تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اصحاب حوزه است

تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اصحاب حوزه است

آیت‌الله رشاد در اختتامیه کنگره علوم انسانی اسلامی

 

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در مراسم اختتامیه چهارمین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی تأکید کرد: تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف عینی گروهی اصحاب حوزه است.

به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از ستاد خبری چهارمین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، آیت الله رشاد عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، صبح امروز ۴ آبان ماه در مراسم اختتامیه چهارمین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی و سومین دوره جایزه جهانی علوم انسانی اسلامی که در مدرسه امام کاظم (ع) قم در حال برگزاری است، با بیان اینکه امروز در آغاز راهیم و در آینده شاهد دستاوردهای ارزشمندی در این زمینه خواهیم بود اظهار داشت: علوم انسانی در ۳ دسته مجموعه قضایای توصیفی، گزارهای تجویزی همراه با بایدها و نبایدهای علوم انسانی و قضایای شایدی و نشایدی می گنجد.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با اشاره به اینکه مجموعه معارفی که از آن به عنوان علوم انسانی یاد می‌شود با تلقی کنونی، پیشینه دیرینه‌ای ندارد افزود: این مجموعه معارف فراگیر است و بشر امروز آگاه و ناآگاه سخت اسیر دستاوردهای این حوزه معرفتی گسترده شده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: علوم انسانی به مجموعه‌ای از آموزه‌ها برای تدبیر شئون اجتماعی و کنش انسان بسنده نمی‌کند و به حوزه‌های دانش‌های دیگر نیز ورود می کند، امروز علوم انسانی ناظر به فلسفه و معرفت شناسی نیز هست.

به گفته وی، علوم انسانی به حوزه حکمت، معرفت شناسی و طبیعیات نیز ورود کرده، اگرچه بخشی از این قلمرو گستری ناشی از بازگشتی است که بشر به کل یقین آغاز کرده و این‌که مرزهای علوم آرام آرام از بین می رود و دوره ای آغاز می شود که به صورت فرارشته ای به مباحث نگاه می شود.

آیت الله رشاد با تاکید براینکه علوم انسانی دامنه گسترده ای یافته است اظهار داشت: معرفت، معیشت و مدیریت، طبیعیات، فنون و مهندسی مهم است، اما قلمرو آنها در قیاس با علوم انسانی بسیار محدود است که شاهد این مدعا را می توان تعداد دانشمندان و دانشجویان علوم انسانی دانست.

وی با اشاره به اینکه علوم انسانی، دین دنیای مدرن است خاطرنشان کرد: به موازات دین، عمده چیزی که دین مدعی است، علوم انسانی هم برای بشر مدعی است، حیات انسان در سیطره علوم انسانی قرار گرفته و علوم انسانی با شاخه های گوناگون به موازات ابعاد دین مدعی حیات بشر شده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: چالش اصلی دین در مواجهه با معارف تولیدی انسان نقطه تماس دین با علوم انسانی است، ولی با این تفاوت که در دوره رنسانس و آغاز دوره جدید حیات بشر غربی، علوم طبیعی به صحنه آمد و با دین روبرو شد و عَلَم مخالفت با دین را به دوش کشید. از همین رو احساس شد علم در مبنا با دین رقیب و مواجه است

وی با تاکید بر اینکه  چالش علوم انسانی چالش خاموش است، افزود: عرصه هایی که علوم انسانی با دین مواجهه می کند وسیع تر از تماس علوم طبیعی با دین است، اما این تفاوت در این دو جبهه مواجهه وجود دارد که علوم انسانی به صورت خاموش با دین مواجهه می‌کند و از جنس جنگ نرم است.

آیت الله رشاد با بیان اینکه این حرف‌ها به معنی تعطیلی علوم انسانی و مخالفت با علم نیست، تصریح کرد: آنچه در قالب علوم انسانی جهان بیان می شود همه باطل نیست، بلکه منظور این است که باید علوم انسانی اسلامی تولید شود.

وی با اشاره به تاثیرگذاری فوق العاده و شگرف علوم انسانی بر حیات انسان امروز گفت: علوم انسانی سکولار حیات جوامع را مهندسی می کند از همین رو با معضلات خسارتبار بسیاری مواجهیم و دست و پنجه نرم می کنیم، سیطره علوم انسانی وارداتی بر زندگی مسلمانان تا حد چشمگیری فقه و اخلاق اسلامی را به حاشیه رانده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه همه آنچه فقه و اخلاق اسلامی ادعا می کند علوم انسانی هم ادعای آن را دارد، اظهار داشت: ما موظفیم برای حفظ هویت اسلامی و دیانت و استقلال، همچنین مصون ماندن از یوغ فکری جریانات قدرت و ثروت جهان به تولید علوم انسانی اسلامی بپردازیم.

وی خاطرنشان کرد: تولید علوم انسانی اسلامی جز از حوزه بر نمی آید و این رسالتی بر دوش حوزه های علمیه است، تولید علوم انسانی از سنخ نظریه پردازی دینی است و این نظریه پردازی در گرو اجتهاد نظریه پردازان است. جز کسانی که از قوه اجتهاد برخوردار باشند، دیگران قادر نخواهند بود علوم انسانی اسلامی تولید کنند، فن اجتهاد و مهارت استنباط منحصرا در اختیار اصحاب حوزه است.

آیت الله رشاد با تاکید بر اینکه تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اجتماعی عینی اصحاب حوزه است، گفت: رفع این مشکل در گرو تولید معرفت صائب و تربیت نیروی صالح است، در این راستا هم باید در گام نخست تلقی صحیحی از علوم انسانی داشته باشیم.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با اشاره به اینکه مبانی علوم انسانی باید بر اساس حکمت اسلامی تولید شود اظهار داشت: حوزه کنونی با علوم انسانی بیگانه و علوم انسانی از حوزه ها غایب است، پاره ای از اقدامات صورت گرفته هم کافی نیست. این هدف که علوم انسانی اسلامی تولید شود از موسسات تخصصی هم بر نیامد، دانشگاه ها هم برای این هدف تشکیل نشده اند، بلکه برای تدریس علوم انسانی رایج تاسیس شده اند. از همین رو باید در بستر اجتهاد، توأم با علم و اخلاق، علوم انسانی در متن حوزه تدریس شود.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه مجتهد باید متخصص تربیت شود، افزود: حوزه های علمیه نیز باید به این امر مهم روی بیاورند.

تحول علوم انسانی؛ معنا و غایت و منطق

 

سخنرانی در سی‌وپنجمین هم‌اندیشی مدیران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

زمان: ۶/۱۲/۸۸، مکان: قم، دفتر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

 

مراد از علوم انسانی و اسلامی چه هست؟ و چه میزان ضرورت دارد به این مقوله پرداخته شود؟ من روی این موضوع تامل کردم. این مسئله طی دهه های اخیر و شاید بیش از یک سده به نحوی از انحنا در نقاط مختلف دنیا مطرح بوده و در دهه های اخیر مورد دغدغه ارباب معرفت بوده است و لذا اظهار نظرها پیرامون آن کم نیست. طی ماه های اخیر و به خصوص بعد از این که رهبر فرهیخته انقلاب اسلامی بار دیگر به این موضوع پرداختند، این مسئله در مقیاس جهانی و مرتبط با کلیت نظام، انقلاب، ایران و جهان اسلام مطرح شد، به نحوی که به محض مطرح شدن این مسئله به فاصله کمی رسانه های بزرگ جهانی، ویژه برنامه های پیاپی را در تحلیل موضوعی که مقام معظم رهبری مطرح کرده بودند، گذاشتند.

در داخل هم اشخاص و جریان ها، ایجابی و سلبی موضع گرفتند. این هنوز آغاز کار است و پیش بینی می کنم مسئله بسیار گسترده تر و عمیق تر از این در افق ملی و فرا ملی مورد بحث، چالش و نزاع قرار گیرد. بعضی جریان های فکری در حد انتشار مجموعه مقالاتی و اختصاص   شماره ای از مجلاتی که به آنها در داخل تعلق دارد، به موضوع پرداختند. در دانشگاه ها نیز این بحث مطرح شده است. هر چند که کوتاهی هایی از سوی رسانه ملی و مطبوعات داخلی به لحاظ علمی نسبت به این قضیه به چشم می آید و یک نوع ناتوانی و ضعف محتوایی اگر به موضوع پرداخته باشند و ضعف مدیریتی اگر نپرداختند، در دستگاه ها و نشریات بوده است. ما هم در پژوهشگاه کم و بیش به این مبحث پرداخته ایم، اما هنوز نشریات پژوهشگاه در این باب چیزی منتشر نکرده اند، گرچه بعضی از دوستان و بعضی از نشریات هم اکنون این موضوع را در برنامه خود قرار داده اند. مجله کتاب نقد در نقد علوم انسانی رایج شماره ای را تدارک می بیند.

من فکر می کنم ما از زاویه آسیب شناسی تلقی و طرح مسئله، وارد بحث شویم. فکر می کنم که نوعی یا انواعی از آفات و آسیب ها متوجه این موضوع است که بعضی معرفتی و بعضی غیر معرفتی است. من به همه این موارد در این جلسه نمی توانم بپردازم. من فقط به بخش هایی از نکات خواهم پرداخت.

یکی از آسیب ها، بد فهمی های ناآگاهانه و بد فهمانی های آگاهانه است. تلقی غلط و فهم غلط از این مسئله  بسیار رایج است. بعضی آگاهانه بعضی بد فهمی ها را رایج می کنند. بد فهمانی ها را در دستور کار دارند. اینها را که عرض می کنم خوانده ام یا شنیده ام.

بعضی تصور می کنند این که موضوع تولید علوم انسانی اسلامی مطرح شده است، آن وجه سلبی اش نسبت به علوم انسانی رایج مطرح است. مثلا غرض نوعی تحریم و تهدید علوم انسانی است. من دیدم بعضی اساتید را که این چنین می فهمند و فکر می کنند علوم انسانی باید تعطیل و از نظر دینی تحریم شود. بوی یک نوع تحریم دینی استشمام می شود. این که مقام معظم رهبریبه این مسئله پرداخته اند به عنوان رهبر، که یک رهبر دینی و یک مرجع نیز هستند، یا این که بعضی از مراجع به موضوع پرداختند، یک نوع موضوع گیری فقهی حساب می شود و گویی بحث تحریم مطرح می گردد و این علوم انسانی باید علوم ضاله و مضله قلمداد شود.

اما بعضی تصور می کنند که یک نوع تهدید، تقلیل و کاهش مدیریتی در دستور کار قرار دارد. یعنی ما به نحو مدیریتی با علوم انسانی برخورد کنیم تا دروس علوم انسانی محدود شود. در مقام تحقیق، تدریس و تدرس رشته ها کم شود و یا دانشجو کمتر بگیریم. البته همه اینها بی مبنا نیست بعضی اظهارات ناصحیح از زبان بعضی صادر می شود و به گوش می خورد که منشا چنین تحلیل های غلطی می شود. مثلاً این همه توسعه علوم انسانی چرا؟ به نظر می رسد که احدی تا جایی که ما مطلع هستیم، چنین موضعی ندارد که علوم انسانی رایج و به لحاظ ماهوی سکولار، حرام است و از علوم ضاله به شمار می رود.

علوم اسلامی مثل فلسفه است. بلکه در معنای عام تر، از جنس فلسفه است. در علوم انسانی، انسان زندگی می کند. مگر می توان علوم انسانی را تعطیل کرد. کسی قصد تعدی به علوم انسانی را ندارد. تا انسان بوده، علوم انسانی هم بوده است. علوم انسانی توصیف انسان است. توصیف رفتار انسان است. مگر می شود انسان بدون علوم انسانی زندگی کند. تعطیل یا عدم تعطیل علوم انسانی در قبضه قدرت کسی نیست. اصلاً بحث تقابل با علوم اسلامی اصلاً مطرح نیست. من تصور می کنم که بعضی احیاناً آگاهانه این القائات را می کنند، اهیمت موضوع را می دانند و در اهمیت موضوع همین نکته کافی است که بدانید به هر حال ما با علوم انسانی زندگی می کنیم. علوم انسانی یعنی توصیف همین حیات بشر و مناسبات انسان. تظاهرات و رفتارها و فعل و انفعالاتی که در حیات انسانی رخ می دهد. علوم انسانی یعنی فرهنگ. فرهنگ خود به خود واقع می شود. مگر می شود فرهنگ را تعطیل کرد. فرهنگ یعنی زیستن. من این نکته را چون جنبه کاربردی و عملی دارد و تصور می شود که به رفتار و اقدام منتهی خواهد شد، عرض می دارم.

 بدفهمی دوم، تعبیر بومی سازی علوم انسانی یا علوم انسانی بومی است. احیاناً مراد آنها فرهنگی کردن علم است. خوشبینانه ترین برداشت از مفهوم علوم انسانی بومی، فرهنگی کردن علوم انسانی است. می گویند علوم در بستر فرهنگ به وجود می آید. علوم انسانی نیز که پیوند وسیع با فرهنگ دارد. در واقع ما می خواهیم علوم انسانی با فرهنگ ایرانی که البته فرهنگ اسلامی دست در آغوش فرهنگ ایرانی دارد، را به وجود آوریم و ترویج کنیم. این البته از جمله تفسیرهای خوشبینانه و نه چندان بدبینانه این تعبیر است. ممکن کسی طرفدار چنین دیدگاهی باشد. این هم از بد فهمی علوم انسانی اسلامی است.

من این دیدگاه را از زبان دوستی فاضل و خوشفکر شنیدم که ناخودآگاه تحت تاثیر بعضی نظریات، این مسئله را مطرح می کرد که اصلاً جامعه شناسی مطلق نداریم. انسان شناسی که محور علوم انسانی است علی الاطلاق نداریم. کدام انسان؟ انسان مدرن، انسان ایرانی، انسان غربی، انسان شرقی. این به این معنا است که ما اصولاً در مقیاس بشری، برای انسان، ذات واحد ثابتی قائل نباشیم. نقطه ایراد معرفتی این مدعا، این است که تصور کنیم واقعاً دو انسان داریم: انسان مدرن و انسان سنتی. دو انسان داریم، انسان غربی و انسان شرقی. این به معنای انکار فطرت مندی انسان است و علوم انسانی اسلامی مبتنی بر فطرت انسانی است.

تلقی دیگر که از بومی سازی علوم انسانی وجود دارد این است که بگویم علوم انسانی ای را که کاربرد حل معضلات ملی مان دارد ایجاد کنیم. اما این به این معنا نیست که منطق و مبنا فرق می کند. این به این معناست که مسایل فرق می کند. ما مسائل ایرانی را باید حل کنیم. در نتیجه به آن بخش هایی از علوم انسانی می پردازیم که بتواند مساله های ما را حل کند. این نکته در کل تولید علم، به خصوص علومی که کاربردی هستند، مد نظر است.

یکی از اشکالات و مشکلاتی که در انتقال کانون و مرکز سنجش علم به خارج از مرز ها به وجود می آید این است که اصرار می کنند استاد باید مقاله I.S.I داشته باشد. این را نمی دانند که پشت صحنه موضوع، این است که علمی تولید بکنیم که برای دیگران کاربرد دارد. آنها ما را تشویق می کنند حتی اگر هیچ مشکلی از مشکلات ما را حل نکند، مقاله ما آنجا سنجیده می شود و آنها بر اساس نیازها ومنطق خودشان به آن نمره می دهند. در حالی که بسیاری از فرضیه ها، نظریه ها و دیدگاه ها می تواند مطرح شود که کاربرد داخلی داشته باشد و جهان هم آن را نپسندد؛ اما مشکل ما را حل کند. بسیاری از نظریه هایی که الان در مقالات برخی اساتید محترم مطرح می شود، شبیه به بحث سیطره مجاز است، که اصلاً در عالم دیگری کاربرد دارد، نظریه ای در یک علم، که ما هنوز به آن نرسیده ایم، یا مساله ما نیست.

باز بد فهمی دیگری که مطرح و تصور می شود، دستوری کردن و حکومتی کردن علوم انسانی است. خیال می کنند وقتی که گفته می شود علوم انسانی اسلامی، چون حکومت اسلامی است و راس هرم حکومت یعنی رهبری هم موضوع را مطرح می کنند، تصور می شود رهبری که یک شخصیت سیاسی نیز هستند، هرچه بگویند سیاسی است. هر چه بگویند از پایگاه و جایگاه حکومت حرف می زنند. اما رهبری یک متفکر و یک شخصیت فرهیخته اند، یک فرهنگ شناس، یک متخصص علوم انسانی، یک فقیه، یک شخصیت آشنا و متبحر در مقوله هنر هستند، در مقولاتی در علوم انسانی صاحب نام و صاحب نظر هستند. رهبری از این پایگاه حرف می زنند. البته خیلی مشخص است که دغدغه حکومت را هم دارند. این تصور از تصورهای غلط است که ما داریم و تا موضوع مطرح شد، تصور می شود بنا داریم علوم اسلامی را بخشنامه ای کنیم که مثلاً دستور صادر شود که متفکرین این گونه فکر کنند. در روان شناسی این طوری فکر کنند. در مدیریت این گونه فکر کنند. این هم باز از بدفهمی ها است.

وقتی مسئله کرسی ها نظریه پردازی و آزاد اندیشی مطرح شد، اوایل تاسیس هیات، مشکل ما همین بود که جا بیندازیم که قصه این نیست. می گفتند مگر تولید علم دستوری است؛ مگر می شود بخشنامه ای تولید علم کرد. تا این که بعد از ۷ سال کم و بیش پذیرفته شد که هیات کارش این نیست و افراد مختلف با مواضع گوناگون و مبانی مختلف می توانند نظریاتشان را مطرح می کنند. اگر مطالب از جهت علمی و منطقی پذیرفته شود، به نفع فرد داوری می شود و امروز خوشبختانه این موضوع جا باز کرده است.

بد فهمی دیگر که تا حدی درست و تا حدی نادرست است، این است که از بومی سازی، احیای نظریات سنتی ایرانی را مراد کنیم، نظریات صحیح و سقیم. اسطوره هایی که در قصص ایرانی، شاهنامه و ادبیات ایرانی آمده است، تا نظریات صحیح، عمیق و دقیقی که در منابع ادبی و فرهنگی ما وجود دارد. این معنا را هم گاهی اراده می کنند. بومی سازی علوم انسانی این است؛ البته این به حیثی درست است. یعنی ما باید به میراث گذشتگان برگردیم. باید تولید سلف را بازبینی کنیم. از جمله اهداف پژوهشگاه همین است. در همه پژوهشکده ها و گروه ها این را آورده ایم که ما میراث معرفتی موجود را باید بازبینی، بازنگری، نقادی و بازآرایی کنیم. یعنی هم نقد کنیم و بخشی را کنار بگذاریم و هم بازآرایی و بازارائه کنیم. به این معنا حرف درستی است. اما این، سطح نازل از فهم مسئله است. خیلی مراد این نیست، یعنی دغدغه رهبری و متفکران این نیست که ما لزوماً نظریه های ایرانی و یا حتی نظریات مسلمانان را احیا کنیم. البته این از جمله کارهای علمی است که می توان کرد.

علامه جعفری چند بار مطرح کردند که به نظر من نظریات علوم انسانی را تماماً از ادبیات فارسی می توان استخراج کرد. در روزهای آخر هم که حالشان بد بود، خیلی عصبانی بودند و می گفتند من این را مرتباً می گویم اما کسی گوش نمی کند. گفتم اجازه دهید ما یک جمعی را سازمان دهی کنیم و زیر نظر شما کار را شروع کنیم. من آمدم بعضی از دوستان را دیدم و طرح مسئله کردم و طرحی فی الجمله تهیه شد و بعضی ها پذیرفتند، که واقعه ارتحال ایشان اتفاق افتاد و موضوع رها شد. بعد از ارتحال ایشان دیدم به تفصیل این پیشنهاد را برای رهبر معظم انقلاب نوشته اند که شما دستور بدهید این کار بشود. این حرف البته حرف درستی است و ادبیات ما مشحون از نظریات علوم انسانی است، نظریه های بسیار دقیق که اگر کسی با علوم انسانی آشنا باشد و با این دید وارد شود، می بیند ادبیات فارسی چقدر عمیق است.

من با بسیاری از فلاسفه، عرفا و حکما در سنین پایین و کوچکی از زاویه شعر و ادب آشنا شده بودم. بعدها فهمیدم که اینها چه آدم هایی مهمی بودند. یعنی ابتداً فکر می کردم اینها شاعرند و شعرهایشان را می خواندم و حفظ می کردم و کار می کردم و آرام آرام می فهمیدم، مثلاً جامی به عنوان شاعر، عارف بسیار بزرگی بوده است. جامعه ما دچار چنین وضعیتی است. یعنی به سعدی به عنوان شاعر نگاه می کند و نه به عنوان حکیم. فردوسی را به عنوان شاعر می بینیم و نه حکیم. این که گاهی می گوییم حکیم فردوسی، یک عادت زبانی است. رهبری، سه مقاله راجع به سه شاعر بزرگ دارند. من توصیه می کنم دوستان این مقالات را بخوانند. یک مقاله راجع به فردوسی دارند که واقعاً مقاله عمیق و دقیقی است. وقتی آن زمان مقاله عرضه شد، تحسین همه اهل ادب را برانگیخت. ایشان یک مقاله و بحث هم راجع به حافظ و یک مقاله هم راجع به اقبال دارند. در پاکستان مقاله اقبال ایشان در تیراژ میلیونی منتشر شده است و مقاله و فوق العاده دقیق است. ایشان یک نکته ای را در مورد حافظ گفتند، که مشکل ما با حافظ این است که از بس با حافظ انس داریم، او را نمی شناسیم. چون در مواجهه اولیه با او، با رویه و سطح حافظ برخورد می کنیم و دیگر به آن عمق راه پیدا نمی کنیم. در همین سطح باقی می مانیم. ذهن ما انس پیدا می کند و وارد عمق نمی شویم.

سومین بدفهمی که در تعبیر اسلامی سازی وجود دارد، مثل آن بدفهمی که از اسلامی کردن دانشگاه ها وجود داشت. بدفهمی از اسلامی کردن دانشگاه ها این ایده عمیق، دقیق و سرنوشت ساز تاریخی را قربانی و ذبح کرد. مثل بسیاری از دیدگاه هایی که رهبری مطرح می کنند و قربانی بد فهمی ما می شود و اگر بدفهمی وجود نداشته باشند قربانی بدرفتاری های افراد دیگر می شود و عملاً از میان می رود.

یعنی چه اسلامی سازی؟ مثلاً تصور می شود ما مستمسک نگاری کنیم. مثلاً مرحوم حکیم، مستمسکی برای عروه نوشته است. فرض شود که عروه سرجای خودش است و ما مستمسک و دلایلی پیدا کنیم و آیات و روایاتی را دست و پا کنیم. اسلامی سازی این گونه؟ من دیدم یک استاد مدیریت که جایگاه بالایی در کشور دارد، برای همین نظریات مدیریت، تعدادی آیات و روایات جور کرده است. همین هایی که در غرب می گویند و اسمش را گذاشته بودند مدیریت اسلامی. نظریه ای اگر اسلامی نبود چند آیه متشابه و همراه با بدفهمی و چند روایت ضعیف و بی سند را کنار نظریه بگذاریم و بگوییم این نظریه اسلامی شد. این یکی از بد فهمی ها از تعبیر اسلامی است. اصلاً خود تعبیر اسلامی سازی غلط است. یعنی فرض بر این است که علوم انسانی همانی که هست، هست و همین را باید اسلامی کنیم. چنین چیزی را کسی نمی گوید. یا تصور غلطی که ذیل همین اسلامی سازی وجود دارد این است که عرصه را بر علوم انسانی غربی و الحادی تنگ کنیم و در کتاب ها فقط نظریات اسلامی وجود داشته باشد. وقتی کتاب جامعه شناسی را می نویسیم همه را از نظریات اسلامی و احیاناً مسلمانان استفاده کنیم. این هم از بدفهمی ها است. بگوییم که نظریات اسلامی که مسلمانان تولید می کنند، اسلامی است. در حالی که لزوماً چنین چیزی مد نظر نیست. یا از لحاظ مدیریتی بگوییم که در منابع و کتب درسی مان و کلاس های درس فقط نظریات اسلامی درس داده شود. این نه ممکن است نه مطلوب است، بلکه مضر است. مگر می توان بدون دانستن نظریات رقیب و دیگران نظریه تولید کرد؟ مگر ارزش نظریه ای بدون دانستن ارزش نظریات رقیب، دانسته می شود؟ حرف جدید در بستر و در میان حرف های موجود تولید می شود. علم به هر معنایی که تلقی بکنیم، علم است. کسی نمی گوید در دانشگاه ها علوم انسانی غربی مثلاً نظریات جامعه شناسی ولو الحادی تدریس نشود. کتاب راجع به آنها نوشته نشود. اگر بگوییم فقط نظریات اسلامی را تدریس کنیم، همان بلایی است که بر سر علم در شوروی آمد و جواب نداد، در اینجا هم تکرار می شود.

نوع چهارم از بدفهمی ها مغالطه ای است که خیلی شایع است. این مغالطه را از علوم پایه و علوم طبیعی و امثال این ها مطرح می کنند و بعد به علوم انسانی منتقل می کنند. می گویند مگر فیزیک هم اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ بعد با مغالطه، اندکی تنزل می دهند و می گویند مگر آب، اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ ترکیب آب که ترکیب آب است؛ یعنی چه اسلامی و غیر اسلامی؟ خیال می کنند مسئله ما، وقتی می گویم حتی علوم علی اطلاق، اسلامی شود، این است که ما با جزیی نگری روی مسائل جزیی هم رنگ اسلامی بزنیم. اولاً ما می پرسیم که آیا شما علم مطلقاً بی طرف دارید؟ فیزیک و شیمی مطلقاً بی طرف ممکن است؟ اصلاً بحث امکان علم مطلقاً بی طرف را زیر سئوال ببریم. آیا این علم تحت تاثیر مجموعه ای از مبانی و پایه ها و تحت تاثیر متافیزیک مشخص، هستی شناسی مشخص، فلسفه معین، نبوده است؟ واقعاً این ممکن است؟ اگر پس از تولید، پسینی به علم نگاه کنیم، آیا می تواند علم بی طرف باشد؟ اصلاً نمی شود گزاره علمی را داشت که خدا را اثبات یا انکار نکند. یعنی اگر پیشینی و یا پسینی به علم نگاه کنیم، جهت دار است. چرا که مبانی و منطق، سازنده معرفت است. البته من نمی خواهم تا جایی مفرطانه مطرح کنم که علم نسبی شود. ولی آنچه را که می گویند علم الان این است، علم به این معنا نسبی نیست. علم، شناخت حقیقت است، فهم حقیقت است. علم، اگر علم است باید واقع نما و واقع مند باشد. واقع که چندگانه نیست.

به هر حال این مغالطه که ما در علوم پایه و طبیعی، اصلاً اسلامی و غیر اسلامی نداریم؛ چطور ممکن است در علوم انسانی بگوییم اسلامی و غیر اسلامی نداریم؟! در آن نگرش علوم انسانی که در آن انسان یک موجود بریده از مبدا هستی، مبدا حیات، مبدا آگاهی و وحی دیده می شود، یا به تعبیری انسان خود بنیاد انگاشته می شود، یا فراتر از او انسان، خدا انگاشته می شود، یک نوع اومانیسم افراطی؛ انسان خدا انگاری، آن مکتبی که انسان را گرگ انسان می داند و او را بد ذات، بد فطرت و بد سرشت می داند، با آن که برای انسان سرشت قائل نیست، با آن مکتبی که برای انسان سرشت قائل است اما سرشت خوش، واقعاً علوم انسانی مبتنی بر این سه دیدگاه، یک نوع علوم انسانی می شوند؟ مگر ممکن است؟

همین افرادی که اصولاً دین را فرهنگی می دانند و از جمله اساسی ترین ادعاهایی که در اثبات تکثر دینی مطرح می کنند، این است که می گویند ادیان در بستر فرهنگ ها پدید می آیند و بعد می گویند به تبع فرهنگ ها، هر فرهنگ دین خودش را دارد و باید این را پذیرفت! پس چرا علوم انسانی را این گونه تعریف نمی کنند؟ این یک مغالطه است و این یکی از بد فهمی های آگاهانه است، یعنی در مقام به اصطلاح القای شبهه هستند و مغالطه ای را مرتکب می شوند.

اجمالاً در خصوص چیستی و بایستگی علوم انسانی می توان گفت، مراد ما از علوم انسانی اسلامی مجموعه ای از دستگاه های معرفتی معطوف به حوزه های مناسبتی و توصیفی مربوط به انسان است که مبتنی بر مبانی اسلامی و کاربست منطق معتبر و موجه اسلامی، تولید شده باشد. این را  می گوییم علوم انسانی اسلامی؛ که البته چون این بحث از جنس تمایز علوم است، همان بحث هایی که راجع به تمایز علوم مطرح است که تمایز علوم به غایت، به موضوع و به مسائل است، به همان مسئله بر می گردد و بنده هم شخصاً موافق با تک شاخه ای و تک معیاری کردن تمایز علوم نیستم. در نتیجه مجموعه شاخص هایی که برای اسلامی انگاشتن علم می توان مطرح کرد، متعدد است. بعضی شاخص ها ماهوی و بعضی شاخص ها هویتی است. حدود هشت شاخص و معیار را برای علم اسلامی می توانم پیشنهاد کنم. در مقاله معیارهای علم دینی عرض کرده ام که پنج مورد ماهیتی است و سه مورد هویتی است و در نتیجه می توانیم به این برسیم که علم دینی از جمله علوم انسانی اسلامی می تواند مقول به و تشکیک بر نظریات علوم انسانی اطلاق شود. یعنی یک مرتبه صافی و زلال که از هر حیثی و حقیقتاً از علم انسانی اسلامی تولید شده است، و سایر موارد به مراتب به اسلام نسبت داده شوند، ولو به هویت، ولو به این که چون در بستر تمدن اسلامی و توسط یک مسلمان تولید شده است، بگوییم اسلامی است. این حداقل توجیه داشتن اطلاق این عنوان بر علم است و فراتر از آن این است که ما بر اساس مبانی دینی و اسلامی و بر اساس اسناد، مدارک و بر اساس منطق دینی و پذیرفته دین و معتبر از نظر دین، به اصطلاح، علم را تولید کرده باشیم. آن موقع علوم انسانی یا هر علم دیگر اسلامی خواهد بود.

مراد ما از علوم انسانی اسلامی این است و روشن است که حیات انسانی داشتن و حکومت اسلامی داشتن و زیست اسلامی فراهم کردن و پیدایش جامعه اسلامی بدون تولید علوم انسانی اسلامی اصلاً ممکن نیست.

چیستی تحول علوم انسانی

با توجه به عنوان تحول علوم انسانی، پرسش‌های بسیاری را می‌توان مطرح کرد از جمله: ۱ـ مراد از تحول بالمعنی الاعم (مطلوب و غیرمطلوب) در علوم انسانی چیست؟ ۲ـ هویت معرفتی تحول‌پژوهی این علوم کدام است؟ (چون خود این پرسش مربوط است به فلسفه علم و از جنس مباحث این فلسفه قلمداد می‌شود)؛ ۳ـ اهمیت و جایگاه ذاتی این بحث در ساختار فلسفه‌های علوم کجاست؟ ۴ـمبانی و انگاره‌های تحول‌پذیری علوم انسانی چیست؟

 

همایش چیستی تحول علوم انسانی
دانشگاه تربیت مدرس، سالن شهید مطهری
۱۸/۱۲/۱۳۸۹

بسم‌الله الرحمن الرحیم
الحمدلله و الصلوه على رسول‌الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.


