ابهامات مفهوم‌شناختی پلورالیسم دینی جان هیک

 

چکیده

در فاصله سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه حضوری و مکاتبه علمی میان مؤلف این مقاله و پرفسور جان هیک، رخ داد. اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتباتِ انتقادیِ ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال داشته‌اند و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید، حاوی بخش نخست از مجموعه نقد جناب آقای رشاد بر نظریه جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد؛ مؤلف با طرح ابهامات مفهوم‌شناختی در کلمات کلیدی مانند «پلورالیسم دینی»، «نجات»، «امر غایی»، «دین»، «سنت دینی» و…، نظریه‌ی جان هیک را زیر سؤال برده است.

واژگان کلیدی: تکثرگرایی دینی، جان هیک، نجات، امر غایی، سنت دینی.

اشاره

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م./۱۳۸۱ش. تا/۲۰۱۲م./۱۳۹۰ش. چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش. در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت. نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵م./ ۳/۱۲/۱۳۸۳ش. در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» (همان) چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش نخست از مجموعه‌ی نقد جناب آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. امیدواریم بتوانیم بخش‌های دیگر آن را، که در قالب مقالات مستقل دیگر تدوین شده است، در شماره‌های آتی تقدیم خوانندگان فرهیخته‌ی خویش بنماییم_ ان‌شاءالله. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

 

پروفسور جان هیک عزیز!

با صمیمانه‌ترین درودها و بهترین آرزوها

در سال یک‌هزار و نهصد و نود و هفت میلادی (۱۳۷۶ خورشیدی) مقاله‌ای از سوی آقای عبدالکریم سروش، در ایران انتشار یافت (سروش، ۱۳۷۶) که در آن، با الهام از آرا و با استشهاد به آثار جناب‌عالی، از تکثرگرایی دینی دفاع شده بود. من هم بی‌درنگ، در همان زمان، مقاله‌ای را در نقد مقاله‌ی وی نوشتم و منتشر کردم (رشاد، ۱۳۷۶). از آن تاریخ، مترصد فرصتی بودم که روزی با خود شما دیدار کنم، و حضوری مطالبی را درباره‌ی نظریه‌ی‌تان با شما در میان بگذارم، تا اینکه خوشبختانه در تاریخ ۱۲Dec‌۲۰۰۲ (۲۱/۹/۸۱) بین من و شما، در دانشگاه بیرمنگام دیدار و مذاکره‌ی علمی نسبتاً مفصلی روی داد_ که خلاصه‌ی آن مذاکره‌ی علمی را جهت تکمیل برای شما فرستادم، اما وقتی پاسخی به دستم نرسید، به همان صورت آن را منتشر کردم.

پیش از آن تاریخ، من از شخصیت شما تصور دیگری داشتم، اما در آن دیدار، شما را فردی سلیم‌النفس و صبور، خلیق و خیرخواه، پایبند به عقاید دینی خویش، منصف و دارای سعه‌ی صدر بسیار یافتم. همین امر نیز موجب شد که بار دیگر در تاریخ ۲۰۰۵, Feb. 21 (3/12/83) از آن جناب برای یک دیدار علمی دیگر، از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران دعوت کنم. جریان بحث‌های دیدار دوم و نیز مذاکرات صمیمانه در خلال ضیافت مورخ ۲۰۰۵٫ Feb. 22 (4/12/83) در دفتر بنده، اذعان به صفات متعالی مزبور را دو چندان ساخت.

در قبال نقدهایی که در نشست پژوهشگاه، به نظریه‌ی شما وارد کردم، فرمودید: آمادگی کافی برای پاسخ‌گویی بدان‌ها را ندارید و پیشنهاد کردید که من نقدهای خویش را برای شما بفرستم تا با فراغت و فرصت کافی به آنها پاسخ بدهید. اکنون و پس از نامه‌ی تاریخ ۲۰۰۵, Aug. 15 و پیغام‌هایی که در پیگیری موضوع، برای من فرستادید، ضمن پوزش‌خواهی عمیق به‌خاطر اینکه اشتغالات و برنامه‌های فشرده‌ی من، اجازه نداد تقاضای جناب‌عالی را زودتر اجابت کنم، اکنون به اختصار مطالبی را در ارزیابی نظریه‌ی شما، تقدیم حضور می‌کنم و مشتاقانه منتظر دریافت پاسخ‌هایتان هستم و امیدوارم شما، همچون من، در اعلام نظریات خویش تأخیر نفرمایید. البته فعلاً سه فصل از فصول دهگانه‌ای که پیش‌بینی کرده‌ام (نقد مفهوم‌شناختی، نقد روش‌شناختی و نقد معرفت‌شناختی) آماده است که آنها را ارسال می‌دارم و فصول دیگر را نیز به‌تدریج تقدیم خواهم داشت.

جناب جان هیک!

خود واقفید که پلورالیسم دینی، به قرائت شما، تنها یک نظریه درباره‌ی «مسأله‌ی دیگر ادیان»_ که یکی از مسائل فلسفه‌ی دین است_ نیست، بلکه به سعی نستوهانه‌ی شما، پلورالیسم دینی، به نظریه‌ای گسترده، بلکه به یک گفتمان_ یا پارادایم_ فلسفی خاصّی برای اندیشیدن «درباره‌ی دین» و «در دین» بدل شده است و جناب‌عالی براساس آن، رهیافتی خاص در الهیات، و مکتبی مستقل در فلسفه‌ی دین پی افکنده‌اید. از این‌رو، در صورت پذیرش تلقی شما از پلورالیسم، تعریف و تلقی آدمی در باب همه‌ی مسائل دینی، دیگرگون می‌گردد. در چارچوب پلورالیسم دینی با دیدگاه شما، ماهیت دین، گوهر دین، معرفت دینی، کفر و ایمان، عبادت و مناسک دینی، هدف و کارکرد دین، قلمرو دین، نبوت، منشأ دین، زبان دین، خدا، صفات او، هدایت، نجات، معاد و…، همه و همه، طوری دیگر باید تفسیر شوند. خود شما نیز به خوبی به این نکات، تفطن و توجه داشته‌اید و دارید؛ کما اینکه اخیراً در یک مصاحبه فرموده‌اید: «دیدگاه پلورالیستیک باید کمک کند تا ما مدعیات درون‌دینی را طرز دیگری بفهمیم و آنها را مورد فهم مجدد قرار دهیم» (سروش، ۱۳۸۴، ص۵۱) و افزوده‌اید: «معتقدم با پذیرش پلورالیسم، آموزه‌های کلامی کلاسیک مورد بازفهمی مجدد قرار می‌گیرند» (همان، ص۵۲). اما و با این‌همه، من بنا دارم پلورالیسم دینی شما را در این مقاله، تنها به‌مثابه‌ی یک نظریه_ و نه یک مکتب در فلسفه‌ی دین یا یک پارادایم در دین‌شناسی_ بررسی کنم.

یک نظریه‌ی کامل و کارآمد، باید از ویژگی‌های مهمی برخوردار باشد؛ از جمله: ۱٫ شفافیت مفهوم‌شناختی؛ ۲٫ مسأله‌ی اصلی مشخص؛ ۳٫ ارکان و اجزای منسجم؛ ۴٫ روش‌شناسی متناسب و یکدست؛ ۵٫ پیش‌انگاره‌ها و مبانی‌ روشن و متقن؛ ۶٫ دلایل و شواهد محکم و مقاوم؛ ۷٫ قدرت بر نقد و ابطال نظریه‌های رقیب و معارض؛ ۸٫ تعمیم‌پذیری کافی؛ ۹٫ نتایج نظری و کاربردی درخور.

اکنون باید ببینیم نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از عناصر پیشگفته، کدام‌یک، و چه میزان از هریک را داراست؟ به نظر من نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از منظرهای زیر قابل نقد است:

۱٫ شفافیت مفاهیم و مدعیات نظریه؛

۲٫ روش‌شناسی (نقد روش‌شناختی نظریه)؛

۳٫ مبانی و دلایل معرفت‌شناختی (نقد معرفت‌شناختی نظریه)؛

۴٫ مبانی و دلایل فلسفی و عقلی (نقد عقلی نظریه)؛

۵٫ مبانی و دلایل فلسفه‌ی دینی (نقد نظریه‌ براساس فلسفه‌ی دین)؛

۶٫ نقد مبانی و دلایل کلامی (نقد درون‌دینی نظریه)؛

۷٫ قدرت بر ابطال نظریه‌های رقیب؛

۸٫ تعمیم‌پذیری نظریه، نسبت به همه‌ی ادیان و سنت‌ها و معرفت‌های دینی؛

۹٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام نظر (تبیین مسأله‌ی دیگر ادیان)؛

۱۰٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام عمل (حل معضل نزاع‌های دینی و رفع مشکل زندگی مسالمت‌آمیز اتباع ادیان).

نخستین مسأله‌ای که در مواجهه با یک نظریه جلب توجه می‌کند، کلمات و مفاهیم کلیدی به کاررفته در آن است. در آثار شما نیز اصطلاحات و کلمات کلیدی فراوانی همچون «پلورالیسم دینی»، «تحول»، «نجات»، «حقیقت غایی»، «دین»، «سنت دینی»، «تجربه‌ی دینی»، و… به کار رفته است؛ اما در کاربرد این کلمات، تشویش یا تهافت و یا دست‌کم اجمال و ابهام بسیاری به چشم می‌خورد که در اینجا به نمونه‌ها‌یی از آنها اشاره می‌کنم.

شما به خوبی می‌دانید که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون، و در نتیجه معانی و مصادیق گوناگونی داشته باشد؛ توضیح اینکه: پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر اجتناب‌ناپذیر حقیقت دین در نفس‌الأمر، صورت بندد؛ یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، در واقع، متکثر است، و این واقعیت اجتناب‌ناپذیر است. همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به لابدیت تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد. نیز می‌تواند به معنای قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون و برابر از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی متکثر و متفاوت باشد. از این‌رو، به ترتیب می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ی دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکرد‌شناختی دینی» نامید. در زیر راجع به هر یک از سه فرضیه توضیحاتی را می‌آورم:

یک- در پلورالیسم هستی‌شناختی دینی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلَّق کثرت است، سه وضعیت متصور است: ۱٫ متعددبودن دین در نفس‌الأمر، یعنی وجود چندین دین موازی، بی‌آن‌که پیوند خاصی با هم داشته باشند؛ ۲٫ ذووجوه‌بودن حقیقت واحد دینی، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است، اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الأمری مختلف و موازی است؛ ۳٫ ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین، یعنی جلوه‌های دین واحد نفس‌الامری رابطه‌ی طولی_ و نه موازی و عرضی_ با هم داشته باشند.

در فرض اول، سه حالت متصور است:

نخست اینکه دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو دیگر اینکه همگی باطل یا برخی از آنها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سوم آنکه هیچ‌یک از ادیان، حق خالص یا باطل مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌ای از حق و باطل باشند.

همین سه حالت درباره‌ی شقّ دوم و سوم_ یعنی وجوه متفاوت و نیز لایه‌های مختلف دین نفس‌الأمری_ نیز قابل فرض است.

دو- ازآنجاکه پلورالیسم معرفت‌شناختی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ی متغیرها را در ذیلِ «ارکان سه‌گانه‌ی دخیل و ذی‌نقش در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه‌ی تکون معرفت عبارت‌اند از: شناختگر (فاعل شناخت)، شناخته (متعلَّق شناخت)، عناصر برونی و پیر‌ا‌مونی تأثیرگذار بر معرفت، که من از آنها به «پیراشناخت‌ها» تعبیر می‌کنم. مراد من از پیراشناخت‌ها متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت («شناختگر» و «شناخته») است. البته پیراشناخت‌ها، خود به سه گروه تقسیم می‌شوند: برخی مستند و مربوط به «شناختگر»اند؛ بعضی دیگر مستند و مربوط به «شناخته»‌اند؛ گروه سوم عناصر «فراطرفینی»اند.

از آنجاکه پیراشناخت‌ها گاه نقش سلبی ایفا می‌کنند و گاه کارکرد ایجابی دارند، مجموعاً در دو دسته‌ی «موانع» و «معدات» طبقه‌بندی می‌شوند.

سه- از آنجاکه دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای گونه‌گونی در حوزه‌ی معرفت (نظر) و معیشت (عمل) هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به‌لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند. از این‌رو، پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ی تکثرگرایی دینی قلمداد شود. در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکرد‌شناختی تصویر می‌شود.

می‌توان مجموعه‌ی آرا و احتمالات در باب پلورالیسم دینی را به‌صورت زیر نمودار کرد:

البته علاوه بر تقسیم فوق_ که براساس «نوع فرضیه‌ی مبنا» برای قبول یا وقوع تکثر، تصویر شد_ تکثرگرایی دینی را با معیارهای دیگر نیز می‌توان گونه‌شناسی و طبقه‌بندی کرد؛ از جمله براساس سعه و ضیق دایره‌ی پلورالیسم، به سه گروه قابل طبقه‌بندی است:

۱٫ حداکثری، چندان‌که هیچ دین یا معرفت دینی یا سنت دینی‌ای از شمول پلورالیسم بیرون نماند؛ چنان‌که شما در برخی آثار خود بدان تفوه کرده‌اید، و بر آن اصرار ورزیده‌اید، تا جایی که حکمت غیردینی مانند کنفوسیوس و ‌ایدئولوژی الحادی مانند مارکسیسم را تلویحاً (Hick, 1990, p.19) مشمول دایره‌ی پلورالیسم دانسته‌اید. حتا گاه شمول پلورالیسم بر حرکت‌های دینی جدید، باورهای سکولاری عظیمی چون مارکسیسم و مائوئیسم و اومانیسم را با اشاره به مشرب وسیع ویلفرد کنتول اسمیت محتمل انگاشته‌اید! (Hick,1985, pp.68-9)

2. حد اوسطی، که تنها دین‌های وحیانی مانند ادیان ابراهیمی را در بر می‌گیرد_ چنان که در مباحثه‌ی مورخ ۱۲ دسامبر۲۰۰۲، در بیرمنگام، برآن تاکید کردید_ یا فقط برخی سنت‌ها مانند سنت‌های بزرگ، که نوعاً در آثار‌تان به آن تصریح می‌کنید (هیک، ۱۳۸۷، صص ۶۹ و ۸۹/ & ۱۹۹۹, p.607 Hick, 1985, p.347-48) یا سنت‌های شرقی یا سنت‌های غربی، مشمول دایره‌ی پلورالیسم باشند؛ یا تنها حقانیت یا حق حیات دین‌ها یا دینواره‌هایی به رسمیت شناخته شود که از میدان محاجّه با شماری از رقبای خود فاتح بیرون آمده باشند؛ یعنی پلورالیسم، تنها در قلمرو مسلک‌هایی پذیرفته شود که کار نبرد استدلالی میان آنها به تکافؤ ادله منجر شده است و یا اینکه پلورالیسم فقط در لایه‌ی «سنت»های دینی یا «معرفت»‌های دینی و نه «ادیان نفس‌الأمری» (ادیان منّزل فی‌نفسها) پذیرفته شود‌.

۳٫ حداقلی، که پلورالیسم در قلمرو بسیار محدودی پذیرفته شود؛ مثلاً تکثر صرفاً در میان مذاهب یک دین، مانند تشیع و تسنن در اسلام، و مانند کاتولیک، ارتودوکس و پروتستان در درون مسیحیت، به رسمیت شناخته شود؛ کما‌ اینکه پلورالیسم دینی می‌تواند به پلورالیسم «صدق» و پلورالیسم «نجات»، یا به «ایجابی» و «سلبی»، و یا به «علت‌محور» و «دلیل‌مدار»، یا به پلورالیسم طولی و «در زمان» (قول به مشروعیت هر دین در ظرف تاریخی خاص خود) و عَرضی و «همزمان» (قبول حقانیت همه‌ی ادیان موجود به موازات همدیگر در تمام ادوار تاریخ) تقسیم شود.

البته این تشقیق و تقسیم‌ها، تنها فرضی نیستند، بیشتر یا همه‌ی آنها یا قائل دارند، یا ـ هرچند نه‌چندان دقیق ـ در خلال نظریات صاحبان آرای پلورالیستیک، مطرح شده و مورد اذعان واقع شده‌اند.

کلیدی‌ترین اصطلاح نظریه‌ی شما خود عنوان «پلورالیسم دینی» است. باتوجه به تقسیماتی که ذکر شد، اکنون می‌پرسم: مراد شما از این عنوان، آیا کثرت‌گرایی هستی‌شناختی، یعنی قبول تکثر ادیان ‌در مقام ثبوت و ذات دین و «حقیقت غایی» است؟ یا منظورتان قبول تنوع معرفت‌شناختی دین، یعنی تنوع در مقام اثبات و تعدد معرفت‌ها از دین و حقیقت غایی است؟ یا شما از پلورالیسم دینی، پذیرش کثرت سنت‌های معنوی رایج پدید آمده، در بستر فرهنگ‌ها و ادیان را اراده می‌کنید؟ یا اینکه مراد شما، تکثرگرایی کارکرد‌شناختی است؛ یعنی طرق هدایت و نجات_ بلکه مصادیق نجات_ را متعدد می‌دانید؟ و یا می‌خواهید، شق چهارم، یعنی دیگرپذیری مذهبی، اخلاقی و اجتماعی، و تحمل مخالف را به اصحاب ادیان توصیه کنید؟

شما از سویی می‌فرمایید: این وجوه شخصی الهی و وجوه غیر مابعدالطبیعی_ آن‌طور که من آنها را می‌نامم_ وهمی نیستند، بلکه از منظر تجربی (Empiric) یعنی تجربی [Experiential] به‌عنوان تجلیات حقیقی حق واقعی هستند (Hick, 2005)، و می‌گویید: «به نظر من ادعای مبتنی بر حقیقت‌داشتن و داعیه‌ی نجات و رهایی‌بخش‌بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته و لهذا باید در مجموعه‌ای واحد مورد بحث قرار گیرند (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۷) و نیز دین را واقع‌مند می‌انگارید و اهمیت باورهای دینی را در نهایت در این می‌دانید که اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند، و می‌گویید: «اهمیت اَعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که از مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد» (همان، ص۳۹-۴۰). با توجه به قابل جمع‌نبودن برخی عقاید در برخی ادیان با عقاید برخی دیگر، تکثرپذیری دینی نیز مساوی با تکثیر حقیقت دین خواهد بود.

از سوی دیگر، منبع و مبنای نظریه‌ی خویش را دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت دانسته‌اید (هیک، ۱۳۸۲، ص۶۲-۶۳ و ۱۳۸۱، ص۲۴۵/ Hick, 2005) و می‌فرمایید: «حقیقت غایی، در ذات خویش، یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد، و این تنوع را نتیجه‌ی نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری ذهن و مفاهیم بنیادی سازنده‌ی معرفت، می‌دانید» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸ـ۷۹) و معتقدید: «… سنن دینی بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشری از یک واقعیت الهی نامتناهی و پاسخ آنها به آن هستند» (هیک، ۱۳۸۱، ص۱۱۹) و می‌گویید: «ادیان بزرگ جهان، مجسم‌کننده‌ی ادراکات و تلقیات متفاوتی از حق از درون انحای مختلف و مهم انسان بودن هستند (Hick, 2005) و تأکید دارید که سنت‌های دیگر… به‌طور یکسان با ما موجه‌اند (Ibid) و این اظهارات، بدین‌معناست که پلورالیسم، عبارت از تکثر معرفت‌ها از دین است، نه کثرت نفس‌الامری دین.

از سوی سوم، اذعان دارید که «دین نفس‌الامری چیزی است، و سنت دینی»، چیزی دیگر (هیک، ۱۳۸۷، ص۶۳) و فرهنگ‌ها را بازیگر و صورت‌بند اصلی صحنه‌ی زایش و زوال سنت‌های دینی انگاشته، دین‌ها یا سنت‌های دینی را آفریده‌ی فرهنگ‌ها قلمداد می‌کنید. هیچ کجا دینِ زلالی را سراغ ندارید و هرچه را هست، سنت‌های دینی می‌انگارید، و تنوع را نه به حقیقت دین یا ادیان، و نه به معرفت حاصل از آنها، که به جریان‌ها و سنت‌های پدید آمده در بستر فرهنگ‌ها مربوط می‌دانید (همان، ص۸۲ و ۸۸ و ۱۳۸۲، ص۷۸ـ۷۹).

از سوی چهارم، گاه بر پلورالیسم کارکرد‌شناختی انگشت تأکید می‌نهید و می‌گویید: «پلورالیسم، عبارت است از قبول این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری، به طرق گوناگون در درون همه‌ی سنت‌های دینی بزرگ عالم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه‌ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‌های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد. در قالب اصطلاحات کلامی مسیحی، انواع پیام‌های وحیانی الهی وجود دارند که در نتیجه‌ی بازتاب‌های انسانی، نجات‌بخشی را فراهم می‌کنند! (هیک، ۱۳۸۷، صص۶۹ و ۷۳) و این، دقیقاً بدان معناست که پلورالیسم شما، پلورالیسم کارکرد‌شناختی است.

از سوی پنجم، با شرح تبعیض‌های رواشده بر مهاجران آسیایی و آفریقایی بعد از دوره‌ی استعمارگری‌های بریتانیا، پلورالیسم دینی را به‌عنوان راه‌حلی برای رفع نزاع‌ها و رد تبعیض‌ها و مقابله با اجحاف‌ها، پیشنهاد می‌کنید (مباحث پلورالیسم دینی: مقاله‌ی سه اقتراح) و این بدان معناست که نظریه‌ی شما راه‌حلی اخلاقی برای رفع مشکلات ناشی از تنوع و تنازع ادیان و اقوام است.

ابهام و تشویش در مفهوم واژه‌ی کلیدی اصلی نظریه_ یعنی «پلورالیسم دینی»_ سبب شده است که ابهام در ماهیت و غایت نظریه نیز راه یابد؛ یا به تعبیر دیگر، ابهام موجود در مدعای اصلی نظریه، خود را در هدف یا کارکرد آن نیز نشان دهد. از این‌رو، روشن نیست مسأله‌ی اصلی شما چیست، و با ارائه و اشاعه‌ی پلورالیسم دینی می‌خواهید چه مشکلی را حل کنید؟ مسأله‌ی «هدایت‌یافتگی اتباع همه‌ی ادیان» را اثبات نمایید یا مشکل «نجات» آنان را؟_ چنان‌که در برخی آثارتان مانند مباحث پلورالیسم دینی، ص۶۰ گفته‌اید_ (Hick, 1985, p.28)، یا درصدد هستید معضِل تبعیض از سوی خدا را حل کنید و شبهه‌ی «عدم فراگیری رحمت و عدالت الهی» را پاسخ دهید؟ یا غرضتان «ارائه‌ی تبیینی قابل قبول از واقعیت تعدد ادیان و نسبت آنها به همدیگر» است؟ (سروش، ۱۳۸۴، ص۶۰)، یا در مقام یافتن راهی برای «ترویج تساهل و مدارات اخلاقی» در برابر معضل نزاع‌های دینی و اجتماعی هستید؟ مسأله‌ی اصلی کدامیک از این چهار است؟ گویی شما در دام مغالطه‌ی «جمعُ المسائل فی مسألهًٌْ واحدهًْ» گرفتار آمده‌اید! و خود به خوبی توجه دارید، برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند؛ زیرا مثلاً دین یا در مقام ثبوت و نفس‌الامر یکی است، اما در مقام اثبات و معرفت متکثر است (پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی)، یا علت تکثر آن است که دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر متکثر است (پلورالیسم هستی‌شناختی).

باید شما روشن کنید، آیا پلورالیسم دینی، یک نظریه‌ی فلسفی یا معرفت‌شناختی است؟ یا دیدگاهی تاریخی و فرهنگ‌شناختی است؟ آیا یک عقیده‌ی کلامی و الهیاتی است؟ یا توصیه‌ی اخلاقی مصلحت‌اندیشانه‌ی اجتماعی است؟ انواع مختلف، به‌لحاظ مبانی و روش‌شناسی با هم متفاوتند.

اگر نظریه‌ی فلسفی است_ که ظاهراً چنین است_ پس باید با مبانی و دلایل عقلی و برو‌ن‌دینی، تحلیل و اثبات شود، و در آن صورت هرگز نیازمند تمسک به این همه شواهد غیرفلسفی نیست. نیز اگر عقیده‌ای کلامی است_ چون عقیده‌ی دینی خاص است و همگی ادیان و مؤمنان آن را نمی‌پذیرند_ باید به دلایل درون‌دینی خاص یک دین تمسک کنید، و اصرار شما بر پذیرش آن از سوی همگان، کاری نادرست است؛ زیرا این عمل، خود رفتاری غیرپلورالیستیک و انحصارگرایانه خواهد بود!!

برای مصلحت‌اندیشی و توصیه‌ی اخلاقی نیز نیاز به این‌همه دلیل‌تراشی فلسفی و معرفت‌شناختی، و جمع‌آوری شواهد ضد و نقیض نیست_ در همین مقاله نشان خواهم داد که شما برای اثبات مدعای خویش، چقدر به دلایل و شواهد متفاوت و متهافت چنگ زده‌اید!

یکی دیگر از کلمات کلیدی پرکاربرد در نظریه‌ی شما، کلمه‌ی «تحول» یا «نجات» است، و ملاک «دین‌بودن» یا «سنت دینی» قلمدادشدن مسلک‌ها، و معیار «مشمول پلورالیسم دینی» قرار گرفتن آنها را، قدرت ایجاد «تحول» انگاشته‌اید (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۴)؛ اما اینکه تحول چیست و نجات یعنی چه؟ هرگز تبیین واضح یا واحدی از آن به دست نداده‌اید. روشن نیست، مراد شما از تحول، کدامیک از موارد زیر است:

۱٫ تحصیل قدرت بر چشم‌پوشی از زخارف مادی و دست‌شستن از لذات دنیوی است که در بخش پنجم کتاب بُعد پنجم، مهاتما‌ گاندی را یکی از نمونه‌های بارز آن دانسته‌اید؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۳۰۶ـ۳۴۸).

۲٫ رسیدن به مقام خودانکاری و نفی انانیت است؟ (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴/Hick, 2005).

3. دستیابی به مقام فنا در حق و مفهومی شبیه بدان (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴) است که نظریات رانر (Rahner) را تأیید کرده‌اید؟ (همان، ص۱۰۳).

۴٫ تبدیل‌شدن به «صورت» محدود خداوند است؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۲۴).

۵٫ آگاهی بر یگانگی نوع انسان با کل حیات است؟ (همان، ص۲۳۱).

۶٫ تحصیل قدرت بر تصرف در عالم تکوین است که در اسلام از آن «به ولایت تکوینی» تعبیر می‌شود؟

۷٫ ازخودگذشتگی و آمادگی برای ایثار، چنان‌که بر توان ایدئولوژی مارکسیسم در ایجاد چنین حالتی در پیروان خود تصریح ورزیده‌اید (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴/Hick, 1990, p.3).

8. کارکرد دنیوی دین در حد ایدئولوژی دنیوی، چنان‌که برخی فرض‌های مذکور در بالا چنین است؟

۹٫ کارکرد اخروی، که گاه شما نجات را اخروی انگاشته، «دینیت» سنت‌ها و «حقانیت» ادعاهای دینی را در گرو کار‌کرد نجات‌شناختی اخروی دانسته‌اید! در کتاب مباحث پلورالیسم دینی، ضمن تأیید تقریر آقای پیتر بیرن (Peter Biyrne) درباره‌ی نجات آخرت‌شناسانه، بر مبنا قرارگرفتن نگاه پلورالیستیک بدان تأکید ورزیده‌اید، و آورده‌اید: «اینکه بگوییم: نجات و رستگاری اخروی بستگی به این دارد که کسی در محدوده‌ی عظیم نوع انسانی حتماً پیرو اقلیت مسیحی باشد، از نظر اخلاقی و یا دینی موضعی قابل قبول و پذیرش نیست…» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۹/ Hick, 1985, p.102) در فصل هشتم و نهم مباحث پلورالیسم دینی ((Ibid, p.111-118 هم تفسیر و دفاع شایسته‌ای از آن (نجات آخرت‌شناسانه) به عمل آورده‌اید.

باید روشن کنید که منظور شما از تحول و نجات که آن را ملاک اصلی قرارگرفتن دین‌ها در دایره‌ی پلورالیسم می‌دانید، کدامیک از موارد است؛ و توجه دارید که برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند.

با این‌همه، شما از سویی، در جای‌جای کتب و مقالات خود، بارها گفته‌اید: این تبدیل و تحول، عبارت است از دگرگونی وجود و هستی انسان از یک حالت خود‌محوری به حقیقت/ خدامحوری (Hick, 1985, p.30). علاوه بر اینکه این تفسیر خاصی است که شما از نجات ارائه می‌دهید. این تفسیر شما بسیار مهمل و مجمل است و گرهی از ابهام معنایی این واژه‌ی کلیدی نمی‌گشاید! البته خود ادیان هم در معنا و مصداق نجات، متفق‌القول نیستند. هر یک نجات را طوری معنا می‌کنند و هر قدیسی نیز یکی یا برخی از این حالات و معانی را که در بالا ذکر شد، تحصیل کرده است.

از سوی دیگر، اذعان کرده‌اید: «هیچ سرشماری قابل اعتمادی از اولیا و قدّیسان وجود ندارد! و همچنین مفهوم قدیس نیز به هیچ‌وجه چیز روشن و غیرمسأله‌داری نیست؛ در زمان‌های مختلف و مکان‌های متفاوت، برداشت‌های کاملاً گوناگونی از قدیسیت مطرح بوده‌اند» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۶).

همچنین روشن نیست مرادتان از «حقیقت غایی» و معادل‌های آن_ که یکی دیگر از واژگان اساسی نظریه شماست_ چیست؟ و آیا متعلق آنچه تمسک بدان، و مواجهه‌ی با آن، سبب تحول آدمی می‌گردد، امری حقیقی و واقعی است_ که گاه بدان تأکید کرده‌اید (همان، ص۸۷/ Hick, 2005, p.246) و اگر حقیقت غایی، امری واقعی باشد، چگونه می‌تواند تلقی‌های غیرقابل جمع با همدیگر، مانند متشخص‌انگاری و نامتشخص‌‌انگاری، وحدت و کثرت، به‌نحو برابر و صحیحی بر آن صدق کنند؟_ یا حقیقت غایی، امری غیرواقعی است؟ که گاه بدان اذعان نموده‌اید ((Ibid; Hick, 2006, p 210.

امر غیرواقعی چگونه می‌تواند منشأ اثر، آن‌هم اثری با این اهمیت و عظمت، یعنی نجات_ که به نظر شما غایت همه‌ی ادیان در همه‌ی تاریخ بوده است (نجات به‌مثابه‌ی هدف غایی همه‌ی ادیان ((Hick, 2006, p.210_ قلمداد گردد؟ و اگر متعلَّق مواجهه، امری واقعی است، آیا آن امر واقعی لزوماً باید مبدأ هستی و حیات باشد؟ که همه‌ی موجودات از او صادر شده، و او رب و مربی همه‌چیز و همه‌کس است، و بر همگان مسیطر و مسلط است؟ یا لازم نیست متعلق مواجهه، مصدر و مربی همه چیز و مسیطر بر همه باشد؟ و در این صورت، آیا شما خود قبول می‌کنید که چنین موجودی منشأ چنان تحولی قرار گیرد؟ و آیا چنین موجودی، خود مقهور خالق و مالک و مربی دیگری که خداوند حقیقی عالم است، نیست؟

اصولاً آن حقیقت چیست که شما حتا قادر نیستید برای آن اسمی انتخاب کنید! و از آن به هرچه تعبیر می‌کنید: حقِ مطلق (Hick, 1985, p.40)، حقیقتِ غایی (Ibid, p.39)، خدا (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۵/ Hick, 2005, pp.236 & 297) می‌بینید نمی‌تواند شامل همه‌ی مصادیق و مختصات ادعاشده از سوی سنت‌های دینی مختلف گردد؛ چون به اعتراف شما، مدعاها بسیار ضد و نقیض و متهافت و متفاوت است! (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۷/ (Hick, 1985, p.95 آیا با اِعراض از کاربرد کلمه‌ی خدا درمورد آن حقیقتِ غایی مبهم، و یا با استفاده از کلمه‌ی «حق» (The real) یا «حقیقت مطلق»، مشکل «ابهام» یا «عدم شمول» حل می‌گردد؟ (همان، ص۱۷۲/ Ibid, p.98).

و بالاخره اگر سنت‌های دینی گوناگون، به اشتباه تعاریفی دگم و تعصب‌آمیز از الوهیت به دست داده‌اند و هیچ‌یک در موضع کیهانی قرار ندارند که حقیقت را_ کماهی_ مشاهده کنند (همان، ص۱۷۰/ Ibid, p.97-98) پس چسان این سنت‌ها و این تعاریفِ اشتباه یا ناقص، سبب نجات و آزادی آدمی می‌توانند شد؟! و از جمله با توجه به اینکه در میان سنت‌های غیروحیانی، بزرگ‌ترین آنها، سنت بودایی است، و گواتمه بودا بنابر تصور برخی پیروانش مقرر است بار دیگر به این عالم مادی و پست باز‌گردد _ و لابد برای به دست‌آوردن فرصت وصول به نیروانا، چنان‌که برخی از فرق بودیسم معتقدند_ چگونه می‌توان به نجات‌بخشی بودیسم و دیگر دینواره‌ها باور کرد و امید بست؟ و این مسلک را مشمول دایره‌ی پلورالیسم نجات انگاشت!

و اگر گواتمه و صد همچون اویی هم با طی طریق بودیسم به نیرو‌انا و رهایی دست یافته باشند، آیا برای قبول کارایی و کفایت این مسلک برای نجات بشریت کافی است؟ حالِ میلیاردها انسانی که برغم تلاش در جهت دستیابی به نجات از طریق بودیسم، ره به جایی نبرده‌اند، چگونه خواهد بود؟! آیا چنین راه عقیم یا دیریاب و کم‌بازدهی سزاوار پیمودن است؟

مراد شما از «دین و سنت دینی» چیست؟ آیا دین عبارت است از دستگاه معرفتی و معیشتی (نظری و عملی) که به طریق وحیانی از سوی مبدأ هستی و حیات، برای کمال و سعادت بشر در دنیا و آخرت نازل شده است؟ (تعریف من از دین، همین است، و ادیان وحیانی چنین دستگاه‌ها‌یی هستند)، یا به هرگونه مسلک معنوی رایج در میان ابنای بشر حتا غیرالهی مانند کنفوسیوس می‌توان دین یا سنت دینی اطلاق کرد؟ (هیک، ۱۳۸۷، صص۸۳ و۱۲۲/ Hick, 1985, p.43) یا هر عقیده و مکتب فکری‌ای، هرچند بشری (Hick, 2005, p.253) و سکولاریستی (همان، ص۸۳-۸۴/ Hick, 1985, p.43-44) و حتا الحادی و ضد دینی (همان، ص۸۵/ Ibid, p.44) موجود در جهان را می‌توان دین نامید؟

نیز ملاک حقانیت یک دستگاه وحیانی یا مسلک معنوی یا مکتب بشری، یا طبقه‌بندی ادیان و دینواره‌ها چیست؟ عقلانی‌بودن و برخورداری از قابلیت سنجش با عقل آدمی؟ (همان، ص۱۴۱/ Ibid, p.79)، یا برخورداری از اخلاق متعالی یا بصیرت‌بخشی شوق‌انگیز و یا تسخیر قلوب (همان، ص۱۲۵-۱۴۱/ Ibid, p.70-79)، یا داشتن قدرت تحویل و تبدیل آدمی از خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری؟ _که بارها فرموده‌اید_ یا آزمون‌پذیری اخروی و فرجامین؟ (همان، ص۱۴۲/ Ibid, p.80) یا اینکه چون آزمون و سنجش و درجه‌بندی ادیان ممکن نیست، باید همه را تأیید کرد؟! و همگی را یکسان انگاشت؟ (همان، ص۱۵۳/ Ibid, p.86) و گویی شما مرز و معیاری برای اطلاق عنوان دین و سنت دینی، و در نتیجه ملاک مشخصی برای تعیین دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی قائل نیستید! تا آنجا که از پیشنهاد لودویک ویتگنشتاین مبنی بر تعریف ادیان به اتکای «شباهت خانوادگی» استقبال می‌کنید، و بر آن اساس، مارکسیسم الحادی دین‌ستیز را نیز در زمره‌ی ادیان قلمداد می‌کنید! (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴-۲۵/ Hick, 1990, p.3).

ابهامات مورد اشاره، بخشی از ابهامات مفهوم‌شناختی در نظریه‌ی شماست که این ابهامات به ذات و باطن نظریه‌تان نیز تسری کرده، آن‌را عمیقاً دچار ابهام می‌سازد، و لازم است جناب‌عالی این معضل را برطرف سازید.

 

 

 

 

منابع و مآخذ

۱٫ رشاد، علی‌اکبر؛ «آب حیوان به ظلمت‌بردن»؛ قبسات، ش۴، تابستان ۱۳۷۶٫

۲٫ ــــــ؛ «مباحثه با جان ‌هیک»؛ قبسات، ش۳۷، ۱۳۸۴٫

۳٫ سروش، عبدالکریم؛ «صراط‌های مستقیم»؛ کیان، ش۳۶، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶٫

۴٫ ــــــ؛ «صورتی بر بی صورتی: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش»؛ ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ؛ فصلنامه مدرسه، ش۲، آذر ۱۳۸۴٫

۵٫ هیک، جان؛ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ دی‍ن؛ ت‍رج‍مه‌‌ ب‍ه‍زاد س‍ال‍ک‍ی‌؛ تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۸۱٫

۶٫ ــــــ؛ بعد پنجم: کاوش در قلمرو روحانی؛ ترجمه بهزاد سالکی؛ تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۸۲٫

۷٫ ــــــ؛ مباحث پلورالیسم دینی؛ ترجمه عبدالرحیم گواهی؛ تهران: تبیان، ۱۳۸۷٫

۸٫ Hick, John; Problems of Religious Pluralism; New York: St. Martins Press, 1985.

9. _____; Philosophy of religion; Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1990.

10. _____; “Religious Pluralism”; in Companion to Philosophy of Religion, Edited by Philip Quin and Charls Taliaferro, Cornwell: Belackwell, 1999.

11. _____; An interpretation of religion: human responses to the transcendent; New Haven, CT: Yale University Press, 2005.

12. ______; “Exclusivism Versus Pluralism in Religion: A Response to Kevin Meeker”. Religious Studies, 42 (2) :207-212, 2006.

 


. هر چند جناب آقای سروش، در ملاقات و مصاحبه‌ی مورخ پنجم آگوست ۲۰۰۵ با شما، که در بیرمنگام، در منزل شخصی‌تان اتفاق افتاده است، گفته‌اند: «اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من، ۹ـ ۸ سال پیش جوانه زد، آن موقع کتاب شما را نخوانده بودم، بعداً خواندم و در کتاب خود به آن اشاره کردم» (سروش، ۱۳۸۴). ایشان در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» که نخستین نوشته‌اش در طرح و شرح پلورالیسم دینی است، با استناد به مقاله‌ی شما با نام «آیا ما مسلمانان، مسیحیان، و یهودیان خدای واحدی را پرستش می‌کنیم؟»، طی چند صفحه به توضیح نظریه‌ی شما پرداخته، از مبانی آن دفاع کرده، دلایل تازه‌ای را در تحکیم آن ارائه می‌دهد. سپس میان نظریه‌ی inclusivism آقای کارل رانر (Rahner) و نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما تفاوت می‌نهد.

جناب سروش، یک سال بعد از انتشار مقاله‌ی مزبور، با ضمیمه کردن آن به یک یادداشت و دو مصاحبه‌‌اش در زمینه‌ی پلورالیسم دینی، نیز «مقاله‌ی پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت‌شناسی» (The Epistemological Challenge of Religious Pluralism) شما، که خود به فارسی ترجمه کرده است، و دو مقاله‌ی «دفاعی از انحصارگرایی دینی» (A Defence of Religious Exclusivism) و «اندر باب هیک» (AD Hick) آقای الوین پلانتینگا (Alvin Plantinga)، همچنین مقاله‌ی «معرفت‌شناسی اصلاح شده و کثرت‌گرایی دینی هیک» (Reformed Epistemology and Hicks Religious Pluralism) نوشته‌ی آقای دیوید بازینجر (Basinger). کتابی را با حجم سیصد و سی صفحه و همنام مقاله‌اش فراهم آورد و انتشار داد.

یادآوری می‌کنم شما خود صریحاً کونگ فوتزو (کنفوسیوس) را «یک متفکر اجتماعی که نسبتاً خود را از اعمال مذهبی رایج روزگار خود دور نگاه داشت» می‌دانید (Hick, 2005, p 67).

 

 

منطق فهم دین

مطالب این مقاله را در قالب چند بند سامان داده، مطرح می‌کنم:

یک) در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینی است،[۱] اجتهاد و فقاهت‌ نیز حصیله‌ی علم ارجمند اصول فقه است، عمده‌ی مبانی و قواعد دانش اصول نیز از مشربه‌ی معرفت‌خیز وحی و خرد و از شریعه‌ی شریعت‌ساز تعالیم نبوی و ولوی سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه‌ی فقه، حضرت امام محمدباقر†است:[۲] فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقرو صادق‰است، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه‌ی اربعه‌ی فقه مذاهب تسنن نیز با واسطه و بی‌واسطه، ریزه‌خوار و خوشه‌چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده‌اند.

