نسبت فلسفه‏ اصول و فلسفه‏ فقه

آیت‌الله رشاد در درس فلسفه اصول روز شنبه ۲۵، ۹، ۹۶ در حوزه امام رضا (ع) مطرح کرد:
نسبت فلسفه اصول و فلسفه فقه

از آنجا که برخی مباحث در هر دو دانش نوظهور فلسفه اصول و فلسفه فقه قابل طرح است، مثلاً بحث از مبادی احکامیه بخش عمده‌ای از فلسفه فقه را تشکیل می‌دهد. این درحالی است که همین مبحث، یعنی مبادی احکامیه، در فلسفه اصول هم مطرح می‌شود. باید هم در در فلسفه اصول و هم در فلسفه فقه باید مشخص کنیم که «حکم» چیست؟ اقسام حکم کدام است؟ حکم دارای چند مرتبه است؟ حکم دارای چند مرحله است؟ غایت حکم چیست؟ و…. از این جهت برخی تصور کرده‌اند این دو دانش یکی هستند، و احیاناً و گهگاه میان مباحث این دو دانش جدید یا بین مباحث آنها با علم اصول آمیخته می‌شود. حتی در این خصوص بعضی اعاظمِ از معاصران فرموده‌اند که این مباحث باید در خود اصول مطرح شود؛ چرا که مثلاً حکم و اعتبار محور دانش اصول است.

فقیه فذّ و اصولی عظیم‌الشأن آیت‌الله سیستانی (حفظه الله) درخصوص ساختاربندی علم اصول دو نظر و فرضیه دارند؛ در یک فرضیه می‌گویند که کانون و گرانیگاه علم اصول «حجت» یا حجیت است و دانش اصول را باید حول محور حجت سازماندهی کرد و «نظریه الحجه» را محور علوم اصول قرار داد. این نظر آیت‌الله سیستانی، تقریباً همان نظری است که قبل از ایشان نیز از سوی فقیه و اصولی مجدد آیت‌الله بروجردی طرح شده است و پیش از ایشان محقق اصفهانی (قدس سرهما) نیز چنین نظری داشته‌اند. آیت‌الله بروجردی فرمودند که موضوع علم اصول «حجت» است، و هنگامی که موضوع حجت باشد، مسائل که بحث از اعراض آن موضوع است، پیرامون حجت تنظیم می‌شود، به این ترتیب علم اصول حول محور حجت سامان می‌گیرد. مرحوم محقق خراسانی نیز قبل از مرحوم مجدد بروجردی فرموده است که موضوع علم اصول «حجت» است. البته این دو بزرگوار هیچ‌یک همانند آیت‌الله سیستانی (دام ظله) به این مسئله تصریح نکرده‌اند که بنابراین باید مسائل علم اصول را حول محور «حجت» صورت‌بندی و سازماندهی کنیم. ولی آیت‌الله سیستانی (دام ظله) در کتاب «الرافد فی اصول الفقه» تصریح کرده‌اند که علم اصول را باید حول محور «حجت» سازماندهی کرد.

پیشنهاد دوم آیت‌الله سیستانی این است که علم اصول را باید حول محور «اعتبار» سازماندهی کرد. اعتبار به‌معنای «جعل» است و جعل نیز یعنی «تشریع»، و تشریع نیز به یک معنا همان «حکم» است. علم اصول روش‌شناسی کشف اعتبار شارع است. علم اصول می‌خواهد روش کشف اعتبارات شارع را که مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد و ضوابط است مشخص کند، تا از آنها در فقه استفاده شود و اعتبارات کشف شوند. بنابر این در علم اصول باید «اعتبار» را محور قرار بدهیم. آیت‌الله سیستانی (دام ظله) براساس همین نظر در کتاب الرافد ساختار جدیدی برای علم اصول پیشنهاد داده‌اند. ایشان براساس محور اعتبار چهارده فصل را برای سازماندهی علم اصول پیشنهاد داده‌اند و علم اصول باید به این چهارده محور بپردازد. اگر پیشنهاد ایشان پذیرفته شود علم اصول کلاً زیر و رو می‌شود و ساختار و مباحث آن طور دیگری خواهد شد.

البته هنگامی که در سلسله مباحث فلسفه اصول، موضوع علم اصول را بحث می‌کردیم، این نظر ایشان را نقد کردیم و بعد هم به‌صورت مکتوب برای ایشان ارسال کردیم. به نظر ما اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است که حداقل به دوازده مورد می‌رسد. اما فارغ از اشکالات وارد بر این نظریه، مشخص می‌شود که مسئله «اعتبار»، «جعل» و «حکم» در اصول جایگاه فوق‌العاده‌ای دارد. تا جایی که فقیه بزرگی همچون آقای سیستانی می‌فرمایند که اصلاً علم اصول باید حول محور «اعتبار» صورت‌بندی و سازماندهی شود.

حال سؤال ما این است که اگر «اعتبار» گرانیگاه علم اصول است، آیا در فلسفه اصول نباید راجع به آن بحث شود؟ قطعاً باید بخش مهمی از فلسفه اصول مسئله اعتبار باشد. ولذا در ادامه و پس از اتمام این مبحث به سراغ مبحث اعتباریات خواهیم رفت.

شاید سرّ این مسئله که بعضی از آقایان گفته‌اند فلسفه اصول همان فلسفه فقه است همین باشد که مشاهده کرده‌اند در هر دو علم مطالب مشترکی، مانند مباحث حکم و اعتبار مطرح است؛ بنابراین نتیجه گرفته‌‌اند که اینها یک دانش‌اند. از این جهت باید این بحث را بررسی کنیم که بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه چه تفاوتی وجود دارد. با جستجویی که انجام داده‌ام تا حدی اطمینان دارم که هنوز کسی به این بحث نپرداخته است؛ حتی تا حد زیادی اطمینان دارم که این پرسش که چه تفاوتی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد، اصلاً مطرح نیست. لهذا این بحث کاملاً بدیع و بکر است و باید روی آن تأمل کرد. باید بحث شود که مسائل علم فلسفه اصول چه نسبتی با مسائل علم فلسفه فقه دارند. شاید به تناسب سلسله بحث‌هایی که ما در اینجا طرح کرده‌ایم بتوان گفت که این پرسش در مسئله‌پژوهی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا تناسب و ربط بیشتری با فلسفه اصول دارد.

ما در اینجا طبق روالی که در همه مباحث داریم عرض می‌کنیم که ابتدا باید «روش‌شناسی» را بررسی کنیم. به نظر ما در هر مطلب و موضوعی ابتدا باید چند موضوع بحث و بررسی و مشخص شود، سپس وارد بحث اصلی شد. ازجمله این مباحث نیز «روش‌شناسی» است. به‌نظر ما در ابتدای هر بحث، ابتدا باید روش‌شناسی آن‌را مطرح کرد. پرسش ما در اینجا به این شکل است که «چه تفاوت و یا چه تناسبی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد؟» با چه روشی قصد داریم به این پرسش که درواقع یک پرسش فلسفی است و در هر دو فلسفه مضاف مورد نظر قابل طرح است، پاسخ دهیم؟

به‌نظر بنده برای پاسخگویی به این پرسش از چند روش می‌توان استفاده کرد:

ابتدا باید دو دانش را تعریف کنیم. مشخص کنیم که فلسفه فقه و فلسفه اصول چه هستند؛ زیرا مسائل هر علمی از عناصر تشکیل‌دهنده آن علم است و بارها نیز تأکید کرده‌ایم که مسائل یکی از مؤلفه‌های رکنی پنج‌گانه علم قلمداد می‌شود و آن‌گاه که مجموعه مؤلفه‌های خمسه (مبادی، موضوع، منطق، غایت و مسائل) با هم تلائم کنند و متناسق و سازگار شوند یک علم شکل می‌گیرد. اگر قصد داشته باشیم «مسائل» را تشخیص دهیم باید به تعریف رجوع کنیم. پرسش ما نیز در حال حاضر «مسئله‌پژوهی» است؛ به این معنا که فلسفه اصول چیست؟ و فلسفه فقه کدام است؟ تا مشخص شود مسئله‌های این دو دانش چه هستند. هنگامی که مسائل این دو دانش مشخص شود، تشابه، تناسب، تباین، ترابط و تعامل این دو علم با یکدیگر آشکار می‌شود. هنگامی که از نسبت دو علم سؤال می‌شود در نهایت باید به این مسئله برسیم که این دو علم با یکدیگر چه نسبتی دارند؛ آیا نسبت تساوی دارند؟ نسبت تباین دارند؟ نسبت عام و خاص دارند؟ عام و خاص من‌وجه هستند؟ عام و خاص مطلق هستند؟ و در نهایت باید به پاسخ درست برسیم.

در اینجا باید ببینیم که فلسفه فقه چیست و فلسفه اصول چیست؛ تا مشخص شود مسائل آنها کدام است. ما فهرست مسائل فلسفه اصول را داریم که در حال بررسی آنها هستیم و حدود بیست مسئله‌ کلان را در این خصوص در نظر گرفته‌ایم که تقریباً نیمی از آنها مسائل فراعلمی و فرادانشی هستند و نیمی دیگر مسائل و مباحث فرامسئله‌ای. همچنین درخصوص فلسفه فقه نیز دو فهرست براساس بعضی از تلقی‌ها مطرح کرده‌ایم. در فلسفه فقه، بسته به اینکه فقه را چه بدانیم و مرادمان از کلمه فقه چه باشد، باید تعریف ارائه کنیم. یک‌بار از عبارت «فقه» معنای لغوی آن مراد است که در این صورت با مسئله ما کاملاً بیگانه است. فلسفه فقه به این معنا، یعنی فلسفه فهم و درواقع همان هرمنوتیک فلسفی در مقام تحلیل فهم خواهد بود. بار دیگر مراد ما از فقه «شریعت» است. درواقع فقه را به‌معنای شریعت بالمعنی الاخص (فقه اصغر) در نظر می‌گیریم. شریعت در یک‌جا به‌معنای کل دین است و بخش عقاید و اخلاق را هم شامل می‌شود، در جای دیگر نیز می‌گوییم فقه و منظور ما شریعت است که در اینجا فلسفه فقه معنای خاصی پیدا می‌کند و درواقع فلسفه حکم و فلسفه احکام می‌شود؛ یعنی احکام الهیه چه فلسفه‌ای دارند؟ مطالبی مانند علل‌الشرایع، در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد؛ همچنین مباحثی همچون مقاصدالشریعه که امروزه رایج شده است نیز در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد. چون راجع به شریعت بحث می‌کنیم، بنابراین باید فلسفه و مبانی شریعت را مورد بررسی قرار بدهیم. البته این معنا محدودتر از معانی بعدی است که راجع به فلسفه فقه مطرح خواهیم کرد.

بار دیگر نیز مراد ما از فلسفه فقه مستنبطات فقهاست؛ فارغ از اینکه مستنبطات فقها به یک دستگاه معرفتی و یک دانش تبدیل شده‌اند. فرض کنیم شریعت آن است که رأساً از ساحت الهی صادر شده است، اما در معنای رایج‌تر فقه به‌معنای تلاشی است که فقها برای کشف شریعت کرده‌اند و آن چیزی است که از این تلاش فراچنگ آورده‌اند. حال آنچه را فراچنگ آورده‌اند ممکن است مطابق با نفس‌الامر شریعت باشد و ممکن است در جایی هم خطا کرده باشند. پس فقه به این معنا با فقه به‌معنای قبلی که معطوف به شریعت بود تفاوت دارد. آنجا شریعت در مقام ثبوت است، حال چه ما کشف کرده باشیم و چه نکرده باشیم و در اینجا شریعت در مقام اثبات و بعد از کشف و مقام معرفت است. در مورد اخیر فلسفه فقه به‌معنای فلسفه مستنبطات فقهاست.

اینجاست که مطلبی همانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری مطرح می‌شود؛ زیرا در استنباط است که بحث حکم ظاهری طرح می‌شود. حکم ظاهری نتیجه استنباط و تلاش فقیه است که نتوانسته به حکم واقعی دست پیدا کند و تکلیف مکلف حکم ظاهری است.

یک‌بار دیگر از فلسفه فقه صحبت می‌کنیم و فقه را عبارت می‌دانیم از معرفت دستگاهواری که بر اثر کوشش فقها تولید شده و تبدل به دانش فقه شده است. در مبحث قبلی ساختار مطرح نبود، ولی در اینجا ساختار معینی دارد، یعنی باید از طهارات شروع شود و با حدود و دیات پایان یابد. در خود شریعت نیز ساختار مطرح نیست و گرچه باطن آن دارای ساختار است، ولی شارع در ظاهر ساختارمند ارائه نکرده است. بنابراین دانش فقه همانند هر دانش دیگری ابتدا و انتهایی دارد و از سرفصل‌هایی سامان یافته و به یک معرفت دستگاهوار تبدیل شده است. درواقع «فلسفه فقه»، می‌شود «فلسفه علم فقه» و یا «فلسفه دانش فقه»؛ یعنی فلسفه دستگاه. چنانکه فلسفه فقه در معنای چهارم عبارت بود از فلسفه مستنبطات، بدون لحاظ دستگاهوارگی و در نظرداشتن دستگاه‌بودگی آن. این دو با هم تفاوت زیادی دارند؛ شباهت‌های فلسفه فقه به‌معنای چهارم و پنجم در این است که هر دو معرفت‌اند؛ هر دو معرفت درجه دو هستند، زیرا هر دو نوعی از معرفت را مطالعه می‌کنند. مستنبطات فقها، معرفت فقهاست و دانش فقه نیز معرفت حاصل از مطالعات فقهاست. به این ترتیب مطالعه هریک از اینها معرفت درجه دو است و ما در اینجا معرفت به معرفت پیدا می‌کنیم. اینها هر دو معرفت هستند؛ حال یکی را چونان دانش دیده‌ایم و به‌مثابه معرفت دستگاهوار لحاظ کرده‌ایم و نام آن‌را دانش فقه گذاشته‌ایم؛ در دیگری دستگاهوارگی لحاظ نکرده‌ایم، ولی هر دو معرفت هستند و معرفت به آن معرفت درجه دو و معرفت به معرفت خواهد بود. بنابراین پاره‌ای از مطالب معطوف و متناسب با نگاه معرفت درجه‌دویی، در هر دو لحاظ می‌شود.

همچنین این دو از بعضی جهات با هم تفاوت دارند؛ مثلاً پرسش از اینکه دانش فقه، به‌مثابه یک دانش، دارای چه ساختاری است، قابل طرح است؛ اما درخصوص مستنبطات فقها ممکن است پرسش از ساختار قابل طرح نباشد، زیرا در تعریف و تلقی از این معنا، ساختاری لحاظ نشده است. نیز می‌توان مطالبی را که یک نفر در معنای پنجم ـ که به‌مثابه دانش لحاظ می‌شود ـ طرح می‌کند به دو دسته تقسیم کرد. همان تقسیم‌بندی کلانی که مباحث و مطالب فلسفه‌های مضاف را شامل می‌شود؛ یعنی «پیرادانش» و «پیرامسئله». یک‌بار از موضوع، غایت، ساختار و منطق سؤال می‌کنیم. غایت و ساختار این چیزی که دانش فقه می‌نامیم کدام است؟ راجع به کلیت این دانش ـ با فرض دانش‌بودن آن ـ پرسش‌هایی را مطرح می‌کنیم؛ اما اگر مستنبطات مد نظر باشد ممکن است این سؤال‌ها را نتوان مطرح کرد و پاره‌ای از پرسش‌ها مطرح شود که به مسائل آن دانش و نه خود دانش بما هو دانش، و یک علم و دستگاه معرفتی، مربوط می‌شود.

بنابراین تلقی ما از ترکیب فلسفه فقه، تابع تلقی از کلمه «فقه» است؛ هرچند که در تعریف فلسفه‌های مضاف باید معنای «فلسفه» را نیز مد نظر داشته باشیم؛ زیرا فلسفه ممکن است به معانی مختلف به‌کار رود. فلسفه یک‌بار در معنایی محدود به‌کار می‌رود؛ هنگامی که پرسش می‌شود فلسفه این کار چیست، به این معناست که غایت این کار چیست. در اینجا بحث‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مطرح نمی‌شود. علل‌الشرایع نیز به همین صورت است و در آن غایات شرایع محل بحث است و حکمت و علت شریعت و فروع شرعی مطرح‌اند. در آنجا دیگر بحث معرفت‌شناسی مطرح نیست. همچنین در مقاصدالشریعه، اگر یکی نباشند، سریعاً گفته می‌شود مقاصدالشریعه، یعنی غایات شریعت چیست؟ در آنجا دیگر چندان وارد بحث‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و امثال اینها نمی‌شوند. اصلاً در کلمه مقاصدالشریعه و یا در ترکیب علل‌الشرایع هستی‌شناسی قضایای شریعتی مطرح نیست که آیا این قضایا اعتباری‌اند یا حقیقی؟ لهذا کلمه فلسفه نیز باید در اینجا مورد توجه باشد و یا اینکه تصور کنیم که کلمه فلسفه در ترکیب فلسفه‌های مضاف عیناً به همان معنایی است که در فلسفه به‌معنای علم کلی به‌کار می‌رود ـ که البته به آن معنا نیز نیست. کلمه فلسفه در فلسفه‌های مضاف به‌معنای هستی‌شناسی و متافیزیک نیست و شاید بین معنای فلسفه در فلسفه‌های مضاف و فلسفه در معنای مطلق آن نسبت عام و خاص من‌وجه وجود داشته باشد.

پس توجه داریم که تعبیر و تفسیر ما از فلسفه در تعریف ما از فلسفه‌های مضاف تأثیر می‌گذارد. ولی در تمامی فلسفه‌های مضاف به علوم و امور فرض بر آن است که روشن کرده‌ایم فلسفه به چه معناست. همانند ترکیب فلسفه فقه نیست که باید معانی «فقه» را مشخص می‌کردیم؛ گو اینکه در آنجا نیز معنای کلمه فلسفه در بعضی ترکیب‌ها فرق می‌کرد. وقتی گفته می‌شود فلسفه فقه را به علل‌الشرایع اطلاق کنید، به‌معنای غایات شرایع بود و فلسفه معنای محدودی پیدا می‌کند؛ اما هنگامی فلسفه فقه را به‌معنای دانشی که امروز اسم آن «فقه» است منظور کنید، فلسفه در آن به همان معنایی است که در ترکیب فلسفه اصول است. پس این دو دانش از این حیث با هم اختلافی نخواهند داشت.

در اینجا می‌توانیم «فلسفه اصول» را با یک‌یک تلقی‌ها و تعابیر پنج‌گانه که مطرح کردیم مقایسه کنیم و مشخص کنیم که فلسفه اصول با یک‌یک آنها چه نسبتی دارد. مثلاً می‌توانیم بپرسیم نسبت فلسفه اصول با فلسفه فقه به‌معنای علل‌الشرایع چیست؟ جواب می‌دهیم که علل‌الشرایع بسا بخشی از فلسفه اصول باشد؛ زیرا در علل‌الشرایع راجع به احکام بحث می‌شود و آن‌را باید به‌نحوی در اصول بررسی کرد. به این ترتیب می‌توان پرسید که فلسفه فقه به فلان معنا چه نسبتی با فلسفه اصول دارد. ولی در اینجا بنا نداریم این دو دانش را با هم مقایسه کنیم، بلکه می‌خواهیم در مبحث تفاوت و یا تناسب مسائل فلسفه فقه با فلسفه اصول تکلیف را روشن کنیم. بنابراین باید همان‌طور که فلسفه اصول را چونان یک دانش نوپیدا فرض می‌کنیم و به‌مثابه یک دانش که ناظر به کل اصول است در نظر می‌گیریم، که شامل دو دسته مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای می‌شود، فلسفه فقه را نیز باید به همین صورت در نظر بگیریم؛ یعنی معانی اول تا چهارم مد نظر ما نباشد؛ بلکه باید معنای پنجم از ترکیب فلسفه فقه را منظور کنیم و آن‌را با فلسفه اصول مقایسه کنیم. فلسفه فقه به‌‌معنای فلسفه دانش فقه با فلسفه اصول به‌معنای فلسفه دانش اصول با یکدیگر مقایسه می‌شوند. با توجه به این نکته، مسائل این دو دانش باید فهرست شود و مشخص شود که مسائل فلسفه فقه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ و مسائل فلسفه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ به این ترتیب می‌توانیم پرسشی را که امروز مطرح کرده‌ایم پاسخ بدهیم. بنابراین یک روش این‌گونه است که دو دانش را تعریف کنیم، سپس آنها را با هم بسنجیم و در لایه مسائل آنها مشخص کنیم مسائل هریک از این دو چگونه است.

همچنین با تنزل از این شیوه، می‌توان مسائل را با شیوه دیگری بررسی کرد؛ یعنی براساس غایت این دو دانش. غایت فلسفه فقه چیست؟ غایت فلسفه اصول چیست؟ زیرا غایت فلسفه فقه به‌مقدار زیادی روشن می‌کند که چه مطالبی را باید در فلسفه فقه بحث کرد و همین‌طور غایت فلسفه اصول به ما املاء می‌کند که در فلسفه اصول چه مطالبی باید مطرح شود.

همچنین برای پاسخگویی به این سؤال ممکن است از روش‌های دیگری نیز استفاده کنیم. مثلاً از طریق مبادی دو دانش، این پرسش را طرح کنیم و کوشش کنیم به آن پاسخ بدهیم.

بنابراین، روش اول در پاسخ به این پرسش، تعریف دو دانش بود؛ روش دوم نیز به مطلب نظریه «تناسق ارکان» بازمی‌گردد. ما می‌گوییم هویت و ماهیت هر علمی از رهگذر تشخیص تناسق ارکان و مؤلفه‌های رکنی آن به‌دست می‌آید. سپس می‌گوییم باید پنج عنصر رکنی با یکدیگر تناسق داشته باشند. نتیجه نیز آن می‌شود که مسائل فلسفه اصول باید با سایر مؤلفه‌های رکنی دانش فلسفه اصول تناسق داشته باشد و مسائل فلسفه فقه نیز باید با دیگر مؤلفه‌های دانش فلسفه فقه تناسق داشته باشد و از این رهگذر مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و مشخص کنیم که چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی فلسفه اصول نسبت تناسب و تلائم دارند و چه دسته و چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی علم فلسفه فقه تناسب و تلائم دارند. درواقع در اینجا با اتکاء به نظریه تناسق می‌خواهیم مسائل این دو دانش را تفکیک و بررسی کنیم. این روش ازجمله روش‌هایی بود که در مسئله‌شناسی دانش‌ها مطرح کردیم. در گذشته توضیح دادیم از چه راه‌هایی می‌توان مسئله‌های علم‌ها را تشخیص داد. به‌تعبیری می‌توان گفت که باید به‌دنبال روش‌شناسی و روش‌هایی برویم که برای کشف و تشخیص مسائل علوم پیشنهاد داده‌ایم، سپس مسائل دو دانش را با هم مقایسه کنیم.

یکی از مسائلی که در اینجا باید پاسخ پیدا کند، آن نکته‌ای است که موجب شده برخی تصور کنند فلسفه فقه همان فلسفه اصول است، یا بالعکس. همان‌طور که در آغاز بحث عرض شد عده‌ای تصور کرده‌اند بسیاری از مسائلی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، هم در فلسفه اصول بحث می‌شود و هم در فلسفه فقه. پس دلیلی ندارد که اینها را دو دانش بدانیم، زیرا مسائل آنها مشترک‌اند. هنگامی که مسائل اینها با هم مشترک است و مؤلفه مسئله نیز در یک علم، بسیار تعیین‌کننده است، تا جایی‌که گفته‌اند «لیس العلم الا مسائله»؛ یعنی یک علم عبارت از مسائل آن است؛ اگر بنا باشد مسائل این دو دانش مشترک باشد، پس خودشان نیز یکی هستند.

در اینجا لازم است به‌صورت مختصر به این مشکل پاسخ بدهیم و ان‌شاءالله تفصیل آن‌را در جلسه بعد مطرح خواهیم کرد. پاسخ به اشکال فوق به این صورت است که می‌توان گفت بسیاری از مسائل مطرح‌شده در ذیل این دو دانش با هم متفاوت هستند. بسیاری از مسائل در فلسفه اصول مطرح می‌شود که در فلسفه فقه مطرح نیست و بسیاری از مباحث در فلسفه فقه مطرح است و در فلسفه اصول مطرح نیست. پس این‌گونه نیست که بتوان گفت تمام مسائل مشابه است. البته آن قسمتی از مسائل که در آن تداخل زیادی وجود دارد همین مسئله حکم و اعتبار است و در مطالب دیگر ممکن است چندان تداخلی بین مسائل دو دانش وجود نداشته باشد. پس از حیثی می‌توان گفت ـ البته با اندکی مسامحه ـ که نسبت بین مسائل علم فلسفه اصول و مسائل علم فلسفه فقه عام و خاص من‌وجه است، یعنی یک دایره اشتراک دارند که مثلاً بحث راجع به احکام و فلسفه حکم است و هرکدام نیز یک حوزه مستقل دارند، پس نسبت مسائل این دو دانش عام و خاص من‌وجه است. فلسفه اصول از وجهی وسیع‌تر است و ازجمله شامل مباحثی می‌شود که در فلسفه فقه مطرح است و از وجهی دیگر بالعکس است.

اگر در اینجا بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید مطلب دیگری را هم مطرح کنیم و آن اینکه در همان مسائلی که به‌عنوان مسائل مشترک مطرح می‌شوند چندان مشخص نیست که بتمامها مشترک باشند و از نظر حیثی ممکن است فرق داشته باشند. هم در فلسفه فقه و هم در فلسفه اصول راجع به ماهیت و مراتب و اقسام حکم بحث می‌شود؛ اما آیا حیث بحث و غایتی که از بحث در نظر داریم یکی است؟ هنگامی که در فلسفه اصول از ماهیت حکم بحث می‌کنید درصدد هستید ماهیت را کشف کنید تا بتوانید خود حکم را کشف کنید. در واحدهای روش‌شناسی که گفتیم اصول عهده‌دار تولید آنهاست، این نکته را باید در نظر گرفت که واحدهای روش‌شناختی‌ای را برای استنباط و کشف حکم تأسیس کنیم که ماهیت حکم اقتضاء می‌کند. مثلاً هنگامی‌که بدانیم حکم به دو دسته واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود، روش‌شناسی را به ما دیکته می‌کند و می‌گوید حکم واقعی یک روش می‌خواهد و باید از روش‌های کاشف استفاده کنید؛ زیرا برای کشف حکم واقعیه نمی‌توان از اصول عملیه استفاده کرد، چون آنها کاشف نیستند و باید از روش‌های کاشف و روش‌های عقلی استفاده کرد؛ اما برای به‌دست‌آوردن حکم ظاهری لازم نیست از روش‌های کاشف استفاده کنیم و تنها اصول عملیه را به‌کار می‌بریم. اصول علمیه همان وحدات منهجیه می‌شوند که با کاربست آنها تکلیف مکلف روشن می‌شود. هنگامی که بدانیم چند نوع حکم داریم و نیز بدانیم که ماهیت حکم چیست؛ به‌عنوان مثال، اگر بدانیم حکم اعتبار است، قهراً در عناصری که از آنها به قواعد و ضوابط استنباط تعبیر می‌کنیم باید آن را لحاظ کنیم. هنگامی که پیرامون حکم بحث می‌کنیم، ماهیت و اقسام و مراتب حکم بیشتر بناست به ما روش‌شناسی القاء کند و کمک کند که مبنا طراحی و تأسیس کنیم که اصحاب علم اصول با اتکاء به آن مبانی وحدات منهجیه را تولید کنند. بنا نیست که اصحاب اصول قضایای شرعیه و فروع را استنباط کنند. کار اصول استنباط فروع نیست، بلکه تولید وحدات منهجیه است ورای اینکه فقیه با کاربست آنها بتواند احکام را استنباط کند. اما در فلسفه فقه بنا نیست واحدهای روش‌شناختی را تأسیس کنیم، بلکه بناست که در مقام کاربرد آن واحدها لحاظ این مطلب را داشته باشیم. واحدهای روش‌شناختی براساس ماهیت و یا اقسام و مراتب حکم در اصول تولید شده است، در علم اصول تبدیل به واحدهای روش‌شناختی شده است و در علم فقه این واحدها برای استنباط فروع به‌کار می‌روند. بنابراین در فلسفه فقه دغدغه تولید وحدات منهجیه را نداریم، بلکه در آنجا در لایه ضوابط کاربرد قواعد اصولی باید معطوف و ناظر به ماهیت حکم و اقسام و مراتب آن عمل کنیم.

در گذشته مسائل اصول را تقسیم کردیم و یکی از تقسیمات نیز تقسیم مسائل اصول به قاعده و پیراقاعده بود و از پیراقاعده به‌عنوان «ضوابط» یاد کردیم. همچنین گفتیم که ضوابط سه دسته هستند: «ضوابط پیشینی» که براساس آن ضوابط، قاعده را می‌سازیم؛ «ضوابط پسینی» که پساقاعده هستند و برای کاربرد قاعده استفاده می‌شوند، یعنی آن ضوابط را حین به‌کاربستن قاعده اصولیه رعایت می‌کنیم. همچنین ضوابطی که متعلق به مابعد الاستنباط است. پس سه دسته به این صورت شد: ۱٫ ضوابط ماقبل الاستنباط؛ ۲٫ ضوابط حین الاستعمال (مقدمات) ۳٫ ضوابط مابعد الاستنباط؛ یعنی معرفت تولید شده را با ضوابطی می‌سنجیم که این معرفت چقدر صحیح و سقیم است، تا اطمینان پیدا کنیم که معرفت تولیدشده با کاربست وحدات منهجیه، به واقع اصابت کرده است. این ضوابط همگی پیرا و یا فراقاعده‌ هستند و حول قاعده قرار دارند؛ زیرا بعضی از اینها قاعده را می‌سازند، بعضی از اینها طرز کاربرد قاعده را به ما می‌گویند و بعضی دیگر قاعده را می‌سنجند که درست به‌کار بسته‌ایم و معرفتی که تولید شده درست است یا خیر؟ ما در اینجا می‌گوییم مسائلی که در علم اصول باید بحث شود، و نمی‌گوییم همه آنچه الان مطرح می‌شود باید بحث شود؛ شاید ما باید مسائلی را وارد علم اصول کنیم که الان نیست و ازجمله قسمت‌هایی که در علم اصول ما جایش خالی است همین دسته سوم از ضوابط است، یعنی در علم اصول هیچ‌گاه بحث نمی‌شود که چگونه بفهمیم معرفت تولیدشده اصابت کرده و معرفت صائب است یا خطاست. نمی‌گوییم اگر اقدام به تشخیص معرفت صائب از غیرصائب کردیم همه‌جا به تشخیص خواهیم رسید. ما فی‌الجمله قبول داریم که در جاهایی خطا می‌کنیم و هرچه هم تلاش کنیم باز هم این احتمال باقی است که در بعضی استنباطات خود خطا کنیم؛ اما به این معنا نیست که یقین داشته باشیم تمام استنباطات ما خطاست و یا اگر صد تا استنباط کردیم حتماً چندتایی خطاست، و بسا ممکن است هر صدتای آنها درست باشند. در اینجا الزامی نیست و می‌گوییم احتمال دارد که به خطا رفته باشیم. مخطئه‌بودن به‌معنانی حتماً خطابودن نیست، بلکه مخطئه‌بودن احتمال خطاست و نه قطعیت آن.

به هر حال، در آنجا توضیح دادیم مسائل علم اصول را باید از حیثی تقسیم کنیم به قاعده و پیراقاعده و نام پیراقاعده را «ضابطه»، در مقابل «قاعده» گذاشتیم و ضابطه را به سه دسته پیشینی، حینی و پسینی تقسیم کردیم. حال در مباحثی که در فلسفه فقه طرح می‌کنیم نباید چندان کاری به قواعد استنباط داشته باشیم؛ فلسفه فقه یک معرفت تولیدشده است و گفتیم یک دانش است و در دسته فلسفه‌های مضافی قرار می‌گیرد که از نوع معرفت درجه دو هستند؛ زیرا متعلق و مضافٌ‌الیه آن نیز معرفت است؛ ولی متعلق فلسفه فقه آن دانش تولیدشده است که شامل گزاره‌ها و قضایای فقهی نیز هست.

سنجش و تفکیک معرفت سره از ناسره برعهده چه دانشی است؟ برعهده دانش دیگری است که ما از آن به فلسفه معرفت دینی تعبیر می‌کنیم. این دانش نیز دانش بالفعلی نیست، بلکه ما مطرح کردیم که باید دانشی به‌عنوان دانش فلسفه معرفت دینی تولید شود. در این خصوص نیز بعضی بحث‌ها را داشته‌ایم و نظریه ابتناء را به این عنوان که دست‌کم دارای دو کاربرد است مطرح کردیم. یک کاربرد پیشینی دارد که براساس آن منطق تولید می‌شود و نیز یک کاربرد پسینی دارد که معرفتی که تولیدشده تحلیل می‌شود. اینجا مبنای تکون دانشی است به‌نام دانش فلسفه معرفت دینی. در کاربرد اول عبارت می‌شود از مبنای تأسیس دانشی به‌نام دانش منطق فهم دین.

فلسفه فقه از آن جهت که متعلق و مضافٌ‌الیه آن معرفت فقهی است، باید بحث کند که کدامیک از این قضایای تولیدشده سره هستند و کدام ناسره و یا کدامیک صائب هستند و کدامیک صائب نیستند. بحث‌کردن در این مبحث، اختصاصی فلسفه فقه خواهد بود. گفتیم که در اصول باید سه دسته از ضوابط را به‌اضافه قواعد بیاوریم. در اینجا مسامحتاً مطرح می‌کنم که اگر دانش دیگری به‌نام فلسفه معرفت دینی تولید کرده باشیم، بحث از قواعد پسینی برعهده دانش فلسفه معرفت دینی خواهد بود و بحث از قواعد حین‌الاستنباط و پیشینی برعهده دانش اصول و فلسفه آن خواهد بود. فلسفه معرفت دینی بالمعنی‌الاعم، شامل فلسفه فقه، فلسفه کلام و فلسفه علم اخلاق می‌شود و اینها شاخه‌های فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهند و در این صورت ضوابطی که بناست ناظر به فروع تولیدشده مورد بررسی قرار گیرد، در فلسفه فقه باید بررسی شود و نه در فلسفه اصول.

بنابراین اگر در مسائل، حوزه اشتراکی بین فلسفه اصول و فلسفه فقه داریم این‌گونه نیست که اولاً این حوزه اشتراک، وسیع باشد و ثانیاً تماماً مشترک باشد و گاهی به لحاظ حیثی و نیز جهات دیگر تفاوت می‌کنند.

مطالبی که امروز مطرح کردیم اجمال بحثی است که می‌توان در فلسفه اصول و فلسفه فقه طرح کرد، ولی این بحث همچنان جای تأمل و تبیین توضیح افزون‌تر دارد. مثلاً گفتیم که مسائل دو دانش را می‌توان فهرست و با هم مقایسه کرد و دقیقاً مشخص کرد که در کجا مشترک هستند و اختصاصات هریک کدام است. در این صورت قهراً باید فهرست فلسفه اصول و فلسفه فقه را بررسی کنیم و به نقاط اشتراک و افتراق اشاره کنیم. ازجمله معیارهایی که در اینجا مطرح کردیم نیز این بود که فلسفه اصول در مقام تمهید مقدمات و تولید مبادی و مبانی برای تولید وحدات منهجیه است و فلسفه فقه عهده‌دار بحث از نحوه کاربرد آن وحدات است و مهم‌تر از همه عهده‌دار بررسی فروعی است که تولید شده و دستگاهی معرفتی به‌نام دانش فقه را تولید کرده است که سنجه‌هایی را ارائه کند تا ما بتوانیم معرفت فقهی تولیدشده را بسنجیم و صحت و سقم و سره و ناسره را از یکدیگر بازشناسیم. جای اصلی این بحث در جایی است که نسبت فلسفه اصول را به فلسفه فقه بحث می‌کنیم. درواقع در یک بخش لازم است پرسش‌هایی را از بالا راجع به این دو دانش طرح کنیم که درواقع فلسفه فلسفه فقه و فلسفه فلسفه اصول خواهد بود. در آنجا مشخص می‌کنیم که این دو دانش چه نسبتی با یکدیگر دارند. درست است که امروز مختصری در این خصوص بحث کردیم ولی تفصیل این مسئله در آنجاست و در مسئله‌شناسی نیست. والسلام.

فقه حکومت

آیت الله رشاد گفت: بخش عمده فقه اجتماعی است. بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است.

به گزارش خبرگزاری مهر، همایش فقه حکومتی روز پنج شنبه ۱۱ آبان ماه با سخنرانی آیت‌الله علی اکبر رشاد در مسجد مقدس جمکران برگزار شد.

متن کامل سخنرانی وی در همایش فقه حکومتی به شرح زیر است:

در سنوات گذشته تأملاتی در حوزه فقه حکومت داشته‌ام و در قالب‌های مختلفی چون مقاله، کتاب و درس ارائه شده است. پاره‌ای از مباحث را در سال‌های دور در قالب کتاب دمکراسی قدسی مطرح کردیم که اضلاع و اجزائی از مباحث مربوط به حکومت و فقه سیاسی در آن مطرح شده است. در خلال درس اصول، در دوره دوم، ما از مبحث اوامر در بخشی که راجع به تقسیمات واجب است، وارد طراحی یک ساختار شدیم و به نظرمان رسید این مبحث، به این صورت که در طی قرون از ناحیه سلف و بزرگان ما ارائه شده می‌تواند صورت‌بندی منطقی‌تری داشته باشد و منسجم‌تر باشد و مبنا و منطقی از آن تقسیم و تصنیف پشتیبانی کند، لهذا در قالب تنسیق و تصنیف احکام این بحث را طرح کردیم.

از اواخر سال ۹۴ این بحث شروع شد و هنوز هم در قالب مباحث اوامر در درس خارج اصول ادامه دارد. اینجا قصد ندارم وقت جلسه را به طرح الگوها و اسلوب‌هایی که برای تقسیم احکام در آن زمان استفاده کردم، تصدیع کنم، ولی اجمالاً در کنار طبقه‌بندی و تقسیمی که کمابیش رایج شده که بعضی حکم را به چهار مرتبه تقسیم می‌کنند، بعضی سه مرتبه در نظر دارند و بعضی به دو مرتبه تقسیم می‌کنند، و نیز بعضی، چون حضرت امام می‌فرمایند که اصلاً حکم مراتب ندارد، ما دو الگو را طرح کردیم. یکی از این دو الگو که روان‌تر و به ذهن مخاطب کم‌وبیش مأنوس‌تر است و شباهتی هم به تقسیم رایج دارد، مطرح می‌کنیم. البته تقسیم رایج در واقع تقسیم نیست بلکه طبقه‌بندی است، ولی آنچه ما عرض کردیم هم تقسیم عرضی است و هم طبقه‌بندی طولی است.

در این تقسیم‌بندی حکم را براساس مراحل طبقه‌بندی می‌کنیم، هم به لحاظ طولی و هم به لحاظ عرضی. از مقام انشاء و صدور حکم از ساحت مقدسه شارع، و طی این فرایند، از مرحله احراز اسناد دسترسی به حکم تا مقام ابراز و تفسیر وسائط و وسائل ابلاغ و تا مقام تطبیق و اجرا.

به نظر ما مناسب است که با لحاظ این چهار مقام که هریک براساس ملاکی مبنای تقسیم احکام قرار گرفته‌اند، به تقسیم احکام بپردازیم. بر این اساس طی این حدود دو سال این بحث به تفصیل پیش رفت و در هم مقامی تقسیماتی را عرضه کردیم و راجع به هر مقام شاید تا شش تقسیم را مطرح کردیم و تمام این تقسیماتی که به اشکال مختلف، در قالب تقسیم واجب یا حکم یا وجوب گفته می‌شود تقریباً در این چارچوب جای گرفته‌اند.

حکم فردی و حکم اجتماعی

یکی از آن مقام‌ها مقام امتثال و تطبیق است که معطوف به عنصر امتثال و مقام تطبیق است، از این حیث که در مقام تطبیقی خصوصیاتی در احکام هست که باید مبنای تصنیف حکم قرار بگیرد. در آن مقام یکی از تقسیمات، تقسیم حکم به فردی و اجتماعی خواهد بود. چون بازگشت آن به این است که به لحاظ اجرا و امتثال و اداء واجب فرد باید به آن قیام کند و میسر است که فرد قیام کند به تحقق آن؟ یا در مقام اجرا جمع باید به آن قیام کنند و هم در مقام امتثال و تطبیق در گرو اقدام جمع است و هم در مقام حصول غایت. به تعبیر دیگر، در عمل آیا فرد مکلف و پاسخگوست یا جمعی یا کل بشریت و کل امت مکلف‌اند و پاسخگو؟ به این اعتبار این تقسیم در عداد تقسیم و تصنیف مقام امتثال و تطبیق حکم قرار گرفته است.

البته تقسیمات بخشی از مراتب و بعضی از مقامات، بخش‌هایی از مباحث مربوط به فقه حکومت را به حسب مناسبت، طرح کردیم. مثلاً در مقام جعل، اینکه جاعل حکم، مباشرتاً، کیست که همان مقام اول و مقام صدور و انشاء و جعل حکم است، حکم حکومتی را به تفصیل بحث کردیم، چون منشأ صدور حکم حکومتی مباشرتاً شارع نیست، تجویز از ناحیه شارع است، ولی آن‌که جعل حکم می‌کند حاکم بما هو حاکم (نه بما هو شارع) است. لهذا این تقسیم به آن مقام مربوط می‌شود برای همین به تفصیل در آنجا بحث کردیم. بنابراین، بخش‌هایی از این مباحث را در خلال طبقه‌بندی و تقسیمات حکم در جاهای دیگر طرح کرده بودیم، ولی این‌بار از این زاویه بررسی کردیم که در مقام امتثال حکم را می‌توانیم به فردی و اجتماعی تقسیم کنیم، چند جلسه‌ای بحث کردیم.

مفهوم‌شناسی فقه حکومتی

در این جلسه به نظرم رسید مناسب است که عمدتاً روی مفهوم‌شناسی تمرکز کنیم. چون هنوز این مسئله کما هو حقها، فهم نشده و تلقی دقیقی از آن شکل نگرفته، یا اگر کمی خوشبین باشیم و مسامحه کنیم باید بگوییم که تکثر فهم است، فارغ از اینکه بعضی غلط باشد و بعضی درست. به هر حال تلقی‌های مختلفی از عنوان فقه الحکومه یا فقه حکومتی وجود دارد و کلمات مرتبط و هموند و همگونی از این ترکیب وجود دارد مثل فقه حکومت، یا فقه حکومتی، یا فقه سیاسی، یا فقه السیاسیه و فقه الحکومه، یا الاحکام السلطانیه، فقه الولایه.بعضی از این تلقی‌ها غلط، سست و ناقص است و بسا بعضی دیگر معادل و مترادف هم باشند. در اینجا باید واژگان همگون را تحلیل کنیم و تفاوت فقه حکومت با واژگان مشابه مشخص شود. ان‌شاءالله اگر توفیق بود و جلسات دیگری در خدمتتان بودیم، بخش‌های دیگر را نیز مطرح می‌کنیم.

تعریف حکم اجتماعی

بنده در ابتدا حکم اجتماعی را تعریف کرده‌ام، چون حکم حکومتی به طور کلان، بخش عمده فقه اجتماعی است. اگر با دقت بیشتری لحاظ کنیم بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است. ولی به هر حال حکم در تلقی شایع، گویی فردی تلقی شده است. درنتیجه در آثار فنی و به‌خصوص در آنجا که مبادی احکامیه و حکمیه اصول بحث می‌شود، کسی به تعریف حکم اجتماعی یا فقه حکومی و یا فقه حکومت نپرداخته است. لهذا اگر تعریفی ارائه شود قهراً یک پیشنهاد است. به نظر من حکم اجتماعی شرعی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «مشیّه الله التشریعیه الّتی لا یتیسّر إمتثالها عادهً إلا بقیام جماعه بها، بما هی جماعهٌ، أو لا تتحقّق غایتها کما هی إلا بقیامها». حکم اجتماعی شرعی عبارت است مشیت تشریعی الهی. مشیت الهی دو دسته است مشیت تکوینی و مشیت تشریعی. مشیت تکوینی آن مشیت الهیه است که حکایت از هست‌ها و آن‌سان که هست می‌کند، و مشیت تشریعی بایدها را گزارش می‌کند و ابراز می‌دارد. لهذا من از حکم به مشیت تعبیر می‌کنم. البته بعضی از اعاظم هم مثل مرحوم آقای خویی حکم را همان انشاء تعبیر کرده‌اند که تقریباً با همین تلقی مقارن می‌شود. منتها این عرض بنده در قیاس مشیت تشریعی به مشیت تکوینی یک پشتوانه فلسفی دارد که شاید خیلی مورد توجه بعضی از اعاظم نباشد.

بنابراین مشیت تشریعی الهی است. آن مشیتی که یا در مقام تحقق (امتثال) و یا در مقام حصول غایت در گرو اقدام جمع باشد و علی‌القاعده فردی نمی‌تواند محقق شود که ما آن را حکم اجتماعی می‌نامیم. قهراً حکم فردی مقابل این تعریف خواهد بود: «مشیه الله التشریعیه الّتی یتیسّر إمتثالها و تتحقّق غایتها عادهً بقیام الأشخاص و بوصف کونهم کذلک». حکم فردی عبارت است از آن مشیت تشریعیه الهیه که عادتاً امتثال آن توسط فرد و افراد، از آن جهت که افراد هستند، ممکن است و افراد می‌توانند آن را انجام بدهند. همچنین تعلق چنین حکمی به افراد از همان حیث است که فرد هستند. در واقع عبارت: «بوصف کونهم کذلک» قید فردیت است. فردانیت حکم به این است که تعلق امر و خطاب به متعلق و موضوع خطاب با لحاظ این باشد که او فرد است، چون به لحاظ فرد مخاطب است و اصولاً بما هو فرد مخاطب است. در حکم اجتماعی این‌گونه نیست و بما هی جماعه است. به وصف اینکه این مخاطب فریقی از جامعه است، یا کل امت است و یا کل بشر است، از آن جهت که جماعت است مخاطب است و باید اقدام کند.

تقسیمات حکم فردی و اجتماعی

حکم فردی و اجتماعی به اقسام مختلف قابل تقسیم‌اند. نوع تقسیمات در ادبیات علمی اصولی و احیاناً فقهی ما ناخودآگاه و شبه‌ارتکازی فردی تلقی شده و می‌توان گفت که بسیاری از تقسیمات گویی تقسیمات حکم فردی هستند و به همین جهت به این قسم نمی‌پردازیم. مباحثی که معمولاً مطرح می‌شود مثل واجب تخییری، واجب تعیینی، واجب عینی، کفایی، غیری، نفسی. ارتکازاً عرض می‌کنم، نمی‌خواهم بگویم با تفطن و خودآگاهانه، قاصداً چنین تلقی می‌شود ولی شبه‌ارتکازی گویی این‌گونه است که حکم اصولاً فردی تلقی شده است. می‌توان گفت که خیلی از این تقسیمات می‌تواند در ذیل تقسیم حکم فردی می‌تواند گنجانده شده باشد. ولی حکم اجتماعی چندان بحث نشده و لااقل به‌صورت خودآگاهانه به آن توجه و تفطن نشده و قهراً تقسیماتی هم راجع به آن مطرح نشده است. ما در اینجا تقسیماتی را مطرح می‌کنیم و عبور می‌کنیم. از این باب که یک بخش از آن مقدمه بحث اصلی امروز قلمداد می‌شود باید به آن اشاره کنیم.

تقسیم حکم اجتماعی به اعتبارات مختلف ممکن است:

به اعتبار: مَنْ خُوطبَ بِهْ. مخاطب کیست؟ از این جهت مخاطب حکم اجتماعی جامعه بما هی جامعه است و جماعه بما هی جماعه می‌شود و فقط از آن جهت که جماعت است، نه از آن جهت که مثلاً هیئت حاکمه است. «وَلتَکُن‌ مِنکُم‌ أمّهٌ یَدعُونَ‌ اِلی‌ الخَیرِ‌ وَ‌ یَامُرونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ یَنهَونَ‌ عَنِ‌ المُنکَر وَأولئکَ همُ المفلِحُونَ» (آل عمران: ۱۰۴). گروهی از خود مردم. در اینجا مأموران و سلطات حکومت مخاطب نیستند. گروهی از مردم موظف هستند که دیگران را به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر کنند. از آن جهت که جمع، جمع است، نه به اعتبار و حیث اینکه هیئت حاکمه هستند و به جهات یا جهتی انتصاب به حاکمیت و حکومت دارند. این قسم را «الحکم الجماعی الشعبی»، یا «الحکم الجماعی المحض» و یا در مقابل حکم اجتماعی بالمعنی الاعم و الاوسع که شامل این قسم و قسم حکومی می‌شود، بگوییم: «الحکم الجماعی بالمعنی الاخص». البته تعبیر روان‌تر این است که بگوییم «الحکم الجماعی المحض»، حکم اجتماعی محض که حکومتی نیست و آن جهت اصلاً لحاظ نشده است.

مقابل قسم اول قرار دارد به این معنا که مخاطب جمع است، اما نه به این حیث که فقط جمع است، بلکه علاوه بر آن، از آن حیث که شأناً یا فعلاً این جمع حاکم هستند، مخاطب‌اند. این قسم دوم را می‌توان «الحکم الجماعی الحکومی» نامید.

در اینجا باید توجه بدهم که وقتی می‌گوییم حکم اجتماعی، آنگاه با حکم حکومتی در کنار هم قرار گیرند از هم تفکیک می‌شوند: «اذ اجتمعا افترقا». معلوم می‌شود که در اینجا حکم اجتماعی به معنای حکم اجتماعی بالمعنی الاخص است. والا اگر حکم اجتماعی را به صورت مطلق بیاوریم شامل فقه حکومت هم می‌شود. لهذا به این جهت باید در مقام کاربرد توجه کنیم.

ولی حکم جماعی محض و اجتماعی صرف به اعتبار ملاک جمعانیت نیز تقسیم می‌شود. چرا می‌گوییم اجتماعی است؟ در تعریف به این حیث تلویح کردیم. به این دلیل می‌گوییم اجتماعی است چون امتثال آن به غیر اجتماع میسر نیست و تا جامعه قیام نکند نمی‌شود و اقدام اجتماعی لازم است. یا از نظر اهداف و اغراض و غایاتی که در حکم نهفته و تعبیه شده قیام جمعی را اقتضاء می‌کند و در آن صورت تحقق خواهد یافت. یعنی دسته‌ای از احکام اجتماعی از آن قسمی هستند که به مقام امتثال ارجاع می‌شوند و دسته‌ای دیگر به مقام غایت ارجاع می‌شوند.

از تقسیمات دیگر که می‌توان اشاره کرد حکم اجتماعی که اولاً و بالذات اجتماعی است و احکام اجتماعی که ثانیاً و بالعرض اجتماعی می‌شوند.

تقسیم بعدی جمعانیت ذاتیه داشتن یا غیرذاتیه بودن است. تأسیس حکومت دینی ذاتاً اجتماعی است. حکم دیگر به عنوان ثانوی اجتماعی می‌شود و به نحو اجتماعی باید عمل شود. بعضی از اعمال هم این‌گونه است، مثل اقامه نماز به جماعت. نماز که ذاتاً اجتماعی نیست، ولو آثار اجتماعی می‌تواند داشته باشد؛ حتی وقتی فردی فرادا نماز بخواند هم باز هم اثر اجتماعی دارد، زیرا از فحشا و منکر جلوگیری می‌کند. آثار آن به جامعه منتقل می‌شود، ولی خود حکم ماهیتاً اجتماعی نیست، اما همین حکمی که اجتماعی نیست احیاناً می‌تواند با جماعت اجتماعی بشود.

تقسیم دیگر به اعتبار مکلفین و مخاطبان است. مخاطبان حکم اجتماعی گاهی فریقی از جامعه هستند و گاهی کل جامعه است. آنجایی که گروهی از جامعه هستند، گاهی گروه خاصی به وصف خاص مخاطب‌اند و گاهی این‌گونه نیست و هر گروهی که باشد مخاطب حکم است. هر گروهی از مؤمنین اقدام کنند مخاطب‌اند و تکلیف هم ساقط می‌شود و واجب انجام می‌شود و حکم تطبیق امتثال پیدا می‌کند.در عین حال این تقسیم نیز لایه‌های زیرین دارد و البته همه این تقسیمات می‌توانند لایه‌های زیرین داشته باشند. ازجمله تقسیم جماعی جیلی (گروه خاص) را می‌توان تقسیم کرد به کفایی و غیرکفایی. گاهی می‌گویند گروهی با یک شرط معین و یک وصف خاص، مثلاً فقها به این اعتبار که فقیه‌اند.

تقسیم دیگری که قابل طرح است، تقسیم حکم اجتماعی محض به جهات موضوع و سنخه موضوع است.

این تقسیمات از آن جهت که مکمل تعریف قلمداد می‌شدند عرض کردم. این تقسیمات همچنان قابلیت امتداد دارند که در لایه‌های جزئی‌تر هم تقسیم بشوند.

مفهوم‌شناسی واژگان

بحث دیگری که باید مطرح کرد موضوع مفهوم‌شناسی واژگان هموند و همگن است. چون بین این ترکیب‌ها و تعبیرها خلط می‌شود ناچار هستیم این واژه‌ها را معنی کنیم و بگوییم هر کدام به چه معنی است و فقه الحکومه در این میان با بقیه چه تفاوتی دارد.

اولی تعبیر فقه اجتماعی است. منظور از فقه جماعی فقه دارای رویکرد اجتماعی است. بخشی از فقه منظور نیست. بزرگان ما چنین می‌گویند که فقه ما اصلاً فقه اجتماعی است و اصلاً رویکرد اجتماعی دارد. می‌خواهد فردی باشد و می‌خواهد ذاتاً اجتماعی باشد. نماز شبی که باید در سحرگاه و بدون اطلاع دیگری و بدون کمترین ریا و خودنمایی انجام شود باز هم آثار اجتماعی دارد. این مسئله به این معنا است که عبادات فردی محض ما هم حالت اجتماعی و پیامدهای اجتماعی دارد. وقتی می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی فقهی که چنین آثار و پیامدهایی دارد.

تعبیر دوم فقه المجتمع است. منظور احکامی است که ناظر به شئون جامعه است. این‌گونه نیست که مخاطب جامعه باشد. ممکن است جامعه مخاطب نباشد، بلکه موضوع جامعه است. اُسره بما هی اُسره مخاطب نیست، یعنی همه احکامی که معطوف به نهاد خانواده است، اما نهاد خانواده به مثابه موضوع در اینجا موضوع احکام است و این فرق دارد با آنجا که می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی جامعه مخاطب است. اینجا فقه جامعه یعنی فقهی که موضوعش جامعه است و نه مکلف آن.

تعبیر دیگر فقه الروابط والعلاقات است. فقه دیپلماسی، فقه ارتباطات بین الاقوامی و بین‌المللی و بین المجامعی و بین المجتمعاتی. احکامی که ناظر به روابط اقوام و گروه‌های اجتماعی و جوامع و ملل است.

تعبیر دیگری که ممکن است مطرح شود الاحکام الجماعیه است. این تعبیر را از این زاویه در نظر می‌گیریم که این احکام نه اینکه فقط موضوعشان جامعه باشد، بلکه مکلف است، برعکس تعبیر بالایی. مکلف آن جامعه است، ولو ممکن است که موضوع و متعلق آن فرد باشد. فعل به نحوی است که باید به صورت اجتماعی تحقق پیدا کند.

در واقع ما یک‌بار می‌گوییم خود موضوع، موضوع حکم اجتماعی است، یک‌وقت می‌گوییم عامل، عامل حکم اجتماعی است و یک‌بار هم می‌گوییم اصولاً مخاطب، مخاطب اجتماعی قلمداد می‌شود. لهذا اینها تفاوت‌های ظریفی با هم دارند که قهراً باید تفکیک کرد و لحاظ کرد.

تعبیر دیگر الحکم الحکومی است، که در فارسی حکم حکومتی می‌گوییم. اصطلاح حکم حکومتی را تقریباً حضرت امام جعل فرمودند. حکم حکومتی را از یک جهت می‌توان به دو دسته تشریعی و تدبیری تقسیم کرد. تدبیری همان اصطلاح حکم حکومتی است که امروز رایج است، یعنی مدیر جامعه و حاکم تدبیراً به شئون جامعه و تحصیلاً به مصالح عام در یک مقطعی یک حکمی صادر می‌کند که تدبیری است و شارع این حکم را رأساً و مباشرتاً تشریع نفرموده، ولی مثلاً متعلقات زکات، تشریعی است، اما اگر حاکم دایره متعلق زکات را به حسب مصالح در مقطعی افزود که می‌شود تدبیری. لغتاً اشکال ندارد که عبارت حکم حکومی را شامل هر دو بخش هم بدانیم، ولی اصطلاحاً به تعبیری که امروزه به‌عنوان حکم حکومتی رایج شده است، می‌تواند معنی شود.