این نشست نخستین حلقه از حلقات سلسله‌ نشست‌هایی است که در زمینه تحول علوم انسانی و با عنوان «چیستی علوم انسانی» برگزار می‌شود. از آنجا که درباره این موضوع، هم پرسش‌های بسیاری مطرح است و هم تلقی‌ها و تفاسیر گوناگونِ درست و نادرستی درباره آن وجود دارد، دوستان لازم دیدند که جمعی از صاحب نظران را گردهم آورند تا درباره «چیستی تحول علوم انسانی» بحث و گفتگو کنند و به پرسش‌های مطرح در این زمینه پاسخ دهند.
با توجه به این عنوان، یعنی تحول علوم انسانی، پرسش‌های بسیاری را می‌توان مطرح کرد از جمله:
ـ مراد از تحول بالمعنی الاعم (مطلوب و غیرمطلوب) در علوم انسانی چیست؟
ـ هویت معرفتی تحول‌پژوهی این علوم کدام است؟ (چون خود این پرسش مربوط است به فلسفه علم و از جنس مباحث این فلسفه قلمداد می‌شود.)
ـ اهمیت و جایگاه ذاتی این بحث در ساختار فلسفه‌های علوم کجاست؟
ـ مبانی و انگاره‌های تحول‌پذیری علوم انسانی چیست؟
ـ آیا تحول علوم انسانی ممکن است؟
ـ آیا تحول مدیریت‌پذیر است؟ اگر مدیریت‌پذیر است، آیا روشمند است؟
ـ اگر در مقام ثبوت ممکن است، آیا در مقام اثبات حَسَن است؟
ـ آیا باید علم را مدیریت کرد یا علم ‌باید خودبه‌خود و خودرو پیش برود و از هرگونه اِعمال رأی، نظر، سلیقه و مدیریت آزاد باشد؟
ـ سیر تاریخی و معرفتی تکون و تطور علوم انسانی کدام است؟
ـ انواع تحول و تطور متصور و ممکن در علم که البته تابع علل و عوامل تطور است کدام‌اند؟
ـ چه مختصات و شاخص‌هایی در تحول علوم انسانی، مطلوب تلقی می‌شود؟
ـ غایت و کارکردهای تحول در علوم انسانی کدام است؟
ـ منطق علمی تحول بالمعنی‌الاخص (تحول مطلوب) کدام است و چه منطقی علوم انسانی را متحول می‌سازد؟
ـ فرایند عملی، مراحل و سازکارهای تحول مطلوب در علوم انسانی چگونه است؟
ـ تحول در علوم انسانی با چه فرصت‌ها و تهدیدهایی روبه‌روست؟
درباره چیستی تحول علوم انسانی تلقی‌های گوناگونی مطرح شده است. بعضی از این تلقی‌ها که نادرست هستند، گاهی آگاهانه و عامدانه، با هدف تخریب این آرمان، در جامعه، به ویژه در مجامع علمی و دانشگاهی، مطرح می‌شوند؛ بنابراین در ادامه، نخست به اجمال به این موارد اشاره خواهم کرد و سپس آن تلقی را که تصور می‌کنم درست است توضیح خواهم داد.
۱٫ عده‌ای گفته‌اند که سخن درباره تحول علوم انسانی صورت قضیه است، اما باطن آن تعطیلی علوم انسانی است. در واقع هدف از طرح این موضوع چیزی نیست جز حذف این علم. گاه بعضی از افراد غیرمسئول هم اظهاراتی کرده‌اند که آن اظهارات قرینه چنین تلقی و تفسیری قلمداد گردیده و بدین‌گونه وسیله‌ای شده‌اند برای هجمه و حمله به این آرمان ارزشمند و مشروع جلوه دادن این حمله.
من، در مقام یکی از افرادی که از سال‌ها پیش دغدغه این مباحث را داشته و به دلیل حضور در مراجع تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی در حوزه علوم، فرهنگ و فناوری، از دیدگاه‌ها و اهداف مبادی امور، از جمله مقام معظم رهبری، آگاه است، تصور نمی‌کنم کسی چنین قصدی داشته باشد. چه کسی گفته که قرار است علوم انسانی تعطیل شود؟! آیا علوم انسانی تعطیل‌بردار است که کسی اراده کند تا آن را تعطیل نماید؟!
علوم انسانی قواعد و ضوابط و چارچوب‌هایی است که در بستر آنها حیات و مناسبات انسانی ادامه دارد؛ بنابراین تا زمانی که انسان و اجتماع باشد، علوم انسانی نیز وجود خواهد داشت و کسی نمی‌تواند آن را تعطیل و حذف کند. هرچند ممکن است نسبت به دیدگاه‌ها و مکتب‌های گوناگونِ رایج در جهان، در حوزه علوم انسانی بحث و حرف و حدیثی وجود داشته باشد، ولی هرگز نه کسی چنین قصدی دارد و نه کسی می‌تواند این قصد را اِعمال کند.
تدبیر، ارزیابی و بررسی نیازها در حوزه آموزش و سهمیه‌بندی رشته‌های تحصیلی بر اساس ضرورت و نیاز ملی (یعنی اینکه با توجه به این نیازها تصمیم بگیریم که کدام رشته بیشتر توسعه یابد و کدام‌یک کمتر و نیز رشته‌‌های جدیدی فعال شود) بحث‌های مدیریتی است که در هر کشور و هر دولتی مد نظر قرار می‌گیرد، اما هیچ فردی تصور نمی‌کند که قرار است بخشی از علوم حذف شود. تعجب من از آن است که گاهی حتی بعضی از استادان دانشگاه می‌گویند که مسئله، مسئله تعطیل و تحدید علوم انسانی است.
۲٫ تلقی دیگری که در زمینه تحول این علوم وجود دارد با تعبیر «اسلامی‌سازی علوم انسانی» مطرح می‌گردد. آنچه از این تعبیر درک می‌شود این است که ما می‌خواهیم علوم انسانی کنونی، دیدگاه‌ها و مکتب‌هایی که درباره آن وجود دارد و نیز شاخه‌های این علم را اسلامی کنیم؛ یعنی همین دیدگاه‌ها، گزاره‌ها و مکتب‌ها را تفحص نماییم، آیات و روایاتی برای آنها دست و پا کنیم و در کل همان‌ها را آیه‌اندود و روایت‌آمیز نماییم؛ در واقع رنگ و لعاب دینی بر همین علوم و نظریات آن بزنیم، همان‌گونه که مسلمانان هنگام فتح مناطق غیر اسلامی عمل می‌کردند؛ مسلمانان هنگامی که منطقه‌ای را فتح می‌کردند رنگ کلیساهای آن مناطق را تغییر می‌دادند و یک مناره هم در کنار آن می‌ساختند و بدین شیوه کلیسا را به مسجد تبدیل می‌کردند.
بر اساس تلقی یاد شده، اسلامی کردن علوم انسانی به معنای رنگ و لعاب اسلامی زدن بر این علوم و دین‌اندود کردن، آنهاست؛ یعنی آیه و روایتی را یافتن و آن را شاهد درستی مدعایی دانستن که دانشمندی در حوزه علوم انسانی مطرح کرده است.
آنچه اربابان فن، و صاحب‌نظران و مراجع تصمیم‌گیری در حوزه تحول علوم انسانی دنبال می‌کنند چنین اسلامی کردنی نیست؛ زیرا پیامدهایی که این عمل در پی دارد، نه‌تنها مطلوب نیست، بلکه بسیار زیان‌بار است. اگر ما دین را ابزار توجیه فهم یافته‌های انسان‌های دین‌دار و یا غیردین‌دار قرار دهیم، با توجه به اینکه نظریه‌های علمی اغلب شناور و میرا هستند، پس از ابطال آن نظریه‌ها، ممکن است اعتقاد به آیه‌ها و روایت‌هایی که شاهد این دسته از نظریات قرار گرفته بودند را سست کند. این همان مسئله‌ای است که در قرون وسطا درباره دین مسیحیت رخ داد و خسارت عظیمی به کلیت دین و به‌ویژه مسیحیت وارد کرد. بر این اساس نگاه ابزاری به دین و اصالت دادن به گزاره‌ها و نظریه‌های دینی هرگز مطلوب نیست و زیان‌‌های بسیاری را در پی دارد.
۳٫ تفسیر سومی که درباره تحول در حوزه علوم انسانی مطرح می‌شود، بومی‌سازی این علوم است. بومی‌سازی را به دو گونه می‌توان تعبیر کرد:
۱٫ بومی‌سازی کاربردِ علوم انسانی؛
۲٫ بومی‌سازی فرهنگی علوم انسانی.
بومی‌سازی کاربرد علوم انسانی به این معناست که علوم انسانی موجود و راهکارها و روش‌هایی را که در حل مسائل مربوط به این حوزه وجود دارد، با توجه به نیازها و مسائل خودمان به کار بندیم. با توجه به این تعریف، اگر گره‌ها، معضلات و مسئله‌‌های اجتماعی، روان‌شناختی، تربیتی، مدیریتی، اقتصادی و … خود را در ظروف بومی خودمان با به کار بردن راهکارها و نظریه‌های تولیدشده و رایجِ موجود حل کنیم، در واقع این علوم را بومی کرده‌ایم. در صورت چنین اقدامی فقط کاربرد نظریه‌های علوم انسانی بومی شده است، بی‌آنکه در مبانی، مبادی، منطق، مسائل و رویکرد این علوم تغییر و تصرفی روی داده باشد. این همان کاری است که اکنون انجام می‌شود؛ زیرا ما می‌کوشیم که معضلات و مسائل خود را با بهره‌برداری از گزاره‌ها، نظریه‌ها و راهکارهایی که علوم انسانی موجود (سکولار و غیرسکولار) ارائه کرده‌اند حل کنیم؛ با توجه به این موضوع، بومی‌سازی یادشده اقدام جدیدی تلقی نمی‌شود.
بومی‌سازی فرهنگی علوم انسانی نیز به این معناست که مبادی و مسائل را بپذیریم، اما گزینشی؛ یعنی گزاره‌ها و نظریه‌هایی را که با فرهنگ، عادات و عقاید ما سازگار نیست برش بزنیم و کنار بگذاریم، و آنچه‌ را که سازگاری دارد بپذیریم و به گونه‌ای بر دیدگاه‌ها و وضعیت خودمان منطبق کنیم. در کل می‌توان گفت در این نوع بومی‌سازی، نظریه‌ها و مکتب‌های مطرح در علوم انسانی با اندیشه‌ها، حساسیت‌ها و عرف و عادات ملی و بومی ایران یا جهان اسلام تلفیق می‌گردد و علم انسانی اقتباس‌شده و تقلیدشده‌ای که به دست مسلمانان سامان جدیدی پیدا کرده است، پدید می‌آید.
نمونه موفقِ چنین کاری در تاریخ اخذ حکمت یونانی، اسکندرانی و ایرانی به وسیله مسلمانان و به‌ویژه ایرانی‌ها و تبدل آن به فلسفه اسلامی است. البته باید گفت که شاید در مقطع گذار بتوان چنین کاری کرد، اما با توجه به تجربه پیشین ما در نهضت ترجمه این پرسش مطرح است که تلفیق دو گفتمان و مجموعه مبانی که چه بسا با هم در تعارض‌اند ـ زیرا یکی قدسی،‌ دینی است و دیگری سکولار و این‌جهانی ـ ممکن است یا خیر.
۴٫ تفسیر دیگر در این زمینه قدسی‌سازی علوم انسانی، یعنی قدسی کردن پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر این علوم و تولید عقلانیتی موازی با عقلانیت سکولار و الگویی در مقابل الگوی پوزیتیویستی علوم در این حوزه است که پیش‌تر افرادی همچون دکتر سیدحسین نصر نیز آن را مطرح کرده و هوادار آن بوده‌اند.
۵٫ نقلی کردن علوم انسانی نیز گونه دیگری از این تلقی‌هاست که در تفسیر آرمان تحول در حوزه علوم انسانی بیان می‌گردد. در این زمینه یکی از صاحب‌قلم‌هایی که درباره هر موضوعی اظهار نظر می‌کند، مقاله‌ای نوشت و در آن اصحاب مروج این آرمان را متهم کرد که در پی کنار گذاشتن علوم انسانی تجربی و عقلی و قرار دادن علوم انسانی نقلی به جای آن هستند. او شاهد مثال آورده است که آیت‌الله جوادی آملی فرموده‌اند: ما از یک حدیث «لَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّک‏» اصل استصحاب را استنباط کردیم و سه جلد کتاب در این‌باره نوشتیم. او با توجه به این فرمایش چنین نتیجه گرفته است که مروجان این دیدگاه می‌خواهند همه قضایا و گزاره‌های دینی را از یک روایت استخراج کنند. البته ما متوجه نشدیم که چگونه این نتیجه بر آن مقدمات بار شد؟
علامه جوادی آملی فرموده است: ما به شیوه اجتهاد می‌توانیم نظریه‌های علوم انسانی تولید کنیم. تولید اصل استصحاب مولود، زاده و ولیده روش اجتهاد است و نه علم اصول؛ چون اصل استصحاب خود بخشی از علم اصول است. ایشان به من می‌گفتند چنین کاری شدنی‌ است و همین مثال را هم می‌زدند و می‌گفتند: البته فحلی باید، گفتیم: کجاست آن فحلی که بتواند از یک روایت این‌ همه معرفت تولید کند. بر این اساس متهم کردن اندیشمندی همچون علامه جوادی آملی، که در تاریخ تشیع به افراط در توجه به عقل در فهم دین و کشف حقایق معروف است و یکی از اندیشمندان عقل‌گرای تاریخ اسلام به شمار می‌آید، به تلاش برای کنار گذاشتن علوم انسانی عقلی و قرار دادن علوم انسانی نقلی، نه تنها عاقلانه نیست، بلکه برخلاف انصاف علمی است. فهم درست و هوشمندانه از تعابیر دیگران و آرمان‌ها، اجازه چنین تعبیر و تفسیری را به ما نمی‌دهد.
نویسنده یاد شده در جای دیگری از مقاله خود به این فرمایش رهبری معظم انقلاب اسلامی که «ما علوم انسانی را می‌توانیم از قرآن استنباط کنیم» اشاره کرده و نتیجه گرفته است که آنها می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند. در پاسخ به چنین استنتاجی باید گفت مگر قرآن فقط نقلی است؟ افزون بر این، قرآن حجیت عقل را به رسمیت شناخته است.
به نظر من با توجه به آنچه گفته شد، نادرست‌ترین تفسیرها از تحول علوم انسانی همین تفسیر است.
۶٫ در دیدگاه دیگر، تحول علوم انسانی، قرار گرفتن این علوم بر پایه علل اربعه‌ای تلقی می‌شود که منسوب و مبتنی بر دین است. در واقع در اینجا بحث معیار علم دینی مطرح است و اینکه معیار علم دینی چیست؟ کدام علم، دینی است؟ کدام علم، دینی نیست؟ چه علمی اسلامی است؟ کدام علم اسلامی نیست؟
بنده در مقاله مختصری با عنوان «معیار علم دینی»، که در نشریه ذهن منتشر شده، به هشت معیار اشاره کرده‌ام که البته خود این هشت معیار به دو دسته کلی معیارهای ماهوی، که ماهیت علم را می‌سازند، و معیارهای هویتی، که هویت فرهنگی علم را تبیین می‌کنند، تقسیم می‌شود.
اگر شاخص‌هایی که ماهیت علم را می‌سازند، مانند مبانی، پیش‌انگاره‌ها و فراپیش‌انگاره‌ها از دین اخذ شوند (البته نه فقط از نقل؛ زیرا نقل حامل همه دین نیست یا اگر حامل همه دین است، همه دین را نمی‌توانیم از نقل دریافت کنیم، بلکه فقط اهل آن می‌توانند چنین کاری را انجام دهند) ماهیت آن علم، دینی می‌شود و در این صورت گزاره‌های علمی دینی هم تولید خواهد شد و غایت علم نیز دینی خواهد گردید.
افزون بر ماهیت، علم، هویت هم دارد. منظور از هویت علم، بستر فرهنگی خاصی است که علم در آن تولید شده است. بر این اساس می‌توانیم از علم مسلمانان و علم غیرمسلمانان سخن بگوییم.
اگر دانشمند مسلمانی با همه هویت مسلمانی خود علمی را تولید کند، یعنی اگر مبانی، پیش‌انگاره‌ها نگرش و رویکرد او در حوزه معرفت و هستی‌شناسی، اسلامی باشد و این ارکان بر دیدگاه‌های او تأثیر گذارد ـ که تأثیر هم می‌گذارد ـ‌ ممکن نیست این علم، غیردینی باشد.
در واقع اگر تولید علم عمل است، و عمل مجسم و باقی است و از نیت فرد تأثیر می‌پذیرد؛ یعنی اگر نیت تأثیر جوهری در عمل دارد، تولید علم یک مسلمان نمی‌تواند غیراسلامی باشد و محصول حتماً اسلامی خواهد بود، اما اگر برای مثال علمی به وسیله فیزیکدان مسلمانِ متعارفی تولید شود که مقید به موازین شرعی و اخلاق دینی است یا در دوره‌ای از فرهنگ و تمدن اسلامی زندگی کرده است، این علم را می‌توان فقط از نظر فرهنگی و هویتی به دین نسبت داد.
زمانی علم دینی به معنای خاص کلمه تولید می‌شود که مجموعه مبانی و مبادی، غایت و کارکردها مصدر و منبع، منطق، قواعد، ضوابط و فرایند تولید سنجمان‌های به‌کاررفته برای تولید علم، مسائل، قضایا و قیاسات تشکیل‌دهنده آن علم، و موضوع‌ها و محمولات‌اش دینی باشند. اما اگر یکی از این شاخص‌ها دینی نباشد، آن علم از معیارهای دینی بودن فاصله می‌گیرد. زمانی که این فاصله به بیشترین حد خود برسد علم فقط از نظر هویتی دینی تلقی می‌شود.
آرمان تحول علوم انسانی، دینی کردن این علوم به گونه یاد شده است؛ یعنی در این طرح عظیم به دنبال آن هستیم که تجربه گذشته را در تولید علوم عقلی و تجربی اسلامی تکرار کنیم، اما این بار در حوزه علوم انسانی.
مرحوم علامه جعفری مکرر می‌فرمود که علوم انسانی و همه نظریه‌های مربوط به آن را از ادبیات فارسی موجود می‌شود استنباط کرد. به یاد می‌آورم روزی خدمت ایشان رسیدم؛ این علامه بزرگوار، که در آن زمان کسالت شدیدی داشتند، با عصبانیت گفتند: من هرچه این موضوع را مطرح می‌کنم به آن توجه نمی‌شود. گفتم ما جمعی را از متخصصان رشته‌های گوناگون سازمان‌دهی خواهیم کرد و این کار را زیر نظر شما انجام خواهیم داد. گفتند خوب است. اما پس از مدتی ایشان رحلت فرمودند. پس از ارتحال ایشان نامه‌ای به دست من رسید و دیدم که این مرحوم پیش از وفات نامه‌ای به محضر رهبر فرزانه انقلاب نوشته‌اند و همین پیشنهاد را به تفصیل در آن شرح داده‌اند.
غرض از اشاره به این خاطره آن است که در ادبیات‌ ما نظریه‌های علوم انسانی فراوان هست و این ظرفیت وجود دارد.
در پایان باید بگویم که هدف از تحول علوم انسانی این نیست که رنگ و لعاب دینی و قدسی به این علوم بزنیم یا فقط قضایا، گزاره‌ها، راهکارها و روش‌های حل مسائل را متناسب با وضعیت خودمان به کار ببندیم و بگوییم علوم انسانی دینی شده‌اند، بلکه دینی‌بودن علم دارای مراتبی است و آنگاه که همه شاخص‌ها در یک مصداق علمی و  یک گزاره تحقق یافته باشد، آن علم صددرصد دینی می‌گردد. با این حال علم دینی را با توجه به مراتب برخورداری از شاخص‌های یادشده می‌توان رتبه‌بندی کرد.

مبانی تحول علوم انسانی

 

نشست بایستگی‌های نظام فلسفی مبنا برای علوم انسانی
تاریخ: ۷/۵/۱۳۹۰
مکان: نمایشگاه بین‌المللی قرآن کریم، سالن همایش‌های بخش تحول علوم انسانی
برگزارکننده:‌ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، مرکز هماهنگی، توسعه و ترویج فعالیت‌های قرآنی کشور

 