مجال و مجلای تحقق فرمان اِنَّما عَلَیْنا اَن نُلْقِی اِلیْکُم اْلاُصُول وَ عَلَیْکُم اَن تُفَرِّعُوا[۳]فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه‌ی همه‌ی معارف و علوم الهی و انسانی (دانش‌های روش‌شناختی)، حضرات معصومان‰: بوده‌اند. در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه‌ی آنچه که از حضرتین صادقین‰شرف صدور یافته، تنسیق شود، مَبدأ و مُبدِع اصول و اجتهاد، مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم می‌تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۴]

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیاری را در جهان تشیع پشت سر نهاد[۵] تا اینکه در پی دو قرن (قرن‌های یازدهم و دوازدهم قمری) رکود و فتورِ اصولی‌گری و رواج و رونق اخباری‌گری در برخی نواحی ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر†، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانی، معروف‌به وحید بهبهانی(م. ۱۲۰۵-۱۱۱۷ ه‍.ق.) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتی دوباره یافت.

علامه‌ی بهبهانیو هم‌اندیشه‌گان وی با نیم قرن جهاد علمی ستودنی به احیا و تجدید فن و فعل اجتهاد و ابطال و امحای مشرب اخباری‌گری‌ (نص‌بسندگی) اهتمام ورزیدند و طومار این مرام متجمد را برای همیشه درهم پیچیدند.[۶]

غلبه‌ی اصولی‌گری بر اخباری‌گری را در قرن دوازدهم، الحق باید انقلاب معرفتی سترگ و رنسانس علمی بزرگی در حوزه‌ی منطق و معرفت شیعی به‌شمار آورد: پس از پدیده‌ی نزول وحی و وقوع بعثت، حادثه‌ی معرفتی بزرگ‌تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولی‌گری تنها به معنای تحوّل در منطق دین‌ْفهمی نبود، بلکه به معنای دیگرگونی بنیادینی بود که هم «فهم دینی»، هم «فکر دینی»، هم «فعل دینی»[۷] را در عالم شیعه به‌شدت متأثر و متحوّل ساخت.[۸]

اصولی‌گری و اجتهاد‌گرایی، با ترویج تعقل و آزاداندیشی و بسط نقد و نواندیشی، دستاوردهای فرخنده و فراوانی را در تاریخ علمی شیعه به همراه آورده که از جمله‌ی آنها است:

۱٫ روشمندسازی استنباط آموزه‌های حُکمی دین به‌ویژه در عرصه‌ی فقه،

۲٫ تصلب‌زدایی و جمودشکنی و تأمین پویایی و انطباق‌پذیری آموزه‌های حُکمی، با تطورات زندگی، فرگشت یابنده‌ی انسان،

۳٫ تصحیح مداوم فهم مسلمین از آموزه‌های حُکمی دین:

۴٫ عقلانی و همه‌پسند کردن معرفت دینی:

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینی:

۶٫ تکامل معرفت اسلامی با کشف مفاهیم نو به نو از منابع دینی.

نهضت علمی علامه‌ی بهبهانیاجتهاد اصول‌گرایانه را ارتقای چشم‌گیری بخشید و در پی آن، اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر نیز با استدامه‌ی مرام او و جهاد فکری حوصله‌سوز و دقت‌های علمی حیرت‌انگیز خود، در زمینه‌های روش‌شناسی مطالعات دینی و علوم و معارف زبانی از قبیل فقه‌اللّغهو زبان‌شناسی و در پاره‌ای مباحث که امروزه در زمره‌ی مباحث دانش‌های جدیدی نظیر هرمنوتیک، معناشناسی، نشانه‌شناسی‌، فلسفه‌ی زبان و احیاناً فلسفه‌ی تحلیلی و تحلیل زبانی به‌شمار است و همچنین در زمینه‌ی فهم پژوهی و معرفت‌شناختی، به معارف و معلومات عمیق و انیقی دست یافته‌اند که اکنون با مدرن‌ترین مکتب‌ها و منظرها در این رشته‌ها و دانش‌ها، حریفی و هماوردی می‌کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیاری را فراچنگ آورده‌اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگی این دانش‌ها و دانسته‌ها خطور نکرده است.[۹]

هر چند رسالت و غایت اصلی علم اصول، روشمندسازی، گسترش و انطباق‌پذیر کردن استنباط احکام فقهی قلمداد می‌گردد، اما ژرفا و گستره‌ی اثرگذاری این دانش بسی از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافی‌ها و نکته‌سنجی‌های شگفت و شگرف علم اصول، آن‌‌چنان ذهن دانش‌پژوهان آن را ورزیده و کارآور می‌سازد که آنان قدرت نقد و نوآوری در اکثر شاخه‌های دین‌شناسی و علوم انسانی مرتبط با دین را به‌دست می‌آورند. دانش‌آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه‌ی اجتهاد و تسری دادن روش‌شناسی و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه‌ی مباحث غیرفقهی، همان ژرف‌کاوی‌های اصولی و فقهی را در حیطه‌ی آن حوزه‌ها نیز به‌کار بسته به استنباط و استنتاج‌های عمیق و دقیقی دست می‌یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانی‌بر عقاید پژوهی و اخلاق پژوهی نیز نهاده و به نحو کلی و کلان موجب استحکام و ارتقای سطح و سازه‌ی «دین‌فهمی»، «دین‌‌باوری» و «دین‌داری» شده است، اما …

دو)اما باید اذعان کرد که به‌رغم حسن و هنر بی‌شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول و به‌رغم وجود دانش‌های روشگانی دیگر در باب متن‌پژوهی و دین‌فهمی، همچنان دین‌پژوهی و اسلام‌شناسی از فقدان علم یا رشته‌ی علمی شامل و کامل رنج می‌برد، زیرا علوم و فنون روش‌شناختی و آلی رایج دچار کاستی‌ها و ناراستی‌هایی است (به پاره‌ای از آنها در خلال همین نوشته اشارت خواهد شد) که دست‌‌کم امروز به حد کمال و کفایت، پاسخ‌گوی ضرورت‌ها و حاجت‌ها نیست، از این رو در زمینه‌ی منطق فهم دین و روش‌شناسی کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، اکنون ما نیازمند دانش یا رشته‌ای هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد: (این دانش می‌تواند اصول فقه جدید قلمداد گردد)[۱۰]

!

أ. جامعیت:ناظر به همه‌ی حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین یعنی عقاید (مبدأشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، راهبرشناسی، و معادشناسی)، اخلاق (منش و احکام تهذیبی فردی، جمعی و حکومی) احکام حقوقی و تکلیفی (فردی، جمعی و حکومی) تربیت (به‌معنی عام آن = فردسازی و جامعه‌پردازی) و علوم دینی باشد.[۱۱]

به‌رغم آنکه علم اصول کنونی مشتمل بر بسیاری از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط حوزه‌های معرفت دینی است، اما برای تحقق منطق اکتشاف دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور می‌نماید:

۱٫ توسعه‌ی روش‌شناسی استنباط فقه به‌ویژه در قلمرو عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات ـ از رهگذر تخریج و تأسیس پاره‌ای اصول و قواعد و ضوابط تکمیلی جدید.

۲٫ تکمیل بلکه تدوین روش‌شناسی جامع استنباط عقاید دینی.

۳٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام، دستورها و آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام، دستورها و آموزه‌های تربیتی دین.

۵٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام و معارف علمی دین.[۱۲]

ب. زایندگی و فرگشت پابندگی:از سویی دین [اسلام]، ذو بطون و چند لایه است، (نه دو وجوه و چند رویه) و به‌عنوان رسالت خاتم، عهده‌دار تأمین حوائج بشریت در همه‌ی اعصار تا پایان تاریخ است: از دیگر سو حیات آدمی، به‌طور فزاینده در تطور و تکامل است: از این رو روشگان اکتشاف قضایای دینی نیز باید از خصلت پیوسته پویا ـ البته با تحفظ بر اصول و اسس دین ـ و صفت تکامل‌پذیری متزاید برخوردار باشد.

ج. انسجام و توازن:علاوه بر آنکه از حسن تألیف و هندسه‌ای متوازن، برخوردار بوده، از حشو و زائد، استطرادات مفرط و اطاله‌ی بلاطایل، عاری و بری باشد.

سه)علم اصول رایج، فاقد خصال سه‌گانه‌ی «شمول»، «پویایی و فرگشت یابندگی» و «حسن تألیف» در حد مطلوب است:[۱۳] این ادعا برای آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این‌‌رو تنها برای تذکر، در خصوص هریک از خصایل به اشارتی اندک بسنده می‌کنیم:

۱/۳٫ علم اصول‌، فاقد شمول و جامعیت به‌عنوان «منطق فراگیر فهم» همه‌ی حوزه‌های معرفت دینی است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه‌ی استنباط همه‌ی بخش‌های دین تأسیس یافته و قلمرو آن نیز معطوف و محدود به استنباط فروع فقهی است: تعابیری که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته دلالت دارد.

از باب شاهد برخی از عبارت‌ها را که فحول فن در تعریف این علم ارجمند آورده‌اند، بیان می‌شود:

فرموده‌اند:

اصول الفقه هی ادله الفقه[۱۴]

و فرموده‌اند:

العلم بالقواعد الممهَّده لاستنباط الاحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه[۱۵]

و همچنین فرموده‌اند:

هو العلمُ بجملهِ طرقِ الفقه اجمالاً، و باحوالِها، و کیفیه الاستدلالِ بها، و حالِ المفتی و المستفتی[۱۶]

و نیزگفته‌اند:

صناعهٌ یُعرف بها القواعدُ الّتی یمکن ان تقع فی طریق استنباطِ الاحکام او الّتی ینتهی الیها فی مقام العمل[۱۷]

و همچنین:

ان علم‌الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی[۱۸]

و نیز:

بأنه هو القواعد الا´لیّه التی یمکن ان تقع کبری استنتاج الاحکام الفرعیه الاءلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۹]

درباره‌ی موضوع علم اصول‌ نیز گفته‌اند:

صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام، او التی ینتهی الیهافی مقام العمل.[۲۰]

در خصوص غایت این دانش نیز فرموده‌اند:

غایته هی القدره علی استنباط الاحکام الشّرعیه عن مدارکها[۲۱]

در همه‌ی این تعاریف و تعابیر، فقه و فروع، محور و محدوده‌ی دانش اصول قلمداد شده است.

البته مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته‌بندی است:

پاره‌ای از آنها جز در استنباط احکام فقهی کاربردی ندارد، مانند مباحث حقیقتشرعیه، صحیح و اعم، اوامر، انواع حکم و اقسام واجب‌، مقدمه‌ی واجب، مسئله‌ی ضدّ، نواهی، اجتماع امر و نهی‌، مفاهیم، اجماع، استصحاب‌، اصول عملیه و …

پاره‌ای دیگر از مطالب اصول می‌تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر حوزه‌های دین و معرفت دینی نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات‌الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظی، همچنین برخی مباحث عقلی، مطرح شده در آن، هر چند که این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه‌ی فقه و فروع، طرّاحی شده و توسعه یافته است.

دسته‌ی سوم، از مباحث دارج در اصول رایج، اولاً و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و بلکه جزء مسائل سایر علوم آلی یا اصلی به‌شمار می‌رود و استطراداً بدان راه یافته است. (به برخی موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)

گروه نخست که بخش عمده‌ی مباحث اصول را تشکیل می‌دهد و همچنین دسته‌ی دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام برای فهم همه‌ی حوزه‌های دین را از این دانش سلب کرده است، درج قسم سوم در این دانش نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش و مختل ساخته است.

۲/۳٫ اصول فقه، به‌رغم ژرفا و گستردگی شگرف و شکوهمندش، فاقد کمال و شمول برای استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون‌‌ساز و آینده‌پرداز است،‌[۲۲] زیرا:

۱ـ۲ـ۳٫ پاره‌ای از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست.

۲ـ۲ـ۳٫ بسیاری از اصول و قواعد در خلال علم فقه مندرج است و عملاً دراستنباط احکام فرعی به‌کار می‌رود اما در دانش اصول از آنها بحث نمی‌شود.

۳ـ۳ـ۳٫ جای برخی مباحث ضرور و مورد نیاز منطق استنباط فقه، تهی است.

توضیح این‌‌که دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینی است و باید کاوش‌های جامع‌تری در زمینه‌ی برخی مدارک و مدرکات، و ماهیت، مبانی و ادله، اصول و روش‌ها، قواعد و ضوابط، سنجه‌ها و دیگر مسائل آنها صورت گیرد.

گروهی در حق عقل که بی‌شک حجت الهی بر انسان است بی‌مهری روا می‌دارند، و به نقش و سهم فطرت هیچ اعتنا نمی‌کنند، این در حالی است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماعاصرار می‌ورزند![۲۳]

«معرفت دین»، پدیده‌ی ذات‌الاطرافی است و باید همه‌ی مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «پدیده‌ی معرفت دینی» مورد کاوش و چالش قرار گیرد: از این رو مباحث مربوط به مبادی تکون آن یعنی مبدأ مصدرشناختی دین (ماتن‌/ شارع)، مبدأ «ماهیت / هویت»‌شناختی خود دین، به‌مثابه متعلق معرفت و مدرَک، مبدأ معرفت‌شناختی معطوف به دوال (مدرکات و مدارک دین / منابع)، و مبدأ مخاطب‌شناختی دین / مفسر / مکلف و (مفتی / مستفتی) و نیز مبدأ خصایل و خصایص هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین (مبدأ قلمرو‌شناختی) به غرض بازیافت و بازآراست همه‌ی اصول، قواعد و ضوابط لازم برای کشف و فهم دین مورد بازکاوی قرار گیرد، زیرا نوع نگاه و میزان معرفت ما، در زمینه‌ی هریک از این مبادی و مقولات، سخت در دین‌فهمی ما، تأثیرگذار است و باید تأثیر داده شود.[۲۴]

در دانش‌های روش‌شناختی کنونی ـ از جمله اصول ـ جای برآیند مباحث بنیادینی چون خداشناسی و راهبرشناسی، جهان‌بینی، انسان‌شناسی‌، (فرجام‌شناسی، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه، فقه، سیاست و اقتصاد، به‌ویژه مسائلی از قبیل عدالت، مصلحت امت‌ و حکومت دینی، اولویت‌ها و … در استنباط فقهی، خالی است: همچنین در این دانش‌ها تأثیر مباحث فلسفه‌ی دین به‌ویژه نهادهای مهمی همچون مقاصدالشریعه‌ و علل‌الشرایع‌، ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد، کل‌گونگی دین، و تلائم و سازوارگی حوزه‌های هندسه‌ی دین با یکدیگر و انسجام درونی هر حوزه و … بذل توجه کافی نمی‌شود.

ـ از دیگر بایستگی‌های کارآمدسازی اصول فقه، بسط و ساماندهی ـ بلکه ابداع پاره‌ای ـ مباحث مربوط به مبانی، اصول و قواعد و ضوابط عام دارای کاربرد در استنباط فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است.

ـ جای مباحث مهمی چونان موضوع‌شناسی، حکم‌شناسی، اعتباریات، ماهیت قضایای اصولی و فقهی، نسبت‌سنجی مدارک و حجج، ادلّه و قواعد با همدیگر: نیز شیوه‌ها و ابزارهای سنجش معرفت فقهی و بازشناخت سره از ناسره، آسیب‌شناسی و آفت‌زدایی از آن تهی است یا در حد کفایت بدان‌ها پرداخته نشده است.[۲۵]

همچنین بحث‌های بسیار دیگری که این مختصر میدان طرح و شرح آنها نیست و در مجالی دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان‌شاءالله.

۳ـ۳٫ به‌رغم اینکه عهد ما دوره‌ی تلخیص و تحریر علم اصول است،[۲۶] به دلیل فقدان دانش‌های پیرافقهی یا فرافقهی مورد نیاز، یا به سبب عدم تعرض به برخی از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۷] در سایر علوم مرتبط موجود، علم اصول، از هندسه و ساختاری متوازن بی‌بهره و از زواید، استطرادات، اطاله‌ی بلاطائل آکنده است. البته این اشکالی است که از دیرباز اصول بدان مبتلا بوده است، چنان که سید مرتضیاز انگیزه‌های تألیف الذریعهرا ناپیراستگی کتب اصول از مباحث غیراصولی از جمله مطالب کلامی اعلام می‌دارد.[۲۸]

طرح مطالب عمومی فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسی در مباحث الفاظ و فصول مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث دقّی فلسفی و علم‌النفس همچون بحث طلب و اراده،[۲۹] نیز ورود در مباحث کلامی از قبیل بحث حجیت‌ و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب برای امتثال واجب غیری،[۳۰] همچنین طرح مطالب فقهی از قبیل مسئله‌ی اجتهاد و تقلید و برخی قواعد فقهی (که گاه در کتب اصولی مورد بحث قرار می‌گیرد. با اینکه قواعد فقه، احکام کلی فقهی‌اند) از جمله‌ی مصادیق زواید و استطرادات است.

باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه‌ی «فعل اجتهاد» مانند ماهیت، چرایی و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش‌هایی از مبحث مهم اجزاء: همچنین از مباحث فلسفه‌ی فن اجتهاد (فلسفه‌ی علم اصول مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش‌شناسی، منابع، مبانی مدعیات، ماهیت قضایای اصولی، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم)[۳۱] و همین‌طور از مباحث فلسفه‌ی احکام (علل‌الشرایع) و نیز فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم فقه، تفکیک گردد و با لحاط سنخ مباحث هر مجموعه در قالب دانشی مستقل سامان یابد و به‌مثابه‌ی علوم پیشینی و فرافقهی، جداگانه مورد تحقیق و تدریس قرار گیرد و دانش‌پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند یا ـ دست‌کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به‌عنوان پیش‌آموخت و پیش‌نیاز دانش اصول‌، مورد تعلیم و تعلّم قرار گیرد، چنان‌که برخی اصولیان، پاره‌ای از این مباحث را تحت عنوان مقدمه و مبادی در کتاب‌های خود آورده‌اند.

اطاله‌ی بلاطائل و ذکر احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستی‌های علم اصول است: راستی را مباحثی از قبیل طلب و اراده‌[۳۲] و معنای حرفی، چه میزان در استنباط فقهی دخیل است یا عملاً در آن دخالت داده می‌شود؟

سازمان رایج علم اصول‌، فاقد محوری جامع و مانع است، همچنین چیدمان بخش‌های آن، چندان که باید و شاید مرتب و مترتب نیستند: گاه مباحث عقلی و غیرزبانی با مباحث لفظی درآمیخته است، مانند بحث‌های اجزاء، مسئله‌ی ضد، اجتماع امر و نهی و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس: کما این‌‌که گاه برخی مباحث امارات در اصول عملیه درج شده و گاه بالعکس: ساختارهای پیشنهادی از سوی برخی فحول و فضلا نیز خالی از عیب و نقص نیست.[۳۳]

علوم دیگری که ممکن است، در زمره‌ی دانش‌های روش‌شناختی دین‌پژوهی به‌شمار آیند یا دست‌‌کم مظان طرح پاره‌ای از مباحث روش‌شناختی فهم دین‌اند، از قبیل مناهج‌التفسیر، علم‌الحدیث‌، علم‌السیره ـ که متأسفانه سامانه‌ی مدونی ندارد ـ قواعد فقهی، کلام و …، همه و همه یا به لحاظ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به بخش و حوزه‌ی معرفتی دینی خاص یا به جهات دیگر، به طریق اولیٰ و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم انسجام و عدم شمولند.[۳۴]

چهار.ظهور یک دانش، در قالب سیر و سامانه و در چارچوب سنّت‌های شناخته و ناشناخته‌ی بسیاری رخ می‌دهد که در فرصتی مناسب به شرح آن باید پرداخت، صورت ساده‌ی سیر و سنت پیدایش یک دانش می‌تواند به ترتیب زیر باشد:

۱/۴٫ ظهرو معضل و مسئله‌های بی‌پاسخ در چشمگیر.

۲/۴٫ نقد دانش یا دانش‌های موجود مرتبط: (یا دست‌کم نظریه و نظرات رایج)

۳/۴٫ تکون نظریه‌ی مبنا و سامانه‌ی جدید علمی:

۴/۴٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، و خویشاوند، به‌مثابه‌ی سرمایه‌ی نخستینه:

۵/۴٫ مفهوم‌سازی و جعل و خلق مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه:

۶/۴٫ نظام‌پردازی و مهندسی بافتار و ساختار دانش نو:

۷/۴٫ تأثیر و تحوّل در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش‌های هم‌خانواده، (متناظر با کارکردهای دانش جدید).

سیر و سنّت‌های مورد اشاره، ـ هر چند نه چندان تخطی‌ناپذیر ـ بلکه اجمالاً از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمی و فکری است و لاجرم جریان آن در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز توقع می‌رود.

این بی‌بضاعت، مدعی تأسیس یک دانش نیست، برای پاسخ‌گویی به پاره‌ای از پرسش‌ها و نیازهایی که در آغاز این نوشته بدان‌ها اشاره شد، تنها اطروحه‌ای خام به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد می‌کند، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعای پیراستگی آن از عیب و ریب و حتی نارسایی‌ها و ناراستی‌هایی که متوجه دانش اصول و علوم دیگر می‌دانم، ندارم. دانش‌های فهم‌پژوهی و متن‌شناختی و دین‌ْفهمی رایج، حصیله‌ی حوصله‌ی هزاره‌ها و گنج رنج هزارها است: اگر دانش منطق فهم دین، سرگیرد و سامان یابد، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علّت، خواهد بود.

به هر حال آرزویی خام در سر می‌پروریم و سخنی خام‌تر سر داده‌ایم: نوسفریم و بی‌زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راه ورزیدگان دوخته‌ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته‌سنج، خاضعانه تقاضای نقد و نظارت داریم.

گفتیم که از جمله بارزترین کاستی‌های علم اصول رایج، غفلت از نقش و سهم همه‌ی عوامل و متغیرهای دخیل در تکون و تحوّل معرفت دینی و قهراً نپرداختن به ضبط و قاعده‌مند کردن تأثیر آنها در اکتشاف دین است.

شناخت و طرز کاربست عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل در تکون و تحوّل معرفت دینی، مسئله‌ی کانونیِ کشف قضایای دینی و فهم متون مقدس است. عوامل مؤثر و مؤثر انگاشته در تکون درک آدمی از دین و تحوّل معرفت دینی، در مجموع (و علی‌الفرض) به سه گروه، تقسیم می‌شوند:

۱٫مبادی و عوامل حقاً و بحق مؤثر در تکون معرفت دینی: یعنی متغیرهایی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین تأثیر می‌‌گذارند و دخالت آنها نیز بجا می‌باشد، یعنی دین را باید براساس همین مبادی و متغیرها فهمید: به‌عنوان مثال عقل از جهاتی گوناگون در کشف دین و دین‌داری، قابلیت مبدئیت دارد: عقل، اساس توجه خطاب الهی به آدمی و بنیاد توجیه تشریع نبوی به‌شمار می‌رود: انسان چون عاقل است، مختار است و چون آزاد است، مکلف و مسئول است: حیوانات چون فاقد علم و اختیارند مخاطب دین تشریعی و مکلف و مسئول نیز نیستند. انسان نیز اگر عاقل نبود، مجبور می‌بود و خداوند او را نیز ـ همچون دیگر حیوانات ـ فقط به هدایت تکوینی راهنمایی می‌فرمود. خطاب «باید و نباید»، شایسته‌ی موجودی است که قادر به تشخیص «بد و خوب» است و می‌تواند هرکدام از آنها را که بخواهد ترک کند و به سمت هرکدام که اراده کند میل نماید. به عبارت دیگر: هم فهمِ دین، هم فعل دینی، وظیفه‌ی آدمی است: چون آدمی از نعمت خرد برخوردار است: هم باید و هم می‌تواند، به کشف و کاربرد مرادات الهی اهتمام و قیام کند: خواه ناخواه آدمی با عقل پاره‌ای گزاره‌ها و آموزه‌های لاهوتی را در می‌یابد: به مدد خرد، هویت و حجیت متون وحیانی و عصمانی را احراز و اثبات کرده آنها را تفهم می‌کند، درک خود و دیگران از متون را می‌سنجد و …: از این‌رو، دخالت عقل در کشف دین قهری است و هرچه بهره‌ی عقلی یک فرد افزون‌تر، فهم او از دین صائب‌تر و عمیق‌تر و وسیع‌تر. وقتی گفته می‌شود: عقل به‌عنوان یک مبدأ و عامل، حقاً و بحق در فهم دین دخیل است، یعنی قهراً و نیز ضرورتاً، عقل در کشف و کاربرد دین دخالت می‌کند و خداوند به عقل اجازه، بلکه وظیفه چنین دخالتی را داده است و این عامل (مبدأ) را در القاء دین خود به بشر منظور داشته است.

۲٫مبادی حقاً اما نابحق دخیل: یعنی عواملی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین دخیل‌اند، اما این دخالت بی‌جا و نابحق است و اگر راهی برای سد و رد تأثیر این نوع از عوامل پیدا نشود، فهم ما از دین به خطا خواهد رفت. مانند تأثیر پیش‌انگاره‌های معرفتی نادرست و عوامل جامعه‌شناختی و محیطی در درک دین و فهم متون مقدس.

مثلاً اگر کسی برداشتی درست از خدا و اوصاف او، به‌مثابه‌ی «مصدر و انشاءگر دین» نداشته باشد، فهم کلام او ناممکن یا آسیب‌پذیر و خطاآمیز خواهد بود. چنانچه کسی معتقد باشد، مثلاً عدل از خدا الزامی نیست و خداوند می‌تواند ظالم باشد، از نسبت دادن گزاره‌ها و آموزه‌های ظالمانه به دین نخواهد پرهیخت: یعنی با این پیش‌انگاره‌ی غلط، خواه ناخواه، در فقه و اخلاق، ظلم توجیه و تجویز خواهد شد: اگر برای دفع و رفع تأثیر عوامل اجتماعی مؤثر بر معرفت، چاره‌ای اندیشیده نشود، فهم متون و معرفت معالم دینی می‌تواند آسیب‌پذیر گردد.

۳٫گروه سوم، عواملی هستند که به‌زعم برخی در فهم دین دخیل‌اند، ولی واقعاً دخیل نیستند تا چه رسد که دخالت آنها بحق ارزیابی شود یا نابحق. با این حال، عده‌ای بر دخیل بودن این عوامل اصرار می‌ورزند. به‌عنوان مثال، برخی به گونه‌ای مبالغه‌آمیز بر این باورند که اگر در آن سوی کیهان ذره‌ای بجنبد، چون همه‌ی عوالم با یکدیگر در پیوند هستند، عالم ما، از جمله فهم ما از دین نیز متأثر می‌شود![۳۵] و اگر تحولی در معرفت جزئی در یک حوزه‌ی معرفتی رخ دهد ـ به دلیل ترابط علوم ـ در همه‌ی حوزه‌های معرفتی از جمله در معرفت ما از دین نیز تحول رخ خواهد داد! جزئی بر فهم آدمی بگذارند، چنان‌که عده‌ای دیگر با مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، برای عواملی که تأثیر جزئی بر معرفت آدمی می‌نهند نقش و سهم کلان و کلی در پیدایی و سامان‌یابی معرفت دینی قائل شده، مثلاً می‌گویند: تمام فهم ما را از دین پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و پیش‌دانسته‌های ما شکل می‌دهند: چندان که گویی متن صامت است و یا متن از ماتن مستقل و منقطع است، و بسته به اینکه چه انتظاری از دین، و چه انگاره‌ای در باب دین و امهات مسائل آن، داشته باشیم، یا چه پیش‌دانسته‌‌ای فراچنگ ماست، فهم ما از متون دین آن‌سان صورت خواهد بست: مثلاً اگر انتظار ما از دین بدین صورت باشد که دین، علاوه بر حیات اخروی، حیات دنیوی ما را هم باید و می‌تواند مدیریت کند، آن‌گاه ناخودآگاه در متن دینی، شواهد و دستورهایی را سراغ خواهیم گرفت که این نگاه را تأیید کند و عملاً نیز در تفسیر آن چنین آموزه‌هایی را به چنگ خواهیم آورد: همین‌طور اگر کسی به عدم ارتباط میان دین و دنیا و حصر دین به تنظیم رابطه‌ی خصوصی و معنوی عبد با رب معتقد باشد و همه‌ی باید و نبایدها، شاید و نشایدهای دین را صرفاً با هدف سعادت اخروی ـ و نه دنیوی ـ و منحصر در حوزه‌ی حیات شخصی تلقی کند، وقتی به سراغ آیات و روایات برود، توجیه همین انگاره را در آنها خواهد یافت و تصور خواهد کرد که همه‌ی مسائل دین در محدوده‌ی توصیه‌های اخروی می‌گنجند و کاری به امور دنیوی آدمی ندارند، لذا از دیدگاه او حکومت دینی و اقتصاد، سیاست و حقوق دینی و اسلامی نیز وجود نخواهند داشت![۳۶]

این انگاره در حد اجمال و به‌صورت موجبه‌ی جزئیه، پذیرفتنی است و اما اصرار مبالغه‌آمیز بر میزان تأثیر این متغیرها، در زمره‌ی مبادی و عوامل نابحق «دخیل انگاشته»، قابل ارزیابی است.

پس، مبادی یا عوامل و متغیرهای نقش‌‌آفرین و سهم‌گذار در تکّون و تحوّل معرفت دینی، علی‌الفرض سه دسته‌اند:

۱٫ مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل، ۲٫ مبادی و عوامل حقاً اما نابحق دخیل و ۳٫ مبادی و عوامل دخیل انگاشته شده.

وظیفه‌ی ما ـ به‌عنوان مفسر دین ـ این است که دخالت مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل در فهم دین را ساماندهی و قاعده‌مند کرده، از دخالت عوامل نابحق دخیل جلوگیری کنیم، و حاصل این کار شکل‌گیری منطق کشف دین خواهد بود.

منطق کشف دین با تبیین عوامل مؤثر و غیرمؤثر، و تعیین ضوابط کاربرد عوامل حقاً و بحق دخیل و بازداشت عوامل مخرب، دستیابی ما را به مرادات الهی میسر و از وقوع خطا در کشف قضایا و فهم متون، مصون خواهد داشت.

بدون برخورداری از پاره‌ای آگاهی‌ها و پیش‌دیدها ما نمی‌توانیم با باطن دین مواجه شویم: از این‌رو برخورداری از پاره‌ای دیدگاه‌های کلی درباره‌ی دین، پیش از مواجهه با متون مقدس امری الزامی است. مثلاً ما باید بدانیم و بپذیریم که این عالم، نظامی و ناظمی دارد و بشر نیز جزئی از منظومه‌ی هستی است و حاجتمند قانون و نظمی است که باید از ناظم این منظومه، به او ابلاغ گردد: سپس این پیش‌دیدها به‌صورت نهادها و مبادی پایه، مبنای اصول و آگاهی‌های دیگری قرار گیرند، آن‌گاه برآیند مبانی در قالب قواعد و ضوابط صورت‌بندی شود و از تنسیق سازمند آنها دستگاه روشگانی‌ای شکل گیرد که نامش منطق کشف دین است. وقتی می‌گوییم این عالم از نظم و نظامی برخوردار است، نتیجه می‌شود، ناظم آن، باید حکیم باشد، زیرا موجود فاقد حکمت نمی‌تواند پدیدآورنده‌ی نظم باشد و وقتی او فردی را برای هدایت خلق برمی‌انگیزد و گسیل می‌دارد باید و شاید که براساس حکمت دستور دهد و تعالیم او حکیمانه باشد: همچنین وقتی دین و دستور، حکیمانه باشد، پس می‌توان آن را به کمک عقل فهمید: حکیمانه بودن حکم، اقتضا می‌کند که به واسطه‌ی خرد، قابل درک باشد. برای درک عقلانی، نیازمند کشف قواعد و ضوابط عقلی هستیم: این استنتاجاتِ متتالی، به‌تدریج ذهن ما را شکل می‌دهند تا زمینه و ابزار ورود ما به عرصه‌ی کشف و فهم دین مهیا گردد و از این پس خواهد بود که ما به متون برای کشف تفصیلی دین مراجعه خواهیم کرد.

همچنین پیش از مواجهه‌ی با متن دین باید در باب مختصات ماهیتی دین ـ مانند اینکه آیا دین یک پدیده‌ی بشری است یا حقیقتی وحیانی و ماورایی ـ آگاهی داشته باشیم. توجه به خصلت قدسی و ماورایی دین، در مقام کشف قضایا و فهم متون دینی، دستاوردهای بسیاری خواهد داشت. همچنین لازم است، در خصوص مختصات قلمرو دین ـ که آیا دین تنها عهده‌دار تنظیم رابطه‌ی شخصی و فردی عبد با رب و معطوف به آخرت است یا دین دنیاگر و دنیاپرداز، هر چند آخرت‌مآل، نیز هست ـ اطلاعات و آگاهی‌هایی در اختیار داشته باشیم. بدون در دست داشتن چنین آگاهی‌هایی نمی‌توانیم به حریم معنایی دین نزدیک شویم.

مخاطبان دین دارای خصال و خصایصی هستند: از جمله اینکه آدمی که مخاطب دین است، در مقام تحقیق و «تفهم دین» به‌عنوان مفسر، و نیز در مقام اجرا و «تحقق دین» به‌عنوان مکلَّف، از توانایی‌هایی برخوردار است و از ناتوانایی‌هایی رنج می‌برد. خدای «حکیم» در ابلاغ و تلقی دین و نیز در اجرا و تکلیف دینی، باید این توانایی‌ها و ناتوانایی‌ها را منظور داشته باشد. همچنین حیات آدمی منظور است و انسان دوگونه نیازمندی دارد: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. پس شارع حکیم باید دستورهای دوگانه‌ای که بتواند نیازهای دوگانه یاد شده را پاسخ دهد، به او ابلاغ فرموده است. پس شناخت ما از انسان و مخاطب دین نیز در فهم ما از دین تأثیر می‌گذارد.

به تبع مبادی مصدرشناختی، مخاطب‌شناختی و انسان‌شناختی، اصول معرفت‌شناختی نیز پا به دایره‌ی «مبادی کشف دین» می‌نهد. میزان امکان دسترسی به شناخت حقایق، ابزارهای دستیابی به معرفت، نحوه‌ی دستیابی به معرفت و … از مسائلی‌اند که پیشاپیش باید تکلیف خود را با آنها مشخص کرده باشیم تا بتوانیم وارد فرایند فهم دین گردیم، زیرا به تناسب آنکه مثلاً عقل را حجت بدانیم یا ندانیم، آن را در اکتشاف قضایای دینی به‌کار ببندیم یا نبندیم، مسلماً تلقی و تفهم ما از دین تفاوت خواهد کرد. در صورت اعتقاد به عدم حجیت عقل، بدون اعتنا به معقولیت و عدم معقولیت، به عقاید و احکام خلاف عقل تن در خواهیم داد، اما اگر عقل را حجت و معرفت‌زا انگاشتیم، فهم ما از دین و مسائل اساسی مربوط به آن، خردورزانه و احکام استخراجی از آن، خردمندانه خواهد بود، پس معرفت‌شناسی ما نیز در فهم ما از دین تأثیر می‌گذارد.

شناخت و منظورداشت سرشت و صفات حوزه‌های مختلف هندسه‌ی دین (عقاید، اخلاق، احکام و …) در مقام استنباط، نقش‌آفرین است: زیرا هر حوزه‌ای اقتضائاتی دارد و این اقتضائات در روش‌شناسی کشف دین تأثیرگذار است، کما اینکه موضوع‌شناسی نیز در درک حکم تکلیفی و تهذیبی موضوعات دخیل است، از این رو آن‌گاه که موضوع تغییر می‌کند، حکم نیز به‌تبع آن، تغییر می‌کند، مثلاً تنباکو یک موضوع است، چون در لسان ادله‌ی نقلی، از مصرف تنباکو نهی نشده است، فقیه آن را مباح می‌داند و مصرف آن را تجویز می‌کند، اما آن‌گاه که تنباکو به ابزار استعمار برای قبضه و غارت ثروت کشور اسلامی تبدیل می‌گردد، موضوع عوض می‌‌شود و لذا حکم نیز تغییر می‌کند و فقیه به تحریم آن فتوا می‌دهد. زیرا براساس قاعده‌ی فقهی «نفی سبیل» بر گرفته از آیه‌ی لَن یَجْعَلَ اللهُ لِلکافرینَ عَلی المُومنینَ سَبیلاًسلطه‌ی کفار بر مسلمانان حرام است.

رسالت و کارکرد دانش منطق فهم دین

منطق فهم دین، هر چند دارای کارکردهای گونه‌گونی است، اما رسالت اصلی آن عبارت است از:

یک)مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی پایه در فهم دین به‌صورت قواعد و ضوابط مشخص.

تعیین مبادی پایه اکتشاف دین بر عهده‌ی فلسفه و معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی و امثال این علوم است: اما ساختن و پرداختن کارکردهای روش‌شناختی مبادی به‌صورت قواعد و ضوابط، کار دانش منطق فهم دین است، به‌کار بستن قواعد و ضوابطی که منطق کشف دین سامان داده است. وظیفه‌ی دانش‌های کلام، فقه، اخلاق و … است.

دو)چنان‌که پیشتر گفته شد: عوامل مؤثر و محتمل‌التأثیر در کشف/ فهم دین و تکون معرفت دینی به سه گروه تقسیم می‌شوند: ۱٫ عوامل و متغیرهای حقاً و بحق مؤثر: ۲٫ عوامل حقاً اما نابحق دخیل: ۳٫ عوامل دخیل انگاشته شده.

دومین وظیفه‌ی منطق کشف دین (علاوه بر مضبوط کردن عوامل حقاً و بحق مؤثر)، جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین است.

روشگان‌های تخصصی و اختصاصی:

دین، دستگاه معرفتی معیشتی است که از سوی مبدأ خلقت و حیات برای تأمین کمال و سعادت انسان به او الهام یا ابلاغ شده است. به تعبیر دیگر نیمی از دین حکایت ذات، صفات و مشیت تکوینی و تحقق یافته‌ی الهی است و نیم دیگر آن، روایت مشیت تشریعی اوست، که به بشر ابلاغ شده است. مجموعه‌ی قضایای دینی به دو دسته‌ی اخباری و انشایی تقسیم می‌گردد. هریک از آن دو نیز به گروه‌های خردتر تحلیل و تحویل می‌شوند.

قضایای اخباری از «هست‌ها» و «نیست‌ها» گزارش می‌کنند: قضایایی چون: خدا هست، نظام احسن بر جهان حاکم است، مَلُک هست، بهشت هست، دوزخ هست، و …: نیز می‌گوید: خدا شریک ندارد، شر مطلق و فتور و تفاوت در خلقت نیست: و …: این گزاره‌ها، گزاره‌های لاهوتی و مقدس و از نوع بینش‌اند و متعلق ایمانند. متون دینی مشتمل بر نوع دیگری از قضایای اخباری‌اند که از جنس دانش‌اند و ذاتاً و فی‌نفسه متعلق ایمان نیستند، احکام و اوصافی درباره‌ی کیهان و زمین، دریا و … گزاره‌های در طب، زیست‌شناسی، بهداشت، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، و …، از این گروهند.

پس بخشی از معارف دین که مجموعه‌ا‌ی از گزاره‌های واقع‌نما است، خود به دو گروه گزاره‌های لاهوتی و غیرلاهوتی، قابل تقسیم است، کما اینکه بخش دیگر آن نیز که آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهند، خود دو گروه‌اند:

۱٫ دستوری و بایدی (احکام) ۲٫ ارزشی و شایدی (اخلاق).

هر مجموعه از گزاره‌های دوگانه (لاهوتی و غیرلاهوتی) و نیز هر گروه از آموزه‌های دوگانه (احکام و اخلاق)، حوزه‌ی معرفتی خاصی را تشکیل می‌دهند و به دلیل تفاوت‌های اساسی خصایص و خصایل موضوعی و مجمولی هر گروه که از سرشت و صفات خاص آن نشئت می‌گیرد، نیازمند روشگان کشف اختصاصی و مستقلی است.

زیرا خصال و خصایص در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن حوزه و در فهم متون معطوف به هریک از آنها مؤثر است و باید در تنسیق روش‌شناسی آن منظور داشته شود، بنابراین ضرور است که در ذیل منطق اکتشاف دین، شماری روش‌های تخصصی و اختصاصی نیز طراحی و تنسیق گردد.

روشگان‌های تخصصی، گاه به اعتبار اختصاص به حوزه‌ی معرفتی و موضوعی مشخص، تخصصی قلمداد می‌شوند: (مانند روشگان‌های حوزه‌ی عقاید، علم، فقه، اخلاق، و…) گاه به جهت اختصاص به فهم و کاربست مدرَک و مدرِک مشخص، (مانند روشگان‌های کاربرد عقل، فطرت، وحی تشریعی، سنّت قولی، سنّت فعلی) تخصصی انگاشته می‌شوند. روشگان‌های تخصصی کاربرد مدارک و دوال، دست‌کم به دو گروه قابل تقسیم‌اند:

۱٫ سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر متون مقدس و مدارک برونی که مشخص می‌کنند، چگونه باید قرآن و سنّت را بفهمیم،

۲٫ سامانه‌های روش‌شناختی کاربرد دوال درونی، یعنی روش‌شناسی کاربرد عقل، فطرت و … در کشف دین.