اصطلاح بعدی تعبیر فقه حکومی است. این تعبیر می‌تواند معنایی منفی داشته باشد که گاهی بعضی از عوام و غیرطلاب به همین مفهوم غلط به‌کار می‌برند که مفهوم مذمومی است. می‌گویند چرا باید فقه را حکومتی کنیم؟ یعنی فقهی که منسوب به حکومت است و تحت امر حکومت است و به اراده حکومت تولید می‌شود. در واقع خواسته‌ها و امیال حکومت مبناست و فتوای سیاسی و حکومتی می‌دهد. ما در عصر خودمان هم داریم که مثلاً دعوایی بین دو خط سیاسی می‌شود، یک نفر بازداشت می‌شود و بسا متخلف هم باشد، یک‌باره یک نفر به نفع او فتوا می‌دهد که این همان فقه گرایش‌مند است.

اصطلاح آخر که مهم‌ترین اصطلاح نیز هست، تعبیر فقه الحکومه است. در اینجا قصد دارم یک تعبیر فنی از فقه الحکومه ارائه بدهم که جای بحث و نقد دارد. قبل از تعریف یک نکته را عرض می‌کنم و آن اینکه ما به فقه حکومتی به تعبیر رایج، یا فقه حکومت که شاید تعبیر دقیق‌تری هست دو جور می‌توانیم نگاه کنیم. یک نگاه پیشینی و یک نگاه پسینی. نگاه پیشینی به این معناست که فرض کنیم اصلاً فقه حکومتی وجود ندارد. اگر بنا باشد فقه حکومتی پدید بیاید چگونه باید باشد، یعنی منطقاً و آن‌سان که باید باشد. نگاه پسینی نیز این‌گونه است که فرض می‌کنیم در مجموع فقه حکومتی هست.

ابوابی از فقه مربوط می‌شود به شئون حکومت، بنابراین نگاه پسینی یعنی نگاه پس از تحقق و آن‌سان که هست، نه آن‌سان که باید باشد. مجموعه‌ای از احکام و ابوابی از فقه را داریم که مربوط به شئون حکومت است. درنتیجه تعریف هم باید دوگانه باشد. اصلاً تعریف اگر بدون لحاظ یکی از این دو قید باشد دقیق نخواهد بود. در تعریف منطقی، از روی طلبگی، عرض می‌کنیم که به اضافه دو قید جامعیت و مانعیت که برای تعریف در نظر گرفته‌اند ما عرض می‌کنیم باید جهت‌مند هم باشد. یعنی باید بگویید آیا وضع مطلوب معَرَف خود را لحاظ می‌کنید و با لحاظ مطلوبیت تعریف می‌کنید، یا اینکه می‌خواهید وضع موجود را تعریف کنید، یعنی آنچه هست. گاهی وضع مطلوب را تعریف می‌کنیم بعد ایراد می‌گیرند که با مصداق محقق بیرونی نمی‌سازد، گاه هم برعکس می‌شود. بنابراین باید این شرط تعریف را هم لحاظ کنیم.

بالنتیجه ما وضع موجود را می‌بینیم و تعریف می‌کنیم. البته تفاوت کم است، منتها بعضی از عناصری که من در این تعریف آورده‌ام اگر قرار باشد در متن تعریف بیاید ناظر خواهد شد به تعریف فقه حکومت مطلوب، یعنی ما فقهی را به‌عنوان فقه حکومت تدوین کرده باشیم؛ البته به این معنا نیست که حتماً از فقه به وصف عام، جدا شده باشد، بلکه همان بخشی که مربوط به فقه حکومت است مدون و منسجم شده باشد و ساختارمند شده باشد و جامع باشد و خلأ در آن نباشد. لهذا ما فعلاً ناظر به مجموعه موجود تعریف می‌کنیم.

تعریف فقه حکومت

تعریف ما عبارت است از: «مجموعه مکثفه من الأحکام الشّرعیه الّتی تتعلّق بکلٍّ من “الإمام” و “الأمّه” و “السلطات” علی صعید “أرض (موطن)” معینه، تبیاناً لحقوق و تکالیف/واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره، و تنظیماً لشؤونهم المشترکه، بوصف کونهم کذلک». فقرات و کلماتی که در این تعریف به‌کار برده‌ایم به این ترتیب هستند.

اولاً در هر حال مجموعه‌ای است، ولو هنوز مدن نشده، ولی پریشان هم نیست. به‌صورت علم مستقل درنیامده ولی انسجام و مائی در بخش‌هایی از فقه مشاهده می‌شود که محور آن شئون حکومت است. همچنین انباشته هم هست. هرچند به حد کفایت نیست، ولی در مجموع انباشته‌ای از مباحث در فقه معطوف است به حوزه حکومت و شئون حکومتی. اگر روزی فقه حکومت مطلوب تدوین شود به این تعریف باید دو صفت اضافه کنیم: «مجموعه مکثفه منسقه و متسقه»، ولی اکنون منسق نیست و این‌گونه نیست که یک ساختار منسجمی بالفعل پدید آمده باشد، ولی اگر بخواهیم تعریف وضع مطلوب را بکنیم باید این شرط را تأمین کنیم تا بتوانیم بگوییم یک فقه مستقل شده است. اکنون بخش‌هایی از فقه عام است.

در خصوص عبارت «احکام» تعریف باید گفت که انواع احکام را می‌توان ذکر کرد. حکم را در یک تقسیم به تکلیفی و وضعی تقسیم می‌کنند. بعضی از اعاظم اشاراتی داشتند و ما هم الهام گرفتیم و به سه قسم تقسیم کردیم، «الحکام الموضوعیه، والوضعیه، والتکلیفیه».

در این تعریف ارکان حکومت را هم ذکر کرده‌ایم. از نظر بنده حکومت دارای چهار رکن است. اگر این چهار رکن فراهم شد می‌توان اطلاق حکومت کرد والا ممکن است بگوییم یک گروه سیاسی و یا یک حزب. این چهار رکن عبارتند از:

۱امام. حکومت، اگر راعی نباشد و رعاتی نباشند معنی ندارد. البته ما تعبیر به امام می‌کنیم، هر تعبیر دیگری که در ادبیات سیاسی در بین ملل مختلف و آرای گوناگون بتوان ذکر کرد.
۲ اُمه. ملتی لازم است، یعنی تا جماعتی و ملتی و شعبی و گروهی نباشند که حاکم به‌تنهایی نمی‌تواند حکومت کند. فارغ از اینکه این شعب چه نقش و سهمی دارند، ولی باید باشند.

۳ سلطات. حتماً عمال و قوا لازم است. اگر امامی باشد با توده مردم باز هم حکومت شکل نمی‌گیرد. سازمان و قوا رکنی در تکون حکومت است. حال قوا را هرگونه تقسیم کنیم مهم نیست. ما یک مطلبی در کتاب دمکراسی قدسی آورده‌ایم که تفکیک قوایی که مطرح شده، به فرض اینکه بگوییم این تقسیم‌بندی ثبوتاً درست است و علی فرض که بگوییم اثباتاً هم همه‌جا رعایت می‌شود، اگر ثبوتاً درست باشد، اثباتاً هیچ‌جا تحقق پیدا نمی‌کند. هیچ‌جای عالم این قوای سه‌گانه‌ای که طرح کرده‌اند و گفته‌اند قوا باید تفکیک شود، عملاً هیچ‌جا تفکیک نمی‌شود. هر جا که مراجعه کنید یکی از قوا و یا یکی از رؤسای یکی از قوا حالت گرانیگاهی و محوری دارد. در همین آمریکا ملاحظه می‌کنید که رئیس‌جمهوری، رئیس دیوان عالی را منصوب می‌کند.
 با اینکه می‌گویند قوه قضائیه یک قوه مستقل است. فرماندهی کل قوا به عهده رئیس‌جمهور است، یعنی عملاً رئیس‌جمهوری حالت ولایت را دارد و در رأس است. حکومت‌های ریاستی به یک شکل، پارلمانتاریستی به شکل دیگر و اشکال دیگر هم به شکل دیگر.
 عملاً چنین چیزی میسر نیست. یکی از نظریه‌های جدید این است که می‌گویند: این فرض که قوای ثلاثه مطلقاً از هم مستقل باشند نه عملی است و نه مطلوب. باید رکنی وجود داشته باشد که حرف آخر را در یک نظامی بزند، چون در بسیاری از مواقع تفاهم و توافق نمی‌شود و باید یک نفر حرف آخر را بزند که الگوی جمهوری اسلامی، عملاً از این قسم است.

علاوه بر اینکه ثبوتاً و یا اثباتاً چنین چیزی حسن است یا ممکن، ما عرض می‌کنیم: مسلم این است که تفکیک قوا به سه قوه هیچ منطقی ندارد. چه کسی گفته تفکیک قوا باید به سه قوه باشد. براساس همان مبنایی که تفکیک را لازم می‌داند، ما قوای دیگر هم داریم که براساس آن مبنا آنها خطیرتر هستند. یکی از آنها قوه ثقافیه (فرهنگی) است.

امروز در سلطه قوه نظامی حرف اول را نمی‌زند، بلکه این قوه فرهنگی است که حرف اول را می‌زند. درنتیجه به همان دلیل که می‌گوییم برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری نباید در قبضه قوه مجریه باشد، چون موجب استبداد می‌شود و باید جدا باشد و مستقل و در عرض، به همان دلیل قوه فرهنگی نیز نباید در اختیار یکی از قوا باشد و باید مستقل از قوای ثلاثه رایج باشد. چنان‌که قوه قهریه (نظامی) هم همین وضع را دارد. قبلاً، قبل از قوه فرهنگی قوه نظامی حرف اول را می‌زد، ولی امروز بعد از قوه فرهنگی قرار دارد که آن هم نمی‌توان در قبضه یکی از قوای سه‌گانه قرار داد، زیرا آن هم خطر استبداد را در پی خواهد داشت.

به همین جهت باید قوای خمسه داشته باشیم. به همان منطقی که آقایان می‌گویند، ما پیشنهاد قوای خمسه را دادیم. ولی در هر حال هرچه هست قوایی لازم است و هر میزان از استقلال هم که باید در نظر گرفته شود که فی‌الجمله استقلال را هم قبول داریم، به هر حال لازم است. این است که قوا و سلطات هم رکن سوم می‌شود.

۴ سرزمین. سرزمین ملاک حکومت است. گاهی بعضی از اصطلاحات رایج می‌شود و مثلاً می‌گویند دولت در تبعید. اینکه دیگر دولت نیست، بلکه فقط یک تعبیر لطیف شاعرانه است. دولت در تبعید به چه معناست؟
 نه منابع کشور در اختیار آنان است، نه قانون‌گذاری و نه اجرا و اعمال قوانین و نه هزینه‌کرد منابع. این چه دولتی است؟ از این تعبیر می‌خواهند به مخالفینی اشاره کنند که با هم منسجم هستند و مجموعه نیمه‌وسیعی را تشکیل می‌دهند. دولتی که جرئت ندارد وارد کشور شود و شئون را اداره کند چه دولتی است؟ لهذا تا دولت و حکومت در یک سرزمین مستقر نباشد حکومت معنی ندارد.

به همین جهت ما این چهار رکن را در تعریف گنجانده‌ایم که همگی جهت‌دار است. بعضی از اصطلاح حکومت، فقط اختیارات و وظایف حاکم را برداشت می‌کنند. باید ابعاد حکومت دیده شود، مردم دیده شوند، سرزمین باید لحاظ شود. خود همین سرزمین احکامی دارد که باید در نظر گرفته شود. بسیاری از احکام مترتب بر وجود سرزمین است.

در عین حال در خصوص احکام گفتیم که مجموعه احکام ماهیتاً یا از جنس حق هستند و یا از جنس تکلیف و دوسویه‌بودن احکام حکومتی و یا گزاره‌ها و قضایای فقه حکومت را مورد تلویح قرار داده‌ایم با عبارت: «تبیاناً لحقوق و تکالیف/ واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره».

همچنین فقط حقوق و تکالیف این ارکان با هم نیست، بلکه در کلان فقه حکومت شئون مشترک این ارکان را تنظیم می‌کند. در واقع فقه حکومت دارد که آن را نیز با عبارت: «و تنظیماً لشؤونهم المشترکه» تبیین کرده‌ایم. ولی همه این چهار رکن آنگاه که ارکان حکومت هستند و احکام ناظر بر آنهاست، آن احکام فقه حکومت می‌شوند.

اگر تک‌تک آنها یا به صورت جمعی ارکان حکومت به حساب می‌آیند و احکامی دارند، آن احکام فقه حکومت است. سلطات و حکام بما هو حاکم اختیاراتی دارند، اما اگر بما هو یک شخص باشد، شأن دیگری پیدا می‌کند. یعنی از آن جهت می‌شود جزء شعب و از حیث دیگر می‌شود جزء حاکمیت. درنتیجه اختیارات، وظایف و حقوق تفاوت می‌کند.

ولی و امام حقوق خاصی دارد از آن جهت که امام است. حقوقی خاصی دارد به شأنش، کما اینکه تکالیفی دارد از آن جهت که امام است.همین حقوق و اختیارات را از آن جهت که شخص است ندارد.

مثلاً یک پلیس بما هو پلیس سلاح دارد و در مواقع خطر از آن استفاده می‌کند و اگر بجا اگر بود و طبق قوانین هم بود یک نفر را هم کشت هیچ مسئولیتی ندارد، حتی ممکن است تشویق هم بشود. اما همین پلیس بما هو شخص، در منزل با همسرش دعوا کند، آیا می‌تواند اسلحه بکشد؟ اعدامش می‌کنند. لهذا آن حیث در حکومی‌شدن فقه دخیل است. چه سنخ از احکام جزء فقه حکومت هستند؟ حیثیت متعلق در تعیین ماهیت حکم دخیل است.

یک نکته دیگر را هم که در خصوص ماهیت فقه حکومت است عرض می‌کنیم و مطلب را به پایان می‌بریم. آیا آنچه امروزه فقه حکومت یا فقه حکومتی می‌نامیم (که دقیق آن فقه حکومت است و نه فقه حکومتی. فقه حکومتی صفت و موصوف می‌شود و یک نوع ایمائی به همان مفهوم منفی دارد) آیا یک علم است؟ اکنون علم شده است؟ به نظر می‌رسد که علم مستقلی نیست و هنوز چنین علمی شکل نگرفته است. 

بعضی تصور می‌کنند فقه حکومت یعنی آن قسم و بخش‌هایی از فقه عامِ موجود که معطوف و مربوط به شئون حکومت است، گویی در حد یک علم الان صورت بسته است و تکون یافته است. چنین اتفاقی هنوز نیفتاده است.

عده‌ای هم با همین تلقی بحث می‌کنند، یعنی فلسفه فقه حکومت می‌نویسند. یک‌وقت فلسفه فقه حکومت می‌نویسید به این مفهوم که اگر فقه حکومتی مدون شد فلسفه آن چه می‌شود، که این ایرادی ندارد. اما بعضی بدون توجه به این حیث یکباره کتاب فلسفه فقه حکومت می‌نویسند.

همچنین تلقی دیگری هست به این صورت که فقه سیاسی یا فقه حکومت بینارشته‌ای است. آیا فقه حکومت بینارشته‌ای است؟ بنده عرض می‌کنم نه‌خیر. بینارشته‌ای یعنی مطالعه یک مسئله و موضوع از پایگاه دو رشته. اینجا ما از پایگاه دو رشته مطالعه نمی‌کنیم، بلکه فقط فقه است.

موضوع آن حکومت و سیاست است. در اینجا یک حکم داریم و یک موضوع، حکم همان فقه است و یک موضوع هم داریم به نام سیاست، این‌طور نیست که بخشی را از یک علم اخذ کنیم و بخشی را از علمی دیگر. به نظر ما بینارشته‌ای و میان‌رشته‌ای به این معناست که یک مسئله‌ای بین دو یا چند رشته مطرح بشود و از پایگاه دو یا چند رشته مورد مطالعه قرار گیرد، که در این صورت می‌شود بینارشته‌ای یا میان‌رشته‌ای، والا تک‌رشته‌ای است.

مثلاً در جامعه‌شناسی معرفت از دو دیدگاه بحث نمی‌شود، بلکه از یک دیدگاه بحث می‌شود، یعنی از پایگاه جامعه‌شناسی، معرفت را مطالعه اجتماعی می‌کنیم. پس این جامعه‌شناسی است نه معرفت‌شناسی. جامعه‌شناسی معرفت، معرفت‌شناسی نیست، بلکه بخشی از جامعه‌شناسی است و به این معناست که جامعه‌شناسان باید بحث کنند و نه معرفت‌شناسان.

اصلاً معرفت‌شناسان وارد جامعه‌شناسی معرفت نمی‌شوند و اتفاقاً شاخه جدیدی است که جامعه‌شناسان ایجاد کرده‌اند. پس دو رشته نیست و بینارشته‌ای نیست.

موضوع ما نیز از این قبیل است. فقه حکومت فعلاً بخشی از فقه است. در این‌گونه تعابیر در واقع بین علم مضاف و مطالعات بینارشته‌ای خلط می‌شود. مگر درست است که بگوییم فلسفه مضاف دو رشته است؟ مثلاً فلسفه حقوق یک رشته است و دو علم نیست. همان‌گونه که فلسفه مضاف داریم، علم مضاف هم داریم؛ جامعه‌شناسی معرفت، یعنی علم جامعه‌شناسی به موضوع معرفت اضافه شده و تأثیرات رفتارها و عناصر اجتماعی را در تکون معرفت برری می‌کنند و در واقع مطالعه جامعه‌شناسانه می‌کند.

پس اینکه عده‌ای از فقه السیاسه و فقه الحکومه به بینارشته‌ای تعبیر می‌کنند به نظر ما خطاست. مگر اینکه به نحو مسامحی اشاره کنیم. بعضی این‌گونه تعبیر کرده‌اند که چون فقه حکومت یا فقه حکومتی، حکمش را از یک علم می‌گیرد و موضوع‌اش را از یک علم دیگر، پس بین دو رشته است. این هم یک توجیه در این زمینه است. ما در اینجا در جواب عرض می‌کنیم که ما در فقه حکومت احکام را از فقه می‌گیریم، اما موضوع را از یک علم دیگری نمی‌گیریم. موضوعات فقه خیلی متنوع‌اند، از کدام علم می‌گیریم؟

بخشی از موضوعات فقه از شرع اخذ می‌شود. موضوعات مخترعه شارع را از خود شارع می‌گیریم. بخشی را از عرف عام می‌گیریم و نه از علمی خاص.

این دو قسم رایج است، و همچنین اضافه بر این می‌توان گفت که بخشی مربوط به عرف عام نیست، بلکه عرف خاصی مثل عرف متشرعه است، و متشرعه در موضوعات تلقی‌های خاصی دارند که فقهای ما به آنها توجه دارند. بخش چهارم نیز موضوعات دقیقی است که از علوم اخذ می‌شود و امروز این واقعیت دارد.

بعضی از موضوعات را باید به داوری علم بگذاریم. مثلاً علم باید بگوید تورم چیست، بانک به چه معناست، ماهیت و کارکردهای پولی که فاقد ارزش ذاتی است، چه مواردی است. عرف که کارکردهای این پول چیست.

عرف شاید کارکردهای پولی که ارزش ذاتی داشت (ذهب و فضه) می‌فهمید، ولی پول فعلی پیچیده است و عرف عام تشخیص نمی‌دهد. علمای اقتصاد و حتی در بین علمای اقتصاد نیز آنهایی که در رشته پول و بانکداری هستند دقیقاً می‌توانند بگویند چیست و بعد بگوییم چه احکامی دارد. به همین جهت این تعبیر نیز که گاهی برای توجیه بینارشته‌ای قلمدادشدن به‌کار می‌رود صحیح نیست و حداقل این مصداق این‌گونه نیست. بالنتیجه اگر بخواهیم بگوییم ماهیت معرفت فقه حکومت و فقه سیاست امروز چیست باید عرض کنیم که فعلاً بخشی از فقه عام است.

ساحت و ساختار فلسفه علم اصول

ساحت و ساختار فلسفه علم اصول

دومین کارگاه آموزشی پژوهشی فلسفه علم اصول
مشهد: دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی، ۱۵/۶/۹۶

در فلسفه اصول حدود ۲۳ محور را به‌عنوان محورهای اصلی دانش فلسفه اصول پیشنهاد می‌کنم. از این ۲۳ محور، محورهای اول تا یازدهم مربوط به مباحث فراعلمی هستند و باقی محورها مربوط به مباحث فرامسائلی این دانش قلمداد می‌شود. اکثر محورهای مذکور، مربوط به مباحث تصدیقیه فلسفه علم اصول هستند، هرچند که علاوه بر مباحث تصدیقیه، مباحث تصوریه هم قهراً بیان می‌شود.

آیت‌الله علی‌اکبر رشاد رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران در دومین کارگاه آموزشی پژوهشی فلسفه علم اصول که چندی پیش در دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی برگزار شد، به تبیین ساحت و ساختار فلسفه علم اصول پرداخت. در ادامه گزارش تفصیلی سخنان این استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه تهران را می‌خوانید.
بسم‌الله الرحمن الرحیم. موضوعی که برای بحث اینجانب پیشنهاد شده بود، نقد ساختارهای فلسفه علم اصول بود که چون بنده فقط به وجود یک ساختار در این عرصه قائل هستم، این موضوع را نپذیرفتم و ترجیح بر این شد که ساحت مورد نظر خود را تبیین کنم. در این سال‌ها فقط آیت‌الله آملی لاریجانی ساختاری برای فلسفه علم اصول پیشنهاد داده‌اند که ایشان هم فقط به ۴ محور پرداخته‌اند و اشاره کرده‌اند که به دیگر محورها باید به تفصیل بپردازیم. در نتیجه، به این دلیل که کامل نبود و نیز در عرصه علمی مورد استفاده قرار گرفته نبود، قابل نقد نبود.

فلسفه علم اصول از جمله فلسفه‌های مضاف به علوم است
ساحت و ساختار از یکدیگر جدا نیستند. هم قلمرو و ساحت باید مورد بحث قرار گیرد و هم تفسیر مهندسی‌شده قلمرو، که همان ساختار است. فلسفه‌های مضاف از جهتی به دو گروه کلان تقسیم می‌شوند: ۱٫ فلسفه‌های مضاف به علوم، ۲٫ فلسفه‌های مضاف به امور.
فلسفه علم اصول از جمله فلسفه‌های مضاف به علوم است، چون متعلق و مضافٌ‌الیه آن دانشی به نام علم اصول است. تعریف بنده از فلسفه علم اصول عبارت است از: «علمٌ یُعنی بدراسه اصول‌الفقه من منظار فوقانی عقلانی او بنظره فوعقلانیه تعرفاً علی احکام ذلک العلم الکلیه و مسائله الاساس».
فلسفه اصول دانش مطالعه فرانگرعقلانی اصول فقه، به‌منظور شناخت احکام کلی دانش اصول و مسائل اساسی آن است.
فلسفه اصول یک معرفت است؛ یک دستگاه معرفتی است؛ دانشی است که به مطالعه فرانگرعقلانی می‌پردازد. دانشی است تماشاگر و نه بازیگر. رسالت آن داوری است و نه توصیه و تجویز. نگاه او فرانگرعقلانی است و از دسته دانش‌های مضاف مطلق نیست. مثلاً از دسته جامعه‌شناسی علوم نیست که علم مضاف باشد و نه فلسفه مضاف؛ فرانگر است، اما عقلانی نیست، بلکه فرانگرعلمی است.
غایت این علم شناخت احکام کلی علم اصول و مسائل اساسی آن است. از جنس فلسفه است و مسائل آن احکام کلی هستند. مسائلی که این علم بررسی می‌کند به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند: ۱٫ مسائل معطوف به علم مضافٌ‌الیه، یعنی علم اصول؛ ۲٫ مسائل معطوف به مباحث اساسی آن علم.
مثلاً ما برخی مسائل فلسفی را پیش روی علم اصول داریم که از آن جهت که علم اصول یک علم است به آن می‌پردازد. مثل زمانی‌که از تعریف و ماهیت علم اصول سؤال می‌کنیم. در این مرحله کاری به مسائل علم اصول نداریم، بلکه از غایت و روش و ساحت هستی‌شناسی علم اصول و مباحثی از این دست سؤال می‌کنیم.
دسته‌ای دیگر از پرسش‌ها هستند که هرچند از جنس پرسش‌های فلسفی‌اند، اما معطوف به مسائل و بخش‌های دانش اصول هستند.
در این زمینه نظریه‌ای را به این مضمون مطرح کرده‌ایم که: «پرسش‌هایی را که از علم بما هو علم می‌پرسیم، همان پرسش‌ها را در مورد هریک از مسائل آن علم، به تنهایی می‌توانیم مطرح کنیم و درباره‌اش بحث کنیم». مثلاً همان‌طور که درباره موضوع علم اصول بحث می‌کنیم، درباره موضوع قضایای علم اصول نیز می‌توانیم بحث کنیم.

هر مسئله‌ای، یک دانش است
به نظر بنده: «کلُ مسئلهٌ کَعُلیْمَه». هر مسئله‌ای، خودْ دانشی است؛ دانش کوچکی است. تصور نکنید که چون مسئله است درباره آن پرسش‌های فلسفی وجود ندارد. بلکه عمده پرسش‌های فلسفی که درباره علم مطرح است، درباره مسائل آن نیز قابل طرح است. این نکته به شدت مغفول است و کمتر به آن توجه می‌شود.
البته پرسش‌های جزئی داریم، مثلاً نسبت موضوع مسائل علم به موضوع خود علم چیست؟ این نشان می‌دهد که سلف ما گاهی به این مسائل توجه داشته‌اند.
در یک طبقه‌بندی می‌توان مسائل فلسفی یک علم را به دو گروه بزرگ تقسیم کرد: ۱٫ مباحثی که فرادانشی یا ورادانشی هستند، ۲٫ مسائل و پرسش‌هایی که راجع به مسائلند، ورامسائلی هستند و مسائل را به نحو لابشرط، بدون لحاظ اینکه این مسئله جزئی از علم است، یا نیست، محل سؤال قرار می‌دهند.
طبقه‌بندی مسائل خصوصاً در فلسفه‌های مضاف، الگوهای مختلفی دارد که این یکی از این الگوها و قالب‌هاست. بنده حدود ۱۴ نوع دسته‌بندی را راجع به فلسفه‌های مضاف عرض کرده‌ام که یکی از آنها همین مورد است.
به دلیل سهل‌التناول‌بودن این تقسیم، در مباحث مورد نظر از این تقسیم استفاده می‌کنم و البته در کنار این مباحث، مباحث مربوط به نظریه ابتناء خودبخود بر بحث‌های ما تأثیر می‌گذارد.
درباره قلمرو و ساختار علم اصول کمابیش مطالبی گفته شده، هرچند متنوع نیست. گاهی در این میان مطالبی بیان می‌شود که اگر خوشبینانه تلقی کنیم، باید بگوییم علی‌المبنا است، والا دقیق نیست. حتی برخی از مباحثی که در جغرافیای معرفتی فلسفه اصول نمی‌گنجد، دیده می‌شود که در این جغرافیا لحاظ می‌گردد؛ مثل اینکه برخی می‌گویند فلسفه علم اصول مسائل تاریخی علم اصول، مبادی تصوری و تصدیقی اصول و احیاناً روابط دانش اصول با دیگر دانش‌ها و معرفت‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهد. این به دلیل ضعفی است که در تصور از قلمرو علم اصول وجود دارد و البته متأسفانه شایع هم هست. این در حالی است که روشن است تاریخ، فلسفه نیست و فلسفه باید به مباحث هستی‌شناسی و پرسش‌های فلسفی بپردازد و پرسش تاریخی پرسش فلسفی نیست.
حتی برخی بحث‌ها درباره علم‌های مضاف که متولی پاسخگویی آن، علم‌ها هستند، نه فلسفه، در زمره فلسفه علم اصول مطرح می‌شود. گاهی احساس می‌شود که انگاره‌های نادرست ذهنیِ کسانی‌که این بحث‌ها را مطرح می‌کنند باعث طرح چنین مباحثی می‌شود. از جمله اینکه وقتی از تعریف فلسفه مضاف صحبت می‌کنند، می‌گویند فلسفه‌های مضاف نگاه درجه دومی است، و نگاه درجه دومی را با معرفت درجه دومی خلط می‌کنند. نگاه درجه دومی اعم و اوسع از معرفت درجه دومی است. اگر فلسفه مضاف از نگاه درجه دومی برخوردار باشد، اصول را از پایگاه تاریخ علم مطالعه می‌کنیم، از پایگاه جامعه‌شناسی مطالعه می‌کنیم، از پایگاه فرهنگ‌پژوهی مطالعه می‌کنیم. می‌توانیم از پایگاه علم‌های مختلف که علم‌های مضاف تلقی می‌شوند، علم اصول را مطالعه کنیم. البته اگر بپذیریم که نگاه درجه دومی به‌طور مطلق، فلسفه است که البته چنین نیست، بلکه معرفت درجه دومی از جنس فلسفه قلمداد می‌شود. اگر این دقت را داشته باشیم، دیگر مباحث تاریخ را در فلسفه علم اصول قرار نمی‌دهیم.

پرسش‌های تاریخی جزء فلسفه علم اصول نیستند
باید تکلیف پاره‌ای از مباحث روشن شود و مشخص شود که آنها در ساحت علم اصول نمی‌گنجد، که البته به برخی از آنها اشاره کردم.
پرسش‌های تاریخی، پرسش از زمان پیدایی دانش، پرسش از کیستی مؤسس یا مدون دانش، پرسش از کجایی زایش و پراکنش مضافٌ‌الیه. پرسش از ادوار و تطورات و توزیع تاریخی علم، و نه پرسش معرفت‌شناختی از این مباحث. چون می‌توان از تطورات به گونه‌ای سؤال کرد که یک‌بار سؤال فلسفی باشد و یک بار تاریخی. مثلاً سؤال می‌شود که چه تطوراتی در علم اصول پدید آمد؟ این سؤال تاریخی است. اما اگر پرسیده شود: فرایند ورود عقل در مباحث اصولی چگونه بوده است، این دیگر یک پرسش تاریخی نیست، بلکه یک پرسش فلسفی است.
حتی حوادث تاریخی را هم می‌توان معرفت‌شناسانه طرح کرد. اینکه چطور شد که در یک برهه‌ای اصول به سمت عقلانی‌ترشدن گرایش پیدا کرد؟ اینکه روند و فرایند حضور عقل در مباحث اصول چگونه بوده است؟ این خودبخود یک بحث معرفت‌شناسانه است، اما فراتر از این می‌پرسیم: چرا و چگونه و به چه دلیل این اتفاق رقم خورده است، که طبعاً بحثی معرفت‌شناسانه است.
اما کدام عناصر در قلمرو فلسفه علم اصول قرار می‌گیرند؟ مجموعه عناصری که یک علم را تشکیل می‌دهند به اَشکال مختلف قابل طبقه‌بندی هستند؛ مجموعه اموری که یک علم را شکل می‌دهند می‌توانند از جمله مؤلفه‌های رکنی آن علم باشند، ممیزه‌های جوهری ماهوی آن علم باشند و احیاناً مشخصه‌های هویتی صوری آن علم باشند. یک علم تمام این مؤلفه‌ها را دارد. مؤلفه‌های ماهیت‌شناختی، هستی‌شناختی، هویت‌شناختی و …
اینها را عناصر تکوّن‌بخش آن علم تلقی می‌کنیم که عبارتند از مبادی نظری، موضوع، مسائل، غایت و منطق علم که مؤلفه‌های رکنی هستند.
هر علمی غالباً از همه این عناصر برخوردار است. هروقت این عناصر با هم سازگار و متناسب باشند، یک علم شکل می‌گیرد. این نظر بنده در مقابل نظریاتی است که در باب وحدت و تمایز علوم مطرح می‌شود. من عرض می‌کنم که ملاک وحدت و تمایز علوم، نه موضوع است، نه غایت است و نه هر عنصر و مؤلفه واحدِ دیگری؛ بلکه از تناسق این مؤلفه‌هاست که علم پدید می‌آید. به صِرف وحدت موضوع نیست. ما این نظریه را «نظریه تناسق ارکان» می‌گذاریم و در باب موضوع وحدت و تمایز علوم بر همین مبنا نظریه طبقه‌بندی علوم عرضه شده است. در آنجا عرض کرده‌ایم که طبقه‌بندی علوم را باید براساس نظریه تناسق طراحی کرد. پرسش‌هایی که راجع به این مؤلفه‌ها (مؤلفه‌های رکنی) در فلسفه مضاف آن علم مورد بحث قرار می‌گیرند.
دسته دوم ممیزه‌های جوهری علم هستند. این دسته از مؤلفه‌ها، علم را در بین دیگر علوم متشخص می‌کنند. مباحثی از این دست که علم از دسته علوم حقیقی است یا علوم اعتباری؟ یا مشخصه‌های معرفت‌شناختی آن علم و قضایای آن علم. اینکه این علم از نوع دانش‌های نظری شناختاری است یا عملی غیرشناختاری و یا معرفت درجه یک، یا معرفت درجه دو است، یا از نوع دانش‌های یقینی و یا ظنی است؟ مختصات ارزشی آن علم از حیث قدسی یا غیرقدسی‌بودن آن و گرانیگاه معرفتی آن دانش چیست و نقطه ثقل و محوری آن کدامند؟ امثال اینها را نیز در زمره ممیزه‌های جوهری و ماهوی علم قلمداد می‌کنیم.
پرسش‌های فلسفی پیرامون این عناصر در فلسفه‌های مضاف به علم از جمله علم اصول، بحث می‌شود. میان مؤلفه‌ها و ممیزه‌های ماهوی علم تفاوت‌هایی وجود دارد: از جمله اینکه علم‌انگاشتگی مجموعه قضایای انباشته و تبدیل آنها به معرفت دستگاه‌وار، در گرو سازگاری رکنی مؤلفه‌های پدیدآورنده آن است. دوم اینکه ماهیت مؤلفه‌ها زیرساختی است و نسبت به ممیزه‌های جوهری نقش سببی دارند. چون آنگاه که در حوزه ممیزه‌ها، می‌گوییم این علم در زمره علوم حقیقی است، به اعتبار این است که مؤلفه‌های رکنی سبب می‌شوند این دانش در زمره دانش‌های حقیقی قلمداد شود. سومین نکته در تفاوت میان این دو این است که مؤلفه‌ها وضعیت پیشینی دارند و علم را پدید می‌آورند و در مقام تأسیس یک علم باید منظور نظر مؤسس باشند.
اما تشخص هر علمی تابع ممیزه‌های جوهری آن است. ممیزه‌های جوهری هر علم، برآیند مؤلفه‌های آن به شمار می‌روند. ممیزه‌ها پسینی هستند و از تحلیل پس از تحقق یک علم پدید می‌آیند.
دسته سوم، مشخصه‌های هویتی صوری علم هستند که ساحت و قلمرو فلسفه مضاف به علم را تعیین می‌کنند و به تبع آن مسائل فلسفه مضاف به آن علم را تعیین می‌کنند. عناصری همچون هندسه صوری و چیدمان علم، کارکردها و فواید. مباحثی همچون خاستگاه تاریخی فرهنگی و اجتماعی را هم جزء مؤلفه‌های هویتی می‌دانیم، ولی از جمله مباحث فلسفه مضاف نیستند.

مبادی و ماقبل المبادی نباید با هم خلط شود
یکی از خلط‌های رایج، خلط بین ماقبل المبادی با مبادی است. توجه نمی‌کنیم که پرسش از امکان و جواز و ضرورت و فایده‌مندی علم، پرسش از مبادی آن نیست. اینها مباحث ماقبل المبادی هستند که اگرچه در فلسفه مضاف به آن علم جای دارند، نباید با مبادی خلط شوند. این دسته از مباحث اگر پاسخ مثبتی نیافت، مثلاً اگر امکان علم، پاسخ مثبت نیافت، دیگر معنی ندارد که از مبانی آن علم بحث کنیم، چون دیگر علمی وجود ندارد که بخواهیم از مبانی آن بحث کنیم.
یکی دیگر از خطاها این است که تصور می‌شود فلسفه علوم فقط مباحث وراعلمی را بحث می‌کند. وراعلمی یعنی آن پرسش‌های فلسفی که راجع به علم با تحفظ بر دستگاه‌وارگی آن مطرح می‌شود. گویی پرسش‌های اساسی راجع به مسائل و یا دسته‌ای از قضایای یک علم، جزء فلسفه مضاف به شمار نمی‌آید. مثلاً اگر از هویت و مختصه معرفت‌شناختی مباحث اصول عملیه در اصول پرسش شود که آیا حاکی از واقع هستند یا خیر، از نظر برخی در فلسفه مضاف جایی ندارد. اما این خطاست و ما باید مجموعه مباحثی را که در ساختار فلسفه علم اصول می‌گنجانیم به دو دسته وراعلمی و ورامسائلی تقسیم کنیم. همچنین اصول پنج‌گانه‌ای که در نظریه ابتناء مطرح شده برای هر معرفت دینی‌ای لازم است، که باید احصا شود.
تا اینجا اشاره‌ای به فلسفه‌های مضاف و به تبع آن فلسفه علم اصول کردیم و بر این اساس باید ساختار علم اصول را بیان کنیم. در فلسفه اصول حدود ۲۳ محور را به‌عنوان محورهای اصلی دانش فلسفه اصول پیشنهاد می‌کنم. از این ۲۳ محور، محورهای اول تا یازدهم مربوط به مباحث وراعلمی هستند و باقی محورها مربوط به مباحث ورامسائلی این دانش قلمداد می‌شود.
اکثر این محورها مربوط به مباحث تصدیقیه فلسفه علم اصول هستند، هرچند که علاوه بر مباحث تصدیقیه، مباحث تصوریه هم قهراً بیان می‌شود.
این ۲۳ محور عبارتند از:

۱. مبادی‌پژوهی (فصل مقدماتی اول)
فرع یکم: سنت مدخل‌نگاری و سیر تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول و نسبت مبادی با رئوس ثمانیه و فلسفه اصول فقه
فرع دوم: مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی. کاربردهای گوناگون آن و نظر مختار
فرع سوم: تقسیمات و ساختار مبادی در آثار سلف
فرع چهارم: ماهیت و کارکردهای مبادی‌پژوهی
فرع پنجم: جایگاه مبادی‌پژوهی در ساختار علوم
فرع ششم: هویت معرفتی مبادی اصول و منابع و مصادر آن
فرع هفتم: مناسبات مبادی علم با مسائل آن در جهات مختلف
فرع هشتم: طبقه‌بندی و نقد رویّه اصولیان در مبادی‌پژوهی
فرع نهم: روش‌شناسی تعریف و تفکیک و طبقه‌بندی مبادی، مبانی و مسائل
فرع دهم: نظر مختار در تقسیمات و اقسام مبادی
فرع یازدهم: اطلس تفکیک و طبقه‌بندی مبادی، مبانی و مسائل

۲. فلسفه علم اصول (فصل مقدماتی دوم)
فرع اول: تعریف فلسفه اصول
فرع دوم: امکان و امتناع فلسفه اصول
فرع سوم: موضوع فلسفه اصول
فرع چهارم: غایت و فایده فلسفه اصول
فرع پنجم: روش فلسفه اصول
فرع ششم: هویت معرفتی فلسفه اصول
فرع هفتم: مناسبات فلسفه اصول با معرفت‌ها و دانش‌های همگن
فرع هشتم: مناسبات فلسفه اصول با دانش‌های هموند و همگن
فرع نهم: مصادر و مناشی فلسفه علم اصول.
فرع دهم: تقسیمات مباحث اقسام مباحث فلسفه علم اصول
فصل اول: تعریف علم اصول
فصل دوم: موضوع علم اصول
فصل سوم: مسائل علم اصول
فصل چهارم: قلمروشناسی علم اصول
فصل پنجم: وحدت و تمایز علوم
فصل ششم: غایت و فایده علم اصول
فصل هفتم: روش‌شناسی علم اصول
فصل هشتم: مصادر علم اصول
فصل نهم: چیدمان و ساختار علم اصول
فصل دهم: هویت معرفتی علم اصول
فصل یازدهم: جایگاه علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی
فصل دوازدهم: مبانی مصلحت‌شناختی علم اصول
فصل سیزدهم: مبانی دین‌شناختی علم اصول
فصل چهاردهم: مبانی انسان‌شناختی علم اصول
فصل پانزدهم: مبانی معرفت‌شناختی علم اصول
فصل شانزدهم: مبانی زبان‌‌شناختی علم اصول
فصل هفدهم: مبانی موضوع و متعلق‌شناختی علم اصول
فصل هجدهم: مبانی حکم‌شناختی علم اصول
فصل نوزدهم: تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی
فصل بیستم: تحلیل معرفت‌شناختی اصول عملیه
فصل بیست و یکم: مبادی تطور و سازکار تحول و تکامل علم اصول با نگاه فلسفی و معرفت‌شناسانه
فصل بیست و دوم: گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی با رویکرد فلسفی و معرفت‌شناسانه

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت خلف صالح بنیانگذارکبیر انقلاب اسلامی امام خمینی(ره)، آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره) کنگره پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی ایشان توسط پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، با همکاری نهادهای حوزوی، دانشگاهی و فرهنگی کشور طی دو نشست، در تهران و شهر مقدس قم برگزار شد.

اختتامیه این کنگره روز چهارشنبه مورخ ۳ آبان‌ماه جاری در مدرسه دارالشفا شهر مقدس قم با سخنرانی آیت‌الله علی‌اکبر رشادموسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رییس شورای سیاستگذاری کنگره ملی پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره)برگزار شد.

در ادامه متن کامل سخنان ایشان از منظرتان خواهد گذشت.

 

شأن علمی شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی(ره)

تسلیت عرض می‌کنم شهادت دردانه سیدالشهداء، حضرت رقیه سلام‌الله علیها، را و نیز پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم شهادت حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام، سبط اکبر را. خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر میهمانان ارجمند، اساتید محترم، طلاب عزیز و شخصیت‌ها و مسئولین نهادها که در این محفل نورانی به قصد تکمیل مقام و منزلت علمی و خدمات الهی علامه شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی حضور یافته‌اید. از همه کسانی که در تدارک این مفحل و انجمن ارجمند صاحب نقش بودند نیز تشکر می‌کنم.

مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی، همان‌طور که در کلمات رهبر فرهیخته و فرهمند انقلاب شنیدیم شخصیتی جامع‌الاطراف بود. لکن شخصیت ایشان در نزد ما و به‌خصوص نسل جدید، ناشناخته مانده است. سهم عظیم او در انقلاب، نزد نسل اول و دوم انقلابیون شناخته‌شده است، اما نسل جدید، متأسفانه شخصیت او را نمی‌شناسند.

دوستان در شناسایی آثاری که از ایشان و یا درباره ایشان منتشر شده، سعی وافری داشته‌اند، اما دریغ از اینکه حتی یک رساله علمی در تبیین افکار آن بزرگوار در دانشگاه یا حوزه نوشته شده باشد. تنها یک رساله دکتری در مورد ایشان موجود است که متعلق به سرکار خانم دکتر زهرا مصطفوی، همشیره ایشان و صبیه بزرگوار حضرت امام است و به نوآوری‌های فلسفی ایشان پرداخته است. به‌جز این یک رساله، رساله دیگری پیدا کنیم و این مساله مشخص می‌کند که توجه لازم و کافی به ایشان نشده است.

در روزگاری که برای لاطائلات و ترهاتی که بعضی از فیلسوف‌نماها ـ به تعبیر آیت‌الله مکارم که کتابی هم با همین نام دارند ـ این‌همه رساله نوشته می‌شود، از پایان‌نامه‌های ارشد تا رساله‌های دکتری در رشته‌‌های مختلف دانشگاهی. آمار سالانه رساله‌های ایران خیلی بالاست. اخیراً در جایی مطرح می‌شد که در سال افزون بر نهصدهزار عنوان رساله دکتری و پایان‌نامه ارشد نوشته می‌شود. از این آمار میلیونی دریغ که یک رساله را به تبیین آرای مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی اختصاص داده باشیم. در حالی‌که ایشان هم مرد جامعی به لحاظ علمی بود، هم مرد برجسته‌ای به لحاظ عملی و هم به حیث انقلابی‌گری و نقش فوق‌العاده‌ای که در انقلاب داشت، بازوی امام در همه صحنه‌های خطر محسوب می‌شد و همواره در کنار ایشان ایستاد. در زمان‌هایی که امام در صحنه نبودند و در بازداشت به‌سر می‌بردند، حاج آقا مصطفی خلأ ایشان را پر می‌کرد، چنان‌که رهبر معظم انقلاب نیز در پیامشان اشاره فرمودند. زمانی‌که امام در زندان بودند ایشان بود که مبارزات را راهبری و جمعیت را هدایت می‌کرد.

نقش ایشان حتی در انقلاب نیز شناخته‌شده نیست. تحقیق کافی و وافی که در خور شأن ایشان باشد و فراخور سهم بزرگی که ایشان در انقلاب دارد، صورت نبسته. حاج آقا مصطفی به لحاظ معنوی نیز جایگاه خاصی دارند. ایشان اهل ذکر بودند، حالاتی داشتند، ساعاتی داشتند، در معرض نفحاتی بودند، شبیه به خود حضرت امام. تعبیر زیبایی بود که حضرت آقا فرمودند: ایشان نسخه دوم امام بود. فلزش از جنس فلز امام بود.

امام شعاری و عاطفی سخن نمی‌گفتند. اگر امام اسیر عاطفه بود با مرگ فرزند ارشد و برومندش، آن‌سان که برخورد کرد، برخورد نمی‌کرد. وقتی به ایشان اطلاع می‌دهند که حاج آقا مصطفی فوت کرده‌اند، درس را ترک نمی‌کنند، درس را می‌دهند، بعد سر جنازه می‌آیند. یکی از دوستان می‌گفتند وقتی ایشان وارد اتاقی شدند که جنازه در آن قرار داشت، صبیه مرحوم حاج آقا مصطفی و نوه امام که پدر از دست داده بود امام را صدا کرد و خواست اظهار کند که پدرم را از دست دادم، یک لحظه چهره امام متغیر شد و نزدیک بود حالت عاطفی پیدا کند، ولی سریع عادی شد. امام عاطفی حرف نزد اگر فرمود مصطفی امید آینده اسلام بود.

در حدی که ما به یاد داریم، امام در سه صحنه، یک جمله ماورایی را به زبان آوردند که در آغاز ادای این عبارت در هر سه صحنه شگفت‌آور می‌نمود و احیاناً بعضی از این صحنه‌ها با دیگری نیز قابل مقایسه نبودند. زمانی‌که حاج آقا مصطفی رحلت کردند، حضرت امام فرمودند: این از الطاف خفیه الهیه است. وقتی در آن زمان این جمله را شنیدیم تعجب کردیم. چطور می‌شود در این شرایط غربت، پسر انسان از دست برود و یاور فکری و عاطفی خود را از دست بدهد، بعد بفرماید از الطاف خفیه الهیه است. در آن زمان هم که هنوز نشانه‌هایی از خیزش مردمی و تلاطمی در جامعه به چشم نمی‌خورد. این نبود که بگوییم ما هم کمی حدس زدیم و فهمیدیم چرا امام می‌فرمایند از الطاف خفیه الهیه است. ما از این فرمایش امام خیلی تعجب کردیم

حضرت امام این جمله را بار دیگر در زمانی‌که موضوع قطع رابطه با امریکا پیش آمد، فرمود. آن زمان هم شاید این فرمایش امام را به‌خوبی درک نکردیم، اما به هر حال، انقلاب پیروز شده بود، نظام اسلامی شده بود، در مصاف بودیم و یک مقدار قابل درک بود.

بار سوم نیز زمانی‌که رژیم بعثی به ایران حمله کرد، حضرت امام این عبارت را به کار بردند. من دقیقاً به خاطر دارم، بعد از پیروزی انقلاب دوباره آمدیم قم و مشغول درس و بحث شدیم. دقیقاً آن لحظه و صحنه را به یاد دارم که در صفائیه بودیم، رادیو را روشن کردیم و بعد از گزارش حمله وسیع هوایی صدام به ایران، امام فرمودند یک دزدی آمده است و سنگی انداخته است و رفته است و جوان‌ها مشغول جوابگویی هستند و مضمون عبارت ایشان هم این بود که این اتفاق از الطاف خفیه الهیه است. البته بعدها مشخص شد که این عبارت امام چقدر ماورایی بود و آن بزرگوار تا کجا را می‌دید.

این مرد چگونه پیش‌بینی کرد که موضوع رحلت حاج آقا مصطفی به پیروزی انقلاب منجر خواهد شد؟ در آن شرایط کسی تصور هم نمی‌کرد. من به یاد دارم که بعد از شهادت ایشان بنده سخنران اولین مجلسی بودم که در تهران برگزار شد. در کوچه مسجد سنگی تهران، اول‌باری بود که مجلسی برگزار می‌شد و آشکارا از امام سخن به میان می‌آمد. گاهی گفته شده که در جای دیگری و فرد دیگری تعبیری از حضرت امام کرده، ولی این‌گونه نیست و جلسه ما جلوتر بود.

آن حادثه پیش آمد و چند روز بعد که عید قربان هم بود مجلس معظمی در سه راه کاروانسرا سنگی و در باغ مرحوم حاج آقا یمانیان برگزار شد. آن مجلس به بهانه عید قربان بود، ولی به مرحوم حاج آقا مصطفی اختصاص داده شد. در آن ایام مبارزات کمابیش شروع شده بود و این بحث‌ها مطرح بود. مأموران باغ را محاصره کردند و زودوخورد شد. حدود هشتصد نفر از نیروهای گارد ریخته بودند و درگیری شد و ما هم کتک خیلی مفصلی خوردیم. بعد از آن به اصفهان رفتیم. چند شبی آنجا بودیم. شب اول دیروقت رسیدم و جایی را پیدا نکردم. به خیابان مسجد سید رفتم و در ساختمان نیمه‌تمامی تا اذان صبح پناه گرفتم. بعد هم برای نماز به مسجد سید رفتم. به مرحوم سید شفتی گفتم خسته هستم. ایشان گفت رادیو بی‌بی‌سی اتفاقات کاروانسرا سنگی را گزارش کرده. بعد از آن به منزل مرحوم آقای خادمی رفتم. بعد از چند روز هم به قم برگشتم و در منزل یکی از دوستان در صفاشهر مستقر شدم. اما پس از چند روز باخبر شدم که آقایان خلخالی، ربانی و ناطق نوری در مسجد اعظم مراسم عظیمی برگزار کرده‌اند و جو کلاً شکسته شده است. غرض اینکه در چنین فضایی قرار داشتیم. در آن زمان نمی‌شد پیش‌بینی کرد که بعد از رحلت ایشان چه اتفاقی رخ خواهد داد و منتهی به پیروزی انقلاب خواهد شد.

در مورد موضوع قطع رابطه و حصر اقتصادی نیز در آن زمان فکر نمی‌کردیم چنین حرکتی منشأ استقلال ما خواهد شد. فکر نمی‌کردیم که جنگ ابهتی از ما پدید خواهد آورد که ترامپ اعتدال روانی خود را از ترس موشک‌های ما از دست داده بدهد و این حرف‌ها را بزند. به هر حال امام مردی ماورایی بود و مرحوم حاج آقا مصطفی هم شِمایی از این ماورائیت را داشتند.

از شخصیت علمی ایشان نیز همگی اطلاع دارید. تقریرات اصول حاج آقا مصطفی به نظر بنده حقیر، جزء آثار اصولی ماندگار روزگار است. مجموعه‌ای در هفت جلد و یک دوره نسبتاً کامل از اصول. البته مهم این است که آیا مقرر آرای دیگران باشیم یا خود مؤسس باشیم. مرحوم حاج آقا مصطفی مؤسس بودند، در رتبه‌ای نازل‌تر از حضرت امام. حضرت آقا فرمودند: امام (ره) مبنابرانداز و مبناساز بودند، مرحوم حاج آقا مصطفی نیز کم‌وبیش همین‌گونه بودند. ایشان در اصول تقریباً در تمامی مسائل نقد و نِقاشی وارد کرده بودند، مخصوصاً خیلی هم اهتمام داشته‌اند که نظرات حضرت امام را نقد کنند و هر جا از والد محققشان تکریمی می‌کنند. قطعاً از اولین کسانی‌که به تفصیل و محققانه نظریه خطابات قانونیه حضرت امام و به تعبیر دقیق‌تر نظریه عدم انحلال خطابات را نقد کردند ایشان هستند. حدود نود صفحه در جلد سوم تقریرات به این نظریه پرداخته‌اند و یک‌یک هفت مقدمه‌ای را که حضرت امام بر این نظریه فوق‌العاده عظیم طرح کرده‌اند، یا ثبوتاً و یا اثباتاً زیر سؤال برده‌اند. یا استدلال کرده‌اند که این مطلب پذیرفتنی نیست و اشکالات آن را هم طرح کرده‌اند، و یا، در مقام اثبات، فرموده‌اند اگر این مبنا و مقدمه درست است، در تأمین نظریه ایشان کاربردی ندارد.

امام در این نظریه می‌خواهند بگویند ترتب معنا ندارد، اهم و مهم تفاوت نمی‌کنند و چه مهم و چه اهم، بالفعل هستند، و اگر متعلق فرد هم باشد، می‌توانیم دو امر داشته باشیم در عرض یکدیگر. از همین مقدمه اول حاج آقا مصطفی شروع می‌کنند و تا مقدمه هفتم همه را ثبوتاً و اثباتاً زیر سؤال می‌برند. البته سپس، در ذیل مقدمه چهارم، نُه اشکال را بر نظریه انحلال مطرح می‌کنند. در آخر نیز دوباره برمی‌گردند و نظریه را تحکیم می‌کنند و تعبیر بلندی راجع به این نظریه دارند و می‌فرمایند: آنچه به ذهن حضرت امام خطور کرده الهام الهی است. این کلام بسیار عمیق و بلند است، چون منشأ آثاری در اصول و فقه می‌شود و در مجموع تصور حقیر این است که نظریه خطابات قانونیه حضرت امام در واقع گرانیگاهی است برای طراحی دیگرباره اصول، یعنی با این نگاه می‌توان اصول را بازسازی کرد، هرچند بعضی مقدمات آن محل بحث باشد. حقیر طلبه نیز در دور دوم خارج اصول، ۴۲ جلسه راجع به این مبحث عرایضی را مطرح کرده‌ام و مکتوب هم هست. ممکن است ما به عنوان طلبه حرف بزنیم، ولیکن معنا استوار است و مبنا بسیار مهم است. قطعاً کسی قبل از ایشان به وسعت و عمق به این نظریه توجه نکرده است. حاج آقا مصطفی در تمام مسائل اصول همین رویّه را داشتند. در تفسیر نیز همین شیوه را داشتند، در حکمت نیز همین‌طور. ایشان کتابی داشته‌اند که با تأسف زیاد، از بین رفته و در جای‌جای تقریر به آن اثر ارجاع می‌دهند، با نام: «القواعد الحکمیه» که یک دوره فلسفه است. احتمالاً خود اثر در هجوم ساواک از دست رفته، ولی آنچه ایشان نقل کرده‌اند، این کتاب مجموعه‌ای از نقدها بر اعاظم حکمت و خاصه صدرالمتألهین (ره) بوده است. همین مواردی که خود ایشان نقل کرده است، حدود پنجاه نقد اساسی بر نظرات اعاظم حکماست و علی‌القاعده بسیاری نقدهای دیگر نیز در این کتاب بوده که بازگو نکرده‌اند. ایشان در حکمت ید طولایی داشتند و واقعاً یک حکیم بودند. نوشتنِ یک دوره حکمت، آن هم حکمت نقادانه و پنجه درانداختن با امثال صدرالمتألهین، کار هر کسی نیست. در حوزه اندیشه سیاسی نیز به همین ترتیب، در حوزه مسائل اجتماعی همین‌طور. رساله ولایت فقیه ایشان را دوستان به فارسی ترجمه کرده‌اند و در دسترس قرار خواهد گرفت، به رغم حجم کم، متن بسیار مستحکمی است و بسیار متقن و دقیق است. در حوزه مسائل تاریخی نیز رساله‌ای در تاریخ ائمه علیهم‌السلام دارند که منتشر نشده. ایشان زاویه دید تاریخیِ بسیار دقیقی داشته‌اند، یعنی علاوه بر جهات عملی و عرفانی و روحانی، یک فرد جامع‌الاطراف، به لحاظ معرفتی هم بوده‌اند.

در هر صورت اگر در مورد مرحوم آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی هر تعبیری به‌کار بریم رساتر از تعبیر امام نیست که فرمودند: «مصطفی امید آینده اسلام بود»، و سرّ آن نیز هم دو جهتی بود که رهبر معظم انقلاب اشاره فرمودند، یعنی جامعیت علمی ایشان که می‌توانستند در آتیه مرجع باشند و نیز شهامت ایشان. این جهات را مرحوم حاج آقا مصطفی داشتند. مردی بزرگ بودند که در آن زمان از دست دادیم، ولی خداوند متعال برابر با اخلاص افراد در وجود و حیات آنها و در ممات آنها اثر و نقش قرار می‌دهد. ایشان بسا اگر در اوج مبارزات و پس پیروزی حضور داشتند، بازوی نیرومندی برای حضرت امام و پشتوانه بزرگی برای انقلاب می‌بودند، اما خداوند متعال با شهادت ایشان این انقلاب را به اوج رساند و این اقیانوس عظیم مردمی را به تلاطم درآورد و بنیان رژیمی با ادعای ۲۵۰۰ سال سابقه را برکند. به هر حال اگر کسانی از این مراتب برخوردار باشند در چنین زمان‌هایی خودشان را نشان می‌دهند، ولو از دست بروند، با از دست‌دادن، به دست می‌آیند و شأنشان شناخته می‌شود و نقششان برجسته می‌شود.

