان‌های فکری معاصر، گفتمان مجدد، استاد مطهری، دین‌پژوهی، فلسفه‌ی دین، کلام جدید، تجدد در کلام، نظریه‌ی تناسق، ادوار کلام اسلامی، الهیات اجتماعی، کلام شیعه.

درآمد:

مجموعه‌ی گفتمان‌های فکری و معرفتی ـ از جمله در قلمرو دین‌پژوهیِ ـ ایران معاصر را، می‌توان به سه گرایش و رویکرد، دسته‌بندی و تقسیم کرد؛ برای‌ اینکه‌ شأن و شخصیت استاد در اطلس فکر و فرهنگ ایران معاصر مشخص‌ و مدعای مقاله هرچه آشکارتر گردد، نخست به‌ طور مختصر این الگوی طبقه‌بندی ‌گفتمانی و جریان‌شناختی را توضیح داده، شاخصه‌ها و شخصیت‌های اصلی گفتمان‌های حاضر‌ را به اجمال‌ معرفی می‌کنم، سپس راجع به کلام تأسیسی آن بزرگوار نکاتی را بازمی‌گویم.

در معرکه‌های‌ فکر و فرهنگ ایران‌ معاصر ـ شاید این انگاره به‌ همه‌ی جهان‌ اسلام‌ قابل‌ تعمیم‌ باشد ـ سه‌ جریان‌ و گفتمان، فی‌الجمله مستقل از هم، قابل تشخیص‌اند:

یک. گفتمان‌ «متجمدِ» سنتی‌اندیش‌:‌ شاخصه‌ی اصلی‌ این جریان‌، تصلب‌ مفرط بر میراث‌ معرفتی بازمانده از گذشته و تحفظ تقدس‌آمیز بر سرمایه‌ی علمی موجود‌ است‌.

دو. گفتمان «متجدّدِ» فرنگی‌اندیش: شاخصه‌ی اصلی‌ این جریان‌ دلبستگی حاد به فکر و فرهنگ‌ مسلط‌ جهانی و مشخصاً گفتمان غالب‌ غربی است‌، این جریان هماره چشم‌ در فراسوی‌ مرزها دارد، آنچه‌ از بیرون‌ مرزهای اسلامی فرار برسد و نشان‌ غرب‌ غالب‌ را داشته‌ باشد، مورد اقبال‌ و استقبال‌ آن‌ قرار می‌گیرد.

مشخصه‌‌ی مشترِک‌ جریان‌ اول‌ و دوم‌ (متجمد و متجدد) تقلید و انفعال علمی فکری‌ست؛ جریان‌ متجدد، مقلد ورای‌ مرزهای‌ جهان‌ اسلام‌ و مشخصاً‌ غرب‌ جدید است‌ و جریان‌ متجمد، مقلد گذشتگان‌.

سه. گفتمان «مجدّدِ» نواندیش: مشخصه‌های اصلی این جریان‌ عبارتند از اینکه: از سویی به‌ اهمیت و ارزش‌ مواریث‌ معرفتی‌ بازمانده‌ از سلف، توجه‌ و باور دارد و بلکه بدان‌ وفاداری خودآگاهانه می‌ورزد، از سوی دیگر به‌ دستاوردهای فکری بشر معاصر اعتنای فعالانه ‌دارد، و از سوی سوم در صدد نقادی عالمانه‌ی میراث معرفتی بازمانده از سلف و نیز معارف بازآمده‌ از دیار فرنگ است، و از سوی چهارم به جد در مقام تولید و ارائه‌ی‌ آراء و اندیشه‌های‌ مستقل‌ بومی برآمده از مبانی متقن و منطق موجه است.

پس مختصه‌ی‌ اصلی‌ گفتمان‌ سوم‌ (جریان‌ مجدد) نواندیشی و نوآوری‌ فکری و معرفتی، در عین‌ وفاداری‌ مجتهدانه نسبت‌ به‌ میراث‌ غنی‌ و قویم خودی‌ و نیز تعامل‌ فعال و نقادانه با تفکر جهانی‌ معاصر است، و وجهه‌‌ی همت‌ آن، سهم‌گذاری‌ و نقش‌آفرینی فعال و چشمگیر در عرصه‌ی معرفت‌ و معیشت روزگار خویش است.

توضیح اینکه: با هجرت حضرت علامه‌ طباطبایی‌(ره) به قم و و دائر داشتن کرسی حکمت و تفسیر در این حوزه‌ی عظیم و نوآوری‌هایش در قلمرو معرفت‌ تعقلی، و در زمینه‌ی تفسیر متن و ارائه‌ی نظرات‌ اجتماعی‌ اسلام‌ در خلال مباحث تفسیری، این‌ گفتمان‌ پی‌نهاده شد، مساعی علامه در قلمرو فلسفه و معرفت‌شناسی، منتهی به تکون گرایش‌ و مکتب‌ جدیدی‌ گشت که‌ ما از آن‌ به «فلسفه‌ نوصدرایی» تعبیر می‌کنیم؛ بنده‌ی کمین مختصات این‌ مکتب حکمی را در مقاله‌ای‌ با‌ عنوان گفتمان فلسفی نوصدرایی تبیین‌ کرده‌ام (رشاد، ۱۳۷۸، صص ۵۲ـ۶۳). تلاش علمی علامه‌ طباطبایی‌ در زمینه‌ی تفسیر نیز به تکون سبکی نو در روش‌شناسی فهم کلام الهی منتهی شد؛ با طرح آرای حضرت‌ امام‌ خمینی(س) در زمینه‌ی‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ و در ذیل آن در حوزه‌ی فلسفه‌ی فقه‌‌ و نیز با مطرح شدن اندیشه‌های‌ اجتماعی و سیاسی او، به‌ویژه با صورت‌بندی‌ نظریه‌ی‌ ولایت‌ فقیه‌ در قالب‌ یک‌ نظام حکومتی کامل، ضلع فقهی و حقوقی اجتماعیِ گفتمان مجدد صورت بست؛ آنگاه با مساعی شاگردان‌ مشترک‌ حضرت‌ امام‌ و علامه‌ طباطبایی، به‌ویژه‌ علامه‌ی شهید استاد مطهری، این‌ گفتمان بسط و تعمیق یافت. نقش ابداع‌گرانه و بی‌بدیل استاد در توسعه‌ی الهیات اجتماعی شایان توجه است. علامه مطهری‌ با نگارش‌ کتاب عدل‌ الهی‌ و مجموعه‌ی‌ جهان‌بینی‌ اسلامی‌ و ارائه‌ی‌ پاره‌ای‌ مقالات و مقالت‌ها،‌ مکتب کلامی جدیدی را بنیاد نهاد، اصولاً‌ اصطلاح‌ «کلام‌ جدید» را در ایران‌ نخستین‌بار و پیش‌ از پیروزی انقلاب اسلامی،‌ استاد مطهری‌ به‌ کار برد (مطهری، ۱۳۸۵، ج ۲۴، صص ۲۸۴ـ۲۸۵)؛ هرچند هنوز برآورد‌ دقیقی‌ از دستاوردها و نوآورده‌های‌ او و هم‌اندیشه‌گانش‌ در پیشبرد الهیات‌ شیعی نداریم اما اینقدر هست که در پی تلاش‌های وی بی‌شک اکنون مکتب کلامی جدیدی در ایران تکون یافته است. پروردگان وپیروان این مدرسه­ی کلامی‌ در دو دهه‌ی‌ اخیر، بسیار فعال‌ و مؤثر در برابر هجوم‌ الهیات‌ پروتستان ـ لیبرال‌، عرض‌ اندام‌ و مقاومت کرده‌اند.

هرچند گفتمان مجدد در عرصه‌های گوناگونِ حکمت بالمعنی الأعم، خاصه در معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی دین، کلام، و نیز فقه معطوف به نظامات رفتاری و مناسبات اجتماعی، به کامیابی‌های درخور اعتنایی دست یافته است، و برغم عدم ورود شایسته ـ یا ورود با تأخیر فاز فاحش ـ در حوزه‌ی معرفتی بسیار گسترده و کارساز علوم انسانی، به‌طور غیرمستقیم در این عرصه‌ی مهم نیز منشأ اثر بوده، اما این جریان در قلمرو معارف اخلاقی دچار غفلت خسارتبار و تأسف‌انگیزی بوده است.

در هر صورت این گفتمان علمی ـ فکری هنوز و همچنان گفتمانی نارس و ناقص است و بشدت حاجتمند تلاش علمی و طی روند و فرایند آزمون و خطاست؛ به نظر ما فضلای مستعدی چون حضرات: صادق لاریجانی، غلامرضا فیاضی، علی عابدی شاهرودی، عبدالحسین خسروپناه، حمید پارسانیا، سیدحسین میرمعزی، علیرضا قائمی‌نیا، حسن رحیم‌پور ازغدی، احمد واعظی، مهدی هادوی، ابوالقاسم علیدوست، حسن معلمی، و… (البته علی التفاوت) در زمره‌ی نسلی هستند که ـ خودآگاه و ناخودآگاه ـ سودای اتمام و اکمال این گفتمان ناتمام را در سر می‌پزند ـ شکّرالله مساعیهم ووفّقهم لمرضاته.

 

ا) ادوار و اطوار کلام شیعی

به نظر ما کلام اسلامی شیعی، از بدو تکون تاکنون، ادوار و اطوار گوناگونی را پشت سر نهاده است: از «کلام بسیط نص‌بسندِ» برخی متکلمان نخستین (اینجا تنها به کلامیان نظر داریم، نه معصومان(ع) و اصحاب خاص آنان چونان هشام‌بن حکم) تا «کلام استدلالی حدیث‌مدارِِ» محدثْ‌متکلمان، از «کلام استدلالی عقل‌گرا»ی شیخ مفید، تا «کلام مشّایی‌مشربِ» خواجه‌ی طوسی، از «کلام فلسفی صدراییِ» سده‌های اخیر تا «کلام چپگرای ابزاری‌اندیش» کوته‌زی روشنفکری دهـه‌ی پنجاه (که کسانی مانند علی شریعتی، حبیب‌الله پیمان، مجاهدین خلق و دیگر خرده‌جریان‌های متأثر از مارکسیسم آن را نمایندگی می‌کردند) و تا سرانجام «الهیات عقلانی معطوف به اجتماع» که از سوی فیلسوفْ ـ متکلم برجسته‌ی عصر ما استاد علامه شهید مرتضی مطهری(ره) و طیف دامنه‌ی تفکرات امام و علامه (که گفتمان«مجددِ نواندیش» را نمایندگی می‌کند) صورت‌بندی شده، و تا «الهیات متجددانه»‌ی روشنفکری فرنگی‌اندیش (که در دو دهه‌ی اخیر شکل گرفته و گفتمان «متجددِ غربزده»ی متأثر از پروتستانتیسم مسیحی را نمایندگی می‌کند.

چنان‌که اشارت شد: علامه‌ی شهید مرتضی مطهری سهم و نقش تأسیسی راجع به الهیات مجدد داشته است، و ما بر این باوریم که با او دوره‌ی تازه‌ای از تاریخ کلامی شیعه آغاز شده است، مدعای اصلی این مسودّه نیز بر آفتاب افکندن این انگاره است.

 

ب) معنا و معیار تجدد در کلام

نظرات گونه‌گونی درباره‌ی معنا و ملاک نوشدگی کلام مطرح شده است؛ شیخ ‌الحکماء ‌المعاصرین، علامه جوادی آملی(حفظه‌الله) فرموده‌اند:

«اما اینکه جدید بودن کلام به چیست؟ البته مناقشه‌ای در اصطلاح نیست، اما پیشنهاد ما این است که اگر معیار تجدد در قبال تقدم، یا تجدد در مقابل سنتی و مانند آن، به زمان است، ممکن است در آینده‌ی نزدیک یا دور، یک کلام اجدّی هم پیدا شود. تاریخ تا کی، تا چه فصلی و تا چه سالی؟ اگر ملاک جدید بودن، پدیدآمدن سه محور اصلی: محتوای تازه، مبنای تازه، روش جدید باشد، در این صورت چه کسی تضمین می‌کند که در آینده‌ی نزدیک یا دور، مسائل تازه، مبانی تازه، روش تازه عرضه نشود؛ آن می‌شود اجدّ، این می‌شود جدید، یا آن می‌شود جدید، این می‌شود قدیم. این ضابطه‌ای نخواهد داشت.» (جوادی آملی، ۱۳۷۵، صص ۶۲ـ۶۳)

چنانکه ملاحظه می‌شود: ایشان تجدد را به تجدد در محتوای، مبنا، و روش ارجاع داده‌اند.

صدرالمتکلمین شیخنا الأستاد آیت‌الله جعفر سبحانی نیز ملاک تجدد را ورود مسائل جدید در کلام می‌دانند:

«از بررسی کتاب‌های کلامی و عقیدتی که در این قرن اخیر به خامه‌ی دانشمندان اسلامی نگارش یافته است می‌توان لمس کرد که یک سلسله مسائل نو و کاملاً بی‌سابقه در بحث‌های کلامی وارد شده و روی آنها بحث و بررسی انجام گرفته است. این بحث‌ها همان مسائل جدید در علم کلام می‌باشند…» (سبحانی، ۱۳۸۲، صص ۸ـ۷)

برخی دیگر نیز نوبودگی کلام را به تجدد در هندسه‌ی معرفتی آن می‌دانند:

«نظریه‌ی مختار در تفسیر تجدد علم کلام را تجدد در نظام کلامی و هندسه‌ی معرفتی کلام می‌نامیم. براساس این نظریه از طرفی تجدد تنها عارض ضلع خاصی از کلام نیست، بلکه تمام اضلاع معرفتی آن تجدد یافته است و از طرف دیگر تحول در نظام کلامی به معنای ظهور علمی کاملاً نوین از مقوله‌ای دیگر نیست؛ همان‌گونه که تحول در هندسه‌ی معرفتی مستلزم چنین تحول هویتی نیز نیست». (فرامرز قراملکی، ۱۳۷۸، ص ۱۴۷)

دیگران نکات و جهات دیگری را به مثابه معیار نوشدگی مطرح کرده‌اند

به نظر این کمین ، تجدد در هر علمی، دست کم در دو سطحواقع می‌شود: «تجدد تام و مطلق»، «تجدد ناقص و نسبی»؛ مراد از تجدد مطلق ، تحول فراگیر و در تمام مؤلفه‌های یک دانش است، مانند آنچه به دست خواجه در تجدید کلام روی داد ، او پارادایم و آتمسفر معرفتی حاکم بر کلام را دیگرگون کرد، زیرا وی مبادی، منهج، رویکرد، ساختار و بافتار و… دانش کلام را یکجا تغییر داد. منظور از تجدد نسبی، تحول در یک یا چند مؤلفه مانند مبانی یا مسائل یا روش است؛ هرچند تطور در حتی یک مؤلفه، می‌تواند تجدد قلمداد شود و«لامشاحه فی الإصطلاح»، اما از آن جا که تطور جدی در هر یک از مؤلفه‌های رکنی لامحاله منجر به تحول در دیگر مؤلفه‌ها نیز می‌گردد ، صواب آن است که «تجدد تام و مطلق» را تجدد حقیقی بخوانیم ، و اگر تجدد در ضلع و زاویه‌ای از علم ، به لحاظ عمق و وسعت در حدی نباشد که همه‌ی اضلاع و ساحات آن را تحت تاثیر قراردهد نباید تجدد آن علم نامیده شود، چنین تغییر و تطوری باید به همان مقوله و مؤلفه‌ای نسبت داده شود که مصب تطور بوده است؛ بدین جهت مسئله‌ی تجدد در علم‌ها تنها براساس نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاهمندی مانعهًْ‌الخلوی» قابل تبیین صحیح است.

بیان آیت‌الله سبحانی(دام ظله) دایر بر اینکه «تجدد در کلام به مطرح شدن مباحث و مسائل جدید در دایره‌ی معرفتی آن است»، به معنی کاستن از عمق و اهمیت تحول و تجدد در علم است ، وآن چه که در برخی ادوار روی داده و اکنون نیز در الهیات در شرف رخ دادن است بسی فراتر از این حدود بوده است؛ ورود مسائل تازه در مدار یک علم، تنها یکی از وجوه و سطوح تحول در آن است، تحول می‌تواند در مبادی، منابع، منهج، قلمرو، مسائل، ساختار صوری، کارکردها، و بسا در غایت، موضوع و… صورت گیرد؛ و بلکه ـ اگر به دیده­ی دقت در تعبیر بنگریم ـ تحول در مؤلفه‌هایی چون مسائل، چیدمان، کارکردها و قلمرو را نباید تجدد در علم نامید، بلکه بهتر آن است که از بسط مسائل و قلمرو به «توسعه»ی دانش تعبیر کرد.

خطای اساسی دیدگاه کسانی که تجدد در کلام را به تغییر در «هندسه‌ی معرفتی کلام » تحویل می‌برند، نیز این است که میان دو مصداق کلام جدید: نئوتئولوژی فرنگی و کلام جدید اسلامی، خلط می‌کنند.

بعد از نهضت نوزایی و جنبش اصلاح دینی و ظهور پروتستانتیزم، اصولاً الهیات در غرب از اساس دیگرگون شد، و Theology غربی به «فلسفه‌ی‌ دین» بدل شد بدین ترتیب می‌توان گفت الهیات مدرن غربی دیگر کلام نیست. بلکه و به تعبیر دیگر: اصطلاح «علم کلام» در اساس یک اصطلاح اسلامی است و کاربرد آن در اشاره به الهیات مسیحی، اطلاقی مسامحی است، و اطلاق کلام جدید به آنچه که در غرب معاصر جاری‌ست، خطای مضاعف و به طریق اولی ناصواب و نابه‌جاست؛ امروز در الهیات مدرن فرنگ، نسبیت در متن کلام، که از علوم جزمی است، راه یافته، از این‌رو پلورالیسم دینی ـ که یک نظریه‌ی فلسفی‌ست ـ از سوی برخی الهی‌دانان آن دیار پذیرفته شده! شگفت‌انگیزتر آن‌که حتا برخی انگاره‌های ذاتاً منافی با دین‌باوری و دین‌ورزی مانند «ناواقع‌گرایی» در الهیات غربی، کمابیش موجه گشته، بدین‌سان «شکاکیت» و بلکه نیست‌انگاری با «ایمان» قابل جمع انگاشته شده است! لهذا در آن دیار هندسه‌ی معرفتی کلام تغییر کرده، و تحت تأثیر این تحول، «روش» آن نیز دیگرگون شده، حتا «غایت» و کارکردهایش دیگر گشته، «مسائل» آن به‌طور فاحشی تغییر یافته است، آن‌سان که مرز میان کلام و فلسفه‌ی دین از میان رفته است.

