گفتمان فلسفی نوصدرایی

جستاره‌

منتقدان‌ و منکران‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ از گروهها و گرایشهای‌ گوناگونی‌ تشکیل‌ می‌شوند، نص‌بسنده‌گان، اشعری‌ مسلکان، شهودگرایان، اصحاب‌ مکتب‌ تفکیک، تجربیان، علم‌پرستان، از جمله‌ی‌ آنانند که‌ هر یک‌ به‌ سیاقی‌ زبان‌ به‌ قدح‌ و جرح‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گشوده‌اند، گروههای‌ یاد شده، گاه‌ معرفت‌ عقلی‌ را انکار کرده‌اند، گاه‌ اسلامیت‌ فلسفه، و گاه‌ کارایی‌ حکمت‌ اسلامی‌ را.

تهمت‌ کافری‌ و طعنه‌ی‌ بیگانه‌ تباری، داغهای‌ سنتی‌یی‌ بودند که‌ هر از چندی‌ در مجامع‌ عالمانه‌ و عامیانه‌ از سوی‌ کسی‌ یا گروهی‌ بر پیشانی‌ سپید و ستبر حکمت‌ اسلامی‌ نهاده‌ می‌شد، و اکنون‌ تحت‌ تأثیر گرایشهای‌ تحصلی‌ یا فرامدرن، با عناوین‌ «ناکارآمدی‌ و اندراس» نغمه‌های‌ تازه‌تری‌ علیه‌ فلسفه‌ی‌ استوار و دیرپای‌ اسلامی‌ ساز شده‌ است.

برغم‌ آنکه‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ هنوز از غنی‌ترین‌ و استوارترین‌ جریانهای‌ فکری‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ است،اما به‌ نظر نگارنده، حکمت‌ اسلامی‌ امروز نیازمند احیأ و تحول‌ اساسی‌ است‌ و این‌ احیاگری‌ و دگرگونسازی‌ باید دقیقاً‌ ناظر به‌ چالشهای‌ طرح‌ شده‌ از سوی‌ گرایشهای‌ نامبرده‌ و نیازهای‌ زمانه‌ صورت‌ بندد، خوشبختانه‌ چندی‌ است‌ این‌ تحول‌ فرخنده‌ فام‌ آغاز شده‌ است. گفتمان‌ فلسفی‌یی‌ که‌ از دهه‌ی‌ بیست‌ قرن‌ حاضر خورشیدی‌ (دهه‌ی‌ چهل‌ قرن‌ بیستم‌ میلادی) با علمداری‌ علامه‌ی‌ بزرگ‌ سید محمدحسین‌ طباطبایی‌ و قلمداری‌ شهید سترگ‌ استاد مرتضی‌ مطهری‌ و دیگر تلامیذ علامه‌ در ایران‌ آغاز گردید مطلع‌ این‌ دگرگونی‌ بود، هرچند عهد طفولیت‌ این‌ جنبش‌ حکمی‌ به‌ درازا کشید، اما چالشهای‌ تازه‌یی‌ که‌ طی‌ دهه‌ی‌ هفتاد شمسی‌ در حوزه‌های‌ شناختارپژوهی، هستی‌شناسی‌ و الهیات، در ایران‌ ظهور کرده‌ است، بستر بسیار مساعدی‌ را برای‌ بالیدن‌ و بارور شدن‌ این‌ نهال‌ جوان‌ فراهم‌ ساخته‌ است.

در این‌ نگاره‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ ادوار پیدایش‌ و بالش‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی، به‌ اختصار به‌ تبیین‌ مختصات‌ ساختاری، روشی‌ و محتوایی‌ گفتمان‌ فلسفی‌ معاصر ایران‌ که‌ به‌ نظر نویسنده، زیبنده‌ی‌ عنوان‌ «مکتب‌ نوصدرایی» است، پرداخته‌ شده، عقلانیت‌ اسلامی‌ پنج‌ دوره‌ را سپری‌ کرده‌ است‌ و اکنون‌ در دوره‌ی‌ ششم‌ حیات‌ بارور خویش‌ بسر می‌برد:

دوره‌ی‌ نخست: حجاز هیچگاه‌ پیشینه‌ی‌ حکمی‌ نداشته‌ و جز در عصر ابراهیمی‌ هماره‌ در تیه‌ جاهلیت‌ بسر می‌برده، با ظهور شریعت‌ اسلامی‌ چراغ‌ خردورزی‌ در آن‌ دیار فروزان‌ شد، نخستین‌ آیات‌ فرود آمده‌ به‌ لحن‌ اندیشه‌ برانگیز و بیدارگرانه‌یی‌ از «قرائت‌ و کتابت»، «علم‌ و حکمت»، «آفرینش‌ و انسانشناسی»() سخن‌ گفت، وحی‌ اسلامی‌ حکمت‌ را قرین‌ کتاب‌ (قرآن) و سایر کتب‌ آسمانی‌ قرار داد،() و خرد را عِدل‌ وحی‌ قلمداد کرد، هم‌ از این‌ رو در اسلام‌ عقل‌ به‌ همان‌ طراز ارجمند است‌ که‌ وحی، عقل‌ و وحی‌ دو منبع‌ دریافت‌ دین‌اند،() سهم‌ خرد در دست‌یابی‌ به‌ اصول‌ (جهان‌بینی‌ و انسانشناسی) پررنگ‌تر از نص‌ است‌ و در درک‌ احکام‌ و اخلاق‌ نیز سهمی‌ کمتر از وحی‌ ندارد، کلیدفهم‌ نصوص‌ وحیانی‌ نیز عقل‌ است،قرآن‌درافزون‌برسیصد آیه‌ آدمی‌ را به‌ تعقل‌ و اندیشیدن‌ فرمان‌ داده‌ است،() سراسر متون‌ و نصوص‌ مقدس‌ اسلامی‌ آکنده‌ از لطایف‌ حکمی، مضامین‌ فلسفی، و مد‌عیات‌ عقلانی‌ است.() با عنایت‌ به‌ نکات‌ پیشگفته‌ عهد نزول‌ قرآن‌ و عصر صدور روایات‌ اسلامی‌ دوره‌ی‌ طلوع‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی‌ است، هرچند – چون‌ دیگر معارف‌ اسلامی‌ – مجموع‌ آموزه‌های‌ حکمی‌ اسلامی‌ در آن‌ روزگار به‌ صورت‌ متنی‌ مجزا از متون‌ مقدس، تبویب‌ و تدوین‌ نگردید و این‌ علل‌ و دلائل‌ بسیاری‌ دارد، یکی‌ از علل‌ آن‌ درهم‌ تنیدگی‌ اصول‌ احکام‌ عقلانی‌ و وحیانی‌ و دوگانه‌ قلمداد نشدن‌ آنها در متن‌ این‌ دین‌ است.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است‌ از: ۱٫ فهم‌ امی‌ و فطری‌ و اخذ بلاواسطه‌ی‌ عقاید از محضر پیامبر و نصوص‌ اولیه‌ی‌ دینی، ۲٫ بساطت‌ مباحث‌ و عقاید، ۳٫ فقدان‌ نحله‌ها و مسالک‌ نظری‌ تعریف‌ شده، ۴٫ طرح‌ مباحث، عاری‌ از تعبیر و اصطلاح‌ و سازمان‌ علمی.

مورخان‌ مطلع‌ فلسفه‌ و فیلسوفان‌ متضلع، شرقشناسان‌ منصف، با ما در برداشت‌های‌ فوق‌ همدل‌ و همراهند.

دوره‌ی‌ دوم: درحالی‌ که‌ خورشید حکمت‌ و معرفت‌ در مغرب‌زمین‌ در محاق‌ قرون‌ وسطا می‌افتاد، آفتاب‌ دانش‌ و آگاهی‌ در شرق‌ جدید (اسلامی) طلوع‌ می‌کرد، چنین‌ بود که‌ با رونق‌ بازار تعقل‌ و تدبر و، توسعه‌ی‌ حوزه‌ی‌ نفوذ جغرافیایی‌ و قومی‌ اسلام، و تکثر فهمها از متون‌ و عقاید دینی، و نیز دخالت‌ نفسانیت‌ها، بحث‌های‌ بسیاری‌ پیرامون‌ مبادی‌ و مبانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ اسلامی‌ درگرفت‌ و در نتیجه‌ مکاتب‌ و مشارب‌ حکمی‌ و کلامی‌ اسلامی‌ ظهور کردند، در این‌ میان‌ آیات‌ قرآنی‌ و روایات‌ نبوی‌ که‌ به‌ روش‌ عقلانی‌ به‌ تبیین‌ گزاره‌ها و آموزه‌ها پرداخته‌ بود مورد ژرفکاوی‌ بسیار قرار گرفت‌ و اصول‌ و قواعد فراوانی‌ پی‌ افکنده‌ شد. این‌ مقطع‌ دوره‌ی‌ تدوین‌ و ساماندهی‌ تفکر عقلانی‌ در دنیای‌ اسلام‌ بود.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است‌ از: ۱٫ پیدایش‌ اصطلاحات‌ و راه‌ یافتن‌ تعبیر و تاویل‌ به‌ حوزه‌ی‌ عقلانیت‌ دینی، ۲٫ گسترش‌ تشکیک‌ و تشقیق‌ در عقاید، ۳٫ ظهور مکاتب‌ و نحله‌های‌ فکری‌ اسلامی، ۴٫ رواج‌ تدوین‌ منابع‌ و تألیف‌ آثار، ۵٫ صدور تفکر و عقلانیت‌ اسلامی‌ به‌ نقاط‌ عالم.

با اینکه‌ هر یک‌ از دوره‌های‌ ششگانه‌ی‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ دارای‌ مختصات‌ خاص‌ خویش‌ است‌ اما مجموعه‌ی‌ دارایی‌ عقلانی‌ دو دوره‌ی‌ فوق، جوهر حکمت‌ اسلامی‌ را طی‌ دوره‌های‌ بعدی‌ تشکیل‌ می‌دهد.

دوره‌ی‌ سوم: قرن‌ دوم‌ اسلامی‌ (هشتم‌ مسیحی) سرآغاز عهد شکوه‌ و شکوفایی‌ تمدن‌ اسلامی‌ است، قرن‌ سوم‌ روزگار فربهی‌ و تناوری‌ حکمت‌ و معرفت‌ در دنیای‌ اسلام‌ است، هاضمه‌ی‌ فرهنگ‌ مقتدر اسلامی‌ معارف‌ بشری‌ را از چهار سوی‌ گیتی‌ جذب‌ و هضم‌ می‌کند، دست‌آوردهای‌ فکری‌ اقوام‌ و ملل، و مواریث‌ فرهنگهای‌ کهن‌ یونانی، ایرانی، اسکندرانی، مصری، هندی‌ و… به‌ طور گسترده‌ از زبانهای‌ مختلف‌ به‌ زبان‌ عربی‌ که‌ زبان‌ دینی‌ مسلمانان‌ و لسان‌ علمی‌ عصر است‌ برگردانده‌ می‌شود، نهضت‌ ترجمه‌ از نیمه‌ی‌ قرن‌ دوم‌ در عهد منصور عباسی‌ (۱۵۸ – ۱۳۶/ ۷۷۵ – ۷۵۴) آغاز و در قرن‌ سوم‌ به‌ اوج‌ رسیده‌ در پایانه‌ی‌ قرن‌ چهارم‌ فروکش‌ کرد، هرچند اکثر مترجمان‌ و شارحان‌ برجسته‌ی‌ حکمت‌ و طب‌ و طبیعیات‌ در جهان‌ اسلام، به‌ قرن‌ سوم‌ یا چ-هارم‌ اسلامی‌ تعلق‌ دارند: عبدالمسیح‌ ابن‌ ناعمه‌الحمصی‌ (متوفی‌ ۲۳۰ ه/۸۳۵ ه)، حُنین‌ بن‌ اسحاق‌ (۲۶۰/۸۶۹)، جُبیش‌ خواهرزاده‌ی‌ حنین، عیسی‌ بن‌ یحیی‌ شاگرد حنین‌ثابت‌بن‌ قره‌ی‌ حر‌انی، یحیی‌ بن‌ البطریق‌ (پاتریکیوس)، قسطا بن‌ لوقا(۳۱۰/۹۰۰)، ابوعثمان‌ دمشقی‌ (۳۱۰/۹۰۰)، ابوبشر متی‌ (۳۲۹/۹۴۰)، یحیی‌ بن‌ عدی‌ المنطقی‌ (۳۴۶/۹۷۴)، ابوعلی‌ بن‌ زرعه‌ (۳۹۸/۱۰۰۸)، و…، اما به‌ موازات‌ گسترش‌ پرشتاب‌ نهضت‌ ترجمه، با تأسیس‌ بیت‌الحکمه‌ به‌ امر مامون‌ (۲۱۵/۸۳۰) و ریاست‌ یحیی‌ بن‌ ماسویه، و ظهور فیلسوفانی‌ چون‌ ابویوسف‌ یعقوب‌ کندی‌ (م۲۵۸/۸۶۶) کار پژوهش‌ و گوارش‌ عناصر حکمی‌ سایر تمدنها در دستگاه‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ نیز پی‌گرفته‌ می‌شد و بدین‌ سان‌ بذرتکون‌ دوره‌ی‌ چهارم‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ نیز کشته‌ می‌شد.

در این‌ دوره، عقلانیت‌ اسلامی‌ هنوز هویت‌ کلامی‌ داشت‌ و مباحث‌ هستی‌شناسانه‌ در آن‌ بسیار کم‌رنگ‌ بود والبته‌ غلبه‌ با جریان‌ اعتزال‌ بود، وجوه‌ متقدمان‌ کلام‌ عقلگرای‌ اسلامی‌ به‌ این‌ دوره‌ تعلق‌ دارد، متألهانی‌ چونان: واصل‌ بن‌ عطا (۱۳۰/۷۴۸) مؤ‌سس‌ معتزله، عمروبن‌ عبید (۱۴۵/۷۶۲) بشربن‌ معتمر(۲۱۰/۸۲۵)، ثمامه‌ بن‌ اشرس‌ (۲۱۳/۸۲۸)، ابوموسی‌ مردار (۲۲۶/۸۴۱)، ابوالهذیل‌ علاف‌ (۲۲۶/۲۳۵ ۸۴۱/ یا ۸۴۹) ابوبکر اصم، ابراهیم‌ نظام‌ (۲۲۰ یا ۲۳۰/۸۳۵ یا ۸۴۵) علی‌ اسواری‌ و معمر بن‌ عباد معاصران‌ نظام، هشام‌ فوطی‌ ابو یعقوب‌ شحام‌ (۲۳۲/۸۴۷)، جعفربن‌ مبشر (۲۳۵/۸۴۹)، اسکافی‌ (۲۴۰/۸۵۵)، عبادبن‌ سلیمان‌ (۲۵۰/۸۴۹)، عمروبن‌ بحرجاحظ‌ (۲۵۵/۸۶۸)، ابوالحسن‌ خیاط‌ (۲۸۹/۹۰۲)، ابوعلی‌ جبائی‌ (۳۰۳/۹۱۵)، ابوهاشم‌ جبائی‌ (۳۱۲/۹۳۳)، ابوقاسم‌ بلخی‌ کعبی‌ (۳۱۹/۹۳۱)، و قاضی‌ عبدالجبار معتزلی‌ (۴۱۵/۱۰۲۵) که‌ وجود وی‌ استثنأ پس‌ از غلبه‌ی‌ کلام‌ اشعری‌ قلمداد می‌شود، نقش‌ بارز و آرأ دقیق‌ امامان‌ شیعه(ع) که‌ مؤ‌سس‌ مکتب‌ الهیاتی‌ عقلگرایی‌ هستند که‌ جانب‌ نصوص‌ دینی‌ را نیز تؤ‌أماً‌ نگاه‌ می‌دارد و بیشتر آنان‌ به‌ همین‌ دوره‌ تعلق‌ داشتند سزاوار توجه‌ عمیق‌ است، آنان‌ سهم‌ عظیمی‌ در باروری‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ دارند.

ظهور مالک‌ بن‌ انس‌ (۱۷۹/۷۹۵) و احمدبن‌ حنبل‌ (۲۴۱/۸۵۵) سپس‌ اشعری‌ (۳۳۰/۹۳۵) که‌ نوعی‌ مقاومت‌ در قبال‌ جریان‌ عقلانیت‌ خردورز اسلامی‌ تلقی‌ می‌شود نقطه‌ی‌ عطفی‌ در این‌ دوره‌ بشمار است.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است: ۱٫ تعامل‌ فرهنگ‌ و معارف‌ اسلامی‌ با فرهنگهای‌ دیگر جوامع‌ و اصتیاد و جذب‌ عناصر سازگار حِکَم‌ و معارف‌ بشری، و پیدایش‌ اندیشه‌های‌ التقاطی، ۲٫ تشدید منازعات‌ نظری‌ میان‌ فرق‌ اسلامی‌ و رواج‌ مناظرات‌ علمی‌ بین‌ فرقه‌یی‌ و بین‌ دینی، ۳٫ پدید آمدن‌ آثار فلسفی‌ مترجَم، و متون‌ کلامی‌ مدون‌ فراوان‌ و توسعه‌ی‌ کتابخانه‌ها و مراکز علمی، ۴٫ بودجود آمدن‌ زمنیه‌ی‌ ظهور فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ به‌ مفهوم‌ مصطلح‌ و مستقل‌ از کلام، ۵٫ پیدایش‌ جریانهای‌ مقابله‌ با عقلگرایی.

دوره‌ی‌ چهارم: هر چند – چنانکه‌ اشارت‌ رفت‌ – کِندی‌ نخستین‌ فیلسوف‌ – به‌ معنی‌ مصطلح‌ آن‌ – در دنیای‌ اسلام‌ است، ابن‌ ندیم‌ در الفهرست‌ ۲۴۲ اثر را به‌ او نسبت‌ داده‌ است‌ و این‌ آثار عموماً‌ در زمینه‌های‌ منطق، فلسفه‌ی‌ اولی، حساب، کرویات، موسیقی، نجوم، هندسه، پزشکی، تنجیم، الهیات، علم‌النفس، سیاست، اقلیم‌شناسی، کیمیا… تألیف‌ شده‌ است،() اما دوره‌ی‌ چهارم‌ در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ چهارم، با ظهور فیلسوفان‌ تمام‌ و حکیمان‌ نام‌آوری‌ چون‌ محمدبن‌ محمدبن‌ طرخان‌ فارابی‌ که‌ در غرب‌ معروف‌ به‌ Abunaser است، و ابوعلی‌ حسین‌ بن‌ سینا که‌ در مغرب‌ به‌ نام‌Avicenna شناخته‌ است‌ آغاز می‌گردد. این‌ دو فیلسوف‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ را به‌ اوج‌ قله‌ی‌ قوت‌ و انسجام‌ رسانیدند. آنان‌ بسیار هنرمندانه‌ دست‌آوردهای‌ فلسفی‌ یونانی‌ – اسکندرانی‌ را با تعالیم‌ دینی‌ اسلامی‌ درآمیخته‌ با تکیه‌ بر قدرت‌ فکری‌ و نبوغ‌ فوق‌العاده‌ی‌ خود دستگاه‌ فلسفی‌ بس‌ استواری‌ را پی‌ افکندند که‌ طی‌ قرون‌ متمادی‌ افکار و آثار آنها شرق‌ اسلامی‌ و مغرب‌ زمین‌ را سیراب‌ می‌ساخت، ظهور و مقابله‌ی‌ عرفان‌پژوهان‌ فلسفه‌ستیزی‌ چون‌ ابوحامد محمد غز‌الی‌ (۴۵۰/۱۰۸۵) و فیلسوفان‌ شهودگرایی‌ چونان‌ شیخ‌ اشراق‌ شهاب‌الدین‌ یحیی‌ سهروردی‌ (۵۸۷/۱۱۹۱)، متکلمان‌ فلسفه‌گریزی‌ مانند فخرالدین‌ رازی‌ (۶۰۶/۱۲۰۹) متفکران‌ بلند مرتبه‌یی‌ بسان‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ (۶۷۱/۱۲۷۳)، و فیلسوفان‌ تاریخ‌ و تاریخنگاران‌ ضد یونانی‌یی‌ مثل‌ ابن‌ خلدون‌ (۸۰۹/۱۴۰۶) هرگز و هرگز چیزی‌ از عظمت‌ کار آنان‌ نکاست.

باالهام‌ از فیلسوف‌ برجسته‌ی‌ معاصر ایران‌ مرتضی‌ مطهری‌ (۱۴۰۰ق/۱۹۷۹) به‌ اختصار به‌ دست‌ آوردهای‌ دوران‌ اسلامی‌ فلسفه‌ که‌ به‌ طور عمده‌ در دوره‌ی‌ چهارم‌ پدید آمده‌ است‌ اشاره‌ می‌کنیم، وی‌ چهار نقش‌ و سهم‌ را برای‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ درباره‌ی‌ حکمت‌ انتقال‌ یافته‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ ذکر می‌کند:

۱٫ حفظ‌ بخشی‌ از مباحث‌ بدون‌ هرگونه‌ تصرف، ۲٫ تکمیل‌ فلسفه‌ از رهگذر تحکیم‌ مبانی‌ مد‌عیات، تکثیر برهان‌ یا ارائه‌ی‌ تقریر جدید، ۳٫ منقح‌سازی‌ و بازپژوهی‌ بخشی‌ از مباحث‌ فلسفی، ۴٫ افزودن‌ مباحث‌ و قواعد جدید.

«از قسم‌ اول… اکثر مسائل‌ منطق، مبحث‌ مقولات‌ ده‌گانه‌ی‌ ارسطو و علل‌ اربعه‌ و تقسیمات‌ علوم‌ ارسطویی‌ و تقسیمات‌ قوای‌ نفس‌ را می‌توان‌ نام‌ برد…، اما قسم‌ دوم: این‌ قسمت‌ زیاد است‌ [و برای‌ نمونه]… می‌توان‌ مساله‌ی‌ امتناع‌ تسلسل، تجرد نفس، اثبات‌ واجب، توحید واجب، امتناع‌ صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل‌ و معقول‌ و جوهریت‌ صور نوعیه‌ را نام‌ برد،… اما قسم‌ سوم، برای‌ این‌ قسمت‌ رابطه‌ی‌ حرکت‌ با علت‌ و رابطه‌ خدا و عالم، مساله‌ی‌ معروف‌ مثل‌ افلاطونی، و مساله‌ی‌ صرف‌الوجود بودن‌ واجب‌ را می‌توان‌ نام‌ برد… از جمله‌ مسائلی‌ که‌ در این‌ ردیف‌ باید شمرد… بیان‌ اقسام‌ تقدم، اقسام‌ حدوث، انواع‌ ضرورتها و امکانها، اقسام‌ وحدت‌ و کثرت‌ [است] اما قسم‌ چهارم‌ یعنی‌ مسائلی‌ که‌ برای‌ اولین‌ بار در جهان‌ اسلامی‌ طرح‌ و عنوان‌ شده‌ است. این‌ مسائل، هم‌ زیاد است‌ و هم‌ دارای‌ ارزش‌ و اهمیت‌ بیشتری‌ است. از این‌ مسائل‌ است‌ مسائل‌ عمده‌ی‌ وجود، یعنی: اصالت‌ وجود، وحدت‌ وجود، وجود ذهنی، احکام‌ سلبیه‌ی‌ وجود، همچنین‌ مساله‌ی‌ جعل، مناط‌ احتیاج‌ شیء به‌ علت، قاعده‌ی‌ بسیط‌الحقیقه، حرکت‌ جوهریه، تجرد نفس‌ حیوان‌ و تجرد نفس‌ انسان‌ در مرتبه‌ی‌ خیال، اعتبارات‌ ماهیت، احکام‌ عدم‌ خصوصاً‌ امتناع‌ اعاده‌ی‌ معدوم، معقولات‌ ثانیه، قاعده‌ی‌ امکان‌ اشرف، علم‌ بسیط‌ تفصیلی‌ باری، امکان‌ استعدادی، بعد بودن‌ زمان، فاعلیت‌ بالتسخیر، جسمانیه‌ الحدوث‌ بودن‌ نفس، معاد جسمانی، وحدت‌ نفس‌ و بدن، نحوه‌ی‌ ترکیب‌ ماده‌ و صورت‌ که‌ آیا انضمامی‌ است‌ یا اتحادی، تحلیل‌ حقیقت‌ ارتباط‌ معلول‌ با علت، وحدت‌ در کثرت‌ نفس‌ و قوای‌ نفس.

اما در منطق، این‌ مسائل‌ را باید نام‌ برد: انقسام‌ علم‌ به‌ تصور و تصدیق، که‌ ظاهراً‌ ابتکار آن‌ از فارابی‌ است، اعتبارات‌ قضایا و تقسیم‌ قضیه‌ به‌ خارجیه‌ و حقیقیه‌ و ذهنیه‌ که‌ زمینه‌اش‌ از بوعلی‌ است‌ و به‌ دست‌ متأخرین‌ شکل‌ گرفته‌ است، تکثیر موجهات‌ که‌ در اثر غور و کنجکاوی‌ در قضیه‌ مطلقه‌ی‌ ارسطو و ابهامی‌ که‌ در آن‌ بوده‌ و ایراداتی‌ که‌ متوجه‌ آن‌ بوده‌ است‌ پیدا شده، مثلاً‌ قضیه‌ی‌ عرفیه‌ی‌ عامه‌ که‌ یکی‌ از شقوق‌ قضیه‌ی‌ مبهم‌ ارسطویی‌ است‌ اولین‌ بار به‌ نقل‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ وسیله‌ی‌ فخرالدین‌ رازی‌ عنوان‌ شده‌ است‌ هرچند زمینه‌ی‌ آن‌ به‌ وسیله‌ی‌ ابن‌ سینا به‌ وجود آمده‌ است».()

درخور ذکر است‌ که:

۱٫ در اکثر موارد قسم‌ اول، بسیاری‌ از فیلسوفان‌ مسمانان‌ آرأ دیگری‌ اتخاذ کرده‌اند.

۲٫ مصادیق‌ اقسام‌ ۲ و ۳ و ۴ نیز بسی‌ بیش‌ از نمونه‌های‌ یاد شده‌ است، علامه‌ طباطبائی‌ بزرگترین‌ حکیم‌ معاصر اسلامی‌ مد‌عی‌ است‌ همه‌ی‌ مباحث‌ و مسائل‌ انتقال‌ یافته‌ از دویست‌ مورد تجاوز نمی‌کرده‌ که‌ فلاسفه‌ی‌ اسلامی‌ آن‌ را به‌ هفتصد مبحث‌ و مسأله‌ افزایش‌ داده‌اند.

۳٫ همه‌ی‌ دست‌آوردهای‌ باز گفته، در دوره‌ی‌ پنجم‌ نیز استمرار و تکمیل‌ یافته‌ و اصولاً‌ بخشی‌ از آنها در این‌ دوره‌ پدید آمده‌ است.

۴٫ سهم‌ و نقش‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ محدود به‌ حد مواردی‌ یاد شده‌ نیست، بلکه‌ ابداعات‌ و اضافات‌ محتوایی‌ روش‌شناختی‌ و کاربردی‌ صورت‌ پذیرفته‌ توسط‌ مسلمانان‌ به‌ حد‌ی‌ است‌ که‌ سبب‌ تبدیل‌ هویت‌ معارف‌ مهاجر گردیده‌ است. و این‌ تحولات‌ را باید در فرصتی‌ فراخ‌ تشریح‌ کرد.

۵٫ در جریان‌ سنت‌ چرخه‌ی‌ دوری‌ تبادل‌ حکمت‌ و معرفت‌ بین‌ شرق‌ و غرب، اعصار پس‌ از فارابی، ابن‌ سینا و ابن‌ رشد، به‌ یمن‌ قدرت‌ فکری‌ و همت‌ همین‌ فیلسوفان، دور صدور حکمت‌ از مشرق‌ به‌ مغرب‌ زمین‌ قلمداد می‌گردد، میزان‌ آثار ترجمه‌ شده‌ی‌ حکمای‌ اسلامی‌ بزبانهای‌ لاتین‌ طی‌ این‌ دوره‌ دو چندان‌ افزون‌تر از مجموعه‌ی‌ آثار یونانی‌ و اسکندرانی‌ است‌ که‌ طی‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌ اسلامی‌ به‌ عربی‌ برگردانیده‌ شد.

دوره‌ی‌ پنجم: مبدع‌ و مبدء این‌ دوره‌ فیلسوف‌ سترگ، عارف‌ بزرگ‌ صدرالدین‌ محمد قوامی‌ شیرازی‌ (زاده‌ی‌ ۹۸۰/۱۵۷۲) و درگذشته‌ی‌ ۱۰۵۱/۱۶۴۱) بود.

برخی‌ به‌ خطا، کار او را اقتباسی‌ خالی‌ از ابتکار اما زیرکانه‌ از حکمت‌ مشأ بویژه‌ ابن‌ سینا پنداشته() بعضی‌ دیگر به‌ جفا مکتب‌ وی‌ را توسعه‌ی‌ حکمت‌ اشراق‌ بویژه‌ سهروردی‌ انگاشته‌اند!() جمعی‌ نیز تلاش‌ او را تنها نوعی‌ تلفیق‌ ناسازگار سه‌ حوزه‌ی‌ معرفتی‌ فلسفه، کلام‌ و عرفان‌ یا چهار مشرب‌ حکمت‌ مشائی، حکمت‌ اشراقی، کلام‌ و عرفان‌ قلمداد کرده‌اند.() رمز خطای‌ هر سه‌ دیدگاه‌ عدم‌ درک‌ صحیح‌ ماهیت‌ و مختصات‌ حکمت‌ صدرالمتألهین‌ بوده‌ است.

صدرالمتألهین‌ خود در مقدمه‌ی‌ اسفار اربعه‌ که‌ بزرگترین‌ اثر مکتوب‌ وی‌ و جامع‌ترین‌ دانشنامه‌ی‌ فلسفی‌ مسلمانان‌ بشمار می‌آید. پس‌ از اشاره‌ به‌ سرگذشت‌ علمی‌ و سلوکی‌ خویش‌ و شکوه‌ی‌ صریح‌ و بسیط‌ از ستم‌ زمانه‌ بر حکمت، و جور همروزگارانش‌ بر او – که‌ سبک‌ ادبی‌ و سیاق‌ معنوی‌ آن‌ شکوانامه‌های‌ علی(ع) را تداعی‌ می‌کند – به‌ ریاضات‌ و تضر‌عات‌ روحانی، و عزلت‌گزینی‌ و کنج‌نشینی‌ طولانی‌ خود اشاره‌ کرده، چگونگی‌ تحول‌ حال‌ و تکشف‌ حقایق‌ بر خویش‌ را شرح‌ می‌دهد. صدرا این‌ تحول‌ را موهبت‌ الهی‌ تلقی‌ کرده‌ به‌ زبانی‌ پررمز ماهیت‌ و مختصات‌ مکتب‌ خود را تبیین‌ داشته‌ است، وی‌ درخصوص‌ منشأ و ماهیت‌ مسلک‌ خویش‌ چنین‌ می‌گوید:

«پس‌ عزیزانه‌ به‌ سوی‌ خدای‌ سبب‌ساز روی‌ آوردم‌ و از سرفطرت‌ به‌ بارگاه‌ آسان‌ سازنده‌ی‌ سختیها تضر‌ع‌ کردم، چون‌ زمانی‌ دراز و مدتی‌ بلند به‌ حال‌ استتار و انزوا، خلوت‌ و عزلت‌ سپری‌ نمودم، به‌ خاطر مجاهدات‌ نفسانی‌ جانم‌ شعله‌ور گردید، و به‌ سبب‌ ریاضت‌های‌ طولانی‌ زبانه‌های‌ آتش‌ از دلم‌ سرکشید، و انوار ملکوت‌ از آن‌ فیضان‌ کرد، و خرگاه‌ جبروت‌ برآن‌ افراشته‌ شد… پس‌ آنگاه‌ بر اسراری‌ آگاهی‌ یافتم‌ که‌ پیش‌ از آن‌ تاکنون‌ برآن‌ آگاه‌ نبودم، و رموزی‌ بر من‌ آشکار شد که‌ هرگز اینگونه‌ به‌ برهان‌ برمن‌ مکشوف‌ نبود، بلکه‌ اسرار الهی‌ و حقایق‌ ربانی‌ و ودایع‌ لاهوتی‌ و پرده‌نشینان‌ صمدانی‌یی‌ را که‌ به‌ برهان‌ فراگرفته‌ بودم‌ با اضافاتی‌ به‌ شهود و عیان‌ دیدم‌ و یافتم».()

آنچه‌ به‌ دست‌ صدرا در حوزه‌ی‌ معرفت‌ و حکمت‌ اسلامی‌ روی‌ داد در تاریخ‌ اسلام‌ پدیده‌یی‌ بی‌مانند بود، هرچند فضل‌ تقدم‌ از آن‌ کندی، فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی‌ است‌ اما هرگز کار هیچیک‌ از آنان‌ ارزش‌ قیاس‌ با تطورات‌ و تأسیساتی‌ که‌ صدرالمتألهین‌ در این‌ عرصه‌ پدید آورد ندارد. او از لحاظ‌ روش، ساختار و مضمون، به‌ نوآوریهای‌ چشمگیری‌ دست‌ یازید:

در روش‌ استدلال‌ و اثبات‌ مد‌عیات‌ فلسفی، او سعی‌ کرد نزاع‌ سنتی‌ مشائی‌ و اشراقی‌ را که‌ با ظهور ارسطو در قرن‌ چهارم‌ قبل‌ از میلاد و معارضه‌ با استادش‌ افلاطون‌ آغاز گردید و طی‌ بیست‌ قرن‌ استمرار داشت‌ پایان‌ بخشد.

او توانست‌ به‌ شیوه‌یی‌ هنرمندانه، روشمند و ابتکاری‌ حکمت‌ اشراق‌ و حکمت‌ مشأ، کلام‌ و عرفان‌ را در آمیخته‌ دستگاه‌ فلسفی‌ و معرفتی‌ واحدی‌ را پی‌ افکند.

او نظام‌ فلسفی‌یی‌ را سامان‌ داد و سازمان‌ فکری‌ را بنیاد نهاد که‌ از ساختاری‌ منطقی، استوار، منسجم‌ و سازگار برخوردار است‌ آنسان‌ که‌ عناصر اصلی‌ تفکرش‌ مانند اصاله‌الوجود، حرکت‌ جوهری، و… در جای‌ جای‌ مد‌عیات‌ او چونان‌ جان‌ در کالبد سریان‌ دارد.

ابتکارات‌ مضمونی‌ و ابداعات‌ محتوایی‌ صدرا از لحاظ‌ کیفی‌ ارجمندتر و افزون‌تر است‌ از همه‌ی‌ ابداعات‌ هفت‌ قرنه‌ی‌ دوره‌ی‌ سوم‌ و چهارم‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی. ظهور صدرالمتألهین‌ خط‌ بطلان‌ بر انگاره‌ی‌ مستشرقینی‌ بود که‌ می‌پنداشتند: پس‌ از تازش‌ سنگین‌ و سهمگین‌ غزالی‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ دیگر نتوانست‌ قامت‌ راست‌ کند، و ابن‌ رشد (۵۶۴/۱۱۶۹ – ۵۹۴/۱۱۹۸) که‌ غربیان‌ او را Averroes می‌خوانند، واپسین‌ تلاش‌ (اما ناکامِ) متفکران‌ مسلمان‌ در دفاع‌ از فلسفه‌ بود و پس‌ از او فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ عقیم‌ ماند!،() البته‌ ظهور حکمت‌ صدرایی‌ موازی‌ شد با عصر نوزایی‌ در فرنگ‌ و پیدایی‌ فلسفه‌های‌ جدید از سویی‌ و افول‌ منزلت‌ علمی‌ مسلمانان‌ از دیگر سو، همچنین‌ بی‌مهری‌ عمدی‌ غربیان‌ از سویی‌ و بی‌رمقی‌ اتباع‌ صدرا از دیگر سو، لهذا این‌ فیلسوف‌ سترگ‌ در غرب‌ ناشناخته‌ ماند.

اینجا با درج‌ فهرستی‌ که‌ استاد مطهری‌ از دست‌آوردهای‌ محتوایی‌ صدرا به‌ دست‌ داده‌ است‌ – هرچند اختصاصات‌ فلسفی‌ او فراتر از این‌ فهرست‌ است‌ و درخور پژوهشی‌ مشبع‌ -، به‌ عمده‌ی‌ عناوین‌ نظریه‌ها و ره‌آوردهای‌ او اشاره‌ می‌کنیم، استاد مطهری‌ ارکان‌ حکمت‌ صدرایی‌ را به‌ ترتیب‌ زیر ذکر می‌کند:

«۱٫ اصالت‌ وجود.

۲٫ وحدت‌ وجود.

۳٫ حل‌ اشکال‌ از وجود ذهنی.

۴٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ وجوب‌ ذاتی‌ ازلی‌ و حقیقت‌ امکان‌ در ممکنات‌ و کشف‌ نوعی‌ امکان‌ به‌ نام‌ «امکان‌ فقری».

۵٫ تحقیق‌ در مناط‌ احتیاج‌ به‌ علت.

۶٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ علیت‌ و نحوه‌ی‌ ارتباط‌ معلول‌ به‌ علت‌ و اینکه‌ اضافه‌ی‌ معلول‌ به‌ علت‌ اضافه‌ی‌ اشراقی‌ است‌ و بازگشت‌ معلولیت‌ به‌ تجلی‌ و تشأن‌ است.

۷٫ اثبات‌ حرکت‌ جوهریه.

۸٫ تحقیق‌ در رابطه‌ی‌ میان‌ متغیر و ثابت‌ و حادث‌ و قدیم.

۹٫ اثبات‌ اتحاد عاقل‌ و معقول.

۱۰٫ اثبات‌ حدوث‌ زمانی‌ عالم.

۱۱٫ اثبات‌ نوعی‌ وحدت‌ که‌ آن‌ را «وحدت‌ حقه‌ی‌ حقیقیه» می‌نامد.

۱۲٫ اثبات‌ اینکه‌ ترکیب‌ جسم‌ از ماده‌ و صورت، ترکیب‌ اتحادی‌ است.

۱۳٫ برهان‌ «صدیقین» برای‌ اثبات‌ واجب.

۱۴٫ برهان‌ خاص‌ مبتنی‌ بر برهان‌ صدیقین‌ بر توحید واجب.

۱۵٫ تحقیق‌ علم‌ واجب‌ به‌ اینکه‌ علم‌ واجب‌ به‌ اشیأ علم‌ بسیط‌ اجمالی‌ در عین‌ کشف‌ تفصیلی‌ است.

۱۶٫ تحقیق‌ در قاعده‌ی‌ «بسیط‌ الحقیقه‌ کل‌ الاشیأ»

۱۷٫ اثبات‌ اینکه‌ نفس‌ جسمانیه‌ الحدوث‌ و روحانیه‌البقا است.

۱۸٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ اِبصار و سایر اًدراکات‌ حسی.

۱۹٫ تجرد قوه‌ی‌ خیال.

۲۰٫ اثبات‌ اینکه‌ «النفس‌ فی‌ وحدتها کل‌ القوی».

۲۱٫ اثبات‌ اینکه‌ «کلی» به‌ نحو تعالی‌ است‌ نه‌ صِرف‌ تجرید و انتزاع.

۲۲٫ اثبات‌ معاد جسمانی».()

دوره‌ی‌ ششم: برغم‌ آنکه‌ عقلانیت‌ و حکمت‌ اسلامی‌ – که‌ ایران‌ در آن‌ سهمی‌ گران‌ دارد – هنوز از استوارترین‌ وپربارترین‌ مواریث‌ و جریانهای‌ فکری‌ جامعه‌ی‌ انسانی‌ است‌ اما امروز این‌ گوهر گرانبها نیازمند بازپیرایی، بازپژوهی، و سامان‌بخشی‌ جدی‌ است، در این‌ نوسازی‌ و دگرگونگری‌ نیازهای‌ عصری، دست‌آوردهای‌ نوین‌ حکمت‌ علمی‌ جهانی‌ ، و پرسشهای‌ نوپیدایی‌ که‌ امروز تفکر اسلامی‌ را به‌ مصاف‌ می‌خواند، و نیز چالش‌هایی‌ که‌ فلسفه‌ و الهیات‌ اسلامی‌ در گذشته‌ با آن‌ روبرو بوده‌ باید منظور نظر نظریه‌پردازان‌ و متفکران‌ اسلامی‌ باشد.

منتقدان‌ و منکران‌ سنتی‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گروهها و گرایشهای‌ گوناگونی‌ را تشکیل‌ می‌دهند، نص‌بسنده‌گان، اشعری‌ مسلکان، شهودگرایان، اصحاب‌ مکتب‌ تفکیک، تجربیان، علم‌پرستان، از جمله‌ی‌ آنانند که‌ هر یک‌ به‌ سیاقی‌ زبان‌ به‌ قدح‌ و جرح‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گشوده‌اند، گروههای‌ یاد شده، گاه‌ معرفت‌ عقلی‌ را انکار کرده‌اند، گاه‌ اسلامیت‌ فلسفه‌ را، و گاه‌ کارایی‌ حکمت‌ اسلامی‌ را.

تهمت‌ کافری‌ و طعنه‌ی‌ بیگانه‌ تباری، داغهای‌ سنتی‌یی‌ بودند که‌ هر از چندی‌ در مجامع‌ و عامیانه‌ از سوی‌ کسی‌ یا گروهی‌ بر پیشانی‌ سپید و ستبر حکمت‌ اسلامی‌ نهاده‌ می‌شد، و اکنون‌ تحت‌ تأثیر گرایشهای‌ تحصلی‌ یا فرامدرن، با عناوین‌ «ناکارآمدی‌ و اندراس‌ منطق‌ و فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ – اسلامی» نغمه‌های‌ تازه‌تری‌ علیه‌ فلسفه‌ی‌ استوار و دیرپای‌ اسلامی‌ ساز شده‌ است.

خوشبختانه‌ چندی‌ است‌ تحولی‌ فرخنده‌ فام‌ در حوزه‌ی‌ حکمت‌ و الهیات‌ در ایران‌ آغاز شده‌ است. به‌ نظر ما گفتمان‌ فلسفی‌یی‌ که‌ از دهه‌ی‌ بیست‌ قرن‌ حاضر خورشیدی‌ (دهه‌ی‌ چهل‌ قرن‌ بیستم‌ میلادی) با علمداری‌ علامه‌ی‌ بزرگ‌ سیدمحمد حسین‌ طباطبایی‌ و قلمداری‌ شهید اندیشه، استاد مرتضی‌ مطهری‌ و دیگر تلامیذ علامه‌ در ایران‌ آغاز گردید باید مطلع‌ این‌ دگرگونی‌ قلمداد گردد.