تاریخ تطور و ادوار علم اصول

سخنرانی در افتتاحیه‌ی مدرسه‌ی خاتم‌الاوصیا
تاریخ: ۱۷/۶/۱۳۹۰
مکان: قم، مدرسه‌ی خاتم‌الاوصیا

«تاریخ تطور و ادوار علم اصول» عنوانی است که برای موضوع این جلسه در نظر گرفته شده است، اما به دلیل گستردگی چنین مبحثی، امکان طرح آن در یک جلسه مقدور نیست؛ بنابراین در اینجا تلاش خواهد شد فقط افقی از این بحث مطرح گردد تا علاقمندان با کلیت این تاریخ آشنا شوند.
تاریخ تطور هر علمی و از جمله علم اصول، چه در زمره‌ی فلسفه‌ی مضاف به آن علم تلقی گردد و چه بحثی تاریخی و غیرفلسفی در نظر گرفته شود، از مسائل بسیار مهم است.
ذیل عنوان تاریخ تطور علوم مطالبی مطرح می‌شود که در ادامه، فهرستی از آنها ارائه خواهد شد، و به فراخور زمان جلسه، برخی از آنها توضیح داده خواهد شد. البته بحث درباره‌ی همین چند عنوان نیز در جلسه‌ای محدود و فشرده کاملاً ممکن نیست.

مباحث مطرح در تاریخ تطور علوم
ذیل عنوان تطورشناسی علوم یا علم اصول، این مباحث را می‌توان مطرح کرد:
۱٫ مفهوم‌شناسی تطور، تطورشناسی و دوره‌گذاری. در این محور، درباره‌ی اینکه تطور و تطورشناسی چیست، و «دوره» کدام است، دوره‌گذاری یعنی چه و نیز واژه‌های معادل یا مرتبط به این عناوین، مثل «مکتب» و «مَدرَس» بحث می‌شود. لزوم تبیین این واژه‌ها از آنجا ناشی می‌شود که در مقام بحث نظری، و در صورت مبهم بودن معنای آنها، کاربردشان تشویش‌ها و خطاهای بسیار را پدید می‌آورد. آنچه در این بحث‌ها گاه سبب روی دادن خطاها و اشتباه‌هایی می‌شود این است که به تفاوت «تطور»، «دوره» و «مکتب» توجه نمی‌شود. این در حالی است که ممکن است مکاتب گوناگونی وجود داشته باشد که همواره در همه‌ی ادوار تاریخ حضور داشته باشند، اما بعضی دیگر از مکتب‌ها به صورت ادواری و رفت‌وبرگشتی تکرار شوند؛ بنابراین مکتب غیر از دوره است و دوره غیر از تطور. تطور، مبنای پدید آمدن دوره است نه خود دوره.
۲٫ ضرورت و فواید تطورشناسی و بررسی ادوار یک علم. آنچه در این حوزه پاسخ می‌یابد غایت‌ها و فواید تطورشناسی علوم، دوره‌شناسی یا دوره‌گذاری و دوره‌بندی تاریخ آن علوم است.
۳٫ نسبت و مناسبات تطورشناسی، دوره‌بندی و دوره‌شناسی علوم با دیگر ارکان تشکیل‌دهنده‌ی آن علم‌ها. هر علمی سلسله مباحث، مطالب و محورهای نظری دارد که در مجموع ماهیت و هویت آن علم را می‌سازند. غایت علم، روش علم، مسائل علم، منابع علم و مبانی علم، از جمله‌ی این مباحث هستند، اما آنچه نباید در میان محورهای مهم هر علمی از آن غفلت کرد، مسئله‌ی تطورشناسی آن علم است که در آن، به این پرسش پاسخ داده می‌شود که علم محل بحث، چگونه و به چه جهتی دچار تطور شده است؟
آنچه در محور سوم بررسی می‌گردد نسبت میان مبحث تطورشناسی، دوره‌شناسی و دوره‌گذاری یک علم با دیگر ارکان سازنده‌ی آن علم است. به سخن دیگر رابطه‌ای که میان تطورشناسی یک علم (یعنی اینکه چه تطوراتی در آن رخ داده است) با موضوع‌شناسی، غایت‌شناسی، کاربردشناسی یا مسئله‌شناسی آن علم وجود دارد در این حوزه مشخص می‌شود.
نکته‌ی شایان ذکر آن است که در این محور، افزون بر مشخص شدن نسبت بین این ارکان، تأثیر و تأثری که میان آنها وجود دارد نیز بررسی می‌گردد و این موضوع تبیین می‌شود که ما با کدام‌یک از این ارکان می‌توانیم آن علم را بهتر تعریف کنیم. به سخن دیگر کدام‌یک از این ارکان، گرانیگاه آن علم به شمار می‌آیند.
۴٫ هویت معرفتی بحث تطورشناسی و دوره‌بندی علوم. همان‌گونه که در آغاز سخن، اشاره کردم، ممکن است عده‌ای موضوع تطورشناسی و ادوارشناسی یک علم را جزء مباحث فلسفه‌ی مضاف به آن علم قلمداد کنند و برای مثال در علم اصول بگویند که مبحث تطورشناسی و ادوارشناسی یکی از مباحث فلسفه‌ی اصول فقه است یا در مورد علم حقوق، این مبحث را جزء مباحث فلسفه‌ی علم حقوق قلمداد کنند، اما در مقابل عده‌ای دیگر ممکن است تطورشناسی و ادوارشناسی را بحثی تاریخی به شمار آورند. در صورت تأیید چنین دیدگاهی، تطورشناسی و ادوارشناسی از مباحث فلسفه‌ی مضاف به آن علم قلمداد نخواهد شد؛ زیرا مباحث تاریخی از جنس فلسفه و مباحث عقلی نیستند، بلکه جزء نقل‌اند و با نصوص سروکار دارند؛ از همین‌رو روش این دو دسته از مباحث نیز با هم تفاوت دارد. این گروه از صاحب‌نظران معتقدند در فلسفه، احکام کلی موضوعات بیان می‌شود، اما در تطورشناسی، دوره‌بندی یا ادوارشناسی. در تطورشناسی در مقام صدور احکام کلی برای آن علم نیستیم؛ درنتیجه این مبحث جزء مباحث فلسفه‌ی مضاف به آن علم نمی‌گنجد.
درباره‌ی این موضوع فرض سومی را هم می‌توان مطرح کرد؛ یعنی تطورشناسی را از ادوارشناسی و ادوارگذاری جدا نمود و گفت چون می‌توان در تطورشناسی، تطور یک علم را تطور معرفت قلمداد کرد و درباره‌ی عوامل حِکمی ـ معرفت‌شناختی تطور بحث نمود، این بحث نوعی بحث فلسفی و معرفت‌شناسانه است که در زمره‌ی فلسفه‌ی مضاف به آن علم قرار می‌گیرد، اما واژه‌ی دوره‌بندی، اصطلاحی تاریخی و مربوط به علم تاریخ است، پس مسئله‌ای تاریخی به شمار می‌آید و در زمره‌ی فلسفه‌ی مضاف به علم قلمداد نمی‌شود. تطور می‌تواند به مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه و تحلیل معرفتی و فلسفی، ایحاء و ایما داشته باشد، پس می‌تواند فلسفی باشد. بنابراین در این فرض، حکم تطور‌شناسی را از دوره‌بندی و ادوارشناسی جدا می‌کنیم.
افزون بر سه دیدگاه یادشده، فرض چهارمی را هم می‌توان در نظر گرفت؛ براساس این فرض می‌توان با دو رویکرد، این دو مبحث و نیز مباحث مرتبط و همگن، همگون و هموند را بررسی کرد؛ در یک رویکرد تلقی کاملاً معرفت‌شناسانه داشت و علل معرفتی این تطورات و نیز شکل‌گیری ادوار مورد بحث را بررسی نمود که در این صورت، بحث فلسفی می‌شود. در رویکرد دیگر می‌توان استقرای تاریخی و بحث نقلی را مد نظر قرار داد. در این حالت، از تطور آن علم و دوره‌های آن، گزارش تاریخی می‌دهیم؛ البته ممکن است مباحث تحلیل هم بشوند، اما این تحلیل‌ها، تحلیل تاریخی و خارج از فلسفه است.
این چهار فرض را در مسئله‌ی هویت تطورشناسی می‌توان مطرح کرد؛ زیرا در این مبحث باید هویت علمی تطور‌شناسی مشخص گردد و به این پرسش پاسخ داده شود که تطور‌شناسی از جمله مباحث تاریخ یک علم است یا فلسفه‌ی آن علم؟ به این موضوع باید توجه کرد که بسیاری بین تاریخ یک علم و فلسفه‌ی آن علم خلط می‌کنند و این خطاست؛ زیرا تاریخ فلسفه نیست.
بسته به اینکه مبحث تطورشناسی، دوره‌بندی و ادوارشناسی در زمره‌ی کدام گونه از دانش‌ها و معرفت‌های مضاف به یک علم قلمداد می‌شود، جایگاه آن باید در علم محل بحث مشخص گردد؛ به سخن واضح‌تر اگر تطورشناسی از مباحث فلسفی قلمداد شود و در دایره‌ی مباحث فلسفه‌ی مضاف به آن علم قرار گیرد، باید جایگاه آن در سلسله بحث‌های فلسفه‌ی مضاف به آن علم، مشخص گردد؛ زیرا در فلسفه‌ی مضاف، افزون بر تطور علم، از ماهیت، موضوع، مسائل، غایت و روش آن علم نیز سخن به میان می‌آید. بنابراین باید مشخص شود که تطور در این سلسله مباحث در کجا قرار می‌گیرد؟
در کل، مبحث تطور‌شناسی باید از مباحث متأخر قلمداد شود، زیرا این مبحث تابعی است از بسیاری از مباحثی که در فلسفه‌ی یک علم بحث می‌شود. این مسئله نیز از آنجا ناشی می‌شود که تطور مبحثی چندوجهی است. بنابراین تطورات در همه‌ی مباحث از جمله موضوع غایت، قلمروی علم، مسائل، روش، منابع و… باید بررسی گردد و در آخر مشخص شود که چه تطوراتی رخ داده است. این مبحث در فلسفه‌ی هر علمی، به ویژه علم اصول از مباحث متأخر به شمار می‌آید.
۵٫ شیوه‌ها و معیارهای تشخیص یا تعیین تطورشناسی و دوره‌بندی علوم. در علم اصول که موضوع مورد بحث ماست، ممکن است هر صاحب‌نظری ادوار تطور آن و شخصیت‌هایی که تطورهای عمده و بارزی را در تاریخ اصول پدید آورده‌اند به‌گونه‌ای خاص مطرح کند. براساس موضوعِ محور پنجم، ما باید ملاک آن افراد را برای مؤسس دانستن شخصیتی یا تشخیص وقوع تطور یا تعیین ادوار بیابیم. نکته‌ای که در اینجا باید به آن اشاره کنم این است که مبحث پنجم کمابیش به مبحث اول، یعنی تعریف تطور، بازمی‌گردد؛ زیرا معیار افراد برای دوره‌بندی تاریخ یک علم ریشه در تعریف آنها از تطور و ویژگی‌هایی که برای آن در نظر می‌گیرند دارد. به سخن واضح‌تر هر شخصی پیش از آنکه به تطور‌شناسی دست زند، در ذهن خود، مفهومی برای تطور و دوره قائل است و شاخص‌هایی برای وقوع دوره در نظر می‌گیرد و آنگاه که در عمل تطور یک علم را بررسی می‌کند، براساس آن مفاهیم و شاخص‌ها به دوره‌بندی و شناسایی شخصیت‌‌های مؤسس آن دوره‌ها دست می‌زند.
۶٫ طبقه‌بندی الگوهایی که برای تبیین تطورات و دوره‌بندی یا دوره‌شناسی دانش‌ها مطرح شده است. در فقه و اصول فقه الگوهای فراوانی برای این منظور ارائه شده است که بعضی از آنها تفاوت اندکی با هم دارند و بعضی متأثر از دیگری‌اند، اما با وجود این، در کل شاید بتوان گفت که فقیهان، اصولیان و تاریخ‌نگاران فقه و اصول حدود بیست نوع طبقه‌بندی و دوره‌بندی برای علم فقه و علم اصول فقه مطرح کرده‌اند.
تطورشناسی فقه و اصول فقه به این دلیل در کنار هم مطرح شدند که این دو دانش بسیار با هم در ارتباط‌اند و تطورات آنها در یک مدار رفت‌وبرگشتی و دادوستدی و تأثیر ـ تأثری هرمنوتیکی اتفاق می‌افتد؛ یعنی اگر در اصول تطوری رخ ‌دهد، آن تطور منشأ تطور در فقه می‌شود؛ گاهی نیز تطور رخ‌داده در بستر فقه، وارد اصول می‌شود. همین موضوع نشان می‌دهد که ادوار و تطورات فقه و اصول تعامل تنگاتنگ با هم دارند؛ البته منظور این نیست که آنها یکسان هستند. عده‌ای به دلیل همین تعامل، تصور می‌کنند اگر درباره‌ی یکی از این دانش‌ها بحث کنند کافی است و دیگر نیازی نیست درباره‌ی دیگری بحث کنند. اما برخلاف این تصور باید بگویم که هریک از این دانش‌ها اختصاصاتی دارند و در عین حال با هم به صورت دادوستدی تعامل می‌کنند؛ درنتیجه بعضی از دوره‌های یکی بر دوره‌ی دیگری مترتب است و زاده‌ی دوره‌ای است که در دیگری رخ داده است؛ برای مثال اگر رویکرد اخباری‌گرایانه در روش‌شناسی اجتهاد، استنباط و استظهار دنبال شده، فقه هم از آن متأثر گردیده است؛ البته عکس آن هم اتفاق افتاده است.
در کل همان‌گونه که گفته شد، فقه و اصول فقه کاملاً با هم در پیوندند و در عرض هم تعامل می‌کنند، اما یکی نیستند؛ به همین دلیل ما باید تلاش کنیم در حین مقایسه و مقارنه‌ی این دو دانش، این موضوع را فراموش نکنیم که آنها دو دانش جدا از هم هستند.
۷٫ علل و آثار تطور در علم. چرا تطور رخ می‌دهد؟ چرا یک دوره شکل می‌گیرد؟ چرا یک دوره از بین می‌رود و افول می‌کند و به انحطاط می‌گرود و دوره‌ی دیگری جانشین آن می‌شود و… پرسش‌هایی هستند که در این محور باید پاسخ یابند. در تطور‌شناسی هر علمی، باید انواع تطورات و علل آنها مشخص شود، سپس درباره‌ی آثاری که بر این انواع مترتب است بحث شود.
درباره‌ی دانش اصول پرسش‌های دیگری هم مطرح می‌شود که در این حوزه باید بدان‌ها پاسخ داده شود؛ پرسش‌هایی مانند اینکه:
ـ چرا یک مکتب فقهی به وجود می‌آید؟
ـ چرا یک مکتب اصولی پدید می‌آید؟
ـ چرا یک مکتب اصولی افول می‌کند؟
فرض کنید که در دانش اصول، موضوع، غایت، قلمرو و روش متطور شوند، با این اوصاف این علم، دگرگون خواهد شد و علمی دیگر پدید خواهد آمد. بر همین اساس است که بحث درباره‌ی آثار تطورات اهمیت می‌یابد؛ زیرا بعضی از تطورات، وقتی فراگیر می‌شوند بسا ماهیت و هویت آن علم و ارکان مختصات ذاتی‌اش را تغییر دهند. هر تطوری، بسته به اینکه در چه اضلاع و ابعادی از علم و از نظر کیفی در چه عمق و ژرفایی از آن رخ می‌دهد آثار متناسب با خود خواهد داشت.
بحث دیگری که در این حوزه مطرح می‌شود نسبت میان الگوهای مطرح‌شده در تطور‌شناسی هر علمی است. همان‌گونه که پیش از این گفتم، تا به حال حدود بیست الگو برای تطورات و دوره‌بندی اصول مطرح شده است. اینکه هریک از این الگوها با دیگری چه نسبتی دارند، کدام‌یک از دیگری متأثر است، کدام‌یک به دیگری نزدیک است، کدام با دیگری فاصله‌ی بیشتری دارد، و نیز اینکه کدام‌یک رویکرد معرفت‌شناختی دارد و می‌توان آن را در مبحث فلسفه‌ی مضاف به اصول قرار داد و کدام‌یک رویکرد تاریخی دارد و می‌توان آن را در ذیل تاریخ علم اصول بررسی کرد، پرسش‌هایی هستند که در این مبحث باید به آنها پاسخ داده شود.
۸٫ نقد الگوهای پیشنهاد‌شده برای تطور‌شناسی. الگوهای موجود برای تطور‌شناسی بی‌نیاز از نقد نیستند؛ زیرا ممکن است آنچه بیان می‌کنند بر واقعیت منطبق نباشد. برای اینکه بدانیم کدام‌یک از الگوهای مطرح‌شده کار تطورشناسی را براساس معیارهای درستی انجام داده‌اند، باید آن را ارزیابی کنیم؛ برای مثال اگر الگویی می‌گوید در مقطعی خاص تطور روی داده است، برای به محک گذاردن درستی آن باید تاریخ را بررسی کنیم تا ببینیم این تشخیص درست و منطبق بر واقعیت است یا خیر، و آیا عواملی که برای این تطور بر شمرده درست است.
۹٫ طرح منطق مناسب تطورشناسی، ادوارشناسی و دوره‌بندی. در مرحله‌ی آخر، پس از نقد الگوها، باید براساس منطق پیشنهادی خود، الگوی مطلوب را مطرح کنیم.


فواید تطور شناسی:
درباره‌ی فایده‌های تطور‌شناسی آنچه به اجمال می‌توان گفت این است که ما تا زمانی که رویکرد پسینی به علم نداشته باشیم، یعنی به انتهای تاریخ نیاییم و از بلندای انتهای تاریخ به دامنه و گذشته‌ی‌ آن علم نگاه نکنیم، اصلاً نمی‌توانیم آن علم را بشناسیم. بسیاری از نزاع‌های میان صاحب‌نظران علوم نیز از نبود چنین رویکردی ناشی می‌شود. برای مثال شما می‌گویید که موضوع علم اصول چنین است، اما فرد دیگری دیدگاهی برخلاف شما مطرح می‌کند. برای حل این اختلاف‌ها باید به تاریخ علم اصول مراجعه کرد و جایگاه این تلقی‌ها را در آن یافت؛ زیرا طی تاریخ، تعریف علم اصول تغییر کرده است؛ مثلاً در دوره‌ای خاص، تلقی از علم اصول به‌گونه‌ای بوده که با تعریف آن در دوره‌ای دیگر تفاوت داشته است؛ زیرا چه بسا موضوع علم اصول از شرایط عصری تعریف‌کننده‌ی آن متأثر بوده باشد.
در این اختلاف نظر نگاه پیشینی و یا پسینی داشتن به علم هم مؤثر است؛ زیرا بعضی از صاحب‌نظر، علم را آنچنان که باید باشد و مطلوب است تعریف می‌کنند، اما عده‌ای دیگر با در پیش گرفتن رویکرد پسینی، به توصیف علم موجود دست می‌زنند. بنابراین فهم یک علم و مسائل اساسی و ارکان ماهیت‌ساز و هویت‌بخش آن در گرو فهم بسیاری از مسائل، از جمله تطورشناسی و ادوارشناسی است.
تطورشناسی به ما کمک می‌کند بسیاری از مسائل یک علم را درک کنیم. اصولاً تا زمانی که تطورات را به درستی درک نکرده باشیم، نمی‌توانیم بسیاری از مسائل را به درستی درک کنیم. به دلیل همین اهمیت بود که عده‌ای از بزرگان، مثل مرحوم آیت‌الله بروجردی و بعضی از شاگردان ایشان، نخست تاریخ و تطورات هر مسئله را بیان می‌کردند و بعد به تحلیل آن دست می‌زدند و دیدگاه خود را مطرح می‌نمودند.
تطورشناسی در بسیاری از مسائل کاربرد دارد و در ابراز نظر درست نسبت به آن‌ها می‌تواند مؤثر باشد. معروف است که آیت‌الله بروجردی فرموده‌اند: فقه شیعه حاشیه بر فقه اهل سنت است، اما منظور ایشان این نبود که فقه شیعه فرع بر فقه اهل سنت است، بلکه آن را ناظر به فقه اهل سنت می‌دانست؛ زیرا ممکن است یک حاشیه و تعلیقه درواقع نقد متن و مستقل از آن باشد، اما در هر حال ناظر به آن است. در این عبارت تا منظور را نبینیم ناظر را نمی‌فهمیم. از همین‌روست که بحث‌های تطورشناختی و ادوارشناسی می‌تواند در فهم یا بیان دیدگاه و اتخاذ رأی در مسائل دیگر بسیار مؤثر باشد.


چیستی تطور
هرچند تطور، یک واژه است و به اصطلاح تبدیل نشده است، به نظر من می‌توان آن‌را واژه‌ای قریب به یک اصطلاح تلقی کرد؛ چون این مبحث در ادبیات علمی وارد شده است؛ به ویژه در این دوره که مباحث معرفت‌شناختی، تأثیر ـ تأثر معرفت از عوامل معرفتی و غیرمعرفتی، و نگاه درجه‌ی دو و پسینی به علوم و معرفت‌ها بسیار گسترش یافته، عنوان تطور معرفت، تکون معرفت یا تحول معرفت، قریب به اصطلاح شده‌ است. برای مثال همان بحثی که با عنوان نظریه‌ی قبض و بسط مطرح می‌شود، نظریه‌ای درباره‌ی تطور معرفت است. این مبحث اگرچه درباره‌ی کل معرفت دینی است، می‌تواند در ذیل علم کلام، فقه یا اصول مطرح شود. لهذا اصطلاح تطورشناسی تقریباً به اصطلاحی جاافتاده تبدیل شده است.
با این فرض، تطور در یک علم عبارت است از مطالعه و تبیین تغییرات معتنابه درخور در یک یا چند رکن از ارکان تکون ماهیت و هویت‌بخش یک علم. همان‌گونه که پیش از این گفته شد، هر علمی از مجموعه عوامل و ارکانی، مانند موضوع، غایت، روش، مسائل و … ساخته می‌شود. هر تغییر چشمگیری در یک یا چند رکن از این ارکانِ هویت‌ساز علم، ممکن است به تطور بیشتر ارکان آن علم یا حتی تغییر ماهیت آن منجر شود. زمانی که از تطور سخن گفته می‌شود منظور چنین تغییری است، اما تطور مسئله، معنایی متفاوت با آن خواهد داشت.
درنتیجه‌ تطورشناسی مطالعه‌ی رخداد تطور است. دوره‌ی ناظر به تاریخ است؛ یعنی منظور از آن، دایره و حلقه، حلقاتی است که زنجیره‌ی تاریخی را پدید می‌آورد. تحت تأثیر تطوراتی که در یک علم رخ می‌دهد «دوره» شکل می‌گیرد؛ بنابراین «دوره» تابعی از تطور است و برخلاف آنچه عده‌ای تصور می‌کنند، تطورات با ادوار یکسان نیستند. در علم اصول هم، تعابیر مکاتب اصولی، مدارس اصولی و امثال آنها عیناً منطبق بر تطور یا دوره نیستند.
نکته‌ای که در اینجا باید به آن اشاره شود تفاوت میان مکتب و مدرسه است. مکتب، همان‌گونه که از معنای واژگانی آن برمی‌آید، از مدرسه وسیع‌تر است؛ بنابراین مدرسه فرع بر مکتب تلقی می‌گردد. مکتب به مجموعه‌ی آموزه‌های یک دین تمام‌عیارِ جامعِ وسیع گفته می‌شود. مکتب اسلام عبارتی است که براساس همین تعریف، به کار می‌رود که گاهی ذیل آن، از مدرسه‌ی خلفا و مدرسه‌ی اهل‌بیت یاد می‌شود. به سخن روشن‌تر بزرگان ما گاهی کلمه‌ی مدرسه را ذیل مکتب به کار برده‌اند؛ یعنی این دو واژه کم‌وبیش ضیق و سعه دارند و چون مکتب وسیع‌تر و مدرسه ضیق‌تر است، مدرسه را ذیل مکتب تعریف می‌کنند.
تفاوت دیگری که میان آنها وجود دارد در این است که مکتب می‌تواند در همه‌ی ادوار تکرار شود و ادامه پیدا کند، اما مدرسه دوره‌ای محدودتر دارد. وقتی مکتب پدید آمد به حیات خود در همه‌ی ادوار ادامه می‌دهد، اما روشن است که پیدایش مکتب‌ها هم از تطورها نشئت می‌گیرد؛ کما اینکه پیدایش مدرسه‌ها در یک مکتب نیز تحت تأثیر تطوراتی شکل می‌گیرد که اسلوب‌ها را از هم جدا می‌کند. براساس آنچه گفته شد، اگر مکتب را وسیع‌تر قلمداد کنیم و نزدیک به اصطلاح پارادایم یا گفتمان به کار بریم، پر بی‌راه نگفته‌ایم.


شیوه‌ها و معیارهای تشخیص تطور
شیوه و معیارهای تشخیص تطوراتِ کلان و چشمگیر و تعیین دوره‌های مهم در هر علمی بسیار اهمیت دارد. بررسی این شیوه‌ها و شناسایی این معیارها، که در مبحث پنجم مطرح شد، به ما در تشخیص تطورات رخ داده در هر علمی و دوره‌بندی تاریخ آن علم کمک می‌کند.
برای تشخیص تطورات رخ داده و دوره‌های پدیدآمده، تفکیک مکتب‌ها از هم و بازشناخت مدرسه‌های خُرد در ذیل یک مکتب باید نخست به تاریخ علم مراجعه کرد و در شیوه‌ی استقراء تاریخی و مشاهده‌ی شواهد و قرائن در بستر تاریخی پیدایش علم و توسعه و فرازونشیب‌های آن تأمل کنیم. در این صورت است که می‌توانیم نقاط عطف و شکل‌گیری تطورات مهم و صورت‌بندی دوره‌ها را تشخیص دهیم. از آنچه گفته شد، این نکته آشکار می‌گردد که برای این شناسایی، باید به کار تاریخی دست زد.
شیوه‌ی دیگر مراجعه به آرای اصحاب علم است، حتی اگر آنها کار تاریخی نکرده باشند؛ زیرا اصحاب یک علم ارتکازاً تطورات را بیان می‌کنند.
افزون بر این شیوه‌ها، می‌توان از روش خاصی که برای مطالعه‌ی علوم مطرح می‌شود استفاده کرد. در توضیح باید گفت که مجموعه‌ی ارکان سازنده‌ی هر علمی با هم تناسقی دارند و همین تناسق باعث می‌شود آن علوم پدید آیند. نکته‌ی دیگر آن است که بین هر علم با علم دیگر، براساس معیارهایی می‌توان تمایز قائل شد. این انسجام در یک علم و تمایز آن با علوم دیگر، از ارکان و عوامل پدیدآورنده‌ی آن علم ناشی می‌شود. این موضوعی است که می‌توان از آن، در تطورشناسی و دوره‌بندی هم استفاده کرد؛ زیرا تطورات و نیز دوره‌ها گاه نگاه‌های اصولی را به هم نزدیک و گاه از هم دور می‌کنند. آن‌چنان‌که گفتیم، اگر تطور در همه یا ارکان اصلی علم رخ دهد، آن علم دگرگون می‌شود و ماهیت آن تغییر می‌کند؛ به‌گونه‌ای که دو علم پدید می‌آید. بنابراین براساس همان شاخصه‌ها و معیارهایی که در مبحث تمایز علوم یا وحدت یک علم مطرح است، می‌توان تبارشناسی و دوره‌بندی علم را هم انجام دارد.


طبقه‌بندی و نقد الگوهای مطرح در تطور‌شناسی فقه و اصول
در بحث طرح الگوهای مطرح در این علم و آسیب‌شناسی و نقد آنها، نخست باید به چند نکته توجه کرد:
۱٫ تحول اساسی در هر علمی در گرو تحول در همه‌ی عوامل رکنی آن است؛
۲٫ ترابط ـ تعامل میان دانش اصول و فقه، رابطه‌ی تأثیر ـ تأثری است. تأثیر و تأثر دوسویه‌ی علم فقه و اصول به اندازه‌ای است که می‌توان ادوار یا نقاط عطف تحول در فقه و اصول را توأم با هم مطالعه، تحلیل و صورت‌بندی کرد؛
۳٫ به‌رغم نکته‌ی دوم، باید بدانیم که فقه یک علم جدا از اصول است؛ بنابراین ادوار و تطورات آنها هم باید جداگانه، ولی با توجه به علم دیگر، بررسی شود. به سخن دیگر تعیین ادوار فقه و اصول باید هر کدام را چنان یک دانش در نظر گرفت، نقاط عطف و فرایند تطور هرکدام را با توجه به تحولات چشمگیر در یک یا چند رکن از ارکان هویت‌ساز هریک از آنها مشخص کرد و نکته‌های جوش و جهش کیفی را در فرایند رشد و تحولات هر علم یافت؛
۴٫ نقاط جهش در روش اجتهاد، که اصول عهده‌دار آن است، اگر براساس ملاک تحول در همه یا بیشتر ارکان روش منظور گردد، جز در مقطع روش محدث ـ فقیهان و روش متکلم ـ فقیهان و دوره‌ی بازگشت این دو ـ که ظهور اخباری‌گری است ـ و دوره‌ی اصولی‌گری متأخر، که دوره‌ی بازگشت اصول متکلم ـ فقیهان است، دوره‌بندی تفصیلی دقیقی خالی از مسامحه نمی‌توان تصور کرد.
این مطلب به این دلیل مطرح شد که بر دوره‌بندی‌های چهارده‌گانه‌ای که استقرا کرده‌ام و دوره‌بندی‌های دیگری که حدس می‌زنیم وجود دارد و ممکن است مجموعه‌ی دوره‌ها را به بیست الگو افزایش دهد انتقادهایی وارد است؛ زیرا همه‌ی آنها از این نقطه‌ی ضعف برخوردارند که بین تطور عمده، شکل‌گیری دوره، مقوله‌ی مکتب‌شناسی و مدرسه‌شناسی تمایز نگذاشته، بلکه آنها را با هم خلط کرده‌اند. بسیاری از الگوهای مطرح در این زمینه معیار کافی و منطق جامع، دقیق و روشنی ارائه نکرده‌اند و از همین‌رو محل خدشه و نقد هستند.
گرچه من برای همنوایی با آنهایی که الگوهای مفصل دارند الگویی هفت‌دوره‌ای پیشنهاد داده‌ام، آنچه فکر می‌کنم مطمئن و خدشه‌ناپذیر است الگوی زیر است:
در دوره‌ای فقیهانی وجود داشتند که محدث بودند یا به‌عکس، محدثانی بودند که تفقه می‌کردند که از آنها با عنوان فقیه ـ محدثان یا محدث ـ فقیهان یاد می‌شود. صدوقین از چهره‌های بارز این گروه از فقها هستند که کتاب‌های فقهی‌شان در بستر حدیث با عبارات حدیثی و روایی آمیخته است و در آنها براساس بیانات و نصوص به‌دست‌آمده از معصومین(ع) اجتهاد می‌شود و فرع فقهی هم مطرح می‌گردد. این شیوه بعدها در قرن نهم تا آستانه‌ی قرن دوازدهم دوباره بازگشت که در این زمان، جریان اخباری‌گری تحت تأثیر عوامل بسیاری، از جمله افراط در عقل‌گرایی در فقه، ظهور کرد. محقق اردبیلی(رض) که نقل است همه‌ی عمر در نجف اشرف می‌زیست، اما همواره چون حریم قدسی حضرت امیر را لحاظ می‌کرد برای تطهیر و وضو به خارج از نجف می‌رفت، فقیهی بسیار عقل‌گرا بود، به‌گونه‌ای که به افراط در عقل‌گرایی متهم شده است؛ در واقع ایشان قله‌ی عقل‌گرایی فقهی در ایران است. البته دوره‌ی دیگری هم در تاریخ علم اصول وجود دارد که پیش از ظهور یا توسعه و تعمیق یا تسلط متکلم ـ فقیهان، یعنی امثال شیخ مفید، شیخ طوسی و سید مرتضی، است. در این دوره فقهایی مثل قدیمین، به عقل‌گرایی افراطی شبه‌الاعتزالی متهم بودند. پس از افول این دوره، محدث ـ فقیهان در معرفت فقهی و اجتهادی و استظهار شریعت طلایه‌دار شدند، بعد آرام‌آرام دوباره یک منحنی دیگری به وجود آمد و عقل‌گرایان دیگری به عرصه آمدند تا اینکه مقدس اردبیلی و عقل‌گرایی مطرح شد. این موضوع سبب شد که عده‌ای به پررنگ‌ شدن سهم عقل در اجتهاد عکس‌العمل نشان بدهند و از آن طرف در سهم خبر تفریط کنند و سبب پدید آمدن جریان اخباری‌گری شوند.
اخباریگری به نوعی دوره‌ی بازگشت جریان محدث ـ فقیهان است؛ البته تفاوت‌های بسیاری میان اخباری‌گری و مشی و منش محدث ـ‌ فقیهان وجود دارد و بازگشت نامیدن دوره‌ی اخباری‌گری به معنای اخباری بودن محدث ـ‌ فقیهان نیست.
در همان روزگار، متکلم ـ فقیهانی چونان شیخ مفید و پیش‌تر از او، قدیمین و سپس سید مرتضی، سید رضی و شیخ طوسی می‌زیستند. بعد در مقطعی اوجی در عقل‌گرایی روی دارد و صاحب سرائر و آرای او مطرح شد که در توصیف او چنین گفته می‌شود: یک‌ونیم قرن سکوت را بعد از شیخ‌الطائفه شکست و به نقد آرای فقهی شیخ دست زد. در نزد شیخ مفید، عقل چونان ابزاری برای فهم نقل به کار می‌رفت، اما صاحب سرائر می‌فرمود: کاربرد عقل این است که نص را بفهمد، اما آنگاه که دلیل نقلی نبود عقل خود دلیل مستقل است؛ یعنی شیخ مفید نقش آلی به عقل می‌داد و آن را ابزار فهم نقل می‌دانست، اما صاحب سرائر افزون بر نقش آلی، نقش استقلالی هم برای آن در نظر می‌گرفت و می‌فرمود: اگر ما دلیل نقلی نداشتیم، عقل نیز دلیل است.
این سیر ادامه پیدا کرد تا اینکه علامه‌ی حلی و محقق حلی در عرصه‌ی فقه درخشیدند و عقل را در عرض نقل قرار دادند؛ به این‌گونه که کتاب، سنت، عقل، اجماع منابع فقه معرفی شدند. در زمان ما نیز در مقام بحث دست‌کم همه همین مطلب را می‌گویند، هرچند که در مقام کاربرد، سهم عقل در فقه بعضی از فقهای ادوار متأخر کم‌رنگ شده و کاربرد حدیث پررنگ گردیده و نگرانی بازگشت به اخباری‌گری تا حدی دغدغه‌ی ذهنی عده‌ای شده است.
در کنار آنچه گفته شد، طی حدود یک قرن و نیم اخیر، فیلسوف ـ اصولیانی هم سر برآورده‌اند که اصول را به سمت فلسفی‌کردن برده‌اند. همین عامل خودبه‌خود سبب تقویت عقل شده است. با توجه به این موضوع می‌توان این دوره را دوره‌ی بازگشت مکتب یا دوره‌ی متکلم ـ‌ فقیهان، البته با مایه‌های فلسفه‌، نامید.
براساس آنچه گفته شد، تاریخ علم اصول را به چهار دوره می‌توان تقسیم کرد:
۱٫ دوره‌ی محدث ـ فقیهان؛
۲٫ دوره‌ی متکلم ـ فقیهان؛
۳٫ دوره‌ی بازگشت فقه حدیثی (اخباری‌گری)؛
۴٫ دوره‌ی بازگشت فقه عقلی.
فلسفه، پس از ملاصدرا و محکومیت تاریخی او، به این حوزه از معرفت وارد شد. شیعه طلایه‌دار فلسفه در جهان اسلام شد. این در حالی است که در دیگر نقاط جهان اسلام، فلسفه و در کل علوم عقلی دچار افول شدند و اشعریت غلبه‌ی تام پیدا ‌کرد. هرچند پیشینه‌ی غلبه‌ی اشعریت در تاریخ اهل سنت و جهان اسلام، به گذشته‌های بسیار دورتر بازمی‌گردد، در دوره‌های متأخر تحت تأثیر ایمان‌گرایی غربی، اشعری‌گری در جهان اسلام تقویت شد، و به دلیل همین تأثیرپذیری است که اشعری‌گری به ایمان‌گرایی غربی و فدئیسم نزدیک‌تر است تا عقل‌گرایی اسلامی و به‌ویژه شیعی و علوی.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، عقل‌گرایی در اصول تقویت شده است؛ چون برای اداره‌ی جامعه و ارائه‌ی یک الگوی حکومتی به جهان، آن هم در عهدی که بشریت شعار رئالیسم، عقل‌گرایی و واقع‌گرایی را مطرح می‌کند، ما ‌باید هم‌افق با جهان بتوانیم وجه عقلانی شریعت اسلامی را آشکار کنیم. نکته‌ی مهم آن است که ما نمی‌خواهیم چیزی بر شریعت بیافزاییم؛ زیرا این کار تحریف دین و تحمیل رأی است، بلکه در صددیم جنبه‌ی عقلانی مکتب خود را به جهانیان نشان دهیم. برای این کار باید کارآمدی فقه اسلامی را ارتقا بخشید و این کار ممکن نمی‌شود مگر با به کارگیری عقل. به همین دلیل این دوره، دوره‌ی بازگشت نامیده می‌شود.
پیش از این به الگوهای مطرح در حوزه‌ی علم اصول اشاره شد؛ در ادامه به اختصار هر یک از این‌ الگوها معرفی می‌شود:
۱٫ الگوی محقق بروجردی که بر ادوار چهارگانه‌ی زیر تأکید می‌کند:
ـ پیش از شیخ طوسی؛
ـ زمان شیخ طوسی در قرن دهم؛
ـ زمان شهید ثانی تا قرن اخیر؛
ـ یک قرن اخیر.
۲٫ الگوی مرحوم محمود شهابی که دو الگویی دوره‌ای است، ولی هر دوره را به چند عهد و هر عهد را به چند عصر تقسیم کرده است. ایشان به این موضوع توجه کرده که دوره غیر از عهد است و عهد غیر از عصر.
۳٫ الگوی آقای جناتی که ادوار نه‌گانه‌ای را پیشنهاد کرده است.
۴٫ الگوی ادوار هفتگانه‌ی فقه امامی که جعفری هرندی آن را مطرح کرده است.
۵٫ الگوی ادوار هشتگانه‌ی سید محسن مدرسی طباطبایی.
۶٫ الگویی که آقای دکتر بروجردی مطرح کرده و دارای ادوار نه‌گانه است.
۷٫ الگوی ادوار هفتگانه‌ی آیت‌الله سبحانی.
۸٫ الگوی ادوار ششگانه‌ی آیت‌الله هاشمی شاهرودی.
۹٫ الگویی که آیت‌الله مکارم پیشنهاد کرده که برای فقه است و در آن ادوار نه‌گانه‌ای برای تاریخ علم در نظر گرفته شده است.
۱۰٫ الگوی آقای حبیب‌الله عظیمی.
البته الگوهای دیگری هم وجود دارند که بعضی از دوستان جوان‌تر پیشنهاد کرده‌اند.
من همه‌ی این الگوها را نقد کرده‌ام. نکته‌ی شایان ذکر آن است که نقد بعضی از آنها را در محضر صاحبان این الگوهای پیشنهادی که از معاصرین هستند انجام داده‌ام.
دوره‌بندی و دسته‌بندیی که معطوف به روش استنباطی و استظهاری قابل طرح است و می‌پسندیم، دوره‌بندی بر مبنای:
روش محدث ـ فقیهان،
روش متکلم ـ فقیهان،
روش فیلسوف ـ فقیهان، که متأخرند،
روش اخباری ـ فقیهان، که دوره‌ی بازگشت محدث ـ فقیهان است
روش عرفی‌انگار ـ فقیهان. فقیهانی از معاصرین که سهم بیشتری به عرف می‌دهند و به جایگاه عرف، به ویژه در مفهوم‌شناسی‌ها، توجه خاصی می‌کنند.
الگوهایی که مرحوم شهید صدر، سیستانی، آقای عابدی شاهرودی پیشنهاد می‌کنند، از نظر ساختاربندی و سازماندهی مباحث متفاوت از الگوهایی است که پیش از این مطرح شد؛ از همین‌رو آنها را باید نشانه‌ی شکل‌گیری دوره‌ای جدید به شمار آوریم؛ دوره‌ای که ممکن است با اخذ وجوه مشترک اینها پدید آید و امروز در حال رخ دادن است. در این الگوها از مباحث جدیدی مثل مباحث هرمنوتیکی، زبان‌شناختی، فلسفه‌ی تحلیلی، علوم‌شناختی و فلسفه‌ی ذهن سخن به میان می‌آید که خود نشان‌دهنده‌ی ورود این بحث‌ها به حوزه‌ی بحث‌های اصولی است.
آنچه گفته شد، مرور اجمالی بحث دوره‌بندی دانش اصول بود که تفصیل و تکمیل آن نیاز به زمانی به اندازه‌ی شرح یک کتاب چندصد‌ صفحه‌ای دارد. والسلام.

بررسی انتقادی مبادی‌پژوهی اصولیّون (مطالعه موردی «مفهوم‌شناسی» و «جایگاه‌شناسی» مبادی علم)


چکیده

مبادی پژوهی بخش قابل توجهی از مباحث بسیاری از علوم از جمله اصول فقه را تشکیل می‌دهد. به رغم مساعی شگرف و مداقه‌های شگفت سلفصالحدر زمینه مبادی پژوهی اصول، ایرادهای بسیاری برآرا و انظارآنان در این باب وارد است که موارد ذیل از جمله این ایرادهاست:

۱٫ اضطراب و تشویش در مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی و تعیین مؤلفه‌های آن؛

۲٫ تشویش در جایگاه‌شناسی مبادی و اندراج مبانی در مسائل علم اصول؛

۳٫ عدم تفطن یا تفوُّه به بسیاری از انواع مبادی؛

۴٫ مبانی بعیده را در زمره مبادی علم انگاشتن؛

۵٫ خلط انواع مبادی با یکدیگر، تشتت در طبقه‌بندی و نحوه تقسیم انواع مبادی؛

۶٫ ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی.

نویسنده در این مقاله به مطالعه انتقادی مبادی پژوهی ارباب اصول از زاویه «مفهوم‌شناسی» مبادی (ماهیت و مؤلفه‌های مبادی علم) و «جایگاه‌شناسی» مبادی (مسئله جزئیت و عدم جزئیت مبادی در علم) پرداخته است و در ذیل مسئله دوم، دو نظریه معروف و رایج (مبنی بر جزئیت مطلق مبادی و عدم جزئیت) را نقد کرده، در این باره به تفصیل قائل شده است. قول به تفصیل مبتنی بر نظریه جدیدی در طبقه‌بندی مبادی علم به «ممتزجه» و «غیرممتزجه» است که از سوی مؤلف ارائه شده و در پایان مقاله به تبیین آن پرداخته شده است.

واژگان کلیدی: مبادی، مبادی علم، مبادی علم اصول، اصولیون.

مقدمه

از جمله سنّت‌های علمی دیرین، مدخل‌نگاری بر علوم و آثار علمی است. مدخل‌نویسی در گذشته، گاه در قالب دیباچه‌پردازی همراه با صنعت «براعتاستهلال» صورت می‌بستو گاه به صورت مبحث رئوس ثمانیه علم سامان می‌گرفت و گاهی نیز با عنوان تبیین و تحلیل مبادی علم و مسائل آن، هیئت و هویت می‌یافت.

مبادی‌پژوهی بخش قابل توجهی از مباحث علوم گوناگون به ویژه اصول فقه را تشکیل می‌دهد. از میان صنوف گوناگون ارباب علوم، پس از فلاسفه، اصولیان ـ به ویژه متأخرین آنها ـ بیش از هر صنف دیگری به مباحث مبادی پرداخته‌اند. نزدیک به یک سوم حجم آثار اصولی متأخر، به مباحث «مبادی‌ فرادانشی» (مبادی تصوریه و تصدیقیه دانش با هویت دانشی آن) و «مبادی فرامسئله‌ای» (مبادی معطوف به مسائل دانش) علم اصول ‌معطوف است. اینها درخلال مبادی‌پژوهی مباحث بسیار دقیقی را در زمینه‌های فلسفه علم، معرفت‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، ادبیات، عرف‌پژوهی، حکمت عملی، فلسفه حکم و… ارائه کرده‌اند که اگر این مطالب به زبان زمان بازآرایی و ارائه شود، نظر صاحب‌نظران معاصر و مدرن را به خود معطوف خواهد کرد.

فقهای متقدمطبق سنّت علمی عهد خویش، مسائل اصولی را همزمان در منابع فقهی بررسی می‌کردند؛ از این رو کمتر به مبادی‌پژوهی اصول می‌پرداختند؛ ولی از زمان تفصیل و انفکاک اصول فقه از علم فقه، بحث از مبادی اصول نیز رواج و رونق یافت تا آنجا که برای نخستین‌بارمدقِّق بهایی (۹۵۳ـ۱۰۳۰ق) با نگارش زبدهًْ‌الاصول، مبادی دانش اصول را به طور کامل از مسائل آن تفکیک کرد و به ارائه تعریف، توسعه و طبقه‌بندی روشمند و ابتکاری مبادی اصول پرداخت. از میان متأخرین، علامه سیدعبدالله شُبّر (۱۱۹۲ـ۱۲۴۳ق) درالاصول‌الاصلیهًْ و پس از ایشان محقق اصفهانی (۱۲۶۶ـ۱۳۰۸ق) در رساله الاصول علی‌النهج‌الحدیثـ که با تألیف آن کوشیده است در سازماندهی اصول، طرحی نو دراندازد ـ از روششیخ بهایی پیروی کرده‌اند. کتاب ‌المدخل الی عذب‌المَنهلعلامه شعرانی طهرانی (۱۲۸۱ـ۱۳۵۲ق)تنها اثری است که در تاریخ علم اصول، به طور مفصل و مستقل در مبادی علم اصول به نگارش درآمده است. علامه شعرانی نیز در‌المدخل آشکارا از زبدهًْ‌الاصول تأثیر پذیرفته است.

بهرغم مساعی شگرف و مداقه‌های شگفت سلف در مبادی‌پژوهی اصول، ایرادهای بسیاری در این باب بر آثار و آرای آنان وارد است. این نوشتار، مشروح این ایرادها را در جلد نخست فلسفه اصول و فصل مبادی‌پژوهیدروس اصول آورده است.

موارد ذیل از جمله این ایرادهاست:

۱٫ اضطراب و تشویش در مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی و تعیین مؤلفه‌های آن؛

۲٫ جایگاه‌شناسی مبادی و اندراج مبانی در مسائل علم اصول؛

۳٫ عدم تفطن یا تفوُّه به بسیاری از انواع مبادی؛

۴٫ مبانی بعیده را در زمره مبادی علم انگاشتن؛

۵٫ خلط انواع مبادی با یکدیگر، تشتت در طبقه‌بندی و روش تقسیم انواع مبادی؛

۶٫ ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی.

در این مقاله درصددیم_ هرچند به اجمال_ به مطالعه انتقادی مورد اول و دوم از ایرادها یعنی مسئله «مفهوم‌شناسی» مبادی (ماهیت و مؤلفه‌های مبادی علم) و «جایگاه‌شناسی» مبادی (مسئله جزئیت و عدم جزئیت مبادی در علم) بپردازیم.

۱٫ ماهیت و مؤلفه‌های مبادی علم

پیش از طرح و تبیین نظرات یا عبارات اصولیان درباره مفهوم‌شناسی، ماهیت و مؤلفه‌های «مبادی» علم، به اجمال به اطلاقات و استعمالات این کلمه در لغت، عرفان و فلسفه اشاره می‌کنیم.

در کتب لغت، برای مادّه «بَدْأ» معانی‌ایمانند آشکارشدن، ظاهرکردن، افتتاح، آغازیدن، سرآغاز، اول هر چیز، آغاز سفر، «آفرینش بی‌پیشینه» و اختراع بی‌الگو، امر بدیع، امر عجیب، «پیش‌انداخته» و مقدم‌ داشته ‌شده، «بزرگ و برجسته قوم»، ناسخته‌رای، «اصل» و پایه، «سبب» و علتذکر شده است (فراهیدی، ۱۴۰۵، ج۸، ص۸۳ / احمد بن فارِسِ بنِ زکریا، ۱۴۰۴، ج۱، ص۲۱۲ـ۲۱۳/ زمخشری، بی‌تا، ص۱۶/ ابن‌منظور، ۱۴۱۶ق، ج۱، ص۲۶ـ۲۹/ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ص۳۵ / الطریحی، سال ۱۳۸۶ق، ج۱، ص۴۴ـ۴۷).

در مجموع از مرور بر منابع لغوی به دست می‌آید که در اطلاقات و استعمالات این مادّه عناصری همچون «بی‌پیشینگی»، آغازِش «بی‌الگو»، «پیش‌انداختگی»، «اصل» و منشأ، «سبب» و علت‌بودن، نهفته و اشراب شده است. این اطلاقات و استعمالات با کاربردهای مبدأ و مبادی در مبحث مبادی‌پژوهی علوم بسیار نزدیک و سازگارند.

عرفا «مبادی» را به اموری اطلاق می‌کنند که سالکان مبتدی باید آنها را رعایت کنند؛ مناسکی مانند صوم و صلوهًْ و دیگر آداب شرعیکه در آغاز سلوک باید رعایت شود (ر.ک: سجادی، ۱۳۷۵، ج۳، ص۱۶۶۶).

فلاسفه مبادی را در معانی گوناگون به کار می‌برند (ر.ک: جرجانی، ۱۳۷۷ش، ص۸۵ / سجادی، ۱۳۷۵، صص۶۵۵ـ۶۵۶ و ۱۶۶۶ـ۱۶۶۸):

۱٫ آنچه حاجت به برهان ندارد؛

۲٫ مبادی برهان؛

۳٫ مقدمات تصوری و تصدیقی علم و مسائل آن؛

۴٫ عناصر اربعه و مبادی اجسام؛

۵٫ علل اربعه؛

۶٫ مبادی افعال اختیاری؛

۷٫ مبادی انسان و اخلاط اربعه که انسان و حیوان در آنها مشترک‌اند.

مقصود از مبادی در مبادی‌پژوهی اصول، مورد سوم از تعابیر فلاسفه است.

تلقی اصحاب اصول از مبادی علم_به‌ویژه درباره «مبادی فراعلمی» و «مبادی تصدیقیه»_ متشتت و بلکه متهافت است. در اینجا نخست برخی از عبارات اصولیون را درباره ماهیت و مؤلفه‌های مبادی می‌آوریم؛ سپس به طبقه‌بندی، تحلیل و نقد آنها می‌پردازیم:

۱٫ حسن‌بن‌الشهید صاحب معالممی‌فرماید: «ولابدّ لکل علمٍ أن یکون باحثاً عن أمورٍ لاحقه لغیرها، وتُسمّی تلک‌الأمورُ مسائلـه، و ذلک‌الغیرُ موضوعه؛ ولابدّ له من مقدمات یتوقّف‌الإستدلالُ علیها و من تصورات‌الموضوع و أجزائه و جزئیاته و یسمی مجموع ذلک بالمبادی» (معالم‌الدینآغاز فصل سوم).

۲٫ محقق بهایی در زبده می‌فرماید: «المراد بمبادیه: ما یتوقّف علیه من‌الأُمور التی لیست بینه بنفسها و من شأنها أن یتَبینَ فی علم آخَر وَ هی ما عَدا مبادیهِ‌ الأَحکامیهِ» (بهایی، ۱۴۲۳ق، ص۱۳) و ایضاً: «الفرق بین مقدّمه‌الکتاب و مقدّمه‌العلم أنّ مقدمه‌الکتاب مطلق أعمّ من أن یتوقف‌الشّروع علیه أو لا و مقدّمه‌العلم ما یتوقّف‌الشّروع علیه» (همان، ص۱۲).

۳٫ شارح طهرانی شیخ محمدتقی الرّازی می‌گوید: «لایخفی أنّ‌المبادئ علی ما ذکر هو مایتوقف علیه‌التصدیق بمسائل‌الفنّ، فإن کانت تصدیقات کانت مبادئ تصدیقیه و إن کانت تصورات کانت مبادئ تصوریه …».

وی پس از طرح این نکته که اگر مطلق «مایتوقّف علیه‌المسائل» را در زمره مبادی علم بیانگاریم و مبادی هر علمی را نیز جزء آن قلمداد کنیم، بیشتر مباحث علوم مرتبط جزء آن دانش قرار خواهد گرفت و این خلاف معهود است و پذیرفتنی نیست، می‌فرماید: «وبالجمله: المناسب أن یراد من‌المبادئ ـ‌المجعول جزءاً من‌العلوم ـ‌التّصورات و‌التصدیقاتالمذکوره فی‌الفنّ؛ فالأُولی [یعنی مبادی تصوریه] هی حدود‌الأمورِالمذکوره و‌المحمولاتِ و حدودُ سائرِ‌التصوراتالمأخوذه فی‌التصدیقاتالمذکوره فی‌الفنِّ و‌الثّـانیه [یعنی مبادی تصدیقیه]هی التی یتألّف منها قیاسات‌العلم».

آنگاه توضیح می‌دهد: «پس مبادی دارای دو اطلاق است: مطلق (مایتوقف علیه‌المسائل) و (القضایا التی یتألّف منها‌القیاسات) و اینجا [یعنی در مسئله جزئیت و عدم جزئیت مبادی علم] اطلاق دوم مراد است».

شارح محقق سپس می‌گوید: «و هناک إطلاقٌ ثالثٌ للمبادئ ذَکره ابنُ‌الحاجب و هو إطلاقه علی ما یبتَدأ به قبل‌الشروع فی‌المقصود من‌الفنّ؛ والنّسبه بینه و بین کلٌّ من‌الإطلاقَینالمتقدّمَین هى‌العمومُ من وجهٍ» (اصفهانی، ۱۴۲۰، ج۱، ص۱۲۳ـ۱۲۴).

۱٫ «إنّ‌البحثَ عن إثباتِ موضوعِ‌العلم و تحقُّقِـهِ لیس من مباحثِ و مسائلِه بل مبادیه، ضروره أنّ‌المسائلَ تکونُ باحثه عن مفاد کان‌النّاقصه، أی إثباتُ شئٍ للموضوعات من عوارضِها‌الذاتیه، لا عن کان‌التامه، أی إثباتها و تحقـقها؛ بل لابد أن یکون مفادُّها بیناً أو مبیناً فی علم أعلى، یکون ذالک بالنسبه الی موضوعِه من مفادِّ کان‌الناقصه؛ ولو لم یکن بیناً أو مبیناً فی علم آخر، فلیبحَث عنه فی نفس‌العلمِ فی‌المبادی» (آخوند خراسانی، ۱۴۱۰، ص۱۰۱).

۲٫ میرزای نائینی نیز فرموده است: «و أماالمبادئ فتنقسم الی تصوریه و تصدیقیه. امّا‌التّصوریه فهی التی توجب معرفه‌الموضوعات أو‌المحمولات و أما‌التّصدیقیه فهی‌الأدلّه التی توجب‌التّصدیق بثبوت‌المحمولات لموضوعاتها» (خویی، ۱۴۱۹، ج۱، ص۸ـ۹).

۳٫ محقق اصفهانی در‌الأصول علی‌النهج‌الحدیث آورده است: «أما ما تُعارَف تدوینه فی أوائل کل علم من تعریفه و بیان موضوعه و‌الغرض منه و أشباهِ ذالک، فهی من مقدَّمات‌الشروع لمزید بصیره‌الطالب، لا أنّها من‌المبادئ للمقاصد و‌المطالب» (اصفهانی، ۱۴۰۹، ص۲۰).

۴٫ مدقق بروجردی نیز می‌فرماید: «بعض‌المباحث و‌المسائل التی لا یمکن إیقائها موضوعاً لهذا‌المحمول [الحجه] ـ کبعض مباحث‌الألفاظ مثل مسأله‌الوضع و‌الحقیقه و‌المجاز و‌المشتق و غیرها أو کبعض‌المسائل‌العقلیه مثل مسأله‌الضد و إجتماع‌الأمر و‌النهی ـ هی إما من‌المبادئ‌اللغویه أو من‌المبادئالأحکامیه کبحث مقدّمه‌الواجب (بروجردی، ۱۴۲۱، ص۲۰).

۵٫ علامه شعرانی تهرانی مطالب رؤوس ثمانیه را قبل از مبادی و مستقل از آنها آورده، سپس مبادی را در چهار بخش بررسی کرده است (شعرانی، ۱۳۸۵، ص۴ـ۱۳). این بدان معناست که از نظر ایشان بحث از مبادی فراعلمی همچون تعریف، موضوع و غایت علماز مبادی علوم به شمار نمی‌رود.