همین‌جا یادآور می‌شوم، این نزاع که «نسبت میان فلسفه‌ی دین و کلام جدید چیست؟» آیا این دو عنوان، مشیر به معنون واحدی هستند؟ یا کلاً و طراً دو دانش مستقل از هم‌اند؟، یا میان آنها نسبت عام و خاص برقرار است؟ نیز ناشی از همین خلط و خبط است، و پرسش از «تشابه و تفاوت فلسفه‌ی دین و کلام جدید» بومی فرهنگ و معرفت دیار ما نیست. این مقال، مجال پرداختن به این عویصه نیست و طرح و شرح آن‌را به موقعی دیگر موکول می‌کنیم.

پرسش از معنا و ملاک نوشدگی کلام در عالم اسلامی، به‌ویژه در ظروف تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی ایران معاصر، مبنا و معنای دیگری دارد و لابد پاسخ متفاوتی نیز می‌یابد؛ زیرا مصداق کلام جدید در ایران با مصداق غربی آن متفاوت است، باید دقت کرد که مبادا اشتراک لفظ، رهزن شود! پرسش این نیست که «کلام جدید غربی چیست؟» و چه نسبتی با فلسفه‌ی دین دارد؟، بلکه مسئله این است که «کلام جدید جاری در ایران معاصر چیست؟» و ملاک نوبودگی‌اش کدام است؟ و «چه نسبتی با فلسفه‌ی دین دارد؟».

حقیقت این است که تجدد و تحولی از نوع دیگر، در کلام و الهیات ایران و برخی دیگر از نقاط جهان اسلامی، رخ داده و همچنان رو به گسترش و ژرفایش است و هرچند از جهاتی و کمابیش نوعی «تشابه با» و «تاثیرپذیری از» الهیات غربی دارد، اما با آنچه در غرب روی داده کلاً متفاوت است. پرسش ما از ماهیت و مؤلفه‌های این تحول و تجدد است، از این‌رو ما باید هوشمندانه بر تمایز بین فلسفه‌ی دین و کلام اسلامی اصرار بورزیم که این خلط و خطا در غرب پیامدهای زیانباری داشته است و مبادا در دیار و روزگار ما نیز روی دهد.

در فلسفه‌ی علم، نظریات مختلفی در باب انقلاب‌های علمی ارائه شده، که از آن جمله نظریه‌ی پارادایم‌هاست، براساس این نظریه در یک علم تحولات تدریجی رخ می‌دهد، تا انباشت تغییرات به «نقطه‌ی جوش معرفتی» می‌رسد، و یک‌باره یک پارادایم از میان برمی‌خیزد و پارادایم دیگری جایگزین آن می‌گردد. در قرائت کُهن از انقلاب‌های علمی، کاهش و افزایش کارکردها منشأ و ملاک تحول قلمداد می‌شود (کوهن، ۱۳۶۹)؛ اما از آنجا که «احکام کلی صادره در مباحث فلسفه‌ی علم باید مانند تعریف، جامع و مانع باشند»، به نظر ما این نظریه ـ هرچند برای تبیین برخی موارد و بخشی از تحولات علمی مناسب است، برای توجیه «تحولات در همه‌ی علم‌ها» و «همه‌ی تحولات در علم‌ها» کفایت نمی‌کند.

از دیرباز مبحث دیگری در مبادی علوم مطرح می‌شده تحت عنوان «مناط وحدت و تمایز علوم»: اینکه «وحدت و انسجام درونی یک علم به چیست؟» نیز «تمایز هر علمی با علم دیگر به چه چیز است؟» اصولاً چه زمانی مجموعه‌ی قضایا از علم مادر جدا می‌شوند و علم جدیدی را پدید می‌آورند؟ نقطه‌ی جوش معرفتیی که باعث استقلال علم‌های فرعی از علم‌های اصلی می‌شود کجاست؟

برخی گفته‌اند که تفاوت علم‌ها به تفاوت «غایات» آن‌هاست، دو علم در غرض با هم متفاوت‌اند (محقق خراسانی، ۱۴۰۹ق، ص ۸)؛ عده‌ای گفته‌اند: تفاوت علم‌ها به تفاوت «موضوع» آن‌هاست (صدر، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۴۳)؛ و برخی دیگر تفاوت علم‌ها را به تفاوت در «مسائل» ارجاع داده‌اند ، گروهی دیگر تفاوت علم‌ها را در تفاوت آن‌ها از حیث «روش» جست‌وجو می‌کنند.

منِ بنده‌ی کمین در این خصوص دیدگاه دیگری دارم، به نظر این کمترین علاوه بر این که «تک‌ملاک‌انگاری وحدت و تمایز» ناصواب است، اصرار بر ارائه‌ی تبیینی واحد و یکسان برای نقطه‌ی ثقل تفاوت میان هر علمی با علم دیگر ـ انواع علوم حقیقی و اعتباری ـ نیز قابل دفاع نیست، و اشکال عدم جامعیت و عدم مانعیت که بر نظریه‌ی انقلاب‌های علمی وارد است بر این انگاره نیز وارد می‌شود.

 

د) تبیین نظریه‌ی مختار در معنا و مبنای تجدد علم

در مسئله‌ی ملاک وحدت و تمایز علوم، ما به نظریه‌ی خاصی قائلیم که از آن به «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاه‌مندی مانعهًْ‌الخلوی علم» تعبیر می‌کنیم؛ از آنجا که مسئله‌ی «تکون»، «تطور» و «تجدد» علم‌ها همگی در پرتو همین نظریه قابل تبیین است، در اینجا به اختصار این نظریه را توضیح می‌دهیم:

«نظریه‌ی تناسق» را می‌توان در قالب چهار بند به شرح زیر توضیح داد:

یک) متغیرهایی که مباحث فراعلمی یک دانش را تشکیل می‌دهند، به دو دسته طبقه‌بندی می‌شوند:

۱٫ متغیرهای مولِّد و ماهیت‌سازی همچون «مبادی»، «موضوع»، «مسائل»، «غایت»، و «روش» علم که «تکون ماهوی» هر دانش و امهات مسائل آن، در گرو این متغیرهاست، از این‌رو از آنها به «مؤلّفه‌های رکنی» تعبیر می‌کنیم.

۲٫ متغیرهای هویت‌بخش مانند «مؤسس» علم، «ظروف تاریخی، فرهنگی و اجتماعی» تکون و تطور دانش، و «ساختار صوری» آن که موجب «تشخص هویت» دانش‌ها می‌شوند؛ به این دسته، «عناصر غیررکنی» اطلاق می‌کنیم.

با توجه به این مقدمه، تمایزهای بین علم‌ها می‌تواند به دو سطح «ماهوی» و «هویتی» تقسیم شود. بعضی تفاوت‌ها بین بعضی از علوم با بعضی دیگر، ماهوی‌ست، و گاه تفاوت‌های میان برخی علم‌ها با برخی دیگر هویتی‌ست.

 

نمودار انواع عناصر (ماهوی و هویتی) دخیل در تکوُّن و تشخص علوم:

 

 

 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

دو) برغم اینکه هر یک از مؤلّفه‌های رکنی علوم، دانشـواره‌ای است، یعنی هریک از آنها از استقلال نسبی و هویت معرفتی معینی برخوردارند (و می‌توان اکثر پرسش‌های فلسفی‌ای را که درباره‌ی یک علم تمام طرح می‌شود، درباره‌ی یکان‌یکان آن‌ها نیز مطرح کرد) امـا میان این عناصر در هر علمی، تناسب عمیق و ترابط وثیقی برقرار است، آن‌سان که اگر این تناسق و ترابط وجود نمی‌داشت، علم‌انگاری مجموعه‌ی انباشته‌ای از قضایا یا قیاسات متشتـته، صائب و صحیح نمی‌بود.

سه) تناسق و ترابط موجود میان مؤلّفه‌های رکنی علوم، منشأ تعاملات کارسازی میان آن‌ها گشته، و اقتضائات تعیین‌کننده‌ای را در مقام ثبوت (نفس‌الأمر هر علم) و در مقام اثبات (معرفت و آرای اصحاب هر علم درباره‌ی آن) ایجاب می‌کند، از این‌رو اقتضائات همه‌ی مؤلّفه‌های رکنی، باید در تجزیه و تحلیلِ ۱٫ مباحث «فرادانشی» ۲٫ مباحث «فرامساله‌ای»، ۳٫ مباحث «مسائل» هریک از علوم، منظور گردد.

به تعبییر دیگر: برآیند خصلت تناسب و تناسق میان مؤلّفه‌های رکنی علوم، به صورت تعاملات و تأثرات افقی یا عمودی، و در سه مدار و محیط، نمود و بروز می‌کنند:

۱/۳٫ در مدار «فرامؤلّفه‌ای» و معطوف به احکام کلی خود علم، که در مقام تکوین، در قالب تعیین و تعریف ماهیت و مختصات علم نقش‌آفرینی می‌کند،

۲/۳٫ در مدار «بینامؤلّفه‌ای» و معطوف به احکام خود عناصر علم (به‌مثابه دانشواره) که در قالب تعیین و تعریف ماهیت و مختصات عناصر ایفای نقش می‌کند،

۳/۳٫ در مدار «مسائلی» و معطوف به مسائل علم، که در قالب تعیین و تحلیل مسائل دانش نمود می‌کند.

چهار) هرگونه تطور و تغییر فاحش در هرکدام از عناصر رکنی، در مقام ثبوت (حقیقت علم) یا در مقام اثبات (معرفت ما در علم و درباره‌ی علم)، می‌تواند به ترتیب موجب «تطور در حقیقت» آن یا «تحول در معرفت ما» از مؤلّفه‌های دیگر آن گردد.

اکنون پس از بیان مختصر و مجمل نظریه‌ی تناسق، تأکید می‌کنیم که مسئله‌ی تجدد در علم‌ها می‌تواند و بلکه می‌باید در پرتو این نظریه تبیین شود، خلاصه‌ی آن این است که تحول و تجدد در هر علمی در چارچوب دیگرگونی در همه‌ی مؤلفه‌های آن علم صورت می‌بندد، یعنی همان‌طور که (براساس نظریه‌ی تناسق) وحدت و تمایز علم‌ها به تفاوت در تنها یکی از مؤلفه‌های رکنی آن‌ها صورت نمی‌بندد، کاهش و افزایش یا تغییر در فقط «مبادی» یا «موضوع» یا «مسائل» یا «غایت و کارکردها» یا «منهج» یا «رویکرد و اتجاه» و… یک علم موجب تجدد در آن نمی‌شود، بلکه تطور می‌باید در همه یا اکثر آنها حاصل شود. در خورد ذکر است که باید توجه داشت این مسئله حد نازل مسئله‌ی وحدت و تمایز است و تفاوت ظریفی بین این دو مسئله وجود دارد، و آن اینکه مرز و میّز میان قدیم و جدید یک علم فاقد نقطه‌ی جوش ثابت است، و تنها ملاک آن عدم وصول به نقطه‌ی جوش معرفتی‌ست، زیرا وصول به نقطه‌ی جوش، سبب از میان رفتن هیأت اتصالیه‌ی علم شده و گسست ماهوی رخ داده، جهش معرفتی واقع و باعث تجزیه‌ی علم مادر گشته و علم جدید شکل می‌گیرد؛ از این‌رو تجدد در علم نسبی‌ست؛ اما و البته باید توجه داشت که نسبیتی که ما عرض می‌کنیم با نسبیتی که علامه جوادی آملی فرموده‌اند متفاوت است.

 

ه‍ ) مختصات الهیات استاد شهید

بسیاری از ما انسان‌ها فاقد خودآگاهی تاریخی هستیم، و این حوادث‌اند که اراده‌ی ما را اداره می‌کنند، اتفاقات برون از وجود و اراده‌ی مایند که ادوار و نقاط عطف زندگی ما را می‌سازند؛ اما هستند کسانی که همه‌ی عمر حویش با خودآگاهی تامّ تاریخی می‌زیند، یعنی در میان «من‌های گونه‌گون»ی که آنها (و امروز هر انسانی) را احاطه کرده، «خودِ حقیقی» خویش را می‌شناسند، و به‌خوبی می‌دانند در «کجای تاریخ» ایستاده‌اند، و به «رسالت تاریخی‌شان» به‌درستی آگاهی دارند، و آگاهند که این رسالت را «چسان باید به انجام برسانند»، و از «اراده و عزم کافی» برای به فرجام آوردن رسالت خویش نیز برخوردارند.

استاد مطهری از این کسان بود، از کیستی خویش آگاه بود، و می‌دانست از چه استعداد و استطاعتی برخوردار است، بایسته‌های روزگارش کدام است، و در این روزگار چه رسالت تاریخی‌ای را برعهده دارد، و چگونه باید این رسالت را انجام دهد، با عزم راسخ بر انجام رسالتش قیام کرد و به‌خوبی نیز از عهده‌ی این رسالت برآمد، این است سرّ توفیقات بی‌بدیل آن بزرگوار؛ از جمله‌ی موفقیت‌های بارز و برجسته‌ی او طراحی و تأسیس کلام جدید شیعی‌ست؛ البته حاجت به تصریح نیست که این همه، در سایه‌ی عنایات الهی و در هاله‌ی تحمل مشقات و تأملات حوصله‌سوزش فراچنگ استاد آمده است.

ایشان علاوه بر تسلط بر میراث معرفتی سلف صالح، معارف روزگار خود را می‌شناخت، از این‌رو ویژگی بارز کلام ایشان این است که کاملاً ـ آن‌چنان که مقتضای‌شان و کارکرد دانش کلام است و کلام می‌باید هماره چنین باشد ـ معطوف به آرا و آثار پیشینیان و کنونیان است؛ در عین حال مطالب و مباحث وی مشحون از نکات و جهات بکر و بدیع است. در آثار استاد مطهری مباحثی مطرح شده است که بسیاری از آنها در روزگار او رایج نبوده و اکنون که سه دهه از شهادت ایشان سپری شده، در حال رواج و رونق‌یافتن است؛ این بدان معناست که وی حتا از زمانه‌ی خود نیز یک گام جلوتر بوده است، او از این حیث بر خواجه امتیاز دارد، زیرا کلامی که خواجه بنیاد نهاد برساخته بر حکمت مشایی بود که سده‌ها از تکون این مکتب فلسفی می‌گذشت، پس کلام او عصری نبود؛ ولی کلام علامه مطهری علاوه بر آنکه کاملاً اصیل و عریق است، به تمام معنی جدید و عصرانی‌ست.

هرچند کلام علامه‌ی شهید استاد مطهری طرح ناتمامی‌ست، و همه‌ی ساحات و سطوح آن تبیین و تبیُّن نپذیرفته است، ولی میراث معرفتی مبارک آن سترگ آن‌قدر غنی و قویم هست که بتوان ابعاد و عرصه‌های الهیات تأسیسی او را از خلال آثار و آرائش بازشناخت و حدود تجدد در کلام شیعی صورت بسته از سوی استاد را تعیین کرد. البته برای دست یافتن به این منظور لازم است موارد زیر به تفصیل بررسیده شده، برای هرکدام از آنها شواهد کافی از آثار و آراء او ذکر شود:

۱٫ تعریف و تلقی استاد از کلام جدید پیشنهادی. غالباً نزاع در مسائلی چون تعاریف و موضوعات علوم، از جمله دانش کلام، ناشی از خلط رویکردهای «پسینی» و «پیشینی» در مقام بحث است، اینجا باید تعریف پیشینی استاد وارسیده و شناخته شود، صدد تعریف کلام مطلوب از منظر وی کشف شود، نه تعریف مطلوب کلام؛ تعبیر استاد شهید مبنی بر اینکه «در تعریف علم کلام اسلامى، کافى است که بگوییم علمى است که درباره‌ی اصول دین اسلام بحث مى‏کند، به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات مى‏شود؟ و جواب شکوک و شبهاتى که در مورد آن وارد مى‏شود چیست؟» (مطهری، ۱۳۷۸، ج‏۳، ص ۶۲) تعریفی پسینی و ناظر به کلام موجود است نه کلام جدید مورد نظر او.

۲٫ مراد استاد از معنای تجدد در کلام و تبیین وجه نوبودگی کلام پیشنهادی‌اش.

۳٫ بایستگی‌ها و بایسته‌های تأسیس کلام جدید از منظر ایشان.

۴٫ مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و … کلام پیشنهادی.

۵٫ موضوع کلام پیشنهادی.

۶٫ مسائل کلام پیشنهادی.

۷٫ هندسه‌ی صوری کلام پیشنهادی: ساختار و بافتار و چیدمان مطالب این کلام.

۸٫ قلمرو کلام پیشنهادی.

۹٫ منهج / مناهج کلام پیشنهادی.

۱۰٫ غایت یا کارکردهای کلام پیشنهادی.

۱۱٫ رویکرد / رویکردهای کلام پیشنهادی.

۱۲٫ جایگاه‌شناسی کلام جدید استاد، در جغرافیای علوم اسلامی.

۱۳٫ مناشی و مصادر کلام پیشنهادی و حدود تأثیرپذیری آن از میراث سلف و معارف معاصر.

۱۴٫ هندسه‌ی معرفتی کلام پیشنهادی.

۱۵٫ هویت معرفتی کلام پیشنهادی.

به‌جهت رعایت جانب اختصار، اکنون به بیان اجمالی برخی از محورهای یادشده بسنده می‌کنیم، تکمیل و تفصیل مقال را به مجالی موسع احاله می‌داریم.

یک. ضرورت تأسیس: استاد در مقاله‌ی «وظایف حوزه‌های علمیه» (مطهری، ۱۳۸۵، ج ۲۴، صص ۲۸۵ـ۲۷۹) ضرورت تأسیس کلام جدید را چنین بیان می‌دارد:

«با توجه به اینکه کلام علمى است که دو وظیفه دارد: یکى دفاع و ردّ شبهات و ایرادات به اصول و فروع اسلام، و دیگر بیان یک سلسله تأییدات براى اصول و فروع اسلام (کلام قدیم تماماً متوجه این دو قسمت است) و با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتى پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتى پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌هاى علمى جدید است و بسیارى از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است همچنان که بسیارى از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این‌رو لازم است کلام جدیدى تأسیس شود.» (همان، ص ۲۸۴)

دو. استاد مسائل کلام را محدود به اصول عقاید رایج نمی‌داند، ایشان در مقاله‌ی یادشده، کلام جدید را حداقل عهده‌دار بحث از مسائل زیر می‌انگارد:

الف. «فلسفه‌ی دین» (همان)؛ البته مراد ایشان از فلسفه‌ی دین علم نامبردار بدین عنوان نیست، دانش یا رشته‌ی فلسفه‌ی دین در زمره‌ی علوم فلسفی یا جزئی از فلسفه است، و نمی‌تواند جز دانش کلام انگاشته شود، منظور وی، بررسی علل پیدایش دین و مسئله‌ی فرجام آن است. از نظر او در این بخش باید نظرات مختلف درباره‌ی مناشی دین و مسئله‌ی فطرت دینى و نیز آینده‌ی دین و مذهب، مهدویت در اسلام، مورد کاوش و پژوهش قرارگیرد.

ب. «وحى و الهام» و مسئله‌ی نبوت (همان)؛ ایشان این مبحث را در دفتر دوم از مجموعه‌ی مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی با رویکردی ابتکاری و ارائه‌ی نظراتی نو مطرح کرده است.

