فیلسوف مؤسس

فیلسوف سترگ و عارف بزرگ صدرالدین محمد قوامی شیرازی (زاده‏ ۹۸۰/۱۵۷۲) و درگذشته‏ (۱۰۵۱/۱۶۴۱) معروف به ملاصدرا، پایه گذار مکتب فلسفی عظیمی است که خود از آن به حکمت متعالیه تعبیر کرده است.

برخی به خطا، کار او را اقتباسی خالی از ابتکار اما زیرکانه از حکمت مشاء بویژه ابن سینا پنداشته بعضی دیگر به جفا مکتب وی را توسعه‏ حکمت اشراق بویژه سهروردی انگاشته‏اند!جمعی نیز تلاش او را تنها نوعی تلفیق ناساز و ناچالاک سه حوزه‏ معرفتی فلسفه، کلام و عرفان، یا چهار مشرب حکمت مشایی، حکمت اشراقی، کلام و عرفان قلمداد کرده‏اند.

رمز خطای هر سه دیدگاه عدم درک صحیح ماهیت و مختصات حکمت صدرالمتالهین بوده است. صدرالمتالهین خود در مقدمه‏ الحکمئ المتعالیه که بزرگترین اثر مکتوب وی و جامع‏ترین دانشنامه‏ فلسفی مسلمانان به شمار می‏آید، پس از اشاره به سرگذشت علمی و سلوکی خویش و شکوه‏ صریح و بسیط از ستم زمانه بر حکمت و جور همروزگارانش بر او ـ که سبک ادبی و سیاق معنوی آن شکوانامه‏های امیرالمومنین(ع) را تداعی می‏کند ـ به ریاضیات و تضرعات روحانی و عزلت‏گزینی و کنج‏نشینی طولانی خود اشاره کرده، چگونگی تحول حال و تکشف حقایق بر خویش را شرح می‏دهد. صدرا این تحول را موهبت الهی تلقی کرده به زبانی پررمز ماهیت و مختصات مکتب خود را تبیین داشته است، وی درخصوص منشا و ماهیت مسلک خویش چنین می‏گوید: «پس عزیزانه به سوی خدای سبب‏ساز روی آوردم و از سر فطرت به بارگاه آسان سازنده‏ سختی ها تضرع کردم، چون زمانی دراز و مدتی بلند به حال استتار و انزوا، خلوت و عزلت سپری نمودم، به خاطر مجاهدات نفسانی جانم شعله‏ور گردید و به سبب ریاضت‏های طولانی زبانه‏های آتش از دلم سرکشید و انوار ملکوت از آن فیضان کرد و خرگاه جبروت برآن افراشته شد… پس آنگاه بر اسراری آگاهی یافتم که پیش از آن تاکنون برآن آگاه نبودم و رموزی بر من آشکار شد که هرگز اینگونه به برهان بر من مکشوف نبود، بلکه اسرار الهی و حقایق ربانی و ودایع لاهوتی و پرده‏نشینان صمدانی‏ای را که به برهان فراگرفته بودم با اضافاتی به شهود و عیان دیدم و یافتم».

آنچه به دست صدرا در حوزه‏ معرفت و حکمت اسلامی روی داد در تاریخ اسلام پدیده‏ای بی‏مانند بود، هرچند فضل تقدم در تاسیس و توسعه حکمت اسلامی از آن کندی، فارابی، ابن سینا و سهروردی است اما هرگز کار هیچ یک از آنان ارزش قیاس با تطورات و تاسیساتی را که صدرالمتالهین در این عرصه پدید آورد ندارد. او از لحاظ روش، ساختار و مضمون، به نوآوری های چشمگیری دست یافت.

در روش استدلال و اثبات مدعیات فلسفی، او سعی کرد نزاع سنتی مشایی و اشراقی را که با ظهور ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد و معارضه با استادش افلاطون آغاز گردید و طی بیست قرن استمرار داشت پایان بخشد.

او توانست به شیوه‏ای هنرمندانه، روشمند و ابتکاری حکمت اشراق و حکمت مشاء، کلام و عرفان را درآمیخته، دستگاه فلسفی و معرفتی منسجم و متحدی را پی افکند.

او نظام فلسفی‏ای را سامان داد، و سازمان فکری را بنیاد نهاد که از ساختاری استوار، سخته، سفته و سازگار برخوردار است آن سان که عناصر اصلی تفکرش مانند اصالئ الوجود، تشکیکی بودن وجود، حرکت جوهری و… در جای جای مدّعیات او چونان جان در کالبد سریان دارد.

ظهور صدرالمتالهین خط بطلان بر انگاره‏ مستشرقینی بود که می‏پنداشتند پس از تازش سنگین و سهمگین غزالی، فلسفه‏ اسلامی دیگر نتوانست قامت راست کند و ابن رشد (۵۶۴/۱۱۶۹ ـ ۵۹۴/۱۱۹۸) که غربیان او را Averroesمی‏خوانند، واپسین تلاش (اما ناکامِ) متفکران مسلمان در دفاع از فلسفه بود و پس از او فلسفه‏ اسلامی عقیم ماند!

البته ظهور حکمت صدرایی موازی شد با عصر نوزایی در فرنگ و پیدایی فلسفه‏های جدید از سویی و افول منزلت علمی مسلمانان از دیگر سو، همچنین بی‏مهری عمدی غربیان از سویی و بی‏رمقی اتباع صدرا از دیگر سو، لهذا این فیلسوف سترگ در غرب ناشناخته ماند.

اینجا با درج فهرستی که استاد مطهری از دستاوردهای محتوایی حکمت صدرایی به دست داده است ـ هرچند اختصاصات فلسفی او فراتر از این فهرست است و درخور پژوهشی مشبع ـ، به عمده‏ عناوین نظریه‏ها و ره‏آوردهای او اشاره می‏کنیم، استاد مطهری ارکان حکمت صدرایی را به ترتیب زیر ذکر می‏کند:

«۱٫ اصالت وجود.۲٫ وحدت وجود.۳٫ حل اشکال از وجود ذهنی.۴٫تحقیق در حقیقت وجوب ذاتی ازلی و حقیقت امکان در ممکنات و کشف نوعی امکان به نام «امکان فقری».۵٫ تحقیق در مناط احتیاج به علت.۶٫ تحقیق در حقیقت علیت و نحوه‏ ارتباط معلول به علت و اینکه اضافه‏ معلول به علت اضافه‏ اشراقی است و بازگشت معلولیت به تجلی و تشاّن است.۷٫ اثبات حرکت جوهریه.۸٫ تحقیق در رابطه‏ میان متغیر و ثابت و حادث و قدیم.۹٫ اثبات اتحاد عاقل و معقول.۱۰٫ اثبات حدوث زمانی عالم.۱۱٫ اثبات نوعی وحدت که آن را «وحدت حقه‏ حقیقیه» می‏نامد.۱۲٫ اثبات اینکه ترکیب جسم از ماده و صورت، ترکیب اتحادی است.۱۳٫ برهان «صدیقین» برای اثبات واجب.۱۴٫ برهان خاص مبتنی بر برهان صدیقین بر توحید واجب.۱۵٫ تحقیق علم واجب به اینکه علم واجب به اشیا علم بسیط اجمالی در عین کشف تفصیلی است.۱۶٫ تحقیق در قاعده‏ «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»۱۷٫ اثبات اینکه نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه‏البقا است.۱۸٫ تحقیق در حقیقت اِبصار و سایر ادراکات حسی.۱۹٫ تجرد قوه‏ خیال.۲۰٫ اثبات اینکه «النّفس فی وحدت ها کل القوی».۲۱٫ اثبات اینکه «کلی» به نحو تعالی است نه صِرف تجرید و انتزاع.۲۲٫ اثبات معاد جسمانی».

فلسفه‌ی مضاف

گفتگوکننده: حیدر طاهری

عده ای، اصولا چیزی موسوم به «فلسفه اسلامی» را امری موهوم و بی معنا می پندارند. اینان معتقدند که «فلسفه» همان چیزی است که برای نخستین بار در یونان به ظهور پیوست و امری فارغ از پیش فرضهای دینی و قدسی بود.

بسیاری از پژوهشگران بر این اعتقادند که فیلسوفان اسلامی، تنها پذیرای آرای فیلسوفان یونانی نبودند، بلکه مسائلی را در حد و توان خود بر مسائل فلسفه افزوده اند؛ اما امری را که امروزه نمی توان آن را انکار کرد این است که فلسفه اسلامی از دوران ملاصدرا به بعد دچار نوعی ایستایی و مانایی گردید. به دلایل زیادی می توان اشاره کرد که چرا فیلسوفان ایرانی پس از ملاصدرا (که هم عصر با دکارت بود) تنها دست به حاشیه نویسی و شرح آثار پیشینیان یازیدند. به هر روی اکنون پرسش اساسی فراروی ما این است که آیا می توان فلسفه اسلامی را از نو به جریان انداخت؟ این کار چگونه میسر است؟ موانع نوآوری در این حوزه کدام است؟ راههای پویا گردانیدن فلسفه اسلامی کدام است؟در گفت وگویی که با حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد داشتیم، وی راه کارآمد سازی فلسفه اسلامی را در تأسیس فلسفه های مضاف می داند، راهی که می تواند به پیوند میان فلسفه اسلامی با علوم جدید بیانجامد و از این قبل به تحولی ژرف در سامانه تفکر معاصر ایران. این گفت وگو را با هم می خوانیم:

* جناب آقای رشاد! گفت وگوی حاضر پیرامون موضوع فلسفه های مضاف اسلامی و امکان و ضرورت بنیان گذاری آنهاست.پیش از بحث در این باب، شایسته است نخست به این نکته پرداخته شود که آیا اصولاً چیزی به نام فلسفه اسلامی، معنی دار است و وجود دارد یا نه ؟ با این توضیح که عده ای معتقدند که لفظ «اسلامی» قیدی را بر فلسفه تحمیل می کند و آن را به آموزه های اسلامی مقید می سازد. در حالی که فلسفه بنا به خصلت ذاتی اش دغدغه جستجوی آزادانه حقیقت را دارد. به هر صورت برخی بر این باورند که چیزی به نام فلسفه اسلامی وجود ندارد.پاسخ شما به مدعای این گروه چیست؟

– از آنهایی که وجود حکمتی به عنوان «فلسفه اسلامی» را نفی می کنند می گویند: آنچه که به نام فلسفه اسلامی در اختیار ماست، یونانی تبار است پس اسلامی نیست! یا این که وقتی فیلسوف با الزامات خاصی مانند اعتقادات دینی به فلسفه ورزی می پردازد، نمی تواند فیلسوف باشد چرا که آزاد اندیشی ذاتی فلسفه است. یا می گویند:فلسفه اسلامی از تحرک و تاثیرگذاری کافی برخوردار نیست و این مکتب از تکامل باز ایستاده است!در قبال اینان باید گفت: فلسفه میراث بشریت است. حکمت و معرفت، مطلق، طلق هیچ ملت و مذهبی نیست. جز اینکه در برخی مقاطع تاریخی ملتها در باب توسعه، تکامل و تحول پاره ای از معرفت ها نقش های خاصی ایفا می کنند. در دوره ای نه چندان بلند یونانیان به فلسفه و معرفت عقلی رو آور شدند و نقش ماندگار و چشم گیری ایفا کردند، در این شکی نیست، این در حالی است که پیش از یونانیان، ایرانیان و مردمان هند و چین دارای فلسفه بوده اند. دلایل بسیاری قابل طرح است که یونانیان از ایران و هند و چین علوم عقلی را دریافت کرده باشند. کما اینکه پس از افول فلسفه در یونان و پیش از شکوه و شکوفایی آن در غرب جدید، این ایران بود که به برگردان، بازپژوهش، گسترش و ژرفایش فلسفه پرداخت. در یک دوره ای فلسفه از یونان رخت بر بست و طی مدت بلندی در ایران رحل اقامت افکند، یک دوره شکوه و شکوفایی را در این سرزمین تجربه کرد و آنگاه بار دیگر به اروپای غربی بازگشت. کما اینکه امروزه بویژه در دهه های اخیر برخی تحرکات فکری و فلسفی در کشور ما آغاز شده است که امید می رود آن تجربه بار دیگر تکرار گردد. بنا بر این، این جابجاشدن ها، و تعامل ها و تداول ها، دلیل مالکیت نیست. ملاک مساهمت هر ملت میزان مشارکت آن در پرورش و گسترش یک معرفت است. آنچه را که ما از یونان اخذ کردیم، همچنان که از ایران پیش از اسلام و مصر و اسکندریه نیز پاره ای معارف عقلی را گرفتیم؛ اما آنچه که اخذ شد و بعداً پرورده شد با آنچه که امروزه موجود است، فاصله فراوانی دارد، هم از نظر مفاهیم و تلقی ها یعنی کیفی و هم از لحاظ کمی. مرحوم علامه طباطبایی در مقاله ای آورده است: آنچه از یونان اخذ شد، حدود دویست مسئله بود اما آنچه امروز به آن فلسفه اسلامی اطلاق می کنیم بیش از هفتصد مسئله است و به نظر بنده اگر مجموع دستاورد مسلمین و ایرانیان در همه علوم عقلی ملحوظ شود این افزایش چند برابر خواهد شد. وقتی ملتی می تواند در یک میراث فکری جهانی افزون بر دویست درصد سهمی بیافزاید، حق دارد بگوید که این از آن من است. شرح بیش تر را درباره ادوار سپری شده بر حکمت اسلامی و تحولات رخ داده و سهم و نقش مسلمانان، به رساله فلسفه صدرایی (نگاشته حقیر) ارجاع می دهم.

* راجع به اینکه آیا دغدغه قدسی و دینی داشتن فیلسوفی او را از آزاداندیشی باز نمی دارد یا نه چه فکر می کنید.آیا از این نظر فیلسوفان اسلامی در بیشتر مواقع در نقش متکلمان و متشرعان ظاهر نمی شده اند؟

– هر آنکه مدعی است که فیلسوف در خلأ مطلق و رها از پیش فرض حتی پیش ذهن قدسی و خاص به تفکر و تفلسف می پردازد، در طول تاریخ فلسفه یک نمونه نشان ما بدهد! مگر ممکن است که انسان بیاندیشد و ذهنش متاثر از مجموعه ای از عوامل تاریخی، شرایط اجتماعی، زیست محیطی، جهانی، و… نباشد؟ وانگهی مگر این با روح فلسفی مغایرت دارد که یک فیلسوف یا فیلسوفانی از یک دین کاملاً عقلانی تاثیر بپذیرند؟! اگر اسلام دینی عقلانی نبود و تحت تاثیر گزاره های غیرعقلانی و یا حتی فراعقلانی آن، فلسفه ای تاسیس می شد جای این پرسش باقی بود که این چه فلسفه ای است که تحت تیول مبانی و معارف غیرعقلانی و خردستیز سامان یافته است؟ اتفاقاً این حسن دین ماست. از دیگر سو اسلام را نمی توان از فلسفه و تفکر عقلانی تفکیک کرد چرا که اسلام دینی عقلانی است و انفکاک آن از خردورزی، انفکاک آن از ذات آن است. در نتیجه اینکه آموزه های اسلامی با فلسفه آمیخته شده باشد یا به عکس فلسفه با آموزه های اسلامی آمیخته شده باشد، فلسفه با ضد خود یا با عناصر منافی و مغایر خود نیامیخته است و این به فلسفه بودن فلسفه لطمه ای نمی زند. به علاوه چند درصد قواعد و قضایای فلسفی حکمت اسلامی، با دین به معنی خاص آن پیوند دارد و آموزه های دینی به صورت آشکار در آن حضور دارد؟ مثلاً کدام گزاره اسلامی در حکمت طبیعی اسلامی به معنی خاص آن مأخوذ از متون است؟ در منطق (اگر جزو فلسفه به شمار آید) کدام آموزه از نصوص اخذ و اقتباس شده است؟ امور عامه ما چه مقدار مستند به آیات و روایات است؟

البته نمی خواهم بگویم که فلسفه اسلامی متاثر از آموزه های دینی نیستند بلکه مقصودم این است که چه مقدار آیات و روایات را مدرک و منبع قضایا و قواعد حکمی متعارف قرار داده ایم؟ بنا بر این هیچکدام از شاخه های فلسفی ما مستقیماً و کاملاً مأخوذ -نه متاثر- از آیات و روایات نیستند. فقط آن بخش از فلسفه اسلامی که کوشیده تا خود را با آموزه های دینی مطابقت دهد، الهیات بالمعنی الاخص است.

البته موافق هستم که فلسفه کنونی ما سازگار با اسلامیت است؛ اما آنچنانکه دیگر فلسفه ها خواه ناخواه به نحوی با یک ایدئولوژی، فرهنگ و دین آمیخته اند. از این رو من عرض می کنم: در عرصه ادوار گوناگون تاریخ فلسفه و مکاتب مختلف فلسفی، فلسفه ای را به من نشان دهید که مثلاً با مسیحیت یا یهودیت یا فلان دین و دینواره یا با فرهنگ شرقی و غربی نیامیخته باشد؟ اصلاً آیا فلسفه بی صفت داریم؟ همه فلسفه ها موصوفند. موصوفند به زمان، مکان، دین، ایدئولوژی و…، این یعنی همه فلسفه ها در چارچوب التزاماتی نشو و نما می کنند و پدید می آیند و می پایند و این درست بدان معناست که اجمالاً می پذیریم که فلسفه در زادگاهی می زاید و در زیست بومی می زید و در بطن فرهنگی می بالد و خود بخود و خواه ناخواه از عوامل غیرفلسفی متاثر است.