مقایسه رأی و رویّه برخی اصحاب با برخی دیگر در مبحث مبادی، نشان‌دهنده تشویش و اضطراب یا دست‌کم اختلاف فاحش و معنا‌داری در تلقی‌های آنها از مبادی اصول و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده آن است.

مجموعه آرا یا عبارات اصولیون درباره ماهیت و مؤلفه‌های مبادی را می‌توان به شرح ذیل طبقه‌بندی و ارزیابی کرد:

۱٫ عده‌ای مبادی راعلاوه بر «تصورات» و «تصدیقاتِ» معطوف به مسائل و قیاسات علم، شامل بعضی از تصورات فراعلمی (مقصود ما از مبادی فراعلمی آن دسته از مبادی است که به خود علم معطوف است، نه مسائل آن؛ مانند تعریف و موضوع علم) نیز دانسته‌اند (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹، ج۱، ص ۷ـ۹و۱۴۱۰، ص۱۰۱/ غروی تهرانی، ۱۳۶۳ق، ص۳).

نکته:مبحث موضوع‌پژوهی دانش، در میان مبادی «فراعلمی» خصوصیتی ندارد که باعث شود منحصراً آن را جزء مبادی‌ علم بدانیم و مثلاً غایت‌شناسی، روش‌شناسی یا قلمروپژوهی را جزء مباحث مبادی‌پژوهی نشماریم. به همان اندازه که تبیین مسائل یا بصیرت به یک علم در گرو موضوع‌شناسی آن است، به غایت‌شناسی نیز وابسته است.

۲٫ دسته‌ای نیز تصورات و تصدیقاتی اعم از توقف «بالواسطه» و «بلاواسطه» یا مبادی «مبحوث عنها فی‌العلم‌المتوقف علیها» و «غیر‌المبحوث عنها» و یا مقدمات «بیّنه» و «غیربیّنه» را که «مسائل» و «قیاسات» علم بر آنها متوقف است ـ که ما از آنها به مبادی فرامسئله‌ای تعبیر می‌کنیم ـ مبادی علم قلمداد کرده‌اند. اینان گفته‌اند: «والمبادئ و هی حدودُ‌الموضوعاتِ و أجزائِها و أعراضِها و مقدماتٌ بیّنه أو مأخوذه یبتنی علیها قیاساتُ‌العلـم» (تفتازانی، ۱۴۰۵، ص۱۱۵/ اصفهانی، ۱۴۰۹،/ شعرانی، ۱۳۸۵).

ظاهر معالم‌الدین نیز ـ بر وفق فهم شارح طهرانی از کلام ماتن ـ بر این انگاره دلالت می‌کند (اصفهانی، ۱۴۲۰، ج۱، ص۱۲۳ـ۱۲۴)، هرچند تفسیر شارح محل تأمل است؛ همچنان‌که خود صاحب هدایه نیز مبادی را اعم از مبانی مذکور در علم و «جزء انگاشته‌شده» و غیر آن می‌انگارد و مبادی جزءانگاشته را عبارت از «القضایا التی تتألّف منها قیاسات‌العلم» می‌داند. وی می‌گوید: «لایخفی أنّ‌المبادئ على ما ذُکر هو مایتوقّف علیه‌التّصدیق بمسائل‌الفنّ، فإن کانت تصدیقات کانت مبادئ تصدیقیه و إن کانت تصورات کانت مبادئ تصوریه» و تصریح می‌کند که همه مبادی نباید و نمی‌تواند در خود علم مورد بحث قرار گیرد: «… فیکون للمبادئ إطلاقان؛ والمراد منها فی‌المقام [یعنی در مسئله جزئیت و عدم جزئیت مبادی علم] هو‌الأخیر؛ ولذا قُـوبِل بالموضوع و‌المسائل، إذ هما الجزءان الآخران للعلوم» (همان).

از نظر این گروه، مبانی فراعلمی جزء مبادی علم به شمار نمی‌روند، بلکه این دسته از مبانی در حکم رؤوس ثمانیه خواهند بود. محقق اصفهانیدر این باره فرموده است: «أما ما تُعارَف تدوینه فی أوائل کل علم من تعریفه و بیان موضوعه و‌الغرض منه و أشباهِ ذالک، فهی من مقدمات‌الشروع لمزید بصیره‌الطالب، لا أنّها من‌المبادئ للمقاصد و‌المطالب» (همان، ص۲۰).

نکته: اولاً، لحاظ مبانی بعیده علم و مسائل آن جزء مبادی علم، مبادی‌پژوهی را اثباتاً با چالش معیار مواجه می‌سازد (مطالبی که «تتوقف علیها‌المسائل» تا کجا در شمار مبادی‌اند و باید مبادی انگاشته‌شده و با عنوان مبادی یک علممورد بحث قرار گیرند؟)؛ ثانیاً، این تلقی ثبوتاً نیز قابل دفاع نیست؛ زیرا مبدأ به مطلبی «صحت حمل» و «صدق اطلاق» دارد که حقاً مبدأ عزیمت برای تکوّن و اثبات مسئله باشد، وگرنه اگر مثلاً مطلب (ب) میان مسئله (ج) و مبدأ (الف) که مبنای بعیده (الف) انگاشته شده است، فاصله گردد، یعنی (الف) در حقیقت مبنا و مقدمه (ب) است و (ب) مقدمه (ج)؛ پس (الف) مبدأ و مقدمه (ج) نیست، بلکه مبدأ (ب) است. البته اگر مبانی وسیطه به مبانی قریبه تحویل گردد، می‌توان در زمره مبادی انگاشت؛ ثالثاً، وجه موجهی برای اخراج بحث از مبانی فراعلمی از دایره مباحث مبادی‌پژوهی و حصر مبادی در «مبادی مسائل» وجود ندارد؛ زیرا اگر «مبادی فراعلمی» ـ که همان احکام کلی مربوط به خود علم‌اند ـ تحلیل نشوند، یا علم نمی‌تواند تکوین ‌یابد یا بالمرّه و دائم دچار مشکلاتی همچون ابهام در قلمرو و عدم جامعیت یا خلط در مسائل خواهد بود.

۳٫ محقق بروجردیملاک مبادی‌انگاری را عدم امکان اتخاذ آنها به عنوان موضوع برای «حجت» ـ که از نظر وی محمول همه قضایای اصولیه است و محور این دانش قلمداد می‌شود ـ دانسته است. وی می‌فرماید: «بعض‌المباحث و‌المسائل التی لایمکن إیقاعها موضوعاً لهذا‌المحمول [ای‌الحجه] ـ کبعض مباحث‌الألفاظ مثل مسأله‌الوضع و‌الحقیقه و‌المجاز و‌المشتق و غیرها أو کبعضالمسائل‌العقلیه مثل مسأله‌الضد و إجتماعالأمر و‌النهی ـ هی إما من‌المبادئاللغویه أو من‌المبادئالأحکامیه کبحث مقدّمه‌الواجب» (خمینی، ۱۴۱۹ق، ص۲۰).

نکته:این تلقی برمبنای موضوع‌انگاری «حجت» و ملاکیت آن ـ به عنوان محمول مشترک قضایای اصولی ـ درباره وحدت و تمایز علم اصول از علوم دیگر استوار است. علاوه بر اشکال مبنایی که بر این تلقی وارد است و افزون بر ایرادهایی که ذیل دیدگاه مذکور مطرح شد، این تعریف فقط بر مبادی فرامسئله‌ای دانش اصول صدق می‌کند.

۴٫ برخی دیگر مبادی تصدیقیه را به مقدمات «غیربیّنه» محدود دانسته‌اند. از نظر ایشان مقدمات بیّنه در شمار مبادی نیستند. شیخ بهایی فرموده است: «المراد بمبادیه [علم‌الأصول]: مایتوقّف علیه من‌الأُمور التی لیست بینـه بنفسها و من شأنِها أن یتَبینَ فی علمٍ آخَر و هی ماعدا مبادیهِ‌الأحکامیه» (بهایی، ۱۴۲۳ق، ص۱۳).

نکته:بعضی قیود و بندهای تلقی شیخ بهایی نیز محل تأمل است:

اولاً، «ما یتوقف علیه» اجمال دارد؛ زیرا می‌توان پرسید توقف از چه لحاظی؟ مثلاً ثبوتاً یا اثباتاً (در افق حقیقت و از نظر هستی‌شناختی یا در افق معرفت و از حیث شناخت‌شناسی؟) و آیا فقط از حیث تصدیق یا از نظر تصور نیز اجمال دارد؟ توقف تا کجا؟ آیا فقط در حد مقدمات قریبه است یا وسیطه و یا و بلکه مقدمات بعیده را هم شامل می‌شود؟ برخی مانند شارح طهرانی با افزودن «التصدیق» روشن کرده‌اند توقف مسائل بر مبادی در مقام اثبات است.

ثانیاً، چرا نباید «ما کانت بینه بنفسها» جزء مبادی به شمار آید؟ تبیین و عدم تبیین، چه مدخلیتی در ابتناء و عدم ابتناء دارد؟ مگر از دیرباز مبادی به دو دسته بدیهی و بین (علوم متعارفه) و نظری (اصول موضوعه و مصادرات) تقسیم نمی‌شده است؟

ثالثاً، این قید باعث نسبیت و نوسان در مبدئیت مبانی می‌گردد؛ زیرا بیّنیت و عدم بیّنیت، به ظروف تاریخی معرفت و سطوح علمی و استعداد متعلمان بستگی دارد.

رابعاً، ایشان محل بحث از مبادی کلامیه را خود اصول دانسته است؛ این استثنا هیچ توجیهی ندارد؛ چه تفاوت میان این مبادی با مبادی دیگر؟ این دسته نیز می‌تواند در دانش کلام مطرح شود.

ایشان در ذیل مطلب پیشین افزوده است: «الفرق بین مقدّمه‌الکتاب و مقدّمه‌العلم أنّ مقدمه‌الکتاب مطلق أعمّ من أن یتوقف‌الشّروع علیه أو لا و مقدّمه‌العلم ما یتوقّف‌الشّروع علیه» (همان، ص۱۲).

این دو گونه مقدمه قیاس‌ناپذیرند؛ زیرا متـوقفٌ علیه آنها متفاوت است، علاوه بر اینکه اگر مبادی را به «مقدّمه‌العلم» تعبیر کنیم و آن را عبارت از «ما یتوقّف‌الشّروع علیه» بدانیم، مبادی اعم از مبادی فراعلمی و فرامسئله‌ای خواهد بود، بلکه مبادیبدین معنا و با این ملاک بر نوع اول، اشدّ صدقاً است و این با مبنای وی مبنی بر حصر اطلاق مبادی، بر مبادی فرامسئله‌ای سازگار نیست.

۵٫ برخی دیگر، مبادی تصوریه را به «حدودُ‌الموضوعاتِ و أجزائِها و أعراضِها» محدود کرده‌اند و مبادی تصدیقیه را نیز در «القضایا التی تتألّف منها قیاسات‌العلم» منحصر دانسته‌اند (حسن‌زاده آملی، ۱۴۲۲ ق، ص۹ـ۱۰)؛ یعنی همان قسم از مبادی که از نظر شارح معالم جزء علم قلمداد می‌شوند (اصفهانی، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۱۲۳ـ۱۲۴).

نکته:علاوه بر اینکه برخی از ایرادهای وارد بر تعابیر و تلقیات قبلی بر این تعبیر نیز وارد است، منحصرکردن مبادی علم به «قضایای تشکیل‌دهنده قیاسات علم»، بسیاری از مبادی را ـ که مبدئیت آنها از دید همگان مسلّم است ـ از دایره مبادی خارج می‌کند.

۶٫ بنا به نقل هدایهًْ‌المشترشدین، ابن‌حاجب، مبادی را به «ما یبتَدأ بهِ قبلَ‌الشّروع فی‌المقصود مِن‌الفن» اطلاق کردهاست (همان).

نکته:اولاً، این تعبیر مبهم است و حکایت از ماهیت آنچه قبل از ورود به فن مطرح می‌گردد، ندارد؛ ثانیاً، با توجه به تشتت و تنوع موجود، مباحث کدام کتاب و عمل کدام کاتبی باید ملاک مبدأانگاری مطالب قلمداد شود؟

در اینجا می‌توان گفتچنان‌که شارح مدقق نیز تلویح کرده است، نسبت میان این معنا با بیشتر اطلاقات دیگر، عموم من‌وجه خواهد بود.

۷٫ طبق نقل محقق خویی، برخی مانند میرزای قمی، اثبات حجیت ادله را جزء مبادی اصول ـ نه مسائل آن ـ انگاشته‌اند! (خویی، ق۱۴۱۹، ج۱، ص۹).

بر این نظر ـ اگر ظاهر آن اراده شده باشد ـ این اشکال وارد می‌شود که علم اصول تا اندازه توضیح‌المسائل قواعد اصولیه که عهده‌دار بیان «فقط نصّ قواعد خواهد بود»، تنزل می‌یابد؛ این خلاف وضع معهود از این علم و هر علم دیگری است.

به نظر نگارنده، مبادی هر علمی عبارت‌اند از «همه تصورات و تصدیقاتی» که فهم و قبول «علم» و «أمهات مسائل» آن، «بلاواسطه» بر آنها متوقف است؛ اعم از «مبادی مختصه» و «مشترکه»، «مبادی مبحوث عنها فی‌العلم‌المتوقف علیها» و «غیر‌المبحوث عنها»، «مبادی بیّنه» و «غیربیّنه» و نیز «مبادی مستقدمه» و «دیرین»، «مستجدّه» و «نوین».

۲٫ جایگاه مبادی‌پژوهی در ساختار علوم (مسئله اجزای علوم)

مقصود از عنوان این فرع، بررسی مسئله «اجزای علوم» و پاسخ به این پرسش است که «آیا مبادی علم همچون موضوع و مسائل آن از اجزای علم به شمار می‌روند؟» این بحث، بحثی کبروی است؛ زیرا پرسش از اجزای علوم به علم خاصی اختصاص ندارد و پرسش از جزئیت و عدم جزئیت مبادی در همه علوم قابل طرح است. دو قول اینجا مطرح شده است: «اثبات مطلقاً» و «انکار مطلقاً». برخی فلاسفه و منطقیین معتقدند اجزای علوم عبارت‌اند از: مبادی، موضوع و مسائل.

تفتازانی در تهذیب‌المنطق آورده است:

«أجزاء‌العلومِ ثلاثه: ۱٫ الموضوعات وهی التی یبحث فی‌العلم عن عوارضِها‌الذّاتیه؛ ۲٫ والمبادئ و هی حدودُ‌الموضوعاتِ و أجزائِها و أعراضِها و مقدّماتٌ بینه أو مأخوذه یبتنی علیها قیاسات‌العلم؛ ۳٫ والمسائل و هی قضایا تُطلب فی‌العلم» (یزدی، ۱۳۷۹، ص۱۱۵).

حسن‌بن‌الشهید فرموده است:

«ولابد لکل علمٍ أن یکون باحثاً عن أمورٍ لاحقه لغیرِها، وتسمی تلک‌الأمورُ مسائلَـه، وذلک‌الغیرُ موضوعَه؛ ولابد له من مقدمات یتوقف‌الإستدلالُ علیها و من تصورات‌الموضوع و أجزائه و جزئیاته و یسمی مجموع ذلک بالمبادی» (معالم‌الدین، بدء الفصل‌الثالث).

شارح طهرانی نیز در ذیل کلام صاحب معالم گفته است:

فإن قلت: إن أسامی‌العلوم إنما وضعت لنفس‌المسائل أو‌العلوم بها فکیف یجعل‌المسائل أحد أجزاء‌العلوم و یدرج‌الموضوع و‌المبادی فی أجزائها مع خروجها من نفس‌المسائل و‌العلم بها.

قلت: المراد بالعلم فی‌المقام هو‌الفن‌الموضوع‌المشتمل على إثبات ‌المطالب‌ النظریه‌المطلوب تحصیلها و من‌البین أن‌الفنون‌الموضوعه لایقتصر فیها على ذکر‌المطالب مجرده عن‌الدلیل، إذ لافائده یعتد بها فی ذلک، فاندرجت‌المقدمات التی یستدل بها على تلک‌المطالب فی تلک‌الفنون و‌الصناعات و کذا غیرها مما یتوقف علیه‌التصدیق بمسائلها مما یذکر فی‌الفن، فصارت أجزاءً من‌الفن و إن کانت خارجه عن‌المسائل؛ فظهر أن‌المراد بالعلوم فی‌المقام غیر ما وضعت تلک‌الأسامی بإزائها فهو إطلاق آخر مغایر لما ذکر» (اصفهانی، ۱۴۲۰ق، ص۱۳ نسخه قدیم).

برخی دیگر نیز به عدم جزئیت قائل شده‌اند.

شیخ محمدحسین الرّازی_ صاحب فصول_فرموده است:

«مسائل‌العلوم ـ على ما تبیین فی محلّه_ لا تکون ‌الا تصدیقات و تصوّرُ‌الموضوع من‌المبادی‌التّصوّریه التی تبیین فی‌العلم، إذ لیس لها موضع آخر تبیین فیه، فبیانها من وظیفه‌العلم بالعرض، على أنّ ذلک خارج عن أصل‌الحد بناءً على تفسیر‌العلم بالتّصدیق» (غروی طهرانی، ۱۳۶۳ق، ص۳).

نگارنده هردو را مخدوش می‌داند و در این مسئله به تفصیل میان مبادی ممتزجه و غیرممتزجه قائلیم.

۳٫ نقد دو قول مشهور

علاوه بر اینکه تبیین نظریه تفصیل و شرح دلائل آن، نقاط ضعف و ایرادهای وارد بر دو نظر مطلق‌انگار را روشن می‌کند، می‌توان با برشماری لوازم و تبعات منفی هر یک، مشکلات آنها را آشکارتر ساخت.

سه معنا برای جزئیت محتمل و متصور است:

۱٫ مبادی را جزء مسائل علم قلمدادکردن: کسی به تبدل مبادی به مسائل قائل نیست و این وجه تصور صحیحی ندارد؛

۲٫ مبادی را در دانش عهده‌دار مسائل مورد بحث قراردادن؛

۳٫ فقط عبارت مبادی رابدون ورود در بحث از آنها، به مثابه مقدمات قیاسات علم قراردادن.

اطلاق مبادی جزءانگاشتهبه «القضایا التی تتألّف منها قیاسات‌العلم» (یعنی مؤلفه‌های قیاسات)، براساس تصویر دوم و سوم نیز موجه نیست؛ زیرا اگر مقصود از جزئیت مؤلفه‌های قیاسات، لزوم بحث از آنها در علم عهده‌دار مسائل و قیاسات باشد؛ اولاً، به ناچار همه مباحث مربوط به مبادی قریبه هر علمی جزء مباحث آن علم قلمداد خواهد شد و این مستلزم طرح بخش معظم مباحث علوم مرتبط در علم اصول است و کسی ملتزم به لوازم آن نمی‌گردد؛ ثانیاً، قول به جزئیت هر چیزی، به معنای طرح مباحث مربوط بدان در علم مربوط نیست؛ چون به رغم اینکه جزئیت «موضوع علم» اجماعی است، ولی جزئیت موضوع‌پژوهی در علم مربوط، اختلافی است؛ فتأمل.

و اگر مقصود از جزئیت «القضایا التی یتألف منها قیاسات‌العلم» اندراج تنها نص عبارات این قضایا ـ به مثابه مقدمات قیاسات ـ در مسائل علم باشد؛ اولاً، مبادی جزء «مسائل علم» می‌شوند (نه جزء «علم» در مقابل و مانند جزئیت «موضوع» و «مسائل»)؛ ثانیاً، جزئیت به این معنا مورد انکار کسی نیست؛ زیرا در صورت انکارِ جزئیت بدین معنا، قیاسات علم شکل نمی‌گیرد و در نتیجه علمی تکوّن نمی‌یابد.

انکار جزئیت مطلق مبادی نیز قابل دفاع نیست؛ زیرا اثباتاً و به لحاظ معرفت‌شناختی یا روش‌شناختی، تفکیک بحث برخی مبادی از بحث مسائل علم اصول ممکن یا مطلوب نیست.

۴٫ تبیین اصول چهارگانه نظریه تفصیل

نظریه تفصیل را می‌توان در قالب چهار بند به شرح ذیل تبیین کرد:

اصل یک) مبانی علوم به اشکال گوناگون قابل طبقه‌بندی‌اند؛ از جمله براساس وجود و عدم وجود فاصله و واسطه میان هر مسئله‌ با مبنای مربوط بدان و نیز با لحاظ میزان فاصله و شمار وسائط موجود میان مسئله با مبدأ. بدین‌سان مبادی دست‌کم به سه سطح «قریبه (انگاره‌ها)» که مماس با مسائل‌اند و فاصله و واسطه‌ای میان آنها با مسائل وجود ندارد، «وسیطه (پیش‌انگاره‌ها)» که کمترین فاصله و واسطه میان آنها با مسائل وجود دارد و «بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها)» که مسائل با وسائط عدیده بدانها مرتبط‌اند، طبقـه‌بندی می‌شوند.

اصل دو) مبادی عبارت‌اند از «ماتبتنی علیها‌المسائل» و رابطه مسائل با مبادی، رابطه والد و ولد است؛ یعنی مبادی هر علمی مسائل آن را تولید می‌کنند و آنچه حقیقتاً مسائل برآن مبتنی‌اند و از آنها تولید می‌شوند، مبانی قریبه‌اند و نیز می‌توان گفت سایر سطوح و لایه‌ها از مبانی «ماتبتنی علیها‌المبادی أو‌المبانی»اند و در حقیقت آنها مبادی‌المبادی‌اند (مبادی‌ای که به نوبه خود مسائل علمی دیگرند). اطلاق مبادی بر آنها در این علم مسامحه‌آمیز ‌است و چنین اطلاقی به معنای خلط مبادی مسائل علمی دیگر با مبادی علم مصب بحث است که برابر است با گرفتن غیرمبادی به جای مبادی. علاوه بر این اگر بنا باشد هر آنچه دانش اصول و مسائل اساسی آن بر آنها مبتنی است ـ هرچند با وسائط عدیده ـ جزء مبادی اصول قلمداد شوند، عمدهعلوم عقلی، نقلی، ادبی و الهیاتی (براساس نظریه جزئیت مبادی) باید ضمیمه این علم بشوند! بنابراین ما از باب تفکیک مبادی از غیر آن و جلوگیری از خلط انواع مطالب زیرساختی مرتبط با مسائل، از مبادی بعیده و وسیطه ـ بالمعنی‌الأعم و طبق اصطلاح رایج ـ به «مبانی» تعبیر می‌کنیم و از مبانی قریبه ـ که به نظر دقی و حقیقتاً مبادی‌اند ـ به «مبادی» تعبیر می‌کنیم؛ آن سطح از مبانی وسیطه که به سطح مبانی قریبه تنزل می‌کنند نیز ـ چنان‌که پیش‌تر آمد ـ به مبانی قریبه ملحق‌اند؛ پس در زمره مبادی به شمار خواهند رفت.

اصل سه) مبادی قریبه که مماس با مسائل‌اندنیز براساس امکان یا مطلوبیت تفکیک مسائل از این مبادی، به دو گروه ممتزجه و غیرممتزجه تقسیم می‌‌شوند. مبادی ممتزجه علم، آن دسته از مبادی قریبه‌اند که یا به لحاظ روش‌شناختی یا به لحاظ معرفتی، با مسائل علمدست در آغوش هم دارند؛ بنابراین نمی‌توانند یا نباید از مسائل تفکیک شوند؛ مثلاً به لحاظ روش‌شناختی، مسئله مورد بحث آن‌چنان است که حل آن در گرو طرح و حل مبدأ یا مبادی آن در همان‌جاست. به عبارت دیگر، مبدأ آن‌چنان با مسئله‌ مماس است که طرح و حل مسئله مربوط بدان، مستلزم مطرح‌شدن مبدأ هنگام بحث از مسئله است، یا اینکه به لحاظ معرفتی، وضعیت به گونه‌ای است که به ناچار باید مباحث مبدأدر علم مصب بحث عنوان شود، مانند اینکه مبدأ و مسئله آن‌چنان با هم متداخل‌اند که بحث از مسئله عیناً بحث از مبدأ نیز قلمداد می‌شود؛ مثلاً مطلب چنان است که از جهتی مبدأ انگاشته می‌شود و از جهتدیگر، مسئله تلقی می‌گردد. شاید سرّ اینکه برخی مطالب مانند مقدمه واجبنزد بعضی اصحاب اصول، مسئله انگاشته شده است و در زمره مسائل آورده می‌شود؛ ولی گروهی دیگر آن را از مبادی قلمداد کرده‌اند و در جرگه مبادی به شمار آورده‌اند، همین جهت است و یا اینکه تلقی اصحاب یک علم (مثل اصول) از برخی مبادی (مانند بسیاری از مباحث ادبی مطرح‌شده در اصول) با تلقی اصحاب علم عهده‌دار بحث از آن مبادی (مانند علوم ادبی) به کلی متفاوت است؛ بنابراین در تحلیل مسئله مبتنی بر آن مبدأ نمی‌توان به نظر آنها و بحث صورت‌ گرفته در آن علم بسنده کرد.

ممکن است کسی بگوید این مباحث را به عنوان فلسفه اصول و به صورت یک دانش مستقل (نه به عنوان مبادی اصول) خود اصولیون تدوین کنند و آرای خویش را اثبات کنند و سپس با ارجاع به فلسفه اصول، مسائل اصولیه را مطرح کنند که باید گفت فعلاً که این‌گونه نیست؛ این راه شدنی است و راهی است که داریم می‌پیماییم.

همچنین به دلایل دیگری از این قبیل، مبدأ با مسئله درآمیخته است و قابل تجزیه و تفکیک از آن نیست؛ بدین‌جهت نمی‌توان آن را در علم دیگری جز علم عهده‌دار بحث از مسائل مطرح کرد.

مبادی غیرممتزجه نیز آن مطالبی‌اند که می‌توانند و بلکه باید در دانش دیگری غیر از علمِ مورد بحث مطرح شوند و حاصل بحث، به مثابه اصل موضوعی انگاشته شده است و در علم عهده‌دار مسائل مورد استناد و استفاده قرار گیرد و این گروه از مبادی اکثریت مبادی را تشکیل می‌دهند.

اصل چهار) اگر چنین تقسیمی را بپذیریم که گریزی از آن نیست، نمی‌توانیم پاسخ یکسان و مطلقی در قبال پرسش از اجزای علوم ارائه کنیم، بلکه باید در مسئله به نوعی تفصیل تن در دهیم؛ بنابراین هیچ‌یک از دو پاسخ مطلق مشهور دقیق نیست و پاسخ صحیح آن است که مبانی قریبه به دو دسته ممتزجه و غیرممتزجه تقسیم می‌شوند و از میان آنها فقط مبادی قریبه ممتزجه‌ جزء اجزای علم‌اند؛ ولی مبانی (بعیده و وسیطه) و مبادی غیرممتزجه جزء علم به شمار نمی‌روند.

با این پیشنهاد، یک نزاع تاریخی و معضل مزمن در مباحث فرادانشی (علم‌شناسی) فلسفه علم حل می‌گردد و آن نزاع بر سر مسئله «اجزای علوم» است. آیا اجزای علم مشتمل بر مبادی، موضوع و مسائل است یا مبادی از اجزای علم نیستند و احیاناً فقط مسائل اجزای علم قلمداد می‌شوند؟ به نظر نگارنده سرّ اینکه این معضل تاکنون لاینحل باقی‌مانده است، عدم توجه به این تفکیک بوده است؛ به عنوان مثال، عقل یکی از منابع اصلی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به شمار رفته است و قواعد عقلیه دسته‌ای از قواعد استنباط شریعت ‌است. درباره عقل و به تبع آن قواعد عقلیه، مطالب بسیاری قابل بحث است که اجمالاً به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

۱٫ چیستی‌شناسی عقل (ماهیت و تقسیمات آن)؛

۲٫ هستی‌شناسی عقل؛

۳٫ کارکردشناسی عقل (خرد علی‌الاطلاق ـ اعم از قلمرو دین و جز آن ـ دارای چه کارکردهایی است؟)؛

۴٫ حجیت‌شناسی عقل (آیا عقل در قلمرو دین، کارآمد و حجت است؟)؛

۵٫ کاربردشناسی عقل در اکتشاف و استنباط قضایای دینی (بحث از چگونگی کاربرد عقل در اکتشاف و استنباط)؛

۶٫ تشخیص و تعیین قواعد داده و فراورده عقل؛

۷٫ نسبت‌سنجی عقل با منابع دیگر و حجج در مقام کاربرد آن برای استنباط دین و مباحث تعادل و تراجیح مربوط به آن؛

۸٫ آسیب‌شناسی استعمال عقل در استنباطات و آسیب‌شناسی معرفت دینی حاصل از کاربست عقل.

همه این مطالب از یک سنخ و در یک سطح نیستند. مطلب اول، دوم و سوم، از سنخ مبانی بعیده برای کاربردشناسی دینی عقل (شیوه‌ و ضوابط کاربرد عقل در استنباط) و حجیت آن و قواعد عقلیه‌اند و به دلیل فاصله‌ای که این لایه از مبانی (به دلیل لزوم طرح برخی مباحث، در حد فاصل این مبادی تا مسائل اصولیه) با مسائل اصولیه دارند، آنها قطعاً از مبادی قواعد استنباط به شمار نمی‌روند، بلکه بحث از آنها از جمله وظایف علوم پیشینی (دانش‌های متصدی بحث از مبانی بعیده؛ مانند فلسفه محضیا فلسفه عقل) است.

بحث از محورهای ۳،۴،۵، و۶نیز اگر برای افقی فراگیرتر (اعم از استنباط شریعت یا حوزه‌های دیگر هندسه معرفتی دین) مورد بررسی قرار گیرند، بر عهده «منطق [عمومی] فهم دین» و «مبانی و کلیات روش اکتشاف دین» است، درنتیجه جزء مبانی وسیطه علم اصول قلمداد خواهد شد؛ ولی اگر بحث از محورهای ۳،۴ و ۵ به (فقط) استنباط فروع فقهی مورد نظر معطوف باشد، یعنی سخن فقط بر این محور باشد که «عقل چه کارکردی در اکتشاف شریعت دارد؟» و نیز اگر عقل دارای کارکرد استنباطی در قلمرو شرع است «آیا این کارکرد عقل حجت نیز می‌باشد؟» و با فرض کارکردمندی و حجیت «در قیاس با دیگر حجج، چه نسبتی با آنها دارد؟»، این محورها از مبادی قریبه مسائل اصول قلمداد خواهد شد.

بحث از درستی‌آزمایی «معرفت دینی» حاصل از کاربست عقل در استنباط، غیر از درستی‌آزمایی «کاربست» حجج در حوزه‌های هندسه معرفتی دین است. مطلب اول، مسئله فلسفه معرفت دینی است؛ ولی مباحث لایه عمومی محور دوم، مسئله فلسفه منطق فهم دین است و مباحث لایه اختصاصی کاربست حجج (که در مانحن فیه حوزه شریعت است) برعهده فلسفه اصول است و از مبادی اصول به شمار خواهد آمد.

در مبحث کاربردشناسی عقل در زمینه فهم و کشف شریعت، گاه بحث از مثلاً اصل «کلیات و امکان و روایی کاربردشناسی عقل و امکان و روایی این کاربرد در قلمرو شریعت» است و گاهی سخن از مسئله خاصی در کاربردشناسی عقل ـ مانند«نحوه تولید دلیل و قاعده برای استنباط» ـ به وسیله عقل است و نیز گاهی بحث در «تبیین و توجیه مستدل قواعد و ادله عقلی» است که در استنباط به کار می‌رود و بار دیگر سخن از «کاربست قواعد تولید شده» ‌است. مطلب چهارم بر عهده فقه است. مطلب سوم مبحث اصولی است. مطلب اول و دوم هر دو جزء مباحث مبادی‌اند؛ ولی دومی از این دو مطلب در زمره مبادی ممتزجه ا‌ست و باید در خود علم اصول مورد بحث قرار گیرد.

نکته:ملاعبدالله یزدی در ذیل کلام تفتازانی گفته است:

هیهنا إشکال مشهور و هو أنّ مَن عدّ‌الموضوع من أجزاء‌العلوم؛ ۱٫ إما أن یرید به نفسَ‌الموضوع؛ ۲٫ أو تعریفَه؛ ۳٫ أو‌التصدیقَ بوجوده؛ ۴٫ أو بموضوعیته. و‌الأوّل مندرج فی موضوعات‌المسائل التی هی أجزاء‌المسائل فلایکون جزءً علی‌حده، والثّانی من‌المبادی‌التصوریه و‌الثّالث من‌المبادی‌التصدیقیه، فلایکونان جزءً على‌‌حده أیضاً، والرّابع من مقدمات‌الشروع فلایکون جزءً.

و یمکن‌الجواب: باختیار کل من‌الشّقوق‌الأربعه. أما على‌الأوّل فیقال: انّ نفسَ‌الموضوع و إن إندرج فی‌المسائل لکن لشدّه‌الإعتناء به من حیث أن‌المقصود من‌العلم معرفه أحواله والبحث عنها، عُدّ جزءً على‌‌حده، أو یقال: إنّ‌المسائل لیست هی مجموع‌الموضوعات و‌المحمولات و‌النِسب، بل‌المحمولاتُ‌المنسوبه الی‌الموضوعاتِ و أجزائُها و أعراضُها و مقدّماتُ بینه أو مأخوذه یبتنی علیها قیاسات‌العلم(یزدی، ۱۳۷۹، ص۱۱۵).

ممکن است گفته شوداگر موضوع را جزء علم بدانیم، چرا غرض را جزء ندانیم؟ اگر دلیل جزئیت موضوع آن است که بدون آن دانش صورت و سامان نمی‌بندد، غرض نیز چنین نقشی را ایفا می‌کند. وجود ذهنی غرض (وجود خارجی آن) با موضوع ـ که کسی در جزئیت آن شک نکرده است ـ از این جهت چه تفاوتی می‌کند؟

از این تشکیک می‌توان اجمالاً چنین پاسخ گفت: موضوع علم، کلی یا کل موضوعات مسائل است و موضوعات مسائل یا جزئی یا جزء موضوع علم‌اند؛ پس موضوع خارج از مسائل نیست، آن‌چنان که اگر کسی بگویدعلم متشکل از فقط مسائل است، چندان بیهوده نگفته است؛ زیرا مسائل، موضوع دانش را نیز دربرمی‌گیرد، ولی عناصر رکنی دیگر مانند مبادی، غایت و روش، چنین وضعی را ندارند.

فرع پنجم) غایت و کارکردهای مبادی‌پژوهی

فرع ششم) نسبت و مناسبات مبادی علم با مسائل آن

تعریف‌المبادی و‌المسائل للعلم‌الاصول و‌القواعد‌الفقهیه:

۱٫ مبادی‌العلم، مایبتنی علیه‌العلم و مسائله تصوراً و تصدیقاً؛

۲٫ مبادی کل علم تُشابهه من حیث کونها حقیقه او اعتباریه و ان یمکن ان یبتنی بعض مسائل‌العلوم‌الاعتباریه علی‌المبادی‌الحقیقیه کعلم‌الاصول و لاینعکس؛

۳٫ و ان یعدّ‌الاصول من‌العلوم‌الاعتباریه تغلیباً و لکنه یشتمل علی بعض‌المسائل‌الحقیقیه ایضاً، کالمسائل‌المبتیه علی‌المبادیء‌ الکلامیه مثلاً؛ فمسائله لا تتحد و لا تنسجم معاً من حیث‌الماهیه؛

۴٫ العلوم کلّها رهینه‌الفلسفه فی مبادئها و هی لا تحتاج الی ای علم، لانها تبحث عن احکام‌الوجود بما هو، بلا ای قید و‌العلوم‌الأخر ـ حتی‌الحقیقه منها ـ تبحث عن‌الوجودات او‌الموجودات‌المقیده بقیدما، فتتبع‌الاحکام‌العامه التی تثبت فی‌الفلسفه؛

۵٫ مسأله‌العلم عباره عن‌المحمولات‌المنتسبه او مجموع‌القضیه علی‌الخلاف (نائینی، ۱۴۰۴) و کل مسأله کانت کبری لقیاس‌الاستنباط فهی من مسائل علم‌الأصول (همان، ص۱۹)؛

۶٫ المائز بین «المسأله‌الاصولیه» و «القاعده‌الفقهیه» ـ بعد اشتراکهما فی وقوع کل منهما کبری لقیاس‌الاستنباط ـ هو ان‌المستنتج من‌المسأله‌الاصولیه لا یکون‌الأحکماً کلیاً، دائماً، بخلاف‌المستنتج من‌القاعده‌الفقهیه، فانه یکون حکماً جزئیاً و ان صلحت فی بعض‌الموارد لاستنتاج‌الحکم‌الکلی ایضاً (نفس‌المصدر).

و بعباره اخری: المسأله‌الاصولیه تقع واسطه فی طریق‌الاستنباط و لکن دور‌القاعده‌الفقهیه، هو‌التطبیق علی‌المصادیق، کتطبیق‌الطبیعی علی افراده، فلهذا استعمال‌القواعد لا یعد استنباطاً، علی‌الاطلاق.

فرع هفتم) تقسیمات و ساختار مبادی اصول در آثار و آرای سلف

۵٫ پیشینه طرح مباحث مبادی در آثار سلف

حکیم سبزواری در منظومهمنطق و شرح آن، مبادی را به جهات گوناگون ازجمله به اعتبار ذات یا غایت، به دو قسم «التصوریه: هی‌الحدود و‌الرسوم» و«التصدیقیه: هی‌القضایا‌المؤلفه منها‌الأقیسه و غیرها» (حسن‌زاده آملی، ۱۴۲۲ق، ص۹ـ۱۰) تقسیم کرده؛ سپس هردو را از نظر سعه و ضیق، به دو نوع «خاصه» و «عامه» تقسیم کرده است و برای تصدیقیه مشترکه‌ به قضیه «إن‌النقیضین لایجتمعان و لایرتفعان» مثال زده است؛ قضیه‌ای که به تعبیر خود وی، آنقدر عام است که مبدأ‌المبادی‌اش می‌نامندو به لحاظ مادّه (البته تصدیقیه را) ـ یعنی صناعات خمس ـ به پنج قسم تقسیم کرده است:

۱٫ علمیه [الیقینیه بالضروره او بالکسب وهی ماده‌البرهان]؛

۲٫ ظنیه [مبادئ‌الخطابه]؛

۳٫ وهمیه [مبادئ‌المغالطه]؛

۴٫ تسلُّمیه [مبادئ‌الجدل]؛

۵٫ و تخییلیه [مبادئ‌الشعر].

ایشان مبادی تصدیقیه را از نقطه‌نظر تصدیق و نحوه پذیرش و عدم تصدیق مخاطب، به سه گونه «علوم متعارفه»، «مصادرات» و «اصول موضوعه» تقسیم کرده است (همان):

ثم‌المبـادی خصـه شـرکیـه / تصـوریـه وَ تصـدیقیـه

علمیــه ظنیــه وهمیــه / تـسـلُمـیـه و تـخـیـیلـیه

ثـمّ مبــادٍ هـی بینــاتٌ / فهـی علـومٌ متـعـارفـاتٌ

و إن مـع‌النـکـره و‌العناد / مصـادراتٍ سَـمِّ ذی‌المبـاد

و إن أخذتها مسلمـات / کانت هی‌الأصول موضوعات

فرع هشتم) هویت معرفتی مبادی اصول و مناشی و مصادر آنها

فرع نهم) طبقه‌بندی و نقد رأی و رویّه اصولیون در مبادی‌پژوهی

فرع دهم) روش‌شناسی تعریف، تفکیک و طبقه‌بندی مبانی، مبادی و مسائل

بدون تعیین مناطِ «مبدأانگاری» و «مسئله‌انگاری» مطالب مطرح‌شده در یک علم: ۱٫ ارائه تعریفی دقیق از مبادی و مسائل آن علم؛ ۲٫ تفکیک مبادی از مسائل؛ ۳٫ تعیین «مبانی بعیده» که بی‌شک در زمره مبـادی نیستند؛ ۴٫ جداسازی «مبانی وسیطه» که به دلیل چندلایگی آن به ناچار یا از جهت «ماهیت» یا از «لحاظ مصادیق»، شناسایی مبدأ از غیرمبدأ مورد مناقشه خواهد بود و بر حسب مورد باید رسیدگی شود، با الحاق به مبانی بعیده یا قریبه تعیین هویت شوند؛ ۵٫ شناسایی مبانی قریبه که بی‌شک در زمره مبادی‌اند، ۶٫ تعیین مصادیق هریک از انواع مبادی، میسر نخواهد بود. معیارگذاری و مناط‌گزینی نیز بدون طراحی منهج یا مناهجی فراخور و درخور، ممکن نخواهد گشت؛ بنابراین نخست باید شیوه یا شیوه‌هایی برای «مبادی‌شناسی» و «مسئله‌شناسی» علوم ارائه گردد، سپس به بحث از مبادی یک علم پرداخته شود.

در مبحث مناط اصولیت مسائل، چهار روش برای تعیین مبادی و مسائل علوم و تفکیک هریک از دیگری و طبقه‌بندی مبادی و مسائل هر علم پیشنهاد کرده‌ایم که در اینجا به ارائه یکی از روش‌های پیشنهادی که عبارت است از روش تجزیه و تحلیل مباحث قابل طرح «درباره» یا «در» موضوع هر علم (در دو رویکرد «درون‌نگر» و «برون‌نگر»)، سپس تفکیک و الحاق هریک از آنها به یکی از علوم تشکیل‌دهنده «یک شبکه معرفتی مرتبط و مترتّب»، به نحو بالقیاس و با رعایت الأنسب فالأنسب و الأقرب فالأقرب؛ بدین‌ترتیب جایگاه هر مبحث و جای هریک از مراتبِ هرکدام از مباحث، در دانش‌های هم‌وند تعیین می‌گردد.

برخی از روش‌های «مسائل‌شناسی» پیشنهادی، پیشینی و برخی دیگر پسینی‌اند؛ روش پیش‌گفته، روشی پیشینی است.

براساس این روش مثلاً اگر ـ از باب مماشات با وجوهی از اصحاب اصول و تحفظ بر نزدیک‌ترین تعبیر از موضوع اصول، به رأی مختار (۱) ـ «حجت در ساحت شریعت» یا «حجت شرعیه» را موضوع علم اصول بدانیم، مباحث عمده قابل طرح «درباره» و «در» حجت‌شناسی، شامل هفت مبحث ذیل خواهد بود:

۱٫ چیستی‌شناسی؛ ۲٫ هستی‌شناسی؛ ۳٫ کارکردشناسی؛ ۴٫ حجیت‌شناسی؛ ۵٫ کاربردشناسی؛ ۶٫ نسبت‌شناسی؛ ۷٫ آسیب‌شناسی حجج.

البته برخی از این مباحث مانند موارد ۱و۲، تک‌سطحی (یک‌لایه)، برخی مانند موارد ۴و۶، دوسطحی و برخی دیگر مانند موارد ۳و۵، سه‌سطحی بلکه ذوسطوح کثیره‌اند.

باتجزیه و تحلیل این مباحث و با لحاظ تناسب هر مبحث و مراتب و لایه‌های آن، با هویت و رسالت معرفتی هریک از مجموعه دانش‌های تشکیل‌دهنده «شبکه علوم عهده‌دار امور هندسه معرفتی دین»، جایگاه هر مطلب مشخص می‌شود و مبادی از مسائل هر دانش نیز تفکیک می‌گردد.

فهرست اجمالی فصول هریک از مباحث هفت‌گانه می‌تواند به شرح ذیل باشد:

۱ـ۵٫ چیستی‌شناسی حجج

۱ـ۱ـ۵٫ تعریف (و تعیین مقصود از) کتاب، سنّت، اجماع، شهرت، عقل، فطرت، عرف، سیره عقلائیه، مصلحت، ظنون متراکمه و…؛ تبیین مختصات و مترادفات هریک.

۲ـ۱ـ۵٫ تعریف (و تعیین مقصود از) قیاس، استحسان، مصالح مرسله و دیگر امور در مظان حجیت.

۳ـ۱ـ۵٫ تعریف اصطلاحات کلیدی مرتبط با هریک از حجج.

۴ـ۱ـ۵٫ شرح تقسیمات و اقسام هریک از حجج.

۵ـ۱ـ۵٫ تفکیک هریک از حجج از متشابه آن؛ مانند عقل از فطرت، قیاس، سیره عقلائیه و… و تعیین مابه‌الامتیاز آنها.

۲ـ۵٫ هستی‌شناسی حجج

۱ـ۲ـ۵٫ اثبات وجود هریک از حجج و تعیین کیفیت احراز مصادیق هریک.

۲ـ۲ـ۵٫ تبیین مراتب هریک از حجج (در صورت ذومراتب‌بودن آنها).

۳ـ۲ـ۵٫ تبیین مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک مراتب حجج.

۳ـ۵٫ کارکردشناسی (معرفت‌شناسی) حجج

۱ـ۳ـ۵٫ مباحث کارکردشناختی عمومی و فراحوزه‌ای (بررسی کارکردهای معرفت‌شناختی حجج، فارغ از حوزه‌ای خاص / لحاظ لابشرط):

ـ بررسی انواع دلالت‌های هریک از حجج فی‌الجمله (تبیین کارکردهای معرفت‌بخشانه، حجیت‌سنجانه، معناگرانه، معرفت‌سنجانه و…).

ـ ارزش‌سنجی معرفتی انواع دلالت‌های هریک از حجج (یقین‌آوری، ظن‌زایی، کاشفیت تامه، کاشفیت ناقصه و عدم کاشفیت).

ـ واکاوی قلمرو دلالی هریک از حجج (تعیین حوزه یا حوزه‌های کارکرد هریک از حجج) فی‌الجمله.

۲ـ۳ـ۵٫ مباحث کارکردشناختی اختصاصی درون‌حوزوی و لحاظ بشرط شیء (مانند قلمرو شریعت) و درون‌بخشی (مانند بخش معاملات و بخش عبادیات) هریک از حجج:

ـ تبیین انواع دلالت‌های هریک از حجج در قلمرو شریعت (توجیه کارکردهای حجج در دو مقام تحقیق و تحقق شریعت و تحصیل انقیاد در قبال مولا).

ـ تعیین و تبیین کارکردهای دلالی هریک از حجج در هریک از بخش‌های حوزه شریعت.

۴ـ۵٫ حجیت‌شناسی حجج

۱ـ۴ـ۵٫ اثبات حجیت عمومی ادله (و توجیه دلیلیت) هریک از حجج در حوزه‌های دین.

۲ـ۴ـ۵٫ اثبات و توجیه حجیت اختصاصی هریک از حجج در حوزه شریعت.

۵ـ۵٫ کاربردشناسی حجج

۱ـ۵ـ۵٫ بررسی شروط و شرایط عمومی کاربست کارآمد هریک از حجج در مقام تحقیق و تحقق دین.

۲ـ۵ـ۵٫ بررسی شروط و شرایط اختصاصی استعمال منتِـج هریک از حجج در مقام تحقیق و تحقق خصوص شریعت.

۶ـ۵٫ نسبت‌شناسی حجج (بررسی تعارض و تعامل درونی و برونی)

۱ـ۶ـ۵٫ نسبت‌سنجی برونی و مناسبات (بررسی تعامل عرضی و ترتب طولی) هریک از حجج با دیگریدر فهم دین.

۲ـ۶ـ۵٫ نسبت‌سنجی برونی و مناسبات هریک از حجج با دیگری در قلمرو شریعت.

۳ـ۶ـ۵٫ نسبت‌سنجی درونی (بررسی تعارض و تراجیح افراد) هریک از حجج با یکدیگردر قلمرو شریعت.

۷ـ۵٫ آسیب‌شناسی حجج (بررسی روش‌های درستی‌آزمایی کاربست آنها)

۱ـ۷ـ۵٫ تبیین سنجه‌های عمومی درستی‌آزمایی کاربست حجج درقلمرو دین.

۱ـ۷ـ۵٫ تبیین سنجه‌های اختصاصی درستی‌آزمایی کاربست هریک از حجج در قلمرو شریعت.

نتیجه

ـ مباحث محورهای ۱و۲، از جمله وظایف دانش‌های متصدی بحث از مبانی بعیده (مانند فلسفه محض) و علوم عهده‌دار بحث از مبانی وسیطه و قریبه (مانند فلسفه‌های مضاف) است.

ـ مباحث بند (الف) محورهای ۳،۴،۵ و۶برعهده «منطق [عام] فهم دین» (کلیات) است.

ـ مباحث بند (ب) محورهای ۳، ۴، ۵ و ۶ و بند (ت) محور ۶ به عهده روش‌شناسی اختصاصی هر حوزه معرفتی (مانند اصول در معرفت فقهی) است.

ـ کاربست حجج (استعمال ادله) برعهده دانش‌های تخصصی مربوط به تولید معرفت در حوزه‌های هندسه معرفتی دین (مانند علم فقه در حوزه شریعت) است.

ـ درستی‌آزمایی «معرفت دینی» غیر از درستی‌آزمایی «کاربست مناهج و حجج» در حوزه‌های هندسه معرفتی دین است. مطلب اول، مسئله فلسفه معرفت دینی است و مباحث عمومی (و لایه عام) مطلب دوم، مسئله فلسفه منطق فهم دین (و یا علم منطق فهم دین) است و مباحث اختصاصی از مطلب کاربست حجج (در مانحن فیه: معطوف به حوزه شریعت) نیز بر عهده فلسفه اصول (یا علم اصول فقه) است.

به عبارت دیگر، مثلاً درباره کتاب وسنّت به مثابه حجت، مجموعه مباحث ذیل قابل طرح است:

۱٫ امکان معرفت؛ ۲٫ روشمندی و فرایندمندی معرفت؛ ۳٫ معرفت‌بخشی کلام، علی‌الاطلاق (حجیت معرفت‌شناختی زبان)؛ ۴٫ قواعد و ضوابط عمومی عقلایی استظهار از متن؛ ۵٫ ماهیت و هویت کلام مقدس و اقسام آن؛ ۶٫ کارکردوری معرفتی کلام قدسی (معرفت‌بخش‌بودن زبان دین)؛ ۷٫ حجیت «شریعت‌شناختی» ظواهر کتاب و سنّت، علی‌الاطلاق و فی‌الجمله؛ ۸٫ نسبت‌سنجی کتاب و سنّت با یکدیگر و هریک با عقل و فطرت ـ تعاملاً و تعارضاً ـ در مباحث عمومی دین‌فهمی؛ ۹٫ حجیت ظواهر در شریعت (قلمرو تقنین)؛ ۱۰٫ نسبت‌سنجی کتاب با سنّت و هریک با عقل و فطرت ـ تعاملاً و تعارضاً ـ در قلمرو شریعت؛ ۱۱٫ قواعد و ضوابط عقلایی استظهار از متندر حوزه اعتبار؛ ۱۲٫ ضوابط اختصاصی ابراز معنای کلام مقدس و کاربست آن در کشف آموزه‌های حکمی؛ ۱۳٫ مباحث سندیّت و انـتساب قرآن در حد مسائل بلاواسطه مرتبط به امر استنباط؛ ۱۴٫ روش‌های وثاقت‌سنجی خبـر (راه‌های احراز سنّت)؛ ۱۵٫ رفع تعارض ظاهری آیات؛ ۱۶٫ تعادل و تراجیح اخبار؛ ۱۷٫ درستی‌آزمایی و آسیب‌شناسی کاربست کتاب و سنّت در اکتشاف شریعت؛ ۱۸٫ بازرسیدن راه‌چاره‌ها و راه‌های تدارک خطاهای محتمل‌الوقوع.

مباحث ۱، ۲و۳، ازمبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها) قلمداد می‌شوند. موارد۴، ۵، ۶، ۷و۸، ازمبانی قریبه (پیش‌انگاره‌ها) به شمار می‌روند و ازجمله مبادی اصول‌اند. بحث ازموارد ۹تا۱۸، جزء مباحث علم اصول کنونی‌اند یا باید در این زمره قرارگیرند؛ هرچند اگرمواردی مانند ۹و۱۲نیزدر مبادی بررسی شود، اولی است.

فرع یازدهم) نظر مختار در تقسیمات و اقسام مبادی علم اصول فقه (براساس نظریه ابتناء)

فرع دوازدهم) فصول و فروع مباحث هریک از مبادی

سِیر و سامانه‌ و سیاق عمومی مباحث محـورها:

۱٫ هدف و ماهیت محور؛ ۲٫ ضرورت و غایت بحث و کارکرد محور؛ ۳٫ بحث کبروی و صغروی محور؛ ۴٫ روش‌شناسی و روش‌های بررسی محور؛ ۵٫ رویکرد‌های مطالعه محور؛ ۶٫ طبقه‌بندی و نمودارنگاری و نقد تلقی‌های گوناگون در باب محور؛ ۷٫ نظر مختار و مؤلفه‌ها و معطیات آن؛ ۸٫ جایگاه محور در جغرافیای دانش متبوع؛ ۹٫ نسبت و مناسبات محور با دیگر محورها؛ ۱۰٫ تطورات محور و انواعو ادوار آن؛ ۱۱٫ تبعات تطورات و تلقی‌های گوناگون در …؛ ۱۲٫ آسیب‌شناسی وضعیت؛ ۱۳٫ متفرقات سِیر عمومی مباحث درباره هر مسئله معمولاً شامل هفت محور به شرح ذیل است:

۱ـ۱۳٫ تعریف و تنویع عنوان مسئله؛

۲ـ۱۳٫ بررسی غایت و کارکرد مسئله و ضرورت بحث از آن؛

۳ـ۱۳٫ نسبت و مناسبات مسئله با دیگر مسائل دانش و هویت‌شناسی و جایگاه‌شناسیآن؛

۴ـ۱۳٫ تبیین و طبقه‌بندی آرا در زمینه آن؛

۵ـ۱۳٫ روش‌شناسی بحث از مسئله؛

۶ـ۱۳٫ نقد آرای عمده؛

۷ـ۱۳٫ ارائه نظر مختار یا مخترع؛

۸ـ۱۳٫ انواع و علل تطورات احتمالی در مسئله در ادوار اصول.

فرع سیزده) اطلس تفکیک و طبقه‌بندی مبانی، مبادی و مسائل

قائمهًْ‌المباحث المنـدرجهًْ فی کتب أصحاب‌الأصول، إجمالاً، عبر‌التاریخ:

المؤلف

الکتاب

عناوین‌المباحث

الملاحظات

۱٫سید المرتضی

الذریعهًْ الی أصولالشریعهًْ

۱٫ الکلام فی‌الخطاب و أقسامه و أحکامه‏التعریف، المبادی و… / الحقیقهًْ و‌المجاز /جواز‌الاشتراک و وقوعه / جواز استعمال‌اللفظ فی أکثر من معنى‏ / حدّ‌العلم و أقسامه و ما یوجبه من‌الدّلالهًْ / ظّنّ و ما یحصل عنده (أی‌الأمارهًْ)

۲٫ الأوامر

۳٫ النواهی ‏(… فصل فی أنّ‌النّهی هل یقتضى فساد‌المنهی عنه؟ / فی حکم‌الصلاهًْ فی‌الدّار‌المغصوبهًْ / لیس‌النّهی عن‌الشّی‏ء أمرا بضدّه لفظا و لامعنى / …)

۴٫ العموم و‌الخصوص

۵٫ أنواع‌التخصیص‏

۶٫ المجمل و‌البیان‏

۷٫ النسخ و ما یتعلّق به‏

۸٫ الأخبار (… حدّ‌الخبر و مهمّ أحکامه‏ / فی أنّ فی‌الأخبار ما یحصل عنده‌العلم‏ / فی أقسام‌الأخبار، باب صفهًْ‌المتحمّل للخبر والمتحمّل عنه و کیفیهًْ الفاظ‌الرّوایهًْ …)

۹٫ الأفعال‏ (فی ذکر حدّالفعل والتّنبیه على جملهًْ من مهمّ أحکامه ‏ / فی جملهًْ من تقسیمات‌الفعل‏ / فی‌الفرق بین‌المحظور والمکروه و فی بعض تعبیرات‌الفقهاء فی هذا‌الباب ‏ / فی ذکر اختلاف‌الفاعلین فی هذه‌الأفعال …)

۱۰٫ الاجماع

۱۱٫ القیاس و ما یتبعه و یلحق به‏

۱۲٫ الاجتهاد و ما یتعلّق به‏

۱۳٫ الحظر و‌الإباحهًْ [: «انه قبیح لایجوز فعله»]

۱۴٫ الاستصحاب

ـ ماجاء فیه بحث عن أصل‌التخییر.

