فلسفه‌ی فرهنگ


همایش بین‌المللی تنوع فرهنگی همگرایی جهانی

برگزارکننده: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

با همکاری: کتابخانه ملی، سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری، معاونت اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران، مرکز مطالعات و همکاری‌های علمی بین‌المللی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، شورای عالی امور ایرانیان خارج از کشور

مکان: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

زمان: ۳ مرداد ۱۳۸۹

بسم‌‌‌الله الرحمن الرحیم.

اولاً به میهمانان عزیز و غیرایرانیان که به وطن دومشان آمده‌اند خوشامد عرض می‌کنم و ثانیاً این ایام را که ایام پربرکتی برای ما مسلمانان است به طور مضاعف به حضور همه آزادگان جهان، اندیشمندان و همه مردم مسلمان کشورهای اسلامی و سراسر جهان تبریک می‌گویم.

موضوع بحث من فلسفه فرهنگ است. در این بحث کوتاه و بسیار فشرده سعی می‌کنم مرور مختصری داشته باشم بر مجموعه محورها و سرفصل‌هایی که از آنها به عنوان فلسفه فرهنگ تعبیر می‌کنم.

در ابتدا تعریف خاص و مورد قبول خودم را از فرهنگ عرض می‌کنم و با توجه به آن تعریف نسبت به مجموعه مباحث و قواعدی که درباب فرهنگ قابل طرح است نظرات خود را عرض می‌کنم.

من فرهنگ را عبارت می‌دانم از مجموعه تافته و تنیده سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه زمانی مشخصی که چون هویت و طبیعتِ ثانویِ جمعی طیفی از آدمیان صورت بسته باشد.

در این تعریف عناصر بسیاری لحاظ شده که هریک نیازمند به توضیح است که زمان این تعاریف نیست. به تعبیر دیگر، فرهنگ، زیست‌‌جهان مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمین معین است. از این‌رو انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان بی‌معناست.

نتیجه اینکه مطالعه فرهنگ درحقیقت انسان‌شناسی انضمامی است. انسان به انضمام محیط، زمان، مکان وقتی مورد مطالعه قرار می‌گیرد درحقیقت فرهنگ مطالعه می‌شود.

محورهایی که به عنوان محورهای اصلی فلسفه فرهنگ قابل طرح هستند هفده محور هستند که من به ناچار تنها این فهرست را در این وقت محدود بیان خواهم کرد:

۱ـ هستایی فرهنگ، یعنی نحوه وجود فرهنگ. آیا فرهنگ واقع‌مند است، فرهنگ پس صحنه حقیقی دارد یا ناواقع‌مند است، از مقولات حقیقی است یا از مقولات اعتباری است. نوع هستی و وجود فرهنگ یکی از مباحث بسیار اساسی فلسفه فرهنگ است.

۲ـ باشایی و هست‌بود فرهنگ. آیا فرهنگ وجود دارد؛ امکان تصدیقی فرهنگ در مقام اثبات. می‌توانیم اثبات کنیم که فرهنگ هست.

۳ـ آگاهایی فرهنگ، مباحث معرفت‌شناسی مربوط به فرهنگ. آیا فرهنگ فهم‌پذیر است، می‌توان فرهنگ را شناخت. امکان تصوری فرهنگ در مقام ثبوت. روش‌مندی شناخت فرهنگ. آیا مطالعه و شناخت فرهنگ دارای روش مشخصی است. آیا فرهنگ از غیرفرهنگ بازشناختنی است و امکان تفکیک فرهنگ از غیر آن. آیا فرهنگ دارای کارکرد معرفتی است؟ می‌تواند چونان نشانه در معرفت‌شناسی به کار برود. کارکرد و نمود معرفتی فرهنگ و نمادهای فرهنگی. آیا مؤلفه‌های فرهنگ، چون ابزار معرفت دارای کاربرد هستند. این دسته مسائل را تحت عنوان معرفت‌شناسی فرهنگ نام می‌بریم.

۴ـ چیستایی فرهنگ، فرهنگ چیست؟ تعریف فرهنگ و ماهیت آن. در بالا دو تعریف را برای فرهنگ عرضه کردیم که تعریف ساده ما تعریف دوم است که فرهنگ زیست‌جهان مشهود و نامشهود و نافیزیکی جمعی آدمیان در زمین و زمان معین است. فرهنگ یک زیست‌جهان است و یک جهان زیستی غیرفیزیکی برای جمعی از انسان‌ها در یک بازه زمانی و بستر زمینی مشخص.

۵٫ چه‌هایی فرهنگ. فرهنگ از چه چیزهایی تشکیل می‌شود؟ مؤلفه‌های فرهنگ چیست؟ آیا هنر جزء فرهنگ است، آیا عادات جزء فرهنگ است، آیا آداب جزء فرهنگ است، آیا دین جزء فرهنگ است، تکنولوژی و فناوری آیا جزء فرهنگ است. و بسیاری چیزهای دیگر. نسبت فرهنگ با این مقولات چیست که در جای دیگری باید مورد بررسی قرار بگیرد. نسبت فرهنگ با تمدن چیست، نسبت دین با فرهنگ چیست، فرهنگ چه مایه در دین تأثیر می‌گذارد ـ دستکم در دین محقق ـ و دین چه مایه بر فرهنگ تأثیرگذار است. اجزای فرهنگ و نسبت و مناسبات اجزای مختلف فرهنگ با یکدیگر چگونه است.

۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ. آیا فرهنگ قانون‌پذیر است؟ آیا بر فرهنگ قوانین و قواعد خاصی حاکم است و یا خود فرهنگ چونان قاعده می‌تواند عمل کند؟ آیا فرهنگ یاس‌آور است و قانونمند است و آیا خود فرهنگ یاساگر است و خود، قانون است. چونان قاعده، قانون و چارچوب می‌تواند بر دیگر عوامل زیستی و مفاهیم تأثیر بگذارد. قاعده‌پذیری و قانونمندی فرهنگ و قواعد حاکم بر فرهنگ و جاری در آن. احوال و احکام کلی فرهنگ. اینکه فرهنگ منظومه‌واره است. مجموعه‌ای از عناصر سازوار شده است. اینکه فرهنگ مجموعه‌ای از عناصر تنیده و تافته در هم است. اینکه فرهنگ پیچیده و تودرتو است. اینکه فرهنگ لایه‌لایه است، اینکه فرهنگ کثیرالاضلاع است. اینگونه عناصر و مباحث که می‌تواند چونان اوصاف و احکام فرهنگ قلمداد شود و اصولاً کار فلسفه تحلیل احکام کلی متعلَق خویش است. فلسفه مطلق تحلیل احکام کلی وجود یا موجود بما هو موجود را بررسی می‌کند، فلسفه‌های مضاف که فلسفه فرهنگ در زمره آنهاست طبعاً احکام کلی موضوع و متعلَق خود یعنی فرهنگ را تحلیل می‌کند.

۷ـ چرایی و برایی فرهنگ. چرا فرهنگ پدید می‌آید؟ غایت فرهنگ چیست؟ که از محورها و مباحث بسیار پراهمیت فلسفه فرهنگ است.

۸ـ از آنی و ازایی فرهنگ. فرهنگ از کجا برمی‌خیزد و از کجا پدید می‌آید؟ آیا فرهنگ را حاکمان پدید می‌آورند؟ تکون فرهنگ کجاست؟ آیا فرهنگ را اجتماعات پدید می‌آورند؟ فرهنگ را نخبگان می‌سازند؟ آیا فرهنگ را توده‌ها پدید می‌آورند؟ آیا فرهنگ منشأ برون‌وجودی دارد و از بیرون وجود آدمی به آدمی القاء می‌شود یا مناشی درونی دارد و فطرت آدمی منشأ فرهنگ است و اگر گفته شود که همه عوامل مناشی فرهنگ هستند، کدام فرهنگ اصیل‌تر است؟ آیا فرهنگ بیش از هر عامل دیگری تحت تأثیر فطرت آدمی پدید می‌آید و تکون، تطور و تکامل پیدا می‌کند؟ یا تحت تأثیر دیگری از عواملی که به آنها اشاره شد.

۹ـ کارایی فرهنگ، سودمان فرهنگ و کارکردهای فرهنگ. فرهنگ چه کارکردهایی دارد؟ فرهنگ مایه چه آثار و مآثری در حیات آدمی است؟ کارکردهای فرهنگ چیست؟ فرهنگ مایه انسجام اجتماع بشر است؟ فرهنگ می‌تواند مایه‌ صلح باشد، می‌تواند منشأ جنگ باشد. فرهنگ می‌تواند منشأ صفا و آرامش باشد، می‌تواند مایه تنش باشد. منشأ پاره‌ای رفتارهای خشونت‌آمیز، عناصر فرهنگی است که برای یک جامعه و یا اجتماع پذیرفته شده است. این مبحث از مباحث بسیار اساسی است که در فلسفه فرهنگ مورد بحث قرار می‌گیرد.

۱۰٫ چندگانی و چندگونی فرهنگ. فرهنگ چندگانه و چندگونه است. فرهنگ متکثر و متنوع است. هم متکثر است، یعنی چند گانه است و هم متنوع است یعنی چند گونه است. تکثرپذیری فرهنگ و به اصطلاح پلورالیسم فرهنگی. فرهنگ‌ها می‌تواند به انواع گوناگونی تقسیم شود. فرهنگ دینی، فرهنگ سکولار، فرهنگ غربی، شرقی، سوسیالیستی، لیبرالیستی، مدرن و فرامدرن. نسبت فرهنگ‌ها به یکدیگر، آیا فرهنگ‌ها ترتب طولی بر یکدیگر دارند؟ فرهنگ‌ها از یکدیگر زاده می‌شوند؟ ترابط عرضی دارند و با هم تعامل می‌کنند؟

۱۱ـ‌ بایایی فرهنگ. آیا انسان، بی‌فرهنگ ممکن است. اینکه در مقام ناسزاگویی به کسی به او بی‌فرهنگ می‌گوییم، آیا ممکن است کسی بی‌فرهنگ باشد یا کسی مبتلا به فرهنگ باشد؟ آیا بی‌فرهنگی انسان میسر است؟ بی‌فرهنگی فرد یا جمع که قطعاً جمع ممکن نیست. فرد در یک مقطع و حالتی ممکن است. انسان بلافرهنگ و فرهنگ‌ بلاانسان بی‌معناست و اصولاً فرهنگ جهان‌زیست انسان است و اگر فرهنگ نباشد زندگی و زیست انسانی نیست و انسان زنده نیست.

۱۲ـ شایایی و روایی فرهنگ. فرهنگ شایا و ناشایا کدام است؟‌ آیا فرهنگ به دو قسم ناشایا و شایا، روا و ناروا تقسیم می‌شود؟ آیا فرهنگ حسن و قبح دارد؟ ملاک حسن و قبح فرهنگ چیست؟ کدام فرهنگ را می‌گوییم حَسَن است و کدام فرهنگ را می‌گوییم قبیح است؟ فرهنگ با چه معیار و ملاکی سنجیده می‌شود که حسن و قبح آن مشخص شود. ابرارزش‌هایی که فرهنگ باید با آنها سنجیده شود چیستند که یک فرهنگ، فرهنگ خوب می‌شود و فرهنگ دیگری فرهنگ بد می‌شود؟

۱۳ـ برینگی و زیرینگی فرهنگ. کمال و برتری، نقص و فروتری فرهنگ. کدام فرهنگ برینه است؟ کدام فرهنگ زیرینه است؟ کدام فرهنگ برتر است؟ کدام فرهنگ فروتر است. انحطاط و ارتقاء فرهنگ به چیست که بحث بسیار مهمی است.

۱۴ـ کجایی فرهنگ. فرهنگ در میان مجموعه مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی چه جایگاه دارد. در جغرافیای مجموعه ارزش‌ها، مفاهیم و عناصر نرم‌افزاری حیات آدمی فرهنگ چه جایگاه دارد. فرهنگ یک عنصر است، هرچندضلعی و کثیرالاضلاع و هرچند پیچیده و در هم تنیده و هرچند بسیاربسیار پیچیده و به همان پیچیدگی انسان که گفتیم فرهنگ انسان‌شناسی انضمامی است و به همان پیچیدگی بشر، پیچیده است. اما با این‌همه چه نسبتی با دیگر مقولات دارد. نسبت فرهنگ با عرف، تمدن، دین، اخلاق، فناوری و دیگر مقولات حیات آدمی چیست؟

۱۵ـ شیوه شناسایی فرهنگ کدام است؟ روش شناسایی فرهنگ چیست؟ روش مطالعه فرهنگ چگونه است؟ آیا فرهنگ را باید تجربی مطالعه کرد؟ آیا باید نظری و انتزاعی مطالعه می‌کرد؟ فلسفی باید مطالعه کرد؟ آنچنان که من الان عرض می‌کنم. آیا به دو شیوه باید فرهنگ را مطالعه کرد؟ ما هم علم فرهنگ داریم و هم فلسفه فرهنگ. یعنی ما هم علم مضاف به فرهنگ داریم و هم فلسفه مضاف به فرهنگ داریم. همانطور که ما فلسفهًْ‌الاجتماع داریم و فلسفه اجتماع داریم، فلسفه جامعه داریم، فرهنگ هم همینطور است. روش مطالعه فرهنگ، نحوه اثبات وجود فرهنگ، نحوه طبقه‌بندی فرهنگ، نحوه شناخت مؤلفه‌های فرهنگ چگونه است؟

۱۶ـ چیدمان و هندسه فرهنگ. فرهنگ که از اجزاء مختلفی تشکیل شده است، این عناصر و اجزاء و مؤلفه‌ها در مجموع چگونه با هم نسبت‌بندی می‌شوند و چیدمانی پدید می‌آورند که مجموعه آن را فرهنگ می‌گوییم. چون گفتیم فرهنگ مجموعه‌ای سازواره است و یک منظومه است. مجموعه‌ای از عناصری است که سازوار شده است. ابعاد فرهنگ به طور تاریخی، اضلاع و مؤلفه‌های فرهنگ‌ها و احیاناً تطور تاریخی اضلاع، آیا ممکن است یا خیر؟ آیا فرهنگ با اضلاع و اجزاء آن وقتی متغیر است جابه‌جا می‌شود و تبدل پیدا می‌کند. بحث هندسه فرهنگ بسیار مهم است که امروز در کشور ما مقوله مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی جزء بحث‌های نخبوی است.

۱۷ـ چه‌آیی فرهنگ،‌ آینده فرهنگ. جهانی‌شدن و گمانه‌زنی درباره آینده فرهنگ جهانی و سرنوشت خرده‌فرهنگ‌ها. این هم بحث بسیار مهمی است که ما براساس قواعد و قوانینی می‌توانیم حدس بزنیم و گمانه‌زنی کنیم که فرهنگ جهانی به چه سمت و سویی می‌رود، خرده‌فرهنگ‌ها در انتظار چه سرنوشتی هستند. از مطالعه سرگذشت فرهنگ‌های دیگر و یا کلان‌فرهنگ جهانی می‌توان به آینده فرهنگ هم نگاه انداخت و احیاناً راجع به آن داوری کرد و احکام و آینده آن را بیان کرد.

من ناچار بودم در این حدود بیست دقیقه‌ای که به من وقت داده شده بود این فهرست را به صورت فشرده توضیح بدهم، اما بحث‌هایی در ذیل این فصل‌ها به عنوان زیرفصل‌ها قابل طرح هستند که باید هریک را در مجالی مناسب مطرح کرد. اگر بنا باشد حق یکی از این هفده‌ محور ادا شود کافی است که تنها هرکدام از اینها را موضوع یک سخنرانی یا یک جلسه بحث و درس قرار بدهیم.

اگر در تعامل قاعده­مند نباشیم تضعیف می­شویم


پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی یکی از مؤسسات مهمی است که وظیفه تولید فکر و اندیشه را بر اساس دیدگاه­ها و آموزه­های اسلامی در کشور بر عهده دارد. این پژوهشگاه همچون مراکز مشابه با استفاده از همکاری محققین حوزه و دانشگاه، تلاش کرده است به تبیین و توضیح و تدقیق مسائل و مباحث گوناگون بپردازد و از این طریق زمینه را برای ترویج و تعمیق باورها و آموزه­های اسلامی در سطوح مختلف جامعه و در داخل و خارج کشور مهیا نماید. اینکه این مؤسسه در این راستا تاکنون چه گام­هایی برداشته و چه دستاوردهایی داشته، مشخص می­کند که ضرباهنگ مسیر پیموده شده تا کنون مناسب بوده یا نه و در آینده چه انتظاری از این مؤسسه می­باید و می­توان داشت. متن حاضر حاصل گفتگویی است با رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی که اگرچه گفتگویی انتقادی نیست اما چشم­اندازی از علت وجودی و ماهیت عملکرد و دستاوردهای پانزده سال فعالیت این پژوهشگاه را ارائه می­نماید.

شرایط فرهنگی (فرهنگ دینی) فعلی را در مقایسه با وضعیت گذشته تشریح فرمایید.

بسم­الله الرحمن الرحیم. آنچه مشاهده اوضاع از نزدیک نشان می­دهد و همچنین مطابق بررسی­ها و پیمایش­ها، وضعیت فرهنگی و دینی جامعه نسبت به قبل از انقلاب خوب است اما در مقایسه با دهه اول انقلاب و نیز در انطباق با وضع مطلوب و مورد توقعی که یک حکومت دینی وعده می­دهد، رضایت­بخش نیست. خوب بودن وضع نسبت به قبل از انقلاب زیاد برای ما نمی­تواند ملاک باشد و ارزش به حساب نمی­آید. بدیهی است که باید نسبت به قبل از انقلاب وضع بهتر باشد. از نظر مسائل بنیادی فکر دینی در میان طبقات نخبه و تحصیلکرده، آمارها مؤید این است که وضعیت نسبتاً خوب است. در اوساط جامعه و توده مردم، معطوف به دین سطحی و توده­ای و روبنایی، نیز وضع خوب است. اما این همه در مقایسه با وضع مطلوب نمره بسیار پایینی دارد. حتی در مقایسه با آنچه مردم برای پیروزی این نهضت و انقلاب هزینه کردند، این وضع رضایت­بخش نمی­تواند باشد. در مجموع، اگر بخواهیم دقیق و بدون تعارف پاسخ این پرسش را بدهیم باید ابراز ناخرسندی نماییم از وضع موجود.

افق آینده مسائل فرهنگی چگونه باید باشد؟

این سؤال خیلی کلی است و می­توان عوامل و عناصر بسیار پرتعدادی را برشمرد که در این موضوع دخالت دارند. به همین جهت شاید نتوان پاسخ روشن و کاربردی برای این پرسش مطرح کرد. اما دو نکته را باید ذکر کنم. اول، هنگامی که از فعالیت فرهنگی سخن می­گوییم ذهن ما معطوف می­شود به تلاش­هایی از جنس همین مقولات. برای مثال، ما می­گوییم باید برای اصلاح و ارتقاء اخلاقی جامعه باید کار فرهنگی کرد یا برای بالا بردن سطح ایمان و تعمیق اعتقاد مردم باید کار فرهنگی کرد. این حرف به جای خود درست است اما من فکر می­کنم عوامل و ابزارها و شیوه­های دیگری هم وجود دارد که از متغیرهای سنخ و همگون بسی تأثیرگذارترند. به این معنی که ما باید چنان عمل کنیم که نظر می­دهیم و به عبارت دیگر نظریه­ای بدهیم که عملی باشد و نه انتزاعی. اگر نظام ما در تحقق وظایف و اهداف مقرر توفیق کافی به دست بیاورد و آرمان­های انقلاب کماهی یا کماهو محقق بشوند، در حد بی­نیاز شدن از کار فرهنگی قرار می­گیریم و می­توانیم به پیاده کردن الگوی اسلامی مورد نظر بپردازیم. اما ما دچار ضعفیم. البته قصد محکوم کردن گذشته و متصدیان امور را ندارم، قصد سیاه­نمایی هم ندارم، اما به عنوان حقیقت باید بپذیریم که اگر در عمل ما نمره قبول بیاوریم در مقام نظر مشکلی نخواهیم داشت در حالی که عکس این درست نیست. امروزه برخی مکاتب و مشرب­های فکری در جهان هستند که به این نکته مهم واقفند. بی­آنکه از این مثال قصد مثبت­نگری داشته باشم و بدون اینکه بخواهم الگوپردازی کنم، یادآور می­شوم که فلسفه­های آمریکایی فلسفه­های عملگرا هستند؛ در حالی که می­دانید که فلسفه دورترین فاصله را با عمل و کاربرد دارد. به همین دلیل اثر آنها در جامعه زیاد است و در مقام عمل پیشرفت بیشتری داشته­اند. به هر حال، یک اقدام عملی کامیاب از صد گفته و وعده دلپذیر و جذاب در جذب و جلب قلوب و ترویج ارزش­ها مؤثرتر و بهتر است. پس نباید از تأثیر وسیع و عمیق رفتارها و کنش­های موفق و کامیاب بر افکار مردم غافل شویم و هنگامی که سخن از ارتقاء جامعه به میان می­آید نباید صرفاً به فعالیت­های فرهنگی نظری محدود شویم. از سوی دیگر برای ارتقاء نیازمند برنامه­ریزی و فعالیت­های فرهنگی نیز هستیم. مشکل ما این نیست که تبلیغ نمی­کنیم یا کار فرهنگی انجام نمی­دهیم. بلکه به دلیل ماهیت فرهنگی انقلاب و تأکیدات و توصیه­های مسئولین نظام و نیز اینکه زمام امور به دست عالمان دینی و فرهنگ­مدار است، کارهای فرهنگی گسترده­ای انجام می­دهیم؛ هرچند امکانات ما محدود است. مشکل اساسی ما در کیفیت کارهای فرهنگی است. کیفیت به دو معنی مد نظرم است؛ کیفیت معنوی و کیفیت صوری. سیاست­گذاری، اولویت­گزینی و در خور و فراخور عمل کردن و… موجب کارایی فعالیت­های فرهنگی می­شود. بسیاری از کارهای فرهنگی که ما انجام می­دهیم سطحی است و اخلاص و قصد قربت و تعصب و جوش و خروش و خودخواستگی در آنها دیده نمی­شود. این البته منافاتی ندارد با ابنکه فرد از طریق کار فرهنگی امرار معاش کند. می­توان اصل را بر قصد قربت قرار داد و ذیل آن به اعاشه هم مبادرت کرد. اگر ما می­توانستیم نیروهایی را تربیت کنیم با قصد قربت و انگیزه و عشق، آن وقت می­دیدیم که در فعالیت­های فرهنگی چه تحول عظیمی ایجاد می­شد. به همین دلیل معتقدم افرادی که می­توانند الگوی جامعه باشند از جنبه­های مختلف، باید در جامعه حضور یابند و از جامعه کناره نگیرند. این همان است که اشاره کردم که باید اندیشه ما و نظریه­پردازی ما به عمل نزدیک شود تا تأثیرش را بر جامعه بگذارد. شما روش زندگی بزرگانی مانند مرحوم آیت­الله شاه­آبادی و حضرت امام خمینی (ره) را ببینید که در عین پرداختن به عرفان و سیر الی­الله، با مردم و جامعه ارتباط کامل داشتند و همین بود که منشأ تحولات عظیم و پایداری شد.

ضرورت هماهنگی فعالیت‌های فرهنگی توسط دستگاه‌های فعال در عرصه فرهنگ به چه میزان است؟

ضرورت هماهنگی فعالیت­ها و دستگاه­های فرهنگی امری بدیهی است و روشن است که هر چه این هماهنگی بیشتر باشد، مشکلات و موازی­کاری­ها و تکراری بودن فعالیت­ها کمتر خواهد بود. به این توجه کنید که دستگاه­های فرهنگی که با دستور و ارشاد مقام معظم رهبری تشکیل شده­اند بر اساس اهدافی بوده که ایشان در نظر داشته­اند و دستگاه­های موجود یا توان کافی برای تأمین آن اهداف و برنامه­ها را نداشته­اند یا ظرفیت­های بیشتری مورد نیاز بوده است. به هر حال ایشان بر اساس خلئی که احساس می­کردند دستور تشکیل این دستگاه­ها را دادند و بنابراین، مأموریت و وظیفه این دستگاه­ها اخص از دستگاه­های دیگر است که مستقیماً زیر نظر رهبری نیستند. ویژگی این دستگاه­ها، ضرورت و فواید هماهنگی میان آنها را مضاعف می­کند. مسئله مهم، نحوه هماهنگی و همکاری میان این دستگاه­هاست. ما امیدواریم با تدبیری که مقام معظم رهبری اندیشیده­اند و در این همایش پیش رو سازمان­یافتگی دستگاه­ها اتفاق بیفتد و در سطح کلان موجب افزایش همکاری میان دستگاه­ها بشود. البته هماهنگی و همکاری در سطح خُرد می­تواند موجب اختلال عملکرد دستگاه­ها بشود و به همین دلیل هماهنگی باید در سطح کلان باشد.

ضرورت تعامل دستگاه­های فرهنگی با هدف هم‌افزایی و همسویی فعالیت‌ها به چه میزان است؟

پاسخ این پرسش هم در راستای پاسخ پرسش پیشین است. اساساً هدف از هماهنگی، تعامل و هدف از تعامل هم­افزایی است. عدم هماهنگی به اتلاف نیرو و امکانات می­انجامد و هماهنگی صرف هم منجر به هم­افزایی نمی­شود. آن هماهنگی و تعاملی مد نظر ماست که موجب تکامل و تکاثر باشد. ارزش این تکاثر و هم­افزایی بیش از اصل هماهنگی است. دستاورد مهم همایش باید تکاثر و هم­افزایی باشد.

آیا سیاست‌ها، خط مشی‌های کلان، اهداف بلندمدت، راهبردها و برنامه‌های بلندمدت و کوتاه­مدت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تدوین شده است؟

پژوهشگاه پیش از اینکه یک مؤسسه باشد یک جبهه فکری است و از همان آغاز هویت تعریف­شده­ای داشته و اهداف مشخصی را دنبال می­کرده است. اهداف پژوهشگاه معطوف به رویکردهای نوآورانه، نقادانه و همچنین در جهت نیازهای نخبگان و احیاناً دولت اسلامی است. شش هدف برای پژوهشگاه تعریف شده که در چهارچوب پژوهشکده­ها و فعالیت گروه­های تحقیقاتی پیگیری می­شود. این اهداف همچنین در هر پروژه و هر مرحله و هر فعالیت، اعم از کتاب و مقاله و همایش و جلسه بحث و…، تسری داده می­شوند. در واقع، هر فعالیت ما تعریف مشخص و جایگاه معینی در محدوده اهداف اساسنامه­ای دارد. بدین جهت اهداف و برنامه­های کلان از همان آغاز موجودیت پژوهشگاه تبیین شده­اند. همچنین امسال ما اولین برنامه پنج ساله را به پایان می­بریم و برنامه پنج ساله دوم را آغاز می­کنیم. در زمانی که برنامه پنج ساله اول تنظیم می­شد هنوز موضوع برنامه چشم­انداز جدی نبود اما برای برنامه پنج ساله دوم، چشم­انداز هم مورد توجه است و در واقع این برنامه دیگر در چهارچوب چشم­انداز تنظیم شده است.

پژوهشگاه هم اصول راهبردی دارد که ده سال پیش طراحی شده و حاکم بر تمام فعالیت­های آن است و هم چشم­انداز دارد و هم اهداف تعریف­شده. ریز اینها را اگر لازم شد می­توان ذکر کرد.

اهداف و راهبردهای پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بر پایه چه مستنداتی تدوین شده‌اند (تدابیر حضرت امام و فرمایشات مقام معظم رهبری، سند چشم­انداز، برنامه‌های توسعه و…)؟

ما چهار مجموعه را به مثابه اسناد بالادستی در برنامه­ریزی و تعیین اهداف و اولویت­گزینی مد نظر قرار داده­ایم: قانون اساسی جمهوری اسلامی، چشم­انداز بیست­ساله کشور، و دو گروه از رهنمودهای مقام معظم رهبری شامل «تدبیرها» و «دغدغه­ها». تدابیر آن دسته از بیانات معظم­له هستند که خطاب به پژوهشگاه به طور شفاهی یا کتبی و به صورت مستقیم یا با واسطه ابلاغ شده­اند. ما این تدابیر را در چهارده اصل استقرا کرده­ایم و این اصول را در کلیه سطوح برنامه­ریزی و چشم­انداز و فعالیت­های پژوهشگاه تسری داده­ایم. دغدغه­ها آن دسته از رهنمودهایی است که خطاب به پژوهشگاه نیستند ولی پژوهشگاه بنا به موقعیت و رسالتی که دارد خود را موظف به توجه و پیگیری و نقش­آفرینی می­داند و لذا از این رهنمودها در فعالیت­ها استفاده شده و می­شود.

اهم فعالیت‌های پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را به اختصار توضیح دهید.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی وسیع­ترین مؤسسه در نوع خود در کشور است و البته از جوانترین مؤسسات وابسته به دفتر مقام معظم رهبری می­باشد. با این حال نتیجه فعالیت آن چشمگیر است و برای پرهیز از اطاله کلام آمار خیلی فشرده­­ای را می­گویم. در حال حاضر پژوهشگاه دارای چهار پژوهشکده است؛ پژوهشکده حکمت و دین­پژوهی، پژوهشکده نظام­های اسلامی، پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی، و پژوهشکده دانشنامه­نگاری. هر پژوهشکده مشتمل بر تعدادی گروه است که مجموعاً در سه پژوهشکده اول حدود بیست گروه فعالیت می­کنند در شاخه­هایی مانند معرفت­شناسی، فلسفه، قرآن­پژوهی، دین­پژوهی، عرفان، منطق، اخلاق، فقه و حقوق، اقتصاد، سیاست، مدیریت، فرهنگ، غرب­شناسی، تاریخ تمدن، هنر اسلامی، ادبیات اندیشه. در هر پژوهشکده هم یک گروه ویژه طبقه جوان تولید آثار می­کند برای دانشجویان در سطوح مختلف. پژوهشکده دانشنامه­نگاری شامل گروه­های بیشتری است. افرون بر سی گروه در این پژوهشکده سازماندهی شده­اند و در آن تألیف یا ویرایش چهار دانشنامه در جریان است که برخی از این دانشنامه­ها در حد یک پژوهشکده ظرفیت دارند. علاوه بر اینها، دو سه مؤسسه وابسته به پژوهشگاه هم فعالیت می­کنند. یکی مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر است؛ دیگری کانون اندیشه جوان، و همچنین سازمان انتشارات، و یک پژوهشگاه مجازی هم داریم.

بیش از هشتصد کتاب و هزاروچهارصدوچهل­وهشت مقاله علمی (مندرج در دویست­وسی­ونه شماره مجله) توسط پژوهشگاه منتشر شده و همچنین انتشار هشت عنوان مجله علمی به زبان­های فارسی و عربی و انگلیسی در کارنامه این مؤسسه ثبت است. پژوهشگاه موفق به جذب یکصدوبیست­وشش عضو هیئت علمی تمام وقت و پاره وقت و به کارگیری هزار محقق به صورت پروژه­ای در طول فعالیت پژوهشگاه شده. از دیگر فعالیت­های مؤسسه برگزاری دوهزارودویست نشست دانشجویی و جوان با موضوعات فکر دینی بوده است. پژوهشگاه موفق به احراز یکصد رتبه برتر و کسب جوایز جشنواره­های مختلف شده است.

ارائه دویست­وپانزده مقاله در همایش­های ملی و بین­المللی، برگزاری نوزده کرسی علمی، انعقاد شصت­ودو تفاهم­نامه و قرارداد با مراکز داخلی و خارجی، ترجمه یکصدونودوشش مورد از مقالات و سی­وشش جلد از کتاب­ها، برپایی نُه کارگاه علمی، دویست تحقیق در دست اجرا و سیزده سایت فعال و فراهم­آوری سی­هزار جلد کتاب در کتابخانه پژوهشگاه از دیگر فعالیت­های پژوهشگاه بوده است. به طور کلی در پژوهشگاه ششصدوشصت هزار ساعت تحقیق و پنجاه­وپنج هزار ساعت ارزیابی تحقیق انجام شده و شمارگان آثار منتشرشده هم سه­میلیون­وچهارصدهزار جلد بوده است.

دستاوردها و نوآوری‌های پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را بیان فرمایید.

درباره روند برنامه­ریزی باید ذکر کنم که در پژوهشگاه، هم در حوزه مدیریت اجرایی و هم در حوزه نظارت فکری و علمی، یک شبکه تصمیم­ساز تعبیه شده تا تمام فعالیت­ها به صورت منسجم یکدیگر را تدارک کنند و با هم ارتباط مداوم و مؤثر داشته باشند. این باعث شده تا پژوهشگاه نه به عنوان صرفاً یک مؤسسه بلکه به عنوان پایگاهی که بناست یک جبهه فکری ایجاد کند توانایی و پویایی لازم را داشته باشد.

به لحاظ رویکردی، پژوهشگاه دو رویکرد اساسی و کلان داشته است: رویکرد نوآوری و رویکرد نقادی. البته رویکردهای دیگری هم تعریف شده. شش هدف اصلی پژوهشگاه به گونه­ای تنظیم شده­اند که هدف توأم با رویکرد یا وظیفه توأم با رویکرد قلمداد شوند. دو مورد از این شش هدف، نوآوری و نقادی است.

اگر عملکرد پژوهشگاه را در مقام نوآوری نظری و عملی بررسی کنیم می­بینیم که دارای کارنامه پرباری است. در آثار تولیدشده در پژوهشگاه نوآوری­های زیادی اتفاق افتاده. ما نوآوری را به دو دسته سخت­افزاری (مدیریت) و نرم­افزاری (فعالیت) تقسیم کرده­ایم و در هر دو زمینه ابداعاتی دیده می­شود. سامانه مدیریتی پژوهشگاه بسیار نوآورانه است؛ هم در روابط و تصمیم­سازی و هم در تنظیم فرایندها و تهیه نظام­نامه­ها و نصاب­نامه­ها و نمون­برگ­ها و غیره. اینها همه دارای طراحی­های جدید متکامل و فرگشت­یابنده مبتنی بر تجربه چهارده ساله است. در حوزه برنامه و فعالیت هم به همین گونه است. در زمینه نوآوری نظری من یک تحقیقی را انجام دادم با عنوان مبانی و موانع نوفهمی و نظریه­پردازی دینی. در بخشی از این تحقیق، نوآوری­ها را تحت عنوان ساحات و سطوح نوآوری طبقه­بندی و مجموعه سطوح و ساحات را در سی مورد بسط داده­ام. همین را ما در پژوهشگاه اعمال کرده­ایم و پیگیری می­شود. البته ما علاوه بر جنبه ایجابی، یعنی تولید فکر نو، جنبه سلبی را هم مد نظر داریم که عبارت است از نقد نو. اگرچه نمی­توان ادعا کرد تمام اینها در پژوهشگاه اتفاق افتاده اما بخش زیادی عمل شده و بسا به نتیجه رسیده است. بالاترین نوآوری که ما تعریف کرده­ایم، تأسیس یک گفتمان یا پارادایم علمی است. برخی از نوآوری­های نظری که در پژوهشگاه اتفاق افتاده ظرفیت تبدیل شدن به گفتمان را دارند. مرتبه پایین­تر از این، تأسیس دانش­های نوین است. حداقل نوآوری هم این است که بتوانیم از یک برهان موجود ولو قدیمی، از یک فکر موجود ولو کهن، تقریر جدیدی ارائه بدهیم.

علاوه بر این، پژوهشگاه در ایجاد نوآوری در جاهای دیگر هم نقش هدایتی و حمایتی داشته است. پژوهشگاه، تنها نهاد حمایتی و نظارتی در زمینه نظریه­پردازی و نوآوری و نقادی در حوزه علوم انسانی و معارف دینی را که هیئت حمایت از کرسی­های نظریه­پردازی و نقد و مناظره است، مدیریت می­کند که بعد از فرمان مقام معظم رهبری مبنی بر ضرورت برپایی نهضت علمی، به تصویب شورای عالی انقلاب فرهنگی تأسیس شده است.

طرحی را نیز ارائه کرده­ایم که آثار منتشرشده پژوهشگاه را از نظر نوآوری­ها و نقادی­ها بررسی کنیم که زمان می­برد تا به نتیجه برسد.

آیا می‌توان روش‌ها و فرآیندهای مورد استفاده در فعالیت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را توسط کارشناسان و مدیران خودتان بازنگری کرد؟

روش­ها و فرایندها از ابداعات پژوهشگاه هستند. در پژوهشگاه از آنجا که هیئت امنا وجود ندارد، روند تصمیم­گیری خیلی سرعت دارد و این البته بدون پشتوانه نظری و بررسی و تبیین جوانب موضوع نیست. بدین ترتیب ممکن است یک اتفاق بزرگ و وسیع در پژوهشگاه در عرض یکی دو ساعت شکل بگیرد. به این دلیل ما دائم بر اساس نیازها و نتایج، روندها و فرایندها را اصلاح و تکمیل می­کنیم. تجربه سی ساله من در مدیریت، در پژوهشگاه کمک کرده است تا نیازی به ارزیابی بیرونی نداشته باشیم و خودمان فعالیت­های پژوهشگاه را مورد سنجش قرار دهیم. البته ما از روش­های ارزیابی مراکز معتبری مانند دانشگاه تهران هم استفاده کرده­ایم اما آنها را مطابق نیاز و ماهیت کار پژوهشگاه تغییر داده و تنظیم نموده­ایم. ما برای کارسنجی آیین­نامه داریم. برای بررسی اینکه یک تحقیق چقدر زمان می­برد یا هر صفحه تحقیق چه مقدار کار برده، یا اینکه هر نفری که در پژوهشگاه فعالیت می­کند چه کارکردی داشته، و… معیارهای مشخص داریم. در واقع ما هم کمیت و هم کیفیت فعالیت­های انجام­شده را ارزیابی می­کنیم. هر فصل یک همایش مدیران داریم که در آن مسائل کلان و عمده را مطرح می­کنیم. با این روش همه مدیران میانی و ارشد پژوهشگاه در تنظیم فرایندها و روش­های کاری دخالت دارند. به سخن دیگر، همراه با تعریف و تبیین و تنظیم روش­ها و فرایندها، چگونگی ارزیابی و بررسی فعالیت افراد و کل مجموعه هم در خود پژوهشگاه شکل گرفته است.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی چه نقشی در تدوین برنامه توسعه پنجم دارد؟

پژوهشگاه یک دستگاه دولتی نیست که نقش و وظیفه­ای معین در تدوین برنامه پنجم داشته باشد. اما به لحاظ فکری تا اندازه­ای مرجعیت دارد و مورد وثوق و به همین جهت مورد مراجعه است. برای مثال، مقدمه برنامه سوم توسط پژوهشگاه نوشته شد. در برنامه چهارم مراجعه بیشتری به پژوهشگاه شد و در برنامه پنجم هم نقش پژوهشگاه بیشتر شده است. در برخی برنامه­های کلان کشور پژوهشگاه جایگاه تعریف­شده و قابل گزارش دارد – مانند نقشه جامع علمی کشور- که برخی از این موارد مستقیم و غیرمستقیم در تکون و تدوین برنامه پنجم مؤثر هستند.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی چه ظرفیت‌هایی را دارد که می‌تواند در اختیار سایر دستگاه‌ها قرار دهد؟

ما یازده ظرفیت را مشخص کرده­ایم که دستگاه­های دیگر می­توانند از آنها استفاده کنند که عبارتند از: تألیف متون و منابع درسی، اجرای تحقیقات کاربردی، طراحی و تأمین محتوای همایش­های علمی، تولید کتب و رساله­های مورد نیاز مخاطبان دستگاه­ها، کارشناسی و ارزیابی طرح­ها و تحقیقات مراکز علمی، آموزش و تأمین نیروی انسانی مورد نیاز دستگاه­ها، تأمین محتوای سایت­ها و مجلات علمی، برگزاری کارگاه­های دانش­افزایی، برگزاری نشست­های فکری برای مدیران و نخبگان، تولید نرم­افزارهای فرهنگی، طراحی رشته­های تخصصی در مقاطع مختلف دانشگاهی و حوزوی.

اینها عمومی است؛ یعنی هر دستگاهی می­تواند از این ظرفیت­ها استفاده کند. اما حسب مورد هم ما می­توانیم خدمات خاصی را به دستگاه­ها ارائه کنیم. ظرفیت پژوهشگاه بسیار بالاست. ما دو کلان­نظام حقوقی و اخلاقی را طراحی کرده­ایم که ذیل هر یک دوازده خرده­نظام تعریف شده است؛ مانند اقتصاد، تربیت، عبادت، مدیریت، قضا، و… . این نظام­ها چون به صورت علمی کاربردی تهیه شده­اند می­توانند مورد استفاده دستگاه­های مختلف باشند. ما در زمینه اقتصاد اسلامی مفصل­ترین کار را انجام داده­ایم که در پنجاه جلد منتشر شده است. در زمینه ادبیات اندیشه با توجه به تأکیدات مکرر مقام معظم رهبری فعالیت کرده­ایم و نقدهایی را بر رمان­ها و داستان­های ایرانی و خارجی تهیه و بعضاً منتشر نموده­ایم.