بسم‌الله الرحمن الرحیم

در آغاز کلام، اعیاد شعبانیه و فرارسیدن ماه رمضان را، که لحظات نزول نفحات الهی و ماه منسوب به پیامبر اعظم(ص) و حق‌تعالی است، به حاضران در این جلسه تبریک عرض می‌کنم و از خداوند متعال تمنّا دارم توفیق درک فیض این نفحات روحانی و دم‌ها و نفس‌هایی را که در این ایام و لیالی به صورت فرصت‌های بدیل‌ناپذیر در اختیار ما قرار می‌گیرد، نصیبمان کند.
با توجه به اینکه در روزهای پایانی ماه شعبان به سر می‌بریم، امیدوارم در این ماه از توفیق خواندن و بهره بردن از مناجات شعبانیه بی‌نصیب نمانده باشیم.
بعضی از ادعیه، مناجات‌ها و حتی سلام‌نامه‌ها و زیارت‌نامه‌های مأثوره، هرچند شأن صدور دارند، اما نباید اسباب و ظروف صدور این بیانات مأثور سبب شود کاربرد و بهر‌ه‌مندی از آنها به همان مناسبت‌ها محدود بماند. همان‌گونه که ما قلمرو دلالت آیات قرآن را به ظروف تاریخی، اجتماعی خاصی که به نزول این آیات منجر شده است محدود نمی‌کنیم، بلکه آیه را از خصوصیات آن خلع می‌کنیم و معنا را توسعه می‌دهیم، سایر مأثورات وارده از معصومین(ع) را هم نباید به مناسبات خاصشان محدود کنیم. مناجات شعبانیه یکی از این مأثورات است که می‌توان در همه‌ی ایام در آن تدبر و تأمل کرد، اما جای بسی افسوس و دریغ است که ما از این سرمایه‌های عظیم غافلیم و فقط به خواندن آنها در مناسبت‌های خاصشان اکتفا می‌کنیم. این در حالی است که فقط با تأمل در مناجات شعبانیه می‌توانیم اساس عرفان اسلامی را تبیین کنیم، زیرا هر عبارتی از این مناجات‌نامه دنیایی از معانی عرفانی را در خود جای داده است. اگر دایره‌ی تأمل خود را گسترش دهیم، به گونه‌ای که دعای عرفه، جامعه کبیره و سایر ادعیه، سلام‌نامه، زیارت‌نامه‌ها، مناجات‌نامه‌ها و مأثوراتی که فراچنگ ماست مشمول این تأمل گردد، خواهیم دید که با اقیانوسی از معانی عرفانی روبه‌روییم که درک و شناخت آنها نیازمند غوری عظیم در این آثار است. آن زمان است که به معنای واقعی افسوس خواهیم خورد که طی افزون بر هزار سال حتی یک شرح عمیق و دقیق بر آنها نوشته نشده است. در بخشی از مناجات شعبانیه آمده است: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیا نظرها الیک حتّی تخرق ابصار القلوب حجب النّور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک»، اما اگر ما معنای همین قطعه را هم می‌فهمیدیم، می‌توانستیم به این درک برسیم که:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هرآنکه خدمت جام جهان‌نما بکند
عنوانی که دوستان برای این نشست اعلام کرده‌اند بسیار گسترده است؛ زیرا سخن گفتن درباره‌ی نظریه‌ی مبنا یا مبانی فلسفی علوم انسانی و تحول علوم انسانی در یک نشست کار بسیار دشواری است و دشواری کار زمانی آشکارتر می‌شود که بدانیم ما در حوزه‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی یا مبانی فلسفی علوم انسانی اسلامی یا مطلق علوم انسانی کار درخور و فراخوری نکرده‌ایم. بنده، که اندکی نسبت به این حوزه‌ها دغدغه دارم و افزون بر یک دهه است در حوزه‌ی طراحی، تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف تلاش می‌کنم و در زمینه‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی کمابیش اطلاعاتی دارم، هنوز متن فاخری حتی در حد یک مقاله ندیده‌ام که در آن، براساس مبانی متقن حِکمی و دین ما، مطلبی درباره‌ی فلسفه‌ی علوم انسانی نوشته شده باشد.
تحت این عنوان درباره‌ی موضوع‌های فراوانی می‌توان بحث کرد. بنده در اینجا نخست درباره‌ی مبانی و انواع و مراتب آن صحبت خواهم کرد و سپس ذیل یکی از آنها چند مورد از مبانی را توضیح خواهم داد.
یکی از فنون مهمی که هنگام بیان مطلب یا نگارش متن باید مدنظر قرار گیرد تنقیح مطلب و تعریف اصطلاحاتی است که در آن مطلب یا متن به کار می‌رود. واژه‌ی «مبانی»، که در عنوان این بحث به کار رفته، از جمله واژگانی است که به معانی فراوان و احیاناً مشوش و مجمل و گاه غلط به کار می‌رود. در تعریف باید گفت که مبانی یا مبادی آن دسته از گزاره‌هایی هستند که مسائل یک علم را می‌سازند. به سخن دیگر مسائل علوم از مبادی آنها تولید می‌شوند. البته به نظر بنده، مبادی خود یک دسته از مبانی است. مبانی را می‌توان براساس فاصله‌ای که با مسائل دارند به سه لایه و مرتبه تقسیم کرد:
۱٫ مبانی قریبه. این دسته از مبانی بلاواسطه مسئله را می‌سازند. برای نمونه پذیرش این مبنا که دین فهم‌پذیر است و زبان آن زبان عام عقلایی است، یک سلسله قواعد را در شیوه‌ی فهم دین تولید می‌کند؛ مثلاً ممکن است فردی سؤال کند که ظواهر قرآن حجت است؟ اخباریون در پاسخ به این پرسش می‌گویند: خیر، حجت نیست؛ یعنی ما نمی‌توانیم با ظواهر قرآن ارتباط مفهومی برقرار کنیم و باید هرآنچه را معصومین در تفسیر آیات گفته‌اند بپذیریم. این پاسخ مستلزم آن است که بگوییم زبان قرآن، زبان متفاوتی است و غیر از ساخت و بافت زبانی است که عقلا با آن، با یکدیگر صحبت می‌کنند، و چون چنین است، نمی‌توانیم بگوییم همه‌ی عقلا می‌توانند قرآن را بفهمند؛ در واقع زبان قرآن زبان قدسی خاصی است که فقط اهل قدس و اهل ذکر، که معصومین(ع) هستند، می‌توانند آن را درک کنند. اما اصولیون معتقدند که زبان قرآن، زبان عقلایی است؛ یعنی خداوند به همان زبانی که عقلا با هم سخن می‌گویند با انسان سخن گفته؛ چون حق‌تعالی خود رئیس عقلاست. افزون بر این، اصل هدایت‌مآلی قرآن نیز عقلایی‌بودن زبان این کتاب آسمانی را تأیید می‌کند؛ زیرا تأمل در این اصل، که هدف از نزول قرآن را هدایت انسان‌ها معرفی می‌کند، ما را به این موضوع رهنمون می‌سازد که زبان این کتاب آسمانی باید به گونه‌ای باشد که انسان بتواند با آن ارتباط برقرار کند و تحت هدف قرار گیرد. اگر هدف قرآن هدایت انسان باشد، ولی زبان آن فهم‌پذیر نباشد، نزول این کتاب آسمانی کاری بیهوده‌‌ و غی حکیمانه تلقی می‌شود که البته چنین شائبه‌ای از خداوند حکیم به دور است.
اصل دیگر اصل حکیمانگی قرآن است. درواقع خداوند که خود حکیم است، حکمت را به زبان حکیمانه به انسان‌های عاقل منتقل کرده است. اینها همان مبادی، مبانی و گزاره‌‌هایی هستند که به محض اثبات و پذیرش آنـها مسئله‌ها و قاعده‌های علم تولید می‌شوند. به این دلیل مبانی یادشده را «قریبه» می‌نامیم، زیرا میان آنها و مسائل علم واسطه‌ای وجود ندارد.
گاه بین مبانی و مسائل علم واسطه‌هایی هم وجود دارند، اما این واسطه‌ها چنان هستند که طی یک فرایند به مسئله تبدیل می‌شوند.
عده‌ای به اشتباه تصور می‌کنند مسائل علوم از یک جنس و یک سنخ هستند. این عده علوم انسانی را فقط گزارشگر و توصیف‌کننده‌ی واقعیت می‌دانند و می‌گویند این دسته از علوم بناست از واقع حکایت کنند. بر مبنای همین‌تصور نادرست، آنها همه‌ی گزاره‌ها و قضایای علوم انسانی را از نوع گزاره‌های گزارشی و توصیفی می‌دانند. این در حالی است که با مراجعه به این علوم متوجه می‌شویم قضایای توصیفی، فقط بخشی از قضایای علوم انسانی‌اند و قضایای ارزشی، الزامی و توصیه‌ای نیز در میان این قضایا مشاهده می‌شوند. در کل مجموعه قضایای تشکیل‌دهنده‌ی علوم انسانی سکولار را می‌توان دست‌کم به سه دسته تقسیم کرد: ۱٫قضایای توصیفی؛ ۲٫ قضایای توصیه‌ای الزامی؛ ۳٫ قضایای ارزشی؛ البته گاه بی‌دقتی می‌شود و مباحث متافیزیکی و هستی‌شناختی ذیل عنوان دسته‌ی چهارم از قضایا مطرح می‌گردد؛ هرچند آنها هم از جنس گزارش هستند و حکایت از واقع می‌کنند.
از همین رو ممکن است تصور شود که واسطه‌ای بین این مبانی و مسائل وجود دارد، ولی درواقع این واسطه‌ها مسئله‌اند.
۲٫ مبانی وسیطه. این مبانی لایه‌ی میانی مبانی است که بین دو لایه‌ی قریبه و بعیده قرار می‌گیرد. مبانی وسیطه آن دسته از گزاره‌هایی هستند که نقش زیرساختی مولد دارند، اما به مبانی قریبه تحلیل می‌شوند؛ زیرا در غیر این صورت به مبانی بعیده ملحق خواهند شد. در واقع مبانی به دو دسته‌ی قریبه و بعیده تقسیم می‌‌شوند.
۳٫ مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که با وسائط و فواصل بسیار با مسائل یک علم پیوند می‌خورند و این فاصله‌ها و واسطه‌ها هرگز به مسئله‌ی آن علم تبدیل نمی‌شوند. از آنجا که این مبانی با مسئله‌های آن علم فاصله دارند، آنها را مبادی علم قلمداد نمی‌کنیم. از همین روست که هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مبادی هیچ علمی به شمار نمی‌آیند.
بنده برای این سه دسته از مبانی عنوان‌های فارسی گزیده  که براساس آن دسته‌ی اول مبانی، یعنی مبانی قریبه، «انگاره‌ها» و اصول موضوعه، دسته‌ی دوم (مبانی وسیطه) «پیش‌انگاره‌ها»، دسته‌ی سوم، یعنی مبادی بعیده، «فراپیش‌انگاره‌ها»‌ نامیده می‌شوند. فراپیش‌انگاره‌ها لایه‌ی زیرین مبانی هستند.
یکی از خطاهای شایع در فلسفه‌های مضاف که در آثار نظریه‌پردازان و افراد صاحب‌نام در فلسفه‌های مضاف هم دیده می‌شود بحث درباره‌ی هر سه دسته از مبانی در فلسفه‌ی مضاف آن علم یا امر است. درواقع این عده گمان می‌کنند که باید از این سه دسته مبانی در فلسفه‌ی مضاف مد نظر خود بحث کنند. با توجه به همین نگرش نادرست است که فردی که فلسفه‌ی اقتصاد می‌نویسد در متن خود از معرفت‌شناسی، متافیزیک و هستی‌شناسی سخن به میان می‌آورد؛ حال آنکه هستی‌شناسی فلسفه‌ی محض است و نه فلسفه‌ی مضاف به اقتصاد، و  اصلاً چیزی درباره‌ی اقتصاد در هستی‌شناسی وجود ندارد. مبانی هستی‌شناختی، متافیزیکی و معرفت‌شناختی مبانی بعیده‌اند و جزء مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها قلمداد نمی‌شوند. این مبانی، که لایه‌ی زیرین مبانی به شمار می‌آیند، درواقع بنیادها، زیرساخت‌ها و نهادهای پایه‌ای هستند که مبانی امور بر آنها مبتنی‌اند؛ برای نمونه می‌توان به وجودشناسی اشاره کرد که مبنای همه چیز است و نه فقط علوم. همه‌ی علوم به فلسفه نیاز دارند، چون فلسفه هستی و هست‌مانده‌‌ها را اثبات می‌کند، اما فلسفه‌ی‌ مضاف موضوع یک علم خاص را اثبات می‌کند.
درخصوص علوم انسانی می‌توان از هر سه دسته مبادی سخن گفت، ولی همان‌گونه که عرض کردم مبادی بعیده در این حوزه مطرح نخواهد شد؛ برای مثال این‌ موضوع که واقعیت‌هایی خارج از وجود و ذهن ما هستند. مبنای هیچ علمی نیست و به تولید مسئله‌ی علمی منجر نمی‌شود. از همین‌روست که می‌گویم این دسته از مبانی را نباید در هیچ‌یک از فلسفه‌های مضاف از جمله فلسفه‌ی علوم انسانی مطرح کرد.
بر این اساس، مبانی وسیطه و قریبه هستند که در فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شوند. در فلسفه‌ی علوم انسانی، بحث مبانی قریبه و وسیطه، بسیار گسترده است؛ زیرا چیزی در حدود پانزده مسئله‌ی اساسی را می‌توان مطرح کرد و در ذیل این فلسفه‌، درباره‌ی آنها بحث نمود. به رغم اینکه مبانی قریبه، مبادی قلمداد می‌شوند، بحث درباره‌ی مبانی علوم انسانی، به دلیل گستردگی موضوع، در این جلسه امکان‌پذیر نیست. بنابراین با توجه به زمان محدودی که در اختیار دارم در ادامه درباره‌ی فراپیش‌انگاره‌ها یا همان مبانی بعیده‌ی تحول علوم انسانی به اختصار صحبت خواهم کرد.
درباره‌ی تحول علوم انسانی تعابیر نادرست بسیاری مطرح می‌شود. عده‌‌ای، از سر بدفهمی، خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه تحول علوم انسانی را تعطیلی این علوم معنا می‌کنند. این بدفهمی، که در میان بعضی از مدیران ما هم دیده می‌شود، بهانه به دست رسانه‌ها می‌دهد تا هدف مسئولان فرهنگی نظام را از تحول علوم انسانی تعطیلی بعضی از علوم انسانی یا همه‌ی آنها معرفی کنند.
عده‌ای دیگر هم هدف از این تحول را تأسیس علوم انسانی نقلی و خارج کردند عقل و تجربه از مدار این علوم معرفی می‌کنند؛ یعنی بناست علوم انسانی را که عقلی بوده و بعد تجربی شده است، نقلی کنند. از القاکنندگان چنین شبهه‌ای می‌توان به دکتر عبدالکریم سروش اشاره کرد که شواهدش برای این ادعا از مغرض بودن او حکایت می‌کند؛ برای مثال او به این فرمایش علامه جوادی آملی اشاره کرده که «ما از یک حدیث و لا تنقض الیقین بالشک، سه جلد کتاب استصحاب بیرون کشیدم» و گفته است: معلوم می‌شود اینها می‌خواهند همه‌ی علوم انسانی را از روایات دربیاورند. این در حالی است که نه کلام علامه‌ی جوادی بازگوکننده‌ی این معناست و نه خود ایشان به نقلی‌گرایی معروف است؛ برعکس در بین شیعه هیچ‌کس به حدت و شدت آقای جوادی آملی عقل‌گرا نیست. ایشان در عقل‌گرایی به حدی مفرط است که امثال سروش، که مدعی عقل‌گرایی هستند، به گرد پای ایشان نخواهند رسید. علامه جوادی آملی می‌گوید: اگر یک کافر به عقل خویش گزاره‌ای علمی را درک کرد آن گزاره دینی است؛ زیرا عقل حجت خداست. با وجود چنین دیدگاهی آیا می‌توان گفت علامه جوادی آملی قصد تولید علوم انسانی نقلی را دارد؟!
مرحوم علامه مطهری هم معتقد است انسان‌هایی که خبر از وحی قرآنی ندارند، اما به کمک فطرت بسیاری از حقایق را درک می‌کنند و خود را به آنها ملتزم می‌نمایند، مسلمان فطری هستند؛ چون فطرت نیز همچون وحی و عقل حجت الهی است و کارکرد شناختی و گرایشی دارد؛ یعنی از فطرت هم حکمت نظری به دست می‌آید و هم حکمت عملی.
با وجود چنین نگرش‌هایی آیا شائبه‌ی تأسیس علوم انسانی نقلی و عقل‌ستیز، عقل‌گریز و تجربه‌ستیز خواندن این متفکران مهمل به نظر نمی‌رسد؟ در برابر چنین شائبه‌هایی باید گفت که اصلاً تجربه‌ی صرف و مستقل وجود ندارد؛ زیرا در همه‌ی عالم یک گزاره‌ی تجربی علمی نمی‌توان یافت که فقط به عهده‌ی تجربه باشد؛ زیرا در هر گزاره‌ی تجربی عقل است که سرانجام پا پیش می‌گذارد و نتیجه‌گیری می‌کند و یک حکم کلی صادر می‌‌نماید؛ بنابراین علم اصلاً عقلی است و علم تجربی معنا ندارد.
مخالفان تحول علوم انسانی اظهار می‌کند که تولید علوم انسانی ممکن نیست. بهانه‌ی آنها این است که از قرآن با پانصد صفحه و شش هزار و دویست و اندی آیه چگونه می‌توان این ‌همه علومی که رو به افزایش است و این‌همه گزاره‌هایی که در علوم فراهم است، تولید کرد. در پاسخ به این افراد باید گفت که این کار از معصوم(ع) برمی‌آید، اما ما که مدعی نیستیم که همه‌ی قضایا و گزاره‌های علوم را جزءبه‌جزء از قرآن می‌توانیم استنباط کنیم. قرآن ذوبطون است و ظرفیت اعجاز‌آمیزی دارد، اما کار اعجازآمیز را اهل معجزه می‌توانند انجام دهند؛ هرچند ممکن است قرآن به دست امثال ما هم اعجاز کند. رهبری فرهمند و فرهیخته‌ی انقلاب دو سال پیش فرمودند: علوم انسانی را از قرآن استنباط کنیم، اما منظور ایشان این نبود که همه‌ی مسئله‌های علوم انسانی را باید از این کتاب آسمانی استنباط کنیم؛ درست مثل فقه ما که قرآنی است، اما آیا فروع فقهی دانه به دانه از قرآن استنباط شده است؟ گفته می‌شود آیات‌الاحکام پانصد آیه است. عده‌ای هم تعداد آن را ۱۲۰۰ آیه می‌دانند، اما آیات‌الاحکام به معنای فنی آن بسا همان سی‌ تا پنجاه آیه باشد، ولی فقه ما قرآنی است و البته می‌تواند قرآنی‌تر هم بشود.
اسفار اربعه، بزرگ‌ترین متن فلسفی اسلامی و شیعی، شاهکار صدرالمتألهین است که خود بیت‌الغزل حکمای تاریخ اسلام به شمار می‌آید. این فیلسوف بزرگ در نُه جلد اسفار اربعه از عمده‌ی سوره‌ها، آیاتی را به خدمت تبیین مفاهیم حِکمی گرفته است. بنده در مقدمه‌ای که بر تصحیح  جلد هشتم اسفار نوشته‌ام، (علم‌النفس، جلد هشتم اسفار صدرالمتألهین محمد شیرازی(ره)، تحقیق، تصحیح انتقادی و مقدمه حجت‌الاسلام علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت صدرا، ۱۳۸۲) آمار آیاتی را که در نُه جلد اسفار آمده است بیان کرده‌ام. صدرالمتألهین فقط در کتاب اسفار بیش از ۷۵۰ آیه را آورده و در مباحث فلسفی به آنها تمسک کرده است. همین مسئله نشان می‌دهد که آیات حِکمی قرآن دو برابر آیات‌الاحکام، یعنی احکام الزامی و تکلیفی است. البته باید به این نکته توجه کرد که این تعداد نشان‌دهنده‌ی کل آیات حکمی قرآن نیست، بلکه فقط به مواردی اشاره می‌کند که یک فیلسوف در یکی از آثار فلسفی خود آورده و مطمئناً آیات حکمی قرآن بیش از این است. بر این اساس اگر حکمت را جزء علوم انسانی قلمداد کنیم، اینها بخشی از علوم انسانی خواهد شد.
گفتیم علوم، افزون بر گزاره‌های توصیفی، دارای گزاره‌های توصیه‌ای هستند. وانگهی توصیه از توصیف، و   ارزش از دانش برمی‌خیزد. به سخن دیگر توصیه‌ها ریشه در توصیف‌ها دارند. آن دسته از قضایای علمی که با ترکیبی از «اگر ـ آنگاه» بیان می‌شوند (یعنی اگر چنین شود، آنگاه چنان خواهد شد) از نوع قضایای گزارشی هستند؛ برای مثال در علم اقتصاد این قضیه مطرح است که اگر حجم پول کم و زیاد شود، بر تورم تأثیر خواهد گذاشت. همان‌گونه که گفتم، این قضیه گزارشی است، اما از خلال آن می‌توان به این قضیه‌‌ی توصیه‌ای دست یافت که اگر می‌خواهید تورم را پایین آورید، باید حجم پول را کاهش دهید. قضایای توصیه‌ای در بعضی از علوم انسانی، مثل علم مدیریت که چهل‌تکه است و از علوم دیگر مثل روان‌شناسی، علوم‌ تربیتی، اقتصاد، سیاست و… تغذیه می‌کند، بیشتر از قضایای توصیفی است.
عده‌ای در بحث تحول علوم انسانی این چنین اظهارنظر می‌کنند که به فرض ما بتوانیم علوم انسانی را از قرآن و روایات استنباط کنیم، اگر این کار به تولید گزاره‌هایی شبیه به گزاره‌های علوم انسانی رایج و موجود منجر شود، کاری بیهوده و نامفید انجام داده‌ایم؛ زیرا این گزاره‌ها قبلاً تولید شده‌اند؛ اگر هم گزاره‌های جدید در تعارض با علوم انسانی رایج باشند، دین ضدعلم معرفی خواهد شد. در پاسخ به این عده باید گفت مگر فقه اسلامی ضد حقوق، و فلسفه‌ی اسلامی ضد فلسفه انگاشته می‌شود که علوم انسانیِ اسلامی هم ضد علم قلمداد شود؟ اصولاً مگر علم بی‌طرف به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی داریم؟
از زمانی که رهبری هوشمند، دوراندیش و ژرف‌نگر مقوله‌ی علوم انسانی را مطرح کردند بیشتر شبکه‌های معتبر جهانی یکی از بخش‌های اصلی برنامه‌های خود را به بحث درباره‌ی دیدگاه ایشان و تحلیل آن اختصاص دادند. این در حالی بود که صدا و سیمای ایران کار شایانی در این‌باره انجام نداد. حتی بنده در نامه‌ای به آقای ضرغامی، به این مسئله اشاره کردم که شبکه‌های گوناگون در سراسر جهان شبانه‌روز درباره‌ی فرمایشات مقام معظم رهبری بحث می‌کنند، چرا شما کاری نمی‌کنید؟ ایشان در پاسخ گفتند: ما آمادگی داریم هر روز از فضلا و اندیشمندان حوزه و دانشگاه برنامه تولید کنیم، ولی خبری از این برنامه‌ها نشد. اینجا هنوز بعضی مقامات تردید دارند در این که علم دینی ممکن است و اگر ممکن است آیا روا و جایز است و اگر هم جایز است فایده دارد، و اگر فایده دارد ضروری است.
هدف از تحول علوم انسانی کنار گذاشتن علوم انسانی سکولار کنونی نیست. ما در حال حاضر فلسفه‌های الحادی را در دانشگاه‌هایمان تدریس می‌کنیم. حتی قوی‌ترین شبهات را فیلسوفان شیعی ما مطرح کرده‌ و خود پاسخ داده‌اند. اگرچه علوم انسانی رایج و موجود رقیب و خصیم ما هستند، قرار نیست این علوم کنار گذاشته شوند. در مملکت ما این‌همه علیه توحید و وحی سخن گفته می‌شود و مقاله به نگارش درمی‌آ‌ید، اما کسی بازداشت نمی‌شود. حتی مرجع تقلید ما در مقابل کفرگویی یک فرد مقاله می‌نویسد و حکم ارتداد صادر نمی‌کند، و این در جایی است که حکم فقهی قضیه روشن است و شرایط آن هم مهیاست.
در امریکا، سنا، کمیسیون علوم انسانی تأسیس کرد و گفت: اندیشمندان ایران اسلامی در اندیشه‌ی تولید علوم انسانی هستند؛ بنابراین ما باید در حوزه‌ی علوم انسانی سرمایه‌گذاری کنیم؛ زیرا اینها اقتصاد ما را نشانه رفته‌اند. البته مشخص نیست که چه پیوندی میان تولید علوم انسانی اسلامی در ایران و ویرانی اقتصاد امریکا وجود دارد. این تلاش‌ها در حالی است که مجلس، دولت و هر دستگاه و مبدأ تصمیم‌گیری در کشور ما حمایت خاصی از هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نکرده‌اند؛ هیئتی که نهاد مرجع برای داوری درباره‌ی نظریه‌ها، نوآورده‌ها و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی است. مگر قرار نیست علوم انسانی تولید کنیم، پس چرا از نظریه‌ها حمایت نمی‌کنیم؟ در فاصله‌ی هفت سال تأسیس هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی، ۲۶۰ طرح علمی از سراسر کشور به دست ما رسیده، که از میان آنها حدود هشتاد طرح واجد شرایط بحث و بررسی، و نقد و دفاع و داوری تشخیص داده شده است. از میان حدود هشتاد طرح علمی مجوز گرفته برای برگزاری اجلاسیه، ۲۱ کرسی علمی تأسیس شده است و نوزده طرح موفق شده‌اند به مرحله‌ی دفاع برسند. از این نوزده طرح هم پنج طرح، نظریه قلمداد شده‌اند؛ یعنی پس از هفت سال، تاکنون توانسته‌‌ایم پنج نظریه را شناسایی کنیم که مرحله‌ی دفاع و داوری را پشت سر گذارده و امتیاز کافی احراز کرده‌اند. جلسه‌ی دفاع نخستین طرح به نظریه‌ی معرفت‌شناسی آقای دکتر احمدی اختصاص داشت که یک سال قبل، یعنی پس از شش سال، به پایان رسید. دوره‌ی دفاع این طرح سه الی چهار سال طول کشید؛ یعنی نُه جلسه‌ی سه ساعته. با وجود تمام این زحماتی که برای این نظریه‌ها صرف شده است، مسئولان چه ارزشی برای آنها قائل هستند؟ با وجود اینکه حتی یکی از این نظریه‌ها در کنار کتاب‌های درسی دانشجویان قرار داده نشده‌اند، ما از اسلامی شدن دانشگاه‌ها و تحول علوم انسانی دم می‌زنیم. مصادر امور چه حمایتی از هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی می‌کنند؟ صدها مکاتبه و مذاکره با همه‌ی مبادی علمی در کشور داشته‌ایم و همیاری و همکاری آنها را خواستار شده‌ایم، ولی کسی کمکی نکرده است. در حال حاضر انبوهی از مکاتبات در دبیرخانه‌ی هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی وجود دارد که موضوع آنها فقط درخواست مکانی برای استقرار این هیئت است.
می‌گویند علوم انسانی اسلامی ممکن نیست و اگر ممکن باشد روا نیست و اگر روا هم باشد فایده‌مند نیست. علم که شرقی و غربی ندارد، اگر فایده‌مند هم باشد یک نظریه در کنار دیگر نظریه‌ها می‌شود و این هم ضرورتی ندارد. ما می‌گوییم علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی ممکن است. جهان اسلام و به‌ویژه ایران کانون علوم انسانی در تاریخ بوده است. در غرب برای همه چیز پدر می‌تراشند و عده‌ای را هم پدرخوانده‌های علوم انسانی معرفی می‌کنند، اما ابن‌خلدون را که هفتصد سال پیش کتاب العبر و مقدمه را نگاشت، پدر جامعه‌شناسی یا فلسفه‌‌ی تاریخ به شمار نمی‌آورند؛ چون مسلمان است. البته ممکن است کسی بگوید که علوم انسانی پدیده‌ی مدرنی است که از کانت آغاز شده است. هرچند با رویکرد و تقریر خاصی این سخن ممکن است درست تلقی شود، اما دلیل بر آن نمی‌شود که ما کانت را مبدأ تقسیم علوم انسانی بدانیم؛ زیرا علوم انسانی همزاد انسان است و همواره وجود داشته است.
ما اکنون آراء و نظریات بسیاری داریم. مخالفان ممکن است چنین اظهار کنند که با وجود چنین ادعایی چرا مقاله‌ی ISI در علوم انسانی ندارید؟ پاسخ این سؤال را باید در کم‌کاری و کوتاهی مسئولان وزارت علوم جست که برای اثبات این ادعا آثار آیت‌الله جوادی آملی را تقطیع نمی‌کنند و به صورت مقاله‌ای علمی که همه‌ی شرایط ثبت در ISI را داشته باشد ارائه نمی‌دهند. به نظر بنده آقای جوادی آملی با آن جایگاه رفیع علمی نباید وقت خود را صرف تنظیم مقاله‌ی ISI کند، بلکه این مسئولیت بر عهده‌ی وزارت علوم است که از متن یافته‌های دقیق فکری، علمی و فلسفی ایشان مقاله‌ی ISI دربیاورد و به نام او ارائه کند تا ثبت شود. البته نباید این نکته را فراموش کرد که مسئولان ثبت مقالات ISI در مقابل دیدگاه و نظریات اسلامی و شیعی مانع‌تراشی می‌کنند.
علوم انسانی را براساس نوع گزاره‌های آنها می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: ۱٫ علوم انسانی توصیفی (آنهایی که گزاره‌های توصیفی دارند)؛ ۲٫ علوم انسانی توصیه‌ای الزامی؛ ۳٫ علوم انسانی ارزشی. دو دسته از این علوم، حقوقی ـ‌ اخلاقی‌اند بر این اساس ما اکنون در حال تدوین دانشنامه‌ی نبوی برای تولید علوم انسانی هستیم و با توجه به همین اقدام می‌توانیم از آغاز مسیر تأسیس و تولید علوم انسانی سخن بگوییم، اما راه طولانی است و ما باید برای دستیابی سریع‌تر به علم الهی و دینی و علم انسانی صائب، مفید، و متناسب و فراخور تلاش خود را افزایش دهیم؛ زیرا با علوم انسانی سکولار، الحادی و ضدتوحیدی نمی‌توانیم زندگانی خود را تدبیر کنیم. این در حالی است که ما اکنون در بنیادهای تدبیر زندگی اجتماعی‌مان وامدار دیگران هستیم و با توجه به همین موضوع است که از قاعده‌ی سبیل سخن به میان می‌آید؛ قاعده‌ای که براساس آن بر اهل فضل واجب کفایی است که همت گمارند تا علوم انسانی اسلامی، که امری ضروری و فایده‌مند برای جامعه ماست، هرچه زودتر تولید شود.
ما در این چهار پرسش که باید پاسخ بیابند، مبانی بعیده و فراپیش‌انگاره‌های تحول علوم انسانی را بیان کرده‌ایم و اگر فرصتی پیدا شود، دسته‌ی سوم از مبانی علوم انسانی را تبیین خواهیم کرد.

علـوم انسانی اسلامی

 

مصاحبه با خبرگزاری مهر
تاریخ: ۱۹/۵/۱۳۹۰
مکان: تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
مصاحبه کننده: مریم صفایی

 

 

* با توجه به اینکه موضوع این مصاحبه «تحول علوم انسانیِ اسلامی» است، خواهش می‌کنم در ابتدا تعریفی از علوم انسانی ارائه بفرمایید تا باب بحث در این زمینه گشوده شود.
استاد رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. مسئله‌ی‌ «تعریف»، یکی از پیچیده‌ترین مباحث درباره‌ی آن چیز است و سخن گفتن از ماهیت اشیا از دشوارترین مسائلی است که همیشه بشر با آن مواجه بوده‌است، بخصوص وقتی که بنا باشد تعریف مورد اتفاق و رضایت همه‌ی اهل نظر یک امر ارائه شود. درخصوص تعریف علوم انسانی نیز ممکن است تعابیر گوناگونی مطرح شده باشد؛ عنوان «علوم انسانی» می‌تواند در سه افق به کار برود: «بالمعنی الأخص»که محدود به رشته‌هایی از معرفت که فقط درباره‌ی رفتارهاری فردی و اجتماعی آدمی سخن می‌گوید، «بالمعنی العام» که به منظومه‌ای از علوم گفته می‌شود که علاوه بر عهده‌داری رفتارشناسی انسان‌ها و احکام آن به انسان‌شناسی نیز می‌پردازد، و «بالمعنی بالأعم» که شامل فلسفه و هنر و امثال آن نیز می‌گردد؛ ضمن این که بنده در تعریف علاوه بر دو شرط معروف منطقیان (جامعیت و مانعیت) جهت‌مندی را نیز در تعریف شرط می‌دانم یعنی باید مشخص کرد که درصدد تعریف پسینی و با لحاظ وضع و موضوع موجودیم یا وضعیت و موضوع مطلوب، می‌خواهیم کدام علوم انسانی را تعریف کنیم؟ موجود یا مطلوب؟ اکنون معطوف به افق دوم و با لحاظ علوم انسانی موجود، بنده ـ ازجمله ـ عبارت زیر را برای تعریف علوم انسانی رایج پیشنهاد می‌کنم: دانش‌های حاوی گزاره‌های «توصیفی»، «تکلیفی» و «تجویزی» درباره‌ی انسان، تظاهرات وجودی و رفتارهای فردی و جمعی آن.

توضیح این‌که: مجموعه‌ای از علوم و روش‌های علمی که انسان و رفتار فردی و جمعی او را به عنوان واقعیتی از واقعیت‌ها و بخشی از هستی توصیف می‌کند، و همچنین برای رفتارهای فردی و جمعی آدمی دستور و تکلیف صادر می‌کند، بایدها و نبایدهایی را معطوف به رفتارهای انسان بیان می‌دارد، همچنین پاره‌ای توصیه‌ها و تجویزهایی ارائه می‌دهد و خطاب به آدمی برای رفتار فردی و جمعی او «شاید» و «نشاید»هایی را بیان می‌کند؛ پس مجموعه‌ی علوم انسانی شامل سه گونه از قضایاست و بسته به این‌که مجموعه‌ی این قضایای توصیفی (گزارشی)، تکلیفی (دستوری) و تجویزی (توصیه‌ای) معطوف به چه حوزه‌ای از تظاهرات وجودی و رفتاری انسان بیان و صادر شود، یک علم یا رشته از علوم انسانی شکل می‌گیرد. مثلاً مجموعه‌ای از قضایایی که رابطه‌ی انسان را با مقوله‌ی «مال» توصیف می‌کند و یک سلسله باید و نبایدها(تکالیف) و همچنین شاید و نشایدهایی (تجویزها) را درخصوص طرز مواجهه‌ی انسان با مال ارائه می‌کند، علم اقتصاد را شکل می‌هد. یا زمانی که مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌های خاصی را که توصیف‌گر رابطه‌ی انسان با مقوله‌ی «قدرت» است و همچنین باید و نبایدها و شاید و نشایدهایی را در باب رفتار آدمی با قدرت بیان می‌کند، با هم فراهم می‌آوریم، علم سیاست تشکیل می‌شود؛ مجموعه‌ی قضایای توصیفی، تکلیفی و تجویزی معطوف به نفس، علم تربیت را سامان می‌دهد. همین‌طور نسبت به دیگر حوزه‌ها و دیگر اموری که متعلَق رفتار آدمی است، حوزه‌ها و موضوعات دیگری از قبیل «روابط بین‌الملل»، «مواجهه‌ی با بیگانگان»، «امنیت» و…. که تدوین و تنسیق سازوار و منسجم هر دسته از قضایا موجب پدیدآمدن یکی از دانش‌های منظومه‌ی علوم انسانی می‌گردد.
به صورت خلاصه باید بگوییم که علوم انسانی دانش‌های دربردارنده‌ی مجموعه‌ی قضایای دسته‌بندی‌شده و رشته‌رشته‌شده درباره‌ی انسان و رفتار فردی و جمعی اوست. تعاریف یا تعابیر دیگری نیز می‌توان از علوم انسانی ارائه داد که جای طرح آن یک مصاحبه‌ی عمومی نیست و طرح آن‌ها را به فرصت مناسب‌تری احاله می‌کنیم.

* با این تعریفی که جناب‌عالی ارائه دادید می‌توانیم علوم انسانی را پایه‌ی همه‌ی علوم‌ بدانیم؟
استاد رشاد: خیر؛ علوم انسانی پایه‌ی دیگر علوم نیست، بلکه دیدگاه‌های ما در علوم انسانی ـ بالمعنی العام ـ می‌تواند مبنا برای ورود به مطالعه درباره‌ی سایر امور تلقی گردد، این دیدگاه‌ها می‌تواند حتی در حوزه‌ی «علوم پایه‌ی نظری» مثل فلسفه و منطق تأثیرگذار باشد، و بسا بسیاری از مبانی که در علوم انسانی اتخاذ می‌کنیم (خصوصاً اگر علوم انسانی را اعم از فلسفه و منطق بدانیم) حتی می‌تواند به مثابه فراانگاره‌ها و پیش‌انگاره‌ها در علوم طبیعی، از قبیل فیزیک و شیمی و طب هم نقش‌آفرین باشد.

* مراد مقام معظم رهبری ـ دام ظله ـ که بر تحول علوم انسانی یا اسلامی‌کردن علوم انسانی تأکید می‌کنند، چیست؟
استاد رشاد: رهبر فرهیخته‌ی انقلاب با مطرح کرد‌ن این آرمان معرفتی، در مقیاس ملی، بلکه بین‌المللی طرح نویی درانداختند اما این آرمان و فراخوان خوب فهم نشد. بسیاری از بحران‌ها و بوران‌ها ناشی از ناتوانی و ناروایی علوم انسانی رایج است؛ ایشان نخبگان جهان، دنیای اسلام و ایران را به یک عزم عظیم برای تحول علوم انسانی در مقیاس جهانی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در مقیاس اسلامی فراخواندند تا بشریت را از از آفات این الگوی معرفتی رها کنند. مسئله عظیم‌تر از آن است که در مخیله‌ی برخی خامسران بگنجد. نسبت به این آرمان و فراخوان رهبری بدفهمی‌های عامدانه و غیرعامدانه‌ی بسیاری اتفاق افتاد؛ من به برخی از تلقی‌های غلط‌ اشاره می‌کنم:
یک. بعضی تصور کردند که مراد رهبری «حذف» علوم انسانی علی‌الاطلاق و دست‌کم علوم انسانی رایج است! چنین برداشتی از فراخوان و رهنمود آرمان‌خواهانه‌ی ایشان غلط‌ترین فهم از آن بود. ایشان هیچگاه تعطیل علوم انسانی یا حذف مطلق رشته‌های خاصی از علوم انسانی را به زبان نیاوردند و چنین قصدی هم ندارند. اصولاً کسی نمی‌گوید که علم خاص یا دسته‌ای از علوم را باید از عرصه‌ی معرفت حذف کرد و از حوزه‌ی تربیت و تعلیم خارج نمود؛ چراکه علم و معرفت، امر و نهی را برنمی‌تابد و تعطیل‌بردار نیست، مناظر و مباحث در منابع و کتب مربوط، مطرح می‌شوند و افراد هم آنها را فرا می‌گیرند، این توهم غلط است.
دو. برخی دیگر از تحول علوم انسانی به «بومی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کردند و آرمان عمیق تولید علوم انسانی دینی را به بومی‌کردن علوم انسانی فروکاستند؛ البته از تعبیر «بومی‌سازی علوم انسانی» نیز تلقی‌های گوناگونی وجود دارد، یا می‌تواند وجود داشته باشد: ۱٫ بومی‌سازی کاربردی، ۲٫بومی‌سازی فرهنگی، ۳٫ بومی‌سازی فاعلی، ۴٫ بومی‌سازی نظری. برخی از این تصورات با برخی از آن‌ها متداخل‌اند.
مراد از بومی‌سازی کاربردی این است که در مطالعات حوزه‌ی علوم انسانی باید در جست‌وجوی چاره‌ی معضلات کشور ایران بود و در پی راهکاریابی برای مسائل و معضلات خاص این مرز و بوم باید بود، یعنی در مقام کاربرد علوم باید دغدغه‌ی حل مشاکل کشور خودمان را داشته باشیم، اصحاب حوزه‌ی علوم انسانی باید مبانی و نظریه‌های علوم انسانی رایج را در جهت راهکاریابی برای حل معضلات ملی و مسائل مبتلابه‌ کشور استخدام کنند، یا در این حوزه‌ی معرفتی ناظر به نیازهای ملی و بومی تولید معرفت بکنند، بومی‌سازی به هرکدام از دو معنا در جای خود سخن صحیحی است، ولی مستلزم با اسلامی‌کردن یا تولید علوم انسانی دینی نیست.
بومی‌سازی فرهنگی می‌تواند به دو معنا باشد: مراد از بومی‌سازی فرهنگی، اگر این باشد که «علم» به نحو مطلق اقلیمی است، و «عامل اقلیم» هویت معرفتی دانش‌ها را می‌سازد، یعنی مبانی و زیرساخت‌ها، بناها و نظریه‌ها تحت تأثیر فرهنگ‌ها صورت می‌بندند، خطا و نارواست. براساس همین انگاره‌ی ناصواب اخیراً برخی می‌گویند: ما «جامعه‌شناسی» نداریم که «جامعه‌شناسی‌ها» داریم»! ولی قضایای علمی اگر علم‌اند و علمی‌اند حقایقی‌اند که منسلخ از مختصات بومی، فراچنگ دانشمند افتاده‌اند و در این صورت حاکی از واقع‌اند و هرگز تقسیم‌پذیر به بومی و غیربومی نخواهند بود، علم در هر جای عالَم که باشد علم است و یک قضیه نمی‌تواند در یک‌جا علم و در دیگرجا جهل باشد. بومی‌سازی علوم انسانی به این معنا و نظریه‌های علوم انسانی ایرانی تعبیر معناداری نیست.
تعبیر بومی‌سازی فرهنگی علم به معنای دیگری نیز می‌تواند اراده شود، و آن این‌که علوم انسانی موجود را حک و اصلاح کنیم و با فرهنگ خود منطبق کنیم، این می‌تواند سطحی و نسبی یا عمیق و مطلق باشد. این نظر معلوم نیست عملی باشد ـ خصوصاً به صورت اساسی آن ـ و در صورت عملی‌بودن و تحقق جدی آن می‌بایست حتا مبانی را تغییر بدهیم، و به این ترتیب مکاتب جدیدی از علوم انسانی پدید خواهد آمد، اما ملازم و معادل با اسلامی‌شدن به معنی تولید علوم دینی نیست.
بومی‌سازی فاعلی، به این معناست که علوم و نظریه‌ها به اعتبار فاعل به جغرافیا نسبت داده‌شود، در این صورت «علوم انسانی ایرانی» به معنی علوم انسانی ایرانیان و « علوم انسانی اسلامی» به معنی علوم انسانی مسلمانان خواهد بود، «علوم انسانی ایرانی» بدین‌معنا می‌تواند دینی و یا سکولار باشد و بسا علوم انسانی مسلمانان نیز با سکولاربودن سازگار بوده و در صورت غیراسلامی بودن چندان در حل معضلات زندگی اسلامی کارساز نخواهد بود و گرهی از کار فروبسته‌ی معرفتی ما نیز نخواهد گشود.
بومی‌سازی نظری علی‌الاطلاق نیز مطلوب رهبری نیست، و اگر مراد از این تعبیر مبناقراردادن نظریه‌های زیرساختی ایرانی، هرچند غیردینی باشد نزدیک به تلقی دوم از بومی‌سازی فرهنگی خواهد شد و در این صورت محکوم به حکم همان نیز خواهد بود.
سه. بعضی از این آرمان، به «اسلامی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کردند که به نظر من این تعبیر هم دقیق نیست. اگر مراد از این تعبیر این باشد که همین علوم انسانی را با همین آراء و قضایا اخذ کنیم و با نصوص قدسی آن‌را تزیین کنیم و مبانی و بناهای رایج در علوم انسانی را آیه‌اندود و روایت‌آمیز کنیم، چنین چیزی هم مورد نظر ایشان نیست و اصولاً اگر علوم انسانی، اسلامی نیست، سکولار است و با الصاق آیات و روایات بدان‌ها نمی‌تواند آنها را اسلامی کرد. اگر علوم انسانی سکولار است جوهراً سکولار است و با اسلامیت سازگار نیست تا ما بتوانیم آن را اسلامی کنیم، لهذا تعبیر اسلامی‌سازی معنی‌دار نیست.
چهار. برخی گفته‌اند: می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند، یعنی علوم انسانی تک‌منبع شده فقط از نصوص مقدس استنباط شود، یکی از تلقی‌های ناصواب که بسا عامدانه و به قصد تحریف و تخریب آرمان تحول علوم انسانی همین تلقی‌ست. دینی‌کردن علوم انسانی یا تولید علوم انسانی دینی و اسلامی مأخوذ از نقل به معنی عادی توسط انسان عادی نه مطلوب است نه میسر. البته ممکن است معصوم بتواند همه‌ی علوم را از قرآن استنباط کند، اما امروزه مخاطب این پیام و فراخوان آرمانی عموم نخبگان و انسان‌ها هستند؛ چنان‌که خود دین هم بنا نیست فقط از قرآن و یا سنت استخراج شود، بلکه دین هم در کنار قرآن و سنت، عقل را حجت می‌داند و متکی به عقل است. ما علاوه بر نقل که قرآن و نصوصی است که از معصومین(ع) صادر شده، عقل را هم به موازات آن دو، منبع می‌دانیم و حتی کسانی ممکن است فطرت را هم در عرض وحی و سنت و عقل، حجت بدانند. یعنی معارف و علوم را توأماً و به موازات از وحی نبوی، سنت معصوم، عقل سلیم و فطرت انسانی استخراج کنند. تجربه تولید معرفت نمی‌کند، اما آنگاه که تجربه تکرار می‌شود و عقل پا به میان می‌گذارد و تجربه‌های فراوان و مشاهدات اطمینان‌بخش را جمع‌بندی می‌کند و نتیجه‌ای می‌گیرد، قضیه‌ی علمی تولید می‌شود. به این ترتیب تجربه هم به مثابه ابزار یا روش و در طول منابع اصلی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و به کار گرفته شود.
پنج. بعضی دیگر از آرمان تحول علوم انسانی به «قدسی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کرده‌اند. یعنی این‌که در قبال عقلانیت سکولار و پارادایم پوزیتیویستی علوم، یک عقلانیت موازی با جوهر قدسی و الوهی تولید کنیم و پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر علوم انسانی را قدسی و توحیدبنیان کنیم. اگر این حرف به معنای عمیق فهمیده و معطوف به لوازم لاینفک آن به کار برده‌شود می‌تواند مراد رهبری قلمداد شود؛ ولی از همین قدسی‌سازی علوم انسانی نیز تعبیرها و تفاسیر نادرستی صورت می‌گیرد، مانند تلقی برخی سنت‌گراها که قابل دفاع نیست.
ششم. بنده در مقاله‌ی معیار علم دینی (فصلنامه‌ی ذهن: سال نهم، ش ۳۳، بهار ۸۷) معاییر یا شاخص‌های علم دینی را آورده‌ام، براساس مطالب مذکور در آن مقاله می‌توان معنای دقیق علوم انسانی اسلامی و به تبع آن مفهوم تحول علوم انسانی و تولید علوم انسانی اسلامی نیز فهم می‌شود.
در مجموع مراد از علوم انسانیِ اسلامی آن دسته از دانش‌هاست که حاوی قضایای توصیفی، تکلیفی، و تجویزی است که مبتنی بر مبانی اسلامی و برآمده از منابع اسلامی با کاربست منطق معتبر اسلامی است. لهذا اگر رهبری معظم بر تولید علوم انسانیِ اسلامی تأکید می‌ورزند، بر نقلی کردن یا بومی‌کردن و یا هم‌ساز ساختن علوم انسانی رایج موجود با فرهنگ ملی و یا تعطیل علوم انسانی و یا قدسی‌سازی محض نظر ندارند، بلکه منظور ایشان از تولید علوم انسانیِ اسلامی این است که ما با وجود علوم انسانی رایج در جهان، و مکاتب و مناظر متنوع و متکثری که در قلمروی علوم انسانی وجود دارد، در کنار و بلکه مقدم بر آن، خود باید مبانی، بناها، دانش‌ها و نظریه‌های مربوط به تفسیر انسان، ارائه‌ی تکلیف ـ باید و نبایدها ـ و ارائه‌ی ارزش ـ شاید و نشایدها ـ برای رفتار فردی و جمعی انسان را تولید کنیم.
این تلقی از تولید علوم انسانیِ اسلامی یا به تعبیر رایج تحول علوم انسانی مراد رهبری است و با این معنای عمیق و دقیق و جامع، این فعالیت‌ علمی و فکری می‌تواند جایگاه بسیار بلندی در حوزه‌ی فعالیت‌‌های معرفتی و علمی کشور و جهان اسلام داشته باشد.

