مواجهه‌ مسلحانه راهبرد اساسی در آزادسازی قدس

مواجهه‌ مسلحانه راهبرد اساسی در آزادسازی قدس

آیت الله رشاد در جلسه درس خارج فقه خود گفت: همان طور که مقام معظم رهبری فرمودند، نوار غزه باید تسلیح شود و و راهی جز مواجهه مسلحانه برای نجات قدس وجود ندارد.

به گزارش خبرگزاری مهر، آیت‌الله علی اکبر رشاد، موسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در ابتدای جلسه درس خارج خود که امروز در حوزه علمیه امام رضا(ع) برگزار شد، به تصمیم نابخردانه ترامپ در تعیین بیت‌المقدس به‌عنوان پایتخت رژیم جعلی اسرائیل واکنش نشان داد.

آیت الله رشاد گفت: قال النبی(ص): «إن الله یؤید هذا الدین بالرجل الفاجر و بأقوام لا خلاق له» (منیه المرید، ص۳۳۵). از کلمات گوهربار و الهی نبی اعظم(ص) است که می فرمایند: سنت الهی همواره این‌گونه است که خداوند متعال این دین الهی را حتی به انسانی فاجر (کافر یا مسلم فاسق) و یا به اقوامی که نصیبی از این دین ندارند، تأیید می کند. خداوند متعال از طرق غیرمتعارف، همواره اسلام را پشتیبانی می کند. این دین بناست که باقی باشد و توسعه پیدا کند و تا ابد به عنوان دین خاتم زنده باشد؛ ولو اینکه در ظاهر به کمک عوامل دیگری، حتی به دست غیرمسلمانان، این دین تأیید و پشتیبانی شود.

وی با بیان اینکه آنچه این چند روز اخیر راجع به اعلام بیت‌المقدس به‌عنوان پایتخت رژیم جعلی صهیونیستی مطرح شد، از مصادیق این خبر پیامبر اعظم(ص) است، گفت: در حالی‌که خودشان هزار دسیسه و توطئه چیده بودند که موضوع فلسطین را کم‌رنگ کنند، همچون برانگیختن جریان‌ها و گروه‌هایی مثل داعش و النصره، راه‌انداختن جنگ داخلی بین امت اسلامی و تجهیز عوامل و عمّالشان برای جنگ‌های نیابتی و تلاش فراوان برای تضعیف جبهه مقاومت، همگی با این تصمیم احمقانه انسانی نابخرد و ناسیاستمدار، مثل ترامپ به هم ریخت. در حالی که جبهه مقاومت بسیار تلاش کرد که اعلام کند خطر اصلی، امریکا و صهیونیسم است و مسئله اصلی جهان اسلام، فلسطین و رهایی قدس است، بسا موفق نشد نظر مسلمانان و خاصه حکام خواب‌آلوده و احیاناً وابسته و سرسپرده حاکم بر جهان اسلام را متوجه این حقیقت بکند؛ اما این عمل ترامپ، در واقع این نقش را ایفا کرد و بار دیگر مسلمانان را با هم متحد ساخت و مؤمنین و مسلمین را به مسئله اصلی جهان اسلام که موضوع آزادی فلسطین و قدس است، جلب کرد. گو اینکه این حکام نالایق هرگز به عمق مسئله پی نخواهند برد و از رفتار و گفتار آنها در این چند روز کاملاً می توان فهمید که عمق قضیه را درک نکرده‌اند. به صدور بیانیه و یا حداکثر به احضار سفیر رژیم صهیونیستی و یا اقداماتی از این قبیل کفایت کردند و هیچ‌کدام اقدامی جدی از خود نشان ندادند، ولی توده‌های مسلمان بیدار شدند و به مقاومت و آغاز یک حرکت جدید و جدی دیگر تحریص و تحریک گردیدند.

این استاد حوزه علمیه اظهار داشت: همان فرمایش رهبر معظم انقلاب که قبلاً فرموده بودند باید نوار غزه تسلیح شود و راهی جز این برای نجات وجود ندارد، جدی شد و از زبان رهبران فلسطینی اعلام شد که این منطقه باید تجهیز شود و این مسائل سبب می شود که به مسلح‌کردن مردم غزه روی بیاوریم. حقیقت این است که مشکل فلسطین و آزادی قدس هیچ راه‌حلی جز مقاومت، آن هم مقاومت مسلحانه، ندارد. هیچ راهکار دموکراتیک یا بین‌المللی و سیاسی پیش رو نیست. با غاصب که نمی توان به زبان دموکراسی حرف زد. با دزد که نباید مذاکره کرد. سران نیز متأسفانه متوجه این واقعیت نیستند و اگر متوجه بودند و از همان آغاز، چنان‌که اوایل، رویکرد مسلحانه داشتند، همانند همین رویکرد و همچون مرامی که جمهوری اسلامی فکر می کند، فکر می کردند، اکنون قضیه فلسطین حل شده بود.

رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران افزود: علی رغم این‌ همه کشورهای اسلامی و این‌همه امکانات و اقتدار در منطقه، اگر اساس را بر این می گذاشتند که مسئله را از راه نظامی حل کنند، به‌سرعت حل می شد و حتی لازم نبود تجهیزات سنگین و پیشرفته و فوق پیشرفته به‌کار گرفته شود. به ملت‌ها اجازه می دادند از سلاح سبک و فقط از شیوه‌های چریکی استفاده کنند، مشکل اسرائیل حل می شد. حضرت امام(ره) فرمودند: «اگر مسلمانان هرکدام یک سطل آب بریزند، اسرائیل را آب می برد». اصلاً مسئله اسرائیل و صهیونیسم در حدی نیست که نتوان از عهده آن برآمد؛ راه را باید درست رفت و اگر مسلمانان طریق مسلحانه را پیش بگیرند، این رژیم در این منطقه دوام نمی آورد. گرچه نهایتاً، ولو با تأخیر، این کیان و نظام غصبی جعلی نابود خواهد شد، اگر فکر کنید که همه مسلمانان واحد الهمّ و فارد الغمّ می شدند و عزم جزم می کردند بر مواجهه مسلحانه، کار این رژیم به سال نمی کشید و تمام می شد. این‌همه نیرو در این منطقه هست که اگر همگی با سازماندهی و نظم و هماهنگی لازم به این سرزمین هجوم ببرند، تمام این سرزمین کوچک به یک پادگان اشغال‌شده بدل می شد. حتی اگر مسلمانان، بدون سلاح هم هجوم ببرند و با همان سنگ و چوبی که خود فلسطینی ها و مردم غزه از آنها برای مقاومت استفاده می کنند، حمله می کردند، می توانستند این نقطه کوچک را آزاد کنند. متأسفانه این راهبرد اساسی و نجات‌بخش مورد توجه نیست و حتی عامداً از آن غفلت می شود.

وی تأکید کرد: مذاکره یعنی ایجاد امنیت برای اسرائیل، سازش یعنی پذیرش موجودیت اسرائیل. اصلاً وقتی مذاکره میکنیم به این معناست که تو وجود داری. سازش یعنی تو طرف ما هستی و این درحالی است که ما طرفی نمی شناسیم. مذاکره اگر هزار سال هم طول بکشد به نتیجه نخواهد رسید، چون معنای آن به رسمیت‌شناختن و پذیرش موجودیت این وجود جعلی است. مذاکره یعنی اتلاف وقت و فرصت‌سوزی، آن هم به مقیاس تاریخ، زیرا که ده‌ها سال است به همین بهانه‌ها و شیوه‌ها این رژیم غاصبِ جعلی به حیات نگنین و کثیف خود ادامه داده است. این درحالی است که ما در منطقه شاهد بودیم که طومار حیات مجموعه‌ای عظیم که از پشتوانه قدرت‌ها برخوردار بود و از سراسر جهان نیرو داشت و می خواست دو کشور را اشغال کند و قریب به حد اشغال، مناطق وسیعی را از دو کشور عراق و سوریه اشغال کرده بود، فقط با نیروی بسیجی که در عراق و سوریه تشکیل شد و با هدایت یک فرمانده بسیجی، پیچیده شد. لازم نیست ارتش‌ها وارد شوند، بلکه کافی است سران بی خرد و سرسپرده و ترسوی این منطقه اجازه بدهند مردم بدون دخالت حتی یک ارتش عربی و اسلامی، اقدام کنند. اینها فقط باید راه‌ها را باز کنند، مردم فلسطین را در محاصره نگه‌ندارند و کمربند امنیتی برای رژیم صهیونیستی ایجاد نکنند. اجازه بدهند مردمِ همین مناطق آنچه را تشخیص می دهند عملی کنند. به یک سال نخواهد کشید که این رژیم به‌طور کلی از صحنه روزگار محو می شود.

آیت الله رشاد در پایان سخنان خود گفت: در هر حال تدابیر شیاطین به ثمر نخواهد نشست. خداوند حتی از راه‌های غیرمتعارف و به دست کسانی که ظاهراً چنین شرمی و چنین رسالتی و چنین موضعی ندارند، دین خود را حفظ می کند؛ به مردی فاجر مثل ترامپ و به اقوامی که حتی سهمی از اسلام هم ندارند و ممکن است حتی مسلمان هم نباشند، یعنی به‌وسیله غیرمسلمانان گاهی اسلام مورد تأیید و تعظیم و حمایت قرار می گیرد. ان‌شاءالله، چنان‌که رهبری معظم انقلاب وعده فرمودند در کمتر از ربع قرن از این رژیم دیگر خبری نخواهد بود، ولی این نهایت مدت است و اگر عزم خود را جزم کنیم، در کمتر از یک سال چیزی به نام اسرائیل در جغرافیای سیاسی جهان وجود نخواهد داشت.

فقه حکومت

آیت الله رشاد گفت: بخش عمده فقه اجتماعی است. بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است.

به گزارش خبرگزاری مهر، همایش فقه حکومتی روز پنج شنبه ۱۱ آبان ماه با سخنرانی آیت‌الله علی اکبر رشاد در مسجد مقدس جمکران برگزار شد.

متن کامل سخنرانی وی در همایش فقه حکومتی به شرح زیر است:

در سنوات گذشته تأملاتی در حوزه فقه حکومت داشته‌ام و در قالب‌های مختلفی چون مقاله، کتاب و درس ارائه شده است. پاره‌ای از مباحث را در سال‌های دور در قالب کتاب دمکراسی قدسی مطرح کردیم که اضلاع و اجزائی از مباحث مربوط به حکومت و فقه سیاسی در آن مطرح شده است. در خلال درس اصول، در دوره دوم، ما از مبحث اوامر در بخشی که راجع به تقسیمات واجب است، وارد طراحی یک ساختار شدیم و به نظرمان رسید این مبحث، به این صورت که در طی قرون از ناحیه سلف و بزرگان ما ارائه شده می‌تواند صورت‌بندی منطقی‌تری داشته باشد و منسجم‌تر باشد و مبنا و منطقی از آن تقسیم و تصنیف پشتیبانی کند، لهذا در قالب تنسیق و تصنیف احکام این بحث را طرح کردیم.

از اواخر سال ۹۴ این بحث شروع شد و هنوز هم در قالب مباحث اوامر در درس خارج اصول ادامه دارد. اینجا قصد ندارم وقت جلسه را به طرح الگوها و اسلوب‌هایی که برای تقسیم احکام در آن زمان استفاده کردم، تصدیع کنم، ولی اجمالاً در کنار طبقه‌بندی و تقسیمی که کمابیش رایج شده که بعضی حکم را به چهار مرتبه تقسیم می‌کنند، بعضی سه مرتبه در نظر دارند و بعضی به دو مرتبه تقسیم می‌کنند، و نیز بعضی، چون حضرت امام می‌فرمایند که اصلاً حکم مراتب ندارد، ما دو الگو را طرح کردیم. یکی از این دو الگو که روان‌تر و به ذهن مخاطب کم‌وبیش مأنوس‌تر است و شباهتی هم به تقسیم رایج دارد، مطرح می‌کنیم. البته تقسیم رایج در واقع تقسیم نیست بلکه طبقه‌بندی است، ولی آنچه ما عرض کردیم هم تقسیم عرضی است و هم طبقه‌بندی طولی است.

در این تقسیم‌بندی حکم را براساس مراحل طبقه‌بندی می‌کنیم، هم به لحاظ طولی و هم به لحاظ عرضی. از مقام انشاء و صدور حکم از ساحت مقدسه شارع، و طی این فرایند، از مرحله احراز اسناد دسترسی به حکم تا مقام ابراز و تفسیر وسائط و وسائل ابلاغ و تا مقام تطبیق و اجرا.

به نظر ما مناسب است که با لحاظ این چهار مقام که هریک براساس ملاکی مبنای تقسیم احکام قرار گرفته‌اند، به تقسیم احکام بپردازیم. بر این اساس طی این حدود دو سال این بحث به تفصیل پیش رفت و در هم مقامی تقسیماتی را عرضه کردیم و راجع به هر مقام شاید تا شش تقسیم را مطرح کردیم و تمام این تقسیماتی که به اشکال مختلف، در قالب تقسیم واجب یا حکم یا وجوب گفته می‌شود تقریباً در این چارچوب جای گرفته‌اند.

حکم فردی و حکم اجتماعی

یکی از آن مقام‌ها مقام امتثال و تطبیق است که معطوف به عنصر امتثال و مقام تطبیق است، از این حیث که در مقام تطبیقی خصوصیاتی در احکام هست که باید مبنای تصنیف حکم قرار بگیرد. در آن مقام یکی از تقسیمات، تقسیم حکم به فردی و اجتماعی خواهد بود. چون بازگشت آن به این است که به لحاظ اجرا و امتثال و اداء واجب فرد باید به آن قیام کند و میسر است که فرد قیام کند به تحقق آن؟ یا در مقام اجرا جمع باید به آن قیام کنند و هم در مقام امتثال و تطبیق در گرو اقدام جمع است و هم در مقام حصول غایت. به تعبیر دیگر، در عمل آیا فرد مکلف و پاسخگوست یا جمعی یا کل بشریت و کل امت مکلف‌اند و پاسخگو؟ به این اعتبار این تقسیم در عداد تقسیم و تصنیف مقام امتثال و تطبیق حکم قرار گرفته است.

البته تقسیمات بخشی از مراتب و بعضی از مقامات، بخش‌هایی از مباحث مربوط به فقه حکومت را به حسب مناسبت، طرح کردیم. مثلاً در مقام جعل، اینکه جاعل حکم، مباشرتاً، کیست که همان مقام اول و مقام صدور و انشاء و جعل حکم است، حکم حکومتی را به تفصیل بحث کردیم، چون منشأ صدور حکم حکومتی مباشرتاً شارع نیست، تجویز از ناحیه شارع است، ولی آن‌که جعل حکم می‌کند حاکم بما هو حاکم (نه بما هو شارع) است. لهذا این تقسیم به آن مقام مربوط می‌شود برای همین به تفصیل در آنجا بحث کردیم. بنابراین، بخش‌هایی از این مباحث را در خلال طبقه‌بندی و تقسیمات حکم در جاهای دیگر طرح کرده بودیم، ولی این‌بار از این زاویه بررسی کردیم که در مقام امتثال حکم را می‌توانیم به فردی و اجتماعی تقسیم کنیم، چند جلسه‌ای بحث کردیم.

مفهوم‌شناسی فقه حکومتی

در این جلسه به نظرم رسید مناسب است که عمدتاً روی مفهوم‌شناسی تمرکز کنیم. چون هنوز این مسئله کما هو حقها، فهم نشده و تلقی دقیقی از آن شکل نگرفته، یا اگر کمی خوشبین باشیم و مسامحه کنیم باید بگوییم که تکثر فهم است، فارغ از اینکه بعضی غلط باشد و بعضی درست. به هر حال تلقی‌های مختلفی از عنوان فقه الحکومه یا فقه حکومتی وجود دارد و کلمات مرتبط و هموند و همگونی از این ترکیب وجود دارد مثل فقه حکومت، یا فقه حکومتی، یا فقه سیاسی، یا فقه السیاسیه و فقه الحکومه، یا الاحکام السلطانیه، فقه الولایه.بعضی از این تلقی‌ها غلط، سست و ناقص است و بسا بعضی دیگر معادل و مترادف هم باشند. در اینجا باید واژگان همگون را تحلیل کنیم و تفاوت فقه حکومت با واژگان مشابه مشخص شود. ان‌شاءالله اگر توفیق بود و جلسات دیگری در خدمتتان بودیم، بخش‌های دیگر را نیز مطرح می‌کنیم.

تعریف حکم اجتماعی

بنده در ابتدا حکم اجتماعی را تعریف کرده‌ام، چون حکم حکومتی به طور کلان، بخش عمده فقه اجتماعی است. اگر با دقت بیشتری لحاظ کنیم بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است. ولی به هر حال حکم در تلقی شایع، گویی فردی تلقی شده است. درنتیجه در آثار فنی و به‌خصوص در آنجا که مبادی احکامیه و حکمیه اصول بحث می‌شود، کسی به تعریف حکم اجتماعی یا فقه حکومی و یا فقه حکومت نپرداخته است. لهذا اگر تعریفی ارائه شود قهراً یک پیشنهاد است. به نظر من حکم اجتماعی شرعی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «مشیّه الله التشریعیه الّتی لا یتیسّر إمتثالها عادهً إلا بقیام جماعه بها، بما هی جماعهٌ، أو لا تتحقّق غایتها کما هی إلا بقیامها». حکم اجتماعی شرعی عبارت است مشیت تشریعی الهی. مشیت الهی دو دسته است مشیت تکوینی و مشیت تشریعی. مشیت تکوینی آن مشیت الهیه است که حکایت از هست‌ها و آن‌سان که هست می‌کند، و مشیت تشریعی بایدها را گزارش می‌کند و ابراز می‌دارد. لهذا من از حکم به مشیت تعبیر می‌کنم. البته بعضی از اعاظم هم مثل مرحوم آقای خویی حکم را همان انشاء تعبیر کرده‌اند که تقریباً با همین تلقی مقارن می‌شود. منتها این عرض بنده در قیاس مشیت تشریعی به مشیت تکوینی یک پشتوانه فلسفی دارد که شاید خیلی مورد توجه بعضی از اعاظم نباشد.

بنابراین مشیت تشریعی الهی است. آن مشیتی که یا در مقام تحقق (امتثال) و یا در مقام حصول غایت در گرو اقدام جمع باشد و علی‌القاعده فردی نمی‌تواند محقق شود که ما آن را حکم اجتماعی می‌نامیم. قهراً حکم فردی مقابل این تعریف خواهد بود: «مشیه الله التشریعیه الّتی یتیسّر إمتثالها و تتحقّق غایتها عادهً بقیام الأشخاص و بوصف کونهم کذلک». حکم فردی عبارت است از آن مشیت تشریعیه الهیه که عادتاً امتثال آن توسط فرد و افراد، از آن جهت که افراد هستند، ممکن است و افراد می‌توانند آن را انجام بدهند. همچنین تعلق چنین حکمی به افراد از همان حیث است که فرد هستند. در واقع عبارت: «بوصف کونهم کذلک» قید فردیت است. فردانیت حکم به این است که تعلق امر و خطاب به متعلق و موضوع خطاب با لحاظ این باشد که او فرد است، چون به لحاظ فرد مخاطب است و اصولاً بما هو فرد مخاطب است. در حکم اجتماعی این‌گونه نیست و بما هی جماعه است. به وصف اینکه این مخاطب فریقی از جامعه است، یا کل امت است و یا کل بشر است، از آن جهت که جماعت است مخاطب است و باید اقدام کند.

تقسیمات حکم فردی و اجتماعی

حکم فردی و اجتماعی به اقسام مختلف قابل تقسیم‌اند. نوع تقسیمات در ادبیات علمی اصولی و احیاناً فقهی ما ناخودآگاه و شبه‌ارتکازی فردی تلقی شده و می‌توان گفت که بسیاری از تقسیمات گویی تقسیمات حکم فردی هستند و به همین جهت به این قسم نمی‌پردازیم. مباحثی که معمولاً مطرح می‌شود مثل واجب تخییری، واجب تعیینی، واجب عینی، کفایی، غیری، نفسی. ارتکازاً عرض می‌کنم، نمی‌خواهم بگویم با تفطن و خودآگاهانه، قاصداً چنین تلقی می‌شود ولی شبه‌ارتکازی گویی این‌گونه است که حکم اصولاً فردی تلقی شده است. می‌توان گفت که خیلی از این تقسیمات می‌تواند در ذیل تقسیم حکم فردی می‌تواند گنجانده شده باشد. ولی حکم اجتماعی چندان بحث نشده و لااقل به‌صورت خودآگاهانه به آن توجه و تفطن نشده و قهراً تقسیماتی هم راجع به آن مطرح نشده است. ما در اینجا تقسیماتی را مطرح می‌کنیم و عبور می‌کنیم. از این باب که یک بخش از آن مقدمه بحث اصلی امروز قلمداد می‌شود باید به آن اشاره کنیم.

تقسیم حکم اجتماعی به اعتبارات مختلف ممکن است:

به اعتبار: مَنْ خُوطبَ بِهْ. مخاطب کیست؟ از این جهت مخاطب حکم اجتماعی جامعه بما هی جامعه است و جماعه بما هی جماعه می‌شود و فقط از آن جهت که جماعت است، نه از آن جهت که مثلاً هیئت حاکمه است. «وَلتَکُن‌ مِنکُم‌ أمّهٌ یَدعُونَ‌ اِلی‌ الخَیرِ‌ وَ‌ یَامُرونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ یَنهَونَ‌ عَنِ‌ المُنکَر وَأولئکَ همُ المفلِحُونَ» (آل عمران: ۱۰۴). گروهی از خود مردم. در اینجا مأموران و سلطات حکومت مخاطب نیستند. گروهی از مردم موظف هستند که دیگران را به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر کنند. از آن جهت که جمع، جمع است، نه به اعتبار و حیث اینکه هیئت حاکمه هستند و به جهات یا جهتی انتصاب به حاکمیت و حکومت دارند. این قسم را «الحکم الجماعی الشعبی»، یا «الحکم الجماعی المحض» و یا در مقابل حکم اجتماعی بالمعنی الاعم و الاوسع که شامل این قسم و قسم حکومی می‌شود، بگوییم: «الحکم الجماعی بالمعنی الاخص». البته تعبیر روان‌تر این است که بگوییم «الحکم الجماعی المحض»، حکم اجتماعی محض که حکومتی نیست و آن جهت اصلاً لحاظ نشده است.

مقابل قسم اول قرار دارد به این معنا که مخاطب جمع است، اما نه به این حیث که فقط جمع است، بلکه علاوه بر آن، از آن حیث که شأناً یا فعلاً این جمع حاکم هستند، مخاطب‌اند. این قسم دوم را می‌توان «الحکم الجماعی الحکومی» نامید.

در اینجا باید توجه بدهم که وقتی می‌گوییم حکم اجتماعی، آنگاه با حکم حکومتی در کنار هم قرار گیرند از هم تفکیک می‌شوند: «اذ اجتمعا افترقا». معلوم می‌شود که در اینجا حکم اجتماعی به معنای حکم اجتماعی بالمعنی الاخص است. والا اگر حکم اجتماعی را به صورت مطلق بیاوریم شامل فقه حکومت هم می‌شود. لهذا به این جهت باید در مقام کاربرد توجه کنیم.

ولی حکم جماعی محض و اجتماعی صرف به اعتبار ملاک جمعانیت نیز تقسیم می‌شود. چرا می‌گوییم اجتماعی است؟ در تعریف به این حیث تلویح کردیم. به این دلیل می‌گوییم اجتماعی است چون امتثال آن به غیر اجتماع میسر نیست و تا جامعه قیام نکند نمی‌شود و اقدام اجتماعی لازم است. یا از نظر اهداف و اغراض و غایاتی که در حکم نهفته و تعبیه شده قیام جمعی را اقتضاء می‌کند و در آن صورت تحقق خواهد یافت. یعنی دسته‌ای از احکام اجتماعی از آن قسمی هستند که به مقام امتثال ارجاع می‌شوند و دسته‌ای دیگر به مقام غایت ارجاع می‌شوند.

از تقسیمات دیگر که می‌توان اشاره کرد حکم اجتماعی که اولاً و بالذات اجتماعی است و احکام اجتماعی که ثانیاً و بالعرض اجتماعی می‌شوند.

تقسیم بعدی جمعانیت ذاتیه داشتن یا غیرذاتیه بودن است. تأسیس حکومت دینی ذاتاً اجتماعی است. حکم دیگر به عنوان ثانوی اجتماعی می‌شود و به نحو اجتماعی باید عمل شود. بعضی از اعمال هم این‌گونه است، مثل اقامه نماز به جماعت. نماز که ذاتاً اجتماعی نیست، ولو آثار اجتماعی می‌تواند داشته باشد؛ حتی وقتی فردی فرادا نماز بخواند هم باز هم اثر اجتماعی دارد، زیرا از فحشا و منکر جلوگیری می‌کند. آثار آن به جامعه منتقل می‌شود، ولی خود حکم ماهیتاً اجتماعی نیست، اما همین حکمی که اجتماعی نیست احیاناً می‌تواند با جماعت اجتماعی بشود.