ج. «بازکاوی ادلّه‌ی توحید» (همان)؛ با توجه به ایرادات و شبهاتى که مادیین جدید بر براهین توحید از آن جمله برهان نظم و برهان حدوث و برهان وجوب و امکان و غیره وارد کرده‏اند. ایشان بحث درباره‌ی شبهات جدید مطرح شده در زمینه‏های مهمی چون «عدل الهى و عنایت الهى» را بخش دیگر کلام جدید ذکر کرده است. در میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان، استاد شهید برای نخستین‌بار مبحث عدل الهی را با توجه به نظریه‌های قدیم و جدید مطرح‌شده، به صورت مستقل و مبسوط در کتاب سترگ عدل الهی بررسیده است.

د. «بحث امامت و رهبرى از جنبه‌ی اجتماعى با توجه به مسائل مهمى که امروز در مسائل مربوط به مدیریت و رهبرى گفته شده است و با توجه به مسائل مربوط به جنبه‌ی معنوى امامت و انسان کامل در هر زمان» (همان) محور دیگر کلام پیشنهادی خود قلمداد کرده است.

ه‍ . «نبوت خاصّه و شبهات قرآنى» (همان، ص ۲۸۵) را مسئله‌ی مهم دیگری که بر عهده‌ی این دانش است انگاشته است. بخش عمده‌ی جلد سوم از مجموعه‌ی جهان‌بینی را به همین امر اختصاص داده است.

در دفترهای مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی نیز، که به نظر می‌رسد با ذهنیتی هم‌آهنگ با کلام جدید پیشنهادی‌اش نگاشته است، مباحث بکر و بدیعی را مطرح نموده که بسیاری از آنها پیشینه‌ی معتنابهی در کتب متعارف کلامی ما نداشته، او مباحث ممتعی را در انسان‌شناسی و نسبت انسان و ایمان، به عنوان موضوع یک جلد از این مجموعه آورده که در ذیل آن مطالبی چون علم و ایمان(مطهری، ۱۳۶۹، ج ۲ ص ۲۹)، آثار و فواید ایمان (همان، ص ۴۵) مکتب و ایدئولوژى (همان، ص ۵۳)، لغزشگاه‌هاى اندیشه از نظر قرآن (همان، ص ۶۶)، منابع تفکر در اسلام (همان، ص ۷۱) آورده شده است.

جهان‏بینى توحیدى، عنوان دفتر دوم مجموعه است، در این دفتر به تعریف جهان‌بینی و تفاوت «جهان احساسى و جهان‏شناسى» (همان، ص ۷۸)پرداخته و سپس به تبیین و مقارنه‌ی «انواع جهان‏بینى‌ها» (همان، ص ۷۹) پرداخته است.

در ذیل «جهان‏بینى واقع‏گرا»، خدا، واقعیت مطلق و مبدأ هستى (همان، ص ۹۰) انسان و رسیدن به یگانگى (همان ص ۱۰۶) وحدت و یگانگى جهان (همان، ص ۱۳۵) غیب و شهادت (همان، ص ۱۳۷) دنیا و آخرت (همان، ص ۱۴۱) و حکمت بالغه و عدل الهى (همان، ص ۱۴۳) قرار گرفته است.

وحى و نبوت عنوان دفتر سوم مجموعه است که خود حاوی موضوعات تازه‌ی دیگری است؛ انسان در قرآن عنوان دفتر چهارم آن است، او در زیر «انسان در جهان‏بینى اسلامى» مطالب مهمی از قبیل «ارزش‌هاى انسان (همان، ص ۲۶۸) «ضدارزش‏ها» (همان، ص ۲۷۳) «انسان و قضا و قدر الهى» (همان، ص ۲۹۲) و «انسان و تکلیف» (همان، ص ۲۹۳) را مطرح کرده است.

در زیر تعبیر «آگاهی‌هاى انسان» (همان، ص ۳۰۴) هشت گونه آگاهی انسانی را بررسیده است:

۱٫ خودآگاهى فطرى (همان، ص ۳۰۸)

۲٫ خودآگاهى فلسفى (همان، ص ۳۱۰)

۳٫ خودآگاهى جهانى (همان)

۴٫ خودآگاهى طبقاتى(همان، ص ۳۱۱)

۵٫ خودآگاهى ملى(همان، ص ۳۱۲)

۶٫ خودآگاهى انسانى(همان، ص ۳۱۳)

۷٫ خودآگاهى عرفانى یا عارفانه (همان، ص ۳۱۹)

۸٫ خودآگاهى پیامبرانه (همان، ص ۳۲۱).

در دو جلد واپسین نیز که یکی «جامعه و تاریخ» و دیگری «زندگى جاوید یا حیات اخروى» نام گرفته‌اند، مباحث نو بسیاری را به سلک بحث کشیده است، برخی از آنها به شرح زیر است:

در جامعه و تاریخ: جامعه چیست؟، آیا انسان بالطبع اجتماعى است؟، آیا جامعه وجود اصیل و عینى دارد؟، جامعه و سنت، جبر یا اختیار؟، تقسیمات و قطب بندیهاى اجتماعى، یگانگى یا چندگانگى جامعه‏ها از نظر ماهیت، آینده جامعه‏ها، تاریخ چیست؟، تاریخ علمى، اعتبار و بى‏اعتبارى تاریخ نقلى، علیت در تاریخ، آیا طبیعت تاریخ مادى است؟، مبانى نظریه مادیت تاریخ، تجدید نظر پایه‏گذاران، نقض تطابق جبرى زیربنا و روبنا، عدم تطابق پایگاه طبقاتى و پایگاه ایدئولوژیک، استقلال رشد فرهنگى، ماتریالیسم تاریخى خود را نقض مى‏کند، اسلام و مادیت تاریخى، بیان طرفداران نظریه مادیت تاریخ از نظر اسلام، استراتژى دعوت، عنوان مکتب، شرایط و موانع پذیرش، تعالى و انحطاط جوامع، تحول و تطور تاریخ، نقش شخصیت در تاریخ.

در زندگى جاوید یا حیات اخروى: معاد از ارکان جهان‏بینى اسلامى، منبع و منشأ ایمان به حیات اخروى، ماهیت مرگ، زندگى پس از مرگ، عالم برزخ، قیامت کبرى، رابطه و پیوستگى زندگى این جهان و زندگى آن جهان، تجسم و جاودانگى اعمال و مکتسبات انسان، وجوه مشترک و وجوه متفاوت زندگى این جهان و زندگى آن جهان، استدلالهاى قرآن، عدل الهى، حکمت الهى.

 

سه. «چیدمان» کلام نیز در آثار استاد دستخوش تغییر اساسی شده است؛ ساختار مجموعه‌ی دفترهای مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی را می‌توان نشان‌دهنده‌ی سامانه‌ی مورد نظر مؤسس الهیات اجتماعی شیعی انگاشت. استاد به جای ساختار خماسی سنتی که از توحید اغاز و به معاد ختم می‌شود، «انسان‌شناسی»، «ایمان‌شناسی»، «معرفت‌شناسی دینی»، «جهان‏بینى توحیدى»، «مراتب و درجات توحید»، «مراتب و درجات شرک»، «حکمت بالغه و عدل الهى»، «وحى و نبوت»، «نبوت خاصه» و «پیغمبر اکرم(ص)»، «معجزه‌ی ختمیه» و «قرآن»، «مشخصات اسلام»، «جامعه و تاریخ»، «حیات اخروى»، و… را محورهای اصلی کلام قرار داده است.

چهار. «منهج» کلام استاد: به اقتضای سهم‌داری علامه‌ی شهید در تکون و تعریف گفتمان فلسفی نوصدرایی، حاجت به توضیح نیست که کلام او برساخته بر همین بنیاد فلسفی است، اما برغم عقل‌گرایی وی هرگز از شیوه‌های خشک و خشن متعارف در چینش مقدمات برهان و استنتاجات بی‌روح نظری بهره نبرده است؛ او در تبیین مباحث و مدعیات از زبانی خردپسند و در عین حال همه‌کس فهم استفاده کرده است.

پنج. «رویکرد» مکتب کلامی استاد: یکی از وجوه بارز و برجسته‌ی مکتب کلامی استاد مطهری رویکرد عقلانی ـ اجتماعی آن است؛ کلام مطهری در یک بستر عقلانی ملایم و همه‌کس فهم، در صدد تبیین مباحث به نحوی آشکارا معطوف به اجتماع و مناسبات انسانی است؛ او می‌خواهد کلام جهت‌بخش و گره‌گشای مناسبات انسانی باشد. اگر «کلمات» و «تعابیر»، «مباحث» و مدعیات» کلامی او به دقت مورد تحلیل محتوا قرار گیرد این خصوصیت و خصلت به خوبی خود را آشکار خواهد ساخت. در کلام استاد سخن از «انسان‌شناسی»، «آثار و فواید این‌جهانی ایمان»، «مسئله‌ی مکتب و ایدئولوژى»، «نقش تاریخى پیامبران»، و نیز بحث از «رهبرى و مدیریت»، «سازندگى»، »درگیرى و مبارزات پیامبر اعظم(ص)»، «تعلیم و تربیت»، «استوار ساختن میثاق‌ها و پیمان‌ها»، و «آزادى از اسارت‌هاى اجتماعى»، از سویی و بحث از «ارزش‌هاى انسان و ضدارزش‏ها»، «خیر اخلاقى»، «توانایی‌هاى گوناگون انسان»، «پرورش استعدادهای بیکران او»، «پرورش جسم و روح انسان»، «نقش مؤثر انسان در ساختن آینده‌ی خویش»، «میدان آزادى و اراده‌ی انسان»، «طغیان انسان علیه محدودیت‌ها»، «انسان و قضا و قدر الهى» و «انسان و تکلیف» است؛ همچنین سخن از «سرشت و صفات جامعه»، «اجتماعى بالطبع بودن انسان» و «تقسیمات و قطب‌بندی‌هاى اجتماعی»، «آینده‌ی جامعه‏ها»، «ماهیت تاریخ»، «تعالى و انحطاط جوامع»، «تحول و تطور تاریخ»، «نقش شخصیت در تاریخ»، «رابطه و پیوستگى زندگى این جهانی و زندگى آن جهانی»، «وجوه مشترک و وجوه متفاوت زندگى این جهان و زندگى آن جهان»، و… است.

 

خلاصه و جمع‌بندی

سه گفتمان فکری در عرصه‌ی فکر و فرهنگ جهان اسلامی و ایران معاصر، حیات و حضور فعال دارد:

۱٫گفتمان‌ «متجمد» سنتی‌اندیش‌،

۲٫گفتمان «متجدّدِ» فرنگی‌اندیش،

۳٫گفتمان «مجدّدِ» نواندیش.

حضرت امام خمینی، علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری، ارکان فاعلی تکون گفتمان مجدد بشمار می­روند. علامه‌ مطهری بانی ضلع کلامی این گفتمان فکری‌ست؛ به جهت اینکه شاخصه‌ی مهم مکتب الهیاتی استاد، رویکرد عقلانی ـ اجتماعی آن است، می‌توان از این مکتب کلامی، به «الهیات عقلانی ـ اجتماعی» تعبیر کرد.

مسئله‌ی تجدد و تجدید علوم، فقط در چارچوب نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاه‌مندی مانعهًْ‌الخلوی علم» قابل تبیین است؛ در الهیات استاد مطهری بسیاری از مؤلفه‌های دانش کلام دیگرگون شده است، از جمله: «مبادی»، «منهج»، «مسائل»، «چیدمان»، «رویکرد»، «کارکردها»و…

حق این است که تفصیل و تثبیت مدعای این مقاله حاجتمند تحقیق وسیع­تری است؛ شایسته است مفاد آن حداقل به صورت یک رساله­ی علمی تدوین و ارائه گردد.

 

 

منابع

آخوند خراسانی، محمدکاظم، ۱۴۰۹ق، کفایهًْ‌الاصول، قم: مؤسسهًْ آل‌البیت(ع).

جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۷۵، «علم کلام، تعریف، وظیفه، قلمرو»، قبسات، سال اول، ش ۲، زمستان ۱۳۷۵٫

رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۸، «گفتمان فلسفی نوصدرایی» قبسات: سال سوم و چهارم، ش ۱۱ و ۱۰، زمستان ۷۷ و بهار ۷۸٫

سبحانی، جعفر، ۱۳۸۲، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم: مؤسسه‌ی امام صادق(ع).

صدر، محمدباقر، ۱۴۱۷ق، بحوث فی علم الاصول، قم: مؤسسه دائرهًْ‌المعارف فقه اسلامی.

فرامرز قراملکی، احد، ۱۳۷۸، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

کوهن، تامس، ۱۳۶۹، ساختار انقلابهای علمی، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: سروش.س

مطهری، مرتضی، ۱۳۶۹، مجموعه آثار، ج ۲، تهران: صدرا.

مطهری، مرتضی، ۱۳۷۸، مجموعه آثار، ج ۳، تهران: صدرا.

مطهری، مرتضی، ۱۳۸۵، مجموعه آثار، ج ۲۴، تهران: صدرا.

مدینـه‌ی منوّره ـ تیرماه ۱۳۹۱

 


. شاید پانزده سال پیش بود که در اجتماعی که به مناسبت سالگشت شهادت استاد در مدرسه‌ی عالی شهید مطهری فراهم آمده بود، طی سخنرانی‌ای با عنوان«شهید مطهری مؤسس کلام جدید شیعی» این انگاره را ارائه کردم که مورد توجه اصحاب نظر و علاقه‌مندان استاد قرار گرفت، سپس در سال ۱۳۸۹نیز در جمع اساتید و دانشجویان دانشکده‌ی صداوسیما آن مطلب را تفصیل دادم، و اینک صورت نهایی مدعا در قالب مقاله‌ی حاضر تقدیم ارباب فضل می‌گردد، اما این مایه بحث، حق این مطلب را ادا نمی‌کند، تبیین درخور و فراخور مطلب، دست‌کم نیازمند تحقیقی در حد یک مجلد حجیم است.

. مدرس خارج فقه و اصول در حوزه‌ی علمیه‌ی‌تهران

. برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: قبسات، سال اول ش ۲، زمستان ۱۳۷۵؛ فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، قم: معاونت اساتید معارف اسلامی، ۱۳۷۵؛ اوجبی، علی، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۵؛ محمدرضایی، محمد، جستارهایی در کلام جدید، تهران: سمت، ۱۳۸۱؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی به کلام جدید، قم: نشر هاجر، ۱۳۸۷ و…

 

 

گفتمان مجدد؛ دست‌آوردها، آسیب‌ها و چالش‌ها

هیچ‌کس‌ منکر این‌ نیست‌ که‌ بسیاری‌ از اهداف‌ و آمال‌ انقلاب‌ در سیلاب‌ حوادث‌ و ناملایمات‌ و توطئه‌ها دچار بحران‌ و آسیب‌ گشت‌ و حتی‌ برخی‌ از آنها به‌ کلی‌ از دسترس‌ خارج‌ گردید، اما بنای‌ کلی‌ نظام‌ معرفتی‌ نوین‌ و ایجاد یک‌ نهضت‌ بنیادین‌ علمی، چیزی‌ نبوده‌ و نیست‌ که‌ بتواند مورد توجیه‌ و عذرخواهی‌ قرار گیرد. تحقق‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ اصیل‌ و روزآمد که‌ ظرفیت‌های‌ علمی‌ فرهنگی‌ انقلاب‌ را محقق‌ سازد یک‌ امر تاکتیکی‌ و حتی‌ استراتژیک‌ نیست‌ که‌ قابل‌ دفع‌الوقت‌ یا تحویل‌ و تحول‌ باشد. این‌ موضوع‌ در زمره‌ غایات‌ انقلاب‌ اسلامی‌ است‌ و همه‌ چیز می‌بایست‌ به‌ گونه‌ای‌ ساخته‌ و پرداخته‌ شود که‌ سفینه‌ انقلاب‌ را به‌ این‌ ساحل‌ ارزشمند تکامل‌ علمی‌ و معرفتی‌ نزدیک‌ سازد. اگر تاکنون‌ چنین‌ نشده‌ بی‌هیچ‌ تردید نیازمند آنیم‌ که‌ چشم‌انداز خود را عوض‌ کنیم‌ و علت‌ها، آسیب‌ها و آفت‌های‌ این‌ نهال‌ نو رسیده‌ بیمار را در نظر آوریم. افراط‌ تجددگرائی‌ محض‌ و تفریط‌ سنت‌گرایی‌ مطلق‌ راه‌ رشد و نمو را بر نهال‌ شکوفایی‌ و بالندگی‌ مطلوب‌ علمی‌ بسته‌ و رسالت‌های‌ بزرگ‌ انقلاب‌ را میان‌ آسمان‌ و زمین‌ معلق‌ نگه‌ داشته‌ است.

پی‌افکندن‌ طرحی‌ نو و گفتمانی‌ جدید برای‌ نجات‌ از این‌ دو وادی‌ افراط‌ و تفریط‌ نیازمند نواندیشی‌ ناب‌ و پویائیست. با توجه‌ به‌ اینکه‌ در شماره‌ قبل‌ گفت‌وگویی‌ با استاد علی‌اکبر رشاد در این‌ باب‌ انجام‌ شد و مباحث‌ مطروحه‌ مورد استقبال‌ شماری‌ از فضلا و اندیشمندان‌ قرار گرفت، بر آن‌ شدیم‌ تا در راستای‌ همان‌ مباحث‌ مقاله‌ای‌ نیز از ایشان‌ درخواست‌ کنیم. نگاشته‌ زیر پاسخ‌ استاد به‌ این‌ درخواست‌ می‌باشد که‌ امید است‌ به‌ عنوان‌ چشم‌انداز نوئی‌ در بازیابی‌ و ترسیم‌ این‌ جریان‌ تازه‌ و پویا، برای‌ اهل‌ دانش‌ و فضل‌ رغبت‌انگیز باشد.

من‌ مجموعه‌ جریان‌ها و گفتمان‌های‌ دین‌پژوهی‌ و دین‌ فهمی‌ را به‌ سه‌ جریان‌ تقسیم‌ کرده‌ام: متجمد، متجدد و مجدد، و طی‌ چند سال‌ گذشته، در فرصت‌هایی‌ که‌ پیش‌ آمده، مختصات‌ و دست‌آوردها و آفات‌ و آسیب‌هایی‌ را که‌ متوجه‌ هریک‌ از این‌ سه‌ جریان‌ است‌ بیان‌ کرده‌ام‌ و در این‌ بحث‌ نیز درصدد ارزیابی‌ و آسیب‌شناسی‌ گفتمان‌ سوم‌ (جریان‌ مجدد) هستم، از این‌ رو اجمالاً‌ پیش‌ از آغاز بحث‌ و برای‌ این‌ که‌ روشن‌ شود من‌ چه‌ جریان‌ و گفتمانی‌ را نقد و ارزیابی‌ می‌کنم، به‌ طور مختصر شاخصه‌های‌ گروه‌ و گفتمان‌ را توضیح‌ می‌دهم.