پس منطق کشف دین، علاوه بر کلیات و مشترکات و روشگان عام و کلان، شامل روشگان‌های تخصصی موضوعی، مدرکی و … می‌گردد. پاره‌ای از روشگان‌های تخصصی و اختصاصی، آن چنان قابلیت توسعه دارند که می‌توان آنها را به‌مثابه‌ی دانشی مستقل قلمداد کرد و در نتیجه منطق فهم دین را رشته‌ای علمی قلمداد کرد که همه‌ی این دانش‌ها را در بر می‌گیرد، اما فعلاً ما کل این مجموعه را یک دانش تلقی می‌کنیم.



[۱]. لاَِنَّ الفقهاءَ هُم الدُّعا‌هُ اِلی الجنان وَالادِلاّءُ عَلی اللهـ (محمدبن‌علی صدوق‌، من لایحضره‌الفقیه، ج ۳، ص ۳۸۷) روشن است که فقه و فقیه بالمعنی‌الاعم‌(و بمعناهماالاقدم)، چنین شأن و نقشی دارد.

[۲]. ر.ک: سید حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰: سید محسن الامین، اعیان‌الشیعه، ج ۱، ص ۱۰۳٫

[۳]. همانا بر ما است که اصول را بر شما القا کنیم و بر شما است که تفریع فروع کنید. ابن‌ابی‌جمهور احسائی عوالی اللّئالی، ج ۴، صص ۶۳ و ۶۴: حر عاملی نیز در وسائل‌الشیعه، ج ۲۷، صص ۶۱ و۶۲٫

[۴]. شیخ حر عاملی (م.۱۱۰۴ق.) با گردآوری روایات اصولی و قواعدی، رساله‌ای با نام الفصول المهمه فی اصول‌الأئمه، سامان داده است: ملا محسن فیض کاشانی (م.۱۱۹۰ ق.) نیز اثری با عنوان الأصول الاصلیه المستفاد من الکتاب و السنه نگاشته است: سید عبدالله شبر (م.۱۲۴۲ق.) هم الاصول الاصلیهو القواعد الشرعیه را که مشتمل بر مجموعه‌ی اصول و قواعد استنباط مستند به احادیث ائمه‌ی اهل‌بیت‰تألیف کرده است. سید محسن امین در اعیان‌الشیعه، ج ۱، صص ۱۰۳-۱۰۶، ضمن معرفی برخی آثار در این زمینه، خلاصه‌ای از آنچه را که از حضرات امامان معصوم‰در اصول فقه و اجتهاد صادر شده، درج کرده است. شیخ آقا بزرگ تهرانی که خود کتاب علامه‌ی شبر را دیده است، در الذریعه، ج ۲، ص ۱۷۸ آورده است که در الاصول‌الأصلیه، مسائل مهم اصولی مندرج در آیات و روایات را با استفاده از ۱۴۳۰ آیه و ۱۹۰۳ روایات تدوین کرده است.

[۵]. ر.ک: محمود شهابی خراسانی، ادوار فقه: میرزامحمدحسین نائینی،فوائدالاصول، ج ۱-۲، صص ۳-۱۶، «مقدمه».

[۶]. ر.ک: علی دوانی، مفاخر اسلام (استاد کل وحید بهبهانی).

[۷]. پیامدهای معرفتی و اجتماعی پدیده‌ی غلبه‌ی اجتهادگرایی اصولی بر نص بندگی اخباری و اثر آن در توسعه‌ی تشیع و ظهور نهضت‌های سیاسی معاصر مسئله‌ای بس درخور مطالعه است.

[۸]. روابط سه‌گانه‌ی آدمی با دین: تلقی دین، دین‌فهمی، و دین‌داری، ذومراتب و مقول بالتّشکیک است، در نتیجه و به‌رغم آنکه دین کامل است، روابط ثلاثه‌ی انسان با آن متکامل و فرگشت‌پذیر است: شرح این نظریه در کتاب دین‌پژوهی معاصر، مبحث توسعه‌ی علم و تکامل معرفت، و نیز در رساله‌ی معنا منهای معنا، گفتار سوم آمده است.

[۹]. از جمله بلایایی که در روزگار ما دامنگیر جامعه‌ی علمی فرهنگی ایران بلکه خطه‌ی اسلامی گشته است، دلباختگی مفرط برخی اصحاب قلم و ارباب عِلْم به هر آنچه که رنگ و روی غربی دارد از سویی، خویش‌ْانکاری و خودگریزی مفرط از دیگر سو است، به حدی که این گروه هر آنچه خود دارد، تحقیر و تصغیر کرده و همان را از بیگانه تمنا می‌کند! و حال آنکه حتی اگر تنها گنجینه‌ها و دفینه‌های انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه‌ی خویش را که از سلف به میراث برده‌ایم، در بوته‌ی بازنگری و بازنگاری و تنقیح و تنسیق بنهیم، خواهیم دید، هنوز هم در زمره‌ی متمکنان حکمت و معرفت جهانیم تا چه رسد به اینکه به تولید و توسعه‌ی علمی روی آوریم.

[۱۰]. همچنان که در آثار اقدمین، فقه (فقه اکبر) به قلمروی گسترده‌تر از حوزه‌ی «حقوق و تکالیف بایسته» اطلاق می‌شد و شامل حوزه‌ی عقاید و احیاناً اخلاق نیز بود، طبعاً اصول فقه نیز باید شمول و کارکرد گسترده‌تری می‌داشت.

[۱۱]. تقسیم سنّتی هندسه‌ی دین به سه حوزه، قابل تأمل است، این تقسیم جامع همه‌ی آرمان‌ها، آموزه‌ها و آورده‌های دینی نیست، مثلاً مبانی، مناهج و دستورهای تربیتی در متون مقدس اسلامی فراوان آمده است و کماً و کیفاً کمتر از معارف اخلاقی اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است، اما این مفاهیم در تقسیم ثلاثی هیچ جایگاهی ندارد: کما اینکه متون دینی، مشتمل بر داده‌های علمی (گزاره‌های غیرلاهوتی) بسیاری است و می‌تواند تحت عنوان «معارف علمی دین» و یا «علم دینی» سامان یابد، در تقسیم فوق مغفول است. کما اینکه ساخت سامانه‌ی معرفتی حوزه‌ها نیز حاجتمند بازنگری و بازآرایی است، مثلاً ساختار حوزه‌ی عقاید چندان از مبانی و منطق نیرومندی برخوردار نیست، مسئله‌هایی چون جهان‌شناسی و انسان‌شناسی در آن کما بیش مهمل مانده است، و اصل عدل ـ ضمن اذعان به اهمیت فوق‌العاده‌ی آن ـ در عرض توحید و معاد نشسته است: در مبدأشناسی بر خصوص توحید تأکید شده اما در معادشناسی بر اصل معاد و نه بر عقیده‌ی خاص مسلمین مانند جسمانیت معاد!، از این‌‌رو باید با درنگ و درایتی درخور، ساختار و بافتار، چینش و چند و چون معارف دینی دیگرگون گردد.

[۱۲]. البته در این مرحله‌ی طرح، اصولاً توجه چندان معطوف به دو بخش «دانش دینی» و «پرورش دینی» نیست، اما در طرح تفصیلی به مسائل آنها نیز پرداخته می‌شود.

[۱۳]. این روزها کسانی بدون احراز صلاحیت کافی و گاه از سر غرض، دست به نقد فقه و اصول می‌زنند، نقدهایی بی‌معیار و بی‌مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه به اصطلاح نقدها، برای جنبش اصلاحی اصولی اصول، بسی زیانبارتر از دفاع‌های متصلّبانه و متحجرانه‌ی مدافعان سنّتی اصلاح‌گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش‌ها علاوه بر آنکه مواریث و سرمایه‌های عظیم علمی ما را تباه می‌سازد، راه اصلاح معرفتی صحیح را نیز سد می‌کند، کما اینکه «بدعت‌گذاری» غیر از «ابداع‌گری» است و اهل درد و درک، به تفاوت‌های آن دو به خوبی آگاهند. این کمین به برخی نمونه‌ها در کتاب دین‌پژوهی معاصر، «فقه: چالش‌ها: کاستگی‌ها و بایستگی‌ها»، اشاره شده است.

[۱۴]. اصول فقه همان ادله‌ی فقه است، محمدبن‌حسن طوسی، العده فی اصول‌الفقه، ج ۱، ص ۷٫

[۱۵]. آگاهی به قواعد فراهم شده برای استنباط احکام شرعی فرعی از ادله‌ی تفصیلی هریک. محمدحسین الغروی الطهرانی، الفصول الغرویه، ص ۹٫

[۱۶]. آگاهی به مجموع راه‌های فقه فی‌الجمله و علم به احوال طرق و نحوه‌ی استدلال بدانها و نیز آگاهی به حال مفتی و مقلد. الفاضل التونی، الوافیه، ص ۵۹٫

[۱۷]. فنی است که بدان قواعدی که ممکن است، در طریق استنباط احکام قرار گیرد یا آنکه در عمل بدان منجر می‌شود، شناخته شود. محمدکاظم الخراسانی، کفایه‌الاصول، ص ۹٫

[۱۸]. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهی به کبراهایی که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود، حکم فرعی کلی از آن فراچنگ آید. میرزا محمدحسین النائینی، فوائد‌الاصول، ج ۱ و ۲، ص ۱۹٫

[۱۹]. علم اصول، همان قواعد ابزاری‌ای است که می‌تواند کبرای استنباط احکام کلی فرعی الهی یا تعیین وظیفه‌ی عملی مکلف قرار گیرد. امام خمینی€، مناهج‌الوصول، ج ۱، ص ۵۱٫

عبارت زیر برای تعریف اصول فقه پیشنهاد می‌شود: «مایُبحث فیه عما یقع فی طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلاً، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این‌تعریف بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول، طرح و توضیح داده شده.

[۲۰]. هر آنچه که عوارض آن برای استنباط حکم شرعی مدرک قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد. محمدکاظم الخراسانی، کفایه‌الاصول، ص ۹٫

[۲۱]. هدف علم اصول، همان کسب توانایی است، برای استنباط احکام شرعی از مدارک آن. میرزامحمدحسین نائینی، فوائد‌الاصول، ج ۱-۲، ص ۲۰٫

[۲۲]. مبادا کم‌حوصله‌گان و تنگ‌نظران، عبارات فوق را حمل بر بی‌توجهی این کمینه، به ارزش و اهمیت حسنات و برکات بی‌بدیل علم اصول کنند و بدون رعایت اخلاق علمی و دینی، تلقی و توهمات نادرست خویش را اینجا و آنجا و نزد این و آن، باز گویند و غوغا به‌پا کنند! چه آنکه این طلبه خود ریزه‌خوار مائده‌ی پرفایده‌ی این دانش است و از طرح این نظریات، غرض و غایتی جز اصلاح و اکمال روش‌شناسی فهم دین ندارد و تأکید می‌کند، با تعریض و تنقید، رخنه در کاخ بلند اصول نخواهد افتاد، که گوهر به سفتن و صیقل خوردن جلا یابد.

مالش صیقل نشد آیینه را نقص جمال پیش پا هرکس خورد در کار خود بینا شود

[۲۳]. مبانی و ادله‌ی مطرح شده برای حجیت اجماع، اگر تمام باشد، اقتضای حجیت استقلالی و نفسی نمی‌کند، (اجماع یا جزئی از سنّت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آنکه بسیاری از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم‌المدرک‌اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهی اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین عهد معصوم‰در مظان حجیت است. به هر حال، برای تعیین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتی فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد سنجیده شود.

[۲۴]. هرمنوتیست‌ها، تحقق فهم متن را، به‌منظورداشت شش عنصر زیر منوط کرده‌اند:

۱٫ متن (Text)، ۲٫ محیط و ظرف صدور متن (Context)، ۳٫ ماتن و پدیدآورنده،
۴٫ فاصله‌ی زمانی محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، ۵٫ محیط و بافت زیستی مفسِّر و فهمنده، ۶٫ ویژگی‌های مفسّر.

این تقسیم پذیرفتنی نیست، زیرا اشکالات عدیده‌ای بر آن وارد است، از جمله اینکه عنصر «محیط پیدایش متن» می‌تواند جزو مؤلّفه‌های هویت متن قلمداد شود، زیرا عمده‌ی مختصات و عوامل محیطی به نحو اتحادی در متن منعکس است: هر چند پاره‌ای از ویژگی‌های محیطی، نسبت به متن صورت انضمامی (انفصالی) دارد و باید کشف شود ـ کما اینکه مختصات محیط و زیست‌بوم مفسّر نیز در شکل‌گیری شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعی‌اند بر فهمش از متن تأثیر می‌نهد) دخالت دارد، پس جزیی از هویت مفسّر به‌شمار می‌رود و عنصر مستقلی نیست. فاصله‌ی زمانی میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز، غیر از لزوم اعتنا به تفاوت‌های آن دو (که علی‌الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگری را تلقین نمی‌کند! وانگهی علم به عنصری چون ویژگی‌های مفسِّر، در فهم ما از متن نقشی ندارد، بلکه در ارزیابی ما از فهم مفسِّر نقش‌آفرین است. البته کسی تأثیر فی‌الجمله‌ی آگاهی و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسِّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر بر فهم متن و ارزیابی تفسیر را انکار نمی‌کند.

[۲۵]. اگر کسی بگوید: پاره‌ای از مباحثی که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی فقه، فلسفه‌ی احکام‌، فلسفه‌ی علم اجتهاد و فلسفه‌ی عمل اجتهاد است و در جای دیگری ـ جز علم اصول ـ باید مطرح شود: من حق به او خواهم داد، اما وقتی چنین دانش‌هایی هنوز در حوزه‌ی معرفت اسلامی شکل نگرفته است، چه می‌توان کرد؟ وانگهی طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت متفاوت، لازم است.

[۲۶]. میرزامحمدحسین نائینی، مقدمه‌ی فوائد‌الاصول، ص ۴، «مقدمه».

[۲۷]. میرزای نائینی نیز به این معضل اشاره فرموده است. فوائد‌الاصول، ج ۱-۲، ص ۱۸٫

[۲۸]. سید مرتضی علم‌الهدی، الذریعهالی اصول‌الشریعه، صص۲-۴٫

[۲۹]. از مباحثی چون «طلب و اراده» می‌توان با عنوانی چون فلسفه‌ی فعل نیز تعبیر کرد، و مسائل همگن با این مسئله چشمگیر و قابل تدوین در قالب یک فلسفه مضاف است. توضیح آن را به فرصتی دیگر احالت می‌کنیم.

[۳۰]. برخی مانند آخوند خراسانی در کفایه‌الأصول‌، به این‌گونه مباحث پرداخته‌اند.

[۳۱]. این کمین، مدتی است، ضمن تدریس، به تدوین تدریجی مجموعه‌ی مستقلی تحت عنوان «فلسفه‌ی اصول» هستم، از بارگاه باری توفیق اتمام و عرضه‌ی آن را مسألت دارم. فهرست مباحث آن را در ذیل فصل سوم همین بخش خواهم آورد.

[۳۲]. برخی مانند حضرت امام خمینی€تفطّن بدین نکته داشته‌اند، از این‌رو این دست مباحث را در قالب رساله‌های مستقلی سامان داده‌اند. چنان‌که تدوین رساله‌ی طلب و اراده‌ی حاصل توجه به همین نکته بوده است.

[۳۳]. صاحب فصول: کتابش را با درآمدی توأم با ملامت و مذمت دیگران، به‌خاطر نقایص ساختاری و بافتاری که به آثار آنان راه یافته، و وعده‌ی رفع آن نقایص و نواقص، آغاز کرده است اما در عمل، کتاب وی مهذب‌تر و مرتب‌تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب در نیامده است! او می‌گوید: «و لم‌اجد فیه (علم‌الاصول) فی علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان‌الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من‌الفحول والمحققین مصنفاً یشفی‌العلیل ویروی الغلیل مع ما اکثروا فیه من‌التصنیف و التألیف و اوردوا فیهما من‌التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت‌جهدی فی تصنیف کتاب یحتوی علی معظم تحقیقاته و…»

محقق اصفهانی: در الاصول علی‌النهج‌الحدیث، علامه مظفر در اصول‌الفقه، شهید صدر در دروس فی‌الاصول‌، اصلاحات بنیادی را صورت داده‌اند، اما سامانه‌های پیشنهادی آنها نیز خالی از اشکال نیست، و اخیراً فاضل فرهیخته صادق لاریجانی، طرحی جامع‌تر و منطقی‌تر و ناظر به پاره‌ای مباحث نو ارائه کرده که طی مقاله‌ای که در پژوهش و حوزه، شماره‌ی ۵ درج شد: به‌رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، نیز بی‌عیب نیست.

[۳۴]. در حاشیه‌ی تأملاتی که برای طرّاحی الگوی پیشنهادی برای روش‌شناسی فهم دین صرف شده، کارهای دیگری نیز صورت بسته است، از جمله اخیراً عمده کتب اصولی جامع شیعه، از الذریعهسید مرتضی‌ و العدهشیخ طوسیŠـ تا آثار معاصرین، مرور و فیش‌برداری شده و همچنان ادامه دارد که امید می‌رود پس از پایان این کار مفصل، نتایج چهارگانه زیر به دست آید:

أ. برآورد میراث علمی اصولی و بهره‌گیری از آن در غنی‌سازی منطق فهم دین.

ب. تجزیه و طبقه‌بندی مباحث رایج در اصول و استخراج مباحث اصولی صرف و نیز مطالب مرتبط با اصول اما مربوط به سایر دانش‌ها (همه‌ی دانش‌های سنّتی و مدرن) همچنین زوائد و استطرادات وارد در علم اصول.

ج. تحلیل تطور مسائل و مباحث در پروسه‌ی زمانی هزار ساله‌ی تاریح علم اصول.

د. ارائه‌ی یک ساختار و چیدمان مطلوب و منقح برای دانش اصول.

[۳۵]. ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت.

[۳۶]. این نظر را محمد مجتهد شبستری، در کتاب «هرمنوتیک کتاب و سنت» بومی کرده است. این نگره در فصل سوم از بخش سوم (صص ۱۹۵-۲۰۰) همین کتاب، ارزیابی و نقد شده است.

فلسفه‌ی دین

درباره‌ی فلسفه‌ی دین

هر چند، فلسفه‌ی دین به‌مثابه‌ی یک دانش یا رشته‌ی مطالعاتی در حوزه‌ی دین‌پژوهی هم اکنون در جهان موجود است، و به‌رغم آنکه غالب فیلسوفان دین، ادیان مختلق و محقَّق ـ و نه منزَّل ـ را که تا مرز تناقض با همدیگر متفاوت‌اند، موضوع این دانش انگاشته‌اند،[۱] به نظر امکان «فلسفه‌ی دین» واحد و فراگیر قابل تأمل است: و به دلیل آفت اعمی فکری و حداکثری‌اندیشی، یا اخصی و مصداقی‌نگری[۲] بانیان و باحثان این رشته درباره‌ی تلقی از دین، که نوعاً بر مصداق اسلام نیز انطباق ندارد، «فلسفه‌ی دینِ» موجود ـ کما هو حقه ـ پاسخ‌گوی مسائل سؤالات درباره‌ی دین اسلام نیست، و ما نیازمند تنسیق فلسفه‌ی دین [اسلامی] هستیم. در فصل نخست فلسفه‌ی دین، این انگاره به اجمال توضیح داده شده است.[۳]

فلسفه‌ی دین، با علم کلام و کلام جدید تفاوت دارد. هر چند مباحث و مسائل بسیاری میان آن دو مشترک است، اما حیث ورود و روش و رویکرد دو دانش در این مسائل، متفاوت است. کلام، دانشی است که دین را از درون ـ یا توأماً از درون و برون ـ مورد مطالعه قرار می‌دهد. مهندسی گزاره‌های لاهوتی و دفاع از دین بر عهده‌ی این علم است. فلسفه‌ی دین در معنی محدود ـ و به نظر ما دقیق‌تر ـ به «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» اطلاق می‌شود، و در معنی سنتی و فراگیرتر، هرگونه مطالعه‌ی عقلانی «درباره‌ی دین» و «در دین» گفته می‌شود.[۴]

دانش‌های فرانگر دیگری نیز در قلمرو دین‌پژوهی وجود دارند که مشرفانه به دین و دین‌داری می‌نگرند و آنها را از بیرون ـ اما نه عقلانی، بلکه به شیوه علمی ـ مطالعه می‌کنند، مانند جامعه‌شناسی دین که کنش و واکنش‌های جامعه‌ی دین‌داران و رفتار جمعی متدینان را از آن جهت که جمع دین‌دارند، از بیرون آن جامعه مورد مطالعه قرار می‌دهد. همچنین مانند روان‌شناسی دین که یک دانش فرانگر است و اثر دین را بر کنش و واکنش فرد متدین و رفتار فرد دین‌دار را از آن حیث که دین‌دار است، مطالعه و توصیف می‌کند، اما رویکرد مطالعاتی این دانش‌ها لزوماً عقلانی نیست: جامعه‌شناسی دین در مطالعات خود از قواعد جامعه‌شناختی و روان‌شناسی دین از قواعد روان‌شناختی ـ که عمدتاً تجربی‌اند ـ بهره می‌گیرند: نیز موضوع مطالعه‌ی این دانش‌ها نفس دین و امهات مسائل آن نیست: فقط فلسفه‌ی دین به روش، رویکرد و با قواعد عقلانی نفس دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد.

هر چند فلسفه‌ی دین در جامه‌ی جدید خود، در مغرب زمین تکون و توسعه یافته است و فیلسوفان دین غرب، نوعاً هشت تا ده مسئله را به‌عنوان مسائل فلسفه‌ی دین برمی‌رسند.[۵] اما به اعتقاد ما و براساس تعریفی که ارائه شد، محدود کردن مباحث این دانش به مسائل مزبور توجیهی ندارد، و به‌رغم نقش تأسیس‌گرانه‌ی فرنگیان در این رشته، تأیید همه‌ی دیدگاه‌ها و مدعیات آنان الزامی نیست.

ساختار مباحث درباره‌ی فلسفه‌ی دین

دین‌پژوه برای کشف قضایای دین و فهم متون دینی، نخست باید تلقی روشنی از احکام کلی دین و امهات مسائل آن به دست آورده باشد آن‌گاه به کشف دین و فهم قضایای دینی بپردازد: چنان که از فهرست مندرج در ذیل روشن خواهد گشت:

فلسفه‌ی دین عهده‌دار بحث از بخش عمده‌ی مباحث مبادی خمسه‌ی اکتشاف دین است: مسائل مبدأ مصدر‌شناختی و مبدأ دین‌شناختی، تماماً در این دانش مطرح می‌گردد، بخش‌های معتنابهی از مباحث مبدأ معرفت‌شناختی، مبدأ، مخاطب‌شناختی، و مبدأ متعلق‌شناختی نیز باید در همین علم حل شود.

علاوه بر نکته‌ی بالا در اهمیت این دانش، به لحاظ اینکه چون در روزگار ما فلسفه‌ی دین چونان پایگاهی برای یورش به بنیادهای دین و دین‌داری مورد بهره‌برداری ملحدان و معاندان دین قرار می‌گیرد، متقابلاً می‌تواند و می‌باید چون سنگرگاهی برای دفاع از دین و توجیه دین‌داری، از سوی اصحاب دین مورد استفاده قرار گیرد. لذا از جهات مختلف پرداختن به این معرفت از ضرورت مضاعف برخوردار است.

®ساختار مباحث و مسائل فلسفه‌ی دین:

درآمد: مباحث فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی دین / اطلاقات فلسفه‌ی دین،

۲٫ ماهیت گزاره‌های فلسفه‌ی دین،

۳٫ امکان فلسفه‌ی دین [مطلق / فراادیانی]، و فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

۴٫ موضوع فلسفه‌ی دین،

۵٫ قلمرو فلسفه‌ی دین،

۶٫ مصادر و منابع فلسفه‌ی دین،

۷٫ روش فلسفه‌ی دین

۸٫ غایت و کارکردهای فلسفه‌ی دین،

۹٫ ساختار مباحث فلسفه‌ی دین،

۱۰٫ مطالعه‌ی تطبیقی فلسفه‌ی دین محض با فلسفه‌ی دین اسلامی،

۱۱٫ رویکردهای رایج در فلسفه‌ی دین، و طبقه‌بندی آن،

۱۲٫ نسبت فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی محض، فلسفه‌ی دینی، فلسفه‌ی معرفت دینی، منطق اکتشاف دین، کلام جدید، کلام سنتی، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی فقه، (بمعانیها) فلسفه‌ی اخلاق دینی، فلسفه‌ی علم دینی، و …،

*میراث معرفتی بازمانده از سلف در فلسفه‌ی دین [اسلامی]،

*بایسته‌های فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

مباحث فلسفه‌ی دین:

ما مباحث در خور بحث عمده در فلسفه‌ی دین به شرح زیر است:

۱٫ چیستی دین

در ذیل این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱ـ۱٫ تعاریف دین،

۲ـ۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳ـ۱٫ سرشت قضایای دینی،

۴ـ۱٫ قلمرو دین،

۵ ـ۱٫ کارکردهای دین، (از جمله‌‌ی نسبت دین و دنیا)

۶ـ۱٫ هندسه‌ی معرفتی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت،

۵٫ پلورالیزم دینی (= مسئله‌ی وحدت و تنوع ادیان)،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر می‌تواند بررسیده شود:

۱ـ۱۰٫ اشاره به تفاوت معرفت دین با معرفت دینی، معرفت‌شناسی دین، و معرفت‌شناسی دینی،

۲ـ۱۰٫ فهم‌پذیری دین (امکان اکتشاف دین)،

۳ـ۱۰٫ روشمندی اکتشاف دین،

۴ـ۱۰٫ مدارک و مدرِکات دین (منابع کشف / فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۵ـ۱۰٫ فهم دین و هرمنوتیک متون،

۶ـ۱۰٫ تطور فهم دین، قرائت‌پذیرانگاری،

۷ـ۱۰٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الامر دین.

۸ـ۱۰٫ مختصات «منطق کشف مطلوب»

۱۱٫ زبان دین(= زبان متون مقدس، نه زبان علوم دینی که در زمره‌ی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی به‌شمار است)

۱۲٫ معناداری گزاره‌های دینی (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۳٫ توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۴٫ نسبت و مناسبات دینبا

۱ـ۱۴٫ علم‌ها و معرفت‌ها (علوم طبیعی، علوم انسانی، و …)

۲ـ۱۴٫ گفتمان‌ها و مشرب‌ها (فلسفه، عرفان، لیبرالیسم، دموکراسی‌‌خواهی، سکولاریسم، و …)

۳ـ۱۴٫ مقولات دیگر (تمدن، هنر، فناوری)

۱۵٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، عنوان‌های زیر باید مورد ژرف‌کاوی فلسفی قرار گیرند:

۱ـ۱۵٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار): این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسئله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیرمجموعه‌ای آن، فراتر از حوصله‌ی این فهرست است.

۲ـ۱۵٫ صفات،

۳ـ۱۵٫ شرور و بلایا (مسئله‌ی عدل، رحمت، حکمت خدا، و هدفداری خلقت و حیات)

۴ـ۱۵٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش عالم (و مسئله‌ی آغاز)

۵ـ۱۵٫ مجرد و مادی

۶ـ ۱۵٫ وحی و نبوت

۷ـ۱۵٫ اعجاز

۸ـ۱۵٫ انسان‌شناسی

۹ـ۱۵٫ مسئله‌ی تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسئله‌ی فرجام تاریخ)

۱۰ـ۱۵٫ خلود نفس (تناسخ و برزخ)

۱۱ـ۱۵٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی)

درخورد گفت است که:

یک) برخی از عنوان‌ها به‌طور استطردادی و از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سر هماوایی با سنّت‌گزاران این حوزه‌ی معرفتی، در فهرست گنجانده شده است.

ما در تأملات خود به سامانه‌ی دیگری در زمینه‌ی بافتار و ساختار فلسفه‌ی دین دست یافته‌ایم که خلاصه‌ی آن را تحت عنوان «سرشت و صفات حوزه‌های معرفتی دین» در صفحات همین اثر خواهیم آورد.

دو)هر چند مسائلی همچون نیاز انسان به دین، فطرت، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به دین و… به گونه‌ی تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین‌اند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی دین و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

سه)بسیاری از مسائل مندرج در فهرست بالا، به اعتباری مسئله‌ی فلسفه‌ی دین‌اند و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به‌شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، در مطالعات فلسفه‌ی دین، به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

چهار)جایگاه طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا» و «رجعت»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.



[۱]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، مقدمه‌ی مؤلف.

[۲]. از باب نمونه ر.ک: پی. اف. سل آلن، تاریخ فلسفه دین (۱۸۷۵-۱۹۸۰)، ص۲۲٫

[۳]. ر.ک: علی‌اکبر رشاد، فلسفه‌ی دین، فصل اول.

[۴]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، فلسفه‌ی دین، مقدمه‌ی مؤلف.

[۵]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، فلسفه‌ی دین.

نسبت دین و ایدئولوژى‏


در ادامه‏ى سلسله بحثهایى که پیرامون «فلسفه‏ى دین»، با استادان و دانشوران ارجمند داشتیم در این جلسه نوبت آن رسیده که در پیرامون دین و ایدئولوژى سخن بگوییم، و پرسش‏هایى را در این باب با حجهالاسلام والمسلمین جناب آقاى رشاد طرح مى‏کنیم.

س : مى‏دانیم واژه ایدئولوژى در قرن هیجدهم به معناى «ایده‏شناسى» به کار رفت، برخى از متفکران بر آن بودند که ایده‏ها را نیز بسان موضوعاتى مى‏شود از نقطه نظر علوم‏تجربى و با همان شیوه

* «نسبت دین و ایدئولوژى» حاصل مصاحبه مفصلى است که توسط دانشور فاضل آقاى دکتر عبداللَّه نصرى با حجه الاسلام و المسلمین آقاى رشاد، تحت عنوان فوق، صورت بسته و طى چهار برنامه در چارچوب مجموعه بحث‏هاى «پیرامون فلسفه دین» از شبکه چهار سیماى جمهورى اسلامى ایران، در سال ۱۳۷۸ پخش گردیده است.

علوم تجربى، مورد بحث و بررسى قرار داد، اینان معتقد بودند همانطور که یک سلسله علوم‏تجربى مانند فیزیک، شیمى و زیست‏شناسى داریم مى‏توانیم «ایده‏شناسى» هم داشته باشیم. ناپلئون به روشنفکران «ایدئولوگ» اطلاق مى‏کرده و این تعبیر مقدارى تمسخرآمیز بوده، مراد وى این بوده که روشنفکران افرادى هستند که به واقعیات اجتماعى توجهى ندارند، از مشکلات اجتماعى اطلاعى ندارند، در برج عاج نشسته‏اند (مثلا کنج کتابخانه خودشان) مى‏گویند: که اوضاع و احوال چرا چنین است و چنان نیست، کارل مارکس هم در کتاب «فقر و فلسفه‏اش» و هم در کتاب «ایدئولوژى آلمانى» به بحث از ایدئولوژى پرداخت، او از ایدئولوژى برداشت خیلى تحقیرآمیزى داشته، یعنى معتقد بوده که طبقه‏اى که در جامعه ابزار تولید را در حیطه‏ى اختیار خود دارد مالک ابزار تولید است، براى اینکه به منابع خویش دست پیدا کند ایدئولوژیها را خلق مى‏کند و ایدئولوژى یک نوع برداشت کاذب است، مارکس همیشه ایدئولوژى را در مقابل علم قرار مى‏داد، مى‏گفت: علم و دانش معرفت حقیقى است، ایدئولوژى معرفت کاذب است، و چون ایدئولوژى یک معرفت کاذب است انسان را به از خود بیگانگى مى‏کشاند، و از جمله آگاهیهاى کاذب که در حیطه ایدئولوژى مورد توجه او بوده مفهوم «دولت» و مفهوم «دین» بوده. مى‏دانیم که مارکس دین را پدیده‏اى مى‏داند که ناشى از خیال‏بافیهاى انسانهاى از خود بیگانه است که مى‏خواهند با این وسیله شکستها و ناکامیهاى خودشان را توجیه و تبیین کنند. به هر حال: ما مى‏دانیم تعریفهاى مختلفى در غرب از ایدئولوژى شده، در آغاز این بحث از شما تقاضا مى‏کنم پیرامون برخى تعریفها که از ایدئولوژى شده مطالبى را بفرمایید تا بعد تعریف دین و نسبتش با ایدئولوژى را مورد پرسش و کاوش قرار دهیم.

ج : همان‏طور که فرمودید اصطلاح ایدئولوژى از سال‏هاى پایانى قرن هیجدهم باب شده و در آغاز، از این واژه یک مفهوم مترقى و روشنفکرانه‏اى مراد مى‏شده، کسانى که مفرطانه به حس‏گرایى دلبستگى داشتند حتى مى‏خواستند ایده‏ها را – که بیشتر متافیزیکى و ماوراءالطبیعى تلقى مى‏شوند – با مبانى و منطق حس گرایانه توجیه کنند، و بر این باور بودند که حسّیّات مبدأ، مبنا و مجراى پیدایش ایده‏هاست! این رویه را که یک نوع نگرش فلسفى به عقیده‏ها و ایده‏هاست ایدئولوژى نام نهادند و بدین ترتیب ایده‏شناسى و به‏اصطلاح دیدگاه‏شناسى و عقیده‏شناسى، در ردیف اصطلاحاتى مانند جامعه‏شناسى و روان‏شناسى و انسان‏شناسى و امثال اینها قرار گرفت. در آنها از این واژه اراده و تلقى مثبتى داشتند و حتى به چنین گرایشى فخر مى‏کردند اما دوره‏هایى بر این واژه در مسلک‏ها و مکتبهاى مختلف گذشته و تلقیهاى ضد و نقیض به او بخشیده به‏طورى که زادگاه شاید کمتر واژه‏یى اینهمه متطور و متفاوت در معرض بارهاى معنوى منفى و مثبت بکار رفته است. هر چند این واژه ادبیات فلسفى و سیاسى فرانسه بود و در آغاز نیز تلقى مى‏شد اما امثال مارکس و فلاسفه آلمانى و سپس ناپلئون و برخى سیاستمداران آن را با تلقى منفى و تحقیرآمیزى به کار بردند، و بعدها به تدریج حتى مارکسیست‏ها خودشان هم مفهوم ایدئولوژى را تغییر دادند و آن را با مفهوم مثبت استعمال کردند تا جایى که به مسلک و ممشاى خودشان اطلاق ایدئولوژى کردند، «ایدئولوژى مارکسیستى»، بعدها به برخى دیدگاهها و مسالک کلان اجتماعى سیاسى مانند فاشیسم و نازیسم هم‏ ایدئولوژى اطلاق شد. در اواخر دهه‏ى پنجاه، در نیمه‏ى قرن بیستم که‏لیبرالیسم شیاع فزون‏تر یافت آرام آرام تحت عنوان «پایان عصر ایدئولوژى»، این عنوان بار دیگر این واژه جایگاه مثبت خود را از دست داد، و بار منفى یافت تطورهاى این چنین شتاب‏آلود و متعارض، و فراز و فرود مکرر، مختص این واژه است، این تطورات بمعنى تطور در تعریف این واژه است، لهذا ایدئولوژى متعلق تعاریف مختلفى قرار گرفته است و به همین جهت چندان هم آسان نیست که این تعریف‏ها را گرد هم آورده و مفهوم و ویژگى‏هاى مشترک و مقتضى را براى آن تبیین کرد، آنگاه که ایدئولوژى مثبت تلقى مى‏شود تعریف ویژگیهاى مثبت مى‏یابد آنگاه که دور، دور نگاه منفى به آن است طبعاً تعریفى منفى و ویژگیهایى منفى نیز از او عرضه مى‏گردد، کما اینکه وقتى از مارکس بپرسیم ایدئولوژى چیست؟ مى‏گوید: ایدئولوژى عبارت است از مجموعه‏ى بینش‏ها و منشهایى که ضامن تأمین و حفظ منافع یک طبقه‏ى خاص اقتصادى مانند طبقه‏ى بورژوا باشد مثلاً ایدئولوژى بورژوازى عبارت است از آن نوع نگرش به حیات و مناسبات اجتماعى که درصدد توجیه و حفظ وضع مطلوب سرمایه‏داران و استمرار ستم بر طبقه پرولتاریا و کارگران است. کمااینکه مارکسیستها بعد از آنکه از ایدئولوژى تعبیر مثبتى یافتند تا جایى پیش رفتند که گفتند: بدون ایدئولوژى انقلابى نمى‏توان زیست، طبقه‏ى کارگر بدون ایدئولوژى نمى‏تواند از هستى خویش دفاع کند، تنها با ایدئولوژى انقلابى است که مى‏توان طبقه‏ى مسلط ستمگر و نظام کاپیتالیستى و امپریالیسم را به زانو در آورد، نگاه مثبت تعریف مثبت را هم به‏دنبال دارد.

س : جناب آقاى رشاد یکى دو تعریف هم در اینجا من در باب ایدئولوژى، از متفکران غربى نقل کنم، برخى ایدئولوژى را یک‏اندیشه انتزاعى و تشکیل نظریات مثالى مى‏دانند، برخى دیگر ایدئولوژى را به معنى منظومه‏اى از عقاید درباره‏ى پدیده‏ها مخصوصاً پدیده‏هایى که مربوط به زندگى اجتماعى هستند، و نیز به روش تفکر خاص یک طبقه یا یک فرد اطلاق مى‏کنند، یعنى ایدئولوژى از یک طرف به منظومه‏اى از عقاید درباره‏ى پدیده‏ها اطلاق مى‏شود، از طرف دیگر مى‏تواند مربوط به پدیده‏هاى اجتماعى باشد، یعنى به زندگى اجتماعى انسان مربوط مى‏شود و هم مى‏تواند به روش خاص تفکر یک طبقه یا یک گروه تلقى شود. پارتو از چیزى به عنوان مشتقات مشابه ایدئولوژى سخن مى‏گوید، نظریه‏ها یا مرامى که مجموعه‏ى نظام‏مندى از تفکر و اندیشه‏ى یک قوم برآمده و منافع آنها را تامین مى‏کند، آن‏ها را هدایت مى‏کند، از آنها دفاع مى‏کند. یا سورل که بجاى «ایدئولوژى» یا «مشتقات» از عنوان «اسطوره» سخن مى‏گوید و اینکه اسطوره مورد اعتقاد مردم و توده به آنها انسجام مى‏بخشد، روحیه مى‏دهد، آرزوهاى بلند آنها را بازگو مى‏کند، به مثابه یک سلاح براى مبارزه جهت حفظ هویت آنها و یا ایجاد وحدت بینشان نقش ایفا مى‏کند.

ج : مى‏شود گفت که یک دسته تعریف‏هاى کلاسیک از ایدئولوژى داریم، تعاریفى از قبیل تعریفهاى اولیه مارکس و پارتو و سورل را مى‏شود در این ردیف قرارداد، و یک دسته تعریف‏هاى مدرن‏تر، که بعدها باب شد که بسیارى از ویژگیهاى منفى که در تعریف‏هاى کهن و کلاسیک ایدئولوژى مطرح بود در آن‏ها دیده نمى‏شود. (هرچند اواخر قرن بیستم تلقى منفى‏یى مجدداً از آن پدید آمد.) مارکسیستها مى‏گفتند: ایدئولوژى چیزى است که هستى راتفسیر مى‏کند پس واقعى است، خیال‏بافانه نیست، ایده‏آلیستى نیست، ایدئولوژى اگرچه هم با ایده‏آلیسم لغتاً هم خانواده است اما کاملاً رئالیستى است چون ما مى‏توانیم هستى و طبیعت را با آن تبیین کنیم، اصول دیالکتیک مبانى مارکسیسم را تشکیل مى‏داد، لهذا مارکسیستها مفرطانه تا جایى پیش رفتند که گفتند: اصول دیالکتیکى هم بر تاریخ حاکم است، هم در جامعه کاربرد دارد، هم در طبیعت جارى است و خواستند در علوم طبیعى هم این اصول را جایگزین سنن و قواعد حاکم بر طبیعت کنند و آنها را به عنوان چارچوب جامع تفکر و طبیعت جا بیاندازند. به هر حال به نظر مى‏رسد که از آنجا که نوعاً تعریفهاى ارائه شده از مواضع تعریف کننده‏ها نشئت گرفته است نتوان به تلقى و تعریفى که از پشتوانه‏ى یک اجماع یا شهرت اجمالى برخوردار باشد دستیافت. فکر مى‏کنم باید برویم سراغ محتوا و ویژگى‏هاى مطرح شده تا ببینیم کدام ایدئولوژى منفى است و کدام مثبت است؟

س : نکته‏ى خوبى را بیان کردید که وقتى با واقعیات یا پدیده‏ى خاصى روبرو هستیم در آنجا مى‏توانیم به دنبال یک تعریف صحیح و منطقى باشیم اما در بحث ایدئولوژى مشکل ما این است که ما اساساً با یک واقعیت خاص و مشخص و معینى روبرو نیستیم، یعنى متفکرانى که آمدند بحث از ایدئولوژى را طرح کردند، نظامها، ایده‏ها و اندیشه‏هاى مختلف را مورد توجه قرار دادند و چون نتوانستند وجوه اشتراک دقیقى بین اینها بیان کنند و همچنان که شما فرمودید: تعاریف ارائه شده انعکاس دیدگاهها یا مواضع تعریف کنندگان آنهاست. ولى اگر ممکن است اندکى درباره ویژگیهایى که براى ایدئولوژى گفته شده مطالبى را بفرمایید.