*در همین رابطه و نیز در راستای تاسیس فلسفه های مضاف، یکی از بحثهایی که می تواند و باید مطرح شود، کارآمدی فلسفه اسلامی و تولید و توسعه در آن است. نکته مهم آن است که فلسفه اسلامی تا دوران ملاصدرا از پویندگی برخوردار بود؛ اما پس از ملاصدرا نوآوری مهمی در فلسفه اسلامی شاهد نبوده ایم و بیشتر با حاشیه نویسی بر تفکرات و آثار پیشینیان روبرو بوده ایم. این مسئله بی شک با رویارویی و آشنایی ما با عصر جدید شدت می گیرد و در جامعه مسائلی مطرح می شود که گویا فلسفه اسلامی عهده دار و یا قادر به تبیین و پاسخگویی به آنها نیست و از این رو زمینه برای ورود سیل آسای فلسفه غربی به کشور ما و جهان اسلام فراهم می شود. در واقع فلسفه اسلامی به حاشیه رانده می شود. حال ما که می خواهیم به تعبیر شما فلسفه های مضاف مانند فلسفه جامعه شناسی، فلسفه روانشناسی، فلسفه دین و… که اتفاقاً استوار به فلسفه اسلامی باشد، بنا سازیم، چگونه می توانیم بر بحران ناکارآمدی و ناپویایی تفکر فلسفی در جهان اسلام فائق آییم؟

– البته می پذیرم که فلسفه اسلامی امروزه از بالندگی و تحرک کافی و لازم برخوردار نیست و کما بیش این نکته صادق است، و بنده بشدت معتقدم که فلسفه ما هم از نظر کیفی و هم از نظر کمی نیازمند تحول است، اما با این همه معتقدم که بنیانهای حکمت اسلامی آن چنان استوار است که سخت قابل تغییراست و آنچه که به عنوان میراث فلسفی اسلامی در دست ماست، آن چنان قوی، قویم و غنی است که گاه بی نیاز از تحول و تکامل پنداشته می شود (هر چند که درست نیست) و گاه ایجاد تحول در آن دشوار می نماید. اگر کسانی چنین تصور دارند که به دلیل عدم تحول، تحرک و نوآوری در فلسفه اسلامی، فلسفه اسلامی نداریم حرف صحیح ودقیقی نمی زنند. اینان اگر می توانند بگویند چون قواعد و قضایای فلسفی موجود در فلسفه اسلامی ابطال شده اند، باید جای خود را به گزاره ها و قواعد جدیدی بدهند، و اثبات این مدعا با این اطلاق کار سهلی نیست لهذا هیچ دلیلی ندارد که همه آنها را تغییر دهیم. ما اصالت تجدد را قبول نداریم (یعنی این که نفس نو بودن خوب است.) حقیقت اگر حقیقت است، هر چه دیرپا تر و پایدارتر، بهتر چرا که حقیقتی که هزاران سال پایدار مانده است «حقیقت بودن» آن مطمئن تر است تا برخی مدعاها که حقیقت پنداشته می شوند اما هیچ معلوم نیست چه مدت خواهند پایید و تا چه حد در قبال نقدها و نظرها مقاومت خواهند کرد؟ از آفات علوم و آرای جدید درست همین سیالیت و ابطال پذیری، کوته عمری و بی دوام بودن آنهاست و این هرگز حسن نیست، بلکه این بی دوام بودن و ابطال پذیری می تواند نشانه سستی این علوم و آراء نیز باشد. چرا علمی را که استوار و پایدار است، کم بها بیانگاریم؟ ضمن آنکه تاکید می کنم که نوآوری و تغییر و نظریه پردازی خوب است و فلسفه و علوم عقلی ما به شدت حاجتمند تحول هستند اما صرف اینکه استوار، پایدار و در درازمدت به حیات خود ادامه داده اند عیب آنها تلقی نمی شود.


* فکر می کنم هنگامی که از فلسفه اسلامی در تمایز مثلا با فلسفه غربی سخن می گوییم، باید به تفاوتهای ماهوی هر کدام توجه داشت. این مسئله به نوبه خود بر نحوه نگاه ما به فلسفه های مضاف اسلامی در تمایز با فلسفه های مضاف غربی تاثیر می گذارد، بدین معنا که حقیقت مشترک لفظی هر فلسفه ای است، و فیلسوف در جستجوی آزادانه حقیقت است، اما اینکه می فرمایید حقیقتی که پایدار و استوارتر در طول تاریخ فلسفه مانده است، حقیقت بودن آن مطمئن تر است، ما را به تفاوت میان دو تلقی از حقیقت در دو نظام فلسفی (اسلامی و غربی) رهنمون می سازد. به عبارتی در یکی (اسلامی) حقیقت از پیش داده شده و در دیگری (غربی) حقیقت امری اکتسابی است، آیا همین تمایز بنیادین ما را با دو رهیافت و نگرش متفاوت روبرو نمی کند و به تبع آن مسائل مختلف، یعنی مثلا ببینیم که اگر ابن سینا، فارابی، شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا و دیگران را فیلسوف می دانیم، به اعتبار چه مسائل جدید فلسفی آنها را فیلسوف می دانیم؟ آیا مسائل فلسفی آنها متمایز و متفاوت از مسائل فلسفی فیلسوف یونان بوده است یا نه؟

– ما با کلمه سر و کار نداریم که حقیقت چیست و چه کسی در پی چگونه حقیقتی است. ما با واقع سر و کار داریم. فرض براین است و این درست است که فیلسوف در پی واقع باشد. آنچه که پاره ای از فیلسوفان فلسفه های جدید در پی آنند براساس یک پیش فرض غلط درباره واقع و نفس الامر است چرا که برخی از آنان با این پرسش انگاره به تفلسف می پردازند که حقیقت دست نایافتنی است. در پاره ای از فلسفه ها از جمله فلسفه اسلامی این گزاره را که حقیقت دست یافتنی است، هر چند به قدر طاقت بشری، اصل قلمداد شده است. این تفاوت را در یک طبقه بندی کلان طبعا باید میان گروه هایی از فلسفه با گروه هایی دیگر قائل شد و در این تفاوت فلسفه اسلامی تنها نیست. این که چه چیزی را فلسفه اسلامی به بشریت ارزانی کرده که احیانا فلسفه های پیش از او به بشر نداده بودند پرسش بزرگی است و نیازمند به پژوهش گسترده ای است و باید آن را در بستر جریان نگارش تاریخ انتقادی _ تحلیلی فلسفه جست و جو کرد و فراچنگ آورد. نخست با واکاوی عناصر یونانی، اسکندرانی، هندی و ایرانی فلسفه کنونی و تجزیه و تفکیک آنها از یکدیگر مشخص کنیم که فیلسوفان مسلمان چه تحولی در مفاهیم فلسفی که از ملل دیگر اخذ کردند پدید آوردند و چه میزان بر گنجینه بشری فلسفه افزودند؟

اجمالا می توان گفت در حالی که خورشید حکمت و معرفت در مغرب زمین در محاق قرون وسطی می افتاد ، آفتاب دانش و آگاهی در شرق جدید (اسلامی) طلوع می کرد، چنین بود که با رونق بازار تعقل و تدبر، و توسعه حوزه نفوذ جغرافیایی و قومی اسلام، و تکثر فهم ها از متون و عقاید دینی و نیز دخالت نفسانیت ها، بحث های بسیاری پیرامون مبادی و مبانی گزاره ها و آموزه های اسلامی در گرفت و در نتیجه مکاتب و مشارب حکمی و کلامی اسلامی ظهور کردند. در این میان آیات قرآنی و روایات نبوی که به روش عقلانی به تبیین گزاره ها و آموزه ها پرداخته بود، مورد ژرف کاوی بسیار قرار گرفت و اصول و قواعد فراوانی پی افکنده شد. این مقطع دوره تدوین و ساماندهی تفکر عقلانی در دنیای اسلام بود.

به نظر ما مختصات این دوره عبارت است از: ۱- پیدایش اصطلاحات و راه یافتن تعبیر و تأویل به حوزه عقلانیت دینی ۲- گسترش تشکیک و تشقیق در عقاید ۳- ظهور مکاتب و نحله های فکری اسلامی ۴- رواج تدوین منابع و تألیف آثار ۵- صدور تفکر و عقلانیت اسلامی به نقاط عالم.

قرون دوم اسلامی (هشتم مسیحی )سرآغاز عهد شکوه و شکوفایی تمدن اسلامی است، قرون سوم روزگار فربهی و تناوری حکمت و معرفت در دنیای اسلام است، هاضمه فرهنگ مقتدر اسلامی معارف بشری را از چهار سوی گیتی جذب و هضم می کند، دستاوردهای فکری اقوام و ملل و مواریث فرهنگ های کهن یونانی، ایرانی، اسکندرانی، مصری، هندی و … به طور گسترده از زبان های مختلف به زبان عربی که زبان دینی مسلمانان و لسان علمی عصر است برگردانده می شود.

علامه شهید استاد مطهری چهار نقش و سهم را برای فیلسوفان مسلمان در باره حکمت انتقال یافته به جهان اسلام ذکر می کند:

۱- حفظ بخشی از مباحث بدون هرگونه تصرف

۲- تکمیل فلسفه از رهگذر تحکیم مبانی مدعیات، تکثیر برهان یا ارائه تقریر جدید

۳- منقح سازی و بازپژوهی بخشی از مباحث فلسفی

۴- افزودن مباحث و قواعد جدید

در مقایسه بین آثار فیلسوفان اولیه اسلامی با آثار موجود و فیلسوفان آخر یونان، متوجه می شوید که چقدر فلسفه دگرگون شده است. به رغم این که گفته می شود فلسفه اسلامی در مقاطعی دچار رکود شده، باید گفت که هر دانشی به طور قهری چنین می شود. هیچ دانشی در تمام طول تاریخ پررونق نبوده است. فلسفه هم محکوم به همین حکم کلی است. بله ما دورانی را در فلسفه اسلامی داشته ایم که سراسر فقه بوده و کما اینکه پس از ملاصدرا هم کار فلسفی عمده اهل فلسفه ما حاشیه نویسی، تدریس و شرح کردن متونی است که از بزرگانی چون صدرالمتالهین باقی مانده بود. سر این مسئله هم این است که برخی از شخصیتهای علمی برجسته به قله هایی می مانند که همه کوههای کوچکتر و تپه ماهورها را تحت الشعاع خود قرار می دهند. ملاصدرا هم آنقدر بزرگ است که فیلسوفان بعدی در قیاس وی چیزی ندارند و گرنه بعد از ملاصدرا فیلسوفان بزرگی داشته ایم یا برخی از افراد جرات نکردند که به نقد آرای ملاصدرا بپردازند. طی دهه های اخیر خصوصا پس از ظهور علامه طباطبایی و تحول شرایط جهانی یک تحرک جدید در قلمرو فلسفه در ایران آغاز شده که من از آن به فلسفه نوصدرایی تعبیر می کنم. این جنبش دستاوردهایی داشته که می توان پاره ای از آنها را در این فاصله زمانی حدود پنجاه ساله فهرست کرد. آنچه را که در این مدت اتفاق افتاده می توانیم در ساختار، محتوا، روش شناسی فلسفه مشاهده کنیم.

اگر بازپیرایی و بازسازی یک مکتب فلسفی و فکری متناظر به دانشها و چالش های عصری، ضمن تحفظ بر مبانی و عناصر جوهری آن جریان، نوسازی آن بنامیم، حق داریم جنبش جدید فلسفی ایران را در مکتب نوصدرایی، بنامیم.

به نظرم در گفتمان فلسفی معاصر ایران در سه زمینه دگرگونی روی داده است:

الف) صوری و شکلی، ب) روشی، ج) محتوایی

برای مثال جهت نوآوری در روشها به سه نمونه می توان اشاره کرد:

۱- پرهیز از خلط برهان و شهود در عین ایمان به یگانگی مسیر و مقصود برهان و عرفان و قرآن

۲- تبارشناسی و پیشینه پژوهی مباحث و قواعد و تبیین مسائل با توجه به تطورات وارد بر آن در طول تاریخ فلسفه

۳- اهتمام به طرح تطبیقی مباحث، بین فلسفه اسلامی و سایر فلسفه ها و گاه بین مشارب حکمی اسلامی با هم

در خصوص تحول و تکامل محتوایی نیز به چند نمونه نوآوری می توان اشاره کرد:

۱- بازپیرایی فلسفه از طب و طبیعیات قدیم و بهره گیری از نظریات جدید در علوم به خصوص فیزیک مدرن، به مثابه اصول موضوعی

۲- ارائه تقریرهایی نو برای برخی قواعد و مسائل فلسفی مانند تقریر جدید علامه طباطبایی از برهان صدیقین

۳- توسعه برخی مباحث به نحو طولی از رهگذر طرح نظرات جدید مانند تبیین منشاء ادراکات اعتباری، و مانند اهتمام خاص و مستقل به فلسفه معرفت و سایر فلسفه های مضاف مانند فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق

۴- گسترش مباحث به نحو عرضی مانند تکثیر برهان در برخی قواعد مانند مساله ابطال دور و تسلسل و نیز تفصیل و توسعه مباحث مطرح در فلسفه های جدید مانند مبحث حرکت، زمان، علیت و نیز پرداختن به مسائل کلام جدید.

آنچه که پاره ای از فیلسوفان فلسفه های جدید در پی آنند براساس یک پیش فرض غلط درباره واقع و نفس الامر است چرا که برخی از آنان با این پرسش انگاره به تفلسف می پردازند که حقیقت دست نایافتنی است


* اشاره شد که فیلسوفان اسلامی هم از وجود بحث کرده اند، اما وقتی به آرای افلاطون، ارسطو و دیگر فیلسوفان یونانی مراجعه می کنیم، می بینیم که از وجود به ماهو وجود سخن گفته اند. در حالی که فیلسوفان اسلامی چون: ابن سینا، فارابی و… نه از نفس وجود که از وجود خاص یا همان واجب الوجود بحث کرده اند. در اینجا هم باز می بینیم که فیلسوف اسلامی از قبل دغدغه اثبات امری را دارد که برای وی مسجل شده است.

– ابن سینا را هرگز نمی توان گفت فقط که یک عالم دینی است. البته او در سلک عالمان دینی بوده و از زمره عالمان دین نیز قلمداد شده است؛ اما در مفهوم اصطلاحی او یک فقیه یا متکلم نبوده است. از ابن سینا حتی یک جزوه در کلام یا فقه نداریم. اگر فیلسوفانی چون ملاصدرا و میرداماد هم اثر کلامی یا تفسیری داشته باشند از آثار دیگرشان کاملاً مجزاست. این نشان می دهد که این دسته از فیلسوفان هم بین فلسفه ،کلام و فقه تفکیک می کردند. پس این گونه نیست که سراسر فلسفه اسلامی آکنده از الهیات باشد. درست است که گاه مجموع فلسفه را الهیات می گویند از آن جهت که معتقدند که ما یا از وجود خداوند سخن می گوییم وگرنه از افعال آن. پس خلقت فعل خداست؛ اما در تمام آثار فلسفی که اگر به الهیات به معنی اخص پرداخته باشند _ که گاه نپرداخته اند- بخش کوچکی را به لحاظ کمی به الهیات اختصاص داده اند. مثلاً در امور عامه که بخش اصلی فلسفه محسوب می شود، از وجود خدا سخن گفته می شود. بنابراین آن گاه که فیلسوفند، فیلسوفند و آنگاه که متکلمند، متکلمند. مثلاً در دوران معاصر علامه طباطبایی را بنگرید که یک تفسیر قرآن به نام «المیزان» نوشته است. در سراسر «المیزان» ، تفسیر حوزه خودش را دارد و علامه هیچگاه بحث های فلسفی را با آن خلط نکرده است. اگر هم علامه خواسته به مناسبتی بحث عقلی بکند، آن را از تفسیر قرآن جدا کرده است. یا در کتابهای فلسفی علامه مانند «اصول فلسفه» ، «نهایه الحکمه» و «بدایه الحکمه» نظیر همین مسئله را می بینیم. علامه در «اصول فلسفه» از الهیات سخن نمی گوید. تنها در کتابهای «نهایه الحکمه» و «بدایه الحکمه» به عنوان یکی از چند «مرحله» این کتابها، بحث الهیات بالمعنی الاخص وجود دارد. این طور نیست که بگوییم الهیات بحثهای فلسفی را تحت الشعاع خود قرار داده است. اگر بحث شده، آن چنان است که حتی با برداشتن این بحث، به ساختار کلی کتاب خللی وارد نمی آید پس ورود به مباحث الهیاتی محض حتی به فلسفیت فلسفه اسلامی لطمه نمی زند.