تقسیم دیگر به اعتبار مکلفین و مخاطبان است. مخاطبان حکم اجتماعی گاهی فریقی از جامعه هستند و گاهی کل جامعه است. آنجایی که گروهی از جامعه هستند، گاهی گروه خاصی به وصف خاص مخاطب‌اند و گاهی این‌گونه نیست و هر گروهی که باشد مخاطب حکم است. هر گروهی از مؤمنین اقدام کنند مخاطب‌اند و تکلیف هم ساقط می‌شود و واجب انجام می‌شود و حکم تطبیق امتثال پیدا می‌کند.در عین حال این تقسیم نیز لایه‌های زیرین دارد و البته همه این تقسیمات می‌توانند لایه‌های زیرین داشته باشند. ازجمله تقسیم جماعی جیلی (گروه خاص) را می‌توان تقسیم کرد به کفایی و غیرکفایی. گاهی می‌گویند گروهی با یک شرط معین و یک وصف خاص، مثلاً فقها به این اعتبار که فقیه‌اند.

تقسیم دیگری که قابل طرح است، تقسیم حکم اجتماعی محض به جهات موضوع و سنخه موضوع است.

این تقسیمات از آن جهت که مکمل تعریف قلمداد می‌شدند عرض کردم. این تقسیمات همچنان قابلیت امتداد دارند که در لایه‌های جزئی‌تر هم تقسیم بشوند.

مفهوم‌شناسی واژگان

بحث دیگری که باید مطرح کرد موضوع مفهوم‌شناسی واژگان هموند و همگن است. چون بین این ترکیب‌ها و تعبیرها خلط می‌شود ناچار هستیم این واژه‌ها را معنی کنیم و بگوییم هر کدام به چه معنی است و فقه الحکومه در این میان با بقیه چه تفاوتی دارد.

اولی تعبیر فقه اجتماعی است. منظور از فقه جماعی فقه دارای رویکرد اجتماعی است. بخشی از فقه منظور نیست. بزرگان ما چنین می‌گویند که فقه ما اصلاً فقه اجتماعی است و اصلاً رویکرد اجتماعی دارد. می‌خواهد فردی باشد و می‌خواهد ذاتاً اجتماعی باشد. نماز شبی که باید در سحرگاه و بدون اطلاع دیگری و بدون کمترین ریا و خودنمایی انجام شود باز هم آثار اجتماعی دارد. این مسئله به این معنا است که عبادات فردی محض ما هم حالت اجتماعی و پیامدهای اجتماعی دارد. وقتی می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی فقهی که چنین آثار و پیامدهایی دارد.

تعبیر دوم فقه المجتمع است. منظور احکامی است که ناظر به شئون جامعه است. این‌گونه نیست که مخاطب جامعه باشد. ممکن است جامعه مخاطب نباشد، بلکه موضوع جامعه است. اُسره بما هی اُسره مخاطب نیست، یعنی همه احکامی که معطوف به نهاد خانواده است، اما نهاد خانواده به مثابه موضوع در اینجا موضوع احکام است و این فرق دارد با آنجا که می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی جامعه مخاطب است. اینجا فقه جامعه یعنی فقهی که موضوعش جامعه است و نه مکلف آن.

تعبیر دیگر فقه الروابط والعلاقات است. فقه دیپلماسی، فقه ارتباطات بین الاقوامی و بین‌المللی و بین المجامعی و بین المجتمعاتی. احکامی که ناظر به روابط اقوام و گروه‌های اجتماعی و جوامع و ملل است.

تعبیر دیگری که ممکن است مطرح شود الاحکام الجماعیه است. این تعبیر را از این زاویه در نظر می‌گیریم که این احکام نه اینکه فقط موضوعشان جامعه باشد، بلکه مکلف است، برعکس تعبیر بالایی. مکلف آن جامعه است، ولو ممکن است که موضوع و متعلق آن فرد باشد. فعل به نحوی است که باید به صورت اجتماعی تحقق پیدا کند.

در واقع ما یک‌بار می‌گوییم خود موضوع، موضوع حکم اجتماعی است، یک‌وقت می‌گوییم عامل، عامل حکم اجتماعی است و یک‌بار هم می‌گوییم اصولاً مخاطب، مخاطب اجتماعی قلمداد می‌شود. لهذا اینها تفاوت‌های ظریفی با هم دارند که قهراً باید تفکیک کرد و لحاظ کرد.

تعبیر دیگر الحکم الحکومی است، که در فارسی حکم حکومتی می‌گوییم. اصطلاح حکم حکومتی را تقریباً حضرت امام جعل فرمودند. حکم حکومتی را از یک جهت می‌توان به دو دسته تشریعی و تدبیری تقسیم کرد. تدبیری همان اصطلاح حکم حکومتی است که امروز رایج است، یعنی مدیر جامعه و حاکم تدبیراً به شئون جامعه و تحصیلاً به مصالح عام در یک مقطعی یک حکمی صادر می‌کند که تدبیری است و شارع این حکم را رأساً و مباشرتاً تشریع نفرموده، ولی مثلاً متعلقات زکات، تشریعی است، اما اگر حاکم دایره متعلق زکات را به حسب مصالح در مقطعی افزود که می‌شود تدبیری. لغتاً اشکال ندارد که عبارت حکم حکومی را شامل هر دو بخش هم بدانیم، ولی اصطلاحاً به تعبیری که امروزه به‌عنوان حکم حکومتی رایج شده است، می‌تواند معنی شود.

اصطلاح بعدی تعبیر فقه حکومی است. این تعبیر می‌تواند معنایی منفی داشته باشد که گاهی بعضی از عوام و غیرطلاب به همین مفهوم غلط به‌کار می‌برند که مفهوم مذمومی است. می‌گویند چرا باید فقه را حکومتی کنیم؟ یعنی فقهی که منسوب به حکومت است و تحت امر حکومت است و به اراده حکومت تولید می‌شود. در واقع خواسته‌ها و امیال حکومت مبناست و فتوای سیاسی و حکومتی می‌دهد. ما در عصر خودمان هم داریم که مثلاً دعوایی بین دو خط سیاسی می‌شود، یک نفر بازداشت می‌شود و بسا متخلف هم باشد، یک‌باره یک نفر به نفع او فتوا می‌دهد که این همان فقه گرایش‌مند است.

اصطلاح آخر که مهم‌ترین اصطلاح نیز هست، تعبیر فقه الحکومه است. در اینجا قصد دارم یک تعبیر فنی از فقه الحکومه ارائه بدهم که جای بحث و نقد دارد. قبل از تعریف یک نکته را عرض می‌کنم و آن اینکه ما به فقه حکومتی به تعبیر رایج، یا فقه حکومت که شاید تعبیر دقیق‌تری هست دو جور می‌توانیم نگاه کنیم. یک نگاه پیشینی و یک نگاه پسینی. نگاه پیشینی به این معناست که فرض کنیم اصلاً فقه حکومتی وجود ندارد. اگر بنا باشد فقه حکومتی پدید بیاید چگونه باید باشد، یعنی منطقاً و آن‌سان که باید باشد. نگاه پسینی نیز این‌گونه است که فرض می‌کنیم در مجموع فقه حکومتی هست.

ابوابی از فقه مربوط می‌شود به شئون حکومت، بنابراین نگاه پسینی یعنی نگاه پس از تحقق و آن‌سان که هست، نه آن‌سان که باید باشد. مجموعه‌ای از احکام و ابوابی از فقه را داریم که مربوط به شئون حکومت است. درنتیجه تعریف هم باید دوگانه باشد. اصلاً تعریف اگر بدون لحاظ یکی از این دو قید باشد دقیق نخواهد بود. در تعریف منطقی، از روی طلبگی، عرض می‌کنیم که به اضافه دو قید جامعیت و مانعیت که برای تعریف در نظر گرفته‌اند ما عرض می‌کنیم باید جهت‌مند هم باشد. یعنی باید بگویید آیا وضع مطلوب معَرَف خود را لحاظ می‌کنید و با لحاظ مطلوبیت تعریف می‌کنید، یا اینکه می‌خواهید وضع موجود را تعریف کنید، یعنی آنچه هست. گاهی وضع مطلوب را تعریف می‌کنیم بعد ایراد می‌گیرند که با مصداق محقق بیرونی نمی‌سازد، گاه هم برعکس می‌شود. بنابراین باید این شرط تعریف را هم لحاظ کنیم.

بالنتیجه ما وضع موجود را می‌بینیم و تعریف می‌کنیم. البته تفاوت کم است، منتها بعضی از عناصری که من در این تعریف آورده‌ام اگر قرار باشد در متن تعریف بیاید ناظر خواهد شد به تعریف فقه حکومت مطلوب، یعنی ما فقهی را به‌عنوان فقه حکومت تدوین کرده باشیم؛ البته به این معنا نیست که حتماً از فقه به وصف عام، جدا شده باشد، بلکه همان بخشی که مربوط به فقه حکومت است مدون و منسجم شده باشد و ساختارمند شده باشد و جامع باشد و خلأ در آن نباشد. لهذا ما فعلاً ناظر به مجموعه موجود تعریف می‌کنیم.

تعریف فقه حکومت

تعریف ما عبارت است از: «مجموعه مکثفه من الأحکام الشّرعیه الّتی تتعلّق بکلٍّ من “الإمام” و “الأمّه” و “السلطات” علی صعید “أرض (موطن)” معینه، تبیاناً لحقوق و تکالیف/واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره، و تنظیماً لشؤونهم المشترکه، بوصف کونهم کذلک». فقرات و کلماتی که در این تعریف به‌کار برده‌ایم به این ترتیب هستند.

اولاً در هر حال مجموعه‌ای است، ولو هنوز مدن نشده، ولی پریشان هم نیست. به‌صورت علم مستقل درنیامده ولی انسجام و مائی در بخش‌هایی از فقه مشاهده می‌شود که محور آن شئون حکومت است. همچنین انباشته هم هست. هرچند به حد کفایت نیست، ولی در مجموع انباشته‌ای از مباحث در فقه معطوف است به حوزه حکومت و شئون حکومتی. اگر روزی فقه حکومت مطلوب تدوین شود به این تعریف باید دو صفت اضافه کنیم: «مجموعه مکثفه منسقه و متسقه»، ولی اکنون منسق نیست و این‌گونه نیست که یک ساختار منسجمی بالفعل پدید آمده باشد، ولی اگر بخواهیم تعریف وضع مطلوب را بکنیم باید این شرط را تأمین کنیم تا بتوانیم بگوییم یک فقه مستقل شده است. اکنون بخش‌هایی از فقه عام است.

در خصوص عبارت «احکام» تعریف باید گفت که انواع احکام را می‌توان ذکر کرد. حکم را در یک تقسیم به تکلیفی و وضعی تقسیم می‌کنند. بعضی از اعاظم اشاراتی داشتند و ما هم الهام گرفتیم و به سه قسم تقسیم کردیم، «الحکام الموضوعیه، والوضعیه، والتکلیفیه».

در این تعریف ارکان حکومت را هم ذکر کرده‌ایم. از نظر بنده حکومت دارای چهار رکن است. اگر این چهار رکن فراهم شد می‌توان اطلاق حکومت کرد والا ممکن است بگوییم یک گروه سیاسی و یا یک حزب. این چهار رکن عبارتند از:

۱امام. حکومت، اگر راعی نباشد و رعاتی نباشند معنی ندارد. البته ما تعبیر به امام می‌کنیم، هر تعبیر دیگری که در ادبیات سیاسی در بین ملل مختلف و آرای گوناگون بتوان ذکر کرد.
۲ اُمه. ملتی لازم است، یعنی تا جماعتی و ملتی و شعبی و گروهی نباشند که حاکم به‌تنهایی نمی‌تواند حکومت کند. فارغ از اینکه این شعب چه نقش و سهمی دارند، ولی باید باشند.

۳ سلطات. حتماً عمال و قوا لازم است. اگر امامی باشد با توده مردم باز هم حکومت شکل نمی‌گیرد. سازمان و قوا رکنی در تکون حکومت است. حال قوا را هرگونه تقسیم کنیم مهم نیست. ما یک مطلبی در کتاب دمکراسی قدسی آورده‌ایم که تفکیک قوایی که مطرح شده، به فرض اینکه بگوییم این تقسیم‌بندی ثبوتاً درست است و علی فرض که بگوییم اثباتاً هم همه‌جا رعایت می‌شود، اگر ثبوتاً درست باشد، اثباتاً هیچ‌جا تحقق پیدا نمی‌کند. هیچ‌جای عالم این قوای سه‌گانه‌ای که طرح کرده‌اند و گفته‌اند قوا باید تفکیک شود، عملاً هیچ‌جا تفکیک نمی‌شود. هر جا که مراجعه کنید یکی از قوا و یا یکی از رؤسای یکی از قوا حالت گرانیگاهی و محوری دارد. در همین آمریکا ملاحظه می‌کنید که رئیس‌جمهوری، رئیس دیوان عالی را منصوب می‌کند.
 با اینکه می‌گویند قوه قضائیه یک قوه مستقل است. فرماندهی کل قوا به عهده رئیس‌جمهور است، یعنی عملاً رئیس‌جمهوری حالت ولایت را دارد و در رأس است. حکومت‌های ریاستی به یک شکل، پارلمانتاریستی به شکل دیگر و اشکال دیگر هم به شکل دیگر.
 عملاً چنین چیزی میسر نیست. یکی از نظریه‌های جدید این است که می‌گویند: این فرض که قوای ثلاثه مطلقاً از هم مستقل باشند نه عملی است و نه مطلوب. باید رکنی وجود داشته باشد که حرف آخر را در یک نظامی بزند، چون در بسیاری از مواقع تفاهم و توافق نمی‌شود و باید یک نفر حرف آخر را بزند که الگوی جمهوری اسلامی، عملاً از این قسم است.

علاوه بر اینکه ثبوتاً و یا اثباتاً چنین چیزی حسن است یا ممکن، ما عرض می‌کنیم: مسلم این است که تفکیک قوا به سه قوه هیچ منطقی ندارد. چه کسی گفته تفکیک قوا باید به سه قوه باشد. براساس همان مبنایی که تفکیک را لازم می‌داند، ما قوای دیگر هم داریم که براساس آن مبنا آنها خطیرتر هستند. یکی از آنها قوه ثقافیه (فرهنگی) است.

امروز در سلطه قوه نظامی حرف اول را نمی‌زند، بلکه این قوه فرهنگی است که حرف اول را می‌زند. درنتیجه به همان دلیل که می‌گوییم برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری نباید در قبضه قوه مجریه باشد، چون موجب استبداد می‌شود و باید جدا باشد و مستقل و در عرض، به همان دلیل قوه فرهنگی نیز نباید در اختیار یکی از قوا باشد و باید مستقل از قوای ثلاثه رایج باشد. چنان‌که قوه قهریه (نظامی) هم همین وضع را دارد. قبلاً، قبل از قوه فرهنگی قوه نظامی حرف اول را می‌زد، ولی امروز بعد از قوه فرهنگی قرار دارد که آن هم نمی‌توان در قبضه یکی از قوای سه‌گانه قرار داد، زیرا آن هم خطر استبداد را در پی خواهد داشت.

به همین جهت باید قوای خمسه داشته باشیم. به همان منطقی که آقایان می‌گویند، ما پیشنهاد قوای خمسه را دادیم. ولی در هر حال هرچه هست قوایی لازم است و هر میزان از استقلال هم که باید در نظر گرفته شود که فی‌الجمله استقلال را هم قبول داریم، به هر حال لازم است. این است که قوا و سلطات هم رکن سوم می‌شود.

۴ سرزمین. سرزمین ملاک حکومت است. گاهی بعضی از اصطلاحات رایج می‌شود و مثلاً می‌گویند دولت در تبعید. اینکه دیگر دولت نیست، بلکه فقط یک تعبیر لطیف شاعرانه است. دولت در تبعید به چه معناست؟
 نه منابع کشور در اختیار آنان است، نه قانون‌گذاری و نه اجرا و اعمال قوانین و نه هزینه‌کرد منابع. این چه دولتی است؟ از این تعبیر می‌خواهند به مخالفینی اشاره کنند که با هم منسجم هستند و مجموعه نیمه‌وسیعی را تشکیل می‌دهند. دولتی که جرئت ندارد وارد کشور شود و شئون را اداره کند چه دولتی است؟ لهذا تا دولت و حکومت در یک سرزمین مستقر نباشد حکومت معنی ندارد.

به همین جهت ما این چهار رکن را در تعریف گنجانده‌ایم که همگی جهت‌دار است. بعضی از اصطلاح حکومت، فقط اختیارات و وظایف حاکم را برداشت می‌کنند. باید ابعاد حکومت دیده شود، مردم دیده شوند، سرزمین باید لحاظ شود. خود همین سرزمین احکامی دارد که باید در نظر گرفته شود. بسیاری از احکام مترتب بر وجود سرزمین است.

در عین حال در خصوص احکام گفتیم که مجموعه احکام ماهیتاً یا از جنس حق هستند و یا از جنس تکلیف و دوسویه‌بودن احکام حکومتی و یا گزاره‌ها و قضایای فقه حکومت را مورد تلویح قرار داده‌ایم با عبارت: «تبیاناً لحقوق و تکالیف/ واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره».

همچنین فقط حقوق و تکالیف این ارکان با هم نیست، بلکه در کلان فقه حکومت شئون مشترک این ارکان را تنظیم می‌کند. در واقع فقه حکومت دارد که آن را نیز با عبارت: «و تنظیماً لشؤونهم المشترکه» تبیین کرده‌ایم. ولی همه این چهار رکن آنگاه که ارکان حکومت هستند و احکام ناظر بر آنهاست، آن احکام فقه حکومت می‌شوند.

اگر تک‌تک آنها یا به صورت جمعی ارکان حکومت به حساب می‌آیند و احکامی دارند، آن احکام فقه حکومت است. سلطات و حکام بما هو حاکم اختیاراتی دارند، اما اگر بما هو یک شخص باشد، شأن دیگری پیدا می‌کند. یعنی از آن جهت می‌شود جزء شعب و از حیث دیگر می‌شود جزء حاکمیت. درنتیجه اختیارات، وظایف و حقوق تفاوت می‌کند.

ولی و امام حقوق خاصی دارد از آن جهت که امام است. حقوقی خاصی دارد به شأنش، کما اینکه تکالیفی دارد از آن جهت که امام است.همین حقوق و اختیارات را از آن جهت که شخص است ندارد.

مثلاً یک پلیس بما هو پلیس سلاح دارد و در مواقع خطر از آن استفاده می‌کند و اگر بجا اگر بود و طبق قوانین هم بود یک نفر را هم کشت هیچ مسئولیتی ندارد، حتی ممکن است تشویق هم بشود. اما همین پلیس بما هو شخص، در منزل با همسرش دعوا کند، آیا می‌تواند اسلحه بکشد؟ اعدامش می‌کنند. لهذا آن حیث در حکومی‌شدن فقه دخیل است. چه سنخ از احکام جزء فقه حکومت هستند؟ حیثیت متعلق در تعیین ماهیت حکم دخیل است.

یک نکته دیگر را هم که در خصوص ماهیت فقه حکومت است عرض می‌کنیم و مطلب را به پایان می‌بریم. آیا آنچه امروزه فقه حکومت یا فقه حکومتی می‌نامیم (که دقیق آن فقه حکومت است و نه فقه حکومتی. فقه حکومتی صفت و موصوف می‌شود و یک نوع ایمائی به همان مفهوم منفی دارد) آیا یک علم است؟ اکنون علم شده است؟ به نظر می‌رسد که علم مستقلی نیست و هنوز چنین علمی شکل نگرفته است. 

بعضی تصور می‌کنند فقه حکومت یعنی آن قسم و بخش‌هایی از فقه عامِ موجود که معطوف و مربوط به شئون حکومت است، گویی در حد یک علم الان صورت بسته است و تکون یافته است. چنین اتفاقی هنوز نیفتاده است.

عده‌ای هم با همین تلقی بحث می‌کنند، یعنی فلسفه فقه حکومت می‌نویسند. یک‌وقت فلسفه فقه حکومت می‌نویسید به این مفهوم که اگر فقه حکومتی مدون شد فلسفه آن چه می‌شود، که این ایرادی ندارد. اما بعضی بدون توجه به این حیث یکباره کتاب فلسفه فقه حکومت می‌نویسند.

همچنین تلقی دیگری هست به این صورت که فقه سیاسی یا فقه حکومت بینارشته‌ای است. آیا فقه حکومت بینارشته‌ای است؟ بنده عرض می‌کنم نه‌خیر. بینارشته‌ای یعنی مطالعه یک مسئله و موضوع از پایگاه دو رشته. اینجا ما از پایگاه دو رشته مطالعه نمی‌کنیم، بلکه فقط فقه است.

موضوع آن حکومت و سیاست است. در اینجا یک حکم داریم و یک موضوع، حکم همان فقه است و یک موضوع هم داریم به نام سیاست، این‌طور نیست که بخشی را از یک علم اخذ کنیم و بخشی را از علمی دیگر. به نظر ما بینارشته‌ای و میان‌رشته‌ای به این معناست که یک مسئله‌ای بین دو یا چند رشته مطرح بشود و از پایگاه دو یا چند رشته مورد مطالعه قرار گیرد، که در این صورت می‌شود بینارشته‌ای یا میان‌رشته‌ای، والا تک‌رشته‌ای است.

مثلاً در جامعه‌شناسی معرفت از دو دیدگاه بحث نمی‌شود، بلکه از یک دیدگاه بحث می‌شود، یعنی از پایگاه جامعه‌شناسی، معرفت را مطالعه اجتماعی می‌کنیم. پس این جامعه‌شناسی است نه معرفت‌شناسی. جامعه‌شناسی معرفت، معرفت‌شناسی نیست، بلکه بخشی از جامعه‌شناسی است و به این معناست که جامعه‌شناسان باید بحث کنند و نه معرفت‌شناسان.

اصلاً معرفت‌شناسان وارد جامعه‌شناسی معرفت نمی‌شوند و اتفاقاً شاخه جدیدی است که جامعه‌شناسان ایجاد کرده‌اند. پس دو رشته نیست و بینارشته‌ای نیست.

موضوع ما نیز از این قبیل است. فقه حکومت فعلاً بخشی از فقه است. در این‌گونه تعابیر در واقع بین علم مضاف و مطالعات بینارشته‌ای خلط می‌شود. مگر درست است که بگوییم فلسفه مضاف دو رشته است؟ مثلاً فلسفه حقوق یک رشته است و دو علم نیست. همان‌گونه که فلسفه مضاف داریم، علم مضاف هم داریم؛ جامعه‌شناسی معرفت، یعنی علم جامعه‌شناسی به موضوع معرفت اضافه شده و تأثیرات رفتارها و عناصر اجتماعی را در تکون معرفت برری می‌کنند و در واقع مطالعه جامعه‌شناسانه می‌کند.

پس اینکه عده‌ای از فقه السیاسه و فقه الحکومه به بینارشته‌ای تعبیر می‌کنند به نظر ما خطاست. مگر اینکه به نحو مسامحی اشاره کنیم. بعضی این‌گونه تعبیر کرده‌اند که چون فقه حکومت یا فقه حکومتی، حکمش را از یک علم می‌گیرد و موضوع‌اش را از یک علم دیگر، پس بین دو رشته است. این هم یک توجیه در این زمینه است. ما در اینجا در جواب عرض می‌کنیم که ما در فقه حکومت احکام را از فقه می‌گیریم، اما موضوع را از یک علم دیگری نمی‌گیریم. موضوعات فقه خیلی متنوع‌اند، از کدام علم می‌گیریم؟

بخشی از موضوعات فقه از شرع اخذ می‌شود. موضوعات مخترعه شارع را از خود شارع می‌گیریم. بخشی را از عرف عام می‌گیریم و نه از علمی خاص.

این دو قسم رایج است، و همچنین اضافه بر این می‌توان گفت که بخشی مربوط به عرف عام نیست، بلکه عرف خاصی مثل عرف متشرعه است، و متشرعه در موضوعات تلقی‌های خاصی دارند که فقهای ما به آنها توجه دارند. بخش چهارم نیز موضوعات دقیقی است که از علوم اخذ می‌شود و امروز این واقعیت دارد.