* علوم انسانیِ اسلامی با این تلقی، آیا با علوم انسانی رایج تناسب و ترابطی دارد؟ آیا علوم انسانی رایج را می‌توان اسلامی کرد؟
استاد رشـاد: گفتم که علوم انسانی موجود اگر جوهراً اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. علوم انسانی رایج، مبانی و نظریه‌ها و منطق و سامانه‌ی خاص خود را دارد، لهذا ما باید علوم انسانیی به موازات علوم انسانی موجود تولید کنیم، هرچند که در پاره‌ای از قضایا و نظریه‌ها ممکن است اشتراک وجود داشته باشد، چراکه یکی از منابع علوم انسانی موجود عقل است و طبعاً آنچه دستاورد عقل سلیم است مورد قبول دین نیز هست. اما بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی رایج وجود دارد که بر مبانی غلط و منطق غیرقابل قبولی مبتنی است و به همین جهت است که نمی‌توانیم آن را بپذیریم. همچنین در مقام کاربرد هم با غایات و کارکردهای مورد نیاز دنیای غرب تدوین شده، بالنتیجه ممکن است ما نتوانیم در حل معضلات و مسائل ملی و جهان اسلامی خودمان از آنها استفاده کنیم. بسیاری از بحران‌هایی که در جهان امروز پدید آمده تحت تأثیر نظریه‌های نادرست علوم انسانی در جهان است. پاره‌ای بحران‌ها که در جهان اسلام وجود دارد و یا بسیاری از مسائلی که در جهان اسلام لاینحل باقی مانده به این جهت است که جهان اسلام به علوم انسانی رایجِ سکولار دل بسته است و چنین معجزه‌ای از این امام‌زاده برنمی‌آید.

* با توجه به تعابیر شما درباره‌ی ماهیت، مبانی، منطق و منابع علوم انسانی، منبع اصلی استخراج علوم انسانی را چه می‌دانید؟
استاد رشاد: عرض کردم منابع علوم انسانی همانند منابع علوم دینی متنوع خواهد بود، یعنی «عقل» منبع علوم انسانی است، «وحی» منبع علوم انسانی است، «سنت معصوم» منبع علوم انسانی است، «فطرت» منبع علوم انسانی است، «تجربه» و «مشاهده» می‌تواند زمینه‌ساز تولید نظریه باشد، آن‌گاه که تجربه‌ی دقیق رخ دهد و مشاهده فراوان صورت ببندد، عقل با جمع‌بندی حاصل مشاهدات تولید قضیه و نظریه می‌کند. به این ترتیب علوم انسانی از مجموعه‌ای از منابع تغذیه می‌شود، اما در این میان سهم وحی و سپس عقل افزون‌تر است.

* ما در ایران، تولید اقتصاد اسلامی را با توجه به مبانی شیعی و میراثی که از ائمه(ع) در اختیار داریم پیگیر هستیم و دیگر کشورها مثل اندونزی هم روی اقتصاد اسلامی کار می‌کنند اما نظرات آنها با ما تفاوت دارد، نگاه بومی ما با توجه به این‌که در اقلیمی به نام ایران هستیم، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر است؟
استاد رشاد: گفتیم اقلیم چندان در ماهیت و مختصات علم دخیل نیست، لهذا آنچه در جهان اسلام با مبانی، دیدگاه‌ها و نظریه‌های درست تولید می‌شود با آنچه که ما به آن می‌اندیشیم و در پی آنیم چندان در معارضت نیست. در بعضی از کشورهای اسلامی بعضی نظریه‌ها تولید شده و برخی گرایش‌ها پدید آمده که با ما هم‌افق است، هرچند ممکن است تفاوت‌هایی وجود داشته باشد و سرّ آن هم این است که ما مسئله را جامع‌الاطراف و جامع‌المنابع می‌بینیم و به همه‌ی‌ منابع متکی هستیم، یعنی علاوه بر منابعی که ممکن است آنها بدان تکیه کنند، ـ مانند وحی و عقل و سنت نبوی ـ ، بر میراث معرفتی بازمانده از ائمه‌ی اهل بیت(ع) که مایه‌ی تفسیر و تفصیل سنت نبوی است نیز اهتمام و اعتماد ویژه داریم، پس ممکن است آنچه در جهان پیرو مکتب اهل‌بیت تولید می‌شود جامع‌تر و دقیق‌تر از دیگر تلاش‌ها باشد ولی معلوم نیست که چندان در تعارض با تولیدات دیگر نقاط جهان اسلام باشد.

* در چند سالی که این مسئله، مورد تأکید مقام معظم رهبری قرار گرفته آیا تلاش‌های جدی‌ای هم در این عرصه صورت گرفته است؟
استاد رشـاد: یک سلسله کارهایی در داخل کشور آغاز شده ولی تلاش فراخور و درخور حساسیت و خطورت این آرمان بلند واقع نشده است. اهمیت موضوع بسیار بالاست، عظمت کار بسیار زیاد است و تأثیر آن در سرنوشت انقلاب، کشور و جهان اسلام، بسیاربسیار سترگ و بزرگ و در یک کلمه بدیل‌ناپذیر است. با توجه به اهمیت و عظمت امر، من به عنوان یکی از عناصری که دست‌کم دو دهه مشغول به این امر هستم، اذعان می‌کنم اقدامی مطابق شأن شایان این آرمان بلند صورت نبسته است. اما فی‌الجمله تحرکاتی ارزشمند آغاز شده است. در مراجع عالی تصمیم‌گیری کشور مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی، برای حمایت از نظریه‌پردازان و نوآوران و منتقدان ذی‌صلاحیت در حوزه‌ی علوم انسانی، هنر و معارف دینی نهاد مرجعی با عنوان «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» و همچنین شورای تخصصی علوم انسانی تأسیس شده است که جمعی از نخبگان عضو این شورا هستند و در این شورا مباحث و رایزنی‌هایی در جریان است. در بعضی دستگاه‌های مسئول مانند وزارت علوم پاره‌ای اقدامات و تدابیر در حال وقوع است، در حوزه‌های علمیه جنب‌وجوش امیدبخشی آغاز شده، در بعضی از مؤسسات علمی که من مطلع هستم مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تحقیقات دقیق و وسیعی صورت بسته و در جریان است و برنامه‌های گسترده‌ای در دستور کار قرار دارد و پژوهشگاه در بعضی از حوزه‌ها به موفقیت‌های خوبی دست یافته است. ما معتقدیم یا علم دینی را در پژوهشگاه تولید کرده‌ایم و یا به مقصود بسیار نزدیک شده‌ایم و می‌توانیم ادعا کنیم که در یک بازه‌ی‌ زمانی قابل پیش‌بینی علم انسانیِ دینی در آن حوزه تولید و ارائه خواهد شد؛ نخبگان و متفکران دردمند و دلسوز، صاحب اندیشه و نواندیش، پاره‌ای مطالعات را آغاز کرده‌اند و بعضی نظریه‌های تازه‌ای از سوی اصحاب معرفت ارائه شده است.
این فراخوان مخاطب جهانی داشته، در مقیاس جهانی هم با این فراخوان به صورت مثبت یا منفی مواجهه‌هایی آغاز شده است. چند سال پیش که رهبری معظم این فراخوان و دعوت را مطرح کردند، رسانه‌های بزرگ بین‌المللی و شبکه‌های جهانی شروع به طرح این مباحث کردند. میزگردهایی تشکیل دادند و از صاحب‌نظران نظرخواهی کردند و بحث‌های خوبی مطرح شد. گرچه پاره‌ای از مباحث مغرضانه بود اما برخی از آنها هم عالمانه و به درستی مطرح می‌شد. جریان‌های جهانی در مقابل این فرمان و آرمان‌خواهی موضع گرفتند. اخیراً کنگره امریکا اقدام به تأسیس کمیسیون علوم انسانی کرده است و در خبر آمده بود که چون جریان رقیب به امر علوم انسانی اهتمام می‌کند ما هم باید به آن اهتمام کنیم و اگر به تولید و توسعه‌ی علوم انسانی نپردازیم اقتصاد ما به مخاطره می‌افتد! این نکته‌ی شگفتی است که اگر ما به تأسیس و توسعه‌ی علوم انسانی اهتمام کنیم و آنها به توسعه‌ی علوم انسانی نپردازند اقتصاد امریکا چرا به مخاطره می‌افتد! این مطلب قابل تأمل و مطالعه است و نشان‌دهنده‌ی این است که آنها دقت‌هایی در این زمینه کرده‌اند. من اندکی توأم با مزاح گفتم گویی پیام رهبری را دشمنان بهتر از دوستان گرفته‌اند و آنها نسبت به مسئله حساسیت بیشتری نشان می‌دهند.
در هر حال این پیام و فراخوان مخاطب ملی و جهان اسلامی و بین‌المللی داشته و تأثیر خود را بر سرنوشت علم و معرفت در مقیاس جهانی خواهد گذاشت، اما اقدامات صورت‌بسته نسبت به اهمیت مسئله درخور و فراخور و کافی نیست.
دو نکته‌ را این‌جا مایلم صریحاً بگویم یک اینکه هنوز فرهنگ علمیِ حاکم و روش‌شناسی جاری در قلمروی علم در کشور ما متأثر از فرهنگ و منطق علوم پایه و مهندسی است. ذهن بسیاری از مدیران ما نیز همچنان مهندسی‌محور است و هنوز قالب اذهان و چارچوب تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری در دستگاه‌های مسئول تحت تأثیر محورانگاشتن و بنیادپنداشتن علوم پایه است و جای علوم انسانی و فرهنگ مربوط به تولید و ممیزی علوم انسانی، در مبادی امور و مراجع تصمیم‌ساز و مدیریت علم خالی است. هنوز سیاستِ کلانِ کلیِ جامع‌نگرِ آینده‌بین و دقیق‌نگری در حوزه‌ی علوم انسانی پدید نیامده است؛ ما در کنار نقشه‌ی جامع علمی کشور نیازمند یک سند جامع علوم انسانی هستیم. دو دیگر این‌که از مؤسسات و محققان و نیز تحقیقات و فعالیت‌های علمی و فکری بنیادین که می‌تواند منشأ حرکت و برکت باشد و موجب تحول و انقلاب علمی و معرفتی در جهت تولید علوم انسانی باشد حمایت کافی نمی‌شود. از پژوهشگاه‌هایی که در مظان و معرض تولید علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی هستند حمایت درخوری صورت نمی‌گیرد، پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی با رویکرد تولید علم دینی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در فقر و نبود امکانات، مظلومانه ادامه کار می‌دهند. از مرجعی مانند «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» که مرجع حمایت از نظرات نو و نقدهای جدید در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی و هنر است و تنها نهاد معتبر حقوقیِ قانونیِ شاخص‌گذار و ممیز نظریه‌ها و نظرات و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی است، حمایت نمی‌شود. بعد از هفت سال فعالیت، این هیأت، نه بودجه‌ی معینی دارد و نه مکان مناسبی در اختیار دارد و نه به لحاظ حقوقی از نظر جایگاه در سامانه‌ی تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری علمی کشور و بین نهادها و دستگاه‌های مرجع و مدیریت علم جایگاهی درخور به آن داده‌اند. این در حالی است که از این نهاد مرجع بحق و بدرستی توقع بسیار بالایی هم هست که مطابق شأن شایان این نهاد است، اما ابزار در اختیار این نهاد نیست.
طی هفت سال گذشته افزون بر دویست‌وشصت طرح علمی که مدعی نوآوری و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی بودند به دبیرخانه‌ی هیأت واصل شده که از بین اینها هشتاد طرحِ برگزیده، مورد نقد، ارزیابی، دفاع و داوری قرار گرفته و از میان این هشتاد طرح، نوزده طرح موفق به دفاع علمی شده‌اند و از میان این نوزده طرح، هفت نظریه اثبات شده و به رسمیت شناخته شده است. اکنون ما هفت نظریه جدید را به رسمیت شناخته‌ایم، اما راجع به نظریه‌پردازان این هفت نظریه و درباره‌ی این نظریه‌ها دستگاه‌های مسئول چه کرده‌اند؟ آیا این نظریه‌ها در سامانه‌ی علمی کشور جریان پیدا کرده‌اند؟ آیا در متون درسی راه یافته‌اند؟ آیا در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی ما این نظریه‌ها تدریس می‌شود؟ چنین چیزی هنوز اتفاق نیافته است. ما از مصادر امور نسبت به عدم حمایت از دستگاه‌های علمی مولد و مرجعِ و ممیز تولید علوم انسانیِ اسلامی گله‌مند هستیم.

منطق طبقه‌بندی علوم انسانی

همایش تحول در علوم انسانی
تاریخ: ۲۱/۲/۱۳۹۰
مکان: تالار علامه امینی دانشگاه تهران
برگزارکنندگان: دانشگاه تهران و فرهنگستان علوم اسلامی قم، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور

بسم‌الله الرحمن الرحیم
در آغاز سخن یاد، خاطره و تلاش‌های ارزشمند استاد فقید، جناب آقای حسینی شیرازی را گرامی می‌دارم.
«منطق طبقه‌بندی علوم انسانی»، یعنی عنوان بحث بنده، یکی از موضوع‌های مربوط به فلسفه علوم انسانی است. فلسفه علوم انسانی، که جزء فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها انگاشته می‌شود، به‌گونه‌ای فرانگر ـ عقلانی، مجموعه علوم انسانی و اشتراکات و افتراقات آنها را بررسی می‌کند.
شایان ذکر است که نظریه‌های گوناگونی درباره طبقه‌بندی علوم و نیز علوم انسانی مطرح شده است؛ مانند الگوهای سنتی و کلاسیک، که همه با آن آشنا هستند و در آن علوم به دو دسته کلان حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‌شود و سپس در هر دسته، طبقه‌بندی علوم به گروه‌های خُردتر مد نظر قرار می‌گیرد. طبقه‌بندی رایج کنونی که به کانت منسوب است و در آن، علوم به دو گروه کلی علوم طبیعی و علوم انسانی تقسیم می‌شوند، طبقه‌بندی رباعی مرحوم علامه جعفری براساس روابط چهارگانه انسان با خود، خدا، خلق و طبیعت، و طبقه‌بندی برمبنای العلم ثلاثه و تقسیم مجموعه معرفت به سه بخش اصلی.
گرچه به هریک از این الگوها نقدهایی وارد است، در اینجا هدف من نقد آنها نیست، بلکه در پی آنم که الگویی جدید برای طبقه‌بندی علوم انسانی پیشنهاد ‌کنم. بر این اساس در ادامه تلاش خواهم کرد اصول، مبانی، روش و منطق این طبقه‌بندی اجتهادی را به اجمال توضیح ‌دهم.
ماهیت و هویت هر علمی تحت تأثیر مجموعه‌ای از مباحث معرفتی و غیرمعرفتی، همچون مبانی و مصادر، منطق تکون و تطور، روش حل مسئله، موضوع و مسائل، قلمرو، کاربرد، کارکردها، غایت، هندسه معرفتی و ساختار اصولی آن علم، قرار دارد. افزون بر این، ظرفیت‌های فرهنگی ـ اجتماعی برای تولید آن علم نیز بر این ماهیت و هویت تأثیر می‌گذارد.
منظور از ماهیت علم، ذات آن است که چه بسا بتوان آن را به علل اربعه تکون آن علم نیز ارجاع داد. هویت علم نیز به مختصات غیرماهوی آن اشاره می‌کند؛ برای مثال اگر فرض کنیم که فلسفه اسلامی همان فلسفه مسلمانان است و ماهیتی اسلامی ندارد، در آن صورت چون این فلسفه در بستر تمدنی اسلامی یا به وسیله فیلسوفان و حکیمان مسلمان تولید شده است، هویت آن اسلامی قلمداد می‌شود.
با توجه به این موضوع که بعضی از عوامل ده‌گانه یاد شده ماهیت علم را می‌سازند و بعضی دیگر هویت آن را، نظریه تناسق ارکان سازنده علم مطرح می‌‌شود که گرچه براساس آن، عواملی همچون موضوع و غایت علم نیز اهمیت دارند، برخلاف دیدگاه‌هایی که علمیت یا وحدت و تمایز علم را فقط براساس یکی از این دو عامل تعریف می‌کنند، این نظریه معتقد است همه این عوامل در وحدت و انسجام علم و نیز شکل‌گیری ساختار ماهیت تکون و حتی تطورات آن مؤثرند. البته براساس این نظریه از بین عوامل یادشده یکی از آنها گرانیگاه و نقطه ثقل معرفتی آن دانش به شمار می‌آید.
در نتیجه اگر قرار است طبقه‌بندی علوم به گونه‌ای کامل انجام شود، باید کامل‌ترین روش که در آن رشته‌ها و شاخه‌های علوم، با توجه به اشتراکات و اختلافات آنها از ‌نظر همه آن ارکان و عوامل یادشده دسته‌بندی می‌گردند، مد نظر قرار گیرد.
مسئله وحدت و تمایز علوم و طبقه‌بندی آنها از فروع مبحث ماهیت‌پژوهی و هویت‌شناسی علوم به شمار می‌آید. با توجه به این موضوع برای طبقه‌بندی علوم و نیز وحدت و تمایز آنها باید براساس منطق همین مبحث پیش رفت.
در منطق رایج کنونی برای طبقه‌بندی علوم به دو شرط جامعیت و مانعیتِ تعریف، توجه می‌شود، اما براساس نظریه مطرح شده باید شرط سومی هم در نظر گرفته شود که آن شرط «جهت» است؛ یعنی وقتی علمی را تعریف می‌کنیم باید پیشاپیش بگوییم که تعریف ما تعریف پیشینی از آن علم است یا تعریف پسینی. زمانی که علم محققِ موجود را توصیف و تعریف می‌کنیم، تعریف ما تعریف پسینی است؛ برای امثال اگر در تعریف علم اصول بگوییم که علمی است که به ادله اربعه یا ادله بما هی ادله می‌پردازد، یا کبریات قیاسات استنباط را می‌سازد، تعریف ما پسینی خواهد بود.
اما زمانی که بدون توجه به مصادیقِ محققِ موجودِ علم به تعریف آن دست می‌زنیم و تعریف ما تعریف مطلوب علم یا تعریف علم مطلوب است، آن تعریف را پیشینی می‌نامیم؛ زیرا نگاه ما به آن علم پیشینی است. برای مثال در این نوع نگاه خواهیم گفت که علم اصول ‌باید چنین باشد؛ درواقع در تعریف پیشینی به آنچه هست توجه نمی‌شود، بلکه آنچه باید باشد مد نظر قرار می‌گیرد.
گرچه دو نگاه یاد شده متفاوت‌اند، هر دو در ماهیت، تکون و تطور علم دخیل و ارزشمند هستند، بنابراین در تعریف، به مثابه شرط باید رعایت گردند. بدین‌ترتیب در تعریف ارکان گوناگونی که نام بردیم باید افزون بر دو شرط معروف تاریخی، یعنی جامعیت و مانعیت، جهت‌مندی را نیز مدنظر قرار دهیم.
در طبقه‌بندی علوم انسانی، نخست باید نوع نگاه خود را در تعریف این علوم مشخص کنیم؛ زیرا اگر منظور ما از علوم انسانی، علوم محققِ موجود باشد؛ یعنی در تعریف این علوم نگاه پسینی داشته باشیم، شاخه‌های آن علم به‌گونه‌ای طبقه‌بندی می‌شوند که با طبقه‌بندی حاصل از نگاه پیشینی به این علوم تفاوت خواهند کرد. بنابراین وقتی که ما از علوم انسانیِ اسلامی، که بناست تکون یابد، یاد می‌کنیم، باید بگوییم که چه نوع علوم انسانی مد نظر ماست؛ درواقع یا با رویکرد پسینی و با تصور وضعیت موجود شبکه علوم را می‌بینیم یا با رویکرد پیشینی؛ یعنی با تصویر وضعیت مطلوب، که در آن صورت برای شبکه علوم باید طبقه‌بندی و الگوی خاص خود را پیشنهاد کنیم.
الگوهای گوناگون دسته‌بندی علوم و از جمله علوم انسانی با بزرگ‌نمایی یا گرانیگاه‌انگاری یک یا چند عامل از عوامل پیش‌گفته و گاه بسنده کردن به محوریت یکی از آنها پدید آمده‌اند که به همین دلیل، یعنی فقدان جامع‌نگری در ملاک‌ها یا در هم آمیختن نگاه پسینی و پیشنی، انتقادهایی به همه آنها وارد است.
الگوی کلاسیک سه شاخه‌انگاری حکمت و سه‌گانه‌انگاری قلمرو مناسبات رفتاری، الگوی چهارشاخه‌ای پارسونز، الگوی چهار ضلعی علامه جعفری، و الگوی سه ضلعی ملهم از حدیث «اصول العلم ثلاثه» نیز از این قلمرو خارج نیستند؛ بنابراین، با این دیدگاه قابل نقد هستند.
اما الگویی که به جای آنها پیشنهاد می‌شود الگوی طبقه‌بندی علوم براساس احکام «وجودشناختی» و «معرفت‌شناختی»، نیز «بایایی» و «شایایی» معطوف به ساحات گوناگون تعلق افعال جوارحی و جوانحی آدمی است.
در توضیح این الگو باید بگویم که علوم انسانی کنونی در زادگاهی سکولار متولد شده‌اند. در این زادگاه به دلیل حاکمیت نگاه اومانیستی، انسان خویش را بریده از هستی و مبدأ و در واقع خدا می‌انگارد. با توجه به چنین نگاهی در علوم انسانی نیز انسان جایگاه محوری دارد. درواقع در تعریف پسینی این علوم، انسان خودبنیاد است، اما در تعریف پیشینی ما انسان خدابنیاد. در هر صورت این انسان در مواجهه جوانحی و جوارحی خود با پدیده‌هایی سروکار دارد که درباره آنها چهار دسته حکم مطرح می‌شود: ۱٫ احکام فلسفی و متافیزیکی و معرفت‌شناختی؛ ۲٫ احکامی که در اصطلاح امروز به آنها علمی می‌گویند؛ مانند رابطه‌ای که در علم اقتصاد بین عرضه و تقاضا وجود دارد. این دسته از احکام، گزارشی هستند و از هست‌ها و نیست‌ها سخن می‌گویند؛ یعنی توصیف می‌کنند، ولی تجویز نمی‌کنند و بایدی از آنها برنمی‌آید؛ ۳٫ احکام و قضایای بایستی؛ یعنی بایدها و نبایدها؛ ۴٫ قضایای تجویزی، حقوقی، تهذیبی، ارزشی و اخلاقی؛ یعنی شایدها و نشایدها.
با توجه به رفتار و مواجهه جوانحی و جوارحی انسان با غیر خود و براساس این چهار دسته قضیه می‌توانیم مجموعه‌ای از علوم را سازماندهی کنیم که دیگر به چهار شاخه پارسونزی محدود نمی‌شود و حتی استقرایی و متزاید است. به سخن دیگر از آنجا که ممکن است متعلَق مواجهه جوانحی و جوارحی انسان توسعه یابد، علوم انسانی ما نیز باید به‌گونه‌ای باشد که بتوان شاخه‌های آن را افزایش داد؛ برای مثال همان‌گونه که در گذشته مسئله‌ای به نام محیط زیست مطرح نبود؛ اما اکنون اخلاق محیط زیست یکی از شاخه‌های علوم انسانی به شمار می‌آید، در آینده نیز ممکن است موضوع دیگری پدید آید که شاخه‌ای علمی برای آن تعریف شود.
در نگاهی دیگر، قضایای علمی به سه دسته توصیفی ـ تشریحی، قطعی و ظنی، (که در میان آنها گزارش‌ها قطعی‌اند و شاید و نشاید‌ها و احتمالات غیرقطعی)، دسته تکلیفی ـ حقوقی (یعنی بایدها و نبایدها) و دسته تنزیهی ـ اخلاقی، تقسیم می‌شوند. در دسته سوم علومی قرار می‌گیرند که توصیه می‌کنند، اما توصیه آنها گاه بایدی است و گاه شایدی. براساس این قضایا، هم علم حقوق جزء علوم انسانی است و هم علم اخلاق.
این قضایا از آنجا ناشی می‌شود که همه عرصه‌هایی که انسان با آنها مواجهه جوارحی و جوانحی دارد، هم مشمول قضایای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، گزارشی و توصیفی هستند و هم احکام حقوقی و فقهی، و افزون بر این متعلَق احکام اخلاقی و ارزشی نیز به شمار می‌آیند.
براساس آنچه گفته شد، قضایای یادشده بیان‌کننده انواع احکام مربوط به روابط و رفتار آدمی با امور و حوزه‌های زیر هستند:
۱٫ مبدأ‌ و خدا. در این حوزه دسته‌ای از احکام و قضایای هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، گزارشی و توصیفی، حقوقی و اخلاقی مطرح‌اند؛ رابطه عبد و رب در چهارچوب بعضی از احکام حقوقی تنظیم می‌شود. این احکام با توجه به این حقیقت مطرح می‌گردند که هم ما در برابر حق‌تعالی مکلف هستیم و هم حق تعالی، به اذن خود و براساس قاعده لطف، حقوقی را در قبال ما تأدیه می‌کند. از سوی دیگر حق‌تعالی علاوه بر عدل‌ورزیدن، فضل نیز می‌ورزد که تکلیف حقوقی الهی نیست، و بندگان نیز افزون بر واجبات و محرمات باید یک سلسله حریم‌ها از جمله مستحبات و مکروهات ذاتی (نه مستحبات و مکروهات احتیاطی که فقیه صادر می‌کند) را رعایت کنند. ما معتقدیم مستحبات و مکروهات ذاتی، که ذاتاً و اصولاً مستحبی و کراهی هستند، جزء احکام اخلاقی‌ به شمار می‌آیند.
۲٫ خود و نفس؛
۳٫ خانواده و خویشان؛
۴٫ جامعه؛
۵٫ حاکمیت و قدرت؛
۶٫ بیگانگان؛
۷٫ خلقت، به تعبیر دینی و طبیعت و زیست‌بوم به تعبیر سکولار آن؛
۸٫ حقیقت؛
۹٫ منابع؛
۱۰٫ مال؛
۱۱٫ خصومت؛
۱۲٫ امنیت.
تدوین هر گروه از قضایای مربوط به امور پیش‌گفته، طبقه‌بندی جدیدی از علوم انسانی ارائه می‌کند که عبارت است از:
۱٫ خداشناسی. آنگاه که ما براساس قضایای توصیفی به خداشناسی دست می‌زنیم این علم از دیدگاه فلسفی یا علمی در معنای رایج کنونی مطرح می‌شود؛ اما زمانی که براساس قضایای حقوقی یا اخلاقی خداشناسی مد نظر قرار گیرد، حقوق عبادی یا اخلاق عبادی تولید می‌شود؛
۲٫ روان‌شناسی، حقوق تربیت و اخلاق تربیت، علومی هستند که در حوزه مواجهه انسان با نفس مطرح می‌گردند؛
۳٫ علوم حقوق خانواده و اخلاق خانواده نیز در حوزه مواجهه انسان با خانواده و خویشان (البته در اینجا خانواده به معنای گسترده و نه هسته‌ای آن مد نظر است) پدید می‌آیند؛
۴٫ جامعه‌شناسی، حقوق اجتماعی، و اخلاق اجتماعی سه شاخه‌‌ای هستند که در مواجهه با جامعه خودی تولید می‌‌گردند.
۵٫ سیاست‌شناسی، حقوق سیاست، و اخلاق سیاست، که در تعبیر غیردقیق حقوق سیاسی و اخلاق سیاسی نامیده می‌شوند، از طبقه‌بندی، ساماندهی و تدوین و تبویب قضایای مطرح در حوزه سیاست پدید می‌آیند.
۶٫ بین‌الملل‌شناسی، حقوق بین‌الملل، و اخلاق بین‌الملل نیز در نتیجه مواجهه انسان با بیگانگان تولید می‌شوند؛
۷٫ زیست‌بوم‌شناسی، حقوق زیست‌بوم، اخلاق زیست‌بوم نیز در حوزه مواجهه با خلقت الهی مطرح می‌گردند. در این زمینه در میان متون دینی ما رساله حقوقی حضرت سجاد(ع) می‌تواند منبع مهمی تلقی گردد؛ زیرا سخنان گران‌بهای آن حضرت درباره محیط زیست در این رساله آمده است.
۸٫ علم‌شناسی، حقوق علم، و اخلاق علم در حوزه مواجهه انسان با حقیقت تولید می‌شود. صاحب‌نظران در این علوم به دنبال پاسخ به این پرسش‌ها هستند که حقیقت چیست؟ ما با حقیقت چگونه باید روبرو شویم؟ در کشف حقیقت چگونه باید رفتار کنیم؟ و… . براساس همین پرسش‌ها در این حوزه مباحث مربوط به حقوق علمی، حقوق پژوهش، حقوق نقد، و اخلاق پژوهشی مطرح می‌گردد؛
۹٫ مدیریت‌شناسی منابع، حقوق مدیریت و اخلاق مدیریت شاخه‌های علمی مطرح در حوزه مواجهه با منابع هستند؛
۱۰٫ در مواجهه با مال سه علم اقتصادشناسی (احکام گزارشی اقتصاد)، حقوق اقتصاد و اخلاق اقتصاد، تولید می‌شوند؛
۱۱٫ جرم‌شناسی، مسائل قضاشناسی، حقوق جزا و قضا و اخلاق جزا و قضا نیز در حوزه مواجهه با خصومت و مسائل قضایی پدید می‌آیند؛
۱۲٫ امنیت‌شناسی، حقوق امنیت و دفاع، اخلاق امنیت و دفاع هم شاخه‌هایی هستند که در مواجهه انسان با موضوع امنیت تولید می‌شوند.
البته می‌توان موضوعات متعلَق مواجهه‌های انسان و حوزه‌هایی را که انسان با آنها سرو کار دارد توسعه داد که درنتیجه آن، شاخه‌های علمی نیز افزایش می‌یابند. به سخن دیگر به دلیل استقرایی بودن ساحات روابط و رفتار آدمی در عرصه هستی، تعداد رشته‌ها و شمار دانش‌های حاصل از اِعمال الگوی پیشنهادی، متغیر و متزاید خواهد بود.
از آنجا که در پیشنهاد الگو، هم باید رویکرد پیشینی داشت و هم پسینی، الگوی پیشنهادی ما در عین تأثیرپذیری از وضعیت کنونی علوم انسانی، الگویی پیشینی و ناظر به صورت و وضعیت مطلوب تلقی می‌گردد.
ذکر این نکته لازم است که در این الگو، معنای گسترده علوم انسانی مد نظر بوده است.
در پایان نیز باید بگویم که با جستجو در متون مقدس، مستمسکات قرآنی و روایی درخوری را برای تبیین و تأیید الگوی پیشنهادی می‌توان به دست آورد.

آسیب‌‌شناسی علوم انسانی در ایران؛ حلقه مفقوده مدیریت علمی

گفتگو کننده لیدا فخری

در سومین دوره جشنواره بین‌المللی فارابی که با هدف تکریم از نام آوران علوم انسانی و تقویت این حوزه‌ی‌ معرفتی برگزار می‌شود، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به عنوان «برترین نهاد پژوهش کشور» برگزیده و معرفی شد که با کسب ۱۰ جایزه از ۱۹ عنوان بخش مسابقه‌ای بیشترین جوایز این دوره از مسابقات را به خود اختصاص داده است. این امر شاید گواهی بر کامیابی مدیریت علمی شایسته این نهاد پژوهشی باشد.

به این اعتبار، با حجت‌الاسلام‌والمسلمین علی اکبر رشاد به عنوان مؤسس و ریاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در باب «وضعیت علوم انسانی در «ایران» به گفت‌وگو نشستیم.

لازم به ذکر است که استاد رشاد در جشنواره فارابی امسال به خاطر «نظریه اتبناء» به عنوان «نظریه‌پرداز برجسته» نیز معرفی شدند و این نشان از این دارد که ایشان علاوه بر مدیریت عالی یک مرکز پژوهشی، خود نیز از تئوریسین‌های حوزه علوم انسانی است که به خوبی با فراز و فرود این قلمرو آشناست و شنیدن آسیب‌شناسی علوم انسانی از زبان ایشان بی‌شک خالی از نکات کلیدی و راهکارهای بنیادین نخواهد بود.

استاد رشاد؛ ملاک تمایز علوم چیست؟ به تعبیر دیگر، علوم با چه معیاری از یکدیگر متمایز می‌شوند و چه وقت یک شاخه از معرفت به صورت معرفتی مستقل در می آید؟

اگر بپذیریم که بین علوم حقیقی و علوم اعتباری تفاوت ماهوی هست که قطعاً چنین است؛ معیار تمایز این رشته‌ها نیز باید متفاوت باشد؛ مرحوم علامه طباطبایی معتقد بودند معیار تمایز در رشته‌های علوم حقیقی به تفاوت موضوع آنها است و در علوم اعتباری به اغراض و غایات آنها. این قول مرحوم علامه طباطبایی حرف دقیقی است.

حقیقی و اعتباری بودن علوم نیز به حقیقی و اعتباری بودن موضوع آنهاست.

علوم انسانی در حلقه علوم حقیقی تعریف می‌شود یا در زیرشاخه علوم اعتباری قرار می‌گیرد؟

موضوع علوم انسانی «انسان» است. علوم انسانی از اوصاف، احوال و احکام رفتارجمعی یا فردی انسان‌ها سخن می‌گوید و به این اعتبار که موضوع علوم انسانی، موضوعی واقعی و حقیقی است در زمره علوم حقیقی دسته‌بندی می‌شود، هر چند که برخی شاخه‌ها‌ی آن می‌تواند در زمره علوم اعتباری طبقه‌بندی شود.