گذشته‌ از پیشینه‌ی‌ تاریخیِ‌ فلسفی‌ ایران، این‌ خطه‌ پس‌ از ظهور اسلام‌ نیز هماره‌ پررونق‌ترین‌ چالشگاه‌ اندیشه‌ها و بارورترین‌ بستر رویش‌ و رشد حکمت‌ و معرفت‌ بوده‌ است، پرآوازه‌ترین‌ فیلسوفان‌ و برجسته‌ترین‌ متفکران‌ به‌ این‌ سرزمین‌ تعلق‌ دارند. ایران‌ نبضگاه‌ دانش‌ و اندیشه‌ی‌ مشرق‌ است، هم‌ از این‌ رو ایران‌ غالباً‌ مبدء یا معبر یا مئاب‌ جنبش‌های‌ فکری‌ بوده‌ است.()

تأسیس‌ دانشگاهها و مراکز آموزش‌ عالی‌ برابر الگوهای‌ غربی‌ و تحول‌ نظام‌ آموزشی‌ در ایران، آغاز دور جدید ترجمه‌ی‌ منابع‌ فلسفی‌ غربی، پیدایش‌ پرسشهای‌ جدید کلامی‌ فلسفی،مجاورت‌ ایران‌ با اتحاد جماهیر شوروی‌ که‌ قطب‌ نهضت‌ ماتریالیستی‌ مارکسی‌ بود، ظهور چالش‌ها و صف‌آراییهای‌ نوین‌ فلسفی‌ میان‌ اندیشه‌های‌ الحادی‌ و تفکر الهی‌ در دنیای‌ اسلام‌ به‌ طور عام‌ و در ایران‌ به‌ طور خاص، و از همه‌ مهمتر ظهور شخصیت‌ بارز و برجسته‌یی‌ چون‌ علامه‌ طباطبایی، ضرورت‌ها و زمینه‌های‌ این‌ دگرگونی‌ و نوسازی‌ را فراهم‌ ساخت.

هرچند عهد طفولیت‌ این‌ جنبش‌ حکمی‌ به‌ درازا کشید، اما چالشهای‌ تازه‌یی‌ که‌ طی‌ دهه‌ی‌ هفتاد قرن‌ حاضر شمسی‌ در حوزه‌های‌ شناختارپژوهی، هستی‌شناسی‌ و الهیات، در ایران‌ ظهور کرده‌ است، بستر بسیار مساعدی‌ را برای‌ بالیدن‌ و بارور شدن‌ این‌ نهال‌ جوان‌ فراهم‌ آوده‌ است.()

اگر بازپیرایی‌ و بازسازی‌ یک‌ مکتب‌ فلسفی‌ و فکری‌ متناظر به‌ دانش‌ها و چالش‌های‌ عصری، ضمن‌ تحفظ‌ بر مبانی‌ و عناصر جوهری‌ آن‌ جریان‌ نوسازی‌ آن‌ بنامیم، حق‌ داریم‌ جنبش‌ جدید فلسفی‌ ایران‌ را «مکتب‌ نوصدرایی» بنامیم.

استاد مطهری‌ سرآغاز و سرمنزل‌ این‌ جنبش‌ را چنین‌ وصف‌ و وعده‌ می‌کند:

[علامه] در این‌ فکر هستند که‌ تألیف‌ یکدوره‌ فلسفه‌ بپردازند که‌ هم‌ مشتمل‌ بر تحقیقات‌ گرانمایه‌ی‌ هزار ساله‌ی‌ فلسفه‌ اسلامی‌ باشد و هم‌ آرأ و نظریات‌ فلسفی‌ جدید مورد توجه‌ قرار گیرد، و این‌ فاصله‌ی‌ زیاد که‌ بین‌ نظریات‌ فلسفی‌ قدیم‌ و جدید ابتدأ بنظر میرسد و این‌ دو را بصورت‌ دو فن‌ مختلف‌ و غیر مرتبط‌ بهم‌ جلوه‌گر می‌سازد مرتفع‌ شود و بالاخره‌ بصورتی‌ درآید که‌ با احتیاجات‌ فکری‌ عصری‌ بهتر تطبیق‌ شود، و مخصوصاً‌ ارزش‌ فلسفه‌ الهی‌ که‌ جلودار آن‌ دانشمندان‌ اسلامی‌ هستند و فلسفه‌ی‌ مادی‌ در تبلیغات‌ خود دوره‌ی‌ آنرا خاتمه‌ یافته‌ معرفی‌ میکند بخوبی‌ روشن‌ شود.

نشریات‌ روزافزون‌ فلسفی‌ اخیر و توجه‌ جوانان‌ روشن‌ فکر ما به‌ آثار فلسفی‌ دانشمندان‌ اروپا که‌ هر روز به‌ صورت‌ ترجمه‌ یا مقاله‌ و رساله‌ در عالم‌ مطبوعات‌ ظاهر می‌شود و این‌ خود نماینده‌ی‌ روح‌ کنجکاو و حقیقت‌جوی‌ این‌ مردم‌ است‌ که‌ از هزار سال‌ پیش‌ سابقه‌ دارد، و از طرف‌ دیگر انتشارات‌ مجهز به‌ تبلیغات‌ سیاسی‌ و حزبی‌ فلسفه‌ی‌ مادی‌ جدید (ماتریالیسم‌ دیالکتیک)، بیش‌ از پیش‌ حضرت‌ معظم‌له‌ را مصمم‌ نمود که‌ در راه‌ مقصود خود گام‌ بردارند، لهذا از چند سال‌ پیش‌ ابتدأ به‌ تشکیل‌ یک‌ انجمن‌ بحث‌ و انتقاد فلسفی‌ مرکب‌ از عده‌ای‌ از فضلأ مبادرت‌ کردند… این‌ روشی‌ که‌ حضرت‌ معظم‌له‌ آغاز کرده‌اند یک‌ اقدام‌ اساسی‌ است‌ و فلسفه‌ را در ایران‌ وارد مرحله‌ جدیدی‌ می‌کند».()

کما اینکه‌ هانری‌ کربن‌ نیز که‌ سالها در مباحثات‌ فلسفی‌ با علامه‌ طباطبایی‌ حضور داشته‌ در کتاب‌ تاریخ‌ فلسفه‌ اسلامی‌ جنبش‌ فلسفی‌ نوین‌ ایران‌ را می‌ستاید.()

در این‌ مقال‌ کوتاه‌ مجال‌ طرح‌ و بررسی‌ درخور مختصات‌ نشاط‌ فلسفی‌ کنونی‌ میسور نیست، ما تفصیل‌ بحث‌ و تکثیر شواهد را به‌ فرصتی‌ فراخور وانهاده، اینجا به‌ اشاره‌یی‌ اجمالی‌ و مختصر به‌ نمونه‌هایی‌ از ویژگیها و ره‌آوردهای‌ آن‌ بسنده‌ می‌کنیم.

در گفتمان‌ فلسفی‌ معاصر ایران‌ در سه‌ زمینه‌ دگرگونی‌ روی‌ داده‌ است: الف‌ – صوری‌ و شکلی، ب‌ – روشی، ج‌ – محتوایی.

در باب‌ تحول‌ صوری، از باب‌ نمونه‌ به‌ تغییر ساختار و چینش‌ مباحث‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد، به‌ عکس‌ سنت‌ ساختاری‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ – که‌ هستی‌شناسی‌ مدخل‌ آن‌ بشمار می‌رفت‌ – برای‌ نخستین‌ با در کتاب‌ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم‌ بحث‌های‌ شناختارشناسی‌ و بررسی‌ مسأله‌ای‌ ادراکات‌ بخش‌ اول‌ اثر قرار گرفته‌ است،() علاوه‌ بر علامه‌ طباطبایی، استاد مرتضی‌ مطهری‌ در شرح‌ مبسوط‌ منظومه() و استاد مصباح‌ یزدی‌ در کتاب‌ آموزش‌ فلسفه‌ بر این() چینش‌ تأکید می‌ورزند. در بخشهای‌ متعدد دیگر نیز جابجایی‌ مباحث‌ صورت‌ پذیرفته‌ و به‌ تعبیر استاد جوادی‌ آملی‌ حکمت‌ صدرا توسط‌ علامه‌ طباطبایی‌ سازمانی‌ ریاضی‌وار پیدا کرده‌ است.()

برای‌ نوآوری‌ در روش‌ هانیز به‌ سه‌ نمونه‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد: -۱ پرهیز از خلط‌ برهان‌ و شهود در عین‌ ایمان‌ به‌ یگانگی‌ مسیر و مقصود برهان‌ و عرفان‌ و قرآن،() -۲ تبارشناسی‌ و پیشینه‌پژوهی‌ مباحث‌ و قواعد و تبیین‌ مسائل‌ با توجه‌ به‌ تطورات‌ وارد بر آن‌ در طول‌ تاریخ‌ فلسفه،() -۳ اهتمام‌ به‌ طرح‌ تطبیقی‌ مباحث، بین‌ فلسفه‌ اسلامی‌ و سایر فلسفه‌ها، و گاه‌ بین‌ مشارب‌ حکمی‌ اسلامی‌ با هم.()

در خصوص‌ تحول‌ و تکامل‌ محتوایی‌ نیز به‌ چند نمونه‌ نوآوری‌ می‌توان‌ اشاره‌ نمود: -۱ بازپیرایی‌ فلسفه‌ از طب‌ و طبیعیات‌ قدیم‌ و بهره‌گیری‌ از نظریات‌ جدید در علوم‌ بخصوص‌ فیزیک‌ مدرن، به‌ مثابه‌ اصول‌ موضوعی،() -۲ ارائه‌ی‌ تقریرهایی‌ نو برای‌ برخی‌ قواعد و مسائل‌ فلسفی‌ مانند: تقریر جدید علامه‌ی‌ طباطبایی‌ از برهان‌ صدیقین،() -۳ توسعه‌ی‌ ب رخی‌ مباحث‌ به‌ نحو طولی‌ از رهگذر طرح‌ نظرات‌ جدید مانند: تبیین‌ منشأ ادارکات‌ اعتباری،() و مانند اهتمام‌ خاص‌ و مستقل‌ به‌ فلسفه‌ی‌ معرفت‌ و سایر فلسفه‌های‌ مضاف‌ مانند فلسفه‌ی‌ ذهن، فلسفه‌ی‌ دین، فلسفه‌ی‌ اخلاق، فلسفه‌ی‌ حقوق،() -۴ گسترش‌ مباحث‌ به‌ نحو عرضی‌ مانند تکثیر برهان‌ در برخی‌ قواعد و مسائل‌ مانند مسأله‌ی‌ ابطال‌ دور و تسلسل،() و نیز تفصیل‌ و توسعه‌ی‌ مباحث‌ مطرح‌ در فلسفه‌های‌ جدید مانند: مبحث‌ حرکت، زمان، علیت، و نیز پرداختن‌ به‌ مسائل‌ کلام‌ جدید البته‌ و صدالبته‌ چنانکه‌ گفتیم: صرفاً‌ از باب‌ ذکر نمونه‌ به‌ موارد بالا اشاره‌ شد، و الا ابدعات‌ علامه‌ و تلامزه‌ی‌ او در حوزه‌های‌ شناختارشناسی، هستی‌شناسی، الهیات، فلسفه‌های‌ مضاف، به‌ دهها مورد بالغ‌ می‌شود، اما این‌ مقال‌ و مقاله‌ ذکر بیش‌ از نمونه‌های‌ پیشگفته‌ را بر نمی‌تابد، بر فضل‌ دلسوز و صاحب‌ جودت‌ و ذکاوت‌ است‌ که‌ با استقرار نام، همه‌ی‌ موارد را استخراج‌ و تبیین‌ و سپس‌ در توسعه، تکثیر و تعمیق‌ آنها اهتمام‌ نمایند.

‌ ‌پی‌ نوشتها:

-۱ این‌ مطلب‌ صورت‌ ویراسته‌ و مستند شده‌ی‌ سخنرانی‌ مولف‌ در جمع‌ استادان‌ و دانشجویان‌ دانشکده‌ی‌ فلسفه‌ی‌ دانشگاه‌ آتن‌ – یونان، در سال‌ ۱۳۷۵ شمسی‌ است.

-۲ «بسم‌ ا الرحمن‌ الرحیم‌ اقرء باسم‌ ربک‌ الذی‌ خلق، خلق‌ الانسان‌ من‌ علق، اقرء و ربک‌ الاکرم، الذی‌ علم‌ بالقلم، علم‌ الانسان‌ مالم‌ یعلم» / سوره‌ی‌ علق، آیه‌ی‌ ۶ – ۱٫

-۳ در منظر وحی‌ اسلامی‌ حکمت‌ موهبتی‌ منزل‌ از ناحیه‌ی‌ خداوند تلقی‌ می‌شود: آیه‌ی‌ ۲۶۹/سوره‌ی۲، ۳۹/۱۷، ۱۲/۳۱، ۲۰/۳۸٫ در قرآن‌ کریم، حداقل‌ ۹ بار نزول‌ یا تعلیم‌ قرآن‌ یا سایر کتب‌ آسمانی‌ قرین‌ با نزول‌ و تعلیم‌ حکمت‌ قلمداد شده‌ است، مانند: آیه‌ی‌ ۱۲۹/سوره‌ی۲، ۱۵۱/۲، ۲۳۱/۲، ۴۸/۳، ۸۱/۳، ۱۶۴/۳، ۵۴/۴، ۱۱۳/۴، ۱۱۰/۵، ۳۴/۳۳٫ ۲/۶۲٫

-۴ احادیث‌ متعددی‌ با عباراتی‌ شگفت‌ عقل‌ را توصیف‌ کرده‌اند و گاه‌ عقل‌ را حجت‌ و پیامبر درونی، و انبیأ را حجج‌ و پیامبران‌ برونی‌ قلمداد کرده‌اند. از جمله‌ی‌ آنها خبری‌ است‌ که‌ حاوی‌ تعلیمات‌ بلند امام‌ هفتم‌ موسی‌ بن‌ جعفر(ع) به‌ هشام‌ بن‌ الحکم‌ است‌ / الکلینی، محمد، الاصول‌ من‌ الکافی، ج‌ ۱، دارالکتب‌ الاسلامیه، چاپ، ۱۳۶۳، ص‌ ۱۳-۲۰٫

-۵ علامه‌ی‌ طباطبایی‌ در تفسیر گرانسگ‌ «المیزان»، ج۵، صص‌ ۲۵۴ تا ۲۷۱، در باب‌ نسبت‌ دین‌ و عقل‌ و نقد یازده‌ نظریه‌ یا شبهه‌ی‌ مطرح‌ در این‌ زمینه، بحث‌ مبسوطی‌ فرموده‌ است، همانجا می‌فرمایند: قرآن‌ در افزون‌ بر سیصد آیه‌ آدمی‌ را به‌ تفکر و تعقل‌ امر می‌کند. اهل‌ طلب‌ بدانجا مراجعه‌ کنند.

-۶ در رساله‌ی‌ «علی‌ و علم‌ الهی» تألیف‌ علامه‌ی‌ طباطبایی(ره) ترجمه‌ی‌ سیدابراهیم‌ سیدعلوی، دفتر انتشارات‌ اسلامی‌ و رساله‌ی‌ علی‌ بن‌ موسی‌الرضا و الفلسفه‌ الالهیه، تألیف‌ استاد آیت‌الله‌ جوادی‌ آملی، دارالاسرأ للنشر، شواهد بسیاری‌ بر طرح‌ دقائق‌ فلسفی‌ در کلمات‌ معصومان‌ ذکر و شرح‌ شده‌ است.

-۷ فخری، ماجد: سیر فلسفه‌ در جهان‌ اسلام، مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۲٫

-۸ مطهری، مرتضی: مجموعه‌ آثار، ج‌ ۱۳، (مقالات‌ فلسفی، ص‌ ۹، اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، مقدمه، ص‌یج.

-۹ اصول‌ فلسفه، مقدمه.

-۱۰ مانند حکیم‌ جلوه‌ (ره)، رک: مطهری، مجموعه‌ی‌ آثار، ج‌ ۱۳، صدرا، تهران، ص‌ ۲۵۰٫

-۱۱ فخری، ماجد: همان‌ کتاب، صص‌ ۳۲۶ – ۳۲۵٫

-۱۲ اسفار، ج‌ ۱، مقدمه‌ المولف، مکتبه‌المصطفوی، تهران، ۱۳۷۶، ص‌ ۸٫

-۱۳ و همین‌ گمانه‌ از جمله‌ موانع‌ شناخت‌ و شهرت‌ فیلسوفان‌ دوره‌های‌ چهارم‌ – به‌ جز فارابی، ابن‌سینا، سهروردی‌ و پنجم‌ است.

-۱۴ مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی‌ آثار، ج‌ ۱۳، ص.

-۱۵ این‌ تعابیر را نه‌ از سر تعصب‌ ملی، و نه‌ به‌ قصد انکار سهم‌ ارجمند متفکران‌ دیگر نقاط‌ جهان‌ اسلامی‌ مانند مصر و شامات، بلکه‌ به‌ عنوان‌ بازگفت‌ بخشی‌ از واقعیتهای‌ تاریخی، به‌ قلم‌ راندم.

-۱۶ به‌ نظر ما امروز در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ ایران، سه‌ جریان‌ عمده‌ حضور دارد: جریان‌ مقلد سنتی، جریان‌ متجدد مقلد، جریان‌ مجدد مستقل. گرایش‌ نخست‌ متصلیانه‌ اسیر گذشته‌ است، گرایش‌ دوم‌ مترجمانه‌ دل‌ در گرو معرفت‌ و الهیات‌ مدرن‌ غربی‌ سپرده، جریان‌ سوم‌ در عین‌ بهره‌وری‌ و حرمت‌ نهادن‌ به‌ ذخائر خود داشته‌ و مواریث‌ گرانسنگ‌ اسلامی‌ از سویی، و مطالعه‌ی‌ بصیرانه‌ و محققانه‌ی‌ دست‌ آوردهای‌ فکری‌ معاصر از دیگر سو، در صدد احیأ اندیشه‌ی‌ اصیل‌ اسلامی‌ و گشودن‌ راهی‌ نو اما مستقل‌ از میان‌ دو گرایش‌ دیگر در حکمت‌ و الهیات‌ اسلامی‌ است. جریان‌ اول‌ فرسوده‌ است‌ و نخواهد پایید، جریان‌ دوم‌ غریبه‌ است‌ و نخواهد بالید، جریان‌ سوم‌ جنبش‌ ریشه‌دار و بالنده‌یی‌ است، به‌ بار خواهد نشست. و تنها باید بدان‌ دل‌ بست.

-۱۷ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، ج‌ ۱، مقدمه، مطبوعات‌ دارالعلم، قم، بی‌تا.

-۱۸ تاریخ‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی، ترجمه‌ی‌ جواد طباطبایی، ج‌ ۲، نشر کویر، ص‌ ۱۹۹٫

-۱۹ نخستین‌ مقالات‌ اصول‌ فلسفه‌ عنوانهای‌ «پیدایش‌ کثرت‌ در علم» و «ادراکات‌ اعتباریه» است.

-۲۰ شرح‌ مبسوط‌ منظومه، ج‌ ۱، حکمت، تهران، ص‌ ۱۴۲ (پاورقی) و ص‌ ۱۵۵٫

-۲۱ آموزش‌ فلسفه، ج‌ ۱، مقدمه، معاونت‌ فرهنگی‌ سازمان‌ تبلیغات‌ اسلامی، ۱۳۶۵، تهران، و تعلیقه‌ی‌ بر نهایه‌الحکمه، ص‌ ۴۰٫

-۲۲ مرحوم‌ استاد مطهری(ره)، در مقدمه‌ی‌ اصول‌ فلسفه، کار ملاصدرا و سازمان‌ دستگاه‌ فلسفه‌ی‌ صدرایی‌ را بدین‌ سان‌ وصف‌ می‌کنند.

-۲۳ مرحوم‌ علامه‌ی‌ طباطبایی‌ در نهایه‌الحکمه‌ و بدایه‌ الحکمه‌ و اصول‌ فلسفه، هرگز متعرض‌ مباحث‌ عرفانی‌ و نقلی‌ نشده‌اند، این‌ سه‌ اثر مستقل‌ فلسفی‌ ایشان‌ یکسره‌ برهانی‌ است. وی‌ در سرآغاز نهایه‌ تحت‌ عنوان‌ «کلام‌ بمنزله‌ المدخل‌ لهذه‌ الصناعه» نیز بر این‌ مهم‌ تأکید ورزیده‌اند.

-۲۴ مرحوم‌ استاد مطهری‌ در مجموعه‌ی‌ چهار جلدی‌ شرح‌ مبسوط‌ منظومه، ضمن‌ تأکید بر اهمیت‌ این‌ روش‌ در جای‌ جای‌ کتاب، و اکثر مباحث‌ این‌ شیوه‌ را اعمال‌ کرده‌اند.

-۲۵ کتابهایی‌ چونان: اصول‌ فلسفه، شرح‌ مبسوط، آموزش‌ فلسفه‌ و تک‌ نگاره‌هایی‌ که‌ فلاسفه‌ی‌ معاصر ایران‌ در مباحث‌ خاص‌ مانند معرفت‌شناسی‌ نوشته‌اند غالباً‌ به‌ روش‌ مقایسه‌یی‌ مباحث‌ اهتمام‌ کرده‌اند.

-۲۶ از باب‌ نمونه، علامه‌ در نهایه، مرحله‌ی‌ ششم، آخر فصل‌ چهارم‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ نظریات‌ جدید فیزیکی‌ و «امکان‌ تبدل‌ اجسام‌ به‌ انرژی‌ و اینکه‌ جسم‌ انرژی‌ متراکم‌ است» می‌فرماید: «بایسته‌ است‌ در مباحث‌ فلسفی، انرژی‌ نوع‌ عالی‌ مترتب‌ بر جوهر – پیش‌ از جسم‌ – انگاشته‌ شود و بر این‌ اساس‌ مباحث‌ [مقولات] را سازمان‌ دهیم. نهایه‌ الحکمه، ص‌ ۸۹٫

-۲۷ علامه‌ی‌ طباطبایی، تعلیقه‌ی‌ اسفار، ج‌ ۶، ص‌ ۴۱، نهایه، مرحله‌ی‌ ۱۲، فصل‌ اول.

-۲۸ اصول‌ فلسفه، مقاله‌ی‌ دوم.

-۲۹ تک‌ نگاره‌های‌ منتشره‌ از سوی‌ فلاسفه‌ی‌ معاصر گواه‌ چنین‌ تحول‌ و توسعه‌یی‌ در فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ است.

-۳۰ اسفار، ج‌ ۲، همان، ص‌ ۱۶۶، تعلیقه‌ شماره‌ی‌ ۲٫

فلسفه‌ی زیارت

خدا را شاکرم که توفیق درک فیض زیارت حضرت ثامن‌الحجج را هر از چندی نصیب بنده می‌کند؛ همچنین از دوستان ارجمند، عزیز، فاضل و اهل تحقیق بنیاد پژوهش‌های آستان قدس و پارک فناوری مشهد مقدس تشکر می‌کنم که چنین نشستی را برپا کردند و آرزو می‌کنم این نشست‌ها به نتایج درخور و فراخور موضوع دست یابند.
حدود دو ماه پیش این توفیق نصیب من شد که در همین سالن درباره‌ی سایبرنتیک و فلسفه‌ی سایبرنتیک سخن بگویم. امروز نیز بناست درباره‌ی موضوعی به ظاهر سنتی، یعنی «مسئله‌ی زیارت»، عرایضی را تقدیم محضر مبارک شما عزیزان نمایم. به رغم سرفصل‌هایی که دوستان برای طرح بحث در این نشست مطرح کرده بودند، من به دو دلیل عنوان دیگری را پیشنهاد دادم؛ اول آنکه آن موضوعات چندان باب طبع و موافق ذوق و حوزه‌ی مطالعاتی بنده نبود؛ دیگر آنکه احساس کردم در میان سرفصل‌های پیشنهادی، جای مباحث حِکمی و جنبه‌ی معرفتی زیارت خالی است. به این دو دلیل من عنوان حکمت یا «فلسفه‌ی زیارت» را برای طرح بحث پیشنهاد دادم.

فلسفه‌های مضاف

فلسفه‌های مضاف، مانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تکنولوژی، و …، به سه شکل مطرح، تعبیر و تفسیر می‌شوند:
۱٫ بررسی چرایی و برآیی مسئله؛ درواقع در این حالت از غایت سخن گفته می‌شود و بر این اساس واژه‌ی «برآیی» گویاتر از «چرایی» است. برای مثال زمانی که می‌گویند فلسفه‌ی این کار چیست، درواقع از علت غایی مسئله سخن می‌گویند؛
۲٫ مطالعه‌ی متافیزیکی و هستی‌شناختی مقوله؛
۳٫ مطالعه‌ی کاربردی مسئله.
در توضیح تعبیر سوم باید بگویم که در روزگار ما فلسفه‌های مضاف معنای وسیع‌تری یافته‌اند، به‌گونه‌ای که به دو گروه فلسفه‌های مضاف به علوم (مانند فلسفه‌ی علم حقوق، فلسفه‌ی علم فیزیک و فلسفه‌ی علم فقه) و فلسفه‌های مضاف به امور (مانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی هنر) تقسیم می‌شوند؛ البته از سوی دیگر می‌توان گفت امروز فلسفه، هم توسعه‌ی بیشتری یافته و هم تنزل پیدا کرده، به این معنا که به سطح کاربرد آمده است.
به رغم آنکه فلسفه ظاهراً دانش غیرکاربردی است، در حال حاضر در بحث فلسفه‌های مضاف از کاربردی کردن آن سخن به میان می‌آید. فلسفه، بعد از کانت، کمابیش به سوی معرفت‌شناسی متمایل شده است، اما در فلسفه‌های مضاف، درباره‌ی هستی‌شناسی و علل اربعه علم یا امر و روش‌شناسی آن بحث می‌شود.

فلسفه‌ی زیارت
الف) مباحث فلسفه‌ی زیارت
ماهیت و مؤلفه‌های زیارت، وجودشناسی، غایت، فایده‌ها و کارکردهای آن و ارکان زیارت، که به گونه‌ای به تعریف و بحث از ماهیت زیارت بازمی‌گردد، از موضوعاتی هستند که در فلسفه‌ی زیارت از آنها سخن گفته می‌شود. افزون بر اینها، اینکه آیا «قصد» یا «حالات نفسانی» یکی از ارکان زیارت است یا خیر، و نیز سخن از انواع زیارت، به نوعی تکمیلِ بحث تعریف زیارت است و ظروف و شروطِ فرایند زیارت در این فلسفه مطرح می‌شوند.
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم کلان به دو گروه فلسفه‌های مضاف به «علوم» و فلسفه‌های مضاف به «امور» تقسیم می‌شوند. فلسفه‌ی زیارت در این تقسیم‌بندی در گروه فلسفه‌های مضاف به امور قرار می‌گیرد؛ زیرا زیارت یک امر است نه دانش و از جنس معرفت.

ب) معنای زیارت:
زیارت در لغت به معنای میل، یا میل مثبت، چرخیدن، رو کردن، روی آوردن و یا قصد کردن آمده است، اما در ادبیات دینی ما این واژه مفهوم خاصی پیدا کرده و از افق معنای لغوی فراتر رفته است.
زیارت یکی از مناسک دینی است که در انواع ادیان و دینواره‌ها مطرح است؛ زیرا منشأ همه‌ی آنها چه حق و چه باطل، فطری است. در دین‌های باطل، در مصداق، خطا شده است، وگرنه گرایش به دین و معنویت گرایشی درون‌خیز، درون‌جوش و برخاسته و ناشی‌شده از فطرت آدمی است. همه‌ی انسان‌ها، ـ البته هر یک به‌گونه‌ای ـ عقاید ماورایی دارند و این عقاید در مقام رفتار، برونداد و نمودی دارد. از جمله‌ی این نمودهای فطری و قدسی عمل زیارت کردن است که در همه‌ی ادیان وجود دارد و در سراسر جهان، به ویژه در کشورهایی مثل هند و پاکستان، مشاهده می‌شود؛ برای مثال در هند زیارتگاه‌هایی که مرقد شخصیتی معنوی قلمداد می‌شوند بسیار پررونق‌اند؛ در پاکستان نیز مجموعه‌های سمبلیک و نمادینی می‌سازند که به آن امام‌واره می‌گویند. این مجموعه‌ها گاه شبیه بارگاه حضرت سیدالشهدا هستند و در آنها همان رفتاری انجام می‌شود که باید در کربلا و هنگام تشرف به آنجا انجام شود. همچنین غیرمسلمانان، افزون بر زیارت معابد خود، به مزارها و زیارتگاه‌های اسلامی و شیعی هم مراجعه می‌کنند. بودائیان نیز بر سر مزارها و زیارتگاه‌های عرفا و صوفیانی می‌روند که در آن خطه دفن شده‌اند. به هر حال در یک معنای عام، زیارت یکی از مناسک و رفتارهایی است که زائر برای انس با زیارت‌شونده، با حب، خضوع و حالت تعظیم و تکریم انجام می‌دهد.
ابن‌سینا در پاسخ به پرسش ابوسعید ابوالخیر نوشته است: «ان النفوس الزائره المتصله بالبدن الغیر المفارقه تستمد من تلک النفوس المزوره جلب خیر أو دفع ضرّ و أذى فینخرط کلها فى سلک الاستعداد و الاستمداد لتلک الصور المطلوبه فلا بد أن النفوس المزوره لمشابهتها العقول و مجاورتها لها تؤثر تأثیرا عظیما و تمد إمدادا تامّا بحسب اختلاف الاحوال و هى اما جسمانیه أو نفسانیه» (رسائل ابن‌سینا، ص ۳۳۸). در این عبارت ابن‌سینا زیارت را عبارت دانسته است از انس و تماس و مواجهه‌ی نفوس نازله با نفوس عالیه. افرادی به صورت خاص و با انگیزه و مقاصد خاصی، با نفوس عالیه تماس می‌گیرند. نفوس دانیه و عادیه‌ای که با نفوس عالیه تماس می‌گیرند بسته به میزان استعداد و ظرفیت، از این انس بهره‌ی جسمانی و نفسانی می‌برند. در ادامه ایشان توضیح داده است که بهره‌ی جسمانی از نوع همان روابط جسمانی فیزیکی است که ما در حیات مادی و حسی می‌بینیم و از نظر دریافت و بهره‌مندی هم همان آثار را دارد.

ج) آثار و فواید زیارت
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، یکی از تعابیر و تفاسیر مطرح درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بررسی چرایی و برآیی یا غایتِ علم یا امر مضاف به فلسفه است. «غایت» آن چیزی است که در مقام تأسیس و تدوین یک علم گفته می‌شود: «ما دوّن لأجله». به سخن دیگر اگر غایت نبود آن پدیده رخ نمی‌داد و آن فعل صادر نمی‌گردید. غایت کمابیش معادل «هدف» است؛ البته تفاوت‌های مختصری بین آن دو وجود دارد، ولی در اینجا منظور از غایت، مفهومی فراتر از هدف و چیزی کمابیش شبیه به حکمت (در حوزه‌ی حکمت شرایع)، یعنی دربرگیرنده کارکردها، آثار و فواید است. به سخن دیگر غایت آن چیزی است که قصد شده است، حتی اگر واقع نشده باشد. منظور از «فایده» هم آن چیزی است که ممکن است قصد نشده باشد، ولی واقع می‌شود. در واقع فایده را می‌توان اثری دانست که قهراً و بسته به ظروف و شرایط بر آن فعل مترتب می‌شود. رابطه بین «غایت» و «فایده» عام و خاص من‌وجه است. البته در اینجا مفهوم غایت در برگیرنده، کارکردها نیز هست.
با توجه به تفاوت غایت و فایده، در بحث از زیارت باید تمایز این دو در نظر گرفته شود؛ زیرا ممکن است زیارت یک غایت داشته باشد، اما سببِ فواید و آثار فراوان و فراتر از غایت یا دست‌کم فراتر از قصدی شود که زائر در محدوده‌ی معرفت خویش داشته است.
می‌توان مجموعه‌ی‌ آثار و غایات مترتب و برآیندها و بروندادهای این پدیده‌ی مقدس را به دو دسته‌ی‌ معرفتی و «نظری ـ عملی» یا به تعبیری تکوینی که در وجود آدمی تجسم پیدا می‌کند و «معرفتی ـ تعریفی» تقسیم کرد.
نکته شایان ذکر این است که بعضی از آثاری که در پی زیارت معصوم با همه‌ی شرایط آن حاصل می‌شود، بر زیارت غیرمعصوم یا زیارت معصوم بدون شرایط آن نیز تا حدودی مترتب است؛ زیرا این آثار به باور بازمی‌گردد. به سخن دیگر چون این‌گونه زیارت‌ها از فطرت برمی‌خیزد آثاری را در پی دارد. در اینجا می‌توان به بت‌پرستی اشاره کرد که چون از جوهر خداجویی و خداگرایی فرد بت‌پرست برخاسته، آثاری بر آن مترتب است، اما این فرد در مصداق خطا کرده و به سراغ بت رفته است؛ بنابراین بهره‌ی کافی را از عمل خداگرایی خود نمی‌برد. یکی از ورزشکاران ما، که در دفاع مقدس فلج شد، پیش از انقلاب به مسکو رفته بود. او پس از بازگشت از این سفر، به این موضوع اشاره کرد که اگر در و دیوار و ساختمان‌های مسکو را جمع کنند، مسکو می‌شود لنینستان؛ چون در هر کوی و برزنی مجسمه‌ی لنین نصب است. در همین زمینه دانشمندی غربی گفته است: من متحیر بودم که چگونه یک جامعه می‌تواند بی‌خدا باشد. اصلاً جامعه‌ی بی‌خدا می‌تواند زنده باشد؟ آن دانشمند می‌گفت: من سفری به مسکو کردم و در آنجا دیدم که مردم آنجا برخلاف ادعایشان خداپرست هستند، منتها لنین را به جای خدا اشتباه گرفته‌اند. انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند از پرستش یک سمبل و نماد کمال رها شود، منتها آنها تصور می‌کنند لنین مظهر همه‌ی کمالاتی است که به آنها عشق می‌ورزند.
در مسئله‌ی زیارت یک سلسله آثار بر تصورها مترتب است؛ حال چه این تصورات خطا باشد چه صواب. زیارت مرقد حضرت رضا(ع)، که مظهر خدا و تجسم همه‌ی کمالات و انسان کامل است، یک سلسله آثار قهری و آثار نفس‌الامری توأم با معرفت دارد که پاره‌ای از آنها ممکن است در یک زیارت خطا هم فراچنگ انسان بیاید، ولی بیشترین این آثار نصیب فردی می‌شود که زیارت معصوم را با همه‌ی شرایط آن انجام دهد.
در طول تاریخ، شیعیان بیشترین سود را از زیارت برده‌اند. ما از مسئله‌ی عاشورا و ذکر مصائب اهل بیت(ع) منتفع هستیم و حیات ما به این مقولات بسته است، مراسم، مناسک، احساسات و عواطف ابراز شده شیعیان به مناسبت شهادت حضرت سیدالشهدا و اولاد و اصحاب آن بزرگوار آثار شگرف، شگفت و ماندگاری داشته که هویت و ماهیت دینی ما را ساخته است؛ در واقع هویت تشیع که فرقه‌ی حق است از همین مسائل ناشی می‌شود. درباره‌ی آثار زیارت، که یکی از این مناسک است، می‌توان به افراد فاسدی اشاره کرد که عمری به معصیت سپری کرده‌اند، اما با یک زیارت نه فقط از نظر رفتاری، بلکه از نظر معرفتی دگرگون شده‌اند.
حوزه‌های علمیه و مکاتب فقهی، فکری و حِکمی ما (مثل مکتب سامرا، مکتب نجف، مکتب کربلا، مکتب قم قدیم، مکتب ری، مکتب مشهد) حول محور زیارتگاه‌ها تکون پیدا می‌کرده‌اند. همین موضوع نشان می‌دهد که اگر حرم قدسی حضرت رضا(ع) و حضرت معصومه(س) وجود نداشتند حوزه‌ی علمیه‌ی قمی هم پدید نمی‌آمد. این حوزه بارها و بارها رو به افول رفت و سپس دوباره احیا شد. در تاریخ ایران این دو نقطه و احیاناً ساحت مبارک حضرت احمدبن موسی(س) کانون حیات، تحرک، امنیت، شعور و شور ملی و شعور دینی بوده است. همه‌ی اینها از آثار بسزای اماکن زیارتی و زیارت حکایت می‌کند.
درباره‌ی آثار معرفتی زیارت می‌توان به علوم دینی کنونی اشاره کرد که نتیجه‌ی حضور همین مزارهای متبرک است. اگرچه فقه شیعه در بغداد آغاز شد، حکام مستبدِ متعصب، شیخ‌الطائفه را که نابغه‌ی فقه، اصول، تفسیر و کلام بود تحت فشار قرار دادند، به خانه‌ی او تعرض کردند و کتابخانه‌اش را به آتش کشیدند. در پی این اقدام، آن بزرگوار در سال ۴۴۸ق. به نجف پناه برد، درحالی‌که آن زمان نجف یک قصبه‌ی کوچک بود، اما همین اتفاق، حیات شیعه را تضمین، و فقه آن را پایدار و ماندگار کرد. زیرا با انتقال آن بزرگوار به نجف، حوزه‌ی عملیه نجف تأسیس گردید. نکته قابل توجه آن است که ایشان در آن دوره به بصره یا حلّه، که رونق بسیار داشت، نرفت، بلکه نجف را برگزید. شیخ‌الطائفه در سال ۴۴۸ق، که دوره‌ی دوم حیات علمی آن بزرگوار تلقی می‌شود، فقه استدلالی کنونی را بنا گذاشت و در مقدمه کتاب مبسوط فرمود که برای اینکه نشان دهد فقه شیعی، فقه استدلالی، بسطی، پرمسئله و پرفرع است و قوّت و استطاعت ردّ فروع بر اصول را دارد، این کتاب را نگاشته است. ایشان با نگارش این کتاب فقه ما را دگرگون کرد، به‌گونه‌ای که فقه کنونی ما فقه مبسوطی است.
برای تاریخ فقه شیعه دوره‌های گوناگونی ترسیم شده است، اما به نظر بنده می‌توان گفت فقه ما به یک معنا دو دوره بیشتر نداشته است؛
۱٫ دوره‌ی محدث ـ فقیهان؛
۲٫ دوره‌ی متکلم ـ فقیهان.
بانی دوره‌ی متکلم ـ فقیهان و فقه مستند به عقل، کلام، استدلال و عقلانیت شیعی، شیخ‌الطائفه است؛ البته فقه مأثور و حدیثی ما در جای خود، دوره‌ی عظیم و ارزشمندی از تاریخ فقه ما را به خود اختصاص می‌دهد، اما فقهی که در برابر تطورات زمانه و حوادث‌الواقعه‌ی پیاپی و گوناگونی که در همه‌ی حیات بشر رخ می‌دهد پاسخگو است، فقه مرحوم شیخ الطائفه است که در کتاب مبسوط پایه‌گذاری شد.
افزودن بر آثار معرفتی ذکرشده، زیارت در این جنبه آثار دیگری هم دارد که همه‌ی مردم، چه عالِم و چه غیرعالم را در بر می‌گیرد؛ نمونه‌هایی از این آثار معرفتی تحکیم ایمان، تربیت، استکمال و تربیت نفوس است که مشابه آنها را در مناسک دیگر کمتر می‌توان سراغ گرفت؛ برای نمونه سهمی که زیارت در استکمال نفوس انسان‌ها، مسلمانان و به‌ویژه شیعیان دارد به اندازه‌ای عمیق و مؤثر است که تنها می‌توان عاشورا را دارای چنین کارکردی دانست؛ البته مراسم عاشورا هم نوعی زیارت با حضرت سیدالشهداست که توأم با انس، حب و خضوع و خشوع نسبت به آن بزرگوار است.