در ایران‌ فعلی‌ – شاید به‌ جهان‌ اسلام‌ نیز قابل‌ تعمیم‌ باشد – سه‌ جریان‌ در معرکه‌های‌ دین‌پژوهی‌ فعال‌ است:

۱٫ جریان‌ سنتی‌ که‌ مشخصه‌ اصلی‌ آن‌ تصلب‌ بر یافته‌های‌ گذشتگان‌ و آرای‌ موجود و ذخایر و موارثی‌ است‌ که‌ از پیشینیان‌ بازمانده‌ است. من‌ این‌ گفتمان‌ را جریان‌ سنتی‌ و متجمد می‌نامم.

۲٫ جریان‌ دوم، جریان‌ متجدد است‌ که‌ عمدتاً‌ شیفته‌ و دلباخته‌ فکر و فرهنگ‌ مسلط‌ و غالب‌ غربی‌ است‌ و چشم‌ در فراسوی‌ مرزهای‌ ایران‌ و جهان‌ اسلام‌ دارد. آنچه‌ از بیرون‌ مرزها- مرزهای‌ ایران‌ یا جهان‌ اسلام‌ – فرا برسد، مطلوب‌ و مقبول‌ اوست. هر فکری‌ که‌ نشان‌ غرب‌ غالب‌ را داشته‌ باشد، مورد اقبال‌ و استقبال‌ این‌ جریان‌ یعنی‌ گفتمان‌ متجدد قرار می‌گیرد.

۳٫ گفتمان‌ سومی‌ نیز طی‌ دهه‌های‌ اخیر، با افت‌ و خیز و فتور و فتوح‌ در جهان‌ اسلام، به‌ ویژه‌ ایران‌ ظهور کرده‌ است‌ که‌ نه‌ می‌خواهد در زمره‌ جریان‌ اول‌ باشد و نه‌ از جمله‌ جریان‌ دوم؛ این‌ گفتمان‌ به‌ ارزش‌ مواریث‌ خودی‌ و میراث‌ غنی‌ و قویم‌ فکری‌ و علمی‌ بازمانده‌ از سلف، توجه‌ و باور دارد و ارزیابانه‌ و عالمانه‌ بدان‌ وفادار است، در عین‌ حال‌ به‌ دستاورد فکر بشر معاصر احترام‌ می‌گذارد و در مقام‌ گزینش‌ یافته‌های‌ معرفتی‌ ملل‌ دیگر برمی‌آید و، به‌ جد در صدد تامل‌ و تولید و ارائه‌ اندیشه‌های‌ تازه‌ و مستقل‌ است.

مشخصه‌ مشترک‌ دو جریان‌ اول‌ و دوم‌ ( متجمد و متجدد) مقلد بودن‌ آن‌ دو است؛ تقلید به‌ مراتب‌ و اقسام‌ مختلفش. جریان‌ متجدد، مقلد ورای‌ مرزهای‌ جهان‌ اسلام‌ و مشخصاً‌ غرب‌ است‌ و جریان‌ سنتی، مقلد گذشتگان‌ است.

مختصه‌ اصلی‌ گفتمان‌ سوم‌ (جریان‌ مجدد) نقد و نوآوری‌ در عین‌ وفاداری‌ مجتهدانه، ارزیابانه‌ و نقادانه‌ و پیش‌ رونده‌ نسبت‌ به‌ میراث‌ غنی‌ و محکم‌ خودی‌ و تعامل‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ و بین‌المللی‌ است. وجهه‌ همت‌ این‌ جریان، این‌ است‌ که‌ در حکمت‌ و معرفت‌ عصر خویش‌ سهم‌گذاری‌ و نقد و نوآوری‌ کند.

من‌ در مناسبت‌ هایی‌ طی‌ دو سه‌ جلسه‌ ولو به‌ تلویح‌ و نه‌ به‌ تصریح‌ و در حد مروری‌ گذرا بر عملکرد و وضع‌ فعلی‌ جریان‌ سنتی‌ آن‌ را نقد کرده‌ام‌ که‌ با عنوان‌ «بایسته‌های‌ کنونی‌ دین‌پژوهی»۲، و «انسداد اجتهاد»۳، منتشر شده‌ است. جریان‌ دوم‌ (گفتمان‌ متجدد) را هم‌ در فرصت‌ هایی‌ از جمله‌ در اجلاس‌ دوم‌ کنگره‌ دین‌پژوهان‌ نقد کرده‌ام. این‌ بار در صدد هستم‌ گفتمان‌ سوم‌ یعنی‌ جریان‌ مجدد را ارزیابی‌ و آسیب‌شناسی‌ کنم.

گفتمان‌ سوم‌ در ایران‌ پیشینه‌ای‌ بیش‌ از نیم‌ قرن‌ دارد. حضرت‌ امام‌ در حوزه‌ فلسفه‌ دین‌ و فقه‌ سیاسی‌ و اندیشه‌ اجتماعی، جزو موسسان‌ و منادیان‌ این‌ جریان‌ بود. از دهه‌ بیست‌ با حضور علامه‌ طباطبایی‌ – در حوزه‌ فلسفه‌ و با نوآوری‌های‌ او در معرفت‌ تعقلی، تفسیر و دیدگاه‌های‌ اجتماعی‌ اسلام‌ این‌ گفتمان‌ بارور شد. در ادامه، شاگردان‌ مشترک‌ حضرت‌ امام‌ و علامه‌ طباطبایی، به‌ خصوص‌ استاد شهید مطهری، این‌ راه‌ را ادامه‌ دادند. با این‌ که‌ در حدود ۶۰ سال‌ گذشته، این‌ جریان، افت‌ و خیزهایی‌ داشته‌ است، گاه‌ در زمینه‌ای‌ اوج‌ پیدا کرده‌ سپس‌ دچار ضعف‌ و سستی‌ شده‌ و در زمینه‌ای‌ دیگر شکفته، اما در دهه‌ اخیر این‌ جریان‌ در اغلب‌ صحنه‌های‌ زمینه‌ای‌ تولیدِ‌ تفکر ایران‌ به‌ صورت‌ فعال‌ حضور داشته‌ به‌ حدی‌ که‌ امروز می‌توان‌ گفت‌ گفتمان‌ مجدد، به‌ صورت‌ یک‌ جریان‌ مستقل‌ و قابل‌ اعتنا در حوزه‌های‌ متنوع‌ خود حرفی‌ برای‌ گفتن‌ دارد.

اگر به‌ اجمال‌ دستاوردهای‌ گفتمان‌ مجدد را ارزیابی‌ کنیم، به‌ چنین‌ تصویری‌ دست‌ خواهیم‌ یافت؛ در فلسفه، مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و سپس‌ شاگردان‌ ایشان، گرایش‌ و مکتب‌ جدیدی‌ بنیان‌ نهادند که‌ من‌ آن‌ را «فلسفه‌ نوصدرایی» نامیده‌ایم. و این‌ مکتب‌ را در مقاله‌ای‌ با همین‌ نام‌ معرفی‌ کرده‌ام. هرچند پس‌ از علامه، این‌ آغاز دچار رکود شد و احیاناً‌ در سال‌های‌ اخیر بعضی‌ جوان‌ترها کار را تعقیب‌ می‌کنند و مرحوم‌ استاد مطهری‌ به‌ این‌ موضوع‌ خیلی‌ توجه‌ داشت. استاد مصباح‌ یزدی‌ و علامه‌ جوادی‌ آملی‌ سهم‌ چشمگیری‌ در ساحت‌ این‌ جریان‌ دارند و اگر وسیع‌تر مطالعه‌ شود، افراد متعددی‌ در این‌ شاخه‌ سهیم‌اند.

استاد مطهری‌ با نگارش‌ عدل‌ الهی‌ و مجموعه‌ جهان‌ بینی‌ اسلامی‌ و ارائه‌ بعضی‌ سخنرانی‌ها و مقالات، درحقیقت‌ کلام‌ نوی‌ ایران‌ را بنیانگذاری‌ کرد. متاسفانه‌ هنوز ارزیابی‌ کاملی‌ از دستاوردها و نوآوری‌های‌ ایشان‌ در الهیات‌ نداریم. البته‌ تحقیقی‌ با عنوان‌ «کلام‌ جدید از دیدگاه‌ مطهری» در پژوهشگاه‌ از چند سال‌ پیش‌ در جریان‌ است‌ که‌ با همه‌ تاخیری‌ که‌ پیش‌ آمده، الان‌ تقریباً‌ تمام‌ شده‌ است. اصولاً‌ اصطلاح‌ «کلام‌ جدید» را اول‌ بار و پیش‌ از انقلاب، مرحوم‌ استاد مطهری‌ در ایران‌ به‌ کار بردند. دست‌ پروردگان‌ کلامی‌ این‌ جریان‌ در دهه‌ اخیر بسیار فعال‌ و استوار در برابر هجوم‌ لیبرال‌ پروتستانتیسم‌ مقاومت‌ و عرض‌ اندام‌ کرده‌اند. خوشبختانه‌ این‌ طرز مطالعه‌ کلام‌ اسلامی‌ دستاوردهای‌ امیدبخشی‌ داشته‌ و به‌ دلیل‌ شروع‌ چنین‌ موجی‌ ما به‌ آینده‌ کلام‌ شیعی‌ اسلامی‌ به‌ شدت‌ امیدوار هستیم.

حضرت‌ امام‌ فقه‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ را نو کردند و طرح‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ به‌ صورت‌ منسجم‌ و در قالب‌ یک‌ حکومت‌ با این‌ جامعیت‌ توسط‌ امام‌ صورت‌ گرفت، هرچند نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ پیشینه‌ای‌ به‌ دیرپایی‌ فقه‌ کهن‌ شیعی‌ دارد، اما این‌ امام‌ بود که‌ آن‌ را به‌ صورت‌ یک‌ نظریه‌ جامع‌ طرح‌ کرد. در حاشیه‌ نظرات‌ امام‌ افراد دیگری‌ نیز به‌ اندیشه‌ و فقه‌ سیاست‌ پرداختند و در ادامه، از سوی‌ بعضی‌ جوان‌ترها این‌ مباحث‌ دنبال‌ شد که‌ خوشبختانه‌ اکنون‌ در این‌ حوزه‌ حال‌ و هوای‌ تازه‌ و تربناکی‌ در جهت‌ تولید فکر و نظر به‌ چشم‌ می‌خورد و فضلای‌ جوان‌ در این‌ زمینه‌ حرف‌های‌ تازه‌ای‌ می‌زنند.

شکست‌ دیالکتیک‌ فلسفی‌ در ایران‌ به‌ همت‌ فلسفی‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شاگردانش‌ رخ‌ داد و طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ با پیدایش‌ اندیشه‌ سیاسی‌ جدید ایران‌ و عملاً‌ توسط‌ امام‌ و بعضی‌ دیگر از متفکران‌ و روشنفکران‌ و نویسندگان‌ مسلمانِ‌ تحت‌ تاثیر او روی‌ داد. دست‌پروردگان‌ مکتب‌ فکری‌ امام‌ در قبال‌ مارکسیسم‌ سیاسی‌ عرض‌ اندام‌ کردند و با عرضه‌ شدن‌ مدل‌ تفکر سیاسی‌ او مارکسیسم‌ سیاسی‌ در ایران‌ رنگ‌ باخت. کما این‌ که‌ سقوط‌ سکولار دیکتاتوری‌ سنتی‌ شاه‌ از دستاوردهای‌ اندیشه‌ سیاسی‌ جدید بود. تکامل‌ این‌ دیدگاه‌ امروز با عنوان‌ «مردم‌سالاری‌ دینی» مطرح‌ است.

در حوزه‌ منطق‌ معرفت‌ و به‌ خصوص‌ منطق‌ فهم‌ دین، کارهای‌ تازه‌ای‌ شروع‌ شده‌ و من‌ احساس‌ می‌کنم‌ در دوره‌ نه‌ چندان‌ طولانی، در خصوص‌ مباحث‌ هرمنوتیکی، فهم‌پژوهی‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ به‌ یک‌ انسجام‌ علمی‌ خوبی‌ دست‌ خواهیم‌ یافت‌ و در مجموع، تلاش‌های‌ این‌ موج‌ جدید، به‌ ارتباط‌ و تعامل‌ منطق‌ علمی‌ اسلامی‌ جدید با جهان‌ نو منتهی‌ خواهد شد. این‌ ارزیابی‌ فشرده‌ من‌ است‌ از چیستی‌ و دستاوردهای‌ این‌ جریان.

اصولاً‌ دین‌پژوهی‌ گفتمان‌ سوم‌ یعنی‌ جریان‌ مجدد، امروز دچار اشکالات‌ و مشکلات‌ فراوانی‌ است‌ و با چالش‌های‌ بسیاری‌ مواجه‌ است، یعنی‌ از سویی‌ یک‌ سلسله‌ آفات‌ و آسیب‌ها، کاستی‌ها و ناراستی‌هایی‌ متوجه‌ این‌ جریان‌ است‌ و از سوی‌ دیگر یک‌ سلسله‌ مشکلات‌ و موانع‌ پیش‌ روی‌ او خودنمایی‌ می‌کند.

اولین‌ اشکالی‌ که‌ گفتمان‌ مجدد ایران‌ مبتلای‌ آن‌ است‌ «فقدان‌ خودآگاهی» است؛ یعنی‌ این‌ گفتمان، به‌ نقش‌ و رسالت‌ خویش‌ توجه‌ ندارد و از خود غافل‌ است، یعنی‌ از خود تعریف‌ روشنی‌ ندارد. به‌ همین‌ دلیل‌ به‌ حدی‌ ابهام‌ درخصوص‌ این‌ گفتمان‌ هست‌ که‌ من‌ با مدتی‌ تامل‌ و چالش‌ در خویش، خودم‌ را راضی‌ کردم‌ که‌ این‌ گفتمان‌ را به‌ یک‌ جریان‌ تعبیر کنم. فقدان‌ خودآگاهی‌ و توجه‌ نداشتن‌ به‌ رسالت‌ و نقش، و پایگاه‌ و جایگاه‌ خویش‌ در چرخه‌ تولید تفکر در ایران‌ و جهان‌ اسلام، از جمله‌ آفات‌ اساسی‌ است‌ که‌ متوجه‌ این‌ گفتمان‌ می‌شود. این‌ کاستی، به‌ نوبه‌ خود، سبب‌ سلسله‌ آسیب‌های‌ دیگری‌ شده‌ که‌ به‌ آنها اشاره‌ خواهم‌ کرد.

دومین‌ اشکال‌ و آسیبی‌ که‌ متوجه‌ گفتمان‌ مجدد است، نداشتن‌ ارزیابی‌ و نقد از خود و دستاوردهای‌ خویش‌ است. از آنجا که‌ فاقد خودآگاهی‌ است‌ و هنوز متوجه‌ خویش‌ نیست، خود را نیز نقد و ارزیابی‌ نکرده‌ است. من‌ چندان‌ بی‌اطلاع‌ نیستم، اما هرگز نشنیده‌ام، ندیده‌ام‌ و نخوانده‌ام‌ که‌ کسی‌ در جایی‌ این‌ جریان‌ را نقد کرده‌ باشد. چنانچه‌ سراغ‌ دارید ما را نیز آگاه‌ کنید.

سومین‌ آفتی‌ که‌ متوجه‌ این‌ گفتمان‌ است، عدم‌ انسجام‌ جبهه‌وار آن‌ است. اکنون‌ درخصوص‌ جریان‌ متجدد می‌توانید افرادی‌ را با قاطعیت‌ اسم‌ ببرید که‌ جزو سرحلقگان‌ آن‌ جریان‌ هستند، اما راجع‌ به‌ گفتمان‌ مجدد دشوار می‌توان‌ نام‌ شخصی‌ را برد. از گفتمان‌ سنتی‌ هم‌ می‌توان‌ اسم‌ افرادی‌ را به‌ عنوان‌ وجوه‌ آن‌ جریان‌ به‌ زبان‌ آورد؛ اما دریغا که‌ عدم‌ انسجام‌ و تشخص‌ (بسان‌ یک‌ جبهه‌ معرفتی) و بی‌ سر و سرداری‌ نقیصه‌ بزرگی‌ است‌ که‌ امروز متوجه‌ جریان‌ مجدد است. امروز من‌ از افراد شاخصی‌ از گذشته‌ها مثل‌ علامه‌ طباطبایی‌ و حضرت‌ امام‌ نام‌ بردم، اما امروز درباره‌ این‌ جریان‌ چندان‌ نمی‌توان‌ انگشت‌ روی‌ فرد شاخصی‌ گذاشت‌ و گفت‌ این‌ فرد سر و سردار این‌ گفتمان‌ و جریان‌ است، البته‌ متفکران‌ برجسته‌ای‌ در این‌ جبهه‌ فکری‌ حضور دارند و افراد متعددی‌ را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ عضو این‌ جریان‌ نام‌ برد. اما کسی‌ عهده‌دار سرداری‌ و سرحلقگی‌ این‌ گفتمان‌ نیست!

اشکال‌ چهارم، فقدان‌ ترابط‌ جریانی‌ و تعامل‌ علمی‌ درون‌ گفتمانی‌ است. خود آحاد و ارکان‌ این‌ گفتمان‌ و جریان‌ با هم‌ در تعامل‌ علمی‌ منسجم‌ نیستند، در حالی‌ که‌ ترابط‌ و تعامل‌ افعال‌ میان‌ گفتمانی، موجب‌ پختگی‌ و سختگی‌ جریان‌ می‌شود.

آفت‌ پنجمی‌ که‌ پیش‌ روی‌ این‌ جریان‌ قرار دارد، نداشتن‌ راهبرد و برنامه‌ است. اصولاً‌ یک‌ نوع‌ روزمرگی‌ و انفعال‌ گریبانگیر این‌ جریان‌ است. گاهی‌ در قبال‌ کجروی‌ها و کژتابی‌های‌ جریان‌ متجدد به‌ آنها حمله، آرا و افکار آنان‌ را نقد می‌کند و گاهی‌ در زمینه‌ آرأ و ابداعات‌ خود رساله‌ای‌ می‌نویسد و مقاله‌ای‌ منتشر می‌کند. گهگاه‌ نیز با احتیاط‌ جریان‌ متجمد و سنتی‌ را نقد می‌کند، اما کلان‌نگری، و راهبردپردازی‌ و برنامه‌ریزی‌ منسجم‌ و جامع‌ ندارد. در رفتار او دوراندیشی‌ و اولویت‌گذاری‌ نیست. مجموع‌ اینها را من‌ ذیل‌ فقدان‌ راهبرد و برنامه‌ گنجاندم. البته‌ اگر این‌ گفتمان‌ به‌ خودآگاهی‌ و تعریف‌ خود برسد، می‌تواند به‌ آینده‌ و مباحث‌ و مسائل‌ خویش‌ نیز کلی‌نگر و کلان‌بین‌ شود، که‌ متاسفانه‌ چنین‌ نیست.