ج : ایدئولوژیها مانند ادیانند همانطور که ادیان، گاه به حدى با هم متفاوتند که تنها با هم رابطه و نسبتى از نوع اشتراک لفظى دارند ایدئولوژیها هم گاهى به حدى با هم متفاوتند که این عنوان را باید بصورت اشتراک لفظى به آنها اطلاق کرد نه به نحو اشتراک معنوى، وقتى ایدئولوژى مثلاً هم به مارکسیسم اطلاق مى‏شود و هم به فاشیسم و هم احیاناً به دین خاص یا همه‏ى ادیان با همه تفاوتهایى که بین مکاتب و ادیان با هم دارند، شباهتى جز اشتراک لفظى میان آنها نمى‏ماند. ویژگیهاى برشمرده شده هم همچنین است زیرا در باب ویژگیها هم هر کسى به نحوى سخن گفته است، برخى ایدئولوژى خاصى را مدنظر داشته‏اند و یک سلسله ویژگیها را برشمرده‏اند، بعضى دیگر ایدئولوژى دیگرى را منظور داشته‏اند و ویژگیهاى آن را بازگفته‏اند و هر دو نیز ویژگیهاى مورد نظر خود آنها را به مطلق ایدئولوژى نسبت داده‏اند، مثلاً این ویژگى که «ایدئولوژى جهان را توجیه عقلى مى‏کند»، ممکن است بعضى از ایدئولوژیها این توان را داشته باشند در حالى که برخى دیگر چنین توان یا گرایشى نداشته باشند در نتیجه این ویژگى در خصوص آنها صدق نکند، کما اینکه برخى عکس آن را هم به عنوان ویژگى ایدئولوژى بر شمرده‏اند و گفته‏اند که اصولاً «ایدئولوژى عقل را تعطیل مى‏کند!»، ایدئولوژى قالب مى‏دهد و مروج دگماتیسم است و نتیجتاً اجازه نمى‏دهد شما بیاندیشید این به این معناست که شما نمى‏توانید راجع به جهان مستقل بیاندیشید و سخن بگویید یا اینکه مى‏گویند: ایدئولوژى تنها مناسبات اطلاق ایدئولوژى به مکاتب مختلف، در حد اشتراک لفظى است‏ اجتماعى را مد نظر دارد، عمل را، مصلحت را مد نظر دارد طبعاً فرد دلباخته به ایدئولوژى نه تنها آزاد نمى‏اندیشد بلکه اصولاً به مباحث‏زیرساختى اندیشه‏اى و فکرى نمى‏پردازد، آیا همه‏ى ایدئولوژى‏ها چنینند؟ یا اینکه گفته‏اند: «ایدئولوژیها در صددند گذشته و حال و آینده را یکجا تفسیر کنند، براى آینده برنامه دارند، چون بعضى‏ها گفته‏اند: ایدئولوژى عبارت‏است از مجموعه‏ى ساختارمندى از اندیشه که گذشته و حال و آینده و زیرساختهاى فکرى نظامات اجتماعى را توضیح مى‏دهد و براى آینده هم برنامه دارد، حال، این تعریف از ایدئولوژى و با این ویژگى، با آن تلقى که مى‏گوید: ایدئولوژى به دوره‏ى تاسیس و عهد مبارزه و انقلاب تعلق دارد، براى عهد تدبیر و دوره‏ى استقرار و براى حکومت کردن فکرى نکرده چه نسبتى دارد؟ ملاحظه مى‏کنید یکى مى‏گوید؛ برنامه داشتن براى آینده جزئى از ایدئولوژى است، ایدئولوژى یک طرح کلى و کلان براى تبیین هستى و مناسبات انسانى است، دیگرى مى‏گوید: از ویژگیهاى ایدئولوژى آن است که به دوره تاسیس تعلق دارد نه استقرار، برخى مى‏گویند: ایدئولوژى وسیله‏یى براى انحراف از اصول اخلاقى است، در حالى که ممکن است یک ایدئولوژى مانند ایدئولوژى اسلامى موجب رواج و رونق اخلاقیات شود. مى‏توان گفت: این تعریفها و ویژگیها که باز گفته و برشمرده مى‏شود هیچیک تعریف عام و ویژگیهاى شامل و فراگیرى نیستند، لهذا به جاى پرسیدن از تعریف مطلق ایدئولوژى و مطلق صفات باید پرسید مثلاً ایدئولوژى اسلام چیست؟ و اوصاف آن کدام؟ مرحوم دکتر بهشتى کتابى دارند به نام «ویژگیهاى ایدئولوژى اسلام»،ایشان نگفته‏اند «ویژگیهاى ایدئولوژى» یا «ویژگیهاى ایدئولوژى دینى»، گفته‏اند «ویژگیهاى ایدئولوژى اسلامى» و ظاهراً به این نکته که هر ایدئولوژى براى خود ویژگیهاى خاص خود را دارد و باید آنها را برشمرد تفطن داشته‏اند، تا جایى که به خاطر دارم، شهید بهشتى، در این کتاب، هم جهان‏بینى را توضیح مى‏دهند، هم نظامات اجتماعى اسلام را تبیین مى‏کنند، البته نمى‏خواهم بگویم: ایدئولوژیها مطلقاً با هم متنافى‏اند بلکه مى‏توان هنرهاى مشترک اجمالى براى ایدئولوژیها بر شمرد، مثلاً شاید بتوان گفت همه‏ى ایدئولوژیها، «آرمان‏بخش»، «امید آفرین» و «حرکت‏زا» هستند، «همه‏ى ایدئولوژیها صف آرایند» یعنى میان دوست و دشمن تفاوت مى‏گذارند و بر دشمن‏شناسى و دشمن‏ستیزى اصرار مى‏ورزند، ایدئولوژیها یک جبهه‏اى را در مقابل خودشان رسم مى‏کنند که باید نفرت پیروان متوجه آن جبهه، باشد از آنجا که ایدئولوژیها آرمان‏زا و ایمان آفرین هستند موجب مى‏شوند که مؤمنان به ایدئولوژى به یک سلسله ایثارها و فداکاریهایى دست بزنند که در شرایط عادى براى انسانها میسور نیست، و جز انگیزه و ایمان مبتنى به ایدئولوژى نمى‏تواند چنین قدرتى به یک انسان بدهد، یا اینکه «ایدئولوژى‏ها وحدت‏آفرین هستند»، در میان آحاد پیروان خود انسجام و یکپارچگى وصف‏ناپذیرى پدید مى‏آورند، این سلسله هنرها را مى‏توان خواص نوع ایدئولوژیها قلمداد کرد و درعین حال این حد از اشتراک را هم با مسامحه باید به‏همه‏ى ایدئولوژیها نسبت‏داد.

س : جناب آقاى رشاد اجازه مى‏فرمایید مطالبى را پیرامون دیدگاه برخى متفکران خودمان در باب ایدئولوژى مطرح کنیم یعنى ببینیم ایدئولوژى در دیدگاه متفکران معاصر آنها در باب ایدئولوژى به چه صورت سخن گفته‏اند و چه تعریفى از ایدئولوژى ارائه داده‏اند؟ مى‏دانید مرحوم دکتر شریعتى یک دیدگاه خاصى درباب ایدئولوژى داشت او ایدئولوژى را به معناى عقیده‏شناسى مى‏دانست و معتقد بود که ایدئولوژى نوع برداشت انسان را نسبت به مسائلى که با آنها در ارتباط است بیان مى‏کند حتى نوع تلقى و بینش انسان را نسبت به جامعه‏اى، که در آن به سر مى‏برد بیان مى‏کند در جایى این تعریف را ارائه مى‏دهد که ایدئولوژى بینش و آگاهى ویژه‏اى است که انسان نسبت به خودش، جایگاه طبقاتى‏اش، پایگاه اجتماعى‏اش، وضع ملى‏اش، تقدیر جهانى و تاریخى خودش دارد، یعنى ایدئولوژى در واقع جایگاه طبقاتى انسان، پایگاه اجتماى انسان و حتى گروه اجتماعى دارد و به آن وابسته است توجیه مى‏کند و بر اساس تبیین و توجیهى که از جایگاه طبقاتى، پایگاه اجتماعى و گروه اجتماعى انسان ارائه مى‏دهد، مسئولیتهاى انسان را نشان مى‏دهد، راه‏حلها و جهت‏یابى‏ها و موضع‏گیرى اجتماعى انسان را بیان مى‏کند، ایدئولوژى از آرمانهاى خاص انسان سخن مى‏گوید و در نتیجه اخلاق و رفتار و سیستم ارزشى خاصى به انسان مى‏بخشد. مرحوم شریعتى ایدئولوژى را ادامه‏ى غریزه انسان تلقى مى‏کند. لطفاً پیرامون دیدگاههاى مرحوم استاد مطهرى و دکتر شریعتى مطالبى را بفرمایید.

ج : همانطور که اشاره فرمودید، استاد مطهرى و دکتر شریعتى از جمله نخستین متفکرانى هستند که در کشور ما در باب ایدئولوژى بحثهایى را طرح کرده‏اند، دکتر شریعتى ایدئولوژى را عبارت مى‏داند از نوع برداشت و بینش و آگاهى یک انسان نسبت به همه‏ى آنچه که به او ربط پیدا مى‏کند: از شخص خودش، طبقه‏اش، جامعه‏اش، تاریخش، کشورش، ملیتش.

به نظر مى‏رسد: (به رغم شباهت قالبى نهانى که تعریف مرحوم شریعتى با تلقى دوم مارکسیت‏ها از ایدئولوژى دارد.) مجموعاً همگونگى‏هایى بین دیدگاه مرحوم استاد مطهرى و دکتر شریعتى در بخش‏هایى از نظرات آن دو در این مبحث وجود دارد و ناهمگونیهایى نیز بین آنها در این زمینه وجود دارد، دکتر شریعتى معتقد است که انسان بدون ایدئولوژى نمى‏تواند مبارزه کند ایدئولوژى سلاح نبرد است و انسان بدون نبرد و پیکار هم به انسانیت و «خودش» نمى‏تواند برسد از خود بیگانه مى‏ماند، آدمى بخواهد خویشتن خویش را بیابد باید داراى ایدئولوژى باشد، و کسى بخواهد هویت‏مند بماند باید هویت خود را بشناسد بیابد و این شناخت هویت همان ایدئولوژى است. وقتى کسى هویت خود را شناخت یعنى مجهز به ایدئولوژى شد آنگاه در مسیر او پیکار خواهد کرد، دکتر شریعتى با همین نگاه، مى‏گوید: که ما مسلمانیم، اسلام مبناى اندیشه‏ى ماست و باید مکتبى را برگرفته از اسلام طراحى کنیم که، حاوى عناصر چهارگانه‏ى: جهان‏شناسى، انسان‏شناسى، تاریخ‏شناسى، فلسفه تاریخ، و جامعه‏شناسى باشد و هرگاه ما مبنایى را به‏عنوان جهان‏شناختى که در آن بحث مبدأ و معاد جاى مى‏گیرد اتخاذ کردیم بر آن اساس طبعاً شناختى از انسان ارائه مى‏دهیم و شناختى از تاریخ، از جامعه اقلیم فرهنگى خود ارائه خواهیم کرد و بر مواضع مشخص و تعریف شده‏اى پاى مى‏فشریم و با جریانهاى فکرى دیگر، خط مرزى مشخصى رسمى کنیم آنگاه است که ایدئولوژى متولد مى‏شود. وقتى ما جامعه‏شناسى مشخصى به‏دست دادیم جامعه ایده‏آل و آرمانى خود را هم مى‏توانیم ترسیم کنیم، وقتى انسان‏شناسى به‏دست دادیم انسان آرمانى و انسان برتر، انسان الگو و اسوه را که همگى باید در پى او کارکردهاى ایدئولوژى از نظر دکتر شریعتى‏ باشند، خود را با او تطبیق دهند تعریف مى‏شود. و از این رهگذر است که مبارزه کردن براى انسان میسور مى‏شود، چون مى‏فهمد دنبال چه جامعه‏اى است و باید به کجا برسد. انسان کامل و انسان آرمانى الگوى کمال انسان است و جامعه آرمانى بستر سعادت انسان. آنگاه که ایدئولوژى این دو عنصر را به ما داد طبعاً دیگر نمى‏توانیم متوقف شویم در این صورت خود بخود انسان بدل به یک عنصر مبارز و تلاش‏گر خواهد شد تا جامعه را آنگونه که خوب و نیک مى‏داند، آحاد انسان را همانگونه که به کمال تعریف کرده بتواند محقق کند، خاصیت ایدئولوژى این است. پس از نظر مرحوم شریعتى ایدئولوژى عبارت است از نوع نگاه و آگاهى و برداشت از خود و همه‏ى آن چیزى که به «خود» انسان مربوط مى‏شود.

س : جناب آقاى رشاد در یک جمع‏بندى به‏نظر مى‏رسد که مرحوم شریعتى در باب ویژگیهاى ایدئولوژى بویژه ایدئولوژى اسلامى که مد نظر او بوده معتقد است که ایدئولوژى جهت‏گیرى‏هاى اجتماعى را مشخص مى‏کند، ایدئولوژى «چگونه شدن» انسان را مشخص مى‏کند یعنى صرفاً به توصیف یک سلسله واقعیات جهان هستى نمى‏پردازد، ایدئولوژى نظام اجتماعى و شکل زندگى افراد را نیز مشخص مى‏کند و ویژگى مهم دیگر ایدئولوژى این است که نسبت به وضع موجود با دید انتقادى مى‏نگرد یک ویژگى مهم دیگرى که مرحوم شریعتى به آن تکیه مى‏کند تعهدزایى و مسئولیت‏آفرینى ایدئولوژى است و فرقى که بین ایدئولوژى و علم قائل مى‏شود همین است که یک عالم علوم تجربى یا یک فیلسوف بدنبال این نیست که مردم یک سلسله حقایق را بپذیرند و نسبت به آنها تعهدى داشته باشند بلکه حداکثر آن است که فکر و اندیشه کنند، فکر و اندیشه‏اى که از درونش مسؤولیت بیرون نیاید ایدئولوژى تلقى نمى‏شود شریعتى بیانى دارد به‏عنوان طرح هندسه‏ى مکتب این بویژه براى جوانان ما امروز اهمیت بسزایى دارد از این جهت که ما در روزگارى زندگى مى‏کنیم که ایدئولوژیهاى متنوع‏مکتبهاى مختلفى در معرض دید انسانها است و سوالات و پرسشهاى اساسى بسیارى، در باب جهان، در باب انسان، در باب جامعه، در باب تاریخ، مطرح است ما باید دیدگاهها و مواضع فکرى خودمان را در این زمینه‏ها مشخص و معین ارائه کنیم.

ج : این بیان دکتر شریعتى که دین را باید ساماندار و ساختارمند و منقح و شفاف عرضه کنیم به دو جهت اهمیت و ضرورت دارد: یکى به این جهت که یک سلسله پرسشهاى اساسى معاصر پیش روى نسل جوان است و در قبال این پرسشها او باید پاسخ‏هاى روشنى داشته باشد و ما باید از قِبَل دین این پاسخ‏هاى روشن را در دسترس جوان قرار دهیم و در نتیجه جوان به امکان گزینش و انتخاب دست پیدا کند یعنى با درک شفاف اسلام بین آن و دیگر مکتبها و اندیشه‏ها بتواند انتخاب آگاهانه کند، و جهت دیگر این ضرورت این است که به هر حال در دوره‏اى که به هر نام و نشانى این ایدئولوژیها هستند که تحرک ایجاد مى‏کنند و جبهه‏بندى و صف‏آرایى فراهم مى‏کنند و در پس هر فعلى و فعالیتى و هر آفریده و فرآورده‏یى ایدئولوژى نهفته است، هر چند عصر ما عصر صنعت و تکنولوژى است اما در پس هر تکنولوژى یک ایدئولوژى خفته است، اگر به نحو دقیق و منقح، هندسه‏مند و اندام‏وار اندیشه و اصول، ارکان و عناصر مکتب‏مان را عرضه نکنیم در ذهن نسل امروز اختلاط و التقاط روى خواهد داد و بایستگى طرح ایدئولوژى اسلامى از نظر شریعتى‏ تشخیص خودى و ناخودى، خویش و بیگانه براى او میسور نخواهد شد، و علاوه بر این دو نکته از آنجا که شریعتى فردى است که در کوران مبارزه با رژیم ستمشاهى و شکل‏گیرى و پیدایى انقلاب اسلامى، زندگى مى‏کرده معتقد بوده – و اعتقاد صحیحى هم است –

که ما مى‏بایست زاویه‏ى حماسى و بعد مبارزاتى و انقلاب‏گرى و شورش‏آفرینى اسلام را عرضه کنیم و اگر اسلام بصورت ایدئولوژى درنیاید و اگر «مکتب» دقیق تعریف نشود، نسل ما در مبارزه به چه چیزى مى‏تواند تکیه کند و با چه سلاحى مى‏باید مبارزه کند؟ چون اصل خدشه‏ناپذیر و تردید ناشناسى وجود دارد و آن این است که باید مبارزه کرد چون نظامى استبدادى در داخل کشور به نام نظام شاهنشاهى و نظام فراگیرترى در مقیاس جهانى نیز امپریالیسم دو قطبى حاکم است که جهان را به دو بخش مارکسیستى و غیرمارکسیستى تقسیم کرده اما مجموعاً داراى یک ماهیت است و بناى یک مبنا هستند و به تعبیر مرحوم مطهرى که تعبیر بسیار دقیقى است: چپ و راست، شرق و غرب، سوسیالیسم و کاپیتالیسم دو تیغه‏ى یک قیچى هستند، رویاروى هم امّا با هم! نسل امروز باید با این دو نظام که تجلى استبداد و استعمار مدرن‏اند مبارزه کند و مبارزه نیازمند سلاح است. دکتر شریعتى معتقد است براى مسلّح کردن این نسل که باید هندسه‏ى روشنى از اسلام براى مکتب طراحى کرد و در چارچوب آن روشن کرد: که راجع به جهان چه مى‏گوییم؟ راجع به انسان چه مى‏گوییم؟ و راجع به تاریخ و تحولات تاریخ چه عقیده‏یى داریم؟ راجع به جامعه و تحولات اجتماعى چه مى‏گوییم؟ زیرا اگر ما تعریفى از جامعه و شناختى از قوانین حاکم بر جامعه نداریم، وقتى تعریفى از تاریخ و تفسیرى از علل حاکم بر تحرک تاریخ ارائه نمى‏کنیم و زمانى که تعریفى از انسان و تصویرى از انسان آرمانى به دست نمى‏دهیم و آنگاه که جهان را نمى‏شناسیم، هستى را نمى‏شناسیم، حیات را نمى‏شناسیم، مبدأ و معادى نمى‏شناسیم، براى چه و با چه چیزى باید مبارزه کنیم؟! به این جهت او اصرار مى‏کند که‏باید ما طرح هندسه‏ى مکتب را عرضه کنیم و البته ایدئولوژى از نظر دکتر شریعتى اینجا جزئى از مجموعه‏ى طرح هندسه‏ى مکتب است، ایدئولوژى کل هندسه‏ى مکتب نیست، مرحوم استاد مطهرى و نیز شریعتى از ایدئولوژى دو یا سه تعبیر دارند: گاه برابر با کل مکتب انگاشته‏اند، گاه بخشى از مکتب تلقى کرده‏اند و دکتر شریعتى گاه برگرفته از مکتب قلمداد کرده است، لذا آنجا که بحث طرح هندسه مکتب است از نظر شریعتى ایدئولوژى به‏عنوان بخشى از مکتب یا جداى از آن‏تلقى مى‏شود، اما در جاى دیگر ایدئولوژى اسلامى به نگاههاى کلان فلسفى اسلامى یعنى همان زیرساخت‏هاى فکرى اسلامى که شامل جهان‏بینى و انسان‏شناسى هم مى‏شود اطلاق مى‏کند، مرحوم مطهرى هم گاه ایدئولوژى را برابر با دین به کار مى‏برد و گاه ایدئولوژى را بخشى از مکتب تلقى مى‏کند، ایدئولوژى را به «بایدها و نبایدها»ى مکتب اطلاق مى‏کند که غیر از «جهان‏بینى» است که به مقوله «هست‏ها» مربوط مى‏شود؛ در این صورت، مکتب از منظر استاد مطهرى عبارت مى‏شود از مجموع جهان‏بینى و ایدئولوژى و ایدئولوژى نیز مجموعه‏اى از بایدها و نبایدها جهت نیل انسان به تعالى و کمال.

مرحوم استاد مطهرى اگر پدر کلام جدید در ایران یا طرح کننده‏ى مسائل جدید کلامى در روزگار ما تلقى مى‏شود، به دلیل تلقى‏هاى مختلف ایدئولوژى در دیدگاه مطهرى و شریعتى‏ پرداختن به این‏گونه مباحث است و مجموعه‏ى «مقدمه‏یى بر جهان‏بینى»، نخستین اثرى است که در ایران معاصر به صورت منظومه‏یى منسجم به مباحث نو کلامى پرداخته است. و این مجموعه با همین تلقى که جهان‏بینى دینى چیزى و ایدئولوژى اسلامى چیزى دیگر است تدوین یافته است، اى کاش همان‏گونه که آن بزرگوار با ارائه‏ى این مجموعه در عرصه‏ى «اصول عقاید» و کلام طرحى‏نو درانداخت، موفق‏مى‏شد تحت عنوان«ایدئولوژى» اسلامى نیز مجموعه‏ى منسجمى تدوین و ارائه مى‏کرد که قطعاً بافت و ساخت نویى در این مقوله نیز عرضه مى‏نمود.

س : تعبیر ایدئولوژى اسلامى به دو معنا مى‏تواند اخذ بشود: یکبار به مفهوم «ایدئولوژیى که از اسلام گرفته شده» است و عین اسلام نیست و بجاى اینکه ما از اصولى که مارکس عرضه کرد ایدئولوژیى بسازیم، از اسلام یا از دین دیگرى ایدئولوژى ساخته‏ایم، این معنا یک مقدار قابل تأمل است و من جرات نمى‏کنم این معنا را به استاد مطهرى نسبت بدهم چون به نظر استاد ایدئولوژى در کنار جهان‏بینى قرار دارد و مجموع آن دو را مکتب تلقى مى‏کند، من تصور مى‏کنم او ایدئولوژى را جزئى از دین به حساب مى‏آورد و نه برگرفته از دین. به‏نظر شما مبانى ایدئولوژى اسلامى از دیدگاه ایشان چیست؟

ج : ایشان مبانى خاصى را براى ایدئولوژى که در مکتب مطرح مى‏شود در نظر دارند که، من مختصراً اینجا به برخى از آنها اشاره مى‏کنم:

اول بحث «فطرت» است، مى‏دانیم ایشان خیلى به مقوله‏ى فطرت اعتقاد داشت و معتقد بود که مساله‏ى فطرت ام‏المسائل اسلامى است.

دوم تقسیمى است که ایشان در باب فعالیتهاى انسان مى‏کند، فعالیتهاى انسان را ایشان دو دسته کرده: ۱-فعالیتهایى که جنبه‏ى التذاذى دارد که تحت تاثیر غریزه و عادت انسان انجام مى‏شود و ۲- فعالیتهایى که جهت تدبیرى دارد، مراد آن دسته، کارهایى است که انسان به حکم عقل و اراده‏ى خود آنها را انجام مى‏دهد، افعالى که صرفاً براى جلب لذت یا دفع رنج و الم صورت نمى‏دهد بلکه انسان در فعالیتهاى تدبیرى تحصیل کمال را در نظر دارد.

سوم مقوله‏ى عقل است، او اهمیت بسزایى به خرد و خردورزى مى‏داد، وى معتقد بود که عقل انسان مى‏تواند به مثابه منبعى در تبیین و تدبیر مسائل مربوط به زندگى شخصى و اجتماعى افراد، و اخذ و ارائه‏ى طرح کلى حیات از شریعت، نقش‏آفرینى کند، البته هر چند عقل در زمینه‏ى مسائل جزیى مى‏تواند برنامه‏ریزى بکند ولى‏نمى‏تواند به‏تنهایى تمام مسائل بشر را طرح و حل کند، این دین است که مى‏تواند نگاه کلان و برنامه‏هاى کلى براى هستى و حیات و مناسبات انسانى ارائه دهد و برنامه‏هایى را که به مدد عقل تدبیر مى‏کنیم باید در چارچوب اصول و ضوابط دین باشد.

س : جناب آقاى رشاد اکنون اگر اجازه فرمائید مشخصاً به این بحث بپردازیم که: اساساً آیا دین را مى‏توان ایدئولوژیک کرد یا نه؟ و اگر بحث از ایدئولوژیک کردن دین مطرح مى‏شود چه معنا یا معانى منظور است؟ و به اصطلاح چه برداشتهایى را در این زمینه مى‏توان مطرح کرد؟ و کدام تصویر صحیح است؟

برخى ایدئولوژیک کردن دین را به این معنا گرفته‏اند که ما از دین‏ یک طرح «هندسى مکتب» را – به اصطلاح مرحوم دکتر شریعتى -ارائه بدهیم یعنى اگر به مکتب، یک هندسه‏اى ببخشیم دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم، به بیان دیگر اگر جهان‏بینى، انسان‏شناسى، جامعه‏بینى یک مکتب را بیان کنیم و فلسفه‏ى تاریخ یک مکتب را ارائه دهیم و بگوییم انسان ایده‏آل و جامعه‏ى ایده‏آل در یک مکتب به چه صورتى تقسیم شده‏اند دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم، این یک معنا و یک مفهوم است، گفتیم مرحوم دکتر شریعتى هم وقتى هندسه‏ى مکتب را مطرح مى‏کرد، در توضیح بحث طرح هندسه مکتب هفت موضوع را مورد عنایت قرار مى‏داد که یکى از آن ایدئولوژى بود.

گاهى اوقات دیده شده برخى ایدئولوژیک کردن دین را به معنى قشرى و تحمیلى کردن دین دانسته‏اند، یعنى ما دین را تک بعدى کنیم، دین را از باطنش جدا کنیم، صورت ظاهرى دین را بگیریم و به باطن و محتواى دین توجه نداشته باشیم، این هم یک معنایى است که برخى از ایدئولوژیک کردن دین تصور کرده‏اند.

معناى سومى هم در آثار بعضى از نویسندگان مهّم دیده شده این است که آن‏ها گفته‏اند ایدئولوژیک کردن دین به معناى این است که ما دین را به یک مرام دنیوى تبدیل کنیم یعنى بیاییم از دین نظامهاى اجتماعى استخراج کنیم: اگر نظام حقوقى، نظام اقتصادى، نظام سیاسى، نظام فرهنگى ارائه دهیم، دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم، حالا من مى‏خواهم جناب‏عالى پیرامون مفهوم یا مفاهیم ایدئولوژیک کردن دین مقدارى بحث کنید و روى این نکته که وقتى بحث از نسبت دین با ایدئولوژى را مطرح مى‏کنیم مرادمان بیشتر کدام یک از معانى مطرح شده مورد عنایت و توجه ما است؟

ج : توضیح و تبیین روشن پاسخ پرسشى که مطرح فرمودید، از سویى بستگى دارد به اینکه ما بدانیم ایدئولوژى چیست؟ از سوى دیگر روشن کنیم که دین چیست؟ وقتى نسبت بین این دو را با هم مى‏سنجیم، فروض و وجوه مختلف قابل طرح است:

۱- اگر ما ایدئولوژى را به مفهوم اولیه و قرن هجدهمى اخذ کنیم، (ایدئولوژى به معناى ایده‏شناسى) دین ایدئولوژیک شدنى نیست و به این معنا دین و ایدئولوژى، از یک سنخ و صنف نیستند، اصولاً دین ایده‏شناسى نیست خود یک ایده یا مجموعه‏یى از ایده‏هاست است.

۲- گاهى از ایدئولوژیک کردن ممکن است این مراد شود که دین را به‏عنوان ایدئولوژى یک طبقه، یک قوم، یک ملت، یک گروه خاص تلقى کنیم، (شبیه آنچه که برخى غربیها مغالطه‏گرانه و مغرضانه، و گاه به غلط و جاهلانه برخى عربها تعبیر و تصور مى‏کنند که اسلام را دین شرقى و عربى مى‏نامند.) اسلام نظام اندیشگى و دستگاه فکرى مختص یک طبقه، یک ملت یا یک قوم و نژاد نیست تا بدین معنى ایدئولوژیک شود.

به تعبیر مرحوم مطهرى چون اسلام به «فطرت»دعوت مى‏کند، فطرت را مخاطب قرار مى‏دهد، فطریات را مایه و ماده‏ى دعوت خود قرار مى‏دهد نمى‏تواند به طبقه، به حزب یا به قومیت و نژاد خاص متعلق و منحصر شود، با بشریت سر و کار دارد نتیجتاً قوانین آن منطقه‏اى، جغرافیایى، اقلیمى و قومى و نژادى نیست و نمى‏تواند باشد و تنها کارى که در ایدئولوژیک کردن دین ممکن است انجام دهیم. (با یک مسامحه) شاید این باشد که آن قوانین را بر شرایط تطبیق مى‏دهیم، و هرگز نمى‏گوییم شرایط جزء دین است، مى‏گوییم خود قوانین جزء دین است جزء آموزه‏هاى دینى است و ما کارى که انجام مى‏دهیم این است که به کمک عقل و به یارى اجتهاد کلیات را بر جزئیات تطبیق مى‏کنیم و عمده‏ى کار عالمان دین اصولاً همین است، به تعبیر آقاى مطهرى کارى که از انبیاء در عصر بعثت‏ها انتظار مى‏رود، از علما در عصر نهضت‏ها (در اداره‏ى جوامع) انتظار مى‏رود علما باید قوانین کامل دائمى را بر شرایط جارى مقطعى تطبیق دهند و این تطبیق به معناى عصرى و مقطعى، موقت و قشرى کردن نیست، عمق دین سر جاى خودش است، دین تودرتو، ذومراتب و ذووجوه است، هر وجهى در شرایطى کاربرد دارد و آن وجهى که در یک موقیعت و وضعیتى کاربرد دارد در آن وضعیت همان وجه مورد استفاده قرار مى‏گیرد، این نه سوءاستفاده از دین است، نه قشرى کردن آن، نه مقطعى کردن دین است نه موقت کردن آن.

۳- گاه ممکن است که مراد از ایدئولوژیک کردن دین این باشد که تشکلى، حزبى (حزب بى‏نام و با نام) ایجاد شود و اسلام یا دین دیگر را فروکاسته و در چارچوب تنگ و قالب بسته‏ى آن حزب و تشکل جایگزین گردد. و دین به مرامنامه‏ى آن حزب بَدَل مى‏شود شبیه بعضى از تشکلهایى که طى سده‏ى اخیر در ایران و بعضى از کشورهاى اسلامى مخصوصاً کشورهاى عربى بوجود آمد که اسلام را مى‏فشردند و در قالب مرامنامه‏ى حزب و انجمن خود تعبیه مى‏کردند یا مثل بعضى گرایشهایى که در کشورهاى دیگر دنیا بخصوص اروپا وجود دارد که با مسیحیت چنین معامله‏یى مى‏کنند احتمالاً عناوینى مانند «سوسیال مسیحى»، «دمکرات مسیحى» و امثال آن به چنین کارکردى اطلاق مى‏شود. این یک نوع ایدئولوژیک شدن دین است و معناى تقریباً شایعى که امروزه از ایدئولوژى مطرح است، مفهومى قریب به همین معنا است. این تلخیص و احیاناً مثله کردن دین است و طبعاً نامطلوب.

۴- گاه ممکن است ایدئولوژیک کردن دین بدین معنا اخذ شود که: «دین را برابر بدانیم با ایدئولوژى»، در تعابیر قبلى دین تضییق و تحدید میشد تا در تُنگ ایدئولوژى بگنجد، در این تلقى ایدئولوژى توسعه مى‏یابد تا آنجا که با دین برابر مى‏نشیند، یعنى دین، راهنماى بینش، منش و کنش انسان مى‏شود، دین را به مثابه دستگاه جامعى تعریف مى‏کنیم که حاوى نظامات معرفت‏شناختى، هستى‏شناختى، انسان‏شناختى، و سامانه‏هاى حقوقى، سیاسى اقتصادى و فرهنگى و آموزه‏هاى کاربردى اجتماعى فردى است همان طور که گاه مرحوم استاد مطهرى چنین تعبیر مى‏کردند و مرحوم دکتر شریعتى اگر گاه دین را ایدئولوژى مى‏نامید مرادش همین بود، اینها معناى وسیعى از ایدئولوژى اراده مى‏کردند، و چه بسا این تعبیر حرف نابجایى هم نباشد و از این به ایدئولوژى دینى یا ایدئولوژى اسلامى، نیز تعبیر مى‏شود کما اینکه عرض شد نام یکى از آثار مرحوم شهید بهشتى «ویژگیهاى ایدئولوژى اسلامى» است. من فکر مى‏کنم که هیچیک از برداشتهاى سه‏گانه‏ى نخست به تمام صائب و صحیح نیست یعنى به دین به مثابه «ایده‏شناسى»، «دستگاه اندیشگى طبقه یا یک قوم یا یک نژاد» یا «آرمان و مرامنامه‏ى یک حزب و یک تشکل» نمى‏توان نگریست، دین مى‏تواند دستگاه فلسفى معرفت‏شناختى خاصى در قبال دیگر دستگاههاى فکرى، ارائه دهد، مى‏تواند اقوام را هدایت کند و از سوى نژادها پذیرفته شود، مى‏تواند به یک‏تشکل رهنمود

بدهد، یک جمعیت مى‏تواند مرامنامه‏ى خود را از دینى اقتباس کند اما آن مرامنامه و ایدئولوژى مأخوذ از دین است تمام دین نیست، دین بالمره و یک جا نمى‏تواند به مرامنامه و نظام نامه‏ى یک حزب بدل شود، دین فراتر از رفتارهاى حزبى و جناحى است، اما دین و بویژه اسلام مى‏تواند به مفهوم چهارم ایدئولوژى قلمداد شود، دین دستگاه جامع بینش، منش و کنش و راهنماى اندیشه و عمل است و استخراج نظامات اجتماعى از آن نه تنها بى‏اشکال است که ضرورى است والا دین براى بوسیدن و بر رفه نهادن و در نتیجه به طاق نسیان سپردن نیامده است، به صحنه آوردن دین و از زاویه عزلت بیرون آوردن اسلام هرگز به مفهوم سطحى کردن آن نیست. همچنین اطلاق ایدئولوژى به معناى بخشى از نظامات اجتماعى دین نیز بلااشکال است، حداقل یک جعل اصطلاح است و «لامحاشه فى الاصطلاح»، یعنى اگر انسان نیازمند به جهان‏بینى، به اخلاق و نظامات اجتماعى است و همچنین انسان به مجموعه‏اى از آموزه‏ها و رهنمودها نیازمند است که با آن مبارزه کند، با آن هویت پیدا کند با او از خود دفاع کند با او در راه سعادت و کمال خود تلاش کند، و اگر ایدئولوژى را به این معنا بگیریم مى‏توان از دین ایدئولوژى اخذ کرد و به این معنى دین به انسان ایدئولوژى مى‏دهد، هر چند اطلاق ایدئولوژى به دین به معناى چهارم از چهار معنا و نیز کاربرد واژه در بخش اجتماعات اسلام و نیز اخذ ایدئولوژى از متن دین اشکال علمى عقیدتى ندارد ولى به دلیل تعابیر گونه‏گون و نوعاً منفى و میرایى که از «ایدئولوژى» شده است، و از آنجا که هر واژه‏یى آنگاه که به اصطلاح بدل مى‏شود در بستر فرهنگ زاد بوم خود، باردار معنا و مبنا و مختصات «یُدرک ولایوصف» بسیار و غیرقابل انتقالى است، بهتر آن است که از اصطلاح ایدئولوژى در باب تبیین مفاهیم اسلامى بهره نگیریم. چه آنکه ممکن است هر چه تلاش کنیم، باز هم از شبهات و بارهاى منفى آن رهایى نیابیم و برداشت‏هاى منفى از ایدئولوژى به دین تسرى کند. دین نیز کاربرد ایدئولوژیکى – به مفهوم صحیح آن – دارد اما دین در ایدئولوژى خلاصه نمى‏شود، که بحرى را در کوزه‏اى نمى‏توان گنجاند، و نباید به تبعیض در ارکان و اضلاع دین تن در دهیم، در دیندارى معتدل و همه جانبه خود بخود دین خاصیت ایدئولوژیکى دارد یعنى هرچند فراتر از ایدئولوژى هست اما نقش مثبت یک ایدئولوژى سالم را ایفاء مى‏کند و انسان را از پناه بردن به ایدئولوژیهاى سست و ناپایدار بى‏نیاز مى‏کند. کارکرد ایدئولوژیکى داشتن به معناى عروض عوارض ایدئولوژى بر دین نیست، اینکه دین حاوى ایدئولوژى است، بدین معناست که دین مى‏تواند عهده‏دار نقش و کارکرد ایدئولوژیک باشد، هر آنچه از صفات مثبت از یک ایدئولوژى سازنده توقع داریم از دین هم مى‏توانیم انتظار داشته باشیم، اگر ایدئولوژى ایمان‏آفرین است دین هم این چنین است، اگر ایدئولوژى حرکت‏زاست دین هم اینگونه است، اگر ایدئولوژى امید آفرین است دین هم این سان است، اگر ایدئولوژى به انسان هدف مى‏دهد دین هم همینگونه است، اگر ایدئولوژى امور را شفاف مى‏کند و آدمى را از حیرت رها مى‏کند، دین هم اینگونه است، اگر ایدئولوژى انسان را به سمت آرمانهایش مى‏راند، آینده‏اش را ترسیم مى‏کند دین هم اینچنین است، اگر ایدئولوژى یک سلسله ارزشها و آرمانهایى را طرح و عرضه مى‏کند که انسان به خاطر آنها باید فداکارى کند، و مى‏ارزد که ایثار کند، از خود بگذرد در دین هم‏چنین ویژگیهایى هست، پس اگر مراد این است که آثار و صفات مثبت و کارکرد ایدئولوژیک دین انسانى، سازنده و تکامل‏بخش ایدئولوژى را از دین توقع ببریم و در دین چنین کاربردها و کارکردهایى را سراغ کنیم و این یعنى ایدئولوژیک شدن – بلکه ایدئولوژیک بودن – دین، به نظر من هیچ اشکالى بر آن وارد نیست. دین کارکرد ایدئولوژیکى دارد و این یک واقعیت است و در اختیار ما هم نیست که مسأله را دیگر کنیم و تاریخ هم گواه این است که همواره دین در تاریخ حیات انسان نقش‏هاى کاربردى و کارکردى سازنده‏یى داشته و این مسأله عیب دین و ایدئولوژى نیست و هنر آن دواست و هرگز این ویژگى با ژرفا و گستردگى و جامعیت و جاودانگى دین نیز منافات ندارد، دین مى‏تواند ابعاد گوناگونى داشته باشد و به تناسب شرایط و ظروف ابعاد و کارکردهاى آن بروز و نمود یابد و طبعاً هنگام جهاد، دین به مثابه سلاحى براى مبارزه نقش ایفا کند یا هنگام دفاع، دین به سنگر دفاع از هویت و فرهنگ ملتى بدل شود و این در تاریخ اتفاق افتاده و این عیب دین نیست که حسن و هنر آن است.

س : جناب آقاى رشاد! پس نکته مهم این است که اساساً ما باید ببینیم که دین را چگونه تعریف کنیم؟ هدف و غایت اصلى دین را چگونه بدانیم؟ ایدئولوژى را چگونه تعریف مى‏کنیم و از همه مهمتر براى ایدئولوژى چه صفاتى قائل هستیم آنگاه راجع به رابطه دین و ایدئولوژى داورى کنیم و الا نمى‏توانیم بحث دقیقى در باب نسبت دین و ایدئولوژى بکنیم، باید نخست روشن کنیم ایدئولوژى‏را به چه معنا در نظر داریم یا کدام مصداق از ایدئولوژى مراد ماست، تا بگوییم نسبت دین با ایدئولوژى چیست؟

ج : همین طور است، ما در آغاز گفت و گو، گفتیم که براى ایدئولوژیها صفات عدیده‏اى را قائل شده‏اند، مثلاً گفته‏اند: ایدئولوژیها به منزله‏ى راهنما و چارچوبه عمل مى‏کند یعنى مشخص مى‏کند که فرد چه کارى را باید بکند چه کارى را نباید بکند، ایدئولوژى‏ها موضع‏گیرى و رفتار اجتماعى انسانها را مشخص مى‏کند و تا جایى که گاه انسان را ناگزیر مى‏کنند که علیه طبقه خاصى شورش کند!