د) تولی و تبری
زیارت بیعت با اولیای الهی و تشکر از آنهاست. ما درواقع در زیارت می‌خواهیم بگوییم قدر شما اولیا را می‌دانیم و اطلاع داریم که شما برای ما خیلی رنج برده و جهاد کرده‌ و یقین را درک کرده‌اید. تولی و تبری در مقوله‌ی زیارت متبلور می‌شود. تولی در جامعه‌ی کبیره، که عشق‌نامه‌ی شیعه با اولیای الهی است، متبلور است. فردی می‌‌گفت: جامعه‌ی کبیره مرام‌نامه‌ی غلات است. در پاسخ به چنین فردی باید گفت وقتی شما مضامین جامعه‌ی کبیره را نمی‌فهمید باید بگویید قرآن هم غلونامه است. ما در زیارت جامعه‌ی کبیره، که شناسنامه اولیاست، تولی، و در روز زیارت عاشورا تولی و تبری، هر دو را تقویت می‌کنیم. تولی و تبری رکن مهمی است که امروز غرب قصد نابود کردن آن را دارد.
ما از باب تعرف الاشیاء باضدادها، وقتی می‌بینیم دشمن نسبت به چیزی حساس است می‌گوییم گویی مسئله مهمی است. سوگندهای قرآن به زیتون و زیتون‌گاه‌ها و سرزمین زیتون (فلسطین و سینا) را خوانده‌ایم و شنیده‌ایم و حالا می‌بینیم که اسرائیلی‌ها و غرب به این مناطق چشم دوخته‌اند و آنجا را تصرف می‌کنند و مسلمانان بیش از نیم قرن است که درگیر دفاع از آنجا هستند.
حالا که بزرگ‌ترین پروژه‌ی امریکایی‌ها زدودن تولی و تبری در جهان اسلام است ـ که از طریق بازسازی کتاب‌های درسی و بازنگری در آنها دنبال می‌شود ـ‌ به این موضوع پی می‌بریم که تولی و تبری چه کارکردی در جامعه اسلامی دارد. می‌گویند پرسش شد که اصول دین چندتاست، یک نفر دوان‌دوان و عرق‌کنان به خانه آمد و گفت که نمی‌دانید چه خبر است، در مسجد اصول دین می‌پرسند. گفتند: این که مشکلی نیست. گفت: خیلی سخت می‌گیرند. گفتند: خوب می‌گفتید پنج تاست. آن فرد گفت: من گفتم ده تا و پانزده‌تا قبول نکردند و به من حمله کردند، حالا شما می‌گوید باید می‌گفتم پنج تا؟ اصل دین یکی است که همان توحید است، ولی در یک تلقی دیگر گاهی می‌گوییم سه، گاهی می‌گوییم پنج. مرحوم آیت‌الله مشکینی قبل از انقلاب در درس تفسیر می‌فرمود که تولی و تبری از اصول دین است و اصول دین هفت‌تاست. تولی و تبری در همین زیارت‌ها متبلور است و خود را نشان می‌دهد.
ه‍ ( زیارت‌نامه‌ها
آنچه رایج است و در نوشته‌ها و آثار هم به کار می‌بریم کلمه‌ی «زیارت‌نامه» است. بعضی از خراسانی‌ها عبارت «سلام‌نامه» را به جای آن به کار می‌برند، اما در ادبیات معرفتی ما کمتر و یا احیاناً هیچ‌گاه از واژه‌ی سلام‌نامه استفاده نمی‌شود؛ زیرا معنای لغوی واژه‌ی «زیارت» با معنای اصطلاحی آن در ادبیات دینی ما تناسب بیشتری دارد؛ هرچند گاهی یک زیارت‌نامه تکرار انواع سلام به محضر زیارت‌شونده است.
ادعیه و زیارت‌نامه‌ها بخش عظیمی از سنت قولی معصومان هستند، اما ما با کنار گذاشتن آنها در حق این مواریث ستم کرده‌ایم. شاید مدعای عده‌ای برای این غفلت، کمیِ مباحث فقهی آنها باشد، ولی باید به این نکته توجه کرد که این متونِ دینی سرشار از مباحث حِکمی و کلامی فوق‌العاده هستند. بنده حقیر که درگیر مباحث فکری، کلامی و حِکمی جدید هستم، با اشراف اجمالی‌ام احساس می‌کنم ادعیه‌ی ما در مباحث کلامی جدید و فلسفه‌ی دین فوق‌العاده قوی هستند. این در حالی است که ما اصلاً به ادعیه نگاه علمی نمی‌کنیم و فکر می‌کنیم فقط باید گفت و نباید درباره‌ی آنها اندیشید.
سنت، چه فعلی و چه قولی، ادعیه و زیارات مأثور را نیز در بر می‌‌گیرد؛ بنابراین تفاوتی بین آنها با باقی سنت‌ها نیست، اما ما در عمل با نگاه علمی و معرفتی نداشتن به زیارت‌نامه‌ها و ادعیه، در واقع به نوعی در حق آنها و خودمان ستم می‌کنیم، زیرا با این کار خود را از بسیاری از مفاهیم و معارفی محروم می‌کنیم که ممکن است در دیگر سنت‌های قولی بازمانده از معصومین(ع) نیامده باشد، اما در ادعیه و زیارات آمده است.
می‌خواهم به محضر مدیران محترم آستانه‌ی مبارکه‌ی حضرت رضا(ع) پیشنهاد کنم که منبری را به تفسیر و شرح زیارت‌ها و ادعیه اختصاص دهند که پیوسته در ساعت‌های معینی در حرم مطهر ایشان برپا شود و از این تریبون تفسیر جامعه کبیره و زیارت‌نامه‌های دیگر در سطوح گوناگون علمی بیان شود.
در اینجا عرایض خود را با غزلی که در محضر مبارک حضرت رضا(ع) سروده‌ام به پایان می‌برم:

سماء ما به نوای نقاره‌خانه‌ی توست

نشاط قدس‌نشینان هم از ترانه‌ی توست

نصیب ما شده یک خُم ز چارده خم می

سپهر نشئه ز یک جرعه‌ی شبانه‌ی توست

تو شاهبازی و خاک سیه سزای تو نیست

رواق منظر چشم من آشیانه‌ی توست

مدار گنج ولایت دریغ از دل من

که این خرابه‌سرا هرچه هست، خانه‌ی توست

مران مرا که از این بارگه نخواهم رفت

کبوتر دل من جلد آستانه‌ی توست

ز آستانه مرانم، دعا روانشده

که این نه درخور خوانِ تو و خزانه‌ی توست

رشاد، گرچه غزل حافظانه می‌گویی

ولیک خواجه خود افسون حافظانه‌ی توست

 

فلسفه‌ فَرَج، فلسفه‌ی جهان‌ برتر


درباره‌ی‌ آینده‌ی‌ جهان‌ و پایان‌ کار بشر، نظریه‌های‌ مختلفی‌ ارائه‌ شده‌ است‌ و این‌ مسأله، هماره‌ یکی‌ از دغدغه‌های‌ اصلی‌ انسان‌ بوده، و امروز نیز از مباحث‌ زنده‌ی‌ فلسفه، فلسفه‌ی‌ دین، الهیات، فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ و جامعه‌شناسی‌ است. نظریه‌های‌ ارائه‌ شده‌ در باب‌ فرجام‌شناسی‌ به‌ دو طیف‌ کلان‌ تقسیم‌ می‌شود:

پاره‌ای‌ دیدگاهها، طیف‌ «بدفرجام‌ انگاری» را تشکیل‌ می‌دهند، اصحاب‌ این‌ نظریه‌ معتقدند که: نهایت‌ تاریخ، بسیار تلخ‌ و فرجام‌ حیات‌ بشر بسیار نازیبا صورت‌ خواهد بست‌ و در توجیه‌ بدفرجام‌ انگاری‌ حیات‌ و هستی، بعضی‌ می‌گویند: خلقت‌ ذاتاً‌ شر مرام‌ و در نتیجه‌ شر فرجام‌ است‌ و فرایند و برآیند گردش‌ روزگارِ‌ بدو بیراه، تاریک‌ و تیره‌ است؛ و گاه‌ می‌گویند: انسان، موجودی‌ هنجارناپذیر، بیرحم‌ و جانی‌ بالطبع‌ است‌ و حتا به‌ همنوع‌ خود رحم‌ نمی‌کند، و ممکن‌ است‌ روزی‌ انسان‌ قُلدری‌ بر سرنوشت‌ بشر حاکم‌ شود و جهان‌ را با اِ‌عمال‌ ستم‌ و ارتکاب‌ جنایات، به‌ سقوط‌ بکشاند. برخی‌ دیگر معتقدند: سلاحها و زر‌ادخانه‌های‌ بسیار مدرن‌ و بی‌اندازه‌ ویرانگری‌ که‌ امروز در کره‌ی‌ زمین‌ فراهم‌ آمده، می‌تواند هزار بار این‌ سیاره‌ را نابود کند و از کجا یک‌ آدم‌ بیرحم‌ یا بی‌خرد با استخدام‌ این‌ مجموعه‌ی‌ مخرب، روزی‌ دست‌ به‌ چنین‌ کاری‌ نزند؟! چه‌ بسا فرد بی‌خردی‌ با اشاره‌ی‌ انگشت، یک‌ سیستم‌ پیچیده‌ و بسیار ویرانگر را فعال‌ کند و گیتی‌ یکباره‌ ویران‌ شود! در آن‌ صورت‌ یک‌ خودکشی‌ جهانی‌ روی‌ خواهد داد و همه‌ی‌ بشریت‌ نابود خواهد شد.

برخی‌ دیگر می‌گویند: چنان‌ که‌ روزی‌ انفجار بزرگ، جهان، از جمله‌ کره‌ی‌ زمین‌ را پدید آورد، ممکن‌ است‌ روزی‌ انفجار بزرگ‌ دیگری‌ اوضاع‌ جهان‌ را عوض‌ کند و در این‌ میان‌ کره‌ی‌ زمین‌ نیز نابود شود. زیرا ممکن‌ است‌ کمترین‌ اختلال‌ در نظام‌ کنونی‌ گردش‌ کرات‌ و سیارات‌ روی‌ بدهد و یکباره‌ بعضی‌ سیارات‌ به‌ هم‌ نزدیک‌ شده‌ با هم‌ اصطکاک‌ پیدا کنند و سیاره‌ی‌ خاکی‌ ما هم‌ به‌ مخاطره‌ بیافتد!، گاه‌ می‌گویند: چه‌بسا شهاب‌ سنگهای‌ بزرگی‌ که‌ میلیون‌ها سال‌ نوری‌ از مبدأشان‌ فاصله‌ گرفته‌اند، در راه‌ باشند و روزی‌ به‌ کره‌ زمین‌ اصابت‌ کنند و آن‌ را نابود سازند، به‌ هر روی: انواع‌ دیدگاههای‌ فلسفی، فیزیکال، انسان‌ شناختی‌ و جامعه‌ شناختی‌ مطرح‌ است‌ که‌ آینده‌ را منفی‌ تصویر می‌کنند.

طیف‌ دیگری‌ از مکاتب‌ و متفکران‌ به‌ فرجام‌ حیات، انسان‌ و تاریخ‌ خوشبین‌اند و می‌گویند که‌ آینده‌ی‌ جهان‌ روشن‌ و امیدبخش، و سرانجامِ‌ حیات‌ و هستی، خوش‌ و دلپذیر است‌ و پایان‌ شب‌ تیره‌ی‌ تاریخ، صبح‌ فام‌ خواهد بود. از این‌ جمله، دیدگاهی‌ است‌ که‌ از سوی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ ارائه‌ شده‌ است. علاوه‌ بر این‌ دو طیف، نظریاتی‌ هم‌ هست‌ که‌ آن‌ها را می‌توانیم‌ نظریه‌های‌ «توقف» بنامیم‌ که‌ می‌گویند: آینده‌ی‌ جهان‌ را نمی‌توان‌ پیش‌بینی‌ کرد.

می‌توان‌ گفت‌ نظریه‌های‌ «خوش‌ سرانجام‌ انگار» که‌ فرجام‌ هستی‌ و سرانجام‌ حیات‌ انسان‌ و تاریخ‌ را، خوش‌ و دلپذیر و امیدبخش‌ می‌دانند، در یک‌ مسأله‌ مشترک‌ اند، و آن‌ مسأله‌ی‌ «موعودگرایی» است. اینان‌ می‌گویند: روزی‌ دستی‌ از غیب‌ برون‌ خواهد آمد و برای‌ التیام‌ زخم‌های‌ کهنه‌ی‌ بشریت‌ کاری‌ خواهد کرد، مردی‌ ظهور خواهد کرد که‌ یکسره‌ و بالمره‌ حیات‌ بشر را دگرگون‌ کرده‌ و روزگاری‌ فراخواهد آورد، روشن‌ و آینه‌سان، که‌ جهان‌ سیمای‌ دلپذیر و زیبای‌ عدالت‌ را در آن‌ مشاهده‌ خواهد کرد و جور و جفا را ریشه‌ کن‌ و عدل‌ و وفا را شکوفا خواهد ساخت. عقیده‌ به‌ ظهور موعود و نجات‌ نهایی، جوهر فرجام‌شناسی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ است.

اوج‌ این‌ گونه‌ نگاه‌ به‌ فرجامِ‌ هستی، تاریخ‌ و انسان‌ در مکتب‌ تشیع‌ جلوه‌ کرده‌ است. در تشیع‌ ما مسأله‌ فَرَج، مطرح‌ تبیین‌ بنیادهای‌ نظری‌ و زیرساختهای‌ اندیشگی‌ این‌ مساله‌ به‌ «فلسفه‌ی‌ فرج» تعبیر می‌شود. که‌ چیزی‌ فراتر از فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ است. فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ از قواعد حاکم‌ بر سرگذشت‌ و سرنوشت‌ بشر سخن‌ می‌گفت. و در آن، ارزش‌ داوری‌ و خوش‌ بینی‌ و بدبینی‌ درباره‌ی‌ فرایند و برآیند گردش‌ ایام‌ مطرح‌ نیست‌ بلکه‌ تعلیل‌ سرگذشت‌ بشر و تحلیل‌ آینده‌ی‌ تاریخ‌ او مطرح‌ است، اما در فلسفه‌ی‌ فرج، تحلیل‌ سرنوشت‌ و سرانجام‌ کل‌ حیات‌ و هستی‌ مطرح‌ است. فلسفه‌ی‌ فرج، ناظر به‌ آینده‌ و پایانه‌ی‌ حیات‌ و هستی‌ است‌ و در آن، طبیعت‌ هم‌ سرنوشت‌ دیگری‌ دارد. آن‌ گاه‌ که‌ زیبایی‌های‌ پس‌ از وقوع‌ فرج، وصف‌ می‌شود حتا سخن‌ از این‌ است‌ که‌ میش‌ نیز از گرگ‌ نمی‌ترسد و با هم‌ در آسایش‌ می‌زیند، زمین‌ برکت‌ خویش‌ را سخاوتمندانه‌ در اختیار اهل‌ خود قرار خواهد داد و نبات‌ و جماد نیز دیگر خواهند شد.

در فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ فقط‌ سرنوشت‌ جمعی‌ انسانها مطرح‌ است‌ و سخن‌ از وضع‌ فرد فرد و آحاد انسانی‌ در میان‌ نیست، اما در فلسفه‌ی‌ فرج‌ آحاد آدمی‌ نیز مطرح‌ اند، سخن‌ در این‌ است‌ که‌ عقول‌ آحاد آدمی‌ به‌ کمال‌ خواهد رسید، روابط‌ و مناسبات‌ بشر با اطراف‌ هستی‌ تغییر می‌کند، رابطه‌ی‌ انسان‌ با خدا و رابطه‌ی‌ انسان‌ها با هم‌ دیگر دیگرگون‌ می‌گردد، رفتار و رابطه‌ی‌ بشر با طبیعت‌ تغییر می‌کند، محیط‌ زیست‌ هم‌ در امنیت‌ به‌ سر خواهد برد، همه‌ی‌ اجزا و اطراف‌ حیات‌ و هستی‌ در یک‌ جهانخانه‌ی‌ امن‌ با هم‌ به‌ تعایش‌ و تعامل‌ خواهند پرداخت.

فلسفه‌ی‌ فرج‌ بر یک‌ سلسله‌ مبانی‌ و مواضع‌ معرفت‌ شناختی، هستی‌ شناختی، انسان‌ شناختی‌ و جامعه‌ شناختی‌ خاصی‌ به‌ جز مبانی‌ فلسفه‌ی‌ تاریخ، مبتنی‌ است، پاره‌ای‌ از اصحاب‌ فکر و فضل‌ به‌ این‌ مهم‌ توجه‌ نکرده‌اند. حتا استاد مطهری، نیز ضمن‌ اشاره‌ به‌ علوم‌ تاریخ، مانند تاریخ‌ تحلیلی، تاریخ‌ نقلی، فلسفه‌ی‌ تاریخ؛ مبحث‌ فرج‌ و مسأله‌ی‌ انتظار را در چارچوب‌ فلسفه‌ تاریخ، تحلیل‌ می‌فرماید ولی‌ بگمان‌ اینجانب، فلسفه‌ی‌ فرج‌ چیزی‌ فراتر از فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ است. زیرا این‌جا سخن‌ از آینده‌ی‌ تاریخ‌ نیست‌ بلکه‌ سخن‌ از آینده‌ی‌ هستی، حیات‌ و دگرگونی‌ مناسبات‌ همه‌ی‌ هستمندان‌ است. کما این‌که‌ دکترشریعتی، «انتظار» را در حوزه‌ی‌ جامعه‌شناسیِ‌ تحول، تحلیل‌ کرده‌اند و انتظار فرج‌ را تا حد عامل‌ اعتراض‌ اجتماعی‌ و تن‌ در ندادن‌ به‌ وضع‌ موجود فرو کاسته‌ و مرتکب‌ خطای‌ مضاعف‌ شده‌ است، زیرا هرچند اعتراض‌ و عدم‌ رضا به‌ شرایط‌ حاکم‌ از فواید و کارکردهای‌ آن‌ بشمار می‌رود، اما غایت‌ و قلمرو انتظار، بسی‌ فراتر از این‌ مقولات‌ و مدعیات‌ است.

نظریه‌ی‌ اسلامی‌ «فرج» بر اصول‌ روشنی‌ از جهان‌ بینی‌ اسلامی‌ مبتنی‌ است‌ که‌ ذیلاً‌ گذرا بدانها اشاره‌ می‌کنیم. جهان‌بینی، به‌ نحوه‌ی‌ نگاه‌ آدمی‌ به‌ حیات‌ و هستی‌ اطلاق‌ می‌شود؛ جهان‌نگری‌ اسلامی‌ بر دو پیشگمانه‌ی‌ کلان‌ استوار است:

الف) خدا مدار و توحید‌ بنیاد بودن‌ جهان،

ب) احسن‌انگاریِ‌ جهان‌ موجود.

این‌ دو پیشگمانه‌ی‌ کلی‌ نیز خود در قالب‌ ده‌ اصل، تفصیل‌ می‌یابد. هر یک‌ از مبانی‌ و اصول، محتاج‌ ژرف‌رسیِ‌ درخور و نیازمند شرح‌ و بسط‌ شایسته‌ و بایسته‌ای‌ است‌ و ذیل‌ هر یک‌ از اصول، شواهد قرآنی‌ بسیار وجود دارد. ما به‌ طرح‌ مختصر دو مبنا و ده‌ اصل‌ بسنده‌ کرده‌ و صرفاً‌ به‌ برخی‌ شواهد قرآنی‌ اشاره‌ خواهیم‌ داشت. نخست‌ دو مبنا را تبیین‌ و سپس‌ اصول‌ دهگانه‌ را طرح‌ می‌کنیم:

مبنای‌ اول: نظام‌ احسن‌ بر هستی، حکمفرماست‌

در نگاه‌ قرآن، «جهانِ‌ موجود» نیکوترین‌ جهان‌های‌ ممکن‌ است‌ و خدا «آفرینش‌ همه‌ چیز را نیکو ساخته‌ است.» در خلقت‌ رحمانی‌ «خلأ‌ و خلل‌ راه‌ ندارد و ناسازگاری‌ و فطوری‌ به‌ چشم‌ نمی‌خورد.»

بر جهان، دو نظام‌ تأثیری‌ و تدبیری‌ حاکم‌ است: نظام‌ «طولیِ‌ عِلی»، نظام‌ «عرضی‌ اِ‌عدادی»؛

نظام‌ طولی‌ از سلسله‌ی‌ علل‌ و معالیل، نظام‌ عرضی‌ از شبکه‌ی‌ معد‌ات‌ و مستعد‌ات‌ تشکیل‌ می‌یابد؛ زنجیره‌ی‌ علل‌ و معالیل‌ و طبقات‌ عوالم‌ و مراتب‌ وجود، به‌ صورت‌ «اَ‌لأ‌شرفُ‌ فَالأ‌شرف‌ و اَ‌لا‌ ‌علی‌ فَالأ‌علی»، از سطوح‌ پست‌ جهان‌ آفرینش، آغاز، و به‌ ساحت‌ متعالیِ‌ جهان‌آفرین‌ منتهی‌ می‌شود، و رابطه‌ی‌ میان‌ مراتب‌ و حلقات‌ این‌ سلسله، رابطه‌ی‌ وجودی‌ است، یعنی‌ هر معلولی‌ در اصل‌ وجود و حاق‌ هستی‌ خود، حاجتمند علتِ‌ خویش‌ است.

در شبکه‌ی‌ عرضی، معد‌ات‌ نیز زمینه‌ساز تأثر مستعدها از علل‌ هستند و حضرت‌ حق‌ اراده‌ و مشیت‌ الوهی‌ خویش‌ را از رهگذر «اسباب‌ ظاهری» اِ‌عمال‌ می‌فرماید. و بدین‌ ترتیب‌ نه‌ در مقام‌ نظر و عقیده، باور به‌ علیت‌ و فاعلیت‌ حق‌ تعالی‌ و سایر حلقات‌ سلسله‌ی‌ علل‌ طولی‌ (مانند فرشتگان)، با علم‌ و عقیده‌ به‌ تاثیرگذاریِ‌ اِ‌عدادیِ‌ عوامل‌ طبیعی، تعارضی‌ دارد؛ و نه‌ در مقام‌ عمل‌ و عینیت، میان‌ عوامل‌ طبیعی‌ (= معِد‌ات‌ مادی) و علل‌ حقیقی‌ (= موثٍّرات‌ وجودی) تزاحم‌ پدید می‌آید، زیرا علل‌ طولی‌ با معد‌ات‌ عرضی، چونان‌ تار و پودِ‌ درهم‌ تنیده، هستمندان‌ را به‌ هم‌ گره‌ می‌زنند. چرا که‌ از نظر قرآن، نه‌ تنها اصل‌ وجود، بلکه‌ خاصیت‌ تأثیرگذارندگی‌ عوامل‌ طبیعی‌ هم‌ در گرو اراده‌ و مشیت‌ الهی‌ است، و این‌ خدای‌ خالق‌ است‌ که‌ با یک‌ «جعل»، هم‌ «وجود» به‌ اشیأ و اسباب‌ عطا فرموده‌ است‌ و هم‌ «سببیت‌ و علیت».

از این‌روست‌ که‌ قرآن‌ کریم، از سویی‌ (بمثابه‌ یک‌ متن‌ وحیانی) جهان‌ را فعل‌ خدا می‌داند واز الوهیت‌ مطلق‌ و آفرینندگی، پدید آورندگی‌ و صورتگری‌ او دم‌ می‌زند و همه‌ چیز و هر خوب‌ و بد را به‌ حضرت‌ حق‌ نسبت‌ می‌دهد و از دیگر سو (چونان‌ یک‌ کتاب‌ طبیعی) از فرآیند و ساز و کار فعل‌ و انفعالات‌ طبیعی‌ در عالم‌ ماده‌ سخن‌ می‌گوید. این‌ مد‌عا که‌ «جهانِ‌ موجود، بهترینِ‌ جهانهای‌ ممکن‌ است»، مستظهر و مستحکم‌ به‌ براهین‌ و دلائل‌ بسیاری‌ است‌ که‌ ما به‌ برخی‌ موارد اشاره‌ می‌کنیم. چهار برهان‌ نخست‌ هر چند از متن‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ اصطیاد شده، اما ماهیت‌ فلسفی، عرفانی‌ دارد لیکن‌ پنجمین‌ دلیل، متکی‌ بر مصرحات‌ قرآنی‌ است‌ و می‌تواند دلیل‌ نقلی‌ قلمداد شود:

-۱ پدیدآورنده‌ی‌ هستی‌ و آفریننده‌ی‌ هستمندان، موجودی‌ «حکیم» و «توانا» است؛ اتقان‌ صنع‌ از حکیم‌ توانا بایسته‌ است، چرا که‌ خلقِ‌ پرعیب‌ و نقص‌ و آفرینشِ‌ پر خلل‌ و خلأ، خلاف‌ حکمت‌ و قدرت‌ است‌ و قبیح؛ و فعلِ‌ قبیح‌ بر حکیمِ‌ مطلق‌ و قادرِ‌ محض‌ محال‌ است.

-۲ خداوند سبحان، «فیض‌ محض» و «خیر مطلق» است، اگر صنع‌ الهی‌ با بهترین‌ صورت، سامان‌ نیافته‌ باشد، امساک‌ فیض‌ و منع‌ خیر، تلقی‌ می‌شود، و امساک‌ خیر و فیض، و امتناع‌ سود وجود، از فیاض‌ محض‌ و خَیٍّر مطلق، خلاف‌ فیاضیت‌ و ناقض‌ این‌ وصف‌ است.

-۳ حضرت‌ احدیت، «حسن» و «حکمت‌ مطلق» است، و جهان‌ «آیه» و «آینه»ی‌ کمال‌ و جمال‌ احدی‌ است، پس‌ جهان‌ نمی‌تواند اکمل‌ و احسن‌ نباشد. اگر نه، آیه‌ و آینه‌ی‌ حُسن‌ و حکمت‌ مطلق‌ نتواند بود.

-۴ مطالعه‌ی‌ هستی‌ و مشاهده‌ی‌ نظم‌ و نسق‌ حیرت‌انگیز حاکم‌ بر آن، و شگفتیها و زیباییهای‌ تحسین‌ برانگیز انواع‌ پدیده‌ها، بر اِحکام‌ و اِتقان‌ جهان‌ حاضر صحه‌ می‌گذارد.

۵ – در آیات‌ قرآنیِ‌ فراوانی، بر نیک‌آفرینی‌ و اِحکام‌ و اِتقان‌ صنع، تصریح‌ و تلویح‌ شده‌ است؛ چنانکه‌ تصریح‌ فرموده‌ است‌ که‌ «کوهها را جامد و ساکن‌ می‌بینی. ولی‌ آنها چونان‌ ابری‌ روان‌ در حرکتند، این‌ صنع‌ خداست‌ که‌ هر چیزی‌ را با کمال‌ اتقان‌ آفرید، خدا بر همه‌ی‌ افعال‌ شما آگاه‌ است.» (نمل/۸۸)؛ «[خدا]یی‌ که‌ آفرینش‌ همه‌ چیز را نیکو ساخت.» (سجده/۳۲) و همچنین: «بی‌گمان‌ انسان‌ را در بهترین‌ صورت‌ آفریدیم.» (تین/۴)

در قرآن‌ از خدا به‌ «اَحسَنُ‌ الخالِقین» (بهتر آفرینندگان) تعبیر فرموده‌ است(۱)، بدیهی‌ است‌ حق‌ تعالی‌ از آنجا «بهترین‌ آفریننده» نامبردار شده‌ که‌ «بهترین‌ها» را آفریده‌ است، اگر چنین‌ نبود این‌ صفت‌ صادق‌ نمی‌بود.

در چشم‌انداز هستی‌شناختیِ‌ انسانِ‌ مسلمان، خدا خیرِ‌ بالذ‌ات‌ است، و خلق‌ او نیز بالذ‌ات‌ خیر است‌ و شُرور و کاستیها، عدمی، نسبی، طفیلی‌ و بالعرض‌اند، و بالعرض‌ به‌ «خیر بالذات» منسوبند: «هر آنچه‌ از نیکی‌ برای‌ تو به‌ هم‌ رسد از خداست‌ و هر چه‌ از بدی‌ به‌ تو در رسد از خود توست…» (نسأ/ ۷۹)

مبنای‌ دوم: هستی، خدا محور و توحید‌ بنیاد است‌

هیچ‌ مقوله‌ و مسأله‌یی‌ به‌ اندازه‌ی‌ خدا و خداشناسی، مصب‌ اهتمام‌ قرآن‌ و ادبیات‌ دینی‌ اسلامی‌ نیست. در متون‌ مقدس‌ اسلامی‌ به‌ لحاظ‌ فراوانی‌ الفاظ‌ و بسامد واژگانی، و نیز از حیث‌ ژرفا و گستره‌ی‌ معنایی، بزرگ‌ترین‌ حجم‌ و سهم‌ لفظی‌ و معنوی‌ را همین‌ مبحث‌ به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است. بعثت‌ محمدی‌ (ص) دستاوردی‌ عظیم‌تر و عمیق‌تر، انبوه‌تر و بشکوه‌تر از توحید ناب‌ اسلامی‌ نداشته‌ است. جهان‌بینی‌ اسلامی، «خدامدار» و «توحید‌ بنیاد» است؛ در این‌ باب‌ به‌ ایجاز و اختصارِ‌ تمام‌ و با اجتناب‌ از هرگونه‌ شرح‌ و توضیحی، به‌ برخی‌ نصوص‌ و آیات‌ قرآن‌ در این‌ باب‌ اشاره‌ می‌کنیم.

یک) خدا همیشه‌ و همه‌ جا حضور دارد و به‌ تعبیر دقیق‌تر، حضرت‌ رب‌ الارباب، فارغ‌ از مکان‌ و زمان‌ است؛ آیات‌ زیر بر محور فوق‌ دلالت‌ دارد:

‌ ‌- «او آغاز است‌ و انجام، و ظاهر است‌ و باطن، و به‌ همه‌ چیز داناست.» (حدید/۳)

‌ ‌- «مشرق‌ و مغرب‌ از آن‌ خداست‌ پس‌ به‌ هر جا رو کنید وجه‌ خدا همانجاست.» (بقره/۱۱۵)

‌ ‌- «و ما انسان‌ را آفریدیم‌ و ما از رگ‌ کردن‌ به‌ او (انسان) نزدیک‌تریم.» (ق/۱۶)

‌ ‌- «آگاه‌ باشید! او به‌ همه‌ چیز احاطه‌ی‌ وجودی‌ دارد.» (فصلت/۵۴)

‌ ‌- «و خدا به‌ همه‌ چیز احاطه‌ی‌ علمی‌ دارد.» (طلاق‌ /۱۲)

دو) مبدأ و مقصد هستی‌ خداست، جهان‌ و انسان‌ ماهیت‌ «از اویی» و «به‌ سوی‌ اویی» دارد، یعنی‌ هستی‌ از آن‌ خداست‌ و به‌ سوی‌ او نیز راهبر است‌ و به‌ محضر او نیز باز خواهد گشت؛ برخی‌ شواهد قرآنی‌ به‌ شرح‌ زیر است:

‌ ‌- «ما برای‌ خدا هستیم‌ و به‌ سوی‌ او بازگشت‌ کنندگانیم.» (بقره/۱۵۶)

‌ ‌- «خدا آفرینش‌ را آغاز می‌کند و سپس‌ اعاده‌ می‌کند، سپس‌ به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوید.» (روم‌ / ۱۱)

‌ ‌- «… او نخستین‌ بار آفریدتان‌ و به‌ سوی‌ او نیز بازگردانده‌ می‌شوید.» (فصلت/۲۱)

سه) خدا هم‌ خالق‌ است‌ و هم‌ رب، هم‌ خلق‌ عالم‌ و آدم‌ بااوست، هم‌ تدبیر و تربیت‌ جهان‌ و انسان‌ به‌ دست‌ اوست، هماره‌ و بی‌درنگی‌ در کار خلق‌ و تدبیر جهان‌ است، آنی‌ از کار هستی، فارغ‌ نیست. چنانکه‌ گذشت‌ حتا خصلت‌ علیت‌ و خاصیت‌ تاثیرگذارندگیِ‌ عوامل‌ طبیعی‌ و معد‌ات‌ مادی‌ نیز از سوی‌ خداست، وجودِ‌ وجود، دم‌ به‌ دم‌ از سوی‌ او افاضه‌ می‌شود و اگر دمی‌ از افاضه‌ باز ایستد، «هستی» یکسره‌ و بالمره‌ «نیست» خواهد شد، در آیات‌ زیر بر این‌ محور تاکید شده‌ است:

‌ ‌- «هان! خلق‌ و امر (آفرینش‌ و فرمان) از آن‌ اوست، فرخنده‌ باد خدا، پروردگار جهانیان.» (اعراف/۵۴)

‌ ‌- «هر دم‌ او در کاری‌ است.»

‌ ‌- «… از آسمان‌ تا زمین، کار جهان‌ را تدبیر می‌فرماید.» (سجده/۵)

‌ ‌- «همانا امر او چنین‌ است‌ که‌ هرگاه‌ اراده‌ فرماید چیزی‌ را بگوید: باش‌ پس‌ باشد. پس‌ منزه‌ باد آنکه‌ ملکوت‌ و وجودِ‌ همه‌ چیز به‌ دست‌ اوست‌ و شما به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوید.» (یاسین/۸۳ – ۸۲)

چهار) همه‌ی‌ جهان، عین‌ فقر و نیاز به‌ خداست‌ و خداوند جهان، بی‌نیاز محض‌ و غنی‌ مطلق‌ است، آیات‌ فراوانی‌ موید این‌ محور است‌ از جمله:

‌ ‌- «ای‌ مردم! شما همه‌تان‌ نیازمندان‌ به‌ خدایید و خداوند‌ بی‌نیازِ‌ ستوده‌ است.» (فاطر/۱۵)

پنج) همه‌ی‌ جهان، مسخرِ‌ یدِ‌ قدرتِ‌ اوست، همه‌ی‌ باشندگان، مطیع‌ محض‌ اویند، و این‌ اطاعت‌پذیری، هم‌ در مقام‌ تکوین، هم‌ در مقام‌ تشریع، جاری‌ و ساری‌ است، چنانکه‌ در آیات‌ زیر آمده‌ است:

‌ ‌- «آیا جز دین‌ خدا را می‌طلبند! با آنکه‌ هر چه‌ در آسمانها و زمین‌ است‌ خواه‌ ناخواه‌ تسلیم‌ اوست‌ و همه‌ نیز به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوند؟» (آل‌ عمران‌ ۳/۸۳)

‌ ‌- «[از زبان‌ یوسف‌ در زندان:] ای‌ همزنجیرهای‌ من! آیا پروردگاران‌ پراکنده‌ و چندگانه‌ بهتر است‌ یا خدای‌ یگانه‌ی‌ قهارِ‌ غالب؟ غیر از خدا هر چه‌ می‌پرستید تنها نامهایی‌ است‌ که‌ شما و پدرانتان‌ بدانها داده‌اید [حقیقت‌ خارجی‌ ندارند] هرگز خدا بدانها سلطنت‌ و قدرت‌ نداده‌ است‌ [آنها هیچ‌ قدرت‌ و سلطه‌یی‌ ندارند] حاکمیت‌ تنها از آن‌ خداست…» (یوسف/۳۹ – ۳۸)

اصول‌ جهان‌بینی‌

چنانکه‌ گفته‌ آمد «خدامداریِ» جهان‌ و «احسن‌ انگاریِ» نظام‌ موجود، نگاه‌ کلان‌ و کلی‌ به‌ ماهیت‌ و ساختار حیات‌ و هستی‌ است‌ و این‌ اجمال‌ در قالب‌ ده‌ اصل، تفصیل‌ و تبیین‌ می‌شود:

‌ ‌اصل‌ یکم) هدفمندی‌ آفریدگار و هدفداری‌ آفریدگان: برخی، هستی‌ را مکانیکال‌ (Mechanical) و خودگردان، انگاشته، (و اگر هم‌ به‌ «خالقیت» خدا معتقد بوده‌اند با انکار «ربوبیت») آفریدگار را ساعت‌ساز بازنشسته‌ پنداشته‌اند، اما مطالعه‌ی‌ «نظم‌ و قانونمندی‌ فعالِ» جاری‌ بر آفرینش‌ و توجه‌ به‌ «حکمت‌ بالغه» و «فیاضیت» حضرت‌ احدیت، انگاره‌ی‌ فوق‌ را نفی‌ و نقض‌ می‌کند.

در قرآن‌ کریم‌ آمده‌ است: «هر آینه‌ در آفرینش‌ آسمانها و زمین، و آمد‌ شدِ‌ شب‌ و روز، برای‌ خردمندان‌ نشانه‌هایی‌ است، آن‌ کسانی‌ که‌ [در همه‌ حال] ایستاده‌ و نشسته‌ و خفته، خدا را یاد می‌کنند و درباره‌ی‌ آفرینش‌ آسمانها و زمین‌ می‌اندیشند [و می‌گویند] که: ای‌ پروردگار ما! تو اینهمه‌ را باطل‌ و بیهوده‌ نیافریدی! منزهی‌ تو، پس‌ ما را از عذاب‌ آتش‌ نگاه‌دار».(آل‌ عمران/۱۹۱ – ۱۹۰)

نیز آمده‌ است: «و او کسی‌ است‌ که‌ آسمانها و زمین‌ را بحق‌ آفریده‌ است‌ [نه‌ بیهوده]…». (انعام/۷۳)

همچنین‌ می‌خوانیم: «زمین‌ و آسمان‌ و آنچه‌ را بین‌ آن‌ دو است‌ بیهوده‌ نیافریدیم» (ص/۲۷)، نیز فرموده‌ است: «جن‌ و انس‌ را نیافریدیم‌ جز برای‌ اینکه‌ مرا پرستش‌ کنند.» (الذ‌اریات/ ۵۶)

خداوند منان‌ همه‌ی‌ موجودات‌ را به‌ سوی‌ اهداف‌ خود و کمال‌ مطلوب‌ آنها هدایت‌ می‌فرماید؛ هدایت‌های‌ الهی‌ مراتب‌ و انواع‌ گوناگونی‌ دارد که‌ هر یک‌ از آفریده‌ها به‌ حسب‌ قابلیت‌ و استعداد خود مشمول‌ مرتبه‌ و نوع‌ یا مراتب‌ و انواعی‌ از هدایتهای‌ الهی‌ می‌شوند. هدایت‌های‌ الهی‌ از یک‌ نظر به‌ دو قسم‌ «تکوینی» و «فراتکوینی» تقسیم‌ می‌شوند، هدایت‌ تکوینی‌ نیز به‌ سه‌ قسم‌ طبیعی، غریزی‌ و فطری‌ تقسیم‌ می‌شود. خداوند متعال‌ به‌ هدایت‌ تکوینی‌ آفریده‌ها اشاره‌ فرموده‌ است: «[موسی‌ در پاسخ‌ به‌ فرعون] گفت: پروردگار ما آن‌ کسی‌ است‌ که‌ خلقت‌ هر چیزی‌ را عطا فرمود، سپس‌ هدایت‌ کرد.» (طه/ ۵۰)

هدایت‌ فراتکوینی‌ نیز به‌ دو قسم‌ «وحیانی» و «شرقانی» تقسیم‌ می‌شود.

نیز همه‌ی‌ موجودات، حتا جمادات‌ مشمول‌ «هدایت‌ طبیعی»اند، اما هدایت‌های‌ غریزی‌ معطوف‌ به‌ انسان‌ و حیوان‌ است: و پروردگار تو به‌ زنبور عسل‌ الهام‌ کرد که‌ از کوهها و درختان‌ و سقفهای‌ بلند، خانه‌ بگیر و سپس‌ از همه‌ی‌ میوه‌ها [و گلها] تغذیه‌ کن‌ و راههای‌ پروردگارت‌ را فروتنانه‌ بپیمای…» (نحل/ ۶۸)

هدایت‌ فطری‌ مخصوص‌ انسان‌ است‌ که‌ در جای‌ جای‌ قرآن‌ بدان‌ اشاره‌ شده‌ است.(۲)

هدایت‌ اشراقی‌ نیز الهامات‌ خاص‌ الهی‌ است‌ که‌ شامل‌ کسانی‌ می‌شود که‌ به‌ جهاد با نفس‌ خویش‌ پرداخته، اخلاص‌ و تقوی‌ تحصیل‌ کنند:

«اگر جامعه‌یی‌ ایمان‌ آوردند و تقوی‌ ورزیدند ما برکت‌های‌ بسیاری‌ از آسمان‌ و زمین‌ به‌ روی‌ آنان‌ می‌گشاییم». (اعراف/ ۹۶)

نیز می‌خوانیم: «ای‌ مؤ‌منان! اگر تقوی‌ پیشه‌ کنید خداوند به‌ شما فرقان‌ و قدرت‌ تشخیص‌ حق‌ و باطل‌ عطا می‌فرماید…»

هدایت‌ وحیانی‌ الهی‌ که‌ توسط‌ انبیأ نازل‌ می‌شود، همه‌ی‌ انسانها را منظور دارد، چنانکه‌ فرموده‌ است:

«ما پیامبران‌ را با بینات‌ فرو فرستادیم‌ و به‌ همراه‌ آنها کتاب‌ و میزان‌ نیز فرود آوردیم‌ تا مردم‌ قسط‌ و عدالت‌ را برپای‌ دارند.» (حدید/۱۰)

‌ ‌اصل‌ دوم) نظم‌ و قانونمندی: چنانکه‌ اشاره‌ شد: دو نظام‌ متقاطع، بر حیات‌ و هستی‌ جاری‌ است، و این‌ ممکن‌ نیست‌ جز آنکه‌ قَدَر و قانون‌ دقیق، و نظم‌ و نسق‌ مشخصی‌ بر جهان‌ حکمفرما باشد: «خدایی‌ که‌ ملک‌ آسمانها و زمین‌ از آن‌ اوست، فرزندی‌ نگرفته‌ و شریکی‌ در ملک‌ وجود ندارد، و همه‌ چیز را آفرید و به‌ آنها اندازه‌ بخشید» (فرقان/۲)

در سوره‌ی‌ یاسین‌ مثالهای‌ متعددی‌ از نظم‌ و قانون‌ حاکم‌ بر جهان‌ ذکر شده‌ است، از جمله‌ «چگونگی‌ نو شدگی‌ زمین» و «رویش‌ و باردهی‌ گیاهان‌ خوراکی» و «پیدایی‌ باغها و چشمه‌سارها»، «زوج‌ بودن‌ روییدنیها و انسان»، «نظم‌ شب‌ و روز و گردش‌ قانونمند ماه‌ و خورشید»(۳)، مورد تأکید قرار گرفته‌ است، آیات‌ بسیار دیگری‌ مانند: انبیأ / ۲۲، زمر/۴۲، سجده/ ۶۱، توبه‌ /۱۴، اعراف‌ / ۵۸، بقره/۶۳-۶۴، رعد / ۳، اعلی‌ / ۱-۳، قمر / ۴۹، طلاق‌ / ۳، روم‌ / ۲۴ و ۴۸، نحل‌ / ۶۵، نوح‌ ۱۵-۱۶، رحمان‌ / ۷-۵، یونس‌ / ۵، حجر / ۱۶ و… تلویحاً‌ و تصریحاً‌ از حکومت‌ نظم‌ و قانون‌ بر هستی‌ سخن‌ گفته‌اند.

‌ ‌اصل‌ سوم) وحدت‌ و انداموارگی: بر جهان‌ موجود، وحدت‌ ارگانیک‌ (و نه‌ مکانیک) حاکم‌ است. جهان‌ چونان‌ یک‌ موجود زنده‌ از همسانی‌ و تناسب‌ شگفت‌انگیزی‌ برخوردار است:

«خدا فرزندی‌ نگرفت‌ و با او اله‌ دیگری‌ نیست‌ [و اگر دو خدا می‌بود] هر خدایی‌ در پی‌ تدبیر خلق‌ خود بود و در این‌ صورت‌ بر اثر تزاحم‌ اراده‌ و مشیتِ‌ دوگانه‌ نزاع‌ روی‌ می‌داد.» (مؤ‌منون/۹۱)

در آغاز سوره‌ی‌ مُلک‌ نیز متذکر می‌شود: «هفت‌ آسمان‌ را به‌ صورت‌ مطبق‌ آفرید، در خلقت‌ خدای‌ رحمان‌ هیچ‌ نقصان‌ و ناسازگاری‌ مشاهده‌ نمی‌کنی، بارها به‌ دیده‌ی‌ ظاهر و باطن‌ (حس‌ و عقل) به‌ جهان‌ بنگر، هیچ‌ خلأ‌ و خللی‌ در آن‌ نخواهی‌ یافت. باز هم‌ به‌ چشم‌ بصیرت‌ به‌ طور مکرر به‌ هستی‌ نگاه‌ کن‌ دیده‌ات‌ زبون‌ و خسته‌ به‌ سوی‌ تو باز خواهد گشت.»

‌ ‌اصل‌ چهارم) آینه‌سانی‌ و آیه‌وارگی‌ هستمندان: همه‌ی‌ عالم، فعل‌ و معلول‌ خدا است، همه‌ی‌ موجودات، آیه‌ و سایه‌ی‌ خداوندند، در قبال‌ «هستی‌ حقیقیِ» او، همه‌ «هیچ»اند، به‌ هر چه‌ بنگری‌ خدا را در آن‌ مشاهده‌ می‌کنی، زیرا همه‌ چیز با «وجود» خود به‌ «جود» خدا دلالت‌ می‌کند، سراسر قرآن‌ که‌ «کتاب‌ تشریع» است‌ از آیه‌ و نشانه‌ بودن‌ هستی‌ سخن‌ می‌گوید، چنانکه‌ سراسر هستی‌ که‌ «کتاب‌ تکوین» الهی‌ است، حکایت‌ از خدا دارد.(۴)

‌ ‌اصل‌ پنجم) دو ساحتی‌ بودن‌ جهان: جهان‌ به‌ ساحت‌ «غیب» و ساحت‌ «شهود» تقسیم‌ می‌شود؛ ساحت‌ غیبی‌ هستی، مرتبه‌ی‌ عالی‌ جهان‌ و رویه‌ی‌ اصیل‌ آفرینش‌ محسوب‌ می‌شود. صدها آیه‌ی‌ قرآنی‌ بر این‌ حقیقت‌ مهم‌ دلالت‌ می‌کند.(۵)

‌ ‌اصل‌ ششم) شعورمندی‌ پدیده‌ها: قرآن‌ همه‌ی‌ پدیده‌ها، حتا جمادات‌ را، شعورمند (نه‌ جاندار) می‌داند، هر چند ما انسانها شعورمندی‌ موجودات‌ را ادراک‌ نتوانیم‌ کرد.(۶)

‌ ‌اصل‌ هفتم) کرنش‌ و پرستندگی‌ جهان: جهان‌ بالمره‌ تسلیم‌ ذات‌ الهی‌ است‌ و یکسره‌ در حال‌ خضوع‌ و کرنش‌ در برابر او، تمام‌ موجودات‌ (جماد، نبات، حیوان‌ و مل) همواره‌ و لایزال‌ در حال‌ ستایش‌ و پرستش‌ اویند. هیچ‌ پدیده‌یی‌ جز انسان‌ قدرت‌ و اختیار نافرمانی‌ ندارد.(۷)

‌ ‌اصل‌ هشتم) نیک‌ سرشت‌ و خوش‌ آفرینش‌ بودن‌ انسان: اسلام‌ انسان‌ را، موجودی‌ «ذاتمند» و «دوساحتی»، «نیک‌سرشت» و «خوش‌ آفرینش»، و آفریده‌یی‌ «ارجمند» و ممتاز از سایر پدیده‌ها، «عاقل» و «مختار»، هماره‌ و بی‌وقفه‌ «در صیرورت» و «تحت‌ هدایت‌ و نظارتِ» آفریدگار و پروردگار، «صلاح‌ اندیش» و «خیرخواه»، «کمال‌ پرست‌ و تکامل‌پذیر» انگاشته، همچنین‌ آفرینش‌ او را «هدفدار» و حیات‌ او را «خوش‌ فرجام» می‌داند. و به‌ خاطر «خلود نفس»، دنیا و عقبا را چونان‌ دو دوره‌ی‌ به‌ هم‌ پیوسته‌ی‌ حیات‌ او که‌ ادامه‌ی‌ طبیعی‌ و قهری‌ یکدیگرند، محسوب‌ می‌دارد.