این را هم یادآوری کنم که ما در پژوهشگاه طرحی اجرا می­کنیم با عنوان طرح تمحض. به این معنی که هر محقق ما باید علاوه بر وظایف و برنامه­های منظم و تشکیلاتی، در یک موضوع خاص در درازمدت صاحب نظر شود. اینها ظرفیت­های گسترده­ای است که دستگاه­ها می­توانند از آن استفاده کنند.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در چه موضوعاتی می‌تواند از ظرفیت سایر دستگاه‌ها استفاده کند؟

نُه نیاز را ما معین کرده­ایم که برخی دستگاه­ها می­توانند در این موارد پژوهشگاه را یاری نمایند. اینها عبارتند از: توزیع آثار و محصولات پژوهشگاه، تسهیل در دسترسی به آثار و مدارک علمی موجود در کتابخانه­ها و مراکز و مؤسسات، تسهیل در حضور اندیشمندان دیگر کشورها در ایران، تسهیل در حضور اعضای هیئت علمی پژوهشگاه در مجامع جهانی، برقراری و تعامل میان پژوهشگاه و مراکز و مؤسسات علمی خارج کشور، نیازسنجی مخاطبان، مساعدت در امکانات و تأمین فضای فیزیکی، مساعدت در به کار گیری محققان ذیصلاح برای اجرای پژوهش­ها، همکاری در ترجمه آثار پژوهشگاه.

راه‌کارهای ارتقاء سطح کیفی فعالیت‌های (راه‌کارهای عملی و کاربردی) پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را بیان فرمایید.

در سال ۱۳۸۳ که خدمت مقام معظم رهبری رسیده بودیم، ایشان ضمن تشویق و تأیید فعالیت پژوهشگاه فرمودند که ما نیازمند تحول هستیم. ما این فرمایش را به عنوان یک محور در پژوهشگاه مورد توجه قرار دادیم تا ببینیم چگونه قابل تأمین و دستیابی است. شیوه من در طراحی ساختار این است که ابتدا کلیات را تعریف می­کنم و سپس وارد جزئیات می­شوم. البته به این توجه دارم که گاهی می­توان دوسویه حرکت کرد؛ یعنی همزمان و البته هماهنگ به کلیات و جزئیات پرداخت. درباره ارتقاء کیفی هم ما باید مجموعه عوامل و اجزائی که یک تحقیق را به سامان می­رسانند بشناسیم. با ارتقاء مجموعه این عوامل است که ارتقاء مورد نظر رخ می­دهد. این عوامل هم متنوعند؛ از نیروی انسانی گرفته تا امکانات و روش تحقیق و ابزار و تعریف اهداف و… .

به نظر جنابعالی چگونه می‌توان به تعارف و تعامل مورد نظر مقام معظم رهبری رسید؟

من اصول دوازده­گانه­ای را نوشتم راجع به مبانی یا راهبرد دستگاه­های وابسته. ابتدا من به این پرداختم که ضرورت تأسیس یا حمایت از فعالیت دستگاه­هایی زیر نظر مقام معظم رهبری چیست. مثلاً پژوهشگاه فرهنگ و مطالعات اسلامی چرا به وجود آمده؟ بعد از این می­رسم به دوازده اصل برای تعامل دستگاه­ها. این تعامل که بدون ساختار و برنامه و حدود مشخص نیست. در آن اصول به مواردی اشاره شده از جمله اینکه وعده­ها و تعهداتی که دستگاه­ها می­دهند لزوماً باید در چهارچوب وظایف و رسالت ذاتی خودشان باشد و در تعامل باید فرادستگاهی بیندیشیم و امثالهم. در مجموع به نظر من در تعارف باید رفت به سمت کارویژه­ها و ظرفیت­های خاص، و در تعامل هم باید آن اصول دوازده­گانه – اگر تصویب شد- مد نظر قرار بگیرند. اگر در تعامل قاعده­مند نباشیم، تداخل فعالیت و وعده­های نابجا و اتلاف امکانات و مشکلات وسیعی پیش خواهد آمد.

درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ

درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ


اشــاره: مؤلف مقاله، پس از اشاره به ضرورت مطالعات فلسفی در باب فرهنگ، سعی کرده است با رویکردی تاسیسی، به طور فشرده به ده پرسش اساسی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ پاسخ دهـد؛ از نظر نویسنده‌ی محترم، فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از « معرفت ‌دستگاهوار برآمده از مطالعه‌ی فرانگرـ عقلانی احکام کلی فرهنگ»؛ مقاله با ارائه‌ی ساختار تفصیلی محورهای فلسفه‌ی فرهنگ ـ که مشحون از مباحث بدیعی است ـ پایان پذیرفته است. راهبرد فرهنگ، ضمن سپاسگزاری از محقق محترم، از نظرات انتقادی خوانندگان فرهیخته‌ی خود در زمینه‌ی نظرات مطرح شده در مقاله استقبال می‌کند.

دستیابی به «نظریه‌ی فرهنگ» اسلامی، از رهگذر کاوش‌های فلسفی مبتنی بر حکمت اسلامی در باب فرهنگ، فراچنگ می‌آید؛ پـرداختن به نظریه‌ی فرهنگ در میان فیلسوفان مسلمان پیشینه‌ی چندانی ندارد؛ با توجه به اهمیت و خطورت مسئله‌ی فرهنگ در روزگار ما، اهتمام به مطالعه‌ی فلسفی فرهنگ، اکنون از بایستگی دوچندان برخوردار شده است؛ در این مسودّه‌ی مختصر، ما درصدد بازگفت کوتاه و گذرای پاره‌ای نکات اساسی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ هستیم که صورت تکمیل و تفصیل‌یافته‌ی آنها را می‌توان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ» نامید؛ مباحثی همچون: «معنا و معیار فلسفه‌انگاری فلسفه‌ی فرهنگ»، «تعریف فلسفه‌ی فرهنگ»، «جایگاه فلسفه‌ی فرهنگ در جغرافیای معارف فلسفی»، «نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های هموند و همگن»، «موضوع فلسفه‌ی فرهنگ»، «روش فلسفه‌ی فرهنگ»، «هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ»، «غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ»، «منابع فلسفه‌ی فرهنگ»، «مسائل فلسفه‌ی فرهنگ»، را عجالتاً در این وجیزه مورد بحث قرار می‌دهیم، مباحث دیگری همچون «منطق ترتیب و طبقه‌بندی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ»، «هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ»، «قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ»، «گونه‌شناسی تطبیقی مطالعات فلسفی فرهنگ»، و… نیز، در ذیل عنوان مقاله قابل طرح‌اند که این موجز مجال طرح آنها نیست و پرداختن بدانها را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم. از آن‌جا که این مقال درآمدی است تأسیسی بر «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی»، فصول محوری فلسفه‌ی فرهنگ، به نحو ممتع و مشبع آورده شده، و در ذیل هر فصل نیز نمونه‌هایی از فروع مباحث آن درج گردیده است.

فروتنانه و شائقانه از اصحاب نظر و ارباب معرفت تقاضا می‌کنم، به این مختصر به عین عنایت نگریسته، از ارائه‌ی نظرات انتقادی مشفقانه‌ی خویش، این کمین را محروم نفرمایند.(۱)

به لحاظ رعایت اختصار، نکات و جهات پیشگفته را بی‌پیرنگ و پیرایه، در قالب چند بند، تقدیم ساحت فرهمند شما می‌دارم:

یک. فلسفه عهده‌دار «کشف»، «تحلیل» و «تعلیل» عقلانی احکام کلی موضوع خویش است؛ هر معرفت دستگاهواری که به تبیین، تحلیل و تعلیل احکام یک موضوع ـ که دارای قابلیت مطالعه‌ی فلسفی است ـ بپردازد، یک دانش فلسفی قلمداد می‌گردد. فرهنگ کلانْ‌مقوله‌یی‌ست که از قابلیت مطالعه‌ی فلسفی لازم برخوردار است؛ از آن‌جا که فلسفه‌ی فرهنگ متصدی مطالعه‌ی عقلانی فرهنگ است، می‌تواند در شمار دانش‌های فلسفی قرار گیرد.

فلسفه‌ی فرهنگ را می‌توان با عبارت «معرفت دستگاهوارِ برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ» یا «دانش عهده‌دار تبیین، تحلیل و تعلیل عقلانی احکام کلی فرهنگ» تعریف کرد.

دو. فلسفه را می‌توان به اعتبارات مختلف دسته‌بندی و طبقه‌بندی کرد، برخی از معیارهای تقسیم فلسفه، «ماهوی» و برخی دیگر «صوری»‌اند. معیارهای ماهوی را به مؤلفه‌ها و متغیرهایی از قبیل «موضوع»، «غایت»، «روش»، و…، که در «تکوُّن ماهیت دانش‌ها» دخیل‌اند، اطلاق می‌کنیم؛ معیارهایی از قبیل «بستر تمدنی و فرهنگی پیدایش و بالش»، «دوره‌ی تاریخی تکون و تداوم»، «مؤسس و مدوِّنان»، و…، را که «هویت دانش‌ها» را مشخص می‌کنند، معیارهای صوری می‌نامیـم.

سه. موضوع و متعلق مطالعه‌ی دانش‌های فلسفی یا «وجود بماهو وجود» است یا «وجودهای مقید». وجودهای مقیدی که مورد مطالعه‌ی فلسفه‌ها قرار می‌گیرند، یا از سنخ مقولات «معرفتی»اند، مانند موضوعِ «فلسفه‌ی علم فیزیک»، «فلسفه‌ی علم حقوق» و «فلسفه‌ی وحی» یا از جنس امور «غیرمعرفتی»اند، مانند «فلسفه‌ی فیزیک» (طبیعیات)، «فلسفه‌ی حقوق» و «فلسفه‌ی هنر». فلسفه‌های مضاف به علم‌ها همگی از نوع فلسفه‌های مضاف به معرفت‌اند. مراد از علم، مجموعه‌ی قضایای انباشته و سازواری است که در یک قلمروی گسترده، یک دستگاه معرفتی را پدید آورده‌اند. فلسفه‌های مضاف به مقولات معرفتی، «معرفت درجه‌ی دو» تلقی می‌شوند، اما فلسفه‌های مضاف به «غیرعلم‌ها» و مقولات غیرمعرفتی، «معرفت درجه‌ی یک» به شمار می‌آیند. بدین‌سان فلسفه‌ی فرهنگ در عداد فلسفه‌های مضاف به امور غیرمعرفتی و از سنخ معرفت درجه‌ی یکم بشمار است.

چهار. شرح نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های هموند و همگنی همچون «علم فرهنگ»، «علم‌های مضاف به فرهنگ» (مانند جامعه‌شناسی فرهنگ)، «انسان‌شناسی»، «فلسفه‌ی علم فرهنگ»، «فلسفه‌ی علوم انسانی»، از جمله‌ی مباحث پراهمیتی است که می‌باید در ذیل عنوان «درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ» بدان پرداخته شود.

در مقام مقارنه و بازشناسی تفاوت‌های این حوزه‌های معرفتی نیز باید به همسانی‌ها و ناهمسانی‌های آن‌ها از زوایای موضوع‌شناختی، روش‌شناختی، غایت‌شناختی، کارکردشناختی، مسئله‌شناختی، و… نگریست، اما مقصد این مقال مقتضی چنین تفصیلی نیست، از این‌رو به اشارتی کوتاه به برخی تفاوت‌های فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ (فرهنگ‌شناسی علمی) بسنده می‌کنیم(۲).

روش تحقیق در فلسفه‌ی فرهنگ، عقلانی و رویکرد مطالعاتی آن فرانگر و داورمآبانه، و مسائل آن، احکامِ کلی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ماهیت‌شناختی، و… فرهنگ (از آن جهت که فرهنگ است) و مؤلفه‌های آن (با لحاظ انضمامی) است؛ کارکرد اساسی فلسفه‌ی فرهنگ، اثبات موضوع برای علم فرهنگ و دانش‌های پیرافرهنگی و تبیین احکام کلی این مقوله‌ی نرم‌افزاریِ خطیرِ حیات آدمی‌ست؛ اما علم فرهنگ علاوه بر کاربست روش عقلی از روش تجربی به‌وفور بهره می‌جوید؛ جزءنگر و جزئی‌بین و درون‌گراست؛ علاوه بر آن‌که وصفگر است توصیه‌گر و تجویزور نیز می‌باشد، یعنی این دانش چونان دیگر دانش‌ها (در مقابل فلسفه‌ها) افزون بر تبیین، در صدد تغییر نیز می‌باشد (مانند دیگر علوم، توأماً مشتمل بر گزاره‌های «توصیفی»، «توصیه‌ای» و «تجویزی» است) از جمله کارکردهای فرهنگ‌شناسیِ علمی، توانمندسازی آدمی برای «مهندسی فرهنگ» و «مهندسی فرهنگی» است.

پنج. واژه‌ی فرهنگ مرکب از پیشاوند «فر» و کلمه‌ی «هنگ» است. این کلمه به معانی گوناگونی به کاررفته است: دانش، ادب، خرد، تعلیم و تربیت، بزرگی و سنجیدگی، از جمله‌ی آنهاست. شاخ درختی را که در زمین خوابانیده، سپس آن را در جای دیگر نهال کنند، همچنین کاریز آب را نیز گویند. (لغت‌نامه‌ی دهخدا، ذیل کلمه‌ی فرهنگ) همه‌ی این موارد معانی لغوی واژه‌ی فرهنگ‌اند. موضوع فلسفه‌ی فرهنگ معنای اصطلاحی آن است.

برای معنای اصطلاحی فرهنگ تعاریف مختلفی ارائه شده؛ ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار، در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که چون هویت جمعی و طبیعت ثانویِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد».

به تعبیر دیگر: فرهنگ «جهان‌زیست نافیزیکیِ جمعیِ آدمیان زمان و زمین معین» است، از این‌رو انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان بی‌معناست. مطالعه‌ی فرهنگ درحقیقت «انسان‌شناسی انضمامی» است، یعنی آن‌گاه که انسان به انضمام «محیط»، «زمان»، «مکان» و دیگر ظروف زیستی او مورد مطالعه قرار می‌گیرد درحقیقت فرهنگ مطالعه می‌شود.

شش. مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، احکام کلی (مباحث هستی‌شناختی، گونه‌شناختی، معرفت‌شناختی، ارزش‌شناختی، روش‌شناختی، قاعده‌شناختی، و…) فرهنگ است.

تذکار: مباحث فلسفه‌ی فرهنگ در دو سطح قابل طبقه‌بندی‌اند:

یک) احکام کلیِ «فرهنگ» بماهو فرهنگ،

دو) احکام کلی مؤلّفه‌های آن (بینش، منش و کنش‌های سازوار پایدارشده)، البته آن‌گاه که بشرط شئ و با نگرش انضمامی لحاظ شوند.

در ادامه‌ی مقاله، فهرست تفصیلی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ را خواهیم آورد.

هفت. غایت فلسفه‌ی فرهنگ، دستیابی به احکام کلی فرهنگ است؛ از جمله‌ی اهم فواید آن نیز مبناپردازی برای دانش‌های مربوط به فرهنگ و ایجاد بستر نظری بایسته برای «مهندسی فرهنگ» و «مهندسی فرهنگی»ست.

مهندسی فرهنگ را با عبارت زیر تعریف می‌کنیم:

«فرایند آگاهانه‌ی تهذیب و تنقیح، تنسیق و صورت‌بندی، ارتقاء‌بخشی و ترفیع، روزآمدسازی و کارآمدسازی فرهنگِ ملی براساس آسیب‌شناسی و سنجشگری علمی، و معطوف به مبانی و مبادی پذیرفته و مقتضیات بومی و جهانی.»

مهندسی فرهنگی را نیز عبارت می‌دانیم از:

«فرایند آگاهانه‌ی بازطراحی شؤون و مناسبات آموزشی، علمی، قضایی، اقتصادی، تجاری، سیاسی، اداری، امنیتی، خانوادگی، و… یک جامعه، براساس آسیب‌شناسی علمی و کاربردی بایسته، و با اشراب مؤلفه‌های فرهنگ مورد نظر.»

طی فرایندهای دوگانه‌ی بالا، بدون دست‌یافتن به احکام کلی فرهنگ (بماهو فرهنگ) و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده‌ی آن میسر نمی‌گردد.

هشت. در زمینه‌ی «هویت معرفتی» فلسفه‌ی فرهنگ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

فلسفه‌ی فرهنگ از علوم حقیقی ـ عقلی است؛ در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور به شمار است، و از قسم معرفت‌های درجه‌ی یکم است؛ قضایای آن قابل اصطیاد از منابع دینی، فلسفه‌ی مطلق، عقل و خصائل فطری آدمیان است.

نه. اما ساختار و سرفصل‌های مباحث فلسفه‌ی فرهنگ و مجموعه‌ی مباحث اساسی این حوزه‌ی معرفتی می‌تواند در بیست محور به شرح زیر تنظیم و تفصیل یابد:

فصل یکم) چیستی‌شناسی فرهنگ

ـ نقد خلطِ شایع میان معانی لغوی فرهنگ با معنای مراد و مورد بحث در فلسفه‌ی فرهنگ.

ـ بازشناسی و ارزیابی تعاریف گوناگون.

ـ ارائه‌ی تعریف مطلوب و مختار.

فصل دوم) اوصاف و خصائل فرهنگ

ـ مراد از اوصاف و خصائل.

ـ تفاوت اوصاف با احکام.

ـ نمونه‌هایی از اوصاف و خصائل فرهنگ:

۱٫ انسان‌مدار و جامعه‌زاد بودن.

۲٫ چندرویه‌گی و چندلایه‌گی.

۳٫ منظومه‌وارگی و معجون‌گونگی.

۴٫ پیچیدگی و دیریابی (تنیدگی و تودرتو بودن).

۵٫ آیین‌وری و روشمندی.

۶٫ پایداری و دیرندگی.

۷٫ تطورپذیری در عین برخورداری از عناصر ثابت.

۸٫ روان‌سانی و رسوخ مشاع‌گونه در همه‌ی عرصه‌ها و آثار، شؤون و امور یک جامعه.

ـ مبانی و منطق دسته‌بندی و طبقه‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.

ـ بازشناسانی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون در زمینه‌ی صورت‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.

ـ ارائه‌ی الگوی مطلوب برای دسته‌بندی و طبقه‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.

فصل سوم) چهایی (مؤلفهها و عناصر) فرهنگ

ـ مراد از «مؤلفه‌ها» و اضلاع، «عناصر» و اجزاء فرهنگ چیست؟

ـ فرهنگ از چه «مؤلفه‌ها» و«اضلاع»، «اجزاء» و «عناصری» تشکیل می‌شود؟

ـ هر مؤلفه‌یی از چه عناصری تشکیل می‌گردد؟

ـ «ذاتیات» و «عرضیات» فرهنگ کدام است؟ چه عناصری اگر فراهم آیند یک مجموعه می‌تواند فرهنگ قلمداد شود و کدام‌ها اگر فراهم نباشند نیز خدشه در صدق عنوان فرهنگ نخواهد افتاد؟

ـ آیا علوم، فنّاوری، اشیاء، افزارها، نمادها، علائم، زبان، ادبیات و… نیز از عناصر فرهنگ قلمداد می‌شوند؟

ـ آیا دین و باورها، اخلاق و ارزش‌ها، و افعال و رفتارها، در هر حال بخشی از فرهنگند یا به شرط انضمام و با لحاظ هویت انضمامی آنها؟

ـ بازشناسی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون در این زمینه و ارائه‌ی دیدگاه مطلوب.

فصل چهارم) هندسه‌ی فرهنگ

ـ مراد از هندسه‌ی فرهنگ چیست؟

ـ ساختار و چیدمان ساحات و سطوح مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ چگونه است؟ (نسبت و مناسبات اضلاع و مؤلفه‌ها، عناصر و اجزاء فرهنگ با همدیگر چسان است؟)

ـ آیا میان «بینش‌ها» و «منش‌ها» و «کنش‌ها» که مؤلفه‌های فرهنگ‌اند، رابطه‌ای طولی و ترتبی برقرار است یا عرضی و تعاملی؟

ـ آیا ساختار و بافتار فرهنگ، هرم‌سان است یا شبکه‌وار، یا …؟

ـ تطورات هرکدام از مؤلفه‌ها و عناصر چه تأثیری بر دیگر مؤلفه‌ها و عناصر می‌نهـد؟

ـ چه شروط و شرائطی موجب اندفاع و انجذاب عناصر و اجزاء در ترکیب مؤلفه‌های یک فرهنگ می‌گردد؟

ـ بازشناسی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مطلوب.

تذکار: برخی پرسش‌های این بخش می‌تواند در بخش هفدهم (قواعد) پاسخ بیابد.

فصل پنجم) هستی‌شناسی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ وجود دارد؟ آیا فرهنگ واقع‌مند است یا غیرواقع‌مند است؟

ـ آیا فرهنگ از امور حقیقی است یا از امور اعتباری؟

ـ آیا وجود فرهنگ قابل اثبات است؟ (امکان تصدیقی فرهنگ)

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

ـ نسبت فرهنگ و جامعه (آیا جامعه «ماده» و فرهنگ «صورت» است؟)

فصل ششم) معرفت‌شناسی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ فهم‌پذیر است و می‌توان فرهنگ را شناخت؟ (امکان تصوری فرهنگ)

ـ آیا شناخت فرهنگ روش‌مند است؟

ـ منابع شناخت فرهنگ کدام است؟

ـ موانع شناخت فرهنگ چیست؟

ـ آیا فرهنگ دارای کارکرد معرفتی است؟

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل هفتم) روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ را باید به روش تجربی مطالعه کرد یا فلسفی، و یا هر دو روش؟

ـ روش‌های گوناگونِ بایسته برای مطالعه‌ی فرهنگ (شیوه‌های کشف و فهم ماهیت، اوصاف، احکام، گونه‌شناسی، تطورشناسی، و…)

ـ روش فهم ماهیت فرهنگ (سرشت‌شناسی) چیست؟

فصل هشتم) گونه‌شناسی فرهنگ

ـ چندگانگی و چندگونگی فرهنگ (آیا فرهنگ متکثر و متنوع است؟)

ـ معیارهای دسته‌بندی فرهنگ‌ها کدام است؟

ـ ویژگی‌های انواع فرهنگ‌ها (دینی و سکولار، پیشرو و پیرو، مترقی و منحط، کلان و خُرد، …) کدام است؟

فصل نهم) نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها

ـ کدام‌یک از نِسب اربعه (تباین، تساوی، عام مطلق، عام من وجه) بین فرهنگ‌ها جاری است؟

ـ آیا فرهنگ‌ها ترتب طولی بر هم دارند و از یکدیگر زاده می‌شوند یا با همدیگر ترابط عرضی دارند و با هم تعامل می‌کنند؟

ـ آیا نسبت جاری میان همه‌ی فرهنگ‌ها با دیگری یک نوع است یا روابط متفاوت بین آنها برقرار است؟

فصل دهم) بایایی فرهنگ

ـ بایستگی فرهنگ (آیا انسان، بلافرهنگ ممکن است؟)

ـ نسبت فرهنگ و فطرت.

ـ نسبت و مناسبات فرهنگ و جامعه.

فصل یازدهم) برآیی و کارکردهای فرهنگ

ـ غایت و کارکردهای فرهنگ چیست؟

فصل دوازدهم) ازآنی و ازآیی فرهنگ

ـ مراد از «مناشی» و «منابع» فرهنگ چیست؟

ـ آیا فرهنگ انسانی منشأ برون‌وجودی دارد یا درون‌وجودی، یا هر دو؟ نقش کدام‌یک برجسته‌تر است؟

ـ نقش فطرت آدمی، جامعه، دین، حکومت، نخبگان، توده‌ها، اقلیم، اقتصاد، و…در تکون و تطور فرهنگ‌ها.

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل سیزدهم) کجاییِ فرهنگ

ـ نسبت و مناسبات فرهنگ با دین، تمدن، هنر، تاریخ، امنیت، زبان، ادبیات، حکمت، علم، فنّاوری، اقتصاد، اقلیم، قدرت، هنجارها، آداب و…چیست و چسان است؟ (اگر مؤلفه‌ها و عناصر نامبرده لابشرط لحاظ گردد)

ـ جایگاه فرهنگ در مجموعه‌ی مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی کدام است؟

فصل چهاردهم) نسبت فرهنگ و علوم انسانی

ـ اشتراکات فرهنگ با علوم انسانی (در زمینه‌ی منابع، منطق، مسائل، و…)

ـ افتراقات فرهنگ با علوم انسانی.

ـ نسبت و مناسبات فرهنگ با علوم انسانی، کدام‌یک از نِسب اربعه بین فرهنگ و علوم انسانی جاری است؟

ـ آیا فرهنگ و علوم انسانی ترتب طولی بر هم دارند یا باهمدیگر ترابط و تعامل عرضی؟

فصل پانزدهم) شایایی و روایی، ناشایایی و ناروایی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ به شایا و ناشایا، روا و ناروا تقسیم می‌شود؟

ـ ملاک یا ملاک‌های حسن و قبح فرهنگ کدام است؟

ـ ملاک‌های حسن و قبح فرهنگ مطلق است یا نسبی‌ست؟

فصل شانزدهم) برینگی و زیرینگی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ‌ها به برتر و فروتر طبقه‌بندی می‌شوند؟

ـ ملاک یا ملاک‌های برینگی و زیرینگی فرهنگ کدام‌اند؟

فصل هفدهم) آیین‌وری و یاساگری فرهنگ

ـ آیا فرهنگ قاعده‌مند است؟

ـ مفهوم‌شناسی مهندسی فرهنگ.

ـ تفاوت‌های مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی.

ـ آیا مهندسی فرهنگ ممکن است؟ (نقش و سهم اراده‌ی انسان در فرایند مهندسی فرهنگ)

ـ علل و عوامل انحطاط و ارتقاء فرهنگ چیست؟

ـ آیا فرهنگ یاساگر است؟ (آیا فرهنگ خود چونان قاعده عمل می‌کند؟)

ـ مراد از مهندسی فرهنگی چیست؟

ـ آیا مهندسی فرهنگی ممکن است؟

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل هجدهم) قواعد اساسی فرهنگ

ـ منطق کشف و طبقه‌بندی احکام و قواعد حاکم بر فرهنگ و جاری در آن.

ـ برخی احکام و قواعد «حاکم بر» و «جاری در» فرهنگ:

۱٫ فرایندمندی زاد و زیست و زوال، فراز و فرود، فتوح و فتور فرهنگ.

۲٫ تاثیرگذارندگی و تأثیرپذیرندگی برون‌ساختاری. (فرهنگ با دیگر فرهنگ‌ها و نیز سایر نرم‌افزارهای حیات آدمی ترابط و تعامل دارد)

۳٫ مایع‌وارگی و تعامل اجتناب‌ناپذیر درون‌ساختاری. (آلودگی و پالودگی هر مؤلِّفه یا عنصر، لاجرم در دیگر مؤلفه‌ها یا عناصر آن نیز نمود می‌یابد.)

فصل نوزدهم) کارکردشناسی فرهنگ

ـ منطق کشف و طبقه‌بندی کارکردهای فرهنگ.

ـ بررسی برخی کارکردهای فرهنگ:

۱٫ هویت‌سازی جمعی،

۲٫ انسجام‌بخشی اجتماعی،

۳٫ رواسازی و روان‌سازی (هنجارپردازی و ایجاد حس قبول و اقبال)

۴٫ پایدارسازی باورها، ارزش‌ها و رفتارهای شایا و ناشایا،

۵٫ ایجاد امنیت.

فصل بیستم) آینده‌پژوهی فرهنگ

ـ گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ در جهان و سرنوشت خرده‌فرهنگ‌ها.

ـ جهانی‌شدن و فرهنگ.

ـ فلسفه‌ی فرج و فرهنگ جهانی.

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های پیشگفته.

جمع‌بندی: فرهنگ را عبارت دانستیم از «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که چون هویت جمعی و طبیعت ثانویِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد»، پس فرهنگ ـ برحسب تغلیب ـ امری‌ست غیرمعرفتی. فلسفه‌ی فرهنگ را نیز به «معرفت دستگاهوارِ برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ» اطلاق کردیم؛ بدین‌سان فلسفه‌ی فرهنگ در عداد فلسفه‌های مضاف به امور غیرمعرفتی و از سنخ معرفت درجه‌ی یکم بشمار خواهد بود. فلسفه‌ی فرهنگ عهده‌دار تبیین، تحلیل و تعلیل احکام هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ماهیت‌شناختی، و… فرهنگ (از آن جهت که فرهنگ است) و مؤلفه‌های آن (با لحاظ انضمامی و بشرط شئ) است؛ مجموعه‌ی مباحث این دانش را در بیست محور ارائه کردیم؛ هرچند که فهرست پیشنهادی ما شبه‌استقرایی است و تکمیل و تغییر در آن ممکن بلکه ضرور است.

اسفند یک‌هزار و سیصد و نود خورشیدی

یادداشت‌ها

۱٫ این کمترین مدتی است سلسله بحث‌هایی را با حضور جمعی از فضلای دانشگاهی و حوزوی صاحب‌نظر در باب فرهنگ، تحت عنوان «فلسفه‌ی فرهنگ» ارائه می‌دارد که از سوی یکی از فضلای حاضر در جلسات، به تدریج تدوین و آماده‌ی انتشار می‌گردد، طرح نظرات انتقادی در پیرامون این مقاله می‌تواند به تصحیح و تتمیم مباحث مذکور پیش از نشر آنها، کمک کند، صاحب این قلم نظرات حضرات را بر دیده‌ی منت خواهد نهاد.

۲٫ شرح تفاوت‌های این دو دستگاه معرفتی را در سخنرانی‌یی که در اولین همایش ملی مهندسی فرهنگی صورت بست، معروض داشته‌ام، این همایش علمی در دیماه سال۱۳۸۵ از سوی شورای عالی انقلاب فرهنگی برگزارشد؛ خواهندگان می‌توانند متن سخنرانی را در پایگاه منسوب به این ناچیز یا مجموعه‌ی سخنرانی‌های آن همایش ملاحظه فرمایند.


. استاد خارج فقه و اصول حوزه‌ی علمیه‌ی تهران و دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،

rashad@iict.ac.ir

مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی؛ ماهیت، مبانی و مسائل


شاید پرسش از اینکه چرا زندگی می‌کنیم در غوغای روزمره‌گی‌ها مورد غفلت قرار گیرد. اما اینکه چگونه زندگی می‌کنیم پرسشی است که همواره وضع موجود را به چالش می‌کشد. آیا این روابط و تعاملات، انسانی است؟ یعنی به جهت بار فرهنگی مترتب بر حیات انسانی، می‌تواند آن‌ها را نسبت به سایر روابط و تعاملات، خاص و ممتاز سازد؟ از اینجاست که فرهنگ به مثابۀ ساختاری مرکب که محیط بر حیات جمعی بشر است حائز اولویت اول می‌گردد. اما چگونه می‌توان زمینه‌های تسری و نفوذ فرهنگ مطلوب را فراهم ساخت و بسترهای پذیرای آن را پروراند؟ تحول و تغییر فرهنگی تابع چه قواعدی است و یک نظام فرهنگی در معنای فراگیر آن چگونه عمل می‌نماید؟ پیروزی انقلاب اسلامی به مثابۀ انقلاب فرهنگی از یک‌سو و دوام توأم با نشاط آن از سوی دیگر، فی‌نفسه دستاوردهایی در خور اعتنا برای سؤالاتی از این دست محسوب می‌شوند که در تجربه و عمل آزموده و مشاهده شده‌اند. اکنون در دهۀ سوم پس از پیروزی با گذر از تنش‌ها و بحران‌های گوناگون، زمینۀ طرح دغدغۀ بنیادین انقلاب اسلامی، یعنی فرهنگ و پویایی آن، به صورتی ساختاری و نظام‌مند فراهم شده است و مقام معظم رهبری آن را در قالب‌های مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی بیان فرمود. در این گفت‌وگو با عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی ضرورت‌ها و اقتضائات این مباحث مورد مداقه قرار گرفته‌‌اند.


ـ فرهنگ به عنوان مقوله‌ای مشتمل بر امور غیرمادی، ذهنی و شناختی، با نظام جامعه‌پذیری ارتباط دو سویه دارد؛ بدین معنا که از یک‌سو فرهنگ و نظام فرهنگی، نهادها و ارزش‌های نظام جامعه‌پذیری را در اختیار می‌گذارد و از سوی دیگر نظام جامعه‌پذیری نیز به انتقال و ماندگاری ارزش‌ها، هنجارها و آداب و رسوم(به عنوان ارکان نظام فرهنگی) یاری می‌رساند. اما چنان‌که عرض کردم این مقوله از سنخ غیر مادی و ذهنی است و به عبارتی نمی‌توان به آن همانند مقوله‌های مادی و عینی نگریست. با این توجه، چطور می‌توان در مورد این مقوله از اصطلاحاتی چون مهندسی استفاده نمود و از مهندسی فرهنگ یا مهندسی فرهنگی سخن گفت. قطعاً این دغدغه از الزامات فرهنگی جامعه ناشی شده که نوعی مدیریت فضای فرهنگی و مدیریت فرهنگی شؤون مختلف را ضروری نموده و به ویژه در مقطع فعلی بر اثر گسیختگی، روزمرگی و فعالیت‌های متعارض نهادها و کانون‌های مختلف متولّی جامعه‌پذیری و امور فرهنگی کشور، که نوعی پریشانی و بحران فرهنگی را دامن زده، این الزام بیش از پیش نمایان شده است. شاید همین دغدغه‌ها مقام معظم رهبری را بر آن داشت تا در سال ۱۳۸۱ بر اهمیت و ضرورت مهندسی فرهنگی کشور تأکید نمایند؛ اما به لحاظ تنقیح مفهومی، لطفاً بفرمایید منظور از مهندسی فرهنگی چیست و اصلاً چرا از عبارت‌هایی مانند «مدیریت فرهنگی» برای بیان مطلب استفاده نمی‌کنیم؟
اجازه دهید در آغاز، به جزء نخست سؤال شما پاسخ گویم، سپس تنقیح مفهومی و بیان تفاوت‌های تعبیرهای مهندسی فرهنگ، مهندسی فرهنگی، مدیریت فرهنگی و… را مدنظر قرار دهم.

واژه «هندسه» همان اندازه فارسی است که معرّب گشته، سپس مشتقاتی چون مهندس از آن ساخته شده است، به نظر بعضی از فیلسوفان مسلمان ــ که تا حدی نیز صحیح است ــ الفاظ برای ارواح معانی و جوهر مفاهیم، وضع شده‌اند، اندازۀ هر چیزی به حسب و به تناسب همان چیز، مشخص می‌گردد.

اگر انسان را فرهنگی تعریف کنیم، چندان به گزاف سخن نگفته‌ایم. هویت و حیات انسان به فرهنگ گره خورده است. انسان‌ها در فرهنگ زاده می‌شوند، می‌زیند، می‌بالند، و می‌میرند. همان‌طور که انسان‌ها برای تنفس سالم در زیست محیط فیزیکی، باید محیطشان را سالم و شاداب نگاه دارند، آن را پیوسته آفت‌زدایی کنند، از عناصر مزاحم بپالایند، برای تأمین و افزایش اکسیژن مورد نیاز در آن، تلاش نمایند و … ، به تناسب موضوع، برای سالم نگاه داشتن، پیراستن و پالودن فضای تنفس فرهنگی به مهندسی این فضا یا به عبارتی به مهندسی فرهنگی نیاز دارند؛ چون گفتیم: فرهنگ نیز، نوعی محیط زیست قلمداد می‌شود. همان‌طور که هر گونه کاستی و آلودگی و نقص در محیط زیست به مسموم شدن این فضا و درنتیجه به بر هم خوردن توازن و تعادل زندگی طبیعی انسان‌ها و جانوران می‌انجامد، و لذا تصفیه، پاک‌سازی، پیرایش و نشاط‌انگیز ساختن محیط زیست ضروری است، فرهنگ و محیط فرهنگی نیز در صورت خارج شدن از توازن طبیعی، و آسیب دیدن سلامت و صفای آن، موجب پریشانی و برهم خوردن تعادل اجتماعی، روحی، اخلاقی، و معنوی و … در زندگی انسان می‌گردد و لذا اگر آن را نپیراییم، نیاراییم و نشاط‌انگیز و دلپذیر نکنیم، از لحاظ فرهنگی پژمرده خواهیم شد و به افسردگی و احیاناً مرگ فرهنگی دچار خواهیم گشت. ضرورت و اهمیت مهندسی فرهنگی یا به عبارتی اهمیت پیرایش و آرایش، ارتقا و تکامل فرهنگی و فرهنگی‌سازی شئون مختلف جامعه، به اندازه‌ای است که باید آن را هم‌سنگ بلکه فراتر از مسأله مرگ و زندگی طبیعی برای انسان‌ها تلقی نمود. جامعه‌ای که به هر دلیل، و چه بسا به خاطر هجوم فرهنگ بیگانه، فرهنگش آلوده، مسموم و منحط شده و یا از هویت دینی، ملّی و تاریخی‌اش فاصله گرفته باشد، درست همانند موجودی آبزی است که در آب آلوده یا در مایع دیگری جز آب، شناور شده باشد و به طور طبیعی، دیر یا زود، مرگ آن فرا خواهد رسید!

فلسفۀ فرهنگ، پیش‌نیاز علم فرهنگ، و علم فرهنگ، پیش‌نیاز مهندسی فرهنگی است. مهندسی فرهنگ، مقدم بر مهندسی فرهنگی است. مهندسی فرهنگی مقدم بر مدیریت فرهنگی است. در مهندسی فرهنگی، زیست‌بوم نافیزیکی و فرافیزیکی آدمیان طراحی و نقشه‌پردازی می‌شود. و مهندسی فرهنگی، مستلزم مهندسی فرهنگ است؛ یعنی مهندسی فرهنگ، مقدم بر مهندسی فرهنگی است. پس از آنکه فرهنگ، مهندسی شود، ترسیم نقشه و هندسه‌پردازی فرهنگی شئون دیگر، میسر خواهد گشت. به مقطع پس از ترسیم نقشه فرهنگی، مدیریت فرهنگی گفته می‌شود؛ که درواقع مرحلۀ اعمال مهندسی فرهنگی است. درحقیقت ما ابتدا شئون مختلف جامعه، از جمله اقتصاد، سیاست، امنیت، قضا، حقوق و سایر مناسبات اجتماعی، را با یک رویکرد فرهنگی مهندسی و چینش می‌کنیم (نقشه مهندسی فرهنگی)، و سپس در مقام رفتار کوشش می‌نماییم این چینش را اعمال کنیم و به آن صورت خارجی ببخشیم(مدیریت فرهنگی)؛ یعنی هرگاه موفق شدیم محیط اقتصادی، سیاسی و … را بر اساس یک نقشه فرهنگی تعریف، تنظیم و طراحی کنیم، و سپس توانستیم آنچه را به این صورت فرهنگی تنظیم و تدبیر کرده‌ایم، اعمال نماییم، درواقع آن شئون را مدیریت فرهنگی کرده‌ایم. بنابراین مدیریت فرهنگی به نحوی در طول مهندسی فرهنگی قرار می‌گیرد. البته ممکن است عده‌ای مهندسی فرهنگی را اعم از مدیریت فرهنگی و شامل آن بدانند، ولی به نظر می‌رسد از ظاهر این دو ترکیب معنایی به‌دست می‌آید که می‌توان گفت مدیریت فرهنگی در طول مهندسی فرهنگی قرار می‌گیرد و از مرحلۀ اجرایی مهندسی فرهنگی باید تحت عنوان مدیریت فرهنگی یاد کرد.

ـ تفاوت مهندسی فرهنگی با مدیریت فرهنگی را روشن فرمودید. لطفاً بفرمایید مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی به لحاظ نظری چه تفاوت یا تفاوت‌‌هایی با هم دارند؟
این دو اصطلاح در بیان رهبر فرهمند انقلاب دام ظله، در دیدار اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی با ایشان در سال ۱۳۸۳ به کار رفته بودند که به لحاظ صورت نزدیک و شبیه‌اند، اما مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی از جهت مفهوم‌شناسی، محتوا و ساخت زبانی با هم تفاوت‌های بسیاری دارند. در مهندسی فرهنگ مهندسی به فرهنگ اضافه شده و ترکیب از نوع اضافی(مضاف و مضاف‌الیهی) است. در این ترکیب، مقولۀ فرهنگ، متعلق و موضوع مهندسی است؛ یعنی فارغ از آنکه خود مهندسی را به چه معنایی تفسیر کنیم، مقولۀ فرهنگ متعلق مدیریت و مهندسی است. آنچه باید مهندسی شود، فرهنگ است نه چیز دیگر. به عبارتی، مطابق این ترکیب، مقولۀ فرهنگ باید سامان یابد، متحول و متکامل گردد و جهت پیدا کند. این گونه مهندسی به لحاظ وسعت مفهومی و جنبۀ نظری مقولۀ فرهنگ، به عنوان متعلق و موضوع تحت مهندسی، تدبیری وسیع و مبتنی بر یک سلسله مبانی نظری مشخص می‌طلبد. اما مهندسی فرهنگی تعبیری است پدیدآمده از یک ترکیب وصفی (صفت و موصوفی) که به معنی تدبیر کردن و سامان بخشیدن، جهت دادن و اندازه کردن امور و شئون از نوع فرهنگی، با معیارهای فرهنگی و از زاویۀ فرهنگ می‌باشد. در این ترکیب، متعلق مهندسی ذکر نگردیده و مشخصاً گفته نشده است چه چیزی را باید مهندسی کنیم، در حالی که در مهندسی فرهنگ متعلق خود فرهنگ بود. در عبارت مهندسی فرهنگی، همۀ شئون می‌توانند متعلق تدبیر قلمداد گردند. بدین‌ترتیب در مهندسی فرهنگی، متعلق بسیار وسیع گرفته شده است و می‌تواند علاوه بر فرهنگ، بسیاری مقوله‌های دیگر را نیز شامل شود.