ویژگى دیگرى که ایدئولوژیها بدان متصفنداند، وضوح زلالى است، در ایدئولوژیها گفت‏وگوهاى فلسفى و چون و چراهاى علمى نمى‏بینیم، زیرا وقتى که بناست افراد براساس یک مرامنامه‏ى حزبى عمل کنند دیگر چون و چراهاى فلسفى، و شک و تردیدهاى فکرى جا نخواهد داشت، ویژگى دیگر ایدئولوژى‏ها گزینشى عمل کردن است یعنى به بعضى امور توجه مى‏کنند به بعضى دیگر بى‏اعتنا هستند! وجود خصم و خصومت و ویژگى دیگر ایدئولوژیها این است که دشمن‏تراشند و دشمن‏ستیزند، اساساً پیکار با دشمن در ایدئولوژیها یک اصل تلقى مى‏شود، پنجمین ویژگى که ذکر شده اینکه ایدئولوژیها دنبال حقیقت‏جویى نیستند دنبال حرکت‏زایى هستند، حرکت‏زایى اصل تلقى مى‏شود، ویژگى دیگرى که ذکر کرده‏اند این است که ایدئولوژیها مربوط به دوران تأسیس‏اند نه دوران استقرار، با ایدئولوژى مى‏شود انقلاب کرد و وقتى انقلاب کردیم نمى‏توانیم جامعه را همواره در حال انقلاب نگاه داریم، و به تعبیر شریعتى در دوران استقرار، نهضت به نهاد تبدیل مى‏شود و شور و شعور انقلابى مردمى فروکش مى‏کند و به سکون و سکوت مى‏گراید، مردم مى‏خواهند بروند دنبال زندگى خودشان، آنگاه به تعبیر بعضى «خون به تریاک بدل مى‏شود»، اینجا ایدئولوژى خواص سازنده‏ى خود رإ؛// ) نقد تعمیم اوصاف ایدئولوژى‏ها

از دست مى‏دهد. ویژگى دیگر ایدئولوژیها این است که به مفسران رسمى نیاز دارند چون اهداف ایدئولوژیها این است که راه را نشان دهند و راهنماى عمل باشند و کسانى باید باشند که اهداف را مشخص کنند، راه را نشان دهند.

نکته‏اى که قبل اشاره شد و مجدداً تأکید مى‏کنیم چون خیلى مهم است این است که: این ویژگى‏هایى را که ما در این گفت و گو ذکر کردیم و دیگر نکته‏هایى که دیگران گفته‏اند از کجا و چگونه بدست آمده است؟ آیا مى‏توانیم بگوییم که اینها از لوازم ذاتى هر نوع ایدئولوژى است؟ یا اینکه وقتى متفکران، جامعه‏شناسان، سیاست‏دانانى که یکى یا برخى از این ویژگیها را ذکر کرده‏اند ایدئولوژى خاصى را منظور داشته‏اند؟ به طور مثال وقتى هانا آرنت در کتابش بحث ویژگیهاى ایدئولوژى را مطرح مى‏کند راجع به مطلق ایدئولوژى سخن مى‏گوید یا ایدئولوژى خاصى را مد نظر دارد و با توجه به آن ایدئولوژى ویژگیهایى را بیان مى‏کند؟ به نظر من:

اولاً : گاه یک یا دو، سه ایدئولوژى خاص مورد نظر حضرات است و ویژگیهاى آنها را استخراج و همه را به همه‏ى ایدئولوژیها نسبت مى‏دهند.

ثانیاً برخى صفات و مختصات برشمرده شده با برخى دیگر در تناقض و تنافى هستند و هرگز نمى‏توانند ناشى از یک مبداء باشند و این نشان مى‏دهد که این عوارض مختلف، مختصات ایدئولوژیهاى مختلف‏اند، ویژگیهاى گوناگون «ایدئولوژى‏هاى گوناگون» یک جا گردآورى و به عنوان مجموع ویژگیها به مطلق ایدئولوژى نسبت داده شده است! در حالى که اطلاق ایدئولوژى به برخى مرامها تنها در چارچوب اشتراک لفظى مجاز است، زیرا نه تنها ایدئولوژى‏هإ؛.. ) یکسان نیستند بلکه هم‏خانواده هم نیستند، و داورى در این باب نیازمند ایدئولوژى‏شناسى و طبقه‏بندى ایدئولوژیهاست.

ثالثاً کسانى که این ویژگیها را مطرح کرده‏اند غافل شده‏اند که بسیارى از این اوصاف را مرامها و منظرهاى ضد ایدئولوژیک هم دارا هستند، پس آنها هم خود نوعى ایدئولوژى هستند! مثلاً – لیبرالیسم که رقیب ایدئولوژى اندیشى است. سکولاریسم که با دین و رفتار ایدئولوژیک ناساز است، خود صد چندان افزون‏تر از ایدئولوژیها جزمى، رقیب‏ناپذیر، دیگر گریز و تنگ‏اندیش است.

رابعاً سوءاستفاده از دین در طول تاریخ رواج داشته و اساساً کدام مفهوم مقدسى را در تاریخ سراغ داریم که از آن سوء استفاده نشده؟ اگر با سوء استفاده از دین و بد تبیین کردن آن، مثلاً دین را قشرى وانمود کردند؟ دین را تک‏بعدى نشان دادند؟ اوصاف منفى ایدئولوژى را برآن بار کردند؟ مى‏توانیم بگوییم: نباید ایدئولوژیک شود یا توقع از آن داشت و آیا به این دلیل مى‏توانیم اوصاف و آثار مثبت ایدئولوژیکى را از دین سلب کنیم؟ یا اگر هر کسى گفت من مى‏خواهم دین را ایدئولوژیک کنم یا ایدئولوژى دینى ارائه دهم مرادش این خواهد بود که دین را قشرى کند؟ و اگر مرحوم دکتر شریعتى یا مرحوم شهید بهشتى یا مرحوم استاد مطهرى نیز بحث ایدئولوژى دینى را مطرح کردند مى‏توان گفت اینها هم خواسته‏اند دین را قشرى کنند! یا دین را از باطنش تهى کنند!

خامساً باید توجه داشت که در متن اسلام ساز و کارهایى نهان است که به طور خودکار مانع تحقق برخى صفات منفى ایدئولوژیکى مى‏شود، مگر آنکه اسلامیّت اسلام دچار زوال شده و قلب ماهیت پیدا کند، زیرا متن اسلام با برخى اوصاف تنافى دارد، مثلاً این که انتساب آنچه به «طبیعت آدمى» و «طبع قدرت» مربوط مى‏شود، به ایدئولوژى!

ایدئولوژى جبرآور است، چون انسان وقتى در چارچوب و بستر یک ایدئولوژى قرار گرفت دیگر سلب اختیار از او مى‏شود و در نتیجه ایدئولوژى انسان را به هر سو که خواست مى‏راند، در خصوص اسلام صدق نمى‏کند، متن اسلام ملازم با آزاداندیشى، مسؤولیت‏پذیرى و اعتدال است، اگر اسلامیت باقى باشد مسئولیت‏پذیرى و تکلیف بر جاى خود باقى است جبرانى زیستن از حاق اسلام بدور است.

سادساً اشکالاتى را که به انسان، به غرایز انسانى، به طبیعت آدمى بر مى‏گردد، یا اشکالاتى را که به عالم سیاست و حکومت و به ماهیت قدرت بازگشت مى‏کند را بر ایدئولوژى بار کردن بى‏دقتى است و اینکه بشر احیاناً از ایدئولوژى سوءاستفاده مى‏کند دلیل نمى‏شود که اصل و مطلق ایدئولوژى زیر سؤال برود و اینکه انسان وقتى با ایدئولوژى و جهاد پیش رفت و به قدرت رسید براى حفظ قدرت سعى مى‏کند اعمال خود را توجیه کند تا جائى که ایدئولوژى ابزارى مى‏شود براى توجیه ضد ارزشها، و ناهنجاریها این گناه ایدئولوژى نیست و نمى‏توان عملکرد فرد را به ایدئولوژى و یا لااقل به هر ایدئولوژى نسبت داد، این گناه آدمى است، این خاصیت قدرت است. اینکه مثلاً گفته مى‏شود: ایدئولوژى «وسیله را مباح مى‏کند» در ایدئولوژى وسیله هدف را توجیه مى‏کند! و مارکسیستها این عبارت را به‏عنوان یک قاعده بیان مى‏کردند، نمى‏تواند صفت همه‏ى ایدئولوژیها باشد با توجه به ذاتیات دین و یا ذاتیات اسلام، بسیارى از ویژگیهاى منفور و پیامدهاى منفى اصولاً نمى‏تواند رخ دهد، دین بر شالوده‏ى معنویت استوار است و در او ملاک فضیلت تقوا است، عدالت‏خواهى در آن به‏عنوان آرمان متعالى به شمار مى‏آید لهذإ؛۱۱ ) ایدئولوژى دینى و دین ایدئولوژیک شده نمى‏تواند ستم را توجیه کند یا به نام عدالت ستم کند، و این انسان است که چنین مى‏کند یعنى انسانى که خود را مسلمان و پیرو ایدئولوژى دینى مى‏داند یا انسانى که مبارز بوده و حال که به قدرت رسیده (و قدرت استکبار مى‏آورد و استکبار سبب نخوت و خودبینى مى‏شود) پا روى حق مى‏گذارد، انانیت بشر یا غریزه‏ى قدرت‏طلبى او موجب مى‏شود که کرده‏هاى زشت خودرا توجیه کند اعمال و رفتار بد باند خود را توجیه کند، اینها به صفات و خصلتهاى آدمى رجوع مى‏کند، به دین و ایدئولوژى مربوط نمى‏شود، اگر انسان پایبند ایدئولوژى هم نباشد چنین مى‏تواند باشد، و چه بسا وقتى پایبندى و دلبستگى آدمى به دین کاهش یافته چنین مى‏کند.

در هر صورت اینکه: ویژگیهاى منفى که مربوط به بعضى از ایدئولوژیها است و همه را گزینش کرده کنار هم قرار مى‏دهیم و یک مرتبه مى‏شماریم ده بیست مورد مى‏شود و سپس مى‏گوییم هر چیزى ایدئولوژیک شد محکوم به همه‏ى اینهاست بسیارى غلط است. چه بسا اینها خصوصیات بعضى از ایدئولوژیها باشد، هر یک خصوصیت، یا هر چند خصوصیت بر یک ایدئولوژى یا چند ایدئولوژى صدق کند اما همه آنها بر همه‏ى ایدئولوژى قابل انطباق نیستند، و هرگز کاربرد ایدئولوژیک قائل شدن براى دین سبب نمى‏شود که آن خصوصیات که از آن ایدئولوژیهاى دیگر است در اسلام‏هم ظهور تحقق یابد.

بالاخره نه انسان بى‏ایدئولوژى مى‏تواند باشد و نه دین مى‏تواند کارکرد ایدئولوژیک نداشته باشد والّا دین در حاشیه و مجموعه‏اى از خیالها و غزلهایى خواهد شد که براى دل آدم خوب خواهد بود و بس! برخى شبهات مطرح در باب ایدئولوژیک شدن دین‏ همان خواهد شد که بعضى از متکلمین جدید غربى عرضه مى‏کنند و بعضى نویسندگان معاصر ما در ایران ادعا مى‏کنند: «ایمان به امر قدسى»! یک چیز موهوم، یک چیز شناخت‏ناپذیر، نامتعیّن که با همه چیز هم قابل تطبیق باشد، این که دین نیست‏

به هر حال ما تعریف بدى از دین، تعریف بدى از ایدئولوژى به دست مى‏دهیم و بعد اینها را هم ترکیب مى‏کنیم و بدترش مى‏کنیم بعد مى‏گوییم: دین نباید ایدئولوژیک شود!

س : اینکه تاکید مى‏فرمایید: اگر دین کارکرد ایدئولوژیک نداشته باشد موجب مى‏شود دین به انزوا گراییده به حاشیه رانده شود و از متن جامعه دور شود و این مطلبى است که نه تنها مفید به حال دین نیست بلکه موجب آثار زیان‏بارى هم به حال جامعه‏ى بشرى خواهد شد. از دیدگاه برخى، شبهاتى و اشکالاتى در این زمینه مطرح مى‏شود و آیا این اشکالات و شبهات را مى‏توانیم پاسخ بگوییم یا نه؟ برخى بر این نکته تاکید ورزیده‏اند که اگر ما بخواهیم دین را ایدئولوژیک کنیم باید به این نکته توجه کنیم که این کار هنگامى میسر است که وقتى به کتاب خداوند مراجعه مى‏کنیم یک دستگاه فکرى مدون را در آن پیدا کنیم در حالى که وقتى به قرآن کریم رجوع مى‏کنیم مى‏بینیم چنین نیست، اگر ممکن است شما مطالبى را پیرامون این نکته بفرمایید.

ج : قرآن کتاب بشرى و برسیاق بشر نوشته نیست، سبک تدوین قرآن از خصوصیات اعجازى آن است، اگر حضرات در پى نظمى چونان نظم ساده و آشکار تالیفات بشرى هستند، چنین نظمى در قرآن نیست، قرآن داراى سامانه‏یى پیچیده اما دست یافتنى و بس استوارى است و همین سبک نظم قرآن هم از دلائل ظرفیت شگفت و کران ناپیداى آن است که به آدمى اجازه مى‏دهد اینهمه و در طول تاریخ از آن مطلب نوبه نو فرا چنگ آورد، سور قرآن به هم پیوسته است آیات آن به هم بسته است و معانى آن در هم تنیده است، من فکر مى‏کنم منشا اشکالاتى این چنین جهل یا جحد است وقتى گویند: دین نامدون است، پیش‏فرض‏هایى در ذهن آنها مطرح است از قبیل اینکه: دین براى حیرت‏افکنى آمده است! دین راز آلود است! حاق دین دست نایافتنى است!، ما هر چه تلاش کنیم به فهم گوهر دین نخواهیم رسید! اگر این پیش‏فرضها مسلم تلقى شود طبعاً نمى‏توان از دین ایدئولوژى اخذ کرد و دین نمى‏تواند کارکرد ایدئولوژیک داشته باشد. روشن نیست با تمسک به چه دلیلى ما مى‏گوییم دین حیرت‏افزاست؟ کار دین هدایت است، دین نیامده انسان را متحیر کند دین آمده انسان را متنبه سازد و وقتى دین کارش هدایت است خودبخود یک نوع کاربرد ایدئولوژیک پیدا مى‏کند، از جمله صفات مثبت ایدئولوژى این است که به جامعه جهت مى‏دهد دین نیز چنین است، این خلاف آیات صریح قرآنى است که بگوییم دین حیرت‏زاست، اسلام دین است و خود دین مى‏گوید که من بیانم، تبیانم، نورم، خود دین مى‏گوید که براى هدایت آمده‏ام، قرآن انسان را به روشنترین و اقوم طرق هدایت مى‏کند، بیان است و تبیان است، این نسبت ناصحیحى است که به دین مى‏دهیم، دین را به طریق نادرست تعبیر و تفسیر مى‏کنیم طبعاً ناچار مى‏گوییم دین حیرت‏افزاست و سپس مى‏گوییم: ایدئولوژى شفاف و روشن است و جهت‏دهنده است پس بنابراین دین نمى‏تواند کارکرد ایدئولوژیک داشته باشد، یا اینکه مى‏گوییم دین نامدون است. تدوین به چه منظور و به چه معنى مورد نظر ماست؟

قرآن مثل کتاب بشرى فصل اول، دوم، سوم… باید داشته باشد؟ بخشهاى جهان‏بینى، احکام و حقوق، اخلاق‏باید داشته‏باشد؟ این‏جور اگر مورد تصور و توقع است بله دین نامدون است! آن چه را که امروزه به‏عنوان یک روش بشرى معمول شده و روزى دیگر طور دیگر خواهد شد، نمى‏توان ملاک قرار داد، اصل و ثابت تلقى کرد بعد قرآن را با آن قیاس کرد و گفت: قرآن مدون یا دین مدون نیست، علاوه بر اینکه نامنظم بودن متن دین به نحو بشرى به معناى نامنقح بودن دین نیست، نامدون و غیر متوّب بودن متن دین به معناى مبهم بودن اصل دین نیست، ممکن است که یک مجموعه‏اى از دستورهاى روشن را در اختیار داشته باشیم اما نه به ترتیب مأنوس و مألوف. و تفصیل و به تبویت مألوفى که به آن عادت کرده‏ایم همیشگى نیست نباید تصور شود همیشه چنین بوده و هست و هماره چنین خواهد بود. دین منقح است و گواه آن این است که به گواهى تاریخ از صدر اسلام تا حالا، با حضور خود پیامبر دین ابزار مبارزه مردم بود، در پناه دین مردم از خود دفاع کردند، در پناه دین حکومت تشکیل دادند، در بستر دین تحت تعلیم و تربیت آموزه‏هاى دینى انسانهاى کاملى پرورش یافتند، و در اعصار بعدى هم همینطور، و خود همین که دین به‏مثابه ابزار مبارزه و سلاح هدایت نقش ایفاء کرده، حرف روشن‏زده، بهترین دلیل بر امکان و درستى آن است، آنچه که دکتر شریعتى راجع به هندسه‏ى مکتب مطرح مى‏کند که ما باید در باب جهان‏بینى، جامعه‏شناسى، فلسفه‏ى تاریخ، انسان‏شناسى حرف روشنى بزنیم، الان از توده‏ى عوام مسلمان اگر بپرسید راجع به این موارد در حد خود حرفهاى روشنى دارند، البته سخنان عامى با عالم دین تفاوت مى‏کند، عالم دینى مى‏تواند در این بابها حرفهاى شفاف‏تر و منقح‏تر و کامل‏تر و عمیق‏ترى بزند اما عوام هم سخن نامنقح نمى‏گوید، عالم و عامى این همه را از کجا بدست آورده‏اند این را از دین بدست آورده‏اند، پس اتهام حیرت‏افکنى به دین، دین را «لادین» کردن است. با مبادى و مبانى، و پیش فرضها و پیش گمانه‏هاى غلطى موضوع نسبت دین و ایدئولوژى بررسى مى‏شود و غلط هم نتیجه‏گیرى مى‏شود، دین آخرت‏گراست، آخرت‏مدار است و در نتیجه با ایدئولوژى که دنیوى است سازگار نمى‏افتد! اصلاً این حرف غلط است، در فرهنگ اسلامى بین دنیا و آخرت تفاوت و تفصیلى نیست، نخیر دین هم دنیوى است و هم اخروى، البته دین دنیاگرا نیست دنیاگر است. و دینى که برنامه‏ى دنیایى ارائه نمى‏دهد، در دنیا به من «باید و نباید» ارائه نمى‏کند، در آخرت نیز نمى‏تواند و نباید به من چون و چرا بگوید و عقاب و ثواب صادر کند.

س : همانطور که فرمودید: اساساً ما اگر بپذیریم که قرآن کریم جهان بینى دارد، احکام دارد، ارزشهاى خاصى را مطرح کرده، نشانگر این است که دین قالب خاصى دارد، نکته دیگر اینکه قالب داشتن دین مساوى با قشرى بودن دین نیست یعنى بگوییم اگر دین قالب دارد نتیجه‏اش این خواهد بود که دین قشرى است با توجه به اینکه دین آموزه‏ها و گزاره‏هایش لایه‏هاى تودرتو و عمیقى دارد قالب داشتن آن سبب قشرى شدن آن نمى‏شود. برخى مى‏پندارند اگر ما براى دین قالب تعیین کنیم دیگر عمیق و تودرتو نخواهد بود بحث دیگرى که مطرح است این است که ما اگر ادعا کنیم که در قرآن مفاهیم به اصطلاح عمیق واقعى داریم، محکم و متشابه داریم، در باب مفاهیمى‏ چون جبر و اختیار، و مبدء و معاد بحث و گفت و گو کنیم در واقع دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم، در این باره هم خواستیم مقدارى مطالبى را بفرمایید.

ج : اینها مطالب عامیانه‏یى است که در پوشش مواضع عالمانه طرح مى‏شود، و به تصور من این مدعیات بیش از آنکه داراى دلائل علمى باشد ناشى از علل اجتماعى سیاسى، شخصى و روانى است، مانند اینکه شخصى با حکومت دینى یا حاکمان دینى مشکل دارد، اصل حکومت دین را زیر سوال مى‏برد، گاه مى‏گویند: ایدئولوژیک شدن دین منجر به قشرى و سطحى شدن دین مى‏شود، گاه مى‏گویند: طرح مباحث دقیق و عمیق دین را ایدئولوژیک مى‏کند! علت مخالفت با کارکردهاى زنده و سازنده‏ى دین است و دلیل تراشى مى‏کنند، در دل دوست به هر حیله رهى باید کرد! البته به شما بگوییم گاهى این دغدغه‏ها مثبت است ولى برداشتها غلط است، اگر اجازه بفرمایید تلخیص و جمع‏بندى کنیم، به نظرم مى‏آید که بحث تعارض بین ایدئولوژى و دین و ناصواب انگاشتن ایدئولوژیک کردن دین برمى‏گردد به یکى از پنج خطا:

۱- یا دین را بد معنى مى‏کنیم و مى‏بینیم از چنین دینى نمى‏شود کاربرد ایدئولوژیک توقع داشت.

۲- یا از ایدئولوژى توقع یا تلقى خاصى داریم مانند معانى مشهور کلاسیک ایدئولوژى، مرامنامه طبقاتى یا نظام‏نامه‏ى حزبى تلقى کردن ایدئولوژى و طبعاً به این معناها از دین توقع ایدئولوژیک صحیح نیست چون دین عصرى و قشرى مى‏شود.

۳- یا اینکه خواص عارضى و احیاناً ذاتى بعضى از ایدئولوژیها یا خواص منفى بعضى از ایدئولوژیها را تعمیم مى‏دهیم به همه‏ى ایدئولوژیها نتیجتاً مى‏گوییم دین را نباید ایدئولوژیک کرد.

۴- گاه ممکن است آنچه را که از خصائل و ویژگیهاى انسان یا عوارض سیاست و قدرت است، به ایدئولوژى یا دین نسبت دهیم، انسان است که یک‏روز مبارز است و آزادیخواه و عدالت طلب و روزى دیگر ظالم است و ضد آزادى و عدالت، جان بدفرماى آدمى و طبیعت قدرت منشأ تغییر و تبدیل است نه دین و ایدئولوژى نفس اماره و فزون طلب بشرى است که سبب مى‏شود همان کسى که براى آزادى مبارزه کرد، در برابر آزادیهاى مردم بایستد، این عیب ایدئولوژى نیست، عیب مبارزه نیست، این اشکال به انقلاب بر نمى‏گردد، اشکال به فرد برمى‏گردد، خصلت انسانى است که سبب شده این وضعیت به‏وجود بیاید، یا مقتضاى قدرت است، مقتضاى سیاست است نه مقتضاى ایدئولوژى و نه مقتضاى دین.

خطاى پنجم اینکه بعضى از ویژگیها را که در حقیقت ارزش است ما منفى و ضد ارزش تلقى مى‏کنیم و سپس مى‏گوییم: اگر دین کاربرد ایدئولوژیک پیدا کرد این آثار بر او بار مى‏شود و درست نیست، مثلاً ایدئولوژى حرکت‏زاست، ایمان آفرین است، امید دهنده است، آرامش‏بخش است، دشمن‏ستیز است، صف‏آرایى مى‏کند، آرمان مى‏بخشد، اینها صفات مثبت ایدئولوژى است و چه مانعى دارد – به فرض اگر دین ذاتاً واجد آنها نبود – با ایدئولوژیک شدن واجد آنها بشود!

گستره‌ی کارکرد فطرت

در نمودار صفحه بعد گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هر چند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که در آغاز این بخش گفته شد، در اینجا قصد داریم، فطرت را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کنیم.

لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی معرفت دینی ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود. در فهرست ذیل، گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأ بودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأ بودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

تمایزهای منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی


ترابط و تفاوت‌هایی میان منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی با فلسفه‌ی معرفت دینی وجود دارد. معمولاً در مقام مقایسه بین دانش‌ها، تفاوت و تشابه آنها را در ماهیت، روش‌شناسی، موضوع، قلمرو و غایت، منابع و… بر می‌رسند: پرداختن به همه‌ی ترابط و تمایزات دو دانش در حوصله‌ی این مختصر نمی‌گنجد و تفصیل را به وقتی دیگر محوّل می‌کنیم و عجالتاً به برخی تفاوت‌های میان دو دانش اشاره می‌کنیم:

یک اینکه:فلسفه‌ی معرفت دینی به نحو پسینی از مبادی و فرایند و سازکار تکون معرفت دینی سخن می‌گوید: به تعبیر دیگر، این دانش، فرایند و عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت دینی را ـ البته چنان‌که خواهیم گفت: به‌طور کلی، اعم از عوامل بحق دخیل و نابحق دخیل ـ «توصیف می‌کند» اما منطق فهم دین، با رویکرد پیشینی، عوامل حقاً و بحق دخیل در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را اصطیاد و برایند آن را تنسیق و کاربردش را توصیه می‌کند.

کار فلسفه‌ی معرفت دینی توصیف «وضع محقَّق» است، چون این دانش درباره‌ی «معرفت دینی موجود» بحث می‌کند. پس فلسفه‌ی معرفت دینی از «هست‌ها» سخن می‌گوید، اما کار منطق فهم دین، تنسیق و توصیه‌ی «وضع مطلوب» است: منطق فهم، آن‌سان که ممکن است حتی روش‌شناسی منسَّق محقَّق و موجود را نقد کند. در منطق فهم، سخن از «بایدها» و «نباید»ها است. بدین جهت است که آن را فلسفه می‌دانیم، و این را منطق می‌نامیم. بنابراین، نگاه فلسفی به مبادی پنج‌گانه عمده‌ی مسائل، فلسفه‌ی معرفت دینی را صورت می‌بخشد، اما رویکرد منطقی به این مبادی، منطق کشف/ فهم گزاره‌ها و آموزه‌ها را به سامان می‌دهد.

دو دیگر اینکه:فلسفه‌ی معرفت دینی در مقام توصیف فرایند و عواملی است که حقاً (بحق یا نابحق) در شکل‌گیری و تکوّن آنچه که معرفت دینی به‌معنای عام نامیده می‌شود، دخالت دارد. پس موضوع آن، تکوین و تکوّن معرفت دینی ـ و مطلق معرفت دینی ـ است و دایره‌ی آن، عوامل دخیل ـ و مطلقِ عوامل، اعم از بحق یا نابحق ـ اما در منطق کشف دین و فهم متون دینی، تنها از عوامل بحق دخیل سخن می‌رود و اگر روش‌شناسی‌ها و منطق‌های متفاوتی وجود داشته باشد ـ که دارد ـ هر صاحب منطق و طراح هر روشگانی، به تصور خود، می‌خواهد عوامل حقاً و تنها بحق دخیل را تعیین و تنسیق کند.

سوم:فلسفه‌ی معرفت دینی، به تحلیل عوامل دخیل انگاشته و تبیین عدم دخالت آنها نیز می‌پردازد، اما منطق فهم، هیچ سروکاری با چنین عواملی ندارد.

چهارم تفاوت اینکه:محصَّل کاربرد منطق فهم دین (یعنی معرفت دینی)، موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد: یعنی ما باید به یک روشگان مشخصی برای درک دین دست یافته باشیم و آن را برای درک دین به‌کار بسته باشیم و معرفتی تولید شده باشد تا در مورد آن معرفت در فلسفه‌ی معرفت دینی بحث کنیم. پس فلسفه‌ی معرفت دینی منطقاً متأخر از مطلق منطق فهم دین است اما تاریخیاً می‌تواند روش‌شناسی فهم دین از دستاورد فلسفه‌ی معرفت دینی بهره جوید، میان منطق پیشنهادی ما و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی دادوستد حلقوی حلزونی برقرار است و ما از دستاوردهای مجموعه‌ی مطالبی که فلسفه‌ی معرفت دینی‌اش نامیدیم در تنسیق منطق فهم دین پیشنهادی بهره بسیار برده‌ایم.

پنجم آنکه:بین روش فلسفه‌ی معرفت دینی با شیوه‌ی منطق کشف/ فهم دین نیز تفاوت بسیار است. فلسفه‌ی معرفت دینی با شیوه‌ی فرانگر عقلانی درباره‌ی موضوعش بحث می‌کند و به همین دلیل (به دلیل عقلانی بودن شیوه) فلسفه نامیده شده است، اما منطق فهم دین نسبت به موضوعش لزوماً فرانگر نیست، و مهم‌تر اینکه منطق از شیوه و منبع واحدی بهره نمی‌برد، لهذا از شیوه و مناشی آن به «آمیخت‌ساختگان» (امتزاجی) تعبیر می‌کنیم، زیرا این دانش در تحقق رسالت و غایت خویش به نحو امتزاجی از مجاری و دوالّ معرفتی استفاده می‌کند: با اینکه در فلسفه‌ی معرفت دینی می‌توانیم به نگرش عقلانی بسنده کنیم.

البته ما معتقد نیستیم که عقلانی‌نگری با تمسک به متن و مدارک درونی، منافات دارد، بلکه عقل علاوه بر نقش‌آفرینی معرفت‌زایانه، در پاره‌ای از مباحث نیز وساطت می‌کند و نقل را به استخدام طرح مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی، در می‌آورد. مثلاً گزاره‌های خطا را با سنجش با گزاره‌های مصرَّح و مسجّل دینی و براساس پیش‌فرض لزوم انسجام درونی تعالیم دین، به دلیل عدم سازگاری طرد می‌کند. در اینجا عقل به شواهد درون‌دینی تمسک می‌کند و این تمسک در عین حال از پشتوانه‌ی فرایند استدلال عقلی برخوردار است: به این صورت که عقل می‌گوید، شما این گزاره را به دین نسبت می‌دهید، در حالی که خود دین این گزاره را نمی‌پذیرد، و معقول نیست که گزاره‌ای را به منبعی نسبت دهیم که خود آن منبع آن را طرد می‌کند: یعنی عقل در مقام گردآوری از شواهد نقلی استفاده می‌کند، کما اینکه با استقرا از شواهد عینی نیز می‌تواند بهره ببرد.

منطق از دوال مختلف بهره می‌گیرد، و کارکرد آن برایند فرایند دادوستدی بین دوال مختلف است، (از این جهت، یکی از اوصاف مدل پیشنهادی، «متعامل ـ متناوب» (دیالکتیکال) بودن آن است).

ششم:موضوع و مضاف‌الیه فلسفه‌ی معرفت دینی، «معرفت دینی» است، اما موضوع منطق فهم دین، «قواعد و ضوابط معرفت دین» است: موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی «معرفت دینی» است که مرکب از صفت و موصوف است: موضوع منطق فهم قواعد «معرفت دین» است که مرکب مضاف و مضاف‌الیه است.

واژه «معرفت» در فلسفه‌ی معرفت دینی، به معنی مفعولی به‌کار رفته است، در منطق از معرفت به معنی مصدری: زیرا در منطق فهم دین از معرفت دین، یعنی از فهم دین به معنی مصدری بحث می‌شود، اما در فلسفه‌ی معرفت دینی از فهم دینی به معنی معلوم دینی سخن در میان است.

هفتم اینکه:دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت درجه دو است، اما ممکن است، منطق فهم دین را معرفت درجه یک قلمداد کنیم. (اگر همه‌ی دین را از سنخ معرفت نیانگاریم)

هشتمین تفاوت اینکه:معرفت دینی می‌تواند مصیب باشد، می‌تواند خطا باشد: در نتیجه در فلسفه‌ی معرفت دینی می‌توانیم از «معرفت»های دینی، حاصل از رهیافت‌ها و روش‌های گوناگون سخن بگوییم: می‌توانیم از رهیافت و روش صائب، غیر صائب و تبعاً از معرفت و یافته‌ی صائب و غیر صائب بحث کنیم.

از اینکه: این روش چنین نتیجه می‌دهد و آن روش چنان: و گویی در فلسفه‌ی معرفت دینی، یک نوع تکثر را پذیرفته‌ایم، زیرا در این دانش وضع واقع را توصیف می‌کنیم، و لذا اگر حتی اصل یک روشگان و رهیافت را قبول نداشته باشیم: ناچار باید از دستاورد آن بحث کنیم، چون تماشاگریم نه بازیگر: اما در منطق فهم دین، سخن از چگونگی اصابت فهم و کشف واقع است، و بالطبع میل به انحصارگرایی و مطلوبیت وحدت است.

خلاصه بخش اینکه:

با توجه به توضیحاتی که در فصول بخش مذکور افتاد، ضرورت تأسیس دانش‌های اسلامی جدید برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و چالش‌های معاصر (از جمله، دانش‌های زیر) محرز است:

أ. فلسفه‌ی دین:دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل دین.

(دستاورد: بررسی و تأمین عمده‌ی امهات مبادی منطق اکتشاف دین)

ب. فلسفه‌ی منطق اکتشاف دین:با تو تلقی مطالعه‌ی پیشینی ـ عقلانی مبانی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، (پیش‌انگاره‌ها) و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و فلسفه‌ی علم منطق فهم دین یعنی مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی دانش منطق فهم دین.

(دستاورد: تأمین بخش دیگر از مباحث پیشینی منطق اکتشاف و نیز تمهید ترمیم و تکمیل پیوسته‌ی دانش منطق فهم دین)

ج. منطق فهم دین:دستگاه روشگانی اکتشاف قضایای دینی از رهگذر مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی و عوامل حقاً و بحق مؤثر (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون و تکامل معرفت به دین و نیز پیش‌گیری از تأثیر عوامل و متغیرهای دخیل در تخطی معرفت دین و تحوّل قهقرایی معرفت دینی.

(دستاورد: میسور و مصون‌سازی تکون معرفت دینی)

د. روشگان‌های تخصصی:سامانـه‌های روش‌شناختی تفسیر متـون مقدس، یا کاربست مدرکات دینی برای استنباط و تنسیق حوزه‌های معرفتی دین.

(دستاورد: تمهید و تیسیر تکون و تنسیق علوم دینی)

ه‍. فلسفه‌ی معرفت دینی:دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» احکام و مسائل اساسی معرفت دینی و دانش‌های مستنبَط دینی.

(دستاورد: شرح سرشت و صفات معرفت دینی: مطالعه‌ی پسینی سازکار و فرایند تکون و تحوّل آن.

ساختارپژوهی، آسیب‌‌شناسی و ارزش‌‌سنجی معـرفت دینـی و مددرسانی به تصحیح معرفت دینی و نیز بازسازی و ارتقای پیوسته‌ی منطق فهم دین)

فلسفه‌ی منطق فهم دین

 

 

درباره‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین، سخن بسیار است، من اینجا قصد اطاله‌ی کلام ندارم، لهذا به طرز گذرا تنها به چند نکته‌ی محدود اشاره می‌کنم و تفصیل را به فرصتی مناسب احاله می‌نمایم:

یک) دو نگاه به فلسفه‌ی منطق فهم دین:

بحث از احکام کلی منطق اکتشاف دین، از یکی از دو منظر می‌توان نگریست: ۱٫ پیشینی، ۲٫ پسینی: توضیح این‌که: تحت عنوان فلسفه‌ی منطق فهم دین، گاه به نحو پیشینی و قبل از تدوین دانش منطق فهم دین، به بحث از مبادی و مبانی منطق اکتشاف دین می‌پردازیم، و گاه به نحو پسینی و بعد از تدوین و تحقق دانش، به مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی، احکام کلی این دانش (به عنوان یک معرفت دستگاه‌واره) می‌پردازیم.

منظر نخست، نگاهی منطقی است، و به «منطق اکتشاف دین» آن‌سان که منطقاً «باید باشد و بشود» می‌نگرد، این نگاه در خور مقام تأسیس است: منظر دوم، نگاهی تاریخی است و به «علم منطق فهم دین» آن‌گونه که تاریخیاً «بوده» و اکنون «هست» می‌نگرد، و لاجرم این نگاه در خور مقام تحلیل و تبیین احکام کلی دانش محقَّق است. از این‌رو منظر اول دارای کاربرد تأسیسی و تنسیقی است: و تعبیر «مبانی منطق اکتشاف دین» برای آن برازنده‌‌تر است، اما منظر دوم، برای آسیب‌شناسی، درستی‌آزمایی، تصحیح، ترمیم و تکمیل دانش موجود، به کار می‌رود، و عنوان «فلسفه‌ی علم منطق فهم دین» برای آن شایاتر است، و در این صورت یکی از فلسفه‌های مضاف، و در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها قلمداد خواهد شد.

با تفکیک این دو منظر و مقام، نزاع «پسینی» یا «پیشینی» بودن، یا هر دوانه انگاشتن فلسفه‌های مضاف نیز از میان بر می‌خیزد. فلسفه، دانش هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است، و لزوماً و لاجرم پسینی است. فلسفه، اولاً و بالذات توصیه‌گر و عهده‌دار بیان روایی و ناروایی نمی‌تواند باشد.

دو) خلط لایه‌های مباحث، در حوزه‌های معرفتی طولی:

لایه‌های مباحث قابل طرح در سلسله دانش‌های متوالی و مرتبط، می‌تواند ومی‌باید به سطوح و لایه‌های چند گانه‌ی ۱٫ تبیین فراپیش‌انگاره‌ها، (مبانی بعیده) ۲٫ تبیین پیش‌انگاره‌های (مبانی وسیطه) برآمده از فراپیش‌انگاره‌ها، ۳٫ تحلیل پیش‌انگاره‌های (مبانی قرینه) بنیادهای بلاواسطه‌ی برساخته بر پیش‌انگاره‌ها، ۴٫ بیان گزاره‌های نظری (معرفت برآمده از انگاره‌ها)، رده‌بندی بشود.

فلسفه (مطلق / عمومی) جایگاه طرح و تبیین فراپیش‌انگاره‌ها است، و تبیین پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها بر عهده‌ی فلسفه‌های مضاف (مبانی علم‌ها) است، بحث از انگاره‌ها و پسا‌انگاره‌ها در «رده‌های دانشی» (علم‌ها) صورت می‌بندد، مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی رده‌های دانشی با توحید یا براساس مبانی وسیطه و مبانی قرینه، وظیفه‌ی فلسفه‌های مضاف به دانش‌ها است.

از جمله‌ی خطاهای شایع که برخی ارباب فضل، در باب مسائل برخی علم‌ها و فلسفه‌های مضاف بدانها، مرتکب آن می‌شوند، خلط لایه‌های مباحث یک زنجیره‌ی معرفتی، و طرح لایه‌ای از مباحث که به عهده‌ی علم است در فلسفه‌ی مضاف بدان و بالعکس. در نتیجه برخی مباحث را که باید در علم‌ها مطرح شود، در فلسفه‌های مضاف مطرح کرده از مسائل آن می‌انگارند: و پاره‌ای از مباحث که باید در فلسفه‌ها مطرح شود در علم‌ها عنوان می‌شود،

چنان‌که گاه بحث از مثلاً ماهیت گزاره‌های حقوقی که یک مسئله‌ی فلسفی است در علم حقوق مورد کاوش قرار می‌گیرد، و بحث از گزاره‌های علمی که جایگاه طبیعی طرح آنها، علم حقوق می‌باشد، در فلسفه‌ی مضاف بدان مطرح می‌گردد! کما این‌که گاه بحث از فراپیش‌انگاره‌ها، در فلسفه‌های مضاف ـ که باید عهده‌دار تنها بحث از پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها باشد ـ مطرح می‌شود: بحث از فرا پیش‌انگاره‌های فلسفه‌های مضاف اسلامی، که در همه‌ی آنها واحداند، و مسائل خاص فلسفه‌ی خاص مانند فلسفه‌ی اقتصاد نیست: چنان که از مسائل فلسفه‌ی سیاست، یا فلسفه‌ی مدیریت، یا فلسفه‌ی حقوق نیز نیست، اما نوعاً مؤلفان به این نکته تفطن ندارند لهذا پاره‌ای از مقاله‌ها و رساله‌های منتشر شده در فلسفه‌های مضاف (با نگاه دینی) از مباحث جهان‌شناسی و مبدأ‌شناسی و معرفت‌‌شناسی آغاز و با انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و احیاناً معاد‌شناسی فرجام می‌گیرند! تفاوت نمی‌کند اثر تألیفی در حوزه‌ی فلسفه‌ی اقتصاد باشد یا فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی حقوق باشد یا فلسفه‌ی مدیریت، و قس علی‌هذا! و این خود دلیل آن است که این مباحث مسئله‌ی این فلسفه‌ها نیستند، بلکه جایگاه طرح این مباحث، دانش حکمت محض که در رده‌ای پیش از فلسفه‌های مضاف قرار دارد است، و در فلسفه‌های مضاف، برایند مطالعات آن دانش‌، به‌مثابه‌ی پیش‌انگاره (مبنا) تلقی شده، باید بررسیده شود. چنان‌که گاه میان فلسفه‌های مضاف به «امور» (کلان مقوله‌های غیر معرفتی» با فلسفه‌های مضاف به «علوم» (معرفت‌های دستگاه‌وار) و قهراً میان مسائل آنها نیز خلط اتفاق می‌افتد. فلسفه‌ی حقوق (به عنوان یک کلان امر / مقوله‌ی دستگاه‌وار، نه معرفت دستگاه‌وار) با فلسفه‌ی علم حقوق (به عنوان یک علم / معرفت دستگاه‌واره‌ی درجه‌ی یک) متفاوت است، بالتبع مسئله‌های آنها نیز با هم متفاوت خواهند بود، اولی از نوع معرفت درجه‌ی یک و دومی از قسم معرفت درجه‌ی دو است. کما این‌که گاهی از سر خطا، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی، در فلسفه‌ی دین یا در کلام طرح و تبیین می‌شود!