ـ قال بعدم حجیهًْ‌الأخبار الآحاد فیه (و فی رسائل‌الشریف، ج۱، ص۲۱ الی … و ج۳، ص۳۱۱ الی …)

ـ لم یبحث فیه عن حجیهًْ‌العقل و عدمه، الا فی ذیل بعض المباحث کتخصیص العام تحت عنوان «فی ذکر مخصصات العموم المنفصلات الموجبهًْ للعلم» (صفحات ۲۷۸ الی …، ج۱)

۲٫ شیخ طوسی

العده فی اصول الفقه

۱٫ ماهیهًْ أصول‌الفقه و انقسامها و کیفیهًْ ترتیب أبوابها

۲٫ الخطاب و أقسامه‏ (فی بیان حقیقهًْ‌العلم و أقسامه و معنى‌الدّلالهًْ و ما یتصرف منها / أقسام أفعال‌المکلف / فی حقیقهًْ‌الکلام و بیان أقسامه ‏ / ما یجب معرفته من صفات‌الله تعالى و صفات‌النبی… و صفات‌الأئمهًْ‡ حتى یصحّ معرفهًْ مرادهم / …) [مبادی مصدرشناختی فهم دین]

۳٫ الکلام فی‌الأخبار (أدلهًْ‌القائلین بوجوب‌العمل بخبر‌الواحد / مذهب‌المصنف فی جواز‌العمل بالخبر‌الواحد و أدلته على ذلک‏ / فی ذکر‌القرائن التی تدل على صحهًْ أخبارالآحاد أو على بطلانها، …)

۴٫ الأوامر

۵٫ النواهی

۶٫ العموم و‌الخصوص

۷٫ البیان و‌المجمل [«البیان عباره عن‌الادله التی تبیین بها‌الاحکام»، ج۱، ص ۴۰۳]

۸٫ الناسخ و‌المنسوخ

۹٫ الأفعال

۱۰٫ الإجماع‏

۱۱٫ الحظر و‌الإباحهًْ (فی ذکر حقیقهًْ‌الحظر والإباحهًْ والمراد بذلک‏)

استصحاب‌الحال / ما یعلم بالعقل والسّمع‏

ـ لیس فیه بحث مستقل فی‌الأصول العملیهًْ غیرالإستصحاب.

ـ رغماً لأستاذه هوقائل بحجیهًْ خبرالواحد.

ـ بحث عن‌التعادل و‌التراجیح فی‌الجملهًْ، مثل ما جاء فی‌الفصلال خامس من باب مباحث‌الأخبار.

ـ علاوهًْ بما لوّح بحجیهًْ‌العقل فی خلال بعض الأبواب، مثل ما ذکر فی ما یدلّ على تخصیص العموم من‌الأدلّهًْ المنفصلهًْ التی توجب‌العلم (ج۱، ص۳۳۶) صرح بالمسئلهًْ تحت عنوان «مایعلم بالعقل و‌السمع»

۳٫ ابنزهره

غنیهًْ‌النزع الی علمی الاصول و‌الفروع

۱٫ فی جواب بعض‌المخالفین حول‌البحث عن اصول‌الفقه

۲٫ فی تعریف اصول‌الفقه

۳٫ فی اقسام‌الخطاب

۴٫ فی‌الامر

۵٫ فی‌النهی

۶٫ فی‌العموم و‌الخصوص

۷٫ فی‌المجمل و‌المبین

۸٫ فی‌النسخ و ما یتعلق به

۹٫ فی‌الاخبار

۱۰٫ فی‌الافعال و ما بتعلق به

۱۱٫ فی‌القیاس

۴٫ المحقق الحلی

معارج الأصول

۱٫ المقدمات (المبادئ‌التصوریهًْ / الخطاب و أقسامه / الحقیقهًْ والمجاز / … أحکام‌الحروف)

۲٫ الأوامر و‌النواهی

۳٫ العموم و‌الخصوص

۴٫ المجمل و‌المبین

۵٫ الأفعال (افعال‌النبی… / الوجوه التی تقع علیها أفعاله)

۶٫ الإجماع

۷٫ الاخبار (فی‌المتواتر / فی خبرالواحد / فی‌التراجیح بین‌الاخبار‌المتعارضهًْ …)

۸٫ الناسخ و‌المنسوخ

۹٫ الاجتهاد (المفتی والمستفتى / …)

ـ إکتفی عن البحث فی الأصول‌العملیهًْ بالإستصحاب

ـ بحث عنالتعادل والتراجیح مستقلاً

ـ بحث عن‌العقل ضمن الفصل الخامس، تحت عنوان «فی بقیهًْ المخصصات» و ص۹۵ و ۱۳۵

۵٫ علامهالحلی

تهذیب الوصول الی علم الاصول

۱٫ فی‌المقدمات (فی‌الحکم‌الشرعی)

۲٫ فی تقسیم‌الفعل

۳٫ فی‌اللغات(فی‌الموضوع له / فی تقسیم‌الالفاظ و هو من وجوه / فی‌الاسماء‌المشتقه / فی‌الحقیقهًْ والمجاز / فی تعارض‌الاحوال / فی‌الخطاب)

۴٫ فی‌الامر و‌النهی

۵٫ فی‌العام و‌الخاص

۶٫ فی‌المجمل و‌المبین

۷٫ فی‌الافعال و فیه مباحث

۸٫ فی‌النسخ

۹٫ فی‌الاجماع

۱۰٫ فی‌الاخبار

۱۱٫ فی‌القیاس

۱۲٫ فی‌التعادل و‌التراجیح

۱۳٫ فی‌الاجتهاد

مبادی الوصول

۱٫ فی‌اللغات‏ (فی أحکام کلّیهًْ، فی تقسیم‌الألفاظ، فی‌المشترک‏، فی‌الحقیقهًْ والمجاز، فی تعارض أحوال‌الألفاظ، فی تفسیر بعض‌الحروف‏)

۲٫ فی‌الأحکام‏ (فی‌الفعل، فی‌الحکم، فی‌الاجزاء و غیره، فی‌الحسن والقبح، فی شکر‌المنعم، فی إباحهًْ‌الأصل)

۳٫ فی‌الأوامر و‌النواهی

۴٫ فی‌العموم و‌الخصوص (… / فی‌التخصیص بالأدلّهًْ‌المنفصلهًْ، فی حمل‌المطلق على‌المقید، فی‌المجمل والمبین‏، …)

۵٫ فی‌الأفعال‏ (عصمهًْ‌الأنبیاء، وجوب‌التأسّی بالنّبی…، فی‌الترجیح بین‌القول والفعل، عدم تعبّدالنبی… بشرع من قبله، …)

۶٫ فی‌النسخ‏

۷٫ فی‌الإجماع‏

۸٫ فی‌الأخبار (فی تعریف‌الخبر و أقسامه، فی إفادهًْ‌التواترالعلم، فی شرائط‌المتواتر، فی‌الأقسام‌الدالّهًْ على صدق‌الخبر، فی خبرالواحد، … فی‌القیاس‏)

۹٫ فی‌الترجیح

۱۰٫ فی‌الاجتهاد و توابعه‏ (… / فی إفتاء غیرالمجتهد، فی من لم‌یبلغ مرتبهًْ‌الاجتهاد، …) فی‌الاستصحاب

۶٫ بهاء‌الدین العاملی

زبدهًْ الاصول

الف) المنهج‌الاول: فی‌المقدمات

۱٫ المطلب‌الاول: فی نبذه من احواله و مبادیه‌المنطقیه (فصل فی حد علم‌الاصول و مرتبه و ثمرته و وجوبه / فصل فی‌الدلیل والنظر والعلم والذکر‌النسب‌الاربع / فصل فی‌الجزئی والکلی والنسب‌الاربع / فصل فی‌الذاتی والعرضی / فصل فی‌الحد والرسم / فی‌القضیه و اقسامها)

۲٫ المطلب‌الثانی: فی‌المبادی‌اللغویه (فصل فی اقسام‌الدلاله‌اللفظیه و تقسیمات‌الالفاظ / فصل فی‌الاشتراک والترادف / فصل فی‌الحقیقهًْ والمجاز والحقیقهًْ‌الشرعیه والمتشرعه)

۳٫ المطلب‌الثالث: فی‌المبادی‌الاحکامیه (فصل فی حدالحکم / فصل فی‌الحسن والقبح / فصل فی حدالواجب / فصل فی‌الواجب‌الموسع والمضیق / فصل فی‌الصحیح والباطل والفاسد / فصل فی ما یتوقف‌الواجب علیه / ۴٫ فصل فی‌المباح)

ب) المنهج‌الثانی: فی‌الادله‌الشرعیه (فی‌الکتاب / فی‌السنه / فی‌الاجماع / فی‌الاستصحاب)

ج) المنهج‌الثالث: فی مشترکات‌الکتاب و‌السنه(فی‌الامر والنهی / فی‌العام والخاص / فی‌المطلق والمقید / فی‌المجمل والمبین / فی‌الظاهر والمأول / فی‌المنطوق والمفهوم / فی‌النسخ)

د) المنهج‌الرابع: فی‌الاجتهاد و‌التقلید

ه‍) المنهج‌الخامس: فی‌الترجیحات

۷٫ فاضل ‌التونی

الوافیهًْ فی أصول الفقه‏

۱٫ المقدمهًْ (فی تعریف أصول‌الفقه / فی‌الحقیقهًْ و‌المجاز و أقسام‌الحقیقهًْ / الحقیقهًْ‌الشرعیهًْ / المشتق)

۲٫ الأوامر و‌النواهی

۳٫ العام و‌الخاص‏ (… / الخطابات‌الشرعیهًْ لاتختص حجیتها بالموجودین فی زمن‌الوحی ولا بالمشافهین بها / جوازالتمسک بالعام قبل‌الفحص عن‌المخصص / إذا ورد عام و خاص متنافی ا‌الظاهر / حجیهًْ مطلق ظواهر‌الکتاب / حجیهًْ مطلق خبرالواحد …)

۴٫ الأدلّهًْ‌الشرعیهًْ

الف) الکتاب

ب) الإجماع

ج) السنهًْ

د) الأدلهًْ‌العقلیهًْ:

  • ‌القسم‌الأول: ما یستقل بحکمه‌العقل
  • ‌القسم‌الثانی: استصحاب حال‌العقل
  • ‌القسم‌الثالث: أصالهًْ‌النفی و هو‌البراءهًْ‌الأصلیهًْ
  • ‌القسم‌الرابع: الأخذ بالقدر‌المتیقن
  • ‌القسم‌الخامس: التمسک بعدم‌الدلیل
  • ‌القسم‌السادس: استصحاب حال‌الشرع (استصحاب‌ الحکم‌الشرعی)

(انقسام‌الأحکام‌ الشرعیهًْ الی‌التکلیفیهًْ والوضعیهًْ … / استصحاب‌الحکم‌ التکلیفی / استصحاب‌الحکم الوضعی / الاستدلال بالروایات على حجیهًْ‌الاستصحاب / شروط‌العمل بالاستصحاب)

  • ‌القسم‌السابع: التلازم بین‌الحکمین و یندرج فیه أمور:

ـ‌الأمر‌الأول: مقدمهًْ‌الواجب

ـ‌الأمر‌الثانی: استلزام‌الأمر بالشی‏ء‌النهی عن ضده‌الخاصّ

ـ‌الأمر‌الثالث: المنطوق غیرالصریح و هو أقسام: دلالهًْ‌الاقتضاء

ـ دلالهًْ‌التنبیه و‌الإیماء

ـ دلالهًْ‌الإشارهًْ

ـ ‌الأمرالرابع: المفهوم و هو قسمان: مفهوم‌الموافقهًْ / مفهوم‌المخالفهًْ

ـ‌ الأمر‌الخامس: القیاس

ـ تنقیح‌المناط

۵٫ الاجتهاد و‌التقلید

۶٫ التعادل و‌التراجیح

التعارض‌الواقع فی‌الأدلهًْ‌الشرعیهًْ منحصر فی أقسام: (الاول: بین‌الآیتین من‌الکتاب / الثانی: بین‌الکتاب والسنهًْ‌المتواترهًْ / الثالث: بین‌الکتاب والظنی من‌الأخبار / الرابع: بین‌الکتاب و‌الإجماع / الخامس: بین‌الکتاب و‌الاستصحاب / السادس: بین‌السنهًْ‌المتواترهًْ و خبر‌الواحد / السابع: بین‌السنهًْ‌المقطوع بها مع مثلها / الثامن: بین‌السنهًْ‌المقطوع بها و‌الإجماع / التاسع: بین‌السنهًْ‌المقطوع بها و‌الاستصحاب / العاشر: بین‌الخبرین من أخبار‌الآحاد / الحادی عشر: بین خبر‌الواحد و‌الإجماع / الثانی عشر: بین خبر‌الواحد و‌الاستصحاب / الثالث عشر: بین‌الإجماعین / الرابع عشر: بین‌الإجماع و‌الاستصحاب / الخامس عشر: بین‌الاستصحابین)

ـ هو أول من جعل للبحث عن‌العقل باباً مستقلاً

ـ بحث عن‌الحقیقهًْ الشرعیه بعنوان مستقل

۸٫ ملامحمد امین الاسترآبای

الفوائد

المدنیه

۱٫ المقدمه:

  • ماذکره بعض‌الاعلام‌الامامیه حول‌الاجتهاد و مستند‌الاحکام / ما ذکره بعض‌الاعلام حول‌الاجتهاد و اصول‌الفقه: / فائده ـ فی ان‌الله تعالی فی کل واقعه حکمه معینا / فائده ـ فی بیان مبانی‌العامه فیما ذکروه من‌القواعد‌الاصولیه / فائده ـ فی بیان انقسام‌الامامیه الی‌الاخباریین و‌الاصولیین / فائده ـ بیان ما احوج‌العامه الی فتح بابی‌الاجتهاد و‌الاجماع / فائده ـ کل ما تحتاج الیه‌الامه الی یوم‌القیامه علیه دلاله قطعیه / فائده ـ کفایه الیقین‌العادی فی بابی‌الاصول و‌الفروع / فائده ـ جواز‌الاعتقاد علی خبر‌الثقه / فائده ـ فی انه کان عند اصحاب‌الائمه‡ کتب و اصول کانت مرجعهم فی عقائدهم و اعمالهم / فائده ـ فی دفع احتمال‌السهو

۲٫ الفصل‌الاول:

  • فی ابطال‌التمسک بالاستنباطات الظنیه فی نفس احکامه تعالی / ذکر احادیث صریحهًْ فی اثبات نظریهًْ‌المولف / ابطال قاعدهًْ (عدم جواز تاخیر‌البیان عن وقت‌الحاجه) / نقل روایات اخری ناطقهًْ بما یکون‌المولف بصدده / فائدهًْ: ابطال ثقهًْ‌الاسلام الکلینی ‌التقلید فی باب من‌الکافی و ابطاله‌الرای فی باب آخر / فائدهًْ: فی تحقیق ضروری‌الدین و ضروری‌المذهب و ان‌الضروری هنا لیس بالمعنی‌المصطلح عند‌المنطقیین / فائدهًْ: صیرورهًْ کثیر من ضروریات‌الدین فی‌الصدر‌الاول نظریه بعد

۳٫ الفصل‌الثانی:

  • (فی بیان انحصار ما لیس من ضروریات‌الدین فی‌السماع عن‌الصادقین† ادله‌الانحصار / فائده شریفه نافعه ـ لا عاصم عن‌الخطا فی‌النظریا تالتی مبادوها بعیده الاحساسا لا‌التمسک باصحاب‌العصمه†)

۴٫ الفصل‌الثالث: فی اثبات تعذر‌المجتهد‌المطلق

۵٫ الفصل‌الرابع: فی ابطال انقسام‌المکلف الی‌المجتهد و‌المقلد

۶٫ الفصل‌الخامس: فی بیان ان فی کثیر من‌المواضع یحصل‌الظن علی مذهب‌العامه دون‌الخاصه

۷٫ الفصل‌السادس: (فی سد‌الابواب التی فتحتها‌العامه للاستنباطات‌الظنیه‌الاستحسانیه / التمسک بالاجماع / القیاس)

۸٫ الفصل‌السابع: فی بیان من یجب رجوع‌الناس الیه فی‌القضاء و‌الافتاء

۹٫ الفصل‌الثامن: فی جواب‌الاسئله‌المتوجهه الی نظریات‌المولف

۱۰٫ فائدتان:

الف) کل ما لیس بیقینی حتی‌الظنی شبهه

ب) غیر‌القاطع ـ و ان کان ظانا ـ جاهل

  • فائده ـ تختلف طریقه‌الاحتیاط فی احکام‌الله تعالی بحسب قله‌البضاعه فی علم‌الحدیث و کثرتها
  • فائده ـ ‌الشیء ‌الذی یجب علینا‌الاجتناب عنه لشبهه، اذا لم یجتنب عنه غیرنا لا یجوز نهیه
  • من اغلاط جمع من اهل‌الاجتهاد
  • من جمله اسراعهم

۱۱٫ الفصل‌التاسع: فی تصحیح احادیث کتبنا

۱۲٫ الفصل‌العاشر: (فی بیان‌الاصطلاحات التی تعم به‌البلوی / معنی نفس‌الامر / معنی‌الحکم‌الشرعی / معانی‌الاصل)

۱۳٫ الفصل‌الحادی‌العشر: فی بیان اغلاط‌المعتزله و‌الاشاعره و من وافقهم و من وافقهم فی تعیین اول‌الواجبات: نقل طرف من کلام‌القوم

۱۴٫ الفصل‌الثانی‌العشر: ذکر طرف من اغلاط‌الفلاسفه و حکماء‌الاسلام فی علومهم

۱۵٫ خاتمه: فی ذکر‌القواعد‌الاصولیه‌المذکوره فی اوائل کتب جمع من قدمائنا‌الاخباریین

۹٫ وحید البهبهانی

الفوائد الحائریهًْ

الفائدهًْ‌الأول: عظم خطر‌الفقه

الفائدهًْ‌الثانیهًْ: دفع توهّمین

الفائدهًْ‌الثالثهًْ: عدم ثبوت مجموع‌الأجزاء ‌الواجبهًْ و شروطها من‌النصّ ‌الاّ نادرا

الفائدهًْ‌الرابعهًْ: جواز أخذ عنوان‌المعاملات من غیر‌الشارع

الفائدهًْ‌الخامسهًْ: دفع توهّمین و بیان أمور أخرى

الفائدهًْ‌السادسهًْ: جواز‌العمل بالظنّ و عدم جوازه

الفائدهًْ‌السابعهًْ: ردّ دعوى‌الأخباریین من أنّ مرادهم من‌العلم هو‌الظنّ

الفائدهًْ‌الثامنهًْ: ردّ‌الأخباریین حیث قالوا بعدم جواز‌التقلید

الفائدهًْ‌التاسعهًْ: ردّ دعوى جمع من‌الأخباریین

الفائدهًْ‌العاشرهًْ: حجّیهًْ‌الخبر‌الواحد

الفائدهًْ‌الحادیهًْ عشرهًْ: تنقیح‌المناط و حجّیهًْ‌القیاس ‌المنصوص‌العلّهًْ

الفائدهًْ‌الثانیهًْ عشرهًْ: إذا خوطب جماعهًْ هل یعمّ غیر‌المشافهین أم لا؟

الفائدهًْ‌الثالثهًْ عشرهًْ فی دفع توهّم

الفائدهًْ‌الرابعهًْ عشرهًْ: النهی عن‌الشی‏ء هل یقتضی‌الفساد أم لا؟

الفائدهًْ‌الخامسهًْ عشرهًْ: فی‌النهی عن‌المعاملات

الفائدهًْ‌السادسهًْ عشرهًْ: فی ما إذا ورد أمر فی مقام‌الحظر و توهّمه

الفائدهًْ‌السابعهًْ عشرهًْ: فی مفهوم‌الشرط و غیره من‌المفاهیم

الفائدهًْ‌الثامنهًْ عشرهًْ: دلالهًْ‌الجمع‌المحلّى باللام على‌العموم

الفائدهًْ‌التاسعهًْ عشرهًْ: عدم جواز‌العمل بالعامّ قبل‌الفحص عن‌المخصّص

الفائدهًْ‌العشرون: فی ما إذا تعارض‌الخبران

الفائدهًْ‌الإحدى و‌العشرون: فی ذکر‌المرجّحات‌المنصوص علیها

الفائدهًْ‌الثانیهًْ و‌العشرون: فی‌المرجّحات التی اعتبرها‌الفقهاء زائدا عمّا فی‌النصوص

الفائدهًْ‌الثالثهًْ و‌العشرون: فی‌الجمع بین‌الخبرین‌المتعارضین

الفائدهًْ‌الرابعهًْ و‌العشرون: فی أصالهًْ‌البراءهًْ

الفائدهًْ‌الخامسهًْ و‌العشرون: فی تمسّک‌المجتهد بأصالهًْ‌البراءهًْ

الفائدهًْ‌السادسهًْ و‌العشرون: نقد‌المصنّف لکلام‌المقدّس‌الأردبیلی قدّس سرّه

الفائدهًْ‌السابعهًْ و‌العشرون: فی‌الاستصحاب

الفائدهًْ‌الثامنهًْ و‌العشرون: فی حجّیهًْ‌القرآن

الفائدهًْ‌التاسعهًْ و‌العشرون: فی‌التعدّی عن مورد‌النصّ فی‌الفقه

الفائدهًْ‌الثلاثون: فی طرق ثبوت‌الأحکام‌الشرعیهًْ

الفائدهًْ‌الحادیهًْ و‌الثلاثون: فی أقسام‌الإجماع

الفائدهًْ‌الثانیهًْ و‌الثلاثون: ما هو‌الأصل فی فعل‌المعصوم†

الفائدهًْ‌الثالثهًْ و‌الثلاثون: فی تعارض‌الأدلّهًْ و‌النصوص

الفائدهًْ‌الرابعهًْ و‌الثلاثون: فی علامات‌الحقیقهًْ و‌المجاز

الفائدهًْ‌الخامسهًْ و‌الثلاثون: فی‌المشتقّ

الفائدهًْ‌السادسهًْ و‌الثلاثون: فی ذکر شرائط‌الاجتهاد

خاتمهًْ

فی خطورهًْ طریق‌الاجتهاد / فی إخلال ما ثبت جزئیته أو شرطیته للعبادهًْ

فی مناط کون‌الحکم تقیهًْ / هل‌الغایهًْ داخلهًْ فی‌المغیا أم لا؟

تأخیر‌البیان عن وقت‌الخطاب / فی رجوع‌المطلق الی‌العموم / الحسن و‌القبح‌العقلیان

فی بیان ما أنکره‌الأشاعرهًْ / إنکار صاحبالمدارک حجّیهًْ‌الإجماعات‌المنقولهًْ / التکلیف بالمجمل / ادّعاء بعض‌الأخباریین / … / تحصیل‌البراءهًْ بالظنّ‌الاجتهادی / الفرق بین‌الاحتیاط و وجوب تحصیل‌البراءهًْ الیقینیهًْ / … / تقلید‌المجتهد / أنّ‌الأئمّهًْ کانوا یتکلّمون على طریقهًْ‌المحاورات‌العرفیهًْ / .. / عدم جواز‌التقلید فی أصول‌الدین / الوظائف‌المحوّلهًْ للمجتهد / ردّ شبههًْ‌المانعین من وجوب‌الاجتهاد / ردّ مناقشهًْ صاحب‌الذخیرهًْ لأصالهًْ‌الطهارهًْ

۱۰٫ میرزا ‌القمی

قوانین الأصول‏

۱٫ أمّا‌المقدّمهًْ ففی بیان رسم هذا‌العلم و موضوعه و نبذ من‌القواعد‌اللغویهًْ

۲٫ الباب‌الأوّل فی‌الأوامر و‌النّواهی و فیه مقصدان

۳٫ الباب‌الثّانی فی‌المحکم و‌المتشابه و‌المنطوق و‌المفهوم و فیه مقصدان

۴٫ الباب‌الثالث فی‌العموم و‌الخصوص و فیه مقدّمهًْ و مقاصد

۵٫ الباب‌الرّابع فی‌المطلق و‌المقید

۶٫ الباب‌الخامس فی‌المجمل و‌المبین و‌الظاهر و‌المؤوّل

۷٫ الباب‌السادس فی‌الأدلهًْ‌الشرعیهًْ و فیه مقاصد

  • ‌المقصد‌الأول فی‌الإجماع
  • ‌المقصد‌الثّانی فی‌الکتاب
  • ‌المقصد‌الثّالث فی‌السّنهًْ و هو قول‌المعصوم علیه أو فعله أو تقریره‌الغیر‌العادیات و فیه مطلبان

۸٫ الجزء‌الثانی مبحث‌الاستصحاب

ـ ماجاء بحث حول‌الأصول العملیهًْ غیرالإستصحاب

ـ ما عنون عنوان للبحث عنالعقلیات

ـ جاء فیه‌البحث عن أدلهًْ‌الإنسداد وادله حجیهًْالظن مطلقاً

۱۱٫ محمدتقیبن‌محمد رحیم الورامینی‌ الاصفهانى

هدایهًْ المسترشدین فی شرح معالم‌الدین

۱٫ المقدمه: فی‌الکلیات (معنى‌الفقه لغهًْ و اصطلاحاً / معنى‌الاطراد و‌الانعکاس / فی بیان‌الحد بالمعنى‌العلمی لأصول‌الفقه / فی موضوع علم‌الأصول / فی بیان تقسیم‌الوضع و‌الموضوع له و‌المعنى‌المتصور حال‌الوضع… / فی‌البحث حول‌المشتق / فی‌الحقیقهًْ‌اللغویهًْ / القول فی‌الحقیقهًْ‌الشرعیهًْ / فی‌الصحیح و‌الأعم و فی تحریر محل‌النزاع)

۲٫ الأوامر و‌النواهی (… / … / فی مقدمهًْ‌الواجب / فی‌المسئله‌المعروفهًْ أعنی‌الأمر بالشی‏ء هل یقتضی‌النهی عن ضده أو لا

۳٫ فی‌المنطوق و‌المفهوم

۴٫ فی‌العموم و‌الخصوص

۵٫ الإجماع

۶٫ فی حجیهًْ‌الظن بخبر‌الواحد

۷٫ القول فی‌النسخ

۸٫ فی‌الأدلهًْ‌العقلیهًْ

  • ‌البحث‌الأول: فی‌التحسین و‌التقبیح‌العقلیین
  • ‌ البحث‌الثانی: فی‌العقل و صحهًْ‌الاعتماد علیه

۹٫ فی أصالهًْ‌النفی

۱۰٫ فی أصالهًْ‌البراءهًْ

۱۱٫ فی‌الاجتهاد و‌التقلید

ـ جاء فیه‌البحث عن‌الأصول مستقلاً

۱۲٫ محمد حسین‌بن ‌محمد رحیم الورامینی‌ الاصفهانى

الفصول الغرویهًْ فی الأصول الفقهیهًْ

۱٫ المقدمهًْ (تعریف‌الأصول، موضوعه، مبادئه‌اللغویهًْ، القول فی‌الوضع، الدلالات‌العقلیهًْ و‌الطبعیهًْ و‌الوضعیهًْ و…، الحقیقه و‌المجاز، الحقیقهًْ‌الشرعیهًْ و‌المتشرعیهًْ، الصحیح و‌الأعم، المشتق)

۲٫ الاوامر(…، مقدمهًْ‌الواجب، الأمر بالشی‏ء هل یقتضی‌النهی عن ضده أو لا؟، …)

۳٫ النواهی

۴٫ المنطوق و‌المفهوم

۵٫ العام و‌الخاص

۶٫ المطلق و‌المقید

۷٫ المجمل و‌المبین

۸٫ النسخ

۹٫ الأدلهًْ‌السمعیهًْ

  • فی‌الکتاب‌الکریم
  • فی‌الإجماع
  • فی‌الخبر
  • فی‌الفعل و‌التقریر

۱۰٫ فی‌الأدلهًْ‌العقلیهًْ

  • ‌الحسن و‌القبح‌العقلیین
  • انقسام‌الحکم باعتبار‌الحاکم الی شرعی و عقلی
  • انقسام‌الفعل بالتحسین و‌التقبیح‌العقلیین الی ما یستقل‌العقل بإدراک حسنه أو قبحه و الی ما لا یستقل به

۱۱٫ أصل‌البراءهًْ

۱۲٫ أصل‌العدم عند عدم‌الدلیل

۱۳٫ الاستصحاب

۱۴٫ فی علیهًْ‌الحکم إما تامهًْ أو ناقصهًْ

۱۵٫ الاجتهاد و‌التقلید

۱۶٫ القول فی‌التعادیل و‌التراجیح

۱۷٫ تعارض‌الخبران و تکافؤهما

۱۳٫ شیخ الانصاری

فرائد الاصول

۱٫ المقصد‌الأوّل فی‌القطع

  • وجوب متابعهًْ‌القطع و أنّه حجّهًْ
  • ‌القطع قد یکون طریقا للحکم و قد یکون موضوعا للحکم
  • خواصّ‌القطعالطریقی
  • ‌ الظن‌الطریقی و‌الظن‌الموضوعی
  • ‌ التجری
  • ‌ العلم‌الإجمالی و‌التفصیلی

۲٫ المقصد‌الثانی فی‌الظن

  • ‌ التعبد بالأمارات‌الغیر‌العلمیهًْ
  • ‌ الظنون‌المعتبرهًْ (ظاهر‌الکتاب، الإجماع‌المنقول بخبر‌الواحد، الشهرهًْ‌الفتوائیهًْ، خبر‌الواحد)
  • تنبیهات (الامتثال‌الظنی للحکم‌الواقعی و‌الحکم‌الظاهری، نتیجهًْ دلیل‌الانسداد قضیهًْ مهملهًْ أو کلیهًْ، الظن من أمارهًْ بالحکم و أمارهًْ متعلقهًْ بألفاظ‌الدلیل، الاکتفاء بالظن فی‌الخروج عن عهدهًْ‌الأحکام، اعتبار‌الظن فی أصول‌الدین، على فرض عدم حجیهًْ ظن هل یترتب علیه آثار آخر؟)

۳٫ المقصد‌الثالث فی‌الشک

  • ‌ البراءهًْ
  • ‌ الاحتیاط
  • ‌ التخییر
  • ‌ الاستصحاب
  • قاعدهًْ لا ضرر و لا ضرار
  • أصالهًْ‌الصحهًْ فی فعل‌الغیر
  • خاتمهًْ‌التعادل و‌التراجع

جاء فیه بعض عن حکمی الظاهری و‌الواقعی ـ تبعاً عن‌التونی ـ کما بحث عن‌المصلحهًْ السلوکیهًْ، و عن

الکشف و‌الحکوم

و…

مطارحالانظار

۱٫ الصحیح و‌الأعم

۲٫ فی‌الإجزاء

۳٫ فی وجوب‌المقدمهًْ

۴٫ فی‌التجری

۵٫ فی أن‌الأمر بالشی‏ء نهی عن ضده أم لا

۶٫ فی اجتماع‌الأمر و‌النهی

۷٫ فی اقتضاء‌النهی للفساد

۸٫ فی‌المفاهیم

۹٫ فی‌العام و‌الخاص

۱۰٫ فی‌المطلق و‌المقید

۱۱٫ فی‌المجمل و‌المبین

۱۲٫ فی‌الأدلهًْ‌العقلیهًْ

۱۳٫ فی ان‌الاصل فی‌الاشیاء‌الاباحه او‌الحظر

۱۴٫ فی تقلید‌الاعلم و‌المیت

۱۴٫ آخوند محمدکاظم الخراسانی

کفایهًْ الاصول

۱٫ المقدمهًْ

۲٫ (تعریف؛ موضوع علم؛ وضع؛ حقیقت و مجاز؛ حقیقت شرعیه؛ صحیح و اعم؛ مشتق)

۳٫ الأوامر

۴٫ النواهی

۵٫ المفاهیم‏

۶٫ العام و‌الخاص‏

۷٫ المطلق و‌المقید

۸٫ الأمارات

۹٫ (قطع، ظن،«… کشف، حکومت، …» و…)

۱۰٫ اصول عملیه‏

۱۱٫ تعادل و تراجیح

۱۲٫ اجتهاد و تقلید

۱۵٫ میرزا النائینی

فوائد الاصول

۱٫ امّا‌المقدّمهًْ: (ففی بیان نبذهًْ من مباحث‌الألفاظ

  • تعریف، موضوع و…، وضع، الصحیح و‌الأعمّ، المشتق)

۲٫ الأوامر(الواجب نفسی و غیری، مقدّمهًْ‌الواجب، اقتضاء‌الأمر بالشّی‏ء‌النّهی عن ضدّه، فی مباحث‌التزاحم«فی مسئله‌الترتب»)

۳٫ النواهی

۴٫ المفاهیم

۵٫ العامّ و‌الخاصّ

۶٫ المطلق و‌المقید

۷٫ القطع

۸٫ الظن

۹٫ الشک

  • برائت
  • تخییر
  • احتیاط
  • استصحاب

۱۰٫ خاتمهًْ فی‌التعادل و‌الترجیح

۱۶٫ شیخ محمدحسین الغروی الاصفهانی

بحوث فی الاصول

۱٫ مقدّمهًْ فی‌المبادئ بأقسامها‌الأربعهًْ

الف) المقام‌الأوّل فی‌المبادئ‌التصوریهًْ‌اللغویهًْ

  • فی‌الوضع
  • فی تحقیق‌المعانی‌الحرفیهًْ و‌المفاهیم‏
  • فی تحقیق‌الإنشاء و‌الاخبار
  • فی علائم‌الحقیقهًْ و‌المجاز و‌العمدهًْ منها‌التبادر و‌الحمل

ب) المقام‌الثانی فی‌المبادئ‌التصدیقیهًْ‌اللغویهًْ

  • فی‌الحقیقهًْ‌الشرعیهًْ
  • فی‌الصحیح و‌الأعم

ج) المقام‌الثالث فی‌المبادئ‌التصوریهًْ‌الأحکامیهًْ

  • ‌الحکم‌التکلیفی و‌الوضعی‏
  • فی أن‌الواجب ینقسم الی مطلق و مشروط
  • فی انقسام‌الواجب الی‌المنجّز و‌المعلق‏
  • فی قسمهًْ‌الواجب الی‌النفسی و‌الغیری
  • فی تقسیم‌الواجب الی‌التعیینی و‌التخییری
  • فی أن‌الواجب تارهًْ عینی و أخرى کفائی
  • فی‌الواجب‌الموسّع و‌المضیق
  • فی‌التعبّدی و‌التوصّلی

د) المقام‌الرابع فی‌المبادئ‌التصدیقیهًْ‌الأحکامیهًْ

  • فی قصد‌القربهًْ ‏
  • فی‌الضد ‏

۲٫ الباب‌الأوّل فی‌المسائل‌الأصولیهًْ‌العقلیهًْ

  • فی‌الاجزاء
  • فی‌الملازمهًْ بین وجوب شی‏ء و وجوب مقدمته
  • فی إمکان اجتماع‌الأمر و‌النهی و امتناعه

۳٫ الطلب و‌الاراده

  • فائدهًْ‌الطلب و‌الإرادهًْ عند‌الإمامیهًْ و‌المعتزلهًْ و‌الأشاعرهًْ

مقدمه:

ـ أحدها فی تحقیق حقیقهًْ ما یعبر عنه بالإرادهًْ

ـ ثانیها فی حقیقهًْ‌الإنشاء و‌الوجود‌الإنشائی

ـ ثالثها [منشأ‌النزاع فی مسئله اتحاد‌الطلب و‌الإرادهًْ]

  • تنبیه فیه تنزیه
  • فائدهًْ [لا جبر و لا تفویض بل أمر بین‌الأمرین]

۴٫ الاجتهاد و‌التقلید

نهایهًْ الدرایه

الف) الجزء‌الاول

۱٫ مقدّمهًْ (تمایز‌العلوم، موضوع‌الأصول، تعریف‌الأصول، تعریف‌الوضع، الحقیقهًْ‌الشرعیهًْ، فی‌الصحیح و‌الأعمّ)

۲٫ الکلام فی مسئله‌المشتق

۳٫ المقصد‌الأوّل فی‌الأوامرالکلام فی مسئله‌الضد

۴٫ المقصد‌الثانی فی‌النواهی

۵٫ المقصد‌الثالث فی‌المفاهیم

۶٫ المقصد‌الرابع فی‌العام و‌الخاصّ

۷٫ فی‌المطلق و‌المقید

ب) الجزء‌الثانی

۱٫ القطع

۲٫ الظّن

۳٫ الشّک

  • [فصل: فی‌الشک فی‌التکلیف‏]‌التّحقیق فی تعریف‌الأصول‌العملیهًْ
  • [فصل: فی‌الشک فی‌المکلّف به‏] «أصالهًْ‌الاشتغال»

ج) الجزء‌الثالث

۱٫ الاستصحاب

۲٫ التعادل و‌التراجیح

۳٫ الاجتهاد و‌التقلید

۱۷٫ شیخ عبدالکریم الحائری

دررالفوائد

۱٫ امّا‌المقدّمهًْ: ففی بیان نبذهًْ من مباحث‌الألفاظ

۲٫ (تعریف، موضوع و…، وضع، الصحیح و‌الأعمّ، المشتق)

۳٫ الأوامر

۴٫ النواهی

۵٫ المفاهیم

۶٫ العامّ و‌الخاصّ

۷٫ المطلق و‌المقید

۸٫ القطع

۹٫ الظن

۱۰٫ الشک

۱۱٫ برائت

۱۲٫ تخییر

۱۳٫ احتیاط

۱۴٫ استصحاب

۱۵٫ خاتمهًْ فی‌التعادل و‌الترجیح

۱۸٫ ابیالحسنالشعرانی

المدخل الی عذب المنهل

الف) مقدمه‌الکتاب

۱٫ تعریف علم اصول‌الفقه

۲٫ موضوعه و فائدته

۳٫ وجه‌الحاجه الی علم‌الاصول

ب) المبادی‌الکلامیه و‌المنطقیه

۱٫ العلم

۲٫ الظن

۳٫ الوهم

۴٫ الشک

۵٫ القطع

۶٫ الکلام و‌الخطاب و‌الحکم

ج) المبادی‌اللغویه

۱٫ اللغه

۲٫ الوضع

۳٫ فی ان‌الدلاله تابعه للاراده

۴٫ فی‌الطریق الی معرفه‌الوضع

۵٫ فی‌السماء‌الاشاره و‌المضمرات و امثالها

۶٫ فی‌الحقیقه و‌المجاز

۷٫ الحقیقه‌اللغویه

۸٫ الحقیقه‌العرفیه

۹٫ فی تعارض‌الاحوال

۱۰٫ تنقیح‌المناط

د) المبادی‌الاحکامیه

۱٫ فی‌التحسین و‌التقبیح

۲٫ شرائط‌المحکوم علیه

۳٫ فی تکلیف‌الکفار بالفروع

۴٫ التکلیف بالحال

۵٫ لا تکلیف فی‌الاوامر‌الامتحانیه

۶٫ فی‌الطلب و‌الاراده

۷٫ الواجب‌المطلق و‌المشروط

۸٫ الواجب‌المعلق

۹٫ الفرق بین‌المشروط و‌المعلق

۱۰٫ الامر‌الارشادی و‌المولوی

۱۱٫ الحکم‌التعبدی و‌التوصلی

۱۲٫ الحکم‌الظاهری و‌الواقعی

۱۳٫ الواجب‌الغیری

۱۴٫ قصد‌القربه فی‌الشرط‌الشرعی

۱۵٫ مسئله‌الاجزاء

۱۹٫ الشیخ محمدرضاالمظفر

اصولالفقه

۱٫ المدخل (تعریف علم‌الأصول، الحکم واقعی و ظاهری و‌الدلیل اجتهادی و فقاهتی، موضوع علم‌الأصول)

۲٫ المقدمهًْ (أمور لها علاقهًْ بوضع‌الألفاظ و استعمالها و دلالتها)

۳٫ مباحث‌الألفاظ

  • ‌المشتق
  • ‌الأوامر
  • ‌النواهی
  • ‌المفاهیم
  • ‌العام و‌الخاص
  • ‌المطلق و‌المقید
  • ‌المجمل و‌المبین

۴٫ الملازمات‌العقلیهًْ

  • ‌المستقلات‌العقلیهًْ
  • غیر‌المستقلات‌العقلیهًْ

۵٫ مباحث‌الحجهًْ (معنى‌الحجهًْ، مدلول کلمهًْ‌الأمارهًْ و‌الظن‌المعتبر، الظن‌النوعی، الأمارهًْ و‌الأصل‌العملی‏، …)

  • ‌الکتاب‌العزیز
  • ‌ السنهًْ
  • ‌ الإجماع
  • ‌ الدلیل‌العقلی
  • حجیهًْ‌الظواهر
  • ‌ الشهرهًْ
  • ‌ السیرهًْ
  • ‌ القیاس
  • ‌ التعادل و‌التراجیح

۶٫ المقصد‌الرابع مباحث‌الأصول‌العملیهًْ

  • أصالهًْ‌البراءهًْ
  • أصالهًْ‌الاحتیاط
  • أصالهًْ‌التخییر
  • أصالهًْ‌الاستصحاب

۲۰٫ سیدحسین‌ الطباطباییالبروجردی

لمحات الاصول

۱٫ المقدّمهًْ(موضوع، تمایز‌العلوم، وضع‏و…)

۲٫ الأوامر (الطلب و‌الإراده، الجبر و‌التفویض‏، الفرق بین‌الطلب‌الندبی و‌الوجوبی‏، فی‌الأحکام السلطانیهًْ، فی‌الإجزاء، فی‌الأوامر‌الاضطراریهًْ، الجمع بین‌الأحکام‌الواقعیهًْ و‌الظاهریهًْ، مسئله الضدّ، فی‌الترتّب‏، …)

۳٫ النواهی

۴٫ المفاهیم

۵٫ العامّ و‌الخاصّ

۶٫ المطلق و‌المقید

۷٫ الأمارات‌المعتبرهًْ عقلاً و شرعاً(القطع، قیام الأمارهًْ مقام‌القطع‌الموضوعی و‌الطریقی‏، التجرّی‏، العلم‌الإجمالی و‌التفصیلی، الأمارات الغیر‌العلمیهًْ)

نهایهًْ الاصول

۱٫ امّا‌المقدّمهًْ: ففی بیان نبذهًْ من مباحث‌الألفاظ

۲٫ (تعریف، موضوع و…، وضع، الصحیح و‌الأعمّ، المشتق)

۳٫ الأوامر

۴٫ النواهی

۵٫ المفاهیم

۶٫ العامّ و‌الخاصّ

۷٫ المطلق و‌المقید

۸٫ القطع

۹٫ الظن

۱۰٫ الشک

۱۱ برائت

۲۱٫ سید محمدباقر

الصدر

بحوث فی علم الاصول

۱٫ تمهید (تعریف علم‌الأصول، موضوع علم الأصول، تقسیم علم‌الأصول «التقسیم‌المعروف، المقترح فی تقسیم علم‌الأصول»)

۲٫ مباحث‌الدلیل‌اللفظی‏

الف) بحوث‌الأوامر

  • دلالات مادّه‌الأمر
  • دلالات صیغهًْ‌الأمر
  • ‌ الإجزاء
  • مقدمهًْ‌الواجب
  • مبحث‌الضد

ب) بحوث‌النواهی

ج) المفاهیم

د) العام و‌الخاصّ

ه‍) المطلق و‌المقید

و) المجمل و‌المبین

۳٫ مباحث‌الحجج و‌الأصول‌العملیهًْ

الف) مقدمهًْ فی تقسیم مباحث‌الحجج و‌الأصولالعلمیهًْ

ـ‌ الجههًْ‌الأولى ـ فی‌المقسم

  • ‌ البحث‌الأول: ان‌الشیخ جعل‌المقسم‌المکلف
  • ‌ البحث‌الثانی ـ فی اختصاص‌المقسم بالمجتهد أو شموله لمطلق‌المکلفین

ـ‌ الجههًْ‌الثانیهًْ ـ فی‌الأقسام

ب) مبحث‌القطع

ج) مبحث‌الظن

د) الأصول‌العملیهًْ (البراءهًْ و‌الاحتیاط و‌التخییر و‌الاستصحاب‏تعارض‌الأدلهًْ‌الشرعیهًْ)

۲۲٫ الامام الخمینی

تهذیب الاصول

۱٫ امّا‌المقدّمهًْ (تمایز علوم…، المشتق)

۲٫ الأوامر

۳٫ النواهی

۴٫ المفاهیم

۵٫ العامّ و‌الخاصّ

۶٫ المطلق و‌المقید

۷٫ الامارات‌المعتبره (القطع، الظن)

۸٫ الاصول‌العملیهًْ (برائت)

۹٫ قاعدهًْ لاضرر و لاضرار

۱۰٫ الاجتهاد و‌التقلید

منابع

۱٫ آخوند خراسانی، محمدکاظم‌بن‌حسین؛دررالفوائد فی‌الحاشیهًْ علی‌الفرائدالاصول؛ تهران‌: وزارهًْ‌الثقافه‌ًْ والارشاد‌الاسلامی‌، مؤسسهًْ‌‌الطبع‌ والنشر، ۱۴۱۰ق‌.

۲٫ ــــــ؛کفایهًْ‌الاصول؛ قم: مؤسسهًْ‌ال‌البیت لاحیاءالتراث، ۱۴۰۹ق.

۳٫ ابن‌زهره‌، حمزهًْ‌بن‌علی؛غنیهًْ‌النزوع الی علمی‌الاصول والفروع؛ قم‌: مؤسسه امام صادق‌†، [بی‌تا].

۴٫ ابن‌منظور؛ لسان‌العرب(۲۰جلدی)؛ چ اول: بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۱۶ ق/ ۱۹۹۶م.

۵٫ ابن‌ندیم، محمدبن‌اسحاق؛ الفهرست؛ ترجمه محمدرضا تجدد؛ تهران: اساطیر، ۱۳۸۱٫

۶٫ احمدبن‌فارس‌بن‌زکریا؛معجم المقاییس اللغه(۶جلدی)؛ چ اول: قم، مرکز النشر ـ مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۴ق.

۷٫ اصفهانی، محمدتقی رازی؛ هدایهًْ‌المسترشدین فی شرح اصول معالم‌الدین؛ قم: جا‌معهًْ‌المدرسین‌الحوزهًْ‌العلمیه، مؤسسهًْ‌النشرالاسلامی،۱۴۲۰ق.

۸٫ اصفهانی‌، محمدحسین؛ بحوث‌ فی‌الاصول‌ (یحتوی‌ علی‌: ۱. الاصول‌ علی‌النهج‌‌الحدیث‌؛ ۲. الطب‌ والاراده؛ ۳. الاجتهاد والتقلید)؛ قم: جامعهًْ‌‌المدرسین‌‌، مؤسسهًْ‌ النشرالاسلامی‌، ۱۴۰۹ق‌.

۹٫ آل‌مظفر نجفى‏، شیخ محمدرضابن‌محمدبن‌عبدالله؛ اصول‌الفقه؛ بیروت: مؤسسهًْ‌الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۰ق.

۱۰٫ انصاری، مرتضی‌بن‌محمدامین؛مطارح‌الانظار؛ قم: الفکرالاسلامی، ۱۴۲۵ق.

۱۱٫ بروجردی، حسین؛لمحات‌الاصول (تقریرات درس آیت‌الله بروجردى)؛ به قلم آیت‌الله‌العظمی امام خمینیŠ؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینیŠ، ۱۴۲۱ق.

۱۲٫ بروجردی‌، حسین‌؛ نهایهًْ‌الاصول‌ (تقریرالابحاث‌ حسین‌الطباطبائی ‌البروجردی‌)؛ ‌به قلم حسینعلی‌ منتظری‌؛ تهران‌: نشر تفکر، ۱۴۱۵ق‌.

۱۳٫ بهایی، محمدبن‌حسین، زبدهًْ‌الاصول؛ تحقیق فارسی حسون کریم؛ محل نشر: مرصاد، ۱۴۲۳ق.

۱۴٫ بهبهانی، محمدباقربن‌محمد اکمل؛ الفوائدالحائریهًْ؛ قم: مجمع‌الفکرالاسلامی، ۱۴۱۵ق.

۱۵٫ جرجانی، میرسید شریف؛ تعریفات؛ مترجم سیما نوربخش، تهران: انتشارات فرزان روز، ۱۳۷۷٫

۱۶٫ حسن‌بن‌الشهید‌الثانی؛ معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین؛ قم: مؤسسهًْالنشرالاسلامی، [بی‌تا].

۱۷٫ حسن‌زاده آملی، حسن، شرح منظومه؛ تهران: نشر ناب، ۱۴۲۲ق.

۱۸٫ حسینی کاظمینی، سیدعبدالله‌بن‌محمدرضا شبّر؛ الاصول‌الاصلیهًْ والقواعد‌الشرعیهًْ؛ [بی‌جا]: کتابفروشى مفید، ۱۴۰۴ق.

۱۹٫ حلّی (علامه)، حسن‌بن‌یوسف؛ تهذیب‌الوصول الیعلم‌الاصول؛ قم: ذوی‌القربی، ۱۳۸۴ق.

۲۰٫ حلّی (محقق)، جعفربن‌حسن؛معارج‌الاصول؛ قم: مؤسسهًْ‌ال‌البیت، ۱۴۰۳ق.

۲۱٫ خمینی، سیدروح‌الله؛ تهذیب‌الاصول؛ جعفر سبحانی، قم: جامعهًْ‌المدرسین فی‌الحوزهًْ‌العلمیهًْ، مؤسسهًْ‌النشرالاسلامی، ۱۴۰۵ق.

۲۲٫ خویی، ابوالقاسم؛ اجودالتقریرات (تقریرالابحاث محمدحسینالغروی‌النائینی)؛ قم: مؤسسهًْ‌الصاحب‌الامر(عج)، ۱۴۱۹ق.

۲۳٫ راغب اصفهانى، حسین محمد؛ مفردات راغب؛ بیروت: الدارالشامیه، ۱۴۱۲ق.

۲۴٫ زمخشرى، محمود‌بن‌عمر؛اساس‌البلاغه؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامى،[بى‌تا].

۲۵٫ سجادی، سیدجعفر؛فرهنگ علوم فلسفی و کلامی؛ تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۵٫

۲۶٫ شعرانی، ابوالحسن؛المدخل الی عذب‌المنهل فی اصول‌الفقه؛ قم: مجمع الفکر الاسلامی، ۱۳۸۵٫

۲۷٫ الطریحى، فخرالدین؛مجمع البحرین(۶ جلدی)؛ چ اول، تهران: انتشارات کتابفروشى مرتضوى، ۱۳۸۶ق.

۲۸٫ طوسی، شیخ‌الطائفهًْ ابوجعفرمحمدبن‌حسن؛ العدهًْ فی اصول‌الفقه؛ ج۱، قم: چاپخانه ستاره، ۱۴۱۷ق.

۲۹٫ علم‌الهدی، سیدمرتضی؛ الذریعهًْ الی اصول‌الشریعهًْ؛ ج۲، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۶٫

۳۰٫ غروی طهرانی، محمدحسین؛الفصول‌الغرویهًْ فی‌الاصول‌الفقهیهًْ؛ قم: داراحیاء العلوم الاسلامیه، ۱۳۶۳ق.

۳۱٫ فاضل تونی، عبدالله‌بن‌محمد بشروی خراسانی؛ الوافیهًْ فی اصول‌الفقه؛ قم: مجمع‌الفکر‌الاسلامی، ۱۴۲۱ق.

۳۲٫ فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد؛العین؛ قم: دار الهجرهًْ، چ اول، ۱۴۰۵ق.

۳۳٫ قمی، ابوالقاسم؛ قوانین‌الاصول؛ تهران: کتابفروشی علمیه اسلامیه، چاپ سنگی، ۱۳۷۸ق.

۳۴٫ نائینی،محمدحسین؛ فوائدالاصول؛ قم: مؤسسهًْ‌النشرالاسلامی، ۱۴۰۴ق.

۳۵٫ یزدی، عبدالله‌بن‌حسین؛الحاشیه علی التهذیب المنطق للتفتازانی؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۹٫


دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری دین

چکیده

میان «اجتهادگرایی» و «قرائت‌پذیرانگاری» از لحاظ مبانی، مدعیات و تبعات، تفاوت‌های بسیار وجود دارد؛ اجتهاد، عبارت است از تلاش روشمند برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از طریق دوال و مدارک معتبر، و براساس آن معرفت دین ممکن و روشمند است. قرائت‌پذیر‌انگاری، باور به این انگاره است که به جهت سرشت متن و ماهیت ذهن و مکانیزم فهم و ….، متون دینی خوانش‌های گوناگون حتا متناقض را بر‌می‌تابند، و از یک متن فهم‌های متفاوت شکل می‌گیرد. و براساس آن دست‌یابی به فهم واحد عینی نهایی از متن دینی میسر نیست.

محقق محترم مقاله، ضمن دسته‌بندی نظرات هرمنوتیکی به سه گروه: ۱٫ مولف‌مدار، ۲٫ متن‌مدار، ۳٫مفسرمدار، قرائت‌پذیرانگاری را مبتنی بر نظریه‌های متن‌مدار و مفسرمدار دانسته، اجتهادگرایی را، به ویژه براساس الگوی روشن‌شناختی پیشنهادی خود، مولف‌مدار معرفی می‌کند.

وی پس از برشمردن ده تفاوت میان دوگفتمان، به نقد اجمالی قرائت‌پذیرانگاری می‌پردازد.

واژه‌گای کلیدی: متون مقدس، فهم دین، معرفت دینی، اجتهاد، تفسیر، قرائت‌پذیر انگاری، هرمنوتیک، نسبیت‌گرایی.

مقدمه

به دلیل خلط و خطاهایی که ـ گاه حتی از سوی برخی عالمان دینی سرشناس ـ میان اجتهادگرایی و مسئله اختلاف آرای اجتهادی، با قرائت‌پذیرانگاری دین و مسئله قرائت‌های مختلف از دین، صورت می‌گیرد، این دو نگرش را به اختصار با هم مقایسه می‌کنیم. و سپس به نقد اجمالی انگاره قرائت‌پذیرانگاری دین می‌پردازیم. از این‌رو این مقال را در سه فصل سامان می‌بخشیم: در فصل یکم به مفهوم‌شناسی اجمالی خواهیم پرداخت، در فصل دوم به مقارنه نظریه «تفسیر اجتهادی متن» با «قرائت‌پذیرانگاری دین» می‌پردازیم و در فصل سوم نیز به نقد اجمالی نظریه قرائت‌پذیری خواهیم پرداخت.

مفهوم‌شناسی

اصطلاحاتی مانند تفسیر و تأویل، فهم و فتوا، اجتهاد و استنباط، کاربردهای مختلفی دارند که در قاموس‌ها، کتب اصولی و سرآغاز تفاسیر، مذکور افتاده است، این‌جا ما معانی اجتهاد، تفسیر و قرائت‌پذیری را متذکر می‌شویم:

اجتهاد، عبارت است از «تلاش روشمند برای دست‌یابی به گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از طریق دوال و مدارک حجتی؛ این‌جا منظور ما از تفسیر نیز «کشف روشمند مراد مؤلف، به استناد عبارات و مفردات متن و براساس مبانی، قرائن و قواعد معتبر» است، بدین‌سان فهم و تفسیر متون مقدس عبارت خواهد بود از اکتشاف مرادات و مقاصد الهی، به مدد کاربست منطق معتبره.

قرائت‌پذیری نیز عبارت است از پذیرش این انگاره که به علل گوناگونی که به خصلت مقوله فهم و خصوصیات ذهن و تفاوت ذهنیت آحاد آدمی، یا خصوصیات و سرشت متن باز‌می‌گردد، راز متون تفسیر نهایی، متعین و واحد به‌دست نمی‌آید، بلکه یک متن فهم‌های متفاوت بلکه متهافت را برمی‌تابد.

توضیح‌ این‌که به دلیل سرشت و فرایند فهم و ساختار ذهن انسان، و به خاطر تفاوت ذهنیت‌ها و شخصیت‌ها، که از سویی ناشی از تاثیر پیش‌دانسته‌ها، پیش‌نگره‌‌ها، پیش‌انگاره‌ها است، و از دیگر سو متأثر از نقش متغیرهای صورت‌بخش اذهان، مانند عوامل زیست‌بومی، اجتماعی، وراثتی و روانی، در فهم آدمی است؛ و نیز به خاطر این‌که متون صامت و احیاناً زمانمند هستند، از مواجهه با متون ـ از جمله متون مقدس ـ لاجرم خوانش‌ها و برداشت‌هایی گونا‌گون پدید می‌آید. به‌این‌ترتیب محتمل و ممکن است، از یک متن برداشت‌ها و قرائت‌های بی‌شمار (و بر اساس برخی قرائت‌ها از قرائت‌پذیری، حتا به عدد نفوس بشری) صورت ببندد! (سروش، ۱۳۷۷: ص۱۸ و ۲۳۰)

مقارنه بین دو نظریه

به منظور شرح بیش‌تر مفهوم قرائت‌پذیری و برای ‌این‌که بستر لازم برای ارزیابی نظریه قرائت‌پذیرانگاری فراهم آید، به صورت مقایسه‌ای مبانی و مدعیات و تبعات دو دیدگاه را می‌کاویم و برمی‌رسیم.

یکی از شبهات رایج و بدفهمی‌های درباره مسئله تنوع و تفاوت فتاوای این است که گفته می‌شود: با توجه به وقوع دریافت‌های متفاوت و متضاد و برداشت‌های متنوع و متکثر از متون دینی، قرائت‌پذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین، یک واقعیت است، نه یک فرضیه! (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹: ص۷) ولی حقیقت این است که تفاوت‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی بسیاری بین نظریه اجتهاد و نظریه قرائت‌پذیری دین وجود دارد که باید در فرصتی موسّع و مناسب بدان پرداخته شود؛ در این‌جا به اجمال به ذکر پاره‌ای از تفاوت‌ها بین این دو نظریه بسنده می‌کنیم:

پیش از پرداختن به شرح تفاوت‌ها، ارائه یک توضیح بایسته است؛ نظریه‌های قرائت‌پذیرانگاری بر ساخته بر برخی نظریه‌های هرمنوتیکی‌اند و از آن‌جا که نظرات هرمنوتیکی، به حیثیات گوناگونی به گونه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم‌ می‌شوند، بالتبع قرائت‌پذیر‌انگاری نیز به گونه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم می‌شود، بدین‌ترتیب نفس قرائت‌پذیرانگاری دین، خود دچار قرائات مختلف است!