به نظر می‌رسد علوم انسانی ما به شدت متأثر از ارزش‌ها و گفتمان‌های غربی است. وقتی این گفتمان وارد فضای فکری ما می‌شود گاهی با ارزش‌های فکری و دینی ما تضاد و تعارض پیدا می‌کند و حتی ارزش‌های فکری ما را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد؟ راه برون‌رفت از چنین فضایی چیست؟

با توجه به معیار تمایز علوم بسته به تعریفی که ما از انسان ارائه می‌کنیم علوم انسانی ما متفاوت خواهد شد. یک نوع علوم انسانی‌ای که تابع مکتبی است که در آن انسان را خلیفه‌الله می‌داند و هویت خلیفه‌ًْ‌اللهی او را مبتنی بر ماهیت عبداللهی او می‌داند و انسان را پیوسته بر حق، و کانون هستی و وحی و دارای فطرت الهی، خیرخواه، عدالت‌جوی، ‌پاک سرشت و مسالمت‌جو معرفی می‌کند علوم انسانی‌اش دیگری علوم انسانی‌ای است که انسان را گرگ انسان می‌پندارند، او را دارای سرشتی غیر الهی می‌انگارد تفاوت جوهری خواهد داشت. علوم انسانی اسلامی و بومی ما از نوع نخست است.

بنابراین نقطه آغاز در علوم انسانی، انسان‌شناسی و ارائه تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع‌تر نقطه آغاز، طراحی «فلسفه علوم انسانی» است. ما براساس مبانی و معارف دینی خود باید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب ارائه کنیم. گفتمان‌ها و نظریه‌های غربی وقتی در بستر گفتمان ارزش‌های دینی و فکری ما قرار می‌گیرد بی‌شک تضادها و تعارض‌هایی را به وجود می‌آورد و راه برون‌رفت از این فضا تدوین نظریه‌هایی مستقل و جدید بر پایه مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آنها در کنار نظریات کنونی است.

آیا می‌توان از صحبت‌های شما چنین برداشت که شما به «علوم انسانی اسلامی» همچون جامعه‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت اسلامی، انسان‌شناسی اسلامی و… معتقد هستید؟

بله. مگر راهی غیر از این پیش روی ما هست؟ اگر کسی منکر چنین نگاره‌ای باشد، حیثیت و اعتبار علمی خود را مخدوش می‌کند.

برخی از عبارت «اسلامی‌سازی علوم انسانی» استفاده می‌کنند. چقدر این تعبیر مناسب راهکارهای ما است؟

کاملاً تعبیر اشتباهی است چرا که بحث ما «اسلامی‌سازی» نیست. ما که نمی‌خواهیم علوم انسانی موجود را رنگ و لعاب اسلامی بدهیم. همان طور که پیشتر اشاره کردم علم انسانی و علوم اجتماعی مبتنی بر تلقی خاصی از انسان و جامعه است. اگر تلقی ما از جامعه و تعریف ما از انسان تغییر کند، جامعه‌شناسی و علوم انسانی ما هم دیگر خواهد شد. بنابراین دو تلقی از انسان و جامعه دو دسته جامعه‌شناسی و علوم انسانی را پدید خواهد آورد. ما معتقدیم چون تعریف ما از انسان متفاوت از مبانی تعریف غربی است به این اعتبار علوم انسانی ما هم خواه ناخواه متفاوت و متمایز از غرب خواهد بود. بنابراین ما باید نظریه‌ها و مبانی علوم انسانی خود که مبتنی بر منابع دینی و اسلامی‌مان است را پدید آوریم. پس به هیچ وجه بحث اسلامی کردن علوم انسانی مطرح نیست. به این معنا که بخواهیم قالب را حفظ کنیم و مضمون را تغییر دهیم یا بالعکس با حفظ محتوا به تغییر قالب بپردازیم و بپنداریم که علوم انسانی اسلامی تولید کرده‌ایم. به خطا رفته‌ایم.

البته این رویکرد به این معنا نیست که ما مکاتب و نظریه‌های علوم انسانی رایج جهانی و غربی را کنار بگذاریم. بلکه معتقد هستیم که علوم انسانی غربی عمدتاً با جوهر سکولاریستی و در یک بستر فرهنگی خاصی با موضوع و اهداف و روش‌شناسی خاصی پدید آمده است و از آنجا که علم است باید مورد مطالعه، تدریس، تحقیق و نقد قرار گیرد اما نمی‌تواند مبانی فکری ما سازگار در مسائل بومی ما نراهگشا باشد.

آیا اساساً فرایند تولید علوم اسلامی و علوم انسانی اسلامی، فرآیندی قابل پیش‌بینی و قابل سیاستگذاری است؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا می‌توان با تصمیم‌گیری، علم تولید کرد؟ و اگر چنین است چه مراکز و نهادهایی عهده‌دار این امر بوده و هستند؟

هیچ پدیده‌ای در حیات بشر مطلقاً جبری نیست، هر چند ممکن است ناشناخته بودن برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی امور را مدیریت کرد، اما

اولاً: جهان اسلام بویژه ایران همواره از جمله طلایه‌داران علوم انسانی بوده‌اند. در نتیجه در تاریخ علم، مکاتب و نظریه‌های بسیاری به نام مسلمانان و ایرانیان ثبت شده است. مسلمانان و ایرانیان مؤسس دانش‌های بسیاری هستند که امروزه غربی‌ها برای آنها پدرهای ناخوانده تراشیده‌اند که بسی متاخرتر از بنیانگذاران اصلی آنهایند. من اینجا باید از استاد علامه محمدتقی جعفری یاد کنم که بارها می‌گفت همه نظریه‌های علوم انسانی از ادبیات فارسی ما، قابل استنباط است. ثانیاً اینکه، طی دهه‌های اخیر اهتماماتی برای معرفی و تولید نظریه در قلمرو علوم انسانی شده است.

ثانیاً: بعد از انقلاب مؤسساتی با رویکرد آموزشی همچون دانشگاه امام صادق(ع)، دانشگاه مفید، مدرسه عالی شهید مطهری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد و برخی مراکز با رویکرد پژوهشی مانند دفتر حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم به وجود آمدند و پیش از انقلاب نیز شخصیت‌هایی امثال استاد شهید مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی‌(ره) و در ادامه نسل بعدی، اگر نه علم جدید ولی در برخی علوم مکتب جدید تأسیس کردند و سپس در بستر وقوع انقلاب اسلامی به طور طبیعی اتفاقات مبارکی افتاد که گاهی پیامدهای جهانی داشت. ثالثاً انقلاب اسلامی بسیاری از نظریه ها در فلسفه دین، فلسفه تاریخ، فلسفه تمدن، جامعه شناسی، کلام و الهیات و اقتصاد را تحت‌ تاثیر قرار داد وحتی به ظهور نظریه‌های جدید منجر شد. اما متأسفانه این تاثیرات تاکنون در قالب یک طرح علمی و مطالعاتی، استقرا نشده، و مورد تحقیق و تدقیق قرار نگرفته است. رابعاً: در مورد نظریه‌پردازی در علوم انسانی نیز آنچه که انجام شده برغم ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه علمی ما بسیار اندک است. چرا که علوم انسانی غیردینی یعنی علوم انسانی مبتنی بر تفکرات سکولاریستی پیشینه‌ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه‌ای به حضوری فعال‌تر و کارهایی وسیع‌تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه عظیم علمی عرض اندام کنیم.

خامساً: مسؤولیت ستادی و سیاستی این نوع اقدامات به عهده‌ی شورای انقلاب فرهنگی است.

شما از عالمان و صاحب‌نظران ایرانی و مراکز علمی- پژوهشی نام بردید و به پیشینه تاریخی ما در علوم انسانی اشاره کردید. اما به نظر می‌رسد برای اینکه ما به علوم انسانی اسلامی و بومی دست پیدا کنیم نیازمند یک «جامعه علمی» هستیم که «مدیریت علمی» شایسته‌ای را می‌طلبد.

شاید ما در داشتن نظریه و نظریه‌پرداز مشکل نداشته باشیم بلکه عدم وجود یک زنجیره علمی نقطه ضعف فضای فکری ما باشد.

این مطلب کاملاً صحیح است. ما نیازمند یک سامانه مدیریتی متعالی هستیم که با تدبیری جامع و مشرف بتواند جریان تولید معرفت را در حوزه علوم انسانی به صورت اسلامی و بومی هدایت کند. ما به هیچ وجه در خور نیاز و ضرورتها در این زمینه عمل نکرده‌ایم. همانطور که شما به درستی اشاره کردید ما خلأ یک ستاد تدبیرگر، کلان نگر و سیاستگذار را داریم که بتواند فرادستگاهی ببیند و با دورنگری و زمان‌بندی مناسب یک حرکت علمی را مدیریت کند.

آیا «مدیریت علمی» و «سیاستگذاری علمی» را باید از جامعه علمی انتظار داشت یا از نهادهای دولتی؟

قطعاً دولت در این زمینه موظف است. دولت‌های بعد از انقلاب تاکنون در زمینه تولید علوم انسانی اسلامی و بومی اقدام درخور و مؤثری انجام نداده‌اند و عمده آنچه که من ذکر کردم و مجموعه پژوهشگاه‌ها و دانشگاه‌هایی را که نام بردم عمدتاً غیردولتی هستند. هر چند که طی، یا چهارسال اخیر تلاش‌های اولیه‌ای از ناحیه برخی مراکز همچون وزارت علوم انجام گرفته است اما با آنچه که باید انجام شود، بسیار فاصله داریم.

شورای عالی انقلاب فرهنگی چه نقشی در مدیریت علمی کشور و چه سهمی در سیاستگذاری‌ها دارد؟

شورای عالی انقلاب فرهنگی در واقع مرجع برتر و ستاد عالی علم و فرهنگ کشور است که در حوزه‌های علوم انسانی، علوم طبیعی، هنر، فناوری و تکنولوژی، علوم پایه و… به سیاستگذاری‌های کلان، اولویت‌گذاری و جهت‌دهی‌ و نظارت‌های کلان و به تعبیری به فرماندهی امر تولید معرفت و اصلاح و ارتقای فرهنگ می‌پردازد و در همین راستا اخیراً شورای تخصصی مهندسی فرهنگی، شورای امور فرهنگی بین‌الملل و شورای تخصصی علوم انسانی و… را تأسیس کرده است. در مجموع شورای عالی انقلاب فرهنگی با مسئولیت سنگینی که دارد کارهای بسیاری انجام داده اما توقع می‌رود که اهتمام عمیق‌تر، وسیع‌تر و فعال‌تری را از خود در زمینه تولید علوم انسانی اسلامی نشان دهد. البته قابل ذکر است که دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی حدود دو سال پیش کمیته‌ای را برای آسیب‌شناسی علوم انسانی و تحقیق به منظور شناسایی راهکارها و شیوه‌های مناسب تولید علوم انسانی بومی و اسلامی تشکیل داد که اخیراً گزارش خود را به صحن شورای عالی انقلاب فرهنگی ارائه داد که پیشنهادهای مفید و عملی‌ای در متن این گزارش تعبیه شده بود که در نهایت به تأسیس شورای تخصصی علوم انسانی به عنوان یکی از شوراهای اقماری شورای عالی انقلاب فرهنگی منتهی شد که مسئولیت آن تدبیر کلان مسائل مربوط به علوم انسانی بویژه با رویکرد توسعه معرفت اسلامی است.

شما به پیشینه ۴۰۰ ساله غرب در قلمرو علوم انسانی اشاره کردید. راه مواجهه با علوم انسانی غرب با چنین پیشینه‌ای چیست؟

به عقیده من مواجهه با آرا و علوم در جهان به دو شیوه میسر است؛ یک «مواجهه ایجابی» و تولید نظریه‌های رقیب نظرات رایج، به این معنا که در عرض آراء، نظریه‌ها و مکاتب موجود، به ارائه رأی جدید و نظر جدید اقدام کنیم، دوم «مواجهه سلبی» به این معنا که به نقادی آراء، آثار و علوم موجود بپردازیم. اگر با این دو رویکرد با میراث معرفتی غرب مواجهه کنیم خود را خواهیم یافت.

اغلب کتاب‌های انتشارت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را مستقیماً رصد می‌کنم و کمتر دیده‌ام که آثار ترجمه شده منتشر کنید. آیا راهکاری که شما برای مواجهه با علوم انسانی غرب اندیشیدید شما را به تألیف و پژوهش بیش از ترجمه سوق داده است؟

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دستگاه علمی مولد معرفت است. کار ترجمه کار علمی نیست. ترجمه کار ناشران و احیاناً مؤسساتی است که به منظور ترجمه تأسیس شده‌اند.

لذا ترجمه آثار وظیفه گروههای علمی ما نیست. علاوه بر این در فضای فکری ما به اندازه کافی ترجمه یک سویه جریان دارد و بدین طریق آثار و افکار غربی از بیرون مرزها وارد و عرضه می‌شود. بنابراین در این زمینه خلأیی وجود ندارد. در حالی که ما در تولید معرفت و ترجمه معارف تولید شده از داخل به زبان‌های مقصد خلأ داریم. به این اعتبار، دوستان ما در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی که فضلای دقیق و متبحری هستند اهتمامشان بر دو امر است؛ تولید معرفت و انتقال معرفت تولید شده به بیرون مرزها.

پژوهشگاه در هر دو عرصه مواجهه‌ی ایجابی و مواجهه سلبی فعال است. طی ۱۵ یا ۱۶ سال فعالیت این پژوهشگاه و مجموعه ۷۰۰ یا ۸۰۰ جلد اثری که در قالب کتاب یا رساله و مجله تولید شده، اکثراً حاوی دیدگاهی نو یا نقدی نو هرچند جزئی در حوزه علوم انسانی و دینی است.

حتی در برخی از حوزه‌ها که در جهان فاقد ادبیات بوده است به همت دوستان پژوهشگاه سعی کردیم به تولید معرفت و ادبیات علمی در آن زمینه‌ها بپردازیم.

رأی، نظر و نقد جدیدی که کم و بیش در مراکز مختلف تولید می‌شود چگونه می‌تواند ماحصل آن در فضای فکری آکادمیک ما جاری شود و فقط بنمایه کتابی برای کتابخانه‌ای نشود؟

از طرقی مانند: ارائه در کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره، به نقد و بحث نهادن آنها در مجامع نخبوی؛ تدریس در دانشگاهها مانند سایر نظریه‌ها، طرح در فرصت‌های علمی و محافل جهانی مربوط، و در مجموع ایجاد ستاد تدبیر خاص بر این منظور که اکنون فاقد آن هستیم.

اما شما شورای عالی انقلاب فرهنگی را به عنوان مرکزی معرفی کردید که سیاستگذاری و مدیریت کلان علمی- فرهنگی کشور را برعهده دارد! چرا چنین کارهایی را انجام نداده است؟

مسئولیت شورای عالی انقلاب فرهنگی با من نیست. من تنها یکی از اعضای این شورا هستم که به عنوان یک عضو شاید منتقد برخی فعالیت‌های آن هم باشم همانطور که ممکن است منتقد وزارت علوم یا حوزه هم باشم.

پس ما به عنوان یک پژوهشگاه در لایه تولید معرفت قرار داریم لذا کاری که وظیفه ماست این است که افکار و آرایی را که تولید می‌کنیم در قالب کتاب یا مقاله و احیاناً در یک همایش‌های علمی ارائه کنیم و بیش ازاین وظیفه ما نیست. ما به یک لایه توزیع نیاز داریم که به عنوان یک دستگاه رابط عمل کند تا مراکز پژوهش و مولد معرفت را به دستگاه‌های اجرایی و مصرف‌کننده همچون دانشگاه‌ها و حوزه و… مرتبط کند. این سه لایه تولید، توزیع و مصرف در جامعه علمی ما تاکنون یا به خوبی شکل نگرفته‌اند یا این که آنچنان که باید پیوند نخورده‌اند.

اگر خود شما مسئول مرکزی ‌شوید که «مدیریت علمی» کشور را عهده‌دار باشد، چگونه این زنجیره علمی را شکل می‌دهید و برای این کار چه مدت وقت طلب می‌کنید؟

من اگر مسئول تولید، توزیع و مصرف علوم انسانی تولید شده بومی و اسلامی باشم یک فرصت زمانی حداقل ۵۰ ساله طلب می‌کنم. چون چرخش علمی در یک دوره تاریخی امکانپذیر خواهدبود و کاری نیست که فرمایشی و دفعی میسر شود.

همانطور که غرب جدید در یک بازده زمانی تقریباً ۴۰۰ ساله توانسته به لحاظ تولید معرفت به این نقطه برسد.

سپس با تشکیل گروه‌های فعال کارشناسی و استقراء نسبت به نیاز جامعه علمی و دستگاههای اجرایی و گروههای اجتماعی، به تولید معرفت می‌پردازیم و تلاش می‌کنیم نظریه های تولیدشده خودی را به متن دروس دانشگاهی و دستگاه‌های اجرایی وارد ‌کنیم.

همانطور که تاکنون پاره‌ای از دیدگاه‌ها و نظریه‌های جدید دوستان ما در پژوهشگاه به صحنه عمل راه پیدا کرده است. از باب نمونه به طور مشخص ما در نظام بانکی ۸ الی ۱۰ راهکار و پیشنهاد مشخص علمی ارائه کرده‌ایم که خوشبختانه با استقبال روبه‌رو شد و توانست در سیستم مدیریت بانکی راه پیدا کند.

احیای‌ دین‌ و اصلاح‌ دین‌داری

 یاد و نام‌ و راه‌ متفکر مبدع‌ و اندیشمند عارف، فیلسوف‌ فقیه‌ استاد علامه‌ آیه‌ا شهید مطهری‌ را گرامی‌ می‌داریم. مردی‌ که‌ به‌راستی‌ از شخصیت‌های‌ علمی‌ برجسته‌ و از بزرگ‌ترین‌ احیاگران‌ اندیشه‌ دینی‌ – ملی‌ در عصر ما بود.

مباحث‌ و محورهای‌ بسیاری‌ ذیل‌ عنوان‌ احیاگری‌ دینی‌ مطرح‌ است‌ که‌ به‌ خاطر ضیق‌ مجال، تنها فهرست‌ اجمالی‌ برخی‌ از آن‌ها و «چیستی‌ احیأ دین» را از منظر استاد شهید بررسی‌ می‌کنیم. مسائل‌ اصلی‌ مبحث‌ احیاگری‌ عبارتند از:


الف) چیستی‌ احیاگری‌

احیاگری‌ دینی‌ عبارت‌ است‌ از بازپیرایی‌ و واخوانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی، در جهت‌ مهجوریت‌زدایی‌ از آن‌ و رفع‌ اجمال‌ و اهمال‌ از آن، و تصحیح‌ سیر دین‌داری‌ و مسیر دین‌داران، براساس‌ انگیزه، رهیافت‌ و روشی‌ معین.

توجه‌ به‌ تفاوت‌ جنبش‌ احیاگری‌ و جریان‌ها و ماجراهای‌ متشابه‌ و مشابه‌ (بدلی) اهمیت‌ فراوانی‌ دارد.


ب) خصایل‌ عمومی‌ جنبش‌های‌ احیاگری‌ و محییان‌

عموم‌ خیزش‌های‌ احیاگرانه‌ و شخصیت‌های‌ احیاگر دارای‌ خصایل‌ و ویژگی‌های‌ زیر هستند:

۱٫ نقادی‌ و آسیب‌شناسی‌ درباره‌ بینش، منش‌ و کنش‌ دینی‌ رایج.

۲٫ درد آشنایی‌ و دغدغه‌مندی.

۳٫ جامع‌نگری‌ و اعتدال.

۴٫ اصول‌ گرایی، آرمان‌خواهی‌ و کمال‌جویی.

۵٫ روش‌مندی.

۶٫ زمان‌ آگاهی‌ و بلاغت.

 

ج) اهداف‌ و انگیزه‌های‌ احیاگری‌

برحسب‌ شرایط‌ و جغرافیای‌ تاریخی، اجتماعی‌ وقوع‌ نهضت‌ احیاگری‌ و ذهنیت‌ شخصیت‌ اصلی‌ جنبش‌ یک‌ یا چندی‌ از موارد زیر می‌تواند هدف‌ و انگیزه‌ احیاگری‌ قلمداد گردد:

۱٫ ستردن‌ غبار مهجوریت‌ از سیمای‌ دین، در عرصه‌ فهم‌ و باور.

۲٫ صیقلی‌ کردن‌ و زلالی‌ انگیختن، بدعت‌ستیزی، مقابله‌ با آفت‌ یک‌سونگری‌ و عدم‌ تعادل‌ و توازن‌ در توجه‌ به‌ بخش‌های‌ دین‌ و مقابله‌ با تحریف‌ یا التقاط‌ نظری‌ در نظام‌های: معرفتی، معنویتی‌ و معیشتی‌ دینی.

۳٫ رفع‌ اهمال‌ و انعطال‌ شریعت‌ (در عرصه‌ی‌ فردی‌ یا اجتماعی، یا هر دو).

۴٫ اصلاح‌ و بهنجار کردن‌ انحراف‌ و انحطاط‌ ظاهر شده‌ در رفتار دین‌داران.

۵٫ احیا اجتهاد و تجهیز دین‌داران‌ در جهت‌ رویارویی‌ با تهدیدهای‌ ایدئولوژیک‌ از سوی‌ ادیان‌ و مکتب‌های‌ رقیب.


د) رهیافت‌های‌ احیاگران‌ به‌ دین‌

به‌ اقتضایِ‌ تحصیلات، مطالعه‌ها و ذهنیت‌ شخصیت‌ اصلی‌ هر نهضت، یکی‌ از موارد زیر می‌تواند نحوه‌ رهیافت‌ وی‌ به‌ دین‌ را تعیین‌ نماید:

۱٫ فلسفی، عقلانی.

۲٫ نقلی، اسنادی.

۳٫ اجتماعی، سیاسی.

۴٫ معنوی، عرفانی.

۵٫ پدیدارشناختی‌ و کارکردی.

ه) روی‌ آوردها و روش‌های‌ احیاگری‌

روی‌ آورد و روش‌ احیاگری، تحت‌ تأثیر دو عامل: انگیزه، و رهیافت‌ شخصیت‌ اصلی‌ نهضت‌ مشخص‌ می‌گردد که‌ آن‌ روش‌ها عبارتند از:

۱٫ دفاع‌ و استدلال‌ عقلی‌ توأم‌ با واخوانی‌ و بازپیرایی، به‌ مدد فلسفه.

۲٫ بازپیرایی‌ و تبیین‌ درون‌ دینی‌ با اسناد و مراجعه‌ به‌ متون‌ مقدس.

۳٫ تطبیق‌ و قرائت‌ علمی‌ دین‌ همراه‌ بازپیرایی‌ و آرایش، به‌ مدد داده‌های‌ علوم‌ طبیعی، انسانی‌ و اجتماعی. ۴٫ تبیین‌ ایدئولوژیک‌ دین‌ با شرح‌ مبادی‌ تصوری‌ شریعت‌ اجتماعی‌ آن‌ و گسترش‌ و ژرفایش‌ قلمرو فقه‌ و علوم‌ پیرافقهی‌ مانند: اصول‌ فقه، قواعد فقه‌ و فلسفه‌ فقه.

۵٫ تبیین‌ ابعاد عرفانی‌ – معنوی‌ دین‌ و ترویج‌ و تقویت‌ معنویات‌ جامعه.

۶٫ مطالعه‌ و تشریح‌ جامعه‌شناختی‌ و مردم‌شناختیِ‌ جامعه‌ دینی‌ و تحریص‌ و انگیزش‌ اجتماعی‌ دین‌داران.

۷٫ بررسی‌های‌ روش‌شناختی‌ و فیلسوفانه‌ مبادی، منابع‌ دین‌ و معرفت‌ دینی.

و) آفت‌های‌ نهضت‌های‌ احیاگری‌

ممکن‌ است‌ بر اثر افراط‌ و تفریط‌ یا خلط‌ و خطا در روش، رهیافت‌ و آسیب‌شناسی، جنبش‌ احیاگری‌ دچار آفت‌ گشته‌ و به‌جای‌ احیایِ‌ دین‌ و تصحیح‌ دین‌داری‌ به‌ تحریف‌ و انحراف‌ مضاعف‌ بیانجامد، آفت‌هایی‌ که‌ نهضت‌های‌ احیاگری‌ با آن‌ مواجه‌ می‌شوند، عبارتند از:

۱٫ انقطاع‌ از اصول‌ و نفی‌ سنن‌ و سوابق.

۲٫ شعارزدگی‌ و سطحی‌نگری.

۳٫ اختلاط‌ نقد وضع‌ موجود با رد و سلب‌ آن.

۴٫ شاذگرایی، قداست‌ شکنی‌ و در نتیجه‌ حیرت‌ افزایی‌ میان‌ دین‌داران.

۵٫ التقاط‌ و ظهور مشرب‌های‌ چندرگه‌ (تشبه‌ و دگرگرایی).

۶٫ عوام‌زدگی‌ و تشدید اختلافات‌ فرقه‌ای‌ و مشربی.

۷٫ شیاع‌ آفت‌های‌ روشگانی.

۸٫ صامت‌انگاری‌ دین.

۹٫ ظهور نهضت‌های‌ بدلی‌ (= دین‌ ستیزی‌ به‌ نام‌ دین‌پرایی‌ یا دین‌آرایی).

ز) کارکردها و پی‌ آوردهای‌ جنبش‌های‌ احیاگری‌ معاصر

کارکردها و ره‌آوردهای‌ احیاگری‌ به‌ دو دسته: عمومی‌ و اختصاصی‌ تقسیم‌ می‌شود.

از نظر مرحوم‌ علامه‌ اقبال‌ لاهوری‌ و تأیید ضمنی‌ استاد مطهری‌ در سخنرانی‌ «اقبال‌ و احیای‌ تفکر دینی»، از حدود چهارصد سال‌ پیش‌ تدریجاً‌ یک‌ نوع‌ رکود و رخوت‌ علمی‌ دینی‌ جهان‌ اسلام‌ را فرا گرفته‌ است.

حکومت‌های‌ عثمانی‌ و صفوی‌ که‌ دو قدرت‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌ در آن‌ روزگار محسوب‌ می‌شدند و به‌ رغم‌ نقاط‌ ضعف‌ و کاستی‌ها و ناراستی‌هایی‌ که‌ گریبان‌گیر این‌ دو حکومت‌ قدرت‌مند بود، اما به‌ دلیل‌ انتساب‌ و انطباق‌ نسبی‌ آن‌ها به‌ اسلام‌ و احراز قدرت‌ در منطقه‌ و نیز اقتداری‌ که‌ در هندسه‌ سیاسی‌ جهان‌ آن‌ روز فرا چنگ‌ آورده‌ بودند سبب‌ شده‌ بود، جهان‌ اسلام‌ یک‌ جامعه‌ قدرت‌مند، سرزنده، تاثیرگذار و تعیین‌ کننده‌ در حیات‌ جوامع‌ بشری‌ تلقی‌ شود، دنیای‌ اسلام‌ در قلمرو تمدن‌ و فرهنگ، دانش‌ و اندیشه، از رونق‌ و نشاط‌ نسبی‌ برخوردار باشد؛ لیکن‌ با سقوط‌ این‌ دو حکومت‌ قدرت‌مند و تجزیه‌ سیاسی‌ – جغرافیایی‌ جهان‌ اسلام‌ و به‌ قدرت‌ رسیدن‌ عناصر وابسته‌ به‌ قدرت‌های‌ غربی‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ و به‌ زیر سلطه‌ رفتن‌ ملت‌های‌ مسلمان، رکود و رکونی‌ کور و چشم‌گیر در جهان‌ اسلام‌ پدید آمد تا نقش‌ تأثیرگذار و تعیین‌کننده‌ در عالم‌ کنونی‌ جهان‌ اسلام‌ را در نظام‌ جهانی‌ قدرت‌ و در قلمرو فرهنگ‌ جهانی‌ (آنچنان‌ که‌ شایسته‌ اسلام‌ و پیشینه‌ این‌ ملت‌ها است) از آن‌ بستاند. بدین‌ جهت‌ بعد از گذشت‌ مدتی، حتی‌ با وجود دولت‌ نیمه‌ جان‌ عثمانی‌ و از حدود دو قرن‌ پیش‌ به‌ این‌ سو شخصیت‌ها و جریان‌هایی‌ به‌ قصد احیا اندیشه‌ اسلامی‌ پیدا شدند. در عرصه‌ جهان‌ اسلام‌ – البته‌ هر یک‌ به‌ انگیزه‌ای‌ و رهیافتی‌ و با روشی‌ خاص‌ – مدعی‌ احیاگری‌ بودند. مرحوم‌ استاد مطهری‌ یکی‌ از این‌ شخصیت‌ها است‌ که‌ در قلمرو احیای‌ اندیشه‌ و فکر دینی‌ بیش‌ از هر کسی‌ در عصر ما منشأ اثر بوده‌ است.

البته‌ وام‌داریِ‌ او به‌ دو استادش‌ امام‌ عزیز(ره) و علامه‌ طباطبائی، قابل‌ انکار نیست، در حوزه‌ فلسفه‌ و کلام، در قلمرو فکر و فقه‌ و تبیین‌ نظام‌هایِ‌ اجتماعی‌ اسلام، امام‌ و علامه‌ سرچشمه‌ و آبشخور اندیشه‌ و جهت‌گیری‌ و روی‌کرد احیاگرانه‌ مرحوم‌ استاد مطهری‌ پیش‌ از انقلاب‌ و پس‌ از تحقق‌ حکومت‌ دینی‌ در ایران‌ بوده‌اند. امام‌ بزرگ‌ترین‌ کسی‌ بود که‌ بر جریان‌ تفکر در دنیای‌ اسلام‌ تأثیر گذاشت‌ و اگر این‌ جهت‌ ملحوظ‌ داشته‌ شود، حرکت‌ امثال‌ استاد مطهری‌ نیز که‌ در قلمرو اندیشه‌ پدید آورد، بخشی‌ از افتخاراتی‌ است‌ که‌ باید به‌ نام‌ امام‌ ثبت‌ شود.

احیاگری‌ چیست؟، احیای‌ دین‌ یعنی‌ چه؟ مگر دین‌ می‌میرد که‌ باید احیا شود! و حیات‌ دین‌ به‌ چیست؟ مگر دینِ‌ مرده‌ و زنده‌ داریم؟ کسی‌ که‌ دین‌ را احیا می‌کند چه‌ کاری‌ انجام‌ می‌دهد که‌ به‌ عملش‌ «احیای‌ دین» اطلاق‌ می‌کنیم؟ قرآن‌ کریم‌ همواره‌ در جای‌ جای‌ سوره‌ها و آیات‌ تأکید می‌کند که‌ اسلام‌ عین‌ حیات‌ است. «یا اَیُّهَا الَّذینَ‌ آمَنوُ‌ا استَجیبُوا ِ‌ وَ‌الرَّسُولِ‌ اِذ‌ا دَ‌عاکُم‌ لِما یُحییکُم.؛ انفال/ ۲۴٫ ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید، چون‌ خدا و پیامر، شما را به‌ چیزی‌ فرا خواندند که‌ به‌ شما حیات‌ می‌بخشد، آنان‌ را اجابت‌ کنید.» رسول‌ اکرم‌ انسان‌ها را به‌ چه‌ چیزی‌ فرا می‌خواند؟ به‌ دین‌ اسلام. پس‌ اسلام، مایه‌ حیات، بلکه‌ عین‌ حیات‌ است‌ و آن‌چه‌ مایه‌ و منشأ حیات‌ و عین‌ حیات‌ است‌ نمی‌میرد، پس‌ آن‌ را نمی‌توان‌ احیا کرد، زیرا تحصیل‌ حاصل‌ است‌ و در فلسفه‌ گفته‌ می‌شود: «تحصیل‌ حاصل‌ محال‌ است». پس‌ مراد از احیای‌ دین‌ چیست؟ با تسامح‌ باید گفت‌ که‌ احیای‌ دین‌ عبارت‌ است‌ از فعال‌ کردن‌ دین‌ در قلمرو حیات‌ انسانی‌ (چه‌ در حوزه‌ فردی‌ و چه‌ در حوزه‌ اجتماعی)، نقش‌ آفرینی‌ دین‌ در فکر و فعل‌ انسان‌ می‌شود حیات‌ دین‌ و احیای‌ دین‌ به‌ اصلاح‌ دین‌داری‌ و احیای‌ دین‌دار تحلیل‌ می‌شود.

احیای‌ دین‌ یعنی‌ تصحیح‌ فهم‌ دینی، تصحیح‌ سیر و مسیر دین‌داری‌ و رفتار دین‌داران. وگرنه‌ دین‌ هرگز نمی‌میرد. به‌ تعبیر استاد مطهری‌ «خورشید دین‌ هرگز غروب‌ نمی‌کند» که‌ از نو طلوع‌ کند.

بنابراین‌ تحقق‌ احیای‌ تفکر دینی‌ را باید در وجود متدینان‌ و حضور دین‌ در عرصه‌ حیات‌ جست‌وجو کنیم.

استاد مطهری‌ با الهام‌ از تعریف‌ حیات‌ در علم‌النفس‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ «حیات‌ و احیای‌ دین» را تبیین‌ می‌کنند و این‌ تبیین‌ با بحث‌ ما هم‌ دقیقاً‌ مناسب‌ و سازگار است. ایشان‌ می‌فرماید: «حیات، واقعیت‌ مجهول‌ الکنهی‌ است‌ که‌ منشأ علم‌ و آگاهی‌ و مایه‌ حرکت‌ و جنبش‌ است. بصیرت‌ و آگاهی، بینش‌ و دانش‌ و نیز فعل‌ و حرکت، جنبش‌ و کوشش‌ آثار عمده‌ حیات‌اند. ذات‌ حیات‌ قابل‌ ادراک‌ نیست. مجهول‌الکنه‌ است، مثل‌ وجود که‌ کنه‌اش‌ مختفی‌ است، اما درکش‌ بدیهی‌ است‌ و اثر آن‌ نیز آگاهی‌ و جنبش‌ است.»