ـ با توجه به تفاو‌ت‌های زبانی، قلمروی و مبنایی میان دو تعبیر، به نظر شما کدام یک مدّ نظر مقام معظم رهبری بوده است؟
چنان‌که گفته شد، یکی از تفاوت‌های موجود میان مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی، تفاوت در ساختار لغوی یا در اضافی و وصفی بودن ترکیب آن‌ دو است. تفاوت دوم میان آن‌ها این است که متعلق مهندسی در تعبیر مهندسی فرهنگ مشخص شده و آن مقوله فرهنگ است، اما در مهندسی فرهنگی متعلق ذکر نشده است و می‌تواند بسیار گسترده باشد و احتمالاً همۀ شئون و امور جامعه، حکومت و کشور را شامل شود. تفاوت سوم این است که در مهندسی فرهنگ، در مقایسه با مهندسی فرهنگی، کار علمی ناچیزی انجام شده است، ازاین‌رو به مباحث نظری بیشتری نیاز داریم. این در حالی است که در قلمرو فرهنگ و فرهنگ‌پذیری، تاکنون مطالعاتی مناسب اما ناکافی انجام شده و اگر احیاناً اطلاعات و معلوماتی هم باشد، بیشتر اطلاعلات کاربردی‌اند یا اطلاعاتی هستند که خودآگاهانه نیستند و لذا ما در زمینه فرهنگ‌پژوهی به شدت به مبناپردازی و نظریه‌سازی نیازمندیم.

البته این بدان معنا نیست که ما درباره مهندسی فرهنگی به مبانی و نظریه‌پردازی نیازی نداریم. بلکه می‌خواهم بگویم در زمینه مهندسی فرهنگی، به نحو تجربی کم‌وبیش مفاهیم و مطالب پایه را در اختیار داریم؛ یعنی ازآنجاکه اکثر سران، رهبران و مدیران انقلاب و نظام، خود از شخصیت‌های فرهیخته و شناخته، فرهنگی و دانش‌آموختگان، صاحب‌نظران و صاحب‌نامان حوزه و دانشگاه بودند، و اکثراً به طبقۀ فرهنگی و فکری فرهیختۀ کشور تعلق داشتند، نوع رفتارشان در ابعاد مختلف زندگی شخصی، اجتماعی و گروهی به‌خودی‌خود وجه فرهنگی داشت و خودبه‌خود نوعی مهندسی فرهنگی را به نمایش می‌گذاشت. این مسأله باعث شده است به طور طبیعی ما طی ۲۸ سال پس از انقلاب، در مواجهه با امور و شئون مختلف، تجاربی به‌دست آوریم و لذا در مقام «مهندسی فرهنگی» به اندازه‌ای که در محقق ساختن «مهندسی فرهنگ» مورد نیاز است، به کار نظری احتیاج نداریم ــ هر چند این تأکید و تفکیک بدان معنا نیست که در مهندسی فرهنگی موفق بوده‌ایم یا اهتمام کافی را معمول نموده‌ایم.

با توجه به این موارد می‌‌توان گفت هر دو مقوله در مد نظر رهبر فرهمند انقلاب بوده است.

ـ به نظر می‌رسد در مقام نظریه‌پردازی حول مفهوم مهندسی فرهنگ، اولین گام باید این باشد که از خود فرهنگ یک تعریف مورد قبول ارائه شود. با این توجه که یکی از نقاط اختلاف اساسی در مباحث نظری، همین تعریف مقولۀ فرهنگ است، لطفاً بفرمایید شما چه تعریفی از فرهنگ ارائه می‌دهید.
کاملاً درست است؛ اگر بخواهیم مهندسی فرهنگ را مفهوم‌شناسی کنیم و دقیقاً بدانیم منظور از مهندسی فرهنگ چیست، باید نخست ببینیم فرهنگ چیست. دربارۀ فرهنگ تعاریف بسیاری تاکنون مطرح شده است و حتی کتاب‌های مستقل متعددی در داخل و خارج کشور صرفاً به فهرست کردن و شرح تعاریف ارائه‌شده از فرهنگ اختصاص یافته‌اند. در بعضی از این کتاب‌ها نزدیک به دویست تعریف از فرهنگ ذکر شده‌ است. شخصاً همواره علاقه‌مندم ضمن آگاهی از دیدگاه‌های دیگران و فهم تلقی سایرین، تلقی خودم از مسأله را بازگو کنم و همان را مبنای بحث قرار دهم. بنده دو یا سه تعریف برای فرهنگ ارائه کرده‌ام و علاقه‌مندم همان تعابیر را اینجا شرح دهم.

به نظر من «فرهنگ، جهان زیست نافیزیکی جمعی انسان است؛ یعنی فرهنگ، فضای نرم‌افزاری و نافیزیکی تنفّسی و تحرّکی حیات جمعی آدمیان می‌باشد.»

در این تعبیر، ضمن اشاره به حیاتی بودن فرهنگ به عنوان جهان زیست (جهانی که عالمیان در آن زندگی می‌کنند و آن را همچون اکسیژن که حیات آدمی بدان وابسته است، استنشاق می‌نمایند)، به شمول این مقوله هم اشاره کرده‌ایم.

فرهنگ را نباید با اقتصاد مقایسه کنیم. اقتصاد بُعدی از حیات آدمی است؛ اما فرهنگ همۀ زوایای زندگی آدمی را چنان می‌پوشاند که اقتصاد هم تحت‌تأثیر آن قرار می‌گیرد. سیاست و سایر مقولات را نیز نمی‌توان با فرهنگ مقایسه کرد. درحقیقت هرچند بین فرهنگ و همۀ مقولات تعامل، تأثیر و تأثر وجود دارد، فرهنگ اشرف و اشمل است.

در تعریف یادشده اشاره شد که جهان زیست فرهنگی، نافیزیکی است؛ یعنی فرهنگ مقوله‌ای متفاوت با صنعت، معماری و سایر ابعاد فیزیکی تشکیل‌دهندۀ تمدن است. نمی‌خواهیم بگوییم فرهنگ ورای فیزیک است، بلکه می‌گوییم فرهنگ هویتی غیرفیزیکی یا نرم‌افزاری دارد. به همین دلیل تعبیر نافیزیکی را به کار می‌بریم. به علاوه فرهنگ هویت جمعی دارد. یک نفر به تنهایی نمی‌تواند فرهنگ داشته باشد، بلکه فرهنگ زمانی تولید می‌شود که جمعیت و جماعتی «از انسان‌ها» وجود داشته باشد. ازاین‌رو فرهنگ مقوله‌ای جمعی و البته انسانی است. فرهنگ، بدون وجود اجتماعی از انسان‌ها ‌معنا ندارد. نمی‌توان گفت فلان موجود فرهنگ دارد، اما انسان نیست یا فلان موجود انسانی، فرهنگ دارد، اما انسان جمعی نیست. حتی انسانی که تنها زندگی می‌کند، باید در مقطعی اجتماعی زیسته باشد تا موصوف به وصف فرهنگی و برخوردار از فرهنگ تلقی شود. اهمیت مقولۀ فرهنگ در زندگی بشر به اندازه‌ای است که با اندکی اغماض حتی می‌توان گفت نمی‌توان بر فردی اطلاق انسان نمود در حالی که او فاقد فرهنگ باشد. درحقیقت نمی‌توان گفت او انسان است، اما فرهنگ ندارد؛ یعنی اگر فرهنگ نداشته باشد، حتماً از انسان بودنش چیزی کم دارد.

گفته می‌شود انسان اجتماعی‌الطبع است. فرض کنیم کودکی در جزیره تنها مانده و بزرگ شده است و در آنجا زندگی می‌کند. چون این فرد تنها زندگی می‌کند حتماً ویژگی‌هایی از انسانیت را ندارد یا کم دارد. اگر به لحاظ روان‌شناسی و جامعه‌شناسی معرفتی مطالعه کنیم، می‌بینیم حتماً دسته‌ای از خصایص را کم دارد و یک انسان ناقص است. انسان بدون فرهنگ نیز یک انسان ناقص است. لذا می‌گوییم انسان بدون فرهنگ و فرهنگ بدون انسان معنی ندارد. فرهنگ، بدون انسان تولید نمی‌شود؛ زیرا مولود حیات جمعی انسان است.

این چند کلمه‌ای که در تعریف آوردم، هر کدام با لحاظ پاره‌ای مفاهیم و مختصات، تعریف ما از فرهنگ را سامان می‌دهند.

چنان‌که گفتم، تعریف دومی نیز از فرهنگ ارائه داده‌ام. مطابق این تعریف، فرهنگ را عبارت می‌دانیم از «ساخت و ریخت بینش و منش تنیده و تولیدشده در بازدۀ زمانی و بستر مکانی مشخص و معین که به طبیعت ثانوی و هویت محقق و مجسمِ جمعیِ گروهی از آدمیان بدل شده باشد.»

این تعریف، البته پیچیده و مفصل است. لذا می‌توان فرهنگ و مطالعۀ آن را به «انسان‌شناسی انضمامی» تعبیر کرد؛ که به نوعی یک تعریف سوم را هم ارائه می‌دهد؛ یعنی اگر انسان و متعلقاتش را مطالعه کنیم، در واقع فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. البته انسان و متعلقات او زمانی وجود خواهند داشت که جامعه وجود داشته باشد. فرهنگ یا جهان زیست نافیزیک آدمیان به اندازۀ انسان‌شناسی یا جهان‌شناسی فیزیکی، پیچیده و کثیرالاجزا و الاعضاست؛ چون فرهنگ بازتاب همۀ وجود انسان است، همچون جسم و مکانیسم‌های زیست‌شناختی او پیچیده است. فیزیک بشر بسیار پیچیده، دقیق و سرسام‌آور است. بشر در مقابل وجود فیزیکی خود وقتی می‌بیند خداوند چه دقایق و ظرایفی را در آن تعبیه کرده است، متحیّر می‌شود. وجود غیرفیزیکی بشر نیز همین‌طور است و فرهنگ به عنوان تجلی، تبلور، بازتاب و بازخورد کل وجود آدمی، پیچیده می‌باشد. لذا فرهنگ مقوله‌ای بسیار پیچیده، چند بعدی، پرجزء و به شدت درهم‌تنیده و تحت تأثیر متغیرهای شناخته و ناشناختۀ بسیاری است.

با این توضیحات، «مهندسی فرهنگ، عبارت است از سنجش، سامان‌بخشی، اصلاح و ارتقای آگاهانه (مبتنی بر یک تلقی و اَبَر ارزش‌های پذیرفته) و فعالانۀ (براساس اهداف و غایات معین) مقوله فرهنگ.»

به عبارت دیگر هرگاه مبتنی بر مبنا یا مبانی مورد اعتقادمان، به طور آگاهانه فرهنگ را جهت‌دهی و اصلاح کنیم، و آن را ارتقا بخشیم و به نحو مطلوب استخدام نماییم، به مهندسی فرهنگ نزدیک شده‌ایم و می‌توانیم بگوییم مهندسی فرهنگ اتفاق افتاده است.

ـ پیش‌نیازهای این مهندسی کدام‌اند؟
چنان‌که در آغاز نیز اشاره کردیم، مهندسی فرهنگ یک سلسله پیش‌نیازهایی دارد که می‌توانند در دستیابی به ماهیت فرهنگ و پاسخ این پرسش که فرهنگ چیست، به ما کمک نمایند. این پیش‌نیازها عبارت‌اند از: ۱ــ شناسایی ماهیت فرهنگ، آن‌ هم به عنوان مقوله‌ای بسیار پیچیده، تنیده و کثیر‌الاوضاع و الاجزا که حقاً شناخت آن دشوار ــ اما ممکن ــ است؛ ۲ــ شناسایی مبانی فرهنگ؛ ۳ــ شناسایی و کشف قواعد حاکم بر فرهنگ؛ زیرا این مقوله، به رغم پیچیدگی و کثیرالاجزا و الاعضا بودن، به شدت قانونمند است. بدون شناخت قوانین و قواعدی که فرهنگ در بستر آن‌ها تکوّن، تحوّل و تکامل پیدا می‌کند، مهندسی فرهنگ محال است؛ چون در گام بعدی، کاربست این قوانین و قواعد است که می‌توان بر آن مدیریت فرهنگ اطلاق نمود. بدون شناسایی قوانین و قواعد، نمی‌توان آن‌ها را آگاهانه مهندسی نمود و به کار برد؛ چون مهندسی بیانگر رفتاری آگاهانه و از جنس مقولات فعال ــ و نه انفعالی ــ است و چنان‌که می‌دانیم، فعل نیز مبتنی بر اراده است. یک فعل، زمانی اتفاق می‌افتد که مقدم بر آن یک سلسله مقدمات ارادی رخ داده باشد. در نتیجه بدون پی‌بردن به ماهیت و مبانی فرهنگ و بدون کشف قواعد و قوانین آن، مهندسی فرهنگ اتفاق نخواهد افتاد.

پس به نظر می رسد باید در این پیش نیازها بسیار ضعیف بوده باشیم که بحث ضرورت مهندسی فرهنگی در جامعه، آن هم از سوی بالاترین مرجع کشور، طرح شده است.

بله؛ ما به شدت در حوزۀ نظری مقولۀ فرهنگ، فقیریم و دست‌کم در این زمینه معلومات خودآگاه و سامان‌یافته نداریم. اگر هم معلوماتی هست، کمتر خودآگاه و مدون است. ما به مطالعات فراوانی در این زمینه نیازمند هستیم. پیشنهاد می‌کنم عموم دانشگاه‌هایی که دارای رشته‌های علوم انسانی‌اند، رشته‌های تخصصی پژوهشی و آموزشی فرهنگ تأسیس کنند. فقط در یک یا دو مرکز مانند دانشگاه امام‌صادق(ع) و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، روی فرهنگ مطالعه می‌شود. متأسفانه ما حتی در مفهوم‌شناسی، دچار تشویش و ابهام هستیم، بسیاری از افراد، همین تعبیر مدیریت فرهنگی را هم به اشتباه به کار می‌برند و آن را مدیریت در مسئولیت‌های فرهنگی معنی می‌کنند؛ یعنی مدیریت فرهنگی را به گونه‌ای به مدیریت فرهنگ نزدیک می‌سازند. چرا در دانشگاهی مثل علامه طباطبایی که تنها دانشگاه تخصصی علوم انسانی ماست، نباید رشتۀ فلسفۀ فرهنگ، مبانی نظری فرهنگ و مباحث فرهنگ‌پذیری داشته باشیم و چرا در دانشگاه رضوی مشهد، که دانشگاه علوم اسلامی و انسانی است، رشته فرهنگ نداشته باشیم. مگر می‌توان بدون مطالعۀ فرهنگ، در حوزه علوم انسانی و علوم اسلامی تحقیق و مطالعه کرد؟ چرا در حوزه علمیۀ ما رشته فرهنگ به صورت رشته‌ای اصلی موردتوجه و اهتمام نباشد. تا زمانی که در حوزه آموزش و قلمرو پژوهش به کار نظری و تربیت نیروی صاحب‌نظر و متخصص در زمینه فرهنگ اقدام نکنیم، مهندسی فرهنگ محال است و در نتیجه مهندسی فرهنگی نیز ناقص اتفاق خواهد افتاد؛ چون آنجا هم با مقولۀ فرهنگ سروکار داریم. هرچند در آن حوزه فرهنگ را به مثابۀ قالب و ابزار یا شیوه به کار می‌بریم، درهرحال باز با فرهنگ سروکار داریم. انقلاب ما انقلابی فرهنگی بوده که با روش‌های متعارف مبارزاتی مانند تشکیل حزب و تأسیس جبهه آزادی‌بخش، و اتکا به سلاح، و توسل به خشونت و قهر، و با مدد قدرت‌های خارجی یا هر روش و شیوۀ رایج مبارزاتی معاصر پیروز نشده است؛ بلکه وقوع انقلاب اسلامی به دلیل دلزدگی مردم ما از فرهنگی به نام فرهنگ شاهنشاهی وابسته به فرهنگ غرب بود. در آن زمان یک فرهنگ متأثر از غرب یا به عبارت بهتر یک فرهنگ مشوّش بر جامعۀ ما حاکم بود. مردم در جستجوی فرهنگ دینی، الهی و معنوی حرکت نمودند و رفتار فرهنگی کردند و این حرکت را امام مدیریت فرهنگی نمود. هیچ وقت رهبر این انقلاب در جایگاه رهبری مبارزه حتی یکبار به کسی اذن ندادند که سلاح بردارد و به سوی کسی شلیک کند. بعضی از گروه‌های به‌اصطلاح تندرو که به مشی مسلحانه در مبارزه معتقد بودند، در نجف نزد امام(ره) رفتند تا ایشان را قانع کنند که اجازه یا دستور کاربرد سلاح را بدهد، اما ایشان نپذیرفت. ایشان معتقد بود که باید به شیوۀ فرهنگی و به اتکاء کلام و کتاب انقلاب کرد؛ به این معنی که در فرهنگ، انقلاب برپا شود ــ و چنین هم شد. ایشان در فرهنگ، ذهنیت و تلقی قشرهای مختلف مردم تحول ایجاد کرد و تحت تأثیر آن، انقلابی فرهنگی بر پا شد که به نظامی فکری ــ فرهنگی متکی بود. نظام ما، یک نظام دینی است و ازاین‌رو مبانی و معارف مشخصی دارد، طبعاً دولت برآمده از آن نیز فرهنگی خواهد بود؛ و اصولاً بدون مطالعۀ فرهنگ بومی اسلامی نمی‌توان علوم انسانی بومی و اسلامی تولید کرد. تولید علوم انسانی دو منبع دارد (من منبع را به معنای خاصی به کار می‌برم، که توضیح خواهم داد). اگر بخواهیم علوم انسانی ملی، بومی و اسلامی تولید و تدوین کنیم، باید آن را از این دو منبع به‌دست آوریم که عبارت‌اند از: مطالعۀ خود انسان؛ یعنی انسان مفطور. علوم انسانی و گزاره‌های تولیدشده از تأمل در انسان حاصل می‌گردد، مثلاً آنگاه که وجه فردی، درونی و روانی انسان مطالعه می‌گردد، گزاره‌هایی به‌دست می‌آید که به اصولی تبدیل می‌شود و علم روان‌شناسی شکل می‌گیرد. آنگاه که رفتار همین انسان با هویت جمعی در مناسبات او با دیگران مطالعه می‌گردد، علم جامعه‌شناسی تولید می‌شود. منبع دوم؛ مطالعه فرهنگ است؛ چون فرهنگ بازتاب و تجسم خصایص، روحیات، عواطف، عقاید، تلقی‌ها و اعمال جمعی از انسان‌ها در فاصله زمانی مشخصی است. من نمی‌دانم چگونه می‌توان علوم انسانی، به ویژه علوم انسانی بومی، تولید کرد بدون آنکه در فرهنگ بومی مطالعه کرده باشیم و به زوایای آن رسیده باشیم. تولید علوم انسانی خودی و بومی و حتی اسلامی دقیقاً در گرو مطالعۀ فرهنگ و صاحب‌نظر شدن در فرهنگ است.

پس تولید علوم انسانی ایرانی ــ اسلامی در گرو مطالعۀ انسان و آنچه از تظاهرات وجودی انسان در بیرون تجسم پیدا کرده است، می‌باشد.

ـ می‌خواهیم کمی عقب‌تر و به بحث پایه‌ای برگردیم و آن اینکه آیا اصولاً فرهنگ مدیریت‌پذیر است و اگر جواب مثبت است، عوامل دخیل در مدیریت فرهنگ کدام‌اند؟
همان‌گونه که ذکر شد، از سویی فرهنگ محکوم به قوانین و مضبوط به قواعدی است، از سوی دیگر بر مبانی و اصولی مبتنی می‌باشد که قوانین و قواعد در چارچوب آن‌ها شکل می‌گیرند. فرهنگ نیز تحت این قوانین و قواعد، متحوّل و متکامل می‌شود و افت و خیز و قهقرا و ارتقا پیدا می‌کند یا اصلاح می‌شود. فرهنگ قاعده‌مند است پس مدیریت‌ هم می‌پذیرد. اگر قواعد را به دلخواه (مبتنی بر یک تلقی خاص) به کار ببندیم، آن وقت می‌توانیم بگوییم فرهنگ را مدیریت کرده‌ایم. اما چه عواملی مدیریت‌پذیری فرهنگ را ممکن می‌سازند؟ برای صاحب‌نظر شدن در فرهنگ، باید به مطالعۀ مجموعه‌ای از مسائل بپردازیم که به نظرم می‌توان آن را فلسفۀ فرهنگ نامید. ما باید به مباحث نظری مربوط به مدیریت و مهندسی فرهنگ، ماهیت فرهنگ، انواع، منابع و نیز کارکردهای فرهنگ واقف باشیم و بتوانیم قانونمندی و انسجام فرهنگ را تبیین کنیم، ارتقا و انحطاط آن را تعریف کنیم و علل این ارتقا و انحطاط را تشخیص دهیم.

علاوه بر این، لازم است نسبت فرهنگ‌ها با یکدیگر و نیز مناسبات فرهنگ با انسان‌شناسی، دین، حکمت و اندیشه، علوم، تمدن، فنّاوری، هنر، سیاست، اقتصاد، حقوق، تربیت، عرف، عادات و… را بشناسیم. به هر حال فرهنگ با مقولاتی نسبت و مناسبات خاصی در قالب تأثیر و تأثر دارد، یا در قیاس با آن‌ها صفت جزء یا کل می‌یابد. به تعبیر دیگر چنان‌که گفته شد، فرهنگ یک منظوم‌واره است؛ یعنی مقوله‌ای پریشان، غیرمنسجم و بی‌سامان نیست، بلکه ساختارمند است. فرهنگ معجون‌گونه، کثیرالاضلاع و کثیرالاجزا، چند لایه و هزار تو است. در یک فرهنگ به صورت مشاع اجزای بسیاری وجود دارند، ولی فرهنگ‌ها در چارچوب میزان کمّی و کیفی مشارکت و حضور اجزا، متفاوت، متنوع و طبقه‌بندی می‌شوند، به گونه‌ای که گاه وجه معنوی بیشتر می‌شود و جنبه‌های مادی‌ و مادی‌طلبی کاهش پیدا می‌کنند، گاه به عکس، و همین‌طور نیست به سایر اجزا و عناصر، همچون کم و زیاد شدن و جابه‌جایی عناصر در طبیعت؛ چنان‌که مثلاً با کمک نانوتکنولوژی و جابه‌جایی و تغییر ترکیب‌ها، مواد تازه‌ای می‌سازیم، در فرهنگ نیز بسته به اینکه چه جزئی غلبه پیدا کند، فرهنگ به همان سو تغییر می‌کند. به عبارتی، حضور اجزای بسیار در ساخت فرهنگ‌ها به صورت مشاع و دارای قابلیت تکثر و کم و زیاد شدن، باعث شده است فرهنگ نیز متنوع و نیز بسیار متحول باشد.

فرهنگ، فرآیندمند است؛ یعنی دارای سیر و مسیر است، از نقطه‌ای شروع می‌شود، در نقطه‌ای تکامل می‌یابد، و از نقطه‌ای سقوط می‌کند، اما در مجموع یک تسلسل حلقوی رفت و برگشتی بر فرهنگ حاکم است. فرهنگ فراز و فرود و پیشرفتگی و پسرفتگی دارد، ولی وصف پیشرفتگی و پسرفتگی یک فرهنگ، بستگی به کارآمدی آن فرهنگ، و میزان سازگاری آن با اَبَرارزش‌های مورد قبول جامعه دارد. یک فرهنگ خاص، برای یک جامعه و ملّت خاصی و در تلقی آن‌ها یک فرهنگ پیشرفته به حساب می‌آید، اما در همان حال شاید از نظرگاه دیگران یک فرهنگ پسرفته تلقی شود. وصف به پیشرفت و پسرفت در توصیف یک فرهنگ از منطبق بودن یا نبودن آن فرهنگ بر ابر ارزشهای قضاوت‌کنندگان ناشی می شوند. مثلاً از دید ما فرهنگ غربی یک فرهنگ منحط ارزیابی می شود، و این در حالی است که تکنولوژی غرب را پیشرفته می‌دانیم؛ چون فرهنگ غربی با ابر ارزش‌ها و اصول اخلاقی و مبانی عقیدتی ما در تعارض است. لذا این پیشرفتگی و پسرفتگی نسبی است. این بحث درواقع در قیاس با خمیرمایه و جوهر اصلی شکل‌دهندۀ هر فرهنگ، متغیر و تحول‌پذیر است.

علاوه بر این، فرهنگ، تأثیرپذیر است؛ یعنی صفت تولیدکنندگی و مصرف‌کنندگی دارد؛ هم برآمده از چیزهایی است و هم برآورندۀ چیزهایی. فرهنگ همواره سیال است؛ چنان‌که شاید هیچ چیز به اندازۀ فرهنگ سیال و همواره در حال سیر نباشد.

به‌هرحال این موارد و امثال آن‌ها درکل بعضی از قواعد و قوانینی هستند که در خصوص فرهنگ باید آن‌ها را کشف و درک کنیم. با این حساب می‌توان گفت ما به دانشی به عنوان فلسفه فرهنگ نیازمندیم. مطالعه و تحقیق در زمینۀ فلسفۀ فرهنگ، یکی از کارهای واجب و ضروری علمی و نظری روزگار ماست که اهمیت آن برای حیات و دوام جامعه و اصلاح فرهنگ آن بسیار حیاتی است و همچنین محتاج دانش دیگری به عنوان علم فرهنگ هستیم تا با کاربست عینی و تجربی آنچه در فلسفه فرهنگ به‌دست آمده به تصرف در فرهنگ و تصرف فرهنگی در شئون مختلف اقدام نماییم. بی‌تردید کار نظری در مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی باید از جمله مقولات، امور و شئون کشوری بسیار حائز اهمیت تلقی شود و مورد توجه جدی جامعه و دولت قرار گیرد.

ـ فرهنگ را دارای وجهی بسیار سیّال معرفی نمودید. به نظر می‌رسد در مورد اموری می‌توان از مهندسی سخن گفت که ثبات داشته باشند. حال چطور می‌توانیم پدیده‌ای سیّال و پویا را که همۀ ابعاد آن در اختیار ما نیست، مهندسی کنیم؟
سیّال بودن به معنای غیرارادی بودن نیست. وقتی می‌گوییم فرهنگ سیّال است، به معنای این نیست که اراده‌نا‌پذیر است و در اختیار ما نیست. ما می‌توانیم هر چه را که در اختیار ما باشد، مدیریت و مهندسی کنیم و برای مدیریت آن، همین شرط کافی است. اما باید توجه داشته باشیم که فرهنگ از متغیرهای بسیاری که پاره‌ای از آن‌ها شناخته و پاره‌ای ناشناخته هستند تأثیرپذیر است. این مقوله در حد اعلی خصلت سَیَلان، شناوری و تغییرپذیری دارد و به همین دلیل مدیریت و مهندسی آن بسیار دشوار است. به ویژه اگر توجه کنیم که علاوه بر فراوانی متغیرهای تأثیرگذار بر فرهنگ، پاره‌ای از این متغیرها ناشناخته هم هستند که در نتیجه، مقداری کار را به حد خروج از قلمرو ارادۀ آدمی نزدیک می‌کند؛ یعنی قریب به مقوله‌ای می‌شود که گاه از اختیار انسان بیرون می‌رود. نمی‌خواهم بگویم لزوماً از اختیار آدمی بیرون است، ولی اگر زیرکی و ذکاوت، جدیّت و دقت به کار نرود، به راحتی مهار کار از دست می‌رود و نمی‌توان آن را مدیریت کرد. اینکه ملاحظه می‌کنیم به رغم ارادۀ مسئولان امر و تدابیر و اقدامات آن‌ها، فرهنگ جامعه کماکان مشوّش و مخدوش است و اتفاقاتی می‌افتد که هرگز با ابر ارزش‌های ما سازگار نیست و دور از شأن فرهنگی و ملی ماست، نشان می‌دهد که به دلایلی، در خصوص مقولۀ مهندسی فرهنگ مهار کار در دست ما نیست؛ از جمله به این دلیل که به تمامی ابعاد و عوامل تأثیرگذار و همه متغیرها، قواعد و قوانین فرهنگ وقوف نداریم و اگر به بعضی از آن‌ها آگاهی داریم، آن‌ها را به کار نمی‌بندیم و در نتیجه گاه مهار این مرکب چموش از دست ما خارج می‌شود و مسیری را برخلاف ارادۀ ما طی می‌کند.

ـ چنان‌که فرمودید، بعضی از عوامل و متغیرهای تأثیرگذار بر فرهنگ از کنترل و چه بسا حتی از دایرۀ شناخت ما خارج‌اند؛ ضمن اینکه امروزه گسترش ابزارهای ارتباطی کل جهان را به سمت ایجاد دهکده‌ای جهانی سوق داده‌اند و بحث جهان‌شمولی فرهنگ مطرح شده‌است. به نظر شما چگونه می‌توانیم در این شرایط بازنده نباشیم و در عین حال مهندسی فرهنگی را هم با موفقیت و دقت انجام دهیم؟
ما بی‌آنکه بخواهیم بحث گسترش وسائل ارتباط‌جمعی و پیچیدگی نظام ارتباطی و سلطۀ امپراتوری تبلیغاتی و ارتباطاتی غرب و سهم تکنولوژی پیشرفته در تأثیرگذاری بر قلمرو اذهان، و رفتار آدمیان و نیز فشردگی زمین و زمان را به عنوان دستاورد تمدن غربی و احیاناً دیباچه و مقدمه جهانی شدن انکار کنیم، باید توجه کنیم که سهم عوامل درونی تحت ارادۀ ما صد چندان بیشتر از عواملی است که از بیرون مرزها بر فرهنگ ما تأثیر می‌گذارند. ما خیال می‌کنیم که بشر خدا شده است. به نظر من این یک تلقی کمونیستی خداهیچ‌انگارانه یا اومانیستی و انسان‌خداانگارانه است. اگر تصور کنیم عدۀ معدودی سکولار و بی‌اعتقاد به ارزش‌های دینی می‌توانند ذهن و دل کل بشریت را تسخیر کنند، آنچه آن‌ها اراده کرده‌اند، اصلاً با فطرت آدمی و مشیت الهی سازگار نیست. ما به این مسأله ایمان داریم و در نتیجه نباید مأیوس باشیم. ما می‌توانیم فرهنگ خویش را مصون کنیم و مدیریت نماییم، اما این مسأله مشروط به اعمال اراده و تدبیر است، و اگر تدبیر و اراده نکنیم، آسیب‌پذیر خواهیم بود. علاوه بر موانع بسیار بزرگی که سلطه‌جویان غربی و قدرت‌های بزرگ بر سر راه اهدافشان دارند، ما باید به سرمایه‌هایی که در اختیار داریم، از جمله به زیبایی‌های فرهنگی و معنوی اصیل و سنّت استوار و غنای فرهنگی خودی، توجه کنیم و نگران یا مأیوس نباشیم؛ ضمن آنکه باید هوشمندی به خرج دهیم و اهتمام کنیم، احساس مسئولیت نماییم و مسئولیت‌پذیرانه و مسئولانه اقدام کنیم.

فرهنگ جهان هیچ‌گاه یکپارچه نخواهد شد، مگر آن روز که فرهنگی برخاسته از فطرت آدمی و ناشی از مشیت و ارادۀ الهی حاکم شود و یااینکه قدرت‌ها یا افرادی، پروژه‌ای را به پروسه تبدیل کنند که جهان‌شمول شود و بر ذهن، زبان و حیات همۀ آدمیان مسلط گردد ــ که البته هرگز ممکن نخواهد شد.

غرب برای استیلای فرهنگ خود کماکان به تلاش ادامه می‌دهد، اما از این‌سو فرهنگ‌های دیگری هم رشد می‌کنند و مانع تک قطبی شدن فرهنگی و غیر فرهنگی می‌شوند؛ از جمله کشور چین رشد در خور ملاحظه‌ای را تجربه می‌کند و می‌توان پیش‌بینی کرد که با تداوم رشد فعلی ساخت، صنعت و تکنولوژی و پشت سر آن ایدئولوژی چین در بخش عمده‌ای از جهان فراگیر شود. البته همین هم فی‌نفسه به نفع ما نیست، اما به هر حال نشان می‌دهد که جهان یکپارچگی غیرفطری را نخواهد پذیرفت. ما هم نباید در ایران و جهان اسلام جایگاه خودمان را دست کم بگیریم. ولو در حوزۀ تکنولوژی چندان مدعی نیستیم. اگر استعداد مردم ایران را به حساب بیاوریم و به فرهنگ غنی اسلامی خودمان ضمیمه کنیم، قطعاً ما هم توانایی بالایی داریم و می‌توانیم بر سیر فرهنگ جهانی و رفتارهای کلان بشری تأثیرگذار باشیم.

ـ عده‌ای معتقدند فرهنگ و پدیده‌های فرهنگی قاعده‌پذیر نیستند یا حتی به قاعده‌گریزی آن‌ها اعتقاد دارند، در نقطۀ مقابل عده‌ای نیز قائل به قاعده‌پذیری فرهنگ و پدیده‌های آن هستند. با توجه به این قطب‌های معارض بود که مقام معظم رهبری فرمودند باید از افراط و تفریط پرهیز شود؛ یعنی باید فرهنگ را یک کل باز و گسترده به وسعت جامعه بدانیم که مدیریت‌پذیر است، نه اینکه تعریفی محدود و مضیق به مثابۀ یک سیستم مکانیکی و بسته ارائه دهیم که نافی تحول‌پذیری فرهنگ باشد و ضمناً آن را چنان از حدود قاعده و سیستم خارج ندانیم که نتوان برای آن چارچوب تعیین نمود. با این توجهات، به نظر جنابعالی چه نظریه و قالب مناسبی را باید فرض کنیم تا به ما در برنامه‌ریزی برای تغییرات فرهنگی به نحو شایسته کمک کند؟
در عالم ما بر همۀ پدیده‌ها نظام علی ــ معلولی حاکم است و هیچ پدیده‌ای گزاف اتفاق نمی‌افتد و هیچ رخدادی بدون علت پدید نمی‌آید. مقولۀ فرهنگ و امثال آن هم هرگز از قواعد عام حاکم بر هستی و حیات مستثنا نیست. کسانی‌که فرهنگ و مقوله‌هایی مانند آن را قاعده‌ناپذیر یا حتی قاعده‌گریز می‌انگارند، در این مسأله خطا کرده‌اند که بعضی از مقولات پیچیده‌ می‌باشند و علل و عوامل فراوانی در تکوّن، تحول و احیاناً ارتقا و انحطاط، زایش و زوال آن‌ها تأثیرگذار می‌باشند، اما این عده به دلیل فراوانی علل مؤثر بر ظهور و زوال بعضی از پدیده‌ها و احیاناً به دلیل ناشناختگی بسیاری از عواملی که بر این پدیده‌ها تأثیر می‌گذارند، نمی‌توانند به علل، عوامل، قواعد و سنن حاکم و جاری بر این پدیده‌ها پی ببرند و لذا مانند انسان‌های اولیه که به علل پدیده‌ها نمی‌توانستند پی ببرند، و ازاین‌رو پدیده‌ها را به عواملی مثل شانس، بخت، اتفاق و تصادف یا به بعضی علل و عوامل موهوم و خرافی یا علل و عواملی نابجا و نادرست نسبت می‌دادند، تصور می‌کنند فرهنگ قاعده‌ناپذیر، بلکه قاعده‌گریز است. اما هرگز چنین نیست. ما نمی‌توانیم جهل به قواعد یا تنوع و فراوانی قواعد را که باعث می‌شود تشخیص، تعیین و تحلیل عوامل مؤثر در هر تحول، و تدبّر و تغیّر در فرهنگ‌ها دشوار شود، قاعده‌گریزی یا قاعده‌ناپذیری بنامیم. بشر امروز، که ظاهراً باید رفته‌رفته عالم‌تر و آگاه‌تر شده باشد و به ماهیت پدیده‌ها، علل وقوع آن‌ها و عوامل تحول و تدبّر در پدیده‌ها، آگاهی بیشتری یافته باشد، به دلیل راه‌های نادرستی که می‌پیماید، نمی‌تواند به ماهیت، مبانی، علل و عوامل پی ببرد یا شاید هم گاه به دلیل توسعۀ علم او و آگاهی‌اش از عوامل متنوع یک پدیده و در نتیجه تحیّر او در برابر سنجش و ارزیابی میزان تأثیر بعضی از عوامل یا تشخیص اینکه هر عامل در چه موقعیت و شرایطی توانسته است در یک پدیده تأثیر گذارد، می‌خواهد صورت ‌مسأله را پاک کند، و بنابراین اظهارات حساب‌نشده و بی‌اساسی را مطرح می‌کند. البته این مسأله فقط به مقولۀ فرهنگ مربوط نیست، بلکه در بسیاری از حوزه‌های دیگر هم بعضی از افراد چنین تصوراتی دارند و می‌گویند این پدیده قاعده‌گریز یا قاعده‌ناپذیر است. عده‌ای هم یک مقدار منصفانه‌تر همه چیز را انکار نمی‌کنند و می‌گویند ما قواعد مربوط را نمی‌توانیم بشناسیم. اما دیدگاه صحیح آن است که گفته شود فرهنگ از مقولاتی است که کاملاً قاعده‌مند و قاعده‌پذیر است، اما قواعد حاکم بر آن‌ را باید کشف کرد و پس از کشف و شناخت این قواعد، باید برای اعمال آن‌ها کوشش نمود. البته کار دشواری است؛ چون چنان‌که گفته شد، اصولاً فرهنگ ذات‌الاضلاع، کثیرالاجزا، تو در تو، لایه‌لایه و بسیار درهم‌تنیده است. طبعاً قواعد حاکم بر آن نیز همین خصوصیات را خواهند داشت. بنابراین شخصاً با اذعان به اینکه نمی‌توان مدعی شد که تمام قواعد حاکم بر فرهنگ را شناخته‌ایم و در هر پدیدۀ فرهنگی به سادگی میتوانیم عامل مؤثر بر آن را تشخیص دهیم، به‌شدت با این انگاره که فرهنگ را قاعده‌ناپذیر یا قاعده‌گریز می‌پندارند، مخالفم.

ـ بعضی از آیات قرآن بر پاره‌ای سنّت‌های حاکم بر فعل و انفعالات در رفتار و زندگی جمعی بشر دلالت می‌کنند؛ از جمله: اِنّ اللهَ لایُغَیِّر ما بِقومٍ حتّی یُغیِروا ما بِأَنْفُسِهم؛ و یا: ولو اَنَّ اهلَ القُری اَمنوا و التّقوا لَفَتَحْنا علیهم برکاتِ مِن السماء … ، آیا می‌توان از چنین آیاتی مفهوم قاعده‌مندی و قاعده‌پذیری امور فرهنگی را استنباط نمود؟
از بعضی از آیات قرآن می‌توان مبانی، ماهیت و مقوّمات فرهنگ، و ویژگی‌های قواعد حاکم بر فرهنگ را کشف کرد، هرچند نمی‌توان مدعی شد که رأساً و صریحاً مقولۀ فرهنگ با تعریفی که عرض شد، در قرآن مطرح شده است. درواقع ابتدا باید ویژگی‌‌های فرهنگ را استخراج و تحلیل کرد و سپس آن دسته از آیات قرآن کریم را که در آن‌ها به این ویژگی‌ها اشاراتی شده، شناسایی و تطبیق نمود و نهایتاً با جمع‌بندی آیات و گزاره‌های به‌دست‌آمده، دربارۀ ویژگی‌های فرهنگ مطالبی را از نظرگاه قرآن طرح کرد. مثلاً ازآنجاکه فرهنگ مقوله‌ای هزار تو، هزار سو و هزار رو است، یکی از رویه‌های آن عرف می‌باشد. عرف نیز (با اینکه بخشی از فرهنگ است) دارای وجوه و اجزای مختلفی است و تکوّن و تحول آن متأثر از عوامل بسیاری می‌باشد؛ در قرآن کریم درخصوص عرف و عرفیّات، انواع عرف: عرف‌های غلط و عرف‌های درست، بحث‌های فراوانی آمده است.

همچنین مقوله عادت که نسبتی با عرف و فرهنگ دارد در قرآن مورد بحث قرار گرفته است. و سیره عقلائیه هم می‌تواند بخشی از فرهنگ بشری قلمداد شود و در قرآن و روایات مورد بررسی واقع شده است؛

البته هر کدام از این مقولات که به نحوی نسبتی با فرهنگ دارند، گاه جزئی از فرهنگ، گاه علت و گاه معلول آن قلمداد می‌شوند.

به هر حال، در مورد این‌ مقولات در قرآن بحث‌های بسیاری مطرح شده است. اگر در چارچوب تحقیقی گسترده، و توأم با حوصله و دقت وارد آیات قرآن شویم و مواردی از این دست را استخراج کنیم، می‌توانیم به مباحث و مطالب بسیاری در قلمرو فرهنگ دست یابیم. اما باید توجه داشته باشیم که نسبت فرهنگ با جامعه مساوی نیست تا همۀ آنچه دربارۀ جامعه می‌تواند گفته ‌شود، بر فرهنگ نیز منطبق باشد؛ کما اینکه نسبت فرهنگ با تاریخ نیز مساوی نیست، تا سنن حاکم بر تاریخ بر فرهنگ نیز به طرز یکسان منطبق باشد، تمدن با فرهنگ هم برابر نیست تا قواعد آن را به فرهنگ تسری دهیم، ازاین‌رو باید زوایایی از مسائل مرتبط مطرح در قرآن را استخراج کنیم که نسبتی مستقیم با فرهنگ داشته باشند (مساوی یا جزء آن قلمداد شوند). بر این اساس اجمالاً می‌توان تأکید کرد که مباحث فراوانی دربارۀ فرهنگ در قرآن وجود دارد که بعضی از آن‌ها از قماش قواعد حاکم بر فرهنگ هستند. اجمالا می‌توان از دیدگاه قرآن هم این ادعا را تأیید کرد که فرهنگ کاملاً قاعده‌مند است و بسیاری از قواعد حاکم بر فرهنگ، شناسایی شدنی و حتی کاربست‌پذیراند.