* تا این جا به برخی از تفاوتها و تمایزهای فلسفه اسلامی با فلسفه های دیگر و دست آوردهای آن اشاره شد و اینکه امروزه نیازمند کارآمد ساختن و پویاگردانیدن فلسفه اسلامی هستیم. همان گونه که پیشتر هم در پرسشی دیگر آوردم، آنگاه می توانیم به رویش درخت تناور و پرشاخ و برگ فلسفه های مضاف چشم داشته باشیم که ریشه و تنه این درخت را که فلسفه اسلامی باشد، متحول و کارآمد کرده باشیم. از این پس مایلم به بحث درباره ضرورت فلسفه های مضاف بپردازیم. آیا شما موافقید که ایجاد فلسفه های مضاف منوط به کارآمدی و به روز سازی فلسفه اسلامی است؟

– مایلم ابتدا به تعریف فلسفه مضاف بپردازیم. فلسفه مضاف به توصیف و تحلیل فرانگرانه عقلانی یک علم یا کلان مقوله معرفتی یا غیرمعرفتی می پردازد. فلسفه مضاف در حقیقت نگاه عقلانی و مطالعه فرانگرانه یک علم یا کلان مقوله است و طبعاً وقتی از بالا به یک معرفت می نگریم، هم کمالات آن را می بینیم و هم نواقص آن را، هم کارایی آن را می نگریم و هم ناکاریی آن را. یک دسته عوامل و ضرورتها امروزه ما را به سمت تأسیس فلسفه های مضاف هدایت می کند. از جمله این که فلسفه اسلامی برای بسط و توسعه راهی جز تجزیه شدن به فلسفه های مضاف ندارد. به بیانی، امروزه میراث فلسفی ما آب انباشته ای در پشت دیواره های یک سد بزرگ می ماند که از این سو و آن سو سرازیر شده و در یک نقطه انباشته شده است. برای این که این آب انباشته و گران قیمت را وارد زندگی خود گردانیم و در نهایت بهره وری و کارکرد آن را توسعه بدهیم و آن را عینی گردانیم، ناچار به گشودن دریچه های آن به جوی های مختلف هستیم. در واقع اقتضای بارور گردانیدن فلسفه اسلامی تجزیه آن به فلسفه های مضاف و تخصصی است تا گره از کار فروبسته مسائل مختلف ما باز کند. دیگر آنکه، همنوایی و هم افق شدن با تفکر فلسفی جهان، چنین اقتضایی را دارد. در جهان امروز، فلسفه به فلسفه های مضاف یا فلسفه های بخشی تقسیم شده و فیلسوفان در حوزه های مختلف فلسفی نظر نمی دهند، امروز فیلسوف مطلق کم داریم. فلسفه جامع در جهان امروز کم است، فیلسوف جامع هم به تبع آن بسیار کم شده است. البته یک خطا و آفت با تخصصی و متجزی کردن معرفت و علم رخ داده که به حال بشریت بسیار زیان وارد کرده است و آن هم این که ما کلان نگری را از دست داده ایم. امروزه هیچکدام از حوزه های معرفت نگاه کلان به جهان ندارند. همه جزیی نگر شده اند. البته این آفت نباید در فلسفه پدید بیاید چرا که طبع فلسفه کلان نگری است. بنابراین با حفظ این جهت باید فلسفه را تجزیه کنیم تا بتوانیم با سایر ملتها و دیگر فرهنگها همنوا شویم. افزون بر اینها وقتی فلسفه را وارد حوزه دانشهای دیگر می سازیم، قدرت کلان و کلی نگری را به متخصصان آن رشته می بخشد علاوه بر همه اینها، با انجام این کار مبانی نظری علوم اسلامی تقویت می شود و فلسفه اسلامی پیوندی وثیق با علوم اسلامی پیدا خواهد کرد. در مجموع فلسفه های مضاف امروزه از جمله دریچه های تهاجم به مبانی و معارف اسلامی شده اند. حتی آنچه که منسوب و مضاف به دین است. امروزه مثل برخی از فلسفه دین حربه ای علیه دین ساخته اند. بنا بر این اگر براساس مبانی فلسفی متلائم با دین، فلسفه دین تأسیس کنیم، پشتوانه بسیار خوبی برای دین پدید خواهد آمد. یا اگر براساس مبانی پذیرفته و سازگار با دین در قلمرو تعقل، فلسفه اجتماع، نفس، اقتصاد، سیاست، هنر، حقوق، علم، تمدن، تاریخ و… تعریف کنیم، ضمن باروری این حوزه های معرفتی، معارف دینی مربوط به این حوزه ها از یک پشتوانه عقلی و فکری خوبی برخوردار می شود.

همچنین خلط و خطاهای زیادی با عنوان فلسفه های مضاف در ادبیات علمی جهان و از جمله جهان اسلام و ایران اتفاق افتاده که با مطالعات دقیق و رویکردهای صحیح می توان آنها را زدود و تصحیح کرد. البته توضیح همه آنها در یک مذاکره مختصر علمی ممکن نیست و در مجموع ضرورتهای بسیاری تأسیس فلسفه های مضاف را ملزم می سازد.

* در فحوای بحثهای فلسفی فیلسوفان کلاسیک اسلامی، گاه به مباحثی غیر از فلسفه کلان برمی خوریم، مانند بحث ابن خلدون در باب تاریخ، بحثهای ابوریحان بیرونی در باب جمادات، گیاهان، ستاره شناسی، برخی از مباحث ابن سینا در باب حروف و زبان در کتاب «مخارج الحروف» و یا آرای فارابی در باب سیاست. اگرچه هیچگاه از این مباحث زیر عنوان فلسفه های مضاف نام برده نشده ولی به هر صورت فیلسوفان گذشته به ضرورت ایجاد چنین مباحثی پی برده بودند. به نظر شما آیا می توان این بحثها را پیشینه فلسفه های مضاف اسلامی قلمداد کرد و آیا می توان از آنها در جهت ایجاد و توسعه فلسفه های مضاف اسلامی بهره گرفت؟

– اینکه مباحثی از جنس مباحث فلسفه های مضاف در آثار سلف ما وجود داشته، درست است اما چرا این مطالب به دانش مستقل بدل نشده به این دلیل است که ظهور هر علمی باید سیر طبیعی خود را طی کند. این طور نیست که پیش از فراهم شدن شرایط و تحقق آن عوامل کسی به صورت تصنعی علمی را تأسیس کند و از نشانه های فرارسیدن چنین بلوغ و آمادگی تفطن به همین لزوم یا امکان تدوین مستقل است، یعنی کسی تفطن پیدا کند که با وجود مجموع چنین معرفتهایی به تأسیس دانشهایی مستقل نیازمند یا قادریم. علامت این است که به یک آمادگی در رابطه با تأسیس دانش و معرفت جدید نایل آمده ایم. لذا وقتی ابن خلدون از بحثهای فلسفه اجتماع، فلسفه تمدن، فلسفه تاریخ و فلسفه اقتصاد سخن می گفته، هنوز نه تنها در جهان اسلام بلکه در هیچ کجای جهان به این تفطن نرسیده بود که دانشهای جدیدی به نام فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع، فلسفه اقتصاد و … متولد شود. برغم آنکه مواد چنین فلسفه های مضافی در «مقدمه» ابن خلدون موجود است، در ذهن هیچکدام از فیلسوفان اسلامی خطور نکرد که مبحثی را در کلیات فلسفه اشان به نام فلسفه تمدن، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع بگنجانند. اما اینکه آنچه که پیشینیان در باب این معارف گفته اند، آیا قابل استخراج و استحصال چونان سنگ های گران قیمت از درون معدنی است که در متن برخی علوم جدید جاسازی گردد یا نه؟ هم می توان گفت آری و هم نه؛ چرا که برخی از دیدگاهها و نظریات آنها ابطال شده و برخی دیگر با تأملی فرو می ریزد. می توان گفت آری چرا که برخی دقایق در متن و بطن منابع ما وجود دارد که هنوز هم بشر امروز بدان نرسیده است. مثلاً در فلسفه زبان و فلسفه تحلیل، در علم اصول مباحث بسیار دقیقی داریم. برخی از آرای اصولیین ما در مبحث الفاظ صد چندان پیشرفته تر از آرای زبانشناسان، فیلسوفان زبان و… است. به طوری که اگر این دقایق به زبان زمانه ترجمه شود، شگفتی همگان را برخواهد انگیخت. به هر حال پاره ای از مفاهیم و معارف در متون فلسفی و فحوای علوم اسلامی وجود دارد که باید آنها را باز پژوهی، بازسازی و سامان دهی کرد و به شکل علوم مستقلی در آورد.

* نکته دیگر آن که، چرا این مباحث و دقایق فلسفی و علمی مثلاً آن گونه که در آرای ابوریحان، رازی، ابن خلدون، ابن هیثم و… مطرح شده به اشکال جدیدتری در مقایسه با آنچه که در غرب شاهد آن بودیم، متحول نشدند؟ مثلاً چرا مسلمانان که در علم (Science) به پیشرفت های قابل ملاحظه ای رسیده بودند، از یک دوره ای نتوانستند، آن را توسعه دهند و به صورت های جدیدتری متحول و متطور سازند؟

– این یک بحث فلسفی- علمی است. به هرحال باید در آن تأمل کرد ولی مطمئناً یکی از دلایل آن انتزاعی شدن فلسفه ماست. فلسفه مشاء کمتر از فلسفه اشراق انتزاعی است و فلسفه صدرایی انتزاعی تر از فلسفه های پیشین است. این انتزاعی شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد. غفلت از روش تجربی و اعتماد کمتر به حس، زیان زیادی به زاویه علوم به معنای خاص خودش زد. این به رغم آن است که قرآن به موازات عقل به حس اعتنا دارد. قرآن در کنار استدلالات عقلی، شواهد حسی می آورد و بسیاری از استدلال های خود را مبتنی بر مشاهدات حسی می کند. من با دقت مطالعه نکرده ام اما حدس می زنم که به همان میزان که قرآن به تعقل و تفکر و استدلال اهتمام کرده، به مشاهده، تجربه و حیات نیز توجه کرده است. فیلسوف نام آور و برجسته ای مثل صدرالمتألهین اهتمام خوبی در پروردن، بارورسازی و امتزاج روش های عقلی، نقلی و شهودی در فلسفه خود داشته است. به هر حال این بی اعتنایی به داده های حسی که در دوره ای گریبان گیر فلسفه اسلامی شد، از جمله دلایل عدم رشد علوم در جامعه اسلامی بود.

فلسفه مشاء کمتر از فلسفه اشراق انتزاعی است و فلسفه صدرایی انتزاعی تر از فلسفه های پیشین است. این انتزاعی شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد

* فکر می کنم که اتفاقاً آماده سازی زیرساخت های علمی و روش شناسی علمی پیش زمینه متحول ساختن فلسفه اسلامی گردد. اگر در فلسفه غرب نگاه کنیم، مثلاً می بینیم که کانت به دستاوردهای فیزیک نیوتن نظر داشت و بحث های وی مبتنی بر آنهاست. مقصود آن است که فلسفه ارتباط تنگاتنگی- حداقل در آغاز بسط و گسترش اش- با علم (Science) داشته است. به نظر می رسد که یکی از دلایلی که فلسفه اسلامی پیوندش را با جامعه قطع کرد و همین عامل، نقش بسزایی بر ناکارآمدی آن، همین دوری فلسفه از علم و در نهایت انتزاعی شدن آن بود. این نکته ای است که حتماً باید در بحث کارآمدی فلسفه اسلامی مورد توجه قرار گیرد. به همین دلیل آیا فکر نمی کنید که پیش از تأسیس فلسفه های مضاف، باید به آماده سازی علم و پی ریزی زیر ساخت های علمی و روش شناسی علمی پرداخت؟ این کار را تا چه حد ضروری می دانید؟

– این دو کار به موازات هم باید صورت گیرد. اهل هر دانشی باید در حوزه و مسائل معرفتی خودشان تأمل کنند. ما هم که اهل فلسفه هستیم، دغدغه فلسفه داریم. اصولاً بین فیزیک و فلسفه یا به بیانی بین علوم عقلی و علوم طبیعی و تجربی یک دور هرمنوتیکی برقرار است. فلسفه چیزهایی را به علوم می دهد و برعکس. در نتیجه رشد و رکود هر یک از دو طرف برطرف دیگر نیز تأثیر می گذارد. درست است که فلسفه ما بر طبیعیات کهن متکی است اما آن گونه نیست که اگر این طبیعیات ابطال شود، فلسفه ما هم فرو می ریزد؛ اما بسیاری از مثال ها، شواهد و تبیین های فلسفی ما براساس همان طبیعیات کهن صورت می گرفته است. امروزه باید این مسأله را واکاوی کنیم که اگر فیزیک جدید و کیهان شناسی نو وارد فلسفه ما شود، تحولی را در فلسفه ما پدید نمی آورد؟ طبعاً پدید می آورد. آیا اساساً این دیدگاه ها با فلسفه اسلامی سازگار است؟ و در صورتی که بتوان آن دیدگا ه ها را با فلسفه ما سازگار کرد، چقدر آن را تغییر می دهد؟ ممکن است اصلاحاتی در فلسفه ما پدید آورد که بتواند برخی دستاوردها و آرای علوم جدید را پذیرا گردد. مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «نهایه الحکمه» نکته ای را مطرح کرده و سریع از آن گذشته و آن این که گفته می شود ماده به انرژی و برعکس انرژی به ماده قابل تبدل هستند، باید مورد مطالعه قرار گیرد. چه بسا اگر انرژی را ماده المواد بدانیم در نتیجه ممکن است، سلسله مقولات متحول شود و چینش اجناس و انواع از این رای متأثر شود. هر علمی مبتنی بر یک متافیزیک است و هیچ فلسفه ای نیست که به نحوی از انحاء از علوم متأثر نباشد.

بنابر این این که عرض کردم فلسفه ما به حس و تجربه توجهی نداشته بدان معنا نیست که اصلاً بی توجه بوده است. اگر در آثار فیلسوفان اسلامی مراجعه کنید، مثلاً در همان مباحث امور عامه متوجه می شوید که چقدر به داده های حسی اتکا می شود و براساس آنها برهان ساخته می شود. از این رو اینها در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند و اصحاب هر معرفتی باید تکلیف خود را حوزه خودشان انجام بدهند و هر کدام به موازات یکدیگر به پیش بروند.

* اشاره شد که فلسفه با علم باید دادوستد و پیوند داشته باشد. در بحث از این که چرا فلسفه اسلامی از حیات و علوم تجربی به دور افتاده و خصلتی انتزاعی پیدا کرده، این نکته را هم می توان افزود که بر خلاف فلسفه اسلامی که خود را عهده دار تفلسف در چارچوب آموزه های دینی کرده، علم خصلتی سکولار و کاملاً این جهانی دارد. آیا به این دلیل فلسفه اسلامی از علم دور نیافتاد و خصلتی غیرعینی نگرفت که خاستگاه و نگرش علمی را غیردینی می دانست؟ جهان فلسفه اسلامی جهان اثبات روح است. حال آن که جهان علمی جهان جسمانیت و قلمرو حس است؟

– درست در همین مورد جسم، خلاف این را ثابت می کند که فلسفه اسلامی در تضاد با علم بوده است. تعریف جسم در فلسفه اسلامی همان است که فیلسوفان یونانی مطرح کرده اند. بدین معنا که آنها را جسم را چیزی که دارای امتداد سه گانه است می دانند. این منافات با علم ندارد.

* نه موضوع بر سر نحوه تفوق یک دیدگاه مثلاً در فلسفه اسلامی، ترجیح و تفوق متافیزیک بر جهان جسم و حیات است.

– همه عالمان متأثر از یک فیلسوف یا فلسفه خاصی هستند ولی برای این که فلسفه صحت پاره ای از قواعد خود را احراز کند، گاه ناچار است به فیزیک یا گزاره های علمی مراجعه کند و از آنها شاهد بیاورد و یا فرض های خود را بر عینیت عرضه کند؛ اما در نهایت خواه ناخواه عالم و دانشمند تحت تأثیر بلکه اسیر مجموعه ای از گزاره های متافیزیکی است. اگر بنا باشد که گفته شود کدامیک از این دو؛ یعنی فلسفه یا علم مسلطند، مسلماً باید گفت که فلسفه مسلط است. اگر فلسفه به معنای دانش باشد و بگوییم که یک فیزیکدان باید تحصیل این دانش (فلسفه) را بکند، به نظرم این قابل اثبات نیست و لازم هم نیست؛ اما فلسفه به معنای نگرش و نوعی رویکرد به مسائل همه واجد آن هستند و هیچ انسانی از آن خارج نیست. براین مبنا می توان نشان داد که کدامیک از فیزیکدانان بزرگ تاریخ متأثر از کدام فلسفه هستند. البته بسته به زبان هر فیلسوف و فیزیکدان، میزان آشکاری و پنهانی تأثیر هر کدام از آنها متفاوت است. اصولاً هرگاه مجموعه معرفت ها به موازات هم پیش نروند، آن بخش پیشرو هم روزی متوقف خواهد شد. به همین جهت مقام معظم رهبری از یک سو تأکید اکیدی بر نظریه پردازی و نقادی و نوآوری در همه حوزه های معرفت دارد و از دیگر سو تأکید بر توسعه علوم عقلی دارند و بر ایجاد تشکل های علمی، فلسفی توصیه کردند و حتی با حمایت مادی و معنوی از راه اندازی انجمن های علمی در دانشگاه و حوزه بر این مهم پای فشردند.

اندر تعریف فلسفه‌های مضاف


درآمد: از پیدایش فلسفه‌های مضاف، به‌مثابه دانش‌هایی مستقل یا دانشواره‌هایی منسجم، دیری نگذشته است، و از ورود ادبیات این گروهْ‌دانش به عرصه‌ی گفتمان فلسفی ایران نیز زمان معتنابهی سپری نشده است، از این‌رو درباره‌ی این معارف حِکمی، چندان که باید کسی ـ به‌ویژه در ایران ـ سخن درخور اعتنایی به میان نیاورده است، و حاق و حاشیه‌ی این علوم، چنان‌که باید و شاید، ساخته و پرداخته نشده است؛ و بدین جهات است که درباره‌ی اکثر مسائل آنها، ابهام‌هایی وجود دارد و همین ابهام‌ها نیز سبب پاره‌ای چالش‌ها و لغزش‌ها در این عرصه‌ی حکمی معرفتی گشته است.

تعریف این گروهْ‌دانش را می‌توان وسیع‌ترین چالشگاه و لغزشگاه پژوهندگان مباحث مربوط به فلسفه‌ی مضاف تلقی کرد، از این‌رو و به جهت نقش خطیر تعریف دانش‌ها در تلقی دیگر مسائل مربوط بدان‌ها، در این مقاله درصدد بررسی مشبَعِ تعاریف ارائه‌شده از سوی فلاسفه و فضلای معاصر ایرانی و تبیین تعریف پیشنهادی خویش هستیم.

پیش از پرداختن به بررسی تعاریف و ارائه‌ی تعریف مختار، نظر مخاطب فرهیخته را به چند نکته‌ی مهم جلب می‌کنیم:

نخست این‌که: چون ارزیابی تعاریف باید براساس معیارهای مشخصی صورت بندد، نخست به شروط و شاخص‌های تعریف «درست» و «برتر» اشاره می‌کنیم، سپس به ارزیابی تعاریف ارائه‌شده می‌پردازیم.

ارائه‌ی تعریف درست و دقیق از هر علمی در گرو تحقق شروط سه‌گانه‌ی زیر است:

۱٫ جامعیت: انطباق تعریف بر همه‌ی مصادیق معرَّف.

۲٫ مانعیت: خالی‌بودن تعریف از زیادت حد بر محدود.