بر این‌ اساس‌ احیاگری‌ دینی‌ عبارت‌ است‌ از احیا دین‌ در مقام‌ فکر و آگاهی‌ و در حوزه‌ فعل‌ و حرکت. آن‌گاه‌ که‌ دین‌دار در مقام‌ فهم‌ و فکر یا اقدام‌ و حرکت‌ دچار بد فهمی‌ دین، التقاط‌ دین‌ با غیر دین‌ یا تبعیض‌ و تجزیه‌ در اجزأ دین‌ می‌شود و در مقام‌ فهم‌ یا عمل، دین‌ متروک‌  یا بد اجرا می‌شود و طبعاً‌ نامطبوع‌ و نامطلوب‌ جلوه‌ می‌کند، در نتیجه‌ اماته‌ دین‌ اتفاق‌ افتاده‌ است.

خرافات‌ را با دین‌ در آمیختن، سنت‌هایی‌  را که‌ جزء دین‌ نیست‌ دینی‌ قلمداد کردن، رفتارها و کردارهای‌ غیردینی‌ و احیاناً‌ ضد دینی‌ را به‌ نام‌ دین‌ مرتکب‌ شدن، دین‌ را ناقص‌ و ناتمام‌ و تک‌ساحتی‌ و یک‌ بعدی‌ جلوه‌ گر ساختن، از مظاهر و مصادیق‌ مرگ‌ دین‌ یعنی‌ دین‌داری‌ است. عباراتی‌ از امیرالمؤ‌منین‌ (که‌ مرحوم‌ استاد شهید مطهری‌ هم‌ به‌ آن‌ها گاهی‌ تمسک‌ کرده‌اند) در خطبه‌ پنجاه‌ نهج‌البلاغه‌ آمده‌ است‌ که‌ بسیار زیبا، گویا و رسا است: «فلو ان‌ الباطل‌ خلصه‌ من‌ مزاج‌ الحق‌ لم‌ یخلف‌ عن‌ المرتادین؛ اگر باطل‌ از درآمیختن‌ با حق‌ جدا بشود، با حق‌ در نیامیزد، آن‌گاه‌ «حق» برای‌ حق‌ طلبان‌ و جویندگان‌ آن‌ مخفی‌ و پنهان‌ نخواهد شد.» زیرا وقتی‌ آثار و تظاهرات‌ باطل‌ با حق‌ در آمیخته‌ می‌شود کسی‌ که‌ در پی‌ حق‌ است‌ آن‌ را با باطل‌ اشتباه‌ می‌کند.

عکس‌ آن‌ هم‌ همین‌ طور است، یعنی‌ اگر «حق» نیز از التباس‌ و اشتباه‌ به‌ باطل‌ خالص‌ شود، آن‌گاه‌ زبان‌ بد خواهان‌ و معاندان‌ از کار حمله‌ به‌ حق‌ کوتاه‌ خواهد شد. وقتی‌ حق‌ با باطل‌ مختلط‌ می‌شود بدگویان‌ و بدخواهان‌ به‌ حق‌ حمله‌ می‌کنند، چون‌ زشتی‌هایِ‌ باطل‌ را به‌ حق‌ نسبت‌ می‌دهند. پس‌ در آمیختن‌ حق‌ و باطل‌ دو آسیب‌ و آفت‌ را متوجه‌ حق‌ می‌کند: چیزی‌ به‌ نفع‌ باطل‌ و چیزی‌ به‌ زیان‌ حق‌ در این‌ میان‌ پدید می‌آید. گاهی‌ آثار حق‌ در آمیخته‌ به‌ باطل‌ سبب‌ جلوه‌ باطل‌ می‌شود و حق‌ طلبان‌ آن‌گاه‌ به‌سادگی‌ نمی‌توانند حق‌ را بشناسند و حق‌ در پیش‌ چشم‌ آن‌ها پنهان‌ می‌شود. زیان‌ دیگر این‌که‌ نارسایی‌ها و کاستی‌ها، کژی‌ها و ناراستی‌هایی‌ که‌ به‌ ذات‌ باطل‌ مربوط‌ می‌شود، به‌ حق‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود و از این‌ جهت‌ نیز حق‌ زیان‌ می‌کند و در این‌ میان‌ و در مجموع‌ این‌ انسان‌هایند که‌ زیان‌ می‌بینند، زیرا حق‌ را تشخیص‌ نمی‌دهند و از باطل‌ نمی‌توانند بگریزند.

استاد مطهری‌ با تمسک‌ به‌ بیان‌ دیگری‌ از امام‌ علی۷ می‌فرمایند: «سنت‌ احیاگری‌ رسالت‌ ائمه۷ است، نقش‌ اصلی‌ آن‌ها احیاگری‌ است‌ و با این‌ نگاه‌ احیاگری‌ از دویست‌ سال‌ پیش‌ آغاز نشده‌ است‌ که‌ تاریخ‌ امامت‌ سراسر احیاگری‌ است، ولی‌ احیاگری‌ به‌ ادوار مختلف‌ تقسیم‌ می‌شود و عهد اخیر از دویست‌ سال‌ پیش‌ آغاز شده‌ است.»

متاسفانه‌ بعد از رنسانس‌ «سرنوشت‌ شرق» با «سرگذشت‌ غرب» جا به‌ جا شده‌اند. در قرن‌ شانزدهم‌ با پایان‌ قرون‌ وسطی، غرب‌ ده‌ قرن‌ فتور و رخوت، رکود و رکون، خفت‌ و خفتگی‌ را پشت‌ سر گذاشت، اما از همان‌ اوان‌ دوره‌ ظلمت‌ و ذلت، خفت‌ و خفتگی‌ شرق‌ به‌ویژه‌ شرق‌ اسلامی‌ آغاز شد. آن‌ متفکر غربی‌ چه‌ زیبا می‌گوید: «آن‌گاه‌ که‌ ما غربیان‌ از دین‌ خویش‌ – که‌ مسیحیت‌ بود – دست‌ شستیم، از رکود و رخوت‌ نجات‌ یافتیم‌ و توسعه‌ و ترقی‌ نصیب‌مان‌ شد و آن‌گاه‌ که‌ شما مسلمان‌ها از دین‌ خویش‌ دست‌ برداشتید از پیشرفت‌ و شکوفایی‌ بازماندید.» نکته‌ای‌ بس‌ باریک‌تر از مو این‌جا است‌ که‌ جای‌ بسی‌ تحقیق‌ و تدقیق‌ است، من‌ در مقاله‌ای‌ به‌نام‌ «علل‌ و عوامل‌ پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریزم» یکی‌ از عوامل‌ ده‌گانه‌ ظهور سکولاریسم‌ را پای‌بندی‌ فرنگیان‌ به‌ دین‌ تاریخ‌ مصرف‌ تمام‌ شده‌ مسیحیت‌ در قرون‌ وسطا عنوان‌ کرده‌ام، با ظهور پیامبر اسلام‌ از قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد تاریخ‌ مصرف‌ مسیحیت‌ پایان‌ یافته‌ بود و تمسک‌ مسیحیان‌ به‌ دینی‌ که‌ تاریخ‌ حجیتش‌ پایان‌ یافته‌ است، قهراً‌ باید مایه‌ ظلمت‌ و ذلت‌ و عقب‌ افتادگی‌ می‌شد. وقتی‌ اسلام‌ آمد باید عیسویان‌ محمدی‌ می‌شدند و مسیحیت‌ را کنار می‌نهادند، اما آن‌ها به‌ مسیحیت‌ متمسک‌ و متنسک‌ ماندند، از این‌رو دچار ظلمت‌ و ذلت‌ شدند و درست‌ همان‌ زمانی‌ که‌ سکولاریزم‌ ظهور کرد و دین‌ تاریخ‌ مصرف‌ تمام‌ شده‌ به‌ حاشیه‌ رانده‌ شد و مردم‌ از یوغ‌ سلطه‌ مسیحیت‌ رها شدند عهد شکوفایی‌ فرنگ‌ آغاز شد. برعکس‌ از زمانی‌ که‌ اسلام‌ ظهور کرد، (قرن‌ هفتم‌ تا قرن‌ شانزدهم‌ میلادی) حدود قرن‌ دهم‌ هجری‌ که‌ مسلمانها بیش‌ از اکنون‌ به‌ اسلام‌ ملتزم‌ بودند دوران‌ شکوفایی‌ و رشد، بالندگی‌ و ترقی‌ جهان‌ اسلام‌ بود، عهد نشاط‌ و سرزندگی‌ و طراوت‌ نسبی‌ مسلمانان‌ به‌شمار می‌رود و به‌ محض‌ این‌که‌ از التزام‌ به‌ دین‌ دست‌ برداشتیم، عهد ظلمت‌ و ذلت‌ ما نیز آغاز شد.

البته‌ از وقتی‌ که‌ مسیر امامت‌ امت‌ عوض‌ شد و بر جای‌ پیامبر کسانی‌ تکیه‌ زدند که‌ شایسته‌ آن‌ شأن‌ نبودند، ادوار ممات‌ دین‌داری‌ و ایام‌ دوری‌ امت‌ از دیانت‌ محمدی‌ آغاز شد، لذا امیرالمؤ‌منین‌ علی۷ وقتی‌ زمام‌ امر را به‌ دست‌ گرفتند وضع‌ دین‌ در آن‌ عهد را این‌گونه‌ توصیف‌ می‌کند: «لُبسَ‌ الأ‌ سلام‌ لَبسَ‌ الفَروِ‌ مَغلوباً.»

عبارتی‌ بسیار رسا و گویا و در عین‌ حال‌ عمیق‌ و دقیق‌ که‌ اسلام‌ چونان‌ جامه‌ فاخری‌ است، زیبا، کارا، برازنده‌ قامت‌ امتی‌ رشید، امتی‌ زنده، امتی‌ پویا، امتی‌ مترقی‌ (پوستین‌ لباس‌ فاخر آن‌ روز بوده‌ است.) اما این‌ لباس‌ فاخر وارونه‌ پوشیده‌ شده‌ است. وقتی‌ جامه‌ای‌ هرچه‌ زیبا و کارا وارونه‌ پوشیده‌ شود به‌جای‌ زیبایی، زشت‌ و به‌جای‌ کارآیی، ناکار آمد جلوه‌ خواهد کرد. اگر لباس‌ فاخر و فخیمی‌ را زیر و رو یا بالا و پایین‌ به‌ تن‌ کنید، خجالت‌ می‌کشید که‌ با آن‌ وارد اجتماع‌ بشوید. خلفا با اسلام‌ چنین‌ معامله‌ای‌ کردند.

پس‌ رسالت‌ همه‌ ائمه‌ از جمله‌ امام‌ علی۷ احیأ گری‌ بود، اصولاً‌ کار امام‌ تبیین‌ و تفسیر است، ابلاغ‌ مجدد است‌ و تجدید حیات‌ دین‌ در عرصه‌ عمل‌ و اجتماع‌ است.

چنان‌ که‌ پیش‌ از این‌ گفتیم، احیای‌ دین‌ در مقابل‌ «اماته‌ دین»، عبارت‌ است‌ از احیای‌ دین‌ در فکر و فهم‌ متدینان‌ و تصحیح‌ دین‌ داری‌ در عمل‌ و رفتار دین‌داران، به‌ همین‌ جهت‌ به‌طور خلاصه، احیاگری‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌کنیم: «بازپیرایی‌ و واخوانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی، در جهت‌ مهجوریت‌زدایی‌ از دین‌ و رفع‌ اجمال‌ و ابهام‌ از دین‌ و تصحیح‌ سیر دین‌داری‌ و مسیر دین‌داران، براساس‌ انگیزه، رهیافت‌ و روشی‌ معین.»

البته‌ سعی‌ بر این‌ شده‌ است‌ که‌ با یک‌ تعریف‌ کامل، هر واژه‌ای‌ بیان‌کننده‌ مطلبی‌ باشد با هر واژه‌ای‌ چیزی‌ را هرچند اکنون‌ مجال‌ توضیح‌ مراد از یکایک‌ آنها نیست، ولی‌ جوهر تعریف‌ عبارت‌ است‌ از بازگرداندن‌ نقش‌ حیات‌ به‌ دین‌ در مقام‌ فکر و فهم‌ دینی‌ و فعل‌ و رفتار دینی. احیاگری‌ دینی‌ یعنی‌ اعاده‌ خاصیت‌ احیاگری‌ دین‌ به‌ آن‌ در ذهنیت‌ و عینیت‌ جامعه.

از دهه‌ بیست‌ و با ظهور امام‌ خمینی(ره) و علامه‌ طباطبائی، در ایران‌ یک‌ جنبش‌ فکری‌ و معرفتی‌ دینی‌ نوینی‌ آغاز شد، هرچند پیش‌ از هجرت‌ علامه‌ از تبریز به‌ قم، امام‌ برجسته‌ترین‌ مدرس‌ حکمت‌ در حوزه‌ قم‌ بود و حتی‌ در اوایل‌ حضور علامه، امام‌ فیلسوف‌ اول‌ حوزه‌ بودند، اما به‌ دلایلی‌ ایشان‌ از ادامه‌ تدریس‌ حکمت‌ دست‌ می‌کشند و علامه‌ ادامه‌ می‌دهند و امام‌ می‌کوشند که‌ با تغییر میدان‌ عمل‌ و روی‌کرد خود، نظام‌های‌ اجتماعی‌ اسلام‌ را با یک‌ بینش‌ زنده‌ و پویا تبیین‌ کنند تا در پی‌ آن‌ مسئله‌ تاسیس‌ حکومت‌ دینی‌ و نظریه‌ سیاسی‌شان‌ را ارائه‌ دهند و این‌ به‌ انقلاب‌ اسلامی‌ منتهی‌ می‌شود. علامه‌ طباطبایی‌ نیز بنیاد یک‌ مکتب‌ جدید را در فلسفه‌ می‌گذارند (که‌ متأسفانه‌ به‌ جهت‌ تاریخ‌گرایی‌ ما ایرانیان‌ از آن‌جا که‌ هنوز علامه‌ تاریخی‌ نشده‌ است، به‌ مکتب‌ فلسفی‌ او نپرداخته‌ایم) چند سال‌ پیش‌ که‌ سفری‌ به‌ یونان‌ داشتم، در دانشکده‌ فلسفه‌ دانشگاه‌ آتن، بحثی‌ را تحت‌ عنوان‌ مکتب‌ نوصدرایی‌ و فلسفه‌ معاصر ایران‌ برای‌ استادان‌ و دانشجویان‌ فلسفه‌ طرح‌ کردم‌ و ویراسته‌ آن‌ را در کنگره‌ ملاصدرا به‌نام‌ «گفتمان‌ فلسفی‌ نوصدرایی» ارائه‌ کردم‌ که‌ در فصل‌نامه‌ قبسات‌ شماره‌ ده‌ چاپ‌ شد، نویسنده‌ معتقد است‌ که‌ علامه‌ طباطبائی‌ سپس‌ شاگردان‌ ایشان‌ از جمله‌ مرحوم‌ استاد شهید علامه‌ مطهری‌ و شیخ‌ الحکمأ المعاصرین‌ علامه‌ استاد جوادی‌ آملی‌ و استاد بزرگوار آیه‌ ا مصباح‌ یزدی‌ و عرفان‌پژوه‌ نام‌آور معاصر سیدجلال‌ آشتیانی، بنیاد مکتب‌ جدیدی‌ را در بستر حکمت‌ متعالیه‌ صدرایی‌ بنا نهادند، اما متأسفانه‌ این‌ جنبش‌ پس‌ از ارتحال‌ علامه‌ اندکی‌ دچار رخوت‌ و فترت‌ شد، و خوش‌بختانه‌ ظرف‌ هفت‌ یا هشت‌ سال‌ اخیر در قم‌ موج‌ جدیدی‌ آغاز شده‌ است‌ که‌ امید می‌رود – ان‌شأا – این‌ جنبش‌ را به‌ اتمام‌ برساند.

مرحوم‌ استاد مطهری‌ نقطه‌ تلاقی‌ و تبلور جریان‌ فکری‌ امام‌ و علامه‌ است‌ و خود مجموعه‌ ویژگی‌های‌ یک‌ احیاگر کامل‌ و تمام‌ عیار را داراست، چنان‌که‌ گفتیم‌ یک‌ احیاگر اصیل‌ دارای‌ ویژگی‌های‌ شش‌گانه‌ است:

۱٫ نقادی‌ و آسیب‌شناسی‌ درباره‌ فهم‌ و فعل‌ جاری‌ دینی: علامه‌ مطهری‌ در روزگار ما یک‌ آسیب‌ شناس‌ و نقاد برجسته‌ فکر دینی‌ و رفتار دینی‌ بود.

۲٫ دردآشنایی‌ و دردمندی: سراسر زندگی‌ استاد گواه‌ دردمندی‌ و سوزوگداز اوست.

۳٫ جامع‌ نگری‌ و اعتدال: آن‌ بزرگوار در مقام‌ علم‌ و عمل، جامعیت‌ چشم‌گیری‌ داشت‌ و نیز در قلمرو بینش‌ و عقاید اسلامی‌ و کنش‌ و منش‌ دینی، اخلاقی‌ از اعتدال‌ تمام‌ برخوردار بود و همه‌ این‌ها در عمل‌ احیاگرانه‌ او تبلور داشت.

۴٫ روش‌ مندی: او احیاگر حقیقی، اصیل‌ و روش‌مند بود و مجتهدانه‌ در فلسفه‌ و کلام، فقه‌ و حقوق‌ و فلسفه‌های‌ مضاف‌ مانند: فلسفه‌ اخلاق، تاریخ، اجتماع‌ و نظریه‌ انقلاب‌ و سایر حوزه‌ها، تحقیق‌ و نظریه‌پردازی‌ کرد و نوشت، جامعیت‌ و روش‌مندی‌ ایشان‌ از آثار علمی‌ بازمانده‌اش‌ نمودار است، به‌راستی‌ او جامع‌ و کامل‌ بود و در هر عرصه‌ای‌ پیروز و سرافراز بیرون‌ می‌آمد و اجازه‌ نمی‌داد در هر جبهه‌ای‌ که‌ به‌ دین‌ حمله‌ می‌شود چیزی‌ بی‌پاسخ‌ بماند. افکارش‌ گره‌گشا و در عین‌ حال‌ ایجاب‌اندیش‌ بود، ایجاب‌اندیشی‌ او صدچندان‌ افزون‌تر از سلب‌اندیشی‌ و نقد و رد بود، به‌راستی‌ یک‌ مشت‌ مطالب‌ منفی‌ و سطحی‌ بر هم‌ انباشتن، شعار دادن‌ و انبوهی‌ شبهه‌ پراکندن‌ و صرف‌ تخریب‌ و ویران‌ کردن‌ عقیده‌ها و باورهای‌ مردم‌ احیاگری‌ نیست.

۵٫ اصول‌ گرایی‌ توأم‌ با کمال‌جویی: یک‌ احیاگر اصیل‌ ضمن‌ این‌که‌ به‌ اصالت‌ها توجه‌ دارد، آرمان‌گرا و کمال‌ جو نیز است‌ و به‌ نیازهای‌ نوپدید و نظریه‌های‌ جدید توأماً‌ توجه‌ دارد. او نیز چنین‌ خصوصیاتی‌ داشت‌ و با این‌که‌ میراث‌دار ذخایر معرفتی‌ و حکمی‌ پیشینیان‌ بود به‌ نظریات‌ و مکتب‌های‌ بیگانه‌ نیز توجه‌ داشت‌ و به‌ ابداع‌ و نوآوری‌ هم‌ می‌پرداخت. وی‌ از نظر کمیت‌ و کیفیت، بین‌ متفکران‌ معاصر، بیش‌ از همه‌ نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ کرده‌ است‌ و بر ذخایر معارفی‌ اسلام‌ و ایران‌ افزوده‌ است، لکن‌ طی‌ بیست‌ سال‌ پس‌ از شهادت‌ او به‌ این‌ جهت‌ توجه‌ کمی‌ شده‌ است. البته‌ اخیراً‌ دیده‌ام‌ در برخی‌ دانشگاه‌ها، رساله‌های‌ خوبی‌ راجع‌ به‌ ابداعات‌ فکری‌ آن‌ بزرگوار در عرصه‌های‌ مختلف‌ تألیف‌ شده‌ است.

۶٫ زمان‌ آگاهی: استاد می‌فهمید امروز نیاز انسان‌ها و مسلمانان‌ به‌ دین‌ از چه‌ زاویه‌ای‌ است‌ و دین‌ را باید چگونه‌ عرضه‌ کرد و این‌ بسیار مهم‌ است.

استاد بحثی‌ تحت‌ عنوان‌ «اقبال‌ و احیای‌ تفکر دینی» (احتمالاً‌ سال‌ پنجاه‌ به‌ مناسبت‌ بزرگ‌داشت‌ علامه‌ اقبال) داشته‌ که‌ نظریات‌ او در این‌ بحث‌ نشان‌ می‌دهد نگاه‌ ایشان‌ به‌ احیای‌ دین‌ از چه‌ زاویه‌ای‌ است‌ و اگرچه‌ به‌نام‌ اقبال‌ و احیای‌ دین، سخن‌ می‌گوید (که‌ اقبال‌ چنین‌ می‌خواست‌ و چنین‌ می‌گفت) اما به‌ نظر می‌رسد عمدتاً‌ دیدگاه‌های‌ خود را توضیح‌ داده‌ است. علامه‌ مطهری‌ و علامه‌ اقبال‌ تفاوت‌ زیادی‌ دارند. اقبال‌ گرچه‌ مرد بزرگی‌ بود، اما در قیاس‌ با استاد مطهری‌ تک‌ ساحتی‌ بود، اقبال‌ فلسفه‌ غرب‌ خواند، رساله‌اش‌ را درباره‌ فلسفه‌ ایران‌ و در واقع‌ فلسفه‌ اسلامی‌ نوشت، ولی‌ تخصص‌ عمده‌ او فلسفه‌ غرب‌ بود و تنها در همین‌ ساحت‌ نیز جولان‌ می‌کرد.

به‌ هر حال‌ مرحوم‌ استاد مطهری، گرچه‌ در آن‌ سخنرانی‌ از زبان‌ اقبال‌ سخن‌ می‌گوید، اما حرف‌های‌ خودش‌ را می‌زند و به‌ همین‌ علت‌ روی‌کرد ایشان‌ را به‌ احیاگری‌ در آن‌ مقاله‌ و سخنرانی‌ می‌توان‌ یافت.

 

‌‌پی‌نوشت‌

مطلب‌ حاضر ویراسته‌ ی‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد در دوازدهم‌ اردیبهشت‌ سال‌ ۱۳۷۹ است، که‌ در دانشگاه‌ پزشکی‌ مشهد القا شده‌ است.

توسعه‌ی علم و تکامل معرفت (گفت‌وگو در باب مفهوم‌شناسی توسعه علمی، معنا و مراتب علم دینی و بایستگی‌های معرفت دینی)

مفهوم‌شناسی ترکیب «توسعه علمی»

س ـ دیدگاه حضرت‌عالی درباره توسعه علمی چیست؟ چه معنایی را برای این اصطلاح قائل هستید؟

ـ توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف‌شده و شناخته‌ای که معنای واحد و واضحی داشته باشد،‌ نیست؛ ثانیاً این‌که دو واژه «توسعه» و «علم» نیز که این تعبیر از آن‌ها ترکیب یافته در معانی مختلف به‌کار می‌رود و این ترکیب شدن از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیراجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ درنتیجه این که «توسعه علمی چیست؟»، بستگی پیدا می‌کند به این‌که که مراد ما از «توسعه»، «علم» چه باشد؛ ثالثاً و علاوه بر دو نکته، این‌که آیا از این ترکیب معنای وصفی اراده شده است یا اضافی نیز ابهام را مضاعف کرده چون ممکن است کسی از این ترکیب توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی اراده کند، ممکن است از آن معنای اضافی را اراده کرده به‌صورت مضاف و مضاف‌الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.


س ـ منظور ما توسعه علم است نه توسعه‌ای که مبنای علمی دارد.

ج ـ این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می‌کند اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به‌کار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام‌‌هایی باقی می‌ماند گرچه پرداختن به همه‌ معانی و اطلاقات گوناگونی که واژه علم دارد، این‌جا ممکن و لازم نیست، اما حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (با لحاظ تعبیر فرنگی آن) برگزینیم و بگوییم کدامیک را منظور داریم، می‌توانیم پیرامون این تعبیر بحث کنیم؛ یا علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنیی که معادل knowledge است اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتاً فراگیر و عامی پیدا می‌کند که science یکی از مصادیق آن به‌حساب می‌آید. معنای محدود آن را منظور کنیم که بیشتر در علوم جدید و تجربی و معادل science قلمداد کنیم که خصلت آن تجربه‌مداری و کارکردگرایی است. و به قرینه عنوان کنفرانس که «فناوری» به دانش عطف شده به‌نظر می‌آید که علم به معنای دوم به‌‌کار رفته و مراد از علم، science و علم تجربی است و کاربرد و کارکرد عینی در حیات انسان و جامعه هم مورد نظر هست.

س ـ عنوان کنفرانس «توسعه دانش و فن‌آوری در ایران» است؛ دانش را معادل knowledge یعنی همان معنای اولی که فرمودید، گرفته‌اند البته مسئله کارکردی بودن تحقیقات مورد نظر بوده است. شما لفظ را به‌معنای عام آن درنظر بگیرید که، همscience و هم آن‌چه را که از آن به knowledge تعبیر می‌شود، شامل گردد. هر ساینسی نوالج است ولی هر نوالجی ساینس نیست.

ج ـ در هر حال این تعبیر با اقتباس از ترکیب‌های مشابه آن مثل توسعه اقتصادی، توسعه فرهنگی و توسعه سیاسی و نوعی جعل اصطلاح است و وقتی می‌‌گوییم توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و توسعه فرهنگی به‌رغم ابهامات فراوانی که در این تعابیر وجود دارد دست‌کم، شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی در این حوزه‌ها را اراده می‌کنیم پس توسعه علمی نیز عبارت می‌شود از شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی جامعه از حیث علمی؛ ولی در آن ترکیب‌ها رویکرد مادی ملحوظ است یعنی در آن ترکیبها کاربرد دنیوی داشتن توسعه مورد توجه است. مثلاً هرگز کار برندگان تعبیر توسعه اقتصادی مصطلح، توسعه معنویت، تحصیل کمال و دستیابی به سعادت را برای انسان را منظور ندارند. در توسعه سیاسی نمی‌خواهند اخلاق لاهوتی معنوی را در بستر سیاست جست‌وجو کنند. امروز تقسیم بلکه «قبضه قدرت» غایت سیاست محسوب و توسعه سیاسی راهی برای دسترسی به این غایت قلمداد می‌شود، اینان تلقی کمالی و الهی و احیاناً سعادت‌مآل از سیاست ندارند، زیرا این ترکیب‌ها و اصطلاحات وام‌گرفته از ادبیات غربی است و طبعاً در همان ظرف فکری و رویکردی معنی بشوند، در این‌جا کاربرد توسعه در جهت تامین رفاه و راحتی مادی انسان و بیشتر تامین نیازهای طبعی و ملکی، و نه فطری و ملکوتی انسان، احتیاجات جسمی، و نه روحی او مد نظر است. تا جایی که گاه در این تلقی از توسعه، نیازمندی‌ها و مصالح نفس و روح آدمی مطلقاً مغفول واقع می‌شود؛ بلکه گاه برخلاف و به‌رغم نیازمندی‌ها و مصالح روح و فطرت آدمی هم گام برداشته می‌شود. توجه به وجه فطری و لاهوتی آدمی را مزاحم بلکه معارض با غایات مورد جست‌وجو در عرصه‌های مذکور می‌انگارند. ترکیب توسعه علمی هم شباهتی به آن تعبیرها و ترکیب‌ها دارد و درحالی که در فرهنگ دینی، ما نه علم را به‌معنای دانش تجربی محض به‌کار می‌بریم و نه از توسعه علمی معنایی همجنس ترکیب‌های توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی را مراد کنیم.

فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم

س ـ در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین آن یعنی scienc مورد توجه است مطرح نیست؟

ج ـ نه چنین نیست بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان‌دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» به کار رفته آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم محل توجه و ترغیب است. لهذا نمی‌خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به‌معنای science به‌کار نرفته اما می‌توانیم بگوییم: علم مطمئناً صرفاً به این معنا نیست؛ ما می‌بینیم ازجمله تقسیماتی که برای علم در روایات مذکور است تقسیم کلان علم، به علم‌الابدان و علم‌الدیان است، این نشان می‌دهد کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم‌‌ تجربی هم هست؛ در حوزه طب و طبیعیات به‌ ناچار باید روش تجربی را به استخدام در ‌آوریم، البته این وضعی که طی سده‌های اخیر پیش آمده و روش علمی منحصر به تجربه شده، یک خطا و حتی یک انحراف بزرگ است. تاریخ علم در گذشته تجربه جزء روشهای کشف در جهان اسلام بوده؛ حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می‌شود طبیعیات صرفاً عقلی است و متکی به شیوه‌های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می‌شود و پاره‌‌یی از مدعیات متکی به تجربه است یا پاره‌ای از مقدمات استدلالها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن‌سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعاً بخشی به‌عنوان طبیعیات دارد در عین این‌که در مسائل استدلال‌های انتزاعی و فلسفی و شبه‌فلسفی هم بسیار عرضه می‌کند در برخی مباحث کوشش می‌کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند.

این به این معنا است که وی به حس به عنوان ابزار و تجربه به عنوان روش علمی اعتماد می‌کند. حصر روش‌شناسی علم در تجربه است و سلف ما منکر دست‌آورد حس و تجربه نبوده‌اند؛ یکی از تفاوتهای فلسفه مشاء که شایع‌ترین مشرب فلسفی میان ما است، با فلسفه اشراق اتکاء همزمان و توأمان مشرب مشائی به عقل و حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.

می‌خواهم عرض کنم این‌که در روایات ما علم از سویی به علم نافع تحلیل شده از دیگر سو به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده، ولی این بدان معنا نیست علم محدود به علوم طبیعی و طبعاً روش علم نیز محدود به روش‌شناسی تجربی است. و منظور از علم الادیان تنها آن چیزی نیست که آن‌را از نص دینی اخذ می‌کنیم، نگاه فلسفی به دین (فلسفه دین) هم علم ادیان است؛ همچنین نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه‌های آن هم جزء علم ادیان قلمداد می‌شود؛ کما این که گزاره‌ها و آموزه‌های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می‌شود، نیز بخش دیگری از علم‌الادیان است. لهذا در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه‌ای مربوط می‌شود که متعلَق و محور آن نفس انسانی است و در آن شؤون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است؛ موضوع علم ابدان نیز همه شؤون جسم است، و معلوم است که وقتی می‌گوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی‌ تصور می‌کنند علم الابدان یعنی علم طب فقط! در حالی که همه آن‌‌چه که به کار بدن می‌آید علم‌الابدان است؛‌ اگر دانش‌هایی به استخدام راحت و رفاه بدن درآمد، بی‌واسطه و باواسطه، علم‌الابدان به‌شمار می‌رود و چنین دانشهایی در غیاب تجربه ظهور نمی‌کنند و توسعه نمی‌یابند، پس علم‌الابدان شامل عمده علوم تجربی خواهد بود.

س ـ آیا قرینه‌ای در روایات و آیات دال بر مدعا وجود دارد؟

ج ـ بله، از سویی آیات و روایات فراوانی که ما را به مطالعه طبیعت تشویق می‌کند مطالعه طبیعت مطالعه بدن نیست و نیز گزاره‌های علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده منحصر به حوزه طب نیست، این‌که ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه‌های مختلف طبیعی ترغیب می‌کند و از سوی دیگر می‌بینیم که این‌جا علم علی‌الاطلاق به دو بخش تقسیم می‌شود و لابد در این تقسیم شمول مورد نظر است و اگرنه‌ علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم شود، مثلاً باید گفته می‌شد: « العلم علوم: علم‌الابدان و علم‌الادیان و علم‌الطبیعه و علم‌الکیهان» یا نظیر این عبارت؛تقسیم مطلق می‌تواند به‌معنی حصر انواع و اقسام یک مقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هرآن‌‌چه به استخدام بدن در‌آید هرچند باواسطه جز علم‌الابدان محسوب می‌شود، در نتیجه اگر کسی به تولید و توسعه فن‌آوری بپردازد از آن‌جا که سرانجام فن‌آوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست‌کم اولاً و بالذات فن‌آوری در خدمت بدن است به علم‌الابدان اشتغال دارد و می‌دانیم علم‌الابدان نمی‌تواند فارغ از حس و بدون کار گماشت روش تجربی صورت بندد. روشن‌تر از تقسیم علم به علم‌الادیان و علم‌الابدان، تقسیم مطلق علم به وعاعی و سماعی یا مطبوع و مسموع است، امام علی(ع) فرمود‌ه‌اند: العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربه و کلا هما یؤدی الی المنفعهًْ؛ نیز حضرت می‌فرمایند: العقل غریزهًْ تزید بالعلم و التجارب؛ همچنین: العقل ولادهًْ و العلم افادهًْ. از این روایات مفهوم می‌شود تجربه پشتوانه و مکمل عقل و علم است، هرچند ممکن است بگوییم، مراد از تعابیر علم، تجربه و امثال این‌ها همان معانی نیست که در تلقی اصطلاحی امروز از این کلمات اراده می‌شود. به نظر می‌رسد برای اثبات اجمالی توجه به علم و تجربه، تمسک به این تعابیر کفایت می‌کند.