بعضی از موضوعات را باید به داوری علم بگذاریم. مثلاً علم باید بگوید تورم چیست، بانک به چه معناست، ماهیت و کارکردهای پولی که فاقد ارزش ذاتی است، چه مواردی است. عرف که کارکردهای این پول چیست.

عرف شاید کارکردهای پولی که ارزش ذاتی داشت (ذهب و فضه) می‌فهمید، ولی پول فعلی پیچیده است و عرف عام تشخیص نمی‌دهد. علمای اقتصاد و حتی در بین علمای اقتصاد نیز آنهایی که در رشته پول و بانکداری هستند دقیقاً می‌توانند بگویند چیست و بعد بگوییم چه احکامی دارد. به همین جهت این تعبیر نیز که گاهی برای توجیه بینارشته‌ای قلمدادشدن به‌کار می‌رود صحیح نیست و حداقل این مصداق این‌گونه نیست. بالنتیجه اگر بخواهیم بگوییم ماهیت معرفت فقه حکومت و فقه سیاست امروز چیست باید عرض کنیم که فعلاً بخشی از فقه عام است.

سبک زندگی اسلامی

 

سبک زندگی اسلامی

نشست سبک زندگی اسلامی معطوف به مبحث خانواده

دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران

۹/۱۱/۹۱

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ الْعَظِمَه، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ. (مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (انفال/ ۲۴)

در ابتدا به مناسبت سه میلاد تبریک و تهنیت عرض می‌کنم؛ میلاد نبی اعظم(ص) منجی بشر از ظلمت و ذلت؛ میلاد حضرت صادق(ع) منجی اسلام از فهم غلط و فهم‌های ناصواب و میلاد انقلاب، فجر دوباره‌ی اسلام. امیدوارم خداوند ما را شایسته‌ی بهره‌مندی از این نعمات قرار دهد.

مسئله‌ی سبک زندگی ظاهراً یک مقوله‌ی نو قلمداد می‌شود. گاه گفته می‌شود که مسئله‌ی سبک زندگی یک امر نوظهور است و اولین‌بار در حوزه‌ی روان‌شناسی از سوی آلفرد آدلر طرح شده و در پی او شاگردانش این مقوله را بست داده‌اند. گاه نیز گفته می‌شود ماکس وبر موضوع را طرح کرده است. ماکس وبر قطعاً از جمله کسانی است که در روزگار ما به سبک زندگی پرداخته و در مقام ارائه‌ی سبک زندگی خاصی براساس مبانی فکری خود بوده است، اما به نظر ما این انگاره، انگاره‌ی درستی نیست. سبک زندگی مقوله‌ای است که همزاد انسان است و انسان اصولاً بدون سبک زندگی نمی‌تواند زیست کند. سبک زندگی قالب و شیوه‌هایی است که به طور متعارف در مواجهه‌ی جوارحی و جوانحی انسان با عرصه‌های حیات مورد رعایت قرار می‌گیرد و در شخصیت و معیشت آدمی ظهور و بروز می‌کند.

ممکن است گفته شود خودآگاهانه و نظری‌شدن این مباحث به برخی از متفکران در شرق و غرب بازمی‌گردد، اما نفس سبک زندگی یک مسئله‌ی انسانی و انسان‌پی است. انسان بدون اینکه سبک زندگی تعریف‌شده‌ای داشته باشد ـ هرچند شبه‌ناخودآگاه ـ نمی‌تواند زندگی کند. لهذا ما این تلقی را که می‌گوید این پدیده یک پدیده‌ی نوظهور است دقیق نمی‌دانیم.

من در اینجا می‌خواهم تلقی خود را از این پدیده بیان کنم. البته روشن است که تلقی من در بستر گفتمان دینی و در چارچوب تفکر معرفتیِ برگرفته از معارف اهل‌بیت(ع) است. حدیثی از حضرت صادق(ع) داریم که مستمسک بحث بنده در این جلسه است. این حدیث در کتاب «مصباح‌الشریعه» ذکر شده و این کتاب منسوب به امام صادق(ع) است. البته این کتاب مطمئناً تألیف آن بزرگوار نیست، اما از آنجا که این اثر مشحون از تعالیم و کلمات آن بزرگوار است به آن حضرت منسوب شده است. این حدیث، حدیثی بسیار دقیق و دارای کاربردهای گوناگون در عرصه‌های مختلف است. من از این حدیث، به حدیث «اصول المعاملات» تعبیر می‌کنم.

قال الصادق (ع): أصول المعاملات تقع اربعه اوجه معامله الله ومعامله النفس ومعامله الخلق ومعامله الدنیا. وکل وجه منها منقسم على سبعه ارکان. أما أصول معامله الله تعالى فسبعه اشیاء اداء حقه وحفظ حده وشکر عطائه والرضا بقضائه والصبر على بلائه وتعظیم حرمته والشوق إلیه. واصول معامله النفس سبعه: الخوف والجهد وحمل الاذى والریاضه وطلب الصدق والاخلاص واخراجها من محبوبها وربطها فی الفقر. واصول معامله الخلق سبعه: الحلم والعفو والتواضع والسخاء والشفقه والنصح والعدل والانصاف. واصول معامله الدنیا سبعه: الرضا بالدون والایثار بالموجود وترک طلب المفقود وبغض الکثره واختیار الزهد ومعرفه آفاتها ورفض شهواتها مع رفض الرئاسه فإذا حصلت هذه الخصال فی نفس واحده فهو من خاصه الله وعباده المقربین واولیائه حقا. (مصباح‌الشریعه، ص ۵ـ۷)

حضرت می‌فرمایند: اصول رفتارها و معاملات بر چهار قسم تقسیم می‌شود:

ـ تعامل با خالق

ـ تعامل با نفس

ـ تعامل با خلق

ـ تعامل با هستی و دنیا.

در ادامه نیز بیان فرموده‌اند که هریک از این چهار ساحت به هفت رکن و ضلع تقسیم می‌شود. سپس یک‌یک اضلاع هفتگانه‌ی هریک از این چهار ساحت بیان می‌گردد.

درخصوص تقسیم عرصه‌ها و ساحات مناسبات، رفتارها و مواجهات انسان الگوهای گوناگونی ارائه شده است. در جامعه‌ی ما با تأسف الگوی پارسونزی رایج است که یک الگوی چهارگانه‌انگار است. دانشگاه‌های ما الگوی پارسونز را تلقی به قبول کرده‌اند که متأسفانه این الگو علاوه بر آنکه سکولار است (اگر نگوییم الگویی الحادی است) یکی از پراشکال‌ترین الگوهای تقسیم ساحات حیات است. این الگو نه جامع است و نه مانع، البته من در این جلسه در مقام نقد این الگو نیستم و تنها به آن اشاره کردم.

از آنجا که عرصه‌های حیات به رفتارهای انسان بازگشت می‌کند، می‌توان رفتارهای انسان را با معیارهای مختلف به شرح زیر تقسیم کرد:

۱ـ منشأ شأن و شرایط فاعل. رفتارکنندگان دارای شئون مختلف هستند و رفتارهای آنان دارای مناشی مختلف است. در نگاه دینی ما نیز شأن و شخصیت افراد می‌تواند منشأ تقسیم رفتار باشد و می‌توان گفت که بسیاری از احکام نیز به همین ملاک بازمی‌گردد که چیزی برای یک فرد جایز و برای دیگری جایز نیست. برای مثال معیار تعلق خمس به شأن شخص در جامعه بازمی‌گردد. گاه ممکن است یک میزان دارای ثابت برای یک فرد با شأن اجتماعی خاص متعلق خمس باشد، ولی همین میزان برای شخص دیگر با شأن اجتماعی دیگر متعلق خمس نباشد.

۲ـ موضوع فعل و ساحت عمل. چه چیزی متعلق عمل ماست؟

۳ـ انگیزه و نیت. چه چیزی موجب صدور یک فعل مشخص شده است؟ این خصوصیت موجب تغییر احکام در حوزه‌ی‌ اخلاق و حقوق می‌شود. مثلاً آیا یک فعل را کسی به قصد قربت انجام داده یا به انگیزه‌ی دیگری؟ حتی آنچه تکلیف الزامی است می‌تواند با گوهر و اکسیر نیت به حرام تبدیل شود. نماز ظهر را به قصد ریاء می‌خوانیم. این عمل در صورت یک عمل واجب است اما سیرت این عمل یک عمل حرام است و روز قیامت ما را عقاب می‌کنند که چرا نماز ظهر خواندید، چون قصد قربت نداشتید.

۴ـ ابزار و مجاری فعل. بر این اساس که فعل جوارحی (برونی) و یا جوانحی (درونی) باشد، می‌توان افعال را تقسیم کرد.

۵ـ منبعی که برای هر فعل حکمی را صادر می‌کند، این منبع عقل است یا نقل؟ شرع است یا خرد است؟ که این نیز می‌تواند منشأ تقسیم باشد.

همچنین خود احکامی که معطوف به انواع افعال و تعیین‌کننده‌ی هویت فعل در عرصه‌های مختلف است نیز دست‌کم از این جهت قابل تقسیم است که آیا سنخه‌ی حکم از نوع بایدها و نبایدها (الزامی و تکلیفی) است و یا از نوع شایدها و نشایدها (احکام ارزش‌مدار و تهذیبی) است. در اینجاست که حقوق و اخلاق پدید می‌آید. این طبقه‌بندی‌ها را می‌توان به گونه‌های دیگری نیز طبقه‌بندی کرد که در این جلسه جای طرح آنها نیست.

در حدیث فوق که منسوب به حضرت صادق(ع) است عرصه‌های حیات به چهار بخش تقسیم شده است؛

۱ـ ساحت مواجهه‌ی با خالق،

۲ـ ساحت مواجهه‌ی با خود (نفس)،

۳ـ ساحت مواجهه‌ی با خلق،

۴ـ ساحت مواجهه‌ی با خلقت (دنیا).

این الگوی چهارگانه‌انگار برخلاف الگوی پارسونزی یک الگوی کاملاً قدسی دارد. تعابیر و واژگان همگی حاکی از توحیدبنیادبودن این تقسیم است. سخن از رب و خالق است، سخن از خلق و خلفت است، و همانند الگوی پارسونزی فارغ از خلقت و خالق نیست.

ممکن است کسی بگوید ذهن ما به این الگوی چهارگانه مأنوس است، زیرا مرحوم علامه‌ی جعفری با این الگو سخن می‌گفتند که البته این تقسیم از شخص ایشان نیست و به احتمال زیاد باید ملهم از همین روایت باشد. ممکن است در فضای فکریِ فعلیِ ایران این نکته به ذهن خطور کند که شاید حیات و عرصه‌های مواجهه و معاملات ضلع دیگری هم دارد که در این تقسیم مغفول مانده است و آن مواجهه‌ی با خلیفه‌ی الهی و مقوله‌ی خلافت و حکومت است.

تصور من این است که حوزه‌ی ولایت و خلافت و عرصه‌ی سیاست، البته یکی از وجوه مواجهه است، اما مسئله‌ی رابطه‌ی امت با امام مسئله‌ی بسیار مهمی است. تصور می‌شود که این حوزه یا مندک در حوزه‌ی مواجهه با خالق است که درواقع ما خلافت الهیه را دامنه‌ی ولایت الهیه قلمداد می‌کنیم و چیزی جدای از ولایت الهی نیست. درحقیقت باید گفت که موضوع خلافت الهی، چه در افق معصومان و چه در افق فقیهان و عادلان درواقع دامنه و تداوم ولایت الهی است و ولایت ذاتی و استقلالی نیست. نه معصوم و نه فقیه عادل ولایت ذاتی ندارد. معصوم خلیفه‌ی الهی است و فقیه خلیفه و ولی معصوم است.

بنابراین مقوله‌ی مواجهه‌ی آدمی با ولایت و خلافت می‌تواند در ذیل مواجهه‌ی آدمی با خالق و رب بگنجد. و البته برخی عرصه‌های دیگر و از جمله عرصه‌ی خانواده نیز ممکن است مهم قلمداد شود که به نظر بنده این عرصه در ذیل عرصه‌ی نفس معنی پیدا می‌کند، زیرا در ادبیات قرآنی ما خانواده «انفس» است و امیرالمؤمنین(ع) و اهل بیت(ع) نفس پیامبر قلمداد می‌شوند. انفس و اهل درواقع در کنار هم هستند و اهل منضم به نفس است و به این ترتیب به نظر من خانواده واحد جامعه و سلول اجتماع نیست، و جنس خانواده با جنس اجتماع تفاوت دارد. حتی اگر در تلقی از ماهیت جامعه نظر علامه شهید استاد مطهری را بپذیریم بر این اساس نیز عنصر خانواده تفاوت می‌کند. شهید مطهری به رغم اینکه ترکیب جامعه را شبه‌حقیقی قلمداد می‌کند، اما تلقیی که از خانواده دارند غیر از تلقی ایشان از جامعه است، تا چه رسد به اینکه پیرو دانشور معاصر دیگر علامه مصباح یزدی باشیم که می‌گویند ترکیب و هویت جامعه یک هویت اعتباری است و فاقد حقیقت است. به این ترتیب به نظر من سایر ملاک‌ها را نیز می‌توان در ذیل چهارچوبی که این حدیث ارائه می‌کند گنجاند و این چهارچوبه را بسط داد.

براساس همین الگو که بر مبنای آن می‌توان مواجهات جوارحی و جوانحی انسان را با عرصه‌های حیات تقسیم کرد، می‌توان نظام و سامانه‌ای را پدید آورد، احکام تکلیفی و تهذیبی را بر همه‌ی این عرصه‌ها بار کرد و نظام‌های مختلفی را تولید کرد. برای مثال در حوزه‌ی مواجهه‌ی با خدا، نظام عبادی را به وجود آورد که هم نظام اخلاقی دارد و هم نظام حقوقی. در مواجهه‌ی کشف حقیقت نظام پژوهش و علم را سامان داد که می‌توان به آن هم رویکرد حقوقی داشت و هم اخلاقی. درنتیجه نظام حقوقی و نظام اخلاقی علم و پژوهش را می‌توان طراحی کرد. همین‌طور در مواجهه‌ی با نفس نیز می‌توان چهارچوبه‌ی حقوقی و اخلاقی برای آن تعریف کرد که درواقع حقوق تربیتی و اخلاق تربیتی به وجود می‌آید. عرصه‌های مختلف دیگر نیز به همین ترتیب خواهد بود که درنتیجه نظام مربوط به حقیقت، علم، خالق، خود، خانواده، خویشان، جامعه، حاکمیت، قدرت، روابط بین‌الملل، محیط زیست به‌وجود می‌آید. همچنین مواجهه‌ی با منابع انسانی که حوزه‌ی مدیریت را ایجاد می‌کند، مواجهه‌ی با مال که حوزه‌ی‌ اقتصاد را ایجاد می‌کند، مواجهه با خصومات که حوزه‌ی قضا را ایجاد می‌کند و… و می‌توان به همین ترتیب توسعه داد و نظامات حقوقی و اخلاقی متعددی را در ذیل دو نظام کلان یعنی نظام حقوقی و نظام اخلاقی اسلام، صورت‌بندی کرد.

ما این سامانه را مبنای تدوین دانشنامه‌ی نبوی در پژوهشگاه قرار دادیم که به دلیل مشکلات مالی فعلاً متوقف شده است.

بنابراین عرصه‌های حیات می‌بایست توحیدبنیاد و معطوف به خلقت باشند و براساس این الگوی چهارگانه‌انگار صورت‌‌بندی شوند.

تعریف سبک زندگی

در این خصوص تعاریف گوناگونی صورت گرفته که برخی پذیرفته شده و برخی دیگر قابل پذیرش نیست و البته تعاریف پذیرفته‌شده نیز ناتمام است. به نظر من سبک زندگی، دست‌کم می‌توان به دو صورت قابل تعریف است:

ـ بالمعنی الاعم،

ـ بالمعنی الاخص.

درخصوص تعریف بالمعنی الاعم می‌توان گفت که «سبک زندگی عبارت است از تحقق عینی اسلام در عرصه‌های حیات انسان». به این ترتیب سبک زندگی عبارت خواهد بود از تحقق عینی اسلام با همه‌ی ابعاد و اعماق آن، آنگاه که اسلام محقق شد و نه فقط در مقام نظر، نفس‌الامر و نزول. از دین دست‌کم می‌توان دوازده تعبیر داشت که یکی از تعابیر، «دین محقق» است، یعنی آنچه که در حیات انسان (جوارح و جوانح انسان) محقق شده است و آنچه در جوارح و جوانح انسان تحقق‌یافتنی است، سبک زندگی است. علامه‌ی طباطبایی نیز دین را به نحوی در المیزان تعریف می‌کنند که به سبک زندگی نزدیک می‌شود.

اما سبک زندگی بالمعنی الاخص و در معنای محدودتر آن که بتواند با تعاریف رایج نیز یک نوع مجاورت و موازات پیدا کند به این صورت است: «منظومه‌ای از شیوه‌های مواجهه‌ی جوانحی و جوارحی با عرصه‌های حیات» و اگر اسلامی بود،‌ این عبارت به تعریف اضافه می‌شود: «مبتنی بر مبانی معرفتی ـ ارزشی برآمده از منابع معتبر با کاربست منطق علمیِ موجه اسلامی».

سبک زندگی اسلامی، علی‌الاجمال «شیوه‌های رفتاری تهذیبی ـ تکلیفی به مقتضای عبودیت» است. مؤلف اصلی کتاب مصباح‌الشریعه که آن را به امام صادق(ع) نسبت داده است، انسان بسیار متعمقی بوده است. ناشناختگی او را نیز باید بر اخلاص او حمل کرد. او توجه داشته و این حدیث را در ذیل عنوان فصل اول به عنوان «فصل عبودیت» آورده است، سپس ذیل حدیث توضیحات بسیار دقیق و برخی روایات مرتبط را ذکر کرده تا بگوید جوهر این تقسیم و چهارچوبه چیست.

اولاً این روایت را در باب عبودیت آورده و آن‌را یک روایت برای تبیین عبودیت قلمداد کرده است؛ سپس در ذیل آن احادیث و کلمات معروفی را به این شرح آورده است: «العبودیه جوهر کنهها الربوبیه فما فقد من العبودیه وجد فی الربوبیه وما خفى عن الربوبیه اصیب فی العبودیه» عبودیت جوهری است که ذات آن ربوبیت است. این کلام، کلام بسیار بلندی است. عبودیت کلامی است که کنه آن ربوبیت است، یعنی از ربوبیت برمی‌خیزد. به تعبیر دیگر عبودیت ترشحات و تراوه‌های ربوبیت است. یعنی به هر مایه و میزان که به رب شبیه‌تر و نزدیک‌تر شویم، عبدتر هستیم و عبودیت تحقق یافته است.

درواقع عبودیت تراوشات و تراوه‌های ربوبیت و خلافت، ولیده و حصیله و تجلی عبودیت است و مبنای اینکه در بالا گفتم که خلافت را می‌توان ذیل خالقیت بگنجانیم، از همین نکته است. بنابراین انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است و این تعبیر تقریباً ناصواب است که بگوییم انسان به خلافت شناخته می‌شود، بلکه باید گفت که انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است. انسان خلیفه می‌شود چون عبد است و به لوازم عبودیت ملتزم می‌شود. هر انسانی که به لوازم عبودیت ملتزم‌تر باشد خلیفه‌تر است و منشأ سِمت خلافت، صفت عبودیت است. به هر مایه که صفت عبودیت در آدمی محقق باشد، سمت خلافت در او عینی‌تر و فعلیت‌یافته‌تر است. درنتیجه خیلی از عبارات و احادیث و آیات در اینجا معنی پیدا می‌کند. برای مثال: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ (فصلت/ ۵۳)». حق‌تعالی در همه چیز و همه جا حضور دارد، شهود دارد و شاهد است، الگوست، و آدمی نیز می‌تواند همین حالت را پیدا کند و انسانی که اینگونه شد، خلیفه می‌شود. نتیجه‌ی عبد شدن انسان، خلیفه‌شدن او خواهد بود.

بنابراین غایت سبک زندگی اسلامی تحقق خلافت الهی است، شیوه و الگوی سبک زندگی اسلامی نیز عبودیت است. با تحقق عبودیت، غایت آن که خلافت الهی است محقق می‌شود.

تحقق عبودیت و تجلی و فعلیت‌یافتن آن منوط به التزام به لوازم آن در حوزه‌ی تکلیف و حوزه‌ی تهذیب است. اینجاست که به اهمیت فقه و به تفطن عالمان بزرگ دینی پی می‌بریم، که می‌گویند «فقه کانون علوم دینی است و رسالت اصلی حوزه تولید فقه است»، یعنی فهم شریعت که در قالب فقه صورت‌بندی می‌شود. همچنین اینجاست که به یک غفلت عظیم و عجیب و شگفت پی می‌بریم که غفلت از ضلع دیگر سبک زندگی یعنی مقوله‌ی اخلاق است. ما باید عذر تقصیر به پیشگاه حضرت ختمی مرتبت(ص) ببریم که از گوهر تعالیم او که اخلاق است غافل شده‌ایم. ما امت پیامبری که شخصیت او در قرآن به اخلاق ستوده شده و این نهضت عظیم را با مشی اخلاقی جهانی کرده و دل‌ها تسخیر نموده است، متأسفانه از اخلاق غافل هستیم. حوزه و دانشگاه ما در این بخش کوتاهی کرده‌اند. ما صدها درس خارج اصول و فقه داریم اما یک درس فقه الاخلاق نداریم. هزاران مجتهد اخلاقی داریم ولی مجتهد اخلاق بسیار کم داریم. در نیز یک پارلمان معظم به عنوان پارلمان حقوق داریم اما یک پارلمان اخلاق نداریم. در اینجا خوب است از بزرگ‌مجتهد اخلاق و اخلاقی، حاج آقا مجتبی تهرانی(رض) یاد کنیم. او از نادر مجتهدانی بود که نزدیک به نیم قرن در اخلاق اجتهاد کرد و به تنهایی مکتبی تأسیس کرد که هنوز ناشناخته است. امیدوارم خداوند توفیق جبران این کاستی و کثری‌ها به ما عنایت بفرماید. والسلام.

 

ساختار مباحث فلسفه اسلامی مدیریت

۱٫ چیستی مدیریت (با نگاه اسلامی )،

۲٫ معیار و معنای اسلامیت / ملاک دینی بودن مدیریت / تفاوت وتشابه آن بامدیریت غیر اسلامی،

۳٫ هویت « مدیریت اسلامی» / چون علم ، چون فن ، چون مکتب ، … ، یا چندگانه و چندگونه است،

۴٫ امکان نظری مدیریت اسلامی ،

۵٫ ضرورت نظری مدیریت اسلامی / شبهه کارایی / مصرف کنندگی علم مدیریت / ،

۶٫ غایت ( اهداف مدیریت اسلامی)

۷٫ مبانی :

۱/۷٫ هستی شناختی / نگاه به مبدأ ، دنیا ، قدرت ، منابع ، و … ،

۲/۷٫ انسان شناختی ، / ابعاد انسان ، نقش عنصر فطرت،

۳/۷٫ دین شناختی/ قلمرو وغنا ،کارآمدی و پویایی، مقتضی احکام و الزامات اسلامی ، مقتضی­اخلاق و ارزش‌های اسلامی ،

۴/۷٫ بوم ـ فرهنگ شناختی / نسبت فرهنگ و انسان شناسی ،

۵/۷٫ متعلق شناختی ،

۸٫ ارکان و مؤلفه‌های مدیریت ،

۹٫ مسائل مدیریت،

۱۰٫ منطق استنباط و پردازش نظام مدیریتی ،

۱۱٫ مصادر مدیریت اسلامی / داده­های منصوص و مستنبط از متون / بسامدی کلمات ،

۱۲٫ نسبت مدیریت اسلامی با سیاست ، اقتصاد ، حقوق ، اخلاق ، و … ،

۱۳٫وارسی میراث معرفتی بازمانده از سلف ،

۱۴٫ الگوهای مدیریت اسلامی / عناصر ذاتی و عرضی / وجوه ثابت و متغیر،

۱۵٫ تجربه های تاریخی مدیریت اسلامی ، و متغیرهای تکثر و تحولات ،

۱۶٫ مشکلات و ممکنات تحقق مدیریت اسلامی ،

۱۷٫ نسبت تجربۀ مدیریتی پس از انقلاب ، با مدیریت منطقی اسلامی .

* موارد ۱۳، ۱۵، ۱۶ ، ۱۷، استطراداً در فلسفه مدیریت اسلامی مطرح می شود.