ـ با توجه به دیدگاهی که شما، در باب فرهنگ ارائه فرمودید، پیچیدگی عوامل مؤثر بر تکوّن، تحول، ارتقا، انحطاط، زایش و زوال فرهنگ‌ها کاملاً آشکار است. این پیچیدگی در عصر ارتباطات که فنّاوری‌های ارتباطی، تعاملات فرهنگی و روابط میان‌فرهنگی پیچیدگی خاصی یافته‌اند، اهمیتی ویژه پیدا کرده است. با این وضعیت، جایگاه مهندسی فرهنگی، آن‌گونه که عملاً بتواند فعال و منشأ اثر باشد، کجاست، و چگونه می‌توان این جایگاه را تثبیت‌ نمود؟
عوامل بسیاری را می‌توان به عنوان مناشی تکّون فرهنگ برشمرد؛ از جمله فطرت بشری را باید نام برد که یکی از مبادی و مناشی مهم فرهنگ می‌باشد و تحت تأثیر همین حقیقت است که فرهنگ‌ها در سطح جهان اشتراکاتی با همدیگر دارند؛ چون پاره‌هایی از اجزا و زوایای فرهنگ که از فطرت آدمیان نشأت می‌گیرند، در تمامی فرهنگ‌ها حضور دارند؛ علاوه بر این، خرد بشری نیز، یکی دیگر از منشأهای عمده تکوّن فرهنگ است. همچنین تعالیم قدسی انبیا و اولیا از جمله زمینه‌سازهای تکوّن فرهنگ و از عوامل مهم پیدایش فرهنگ‌ها و تغییر و تحول در آن‌ها هستند. و گاه، قهر حاکمان و قوۀ قهریه و الزامات حکومتی، منشأ پیدایش عناصری از یک فرهنگ می‌شود؛ گاه شرایط اقلیمی و خصوصیات جغرافیایی، و گاه حتی عوامل و مختصات زیست بومی، سازنده فرهنگ هستند و اجزایی از فرهنگ را پدید می‌آورند. ظهور یک نابغه نیز می‌تواند در تکوّن و تحول یک فرهنگ یا احیاناً افزایش اجزا یا جابه‌جا شدن عناصر فرهنگ‌ها تأثیرگذار باشد. و نیز ده‌ها عامل دیگر بر حسب مورد می‌توانند فرهنگ‌ساز باشند؛ مسائل جهانی و تأثیر و تأثر فرهنگ‌ها از همدیگر، و فعل و انفعالات فرامرزی، یکی از عوامل تأثیرگذار بر تکوّن، تحول و تطور فرهنگ‌هاست، جهانی‌سازی به مثابۀ پروژه و جهانی‌ شدن به مثابۀ پروسه، خواه ناخواه بر فرهنگ مناطق ــ و به تعبیر احیاناً غلط عده‌ای بر خرده‌فرهنگ‌ها ــ تأثیر شگرف دارد، اما نه به عنوان تنها عامل و آن هم به صورت جبرآور و گریز‌ناپذیر؛ هر چند می‌توان گفت: جهانی‌سازی و جهانی‌شدن، امروزه به بزرگ‌ترین عامل تأثیرگذار بر تحول فرهنگ‌ها تبدیل شده است، و ازاین‌رو نسبت و رابطه مستقیمی با مهندسی فرهنگی پیدا می‌کند. ما با تکیه بر دیگر عوامل فرهنگ‌ساز می‌توانیم، عوامل فرامرزی را کم‌اثر کنیم و کارکرد آن‌ها را به حداقل برسانیم.

از سویی حفظ فرهنگ خودی، در امان نگاه داشتن فرهنگ دینی ملّی، از تازش‌ها و تأثیرهای فرهنگ‌های دیگر به ویژه فرهنگ‌های مسلط و سکولار، اقتضا می‌کند فرهنگمان و شئون گوناگون جامعه را مهندسی کنیم، و براساس مهندسی و طراحی انجام‌شده فرهنگ، شئون و مناسبات کشور را مدیریت کنیم و بدین‌وسیله شئون گوناگون اجتماعی را از آفات و بیگانه‌زدگی مصون نگاه داریم؛ از دیگر سو جهانی‌سازی یا جهانی‌شدن پدیده‌ای واقعی است که خودش را به مثابۀ یک واقعیت بر خیلی از امور، از جمله بر فرهنگ جوامع تحمیل می‌کند. بنابراین برای تنظیم واقع‌بینانۀ مناسبات، روابط و تلاقی‌ها باید با هدف به حداقل رساندن آسیب‌پذیری فرهنگ خودی و آفت‌زدگی امور کشور و شئون جامعه، به ناچار با در نظر گرفتن این واقعیت (واقعیت جهانی‌سازی یا جهانی شدن)، از طریق مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگیِ شئون و امور چاره‌اندیشی کنیم، و بسا ناچار باشیم بعضاً در مهندسی فرهنگ، مهندسی فرهنگی‌، مدیریت فرهنگ و مدیریت فرهنگی‌مان پاره‌ای تغییرات فعالانه ــ و نه انفعالانه ــ را بپذیریم و از میان گزینه‌ها پیش‌گزینه‌ای بی‌زیان یا کم‌زیان را قبول کنیم. بر این اساس باید اذعان نمود که بین جهانی‌سازی یا جهانی ‌شدن با مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی رابطۀ وسیع و تنگاتنگی به‌وجود آمده است.

ـ به کالبدشکافی و آسیب‌شناسی واقع‌بینانه عینی وضعیت فرهنگی کشور(در سطح فرهنگ عمومی و خرده‌فرهنگ‌های نواحی کشور)، رصد فرهنگی گفته می‌شود؛ که طی آن با دیده‌بانی پیوسته فضای فرهنگی کشور، بررسی و برآورد تأثیر محیط‌های تأثیرگذار و متغیرهای داخلی و خارجی، ضمن مسأله‌یابی، نوعی نیاز‌سنجی فرهنگی نیز انجام می‌شود، و با شناسایی کاستی‌ها و ناراستی‌ها و فرآیند شکل‌گیری، و نیز تحلیل نمودهای رفتاری، اندیشگی و روش‌شناختی مشخص و مهندسی می‌گردد. به نظر شما ما باید این رصد فرهنگی را چگونه انجام دهیم که بتوانیم به مهندسی فرهنگی شئون یا مهندسی فرهنگ به نحو مطلوب دست یابیم؟
لاجرم همه کشورها، جوامع و دولت‌ها، پیوسته فرهنگ و شئون و مناسبات جاری خود را می‌پایند، اما گاه رصد خودآگاه و جامعه‌نگر، و گاه نیز به صورت برنامه‌ریزی‌ناشده، پراکنده و حسب‌الموردی به این امر قیام می‌کنند؛ هر دولت و جامعه‌ای به نسبت پیشرفتگی، اقتدار و ثبات، به پایش امور و شئون خود اقدام می‌کند. رصد فرهنگی اگر تعریف‌شده، سامان‌یافته، برنامه‌ریزی‌شده، جامع، بلندمدت و پیوسته انجام شود، آثار و فواید بسیاری را در پی خواهد داشت. بدون رصد فرهنگی، اصلاً مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی ممکن نیست؛ چرا که مهندسی فرهنگی به عنوان اقدامی همواره فعال، پیوسته و جاری، باید مستمراً شرایط و واقعیت‌های جامعه، و نیز آسیب‌ها، آفات و فرصت‌ها و تهدیدهای متوجه به و مواجه با فرهنگ جامعه را بشناسد، بپاید و تدبیر کند. اساساً شناخت آفات و آسیب‌ها، و رخنه‌گاه‌ها که از زاویه آن‌ها به هویت، فرهنگ و شئون اجتماعی ما حمله می‌شود، و نیز درک فرصت‌ها و تنگناها، مقدمۀ مهندسی فرهنگی است و مهندسی فرهنگی را روزآمد و کارآمد می‌سازد. در نتیجه نه تنها رصد فرهنگی یک رفتار مشروع و معقولی است که رفتاری ضرور و پرهیزناپذیر به شمار می‌آید. درست همچون مرزبان و دیدبانی است که حدود و ثغور یک کشور را ــ البته صدچندان پیچیده‌تر، حساس‌تر و حتی صدچندان مهم‌تر ــ بدان نگاهبانی و حراست می‌کند و بدون آن حیات، هستی و هویت ملّت همواره در معرض تهدید و تلاشی است. اما دریغا که ‌ما به این امر بس مهم، بهای کافی نداده‌ایم و رفتار و اقدامات موسسات و متولّیان امور فرهنگی و دیگر شئون، سخت پریشان، پراکنده، نامنسجم، نیندیشیده، غیرخودآگاهانه، فاقد گمانه‌زنی پیشین و آینده‌نگری است!

ـ همان‌گونه که مستحضرید، بعضی از مفاهیم فرهنگی در جامعه زودگذرند، ماندگاری ندارند و پس از مدتی فراموش می‌شوند، اما بعضی دیگر پیامدهای بسیار ماندگاری دارند؛ به گونه‌ای که در فرهنگ ملّی، جایی را برمی‌گزینند و از نسل قبلی به نسل بعدی ساری می‌شوند. به نظر شما مقابله با بخش‌های مخرب این مفاهیم فرهنگیِ وارداتی و تشخیص آن‌ها بر عهده چه مرجع و دستگاهی است و در مهندسی فرهنگی، باید آن‌ها را در کجا لحاظ نمود؟
به نظر می‌رسد نباید بگوییم که بعضی از عوامل تأثیر میرا و بعضی دیگر تأثیر مانایی دارند یا فرهنگ از بعضی چیزها تأثیر زودگذر و از دسته‌ای دیگر تأثیر دیرمان می‌پذیرد. به تعبیر دیگر، از عوامل تأثیرکننده نباید نگران بود، بلکه باید نگران عناصر تأثیرپذیر بود، متعلق تأثیر مهم است، اینکه کدام زاویه و عنصر فرهنگی ما متأثر می‌شود مهم است؛ چون پاره‌ای از عناصر ذاتی و جوهری فرهنگ ما هستند و بعضی دیگر عرضی یا پیرامونی‌اند. ما باید نگران آسیب‌پذیری عناصر ذاتی، جوهری و ماهوی فرهنگ خود باشیم، البته اینجا عوامل تأثیرگذار بر عناصر ذاتی از اهمیت خاص برخوردار می‌شوند. به تعبیر دیگر باید دید کدام‌یک از عوامل تهدید، تأثیر ماندگار یا موقّت در پی عناصر جوهری فرهنگ ما که ماندگارتر نیز می‌باشند، بر جای می‌گذارند؟ زیرا همان‌گونه که گفته شد، فرهنگ اجزای فراوانی دارد که بعضی از آن‌ها جوهری و ماندگارترند. بنابراین عواملی که بر اجزای اصلی‌تر و ماندگارتر تأثیر می‌گذارند، طبعاً تاثیرگذاری آن‌ها نیز عمیق‌تر و احیاناً طولانی‌تر باید قلمدادشود. مسلم است که عوامل تأثیرگذار، یک‌دست و اجزای فرهنگ یکسان نیستند؛ ازاین‌رو یکی از کارهای مهمی که لازم است در مهندسی فرهنگ انجام شود، و فراتر و پیش از آن در فلسفۀ فرهنگ مطالعه گردد، شناخت سرشت و صفات فرهنگ خودی و خصایل اجزای آن از جهات مختلف است. و نیز بایسته است که سهم کمّی و کیفی هر یک از اجزا و صفات در کلیّت فرهنگمان معلوم گردد و نیز روشن شود که هر یک از اجزا چه مقدار تغییرپذیرند، چه مقدار ثبات دارند. همچنین باید مطالعه شود که هر یک از اجزا از چه عواملی تأثیر می‌پذیرند، یا از چه عواملی بیشتر و از چه عواملی کمتر تأثیر می‌پذیرند. این‌گونه مطالعات کار فلسفۀ فرهنگ یا از جهاتی کار علم فرهنگ است. تا جایی که بحث‌ها کلی و نظری است، باید ذیل فلسفه فرهنگ گنجانده شود؛ هرگاه بحث‌ها در قالب قضایای جزئی و به صورت «اگر ــ آنگاه» طرح شود، ذیل علم فرهنگ می‌گنجد. مباحث فرهنگ را باید در چارچوب این دو دانش فلسفی بسامان آورد، من قائمه تفاوت‌های این دو دانش را در سخنرانی همایش ملی مهندسی فرهنگی مطرح کرده‌ام. به هر حال رصد فرهنگی گزارش‌های خوبی را به فیلسوف و دانشمند فرهنگ می‌دهد تا بتواند فرضیه‌هایش را براساس مطالعۀ این گزارش‌ها و مصادیق و موارد بسنجد، میزان صحت و سقم آن‌ها را تشخیص دهد و درواقع به نوعی درستی‌آزمایی نظریه‌های فلسفی یا علمی در چارچوب رصد فرهنگی دست یابد. پس پایش فرهنگ و پایش فرهنگی در حوزه مطالعات نظری فرهنگ نیز کاربرد ارزشمندی دارد.

ـ بعضاً از مهندسی فرهنگی به «یکسان‌سازی فرهنگی» تعبیر می‌کنند و به عنوان موارد ناموفق چنین تلاش‌هایی، تجربۀ کشورهای چین، شوروی سابق، کرۀ شمالی و حتی عراق زمان حزب بعث را مثال می‌زنند. با توجه به اینکه ملّیت و هویت ایرانی از نژادها، اقوام و سلایق و علائق مختلفی تشکیل شده است، نظر حضرتعالی در خصوص این دیدگاه چیست؟
اولاً مهندسی فرهنگی اصلاً به معنی یکدست‌سازی نیست و چه بسا در مهندسی فرهنگی یک کشور به دلیل پذیرش واقعیت یا مصلحت‌اندیشی یا به هر دلیل دیگری، بنا را بر حفظ تنوع فرهنگی بگذارند؛ ثانیاً سلایق و علایق، متکثر و عادات و عرف‌های متنوع در جامعه‌ای مانند ایران، عرف‌های جزئی و به اصطلاح عرف‌های خاص خرده‌فرهنگ‌ها در چارچوب ابر عرف یا عرف عام متعلق به کلّیت جامعه بزرگ، انگاشته می‌شوند. و در نتیجه جزئی از کل فرهنگ آن جامعه قلمداد می‌گردند؛ ثالثاً یک‌دست‌سازی، اگر هم در مدنظر کس یا کسانی باشد، باید گفت هرگونه یکدست‌سازی ممکن نیست، فقط آنگاه که کوشش شود آنچه فطری آدمیان و حاصل عقل مشترک آنان است، تعمیم پیدا کند و تثبیت شود، یکدست‌سازی ممکن بلکه، مطلوب می‌گردد. بنابراین اگر ما با اتکا به شناخت‌ها، گرایش‌ها، احساسات فطری و عقلی مشترک بین همۀ اقوام و طوایف، به همسان‌سازی و همسوسازی بپردازیم. رفتارها و نمادهایی را در فرهنگ خویش تقویت و حتی ایجاد کنیم که ریشه در فطرت آدمی دارند، و سازگار با عقل انسان‌ها هستند، خودبه‌خود یکسان‌سازی، هم ممکن، هم مطلوب و هم محقق خواهد شد. اما در مجموع باز بر آن نکته اول تأکید می‌کنم که مهندسی فرهنگی هرگز و لزوماً به معنای یکسان‌سازی و نابود کردن خرده‌فرهنگ‌ها، عادات و عرف‌های خاص قبایل و اقوام یک کشور بزرگ نیست.

ـ با توجه به موضوع بحث، راهکار عملی مدنظر شما برای دستیابی به اهداف این امر مهم چیست؟
طی یکی دو سال اخیر هر جا فرصت پیش آمده است بر ضرورت مطالعات نظری فرهنگ و فرهنگ‌پژوهی تأکید کرده و بر لزوم تأسیس فلسفۀ فرهنگ، توسعۀ علم فرهنگ، دایر کردن رشتۀ فرهنگ‌پژوهی در دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها و تأسیس رشتۀ تخصصی فرهنگ‌پژوهی در حوزه و ورود فضلای حوزه به نظریه‌پردازی در زمینۀ مطالعات فرهنگی و فرهنگ‌پژوهی اصرار ورزیده‌ام؛ چراکه هیچ تصمیم جدی و تدبیر اساسی، و هیچ تحول و تکامل منطقی خودآگاه در جامعه ما رخ نخواهد داد مگر اینکه فرهنگمان را تقدیر و تدبیر کنیم، و کار بر روی فرهنگ نیز ممکن نیست جز با شناخت ماهیت، ویژگی‌ها، اجزا و مقوّمات فرهنگ، و شناخت قواعد حاکم بر آن؛ و این‌همه آنگاه اتفاق خواهد افتاد که رشته‌هایی مانند فلسفۀ فرهنگ و علم فرهنگ را به صورت رشته‌های اصلی علمی آموزشی و پژوهشی در مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی تأسیس و فعال کنیم، تا ضمن نظریه‌پردازی، تولید ادبیات، تربیت نیرو، فرایند تصرف در فرهنگ و تدبیر فرهنگی شئون مختلف کشور را علمی نماییم. اکنون نیز فرصت را مغتنم می‌شمرم و به مراجع تصمیم‌گیر در دو نظام علمی حوزوی و دانشگاهی‌ و دستگاه‌های پژوهشی و آموزشی عالی‌ کشور عرض می‌کنم که باید اهتمام خاصی در زمینۀ فرهنگ‌پژوهی با نگرشی فلسفی، علمی و تجربی داشته باشیم. و چنان‌که گفتیم، باید توجه داشت که اصولاً فرهنگ و فرهنگ‌پژوهی به معنای «انسان‌ انضمامی» و «انسان‌شناسی انضمامی» است و بدون انسان‌شناسی انضمامی، انسان‌شناسی نظری میّسر نخواهد بود، بدون انسان‌شناسی علوم انسانی ممکن نخواهد شد و بدون علوم انسانی بومی و خودی، سایر علوم و حتی فنّاوری هم بومی نخواهد گردید و حتی می‌توان گفت اصلاً صاحب فنّاوری نخواهیم شد؛ چون فنّاوری و علوم تجربی عاریتی همواره برای ما، اگر نگوییم دزد خانه‌زاد، به مثابۀ مهمان‌هایی موقتی خواهند بود که در هر حال روزی از میان ما رخت خواهند بست و از پیش ما خواهند کوچید. ازاین‌رو بر راه‌اندازی رشته‌های فرهنگ‌پژوهی، با دو نگرش فلسفی و علمی و تجربی، در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه اصرار و تأکید دارم.

ـ با تشکر از فرصتی که در اختیار ما گذاشتید.
من نیز از شما و تمامی کسانی که در راه طولانی و دشوار مهندسی فرهنگی کشور به گونه‌ای همراه ما هستند متشکرم.

تاملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۲

تاملی درباب فلسفه فرهنگ – ۲

مباحث اصلی حوزه مطالعاتی فلسفۀ فرهنگ

به اهتمام: حامد رشاد

شاید نخستین قدم برای شناخت روشمند یک حوزه مطالعاتی، گردآوری و برشمردن مباحث اصلی است که ذیل این حوزه یا پیوسته با آن مطرح می‌شود. از این جهت، در این مجال برآنیم برای ترسیم دورنمایی از مباحث فلسفه فرهنگ، عناوین و فصول قابل بحث در فلسفه فرهنگ را به طور فشرده و فهرست‌وار مرور کنیم.

چینش محورها به صورت منطقی، براساس سنت فلسفی‌مان از هستی‌شناسی آغاز می‌گردد و بعد مباحث معرفت‌شناسی فرهنگ و نیز سلسله احکامِ کلیِ اساسی فرهنگ که افزوده شدن آنها به فهرستِ مباحث فلسفۀ فرهنگ، این دانش را تمام و کامل می‌کند، مورد توجه قرار می­گیرد. در ساماندهی این مباحث، از الگویی که در مطالعه فلسفه‌های مضاف و ساختار مباحث آنها، مطرح می‌شود، بهره برده‌ایم؛ هرچند کوشیده‌ایم از الگوی رایج فلسفه اسلامی دور نشویم.

مباحث فلسفه فرهنگ را می‌توان در هفده محور بررسی کرد. برای دستیابی به درکی روشن‌تر از این هفده محور این محورها به اختصار شرح داده شده است:

۱٫ باشایی و هست‌بود فرهنگ. آیا فرهنگ وجود دارد؟ ممکن است کسانی باشند که بگویند فرهنگ یعنی چه؟ فرهنگ وجود ندارد، و آنچه با عنوان فرهنگ مطرح می‌شود توهمی بیش نیست. پاسخ این پرسش و نیز مباحث دیگری که به دنبال اثبات فرهنگ هستند، در این محور مجال بررسی می‌یابند.

۲٫ هستایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ و چگونگی وجود آن. در این حوزه، پرسش‌هایی مطرح می‌شود مانند اینکه فرهنگ از چه وجودی برخوردار است؟ آیا واقعمند است و دارای وجود واقعی است؟ در پس تصوری که ما از فرهنگ داریم واقعیتی هم نهفته است یا ناواقع‌مند است؟ سلسله مقولات حقیقی داریم که به تکوین پیوند خورده‌اند؛ همچنین سلسله مقولات اعتباری هم وجود دارند که گاه در حد فرض‌اند یا دست‌کم در حد انتزاعی و تصور ذهنی است که از بعضی از مقولات داریم. فرهنگ از کدام‌ یک از اینهاست؟ دارای وجود حقیقی است یا اعتباری؟ دارای وجود واقعمند است یا ناواقع‌مند؟ بحث درباره این پرسش‌ها و پاسخ به آنها در این محور مطالعاتی قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، بحث هستی‌شناسی و وجودشناسی فرهنگ در بند یک و دو مطالعه می‌شود.

۳٫ آگاهایی فرهنگ. معرفت‌شناسی فرهنگ و مباحث مطرح ذیل فرهنگ از پایگاه معرفت‌شناسی سومین محور از مباحث فرهنگ است که در آن به پرسش‌هایی مانند: آیا فرهنگ را می‌توان شناخت؟ و اگر پاسخ مثبت است آیا شناخت آن روشمند است؟ یعنی مطالعه و شناخت فرهنگ روش مشخصی دارد؟ می‌شود فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت؟ و … باید پاسخ داده شود.

یکی از مباحث بحث‌برانگیز در حوزه مطالعات مربوط به علوم انسانی، انسان یا مطالعات فرهنگی، تعریف فرهنگ است. در ذیل کتاب‌هایی که در این زمینه نگاشته و منتشر شده‌اند تا به حال افزون بر دویست تعریف برای فرهنگ ارائه شده‌اند. یکی از عوامل مهمی که سبب این تنوع می‌شود، دیدگاه‌های متفاوت مطالعه‌کنندگان است درباره اینکه چه چیزی فرهنگ تلقی می‌شود و چه چیزی فرهنگ به‌شمار نمی‌آید. بعضی از صاحب‌نظران این حوزه، دسته‌ای از مقوله‌ها را زیرمجموعه فرهنگ به‌شمار می‌آورند و بنابراین، تعریفشان از فرهنگ با دیگرانی که آنها را جزء فرهنگ نمی‌دانند، متفاوت می‌شود. با توجه به همین تنوع دیدگاه‌هاست که این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت و به این ترتیب، به تعریف دقیق‌تری از فرهنگ دست یافت؟ آیا فرهنگ کارکرد معرفتی دارد؟ یعنی می‌توان فرهنگ یا مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده آن را چونان ابزاری در معرفت‌شناسی به کار برد و برای اثبات بعضی حقایق به آن تمسک نمود؟ برای مثال، می‌توان گفت رفتاری که در بین گروه خاصی از انسان‌ها در اقلیم خاص و زمان معینی رایج بوده، ناشی از فطرت آدمی و جزء ارزش‌های پایدار اوست؟

۴٫ چیستایی فرهنگ. ماهیت فرهنگ و تعریف آن در این محور مطالعه می‌شود.

۵٫ چه‌هایی فرهنگ. مؤلفه‌ها و اجزای فرهنگ موضوعاتی است که در این محور بدان پرداخته می‌شود. آیا عادات و نیز آداب و رسوم جزء فرهنگ است؟ آیا دین، جزء فرهنگ است؟ آیا تکنولوژی و فناوری جزء فرهنگ است؟ نسبت فرهنگ با این دسته از مقولات چیست؟ آیا فرهنگ کلی است تشکیل‌شده از این اجزا؟ نسبت و مناسبات میان این اجزا و مؤلفه‌ها با یکدیگر چیست؟ به تعبیر دیگر، نسبت فرهنگ و دین چیست؟ دین، فرهنگ را می‌سازد؟ فرهنگ، دین را می‌سازد؟ آیا با هم تعامل می‌کنند؟ نسبت و مناسبات دین با هنر چیست؟ در کل، دین، هنر، آداب، عادات، اخلاق، فناوری چه نسبتی با هم دارند؟ اینها پرسش‌هایی هستند که در این حوزه بررسی می‌شوند.

۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ. در محوری از قانونمندی و قانون‌پذیری و قانون‌وارگی فرهنگ است. دو پرسش بسیار مهم در این حوزه مطرح می‌شود: الف) آیا بر فرهنگ قوانین و قواعد مشخصی حاکم است؟ البته بسیاری در پاسخ به این پرسش می‌گویند: خیر، فرهنگ قانون‌پذیر نیست؛ درنتیجه، نمی‌توان آن را مدیریت کرد. بنابراین، مهندسی فرهنگی هم بی‌معناست؛ ب) آیا فرهنگ می‌تواند خود قاعده و قانون قلمداد گردد و بسیاری از مسائل تحت‌تأثیر آن اداره شوند؟ البته این پرسش را می‌توان به شیوه‌های گوناگون مطرح کرد؛ برای مثال، در حوزه حقوق، برخی نظریه‌ها عرف را جزء منابع حقوق می‌دانند. بر این اساس، اگر عرف جزء فرهنگ قلمداد شود، پس فرهنگ می‌تواند قانون بسازد و می‌تواند سهمی در اداره مناسبات اجتماعی انسان‌ها داشته باشد. این پرسش، بسیار مهم، دقیق و پردامنه است؛ چون مبانی فرهنگ بسیار پیچیده، تودرتو و چندضلعی است و ارکان بسیاری آن را می‌سازند. درنتیجه، همان‌گونه که فرهنگ بر بسیاری از عوامل تأثیر می‌گذارد، عوامل بسیاری نیز بر آن تأثیر‌‌گذارند؛ از‌همین‌رو، فهم این موضوع که فرهنگ قانون‌پذیر است یا قانون‌بخش، بحثی بسیار دقیق و پیچیده‌ است.

۷٫ چرایی و برآیی فرهنگ. چرا فرهنگ پدید می‌آید؟ غایت فرهنگ چیست؟ چه نیازی به فرهنگ است؟ فرهنگ چه خاصیتی در حیات بشری دارد؟ و … پرسش‌های دیگر از این دست.

۸٫ ازآنی و ازآیی فرهنگ. اینکه فرهنگ از کجا پدید می‌آید و مناشی آن چیست؟ پرسش بسیار مهم این محور مطالعاتی است؛ برای مثال، پیش از این، به دیدگاهی درباره عرف اشاره و گفته شد که عده‌ای عرف را به اندازه‌ای گسترده می‌دانند که سهم وسیعی برای آن در تکون فرهنگ قائل‌اند؛ به‌گونه‌ای‌که می‌توان گفت عرف با فرهنگ معادل دیده می‌شود. براساس همین دیدگاه، می‌توان آن سه احتمال را درباره فرهنگ مطرح کرد و چنین پرسش نمود که منشأ فرهنگ چیست؟ آیا منشأ فرهنگ فطرت انسانی است؟ فرهنگ، تظاهرات فطری آدمیان است؟ آیا فرهنگ را انبیا القا کرده‌اند؟ آیا رسوب‌شده تعالیم انبیاست، یا حاکمان آن را القا کرده‌اند؟ و فرض چهارمی هم می‌توان اضافه کرد که آیا فرهنگ را می‌توان آنگاه که متعالی است پدیده‌ای قدسی تلقی کرد؟ آیا فرهنگ تحت‌تأثیر اراده الهی پدید می‌آید و از تظاهرات مشیت الهی است؟ زیرا بعضی از ویژگی‌های مسجل و مسلم فرهنگ، مانند تنوع زبانی از آیات الهی است؛ اگر این‌ گونه است، می‌شود گفت دست‌کم بعضی از ارکان فرهنگ منشأ مشیت الهی‌اند؟ و … .

۹٫ سودمانی و کارآیی فرهنگ. فرهنگ چه منافع و کارکردهایی دارد؟ چه تأثیری بر زندگی آدمی می‌گذارد؟ آیا عامل انسجام اجتماعات است یا منشأ‌ صلح و سلامت جوامع؟ و … پرسش‌های مطرح در این محورند که با توجه به آثار و پیامدهای فراوان فرهنگ مطرح می‌شوند، و چنانچه نگاهی مثبت به فرهنگ داشته باشیم، محوری دامنه‌دار و درخور تأمل به شمار می‌آید. سودمان و سودوربودن فرهنگ را می‌توانیم در این محور بررسی کنیم.

۱۰٫ چندگانی و چندگونی فرهنگ. آیا فرهنگ مسئله‌ای جهان‌شمول و بشری است؟ اگر به سراسر جهان مراجعه کنیم، فرهنگ را یکسان می‌بینیم یا چندگانه و چندگونه؟ آیا یک فرهنگ بشری وجود دارد که امروز در کنار این فرهنگ جهانی، به خُرده‌فرهنگ‌ها اشاره می‌شود و احیاناً جهانی‌شدن، جهانی‌سازی فرهنگ غربی و امریکایی قلمداد می‌گردد و از به خطر افتادن خُرده‌فرهنگ‌ها سخن به میان ‌می‌آید؟ بر چه اساس و معیاری، فرهنگ تقسیم و طبقه‌بندی می‌شود؟ چندگونه فرهنگ داریم؟

آیا می‌توان از چیزی به نام فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار سخن گفت؟ آیا می‌توان از فرهنگ غربی و شرقی بحث کرد؟ آیا فرهنگ، نوع سوسیالیستی و لیبرالیستی یا مدرن، فرامدرن و سنتی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چه نسبتی میان این انواع وجود دارد؟ آیا فرهنگ‌ها از یکدیگر تغذیه می‌شوند؟ آیا فرهنگ‌ها مترتّب و متوالی هستند و در پی هم می‌آیند؟ رابطه فرهنگ‌ها عرضی است یا طولی یا هر دو نوع؟ فرهنگ‌ها با هم تعامل می‌کنند یا در تنافی هستند؟ آیا فرهنگ‌‌ها از هم زاده می‌شوند یا یکدیگر را بارور می‌کنند؟ و … .

۱۱٫ بایایی فرهنگ. در بحث از بایایی یا ضرورت فرهنگ باید به چنین پرسش‌هایی پاسخ داد: آیا انسان بی‌فرهنگ، ممکن است؟ مبنا و معنای نسبت دادن بی‌فرهنگ به یک فرد چیست؟ آیا تعبیر درستی است که وقتی فردی هنجارهای یک جامعه را به رسمیت نمی‌شناسد و آنها را نقض می‌کند به او بی‌فرهنگ گفته شود؟ و البته در پاسخی کوتاه به این پرسش باید گفت که یک فرد نمی‌تواند بی‌فرهنگ باشد؛ زیرا هر فردی تحت چنبره فرهنگ است، ولی آن‌گاه که فرد از مدار فرهنگ و هنجارهای حاکم بر جامعه خود خارج می‌شود، این نافرمانی و سرپیچی او از حکم فرهنگ، سبب می‌گردد او را بی‌فرهنگ بدانند.

۱۲٫ شایایی و روایی فرهنگ. در این محور که به حُسن و قبح فرهنگ اختصاص دارد، تلاش می‌شود به پرسش‌هایی از این قبیل پاسخ داده شود: شایستگی فرهنگ به چه چیزی است؟ فرهنگ ارزشمند، با چه چیزی ارزشمند می‌شود؟ کدام فرهنگ شایا و کدام فرهنگ ناشایاست؟ کدام فرهنگ رواست و کدام فرهنگ ناروا و با چه شاخص‌هایی؟ اساساً این پرسش از حسن و قبح فرهنگ درست است؛ چنان‌که عده‌ای اشاره می‌کنند هر آنچه در جامعه‌ای به‌مثابه ارزش پذیرفته شد و هنجار گردید، برای مردم آن جامعه حسن به‌شمار می‌آید و خلاف آن قبیح و ناروا دانسته می‌شود. آیا می‌توان گفت ابرارزش‌هایی وجود دارد که بر کل فرهنگ حاکم است و می‌توان آنها را ملاک داوری بین فرهنگ‌ها قلمداد کرد یا خیر؟ هر فرهنگی ارزش‌های خاص خود را دارد؟ و اساساً سنجه‌هایی برای سنجش ارزش فرهنگ‌ها و داوری درباره آ‌نها داریم یا خیر؟

۱۳٫ برینگی و زیرینگی فرهنگ. در این محور، از کمال و برتری، نقص و فروتری فرهنگ بحث می‌شود. موضوع فرهنگ منحط بررسی می‌گردد و پرسش به اینکه کدام فرهنگ برینه است و کدام زیرینه، کدام فرهنگ می‌تواند برتر باشد و کدام فرهنگ فروتر، پاسخ داده می‌شود؟

۱۴٫ کجایی و جایگاه فرهنگ در بین علوم انسانی. پرسش‌های مطرح در این حوزه عبارت‌اند از اینکه فرهنگ در میان مجموعه مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی چه جایگاهی دارد؟ اگر اخلاق جزء فرهنگ دانسته نشود، نسبت فرهنگ با ‌‌آن چگونه است؟ اگر دین جزء فرهنگ به حساب نیاید، دین با فرهنگ چه نسبتی دارد؟ فرهنگ چه رابطه و نسبتی با تمدن دارد؛ تمدن جزء فرهنگ است یا فرهنگ جزء تمدن؟ عده‌ای بر این باورند که فرهنگ وجه نرم تمدن است و تمدن بُعد سخت‌افزاری فرهنگ، و این دو را دو روی یک واقعیت‌ می‌دانند، درنتیجه صنایع جزء تمدن‌اند نه فرهنگ؛ اگرچه عده‌ای از صاحب‌نظران، ابزارهای ساخت بشر را هم از ارکان فرهنگ تلقی می‌کنند و معتقدند فرهنگ آن ارزش‌هایی است که خود را در صنعت و فنون نشان می‌دهد. برای مثال، در صنایع کشورهای بلوک کمونیستی سابق سختی و زمختی آشکارا دیده می‌شود، اما صنایع کشورهای لیبرالیستی و اروپای غربی از ظرافت برخوردارند. این ظرافت و زیبایی و آن سختی و زمختی نمود فرهنگی صنعت این دو تمدن است. البته برخلاف این دیدگاه، در نگرش دیگری ممکن است تمدن مبحثی مجزا از فرهنگ تلقی شود، که در این صورت باید نسبت میان آن دو تبیین گردد.

۱۵٫ شیوه شناسایی فرهنگ. روش مطالعه و شیوه شناسایی فرهنگ کدام است؟ در مباحث پیشین این دو پرسش مطرح شدند که آیا فرهنگ شناخت‌پذیر است؟ و اگر پاسخ مثبت باشد، آیا شناخت فرهنگ روشمند است؟ در صورت پاسخ مثبت به این دو پرسش، می‌توان سؤال کرد که روش شناسایی فرهنگ چیست؟ آیا فرهنگ را باید تجربی مطالعه کرد یا امکان مطالعه نظری و انتزاعی آن نیز وجود دارد؟ فرهنگ را باید فلسفی دید یا علمی، یا هر دو؟ و … . به این نکته باید توجه کرد که روش مطالعه فلسفه فرهنگ با روش مطالعۀ علم فرهنگ تفاوت دارد، از‌آنجا‌که روش فلسفه با روش علم متفاوت است، در فلسفه فرهنگ از روش فلسفی برای مطالعه موضوع استفاده می‌شود و در علم فرهنگ از روش علمی. چگونگی طبقه‌بندی فرهنگ و شناخت ارکان آن، از مسائل دیگری است که در ذیل روش‌شناسی فرهنگ و روش مطالعه آن بررسی می‌شوند.

۱۶٫ چیدمان و هندسه فرهنگ. با اندکی تسامح می‌توان بحث از چیدمان فرهنگ را محوری مستقل در ذیل حوزه مطالعاتی فلسفه فرهنگ دانست. در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، درباره مقوله‌های از جنس معرفت، پرسش می‌شود که چیدمان صوری و معرفتی این مقوله‌ها چگونه است، که خود شامل پرسش‌های خردتری است چون: مسائل یک علم چگونه تفکیک می‌شوند؟ نخست باید از چه مسائلی در یک علم بحث کرد و ترتیب مسائل چگونه است؟ همین‌طور از چیدمان معرفتی یک علم پرسش می‌شود؛ اینکه ساختار معرفت‌شناختی آن علم و مجموعه قضایایی که آن را شکل داده‌اند، بر هم ترتیب و ترتبی دارند، آن‌سان که به قضیه‌‌القضایا منتهی شوند؟ ازآنجاکه چیدمان قضایا، مباحث و مسائلی که در آن علم مطرح می‌شود بر اساس نظریه ابتنای علم مبتنی بر قضیه‌القضایاست؛ می‌توان پرسید این چیدمان شکلی هرم‌سان دارد یا شبکه‌سان مجموعه قضایای علم، شکل پیوند آنها با هم در عرض یکدیگر است؛ هرچند عنصری کانونی داشته باشند؟ درواقع هسته و حاشیه دارند، اما در مجموع باید ترکیب و ترتیب مباحث این علم را کل‌انگارانه دید؟

در فلسفه‌های مضاف به مقولات هم این قبیل پرسش را می‌توان مطرح کرد؛ یعنی آن‌گاه که موضوع یک فلسفه مضاف مانند فرهنگ، مرکب است، می‌توان پرسید اجزایی که این ترکیب را پدید آورده‌اند چه رابطه و نسبتی با هم دارند و چگونه با هم چیده می‌شوند که فرهنگ پدید می‌آید؟ با توجه به اینکه فرهنگ از دین، هنر، فناوری، اخلاق، آداب و ارزش‌های دیگر تشکیل شده است، اگر چیدمان این ارکان روی صفحه‌ ترسیم شوند، چه تصویری پدید می‌آید؟

۱۷٫ نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ. اگر آینده‌پژوهی را نگاهی فلسفی قلمداد کنیم، این پرسش را هم می‌توان فلسفی دانست و با اندکی تسامح، بحثی مستقل در فلسفه فرهنگ به‌شمار آورد که آینده فرهنگ چه خواهد شد؟ اما آیا فرهنگ پیش‌بینی‌پذیر است؟ اگر پاسخ آری است، آن‌ را به صورت فلسفی می‌توان پیش‌بینی کرد یا علمی؟ البته پاسخ به این پرسش‌ها تابع پاره‌ای از پاسخ‌هایی است که به پرسش‌های پیشین داده می‌شود. مبحث جهانی‌شدن و گمانه‌زنی درباره آینده فرهنگ جهانی و سرنوشت خُرده‌فرهنگ‌ها، ذیل این محور مطرح می‌شود.

ذکر این نکته در پایان لازم است که ساختار هر دانشی بر دو سامانه استوار می‌شود: اول، سامانه عرضی؛ دوم، سامانه طولی. در سامانه عرضی، نخست ترتیب مباحث به شیوه‌ای منطقی بیان می‌شود و بعد درباره آنها بحث می‌گردد؛ اما در سامانه عمودی، ذیل هر مبحثی سلسله زیرفصل‌هایی دیده می‌شوند که با هم ترتیب منطقی دارند؛ و چون ساختار صوری هر دانشی از ترتیب و ترتّب خاصی پیروی می‌کند که آن دستگاه را می‌سازد نمی‌توان اول از چه‌آیی فرهنگ پرسید؛ زیرا نخست باید آیایی آن مدنظر قرار گیرد و پرسش شود که آیا فرهنگ وجود دارد و آن‌وقت اگر پاسخ مثبت بود، به سراغ چه‌آیی فرهنگ رفت؛ اما اگر پرسش از آیایی فرهنگ پاسخ پیدا نکند یا پاسخ آن منفی باشد، بحث کردن از چه‌آیی معنایی نخواهد داشت.


. امکان تصدیق فرهنگ در مقام اثبات.

. اگر در مقام پاسخ به این پرسش، از پایگاه تفکری خود برآییم، باید بگوییم که اگر فرهنگ را ناشی از فطرت بدانیم، آنچه از رفتار آدمیان در یک اقلیم خاص، و زمانی معین درک می‌گردد، نشانه‌ای برای کشف وجهی از فطرت تلقی می‌شود.

. به کار بردن واژه «برآیی» برای معادل کلمه «غایت» در فارسی، مناسب‌تر از «چرایی» ــ به‌رغم شیوع آن ــ به نظر می‌رسد؛ زیرا برآیی وجه علّی دارد و از عاقبت و پایان کار سخن می‌گوید.

. میرزای نائینی ازجمله مطرح‌کنندگان این نظر است.

. بحث پلورالیسم فرهنگی، که منشأ همه پلورالیسم‌های دیگر است، از همین‌جا ناشی می‌شود. گرچه پلورالیسم به صورت جوهری بحثی معرفت‌شناختی هم به‌شمار می‌آید، نخستین‌بار در بستر فرهنگ مطرح شده است؛ جان هیک، از صاحب‌‌نظران بحث پلورالیسم، در مقام تبیین این نظریه ، از پلورالیسم فرهنگی سخن می‌گوید، که بیشتر نوعی تکثر فرهنگی است، و در ادامه موضوع را به دین پیوند می‌زند.