مفهوم علم نافع

س ـ نافع بودن به چه معنی است؟ آیا در انواع رشته‌ها و شاخه‌های علمی نفع به یک مفهوم است؟

ج ـ قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آن‌چه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آن‌گاه نافع‌اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به‌معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌شود ازجمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می‌گیرد کلاً از این دست است. برای این‌که به تعبیر فلاسفه، فلسفه کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی یک کمال است و وقتی نفس با فلسفه آشنا می‌شود کمال ثانی به‌دست می‌آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیرنافع خواهد بود. و اما نفع در علم‌الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم‌الابدان نافع می‌بود. علمی را که صرفاً برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا «نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت خواهد بود، نه‌تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه‌های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیدا کند. درنتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی معنای متناسب آن ‌را می‌یابد. در برخی روایات آمده: الکمال کل الکمال فی التّفقّه فی الدّین؛ کمال همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.

غرض من از این توضیح این بود که بگویم در ادبیات و در فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما و بخشی از میراث مغتنم بشری بشمار است، علم یا نافع است یا ضار و غیرنافع، و این تقسیم در علم‌شناسی ما و نیز در باور دینی ما جایگاه خاصی دارد، تا جایی که در بعضی از ادعیه ما از خدا می‌خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی‌نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم به جهت مضر بودن آن‌‌ها منع می‌شویم و حرام قلمداد می‌شود یا به ‌خاطر نافع نبودن آن‌ها مکروه شمرده می‌شود؛ نه ‌تنها علم مضر، بلکه علم خنثی، مطلقاً جایی در فرهنگ دینی ما ندارند.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

اما به‌رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می‌باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی از نظر دین فقط این دو خصلت است، عنصر دیگری نیز در فرهنگ ما ملحوظ است و آن کمالی بودن حرکت علم است، در نتیجه باید یا توسعه علمی را به ‌معنای تکامل علمی به ‌کار ببریم یا باید به ‌جای این ترکیب، از تعبیر «تکامل علمی» استفاده کنیم، در ترکیب تکامل علمی خودبه‌خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم مطرح است و آن‌گاه ابطال‌پذیری شاخص و مختصه علم قلمداد نخواهد شد و در آن صورت معنی توسعه علمی یا تکامل علمی عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی‌ها و گواهی‌های نافع (به‌معنای واقع‌نما بودن از حیثی و کارآمد بودن از حیث دیگر). درنتیجه کمال نفس و رفاه بدن، با قید پیش‌روند‌گی طولی علم، می‌شود توسعه علمی. لهذا من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به‌جای توسعه علمی استفاده کنیم، حداقل حسن چنین تعبیری این است که ابهاماتی که از قِبل واژه توسعه متوجه ما می‌شود، در آن نخواهد بود.

علم دینی؛ چیستی و معیار آن

س ـ‌ بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می‌شود. در اینجا چند نگاه مطرح است: یک این‌که ما گزاره‌های علمی را از متن دین استخراج کنیم مثلاً بگوییم که فیزیک را می‌شود از دین درآورد، شیمی را می‌شود از دین استنباط کرد؟ یک بحث هم این است که اگر آن پیش‌فرضها اسلامی باشند اثر می‌گذارد علم می‌شود دینی. آیا به‌نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن به‌ چه معنا و معیاری علم، دینی است؟

ج ـ در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم نظریات گوناگونی وجود دارد یا فرض‌های مختلفی قابل طرح است:

یک) یک فرض همین است که ما راساً گزاره‌های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این به‌صورت وسیع و جامع ممکن است مقدور بشر عادی غیرمعصوم یا بشر کنونی نباشد، از کجا که نسلهای آتی بشر نتواند از همین متون مقدس علوم را استفاده و اصطیاد کند، کما این‌که بسیاری از معارف را مسلمین صدر حتا نمی‌توانستند از متون استفاده کنند ولی امروز اهل نظر نسل ما می‌توانند؛ این فرض را در حد یک احتمال مفتوح بگذاریم. به‌هرحال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده‌تر و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته‌رفته مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده‌ایم.

و عقائد که عبارت از مجموعه گزاره‌های لاهوتی است و همان آموزه‌هایی که متعلق ایمان دینی است، غیر از گزاره‌های علمی است که در متون مقدس آمده است؛ گزاره‌های غیرلاهوتی آزمون پذیرند و لاجرم روزی بشر می توانست و می‌تواند آن‌‌ها را خود کشف کند.

دو) فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد. در این صورت حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود علم دینی قلمداد می‌شود؛ اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم هرچند کار علمی ما مبتنی بر تجربه باشد علم دینی آن نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر طبیعت را ربط محض به مبدأ انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست دارای روح است بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است. اگر گفتیم این طبیعت امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت‌دارانه باشد و براساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل کار می‌تواند علم دینی نامیده شود.

سه) فرض سوم این است که روش‌شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش گزاره‌های علمی را کشف کنیم، آن‌چه که به‌دست می‌آید چون با روش‌شناسی پیشنهادی دین به‌دست آمده، به‌دست آمده دینی است. این هم یک فرض سوم.

چهار) فرض چهارم این است که کار علمی براساس دواعی و انگیزه‌های دینی صورت بندد، در مقام کارکرد یا غایت علم ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می‌گوید که علم نافع باید این‌گونه باشد و نفع هم یعنی در این صورت علم فراچنگ آمده علم دینی خواهد بود.

پنج) وجه پنجم آن است که غیر از مبانی متافیزیکی عوامل دیگری که می‌توانند در تکون باورهای علمی دخیل باشند دینی باشند و علم تحت تاثیر آن‌ها پدید آید، مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال این‌ها بر تکون و تحول علم، امروز در فلسفه علم مطرح است و احتمالاً اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود ـ که احتمالاً مغایر و متفاوت خواهد بود با علمی که در یک جامعه غیردینی و سکولار تولید می‌شود ـ می‌تواند مصداق یا درجه‌ای از علم دینی قلمداد شود؛ این هم یک فرض در دینی بودن علم است.

احیاناً و بسا که جز این‌ها فرض‌های دیگری هم متصور باشد، لهذا ما می‌توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب «علم دینی» به معانی مختلف می‌تواند به‌کار رفته باشد یا علم دینی مراتب گوناگونی می‌تواند داشته باشد و بسته به این‌که کدامیک از این معانی و مراتب تحقق یافتنی باشد علم دینی معنی می‌شود.

امکان ذومراتب علم دینی

بی‌آن‌که مدعی اطلاق و تمامیت ادعای خود باشم تصور می‌کنم که هر پنج فرض به‌صورت نسبی می‌تواند وجه صحیح داشته باشد، به این معنا که ما هم از منابع دینی می‌توانیم گزاره‌های علمی بسیاری به ‌دست بیاوریم، هرچند همه گزاره‌های علمی را نتوانیم، اما مقدار معتنابهی گزاره علمی از متون تحصیل‌شدنی است.

مردا من این است که به ‌محض این‌که ما قرآن یا یک کتاب روایی را بگشاییم می‌بینیم که راجع به طب و طبیعیات و سایر دانستنی‌های تجربی در آن‌ها نکات و مطالبی وجود دارد، و مجموعه آن‌چه که به ‌صورت گزاره‌های علمی از نصوص دینی به‌دست می‌آید کم نیست. مثلاً برخی اهل‌نظر گفته‌اند در یکهزار و هفتصد آیه به نحوی به مطالب علمی اشاره شده در گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه مطالعه‌ای در جریان است که افزون بر دو هزار آیه را واجد چنین خصوصیتی می‌داند. تاکنون نیز تحت عنوان مجموعه‌هایی طبّ‌النبی، طب‌ّالصادق و طبّ‌الرضا (علیهم‌السلام) و امثال این‌ها تالیف و منتشر شده است. اینک دارالحدیث دست‌اندرکار تألیف و انتشار دانشنامه‌واره‌ای به‌ عنوان موسوعهًْ الاحادیث الطبیّه که دو جلدش را چاپ کرده‌اند و برای من هم اخیراً یک نسخه از آن را فرستاده‌اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی‌ها می‌گویند که این‌ها استطراداً در متون دینی ما آمده ولی آن‌قدر این‌ها زیاد است که نمی‌شود گفت استطراداً یا از باب مثال این همه احادیث و آیات علمی صادر یا نازل شده است؛ بعضی‌ها ممکن است که بگویند این‌ها یافته‌‌های بشری است که معصومین هم مثل دیگران این‌ها را بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می‌دانسته‌اند. به‌نظر نمی‌آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم حد این مطالب جلوتر از مرحله علمی عصر معصومین(ع) است در گزاره‌هایی در این مطالب آمده که به‌لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می‌دهد که این‌ها از یک مبدأ غیرعادی اخذ شده. پس بنابراین، این فرض و وجه که دست‌کم پاره‌ای گزاره‌های علمی را می‌توان از متون اصطیاد کرد در حدی و به‌ طور نسبی درست است. و به این مفهوم علم دینی داریم.

اما فرض دوم یعنی این‌که گزاره‌ها و مفاهیم علمی با پشتوانه‌ متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و براساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می‌تواند درست باشد، چون‌که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم؛ حتّی هیچ گزاره علمی، فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. چه بسا خود دانشمند هم توجه ندارد که در پس ذهنش برای صدور هر گزاره علمی یک گزاره متافیزیکی نهفته است، و اگر نگوییم هر گزاره علمی، دست کم می‌توانیم بگوییم قطعاً هر پارادایمی از مجموعه‌‌‌ای از علوم، هر رشته هر علم و هر شاخه از یک علم مبتنی بر یک سلسله پیش‌فرض‌های معرفتی و فلسفی و گزاره‌‌های متافیزیکی‌اند و هیچ‌گاه و هیچ دانشمندی نیز نمی‌رود نخست آن‌ها را بازنگری و اثبات کند و بعد براساس آن‌ها تولید علم کند.

فرض سوم (روش‌شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم)، نیز وجه صحیحی دارد. روش‌شناسی دین برای دریافت حقایق و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را پیشنهاد می‌کند. چنان که بعضی از بزرگان مثل استاد شهید مطهری فرموده‌اند، تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم، (و شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می‌گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می‌توانید به حقایقی دست پیدا کنید.) یا این‌که اگر دین فطرت را به‌مثابه طریقی و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، این‌جا می‌توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش‌شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی برای علم و معرفت ارائه می‌کنیم حتماً از این پیشنهاد، روش‌شناسی خاص و جدیدی نیز متولد می‌شود. روش‌شناسی غیر از منبع و مدرک است اما هر مدرکی روش‌شناسی خاص خود را می‌طلبد. روش‌شناسی مدرک عقل برهان است، روش‌شناسی‌ مدرک حس تجربه و مشاهده است. پس بنابراین اگر دین آمد و روش علمی و منبع معرفتی جدیدی پیشنهاد داد، درحقیقت روش‌شناسی مستقل و خاصی نیز پیشنهاد داده است. و می‌دانیم که این کار را دین انجام داده است، پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می‌توانیم با بهره‌گیری و استخدام منابع و روش‌هایی که دین پیشنهاد می‌کند علوم یا دست‌کم گزاره‌هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم یعنی نگاه غایت‌شناسانه و کارکردگرایانه به علم که علم را برای چه می‌خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می‌خواهیم یا علم را برای انهدام بشریت می‌خواهیم؟ علم را برای راحت و رفاه جسم می‌طلبیم یا علم را برای ارتقاء و رشد معنوی نفس آدمی؟ غایت به علم هویت می‌بخشد. پس چنین فرضی هم صحیح است.

امکان بلکه وقوع فرض چهارم نیز بدیهی است؛ کما این که فرض پنجم یعنی این‌که علم در بستر فرهنگی برآمده از دین و تحت تأثیر اجتماع، سیاست، اقتصاد و روابط دینی شکل گیرد؛ علم دینی به این معنا نیز می‌تواند وجه صحیح داشته باشد.

حالا این‌که از این پنج فرض ـ و یا فروض و وجوه دیگری که می‌توان طرح کرد ـ کدام درست است و کدام درست نیست، یا این که هر کدام فرض‌ها به چه میزان درست است یا دست‌کم بگوییم که دین از طریق کدام‌یک از این‌ها بیشترین تاثیر را در علم می‌تواند بگذارد، این‌ها محل بحث است.

س ـ به‌نظر شما کدامیک از فرض‌های پنجگانه درست یا درست‌تر است؟

ج ـ من عرض کردم که با همه این شاخص‌ها می‌توان علم دینی تصویر کرد و کامل‌ترین مرتبه و مصداق علم دینی آن است که دانش همه این شاخص‌ها را یک‌جا احراز کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از تعداد شاخص‌ها و حدود تأثیر این شاخص‌ها بر علم کاسته می‌شود فاصله آن با دین بیشتر می‌گردد و در نتیجه علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می‌دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرپذیری علم از دین در مقام تکون و تحول است؛ مانند علم پدید آمده تحت تأثیر فقط فرهنگ دینی در بین حد اکثر تا حد اقل طیفی از علمهای دینی قابل تصور است.

فرآیند تکاملی روابط سه‌گانه بشر با دین

س ـ این‌جا سوالی مطرح می‌شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می‌گویید، آیا آن را به همه حوزه‌ها ازجمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می‌دهید؟ آیا در دانش‌های الهی که ذات اقدس الله توسط رسولش نازل فرموده، و این نزول یکهزار و چهارصد سال پیش اتفاق افتاده، هم تکامل معنی دارد؟

ج ـ تکامل درخصوص آن لایه‌ای از مفاهیم دینی معنی‌‌دار است که به‌صورت معرفت دربیاید. این‌جا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد می‌دانم دست‌کم به این جامعیتی که من عرض می‌کنم کسی آن را طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می‌دهم:

یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد، دست‌کم سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین، ۲٫ مقام درک و فهم دین و نیز، ۳٫ مقام عمل و التزام به دین.

دو) مجموعه‌ای از عوامل و مبادی به مثابه متغیرهای تأثیرگذار بر تکون هر یک از سه مقام و تطورات آن نقش ایفا می‌کنند.

سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون مقامات ثلاثه، متغیر و متطور هستند.

چهار) تطور و تغیر مبتنی بر مبادی هم نوعاً صورت طولی دارد.

خودبه‌خود هر سه رابطه انسان با دین می‌تواند متطوّر و متکامل و درنتیجه ذومراتب تلقی گرددد؛ خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم(ع) است در حدی القاء فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی(ع) از خزائن الهی حصه‌ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیاء بعدی یکایک آمدند، به‌تدریج از خزانه الهی که به «قَدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتا تنزیل آموزه‌های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القاء دین تدریجاً تحقق پیدا می‌کند. ما نفس‌الامر دین را واحد می‌دانیم و آن‌چه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به‌وسیله انبیاء مختلف فرود می‌آید شرایعی است برگرفته از آن نفس‌الامر دین. القاء و ابلاغ گزاره‌های دینی و آموزه‌های دینی تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم» دین و شریعت شما تکمیل شد نه دین مطلق، نه این‌که دین نفس‌الامری تکمیل شده، بلکه الهام و القاء صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم احتمالاً تمام و کمال دین نفس‌الامری است که یکجا در اختیار بشر قرار گرفته. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره‌ها و آموزه‌های دینی در دست‌رس بشر به‌تدریج و رفته‌رفته عمیق‌تر و وسیع‌‌تر و متعالی‌تر می‌گردد.

س ـ بین نبی و غیرنبی در این باب تفاوت قائل هستید؟

ج ـ ما فعلاً بحث انسان به‌معنای عام و جامعه انسانی را مد نظر داریم؛ ولی قطعاً انبیاء با غیرانبیاء متفاوت‌اند، خود انبیاء هم در یک درجه نیستند، درنتیجه خداوند به انبیاء به‌حسب ظرفیت درجه‌شان دین را ابلاغ می‌کند و بالنتیجه آن‌‌چه که به پیامبر خاتم(ص) الهام شده، هرچند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد بسی عمیق‌تر و وسیع‌تر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القاء شده. زیرا همه انبیا به لحاظ کمال در یک درجه نبودند؛ به لحاظ شأن رسالت خداوند فرقی بین انبیاء نمی‌گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیت تشریعی الهی را برعهده دارند اما شخصاً به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم(ص) از همه‌ انبیاء و همه بشریت و همه موجودات ـ ما سو‌الله ـ‌ کاملتر است.

رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است نیز ذومراتب است، به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیتهای انفسی و آفاقی، صلاحیت‌های درونی و برونی که احراز می‌کند می‌تواند دین را بفهمد، این‌که یک فرد از نفس کاملتری برخوردار است واجد صلاحیتهای انفسی بیشتری است طبعاً برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هرکه هرچه مطهرتر است مدرک‌تر است و بهتر و بیشتر می‌تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک ‌کند و همچنین کسی از صلاحیتهای آفاقی افزون‌تری برخوردار است از استعداد بلکه استطاعت افزون‌تری در فهم دین برخوردار است مثلاً به لحاظ علمی هرکه عالم‌تر باشد دین را بهتر می‌تواند بفهمد. نه‌تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیت‌های انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است به این معنا که انسان‌های کاملتر روزگار ما بهتر از انسانهای روزگارهای پیشین دین را می‌توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می‌شود تشکیکی و ذومراتب و بالنتیجه علاوه بر این‌که در مقام دریافت تفاوت و تدریج وجود دارد در مقام درک نیز بین آحاد و نسل‌ها تفاوت پدید می‌آید.

در مقام رابطه عملی انسان‌ها با دین هم، انسانها می‌توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیاناً مثل نبی اکرم(ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد آن‌چنان که شخص او به دین عینی تبدیل ‌شود، اگر وجود نفس‌الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نیز صورت نقلی و کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم(ص) و معصومین دیگر خواهد بود. یعنی هیچ تفاوت نمی‌کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. و این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم (بما هو هاد) هر آن‌چه می‌کند حجت است مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک‌سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل‌تر که بسیار متنوع است، و هرکه در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده، این‌ که گفته می‌شود اگر ابوذر از آن‌چه که سلمان می‌داند و باور دارد مطلع می‌شد او را تکفیر می‌کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعاً در التزام به دین نیز چون به هر میزان که درک بالاتر باشد التزام هم بالاتر است.

فهم‌های متفاوت لزوماً متعارض نیستند

س ـ روایت خیلی عجیبی است در مورد ابوذر و سلمان؛ هردو دیندار هستند و هر دو دینشان مقبول است. این را چطور می‌فهمید شما؟ یعنی ما واقعاً در فهم دین تناقض داریم؟

ج ـ نه. این‌که من تاکید می‌کنم بر تشکیکی بودن و ذومراتب بودن و از آن به ذووجوه بودن تعبیر نمی‌کنم نکته‌ای در آن نهفته است. ما نمی‌خواهیم بگوییم که دین قرائت‌پذیر است دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیرقابل جمع است، (آن‌چنان که بعضی می‌گویند)؛ دین قرائت‌پذیر نیست این معنا که دین صامت باشد و آن‌چه که ما به‌دست می‌آوریم خوانشی از دین و خوانش قیاس‌ناپذیرند یا هیچ‌خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست.

قرائت‌پذیرانگاران صرفاً نمی‌گویند که ذهن ما و ذهنیت ما در درک ما از دین تاثیر می‌گذارد، بلکه می‌گویند که خصلت دین هم قرائت‌برداری است، خود دین هم ذاتاً قرائت‌پذیر است؛ متن دینی چندپهلو است آن‌ها می‌گویند دین یا متن دینی ذووجوه است ما می‌گوییم دین و متن دینی ذومراتب است. دین ذوبطون هست ولی ذووجوه نیست و فهمها نیز ذومراتب است و در نتیجه معرفت‌های دینی صحیح در طول هم‌اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین نائل نشد و فهم او را درک نمی‌کنند اما سلمان می‌داند که درجه فهم ابوذر از دین چیست؟ زیرا از بالا نگاه می‌کند چون فهم او کاملتر است. ابوذر اگر می‌توانست بفهمد که حق با سلمان است همطراز با سلمان می‌شد. ابوذر درک سلمان را ندارد اما برعکس سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می‌فهمد درنتیجه می‌داند این‌ها در طول هم هستند البته جاهل ممکن است به‌خاطر کوته‌فهمی عالم را لعن و طعن کند اما عالم جاهل را هرگز. این‌که می‌گوییم درک‌ها تشکیکی هستند یعنی در طول هم هستند و معارض و متعارض با هم نیستند. چه آن‌که از دو فهم متعارض یکی قطعاً خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را تکفیر می‌کردند یا می‌کشتند معنایش این می‌بود که با دو فهم با هم معارض و متعارض مواجه هستیم اما عبارت چنین نیست. البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده‌ایم و چه‌بسا سند آن مخدوش باشد ما هم از باب مثال آوردیم اما روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض می‌کنم تایید می‌کند مانند این که فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان، این مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد ترقی و تکامل پیدا می‌کنند و کاملتر هستند و پاره‌ای پیامهای دین معطوف به آن‌ها است یا سطح و لایه‌‌ای از فهم متعلق به آن‌‌ها است. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی‌تواند جعلی باشد و ازجمله دلایل مدعای ما می‌تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول بالتشکیک است. پس روابط سه‌گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین‌ معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می‌تواند تکاملی باشد. لهذا بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می‌توانیم از آن به نظریه «انعطاف ـ انطباق‌پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی‌الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می‌رود و این روند فرایند تکاملی دارد نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل‌گیری معرفت دینی دخیل هستند آن‌چنان هستند که دین مستمراً با انعطافی که دارد با مخاطب خود انطباق پیدا می‌کند.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است

س ـ نکاتی که فرمودید صحیح است اما ما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد، به ‌گونه‌ای که معرفت دینی مشکلات روز‌آمد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش‌های گوناگونی مواجه هستیم، از دیگر سو قدرتهای غربی هویت ما را در این عصر مدرن‌زدگی مورد هجوم قرار داده‌اند. در این میان برای مقابله با این چالش‌ها و تازش‌ها باید ما در راه روزآمد و کارآمد کردن دریافت‌های دینی خود باشیم.

ج ـ اولاً با دین باید اجتهادی برخورد کنیم، ثانیاً با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامنگیر ما است از سویی عدم برخورد اجتهادی با دین است و اگر هم با دین اجتهادی برخورد می‌کنیم با خود اجتهاد اجتهادی برخورد نمی‌کنیم. من به نمونه‌هایی از برخوردهای غیراجتهادی اشاره می‌کنم:

۱٫ برخی باورداشت‌های غلط عامیانه بین مردم آن چنان قطعی دینی قلمداد شده‌اند، که اگر اهل علم هم با آن مخالفت ‌کنند گویی با حاق و حقایق مسلم دین مخالفت کرده‌اند و گاه مورد هجوم و حمله هم واقع می‌شوند. عوام تصور می‌کنند قمه‌زدن یک عبادت موسمی است و گویی که ما مثلاً یک نماز داریم که در عید فطر آن را می‌خوانیم و مناسک عاشورایی هم داریم به‌نام قمه زدن که به مناسبت روز عاشورا باید به‌جا بیاوریم. به‌رغم فتوی برخی مراجع به حرمت آن گاهی برخی عوام پنهانی اقدام به قمه‌زنی می‌کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و اسفباتر این‌که گاهی در گوشه‌وکنار بعضی عوام‌زدگان یا افراد بی‌سواد نیز علیه این قبیل فتاوی جوسازی می‌کنند.

۲٫ برخی مشهورات که نه تنها عامه که خواص گاه مبتلا به آنند و از آن دفاع می‌کنند و اصلا‌ً به ذهنشان نیز خطور نمی‌کند که خطا باشد مانند عبارت معروف «قرآن قطعی السند و ظنی الدلاله است و سنت ظنی السند و قطعی الدلاله است»!! هرگز این عبارت با این اطلاق صحیح نیست و این قبیل مشهورات غلط است و نیاز به بازنگری دارد.

۳٫ از انواع یا موارد عدم برخورد اجتهادی با دین، اجتهادهای تقلیدی است، گاه شاگرد بر آراء استاد آن‌چنان متصلب می‌شود که همه عمر آن‌چه می‌گوید چیزی فراتر از یافته‌های استادش نیست؛ گاه سیطره شخصیت یا عدم جرات فرد و شاید گاه عدم توان او بر نوآوری موجب می‌شود در اجتهاد هم گاه به‌صورت تقلیدی عمل ‌کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد یا بزرگی پیش رفته همان را تکرار می‌کنیم و لاجرم همان آرا و نتایج نیز به دست می‌آید.

س ـ منظور شما از اجتهاد در اجتهاد ‌این است که روش‌شناسی جدید تاسیس کنیم؟

ج ـ به عبارتی باید روش‌شناسی جدید و جامعی تاسیس شود و به عبارت دیگر اصول فقه را توسعه دهیم، البته اصول فقه ما به حدی نیازمند بسط و بازسازی است که اطلاق تاسیس دانش جدید صادق است. حالا به این مطلب هم می‌رسیم. اجازه بفرمایید برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیراجتهادی با دین را عرض بکنم. ـ البته نه به‌صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته و مشخص ـ مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.

۴٫ نوع دیگر از برخورد غیراجتهادی با دین آن است که ما حوزه‌های معرفتی دین را محدود بدانیم. مانند این‌که مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم می‌کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه‌های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که بر این تقسیم متصلب بمانیم. بعضی از روایاتی که شاهد برای این تقسیم می‌آورند هیچ معلوم نیست که دقیقاً به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد. شاهد آن این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که گزاره‌ها و آموزه‌های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچیک از این سه حوزه نیست. مثلاً گزاره‌های علمی ـ علم به معنی خاص آن ـ که در متون دینی وجود دارد نه از سنخ عقاید است یعنی آن‌‌ها گزاره‌های قدسی و لاهوتی نیست که متعلَق ایمان باشند، نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. مباحث حوزه تربیت در دین بسیار وسیع است،‌ کماً و کیفاً مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است امروزه نیز روشن است که تربیت غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که جزء احکام عقاید نیست. این درحالی است که کماً و کیفاً آموزه‌های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم. چه‌بسا بتوان مجموعه آن ‌را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ لهذا پیشنهاد من به‌جای تقسیم ثلاثی معارف تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به‌معنای عام آن): علوم.

این‌که ما یک تقسیم خاصی را از حوزه‌های معرفتی دین پذیرفته باشیم یک نوع از جمود و تصلب است. این درحالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.

۵٫ پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است: وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می‌کنیم در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر اجتهادی برخورد می‌کنیم یعنی مجتهد احکام فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.

س ـ طبیعتش این است یا این‌که کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟

ج ـ نه‌خیر. عرض من این است که اجتهاد را به‌کار نمی‌بریم. یعنی دهه‌ها و سده‌ها می‌گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزاره‌های لاهوتی نکرده‌ایم. سده‌ها می‌گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده‌ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته‌ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده‌ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده‌ایم، اما این‌که یک‌بار ذهنمان را از آن‌چه به‌نام دانش اخلاق در اختیار ماست تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه‌گانه فضائل و رذائل نگفته بودند مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می‌توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد،‌ این‌گونه اجتهادی برخورد کنیم. و همین‌طور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.

س ـ توضیح کوتاهی بدهید بین این فرمایش شما با نظر تفکیکتان چه تفاوتی هست؟

ج ـ آن‌ها می‌‌خواهند بگویند که هرآن‌چه از یونان آمده باطل است من می‌خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده، هرچند که قطعاً بعضی از یافته‌های یونانی باطل است. و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده ولی این‌که بگوییم هرآن‌چه از یونان آمده باطل است درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی‌خواهیم بپذیریم. کما این‌که توحید و یگانگی این دو را هم علی‌الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می‌کنیم به حوزه فقه این هم یک نوع برخورد غیراجتهادی با مجموعه دین است.

فقه فردی؛ فقه سکولار

۶٫ کما این‌که در فقه هم همین مشکل برخورد غیراجتهادی یا عدم جامعیت در اجتهاد فقه را داریم؛ این که قرنها فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم بسیاری از مسائل مورد ابتلاء ما نبوده، به این معنی که آن‌چه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می‌شود کمتر مورد اعتنا بود،‌ کسی گوش به حرف ما نمی‌داد،‌ کسی به ما مراجعه نمی‌کرد و ما را مرجع تقنین نمی‌دانست تا از ما بپرسند که دین درخصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می‌گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه‌ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی‌ماند چون این پرسش است که پاسخ می‌زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلاء و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه‌هایی از فقه نپرداختیم. این هم باز یک جلوه‌ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است و این‌که ما در صدر ننشسته‌ باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد این لوازم دیگری هم دارد؛ از جمله این‌ که اولاً از تحولات بی‌خبر هستیم، ثانیاً تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت نخواهیم برآمد. تا در چهارراه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم طبعاً حوزه‌های جدید برای ما کشف نمی‌شود تا از دین پاسخی تازه را دریافت بتوانیم بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه‌گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی‌کنند تا بپرسند بلکه به ما اطلاع نمی‌دهند و ما در جریان قرار نمی‌گیریم که بفهمیم توسعه چیست؟ پول چیست؟ بانکداری چیست؟ یعنی علاوه بر این‌که از ما نمی‌پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. تنها مرجع تقلید امور شخصی و عبادی عامه هستیم به خاطر این‌که در معرض چالشها نیستیم و در تقاطع اخبار و حوادث و حوائج نیستیم، ذهن ما نیز فعال نمی‌شود،‌ چون در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی‌گیریم پرسش‌های جدید برای خود ما پدید نمی‌آید تا پاسخ‌های جدید را از دین طلب کنیم و این هم به طور مضاعف موجب عقب‌افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می‌شود اما وقتی حکومت در اختیار ماست ضمن این‌که مسائل مورد ابتلاء زیاد می‌شود،‌ مسائل مورد اطلاع هم زیاد می‌شود و همین دو عامل (ابتلاء و اطلاع) موجب رشد مجتهدان و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می‌شود. اینک ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. مرجع و مجتهد خود را موظف به نیاز و پرسش مکلفین و مقلدین می‌داند،‌ مقلدین چه می‌پرسند؟ عمدتاً از مسائل فردی و عبادی می‌پرسند، لهذا طی قرون اخیر بخش فردی و عبادت فقه ما فربه می‌شود و گسترش پیدا می‌کند، زیرا رنج زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما در این برهه متحمل می‌شوند و آن بخش توسعه پیدا می‌کند اما بخش سیاسی و اجتماعی و سیاسی لاغر می‌ماند. از زمان شهید به این طرف معروف شده است که ابواب و متون فقهی از هفتاد و دو باب یا کتاب تشکیل می‌شود که البته این تقسیم و تبویت جامع و کامل نیست، از این هفتاد و دو باب چند باب آن مربوط به تکالیف فردی و عبادی است مثل صوم و صلاه و خمس و ذکاه و حج و طهارت اگر قیاس کنیم کم و کیف این چند باب را با باقی ابواب فهقمان می‌ببینیم که این بخش‌ها چقدر گسترده است، چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خود را مکلف دیده که پاسخگوی مکلف و پرسش‌ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخشهای دیگر همچنان لاغر مانده چون مورد ابتلاء‌ نبوده،‌ کسی به فقها مراجعه نمی‌کرده و یا کم مراجعه می‌کردند و رفته‌رفته فقه ما شده فقه فردی، فقه فردی هم فقه سکولار است. ما باید فقه را حکومتی کنیم. یعنی فقهی که منحصر باشد به عبادیات می‌شود سکولار و این فقه نمی‌تواند حکومت اداره کند در حالی که دین ما دین حکومت است.

س ـ اگر به نگاه جامعه‌شناختی به سکولاریسم نگاه کنیم این نکته‌ای که شما می‌فرمایید صحیح است.

ج ـ سکولاریسم معانی و مراتب دارد این‌که دین را امری فردی و شخصی بیانگاریم و نقش آن‌را فقط در محدود به تنظیم روابط معنوی فرد با خدا لحاظ کنیم درجه‌ای نازله سکولاریسم است و این که در طبیعت هم سکولار باشیم و خدا را از هستی حذف کنیم که به الحاد منتهی می‌شود مرتبه عالیه سکولاریسم است، لهذا سکولاریسم و اینجهانی‌گری مشتمل بر طیف وسیعی است و مراتب و معانی مختلف دارد، به معنای اقلی و نازل سکولاریسم، فقه فردی و عبادی محض فقه سکولار است. غرضم از اشاره به مسأله محدود کردن قلمرو فقه و اجتهاد این است که بگویم در حوزه فقه هم ما اجتهاد را محدود کرده‌ایم و این همه درجه‌ای از برخورد غیراجتهادی با دین است.

۷٫ زیان‌بارترین نوع از مواجهه غیراجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسأله دینی است. و درباره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و روش‌شناسی فهم دین را پیوسته تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم،‌ روزآمد و کارآمد کنیم. برای این‌که ما دین و معارف دینی را «روزآمد» و «کارآمد» بکنیم و در معرفت دینی این دو خصلت را تامین کنیم تا مستمراً با شرایط انطباق پیدا کند و تکامل یابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر و رشد فردی و عقلی انسانها دین نیز پیشروی کند بلکه پیشتاز حیات بشر باشد باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی‌آن‌که از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم دین این امکان را دارد، به‌خصوص دین خاتم، که بسط پیدا کند و جز این اگر می‌بود نباید خاتم می‌بود، ما اگر به‌نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم در آن صورت دین روزآمد و کارآمد خواهد بود و می‌تواند حیات بشریت را اداره کند. ما یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان که تنها مخاطب دین نیستیم، بلکه مردم اروپا و مغرب‌زمین به جهت فاصله‌ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده‌اند و همچنین به جهت تحولات وسیع‌تری که در حیات آن‌ها به ‌وجود آمده، به دین و آموزه‌های دینی از ما محتاج‌تر هستند،‌ الا این‌که آن‌چنان که درخور و فراخور دین خاتم است با آن اجتهادی و روزآمد مواجه نشده‌ایم از این‌رو نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم قرنها است از حیث توسعه قلمرو قومیت مسلمانان همچنان دچار ایستایی هستیم.