‌‌آسیب‌شناسی‌ فمینیزم‌

 

 

ستمهای‌ روا شده‌ بر زن، از بزرگ‌ترین‌ و کهن‌ترین‌ ستم‌های‌ تاریخ‌ بشری‌ است‌ و بی‌شک‌ خردمندان‌ و نیک‌ خواهان‌ باید عاجلاً‌ برای‌ این‌ زخم‌ کهنه‌ و درد مزمن‌ انسان، چاره‌ای‌ علمی، منطقی‌ و عملی‌ بجویند. بی‌تردید نه‌ مدافع‌ “حقوق‌ زن”، لزوماً‌ فمنیست‌ می‌باشد و نه‌ یک‌ “منتقد فمنیسم” حتماً‌ مخالف‌ حقوق‌ زنان‌ است، لهذا امر مهم‌ دفاع‌ از حقوق‌ و منزلت‌ انسانی‌ زن‌ را نیز با مرام‌ “فمنیسم”، نباید مساوی‌ انگاشت.

همچنین‌ نقد یا مطالعه‌ی‌ آسیب‌ شناسانه‌ی‌ یک‌ تفکر یا مرام، لزوماً‌ به‌ معنی‌ انکار جهات‌ و آثار مثبت‌ آن‌ اندیشه‌ و مرام‌ نیست. بسا تفکر و مرام‌ نادرستی‌ که‌ در کنار ابعاد و آثار منفی‌ و زیانبار فراوان‌ خود، پیامدهای‌ قهری‌ مثبتی‌ نیز ببار آورد. هرچند فمنیسم‌ در اوایل‌ قرن‌ هفدهم‌ به‌ عنوان‌ جنبش‌ استیفای‌ حقوق‌ زنان، ظهور کرد اما امروز به‌ مثابه‌ “مبنا” یا “متد مطالعه” در اکثر حوزه‌های‌ علوم‌ انسانی‌ همچون‌ معرفت‌ شناسی، هستی‌ شناسی، الهیات، انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی‌ اخلاق، فلسفه‌ حقوق، فلسفه‌ی‌ سیاست‌ و گاه‌ حتی‌ در حوزه‌ علوم‌ طبیعی‌ مانند زیست‌شناسی‌ حضور یافته‌ است. هم‌ ازاین‌روست‌ که‌ این‌ مرام، هویتی‌ چند ضلعی‌ پیدا کرده‌ که‌ گاه‌ هریک‌ از اضلاع‌ آن‌ به‌ تنهایی، مسلکهای‌ گوناگونی‌ را با مبادی‌ و مبانی‌ مختلف‌ در بر می‌گیرد.

تنها در مطالعات‌ جامعه‌ شناختی‌ و روان‌ شناسی‌ اجتماعی، نحله‌های‌ متنوعی‌ چونان‌ لیبرال‌ فمنیسم، فمنیسم‌ مارکسیستی، سوسیال‌ فمنیسم، فمنیسم‌ روانکاوانه، فمنیسم‌ اگزیستانسیالیستی، فمنیسم‌ رادیکال‌ و بالاخره‌ فمنیسم‌ پسامدرنی‌ پدید آمده‌اند. اگر ادعا شده:”در قرون‌ وسطی‌ فلسفه، کنیز دیانت‌ بود”، به‌ نظر ما در عصر جدید، علم‌ نیز خدمتکار ایدئولوژی‌ها شده‌ است! اکنون‌ به‌ جای‌ آنکه‌ معرفت‌شناسی، زیرساز نظریه‌های‌ حقوقی‌ و سیاسی‌ گردد این‌ نظامهای‌ سیاسی‌ و حقوقی‌اند که‌ معرفت‌شناسی‌ سازگار با خود را جعل‌ می‌کنند! امروز حتی‌ در علومی‌ چون‌ “زیست‌شناسی”، ردپای‌ ایدئولوژی‌ها را می‌توان‌ مشاهده‌ کرد! اکنون‌ عنوانی‌ چون‌ “علم‌ ایدئولوژیک”، یک‌ واقعیت‌ است. خردمندان‌ نیک‌ در می‌یابند که‌ اختلاط‌ حوزه‌های‌ مطالعاتی، علم‌ و فلسفه‌ را دست‌ خوش‌ گرایشها و پیش‌ فرضهای‌ سیاسی‌ کردن، حاصلی‌ جز تحریف‌ حقایق‌ و ابهام‌ آلود ساختن‌ فضای‌ دانش‌ و معارف‌ بشری‌ ببار نخواهد آورد. روزی‌ مارکسیسم‌ سعی‌ می‌کرد اصول‌ سست‌ دیالکتیک‌ مارکسی‌ را به‌ همه‌ی‌ حوزه‌های‌ علوم‌ انسانی‌ و علوم‌ طبیعی، تسر‌ی‌ دهد و کامیاب‌ نشد. دیگر روز نازی‌ها تلاش‌ کردند توسط‌ هزاران‌ زیست‌ شناس، و از جمله‌ ۳۰۰۰۰ پزشک‌ عضو انجمن‌ ملی‌ پزشکان‌ جامعه‌شناس‌ و اعضا شاخه‌ی‌ پزشکی‌ حزب‌ نازی، مد‌عیات‌ پوچ‌ خود را توجیه‌ کنند و ناکام‌ ماندند. امروز فمنیسم‌ سعی‌ می‌کند همان‌ تجربه‌های‌ شکست‌ خورده‌ را به‌ نام‌ دفاع‌ از حقوق‌ زن، تکرار کند. به‌ نظر ما دفاع‌ از حقوق‌ حقه‌ی‌ زنان، به‌ تحریف‌ علوم‌ و افکار، یا به‌ دیگر نمایی‌ واقعیتهای‌ طبیعی‌ و انسانی، نیاز ندارد.

تفاوتهای‌ طبیعی‌ واقعی‌ زن‌ و مرد را مفرطانه‌ تبیین‌ جامعه‌ شناختی‌ کردن‌ و دوگانگیهای‌ زیست‌ شناختی‌ میان‌ آن‌ دو – حتی‌ فعل‌ و انفعالات‌ هورمونی‌ و ژنتیکی‌ و فیزیولوژیک‌ – را نتیجه‌ی‌ سازمان‌ حاکم‌ بر جامعه‌ و تربیت‌ خاص‌ اجتماعی‌ انگاشتن، حریم‌ علوم‌ و معارف‌ را مخدوش‌ می‌سازد و از آنجا که‌ این‌ نگرش، غیر علمی‌ است‌ هرگز مشکل‌ حقوق‌ ضایع‌ شده‌ و منزلت‌ از دست‌ رفته‌ی‌ زن‌ را نیز حل‌ نخواهد کرد.

آیا تفاوتهای‌ زیستی‌ و رفتارهای‌ متفاوت‌ جنسی‌ مشهود میان‌ دیگر جانداران‌ نیز که‌ نوعاً‌ مشابهت‌ بسیار با تفاوتها و رفتارهای‌ آدمیان‌ دارد، می‌تواند نتیجه‌ی‌ سامانه‌ و تربیت‌ اجتماعی‌ تاریخی‌ خاصی‌ باشد؟ اگر چنین‌ نیست‌ – که‌ نیست‌ – پس‌ چرا تنها درباره‌ی‌ انسان، چنین‌ تلقی‌ای‌ را مطرح‌ می‌کنیم؟! این‌ روش، یعنی‌ برای‌ حل‌ یک‌ معضل، معضلی‌ بزرگتر آفریدن!

افراط‌ و تفریط‌ همیشه‌ی‌ تاریخ، بزرگ‌ترین‌ قربانگاه‌ حقیقت‌ بوده‌ است. روزگاری‌ “انسان‌ را مساوی‌ با مذکر” می‌پنداشتند و زن‌ را در عداد سایر جانوران‌ می‌انگاشتند و این‌ بینش‌ ضد دینی، ضدانسانی‌ و ضدعلمی، منشأ ظلمهای‌ بی‌ شمار در حق‌ زنان‌ گردید، امروز فمنیسم‌ رادیکال‌ با توجهات‌ غیر علمی‌ افراط‌آمیز به‌ صفات‌ زنانه‌ و تفاوتهای‌ فیزیولوژیک‌ زنان، بر “برتر انگاری‌ زنان” پای‌ می‌فشرد! به‌ نظر ما یک‌ انگاره‌ی‌ غلط‌ را به‌ انگاره‌ غلط‌ دیگر نمی‌توان‌ زدود. “دفاع‌ بد، زیانبارتر از حمله‌ی‌ خوب‌ است”:

گویی‌ فمنیسم‌ افراطی، ضرورت‌ نوعی‌ سلطه‌ی‌ یکی‌ از مرد یا زن‌ بر دیگری‌ را گریزناپذیر انگاشته‌ است، لهذا بی‌هیچ‌ دلیل‌ و سند معتبر عقلی‌ علمی‌ – چنانکه‌ مارکسیست‌ فمنیستها تصور کرده‌اند – سامانه‌ی‌ اجتماعی‌ باستان‌ را “مادر سالار” می‌پندارند و امروز برای‌ سقوط‌ نظام‌ موجود که‌ به‌ خیال‌ آنان‌ “پدر سالارانه” است‌ و اعاده‌ سیستم‌ مادر سالار، کوشش‌ و مبارزه‌ می‌کنند! حال‌ آنکه‌ هم‌ “پیش‌ فرض” یاد شده، نادرست‌ است، هم‌ “رفتار برخی‌ جوامع” در تنظیم‌ روابط‌ خانوادگی‌ در گذشته‌ ناصواب‌ بوده‌ و هم‌ “روشهای‌ افراط‌ یا تفریط‌ آمیز” برای‌ حل‌ معضله‌ی‌ موجود، غیر صائب‌ است. از دیگر آفات‌ روش‌ فمنیسم، “صدور حکم‌ واحد برای‌ موضوعات‌ مختلف” است. با توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ عمیق‌ شرایط‌ اقلیمی‌ فرهنگی، مذهبی، و شغل‌ عادات‌ و رسوم‌ و همچنین‌ تنوع‌ ستمهای‌ روا شده‌ بر زنان، حقوق‌ و شیوه‌های‌ تأمین‌ آن‌ در هر جامعه‌ و برای‌ هر گروه‌ از زنان، باید جداگانه‌ مورد مطالعه‌ و عمل‌ قرار گیرد. بسا که‌ تجویز نسخه‌های‌ عام‌ و کور، درد جامعه‌ی‌ بیمار انسانی‌ کنونی‌ را تشدید کرده‌ حتی‌ سبب‌ بروز عوارض‌ نا مطلوب‌ و بیماریهای‌ جدیدی‌ گردد!

از دیگر آفتهای‌ معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی‌ نگرش‌ فمنیستی، تحلیلهای‌ کلیشه‌ای‌ و تک‌ بعدی‌ است. مبانی‌ و متدهای‌ مارکسیستی، سوسیالیستی، روانکاوانه، اگزیستانسیالیستی‌ را – که‌ هر یک‌ در برابر صدها سئوال‌ اساسی‌ فلسفی‌ و علمی، قامت‌ خم‌ کرده‌اند – “حق” پنداشتن‌ و براساس‌ آنها هستی‌ و حیات‌ را تفسیر کردن‌ و طبیعت‌ و معیشت‌ را تدبیر کردن، نتیجه‌ای‌ جز ارائه‌ راه‌ کارهای‌ ایده‌آلیستی‌ کلیشه‌ای‌ و نا کارآمد که‌ هرگز تاکنون‌ رفع‌ مشکل‌ و حل‌ معضل‌ نکرده‌ و نمی‌کند.

از جمله‌ پیش‌ فرضهای‌ ناصواب‌ در تحلیل‌ فمنیستی، پست‌ انگاشتن‌ ذات‌ نقشهای‌ زنانه‌ است، نقشهای‌ حیاتی‌ همچون‌ زایش‌ که‌ استمرار نسل‌ بشریت‌ – که‌ گل‌ سرسبد آفرینش‌ است‌ – بدان‌ بسته‌ است‌ و تربیت‌ فرزند، که‌ زن‌ را در جایگاه‌ انحصاری‌ مربی‌ بشریت‌ می‌نشاند و تدبیر منزل‌ و تنظیم‌ خانواده‌ که‌ سلول‌ تشکیل‌ دهنده‌ی‌ جامعه‌ است. این‌گونه‌ نگریستن‌ به‌ نقشهای‌ عظیم‌ حیاتی، علاوه‌ بر آنکه‌ زنان‌ را استمرار ایفأ این‌ نقشها همراه‌ با احساس‌ عزت‌ و رضایت‌ و به‌ نحو صحیح‌ باز می‌دارد و در نتیجه، آینده‌ی‌ حیات‌ بشریت‌ را تهدید به‌ زوال‌ می‌کند، نقش‌ آفرینی‌ تاریخی‌ زن‌ را بی‌ ارزش‌ قلمداد کرده، نسبت‌ به‌ گذشته‌ی‌ آنان‌ بدترین‌ ناسپاسی‌ را روا می‌دارد، به‌ برتری‌ ذاتی‌ مرد و ارزشمندی‌ نقشهای‌ مردانه‌ صحه‌ می‌گذارد و این‌ خود ظلم‌ مضاعف‌ دیگری‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ فمنیسم‌ و دفاع‌ از حقوق‌ زن‌ در حق‌ زنان‌ روا می‌شود. اصولاً‌ “مرد انگاری‌ زن” و نگرش‌ مرد واره‌ به‌ حیات‌ و هستی‌ و مناسبات‌ انسانی، به‌ معنی‌ تنزل‌ دادن‌ شأن‌ زن‌ از جایگاه‌ رفیع‌ انسانی‌ اوست. لازمه‌ی‌ “انسان‌ بودن” زن، “مرد شدن” او نیست. برای‌ احراز شأن‌ متعالی‌ زن‌ باید او را “انسان” تعریف‌ کنیم‌ نه‌ “مرد”. تشبیه‌ و تشبه‌ زنان‌ به‌ مردان، اذعان‌ به‌ برتری‌ مردان‌ است‌ و این‌ نه‌ با تحقیر مفرطانه‌ی‌ مرد توسط‌ فمنیسم‌ افراطی، سازگار است‌ و نه‌ با شأن‌ مکرم‌ و منزلت‌ محترم‌ زن.

امروز “مرد انگاری” زن، او را دچار “از خود بیگانگی” ساخته‌ و زیست‌ در برزخ‌ “زن‌ – مرد”، زن‌ را به‌ ورطه‌ی‌ بحران‌ شخصیت‌ و “کیش‌ دو شخصیتی” افکنده‌ است. لهذا رفتار و کنش‌ بانوان‌ به‌ تبع‌ “محیط‌ها” و “نقشهای‌ متفاوت‌ محوله” و شرایط‌ حضور در “خانه‌ و اجتماع”، متغیر و متفاوت‌ گردیده‌ است‌ و همه‌ می‌دانیم‌ چنین‌ وضعیتی، آدمی‌ را از کارآیی‌ و ایفا نقشهای‌ ثابت‌ و مؤ‌ثر باز می‌دارد.

یکی‌ دیگر از پیش‌ گمانه‌های‌ ناصواب‌ فمنیسم‌ افراطی، “سیاسی‌ تلقی‌ کردن” همه‌ شؤ‌ون‌ حیاتی‌ آدمی، حتی‌ زناشویی‌ و رفتارهای‌ شخصی‌ جنسی‌ و مناسبات‌ خانوادگی‌ است! مقوله‌ی‌ سیاست‌ و بازی‌ قدرت‌ که‌ روزگاری‌ فقط‌ به‌ حوزه‌ی‌ مناسبات‌ عمومی‌ تعلق‌ داشت‌ با شعار “امر شخصی، امر سیاسی‌ است”، که‌ از سوی‌ فمنیستهای‌ موج‌ دوم‌ مطرح‌ شد، به‌ حوزه‌ی‌ روابط‌ خصوصی‌ مناسبات‌ خانوادگی‌ (زن‌ و شوهر، والدین‌ و فرزندان) نیز تسر‌ی‌ یافت‌ و بسی‌ روشن‌ است‌ که‌ چنین‌ نگرشی، تخاصم‌ و تعارض‌ را جایگزین‌ صفا و خلوص‌ عشق‌ و تعاون‌ میان‌ اعضأ خانواده‌ می‌کند و چنین‌ نیز شد.

رفتارهای‌ ناهنجار و ستمهای‌ روا شده‌ بر زن‌ را به‌ اساس‌ وجود نهاد خانواده‌ و “ازدواج‌ قانونی‌ و شرعی” نسبت‌ دادن‌ و قداست‌ و سلامت‌ این‌ نهاد ارزشمند را شکستن‌ و عرضه‌ی‌ تئوریهای‌ ناهنجارآفرینی‌ چون‌ “ازدواج‌ آزاد”، “جدا انگاری‌ مناسبات‌ جنسی‌ از روابط‌ خانگی‌ و باروری‌ و تولید مثل”، “خانواده‌ی‌ تک‌ والدینی”، “معاشقه‌ آزاد”، “اکتفا به‌ همجنس” و…، آفت‌ دیگری‌ است‌ که‌ پی‌ آوردها و عوارض‌ جبران‌ناپذیر فراوانی‌ را برای‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ سبب‌ شده‌ است، این‌ نگرش‌ به‌ جای‌ “حل‌ مسأله”، به‌ “زدودن‌ صورت‌ مسأله” پرداختن‌ است، درست‌ مانند آن‌ است‌ که‌ به‌ دلیل‌ وجود حاکم‌ ستمگر و حکومت‌ ظالمانه‌ در یک‌ کشور، مردم‌ آن‌ کشور اصل‌ ضرورت‌ وجود حکومت‌ و نیاز به‌ نیاز به‌ نظام‌ اجتماعی‌ را نفی‌ کنند! قطعاً‌ با این‌ شیوه‌ مشکلات‌ مضاعف‌ خواهد گردید. افزون‌ بر آفات‌ و عوارضی‌ که‌ تا اینجا در این‌ مقال‌ افتاد، مبانی‌ و منطق‌ فمنیستی، پیامدها و تبعات‌ روانی، اخلاقی‌ و اجتماعی‌ سیاسی‌ و بسیاری‌ داشته‌ است‌ که‌ امروز گریبان‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ را سخت‌ می‌فشرد و دریغا که‌ به‌ موازات‌ افراط‌ فزاینده‌ی‌ اد‌عاها و اقدامها، این‌ پیاوردها نیز روز افزون‌ رو به‌ تزاید دارد!

برای‌ رعایت‌ اختصار به‌ برخی‌ از آن‌ پیامدها اشاره‌ می‌رود: جنبش‌ فمنیسم‌ در برخی‌ جوامع‌ صرفاً‌ نظم‌ سنتی‌ خانواده‌ را در هم‌ گسسته، بی‌ آنکه‌ قادر باشد نظم‌ موجه‌ و منطقی‌ دیگری‌ را جایگزین‌ آن‌ سازد، لهذا با تشدید تخاصم‌ و پراکندن‌ تخم‌ نفاق‌ در مهرستان‌ خانواده، «وفا و صفا»، «مودت‌ و رحمت» جای‌ خود را به‌ «بی‌ مهری‌ و نامهربانی» و «خیانت‌ و سردمزاجی» سپرده‌ است! روابط‌ عاطفی‌ بر ساخته‌ بر طبیعت‌ انسانی‌ و آکنده‌ از «آرامش‌ و آسایش» به‌ مناسبات‌ خشک‌ و بی‌روح‌ اعتباری‌ و ضوابط‌ تصنعی‌ قراردادی‌ بدل‌ شده‌ و در یک‌ کلمه، مناسبات‌ طبیعی‌ صمیمانه‌ی‌ اعضا خانواده‌ تا حد مناسبات‌ منفعت‌ طلبانه‌ی‌ یک‌ شرکت‌ تجاری‌ یا حزب‌ سیاسی‌ و صحنه‌ی‌ بازی‌ قدرت‌ تنزل‌ کرده‌ است! در برخی‌ جوامع‌ و یا طبقات‌ اجتماعی، نقش‌ مقدس‌ و حیات‌ بخش‌ و جایگزین‌ ناپذیر باروری‌ و بار آوری، زایش‌ و پرورش‌ فرزندان‌ رو به‌ افول‌ و نزول‌ نهاده‌ و سلامت‌ نسل‌ آدمی‌ در معرض‌ تهدید قرار گرفته‌ است.

مساله‌ی‌ دختران‌ و پسران‌ بی‌ کاشانه‌ و جوانان‌ اسیر عقده‌های‌ سایه‌ سار پدر نچشیده‌ و عطر مهر مادر نشنیده، جامعه‌ی‌ مدرن‌ مدنی‌ را تهدید می‌کند. اینهمه‌ دستاوردهای‌ تئوریهایی‌ چون‌ «معاشقه‌ی‌ آزاد»، «زناشویی‌ کمونی»، «وصلتهای‌ آزاد»، «مادر مجرد»، «ازدواج‌ سهامی» و… است.

نخستین‌ چیزی‌ که‌ زنان‌ شیفته‌ی‌ شعارهای‌ فمنیستی‌ می‌بازند، گوهر«بهداشت‌ روانی» است، بحران‌ روحی‌ زنان‌ بی‌عاقبت‌ و عقبه، بی‌پناه‌ و پشتیبان، غمزده‌ و بیهوده‌ زی،گره‌ کور دیگر کلاف‌ سردرگم‌ معضلات‌ اجتماعی‌ دنیای‌ مدرن‌ است! زن‌ غربی«آزادی‌ حقیقی» را با «احساس‌ آزادی» که‌ تنها یک‌ «حالت‌ کاذب‌ روانی» است، عوض‌ کرده‌ است، لهذا همین‌ که‌ با لحظه‌ای‌ «بازگشت‌ به‌ خویش» و اندکی‌ «خود کاوی» دروغین‌ بودن‌ این‌ حالت‌ را درک‌ می‌کند با هجوم‌ بی‌ تابانه‌ی‌ عوارض‌ یاد شده‌ مواجه‌ می‌گردد! بحران‌ اخلاقی‌ که‌ اختاپوس‌ وار، حیات‌ و هستی‌ انسان‌ غربی‌ را فرا گرفته‌ است‌ از جمله، معلول‌ شعارها و رفتارهای‌ تندروانه‌ی‌ فمنیستی‌ است؛ شیاع‌ روابط‌ جنسی‌ ضد فطری‌ همچون: «همجنس‌ بسندگی»، «نرمایه‌ منشی»، «خودارضایی» سبب‌ شیوع‌ بیماریهای‌ جسمی‌ و روحی‌ بی‌شماری‌ گردیده‌ است. در آغاز عصر جدید، بورژوازی‌ به‌ قصد بهره‌ برداری‌ استثمارگرانه‌ از زن، در کوره‌ی‌ شعارهای‌ فمنیستی‌ دمید، به‌ نام‌ رهاندن‌ زن‌ از کار منزل‌ و وظایف‌ خانواده‌ هسته‌یی، زن‌ را – به‌ عنوان‌ نیروی‌ کار ارزان‌ و مطیع، پرحوصله‌ و پردقت‌ – به‌ خدمت‌ در کارخانه‌ واداشت‌ و خدمتکاری‌ جامعه‌ (خانواده‌ گسترده) گماشت، در سمت‌ جدید نیز جز پستهای‌ پست‌ و غیر کلیدی‌ و مشاغل‌ خانگی‌ و شبه‌ خانگی‌ به‌ وی‌ سپرده‌ نشد. نماپردازی‌ و زیباسازی، مهمانداری‌ و پذیرایی، پذیرش‌ و منشی‌گری، کار در کودکستانها و مربی‌گری، فروشندگی‌ و ایفا نقش‌ جلب‌ مشتری‌ در فروشگاهها و نمایشگاهها و دیگر کارهای‌ خدماتی، مصادیق‌ غالب‌ اشتغالات‌ زنانه‌ است. زنان‌ امروز از عوارض‌ جسمی‌ روحی‌ فراوان‌ ناشی‌ از اشتغالات‌ برون‌ خانه‌ای‌ و نوعاً‌ مسئولیت‌ مضاعف‌ جمع‌ میان‌ کار در منزل‌ و اجتماع‌ و ایفای‌ نقش‌ دوگانه، رنج‌ می‌برند. موارد سوء استفاده‌های‌ سیاسی‌ از جنبش‌ فمنیسم‌ مانند به‌ کارگیری‌ زنان‌ در جهت‌ منافع‌ ایدئولوژیکی‌ و حزبی‌ نیز کم‌تر از سوء استفاده‌های‌ اقتصادی‌ نیست، مارکسیسم‌ فمنیسم‌ با جنگ‌ طبقاتی‌ انگاشتن‌ اختلاف‌ زن‌ و مرد و بخشی‌ از پرولتاریا قلمداد کردن‌ زنان، علاوه‌ بر تحریف‌ واقعیت‌ و ایجاد انحراف‌ در مسیر مبارزه، عملاً‌ اولویت‌ تلاش‌ برای‌ حل‌ مشکل‌ زنان‌ را انکار کرده‌ است.