از باب نمونه، ناصر کاتوزیان، در سرآغاز کتاب فلسفه‌ی حقوق،ضمن اشاره به استمرار سلطه‌‌ی فلسفه بر سایر علوم و اینکه همچنان این معرفت، عهده‌دار فراهم‌آوری «نظریه‌های کلی» خارج اما حاکم بر علوم است، به خطا فلسفه‌های مضاف به «امور غیر معرفتی مانند فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی هنرها، فلسفه‌ی حقوق را در زمره‌ی «فلسفه‌های علوم» پنداشته است. و نیز برغم آن‌که وی در بیان معنی فلسفه‌ی حقوق، با نقل تعابیر و تعاریفی از فیلسوفان گوناگون، سعی کرده است تعریفی از فلسفه و به تبع آن از فلسفه‌ی حقوق ارائه دهد، و پس از برشماری «پرسش‌های فلسفی مربوط به حقوق»، نتیجه گرفته است: رشته‌ای از «دانش حقوق» را که به این‌گونه پرسش‌ها پاسخ می‌دهد و نظریه‌های کلی درباره‌ی حقوق را، قطع نظر از نظام یا شعبه‌ی خاص آن، فراهم می‌سازد، «فلسفه‌ی حقوق» می‌نامند. همچنین در صفحات بعد، در تبیین جدایی یا جزئیت فلسفه‌ی حقوق نسبت به علم حقوق به‌صورت مصادره به مطلوب، همچون جانبداران حقوق تحققی، فلسفه‌ی حقوق را شعبه‌ای از «علم حقوق» اعلام داشته، و با تعبیری موهن، استدلال می‌ورزد که «ذهن حقوق‌دان را خیال‌پردازی و آرمان‌های درونی قانع نمی‌سازد. او می‌خواهد درباره‌ی حقوقی که وجود خارجی دارد به بحث فلسفی بپردازد.

در جلد سوم نیز تحت عنوان «دانش حقوق و شاخه‌های آن، و در ذیل فصل دانش حقوق (ص ۲۹۹)، بحث مشبعی را توأماً درباره‌ی ماهیت نظام حقوقی، و هویت معرفتی حقوق که علم است یا هنر؟ (ص ۳۰۰) علم حقوق و فن حقوق (ص ۳۰۵) منطق ماهوی (ص ۳۱۰) رابطه‌ی [علم] حقوق با سایر علوم (ص ۳۲۳ به بعد) و نیز در ذیل تقسیمات حقوق، اقسام حقوق را آورده است.

حاجت به ذکر نیست که برخی از عنوان‌های مذکور، درباره‌ی «علم حقوق» و در زمره‌ی مسائل «فلسفه‌ی علم حقوق» است، و برخی دیگر از آنها درباره‌ی حقوق ـ به‌مثابه مقوله‌ی غیر معرفتی نه معرفت ـ است، بنابراین از جمله‌ی مسائل فلسفه‌ی حقوق به‌شمار است. برای احتراز از اطاله‌ی سخن، به اشاره به همین نمونه بسنده می‌کنم، امید می‌برم فرصتی مناسب دست دهد تا با معرفی نمونه‌های دیگر از آثار دیگران و ذکر مشروح موارد خلط و خطا در آنها، این لغزش علمی معرفتی را به تفصیل باز نمایم.

اینها تنها نمونه‌هایی بود از خلط لایه‌های مباحث حوزه‌های معرفتی که، به خاطر عدم تفکیک سطوح بحث و عدم تفطن به تفاوت‌ها و جایگاه هر مسئله در جغرافیای یک حوزه‌ی معرفتی رخ می‌دهد. در فرصت مناسب، به تفصیل به ابعاد این آفت، خواهم پرداخت..

سه) جایگاه فلسفه‌ی منطق فهم دین در جغرافیای دین‌پژوهی

برای آشکار شدن نسبت و مناسبات مسائل مربوط و مرتبط در سلسله معرفت‌های متوالی و طولی جایگاه شایسته و بایسته‌ی بحث از هریک از آنها، (و در این میان) روشن شدن جایگاه و شأن فلسفه‌ی منطق فهم دین، در میان سلسله دانش‌های دین‌پژوهی، لایه‌های یک مبحث از مباحث مهم این حوزه‌ی معرفتی را، به‌صورت جدول در زیر نشان می‌دهیم:

 

رده‌ها

سطوح مسائل

مثال‌ها

دانش یا دانش‌های عهده‌دار مسئله

۱

تبیین فراپیش‌انگاره‌ها

(مبانی بعیده)

امکان معرفت

فلسفه / معرفت‌شناسی

۲

تبیین پیش‌انگاره‌ها

(تبیین مبانی وسیطه)

فهم‌پذیری دین

فلسفه‌ی دین / فلسفه‌ی منطق اکتشاف دین

۳

تبیین انگاره‌ها

(اصول موضوعه/مبانی قرینه)

اکتشاف و اثبات دلیلیت نصوص

دانش منطق فهم دین

۴

کاربست انگاره‌ها و پدیدآیی معرفت دینی

مدلول‌پژوهی (کشف مدلول نص و تولید معرفت دینی)

دانش‌های دینی

(کلام، فقه، اخلاق و …)

۵

تحلیل محصَّل برآیند کاربست انگاره‌ها (= معرفت دینی)

تبیین و توجیه احکام کلی پدیده‌ی

«معرفت دینی»

فلسفه‌ی معرفت دینی

 

در خور ذکر است که:

۱٫ چنان که اشارت شد، فلسفه‌ی منطق فهم دین، آن‌گاه که به‌مثابه مقدمه‌ی تأسیس اصول و اُسس منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، انگاشته شود، نسبت به دانش منطق فهم دین، پیشینی قلمداد می‌گردد، و مسائل آن نیز، ضمن تفاوت حیثی با مسائل فلسفه‌ی «علم منطق فهم دین»، اخص از مسائل فلسفه‌ی منطق فهم قلمداد خواهد گشت، فلسفه‌ی علم منطق فهم دین، عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی دانش منطق فهم دین، و نسبت بدان پسینی قلمداد می‌گردد، در نتیجه جایگاه آن در جغرافیای دانش‌های دین‌پژوهی پس از رده‌ی سوم خواهد بود، و اگر مبانی منطق فهم دین، هم به نحو پیشینی و هم به نحو پسینی، در سلسله‌ی علوم مندرج در جدول منظور گردند، جدول ما باید شش نسل از دانش‌ها را نشان دهد.

۲٫ مبانی فلسفه‌ی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها (با منظر پیشینی) به طور عمده برشی از فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود: یعنی آن‌گاه که مسائل فلسفه‌ی دین، معطوف به اکتشاف دین نگریسته شود، عمده‌ی مبانی فهم دین صورت خواهد بست: بدینسان جایگاه فلسفه‌ی دین نیز در سلسله‌ی تبارشناسی معرفت دینی آشکار می‌گردد.

۳٫ آنچه در این مرحله (در آستانه‌ی تأسیس دانش منطق فهم دین) از ضرورت مضاعف برخوردار است، طراحی و تبیین فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، با منظر پیشینی و به معنی مبانی کشف دین، است. طبیعی‌تر آن است که فلسفه‌ی دانش منطق فهم دین، پس از تأسیس و تحقق علم منطق فهم دین، بر منصه‌ی ظهور بنشیند.

۴٫ آنچه به عنوان رده‌بندی و تبارشناسی سلسله‌ها و نسل‌های یک حوزه‌ی معرفتی، در جدول بالا مذکور آمد، یک نمونه از نمایش نسبت و مناسبات مسائل رده‌های یک حوزه‌ی معرفتی مشخص است، بسا تعابیر و تصاویر متفاوتی از رده‌بندی، بر حسب حوزه‌های معرفتی و مباحث مختلف، قابل طرح باشد. «فتأمل».

از آنجا که توضیح کافی و وافی درباره‌ی فلسفه‌ی دین (که مبانی منطق اکتشاف دین، عمدتاً برشی از مباحث آن است) در فصل یکم آمد، از ارائه‌ی ساختار فصول و فروع مبانی منطق اکتشاف دین (رویکرد پیشینی) مستغنی هستیم، اما از باب ارائه‌ی نمونه‌ی مسائل و مباحث فلسفه‌ی دانش منطق فهم دین، سیر و ساختار مباحث فلسفه‌ی «اصول فقه» را ـ که در حال حاضر روشگان رایج فهم دین، و به تعبیر دقیق‌تر روشگان اکتشاف و استظهار شریعت قلمداد می‌گردد ـ در ذیل می‌آورم.

پنهان نماند که ارائه‌ی ساختار فلسفه‌ی دانش محقق رایج روش فهم دین را بهانه ساخته، با ارائه‌ی این فهرست، قصد آن دارم ـ علاوه بر نشان دادن نمونه‌ی ساختار و فهرست مباحث ـ از این فرصت مغتنم بهره گرفته، فلسفه‌ی اصول پیشنهادی خویش را در دیدرس ارباب فضل قرار داده، نظرات انتقادی ـ اصلاحی احتمالی آنان را نیز برای تصحیح و تکمیل آن دریافت دارم. فصول این ساختار حاجتمند تفصیل در خور است، برای پرهیز از اطاله، از باب نمونه تنها دو محور اول (مبادی و تعریف اصول) را با اندکی تفصیل تقدیم می‌دارم.

 

ساختار فصول فلسفه‌ی اصول فقه

مقدمه) سنت مدخل‌نگاری:

فرع یکم) رئوس ثماینه‌ی علوم:

ـ تعریف، غایت و مباحث آن.

فرع دوم) مبادی علوم:

ـ تعریف، غایت و طبقه‌بندی مباحث آن.

فرع سوم) فلسفه‌های علوم

ـ تعریف، تقسیم، غایت، و مسائل آن (به اجمال)

فصل اول) مبادی علم اصول:

فرع یکم) مبادی اصول در آثار و آرایسلف:

۱٫ در منابع نخستین (الذریعه، العده، ….)

۲٫ در زبدهالاصول، (مدقق بهایی)

۳٫ در الاصول الاصیله والقواعد الشرعیه (علامه شبر)

۴٫ در الاصول علی النهج‌الحدیث، (محقق اصفهانی)

۵٫ در المدخل الی عذب المنهل، (علامه شعرانی)

فرع دوم) نقد رای و رویه‌ی سلف در باب مبادی اصول:

۱) عدم جامعیت:

عدم طرح بسیاری از مبادی مهم، از جمله:

۱/۱- مبادی معرفت‌شناختی،

۱/۲- مبادی زبان‌شناختی،

۱/۳- مبادی «فلسفه‌ی دین»ی،

۱/۴- مبادی اخلاقی (از نقطه نظرترابط اخلاق و فقه)

۱/۵- مبادی «مخاطب (مفسرـ مکلف)»شناختی،

۱/۶- مبادی «قلمرو – متعلق»شناختی،

۱/۷- مبادی اجتهادشناختی،

۲) عدم کمال:

نقص مباحث مبادی مطرح شده:

ـ کلامیه،

ـ منطقیه،

ـ احکامیه،

ـ لغویه.

۳) اندراج مسائل در مبادی،

۴) ذکر مبانی بعیده در زمره‌ی مبادی.

۵) اختلاط انواع مبادیبا همدیگر:

۵/۱ ـ خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی،

۵/۲ – خلط مبادی منطقی و کلامی،

۵/۳- خلط مبادی کلامی و احکامی،

۵/۴ ـ خلط مبادی احکامی و لغوی

۵/۵ ـ خلط مبادی تصوری و تصدیقی،

۵/۶ ـ خلط مباحث پسینی / تاریخی، و پیشینی/ منطقی،

۵/۷ – خلط مبادی فرادانشی و فرامسئله‌ای.

۶) تشتت در طبقه‌بندی و نحوه‌ی تقسیم انواع مبادی.

۷) چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی.

۸) ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی.

۹) خروج تخصصی بسیاری از مباحث رایج اصولی از دایره‌ی علم اصول.

(به علت اندراج عمده‌ی مبادی در مسائل، از باب نمونه: بررسی الذریعه، العده، کفایهالاصول، و فوائدالاصول)

تذکار: عذر قصور سلف:

ـ فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول،

ـ عدم وجود ادبیات علمی حوزه‌های معرفتی معاصر، در روزگار آنان.

فصل دوم) فلسفه‌های مضاف به علوم اسلامی:

فرع یکم) نقص و نارسایی‌های سنت مدخل‌نگاری رایج از لحاظ کمیت و کیفیت و رویت:

(عدم جامعیت در انواع، عدم کمال در اجزا، و عدم استقلال ساختاری)

فرع دوم) تعریف و طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف.

فرع سوم) نسبت فلسفه‌های مضاف به علوم با «رئوس ثمانیه‌ی علوم» و «مبادی علوم» و «مبانی علوم (پیشینی)».

فرع چهارم) فواید و عواید فلسفه‌های مضاف به علوم.

فصل سوم) درباره‌ی فلسفه‌ی علم اصول:

درآمد:

ـ دقت و غنای میراث معرفتی بازمانده از سلف در مباحث فلسفه‌ی اصول.

فرعیکم) تعریف فلسفه‌ی اصول:

۱ـ دشواری‌های تعریف فلسفه‌ی اصول،

۲ـ نقد برخی تعاریف فلسفه‌ی مضاف و فلسفه‌ی اصول.

۳ـ تعریف پیشنهادی: دانشواره‌ی مطالعه‌ی عقلانی فرا دانشی – فرا مسئله‌ای علم اصول فقه، به‌منظور دستیابی به احکام کلی این دانش و مسائلش.

۴ـ شرح مؤلفه‌های تعریف

ـ «دانشواره»:

[۱] دستگاه‌وار و دارای انسجام معرفتی است، نه فهرست‌واره و استقرایی.

[۲] هرچند هنوز دانش بالفعل بدل نشده است.

ـ «مطالعه‌ی عقلانی»:

[۳] در زمره‌ی علوم عقلی است، نه تجربی و نقلی،

[۴] از روش عقلی بهره می‌گیرد.

ـ « فرادانشی _ فرامسئله‌ای»:

[۵] دارای رویکرد فرانگرو برونی و شأن داورانه است،

[۶] و مسائل آن به دو لایه طبقه‌بندی می‌شود.

ـ «علم اصول فقه»:

[۷] موضوع / مضاف‌الیه آن یک علم است، پس معرفت درجه‌ی دو است.

ـ «دستیابی به احکام کلی علم»:

[۸] غایتاین علم، توصیف و توصیه نیست، تحلیل احکام

تذکار: فلسفه در عنوان «فلسفه‌ی مضاف» لزوماً یا فقط ـ به معنای متافیزیک نیست، بلکه به هرگونه تبیین و توجیه عقلانی اطلاق می‌شود.

فرع دوم) امکان و امتناع فلسفه‌ی اصول:

۱ـ عدم امکان فلسفه‌ی اصول، به دلیل:

ـ عدم انسجام ساختاری و نداشتن موضوع،

ـ تنوع نظرات اصحاب اصول در زمینه‌های مبانی، ماهیت، موضوع، مسائل، منطق و هندسه‌ی این علم،

۲ ـ امکان فلسفه‌ی اصول و روند و فرایند تکون آن.

فرع سوم) موضوع فلسفه‌ی اصول:

دانش فلسفه‌ی اصول فقه، مشتمل است بر:

ـ مباحث فرا دانشی ناظر به اصول فقه،

ـ مباحث فرا مسئله‌ای ناظر به اصول فقه.

فرع چهارم) غایت و فائدت فلسفه‌ی اصول:

۱ – تفاوت غایت وفائده،

۲ – مظان بحث از غایت فلسفه‌ی اصول (مانند مباحث مبادی، تعریف وغایت فلسفه)

۳ – مراتب، و انواع غایات و فواید،

۴ – تفاوت غایت فلسفه‌ی کلی و فلسفه‌های مضاف،

۵ – غایت فلسفه‌ی اصول،

۶- فواید و عواید فلسفه‌ی اصول، مرتبط و معطوف به: علم، عالم(معلم/مؤلف) و متعلم.

فرع پنجم) روش فلسفه‌ی علم اصول:

ـ عقلانی و استدلالی.

فرع ششم) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با دانش‌های همگن:

ـ فلسفه‌ی دین،

ـ فلسفه‌ی معرفت دینی،

ـ فلسفه‌ی فقهاسلامی،

ـ فلسفه‌ی اخلاق دینی،

ـ فلسفه‌ی علم دینی،

ـ فلسفه‌ی منطق فهم دین،

۱ـ براساس نمونه‌ی فلسفه های مضاف محقق، و ناظر به اصول فقه رایج (تاریخی)

۲ـ براساس الگوی مبتنی بر« نظریه‌ی ابتنا»، (منطقی)،

فرع هفتم) مصادر فلسفه‌ی علم اصول:

(پیشینه‌ی مباحث فلسفه‌ی اصول در علوم دینی و آراء سلف)

فرع هشتم) ساختار مسائل و مباحث فلسفه‌ی اصول:

۱) براساس محورهای فلسفه های مضاف موجود، و ناظر به اصول فقه رایج (تاریخی)،

۲) براساس تلقی صحیح از فلسفه‌ی مضاف و الگوی روش شناختیمبتنی بر« نظریه‌ی ابتنا» (منطقی)،

۳) طراحی الگوی میانه و بینابین.

اقسام و تقسیمات مباحث قابل طرح در فلسفه‌ی اصول:

۱٫ پیشینی و پسینی،

۲٫ ماهوی و ساختاری،

۳٫ تصوری و تصدیقی،

۴٫ فرادانشی و فرامسئله‌ای،

۵٫ مبانی بعیده / فراپیش‌انگاره‌ها، و مبانی وسیطه / پیش‌انگاره‌ها، و مبانی قریبه / انگاره‌ها،

۶٫ عقلانی و نقلانی.

 

فصل چهارم) فهرست محورهایفلسفه‌ی اصول:

محور یکم) تعریف علم اصول:

درآمد:

یک. انواع تعاریف ممکن علم:

۱٫ به اعتبار جهت (گرانیگاه و رویکرد) تعریف:

ـ تعریف به ماهیت،

ـ تعریف به موضوع،

ـ تعریف به غایت،

ـ تعریف به قلمرو،

ـ تعریف به روش،

ـ تعریف به رویکرد،

ـ تعریف به مبانی و منابع،

ـ تعریف به مسائل،

ـ تعریف به فائده و کارکرد،

ـ تعریف ذووجوه یا جامع‌الوجوه.

۲٫به اعتبارپیشینی یا پسینی بودن تعریف :

ـ تعریف پسینی / استقرایی (توصیف علم، معطوف به مصادیق محقق و آن سان که هست) و دشواری‌های آن،

ـ تعریف پیشینی / منطقی (توصیف علم مطلوب و آن سان که باید باشد) و دشواری‌های آن.

دو. روش‌شناسی تعریف علم:

الف) شروط تعریف علم:

۱٫ منظور‌داشت پیشینی ـ منطقی (ترسیم علم مطلوب)، یا پسینی ـ استقرایی (ترسیم مطلوب علم) بودن، و وجه مورد نظر در تعریف.

۲٫ جامعیت، نسبت به منظورداشت، و انطباق بر همه‌ی مصادیق.

۳٫ مانعیت، نسبت به منظورداشت، و خلو از زیادت حد بر محدود.

ب) ویژگی‌های تعریف برتر:

۱٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات،

۲٫ برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی، و تهی بودن از واژگان زائد، مبهم، مغلق، نامأنوس، مشترک، مجاز، و…

۱) امکان و امتناع تعریف علم اصول:

ـ در مقام ثبوت (فقدان وحدت موضوعی و انسجام ساختاری)

ـدر مقام اثبات (فقدان وحدت نظر در میان اصحاب اصول در امهات امور این علم)

ـ تفاوت‌های تعریف علوم اعتباری و علم حقیقی.

ـتبیین امکان تعریف اصول.

۲) ادوار و انواع تعاریف اصول:

ـ پیشینه کاوی تعریف علم اصول در نزد عامه،

ـ واکاوی تطورات تعریف اصول در نزد شیعه، و گونه‌شناسی و طبقه‌بندی تعاریف (نقطه‌های عطف: ۱٫ سید مرتضیو من‌تبعه،

۲٫علامه و من‌تبعه، ۳٫ آخوند خراسانیو من‌تبعه، ۴٫ میرزای نایینیو من‌تبعه، ۵٫ محقق حائری، ۶٫ شهید صدر، ۷٫ امامخمینی، و تعابیر متفاوت ارائه شده از سوی دیگران در فواصل آنان)

۳) بررسی و آسیب‌شناسی تعاریف اصول:

ـاشکالات مشترک تعاریف رایج،

ـ اشکالات اختصاصی تعاریف،

۴) روشتعریف «مطلوب»علم اصول، و «علم اصول مطلوب»:

تحقق هر دو مقصود فوق، با منظورداشت عناصر سه گانه‌ی جهت (گرانیگاه)، جامعیت، و مانعیت تعریف، و با تحلیل چهار مطلب زیر دست یافتنی است:

۱) علم اصول کنونی «چه نیست»

۲) علم اصول رایج «چه هست»

۳) علم اصول «چه نباید باشد»

۴) علم اصول «چه باید باشد»

 

تحلیل مطالب چهارگانه، معطوف به مسائل زیر صورت می‌بندد:

ـ موضوع اصول،

ـ قلمرو اصول،

ـ غایت و فائدت اصول،

ـ روش و رویکرد اصول،

ـ مسائل اصول.

الف) اصول فقه رایج، چه نیست؟

یک) عهده‌دار مباحث استکشاف همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین نیست.توضیح اینکه:

از میان دو گزینه‌ی ۱٫ منطق اکتشافی جامع همه‌ی حوزه‌های دین، ۲٫ منطق اکتشافی شریعت، یا تحصیل معرفت فقهی، اصول مصداق گزینه‌ی دوم است.

دو) مشتمل بر همه‌ی مباحث و حتی مناهج و قواعد «مورد حاجت» (درحد مطلوب)، بلکه «مورد استعمال» (درحد موجود) برای تحصیل معرفت فقهی و تحصل انقیاد به شریعت نیست.

سـه) از «انسجام معرفتی» و «حسن تألیف» درخور برخوردار نیست.

چهار) آشکارا و به حد کافی، بر مبانی و مبادی معرفتی ـ نظری شفاف و منسجمی بنا نشده است.

ب) اصول کنونی، چه هست؟

یک) عهده‌دار کشف و تنسیق عمده‌ی مباحث مورد نیاز برای «استکشاف» و «استظهار» مشیت تشریعی الهی و «تحصل انقیاد» در قبال آن (از جمله: ۱٫ بخش عمده‌ی مبادی فراعلمی و فرامسئله‌ای مناهج و قواعد، ۲٫ اغلب مناهج و قواعد استکشاف، استظهار، تنجیز، و تعذیر) می‌باشد.

دو) مباحث اصلی آن، مشتمل بر دو بخش مناهج استکشاف و استظهار، و قواعد انقیاد (اصول عملیه) است.

سه) مناهج و قواعد مورد بحث در آن، چهار نوع‌اند: عقلی، فطری، نقلی، و عقلایی ـ عرفی.

چهار) برخی مناهج و قواعد مورد بحث در آن، به لحاظ دلیلیت و دلالت، قطعی و برخی دیگر ظنی‌اند.

پنج) پاره‌ای از مباحث مطرح در آن، علاوه بر کاربرد در حوزه‌ی شریعت، دارای کارایی در دیگر حوزه‌های معرفتی دین نیز هستند.

شش) بخش‌هایی از اصول رایج، مشتمل بر استطرادات و زوائد و احیاناً دچار تورم غیرضرور است.

هفت) براساس مبانی و به تبع منابع، اصول دانش «چندروش- رویکردی» است.

۵٫ تعریف پیشنهادی:

الف. تعریف تاریخی/ استقرایی اصول، و شرح مؤلفه‌ها و مزایای آن:

العلم الباحث عن مناهج تحصیل الحجهلتحصل الانقیاد، فی نطاق الشریعه.

مؤلفه‌ها و مزایای این تعریف عبارت است از:

ـ «العلم»:

تصریح به دستگاه‌وارگی.

ـ «الباحث»:

تصریح به نوع وظیفه‌ی معرفتی علم اصول (پژوهنده و پردازنده‌ی روش‌های استنباط و انقیاد است)

ـ «العلم الباحث عن…»:

ـ اشتمال بر عناصر تعریف به حد(علم جنس آن، و پژوهندگی مناهج فصل آن است)

ـ تلویح به هویت روش‌شناختی اصول (خروج علوم عقلی، علوم ادبی، علوم قرآنی، علوم حدیثی، فقه، و…)

ـ «عن مناهج …»:

ـ تصریح به موضوع اصول (مناهج)

ـ اشتمال بر مباحث «دلیلیت» و «دلالت» و «کیفیت استدلال» (زیرا هر سه بحث مزبور، پژوهش «از» و «در» مناهج قلمداد می‌شوند)

ـ تلویح به اشتمال بر مناهج استکشاف و استظهار (طرق استنباط) و قواعد انقیاد (اصول عملیه)

ـ شمول اطلاقی نسبت به مناهج عقلی، فطری، نقلی، و عقلایی ـ عرفی، از سویی: و بالفعل و بالقوه، مقبول، مقترح و مردود، از دیگر سو: مناهج کاشف تام و کاشف غیرتام و غیرکاشف از سوی سوم: و قطعی‌الدلیلیه والدلاله و ظنیهما از سوی چهارم: و …

ـ تلویح به مناهج و قواعد مربوط به احکام تکلیفیه و وضعیه، و احکام واقعیه و ظاهریه، و…(زیرا همگی اینها حاجتمند حجت، و در زمره‌ی نطاق شریعت‌اند، وچنان که گفتیم تعریف شامل انواع حجج می‌شود)

ـ خروج قواعد فقهیه (زیرا قواعد فقهیه همه و همواره، به‌مثابه «حجت استنباطی» به کار نمی‌روند)

ـ «تحصیل‌الحجهلتحصل الانقیاد»:

ـ تصریح به غایت و کارکرد استکشافی و استظهاری (تحصیل حجت به مدد ادله‌ی عقلی، فطری و نقلی، یا شیوه‌های عقلایی)، و تنجیزی و تعذیری (تحصل انقیاد ثبوتاً و سقوطاً)

ـ «فینطاق‌الشریعه»:

ـ تصریح به قلمرو غایت اصول (خروج اصول و قواعد استنباط عقاید، اخلاق و علم دینی)

ـ و بالاخره: القاء بیشترین مفاهیم با کمترین کلمات.

ب. تعریف منطقی/ آرمانی اصول، و شرح شروط و مؤلفه‌های آن:

ـ موکول به بعد می‌کنیم (که براساس نتائج مباحث فصل پنجم ارائه خواهد شد.

محور دوم) موضوع علم اصول:

مقدمه ـ مفهوم شناسی:

ـ مراد از موضوع علم.

ـ معنی وحدت و تمایز علوم.

فرع اول ـ بحث کبروی: هستی و چیستی موضوع علوم:

۱) نقد نظریه‌ی « انکار موضوعمندی» علوم مطلقاً.

۲) نسبت و مناسبات ملاک «وحدت» و «تمایز» علوم، با موضوع علوم.

۳) ملاک (یا ملاک‌های) وحدت و تمایز علوم:

۴) بررسی تفاوت‌های علوم حقیقی و اعتباری، علوم نظری و عملی، علوم آلی و عالی، در موضوع‌شناسی، ملاک وحدت و تمایز، و….

۵) طبقه‌بندی و نقد نظرات رایج در موضوع‌شناسی، و مسئله‌ی وحدت و تمایز علوم.

۶)تبیین نظریه‌ی معیارمندی «مانعه‌الخلوی» [حسب‌المواردی] علوم.

(جدول نمونه‌ی تطبیق نظریه بر علوم مختلف)

۷) تأثیرات تلقی‌های متفاوت در مورد متغیرهای دخیل، و نیز تحولات احتمالی در هریک از آنها، بر تنوع و تطور موضوع علم. (به اقتضای نظریه‌ی معیارمندی مانعه‌الخلوی، مبحث موضوع‌شناسی، می‌تواند مستقل از مبحث ملاک وحدت و تمایز مطرح گردد)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فرع دوم ـ بحث صغروی: هستی و چیستی موضوع اصول:

۱) بررسی امکان تعیین موضوع علم اصول.

۲) بررسی ضرورت و خطورت موضوع‌شناسی علم اصول.

۳) مفهوم‌شناسی کلمات کلیدی: «موضوع»، «علم»، و…

۴)روش‌شناسی تعیین موضوع علوم با تأکید بر مورد اصول:

الف. روش تاریخی و پسینی:

ـ استقراء و تفحص در مباحث مطرح شده از سوی اصحاب اصول در زمینه‌ی متغیرهای دخیل در«تشخص» موضوع علوم، از قبیل تعریف، مسائل، قلمرو، غایت، هندسه، و هویت معرفتی(حقیقی یا اعتباری، نظری یا عملی بودن) علم.

ـ استقصاء نظرات اصولیون در زمینه‌ی موضوع‌شناسی علوم به‌ویژه علم اصول.

ب. روش منطقی و پیشینی:

ـ از رهگذر تحلیل نقش و سهم متغیرها و جهات دخیل در تشخص موضوع علوم،

ـ لحاظ سازواری تام همه‌ی عناصر هویت‌ساز علم با همدیگر.

 

۵)دسته‌بندی نظرات اصحاب اصول در باب هستی و چیستی موضوع این دانش:

 

۶)نقد و ارزیابی تعابیر و آراء در موضوع اصول:

۷) نظـر مختـار.

۸) نسبت موضوع علم ـ از جمله دانش اصول ـ به موضوعات مسائل آن (آیا این نسبت در تمام علوم همسان است؟).

محور سوم) مسائل علم اصول:

۱) تعریف مسئله‌ی علم.

۲) ضرورت و فواید بحث از مسائل علوم.

۳) شیوه‌ی مسئله‌شناسی علوم و ملاک (یا ملاک‌های) مسئله‌ی علم.

۴)طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در ملاک مسئله‌ی اصولیه.

۵) نظـر مختـار.

۶)نسبت و مناسبات مبادی علم اصول با مسائل آن.

۷) نسبت و مناسبات مسئله‌ی اصولیه و مسائل علوم همگن از جمله قواعد فقهیه، براساس نظر مختار.

۸) تقسیم وگونه شناسی مسائل علم اصول.

۹) تطورات مسائل اصول در ادوار گوناگون و علل آن.

محور چهارم) قلمرو علم اصول:

۱) تعریف قلمرو علم.

۲)ضرورت بحث.

۳)روش قلمروشناسی علوم.

۴) طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در باب قلمرو علم اصول.

۵)نظـر مختـار.

۶)نسبت و منات قلمرو اصول با موضوع، مسائل، غایت، و… آن.

۷) انواع و علل قبض و بسط صورت بسته در قلمرو موضوعی اصول، در ادوار مختلف.

۸) گستره‌ی مطلوب اصول،

۹) گستره‌ی اصول مطلوب.

محور پنجم) غایت و فائدت علم اصول:

۱)چیستی غایت و فائدت، و تفاوت آن دو با همدیگر.

۲)ضرورت بحث.

۳)روش غایت‌شناسی علوم.

۴) دیدگاه‌های مختلف در باب غایت علم اصول و نقد آن.

۵) نظـر مختـار:

ـ در بابغایت و کارکردهای تاریخی (متحقق) اصول،

ـ در باب غایت و کارکردهای منطقی (متوقع) اصول،

۶)نسبت و مناسبات غایت علم با مسائل، روش، و… آن.

۷)تطورات احتمالی در غایت اصول، و علل آن.

محور ششم) روش‌شناسی علم اصول:

۱) چیستی روش علم اصول (به دو معنی):

۱/۱٫ فرایند تکون معرفت اصولی (دستگاه روشگانی مولد علم اصول/ روش تولید مسائل اصول)

۱/۲٫ دستگاه روش‌شناختی علم اصول به‌مثابه منطق اکتشاف و استظهار شریعت (فرایند عمومی کاربست قواعد اصولی،و انواع الگوهای استنباطی حاصل از اصول، حسب تنوع موارد)

۲)انواع روش‌های کاربردور درعلم اصول:

۲/۱٫ روش اصول، در تفحص و گردآوری،

۲/۲٫ روش اصول، در تفهم و داوری،

۲/۳٫ روش پیشینی (آن سان که باید/ مطلوب)

۲/۴٫ روش پسینی (آن سان که هست / محقق)

۳) نسبت و مناسبات روش علم (به‌ویژه اصول) با:

ـ هویت معرفتی آن،

ـ مبانی و مبادی آن،

ـ منابع آن،

ـ ابزارها و نهادهای معرفتی آن،

ـ گرانیگاه معرفتی آن،

ـ موضوع و مسائل آن،

ـ …….

۴)روش‌شناسی اکتشاف «روش اصول»:

ـ استقراء در آثار اصولی (بررسی روش یا روش‌های به کار رفته در این علم)

ـ استقصاء آراء و اظهارات اصولیان در باب روش علم اصول،

ـ تبیین و تحلیل کارکرد متغیرهای دخیل در روش‌پردازی علوم (به‌ویژه اصول)

۵) ثبات و تطور روش اصول:

ـ آیا روش اصول ثابت است یا متطور؟

ـ عوامل مؤثر بر تطور روش اصول کدام‌اند؟

ـ انواع (و مراتب) تبعات انواع تطور ممکن و متوقع در اصول کدام‌اند؟

ـ آیا تطور فاحش در روش، موجب تبدل علم می‌شود؟

ـ تحت تأثیر تطور روش،چه تطوراتی در علم اصول صورت بسته است؟

محور هفتم) مصادر علم اصول:

۱) مراد از مصادر علم.

۲) ضرورت بحث از مصادر علم.

۳) روش مصدر‌شناسی علوم (شیوه‌ی شناسایی مصادر علم اصول).

۴) دیدگاه‌ها در باب مصادر علم اصول.

۵) نظـر مختـار:

ـ مصادر بسیط (درجه‌ی اول): کتاب، سنت، عقل و فطرت.

ـ مصادر وسیط (درجه‌ی دو): فقه و قواعد فقهیه، تفسیر و علوم قرآنی، علوم روایی، علوم عقلی، اخلاق، علوم زبانی و ادبی، عرف و سیره‌ی عقلا، و…

۶)قبض و بسط در مصادر علم اصول و علل آن.

محور هشتم) هندسه‌ی علم اصول:

۱) مراد از هندسه‌ی علم.

۲) ضرورت و فواید بحث.

۳) شیوه‌ی اکتشاف ساختار علوم.

۴) نسبت و مناسبات هندسه‌ی علوم با موضوع، مسائل، و … آنها.

۵) گونه‌شناسی چیدمان‌های علم اصول.

۶) تطورات ساختار علم اصول، و علل آن.

۷) آسیب‌شناسی ساختار کنونی علم اصول.

۸) نظریه‌های مختلف در مورد گرانیگاه علم اصول.

۹) ساختــار پیشنهادی.

محور نهم) هویت علم اصول:

۱) اصالت اصول (از حیث اسلامی ـ بومی بودن)

ـ سرچشمه‌های مسائل و آراء اصولی شیعه در سنت نبوی و ولوی،

ـتبار‌شناسی ساختاری اصول شیعه و پیشینه کاوی مسائل عامی در آن،

ـ پیشرفتگی اصول اسلامی نسبت به دانش‌های همگن غیراسلامی،

ـ علل و عوامل توسعه، تعمیق، و تکامل بالنده و فزاینده‌ی اصول شیعه.

۲) از نظر حقیقی یا اعتباری بودن،

۳) از لحاظ نظری یا عملی بودن،

۴) از جهت برون دینی یا درون دینی بودن،

۵) از حیث عقلی یا نقلی بودن،

۶) از لحاظ آلی یا اصالی بودن.

(پاره‌ای از سرفصل‌های این محور غیرفلسفی است، اما استطراداً اینجا مطرح می‌شود)

محور دهم) جایگاه اصول در جغرافیای علوم اسلامی:

ـ نسبت و مناسبات علم اصول با دانش های هموند (دادوستد اصول با علوم پیشینی و پسینی خود).

محور یازدهم) مبانی مبدأ‌شناختی اصول:

مقدمه:(کاربرد پسینی نظریه‌ی « ابتناء»(

ـ بررسی اوصاف «مصدر دین» و نقش آن در روش‌شناسی و قواعد و ضوابط فهم دین به‌ویژه اصول.

محور دوازدهم) مبانی دین‌شناختی(«فلسفه‌ی دین» ی ـ کلامی) اصول:

ـ بررسی مختصات ماهوی دین و برآیند آن در تکون منطق فهم دین (از جمله در اصول):

۱) غایت دین و مقاصد‌الشریعه،

۲) قلمرو دین (گستره‌ی شریعت)

۳) فهم‌پذیری دین (امکان اجتهاد) زبان دین،

ـ نقد اخباریگری و اخبارگرایی،

ـ نقد قرآنیون (قرآن بسندگی)

ـ نقد نص بسندگی،

ـ نقد مقاصدگرایی افراطی،

ـ نقد قرائت پذیرانگاری دین.

ـ انسداد ـ انفتاح.

۴)جهانی و جاودانه بودن دین،

۵) کارآمدی روزآمد دین ،

۶) وحیانیت و قدسیت دین،

۷) حکیمانگی دین،

۸) فطرت‌نمونی دین،

ـ بروز و برآیند مبانی دین‌شناختی در ساختار و بافتار اصول.

محورسیزدهم) مبانی انسان (مخاطب / مکلف) شناختی اصول:

ـ بررسی سرشت و صفات آدمی که بر روش‌شناسی فهم دین مؤثر است (و بر اصول نیز تأثیرگذار بوده):

۱) حدود استطاعت و استعداد معرفتی انسان، و برآیند آن در اصول فقه،

۲) حدود طاقت عملی انسان، و برآیند آن در اصول،

۳) مسئله‌ی حق و تکلیف.

۴) مسئله‌ی نقش زمان و مکان.

محور چهاردهم) مبانی معرفت‌شناختی اصول:

ـ بررسی مبانی و مسائل معرفت‌شناختی مؤثر بر منطق فهم دین (از جمله اصول)

۱) فطرت و معرفت اصولی،

۲) کارآمدی و گستره‌ی کارکرد عقل،

۳) ارزش معرفتی وحی،

۴) ارزش معرفتی سنت،

۵) ارزیابی معرفت‌شناختی امارات، استصحاب، اصول عملیه،

۶) حجیت (معرفت‌شناختی، شریعت‌شناختی)

۷) مسئله‌ی تخطئه و تصویب،

محور پانزدهم) مبانی «زبان ـ متن»شناختی اصول.

۱)کلام و خطاب: ماهیت و اقسام آن،

۲) زبان دین،

۳)مقدمات حکمت،

۴)مسائل خطابات شرعیه،

محور شانزدهم) مبانی «موضوع / متعلق»‌شناختی اصول:

بررسی اقتضائات مختصات هریک از حوزه‌های فقه در کاربرد اصول.

محور هفدهم) مبانی حکم‌شناختی اصول:

بررسی ماهیت و مؤلفه‌ها، تقسیمات، و… مجعول شرعی، برحسب مباحث مبادی احکامیه،

محور هجدهم) تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی:

۱)طبقه‌بندی قضایا و قیاسات اصولی و ملاک آن،

۲)سرشت و ارزش معرفتی انواع قضایای اصولی،

۳)توجیه انواع گزاره های اصولی،

محور نوزدهم) مبادی تطور، و سازکار تحول و تکامل علم اصول:

۱)تحلیل و طبقه‌بندی انواع و عوامل تحول:

ـ تبیین عوامل معرفتی و غیر معرفتی مؤثر بر تحول اصول (مقام ثبوت و امکان)،

ـ توصیف تاریخی تطورات اصول (مقام وقوع و تحقق)،

ـ تحلیل منطقی عوامل مؤثر بر اصول (مقام صلوح و توقع).

محور بیستم) گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی (اسلامی / شیعی):

۱) شاخص‌های (ماهوی، هویتی) مدرسه‌شناختی مکاتب اصولی:

مدارس اصولی شیعی،

مدارس اصولی عامه.

فصل پنجم) پیوست‌ها:

پیوست یک: تعاملات علم اصول با علوم همگون و هم‌وند نوپدید:

فرع یکم) اشتراکات،

فرع دوم) افتراقات،

فرع سوم) زمینه‌های تعامل تکاملی علوم نوپدید و علم اصول.

پیوست دو: کاستگی ها و بایستگی های اصول فقه:

. کاستگی ها:

۱ـ از حیث روش‌شناختی،

۲ ـ از نظر معرفت‌شناختی،

۳ـ از جهت محتوایی،

۴ ـ از جنبه‌ی هندسی و ساختاری،

۵ ـ از زاویه‌ی کارآمدی و کارآیی،

۶ ـ از لحاظ روزآمدی و پویایی،

* آثارسوء کاستی ها و کژی‌های اصول فقه در پویایی استنباط و کارایی فقه.

.بایستگی ها:

۱ـ اصلاح و اکمال علم اصول براساس «نظریه‌ی ابتناء»،

۲ـ توسعه‌ی اصول و تدوین روشگان‌های تخصصی، معطوف به نیازحوزه های چهارگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین (علم دینی، عقاید دینی، اخلاق دینی، احکام دینی‌، و…)درجریان اصلاح اصول، از جمله به موارد زیر باید توجه شود:

ـ تنقیح و بازپیراست مباحث. و حذف مطالب قلیل‌الجدوی و فقید الجدوی،

ـ الحاق مطالب غیراصولی (اما مرتبط به استنباط) به ذی‌ربط علوم موجود یا تدوین دانش جدید لازم،

ـ بازچینش مباحث، بر محورگرانیگاه کانونی و اصلی دانش،

ـ استقراء و اصطیاد قواعد و ضوابط اصولی منتشر در متون فقهی و تفسیر و الحاق به بخش‌های مرتبط در اصول و فلسفه‌ی اصول،

ـ بهره‌برداری از یافته های علوم و آراء جدید روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیک، زبان‌شناختی، و معناشناختی، و…، و توسعه‌ی دانش اصول و فلسفه‌ی آن.