فلسفه معرفت دینی

من راجع به سازوکار و یا روش و شیوه‌ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعاً روزآمد و کارآمد بودن آن را تامین نماید و همچنین تحول و تطور معرفت دینی را به‌نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیالیت و قرائت‌پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن دیدگاه‌هایی مثل قبض و بسط شریعت درنیاید یک مدلی را طراحی کرده‌ام که اگر در این مصاحبه مجال بود آن را توضیح خواهم داد و اجمال آن این است؛ معتقدم که ما چهار کار را باید انجام بدهیم که مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند. یکی تأسیس مبحثی تحت عنوان «دال‌شناسی» که وظیفه‌اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی باشد؛ آن‌چه که در اصطلاح متعارف به منابع دین معروف است. دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به‌نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش‌شناسی آن و نیز تطوارت در معرفت را به‌شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به‌وجود می‌آید و مبانی و مکانیزم و فرآیند و حاصل و حکم آن را مشخص کنیم و سوم نیازمند دانشی به‌ نام منطق فهم دین هستیم، منطق جامع‌تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه‌شناسی است که خطاهایی را که در معرفت رخ می‌دهد تشخیص بدهیم. البته می‌تواند دال‌شناسی و آسیب‌شناسی معرفت دینی جز ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد. مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادیی که من از آن‌ها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر می‌کنم تکون و تحول پیدا می‌کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند یا دخیل انگاشته می‌شوند سه دسته‌اند:

۱٫ یک دسته از مبادی، عوامل «حقاً» و «به‌حق» دخیل در تکون هستند. یعنی هم حقیقتاً در تکون و تحو معرفت دینی دخیل‌اند و هم به حق دخالت می‌کنند.

۲٫ دسته‌ای دیگر، عوامل «حقاً» اما «نابحق» دخیل در تکون معرفت دینی هستند، واقعاً دخالت می‌کنند ولی به ‌ناحق.

۳٫ دسته سومی نیز هستند که «دخیل انگاشته»‌ می‌شوند، (بعضی مدعی هستند این‌ها در شکل‌گیری معرفت دخیل‌اند).

ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حقاً و به‌حق در تکون و تحول معرفت دینی دخیل‌اند تا دخالت آن‌ها را روشمند کنیم، کدام عوامل حقاً دخیل هستند ولی به ‌ناحق و باید شناسایی کنیم تا بتوانیم مانع آفت‌زایی آن‌ها گردیم و کدام عوامل واقعاً دخیل نیستند و بی‌جا عده‌ای ادعا می‌کنند که این‌ها دخیل هستند.

ما به دو دانش اساسی در حوزه فهم‌ دین و معرفت دینی نیازمندیم: فلسفه معرفت دینی و منطق فهم‌ دین

فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین

ما به دانشی نیاز داریم به‌نام فلسفه معرفت دینی، این فلسفه معرفت دینی است که می‌گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به‌لحاظ معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و معرفت دینی چگونه تکون پیدا می‌کند، منابع معرفت دینی کدام است؟ چند گونه تحول و تطور در معرفت دینی رخ می‌دهد؟ عوامل به حق و بناحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی و عوامل غیردخیل در آن کدام‌ها هستند؟ متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی چیست؟

منطق فهم دین عبارت است از روش‌مند و مضبوط کردن عوامل حقاً و به‌حق دخیل در معرفت دینی و این دانش باید تاسیس شود، این بدان معنا نیست که اصول فقه را کنار بگذاریم بلکه باید با لحاظ همه گستره معرفت دینی و انتقا و اصطیاد از دست‌آورد علمی جهان معاصر در زمینه معرفت دینی و معرفت‌شناسی و سایر دانش‌های مربوط، اصول فقه را نقادی و نوسازی کنیم و تفقه را تعمیم دهیم تا آن جا که فقه را برگردانیم به حالت و وسعت اولیه خود؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر و فراگیر بوده و قلمرو او محدود و منحصر به حوزه احکام نبوده.

شناسایی و خنثی کردن عوامل حقاً اما نابحق دخیل نیازمند چیزی به‌نام متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا آن عواملی را که می‌توانند دخالت بکنند اما نابحق دخالت می‌کنند شناسایی و از دخالت آن‌ها پیشگیری کنیم یا اگر اتفاق افتاده بود آفات آن را از معرفت دینی بزداییم. پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به‌نام دال‌شناسی دینی، مدرک‌شناسی دینی نیازمندیم که آن مقدم بر این‌‌ها است، یعنی ببینیم ما از چه طرق و دریچه‌هایی با خدا تماس می‌گیریم و یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه‌ها و دریچه‌هایی تماس می‌گیرد و مشیت تشریع خود را به بشر القاء و ابلاغ می‌کند. وحی نبوی در صورت «کتاب» سامان یافته است یکی از آن‌ها است، سنت‌ قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت: قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود زیرا که دو حجت مستقل هستند و دارم کار می‌کنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم این آثار و فوائد ارزشمندی خواهد داشت) دو مدرک و دال دیگر عبارتند از: عقل و فطرت. این‌ها منابع دوال پنج‌گانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافته‌های دینی. و چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر را که از سوی شیعه یا اهل سنت و سایر فرق مطرح شده یا ما حجت نمی‌دانیم یا طریق نمی‌دانیم. یعنی منبع و دال قلمداد نمی‌کنیم. مثلاً اجماع اگر حجیت داشته باشد صرفاً برای احراز و دست‌یابی به حجت‌های دیگر مانند قول و فعل هادی کارایی دارد به این معنا که ما با اجماع قول یا فعل هادی را کشف می‌کنیم؛ خودش راساً بیش از این پیامی ندارد، فقط طریق احراز این دو حجت‌ است.

البته دال‌شناسی و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی جزء مباحث اصلی فلسفه معرفت دینی است. مهم‌ترین مسأله فهم دین و معرفت دینی کشف و روشمندسازی مبادی تکون فهم دین و عوامل تحول و تطور معرفت دینی است.

ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ باید ببینیم چه عواملی در شکل‌گیری معرفت دینی نقش دارند که آن‌جا من پنج مبدأ و عامل را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش‌آفرین می‌دانم که باید نقش هریک از این‌ها هم قانون‌مند بشوند؛

این مبادی و عوامل اضلاع خمسه پدیده‌ی معرفت دینی‌اند؛ به اختصار آن‌ها را عرض می‌کنم و تفصیل آن را به رساله منطق فهم دین احاله می‌کنم:

۱٫ مبدأ‌ دین (یعنی اراده و اوصاف الهی)؛ این‌که مشیت الهی بر تشریع دین و نفاذ آن در میان انسان تعلق گرفته است و این‌که چه تصوری از اوصاف الهی که مبدأ و شارع است داریم باید در درک ما از دین ملحوظ شود و خواه ناخواه نیز دخالیت می‌کند.

۲٫ مدارک دین، (دریچه‌های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به این‌که ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم، آیا جامع‌نگر باشیم یا حصرگرا؟ مثلاً اهل حدیث و اخباریون حصرگرا هستند یا بعضی عقلگرایان افراطی حصرگرا هستند و ما جامع‌نگر باشیم و نیز احیاناً غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ این‌ها دخیل هستند در این‌که معرفت دینی ما درست شکل بگیرد.

۳٫ مُدرَک، (آن‌‌چه که ما آن‌را می‌یابیم)؛ یعنی حوزه‌های معرفتی و قلمرو دین را ما درست فرض کرده باشیم؛ قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می‌توانیم فرض کنیم. درست‌فهمی دین در گرو جامع‌انگاری و اکثری‌گرایی معتدل است.

۴٫ مخاطب و اوصاف و حالات او، (یعنی انسان به‌مثابه مکلَف و انسان به‌مثابه مُدرِک)؛ شرایط انسان به‌‌مثابه مکلف و توانایی‌ها و حالات انسان به‌مثابه مفسر در امر فهم دین باید ملحوظ شود و این به این معنا نیست که ما علی‌الاطلاق آن‌چه را که بعضی‌ها در هرمنوتیک طرح می‌کنند و بعضی از هرمنوتسین‌های بومی نیز با مغالطه «تعمیم جز بر کل» می‌گویند: پیش‌داشته‌ها و پیش‌یافته‌ها، ذهن و ذهنیت‌های فهمنده در فهم دین حرف اول می‌زند نمی‌پذیریم، ولی اجمالاً به‌صورت قضایای موجبه جزئیه می‌پذیریم که بعضی از این‌ها دخیل هستند و باید تاثیر آن‌ها قانون‌مند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردند.

۵٫ پنجمین مبدأ و عامل دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، خصائص روش‌شناختی ماست. (مختصات روش‌شناسی و منطقی) نوع رهیافتی که ما برای فهم دین و مواجهه با دین برمی‌گزینیم در تکون فهم ما و تحول معرفت دینی موثر است.

این پنج عامل را من به ‌عنوان «مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی» فرض می‌کنم که دخالت آن‌ها باید مضبوط بشود، مضبوط شدن دخالت آن‌ها همانست که از آن به منطق فهم دین تعبیر می‌کنیم. همین جا عرض می‌‌کنم که منطق فهم دین را بنده طراحی کرده‌ام و در فلسفه معرفت دینی که شامل متدولوژی آسیب‌شناسی و دال‌شناسی می‌شود نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته‌ام، چکیده منطق فهم دین به ‌عنوان «دیباچه‌ای بر منطق فهم دین» دو سه بار تا به حال چاپ شده است. ویراست نخست آن در «قبسات» منتشر شد و سپس آن را در کتاب «فلسفه دین» آوردم؛ البته هر بار تغییراتی هم در آن داده‌ام. در ماههای اخیر باز هم یافته‌های جدیدی فراچنگ آورده‌ام که می‌خواهم در ویرایش جدید آن لحاظ کنم و به‌صورت یک کتابچه آن را انتشار دهم. ان‌شاءالله

تخصص و تجزیه‌ی علوم

۲۵/۱/۸۹

مدرسه امام رضا(ع)

مراسم معارفه آقای قدیمی

بسم‌الله الرحمن الرحیم. الحمدلله و الصلاهًْ و السلام علی رسول‌الله و علی آله الله و لعن الدائم علی اعدائم اعداء الله الی یوم لقاء الله.

خدا را سپاسگزاریم که ما در معرض خدماتی که انشاءالله اگر مخلصانه باشد می‌تواند تأثیرگذار باشد قرار داد. و شاکر بارگاه بلند باری هستیم که مؤسسه‌ای به نام مبارک حضرت رضا(ع) امروز فعال شده، به رغم اینکه مؤسسه نوپا و جدیدالتأسیسی است، آینده شایسته و افق درخشانی را پیش روی مجموعه آموزشی لحاظ کرده‌اند. از اینکه تصدیع می‌دهیم از جمع اساتید و حضار محترم پوزشخواه هستیم.

من نکته کوتاهی را عرض می‌کنم. امروز دوره و عهد، عهد تخصص است. هرچند که تخصص و تجزیه علوم از حیثی به صورت افراطی پیامدهای زیانباری داشته است و دید کلان و فلسفی و فرانگر را از بشر ستانده است، اما به دلیل گستردگی معارف و علوم به ناچار علوم و حوزه‌های مختلف معرفتی به رشته‌های فراوان و کمابیش بی‌شمار تفکیک و توسعه پیدا کرده است.

زمانی یک فرد در حوزه معارف دین و علوم دینی می‌توانست ذوفنون بار بیاید و در همه حوزه‌ها مدعی صاحب‌نظر بودن باشد و نوعاً علمای دین چنین بودند، هرچند احیاناً در یکی دو علم سرآمد بودند اما اشرافی بر علوم و حوزه‌‌های معرفتی مرتبط با دین داشته‌اند.

ما در تاریخ شخصیت‌هایی را سراغ داریم که در عین اینکه فیلسوف و حکیم بودند، طبیب بودند. در عین اینکه متخصص متافیزیک و فلسفه بودند با فیزیک و طبیعیات هم آشنا بودند. گاه شیمی‌دان هم بودند و ریاضی‌دان هم بودند و در کنار همه اینها صاحب‌نظر فقه و اصول هم بودند و اهل تفسیر هم بودند. علوم مختلف را در بر داشته‌اند و در هر حوزه‌ای در حد یک متخصص و صاحب‌نظر بوده‌اند.

گرچه بعضی از این شخصیت‌ها به دلیل استعداد و استطاعت شخصی و ظرفیت علمی خودشان از چنین جامعیت برخوردار بودند اما معمول و متعارف بوده که غالب علما از یک شخصیت علمی جامع برخوردار بوده‌اند.

از دیگرسو در حوزه‌های علمیه تنوع علمی بسیار گسترده بوده، چراکه در گذشته نظام آموزشی مدرن که امروز تدریجاً در جهان اسلام هم رایج و بلکه مسلط شده است، به عنوان یک رقیب نظام تحصیلات دینی و حوزوی وجود نداشته، در میان ما که کم‌وبیش بین کشورهای اسلامی یک کشور پیشتاز و پیش‌آهنگ قلمداد می‌شود و نوعاً امواج نوگرایی و احیاناً مدرنیسم زودتر از بسیاری نقاط جهان اسلام به آنجا رسیده است و جز بعضی کشورهای مغرب عربی که به دلیل در معرض تهاجم استعمار غرب بودن، احیاناً زودتر با مدرنیسم و علوم مدرن آشنا شدند، ایران از جمله کشورهایی بوده است که جلوتر از خیلی از کشورها با این علوم آشنا شده ولی با اینهمه کهن‌سال‌ترین مرکز علمی مدرن که ما داریم یعنی دانشگاه تهران که به حدود هشتاد سال سابقه می‌رسد و این نظام، نظام جدید آموزشی است که آمده است.

در روزگاران گذشته، هنوز هم که هنوز از عرف ادبیات دین‌داران ما وقتی می‌گویند اهل علم یعنی علمای دین. و رشته‌ها و حوزه‌های مختلف علمی در حوزه‌های علمیه رایج بوده. بعضی کتاب‌ها درخصوص دانش‌های موجود در حوزه دین و طبقه‌بندی دانش‌ها نوشته شده که حاکی از این است که دهها بلکه افزون بر صد رشته مستقل در حوزه‌ها رایج بوده.

کتاب ستین فخر رازی شصت علم را به مثابه علوم رایج در حوزه‌های علمیه و کمابیش با تعبیر علوم دینیه معرفی می‌کند که روزگاری این علوم را طلاب و علمای دین می‌آموختند و فرامی‌گرفتند و می‌آموزاندند.

تدریجاً هم به دلیل حضور نظام رقیب تعلیم و تربیت و هم به جهت گسترش کمی ـ کیفی هریک از رشته‌ها و هم به حیث احیاناً غیرمبتلا بودن بعضی از رشته‌ها و علوم، آرام‌آرام بسیاری از علوم در حوزه‌های علمیه تعطیل شد و دانش‌هایی که در حوزه‌ها تدریس می‌شد محدود به ده دوازده علم شد. احیاناً ادبیات عرب، منطق، کلام، فلسفه، فقه و اصول و تا این اواخر هیأت و نجوم و امثال این دانش‌ها، ریاضیات قدیم. در کنار فلسفه که درواقع حکمت است طبعاً طبیعیات هم خوانده می‌شده. گاه بعضی شیمی و تا این اواخر طب را بسیاری می‌خواندند و مجموعاً به دوازده تا پانزده رشته بیشتر بالغ نمی‌شد که بعضی از اینها که نام برده شد هم تدریجاً تعطیل شد و افراد نادری احیاناً هستند که با بعضی از این علوم آشنا هستند. شما در حوزه قم سراغ افرادی را بگیرید، معلوم نیست عدد کسانی که نجوم و هیأت رازی را بلد باشند به ده نفر برسد که قطعاً به ده نفر نمی‌رسند. و به هرحال آرام‌آرام دایره معلومات ارباب علم دین محدود شد.

این در حالی است که در حوزه معارف خاص دین که می‌توان با تعبیر دین‌پژوهی، مطالعات دینی و دین‌شناسی از آنها یاد کرد نیز در جهان یک نهضتی را شاهد هستیم. بعد از افول دین در غرب و بعد از سیطره سکولاریسم و پس از موج سیل‌آسا و طوفان‌واره سکولاریسم و جریان مقابله با دین و الحاد، در موج بازگشت، هرچند در آغاز به صورت الحادی و با رویکرد ملحدانه به دین نگریستند، رشته‌ها و مطالعات جدیدی پدید آمد که این رشته‌ها پا گرفت و الان شاید بتوان گفت که صدها رشته و گرایش و حوزه مطالعاتی مستقل پیرامون دین شکل گرفته است.

در حوزه مطالعات دین از فلسفه دین که خودش به شاخه‌ها و شعب بسیار گسترده‌ای تجزیه می‌شود که پاره‌ای از آنها به فلسفه یا مکتب یا علم مستقلی تبدیل شده، فرض کنید زمانی مباحث هرمنوتیکی و نظریه‌های تفسیر یک مسئله از مسائل فلسفه دین بوده، اما خود هرمنوتیک، دوره‌های مختلف و رویکردهای مختلف پیدا کرد و مکاتب گوناگونی در آن پدید آمده است و بعد به کار بسته شده در حوزه‌های گوناگونی و خودبه‌خود از مبدأ اصلی خود فاصله گرفته و هر حوزه مطالعاتی به اعتبار متعلَق آن خودش را به یک ادبیات علمی گسترده. یعنی همین هرمنوتیک، فلسفی شده، و از حالت در آغاز کار که به هرمنوتیک مقدس تعبیر می‌شده، شیوه تفسیر متون مقدس بوده، بعد شده فلسفی، بعد رفته در حوزه‌های اجتماعی، زبان‌شناسی، به حسب متعلق حوزه‌‌های جدید پیدا کرده. اینکه نگاه هرمنوتیکی به هنر بکنیم، نگاه هرمنوتیکی به جامعه بکنیم، نگاه هرمنوتیکی به متن بکنیم. متعلق‌های مختلفی که هرمنوسین‌ها در حال مطالعه هستند و ادبیات علمی تولید می‌شود. خود این یک مسئله که روش فهم دین یکی از مسائل فلسفه دین قلمداد می‌شد، به رغم اینکه خود فلسفه دین عمرش به دویست سال نمی‌رسد، اواخر قرن هجدهم فلسفه دین متولد شده توسط نوعاً ملحدین اما یک مسئله آن یک عالم معرفت شده. یعنی اگر یک کسی ادعا کند که من در هرمنوتیک با رویکردهای گوناگون و ادوار مختلف آن معطوف به متعلق‌های مطالعاتی گوناگون متخصص هستم اعجاب‌آور است، و می‌گوییم عجب آدم باسوادی است و علی‌القاعده شاید نتوان کسی را به این ترتیب پیدا کرد که در همه حوزه‌ها البته به صورت موازی و هم‌سان مسلط باشد. وگرنه بسیارند کسانی که شصت ـ هفتاد سال است که هرمنوتیک کار کرده‌اند و خودشان صاحب مکتب هستند، معلوماتی دارند ولی در یک شاخه، گرایش و در یک حوزه با یک رویکرد معینی. و نفس روش‌شناسی فهم دین باز حوزه‌های بسیاری پیدا کرده است.

و همین‌طور است در زمینه‌های دیگر، مثلاً من دارم یک شاخه معرفتی را توضیح می‌دهم ببینید چقدر گسترده شده است، فرض کنید در حوزه تعریف و ماهیت دین واقعاً به نحوی است که اگر کسی متخصص تعاریف دین باشد، که از ناحیه مکاتب، اشخاص و دانشمندان مختلف ارائه شده، مسلط باشد و بتواند تحلیل، طبقه‌بندی و نقد کند، آدم باسوادی است. و همین‌طور مباحث دیگری که در فلسفه دین مطرح است. آنوقت در کنار فلسفه دین دانش‌های بسیار دیگری، مثل کلام جدید که ما می‌گوییم، آیا جدای از فلسفه دین است، جزء کلام است، جزء یکی از این دو است یا دانش ثالثی است. گرایش‌های مختلف در کلام جدید، جامعه‌شناسی دین بسیار گسترده، روان‌شناسی دین بسیار گسترده، مردم‌شناسی دین بسیار گسترده است، پدیدارشناسی دین بسیار گسترده است. هرکدام از اینها حوزه مطالعاتی بسیار وسیعی را تشکیل می‌دهند، دانشمندان بسیار، صاحب‌نظران فراوان، آثار فراوانی تولید شده.

در حوزه مطالعات دینی، تاریخ ادیان، ادیان تطبیقی و امثال این رشته‌ها، اگر شما به اندازه یک جلد کتاب فقط فهرست دانش‌ها و معارف و گرایش‌ها و رشته‌هایی را که معطوف به دین‌فهمی پدید آمده و امروزه در جهان زنده است و عرضه و ارائه می‌شود و محل بحث و نقد است فقط فهرست اینها یک کتاب می‌شود و دین‌پژوهی یکی از معرفت‌های انسانی و بشر معاصر است. آنوقت بروید در حوزه فلسفه و ببینید چقدر رشته‌های فلسفی، مکاتب فلسفی، مشرب‌های فلسفی، ادوار فلسفی مختلف، مطالعات فلسفی، فلسفه‌های مضاف. ما الان حدود پنج سالی است در زمینه فلسفه‌های مضاف در پژوهشگاه مطالعه می‌کنیم همین الان چهل و دو سه فلسفه مضاف در دستور کار گروه فلسفه ماست. از فلسفه‌های مصطلح و رایج مضاف موجود مثل فلسفه حقوق، فلسفه هنر، فلسفه سیاست و امثال اینها، فلسفه تکنولوژی، فلسفه طب، فلسفه طبیعیات و اینجور فلسفه‌های رایج موجود است تا بعضی گرایش‌ها که خود ما طراحی و تأسیس کردیم و ادبیات آن در جان نیست. فلسفه معرفت دینی، فلسفه منطق فهم دین، فلسفه‌هایی که عناوین آنها در جهان سابقه ندارد. چهل و دو ـ سه فلسفه مضاف که بخشی از مطالعات فلسفی گروه فلسفه ماست الان در جریان است و مطالعه می‌شود و در خصوص بعضی از اینها در حد یک یا چند جلد کتاب و مقاله تولید شده و دوستان ما کار می‌کنند.

در همین حوزه فلسفه‌های مضاف ببینید چقدر میدان وسیع است. فلسفه دین یکی از فلسفه‌های مضاف است. فلسفه هنر، مکاتب مختلف و مباحث بسیار، فلسفه سیاست به همین ترتیب، فلسفه اقتصاد همین‌طور، فلسفه حقوق به همین شکل، فلسفه‌های جدیدی که امروزه در جهان اسلام و ایران مطرح می‌شود مثل فلسفه اصول فقه، فلسفه کلام که البته بعضی غربی‌ها نوشته بودند ولی در جهان اسلام سابقه نداشت، فلسفه معرفت دینی و امثال این فلسفه‌ها که عنوان‌های جدیدی هستند تا برویم سراغ مکاتب فلسفی، مکتب‌‌هایی که گاهی طی صد تا دویست سال صدها فیلسوف و فلسفه‌دان که من بین فلسفه‌دان و فیلسوف تمایز قائل هستم، کار کرده‌اند. فلسفه کانت را شاید هزاران نفر در جهان کار کرده‌اند. مجلات فراوانی تخصصی فقط راجع به فلسفه کانت در جهان منتشر می‌شود در نقد و تحلیل و تشریح و دفاع و احیاناً نوسازی آن. انواع موج‌های نئوکانتی در جهان پدید می‌آید و هر دانش و رشته‌‌ای به همین گونه است. در حوزه اقتصاد همین است، در حوزه‌ حقوق همین است. مکاتب حقوقی، در حوزه فقه که به تعبیری حقوق ماست ولی تنها حقوق نیست و حقوق و تکالیف است. در حوزه اخلاق که یک دانش و رشته دینی هم می‌تواند قلمداد شود، در حوزه اخلاق چه مکتب‌ها و چه دانش‌هایی که پدید آمده و چه تخصص‌هایی که وجود دارد و متخصصان بسیاری که به حوزه اخلاق در جهان مشغول هستند.

این گستردگی معارف که امروزه پیش روی بشر است، از سویی تجزیه لطمه زده به کارایی علم و بصیرت عالم، این علم‌‌ها به انسان نگرش کلان و جامع نمی‌دهند. دل ذره را می‌شکافند ولی خورشید را نمی‌توانند ببینند. تلقی و تعریف و تفسیری جامع و مشرفانه نسبت به جهان در دست بشر امروز نیست. در گذشته دانش‌ها کل‌نگر بودند. اما در عین حال توسعه علوم شده و لذا الان بشر دارد برمی‌گردد به سمت مطالعات بینارشته‌ای و احیاناً ادغام دانش‌ها و امثال اینگونه مطالعات.

با این گستردگی حوزه چه‌کار می‌خواهد بکند؟ وظیفه‌ ما چیست؟ آیا کسی باز هم می‌تواند ادعا کند که همه‌فن‌حریف است؟ اصلاً این همه‌فن‌حریفی امروز گره‌گشا و کارگشا هست؟ یک نفر بگوید من همه‌‌کاره هستم و در همه علوم به من مراجعه کنید. اصلاً ممکن نیست.

من جای ظهور یک نابغه احتمالاً ذوفنون را باز می‌گذارم، چون نمی‌خواهم بگویم جزء محالات عقلی است. محال موکولی است. ولی بعضی توهم این را دارند و خیال می‌کنند جامع هستند درحالی‌که چنین نیست. ما در حد طلبگی به راحتی با افرادی برخورد کردیم مدعی هستند و گفت با هر ذوفنونی برخورد کردم مسلط بودم و با هر ذی‌فنی کم آورده‌ام. به هرحال اینطور نیست که فکر کنیم بعضی از آقایان در سطوح بسیار بالا، بعضی اظهاراتی که می‌کنند آدم می‌بیند که چقدر بعضی اظهارات خام است به دلیل اینکه تصور می‌کنند هنوز هم در دویست سال پیش زندگی می‌کنیم و می‌شود این حرف‌ها را زد. مثلاً کسی وارد حوزه فلسفه دین شود و مرجع تقلید است و قله دینی است ولی گاهی انسان نگاه می‌کند و می‌بیند بعضی بزرگان صاحب رساله در بعضی از مباحث لغزش دارند و مطلب را درنیافته‌اند. بعضی بزرگان ذی‌ربط، نه اینکه مثلاً یکی کلام کار نکرده باشد، فلسفه کار نکرده باشد و وقتی می‌پرسید فلسفه دین چیست نتواند تعریف کند یا تعریفی که ارائه می‌دهد فنی نیست. تا اینکه یک صاحب رساله‌ای برمی‌گردد می‌گوید که اسلام قرائت‌پذیر است. هیچ نمی‌داند که اسلام قرائت‌پذیر است چه مبانی معرفتی و نظری دارد و اگر این را بپذیریم چه لوازم و تبعات معرفتی و عقیدتی دارد و اگر بدانیم مفهوم قرائت‌پذیری دین چیست و اگر چنین چیزی را تفوه کنیم آن وقت چه چیزهایی را باید بپذیریم؟ اولین قدم باید رساله‌ها را جمع کنیم. چون اگر اسلام قرائت‌پذیر است هیچ‌کسی نباید از کس دیگری تقلید کند. هر کسی قرائت خودش را دارد و برای خودش حجت است. یک کسی که صاحب رساله است می‌گوید و در روزنامه‌ها هم تیتر می‌شود که اسلام قرائت‌پذیر است، برای اینکه نمی‌داند قرائت‌پذیری چیست و مفهوم پلورالیسم چیست و به مباحث فلسفه دین آشنا نیست و بی گدار به آب می‌زنند. از شریعه وارد نمی‌شوند و از پل عبور نمی‌کنند و درنتیجه در معرفت در فقد بصیرت غرب می‌شوند.

متأسفیم از اینکه کسانی هستند که با تأسیس رشته‌‌های تخصصی در حوزه مخالفت می‌کنند. هیچ تعبیر ناروایی حق ندارم راجع به چنین کسانی که حتماً با قصد قربت و با خلوص تمام از سر دلسوزی و مشفقانه مخالفت می‌کنند، اما می‌دانم که اینها به عمق مسائل و به اهمیت این اتفاقات توجه نمی‌کنند.

چگونه ممکن است که ما در برابر جهان پر از تخصص بخواهیم عرض اندام کنیم، پیام داشته باشیم و مدعی باشیم و بخواهیم جهان را متحول کنیم و جهان را مدیریت و اداره کنیم، پیام جدید داریم، نظام جدید ارائه کردیم، معرفت جدید و بعد ندانیم آنها چه می‌گویند. با کلی گویی هرچه مطرح می‌شود می‌گویند جوابش در همین کتاب‌های ما داده شده. کدام کتاب‌ها؟ کدام جواب؟

من منکر غنا و عمق و سعه معارف و میراث معرفتی بازمانده از سلف نیستم و بی‌اطلاع هم نیستم که چه ثروت عظیم و ثمین و گرانبهایی از سلف به ارث برده‌ایم. یک نفر ما نه جلد حکمت متعالیه نوشته، یک دائرهًْ‌‌المعارف را یک نفر نوشته. ما که اینها را می‌فهمیم. یک فرد ما شفا را نوشته، طلبه هستیم، دیدیم، خواندیم و گفتیم. ولی به هرحال اینجور نیست که شما الان شفای شیخ را جلوی کسی بگذارید و بگویید جواب پلورالیسم دینی را می‌دهد. اینطور نیست و باید بحث کرد و کار می‌برد.

لذا ضرورت و بسا وجوب (به لحاظ ادبیات فقهی از واژه وجوب استفاده می‌کنم) و بسا واجب باشد تأسیس رشته‌های تخصصی و بعضی از رشته‌های تخصصی علی القاعده واجب است، براساس آن مبانی طلبگی که ما در فقه حرف می‌زنیم و بسا بر بعضی واجب کفایی باشد که برخی رشته‌ها را یاد بگیرند. برای اینکه اسلام در معرض حمله است. اسلام احتیاج به دفاع دارد و برای دفاع باید مسلح و مجهز و کارآزموده شد. همینطور که نمی‌شود انسان برود به جبهه و بگوید من دفاع می‌کنم. چگونه دفاع می‌کنید؟ با چه سلاح و توان و تجربه و کارآزمودگیی؟

به هرحال موضوع رشته‌های تخصصی یکی از موضوعات بسیار پراهمیتی است که در حوزه‌ها باید توسعه پیدا کند. دوستان ما هم در حوزه علمیه امام رضا(ع) کوشش کرده‌اند و در این چند سال وارد شده‌اند. اول کار است و من خیلی بی‌اطلاع از آسیب‌ها، آفات، مشکلات، نواقص و عیوب، کاستی‌ها و نارسایی‌های برنامه‌های حوزه‌های علمیه نیستم و مطلعم و می‌دانم ولی اینقدر هست که تجربه‌ تأسیسی فراوانی هم دارم. من طی سی سال چندین و چند نهاد یا مؤسسه را یا تأسیس کردم و یا مشارکت در تأسیس آن داشتم. نهادهای درخور و قابل توجهی که در کشور امروز پایگاه خاصی دارند.

می‌دانم آغاز کار چه مشکلاتی دارد. در دوره تأسیس و دوره تثبیت تا به برسد به دوره توسعه چه مسائلی را باید طی کرد؟ و لذا از این مشکلاتی که پیش می‌آید نگران نمی‌شوم و دلم می‌خواهد ذره‌ای اشکال در کار نباشد و نقص و احیاناً نقض و عیبی و کستی و کاستی و ناراستی و نادرستیی نباشد. اما بعضی موارد گاهی اجتناب‌ناپذیر است ولی این راهی است که باید رفت، دوستان ما همت می‌کنند، با همه تهدیدستی به لحاظ مادی. هیچ امکان و کمکی از هیچ جایی ندارند. نه هیچ مرجع تقلیدی، نه هیچ دستگاهی و نه دولت هیچ کمکی نمی‌کنند. همت دوستان سرمایه اصلی آنهاست، این کار را تعقیب می‌کنند و این حرکت دارد پا می‌گیرد. پارسال به عنوان اولین مؤسسه آموزش عالی حوزوی، حوزه به اینجا مجوز داد به عنوان مجوز اولیه و موافقت اصولی، کار آغاز شده و انشاءالله قوام و دوام خواهد یافت و توسعه خواهد گرفت و ما هم در خدمت هستیم. در تراکم کار و بعضی اشتغالات طلبگی کمتر توفیق دارم که خدمت دوستان برسم ولی من شخصاً اگر موفق بودم و می‌توانستم در برنامه‌هایم جایی باز کنم علاقمند بودم هفته‌ای یک جلسه در خدمت دوستان باشم.

کار بسیار پراهمیت است و شما هم در دوره تأسیس در این مؤسسه حضور پیدا کردید. من از یکان‌یکان مدیران این مجموعه تشکر می‌کنم، از جناب آقای قاسمی که جزء پی‌گذاران حوزه علمیه امام رضا(ع) قلمداد می‌شوند از جناب آقای نمازیان مدیر مدرسه محمدیه. از جناب آقای عامریان که انصافاً طی این یکی دو سال در پیگیری و پاگیری این حرکت نقش به سزایی داشتند و تلاش‌ها و دلسوزی‌های ایشان ثمربخش بوده و با انگیزه از درون‌برخاسته این کارها را انجام می‌دهند؛ همچنین از جناب آقای ابراهیم‌زاده معاون پژوهشی و آموزشی.