. تأکید می‌شود چنانچه آینده‌پژوهی را بحث فلسفی قلمداد کنیم، می‌توان این مهم را در فلسفه فرهنگ جاسازی کرد و در زمره سلسله مباحث و محورهای این دانش قرار داد. البته تبیین چرایی و چگونگی نگاه فلسفی به آینده‌پژوهی خود مجالی دیگر می‌طلبد.

. این هفده محور مباحث، که ساختاری پیشنهادی را برای مطالعه فلسفه فرهنگ پیش روی می‌گذارد، با استقرا و استقصای مباحث مطرح ذیل فلسفه فرهنگ پدید آمده‌اند و طبعاً می‌توان درباره بُعد کمّی و کیفی این چینش تأمل جدی‌تر و تتبع دقیق‌تری داشت.


[i1]عنایت بفرمایید که این بخش باید در باکسی چیزی جدا و متمایز از متن بیاید. هر طور که گرافیست محترم مناسب می دانند.

تاملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۱

تأملی درباب فلسفه فرهنگ – ۱

بررسی نسبت و تناسب سه حوزه دانشی: فرهنگ، فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ

با آغاز ماه مهر جویندگان علم از طلبه و دانشجو، پای درس استادان می‌نشینند و به یادگیری مشغول می‌شوند. در این میان برخی درس‌ها بارها از زبان استادان شنیده شده، اما بعضی دیگر برای نخستین‌بار است که ارائه می‌شود. زمانه از این شماره، که متعلق به مهرماه است، هم‌‌زمان با آغاز تکاپوی علمی در کشور، بخش جدیدی را با عنوان درس‌گفتار شامل مباحث نو مطرح شده از سوی استادان بنام کشور در زمینه‌های گوناگون، به صورت ادامه‌دار تقدیم خوانندگان می‌نماید.

متن زیر جرعه نخست از سلسله مباحث «درباره فلسفه فرهنگ» حجت‌الاسلام و المسلمین علی‌اکبر رشاد می‌باشد که در حلقه فلسفه فرهنگ، پ‍ژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ارائه و توسط برادر ارجمند آقای حامد رشاد تنظیم گردیده است. بنوشید و منتظر جرعه‌های بعدی باشید.

ازآنجاکه اغلب این اشتباه رخ می‌دهد که فلسفه‌های مضاف به مقولات و امور، با فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و علوم خلط می‌گردد (مثلاً مباحث فلسفه حقوق با فلسفه علم حقوق، فلسفه سیاست با فلسفه علم سیاست و در اینجا، فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ آمیخته می‌شوند) مختصر تأملّی درباره فرهنگ و علم فرهنگ و تفاوت‌های فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ، می‌تواند به تفکیک درست این حوزه‌ها‌ی موضوعی و مطالعاتی کمک شایانی کند. در این گفتار کوتاه به دنبال تبیین این مهم هستیم.

تعریف «فرهنگ»

سخن را از تعریف «فرهنگ» آغاز می‌کنیم. «فرهنگ» را می­توان «مجموعه تافته و تنیده سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه زمانی مشخصی که چون هویت و طبیعت ثانوی جمعی گروهی از آدمیان صورت بسته باشد»، تعریف کرد.

در عین حال، تعبیر دیگری از فرهنگ نیز می‌توان مطرح نمود: «زیست‌جهان مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمین معین». در این تعبیر ــ که کوتاه‌تر و روان‌تر است ــ فرهنگ یک زیست‌جهان تلقی می‌شود. همان‌گونه که انسان در محیط زیست خود ــ یعنی محیط فیزیکی و هوایی که در آن تنفس می‌کند ــ به زندگی‌اش ادامه می‌دهد، از آن تأثیر می‌پذیرد و بر آن تأثیر می‌گذارد، به زیست‌جهان فرهنگی‌اش نیز وابسته است و بدون آن زندگی برایش ناممکن و بی‌معناست. البته فرهنگ هم بدون انسان معنایی ندارد، می‌توان گفت که انسان و فرهنگ دقیقاً به هم پیوند خورده‌اند. با این تعبیر ما از فرهنگ، تعریف سومی هم به دست می‌آوریم و آن این‌ است که «فرهنگ در حقیقت انسان‌شناسی انضمامی» است؛ یعنی آنگاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. با توجه به این تعریف، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، اما آن نوع از انسان‌شناسی که مقید به چیزی شده است. به سخن دیگر وقتی جامعه انسانی در ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌شود، درواقع گویی فرهنگ موضوع مطالعه قرار می‌گیرد.

نکته شایان ذکر آن است که عده‌ای علوم انسانی را بومی و وابسته به ظروف اقلیمی و منطقه‌ای می‌انگارند، اما این دیدگاه نوعی خطا به‌شمار می‌آید مگر اینکه جعل اصطلاح کند و ادعا شود که دو نوع علوم انسانی وجود دارد: ۱٫ علوم انسانی بی‌آنکه آن‌ را محدود به قیدی کنیم، که در آن انسان را در ظروف یا همان شرایط زمانی و مکانی‌اش نمی‌بینیم، بلکه او را صرفاً به عنوان انسان با توجه به سرشت و صفاتی که خدا برای او آفریده است مطالعه می‌کنیم؛ ۲٫ علوم انسانی مقید به قیدی مشخص، که انسان را در ظروف یا همان شرایط زندگی‌اش می‌بیند و با توجه به همان‌ها او را مطالعه می‌کند. در این میان، آنچه اهمیت دارد خلط‌ نکردن این دو نوع علوم انسانی است؛ زیرا در آن صورت، علوم برآمده از تعبیر دوم، با مبانی ما سازگاری نخواهند داشت.

در اسلام تعریفی از انسان مطرح شده است که بر اساس آن، ما انسان را موجودی ذاتمند و دارای فطرتی الهی تغییرناپذیر به شمار می‌آوریم و رفتارهای فردی و اجتماعی وجودی او را تابع این ذات می‌دانیم. با توجه به همین تعریف، وظیفه علوم انسانی از نظر ما مطالعه این تظاهرات و رفتارهاست و از‌همین‌رو، برایمان پذیرفته نیست که علوم انسانی را تابع شرایط محیطی بدانیم؛ زیرا در آن صورت ادعا می‌شود که علوم انسانی نسبی است و ثبات ندارد و نمی‌توان در آن مانند علوم طبیعی قضایای ثابت، جهان‌شمول و قطعی اعلام کرد. دلیل آنها برای طرح این ادعا، افزودن بر تأثیرپذیری انسان از شرایط، تأثیرگذاری متافیزیک و ارزش‌ها در این علوم است. مدعیان این موضوع علوم طبیعی را از این نظر مبرا می‌دانند و معتقدند در این دسته از علوم چنین وضعیتی حاکم نیست. با اندکی تأمل می‌توان فهمید که این گفته، مغالطه‌ای بیش نیست؛ زیرا از این نظر، این دو دسته از علوم با هم تفاوتی ندارند و در هر دو، قضایایی علمی تحت تأثیر باور‌ها و پیش‌فرض‌های آدمی درباره مسائل وجود، زندگی، دنیا، رابطه دنیا و آخرت و … شکل می‌گیرند.

براساس آنچه گفته شد، علوم انسانی از نظر ما علمی است که انسان را بی آنکه قیدی آن­ را مقید کند در نظر می‌گیرد و فطرتش را چونان گرانیگاه هویت و ماهیت او قلمداد می‌کند. در این علوم هر آنچه از انسان سر می‌زند برونداد فطرت وی تلقی می‌گردد و با همین دیدگاه، انسان موضوع مطالعه قرار می‌گیرد. این یکی از انواع مطالعۀ انسان است که در نتیجۀ آن علوم انسانی، در معنای درست واژگانی­اش تولید می‌گردد. با در نظر گرفتن این نوع مطالعه، علوم انسانی بومی، شرقی و غربی بی‌معنا می‌شود؛ چون انسان و فطرتش یکی است و شرقی و غربی ندارید، ولی زمانی که فرهنگ آن انسان را مطالعه می‌کنیم؛ یعنی آن انسان را در بستر زمینی و دورۀ زمانی معینی مد نظر قرار می‌دهیم، مطالعۀ ما بومی می‌گردد. درواقع، این نوع مطالعه، بُرشی است از انسان‌شناسی یادشده در بالا که در آن، انسان به چیزی مقید می‌گردد، و با توجه به محیط زندگی و شرایط تاریخی، اجتماعی، اقلیمی و روانی خاص آن محیط مطالعه می‌شود؛ چون اساساً انسان بدون فرهنگ، و فرهنگ بدون انسان معنا ندارد.

«علم فرهنگ» چیست؟

«علم فرهنگ» عبارت است از دانش کشف و کاربرد قضایای توصیفی و توصیه‌ای فرهنگ. برای روشن‌تر شدن این تعریف، لازم است به این موضوع اشاره ‌شود که در علوم، سه دسته از قضایا مطرح‌اند که قضایای توصیفی، قضایای تجویزی ـ ارزشی و قضایای توصیه‌ای ـ الزامی نام دارند. منظور از قضایای توصیفی قضایایی هستند که واقعیتی را توصیفی می‌کنند؛ برای مثال این گزاره که «عرضۀ یک کالا با تقاضای آن و در نتیجه ‌بهایش رابطۀ معکوس دارد» یک قضیۀ توصیفی است که بخشی از واقعیت اقتصاد را توصیف می‌کند. قضایای تجویزی ـ ارزشی هم آن دسته از قضایایی را دربر می‌گیرند که بارِ ارزشی دارند و به‌کارگیری آنها تجویز می‌شود. نمونۀ این قضایا را در علم اخلاق می‌توان یافت. قضایای توصیه‌ای ـ الزامی هم عبارت‌اند از قضایایی که به‌کارگیری آنها با الزام همراه است. تفاوت قضایای توصیه‌ای ـ الزامی و تجویزی ـ ارزشی با قضایای توصیفی در کاربرد داشتن یا نداشتن آنهاست؛ یعنی عامل کاربرد مسئلۀ مهمی است که خط تمایزی میان این قضایا می‌کشد. قضایای توصیفی به دلیل آنکه گزاره‌هایی خبری هستند که رخداد یا واقعیتی را توصیف می‌کنند جنبۀ کاربردی ندارند، با این حال قضایای توصیه‌ای و تجویزی، که جنبۀ کاربردی دارند، از دل آنها مطرح می‌شوند؛ برای مثال براساس قضیۀ توصیفی «عرضه و تقاضا» این قضیۀ توصیه‌ای بیان می‌شود که «اگر بخواهیم قیمت کالایی را کاهش دهیم، باید بر میزان عرضۀ آن کالا بیفزاییم».

بر اساس تعریف یادشده، کار علم فرهنگ این است که قضایای توصیفی و توصیه‌ای فرهنگی را کشف، و کاربرد قضایای توصیه‌ای را بیان کند. منظور از به کاربردن قضایای توصیه‌ای، استفاده از قواعد فرهنگ برای مدیریت، اصلاح و ترمیم آن است. ازآنجاکه علم فرهنگ، موضوعی پرمؤلفه، چندضلعی، تودرتو، مرکب و معجون‌وار است، هریک از اجزای تشکیل‌دهندۀ آن، وقتی مستقل از دیگری و به صورت کلی دیده ‌شود، موضوع علم مستقلی می‌گردد؛ برای مثال، اگر ما بینش را بدون در نظر گرفتن انضمام آن به دیگر اجزای تشکیل‌‌دهندۀ فرهنگ مطالعه کنیم، دانش یا دانش‌های مستقلی که عهده‌دار بحث از آن هستند ــ مانند دانش‌هایی که جهان‌بینی‌ها را مطالعه می‌کنند و دانش‌های دینی مثل فلسفۀ دین و کلام ــ مطرح می‌شوند. این در حالی است که مطالعه بینش به انضمام دیگر اجزای تشکیل‌دهندۀ فرهنگ، موضوع فرهنگ قلمداد می‌شود. با وجود چنین تفکیکی، میان علم فرهنگ و علوم بسیاری که عهده‌دار بحث از مؤلفه‌های فرهنگ‌اند رابطۀ تغذیه‌شوندگی است؛ یعنی گرچه علم فرهنگ از این علوم مستقل است، به دلیل همین بعضی از موضوع‌ها، از آنها تغذیه می‌کند. با توجه به همین رابطه است که این علم را مانند علم مدیریت، علمی مرکب به شمار می‌آورند.

نسبت و تناسب «فلسفۀ‌ فرهنگ» و «فلسفۀ علم فرهنگ»

برای درک نسبت میان فلسفۀ‌ فرهنگ و فلسفۀ علم فرهنگ، می‌توان در قالب جدولی، ارکان ماهیت‌بخش، تکون‌بخش و هویت‌ساز آن دانش‌ها، مثل ماهیت، موضوع، مسائل، غایت، روش و هویت معرفتی، را با هم مقایسه کرد و سپس بر اساس آن، تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو نوع فلسفۀ مضاف را بیان نمود:

مقایسۀ دو حوزۀ معرفتی براساس ارکان تکون‌‌بخش علوم:

فلسفۀ فرهنگ

فلسفۀ علم فرهنگ

۱٫ تعریف

دانش عهده‌دار مطالعۀ فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ (به مثابۀ مقوله‌ای مرکب و دستگاه‌وار)

دانش عهده‌دار مطالعۀ فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرادانشی و فرامسئله‌ای علم فرهنگ (به‌مثابۀ دستگاه معرفتی منسجم)

۲٫ موضوع

فرهنگ (کلان مقولۀ تلفیقی)

دانش فرهنگ (مطالعۀ معرفت دستگاه‌وار معطوف به مقولۀ فرهنگ)

۳٫ مسائل

احکام کلّی فرهنگ

احکام کلّی فرادانشی

و فرامسئله‌ای دانش فرهنگ

۴٫ غایت

شناخت احکام کلّی فرهنگ

شناخت احکام کلّی دانش فرهنگ

۵٫ روش

تحلیلی ـ عقلانی

تحلیلی ـ عقلانی

۶٫ هویت معرفتی

علم حقیقی/ مضاف به مقوله/

معرفت درجۀ یک

علم حقیقی/ مضاف به معرفت/

معرفت درجۀ دو

تعریف بیان‌شده از این دو دانش ــ «فلسفۀ فرهنگ» و «فلسفۀ علم فرهنگ»ــ نشان‌دهندۀ تفاوت احکام کلی این دو حوزۀ معرفتی است؛ برای احکام کلی فلسفۀ فرهنگ تقسیمی در نظر گرفته نشد؛ حال آنکه در فلسفۀ علم فرهنگ به دو دستۀ احکام کلی (فرادانشی و فرامسئله‌ای) آن اشاره شد. با توجه به همین تقسیم‌بندی است که مسائل فلسفۀ علم فرهنگ نیز به دو دسته تقسیم شدند. شایان ذکر است که مسائل فرهنگ به آن دسته از پرسش‌های فلسفی اشاره می‌کنند که در حوزۀ فرهنگ مطرح می‌شوند؛ منظور از احکام نیز پاسخ‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مسائل یا پرسش‌هاست. ریشۀ تقسیم‌بندی احکام این حوزۀ معرفتی را باید در این موضوع جست که فلسفۀ علم فرهنگ، فلسفۀ مضاف به علم است. در علم‌ها دو دسته مباحث مطرح‌اند؛ یک دسته از این مباحث، مباحثی هستند که ناظر به خود علم، به مثابۀ یک دانش، و هویت کلی و دستگاه‌وار آن هستند. پرسش از موضوع علم، و غایت و روش آن جزء این دسته از مباحث قرار می‌گیرند. دستۀ دوم از مباحث هم دربارۀ احکام کلی، فلسفی و معرفت‌شناختی مسائل آن علم هستند؛ برای مثال در فلسفۀ علم فرهنگ، پرسش‌هایی را که دربارۀ خود علم مطرح است می‌توان دربارۀ مسائل آن علم هم مطرح کرد. طبیعی است که احکام مسئله‌ها غیر از احکامی است که دربارۀ خود علم مطرح می‌شود.

به دلیل دو جزئی بودن احکام کلی فلسفه علم فرهنگ، مسائل آن نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند، اما در فلسفۀ فرهنگ، در صورتی دو دسته مسئله مطرح خواهند شد که در آن، از احکام مؤلفه‌های فلسفۀ فرهنگ هم بحث شود. در توضیح باید گفت که از ارتباط و پیوند اجزای بسیاری مانند دین، هنر، عرف، اخلاق و … است که هویت جمعی جدیدی به نام فرهنگ پدید می‌آید. درواقع اگر این ارتباط و پیوند میان اجزا را در نظر نگیریم، هر یک از اجزای تشکیل‌دهندْ فرهنگ، زیرمجموعه آن به شمار نمی‌آیند، بلکه هویتی مستقل پیدا می‌کنند که مطالعۀ هستی‌شناختی آنها فلسفه‌های مضاف دیگری را پدید می‌آورد. همان‌گونه که گفته شد، فرهنگ، به رغم آنکه از اجزای گوناگونی پدید آمده است، یک هویت جمعی دارد که در فلسفۀ فرهنگ دربارۀ آن بحث می‌شود و احکام کلی این هویت مطرح می‌گردد. اما افزون بر این هویت جمعی، اگر یک‌یک اجزای تشکیل‌دهندۀ فرهنگ به شکل مستقل در نظر گرفته شوند، احکامی دارند که می‌توان آنها را نیز در فلسفۀ فرهنگ مطرح کرد. در این صورت، مسائل فلسفۀ فرهنگ هم به دو دستۀ کلان و خُرد تقسیم می‌شوند؛ برای مثال، «عرف» یکی از اجزای فرهنگ به شمار می‌آید که پرسش‌هایی دربارۀ آن مطرح است؛ مانند اینکه عرف چگونه تکون پیدا می‌کند و منابع تکون آن چیست؛ آیا از فطرت آدمیان یا تعالیم انبیا یا الزام‌های حکومت‌هاست که به تدریج رسوب می‌کند، و مزمن می‌شود و در جوامع می‌ماند؟ پاسخ‌هایی که به این پرسش‌ها داده می‌شود در واقع احکامی است که دربارۀ عرف صادر می‌شود. حال اگر این احکام کلی عرف، در فلسفۀ فرهنگ نیز مد نظر قرار گیرند، مسائل این فلسفۀ مضاف هم به دو دسته تقسیم خواهند شد.

این دسته‌بندی و تفکیک در مسائل فلسفۀ فرهنگ محل بحث و تأمل است؛ زیرا در صورت پذیرش آن، فلسفۀ فرهنگ کلان‌فلسفه‌ای به شمار می‌آید که چندین و چند فلسفۀ مضاف مانند فلسفۀ دین، فلسفۀ هنر، فلسفۀ عرف و فلسفۀ اخلاق را در بر می‌گیرد. فلسفۀ فرهنگ با این نگاه، جمع علوم بسیاری در علمی واحد اتفاق می‌افتد که مسئله‌ای بسیار نامتعارف و اشکالی اساسی است که نمی‌توان از کنارش گذشت.

این دو فلسفه، افزون بر تفاوت‌هایی که برشمردیم، از نظر هویتی نیز با هم تفاوت دارند. گرچه هر دو دانش به دلیل فلسفی بودن، در دستۀ علوم حقیقی قرار می‌گیرند، از لحاظ درجه‌بندی در یک سطح نیستند. آنچه سبب این تفاوت می‌شود مضاف‌الیه‌های فلسفه در این دو دانش است که یکی علم و دیگری امر به شمار می‌آید. به سخن واضح‌تر، در فلسفۀ فرهنگ، مضاف‌الیه فلسفه، فرهنگ است که از جنس معرفت نیست، اما در فلسفۀ علم فرهنگ، علم به فرهنگ، که خود نوعی معرفت دستگاه‌وار به شمار می‌آید به فلسفه اضافه شده است؛ در نتیجه، فلسفۀ فرهنگ، معرفت درجۀ یک است و فلسفۀ علم فرهنگ، معرفت درجۀ دو. موضوع فلسفۀ فرهنگ، معرفت نیست، پس یک مطالعۀ معرفتی وثیق است؛ یعنی مطالعۀ آن مقوله به تولید معرفت منتهی می‌شود، اما در فلسفۀ علم فرهنگ، علم فرهنگ، که خود ابتدا تولید شده است، مطالعه می‌گردد و پس از مطالعۀ آن، معرفتی به معرفت، یا علم فرهنگ تولید می‌شود. باتوجه به همین مسئله است که فلسفۀ علم فرهنگ، معرفت به معرفت و در نتیجه، معرفت درجۀ دو به شمار می‌آید. براساس آنچه گفته شد، تفاوت اساسی فلسفۀ فرهنگ با فلسفۀ علم فرهنگ، از تفاوت ماهوی مضاف‌الیه آنها ناشی می‌شود.

پی‌نوشت‌ها


. البته در اینجا این توضیح لازم است که ما هر چیزی به‌ویژه علم را می‌توانیم به دو شکل «پسینی» و «پیشینی» تعریف کنیم. بر این اساس در «تعریف»، افزون بر «جامعیت» و «مانعیت» ــ دو قید معروف تعریف در دیدگاه اهل منطق ــ قید سومی را هم باید در نظر گرفت که «جهت‌مندی» نام دارد و منظور از آن مشخص‌کردن جهت تعریف است. برای رعایت این قید در تعریف، باید نخست این پرسش پاسخ یابد که کدام علم قرار است تعریف شود؛ علم مطلوب یا علم موجود کنونی با توجه به همین قید است که تعریف پیشینی یا پسینی مطرح می‌شود. زمانی که ما می‌کوشیم علمی را که هنوز پدید نیامده است تعریف کنیم تا آن علم براساس آن تعریف، تکوین پیدا کند، تعریف پیشینی از علم ارائه می‌دهیم، اما آن‌گاه که علم را پس از تحققش مشاهده می‌کنیم، و در واقع، علم موجود را تعریف می‌کنیم نه علم مطلوب را، جهت تعریف ما پسینی می‌گردد. یکی از دلایل نزاع‌ها درباره تعاریف، بی‌توجهی به قید جهت‌مندی است که به منزله قید سوم تعریف ‌باید در نظر گرفته شود.

در تعریف علم هم این دو جهت وجود دارد؛ برای نمونه زمانی که می‌گوییم علم عبارت است از معرفتی که مجموعه‌ای از قضایای توصیفی، تحلیلی، کاربردی و رفتاری را بیان می‌کند، منظور ما این است که علم باید این گونه باشد. براساس این تعریف، اگر علم تجویز کند وارد حوزه ایدئولوژی گردیده و بین آن و ایدئولوژی خلط شده است. این در حالی است که براساس تعریف پسینی علم، یعنی علم موجود، بسیاری از قضایای علمی تجویزی و توصیه‌ای هستند؛ برای نمونه در علم جامعه‌شناسی، قضایای بسیاری درباره چگونگی اداره‌کردن جامعه وجود دارد که درواقع شیوه علمی اداره کردن جامعه را تجویز می‌کند. دانستن عملکرد جامعه نوعی توصیف است، اما وقتی که از مدیریت علمی اداره جامعه سخن گفته می‌شود، درواقع بحث عمل‌کردن به توصیه‌ها و تجویزهای علم مطرح می‌گردد.

. انسان‌شناسی بشرط شیء.

. علوم انسانی بشرط لا.

. بما هو انسان.

. بما هو انسان

. در حال حاضر قضایای توصیه‌ای و تجویزی علوم انسانی مدرن بیشتر از قضایای تحلیلی و توصیفی آن اهمیت دارند. با توجه به این وضعیت، قضایای این علوم را توصیفی، توصیه‌ای و تجویزی می‌دانیم و در طبقه‌بندی علوم انسانی آن را رکنی مهم تلقی می‌کنیم؛ به این معنا که ما مجموعه‌ی قضایای توصیفی را دستۀ نخست، مجموعه قضایای توصیه‌ای ـ ارزشی را دستۀ دوم، و قضایای توصیه‌ای ـ الزامی را دستۀ سوم از علوم انسانی می­دانیم. به این ترتیب ما سه دسته علم خواهیم داشت: یک دسته علومی هستند که توصیف می‌کنند و به صورت تجربه‌ای واقع را وصف می‌کنند؛ دسته‌ای دیگر از علوم قضایای ارزشی را مطرح می‌نمایند؛ مانند اخلاق حقوق، اخلاق سیاست و اخلاق مدیریت؛ دسته‌ای دیگر از علوم هم که حقوق مدیریت و حقوق سیاست جزء آنها هستند، قضایای توصیه‌ای الزامی را تولید می‌کنند. البته اگر کسی علم را منقح کند، ممکن است نظریه‌های توصیفی و تجویزی را از آن خارج نماید و این‌گونه قضایا را به عهدۀ فلسفه، ایدئولوژی یا مبحث دیگری بگذارد، ولی در عمل چه بسا این کار ممکن نباشد.

. علوم حقیقی به آن دسته از دانش‌ها اطلاق می‌شود که موضوع آنها حقیقی است. موضوع حقیقی عبارت است از موضوعی که واقعیت خارجی (تکوینی) دارد. فلسفه، که موضوعش هستی است، جزء علوم حقیقی به شمار می‌آید؛ زیرا هستی واقعیت خارجی دارد. در مقابل علوم حقیقی، علوم اعتباری قرار دارند که بسته به اعتبار و قرارداد انسان‌هایند؛ مانند علم حقوق که موضوع آن وابسته به اعتبار عقلاست و در نتیجه جزء علوم اعتباری به شمار می‌آید.

. معرفت درجه یک: نوعی آگاهی است که متعلَق آن، از جنس معرفت نیست؛ مانند علم حقوق.

. معرفت درجه دو: نوعی آگاهی است که متعلَق آن خود معرفت است؛ مانند فلسفۀ علم یا فلسفۀ وحی.

تعریف فرهنگ

درآمد

قبل از طرح تعریف پیشنهادی، به طور گذرا به پاره‌ای از کاستی‌ها و ناراستی‌های تعاریف مطرح‌شده برای فرهنگ از سوی فیلسوفان، جامعه‌شناسان، و مردم‌شناسان فرنگی و ایرانی اشاره می‌کنیم؛ اما چون ارزیابی تعاریف می‌بایست براساس معیارهای مشخصی صورت بندد، نخست به شروط و شاخص‌های تعریف «درست» و «برتر» می‌پردازیم.

یک) ارائه‌ی تعریف درست و دقیق از هر امری در گرو تحقق شروط سه‌گانه‌ی زیر است:

۱٫ جامعیت: تعریف باید بر همه‌ی افراد امر مورد تعریف (معرَّف) صدق و انطباق داشته باشد.

۲٫ مانعیت: تعبیر تعریف باید از زیادت حد بر محدود تهی باشد. تعریف نباید حاوی عناصری باشد که باعث شمول آن بر غیرمعرَّف می‌گردد.

۳٫ جهتمندی: یعنی در مقام تعریف باید «پیشینی ـ منطقی»‌بودن نگاه به معرَّف یا «پسینی ـ استقرایی» آن، لحاظ گردد، یعنی معلوم باشد که درصدد ترسیم «امر مطلوب» هستیم یا درصدد «ترسیم مطلوب» امر موجود.

دو شرط نخست را منطق‌دانان از دیرباز مطرح کرده‌اند، به نظر ما لحاظ شرط سوم نیز البته در مواردی که فرض دو وضعیت ممکن باشد، لازم است.

دو ) ارائه‌ی تعریف برتر و برجسته از هر امری نیز علاوه بر رعایت شروط سه‌گانه‌ی، در گرو تحقق دست‌کم شروط سه‌گانه‌ی دیگر به شرح زیر است:

۱٫ شمول عبارت تعریف بر همه‌ی مؤلفه‌های رکنی پدیدآورنده‌ی معرَّف (جامع‌العناصربودن).

۲٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات درباره‌ی معرَّف، با حداقل کلمات.

۳٫ برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومی عبارت تعریف، و تهی بودن آن از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز، و…

مرور بر کاستی‌ها و ناراستی‌های تعاریف فرهنگ

تعاریف ارائه‌شده برای فرهنگ، از سوی اندیشه‌وران فرنگی و اندیشه‌مندان ایرانی، بدون استثنا با چالش‌های اساسیِ گونه‌گون روبرویند. به اجمال به برخی از آنها در زیر اشاره می‌کنیم و خواهندگان صورت تفصیلی نقد تعاریف فرهنگ را به کتاب فلسفه‌ی فرهنگ که از راقم سطور در شرف انتشار است احاله می‌کنیم:

یک. عدم برخورداری اکثر تعاریف از «شروط تعریف درست» و «شرایط تعریف برتر»، آن‌سان که می‌توان گفت هیچ‌یک از تعابیر ارائه‌شده خالی از اشکال منطقی نیستند. (مطهری، ۱۳۶۲، ص ۷۱؛ جعفری، ۱۳۷۹، ص ۱۰؛ شریعتی، ۱۳۷۹، ج ۴ ص ۳۱۴؛ داوری، ۱۳۷۸، صص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ـ۲۷۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۶، ص ۷۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ سروش، ۱۳۸۸، ۳۴۳؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۲۷ـ۱۲۸؛ Parsons, 1949, p.8؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴؛ روشه، ۱۳۸۸، ص ۱۱۶ـ۱۲۰)

این نقیصه یا ناشی از آن است که فرهنگ‌پژوهان، منطق‌دان نبوده‌اند و اگر بوده‌اند درصدد رعایت این شروط و شرایط و اعمال این طرائف و ظرائف نبوده‌اند و یا اینکه مقوله‌ی فرهنگ ـ با توجه به نوع هستی و چیستی آن ـ چنین تعریفی را برمی‌تابد.

دو. فارغ از شروط و شرایط منطقی تعریف، تعابیر ارائه‌شده از سوی برخی اندیشه‌وران (شریعتی، ۱۳۷۹، ص ۳۱۴؛ Parson, 1949, p 8) برای ایجاد تصویر روشن حداقلی از فرهنگ و گاه حتا برای دست‌کم بازشناخت فرهنگ از جز فرهنگ ـ هرچند فی‌الجمله ـ بسنده نیستند، زیرا در این دست گویه‌ها و نمایه‌ها به هیچ‌یک از خصائل و خصائص ذاتی فرهنگ اشاره نرفته است.

سه. اکثر تعاریف ـ برغم آنکه درصدد بازشماری مؤلفه‌های فرهنگ بوده‌اند و غالباً می‌خواسته‌اند این مقوله را به مؤلفه‌هایش تعریف کنند ـ همه‌ی مؤلفه‌های آن‌را بازنشمرده‌اند؛ برخی مؤلفه‌ی «بینش‌ها» را از قلم انداخته‌اند (مطهری، ۱۳۶۲، ص ۷۱؛ Parson, 1949, p 8)، برخی دیگر از مؤلفه‌ی «منش‌ها» غفلت ورزیده‌اند (مطهری، همان‌جا؛ شریعتی، همان‌جا؛ وبر، همان‌جا؛ Parsons, Ibid)، گروهی نیز مؤلفه‌ی «کنش‌ها» را از یاد برده‌اند (وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۲۷ـ۱۲۸) ، همه یا اغلب آنها به مؤلفه‌ی «کشش‌ها» اشاره‌ای نکرده‌اند (جعفری، ۱۳۷۹، ص ۱۰؛ داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ سروش، ۱۳۸۸، ص ۳۴۳؛ Taylo, 1891, p 1)

چهار. فرهنگ از چهار مؤلفه و بُعد پدید آمده است (بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها) و هر مؤلفه‌ای نیز از مجموعه‌ای از عناصر و اجزاء صورت بسته است و هر عنصری نیز شامل موارد و مصادیق متعدد است؛ مثلاً مؤلفه‌ی بینش‌ها که از عناصر «باور»، «دانش» و … صورت بسته و باورها نیز از پاره‌ای باورداشت‌های ماورایی و دینی و پاره‌ای دیگر از باورداشت‌های مادی و غیردینی تشکیل یافته، چنان‌که هریک از انواع باورداشت‌ها هم دارای مصادیق هم‌عرض‌اند ؛ اما اکثر تعاریف ارائه‌شده، «عناصر» و «اجزای» تشکیل‌دهنده‌ی «مؤلفه‌ها» و «ابعاد» فرهنگ را با خود آنها درآمیخته و در متن تعریف گنجانده‌اند، و بلکه برخی از تعابیر، حتا مصادیق عناصر را زانو به زانوی مؤلفه‌های فرهنگ و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مؤلفه‌ها نشانده‌اند و گویی و آنها را در زمره‌ی ابعاد و مؤلفه‌های فرهنگ انگاشته‌اند (شریعتی، ۱۳۷۴، ج ۴، ص ۳۱۴؛ داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ وبر، ۱۳۸۲، ۱۲۱ـ۱۲۲، صص ۱۲۷-۱۲۸؛ Parsons, 1951, p.160؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴).

پنج. شماری از تعاریف، فرهنگ را به حد و سطح الگوها، سبک‌ها و شیوه‌های رفتار و تفکر فروکاسته‌اند. (داوری، همان‌جا؛ Parsons, 1949, p.8؛ گیدنز، همان‌جا؛ روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

شماری دیگر، فرهنگ را تا سطح قالب (نظم و نظام) و هنجاروشی و معیارگونگی فروکاسته‌اند (داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ Parson, 1949, p 8)،

شش. برخی نیز «فرهنگ» را با «تمدن» یکی انگاشته‌اند. (Tylor. 1891, p 1)

هفت. بسیاری فرهنگ لغوی (فرهیختگی، خردمندی، دانش و…) را با کاربرد اصطلاحی آن خلط کرده‌اند، بدین‌سبب علم را که متناسب با معنای لغوی فرهنگ است جزو مؤلفه‌های فرهنگ قرار داده‌اند. (tylor, Ibid)

هشت. اکثراً پاره‌فرهنگ‌ها (مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ) را با پیرافرهنگ‌ها (چیزهایی که مرتبط با فرهنگ‌اند اما جزء فرهنگ انگاشته نمی‌شوند، مانند «فرافرهنگ‌ها»، «بنْ‌فرهنگ‌ها»، «فرهنگ‌گرها»، «فرهنگ‌افزارها»، «فرهنگ‌نمودها»، «فرهنگ‌پدیدها»، و…) درآمیخته‌اند: مثلاً «دین» (شریعتی، ۱۳۷۴، ج ۲۳، ص ۱۳۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ـ۲۷۲) یا «دانش» (شریعتی، همان‌جا، مصباح یزدی، همان‌جا) و «قانون» (شریعتی، همان‌جا، مصباح یزدی، همان‌جا) را که در زمره‌ی فرافرهنگ‌ها یا دست‌کم بن‌فرهنگ‌ها (و مناشی فرهنگ)اند، و نیز «مصنوعات» را که می‌تواند از برایندها و پدیده‌ها (معالیلِ) فرهنگ یا پدیدارها (مجالیِ) فرهنگ باشند، در عداد مولفه‌های فرهنگ درج کرده‌اند. (سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴)

نه. گاه فرهنگ را شامل «تمامی فعالیت‌های بشری» اعم از معرفتی، عاطفی یا احساسی یا حتی «حسی ـ حرکتی» دانسته‌اند. (روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

ده. برخی نیز عناصر فرهنگ را مطابق با مجموع غرایز فردی بشر دانسته‌اند! (مطهری، بی‌تا، ج ۶، ص ۴۰۸)

یازده. برخی دیگر فرهنگ را به حد پاره‌ای عادات و رسوم فروکاسته‌اند، حتا بعضی دیگر عادات و اعمال گروه‌های اجتماعی کوچکی مانند یک دسته‌ی خلافکار و تبهکار یا گروه هیپی‌ها را فرهنگ خوانده‌اند! (روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

دوازده. برخی واژگان به کاررفته در بعضی تعاریف دچار ابهام است (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ داوری اردکانی، فرهنگ، خرد و آزادی، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱-۲۷۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱-۱۲۲، صص ۱۲۷-۱۲۸؛ Parsons, 1949, p.8).

و نیز در غالب تعاریف، کلمات معادل و مترادف، مانند «آداب» و «رسوم»، و…. به کار رفته است. (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ سروش، ۱۳۸۸، ص ۳۴۳)

بسیاری از تعاریف مستلزم پیامدهای عقلی و علمی ناپذیرفتنی‌اند مانند:

سیزده. نادیده انگاشتن سهم و نقش اراده‌ی بشر در مقابل اقتضائات فرهنگ‌ها و درغلطیدن در جبرگرایی فرهنگی (سروش، همان‌جا؛ (Parsons, 1951, p.160 وانگهی جبرانگاری فرهنگی خود یک رفتار و اندیشه است که می‌تواند تحت تأثیر فرهنگ مسلط در ذهن انگارندگان آن صورت ببندد، بدین‌سان جبرگرایی فرهنگی پارادوکسیکال خواهد بود.

چهارده. تن در دادن به نسبیت معرفتی (وبر گفته است: ارزش‌های فرهنگی ما تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی برخورد ما با واقعیت‌اند، داوری می‌گوید: فرهنگ همواره در چیزی ظهور می‌کند و در هر جا و در هرچه ظهور کند، نسبت به آنجا و آن چیز، به صورتی خاص ظاهر می‌شود) (داوری، ۱۳۷۸، صص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱-۱۲۲)

پانزده. بسیاری از فرهنگ‌پژوهان بر این نکته که فرهنگ فراگرفتنی‌ست و نه زیستانی، تأکید ورزیده‌اند، اما این خصوصیت صفت همه‌ی فرهنگ‌ها و همه‌ی فرهنگ نیست؛ بلکه به گواهی «اشتراکات گسترده‌ی فرهنگ‌ها» و «دیرندگی بخش‌هایی از فرهنگ»، فرهنگ تماماً اکتسابی و فراگرفتنی نیست. (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ Parsons, 1951, pp.159-160؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۵)

تبیین و تحلیل تعریف پیشنهادی

ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از:

«طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده‌ی انسانْ‌پیِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ دیرزی، و معناپرداز و جهت‌بخشِ ذهن و زندگی آدمیان، که چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعیِ طیفی از انسان‌ها، در بازه‌ی زمانی و بستر زمینی معینی، صورت بسته باشد.»

هرچند که ممکن است تعریف پیشنهادی، تعریف به حد و رسم به‌شمار نیاید و بتوان از ذکر برخی از اوصاف و کارکردهای مطرح‌شده در آن چشم پوشید و به عبارت خلاصه‌تری همچون «طیفی از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده که چونان طبیعت ثانوی طیفی از انسان‌ها صورت‌بسته باشد» بسنده کرد، اما در آن صورت تعریف پیشنهادی فاقد وصف جامع‌الاطراف بودن خواهد بود، بدین‌سبب است که در حد وسع سعی کرده‌ایم با عطف توجه به همه‌ی ساحات و سطوح / ابعاد و اجزای فرهنگ از کلمات و ترکیب‌های متنوع و مناسبی استفاده شود و هرکدام از واژه‌های به کاررفته در آن، سگالیده و سنجیده، در متن پیشنهادی جای گیرند. از این‌رو واژه‌واژه‌ی این تعریف نمایا و گویای وجهی یا جزئی از نظریه‌ی فرهنگ مختار پیشنهاددهنده‌ی آن است.

البته جز این، تعابیر و تبیین‌های دیگری نیز از فرهنگ که هریک بازگوینده‌ی یکی از وجوه بارز و برجسته‌ی این مقوله‌ی مهم باشد، می‌توان ارائه کرد، مثلاً می‌توان فرهنگ را: «زیست‌ْجهان جمعیِ طیفی از آدمیانِ زمان و زمین معین» تلقی کرد. در این تعبیر کوتاه و روان، فرهنگ یک محیط برای تنفس و تعامل حیاتی آدمیان قلمداد شده، و همان‌گونه که انسان در آتمسفر زیست‌بوم فیزیکی‌اش به حیات فیزیکی خویش می‌تواند و می‌باید ادامه دهد، و پیوسته با عناصر و اجزای آن در دادوستد است، با زیست‌‌جهان فرهنگی‌اش نیز چنین است؛ اصولاً فرهنگ بدون انسان بی‌معناست و انسان بدون فرهنگ ناممکن؛ براساس این حقیقت، تعبیر و تعریف سومی نیز برای فرهنگ شکل می‌گیرد و آن این‌که: «فرهنگ، انسانیت منضم به ظروف خاص است» و فرهنگ‌پژوهی درحقیقت «انسان‌شناسی انضمامی است»؛ یعنی آن‌گاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی، روحیِ معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. براساس این تعریف و تلقی، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، «انسان‌شناسی بشرط شیء»

امتیازات تعریف پیشنهادی

۱٫ اگرچه تعریف به حد و رسم فرهنگ بسا میسر و یا موجه نباشد، زیرا فرهنگ از مجموعه‌ای از حقایق و اعتباریات تشکیل می‌شود، از این‌رو بحت و بسیط نیست و بالمآل فاقد انسجام ماهوی است و در ذیل مقوله‌ی واحدی قرار نمی‌گیرد، تا دارای جنس و فصل مشخصی باشد، تا بتوان آن‌را به حد و رسم تعریف کرد؛ اما برغم این نکته در تعریف پیشنهادی، سعی شده که شروط منطقی سه‌گانه‌ی صحت و دقت تعریف (جامعیت، مانعیت و جهتمندی)رعایت شود.

تعریف پیشنهادی، قابل انطباق بر مصادیق مختلف است و نظر به نکات و جهات مندرج در عبارات آن، آنچه جز فرهنگ است از تعریف خارج می‌شود؛ این تعریف ناظر به فرهنگ [فرهنگ‌های] محقق و موجود است، نه فرهنگ مطلوب، پس پسینی است.