 

.ناصر کاتوزیان، فلسفه‌ی حقوق، مقدمه‌ی مؤلف، ج ۱، ص ۱۷٫

.همان، صص ۱۰ـ۱۹٫

.همان، صص ۲۴ و ۲۵٫

. علاقه‌مندان می‌توانند برای مطالعه‌‌ی بیشتر به مقاله‌ی «درباره فلسفه‌ی اصول» از این قلم مراجعه کنند.

سرمقاله مجله قبسات

«وَ‌ مِنَ‌الناسِ‌ مَن‌ یُعجِبُکَ‌ قُولُهُ‌ فِی‌الحَیَاهِ‌الدُّنیَا وَ‌ یُشهِدُ‌ اللهَ‌ عَلَی‌ مَا فِی‌ قَلبِهِ، وَ‌ هُوَ‌ اَلَدُّ‌ الخِصَامِ. وَ‌ اِذَ‌ا تَوَلی‌ سَعی‌ فِی‌ا‌الأَ‌ رضِ‌ لِیُفسِدَ‌ فیهَا وَ‌ یُهلِکَ‌ الحَرثَ‌ وَ‌النَّسلَ‌ وَ‌اللهُ‌ لا‌ یُحِبُّ‌ الفَسَاد.»۱

در روزگار ما این‌ فیلسوفان‌ یا ارباب‌ ادیان‌ نیستند که‌ هستی‌ را تفسیر و انسان‌ را تعریف‌ می‌کنند و غایت‌ حیات‌ را تبیین‌ می‌نمایند، بلکه‌ این‌ جامعه‌ شناسان‌ و اقتصاددانان‌ و علمای‌ سیاست‌اند که‌ بر اریکه‌ی‌ فلاسفه و پیامبران‌ تکیه‌ زده‌اند و رسالت‌ آنان‌ را بر دوش‌ می‌کشند؛ سر‌ کج‌ اندیشیها و کژ رویهای‌ فرنگیان‌ و فرنگی‌ عشوه‌گان‌ نیز در همین‌ نکته‌ نهفته‌ است.

فیلسوفان‌ و پیامبران‌ از «حقیقت» سخن‌ می‌گویند، جامعه‌ شناسان، سیاست‌دانان‌ و عالمان‌ اقتصاد، «واقعیت» را باز می‌گویند، هم‌ از این‌ رو است‌ که: باید و نبایدها و شاید و نشایدهای‌ آنان‌ به‌ وصل‌ به‌ حق‌ و تحقق‌ حقانیت‌ رهنمون‌ است، و باید و نبایدهای‌ اینان‌ به‌ حصول‌ خواهشهای‌ نفس‌ و تحصل‌ نفسانیت‌ منتهی‌ می‌شود.

هرچند مقوله‌ی‌ معرفت، فراخ‌ترین‌ چالشگاه‌ فکری‌ در عهد مدرن‌ است، و نیز مشخصه‌ی‌ اصلی‌ مدرنیته‌ «انسان‌ مداری» و همه‌ی‌ هم‌ و هدف‌ عقلانیت‌ جدید بر حسن‌ تدبیر حیات‌ استوار است؛ اما شگفتا که‌ عمیقترین‌ بحران‌ دنیای‌ جدید «بحران‌ معرفت» است‌ و دریغا که‌ مدرنیسم‌ از ارائه‌ی‌ تفسیر و تعریفی‌ شایان‌ و درست‌ از هستی، حیات‌ و انسان، عاجز مانده‌ است!

عقلانیت‌ جدید، بر حیات‌ تک‌ ساحتی‌ بنا شده‌ است‌ و در منظر عقلانیت‌ باوران، هستی‌ بی‌چکاد است، و حیات‌ بی‌آسمان؛ هیچ‌ وجود متعالی‌یی‌ در متن‌ هستی‌ حضور ندارد؛ حیات‌ از قدس‌ و روح‌ تهی‌ است! و چون‌ جهان‌ و انسان‌ آقا بالا سری‌ ندارد، پس‌ تقدیر پیشینی‌ و آسمانی‌یی‌ نیز متصور نیست، و چون‌ تقدیری‌ نیست، پس‌ غایتمندی‌ عالم‌ و آدم‌ نیز منتفی‌ است، و چون‌ غایتمندی‌ منتفی‌ است، پس‌ تکلیف‌ هم‌ مطرح‌ نیست، و انسان‌ در هستی‌ بلاتکلیف‌ و بی‌تکلیف‌ است! و حال‌ که‌ تقدیر قدسانی‌یی‌ نیست‌ تا انسان‌ آن‌ را کشف‌ کند و بدان‌ ملتزم‌ شود؛ پس‌ تدبیر نفسانی‌یی‌ باید تا انسان‌ آن‌ را جعل‌ کند و اعمال‌ نماید، چون‌ جعل‌ و فعل‌ به‌ عهده‌ی‌ خود اوست، تنها به‌ قاضی‌ می‌رود و راضی‌ هم‌ برمی‌گردد، و به‌ جای‌ «احساس‌ تکلیف»، «احصای‌ حق» می‌کند!

در نگرش‌ مدرن، انسان‌ موجودی‌ است‌ گره‌خورده‌ به‌ ماده، جزئی‌ از طبیعت‌ است، شیء است، انسان‌ اندیشه‌ نیست، انسان‌ ارزش‌ و پرسش‌ نیست، با خدا قطع‌ رحم‌ کرده‌ است، اصولاً‌ نسبتی‌ با خدا ندارد، فرزندِ‌ خاک‌ است، برگی‌ است‌ از درخت‌ هستی‌ که‌ فروافتاده‌ و به‌ دست‌ گردباد تکنولوژی‌ گرفتار آمده، باشنده‌ای‌ است‌ خودگرا و نه‌ خودگر، موجودی‌ است‌ خودبین‌ و نه‌ خدابین، کنش‌های‌ او نیز پذیرش‌ منفعلانه‌ی‌ تحمیلهای‌ تکنوکراسی‌ بی‌روح‌ و بوروکراسی‌ بی‌رحم‌ است.

در گردونه‌ی‌ عقلانیت‌ فنی، شأن‌ آدمی، روزمرگی‌ است‌ و نقد دنیای‌ دنی، بر نسیه‌ی‌ عقبای‌ برین‌ تقدم‌ داشته‌ شده؛ هوای‌ قفس‌ آهنین‌ عقلانیت،۲ همت‌ او را فرو کاسته؛ قرب، کمال‌ و سعادت‌ را از قاموس‌ حیات‌ او حذف‌ کرده‌ و همه‌ی‌ سودای‌ او را در سود، و تمام‌ سود او را در لذت، و همه‌ی‌ لذت‌ او را در قدرت‌ خلاصه‌ کرده‌ است.

افسوس‌ که‌ در نشئه‌ی‌ طبیعت، هیچ‌ لذتی‌ بی‌محنت‌ فراچنگ‌ نیاید! و پس‌ فرایند زندگی‌ آدمی‌ جز «دفع‌ محنت‌ از رهگذر تحمل‌ محنت!» و «برتافتن‌ شداید برای‌ برانداختن‌ نوایب!» نباشد.

اگر لذتِ‌ ترکِ‌ لذت‌ بدانی

دگر لذتِ‌ نفس، لذت‌ نخوانی‌

پر واضح‌ است‌ که‌ سازمان‌ مدنی‌یی‌ که‌ بر تفاسیر و تعاریف‌ یاد شده‌ از هستی، حیات‌ و انسان‌ برساخته‌ و از بستر خرد کیشی‌ تکنولوژیک‌ برخواسته، گردونه‌ی‌ بیهوده‌گردی‌ است‌ که‌ آحاد اجتماع، اسیر چرخه‌ی‌ آنند و مدنیت‌ جاری‌ در آن‌ ساختار نیز گرداب‌ سفله‌کاری‌ است‌ که‌ جامعه‌ گرفتار ورطه‌ی‌ آن‌ است.

غرض‌ چنین‌ مدنیتی‌ آزادی‌ غرایز و توسعه‌ی‌ طبیعت‌ انسان‌ است‌ و نه‌ رهایی‌ استعدادها و شکوفایی‌ فطرت‌ او؛ و چون‌ تقدیر و تکلیف‌ آسمانی‌یی‌ در کار نیست، پس‌ هیچ‌ نظام‌ حقانی‌یی‌ نیز متصور نخواهد بود؛ و صد البته‌ که‌ آن‌گاه‌ سکولاریسم‌ مشروع‌ و پلورالیسم‌ مطبوع‌ و دمکراسی‌ لیبرال‌ نیز عالی‌ترین‌ آرمان‌ بشری‌ می‌شود.

همچنین‌ در بستر چنین‌ تفاسیر و تعاریفی، هدف‌ توسعه، گسترش‌ و انباشت‌ داشته‌های‌ آدمی‌ است‌ و نه‌ توسعه‌ی‌ هستی‌ انسان‌ و تعالی‌ حیات‌ او، و بیش‌ از آنکه‌ به‌ خود انسان‌ پرداخته‌ شود، به‌ تعلقات‌ و متعلقات‌ او اهتمام‌ می‌شود؛ به‌ جای‌ معرفت‌ نفس‌ و تسلط‌ بر انفس، به‌ شناخت‌ طبیعت‌ و سلطه‌ی‌ بر آفاق‌ ابرام‌ می‌شود، و همه‌ی‌ هم‌ بشر نیز به‌ جای‌ دنیاگری‌ در دنیاگرایی‌ صرف‌ می‌گردد، و حاصل‌ مساعی‌ نیز نه‌ در تبدل‌ انسان‌ که‌ در تبدیل‌ طبیعت‌ تبلور می‌یابد.

ماکس‌ وبر ( ۱۸۶۴ – ۱۹۲۰) جامعه‌ شناس، نظریه‌پرداز و تعریف‌گر نامدار عقلانیت‌ مدرن،۳ سبب‌ ظهور و زایش‌ سرمایه‌داری‌ جدید و مدنیت‌ معاصر، را غلبه‌ی‌ عقلانیت‌ ابزاری‌ بر دیگر عقلانیت‌ها می‌انگارد. به‌ قول‌ وبر حریف‌ اصلی‌ خردسالاری‌ تکنولوژیک، عقلانیت‌ ارزشی‌ است. عقلانیت‌ ارزشی، به‌ کارگیری‌ سنجش‌ عقلانی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ اهداف‌ و ارزشهای‌ نامحدود آتی‌ است؛ اما عقلانیت‌ فنی، محاسبه‌ی‌ هدفمند ابزار کار، برای‌ دسترسی‌ به‌ هدف‌ (یعنی‌ تحصیل‌ حداکثر سود)، از رهگذر عمل‌ قاعده‌مند، قابل‌ سنجش‌ و حسابگرانه‌ است.

وبر، کنش‌ را زمانی‌ عقلانی‌ می‌انگارد که‌ معطوف‌ به‌ مجموعه‌ای‌ از اهداف‌ معین‌ شخصی‌ باشد و هدف‌ از آن، ابزار باشد، و نتایج‌ ثانوی‌ آن‌ همگی‌ به‌ شکل‌ عقلانی‌ در نظر گرفته‌ شده‌ و سنجیده‌ شده‌ باشند.۴

هر چند «حسابگری»، «سنجیدگی»، «قابلیت‌ پیش‌بینی» و «امکان‌ مهار» عناصر ماهوی‌ عقلانیت، تکنیکی‌ هستند، اما آنچه‌ توسط‌ پایه‌گزاران‌ مدرنیته‌ و پیامبران‌ مذهب‌ عقلانیت‌ پیش‌بینی‌ نشد و اکنون‌ نیز از مهار دل‌ سپردگان‌ آن‌ خارج‌ شده‌ است، پی‌آوردهای‌ این‌ عهد و مرام‌ است.

شالوده‌ی‌ معرفتی‌ راسیونالیسم‌ بر اومانیسم‌ و نفی‌ ولایت‌ خدا استوار است، و لیبرالیسم، بستر اصلی‌ نظام‌ معیشتی‌ سنجش‌مند مدرن‌ است. دموکراسی‌ لیبرال‌ غربی‌ از خوف‌ ظهور دیکتاتوری، دولت‌ مبعوث‌ اکثریت‌ مردم‌ را، حتی‌ از ارشاد ملت‌ نیز منع‌ کرده، و برای‌ آن‌ وظیفه‌ای‌ جز تأمین‌ امنیت‌ قائل‌ نیست! اما اولین‌ قربانی‌ عقلانیت‌ رسمی، هویت‌ فردی‌ آحاد انسانی، و نخستین‌ حق‌ به‌ یغما رفته‌ی‌ آدمی، آزادی‌ او و، اولین‌ صفت‌ انکار شده‌ی‌ بشر، آزادگی‌ اوست؛ زیرا فرد، مهره‌ای‌ در ماشین‌ خودکار جامعه‌ است‌ و جامعه‌ اسیر سرپنجه‌ی‌ غول‌ تکنولوژی.

این‌چنین‌ است‌ که‌ نفی‌ ولایت‌ خدا، به‌ بهانه‌ی‌ اصالت‌ انسان‌ و به‌ انگیزه‌ی‌ پذیرش‌ ولایت‌ جمعی‌ بشر، از اسارت‌ در سیطره‌ی‌ سیستم‌ و جمادات‌ و اشیا سربرآورد، بلکه‌ خود انسان‌ نیز در فرایندپیچیده‌ی‌ ماشینیسم‌شیئی‌شدواین‌ یعنی: استبداد مضاعف، و ابزار ابزارها شدن‌ آدمی، و در نتیجه، انسان‌ مدرن، نه‌ تنها از خدا بیگانه‌ شد که‌ از خود نیز بیگانه‌ شد:

هر که‌ گریزد زخراجات‌ شاه‌

بارکش‌ غول‌ بیابان‌ شود

از این‌ رو «… فرد نسبت‌ به‌ زندگی‌ و حتی‌ مرگ‌ خویش‌ در این‌ جامعه‌ها (جوامع‌ صنعتی) چندان‌ صاحب‌ اختیار نیست‌ و امنیت‌ شخصی‌ و ملی‌ او، به‌ تصمیم‌ هیأت‌ حاکمه‌ بستگی‌ دارد و او را نسبت‌ بدان‌ دخالتی‌ نیست؛ بردگان‌ تمدن‌ صنعتی‌ ظاهراً‌ انسانهایی‌ والا مقام‌اند، ولی‌ همچنان‌ به‌ بردگی‌ تن‌ درداده‌اند، می‌توان‌ بردگان‌ [صنعتی] را بدین‌گونه‌ تعریف‌ کرد: نه‌ اطاعت‌ کورکورانه، نه‌ کار توان‌ فرسا، تنها تنزل‌ مقام‌ بشری‌ و ابزار و وسیله‌ شدن‌ انسان؛ امروزه‌ آدمی، همانند وسایل‌ و چیزها از هستی‌ بهره‌مند است‌ و اساساً‌ این‌ در زندگی‌ مشکل‌ اصلی‌ بردگی‌ است؛ این‌ «چیزِ» به‌ ظاهر انسان، روح‌ دارد، غذا می‌خورد، می‌اندیشد، ولی‌ شیئیت‌ خود را حس‌ نمی‌کند. … در حقیقت‌ باید گفت‌ شکل‌ رابطه‌ی‌ فرد و جامعه، دور باطل‌ است؛ جامعه‌ با وجود تسلط‌ بر فرد، خود برده‌ی‌ مدنیت‌ صنعتی‌ است‌ و هر دو در این‌ جهان‌ محدود، گرفتار آمده‌اند۵٫٫٫»

آری، تکنولوژی‌ برای‌ انسان، انسان‌ اسیر جامعه‌ و، جامعه‌ی‌ گرفتار تکنولوژی! دور مضمرِ‌ باطل.

رنه‌ گنون‌ فرانسوی، تمدن‌ کنونی‌ را بحق‌ «تمدن‌ کمی» نامیده‌ است، سیطره‌ی‌ کمیت، از بزرگترین‌ آفاتی‌ است‌ که‌ گریبانگیر بشر امروز است.۶

اصولاً‌ در حیات‌ عقلانی‌ مدرن‌ و فرهنگ‌ آمارگرای‌ آن، باز به‌ تعبیر رسای‌ گنون، به‌ اقتضای‌ «جنون‌ آمارگیری»۷ همه‌ چیز شمارش‌ و ثبت‌ می‌شود. افراد انسانی‌ هم‌ به‌ مثابه‌ی‌ آحاد عددی‌ صرف‌ به‌شمار می‌آیند! و صحنه‌ی‌ اجتماع، صفحه‌ی‌ شطرنج‌ است؛ همه‌ به‌ حساب‌ می‌آیند، اما بی‌آنکه‌ اراده‌ کرده‌ باشند، باید بازی‌ کنند، اگر نه‌ از دور حیات‌ خارج‌ خواهند شد.

امروز آلهه‌ی‌ رشنالیته، همه‌ کس‌ را در معبد آیین‌ آهنینش‌ به‌ کرنش‌ واداشته‌ و فرعون‌ عقلانیت، همه‌ چیز را در مسلخ‌ لذت‌ به‌ صلیب‌ سود آویخته‌ است.

به‌ رغم‌ تعریف‌ وبر از جایگاه‌ کنشگر و فرایند کنش‌ در عقلانیت‌ ابزاری، فرد کنشگر به‌ خاطر اینکه‌ هویتش‌ در هاضمه‌ی‌ جامعه‌ی‌ مدرن‌ غربی‌ هضم‌ شده‌ است، هرگز قادر به‌ محاسبه، پیش‌بینی‌وهدفگذاری‌نیست،که‌فهم‌اوچون‌اراده‌اش‌به‌ همراه‌ هویتش‌ توسط‌ غول‌ تکنوکراسی‌ و گودزیلای‌ بوروکراسی‌ بلعیده‌ شده‌ است، او حتی‌ نمی‌تواند یا نباید بیاندیشد، که‌ دیگران‌ برای‌ او و به‌ جای‌ او برایش‌ می‌اندیشند و می‌فهمند و می‌گزینند، سازندگان‌ افکار عمومی‌ به‌ شیوه‌ی‌ القاح‌ مصنوعی‌ در رحم‌ مغز او، نیاز و خواسته، گزینه‌ و انتخاب‌ مورد نظر خود را منعقد می‌کنند و به‌ ظاهر زایمان‌ نیز طبیعی‌ صورت‌ می‌گیرد، اما همه‌ی‌ خواهشها و انتخابهای‌ او عاریتی‌ و ناتنی‌اند.

هم‌ از این‌ روست‌ که‌ امروز نباید بر فقدان‌ آزادی‌ بیان‌ و بنان، شغل‌ و شهر افراد انسانی‌ گریست‌ که‌ پیش‌ و بیش‌ از آن‌ بر جبر او، برنیاندیشیدن‌ و یا حرمان‌ او از اندیشیدنِ‌ آزاد، مویه‌ کرد.

جبر تاریخ، جبر ذهنیت، جبر طبیعت، جبر محیط، جبر حکومت، جبر نفسانیت، جبر غرایز و… هزاران‌ جبر و موجب‌ دیگر یک‌ سو، جبر مدرن‌ یعنی: سیطره‌ی‌ تکنولوژی‌ و حاکمیت‌ خردپرستی‌ کاربردی‌ که‌ همه‌ی‌ حیات‌ و ذروه‌ی‌ و ذره‌ی‌ وجود انسان‌ جدید را فراگرفته‌ و فرو کوفته، و نه‌ حق‌ که‌ قدرت‌ اندیشیدن‌ و برگزیدن‌ را از او سلب‌ کرده‌ است‌ یک‌ سو!

در این‌ وانفسا، آدمی‌ اگر بخواهد یا بتواند هم‌ ارزشمدارانه‌ یا دیندارانه‌ زیست‌ کند، عمل‌ او حرکت‌ قصری‌ است، و ذات‌ عقلانیت‌ رسمی‌ با عقلانیت‌ ذاتی‌ ناساز است‌ و ارزشمداری‌ منافی‌ ناموس‌ عقلانیت‌ مدرن‌ و دینداری‌ مخالف‌ قاموس‌ نفسانیت‌ نوین‌ است.

عقلانیت‌ بر همه‌ی‌ عرصه‌های‌ حیات‌ جامعه‌ی‌ غربی، دامن‌ گسترده‌ است: اقتصاد، حقوق، هنر، و حتی‌ دین؛ دین‌ نیز اصالت‌ خویش‌ را از دست‌ داده‌ است، انسان‌ مدرنیته‌ در همه‌ چیز ابزارانگارانه‌ می‌نگرد.

فرنگی‌ طلعتی‌ کز دین‌ مرا بیگانه‌ می‌سازد

اگر در کعبه‌ رومی‌آورد بتخانه‌ می‌سازد

انسان‌ دنیای‌ مدرن، انسان‌ بی‌ایدئولوژی‌ است، متحیر است، «بی‌آنکه‌ هدف‌ روشنی‌ وجود داشته‌ باشد، احساس‌ کینه‌توزی‌ و سرخوردگی‌ از همه‌ چیز، خاصیت‌ انسان‌ روزگار ماست.»۸

انسان‌ خردپرست‌ غربی‌ که‌ به‌ حکم‌ عقلانیت‌ ابزاری، نخست‌ عقلانیت‌ ارزشی‌ را انکار کرده‌ و دین‌ را ورانداخته‌ است. همواره‌ در درون‌ خویش، از احساس‌ معصیت‌ به‌ خاطر نفی‌ دین‌ آرزمگین، و از احساس‌ خلأ‌ معنوی‌ رنج‌ می‌برد.

هرچندعقلانیت‌ تکنیکی‌به‌ داعیه‌ی‌ اسطوره‌ گریزی‌ و ارزش‌ ستیزی‌ ظهور کرد، اما اکنون‌ خود به‌ اسطوره‌یی‌ بی‌بدیل‌ تبدیل‌ شده‌ است؛ در جایگاه‌ دینِ‌ انسان‌ مدرن‌ جلوس‌ کرده‌ و به‌ ابر ارزشی‌ بدل‌ شده‌ است‌ که‌ برتر از همه‌ی‌ ارزشهاست‌ و امروز بالاترین‌ قداست‌ را در ذُکر و ذِکر بشر غربی‌ احراز کرده‌ است.

در حصار تنگ‌ مثلث: سود، قدرت‌ و لذت، هدف‌ علم‌ از کشف‌ حقیقت، به‌ کسب‌ قدرت‌ تبدیل‌ شده‌ و غرضش‌ از تحصیل‌ کمال، به‌ تأمین‌ حد‌اکثر سود و لذت‌ فزونتر تنزل‌ یافته‌ است.

گفته‌اند: در قرون‌ وسطی، فلسفه‌ کنیز دین‌ بود و فیلسوف‌ ندیم‌ پاپ، اینک‌ در عهد فرمانفرمایی‌ بوروکراسی، دانش‌ نوکر قدرت‌ است‌ و دانشمند پیشکار زر و زور.

«… از نتایج‌ بروکراسی‌ مذکور، کاهش‌ امور تحقیقاتی‌ در مؤ‌سسات‌ علمی‌ است‌ و هدف‌ اصلی‌ این‌ مراکز در بخش‌ خصوصی‌ شده‌ است‌ …۹» و اگر علم‌ و عالمی‌ جز بدین‌ راه‌ برود، محکوم‌ به‌ انزوا و عزلت‌ است‌ «…امروزه‌ فرایندهای‌ علمی‌ و فلسفی، پیوندهای‌ محکمی‌ با فرایندهای‌ اجتماعی‌ دارند، عقل‌ نظری‌ به‌ سازش‌ با عقل‌ عملی‌ تن‌ در داده‌ است. در این‌ شرایط، جامعه‌ هرگونه‌ دریافت‌ مخالفت‌ آمیز و هر نوع‌ اقدامی‌ را که‌ از این‌ دریافت‌ سرچشمه‌ می‌گیرد، محکوم‌ می‌کند»۱۰٫ در هدف‌ و کارکرد فلسفه‌ و علم‌ اعلی‌ بل‌ مطلق‌ علم‌ گفته‌ می‌شد: «صیروره‌ الانسان‌ عالَما مضاهیاً‌ للعالم‌ العینی».

هر آنکو ز دانش‌ برد توشه‌ای

جهانی‌ است‌ بنشسته‌ در گوشه‌ای

اما از جمله‌ مواهب‌ تمدن‌ جدید این‌ بود که‌ علم‌ از کلیت‌ بی‌نصیب‌ و از معنویت‌ تهی‌ و از افاضات‌ آسمانی‌ محروم‌ شد؛ علمِ‌ جزء بین، حسگرا و طبیعت‌ستا، هرگز قادر نیست‌ که‌ به‌ انسان‌ جهان‌بینی‌ ببخشد و در قلب‌ آدمی‌ اعتماد و ایمان‌ بیافریند و در کالبد بشر، روحِ‌ حیات‌ بدمد، و در حیاتِ‌ او، شور و طراوت‌ پدید آورد؛ هم‌ از این‌ روست‌ که‌ نسبیت، شکاکیت، در عهد جدید، شیاع‌ و رواجی‌ شگفت‌ پیدا می‌کند.

تخصصی‌ کردن‌ علوم‌ گرچه‌ سبب‌ شد بشر «دل‌ هر ذره‌ را بشکافد»، اما ناروشندلی‌ او مانع‌ شد که‌ «آفتابیش‌ در میان‌ بیند»! به‌ قول‌ رنه‌گنون: «فیزیک‌ به‌ مفهوم‌ اولیه‌ و لغوی‌ آن، معنی‌ دیگری‌ بجز علم‌ طبیعت‌ بدون‌ هیچ‌گونه‌ محدودیتی‌ ندارد، و بنابراین‌ علمی‌ است‌ که‌ مربوط‌ به‌ کلی‌ترین‌ و عمومی‌ترین‌ نوامیس‌ صیرورت‌ می‌باشد… بنابراین‌ انحرافی‌ که‌ متجددین‌ بر کلمه‌ی‌ فیزیک‌ تحمیل‌ کرده‌ و آن‌ را برای‌ تعیین‌ انحصاری‌ علمی‌ ویژه‌ در میان‌ دیگر علومی‌ که‌ همگی‌ به‌ طور یکسان‌ علوم‌ طبیعت‌ هستند، به‌ کار برده‌اند، بسیار پرمعنی‌ است‌ … این‌ واقعیت‌ مربوط‌ به‌ تشتت‌ و انشعابی‌ است‌ که‌ قبلاً‌ یادآور شدیم‌ یکی‌ از خصایص‌ علم‌ جدید است، و نیز وابسته‌ به‌ این‌ تخصصی‌ کردن‌ می‌باشد که‌ مولود روحیه‌ی‌ تحلیل‌ و تجزیه‌ است، و تا جایی‌ پیش‌رفته‌ که‌ وجود علمی‌ مربوط‌ به‌ مجموع‌ طبیعت‌ را برای‌ کسانی‌ که‌ تحت‌ نفوذ این‌ روحیه‌اند بحقیقت‌ غیرقابل‌ تصور ساخته‌ است۱۱».

وانگهی‌ رهاوردهای‌ این، علوم‌ تنگ‌ نگاه، شناور و غیرقابل‌ اتکا و میرا هستند؛ «بعلاوه‌ می‌دانیم‌ که‌ در عصر ما، این‌ فرضیه‌ها با چه‌ سرعت‌ فزاینده‌ای‌ متروک‌ می‌شود و فرضیه‌های‌ دیگری‌ جای‌ آن‌ را می‌گیرد. و همین‌ تغییرات‌ مداوم‌ کافی‌ است‌ که‌ نشان‌ دهد که‌ تا چه‌ حد چنین‌ فرضیه‌هایی‌ سست‌ و ناپایدارند و نمی‌توان‌ برای‌ آنها ارزش‌ معرفت‌ واقعی‌ قائل‌ شد.»۱۲

امروزه‌ حوزه‌ی‌ نفاذ عقلانیت‌ و شیاع‌ پیاوردهای‌ آن‌ از حدود کشورهای‌ صنعتی‌ فراتر رفته‌ است‌ و به‌رغم‌ بخل‌ علمی‌ دنیای‌ پیشرفته‌ و شکاف‌ عمیق‌ علمی‌ و تکنولوژیک‌ میان‌ غرب‌ و شرق‌ و شمال‌ و جنوب، ثقل‌بار عوارض‌ مدرنیسم‌ و حتی‌ هزینه‌ی‌ سرسام‌آور نفسانیت‌ و هوس‌ آیینی‌ قدرتمندان، برگرده‌ی‌ نحیف‌ و رنجور ملتهای‌ ضعیف‌ استوار است، امروزه‌ بشریت‌ برده‌ی‌ بی‌جیره‌ و مواجب‌ کارفرمایان‌ استثمارگر جهانخوار است؛ ملل‌ فقیر، تحت‌ تأثیر ترفندهای‌ تبلیغاتی، ناخوآگاه‌ مصرف‌کننده‌ی‌ تکنولوژی‌ مخرب‌ و کالاهای‌ بنجل‌ و فراورده‌های‌ بی‌خاصیت‌ سرمایه‌داران‌ بزرگ‌ و کشورهای‌ قدرتمنداند.

امروزه‌ نیروی‌ کار و دارایی‌ و دسترنج‌ همه‌ی‌ کشورها و مردم‌ جهان، به‌ اجبار پشتوانه‌ی‌ پول‌ اعتباری‌ آمریکاست!، ایالات‌ متحده‌ بی‌مهابا دلار چاپ‌ می‌کند و با افزایش‌ حجم‌ اسکناس‌ در گردش‌ خود در بازارهای‌ جهانی، تورم‌ و کسری‌ بودجه‌ی‌ خود را بر روی‌ مردم‌ دنیا سرشکن‌ می‌کند!

طر‌احان‌ نظم‌ نوین‌ جهانی‌ و نظریه‌ی‌ دهکده‌ی‌ واحد و… نیز چیزی‌ را جز حذف‌ خرده‌ فرهنگها و سیطره‌ بخشیدن‌ به‌ فرهنگ‌ مبتنی‌ بر عقلانیت‌ جدید و استقرار سیادت‌ خودکامه‌ و بلامنازع‌ غرب‌ تعقیب‌ نمی‌کنند.

***

بار دیگر انبوه‌ کاستیها، نارساییها و بحرانهای‌ دنیای‌ مدرن‌ و رهاوردهای‌ عقلانیت‌ و مدرنیته‌ را – از میان‌ آنچه‌ گفته‌ شد و آنچه‌ که‌ گفتنی‌ است، اما مجال‌ این‌ مقال‌ آن‌ را برنمی‌تابد – مرور می‌کنیم:

تفسیر و تعریف‌ نادرست‌ هستی، حیات‌ و انسان‌ (اصرار علوم‌ طبیعت‌ بر اثبات‌ تبار و پیشینه‌ی‌ حیوانی‌ برای‌ بشر، ابرام‌ علوم‌ معیشت‌ بر احراز کنونه‌ و پسینه‌ی‌ حیوانی‌ برای‌ آدمی)، بحران‌ هویت، ماشینیسم، شیئیت، از خود بیگانگی، و تک‌ ساحتی‌ شدن‌ انسان، فقد ایدئولوژی، تنزل‌ کرامت‌ آدمی، حرمان‌ انسان‌ از اندیشیدن‌ و برگزیدن، زوال‌ خانواده، پارادوکس‌ حیوان‌ پنداری‌ و خدا انگاری‌ انسان!، اصالت‌ فرد و حذف‌ هویت‌ فرد در جامعه!، استثمار بین‌المللی، شکاف‌ تکنولوژیک‌ شمال‌ – جنوب، تبلیغات‌ زدگی، تولید بیهوده، نیازهای‌ کاذب، فزونخواهی، مصرف‌گرایی‌ و رفاه‌ خیالی، سیطره‌ی‌ کمیت، آمارزدگی، فرمانفرمایی‌ بورکراسی، نگرش‌ افزار انگارانه‌ به‌ علم، دین، اقتصاد، حقوق‌ و هنر و …، بحران‌ معنویت، خلأ‌ اخلاق، قداست‌ زدایی، وحی‌ ستیزی، ارزش‌ گریزی، اصالت‌ قدرت، سودپرستی، لذت‌ مداری، حب‌ و بغضهای‌ ناخواسته، قهر و مهرهای‌ بی‌فلسفه، جنگ‌ و صلحهای‌ اعلام‌ نشده، ارزش‌ انگاریها و ارزشگذاریهای‌ دروغین، نیهلیسم، یأس‌ و سرخوردگی‌ نسل‌ جوان، حاکمیت‌ جبرهای‌ مدرن، توتالیتاریسم‌ و دیکتاتوری‌ جماد و سلب‌ اراده‌ی‌ آدمی، استبداد بی‌مرز و دست‌اندازی‌ قدرتها در شئون‌ ملل، قیمومتهای‌ ناخواسته‌ و ناآشکار، اباحه‌ پیشگی‌ و آزادیهای‌ کاذب، بردگی‌ مدرن، مناسبات‌ غلط‌ فرد و جامعه، تخریب‌ محیط‌ زیست، علم‌ پرستی، پیشکاری‌ علم‌ در بارگاه‌ عقلانیت، تغییر هدف‌ دانش‌ و پژوهش، معضل‌ تخصصی‌ شدن‌ علوم، مشکل‌ سرعت‌ تبدل‌ فرضیه‌های‌ علمی‌ و شناور شدن‌ دانش‌ و شناخت‌ بشری، انفجار اط‌لاعات‌ و بخل‌ علمی‌ دنیای‌ توسعه‌ یافته، بحران‌ معرفت، هیچ‌ انگاری، حیرت‌ و شکاکیت، نسبیت‌گروی، پوزیتیویسم‌ افراطی، طبیعت‌ ستایی، درماندگی‌ بشر از پاسخ‌ به‌ سؤ‌الات‌ اساسی‌ حیات‌ و هستی‌ و….

این‌ همه‌ و ده‌ها بل‌ صدها پدیده‌ و عارضه‌ی‌ ریز و درشت‌ متوازی‌ و مترتب‌ دیگر جز اینها، همه‌ و همه‌ ارمغانهای‌ خردکیشی‌ ابزار انگار برای‌ بشریت‌ مفلوک‌ اما مغرور معاصر است۱۳، این‌ همه‌ به‌ کمال، دامنگیر انسان‌ در دنیای‌ صنعتی‌ (به‌ اصطلاح‌ توسعه‌ یافته) است‌ و مردم‌ سایر نقاط‌ جهان‌ نیز – که‌ در عرف‌ این‌ نوع‌ مباحث‌ به‌ دو بخش: در حال‌ توسعه‌ (شبه‌ مدرن) و توسعه‌ نیافته، تقسیم‌ می‌شود – کمابیش‌ و به‌ نسبت‌ و بل‌ بیش‌ از میزان‌ برخورداری‌ از عطای‌ مدرنیسم، مبتلای‌ عوارض‌ لقای‌ آن‌ هستند.

اگرچه‌ خردکیشی‌ تکنولوژیک، پس‌ از قرون‌ میانی، خود پاسخ‌ «چه‌ باید کرد» آن‌ عصر بود، لیک‌ عوارض‌ و پیاوردهای‌ برشمرده، چندی‌ است‌ نخبگان‌ و روشنفکران‌ جوامع‌ را در برابر پرسش: «چه‌ باید کرد؟» یا «چه‌ خواهد شد؟» نهاده‌ است. دو پرسش‌ فوق، به‌ رغم‌ تفاوت‌ منشأ، هم‌ در دنیای‌ مدرن‌ مطرح‌ است‌ هم‌ در دنیای‌ شبه‌ مدرن، و از حیثی‌ در جهان‌ توسعه‌ نیافته‌ نیز این‌ دو پرسش‌ قابل‌ طرح‌ است.

در دنیای‌ مدرن، پاره‌ای‌ از اندیشه‌وران‌ بدرستی‌ آنچه‌ روی‌ داده‌ باور دارند و تمدن‌ کنونی‌ غرب‌ – بویژه‌ نوع‌ آمریکایی‌ آن‌ – را همچنان‌ قابل‌ دوام‌ دانسته، بر ضرورت‌ استمرار و حراست‌ آن‌ نیز پای‌ می‌فشرند. برخی‌ از متفکران‌ منتقد، به‌رغم‌ ناخشنودی‌ از مدنیت‌ معاصر، به‌ دلیل‌ پیچیدگی‌ آن‌ و به‌ کارگرفتن‌ ترفندهای‌ بازدارنده، انحلال‌ و زوال‌ آن‌ را میسور نمی‌دانند، و به‌ رغم‌ یأس‌ از انقراض‌ پذیر بودن‌ تمدن‌ غربی، تلاشهای‌ منتقدان‌ را موجب‌ کندی‌ جریان‌ مخرب‌ آن‌ می‌دانند.

انبوهی‌ از متفکران‌ غربی‌ و شرقی‌ بر این‌ باورند که‌ قراین‌ بسیاری‌ حکایت‌ از حلول‌ غروب‌ غرب‌ و فرارسیدن‌ زمان‌ زوال‌ تمدن‌ ظلمانی‌ کنونی‌ و ظهور تمدنی‌ دیگر می‌کند، و بر نخبگان‌ و نیکخواهان‌ بشری‌ است‌ که‌ با مساعی‌ خویش، فروپاشی‌ آن‌ را شتاب‌ ببخشند. بینش‌ اخیر دارای‌ نحله‌های‌ گوناگونی‌ است‌ و هر یک‌ راهکار یا پیشگویی‌ خاصی‌ را ارائه‌ می‌دهد.۱۴

تبیین‌ و تحلیل‌ رهیافتهای‌ پیشنهادی‌ یا پیش‌بینیهای‌ مطرح‌ شده‌ از سوی‌ فرهیختگان‌ و نخبگان، خود مجالی‌ درخور و مقالی‌ فراخور می‌طلبد که‌ از حوصله‌ی‌ سرمقاله‌ بیرون‌ است؛ و این‌ زمان‌ بگذار تا وقت‌ دگر.

***

اما درباره‌ی‌ قبسات:

از آنجا که‌ هر پدیده‌یی‌ با لحاظ‌ شرایط‌ و محیط‌ پیدایش‌ آن‌ تعریف‌ می‌شود، اجازه‌ بفرمایید: پیش‌ از آنکه‌ از هدف‌ و هویت‌ قبسات‌ سخن‌ گفته‌ باشیم، در تبیین‌ وضعیت‌ فرهنگی‌ – فکری‌ کشور نکاتی‌ را عرضه‌ بداریم:

۱٫ تحقق‌ نظم‌ نوین‌ اد‌عایی، جز به‌ زوال‌ فرهنگهای‌ مستقل‌ و انزوای‌ ادیان‌ جامعه‌گرا میسور نخواهد شد، الحاد مدرن‌ با طرح‌ نظم‌ جهانی‌ در اندیشه‌ی‌ سازمان‌ دادن‌ تهاجم‌ جدیدی‌ علیه‌ اردوی‌ دینداران ‌و حذف گرایشهای ناسازگار با عقلانیت‌ فنی و هضم‌ بینشهای‌ ناهمسو با مدرنیزم ‌غربی‌است.

مدرنیسم‌ پس‌ از فتح‌ غرب، عزم‌ مشرق‌ کرد، و تاریخ‌ سده‌های‌ اخیر جهان‌ تاریخ‌ رویارویی‌ فکری‌ شرق‌ و غرب‌ است‌ و سایر وجوه‌ مواجهه‌ میان‌ خاور و باختر نیز باید به‌ مثابه‌ی‌ تبعی‌ از این‌ رویارویی‌ قلمداد شود.

این‌ رویارویی‌ گرچه‌ به‌ صورت‌ ادوار گوناگونی‌ داشته، اما به‌ سیرت‌ یک‌ جریان‌ بیش‌ نبوده‌ است. این‌ جریان، گاه‌ به‌ استناد فرضیه‌های‌ کوته‌ زی‌ و میرا، در شکل‌ تحدیات‌ علمی‌ در برابر دین‌ ظاهر گشته‌ و آهنگ‌ ناسازگاری‌ و ناهماهنگی‌ علم‌ و دین‌ساز کرده‌ است؛ روز دیگر در محکمه‌ی‌ ماتریالیسم‌ تاریخی‌ مارکس، مذهب‌ را افیون‌ توده‌ها خوانده‌ و معنویات‌ را ساخته‌ی‌ استثمارگران‌ قلمداد کرده‌ است، دیگر روز از پایگاه‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ مبتنی‌ بر امانیسم‌ به‌ دین‌ تاخته، و زمانی‌ نیز بر سکولاریزاسیون‌ نظامات‌ معیشتی‌ پای‌ فشرده‌ و بر بازنشستگی‌ دین‌ از عرصه‌های‌ حیات‌ اصرار ورزیده‌ است.