مجموع نظریه‌های هرمنوتیکی به سه گرایش کلی تقسیم می‌شوند:

أ. برخی اصحاب هرمنوتیک، اصالت را به مؤلف و پدید‌آورنده می‌دهند و می‌گویند: وقتی شما با یک متن یا یک اثر هنری، مواجه می‌شوید، باید در صدد باشید که قصد مؤلف و نیّت پدید‌آورنده را کشف کنید، یعنی مفسِر باید به مرادکاوی مؤلف و ماتن و خالق اثر بپردازد. کمابیش نظرات ویلهلم دیلتای (۱۹۱۱ ـ ۱۸۳۳م) مبنای چنین رویکردی است. مجموعه گرایش‌هایی را که چنین می‌اندیشند، رویکرد «مولف‌مدار» نام‌گذاری می‌کنیم. (ر.ک: بالمر، ۱۳۸۷: ج۴، ص۱۲۸) این رویکرد لزوماً به قرائت‌پذیری نخواهد انجامید.

ب. برخی دیگر از هرمنوتیسین‌ها قائل به اصالت و استقلال متن‌اند، و می‌گویند: نص (اعم از نص دینی، و نصوص دیگر) منقطع از پدید‌آورنده خود، هویت مستقلی دارد، و فارغ از قصد مؤلف، حامل معانی مختلف است، فهم ماتن از متن تألیفی خود او، نیز یکی از تفسیرهای ممکن از آن متن است! و این تفسیر، هیچ رجحانی بر سایر تفاسیر ندارد؛ حافظ اگر غزلی سرود، به‌محض ‌این‌که شعر از او صادر شد، رابطه غزل با حافظ قطع می‌شود. «هر کسی» در مواجهه با این اثر، چیزی می‌فهمد، و یکی از افراد مشمول قاعده «هرکس از اثر چیزی می‌فهمد» خود حافظ است. بدین‌سان مولف و ماتن به شارح و مفسِر بدل می‌گردد، و حافظ هر چه درباره شعر خود بگوید، درواقع قرائت خود را از آن متن بازگو کرده است. نظریه مرگ مؤلف و استمرار حیات اثر منقطع از صاحب اثر، که از سوی هانس گئورگ گادامر طرح و ترویج شد، تأمین‌کننده زیرساخت نظری این رویکرد از قرائت‌پذیرانگاری است. (ر.ک:. گادامر، ۱۳۸۶: ص ۲۱۶) از این گرایش به «متن‌مداری» تعبیر می‌کنیم.

ج. دسته سوم، هم می‌گویند: اصالت با مفسـِّر و فهمنده است. مغیـِّرها و متغیـّرهای شناخته و ناشناخته در زمینه فهم بشر، بی‌شمار است، تا آن مایه که شاید نتوان دو انسان را سراغ گرفت که یک متن را یکسان بفهمند، بلکه هر کسی تحت‌تأثیر ذهنیت، شخصیت، ظروف اجتماعی و شرائط روانشناختی، پیش‌دانسته‌ها و پیش‌گمانه‌های خود، با متن مواجه می‌شود، در نتیجه هر کسی در فرایند دیالوگ با متن، به قرائتی خاص می‌رسد؛ ازاین‌رو اصالت با مفسِّر است. تاثیر و محوریت مفسِر در تکون فهم تا بدانجاست که متن از میان برمی‌خیزد، «مفسـِر» به جای « مفسَّر » می‌نشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل می‌شود. (مجتهد شبستری، ۱۳۷۵: ص۱۵) در واقع هر کسی خود را تفسیر می‌کند نه متن را. از این گرایش به «مفسِّرمداری» تعبیر می‌کنیم.

دو گفتمان اخیر مبنای قرائت‌پذیر‌انگاری دین انگاشته می‌شود.

هر یک از گفتمان‌ها و گرایش‌های یاد شده، شامل طیفی از افراط‌ها و تفریط‌ها، انگاره‌ها و ادعاها، است، بدین‌سان قرائت‌پذیری از طیف وسیعی از دیدگاهها تشکیل می‌شو‌د؛ امروز بویژه در ایران، عمدتاً هرمنوتسین‌ها تحت‌تاثیر گادامر هستند، لهذا اصالت را به مفسـِّر می‌دهند، و مدعیات آنان از سنخ فلسفه فهم قلمداد تواند شد.

اما مقارنه تفاوت‌ها

اکنون پس از این توضیح و تقسیم باید گفت: یکی از تفاوت‌های اساسی بین نظریه اجتهادگرایی با نظریه قرائت‌پذیرانگاری در این است که نظریه‌های قرائت‌پذیر‌انگار، متن‌مدار و مفسرمحورند، امّا نظریه اجتهاد و منتطق اکتشاف،‌ مؤلف‌مدار است و مبتنی بر اصالت و تقدم مؤلف و ماتن است که در نظریه اجتهاد، اصالت با مؤلف است، اجتهادگرایان می‌گویند: در مواجهه با یک متن باید ببینیم، مراد مولف و پدید‌آورنده چه بوده است؟ عمده مباحث علم اصول و دانش تفسیر با این پیش‌انگاره طراحی شده است، حقیر نیز در طراحی «منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»‌ در پی تامین و افزایش ضمانت دست‌یابی به مرادات الهی کماهی هستم (ان‌شاءالله) و بر این باورم که با الگوی پیشنهادی، متن‌‌مداری پنهان در روش‌شناسی رائج، از میان برخواهد خواست، و با رواج آن دینْ‌‌فهمی به سوی مولف‌مداری مطلق و کامل میل خواهد کرد.

۲٫ برخی گرایش‌های قرائت‌پذیرانگار ـ نه همه آن‌ها ـ اصولاً ‌برای دین واقعیت و نفس‌الامری قائل نیستند. کم نیستند، کسانی که می‌گویند: دین همان است که با فهم شما شکل می‌گیرد و مقبول شما واقع می‌شود. تا جایی که امروز در الهیات غربی جریانی ظهور کرده است با عنوان «الهیات ناواقع‌گرا»، از نظر این عده، خدا همان ارزش‌هایی است که مورد توجه آدمی قرار می‌گیرد، لذا نباید در پی شناخت و اثبات یک موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا بود. دان ‌کیوییت دوست قدیمی جان‌هیک در کتاب دریای ایمان از این دیدگاه به تفصیل سخن گفته است (کیوپیت، ۱۳۸۰: ص۱۵؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک:Cupitt, 1982 ). (البته او نیز تاکید می‌کند که گروهی از قرائت‌پذیر‌انگاران چنین می‌اندیشند.)

گفتمان اجتهاد و اکتشاف و نظریه فهم‌پذیری دین، مبتنی بر و اقعمندی متعلَّق باورهای دینی، واقع‌نمونی آموزه‌های قدسی است؛ براساس اجتهادگرایی قضایای اخباری (عقیدتی و علمی) حاکی از واقع‌اند، و قضایای انشایی (فقهی و اخلاقی) نیز هر چند عمدتاً‌ مجعول شارع‌اند (البته با ضمن پذیرش تفاوتهایی که میان گزاره‌های اخلاقی و حقوقی وجود دارد) اما اولاً فطرت نمون‌اند پس جایگزین‌پذیر نیستند، ثانیاً در پیوند با واقع‌‌اند، و اعتباری به معنی قراردادی صرف نیستند، ثالثاً تابع مصالح و مفاسد‌اند. رابعاً چون مجعول شارع‌اند محکی تشریعی‌ دارند؛ به تعبیر دیگر مفسر باید مراد و مجعول شارع را که دارای «نفس‌الامر صدوری» است کشف کند.

۳٫ قرائت‌پذیرانگاران بر این‌باورند که اگر دین دارای نفس‌الامر هم باشد، کشف آن میسور نیست؛ یعنی کشف عینی (به‌گونه‌ای‌که فهم و متن کاملاً‌ بر هم مطابق درآیند)، به جهاتی که در صدر بحث اشاره کردیم، ممکن نیست؛ بدین‌سان قرائت‌پذیر‌انگاری جز به نسبی‌گرایی ره‌نمی‌برد، هم از این‌روست که معاصران گادامر از جمله هابرماس وی را بشدت متهم به نسبی‌گرایی کرده‌اند. (کوزنزهوی، ۱۳۷۱: ص۷۲ و ۷۳) امّا مطابق نظریه فهم‌پذیری و گفتمان اجتهاد، قضایای دینی دارای نفس‌الامر عینی یا اعتباری یا صدوری‌اند، و می‌توان متن دین را فهمید و حقایق و مرادات الهی را کشف کرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی، قابل دستیابی است؛ و علی‌رغم امکان وقوع پاره‌ای خطاها در فهم‌های آدمیان، اکثر فهم‌های مبتنی بر مبانی صائب و متکی بر منطق صحیح، صائب و صحیح‌اند.

۴٫ قرائت‌پذیرانگاران، فهم را معلـّل می‌پندارند و معتقدند. فهم‌ها بیش‌ازآنکه متکی بر دلیل باشند، مبتنی بر علّت‌اند؛ این علل و عوامل تاریخی، اجتماعی، روانشناختی‌اند، که معرفت دینی را می‌سازند، و معرفت دینی تابعی از این‌ عوامل است، وانگهی، ‌بسا دلایل دو طرف قرائت‌ها به تکافو منتهی شود؛ امّا نظریه فهم‌پذیری و گفتمان اجتهاد، فهم را مدلـّل می‌داند و بر این باور است که هر فهمی متکی به دلایلی است، و تنها فهمی حق و حجت است که متکی بر دلیل موجه باشد.

۵٫ اجتهادگرایان، فهم را منطقمند می‌دانند و می‌گویند: علاوه‌برآنکه فهم متن دینی و کشف حاق مراد شارع ممکن است، روشمند و منطق‌مدار نیز هست. از دیدگاه آنان، تفسیر دین از قواعد شناخته‌‌ای پیروی می‌کند؛ امّا اکثر دیدگاه‌‌های قرائت‌پذیرانگار، به سمت قاعده‌ناشناسی و منطق‌ناپذیری فهم ـ نظیر آن چه لودویک ویتگنشتاین بر آن است (ویتگنشتاین، ۱۳۸۳) ـ گرایش دارند یا دست‌کم بر این باورند که به دلیل دخالت تعداد بی‌شمار مغیـِّرهایِ متغیـّر ـ اعم از شناخته و ناشناخته و گاه شناخته اما دور از دست‌رس ـ عملاً نمی‌توان قواعد قاطع و ثابتی به دست داد که به مدد آنها بتوان دین را کماهی فهم کرد، قواعد قاطع و ضوابط زلال خود نیز تحت تاثیر این عوامل‌اند! اندک قواعدی را که برخی صاحب‌نظران هرمنوتیک تعریف و ارائه می‌کنند؛ عملاً گره از کار فروبسته متن نمی‌توانند گشود.

۶٫ همه فهم‌ها از نگاه نظریـّه‌های قرائت‌‌پذیرانگار برابرند. برابرانگاری فهم‌ها و قرائت‌های مختلف (و حتی متضاد) از جمله پیامدهای پرهیزناپذیر قرائت‌پذیرانگاری است، زیرا آنان نوعاً به تفکیک فهم‌ها به درست و نادرست، روا و ناروا، یا امکان‌شناخت فهم سره از ناسره، راجح از مرجوح قائل نیستند. حال‌آنکه در نظریه اجتهاد و فهم‌پذیرانگاری، فهم‌ها سنخ‌بندی و سطح‌بندی می‌شوند. به اعتقاد اصحاب نظریه اجتهاد، از آنجاکه اکتشاف دین روشمند است، فهم کسی که با منطق کشف دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و می‌تواند با متن دینی به‌درستی مواجه شود، با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین، و نیز میزان دقت آنها در کاربرد منطق فهم، متفاوت است، ولاجرم به‌هر اندازه‌ که فهمنده در کاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر و دقیق‌تر باشد، و به هر مایه که معرفت حاصله بر نفس‌الامر دین انطباق افزون‌تری داشته باشد، فهم و تفسیر او دقیق‌تر و طبعاً ‌ارزشمند‌تر خواهد بود. ازسوی‌ دیگر چون احتمال خطا در فهم‌ها، حتی فهم‌های متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبه جزئیـّه ـ منتفی نیست، فهم‌ها می‌تواند به صواب و ناصواب تقسیم شود و از همین‌رو، فهم‌ها به سه گروه سنخ‌‌بندی و سطح‌بندی می‌‌شوند:

أ. برخی فهم‌ها، هم «حق» و هم «حجت»اند، آنجا که فهمْ مصیب است و فهمنده آن نیز محق است؛ یعنی فهمنده آن (صاحب صفات و صلاحیت‌های لازم برای دین‌فهمی و اجتهاد است، و نظرش نیز به واقع اصابت کرده است؛ از آن‌جا که فهمْ،‌ فهم مجتهد است، «حجت» است، و چون فهم او اصابت کرده، «حق»‌ است.

ب. برخی فهم‌ها، غیرحق و غیرصائب‌اند اما حجت‌اند؛ آن‌گاه ‌که فهمنده مجتهد باشد، امّا در فهم خود از متن خطا کرده باشد، چون فهمنده حق استنباط داشته، و با احراز صلاحیت لازم و براساس منطق ـ منطقی که خود شرع آن را تعیین یا تایید کرده است ـ پیش رفته و به معرفت دست‌یافته است، حجت است، اما چون در فهم خود خطا کرده، حق نیست.

ج. برخی دیگر از فهم‌ها نیز غیر حق و غیرحجت است، آن، فهم کسی است که فاقد صلاحیت‌های لازم برای استنباط و اکتشاف است (یا منطق معتبری را به کار نبسته است) و رأی‌اش نیز به واقع اصابت نکرده است.

۷٫ قرائت‌پذیرانگار، به نحو موجبه کلیه، به تکثر معرفت‌ها و «قرائت‌پذیری متن» حکم می‌کند؛ بر این پندار است که تمام متون برای همه کسان می‌تواند متفاوت جلوه کند و همه کسان از همه متن‌‌ها، فهم‌های متفاوت بلکه متضاد به دست آورند، حکم تکثر فهم‌ها «شمول عَرْضی و طولیِ لایقفی» دارد، امّا اصحاب نظریه اجتهاد معتقدند که تنها برخی افراد ممکن است، در فهم برخی موارد یک متن خطا کنند. و برخی افراد ممکن است با برخی دیگر در برخی تفسیرها متفاوت باشد (به نحو موجبه جزئیّه)؛ به نظر آنان، هر چند ما نمی‌دانیم چند درصد فهم‌ها خطاست، با تکیه بر قرائن، علم اجمالی داریم که بعضی از فهم‌ها خطاست، امّا به‌طور قطع علم داریم که اکثری فهم‌های مبتنی بر مبانی صواب و منطق صحیح، صائب و صحیح‌اند.

۸٫ از نظر قرائت‌پذیرانگاران، فهم‌های متفاوت و قرائت‌های مختلف، می‌توانند همگی متناقض و متضاد باشند، امّا اجتهادگرایان، بر این باورند که لزوماً فهم‌های متفاوت، متناقض و متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهم‌های متفاوت در طول هم‌دیگراند، نه در عرض هم. فهمی را که ده قرن پیش‌تر، بزرگی چون شیخ طوسی Š از یک متن ارائه کرده است، ممکن است امروز از سوی بزرگ دیگری، چون امام خمینی Š تکمیل شود، هر چند ممکن است که امام، از همان عبارت و همان مسأله، فهمی متفاوت با شیخ الطائفه فراچنگ آورد، اما لزوماً فهم جدید امام متعارض و متناقض با فهم قدیم شیخ نیست، هرچند ممکن است کامل‌تر و ژرف‌تر از آن باشد. درواقع این دو فهم، دو قرائت و دو حکم معطوف به یک موضوع نیستند، بلکه دو فهم متتالی و در طول هم‌اند؛ تطور در معرفت‌ دینی، اقسام گوناگونی دارد، همگی قهقرایی یا متعارض نیستند، اکثراً ارتقایی و متکامل‌اند. کما این‌که گاه تفاوت در معرفت، ناشی از تفاوت و تحول در زمان و مکان، گاه ناشی از تبـّدل موضوع، گاه ناشی از اولویت‌سنجی و قیاس حکمی با حکم دیگر و فعلی با فعلی دیگر است، این تطورها را نمی‌توانیم دو قرائت بنامیم بلکه دو حکم‌اند معطوف به دو موضوع. مثلاًًً این عبارت که «مصرف تنباکو مباح است» حاوی حکمی است که موضوع آن مصرف توتون و تنباکو است، که فاقد نص و نهی است،‌ (مالانص فیه است) امّا در عبارت «الیوم مصرف تنباکو حرام و در حکم محاربه با امام زمان (عج) است»، دیگر متعلق حکم حرمت «مصرف توتون» نیست، اینجا «وابستگی بالمره اقتصاد کشوربه بیگانگان» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب موضوع حکم حرمت است، موضوع عوض شد حکم نیز تغییر کرد، در اینجا عبارت «مصرف تنباکو حرام است»، تنها صورت قضیه است، امّا در باطن قضیه، موضوع عوض شده است. مصرف توتون مصب بحث نیست، بلکه وابستگی محل بحث و مصب حکم است. آیا وابستگی کشور اسلامی به اجانب و کفار مباح است یا حرام؟ روشن است که وابستگی همیشه حرام است. موضوع تفاوت کرده و لذا حکم نیز خودبه‌خود متفاوت شده است. همچنین است در احکامی که در طول هم هستند، «حکم اولی» و «حکم ثانوی»؛ «حکم واقعی» و «حکم ظاهری»، هر یک در جای خود بر موضوعات متناسب خود بار می‌شوند.

۹٫ اجتهادگرایان به تفسیر عینی و نهایی قائل‌اند؛ یعنی معتقدند، با کاربست منطق و قواعد حقیقت دین و حقایق دینی کشف می‌شوند، و پس از به‌دست‌ آمدن حقیقت دین، تفسیر مجدد معنی ندارد. غرض از تفسیر، دستیابی به حقیقت و حقایق دین بود که حاصل شد، امّا قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: فهم‌ها تعین و نهایت ندارد و قرائت‌ها به نحو لایقفی نامتناهی‌اند؛ فهم‌ها عرضاً و طولاً حدیقف ندارند.

۱۰٫ قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: چون آنچه در دست ماست، قرائتی از دین است، نه خود دین، و معرفت دینی یک نوع معرفت بشری، در کنار دیگر معرفت‌های انسانی است، پس معرفت دینی مقدس نیست، ولی اجتهادگرایان می‌گویند: از آنجاکه روش معتبر فهم دین عمدتاً طبق قواعدی که صاحب شریعت ارائه فرموده، صورت می‌بندد، آنچه که با کاربست آن از متن دین می‌فهمیم، عمدتاً منطبق و مطابق با حاق دین است، پس معرفت دینی مقدس است.

خلاصه و نهایت سخن این‌که: قرائت عبارت است از «برداشت دستگاه‌وار متفاوت از دین» با «برداشت دستگاهوار دیگر از دین». این‌که این آیه را من طوری می‌فهمم و شما طوری دیگر، دو قرائت نیست، وقتی به نحو مجموعی و دستگاه‌واره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاه‌وار فهمی دیگر، تعدد قرائت پدید آمده است؛ زیرا سرشت متن ـ و همه آن ـ‌ قرائت‌پذیر است؛ مکانیزم فهم آدمی ـ هماره، و ساختار ذهن انسان ـ همه انسانها ـ سبب پیدایش «فهم»‌ها و به تعبیر دقیق‌تر «معرفت‌»های متکثر و متفاوت می‌گردد.

نقد اجمالی نظریه قرائت‌پذیری دین

با دو رویکرد می‌توان مدعیات نظریه قرائت‌پذیری دین را نقد کرد: ۱٫ درون‌دینی ۲٫ برون‌دینی. نقد برون دینی نیز دست‌کم در سه سطح و از سه زاویه ممکن است؛ نقد هستی‌شناختی، نقد معرفت‌شناختی، و نقد روش‌شناختی؛ و قهراً نقد‌ها باید معطوف به تفاوتهای دهگانه‌ای باشد که برشمردیم، ولی ازآن‌رو که اکنون مجال کافی برای طرح تفصیلی نقدها نیست، به صورت اجمالی و تنها به نقد برو‌ن‌دینی و عمومی این گفتمان بسنده می‌کنیم.

قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: فهم هر کسی در ظرف خصائص و شرایط خاص خود او شکل می‌گیرد، و طبعاً فقط برای خود او نیز حجت است، و می‌گویند: فهم حجت مطلق نداریم. به اصطلاح آنان، هیچ فهم و قرائت رسمی وجود ندارد و لهذا هیچ‌کس نمی‌تواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل کند! (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹: ص۱۳)

می‌توان گفت: نظریه قرائت‌پذیرانگاری دین، مبتنی بر تلقی خاصی از دین و ماهیت و مولفه‌های متن دینی است، و خود این یک فهم دینی خاص است، پس تنها برای کسانی که بر این باورند، حجت است. طبعاً اصحاب گفتمان قرائت‌پذیر‌انگاری حق ندارند، دیدگاه خود را بر کسانی که متن دینی را قرائت‌پذیر نمی‌دانند، تحمیل کنند. این یک فهم شخصی است و به حکم مبانی حضرات، این نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود، و نباید اصرار کنند که همگان آن را بپذیرند! والا این یک قرائت رسمی و نهایی قلمداد خواهد شد و اصرار بر آن برخلاف مرام و مدعای قرائت‌پذیرانگاری است.

۲٫ اصولاً باید آنان دست از تبیین و ترویج نظریه خود بردارند، زیرا مخاطبان آنها به لحاظ ظروف و شرائط، ذهن و ذهنیت متفاوتند، طبعاً قادر نخواهند بود دیدگاه آنان را آنسان‌که اراده کرده‌اند درک کنند.

۳٫ قرائت‌پذیرانگاران اگر به حجیت و احیاناً ‌صحت و حقانیت قرائت‌های گوناگون معتقد باشند ـ که چنین‌اند ـ قرائت‌پذیرانگاری، پارادوکسیکال و خودشکن خواهد بود! زیرا در ورطه پذیرش برابری فهم‌های متناقض درخواهند افتاد.

۴٫ چنان‌که در بیان تفاوت‌ها گفته شد، قرائت‌‌پذیرانگاران با استشهاد به موارد اختلاف آراء دینی می‌گویند: از آن‌جا که فتوای این مجتهد با آن مجتهد، در فلان مسأله متفاوت است، و این مفسـّر با مفسـّر دیگر، فلان آیه را به‌دو صورت فهمیده‌اند، نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی، در فلان مبحث مختلف است، و رأی آن متکلم با متکلم دیگر در فلان مطلب مغایرت دارد، پس دین قرائت‌‌پذیر است! اما آنان مرتکب مغالطه‌ای آشکارند، مغالطه «تعمیم جزئی به کلی»، می‌گویند: چون فهم برخی افراد در برخی موارد با همدیگر متفاوت است، پس «همه فهم‌ها از همه متن‌ها با یکدیگر متفاوت‌اند»؛ حال‌ آنکه هرگز نمی‌توان از مدعیات جزئیه، و استقراء ـ آن هم ناقص ـ قضیه موجبه کلیه به‌دست آورد. واقع و وجدان نیز چنین نسبتی را برنمی‌تابد، موارد وفاق معرفتی، حتا میان مفسران دارای مشرب‌ها و مذهب‌های مختلف و مخالف، در مسائل دینی بسیار چشمگیر است، اگر قرائت‌پذیری خصلت دین و خصوصیت متن دینی بود و اگر مفسران لزوماً می‌بایست متن واحد را متفاوت فهم می‌‌کردند، همه نصوص و متون باید قرائت‌های مختلف را بر می‌تافت، و همه آراء همه کسان باید متفاوت و متهافت می‌گردید، اما چنین نیست، اجماعات و مشهورات و مشترکات در حوزه‌های مختلف معرفتی، میان مذاهب، فرق و مدارس مختلف کم نیستند.[ در کنار دانش خلاف (فقه مقارن بین مذاهب) دانش مختلف (وارسی تطبیقی اختلاف آراء فقهی درون یک مذهب)، تحقیقات ارزشمندی در استقراء و استقصاء اجماعات صورت بسته که در خور توجه است، از جمله در روزگار ما مجموعه چهار جلدی با عنوان اجماعیات فقه‌الشیعه، از سوی آیت‌الله سید اسماعیل حسینی مرعشی تالیف و انتشار یافت.]

۵٫ جانبداران هرمنوتیک «مفسرمدار» و «متن‌مدار»، میان فکر و فعل دچار تعارض‌‌اند. اگر مقرر باشد به لوازم مبانی هرمنوتیک مفسر‌مدار و متن محور، ملتزم باشند، اصولاً مناسبات اجتماعی مختل خواهد شد؛ کسی که می‌گوید: هر کسی و احیاناً همه آحاد انسانی، ممکن است (بلکه چنین متحقق است) که متون و همه متون را چندگونه فهم کنند، دیگر نباید با کسی سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع کند، نباید استدلال کند، نباید تدریس و تدرس کند، زیرا من هر چه بگویم و بنویسم، شما طوری دیگر خواهید فهمید، زیرا نباید در صدد اکتشاف قصد من باشید و اگر درصدد هم باشید نخواهید توانست مراد مرا کشف کنید؛ پس من نگویم و ننویسم، بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من جز یاوه‌درایی و بیهوده‌پیمایی نخواهد بود. بلکه سخن گفتن من بر حیرت شما خواهد افزود‍‍! آن‌گاه، پارلمان یعنی چه؟ دانشگاه برای چه؟ رسانه و کتاب چرا؟، و صدها «چرا»ی دیگر! سخن معروف گادامر که می‌گوید:

«کافی است که بگوئیم ما به طریقی متفاوت می‌فهمیم؛ البته اگر اساساً چیزی بفهمیم.» (Gadamer, 2006: P.296) این‌جا قابل توجه و در خور تأمل است!

اگر چنین است، پس هرگاه سخن بگویم نخواهم دانست که مخاطبان من از آنچه می‌گویم، چه چیزی دریافت کردند؟ همین‌قدر خواهم دانست که هر یکی چیزی غیر از دیگری ‌فهمیدند، و لاجرم غیر از آنچه که من اراده کرده بودم! البته قرائت‌پذیر‌انگاران، تنها در مقام نظر بدین سخنان تفوه می‌کنند، ولی در مقام عمل بدان التزام ندارند. و عملاً به لوازم نظر خویش پایبند نیستند.

۶٫ صامت‌انگاری متن یک خلاف عقلانی و عقلایی آشکار است. همه آحاد بشر آشکارا وجدان می‌کنند که متن‌ها صامت نیستند. نسل‌ها، ملل، آحاد آدمی، با هم‌دیگر تفاهم و تحاور دارند، آحاد و اجتماعات همواره در گفت‌وگو با همدیگرند. سیره عملی عقلا نیز بر خلاف مدعای صامت‌انگاری است؛ طول تاریخ گواه آن است که عقلا به متون استناد می‌کنند، انواع متون را ترجمه می‌کنند؛ بر انواع آثار و آراء دیگران شرح و تعلیقه می‌زنند.

بالاخره این‌که: تجربه و وجدان آدمی گواه است که ثمره مواجهه آدمی با متن همواره یک‌سان نیست، بلکه وضعیت‌های مختلفی متصور و متوقع است.

در مواجهه با یک متن:

۱٫ یا توأم با پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های مشخص وارد فرایند تفسیر می‌شویم،

۲٫ یا خالی‌الذهن و بدون پیش‌فرض و پیش‌فهم به تفسیر متن می‌پردازیم.

در صورت نخست، یکی از چهار وضعیت در انتظار ماست:

۱/۱٫ یا تفسیری موافق با پیش‌انگاره‌ها و پیش‌نگره‌های خود به چنگ می‌آوریم،

۲/۱٫ یا تفسیری متفاوت با انتظار، فراچنگ ما می‌افتد،

۳/۱٫ یا به تفیسری متناقض با انتظارات و انگاره‌ها دست می‌یابیم؛

۴/۱٫ کما این‌که ممکن است گاه متن را هیچ فهم نکنیم و تهیدست از فرایند تفسیر بیرون برویم.

در صورت دوم (مواجهه بدون پیش‌انگاره) نیز، دست کم با یکی از دو وضعیت زیر مواجه می‌شویم:

۱/۲٫ بدون دست‌آورد از عرصه مواجهه با متن بیرون می‌رویم،

۲/۲٫ با دست‌آوردی در خور، سر از دالان متن بر می‌آوریم.

هر کسی این صور و اوضاع را بارها و بارها تجربه کرده است، و این واقعیت نشان می‌دهد، فرایند و برایند تفسیر متون، چنان که اکثر اصحاب هرمنوتیک ادعا می‌کنند، نیست.

آنچه برشمرده شد و نکات بسیار دیگر، اعتبار و علمیت مدعیات مدعیان قرائت‌پذیرانگاری را زیر سؤال می‌برد، و اگر ما از منظر و پایگاه دین (درون‌دینی) نیز به این دیدگاه‌ها نگاه کنیم، ادله بسیاری به کف خواهیم ‌آورد که به‌جد انگاره قرائت‌پذیری را طرد و رد می‌کنند، امّا چنان‌که عرض شد: به خاطر فقد فرصت، کار نقد درون‌دینی را این‌جا طرح نمی‌کنیم و امید می‌بریم، در فرصتی دیگر قرائت‌پذیری را از این‌ زاویه نیز مورد بحث قرار دهیم و اینک تنها به دو نکته اشاره می‌کنیم:

۱٫ در آیاتی، صریحاً فهم‌پذیری قرآن مورد تاکید قرار گرفته است مانند:

ـ اَفلا یتدبرون القُرآنَ اَمْ علی قلوبِهمْ اقظالُها (محمد (۴۷): ۲۴)

ـ کتابٌ اَنْزَلناهُ الیک مبارَکٌ لِیُدَبروا آیاتهٍ (ص (۳۸): ۲۹)

ـ هوالّذی اَنْزَل علیک الکتابَ مِنْهُ آیاتٌ محکماتٌ هُنّ اُمُّ الکتابِ وَ اُخُرَ متشابهاتً فَامّا الّذین فی قُلوبِهِم زیغٌ فَیَتَّبِعُون ما تشابَهَ منهُ ابتغاءَ الفِتْنَهِ وابتغاءَ تأویلِهِ (آل عمران(۳):۷)

ـ وَاِذا قُرِءَ القرآنُ فاستَمعوا له وَ اَنْصِتُوا لعلّکُم تُرحمونَ (اعراف(۷): ۲۰۴)

ـ وَ اَنزلنا الیکَ الذکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزّلَ الیهم (نحل(۱۶): ۴۴)

ـ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللهِ نورٌ و کتابٌ مبینٌ (مائده(۵): ۱۵)

۲٫ سنت فعلی و سیره نبوی و ولوی نیز آشکارا بر رد قرائت‌پذیری دین و اثبات فهم‌پذیری متون دینی دلالت دارد. شواهد بسیاری در خلال اقوال و افعال معصومین ‰ بر این مدعا دلالت می‌کند.

۳٫ همچنین آیاتی نظیر:

ـ مِنْ الَّذِینَ هَادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ (النساء(۴): ۴۶)

ـ وَقَدْ کَانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ (البقره (۲): ۷۵)

که در مقام نکوهش تحریفگران وحی الهی صادر شده است، ضمن نهی از این رفتار، بر ارزش متن و فهم‌پذیری و امکان تفسیر صائب و صحیح انگشت می‌نهد.

نیز روایاتی چون:

ـ مَنْ فسَّر القرآنَ بِرایِهِ فَقَدِ افْتری علی‌اللهِ الکَذِبَ (صدوق، ۱۴۰۴: ج۲، ص۱۰۷)

با دلالت ضمنی بر امکان فهم صائب و تفسیر صحیح، بر حرمت تفسیر ناصواب دلالت کرده، دخالت عامدانه و عالمانه دواعی انفسی و آفاقی در تفسیر را مذموم و مردود دانسته، بر تفاوت ارزشی فهم صواب و ناصواب تصریح می‌کند.

منابع و مأخذ

  1. پالمر، ا، ۱۳۸۷، علم هرمنوتیک. ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی، تهران، هرمس، ج۴٫
  2. سروش، عبدالکریم، ۱۳۸۰، صراط‌های مستقیم، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
  3. صدوق، محمد، ۱۴۰۴، عیون اخبارالرضا †، بیروت، موسسه‌الاعلمی للمطبوعات، ج۲٫
  4. کوزنزهوی، دیوید، حلقه انتقادی، مراد فرهادپور، تهران، گیل با همکاری انتشارات روشنگران.
  5. کیوپیت، دان، ۱۳۸۰، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، چ۲٫
  6. گادامر، هانس گئورگ، ۱۳۸۶، «زبان به مثابه میانجیِ تجربه هرمنوتیکی در هرمنوتیک مدرن: گزیده جستارها، نیچه و دیگران، ترجمه بابک احمدی و دیگران، تهران، نشر مرکز، چ۶٫
  7. مجتهد شبستری، ۱۳۷۹، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو.
  8. ــــــــــ، محمد، ۱۳۷۵، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو.
  9. مشکینی، علی، ۱۳۴۸، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاث‌ها، الطبعه‌الثانیه، قم، چاپخانه حکمت.
  10. ویتگنشتاین، لودویک، ۱۳۸۳، در باب یقین، ترجمه مالک حسینی، تهران، هرمس، چ۲٫
  11. ویکمن، هـ . پ، ۱۳۸۵، ویلهم دیلتای: زندگی و افکار، در زرتشت نیچه کیست؟، ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی، تهران، هرمس، چ۳٫
  12. Cupitt, Don, (1982), The World to Come, scm press.
  13. Gadamer, Hans George, 2006, Truth and method, Tradition rivesed by Joel weinsheimer and Donold G.Marshall, London and Newyork: Continum.

اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری

عنوان بحث ما «مقارنه و ارزیابی اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری دین» است. بحث راب ا یک قمدمه و در دو بخش مطرح می‌کنم: در مقدمه به مفهوم‌شناسی اشاره خواهم کرد، در بخش اول به مقارنه‌ی دو نظریه‌ی «تفسیر اجتهادی متن» و «قرائت‌پذیرانگاری دین» می‌پردازم و در بخش دوم به نقد اجمالی نظریه‌ی قرائت‌پذیری خواهم پرداخت.

مفهوم‌شناسی: بحث آن‌گاه دقیق و منقح طرح می‌شود کهم بادی تصوری و تصدیقی آن ابتداً روشن شده باشد، هم از این روست که بخش اول این گفتار به نحوی مکمل مقدمه‌ی آن است و از لحاظ تبیین درست و کافی مبادی تصوری و تصدیقی بحث نیز ما را مدد خواهد کرد.

اصطلاحاتی مانند «تفسیر و تأویل» کاربردهای مختلف دارد و معانی مختلفی نیز در قاموس ها برای آنها ذکر شده است، نوعاً در آغاز تفاسیر قرآن کریم مفسران به بحث از معانی آن پرداخته‌اند و کتبی مانند التفسیر و المفسرون به تفصیل آنها را نقل کرده‌اند، اما اجمالا می‌توان گفت: تفسیر به کشف روشمند مراد مولف به استناد عبارات و مفردات متن و با استشهاد به قرائن و شواهد، اطلاق می‌‌شود، تاویل نوعاً در بررسی معانی فرالفظی و ذوفی متون به کار می‌رود. در قرائت‌پذیری نیز مدعا این است که به علل گوناگون که به ذهن و ذهنیت آدمی یا خصوصیات متن باز‌می‌گردد حاق و حقیقت متن قابل درک نیست و متن فهم‌های متفاوت بلکه متهافت را می‌پذیرد؛ توضیح اینکه به دلیل مکانیزیم فهم بشر و ساختار ذهن انسان و به خارط تفاوت ذهنیت‌ها تو شخصت‌ها که از سویی ناشی از تاثیر پیش‌دانسته‌های و پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و انتظارات بشر و نقش صورت بخش اذهان مانند عوامل زیست بومی، اجتماعی، وراثتی روانی در فهم آدمی است؛ از سوی دیگر متون نیز صامت است یا زمانمند است، یا ماهیتاً و طبعاً هر گونه تعبیر و تأویلی را برمی‌تابد و برمی‌دارد، لزوماً قرائات و برداشت‌های گونه‌گون از یک متن پدید می‌آید، به این ترتیب محتمل و ممکن است در باب یک متن از دو برداشت و قرائت تا شش میلیارد فهم و قرائت (برابر نفسو بشری امروز) صورت گیرد!

مقارنه‌ی دو نظریه: برای اینکه این مدعا و ادعا دقیق‌‌تر روشن شود و بستر ارزیابی نظریه‌ی قرائت‌پذیرانگاری (که بخش دوم عرائض مرا تشکیل خواهد داد) فراهم شود و نیز پاسخ یکی از اشکالات اساسی در این مبحث نیز داده شود، به صورت مقایسه‌ای و مقارنه‌ای بین نظریه‌ی اجتهاد (که معتقد است: متن دینی هم ممکن و هم‌ روش‌مند است، لهذا می‌توان عمدتاً به حقایق الهامی و وحیانی که به وسیله‌ی متن القاء شده است دست یافت) مبانی و مدعیات این دو نظریه را طرح می‌کنم:

یکی از شبهات اساسی درباره‌ی تفاوت فتاوی و فهم‌ها این است که با توجه به نظرات و دریافت‌های متفاوت و متضاد و برداشت‌های متنوع و تکثر از متون دینی، قرائت‌پذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین یک واقعیت است نه یک فرضیه! اختلافات آرای متکلمان، مفسران، فقیهان و فیلسوفان شاهد این مطلب است. برای اینکه روشن شود که قرائت‌‌پذیری دین چیست و این اختلافات از سنخ قرائت‌‌پذیری نیستند، من این مقارنه میان دو نظریه را انجام می‌دهم. تفاوتهای هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی متعددی بین نظریه‌ی اجتهاد و نظریه‌ی قرائت‌پذیری وجود دارد، که در فرصتی مناسب با تفصیل و تبویب مناسب باید طرح شود، من اینجا تنها به ده تفاوت بین این دو نظریه اشاره می‌کنم:

یکم: نخستین تفاوت را با یک توضیح عرض می‌کنم: نظریه‌های قرائت‌پذیری و نظریه‌های هرمنوتیکی به حیثیات گوناگون به شعب و شاخه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم‌ می‌شوند. و نفس قرائت‌پذیرانگاری دین، خود مبتلا به قرائات مختلف است. از این‌رو مجموع نظریه‌های هرمنوتیکی به سه گرایش کلی و کلان تقسیم می‌شوند و دو گرایش از آن عمدتاً مبنای قرائت‌پذیری دین تلقی می‌شود:

۱٫ برخی اصالت را به مؤلف و پدید‌آورنده می‌دهند و می‌گویند: وقتی شما با یک متن، یک اثر هنری، ادبی مواجه می‌شوید باید قصد مؤلف و نیت پدید‌اورنده را کشف کنید و ببینید که او چه می‌خواسته بگوید، چه اراده کرده بوده است؟ یعنی مفسر باید به مرادکاوی مؤلف و متکلم و خالق اثر بپردازد و به دست بیاورد، مجموعه‌ی گرایشهایی را که بر این مبنا می‌اندیشند رویکرد مولف مدار نامگذاری می‌کنیم.

۲٫ جریان دیگر اصالت را به متن می‌دهد و می‌گویند: نص، (چه نص دینی، چه نصوص دیگر) اصل هستند و خود متن دارای هویت مستقلی است، حتی منقطع از پدید‌آورنده خود دارای هویت مستقلی است. حافظ اگر غزلی سرود به محض اینکه شعر از او صادر شد رابطه این اثر (این غزل) با حافظ قطع می‌شود. «هر کسی» با این اثر و این متن مواجه شد، چیزی می‌فهمد، از جمله آن «هرکس»، خود حافظ است. در نتیجه اگر ۹ نفر شرحی بر غزلی از حافظ نگاشتند و حافظ هم زنده شد، آمد گفت که مراد من از این غزل چنین بود و چنان در این شعر می‌خواستم چنین چیزی راب گویم و معنی شعر من این است، می‌گویند: این هم دهمین تفسیر از این غزل است، این هم قرائت دهم از آن متن است، چونکه متن وقتی از مؤلف و ماتن صادر شد از او جدا می‌‌شود، ماتن مانند هر شارح دیگر است. هر چه بگوید قرائت خود را از متن بازگو می‌کند! از این گرایش به متن‌مداری تعبیر می‌کنیم.

۳٫ دسته سوم هم می‌گویند: اصالت با مفسـّر و فهمنده است. آن‌قدر علل و عوامل مغیـّر و متغیـّر در زمینه فهم بشر بسیار است که شاید نتوان دو انسان را یافت که مانند هم یک متن را بفهمند، هر کسی تحت‌تأثیر ذهنیت و شخصیت خود، پیش‌دانسته‌ها و پیش‌گمانه‌های خود با متن مواجه می‌شود و چیزی را دریافت می‌کند. متن هم صامت است. در نتیجه هر کسی به قرائتی می‌رسد از این‌رو اصلات با مفسِّر است. تا آنجایی مفسَّر در فهم تاثیر می‌گذارد که متن از میان برمی‌خیزد، «مفسـِّر» به جای «مفسَّر می‌نشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل می‌شود. هر کس خود را تفسیر می‌کند نه متن را، از این گریش به مفسِّرمداری تعبیر می‌کنیم.

چنانکه ملاحظه می‌فرمایید: نظریه قرائت‌پذیری طیف وسیعی را تشکیل می‌دهد و از اینجا با گرایشهای مختلف مواجهیم، امروز بویژه و مخصوصاً در ایران که عمدتاً هرمنوتسین‌ها تحت‌تاثیر گادامر هستند، اصالت را به مفسـِّر می‌دهند و محور بحث آنها از سنخ فلسفه فهم است.

اکنون پس از این توضیح و تقسیم عرض می‌کنم: یک تفاوت اساسی بین نظریه تفسیر و اجتهادگرایی با وجه غالب نظریه‌های هرمنوتیکی و نحله‌های قرائت‌پذیرانگار ظاهر می‌شود و آن این است که در نظریه اجتهاد ما اصالت را به مولف می‌دهیم. (چه متن و حیانی و چه متن عادی، چه در باب متن ادبی، چه درخصوص یک تابلو هنری) ما می‌گوییم باید ببینیم مراد مولف و پدید‌آورنده چه بوده است، مثلاً خداوند متعال اگر آیه‌ای نازل کرده چه چیزی را اراده فرموده است؛ ما باید قصد او را کشف کنیم. پس یکی از تفاوت‌های اساسی بین نظریه اجتهاد با نظریه قرائت‌پذیرانگاری در این است که نظریه‌های قرائت‌پذیر‌انگار، متن‌مدار و مفسر محور هستند، اما نظریه اجتهاد مولف‌مدار است و اصالت را به مولف و ماتن و پدید‌آورنده می‌دهد.

دوم اینکه برخی از گرایشهای قرائت‌پذیرانگار اصولاً‌برای دین متن واقع و نفس‌الامری قائل نیستند. (البته همه چنین نیستند) کم نیستند کسانی که می‌گویند ما نباید دنبال متن واقع دین و نفس‌الامر دین باشیم اصلاً دین همان است که با فهم شما شکل می‌گیرد، مقبول شما واقع می‌شود. خدا همان ارزشهایی است که مورد توجه شما قرار می‌گیرد، در پی یک موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا نباشید، پر بدیهی است که فهم چنین کسانی از خدا نیز شناور می‌شود درخصوص شرح این مدعا به دان‌کیوییت در کتاب دریای ایمان مراجعه کنید. (البته تاکید می‌کند بخشی از قرائت‌پذیر‌انگاران چنین می‌اندیشند) و ما در قبال آنها معتقدیم که دین متن واقعی دارد. نفس‌الامری دارد و می‌بایست واقع و نفس‌الامر دین را کشف کنیم.

سوم تفاوت اینکه نظریه قرائت‌پذیرانگاری می‌گویند که اگر هم دین متن واقع و نفس‌الامری دارد، کشف آن میسور نیست. کشف عینی (به گونه‌ای که فهم و متن کاملاً‌ با هم مطابق درآیند.) ممکن نیست. به همان جهاتی که اشاره کردیم (این تفاوت نتیجه تفاوت اول است). اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما می‌گوییم که می‌توان متن دین را فهمید، و مراد مولف را درک و کشف کرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی را می‌‌شود یافت. هر چند ممکن است در بعضی از موارد، بعضی از فهم‌ها خطا کنند، اما اکثریت فهم‌ها درست و اکثریت حقایق دینی قابل کشف و دست‌یافتنی هستند.

تفاوت چهارم، قرائت‌پذیرانگاران فهم رامعلـّل می‌پندارند و معتقدند فهم‌ها بیش از آنکه متکی بر دلیل باشند مبتنی بر علت‌اند و ای بسا دلائل دو طرف به تکافو و برابری منتهی شود. اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما فهم را معدلـّل می‌دانیم و بر این باوریم که هر فهمی متکی به دلایلی است که تنها فهمی حجت است که متکی بر دلیل و دلایل باشد.

تفاوت پنجم، اینکه نظریه اجتهاد و تفسیر فهم را منطقمند می‌دانند، می‌گویند علاوه بر آنکه فهم متن دین و کشف حاق دین ممکن است، روش‌مند و منطق‌مدار نیز هست، تفسیر دین از قواعد شناخته‌ای پیروی می‌کند. اما اکثر نظریه‌های قرائت‌پذیرانگار به سمت قاعده ناشناسی و منطق‌ناپذیری فهم گرایش دارند، یا دست‌کم بر این باورند که به دلیل دخالت مغیـِّرهایِ متغیـّرِ بی‌شمارِ شناخته و ناشناخته، عملاً نمی‌توان قواعد جامع و ثابتی را تعریف کرد که در چارچوب آن بشود دین را فهمید. چون ذهن از علل و عوامل بسیاری متأثـّر است و بسیاری از این عوامل و علل ناشناخته هستند، امکان تعریف قواعد ثابت، جامع که آن قواعد خود نیز تحت تاثیر این عوامل نباشند، وجود ندارد یا وجدان نشده است. (البته گاه برخی صاحبنظران هرمنوتیک قواعدی را تعریف و ارائه می‌کنند؛ منتهی با تبیین‌هایی که عرضه می‌کنند قواعد مطرح شده نیز عملاً خنثی می‌شود)

ششمین تفاوت این است که همه فهم‌ها از نگاه نظریـّه‌های قرائت‌‌پذیرانگار برابرند، برابرانگاری فهم‌ها و قرائتهای مختلف (حتا تضاد) از جمله ویژگی‌های قرائت‌پذیرانگاری است، زیرا می‌گویند: ما فهم درست و نادرست، سره و ناسره، روا و ناروا، راجح و مرجوح نداریم، اما در نظریه اجتهاد و تفسیر فهم‌ها طبقه‌بندی می‌شوند، سنخ‌بندی و سطح‌بندی می‌شوند:

اولاً می‌گویند که چون فهم دین منطق‌مند است، فهم کسی که با منطق فهم دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و می‌تواند با متن دینی به درستی مواجه بشود با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین و دقت در کاربرد آن متفاوت است و به هر اندازه که یک فهم با قواعد منطبق‌تر باشد و فهمنده آن بر کاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر باشد به همان اندازه فهم و تفسیر او دقیق‌تر و طبعاً‌ارزشمند‌تر خواهد بود. از سوی دیگر چون احتمال خطا در فهم‌ها حتا فهم‌های متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبه جزئیـّه ـ وجود دارد (ما مصـّوبه نسیتیم و معتقدیم که فهم صواب و ناصواب وجود دارد همین است. فهم‌ها سطح‌بندی و به چهار گروه تقسیم‌بندی می‌‌شوند.

برخی فهم‌ها هم «حق» و هم «حجت» است، آنجا که فهم مصاب و فهمنده آن محق است یعنی فهمنده مجتهد است و نظرش نیز به واقع اصابت کرده است (چون فهم مجتهد است «حجت» است و چون فهم او اصابت کرده «حق»‌ است)

برخی فهم‌ها نیز ممکن است محق باشد اما حق نباشد یعنی حجت باشد اما مصاب نباشد، (آن گاه که فهمنده مجتهد باشد اما در فهم خطا کرده باشد یعنی فهمش حق نباشد اما چون فهمنده حق استنباط دارد فهمش حجت باشد، این فهم هر چند حق نیست اما حجت است چون براساس منطق، منطقی که خود شرع آن را تعیین و تایید کرده است پیش رفته و به فهمی رسیده است.

نوع سوم فهم‌ها و آراء نیز غیرحجت و ناروا است، و آن فهم کسی است که مجاز به اجتهاد نیست و احیاناً رای او اصابت هم نکرده است.

نوع چهارمی هم قابل فرض است: فهم حق حجت و اولی، آنجا که در مسائل اجتماعی، فقیه‏‎ حاکم حکم می‌کند، دیگر فقیهانی که کسانی که حتا دارای رای هستند باید از حکم او تبعیت کنند. پس از نظر اجتمهاد گرایان ما بر اساس قواعدی مشخص فهم‌ها ترتیب و طبقه‌بندی می‌شوند، اما در نظریه‌های قرائت‌پذیرانگار، اساس بر برابرانگاری فهم‌هاست و اصولا فهم سره و ناسره و روا و ناروا معنی ندارد.

تفاوت هفتم اینکه در نظریه‌ی قرائت‌پذیرانگاری به نحو موجبه‌ی کلیه حکم به تفاوت فهم‌ها می‌شود، «متن قرائت‌پذیر» است یعنی: تمام متون برای همه کسان می‌تواند متفاوت جلوه کند، و همه کسان از همه متن‌‌ها، ممکن است متفاوت بلکه متضاد فهمیده باشند، تکثر «شمول عرضی و طولیِ غیرمتناهیِ لایقفیِ دارد و در نتیجه به نحو موجبه کلیه می‌گوید که دین و متن دینی قرائت‌پذیر است، اما جانبداران نظریه اجتهاد معتقد هستند که برخی افراد ممکن در برخی موارد در فهم برخی متن‌ها، خطا کنند، به نحو موجبه‌ی جزئیـّه. هر چند ما نمی‌دانیم چند درصد فهم‌ها خطاست اما با تکیه بر قرائن علم اجمالی داریم که بعضی از فهم‌ها خطاست اما علم هم داریم که اکثری فهم‌ها مصاب است.

تفاوت هشتم اینکه فهم‌های متفاوت و قرائتهای مختلف از نظر قرائت‌پذیرانگاران عموماً می‌توانند متناقض و متضاد باشند اما اجتهادگرایان حتا در همانجایی که به نحو موجبه جزئیه می‌پذیرند تفاوت فهم‌ها را اما بر این باورند که لزوماً فهم‌های متفاوت متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهم‌ها در طول هم هستند نه عرض هم، فهمی که ده قرن پیش حتی بزرگی چون شیخ طوسی ارائه کرده است امروز فقیه بزرگ دیگری چون امام(ص) از همان عبارت و در همان مسئله، فهمی دیگر به کف آورده است متفاوت با شیخ الطائفه اما کامل‌تر از آن، یعنی فهم دین متکامل است نه متضاد، فقیه معاصر و متأخر کامل‌تر از فقیه مقدم‌ و متقدم فهمیده و این هیچ ایرادی ندارد در واقع این دو فهم دو قرائت و دو حکم نیستند دو فهم در طول همند کما این‌که وقتی یکی می‌گوید: فلان فعل مباح است و دیگری می‌گوید آن فعل حرام است، باید ببینیم چه چیزی سبب تفاوت این شده است که دو حکم پدید آمده است؟ گاه تفاوت زمان و مکان، گاه تبـّدل موضوع، گاه قیاس فعلی با فعلی دیگر از باب اولویت‌سنجی یا هر عامل و دلیل دیگری سبب صدور دو حکم ظاهراً متفاوت در یک مسئله می‌شود و این‌ها را هم نمی‌توانیم دو قرائت بنامیم و حتی این موارد دو فهم نیستند اینها دو حکم‌اند، هر یک به جای خود، به تعبیر دقیق‌تر اینها دو حکم هستند اما در دو موضوع، مثلا این عبارت که «شرب توتن مباح است» حاوی یک حکم است که موضوع آن شرب (مصرف) توتن است اما در عبارت «الیوم مصرف توتن حرام و در حکم محاربه با امام زمان(ع) است»، دیگر «شرب توتن» نیست که حرام می‌شود، اینجا «وابستگی یک‌باره و بالمرهی اقتصاد کشور» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب حرام است، اینک «شرب توتون حرام است» تنها صورت قضیه است، اما در باطن قضیه، موضوع عوض شده است مسئله مصرف توتون محل بحث نیست وابستگی محل بحث است، حال آیا وابستگی مباح است یا حرام؟ پر روشن است که حرام است. پس اینها دو فهم و دو حکم نیست. موضوع تفاوت کرده حکم هم خود به خود تفاوت کرده، همچنین احکام دیگری که در طول هم هستند، مانند «حکم اولی» و «حکم ثانوی»، هر یک در جای خود بر موضوعات بار می‌شوند، اطلاق دو قرائت به این نوع موارد تعبیر درستی نیست، پس اولاً تفاوت‌پذیری به نحو قضیه موجبه جزئیه است، ثانیاً بسیاری از موارد متفاوت در عرض هم نیستند بلکه در طول هم‌اند به نحو متکامل یا علی‌البدل یا احکامی هستند متفاوت با موضوعاتی متفاوت، نه متعارض و متداخل.

تفاوت دیگر اینکه در اجتهاد ما به تفسیر عینی نهایی، قائل هستیم یعنی معتقدیم براساس قواعد مشخص و دقت‌های لازم حقیقت دین و حقایق دینی کشف می‌شود و پس از به دست آمدن حقیقت دین تفسیر معنی ندارد، غرض از تفسیر دست‌یابی به حقیقت دین بود که حاصل شد اما قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند که فهم‌ها نهایت ندارد و قرائت نامتناهی است، فهم‌ها عرضاً و طولاً نامتناهی است.

دهمین تفاوت اینکه قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: چون آنچه در دست ماست قرائت از دین است، فهم دین است، معرفت دینی است نه خود دین، و معرفت دینی هم یک نوع معرفت بشری است در کنار دیگر معرفت‌های انسانی، پس فهم دین مقدس نیست ولی اجتهادگرایان می‌گویند: از آنجا که روش فهم عمدتاً به هدایت الهی و طبق قواعدی صورت می‌بندد که صاحب شریعت ارائه فرموده و اکثری آنچه را که از متن دین فهمیدیم منطبق و مطابق با حاق دین است پس معرفت دین مقدس است.

خلاصه و نهایت سخن اینکه قرائت عبارتا ست از «برداشت دستگاهواره مغایر»، یک برداشت کلان و به صورت یک دستگاه معرفتی از دین را می‌گوییم قرائت، اینکه این آیه را من طوری فهمیدم و شما طوری دیگر، این را نمی‌شود دو قرائت نامید، وقتی به نحو مجموعی و دستگاهواره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاهواره به نحو دیگری فهمیده‌اید، اینجا تعدد قرائت پدید آمده است، اما تفسیر و فتوی و اختلاف رأی اجتهادی نیست.

نقداجمالی نظریه‌ قرائت‌پذیری:

با دو رویکرد کلان می‌توان مدعیات نظریه قرائت‌پذیری را نقد کرد: ۱٫ درون دینی، ۲٫ برون‌دینی: نقد برون دینی نیز دست‌کم در سه سطح و از سه زاویه ممکن و عملی است: نقد هستی‌شناختی، نقد معرفت‌شناختی و نقد روش‌شناختی، ولی از آن رو که اکنون مجال طرح تفصیلی نقدها نیست وقت بحث ما سپری شده، به صورت اجمالی و تنها به نقد برو‌دینی اشاره می‌کنیم:

قرائت‌پذیر انگار می‌گوید: فهم هر کسی فقط برای خودش حجت است و می‌گوید فهم حجت علی‌الاطلاق نداریم، به اصطلاح حضرات فهم و قرائت رسمی نداریم و هیچ‌کس نمی‌تواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل کند! می‌گوییم: نظریه قرائت‌پذیرانگاری دین خود یک نوع تلقی از دین و متن دینی است و یک فهم دینی است و تنها برای کسانی که به آن رسیده‌اند حجت است، و آنها حق ندارند بر ما که متن دینی را قرائت‌پذیر نمی‌دانیم دیدگاه خود را تحمیل کنند، این یک نظریه شخصی است و به حکم مبانی خود همین نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود و نباید اصرار کنند که همه آن را بپذیرند!