از دیدگاه‌ دیانت‌ محمدی‌ (ص) چون‌ انسان‌ «عالم‌ و عاقل» است، «مختار» است، چون‌ مختار است‌ «محق» است، چون‌ محق‌ است‌ «مکلف» است، و چون‌ مکلف‌ است‌ «مسؤ‌ول» است. قرآن، اصلی‌ترین‌ و معتبرترین‌ سند دیانت‌ اسلامی‌ است، از جمله‌ موضوعاتی‌ که‌ این‌ کتاب‌ کریم‌ اهتمام‌ ویژه‌ بدان‌ دارد مسأله‌ی‌ انسان‌شناسی‌ است، نظری‌ گذرا به‌ سوره‌های‌ این‌ کتاب‌ ارجمند ثابت‌ می‌کند که‌ دست‌ کم‌ حدود ربع‌ آیات‌ آن‌ به‌ انسان‌شناسی‌ اختصاص‌ یافته‌ است، و بخش‌ عمده‌ یی‌ از این‌ آیات‌ در باب‌ تبیین‌ ماهیت‌ و توصیف‌ صفات‌ و تحلیل‌ حالات‌ ناشی‌ از ذات‌ دوپایه‌ایِ‌ او و همچنین‌ سازوکار و کیفیت‌ تنظیم‌ مناسبت‌ این‌ صفات‌ و حالات‌ با هم، و استخدام‌ آنها در جهت‌ تکامل‌ بشر بحث‌ می‌کند.

در منظر قرآن، آدمی‌ در بدو پیدایش‌ خود، نه‌ «بی‌ذات‌ و لااقتضا» است، و نه‌ بناچار «تک‌ گرایش» و «یک‌ سویه‌ رو»؛ احکام‌ قطعی‌ که‌ قرآن‌ درباره‌ی‌ انسان‌ صادر می‌کند، دلیل‌ ذاتمندی‌ او است، آیاتی‌ که‌ از انحراف‌ و مسخ‌ هویت‌ برخی‌ آدمیان‌ بحث‌ می‌کند نیز، دال‌ بر این‌ مدعاست، آیات‌ متعددی‌ نیز صریحاً‌ از ذات‌ و ماهیت‌ مفطور و مخلوق‌ او سخن‌ می‌گوید.(۸) قرآن‌ از او به‌ عنوان‌ موجودی‌ که‌ خدا او را به‌ مثابه‌ «خلیفه»ی‌ خود گماشته(۹) و از «روح‌ خویش» در او دمیده(۱۰) و به‌ «احسن‌ تقویم» ش‌ آفریده(۱۱) و «همه‌ی‌ اسمأ» را بدو آموخته(۱۲) و بر همه‌ی‌ آفریده‌های‌ خود، او را «برتر»ی‌ بخشیده(۱۳)، حتا «مسجودِ» فرشتگانش‌ قرار داده‌ (۱۴) و شایسته‌ی‌ پرواز تا مرز «خدایی»اش‌ دانسته‌ (۱۵)نام‌ می‌برد.

‌ ‌اصل‌ نهم) تداوم‌ حیات‌ و هستی‌ و ترابط‌ بین‌ دنیا و عقبا: این‌ جهان، فصلی‌ از حیات‌ جهان‌ و موجودات‌ عالم‌ است، جهان‌ پس‌ از مرگ‌ (آخرت) نیز فصلی‌ دیگر از حیات‌ جهان‌ است. این‌ دو فصل، دو مرحله‌ی‌ جدایی‌ناپذیرِ‌ حیات‌ انسان‌ و سایر پدیده‌ها هستند. سراسر قرآن، آکنده‌ از شواهد این‌ اصلِ‌ اصیل‌ اسلامی‌ است.

‌ ‌اصل‌ دهم) فراگشتی‌ انسان‌ و جهان: آفریننده‌ی‌ جهان، جانبدار عدل‌ و حق، و خیر و کمال‌ است، اراده‌ی‌ خدا بر فرگشتی‌ هستی‌ تعلق‌ گرفته‌ است، جهان‌ و انسان‌ رو به‌ تکامل‌ است، عاقبت‌ انسان‌ و فرجام‌ جهان‌ به‌ غلبه‌ی‌ حق‌ و تحقق‌ عدل‌ منتهی‌ خواهد شد. آیات‌ فراوانی‌ انگشت‌ تأکید بر این‌ مدعا می‌نهند و از آینده‌ی‌ خوش‌ جهان‌ و نهایت‌ بسامان‌ انسان‌ خبر می‌دهند.(۱۶)

در پایان‌ مجداً‌ یادآور می‌شویم‌ که‌ اصول‌ ده‌گانه‌ و شواهد قرآنی‌ که‌ بدانها اشارت‌ رفت، نیازمند بسط‌ و شرحی‌ درخور است‌ و متفکران‌ اسلامی‌ در زمینه‌ی‌ این‌ اصول، مباحث‌ دقیق‌ و نکات‌ عمیقی‌ را ارائه‌ داشته‌اند، که‌ باید در آن‌ بحث‌ و بررسی‌ افزونتری‌ صورت‌ گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

۱- (مانند سوره‌ی‌ مؤ‌منون‌ / آیه‌ی‌ ۱۴ و سوره‌ی‌ صافات‌ / آیه‌ی‌ ۱۲۵)

۲- از جمله‌ سوره‌ی‌ شمس‌ آیه‌های‌ ۷ و ۸، و بلد آیه‌ی‌ ۱۰

۳- آیات‌ ۳۳ تا ۴۴

۴- آیاتی‌ نظیر: فصلت/ ۵۳، بقره‌ / ۱۱، بقره‌ / ۱۴۶، عنکبوت‌ / ۴۴، روم‌ / ۲۱ و… به‌ این‌ اصل‌ تصریح‌ یا تلویح‌ دارند.

۵- از جمله: بقره‌ / ۲۱، انعام‌ / ۷۳، حشر / ۲۳، هود / ۱۲۳، نحل‌ / ۷۷ و…

۶- آیاتی‌ چون: نور / ۴۱، فصلت‌ / ۲۱، زلزال‌ / ۲-۵ و دهها آیه‌ی‌ دیگر این‌ اصل‌ را تایید می‌کنند.

۷- آیاتی‌ چون: نحل‌ / ۴۹-۵۰، فصلت‌ / ۱۱، رعد/ ۱۵ و ۱۳، حج‌ / ۱۸، اسرأ/ ۴۴، حشر / ۲۴، تغابن‌ / ۱، شوری‌ / ۵، ص‌ / ۱۸، حدید / ۱٫

۸- نظیر سوره‌ی‌ ۳۰/۳۰ و ۱۷/۵۱

۹- (۲/۳۰)

۱۰-(۱۵/۲۹، ۳۲/۹، ۳۸/۷۲)

۱۱-(۹۵/۴)

۱۲-(۲/۳۱)

۱۳- (۱۷/۷۰)

۱۴-(۲/۳۴، ۷/۱۱، ۱۷/۶۱، ۱۸/۵۰، ۲۰/۱۱۶، ۱۵/۲۹، ۱۵/۳۱، ۳۸/۷۲)

۱۵-(۵۳/۹)

۱۶- به‌ عنوان‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ آیه‌ی‌ ۱۷۳ سوره‌ی‌ صافات‌ و ۱۰۵ سوره‌ انبیأ مراجعه‌ کرد.

فلسفه‌ی مضاف

چکیده

مؤلف «فلسفه‌ی مضاف»، سعی کرده ‌است در این مقاله، مباحث اساسی فلسفه‌های مضاف را –هرچند بسیار فشرده- مطرح کند، از جمله: ارائه‌ی تعریف خاصی برای فلسفه‌ی مضاف، تأکید بر امکان و ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی، پیشنهاد معیار‌هایی برای تقسیم و طبقه‌ بندی فلسفه‌های مضاف و …

محقق محترم فلسفه‌ی مضاف را، «دانش ‌پژوهش فرانگر–عقلانی احکام کلی مضاف‌الیه خویش» می‌د‌اند. مؤلف سه‌گونه تقسیم برای فلسفه‌های مضاف ارائه کرده؛ یکی از تقسیمات پیشنهادی وی تقسیم فلسفه‌های مضاف به: بسیط، مرکب و مضاعف است. در تقسیم دیگر، مؤلف، فلسفه‌های مضاف را به فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های امور طبقه‌بندی کرده است

واژگان کلیدی: فلسفه، فلسفه‌ی مضاف، معرفت درجه‌ی دو، مطالعه‌ی فرانگر-عقلانی، اقسام فلسفه‌ی مضاف، حکمت اسلامی، علوم عقلی.

از تکون فلسفه‌های مضاف، به مثابه دانش‌هایی مستقل و منسجم، دیری نگذشته است، و درباره‌ی مسائل این دسته از معارف حکمی، چندان که باید، کسی ـ‌به ویژه در ایران‌ـ سخن نگفته است؛ حاق و حاشیه، و حدود و حوالی این علوم، کماهی، شناخته و ساخته و پرداخته نشده است، هم از این‌روست که درباره‌ی مسائلی چون ماهیت، موضوع، قلمرو، ساختار، روش و رویکرد، و انواع فلسفه‌ی مضاف، ابهام‌های بسیاری وجود دارد و همین ابهام‌ها، موجب پاره‌ای چالش‌ها و لغزش‌ها در میان پژوهندگان این حوزۀ معرفتی گشته است:

گاه این دانش‌ها، صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم قلمداد شده! (مصباح، ۱۳۷۸: ج۱، ص۶۸) و گاه مسائل فلسفه‌ی مضاف به «علوم» با فلسفه‌ی مضاف به «امور» (غیرعلم‌ها) خلط گشته؛ گه‌گاه از پایگاه این دانش‌ها ـ‌به‌رغم آن که شاخه و لایه‌ای از فلسفه‌اندـ به ‌صدور باید و نباید، و بیان روایی‌ها و ناروایی‌ها پرداخته می‌شود! و گاه نیز مطالب و مباحث غیرفلسفی، جزو مباحث فلسفه‌های مضاف انگاشته می‌شود، و دیگر بار غافل از مشترک لفظی بودن کاربرد واژه‌ی فلسفه در «فلسفه‌ی مضاف» با کاربرد آن در ترکیب‌های غیرمعرفتی ـ‌که کلمۀ فلسفه به معانیی همچون «علت»، «دلیل»، «غایت» و … به‌کار رفته است ـ‌پاره‌ای از این ترکیب‌ها در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف پنداشته می‌شود.

به دلیل وجود خلط و خطاهایی از آن دست که گفته شد، این معارف ارجمند، حاجتمند نگاه و نگرشی از جنس خویش‌اند؛ و اگر چنین نگاهی ـ‌آن چنان که باید و شاید‌ـ صورت بندد، برآیند آن می‌تواند، به‌عنوان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی مضاف» سامان یابد. می‌توان مقالۀ حاضر را گامی آغازین در این راه قلمداد کرد.

البته من در این مقاله بیش از آن دغدغه مند نکتۀ فوق باشم، از سویی در صدد بیان دیدگاه‌های خویش در باب پاره‌ای از مسائل فلسفه‌ی مضاف، و ازدیگر سوی دیگر در مقام جلب ‌نظر ارباب حکمت و معرفت، به ضرورت و اهمیت تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و علوم عقلی اسلامی هستم، و با منظورْداشت چنین مقصود و مقصدی، به طرزی گذرا و کوتاه، دربارۀ فلسفه‌های مضاف علی‌الاطلاق، و پیرامون نکاتی چند باب تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی، قلم خواهم گرداند.

مباحث بسیاری می‌تواند و می‌‌باید درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بازکاویده و بازپژوهیده شود، مهم‌ترین آن‌ها، با لحاظ مقصود قصوای این مسودّه، محورهای زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف؛

۲٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف؛

۳٫ قلمرو فلسفه‌ی مضاف؛

۴٫ ساختار و مسائل فلسفه‌های مضاف؛

۵٫ اهداف، فوائد و عوائد فلسفۀهای مضاف؛

۶٫ روش فلسفه‌های مضاف؛

۷٫ رویکرد فلسفه‌های مضاف؛

۸٫ انواع فلسفه‌های مضاف؛

۹٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دیگر دانش‌ها، به ویژه با علوم مضاف الیه خود،

۱۰٫ امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۱٫ ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۲٫ منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۳٫ منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۴٫ کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف اسلامی.

اینک پاره‌ای توضیحات درباره‌ی فصول پیشگفته:

یک. تعریف: فلسفه‌ی مضاف را می‌توان به دو شیوه تعریف کرد: ۱٫ به نحو تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزه‌ی معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ـ ۲٫ به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند. به دلیل تطوراتی که در عینیت تاریخی علوم روی می‌دهد و تفاوت‌ها و حتا تهافت‌هایی که در میان اصحاب نظر و اثرِ حوز‌ه‌های معرفتی گوناگون وجود دارد، و نیز خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدعیان این حوزه رخ داده است، ارائه‌ی تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید، ما در تعریف، شیوه‌ی دوم را بر می‌گزینیم.

به‌نظر این کمین، در صورت توسعه‌ی حکمت اسلامی و تحویل آن به فلسفه‌های تخصصی گوناگون و تأسیس فلسفه‌های مضاف، و نیز با تحریر و تنقیح فلسفه از زوائد و استطرادات، -که همگی ضروری‌اند-(جهت توضیح بیشتر، ر.ک: رشاد، ۱۳۸۴) فلسفه‌ی مطلق (در مقابل فلسفه‌های مضاف) را، می‌توان به «دانش پژوهش عقلانی در احکام کلی و عوارض ذاتی موجود بما هو موجود و اقسام نخستینه‌ی آن» تعریف کرد. این تعریف را ما با اقتباس از قبس صدرایی، در تعریف فلسفه‌ی اولی و علم اعلی که موضوع آن «موجود بما هو موجود» است، پرداخته‌ایم. صدرالمتألهین در تعریف فلسفه‌ی اعلی فرموده است:

…اِنّ الفلسفهَ الأولی باحثه عن احوال الموجود بما هو موجود، و عن اقسامه الأوّلیه- ای التی یمکن أن یعرض للموجود من غیر ان یَصیر ریاضیّاً او طبیعیّاً (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۱، ص۳۴و۳۵).

هرچند این عبارت خالی از اشکال نیست، اما بر سایر تعاریف و تعابیر ترجیح دارد. زیرا تعریف فلسفه، فقط به غایت یا کارکرد مانند «صیرورتها (الانسان) عالَما مشابهاً للعالم العینی» (همان: ص۲۴) یا «حصول استکمال نفس آدمی بر اثر معرفت به حقایق موجودات آن‌سان که هستند» (همان:۲۳)، یا «یحصل التشبه بالباری(همان)»[ شاید بتوان گفت: این فوائد و عوائد، از عرفان –‌که آدمی را عالم صغیر می‌داند و مظهر جامع اسما و صفاتش می‌خواند- بیشتر و بهتر برمی‌آید تا فلسفه.]، یا تعمیم و بسط افراطیِ دائره‌ی اطلاق فلسفه، تا جایی که دانش‌های مستقل گوناگونی را در برگیرد (اخوان الصفا، ۱۹۸۳: ص۲۶۷) ، -‌یا توسعه‌ی قلمرو آن تا حدی که بحث از حقایق همه‌ی اشیاء به عهده‌ی او نهاده شود (الکندی، ۱۹۹۴: ص۷۷) ؛ همچنین تحدید تفریطیِ دائرۀ اطلاق و فرو کاستن آن به «مجردات‌پژوهی»[لانّ الفلسفه الالهیه هی العلم باحوال الموجودات المجرده من حیث الوجود…/ قطب‌الدین محمد الرازی، ذیل عنوان «النمط الرابع فی الوجود و علله» کتاب الاشارات والتنبیهات.] یا «الاهیات محض»[ البته، فلسفه را الاهیات محض انگاشتن با تعبیر و تلقی‌ای که صدرالمتألهین در المظاهرالالهیه، ص۷، آورده است، قابل دفاع است، او گفته است: الحکمه التی هی معرفه الاول و مرتبه وجوده و معرفه صفاته و افعاله و انّها کیف صدر منه الموجودات فی البدء و العود… .] ، چندان روا و کارا نیست. [صدرالمتالهین در جلد سوم اسفار، ص۵۵۵ و ۵۵۶ پاره‌ای از معانی یا اطلاقات حکمت را – نه به مثابه یک دانش- آورده است.]

با توجه به تعریف مختار برای فلسفۀ مطلق، فلسفه‌ی مضاف عبارت خواهد بود از دانش مطالعه‌ی فرانگر/ عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته‌ی علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) یا یک هستومند دستگاهوار انگاشتۀ حقیقی یا اعتباری (مانند جامعه و علم).

در تعریف پیشنهادی ما، ضمن تحفظ بر هم آهنگی تعریف فلسفۀ مضاف با تعریف فلسفۀ مطلق، با کلمه‌ی «دانش» به دستگاهواره (discipline) بودن فلسفۀ مضاف به مثابه یک علم مستقل، و با تعبیر «مطالعه‌ی فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی، و با کلمۀ «عقلانی» به روش آن، و با عبارت «احکام کلی» به قلمرو این حوزۀ حکمی و مسائل آن، و با ذکر انواع مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف ـ‌که فراگیرترین ملاک تقسیمات فلسفه‌ی مضاف نیز می‌باشد‌ـ به موضوع و اقسام آن، اشاره رفته است و بدین ترتیب تعریفی چند ساحتی برای فلسفه‌های مضاف پرداخته‌ایم.

در تعریف پیشنهادی، با توجه به مؤلفه‌های تعریف، به اوصافی همچون: ۱٫ هویت تماشاگرانه و برون‌نگر و نه بازی‌گرانه و درون‌نگر، ۲٫ نقش قضایی و نه فتوایی، ۳٫ کل‌انگاری و نظامواره‌نگری نه جزءبینی و مسأله‌محوری، به عنوان خصائل ذاتی فلسفه‌های مضاف، تصریح یا تلویح شده است.

توجه به مختصات فلسفۀ اولی، از قبیل اعم بودن موضوع آن نسبت به همۀ علوم، رجوع محمولات آن به موضوعش، مقصود لذاته بودن آن، «انّی» بودن برهان‌های آن، تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف با فلسفۀ کلی و مطلق روشن می‌گردد.

موضوع فلسفه‌های مضاف، «هستومندهای دستگاهوار معرفتی یا غیرمعرفتی» خاص است، اما موضوع فلسفه‌ی مطلق، موجود مطلق است، و بدین جهت فلسفه‌ی اعلی مرتبت «رئیس العلومی» خویش را در قیاس با فلسفه‌های مضاف نیز حفظ می‌کند، هرچند در هردو گونه فلسفه (مطلق و مضاف)، مصب بحث همان احکام کلی، اما احکام کلی موضوع همان گونۀ خاص است؛ و نیز هر دو نوع فلسفه، فلسفیت خویش را وامدار رهیافت، روش و رویکرد عقلانی‌اند و این صفت و خصلت میان انواع فلسفه، مشترک است.

فلسفه‌های مضاف با «علم‌های مضاف»، نظیر جامعه‌شناسی معرفت، جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی سیاست، متفاوت است، در «علم‌های مضاف»، به اقتضاء علم بودن آن‌ها، مضاف‌الیه به نحو تجربی و جزءبینانه، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد، و قضایای آن‌ها نیز از نوع «اگر…، آن‌گاه …» یعنی ناظر به کشف و وصف روابط پدیده‌ها است.

هر چند ممکن است پاره‌ای از مسأله‌ها، هم در فلسفه‌ی مضاف به یک موضوع، و هم در علم آن موضوع،مورد بحث قرار گیرد، چنان‌که مسائلی چون چیستی حقوق و نسبت حقوق و اخلاق، اقسام حقوق، مناشی و منابع حقوق و . . .، هم در «فلسفه‌ی حقوق» و هم در «علم حقوق»، بررسیده می‌شود. و این امر، گاه به‌خاطر خلط میان مسائل علوم، رخ می‌دهد و باید از آن پرهیخت، اما گاه با لحاظ تفاوت در حیث، روش و رویکرد و غایت یا جهت دیگری، یک مسأله در دو حوزه درج و بحث می‌شود، و این البته بلامانع بلکه پرهیز ناپذیر است.

فلسفه‌های مضاف صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم نیستند، زیرا نسبت مسائل فلسفه‌های مضاف با رؤوس ثمانیه‌ی علوم، عام و خاص من وجه است: مطالبی همچون بررسی پیشینه‌ی تاریخی یک علم و سخن از موسس و مدوّن آن، نامگذاری، انحای تعلیم، در رؤوس ثمانیه مطرح و مندرج‌اند، اما این‌دست مطالب چون جنبه‌ی تاریخی دارند و به عنوان بخشی از مباحث ذاتی فلسفه‌های مضاف در آن‌ها قابل طرح نیستند؛ و از سوی دیگر مباحثی مانند سرشت گزاره‌های علم مضاف‌الیه و پیش‌انگاره‌های معرفتی و غیرمعرفتی موثر بر مضاف‌الیه، علل و انواع تطورات علم در فلسفه‌های مضاف، مورد فحص و بحث قرار می‌گیرند اما هرگز جزء مباحث رؤوس ثمانیه‌ی علوم بشمار نمی‌روند. [از باب نمونه در شرح حکمه الاشراق ص ۲۸و۲۹، رؤوس ثمانیه عبارت از محورهای زیر دانسته شده: الغرض من العلم؛ المنفعه؛ السمه؛ المؤلف؛ انه من ای علم هو… ؛ فی ای مرتبه هو؛ القسمه؛ و انحاء التعالیم. مقایسه‌ی این فهرست با ساختار برخی فلسفه‌های مضاف، که در همین مقاله، آورده‌ایم، تفاوت میان رؤوس ثمانیه با فلسفه‌های مضاف را، به خوبی آشکار می‌سازد.] و مهم‌تر آن که رؤوس ثمانیه منحصراً عهده‌دار تبیین مسائل کلی و مقدماتی علوم‌اند، در حالی که مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف، همواره علوم نیستند؛ فلسفه‌های مضاف به امور (هستومندهای دستگاهوار انگاشته)، شمار بزرگی از فلسفه‌های مضاف را تشکیل می‌دهند!

دو. موضوع و قلمرو فلسفه‌ی مضاف: موضوع فلسفه‌ی مضاف، گاه علم‌ها هستند، و گاه غیرعلم‌ها؛ مراد ما از علم، یا فقط علوم حقیقی نیست، بلکه مراد هر آن مجموعه‌ی مسائل معرفتی و دانستنی‌های دستگاهوار شده است.

امور و هستومندهای دیگر (غیرعلم‌ها) آن‌گاه متعلَّق فلسفه قرار می‌گیرند و موجب تکون یکی از فلسفه‌ی مضاف می‌شوند که مسائل آن به اندازه‌ای بسط یافته باشد که فحص و بحث عقلانی دربارۀ احکام کلی آن‌ها، به لحاظ کمی و کیفی قابلیت ساماندهی در حد و در قالب یک دانش را پیدا کرده باشد.

همین جا بر این نکته نیز تأکید می‌ورزیم که قلمرو فلسفه‌های مضاف،آن دسته از مسائل هر مضاف‌الیه است که دارای قابلیت مطالعه‌ی عقلانی‌اند، مطالعه‌ی عقلانی تاریخ و تطورات علوم یا امور، بخشی از فلسفه‌ی مضاف آن علوم و امور به‌شمار می‌رود، اما مطلق مطالعه‌ی تاریخ و تاریخی یک موضوع نمی‌تواند مطالعه‌ی فلسفی انگاشته شود.

سه. ساختار و مسائل فلسفه‌های مضاف: فصول ساختار هر فلسفه‌ی مضافی، تابع مسائل اساسی موضوع آن است؛ فلسفه‌های مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور، از این حیث بیشترین تفاوت را، با همدیگر پیدا می‌کنند. در یک طبقه‌بندی کلی، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در فلسفه‌های مضاف را، می‌‌توان به سه گروه دسته‌بندی کرد:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک میان انواع فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت و صفات ذاتی مضاف الیه.

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بررسی جایگاه «علم مضاف‌الیه»، در شبکه‌ی علوم مرتبط با آن، و مانند بحث از ماهیت گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی «علم‌های مضاف‌الیه» در فلسفه‌های مضاف به علوم، و مانند بحث از قانونمندی پدیده‌ها در فلسفه‌های مضاف به امور.

۳٫ مباحث و مسائل مختص و منحصر به برخی فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از اطلاق و نسبیت احکام اخلاقی در فلسفه‌ی اخلاق، و مانند بحث پیرامون وحی، ایمان و خلود نفس و … در فلسفه‌ی دین.

از باب نمونه، ساختار فصول عمده‌ی برخی از انواع فلسفه‌های مضاف را، در این‌جا می‌آوریم: از میان فلسفه‌های مضاف به امور، «سامانه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین»، و فصول امهات مباحث «فلسفه‌یفقه» و نیز «ساختار فلسفه‌ی فرهنگ»، را درج می‌کنیم؛ از میان فلسفه‌های مضاف به رشته‌ها و علوم، «فهرست محورها و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی» را، که محورهای فرابخشی فلسفه‌ی علوم دینی را نیز در بر می‌گیرد، و از میان فلسفه‌های مضاف به علم‌ها نیز، «ساختار فلسفه‌ی علم فقه» را ارائه می‌کنیم:

سامانه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین

مراد از دین، صورت ملهَم و منزَل مشیّت تکوینی (متحقَّق) و اراده‌ی تشریعی (متوقَّع) آفریدگار و پروردگار جهان و انسان است؛ و به تعبیر دیگر: دین «عبارت است از مجموعه‌ی گزاره‌ها و آموزه‌های الهام و ابلاغ شده از سوی مبدأ هستی و حیات، که اعتقاد و التزام بدان‌ها مایه‌ی کمال و سعادت دنیوی و اخروی آدمی می‌گردد». دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی دین را، فلسفه‌ی دین می‌نامیم. در فلسفه‌ی دین مباحث زیر مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد:

۱٫ چیستی دین (و مباحث ماهوی آن):

تحت این فصل، عنوان‌های زیر، بازرسیده و بازکاویده می‌شود:

۱-۱٫ تعاریف دین (و تعریف مختار)

۲-۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳-۱٫ قلمرو دین (گسترۀ شریعت)

۴-۱٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۵-۱٫ ایمان،

۶-۱٫ عبادت.

۲٫ اهداف دین.

۳٫ کارکردهای دین.

۴٫ منشأ دین:

در زیر این عنوان، انگاره‌های روان‌شناختی، زبان‌شناختی، تاریخی، جامعه‌شناختی و … مطرح شده در باب ظهور دین و دین‌گرایی انسان‌ها، و نظریۀ مشیت الاهی و فطرتمندی آدمی، در بوته‌ی پژوهش قرار می‌گیرد.

۵٫ پلورالیسم دینی (مسأله وحدت و تنوع ادیان).

۶٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد:

۱-۶٫ امکان فهم‌ دین،

۲-۶٫ روشمندی فهم دین،

۳ـ۶٫ زبان دین (وحی) و زبان دینی (زبان سخن گفتن از خدا)

۴-۶٫ منابع و مدارک شناخت دین.

۷٫ نسبت و مناسبات دین با: فلسفه، عرفان، اخلاق، علم، فرهنگ، هنر، تاریخ، تمدن و.

۸٫ دربارۀ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، نخست «توجیه‌پذیری باورداشت‌های دینی» و «معناداری قضایای دینی»، سپس عنوان‌های زیر، باید مورد ژرفکاوی قرار گیرد:

۱-۸٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار)؛ این مسأله، مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود.

۲-۸٫ صفات،

۳-۸٫ شرور و کاستی‌ها (مسأله‌ی عدل و حکمت خدا و هدفداری حیات و نظام احسن)،

۴-۸٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش وجود (و مسأله‌ی آغاز)،

۵-۸٫ مجرد و مادی،

۶-۸٫ وحی، نبوت و تجربه‌ی دینی،

۷-۸٫ اعجاز،

۸-۸٫ معنای زندگی،

۹ـ۸٫ اختیار،

۱۰-۸٫ شعائر، آداب و مناسک دینی،

۱۱-۸٫ تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله‌ی فرجام تاریخ)،

۱۲ـ۸٫ خلود نفس،

۱۳-۸٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی).

درخورد گفته است که:

الف. برخی از عناوین، به طور استطردادی یا از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار)، و برخی دیگر از سرهماوایی با سنت‌گزاران این دانش، در فهرست گنجانده شده است.

ب. هر چند مسائلی همچون: نیاز انسان به دین، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به و از دین، و …، به گونه‌ای تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین هستند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

ج. بسیاری از مسائل یاد شده، به اعتباری، مسأله‌ی فلسفه‌ی دین و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو ضمن منظور داشت تفاوت حیثی، ناگزیر باید به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی، تن در داد.

د. جای طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا»، دانش دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

ساختار فلسفه‌ی فرهنگ

ساخت و ریخت بینش و منش تافته و تنیده در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص را که چون طبیعت و هویت محقَّق و مجسّم جمعیِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد، فرهنگ می‌نامم. از این‌رو به نظر ما مطالعه‌ی فرهنگ، در حقیقت «انسان‌شناسی انضمامی» است. به تعبیر دیگر: فرهنگ، جهان‌ْزیستِ نافیزیکی جمعیِ انسان است، و گویی انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان، بی‌معناست.

جهانْ‌‌زیست آدمیان، به همان اندازه پیچیده، هزار تو، کثیرالاضلاع و الأجزاء است که انسان‌شناسی و جهانْ‌‌ زیست فیزیکی. پژوهش فرانگر عقلانی احکام فرهنگ، برعهده‌ی فلسفه‌ی فرهنگ است. ساختار کلی فلسفۀ فرهنگ به شرح زیر خواهد بود:

۱٫ چیستی فرهنگ (الثقافه):

۱ـ۱٫ روش‌شناسی فرهنگ‌پژوهی،

۲ـ۱٫ تعاریف فرهنگ،

۳ـ۱٫ تعریف مختار.

۲٫ مبانی و مؤلّفه‌های فرهنگ (بحث اجمالی براساس تعریف مختار):

۱ـ۲٫ خصائل ذاتی و عرضی فرهنگ،

۲ـ۲٫ نقد و بررسی نظریه‌های فرهنگ.

۳٫ انواع فرهنگ‌ها:

۱ـ۳٫ مختصات مقسمی و قسمی فرهنگ،

۲ـ۳٫ دسته‌بندی فرهنگ‌ها و شاخصه‌های هر یک (از باب نمونه: فرهنگ کلان و فرهنگ خرد؛ فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار؛ فرهنگ پیشرو و فرهنگ پسرو؛ فرهنگ مترقی و خوب و فرهنگ منحط و بد، و …).

۴٫ منابع فرهنگ:

۱ـ۴٫ فرآیند تکون فرهنگ،

۲ـ۴٫ خصائل آدمی؛ دین؛ پنداشته‌های بشری، ملی، قومی؛ اقلیم؛ علم‌ها؛ و …به مثابه منابع فرهنگ.

۵٫ انسجام و قانونمندی فرهنگ

۶٫ ارتقاء و انحطاط فرهنگ:

۱ـ۶٫ ثبات و تغییر فرهنگ،

۲ـ۶٫ معناشناسی انحطاط و ارتقاء،

۳ـ۶٫ علل ارتقاء و انحطاط.

۷٫ کارکردهای فرهنگ

۸٫ نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها:

۱ـ۸٫ تباین یا ترابط؟

۲ـ۸٫ تقابل یا تعامل؟

۳ـ۸٫ رابطه‌ی خطی: توالی و توالد؟

۹٫ نسبت و مناسبات فرهنگ با مقولات دیگری که با بود و نمود آدمی معنا پیدا می‌کنند، از قبیل:

ـ انسان‌شناسی،

ـ جامعه،

– وراثت،

– اقلیم،

ـ دین،

-تمدن،

-تاریخ،

ـ حکمت و اندیشه،

ـ علوم،

ـ فناوری،

ـ هنر،

ـ سیاست،

ـ اقتصاد،

ـ حقوق،

ـ تربیت،

ـ عرف، آداب، عادات و …

۱۰٫ اوصاف و احکام فرهنگ:

از باب نمونه در زیر، به برخی از صفات و احکام فرهنگ اشاره می‌کنیم:

۱٫ منظومه‌وارگی و انسجام،

۲٫ معجون‌گونگی، کثیرالاضلاع و الاجزاء بودن،

۳٫ پیچیدگی و چندلایگی و هزارتو بودن،

۴٫ حضور مشاع و روان‌آسا در کالبد هر آن‌چه که با بود و نمود انسان معنی می‌شود،

۵٫ فرآیندمندی (تسلسل حلقوی: زاد، زیست و زوال فرهنگ؛ و فراز و فرود/ فتوح و فتور آن)،

۶٫ پیشرفتگی و پسرفتگی، (این وصف با معیارهایی مانند کارآمدی، و یا سازگاری و عدم سازش با اَبَرارزش‌ها، سنجیده می شود.)

۷٫ خلوص و عدم خلوص، شفافیت و مشوّشیت، (این وصف در قیاس و نسبت با خمیرمایه و جوهر اصلی شکل‌دهنده‌ی هر فرهنگ، قابل طرح و تبیین است)

۸٫ تأثیرپذیری و تأثیرگذاری (تولیدکنندگی و مصرف‌کنندگی در نسبت با مقولاتی که در محور نهم از برخی از آن‌ها نام برده‌شد./ عصری شونده و مصری شونده، عصرساز و مصرساز)،

۹٫ همواره در سیر و صیرورت بودن.

محورها و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی

معرفت دینی، را به «محصَّل کاوش موجه برای تحصیل معرفت به دین» اطلاق می‌کنیم. نسبت معرفت دینی به متن واقع دین همان نسبت علم با معلوم بالذات است. مباحث اساسی فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت است از:

۱٫ ماهیت معرفت دینی:

۱ـ۱٫ بررسی سرشت و صفات پدیده‌ی معرفت دینی علی‌الاطلاق،

۲ـ۱٫ از آن جا که ما دستگاه روشگانی خاصی برای کشف/ فهم دین ارائه کرده‌ایم (منطق دیالکتیک دینامیکال اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی) و براین اساس، تعریف خاصی نیز برای معرفت دینی قائلیم، خصائل معرفت دینی برآمده از منطق مزبور، می‌تواند متفاوت با معرفت دینی به معنی پذیرفتۀ برخی معاصران باشد، از این رو تبیین خصائل معرفت دینی حاصل از کاربست الگوی پیشنهادی ما در روش کشف/ فهم دین، نیز می‌تواند فصلی مستقل از محور فوق قلمداد شود. ما خصائلی از قبیل:

۱٫ روشمندی، ۲٫ مبناگروی مدارکی و احتجاجی، ۳٫ انطباق حداکثری فهم با واقع دین و امکان تفسیر عینی آن، ۴٫ انسجام و دستگاهوارگی، ۵٫ انعطاف و انطباق‌پذیری، ۶٫ تکامل یابندگی و … برای معرفت دینی برآمده از منطق پیشنهادی خود توقع می‌بریم.

۲٫ تکون معرفت دینی:

۱ـ۲٫ بررسی فرآیند تکون معرفت دینی،

۲ـ۲٫ تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی.

۳٫ گونه‌شناسی تطبیقی روشگان‌ها و رهیافت‌های مهم موجود برای تحصیل معرفت دینی:

وارسی استقرایی مشارب و مناهج کشف/ فهم دین، و گروه‌بندی طولی (=در زمان) و عرضی (=همزمان) مشارب و مناهج.

۴٫ تحول معرفت دینی:

۱ـ۴٫ کاوش استقرایی علل و انواع تحول در معرفت دینی،

۲ـ۴٫ ارزیابی عقلانی «نظریه‌های تحول»، (نظریه‌هایی که درصدد تبیین علل و فرایند تحول در معرفت دینی‌اند)

۳ـ۴٫ ارائه‌ی نظریه‌ی مختار.

۵٫ تخطی معرفت دینی:

۱ـ۵٫ شناسایی موانع کشف دین و فهم مدارک دین، و نیز عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی،

۲ـ۵٫ بررسی روش‌ها و معاییر بازشناسی سره از ناسره در معرفت دینی.

۶٫ ارزش معرفت‌شناختی معرفت دینی:

بررسی میزان واقع نمایی معرفت دینی و تعیین نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین.

۷٫ هندسه‌ی معرفت دینی:

تقسیم ثلاثی یا رباعی یا خماسی قلمرو دین، و بررسی مبنا و منطق طبقه‌بندی گزاره‌ها و آموزه‌های دین در قالب نظام‌های معرفتی منسجم.

۸٫ نسبت و مناسبات معرفت دینی با علوم و معرفت‌های دیگر.

۹٫ کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی در معرفت دینی.

۱۰٫ بروز و برآیند داده‌های فلسفه‌ی معرفت دینی در منطق کشف/ فهم دین و فرایند نظریه‌پردازی دینی.

تذکار۱. بازپژوهی فرانگر-عقلانی دانش‌های مستنبط از کتاب و سنت نیز (البته با لحاظ اقتضائات اختصاصی هر یک) می‌تواند در ذیل فلسفه‌ی معرفت دینی صورت بندد.

تذکار۲٫ هر چند فصول فلسفه‌ی معرفت دینی را، در ده محور طراحی کرده‌ایم، اما از میان آن‌ها، دو محور از آن‌ها به دو مسأله‌ای که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی قلمداد می‌شوند، می‌پردازند:

۱٫ «تکوّن معرفت دینی»، که به بررسی فرآیند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲٫ «تحوّل معرفت دینی»، که به بررسی استقرایی و پسینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی عقلانی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی «نظریه‌ی تحوّل» مطلوب خواهد پرداخت.

این دو مسأله اصلی‌ترین و مهم‌ترین مباحثی هستند که ذیل عنوان فلسفه‌ی معرفت دینی قابل طرح و تبیین‌اند، و اصولاً حتی مبحث «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور یاد شده است، مبحث «تخطی معرفت دینی» و مبحث «ارزش معرفتی معرفت دینی» نیز فرع بر آن دو مسأله است.

اما ساختار فلسفه‌ی فقه

از دیرباز (و احیاناً در ادوار مختلف) کلمۀ فقه، اطلاقات و کاربردهای گوناگونی داشته است، از جمله:

۱٫ شریعت بالمعنی‌الأعم؛ فقه اکبر، معرفت دینی، مجموع گزاره‌ها و آموزه‌های قدسی به‌دست آمده از کاوش و کاربرد مدارک و دوال معتبر دینی. فقه بدین معنا بخش عمدۀ موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد.

۲٫ شریعت بالمعنی‌الأخص؛ احکام عملی دین. فلسفه‌ی فقه بدین معنی، شامل مقاصدالشریعه، اصل «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی یا مصلحت جعل»، همچنین علل‌الشرایع و اثبات العلل که جزئی از فلسفه‌ی دین است، می‌گردد.

۳٫ تفقه دین؛ اجتهاد، عملیات استنباط و تفهم شریعت بالمعنی‌الأعم یا بالمعنی‌الأخص. فلسفه‌ی فقه بدین معنی، بخشی از مبانی فرایند اکتشاف شریعت به‌شمار می‌رود.

۴. فروع مدون؛ فقه غیراستدلالی، مجموعه‌ی احکام مصرّح و مستنبطِ دستگاهوار شده. فلسفه‌ی فقه بدین معنی نیز چون کاربرد نخست، بخشی از فلسفه‌ی معرفت دینی است.

۵٫ علم فقه؛ یا علم به احکام شرعی فرعی از ادلّۀ تفصیلی آن

فلسفه‌ی فقه به هریک از اطلاقات پنج‌گانه‌ی یادشده که به‌کار رود، غیر از «فلسفه‌ی اصول فقه» خواهد بود؛ زیرا مراد از فلسفۀ اصول فقه مبانی فن اجتهاد است، که بخشی از فلسفه‌ی منطق کشف/ فهم دین به شمار می‌رود. در ادبیات علمی دین‌پژوهی روزگار ما، تعبیر فلسفه‌ی فقه، اکثراً در معانی چهارم و پنجم از اطلاقات پیش‌گفته به‌کار می‌رود؛ برخی از کلمۀ فقه، در تعبیر فلسفۀ فقه، معنای سوم را اراده می‌کنند. یکی از شایع‌ترین خطاها، خلط میان تلقی‌های پنج‌گانه از فقه و فلسفه‌ی فقه و نیز فلسفۀ اصول فقه و خلط مسائل این شش با یکدیگر است.

به انگیزه‌ی ارائۀ فهرستی از مباحث فلسفه‌ی مضاف به امور و فلسفه‌ی مضاف به علوم در حوزه‌ی واحد، و همچنین نشان دادن تفاوت میان فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم فقه -که میان مدعیان نظر و نظریه در فلسفۀ فقه، بسیار مغشوش و مخدوش طرح و بحث می‌شود- «فهرست امهات مباحث فلسفه‌ی فقه» و «ساختار کلی فلسفه‌ی علم فقه» را جداگانه و به‌ اختصار، در زیر می‌آوریم. براساس تقسیمات و تسمیۀ ما، فلسفه‌ی فقه در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور اعتباری و از نوع فلسفه‌های بسیط است، و فلسفه‌ی علم فقه در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم اعتباری و از جملۀ فلسفه‌های مضاف مرکّب و معرفت درجه‌ی دو است.

فهرست امهات مباحث فلسفه‌ی فقه (شریعت)

۱٫ درآمد:

۱-۱٫ اطلاقات و کاربردهای فقه،

۲-۱٫ نسبت فقه خام با فقه مستنبط و علم فقه و قواعد فقهی،

۳-۱٫ جایگاه فقه در هندسه‌ی دین،

۴-۱٫ روش‌شناسی اکتشاف فقه، (۱٫ خردگرایی افراطی انسان‌محور، ۲٫ اجتهادگرایی اعتدالی، ۳٫ نص بسندگی، ۴٫ انسداد)

۵-۱٫ معناشناسی فلسفه‌ی فقه،

۶-۱٫ پیشینۀ مباحث فلسفه‌ی فقه در آرا و آثار سلف.

۲٫ مبانی فقه (اصول حاکم و مبادی عزیمت برای کشف آموزه‌های حُکمی):

۱-۲٫ مبانی مبدأشناختی (اصول برآمده از اوصاف مبدأ دین)،

۲-۲٫ مبانی انسان‌شناختی (اصول برآمده از ویژگی‌های مکلف / مفسر دین)،

۳-۲٫ مبانی معرفت‌شناختی (اصول برآمده از هویت‌شناسی مدارک و دوال معتبر در شناخت دین)،

۴-۲٫ مبانی دین‌شناختی (اصول برآمده از احکام هویتی و ذاتی دین و فقه)،

۵-۲٫ مبانی متعلق‌شناختی (اصول برآمده از خصائل و خصوصیات موضوع و متعلق احکام).

تذکار: مباحثی از قبیل عدالت و فقه، مصلحت و عقلانیت و فقه، فرهنگ (عرف) و فقه، و بسیاری از قواعد فقهیه ذی نقش در استنباط احکام فرعی، تحت اصول برآمده از مبانی پیشگفته، قابل درک و درج‌اند.