۳٫ جهت‌مندی: توجه به «پیشینی ـ منطقی» (ترسیم علم مطلوب) یا «پسینی ـ استقرایی» (ترسیم مطلوب علم) بودن نگرش به معرَّف، و التزام به لوازم هرکدام از این دو رویکرد.
چنان‌که می‌دانیم دو شرط نخست، از دیرباز در میان منطق‌دانان مطرح بوده؛ و شرط سوم را ما می‌افزاییم. بخش معتنابهی از نزاع‌ها درباره‌ی تعاریف علوم ناشی از خلط بین این دو رویکرد (پیشینی و پسینی) در مقام تعریف از آنهاست.

ارائه‌ی تعریف برتر و برجسته از هر چیزی، علاوه بر رعایت شروط صحت و دقت، در گرو تحقق دست‌کم شاخص‌های سه‌گانه‌ی دیگر به شرح زیر است:

۱٫ فراگیری بافتاری ـ ساختاری: چندساحتی و جامع‌العناصر بودن عبارت تعریف، به خاطر اشتمال آن بر همه‌ی مؤلِّفه‌های رکنی و عناصر غیررکنی تشکیل‌دهنده‌ی معرَّف.

۲٫ گزیده‌گی و معناتابی: ارائه‌ی حداکثر اطلاعات درباره‌ی معرَّف با استفاده از حداقل کلمات.

۳٫ گویایی و رسایی: برخورداری عبارت تعریف از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومی، و تهی بودن آن از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز، و…

نکته‌ی دوم این‌که: چنان‌که اشاره شد، به دلیل بی‌پیشینگی فلسفه‌های مضاف در جهان اسلامی و ایران، ادبیات علمی کافی‌ای در زمینه‌ی مسائل آن‌ها صورت نبسته است، و هم از این روست که هنوز تعریف یا تعاریف مشهور و معتبری از این دانش‌ها شکل نگرفته است؛ همچنین فیلسوفان و فضلای انگشت‌شماری که کمابیش وارد مباحث فلسفه‌های مضاف شده‌اند نیز، تعریف دقیق و درخوری از این قسم معرفت ارائه نکرده‌اند، و اندک‌شمار نظراتی که درباره‌ی ماهیت و مؤلّفه‌های فلسفه‌های مضاف مطرح کرده‌اند نیز، بسی متفاوت و گاه متهافت است.

سوم نکته این‌که: برخی از فلاسفه و فضلا به تعریف مطلق «فلسفه‌ی مضاف» و برخی دیگر به تعریف «فلسفه‌ی مضافی خاص» پرداخته‌اند، که با حذف خصوصیت، می‌توان از آن به تعریف مطلق فلسفه‌ی مضاف از منظر صاحب تعریف دست یافت.

ارزیابی تعاریف ارائه‌شده از فلسفه‌ی مضاف
اکنون تعابیر مطرح شده را ـ تا جایی که با استقراء کتب و مقالات فلاسفه و فضلای معاصر فراچنگ آورده‌ایم ـ مرور و براساس معیارهایی که برای تعریف «درست» و «برتر» بازگفتیم، به ارزیابی اجمالی یکان‌یکان آن‌ها می‌پردازیم:

۱) علامه ابوالحسن شعرانی تهرانی(۱۲۸۱ـ۱۳۵۲ش) نخستین کس از فیلسوفان مسلمان است که بدون تصریح به تعبیر فلسفه‌ی مضاف و تحت عنوان تقسیم فلسفه، راجع به بعضی از انواع فلسفه‌های مضاف سخن گفته است. ایشان این تقسیم را در رساله‌ی کوتاهی که بدین منظور نگاشته، ارائه نموده است. علامه حسن‌زاده آملی(۱۳۰۷ـ) این رساله را در ذیل کلمه‌ی دویست و هفتاد و یک در کتاب هزار و یک کلمه آورده است (حسن‌زاده آملی، ۱۳۷۹، ج ۲، ص ۲۲۴)

از آن‌جا که خود تعابیر علامه شعرانی گویاتر و گزیده‌تر از نقل به معنای آن است، و نیز نقدهایی را که عرضه خواهیم داشت ناظر به فِقره فِقره‌ی کلام ایشان است، در اینجا ملخص نص بیان وی را با اندکی تصرف می‌آوریم، سپس به ارزیابی آن می‌پردازیم. ایشان فرموده است:

«… موضوع آن [فلسفه] موجود مطلق، یعنی هر موجودی است و چون موجود بر سه قسم است، لذا فلسفه بر سه قسم است:

یک. موجود مجرد: یعنی موجودی که ماده نیست و امتداد جسمانی ندارد، در مکان قرار نمی‌گیرد و به آن اشاره‌ی حسی نمی‌توان نمود؛ مانند علهًْ‌العلل که همه چیز را او خلق نموده و حیات به عالم بخشیده؛ و علمی که از این موضوع بحث می‌کند «ماوراءالطبیعه» و علم الهی است.

دو. موجود مادی: یعنی اجسام صامته که مشاهده می‌کنیم یا آثار آن نزد ما هویداست و در مکانی قرار دارد و این قسم «فلسفۀ طبیعی» است.

سه. انسان: مقصود معرفت نفس ناطقه و خواص آن است؛ اگرچه از دو قسم فوق خارج نیست ولیکن چون اهمیت بسیار دارد، لایق است که در آن علی‌حده بحث شود.

و فلاسفه می‌گویند در نفس سه خاصیت است:

اول اینکه می‌تواند فکر کند و در علوم، نتایج مجهوله را کشف نماید.

دوم اینکه می‌تواند در صنایع بدیعه و فنون جمیله زحمت بکشد و در آن عجایب اظهار کند؛ مانند نقاشی و خط.
سیم اینکه حسن و قبح اعمال و افعال را ملتفت شده، اخلاق و افعال حسنه را برای خویش اختیار و از قبایح پرهیز کند.

علمی که از خاصیت اول بحث می‌کند علم منطق و آنکه از خاصیت دوم بحث می‌کند علم جمال و آنکه از خاصیت سیم بحث می‌کند علم اخلاق است. این سه، خاصیت حال انسان است در حال انفراد؛ اما وقتی افراد بسیاری گرد یکدیگر برآمدند، علاقه و ارتباط آنها با یکدیگر قواعدی دارد و بحث از آن، علم اجتماع است؛ مثل اینکه به چه علت ملتی ترقی و گاهی تنزل می‌کند و به چه سبب متحد یا …؛ و برای بحث در این‌که در سلوک با یکدیگر چه نوع باید رفتار کنند، علم دیگری است و آن را علم قانون و فقه گویند.
پس فلسفه بر هشت قسم است: ۱٫ مابعدالطبیعه یا علم الهی ۲٫ حکمت طبیعی، ۳٫ علم النفس، ۴٫ منطق، ۵٫ علم جمال، ۶٫ علم اخلاق، ۷٫ علم اجتماع، ۸٫ فلسفه‌ی قانون». (همان)

ارزیابی تعریف
چنان‌که ملاحظه می‌شود علامه شعرانی، به صراحت تعریفی از فلسفه‌ی مضاف ارائه نکرده است؛ به جهت فقدان ادبیات علمی درخور درباره‌ی فلسفه‌های مضاف در ایران آن روز، ایشان بسا تلقی خودآگاهانه‌ای نیز از آنها نداشته است؛ اما از تبیین او در خصوص اقسام فلسفه که به نحوی فروکاستن حکمت به فلسفه‌های مضاف است، می‌توان عبارتی مانند «شاخه‌ای از حکمت که عهده‌دار بحث از قسمی از وجود مطلق است» را به مثابه تعریف و تلقی ایشان از فلسفه‌ی مضاف اصطیاد نمود.

اما مجموعه‌ی بیانات ایشان در این مقالت از جهاتی قابل نقد است:

یک: این ادعای دیرین حکما که «موضوع فلسفه موجود مطلق است» یا «وجود بماهو وجود است» از جهاتی محل تأمل است، زیرا:

اولاً: بخش معتنابهی از مباحث رایج در فلسفه، مربوط به احکام موجودهای مقید و قسم خاصی از وجود است، و قول به استطراد در مورد این مباحث، به جهت کثرت و وسعت آنها، مستلزم استهجان است! پاسخ برخی اعاظم مبنی بر اینکه «مباحث مطرح‌شده در فلسفه که اخص از موجود مطلق‌اند با شق مقابل خود، روی هم‌رفته مساوی با موجود مطلق خواهند شد» (طباطبایی، ۱۴۲۶ق، ج ۱، صص۴ـ۵) اذعان به طرح مباحث اخص در فلسفه و تسلیم اشکال شدن است.

ثانیاً: وجود من حیث الوجود، هیچ‌گونه کثرتی نمی‌پذیرد، و پیش‌فرض حمل، قبول کثرت است!

ثالثاً: از سویی باید بین محمول و موضوع کثرتی وجود داشته باشد تا حمل صحیح باشد، از دیگرسو هرچیزی را که محمول وجود فرض کنیم یا وجود است یا غیر از وجود، در فرض نخست حمل الشئ علی نفسه لازم می‌آید، فرض دوم نیز مستلزم حمل اللاشیئ علی الشئ خواهد بود.

رابعاً: چنان‌که گذشت: علامه شعرانی خود نیز اذعان فرمودند که «چون موجود بر سه قسم است لذا فلسفه بر سه قسم است» و سپس با فراافزودن انواع وجود، فلسفه را به هشت قسم تقسیم کردند، و بدین‌سان پذیرفتند که اقسام موجود (نه موجود مطلق) موضوع دانش‌های فلسفی قرار می‌گیرند!

دو: علم‌ها را باید بر مبنای تفاوت ماهوی آنها با یگدیگر (که ناشی از اختلاف در مجموعه‌ی مؤلفه‌های تکون‌بخش دانش‌هاست) تقسیم و طبقه‌بندی نمود. بسنده کردن به بیان موضوعات اقسام یک رشته‌ی علمی، اطلاعات ماهوی شایان اعتنایی را راجع به آن‌ها در اختیار ما نمی‌نهد.

سه: موضوع‌های درخور برای بحث فلسفی و انواع وجود، منحصر به موارد هشتگانه‌ی مطرح‌شده در الگوی پیشنهادی او نیست و بر همین اساس شمار فلسفه‌ها نیز از رقمی که ایشان طرح کرده‌اند بسی فراتر می‌رود.

چهار: ایشان فلسفه را در اینجا به معنای وسیعی به کاربرده است، و از این روی دانش اخلاق، و دانش فقه و قانون را در شمار اقسام آن قلمداد کرده است، که این محل تأمل بسیار است! زیرا علوم رفتاری به طور عمده متشکل از قضایای حُکمی (باید و نبایدی و شاید و نشایدی)اند و بدین‌جهت در زمره‌ی علوم اعتباری قرار می‌گیرند، اما فلسفه‌ها در عداد علوم حقیقی‌اند و گزاره‌های فلسفی نیز همگی قضایایی حقیقی‌اند!

پنج: چنان‌که خود اذعان فرموده‌اند: موجود مجرد و موجود مادی قسیم همدیگر هستند، اما انسان قسیم آن دو نیست، و دانش‌های عهده‌دار مباحث راجع به خصائل و خصائص انسان، هم‌افق و درخورد مقایسه با الهیات بالمعنی الأخص و طبیعیات فلسفی نیستند!

شش: التفات و اعراض از ملاک هستی‌شناختی برای تقسیم، به سمت ملاک‌گزینی مصلحتی (با مقسم‌انگاشتن انسان، در لایه‌ی دوم از تقسیم پیشنهادی، به بهانه‌ی «اهمیت بسیار» انسان) انسجام منطقی تقسیم را به شدت دچار مشکل کرده است، و بدیهی است هنگامی که وحدت ملاک از میان برمی‌خیزد، تقسیم به کلی مخدوش می‌گردد.
۲) کاتوزیان (۱۳۰۶ـ) نیز در سال ۱۳۷۷ اثر سه جلدی فلسفه‌ی حقوق را منتشر ساخت، وی درباره‌ی تعریف فلسفه‌ی حقوق (کاتوزیان، ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۱۷) ضمن اشاره به استمرار سلطه‌ی فلسفه بر سایر علوم و اینکه همچنان این معرفت، عهده‌دار فراهم‌آوری «نظریه‌های کلی» خارج اما حاکم بر علوم است، به خطا فلسفه‌های مضاف به «امور غیرمعرفتی مانند فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی هنرها و فلسفه‌ی حقوق را در زمره‌ی «فلسفه‌های علوم» پنداشته است. و نیز برغم آن‌که وی در بیان معنی فلسفه‌ی حقوق، با نقل تعابیر و تعاریفی از فیلسوفان گوناگون، سعی کرده است تعریفی از فلسفه و به تبع آن از فلسفه‌ی حقوق ارائه دهد، پس از برشماری «پرسش‌های فلسفی مربوط به حقوق»، نتیجه گرفته است: رشته‌ای از «دانش حقوق» را که به این‌گونه پرسش‌ها پاسخ می‌دهد و نظریه‌های کلی درباره‌ی حقوق را، قطع نظر از نظام یا شعبه‌ی خاص آن، فراهم می‌سازد، «فلسفه‌ی حقوق» می‌نامند (همان، صص ۱۰ـ۱۹). همچنین در صفحات بعد، در تبیین جدایی یا جزئیت فلسفه‌ی حقوق نسبت به علم حقوق به‌صورت مصادره به مطلوب،(همان، صص ۲۴ـ۲۵) همچون جانبداران حقوق تحققی، فلسفه‌ی حقوق را شعبه‌ای از «علم حقوق» اعلام داشته، و با تعبیری موهن، استدلال می‌ورزد که «ذهن حقوق‌دان را خیال‌پردازی و آرمان‌های درونی قانع نمی‌سازد. او می‌خواهد درباره‌ی حقوقی که وجود خارجی دارد به بحث فلسفی بپردازد.
در جلد سوم نیز تحت عنوان «دانش حقوق و شاخه‌های آن، و در ذیل فصل دانش حقوق (همان، ج ۳، ص ۲۹۹)، بحث مشبعی را توأماً درباره‌ی ماهیت نظام حقوقی، و هویت معرفتی حقوق که علم است یا هنر؟ (همان، ص ۳۰۰) علم حقوق و فن حقوق (همان، ص ۳۰۵) منطق ماهوی (همان، ص ۳۱۰) رابطه‌ی [علم] حقوق با سایر علوم (همان، ص ۳۲۳ به بعد) مطرح نموده و نیز در ذیل تقسیمات حقوق، اقسام حقوق را آورده است.
حاجت به ذکر نیست که برخی از عنوان‌های مذکور، درباره‌ی «علم حقوق» و در زمره‌ی مسائل «فلسفه‌ی علم حقوق»، و برخی دیگر از آنها درباره‌ی حقوق ـ به‌مثابه مقوله‌ی غیرمعرفتی نه معرفت ـ است؛ بنابراین از جمله‌ی مسائل فلسفه‌ی حقوق به‌شمار است.

۳) علامه محمدتقی جعفری (۱۳۰۲ـ۱۳۷۷ش): نخستین فیلسوف اسلامی و ایرانی‌ست که فلسفه‌ی مضاف را، البته در مصداق خاص «فلسفه‌ی علم»، تعریف کرده است، وی فلسفه‌ی علم را دانشی دانسته است که به “اصول موضوعه و مبادی علم” و شناخت “نتایج کــلّی آن‌ها” می‌پردازد (جعفری، ۱۳۷۹، صص ۱ـ۲) و نیز گفته است: «فلسفه‌ی علم، عبارت است از معرفت ماهیت علم و انواع اصول و مبادی و نتایج آن و همچنین شناخت روابط علوم با یکدیگر ، چه در قلمرو “آن‌چنان که هستند” و چه در قلمرو ” آن‌چنان که می‌توانند باشند”» (همان: ص ۶۲)

ارزیابی تعریف
امتیاز تعابیر ایشان آن است که وی در هر دو تعبیر خود، فلسفه‌ی علم را یک دانش مستقل و تمام انگاشته و پاره‌ای از محورها و مسائل اساسی آن را در دو رویکرد و نگرش «پسینی»، و «پیشینی»؛ برشمرده است؛ مسائلی از قبیل «اصول موضوعه و مبادی علم»، «شناخت نتایج کــلّی اصول و مبادی»، «معرفت ماهیت علم»، «انواع علم»، «شناخت روابط مبادی با یکدیگر» و به رغم آنکه این تعبیر در قیاس با برخی تعابیر که خواهیم آورد، از امتیازات درخور توجهی برخورداراست، اما با این‌همه، در ذیل آن ملاحظاتی قابل طرح است :

یک: عبارت‌های پیشنهادی وی، فاقد مختصات یک تعریف منطقی‌ست، از این محرّر تحریر، به عنوان یک فیلسوف متبحر، توقع می‌رفت که تعبیر ارائه‌شده‌اش حاوی عمده‌ی مؤلّفه‌های تکون‌بخش ماهیت این معرفت باشد اما چنین نیست. وی فلسفه‌ی علم را تنها به مسائل آن تعریف کرده است، در حالی که حتا خود ایشان ملاک «علمیت» علم و مناط وحدت و تمایز علوم را تنها در مسائل آن نمی‌داند. (همان، صص ۱۱۴ـ۱۱۹)

دو: به رغم آنکه ایشان فلسفه‌ی علم را تنها به مسائل آن تعریف کرده، در تعبیر خود همه‌ی مسائل فلسفه‌ی علم را برنشمرده است، زیرا چنان‌که خواهد آمد: مباحثی را که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها برعهده دارند، بسی بیشتر از این موارد هستند و چنان‌که می‌دانیم: حتا مباحث طرح شده در حوزه‌ی مبادی‌پژوهی سنتی رایج در سرآغاز علوم نیز بسیار گسترده‌تر از محورهای مطرح‌شده در تعریف پیشنهادی است. در مدخل علم‌ها، دست‌کم هشت مسئله تحت عنوان رؤوس ثمانیه مورد بررسی قرار می‌گیرد.