اگر ظهور فمنیسم‌ در آغاز، نشانه‌ی‌ وجود ستم‌ ناروا در حق‌ زنان‌ بود، تطور و پیدایش‌ مسلکهای‌ نوبه‌ نو فمنیستی، دلیل‌ عدم‌ کارآیی‌ این‌ جریان‌ و روشهای‌ بکار رفته‌ در دفاع‌ و تأمین‌ حقوق‌ از دست‌ رفته‌ی‌ زن‌ است، پس‌ از چهار قرن‌ تلاش، در کارنامه‌ فمنیسم، عوارض‌ و جرایمی‌ چون: تحریف‌ حقایق‌ علمی‌ و افزایش‌ ابهام‌ در حقوق، انحراف‌ مسیر مبارزه‌ و دسترس‌ ناپذیر شدن‌ حقوق‌ حقیقی‌ زنان، تشدید تخاصم‌ و زوال‌ صفا و وفا، شیاع‌ عوارض‌ جبران‌ناپذیر روحی‌ جسمی‌ و شیوع‌ زیانهای‌ اقتصادی‌ اجتماعی، از دست‌ رفتن‌ پشتوانه‌ها و پناهگاههای‌ اخلاقی، دینی‌ و سنتی‌ و در نهایت‌ تنزل‌ منزلت‌ انسانی‌ زن‌ بر غم‌ عدم‌ نیل‌ او به‌ شأنی‌ درخور در جامعه‌ کنونی، ثبت‌ است.

‌نظریه‌ی‌ زمامدارگماری‌ توده‌یی‌ ‌و منطق‌ استنباط‌: یا نقد نظریه‌ی انتخابی‌بودن ولی امر

برخی‌ «مشروعیت‌ و استحقاق» را ناشی‌ از اراده‌ی‌ الهی‌ و نصب‌ از ناحیه‌ی‌ معصوم‌ می‌دانند. این‌ نظرگاه‌ به‌ این‌ بیان‌ تقریر می‌شود که: خدا خالق‌ هستی‌ و از جمله‌ انسان‌ است، پس‌ همو نیز مالک‌ انسان‌ و جهان‌ است، پس‌ ملک‌ و فرمانروای‌ حقیقی‌ هستی‌ نیز او است‌ و مردان‌ آسمانی، خلیفه‌گان‌ آفریدگار و فرمانروای‌ هستی‌اند که‌ تولیت‌ امر جامعه‌ و تصدی‌ اجرأ احکام‌ الهی‌ رابر عهده‌ دارند. در غیاب‌ رهبران‌ آسمانی‌ (معصوم) نیز عالمان‌ دین‌شناس‌ دادورز پرهیزگار و توانا به‌ نیابت، (به‌ جعل‌ و نصب) از سوی‌ آنان، امر حکومت‌ را تولیت‌ و تصدی‌ می‌کنند. مردم‌ نیز، با تشخیص‌ مصداق‌ فقیه‌ منصوب‌ و حمایت‌ و اطاعت‌ از او، اعمال‌ ولایت‌ و اجرأی حدود الهی‌ را ممکن‌ می‌سازند. این‌ دیدگاه‌ به‌ «نظریه‌ی‌ انتصاب‌ عام‌ الهی‌ فقها» نامبردار است.


 

در قبال‌ پرسش‌ از «منشأ مشروعیت» حکومت‌ دینی، و «مبدأ جواز یا استحقاق‌ حکمرانی‌ زمامدار» اسلامی‌ در غیبت‌ رهبری‌ معصوم، دو پاسخ، در میان‌ ارباب‌ نظر و اصحاب‌ سیاست‌ در روزگار ما مطرح‌ است:

۱٫ برخی‌ «مشروعیت‌ و استحقاق» را ناشی‌ از اراده‌ی‌ الهی‌ و نصب‌ از ناحیه‌ی‌ معصوم‌ می‌دانند. این‌ نظرگاه‌ به‌ این‌ بیان‌ تقریر می‌شود که: خدا خالق‌ هستی‌ و از جمله‌ انسان‌ است، پس‌ همو نیز مالک‌ انسان‌ و جهان‌ است، پس‌ ملک‌ و فرمانروای‌ حقیقی‌ هستی‌ نیز او است‌ و مردان‌ آسمانی، خلیفه‌گان‌ آفریدگار و فرمانروای‌ هستی‌اند که‌ تولیت‌ امر جامعه‌ و تصدی‌ اجرأ احکام‌ الهی‌ رابر عهده‌ دارند. در غیاب‌ رهبران‌ آسمانی‌ (معصوم) نیز عالمان‌ دین‌شناس‌ دادورز پرهیزگار و توانا به‌ نیابت، (به‌ جعل‌ و نصب) از سوی‌ آنان، امر حکومت‌ را تولیت‌ و تصدی‌ می‌کنند. مردم‌ نیز، با تشخیص‌ مصداق‌ فقیه‌ منصوب‌ و حمایت‌ و اطاعت‌ از او، اعمال‌ ولایت‌ و اجرأ حدود الهی‌ را ممکن‌ می‌سازند. این‌ دیدگاه‌ به‌ «نظریه‌ی‌ انتصاب‌ عام‌ الهی‌ فقها» نامبردار است.

۲٫ برخی‌ دیگر «مشروعیت‌ استحقاق»، را ناشی‌ از اراده‌ی‌ ملت‌ و انتخاب‌ اکثریت‌ مردم‌ می‌دانند. تقریر این‌ دیدگاه‌ بدین‌ شرح‌ است: خدا خالق، پس‌ مالک‌ و پس‌ ملک‌ است. در زمان‌ و مکان‌ حضور معصوم، زمامداری‌ به‌ عهده‌ی‌ اوست، اما در موقعیت‌ غیبت، فقط‌ صفات‌ و شرایط‌ افراد صالح‌ (فقهأ جامع) توسط‌ پیشوایان‌ آسمانی‌ تعیین‌ گردیده، گزینش‌ و برگماری‌ فردی‌ از میان‌ افراد صلاحیتمند، به‌ رأی‌ اکثریت‌ وانهاده‌ شده‌ است، فرد ذی‌صلاح، استحقاق‌ رهبری‌ را از رهگذر انتخاب‌ و انتصاب‌ از سوی‌ توده‌ی‌ مردم‌ تحصیل‌ می‌کند. این‌ دیدگاه‌ به‌ «نظریه‌ی‌ انتخاب‌ مردمی» شهرت‌ یافته‌ است.

عمده‌ی‌ رسالات‌ و مقالاتی‌ که‌ در تقریر نظریه‌ی‌ حکومت، از دو منظر یاد شده، نشر یافته‌ است. مشوش، آشفته‌ و ناپیراسته‌ است، چنانکه‌ گاه‌ در آثار و اظهارات‌ اصحاب‌ هر یک‌ از دو نظر، «مد‌عیات‌ متنافی‌ الاجزأ» و حتا متناقض‌ با مد‌عا، به‌ چشم‌ می‌خورد، و همین‌ نکته‌ نیز دشواریهای‌ بسیاری‌ را در امر ارزیابی‌ نظر گاهها، پدید آورده‌ است.()

از جمله‌ پر حجم‌ترین‌ مکتوباتی‌ که‌ در تبیین‌ «ولایت‌ فقیه‌ و فقه‌ دولت» نشر یافته، مجموعه‌ی‌ سه‌ جلدی‌ «دراسات‌ فی‌ولایه‌ الفقیه‌ وفقه‌ الدوله‌ الاسلامیه» اثر آیت‌الله‌ حسینعلی‌ منتظری‌ نجف‌ آبادی()است.

از آنجا که‌ نویسنده‌ در این‌ نگاشته‌ی‌ پر تتبعِ‌ مبسوط، از «نظریه‌ی‌ انتخاب» و به‌ تعبیر صحیح‌ و صائب، دیدگاه‌ «انتصاب‌ مردمی»، و نگاهه‌ی‌ «زمامدار گماری‌ توده‌یی» جانبداری‌ کرده‌ است، بی‌آنکه‌ چندان‌ قصد رد‌ یک‌ دیدگاه‌ و قبول‌ دیدگاه‌ دیگر در میان‌ باشد. () ما، در این‌ گفتار به‌ ارزیابی‌ گذرای‌ ادله‌ی‌ مطرح‌ شده‌ در این‌ مجموعه، برای‌ اثبات‌ «گمانه‌ی‌ رهبر گماری‌ توده‌یی» و کیفیت‌ استدلال‌ بدانها، از نقطه‌ نظر حدود وفاداری‌ مؤ‌لف‌ به‌ منطق‌ استنباط، و میزان‌ دلالت‌ ادله‌ بر مدعا، می‌پردازیم.

نویسنده‌ی‌ «دراسات‌ …» باب‌ پنجم‌ اثر را که‌ شامل‌ شش‌ فصل‌ مشبع‌ است، به‌ بیان‌ «کیفیت‌ تعیین‌ زمامدار و طرق‌ انعقاد امامت» اختصاص‌ داده‌ است:() در فصل‌ نخست‌ به‌ نقل‌ اقوال‌ فیلسوفان‌ و فقیهان‌ در خصوص‌ «منشأ مشروعیت‌ حکومت» حاکم‌ پرداخته‌ است، در فصل‌ دوم‌ در نقد «نظریه‌ی‌ انتصاب‌ عام‌ الهی» در مقام‌ ثبوت، سخن‌ رانده‌ است. در فصل‌ سوم‌ دلائل‌ نظریه‌ی‌ نصب‌ عام‌ فقیهان‌ را بررسی‌ کرده‌ است، فصل‌ چهارم‌ عهده‌دار بیان‌ ادله‌ و نکاتی‌ است‌ که‌ می‌تواند برای‌ اثبات‌ صحت‌ انعقاد امامت، از رهگذر «انتخاب‌ امت» مورد تمسک‌ قرار گیرد. فصل‌ پنجم‌ باب، حاوی‌ وارسی‌ اخبار بیعت‌ است، و در فصل‌ ششم‌ شانزده‌ نکته‌ی‌ مهم‌ را پیرامون‌ حکومت‌ دینی‌ و ولایت‌ امر» باز گفته‌ است.

مدعیات‌ و محتوای‌ این‌ باب، از وجوه‌ گونه‌گون‌ قابل‌ نقد است:

۱٫ میزان‌ التزام‌ نویسنده‌ به‌ منطق‌ استنباط‌ و متدولوژی‌ اجتهاد.

۲٫ حدود پایبندی‌ نگارنده‌ به‌ قواعد منطق، و انواع‌ مغالطاتی‌ که‌ در تقریر استدلالها روی‌ داده‌ است.

۳٫ تمامیت‌ ادله‌ی‌ اقامه‌ شده‌ از حیث‌ دلالت‌ بر مدعای‌ مؤ‌لف.

۴٫ ناپیراستگی‌ متن، ناسازگاری‌ درونی‌ مدعا و طرح‌ مدعیات‌ متناقض.

۵٫ تفاوت‌ و تهافت‌ فراوان‌ رفتار و گفتار پیشین‌ و پسین‌ و بویژه‌ نوشتارهای‌ اخیر نویسنده‌ با نظرات‌ وی‌ در این‌ کتاب.

چنانکه‌ مذکور افتاد، اینک‌ در این‌ مقاله، ما تنها – و آن‌ هم‌ به‌ نحوی‌ گذرا – از حیث‌ موارد یک‌ و سه، به‌ نقد اثر مزبور می‌پردازیم‌ و نقد فراگیر و مبسوط‌ را به‌ فرصتی‌ دیگر وامی‌گذاریم.

علوم‌ فقهی‌ از دانش‌های‌ گوناگونی‌ مانند «فلسفه‌ی‌ علم‌ فقه»، «فلسفه‌ی‌ احکام»،()«قواعد فقه»، «اصول‌ فقه» و «فقه» سامان‌ یافته‌ است، اصول‌ فقه، عهده‌دار تقریر «منطق‌ استنباط» و متدلوژی‌ اجتهاد می‌باشد. میزان‌ صواب‌ و صحت‌ یا حجیت‌ هر «حکم‌ فقهی»، وابستگی‌ تام‌ دارد به‌ میزان‌ دقت‌ فقیه‌ در کاربرد منطق‌ اجتهاد و فرایند تعریف‌ شده‌ی‌ استنباط‌ حکم؛ هر چند استنباط‌ هر «سنخ» و «فرع» و «مورد» از احکام‌ فقهی، فرایند ویژه‌ای‌ را طی‌ می‌کند – و یا دست‌ کم، روند هر نوع‌ و مورد تفاوتهایی‌ با دیگر انواع‌ و موارد دارد. اما صرفاً‌ برای‌ آشنایی‌ خوانندگان‌ عزیز، نمونه‌ را اینجا به‌ فرایند استنباط‌ یک‌ حکم‌ اشاره‌ می‌کنیم:

۱٫ تعریف‌ موضوع، تبیین‌ مد‌عی، یا تنقیح‌ محل‌ نزاع.

۲٫ تبیین‌ فرضهای‌ محتمل‌ در پاسخ‌ به‌ مساله‌

۳٫ بررسی‌ مقام‌ ثبوت‌

۴٫ شرح‌ پیشینه‌ی‌ تاریخی‌ و طر ح‌ آرأ ماضی‌ و معاصر (موافق، مخالف، تفصیل، تضییق، توسعه) و تقریر و ارزیابی‌ دلائل‌ هر یک.

۵٫ بیان‌ نظریه‌ی‌ مختار و بررسی‌ مقام‌ اثبات‌ بر مبنای‌ رأی‌ مختار.

در بررسی‌ مقام‌ اثبات، هر چند ترتیب‌ یکسانی‌ مورد اتفاق‌ فقیهان‌ نیست، اما نوعاً‌ نخست‌ دلیل‌ یا دلائل‌ عقلی‌ مورد بررسی‌ قرار می‌گیرد، سپس‌ آیات‌ و آنگاه‌ روایات‌ باب‌ و سپس‌ اجماع.

در استناد به‌ هریک‌ از منابع‌ چهارگانه‌ (کتاب، سنت، عقل‌ و اجماع) نکات‌ بسیاری‌ باید مورد توجه‌ قرار گیرد که‌ اینک‌ مجال‌ شرح‌ همه‌ی‌ آنها نیست، اما از آنجا که‌ نویسنده‌ی‌ «دراسات‌ …» به‌ انبوه‌ اخبار برای‌ اثبات‌ مدعای‌ خود در مساله، تمسک‌ جسته‌ است، اینجا به‌ نکات‌ عمده‌ای‌ که‌ در استدلال‌ به‌ روایات‌ باید ملاحظه‌ گردد، اشاره‌ می‌کنیم.

در استدلال‌ به‌ اخبار، موارد زیر باید مورد توجه‌ قرار گیرد.()

۱٫ طرح‌ و بررسی‌ اخبار، به‌ ترتیب‌ میزان‌ وضوح‌ و اتقان‌ صدور و سند و حدود صراحت‌ دلالت.

۲٫ جستجوی‌ ثبت‌ عبارت‌ متن‌ و رجال‌ سند هر خبر، در مجامع‌ روایی‌ و رجالی، جهت‌ اطمینان‌ از تمامیت‌ متن‌ و عدم‌ تقطیع‌ و نیز یافتن‌ نسخه‌ بدلها و شناسایی‌ راویان.

۳٫ برررسی‌ رجال‌ سند خبر، از حیث‌ درجه‌ی‌ وثاقت‌ و تعیین‌ درجه‌ی‌ اعتبار و حجیت‌ حدیث.

۴٫ بررسی‌ شرایط‌ و شأن‌ صدور خبر.

۵٫ بررسی‌ مفردات‌ متن.

۶٫ تطبیق‌ صدر و ذیل‌ خبر و تعیین‌ مدلولات‌ اجمالی‌ آن.

۷٫ فحص‌ از عام‌ و خاص.

۸٫ فحص‌ از مطلق‌ و مقید

۹٫ فحص‌ از معارض، و در صورت‌ وجود معارض، مقایسه‌ و تعیین‌ درجه‌ی‌ مقاومت‌ آن‌ در قبال‌ معارض‌ (قواعد تعادل‌ و تراجیح).

۱۰٫ تعیین‌ میزان‌ حجیت‌ و دلالت‌ خبر.

با توجه‌ به‌ فرایند فوق، ایرادات‌ بسیاری‌ بر طرز استناد نویسنده‌ به‌ روایات‌ وارد است، که‌ ما فهرست‌وار به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنیم:

۱٫ روایات‌ مورد استناد، تقطیع‌ و بدون‌ ذکر صدر و ذیل‌ – که‌ در دلالت‌ روایت‌ بسیار مؤ‌ثرند – نقل‌ شده‌ و گاه‌ حذف‌ صدر و ذیل، سبب‌ تغییر معنی‌ حدیث‌ گردیده‌ است!

۲٫ با اینکه‌ اسناد اخبار مورد استناد، مخدوش‌ است، به‌ بهانه‌ی‌ اینکه‌ مستفیضه‌ است‌ و یا از مجموع‌ آنها، تواتر مضمونی‌ حاصل‌ می‌شود»()، از ذکر و بررسی‌ اسناد روایات‌ مورد استناد، خودداری‌ کرده‌ است.

آنگاه‌ از روایات‌ متعدد ضعیف‌ السند، تواتر مضمونی‌ حاصل‌ می‌شود که‌ مدلول‌ واحدی‌ از آنها به‌ دست‌ آید، و آن‌ مدلول‌ نیز عین‌ مد‌عی‌ باشد، چنانکه‌ خواهیم‌ دید روایات‌ نقل‌ شده‌ هرگز مدلول‌ مشترک‌ ندارند، یا اگر قدر مشترکی‌ بتوان‌ از آنها به‌ دست‌ آورد، مدلول‌ آنها منطبق‌ با مدعا نیست.

۳٫ شرایط‌ صدور هیچ‌ یک‌ از اخبار بررسی‌ نشده‌ است، در حالی‌ که‌ توجه‌ به‌ شرایط‌ صدور برخی‌ احادیث‌ مانند روایات‌ بیعت، مدلول‌ دقیق‌ آنها را روشن‌ می‌سازد.

۴٫ نوشته‌ از لحاظ‌ توجه‌ به‌ نکات‌ ششگانه‌ی‌ دیگر نیز بی‌نهایت‌ محروم‌ از دقت‌ و ژرف‌ رسی‌ است، و مولف‌ در ورطه‌ی‌ انواع‌ مغالطات‌ درغلتیده‌ است، به‌ طوری‌ که‌ برخی‌ از ادله، اعم‌ از مد‌عا و برخی‌ دیگر، اخص‌ از آن‌ هستند و برخی‌ هیچ‌ دلالتی‌ بر مدعا ندارند، و برخی‌ نیز منافی‌ مدعای‌ مؤ‌لف‌اند! چنانکه‌ برخی‌ دیگر مصادره‌ به‌ مطلوبند، یعنی: دلیل، عین‌ مد‌عی‌ است‌ و بعضی‌ از ادله‌ نیز ادعای‌ بی‌دلیل‌ یا خلاف‌ واقع‌اند!()

۵٫ اگر دلیل‌ نخست‌ (استدلال‌ عقلی) یا دوم‌ (سیره‌ی‌ عقلأ) وی، صائب‌ و صحیح‌ باشند، اکثر دلائل، تنها موید این‌ دو دلیل‌ و ارشاد به‌ آنها خواهند بود و کمیت‌ دلائل‌ و استدلالها با حجم‌ نزدیک‌ به‌ چهل‌ صفحه، دست‌ آورد علمی‌ قابل‌ اعتنایی‌ نخواهد داشت!

ما اینجا از ایرادات‌ گوناگون‌ صرف‌ نظر کرده، تنها شرح‌ افزونتری‌ در خصوص‌ میزان‌ دلالت‌ و انطباق‌ مدلول‌ ادله‌ی‌ بیست‌ و ششگانه‌ی‌ مجموعه‌ی‌ مزبور عرضه‌ می‌کنیم.

 

مد‌عای‌ مؤ‌لف‌ را می‌توان‌ بدین‌ شرح‌ باز گفت:

۱٫ در باب‌ «منشأ مشروعیت» – به‌ اصطلاحِ‌ سیاسی‌ و نیز به‌ مفهومِ‌ فقهی‌ آن‌ – یکی‌ از دو فرض‌ صحیح‌ است‌ و بس:

۱/۱ – مبدء سیادت‌ و حاکمیت، خداوند متعال‌ است، بی‌آنکه‌ مردم‌ هیچ‌ سهم‌ یا حتا نقشی‌ در «انعقاد امامت» داشته‌ باشند.

۲/-۱ امت‌ تنها مصدر سیادت‌ و سلطه‌ است‌ و، امامت‌ فقط‌ با رأی‌ مردم‌ منعقد می‌شود و هرگز فقیه‌ جامع‌ پیش‌ از انتخاب‌ شدن، اجازه‌ یا استحقاق‌ حکومت‌ ندارد.

۲٫ برای‌ اثبات‌ فرض‌ نخست‌ درباره‌ی‌ پیامبراسلام‌ (ص) و امامان‌ معصوم‌ (ع)، دلائل‌ کافی‌ در دست‌ است؛ اما نصب‌ مستقیم‌ یا غیرمستقیم‌ فقیهان‌ از سوی‌ خدا در مقام‌ ثبوت، تصویر صحیحی() ندارد. در مقام‌ اثبات‌ نیز، ادله‌ی‌ مطرح‌ شده‌ برای‌ احراز ولایت‌ انتصابی، کفایت‌ نمی‌کنند.()

۳٫ صد البته‌ اگر دلائل‌ «انتصاب‌ الهی‌ فقها» کافی‌ بود راه‌ صحیح‌ و صائب، همان‌ فرض‌ نخست‌ می‌بود، اما چنین‌ نیست، پس‌ تنها فرض‌ ممکن‌ و مجاز آن‌ است‌ که‌ توده‌ی‌ مردم‌ به‌ عنوان‌ مصدر سیادت‌ واسطه، با انتخاب‌ خود، به‌ یکی‌ از فقیهان‌ حائز شرایط، تفویض‌ ولایت‌ کنند. رأی‌ توده، منشأ جواز یا استحقاق‌ سلطه‌ و تصرف‌ برای‌ فقیه‌ است.() نویسنده‌ی‌ دراسات‌ در فصل‌ چهارم‌ و پنجم، بیست‌ و شش‌ دلیل‌ بر مدعای‌ خود اقامه‌ کرده‌ است.()

 

اکنون‌ ارزیابی‌ میزان‌ دلالت‌ دلائل‌ بیست‌ و ششگانه:

یک‌ – برخی‌ از ادله‌ی‌ ادعایی، اعم‌ از مدعای‌ مؤ‌لفند (مانند دلائل: هشتم‌ ص‌ ۵۰۳، نهم‌ ص‌ ۵۰۴، دهم‌ ص‌ ۵۰۴، یازدهم‌ ص‌ ۵۰۵، دوازدهم‌ ص‌ ۵۰۵، سیزدهم‌ ص‌ ۵۰۶، چهاردهم‌ ص۵۰۶، بیستم‌ ص۵۰۷ و بیست‌وچهارم‌ص۵۱۰)

از جمله‌ی‌ موارد مزبور، تمسک‌ به‌ عباراتی‌ از قبیل‌ بیان‌ امیر بلاغت(ع) هنگام‌ هجوم‌ مردم، برای‌ بیعت‌ با آن‌ حضرت‌ پس‌ از هنگامه‌ی‌ قتل‌ عثمان‌ است:« دَ‌عُونی‌ وَ‌التَمِسوُ‌ا غیری‌ …، وَ‌ اِن‌ تَرَکتُمُونی‌ فَاَنا کَاَحَدِکُم، وَ‌ لَعَلی‌ اَسٌمَعُکُم‌ وَ‌ اَطوَ‌ عُکُم‌ لِمَن‌ وَ‌ لَّیتُمُوهُ‌ اَمٌرَکُم، وَ‌ اَناَلَکُم‌ وَزیراً‌ خَیٌرُ‌ لَکُم‌ مِنی‌ وَزیراً()

اولاً: اگر مراد حضرت(ع) این‌ باشد که‌ «حکومت‌ به‌ مردم‌ تعلق‌ دارد و بر گماری‌ زمامدار به‌ دست‌ آنان‌ است» و ایشان‌ «رضای‌ مردم‌ را منشأ امامت‌ می‌دانند»، پس‌ شخص‌ حضرت‌ امیر(ع) نیز، جواز یا حق‌ حکومت‌ نداشته‌ است، ایشان‌ هم‌ باید از سوی‌ مردم‌ برگزیده‌ و برگمارده‌ می‌شد و چنین‌ نیز شد، پس‌ این‌ روایات‌ به‌ فراتر از مدعای‌ مؤ‌لف‌ که‌ «لزوم‌ گزینش‌ و برگماری‌ فقیه» است‌ دلالت‌ دارند، و به‌ مقتضای‌ این‌ اخبار، حتی‌ معصومان(ع) حق‌ حکومت‌ بر مردم‌ ندارند جز به‌ انتصاب‌ از سوی‌ آنان!