۳٫ منابع فقه (و روش‌ها و قواعد و ادلۀ به دست آمده از مدارک و دوال معتبر):

۱-۳٫ کتاب،

۲-۳٫ سنت قولی،

۳-۳٫ سنت فعلی،

۴-۳٫ اجماع، شهرت مقارن عهد معصوم، شهرت فتوایی،

۵-۳٫ عقل،

۶-۳٫ فطرت.

تذکار: این مبحث با مبحث مبانی معرفت‌شناختی، تداخل یا دست کم تعامل تام دارد.

۴٫ حکم‌شناسی:

۱-۴٫ ماهیت‌شناسی حکم فقهی/ هویت معرفتی قضایای فقهی/ حقیقت و اعتبار،

۲-۴٫ فرایند تشریع (انشاء تا تنجّز)

۳-۴٫ اقسام و تقسیمات حکم،

۴-۴٫ انواع تقابل میان احکام،

۵-۴٫ تفاوت قضایای فقهی با قضایای اخلاقی.

۵٫ موضوع‌‌شناسی:

۱-۵٫ متعلق اوامر و نواهی،

۲-۵٫ انواع موضوع

۳-۵٫ تبدل احکام (نقش تطور زمان، مکان و انسان در تبدل حکم/ شرح علل و انواع تطورات/ ظروف و ظرائف اجرای دین و نقش و سهم آن در تحول و تطابق فقه)،

۶٫ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد:

۱-۶٫ بررسی تبعیت و عدم تبعیت،

۱-۶٫ امکان و عدم امکان کشف مصالح و مفاسد (در مقام تشریع و تطبیق)،

۲-۶٫ مقاصدالشریعه، و غایت فقه ،

۳-۶٫ علل‌الشرایع،

۷٫ قلمرو و هندسه‌ی فقه:

۱-۷٫ حیطه و حوزه‌های فقه،

۲-۷٫ خلو و عدم خلو از حکم (منطقه الفراغ و حوزۀ مفوّض التشریع)

۳-۷٫ ساختار فقه (جامعیت و نظام‌وارگی، یا نقص و بی‌هندسه‌گی ؟).

۸٫ نسبت فقه با:

ـ حقوق،

ـ عرفان،

– اخلاق .

ساختار فلسفه‌ی علم فقه

۱٫ درآمد:

۱-۱٫ مفهوم‌شناسی فقه و معرفت فقهی،

۲-۱٫ درباره‌ی فلسفه‌ی علم فقه.

(تعریف، موضوع، غایت، ساختار، روش و رویکرد، و کارکردها)

۲٫ ماهیت معرفت فقهی:

۱-۲٫ چیستی علم فقه،

۲-۲٫ سرشت و صفات معرفت شناختی معرفت فقهی.

۳٫ تکون معرفت فقهی و پیدایش علم فقه:

۱-۳٫ فرایند تکون معرفت فقهی،

۲-۳٫ تحلیل مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت فقهی،

۳-۳٫ سرگذشت علم فقه.

۴٫ روش ‌شناسی علم فقه:

۱-۴٫ مدارس و مناهج فقهی و نقش آن‌ها در شکل‌گیری روش علم فقه،

۲-۴٫ روش تفقه مطلوب و علم فقه مطلوب،

۳-۴٫ ارزش معرفتی قضایای فقهی مستنبط از مدارک و دوال.

۵٫ ادوار علم فقه و مبادی تحول در آن:

۱-۵٫ استقراء علل تحول در معرفت فقهی،

۲-۵٫ ادوار فقه و انواع تحول،

۳-۵٫ ارزیابی عقلانی نظریه‌های تحول در معرفت فقهی،

۴-۵٫ نظریه‌ی مختار.

۶٫ موانع فهم شریعت و آسیب‌شناسی معرفت فقهی:

۱-۶٫ استقراء موانع براساس مبانی و مبادی خمسۀ اکتشاف دین ،

۲-۶٫ سنجه‌های بازشناخت سره از ناسره‌ی معرفت فقهی.

۷٫ فصول علم فقه:

۸٫ نسبت و مناسبات علم فقه با:

ـ علم اصول فقه،

ـ علم فلسفه،

ـ علم کلام،

ـ علم حقوق،

ـ علم اخلاق،

ـ قواعد فقهی،

ـ علوم انسانی؛

چهارم. اهداف، فوائد و عوائد: روش و رویکرد فرانگر عقلانی فلسفه‌ی مضاف به علوم، هم ناراستی‌ها و عیوب ساختاری، کژی‌ها و نواقص روشگانی، نقائص و نارسایی‌های تبیینی، کاستی‌ها و لغزش‌های محتوایی، استطرادات و زوائد، ناتوانی‌ها و ناکارآمدی‌ها، و هرگونه تنگناها و تُنُکی‌های علم متعلق را آشکار می‌سازد، و هم کمالات و کارایی‌ها، ظرائف و ظرفیت‌ها، عمق و وسعت، و استحکام و استواری آن را؛ و بدین‌سان پژوهشگر با دست‌یابی به‌توان مواجهۀ خودآگاه، نقادانه و کنشگرانه، می‌تواند به‌بازنگری و تصحیح، بازسازی و تجدید، بازپیرایی و تنقیح، بازآرایی و تنسیق، بلکه فرآوری و تکمیل، و گاه نیز با چینش متفاوت و مجدد مباحث مضاف الیه، به سامان بخشی و تاسیس دانش‌هایی جدید دست یازد و چنین دست آوردهایی، لاجرم منشأ توسعۀ مرزهای معرفت می‌گردد.

فلسفه‌های مضاف به امور نیز، از رهگذر باز فهمی و ژرف‌شناسی متعلق، و تبیین و توجیه سرگذشت مضاف الیه، تحلیل و تنقید سرشت و صفات آن، باعث بسط بصیرت و موجب توسعۀ توانایی‌های محقِّق گشته، امکان مواجهۀ خودآگانه و کنشگرانه با مسائل متعلق فلسفۀ مضاف و همچنین استخدام آن در جهت نیّات و نیازهای آدمی را فراهم می‌آورد.

این داده‌ها و دست آوردها، آن گاه که پیشینی منظور شوند غایت و غرض فلسفه‌های مضاف به علوم و امور بشمار می روند، و آن گاه که پسینی و چون پیاورد پژوهش ملحوظ گردند فوائد و عوائد آن ها قلمداد خواهند شد.

پنج. روش و رویکرد: روش تحقیق را، ما به «شیوۀ چینش و پردازش اطلاعات و ادلّۀ در مقام گردآوری و داوری، برای رد رقیب یا اثبات ادعا»، اطلاق می‌کنیم، مانند روش تجربی حسی، روش عقلی حدسی، روش نقلی نصی؛ هر روشی از ساماندهی مجموعه‌ای از قواعد و دلائل هم سنخ و هم صنف فراهم می‌گردد.

رویکرد تحقیق را، ما به «سمت گیری ناشی از قصد محقِق در مقام بحث و بیان» اطلاق می کنیم؛ رویکرد تحقیق به یکی از وجوه سه گانۀ توصیف و گزارش، تحلیل و پردازش، توصیه و سفارش، رخ می‌کند؛ تنقید و قضاوت نیز جزئی از رویکرد تحلیل است.

هر چند –چنان که در نمودار زیر نمایانده شده– از انواع ترکیب روش‌ها و رویکردها، نه وضعیت فرضی حاصل می‌شود اما تناسب و تناسل همۀ وضعیت‌ها محل درای و درنگ است.


روش فلسفه‌های مضاف به علوم و امور، عقلی حدسی است، گرچه همچون گونه های دیگر فلسفه، در فلسفه‌های مضاف نیز، در مقام گردآوری، گاه از شیوۀ تجربی سود برده می‌شود.

رویکرد فلسفه‌های مضاف نیز، تحلیلی و تنقیدی است؛ هرچند محقّق فلسفۀ مضاف برای بهینه‌سازی علم متعلق، در هاله و حاشیه و نه در حاق و هستۀ مباحث، به توصیف و توصیه نیز می‌پردازد.

شش. انواع: حکمت (علی الاطلاق و البته با اندکی تسامح) براساس معیارها و حیثیات مختلف، به اقسام و انواع گوناگون تقسیم و طبقه بندی می‌شود، از جمله:

۱٫ از لحاظ تاریخی، به باستان، قدیم، قرون میانه، معاصر و جدید ،

۲٫ با معیار جغرافیا، به شرقی، غربی، و نیز چینی، هندی، ایرانی، و آمریکایی، اروپایی، نیز به یونانی، ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی، انگلسون و…

۳٫ از جهت گرایش، به دینی و الاهی، غیر دینی و سکولار، و نیز به اسلامی، مسیحی، یهودی، بودایی و…

۴٫ از نظر رهیافت و روش، به مشائی، اشراقی، رواقی، مزدوج، و نیز عقل‌گرا و تجربه‌گرا.

۵٫ از حیث معرفت شناختی، به یقین گرا، نسبی انگار، شکاک، و نیز رئالیستی، ایدآلیستی و…

۶٫ از جهت هستی‌شناختی و نظریۀ مبنای شکل دهندۀ دستگاه و ساختار، به اصاله الوجودی، و اصالهالماهوی.

۷٫ به لحاظ غایت یا کارکرد، به انتزاعی و عملگرا،

۸٫ به‌اعتبار گستره و قلمرو، به حکمت نظری و اقسام ثلاثۀ آن، و حکمت عملی و اقسام سه‌گانه‌اش .

۹٫ از حیث متعلق و موضوع، به ماوراءالطبیعه و طبیعی؛ یا به ما بعدالطبیعه و طبیعیات.

۱۰٫ با ملاک جامعیت و کلیت موضوع، و جزئیت و تخصصی بودن متعلق، به مطلق و مضاف. [علامه شعرانی تهرانی ضمن ارائۀ تقسیمی منطقی از فلسفه، از جمله حکمای مسلمان معاصر است که به برخی از فلسفه‌های مضاف –هر چند نه چندان خودآگاه و روشن– اشاره کرده است، این تقسیم و تلقی را استاد حسن زاده آملی در جلد دوم هزار و یک کلمه، تحت کلمۀ شماره ۲۷۱ روایت کرده است، نقل نص بیان علامه شعرانی این جا، خالی از فائده نیست؛ او می‌گوید: «… فلسفه بحث می‌کند از هر مسأله‌ای که ممکن است در آن بحث کرد و موضوع آن موجود مطلق؛ یعنی هر موجودی است و چون موجود برسه قسم است؛ لذا فلسفه بر سه قسم است:

یک. موجود مجرد: یعنی موجودی که ماده نیست و امتدا جسمانی ندارد، در مکان قرار نمی‌گیرد و به آن اشارۀ حسی نمی‌توان نمود؛ مانند عله العلل که همه چیز را او خلق نموده و حیات به عالم بخشیده، و علمی که از این موضوع بحث می کند «ماوراء الطبیعه» و علم الاهی است.

دو. موجود مادی: یعنی اجسام صامته که مشاهده می‌کنیم یا آثار آن نزد ما هویدا است و در مکانی قرار دارد و این قسم «فلسفۀ طبیعی» است.

سه. انسان: مقصود معرفت نفس ناطقه و خواص آن است؛ اگرچه از دو قسم فوق خارج نیست و لیکن چون اهمیت بسیار دارد،لایق است که در آن علی حده بحث شود.

و فلاسفه می‌گویند در نفس سه خاصیت است:

اول اینکه می‌تواند فکر کند و در علوم نتایج مجهوله را کشف نماید.

دوم اینکه می‌تواند در صنایع بدیعه و فنون جمیله زحمت بکشد و در آن عجائب اظهار کند؛ مانند نقاشی و خط .

سیم اینکه حسن و قبح اعمال و افعال را ملتفت شده، اخلاق و افعال حسنه را برای خویش اختیار و از قبایح پرهیز کند.

علمی که از خاصیت اول بحث می‌کند علم منطق و آن که از خاصیت دوم بحث می‌کند علم جمال و آن که از خاصیت سیم بحث می‌کند علم اخلاق است. این سه، خاصیت حال انسان است در حال انفراد؛ اما وقتی افراد بسیاری گرد یکدیگر برآمدند، علاقه و ارتباط آن‌ها با یکدیگر قواعدی دارد و بحث از آن علم اجتماع است؛ مثل اینکه به چه علت ملتی ترقی و گاهی تنزل می‌کند و به چه سبب متحد یا …، و برای بحث در اینکه در سلوک با یکدیگر چه نوع باید رفتار کنند علم دیگری است و آن را علم قانون و فقه گویند.

پس فلسفه بر هشت قسم است: ۱٫ مابعدالطبیعه یا علم الاهی ۲٫ حکمت طبیعی، ۳٫ علم النفس، ۴٫ منطق، ۵٫ علم جمال، ۶٫ علم اخلاق، ۷٫ علم اجتماع، ۸٫ فلسفۀ قانون».]

فلسفه‌های مضاف نیز که بخشی از تقسیم اخیرند، به اعتبار ماهیت و هویت مضاف الیه خود، به اقسام گوناگونی تقسیم و طبقه بندی می‌شوند. زیرا «مضاف‌الیه» و متعلق فلسفه‌های مضاف، گاه علوم حقیقی و اعتباری (مجموعۀ معرفتی دستگاهند) و گاه امور حقیقی و اعتباری (هستومندهای معرفتی یا غیر معرفتی دستگاهوار انگاشته)؛ است؛ «علم‌های مضاف‌الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجۀ اول است، مانند «علم های خاص» مثل علم فیزیک، وگاه از نوع معرفت درجۀ دوم است، مانند «فلسفۀ علم» و «فلسفۀ فلسفه»؛ کما این که امور مضاف الیه نیز گاه از سنخ معرفت است مانند «وحی» و «معرفت»، و گاه کلان مقولۀای غیر معرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین علوم یا امور مضاف‌الیه، گاه حقیقی و گاه اعتباری‌اند و این تفاوتهای ماهوی و هویتی، منشأ تنویع فلسفه‌های مضاف می‌گردد

فلسفۀ مضاف به امور غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید؛ فلسفۀ اجتماع، فلسفۀ هنر، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ تمدن، فلسفۀ حقوق، فلسفۀ اقتصاد، فلسفۀ سیاست، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ تربیت، فلسفۀ زبان، فلسفۀ تکنولوژی، در زمرۀ فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آن‌ها معرفت درجۀ یکم (علم یا هستومند معرفتی دستگاهوار) باشد می‌توان در قیاس با نوع بالا (بسیط) و نیز به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است (و این گروه از فلسفه های مضاف، علم به علم است) فلسفۀ «مضاف مرکّب» نام نهاد؛ فلسفۀ معرفت، فلسفۀ علم، فلسفۀ عرفان، فلسفۀ «علم‌های خاص»، و… ، در ذیل فلسفه های مضاف مرکب، طبقه بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجۀ دوم، اضافه می‌شوند –از آن جهت که معرفت‌های درجۀ سوم‌اند (اگر این جعل اصطلاح یا تعبیر، به مذاق ارباب معرفت خوش آید) و معرفت های مضاف قلمداد می‌گردند– می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد؛ فلسفۀ فلسفۀ علم، و دیگر فلسفه‌های مضاف به «فلسفۀ مضاف مرکب»، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجۀ دوم) نیستند، آن‌ها نیز به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

گروهی که متعلّق آن‌ها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفۀ و فلسفۀ هستی‌اند [اگر فلسفۀ هستی را همان الاهیات بالمعنی الاعم بدانیم؛ کما اینکه گاه چنین تعبیر می شود- فلسفۀ هستی، «فلسفۀ مطلق» خواهد بود و الا در زمرۀ فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.]،

دسته ای که مضاف الیه آن‌ها، علوم یا امور اعتباریاند، مانند فلسفۀ علم فقه و فلسفۀ فقه

.انواع فلسفه های مضاف را به صورت زیر می توان نمودار کرد:


هفت) نسبت و مناسبات فلسفه های مضاف با دانش های مضاف الیه: فلسفه های مضاف به نحو مجموعی، با دانش های مضاف الیه به نحو مجموعی، نسبت و مناسباتی عام دارند، و هر فلسفۀ مضافی با غلم متعلق خود و احیاناً با دانش هایی خاص، نسبت و مناسباتی خاص دارد. (از باب نمونه، نسبت و مناسبات خاص فلسفۀ معرفت دینی را با فلسفۀ دین و منطق فهم دین، در مقالۀ «ضرورت تأسیس …» مندرج در قبسات شماره آوردیم) این به جهت رعایت اختصار در باب، نسبت و مناسبات عام میان فلسفه های مضاف با مجموع علم های مضاف الیه به اشارتی بسنده می‌کنیم:

به اقتضای اینکه فلسفه‌های مضاف، دانش‌هایی پسینی‌اند، مواد خام خویش را از علم‌های مضاف الیه دریافت می‌کنند، و از آن‌جا که این دانشواره‌ها مطالعه‌گرهای فرانگرند، با استشهاد به شواهد فراچنگ آمده از بازکاوی سرشت و سرگذشت متعلق‌های خود، به داوری دربارۀ آن‌ها می‌پردازد، و از رهگذر نمایاندن کاستی‌ها و کمالات و کارآیی‌های مضاف‌الیه، به بسط و بازسازی و ارتقاء جایگاه آن‌ها کمک می‌کنند.

اگر به عین عنایت، تاریخ علوم را به کاویم خواهیم دید که حتا آن‌گاه که هنوز فلسفه‌های مضاف به مثابه دانشواره‌هایی مستقل تکون نیافته بودند، علوم مختلف، ترمیم، تحول و تکامل و توسعۀ خویش را وامدار نگرش‌هایی از جنس فلسفۀ مضافی بوده‌اند.

هشت. امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی: آن چه باعث طرح پرسش از «امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی» می‌گردد، دو نکته است:

۱٫چالش دیرین اسلامیت فلسفه، (آیا فلسفه که خصلت ذاتی آن آزاد اندیشی است می‌تواند مقید به چیزی و از جمله دین و ایدئولوژی خاص باشد؟)

استعداد و استطاعت حکمت و علوم عقلی اسلامی برای بازتولید شاخه‌های مستقلی با عنوان فلسفه‌های مضاف.

نکته دوم آن گاه برجسته می‌شود که به فهرست بلند گسترۀ این حوزۀ حکمی توجه کنیم؛ هنگامی که اقسام و تقسیمات را باز می‌گفتیم –هر چند پاشان و پریشان– ده‌ها نمونه از فلسفه‌های مضاف را نام بردیم. پاسخ به نکتۀ نخست، هرچند مجالی موسّع می‌طلبد اما از اشاره به دو نکته نمی‌توان درگذشت: یک این که: اینک دیریست در اطلاق انگارۀ تمحّض علم و اندیشه –حتا در علوم محض– رخنه افتاده است!، در پس کدام فلسفه و علم، پیش‌انگاره‌های بی‌شمار، پنهان نیست؟ و به تعبیر حکما: ادلّ الدلیل علی امکان الشیء وقوعه؛ فهرست فشردۀ تقسیمات و اقسام فلسفه‌ها که در بالا بدان اشارت شد، دلیل این حقیقت است که فلسفه به هزار قید و حیثِ شناخته و ناشناخته، معلوم و مکتوم، متقید و متحیث است؛ حیات و حضور دیرپای حکمت کهن و کهول و علوم عقلی گران و گستردۀ اسلامی نیز خود بهترین شاهد امکان و جواز اتصاف فلسفه به اسلامیت و نیز بزرگ‌ترین برهان امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی است.

دو این که: ظرفیت‌ها وزمینه‌های حکمت و عقلانیت اسلامی، آشکارتر از آن است که در امکان تأسیس و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی کمترین تردیدی روا داشته شود؛ در توضیح این استطاعت انباشته، می‌توان دست‌کم به نکات زیر اشاره کرد:

مقتضای علم العلومی و پدرخواندگی فلسفه نسبت به دیگر دانش‌ها ،

عمق و وسعت میراث معرفتی بازمانده از سلف در حوزۀ حکمت و عقلانیت اسلامی، حکیمانگی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی اسلام،

غنا، قوام و قوت علوم‌اسلامی از لحاظ رویکرد فرانگر و ارزیابانه نسبت به علوم و امور دستگاهوار، وانگهی به اعتبار تنوع معاییر، اسلامیت دانش می‌تواند تشکیکی یا ذو وجوه باشد، اسلامیت می‌تواند به منابع یا روش، یا غایت یا کارکرد یک علم یا هویت موضوع یا محمولات آن ارجاع گردد.

نه. بایستگی تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی: علاوه بر مقام ثبوت و امکان، ادلۀ بسیاری

مقام اثبات و ضرورت تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف بر مبنای حکمت و علوم عقلی اسلامی را محرز می‌دارد؛ ادلۀ و الزامات زیر، از جملۀ پشتوانه‌های بایستگی تاسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی است،

۱٫ ضرورت مضاعف بسط، باروری و بالندگی حکمت اسلامی، در شرائط کنونی اسلام و جهان.

۲٫ لزوم برون برد فلسفۀ اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن،

۳٫ بایستگی روزآمدسازی فلسفۀ اسلامی با چینش و آرایش جدید،

۴٫ وجوب تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی،

۵٫ با توجه به این که: فلسفه به انسان قدرت کلان نگری می‌بخشد، لازمۀ ایجاد یا ارتقاء انسجام در هندسۀ علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزۀ حکمت عملی، و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های محتمل در آن، نگاه فرانگر عقلانی به علوم و معارف اسلامی است.

۶٫ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف مانند فلسفۀ دین را، برخی به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق چاره ساز این دست سوء رفتارها است.

۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد مانند: اطلاق فلسفۀ دین به فلسفۀ دینی، کلام جدید یا دین پژوهی (به معنای عام) و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفۀ فقه، مقاصدالشریع و علل‌الشرایع با فلسفۀ علم فقه، فلسفۀ علم اصول، فلسفۀ اجتهاد؛ تأسیس فلسفه‌های مضاف به صورت صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

ده. منابع: نخستین منبع برای تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی، وحی نامۀ الاهی است؛ قرآن کتاب حکمت و معرفت است، مبانی و متافیزیک علوم و امور، به سهولت و سلاست از خلال آیات این کتاب حکیم قابل اجتهاد و اصطیاد است. نگاه کلان و کلی به هستی و هستومندها از رسالت‌های اصلی دین است؛ طرح و شرح مبانی حکمت و معرفت، بخش بزرگی از تعالیم وحیانی را تشکیل می‌دهد. دومین منبع، سنت معصوم است؛ قول و فعل معصومان‰ به مثابه ثقل اصغر، عِدل ثقل اکبر است و بالطبع از ظرفیت‌های مشابه آن برخوردار است.

سومین منبع، استنتاج و استخراج فلسفه‌های مضاف اسلامی، میراث مغتنم معرفتی، بازمانده از سلف در قلمرو وسیع علوم عقلی است. علاوه بر علوم عقلی، بسیاری از دانش‌های نقلی و اعتباری و حتا ادبیات –به ویژه فارسی– غنی و قویم ما، می‌تواند چونان دفائن و معادنی پربار و سرشار، بازکاویده شده، گوهرهای گران مدفون و مکتوم در آن‌ها شناخته و پرداخته، سوده و سفته شده ، به صورت دانش‌هایی منسجم، نظم و نسق یافته بر سر بازار معرفت در معرض دید و درک جهانیان نهاده شود.

این عبارات و تعابیر که بر قلم این کمین به ارتجال و استعجال جاری گشته، حاجتمند شرح و بسط درخور است که این مقال، مجال آن نیست؛ کلام به فرجام می‌بریم و ادای حق آن چه که مرقوم گشت، و طرح و تبیین دو مسألۀ بس مهم دیگر، یعنی «منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی» و «کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف» را به فرصتی فراخ و فراخور وا می نهیم. لَعَلّ اللهُ یُحدِثُ بَعدَ ذلک اَمراً .


منابع و مآخذ

۱٫ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱٫

۲٫ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان‌الوفا، بیروت، دارالاسلامیه، ۱۹۸۳م، ج۱٫

۳٫ حسن‌زاده آملی حسن، هزار و یک نکته، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۳٫

۴٫ رشاد علی‌اکبر، دین‌پژوهی معاصر، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۸۴٫

۵٫ صدرالمتالهین الشیرازی، الحکمه المتعالیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج۱و۳٫

۶٫ ـــــــــــــــــــــ، المظاهرالالاهیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸٫٫

۷٫ قطب‌الدین شیرازی محمدبن مسعود ، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا.

۸٫ الکندی یعقوب بن اسحاق، کتاب الکندی الی المعتصم فی الفلسفه الاولی، تحقیق الدکتور احمد فؤاد الاهوانی، القاهره،۱۹۹۴م.

۹٫ مصباح محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۴ش، ج۱٫

علامه طباطبایی با نگاهی نقادانه فلسفه اسلامی را نوسازی کرد

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: علامه طباطبایی فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست ، کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد و فلسفه اسلامی را نوسازی کرد.

حجت الاسلام علی‌ اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در گفتگو با خبرنگار گروه دین و اندیشه خبرگزاری “مهر” درباره گشودگی فکر و اندیشه از منظر علامه طباطبایی و ابداعات ایشان در فلسفه اسلامی اظهار داشت: در ایران معاصر سه گفتمان فکری برجسته را می‌توان شناسایی نمود که من از آنها به گفتمان متجمد که همان جریان سنتی در جهان اسلام است و گفتمان متجدد که همان گفتمان متأثر از تفکرات غربی است و در نهایت گفتمان مجدد که به نظر من جریان جدید تفکر جدید ایرانی شیعی است تعبیر می‌کنم. این گفتمان اخیر از عصر علامه طباطبایی آغاز شده و ایشان یکی از سه ضلع اصلی مثلث این گفتمان به حساب می‌آید که دو ضلع دیگر این گفتمان را حضرت امام خمینی(ره) و استاد مرتضی مطهری تشکیل می‌دهند.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه افزود: علامه به تمام معنا یک فیلسوف بود و مشخصه اصلی فیلسوف بودن، آزاداندیشی، استقلال فکر و به تعبیر دیگر، نگاه نقادانه و مواجهه عقلانی و فرانگر با هستی و حیات و اندیشه و علم است. ما علامه طباطبایی را بدین جهت خصوصاً در آثار فلسفی و حکمی او به عنوان یک فیلسوف تام و تمام می‌نامیم، چرا که برخی از افراد چندان تمایل و یا شاید جرأت نقد فلسفه را ندارند اما علامه طباطبایی این‌گونه نبود. در دهه بیست که نسل تحصیل کرده و نخبگان جوان ایرانی در معرض شبهات فلسفی بسیار و متأثر از امواج مارکسیسم قرار گرفت، علامه طباطبایی مانند استوانه‌ای، یک تنه در برابر هجمه‌ها و حمله‌های مارکسیستی ایستاد و ضمن مقابله و مواجه با این موج و طبعاً به تاثیر شرایط خود تحولی را در فلسفه اسلامی به وجود آورد و فلسفه را گویی به نقد کشید و طرحی نو در این گستره در انداخت.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در ادامه سخنانش با تأکید بر این مطلب که هر نوآوری بر نفی وضع موجود مبتنی است و هر نویی جایگزین کهنه‌ای می‌شود، گفت: از این جهت اگر ما می‌گوییم علامه طباطبایی فلسفه را نوسازی کرد در حقیقت فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست و کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد. در گستره فلسفه غنی و قوی اسلامی به رغم مزایا و تواناییهای فوق‌العاده و ارزشمند آن، یک سلسله کاستیهایی هم از حیث ساختاری، محتوایی و روشی وجود داشت.

این استاد حوزه به وضعیت ساختاری فلسفه اسلامی اشاره کرد و گفت : در تلقی یونانی همه چیز حتی محسوسات و طبیعیات را حکمت می‌نامید و در نتیجه فلسفه را یک دانش عام قلمداد می‌کردند. فیلسوف به خود حق می‌داد که در همه چیز در کیهان‌شناسی، ستاره‌شناسی، زیست‌شناسی، ریاضیات، طبیعیات و انواع علوم دخالت کند و با ابزار و روش عقلی معضلات این علوم را حل کند. در حالی که روش عقلی به ذات متعلق، فلسفه محض است و به فیزیک مربوط نیست و باید به احکام کلی وجود بپردازد و کاربردی در جزئیات ندارد، فهم جزئیات به ابزار حسی و تجربی نیازمند است. اگرچه من قصد ندارم توانایی عقل را در جزئیات کاهش دهم. حکمای ما در گذشته گاهی با کمک همین روشهای عقلی و تعقل، گزاره‌های علمی بسیاری را کشف و طرح کردند و قرنها بعد دانشمندانی همین نظرات را با اتکاء به روش تجربی مطرح کرده و به نام خودشان ثبت کردند و تصور شد که اینها این دیدگاه را کشف کردند.

وی در ادامه افزود: ثابت بن قره در پانصد سال، قبل از اسحاق نیوتن جاذبه را بصراحت مطرح کرده و حتی خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات ابن سینا، به صراحت درباره قوه جاذبه بحث می‌کند. اما قرنها بعد اسحاق نیوتن قدرت جاذبه را به روش حسی درک می‌کند و این ماجرا به نام او در تاریخ علم ثبت شده است. به هرحال من قصد ندارم توانایی عقل را در مطالعات طبیعی نفی کنم اما اینکه ما بخواهیم طب و طبیعیات و . . . را با روش عقلی حل کنیم، صحیح نیست.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به نقد فلسفه اسلامی از لحاظ محتوایی از منظر علامه طباطبایی اشاره کرد و گفت : فلسفه اسلامی در گذشته مشتمل بر بسیاری از معرفتها و دانشهایی بود که از جنس فلسفه نبودند و در نتیجه به نام فلسفه و حکمت ما طبیعیات را هم می‌خواندیم و استدلالهای تجربی زیادی نیز در مباحث می‌آمد. کما اینکه طب هم در کنار فلسفه بود و کیهان‌شناسی نیز درون فلسفه جای گرفته بود و مرحوم علامه در پیراستن این نگاه محتوایی نیز اهتمام داشتند.

وی با تأکید بر این مطلب که حکمت در معنای دو‌گانه‌ای که به آن اطلاق می‌شود در کل فلسفه اسلامی حضوری جدی داشته است، گفت: من به این اطلاق دوگانه توجه دارم اما در هر صورت تعلیم فلسفه بدان‌گونه، مشکلات بسیار به وجود می‌آورد و تکیه فلسفه بر حکمتی که طبیعیات نیز جزو آن بود، یک سلسله خطاها و لغزشهایی را موجب می‌‌شد.

استاد رشاد در ادامه تصریح کرد: علامه طباطبایی به لحاظ محتوایی فلسفه را منقح کرد هرچند این گرایش پیش از علامه آغاز شده بود اما آثار فیلسوفان را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم هنوز هم بخشی به نام طبیعیات در آنها وجود دارد. در بعضی از متون عمده فلسفی که در واقع حلقه واصل بین ملاصدرا و مرحوم علامه به عنوان خاتم الفلاسفه محسوب می‌شود، حتی در آثار ملاهادی سبزواری، مشاهده می‌کنیم که بخش طبیعیات از آن حذف نشده اما علامه در آثارش مطلقاً این بخش‌ها را حذف کرد.علامه طباطبایی در روش ‌شناسی‌ اش نیز از شیوه برهان فاصله نگرفت با اینکه خود او بیش از آنکه مشایی باشد، یک اشراقی با مشرب صدرایی بود و در واقع تفکرش ذیل تفکر صدرایی تأویل می‌ شود.

وی به روش‌شناسی علامه که کوششی برهانی بود اشاره کرده و گفت: عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به تفاوتهای موجود میان علامه طباطبایی و دیگر فلاسفه اسلامی معاصر اشاره کرد و گفت: به نظر من بین نگاه و آثار فلسفی علامه طباطبایی و سایر پیروان حکمت صدرایی تفاوت‌های مختلفی است. از جمله آن که علامه کوشش کرد که مطالب را هرچه برهانی ‌تر مطرح کند و در متن فلسفه از نقل و شهود و اشراق بهره نبرد، به رغم آنکه به این سه منبع عقیده داشت. اما این سه مورد را خلط نمی‌کرد. چرا که معتقد به وحدت و هم‌ خوانی و سازگاری سه منبع نیز بود. اما در عمل آنگاه که تفسیر می‌نوشت به مثابه یک مفسر بود و سعی می ‌کرد بسیار منقح و با صفا با آیات قرآن مواجه شود بی‌آنکه آرای فلسفی خودش را بیامیزد و یا احیاناً به تأویل بپردازد. وقتی فلسفه می‌گفت و می‌نوشت آنجا هم پرهیز می‌کرد که از سایر منابع استفاده نکند. بنابراین سعی می‌کرد هرگاه فلسفه می‌گوید فلسفی باشد و هرگاه تفسیر می‌گوید همانند مفسران بیاندیشد و هرگاه عرفان می‌گوید در قامت عرفا باشد و این از ویژگیهای علامه بود که در هر بابی از زبان و ادبیات آن مسئله بهره می ‌‌برد و بر همان سیاق می‌اندیشید و رفتار می‌کرد.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه کتاب “نهایهًْ الحکمهًْ” علامه، سرآمد آثار فلسفی آن بزرگوار است درباره سایر آثار فلسفی ایشان نیز گفت: مرحوم علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم و در تعلیقاتش بر “اسفار” کاملاً مباحث فلسفی را به روش برهانی طرح کرده است و فلسفه را هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ روش منقح کرد و سعی نمود به شیوه عقلی ملتزم بماند. به لحاظ ساختاری نیز روش منحصر به فردی داشته باشد. ایشان همچنین به جای آنکه مباحث فلسفی را از هستی‌شناسی آغاز کند از معرفت‌شناسی آغاز کرد و به لحاظ مضمونی، آرای جدیدی را طرح نمود که به ادراکات اعتباری معروف است. ادراکات اعتباری علامه بسیاری از معضلات فلسفی را حل کرده و عملاً یک بحث فلسفی جدید را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بنا نهاد.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی همچنین به برخی از تغییراتی که علامه در گستره فلسفه اسلامی وارد ساخته است اشاره کرد و گفت: ایشان سعی نمود از خلط برهان و شهود در عین علم به یگانگی مقصود برهان و شهود و اشراق پرهیز کند. ایشان همچنین به تبارشناسی و پیشینه پژوهشی مباحث و قواعد فلسفی و تبیین فلسفی یک قاعده فلسفی اهتمام ویژه داشت که در طول تاریخ فلسفه توسط ایشان به وقوع پیوست. علامه به تطبیق میان فلسفه اسلامی با دیگر فلسفه‌ها نیز توجه داشت. در حقیقت علامه طباطبایی بنیانگذار فلسفه تطبیقی اسلامی است چرا که ایشان اولین کسی است که به این مباحث تطبیقی به این شیوه و سیاق پرداخته است. حضور هانری کربن نیز تأثیر شگرفی بر اندیشه‌ها و شیوه‌های تحقیقی علامه گذاشت به طوری که هم علامه را با فلسفه‌های غربی آشنا کرد و هم زمینه طرح مبادلات فلسفی را فراهم نمود به طوری‌که عملاً یک شیوه خاص مقارنه‌ای بین فلسفه اسلامی و فلسفه‌های جدید غرب آغاز شد.

وی افزود: منقح کردن فلسفه از مباحث طبی و طبیعی قدیم و در عین حال اشاره به نظریات طبی جدید و اینکه طبیعیات جدید چه تأثیری بر ساختار و محتوای فلسفه گذاشته است، نیز از ابداعات علامه است. ارائه پاره‌ای تعبیرات جدید از مفاهیم فلسفی مانند برهان صدیقین و توسعه برخی مباحث و ارائه پاره‌ای مباحث جدید مانند ادراکات اعتباری و طرح بحث‌های جدید فلسفی که امروزه از آنها به فلسفه‌های مضاف یاد می‌شود، طرح نکات جدیدی در برخی از موضوعات مانند ابطال دور و تسلسل براهین و . . . از ابداعات و نوآوری‌های علامه محسوب می‌شود. اگر مجموعه این ابداعات ایشان را برشماریم و آرای علامه را سامان دهیم در حد یک مکتب جدید فلسفی قابل تعریف است.

حجت الاسلام رشاد با تأسف از اینکه فرآیندی را که علامه آغاز کرد با قوت و قدرت پی‌گرفته نشد، گفت: اما به هرحال راه آغاز شده و شاگردان ایشان که از تحول بیشتری برخوردار بودند به نقد آرای پیشینیان اهتمام بیشتری کردند و برخی دیگر حریم نگاه داشتند و به شرح روی آوردند و که اگر ما دقتها و توجهات علامه را پیگیری کنیم قطعاً مبانی جدیدی نیز گشایش خواهد یافت.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی علامه طباطبایی را از مبدعان فلسفه‌های مضاف در عصر حاضر دانست و گفت: علامه کارهای جدید را آغاز کرد که می‌توان به فلسفه اخلاق با رویکرد اسلامی و فلسفه اجتماع اشاره کرد. علامه رویکرد جدیدی را به فلسفه دین داشت البته زمانی که او به فلسفه دین و طرح مباحث فلسفه دین پرداخت این اصطلاح در کشور ما رایج نبود. او هم به دین فیلسوفانه نگاه کرد و هم همدلانه، اما اگر فلسفه دین عبارت باشد از نگاه و مطالعه فرانگرانه امهات مسائل دین با نگرش عقلانی از منظر مافوق، قطعاً نگرش علاوه به دین به همین شکل بوده است. در جای جای المیزان و برخی از مقالات و رساله‌های کوچکی، که از موضوع آنها امروزه با عنوان فلسفه دین یاد می‌شود، این گونه مباحث طرح شده است.