ششمین‌ آسیب‌ و اشکال‌ در کار جریان‌ مجدد، این‌ است‌ که‌ مجموعه‌ مدعیات‌ و مواضع‌ علمی‌ نظری‌ آن‌ هنوز خام‌ و بی‌هندسه‌ است، این‌ جریان‌ باید به‌ یک‌ دستگاه‌ فکری‌ و مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ تبدیل‌ شود.

اشکال‌ هفتم‌ عارض‌ بر گفتمان‌ سوم‌ خود سانسوری‌ است؛ عدم‌ جرات‌ برای‌ شالوده‌ شکنی‌ و عبور از سنت‌های‌ علمی‌ رایج، و مدارا و مداهنه‌ به‌ خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی، به‌ دلیل‌ مراعات‌ جهات‌ شرعی‌ و محذورات‌ مناسباتی‌ از اشکالات‌ دیگر این‌ جریان‌ است؛ برخی‌ آحاد جریان‌ متجدد گاه‌ نسبت‌ به‌ موازین‌ شرعی‌ بی‌مبالاتند، پاره‌ای‌ از آنها به‌ اصول‌ اخلاقی‌ پایبند نیستند در نتیجه‌ با حرف‌ بی‌محابا درگیر می‌شوند؛ اما جریان‌ سوم، مراقب‌ جهات‌ شرعی‌ و اخلاقی‌ است. قرابت‌ اخلاقی‌ این‌ جریان‌ به‌ جریان‌ سنتی‌ و ملاحظه‌ بعضی‌ از مصالح‌ سیاسی، جهاتی‌ هستند که‌ اجازه‌ نمی‌دهند این‌ جریان‌ با جرات‌ وارد صحنه‌ شود، عرض‌ اندام‌ کند و به‌ نقد گفتمان‌ سنتی‌ و نظرات‌ کهن‌ بپردازد. در بخش‌ دوم‌ ارزیابی، که‌ بخش‌ مشکلات‌ است، عرض‌ خواهم‌ کرد فضای‌ ناآماده‌ برای‌ طرح‌ بحث‌ها و نظرهای‌ تازه‌ از موانع‌ پیش‌ روی‌ این‌ جریان‌ است، می‌توان‌ این‌ مانع‌ را در قالب‌ اشکالات‌ هم‌ بررسی‌ کرد؛ یعنی‌ آماده‌ نبودن‌ فضا و وجود موانع‌ فرهنگی‌ برای‌ ارائه‌ نظرات‌ نو و نقد دیدگاه‌های‌ سنتی، به‌ عنوان‌ خود سانسوری‌ در رفتار علمی‌ جریان‌ مجدد، ظهور و نمود می‌کند.

انقطاع‌ و گسستگی‌ طولی‌ نیز از آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ طی‌ دهه‌های‌ گذشته‌ چند بار عارض‌ گفتمان‌ مجدد شد، عرض‌ کردم‌ علامه‌ طباطبایی‌ تحولی‌ را در فلسفه‌ آغاز کرد، اما این‌ جنبش‌ مدتی‌ متوقف‌ و دچار گسست‌ شد تا این‌ که‌ در دهه‌ اخیر فضلای‌ جوان‌ بار دیگر کارهایی‌ را شروع‌ کرده‌اند و با آگاهی‌ و توجه‌ به‌ فلسفه‌های‌ جدید و با تکیه‌ بر استعداد و ابداعات‌ خود مطالب‌ فلسفی‌ می‌نویسند و می‌گویند. کما این‌ که‌ استاد مطهری‌ نوآوری‌ را در کلام‌ آغاز کرد، اما طی‌ دهه‌ اول‌ انقلاب‌ تقریباً‌ این‌ حرکت، مسکوت‌ بود تا دوباره‌ مباحث‌ جدید کلامی‌ در دهه‌ اخیر از نو آغاز شد. در اندیشه‌ و فقه‌ سیاسی‌ نیز آرای‌ امام‌ آن‌چنان‌ که‌ شایسته‌ بود پی‌گرفته‌ نشد، گسستگی‌ و عدم‌ امتداد در تولید و توسعه‌ تفکر، آسیب‌ هشتمی‌ است‌ که‌ گهگاه‌ متوجه‌ این‌ گفتمان‌ می‌شود و امیدوارم‌ در آینده‌ تکرار نشود.

توجیه‌گری‌ برخی‌ عملکردهای‌ حاکمیت‌ محقق‌ – که‌ گاه‌ بر اثر ندانم‌کاری‌ها و اهمال‌ مدیران‌ قابل‌ دفاع‌ هم‌ نیست‌ – اشکال، یا به‌ تعبیر دقیق‌تر مشکل‌ نهم‌ این‌ گفتمان‌ است. چرا که‌ از سویی‌ حاکمیت‌ کنونی‌ (نظام‌ جمهوری‌ اسلامی) مولود این‌ تفکر است، از سوی‌ دیگر این‌ انقلاب‌ و دولت‌ برساخته‌ از یک‌ سلسله‌ آرمان‌ها و ارزش‌های‌ متعالی‌ و خونبهای‌ هزاران‌ شهید پاکباخته‌ است، از این‌رو حمایت‌ هواداری‌ از آن‌ یک‌ تکلیف‌ است، اما من‌ تصور می‌کنم‌ این‌ هواداری‌ و وفاداری‌ بجا، نسبت‌ به‌ انقلاب، گاه‌ آن‌ را به‌ دفاع‌ از صورت‌ محقق‌ و عملکرد گهگاه‌ خطای‌ کارگزاران‌ وامی‌دارد و خواه‌ ناخواه، این‌ دفاع‌ گاه‌ به‌ صورت‌ توجیه‌ مصادیق‌ و رفتارهای‌ جزئی‌ بعضی‌ دولتمردان‌ نمودار می‌شود. این‌ آفت‌ بزرگی‌ است. این‌ گفتمان‌ در قبال‌ عینیت‌ محقق‌ واقعیت‌ها باید ارزیابانه‌ و همه‌جانبه‌نگر برخورد کند و توجیه‌گری‌ مطلق‌ هرچه‌ رخ‌ می‌دهد زیانش‌ نسبت‌ به‌ جنبش‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی‌ بیش‌ از آن‌ خواهد بود که‌ گاه‌ بعضی‌ از مسائل‌ بی‌دفاع‌ بماند. در عین‌ این‌ که‌ ما احساس‌ وظیفه‌ می‌کنیم‌ و می‌بایست‌ از انقلاب، از قانون‌ اساسی‌ و از حکومت‌ انقلاب، هم‌ در مقام‌ نظر، هم‌ در مقام‌ مصداق‌ و عینیت‌ دفاع‌ کنیم. اینها نمونه‌هایی‌ بود از آسیب‌هایی‌ که‌ به‌ صورت‌ اشکالات‌ و آفات‌ گفتمان‌ مجدد می‌توان‌ مطرح‌ کرد.

اما مشکلات‌ و موانع‌ پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد:

اختناق‌ سفید، مانع‌ اساسی‌ پیش‌ روی‌ نوآوری‌ و نواندیشی‌ اصیل‌ معاصر ایران‌ است، استیلای‌ اختناق‌ سفید بدین‌ معناست‌ که‌ ما از حیث‌ روانی‌ می‌ترسیم‌ حرف‌ نو بزنیم. این‌ بدین‌ معنا نیست‌ که‌ شحنه‌ها با درفش‌ و دشنه‌ بالای‌ سر عناصر گفتمان‌ مجدد ایستاده‌ و اجازه‌ ابراز وجود نمی‌دهند، بلکه‌ ملاحظه‌ کاری‌ خود آحاد این‌ جریان‌ و فضای‌ غیرمساعد و مسموم‌ ناشی‌ از کژتابی‌ جریان‌ سنتی‌ و کج‌رفتار جریان‌ متجدد، آنان‌ را گاه‌ از نوآوری‌ و گاه‌ از نوگویی‌ باز می‌دارد.

حدود هفت‌ هشت‌ سال‌ پیش‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ قم‌ مشرف‌ شدند و چند روزی‌ ماندند. هم‌ در جلسات‌ عمومی، هم‌ در جلسات‌ خصوصی، ایشان‌ به‌ بعضی‌ از بزرگان‌ حوزه‌ و در مجامع‌ حوزوی‌ تاکید فرمودند:

«اجازه‌ بدهید جوان‌ترها حرف‌هایشان‌ را بزنند. حال‌ ممکن‌ است‌ گاه‌ خطا هم‌ کرده‌ باشند، ولی‌ می‌ارزد، میدان‌ را باز کنید که‌ جوان‌ترها حرف‌هایشان‌ را بزنند، اگر حتی‌ تصور می‌کنیم‌ گاه‌ یک‌ سخن‌ پخته‌ و سخته‌ نیست، عمیق‌ و دقیق‌ نیست، یا با پاره‌ای‌ مشهورات‌ معارضت‌ دارد؛ اجازه‌ بدهید اینها به‌ صحنه‌ بیایند و حرف‌های‌ تازه‌ بزنند تا در بوته‌ چالش‌ و ترازوی‌ سنجش‌ علمی‌ قرار گیرد و زلال‌ و صافی‌ شود. و فرمودند جلساتی‌ باید برگزار شود و مباحث‌ نو در عرصه‌ فکر و فقه‌ در آنها مطرح‌ شود.» دوستان‌ ما در پژوهشگاه‌ یک‌ سلسله‌ همایش‌هایی‌ راه‌ انداختند و طی‌ بیست‌ و چهار نشست، هر دو ماه‌ یک‌ بار مجموعه‌ای‌ از مباحث‌ و مناظر طرح‌ شد. بعد به‌ کار بسیار خوبی‌ منتهی‌ شد که‌ مدیریت‌ محترم‌ حوزه‌ سه‌شنبه‌ها در صحن‌ فیضیه‌ آغاز کرد؛ ما دیگر آن‌ جلسات‌ را تعقیب‌ نکردیم.

بنده‌ بحثی‌ را در یکی‌ از دانشگاه‌ها طرح‌ کرده‌ بودم‌ و شبکه‌ چهار سیما هم‌ ظاهراً‌ ضبط‌ و پخش‌ کرده‌ بود. بحث‌ در نقد دمکراسی‌ بود و ارائه‌ یک‌ مدل‌ سازگار از دمکراسی‌ و دیانت، که‌ همان‌ دیدگاه‌ را در مقاله‌ نظریه‌ دمکراسی‌ قدسی‌ قبلاً‌ نیز طرح‌ کرده‌ بودم. یکی‌ از بزرگان‌ حوزه‌ که‌ مدرس‌ بسیار محترمی‌اند، از ناحیه‌ یک‌ تشکل‌ رسمی‌ مکاتبه‌ کرده‌ بودند و اعتراض‌ کرده‌ بودند به‌ شبکه‌ چهار که‌ چرا فلان‌کس‌ چنین‌ چیزی‌ گفت. با این‌ که‌ او و اکثراً‌ بنده‌ را می‌شناسند. مبانی‌ و مواضع‌ فکری‌ من‌ روشن‌ است. آن‌ بحث‌ هم‌ یک‌ بحث‌ علمی‌ و دقیق‌ بود و هرکس‌ می‌تواند آن‌ را نقد کند، اما برخورد سلبی‌ و بدون‌ استدلال‌ کاری‌ از پیش‌ نمی‌برد. چند سال‌ پیش‌ در جلسه‌ای‌ شبیه‌ همین‌ جلسه‌ به‌ همین‌ مانع‌ اشاره‌ کردم، یکی‌ از اساتید بنده‌ در یادداشتی‌ به‌ من‌ اعتراض‌ کرد که‌ «فلانی، کی‌ به‌ شما اجازه‌ نمی‌دهد که‌ حرف‌ تازه‌ای‌ بزنید؟» من‌ قصد داشتم‌ بعد از جلسه‌ خدمتشان‌ توضیح‌ بدهم. بار دوم‌ یادداشت‌ دادند، چون‌ من‌ فکر می‌کردم‌ که‌ شاید در همان‌ جا مناسب‌ نباشد چیزی‌ عرض‌ بکنم‌ (چون‌ ایشان‌ استاد بنده‌ هستند) پاسخ‌ ندادم، در نهایت‌ چون‌ بحث‌ من‌ تمام‌ شد، ایشان‌ به‌ صورت‌ شفاهی‌ اظهار لطف‌ کردند و فرمودند شما که‌ این‌ جور می‌گویید، کی‌ نمی‌گذارد؟ عرض‌ کردم‌ من‌ نمی‌خواهم‌ بگویم‌ دولت‌ یا مرجع‌ دیگری‌ رسماً‌ نمی‌گذارد، من‌ می‌خواهم‌ بگویم‌ فضا برای‌ نواندیشی‌ و نوگویی‌ مساعد نیست. بعد که‌ جایگاه‌ سخنرانی‌ را ترک‌ کردم، عده‌ای‌ دور و بر من‌ جمع‌ شدند و به‌ شدت‌ به‌ من‌ تعرض‌ می‌کردند که‌ چرا این‌ حرف‌ را زدی؟ آنها با حالت‌ تعرض‌ و انتقاد تا خارج‌ تالار با من‌ آمدند، پس‌ از اصرار به‌ آنها گفتم:

«منظورم‌ همین‌ فضاست! من‌ گفتم‌ «نمی‌شود حرف‌ نو زد» این‌ گونه‌ برخورد می‌کنید، وای‌ اگر سخن‌ نو و نامانوسی‌ ابراز کنم!»

مسائلی‌ را که‌ برای‌ شهید مطهری‌ پیش‌ آمد، بعضی‌ از دوستان‌ حتما به‌ خاطر دارند، ایشان‌ در رساله‌ «مساله‌ حجاب» مطالبی‌ مرقوم‌ فرمودند که‌ بعضی‌ سنتی‌ها بسیار تند به‌ ایشان‌ حمله‌ کردند. حتی‌ به‌ ایشان‌ اهانت‌ هم‌ شد، در حالی‌ که‌ ایشان‌ نظر فقهی‌اش‌ را ابراز کرده‌ بود و چندان‌ هم‌ حرف‌ غیرمتعارفی‌ نزده‌ بود. همچنین‌ در مقطعی‌ دیگر وقتی‌ افکار و آرای‌ شهید صدر مطرح‌ شد، باز حادثه‌ تکرار شد و بعضی‌ عناصر تند و مدعی‌ نوگرایی‌ آن‌ روز، شهید صدر را متهم‌ کردند و ایشان‌ را توجیه‌گر سرمایه‌داری‌ خواندند!

البته‌ عوامل‌ گوناگونی‌ موجب‌ این‌ اختناق‌ است؛ یعنی‌ گاه‌ حرف‌های‌ سست‌ معارض‌ و ضددینی‌ اظهار شده‌ فضا را خراب‌ می‌کند و جریان‌ سنتی‌ و حتی‌ شخصیت‌های‌ روشن‌بین‌ را به‌ عکس‌العمل‌هایی‌ وا می‌دارد، گاه‌ نیز مسائل‌ سیاسی‌ روز محدودیت‌ ایجاد می‌کند، یعنی‌ شما هر سخنی‌ که‌ می‌گویید ممکن‌ است‌ به‌ نفع‌ یکی‌ از جریان‌ها تمام‌ شود، توجیه‌گر این‌ جریان‌ قلمداد شود یا تئوریزه‌ کننده‌ مدعیات‌ و رفتارهای‌ آن‌ جریان‌ به‌ حساب‌ بیاید. در نتیجه‌ نمی‌توانید حرف‌ بزنید، چون‌ اگر چیزی‌ گفتید به‌ نفع‌ یک‌ جریان‌ بود، آن‌ یکی‌ می‌گوید که‌ این‌ شخص، مواضع‌ آن‌ جریان‌ را تئوریزه‌ می‌کند، اگر به‌ نفع‌ جریان‌ دیگر بود، جریان‌ مقابل‌ خواهد گفت‌ که‌ این‌ حرف، تئوریزه‌ کردن‌ رفتار و ادعاها و مواضع‌ فلان‌ جریان‌ است.

دومین‌ مشکل‌ و مانع‌ پیش‌ روی‌ جریان‌ سوم، وجود خرده‌ گرایش‌های‌ موازی، متشابه‌ و مشتبه‌ است. پاره‌ای‌ از آفت‌هایی‌ که‌ در بخش‌ آفات‌ عرض‌ کردم، موجب‌ این‌ مشکل‌ و مشکل‌ اول‌ است. به‌هرحال‌ عده‌ای‌ با اصطیاد در مقابل‌ نص‌ – نه‌ اجتهاد، چون‌ اگر اجتهاد باشد مقدس‌ است‌ و قطعاً‌ دیگر در مقابل‌ نص‌ نیست‌ – نظرات‌ بی‌مبنا و غیرقابل‌ دفاعی‌ طرح‌ می‌کنند. حتی‌ در قبال‌ نص‌ قرآنی‌ فتوا می‌دهند، برخلاف‌ نصوص‌ روایی‌ که‌ معتبرند، نظر می‌دهند، در مسائل‌ کلامی‌ مرز شکنی‌ می‌کنند، نسبت‌ به‌ بزرگان‌ شیعه‌ و سلف، قداست‌زدایی‌ می‌کنند.

عده‌ای‌ دیگر دچار زمانه‌ زدگی‌اند، هرآنچه‌ زمانه‌ می‌پسندد می‌گویند و توجیه‌ می‌کنند. دو سخنرانی، دو مقاله، از یک‌ نفر، با فاصله‌ زمانی‌ ۵ تا ۱۰ سال‌ می‌توان‌ نشان‌ داد که‌ دو رای‌ متقابل‌ و متعارض‌ ابراز کرده‌ است‌ از مشهورات‌ مثال‌ می‌زنم: امام‌ تعبیر «ولایت‌ مطلقه‌ فقیه» را طرح‌ کردند، عده‌ای‌ تندرو و مفرط، ولایت‌ فقیه‌ را با «حکومت‌ مطلقه» برابر انگاشتند و در توجیه‌ آن‌ سخن‌ها سر دادند. همان‌ها ۵ سال‌ یا ۱۰ سال‌ بعد که‌ جو سیاسی‌ و زمانه‌ عوض‌ شد، نظرشان‌ عوض‌ شد و حتی‌ اصل‌ ولایت‌ فقیه‌ و ریشه‌ قرآنی، روایی‌ و پیشینه‌ فقهی‌ آن‌ را زیر سوال‌ بردند حتی‌ نظرات‌ صریح‌ امام‌ را تحریف‌ کردند! این‌ زمانه‌زدگی‌ها و اصطیادگری‌ها، بزرگان‌ ما و حوزه‌ را ترسانده‌ است. به‌ همین‌ دلیل‌ گاه‌ سخن‌ تازه‌ حمل‌ بر این‌ آفات‌ می‌شود.