نویسنده‌ در پاسخ‌ به‌ این‌ احتمال‌ که‌ «ممکن‌ است‌ اعتذار حضرت(ع) در مقام‌ «جدل»، صورت‌ گرفته‌ باشد»، اصرار می‌ورزد که‌ اگر بیان‌ حضرت‌ امیر(ع) از موضع‌ «جدل» هم‌ باشد، مجادله‌ براساس‌ یک‌ موضع‌ صحیح‌ و صواب‌ (ضرورت‌ انتصاب‌ امام‌ از سوی‌ مردم) صورت‌ بسته‌ است!

ثانیاً: با توجه‌ به‌ ادله‌ ی‌ قطعی‌ انتصاب‌ تنصیصی‌ امامان‌ معصوم(ع) بر زعامت‌ دینی‌ و دنیوی، بی‌شک‌ اعتذار امام(ع) در مقام‌ جدل‌ بوده‌ است، و روشن‌ نیست‌ مؤ‌لف‌ به‌ استناد چه‌ سندی‌ ادعا کرده‌ است‌ که‌ جدل‌ باید بر اساس‌ سخن‌ واقعاً‌ حق، صورت‌ گیرد؟ جدل‌ کافی‌ است‌ که‌ براساس‌ “باور داشتِ” خصم، صورت‌ پذیرد، هر چند باور ناصواب‌ باشد. در محل‌ نزاع‌ نیز چنین‌ بوده‌ است، یعنی: مردمی‌ که‌ پیش‌ از حضرت‌ به‌ زعامت‌ سه‌ خلیفه‌ی‌ دیگر تن‌ در داده‌ بودند، بر عدم‌ نصب‌ تنصیصی‌ امام‌ و امکان‌ انعقاد امامت‌ به‌ انتخاب‌ مردم‌ باور داشته‌اند، کما اینکه‌ گاه‌ امام‌ (ع) در قبال‌ استناد غاصبان‌ خلافت‌ به‌ «قرابت‌ رسول(ص») بر آنها احتجاج‌ می‌فرمود: «که‌ من‌ اقرب‌ به‌ آن‌ حضرت‌ هستم»، آیا می‌توان‌ از این‌ احتجاج‌ و جدل، نتیجه‌ گرفت‌ که‌ به‌ فرموده‌ی‌ حضرت(ع)، قرابت، ملاک‌ زعامت‌ در اسلام‌ است؟

وَ‌ اَن‌ کُنتَ‌ بِالقُربی‌ حَجَجت‌ خصیمهم‌فَغَیرُکَ‌ اولی‌ بَالنبیً‌ وَ‌ أقربُ()

و چنانکه‌ آن‌ حضرت، در قبال‌ نکث‌ و نافرمانی‌ کسان، بارها به‌ «اصرار و بیعت‌ آنان» و «امتناع‌ خود»، احتجاج‌ می‌فرمود. کما اینکه‌ مضمون‌ برخی‌ نامه‌های‌ امام(ع) به‌ معاویه‌ هم‌ از این‌ قبیل‌ است. شگفتا برخی‌ نامه‌ها را، که‌ قطعاً‌ در مقام‌ احتجاج‌ و جدل‌ با معاویه، شرف‌ صدور یافته‌ است()، مؤ‌لف‌ به‌ عنوان‌ دلیل‌ (مانند مورد یازدهم) برای‌ اثبات‌ مدعای‌ خود ذکر کرده‌ است! و نیز بیان‌ دیگر حضرت، که‌ به‌ عنوان‌ دلیل‌ دوازدهم‌ خویش‌ طرح‌ شده()، صراحت‌ تمام‌ در محاجه‌ و مجادله‌ دارد.

اگر اخباری‌ مانند عبارات‌ فوق‌ تقطیع‌ نمی‌شد، خواننده‌ به‌ دلالت‌ بسیار صریح‌ بخش‌های‌ حذف‌ شده‌ به‌ سر‌ اعتذار حضرت‌ که‌ «جدل» و «اتمام‌ حجت» است‌ پی‌ می‌برد، چرا که‌ در بخش‌های‌ حذف‌ شده‌ی‌ همین‌ نامه، آن‌ حضرت‌ از انحرافها و تحریفهایی‌ که‌ پدید آمده‌ و مانع‌ تحقق‌ و کامیابی‌ حکومت‌ علوی‌ خواهد شد، سخن‌ رانده، و عدم‌ پایبندی‌ و پایداری‌ بیعت‌ کنندگان‌ به‌ مقتضای‌ بیعت‌ و لوازم‌ حکومت‌ عدل‌ را پیش‌بینی‌ می‌فرماید و به‌ همین‌ واقعیت‌ها به‌ مثابه‌ محاذیر و معاذیر تمسک‌ می‌نماید.

دو – مدلول‌ برخی‌ دیگر از دلائل‌ نویسنده‌ی‌ «دراسات‌ …»، اخص‌ از مد‌عای‌ وی‌ است، مانند:

۱٫ دلیل‌ چهارم‌ (ص‌ ۴۶۴)، ایشان‌ می‌گویند: انتخاب‌ زمامدار و تفویض‌ امور حکومت‌ از سوی‌ مردم‌ به‌ وی‌ و پذیرش‌ این‌ امر از ناحیه‌ی‌ زمامدار، نوعی‌ «عقد و معاهده» است، و «بنأ عقلأ» و عمومات‌ لزوم‌ وفا به‌ عقود و شروط، دلیل‌ صحت‌ و نفاذ این‌ عقد و عهد است.

اولاً: این‌ ادعا، مصادره‌ به‌ مطلوب‌ است! زیرا موضوع‌ عهد و عقد باید دراختیار معاهد باشد تا حق‌ و امکان‌ معاهده‌داشته‌ باشد، یعنی‌ باید اثبات‌ شود که‌ ولایت، حق‌ مردم‌ است‌ و مردم‌ در عرض‌ ولایت‌الهی، برخویش‌ ولایت‌ دارند، یا خداوند «حق‌ ولایت» خود را بدانان‌ تفویض‌ فرموده‌ است، سپس‌ از اینکه‌ مردم‌ می‌توانند بر سر این‌ حق‌ با دیگری‌ پیمان‌ بدهند و عهد بستانند، سخن‌ رانده‌ شود، حق‌ ولایت‌ برای‌ مردم، با این‌ دلیل‌ اثبات‌ نمی‌شود و اگر حق‌ ولایت‌ اثبات‌ شده‌ باشد، دیگر چندان‌ نیاز به‌ تمسک‌ به‌ عمومات‌ لزوم‌ “وفای‌ به‌ عهود و عقود” نیست.

ثانیاً: اگر اموری‌ به‌ مردم‌ وانهاده‌ شده‌ باشد و مردم‌ آن‌ را به‌ ولی‌ واگذارند، آن‌ «امور» همه‌ی‌ «امر حکومت» نیست‌ و ولی‌ امر به‌ اقتضای‌ طبیعت‌ حکومت‌ یا اجازه‌ی‌ شارع‌ از حقوق‌ و اختیارات‌ بسیاری‌ برخوردار است‌ که‌ مردم‌ حق‌ ورود به‌ حدود بسیاری‌ از آن‌ حوزه‌ها را ندارند.

ذات‌ نایافته‌ از هستی، بخش‌ کی‌ تواند که‌ شود هستی‌ بخش!

ثالثاً: به‌ فرض‌ که‌ مردم‌ محدودیتی‌ از لحاظ‌ دخالت‌ در حوزه‌های‌ عمل‌ حکومت‌ نداشته‌ باشند، اگر عده‌ای‌ از امت، که‌ انتخابگران‌ فاتح‌اند (مثلاً‌ ۵۱% در قبال‌ ۴۹% امت، و اگر انتخابات‌ حزبی‌ باشد ممکن‌ است‌ حتی‌ با احراز ۳۰% آرأ در مقابل‌ احزاب‌ رقیب) زمام‌ امور را به‌ دست‌ گرفتند چه‌ حقی‌ دارند که‌ با گزینش‌ یک‌ فرد، اختیارات‌ صد درصد امت‌ را به‌ او تفویض‌ کرده، او را بر حقوق‌ و حیات، و نفوس‌ و اعراض‌ و اموال‌ همه‌ی‌ مخالفان، یا کسانی‌ که‌ در انتخابات‌ شرکت‌ نجسته‌اند، و یا حتی‌ آن‌ نسلی‌ که‌ در هنگام‌ انتخاب، زاده‌ نشده‌ بودند یا صاحب‌ رأی‌ نبودند، تحمیل‌ نمایند؟

رابعاً: اگر همه‌ی‌ آحاد مردم‌ در گزینش‌ زمامدار شرکت‌ بجویند و کسی‌ را به‌ زعامت‌ بگمارند او وکیل‌ مردم‌ خواهد شد، نه‌ ولی‌ آنان؛ گماشته‌ و تحت‌ امر مردم‌ باید باشد نه‌ فرمانفرمای‌ آنان، هم‌ از این‌ رو، اطلاق‌ «ولایت» به‌ مفهومی‌ که‌ در فرهنگ‌ دینی‌ مراد می‌شوید به‌ منصبی‌ که‌ بر مبنا و با شیوه‌ی‌ انتخاب‌ و انتصاب‌ توده‌یی، پدید می‌آید، دقیق‌ و صحیح‌ نیست.

مؤ‌لف‌ «دراسات…»، پنجمین‌ دلیل‌ (صص‌ ۹ – ۴۹۷) خود را آیات‌ و روایاتی‌ همچون:« وَ‌ الذینَ‌ استَجابُوا لِرَبهِم‌ وَ‌ أقامُو الصلوهَ‌ وَ‌ أمرُ‌هُم‌ شُورا بَینَهُم»() و «اِذا کانَت‌ اُمَرائُکُم‌ خِیارُکُم، وَ‌ اغنِیائکُم‌ سُمَحائُکُم، وَ‌ اُمُوُرکُم‌ شُورا بَینَکُم، فَظَهرُ‌ الأ‌رضِ‌ خَیرٌلَکُم‌ مِن‌ بَطنِها»() و همچنین‌ «مَن‌ جأَکُم‌ یُریدُ‌ أن‌ یُفَرٍّقَ‌ الجَماعَهَ‌ وَیَعصِبَ‌ أمرَ‌ها وَیَتَوَلی‌ مِن‌ غَیرِ‌ مَشوَرَه، فَاقتُلُوهُ، فَاِن‌اللهَ‌ قَد‌ اَذِنَ‌ ذالِکَ()که‌ مشوق‌ شورا و مبین‌ منزلت‌ این‌ سنت‌ در اسلام‌ است، می‌داند. وی‌ به‌ نصوص‌ فوق‌ چنین‌ استدلال‌ می‌کند:

۱٫ واژه‌ی‌ «امر» در آیات‌ و روایات، منصرف‌ به‌ «حکومت» است،یا قدر متیقن‌ از آن‌ «حکومت» است.

۲٫ آیات‌ و روایات‌ نیز، امت‌ را در باب‌ «امر» به‌ شورا تحریص‌ و ترغیب‌ می‌دارد، و اکثریت‌ مسلمین‌ نیز از صدر اسلام، شورا را اساس‌ خلافت‌ پس‌ از رسول‌ قرار داده‌اند.

۳٫ پس‌ زمامدار باید با انتخاب‌ امت‌ گمارده‌ شود.

اولاً: اگر مدلول‌ آیات‌ و روایات، تعیین‌ رهبری‌ عالی‌ حکومت‌ به‌ روش‌ شورا باشد، پس‌ پیامبر(ص) العیاذبالله‌ معنی‌ آیات‌ الهی‌ و کلمات‌ خویش‌ را به‌ درستی‌ درنیافته‌ و یا دریافته‌ اما با انتصاب‌ رهبرانی‌ جهت‌ امت، برای‌ مدت‌ چند قرن‌ پس‌ از خود بل‌ تا همیشه‌ (بنا به‌ عقیده‌ی‌ مسلم‌ شیعه) از مدلول‌ آیه، تخلف‌ ورزیده‌ و توصیه‌های‌ خویش‌ را زیر پا نهاده‌ است! اما خلیفه‌گان‌ و پیروان‌ مکتب‌ خلفأ و به‌ تعبیر نویسنده، «اکثریت‌ مسلمانان» بهتر از پیامبر(ص)، کلام‌ خدا را فهمیده‌ و به‌ توصیه‌ی‌ ایشان‌ جامه‌ی‌ تحقق‌ پوشانده‌اند!!

ثانیاً: به‌ قرینه‌ی‌ «وَشاوِر‌ هٌم‌ فِی‌ الٌأمرِ» که‌ مخاطبش‌ پیامبر (ص) است‌ که‌ خود بزرگترین‌ مفسر آیات، و زمامدار بالحق‌ و بالفعل‌ بود و با عنایت‌ به‌ سیره‌ی‌ آن‌ بزرگوار، و نیز به‌ شهادت‌ عبارت‌ «واُمُورُکُمٌ‌ شُورا بَیٌنَکُم» در حدیث‌ نخست، که‌ واژه‌ی‌ «امور» را جمع‌ بکار برده‌ است، و نیز با توجه‌ به‌ اینکه‌ این‌ عبارت، پس‌ از توصیف‌ زمامداران: «اُمَراُئکُم‌ خِیارُکُمٌ» آمده‌ است، مراد از شور در «امر» و «امور»، رایزنی‌ در تدبیر امور جاری‌ حکومت‌ و مسائلی‌ که‌ به‌ مردم‌ وانهاده‌ شده‌ می‌باشد، امور و مسائلی‌ چونان: سازمان‌ حکومت، برنامه‌ریزی، تعیین‌ مقررات‌ روزمره‌ در موارد فاقد احکام‌ مصرح‌ و مستتر درمتون‌ دینی‌ و مباحات‌ گزینش‌ در موارد چند گزینه‌ای‌ (تخییری) مصلحت‌ دیدهای‌ موقعیتی‌ آیین‌نامه‌ و روش‌ها، شناسایی‌ مصادیق‌ و موضوعات‌ احکام‌ و…

و چه‌ بسا دلائلی‌ از قبیل‌ ادله‌ی‌ شورا، بر لزوم‌ استشاره‌ی‌ زمامدار با متخصصان‌ و خبرگان‌ در امور حیاتی، و وجوب‌ التزام‌ به‌ نتایج‌ شور داشته‌ باشد، اما بر «نصب‌ رهبر» از طریق‌ شور دلالت‌ ندارد.

ثالثاً: چنانکه‌ اشاره‌ شد – بر خلاف‌ مرام‌ تحقیق‌ علمی‌ و منطق‌ استنباط‌ – برخی‌ روایات‌ تقطیع‌ گردیده‌ و همین‌ امر سبب‌ تفسیر نادرست‌ روایت‌ شده‌ است. از جمله‌ مواردی‌ که‌ از سر تسامح‌ یا عمد، تقطیع‌ شده‌ خبر نخست‌ می‌باشد. ادامه‌ی‌ روایت‌ چنین‌ است: «وَ‌اِذا کانَ‌ اُمَر اُئکُم‌ شِرارُ‌ کُم‌ وَ‌ اَ‌غنِیائُکُم‌ بُخَ‌لائُکُم‌ وَ‌ اُمُورُ‌ کُمٌ‌ اِلی‌ نِسائِکُم، فَبَطنُ‌ الاَرضِ‌ خَیرُ‌ لَکُمٌ‌ مِن‌ ظَهٌرِ‌ها»()! چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید: در مقابل‌ عبارت‌ «وَ‌ اَمُورُ‌ کُمٌ‌ شُورا بَینَکُم: (کارتان‌ با رایزنی‌ باشد») عبارت‌ وَ‌اُمُورُکُمٌ‌ اِلی‌ نَسائِکُم‌ (کارهاتان‌ به‌ زنانتان‌ سپرده‌ شده‌ باشد) قرار گرفته‌ است، نه‌ مضمونی‌ دال‌ بر غیر انتخابی‌ بودن‌ رهبر! در آن‌ اعصار، سپردن‌ کار سیاست‌ اجتماع‌ به‌ زنان‌ نیز رسم‌ نبوده‌ است.

روایت‌ دوم‌ نیز کسی‌ را که‌ با سوءنیت‌ به‌ «تفرقه‌ افکنی» پرداخته‌ و به‌ «استیلأ بلا استحقاق‌ و صلاحیت» و اعمال‌ ولایت‌ «بدون‌ مشورت» دست‌ یازیده، مهدورالدم‌ می‌داند و بر چیزی‌ فراتر از آنچه‌ اشارت‌ شد (مانند زمامداری‌ گماری‌ توده‌یی) دلالت‌ نمی‌کند.

سه‌ – دسته‌ای‌ دیگر از دلائل‌ هیچ‌گونه‌ دلالتی‌ بر مدعا ندارند: مانند دلائل‌ اول‌ (ص‌ ۴۹۳)، سوم‌ (ص‌ ۴۹۵)، ششم‌ (ص‌ ۴۹۹) دوازدهم‌ (ص‌ ۵۰۵) هیجدهم‌ (ص‌ ۵۰۸)، بیستم‌ (ص‌ ۵۰۸)، بیست‌ و چهارم‌ (ص‌ ۵۱۰) بیست‌ و پنجم‌ (ص‌ ۵۱۱) و بیست‌ و ششم‌ (ص‌ ۵۱۱)

از باب‌ نمونه: نخستین‌ دلیل‌ نویسنده‌ حکم‌ عقل‌ است، که‌ اینگونه‌ تقریر شده‌ است:

الف‌ – عقل‌ حکم‌ می‌کند به:

۱٫ قبح‌ هرج‌ و مرج‌ و آشوب.

۲٫ بایستگی‌ بر پایی‌ نظم‌ و تأمین‌ مصالح‌ جمعی، بسط‌ هنجار و رفع‌ ناهنجار و…

۳٫ اینکه، اینهمه‌ فراچنگ‌ نمی‌آید، جز در سایه‌ی‌ دولت‌ صالح‌ عادل‌ کارآمد و مقتدر.

۴٫ استقرار دولت‌ نیز صورت‌ نمی‌بندد، جز به‌ کرنش‌ و فرمانبرداری‌ مردم‌ در برابر آن.

ب‌ – پیدایش‌ دولت‌ نیز جز به‌ یکی‌ از سه‌ شیوه‌ میسور نمی‌شود: -۱ نصب‌ از سوی‌ خدا که‌ فرمانروای‌ هستی‌ و مردم‌ است. -۲ قهر و غلبه‌ بر مردم. -۳ انتخاب‌ از سوی‌ مردم.

ج‌ – شیوه‌ی‌ نصب‌ الهی‌ – اگر ممکن‌ و قابل‌ اثبات‌ باشد – بهترین‌ انتخاب‌ است، سلطه‌ به‌ قهر نیز ستم‌ و قبیح‌ است؛ پس‌ تنها راه‌ سوم، که‌ انتخاب‌ باشد، ممکن‌ و موجه‌ است!

اولاً: اگر اندکی‌ تغییر در تقریر ذیل‌ برهان‌ نویسنده‌ صورت‌ گیرد، نتیجه‌ کاملاً‌ تغییر خواهد کرد:

«تعیین‌ رهبر به‌ یکی‌ از سه‌ شیوه‌ی: غلبه‌ یا انتخاب‌ مردم‌ یا نصب‌ الهی، باید صورت‌ بندد، قهر که‌ قبیح‌ است، انتخاب‌ (به‌ معنی‌ انتصاب‌ توده‌یی‌ رهبر) فاقد دلیل‌ است، پس‌ طریق‌ متعین، نصب‌ الهی‌ است.

ثانیاً: به‌ فرض‌ که‌ دلائل‌ نقلی‌ نظریه‌ی‌ «نصب‌ الهی»، وافی‌ نباشند – باز نمی‌توان‌ دست‌ از این‌ شیوه‌ شست، چه‌ آنکه‌ مقتضی‌ پیش‌ انگاره‌های‌ جهان‌ شناختی‌ دینی‌ – که‌ به‌ صدها آیه‌ی‌ صریح‌ و روایت‌ موثق‌ مبتنی‌ است‌ – بر اصالت‌ و حجیت‌ این‌ طریق‌ انگشت‌ حصر می‌نهد، بدین‌ تقریب:

۱٫ خدا خالق‌ هستی‌ و از جمله‌ انسان‌ است، پس‌ او نیز مالک‌ هستی‌ و انسان‌ است، پس‌ همو نیز فرمانروا باید باشد.

۲٫ انبیأ و اوصیأ(ع)، انسانهای‌ کامل‌ و (خداگونه)اند، و به‌ دلائل‌ عقلی‌ و نقلی، خلیفه‌گان‌ آفریدگارند در زمین‌ و سزاوارترین‌ آفریدگان، برای‌ اعمال‌ تولیت‌ الهی‌ بر طبیعت‌ و انسان.

۳٫ در غیاب‌ مردان‌ آسمانی، دانشوران‌ راه‌ آشنای‌ پرهیز پیشه، دادورز و توانا بر تدبیر امور مجتمع‌ بشری، شبیه‌ترین‌ مردم‌ به‌ آنان‌اند پس‌ همینان‌ نیز، شایسته‌ترین‌ مردمان‌ برای‌ استمرار تولیت‌ الهی‌اند، زیرا در غیاب‌ مردان‌ آسمانی‌ در زمین:

۱٫ یا باید تولیت‌ تشریعی‌ الهی‌ بر انسانها تعطیل‌ گردد.

۲٫ یا اعمال‌ شریعت‌ الهی‌ در جوامع، و تولیت‌ خداوندی، جریان‌ و استمرار یابد.

احتمال‌ نخست، خلاف‌ غایت‌ ارسال‌ رسل‌ و انزال‌ کتب، و موجب‌ ضلالت‌ انسان‌ و مانع‌ سعادت‌ اوست؛ و اگر تطبیق‌ و تحقق‌ شریعت‌ که‌ عین‌ تحقق‌ تولیت‌ تشریعی‌ الهی‌ است‌ بایسته‌ است، پس:

۱٫ یا کسانی‌ به‌ عنوان‌ مبین‌ و مجری‌ به‌ صورت‌ تنصیصی‌ یا توصیفی‌ در همه‌ی‌ اعصار و امصار، تعیین‌ شده‌اند.

۲٫ یا مبین‌ و مجریی، تعیین‌ نشده‌است.

فرض‌ دوم‌ معقول‌ نیست، زیرا فقدان‌ مجری‌ یا اهمال‌ در تعیین‌ آن، به‌ تعطیل‌ شریعت، منجر‌ خواهد شد، و در صورتی‌ که‌ مبین‌ و مجری‌ لازم‌ است‌ و در نفس‌الامر نیز مشخص‌ گردیده‌ است: مجری، یا فرد جاهل‌ و غیرمعتقد به‌ شریعت‌ است، یا جاهل‌ معتقد، و یا عالم‌ معتقد. سپردن‌ امر به‌ “فرد” منکر و حتی‌ جاهل‌ معتقد، ضمانت‌ صدق‌ و صحت‌ اجرأ ندارد، و باز به‌ تعطیل‌ حدود الهی‌ منجر خواهد گردید. پس‌ در غیاب‌ ولی‌ معصوم‌ و زمامدار آسمانی، عالم‌ عادل‌ قادر، منصوب‌ است. مردم‌ هم‌ اگر تکلیفی‌ یا نقشی‌ دارند که‌ به‌ نظر ما دارند حداقل‌ رسالت‌ آنان، تشخیص‌ مصداق‌ عالم‌ عادل‌ قادر و نیز همکاری‌ با او در جریان‌ شریعت‌ و تحقق‌ ولایت‌ الهی‌ است. و بلکه‌ “مقبولیت‌ مردمی‌ زمامدار” مانند صفات‌ و شرایطی‌ چون: “مدیریت”، “قدرت‌ جسمانی‌ و روحی”، “و زمان‌ آگاهی” لازمه‌ی‌ کامیابی‌ در تدبیر امر امت‌ است، پس‌ اقبال‌ مردم، شرط‌ احراز شأنیت‌ و شایستگی‌ برای‌ نصب‌ الهی‌ است.

خلاصه‌ آنکه: “منشأیت”، (تأکید می‌کنم): “منشأیت” رأی‌ آدمیان‌ در حکومت، بر جهان‌شناختی‌ وانسان‌شناختی‌ اومانیستی‌ بنا شده‌ است، و “آدمی‌ مداری” نمی‌تواند زیرساخت‌ اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ دینی‌ باشد، که‌ شاخصه‌ی‌ آن‌ خدامحوری‌ است.