بسط فلسفه‌های مضاف، رهگذار کارآمدسازی و روزآمدسازی فلسفه‌ی اسلامی


بسم‌ الله الرحمن الرحیم


 

دلیل حضور من در این جلسه احترام نهادن به خصلت علمی ارزشمندی است که در جناب آقای دکتر یثربی سراغ دارم و آن هم برخورداری از شهامت علمی و جرئت عبور از خودسانسوری و نهراسیدن از نقد کردن و نقد شدن است و این یک خصلت فیلسوفانه است. تاریخ علم همواره قلّه‌هایی را به خود می‌بیند که نقش مفصل تاریخی تحول در علم قلمداد می‌شود. مرادم ظهور شخصیت‌هایی است که ظهور می‌کنند و قرن‌ها دنیای علم و ارباب معرفت را مرعوب خود می‌نمایند و حتی تحت تأثیر آنها، تاریخ علم گاه دچار رکود هم می‌شود. در تاریخ اسلام چنین چهره‌های بزرگی ظهور کرده‌اند؛ در حوزه فقه از شیخ طوسی می‌توان یاد کرد که یک قرن و نیم بعد از ایشان را دوره تقلید و سکوت نام نهاده‌اند؛ چون همه فقیهان این دوره فقط پیرامون دیدگاه‌های فقهی شیخ نظر و فتوا می‌دادند و جرئت عبور از او را نداشتند، تا اینکه نواده سرکش او ظهور کرد صاحب سرائر با نقد آرای شیخ، سطوت او را شکست.
در حوزه فلسفه اسلامی نیز چنین چهره‌هایی ظهور کردند و مکتب فلسفی جدیدی را طرح کردند که قرن‌ها کسی شهامت نیافت آن را نقد کند. در حوزه فلسفه ملاصدرا اگر بزرگ‌ترین فیلسوف تاریخ اسلام نباشد، بی‌شک از فیلسوف‌های بزرگ‌ تاریخ اسلام و نیز تاریخ بشری است. چهار قرن است که اندیشمندان مرعوب یا مجذوب تفکر و فلسفه او شده‌اند؛ از همین‌رو ظهور فرد فاضلی که شهامت و جرئت داشته باشد اندیشه صدرا را نقد کند باید بسیار ارزشمند تلقی شود. هرچند ممکن است هیچ‌یک از نقدهای او وارد نباشد، همین‌که بتواند از نظام معرفتی ملاصدرا خارج شود و از بیرون آن به این تفکر عظیم و گسترده نگاه کند، به خودی خود ارزشمند است.
من برای احترام نهادن به این شهامت علمی دکتر یثربی در این جلسه حضور پیدا کرده‌ام، درحالی‌که ایشان صفات حسنه بسیاری دارند، صفاتی مانند صفا، صمیمیت، صراحت لهجه، ساده‌زیستی، بی‌ریایی، بی‌پیرایگی، معرفت‌خواهی و جست‌وگوگری، تنوع مطالعاتی و بسیاری خصائل دیگر که می‌توان به آنها اشاره کرد.
تطور فکری ممکن است گاه از فقدان ثبات فکری ناشی باشد، و گاه از ذهن جوال و اشتغال فعال به کار علمی و کاوش؛ به گمان من هر دو ارزشمند است؛ یعنی حتی کسی که به دلیل نداشتن ثبات فکری دچار تطور می‌شود پیداست که جستجوگر است مرداب‌وار نیست و رکود و رکون ندارد، و همین ارزشمند است، زیرا چنین فردی روزی راه به جایی خواهد برد.
من می‌خواهم در این محفل مبارک نکته‌ای اشاره کنم که همانا ضرورت توسعه دامنه فلسفه از رهگذر بسط فلسفه‌های مضاف است. فلسفه ما فلسفه‌ای آسمانی است که تا زمینی نشود، یعنی دوباره به زمین بازنگردد، کارآیی و کاربرد کافی در حیات و مناسبات ما نخواهد داشت.
به عبارت دیگر اگرچه این فلسفه غنی و قویم، مغتنم و محتشم، عمیق و دقیق، بسیار گسترده، اصیل، عریق و ریشه‌دار است، اما در حیات و زندگی ما تأثیر اندکی دارد و فقط به دایره متافیزیک و هستی‌شناسی محدود است. فلسفه، مادر علوم به شمار می‌آید و از همین‌رو باید به ما بگوید که در حوزه سیاست، اقتصاد، مدیریت و جامعه‌شناسی چه کنیم و در واقع در حوزه‌های گوناگونی که در حیات روزمره خود با آنها رو به روییم باید راه را به ما نشان دهد. این در صورتی ممکن خواهد شد که ما به فلسفه‌های مضاف دامن بزنیم. ما ایرانیان اگر در همه عرصه‌ها وامدار دیگران شویم، در حوزه معرفت نباید چنین باشیم و نبوده‌ایم. به عبارت دیگر ممکن است ما در حوزه علوم طبیعی ناچار شویم از مکاتب و نظریه‌های تولیدشده در اقلیم‌های دیگر بهره بگیریم، که چه بسا هیچ اشکالی هم نداشته باشد، اما در حوزه علوم انسانی، معرفت و حکمت نباید چنین اتفاقی روی دهد؛ یعنی ما نباید در فلسفه سیاست، اقتصاد، هنر و حقوق وامدار دیگران باشیم؛ زیرا فلسفه حقوق برآمده و بازآمده از آن سوی مرزها فلسفه حقوق ما نیست و مسلماً مبادی حقوق ما با مبادی حقوق رایج در بین ملل و مکاتب دنیا تفاوت دارد. در حوزه سیاست نیز ما امروز مؤسس هستیم؛ زیرا نظام و نمونه جدیدی از مناسبات را در عرصه حیات اجتماعی را به جهانیان پیشنهاد کرده‌ایم؛ بنابراین نمی‌توانیم مبانی این نظام جدید را از دیگران وام بگیریم. با این حال در حوزه‌هایی می‌توان فلسفه وارد کرد (البته دست‌‌کم در چهارچوب فلسفه‌های مضاف) که دیگران احیاناً به آن حوزه‌ها وارد نشده باشند. ما می‌توانیم حرف‌هایی بزنیم که دیگران نزده‌اند؛ زیرا درون‌مایه و سرمایه چنین معارفی را داریم.
احیای فلسفه در این روزگار، در جهان اسلام و به ویژه در جهان شیعه و ایران، جز با بسط فلسفه‌های مضاف ممکن نخواهد بود. فلسفه تا زمانی که به محدوده متافیزیک منحصر شود، علمی اشرافی خواهد بود که خواص و نوادر با آن سروکار دارند و فقط آنها هستند که درباره این علم با هم گفتگو می‌کنند و از گفتن و شنیدن مطالبی که با هم محاوره می‌‌نمایند لذت می‌برند.
اما جریان‌های پوشالی و بی‌بنیادی مثل مارکسیسم، فلسفه خود را حتی به کارگران هم آموزش دادند، به گونه‌ای که کارگر بی‌سواد یا کم‌سواد شاغل در یک کارخانه کلیات ابوالبقایی و بی‌خاصیت و ناکارآمد فلسفه مارکسیستی و اصول دیالکتیک را یاد گرفته بود و دست و پا شکسته آنها را بر زبان می‌آورد. من نمی‌خواهم بگویم که ما هم باید چنین کنیم، بلکه منظورم این است که دست‌کم اهل فضل باید نگاه فلسفی پیدا کنند. نگاه فلسفی داشتن هم به معنای نگاه اندیشمندانه و ژرف‌کاوانه نسبت به حوادث، مسائل، اشیا، اشخاص و … است.
کاربردی کردن و بسط فلسفه، احیا و به صحنه حیات علمی و عملی آوردن آن، تقویت عقلانیت دینی، تأسیس دانش‌های نو، به‌ویژه در حوزه علوم انسانی، کم کردن یا از میان برداشتن فاصله عقل و دین، حتی علم و دین. همه و همه در گرو بسط فلسفه‌های مضاف است.
ادلۀ بسیاری اثبات و ضرورت تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف بر مبنای حکمت و علوم عقلی اسلامی را محرز می‌دارد؛ ادله و الزامات زیر، از جملۀ پشتوانه‌های بایستگی تاسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی است:
۱٫ ضرورت مضاعف بسط، باروری و بالندگی حکمت اسلامی، در شرایط کنونی اسلام و جهان.
۲٫ لزوم برون برد فلسفۀ اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن،
۳٫ بایستگی روزآمدسازی فلسفۀ اسلامی با چینش و آرایش جدید،
۴٫ وجوب تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی،
۵٫ با توجه به این که: فلسفه به انسان قدرت کلان‌نگری می‌بخشد، لازمۀ ایجاد یا ارتقاء انسجام در هندسۀ علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزۀ حکمت عملی، و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های محتمل در آن، نگاه فرانگر عقلانی به علوم و معارف اسلامی است.
۶٫ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف مانند فلسفۀ دین را، برخی به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق چاره‌ساز این دست سوءرفتارها است.
۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد مانند: اطلاق فلسفۀ دین به فلسفۀ دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی (به معنای عام) و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفۀ فقه، مقاصدالشریعه و علل‌الشرایع با فلسفۀ علم فقه، فلسفۀ علم اصول، فلسفۀ اجتهاد؛ تأسیس فلسفه‌های مضاف به صورت صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.
در دوره‌ای که جناب آقای دکتر یثربی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تشریف داشتند (ایشان حدود هشت سال رئیس پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی این پژوهشگاه بودند) موضوع بسط فلسفه‌های مضاف مطرح شد. علاقه و عقیده شخص حقیر و اهتمام جناب آقای دکتر یثربی سبب شد ما به موضوع فلسفه‌های مضاف توجه کنیم و بسط آن را در دستور کار قرار دهیم. این طرح در چند مرحله پیش رفت و هنوز هم پیش می‌رود؛ در یک مرحله، در حد یک نشست محدود به مناسبت روز جهانی فلسفه، هفت نفر از دوستان مقاله‌های کوتاه حدوداً چهار صفحه‌ای خود را در پنج تا ده دقیقه خواندند، که محصول تعامل آنها بعدها در بازار کتاب عرضه شد. دو سال بعد مجموعه دیگری با ۲۷ مقاله و در دو جلد فراهم شد که با نام «فلسفه‌های مضاف» عرضه گردید. اکنون بیش از چهل فلسفه مضاف در گروه فلسفه پژوهشگاه و بعضی گروه‌های دیگر مطرح است؛ چون می‌توان به هر موضوعی نگاه فلسفی داشت، البته آنگاه که آن موضوع معرفت یا مقوله‌ای دستگاه‌وار باشد.
فلسفه تعریف‌های گوناگونی دارد، اما محدود‌ترین آن پرسش از غایت یا برآیی چیزی است. به عبارت دیگر آنگاه که از غایت می‌پرسیم، درواقع از فلسفه آن پرسش می‌کنیم.
اما سرفصل‌های عمومی و مشترک فلسفه‌‌های مضاف عبارت است از:
۱٫ هستایی (وجود شناسی مضاف‌الیه)
۲٫ آیایی ( امکان تصوری مضاف‌الیه در مقام ثبوت )
۳٫ چیستایی (ماهیت مضاف‌الیه)
۴٫ باشایی / هست بود (امکان تصدیقی مضاف‌الیه در مقام اثبات)
۵٫ چهایی (مؤلفه‌ها / اجزاء مضاف‌الیه)
۶٫ پیش انگاره‌ها / پی ساختها ( مبانی قریبه / مبادی بلا واسطه‌ی مضاف‌الیه )
۷٫ فرا پیش انگاره‌ها ( مبانی بعیده / مبادی بالواسطه‌ی مضاف‌الیه )
۸٫ چرایی / برایی ( غایت مضاف‌الیه )
۹٫ از آنی ( مناشی / مصادر مضاف‌الیه )
۱۰٫ کارایی / سودمان ( کارکردهای مضاف‌الیه )
۱۱٫ چندانی ( قلمرو / کمیت مضاف الیه )
۱۲٫ چندگانی / گونه شناسی ( اقسام / انواع مضاف الیه )
۱۳٫ بایایی ( ضرورت مضاف‌الیه )
۱۴٫ شایایی ( حسن و روایی مضاف‌الیه )
۱۵٫ برینه‌گی ( کمال مضاف‌الیه )
۱۶٫ چندی ( ارزش سنجی مضاف‌الیه )
۱۷٫ کجایی ( نسبت و مناسبات مضاف‌الیه با … )
۱۸٫ روشگان ( روش شناسی مضاف‌الیه)
۱۹٫ چیدمان ( ساختار مباحث مضاف‌الیه )
۲۰٫ سنجمان ( شیوه ها و ابزارهای سره آزمایی در مضاف‌الیه )
۲۱٫ بودایی ( تاریخ : پیدایش ، پیشینه کاوی ، تطورات خرد و کلان مضاف الیه )
۲۲٫ چه آیی ( گمانه زنی درباره‌ی آینده‌ی مضاف الیه )
اما سرفصل‌های فلسفه مضاف بسیار گسترده‌‌تر از این است و بیش از ده محور اساسی وجود دارد که با عنوان فلسفه مضاف شایان طرح، تحلیل و تحقیق است. ما در گروه فلسفه پژوهشگاه بیشترین طرح‌ها را در این حوزه داریم. گروه‌های دیگر نیز به این فلسفه از بُعد موضوع ویژه خود توجه کرده‌اند. برای مثال گروه‌ اقتصاد، فلسفه اقتصاد، گروه سیاست، فلسفه سیاست، گروه حقوق، فلسفه حقوق و گروه معرفت‌شناسی، فلسفه معرفت‌شناسی و فلسفه معرفت دینی را در دستور کار خود قرار داده است.
شایان ذکر است که در جهان موضوعی با نام فلسفه معرفت دینی مطرح نشده و پاره‌ای از مسائل این فلسفه اخیراً در ایران طرح گردیده است. بعضی از نظریه‌هایی که در تبیین، تفسیر و تحلیل چگونگی تکون معرفت مطرح شده از جنس مباحث فلسفه معرفت دینی است، ولی مباحث این فلسفه بسیار گسترده‌تر از مسئله نظریه معرفت دینی است که یکی از پرسش‌های مطرح در این زمینه به شمار می‌آید.
هر کاری که فردی فاضل انجام دهد ارزشمند است، اما می‌توان از جناب‌ آقای دکتر یثربی، که فردی با ذهنی نقاد، ذکاء، فعال، جوّال و وقّاد است، انتظار داشت که به جای تفسیر قرآن یکی از فلسفه‌های مضاف را بنا گذارد. به هر حال این واقعیت پذیرفته شده و اهمیت و ضرورت این قضیه ثابت گردیده است که ما باید در قلمروی علوم انسانی خود نظریه داشته باشیم، باید مکتب تأسیس کنیم و برای خودمان الگو و گفتمان معرفتی مستقلی پدید آوریم. ما تا پیدایش نظریه‌های مناسب در حوزه علوم انسانی و دست یافتن به مکتب و پدید آوردن دانش‌های مستقل در این حوزه در عرض نظریه‌ها و مکتب‌های دیگر و دست یافتن به گفتمانی فراگیر و الگویی معرفتی، مسیری طولانی در پیش داریم، اما نقطه آغاز نخست تأسیس فلسفه‌های علوم انسانی است و دوم تأسیس و طراحی منطق و روش‌های علمی که بتوان با آنها نظریه‌های جدید تولید کرد.
اصولاً تحول در علم از تحول در مبادی و منطق آغاز می‌شود؛ مانند کاری که دکتر در حال انجام دادن آن است؛ به ویژه تفسیرشان که بازتاب مطالبی است که در کتاب‌هایشان آورده‌‌اند و حال در ذیل قرآن آنها را بیان می‌کنند، و این کار اگر خدا بخواهد، به زودی پایان خواهد یافت. از ویژگی‌های کارهای مطالعاتی دکتر یثربی روان‌نویسی و راحت‌نویسی است و از همین‌رو امیدوارم این کار سریع تمام شود. من می‌خواهم به ایشان پیشنهاد بدهم در هر حوزه‌ای که به آن علاقمندند وارد شوند. در فلسفه عرفان نخستین کار را ایشان انجام داده‌اند. فلسفه عرفان امروز معنای دیگری دارد و مسئله‌ها و پرسش‌های اساسی فلسفی بسیاری در برابر عرفان قرار گرفته است که در فلسفه عرفان اسلامی باید آنها را پاسخ بدهیم. مرحوم شیخ آنها را تبیین نکرده و اصولاً آن روزها چنین مباحثی مطرح نبوده و عذر قصور است که از ناحیه شیخ می‌آوریم و مقصر نبوده‌اند. ولی امروز اگر فلسفه عرفان نوشتیم، باید مباحث دیگری را مطرح کنیم. من از استاد ارجمند و دوست عزیزمان جناب آقای دکتر یثربی درخواست می‌کنم که به حوزه فلسفه عرفان و حوزه‌های دیگر ورود پیدا کنند.
زمانی که آقای دکتر یثربی در کردستان رئیس دانشگاه بود، من با ایشان تماس گرفتم و درخواست کردم گاهی که به تهران می‌آید در کارها به ما کمک ‌کند و ایشان هم پذیرفت. یک‌بار که به تهران تشریف آورد گروهی تشکیل دادیم به نام «حلقه عرفان» و این‌گونه بود که همکاری ما با ایشان آغاز شد. با گذشت زمان ارتباط ایشان با این گروه تقویت شد تا هنگامی که به وی پیشنهاد کردیم که اصلاً به تهران تشریف آورد. دکتر یثربی این پیشنهاد را پذیرفت، ولی اظهار کرد که کارهایی در دانشگاه کردستان آغاز کرده است که برای انجام دادن آنها یک سال زمان می‌خواهد و بنابراین یک سال دیگر به تهران می‌آید. بعد از یکسال ایشان تماس گرفت و گفت دارد به تهران می‌آید. این‌گونه بود که دکتر یثربی هشت سال پیوسته در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مستقر شد و حتی کتاب‌های منزلشان را به پژوهشگاه منتقل کرد تا کار را در آنجا انجام ‌دهد، اما دوستی من با ایشان بیش از اینها و حدود چهارده سال است.
از آنجا که این توان را در دکتر یثربی می‌بینم، انتظار دارم که پس از انجام دادن کارهای جاری‌شان به بسط فلسفه و کاربردی کردن آن در چهارچوب تولید فلسفه‌های مضاف توجه کند و در این زمینه فعالیت‌های مطالعاتی خود را دنبال نماید؛ هرچند نگاه فلسفی ایشان رفته‌رفته با آنچه رایج است فاصله می‌یابد.

 

بایستگی‌های کنونی فلسفه‌ی اسلامی

مقـدمــه:

فلسفه‌ی اسلامی (به رغم سترگی و ستواری بسیار، صفایا و مزایای بی‌شمار و پیشینه و گذشته‌ی پربار)، اینک با چالش‌ها و کاستی‌هایی روبروست، این چالش‌ها به ضمیمه‌ی ضرورت‌های زمانه، موجب و موجد بایستگی‌های فراوانی شده است. با لحاظ زمینه‌های گوناگون مرتبط با فلسفه، این بایستگی‌ها می‌تواند در سه گروه به ترتیب زیر طبقه‌بندی شود:

الف ـ بایستگی‌های تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی،

ب ـ بایستگی‌های تعلیم فلسفه و فرهنگ‌سازی فلسفی در جوامع اسلامی،

ج ـ بایستگی‌های ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن در جهان.

این‌جا، به بیان و بررسی فشرده و فهرست‌وار سی بایستگی در سه زمینه‌ی فوق می‌پردازیم. برای پرهیز از افزایش حجم مقاله، چند مورد نخست به اختصار شرح می‌گردد و در باب باقی موارد (که بخش عمده‌ی فهرست را تشکیل می‌دهد) به ذکر عنوان تفصیلی هر مورد، بسنده می‌شود. و علاقه‌مندان به بحث تفصیلی موارد را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی، احاله می‌کنیم. اینک فهرست بایستگی‌ها:

گروه یکم) بایستگی‌های حوزه‌ی تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی:

برای بسط و بازسازی، و بالندگی و نوسازی فلسفه‌ی اسلامی، تحقیقات و تلاش‌های پژوهشی بسیاری از قبیل موارد زیر باید صورت بندد:

یک) استنباط و تنسیق معارف عقلی از متون مقدس:

گفته می‌شود: آیا درآمیختن مباحث فلسفی با معارف وحیانی و یا التزام فلسفه به شریعت، با روح فلسفه در معارضت نیست؟ آیا فلسفه می‌تواند به صفاتی چون «دینی»، «اسلامی» یا «مسیحی» و… متصّف گردد؟؛ فلسفه، فعالیتی عقلانی است، تقیید آن به امور و عقاید قدسی و سماوی، با خصلت ذاتی آن سازگاری ندارد. بسا که عامل رکود و سکون فلسفه‌ی اسلامی نیز اتکاء و رکون آن به آموزه‌های دینی باشد!

حق این است که پرسش فوق، پاسخ مطلق ندارد، بلکه برای روشن شدن پاسخ شایسته‌ی چنین پرسشی، نخست باید معلوم شو دکه منظور از دین و فلسفه چیست؟ و باید روشن گردد کدام دین و کدام فلسفه مراد است؟ اگر فلسفه‌ای عقلانی با دین یا دینواره‌ای خردگریز و خردستیز سنجیده شود، بی‌درنگی می‌توان به تنافی و تعارض میان آن دو حکم کرد، اما میان فلسفه ای خردگرا با دینی خردپذیر، چرا باید تفاوت و تهافت افتد؟

اسلام، دین خردورزی است، عقل بشری را چون وحی نبوی، حجت می‌انگارد و عزیز می‌دارد، رابطه‌ی میان نقل و عقل را مثبت و معنی‌دار می‌داند، بسیار روشن است که ترابط میان چنین دینی با فلسفه، به معنی تعامل دو عنصر همسو و همسنخ است که قطعاً مایه‌ی مایه‌وری و پایه‌ی پایداری هر دو خواهد گشت؛ تجربه‌ی تاریخی درازمدت حضور و حیات فلسفه در جهان اسلام نیز صحت این‌ انگاره را محرز داشته است. از این‌رو این عیب فلسفه‌ی اسلامی نیست که به دامن اسلام آویخته است و با اسلامیت در آمیخته است بلکه هنر و حسن آن باید بشمار آید.

راز این تقارن و تقارب نیز آن است که آبشخور عقل سلیم و نقل اسلام یکی است، زیرا سرچشمه‌ی همه‌ی خیرها و کمال‌ها، از جمله حکمت و معرفت، ذات حق تعالی است، و خدا به شیوه‌های گوناگونی با آفریدگانش تماس می‌گیرد؛ وحی و عقل از جمله طرق تماس خدا با آدمیان است، حی حکیم، گاه از رهگذر ایحاء به انسانی شایسته با بشریت سخن می‌گوید و گزاره‌هایی را در تبیین مشیت متحقق خویش (جهان‌بینی و جهان‌شناسی) القاء می‌نماید و آموزه‌هایی را در بیان مشیت متوقع خود (اخلاق و احکام) ابلاغ می‌فرماید، و گاه نیز از رهگذر قوه‌یی دراکه، معناگر و معناسنج که در درون آحاد آدمیان به ودیعت نهاده است، با او ارتباط برقرار می‌کند، و هر آنچه که از یکی از دو راه مزبور به انسان واصل گردد، بی‌هیچ تفاوتی، حق و حجت است؛ هرچند طرق معرفت، منحصر به وحی و عقل نیست اما این دو راه، برترین و فراگیرترین راههای معرفت و حکمت بشمارند.

با توجه به آن‌چه مذکور افتاد، یکی از بایستگی‌های کنونی فلسفه، استقرای مفاهیم و استنباط معارف عقلی از متون دینی است؛ موارد زیر، از جمله دست‌آوردهای این اقدام ارزشمند می‌تواند باشد:

۱٫‌ برداشت و انباشت مجموعه‌ی عقلیات وحیانی که سرمایه‌ی حکمی گرانبهایی قلمداد می‌شود،

۲٫‌ آشکارتر گشتن تلائم و توازی معرفت عقلانی و معرفت وحیانی،

۳٫‌ (در نتیجه) تقویت وجه دینی و مشروعیت معنوی فلسفه،

۴٫ نیز غنی‌سازی وجه عقلانی معرفت دینی و تقویت عقلانیت دینی،

۵٫‌ مفهوم‌سازیهای تازه و بسط دائره‌ی مسائل فلسفی و عقلی، از رهگذر استقراء و ارائه‌ی پاره‌ای مباحث حکمی که وحی و سنت معصوم، بدان‌ها پرداخته است اما تاکنون در فلسفه‌ی ما مغفول مانده است.

۶٫‌ دست‌یابی به تقریرهای تازه از برخی مفاهیم فلسفی موجود، یا دسترسی به براهین جدید برای معارف و مدعیات فلسفی، علاوه بر آن‌چه که در متون و مباحث متعارف فلسفی آمده است.

۷٫‌ تصحیح برداشت‌های انحرافی و تحریفی از پاره‌ای آیات که مورد استشهاد ارباب فلسفه قرار گرفته است،

۸٫‌ تصحیح پاره‌ای باورداشت‌های فلسفی ناصواب، از رهگذر تطبیق و سنجش آن‌ها با مصرحات دینی و مستنبطات معتبر.

البته پرهیختن از اصطیادهای ذوقی و پرداختن به فهم نصوص به شیوه‌ی اجتهادی با التزام به اصول و قواعد منطق فهم دین و کاربست دلالات ثلاثه در نسبت دادن هر معنایی به متون، شرط لازم تحقق چنین نتایجی است.[۱]

چنین مطالعه‌ای باید در فرآیند دادوستدی متناوب و در چارچوب تعامل حلقوی (شبیه دور هرمنوتیکی) میان متون دینی و معارف فلسفی رخ بدهد؛ یعنی از سویی آیات و روایات، مورد استقراء قرار گیرد و مفاهیم استخراج شده از آن به فلسفه ارائه گردد، از دیگرسو اصول و قواعد فلسفی فهرست شود و متناوباً به متون مقدس عرضه و از آیات و روایاتی که در مظان چنین معانی و معارفی هستند، استنطاق شود، تا با حرکت از مجمل و محتمل به مفصل و مسجل، مفاهیم و معارف موردنظر فراچنگ آید.

دو) تبیین کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی و عرصه‌ی دینداری:

اذعان دارم که این مسأله از دیرباز، از گسترده‌‌ترین چالشگاههای حکمت و معرفت بوده است، اما مع‌الأسف حتا باورمندان به کارکرد گستره‌ی خرد در حیطه‌ی دین (اکثری گرایان) پژوهش درخور و جامعی را برای تبیین اطراف و اعماق مسأله صورت نداده‌اند، آن‌چه از سلف به دست ما رسیده است تک‌نگاشته‌هایی است کم حجم یا گسترده نگاشته‌هایی است بی‌هندسه، غیرمنسجم و ناتمام.

برای بازنمایاندن آن‌چه باید در باب این بایستگی انجام پذیرد، در زیر، فهرستی را، هرچند فشرده اما ساختارمند و نسبتاً کامل، از مباحث ضروری در زمینه‌ی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی و دینداری، تقدیم می‌دارم، روشن است. شرح این ساختار، نیازمند مجال موسَّع و مقالی مبسوط است. مجموع مباحث را در چهار بخش تنظیم کرده‌ام:

بخش اول ـ کلیـات:

مبحث یکم ـ معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن:

فرع ۱) معانی و اطلاقات عقل:

۱/۱٫ معانی عقل و مترادفات آن در لغت،

۲/۱٫ اطلاقات عقل و مترادفات آن در قرآن و حدیث،

۳/۱٫ اطلاقات در عقل و مترادفات آن نزد فیلسوفان مسلمان،

۴/۱٫ معنای مختار.

فرع ۲) انواع و مراتب عقل:

۱/۲٫ عقل نظری و عقل عملی،

۲/۲٫ عقل طبیعی / طبعی و عقل تجربی / سمعی.

۳/۲٫ و . . .

فرع ۳) روش‌شناسی احراز کارکردهای عقل و شناسایی معارف عقلی:

۱/۳٫ روش‌ها،

۲/۳٫ قواعد.

بخش دوم ـ مبانی و دلائل حجیت عقل:

مقدمه ـ معانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ مبانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث دوم ـ دلائل حجیت عمومی عقل در دین‌پژوهی.

بخش سوم ـ انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی:


مقـدمــه:

۱٫ مراد از کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زا، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی فهم دین و کاربرد دوال دینی دیگر در دین‌فهمی است.

۲٫ به نظر ما کارکردهای عقل در قلمرو دین و دین‌پژوهی، از جهاتی گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته‌بندی است. هفت‌گونه تقسیم در باب نوع کارکرد عقل در تفهم و تحقق دین قابل طرح است.

مهمترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول به هر پنج حوزه و نظام معرفتی دین (= عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم).

با رعایت اختصار، انواع تقسیمات و اقسام هر یک از آنها و نیز موارد هر یک از اقسام را، در زیر ذکر می‌کنیم:

مبحث یکم ـ کارکردهای «عام» و مشترک عقل:

منظور از کارکردهای عام، آن دسته از داده‌های دینی عقل است که مربوط به همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین می‌باشد.

فرع ۱) ادراک پیش‌انگاره‌های دین‌پذیری و دین‌باوری(مانند ضرورت‌دین، منشأدین، نبوت عامه و…)

فرع ۲) مبناسازی برای نظام‌ها و حوزه‌های معرفتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)،

فرع ۳) اثبات امکان فهم دین،

فرع ۴) مشارکت در تبیین و تنسیق «مبانی و منطق فهم دین»،

فرع ۵) ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای فهم دین،

فرع ۶) معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)،

فرع ۷) ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوال دینی،

فرع ۸) علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد دیگر مدارک.

مبحث دوم ـ کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌های معرفتی:

کارکردهای خاص عقل، برحسب موارد کاربرد آن در زمینه‌ی هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین، به پنج گروه تقسیم می‌شود:

فرع ۱) کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید، (مانند وجود واجب، توحید و . . .)،

۲/۱٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های لاهوتی.

فرع ۲) در حوزه‌ی بایدها (احکام):

۱/‌۲٫ ادراک امهات قواعد و قضایای فقهی،

۲/۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین،

۳/۲٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)،

۴/۲٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)،

۵/۲٫ واداشت آدمی به اتباع اوامر و نواهی شرعی،

۶/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق،

۷/۲٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم احکام،

۸/۲٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرات مختلفی که درباره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ الفراغ» و «مفوَّض التشریع» مطرح است)،

۹/۲٫ تعیین سازوکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجراء، جز در موارد مصرح).

فرع ۳) کارکردهای عقل در حوزه‌ی ارزش‌ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی،

۲/۳٫ ادراک استقلالی امهات قواعد و قضایای اخلاقی،

۳/۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل،

۵/۳٫ ادراک اولویت‌ها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی،

۶/۳٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ،

۷/۳٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح،

۸/۳٫ ارائه‌ی سازوکارهای تحقق اخلاق دینی.

فرع ۴) کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی» (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

فرع ۵) کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

مبحث سوم ـ کارکردهای عقل در باب مبادی فهم دین:

مبادی فهم، عبارتند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظور داشت آن‌ها تفهم دین و تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آن‌جا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است:

فرع ۱) کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)،

فرع ۲) کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین،

فرع ۳) کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوال دریافت و درک دین)،

فرع ۴) کارکرد عقل درباره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل مفسّر / مکلف)،

فرع ۵) کارکرد عقل در عرصه‌ی تشریح مبادی هویت‌شناختی قلمروها و نظامات دین (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنجگانه)،

مبحث چهارم ـ دیگر تقسیمات:

فرع ۱) کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در قضایای حوزه‌های پنج‌گانه، به دو نوع: ۱٫ تام و مستقل، ۲٫ غیرتام و غیرمستقل، تقسیم می‌شود.

فرع ۲) از حیث معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین) یا معناگری (وساطت آن در فهم دین، از رهگذر کمک به کاربرد دیگر مدارک در فهم دین) یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های مدارک دیگر دین)، کارکردهای عقل، به سه گروه قابل تقسیم است.

فرع ۳) کارکرد عقل، از جهت تفکیک کاربردهای عقل «درباره‌ی دین» یا «در دین» نیز به دو قسم، تقسیم می‌گردد.

فرع ۴) به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

فرع ۵) از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوال چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز، کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

تذکار: مبانی تقسیمات و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلائل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح شود.

بخش چهارم ـ روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی:

مقدمه ـ معنای کاربرد عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ روش‌ها و قواعد کاربرد عقل در فهم دین.

مبحث دوم ـ ضوابط حاکم بر روش‌ها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی عقل).

مبحث سوم ـ موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی).

مبحث چهارم ـ نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوال (تعادل و ترجیح).

چنان که ملاحظه می‌فرمایید: مباحث کارکرد و کاربرد عقل در دینْ‌فهمی و دینداری (مقام تفهّم و مقام تحقّق دین) بسیار گسترده است و خود نیازمند تحقیقی مفصل و مبسوط است.

سه) بررسی جامع موانع تحول و تکامل فلسفه‌ی اسلامی:

نخستین گام در جهت تحول و تکامل و نیز رشد و رونق بخشی فلسفه‌ی اسلامی، بحث و فحص جامع موانع و مشکلات کنونی و چالش‌های پیش روی آن است؛ اکنون عوامل سلبی و ایجابی فراوانی، سد راه بسط و بالندگی این ثروت و سرمایه‌ی گران‌بار و گرانمایه‌ی اسلامی است؛ برای دست‌یابی به فهرست فراگیر این موانع، ابعاد گوناگون همه‌ی عرصه‌های مرتبط و همه‌ی امور و عواملی که مظان اشکالات و مشکلات‌اند، و نیز با گمانه‌زنی، همه‌ی چالش‌های آتی، باید مورد واکاوی و جست وجو قرار گیرند. و تنها پس از استقراء و استقصای کامل موارد و مظان است که می‌توان به فهرستی از راهبردها و راهکارها برای رفع و دفع موانع و گشودن افق پیش روی فلسفه اسلامی دست یازید.

مقاله‌ی حاضر براساس ارتکازات راقم راجل از کاستگی‌ها و نارسایی‌ها نگاشته می‌شود، استقراء و استقصا و نیز راهبردگذاری و راهکارگزینی از عهده‌ی یک فرد ـ آن هم فرد ناتوانی چون من بنده ـ بیرون است؛ تحقق این اقتراح و اطروحه، لجنه‌ای می‌خواهد جامع و قابل، و ساز و برگی می‌طلبد کافی و کامل، تا روی دهد آنچه باید و شاید.

بنا ندارم و اصولاً میسر نیست که اینجا همه‌ی موانع و حواجب را شرح کنم، عجالهًًْ تنها با نگرشی کلی و در حد مجال مقال، دورنمایی از اصول و انواع موانع را در زیر می‌آورم:

پاره‌ای از موانع به اصحاب فلسفه باز می‌گردد، پاره‌ای دیگر به ارباب سیاست و تدبیرگران امور علمی کشور و جهان اسلام؛ برخی دیگر از موانع، «درون علمی» است و به خصائل و خصائص فلسفه‌ی اسلامی بازگشت می‌کنند و بعضی دیگر نیز آفاقی است و به عوامل عینی تاریخی، فرهنگی و اجتماعی حاکم بر اقلیم اسلامی و جوامع مسلمان.

موانع معطوف به اصحاب فلسفه به دو قسم کلی: موانع شخصیتی و موانع معرفتی، قابل طبقه‌بندی است. درخور ذکر است که ای بسا بسیاری از موارد عیناً یا احیاناً با تفاوت در مصداق، گریبانگیر سایر اصناف علما و دیگر انواع علم دینی نیز باشد ـ که هست ـ در زمینه‌ی موانع شخصیتی ـ که به اصحاب فلسفه راجع می‌شود ـ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

۱٫ موانع مَنِشی: صفات و خصائلی که به صورت طبیعت ثانوی، در قبال نقش‌آفرینی تحول‌گرای محققان و مدرسان فلسفه، نقش بازدارنده‌ای را ایفاء می‌کند، مانند غرور و خودفریفتگی علمی و دیگرانکاری که گاه برخی فلسفه‌دانان به ویژه کیسه‌گان و خامان بدان مبتلایند.

۲٫ موانع روانی: حالات روحی و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوگرایی و نوآوری بازمی‌دارد، مانند خود کم‌بینی و خودسانسوری، عدم جرأت در شالوده‌شکنی و مشهورات‌زدایی در فعالیت علمی، به نحو عام و در مباحث فلسفی، به طور خاص.

۳٫ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط در کار علمی، در یک جمله: فقدان خودمدیریتی فردی بر سرمایه‌های مادی و معنوی شخصی، برای فعالیت مولّد، از قبیل نداشتن مدیریت زمان و مدیریت استعداد.

۴٫ موانع معرفتی: در باب موانع معرفتی نیز می‌توان به مواردی (از باب نمونه) اشاره کرد، از جمله:

باورداشت‌های ناصواب در حوزه‌ی مبادی تصوری و تصدیقی فلسفه، و فراتر و فراگیرتر از آن، در باب مباحث زیرساختی‌ای که سامان‌بخش فلسفه‌ی فلسفه اسلامی به شمار می‌رود، خاصه خطا در نگرش‌های معرفت‌شناختی حاکم بر ذهن و فعالیت عقلی فلسفه‌دانان (البته ممکن است ذکر مصداق و مثال برای چنین عواملی تنها علی‌المبنا میسور باشد.)

۵٫ موانع درون علمی: مشکلات و اشکالاتی که فلسفه‌ی اسلامی به نحو عام، یا دست کم برخی از مکاتب فلسفی ما با آن مواجه است. پاره‌ای از این دست موانع به تلویح و تصریح در بخش‌های دیگر مقاله مورد بحث قرار گرفته است. این گروه از موانع را می‌توان به: موانع ساختاری، محتوایی و روشگانی تقسیم گردد.

۶٫ موانع آفاقی: بازدارنده‌هایی که بیرون از وجود اصحاب فلسفه و ساختار دانش، بر سرنوشت فلسفه تأثیر می‌گذارد، عوامل تاریخی، اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی که یا بازدارنده‌اند (یا حتا وادارنده نیستند) حاجب و حاجز تحول و تکامل، و روزآمدی و کارآمدی فلسفه‌اند، یا دست کم موجب و موجد جویش و جنبش در قلمرو این معرفت ارجمند نمی‌شوند، تفصیل و تمثیل، با بنای ما بر اختصار در مقاله، تنافی دارد از آن احتراز می‌کنیم؛ اما تأکید می‌ورزیم که بیشترین سهم، در رکود و سکون فلسفه، از آن این گروه از موانع است.

چهار) تأسیس فلسفه‌ی فلسفه [ی اسلامی]:

درباره‌ی فلسفه‌های مضاف در بند دیگری به حد کفاف و کفایت سخن خواهم گفت، اینجا اندکی فقط درباره‌ی ضرورت تأسیس (یا تنسیق) فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی می‌نگارم. وصف «اسلامی» در این عنوان، هم می‌تواند صفت مضاف («فلسفه‌ی اسلامی» فلسفه) قرار گیرد، هم می‌تواند صفت مضاف‌الیه (فلسفه‌ی « فلسفه‌ی اسلامی») منظور گردد؛ اما آن‌چه اکنون در این مقاله محط بحث و مصب نظر است، تنسیق دستگاهی است که به مطالعه‌ی فرانگر / عقلانیِ فلسفه‌ی اسلامی بپردازد.

آسیب‌شناسی جامعِ «درونْ علمی» فلسفه‌ی اسلامی و واکاوی و شناسایی خلأها و خطاهای محتمل و نیز ارائه‌ی راهبردها و راهکارهای بایسته در قلمرو آن، از جمله در گرو تأسیس فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی است. زیرا هرگونه تحول و تکاملی در هر موضوع و مسأله‌ای، حاجتمند فرانگری خودآگاهانه بدان است، و نگاهی این‌سان در علوم، جز از نظرگاه فلسفی فراچنگ نمی‌افتد؛ و اگر چنین نگاه و نگرشی صورت بندد فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی تأسیس شده است.

فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به مباحث زیر باید بپردازد: (عمده‌ی مباحث، مسائل فلسفه‌ی مطلق فلسفه‌ی است.)

۱٫ تعریف فلسفه و شناسایی هویت فلسفه‌ی اسلامی،

۲٫ بررسی سرشت قضایا و قواعد فلسفی،

۳٫ امکان و معناداری فلسفه‌ی اسلامی،

۴٫ غایت فلسفه [ی اسلامی]،

۵٫ کارکردهای فلسفه به نحو عام، و کار ویژه‌های فلسفه‌ی اسلامی،

۶٫ موضوع فلسفه [ی اسلامی]،

۷٫ مسائل فلسفه (علی‌الاطلاق) و مسائل خاص فلسفه‌ی اسلامی،

۸٫ هندسه و ساختار مباحث فلسفه‌ی اسلامی،

۹٫ روش فلسفه و ویژگی‌های روشگانی فلسفه [از جمله فلسفه‌ی اسلامی]،

۱۰٫ نسبت و مناسبات فلسفه با دیگر علوم،

۱۱٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی اسلامی با کلانْ مقوله‌هایی همچون دین، هنر و . . .،

۱۲٫ مطالعه‌ی تطبیقی مکاتب فلسفه‌ی اسلامی،

۱۳٫ آسیب‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی.

اینک با توجه به مباحث قابل بحث در فلسفه‌ی فلسفه اسلامی می‌توان پرسید: آیا بازپژوهی و بازپیرایی فلسفه‌ی مطلق (و نیز فلسفه‌ی اسلامی) و نیز فرگشت و بازآرایی آن، بدون تنقیح و تحریر آن‌چه گفته آمد ممکن است؟ هرگز و حاشا.

پنج) تنقیح و بازپیراست فلسفه‌ی اسلامی ایرانی:

آن‌چه در ادبیات حکمی سنتی، فلسفه نامیده می‌شد، عمده‌ی معارف بشری را در بر می‌گرفت؛ طب و طبیعیات، منطق و موسیقی، هندسه و ریاضیات، تدبیر منزل و سیاسات، اخلاق، الهیات و . . .؛ در غرب جدید ـ هر چند از جهاتی، فلسفه دچار ابتذال شد مانند این که حتا پاره‌ای مباحث الفاظ و ادبیات و زبان‌شناسی و حتا نسبیت و شکاکیت، فلسفه پنداشته شد! و برخی آرای سست و سخیف که تفوه بدان از طفل دبستانی انتظار نمی‌رود در زمره‌ی آرای فلسفی به شمار آمد ـ اما از حیث دیگر ـ با تمحیض و تنقیح و تجزیه‌ی تخصصی، فلسفه شأن شایسته‌ی خویش را از لحاظ کاربرد در حوزه‌ها و حیطه‌های گونه‌گون جوامع، زندگی آدمی به دست آورد.

فلسفه‌ی اسلامی باید از بحث‌ها و بخش‌هایی که امروز، مستقلاً تدوین یافته و به مثابه یک علم به رسمیت شناخته شده‌اند یا در ساختار دانش‌های دیگر جای گرفته‌اند، پیراسته شود؛ و در استطرادات و زواید نیز به حداقل ضرور بسنده شود.

شش) اصطیاد و ارتقای فلسفه‌های مضاف اسلامی:

مسائل فلسفه‌های مضاف، هنوز چندان منقح و مضبوط نشده است، پیش از روشن شدن این مسائل، سخن گفتن از تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی دشوار است، به نظر ما مباحث عمومی درخور بحث درباره‌ی این گروه از معارف حکمی، موارد زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف،

۲٫ انواع فلسفه‌ی مضاف،

۳٫ اهداف و کارکردهای فلسفه‌های مضاف (و انواع آن)،

۴٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف،

۵٫ قلمرو و انواع مسائل فلسفه‌های مضاف،

۶٫ روش‌شناسی فلسفه‌های مضاف،

۷٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با سایر علوم و معرفت‌ها،

۸٫ آسیب‌شناسی وضعیت کنونی فلسفه‌های مضاف، به ویژه شاخه‌های نوپدید در ایران و جهان اسلام،

۹٫ امکان فلسفه‌ی مضاف اسلامی،

۱۰٫ ضرورت تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی.

به اقتضای رعایت اختصار، این‌جا تنها به برخی از موارد، آن هم به اجمال اشارت کرده، تکمیل و تفصیل را به مقاله‌ای مستقل احالت می‌کنیم.

فلسفه‌های مضاف، شاخه‌هایی از فلسفه به معنای عام‌اند که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر / عقلانی موضوع خویشند. «مضاف‌الیه» (متعلق و موضوع) فلسفه‌های مضاف، گاه مجموعه‌ی معرفتی دستگاهوار (یعنی یک علم) است، و گاه یک «کلانْ مقوله»ی معرفتی یا غیرمعرفتی است؛ «علم مضاف الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجه‌ی اول است، مانند «علم‌های خاص» و گاه از نوع معرفت درجه‌ی دوم است، مانند «فلسفه‌ی علم» و «فلسفه‌ی فلسفه». کما این که مضاف‌الیه نادستگاهوار (غیرعلم‌ها) نیز گاه از گونه‌ی معرفت است مانند «وحی» و «معرفت» و گاه مقوله‌ی غیرمعرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین گاه مضاف‌الیه، حقیقی و گاه اعتباری است مانند حقوق. اقسام متعلق و مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

«مضاف الیه» فلسفه‌های مضاف

علــم کلانْ مقوله

معرفت درجه‌ی یکم معرفت‌ درجه‌ی دوم معرفت غیرمعرفت

اعتباری حقیقی

فلسفه‌ی مضاف به کلانْ مقوله‌ها‌ی غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تعلیم و تربیت، فلسفه‌ی زبان، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آنها معرفت درجه‌ی یکم (علم یا مقوله‌ی معرفتی) باشد می‌توان (در قیاس با نوع بالا، و به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است و این گروه از فلسفه‌های مضاف، علم به علم است) فلسفه‌ی «مضاف مرکّب» نام نهاد. فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی معرفت دینی (ممکن است، از حیثی این دو شاخه، در زمره‌ی فلسفه‌ی علم‌ها انگاشته شوند)، فلسفه‌ی «علم‌های خاص»، و . . .، در ذیل فلسفه‌های مضاف مرکب، طبقه‌بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجه‌ی دوم و سوم، اضافه می‌شوند ـ از آن جهت که معرفت‌های درجه‌ی سوم و چهارم‌اند و معرفت‌های مضاعف قلمداد می‌گردند ـ می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد. فلسفه‌ی فلسفه‌ی علم، و فلسفه‌های مضاف به فلسفه‌ی مضاف مرکب، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه نیز چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجه‌ی دوم) نیستند، به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق می‌شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

۱٫ گروهی که متعلَق آنها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی هستی[۲].

۲٫ دسته‌ای که مضاف‌الیه آنها، علوم یا امور اعتباری‌اند، مانند فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی فقه.

درخور ذکر است که آن‌گاه که فلسفه با اضافه‌ شدن به یک موضوع، یک مجموعه‌ی معرفتی دستگاهواره (علم) را سامان می‌دهد، فلسفه‌ی‌ مضاف ـ به معنای مقصود ما در این بحث ـ پدید می‌آید؛ اما پاره‌ای ترکیب‌ و تعبیرها که با اضافه کردن واژه‌‌ی فلسفه به یک مسأله یا مقوله، ساخته می‌شود و نیز در این ترکیب‌ها، از کلمه‌ی «فلسفه»، همان معنایی اراده نمی‌شود که در ترکیب «فلسفه‌ی مضاف» مصطلح، نمی‌توانند در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به شمار آیند.

با توجه به تفاوت انواع فلسفه‌های مضاف، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در آنها، سه گونه است:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک بین همه‌ی انواع، مانند ماهیت‌شناسی «مضاف‌الیه»،

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت گزاره‌های «علم‌های مضاف‌الیه» و قانونمندی و ناقانونمندی پدیده‌ها (در فلسفه‌های جامعه، تاریخ، تمدن و . . .)،

۳٫ مباحث و مسائل مختص و محدود به فلسفه‌ی مضاف خاص.

از جهات دیگر نیز می‌توان مسائل فلسفه‌های مضاف را تقسیم کرد که مجال این مقال، گنجایش طرح و شرح آن را ندارد.

مقتضای شأن «علم العلومی» فلسفه، قابلیت تحویل عمده‌ی مباحث فراهم آمده در طیف مباحث متنوع کنونی حکمت اسلامی به شاخه‌های تخصصی (چنان که فرنگیان در فلسفه‌های معاصر چنین کرده‌اند) نیز اقتضای معقولیت آموزه‌های دینی اسلامی و نیز غنا و قوام درخور علوم عقلی اسلامی از جهت نگاه عقلانی و معرفتی به علوم و امور؛ و دلائل دیگری امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف (اسلامی) را محرز می‌نماید.

فراتر این که، غایات و نتایجی از قبیل موارد زیر:

۱٫ بسط و بالندگی فلسفه‌ی اسلامی، ۲٫ کاربردی شدن آن، ۳٫ نوآمد و زمانه ساخت کردن حکمت و معارف عقلی اسلامی، ۴٫ ایجاد انسجام و هندسه‌ی متلائم در مجموعه‌ی علوم و معارف دینی، به ویژه در قلمرو حکمت عملی، ۵٫ تقویت مبانی نظری علوم اسلامی و نیز علل و دلائل دیگر، بر بایستگی تأسیس فلسفه‌های مضاف، براساس داده‌های حکمت اسلامی را مبرم می‌دارد. علاوه بر اینکه امروز کسانی، فلسفه‌های مضاف را به پایگاه یورش و تازش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف براساس مبانی صحیح و صواب، چاره‌ساز این دست دسیسه‌ها است.