سه: با این همه، وی برخی مباحث را در زمره‌ی مسائل فلسفه‌ی علم انگاشته که از عهده‌ی فلسفه بیرون است؛ پرداختن به مبانی و مبادی دانش محقَّق، و به تعبیر او “در قلمرو آنچه که هست” برعهده‌ی فلسفه‌ی مضاف بدان قرار دارد، اما بحث از علم مفروض و مطلوب، و به تعبیر ایشان “در قلمرو آنچه که می‌تواند باشد”، اوّلاً و بالذات بر عهده‌ی فلسفه نیست، چرا که لقائلٍ أن یقول: «فلسفه عهده‌دار وصف و تحلیل احکام کلی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی موضوعات خود است» و از این‌رو فلسفه‌های مضاف مطالعه‌ای پسینی انگاشته می‌شوند نه پیشینی.

به تعبیر دیگر: فلسفه‌ی مضاف «معرفتی دستگاهوار» درباره‌ی یک معرفت یا مقوله‌ی دستگاهوار است، و باید متعلق آن محقَّق شده باشد، زیرا معرفت، پدیده‌ای پسینی است. از این‌رو به نظر قاصر ما بسا درست‌تر آن باشد که «مبادی دانش» قبل از تأسیس، «مبانی» نامیده شود و تحلیل و تعلیل فلسفی دانش پس از تحقق، «فلسفه‌ی دانش» نام گیرد؛ زیرا در فلسفه‌ی علم‌ها، برخی مباحث ـ مانند معرفت‌شناسی آن علم و مسائلش ـ مطرح می‌شود که لزوماً پسینی است و قبل از تکون هویت معرفتی‌ای دستگاهوار به مثابه یک دانش، سخن گفتن از آن میسر نیست، فتأمَّل!.

البته اشکالات دیگری در پیرامون برخی نظرات ارائه‌شده از سوی علامه جعفری در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم، قابل طرح است که شرح آنها را به فرصتی دیگر محول می‌کنیم، از جمله‌ی آن اشکالات اینکه:

ـ در تعابیر او فلسفه‌ی قضایای علوم انسانی با فلسفه‌ی علم (به مثابه معرفتی دستگاهوار) آمیخته شده است (همان: ص…) ؛

ـ از تلقی آن بزرگوار درباره‌ی علوم انسانی، شمیم پوزیتیویسم به مشام می‌خورد (همان: ص…) ؛

ـ مسائل فلسفه‌های مضاف دو دسته‌اند: «فرادانشی» و «فرامسئله‌ای»، در مباحث ایشان این دو دسته از همدیگر تفکیک نشده است (همان: ص…)؛

ـ ایشان فرموده‌اند:…(همان: ص…) اما توضیح نداده‌اند که چرا قضایایی که غیریقینی یا غیرقابل پیش‌بینی‌اند، فلسفه ندارند؟ مگر «علم‌بودگی» در گرو یقینی‌بودن قضایاست؟ علاوه بر اینکه عمده‌ی پرسش‌های فلسفی مطرح راجع به قضایای قطعی، درباره‌ی قضایای غیریقینی نیز قابل طرح‌اند، پرسش‌های ویژه‌ای درباره‌ی آنها مطرح‌اند که پاسخگویی بدان‌ها بر ذمه‌ی فلسفه است، در صورتی که این دو دسته پرسش راجع به هر یک از این سنخ موضوعات ـ به شرط فراهم بودن دیگر شروط علم‌شدگی ـ صورت‌بندی شود می‌تواند فلسفه‌ی مضاف به آن تکون یابد.

۴) برخی دیگر از فیلسوفان معاصر، فلسفه‌های مضاف به علم‌ها را «صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه» قلمداد کرده‌اند. (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ج۱، ص۶۸) چنانکه برخی دیگر تصریح فرموده‌اند که: «آنچه تحت عنوان فلسفه‌ی علم طرح می‌گردد، در واقع کاوش پیرامون علل غایی، فاعلی، صوری و مادی علوم مختلف است و این همان چیزی است که از هنگام تدوین علوم به صورتی هرچند مختصر در بدو ورود به هر علم تحت عنوان رؤوس ثمانیه‌ی علم به بحث گذارده می‌شده است.» (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ج۱، ص ۱۴۸)

ارزیابی
به رغم وجود اشتراک و شباهت چشمگیر میان مقولات سه‌گانه‌ی «فلسفه‌ی مضاف» به علوم و «مبادی علوم» و «رؤوس ثمانیه»، تفاوت‌های بسیاری نیز بین آنها وجود دارد. برای دست‌یابی به فهرست دقیقی در زمینه‌ی تماثل و تمایز سه مقوله‌ی «مبادی علوم»، «فلسفه‌ی مضاف به علوم» و «رؤوس ثمانیه‌ی علوم»، باید با روش مشخصی به مقایسه‌ی آنها پرداخت، مثلاً با معرفت منسجم و مستقل انگاشتن هر یک از این سه مقوله، آنها را از لحاظ «ماهیت»، «موضوع»، «مسائل»، «هندسه‌ی معرفتی»، «غایت» و کارکردها، «هویت معرفتی»، «روش کشف»، «روش کاربرد»، و… مورد بررسی قرار داد؛ البته مقایسه‌ی سه مقوله براساس این مؤلفه‌ها نیز، می‌تواند در سه افق صورت ببنـدد:

یکم) افق «تحقق»، یعنی آن‌سان که یک معرفت و مؤلفه‌هایش، در نگاهی پسینی و تاریخی بدان‌ها، در مقام ثبوت (و فارغ از تصور و تصویر کسان)، هستند.


دوم) افق «تصور»، یعنی آن‌سان که یک معرفت و مؤلفه‌هایش در مقام اثبات در نزد هر کس و هر دسته از اصحاب هر معرفتی تلقی شده‌اند.

سوم) افق «تصویر مطلوب از معرفت»، آن‌سان که هرکس یا گروهی به نحو دلخواه و با نگاهی پیشینی و منطقی، آن را تصویر می‌کند.

ما اکنون و عجالتاً بدون لحاظ اقتضائات آفاق ثلاثه و تفاوت‌های میان آنها، به بیان اجمالی همگونگی‌ها و ناهمگونگی‌های بین این سه مقوله می‌پردازیم و تدقیق و تفصیل افزون‌تر را به مجالی مناسب موکول می‌کنیم:

یک: متعلق و مضافٌ‌الیه فلسفه‌های مضاف، همگی «علم»ها و معرفت‌های دستگاهوار نیستند، بلکه گاه متعلق فلسفه‌های مضاف، کلانْ‌امرهای غیرمعرفتی‌اند، و سخن گفتن از رؤوس ثمانیه‌ی آنها تعبیر متعارفی نیست، تا فلسفه‌ی مضاف بدان‌ها را بسط رؤوس ثمانیه بیانگاریم! متعلق شمار بزرگی از فلسفه‌های مضاف هستومندهای دستگاهوارانگاشته‌اند، بنابراین می‌توان پرسید: با توجه به این واقعیت، فلسفه‌های مضاف بدان‌ها چسان و با چه الگویی تعریف می‌شوند؟

دو: به اقتضای اینکه فلسفه‌ی مضاف، دانشی فلسفی و معرفتی عقلانی‌ست، اما مبادی‌پژوهی و رؤوس ثمانیه‌ی علوم، لزوماً و تماماً از سنخ مباحث عقلی، حقیقی و کلی نیستند، بلکه در رؤوس ثمانیه‌ی علوم، پاره‌ای مباحث تاریخی و جزئی نیز مطرح می‌شود، کما اینکه بخش درخور توجهی از مباحثِ مبادیِ برخی علوم، مانند اصول فقه، به تبع هویت معرفتی این علم و سنخه‌ی مسائل آن، از مباحث نقلی، جزئی، اعتباری، و … تشکیل می‌گردد.

به تعبیر دیگر:

با توجه به اینکه از سویی در رؤوس ثمانیه‌ی هر علمی، علاوه بر بحث‌هایی که می‌توانند بحث فلسفی قلمداد شوند یا در زمره‌ی مبادی تصوری و تصدیقی دانش به شمار آیند، مباحث تاریخی‌ای همچون «کیستی» مؤلف و مدوِّن علم و معرفی «آثار عمده»ای که نقاط عطف تاریخی یک دانش را رقم زده‌اند، مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند، و این مباحث از سنخ مبادی علم نیستند (مشمول تعریف آن نیز نمی‌گردند)؛ و نیز طرح این مباحث در فلسفه‌های مضاف، خطایی فاحش در تلقی از هویت معرفتی این دانش‌ها و مسائل قابل طرح در آنهاست، زیرا بدیهی است که «تاریخ»، «فلسفه» نیست.

از دیگرسو، بنا به رأی و رویّه‌ی اکثریت که مبادی علم را عبارت می‌دانند از: «حدودُ الموضوعاتِ و أجزائِها و أعراضِها، و مقدماتٌ بیّنهًٌْ أو مأخوذهًٌْ یبتنی علیها قیاساتُ العلـم» (حسینی دشتی، ۱۳۷۰، ص ۲۱۳)، عمده‌ی مباحث مطرح شده در مبادی‌پژوهی علم‌ها، معطوف به «مسائل» و قیاسات آنهاست، درحالی که از این مباحث در رؤوس ثمانیه مطلقاً بحث نمی‌شوند، بلکه مطالب مطرح‌شده در ذیل این عنوان مربوط می‌شود به خود علم از آن جهت که «معرفتی دستگاهوار» است.

از سوی سوم، در فصول فلسفه‌های مضاف به علم‌ها نیز مطالب فراوانی مورد بحث قرار می‌گیرد که بحث از آنها در هیچ‌کدام از دو مقوله‌ی (مبادی و رؤوس ثمانیه) رایج نیست. (با توجه به نکات پیشگفته) نسبت هریک از «رؤوس ثمانیه»، «مبادی» علوم و «فلسفه‌های مضاف» به علم‌ها، با دیگری، عام من وجه خواهد بود.

سه: در هر حال قرابت فلسفه‌ی مضاف به هر علمی، با مبادی آن ـ خاصه اگر مبادی را به معنی جامع آن منظور کنیم ـ بسی بیشتر است تا رؤوس ثمانیه؛ از این‌رو اگر کسی فلسفه‌ی هر علم را توسعه و ارتقای مبادی‌پژوهی آن بداند، به صواب نزدیک‌تر است.

چهار: به رغم نکته‌ی فوق، فلسفه‌ی مضاف به هر علمی، یک دانش کامل یا دست‌کم دانشواره‌ای منسجم قلمداد می‌شود، اما مبادی علم لزوماً معرفتی دستگاهوار و برخوردار از صورت یک دانش مستقل نیست، و اصولاً مباحث مبادی‌پژوهی علم‌ها، فاقد سامانه‌ای دانشی‌اند؛ و به جهت تفاوت فاحش رؤوس ثمانیه با فلسفه‌ی مضاف، اثبات تفاوت آن دو از لحاظ «هویت معرفتی» نیز حاجت به بحث و بیان ندارد.

پنج: مبادی علم‌ها، غالباً مطالعه‌ای پیشینی و معارفی مقدّم بر تکون علم ذی‌المبادی‌اند، که معمولاً پیش‌تر در علوم دیگر مورد بحث قرارگرفته‌اند، و دانش مربوط و مسائل آن نیز مبتنی بر (یا متکوَّن از) آنها هستند، اما فلسفه‌ی مضاف به یک علم علی‌الأصول معرفتی پسینی و درجه‌ی دوم است. به تعبیر دقیق‌تر، فلسفه‌ی مضاف، محصَّل مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی علم مضافٌ‌الیه و مسائل اساسی آن است. ثمره‌ی این نکته در مسائل ظاهراً مشترک بین این دو گونه مطالعه ـ مانند بحث از مبانی معرفت‌شناسی دانش ـ ظاهر می‌گردد.

شش: هرچند این سه مقوله از این جهت که هر سه عهده‌دار تبیین پیشینه و پی‌رنگ‌های علوم‌اند، فی‌الجمله با هم مشترکند، اما رویکرد غالب در مبادی‌پژوهی تمهیدی و گاه دفاعی و گهگاه تجویزی است، اما فلسفه اوّلاً و بالذات فاقد رویکرد تمهیدی، دفاعی وتجویزی است.

هفت: با توجه به تفاوت‌های پیش‌گفته و مباحثی که در فصول مربوط، باید بدان‌ها پرداخته شود، این سه مقوله از لحاظ روش‌شناسی («روش کشف» و «روش کاربرد») نیز تفاوت‌هایی با هم دارند.

۵) شیخ‌الحکماء المعاصرین علامه جوادی آملی(ادام الله ظلّه)، فلسفه‌ی مضاف به علوم را «کاوش پیرامون علل غایی، فاعلی، صوری و مادی آنها» قلمدادکرده‌اند ، و افزوده‌اند: «این همان چیزی است که از هنگام تدوین علوم به صورتی هرچند مختصر در بدو ورود به هر علم، تحت عنوان رؤوس ثمانیه‌ی علم به بحث گذارده می‌شده است.» (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ج۱، ص ۱۴۸)

ارزیابی تعریف
یک: از آنجا که منطق‌دانان تعریف به حد تام را تعریف مشتمل بر علل اربعه‌ی معرَّف می‌دانند (نصیرالدین طوسی، ۱۳۵۵، ص ۴۱۴)، به مقتضای تلقی علامه‌ی بزرگوار ما، هر فلسفه‌ی مضافی عبارت خواهد بود از «تعریف تفصیلی مضافٌ‌الیه خود»، و این البته که کلام بلندی است؛ امّا در این صورت، تعریف پیشنهادی باید از «شرایط» و «شاخص‌ها»ی تعریف «صحیح» و «برتر» نیز برخوردار باشد؛ از این‌رو می‌توان پرسید که: آیا این تعریف از شروط سه‌گانه‌ی «جامعیت»، «مانعیت» و «جهتمندی» برخوردار است؟ آیا استقرایی صورت بسته که تأیید کند که همه‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها (مصادیق موجود) متکفل بررسی علل تکون مضافٌ‌الیه خودند؟ و آیا فلسفه‌های مضاف به «امور» مشمول این تعریف نیستند؟ و این دسته از علوم حکمی عهده‌دار بررسی علل فاعلی، غایی، مادی و صوری متعلق خویش نیستند؟ و اگر این دو گروه از معارف حکمی، قیاس‌ناپذیرند، چه چارچوب و الگویی را برای تبیین فلسفه‌های مضاف به امور ارائه می‌فرمایند؟

دو: مراد از فلسفه‌های مضاف مورد تعریف، آیا مصادیق محقَّق موجودند یا الگوهای مفروض مطلوب؟ به تعبیر دیگر: آیا تعریف پیشنهادی با رویکرد پسینی و تاریخی (توصیفی) طرح شده است، یا با رویکرد پیشینی و منطقی (تجویزی)؟ اگر منظور محقِّق علامه‌ی ما مصادیق محقَّق این علوم باشد ـ که عبارت معظم‌له نیز ظهور در این دارد ـ، با توجه به تفاوت فاحش میان ساخت و بافت مباحث و مسائل هر قسم از این گروهْ‌دانش با دیگری، و نیز با توجه به تفاوت، بلکه تهافت موجود در تلقی‌های اصحابِ حتا یک قسم از آنها، کدام قسم از آنها و کدام تلقی از میان تلقی‌های موجود، مصب تعریف پیشنهادی است؟ به نظر می‌رسد که همسان‌انگاری انواع فلسفه‌های مضاف و تلقی‌های گوناگون از آنها، قابل تأمّل و تردید جدی است؛ و در صورت پیشینی/ منطقی قلمداد شدن تعریف پیشنهادی نیز، سرّ اصرار بر حصر مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها در بحث از علل اربعه‌ی تکون آنها چیست؟ آیا اگر قلمرو مباحث فلسفه‌های مضاف، بسط داده شود و همه یا برخی از آنها به مسائلی بپردازند که بحث از علل تکون مضافٌ‌الیه مربوط به شمار نمی‌رود، لاجرم باید خروج از موضوع این علم‌ها قلمداد شود؟

سه: امتیاز دیگر این تعریف آن است که تعبیر ارائه‌شده دارای الگوی معرفتی ـ فلسفی مشخصی‌ست، از این رو ـ برخلاف پیشنهادهای دیگر ـ از وضوح شایان توجهی برخوردار است، اما باید در ذیل این تعریف این جهت نیز مورد رسیدگی قرار گیرد که «آیا همه‌ی مسائل مورد بحث در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها لامحاله ذیل مباحث یکی از علل اربعه‌ی تکون علم مضافٌ‌الیه جای می‌گیرند؟»، مباحثی مانند گزارش «تاریخ دانش» مضافٌ‌الیه و نیز بررسی تاریخی «تطورات» علم‌ها و مسائل آن‌ها، که در نمونه‌های رایج و محقَّق از این دسته معارف، به طرز بسیار گسترده‌ای مطرح می‌شوند، با چه تبیینی می‌توانند بحث از علل اربعه‌ی علم مضافٌ‌الیه تلقی شوند؟ بدیهی‌ست که «تاریخ»، «فلسفه» نیست و نیز «تطور» یک امر، غیر از «تکون» آن است!

چهار: سوم خصوصیت تعریف فوق، عطف توجه به واقعیت فرایندمندی تکون معرفت و اذعان به برایندوارگی آن و نیز اشاره‌ی روشمند به انواع عوامل دخیل در تکون علم‌هاست

این نگره‌ی حاکم بر این تلقی با «نظریه‌ی ابتناء» همخوانی تام دارد و از این جهت، در میان همه‌ی تعابیر مطرح شده از سوی فلاسفه و فضلا، این تعبیر می‌تواند مورد توجه خاص راقم باشد؛ اما این نگرش این پرسش را پیش روی آدمی می‌نهد که: «تکون علوم آیا تماماً و دائماً در فرایندی علّی ـ معلولی صورت می‌بندند؟» و پرواضح است که این نباید بدان معنا باشد که دانش‌هاـ خاصّه فلسفه‌ها ـ بالمرّه معلل‌اند! بلکه معرفت صائب بیش از آنکه معلّل باشد مدلّل است.