اینک‌ در آفاق‌ فکری‌ فرهنگی‌ ایران‌ – و احیاناً‌ سایر کشورهای‌ اسلامی‌ – افزون‌ بر تجدید فذلکه‌ی‌ ناهمخوانی‌ علم‌ و الهیات، و ناکارآمدی‌ تفکر دینی‌ در تأمین‌ نیازهای‌ انسان‌ در حوزه‌ی‌ معرفت‌ و معیشت؛ مسائلی‌ همچون‌ لیبرالیسم‌ فرهنگی، سکولاریسم‌ سیاسی‌ و تعارض‌ دین‌ و دنیا، دین‌ و سیاست، دین‌ و دمکراسی، دین‌ و توسعه، دین‌ و آزادی‌ و مغایرت‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ و همچنین‌ مباحثی‌ از قبیل: تخطئه‌ی‌ اصل‌ علیت؛ تردید در امکان‌ حصول‌ یقین‌ و معرفت، و واقع‌نمایی‌ ذهن؛ اشاعه‌ی‌ پوزیتویسم، سیانتیسم، خردبسندگی؛ تقدم‌ مشاهده‌ی‌ تجربی‌ بر شهادت‌نبوی‌ و شهوداشراقی؛ تحدیات‌فیزیک‌وزیست‌علیه‌ دین‌ و ماورأالطبیعه؛ خدشه‌در ثبوت‌ و ثبات‌ ماهیت‌ و فطرت‌ انسانی؛ تردید در امکان‌ وحی‌ و دفاع‌ عقلانی‌ از باورداشتهای‌ دینی؛ اثبات‌ پذیری‌ و معناداری‌ گزاره‌های‌ وحیانی‌ و شرقانی؛ طرح‌ مسئله‌ی‌ زبان‌ دین‌ و هرمنوتیک‌ متون؛ القای‌ شک‌ در کارایی‌ براهین‌ اثبات‌ واجب؛ طرح‌ مسئله‌ی‌ شرور و تنافی‌ آن‌ با: ذات، حکمت، عدالت‌ و رحمت‌ باری؛ تردید در امکان‌ معجزه؛ ترویج‌ اخلاق‌ منهای‌ دین، نسبیت‌ اخلاق، عرفان‌ لائیک؛ تبیین‌های‌ تاریخی، جامعه‌ شناختی، روانشناختی‌ از منشأ و ماهیت‌ دین؛ تلقین‌ باورهای‌ بی‌اساسی‌ چون: نسبت‌ شک‌ و ایمان، دین‌ و حیرت، پلورالیسم‌ دینی‌ و نقض‌ خاتمیت، کمال‌ و جامعیت‌ اسلام، تأثیرپذیری‌ کلی‌ و مطلق‌ فهم‌ دین‌ از معارف‌ بشری، تطور و نسبیت‌ شناخت‌ دین، غیرقابل‌ درک‌ بودن‌ حاق‌ دین‌ و دین‌ حق؛ اقلی‌ بودن‌ ارزشها و احکام‌ دینی؛ حصر رسالت‌ دین‌ در امور اخروی؛ تردید در کارایی‌ و پویایی‌ فقه؛ ارجاع‌ رویکرد دین‌ به‌ کارکرد آن‌ و کارکرد دین‌ به‌ رویکرد و انتظار انسان‌ از دین، طرح‌ مسئله‌ی‌ دین‌ و نقض‌ حقوق‌ بشر، تفاوتهای‌ زن‌ و مرد در حقوق‌ اساسی‌ مدنی‌ و جزایی‌ از منظر دین‌ و…. و صدها مسئله‌ و معضله‌ی‌ فلسفی، کلامی‌ و حقوقی‌ دیگر – که‌ به‌ طور عمده‌ زاده‌ی‌ بحرانهای‌ معرفتی‌ دینی‌ غرب‌ و نارساییهای‌ ذاتی‌ کلام‌ مسیحی‌ غربی‌ است‌ – این‌ روزها به‌ انحای‌ گوناگون‌ عنوان‌ می‌شود، و طرح‌ این‌ مباحث‌ می‌رود تا ساحت‌ فرهنگی‌ ایران‌ را به‌ گرمترین‌ آوردگاه‌ فکری‌ میان‌ شرق‌ و غرب‌ و الحاد و ایمان‌ بدل‌ سازد.

۲٫ به‌ یمن‌ انقلاب‌ قدسی‌ کنونی، و به‌ اقتضای‌ ماهیت‌ فرهنگی‌ آن، سنت‌ تضارب‌ آرا و تعاطی‌ افکار، در جامعه‌ احیا گردیده، چالش‌ و معاطات‌ فکری‌ بسیار رایج‌ شده‌ است. و جوهر و جودت‌ عناصر و جریانهای‌ اصیل‌ در بوته‌ی‌ تضاد‌ و معرکه‌ی‌ معارضه‌ صیقل‌ خورده، نمایان‌ می‌گردد؛ فرهیختگانی‌ که‌ درد دین‌ دارند، باید از شرایط‌ حاضر که‌ به‌ نظر ما نعمت‌ و موهبتی‌ است‌ عظیم، استقبال‌ کنند و توانایی، کارایی‌ و برتری‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ی‌ دینی‌ را در هماوردی‌ با رقیبان‌ و حریفان‌ محرز دارند؛ امیر بلاغت‌ فرموده‌ است: «ضاربوا بعض‌الرای‌ ببعض‌ یولد منه‌ الصواب»، و این‌ کلام‌ حکیم‌ سبحان‌ است‌ که: «یُریدُونَ‌ لِیُطفِؤُ‌ا نُورَ‌اللهِ‌ بِاَفو‌اهِهِم‌ وَ‌ اللهُ‌ مُتِمُّ‌ نُورِهِ‌ وَ‌ لَو‌ کَرِهَ‌ الکافِرُونَ».۱۵

و گرچه‌ در این‌ میانه، برخی‌ مرزشکینهای‌ غیر اصولی‌ نیز از سوی‌ افراد غیر صالح‌ به‌ نام‌ نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ در عرصه‌ی‌ معرفت، دین‌ و فقه‌ صورت‌ می‌پذیرد که‌ بسی‌ جای‌ نگرانی‌ است؛ چرا که‌ ارائه‌ی‌ دیدگاههای‌ من‌ درآوردی، اصرار بر شاذگویی، و ابرام‌ بر تفرد و بنای‌ بر مخالف‌ خوانی‌ افراطی، و طرح‌ نظرات‌ ناپخته‌ و ناسخته‌ در سطح‌ مطبوعات‌ غیرتخصصی‌ و تنزل‌ دادن‌ مباحثات‌ علمی‌ تا حد‌ رفتارهای‌ ژورنالیستی، آفت‌ و فتنه‌ای‌ است‌ که‌ خسارات‌ آن‌ دامنگیر همه‌ خواهد شد “وَ‌اتَّقُوا فِتنَهً‌ لا‌ تُصیبَنَّ‌ الَّذینَ‌ ظَلَمُوا خاصَّه”.۱۶

۳٫ پس‌ از ظهور انقلاب‌ اسلامی‌ و طرح‌ نظریه‌ی”بایستگی‌ ابتنای‌ معرفت‌ و معیشتِ‌ انسان‌ بر دین” توسط‌ حضرت‌ امام‌ خمینی‌ – سلام‌ الله‌ علیه‌ – امروز دین‌ داعیه‌دار حضور در همه‌ی‌ عرصه‌های‌ حیات‌ بشر شده‌ و همه‌ی‌ مسالک‌ اجتماعی‌ و نحله‌های‌ فکری‌ را به‌ چالشی‌ جد‌ی‌ فرا خوانده‌ است؛ از این‌رو: از سویی‌ هواخواهان‌ دین‌ با شیفتگی‌ مضاعف، خواستار فهم‌ زلال‌ دین‌ و شهود شفاف‌ تعالیم‌ الهی‌اند، از دیگر سو بدخواهان‌ دین‌ با برآشفتگی‌ دو چندان‌ درصدد تعرض‌ به‌ حریم‌ آن‌ هستند.

آن‌ داعیه‌ و این‌ شیفتگیها و برآشفتگیها، دین‌ را در برابر پرسشهای‌ اساسی‌ بسیاری‌ قرار داده‌ است، و اینک‌ بر اندیشه‌وران‌ اندیشناک‌ سرنوشت‌ دین‌ و دینداری‌ است‌ که‌ کمر کار و کرامت‌ بسته‌ پا به‌ عرصه‌ی‌ تحقیق‌ و تعاطی‌ افکار نهند و با بهره‌گیری‌ از ذخایر لایزال‌ فرهنگ‌ وحی، و استطاعتها و استعدادهای‌ عظیم‌ جامعه‌ی‌ اسلامی، رسالت‌ تاریخی‌ خویش‌ را ایفا کنند.

اما مبعث‌ و رسالت، ماهیت‌ و هویت‌ قبسات:

پس‌ از بیان‌ نکات‌ سه‌گانه‌ی‌ یاد شده، دیگر چندان‌ نیازی‌ به‌ سخن‌ گفتن‌ از انگیزه‌ی‌ انتشار و هدف‌ و هویت‌ قبسات‌ احساس‌ نمی‌شود؛ تصور شرایط‌ یاد شده، تصدیق‌ ضرورت‌ انتشار نشریه‌هایی‌ را که‌ به‌ تبیین، تطبیق‌ و ارزیابی‌ مسائل‌ و مباحث‌ مطرح‌ شده‌ اهتمام‌ ورزند را در پی‌ دارد.

از این‌ رو، قبسات‌ دفتری‌ است‌ گشوده‌ شده‌ برای‌ پرداختن‌ به‌ مباحث‌ فکری، فلسفی‌ و فرهنگی‌ – اجتماعی‌یی‌ که‌ در حوزه‌ی‌ معرفت‌ پژوهی، دین‌ شناسی‌ و معارف‌ و نظامات‌ اجتماعی‌ اسلام‌ – که‌ در گستره‌ی‌ این‌ مرز و بوم‌ او‌لاً، و در ورای‌ مرزها ثانیاً‌ – طرح‌ می‌شود.

قبسات‌ عرصه‌ای‌ است‌ برای‌ تبیین‌ نظری‌ متقن‌ و عقلانی‌ پی‌ ساختهای‌ تفکر دینی، نظام‌ ارزشی‌ اسلام‌ و مبانی‌ و مواضع‌ آرمانی‌ انقلاب‌ اسلامی، و پاسخ‌گویی‌ به‌ پرسشهای‌ دینی‌ معاصر با تأکید بر نیازمندیهای‌ طبقه‌ی‌ تحصیل‌ کرده.

و نیز قبسات‌ ساحتی‌ است‌ معد‌ و مستعد‌ برای‌ تضارب‌ آرا و تعاطی‌ افکار و نقد علمی‌ و عیارسنجی‌ نظریه‌ها و گرایشهای‌ گوناگون‌ فکری، با معیار تفکر اصیل‌ وحیانی:

«اِذ‌ رَءا‌ ناراً‌ وَ‌ قال‌ لاِ‌ ‌هلِهِ‌ امکُثُوا اِنی‌ انَستُ‌ ناراً‌ لَعَلی‌ اتیکُم‌ مَنهَا بِقَبَسٍ‌ اَو‌ اَجِدُ‌ عَلَی‌ النارِ‌ هُدیً.»۱۷

در آخر از دانشوران‌ گرانقدر و برادران‌ اندیشمندم‌ حضرات‌ آقایان: غلامرضا اعوانی، غلامعلی‌ حد‌اد عادل، رضا داوری، حسین‌ غفاری، مهدی‌ گلشنی‌ و غلامرضا مصباحی‌ که‌ بر این‌ بی‌بضاعت‌ منت‌ نهاده‌ و عضویت‌ شورای‌ تحریریه‌ی‌ قبسات‌ را پذیرفته‌اند، و نیز از برادران‌ فاضل‌ و مخلصم‌ آقایان: محمدرضااسدی‌ و علی‌ دژاکام‌ که‌ سازمان‌ امور مجله‌ به‌ سرانگشت‌ سعی‌ و خلوص‌ آنان‌ تدبیر می‌شود، قدرشناسی‌ و سپاسگزاری‌ می‌کنم.

همچنین‌ ضمن‌ تشکر از محققانی‌ که‌ آثار خویش‌ را برای‌ درج‌ در شماره‌ی‌ نخست، در اختیار مجله‌ قرار دادند، در ذیل‌ عنایت‌ الهی‌ از اصحاب‌ فکر و ارباب‌ قلم، برای‌ ادامه‌ی‌ راه، خاضعانه‌ طلب‌ یاری‌ می‌کنم.

همتم‌ بدرقه‌ی‌ راه‌ کن‌ ای‌ طایر قدس!

که‌ دراز است‌ ره‌ مقصد و من‌ نو سفرم

علی‌اکبر رشاد

شهریور ۱۳۷۵

پاورقی‌ها

۱ بقره‌ / ۲۰۴ – ۲۰۵٫

۲ .تعبیر معروف‌ ماکس‌ وبر.

۳٫ از عقلانیت‌ مدرن‌ به‌ تعابیر گوناگونی‌ مانند: عقلانیت‌ ابزاری، فنی، رسمی، تکنیکی، کابردی‌ و… نام‌ برده‌ می‌شود، به‌ رغم‌ سعی‌ وافر ماکس‌ وبر، جاعل‌ این‌ اصطلاح، و مفسران‌ آرای‌ او، همچنان‌ ابهام‌ و گهگاه‌ خلط‌ و اضطراب‌ در کاربرد آن‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. از آنجا که‌ این‌ اصطلاح، برابر نهاد دقیقی‌ در فارسی‌ ندارد، در آثار فارسی‌نویسان‌ خطاهای‌ بیشتری‌ رُخ‌ می‌دهد. این‌ اصطلاح‌ بخصوص‌ نباید با عقل‌ گرایی، خردبسندگی‌ و یا استدلال‌ یا برهان‌ پذیری‌ فلسفی‌ اشتباه‌ شود، مراد از عقل‌ اینجا عقل‌ کلی‌ قدسی‌ معاداندیش‌ نیست.

۴٫ ر.ک: ماکس‌ وبر. جامعه‌ و اقتصاد. مترجمان: دکتر عباس‌ منوچهری، دکتر مهرداد ترابی‌نژاد، دکتر مصطفی‌ عمادزاده. تهران: انتشارات‌ مولی. ۱۳۷۴، ص‌ ۳٫

۵٫ هربرت‌ مارکوزه. انسان‌ تک‌ ساحتی. ترجمه‌ی‌ محسن‌ مؤ‌یدی. تهران: انتشارات‌ امیرکبیر. ۱۳۵۰، ص‌ ۶۷٫

۶٫ رنه‌ گنون. سیطره‌ی‌ کمیت. ترجمه‌ی‌ علی‌محمد کاردان. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. چاپ‌ دوم، ۱۳۶۵، بویژه‌ فصول‌ ۴ و ۱۰٫

۷٫ همان، ص‌ ۱۶۶٫

۸٫ همان، ص‌ ۶۷٫

۹٫ هربرت‌ مارکوزه. انسان‌ تک‌ ساحتی، ص‌ ۶۱٫

۱۰٫ همان، صص‌ ۵۱٫

۱۱٫ رنه‌گنون. دنیای‌ متجدد. ترجمه‌ی‌ ضیأ الدین‌ دهشیری. تهران: انتشارات‌ امیرکبیر، چاپ‌ دوم، ۱۳۷۲، صص‌ ۶۴-۶۳

۱۲٫ رنه‌ گنون، سیطره‌ی‌ کمیت، ص‌ ۱۳۹٫

۱۳٫ ناگفته‌ نماند: غرض‌ این‌ مسوده، اشاره‌ به‌ کاستیها و بحرانهای‌ دنیای‌ جدید و معاصر است‌ و کسی‌ منکر جهات‌ مثبت‌ و عناصر انسانی‌ پیشرفتهای‌ علمی‌ کنونی‌ نیست، مقوله‌هایی‌ بسان: اکتشافات‌ شگفت‌ و توسعه‌ی‌ علوم‌ طبیعت، استخدام‌ کشفیات‌ علمی‌ در تقلیل‌ آلام‌ انسانها، نظم‌پذیری‌ و انضباط‌ اجتماعی، قانونگرایی، ارزش‌کار و تلاش‌ در فرهنگ‌ غرب…

۱۴٫ از باب‌ نمونه‌ رجوع‌ کنید به: الف. ماکس‌ وبر. جامعه‌ و اقتصاد. صص‌ ۳۹۵ – ۴۰۲٫ ب. هربرت‌ مارکوزه. انسان‌ تک‌ ساحتی. بخش‌ پایانی. ج. رنه‌ گنون. بحران‌ دنیای‌ متجدد. فصل‌ نهم. د. رنه‌ گنون. سیطره‌ی‌ کمیت. فصل‌ بیست‌ و چهارم. ه. آثار مارکس‌ و انگلس‌ و نئومارکسیستها.

۱۵٫ صف‌ / ۸٫

۱۶٫ انفال‌/ ۲۵٫

۱۷٫ طه‌ / ۱۰٫

خلط میان فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی

یکی از آسیب‌هایی که ادبیات معرفتی معاصر در ایران با آن مواجه است خلط‌های بسیاری است که در تعابیر مختلف روی می‌دهد و شایع شده که برخی از تعابیر مانند معرفت‌شناسی دین که بحث از معرفت دینی را اعاده می‌کند نادرست است، در حالی‌که معرفت‌شناسی دینی ترکیبی است که معنای دقیق آن عبارت است از نوعی از معرفت‌شناسی که دینی یا مأخوذ از دین است. تعابیری از این قبیل بسیار رایج است. از جمله اینکه؛ به دین و مباحث دینی هم تعبیر معرفت دینی اطلاق می‌کنند که اگر به مبانی توجه شود اشتباه بسیار بزرگی است. معمولا در فلسفه‌های مضاف چون حوزه‌های مطالعاتی و فلسفی جدیدی است و اخیرا وارد ادبیات فکری و علمی ما شده، خلط و خطا بیشتر از حوزه‌های دیگر وجود دارد. غالبا در کتبی که در مورد فلسفه‌های مضاف نوشته شده مباحث تاریخی و تطورشناسی هم بحث می‌شود که مباحث فلسفی نیستند اما در زمره عنوان‌ها و مسائل فلسفه مضاف محسوب شده و همچنین گاهی در تقسیمات میان فلسفه مضاف به علم‌ها و فلسفه مضاف به امرها و مقوله‌ها خلط می‌شود.

یکی از عرصه‌های خلط عنوان‌ها، تعابیر و احیانا تلقی‌ها در قلمرو مطالعات فلسفه مضاف، خلط میان فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی است. فلسفه دین، عبارت است از مطالعه دین به نحو فرانگر ـ عقلانی برای دستیابی به احکام کلی دین و امهات مدعیات دینی. فلسفه معرفت دینی نظیر همین تعریف را دارد ولی طبعا موضوع آن متفاوت است، یعنی فلسفه معرفت دینی عبارت است از دانش و مطالعه فلسفی فرانگرـ عقلانی مقوله یا پدیده معرفت دینی برای دستیابی به احکام کلی معرفت دینی.

موضوع فلسفه دین، دین یا دین نفس‌الامری یا مُنزَل یا احیانا ادیان محقق است اگر موضوعات فلسفه دین ادیان محقق باشد، فلسفه دین واحد نخواهیم داشت که این امر ممکن نیست، اما اگر موضوع فلسفه دین، دین مُنزَل باشد، در این صورت فلسفه دین واحد خواهیم داشت.

معرفت دینی هم عبارت است از ماحصل سعی موجه یا روشمند برای کشف و فهم دین و قضایای اساسی آن.موضوع فلسفه دین، دین مُنزَل یا ادیان محقق است، اما موضوع فلسفه معرفت دینی، معرفت دینی است. هر دو فلسفه مضاف هستند یکی به دین اضافه شده و دیگری به معرفت دینی و توضیح دادیم که دین و معرفت دینی با هم تفاوت دارند. غایت فلسفه دین، داوری عقلانی درباره مدعیات اساسی ادیان یا دین خاص و احیانا خود دین است اما فلسفه معرفت دینی داوری عقلانی درباره معرفت دینی و امهات و مسائل آن است. به لحاظ کارکردها، کارکردهایی از قبیل بازشناسی دین صحیح و سقیم و نیز تمهید طراحی منطق فهم دین برای فهم دین توسط دین‌پژوه از اصول و کارکردهای فلسفه دین به حساب می‌آید اما کارکرد فلسفه معرفت دینی بازشناخت سره از ناسره ماحصل سعی موجه برای کشف و فهم گزاره‌های دینی یا تمهید برای اصلاح و ارتقای فهم دین است.

در فلسفه دین از قضایای فلسفه دینی می‌توان مبنایی برای طراحی منطق فهم دین ساخت، ولی در فلسفه معرفت دینی، چون فلسفه معرفت دینی مطالعه چیزی است که پس از دین و کاربست منطق فهم دین واقع می‌شود (پسینی است) در نتیجه مطالعه‌ای که صورت می‌گیرد در اصلاح و ارتقای منطق فهم دین تأثیرگذار است. وقتی از رهگذر سنجش‌گری و خطاشناسی معرفت دینی با فلسفه معرفت دینی در مبحث نظریه تحول (تحول، تکون، تکامل و تخطی معرفت دینی) مساله را مطالعه می‌کنیم وقتی که خطاها را شناسایی می‌کنیم اگر احیانا خطا ناشی از نادرستی یا کاربست منطق فهم دین باشد زمینه برای اصلاح منطق فهم دین یا روش کاربرد منطق فهم دین فراهم می‌شود.قلمرو مطالعاتی فلسفه دین، مباحث مطلق دین یا دین معین علی‌المبناست، مبنای ما این است که اگر مراد از دین، ادیان محقق باشد فلسفه دین نداریم اما اگر دین نفس‌الامری یا دین مُنزَل مراد باشد ادیان طبعا یکپارچه هستند و شرایع متفاوت و فلسفه دین واحد داریم.

در فلسفه دین قلمرو مطالعاتی حوزه مطلق ادیان محقق یا دین معین و امهات مدعیات دینی است ولی در فلسفه معرفت دینی قلمرو مطالعاتی مباحث معرفت دینی یعنی ماحصل دستگاه‌وار سعی روشمند برای کشف، فهم گزار‌ه‌ها و آموزه‌های دینی است. مسائل فلسفه معرفت دینی احکام کلی دین و امهات و مدعیات دینی از قبیل چیستی دین است. معتقدم فلسفه دین واحدی نداریم، بنابراین هر فلسفه دینی مسائل خاص خود را دارد و مباحث فلسفه دین را محدود به ۸مساله معروف نمی‌دانم. چیستی، هدف یا اهداف، منشأ، ضرورت و بعثت، نیاز، مساله وحدت ادیان، کمال، جامعیت و جاودانگی، ایمان، تجربه دینی، عبادات، معرفت دینی، روش فهم دین، زبان دین (متون مقدس)، معناداری گزاره‌های دینی، توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین، نسبت و مناسبات دین با دیگر مقولات، مدعیات اساسی دین مسائل فلسفه دین هستند ولی مسائل فلسفه معرفت دینی که احکام کلی معرفت دینی است چیستی، گونه‌شناسی، دستگاه‌های معرفتی که با کاربست منطق‌ها و روش‌های متفاوت از دین پدید آمدند، هستی‌شناسی، ارزش‌شناسی معرفتی، مسائل، تکون، تحول، هندسه، کارکردها و نگاه مجمل و مجموعی به سرشت و صفات هر یک از حوزه‌های هندسه معرفت دینی است.

هندسه معرفتی فلسفه معرفت دینی و فلسفه دین به لحاظ خصلت و سرشت یکی هستند، یعنی از ۱۰حوزه مورد بررسی فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی تنها در هندسه معرفتی مشابهند. مراد از هندسه معرفتی اضلاع و ابعاد معرفتی مجموعه مباحثی است که در یک علم مطرح می‌شود که در این دو حوزه معرفتی، هندسه معرفتی‌شان بسیط و عقلانی است.

کارکردوری معرفت‌شناختی فطرت، در هندسه‌ی معرفتی دین

اشاره:

مدعای اصلی مقاله­ی حاضر تبیین «کارکردوری معرفت­شناختی فطرت آدمی در تولید معرفت دینی» است؛ این مقاله برش و برداشتی است از بخش چهارم کتاب منطق فهم دین.

تعریف فطرت

منظور از فطرت در این مقال، فطرت بالمعنی‌الأخص است که ویژه‌ی بشر است و غیر از فطرت حیوانی است که آن را غریزه می‌نامند و نیز جز فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌شود.

به تعبیر دیگر: براساس یک طبقه‌بندی کلی، فطرت به «اعم»، «عام»، «خاص» و «اخص» تقسیم ‌می­شود؛ مراد از فطرت بالمعنی الأعم همان طبیعت است که هریک از انسان، حیوان و نبات دارای نوعی از آنند، و منظور از فطرت بالمعنی العام طبایع مُلکی­ست که انسان و حیوان از آن برخوردارند، مراد از فطرت بالمعنی الخاص «سرشت ویژه­ و نحوه­ی وجود آدمی»­ست که از دو افق مُلکی و ملکوتی، برخوردار است؛ ما از فطرت ملکوتی به فطرت بالمعنی‌الأخص تعبیر می­کنیم که به دو نوع تقسیم می­شود یا دارای دو کارکرد (علمی/ معرفتی و عملی/ معیشتی)، بلکه چهار کارکرد است، زیرا موجب پاره‌ای «بینش­ها»، «منش­ها»، «کشش­ها» و «کنش­ها»ی متعالی در انسان است؛ فطرت بالمعنی‌الأخص مصب گفت­وگوی این مقاله است.

هرچند می­توان گفت: همه­ی موجودات و دست­کم جانوران، دارای فطرت ملکی و ملکوتی­اند، چنان­­که آفریدگانی چون جن و مَلَک نیز از فطرتی مخصوص برخوردارند و ملائک تنها دارای فطرت ملکوتی­اند، اما محل بحث این مقاله، فطرت ملکوتی آدمی­ست.

تمایز عقل و فطرت

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است، مدعای اصلی مقاله را مخدوش سازد، انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، ازاین‌رو پس از تعریف و تقسیمات بالا، این نکته را به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد، علّت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫ از نظرگاه تحلیل مفهومی لفظی واژه‌های عقل و فطرت و برابرنهادهای این دو واژه؛

۲٫ از جهت ماهیت و انواع هریک از عقل و فطرت، به تعبیر دیگر: اطلاقات آن دو؛

۳٫ از بُعد روش‌شناسی احراز وجود آن دو؛

۴٫ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و تحقیق دین، و در مقام دین­ورزی و تحقق آموزه‌های دین؛

۵٫ از نظر کارکردهای معرفتی و دلالی هریک و گستره‌ی کاربرد هرکدام؛

۶٫ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین؛

۷٫ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین؛

۸٫ از دیدگاه تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

مجال اندک این گفتار، طرح و شرح همه‌ی تفاوت‌ها را برنمی‌تابد، اینجا تنها برای نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:

أ. رهیافت مفهوم‌شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه.

ب. رهیافت درون‌دینی (بالمعنی‌الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.

ج. رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هریک.

اینک شرح اجمالی تفاوت‌ها با لحاظ رهیافت‌های سه‌گانه­ی پیشگفته:

۱٫ از آنجا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد: واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر)، و هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَه) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فطر» در لغت به معنی شکافتن، ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است:

فَطَرَ الله الخلقَ أی خلقهم و إبتدأ صنعه الأشیاء

نیز ابن اثیر می‌گوید:

الفِطر الإبتداء والإختراع

در مفردات راغب نیز آمده است:

وَفَطَر الله الخلقَ و هو إیجاده الشیء و إبداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الأفعال

وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاصی از فعل دلالت می‌کند: وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی خاص) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر یا هر تلقی دیگری که عقل در آن به کار می­رود).

ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح واژه‌ی فطر گفته است:

والفِطره الحاله منه، کالجلسه و الرِکبهْ

در مجمع‌البحرین نیز آمده است:

وَالفِطره بالکسر، الخِلقه و هی من‌الفطر کالخلقه من‌الخلق مِن أنها للحاله

در راغب نیز آمده بود:

و إبداعه علی هیئه مترشّحه لفعل من‌الأفعال.

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است، اما بیشتر به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به‌کار می‌رود.

فطرت (به معنی مورد بحث)، در زبان عربی معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد، اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابرنهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند: جهل، حمْق و شهوت (همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند: باتوجه به نکته‌های پیش‌گفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و مفهوم‌شناختی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معناست که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.

۲٫ در لسان وحی و سنّت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.

در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است.

سخن حضرت امیر(ع):

فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ إلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ‌العُقولِ

که غرض و غایت بعثت رسولان را: ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخایر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت، مانند:

قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ

نیز:

اَغْنی الغِنی‌العَقلُ

و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در کافی، آمده‌اند، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارند.

۳. فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد: مراد از فطرت بالمعنی الخاص، نحوه‌ی وجود آدمی است، و فطرت ملکوتی انسان معادل وجه ملکوتی وجود اوست، اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌شود: پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است: چه این­که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، کارکرد احساسی و گرایشی نیز دارد، مثلاً انسان برحسب ساختمان خاص خود، متمایل و خواهان خداست: کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به‌نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد، این کشش و کوشش صورت می‌بندد. و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است. نقش عقل در حکمت عملی تحریک حسابگرانه است، اما فطرت (در این حوزه) منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.

یکی دیگر از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلایل نقلی و …، فطرت، احراز و اثبات می‌گردد، اما عقل هرگز.

ادله­ی فطرتمندی آدمی و فطرت­نمونی دین:

اینک به تبیین اجمالی ادله­ی فطرت‌مندی آدمی و فطرت­نمونی دین می­پردازیم که از پیوند آن دو، زمینه­ی لازم برای اثبات مدعای مقاله فراهم می­گردد:

فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین، به روش‌ها و با دلایل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است: این­جا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنانچه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کنند (مانند دلیل یکم و دوم) و برخی دیگر تنها فطرت‌مندی را ثابت می‌کنند (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت‌نمونی دین را توجیه می‌کنند (مانند دلیل دهم و یازدهم) چنان­که بعضی از ادله وجود فطرت ملکی و ملکوتی برخی دیگر فطرت ملکوتی را تایید می­دارد.

اینک به اختصار به تقریر هریک از وجوه و دلایل می‌پردازیم.

یک: آیات قرآن

به اقتضای حوزه­ی مدعایی مقاله که «اثبات کارکردوری فطرت ملکوتی آدمی در تولید معرفت دینی و نیز در درستی­آزمایی و آسیب‌شناسی آن» است، شایسته‌تر آن است که نخست از منابع «درون‌دینی» ـ به تعبیر رایج ـ بهره­گیری شود، از این‌رو از استناد به آیات قرآنی ـ که اصلی‌ترین مَدرک و حجت دینی است ـ آغاز می­کنیم.

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرت‌مندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند: آیات دال بر فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱ـ۱٫ آیات تذکره، آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکری می‌داند، مانند آیات زیر:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ

فَما لَهُمْ عَنِ‌التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهً

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین

۲ـ‌۱٫ آیات نسیان: آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم

۳ـ۱٫ آیات میثاق: آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسان‌ها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم قالوا بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم‌القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ * اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیه مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ‌المُبْطِلُونَ

۴ـ۱٫ آیات فطری‌انگاری دین، آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

أفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ‌الأَرْضِ

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ‌الله ذلکَ الدّینُ‌القَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُونَ

از آیه‌ی دوم چنین برمی‌آید که:

یک. آدمی فطرتمند است (فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

دو. نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است، همه­ی آدمیان دین­ْسرشتند. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

سه. دین، فطرت نمون و سازگار با سرشت آدمی­ست (فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

چهار. خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل­ناپذیر است (لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ)، پس دین نیز، به حکم فطرت‌نمونی، و برخورداری از پیوندی وثیق با نهاد آدمی، استوار و تطورناشناس (فراتاریخی، فرااقوامی و فرا اقلیمی) ا­ست(ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ) پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی، همه‌جایی، همیشگی‌اند.

پنج. درک این حقیقت عظیم، چندان در دسترس همگان نیست.

۵ـ۱٫ آیات التجاء و اجتراء: آیاتی که می‌گوید انسان در شرایط اضطرار و انقلاب روحی، ناگزیر متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ‌اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ‌الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ‌اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ * بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند، مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی‌الفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ‌الدّین فَلَمّا نَجّٰیهُمْ اِلی‌البَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون

۶ـ۱٫ آیات مثبِتِ فطری­بودن دیانت و دین‌داری، از راه حب و شوق به لاهوتیات: آیاتی که اذعان می‌دارند: اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود، هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت. اگر انسان به سمت دین کشش دارد، از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمُ الاِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً لله

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد، مانند: بقره، آیه‌های۱۳۰-۱۳۹: انعام، آیه‌های ۱۴ و ۷۸-۷۹: احزاب، آیه ۷۲، یس، آیه ۶۰ و الذاریات، آیه‌های۲۰-۲۱٫

دو: روایات

روایات دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد. ما، در این­جا برای نمونه تنها برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲ـ۱٫ حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است:

کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲ـ۲٫ کلام حضرت امام علی(ع) که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ.

۲ـ۳٫ صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ‌اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین مجلسی، در بحارالانوار، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین روایات بسیاری – که دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.

سه: وجــدان

هرکس با درون‌نگری خودآگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود، اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حُسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی و عدل را از ظلم، بازمی‌شناسد: نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو حکم می‌کند: کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حُسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضایل بر رذایل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضایل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هرکس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها با بازگفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند و از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار: منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشریت­شمول

۱٫ وجود اجماعات بشری به‌عنوان یک پدیده، ناشی از علّتی است.

۲٫ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است).

۳. به سبب عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یادشده باشد، پس علّت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.

پنج: وجود قوانین جهان‌شمول

۱٫ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول و معطوف به همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲٫ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است، پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش: تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی)

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی ـ که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است ـ پدید آمده است.

هفت: تمسک به دستاورد مطالعات تجربی

مطالعات تجربی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرت‌مندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است. دانشمندان، خواه‌ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی گسترده است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیش‌گفته، وجود دارد.

هشت: استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»

انسان‌شناسی اسلامی برساخته‌ی نهادمندانگاری آدمی است. نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی اسلامی است که به استناد ده‌ها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده ‌است.

نُه: برهان تضایف

۱٫ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است.

۲٫ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلایل بسیار اثبات شده است).

۳٫ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد، طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشأ آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده: اقتضای حکمت و عدالت الهی

لازمه‌ی حکمت و عدالت الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی است، توضیح اینکه:

۱٫ انسان دارای سرشت و خصال ذاتی مشخصی است،

۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده: مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی

۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم(ص) جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ

نَذیراً لِلْبَشَر

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین

۲٫ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید: پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی­بودن را احراز کند.

راه‌ها و دلایل تبیین و اثبات فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

گستره‌ی کارکرد های فطرت

در نمودار زیر گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که ملاحظه می­فرمایید نمودار بالا براساس تقسیم کارکردهای فطرت ملکوتی آدمی به دو قسم نظری و عملی تنظیم شده است، اما می­توان شوون و کارکردهای آن را براساس چهار عرصه­ی «بینش­ها»، «منش­ها»، «کشش­ها» و «کنش­ها»ی متعالی، طبقه­بندی نمود که به خاطر پرهیختن از به درازا کشیدن سخن، از این صورت­بندی درمی­گذریم.

در آغاز این مقال گفته شد: در این مسوده قصد داریم، علاوه بر ادعای کارکردوری معرفت­شناختی فطرت، آن را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و کاربرد دین پیشنهاد کنیم، از این­رو برای تتمیم مدعا به اجمال معروض می­گردد که از لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی هندسه­ی معرفت دین: ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود.

در فهرست ذیل، فهرست اجمالی گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند شرح و استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

دو: کارکردهای خاص

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأبودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی، همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأبودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح برحسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، درخورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. إن شاء الله و هو أعلم بالصّواب.

منابع

۱٫قرآن کریم

۲٫نهج‌البلاغه

۳٫آمدی، عبدالواحد بن محمد تمیمی. ۱۳۷۳ ه‍.ش. شرح غُرر الحکم و دررالکلم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

۴٫ابن اثیر، مبارک ‌بن محمد. ۱۴۲۲ه‍.ق. النهایه فی غریب الحدیث و الاثر. تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا. بیروت: دارالمعرفه.

۵٫جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۹ ه‍.ش. فطرت در قرآن. قم: مرکز نشر اسراء.

۶٫جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن؛ قم: اسراء؛ ۱۳۷۸

۷٫حویزی، عبد علی بن جمعه عروسی. ۱۳۸۳ ق. نورالثقلین. قم: دارالکتب العلمیه.

۸٫راغب اصفهانی. بی‌تا. معجم مفردات الفاظ القران. قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

۹٫رشاد؛ علی اکبر؛ منطق فهم دین؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ۱۳۸۹٫

۱۰٫سبحانی، جعفر. ۱۳۷۵ ه‍.ش. مدخل مسائل جدید در علم و کلام. قم: انتشارات امام صادق علیه‌السلام.

۱۱٫ صدوق، ابن بابویه، محمد بن علی. ۱۳۸۲ ه‍.ق. علل الشرایع. قم: مؤمنی.

۱۲٫ صدوق، ابن بابویه؛ التوحید؛ جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

۱۳٫ طباطبایی، سید ‌محمد حسین. ۱۳۷۳٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: صدرا.

۱۴٫ طباطبایی؛ سیدمحمدحسین؛ نهایه‌الحکمه؛ قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی؛ ۱۳۷۸

۱۵٫ طریحی، فخرالدین ابن احمد. ۱۴۰۸ ه‍.ق. مجمع البحرین. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

۱۶٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل بن احمد. ۱۴۱۰ق. کتاب العین. قم: دارالهجره.

۱۷٫ کلینی، محمد. ۱۳۶۳٫ الاصول من الکافی. دارالکتب الاسلامیه.

۱۸٫ مجلسی، محمدباقر. ۱۳۶۵ ش. بحارالانوار. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ۱۳۸۹٫

. خلیل‌بن‌احمد فراهیدی، العین، ج ۷، ص ۴۱۸، «فطر».

. ابن‌اثیر، النهایه، ج ۳، ص ۴۵۷، «فطر».

. راغب اصفهانی، مفردات، ص ۳۸۲، «فطر».

. ابن‌اثیر، النهایه، ج ۳، ص ۴۵۷٫

. فخرالدین طریحی، مجمع‌البحرین، ج ۳، ص ۴۱۱، «فطر».

. اسماعیل‌بن حماد جوهری، الحاح، ج ۵، ص ۱۷۶۹، «عقل».

. محمد‌بن‌علی صدوق، علل الشرایع، ج ۱، ص ۹۸٫

. نهج‌البلاغه، خطبه ۱، ج ۱، ص ۲۳٫

. عبدالواحد آمدی، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج ۴، ص ۵۰۴، ح ۶۷۶۳٫

. نهج‌البلاغه، حکمت ۳۸، ج ۴، ص ۱۱٫

. محمدبن‌یعقوب، الکافی، ج ۱، صص ۱۶-۱۷ و ۲۵٫

. عبدالله جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ۵۴٫

. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۷۳٫

. غاشیه، آیات ۲۱-۲۲٫ پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

. مدِثرِّ، آیه ۴۹٫ چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

. مدِثرِّ، آیه ۵۴٫ چنین نیست (که آنها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

. الذاریات، آیه ۵۵٫ و پیوسته تذکّر ده، زیرا یادآوری، مؤمنان را سود می‌بخشد.

. حشر، آیه ۱۹٫ خدا را فراموش کردند و خدا آنها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد:

. توبه، آیه ۶۷٫ خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آنها قطع نمود).

. اعراف، آیات ۱۷۲ و ۱۷۳٫ و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت: و آنها را گواه بر خویشتن ساخت: (و فرمود:)«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین مباد که) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم، (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم: (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم:) آیا ما را به آنچه باطل‌گرایان انجام دادند، مجازات می‌کنی؟!»

. ابراهیم، آیه ۱۰٫ آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده.

. روم، آیه ۳۰٫

. نحل، آیه ۵۳٫ آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از خداست، و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

. انعام، آیات ۴۰ و ۴۱٫ بگو: «به من خبر دهید، اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد: و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد.

. علامه جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرمایند:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است، اما آیه‌ی اخیر اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد: (عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، ج ۱۲، صص ۷۷-۲۸۶، «فطرت در قرآن». چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

. عنکبوت، آیه ۶۵٫ هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)، اما هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

. حجرات، آیه ۷، ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

. بقره، آیه ۱۶۵: اما آنها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

. ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم: استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند، تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌‌برداری است: (عبدالله جوادی آملی، ر.ک: تفسیر موضوعی قرآن، ج ۱۲، صص ۷۷-۲۸۶، «فطرت در قرآن».

. نهج‌البلاغه، خطبه ۱٫

. عبدعلی حویزی، نورالثقلین، ج ۱، ص ۲۰۹ و ج ۴، صص ۱۸۵ و ۱۸۶٫

. محمدبن‌علی صدوق، التوحید، صص ۳۲۸-۳۳۱٫

. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، صص ۲۷۶-۲۸۲٫

. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، صص ۱۷۹ـ۱۸۳ البته با تصرف در بیان شیخنا الأستاد، تقریر متفاوتی از دلیل در قبل ارائه شد.

. اینجا، بر روش ارباب فلسفه مشی شده و با الهام از علامه‌ی طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، ( نهایه‌الحکمه، صص ۱۹۳ و ۱۹۴) تقریر فوق تنسیق و ارائه شده است: اما بسا مبنای چنین برهان‌هایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.

. سبا، آیه ۲۸٫ و ما تو را جز برای همه‌ی مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی.

. مدثر، آیه ۳۱٫ و این جز هشدار و تذکّری برای انسان‌ها نیست.

. مدثر، آیه ۳۶٫ هشدار و انذاری است برای همه‌ی انسان‌ها.

. یوسف، آیه ۱۰۴٫ آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.