همچنین خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی نوپا و نوپدید صورت می‌گیرد. (مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی بالمعنی الأعم، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصد‌الشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد) تعریف و تنسیق سنجیده و اندیشیده‌ی فلسفه‌های مضاف، موجب تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

مهم‌ترین مسأله‌ی این بحث، روش‌شناسی «اصطیاد و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی» است.

مخاطب فرهیخته تصدیق می‌کند که تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی براساس حکمت دینی نیازمند شرح و بسط بسیار است، اینجا به همین مقدار بسنده کرده، در مقاله‌ای جداگانه ـ ان‌شاءالله ـ بدان خواهم پرداخت.

هفت) بازنگری امور عامه و رهاسازی آن از برخی مبادی مندرس و:

باید اذعان کرد که عالم و آدم نو شده و علوم و معارف برآمده از (و بر ساخته بر) گزاره‌ها و آموزه‌های دینی یا هموند و پیوند با دین ـ که فلسفه اسلامی از جمله‌ی آنهاست ـ نیز، باید متناظر به نظرها و نیازهای نوپدید عالم جدید بازنگری و نوسازی گردد. البته هرگونه بازنگری و بازنگاری، در هر زمینه‌ای ـ از جمله (و بلکه به طور مضاعف، در فلسفه‌ی اسلامی) باید براساس مبانی و منطق مربوط و با رعایت جوانب امر صورت بندد.

فلسفه به عنوان علم اَعلی که از برترین صفات آن مطالعه‌ی فرانگر و نقادانه به عالم و آدم است، خود بیش از دیگر علوم و مقولات بشری ـ به خاطر خطورت نقش و منزلتش ـ حاجتمند چنین نقد و نگاهی است، و ضرورت مسأله آن‌گاه برجسته‌تر می‌گردد که بدانیم که هرگونه تحول و تکامل در علوم به ویژه علوم انسانی در گرو نوسازی فلسفه‌ی اسلامی است.

(چنان که گذشت، به جهت رعایت جانب اختصار ـ در مقاله ـ در باب باقی بایستگی‌ها، به ذکر عنوان تفصیلی بسنده کرده و شرح آنها را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی احاله می‌کنیم)

هشت) اصلاح هندسه‌ی معرفتی و ساختاری علوم عقلی و نیز بازسازی چیدمان کنونی ابواب و فصول فلسفه‌ی اسلامی،

نه) کاربردی کردن حکمت اسلامی از رهگذر تعدیل وجه انتزاعی آن و نیز کاربست فلسفه در رفع نیازهای معرفتی معیشتی مورد ابتلاء انسان معاصر و حل مسائل کنونی مسلمانان،

ده) بسط مطالعات تطبیقی بینامکاتبی (میان فلسفه‌های اسلامی و سایر فلسفه‌ها) و برگزینش و جذب عناصر سازگار و کارساز معارف فلسفی دیگر ملل، در ساختار حکمت اسلامی،

یازده) گسترش پژوهش‌های بینارشته‌ای (مانند فلسفه ‌و علم، فلسفه ‌و فیزیک [جدید]، فلسفه ‌‌ و دین، و…)

دوازده) پیشینه‌پژوهی و تبارشناسی دقیق مباحث و مطالب فلسفه‌ی اسلامی، و واکاوی عناصر یونانی، ایرانی، هندی و اسکندرانی، و در نتیجه، بازشناسی سهم علمی فیلسوفان و مکاتب فلسفی پیش از اسلام (نهضت ترجمه) و تبیین نقش و سهم فیلسوفان مسلمان در میراث حکمی / فلسفی موجود (جهانی و اسلامی)،

سیزده) مطالعه‌ی جامع زمینه‌های ظهور و بسط مکاتب فلسفی اسلام و تحلیل و تعلیل تطورات مباحث مهم فلسفه‌ی اسلامی، در مقاطع و مکاتب گونه‌گون،

چهارده) تألیف تاریخ تفصیلی (و محتوایی) فلسفه‌ (و علوم عقلی) اسلامی،

پانزده) توسعه، تعمیق و تحکیم جنبش / مکتب نوصدرایی،

شانزده) اهتمام ویژه به اجتهاد فلسفی و نظریه‌پردازی و نوآوری در عرصه‌ی حکمت و علوم عقلی اسلامی.

گروه دوم) بایستگی‌های تعلیم فلسفه‌ی اسلامی و فرهنگ‌سازی فلسفی:

دومین گروه بایستگی‌ها، ضرورت‌های معطوف به آموزش فلسفه و فرهنگ خردگرایی است؛ آموزش فلسفه ـ خصوصاً فلسفه‌ی اسلامی ـ در حوزه و دانشگاه، با کاستی‌ها و ناراستی‌های بسیاری مواجه است، برای رفع آن‌ها، دست کم اقدامات زیر باید انجام پذیرد:

هفده) بررسی جامع موانع و مشکلات تعلیم فلسفه در ایران و جهان اسلام، و راهکارهای آن،

هجده) اصلاح نظام آموزش فلسفه در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها (تصحیح و تغییر برنامه، متون، شیوه‌ی گزینش و نحوه‌ی آموزش، براساس نتایج بررسی جامع موانع و مشکلات)،

نوزده) تعیین گرایش‌های تخصصی مشخص و تأسیس مدارس ویژه، برای تربیت فلسفه‌دانان متمحض و متخصص در رشته‌های مختلف،

بیست) الزامی کردن آموزش فلسفه‌ی مقدماتی، برای همه‌ی طلاب حوزه‌های علمیه، در تمام رشته‌های تحصیلی.

گروه سوم) بایستگی‌های عرصه‌ی ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن:

دسته‌ی سوم از بایستگی‌ها، مربوط به معرفی فلسفه‌ی اسلامی و عقلانیت دینی است؛ امروز حکمت اسلامی در ناشناختگی و انزوای کامل به سر می‌برد، جهان معاصر از مواهب غنی و غنیم این سرمایه‌ی عظیم محروم است؛ برای معرفی فلسفه‌ی اسلامی و ترویج آن، حداقل، کارهای زیر باید جامه‌ی تحقق پوشد:

بیست‌ویک) مطالعه‌ی همه جانبه‌ی موانع و مشکلات فراگیر نشدن تفکر فلسفی در جهان اسلام و بررسی علل ناشناختگی فلسفه‌ها و فیلسوفان اسلامی در جهان و راههای انزوازدایی،

بیست‌ودو) دفاع درخور علمی از فلسفه در قبال متنسکان و ظاهرزدگان، تفکیکیان و اخبارگرایان، پوزیتیویستها و علم‌زدگان، کانتیان و نسبی‌انگاران، . . .

بیست‌وسه) تألیف دانشنامه‌های جامع و تخصصی فلسفی (الفبایی و ساختارموضوعی) و ترجمه‌ی آنها به زبانهای زنده‌ی جهان،

بیست‌وچهار) تنظیم فرهنگ‌نامه‌های فلسفی مناسب و ترجمه‌ی آنها به زبانهای مختلف،

بیست‌وپنج) نگارش رساله‌های منقح متنوع (حدالامکان با رویکرد تطبیقی) با موضوعات و ساختارها و اندازه‌ها و سطوح گوناگون به منظور عرضه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به زبان زمان و برای مخاطبان مختلف، به قصد ارتقاء و تعمیق عقلانیت و زدودن اشعریگری پنهان و مزمن از ذهن و زبان شهریاران و شهروندان، در جوامع مسلمان،

بیست‌وشش) ترجمه و انتشار متون فلسفی اصل اسلامی، به زبان‌های زنده،

بیست‌وهفت) ترغیب فضلای حوزه و دانشگاه، به تأسیس انجمن‌های علمی فلسفه، با گرایش‌ها و تخصص‌های مختلف و در شاخه‌های گوناگون،

بیست‌وهشت) برپایی همایش‌ها و هم‌اندیشی‌های فلسفی (عمومی و تخصصی) در داخل و خارج ایران و فراهم کردن امکان حضور استادان و اصحاب فلسفه در کنفرانس‌های معتبر خارجی،

بیست‌ونه) دایر کردن کرسی‌های تدریس فلسفه‌ی اسلامی در دانشگاه‌های بنام جهان،

سی) تهیه‌ی کتب فلسفی منتشر شده، در کشورهای اسلامی به ویژه ایران، و ارسال مستمر و متناوب آنها به کتابخانه‌های معتبر جهان.


۱٫ کتاب‌ها و رساله هایی از قبیل شرح اصول کافی و تفسیر ملاصدری، تفسیر المیزان و علی و فلسفه‌ی الهی اثر علامه طباطبایی، علی‌بن موسی‌الرضا و فلسفه‌ی الهی علامه جوادی‌آملی می‌تواند نمونه‌هایی کامیاب از این‌گونه مطالعه قلمداد گردد.

۱ـ اگر فلسفه‌ی هستی را همان فلسفه‌ی اعلی بدانیم، بالمعنی الاعم، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.

عقلانیّت مدرن‏

وَ مِنَ‏النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِى‏الْحَیاهِالدُّنْیا وَ یُشْهِدُاللَّهُ عَلى‏ ما فى‏ قَلْبِهِ، وَ هُوَ اَلَدُّالْخِصامِ. وَ اِذا تَوَلىَّ سَعى‏ فِى‏الْاَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ‏الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لایُحِبُ‏الْفَساد.

در روزگار ما این فیلسوفان یا ارباب ادیان نیستند که هستى را تفسیر و انسان را تعریف و غایت حیات را تبیین مى‏کنند، بلکه این جامعه‏شناسان و اقتصاددانان و علماى سیاست‏اند که بر اریکه‏ى فلاسفه و پیامبران تکیه زده و رسالت آنان را بر دوش مى‏کشند؛ منشأ کج‏اندیشیها و کژرویهاى فرنگیان و فرنگى عشوه‏گان نیز در همین نکته نهفته است.


فیلسوفان و پیامبران به «حقیقت» فرا مى‏خوانند، جامعه‏شناسان،

* این مطلب به عنوان سرمقاله‏ى نخستین شماره‏ى فصلنامه‏ى علمى قبسات تنظیم گردیده بود و اکنون عیناً در این مجموعه درج مى‏شود.

سیاست‏دانان و عالمان اقتصاد، «واقعیّت» (به معنى آنچه واقع شده) را توجیه مى‏کنند، هم از این رو است که لاجرم،«باید و نبایدهاى» اینان به تحقق مقتضاى خواهش‏هاى نفس و تحصّل منتهاى نفسانیّت منتهى مى‏شود.

هرچند مقوله‏ى معرفت پژوهى، فراخ‏ترین چالشگاه فکرى در عهد مدرن است، و نیز مشخّصه‏ى اصلى مدرنیته انسان‏مدارى و همه‏ى همّ و هدف عقلانیّت جدید بر حسن تدبیر حیات مادى انسان استوار است، اما شگفتا که عمیق‏ترین بحران دنیاى جدید «بحران معرفت» است و دریغا که مدرنیسم از ارائه‏ى تفسیر و تعریفى شایان و درست از هستى، حیات و انسان عاجز مانده است!

عقلانیّت جدید، بر حیات تک ساحتى بنا شده‏است و در منظر عقلانیّت باوران، هستى بى‏چکاد است، و حیات بى‏آسمان؛ هیچ وجود متعالییى در متن هستى حضور ندارد، حیات از قدس و روح تهى است! و چون جهان و انسان آقا بالاسر ندارد، پس تقدیر پیشینى آسمانییى نیز براى او متصوّر نیست و چون تقدیرى نیست پس غایتمندى عالم و آدم نیز منتفى است و چون غایتمندى منتفى است پس تکلیف هم مطرح نیست، و این است که انسان در هستى بلاتکلیف و بى‏تکلیف است! و حال که تقدیر قدسانییى نیست تا انسان آن را کشف کرده بدان ملتزم گردد پس تدبیر نفسانییى باید تا انسان آن را جعل کند و اعمال نماید، چون جعل و فعل به عهده‏ى خود اوست، تنها به قاضى مى‏رود و راضى هم برمى‏گردد، لهذا به جاى «احساس تکلیف» «احصاء حق» مى‏کند!

در نگرش مدرن، انسان موجودى است گره خورده به مادّه، جزئى از طبیعت است، شیئى است. انسان اندیشه نیست، انسان ارزش و پرستش نیست، با خدا قطع رحم کرده است، اصولاً نسبتى با خدا ندارد، فرزند خاک است، برگى است از درخت هستى فروافتاده و به دست گردباد تکنولوژى گرفتار آمده، باشنده‏اى است خودگرا و نه خودگر، موجودى است خودبین و نه خدابین، کنش‏هاى او نیز

پذیرش منفعلانه‏ى تحمیلهاى تکنوکراسى بى‏روح و بوروکراسى بى‏رحم است، در گردونه‏ى «عقلانیّت فنّى» شأن آدمى روزمرّگى است و نقد دنیاى دنى بر نسیه‏ى عقباى برین تقدم داشته شده؛ هواى قفس آهنین عقلانیّت همّت او را فروکاسته؛ قرب، کمال و سعادت‏ را از قاموس حیات او حذف کرده و همه‏ى سوداى او را در سود و تمام سود او را در لذّت و همه‏ى لذّت او را در قدرت خلاصه کرده‏است، و فسوسا که در نشئه‏ى طبیعت هیچ لذّتى بى‏محنت فراچنگ نیاید! و پس فرایند زندگى آدمى مى‏شود: «دفع محنت از رهگذر تحمّل محنت!» و «برتافتن شدائد براى برانداختن نوائب!»

اگر لذّت ترک لذّت بدانى‏ دگر لذّت نفس لذّت نخوانى‏

پر واضح است که: سازمان مدنیّتى که بر تفاسیر و تعاریف یاد شده از هستى، حیات و انسان برساخته و از بستر خردکیشى تکنولوژیک برخاسته، گردونه‏ى بیهوده‏گردى است که آحاد اجتماع اسیر چرخه‏ى آنند و مدنیّت جارى در آن ساختار نیز، گرداب سفله‏کارى است که جامعه گرفتار ورطه‏ى آن است، غرض چنین مدنیّتى آزادى غرائز است و توسعه‏ى طبیعت انسان و نه رهایى استعدادها و شکوفایى فطرت او، و چون تقدیر و تکلیف آسمانییى در کارنیست پس نظام حقانییى نیز متصوّر نخواهد بود و صد البته که‏

آنگاه «اومانیسم» مبنا و سکولاریسم مشروع مى‏گردد و دموکراسى لیبرال نیز مطبوع و بلکه عالى‏ترین آرمان بشرى.

همچنین در بستر چنین تفاسیر و تعاریفى، هدف «توسعه»، گسترش و انباشت داشته‏هاى آدمى است و نه توسعه‏ى هستى انسان و تعالى حیات او، و بیش از آنکه به خود انسان پرداخته شود به تعلّقات و متعلّقات او اهتمام مى‏شود؛ به جاى معرفت نفس و تسلّط بر انفس، به شناخت طبیعت و سلطه بر آفاق ابرام مى‏شود، و همه‏ى همّ بشر نیز به جاى دنیاگرى در دنیاگرایى صرف مى‏گردد، و حاصل مساعى نیز نه در «تبدّل انسان» که در «تبدیل طبیعت» تبلور مى‏یابد.

ماکس وبر Max Weber، (۱۸۶۴-۱۹۲۰) جامعه‏شناس نظریه‏پرداز و تعریف‏گر نامدار عقلانیّت مدرن، غلبه‏ى عقلانیّت‏ ابزارى بر دیگر عقلانیّتها را سبب بروز و بسط سرمایه‏دارى جدید ومدنیّت‏معاصرمى‏انگارد.به‏قول وِبِر حریف اصلى خردسالارى تکنولوژیک، عقلانیّت ارزشى است.

عقلانیّت ارزشى به کارگیرى سنجش عقلانى براى دست‏یابى به اهداف و ارزشهاى نامحدود آتى است، اما عقلانیّت فنّى محاسبه‏ى هدفمند ابزار کار براى دسترسى به هدف (تحصیل حداکثر سود) از رهگذر عمل قاعده‏مند، قابل سنجش و حسابگرانه است.

وبر کنش را زمانى عقلانى مى‏انگارد که معطوف به مجموعه‏ى اهداف معیّن شخصى است که: هدف، ابزار و نتایج ثانوى آن همگى به شکل عقلانى در نظر گرفته شده و سنجیده شده باشند.

هرچند «حسابگرى»، «سنجیدگى»، «قابلیت پیش‏بینى» و «امکان کنترل» عناصر ماهوى عقلانیّت تکنیکى هستند اما آنچه توسّط پایه‏گزاران مدرنیته و پیامبران مذهب عقلانیّت پیش‏بینى نشد و اکنون نیز از کنترل دل‏سپردگان آن خارج شده پى‏آوردهاى این عهد و مرام است.

شالوده‏ى معرفتى راسیونالیسم بر امانیسم و نفى ولایت خدا استوار است و لیبرالیسم بستر اصلى نظام معیشتى سنجش‏مند مدرن است، دموکراسى لیبرال غربى از خوف ظهور دیکتاتورى، دولت مبعوث اکثریّت مردم را، حتّا از امر ارشاد ملّت نیز منع کرده، براى او وظیفه‏اى جز تأمین امنیّت قائل نیست! اما اوّل قربانى عقلانیّت رسمى هویّت فردى آحاد انسانى و نخستین حقّ به یغما رفته‏ى آدمى آزادى او و، اوّلین صفت انکار شده‏ى بشر آزادگى اوست؛ زیرا که فرد مهره‏اى است در ماشین خودکار جامعه و جامعه نیز اسیر سرپنجه‏ى غول تکنولوژى، اینچنین است که نفى ولایت خدا به بهانه‏ى اصالت انسان و به انگیزه‏ى پذیرش ولایت جمعى بشر، از اسارت در سیطره‏ى سیستم و جمادات و اشیاء سربرآورد و خود انسان نیز در فرایند پیچیده‏ى ماشینیسم شیئى شد و این یعنى: استبداد مضاعف، و ابزار ابزارها شدن آدمى، و در نتیجه انسان مدرن نه تنها از خدا بیگانه شد که از خود نیز بیگانه شد:

از این رو «… فرد نسبت به زندگى و حتّا مرگ خویش در این جامعه‏ها (جوامع صنعتى) چندان صاحب اختیار نیست و امنیّت شخصى و ملّى او به تصمیم هیأت حاکمه بستگى دارد و او را نسبت بدان دخالتى نیست، بردگان تمدّن صنعتى ظاهراً انسانهایى والامقام‏اند ولى همچنان به بردگى تن در داده‏اند، مى‏توان بردگان‏

(صنعتى) را بدین‏گونه تعریف کرد: نه اطاعت کورکورانه، نه کار توان‏فرسا، تنها تنزّل مقام بشرى و ابزار و وسیله شدن انسان؛ امروزه آدمى، همانند وسایل و چیزها از هستى بهره‏مند است و اساساً این در زندگى مشکل اصلى بردگى است، این «چیز» به ظاهر انسان، روح دارد، غذا مى‏خورد، مى‏اندیشد، ولى شیئیت خود را حس نمى‏کند. … در حقیقت باید گفت شکل رابطه‏ى فرد و جامعه، دور باطل است، جامعه با وجود تسلّط بر فرد، خود برده‏ى مدنیّت صنعتى است و هر دو در این جهان محدود گرفتار آمده‏اند….»

آرى؛ تکنولوژى براى انسان، انسان اسیر جامعه و جامعه گرفتار تکنولوژى!، این یعنى: دور مضمر باطل.

رنه‏گنون فرانسوى، تمدّن کنونى را بحق «تمدّن کمّى» نامیده‏است، سیطره‏ى کمّیّت از بزرگترین آفاتى است که گریبانگیر بشر امروز است.

اصولاً در حیات عقلانى مدرن و فرهنگ آمارگراى آن، باز به تعبیر رساى گنون، به اقتضاى «جنون آمارگیرى» همه چیز شمارش‏ و ثبت مى‏شود افراد انسانى هم به مثابه آحاد عددى صرف بشمار مى‏آیند! و صحنه‏ى اجتماع صفحه‏ى شطرنج است، و همه به حساب مى‏آیند امّا بى‏آنکه اراده کرده باشند باید بازى کنند اگرنه از دور حیات خارج خواهند شد.

امروز الهه‏ى رشنالیته همه کس را در معبد آیین آهنینش‏به کرنش واداشته و فرعون عقلانیّت همه چیز را در مسلخ لذّت به صلیب سود آویخته است.

به رغم تعریف وبر از جایگاه کنش‏گر و فرایند کنش در عقلانیّت ابزارى، فرد کنش‏گر به خاطر اینکه هویّتش در هاضمه‏ى جامعه‏ى مدرن غربى هضم شده است، هرگز قادر به محاسبه، پیش‏بینى و هدفگذارى نیست، که فهم او چون اراده‏اش به همراه هویّتش توسّط غول تکنوکراسى و گودزیلاى بوروکراسى بلعیده شده است، او حتّا نمى‏تواند یا نباید بیاندیشد، که دیگران براى او و به جاى او برایش مى‏اندیشند و مى‏فهمند و مى‏گزینند، سازندگان افکار عمومى به شیوه‏ى القاح مصنوعى در رحم مغز او، نیاز و خواسته، گزینه و انتخاب مورد نظر خود را منعقد مى‏کنند و به ظاهر زایمان نیز طبیعى صورت مى‏گیرد امّا همه‏ى خواهش‏ها و انتخاب‏هاى او عاریتى و ناتنى‏اند.

هم از این روست که امروز نباید بر فقدان آزادى بیان و بنان، شغل و شهر افراد انسانى گریست که پیش و بیش از آن بر جبر او، برنیاندیشیدن و یا حرمان او از اندیشیدن آزاد مویه‏کرد.

جبر تاریخ، جبر ذهنیّت، جبر محیط، جبر حکومت، جبر نفسانیّت، جبر غرائز و … هزاران جبر و موجب دیگر یک طرف، و جبر مدرن یعنى سیطره‏ى تکنولوژى و حاکمیت فردپرستى کاربردى که ذروه و ذرّه‏ى وجود انسان‏جدید را فراگرفته و فروکوفته، و نه حق که قدرت اندیشیدن و برگزیدن را از او سلب کرده است یک طرف!

در این وانفسا، آدمى اگر بخواهد یا بتواند هم ارزشمدارانه یا دیندارانه زیست کند، عمل او حرکت قصرى است، و ذات عقلانیّت رسمى با عقلانیّت ذاتى ناساز است و ارزشمدارى منافى ناموس عقلانیّت مدرن و دیندارى مخالف قاموس نفسانیّت نوین است.

عقلانیّت بر همه‏ى عرصه‏هاى حیات جامعه‏ى غربى دامن گسترده است؛ اقتصاد، حقوق، هنر، و حتّا دین؛ دین نیز اصالت خویش را از دست داده است، انسان مدرنیته در همه چیز ابزارانگارانه مى‏نگرد.

فرنگى طلعتى کز دین مرا بیگانه مى‏سازد

اگر در کعبه رومى‏آورد بتخانه مى‏سازد

انسان دنیاى مدرن، انسان بى‏ایدئولوژى است، متحیّر است، «بى‏آنکه هدف روشنى وجود داشته باشد، احساس کینه‏توزى و سرخوردگى از همه چیز، خاصیّت انسان روزگار ماست.»

انسان خردپرست غربى که به حکم عقلانیّت ابزارى، در اول قدم، عقلانیّت ارزشى را انکار کرده و دین را ورانداخته است همواره در درون خویش، از احساس معصیت به خاطر نفى دین آرزمگین، و از احساس خلاء معنوى رنج مى‏برد.

هرچند عقلانیّت تکنیکى به داعیه‏ى اسطوره‏گریزى و ارزش‏ستیزى ظهور کرد، اما اکنون خود به اسطوره‏اى بى‏بدیل تبدیل شده، در جایگاه دین انسان مدرن جلوس کرده و به ابر ارزشى بدل شده که فوق همه‏ى ارزشهاست و امروز بالاترین قداست را در ذُکر و ذِکر بشر غربى احراز کرده‏است.

در حصار تنگ مثلث: منفعت، قدرت و لذّت؛ هدف علم از کشف حقیقت به کسب قدرت تبدیل و از تحصیل کمال به تأمین حدّاکثر سود و لذت فزون‏تر تنزّل یافته‏است.

گفته‏اند: در قرون وسطى، فلسفه کنیز دین بود و فیلسوف ندیم پاپ، اینک در عهد فرمانفرمایى بوروکراسى، دانش نوکر قدرت است و دانشمند پیشکار زر و زور.

«… از نتایج بوروکراسى مذکور کاهش امور تحقیقاتى در مؤسّسات علمى است و هدف اصلى این مراکز در بخش خصوصى شده‏است … و اگر علم و عالمى جز بدین راه برود محکوم به انزوا و عزلت‏ است «… امروزه فرایندهاى علمى و فلسفى پیوندهاى محکمى با فرایندهاى اجتماعى دارند، عقل نظرى به سازش با عقل عملى تن در داده است. در این شرایط جامعه هرگونه دریافت مخالفت‏آمیز و هر نوع اقدامى را که از این دریافت سرچشمه مى‏گیرد محکوم مى‏کند.

در هدف و کارکرد فلسفه و «علم اعلى» بل مطلق علم گفته مى‏شد: «صیروره الانسان عالماً مضاهیاً للعالم‏العینى»

هر آنکو ز دانش برد توشه‏اى‏

جهانى است بنشسته در گوشه‏اى‏

از جمله مواهب تمدّن جدید این بود که علم از کلّیّت بى‏نصیب و از معنویّت تهى و از افاضات آسمانى محروم شد؛ علم جزءبین، حس‏گرا و طبیعت ستا، هرگز قادر نیست به انسان جهان‏بینى ببخشد و در قلب آدمى اعتماد و ایمان بیافریند و در کالبد بشر روح حیات بدمد، و در حیات او شور و طراوت پدیدآورد، هم از این روست که نسبیّت، شکّاکیّت در عهد جدید شیاع و رواجى شگفت پیدامى‏کند.

تخصّصى کردن علوم گرچه سبب شد بشر «دل هر ذرّه را بشکافد» اما ناروشندلى او مانع شد که «آفتابیش در میان بیند»! به قول رنه گنون: «فیزیک به مفهوم اوّلیّه و لغوى آن معنى دیگرى بجز علم طبیعت بدون هیچگونه محدودیّتى ندارد، و بنابراین علمى است که مربوط به کلّى‏ترین و عمومى‏ترین نوامیس صیرورت مى‏باشد … بنابراین انحرافى که متجدّد دین بر کلمه‏ى فیزیک تحمیل کرده و آن را براى تعیین انحصارى علمى ویژه در میان دیگر علومى که همگى به طور یکسان علوم طبیعت هستند به کار برده‏اند، بسیار پرمعنى است … این واقعیت مربوط به تشتّت و انشعابى است که قبلاً یادآور شدیم یکى از

خصایص علم جدید است، و نیز وابسته به این تخصّصى کردن مى‏باشد که مولود روحیّه‏ى‏تحلیل و تجزیه است و تا جایى پیش‏رفته که وجود علمى مربوط به مجموع طبیعت را براى کسانى که تحت نفوذ این روحیّه‏اند به حقیقت غیرقابل تصوّر ساخته است.

وانگهى ره‏آوردهاى این علوم تنگ نگاه، شناور و غیرقابل اتکاء و میرا هستند «بعلاوه مى‏دانیم که در عصر ما این فرضیه‏ها با چه سرعت فزاینده‏اى متروک مى‏شود و فرضیّه‏هاى دیگرى جاى آن را مى‏گیرد. و همین تغییرات مداوم کافى است که نشان دهد که تا چه حد چنین فرضیّه‏هایى سست و ناپایدار و نمى‏توان براى آنها ارزش معرفت واقعى قائل شد.

امروز حوزه‏ى نفاذ عقلانیّت و شیاع پى‏آوردهاى آن از حدود کشورهاى صنعتى فراتر رفته است و به‏رغم بخل علمى دنیاى پیشرفته و شکاف عمیق علمى و تکنولوژیک میان غرب و شرق و شمال و جنوب، ثقل‏بار عوارض مدرنیسم و حتّا هزینه‏ى سرسام‏آور نفسانیّت و هوس آیینى قدرتمندان، برگرده‏ى نحیف و رنجور ملّتهاى ضعیف استوار است، امروز بشریّت برده‏ى بى‏جیره و مواجب کارفرمایان استثمارگر جهانخوار است، ملل فقیر تحت تأثیر ترفندهاى تبلیغاتى، ناخودآگاه مصرف‏کننده‏ى تکنولوژى مخرّب و کالاهاى بنجل و فراورده‏هاى بى‏خاصیّت سرمایه‏داران بزرگ و کشورهاى قدرتمندانه.

امروز نیروى کار و دارایى و دسترنج همه‏ى کشورها ومردم جهان، به اجبار پشتوانه‏ى پول اعتبارى آمریکاست!، ایالات متحده بى‏مهابا دلار چاپ مى‏کند و با افزایش حجم اسکناس در گردش خود در بازارهاى جهانى، تورّم و کسرى بودجه‏ى خود را بر روى مردم دنیا سرشکن مى‏کند!

طراحان دیدگاههایى چون پروژه‏ى نظم نوین جهانى و نظریّه‏ى دهکده‏ى واحد و … نیز چیزى را جز حذف خورده فرهنگها و سیطره بخشیدن به فرهنگ مبتنى بر عقلانیّت جدید و استقرار سیادت خودکامه و بلامنازع غرب تعقیب نمى‏کنند.

* * *

بار دیگر انبوه کاستیها، ناراستیها و بحرانهاى دنیاى مدرن و رهاوردهاى عقلانیّت و مدرنیته را – از میان آنچه گفته شد و آنچه که گفتنى است اما مجال این مقال آن را برنمى‏تابد – مرور مى‏کنیم:

تفسیر و تعریف نادرست هستى، حیات و انسان (اصرار علوم طبیعت بر اثبات تبار و پیشینه حیوانى براى بشر، ابرام علوم معیشت بر احراز کنونه و پسینه‏ى حیوانى براى آدمى)، بحران هویّت، ماشینیسم، شیئیّت، از خودبیگانگى، و تک ساحتى شدن انسان، فقد ایده و ایدئولوژى، تنزّل کرامت آدمى، حرمان انسان از اندیشیدن و برگزیدن، زوال خانواده، پارادوکس حیوان پندارى و خداانگارى انسان!، اصالت فرد و حذف هویّت فرد در جامعه!، استثمار بین‏المللى، شکاف تکنولوژیک شمال/جنوب، تبلیغات‏زدگى، تولید بیهوده، نیازهاى کاذب، فزونخواهى، مصرف‏گرایى و رفاه خیالى، سیطره‏ى کمیّت، آمار زدگى، فرمانفرمایى بوروکراسى، نگرش افزارانگارانه به علم، دین، اقتصاد، حقوق، هنر و…، بحران معنویّت، خلاء اخلاق، قداست‏زدایى، وحى‏ستیزى، ارزش گریزى، اصالت قدرت، سودپرستى، لذّت‏مدارى، حبّ و بغض‏هاى ناخواسته، قهر و مهرهاى‏

بى‏فلسفه، جنگ و صلح‏هاى اعلام نشده، ارزش انگاریها و ارزش‏گذاریهاى دروغین، نیهیلیسم، یأس و سرخوردگى نسل جوان، حاکمیّت جبرهاى مدرن، توتالیتاریسم و دیکتاتورى جماد و سلب اراده‏ى آدمى، استبداد بى‏مرز و دست‏اندازى قدرتها در شؤون ملل، قیمومت‏هاى ناخواسته و ناآشکار، اباحه‏پیشگى و آزادیهاى کاذب، بردگى مدرن، مناسبات غلط فرد و جامعه، تخریب محیط زیست، علم‏پرستى، پیشکارى علم در بارگاه عقلانیّت، تغییر هدف دانش و پژوهش، معضل تخصّصى شدن علوم، مشکل سرعت تبدّل فرضیّه‏هاى علمى و شناور شدن دانش و شناخت بشرى، انفجار اطلاعات و بخل علمى دنیاى توسعه یافته، بحران معرفت، هیچ‏انگارى، حیرت و شکّاکیّت، نسبیّت‏گروى، پوزیتیویسم افراطى، طبیعت ستایى، درماندگى بشر از پاسخ به سئوالات اساسى حیات و هستى و …

این همه و ده‏ها بل، صدها پدیده و عارضه‏ى ریز و درشت متوازى و مترتّب بسیار دیگر، همه و همه ارمغانهاى خردکیشى ابزارانگار براى بشریّت مفلوک اما مغرور معاصر است، این همه‏ دامنگیر انسان در دنیاى صنعتى (به اصطلاح توسعه یافته) است و مردم سایر نقاط جهان نیز – که در عرف این نوع مباحث به دو بخش: در حال توسعه (و به تعبیر دقیق‏تر شبه مدرن) و توسعه نیافته(و غیر مدرن)، تقسیم مى‏شود – کمابیش و به نسبت و بل بیش از میزان برخوردارى از عطاى مدرنیسم مبتلاى عوارض لقاى آن هستند.

اگرچه خردکیشى تکنولوژیک، پس از قرون وسطى، خود پاسخ «چه باید کرد» آن عصر بود، لیک عوارض و پیاوردهاى برشمرده، چندى است نخبگان و روشنفکران جوامع را در برابر پرسش: «چه باید کرد؟» یا «چه خواهد شد؟» نهاده است. دو پرسش فوق، به رغم تفاوت منشأ، هم در دنیاى مدرن مطرح است هم در دنیاى شبه مدرن، و از حیثى در جهان توسعه نیافته نیز این دو پرسش قابل طرح است.

در دنیاى مدرن، پاره‏اى از اندیشه‏وران به درستى آنچه روى داده باور دارند و تمدّن کنونى غرب بویژه نوع آمریکایى آن را همچنان قابل دوام دانسته بر ضرورت استمرار و حراست آن نیز پاى مى‏فشرند، برخى از متفکّران منتقد به رغم ناخشنودى از مدنیّت معاصر، به دلیل پیچیدگى آن و به کارگرفتن ترفندهاى بازدارنده، انحلال و زوال آن را میسور نمى‏دانند، و به رغم یأس از انقراض‏پذیر بودن تمدّن غربى، تلاشهاى منتقدان را موجب کندى جریان مخرّب آن مى‏دانند.

انبوهى از متفکران غربى و شرقى بر این باورند که: «قرائن بسیارى حکایت از حلول غروب غرب و فرارسیدن زمان زوال تمدّن ظلمانى کنونى و ظهور تمدّنى دیگر مى‏کند و بر نخبگان و نیکخواهان بشرى است که با مساعى خویش فروپاشى آن را شتاب ببخشند، بینش اخیر داراى نحله‏هاى گونه‏گونى است و هریک راهکار یا پیشگویى خاصى را ارائه مى‏دهد.

تبیین و تحلیل رهچاره‏هاى پیشنهادى یا پیش‏بینیهاى مطرح شده از سوى فرهیختگان و نخبگان، خود مجالى در خور و مقالى فراخور مى‏طلبد که از حوصله‏ى سرمقاله بیرون است و «این زمان بگذار تا وقت دیگر.»

* * *

پى‏نوشت‏ها :

۱٫ قرآن‏کریم، سوره‏ى بقره، آیه‏ى ۵ – ۲۰۴٫

۲٫ یاد مولوى معاصر، علامه اقبال گرامى، دریغ است غزل کوتاه «میلاد آدم»ش را اینجا نیاورم:

نعره زد عشق که خونین جگرى پیدا شد

حسن لرزید که صاحب نظرى پیدا شد

فطرت آشفت که از خاک جهان مجبور

خودگرى، خودشکنى، خودنگرى پیدا شد

خبرى رفت ز گردون به شبستان ازل‏

حذر اى پردگیان! پرده‏درى پیدا شد

آرزو بى‏خبر از خویش، به آغوش حیات‏

چشم وا کرد و جهان دگرى پیدا شد

زندگى گفت: که در خاک تپیدم همه عمر

تا از این گنبد دیرینه درى پیداشد

ملاحظه مى‏کنید، در تعریف انسان، تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟

۳٫ تعبیر معروف ماکس وبر.

۴٫ از عقلانیت مدرن به تعابیر گونه‏گونى مانند: عقلانیت ابزارى، فنى، رسمى، تکنیکى، کاربردى و … نام برده مى‏شود، به رغم سعى وافر ماکس وبر جاعل این اصطلاح و مفسران آراء او همچنان ابهام و گهگاه خلط و اضطراب درکاربرد آن به چشم مى‏خورد، از آنجا که این اصطلاح برابر نهاد دقیقى در فارسى ندارد، در آثار فارسى‏نویسان خطاهاى بیشترى رخ مى‏دهد، این اصطلاح بخصوص نباید با عقل‏گرایى، خردبسندگى و یا استدلال یا برهان‏پذیرى فلسفى اشتباه شود، مراد از عقل، اینجا عقل کلى قدسى معاداندیش نیست.

۵٫ ر.ک: ماکس وبر، جامعه و اقتصاد، مترجمان: دکتر عباس منوچهرى، دکتر مهرداد ترابى‏نژاد، دکتر مصطفى عمادزاده، انتشارات مولى، تهران، ۱۳۷۴، ص ۳٫

۶٫هربرت، مارکوز، انسان‏تک‏ساحتى، ترجمه‏ى محسن‏مویدى، انتشارات‏امیرکبیر،تهران‏۱۳۵۰،ص‏۶۷٫

۷٫ همان.

۸٫ رنه، گنون، سیطره‏ى کمیّت، ترجمه‏ى علیمحمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهى، تهران چاپ دوم ۱۳۶۵، بویژه فصول ۴و۱۰٫

۹٫ همان، ص ۱۶۶٫

۱۰٫ همان، ص ۶۷٫

۱۱٫ هربرت، مارکوز، انسان تک ساحتى، ص ۶۱٫

۱۲٫ همان، صص ۵۱٫

۱۳٫رنه، گنون، دنیاى متجدد، ترجمه‏ى ضیاءالدین دهشیرى، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم‏۱۳۷۲، صص ۶۳-۶۴٫

۱۴٫ رنه، گنون، سیطره‏ى کمیت، ص ۱۳۹٫

۱۵٫ ناگفته نماند: غرض این مسوّده اشاره به کاستیها و بحرانهاى دنیاى جدید و معاصر است و کسى منکر جهات مثبت و عناصر انسانى پیشرفتهاى علمى کنونى نیست، مقوله‏هایى بسان: اکتشافات شگفت و توسعه‏ى علوم طبیعت، استخدام کشفیات علمى در تقلیل آلام انسانها، نظام‏پذیرى و انضباط اجتماعى، قانونگرایى، ارزش کار و تلاش در فرهنگ غرب…

۱۶٫ از باب نمونه رجوع کنید به:

الف) ماکس وبر: جامعه و اقتصاد، صص ۳۹۵-۴۰۲٫

ب) هربرت مارکوز: انسان تک ساحتى، بخش پایانى.

ج) رنه گنون: بحران دنیاى متجدّد، فصل نهم.

د) رنه گنون: سیطره‏ى کمیّت، فصل بیست و چهارم.

ه ) آثار مارکس و انگلس و تئومارکسیستها.

فلسفه‌های مضاف اسلامی؛ امکان، لزوم و انواع

درآمد) تعریف فلسفه‌ی مضاف (بالمعنی الأعم):

فلسفه‌ی مضاف به دانشی اطلاق می‌شود که به توصیف و تحلیل فرانگرانه‌ی عقلانی یک علم یا یک دستگاه معرفتی یا غیرمعرفتی می‌پردازد. البته متعلق فلسفه‌ی مضاف بالمعنی الأخص (بسیط) یک علم و در نتیجه موضوع آن معرفت است.

فصل یکم) انواع فلسفه‌های مضاف:

فلسفه‌های مضاف به اقسام مختلف قابل تقسیم است، از جمله:


الف: تقسیم‌اول

۱٫ فلسفه‌ی مضاف ‌مضاعف که مُضاف‌الیه آن معرفت درجه‌ی دو است؛ مانند فلسفه‌ی‌ فلسفه‌‌ی علم و فلسفه‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط.

۲٫ فلسفه‌ی مضاف بسیط که مضاف‌الیه آن معرفت درجه‌‌ی یک است؛ مانند فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی دیـن، فلسفه‌ی معرفت دینـی، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی علم کلام، فلسفه‌ی علم منطق و . . .

۳٫ فلسفه‌ی مضاف موضوعی که مضاف‌الیه آن یک کلانْ موضوعی غیرمعرفتی دستگاهواره است؛ مانند فلسفه‌ی هستی، فلسفه‌ی آفرینش، فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تربیت، فلسفه‌ی حقوق (احکام)، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی زبان.

ب: تقسیم دوم

۱٫ مضاف‌الیه آن علوم یا امور حقیقی است، مانند: فلسفه‌ی هستی

۲٫ مضاف‌الیه آن علوم یا امور اعتباری و قراردادی است، مانند: فلسفه‌ی اخلاق

ج: تقسیم سوم

۱٫ مضاف‌الیه آن یک معرفت یا کلانْ‌موضوعی دستگاهواره است. مانند: فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی هنر

۲٫ مضاف‌الیه آن یک مقوله یا مسأله از یک دستگاه معرفتی یا غیرمعرفتی است. مانند: فلسفه‌ی نبوت از دستگاه دین و فلسفه‌ی فعل از دستگاه نفس.

تـذکـر: اطلاق فلسفه‌ی مضاف به قسم دوم از تقسیم سوم مبتنی بر مسامحه است، زیرا صرف تعبیر «اضافه‌ی دستوری» از یک مطلب (اضافه شدن کلمه‌ی فلسفه به چیزی) موجب و موجِّهِ فلسفه‌ی مضاف مستقل نمی‌گردد.

فصل دوم) برخی دلائل امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی:

۱٫ مقتضای ادعای ابوت نسبت به علوم از سوی فلسفه،

۲٫ عمده‌ی مجموع میراث معرفت و حکمت اسلامی قابل تحویل به مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف است.

۳٫ حکیمانگی و معقولیت آموزه‌های اسلامی و برتابش نگاه عقلانی.

۴٫ غنا و پرباری علوم عقلی اسلامی از حیث فرانگری عقلانی و معرفتی به علوم و مقولات گوناگون.

فصل سوم) برخی دلائل لزوم تاسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی:

۱٫ مقتضای بسط و باروری فلسفه‌ی اسلامی است.

۲٫ بهترین طریق برای کاربردی‌ کردن فلسفه‌ی اسلامی است.

۳٫ به جهت تحویل فلسفه، در عصر ما به مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف و معرفت‌شناسی، بهترین طریق نوسازی فلسفه و زمانه ساخت کردن آن است.

۴٫ فلسفه به انسان قدرت کلان‌نگری می‌بخشد، لازمه‌ی ایجاد انسجام در مجموعه‌ی علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزه‌ی حکمت عملی و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های متحمل فرانگری عقلانی بدانهاست.

۵٫ مقتضای تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی است.

۶٫ فلسفه‌های مضاف را برخی به پایگاه حمله به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنای درست چاره‌ساز این دست سوء استفاده‌ها از فلسفه‌های مضاف است.

۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد. مانند: اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی به معنای عام و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصدالشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول، فلسفه‌ی اجتهاد؛ لهذا تأسیس فلسفه‌های مضاف به نحو صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

فصل چهارم) منطق استنباط و اصطیاد فلسفه‌های مضاف از فلسفه‌ی اسلامی.

فصل پنجم) آسیب‌شناسی و موانع تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس فلسفه‌ی اسلامی.