پنج: به مقتضای رویکرد غالب در حکمت اسلامی که رویکردی هستی‌شناسانه است، تلقی مورد بحث از فلسفه‌های مضاف نیز ـ که صاحب آن از برجستگان حکمای اسلامی‌ست ـ تلقی‌ای هستی‌شناسانه است، این در حالی‌ست که از جمله تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف به «علوم» با فلسفه‌های مضاف به «امور»، آن است که وجه غالب در مسائل گروه نخست، مباحث معرفت‌شناختی‌ست، اما رویکرد مسلط در مسائل دسته‌ی دوم، مباحث وجودشناختی‌ست، هم از این‌روست که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها همگی معرفت درجه‌ی دوم قلمداد می‌شوند و برخی نیز آنها را در عداد معرفت‌شناسی به شمار آورده‌اند (ارجاع به …) .

شش: یکی از پرسش‌هایی که در ذیل این تعریف قابل طرح است این است که «آیا این تعریف، بر فلسفه‌های مضاف به علوم اعتباری نیز صادق است؟» آیا علوم اعتباری از «هویت معرفتی منسجم» (به مثابه معرفتی دستگاهوار) و موضوعی واحد (به معنی «مایبحث فی العلم عن أعراضه الذاتیهًْ»، نه به معنی «المحور الأساس التی تدور مباحث العلم مدارها») برخوردار هستند؟ و به تعبیر دیگر: آیا «مسائل» علوم اعتباری از ترابط و ترتب حقیقی برخوردارند؟ و نیز آیا رابطه‌ی محمولات و موضوعات قضایای دانش‌های اعتباری، ذاتی، ضروری و دائمی‌اند؟ تا بتوان هرکدام از این علوم را به مثابه یک پدیده‌ی واحد ماهیتمند و وجودوَر انگاشت، و آن را معلولی واحد برای علتی واحد به شمار آورد؟

هفت: تبیین فوق، معطوف به نحوه‌ی «ترابط عرضی شبکه‌ی معرفتی» این دانش‌ها بود، مشکل یادشده را می‌توان با لحاظ «ترابط طولی شبکه‌ی معرفتی فلسفه‌های مضاف» نیز، به بیان زیر تبیین کرد:

با فرض اذعان به کارکرد علّی مبادی و مبانی در فرایند تکون علوم حقیقیه، آیا می‌توان مبانی و مبادی علوم اعتباریه را نیز به علل اربعه‌ی تکون آنها ارجاع داد؟ «آیا رابطه‌ی میان مبادی این گروه از علوم با مسائل آنها رابطه‌ای علّی ـ معلولی است؟» و آیا اطلاق علت به مبادی این دسته از علوم و معارف، مسامحی نیست؟

هشت: پرسش‌های خردتری نیز در زمینه‌ی تطبیق مباحث رایج یا شایسته و بایسته‌ی بحث در ذیل فصول فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، بر تعریف پیشنهادی محقق علامه‌ی ما، قابل طرح است؛ این پرسش‌ها نیز باید پاسخ درخور یابند، پرسش‌هایی مانند این که:

ـ آیا علت فاعلی هر علمی مبادی آن علم است، یا عوامل انسانی ذی‌نقش در آن؟ اگر مبادی علم علت فاعلی آن هستند، کدام دسته از مبادی؟ تنها مبادی هستی‌شناختی، یا تنها مبادی معرفت‌شناختی، یا …؟ و یا همه‌ی مبادی‌ای که به نحوی از انحاء موجبات تکون علم و تولید مسائل آن را فراهم ساخته‌اند؟ و اگر علت فاعلی علم عبارت است از عامل یا عوامل انسانی، با توجه به اینکه علم‌ها به تدریج در بستر تاریخ و با مشارکت نخبگان گوناگونی از جوامع بشری، تکون و نیز تطور می‌یابند، چه کسی نقش علت فاعلی را ایفا نموده است؟ آیا همگی أجزاءالعله به‌شمار می‌آیند؟ (در این صورت: آیا علم به مثابه یک معلول، فاقد علت بسیطی‌ست؟ و آیا می‌توان برای آن عنصر جامعی تصویر کرد؟) یا علت آن کسی‌ست که به لحاظ کمی یا کیفی سهم افزون‌تر و نقش تعیین‌کننده‌تری در تکوّن و تطور یک علم داشته است، و دیگران نیز نقش معدّ تکوّن را برعهده داشته‌اند؟ یا آن کو مدوِّن نهایی دانش بوده است علت فاعلی آن قلمداد می‌شود؟ کسانی که در یک علم تطور اساسی ایجاد می‌کنند چه حکمی خواهند داشت؟ آن‌ها نیز علت حالت و وضعیت متأخر خواهند بود؟ یا شریک العله‌ی تکون تمام علم قلمداد می‌گردند؟

ـ مبحث روش‌شناسی علم، در ذیل مباحث کدام‌یک از علل اربعه‌ی پیدایش علوم جای می‌گیرد؟

ـ در مبحث قلمروشناسی علم، آیا سخن از علت مادی است یا علت صوری؟ و آیا قلمروشناسی نسبتی با علت غایی نیز دارد؟

ـ مبحث فوائد و کارکردهای علم ـ نه غایت و هدف آن ـ اگر مسئله‌ای فلسفی قلمداد شود، در ذیل کدام‌یک از علل قرار می‌گیرد؟

نُه: چنان‌که گذشت: به جهت بیان مطرح‌شده در ذیل تعریف پیشنهادی استاد علامه‌ی ما ، اشکالات وارد بر همسان‌انگاری رؤوس ثمانیه با فلسفه‌ی مضاف، بر ذیل بیان ایشان نیز وارد است، که آنها را تکرار نمی‌کنیم.

۶) برخی فضلای اندیشه‌ورز نیز در تعریف فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها، گفته‌اند: «دانشی است که چیستی، ساختار، روش، مبادی، موضوعات أدلّه، و غایات آن‏را تحقیق می‏کند» سپس در رویکردی کارکردسنجانه و در پاسخ به این پرسش که «آیا فلسفه‌ی علم، به طور عام و فلسفه‌ی اصول فقه، به طور خاص، توصیف‏گر است یا توصیه‏گر و یا سنجشگر (= نقدکننده)؟»؛ افزوده‌اند که:

«در مرحله‌ی نخست، فلسفه‌ی علم، بیانگر مسائلی است که شناخت علم مورد نظر را از دیدگاه کلی و نظاره‏گر نتیجه می‏دهد؛ از این‏رو «توصیف‏گر» است، در مرحله‌ی دوم؛ نقاط ضعف و قوّت و زمینه‏های نقد علم را آشکار می‏سازد و راه‏هایی را در برابر علم می‏نهد تا برگزیند؛ از این‏رو «توصیه‏گر» است؛ در مرحله‌ی سوم، به نقادی علم پرداخته، سپس بر آن می‏شود تا درباره‌ی علم از بیرون داوری کند، از این‏رو «سنجشگر» است.» ایشان تاکید ورزیده‌اند که «البته این نقد و داوری از بیرون و از جایگاه ناظر و فیلسوف علم، با نقد و داوری از درون و از جایگاه دانشمند علم فرق دارد».(عابدی شاهرودی، ۱۳۸۵) این فاضل فرهیخته در جای دیگر گفته‌اند: «فلسفه‌ی علم، دانش کلی ناظر با ویژگی کلیت و نظارت تفسیرگرانه» است. (اقتراح؛ فلسفه‌ی فقه در نظرخواهی از دانشوران، ۱۳۷۶، ص ۳ـ۴)؛ و نیز آورده‌اند: «فلسفه‌ی علم عبارت است از علم ناظر در علم برای شناخت کلیت آن به عنوان دانش موجود در جهان بی‌آن‌که این شناخت کلیت در داخل علم مداخله داشته باشد.» (همان، ص ۱۳) نیز گفته‌اند: «فلسفه‌ی علم فقه همان فقه‌شناسی یا علم‌شناسی فقهاست.» (گفتگوهای فلسفه‌ی فقه، ۱۳۸۰، صص ۱۵۸ و ۱۶۵)

ارزیابی تعریف
یک: تعریف یا تعاریف ایشان، در میان تعبیرهای مطرح‌شده، اندیشیده‌ترین تعابیر درباره‌ی فلسفه‌ی مضاف به علم‌هاست. از جمله امتیازات تعریف و تلقی ایشان این است که در آن اجمالاً به عمده‌ی مؤلفه‌های تکون‌بخش ماهیت و هویت علم از جمله برخی از ابعاد «هویت معرفتی»، «مسائل»، «رویکرد» و «کارکردها»ی فلسفه‌های مضاف اشاره رفته است.

دو: دیگر امتیاز تعریف ایشان آن است که با استفاده از واژه‌ی «دانش» در هر دو تعریف، به انسجام معرفتی و دستگاهوارگی این حوزه‌های معرفتی تصریح کرده است.

سه: چنان‌که گذشت: وی دو تعبیر راجع به فلسفه‌های مضاف به علم‌ها ارائه کرده است، عبارت نخست او، از نوع تعریف علم به مسائل آن است، اما در آن از میان انبوه مسائل، به برخی از آنها اشاره شده است؛ محقق اندیشمند که در مقام بیان بوده، بهتر بود علاوه بر مسائلی که در تعریف مذکور افتاده است، دیگر مسائل فلسفه‌های مضاف را نیز مطرح می‌کرد؛ مسائلی نظیر «موضوع‌شناسی» علم مضافٌ‌الیه، «مسائل‌شناسی» علم مضافٌ‌الیه، «قلمروشناسی» علم مضافٌ‌الیه، همه‌ی جهات «هویت معرفتی» علم مضافٌ‌الیه، «هندسه‌ی معرفتی» علم مضافٌ‌الیه، «منابع» علم مضافٌ‌الیه، و…

چهار: در این عبارت، عناصری چون تعریف دانش (که از جمله‌ی مبادی تصوری است) و ادله‌ی علم (که بخش اصلی مبادی هر علمی را تشکیل می‌دهد) قسیم مبادی علم، قلمداد شده‌اند، و این مسئله، محل تأمل جدی است.

پنج: عبارت دوم ایشان، حاوی تعریف این دانش‌ها به هویت معرفتی آن‌هاست، اما همه‌ی آنچه که در ذیل هویت معرفتی دانش درخور طرح است در آن ذکر نشده است!

شش: ایشان در مقام شرح کارکردهای فلسفه‌ی مضاف، در ذیل تعریف، به سه یا چهار کارکرد اشاره نموده‌اند، کارکردهایی از قبیل: ۱٫ توصیف‏گری، ۲٫ سنجشگری و نقادی، ۳٫توصیه‏گری؛ اگر کارکرد «نظارت تفسیرگرانه» را غیر از کارکرد «توصیف‏گری» و «سنجشگری» بیانگاریم، این نکته، کارکرد یا رویکرد چهارم فلسفه‌ی مضاف قلمداد خواهد شد، اما آیا تجویز و توصیه و صدور حکمِ بایستی و شایستی، کار فلسفه‌هاست یا علم‌ها؟ مگر ساختار و بافتار فلسفه‌ها از قضایای حِکمی صورت نمی‌بندند؟ به نظر می‌رسد، در هر حال توقع صدور حکم الزامی/ بایستی یا ارزشی/ شایستی، به جای بیان حکمت بردن از فلسفه، روا نیست! عمل اصحاب این علوم ـ اگر چنین کرده باشند ـ نیز ارتکاب خطای فاحش معرفتی‌ست و نمی‌تواند مجوز تداوم بخشیدن بدان باشد؛ خاصه که نسل فلسفی کنونیِ جهان اسلامی که محقق صاحب تعریف از پیشروان این نسل است، درصدد شالوده‌شکنی و شالوده‌فکنی در امر تولید معرفت است.

۷) بعضی دیگر از فضلای اندیشمند، با تصریح به اشتراک لفظی واژه‌ی فلسفه در عنوان فلسفه‌ی محض و فلسفه‌های مضاف، فلسفه‌ی محض را به معنای دانشی دانسته‌اند که از «هستی‌شناسی عقلی موجود بماهو موجود» بحث می‌کند؛ از این‌رو صدق این معنا را بر فلسفه‌ی مضاف ناممکن انگاشته، و فلسفه‌های مضاف را «مجموعه‌ی تأملات نظری و تحلیلی و عقلی درباره‌ی یک پدیده» تعریف کرده‌اند. (گفتگوهای فلسفه‌ی فقه، ۱۳۸۰، ص۱۷۲) ایشان در جای دیگر مراد از فلسفه‌های مضاف به علوم را «مسائل درجه‌ی دومی علم» قلمداد کرده است که مقصود «آن دسته از مسئله‌هاست که بر اثر نگاه بیرونی به یک علم پدید می‌آید». (لاریجانی، ۱۳۸۵) وی در باب فلسفه‌ی فقه گفته است: «فلسفه‌ی فقه به معنای مبانی علم فقه است، چه اینکه فلسفه‌ی مضاف به معنای مبانی است. (گفتگوهای فلسفه‌ی فقه، ۱۳۸۰، ص۱۷۴)

ارزیابی تعریف
صاحب این تعریف، از زمره‌ی فضلای پیشگام روزگار ما در زمینه‌ی مباحث فلسفه‌های مضاف قلمداد می‌شود؛ تعابیر پیشگفته نیز از نقاط قوت و دقت درخور توجهی برخوردار است، اما تلقی و تبیین ایشان نیز خالی از اشکال نیست، در زیر به پاره‌ای از اشکالات تعابیر وی اشاره می‌کنیم:

یک: هرچند وجه غالب در فلسفه‌های سنتی با مباحث هستی‌شناختی‌ست، اما منحصرانگاشتن فلسفه به «هستی‌شناسی» چندان موجه نمی‌نماید، زیرا این حصرانگاری هم به لحاظ نگاه پسینی و استقرایی و هم به لحاظ نگاه پیشینی و منطقی نادرست می‌نماید. فلسفه‌ی ظهور فلسفه در عهد باستان، مواجهه با «معرفت‌شناسی هیچ‌انگار» سوفسطائیان بوده است، و در طول تاریخ نیز همواره علاوه بر مباحث هستی‌شناختی، مباحث معرفت‌شناختی نیز بیش و کم در انواع فلسفه‌ها مطرح می‌شده و در روزگار ما هم مباحث معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی، فهم‌شناسی، ذهن‌شناسی و… بر انواع فلسفه‌ها غالب شده است، و نمی‌توان گفت این تطور و توسعه، از فلسفه‌بودگی این مکاتب و رویکردها، چیزی را کاسته است.

دو: به رغم آنکه ایشان درصدد ارائه‌ی یک تعریف فنی بوده‌اند، تعابیر بالا فاقد شروط «تعریف صحیح» و شاخص‌های «تعریف برتر» است. تعبیر «مجموعه‌ی تأملات نظری و تحلیلی و عقلی درباره‌ی یک پدیده» محصَّل درخور اعتنایی در نمایاندن ماهیت فلسفه‌های مضاف ندارد، زیرا عبارات تعریف به شدت ابهام‌آمیز است. اصولاً منظور از «تأمل نظری» چیست؟، «تأمل تحلیلی» یعنی چه؟ و مراد از از «تأمل عقلانی» کدام است؟ آیا از هرکدام از واژه‌های «نظری»، «تحلیلی» و «عقلانی» معنایی متفاوت اراده شده و مثلاً تأمّل نظری غیر از تأمل عقلانی‌ست؟ در این صورت آیا مباحثی که در آن‌ها تنها به بررسی نظری یا تحلیلی موضوعات پرداخته می‌شود، عقلانی نیستند؟

سه: انواع فلسفه‌های مضاف ـ دست‌کم آن دسته از فلسفه‌های مضاف که از پیشینه‌ی تاریخی و ادبیات علمی درخوری برخوردارند ـ معرفتی دستگاهوارند و هویت دانشی مستقلی یافته‌اند، اما در تعابیر ایشان هیچ اشاره‌ای به دستگاهوارگی و دانشوارگی این حوزه‌های معرفتی نرفته است.

چهار: این تعریف شامل علم‌های مضاف نیز می‌شود، زیرا این دسته دانش‌ها نیز دربردارنده‌ی قضایای حاوی «تأملات نظری و تحلیلی» و احیاناً عقلی، درباره‌ی مضافٌ‌الیه خود هستند!

پنج: در تعبیر دوم فلسفه‌های مضاف به علوم، «مسائل درجه‌ی دومی علم» که مقصود، «آن دسته از مسئله‌هاست که بر اثر نگاه بیرونی به یک علم پدید می‌آیند» تلقی شده است، اما توضیح داده نشده که منظور ایشان از «مسائل درجه‌ی دومی علم» همان «معرفت درجه دو» است یا مراد وی هرگونه نگاه ثانوی به یک علم است؟ مطالعه‌ی تاریخی، نه فلسفی و معرفت‌شناختی یک علم، نیز می‌تواند نگاه درجه‌ی دومی قلمداد شود، همچنین مطالعه‌ی یک علم از پایگاه علمی دیگر ـ که برعهده‌ی علم‌های مضاف است ـ نیز نگاه ثانوی به آن علم است، زیرا «نگاه بیرونی»، می‌تواند به صورت فلسفی و معرفت‌شناختی صورت گیرد، و می‌تواند با رویکردی علمی یا حتا نقلی صورت بندد!