۲٫ چنان‌که از شرح واژگان کلیدی به کاررفته در تعریف آشکار خواهد ‌شد: علاوه بر توجه کافی به شروط صحت تعریف، با طرح حداکثری مؤلِّـفه‌ها و ویژگی‌های هستی‌شناختی، کارکردشناختی، آیین‌شناختی و … فرهنگ، بر «جامع‌الاطراف»بودن تعریف نیز اهتمام لازم شده است، آن‌سان که به همه یا عمده‌ی مختصات تشکیل‌دهنده‌ی نظریه‌ی فرهنگ راقم، به تصریح یا تلویح دلالت می‌کند. در این تعریف، عناصر زیر، که مسائل و مختصات اصلی فرهنگ قلمداد می‌شوند، لحاظ شده‌اند:

«سرشت و صفات» فرهنگ،

«چهایی» (مؤلِّفه‌ها و لایه‌ها)ی آن،

«نوع هستی» فرهنگ،

«هندسه‌ی معرفتی» و «ساختار صوری» فرهنگ،

«معرفت‌شناسی» فرهنگ،

«گونه‌گونی» فرهنگ،

«بایایی» فرهنگ،

«پیدایی و پایایی» فرهنگ،

«برایی» و «چرایی» فرهنگ،

«ازآنی» و «ازآیی» فرهنگ،

«کجـایی» فرهنگ،

«آیین‌وری» و «یاساگری» فرهنگ،

«کارکردشناسی» فرهنگ،

و…

اینک شرح مؤلِّفه‌های تعریفِ مختار براساس واژگان و ترکیب‌های به کاررفته در آن:

۱٫ «طیف»: این واژه بر چیدمان رنگین‌کمانی «مجموعه‌ی مؤلفه‌ها و لایه‌های تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ» اشارت می‌کند، فرهنگ از سامانه‌ای «طیف ـ منشور‌سان» از «مؤلفه‌ها» و «عناصر» صورت بسته است. (بیان هندسه‌ی معرفتی و ساختار صوری فرهنگ)

۲٫ «گسترده‌ای از… »: این وصف برای طیف، بر شرط کثرت مؤلفه‌ها و عناصر تأکید می‌دارد؛ این بدان معناست که به صرف انباشت مقداری ـ هرچند اندک ـ از جنس مؤلِّفه‌های چهارگانه‌ی فرهنگ، در ذهن و زندگی گروهی از انسان‌ها، فرهنگ شکل نمی‌گیرد، و آن‌ها را سزاوار اطلاق فرهنگ نمی‌سازد؛ فرهنگ به مجموعه‌ی معتنابهی از این مقولات اطلاق تواند شد.

۳ـ۷ «بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها، کنش‌ها»: بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها، چهار مؤلفه‌ی اصلی تشکیل‌دهنده‌ی ساحات و سطوح کلی فرهنگ‌اند؛ ترتیب مندرج، بر تقدم و تأخّر رتبی ـ ارزشی مؤلفه‌های فرهنگ (به ترتیب الأهم فالأهم) دلالت دارد؛ این چهار مقوله بر هم مترتب‌اند:

ـ «بینش‌ها»: مراد مجموعه‌ی «باورداشت‌های جهان‌بینی‌وش»ی‌ست که بر ضمیر اهالی هر فرهنگی حاکم است؛ این مقوله، برترین و زیرین‌ترین لایه‌ی طیف مؤلفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورد.

ـ «منش‌ها»: مجموعه‌ی خوی‌های ملکه‌شده‌ای‌ست که به‌مثابه صفات درونجوش مشترک بومی اصحاب هر فرهنگی قلمداد می‌شود. این مؤلفه، متأثر از مؤلفه‌ی «بینش‌ها» و به همراه آن، ایجادکننده‌ی مؤلفه‌ی «کشش‌ها» و پدیدآورنده‌ی مؤلفه‌ی «کنش‌ها»ست.

ـ «کشش‌ها»: تعاریف شایع از فرهنگ، از سهم مؤلفه‌ی بس مهم «علایق و سلایق» به‌مثابه ساحتی از ساحات فرهنگ غفلت ورزیده‌اند؛ درحالی‌که «خوشایندها و بدایندها» چونان مرامنامه‌ای نانوشته، «عواطف اجتماعی»، و «خوراک و پوشاک و مسکن»، و در یک کلام بخش عمده‌ی مقوله‌ی «سبک زندگی» جوامع را ـ که بخش مهمی از فرهنگ بشماراست ـ تنظیم می‌کند. این مؤلفه عمیقاً تحت تأثیر دو مؤلفه‌ی پیشین است.

ـ «کنش‌ها»: را به رفتارهای رویه‌شده اطلاق می‌کنیم. رفتارها در صورت «مناسک»، «رسوم» و «عادات مشترک» و … متجلی می‌شوند و روی هم‌رفته، بعد و بخش مهمی از فرهنگ‌ها را تشکیل می‌دهند.

۸٫ «سازوارشده»: این کلمه بر انسجام درونی فرهنگ‌ها دلالت دارد. هرچند فرهنگ‌ها از طیف گسترده‌ای از مؤلفه‌ها و عناصر پدید آمده‌اند، اما «مؤلفه‌ها و عناصر برهم انباشته»ی فراخور هم شده؛ از این جهت عناصر وارد بر هر فرهنگی، به‌ناچار یا دفع و طرد می‌گردند، یا ساخته و پرداخته شده سپس جذب و هضم آن خواهند شد. البته بسته به شدت و کثرت عناصر وارد، ممکن است عناصر پیشین نیز کمابیش و گهگاه از عناصر پسین متأثر گردند. (سرشت و صفات فرهنگ)

۹٫ «انسان‌پی»: فرهنگ بلاانسان بی‌معناست، چنان‌که انسان بلافرهنگ نیز ناممکن است، آن‌سان که می‌توان انسان را باشنده‌ای فرهنگی نامید. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۰٫ «جامعه‌زاد»: فرهنگ مقوله‌ای اجتماعی‌ست؛ زادگاه و زیستگاه فرهنگ، همه‌گاه‌های بشری‌ست؛ به بینش و منش، کشش و کنش فردی، فرهنگ اطلاق نمی‌شود. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۱٫ «هنجاروَش»: این قید بدان معناست که تا چیزی مقبول طبع عام گروه اجتماعی خاصی نشده باشد به فرهنگ بدل نشده است؛ دین، اخلاق، گرایش‌ها، و رفتارها آن‌گاه در زمره‌ی فرهنگ درمی‌آیند که در یک جامعه‌ی مشخص، به «هنجار» تبدیل شده باشند و کمابیش نقش سنجه و الگو را ایفاء کنند. (اوصاف فرهنگ)

۱۲٫ « دیرزی»: فرهنگ دیرپا و سخت‌دیگرشونده است؛ عناصر فرهنگ، گاه رسوبات قرون‌اند که در ذهن و زبان و زندگی آحاد یک جامعه فرونشسته و سخت و ستبر شده‌اند. (اوصاف فرهنگ)

۱۳٫ «معناپرداز»: فرهنگ به معاش و معیشت آدمیان معنا می‌بخشد. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۴٫ «جهت‌بخشِ ذهن»: مؤلفه‌ها و عناصر هر فرهنگی، خودآگاه و ناخودآگاه و بلکه خواه و ناخواه ـ هرچند به نحو قضیه‌ی موجبه‌ی جزئیه ـ بر معرفت اهالی آن تأثیر می‌گذارند. از این‌رو سرگی و ناسرگی معرفت‌ها، از جمله در گرو فرهنگ‌هاست. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۵٫ «جهت‌بخش زندگی»: فرهنگ جهت‌دهنده‌ی زندگی صاحبان خویش است تا آن‌جا که سبک زندگی تابعی از فرهنگ یا بخشی از آن انگاشته می‌شود. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۶٫ چونان «طبیعت ثانوی»: این تعبیر به درونی‌شدگی و پایداری و ماندگاری مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ اشاره می‌کند. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۷٫ چونان «هویت جمعی»: ملل و جوامع گوناگون به فرهنگ خود از همدیگر بازشناخته می‌شوند؛ فرهنگ شناسنامه‌ی جمعی جوامع است. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۸٫ «طیفی از آدمیان»: مؤلفه‌های نامبرده، هرگاه بر ذهن و زندگی طیفی از انسان‌ها مسلط گردد، فرهنگ نامیده می‌شوند.

۱۹٫ «در بازه‌ی زمانی معین»: برغم پایداری و ماندگاری، فرهنگ زمانمند است. (اوصاف و احکام فرهنگ)

۲۰٫ «و بستر زمینی معین صورت‌بسته باشد»: همچنین هر فرهنگی زادگاه و زیستگاه معیّنی دارد؛ تعبیر «فرهنگ جهانی»، نظراً ممکن اما عملاً (به دلیل نقش و سهم بسیار تعیین‌کننده‌ی مناشی و عوامل بومی دخیل در شکل‌گیری فرهنگ‌ها) هنوز واقع نشده است، و تنها با شروط و شرایطی فوق‌العاده ـ مانند وقوع فرج ـ دست‌یافتنی است. (اوصاف و احکام فرهنگ)

تذییل: در ذیلِ تعریف پیشنهادی ما، از سوی ارباب فضل، نقد و پرسش‌هایی مطرح شده، از آن‌جا که بازگویی آنها به همراه اشاره به پاسخ مختصر هریک، به فهم بهتر تعریف مدد می‌رساند، برخی از آنها را در زیر می‌آوریم:

۱٫ آیا طیف‌واره‌انگاری مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ با نظام‌وارگی فرهنگ و سازواری مؤلفه‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن تنافی ندارد؟ زیرا طیف بودن موهم این است که فرهنگ از مجموعه‌ی سلول‌های متنوع صورت بسته است.

پاسخ: مقتضای نظام‌وارگی و سازواری، وجود تفاوت توأم با تناسب میان مؤلفه‌ها و عناصر است «که هر چیزی به جای خویش زیباست».

۲٫ این تعریف، فرهنگ‌های مضاف و موصوف (مانند فرهنگ کار، فرهنگ لباس پوشیدن و انواع فرهنگ‌های سازمانی) و خرده‌فرهنگ‌ها (مانند فرهنگ اقوام کوچک و گروه‌های خاص) را شامل نمی‌شود، زیرا این دست فرهنگ‌ها از «طیف گسترده‌ای از…» تشکیل نمی‌شوند.

پاسخ: فرهنگ‌های مضاف به برشی از کلیت فرهنگ اطلاق می‌شوند، در حقیقت واژه‌ی فرهنگ در این موارد، با لحاظ مناسبت «جزء و کل»، مجازاً در اشاره به اجزائی خاص از فرهنگ به کار می‌رود؛ تعبیر «خرده‌فرهنگ» نیز، اصطلاح متأخر و نوظهوری‌ست که گاه در مقابل «فرهنگ جهانی» و گهگاه به قصد تحقیر برخی فرهنگ‌ها استعمال می‌شود. لهذا اگر این تعریف به مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها که مختصات یک فرهنگ تمام را دارد اطلاق می‌شود، اشکالی بر تعریف وارد نیست، و اگر بر مصادیق ناقص و غیرجامع اطلاق می‌گردد باز مجازاً و از باب اطلاق اصطلاح بر مصادیق ادعایی آن خواهد بود؛ علاوه بر آنکه نوعاً کلمه‌ی فرهنگ در کاربردهای مطلق، موصوف و مضاف خود به معنای واحد به کار نمی‌رود.

۳٫ در عبارت بالا، صفت «گسترده» برای واژه‌ی «طیف» آیا بدین معناست که لزوماً بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها، «طیف گسترده»ای را تشکیل بدهند تا بتوان آنها را «فرهنگ» قلمداد کرد، یا اینکه چنانچه این عناصر، «طیف محدود»ی را بیافرینند، باز هم این مجموعه را می‌توان «فرهنگ» نامید؟

پاسخ: هرچند در صحت اطلاق فرهنگ، شمار آدمیان دارنده‌ی یک فرهنگ یا تکثر عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن دخیل نیست، اما انباشت اندکی از بسیار، نمی‌تواند توجیه‌گر اطلاق «فرهنگ مطلق» به آن مجموعه باشد.

۴٫ بسا تأثیر بین مؤلِفه‌های چهارگانه فقط طولی و یک‌سویه نباشد بلکه ترابطِ دوسویه و جدلی بین برخی از آنها با برخی دیگر برقرار باشد.

پاسخ: جریان غالب بین مؤلفه‌ها، تأثیر طولی و یک‌سویه است، اما در بستر و بسیط فرهنگ، نه‌تنها دوسویه، که تأثیر و تأثر چندسویه میان مؤلفه‌ها و حتا عناصر و اجزای یک مؤلفه جاری است. در سازه‌پژوهی فرهنگ، باید ترابط تعاملی مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ مورد بررسی قرار گیرد.

۵٫ این تعریف، طیف گسترده‌ای از «بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها» را فرهنگ دانسته است، اما آیا این اجزاء و عناصر، فرهنگ هستند یا «الگوها»ی آنها؟ به بیان دیگر، باید گفت «فرهنگ عبارت است از طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها»، و یا اینکه باید گفت «فرهنگ عبارت است از طیف گسترده‌ای از “الگوها”ی بینشی، منشی، کششی و کنشی»؟ متفکری همچون تالکوت پارسونز، به الگوانگاری فرهنگ قائل است و آن را به مثابه شکل، هیأت، ظرف و قالبی تصویر می‌کند که به اندیشه و عمل انسان، چارچوب می‌بخشد. در حقیقت، فرهنگ همچون «داربست»ی‌ست که «شاخه‌های مو»ی اندیشه و عمل بدان «تکیه» می‌کند و در تناسب با آن، «صورت» و «شکل» می‌یابد. در غیر این صورت، «شاخه‌های مو» به دور هم تنیده می‌شوند و به «توده‌ای نامنظم و درهم‌ریخته» تبدیل می‌شوند.

این نوع تفکیک میان «فعل» (خواه نظری و خواه عملی) و «الگوی فعل»، در سنت معرفتی اسلامی ما نیز پیشینه دارد، چنان‌که لفظ «سیر» دلالت بر خودِ «فعل» دارد و لفظ «سیره»، دلالت بر «قالبِ فعل». به عنوان مثال، اینکه پیامبر اکرم(ص) «جامه‌ی فقرا» بر تن می‌کردند، نشانگر «سیر» ایشان است، و اینکه ایشان «ساده‌زیست» و «خفیف‌المؤونه» بودند، حاکی از «سیره»ی آن حضرت است.

پاسخ: اولاً الگوانگاری در مؤلفه‌های نرم فرهنگ مانند «بینش‌ها» تصور ندارد؛ ثانیاً: الگووارگی تنها یکی از کارکردهای مؤلفه‌های کنشی فرهنگ قلمداد تواند شد نه همه‌ی آن. ثالثاً: تفکیک مورد اشاره در معرفت اسلامی اثبات نمی‌کند که فرهنگ الگوواره است.

۶٫ آیا ارزش‌های پذیرفته در یک جامعه، حتا اگر تحقق نیافته باشند نیز جزو فرهنگ‌اند؟ چرا در تعریف به «امیال» تصریح شده، اما به «ارزش‌ها» ـ که اکثر فرهنگ‌پژوهان بدان اشاره کرده‌اند ـ پرداخته نشده است؟

پاسخ: اگر مراد از ارزش‌ها، خوی‌ها و خصائل انسانی بهنجارشده در یک جامعه است که همان منش‌ها خواهند بود و در تعریف ما مندرج است، و اگر منظور از آن‌ها مجالی ارزش‌ها یعنی «ارزشمندها» هستند که انواع پوشاک، خوراک و سکنی از مصادیق آن قلمداد می‌شوند و آن‌ها جزء فرهنگ نیستند، بلکه نوع و نحوه‌ی آن‌ها جزء فرهنگ‌های خاص‌اند، و اگر جز این دو معنا مراد باشد که در زمره‌ی بن‌فرهنگ‌ها قلمداد خواهند شد و بسا از مناشی خوشایندها و بدایندها یعنی کشش‌ها به‌شمار آیند.

۷٫ اگر بپنداریم که مقصود از «بینش‌ها»، ذهنیات معطوف به باورها و اعتقادات و مقصود از «کنش‌ها»، رفتار ظاهری و عینی انسان است، معنای «منش‌ها» مبهم می‌شود؛ به وی‍ژه اینکه در بسیاری از تعاریف، به همان دو گانه‌ی «باور» و «کنش» اشاره شده و جزء سومی به نام «منش» در آن‌ها درج نشده است. چگونه می‌توان تعریفی از تعبیر «منش» عرضه کرد که نسبت تباین با «بینش» ‌و «کنش» داشته باشد؟

پاسخ: اولاً: معنی «منش» روشن است، ثانیاً: اگر دیگران منش را جزو فرهنگ نیانگاشته‌اند دلیل عدم نمی‌شود، تعریف ما پسینی و حاکی از واقع و معطوف به مصادیق محقق است و باید هر آنچه را که در زمره‌ی فرهنگ است در آن درج می‌کردیم، ثالثاً: بسیاری «اخلاق» را از مؤلفه‌های اصلی فرهنگ دانسته‌اند.

۸٫ آیا امیال و کشش‌ها، همین‌قدر که هستند ـ هرچند که در درون اصحاب یک فرهنگ نهفته باشند ـ در زمره‌ی فرهنگ‌اند یا آن‌گاه که بروز می‌کنند و بر منصه‌ی ظهور می‌نشینند از مؤلفه‌های فرهنگ به‌شمار می‌آیند؟

پاسخ: باید روشن کنیم مراد از امیال و ارزش‌ها چیست؟ ما کشش‌ها و امیال را به معنی علایق و سلایق به‌کار می‌بریم که تعیین‌کننده‌ی نوع پوشاک، خوراک و سکنی و بخش عمده‌ی عرفیات، و به تعبیر دیگر: تشکیل‌دهنده‌ی اصلیِ «سبک زندگی»‌اند که بی‌شک بخش معظم فرهنگ قلمداد می‌شود؛ به نظر ما هم «خوشایندها» و «بدایندها» ـ به دلیل اینکه از همه‌ی خصائل و اوصاف مؤلفه‌های فرهنگ برخوردارند ـ جزو فرهنگ‌اند، هم نوع پوشاک، خوراک و سکنی که برایند آن‌هایند. در محاورات عرفی نیز هر دو دسته جزء فرهنگ انگاشته می‌شوند.

۹٫ «کشش» عبارت است از تمایل غریزی یا فطری انسان به امری خارجی که اگر «اراده»‌ی انسان به آن ضمیمه شود، موجب تحقق «کنش» می‌شود. «کشش غریزی» از قبیل تمایل انسان به خوردن و خوابیدن است و کشش فطری از قبیل تمایل انسان به علم، خیر، زیبایی، پرستش و …، هیچ‌یک از این امور، «اکتسابی» نیستند که جزء فرهنگ شمرده شوند، بلکه ناشی از «طبیعت اوّلی» انسان و واقعیت‌های «تکوینی» در وجود او هستند، از این‌رو حداقل باید گفت «کشش‌ها» به صورت ابتدایی و خام، اموری فرهنگی نیستند، بلکه با مداخله‌ی قیودی، ممکن است واقعیت فرهنگی قلمداد شوند. این در حالی است که تعریف مختار مشخص نکرده است که «کشش‌ها» چه زمانی جزء فرهنگ، انگاشته می‌شوند؟

پاسخ: اولاً همه‌ی کشش‌ها لزوماً فطری یا طبیعی نیستند، بسا امیال و علایق که بر اثر تلقین و تقلید پدید می‌آیند، ثانیاً همه‌ی فرهنگ‌ها و همه‌ی فرهنگ، فراگرفتنی نیستند، ثالثاً ما نیز برآنیم که هر آنچه خصائل و خصائص فرهنگ را بیابد (مثلاً فراگیر، روان و روا، پایدار گردد) در زمره‌ی فرهنگ به‌شمار خواهد آمد و در تعریف پیشنهادی، چهار مؤلفه با قیودی همچون «سازوارشده‌گی»، «هنجاروشی»، «دیرزیستی»، و چونان «طبیعت ثانوی» و «هویت جمعیِ» طیفی از انسان‌ها شدن، ارکان فرهنگ انگاشته شده‌اند.

۱۰٫ لفظ «کنش» یک اصطلاح بسیار شایع در علوم اجتماعی است که معنایی خاص و تا حدودی تثبیت شده دارد. ماکس وبر، از پدران کلاسیک جامعه‌شناسی، تفکیکی را میان «رفتار» و «کنش» فرض کرده، به این صورت که اگر رفتار را عبارت از صورت عینی عمل انسان که فاقد معنا و نیت و انگیزه است بدانیم، کنش عبارت خواهد بود از «رفتار معنادار». درواقع، اعمال انسان دو نوع است: رفتارها و کنش‌ها. «کنش اجتماعی» آن هنگام پدید می‌آید که معنا و نیت نهفته در آن، معطوف به انسان دیگری باشد. از این‌رو، آن‌چه موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناسی است، «کنش اجتماعی» است، نه «کنش» یا «رفتار».

با توجه به چنین مرزبندی‌‌ها و تمایزاتی، شایسته است شما مشخص کنید که «کنش» را در معنایی عام و لغوی به کار برده‌اید یا همین معنای مصطلح را از آن اراده کرده‌اید؟ در صورت نخست، اسباب سوء‌فهم فراهم شده و در صورت دوم، این پرسش موضوعیت می‌یابد که پس «کنش» چه تفاوت و تباینی با «منش» خواهد داشت؟ بهتر این است که یا لفظ «کنش» فقط در معنای اصطلاحی‌اش در علوم اجتماعی به کار رود، یا شما لفظ دیگری برای معنای خاص مورد نظر خویش برگزیند.

پاسخ: اولاً من از کلمه‌ی «کنش» معنای وضعی آقای ماکس وبر را اراده نمی‌کنم، این واژه را در معنای لغوی آن و مترادف با «فعل» که به معنی حرکت ناشی از مبادی اراده است به کار برده‌ام. ثانیاً منش به معنی خوی و خصلت است و لزوماً پدیده‌ای عملی و خارجی نیست.

۱۱٫ نمادها و ابزارها نیز بخشی از فرهنگ‌اند، اما در تعریف مختار بدانها اشاره نرفته است!

پاسخ: ما با چند لایه از مقولات منتسب و مرتبط به فرهنگ سروکار داریم، مناشی فرهنگ و «بن‌فرهنگ‌ها»، مؤلِفه‌های فرهنگ و «پاره‌فرهنگ‌ها»، ظواهر و مظاهر فرهنگی و «نمادفرهنگ‌ها» که پدیدار فرهنگ‌اند، و وسایل فرهنگی و «فرهنگ‌افزارها» و…، و آنچه که فرهنگ‌ها را تشکیل می‌دهد تنها همان «پاره‌فرهنگ‌ها»ست، و باقی در زمره‌ی ذات فرهنگ به‌شمار نمی‌روند؛ فرهنگ از مقولات نرم است و «فرهنگ‌افزارها» از جنس سخت‌افزارهای حیات آدمی قلمداد می‌شوند.

۱۲٫ آیا فرهنگ فقط از همین چهار جزء پدید می‌آید؟ بسیاری از مقولات اجتماعی وجود دارند که جزء فرهنگ و پدیده‌ی فرهنگی انگاشته می‌شوند، اما در این تعریف، به آنها اشاره نشده، به عنوان مثال، آیا «علم» و «هنر»، «ادبیات» و … جزء فرهنگ نیستند؟

پاسخ: دیگر عناصر، یا از مصادیق یا از اجزاء مؤلفه‌های چهارگانه‌اند والا جزء «فرهنگ» نیستند، هرچند «پدیده‌های فرهنگی» باشند. میان جزء «فرهنگ» بودن و «فرهنگی» بودن، تفاوت ظریفی وجود دارد. نسبت دادن برخی پدیده‌های اجتماعی به فرهنگ از آن جهت است که این پدیده‌ها، ‌محصولات و فرآورده‌های مستقیم فرهنگ هستند و آنها اموری فرهنگی هستند و نه جزئی از فرهنگ.

۱۳٫ در تعریف پیشنهادی، فرهنگ، طیفی از… «سازوارشده» انگاشته شده است. این تعبیر را می‌توان دو گونه تفسیر کرد: اول اینکه فرهنگ مقوله‌‌ای‌ست دارای «انسجام و یکپارچگی درونی»، این تفسیر محل تأمل است، زیرا مصادیق بسیاری نافی این وصف از فرهنگ‌اند؛ در جهان اجتماعی، فرهنگ‌های متعددی حضور دارند که چند‌پاره و غیرمنسجم‌اند و تشکلّ آن‌ها تنها به معنی سنجاق‌شدگی اجزاء و پاره‌های متضاد و ناسازگاری با یکدیگر است. تفسیر دوم از تعبیر استاد رشاد این است که فرهنگ اگرچه ممکن است مرکّب از اجزاء و عناصر ناهمگون باشد، اما در نهایت، از هم‌نشینی این اجزاء‌ و عناصر، یک ساختار واحد و درهم‌تنیده پدید می‌آید که قابل تشخیص و تفکیک از اشیاء پیرامونی است. ایده‌ی پیکرانگاری فرهنگ، ایده‌ی قابل قبولی است. البته برداشت دیگری نیز می‌توان از این تعبیر عرضه کرد که موجه باشد و آن اینکه بخش‌های گوناگون فرهنگ از جهت تناسب و همخوانی، درهم‌تنیده و سازوار هستند؛ به صورتی که از متن هر بینشی، منش و کنش ویژه‌ای برمی‌آید که با آن مطابقت و نسبت دارد. به عنوان مثال، «زیارت اهل قبور» و «دعا برای آمرزش مردگان» به عنوان یک کنش فرهنگی، در فرهنگ توحیدی و الهی موجه است که باور به روح و برزخ و معاد جزء نظام بینشی آن است، نه در فرهنگ مادّی که مرگ را با فنا و عدم یکی می‌پندارد. به بیان ساده‌تر، در فرهنگ‌های مختلف، «عقیده» و «عمل» چنان صورتبندی می‌شوند که با یکدیگر، موزون و متناسب می‌افتند.

پاسخ: ظاهراً تفاوت فاحشی میان سه تفسیر وجود ندارد؛ در تعبیر «سازوارشده» ایهام به این نکته هست که برخی عناصرِ هریک از مؤلفه‌های فرهنگ، حتا اگر در آغاز ورود به ساختار یک فرهنگ با باقی عناصر آن ناهمگن یا ناساز هم باشند، لاجرم و سرانجام با سابیدگی و سُفتگی و تغییراتی که در آنها رخ می‌دهد، سازگار شده سپس جذب ساختار آن فرهنگ می‌شوند والا از متن آن فرهنگ دفع خواهند شد.

۱۴٫ این تعریف شامل فرهنگ‌های بدوی، که قطعاً فرهنگ بوده‌اند اما احتمالاً دارای اجزای سازواری نبوده‌اند، نمی‌شود.

پاسخ: دلیلی بر عدم انسجام و ناسازگاری درونی فرهنگ‌های بدوی وجود ندارد، بلکه به نشانه‌ی دیرینگی و دیرپایی، آن‌ها به‌شدت از سازواری و انسجام درونی برخوردار بوده‌اند.

۱۵٫ در تعریف پیشنهادی، دو صفت «انسان‌پی» و «جامعه‌زاد»بودن برای فرهنگ لحاظ شده که ظاهراً ناظر به «مبدأ تکوین و شکل‌گیری» آن است. به نظر می‌رسد فرهنگ نمی‌تواند همزمان و توأمان، متصف به این دو صفت باشد، زیرا آن‌گاه که فرهنگ، «انسان‌پی» معرفی می‌شود، براساس رویکرد «خُرد» و «عاملیت‌گرایانه» (که ماکس وبر آن را نمایندگی می‌کند) به آن نگریسته شده، و آن‌گاه که «جامعه‌زاد» قلمداد می‌شود، رویکرد «کلان» و «ساختارگرایانه» (که امیل دورکیم آن‌را نمایندگی می‌کند) برگزیده شده است. از این‌رو ضروری است «سازِکار معقولی» برای این آمیختگی و تلفیقِ مفهومی ارائه شود.

پاسخ: انسان‌پی بودن به معنی فردمحور بودن نیست، بلکه انسان‌بنیاد بودن را از آن اراده کرده‌ایم، از این‌رو با هر دو رویکرد «فردگرایی» و «جامعه‌گرایی» در فلسفه‌ی جامعه‌شناسی سازگاری دارد.

۱۶٫ وصف «جامعه‌زاد»، ما را از افزودن قیدهایی چون «در بازه‌ی زمانی معین» و «در بستر زمینی معین» بی‌نیاز می‌کند.

پاسخ: نخست اینکه، هریک از اوصاف و قیود به نکته‌ی متفاوت از دیگری اشاره می‌کند، وصف «جامعه‌زاد»، به سرشت اجتماعی و پیوند فرهنگ و جامعه اشارت دارد اما دو قید «در بازه‌ی زمانی معین» و «بستر زمینی معین»، محدودیت زمانی و اقلیمی را بیان می‌دارد، لهذا نسبت تساوی میان آنها برقرار نیست، بسا مقولات اجتماعی که محدود به زمان و مکان خاص نباشند و بالعکس؛ دو دیگر اینکه، در میان فرهنگ‌پژوهان، هرکدام از این اوصاف و قیود، مخالفان و موافقانی دارد، ما نیز باید با تصریح بدانها موضع خویش را در این جهت آشکار کرده‌ایم.

۱۷٫ با توجه به تعبیر «طیفی از آدمیان» وصف جامعه‌زاد بودن زاید است.

پاسخ: تعبیر «طیفی از آدمیان»، به تنوع انسانی جمعیتِ زیر پوشش یک فرهنگ دلالت دارد، و کلمه‌ی «جامعه‌زاد» به این نکته دلالت نمی‌کند، بلکه تنها به سرشت اجتماعی داشتن اشاره دارد.

۱۸٫ نسبت میان دو قید و وصف «هنجاروشی» و «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان»، نسبتی از نوع عموم و خصوص مطلق است؛ به گونه‌ای که قید «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان»، دلالت بر قید «هنجارشده» را در درون خویش دارد. توضیح اینکه، «هنجار» امری است که مقبول عموم می‌افتد و در جامعه، شایع و رایج می‌گردد و به بیان دیگر، «جمعی» می‌شود. امر هنجارین، امر «جمعی» است و نه «فردی»، و فرهنگ به سبب اینکه امری «هنجارین» است، «جمعی» نیز هست. از این‌رو، اشاره‌ی مستقل و مجزا به قید «هنجارشده»، تکرار است و تحصیلِ حاصل.

پاسخ: وصف «هنجاروشی» به ارزش‌انگاشتگی و روایی عناصر فرهنگ اشاره و ایماء دارد، و دو تعبیر دیگر برای ادای این نکته بسنده نیستند؛ تعبیر «چونان طبیعت ثانوی» از روانی و تلقایی‌بودن آن‌ها حکایت دارد که «هنجاروشی» بدان دلالت نمی‌کند؛ «هویت جمعی» شدن به یکی از کارکردهای بسیار پراهمیت فرهنگ اشاره می‌کند که هیچ‌یک از دو قید دیگر آن‌را ایفا نمی‌کنند.

۱۹٫ در این تعریف، فرهنگ «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» قلمداد شده است. در این‌باره گفتنی‌های درخور توجهی در میان است:

نخست اینکه، چرا لفظ «چونان» به کار رفته است؟ مگر در حقیقت، فرهنگ همان «طبیعت ثانویِ» انسان نیست که در اثر زندگی اجتماعی، بر شخصیت او عارض و مترتّب می‌شود؟ اگر چنین است، پس فرهنگ، «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» نیست، بلکه خودِ «طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» است.

دیگر اینکه، وقتی فرهنگ، «طبیعت ثانوی طیفی از آدمیان» انگاشته می‌شود، تعریف‌کننده، وجود «طبیعت اوّلی» را در انسان پیش‌فرض گرفته است. چنین نظری، دقیقاً برخلاف نظر جامعه‌گرایانی همچون امیل دورکیم است که انسان را تهی از هرگونه «هویت پیشااجتماعی» تصویر می‌کنند و تمامی داشته‌ها و اندوخته‌های هویتی وی را، برگرفته از «جامعه» و «زندگی اجتماعی» می‌دانند. در ادبیات اسلامی و قرآن، این «طبیعت اوّلی» در انسان، «فطرت» نامیده شده که یکی از ارکان اصلی سازنده‌ی شخصیت انسان ـ در کنار عواملی همچون «اراده» و «جامعه» ـ است. از این‌رو، گنجاندن این قید در تعریف را می‌توان یکی از وجوه «دینی‌بودن» این تعریف دانست.

پاسخ: قول به طبیعت ثانوی برای جمع، مبتنی بر قبول «نظریه‌ی اصالت جامعه» و عقیده به ترکیب حقیقی آن است که محل تأمل و دست‌کم معرکه‌آراست؛ علاوه بر آنکه ـ با فرض قبول ـ تنها فرهنگ، طبیعت ثانوی آدمیان را تشکیل نمی‌دهد، بلکه مجموعه‌ای از عوامل و امور به صورت طبیعت ثانوی بروز می‌کند.

۲۰٫ این تعریف در برابر «نسبیّت‌گرایی فرهنگی»، به تصریح یا تلویح، موضع‌گیری نکرده است و از این جهت، صرفاً به عرضه‌ی تعریفی «صوری» و «بی‌طرفانه» از فرهنگ بسنده شده است، حال آنکه شایسته است در تعریف، شمه‌ای از هویت ایدئولوژیک تعریف‌کننده ـ که مبتنی بر «ایدئولوژی اسلامی» است ـ نمایان باشد تا بتوان تعریف وی را تولیدی از سنخ «علم دینی» به شمار آورد. به عنوان مثال، اینکه «فرهنگ در صورت تطابق با فطرت الهی انسان، زمینه‌ی استکمال معنوی او را فراهم می‌سازد»، این تعریف را از ورطه‌ی «نسبیّت‌گرایی فرهنگی» می‌رهاند.

پاسخ: اولاً تعریف پیشنهادی، بیش از آنکه پیشینی و ارزشی باشد، پسینی‌ست. ثانیاً فرهنگ به‌مثابه مقوله‌ای خارجی متکثر و متنوع، نسبی‌ست، نسبیت فرهنگی بدین معنا امری واقعی‌ست و گریز و گزیری از آن نیست، و آنچه نسبی نیست فرهنگ ناب اسلامی‌ست.

سهم و نقش فکر و فرهنگ دینى‏ در توسعه

فرهنگ آمیزه‏‌اى از عناصر گوناگون است و دین برجسته‏‌ترین مؤلّفه بلکه فصل مقوّم و گاه پدیدآورنده‏‌ى فرهنگ است؛ انگاره‏‌ها و آموزه‏‌هاى دینى، خواه ناخواه و پیدا و ناپیدا، بر منش و کنش همه – حتّا ملحدان – تأثیر ژرف شگرفى دارد. فیلسوفان و مورّخان تمدّن و فلاسفه‏‌ى تاریخ نیز در آثار خود، بر نقش و سهم ادیان در تکوین تمدن‌ها و تحوّلات بزرگ تاریخى به وضوح و وفور اذعان کرده‌‏اند.

پیش از آنکه به شرح مدّعاى مقاله بپردازم، بایسته مى‏دانم در آغاز، به چند نکته‏ى مهم اشاره کنم:

نخست آنکه: نقش فرهنگ در سمت‏دهى به منش و کنش آدمى و ساماندهىِ مناسبات انسانى، انکارناپذیر است. فرهنگ چونان روح، بر پیکره‏ى کردار و رفتار فردى و اجتماعى انسانها سیطره دارد و پیوسته آدمى را به کارهایى وامى‏دارد یا از کارهایى بازمى‏دارد، و چنانکه فقدان روح، برابر با نیستى انسان است، فقدان فرهنگ نیز مساوى است با فقدان اجتماع انسانى. همایش آحاد انسانى در یک

* مطلب بالا، متن سخنرانى است که در کنفرانس «فقر و عدالت» ارائه شده، این همایش با همکارى مرکز مطالعات اسلامى – مسیحى دانشگاه بیرمنگهام انگلستان و مرکز گفت‏وگوى ادیان ایران در سال ۱۳۷۶ در تهران برگزار گردید.

فرهنگ آمیزه‏یى از عناصر گوناگون است و دین برجسته‏ترین مؤلّفه بلکه فصل مقوّم و گاه پدیدآورنده‏ى فرهنگ است؛ انگاره‏ها و آموزه‏هاى دینى، خواه ناخواه و پیدا و ناپیدا، بر منش و کنش همه – حتّا ملحدان – تأثیر ژرف شگرفى دارد. فیلسوفان و مورّخان تمدّن و فلاسفه‏ى تاریخ نیز در آثار خود، بر نقش و سهم ادیان در تکوین تمدنها و تحوّلات بزرگ تاریخى به وضوح و وفور اذعان کرده‏اند.

. براى اطلاع بیشتر مى‏توان به مجموعه‏هایى چون: «تاریخ تمدن» ویل دورانت مراجعه کرد.

دو اینکه: بى‏شک هرگونه دینى با توسعه سازگار نیست، و هر الگویى از توسعه نیز با دین ملائم نمى‏افتد. دینى که دنیا و عقبا را متعارض مى‏انگارد، علم و دین، و وحى و عقل را متنافى مى‏پندارد، با هیچ‏گونه توسعه‏یى نمى‏تواند سازگار باشد.

دینى که بشر را یکسره به خرافه‏پرستى و علم‏ستیزى، اسطوره‏گرایى و عقل‏گریزى، ریاضت‏کشى و پشمینه‏پوشى، گوشه‏نشینى وعزلت گزینى، تن آسایى و مسؤولیت گریزى، اسبتداد و ستم‏پذیرى فرامى‏خواند، مانع توسعه و دشمن تمدّن است. کما اینکه توسعه‏یى که آدمى را بالمرّه به سرپیچى از آموزه‏هاى الهى مى‏خواند با هیچ دینى نمى‏تواند همدست و همداستان گردد.

توسعه‏یى که عدالت، مساوات و مواسات را یکسره طردو نفى مى‏کند، و براى دسترسى به «حداکثر لذّت» و «تأمین شهوت» و «تحصیل ثروت»، ماکیاولى مشربانه، همه چیز را روا مى‏دارد، و آدمى را به از «خودبیگانگى» کشانده او را تا حد حیوانیّت فرومى‏کاهد، هرگز و هرگز با دین – که بر کرامت ذاتى انسان و کمال اکتسابى او پاى مى‏فشرد – نمى‏تواند سازگارى نماید.

در این نوشتار، مراد ما از دین، دین اسلام که دینى معتدل و خردپسند، جامع و جامعه‏گراست مى‏باشد؛ منظور ما از توسعه نیز صرف «رشد اقتصادى» و «گذر از سنّت به تجدّد»، و حتّا «نوسازى و دگرگونى نهادهاى اجتماعى» نیست، بلکه مراد ما از توسعه «برخوردارى پایدار و روزافزونِ آحاد بشرى از مکنت و معیشت عزتمندانه، و برقرارى مناسبات آزاد و شرافتمندانه‏ى برخواسته از اراده و انگیزه‏هاى انسانى، و برساخته بر حقوق و حدود الهى است» چنان توسعه‏یى که در آن انسان ابزارانگاشته نشده، و رفاه آدمى فداى رفاه‏طلبى او نگردد، و تأمین لذّت یک گروه به بهاى رنج و الم گروهى دیگر صورت نبندد. مطلوب ما توسعه‏ى همه جانبه و متوازن است.

بدیهى است: مدّعى نیستیم: تنها دین علّت توسعه است، و توسعه فقط با دین میسّر است، یا حتّى رسالت دین تأمین توسعه مى‏باشد. بلکه معتقدیم: اسلام مى‏تواند محرّک توسعه‏و بانى تمدّن باشد. و نیز ماکس وبر گفت: معتقدیم «تکاپوى ثروت، جست‏وجوى منفعت» [اضافه کنید: «و دست‏یافتن به حداکثر لذّت»] … فى نفسه هیچ ربطى به سرمایه‏دارى [بخوانید: توسعه‏] ندارد. چنین عطشى براى ثروت، ممکن است در میان پیشخدمتان، پزشکان، درشکه‏چیان، هنرمندان، روسپیان، کارمندان فاسد، سربازان، دزدان، جنگجویان صلیبى، قماربازان و گدایان یافت شود، … حرص بى‏پایان براى تحصیل ثروت [و سود و لذّت‏] به هیچ وجه با سرمایه‏دارى [گفتیم: اینجا: «توسعه»] یکى نیست».

. Max Weber، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى، مترجمان، عبدالکریم رشیدیان، پریسا منوچهرى کاشانى، مقدمه ص ۲۵، چاپ اول ۱۳۷۳، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى.

سه اینکه: جهت زدودن چالشهاى معاصر پیرامون دین توسعه، و بهره‏گیرى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى در راستاى پردازش و ارایه‏ى الگوى توسعه‏ى متوازن و متلائم با دین، آسیب‏شناسى و آفت‏زدایى علمى و نظرى جدى‏یى، در دو حوزه بایسته و پرهیزناپذیر است:

۱٫ حوزه‏ى ادبیات دینى،

۲٫ حوزه‏ى ادبیات اجتماعى، سیاسى معاصر.