فلسفه‌ی مضاف

گفتگوکننده: حیدر طاهری

عده ای، اصولا چیزی موسوم به «فلسفه اسلامی» را امری موهوم و بی معنا می پندارند. اینان معتقدند که «فلسفه» همان چیزی است که برای نخستین بار در یونان به ظهور پیوست و امری فارغ از پیش فرضهای دینی و قدسی بود.

بسیاری از پژوهشگران بر این اعتقادند که فیلسوفان اسلامی، تنها پذیرای آرای فیلسوفان یونانی نبودند، بلکه مسائلی را در حد و توان خود بر مسائل فلسفه افزوده اند؛ اما امری را که امروزه نمی توان آن را انکار کرد این است که فلسفه اسلامی از دوران ملاصدرا به بعد دچار نوعی ایستایی و مانایی گردید. به دلایل زیادی می توان اشاره کرد که چرا فیلسوفان ایرانی پس از ملاصدرا (که هم عصر با دکارت بود) تنها دست به حاشیه نویسی و شرح آثار پیشینیان یازیدند. به هر روی اکنون پرسش اساسی فراروی ما این است که آیا می توان فلسفه اسلامی را از نو به جریان انداخت؟ این کار چگونه میسر است؟ موانع نوآوری در این حوزه کدام است؟ راههای پویا گردانیدن فلسفه اسلامی کدام است؟در گفت وگویی که با حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد داشتیم، وی راه کارآمد سازی فلسفه اسلامی را در تأسیس فلسفه های مضاف می داند، راهی که می تواند به پیوند میان فلسفه اسلامی با علوم جدید بیانجامد و از این قبل به تحولی ژرف در سامانه تفکر معاصر ایران. این گفت وگو را با هم می خوانیم:

* جناب آقای رشاد! گفت وگوی حاضر پیرامون موضوع فلسفه های مضاف اسلامی و امکان و ضرورت بنیان گذاری آنهاست.پیش از بحث در این باب، شایسته است نخست به این نکته پرداخته شود که آیا اصولاً چیزی به نام فلسفه اسلامی، معنی دار است و وجود دارد یا نه ؟ با این توضیح که عده ای معتقدند که لفظ «اسلامی» قیدی را بر فلسفه تحمیل می کند و آن را به آموزه های اسلامی مقید می سازد. در حالی که فلسفه بنا به خصلت ذاتی اش دغدغه جستجوی آزادانه حقیقت را دارد. به هر صورت برخی بر این باورند که چیزی به نام فلسفه اسلامی وجود ندارد.پاسخ شما به مدعای این گروه چیست؟

– از آنهایی که وجود حکمتی به عنوان «فلسفه اسلامی» را نفی می کنند می گویند: آنچه که به نام فلسفه اسلامی در اختیار ماست، یونانی تبار است پس اسلامی نیست! یا این که وقتی فیلسوف با الزامات خاصی مانند اعتقادات دینی به فلسفه ورزی می پردازد، نمی تواند فیلسوف باشد چرا که آزاد اندیشی ذاتی فلسفه است. یا می گویند:فلسفه اسلامی از تحرک و تاثیرگذاری کافی برخوردار نیست و این مکتب از تکامل باز ایستاده است!در قبال اینان باید گفت: فلسفه میراث بشریت است. حکمت و معرفت، مطلق، طلق هیچ ملت و مذهبی نیست. جز اینکه در برخی مقاطع تاریخی ملتها در باب توسعه، تکامل و تحول پاره ای از معرفت ها نقش های خاصی ایفا می کنند. در دوره ای نه چندان بلند یونانیان به فلسفه و معرفت عقلی رو آور شدند و نقش ماندگار و چشم گیری ایفا کردند، در این شکی نیست، این در حالی است که پیش از یونانیان، ایرانیان و مردمان هند و چین دارای فلسفه بوده اند. دلایل بسیاری قابل طرح است که یونانیان از ایران و هند و چین علوم عقلی را دریافت کرده باشند. کما اینکه پس از افول فلسفه در یونان و پیش از شکوه و شکوفایی آن در غرب جدید، این ایران بود که به برگردان، بازپژوهش، گسترش و ژرفایش فلسفه پرداخت. در یک دوره ای فلسفه از یونان رخت بر بست و طی مدت بلندی در ایران رحل اقامت افکند، یک دوره شکوه و شکوفایی را در این سرزمین تجربه کرد و آنگاه بار دیگر به اروپای غربی بازگشت. کما اینکه امروزه بویژه در دهه های اخیر برخی تحرکات فکری و فلسفی در کشور ما آغاز شده است که امید می رود آن تجربه بار دیگر تکرار گردد. بنا بر این، این جابجاشدن ها، و تعامل ها و تداول ها، دلیل مالکیت نیست. ملاک مساهمت هر ملت میزان مشارکت آن در پرورش و گسترش یک معرفت است. آنچه را که ما از یونان اخذ کردیم، همچنان که از ایران پیش از اسلام و مصر و اسکندریه نیز پاره ای معارف عقلی را گرفتیم؛ اما آنچه که اخذ شد و بعداً پرورده شد با آنچه که امروزه موجود است، فاصله فراوانی دارد، هم از نظر مفاهیم و تلقی ها یعنی کیفی و هم از لحاظ کمی. مرحوم علامه طباطبایی در مقاله ای آورده است: آنچه از یونان اخذ شد، حدود دویست مسئله بود اما آنچه امروز به آن فلسفه اسلامی اطلاق می کنیم بیش از هفتصد مسئله است و به نظر بنده اگر مجموع دستاورد مسلمین و ایرانیان در همه علوم عقلی ملحوظ شود این افزایش چند برابر خواهد شد. وقتی ملتی می تواند در یک میراث فکری جهانی افزون بر دویست درصد سهمی بیافزاید، حق دارد بگوید که این از آن من است. شرح بیش تر را درباره ادوار سپری شده بر حکمت اسلامی و تحولات رخ داده و سهم و نقش مسلمانان، به رساله فلسفه صدرایی (نگاشته حقیر) ارجاع می دهم.

* راجع به اینکه آیا دغدغه قدسی و دینی داشتن فیلسوفی او را از آزاداندیشی باز نمی دارد یا نه چه فکر می کنید.آیا از این نظر فیلسوفان اسلامی در بیشتر مواقع در نقش متکلمان و متشرعان ظاهر نمی شده اند؟

– هر آنکه مدعی است که فیلسوف در خلأ مطلق و رها از پیش فرض حتی پیش ذهن قدسی و خاص به تفکر و تفلسف می پردازد، در طول تاریخ فلسفه یک نمونه نشان ما بدهد! مگر ممکن است که انسان بیاندیشد و ذهنش متاثر از مجموعه ای از عوامل تاریخی، شرایط اجتماعی، زیست محیطی، جهانی، و… نباشد؟ وانگهی مگر این با روح فلسفی مغایرت دارد که یک فیلسوف یا فیلسوفانی از یک دین کاملاً عقلانی تاثیر بپذیرند؟! اگر اسلام دینی عقلانی نبود و تحت تاثیر گزاره های غیرعقلانی و یا حتی فراعقلانی آن، فلسفه ای تاسیس می شد جای این پرسش باقی بود که این چه فلسفه ای است که تحت تیول مبانی و معارف غیرعقلانی و خردستیز سامان یافته است؟ اتفاقاً این حسن دین ماست. از دیگر سو اسلام را نمی توان از فلسفه و تفکر عقلانی تفکیک کرد چرا که اسلام دینی عقلانی است و انفکاک آن از خردورزی، انفکاک آن از ذات آن است. در نتیجه اینکه آموزه های اسلامی با فلسفه آمیخته شده باشد یا به عکس فلسفه با آموزه های اسلامی آمیخته شده باشد، فلسفه با ضد خود یا با عناصر منافی و مغایر خود نیامیخته است و این به فلسفه بودن فلسفه لطمه ای نمی زند. به علاوه چند درصد قواعد و قضایای فلسفی حکمت اسلامی، با دین به معنی خاص آن پیوند دارد و آموزه های دینی به صورت آشکار در آن حضور دارد؟ مثلاً کدام گزاره اسلامی در حکمت طبیعی اسلامی به معنی خاص آن مأخوذ از متون است؟ در منطق (اگر جزو فلسفه به شمار آید) کدام آموزه از نصوص اخذ و اقتباس شده است؟ امور عامه ما چه مقدار مستند به آیات و روایات است؟

البته نمی خواهم بگویم که فلسفه اسلامی متاثر از آموزه های دینی نیستند بلکه مقصودم این است که چه مقدار آیات و روایات را مدرک و منبع قضایا و قواعد حکمی متعارف قرار داده ایم؟ بنا بر این هیچکدام از شاخه های فلسفی ما مستقیماً و کاملاً مأخوذ -نه متاثر- از آیات و روایات نیستند. فقط آن بخش از فلسفه اسلامی که کوشیده تا خود را با آموزه های دینی مطابقت دهد، الهیات بالمعنی الاخص است.

البته موافق هستم که فلسفه کنونی ما سازگار با اسلامیت است؛ اما آنچنانکه دیگر فلسفه ها خواه ناخواه به نحوی با یک ایدئولوژی، فرهنگ و دین آمیخته اند. از این رو من عرض می کنم: در عرصه ادوار گوناگون تاریخ فلسفه و مکاتب مختلف فلسفی، فلسفه ای را به من نشان دهید که مثلاً با مسیحیت یا یهودیت یا فلان دین و دینواره یا با فرهنگ شرقی و غربی نیامیخته باشد؟ اصلاً آیا فلسفه بی صفت داریم؟ همه فلسفه ها موصوفند. موصوفند به زمان، مکان، دین، ایدئولوژی و…، این یعنی همه فلسفه ها در چارچوب التزاماتی نشو و نما می کنند و پدید می آیند و می پایند و این درست بدان معناست که اجمالاً می پذیریم که فلسفه در زادگاهی می زاید و در زیست بومی می زید و در بطن فرهنگی می بالد و خود بخود و خواه ناخواه از عوامل غیرفلسفی متاثر است.


*در همین رابطه و نیز در راستای تاسیس فلسفه های مضاف، یکی از بحثهایی که می تواند و باید مطرح شود، کارآمدی فلسفه اسلامی و تولید و توسعه در آن است. نکته مهم آن است که فلسفه اسلامی تا دوران ملاصدرا از پویندگی برخوردار بود؛ اما پس از ملاصدرا نوآوری مهمی در فلسفه اسلامی شاهد نبوده ایم و بیشتر با حاشیه نویسی بر تفکرات و آثار پیشینیان روبرو بوده ایم. این مسئله بی شک با رویارویی و آشنایی ما با عصر جدید شدت می گیرد و در جامعه مسائلی مطرح می شود که گویا فلسفه اسلامی عهده دار و یا قادر به تبیین و پاسخگویی به آنها نیست و از این رو زمینه برای ورود سیل آسای فلسفه غربی به کشور ما و جهان اسلام فراهم می شود. در واقع فلسفه اسلامی به حاشیه رانده می شود. حال ما که می خواهیم به تعبیر شما فلسفه های مضاف مانند فلسفه جامعه شناسی، فلسفه روانشناسی، فلسفه دین و… که اتفاقاً استوار به فلسفه اسلامی باشد، بنا سازیم، چگونه می توانیم بر بحران ناکارآمدی و ناپویایی تفکر فلسفی در جهان اسلام فائق آییم؟

– البته می پذیرم که فلسفه اسلامی امروزه از بالندگی و تحرک کافی و لازم برخوردار نیست و کما بیش این نکته صادق است، و بنده بشدت معتقدم که فلسفه ما هم از نظر کیفی و هم از نظر کمی نیازمند تحول است، اما با این همه معتقدم که بنیانهای حکمت اسلامی آن چنان استوار است که سخت قابل تغییراست و آنچه که به عنوان میراث فلسفی اسلامی در دست ماست، آن چنان قوی، قویم و غنی است که گاه بی نیاز از تحول و تکامل پنداشته می شود (هر چند که درست نیست) و گاه ایجاد تحول در آن دشوار می نماید. اگر کسانی چنین تصور دارند که به دلیل عدم تحول، تحرک و نوآوری در فلسفه اسلامی، فلسفه اسلامی نداریم حرف صحیح ودقیقی نمی زنند. اینان اگر می توانند بگویند چون قواعد و قضایای فلسفی موجود در فلسفه اسلامی ابطال شده اند، باید جای خود را به گزاره ها و قواعد جدیدی بدهند، و اثبات این مدعا با این اطلاق کار سهلی نیست لهذا هیچ دلیلی ندارد که همه آنها را تغییر دهیم. ما اصالت تجدد را قبول نداریم (یعنی این که نفس نو بودن خوب است.) حقیقت اگر حقیقت است، هر چه دیرپا تر و پایدارتر، بهتر چرا که حقیقتی که هزاران سال پایدار مانده است «حقیقت بودن» آن مطمئن تر است تا برخی مدعاها که حقیقت پنداشته می شوند اما هیچ معلوم نیست چه مدت خواهند پایید و تا چه حد در قبال نقدها و نظرها مقاومت خواهند کرد؟ از آفات علوم و آرای جدید درست همین سیالیت و ابطال پذیری، کوته عمری و بی دوام بودن آنهاست و این هرگز حسن نیست، بلکه این بی دوام بودن و ابطال پذیری می تواند نشانه سستی این علوم و آراء نیز باشد. چرا علمی را که استوار و پایدار است، کم بها بیانگاریم؟ ضمن آنکه تاکید می کنم که نوآوری و تغییر و نظریه پردازی خوب است و فلسفه و علوم عقلی ما به شدت حاجتمند تحول هستند اما صرف اینکه استوار، پایدار و در درازمدت به حیات خود ادامه داده اند عیب آنها تلقی نمی شود.


* فکر می کنم هنگامی که از فلسفه اسلامی در تمایز مثلا با فلسفه غربی سخن می گوییم، باید به تفاوتهای ماهوی هر کدام توجه داشت. این مسئله به نوبه خود بر نحوه نگاه ما به فلسفه های مضاف اسلامی در تمایز با فلسفه های مضاف غربی تاثیر می گذارد، بدین معنا که حقیقت مشترک لفظی هر فلسفه ای است، و فیلسوف در جستجوی آزادانه حقیقت است، اما اینکه می فرمایید حقیقتی که پایدار و استوارتر در طول تاریخ فلسفه مانده است، حقیقت بودن آن مطمئن تر است، ما را به تفاوت میان دو تلقی از حقیقت در دو نظام فلسفی (اسلامی و غربی) رهنمون می سازد. به عبارتی در یکی (اسلامی) حقیقت از پیش داده شده و در دیگری (غربی) حقیقت امری اکتسابی است، آیا همین تمایز بنیادین ما را با دو رهیافت و نگرش متفاوت روبرو نمی کند و به تبع آن مسائل مختلف، یعنی مثلا ببینیم که اگر ابن سینا، فارابی، شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا و دیگران را فیلسوف می دانیم، به اعتبار چه مسائل جدید فلسفی آنها را فیلسوف می دانیم؟ آیا مسائل فلسفی آنها متمایز و متفاوت از مسائل فلسفی فیلسوف یونان بوده است یا نه؟

– ما با کلمه سر و کار نداریم که حقیقت چیست و چه کسی در پی چگونه حقیقتی است. ما با واقع سر و کار داریم. فرض براین است و این درست است که فیلسوف در پی واقع باشد. آنچه که پاره ای از فیلسوفان فلسفه های جدید در پی آنند براساس یک پیش فرض غلط درباره واقع و نفس الامر است چرا که برخی از آنان با این پرسش انگاره به تفلسف می پردازند که حقیقت دست نایافتنی است. در پاره ای از فلسفه ها از جمله فلسفه اسلامی این گزاره را که حقیقت دست یافتنی است، هر چند به قدر طاقت بشری، اصل قلمداد شده است. این تفاوت را در یک طبقه بندی کلان طبعا باید میان گروه هایی از فلسفه با گروه هایی دیگر قائل شد و در این تفاوت فلسفه اسلامی تنها نیست. این که چه چیزی را فلسفه اسلامی به بشریت ارزانی کرده که احیانا فلسفه های پیش از او به بشر نداده بودند پرسش بزرگی است و نیازمند به پژوهش گسترده ای است و باید آن را در بستر جریان نگارش تاریخ انتقادی _ تحلیلی فلسفه جست و جو کرد و فراچنگ آورد. نخست با واکاوی عناصر یونانی، اسکندرانی، هندی و ایرانی فلسفه کنونی و تجزیه و تفکیک آنها از یکدیگر مشخص کنیم که فیلسوفان مسلمان چه تحولی در مفاهیم فلسفی که از ملل دیگر اخذ کردند پدید آوردند و چه میزان بر گنجینه بشری فلسفه افزودند؟

اجمالا می توان گفت در حالی که خورشید حکمت و معرفت در مغرب زمین در محاق قرون وسطی می افتاد ، آفتاب دانش و آگاهی در شرق جدید (اسلامی) طلوع می کرد، چنین بود که با رونق بازار تعقل و تدبر، و توسعه حوزه نفوذ جغرافیایی و قومی اسلام، و تکثر فهم ها از متون و عقاید دینی و نیز دخالت نفسانیت ها، بحث های بسیاری پیرامون مبادی و مبانی گزاره ها و آموزه های اسلامی در گرفت و در نتیجه مکاتب و مشارب حکمی و کلامی اسلامی ظهور کردند. در این میان آیات قرآنی و روایات نبوی که به روش عقلانی به تبیین گزاره ها و آموزه ها پرداخته بود، مورد ژرف کاوی بسیار قرار گرفت و اصول و قواعد فراوانی پی افکنده شد. این مقطع دوره تدوین و ساماندهی تفکر عقلانی در دنیای اسلام بود.

به نظر ما مختصات این دوره عبارت است از: ۱- پیدایش اصطلاحات و راه یافتن تعبیر و تأویل به حوزه عقلانیت دینی ۲- گسترش تشکیک و تشقیق در عقاید ۳- ظهور مکاتب و نحله های فکری اسلامی ۴- رواج تدوین منابع و تألیف آثار ۵- صدور تفکر و عقلانیت اسلامی به نقاط عالم.

قرون دوم اسلامی (هشتم مسیحی )سرآغاز عهد شکوه و شکوفایی تمدن اسلامی است، قرون سوم روزگار فربهی و تناوری حکمت و معرفت در دنیای اسلام است، هاضمه فرهنگ مقتدر اسلامی معارف بشری را از چهار سوی گیتی جذب و هضم می کند، دستاوردهای فکری اقوام و ملل و مواریث فرهنگ های کهن یونانی، ایرانی، اسکندرانی، مصری، هندی و … به طور گسترده از زبان های مختلف به زبان عربی که زبان دینی مسلمانان و لسان علمی عصر است برگردانده می شود.

علامه شهید استاد مطهری چهار نقش و سهم را برای فیلسوفان مسلمان در باره حکمت انتقال یافته به جهان اسلام ذکر می کند:

۱- حفظ بخشی از مباحث بدون هرگونه تصرف

۲- تکمیل فلسفه از رهگذر تحکیم مبانی مدعیات، تکثیر برهان یا ارائه تقریر جدید

۳- منقح سازی و بازپژوهی بخشی از مباحث فلسفی

۴- افزودن مباحث و قواعد جدید

در مقایسه بین آثار فیلسوفان اولیه اسلامی با آثار موجود و فیلسوفان آخر یونان، متوجه می شوید که چقدر فلسفه دگرگون شده است. به رغم این که گفته می شود فلسفه اسلامی در مقاطعی دچار رکود شده، باید گفت که هر دانشی به طور قهری چنین می شود. هیچ دانشی در تمام طول تاریخ پررونق نبوده است. فلسفه هم محکوم به همین حکم کلی است. بله ما دورانی را در فلسفه اسلامی داشته ایم که سراسر فقه بوده و کما اینکه پس از ملاصدرا هم کار فلسفی عمده اهل فلسفه ما حاشیه نویسی، تدریس و شرح کردن متونی است که از بزرگانی چون صدرالمتالهین باقی مانده بود. سر این مسئله هم این است که برخی از شخصیتهای علمی برجسته به قله هایی می مانند که همه کوههای کوچکتر و تپه ماهورها را تحت الشعاع خود قرار می دهند. ملاصدرا هم آنقدر بزرگ است که فیلسوفان بعدی در قیاس وی چیزی ندارند و گرنه بعد از ملاصدرا فیلسوفان بزرگی داشته ایم یا برخی از افراد جرات نکردند که به نقد آرای ملاصدرا بپردازند. طی دهه های اخیر خصوصا پس از ظهور علامه طباطبایی و تحول شرایط جهانی یک تحرک جدید در قلمرو فلسفه در ایران آغاز شده که من از آن به فلسفه نوصدرایی تعبیر می کنم. این جنبش دستاوردهایی داشته که می توان پاره ای از آنها را در این فاصله زمانی حدود پنجاه ساله فهرست کرد. آنچه را که در این مدت اتفاق افتاده می توانیم در ساختار، محتوا، روش شناسی فلسفه مشاهده کنیم.

اگر بازپیرایی و بازسازی یک مکتب فلسفی و فکری متناظر به دانشها و چالش های عصری، ضمن تحفظ بر مبانی و عناصر جوهری آن جریان، نوسازی آن بنامیم، حق داریم جنبش جدید فلسفی ایران را در مکتب نوصدرایی، بنامیم.

به نظرم در گفتمان فلسفی معاصر ایران در سه زمینه دگرگونی روی داده است:

الف) صوری و شکلی، ب) روشی، ج) محتوایی

برای مثال جهت نوآوری در روشها به سه نمونه می توان اشاره کرد:

۱- پرهیز از خلط برهان و شهود در عین ایمان به یگانگی مسیر و مقصود برهان و عرفان و قرآن

۲- تبارشناسی و پیشینه پژوهی مباحث و قواعد و تبیین مسائل با توجه به تطورات وارد بر آن در طول تاریخ فلسفه

۳- اهتمام به طرح تطبیقی مباحث، بین فلسفه اسلامی و سایر فلسفه ها و گاه بین مشارب حکمی اسلامی با هم

در خصوص تحول و تکامل محتوایی نیز به چند نمونه نوآوری می توان اشاره کرد:

۱- بازپیرایی فلسفه از طب و طبیعیات قدیم و بهره گیری از نظریات جدید در علوم به خصوص فیزیک مدرن، به مثابه اصول موضوعی

۲- ارائه تقریرهایی نو برای برخی قواعد و مسائل فلسفی مانند تقریر جدید علامه طباطبایی از برهان صدیقین

۳- توسعه برخی مباحث به نحو طولی از رهگذر طرح نظرات جدید مانند تبیین منشاء ادراکات اعتباری، و مانند اهتمام خاص و مستقل به فلسفه معرفت و سایر فلسفه های مضاف مانند فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق

۴- گسترش مباحث به نحو عرضی مانند تکثیر برهان در برخی قواعد مانند مساله ابطال دور و تسلسل و نیز تفصیل و توسعه مباحث مطرح در فلسفه های جدید مانند مبحث حرکت، زمان، علیت و نیز پرداختن به مسائل کلام جدید.

آنچه که پاره ای از فیلسوفان فلسفه های جدید در پی آنند براساس یک پیش فرض غلط درباره واقع و نفس الامر است چرا که برخی از آنان با این پرسش انگاره به تفلسف می پردازند که حقیقت دست نایافتنی است


* اشاره شد که فیلسوفان اسلامی هم از وجود بحث کرده اند، اما وقتی به آرای افلاطون، ارسطو و دیگر فیلسوفان یونانی مراجعه می کنیم، می بینیم که از وجود به ماهو وجود سخن گفته اند. در حالی که فیلسوفان اسلامی چون: ابن سینا، فارابی و… نه از نفس وجود که از وجود خاص یا همان واجب الوجود بحث کرده اند. در اینجا هم باز می بینیم که فیلسوف اسلامی از قبل دغدغه اثبات امری را دارد که برای وی مسجل شده است.

– ابن سینا را هرگز نمی توان گفت فقط که یک عالم دینی است. البته او در سلک عالمان دینی بوده و از زمره عالمان دین نیز قلمداد شده است؛ اما در مفهوم اصطلاحی او یک فقیه یا متکلم نبوده است. از ابن سینا حتی یک جزوه در کلام یا فقه نداریم. اگر فیلسوفانی چون ملاصدرا و میرداماد هم اثر کلامی یا تفسیری داشته باشند از آثار دیگرشان کاملاً مجزاست. این نشان می دهد که این دسته از فیلسوفان هم بین فلسفه ،کلام و فقه تفکیک می کردند. پس این گونه نیست که سراسر فلسفه اسلامی آکنده از الهیات باشد. درست است که گاه مجموع فلسفه را الهیات می گویند از آن جهت که معتقدند که ما یا از وجود خداوند سخن می گوییم وگرنه از افعال آن. پس خلقت فعل خداست؛ اما در تمام آثار فلسفی که اگر به الهیات به معنی اخص پرداخته باشند _ که گاه نپرداخته اند- بخش کوچکی را به لحاظ کمی به الهیات اختصاص داده اند. مثلاً در امور عامه که بخش اصلی فلسفه محسوب می شود، از وجود خدا سخن گفته می شود. بنابراین آن گاه که فیلسوفند، فیلسوفند و آنگاه که متکلمند، متکلمند. مثلاً در دوران معاصر علامه طباطبایی را بنگرید که یک تفسیر قرآن به نام «المیزان» نوشته است. در سراسر «المیزان» ، تفسیر حوزه خودش را دارد و علامه هیچگاه بحث های فلسفی را با آن خلط نکرده است. اگر هم علامه خواسته به مناسبتی بحث عقلی بکند، آن را از تفسیر قرآن جدا کرده است. یا در کتابهای فلسفی علامه مانند «اصول فلسفه» ، «نهایه الحکمه» و «بدایه الحکمه» نظیر همین مسئله را می بینیم. علامه در «اصول فلسفه» از الهیات سخن نمی گوید. تنها در کتابهای «نهایه الحکمه» و «بدایه الحکمه» به عنوان یکی از چند «مرحله» این کتابها، بحث الهیات بالمعنی الاخص وجود دارد. این طور نیست که بگوییم الهیات بحثهای فلسفی را تحت الشعاع خود قرار داده است. اگر بحث شده، آن چنان است که حتی با برداشتن این بحث، به ساختار کلی کتاب خللی وارد نمی آید پس ورود به مباحث الهیاتی محض حتی به فلسفیت فلسفه اسلامی لطمه نمی زند.

* تا این جا به برخی از تفاوتها و تمایزهای فلسفه اسلامی با فلسفه های دیگر و دست آوردهای آن اشاره شد و اینکه امروزه نیازمند کارآمد ساختن و پویاگردانیدن فلسفه اسلامی هستیم. همان گونه که پیشتر هم در پرسشی دیگر آوردم، آنگاه می توانیم به رویش درخت تناور و پرشاخ و برگ فلسفه های مضاف چشم داشته باشیم که ریشه و تنه این درخت را که فلسفه اسلامی باشد، متحول و کارآمد کرده باشیم. از این پس مایلم به بحث درباره ضرورت فلسفه های مضاف بپردازیم. آیا شما موافقید که ایجاد فلسفه های مضاف منوط به کارآمدی و به روز سازی فلسفه اسلامی است؟

– مایلم ابتدا به تعریف فلسفه مضاف بپردازیم. فلسفه مضاف به توصیف و تحلیل فرانگرانه عقلانی یک علم یا کلان مقوله معرفتی یا غیرمعرفتی می پردازد. فلسفه مضاف در حقیقت نگاه عقلانی و مطالعه فرانگرانه یک علم یا کلان مقوله است و طبعاً وقتی از بالا به یک معرفت می نگریم، هم کمالات آن را می بینیم و هم نواقص آن را، هم کارایی آن را می نگریم و هم ناکاریی آن را. یک دسته عوامل و ضرورتها امروزه ما را به سمت تأسیس فلسفه های مضاف هدایت می کند. از جمله این که فلسفه اسلامی برای بسط و توسعه راهی جز تجزیه شدن به فلسفه های مضاف ندارد. به بیانی، امروزه میراث فلسفی ما آب انباشته ای در پشت دیواره های یک سد بزرگ می ماند که از این سو و آن سو سرازیر شده و در یک نقطه انباشته شده است. برای این که این آب انباشته و گران قیمت را وارد زندگی خود گردانیم و در نهایت بهره وری و کارکرد آن را توسعه بدهیم و آن را عینی گردانیم، ناچار به گشودن دریچه های آن به جوی های مختلف هستیم. در واقع اقتضای بارور گردانیدن فلسفه اسلامی تجزیه آن به فلسفه های مضاف و تخصصی است تا گره از کار فروبسته مسائل مختلف ما باز کند. دیگر آنکه، همنوایی و هم افق شدن با تفکر فلسفی جهان، چنین اقتضایی را دارد. در جهان امروز، فلسفه به فلسفه های مضاف یا فلسفه های بخشی تقسیم شده و فیلسوفان در حوزه های مختلف فلسفی نظر نمی دهند، امروز فیلسوف مطلق کم داریم. فلسفه جامع در جهان امروز کم است، فیلسوف جامع هم به تبع آن بسیار کم شده است. البته یک خطا و آفت با تخصصی و متجزی کردن معرفت و علم رخ داده که به حال بشریت بسیار زیان وارد کرده است و آن هم این که ما کلان نگری را از دست داده ایم. امروزه هیچکدام از حوزه های معرفت نگاه کلان به جهان ندارند. همه جزیی نگر شده اند. البته این آفت نباید در فلسفه پدید بیاید چرا که طبع فلسفه کلان نگری است. بنابراین با حفظ این جهت باید فلسفه را تجزیه کنیم تا بتوانیم با سایر ملتها و دیگر فرهنگها همنوا شویم. افزون بر اینها وقتی فلسفه را وارد حوزه دانشهای دیگر می سازیم، قدرت کلان و کلی نگری را به متخصصان آن رشته می بخشد علاوه بر همه اینها، با انجام این کار مبانی نظری علوم اسلامی تقویت می شود و فلسفه اسلامی پیوندی وثیق با علوم اسلامی پیدا خواهد کرد. در مجموع فلسفه های مضاف امروزه از جمله دریچه های تهاجم به مبانی و معارف اسلامی شده اند. حتی آنچه که منسوب و مضاف به دین است. امروزه مثل برخی از فلسفه دین حربه ای علیه دین ساخته اند. بنا بر این اگر براساس مبانی فلسفی متلائم با دین، فلسفه دین تأسیس کنیم، پشتوانه بسیار خوبی برای دین پدید خواهد آمد. یا اگر براساس مبانی پذیرفته و سازگار با دین در قلمرو تعقل، فلسفه اجتماع، نفس، اقتصاد، سیاست، هنر، حقوق، علم، تمدن، تاریخ و… تعریف کنیم، ضمن باروری این حوزه های معرفتی، معارف دینی مربوط به این حوزه ها از یک پشتوانه عقلی و فکری خوبی برخوردار می شود.

همچنین خلط و خطاهای زیادی با عنوان فلسفه های مضاف در ادبیات علمی جهان و از جمله جهان اسلام و ایران اتفاق افتاده که با مطالعات دقیق و رویکردهای صحیح می توان آنها را زدود و تصحیح کرد. البته توضیح همه آنها در یک مذاکره مختصر علمی ممکن نیست و در مجموع ضرورتهای بسیاری تأسیس فلسفه های مضاف را ملزم می سازد.

* در فحوای بحثهای فلسفی فیلسوفان کلاسیک اسلامی، گاه به مباحثی غیر از فلسفه کلان برمی خوریم، مانند بحث ابن خلدون در باب تاریخ، بحثهای ابوریحان بیرونی در باب جمادات، گیاهان، ستاره شناسی، برخی از مباحث ابن سینا در باب حروف و زبان در کتاب «مخارج الحروف» و یا آرای فارابی در باب سیاست. اگرچه هیچگاه از این مباحث زیر عنوان فلسفه های مضاف نام برده نشده ولی به هر صورت فیلسوفان گذشته به ضرورت ایجاد چنین مباحثی پی برده بودند. به نظر شما آیا می توان این بحثها را پیشینه فلسفه های مضاف اسلامی قلمداد کرد و آیا می توان از آنها در جهت ایجاد و توسعه فلسفه های مضاف اسلامی بهره گرفت؟

– اینکه مباحثی از جنس مباحث فلسفه های مضاف در آثار سلف ما وجود داشته، درست است اما چرا این مطالب به دانش مستقل بدل نشده به این دلیل است که ظهور هر علمی باید سیر طبیعی خود را طی کند. این طور نیست که پیش از فراهم شدن شرایط و تحقق آن عوامل کسی به صورت تصنعی علمی را تأسیس کند و از نشانه های فرارسیدن چنین بلوغ و آمادگی تفطن به همین لزوم یا امکان تدوین مستقل است، یعنی کسی تفطن پیدا کند که با وجود مجموع چنین معرفتهایی به تأسیس دانشهایی مستقل نیازمند یا قادریم. علامت این است که به یک آمادگی در رابطه با تأسیس دانش و معرفت جدید نایل آمده ایم. لذا وقتی ابن خلدون از بحثهای فلسفه اجتماع، فلسفه تمدن، فلسفه تاریخ و فلسفه اقتصاد سخن می گفته، هنوز نه تنها در جهان اسلام بلکه در هیچ کجای جهان به این تفطن نرسیده بود که دانشهای جدیدی به نام فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع، فلسفه اقتصاد و … متولد شود. برغم آنکه مواد چنین فلسفه های مضافی در «مقدمه» ابن خلدون موجود است، در ذهن هیچکدام از فیلسوفان اسلامی خطور نکرد که مبحثی را در کلیات فلسفه اشان به نام فلسفه تمدن، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع بگنجانند. اما اینکه آنچه که پیشینیان در باب این معارف گفته اند، آیا قابل استخراج و استحصال چونان سنگ های گران قیمت از درون معدنی است که در متن برخی علوم جدید جاسازی گردد یا نه؟ هم می توان گفت آری و هم نه؛ چرا که برخی از دیدگاهها و نظریات آنها ابطال شده و برخی دیگر با تأملی فرو می ریزد. می توان گفت آری چرا که برخی دقایق در متن و بطن منابع ما وجود دارد که هنوز هم بشر امروز بدان نرسیده است. مثلاً در فلسفه زبان و فلسفه تحلیل، در علم اصول مباحث بسیار دقیقی داریم. برخی از آرای اصولیین ما در مبحث الفاظ صد چندان پیشرفته تر از آرای زبانشناسان، فیلسوفان زبان و… است. به طوری که اگر این دقایق به زبان زمانه ترجمه شود، شگفتی همگان را برخواهد انگیخت. به هر حال پاره ای از مفاهیم و معارف در متون فلسفی و فحوای علوم اسلامی وجود دارد که باید آنها را باز پژوهی، بازسازی و سامان دهی کرد و به شکل علوم مستقلی در آورد.

* نکته دیگر آن که، چرا این مباحث و دقایق فلسفی و علمی مثلاً آن گونه که در آرای ابوریحان، رازی، ابن خلدون، ابن هیثم و… مطرح شده به اشکال جدیدتری در مقایسه با آنچه که در غرب شاهد آن بودیم، متحول نشدند؟ مثلاً چرا مسلمانان که در علم (Science) به پیشرفت های قابل ملاحظه ای رسیده بودند، از یک دوره ای نتوانستند، آن را توسعه دهند و به صورت های جدیدتری متحول و متطور سازند؟

– این یک بحث فلسفی- علمی است. به هرحال باید در آن تأمل کرد ولی مطمئناً یکی از دلایل آن انتزاعی شدن فلسفه ماست. فلسفه مشاء کمتر از فلسفه اشراق انتزاعی است و فلسفه صدرایی انتزاعی تر از فلسفه های پیشین است. این انتزاعی شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد. غفلت از روش تجربی و اعتماد کمتر به حس، زیان زیادی به زاویه علوم به معنای خاص خودش زد. این به رغم آن است که قرآن به موازات عقل به حس اعتنا دارد. قرآن در کنار استدلالات عقلی، شواهد حسی می آورد و بسیاری از استدلال های خود را مبتنی بر مشاهدات حسی می کند. من با دقت مطالعه نکرده ام اما حدس می زنم که به همان میزان که قرآن به تعقل و تفکر و استدلال اهتمام کرده، به مشاهده، تجربه و حیات نیز توجه کرده است. فیلسوف نام آور و برجسته ای مثل صدرالمتألهین اهتمام خوبی در پروردن، بارورسازی و امتزاج روش های عقلی، نقلی و شهودی در فلسفه خود داشته است. به هر حال این بی اعتنایی به داده های حسی که در دوره ای گریبان گیر فلسفه اسلامی شد، از جمله دلایل عدم رشد علوم در جامعه اسلامی بود.

فلسفه مشاء کمتر از فلسفه اشراق انتزاعی است و فلسفه صدرایی انتزاعی تر از فلسفه های پیشین است. این انتزاعی شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد

* فکر می کنم که اتفاقاً آماده سازی زیرساخت های علمی و روش شناسی علمی پیش زمینه متحول ساختن فلسفه اسلامی گردد. اگر در فلسفه غرب نگاه کنیم، مثلاً می بینیم که کانت به دستاوردهای فیزیک نیوتن نظر داشت و بحث های وی مبتنی بر آنهاست. مقصود آن است که فلسفه ارتباط تنگاتنگی- حداقل در آغاز بسط و گسترش اش- با علم (Science) داشته است. به نظر می رسد که یکی از دلایلی که فلسفه اسلامی پیوندش را با جامعه قطع کرد و همین عامل، نقش بسزایی بر ناکارآمدی آن، همین دوری فلسفه از علم و در نهایت انتزاعی شدن آن بود. این نکته ای است که حتماً باید در بحث کارآمدی فلسفه اسلامی مورد توجه قرار گیرد. به همین دلیل آیا فکر نمی کنید که پیش از تأسیس فلسفه های مضاف، باید به آماده سازی علم و پی ریزی زیر ساخت های علمی و روش شناسی علمی پرداخت؟ این کار را تا چه حد ضروری می دانید؟

– این دو کار به موازات هم باید صورت گیرد. اهل هر دانشی باید در حوزه و مسائل معرفتی خودشان تأمل کنند. ما هم که اهل فلسفه هستیم، دغدغه فلسفه داریم. اصولاً بین فیزیک و فلسفه یا به بیانی بین علوم عقلی و علوم طبیعی و تجربی یک دور هرمنوتیکی برقرار است. فلسفه چیزهایی را به علوم می دهد و برعکس. در نتیجه رشد و رکود هر یک از دو طرف برطرف دیگر نیز تأثیر می گذارد. درست است که فلسفه ما بر طبیعیات کهن متکی است اما آن گونه نیست که اگر این طبیعیات ابطال شود، فلسفه ما هم فرو می ریزد؛ اما بسیاری از مثال ها، شواهد و تبیین های فلسفی ما براساس همان طبیعیات کهن صورت می گرفته است. امروزه باید این مسأله را واکاوی کنیم که اگر فیزیک جدید و کیهان شناسی نو وارد فلسفه ما شود، تحولی را در فلسفه ما پدید نمی آورد؟ طبعاً پدید می آورد. آیا اساساً این دیدگاه ها با فلسفه اسلامی سازگار است؟ و در صورتی که بتوان آن دیدگا ه ها را با فلسفه ما سازگار کرد، چقدر آن را تغییر می دهد؟ ممکن است اصلاحاتی در فلسفه ما پدید آورد که بتواند برخی دستاوردها و آرای علوم جدید را پذیرا گردد. مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «نهایه الحکمه» نکته ای را مطرح کرده و سریع از آن گذشته و آن این که گفته می شود ماده به انرژی و برعکس انرژی به ماده قابل تبدل هستند، باید مورد مطالعه قرار گیرد. چه بسا اگر انرژی را ماده المواد بدانیم در نتیجه ممکن است، سلسله مقولات متحول شود و چینش اجناس و انواع از این رای متأثر شود. هر علمی مبتنی بر یک متافیزیک است و هیچ فلسفه ای نیست که به نحوی از انحاء از علوم متأثر نباشد.

بنابر این این که عرض کردم فلسفه ما به حس و تجربه توجهی نداشته بدان معنا نیست که اصلاً بی توجه بوده است. اگر در آثار فیلسوفان اسلامی مراجعه کنید، مثلاً در همان مباحث امور عامه متوجه می شوید که چقدر به داده های حسی اتکا می شود و براساس آنها برهان ساخته می شود. از این رو اینها در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند و اصحاب هر معرفتی باید تکلیف خود را حوزه خودشان انجام بدهند و هر کدام به موازات یکدیگر به پیش بروند.

* اشاره شد که فلسفه با علم باید دادوستد و پیوند داشته باشد. در بحث از این که چرا فلسفه اسلامی از حیات و علوم تجربی به دور افتاده و خصلتی انتزاعی پیدا کرده، این نکته را هم می توان افزود که بر خلاف فلسفه اسلامی که خود را عهده دار تفلسف در چارچوب آموزه های دینی کرده، علم خصلتی سکولار و کاملاً این جهانی دارد. آیا به این دلیل فلسفه اسلامی از علم دور نیافتاد و خصلتی غیرعینی نگرفت که خاستگاه و نگرش علمی را غیردینی می دانست؟ جهان فلسفه اسلامی جهان اثبات روح است. حال آن که جهان علمی جهان جسمانیت و قلمرو حس است؟

– درست در همین مورد جسم، خلاف این را ثابت می کند که فلسفه اسلامی در تضاد با علم بوده است. تعریف جسم در فلسفه اسلامی همان است که فیلسوفان یونانی مطرح کرده اند. بدین معنا که آنها را جسم را چیزی که دارای امتداد سه گانه است می دانند. این منافات با علم ندارد.

* نه موضوع بر سر نحوه تفوق یک دیدگاه مثلاً در فلسفه اسلامی، ترجیح و تفوق متافیزیک بر جهان جسم و حیات است.

– همه عالمان متأثر از یک فیلسوف یا فلسفه خاصی هستند ولی برای این که فلسفه صحت پاره ای از قواعد خود را احراز کند، گاه ناچار است به فیزیک یا گزاره های علمی مراجعه کند و از آنها شاهد بیاورد و یا فرض های خود را بر عینیت عرضه کند؛ اما در نهایت خواه ناخواه عالم و دانشمند تحت تأثیر بلکه اسیر مجموعه ای از گزاره های متافیزیکی است. اگر بنا باشد که گفته شود کدامیک از این دو؛ یعنی فلسفه یا علم مسلطند، مسلماً باید گفت که فلسفه مسلط است. اگر فلسفه به معنای دانش باشد و بگوییم که یک فیزیکدان باید تحصیل این دانش (فلسفه) را بکند، به نظرم این قابل اثبات نیست و لازم هم نیست؛ اما فلسفه به معنای نگرش و نوعی رویکرد به مسائل همه واجد آن هستند و هیچ انسانی از آن خارج نیست. براین مبنا می توان نشان داد که کدامیک از فیزیکدانان بزرگ تاریخ متأثر از کدام فلسفه هستند. البته بسته به زبان هر فیلسوف و فیزیکدان، میزان آشکاری و پنهانی تأثیر هر کدام از آنها متفاوت است. اصولاً هرگاه مجموعه معرفت ها به موازات هم پیش نروند، آن بخش پیشرو هم روزی متوقف خواهد شد. به همین جهت مقام معظم رهبری از یک سو تأکید اکیدی بر نظریه پردازی و نقادی و نوآوری در همه حوزه های معرفت دارد و از دیگر سو تأکید بر توسعه علوم عقلی دارند و بر ایجاد تشکل های علمی، فلسفی توصیه کردند و حتی با حمایت مادی و معنوی از راه اندازی انجمن های علمی در دانشگاه و حوزه بر این مهم پای فشردند.