ثالثاً: اگر دست‌ آفرینش، زیست‌ روز مؤ‌لف‌ را، پیش‌ از عصر “نوزایی” و “پیدایش‌ اندیشه‌ی” قرارداد اجتماعی‌ و دمکراسی، مقرر می‌داشت. آیا حتا فرض‌ منشأیت‌ اراده‌ی‌ مردمی‌ برای‌ مشروعیت‌ سیاسی، به‌ ذهن‌ وی‌ خطور می‌کرد؟ و به‌ فرضِ‌ خطور، اینهمه‌ بر تحمیل‌ این‌ انگاره‌ بر نصوص‌ دینی، اهتمام‌ می‌ورزید؟!، و آیا با فرض‌ عدم‌ امکان‌ نظریه‌ی‌ نصب‌ الهی، در مقام‌ ثبوت، و عدم‌ تمامیت‌ ادله‌ی‌ آن، آیا ناخودآگاه‌ سعی‌ نمی‌کرد، به‌ تبع‌ عرف‌ عصر خود زیرساخت‌ و ساختار حکومت‌ دینی‌ را به‌ نظامهای: “دولت‌ شهری”، “قبیله‌گرا”، “ثروت‌ مدار”، “سلطنتی”، “الیگارشی” و … تقریب‌ و تطبیق‌ نماید؟ چنانکه‌ به‌ علت‌ بی‌اطلاعی‌ از تاریخ‌ سیاسی‌ جهان‌ و تاریخ‌ علوم‌ و اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ اد‌عا کرده‌ است‌ که: “سیره‌ی‌ مستمره‌ی‌ عقلا، در طول‌ تاریخ‌ مبنی‌ بر انتخابی‌ بودن‌ رهبر عالی‌ سیاسی‌ بوده‌ و شارع‌ نیز آن‌ را ردع‌ نفرموده‌ است.!”

دلیل‌ سوم‌ مؤ‌لف‌ بر مد‌عا، فحوای‌ “قاعده‌ی‌ سلطنت” است. می‌گوید:

۱٫ عقل‌ عملی‌ به‌ سلطه‌ی‌ هر کس‌ بر اموالش‌ حکم‌ می‌کند، و عقلأِ‌ نیز بر این‌ امر معترف‌ و ملتزم‌اند.

۲٫ شرع‌ نیز این‌ حکم‌ عقلانی‌ و رویه‌ی‌ عقلایی‌ را تنفیذ فرموده، و اکنون‌ این‌ قاعده‌ از مسلمات‌ فقه‌ اسلامی‌ است.

۳٫ چون‌ سلطه‌ بر ذات، مقدم‌ بلکه‌ ملاک‌ سلطه‌ بر اموال‌ است، پس‌ به‌ “طریق‌ اولی” و صد چندان، مردم‌ بر ذات‌ و نفوس‌ خود سلطنت‌ دارند، و می‌توانند، بلکه‌ به‌ مقتضای‌ حکم‌ عقل‌ بر ضرورت‌ نظم‌ و قانون‌ باید فرد صالحی‌ را برگزیده‌ و به‌ سرپرستی‌ خویش‌ بگمارند!

او‌لاً: قیاس‌ مع‌الفارق‌ است، یعنی: “اموال”، گوهر الهی‌ ندارند و از حیث‌ ارزش، قابل‌ قیاس‌ با نفس‌ آدمی‌ نیستند. اموال، دستاورد آدمیانند، و به‌ فرض‌ حتا اتلاف‌ جبران‌ پذیرند، از این‌ رو اختیار آن‌ به‌ آدمیان‌ سپرده‌ شده‌است، اما گوهر جان‌ آفریده‌ی‌ الهی‌ است، و پربهاتر از آن‌ است‌ که‌ به‌ آدمیان‌ وانهاده‌ شود، و تنها خدا و هر آنکه‌ منصوب‌ تنصیصی‌ یا توصیفی‌ اوست، از باب‌ استخلاف، مجاز به‌ تصرف‌ در نفوس‌ است، لاغیر؛ حتا خود انسان، اختیار دار نفس‌ خویش‌ نیست. و اگر “نفس” کم‌بهاتر از اموال‌ می‌بود، می‌شد به‌ فحوای‌ قاعده‌ تمسک‌ جست.

ثانیاً: اگر تصرف‌ غیرمعصوم‌ در نفوس‌ و اموال، جز به‌ طریق‌ انتخاب‌ از سوی‌ صاحب‌ نفس‌ و مال، جائز نباشد، آیا احدی‌ از فقها و ایشان‌ نیز به‌ لوازم‌ چنین‌ ادعایی‌ ملتزم‌ می‌شوند؟، علی‌المبنا اگر فقیه‌ جامع‌الشرائط‌ (غیرمنتخب‌ مردم) بر مسأله‌ای‌ حکم‌ کند که‌ لازمه‌ی‌ آن، تصرف‌ در انفس‌ و اعراض‌ و اموال‌ باشد، آیا این‌ حکم، نافذ نخواهد بود؟

وی‌ دلیل‌ ششم‌ خود را اینگونه‌ توضیح‌ داده‌است:

۱٫ با اینکه‌ هویت‌ اجتماعی، دارای‌ وحدت‌ حقیقی‌ نیست. اما خبرگان‌ علوم‌ اجتماعی، برای‌ آن‌ واقعیت‌ و وحدت‌ عرفی‌ قائل‌اند. و حقوق‌ و تکالیف‌ و قوانین‌ و قواعدی‌ را بر آن‌ حاکم‌ و جاری‌ می‌دانند.

۲٫ اسلام‌ نیز، همانگونه‌ که‌ برای‌ فرد تکالیف‌ فردی‌ وضع‌ کرده‌ است، برای‌ اجتماع‌ نیز تکالیفی‌ جمعی‌ جعل‌ و ابلاغ‌ کرده‌ است: مانند «و قاتِلوُ‌ا فی‌ سَبِیلِ‌ اللِه‌ الَّذینَ‌ یُقاتِلوُنَکُم‌ وَ‌ لاتَعتَدُوا»()؛ و «وَ‌اَ‌عِدُّ‌ والَهُم‌ مَااستَطَعتُمٌ‌ مِن‌ قُوَّه‌ وَ‌ مِن‌ رَباطِ‌ الٌخَیلِ، تُر‌هِبُونَ‌ بِهِ‌ عَدُو‌الله‌ وَ‌ عَدُ‌ وَکُم…»() و «وَلتَکُن‌ مِنکُم‌ یَد‌عُونَ‌ اِلی‌ الخَیرِ‌ وَ‌ یَامُرٌونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ یَنهَونَ‌ عَنِ‌ المُنکَر»() و «وَ‌السَارِقُ‌ وَ‌ السارِقُهَ‌ فَاقطَعٌوا اَیُدِیَهُما جَزأً‌ بِما کَسَباً‌ نکالاً‌ مِنَ‌اللهِ».()

۳٫ جریان‌ احکام‌ اجتماعی‌ نیز متوقف‌ به‌ تشکیل‌ دولت‌ است.

۴٫ معقول‌ نیست‌ که‌ خطاب، متوجه‌ هویت‌ جمعی‌ بشود و امتثال‌ تکالیف‌ نیز واجب‌ باشد، و برغم‌ ضرورت‌ تشکیل‌ دولت‌ برای‌ تحقق‌ احکام، هیچ‌ الزامی‌ بر عهده‌ی‌ امت‌ نباشد. پس‌ از باب‌ مقدمه‌ی‌ واجب، برپایی‌ دولت‌ بر امت، فرض‌ است.

اولاً: خطابات‌ قرآنی‌ از سنخ‌ خطابات‌ عقلایی‌ و عرفی‌ است، غرض‌ از آنها، نوعاً‌ اعلام‌ و اعلان‌ فرائض‌ و مقررات‌ است، و صِرف‌ اعلام‌ حکم‌ به‌ لحن‌ و لسان‌ جمعی‌ دلیل‌ لزوم‌ اجرأ جمعی‌ آن‌ نیست. این‌ خطابات، فقط‌ در مقام‌ اعلام‌ مقررات‌ حاکم‌ بر روابط‌ اجتماعی‌ است‌ و در مقام‌ بیان‌ کیفیت‌ اجرأ نیست‌ ولااقل‌ مسلم‌ این‌ است‌ که‌ خطابات‌ به‌ نحو «عام‌ بدلی» (که‌ هر کس‌ یا جمعی‌ را رأساً‌ مکلف‌ یا مجاز به‌ اجرأ حدود نماید)، مردم‌ را خطاب‌ قرار نداده‌ است، زیرا در آن‌ صورت‌ هرج‌ و مرج‌ لازم‌ خواهد آمد.

ثانیاً: لازمه‌ی‌ ادأ تکلیف‌ ناشی‌ از خطابات‌ اجتماعی، نصب‌ رهبری‌ از ناحیه‌ی‌ مردم‌ نیست، از رهگذر حمایت‌ از زمامدار منصوب، در راستای‌ اجرأ حدود الهی‌ نیز این‌ نقش‌ ایفا می‌گردد. ادأ تکلیف‌ و ایفأ نقش‌ مردمی‌ در اجرأ احکام، با انتصابی‌ بودن‌ رهبری‌ نیز سازگار است. کما اینکه‌ همه‌ی‌ این‌ خطابات، در حین‌ فعلیت‌ دولت‌ اسلامی‌ تحت‌ زعامت‌ نبوی، فرود آمده‌ است.

ثالثاً: اجرأ مفاد برخی‌ از خطابات، مانند قضائیات‌ نیازمند شرایط‌ خاصی‌ (چون‌ اجتهاد و عدالت) است‌ که‌ اکثری‌ مردم‌ فاقد آنها هستند. و از این‌ خطابات‌ نمی‌توان‌ لزوم‌ نیابت‌ قضات‌ از سوی‌ مردم‌ را استفاده‌ کرد.

رابعاً: اگر فهم‌ مؤ‌لف‌ صائب‌ باشد قدر متیقن‌ ثبوت‌ حق‌ یا تکلیف‌ برای‌ مردم‌ در مورد احکام‌ منصوص‌ و مصرح‌ است. و تنها می‌توانند، یا باید، کس‌ یا کسانی‌ را برای‌ اجرأ همان‌ موارد خاص‌ برگزینند وبگمارند. در این‌ صورت‌ حکم‌ تکالیفی‌ که‌ به‌ خطاب‌ جمعی، ابلاغ‌ نگردیده‌ چه‌ می‌شود؟

صدر دلیل‌ دوازدهم‌ نیز صریح‌ در نصب‌ خاص‌ حضرت‌ علی(ع) است، و ذیل‌ آن‌ نیز توصیه‌ی‌ رسول‌ اکرم(ص) به‌ آن‌ حضرت‌ در خصوص‌ رعایت‌ مصلحتی‌ برتر، در صورت‌ عدم‌ اطاعت‌ مردم‌ است، و هرگز در آن، مساله‌ی‌ انتخاب‌ و انتصاب‌ توده‌یی‌ مطرح‌ نیست. و اگر هم‌ فهم‌ مؤ‌لف‌ از روایت، صائب‌ باشد، به‌ چیزی‌ فراتر از مدعای‌ وی‌ دلالت‌ خواهد داشت، و در این‌ صورت‌ این‌ دلیل‌ نیز در زمره‌ی‌ دسته‌ی‌ نخست‌ از دلائل‌ – که‌ در آغاز مقاله، مورد ارزیابی‌ قرار گرفتند – قرار خواهد گرفت.

همچنین‌ دلیل‌ هیجدهم‌ مولف‌ «لَن‌ یُفلِح‌ قَومٌ‌ وَلُّوا أمرَ‌هُم‌ اِمرَ‌أه»() که‌ به‌ فرض‌ صحت‌ سند، و پس‌ از صرف‌ نظر از «شأن‌ صدور» آن‌ و با فرض‌ اینکه‌ مدلول‌ آن‌ نهی‌ از واگذاری‌ «رهبری‌ حکومت» به‌ زن‌ باشد، در مقام‌ نهی‌ از پذیرش‌ زعامت‌ فرد غیر صالح‌ است، مانند اینکه‌ روایات‌ بسیاری‌ نظیر مقبوله‌ی‌ عمربن‌ حنظله‌ از رجوع‌ به‌ طاغوت‌ در امور حکومتی‌ و از جمله‌ امر قضا نهی‌ می‌نماید، آیا می‌توان‌ از چنین‌ روایاتی‌ منشأیت‌ رأی‌ مردم‌ در امر قضا و انتخابی‌ بودن‌ فضات‌ را نتیجه‌ گرفت.

دلیل‌ بیستم‌ نیز با مد‌عا بیگانه‌ است. مؤ‌لف‌ با استناد به‌ عبارتی‌ در فراخواننامه‌ی‌ بی‌سند کوفیان‌ بد عهد به‌ امام‌ حسین(ع)، «أما بَعدُ‌ فَالحمدُللهِ‌ الَّذیِ‌ قَصَمَ‌ عَدُوکَ‌ الجبار العَنِیدَ‌ الذی‌ انتَزی‌ عَلی‌ هذِهِ‌ الاُمهِ‌ فَابتَزَّ‌ها اَمرَ‌ها وَ‌ غَصَبَها وَ‌ تَأمَّرَ‌ عَلَیها بِغَیرِ‌ رَضی‌ مِنها»: که‌ حاکی‌ از شکوه‌ی‌ مردم‌ از این‌ است‌ که‌ یزید ستمکیش‌ عنود، سفاکانه‌ و مستبدانه‌ بر امت‌ سلطه‌ یافته، به‌ ناروا به‌ اموال‌ آنان‌ دست‌ انداخته، بی‌رضای‌ آنان‌ بر آنها حکم‌ می‌راند؛ و همچنین‌ با تمسک‌ به‌ بیان‌ امام(ع) در پاسخ‌ آن‌ پیمانشکنان‌ که: «به‌ عنوان‌ آزمون‌ و ارزیابی‌ صدق‌ ادعای‌ شما، مسلم‌ را گسیل‌ می‌دارم‌ که‌ اگر پس‌ از سفر به‌ کوفه، او بر نیک‌ عهدی‌ مردم‌ و فرهیختگان‌ شهر، قلم‌ تأیید راند، به‌ آن‌ دیار خواهم‌ شتافت»، سعی‌ می‌کند منشأیت‌ رأی‌ مردم‌ برای‌ مشروعیت‌ حاکمیت‌ حاکم‌ اسلامی، حتی‌ امام‌ معصوم(ع) منصوب‌ منصوص، را به‌ اثبات‌ رساند!

البته‌ اینهمه‌ نشانه‌ی‌ میزان‌ قدرت‌ و دقت‌ فقیه‌ عالیقدر در استنباط‌ احکام‌ الهی‌ است!

استدلال‌ به‌ روایاتی‌ که‌ توصیه‌ می‌کند: «در سفر اگر حتی‌ سه‌ نفر بودید یکی‌ را امیر خود کنید»، آن‌ هم‌ به‌ روایت‌ راویانی‌ چون‌ ابوهریره‌ (دلیل‌ بیست‌ و سوم) برای‌ اثبات‌ منشأیت‌ اراده‌ی‌ ملی‌ در مشروعیت‌ حاکمیت‌ و انتصاب‌ مردمی‌ در قبال‌ نصب‌ الهی، نیز حکایتی‌ است!

دلیل‌ بیست‌ و چهارم‌ صاحب‌ دراسات‌ …، استشهاد به‌ یک‌ بند معاهده‌ی‌ پیامبر(ص) با اهل‌ مقنا است، این‌ بند حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ در عهد استقرار حکومت‌ اسلامی، تحت‌ زعامت‌ آن‌ حضرت(ص) توافق‌ شده‌ است: «امیر از میان‌ خود آنان‌ یا اهل‌ و اصحاب‌ رسول‌ باشد».

تمسک‌ به‌ عهد نامه‌یی‌ فرامرزی، با ملتی‌ خارج‌ از حوزه‌ی‌ حاکمیت‌ اسلام، و بی‌آنکه‌ در آن‌ به‌ انتخاب‌ تصریح‌ شده‌ باشد تا چه‌ مایه‌ می‌تواند دلیل‌ منشأیت‌ انتخاب‌ باشد، جای‌ بسی‌ تأمل‌ است، و داوری‌ آن‌ را به‌ خوانندگان‌ عزیز، وا می‌گذاریم.

ای‌ بسا که‌ تعیین‌ «امیر از میان‌ خود آنان‌ یا اهل‌ و اصحاب‌ رسول» به‌ نصب‌ آن‌ حضرت‌ صورت‌ پذیرد! و اشتراط‌ امارت‌ به‌ «فردی‌ از میان‌ آنان‌ یا اهل‌ و اصحاب» نیز موید چنین‌ احتمالی‌ است.

تمسک‌ به‌ فحوی‌ فتوای‌ برخی‌ فقها، بر تخییر در مراجعه‌ به‌ مفتی، یا قاضی‌ یا امام‌ جماعت! و جواز توافق‌ بر سر انتخاب‌ «قاضی‌ تحکیم» از سوی‌ مترافعان، دلیل‌ بیست‌ و پنجم‌ مؤ‌لف‌ است!

شگفتا، از تخییر در موارد بالا، چگونه‌ اولویت‌ یا لزوم‌ انتخاب‌ رهبری‌ عالی‌ نظام‌ از سوی‌ مردم‌ اثبات‌ می‌شود؟ وانگهی‌ چنانکه‌ نویسنده‌ خود نیز معترف‌ است‌ این‌ انتخابها و تخییرها، پس‌ از تحقق‌ نصب‌ عام‌ الهی‌ و انعقاد مشروعیت‌ بدان‌ است.

بیست‌ و ششمین‌ و واپسین‌ دلیل‌ مؤ‌لف، «سنت‌ بیعت» است‌ که‌ پس‌ از نقل‌ چندین‌ آیه‌ و روایت‌ درباره‌ی‌ “بیعت”، و طرح‌ بحث‌ لغوی‌ پیرامون‌ واژه‌ی‌ بیعت، نتیجه‌ می‌گیرد: «به‌ هر روی، پس‌ بیعت‌ از جمله‌ روشهای‌ پیدایش‌ ولایت‌ است‌ – اجمالاً‌ – و اگر بر بیعت‌ اثری‌ از حیث‌ استقرار و تحقق‌ امامت‌ مترتب‌ نمی‌بود، پس‌ چرا پیامبر(ص) برای‌ خویش‌ و حضرت‌ امیر(ع) بارها از مردم‌ بیعت‌ می‌خواست‌ و چرا حضرت‌ امیر(ع) بر آن‌ اصرار می‌فرمود؟ و چرا حضرت‌ صاحب‌ (عج) نیز پس‌ از ظهور و استیلأ به‌ سلاح‌ و سطوت، از مردم‌ بیعت‌ خواهی‌ می‌کند؟»

گفتنی‌ است: هرگز بیعت‌ در عهد صدر، و در سده‌های‌ نخستین‌ اسلامی، به‌ مثابه‌ طریق‌ «انتصاب‌ رهبر» و بیان‌ منشأ مشروعیت‌ حکومت، تلقی‌ نگردیده‌ است. بیعت، گاه، بیعت‌ استعلام‌ است، گاه‌ بیعت‌ عهد بر امری‌ مشخص‌ است، گاه‌ بیعت‌ اطاعت‌ است‌ و گاه‌ بیعت‌ حمایت، همان‌ آیات‌ و روایاتی‌ که‌ در «دراسات‌ …» نقل‌ شده‌ است‌ گواه‌ صدق‌ مدعای‌ ماست. پیامبر(ص) و علی(ع) منصوب‌ از سوی‌ حق‌ بوده‌اند، امامت‌ آنان‌ با بیعت‌ منعقد نشد، بیعتها پس‌ از نصب‌ روی‌ می‌داد. چنانکه‌ گذشت: اصرار حضرت‌ امیر(ع) بر اخذ بیعت، جهت‌ احتجاج‌ بوده‌ است.

بیع‌ و بیعت‌ را مجانس‌ انگاشتن‌ و با لطایف‌ الحیل‌ و تکلفات‌ پر خلل، هرگونه‌ بیعتی‌ را عقد لازم‌ پنداشتن‌ ( ج۱ ص‌ ۵۷۱ – ۵۷۵) هیچ‌ سودی‌ به‌ حال‌ مدعا نخواهد بخشید. بیعت، وکالت‌ نیست. از میان‌ فقها کسی‌ هم‌ چنین‌ نفهمیده‌ و نفرموده‌ است. «وکالت‌ اذن»، تعبیر مهملی‌ است‌ و رخصت، غیر از وکالت‌ است. وکالت، تفویض‌ است‌ نه‌ استسلاط. استیجار (و اجیر گرفتن‌ کس) نیز استخدام‌ است، نه‌ توکیل‌ و تولیت! اصولاً‌ ولایت‌ غیر از وکالت‌ است‌ و وکالت‌ غیر از نیابت.

چهار – برخی‌ دلائل‌ نیز بلادلیل‌اند: هر چند اکثر دلائل‌ نقلی‌ مؤ‌لف، فاقد سند معتبر و در نتیجه‌ در زمره‌ی‌ ادله‌ی‌ بلادلیل‌ محسوب‌ است، اما در اینجا: به‌ ارزیابی‌ تنها دو دلیل‌ تحت‌ این‌ عنوان‌ می‌پردازیم:

ایشان‌ گفته‌اند: «سیره‌ی‌ مستمره‌ی‌ عقلأ در همه‌ی‌ اعصار و امصار و شرایط، بر انتخاب‌ و انتصاب‌ والی‌ و استنابه‌ و تفویض‌ امور عامه‌ به‌ او، و مساعدت‌ با او در تحصیل‌ اهداف‌ بوده‌ است‌ و شارع‌ نیز این‌ سیره‌ را امضأ کرده‌ است.

آری‌ اگر «همه‌ی‌ تاریخ‌ و اعصار»، عبارت‌ باشد از دوره‌ی‌ کوتاه‌ پس‌ از رنسانس‌ و «همه‌ی‌ امصار» نیز عبارت‌ باشد از گوشه‌ای‌ از جهان‌ یعنی‌ فرنگ‌ و «همه‌ی‌ شرایط» نیز عبارت‌ باشد از انقلابات‌ دمکراتیک‌ فرنگ! و شارع‌ نیز رویه‌های‌ نوپیدای‌ ده‌ قرن‌ پس‌ از ظهور اسلام‌ و حتی‌ پس‌ از آن‌ را به‌ شیوه‌ی‌ ملاحم، تنفیذ فرموده‌ باشد، حق‌ به‌ جانب‌ فقیه‌ عالی‌ قدر است.

اما کجا در جاهلیت‌ و جزیره، انتخابگرایی‌ و رویه‌ی‌ دمکراتیک‌ در امر حکومت، رایج‌ و شیوه‌ی‌ گزینش‌ و گمارش‌ زمامدار، دارج‌ بود، که‌ شارع‌ نیز آن‌ را رد و ردع‌ نکرده‌ بل‌ تنفیذ فرموده‌ باشد!

کجا در امپراتوری‌ روم، سیستم‌ انتخاباتی‌ متعارف‌ و معمول‌ بوده! و طی‌ قرون، کی‌ در ایران‌ شاهنشاه‌ زده‌ ملوک‌ الطوائفی، زعامت‌ ملت‌ به‌ سرانگشت‌ گزینش‌ سپرده‌ می‌شد؟

کجا در اروپای‌ قرون‌ وسطی، دمکراسی‌ جریان‌ داشت؟ در دنیای‌ عرب‌ و آفریقا، آیا چیزی‌ جز «دولت‌ – قبیله» که‌ در آن‌ ریاست‌ و امارت‌ جز با معیار نسب‌ و نژاد، و زن‌ نمی‌شد، و مناصب‌ جز با نصاب‌ ثروت‌ و شیخوخت، مشخص‌ نمی‌گردید، معمول‌ عقلأ بوده‌ است؟

شریعت‌ محمدی‌ ظهور کرد و این‌ معیارها و شیوه‌ها را ردع‌ فرمود و مردم‌ را به‌ مواسات‌ و مساوات‌ فراخواند و عدالت‌ را همسایه‌ی‌ «تقوی» و تقوی‌ را معیار «کرامت» مقرر داشت‌ و «علم» را ملاک‌ «بصیرت»، و «خشیت» و آگاهی‌ را موجب‌ «ارجحیت» و «حجیت» قرار داد، و «جهاد» را مایه‌ی‌ «فضیلت» و «مأجوریت»، و سبقت‌ در اسلام‌ و ایمان‌ را سبب‌ قرب‌ الهی‌ خواند و مردم‌ را به‌ اطاعت‌ نبوت‌ و امامت‌ و فقاهت، فرمان‌ داد.