فقه‌ ژورنالی، کلام‌ ژورنالی، اندیشه‌ورزی‌ ژورنالی، سطحی‌ و تبلیغاتی‌ و بی‌مایه‌ و بی‌پایه‌ که‌ فقط‌ مصرف‌ روزانه‌ای‌ و روزنامه‌ای‌ دارد، به‌ عنوان‌ نوآوری‌ فقهی‌ و کلامی‌ و اندیشگی، به‌ موازات‌ جریان‌ اصیل‌ نواندیشی‌ مطرح‌ می‌شود و جنبش‌ اصیل‌ اصلاح‌ و ابداع‌ را ویران‌ می‌کند. و این‌ گفتمان‌ مجدد است‌ که‌ در این‌ میان، حقیقتا زیان‌ می‌کند.

امروز شاذگرایی‌ مد شده‌ است، عده‌ای‌ می‌روند در گوشه‌ای‌ مثلاً‌ لابه‌لای‌ سرائر ابن‌ ادریس‌ قول‌ شاذی‌ را پیدا می‌کنند و به‌ عنوان‌ نظر جدید و خاص‌ فقهی‌ عرضه‌ می‌کنند. گاه‌ اینها خود قدرت‌ یا جرات‌ طرح‌ و ابراز حرف‌ تازه‌ را ندارند؛ به‌ همین‌ علت‌ بعضی‌ از حضرات‌ برخی‌ نظرات‌ را طرح‌ می‌کنند، سپس‌ حتماً‌ جست‌ و جو می‌کنند از شیخ‌ مفید، شیخ‌ طوسی‌ یا کسی‌ از بزرگان‌ شاهد می‌آوردند تا در پناه‌ آنان‌ سخن‌ شاذ خود را طرح‌ کنند، زیرا که‌ این‌ بزرگان‌ جزو استوانه‌های‌ ما و تالی‌ تلو معصومین‌ هستند و توسل‌ به‌ آنها پناهگاه‌ شاذگرایان‌ شده‌ است. شاذگرایی‌ کار علمی‌ نیست. همواره‌ بر خلاف‌ قوم‌ سخن‌ گفتن‌ برخلاف‌ اکثریت‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ معنی‌ نوآوری‌ نیست. برخی‌ حضرات‌ از سیاست‌ «خالِف‌ تُعرف» پیروی‌ می‌کنند!

مسیحیت‌زدگی‌ در حوزه‌ کلام‌ و شریعت، اخیراً‌ بودیسم‌زدگی‌ در حوزه‌ عرفان، سنی‌زدگی‌ در فقه‌ و گاه‌ در کلام‌ نمونه‌ دیگری‌ از رفتار موازی‌کاران‌ است. این‌ رفتارها نوعاً‌ از سوی‌ متجددها صورت‌ می‌گیرد و مجموعاً‌ یکی‌ از موانع‌ بزرگ‌ پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد را پدید می‌آورد.

مانع‌ سوم، سیاست‌ آلودگی‌ فضای‌ کشور است. قبلاً‌ اشاره‌ کردم‌ امروز شما چیزی‌ نمی‌توانید بگویید که‌ حمل‌ بر مواضع‌ سیاسی‌ جریان‌ها نشود و این‌ پدیده‌ از موانع‌ بسیار مهم، پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد است.

چهارمین‌ مانع‌ رشد گفتمان‌ مجدد، ضرورت‌ها و اضطرارهای‌ روزمره‌ علمی‌ است‌ که‌ خود را بر این‌ جریان‌ تحمیل‌ می‌کند و آحاد آن‌ را به‌ خود مشغول‌ می‌سازد. ما جمعی‌ مهذب‌ و ممحض‌ در تولید فکر و فقه‌ نداریم. عده‌ای‌ که‌ می‌توانند مولد باشند و حرف‌ نو بزنند، به‌ دلیل‌ هجمه‌ها و نیازها هر روز درگیر کاری‌ و مطلبی‌ می‌شوند و از کار تولید باز می‌مانند. باید جمعی‌ ممحض‌ بشوند تا آیه‌ی‌ نفر به‌ طور جدی‌ محقق‌ شود. عده‌ای‌ باید از میدان‌ جهاد خارج‌ شوند، در کناری‌ بنشینند، امکاناتی‌ هم‌ فراهم‌ شود – من‌ حتی‌ تامل‌ کرده‌ام‌ که‌ با چه‌ شرایطی‌ و چه‌ کسانی‌ با چه‌ توانایی‌ هایی‌ برای‌ چه‌ کارهایی‌ باید گوشه‌ای‌ بنشینند – ده‌ سال‌ مطالعه‌ کنند و بعد از ده‌ سال، مجموعه‌ای‌ از مباحث‌ مبنایی‌ نو را در عرصه‌های‌ گوناگون‌ عرضه‌ کنند.

فقدان‌ سخت‌افزار و نرم‌افزارهای‌ مورد نیاز مانع‌ ششم‌ پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد است. انقلاب‌ و نظام، مولود این‌ تفکر و گفتمان‌ است، اما کمترین‌ بهره‌ را این‌ گفتمان‌ و این‌ جریان‌ از امکانات‌ انقلاب‌ برده‌ است. امروز گفتمان‌ متجدد نسبت‌ به‌ گفتمان‌ مجدد از امکانات‌ دولتی‌ و حکومتی‌ بیشتری‌ برخوردار است.

مانع‌ هفتم، مشکل‌ زبان‌ است. الان‌ گفتمان‌ متجدد به‌ سرعت، افکار، آرا و آثارش‌ را به‌ بیرون‌ مرزها منتقل‌ می‌کند. تا در محیط‌های‌ علمی‌ و فکری‌ فرامرزی‌ خود را معرفی‌ و برای‌ خویش‌ اعتبار و وجاهت‌ علمی‌ دست‌ و پا کند، کسانی‌ با کیف‌های‌ پر از مقاله‌ ترجمه‌ شده‌ از ایران‌ خارج‌ می‌شوند و آنها را بین‌ مجلات‌ بیرون‌ مرز توزیع‌ می‌کنند و بسیار می‌کوشند آن‌ جریان‌ در بیرون، وجه‌ غالب‌ تفکر معاصر ایران‌ قلمداد شود؛ اما به‌ دلیل‌ این‌ که‌ آثار تولیدی‌ گفتمان‌ مجدد عمدتاً‌ به‌ فارسی‌ است، اسیر زندان‌ زبان‌ است‌ و امکانات‌ کافی‌ را هم‌ برای‌ صدور فرآورده‌های‌ علمی‌ خود در اختیار ندارد، پس‌ در مقیاس‌ جهانی‌ شکفته‌ و شناخته‌ نمی‌شود، باید در این‌باره‌ تدبیری‌ اساسی‌ اندیشیده‌ شود.

ما حرف‌های‌ ارزشمندی‌ داریم‌ که‌ می‌توانیم‌ در عرصه‌ جهانی‌ طرح‌ کنیم. بنده، کوچکترین‌ جمع‌ حوزویانم. گاهی‌ در فرصت‌ هایی‌ که‌ پیش‌ می‌آید در سفرهای‌ ما و در مواجهه‌ با صاحبان‌ اندیشه‌ بیرون‌ مرزها آزموده‌ام‌ و احساس‌ کرده‌ام‌ که‌ ما در سطح‌ جهانی‌ مخاطبان‌ بسیاری‌ داریم. من‌ بارها آزموده‌ام، این‌ گوهرهای‌ سربسته‌ای‌ که‌ ما در انبان‌ موجودیت‌ خویش‌ فراهم‌ داریم‌ اگر با ترجمه‌ به‌ زبان‌های‌ دیگر پیش‌ چشمان‌ مردم‌ گوهرشناسی‌ قرار گیرد، وجهه‌ ایران‌ طور دیگری‌ جلوه‌ خواهد کرد. متاسفانه‌ بعضی‌ از مترجمان‌ و نویسندگانی‌ که‌ فکر ایرانی‌ و شیعی‌ ما را در اوائل‌ انقلاب‌ ترجمه‌ کردند الان‌ به‌ این‌ نظر غلط‌ و نادرست‌ رسیده‌اند که‌ ایران‌ از تولید اندیشه‌ باز ایستاده‌ است! همان‌ کسانی‌ که‌ آثار شهید مطهری، شریعتی، شهید بهشتی‌ و امثال‌ اینها را ترجمه‌ می‌کردند فکر می‌کنند نسل‌ مولد اندیشه‌ در ایران‌ منقرض‌ شده! و گاهی‌ نیز بعضی‌ از آن‌ها هدایت‌ شده‌اند به‌ سمت‌ ترجمه‌ آثار و افکار جریان‌ متجدد – که‌ جز نشخوار سخنان‌ غربی‌ها چیزی‌ در چنته‌ ندارند – تا این‌ جور نمایانده‌ شود که‌ رویکرد غالب‌ فکری‌ ایران‌ امروز، رویکرد غربی‌ است‌ و علت‌ عمده‌ این‌ وضعیت‌ این‌ است‌ که‌ ما نمی‌توانیم‌ تولیدات‌ فکری‌ و اندیشه‌ای‌ مان‌ را به‌ مردم‌ غیرفارسی‌ زبان‌ عرضه‌ کنیم. حل‌ مشکل‌ ترجمه‌ امکانات‌ خاص‌ خود را می‌خواهد، تا آثار و افکار جریانات‌ مجدد به‌ نحو اصولی‌ و فنی‌ و عالمانه‌ و تخصصی‌ به‌ زبان‌های‌ دیگر ترجمه‌ و ارائه‌ شود.

به‌ هر حال‌ مجموعه‌ای‌ از اشکالات‌ و مشکلات‌ و آسیب‌ها و آفات، در مقابل‌ تفکر دینی‌ نو ایران‌ که‌ من‌ از آن‌ به‌ گفتمان‌ سوم‌ دین‌پژوهی‌ معاصر (گفتمان‌ مجدد) تعبیر کردم، خودنمایی‌ می‌کند و می‌بایست‌ برای‌ حل‌ و فصل‌ آنها تدبیری‌ اندیشید. من‌ درخصوص‌ راهکارهای‌ آنها هم‌ اندیشیده‌ام‌ که‌ بیان‌ آنها در این‌ مجال‌ نمی‌گنجد.

در پایان‌ تاکید می‌کنم‌ که‌ راه‌ برون‌ رفت‌ از بحران‌ معرفتی‌ و فکری‌ در ایران‌ کنونی، فقط‌ پشتیبانی‌ از این‌ جریان‌ و گفتمان‌ است. امروز ما با شیوه‌ها و مطالب‌ سنتی‌ بسیط‌ نمی‌توانیم‌ در قبال‌ اندیشه‌های‌ نو به‌ نو جهانی‌ عرض‌ اندام‌ کنیم، البته‌ انتقاد من‌ معطوف‌ به‌ رویکرد و عملکرد سنتی‌ است، اما ذخایر علمی‌ غنی‌ ما دفینه‌های‌ گرانبهایی‌ است‌ که‌ اسیر خاک‌ است‌ و باید استخراج‌ شود، گوهرهایی‌ که‌ در فقه‌ ما، اصول‌ ما، حدیث‌ ما، رجال‌ ما، تفسیر ما، فلسفه‌ ما، کلام‌ ما، اخلاق‌ ما و اندیشه‌ اجتماعی‌ سیاسی‌ ما هست، بسیار غنی‌ و قویم‌ است. یکی‌ از وظایف‌ گفتمان‌ مجدد همین‌ کشف‌ و عرضه‌ این‌ گوهرهاست. و مطمئناً‌ با وام‌گیری‌ از افکار وارداتی‌ و اندیشه‌ غربی‌ به‌ هیچ‌ جا نمی‌رسیم. باید به‌ تولید اندیشه‌ و تجدید حیات‌ دینی‌ و احیای‌ مواریث‌ خودی‌ و نوآوری‌ روی‌آوریم‌ و مشکلات‌ پیش‌ روی‌ آن‌ را حل‌ کنیم‌ و آسیب‌ها و آفات‌ را بزداییم. این‌ راه‌ نجات‌ حکمت‌ و معرفت‌ و حتی‌ حکومت‌ و دیانت‌ در ایران‌ معاصر است. با عرض‌ پوزش، والسلام‌ علیکم‌ و رحمه‌ا و برکاته.

پی‌نوشت‌ها:

۱- مطلب‌ فوق، متن‌ سخنرانی‌ است‌ که‌ در دومین‌ نمایشگاه‌ مراکز علمی‌ پژوهشی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم، در تاریخ‌ ۲۸/۹/۸۱ ایراد گردیده‌ است.

۲- همان.

۳- رشاد، علی‌اکبر، دین‌پژوهی‌ معاصر، درنگ‌ و درایتی‌ در گفتمانهای‌ دینی‌ سنتی، متجدد و مجدد، موسسه‌ دانش‌ و اندیشه‌ معاصر، ۱۳۸۲٫

این‌ گفتمان‌ به‌ ارزش‌ مواریث‌ خودی‌ و میراث‌ غنی‌ و قویم‌ فکری‌ و علمی‌ بازمانده‌ از سلف، توجه‌ و باور دارد و ارزیابانه‌ و عالمانه‌ بدان‌ وفادار است، در عین‌ حال‌ به‌ دستاورد فکر بشر معاصر احترام‌ می‌گذارد و در مقام‌ گزینش‌ یافته‌های‌ معرفتی‌ ملل‌ دیگر برمی‌آید و، به‌ جد در صدد تامل‌ و تولید و ارائه‌ اندیشه‌های‌ تازه‌ و مستقل‌ است.

شکست‌ دیالکتیک‌ فلسفی‌ در ایران‌ به‌ همت‌ فلسفی‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شاگردانش‌ رخ‌ داد و طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ با پیدایش‌ اندیشه‌ سیاسی‌ جدید ایران‌ و عملاً‌ توسط‌ امام‌ و بعضی‌ دیگر از متفکران‌ و روشنفکران‌ و نویسندگان‌ مسلمانِ‌ تحت‌ تاثیر او روی‌ داد.

من‌ احساس‌ می‌کنم‌ در دوره‌ نه‌ چندان‌ طولانی، در خصوص‌ مباحث‌ هرمنوتیکی، فهم‌پژوهی‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ به‌ یک‌ انسجام‌ علمی‌ خوبی‌ دست‌ خواهیم‌ یافت‌ و در مجموع، تلاش‌های‌ این‌ موج‌ جدید، به‌ ارتباط‌ و تعامل‌ منطق‌ علمی‌ اسلامی‌ جدید با جهان‌ نو منتهی‌ خواهد شد.

یک‌ آسیب‌ و اشکال‌ در کار جریان‌ مجدد، این‌ است‌ که‌ مجموعه‌ مدعیات‌ و مواضع‌ علمی‌ نظری‌ آن‌ هنوز خام‌ و بی‌هندسه‌ است، این‌ جریان‌ باید به‌ یک‌ دستگاه‌ فکری‌ و مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ تبدیل‌ شود.

عدم‌ جرات‌ برای‌ شالوده‌ شکنی‌ و عبور از سنت‌های‌ علمی‌ رایج، و مدارا و مداهنه‌ به‌ خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی، به‌ دلیل‌ مراعات‌ جهات‌ شرعی‌ و محذورات‌ مناسباتی‌ از اشکالات‌ دیگر این‌ جریان‌ است؛

اختناق‌ سفید، مانع‌ اساسی‌ پیش‌ روی‌ نوآوری‌ و نواندیشی‌ اصیل‌ معاصر ایران‌ است، استیلای‌ اختناق‌ سفید بدین‌ معناست‌ که‌ ما از حیث‌ روانی‌ می‌ترسیم‌ حرف‌ نو بزنیم. این‌ بدین‌ معنا نیست‌ که‌ شحنه‌ها با درفش‌ و دشنه‌ بالای‌ سر عناصر گفتمان‌ مجدد ایستاده‌ و اجازه‌ ابراز وجود نمی‌دهند، بلکه‌ ملاحظه‌ کاری‌ خود آحاد این‌ جریان‌ و فضای‌ غیرمساعد و مسموم‌ ناشی‌ از کژتابی‌ جریان‌ سنتی‌ و کج‌رفتار جریان‌ متجدد، آنان‌ را گاه‌ از نوآوری‌ و گاه‌ از نوگویی‌ باز می‌دارد.

فقه‌ ژورنالی، کلام‌ ژورنالی، اندیشه‌ورزی‌ ژورنالی، سطحی‌ و تبلیغاتی‌ و بی‌مایه‌ و بی‌پایه‌ که‌ فقط‌ مصرف‌ روزانه‌ای‌ و روزنامه‌ای‌ دارد، به‌ عنوان‌ نوآوری‌ فقهی‌ و کلامی‌ و اندیشگی، به‌ موازات‌ جریان‌ اصیل‌ نواندیشی‌ مطرح‌ می‌شود و جنبش‌ اصیل‌ اصلاح‌ و ابداع‌ را ویران‌ می‌کند.

مسیحیت‌زدگی‌ در حوزه‌ کلام‌ و شریعت، اخیراً‌ بودیسم‌زدگی‌ در حوزه‌ عرفان، سنی‌زدگی‌ در فقه‌ و گاه‌ در کلام‌ نمونه‌ دیگری‌ از رفتار موازی‌کاران‌ است.

امروز شما چیزی‌ نمی‌توانید بگویید که‌ حمل‌ بر مواضع‌ سیاسی‌ جریان‌ها نشود و این‌ پدیده‌ از موانع‌ بسیار مهم، پیش‌ روی‌ گفتمان‌ مجدد است.

امروز ما با شیوه‌ها و مطالب‌ سنتی‌ بسیط‌ نمی‌توانیم‌ در قبال‌ اندیشه‌های‌ نو به‌ نو جهانی‌ عرض‌ اندام‌ کنیم،

آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر


مقدمه

بحث هایی که امروزه در قالب های مختلف در حوزه و دانشگاه و در جامعه مطرح می شود عموماء بحث های فلسفی است که تحت عنوان فلسفه دین قابل جمع است. بحث هایی چون زبان دین، فهم دین، معرفت دین، قرائت پذیری دین، پلورالیزم یا کثرت گرایی دینی و حتی سکولاریزم از حیثی، جزء مباحث فلسفه دین به شمار می آیند.

کسانی که این مباحث را در قالب کتاب، مقاله، سخنرانی و کلاس طرح می کنند چه بسا همه آنها غرض منفی نداشته باشند و قصدشان این نباشد که به دین لطمه بخورد، اما تصور نمی کنند که طرح نادرست این مباحث چه آثار سویی در ایمان مردم و عقاید جوانان و استحکام دینانت خواهد داشت. مطمئناء در بین این افراد کسانی نیز هستند که این بحث ها را مغرضانه طرح می کنند. اگر چه این مباحث در دهه اخیر وارد ادبیات دین پژوهی ما گردیده اند اما بی پیشینه هم نمی باشند و برخی از آنها به صورت دیگری در منابع خود ما مطرح گردیده است و می توان از این منابع آن ها را استخراج نمود. به نظر می رسد طرح این مباحث در قالب امروزین آن و از زاویه و پایگاهی که امروزه مطرح می شود عمدتاء هدفی جز لطمه زدن به ایمان دینی را تعقیب نمی کند.