اگر قائل به حجیت و احیاناً ‌صحت و حقانیت قرائتهای گوناگون بشویم که گاه چنین هم ادعا می‌کنند، می‌گویند: اینکه می‌گوییم قرائت حجت، نهایی و رسمی نداریم یعنی همه قرائتها برابرند و به یک اندازه از حجیت برخوردارند، به ویژه و آنهایی که در مبانی هستی‌شناختی به تکثر حقیقت باور دارند، می‌گویند: نه تنها فهم‌ها به طور برابر حجت هستند بلکه به نحو برابر حق نیز هستند، براساس این تقریر قرائت‌پذیرانگاری، پارادوکسیکال و خودشکن خواهد بود، زیرا مفهومش این است که نظریه قرائت‌پذیرانگاری یک قرائت است، نظریه اجتهاد و تفسیر و دیگر نظریه‌های محتمل رقیب قرائت‌پذیری نیز قرائت‌های دیگری هستند، اگر بپذیریم که هر گونه قرائت و فهمی حجت و احیاناً حق است، فهم مقابل قرائت‌پذیرانگاری حجت و حق است. پس این نظریه خود برانداز است، والاّ، دو طرف تناقض را باید بپذیریم و تن به اجتماع نقیضین بدهیم!

در بیان تفاوتها عرض کردیم که قرائت‌‌پذیرانگاران می‌گویند: ببینید فتوای این مجتهد با آن مجتهد در فلان مسئله متفاوت است و این مفسـّر با آن مفسـّر این آیه را دو جور فهمیدند. نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی در فلان مبحث مختلف است و رأی آن متکلم با متکلم دیگر در فلان مطلب مغایر است، پس بنابراین دین قرائت‌‌پذیر است! اگر دقت کنیم اینجا یک مغالطه‌ای اتفاق می‌افتد. مغالطه «تعمیم جزئی به کلی»، می‌گوید در این یک مورد، دو مورد، ده مورد فهم‌ها متفاوت است، پس «همه فهم‌ها از همه موارد متفاوت است»! اما نمی‌توانیم از مدعیات جزئیه، موجبات کلیه بسازیم و از چند جزئیه نمی‌توانیم کبرای کلی به دست آوریم، می‌گوییم فهم این انسان با آن انسان متفاوت است، آن هم فهمش با دیگری متفاوت است، آن دیگر هم فهمش با یکی دیگر متفاوت، پس همه در همه جا فهمشان با هم متفاوت است! این مغالطه است، مغالطه تعمیم جزئی به کلی.

اشکال دیگر و به یک معنا تتمیم این اشکال، این که نظریه قرائت‌پذیری مستند به استقرای ناقص است و استقرای ناقص حجت نیست.

جانبداران هرمنوتیک میان فکر و فعل دچار تناقض‌اند و براساس مبانی هرمنوتیک نسبیت‌گرا ـ اگر جدی گرفته شود ـ زندگی ممکن نیست. کسی که می‌گوید هر کسی و احیاناً همه‌‌ی آحاد انسانی ممکن است (حتی محقَّق است) که از یک متن چندگانه و چندگونه بفهمند، دیگر نباید سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع کند، نباید استدلال کند، نباید به قانون تمسک کند. او نباید به آموزش بپردازد، به تدریس و تدرس کند. چرا که اگر واقع اینگونه است که من هر چه بگویم و بنویسم شما خود آنچه را که می‌خواهید و می‌پسندید می‌فهمید، پس من نگویم و ننویسم بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من یاوه‌سرایی و بیهوده‌پیمایی است. عبارت معروفی دارد گادامر که «هرگز نمی‌توانیم (دقت بفرمایید چقدرکلی است و اطلاق دارد) واژگانی را بیابیم که چیزی را به طور قطع بیان کند.» اگر این چنین است، پس من هر چه بگویم نمی‌دانم هر یک از شما چه می‌فهمید، همینقدر می‌دانم هر یکی چیزی غیر از دیگری می‌فهمید و طبعاً‌غیر از آنچه که من اراده کرده‌ام می‌فهمید (تاکید می‌کنم: و طبعاً غیر از آنچه که من اراده کردم می‌فهمید) و بدیهی است فهم‌های متفاوت منطبق با مراد من نخواهد بود، پس بنابراین سخن گفتن کار معقولی نیست! نوشتن کار عقلائی نیست. اگر دیگران مراد مرا نمی‌فهمد، پس نوشتن و ننوشتن من برابر خواهند بود. چرا قانون بگذاریم؟ و چرا به قانون تمسک می‌کنیم هر کسی چیزی از قانون خواهد فهمید، قانون‌گذاری لغو خواهد بود، پارلمان یعنی چه؟ دانشگاه برای چیست؟ کتاب چرا می‌نویسید؟ چرا کتاب منتشر می‌کنید، و صدها «چرا»ی دیگر! معلوم می‌شود حضرات تنها که در مقام نظر این حرفها را می‌زنند اما در مقام عمل بدان ایمان ندارند. در واقع خود حضرات هم در عمل به چنین نظریه‌ای پایبند نیستند و اگر بحثهایی را که راجع ترجمه‌ناپذیری متون برخی مطرح کرده‌اند را، بر این مدعیات بیافزایم مشکل و اشکال صد چندان می‌شود.

صامت پنداشتن متن، انکار بدیهی است. صامت‌انگاری یک خلاق عقلانی و عقلایی است همه بشر با وجدان درک می‌کنند که متن‌ها صامت نیستند، وجدان می‌گوید هیچ متنی صامت نیست و هم از این‌رو سیره عقلا هم خلاف این است، طول تاریخ گواه آن است که عقلا به متون استناد می‌کنند، متون را ترجمه و شرح می‌کنند بر متون تعلیقه می‌زنند.

اینها و نکات بسیار دیگر مدعیات قرائت‌پذیرانگاری را زیر سئوال می‌برد و اگر ما از منظر و پایگاه دین نیز به این دیدگاهها نگاه کنیم ادله بسیاری به کف می‌آوریم که علی‌الاطلاق قرائت‌پذیری را طرد و رد می‌کند، اما چنانکه عرض شد: به خاطر فقد فرصت نقد درون‌دینی نظریه قرائت‌پذیری را طرح نمی‌کنم و امید می‌برم فرصت دیگری پیش بیاید که آن بخش را هم مورد بحث قرار دهم.

والسلام علیکم و علی من اتبع الهدی.


* ـ مطلب بالا، متن سخنرانی جناب آقای رشاد در پانزدهمین نشست سلسله همایش‌های پژوهشی فکری است، که در تاریخ ۱۳/۱۱/۷۹ توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم برگزار گردیده بود.

جایگاه‌شناسی علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی

 

سخنرانی در مدرسه علمیه امام المنـتظر(عج)

قم: ۲۵/۶/۱۳۸۹

در ذیل عنوان جایگاه‌شناسی، حدود هفت محور باید مورد بررسی قرار گیرد:

۱٫ مراد از جایگاه‌شناسی علم چیست؟

۲٫ جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی در فلسفه مضاف به علم‌ها و یا براساس ادبیات سنتی، مبادی‌پژوهی علمی چیست؟

۳٫ ضرورت و فایده جایگاه‌شناسی چیست؟ چه ضرورتی دارد که ما از جایگاه‌شناسی علم سخن بگوییم؟

۴٫ روش جایگاه‌شناسی، چگونه باید جایگاه یک علم را بشناسیم؟

۵٫ نظرات مختلف در نسبت و مناسبت علم اصول ـ اینجا بحث صغروی است و فقط راجع به علم اصول بحث می‌شود ـ با علوم هموند و همگن.

۶٫ نظرات مختلف در مورد جایگاه علم اصول در طبقه‌بندی علوم اسلامی.

۷٫ نقد نظرات در جایگاه‌شناسی و ارائه نظر مختار در مسئله.

 

درخصوص محور اول، وقتی می‌گوییم جایگاه فلان علم و از جمله علم اصول چیست؟ مراد از این تعبیر چیست و در ذیل عنوان دنبال چه چیزی هستیم؟

و محور دوم که جایگاه خود این مبحث را در سلسله مباحثی که تحت عنوان فلسفه علم اصول یا فلسفه هر علمی قابل بحث است، این مسئله در بین آن مسائل چه جایگاهی دارد؟

همچنین محور سوم، ضرورت و فایده جایگاه‌شناسی که چه لزومی دارد قبل از ورود به هر علمی جایگاه آن علم را در جغرافیای علوم مشخص کنیم، یا کارکرد آن علم را معین کنیم.

و همین‌طور محور چهارم یعنی روش جایگاه‌شناسی علم‌ها.

همه این چهار محور کبروی هستند و راجع به همه علوم این چهار بحث را می‌توان مطرح کرد.

سه محور بعدی یعنی محورهای پنجم، ششم و هفتم، معطوف به علم اصول مطرح می‌شود.

محور پنجم، نظرات مختلف در مورد جایگاه علم اصول در طبقه‌بندی علوم اسلامی.

مسئله‌ ششم، نظرات مختلف در نسبت و مناسبات علم اصول با علوم هموند و همگن، با علوم مرتبط و با علوم هم‌افق. علوم مرتبط مثل نسبت علم اصول به فقه، یا کلام و اخلاق. و همگن مثل نسبت علم اصول فقه به سایر دانش‌های روش‌شناختی.

ما دانش‌های دیگری هم داریم که جنبه روش‌شناختی دارند، یعنی جزء منطق‌ها و روشگان‌ها هستند. علم اصول در زمره علم‌های منطقی و روش‌شناختی است و درواقع یک متدولوژی است و علم‌های دیگری هم داریم که از همین جنس هستند، مانند علم تفسیر، آنگاه که مراد ما از علم تفسیر روش‌شناسی فهم قرآن باشد، نه خود تفسیر که حاصل مصدر است. ما وقتی قرآن را می‌فهمیم یک معرفتی تولید می‌شود به نام تفسیر، این حاصل مصدر است و حاصل کاربرد روش فهم قرآن. تفسیر به یک معنا حاصل کاربرد منطق فهم قرآن است. وقتی می‌گوییم کتاب تفسیر یعنی اثری که محتوی مجموعه معارفی است که از به کار بردن یک روش برای فهم قرآن به دست آمده است، و معنای دیگر آن نیز آنگاه است که ما به روش نظر داریم. وقتی می‌گوییم علم تفسیر یعنی علم شیوه فهم قرآن. بنابراین تفسیر به یک معنا روش‌شناسی فهم قرآن است.

نسبت اصول مثلاً به روش فهم قرآن چیست. کما اینکه می‌توان فرض کرد که علاوه بر اصول فقه شریعت که همین اصول فقه رایج است، ما اصول فقه قرآن که تفسیر است را داریم، اصول فقه حدیث داشته باشیم، همین‌طور اصول فقه عقاید و اصول فقه اخلاق، و نیز اصول فقه علم دینی هم داشته باشیم. وقتی می‌گوییم نسبت و مناسبات علم اصول با علوم همگن یعنی با دانش‌های همگن و دانش‌های همگون و همگنان خویش چه رابطه دارد.

مثلاً ممکن است کسی تصور کند که فلسفه اصول با فلسفه فقه یکی است، لابد تصور اینها این است که متعلَق، واحد است که دو فلسفه مضاف یکی می‌شود.

و محور هفتم یعنی نقد نظرات در جایگاه‌شناسی علم اصول و ارائه نظر مختار، معطوف به اصول است.

وقتی می‌گوییم جایگا‌ه‌شناسی، مراد ما چیست؟ چه چیزی را می‌خواهیم اراده کنیم؟ این تعابیر چون تعابیر جدیدی است، تلقی تعریف‌شده‌ای هم در حوزه‌ معرفت ندارد. می‌توان به تعبیر جایگاه علم نگاه‌های مختلفی داشت، از جمله می‌توان دو تلقی و دو نگاه به این تعبیر داشت.

مجموعه علوم طبقه‌بندی می‌شوند. خود مسئله طبقه‌بندی علوم یکی از مباحث بسیار مهم فلسفه علم است و از دیرباز و از هزاران سال پیش و دستکم آنچه به عنوان تاریخ ثبت شده و طی تاریخ، رایج شده، از دوره فیلسوفان مابعد باستانی یونان، امثال افلاطون و ارسطو به این سو، مثلاً علوم به دو یا سه دسته علوم نظری یا حکمت عقلی و علوم یا حکمت عملی و هنر تقسیم شده است. البته آنچه در جهان اسلام شایع است و باقی مانده است دو دسته حکمت عملی و حکمت نظری است.

دسته‌بندی‌های دیگری هم وجود دارد که دسته‌بندی کمابیش متأخرتر که از دوره کانت رایج شده، تقسیم علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی است. علوم انسانی و غیر علوم انسانی. ممکن است کسی بگوید طبقه‌بندی به علوم انسانی، علوم الهی و احیاناً گروه سوم که علوم طبیعی است ممکن است تقسیم شود. این یک نوع طبقه‌بندی در علوم است. کما اینکه می‌توان به انحاء دیگر نیز علوم را طبقه‌بندی کرد. مثلاً علم را به معنایی عام‌تر یعنی معرفت فرض کرد و گفت علومی که از جنس معرفت‌اند و علومی که از جنس فن هستند. وقتی ما منطق را تعریف می‌کنیم چه می‌گوییم؟ می‌گوییم «فنٌ» یا «آلهًٌْ»، که همان ابزار است. راجع به اصول هم بعضی از  متأخرین و به خصوص حضرت امام(ره) همین تعبیر را داشته‌اند. تلقی حضرت امام(ره) از اصول یک تلقی ابزاری است، ایشان علم اصول را جزء علوم آلی می‌دانند.

این که در طبقه‌بندی علوم و در انواع طبقه‌بندی‌ها، جایگاه یک علم به این معنا که این علم از کدام نوع و صنف است، چیست، یک تعبیر از جایگاه‌شناسی است. وقتی می‌گوییم «جایگاه‌شناسی» می‌خواهیم بگوییم در دسته‌بندی علوم، که به صورت ماهوی و به نحو ساختاری طبقه‌بندی می‌شوند، علم اصول چه جایگاهی دارد و جزء کدام دسته است. در طبقه‌بندی ماهوی، مثل اینکه می‌گوییم حکمت عملی و حکمت نظری، تقسیم‌بندی ساختاری می‌کنیم و احیاناً می‌گوییم از زمره معرفت‌ها یا منطق‌ها است. علم اصول در کدام دسته قرار می‌گیرد؟ این یک معنا از جایگاه‌شناسی است.

طبقه‌بندی علوم و تعیین نوع صنف علم در شبکه علوم را به جایگاه‌شناسی تعبیر می‌کنیم. این که این علم در زمره علوم حِکمی است، یا در زمره علوم حُکمی است، جزء علوم نظری است یا جزء علوم عملی است. در دسته معرفت‌ها یا علم‌هاست یا در دسته فن‌‌ها و منطق‌هاست.

معنا و مراد دوم از تعبیر جایگاه‌شناسی که متفاوت با تلقی اول است، این است که ما نسبت و مناسبات یک علم را با دیگر دانش‌‌های هموند یا همگن مشخص کنیم. هموند، یعنی هم‌افق، مثلاً اگر علم اصول را در زمره علوم حَکمی یا حِکمی قرار دادیم، بگوییم در درون این دسته، علم اصول چه جایگاهی دارد یا فراتر از دسته خود، چه دادوستدی با دیگر علوم دارد؟ چه چیزی از دیگر علوم دریافت می‌کند؟ چه چیزی به دیگر علوم وام می‌دهد؟ نسبت و مناسبات آن با دیگر علم‌ها چیست؟ این که مثلاً علم اصول در مبحث ما چه دادوستدی با علوم پیش و پس از خود می‌کند، علم اصول چه چیزهایی را از کلام دریافت می‌کند، چه چیزهایی از منطق، فلسفه فقه و فلسفه محض دریافت می‌کند، و چه چیزهایی را به دیگر علوم می‌بخشد، مثلاً به فقه چه خدماتی می‌رساند، به علم تفسیر چه خدمتی می‌دهد. دادوستدهای این علم با دیگر علوم که برخی از این علوم پیشینی هستند، یعنی پیش از اصولی‌اند، از آنها دریافت می‌کند و بعضی پسینی‌اند به این معنا که علم اصول به آنها خدمت می‌رساند، این هم معنای دیگر از جایگاه‌شناسی یک علم.

و این که بین مجموعه علوم به نحوی نسبت طولی برقرار کنیم، بگوییم فلسفه مقدم بر اصول است، منطق مقدم بر اصول است، فقه متأخر از اصول است، تفسیر متأخر از اصول است، عقاید متأخر از اصول است، اخلاق متأخر از اصول است، بعد بگوییم که به لحاظ نسبت، آنها مقدم‌اند، اینها متأخرند و اصول در این بین است، آن وقت مناسبات اینها با هم چگونه است؟ چه مناسبات و دادوستدی با علوم ماقبل و مابعد خویش دارند. این یعنی جایگاه‌شناسی و این هم یک معنا از جایگاه‌شناسی است که معنای دقیق‌تری هم هست.

طبعاً مشخص می‌شود که علم اصول از زمره علوم خدمات‌بخش، نسبت به چه علومی است، و خدمات‌خواه و خدمات‌گیر است نسبت به چه علومی. علم اصول از خیلی از علوم خدمت می‌گیرد و نسبت به بسیاری از علوم خدمت‌رسان است. نسبت به چه علمی مقدِمی است و نسبت به چه علمی مأخر و تالی است و به دنبال آن می‌آید. این هم یک معنای جایگاه‌شناسی است.

بحث دوم، جایگاهِ جایگاه‌شناسی است. هر مبحثی که مطرح می‌کنید یک علم و یک مسئله است، خوب لابد این مسئله با مسائل دیگر پیوندی دارد. ما در عالم معرفت تک‌مسئله نداریم، بلکه هر مسئله‌ای با منظومه‌ای از مسائل مرتبط است و در این منظومه جایگاه این مسئله هم روشن است. ما تک‌علم نداریم. معرفت همه در پیوند با یکدیگر هستند و لذا باید بگوییم این علم در منظومه و در جغرافیای علوم چه جایگاهی دارد. خود مسئله جایگاه‌شناسی هم یک مسئله است و به ناچار در یک منظومه‌ای از مسائل در یک علم جایگاهی دارد.

بحث جایگاه‌شناسی علم‌ها از مسائل فلسفه‌های مضاف است. فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم‌بندی به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند، اولاً بگویم فلسفه مضاف در مقابل فلسفه محض یا فلسفه مطلق که داده‌های آن در تمام علوم کاربرد دارد و همه علوم وامدار نتایج حاصل از بحث در فلسفه محض یا فلسفه مطلق است. متعلَق فلسفه مضاف و مضاف‌الیه آن محدود است. فلسفه مطلق محدود نیست، فلسفه معطوف به متافیزیک و هستی‌شناسی به همه چیز مرتبط می‌شود، چون همه آنچه که بحث می‌شود هستی‌مند و موجود است و دارای هستی است و وجود دارد. درنتیجه همه چیز محتاج فلسفه محض و فلسفه مطلق و علم اعلی و علم کلی هست.

فلسفه‌های مضاف معطوف به موضوعی خاص هستند و متعلَق خاص، مضاف‌الیه محدود، احکام کلی مضاف‌الیه مشخص و علم مشخصی را بررسی می‌کنند. کار فلسفه تحلیل و بررسی و تعیین وضعیت احکام کلی موضوع خود است. فلسفه‌ای که به آن علی‌الاطلاق می‌گوییم، عمدتاً معطوف به هستی و وجودشناسی و متافیزیک است، ولی فلسفه‌های مضاف وجود خاصی را بررسی می‌کنند و احکام کلی قسم خاصی از وجود را بررسی می‌کنند. لهذا می‌گوییم فلسفه مضاف به فلسفه هنر، فلسفه حقوق، فلسفه علم، فلسفه سیاست. فلسفه است و احکام کلی را بررسی می‌کند ولی احکام کلی سیاست، اقتصاد، هنر و یا حقوق را.

در یک تقسیم‌بندی کلان فلسفه‌های مضاف دو دسته می‌شوند، فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور، کلان‌مقوله‌های دستگاه‌وار. یک وقت می‌گویید فلسفه هستی، هستی که علم نیست، یا می‌گویید فلسفه هنر، هنر که علم نیست. یک وقت می‌گویید فلسفه علم حقوق، فلسفه علم اصول که دو دسته می‌شوند. اولی فلسفه‌های مضاف عمدتاً معرفت و علم هستند، آنهایی که به علم‌ها اضافه می‌شوند معرفت درجه دو هستند، یعنی علم به علم هستند، ولی آن دسته از فلسفه‌ها که مضاف به علم‌ها نیستند و مضاف به امور کلان هستند، مثل فلسفه سیاست، سیاست علم نیست، مگر بگوییم فلسفه علم سیاست یعنی دانشی که سیاست را تعلیم می‌کند. لهذا یکی از خلط‌های رایج بین ارباب معرفت همین است که مثلاً بین فلسفه علم سیاست و فلسفه سیاست تفاوت است. فلسفه علم سیاست به این معنا است که اگر به فرض سیاست را عبارت بدانیم از علم قدرت آنی که راجع به این دسته از معرفت که درباره قدرت نگاه معرفتی دارد بحث می‌کنیم، اما فلسفه سیاست یعنی فلسفه چگونگی تدبیر حیات جمعی انسان‌ها.

فلسفه اصول در زمره فلسفه‌های علم‌هاست و مسئله جایگاه‌شناسی علم اصول از مسائل فلسفه علم اصول به حساب می‌آید.

فلسفه‌های مضاف به علم‌ها مثل فلسفه علم اصول و فلسفه علم فقه، دارای مسائلی هستند و مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند:

۱٫ مسائلی که درباره آن علم و کل آن علم است،

۲٫ مباحث و مسائلی که درباره مسائل آن علم است.

مثلاً از جمله بحث‌های فلسفه‌های مضاف بحث ماهیت‌شناسی آن علم است، شما می‌گویید علم اصول چیست، یعنی چیستی علم اصول و تعریف آن. تعریف علم اصول از مسائل فلسفه علم اصول است. در پرسش از ماهیت و چیستی راجع به چه چیزی بحث می‌کنید؟ از کل آن علم. نمی‌گویید فلان مسئله علم اصول چیست، می‌گویید کل این علم چیست. وقتی از غایت اصول پرسش می‌کنید، راجع به چه چیزی پرسش می‌کنید؟ از کل آن علم و از غایت کل آن علم می‌پرسید. وقتی از روش علم اصول می‌پرسید، علم اصول دارای چه روشی است، راجع به کل آن علم می‌پرسید. دستکم ده مسئله است که درباره علم اصول در فلسفه اصول مطرح می‌شود، مثل تعریف علم اصول، غایت علم اصول، روش علم اصول، موضوع علم اصول و قلمروی علم اصول، مسائل علم اصول و آخرین مسئله‌ای که درباره کلیت علم اصول پرسش می‌شود جایگاه علم اصول در بین دیگر علوم است.

پس مسئله جایگاه‌شناسی علم اصول، یکی از مسائل فلسفه علم اصول است و در زمره آن دسته از مسائل فلسفه اصول که درباره خود اصول است و کلیت اصول است. من اصطلاحاً این دسته از مسائل را می‌گویم مسائل فرادانشی آن علم. فرای دانش است. در مقابل این ما حدود دوازده مسئله دیگر هم در فلسفه اصول داریم که درباره مسئله‌های آن علم بحث می‌کند. پرسش‌هایی است معطوف به مسئله‌های آن علم. درباره مسئله‌ها بحث می‌کنیم. مثلاً در علم اصول راجع به مسئله «وضع» بحث می‌کنیم، ماهیت وضع چیست، انواع وضع. قواعدی که بر وضع حاکم است. مجموعه مباحثی که درخصوص وضع در مبحث الفاظ وجود دارد. این یک بحث فلسفی است، چون بحث از وضع یک بحث زبان‌شناختی است، و یک بحث اصولی نیست. در کتب اصولی ما یک سلسله بحث‌هایی می‌آید که ما به آنها مبادی می‌گوییم، تحت عنوان امور مقدماتی بحث می‌کنند که یکی از آنها مسئله «وضع» است، تعریف وضع، تقسیم آن و اینکه آیا الفاظ وضع شده‌اند برای معانی مراده یا قید اراده در وضع لفظ بر معنا دخیل نبوده است و امثال این بحث‌ها. اینها بحث‌های فلسفی است و ناظر یک بخشی از مسائل اصول است. دیگر مبحث وضع ربطی به اصول عملیه و اَمارات ندارد، ربطی به مستقلات عقلیه ندارد. در همین بخش مستقلات عقلیه یک بار از مسئله حسن و قبح ذاتی سخن می‌گویید و از حسن قبح ذاتی افعال بحث می‌کنید. آیا افعال ذاتاً به حَسن و قبیح تقسیم می‌شوند ـ آنگونه که معتزله و ما شیعی می‌گوییم ـ یا حسن و قبح نیز نوعی توقیفی است. خدا باید بگوید چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است. اگر خدا بگوید عدل بد است، عدل بد است. اگر خدا بگوید ظلم خوب است، ظلم خوب است که اشعریه چنین می‌گویند و این یک بحث کلامی یا فلسفی است.

این مبحث معطوف به بحث الفاظ است؟ هیچ ارتباطی به مبحث الفاظ ندارد. معطوف به بخش عقلی علم اصول است. مبنایی است از مبانی بخش عقلی علم اصول. اینجا شما بحثی را طرح می‌کنید که معطوف و درباره پاره‌ای از مسائل علم اصول است که اگر این بحث را مطرح کردید مبنایی می‌شود برای مباحث دیگری که ماهیتاً عقلی هستند و در اصول مورد بحث قرار می‌گیرد.

این دسته از مطالب و مسائل فلسفه اصول را در مقابل آن دسته اول که گفتیم مباحث فرادانشی هستند، اینها را می‌گوییم فرامسئله‌ای، اینها بالای مسئله‌ها هستند. درباره مسائل علم اصول‌اند. مباحث فلسفی معطوف به مسئله‌های علم اصول‌اند و نه کل اصول.

پس مسائل فلسفه اصول به دو دسته فرادانشی و فرامسئله‌ای تقسیم می‌شوند، مبحث جایگاه‌شناسی علم اصول در زمره دسته فرادانشی قرار می‌گیرد، چون در مورد کل اصول می‌خواهیم سئوال کنیم و بگوییم جایگاه، نسبت و کارکرد کل این علم چیست. فلسفه علم اصول در زمره فلسفه‌های علم‌ها بود و نه امور. مثلاً از جنس فلسفه علم حقوق است و نه از جنس فلسفه حقوق یعنی مقوله حقوق. پس مسئله جایگاه‌شناسی هم خودش یک مسئله بود که مشخص شد.

بحث دیگری که اینجا می‌توان مطرح کرد، لایه اول ما این شد که جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی کجاست؟ جایگاه آن این است که در دسته مسائل فرادانشی قرار می‌گیرد. پرسش بعدی این می‌شود که مسئله جایگاه‌شناسی چه نسبت و مناسباتی با اینها دارد، یعنی خود جایگاه‌شناسی با دیگر مسئله‌ها چه دادوستدی می‌کند. همان پرسشی که راجع به جایگاه‌شناسی یک علم و از جمله علم اصول دو معنا دارد، یک بار در طبقه‌بندی به کار می‌بریم و می‌خواهیم ببینیم در آن طبقه‌بندی و دسته‌بندی علوم چه جایگاهی پیدا می‌کند و در کدام دسته قرار می‌گیرد. یک بار دیگر هم گفتیم جایگاه‌شناسی به این معناست که بگوییم نسبت و مناسبات این علم با دیگر علم‌ها چیست. در مسئله جایگاه‌شناسی هم همین دو مطلب قابل طرح است که گفتیم مسئله جایگاه‌شناسی در دسته‌بندی مسئله‌ها جزء مسئله‌های فرادانشی قرار می‌گیرد.

مطلب دوم این بحث است که مسئله جایگاه‌شناسی با دیگر مسئله‌ها چه دادوستدی می‌کند؟ نسبت این مسئله با دیگر مسئله‌ها و مناسبات این مسئله دیگر مسئله‌ها چیست؟

همانطور که راجع به خود علم می‌توانستیم در دو لایه بحث کنیم درخصوص مسئله هم در دو افق و دو لایه می‌توانیم بحث کنیم. به همین جهت نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم و از جمله علم اصول با چندین مسئله باید روشن شود، از قبیل مبادی‌پژوهی، گفتیم اول هر علمی از جمله علم اصول ما یک سلسله مسائلی را مطرح می‌کنیم تحت عنوان مبادی علم اصول، بخش عمده آن بحث‌ها در زمره مبادی‌پژوهی می‌آید جزء فلسفه اصول است. بحث تعریف علم اصول را بحث می‌کنیم. موضوع علم اصول، اصلاً علم اصول موضوع دارد یا ندارد، موضوع واحد دارد یا ندارد؟ اگر دارد، موضوع علم اصول چیست؟ این که ملاک اصولی بودن مسئله چیست، هدف و غایت و غرض علم اصول چیست، فایده علم اصول چیست و از این قبیل مباحث. به اینها می‌گوییم مبادی‌پژوهی.

بالنتیجه نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم با مبادی‌پژوهی آن که طبعاً معطوف می‌شود به بحث‌های موضوع‌شناسی، یعنی موضوع علم چیست؛ قلمروشناسی، یعنی گستره آن علم کجاست؛ مسائل‌شناسی، مسائل آن علم چیست، روش‌شناسی، روش آن عمل کدام است؛ مصادرپژوهی، این که علم از چه علومی تولید شده و یا مناشی این علم چیست، علم اصول از کجا فراهم آمده تا تبدیل به علم شده است. علم اصول به رودی می‌ماند که از یک جایی سرچشمه گرفته است و به هم پیوسته‌اند تا تبدیل به یک دریا شده‌اند. غایت‌شناسی، هدف علم اصول چیست؛ کارکردشناسی، چه فواید و کارکردهایی دارد. ما یک وقت می‌گوییم هدف چیست، یک وقت می‌گوییم اثر چیست. چه کارکردهایی دارد. مثلاً در غایت بگوییم، تجهیز ارباب فقه به توان و ابزارهایی که بتوانند فروع را استنباط کنند. ولی علم اصول کارکردهای دیگری هم فراتر از این غایت دارد، علم اصول در علم اخلاق هم تا حدی کاربرد دارد ولو کفایت نکند.

کاربردشناسی علم اصول، چگونه باید از علم اصول استفاده کنیم، کارکرد غیر از کاربرد است، کارکرد یعنی این علم چه کارآیی‌هایی دارد، کاربرد یعنی چگونه می‌توانیم به کار ببندیم. کاربردشناسی یک بحث است. همین‌قدر که شما علم اصول را فرا گرفتید که نمی‌توانید به صورت کامل به کار ببرید. خود کاربردشناسی یک بحث مهمی است. مسئله جایگاه‌شناسی با این مسئله‌ها چه نسبتی دارند. نسبت به کدام متأخر است، نسبت به کدام متقدم است. نسبت به کدام دهنده است، نسبت به کدام گیرنده است. و یا نسبت به بعضی هم دهنده و هم گیرنده است. نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم با این مباحث هم مسئله مهمی است در محور دوم که جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی بود.

ضرورت و فائدت جایگاه‌شناسی علوم. چه سودی دارد که ما از جایگاه‌شناسی علم بحث کنیم؟ اصولاً اگر ندانیم یک علم چه کارکرد و غایتی دارد و به کدام علم‌ها محتاج است و از آنها دریافت می‌کند، چه خدماتی به چه علومی می‌دهد، فهم آن علم میسر نمی‌شود. درس خواندن و فرا گرفتن درس یک فعل است و این فعل مثل هر فعل دیگری می‌بایست توأم با بصیرت اتفاق بیافتد. ما اگر جایگاه یک علم را در جغرافیای علوم مشخص نکنیم، فراگیری آن علم دشوار می‌شود، چون ما یک مقوله‌ای که بخشی از اطراف آن مبهم است روبرو هستیم و نمی‌توانیم مواجهه مطلوبی با آن داشته باشیم.

علاوه بر این اگر ما ندانیم این علم که فرا می‌گیریم، چه جایگاهی در زنجیره یا منظومه علوم اسلامی دارد، به چه کار ما می‌آید، در فقه چه سودی از آن می‌بریم، در تفسیر چه نفعی از آن می‌بریم و ندانیم که این دانش در مجموعه دانش‌ها چه منزلتی دارد و با آنها چه مناسباتی دارد، نوعاً کشش و کوشش کافی در ما پدید نمی‌آید. یکی از مشکلاتی که در حوزه‌های علمیه داریم همین است که طلاب از این که نمی‌دانند چرا طلبه شده‌اند، تا این که حوزه چه کارکردی در حیات مسلمین دارد، تا این که هر علمی که می‌خوانند، چرا می‌خوانند، رنج می‌برند.

درنتیجه بعضی از علوم را همین‌قدر که در نظام درسی گنجانده شده فرا می‌گیرند و حفظ می‌کنند و برای آنها بسیار سخت و دشوار است که به آن علم تن دربدهند و وقت بگذارند، چون نمی‌دانند مثلاً این منطق چه برکات و جایگاهی دارد، چه نسبت و مناسباتی با دیگر علم‌ها دارد. تصور می‌کنند اگر منطق را نخواندیم اتفاقی نمی‌افتد. و لذا با بی‌میلی در جلسه درس حضور پیدا می‌کند و اگر هم تعبداً در جلسه درس حضور پیدا می‌کند، چون با خودآگاهی و آگاهی پیشینی با این دانش مواجه نمی‌شود عملاً در پسین و پس از فراگیری هم ارزش و کاربرد این علم را نمی‌داند. به همین جهت ما فراوان داریم کسانی را که مثلاً منطق خوانده‌اند ولی در عمل و بحث منطق را به کار نمی‌برند و از آن غافل هستند. اصول می‌خوانیم، به اندازه‌ای که در مقام تحصیل اصول، اصول را فرا می‌گیریم و بعضی ظرائف و طرائف این دانش را احیاناً از حفظ می‌کنیم، در فقه اینقدر این اصول را به کار نمی‌بریم. و لذا است که گاهی گفته می‌شود که فقه فلانی خوب است و اصول فلانی خوب است. اینجا یک مسئله‌ای وجود دارد، یا اصول تماماً به درد کسی نمی‌خورد و لذا اصولی کسی خیلی خوب است ولی فقه او خوب نیست، یا احیاناً اصول در فقه به کار نمی‌برد، که به رغم اینکه اصول او خوب است فقه او خوب نیست و از آن طرف می‌گویند فقه کسی خوب است، اصول او خوب نیست، شاید به این دلیل است که اصول کافی نیست، معلوم می‌شود که یک ابزارهای دیگری هم در استنباط کاربرد دارد که اصول به ما نمی‌دهد، از طریق دیگری به دست می‌آوریم، آن فرد به دست آورده، و لذا فقه او خوب است، به رقم اینکه اصول او خوب نیست. اگر ما بتوانیم جایگاه یک دانش را درک کنیم با شوق با آن دانش مواجه می‌شویم. آن دانش در ذهن ما معطل نمی‌ماند، وقتی فرا می‌گیریم به کار می‌بندیم. مثل اینکه فردی زبان یاد می‌گیرد، اما در محیط زبان نیست و هیچ‌وقت از آن زبان استفاده نمی‌کند. شما در تهران و قم زبان انگلیسی فرا می‌گیرید، چون با کسی محاوره و مکالمه نمی‌کنید، در فراگیری اندازه ندارید، حالا یاد هم بگیرید به چه درد نمی‌خورد، چون به کار نمی‌بندید فراموش می‌شود، چون دانش حفظی فرّار است.

اگر ما از مجموعه مسائل معطوف به علوم از جمله مسئله جایگاه‌شناسی آگاهی کافی نداشته باشیم با یک مجموعه‌ای از آفات و مسائل روبرو خواهیم شد، لهذا جایگاه‌شناسی علوم و از جمله علم اصول از جمله مباحث بسیار پراهمیت است.

چگونه باید جایگاه یک علم را کشف کرد؟ ما می‌گوییم جایگاه‌شناسی، ما جایگاه یک علم از جمله علم اصول را چگونه باید کشف کنیم؟ اگر کسی بگوید جایگاه علم اصول چنین است و دیگری بگوید، چنان است، از چه طریقی می‌توان به جایگاه یک علم پی برد؟ روش‌شناسی جایگاه‌شناسی.

روش هر چیزی معطوف به علوم و از جمله جایگاه‌شناسی دست‌کم به دو دسته تقسیم می‌شود، یک بار ما جایگاه‌شناسی می‌کنیم، به صورت پیشینی، یک بار جایگاه‌شناسی می‌کنیم به نحو پسینی.

یک وقت این است که ما می‌گوییم علم اصول چه شاید و باید باشد؟ و چه نشاید و نباید باشد؟ مطلوب آن است که علم اصول چنین باشد، شایسته آن است که چنین باشد. منطقاً علم اصول باید چنین باشد. این نگاه، نگاه پیشینی است. یعنی اصلاً فرض می‌کنیم علم اصول این نیست، ما قبل از تحقق و تولد علم اصول در خارج می‌گوییم ما به یک دانش روشگانی محتاج هستیم که با کاربست آن شریعت را کشف و فهم کنیم.

باید و نشاید، و شاید و نشاید، علم اصول نباید علم روش‌شناختی تمام دانش‌های دینی باشد. علم اصول باید علم روش‌شناختی همه شریعت باشد. تمام شریعت را باید بتوانیم به کمک آن کشف کنیم. اما توقع نداشته باشیم و نباید علم اصول را آنچنان توسعه بدهیم که عقاید را هم بتوانیم با علم اصول اکتشاف کنیم.

یا برعکس بگوییم علم اصول باید یک منطق فراگیری باشد و توقع داریم و بنا را بر این می‌گذاریم که علم اصول دانش روش‌شناختی اکتشاف و استظهار تمام داده‌های الهی باشد. همه آنچرا که دین برای ما می‌آورد، از بخش حِکمی آن، عقاید و جهان‌بینی، تا حُکمی آن که به دو دسته بایدی و شایدی تقسیم می‌شود، احکام تکلیفی (فقه) و احکام تهذیبی (اخلاق)، هر دو حکم هستند. تا گزاره‌های دانشی (علم دینی).

علم اصول می‌بایست اصول فقه به معنای فهم و نه چیزی فراتر از فهم، بلکه بگویید اکتشاف، چون فهم نوعاً معطوف به لفظ است که بتوانید معنا را به دست بیاورید و اکتشاف فراتر است. علم اصول دانش اکتشاف تمام گزاره‌ها و آموزه‌های آسمانی و الهی باید باشد. معطوف به شریعت که مقصود آن علم فقه می‌شود، نباشد. پس بسته به این که شما پیش از اینکه علم اصولی تکون یافته باشد بنگرید، با فرض پیشینی و او را محدود بیانگارید یا وسیع، جایگاه‌ها متفاوت می‌شود و اینگونه می‌توانید جایگاه‌شناسی کنید.

اینجا جایگاه‌شناسی نیست بلکه به یک معنا جایگاه‌پردازی و جایگاه‌گذاری است و شما دارید جایگاه تعیین می‌کنید، تعیینی است و نه تعینی. می‌گویید علم اصول منطق اکتشاف شریعت است، نه اکتشاف اخلاق، نه اکتشاف عقاید و نه اکتشاف علم دینی. یا می‌گویید علم اصول منطق اکتشاف همه این حوزه‌های هندسه معرفتی دین است. با این تلقی جایگاهی را برای علم اصول تعریف می‌کنید.

یک وقت پسینی نگاه می‌کنید یعنی پس از تکون علم اصول. می‌گویید ما علم اصول محقَق داریم، جایگاه این علم محقق در منظومه علوم دینی کجاست؟ علم اصول در کجا ایستاده است؟ در اقلیم علوم؟ در جغرافیای علوم دینی؟ این نگاه پسینی می‌شود.

لهذا به دو شیوه می‌توان جایگاه‌شناسی کرد، و علی‌القاعده توقع می‌رود که بیشتر به شیوه دوم مسئله را بررسی کنیم، هرچند که جا دارد اگر بگوییم ما علم اصول را در جایگاه مستحق و سزاوار خودش ننشانده‌ایم، علم اصول می‌بایست نقش روش‌شناختی ایفا کند در استنباط و اکتشاف همه گزاره‌ها و آموزه‌‌های دین که دست‌کم در قالب چهار دسته معرفتی عقاید، علم دینی، احکام فقهی و احکام اخلاقی دسته‌بندی می‌شود.

بنابراین در دو افق می‌توانیم راجع به جایگاه‌شناسی علم اصول بحث کنیم. افق دوم عبارت شد از این که بگوییم اصول فقه کنونی و محقق و موجود چه هست و چه نیست؛ نه این که چه باید و چه نباید و چه شاید و چه نشاید. در مورد چه هست و چه نیست بحث می‌کنیم.

درخصوص این که علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی چه جایگاهی دارد، یعنی اول این که در طبقه‌بندی در چه دسته‌ای قرار می‌گیرد و دوم این که علم اصول در نسبت و مناسبات با دیگر علم‌ها چه منزلت و چه جایگاهی دارد. بحث‌ها فراوان است. این که علم اصول در زمره حقیقی است یا علوم اعتباری است؛ گرچه خود این پرسش یک پرسش فلسفی مستقل درباره این علم است که جای اصلی آن مسئله هویت‌شناسی علم است. ما راجع به هر علمی می‌توانیم از هویت معرفتی آن سئوال کنیم، بگوییم که این علم آیا به لحاظ معرفتی از جنس علوم حقیقی است، مثل فلسفه که از آن چیزی که بحث می‌کند واقع‌مند است و در خارج متکون است و راجع به آن بحث می‌شود، یا از جنس علوم اعتباری است مثل علم سیاست.

راجع به چیزی بحث می‌کند که عمدتاً در پیوند با اعتبارات عقلاست. عقلا اعتبار می‌کنند چنین و چنان شود. این که در سیاست و حکومت گفته می‌شود که اگر جمعی اجتماع کردند و به کسی به عنوان رئیس‌جمهور رأی دادند او یک اختیاراتی پیدا می‌کند، ناشی از رأی اکثریت، آیا این رأی اکثریت تحول ماهوی در آن فرد ایجاد می‌کند که قبل از شمارش آراء آن‌طور نبود و بعد از شمارش آراء آن‌طور شد؟ بدیهی است که چنین اتفاقی نمی‌افتد. اعتبار می‌کنند که با انتخاب اکثریت اختیاراتی به این فرد داده شود و این اعتبار، یک اعتبار عقلایی است. در سیاست از این جنس بحث‌ها داریم. مثلاً این فرد سردار است یا نیست. یک روز پیش فردی ارتقاء نگرفته بود و امیر نشده بود، فرمانده عالی به او حکم داد و با یک برگ کاغذ او عنوان گرفت. همین‌که عنوان گرفت یکباره چندین هزار نفر مادون او شدند و باید از او فرمان‌برداری کنند. این اعتبار عقلایی است و جدی هم هست، یعنی اینگونه نیست که بگوییم فرض محض است و آثاری بر آن مترتب نیست. اصلاً حیات بشر با همین اعتباریات می‌چرخد و کل عالم با همین اعتباریات اداره می‌شود. و به یک معنای دیگر که معنایی فلسفی است، به تعبیر استاد شهید مطهری اگر اعتباریات نمی‌بود اصلاً فلسفه نمی‌بود. بخش عمده فلسفه تحلیل همین اعتباریات است.

علم اصول از جمله علوم اعتباری است یا از جمله علوم حقیقی است؟ غالباً می‌گویند از جمله علوم اعتباری است. بخش عمده‌ای از آن معطوف به عرفیات است و عرف‌گرایی در علم اصول غلبه دارد.

برخی جزء علوم حقیقی قلمداد می‌کنند که البته نادر هم هستند. حضرت امام(ره) دست‌کم در یک نظر، آنگاه که راجع به موضوع‌مندی یا وحدت موضوع علم اصول سخن می‌گوید، آنجا وقتی مثال می‌زند، فقه و اصول را به عنوان علوم حقیقی مثال می‌زند.

در جایی از بیان و فحوای سخن حضرت امام(ره) می‌توان به دست آورد که امام علم اصول را نوع سومی می‌داند. یکی از اساتید شناخته سطوح عالی حوزه در مصاحبه‌ای فرموده بودند که علم اصول از جمله علوم حقیقی است، یعنی کسانی هستند که علم اصول را جزء علوم حقیقی بدانند. ولی غالباً جزء علوم اعتباری می‌دانند.

امام(ره) در جای دیگری می‌گوید که بعضی از علم‌ها ترکیبی هستند و به نظر می‌رسد این حرف دقیق‌تر است، زیرا در علم اصول مباحث عقلی را هم داریم که طبعاً حقیقی است، مباحث لفظی را هم که معطوف به بنای عقلایی می‌شود داریم که طبعاً اعتباری است. پس بسته به این که مسائل ماهیتاً چگونه باشند هویت معرفتی آن علم مشخص می‌شود و علم اصول چون بخش‌های مختلفی دارد که هم از جنس مباحث حقیقی و هم از جنس مباحث اعتباری هستند در مجموع می‌تواند از جمله علوم نوع سوم یعنی ترکیبی باشد، چرا که وقتی ما می‌گوییم علمی از علوم حقیقی یا اعتباری است در این حقیقی یا اعتباری بودن وصف متعلَق آن علم است؛ یعنی درباره امور حقیقی بحث می‌کند یا امور اعتباری. درنتیجه اگر در علم اصول هم از امور حقیقی بحث کنیم و هم از امور اعتباری این دانش از نوع علوم ترکیبی می‌شود و صرفاً حقیقی و یا صرفاً اعتباری نخواهد بود.

بنابراین درخصوص این که علم اصول در زمره علوم اعتباری است یا حقیقی، ما تصور می‌کنیم از نوع سوم است، یعنی ثلاثی است. البته به جهات دیگر می‌توان وسیع‌تر کرد و نظر داد.

راجع به معنای دوم جایگاه‌شناسی است یعنی نسبت و مناسبات علم اصول با دیگر علم‌ها، یعنی علوم هموند ـ علوم همتراز ـ و علوم همگن ـ علوم هم‌جنس ـ ، اینجا هم یک معنای جایگاه‌شناسی این بود که بگوییم نسبت و مناسبات علم اصول با دیگر علم‌ها و با علم‌های روش‌شناختی که همگن هستند و با دیگر علم‌ها که مثلاً اگر جزء علوم اعتباری است نسبت آن با علوم اعتباری چیست و مناسباتی که با آنها دارد. و نیز اگر این علم در زمره علوم اعتباری باشد مناسبات آن با علوم حقیقی چیست. می‌توانیم سئوال کنیم که علم اصول چه پیوندی با کلام دارد و چه دادوستدی با آن می‌کند. این پیوند دو سویه است، از کلام مبادی خودش را می‌گیرد، مثل بحث از حُسن و قبح ذاتی که یک مبحث فلسفی و کلامی است. حُسن و قبح علقی در مقام کشف مطرح می‌شود، یعنی با عقل کشف می‌شود یا با شرع تعیین می‌شود.

این مبحث کلامی است، علم اصول این را از کلام دریافت می‌کند و بعضی از مسائل خود را بر آن بنا می‌کند، پس نسبت آن با علم کلام از این حیث نسبت دریافت‌کنندگی و خدمت‌خواهی است و البته بزرگان ما و سلف به این جهت توجه داشته‌اند. اولین کتاب اصولی جامع ما الذریعه سید مرتضی است. پیش از او استاد شیخ مفید التذکره را نوشته‌اند، منتها چون از تذکره تنها خلاصه‌ای باقی مانده، مجموعه جامع و کاملی که به دست ما رسیده الذریعه است. بعد از او شاگرد سید، یعنی شیخ طوسی کتاب دیگری را که متأثر از الذریعه است نوشته است، به نام العده فی اصول الفقه. هر دو در سرآغاز کتاب راجع به نسبت اصول و کلام بحث کرده‌اند و در یک مبحث فشرده بسیار سریع سید مرتضی فرموده است که تمام اصول فقه بر تمام اصول دین مبتنی است.

اصول نسبت داده‌ای هم دارد. اصول به کلام خدمت هم می‌کند. بخشی از قواعد علم اصول و قواعدی که این دانش را تشکیل داده است در فهم عقاید هم کاربرد دارد. پس این دانش می‌تواند به علم کلام کند تا گزاره‌های کلامی تولید شود. بتوانیم از منابع معتبر و برپایه بعضی از قواعد و با کاربرست پاره‌ای از قواعد که در علم اصول تولید شده ما پاره‌ای از گزاره‌های عقیدتی را استنباط و اکتشاف کنیم. پس نسبت علم اصول به کلام به این گونه است، تماماً وامدار به کلام است، البته علم اصول به بسیاری از علوم دیگر نیز وامدار است ولی شاید بیشترین وامگیری را از علم کلام دارد.

علم اصول با علم فقه چه نسبتی دارد؟ همانطور که می‌گوییم علم اصول به یک معنا زاده کلام است، به نحو دیگری علم اصول زاده فقه است. در آغاز که علم اصولی نبوده است، اول فقه پدید آمده است. در خلال مباحث فقهی آرام‌آرام قواعدی تولید شده و رفته‌رفته این قواعد انسجام و سامان یافته است و آرام‌آرام تکون و تشکل و هویت پیدا کرده است و تدریجاً از فقه جدا شده و تبدیل به علمی مستقل شده است. به این معنا علم اصول وامدار علم فقه است. ولی این نسبت و این وامداری محدود به تاریخ نیست و فقط یک بدهی تاریخی نیست، بلکه همین الان هم علم اصول از فقه وام می‌گیرد. یعنی علم فقه در عمل چون علم صفی است و نیازهای خود را مرتباً به علم اصول منعکس می‌کند که در عمل یک سری قواعد تولید می‌شود که می‌تواند منتقل شود به علم اصول. فقه هنوز هم می‌تواند به اصول کمک کند ولی کمتر.

برعکس الان علم اصول است که بیشتر به فقه خدمت‌رسانی می‌کند، چون فرض بر این است که اگر علم اصول نمی‌بود و یا دستکم پس از این نباشد، علم فقه نمی‌تواند توسعه پیدا کند. درنتیجه اصولاً علم اصول مولود دانش فقه است. و اما اکنون خدمت‌رسان به فقه است و مقدم به آن است و در قیاس با فقه علم آلی است و فقه در قیاس با اصول علم عالی است و متأخر است.

نسبت به اخلاق هم علم اصول می‌تواند از اخلاق وام بگیرد و پاره‌ای قواعد اخلاقی در علم اصول تأثیر می‌گذارند. کما اینکه درصد قابل توجهی از قواعد علم اصول ـ نه به اندازه‌ای که در فقه کاربرد دارد و نه به اندازه کمی که در کلام کاربرد دارد ـ در اخلاق کاربرد دارد. یعنی علم اصول اندکی خدمات روش‌شناختی به عقاید می‌دهد، کمی بیش از اندک به اخلاق و به طور بسیار گسترده‌ای به فقه خدمات می‌دهد. کما اینکه قریب به همان میزانی که به تولید عقاید، گزاره‌های عقیدتی و علم کلام خدمت‌رسانی می‌کند در تولید علم دینی هم می‌تواند کمک کند ولی جایگاه علم اصول، اولاً یک علم روش‌شناختی است و در زمره علوم حِکمی نیست و به عبارتی در زمره معرفت‌ها و به عبارتی در مقابل فن‌ها نیست، بلکه جزء علوم فنی است و فن است، جزء علوم ابزاری و آلی است و دادوستدی با دیگر علوم دارد. با تفسیر، درایه، رجال دادوستد دارد.

درخصوص این که ارتباط با فقه چه مقدار کارآیی دارد و خدمات‌رسان است باید پذیرفت که کفایت نمی‌کند. در این خصوص نظرات را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد،

پاره‌ای از افراد می‌گویند علم اصول حتی در رفع نیازمندی‌های علم فقه کامل و کافی نیست و گاه با افراط می‌گویند درصد کمی از نیاز فقه را برآورده می‌کند، این نظریه افراطی است؛ اما اگر بگوییم فی‌الجمله می‌توان این را قبول کرد که هم علم اصول تنها علمی نیست که نیازمندی‌های روش‌شناختی فقه را برطرف کند و هم آن مقدار که از علم اصول در فقه توقع می‌رود کافی نیست و باید علم اصول را توسعه داد و تعمیق بخشید. این میزان مطلب قابل قبول است.

از طرف دیگر برخی دیگر مبالغه می‌کنند و می‌گویند با یادگیری علم اصول فقیه می‌شویم. چنین نیست که اگر کسی علم اصول را کامل و خوب یاد گرفت به دیگر علوم نیاز نداشته باشد و یا حتی علم اصول موجود از توقع کفایت کند، چراکه علم اصول موجود امروزه پاسخگوی پاره‌ای از مسائل و مباحث و نیازمندی‌ها در مقام استنباط نیست.

ما مثل بعضی از اهل فضل از جوانترهای حوزه که گاه افراط می‌کنند به این قائل نیستیم که با این علم نمی‌توان علم حکومت استنباط کرد، و فقهی که بتواند حکومت را اداره کند به دست آورد. این حرف مورد قبول نیست زیرا عملاً این مدعا نقض شده است. حضرت امام(ره) با همین اصول، این حکومت را تشکیل داد.

اما در این که در حیات جمعی ما و در قلمرو سیاست و حکومت زوایای زیادی وجود دارد که محتاج به احکام است که پاره‌ای از آن احکام نیازمند یک سلسله قواعد جدید است، هیچ بحثی نیست. ما نیازمند به توسعه تولید قواعد جدید هستیم، هرچند همه جا نیازمند به توسعه قواعد موجود نباشیم، چرا که پاره‌ای از مباحث اصولی فربه شده و بیش از حد نیاز توسعه یافته.

توسعه مسئله‌ها غیر از توسعه مسائل است، این که ما مسئله‌های موجود را باز هم فربه‌تر کنیم، همه جا لازم نیست، هرچند بعضی لاغرند و باید به حد کفایت به آنها پرداخت، اما اینکه مسائل موجود که علم اصول کنونی را تشکیل داده‌اند کفایت نمی‌کنند، این یک مطلب دیگری است و ما باید مسائل و قواعد جدیدی را وارد کنیم. پس توسیع هر مسئله در علم اصول ضرورت ندارد، اما توسعه و تولید قاعده‌های جدید لازم است.

نتیجه بحث این می‌شود که اولین کاربرد علم اصول کنونی در فقه است، و کاربرد بعدی آن در اخلاق است، اما کاربرد محدودی دارد. در عقاید و در تولید علم دینی طبعاً کمترین کاربرد را دارد. در حوزه فقه و استنباط و اکتشاف شریعت هم از دو حیث کاربرد کامل را ندارد، یکی از این جهت که علم‌های دیگری هم هستند که درباب استنباط مورد استفاده قرار می‌گیرند، مثل درایه و رجال. شما اگر اصول بخوانید ولی رجال نخوانید فقیه نمی‌شوید. در مقام استنباط با هزاران روایت مواجه هستید که اگر روات را خوب نشناسید و طبقه‌بندی نکنید طبعاً روایات را نمی‌توانید کنید و به روایات تمسک کنید. پس استنباط میسر نیست. در درایه هم همین‌طور؛ چگونه می‌توان روایت را فهم کرد، قواعد، ضوابط و چارچوب مشخصی دارد. دسته‌بندی اعتباری و استدلالی و دلالی روایت نیازمند به آن دو علم و دیگر علوم است. کما اینکه به منطق، همچنان محتاج هستیم، با اینکه عمده قواعد منطقی در دل قواعد اصولی آمده است، چون اصول از جمله بر منطق مبتنی است.

مبادی علم اصول را به دسته‌های مختلف دسته‌بندی می‌کنند، بیشتر این دسته‌بندی به چهار گروه مبادی احکامیه، کلامیه، منطقیه و لغویه است. ولی مبادی علم اصول بیش از ده مبدأ است و همچنان می‌تواند توسعه پیدا کند.

بنابراین نکته هفتم، یعنی جایگاه‌شناسی نظریه مختار را هم در خلال مباحث مطرح کردیم، به این میزان برای شما کفایت می‌کند ولی محورهای پنجم، ششم و هفتم قابلیت توسعه دارند و مجال مناسب می‌طلبد که به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار گیرند ولی در حد غرض از این جلسه این مقداری که بحث کردیم کافی است.

درآمدی تأسیسی بر فلسفه‌ی اصول فقه

فلسفه‌های مضاف، در فرهنگ علمی ما، هنوز چندان که باید جایگاه شایان و شناخته، ساخته و پرداخته‌ای نیافته است، هم ازاین‌روسـت کــه ـ ‌همچنان‌که در بحث ضرورت‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف، به برخی موارد اشاره شد‌ ـ در «تعریف»، «هندسه‌ی معرفتی»، «سیر و سامانه‌ی مباحث»، «سنخه‌ی مطالب مطرح» در آن، اضطراب و ابهام‌های بسیاری به چشم می‌خورد، و مباحث این قسم مطالعات فلسفی، بیش از آنکه از سنت علمی مقبول نخبگان مربوط و جامعه‌ی علمی مشخص خود تبعیت کند، دچار و درگیر سلایق و علایق بحاثان و پژوهشگران این حوزه است؛ ناگفته پیداست که اطروحه و انگاره‌ی پیشنهادی ما در فلسفه‌ی اصول نیز ـ ‌که حصیله‌ی تأملات و اندیشیده‌های یک فرد است ‌ـ از این خصیصه و نقیصه بری نبوده، گرفتار عوارض این عویصه باشد.