امّا آنچه در باب آسیب‏شناسى ادبیات دینى، به گونه‏ى گذرا گفتنى است:

۱٫ سوءنیت ارباب قدرت، سوءدرک و تعبیر اصحاب شریعت، و سوءفهم و تفهّم توده‏ى مردم، در زمینه‏ى برخى گزاره‏ها، آموزه‏ها و ارزشهاى دینى، سبب درآمیختن یا جایگزینى علایق و سلایق شخصى و بومى، بجاى معرفت دینى گردیده‏است؛ بررسى عوارض مزمن این تحریف‏ها و تصرّف‏ها، و بازپژوهش مفاهیم دینى و بازپیرایى دین از غیر دین از بایستگیهاى دین‏پژوهشى معاصر است.

۲٫ داعیه‏ى «احیاء تفکّر دینى» سده‏هاى اخیر در جهان و ایران، به شدّت دچار آفت «افراط و تفریط» شده‏است، بى‏آنکه از ارزش جنبشهاى اصلاح دینى بکاهیم، و نقاط قوّت و نکات مثبت احیاگرى را نادیده‏بگیریم، آفات و انحرافات جریانات مدّعى اصلاح دینى را نیز نمى‏توانیم نادیده بیانگاریم. جریانها و داعیان احیاگرى، نوعاً دچار آسیبهایى از قبیل موارد زیر بوده‏اند:

۲/۱٫ دین‏آرایى: برخى از داعیان احیاء تفکّر دینى، به انگیزه‏ى زیبا و زمان‏پسند جلوه‏دادن دین، و ارائه‏ى تعبیر و نمود خوشایند عصرى از آن، به آراستن یا درآمیختن دین با غیردین و تزریق محتواى غیردینى در کالبد دین دست یازیده‏اند؛ این شیوه، منجر به تحریف، بدعت‏گذارى و شناورشدن مقوله‏ى دین گشته‏است.

۲/۲٫ دین پیرایى: ادّعاى اصلاح‏طلبى و رفورمیسم دینى، گاه با نام پیراستن دین از خرافات و اضافات، در هیأت حذف و انکار برخى دستورها و ارزشهاى دینى که در فرهنگ معاصرناپسند انگاشته مى‏شده جلوه‏گر شده‏است. این رویّه عملاً به تبعیض در اجزاء ایمان و تجزیه‏ى دین و مثله‏شدن شریعت منتهى شده‏است.

۲/۳٫ دین‏زدایى: برخى از مدّعیان با متعارض‏انگاشتن دین و دنیا، به تحدید و تضییق حدود دین به نفع دنیا، و اقلّى و نافراگیر پنداشتن تعالیم دینى، به تغلیب عرف بر شریعت روى‏آورده‏اند. این روش نیز خواه ناخواه به انزواى دین و به حاشیه رانده شدن شریعت انجامیده. ظهور سکولاریزم نتیجه قهرى چنین رفتارى است.

به نظر ما براى شناخت صحیح دین باید به متون دینى مراجعه کرد، تحمیل سلائق و علائق برون‏دینى (= متنى) به دین، بزرگترین آفت دین‏شناسى عهد ماست.

اینک آنچه درباه‏رى آسیب‏شناسى ادبیات اجتماعى معاصر درخور درنگ است: ادبیّات سیاسى اجتماعى، امروز از آسیبهاى فراوانى رنج مى‏برد، آفاتى که حجاب تفهیم و تفهّم، و مانع ردّ و قبول شفّاف گفتمانهاى نو گردیده‏است، از آن جمله است:

۱٫ منقّح‏نبودن تعاریف مصطلحات اجتماعى سیاسى نوین، و نیز وجود ابهام‏هاى فراوان در عرصه‏ى ارائه‏ى الگوهاى مطلوب و ممکن، از مفاهیم و مقولات اجتماعى و سیاسى معاصر مفاهیمى چونان «توسعه»، «آزادى»، «دموکراسى»، «جامعه مدنى» در ابهام واجمال کامل قراردارد، روشن نیست کدام مدل توسعه یا دموکراسى‏ یا جامعه مدنى مصبّ رد و تردید است، و کدام گونه از آنها محلّ قبول و ترویج است؟ کدام الگوى توسعه و دموکراسى با فرهنگ ملّى و فکر دینى کشورى ناساز و کدام نمونه سازگار است؟

۲٫ خلط عناصر ایدئولوژیک و مرامى (مانند لیبرالیسم)، و عناصر سازوکارى و روشى نظریّه‏ها و نظامات اجتماعى جدید (مانند دموکراسى)، و در نتیجه: نفى یکباره و بسیط همه‏ى اندیشه‏هاى‏نو و همه‏ى نمونه‏ها و الگوهاى ممکن از آنها!

۳٫ غفلت از پیشینه و زمینه‏هاى تاریخى چالش‏هاى شریعت و سیاست، دین و دانش، و عقل و وحى در مغرب زمین، و یکسان‏پندارى فکر و فرهنگ همه‏ى ادیان و اقالیم، و در نتیجه: صدور حکم واحد و قضاوت یکسان در زمینه‏ى نسبت مفاهیم و دست‏آوردهاى مدرنیته با دینها و فرهنگهاى گوناگون!

۴٫ چون و چراناپذیر انگاشتن مرامها و نظریّه‏هاى اجتماعى و سیاسى مدرن، و عدم جرئت بر جرح و تعدیل آنها.

چهار اینکه: گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى، در حوزه‏هاى گوناگونى با مقوله‏ى «توسعه» تماس و تلاقى دارد، لهذا تعارض یا تلائم آن دو را، باید در همه‏ى آن حوزه‏ها مورد بررسى قرارداد، حوزه‏هایى از قبیل: معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، اخلاق، حقوق، سیاست، اقتصاد، مدیریت، تعلیم و تربیت و …، همه و همه عرصه‏هایى هستند که از نقاطنظر «نسبت دین و توسعه» مى‏توانند میان پژوهشهاى جدى و گسترده‏یى تلقى شوند، امّا این مقال مجال فراخ و فراخورى براى پژوهشى تفصیلى در این زمینه‏ها نیست. در این نوشتار در حد ظرفیّت یک نطق کوتاه، تنها به اجمال به بررسى تأثیر گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى – آن هم از باب ارائه‏ى چند نمونه براساس مصداق خاص دین یعنى: اسلام – نگاهى خواهیم افکند. و همچنین تنها توسعه‏ى اقتصادىِ ناشى از رفتار فرهنگى آحاد اجتماع، کانون توجه این نوشتار است، و این بحث مى‏تواند در حوزه‏ى «دین‏پژوهى درون دینى» و «کارکرد پژوهى دیندارى» جاى گیرد، لهذا در تبیین مدّعاى مقاله، به طور عمده به آیات قرآن و روایات رهبران آسمانى اسلام، استناد خواهد شد. و تأکید مى‏کنم: براى افزایش میزان کارآمدى اسلام در فرایند توسعه‏ى متوازن، هیچ نیازى به «اصلاح دینى» نیست، بلکه تنها «اصلاح دیندارى» از رهگذر بازخوانى متون دینى و بازپژوهى آموزه‏هاى اسلامى، و انطباق رفتار مؤمنان با حاق دین، لازم و کافى است.

اسلام مجموعاً از سه بخش فراهم شده‏است:

۱٫ گزاره‏هاى شناختار شناختى و هستى‏شناختى و هستومند شناسانه.

۲٫ آموزه‏ها و دستورهاى کنشى.

۳٫ ارزشها و دستورهاى منشى‏

در هر سه بخش اندیشه‏ى اسلامى عناصر بى‏شمارى وجود دارد که اعتقاد و التزام بدانها، موجب پیدایش عقلانیّتى مى‏گردد که مى‏تواند انسان را به سمت بهبود شرایط حیات دنیوى سوق دهد. در این مقاله تنها به بازگفت سه نمونه از آن گزاره‏ها و آموزه‏ها بسنده مى‏کنیم:

الف) رابطه‏ى عقل، علم و دین‏

۱٫ على‏بن ابى‏طالب(ع) که سخنانش وحى‏آسا و براى مسلمانان حجت است، رسالت پیامبران الهى را انگیزش و بارورى گنجینه‏ى‏ خرد آدمیان مى‏داند، در قرآن افزون بر سیصد آیه صریحاً آدمى را به‏تفکّر و تعقّل امر و دعوت مى‏کند، از نظر اسلام شناخت کلّیات‏. حکیم برجسته‏ى معاصر علاّمه سیّد محمدحسین طباطبایى در تفسیر گرانسنگ خود «المیزان»، ج ۵، صص ۲۷۱-۲۵۴، در باب نسبت دین و عقل، و نقد یازده نظریه و شبهه‏ى مطرح در این زمینه بحث مشبعى کرده‏است، خواهندگان بدان مراجعه کنند.

اصول دین از وظائف خرد انسان است. وحى نیز حکم عقل حجّت است، هر ادّعاى دینى باید به دلیل یا دلائل عقلى مقتضى پشتیبانى گردد، قرآن تصریح مى‏کند: «دین برهان است و قرآن نورى آشکار» و مى‏فرماید:

. سوره‏ى ۱، آیه‏ى ۱۷۴٫

«بى‏خردان از آیین ابراهیمى روى‏گردان مى‏شوند. خرد، آدمى را به گردن نهادن به دین سوق مى‏دهد».

. سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۳۰٫

قرآن کسانى را که به عقاید و آراء گوناگون گوش فراداده، از میان نظریّه‏ها بهترین آن را برمى‏گزینند مى‏ستاید، و از آنان به ره‏یافتگان الهى خردمندان تعبیر مى‏کند. قرآن براى اثبات توحید بارها و. سوره‏ى زمر، آیه‏ى ۱۸٫

بارها برهان عقلى اقامه کرده است. چنانکه در جایى مى‏فرماید: اگر در آسمان و زمین (جهان) خداى دیگرى جز خداى واحد بود [به خاطر تعارض اراده‏هاى دو خدا] جهان تباه مى‏شد. یعنى: اکنون‏. سوره‏ى انبیاء، آیه‏ى ۲۲٫

که عالم تباه نشده‏است پس خدا یکى است. و همچنین از کسانى که دم از خداى دیگر مى‏زنند برهان مطالبه مى‏دارد. «قل هاتوا برهانکم». سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۱۱؛ سوره‏ى ۲۱، آیه‏ى ۲۴؛ سوره‏ى ۲۷، آیه‏ى ۶۴٫

قرآن حتى ابلاغ آموزه‏هاى دستورى را همراه با تعلیل و با اشاره به ملاکات آن صورت مى‏بخشد، مانند آیه‏ى ۴۵ سوره‏ى عنکبوت (۲۹) که مى‏فرماید: «همانا نماز انسان را از زشتکارى و بدکردارى بازمى‏دارد». و مانند آیه‏ى ۱۸۳ سوره‏ى بقره (۲): «روزه را بر شما فرض کرد چنانکه بر پیشینیان، تا مگر تقوى پیشه‏کنید».

در اسلام هیچ چیز به اندازه‏ى بى‏خردى و تقلید کور نکوهیده و مذموم نیست. در سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۷۰ آمده است: «هرگاه به کفر پیشه‏گان گفته شود: از آنچه خداوند فروفرستاده است پیروى کنید مى‏گویند: ما از آنچه پدرانمان را بدان یافته‏ایم پیروى مى‏کنیم! آیا حتى اگر پدرانشان نادان و بى‏خرد باشند و ره به صواب هم نبرند نیز از آنان تبعیت خواهند کرد؟»، در سوره‏ى ۲۱ آیه‏هاى ۶۶ و ۶۷ از زبان ابراهیم مى‏فرماید: «آیا غیر خدا را که قادر نیست سودى یا زیانى به شما برساند مى‏پرستید؟ اف به شما و بر آنچه جز خداوند مى‏پرستید! آیا عقل خود را به کار نمى‏بندید؟» قرآن بارها پس از اشاره به گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى‏مى‏فرماید: اینچنین آیات خود را برایتان بیان کردیم تا مگر شما تفکّر و تعقّل کنید (مانند آیات ۷۳، ۲۱۹، ۲۴۲ و ۲۶۶ سوره‏ى ۲۲، آیه‏ى ۱۵۱ سوره‏ى ۶، و آیه‏ى ۲، سوره‏ى ۱۲، و آیه‏ى ۲۱ سوره‏ى ۵۹، و آیه‏ى ۴۴ سوره‏ى ۱۶، و آیه‏ى ۶۱ سوره‏ى ۲۴، و آیه‏ى ۱۷ سوره‏ى ۵۷). در آیه‏ى ۱۰۷ سوره‏ى ۱۲ آمده‏است: «بگو: این راهى است که من و پیروانم همگان را با بصیرت بدان فرامى‏خوانیم».

۲٫ در فرهنگ اسلامى، عقل رقیب نقل (وحى) نیست، خرد نیز رسالت پیامبرانه دارد، کتاب و حکمت عدل همدیگرند، وحى و عقل دو منبع موازى براى دریافت دین‏اند. هفتمین پیشواى آسمانى شیعه، موسى‏بن جعفر(ع) فرموده‏است: «خدا دو حجّت بر مردم گماشته است: حجّت برونى و حجّت درونى، حجّت ظاهرى همان پیامبران و رسولان و رهبران آسمانى‏اند و حجّت باطنى همان عقل‏ها هستند،. کلینى، محمد، اصول کافى، ج ۱، ص ۱۶٫

آنچه عقل سلیم بدان دست یابد جزیى از دین بشمار است، از نظر قرآن «هرکو از فرمان هریک از خدا و خرد سرپیچى کند در دوزخ فروخواهد غلتید» حجّیّت رسولانه‏ى عقل در فرهنگ دینى‏. سوره‏ى ۶۷، آیه‏ى ۱۰٫

اسلام بدان پایه است که در حقوق اسلامى، اصلى بدین مضمون تأسیس گردیده که: «هرآنچه عقل بدان حکم دهد شرع نیز فرمان مى‏دهد و هرآنچه شرع بدان امر کند عقل نیز به آن حکم مى‏کند»، این اصل به «قاعده‏ى ملازمه» نامبردار است.

. فهرست کارکردهاى عقل در دین و دین‏پژوهى را در پى‏نوشت شماره‏ى ۳ مقاله‏ى دموکراسى قدسى در صفحه‏ى ۹۵ همین مجموعه ملاحظه فرمایید.

۳٫ هستى فعل خداست، وحى قول خدا و حاکى از فعل مشیّت وى، و علم (راستین) نیز حکایت فعل اوست، پس وحى و علم نمى‏توانند با هم متلائم نباشند، و گرنه «وحى» و «علم» نخواهند بود. از هیچ مقوله‏یى در متون اسلامى به اندازه‏ى علم، به شکوهانه یاد نشده‏است، علم نیز همچون عقل همپایه‏ى وحى تلقى گردیده است، خدا در قرآن به پیامبرش مى‏فرماید: «به کسانى که جز خدا را مى‏پرستند، بگو: به من نشان دهید آیا آنها چیزى را در زمین آفریده‏اند یا در آفرینش آنها با خداوند مشارکت جسته‏اند؟ براى ادّعاى خود یا «نوشته‏یى وحیانى» یا «نشانى علمى» بیاورید اگر راست مى‏گویید!» و فرق اساسى انسان با سایر جنبدگان عقل و علم‏. سوره‏ى ۴۶، آیه‏ى ۴٫

است، و با فقدان یا به کاربستن عقل یا علم، انسان تا حدّ فروتر از چارپایان تنزّل خواهد کرد، چنین انسان نمایانى شایسته‏ى دوزخ‏اند. چنانکه در سوره‏ى ۷، آیه‏ى ۱۷۸ فرموده: «بسیارى از آدمى و پرى را به دوزخ سپردیم زیرا آنان خرد خویش را به کار نبستند و با اینکه چشم و گوش [و حواس‏] بودند امّا ندیدند و نشنیدند، آنها چون چارپایانند بلکه از آنها نیز گمگشته‏ترند، آنان غفلت ورزندگانند». در آغاز آفرینش خداوند با اعطاء علم، آدمى را بر همه‏ى آفریدگان حتى فرشتگان برترى بخشید ازنظر قرآن پیوند گسست‏ناپذیرى میان‏. سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۳۰٫

علم و ایمان هست: «تنها دانشمندان [براثر ایمان عمیق و توأم با بصیرت خود] از خدا خشیت دارند و «تنها ژرف‏اندیشه‏گان‏. سوره‏ى ۳۵، آیه‏ى ۲۸٫ آیات متشابه الهى را مى‏شناسند». . سوره‏ى ۳، آیه‏ى ۷٫

قرآن گمان‏گرایى و رکون به ظن را به شدّت مورد نکوهش قرارداده‏است: «هرگز از غیرعلم پیروى مکن»، «گمان هرگز. سوره‏ى ۱۷، آیه‏ى ۳۶٫

نشانى از حقیقت ندارد و جایگزین حق نمى‏شود». کتاب الهى در. سوره‏ى ۵۳، آیه‏ى ۲۸٫

آیات فراوانى انسانها را به اعتماد به حواس و مطالعه‏ى تجربى طبیعت و کاربست روش مشاهده حتى در پژوهش‏هاى تاریخى و اجتماعى، تربیتى و روانشناختى، توصیه مى‏فرماید: مانند آیه‏ى ۴۶ سوره‏ى ۲۲، آیه‏ى ۲۰ سوره‏ى ۲۹، آیه‏ى ۱۰۹ سوره‏ى ۱۲، آیه‏ى ۹ سوره‏ى ۳۰، آیه‏ى ۱۰ سوره‏ى ۴۷، آیه‏ى ۱۱ سوره‏ى ۶ و…

پر بدیهى است که: خرد و دانش، اصلى‏ترین کارافزار پیشرفت و توسعه است، و چنانکه دیدیم: فکر و فرهنگ اسلامى میان عقل و وحى و علم، به پیوندى گسست‏ناپذیر قائل است، و بى‏شک آدمى مى‏تواند با کاربست عقل و تحصیل علم، زندگى دنیوى خویش را سامان داده لحظه افزون آن را ارتقاء بخشد.

ب) منزلت و رسالت آدمى‏

۱٫ هستى آدمى مرکب از دو وجه فطرت و طبیعت است، صفات برین مانند حقیقت‏طلبى و کمال‏خواهى برآیند فطرت انسان، و کشش‏ها و کنش‏هاى مادى و حیوانى برآیند طبیعت او است. انسان کامل آن کسى است که با ایجاد تعادل میان دو وجه هستى خویش و بهره‏مندى از مواهب الهى به درک حقایق و کسب کمالات دست یافته باشد.

اسلام نه همچون اگزیستانسیالیستها انسان را «بى‏ذات» مى‏انگارد، و نه چونان ذاتگرایانِ بدبین «انسان را گرگ انسان» مى‏پندارد؛ اسلام براى انسان کرامت ذاتى قائل است، و او را مستعد ارتقاء و تکامل تا مرز خداگونگى مى‏داند. آزادى حق انسان است و آگاهى شأن وى، دنیاگرى – و نه دنیاگرایى – از رهگذر تشخیص و تسخیر قواى طبیعت، رسالت اوست.

آدمى به اقتضاى «کرامت ذاتى» از جماد و نبات و حیوان برتر نشسته است، و به یمن «کمال اکتسابى» از فرشته نیز فراتر خواهد رفت، او داراى «عقل»، «علم» و «اراده» است لهذا «مسؤول» و «آزاد» است. مى‏تواند و باید خود را آزاد سازد و گسترش دهد، جهان را آباد سازد و عمارت کند.

هرچند توسعه در عصر ما حاصل «خودخواهى» و «سودپرستى» و «لذت‏جویى» انسان و ذرّه‏وارانگارى بشر بوده‏است، اما اسلام قادر است از رهگذر گسترش و تبدیل هوّیت و گرایش انسان، از «فردمدارى» و «خودبینى» و احساس «تباین» با دیگر انسانها و طبیعت، به «نوع‏گرایى» و «دیگربینى» و «تعاون» با بشریت و طبیعت، انگیزه‏یى کارسازتر از رواعى امروزین به انسان دهد که معرفت و معیشت را دیگرگون کرده سطح حیات را ارتقاء بخشد.

در اینجا به برخى از شواهد و دلایل قرآنى مدّعیات پیشگفته اشاره مى‏کنیم:

«وَ اِذْ قالَ: رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ اِنّى‏ جاعِلٌ فِى‏الْاَرْضِ خَلیفَهً، قالُوا: اَتَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدَ فیها وَ یَسْفِکُ‏الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ؟ قالَ: اِنىّ‏ اَعْلَمُ ما لاتَعْلَمُونَ. وَ عَلَّمَ آدَمَ‏الْاَسْماءَ کُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى‏الْمَلائِکَهِ فَقالَ: اَنْبِؤُنى‏ بِاَسْماءِ هؤُلاءِ اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ. قالُوا: سُبْحانَکَ لاعِلْمَ لَنا اِلاَّ ما عَلَّمْتَنا، اِنَّکَ اَنْتَ‏الْعَزیزُالْحَکیم. قالَ: یا آدَمُ اَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ! فَلَمَّا اَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ: اَلَمْ اَقُلْ لَکُمْ: اِنّى‏ اَعْلَمُ غَیْبَ‏السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَعْلَمُ ماتُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ؟» . و چون پروردگارت به فرشتگان فرمود: در زمین خلیفه‏یى مى‏آفرینم، آنان گفتند: آیا کسى را مى‏آفرینى که در آن تباهى کند و خون‏ها بریزد، با اینکه ما با ستایشت تسبیح‏گوى توییم و تو را تقدیس مى‏کنیم؟ فرمود: من مى‏دانم آنچه را شمایان نمى‏دانید. و خدا اسماء» را همگى به آدم آموخت، سپس آنها را به فرشتگان عرضه کرد و فرمود: مرا به نامهاى اینها آگاهى دهید اگر راست مى‏گویید. گفتند: منزّهى تو، ما را دانشى جز آنچه آموخته‏یى نیست، تو دانا و حکیمى». فرمود: اى آدم اینان را به نامهاى آنان آگاهى ده! پس آنگاه که آگاهى داد به اسماء آنان گفت: آیا نگفتم که: من نهان آسمانها و زمین را مى‏دانم، و آگاهم به آنچه آشکار مى‏کردید و پنهان مى‏داشتید؟. سوره‏ى ۲، آیه‏هاى ۳۳-۳۰٫

«وَاللَّهُ اَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتُکُمْ لاتَعْلَمُونَ شَیْئَاً، وَ جَعَلَ لَکُمُ‏السَّمْعَ وَالْاَبْصارَ وَ الْاَفْئِدَهَ، لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ». . خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد و هیچ چیز نمى‏دانستید، و براى شما گوش و چشم (حواس) و دل (عقل) آفرید [تا به حس و خرد، اندیشه اندوزید و معرفت به کف آرید] شاید سپاسگذار باشید. سوره‏ى ۱۶، آیه‏ى ۷۸٫

«هَلْ اَتى‏ عَلَى‏الْانْسانِ حینُ مِنَ‏الدَّهْرِ لَمْ‏یَکُنْ شَیْئَاً مَذْکُوراً، اِنَّا خَلَقْنَاالْاِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ اَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ، فَجَعَلْناهُ سَمیعَاً بَصیراً. اِنَّا هَدَیْناهُ‏السَّبیلَ اِمَّا شاکِراً وَ اِمَّا کَفُوراً» . مدت مدیدى از زمان گذشت که آدمى چیزى در خور ذکر نبود. ما انسان را از نطفه‏یى آمیخته آفریدیم، تا او را بیازماییم، و ما او را شنوا و بینا ساختیم. همانا راه [صواب‏] را به او نشان دادیم. [او آزاد است‏]: خواهد سپاسگذار باشد، خواهد ناسپاس گردد. سوره‏ى ۷۶، آیه‏ى ۳-۱٫

«… بَلْ یُریدُالْاِنْسانُ لِیَفْجُرَ اَمامَه» . آدمى مى‏خواهد پیش رویش گشوده باشد. سوره‏ى ۷۵، آیه‏ى ۵٫

«… اِنَ‏اللَّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ…» . … همانا خدا دگرگون نمى‏سازد آنچه از آن مردمى است تا آنکه خود آن را دیگرگون گردانند…، سوره‏ى ۱۳، آیه‏ى ۱۱٫

«… تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّوَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْاِثْمِ وَ الْعُدْوان…» . … در نیکى و تقوى به همدیگر یارى کنید، و هرگز بر گناه و تعدّى همکارى نکنید، سوره‏ى ۵، آیه‏ى ۲٫

«… کُلُّ امْرِءٍ بِما کَسَبَ رَهینٌ…» . هرکس در گرو کارکرد خویش است، سوره‏ى ۵۲، آیه‏ى ۲۱٫

«اَلاَّ تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ اُخْرى‏، وَ اَنْ لَیْسَ لِلْاِنْسانِ اِلاَّ ماسَعى‏» . که هیچ‏کس بار مسؤولیت دیگرى را برعهده ندارد، و اینکه چیزى جز حاصل سعى هرکسى نصیب او نشود، سوره‏ى ۵۳، آیه‏ى ۳۸ و۳۹٫

«وَ اِلى‏ ثَمُودَ اَخاهُمْ صالِحاً، قالَ: یا قَوْمِ‏اعْبُدُواللَّهَ، مالَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیْرُهُ، هُوَ اَنْشَأَکُمْ مِنَ‏الْاَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فیها …»

. بر قوم ثمود برادرشان «صالح» را فرستادیم، او گفت: اى مردم من! خداى یگانه را بپرستید، جز او شما را خدایى نیست، او شما را از زمین پدیدآورده و به عمران آن گمارده است، سوره‏ى ۱۱، آیه‏ى ۶۱٫

ج) نسبت ماده و معنا، و دنیا و عقبا

من در جاى دیگر هم گفته‏ام: «افراط و تفریط»، بزرگترین آفت معرفت و معیشت است. و چاره‏ى بحرانهاى معرفتى، علمى، و اخلاقى رفتارى انسان معاصر بازگشت به «اعتدال» است.

عقل‏گرایى مفرطانه، حس‏گرایى مفرطانه، شهودگرایى مفرطانه و حتّا وحى بسندگى مطلق (بمعنى نقل گروى افراطى)، آفت معرفت و علم است. آدمى باید سهم هریک از خرد، مشاهده، اشراق و وحى را در شناختارشناسى و دانش‏اندوزى ملحوظ دارد.

مادّه و معنى را متنافى انگاشتن، دنیا و عقبا را متضاد پنداشتن و یکى را بر دیگرى مقدم داشتن، آفت معیشت است، زیرا بى‏معنا مادّه جان نگیرد و بى‏مادّه معنى حاصل نیاید؛ بى‏عقبا دنیا روح ندارد و بى‏دنیا عقبا کامل نگردد: «لیس منا من ترک دنیاه لدینه، أو ترک دینه لدنیاه»

. از ما نیست هر آنکو به خاطر دین از دنیا دست بشوید، یا از دین به خاطر دنیایش دست بردارد، علامه مجلسى، بحارالانوار، ج ۷۸، ص ۳۲۱٫

گفتیم: در منظر اندیشه‏ى اسلامى، انسان داراى طبیعت و فطرت است، غرائز برآیند طبیعت آدمى، و حقیقت‏طلبى و کمال‏جویى برآیند فطرت اوست. آن نظامى براى تدبیر حیات انسان شایسته‏تر است که بر تأمین متعادل نیازمندیهاى هر دو وجه هستى انسان، تواناتر باشد.

در اندیشه‏ى اسلامى «دنیا و عقبا» نه تنها از هم جدا نیستند، که بر هم مترتبند و راه کمال نهایى و سعادت ابدى آدمى از معبر حیات دنیوى مى‏گذرد. انسان و طبیعت همواره در سیر و صیروت‏اند و دنیا و آخرت بمنزله‏ى دو مرحله از مراحل این سیراند، و گوهر آدمى باید در کوره و کوران حیات مادّى و معنوى صیقل خورده کمال پذیرد؛ آبدیده و ناب گردد. هرچند مادّه مقدّمه‏ى معنى است امّا مقدّمه‏یى است واجب که بدون آن، ذى‏المقدمه پدید نمى‏آید. «بالدنیا تحرزالاخره»، معاد و معاش به هم گره خورده‏اند: «من لامعاش له‏. دنیا آخرت را نگاه مى‏دارد، بحارالانوار، ج ۷۳، ص ۱۲۷٫

لامعاد له» هر کس فاقد معاش و عیش است معاد و عید هم ندارد، و فقر همسایه‏ى دیوار به دیوار کفر است: «کادالفقر ان یکون کفراً».

روزى پیامبراسلام(ص) فرمود: «بارالها از کفر و فقر به تو پناه مى‏برم! مردى با شگفتى پرسید: آیا این دو یکسان‏اند؟ فرمود: آرى، قرآن نیز مى‏فرماید: «الشیطان یعدکم‏الفقر و یأمرکم بالفحشاء والله یعدکم مغفره منه و فضلاً، والله واسع علیم»

. فقر و فحشا، بینوایى و بى‏بندوبارى، وعده و فرمان شیطان است و خدا شما را به مغفرت و فراوانى وعده مى‏دهد، خدا گشایش‏دهنده‏ى دانا است، سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۲۶۸٫

زندگى عزیزانه‏ى دنیوى نشانه‏ى زندگانى عزّتمندانه‏ى اخروى است. مؤمن باید عزیز و سرافراز بزید، به این کلام امام‏على(ع) گوش فرادهید: «فرزندم! فقیرحقیرانگاشته مى‏شود: سخنش شنیده نمى‏شود، منزلتش شناخته نمى‏گردد، و تهیدست اگر راستگو هم باشد دروغگویش نامند، اگر زاهد باشد نادانش دانند؛ فرزندم! هرکس دچار فقر گردد گرفتار چهار خصلت خواهد شد: سستى در یقین، کاستى در خرد، ناتوانى در دین، و کمى در حیاء، از فقر به خدا پناه مى‏برم.

قرآن‏کریم حتّا میان ایمان و سعه و برکت، رابطه‏ى علّى معلولى قائل است: «لو ان اهل‏القرى آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من‏السماء والارض»

. اگر مردم شهرها ایمان آورده تقوى پیشه مى‏ساختند، برکات آسمان و زمین را به رویشان مى‏گشودیم، سوره‏ى ۴۳، آیه‏ى ۹۶٫

قرآن کسانى را که از مواهب الهى بهره نمى‏گیرند به تندى مورد ملامت قرارداده، بهره‏مندى از نعمات دنیوى را با تنعّم در آخرت توأم اعلام مى‏دارد: «قل: من حرم زینهالله التى اخرج لعباده والطیبات من‏الرزق، قل هى للذین آمنوا فى‏الحیوهالدنیا خالصه یوم‏القیمه کذالک نفصل الایات لقوم یعلمون‏

. بگو چه کسى حرام کرده زیباییهاى الهى را که براى بندگانش پدیدآورده و خوردنیهاى گوارا را، بگو: اینها براى کسانى است که در این دنیا ایمان آورده‏اند و در روز قیامت نیز ویژه‏ى آنهاست، اینچنین آیات را براى مردمان دانا به روشنى بازگو مى‏کنیم، سوره‏ى ۷، آیه‏ى ۳۲٫

سرّ آفرینش چهارپایان را برخوردارى بشر از فراورده‏هاى آنان دانسته، لحظات و مناظر دلکش و زیباى تسلط بشر بر حیوان را یادآور مى‏شود: «والانعام خلقها لکم فیها منافع، و منها تأکلون و لکم فیها جمال حین تریحون و حین تسرحون»

. چهارپایان را براى شما آفرید، شما را از آنها گرمایش و دیگر سودهاست و از آنها تغذیه مى‏کنید. و براى شما زیبایى است چون شب هنگام آنها را بازمى‏گردانید و صبح هنگام بیرون مى‏فرستید.

در آیات، بسیارى مانند ۳۲ و۳۳ سوره‏ى ابراهیم (۱۴)، ۱۲ سوره‏ى نحل (۱۶)، ۳۶، ۳۷، ۶۵ سوره‏ى حج (۲۲)، ۲۰ سوره‏ى لقمان (۳۱)، ۱۲ و ۱۳ سوره‏ى جاثیه (۴۵)، کرات آسمان، دریاها و آنچه در زمین و آسمانهاست، همه را تسخیر شده براى برخوردارى انسان قلمداد مى‏کند.

زهد بر دو گونه است: مثبت و منفى. قناعت و امساک در تولید زهد منفى است و مذموم، مناعت و اقتار در مصرف منابع و محصولات زهد مثبت است و ممدوح، بفرموده‏ى پیامبر اسلام: «رهبانیت بر امت محمدى تجویز نشده، رهبانیت این امت جهاد در راه خداست.» در اسلام نه «دنیاگریزى» مطلوب است و نه

«دنیاگرایى»، انسان اسلام رسالت «دنیاگرى» و آبادانى طبیعت را برعهده دارد. مال مایه‏ى قوام حیات آدمى است: «ولاتؤتوا السّفهاء اموالکم التى جعل‏الله لکم قیاماً» سوره‏ى ۴، آیه‏ى ۵٫

تن‏آسایى، بى‏کاره‏گى، سرباره‏گى نکوهیده و گناه است: «انى اجدنى امقت‏الرجل معتذرالمکاسب، فیستلقى على تفاه و یقول: اللهم ارزقنى…».، اما کار و تلاش براى زندگى و معاش مقدّس و عبادت است: «الکادُّ العیاله کالمجاهد فى سبیل‏الله» هر عمل مادى دنیوى با «اکسیر نیت خیر» به «فعل معنوى مینوى» بدل مى‏گردد. «انماالاعمال بالنیات»

وانگهى با جانشینى دواعى متعالى و بلندى همچون «نوع‏دوستى»، «جلب رضاى خدا»، «کسب ذخیره‏ى آخرت» و غیره به جاى دواعى حقیر و پست مانند «خودپرستى»، «لذت‏جویى» و «تحصیل منافع زودگذر دنیوى»، انگیزه‏هاى مضاعف مداوم و کارسازترى حتى براى آبادانى دنیا و توسعه‏ى حیات مادّى فراهم مى‏گردد، و ظهور تمدّن عظیم اسلامى در سده‏هاى نخستین، فراورده‏ى چنین دواعى و عواملى بود.

در پایان تأکید مى‏کنیم: اگر اشتغال به دنیا سبب غفلت انسان از آخرت و ارزشهاى متعالى الهى گردد، تنعّم و رفاه عدّه‏ى به نرخ فقر و فلاکت جمعى دیگر به دست آید، رشد اقتصادى موجب تکاثر و تراکم ثروت و افزایش شکاف طبقاتى شود، و اگر توسعه به قیمت تباهى و ویرانى زیست بوم انسانى و غارت ذخایر ملل ضعیف فراچنگ افتد، و اگر فزونخواهى و انحصار طلبى و اسراف و تبذیر یک نسل، باعث به یغمارفتن سهم نسلهاى آینده از منافع و ذخایر طبیعى گردد، هرگز و هرگز چنین توسعه‏یى مطلوب اسلام نیست، زنهار که توسعه نیافتگى انسانى صد بار بهتر از توسعه یافتگى ضد بشرى است!

تفاوت های مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی

● مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی از نظر مفهوم شناسی چه تفاوت‌هایی با هم دارند؟

دو اصطلاح در بیان رهبر انقلاب در دیدار با اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی به کار رفته بود که به لحاظ صورت نزدیک و شبیه به هم هستند اما از جهت محتوا و ساخت عناوین با هم خیلی تفاوت دارند. یکی تعبیر مهندسی فرهنگ و دیگری عبارت مهندسی فرهنگی بوده است.در مهندسی فرهنگ کلمه مهندسی به فرهنگ اضافه شده است. عبارت از ترکیب مضاف الیه پدید آمده است. مهندسی را به هر معنایی تفسیر کنیم منظور این است که خود مقوله فرهنگ باید هندسه پذیر باشد و اندازه مطلوب ما را بگیرد. بنا است مقوله فرهنگ مهندسی شود؛ سامان بیابد، مدیریت بشود، متحول بشود و جهت پیدا کند. پس بنابراین مهندسی فرهنگ یک کار فکری و تدبیروسیعی را می طلبد مبتنی بر یک سلسله مبانی نظری در مقوله فرهنگ اما مهندسی فرهنگی ترکیبی است پدید آمده از یک ترکیب صفت و موصوفی، مهندسی فرهنگی یعنی مهندسی کردن، مدیریت کردن، سامان بخشیدن، جهت دادن و اندازه کردن از نوع فرهنگی، با معیارهای فرهنگی و درقالب فرهنگی، از زاویه فرهنگ و متعلق اینجا نیامده، متعلق چه چیزی را مهندسی فرهنگی کنیم در این عبارت نیامده است. در حالی که در مهندسی فرهنگ گفتیم متعلق خود مهندسی فرهنگ است. یعنی خود فرهنگ را ما می خواهیم تقدیر ، اندازه و تدبیرکنیم و سامان ببخشیم، جهت بدهیم، اصلاح کنیم و ارتقاءببخشیم. متعلق مهندسی در ترکیب مهندسی فرهنگ، خود فرهنگ است اما در عبارت مهندسی فرهنگی که صفت و موصوف است مهندسی از نوع فرهنگی، منظور نظر می باشد. یک وقت، جامعه را مهندسی سیاسی می کنیم؛ بار دیگر جامعه یا یک مقوله و یا یک حوزه را مهندسی اقتصادی می کنیم. یک بار دیگر کل یک جامعه، امور یک صنف، یک مقوله اجتماعی، یک پدیده و یا یک حادثه را، مهندسی فرهنگی می کنیم. در مهندسی فرهنگی متعلق وسیع است.

● با توجه به این مباحث به نظر شما کدام یک مد نظر مقام معظم رهبری است؟

من تصور می کنم مد نظر مقام معظم رهبری مهندسی کردن فرهنگ و زیر سازی همه شئون جامعه است. پس بنابراین یک تفاوت بین تعبیر مهندسی فرهنگ با مهندسی فرهنگی وجود دارد که این تفاوت در ساختار لغوی آنهاست که اولی مضاف و مضاف الیه است و دومی موصوف و صفت. تفاوت دوم در این است که متعلق مهندسی در تعبیر مهندسی فرهنگ مشحص شده و آن خود مقوله فرهنگ است. در مهندسی فرهنگی متعلق فرهنگ بازگذاشته شده و می تواند بسیار گسترده باشد. و احتمالاً شامل همه شئون و امور جامعه، حکومت و کشور باشد. تفاوت سوم بین این دو در این است که در مهندسی فرهنگ، بیشتر به مباحث نظری محتاج هستیم. در قلمرو فرهنگ و فرهنگ پذیری کشور، مطالعه کم شده است. احیاناً اگر اطلاعات و معلوماتی است کاربردی نیست و یا خود آگاهانه نشده ، ما به شدت نیازمند مبناپذیری و نظریه سازی هستیم.

● یعنی در مهندسی فرهنگی ما به مبانی و نظریه پردازی نیازی نداریم؟

چرا،در مهندسی فرهنگی نیز محتاج نظریه پردازی و تولید معرفت هستیم. ما به نحو تجربی کم و بیش مفاهیم و مطالب پایه را داریم.یعنی؛ در طول این ۲۸ سال بعد از انقلاب، تجاربی را در مواجه فرهنگی در باب امور و شئون بدست آورده ایم؛ از آن جهت که سران و رهبران انقلاب و نظام اکثراً عناصر و شخصیتهای برجسته فرهنگی بودند و گاه به صنف فرهنگی و فرهیخته کشور تعلق داشتند و از دانش آموختگان، صاحبنظران و مجتهدان حوزه و دانشگاه بودند و اصولاً به طبقه فرهنگی و فرهیخته کشور تعلق داشتند؛ رفتار فرهنگی داشتند و در زندگی شخصی، اجتماعی و گروهی خودشان مهندسی فرهنگی را تجربه کرده اند. لذا ما در مقام مهندسی فرهنگی به اندازه ای که در محقق ساختن مهندسی فرهنگ به کار نظری احتیاج داریم؛ احتیاج و نیاز نداریم. هر چند این ترکیب و تفکیک به این معنا نیست که ما در مهندسی فرهنگی موفق بوده ایم و یا اهتمام کافی را معمول کرده ایم.

● حضرتعالی با تفاوت بین مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی اشاره فرمودید خواهش میکنم در مورد مفهوم شناسی مهندسی فرهنگ کمی بیشتر توضیح بفرمایید؟

در مهندسی فرهنگ اگر بخواهیم مفهوم شناسی کنیم و دقیقاً بگوییم منظور از مهندسی فرهنگ چه است باید اول ببینیم فرهنگ چه است. درباره فرهنگ تعاریف بسیاری ارائه شده و حتی کتابهای مستقل متعددی در فهرست کردن و شرح تعاریف در داخل و خارج کشور، نوشته شده. بعضی از کتب ۲۰۰ تعریف از فرهنگ ارائه کرده اند. طبعم اینطور هست که علاقه مندم ضمن آگاهی از دیدگاههای دیگران و تلقی سایرین تلقی خودم را بازگو کنم و همان را مبنای بحث قرار دهم.به نظرم دو تعریف از فرهنگ وجود دارد که من بیشتر می پسندم.به نظر من فرهنگ؛ جهان زیست نافیزیکی جمعی انسان است. یعنی اینکه فرهنگ مثل اتمسفر، فضای تنفسی و تحرکی حیات است. اما با وجه جنبی انسانها است. دراین تعبیر ما ضمن اشاره به حیاتی بودن فرهنگ به عنوان جهان زیست و جهانی که عالمیان در آن زندگی می کنند و درست مثل اکسیژن؛ حیات آدمی به او وابسته و یا تنیده است به شمول این مقوله هم اشاره کنیم که فرهنگ را با اقتصاد مقایسه نکنیم. اقتصاد یک زاویه از حیات آدمی را تشکیل می دهد. اما فرهنگ همه زوایای آدمی را پوشانده؛ اقتصاد هم تحت تأثیر فرهنگ است. سیاست و سایر مقولات نیز هم، هرچند بین فرهنگ و همه مقولات تعامل و تأثیر و تأثر وجود دارد. در عین حال این جهان زیست؛ نافیزیکی است.چون وقتی فیزیکی می شود مقوله دیگری می شود. ما در واقع نمی خواهیم بگوییم ورای فیزیک اما می گوییم فرهنگ یک وجه نرم افزاری دارد. از این جهت تعبیر می کنیم به نا فیزیکی و درعین حال فرهنگ هویت جمعی دارد.یک نفر به تنهایی فرهنگ ندارد. آنگاه فرهنگ تولید می شود و یا به چیزی می توان نام فرهنگ اطلاق کرد که هویت جمعی پیدا کند.در عین حال هم فرهنگ یک مقوله انسانی است یعنی این چند کلمه ای که در تعریف آوردم هر کدام با لحاظ یک سری مفاهیم و پشتوانه های فکری است که این تعریف را سامان می دهد. از این رو انسان بلا فرهنگ و فرهنگ بلا انسان بی معنا است. نمی شود گفت فلان موجود انسان است ولی فرهنگ ندارد. اگر فرهنگ ندارد پس از انسان بودنش چیزی کم دارد

● اگر درست متوجه شده باشم این فرمایش شما یعنی انسان با جمع به تکامل می رسد!