شش: این فاضل اندیشه‌ور در ذیل بیانات خود شروطی را برای مباحث فلسفه‌ی مضاف مطرح کرده است، مانند این شرط که «در علم دیگری به آنها پرداخته نشود»؛ به نظر می‌رسد تحدید حدود علوم با چنین قیودی محل تأمل جدی است، زیرا این یک نکته‌ی رفتاری و مطلبی مطلقاً اعتباری است، و مسائل و قلمروی دانش‌ها ـ به ویژه فلسفه‌ها ـ را باید براساس منطق و مبنا، تبیین و تعیین کرد، و نمی‌توان سرنوشت مؤلفه‌های تکون‌بخش علم را به رفتار متغیر اصحاب آن پیوند زد. علاوه بر آن، بسیاری از مسائل فلسفه‌های مضاف در علوم دیگر نیز مورد بحث قرار گرفته‌اند و با این‌همه جزو مباحث اصلی این فلسفه‌ها به شمار می‌روند، چنان‌که مثلاً پاره‌ای از مباحث زبان‌شناختی که در علوم مربوط مورد بحث بوده‌اند، بی‌کم‌وکاست در «فلسفه‌ی اصول» مطرح شده‌اند یا باید به عنوان مسائل اساسی آن مطرح بشوند و این امر هرگز خروج از موضوع قلمداد نمی‌شود.

۸) برخی دیگر از فضلا، فلسفه‌ی مضاف به یک علم را عبارت دانسته‌اند از «مجموعه‌ی گزاره‌هایی که از مطالعه‌ی بیرونی آن علم حاصل می‌شود.» و مسائل فلسفه‌ی مضاف به علوم را نیز در چهار بخش دسته‌بندی کرده‌اند: أ. تاریخ علم، ب. مبادی علم، ج. روش‌شناسی علم، د. تعامل علم با سایر علوم. (هادوی، ۱۳۸۴، صص۵۱-۷۴)

ارزیابی تلقی و تعریف:
عمده‌ی اشکالات وارد بر تعاریف پیشین، بر این تعریف و تلقی‌های ذیل آن نیز وارد است، از جمله:

یک: تعریف این دانشور فاضل نیز دستگاهوارگی فلسفه‌ی مضاف را مغفول نهاده است.

دو: این تعریف نیز جز اشاره به یکی از ویژگی‌های فلسفه‌های مضاف که عبارت است از نگاه درجه دومی به علم مضافٌ‌الیه، اطلاع درخور اعتنایی را راجع به فلسفه‌های مضاف ارائه نمی‌کند؛ زیرا در آن نه به جنس و فصل این علوم اشاره رفته، نه از مؤلفه‌های رکنی تکون علم سخنی به میان آمده است.

سه: پیش‌تر گفتیم: مطالعه‌ی یک علم از پایگاه علمی دیگر نیز نگاه ثانوی به آن علم قلمداد می‌شود، از این‌رو این تعبیر شامل علم‌های مضاف نیز می‌شود.

چهار: طرح مباحث تاریخی در فلسفه‌های مضاف، خطایی فاحش ـ هرچند شایع ـ در تلقی از هویت معرفتی این دانش‌هاست، زیرا بحث از تاریخ علم، خروج از موضوع قلمداد می‌شود، و بدیهی است که «تاریخ»، «فلسفه» نیست.

پنج: مسائل فلسفه‌های مضاف ـ چه در نگاه پسینی و چه با رویکرد پیشینی ـ منحصر در چهار مبحث مورد اشاره در این تلقی نیست.

۹) برخی نیز ضمن تعریف این گروهْ‌دانش با تعبیری نزدیک به تعریف مختار، روش فلسفه‌ی محض را با فلسفه‌های مضاف متفاوت خوانده و روش فلسفه‌ی محض و پاره‌ای از انواع فلسفه‌های مضاف را «عقلی ـ منطقی»، و روش پاره‌ای دیگر، مانند فلسفه‌های علوم را «منطقی ـ تاریخی» دانسته‌اند.(خسروپناه، ۱۳۸۹، صص۴۰ و ۸۸ ) در حالی که از مناطات اساسی فلسفه‌انگاشته شدن یک دستگاه معرفتی، عقلانی‌بودن روش آن است و کاربست روش تاریخی در تحلیل مباحث فلسفی، یک خطای منطقی و روش‌شناختی‌ست. برخی تعابیر صادر از این دانشور ارجمند، بر علوم مضاف نیز منطبق تواند شد. (خسروپناه، ۱۳۸۵، ص ۱۷۴).

۱۰) برخی از پژوهشگران نیز تعریف مبادی‌پژوهی را، که عبارت است از «بررسی مبادی تصوری و تصدیقی علم»، در تعریف فلسفه‌ی مضاف به کاربرده‌اند. (معلمی، ۱۳۸۹) هم ایشان در جایی دیگر فلسفه‌ی مضاف را تداوم رؤوس ثمانیه انگاشته است. (معلمی، ۱۳۸۵، ص ۹۴ ) اما با توجه به تفاوت‌های موجود میان فلسفه‌های مضاف، مبادی‌پژوهی و رؤوس ثمانیه، و اشکالات وارد بر یگانه‌انگاری آن‌ها ـ که در بالا به پاره‌ای از آن‌ها اشاره شد ـ شرح سستی این تلقی نیز حاجت به بحث ندارد.

تعابیر دیگری در تعریف فلسفه‌های مضاف از سوی برخی دیگر از فضلای جوان ابراز شده که یا تحت تأثیر تعاریف و تلقّی‌های پیشگفته‌اند، و یا احیاناً سست‌تر از آن‌هایند، لهذا درخور بحث نیستند و از اشاره بدان‌ها پرهیز می‌کنیم.

تعریف پیشنهادی و شرح مؤلّفه‌ها و مزایای آن:
ما فلسفه‌ی مضاف را عبارت می‌دانیم از: «دانشِ مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانیِ یک علم یا رشته‌ی علمی، یا یک امرِ دستگاهوارانگاشته‌ی حقیقی یا اعتباری، معرفتی یا غیرمعرفتی، برای دستیابی به احکام کلیِ فرابخشی و بخشیِ مضافٌ‌الیه».

تعبیر پیشنهادی ما، حاوی ظرایف و طرایف مختلفی است که در اینجا به اهم مواردی که قابل اصطیاد از مؤلفه‌ها و فقرات تعریف است، در ذیل هرکدام از آنها اشاره می‌کنیم:

«دانش مطالعه‌ی … »
[۱] واژه‌ی «دانش»، به «دستگاهوارگی» و برخورداری شاخه‌های این ساحات معرفتی، از هویت معرفتی منسجم و مستقل ایهام دارد.

[۲] ترکیب «دانش مطالعه‌ی…» می‌تواند حاوی اشاره به این نکته قلمداد شود که این دانش‌ها در زمره‌ی علوم «عالی و نظری»اند، نه از جمله‌ی علوم «آلی و صناعی».

«مطالعه‌ی فرانگر…»

[۳] کلمه‌ی «فرانگر»، حاکی از شأن مشرفانه و «رویکرد داورانه»ی این دستگاه‌های معرفتی در مقام مطالعه است.

«… عقلانی»

[۴] این واژه به روش این گروهْ‌دانش اشاره می‌کند. فلسفه‌های مضاف، در مقابل گروه «علم‌های مضاف» که غالباً دارای رویکرد و روش «فرانگر ـ تجربی»‌اند، از روش عقلانی پیروی می‌کنند.

[۵] پس این دانش‌ها در زمره‌ی معارف عقلی‌اند، نه علوم تجربی و نقلی.

[۶] این فقره و مفاد و برخی فقرات آتی، مانند آنچه که در ذیل بندهای ۱۴، ۱۵ به آنها اشاره شده، می‌توانند اشتراکات فلسفه‌ی مطلق با مضاف را نشان دهند.

«…یک علم یا رشته‌ی علمی، یا یک امر دستگاهوارانگاشته…»

[۷] این عبارت، به مؤلفه‌ی رکنی مهم «موضوع» و مضافٌ‌الیه فلسفه‌های مضاف تصریح دارد.

[۸] در این فقره به یکی از تقسیمات عمده‌ی فلسفه‌های مضاف، که مبتنی است بر تقسیم آن به فلسفه‌های مضاف به «علوم» و فلسفه‌های مضاف به «امور»، اشاره شده است.

[۹] این فقره و برخی دیگر از فقرات آتی مانند آنچه در ذیل بندهای ۱۰، ۱۱، ۱۲، ۱۵، و۱۷ آورده‌ایم، می‌توانند افتراقات فلسفه‌های مضاف از فلسفه‌ی مطلق را بازگویند.
«… دستگاهوار انگاشته»

[۱۰] با این وصف به این مهم تلویح شده است که متعلق فلسفه‌ی مضاف باید مقوله‌ای کلان و دستگاهوار باشد تا دارای ظرفیت مصبّ تحلیل فلسفی قرارگرفتن بوده و از استطاعت تحمل احکام کلی برخوردار باشد. با این تعبیر ترکیب‌های متشابه، که از اضافه شدن واژه‌ی فلسفه به برخی امور خرد پدید می‌آیند، از شمول فلسفه‌ی مضاف خارج می‌شوند.

«… حقیقی یا اعتباری»
[۱۱] با این فقره نیز به دیگر تقسیم مهم موضوعات فلسفه‌های مضاف ـ که منشأ یکی دیگر از تقسیمات کلان فلسفه‌ی مضاف است ـ تلویح شده است.

«معرفتی یا غیرمعرفتی»
[۱۲] با این دو واژه نیز به سومین تقسیمِ موضوع‌محور فلسفه‌ی مضاف، ایهام شده است.
«برای دستیابی به احکام کلی…»

[۱۳] در این فِقره، غایت این دانش‌ها مورد اشاره قرار گرفته است.
«برای دستیابی به احکام کلی …»

[۱۴] این دانش‌ها جزئی‌نگر نیستند، بلکه عهده‌دار بیان «احکام کلی» مضافٌ‌الیه خوداند، پس در زمره‌ی دانش‌های فلسفی‌اند.

[۱۵] به مقتضای خصلت فلسفی، غایت و رسالت این دانش‌ها، «تجویز» (صدور باید و نباید) و توصیه (صدور شاید و نشاید) نیست، بلکه کارکرد آن کشفِ (دستیابی) احکام کلی متعلق خویش است.
«احکام کلی… مضافٌ الیه»

[۱۶] در این فقره، هویت مسائل این دانش‌ها مورد تصریح قرار گرفته است.
[۱۷] تعبیر «احکام کلی»، می‌تواند شمول مسائل آن بر مباحث هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، روش‌شناختی و …را تأمین نماید.

«فرابخشی و بخشیِ مضافٌ‌الیه»
[۱۸] این قطعه‌ی عبارتِ تعریف پیشنهادی، بیان فراگیرترین تقسیم مسائل فلسفه‌های مضاف را نشانه رفته است. فلسفه‌های مضاف عموماً در دو افق به مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی متعلق خود را می‌پردازند: ۱٫ کلیت «علم یا امر» (به نحو لابشرط نسبت به مؤلفه‌ها و بخش‌های آنها) ۲٫ امهات «مؤلفه‌ها و تقسیمات» آنها. بنابراین، مباحث آنها به دو سطح «فرادانشی» و «فرامسأله‌ای» در باب «فلسفه‌های مضاف به دانش‌ها»، و «فرامقسمی» و «فراقسمی» در باب «فلسفه‌های مضاف به امرها»، و از همین این‌رو مسائل آنها نیز به دو سطح طبقه‌بندی می‌شوند. در جای خود تقسیمات و اقسام مسائل فلسفه‌های مضاف را به تفصیل بازگفته‌ایم.

[۱۹] این فِقره، به ترتیب و ساختار کلی مباحث و هندسه‌ی صوری مسائل این دانش‌ها نیز ـ که براساس دو بخش کلان فوق ساماندهی می‌گردد ـ تلویح دارد.

جمع‌بندی
الف) نوپایی گروه دانش‌هایی که از آن‌ها به فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌شود، سبب بروز پاره‌ای چالش‌ها و لغزش‌ها در میان اصحاب این عرصه‌ی حکمی معرفتی گشته است؛ تعریف این گروهْ‌دانش را می‌توان وسیع‌ترین چالشگاه و لغزشگاه پژوهندگان مباحث مربوط به فلسفه‌ی مضاف تلقی کرد.

ب) در این مقاله ما به بررسی تعاریف ارائه‌شده از سوی فلاسفه و فضلای معاصر ایرانی و تبیین تعریف پیشنهادی خویش پرداختیم.

پیش از ورود به بحث از تعاریف، شروط سه‌گانه‌ی «جامعیت»، «مانعیت» و «جهت‌مندی»، را برای ارائه‌ی «تعریف درست»، و نیز شاخص‌های سه‌گانه‌ی «فراگیری بافتاری ـ ساختاری»، «گزیده‌گی و معناتابی» و «گویایی و رسایی» را برای طرح «تعریف برتر»، به مثابه معیارهای ارزیابی تعاریف مطرح شده، ارائه کردیم.

ج) در ارزیابی تعاریف ارائه‌شده روشن شد که مجموعه‌ی آنها دچار کاستی‌ها و کژی‌های بسیاری هستند؛ از جمله اینکه:

ـ گاه، فلسفه، به معنای وسیعی به کار رفته، تا آنجا که دانش اخلاق، و دانش فقه و قانون نیز در عِداد آن قلمداد شده است؛

ـ گهگاه نیز فلسفه‌های مضاف به «علوم» با فلسفه‌های مضاف به «امور» و نیز مسائل فرابخشی با مباحث بخشی خلط شده است؛

ـ بعضی عبارات ارائه‌شده محصَّل درخور اعتنایی در نمایاندن ماهیت فلسفه‌های مضاف ندارند؛

ـ در برخی دیگر از تعابیر هم اشاره‌ای به دستگاهوارگی و دانشوارگی این حوزه‌های معرفتی نشده؛

ـ برخی دیگر از تعاریف، شامل علم‌های مضاف نیز می‌شوند؛

ـ به رغم اینکه برخی فلاسفه و فضلا فلسفه‌ی مضاف را تنها به مسائل آن تعریف کرده‌اند، همه‌ی مسائل آن‌را برنشمرده‌اند؛

ـ برخی دیگر، این دانش‌ها را صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه قلمداد کرده‌اند؛

ـ برخی از بزرگان فلسفه‌های مضاف به علم‌ها را عهده‌دار بیان بحث از علل اربعه‌ی تکون آنها انگاشته و بر حصر مسائل فلسفه‌های مضاف به همین مباحث اصرار ورزیده‌اند؛

ـ کسانی فلسفه‌های مضاف را به ارائه‌ی قضایای حاوی تجویز و توصیه و صدور قضایای بایستی و نبایستی، روایی و ناروایی موظف کرده‌اند. کما اینکه بعضی نیز روش فلسفه‌ی محض را با فلسفه‌های مضاف متفاوت خوانده‌اند؛

ـ عده‌ای هم تعریف مبادی‌پژوهی یا رؤوس ثمانیه را برای تعریف فلسفه‌ی مضاف به کار برده‌اند.

د) می‌توان با غمض عین از پاره‌ای ظرایف و اطلاعات مورد اشاره در شرح برخی فِقرات تعریف پیشنهادی (که البته اشاره به یکان‌یکان آنها بسی ارزشمند است)، و با اندکی تلخیص، فلسفه‌ی مضاف را با عبارت کوتاه «دانشِ مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانیِ متعلَّق، برای کشف احکام کلیِ آن» تعریف کرد.

ه‍ ) با توجه به وضوح شمول عبارت پیشنهادی ما بر انواع فلسفه‌های مضاف، این تعریف واجد «شرط جامعیت» است.

و) مفاد اصطیادی مطرح‌شده در بند یک، مبادی‌پژوهی و رؤوس ثمانیه را، مفاد بند دو، علوم آلی و صناعی را، مفاد بند دو، سه، چهار، سیزده، چهارده، و پانزده، دانش‌های درجه‌ی اوّلی و علوم جزءنگر را، مفاد بند چهار نیز، علم‌های مضاف را، مفاد القایی با بند ده «ترکیب‌های متشابه» را خارج می‌کند، پس این تعریف در حد کافی از شرط مانعیت نیز برخوردار است.

ز) تعبیر پیشنهادی، هرچند تعریفی «پسینی» است، اما به دلیل ارائه‌ی شاخص‌های حداکثری در مورد مؤلِفه‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی فلسفه‌های مضاف، به تعریف «پیشینی» نزدیک شده است.

ح) تعریف ما، علاوه بر آنکه حاوی بیان مؤلِّفه‌های رکنی تکون‌بخش دانش است که عبارت‌اند از «هویت معرفتی» (شرح شده در ذیل شماره‌های ۱ تا ۵ و ۱۴)، «موضوع» (شرح شده در ذیل شماره‌ی ۷)، «غایت» (شرح شده در ذیل شماره‌های ۱۳و ۱۴)، «مسائل» (شرح شده در ذیل شماره‌های ۱۴ تا ۱۸ )، «روش» (شرح شده در ذیل شماره‌های ۴ و ۵)، به مباحث مهمی همچون «طبقه‌بندی» فلسفه‌های مضاف و اقسام موضوع‌های این دانش‌ها (شرح‌شده در ذیل شماره‌های ۸ و ۱۱ و ۱۲)، «دسته‌بندی مسائل» آنها (شرح‌شده در ذیل شماره‌ی ۱۸)، «کارکردهای» این گروهْ‌دانش (مطرح‌شده در ذیل شماره‌ی ۳) و «هندسه‌ی صوری» آنها (مطرح‌شده در ذیل شماره‌ی ۱۹) نیز اشاره شده است؛ پس تعریف پیشنهادی ما تعریفی چندساحتی و جامع‌العناصر است.