در برخی موارد خطا در فهم این مباحث نیز مشکل را مضاعف می کند. مثلاء در بحث قرائت پذیری دین و قرائات متعدد از دین حتی بعضی از افراد شناخته شده و صاحب رساله به دلیل عدم توجه به مبانی، دلایل و لوازم پذیرش قرائات مختلف از دین، به تأیید آن می پردازد. علت اصلی این است که برخی از آقایان تصور می کنند همانگونه که مجتهدین آراء متفاوتی مثلاء در فقه دارند، این همان قرائت پذیری است و توجه ندارند که این اصلا محل بحث نیست و متأسفانه چون معنای بحث را نمی دانند گاهی اظهارنظرهایی می کنند که ایجاد مشکل می کند. به عنوان نمونه ای دیگر، کسانی می گویند که ما اومانیزم اسلامی هم داریم. اسلام هم اومانیزم را تایید می کند و بالاترین اومانیزم را ما در اسلام داریم. این تعابیر را من حتی از بعضی مشاهیر شنیده ام، اما این افراد توجه ندارند که اومانیزم به معنای اعتنا و احترام به منزلت انسان نیست. اومانیزم معنای دیگری دارد و با خدا محوری جمع نمی شود. اومانیزم در واقع انسان مداری را برای حذف خدا و در مقابل خدا محوری مطرح می کند و ربطی به آیات قرآنی درباره مقام و منزلت انسان ندارد. در محضر یکی از مراجع از این گونه اظهارنظرها گله می کردم. گفتم وقتی ما به دانشگاه می رویم، دانشجو می گوید دیدید فلان آقا هم می گوید اسلام قرائت پذیر است. پس چرا شما اینقدر آن را نقد می کنید. وقتی موضوع را مطرح کردم دیدم آن بزرگوار می گوید؛ بله اسلام قرائت پذیر است اما هر کسی حق ندارد قرائت از اسلام داشته باشد. دیدم خود ایشان هم توجه ندارد که متأسفانه این خطاها در فهم پذیرفته شوند، لوازمی را با خود خواهند داشت که به تدریج دین را به حاشیه می راند. با این مقدمه ای که ذکر شد بحث آسیب شناسی دین پژوهی معاصررا آغاز خواهیم کرد.


حوزه های دین پژوهی

دین پژوهی به مثابه یک رشته به دو حوزه تقسیم می شود: مطالعه درباره دین و مطالعه در دین، مطالعه درباه دین یا مطالعه فرادینی، مطالعه دین از برون و و مطالعه در دین یا مطالعه درون دینی، مطالعه دین از درون است. هر گونه مطالعه درباره دین و در دین را می توانیم دین پژوهی قلمداد کنیم. در این صورت دین پژوهی شامل علوم بسیاری می شود که از جمله آنها می توان از فلسفه دین، کلام، جامعه شناسی دین، روان شناسی دین، پدیدارشناسی دین، مردم شناسی دین، تفسیر و مناهج التفسیر و اصول فقه نام برد. این علوم یا درباره دین مطالعه می کنند مانند فلسفه دین، جامعه شناسی دین و روان شناسی دین (البته دقیق تر این است که بگوییم جامعه شناسی دین و روان شناسی دین درباره دینداری مطالعه می کنند نه درباره دین) یا در دین مثل تفسیر، کلام و فقه. لذا بسیاری از علوم را می توانیم ذیل عنوان دین پژوهی نام ببریم.

جریان های دین پژوهی معاصر در ایران

در کشور ما هم اکنون سه جریان دین پژوهی وجود دارد:

۱- جریان دین پژوهی سنتی

۲- جریان دین پژوهی متجدد

۳- جریان دین پژوهی مجدد

جریان اول عمدتاء به مباحث درون دینی می پردازد و کمتر به مباحث برون دینی و مباحث جدید روی می آورند. با اینکه مباحثی چون فلسفه دین، جامعه شناسی دین و روان شناسی دین چندین سال پیش از غرب وارد کشور ما شده اما جریان سنتی کمتر به آنها پرداخته است. شاخصه اصلی جریان سنتی این است که این جریان نسبت به معارفی که از پیشینیان به ما رسیده به شدت متصلب است و در پی نوآوری، ابداع و نظریه پردازی نیست. جریان سنتی تصور می کند هیچ خدشه ای به معارف و ذخایری که از گذشتگان به ما رسیده است، وارد نیست و گرفتار نوعی تقطیع اجتهاد در حوزه دین پژوهی شده است. به هر حال اجتهاد فقط مختص فقه نیست بلکه یک متکلم صاحب نظر یا یک متفکر صاحب نظر در اخلاق باید در حوزه های مربوط به خود به اجتهاد بپردازد. اما جریان دین پژوهی متجدد، جریانی است که به شدت دلداده دستاوردهای علمی و فکری، فرامرزی است. از دیدگاه اینان آنچه از غرب فرا می رسد حق و حجت و دل پذیر است و از آن استقبال می کند.

خوشبختانه از آغاز دهه بیست با ظهور علامه طباطبایی جریانی در حوزه ها شکل گرفت که از آن به عنوان جریان مجدد نام می بریم. این جریان از یک طرف به ذخایر و معارفی که حاصل دسترنج متفکران، حکیمان، فقیهان، متکلمان و مفسران گذشته است اعتنا دارد و آنها را سرمایه می داند و از این حیث با جریان اول اشتراک دارد و از طرف دیگر به مباحث جدید و آرا و مکاتب تازه هم چشمی دارند. جریان مجدد ضمن مطالعه در مباحث جدید اگر حرف حقی در آن یافت، می پذیرد و از این حیث به جریان دوم نزدیک است. این جریان با جریان های سنتی و متجدد دو تفاوت دارد:

۱- هر دو جریان سنتی و متجدد، مقلدند و این مقلد نیست بلکه محقق است.

۲- این جریان نه نسبت به معارف پیشینیان متصلب است و نه دلباخته تفکرات مدرن است.

جریان مجدد فقط به یافت ها و داشته هایی که دیگران عرضه می کند اکتفا نمی کند، خود بنا دارد ابداع کند، نظریه پردازی و نوآوری نماید. علامه طباطبایی در فلسفه چنین کرد، هم فلسفه صدرایی را با نوشت کتاب بدایه و نهایه منقح کرد و هم با نوشتن کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم حرف های تازه و نو در فلسفه آورد به طوری که مکتب جدیدی در فلسفه به نام نوصدرایی پدید آمد. مرحوم استاد مطهری نیز در حوزه کلام چنین نقشی ایفا کرد. ایشان در مجموعه اصول جهان بینی اسلامی و کتاب عدل الهی حرف های جدیدی زده و سامان تازه ای به علم کلام داده است. کتاب جهان بینی آقای مطهری در واقع کتاب جدید است، همان مباحث و اصول عقاید آقای مطهری در واقع کتاب جدید است، همان مباحث و اصول عقاید را با ساختاری جدید و تازه و زاویه ای نو بحث می کند. بسیاری از مباحثی که امروزه مطرح است ایشان در حدود بیست و پنج سال قبل به آنها پرداخته است. اول کسی که در ایران تعبیر کلام جدید را به کار برده است مرحوم استاد مطهری است. البته باید توجه داشته باشید اصطلاح کلام جدید که در بعضی از آثار امروزه به کار می رود به معنای تعبیر شهید مطهری نیست. امروزه گاهی به نوعی کلام که متأثر از کلام پروتستانی است، اطلاق می کنند.

به هر حال هر یک از سه جریان فوق جایی ارزیابی و بررسی دارد. آسیب ها و آفاتی متوجه هر سه جریان می باشد. من در جای دیگری به نقد جریان سنتی تحت عنوان بایسته های کنونی دین پژوهیپرداخته ام اما در این جلسه می خواهم به ارزیابی و نقد جریان متجدد که به دنبال ارایه یک نوع دین پژوهی و الهیات پروتستان لیبرالی در ایران است، بپردازم.

ارزیابی و نقد جریان متجدد در حوزه دین پژوهی

جریان دین پژوهی متجدد، جریانی متأثر از پروتستانتیزم غربی و الهیات مدرن غربی یا الهیات بعد از رنساس است. پروتستانتیزم یعنی مذهب اعتراض یا اعتراض گرایی که توسط افرادی چون کاربین و لوتر پایه گذاری گردید. هم اکنون سه مذهب بزرگ در بین مسیحی ها رایج است. مذهب کاتولیک که قدیمی تر از دیگر مذاهب مسیحی است، مذهب ارتدوکس که کیشی سخت و متعصب است و مذهب سوم پروتستانتیزم که جدید است و در مقابل دو مذهب دیگر ظهور کرده است. اولین مباحثی که از طرف پایه گذارن پروتستانتیزم مطرح گردید همین مباحث قرائت پذیری دین و ارائه قرائت جدید از مسیحیت و انجیل بود، یعنی همان مباحثی که هم اکنون در ایران در غالب اصلاحات و ادبیات اسلامی توسط جریان متجدد ارائه می شود.

اولین آفتی که متوجه این جریان است، روی آوردن این جریان به یک موج ترجمه آن هم از نوع غیر آشکار و ناصحیح است. واحد ترجمه گاهی واژه ها هستند و واژه ها ترجمه می شوند که اصطلاحاء به آن ترجمه تحت الفظی می گوییم. گاهی واحد ترجمه پاراگراف است که به آن ترجمه آزاد می گوییم و گاهی واحد ترجمه کتاب است که یک کتاب را به طور کامل برمی گردانند. در هر کدام از این موارد نام نویسنده، منبع و مأخذ آن مشخص است اما اخیراء چیز جدیدی باب شده و آن این است که واحد ترجمه یک مکتب است، یک مذهب است، یک گرایش است بی آنکه به کتب مشخص، کاتبین مشخص و یا مؤلفین مشخص اشاره بشود. در نتیجه امروز مسائلی در کشور ما مطرح می شود که مسأله ما نیست. مسأله تعارض عقل و دین مسأله مسیحی ها است. در اسلام که عقل یکی از منابع دینی است، مسأله تعارض علم و دین وجود ندارد. مبحث قرائت پذیر بودن متون دینی، مسأله کتب مندرس و تحریف شده و پریشان غربی هاست. متون دینی آنها به گونه ای است که قرائت پذیر است. متن مبهم است، تحریف شده و دست خورده است. این تحریفات باعث بوجود آمدن مسأله تعارض عقل و دین گشته است، لذا به ناچار برای حل معضل تعارض علم و دین باید توجیهاتی بیابند که این تعارض را حل نماید. یکی از راه حل های این تعارض، ارائه قرائت های جدید از دین است. همچنین سکولاریزم برای مسیحیت یک مطلب کاملاء طبیعی است. آن مذهبی که می گوید اگر به گونه راست تو سیلی نواختند، گونه چپ را آماده کن و آن را بپذیر، آن مذهبی که می گوید اگر کسی اشتیاق به بهشت دارد غذا خوردن با سگ هم برای او زیاد است و آن مذهبی که تارک دنیا و دنیاگریز است، اصالتاء سکولار و خواهان جدایی دین از سیاست است. آن مذهبی که رسالت دین را تنظیم روابط مشخص انسان با خدا می داند و کاری به مسایل اجتماعی و سیاسی ندارد، ذاتاء سکولار است. اما مذهبی که هفتاد و دو باب فقه اش به جز دو سه باب که مربوط به عبادات است، مملو از مسایل سیاسی و اجتماعی است، نمی تواند سکولار باشد. پس سکولاریزم هم مسأله ما نیست. مسأله پلورالیزم هم به همین صورت است. جنگ های دینی و مذهبی که در غرب راه افتاد باعث شد تا دنیای غرب به ناچار به ایده پلورالیزم تن در دهد. به همین ترتیب مباحث بسیاری از این دسته هستند که مسأله ما نیستند. مسائلی هستند که برای جامعه دیگری و در فرهنگی دیگر، به طور طبیعی و غیر طبیعی متولد شده و رشد نموده اند و جا باز کرده اند و چه بسا برای خود آنها تبیین هم نشده باشد. به هر حال آراء و افکاری از آن سوی مرز در غالب ترجمه مستقیم و غیر مستقیم، مشخص و غیر مشخص در کشور ما عرضه می شود، که مشکل آفرین بوده است.

آسیب دیگری که جریان دین پژوهی متجدد گرفتار آن است، خلط مباحث و خلط بین دانش ها است. فردی قریب بیست سال از موضع یک متکلم و به نام یک متعلم در کشور مقاله می نویسد اما مقالاتی که متکلمانه و متعلمانه نیست. مقالاتی که کلامی نیست بلکه مربوط به حوزه فلسفه دین می شود ولی با سیمایی متکلمانه و متعلمانه ارائه می گردند. مباحثی مثل قرائت پذیری دین، معرف دین و کثرت گرایی دینی که جزء فلسفه دین است.

کلام دانشی است درون دینی و ملتزم به دین و رسالتش دفاع از دین است و نسبت به حقانیت دین دغدغه دارد و در این تردیدی نیست. اما فلسفه دین، دانشی است برون دینی و غایتش دفاع از دین نیست. یک فیلسوف دین بدون دغدغه درباره حقانیت دین، با دین مواجه می شود و به دین به عنوان یک معرفت درجه دو نگاه می کند و همانگونه که مثلاء به مطالعه جامعه می پردازد دین را مورد مطالعه قرار می دهد. بنیان گذاران فلسفه دین نوعاء ملحدان بوده اند، چرا که مسائل فلسفه دین مسائلی است که بیشتر ملحدان با آن مواجه می شدند و به همین دلیل نتایج مباحث آنها غالباء به نقص دین و نقد دین منجر می شد. حال این که کسی به عنوان یک متکلم از موضع یک فیلسوف دین سخن بگوید، خطاست. یک متلکم نمی تواند به طرح مباحثی بپردازد که منجر به رد دین یا عقاید مسلم دین و ضروریات دینی شود. نمی توان ژست یک متکلم را به خود گرفت و فیلسوفانه با دین برخورد کرد. بنابراین باید مراقب خلط بین مباحث و دانش ها باشیم.

آفت دیگری که قابل طرح است این است که در این سال ها مباحثی در جامعه مطرح می شود که سعی دارد دین را از کارایی و کارآمدی بیاندازد و به نظر می رسد در بسیاری از موارد عمدی باشد. حمله ها و هجمه ها متوجه زوایایی از حرکت دین است که در مقام عمل می تواند کارآمد باشد و سعی بر این است که دین به حاشیه رانده شود. به همین دلیل فقه بیشتر مورد حمله قرار گرفته است. درباره علل طرح این نوع مباحث نمی خواهم صحبت کنم اما آن چیزی که روشن است این است که علم فقه عاملی اساسی در درانداختن طرحی نو در حیات اجتماعی مردم ما بوده است و پیوندی اساسی با حکومت ما دارد لذا طرح این مباحث می تواند جنبه سیاسی هم داشته باشد.

می گویند که فقه خشونت آفرین است و دین را در قالب صعب، سخت و خشونت بار ارائه می کند و آن را مقابل عرفان قرار می دهند. حال آیا این فقه این گونه است؟! من نمی خواهم به طور عام قضاوت کنم اما می توان گفت نقشی که فقه در سهل کردن دین و راحت کردن انجام امور دینی برای مردم دارد، هیچ دانش و شیوه دیگری ندارد. اصلاء یکی از انتقاداتی که به فقها مطرح می شود این است که شما چرا اینقدر سعی می کنید مسائل را آسان کنید. مثلاء در بحث ربا بعضی از فقها مطرح کرده اند که اگر یک چوب کبریت را بگذارند روی پول، مشکل ربا حل می شود. البته ممکن است ما در یک فتوایی اشکال بگیریم اما غرض این است که فقیه در صدد سهل کردن مسائل است. این در حالی است که برخی از عرفا بر سر کوچکترین مسائل همدیگر را تا مرز الحاد هم تکفیر می کنند.

در برخی موارد یک نوع عمد و اشتیاقی دیده می شود که سعی دارد نشان دهد آراء فقها متکثر است و نوعی تحیر پراکنی، حیرت افکنی و شبهه پراکنی در اینگونه مسائل مشاهده می گردد. در یک جلسه درس خارج در مقام بحث علمی استاد ممکن است جهت باز شدن ذهن طلبه، شقوق و شعب مختلف یک مسأله را بیان کند، این فرق می کند با اینکه کسی بیاید در جامعه و بگوید از این مسائل دینی ده نوع است، از آن مسأله دیگر بیست نوع و از آن یکی هم پنج نوع نتیجه این کار چه خواهد بود؟! آیا جز این است که ایمان مردم ویران شود. شما وقتی بگویید مثلاء در مورد حکومت دینی ده نوع نظریه داریم، آن وقت جوان در دانشگاه از ما می پرسد کدامیک از اینها حکومت دینی است؟ چه بسا همه اینها نادرست باشد و هیچکدام از آنها عملی نباشد. متأسفانه این باب شده که تعدادی از آراء مشکله را پیدا می کنند و به عنوان حرف تازه مطرح می نمایند و عجیب اینکه در مقام عمل و در مقام بحث جدی پای اینگونه ادعاها نمی ایستد.

روزنامه ای کردن مسائل یکی دیگر از آفت های است که دامنگیر این مباحث شده است. در یک محفل علمی اشکالی ندارد که کسی حتی در مسلمات دینی هم تردید نماید و نباید مانند اهل سنت بگوییم اجتهاد فقط برای مسائلی است که گذشتگان در مورد آنها بحث نکرده اند. شیعه در همه مباحث کلامی، فقهی و فکری باب اجتهاد را مفتوح می داند و اصلاء چنین بحث هایی لازم است اما اینکه این مباحث به روزنامه ها کشیده شود محل بحث است. این کار مثل این می ماند که انواع و اقسام داروها را بریزید وسط خیابان و به مردم بگویید هر کدام را که دلتان می خواهد بردارید و بخورید. متأسفانه برخی مسائل به صورت خام و بدون اینکه فکر و تأملی در مورد آنها صورت گرفته باشد در داخل روزنامه ها منتشر می شود و در دسترس افراد غیر متخصص قرار می گیرد.