بله، مثل اینکه می گوییم انسان اجتماعی الطبع است. فرض کنیم یک آدم و یا یک کودکی در جزیزه ای تنها مانده و بزرگ شده است؛ آنجا زندگی می کند چون تنها زندگی می کند انسان نیست؛ حتماً چیزی از انسانیت کم دارد. اگر به لحاظ روان شناختی و جامعه شناختی معرفتی مطالعه کنیم می بینیم حتماً چیزی کم دارد و انسان ناقص است. لذا انسان بدون فرهنگ و فرهنگ بدون انسان معنی ندارد. فرهنگ بدون انسان تولید نمی شود. فرهنگ مبلغ انسان و حیات جمعی انسان است. در یک تعریف ساختار و ریخت بینش و منش تنیده در بستر زمانی مشخص و معین که بدل به طبیعت ثانوی و هویت محقق و مجسم جمعی طیفی از آدمیان شده باشد را فرهنگ می گوییم. این تعریفی است پیچیده ومفصل، لذا می توان فرهنگ و مطالعه فرهنگ را به انسان شناسی انضمامی تعبیر کرد. یعنی انسان و متعلقاتش اگر مورد مطالعه قرار بگیرد در واقع داریم فرهنگ را مطالعه می کنیم.البته انسان و متعلقاتش موقعی وجود دارد که میان او و جامعه پیوند باشد.فرهنگ و جهان زیست آدمیان به همان اندازه پیچیده، کثیرالاجراء واعضاء است که انسان شناسی و یا جهان شناسی فیزیکی می تواند باشد. فرهنگ بازتاب همه وجود انسان است همچون جسم پیچیده است و درون آدمی از لحاظ طبی و علوم راجع به انسان مطالعه می شود. فیزیک بشر به همان اندازه پیچیده و دقیق و سرسام آور است و بشر بعد از قرنها متحیر است در مقابل وجود فیزیکی خودش که چه دقائق و ظرافتی را خدا در وجود او دمیده، وجود غیرفیزیکی بشر همینطور است و فرهنگ به عنوان تجلی، تبلور، بازتاب و بازخورد وجود آدمی پیچیده است. لذا فرهنگ یک مقوله بسیار پیچیده، چند بعدی، پرجزء و به شدت درهم تنیده و تحت تأثیر هزاران متغیر شناخته و ناشناخته است. اگر فرهنگ این باشد که توضیح دادم؛ مهندسی فرهنگ عبارت خواهد بود از سامان بخشی، اصلاح، جهت دهی و ارتقاء بخشی به این مقوله به صورت آگاهانه و بر اساس تلقی مشخص از فرهنگ و براساس شناختی که از آن داریم. هرگاه بر مبنای مبانی که بر آن معتقد هستیم آگاهانه آن را جهت بدهیم، اصلاح کنیم، ارتقاء ببخشیم و به نحو مطلوب آن را استخدام کنیم نزدیک می شویم به مهندسی فرهنگی و می توانیم بگوییم مهندسی فرهنگی اتفاق افتاده است.

● پیش نیازهای این مهندسی چیست؟

بحثی که اینجا شاید به جد باید مورد توجه و عطف نظر قرارگیرد پیش نیازهای مهندسی فرهنگ هستند. مهندسی فرهنگ یک سلسله پیش نیازهایی دارد که می تواند در دستیابی به ماهیت فرهنگ و این که فرهنگ چیست کمک نماید.فرهنگ مقوله هزارتو، پیچیده، تنیده، کثیرالاضلاع و الاجزایی است که باید شناخته شود. و حقاً دشوار است، اما قابل شناختن. دوم علاوه بر کشف ماهیت؛ باید مبانی ماهوی این فرهنگ را هم بشناسیم ثالثاً باید قواعد حاکم بر فرهنگ را هم کشف کنیم. این مقوله بس پیچیده به رغم پیچیدگی وکثیرالاضلاع و کثیرالاجزاء بودن به شدت قانونمند است.آن قوانین و قواعدی که فرهنگ در بستر آن تحول و تکامل پیدا می کند را باید شناخت. بدون شناخت قوانین و قواعد؛ مهندسی فرهنگ محال است. بعد از شناخت ماهیت؛ تشخیص مبانی، کشف قوانین و قواعد کار مهم است. این قوانین و قواعد است که می توان نام آن را مهندسی و مدیریت گذاشت. چون ماقبل از اینکه قوانین و قواعد را بشناسیم نمی توانیم آنها را آگاهانه به کار بگیریم و مهندسی کنیم. چون مهندسی مهم و بیانگر رفتاری آگاهانه است. از جنس مدیریت تصادفی نیست. مدیریت از جنس فعال است. فعل مبتنی بر اراده است. یک فعل وقتی اتفاق می افتد یک سلسله مقدمات ارادی رخ می دهد که این فعل از ما سر می زند که به آن در فلسفه مبادی اراده می گویند. در نتیجه اگر ما به ماهیت و مبانی فرهنگ پی نبرده باشیم و قواعد و قوانین را به کار نبسته باشیم مهندسی فرهنگ اتفاق نخواهد افتاد. ما به شدت در حوزه نظری مقوله فرهنگ، فقیریم و احیاناً معلومات خودآگاه و سامان یافته نداریم؛ اگر چیزی است کمتر خودآگاه و مدون است. ما نیازمند مطالعه فراوانی هستیم. من پیشنهاد می کنم عموم دانشگاههای دارای رشته های علوم انسانی، رشته های تخصصی پژوهشی و آموزشی فرهنگ تأسیس کنند. تنها در یکی یا دو جا مانند دانشگاه امام صادق(ع) روی فرهنگ مطالعه می شود که آن هم وجهه کاربردی فرهنگ است یعنی فرهنگ و ارتباطات، و اصولاً بسیاری از افراد همین تعبیر مدیریت فرهنگی را هم غلط به کار می برند. مدیریت فرهنگی را به معنای مدیریت در مسئولیت های فرهنگی معنی می کنند و به گونه ای مدیریت فرهنگی را به مدیریت فرهنگ نزدیک می کنند. چرا نباید در دانشگاهی مثل علامه طباطبایی که تنها دانشگاه تخصصی علوم انسانی ما است فلسفه فرهنگ، مبانی نظری فرهنگ و فرهنگ پذیری نداشته باشیم و چرا در دانشگاه رضوی که دانشگاه علوم اسلامی و انسانی است.‌‌‌‌ رشته فرهنگ نداشته باشیم. مگر می شود بدون مطالعه فرهنگ به علوم انسانی و علوم اسلامی پرداخت. چرا درحوزه علمیه ما رشته فرهنگ به صورت یک رشته اصلی مورد توجه و اهتمام نباشد. تا زمانی که در حوزه آموزش و قلمرو پژوهش به کار نظری، تربیت نیرو و صاحبنظر در زمینه فرهنگ نپردازیم مهندسی فرهنگ محال است. مهندسی فرهنگی نیز ناقص اتفاق خواهد افتاد. چون که آنجا هم با مقوله فرهنگ سروکار داریم. هرچند فرهنگ را به مثابه قالب و ابزار و یا شیوه در آنجا بخواهیم استخدام کنیم اما در هر حال باز با فرهنگ سروکار داریم. انقلاب ما یک انقلاب فرهنگی بوده است و با تأسیس جبهه آزادی بخش و به اتکاء سلاح و با به مدد قدرتهای خارجی و یا هر روش و شیوه متعارف مبارزاتی معاصر و گذشته انقلاب نکردیم ما انقلاب فرهنگی کردیم. یعنی مردم ما از یک فرهنگی به نام فرهنگ شاهنشاهی دلزده شدند. فرهنگی متأثر از فرهنگ غربی یا فرهنگی مشوش در جامعه ما حاکم بود. مردم به دنبال فرهنگ دینی، فرهنگ الهی، فرهنگ معنوی حرکت کردند و رفتار فرهنگی کردند و مدیریت؛ فرهنگی شد. هیچ وقت رهبر انقلاب یکبار به کسی اذن ندادند که یک کُلت بردارند بروند در جایی شلیک کنند تا انقلاب بشود. بعضی از گروههای تندرو که مبارزه مسلحانه می کردند و احیاناً منحرف بودند رفتند امام(ره) را در نجف قانع کنند که ایشان اجازه و یا دستور کاربرد سلاح را بدهند؛ ایشان نپذیرفتند. ایشان معتقد بودند که باید فرهنگی انقلاب کنید و در فرهنگ؛ انقلاب فرهنگی شود و چنین کرد و در فرهنگ، ذهنیت و تلقی مردم تحول ایجاد کرد و انقلابی فرهنگی به پا شد که متکی به یک نظام فرهنگی است. نظام ما چون یک نظام دینی است محتوا دارد. معارف دارد و متکی به یکسری معارف مشخص است. در نتیجه نظام؛ یک نظام فرهنگی است و ما بنا داشتیم همه چیز را از جمله سیاست، اقتصاد، تربیت و مناسبات را فرهنگی کنیم. اصولاً بدون مطالعه فرهنگ مگر علوم انسانی می تواند به دست بیاید. این دو منبع دارد. من منبع را به معنای خاصی به کار می برم، که توضیح می دهم ما باید منابع علوم انسانی ملی، بومی و اسلامی تولید و تدوین کنیم. در بستر نگاه وحدانی این دو منبعی که می خواهم بگویم عبارتند از:۱ـ مطالعه خود انسان، علوم انسانی و گزاره های تولید شده از تأمل انسان.آنگاه که وجه فردی، درونی و روانی انسان امور مورد مطالعه قرار می گیرد. گزاره هایی به دست می آید که تبدیل به اصولی می شود. آنگاه که رفتار همین انسان با هویت جمعی در مناسبات با دیگران مورد مطالعه قرار می گیرد روانشناسی به دست می آید و آنگاه که گزاره های آن رفتارها و این تحرکات بازگو می شود جامعه شناسی تولید می شود. و همینطور این یک منبع است برای تولید علوم انسانی واقع گرا. منبع دوم؛ مطالعه فرهنگ است، چون فرهنگ بازتاب و تجسم خصائص، روحیات، عواطف، عقاید، تلقی ها و اعمال انسانهاست. من نمی دانم چگونه می توان علوم انسانی بخصوص علوم انسانی بومی تولید کرد بدون آنکه که در فرهنگ مطالعه کرده باشیم و به زوایای آن رسیده باشیم. تولید علوم انسانی خودی و بومی و حتی اسلامی دقیقاً در گرو مطالعه فرهنگ و صاحبنظر شدن در فرهنگ است. وجود جامعه نخبه و متفکرین ما و اصولاً حتی تولید علوم انسانی ایرانی اسلامی در گرو این مطالعه است و نیز منوط است به مطالعه انسان ومطالعه آنچه از تظاهرات وجودی انسان در بیرون تجسم پیدا کرده است با نگاه و موازین دینی توأم است. در این صورت علوم انسانی تولید شده علی القاعده اسلامی هم می تواند باشد.

● میخواهم کمی عقبتر برگردیم و به بحث پایه ای بپردازیم و آنکه آیا اصولا فرهنگ مدیریت پذیر است و عوامل مدیریت فرهنگ چیست؟

احیاناً می دانیم که فرهنگ محکوم به قوانین و مضبوط به قواعدی است مبتنی بر مبانی و اصولی که در چارچوب آن قوانین، قواعد، اصول و مبانی شکل می گیرد و متحول و متکامل می شود و افت و خیز و ارتقاء پیدا می کند و یا اصلاح می شود. اگرفرهنگ قاعده پذیر است پس مدیریت پذیر هم است اگر قواعد را به کار بستیم آن وقت می توانیم مدیریت کنیم. اما چه عواملی مدیریت پذیری فرهنگ را ممکن می سازد برای صاحب نظر شدن در فرهنگ، یک مجموعه از مسائل که من نام آن را فلسفه فرهنگ می نامم باید مورد مطالعه قرارگیرد؛ مدیریت و مهندسی فرهنگ را بدانیم؛ ماهیت فرهنگی را بشناسیم؛ انواع فرهنگ را تعریف کنیم. منابع فرهنگ چیست؟ کارکردهای فرهنگ کدام است؟ قانونمندی و انسجام فرهنگ را باید تبیین کنیم. ارتقاء و انحطاط فرهنگ را تعریف کنیم و علل ارتقاء و انحطاط آن را تشخیص بدهیم. نسبت و مناسبات فرهنگها را با هم تعریف کنیم. نسبت و مناسبات فرهنگ را با انسان شناسی، دین، حکمت و اندیشه، علوم، تمدن، فن آوری، هنر، سیاست، اقتصاد، حقوق، تربیت، عرف، عادات و…. مشخص کنیم. یعنی فرهنگ با مقولاتی نسبت و مناسباتی دارد. تأثیر و تأثر می گذارد و جزئی و کلی می شود و با مقولات نسبت بسیار پیدا می کند. تصور من این است که فرهنگ یک منظومه واره است. یعنی فرهنگ یک ساختار دارد. فرهنگ یک چیز پریشان غیر منسجم و بی سامان نیست. فرهنگ معجون گونه است.کثیرالاضلاع و کثیرالاجزاء است. فرهنگ چند لایه و هزار تو است. در یک فرهنگ به صورت مشاع عناصر بسیاری وجود دارند. ولی این عناصر در مشارکت و حضور مشاع کم و زیاد می شوند. گاه وجه معنوی بیشتر می شود و جنبه های مادی گرایی و مادی طلبی کاهش پیدا می کند. گاهی در یک جامعه فرهنگ برعکس می شود. بالاخره فرهنگ از مجموعه ای از عناصر و اجزاء تشکیل شده مثل طبیعت، چطور طبیعت از صد و چند عنصر پدید آمده است. امروز با کم و زیاد شدن و پدیده های مختلف از جمله نانوتکنولوژی و تصورات بهتر و وسیعتر ما مواد تازه ای می سازیم. ولی همه اینها جسم اند. فرهنگ هم به همین گونه است. بسته به اینکه چه عنصری غلبه کند فرهنگ هم تغییر می کند. بنابراین چون در مجموع اجزاء و عناصر بسیاری در ساخت یک فرهنگ حضور مشاع و قابلیت کم و زیاد شدن دارند این عناصر فرهنگ متنوع می شود و می تواند بسیار متحول باشد. فرهنگ فرآیندمند است. یعنی مسیر دارد. یکجا شروع می شود. یکجا تکامل می یابد. یکجا افول پیدا می کند. یکجا تحول پیدا می کند. یکجا سقوط می کند اما در مجموع یک تسلسل حلقوی رفت و برگشتی دارد. فرهنگ فراز و فرود و پیشرفتگی و پس رفتگی دارد ولی وصف پیشرفتگی و پسرفتگی فرهنگ بستگی به کارآمدی یک فرهنگ، میزان سازگاری آن با ابزار و ارزشهای مورد قبول جامعه دارد. یک فرهنگ برای یک جامعه و در تلقی یک ملتی فرهنگ پیشرفته است. ما فرهنگ غربی را فرهنگ منحطی می دانیم. ما تکنولوژی غربی را پیشرفته می دانیم. ولی فرهنگ آن را منحط می دانیم چون با ابزار، ارزشها، اصول اخلاقی و مبانی عقیدتی ما در تعارض است این پیشرفتگی و پسرفتگی نسبی است. این بسط در واقع در قیاس با خمیر مایه و جوهر اصلی شکل دهنده هر فرهنگ قابل تغییر و تحول است. فرهنگ تأثیر پذیر است. یعنی صفت تولید کنندگی ویا مصرف کنندگی دارد. هم برآمده از چیزهایی است و هم برآورده از چیزهایی، فرهنگ همواره در جریان وسیال است. چیزی به اندازه فرهنگ شاید سیال و همواره درحال سیر نباشد. این بعضی از قواعد و قوانینی است که اگر به کشف آنها نائل شویم و یا به کشف آنها بپردازیم در واقع با فرهنگ؛ کار فلسفی کرده ایم. پرداختن به فلسفه فرهنگ یکی از واجب ترین و ضروری ترین کارهای علمی و نظری است که باید مثل آب خوردن برای حیات و دوام این جامعه و اصلاح فرهنگ آن و حتی مهندسی فرهنگی مقولات و امور و شئون کشور مورد توجه جدی جامعه و دولت قرار گیرد.

● شما فرمودید که فرهنگ سیال است و چیزهایی می تواند مهندسی شود که ثباتی داشته باشد چطور می توان چیزی که سیال و پویا است و ما همه ابعاد آن را در اختیار نداریم مهندسی کنیم؟

سیال بودن به معنای غیرارادی بودن نیست. وقتی می گوییم فرهنگ سیال است به معنای این نیست که اراده پذیر و در اختیار ما نیست. همینکه که چیزی در اختیار ما باشد می توانیم آن را مدیریت و مهندسی کنیم.باید توجه داشته باشیم که فرهنگ از متغیرهای بسیار که پاره ای شناخته و پاره ای ناشناخته هستند تأثیرپذیر هست. این مقوله در حد اعلی سیالیت از خصلت سَیَلان، شناوری و تغییرپذیری برخوردار است و به همین جهت مدیریت و مهندسی آن بسیار دشوار است.

خصوصاً اگر توجه کنیم که علاوه بر فراوانی متغیرها تأثیر گذار بر فرهنگ پاره ای از این متغیرهای ناشناخته هم هستند که در نتیجه؛ مقداری کار را به حد خروج از قلمرو آدمی نزدیک می کند. یعنی قریب به چیزی می شود که گاه از اختیار انسان بیرون می رود. ولی نمی خواهم بگویم لزوماً از اختیار آدمی بیرون است ولی اگر زیرکی ودقت به کار نرود به راحتی مهار کار از دست می رود و نمی توان مدیریت کرد. اینکه ما ملاحظه می کنیم به رغم اراده مسئولان امر و به رغم تدابیر و اقدامات مسئولان؛ باز فرهنگ ما امروز مشوش و مخدوش است و اتفاقاتی می افتد که هرگز با ارزشهای ما سازگار نیست و دور از شأن فرهنگی و ملی ما است علت آن این است که به جهاتی سوار برکار مقوله مهندسی فرهنگ نیستیم. چرا که همه ابعاد و عوامل تأثیر گذار و همه متغیرهای فرهنگ را خوب نمی شناسیم. همه قواعد و قوانین آن را، درک نکردیم و یا اگر بلد باشیم به کار نمی بندیم در نتیجه یک مقدار مهار این مرکب چموش بازی گوش از دست در می رود و گاهی برخلاف اراده ما مسیر خودش را طی می کند.

● یکسری از عوامل و متغییرهایی که بر فرهنگ تأثیر دارد ما می شناسیم و ما توان کنترل آنها را داریم ولی برخی دیگر از کنترل ما خارج است به عنوان مثال الان گسترش ابزارهای ارتباطی دقیقاً به سمت ایجاد یک دهکده جهانی سوق یافته است و بحث جهان شمولی فرهنگ مطرح است. ما چگونه می توانیم در این رابطه بازنده نباشیم و مهندسی فرهنگی را به طور دقیق انجام دهیم.

بی آنکه ما بخواهیم بحث گسترش وسائل ارتباط جمعی و پیچیدگی نظام ارتباطاتی و سلطه امپراطوری تبلیغاتی و ارتباطاتی غرب و سهم تکنولوژی پیشرفته را در تأثیر گذاری بر قلمرو اذهان و افراد و آدمیان و فشردگی زمین و زمان به عنوان دستاورد تمدن غربی و احیاناً دیباچه و مقدمه جهانی شدن را انکار کنیم باید توجه کنیم که سهم و نقش عوامل درونی تحت اراده ما صد چندان بیشتر از عواملی است که از بیرون مرزها بر فرهنگ ما تأثیرمی گذارد. ما خیال می کنیم که بشر خدا شده است و این به نظر من یک تلقی کمونیستی و انسان خداانگارانه است که تصور کنیم که یک مشت بشر سکودار احیاناً منحرف می توانند ذهن و دل کل بشریت را تسخیر کنند. اضافه کنیم براین نکته، آنچه که آنها اراده کرده اند با فطرت آدمی و مشیت الهی سازگار نیست. در نتیجه نباید نگران باشیم. ما می توانیم و می شود اما مشروط است به اراده، و تدبیر و اگر تدبیر و اراده نکنیم آسیب پذیر هستیم. ولی با توجه به موانع بسیاری که پیش روی غربیان و سلطه جویان غربی و قدرتهای بزرگ قرار دارد و سرمایه هایی که ما در اختیار داریم از جمله زیباییهای فرهنگ،زیباییهای معنوی فرهنگ، اصول و سنت و غنای فرهنگی نباید نگران باشیم اما باید هوشمندی به خرج دهیم و اهتمام کنیم، احساس مسئولیت کنیم و مسئولیت پذیرانه و مسئولانه اقدام کنیم. جهان فرهنگش هیچ گاه یک پارچه نخواهد شد مگر آنگاه که فرهنگی برخاسته از فطرت آدمی و ناشی از مشیت و اراده الهی حاکم شود و یا اینکه یک تعداد افراد پروژه ای را پروسه کنند که جهان شمول شود و بر ذهن و زبان و حیات واقعی مسلط شود که البته این ممکن نخواهد شد. به هرحال غرب از آن طرف کارش را آغاز کرده از این سو کشور چین؛ بزرگ می شود و طولی نخواهد کشید که ساخت و صنعت و تکنولوژی و پشت آن ایدئولوژی چین دنیا را بگیرد و این به نفع ما نیست. ما هم نباید در جایگاه خودمان به عنوان ایران و جهان اسلام خودمان را دست کم بگیریم. حالا در حوزه تکنولوژی چندان مدعی نیستیم. ولی اگر استعداد مردم ایران را به حساب بیاوریم و ضمیمه کنیم به فرهنگ غنی خودمان قطعاً ما هم توانایی بالایی داریم.

تأملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۷

به اهتمام: حامد رشاد

در شماره پیشین خواندیم:

در پاسخ به این پرسش اصلی که آیا تعریف ما از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را می سازد؟ به رابطه‌ی اجمال و تفصیلی و داد و ستدی که بین تعریف و دیگر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ وجود اشاره شد و از امکان ارائه تعریف مطلوب از فرهنگ سخن گفته شد.

سپس سه تعریف از فرهنگ ــ از منظر ما ــ ارائه شد که نخستین آن به عنوان تعریف اصلی، تبیین و مؤلفه‌های مستتر در آن همچون اشاره به نظام‌وارگی فرهنگ، ایستایی آن، برآیند بودن فرهنگ، حرکتی بطئی و آهسته‌ی فرهنگ، و لزوم مقید کردن فرهنگ به زمین و زمان مشخص ــ در ارائه‌ی تعریف پسینی ــ بیان شد.

پیش از پیگیری ادامه‌ی بحثِ تبیین تعاریف بیان‌شده از فرهنگ، به سه تعریف یاد شده دوباره اشاره می‌شود:

تعریف اول: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد»؛ به عنوان تعریف اصلی محل بحث.

تعریف دوم: «زیست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمینی معین»، این تعریف که کوتاه‌شده‌ی تعریف نخست است.

تعریف سوم: «فرهنگ، به مثابه‌ی علوم انسانی انضمامی» که تعریفی اجمالی و بیشتر بازگوکننده‌ی ابعاد و لایه‌های فرهنگ و بازنمایی عرصه‌ی مطالعاتی آن است.

نسبت «تمدن» و «فرهنگ» در این تعریف

ممکن است در نقد تعریف اصلی، پرسش شود آیا «مجموعه بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها» یا «تربیت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها» که ذهن را به سمت عادات یا تولیدات اجتماعی و صنعت می‌برد، همان سخن گفتن از «تمدن» نیست، و این تعریف شامل و منطبق با تعریف« تمدن» نخواهد بود؟ همان‌گونه که بسیاری از صاحب‌نظران در مقام تعریف فرهنگ دچار این خلط شده و برخی از معاصران از جمله مالینوسکی بر این نکته تمرکز کرده و ضمن نقد تعاریف پیشینیان، اساس نظریه‌ی فرهنگ خود را بر جدایی فرهنگ از تمدن گذاشته‌اند.

در پاسخ به این پرسش باید اشاره کرد که اولاً در تلقی ما فرهنگ رویه‌ی نرم تمدن، و تمدن رویه‌ی سخت فرهنگ است. این نظری شایع است و مبانی درخور تأملی هم دارد. اینکه فرهنگ و تمدن را لزوماً باید از هم جدا کرد و دو مقوله‌ی جدا از هم انگاشت، به عنوان نظریه‌ی مقابل، محل بحث است. از جمله مسائلی که در تعریف بیان‌شده نیز درنظر گرفته شده عدم شمول آن به تمدن بوده است؛ ثانیاً اگر از آن نکته‌ی اول بگذریم، تشخیص خلط بین تمدن و فرهنگ، در تعریف یاد‌شده بسته به این است که تمدن را چه چیزی تعریف کنیم. اگر قرار باشد تمدن هم عبارت باشد از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها، این نکته شایان طرح است، اما در تعریف تمدن به ارکان دیگری همچون صنعت، فناوری و قانون اشاره می‌شود. هرچند در تمدن، فرهنگی هم وجو دارد ــ و احیاناً به این صورت ممکن است بگوییم فرهنگ بخشی از تمدن است و در نتیجه شامل ارکان یادشده برای تمدن می‌شود ــ این موضوع غیر از این است که ادعا کنیم تعریف ما از فرهنگ، شامل تمدن هم می‌شود و تمدن را هم می‌توان با همین عبارت تعریف کرد؛ زیرا ارکان اصلی تمدن، صنعت، قانون و فناوری است که در تعریف یادشده از فرهنگ، به آنها اشاره نشد. بر این اساس بیشترین رابطه‌ای را که می‌توان میان فرهنگ و تمدن در نظر گرفت، رابطه‌ی جزء و کل است؛ یعنی هر تمدنی فرهنگی دارد و در هر تمدنی مجموعه‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها تکون و تحقق خارجی پیدا می‌کند.

مسلم است که ابزار، فرهنگ نیست، ولی در آن، فرهنگ نمودار است؛ برای مثال صنایع بلوک شرق قدیم حتی در شکل و صورت، وجهی زمخت دارند، ولی صنایع بلوک غرب، از ظرافت خاصی برخوردارند. به سخن دیگر اگرچه صنایع، فنون و ابزارها جزء فرهنگ نیستند، این‌گونه نیست که رابطه‌ای بین آنها وجود نداشته باشد؛ زیرا هم فرهنگ بر صنعت تأثیر می‌گذارد و هم صنعت بر فرهنگ؛ برای مثال اگر جامعه‌ای به بمب هسته‌ای دست پیدا کند، همین مسئله خودبه‌خود بر اخلاق اجتماعی و رفتار سیاسی آن جامعه تأثیر می‌گذارد؛ چون افراد آن احساس قدرت می‌کنند و این احساس قدرت ممکن است رفتار آنها را به گونه‌ای تغییر دهد که از سر تحکم و حتی خشونت با جوامع دیگر رفتار کنند. اگر در فرهنگی، در بخش منش‌ها، روحیه‌ی مسالمت‌جویی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز حاکم باشد، در صنعت نیز این موضوع بازتاب می‌یابد. بر این اساس می‌توانیم بگوییم فرهنگ و تمدن دو رویه‌ی یک واقعیت‌اند؛ واقعیتی که فرهنگ و تمدن نمودها و نمادهای آن هستند.

فردگرایی یا جمع­گرایی در تعریف فرهنگ

در مقام نقد تعریف می‌توان به این موضوع اشاره کرد که از دیدگاه عده‌ای واژه‌ی فرهنگ ــ در نگاه غربی آن ــ در قرن نوزدهم برای مقابله با فردگرایی افراطی در جامعه‌ی غربی مطرح شد؛ با این رویکرد که انسان فرهنگی و انسانی که نگاهش به جمع است انسان بهتری است؛ و بازتاب این نگاه در تعریف، یعنی نادیده گرفتن فرد در فرهنگ.

فرهنگ هویت جمعی است، بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌های فردی، فرهنگ نیست. در ذات فرهنگ جمعی‌بودن نهفته است. ازاین‌روست که تعریف به جمعی‌بودن مقید شده است. البته فرد می‌تواند در فرهنگ تأثیر بگذارد؛ ممکن است یک فرد کاری را انجام بدهد و عادت جمعی به وجود آورد؛ برای مثال زمانی که توماس آدامس، کودک روستایی، به شهر آمد و در خیابان به دست‌فروشی و فروش آدامس دست زد، متوجه نبود که این کالا چه آثار طبی یا روانی[۱] دارد. او فقط می‌خواست از راه فروش آدامس، درآمدی داشته باشد، اما این کالا بعد از صد سال، جهانی شد و زیرمجموعه‌ی فرهنگ قرار گرفت. پس یک فرد ممکن است ارکانی از فرهنگ را پدید آورد، ولی کار او تا جایی که فردی است، جزء فرهنگ به شمار نمی‌آید؛ زیرا فرهنگ هویت جمعی دارد.

عبارت «هویت و طبیعت ثانوی جمعی و طیفی از انسان‌ها» ــ که در تعریف بیان شد ــ بدین معناست که فرهنگ هویتی فرافردی دارد و در واقع تبلور روح جمعی است که طبیعتاً غیر از تربیت تک‌تک افراد است. فرهنگ برآیند عواملی است که به بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌های مشترک منتهی می‌شود و در حقیقت «مجموعه‌ای از این بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌هاست که در هویت جمعی تبلور پیدا می‌کند». این عبارات با توجه به این موضوع در تعریف گنجانده شده است که یکی از کارکردهای فرهنگ منسجم کردن جمع است یا اینکه فرهنگ اصولاً از انسجام جمعی متولد می‌شود. از کارکردهای فرهنگ این است که انسان را از فردیت خارج کند؛ چون فرهنگ پدید‌آورنده یا نماینده‌ی هویت جمعی است و اساساً خصلت و سرشت جمعی دارد. با توجه به این معنا ممکن است این پرسش پیش می اید که فرهنگ با آموزش فرد یا جامعه دارد؛ یعنی زمانی‌که تعریفی از فرهنگ ارائه کردیم که در آن، فرهنگ مقوله‌ای فرافردی تلقی شد، شبیه تعریفی که در جامعه‌شناسی دورکیم مطرح است، سهم افرادی در آن دیده نشده است.

در پاسخ به این پرسش که قرار نیست به هر فردی آموزش خاص، متفاوت و ویژه داده شود که به دیگران آن آموزش‌ها داده نمی‌شود، بلکه برعکس یکی از آثار تربیت و آموزش، فرهنگ‌پذیری است؛ یعنی مستعد کردن افراد جامعه برای تنفس در یک فضای مشترک جمعی.

«انسجام» یا «وحدت» فرهنگ؟

عبارت «تافته و تنیده‌ی سازواره» از «انسجام» فرهنگ حکایت می‌کند نه «وحدت» و یکپارچگی آن.

وحدت با انسجام تفاوت دارد. در تعریف به وحدت و یکپارچگی اشاره نشده است؛ زیرا فرهنگ چهل‌پاره است و این چهل‌پارگی به وحدت نمی‌رسد، بلکه به سازواری و انسجام می‌رسد؛ مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مقولات کاملاً متفاوت از هم هستند که گاه حتی از نظر جوهر با یکدیگر متغایرند؛ مثلاً مقوله‌ی «بینش» و مقوله‌ی «کنش» به دو عالم از حقایق ارتباط پیدا می‌کنند؛ اولی ممکن است ناظر به واقع و حاکی از آن باشد؛ شبیه به دانش، که می‌خواهد از واقع خبر دهد، اما در کنش و رفتار لزوماً نمی‌خواهیم از واقع حکایت کنیم تا با واقع رابطه‌ای را تعریف کنیم. بنابراین مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مؤلفه‌های متفاوت و متغایری هستند و نمی‌توان برای فرهنگ وحدت حقیقی قائل شد. اما اگر نگوییم وحدت حقیقی و وحدت اعتباری، دست‌کم باید نوعی وحدت انتزاعی برای آن قائل شد. مرحوم استاد مطهری درباره‌ی بعضی از مسائل مثل ترکیب جامعه، چنین تعبیری دارد که این ترکیب نه حقیقی است و نه اعتباری، بلکه نوع سوم است. ایشان درباره‌ی نهاد خانواده هم چنین نظری را بیان کرده و اظهار نموده است این نهاد نوع سومی از ترکیب را پدید می‌آورد؛ ترکیبی که نه مثل شرکت، وحدتی اعتباری است که دو نفر با هم توافق می‌کنند و زیر یک سقف جمع می‌شوند و با هم تعامل می‌کنند و نه وحدت حقیقی است، بلکه نوع سومی از وحدت در این نهاد مطرح می‌شود.

شاید در اینجا هم بتوان با تسامح، وحدتی از نوع سوم برای فرهنگ درنظر گرفت، اما مسلم است نمی‌توان وحدت حقیقی بین مؤلفه‌های فرهنگ قائل شد؛ چون این مقولات آنقدر با هم تفاوت و فاصله دارند که یکی نمی‌شوند، هرچند می‌توانند برآیند واحد داشته باشند؛ برآیندی که از آن به فرهنگ تعبیر می‌کنیم. به همین دلیل در تعریف، از عبارت «سازوارشده» به جای «واحد» استفاده شده است.

نسبت «سازوارگی» با «تداخلات» و «تعاملات» فرهنگ‌ها

در این تعریف راه بر تداخل، تعامل و ترمیم فرهنگ‌ها و همچنین هم‌نشینی ارکان فرهنگی متضاد در قالب یک مجموعه فرهنگ که براساس تهاجم و تداخل فرهنگی ممکن می‌شود بسته نیست. این تهاجم و تداخل ممکن است حتی به مرگ یک فرهنگ ــ البته نه به شکلی جهشی و یکباره ــ منجر شود، بااین‌حال مطلق فرهنگ از بین نمی‌رود. در تهاجم و تداخل فرهنگی مصادیق فرهنگ تغییر می‌کند و این تغییر وقتی نسبت به مقطع خاصی به حدی متفاوت شد که در مقابل آن وضع نخست قرار گرفت، فرهنگ آن مقطع خاص از بین می‌رود. بنابراین بین فرهنگ‌ها تعامل و تداخل اتفاق می‌افتد و در همین تداخل، اگر انسجامی به وجود آید، فرهنگ جدیدی پدید خواهد آمد.

در سال‌های اخیر، عده‌ای بحث هویت مشوش را مطرح می‌کنند. درست است که گروهی از انسان‌ها می‌توانند در مقطعی دچار تشویش هویتی، خودفراموشی ملی و حتی خودفراموشی سرشتی شوند و فطرت خود را فراموش کنند، ولی سرانجام با گذر زمان همین ارکان چهل‌تکه‌ای که از جاهای گوناگون اخذ شده‌اند روزی به سازواری می‌رسند. آن‌چنان که اکنون بسیاری از ارکان مدرنیته، ولو با پاره‌ای از تحولات و تغییرات، به گونه‌ای در فرهنگ ما جا گرفته‌اند؛ برای نمونه جمهوریت، دموکراسی، پارلمان، و مطبوعات مقولاتی هستند که در فضای مدرنیته و تجددگرایی متولد گردیده‌اند، ولی در جامعه‌ی امروز ما پذیرفته شده و اگر تبدل صوری و ساختاری پیدا نکرده‌اند، لااقل تبدل درونی پیدا کرده و کمابیش دگرگون شده‌اند. آنچه ‌را ما امروز «جمهوریت» می‌خوانیم با آنچه در فرانسه «جمهوریت» نامیده می‌شود متفاوت است. طی تاریخ هم جمهوریت‌ها متفاوت بوده و از جمهوریت مستقیم توده‌ای یونانی تا جمهوریت‌های کنونی غربی تغییر پیدا کرده‌اند. همان‌گونه که در تاریخ تلقی‌های گوناگونی از جمهوریت مطرح بوده، در ایران هم گونه‌ای از جمهوریت به وجود آمده، ولی این جمهوریت به‌هرحال ذاتی فرهنگ ما نبوده، بلکه بر اثر تداخل فرهنگی در این جامعه شکل گرفته است.

در تداخل فرهنگی، اجزایی از فرهنگ‌های بعضی ملل به فضا و محیط فرهنگی ملل دیگر راه پیدا می‌کنند، در فرهنگ آنها تأثیر می‌گذارند، تغییراتی در آن به وجود می‌آورند و به تدریج در متن فرهنگ میزبان جاسازی می‌شوند. حال اگر ورود ارکان فرهنگ میهمان به بستر فرهنگ میزبان، فراوانی پیدا کند، فرهنگ میزبان تغییر می‌کند. میزان تفاوت و جنس تعامل این دو فرهنگ باعث می‌شود این فرایند را تعامل، تداخل یا تهاجم فرهنگی بنامیم.

انسجام درونی یا انسجام جبری فرهنگ

درباره‌ی انسجام فرهنگ، که در تعریف از آن سخن رفته، این پرسش مطرح است که این سازوار شدن را می‌توانیم درونی‌شدن، پذیرش و هژمونی در نظر گیریم یا در سازواره مفهوم اجبار و زور پنهان است؟

پیش‌ازاین اشاره شد که در فرهنگ مؤلفه‌های متنوعی که ذاتاً با هم متفاوت‌اند کنار هم قرار می‌گیرند و ما باید فقط انتظار انسجام داشته باشیم نه وحدت. بر این اساس فرهنگ مقوله‌ای چندپارچه، اما منسجم‌شده است که مولفه‌های آن به هر نحو، خوراندِ هم هستند. در بحث‌ از مناشی فرهنگ به فرمایش میرزای نائینی اشاره شد که ایشان منشأ عرف را فطرت و شاید وحی می دانند و البته بعضی از قوانینی که حکام وضع می‌کنند نیز به تدریج پذیرفته می‌شوند و جزء عرف درمی‌آیند. این سخن درباره‌ی فرهنگ نیز صادق است. به این معنا که اگر منشأ وضع قوانین، حکام باشند، این قوانین ممکن است ابتدا حالت جبری داشته باشند، اما بعد رواج می‌یابند و به صورت هنجار در فرهنگ تعبیه می‌شوند و در این صورت دیگر جبری در آنها نیست؛ پس جبر بر مناشی فرهنگ تأثیرگذار است. از نگاهی دیگر خود فرهنگ جبرآور است؛ چونان قانونی که خواه‌ناخواه در آن اجبار است؛ زیرا فرهنگ سلطه می‌یابد و افراد جامعه را به التزام به بسیاری از هنجارها ملزم می‌کند. بنابراین همان‌گونه که از جبر قانونی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم از جبر فرهنگی هم سخن بگوییم.

تبیین «پایداری»

درباره‌ی واژه‌ی «پایداری» قیده‌شده در تعریف، نمی‌توان طول زمانی مثلاً یک یا ده ساله خط کشی، و براساس آن اظهارنظر کرد. «پایداری» ویژگی اصلی مؤلفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید. به سخن دیگر قواعد و قوانین وضع‌شده در دوره‌های محدود یا «مُد»ها، که گاهی به اندازه‌‌ای فراگیر می‌شوند که یک ملت از آن دنباله‌روی می‌کنند، چون پایدار نیستند، لزوماً جزء فرهنگ قلمداد نمی‌شوند؛ البته مد با مدگرایی فرق می‌کند؛ مدگرایی به منزله‌ی پدید‌ه‌ای در جوامع انسانی، می‌تواند جزء فرهنگ باشد؛ چون بشر فطرتاً مدگراست و مدگرایی مسئله‌ای طبیعی و فطری قلمداد می‌شود، اما مد لزوماً جزء فرهنگ‌ها نیست. تأکید بر کلمه‌ی «لزوماً» ازاین‌روست که امکان دارد مقوله‌ای به واسطه‌ی استمرار، بعد از گذشت زمانی از حالت مد خارج، و وارد فرهنگ شود؛ برای مثال لباس رایجی که اکنون ایرانی‌ها می‌پوشند، کت و شلوار و پیراهن یقه‌دار، زمانی مد بوده و چون در ایران رواج نداشته است، تقلیدی از پوشش فرنگی‌ها قلمداد می‌شد و به دلیل تشبه به کفار، در دوره‌ای، به حرام بودن آن حکم داده شد، اما در حال حاضر این پوشش از حالت مد خارج شده و جزء فرهنگ است.

در سلسله مباحث آتی مشهورترین تعاریف فرهنگ، که فیلسوفان و فرهنگ‌پژوهان اسلامی آنها را مطرح کرده‌اند و غربی ــ منطبق بر اصول پیش‌گفته برای تعریف برتر ــ نقل و نقد خواهد شد.