منابع

اقتراح؛ فلسفه‌ی فقه در نظرخواهی از دانشوران (۱۳۷۶)، مصاحبه‌شوندگان: علی عابدی شاهرودی، مصطفی ملکیان، مصطفی محقق داماد، محمدصادق لاریجانی، نقد و نظر، پاییز ۱۳۷۶، ش ۱۲، ص ۲ ـ ۱۱۳٫
الهی قمشه‌ای، مهدی (۱۳۶۳)، حکمت الهی عام و خاص، تهران: اسلامی.
جعفری، محمدتقی، (۱۳۷۹)، تحقیقی در فلسفه‌ی علم، تهران: مؤسسه‌ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
جوادی‌ آملی‌، عبدالله (۱۳۷۵)، رحیق‌ مختوم‌ شرح‌ حکمت‌ متعالیه‌ [صدرالدین‌شیرازی‌]، تنظیم‌ و تدوین‌ حمید پارسانیا، ‫قم‌‬‏‫: اسراء.
حسن‌زاده آملی، حسن (۱۳۷۹)، هزار و یک کلمه، قم: حوزه‌ی علمیه‌ی قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
حسینی‌ دشتی‌، مصطفی‌ (۱۳۷۰)، حاشیه‌ ملا عبدالله‌ علی‌ التهذیب [مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌]، قم‌: موسسه‌ مطبوعاتی‌ اسماعیلیان‌.
خسروپناه، عبدالحسین (۱۳۸۵)، «فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی» قبسات، بهار و تابستان ۱۳۸۵، ش ۳۹ و ۴۰ صص ۱۷۳ ـ ۱۹۶٫
خسروپناه‌، عبدالحسین‌ (۱۳۸۹)، فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی‏.
رشاد، علی‌اکبر (۱۳۸۵)، «فلسفه‌ی مضاف»، قبسات: سال یازدهم، ش ۳۹ و۴۰، بهار و تابستان ۸۵، صص ۵ـ۳۰٫
طباطبایی‌، سیدمحمدحسین‌ (۱۴۲۶ق)، نهایهًْ ‌الحکمه، قم‌: جماعهًْ‌‌المدرسین فی‌الحوزهًْ‌‌ العلمیهًْ بقم، موسسه‌ًْ النشر الاسلامی‏‫.‬‬
عابدی شاهرودی، علی (۱۳۸۵)، «فلسفه‌ی علم اصول فقه»، پژوهش و حوزه، سال هفتم، ش ۲۷ و ۲۸، پاییز و زمستان ۱۳۸۵، صص ۵ـ ۲۲٫
کاتوزیان‌، ناصر (۱۳۷۷)، فلسفه‌ی‌ حقوق، تهران‌: شرکت سهامی انتشار.
گفتگوهای فلسفه‌ی فقه (۱۳۸۰)، نویسندگان: علی عابدی شاهرودی، ناصر کاتوزیان، محمدصادق لاریجانی، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
لاریجانی، محمدصادق (۱۳۸۵)، «ضرورت تدوین فلسفه‌ی علم اصول»، پژوهش و حوزه، سال هفتم، ش ۲۷ـ ۲۸، صص ۲۸۸ ـ ۳۰۵٫
مصباح یزدی‌، محمدتقی‌ (۱۳۷۸)، آموزش‌ فلسفه، تهران‌: سازمان‌ تبلیغات‌ اسلامی‌، شرکت‌ چاپ‌ و نشر بین‌الملل‌‏‫.
معلمی، حسن (۱۳۸۵)، «فلسفه‌ی اخلاق»، قبسات، بهار و تابستان ۱۳۸۵، ش ۳۹ و ۴۰، صص ۹۳ ـ ۱۰۸٫
معلمی، حسن (۱۳۸۹)، «مسائل مشترک فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی اصول»، آیین حکمت، بهار ۱۳۸۹، ش ۳، صص ۱۵۳ ـ ۱۷۴٫
نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد (۱۳۵۵)، اساس الاقتباس، تهران: دانشگاه تهران، مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ.
هادوی، مهدی (۱۳۸۴)، «فلسفه‌ی علم اصول فقه»، پژوهش‌های دینی، سال اول، ش ۱، بهار ۱۳۸۴، صص ۵۱-۷۴٫

معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی

معرفت، در عنوان نظریه، به «محصل سعی موجه برای دست‌یابی به حقیقت» اطلاق شده؛ اتصاف این نظریه به وصف «دینی»، ناظر به «فرایند طولی ـ عمودی» مطرح شده، و اتصاف آن به وصف «واقع‌گرایی» نیز معطوف به لوازم فرایند «عرضی ـ افقی» مذکور است.

 

معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی

 

برگزارکننده: گروه معرفت‌شناسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، با همکاری گروه‌های فلسفه و علوم قرآنی دانشگاه علامه طباطبایی(ره)

 

 

وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (النحل: ۷۸)

تذکر: معرفت، در عنوان نظریه، به «محصل سعی موجه برای دست‌یابی به حقیقت» اطلاق شده؛ اتصاف این نظریه به وصف «دینی»، ناظر به «فرایند طولی ـ عمودی» مطرح شده، و اتصاف آن به وصف «واقع‌گرایی» نیز معطوف به لوازم فرایند «عرضی ـ افقی» مذکور است.

اصول و مؤلفه‌های نظریه:

نظریه‌ی «معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی» بر مقدمات و مقوِّمات زیر استوار است:

اصل یکم) «معرفت» به مثابه یک پدیده، با اضلاع و عناصر ششگانه‌ی زیر در پیوند است:

۱٫ فاعل معرفت (شناخت‌بخش)؛

۲٫ وسائط معرفت (شناخت‌افزارها)؛

۳٫ معِدّات معرفت (شناختیارها)؛

۴٫ موانع معرفت (شناخت‌شکن‌ها)؛

۵٫ قابل معرفت (شناحتگر)؛

۶٫ متعلق معرفت (شناخته: بالذات و بالعرض).

اصل دوم) تکون معرفت، برایند دو فرایند «طولی ـ عمودی» و «عرضی ـ افقی»یی است که در عرصه‌ی اطراف ششگانه‌ی پیش‌گفته صورت می‌بندد. فرایند «طولی ـ عمودی» تکوّن معرفت، از «سپهر ربوبی» آغاز و با طی فرایند خاص و مناسب هر یک از وسائط، به «ساحت انسانی» منتهی می‌شود؛ فرایند «عرضی ـ افقی» نیز در ساحت بشری که نشئه‌ی مادی‌ست و در بستر تعامل اطراف عرضی (عناصر سوم، چهارم، پنجم و ششم) صورت می‌بندد.

فرایند «طولی ـ عمودی» تنزل و تکون معرفت، به شرح اصول و بندهای زیر قابل تبیین است:

اصل سوم) حق‌تعالی، مبدأ و فاعل حقیقی معرفت است، همه‌ی آگاهی‌ها (به مثابه پیام‌های بارَوی و ربوبی به عباد) از سپهر حضرت باری و ربّ هستی سرچشمه می‌گیرد و به ساحت بشری تنزّل می‌کند. به تعبیر دیگر: عالم در محضر خدا حاضر است و کسب معرفت، نوعی حضور محضر الهی‌ست.

اصل چهارم) ترابط معرفتی عبد و ربّ و حضور در حضرت الهی، از رهگذر دوالّ و دلایل گوناگون (به مثابه پیام‌افزارهای معرفت به حقایق) صورت می‌بندد؛ به تعبیر دیگر: خداوند تنها از یک دریچه با انسان تماس نمی‌گیرد، و انسان نیز تنها از یک طریق به حضرت الهی راه نمی‌یابد؛ بنا بر این معرفت تام هرگز تک‌افزار (و به تعبیر رایج: تک‌منبع) نیست و معرفت کامل و جامع به همه‌ی حقایق (برای انسان‌های عادی) تنها از رهگذر بهره‌مندی از همه‌ی مجاری ممکن است.

اصل پنجم) هر چند افاضه‌ی معرفت از بیرون وجود انسان (که قابل معرفت است) صورت می‌گیرد، اما برخی از مجاری (دوالّ و دلایل) درون‌خیز (انفسی)اند، یعنی پیام‌افزار آنها در درون وجود آدمی تعبیه شده است، مانند «فطرت» و «عقل»؛ برخی دیگر برونی (آفاقی)اند؛ یعنی پیام‌افزار آنها خارج از وجود قابل معرفت قرار دارد، مانند «وحی رسالی» و «وحی نبوی»، «سنت قولی و فعلی» و «شهود».

نمودار منشورواره‌ی هرم معرفت

اصل ششم) تنزل معارف از «سپهر ربوبی» به «ساحت بشری»، از رهگذر هر یک از مجاری معرفت، با طی فرایند و طور افاضی مناسب همان مجرا (پیام‌افزار) انجام می‌گیرد؛ طریق فطرت، به طور «ارشاد وجودی» از سوی باری (راهیابی برآمده از نحوه‌ی وجود انسان‌ها) در قالب ادراکات (بینش‌ها و دانش‌های) فطری و احساسات و افعال (گرایش‌ها و کنش‌های) فطری در وجود آدمی بروز می‌کند و حاصل آن می‌تواند در صورت «حکمت فطری» تکون پیدا کند.

طریق عقل، به طور «الهام عقلانی» (با استخدام قوه‌ی خرد آدمی) از سوی واجب تعالی، در قالب ادراکات و احساسات عقلی در آدمیان ظهور می‌کند و حاصل آن در صورت «حکمت عقلی» (فلسفه‌ی عقل‌گرا) سامان می‌گیرد.

طریق اشراق، به طور «اِشهاد باطنی» از سوی حق تعالی در قلب انسان‌های مستعد، در قالب واردات قلبیه متجلی می‌شود و «حکمت ذوقی» (عرفان نظری) صورت تدوین‌یافته‌ی آن است.

طریق وحی نیز به ‌طور «ایحاء» از سوی مبدأ تعالی به یکی از صور سه‌گانه‌ی مطرح شده در قرآن (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ) (الشوری: ۵۱) به رسول صاحب شریعت افاضه می‌گردد و حاصل آن، بخش اصلی «حکمت نقلی» را تشکیل می‌دهد.

کما اینکه مراتب نازله‌ای از وحی نیز به طور «اِنباء» از جانب خداوند به رسول یا نبی یا ولی معصوم افاضه می‌شود و در قالب «سنت قولی» و «سنت فعلی» در دسترس انسان‌ها قرار می‌گیرد و حاصل واصل آن نیز بخش دیگری از حکمت نقلی را سامان می‌بخشد.

جدول فرایندهای مجاری معرفت

مجاری معرفتی

طور افاضی

مهـبِط

صورت مُفاضه

برایند/

دستگاه حکمی

طریق فطری

ارشاد وجودی

وجود آدمی

ادراکات، احساسات و افعال فطری

حکمت فطری

طریق عقلی

ارشاد عقلی

عقول انسان‌ها

ادراکات و احساسات عقلی

حکمت عقلی

طریق شهودی

اِشهاد باطنی

قلوب انسان‌ها

معارف شهودی

حکمت ذوقی

طریق وحیانی

ایحاء

رسول صاحب شریعت

کلام وحیانی

حکمت نقلی

طریق وحیانی

اِنبـاء

رسول / نبی/ ولی معصوم

سنت معصوم

حکمت نقلی

چنان‌که ملاحظه می‌شود: همه‌ی مجاری، از مراحل و فرایند موازی کمابیش مشابهی برخوردارند: (۱٫ سپهر ربوبی، ۲٫ طَور افاضی، ۳٫ مهبِط معرفت [که ساحت بشری است]، ۴٫ صورت مُفاضه، ۵٫ برایند [دستگاه حکمی]).

اصل هفتم) آن‌گاه که سیر فرایند طولی افاضه‌ی معرفت از سپهر ربوبی به ساحت بشری ـ که نشئه‌ی مادی است ـ می‌رسد، قهراً با عوامل عرضی دخیل در تکون معرفت، سر و کار پیدا می‌کند. تعامل اطراف عرضی، «فرایند افقی» تکون معرفت را تشکیل می‌دهد. برای دستیابی به آگاهی قدسی که معرفت صائب است، باید این عوامل به درستی مدیریت شوند، والا معرفت حقیقی و حقیق فراچنگ انسان نمی‌افتد.

در هر حال: به اقتضای محدود و مشروط‌بودن وجود انسان، همه‌ی داشته‌های او از جمله معرفتش محدود و مشروط است (البته توجه داریم که محدود و مشروط‌‌بودن ملازم با خطابودن نیست).

اینک توضیح فرایند «عرضی ـ افقی»:

فرایند «عرضی ـ افقی» تکوّن معرفت در ساحت انسانی، در روند تعامل اضلاع اربعه‌ی: «شناختگر» (قابل معرفت)، «شناخته» (متعلق معرفت) و «پیراشناخت‌ها» که خود به دو دسته‌ی «شناختیارها» (معِدّات) ـ که تجربه و مشاهده نیز در زمره‌ی آنهاست ـ و «شناخت‌شکن‌ها» (موانع)، تقسیم می‌شوند، تحقق پیدا می‌کند. مجموعه‌ی اضلاع «فرایند افقی ساخت معرفت» را می‌توان به‌صورت زیر نمودار کرد:

فرایند «عرضی ـ افقی» را به شرح بندهای زیر می‌توان توضیح داد:

۱٫ افزون بر خصائلِ ذاتیِ نوعیِ مؤثر بر سطح و سعه‌ی معرفت آدمی (به مثابه رکن قابل معرفت)، انسان‌ها ظرفیت و وضعیت واحدی ندارند، بلکه آحاد انسانی دارای خصائص شخصیِ سلبی و ایجابی گوناگونی هستند و این خصائص کما بیش بر فرایند تکون معرفت آنان تأثیر می‌گذارند.

۲٫ اموری که متعلق معرفت قرار می‌گیرند نیز همگی دارای سرشت و صفات‌ یکسانی نیستند. از این‌رو، عناصر متعلق شناسا، در نوع و نحوه، حد و حیث تعلق معرفت، و شناخت‌پذیری و شناخت‌ناپذیری، دیریابی و زودیابی، نمی‌توانند به یک اندازه باشند.

۳٫ افزون بر دو رکن شناختگر و شناخته، که بازیگران اصلی و رکنی فرایند تکون معرفت هستند (هر چند یکی فعال و دیگری منفعل)، «پیراشناخت‌ها» نیز به‌صورت ایجابی و سلبی، در فرایند ساخت معرفت، نقش‌آفرین هستند. بنابر این، معرفت، در فرایند تأثیر ـ تعامل و دادوستد چندسویه‌ی اضلاع اربعه ـ به‌عنوان عوامل و عناصر عرضی مؤثر در تکون شناخت ـ صورت می‌بندد.

نکته: هرچند حس در زمره‌ی معدات به شمار می‌آید، اما در فرایند عرضی ـ افقی، خاصه در قلمروی علوم مربوط به نشئه‌ی مادی، کاربست ابزارهای حسی از جایگاه خاصی برخوردار است؛ از نظرگاه قرآن، استفاده از حواس، به‌ویژه مشاهده، حتا در حوزه‌ی معارف دینی از نوعی حجیت برخوردار است.

اصل هشتم) با توجه به فرض‌های متنوعی که از ترکیب‌های محتمل و قابل تحقق میان مؤلفه‌ها و عناصر هر یک از اضلاع اربعه‌ی فرایند عرضی تکون معرفت، با دیگری پدید می‌آید، برایندِ فرایندِ تکون معرفت می‌تواند یکی از وضعیت‌های چهارگانه‌ی زیر باشد:

الف) تبعُّد از واقع: در ورطه‌ی انحراف از واقع افتادن و دورشدن از وضعیت اولیه‌ای (جهل ساده) که شناختگر قبلاً در آن قرار داشت؛ زیرا وقتی به جای واقع، ناواقع (واقع کاذب) بنشیند، آدمی با جهل ساده فاصله گرفته، از واقع دورتر گشته، دچار «جهل پیچیده» خواهد شد.

ب) تحجُّب از واقع: بقا بر جهل ساده‌ی نخستینه.

ج) تقرُّب به واقع: حصول دریافت‌های نارس و ناقص از واقع (علم مجمل). در این صورت هر چند واقع، کما هو، فراچنگ انسان نیافتاده است، اما او به واقع نزدیک شده است.

د) تعرُّف به واقع: حصول معرفت صائب به واقع (علم مفصل).

لوازم تفصیل نظریه:

نظریه‌ی «معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی» بیش از این، حاجتمند بحث و تبیین است. تفصیل، بلکه تکمیل این نظریه، دست‌کم شرحی به شرح زیر را می‌طلبد:

۱٫ تعریف کلمات و ترکیب‌های کلیدی به کار رفته در متن نظریه.

۲٫ اقامه‌ی ادله‌ی عقلی و نقلی لازم و ارائه‌ی شواهد و امثله‌ی کافی برای محورها و مدعیات اصلی نظریه.

۳٫ تبیین تعادل و تراجیح مجاری معرفت با همدیگر.

۴٫ استقرا و استقصای تفصیلی عناصر و اجزای هر یک از اضلاع سه یا چهارگانه‌ی فرایند افقی.

۵٫ تشریح کارکردهای سلبی و ایجابی هر یک از اضلاع فرایند افقی و عناصر مرتبط به هر یک از آنها، در فرایند تکون معرفت.

۶٫ تعیین نسبت و مناسبات‌ اضلاع و احیاناً عناصر هر کدام (به‌ویژه پیراشناخت‌ها) به همدیگر.

۷٫ تبیین انواع ترکیب‌های محتمل عوامل عرضی و وضعیت‌های چهارگانه‌ی معرفتی ممکن و متوقع (تبعّد، تحجّب، تقرّب و تعرّف).

۸٫ بیان تفاوت این نظریه با نظریه‌های معرفت‌شناسی سنتی و معاصر، و دفع شائبه‌ی ناکارآمدی و نسبیت.

۹٫ تبیین دستاوردهای نظریه، در باب هر یک از حوزه‌های چهارگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین.

۱۰٫ تبیین پیاوردهای نظریه در حل معضلات معرفت‌شناختی معاصر.

برخی آیات مستند نظریه:

وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (النحل: ۷۸)

قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفیظٍ (الأنعام: ۱۰۴)

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونی‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (البقره: ۳۱)

فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها (الشمس: ۸)

عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ (علق: ۵)

وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ (الانعام: ۱۱۶)

قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُکَذِّبینَ (الانعام: ۱۱)

(آیات بسیار دیگری مانند آل عمران: ۱۳۷ / الأنعام: ۱۱ و ۷۶ـ۷۹ / العنکبوت: ۲۰ / یونس: ۱۰۱ و …، آشکارا از حجیت حس حکایت دارد).

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ (الانفال: ۲۹)

وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (یونس: ۳۶).