این موارد مجموعه ای از مهمترین آفت هایی بود که جریان دین پژوهی متجدد گرفتار آن است. البته موارد دیگری هم هست که به دلیل کمی وقت از آنها صرف نظر می کنم. اما دین پژوهی نوع اول یا دین پژوهی سنتی هم بسیار محل بحث است و دین پژوهی نوع سوم نیز در معرض مخاطرات زیادی قرار دارد. نظام دینی ما باید در جهت تقویت جریان دین پژوهی مستقل مجدد سرمایه گذاری اساسی انجام دهد تا این رکود و سکون که صدها سال دامنگیر حوزه های ما شده است از بین برود. ما تقریباء بعد از صدرالمتألهین کمتر حرف تازه ای زده ایم در حالی که غرب در این مدت که مصادف با دوره رنسانس است فعالیت ها و تلاش های بسیاری انجام داده است و مکاتب فلسفی مختلفی ظهور کرده است. مباحث فلسفی و کلامی ما متعلق به صدها سال پیش است. باید امروز در این زمینه ها و مخصوصاء در مباحث فقهی سرمایه گذاری لازم انجام شود. حکومت ما بر اساس فقه اداره می شود اما اگر بخواهیم از کتاب های فقهی که در این سال ها نوشته شده اند نام ببریم انگشت شمار است که هیچکدام از آنها هم کار اساسی نیست. امروز در زمینه مسائل هنری بحث های زیادی وجود دارد و مردم با این مسائل بسیار درگیر هستند و فقهاء ما به این مسائل کمتر توجه دارند. مسائل بسیاری هم برای هنرمندان، هم برای کارگردانان و بازیگران، هم برای مردم و برنامه ریزان مبهم است که فقهاء باید در این زمینه ها کار بکنند. مسائل زیادی در حوزه های مختلف وجود دارد که محل بحث و نقد است و نیازمند پاسخگویی است. به هر حال باید در این زمینه مباحث فلسفی، کلامی و فقهی سرمایه گذاری لازم انجام گیرد و تلاش شود تا کاستی ها و کمبودها جبران شود.

فلسفه‌ی سیره


در این جلسه می‌خواهم نگاهی اجمالی به «مقوله و مبانی سیره» داشته باشم. ما الان مشغول تدوین گسترده‌نگاشته‌ای هستیم تحت عنوان دانشنامه‌ی نبوی(ص) که ابتدائاً به عنوان سیره‌ی نبوی مطرح شد و رفته‌رفته بسط یافت و منتهی به طراحی و تدوین مجموعه‌ی نظام‌های رفتاری براساس سیره‌ی نبوی شد و سیره را هم به حوزه‌ی سنت نبوی توسعه دادیم.
برای اینکه برای این کار به مبنا، چارچوبه و ساختار و سامانه‌ای برای فهم سنت و سیره و استنباط نظامات اجتماعی، رفتاری و عمده‌ی علوم انسانی از سیره‌ی پیامبر اعظم و سنت آن بزرگوار، سلسله‌بحث‌هایی در سال‌های گذشته انجام گرفت. دو بحث را بیشتر اهتمام داشتیم و در جلساتی مورد بحث قرار گرفت، یکی «فلسفه‌ی سیره» بود که نگاه ما به سیره و اعم از آن سنت، چگونه و براساس چه زیرساخت‌ها و بنیادهایی باید باشد. مبحث دیگر «صورت‌بندی نظامات براساس سیره» بود، یعنی چگونه و در چه چارچوبی نظامات را و حتی علوم انسانی را باید سامان ببخشیم و صورت‌بندی کنیم. در این مطلب دوم بر این مبنا که نظامات رفتاری، افعال جوارحی و جوانحی انسان را در مقام مواجهه با هرآنچه که حیات آدمی با آن درگیر است مشخص می‌کند و علوم انسانی درحقیقت چنین رسالتی را برعهده دارد، تقسیم علوم انسانی باید براساس انواع مواجهات جوارحی و جوانحی انسان با انواع متعلق‌هایی که در حیات، انسان با آنها درگیر است، باشد.
برخلاف آنچه که امروز در تاریخ علم رایج است، که حکمت را به عملی و نظری تقسیم می‌کنند و این دو را به سه بخش دیگر، و همچنین برخلاف آنچه که امروزه در دانشگاه‌های ما پذیرفته شده است، یعنی تقسیم پارسونزی که اگر الحادی نباشد کاملاً یک تقسیم سکولاریستی است، ما به مجموعه‌ی نظام‌ها و علوم انسانی افزون بر دوازده شاخه و رشته که صورت استقرایی دارد و حد یقف و نهایت ندارد و به حسب توسعه‌ی متعلق مواجهات، توسعه پیدا می‌کند، دست یافتیم، و دانشنامه‌ی مذکر بر مبنای این ساختار و تقسیم در حال تدوین است.

در بخش اول این دانشنامه فصل مشبعی خواهیم داشت تحت عنوان «فلسفه‌ی سیره». پیشنهادی را ارائه کردیم، براساس اینکه سیره را یک مقوله‌ی گسترده قلمداد کنیم که بتواند فلسفه داشته باشد، مطرح کردیم. آن چیزی می‌تواند دارای فلسفه باشد که یک دستگاه قلمداد شود و کلان‌دستگاه به شمار بیاید، یعنی امر و یا علمی که صورت کلان دارد و دستگاه‌واره است. یک مقوله‌ی کوچک به جا نیست که مضاف‌الیه فلسفه قرار گیرد و مثلاً بگوییم فلسفه‌ی این ساختمان چیست. در محاورات عامیانه و عادی ممکن است بگوییم فلسفه‌ی گچ‌کاری چیست، یعنی علت گچ‌کاری چیست و استاد گچ‌کار چه نکاتی را در این گچ‌کاری لحاظ کرده است. و یا وسیع‌تر از این استعمال فلسفه را به معنای غایت به کار ببریم. اما وقتی از فلسفه‌ی فلان علم و یا فلان مقوله‌ی کلان مثل وحی، سنت، هنر، حقوق، سیاست و… صحبت می‌کنیم، «فلسفه» در معنای بسیار گسترده‌ای به کار می‌رود و حتی گسترده‌تر از معنای سنتی فلسفه که عمدتاً به متافیزیک و هستی‌شناسی و احیاناً به معرفت‌شناسی اطلاق می‌شود. فلسفه در معنای رایج و جدید خود در مفهوم بسیار وسیع‌تری از معنای سنتی آن به کار می‌رود.

اگر فلسفه به این معنا و مضاف‌الیه «سیره» به مثابه یک کلان‌دستگاه رفتاری، لحاظ شود، چیزی به نام «فلسفه‌ی سیره» خواهم داشت.
معنای «سیره» روشن است و از «سیر» است که معنای رایجی دارد. و البته کلمه‌ی سیره به نحوه‌ی خاص سیر و رفتار هم دلالت می‌کند. «سره و سیرهً» درست همانند این است که بگوییم «جلست جلستاً»، یعنی نشستنی از نوع خاص. به این ترتیب سیره معنایی کلان پیدا می‌کند و دستگاه می‌شود و می‌تواند فلسفه داشته باشد. واگرنه سیره به معنای رایج سنتی خود که کمابیش معادل تاریخ زندگانی است و بیشتر می‌تواند به تاریخ نقلی اطلاق شود، بسا محل تأمل باشد که بگوییم فلسفه‌ی سیره چیست؟ زیرا انسجام ندارد. و بسیاری از کسانی که تاریخ را یک علم ندانسته‌اند چنین تلقیی از تاریخ دارند و می‌گویند تاریخ، علم نیست و اگر علم نباشد و یا دستکم دستگاه نباشد فلسفه‌ی تاریخ هم بی‌معنا خواهد بود. البته منظور در اینجا فلسفه‌ی علم تاریخ است و تاریخ به عنوان مقوله‌ای که در حیات بشر جاری است و یا حیات بشر را صورت‌بندی می‌کند، طبعاً فلسفه دارد و همانند تمدن و فرهنگ است.
بنابراین سیره به معنای طرز خاصی رفتار کردن است که تک‌رفتار نیست، یعنی اگر فردی در موقعیتی، فعلی انجام داد، سیره نیست. سیره دستگاه است و طرز خاص رفتن مبانی دارد. به این مفهوم سیره می‌تواند دارای فلسفه باشد و یک دستگاه فلسفی و دست‌کم شاخه‌ای از فلسفه‌های مضاف را تشکیل بدهد.
اگر چیزی به عنوان فلسفه‌ی سیره داشته باشیم طبعاً می‌توانیم مباحثی از این دست را پیرامون آن مطرح کنیم:

ـ ماهیت سیره چیست؟ سیره از جنس فعل است یا می‌تواند شامل فعل و قول باشد، که امروز رایج است و می‌گویند گفتار هم نوعی فعل است و از آن به «افعال گفتاری» یاد می‌کنند.
نسبت سیره به سنت. سیره به مفهوم طرز خاص رفتار کردن معمولاً راجع به اولیای الهی و معصومین اطلاق می‌شود و یک اصطلاح دینی قلمداد می‌شود. در این صورت باید نسبت آن را با سنت ارزیابی کرد. اگر سیره را اعم انگاشتیم و شامل قول و فعل شد، معادل و برابرنهاد سنت می‌شود. فعل را هم شامل اقرار که قسم سوم از سنت قلمداد می‌شود، ولی بنده عرض می‌کنم که قسمی از فعل است و فعل سلبی است و از مناشی اراده ناشی می‌شود. در فلسفه هنگامی که راجع به مبادی اراده بحث می‌شود، گفته می‌شود که ترک هم دارای مبادی اراده است. این مطلب را در فصلی از کتاب «منطق فهم دین» که تحت عنوان «سنت‌پژوهی» است مطرح کرده‌ایم. در آنجا انواع فعل و قول معصوم را آورده‌ایم و هریک را به صورت جداگانه به بیست نوع تقسیم کرده‌ایم. در آنجا آورده‌ایم که «ترک» هم فعل است، فعل دو معنا دارد، یک بار فعل در مقابل ترک است و بار دیگر فعل اعم از ترک و فعل است. فعل را به هرآن چیزی که ناشی از اراده است و در آن مبادی اراده طی شده (هرچند تمام مبادی طی نشده باشد و در فعل سلبی همه‌ی مبادی اراده تحقق پیدا نمی‌کند) اطلاق می‌کنیم. ترک هم نوعی فعل است و در این صورت ترک معصوم و عدم ردع معصوم جزئی از فعل او می‌شود.
به هرحال یک مبحث مربوط به ماهیت و مختصات سیره می‌شود که این مقوله را از دیگر عناصر و مقولات مشابه و متنازل جدا می‌کند.
انواع و مراتب سیره. سیره حتماً یک نوع نیست. اگر فعل است، چون فعل تنوع دارد، طبعاً سیره هم تنوع دارد. سیره به جهات مختلف می‌تواند انواع پیدا کند. به اعتبار غایت، حتی به لحاظ هویت فعل و نوع سیره می‌تواند طبقه‌بندی شود.
یکی از بحث‌های بسیار مهم مبانی دلالت‌گری سیره است. ما در منابع استنباط که با مسامحه به آن «منابع فهم دین» می‌گوییم، معتقدیم که عقل و کتاب و سنت و اجماع، منابع هستند. سیره یا همان سنت است که در آنجا بحثی نیست و در این صورت جزئی از سنت و یا معادل آن است. اما به نظر می‌رسد که اگر ما سیره به معنایی که در بالا ذکر شد در نظر بگیریم، می‌تواند به صورت مستقل و در مقام تمسک به آن از باب اینکه یک منبع مستقل قلمداد شود، مورد توجه خاص قرار گیرد.
البته از این جهت اهتمام کمی به امر سیره داشتیم، و معمولاً به صورت نقلی و یا تحلیل محتوا به سیره پرداخته‌ایم و کاربرد سیره را در فهم دین و به ویژه در قلمروی فعل و افعال و حوزه‌ی حکمت عملی کمتر به سیره پرداخته‌ایم و گویی سیره را منبع و حجت ندانسته‌ایم. ذخیره‌ی عظیمی که با این عنوان داریم، هرچند مشکلات خاص خود را دارد و برخلاف حدیث مشکل سندی دارد و گاه مشکلات دلالی نیز دارد، اما به هر حلا می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و اگر در مقام استنباط علوم انسانی اسلامی و در مجموع حکمت عملی دینی مورد استفاده قرار گیرد، مبحث مبانی دلالت‌گری این مقوله مسئله‌ی بسیار مهمی است.
به هر حال سیره هم مبانی فلسفی دارد و هم مبانی عرفی. فعل مبنا دارد و می‌توان چیزی به نام «فلسفه‌ی فعل» را عنوان کرد. همچنین مبانی عقلایی دارد. در فرهنگ عقلا و رویّه‌ی عقلائیه، سیره هم به عنوان شاخه‌ای از فعل و هم به مثابه یک دستگاه می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و دلالت‌هایی از آن به دست بیاید.
همچنین بحث از حجیت معرفت‌شناختی سیره. آیا سیره به لحاظ معرفت‌شناختی دالّ است؟ دلالت غیردینی و فراتر از دلالت دینی هم دارد؟ سپس مسئله‌ی حجیت دینی و اصولی آن.
جایگاه کلامی سیره. چون سیره از اولیای الهی و معصوم صادر می‌شود مباحث کلامی آن علاوه بر مباحث فلسفی، عرفی و معرفت‌شناختی باید مورد بررسی قرار گیرد.
گستره‌ی دلالی سیره. علاوه بر اینکه آیا خود سیره به لحاظ معرفت‌شناختی دال هست یا نیست، و یا به لحاظ دینی حجت هست یا نیست، این بحث که در کجا کاربرد دارد؟ آیا سیره در حوزه‌ی عقاید هم کاربرد دارد؟ آیا می‌توان به سیره در گزاره‌های عقیدتی تمسک کرد و یا تنها در حوزه‌ی احکام و اعتباریات کاربرد دارد؟ گستره‌ی دلالی سیره می‌تواند محل بحث باشد. البته در حوزه‌ی احکام و اخلاق و نه در حوزه‌ی‌ عقاید و علم، یعنی قضایا و گزاره‌های واقع‌مند گزارش‌گر از واقع.
مبانی و شیوه‌های احراز سیره. چگونه می‌توان سیره‌بودن سیره را اثبات کرد؟ هرآنچه که در کتب تاریخی آمده و ادعا شده سیره است، سیره‌ی نفس‌الامری قلمداد نمی‌کنیم. درست است که در کتب سیروی آمده است، اما سیره نیست. مثل احادیثی که در کتب حدیثی آمده که باید سند آن را بررسی کنیم تا احراز شود که سنت واقعی است، یعنی سنت مَحکی است و همان چیزی است که در نفس‌الامر از معصوم صادر شده است. به این ترتیب بحث از طرق و شیوه‌های احراز و روش‌شناسی اثبات سیره‌بودن یک گزارش تاریخی بحث بسیار مهمی است.
روش‌ها و شیوه‌های احراز سیره نیز بحث مهمی است. چگونه سیره را فهم کنیم و معنای آن را ابراز و آشکار کنیم؟ همانند بحث‌هایی که درخصوص کل سنت و یا سایر منابع همانند کتاب مطرح می‌شود. راجع به کتاب همین بحث را داریم که مثلاً تحریف شده یا خیر؟ مباحث تدوین را بحث می‌کنیم. قرائات را بحث می‌کنیم و سپس راجع به دلالت کتاب بحث می‌کنیم. دلالت سنت و شیوه‌های ابراز و استخراج معنا و تحلیل محتوای سیره بحث بسیار مهمی است.
بسامدسنجی و ظرفیت‌شناسی سیره. سیره می‌توان به مدد معرفت دینی بیاید و بخشی از معرفت دینی را به کمک سیره به دست بیاوریم. منابع بسیاری هست که ما به آنها نپرداخته‌ایم. ما وقتی از سنت یاد می‌کنیم، ذهن ما معطوف است به مجموعه‌ی نقل‌هایی که در کتب حدیثی خاص نقل شده است. اما هرگز فکر نمی‌کنیم ادعیه‌ی مأثوره هم جزئی از سنت هستند. و یا هرگز فکر نمی‌کنیم که پاره‌ای از احادیث را داریم که از انبیاء سلف به دست ما رسیده است که اگر بتوانیم مشکل سندی آنها را رفع کنیم، در فهم معرفت دینی و الهی قابل بهره‌برداری هستند.

در مسئله‌ی سنت هم همین وضعیت است. ظرفیت عظیمی در سنت نهفته است. ممکن است بگوییم سنت نوعاً مشکل سندی دارد، و مثل حدیث موثق نمی‌توان با آن مواجه شد، اما بسا بتوانیم حجیتی دست و پا کنیم. همانطور که بعضی بزرگان ما به بعضی شیوه‌ها تمسک می‌کنند، مثل اطمینان عقلائی و یا تراکم ظنون، ما هم حجیتی پیدا کنیم. مرحوم شیخ عناصری مقوله‌ای به نام «تراکم ظنون» را مطرح می‌کند، به این معنا که مجموعه‌ی ظنونی که فراهم آمده و انباشته شده اگر تک‌تک دیده می‌شد حجیتی نمی‌داشت و نمی‌توانستیم به آن تمسک کنیم، اما مجموعه‌ای ظنون وقتی بر هم انباشته می‌شوند و این در حالی است که مجموعه‌ی این ظنون انباشته هیچیک ظن خاص نیست که همانند خبر موثق دلیل خاص داشته باشد، بلکه انباشت ظنون انسان را به واقعیتی متصل می‌کند و می‌توان به آن تمسک کرد. چه بسا بتوان از این دست قواعد وضع کرد و از انباشت سیره چیزی را به دست آورد. شبیه به تواتر مضمونی که در آن خیلی به سند توجه نمی‌شود و در آنجا مضمون و تراکم مضمون واحد که یکدیگر را تأیید می‌کنند ما را به سمتی جهت می‌دهد و هدایت می‌کند. به هر حال بحث بسامدسنجی و ظرفیت‌شناسی سیره در تولید معرفت دینی، بحث بسیار مهمی است.
درخصوص دانشنامه‌ی نبوی(ص) هنگامی این بحث پیش آمد که در چهارده خُرده‌نظامی که طراحی شده، به کمک سیره و یا فراتر از آن سنت، بخواهیم نظام حقوقی و یا اخلاقی مدیریت را طراحی کنیم، گاهی در بعضی از حوزه‌ها که وارد می‌شدیم، گستره‌ی سیره حیرت‌آور است و ما در طی قرون و تاریخ از کنار این مجموعه‌ی سندی گذشته‌ایم و به آن توجه نکرده‌ایم.
مبحث دیگر نسبت سیره با دیگر مدرکات و مدارک است. نسبت سیره به عقل، نسبت سیره به فطرت، نسبت سیره به مدارک دیگری چون قرآن، به سنت (اگر سنت غیر از سیره باشد)، به اجماع، به شرایع پیشین، نسبت سیره به شهود، نسبت سیره به منبع‌واره‌‌هایی که بعضی فرق آن را قبول دارند، مثل عرف، قیاس، مصالح مرسله، استحصان، سد ذرایع، اجماعات خاص و… که بحث بسیار مهمی است و طبعاً اگر بخواهیم سیره را در جایگاه منبع بنشانیم باید با دیگر منابع و یا منبع‌واره باید نسبت‌سنجی شود.
پیشنهاد من در محضر اساتید ارجمند تاریخ و سیره این است که ما به یک شاخه‌ی مطالعاتی، معطوف به مبانی سیره، تحت عنوان «فلسفه‌ی سیره» باید بپردازیم که اگر چنین بشود و دانش و شاخه‌ی معرفتیی با این عنوان شکل بگیرد، پیامدهای معرفتی و منطقی فراوانی در فهم سیره، کاربرد آن، گستره‌ی کارآیی سیره و… خواهد داشت. والسلام.