چکیده‌

روزآمدی و کارآمدی فقه به موازات تحوّل و توسعه‌ی ظروف و زوایای حیات بشر، در گرو تحول و توسعه‌ی منطق استنباط شریعت است؛ پیش­شرط هرگونه تحولِ تکاملی در فقه نیز تحول و ارتقا در روش استنباط فقهی است؛ تحول و تکامل در روش استنباط نیز مبتنی است بر بازنگری و بسط مبانی و مبادی دانش اصول؛ توسعه و تعمیق مبانی اصول می‌تواند و می‌باید در قالب تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه صورت ببندد. فلسفه‌ی اصول عبارت است از «مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی ـ فرامسئله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائل آن»‌.

مؤلف مقاله که از دغدغه‌مندان دیرین تحول در روش‌شناسی فهم دین و تحول در معرفت دینی است، و مطالعه و ارائه‌ی نظر در جهت توسعه و تکامل دانش اصول از دلمشغولی‌های اصلی وی قلمداد می‌شود، در این نوشته سعی کرده است با رویکردی تأسیسی به طراحی «فلسفه‌ی اصول فقه» به‌مثابه دانشی مستقل از دانش‌های فقه و اصول فقه، بپردازد.

از نظر مؤلف، مسائل دانش فلسفه‌ی اصول، به دو گروه «فراعلمی» و «فرا مسئله‌ای» تقسیم می‌شود. فلسفه‌ی اصول عهده‌دار تبیین و تحلیل عقلانی «احکام کلی علم اصول بماهو علم» و به‌عنوان دستگاه روشگانی استنباط فقه، و نیز عهده‌دار بررسی مبادی قریبه و وسیطه‌ی «امهات مسائل» این دانش است.

در این مقاله، نخست به بررسی فرایند معرفتی ـ تاریخی تطورات مبادی اصول، نقـد مبادی‌پژوهی اصحاب اصول و بیان بایستگی‌های تأسیس فلسفه اصول، پرداخته شده، سپس ضمن طبقه‌بندی و تقسیم مسائل، چیدمان کامل و فهرست تفصیلی مباحث دانش فلسفه‌ی اصول، ارائه شده است. ذهن از نظرات انتقادی ارباب معرفت در باب مدعیات این مقاله استقبال می‌کند.

واژگان کلیدی: فلسفه‌ی مضاف، اصول فقه، فلسفه‌ی اصول، مبادی اصول، فلسفه‌ی فقه، نقد اصول فقه، تحول علم اصول.

مقدمه) سنت مدخل‌نگاری

ازجمله سنت‌های علمی عریق و انیق در تألیف و تصنیف آثار علمی، مدخل‌نگاری بر آنهاست؛ شاید فَرفُوریوس (۲۳۴؟ـ۳۰۵؟م) نخستین کس ـ‌ یا از نخستین کسان‌ ـ باشد که با نگارش رساله‌ی ایساغوجی[۱] به‌مثابه مدخل منطق، این سنت علمی را بنا نهاد (ابن‌ندیم، ۱۳۸۱: ۴۶۲).

مدخل‌نویسی در گذشته، گاه در قالب دیباچه‌پردازی توأم با صنعت «براعت استهلال»[۲] صورت می‌بست، و گاه به صورت مبحث رئوس ثمانیه‌ی علم سامان می‌گرفت، و گهگاه نیز تحت عنوان تبیین و تحلیل مبادی علم، هیئت و هویت می‌یافت، اما رفته‌رفته «فهرست‌نگاری»های اجمالی و تفصیلی جایگزین دیباچه‌پردازی و براعت استهلال گشت، و بحث از رئوس ثمانیه نیز جای خود را به مبحث مبادی علم سپرد، و اینک در روزگار ما، فهرست‌نگاری‌های تفصیلی جای خود را به نمایه‌پردازی‌های فنی وا‌می‌سپارد، و فنّ مبادی‌پژوهی نیز در شرف فراافزایی و تبدیل‌شدن به فلسفه‌های مضاف به علم‌هاست.

هشت مطلب فلسفی و تاریخی معطوف به یک علم، که آگاهی از آنها موجب آمادگی فراگیران و پژوهشگران آن برای حسن تعلّم و تحقیق می‌گردید، رئوس ثمانیه نامیده می‌شدند؛ مباحث رئوس ثمانیه عبارت بودند از «تعریف» علم، «موضوع» علم، «غایت» علم، «منفعت» علم، «عنوان» یا فهرست ابواب علم، «مولف» و مدون علم، «مرتبه»‌ی علم، و «أنحاء تعلیمیه» (تقسیم، تحلیل، و تحدید) آن (خوانساری، ۱۳۶۳، ج۱: ۲). مجموعه‌ای از مباحث زیرساختی‌ را که تصور و تصدیق علم و مسائل اساسی آن متوقف بدانهاست، مبادی علم می‌خواندند (سجادی، ۱۳۷۵: ۶۵۶).

مبادی‌پژوهی بخش قابل توجهی از مباحث اصول فقه کنونی را تشکیل می‌دهد، علی‌التقریب دست‌کم یک‌سوم حجم آثار اصولیان متأخر، معطوف به بحث از مبادی‌ فرادانشی و فرامسئله‌ای اصول فقه است. از میان صنوف مختلف ارباب علوم در جهان اسلام، پس از فلاسفه، اصولیان بیش از هر صنف دیگری به مباحث مبادی علوم پرداخته‌اند. در اطلس تفصیلی‌ای که برای مباحث رایج در آثار اصولی در دست تهیه داریم، این درصد را به دقت نشان خواهیم داد، إن‌شاء‌الله.

بر اثر موشکافی‌های اصولیان در زمینه‌ی مبادی‌پژوهی، نظرات شگفت و شگرفی پدید آمده است که در ادبیات علمی سایر دانش‌ها، نظیر برخی از آنها را هرگز نمی‌توان سراغ گرفت؛ در باب بسیاری از مسائل نیز که در زمره‌ی مبادی اصول‌اند، اما بحث از آنها اصالتاً به عهده‌ی دیگر دانش‌هاست، به موازات ارباب آن علوم، اصولیون به نظرات متفاوت و گهگاه دقیق‌تر و قویم‌تری دست یافته‌اند، نمونه‌های این نوع نظرات اختصاصی اصولیان را، به وفور می‌توان در حوزه‌ی مسائل علوم ادبی مشاهده کرد. پاره‌ای از ابتکارات و آرای اصحاب اصول که آنها را در گذشته‌های دور، در بخش مبادی‌شناسی این دانش مطرح کرده‌اند، به مراتب از نظرات نوآمد فرنگیان معاصر پیشرفته‌تر و مترقی‌تر است؛ آنان مباحث بسیار دقیقی را در زمینه‌های فلسفه‌ی علم، معرفت‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، و…، در خلال بحث از مبادی علم اصول ارائه کرده‌اند که اگر این مطالب بازشناسی و به زبان زمان بازآرایی و ارائه گردد، نظر صاحب‌نظران کنونی این حوزه‌های مطالعاتی را به خود معطوف خواهد کرد.

سیر تاریخی ـ معرفتی تکون و تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول

هرچند اصولیان متأخر بیش از سلف خویش، به پژوهش در مبادی اصول پرداخته‌اند، اما این مسئله از دغدغه‌های اصولیان متقدم نیز بوده است و آنان از همان اوان تدوین این دانش، به تحلیل مبادی آن اهتمام ورزیده‌اند.

فقهای قدیم و متقدم شیعه ـ طبق سنت علمی عهد خویش ـ مسائل اصول را توأماً در منابع فقهی برمی‌رسیدند، ازاین‌رو چندان به مبادی اصول نمی‌پرداختند. از زمان تفصیل و انفکاک اصول فقه از علم فقه، که در میان شیعه با تألیف التذکره بأصول الفقه، از سوی شیخ مفید (۳۳۴ـ۴۱۳ق) اتفاق افتاد، بحث از مبادی اصول نیز رایج گشت . هرچند در آنچه به‌عنوان خلاصه‌ی التذّکره بأصول الفقه شیخ مفید در دسترس ماست مطلب درخور اعتنایی درباره‌ی مبادی به چشم نمی‌خورد.

ما این­جا از باب نمونه، به برخی مطالب چند اثر تأثیرگذار از میان آثار پدیدآمده در ادوار مختلف اصول، اشاره می‌کنیم.

سیدمرتضی (۳۵۵ـ۴۳۶ق) در الذّرﻳﻌﺔ الی اصول الشرﻳﻌﺔ، ضمن انتقاد از آنان، که مبادی اصول را با مسائل آن درآمیخته‌اند و مبادی‌پژوهی را در متن خود این دانش گنجانده‌اند (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۲)، براین نکته‌ی مهم تصریح می‌ورزد که: اگر به عین امعان بنگریم خواهیم یافت که اصول فقه جملگی بر جمله‌ی اصول دین مبتنی است.[۳] وی حتی به همگونی و همسانی مخالفت در اصول فقه با مخالفت در مبانی کلامی شیعه اذعان می‌دارد، سپس به اجمال به بیان نقش بنیادین مبادی منطقی ـ معرفت‌شناختی و ادبی ـ زبان‌شناختی، و…، در مسائل اصول فقه و بایستگی تحقیق در آنها می‌پردازد (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۴ـ۲).

به‌رغم اینکه این اصولی سترگ می‌گوید: به قصد رفع نقیصه‌ی یادشده از اصول فقه و به انگیزه‌ی بازپیراست این دانش به تألیف الذرﻳﻌﺔ دست زده است، اما علاوه‌بر طرح و تبیین عمده‌ی مباحث فرادانشی درباره‌ی اصول، نظیر ارائه‌ی تعریف اصول، اشاره به موضوع آن، و بیان غایت و قلمرو علم اصول، در خلال مباحث کتاب، برحسب مورد به طرح و شرح مبادی اکثر مسائل این دانش مبادرت ورزیده است. او در ذیل عنوان‌هایی مانند «الکلام فی الخطاب و أقسامه و أحکامه‏»، التعریف، المبادی و…. (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۷)، «اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ و المجاز» (همان: ۱۰)، «جواز الاشتراک و وقوعه» (همان: ۱۷)، «جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنى‏» (همان: ۱۷ـ۱۹)، «حدّ العلم و أقسامه، و ما یوجبه من الدّلاﻟﺔ» (همان: ۲۲ـ۲۰)، «ظّنّ و یحصل عنده» (همان: ۲۴ـ۲۳)، «أنواع التخصیص‏» (همان: ۲۴۴)، «النسخ و ما یتعلّق به» (همان: ۴۱۳)، «حدّ الخبر و مهمّ أحکامه» (همان: ۱)، «فی أقسام الأخبار» (همان: ۶)، «ﺻﻔﺔ المتحمّل للخبر و المتحمّل عنه و ﻛﻴﻔﻴّﺔ ألفاظ الرّواﻳﺔ…» (همان: ۷۹)، «فی ذکر حدّ الفعل و التّنبیه على ﺟﻤﻠﺔ من مهمّ أحکامه» (همان: ۸۶)، «فی ﺟﻤﻠﺔ من تقسیمات الفعل‏» (همان: ۸۶)، «فی الفرق بین المحظور و المکروه» (همان: ۳۳۲)، «الاجتهاد و ما یتعلّق به‏» (همان: ۳۱۶) و….، به تفصیل وارد بحث از مبادی فرامسئله‌ای علم اصول شده است.

شیخ طوسی (۳۸۵ـ۴۶۰ق) نیز در تصریح و تلویح به ابتنای اصول فقه بر اصول دین، بر همان ممشای استاد خویش مشی فرموده است (طوسی، ۱۴۱۷ق، ج۱: ۷).

شیخ در مبادی‌پژوهی اصول به مباحثی از قبیل «ماﻫﻴﺔ أصول الفقه و إنقسامها و ﻛﻴﻔﻴﺔ ترتیب أبوابها»‌ (همان: ۷)، «الخطاب وأقسامه» (همان: ۸)، «بیان حقیقه العلم و أقسامه» ‌(همان: ۱۲)، «معنی الدلاﻟﺔ و ما یتصرف منها» (همان)، «أقسام أفعال المکلف»‌ (همان: ۲۵)، «ﺣﻘﻴﻘﺔ الکلام و أقسامه» (همان: ۲۸) و… پرداخته است. ایشان با ابتکاری ارزشمند، تحت عنوان «ما یَجب معرفته من صفات الله تعالى، و صفات النّبی(ص) و صفات الأﺋﻤﺔ(ع) حتى یصحّ معرﻓﺔ مرادهم» (همان: ۴۲) آشکارا نقش مبدأ مصدرشناختی دین در استکشاف شریعت را تبیین کرده است. (هرچند این کمین، اخیراً به این بیان شیخ‌الطائفه برخوردم، اما آن را مؤید اطمینان‌بخشی برای نظریه‌ی ابتنا یافتم.)

در ﻏﻨﻴﺔ النزوع الی علمی الأصول و الفروع ابن زهره (۵۶۵-۶۳۹ق)، معارج الأصول محقق حلّی (۶۰۲-۶۷۶ق)، مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول علامه حلّی (۶۴۸-۷۲۶ق) و همچنین در معالم‌الدین حسن‌بن زین‌الدین شهید ثانی (۹۱۱ـ۹۶۶ق) بحث معتنابه جدیدی درباره‌ی مبادی مطرح نشده است، جز اینکه محقق(ره) برای نخستین‌بار از واژه‌ی «المقدمات» در سرفصل مبادی‌پژوهی اصول بهره گرفته است، و عنوان «المبادئ التصورﻳﺔ» (محقق حلی، ۱۴۰۳ق: ۴۷) را در بخش تعاریف به کار برده است، و نیز فصلی با عنوان «احکام الحروف» (همان: ۵۷) گشوده است. علامه نیز به اقتضای کلامی بودنش، در دو کتاب مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول إلی علم الأصول، به مباحثی همچون حسن و قبح ذاتی (علامه حلی، ۱۴۰۴ق: ۹۲) و شکر المنعم (همان: ۹۳) و ﻋﺼﻤﺔ الأنبیاء(ع) (همان: ۱۷۱)، و وجوب التأسّی بالنّبی(ص) (همان: ۱۷۲)، عدم تعبّد النبیّ بشرع من قبله (همان: ۱۷۵) و…، پرداخته است.

از اصولیون متأخر شیخ اعظم (۹۵۳-۱۰۳۰ق) در مطارح الأنظار، فاضل بشروی تونی (۱۰۷۱ق) در الواﻓﻴﺔ فی اصول الفقه، وحید بهبهانی (۱۱۱۷ـ۱۲۰۵ق) در الفوائد الحائرﻳﺔ، میرزای قمّی (۱۱۵۱ـ۱۲۳۱ق) در قوانین الأصول، شارح طهرانی (؟ـ۱۲۴۸ق) در هداﻳﺔ المسترشدین فی شرح معالم الدین، مدّقق طهرانی (؟ـ۱۲۵۰؟ق) در الفصول الغروﻳﺔ فی الأصول اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، آخوند خراسانی (۱۲۵۵ـ۱۳۲۹ق) در دررالفوائد و کفاﻳﺔ الاصول، میرزای نائینی (۱۲۷۶ـ۱۳۵۵ق) در فوائد الأصول، و محقق عراقی (۱۲۷۸ـ۱۳۶۱ق) در تنقیح الأصول، و در مقالات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأفکار فی مباحث الألفاظ، و همچنین از معاصرین اصولیانی چون حاج شیخ عبدالکریم حائری (۱۲۳۸؟ـ۱۳۱۵ق) در درر الفوائد، میرزا حسن بجنوردی (۱۲۷۶ـ۱۳۵۳ش) در منتهی‌الأصول، شارح فیروزآبادی (۱۲۸۹ـ۱۳۶۸ق) در عناﻳﺔ الأصول، مدقق بروجردی (۱۲۹۲ـ۱۳۸۰ق) در لمحات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأصول، محمدرضا مظفر (۱۳۲۲ـ۱۳۸۳ق) در اصول الفقه، شهید صدر (۱۳۵۰ـ۱۴۰۰ق) در بحوث فی علم‌الأصول، امام خمینی (۱۳۲۰ـ۱۴۰۹ق) در تهذیب الأصول و مناهج، محقق خوئی (۱۳۱۷ـ۱۴۱۳ق) در محاضراتٌ فی اصول الفقه و در دِراساتٌ فی علم الأصول، سیدمحمدتقی حکیم (۱۴۲۳ق) در اصول الفقه المقارن، و آیت‌الله محمدتقی بهجت (۱۲۹۴ـ۱۳۸۸ش) در مباحث الأصول، و…، همگی در خلال مسائل اصول، و در ذیل عنوان‌ها و با سامانه‌ای مشابه ـ ‌هرچند احیاناً با آرای متفاوت و گهگاه با تفاوت کمی مطالب‌ـ به بررسی مبادی پرداخته‌اند. فقهای حی (ادام‌الله اظلالهم علی رؤوس المسلمین) نیز از تفکیک و تبویب مستقل مباحث مبادی پرهیخته‌اند.

ابتکار تفکیک مبادی اصول از مسائل آن

برای نخستین‌بار، مدقِّق بهائی (۹۵۳ـ۱۰۳۰ق) با نگارش زبده الأصول، مبادی دانش اصول را به‌طور کامل از مسائل آن تفکیک کرده و به ارائه‌ی تعریفی روشن و توسعه و طبقه‌بندی روشمند و ابتکاری ـ هرچند با عباراتی منقح چنان‌که دأب خاص اوست ـ به مبادی‌پژوهی اصول پرداخته است (بهایی، ۱۴۲۳ق: ۱۶۳ـ ۹). وی تحت عنوان «المنهج الاول: فی المقدمات» مبادی اصول را به چهار گروه منطقیه، لغویه (عربیه)، کلامیه و احکامیه تقسیم کرده است، اما در مقام بحث، مبادی کلامی و احکامی را ادغام و تحت عنوان مبادی احکامیه بررسیده است.

از میان متأخرین، علامه سیدعبدالله شُبّر (۱۱۹۲ـ۱۲۴۳ق) به تفصیل وارد بحث از مبادی شده است. وی الأصول الأﺻﻠﻴﺔ را در دو بخش سامان‌دهی کرده است، بخش نخست را به مبحث مبادی اصول و بخش دوم را به مبحث ادله‌ی شرعیه، اختصاص داده است، و مبادی را به دو دسته‌‌ی مجزا تحت عنوان «المبادئ اللغوﻳﺔ» (در ۲۳ باب از صص ۶ تا ۵۲) و «المبادئ الأحکاﻣﻴﺔ» (در ۱۴ باب، از صص ۵۲ تا ۸۸) تقسیم کرده است؛ شبّر برخی از مباحث را که در کتب اصولی رایج، به‌عنوان مسائل دانش اصول مطرح می‌شود، در این دو فصل بازرسیده است. کما اینکه پاره‌ای از مباحث مطرح شده در «ابواب الأدﻟﺔ الشرﻋﻴﺔ» (صص ۸۸ ـ ۳۲۸) نیز از سنخ مبادی اصول استنباط است.

سپس محقق اصفهانی (۱۲۹۶ـ۱۳۶۱ق) که با تألیف رساله‌ی الأصول علی النّهج الحدیث، سعی کرده است طرحی نو در سازماندهی اصول دراندازد، دیدگاه‌های دقیقی را درباره‌ی مبادی علم اصول مطرح ساخته است. وی مبادی را به دو گروه تصوریه و تصدیقیه، سپس هریک را به دو نوع لغویه و احکامیه تقسیم کرده است (اصفهانی، ۱۴۰۹ق، ج۱: ۱۷).

کتاب المدخل الی عَذب المَنهَل علامه شعرانی طهرانی (۱۲۸۱ـ۱۳۵۲ق)، واپسین و تنها اثری است که در تاریخ علم اصول، به‌طور مفصل و مستقل در مبادی علم اصول به سلک نگارش آمده است. هرچند علامه شعرانی در المدخل آشکارا از زبده الأصول تأثیر پذیرفته است، اما وی با تألیف این اثر ارزشمند، برزخ تاریخی میان عهد «مبادی‌پژوهی» و عصر تأسیس «فلسفه‌ی اصول» را طی کرده است. این کتاب در قالب یک مقدمه ـ ‌که در آن به اجمال رئوس ثمانیه پرداخته ‌ـ و سه بخش با عنوان‌های: ۱٫ المبادی الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ، ۲٫ المبادی اللغوﻳﺔ، ۳٫ المبادی الأحکاﻣﻴﺔ، سامان گرفته است.

عمده‌ی ایراداتی که بر مبادی‌پژوهی اصحاب اصول وارد است، بر این کتاب نیز وارد است. در این اثر در زمینه‌ی مسائل فرادانشی به بیان مختصر مباحث رئوس ثمانیه بسنده شده است، مباحث معرفت‌شناختی ـ‌ بدون اینکه چندان معطوف به علم اصول گردد‌ـ تحت عنوان المبادئ الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ مورد بحث قرارگرفته است؛ به‌رغم اینکه صفحات ۱۹۵ تا ۳۱۵ کتاب به مبادی احکامی اختصاص یافته است، در ذیل مبادی کلامی، فصلی با عنوان «الحکم الشرعی» گنجانده شده است، و از سوی دیگر، بخش المبادی الأحکاﻣﻴﺔ با فصل «فی التحسین و التقبیح» آغاز گشته است.

مرور بر کتب اصولی نشان می‌دهد که در نخستین آثار اصولی، بخش مبادی‌پژوهی، بیشتر وجه ادبی و زبان‌شناختی دارد، اما رفته‌رفته سهم مباحث کلامی افزون‌تر و افزون‌تر می‌گردد، و به‌تدریج مباحث عقلی، هم در بخش مبادی و هم در بخش مسائل فزونی می‌گیرد، تا جایی که در آثار اصولی معاصر پاره‌ای از مبادی و مسائل با فلسفه و آرای فلسفی درمی‌آمیزد.

درباره‌ی فلسفه‌ها‌ی مضاف

فلسفه‌ را می‌شود به اعتبارات گوناگون تقسیم کرد، ازجمله می‌توان از حیث اطلاق و تقیید «وجود»ی که موضوع و مضاف‌الیه آن انگاشته می‌شود، به دو دسته‌ی مطلق (عام)، و مضاف (خاص) تقسیم کرد، علم ‌کلی را که موضوع آن «وجود بماهو وجود» است فلسفه‌ی مطلق و اعلی نامید، و فلسفه‌هایی را که موضوع آنها وجودهای خاص‌اند، مانند فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی علم فیزیک، فلسفه‌ی هنر و فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌های مضاف و ادنی نامید. در این صورت فلسفه‌ی مضاف عبارت‌ خواهد بود از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی احکام کلی یک «علم» یـا «امر دستگاهوار انگاشته».

فلسفه‌های مضاف نیز به اعتبارات مختلف قابل طبقه‌بندی‌اند، ازجمله به فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه و متعلق آنها معرفت است و طبعاً از زمره‌ی معرفت‌های درجه‌ی دو به‌شمار خواهند آمد، و فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه آنها غیر معرفت است، و طبعاً معرفت درجه‌ی یک خواهند بود.

همچنین ـ چنان‌که در تعریف نیز تلویح شد ـ فلسفه‌های مضاف به اعتبار دیگر نیز به دو گروه فلسفه‌های «مضاف به علوم»‌ و فلسفه‌های «مضاف به امور» تقسیم توانند شد. فلسفه‌های علم‌ها همگی از نوع معرفت درجه‌ی دو هستند، اما لزوماً همه‌ی فلسفه‌های مضاف به امور، معرفت درجه‌ی یک نیستند، فلسفه‌ی معرفت به‌رغم آنکه فلسفه‌ی مضاف به یک «امر» است نه «دانش»، از نوع معرفت درجه‌ی دو است.

چنان‌که می‌توان فلسفه‌های علوم و امور را از حیث «حقیقی»‌ بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی فلسفه، و فلسفه‌ی فیزیک‌) و «اعتباری» ‌بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی علم فقه، و فلسفه‌ی شریعت) نیز به دو دسته‌ طبقه‌بندی کرد.

این‌جا چند نکته‌ی مهم درخور تذکر و تأکید است:

یک) بایستگی توجه کافی داشتن به تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف به «علوم»‌ و فلسفه‌های مضاف به «امور» در طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف: از باب نمونه یک‌بار سخن از فلسفه‌ی علم حقوق است، که در آن بحث از یک نوع معرفت است، مثلاً می‌پرسیم آیا علم حقوق از علوم حقیقی است یا اعتباری؟ بار دیگر سخن از فلسفه‌ی مقوله‌ی حقوق در میان است، مثلاً می‌پرسیم تفاوت ماهوی گزاره‌های حقوقی با گزاره‌های اخلاقی در چیست؟ حضرات ارباب علوم غالباً بین این دو گونه از فلسفه‌های مضاف خلط می‌کنند. اگر برخی کتاب‌های نگاشته شده در فلسفه‌ها‌ی مضاف را ملاحظه کنید خواهید دید از اساتید پیشکسوت این حوزه‌ها‌ی مطالعاتی تا جوان‌ترها، این خلط را مرتکب ‌شده‌اند. مثلاً در فلسفه‌ی حقوق آقای ناصرکاتوزیان، میان فلسفه‌ی امر حقوق و علم حقوق خلط شده ‌است (کاتوزیان، ۱۳۸۵، ج۱: ۲۹۹، ۳۰۰، ۳۰۵، ۳۱۰؛ ج۱: ۱۹ـ ۱۰ و ۲۵ـ۲۴).

دو) لزوم پرهیختن از خلط مسائل و بایستگی تفطن داشتن به سنخه‌ی مسائل قابل طرح در فصول فلسفه‌های مضاف: در برخی آثار عرضه شده از سوی بعضی فضلا در حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف، مسائل و مباحث تاریخی یا علمی و…، به‌مثابه مسائل آن رشته‌ی فلسفی می‌شود (مصباح، ۱۳۸۶).

سه) ضرورت توجه به سطوح مباحث فلسفی و مبنایی‌ای که می‌توانند در شمار مسائل فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و مقوله‌های مختلف قلمداد گردند: اینکه امروز هر آن‌کو درصدد برمی‌آیند به بحث از فلسفه‌ی هر علم و امری بپردازند، از مباحث عمومی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و… آغاز می‌کنند، ناصواب است. این‌ دست مباحث در عداد مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها)ی علوم و امورند، نه مبادی دانش یا مقوله‌ای خاص؛ آن لایه از برایند مباحث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی، و… که مماس با علم و امر مضافٌ‌الیه‌اند و مولد آن علم و امر و مسائل مربوط بدانهایند، باید به‌عنوان مسائل فلسفه‌ی مضاف آنها تلقی شده و مورد بحث و بررسی قرار گیرند. آری بی‌تردید علوم و امور بر مبانی فلسفی‌ای که مسائل اصلی فلسفه‌ی اولی و اعلی هستند، مبتنی‌اند، و اگر مبادی علوم و مبانی امور را ریشه‌کاوی و تبارشناسی کنیم، لاجرم نسب به آنها می‌برند، اما این بدان معنا نیست که مسائل فلسفه و علم کلی، رأساً و بلاواسطه مبدأ عزیمت معرفتی همه‌ی علوم‌ و امورند، چیزی که همه‌کاره‌ و همه‌جایی است، درواقع هیچ‌کاره و هیچ‌جایی ا‌ست. کلیات ابوالبقایی که می‌خواهد مبادی همه‌ی علوم و امور انگاشته شود در حقیقت مبادی هیچ‌کدام از آنها نیست.

ماهیت و هویت فلسفه‌ی اصول

براساس تعریفی که از فلسفه‌های مضاف ارائه شد، فلسفه‌ی اصول فقه نیز عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی ـ فرامسئله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائلش»‌.

با توجه به مؤلفه‌های تعریف، مختصات فلسفه‌ی اصول به شرح زیر است:

۱٫ «دانش»: معرفتی دستگاهوار و دارای انسجام معرفتی است.

۲٫ «مطالعه‌ی عقلانی»: برخوردار از روش عقلی است و در زمره‌ی علوم عقلی قلمداد می‌شود.

۳٫ و پس از عـلوم عالی/ حقیقی به‌شمار می‌رود.

۴٫ «فرا دانشی ـ فرامسئله‌ای»: دارای رویکرد فرانگر و برونی به علم اصول و مسائل آن است، پس حائز شأن داورانه است، نه بازیگرانه و توصیه‌گرانه.

۵٫ و مسائل آن به دولایه‌ی «فراعلمی» و «فرامسئله‌ای» طبقه‌بندی می‌شود‌.

۶٫ «علم اصول فقه»: موضوع آن وجود مقید است، پس از شمار فلسفه‌های دانی و لایه‌ی‌ دوم است.

۷٫ موضوع و مضاف‌الیه فلسفه‌ی اصول یک دانش است، پس در شمار فلسفه‌های علوم و از سنخ معرفت درجه‌ دو قلمداد می‌شود.

۸٫ «دست‌یابی به احکام کلی علم و مسائلش»: غایت آن کشف و وصف احکام و احوال کلی علم اصول و مسائل آن است.

۹٫ مسائل آن احکام کلی مضاف‌الیه است، پس ازجمله‌ی علوم فلسفی است.

انواع مسائل فلسفه‌ی اصول

مسائل فلسفه‌های مضاف به علوم، ازجمله فلسفه‌ی اصول را به اعتبارات گونا‌گون می‌توان تقسیم کرد؛ در زیر، از باب نمونه به برخی تقسیمات و جهت تقسیم هریک از آنها به اجمال اشاره‌ می‌کنیم:

۱٫ فرادانشی و فرامسئله‌ای: پاره‌ای از مباحث فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، معطوف به خود دانش مضاف‌الیه است، و غرض در آنها تحلیل احکام کلی خود آن دانش است، مانند ماهیت و تعریف علم، موضوع علم، غایت علم، روش علم، و…، پاره‌ای دیگر از مسائل، عهده‌دار تحلیل احکام مسائل آن دانش‌اند، مانند مبانی زبانشناختی مباحث الفاظ اصول، مبادی کلامی مستقلات عقلیه؛ دسته‌ی اول را مسائل فرادانشی و دسته‌ی دوم را مسائل فرامسئله‌ای می‌نامیم.

۲٫ ماهوی و ساختاری: برخی مباحث مطرح‌شده در بخش مسائل فراعلمی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، از نوع مباحث ماهیت‌ساز دانش متعلق خویش‌اند، مانند موضوع، غایت، و روش علم، برخی دیگر از مباحث معطوف به امور هویتی و صوری دانش‌اند، مانند چیدمان دانش، و جایگاه علم در شبکه‌ی علوم هموند. از گروه نخست به مسائل ماهوی و از گروه دوم به مسائل ساختاری فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌کنیم.

۳٫ تصوری و تصدیقی: این تقسیم همان تقسیم مشهور مبادی به تصوریه و تصدیقیه است. هرچند که بعضی تصور کرده‌اند مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه در عرض مبادی لغویه و احکامیه و منطقیه قرار دارند و مبادی اصول را به پنج قسم تصوریه، تصدیقیه، منطقیه، کلامیه و لغویه، تقسیم کرده‌اند! (فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج ۱: ۷-۵) ولی صحیح آن است که همان‌ مبادی لغویه یا منطقیه‌ یا کلامیه، گاهی تصوریه است و گاهی تصدیقیه.

۴٫ مبانی وسیطه‌ی علم متعلق، و مبانی قریبه‌ی علم متعلق: «مبانی علم» (مبانی بالمعنی الاعم) را می‌توان به سه سطح «مبانی بعیده»، «مبانی وسیطه»، و «مبانی قریبه» تقسیم کرد؛ مبانی بعیده را نمی‌توان در زمره‌ی مبادی علم انگاشت، زیرا این دسته از انگاره‌ها مبدأ عزیمت به مسائل علم و مبنای مستقیم آنها به‌شمار نمی‌روند؛ تنها مبانی قریبه را باید جزو «مبادی علم» انگاشت، مبادی وسیطه نیز با تحلیل، یا فرا رفته و به مبادی بعیده می‌پیوندند یا فروکاسته، به مبادی قریبه ملحق می‌شوند. در صورت اول در زمره‌ی مبادی بعیده، و در صورت دوم در حکم مبادی قریبه­اند.

۵٫ مبادی ممتزجه‌ی دانش مضافٌ‌الیه و مبادی غیرممتزجه‌ی آن: به آن دسته از مبادی قریبه‌ی علم که به جهتی موجه، از مسائل آن دانش قابل تفکیک نیستند مبادی ممتزجه اطلاق می‌کنیم، دسته‌ی دیگر از مبادی را که می‌توانند و بلکه می‌باید در دانش دیگری غیر از علم موضوع فلسفه‌ی مضاف، مطرح و حاصل بحث در آن، به‌مثابه اصل موضوعی انگاشته شده و در آن علم، مورد استناد و استفاده قرار گیرد، مبادی غیرممتزجه می‌نامیم.

یکی از نزاع‌های کهن و مزمن در فلسفه‌ی علم، مسئله‌ی «اجزای علوم» است که پرسش اصلی در آن این است که «آیا مبادی از اجزای علوم‌اند یا نه؟» در پاسخ دو نظر: «انکار» و «اثبات» مطرح شده است، بعضی می‌گویند: اجزای علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل[۴] (اصفهانی، ۱۴۲۰ق: ۱۳)؛ و بعضی دیگر می‌گویند: مبادی از اجزای علوم نیست[۵] (غروی طهرانی، بی‌تا: ۳). به نظر ما هر دو قول مخدوش است، و سرّ اینکه مسئله لاینحل باقی مانده این است که هر دو طرف به نفع مدعای خود شواهدی را از مبادی ارائه می‌کنند که بسا صحیح باشد، اما یکی مثال‌هایی از مبادی را می‌آورد که از دانش تفکیک‌پذیر نیست (مبادی ممتزجه) و می‌گوید: مبادی نمی‌تواند جزء علم نباشد، دیگری مثال‌‌هایی را می‌آورد که باید جدای از دانش «مصب بحث» و در علم دیگری مورد بررسی قرار گیرد (مبادی غیرممتزجه) و می‌گوید: مبادی از اجزای علم نیست، والا تمام علوم باید جزء علم مصب بحث به‌شمار آیند!

واقعیت این است که پاره‌ای از مبادی آن‌سان با مسئله‌ امتزاج دارند که نمی‌توان آنها را از مسئله جدا کرد، و باید در همان حین که مسئله‌ی علم بحث می‌‌شود، مبدأ هم مورد بحث قرار گیرد. این دسته از مبادی را به مبادی ممتزجه تعبیر می‌کنیم و لاجرم از اجزای علم قلمداد می‌شوند، لهذا در مقابل دو قول مشهور انکار مطلق و اثبات مطلق در این نزاع تاریخی، ما قائل به تفصیل هستیم و می‌گوییم مبادی ممتزجه جزء اجزای علوم هستند، مبادی غیرممتزجه جزء علم متولی مسائل نیستند. (این‌جا مجال تبیین ملاکات این تفکیک و ذکر امثله‌ی هریک از آنها نیست، در فصل پنجم دروس اصول، ذیل قلمرو ساختاری دانش اصول با عنوان نظریه‌ی تفصیل، به شرح این مطلب پرداخته‌ایم)

مسائل فلسفه‌های مضاف و نیز فلسفه‌ی اصول را به اشکال دیگر هم می‌شود تقسیم کرد، اکنون به همین مقدار بسنده کرده می‌گذریم و تفصیل و تکمیل را به فرصت مناسب آن احاله می‌کنیم.

بایستگی‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف

این بحث را می‌توان در دو افق کاویـد: افق ضرورت‌های تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی، و افق ضرورت‌های خاص تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه. در بحث از افق اول، به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام، به ارائه‌ی فهرست اجمالی مطالب بسنده می‌کنیم.

به نظر ما ادله‌ی بسیاری لزوم تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و عقلانیت اسلامی را محرز می‌دارد، از جمله:

۱٫ لزوم عصریِ توسعه و تعمیق عقلانیت اسلامی، به اقتضای ظروف تاریخی کنونی جهان اسلام و حیات انسان معاصر.

۲٫ بایستگی برون‌برد فلسفه‌ی اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن از رهگذر حاضر ساختن عقلانیت دینی در عرصه‌ها‌ی صفی معرفت و معیشت.

۳٫ وجوب بازخوانی داد‌ه‌های حکمت اسلامی معطوف به نیازها و نظرات جدید و بایستگی روزآمدسازی فلسفه‌ی اسلامی با بازپیراست و بازافزایی آن، و نیز بازآراست و بازارائه‌ی آن به زبان زمان، و معطوف به نیازها و نظرات جدید.

۴٫ لزوم تقویت مبانی عقلانی معرفت دینی علی‌الاطلاق و علوم اسلامی علی‌الخصوص.

۵٫ بایستگی بازسازی برخی از علوم اسلامی ـ مانند اصول فقه ـ از رهگذر مطالعه‌ی فرانگر عقلانی آن دانش؛ و چنین مطالعه‌ای وظیفه‌ی ذاتی فلسفه‌ی مضاف به هر علمی است.

۶٫ لزوم تمهید و تأمین مبانی و مبادی حکمی برای تأسیس علوم انسانی اسلامی.

۷٫ نیاز به دستیابی به احکام کلی دانش‌های اسلامی و مسائل اساسی آنها.

۸٫ بایستگی مقابله با سوءاستفاده از پاره‌‌ای فلسفه‌های مضاف مانند فلسفه‌ی دین، که برخی آن ‌را به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف دینی و اسلامی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق، راه را بر چنین سوءرفتارهایی خواهد بست.

۹٫ ضرورت زدودن خلط و خطاهایی که از سوی بعضی معاصرین و برخی فضلای جوان، در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد، مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، و احیاناً دین‌پژوهی (به معنای عام)، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه، و مقاصدالشریعه و علل‌الشرایع با فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد.

اما نکات خاصی که بایایی یا شایایی تأسیس فلسفه‌ی اصول را تبیین و توجیه می‌کند؛ گرچه نکات بسیاری را در این باب می‌توان مطرح کرد، به جهت رعایت مجال مضیق مقال به طرح و توضیح برخی موارد بسنده می‌کنیم:

۱۰٫ آنچه به‌عنوان مبادی‌پژوهی علم اصول از سو‌ی اصحاب اصول مطرح شده دارای اشکالات عدیده‌ای است که در فصل مبادی‌پژوهی دروس اصول تفصیلاً به طرح و شرح آنها پرداخته‌ایم؛ این‌جا در حد ضرورت در جهت تبیین مسئله‌ی محل بحث‌، برخی از اشکالات را همراه توضیح مختصری مطرح می‌کنیم:

در منابع اصولی به بسیاری از انواع مبادی پرداخته نشده است، لهذا مباحث مبادی‌پژوهی رایج، جامع همه‌ی انواع مبادی نیست، آنان مجموع مبادی را حداکثر در چهار گروه تحت عنوان مبادی کلامیه و لغویه و احکامیه و منطقیه، دسته‌بندی کرده‌اند و برخی مبادی مهم به‌کلی از نظر اصحاب اصول دور مانده یا به اشاره‌ای کوتاه به مسائل آنها در خلال دیگر مبادی بسنده کرده‌اند، مانند:

۱۰-۱٫ مبادی معرفت‌شناختی، که نوعاً به اندکی از مباحث آن در ضمن مبادی منطقیه یا مبادی کلامیه، اشاره کرده‌اند‌.

۱۰-۲٫ مبادی زبانشناختی‌ که در خلال مبادی لغویه، به بعضی از مطالب مرتبط بدان اشاره کرده‌اند.

۱۰-۳٫ مبادی «متن‌ ـ معنا»شناختی که چندان به آن توجه نشده ‌است.

۱۰-۴٫ مبادی «فلسفه‌‌ی دین» (از نقطه نظر برآیند و تأثیر نوع تلقی‌های مجتهد از مسائل اساسی دین‌، در روش‌شناسی فهم دین) که ‌اندکی از مسائل آن آمیخته با مبادی کلامیه یا مبادی احکامیه مورد بحث اجمالی قرار گرفته ‌است. سید(ره) در همان صفحات اول الذّرﻳﻌﺔ صریحاً اذعان می‌کند که همه‌ی اصول دین جزو مبادی اصول فقه است (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج ۱: ۳). یعنی مبادی کلامیه‌ی اصول این مایه گسترده است. این در حالی ‌است که آنچه را که سلف تحت عنوان اصول دین مطرح می‌کردند امروز تجزیه شده و تفصیل یافته و بخشی از آن همچنان کلام نامیده می‌شود، اما بخش‌هایی از آن با افزوده‌های بسیار، دانش‌های دین‌پژوهی جدیدی مانند دانش فلسفه‌ی دین یا فلسفه‌ی معرفت دینی یا فلسفه‌ی منطق فهم دین را پدید آورده یا پدید می‌آورند که از پایگاه این دانش‌ها می‌توان مبادی جدید و وسیعی برای علم اصول تعریف و تبیین کرد.

اگر ما به بیان سید مرتضی و شاگردش شیخ الطایفه (رحمهما الله) التزام بورزیم که فرموده‌اند: اصول دین همگی مبادی اصول فقه‌اند (همان)، باید مشخص کنیم از هر گزاره‌ی کلامی و عقیدتی‌ای دقیقاً چه قاعده و ضابطه‌ی استنباطی به دست می‌آید. آن‌گاه است که مبادی‌پژوهی اصول از نقطه‌نظر مبدأ دین‌شناختی کامل خواهد بود، و دانش اصول بسط بسیار خواهد یافت، و تناسب میان دو ضلع مهم عقاید و احکام در هندسه‌ی معرفتی دین به وضوح آشکار خواهد گشت.

۱۰-۵٫ مبادی اخلاقی (از نقطه‌نظر ترابط اخلاق و فقه، و نیز جایگاه زیرساختی ارزش‌های اخلاقی و برآیند روش‌شناختی آن در درک دین به‌ویژه حوزه‌ی شریعت) که به‌کلی مغفول مانده است، اگر این نکته همچنان مغفول ماند تناسب میان دو ضلع مهم دیگر هندسه‌ی معرفتی دین یعنی حوزه‌ی اخلاق و حوزه‌ی احکام آشکار نخواهد گشت.

۱۰-۶٫ مبادی «مصدرشناختی» دین. (مختصات مصدر دین و برآیند آن در روش فهم دین و ازجمله استنباط شریعت) که جز اشاره‌ای که شیخ طوسی در آغاز العدﺓ فرموده ‌است، سخنی از کسی سراغ نداریم (طوسی، ۱۴۱۷ق، ج۱: ۷).

۱۰-۷٫ مبادی «مخاطب‌شناختی»‌ (مختصات انسان به‌مثابه مفسر ـ مکلف دین و برآیند روش‌شناختی آن) که سخن صریحی از هیچ‌یک از ارباب فن دیده نشده ‌است.

۱۰-۸٫ مبادی بسیار تعیین‌کننده‌ی «قلمرو ـ متعلق»شناختی‌ (مختصات حوزه‌ی شریعت و قضایای تکلیفی ـ حقوقی دین، و برآیند روش‌شناختی آن در فهم این حوزه از دین) که به بخشی از مسائل بی‌شمار آن تحت عنوان مبادی احکامیه اشارت رفته ‌است.

برخی متأخران و معاصران (مانند محقق اصفهانی در الأصول علی النهج الحدیث، ص ۱۸-۱۷ و ۲۳)، و مجدد بروجردی در لمحات الأصول (ص ۲۰-۱۸) و نهاﻳﺔ الأصول (ص ۲۰۶) و الحاﺷﻴﺔ علی الکفاﻳﺔ (ج۱، ص۳۴، ذیل بحث اصولی بودن جواز اجتماع امر و نهی) امام خمینی در تهذیب الأصول (ج۱، ص۴-۱) و…، به طرح پاره‌ای از مباحث بکر و بدیع یا چالش‌خیز و جدی، در این زمینه‌ پرداخته‌اند، اما این مایه بحث، درخور و فراخور نقش تعیین‌کننده‌ی این مبدأ مهم در روش استنباط شریعت نیست. اقتراح عافیت‌سوز و شجاعانه‌ی آیت‌الله سیستانی مبنی بر سازماندهی علم اصول بر محور «اعتبار» (سیستانی، ۱۴۱۴ق: ۵۷-۴۶) اوج این اعتنا و تفطن ارزشمند است، و هرچند که برخی جوانب و جزئیات نظرات ایشان خالی از اشکال نیست.‌

۱۰-۹٫ مبادی اجتهادشناختی، که باید بخش عمده‌ای از مبادی‌پژوهی را به خود اختصاص دهد، مورد توجه کافی واقع نشده ‌است، و اندکی از مسائل بسیار آن، که تحت عنوان اجتهاد و تقلید‌ مورد بحث قرار گرفته است، به جای سرآغاز اصول، در پایان این دانش و بیش‌تر در خلال مباحث فقهی مربوط بدان، آورده ‌شده ‌است (بهائی، ۱۴۲۳ق: ۴۲۰ـ ۴۰۷؛ انصاری، ۱۴۲۵ق: ۲۸۰-۲۵۷؛ خراسانی، ۱۴۰۹ق: ۴۷۲-۴۶۳، و…).

۱۱٫ درباره‌ی برخی مبادی مانند مبادی کلامیه‌، منطقیه‌، احکامیه و لغویه‌، هرچند که بحث‌های عمیق و دقیقی در آثار اصحاب اصول یافت می‌شود، اما در حد کافی به مصادیق و موارد آنها پرداخته نشده ‌است (فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج ۱: ۷-۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵ و..) و آنچه نیز مورد بحث واقع شده به صورتی بی‌سامان در سراسر مباحث اصول پخش و پراکنده مطرح شده است.

علاوه بر این کژی‌ها و کاستی‌ها، برخی رفتارها و تلقی‌های ناصواب دیگر نیز در مباحث مبادی‌پژوهی اصول راه یافته ‌است که سزاوار نقد و نقض بسیار است، ازجمله‌ی آنهاست:

۱۲٫ مبانی بعیده را مبادی علم انگاشتن. چنان‌که مسئله‌ی موضوع‌مندی علوم و عدم آن علی‌الإطلاق، تعریف موضوع علوم، مسئله‌ی اجزای علوم، و… ـ ‌بی‌آنکه اشاره‌ای به عدم مبدئیت آنها شده باشد‌ـ در سرآغاز دانش اصول مطرح شده، و گاه به تفصیل نیز مورد بحث قرار گرفته است (خراسانی، ۱۴۰۹ق، ج۱: ۷ ؛ بروجردی، ۱۴۱۵ق: ۱۰-۹ ؛ خویی، ۱۴۱۹ق، ج۱: ۷-۴ و…).

همه‌ی مبانی مرتبط، هرچند با وسائط بی‌شمار و فواصل بسیار، نمی‌توانند مبدأ دانش انگاشته شوند، از میان انواع مبانی، تنها مبانی قریبه و مماس علم، باید در زمره‌ی مبادی آن قلمداد گردند، مبادی مماس نیز می‌توانند به دو گروه غیرقابل تفکیک از مسائل (ممتزجه) و قابل تفکیک از آنها (غیرممتزجه) تقسیم شوند؛ از میان مبادی قریبه تنها مبادی ممتزجه از اجزای علوم بشمار می‌رو‌ند.

۱۳٫ اندراج مبانی و مبادی در زمره‌ی مسائل. هرچند در آثار متأخرین، بخش قابل توجهی از مطالب مربوط به مبادی‌پژوهی، به‌ویژه آنچه مرتبط با مباحث الفاظ است، در آغاز اصول مطرح می‌شود، اما بسیاری از مباحث مبادی، بدون هیئت و هویت مستقل و به نحو تطفلی و استطرادی در خلال مسائل مورد بحث قرار می‌گیرند، و در جای‌جای این دانش پراکنده‌اند. مباحث مبادی و مسائل چندان در هم آمیخته است که روشن نیست برخی مطالب آیا از مبادی اصولند یا از مسائل آن.

سید مرتضی در آغاز الذریعهًْ به پیشینیان که در آثار خود مبادی را با مسائل درآمیخته‌اند به تندی انتقاد می‌کند و انگیزه‌ی تألیف کتاب خود را تنقیح و تفکیک مسائل اصول از مبادی اصول اعلام می‌دارد (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۷-۲)؛ اگرچه خود چندان که باید بر این اساس استوار نمی‌ماند و در نقاط مختلف، در خلال کتاب خود، به مبادی‌پژوهی می‌پردازد، مانند طرح و بحث از برخی مطالب در مبحث خطاب (همان:‌ ۹-۷) و حقیقت و مجاز (همان:‌ ۱۰) یا بحث ماده (همان: ۲۷).

۱۴٫ خلط انواع مبادی با همدیگر، ازجمله و از باب نمونه:

۱۴-۱٫ خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی. چنان‌که در برخی آثار، مبادی معرفت‌شناختی در مبادی منطقی درج شده ‌(بهایی، ۱۴۲۳ق: ۳۳ـ۲۶)؛

۱۴-۲٫ خلط مبادی منطقی و کلامی؛ علامه شعرانی این دو گروه را تحت عنوان واحد آورده است ‌(شعرانی، بی‌تا: ۶۰ـ۱۵)؛

۱۴-۳٫ خلط مبادی کلامی و احکامی. چنان‌که مثلاً محقق بهایی بحث وجوب شکر منعم را که مطلبی کلامی است در ذیل مبادی احکامیه آورده است ‌(بهایی، ۱۴۲۳ق: ۱۲۲ـ ۱۱۸)؛

۱۴-۴٫ خلط مبادی ممتزجه و غیرممتزجه، این خطا شایع‌ترین مسئله در مبادی‌پژوهی است و در اکثر آثار اصحاب اصول واقع شده است.

۱۵٫ تشتت در طبقه‌بندی و نحوه‌ی تقسیم انواع مبادی، مثلاً برخی اصولیان، مبادی تصوریه و تصدیقیه را در عرض دیگر مبادی انگاشته‌اند، چنان‌که گویی این‌‌گونه مبادی قسیم مبادی منطقیه، کلامیه، احکامیه، و لُغویه‌اند (خویی، ۱۴۱۹ق، ج۱: ۹-۸؛ بجنوردی، ۱۴۲۲ق، ج۱: ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج۱: ۷-۵ و..).

۱۶٫ چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی. اگرچه کمابیش بحث‌های خوبی در باب تعریف مبادی علوم، و مباحث ارزنده‌ای درباره‌ی تعریف مسئله‌ی اصولیه و تعیین مناط اصولیت مسئله، در آثار اصولیون آمده ‌است، اما تشویش و اضطراب در تلقی از این دو مبحث در متون اصولی همچنان جاری است.

۱۷٫ ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی. چندان به وضوح به کاربرد مبادی در دانش توجه نشان داده‌ نشده ‌است، به‌رغم آنکه دانش‌پژوهان، مباحث گسترده‌ای را در مبادی‌پژوهی اصول فرامی‌گیرند، اما آن‌سان که باید با کاربرد آنها آشنا نمی‌شوند؛ رفتارهایی مانند نپرداختن به مبادی بسیار راهگشا ـ‌ که در بالا به فهرست عناوین آنها اشاره شد‌ـ اما پرداختن به پاره‌ای مطالب کم‌کاربرد، به بهانه‌ی اینکه چنین مباحثی از مبادی دانش اصول‌اند، نشانه‌ی عدم توجه کافی به کارکردهای مبادی‌پژوهی ا‌ست. صرف اینکه مجموعه‌ی مبادی را نام ببریم یا حتی آنها را به تفصیل وصف کنیم، اما اینکه برایند توجه به این مبادی در دانش اصول و دیگر دانش‌های روشگانی دین‌شناسی چیست، روشن نشود، مفید نیست؛ وقتی بحث مبادی را مطرح می‌کنیم باید روشن کنیم چه ربطی بین هر یک از این مبادی با مسائل اصول وجود دارد، و هرکدام از مبادی کدام‌یک از مسائل اصولیه را تولید می‌کنند. هرچند که در اغلب موارد سلف ما بدین نکته توجه کرده‌اند، اما چندان که باید بسط نداده‌اند و مدعا را بارور نکرده‌اند.

تذکار) عذر قصور سلف

ما این‌جا به برخی ایرادات در مبادی‌پژوهی اشاره‌ کردیم، اما حقیقت این است که این اشکالات ناشی از مشکلات موجود در روزگاران پیشین است، و باید ظروف و شرایط تاریخی ـ معرفتی را در داوری راجع به این مطالب و این رفتارها منظور داشت، در این صورت مبرم خواهد گشت که سلف را که میراث معرفتی عظیمی چون دانش اصول را برای ما به ارث نهاده‌اند، نمی‌توان مقصر انگاشت، محاذیر و معاذیر بسیاری روش و رفتارهای علمی آنان را توجیه می‌کند، اینکه ما امروز قادر به تجزیه و توسعه‌ی مبانی و مبادی و مسائل علوم ازجمله دانش اصول هستیم هنر ما نیست که هنر زمانه است، و استطاعت کنونی بر شانه‌های استعداد نسل پیش و رنج و رهاورد دانشمندان دیگر ملل بنا شده ‌است. در میان معاذیر مختلف می‌توان بر دو نکته انگشت تأکید نهاد:

الف) فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول‌، چنان‌که برخی بر آن تصریح کرده‌اند. صاحب فصول‏ فرموده است:

… إذ لیس لها موضع آخر تبین فیه فبیانها من ﻭﻇﻴﻔﺔ العلم بالعرض على أن ذلک خارج عن أصل الحد بناء على تفسیر العلم بالتصدیق» (غروی طهرانی، بی‌تا: ۳) و میرزای نائینی نیز می‌فرماید: «ثمّ انّ البحث عن المبادی بأقسامها، لیس من مباحث العلم، بل کان حقّها ان تذکر فی علم اخر، ممّا کانت المبادی من عوارض موضوعه، إلاّ انّه جرت سیرﺓ أرباب العلوم على ذکر مبادئ کلّ علم فی نفس ذلک العلم، لعدم تدوینها فی علم آخر (نائینی، ۱۴۰۴ق، ج۱: ۲۷).

ب) عدم پیدایش ادبیات علمی رایج کنونی در برخی حوزه‌های معرفتی معاصر. در روزگار آنان چیزی با عنوان معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی‌، معناشناسی، ‌علوم شناختی، هرمنوتیک، فلسفه‌های مضاف ازجمله‌ی فلسفه‌ی علم، و…، مطرح و متداول نبوده تا این دست معارف از میان دیگر مطالب تفکیک شده در جایگاه خود قرار گیرد.

دو) دلیل دیگری که بایستگی و شایستگی تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه را مقرر می‌دارد، ظرفیت معرفتی انباشته و گران‌سنگی ‌است که در آثار سلف در سنخ مسائل فلسفه‌ی اصول ـ‌ هرچند نه بدین نام‌ ـ فراچنگ ماست که با افزوده‌هایی ـ ‌البته افزوده‌هایی بسیار گسترده ‌ـ سامان‌بخشی یک دستگاه معرفتی جدیدی در هیئت یک دانش مستقل را میسر می‌سازد. در آثار اصولیون به‌ویژه متأخرین مباحث بسیار قویم و غنیمی نهفته است که می‌تواند سرمایه‌‌ی اولیه‌ این دانش نو را فراهم آورد؛ ما در خلال مباحث آتی، وسعت و کارسازی این سرمایه‌ی ثمین را در این تأسیس نشان خواهیم داد. إن‌شاءالله.

سه) سومین نکته‌ای که تأسیس این دانش را موجه می‌دارد، ضرورت مواجهه‌ی مشرفانه‌ی معلم و متعلم، در مقام تعلیم و تعلم اصول است؛ هرچند که این نیاز فی‌الجمله از مبادی‌پژوهی رایج نیز برمی‌آید، اما به موازات کمال و جامعیت دانش فلسفه‌ی اصول در قیاس با مبحث مبادی‌پژوهی رایج، با تأسیس این دانش این کارکرد نیز ارتقا خواهد یافت.

چهار) بایستگی تقویت توان و توسعه‌ی امکان کاربست واقع‌بینانه‌ی دانش اصول و قواعد آن، در عملیات استنباط فروع، توجیه دیگر برای بایستگی پی‌افکنی فلسفه‌ی اصول است. مباحثی همچون قلمروشناسی از مباحث اصلی فلسفه‌ی اصول به‌شمار است، در آن مبحث روشن خواهد شد که قلمرو کارکرد و کارآیی اصول کجاست؟ حوزه‌ی شریعت اما حداقلی یا گستره‌ی شریعت اما در مقیاسی گسترده؟ و بلکه همه‌ی حوزه‌های رفتاری، اعم از آموزه‌های تکلیفی، حقوقی، ارزشی، و تربیتی، و آیا علم اصول دانش عهده‌دار تولید قواعد و ابزارهای استنباط و اکتشاف تمام حوزه‌های معرفتی هندسه‌ی دین است؟ هندسه‌ی دین دست‌کم شامل چهار حوزه‌ی معرفتی است:

۱٫ گزاره‌های واقعمند و واقع‌نمای قدسی که متعلَق ایمانند و از آنها به عقاید دینی تعبیر می‌کنیم؛

۲٫ گزاره‌های واقعمند و واقع‌نمایی که بالاصاله و بالذات متعلَق ایمان نیستند و از آنها به علم دینی تعبیر می‌کنیم؛

Posted in آثار,فقه و حقوق، اصول، فلسفه اصول,مقاله Tagged ,,, Leave a comment