پس‌ از ظهور اینهمه‌ نظریه‌پردازان‌ سیاسی، و طرح‌ و تحقق‌ نظریه‌ها و نظامها، مدلها و رویه‌های‌ گونه‌گون‌ در عرصه‌ی‌ سیاست، کدام‌ ملت، کدام‌ سیره‌ی‌ مستمره، منظور نظر نویسنده‌ی‌ «دراسات‌ …» است؟ و نظرگاه‌ کدام‌ عقلا؟! افلاطون، ارسطو؛ سیسرون، کنفوسیوس، حمورابی، فارابی، بوذرجمهر، غزالی، ابن‌خلدون، خواجه‌ نظام‌الملل، آگوستین، آکویناس، ماکیاول، بدن، هابز، لاک؛ مونتیسکیو، روسو، برگ، بنتام، کانت، هگل، مارکس، مائوتسه‌تنگ، گاندی، آگوست‌ کنت، نیچه، استوارت‌ میل‌ و…! کدام؟

پنج‌ – برخی‌ دلائل‌ مؤ‌لف‌ نیز برخلاف‌ مد‌عای‌ وی‌ دلالت‌ دارند. دلیل‌ هفتم‌ با تمسک‌ به‌ آیاتی‌ سامان‌ یافته‌ که‌ از خلافت‌ و استیلای‌ آدم‌ یا آدمی‌ یا صالحان‌ و مستضعفان‌ و … در زمین‌ سخن‌ می‌راند. و با این‌ ادعا که‌ «استخلاف» و «استعمار» و «وراثت» در آیات، اطلاق‌ دارد، پس‌ شامل‌ آبادسازی‌ و تصرف‌ تکوینی‌ و فرمانروایی‌ و تصرف‌ تشریعی‌ نیز می‌گردد، پس‌ همه‌ می‌توانند یا حق‌ دارند فرمان‌ برانند یا فرمانفرا بگمارند!

گذشته‌ از اینکه‌ برخی‌ از آیات‌ نهگانه‌ هیچ‌ ربطی‌ به‌ مدعا ندارد، و به‌ دسته‌ی‌ سوم‌ از ادله‌ی‌ مؤ‌لف، ملحق‌اند، برخی‌ از آنها در خلاف‌ فهم‌ و منظور نویسنده، صراحت‌ یا ظهور دارند، از جمله‌ «اِذ‌ قالَ‌ رَبُّکَ‌ لِلمَ‌لائِکَهِ‌ اِنی‌ جاعِلٌ‌ فی‌ الأرضِ‌ خَلیفَهً»() که‌ بر نصب‌ خاص‌ آدم‌ بر خلافت‌ اگر مراد از واژه‌ی‌ «خلیفه» که‌ مفرد و نکره‌ نیز می‌باشد حضرت‌ آدم(ع) باشد و یا بر وفق‌ فهم‌ مؤ‌لف‌ گواه‌ نصب‌ عام‌ آدمیان‌ بر خلافت‌ اما با شرائط‌ دشواری‌ است. قرآن، احراز این‌ منصب‌ را منوط‌ به‌ صلاحیت‌هایی‌ بس‌ بالا می‌داند، صلاحیتهایی‌ که‌ او را به‌ منصب‌ اعلمیت‌ و ارجحیت‌ بر فرشتگان‌ می‌گمارد و بر مسند مسجودیت‌ ملائک‌ می‌نشاند.

همچنین‌ آیه‌ی‌ «یا داوُد، اِنا جَعَلناکَ‌ خَلیفَهً‌ فی‌الأرضِ‌ فَاحکُم‌ بَینَ‌ الناسِ‌ بَالحَق»() که‌ به‌ صراحت‌ بر نصب‌ خاص‌ حضرت‌ داود(ع) دلالت‌ می‌کند و حق‌ حکومت‌ بر مردم‌ را نیز ناشی‌ از این‌ نصب‌ می‌داند، شگفتا عین‌ عبارت‌ و استظهار مؤ‌لف‌ در ذیل‌ این‌ آیه، تأیید منشأیت‌ “نصب” است:

«فیظهر فی‌الایه‌ الشریفه‌ أنه‌ لولا خلافته‌ عن‌ الله‌ تعالی‌ لم‌ یحق‌ له‌ الحکم‌ فی‌ارضه»! اگر نصب‌ خلافت‌ نبود حکم‌ و تصرف، سزاوار او نبود! مگر نه‌ که‌ این‌ مناصب، عهدهای‌ الهی‌اند و به‌ همه‌ی‌ انسانها یا فرزندان‌ آنان‌ انتقال‌ یا تسر‌ی‌ نمی‌یابند: «لاینالُ‌ عَهدِ‌ی‌ الظَّالِمَین»() و نیز آیه‌ی‌ کریمه‌ی‌ «ولقد‌ کَتَبنا فی‌ الزَّبوُرِ‌ مِن‌ بَعدِ‌ الذِکرِ: اَنَّ‌ الاَرضَ‌ یَرثها عَبادِ‌یَ‌ الصالِحُونَ»() مانند شریفه‌ی‌ «وَ‌ نُرِیدَ‌ اَن‌ نَمُن‌ عَلَی‌ الَّذِینَ‌ استُضعِفُوا فی‌ الاَرضِ‌ وَ‌ نجعَلَهُم‌ اَئِمَّه‌ وَ‌ نَجعَلهُم‌ الوارِثینَ»() از حکومت‌ حضرت‌ ولی‌ عصر(عج) و استیلای‌ صالحان‌ و ضعیف‌ شمرده‌ شدگان‌ بر زمین، گزارش‌ می‌دهد و نه‌ از ولایت‌ هرکس. ظاهر این‌ آیات‌ در تعلق‌ و تحقق‌ وراثت‌ و حکومت، با اراده‌ و نصب‌ الهی، نزدیکتر یا سازگارتر است‌ تا گمانه‌ی‌ دیگر.

دلیل‌ بیست‌ و یکم‌ مؤ‌لف‌ نیز ظهور در نصب‌ «اهل‌ عدل» بر ولایت‌ دارد!

دلیل‌ بیست‌ و دوم‌ با تمسک‌ به‌ این‌ داستان‌ صورت‌ بسته‌ است‌ که‌ رسول‌ الله‌ (ص) آنگاه‌ که‌ برای‌ نبرد موته‌ سپاه‌ گسیل‌ می‌داشت‌ فرمود: «امیر الجیش‌ زیدبن‌ حارثه؛ فان‌ قتل‌ فجعفربن‌ ابی‌طالب(ع)؛ فان‌ قتل‌ فعبدالله‌ بن‌ رواحه؛ فان‌ قتل‌ فلیرتض‌ المسلمون‌ من‌ احبوا».

اولاً: به‌ نقل‌ کتاب‌ سلیم‌ بن‌ قیس، حضرت‌ امیر(ع) به‌ همین‌ داستان، برای‌ «ضرورت‌ ولزوم‌ انتصاب» استدلال‌ فرموده‌ است! به‌ این‌ بیان‌ که‌ وقتی‌ پیامبر در اعزام‌ یک‌ سپاه‌ فرماندهان‌ پیاپی‌ آن‌ را منصوب‌ می‌فرمایند، ممکن‌ است‌ برای‌ زعامت‌ کسانی‌ را نصب‌ نکرده‌ و آنها را به‌ خود وانهاده‌ باشد؟

«ای‌ معاویه! آیا نمی‌دانی‌ وقتی‌ پیامبر لشگری‌ بسوی‌ موته‌ فرستاد، جعفربن‌ ابیطالب‌ را امیر و فرمانده‌ آنان‌ کرد، بعد فرمود: اگر جعفر کشته‌ شد، پس‌ زیدبن‌ حارثه، و اگر زید کشته‌ شد، پس‌ عبدالله‌ بن‌ رواحه، فرمانده‌ شماست، جایی‌ که‌ پیامبر راضی‌ نشد در گسیل‌ یک‌ سپاه‌ مردم‌ برای‌ خود امیر و فرمانده‌ اختیار کنند، آیا ممکن‌ است‌ همه‌ی‌ امت‌ را رها کرده‌ و جانشین‌ خود را در میان‌ آنان‌ معین‌ نکند؟ بخدا قسم‌ آنان‌ را در میان‌ شبهه‌ و کورکورانه‌ رها نکرده‌ بلکه‌ مردم‌ خود مرتکب‌ شدند آنچه‌ مرتکب‌ شدند و…»()

ثانیاً: رسول‌ اکرم(ص) به‌ تعداد حداقل‌ جمع‌ (سه‌ نفر) افرادی‌ را پیاپی‌ به‌ فرماندهی‌ لشگر گماشتند، و چندان‌ طبیعی‌ نمی‌نمود که‌ همه‌ی‌ نفرات‌ سپاه‌ را به‌ ترتیب‌ برای‌ فرماندهی‌ فهرست‌ می‌کردند!

وانگهی‌ (و ثالثاً) هرگاه‌ که‌ صلاحدید رهبری‌ عالی‌ امت، براین‌ تعلق‌ گیرد که‌ امری‌ را به‌ مردم‌ واگذارد، چنین‌ می‌کند و این‌ عمل‌ تأسیس‌ اصل‌ تلقی‌ نمی‌گردد و به‌ قرینه‌ی‌ نصب‌های‌ خاص‌ در همین‌ واقعه، نمی‌توان‌ از این‌ واقعه‌ جواز یا لزوم‌ «انتصاب‌ مردمی‌ رهبر عالی» امت‌ را نتیجه‌ گرفت.

 

‌پی‌ نوشتها:

 

این‌ نوشته، چکیده‌ و ویراسته‌ی‌ بخشی‌ از “دروس‌ فلسفه‌ی‌ سیاست‌ و فقه‌ دولت” است‌ که‌ در سال‌ تحصیلی‌ ۱۳۷۵-۷۶ القأ شده‌ و اکنون‌ همه‌ی‌ آن‌ تحت‌ عنوان” دمکراسی‌ قدسی” در دست‌ تنسیق‌ و نشر است.

۱٫ پریشانی‌ و ناپیراستگی‌ انظار و آثار فقیهان‌ سیاست، از سویی؛ مذاق‌ تکثرپسند و نظریه‌ باز زمانه، و همچنین‌ فهم‌ ناصواب‌ و ناصحیح‌ مبانی‌ و مناظر مطرح‌ شده، (که‌ نوعاً‌ مستند به‌ تفاوتهای‌ عبارتی‌ یا موقعیتی‌ است‌ که‌ در تقریرهای‌ “نظریه‌ی‌ حکومت‌ در فقه‌ شیعی”، به‌ چشم‌ می‌خورد)، از دیگر سو؛ موجب‌ گشته‌ که‌ برخی‌ نویسندگان، نظریه‌ی‌ مستقل‌ و متنوعی‌ را تنسیق‌ و توصیف‌ کرده‌ به‌ فقیهان‌ پیشین‌ و کنونی‌ نسبت‌ دهند.

۲٫ حسینعلی‌ منتظری، دراسات‌ فی‌ ولایه‌الفقیه‌ و فقه‌الدوله‌الاسلامیه، ثلاث‌ مجلدات، الطبعه‌الاولی، الناشر: المرکز العالمی‌ للدراسات‌ الاسلامیه، قم، ۱۴۰۸ ه . ق.

۳٫ راقم‌ سطور در سلسله‌ی‌ دروس‌ یاد شده‌ “گمانه‌یی” را مطرح‌ کرده‌است‌ که‌ در عین‌ تفاوت‌ با دو دیدگاه، شاید طریق‌ تقریب‌ میان‌ آن‌ دو، و سبیل‌ جمع‌ ادله‌ی‌ دوگانه‌ بشمار آید. امید است‌ این‌ نظریه، در آینده‌ی‌ نزدیک‌ در معرض‌ نقد و نظردهی‌ اهل‌ فضل‌ و اصحاب‌ نظر قرارگرفته، تصحیح‌ و تکمیل‌ گردد.

۴٫ دراسات…، ج‌ ۱، صص‌ ۶۲۰-۳۹۶٫

۵٫ فلسفه‌ی‌ احکام، بخشی‌ از فلسفه‌ی‌ دین‌ است.

۶٫ هر چند بایسته‌ می‌نمود: اصطلاحاتی‌ را که‌ در متن‌ مقاله‌ آمده‌ است‌ هر چند مختصر برای‌ مخاطبان‌ غیرحوزوی‌ توضیح‌ می‌دادیم، اما اجتناب‌ از تطویل، و مجال‌ محدود، راقم‌ سطور را از چنین‌ اقدامی‌ بازداشت، به‌ هر حال‌ ضمن‌ وعده‌ی‌ جبران، علی‌الحساب‌ از خوانندگان‌ عزیز پوزش‌ می‌طلبیم.

۷٫ دراسات…، ج‌ ۱، ص‌ ۵۱۱٫

۸٫ فقط، روایتی‌ که‌ به‌ عنوان‌ درس‌ نوزدهم، از کتاب‌ سلیم‌بن‌ قیس‌ نقل‌ شده‌ است، برغم‌ مشکل‌پسند، ظهوری‌ در مدعا دارد، اما در نسخه‌ در دسترس‌ هرچه‌ جستجو کردم‌ نیافتم، و چه‌ بسا این‌ خبر نیز سرگذشت‌ و سرنوشتی‌ نظیر سایر ادله‌ی‌ مؤ‌لف‌ را داشته‌ باشد.

۹٫ دراسات…، ج‌ ۱، صص‌ ۴۰۹-۴۱۷٫

۱۰٫ دراسات…، ج‌ ۱، صص‌ ۴۸۹-۴۲۵٫

۱۱٫ دراسات…، ج‌ ۱، ص‌ ۴۰۵٫

۱۲٫ دراسات…، ج‌ ۱، صص‌ ۵۱۱-۴۹۳٫

۱۳٫ نهج‌البلاغه، صبحی‌الصالح، خطبه‌ی‌ ۹۲، ص‌ ۱۳۶، ترجمه: «دست‌ از من‌ بازدارید و سراغ‌ دیگری‌ بروید… اگر مرا رها کنید، من‌ هم‌ چونان‌ یکی‌ از شمایان‌ خواهم‌ بود، و چه‌ بسا، در برابر کسی‌ که‌ کار سیاست‌ را بدو می‌سپارید، از شما شنواتر و فرمانبردارتر باشم، من‌ وزیر باشم، برایتان‌ بهتر از آن‌ است‌ که‌ امیر شما گردم.»

۱۴٫ نهج‌البلاغه، صبحی‌ صالح، حکمت‌ ۱۹۰، ص‌ ۵۰۳، و نامه‌ی‌ ۲۸، ص‌ ۳۸۷٫ صبحی‌ صالح‌

۱۵٫ نهج‌البلاغه، صبحی‌ صالح، نامه‌ ۶، صص‌ ۳۶۶-۷٫

۱۶٫ دراسات…، ج‌ ۱، ص‌ ۵۰۵

۱۷٫ سوره‌ی‌ شورا (۴۲)، آیه‌ی‌ ۳۸٫

۱۸٫ تحف‌العقول‌ عن‌ آل‌الرسول، ص‌ ۳۲٫

۱۹٫ عیون‌ اخبار الرضا، ۲/۶۲٫

۲۰٫ تحف‌العقول، ص‌ ۳۲٫

۲۱٫ سوره‌ی‌ بقره‌ (۲)، آیه‌ی‌ ۱۹۰٫

۲۲٫ سوره‌ی‌ انفال(۸)، آیه‌ی‌ ۶۳٫

۲۳٫ سوره‌ی‌ آل‌عمران‌ (۳)، آیه‌ی‌ ۱۰۴٫

۲۴٫ سوره‌ی‌ مائده‌ (۵)، آیه‌ی‌ ۳۸٫

۲۵٫ صحیح‌ نجاری، ۳۹، ص‌ ۹۱، به‌ نقل‌ دراسات….

۲۶٫ سوره‌ی‌ بقره‌ (۲)، آیه‌ی‌ ۳۰٫

۲۷٫ سوره‌ی‌ ص‌ (۳۸)، آیه‌ی‌ ۲۶٫

۲۸٫ سوره‌ی‌ بقره‌ (۲)، آیه‌ی‌ ۱۲۴٫

۲۹٫ سوره‌ی‌ انبیأ (۲۱)، آیه‌ی‌ ۱۰۵٫

۳۰٫ سوره‌ی‌ قصص‌ (۲۸)، آیه‌ی‌ ۵٫

۳۱٫ اسرار آل‌محمد، سلیم‌ بن‌ قیس، مترجم: اسماعیل‌ انصاری، انتشارات‌ علامه، قم‌ ۱۳۷۳٫

 

 

‌دین‌ و دموکراسی؛ تبیین‌ تلائم‌ وحی، رأی‌ و خرد در تدبیر حیات‌ جمعی‌ آدمی


‌مقدمه‌

مسأله‌ نسبت‌ دین‌ و دموکراسی، مبحث‌ بسیار پیچیده‌ و در روزگار ما مسأله‌ پراهمیتی‌ است، از باب‌ جستار گشایی‌ بحث، من‌ ناچارم‌ در آغاز سخن‌ به‌ چند نکته‌ اشاره‌ کنم،از جمله:

-۱ مفهوم‌شناسی‌ مختصر واژگان‌ پربسامد این‌ مبحث: یعنی‌ دین، دموکراسی‌ و حکومت.

-۲ بررسی‌ انگاره‌هایی‌ پیش‌فرض‌های‌ بحث‌ قلمداد می‌شوند، تا بر مبنای‌ آنها بتوانیم‌ با هم‌ به‌ گفت‌ و گو و مفاهمه‌ بپردازیم. هرچند ممکن‌ است‌ این‌ نکات‌ برای‌ شما تازگی‌ نداشته‌ باشد یا احیانا نظر دیگری‌ در تبیین‌ آنها داشته‌ باشید.

مفهوم‌شناسی‌ واژگان‌ کلیدی‌

اصطلاحات‌ اصلی‌ و واژگان‌ کلیدی‌ که‌ در این‌ مبحث‌ به‌ کار می‌رود واژه‌های‌ «دین»، «دموکراسی» و «حکومت» است. که‌ صرفاً‌ از باب‌ برون‌رفت‌ از سرگشتگی‌ و پرهیز از درافتادن‌ در معضل‌ اشتراک‌ لفظ‌ که‌ سخت‌ رهزن‌ است، بنده‌ تلقی‌ اجمالی‌ خود را از آنها عرض‌ می‌کنم:

من‌ دین‌ را عبارت‌ می‌دانم‌ از: «مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دستوری‌ و ارزشی‌ (بایدها و نبایدها، و شایدها و نشایدی‌ها) متلائم‌ و سازواره‌ای‌ که‌ درباره‌ تبیین‌ هستی‌ و جهان‌ و مناسبات‌ آدمی‌ از سوی‌ هستی‌پرداز از رهگذر وحی‌ نبوی‌ و هدایت‌ فطری‌ و عقلانی‌ برای‌ تمهید کمال‌ و تأمین‌ سعادت‌ بشر در دست‌رس‌ او قرار گرفته‌ است.» پرروشن‌ است‌ که‌ اگر تعریف‌ دین‌ تغییر بکند طبعاً‌ و تَبَعاً، معنا و رویکرد و همچنین‌ نتیجه‌ بحث‌ هم‌ صورت‌ دیگری‌ پیدا می‌کند.

دموکراسی‌ را هم‌ فی‌الجمله‌ توضیح‌ می‌دهم‌ برای‌ اینکه‌ در ورطه‌ مباحث‌ اختلافی‌ در تعریف‌های‌ ارائه‌ شده‌ درنغلتیم‌ بنابر طرح‌ تعریف‌ مصطلح‌ ندارم، بلکه‌ دموکراسی‌ را به‌نحوی‌ که‌ در بحث‌ مد نظر دارم‌ تبیین‌ می‌کنم‌ و با دقایقی‌ که‌ هر یک‌ از تعاریف‌ دموکراسی‌ حاوی‌ آن‌ است‌ فعلاً‌ کاری‌ نداریم‌ اجمالاً‌ دموکراسی‌ را بنده‌ به‌ معنی‌ «سهمداری‌ عقل‌ و رای‌ و نقش‌آفرینی‌ اراده‌ جمعی‌ در اداره‌ اجتماع» تلقی‌ می‌کنم.

از آن‌ جهت‌ که‌ تلاقی‌ متلائم‌ یا نامتلائم‌ دین‌ و دموکراسی، در بستر حکومت‌ و «سیاست» بروز می‌کند، تلقی‌ خود از حکومت‌ را هم‌ عرض‌ می‌کنم، البته‌ از واژه‌ حکومت‌ نیز تعریفی‌ فی‌الجمله‌ ارائه‌ می‌دهم، بنده‌ حکومت‌ را عبارت‌ می‌دانم‌ از «تدبیر سازمان‌یافته‌ی‌ شئون‌ و مناسبات‌ اجتماعی‌ آدمیان‌ که‌ ملازم‌ با قبضه‌ قدرت‌ و خواه‌ ناخواه‌ متضمن‌ تصرف‌ در امور شخصی‌ و فراشخصی‌ آحاد جامعه‌ نیز می‌باشد.»

اگر از سویی‌ دین‌ را، علاوه‌ بر یک‌ سلسله‌ گزاره‌ها و عقاید و دارای‌ آموزه‌های‌ ارزشی‌ دستوری‌ غایتمند بدانیم، یعنی: دین‌ را حاوی‌ مجموعه‌ دستورهایی‌ که‌ با رفتار اینجهانی‌ و سرنوشت‌ دو جهانی‌ بشر سر و کار دارد بینگاریم، و از دیگر سو، عقل‌ و فطرت‌ را از منابع‌ دریافت‌ یا کشف‌ دین‌ لحاظ‌ کنیم، آن‌ گاه‌ مبحث‌ رابطه‌ دین‌ و دموکراسی‌ معنی‌ پیدا می‌کند، اما اگر کسی‌ دین‌ را عبارت‌ بداند از «مجموعه‌ آموزه‌های‌ معنوی‌ منحصر و ناظر به‌ امور شخصی‌ که‌ غایت‌ آن‌ تنظیم‌ رابطه‌ خصوصی‌ و فردی‌ انسان‌ با خداست.» اصولاً‌ دین‌ هیچ‌ نسبت‌ معناداری‌ (مثبت‌ یا منفی) با دموکراسی‌ پیدا نخواهد کرد. از این‌رو گفتیم: قبل‌ از هر چیز باید تعریف‌ خود را از دین‌ تبیین‌ کنیم‌ تا نوبت‌ به‌ بحث‌ از رابطه‌ دین‌ و دموکراسی‌ برسد. همچنین‌ اگر دموکراسی‌ هم‌ عبارت‌ باشد از «نوعی‌ مساهمت‌ و مشارکت‌ عقل‌ و نقش‌آفرینی‌ اراده‌ جمعی‌ در تدبیر اجتماع،» به‌طور عام‌ آن‌گاه‌ می‌تواند مسأله‌ نسبت‌ دین‌ و دموکراسی‌ قابلیت‌ سنجش‌ پیدا کند و به‌ نظر ما سازگار و متلائم‌ نیز قلمداد شود. اما اگر مصداق‌ دموکراسی‌ را تنها عبارت‌ از آن‌ مدل‌ یا مدلهایی‌ بدانیم‌ که‌ مبتنی‌ بر «امانیسم» و متکی‌ بر «لیبرالیسم» است‌ که‌ برآیندی‌ جز سکولاریسم‌ نخواهد داشت، هرگز نمی‌تواند با دین‌ و هر جهان‌ بینی‌ مشابه‌ دیگر همنشینی‌ کند، چنین‌ دموکراسی‌ای‌ با هیچ‌ گونه‌ دینداری‌ خدامحور و شریعت‌گرا در مقام‌ نظر و عمل‌ سازگار نخواهد افتاد، اما از آنجا که‌ دموکراسی‌ اصول‌ عام‌ مشخصی‌ دارد اما مدل‌ واحدی‌ ندارد و از آنجا که‌ به‌نظر من‌ سرشت‌ و سرنوشت‌ لیبرالیزم‌ را از دموکراسی‌ جدا است‌ معتقدم‌ نوعی‌ از دموکراسی‌ که‌ به‌ لحاظ‌ ساختاری‌ و رفتاری‌ دموکراتیک‌ می‌باشد، با دینداری‌ بلکه‌ با دین‌مداری‌ سازگار می‌تواند باشد. زیرا این‌ امانیسم‌ و انسان‌مداری‌ است‌ که‌ با خدامداری‌ سازگار نیست. اما سالار و ولی‌نعمت‌ قلمداد شدن‌ مردم‌ با دینداری‌ و دینمداری‌ منافات‌ ندارد که‌ مردم‌سالاری‌ از آموزه‌های‌ مسلم‌ سیاسی‌ اساس‌ دینی‌ است‌ و باید توجه‌ داشت‌ که‌ مردم‌سالاری‌ غیر از مردم‌مداری‌ که‌ افراط‌ در نقش‌ مردم‌ و مردم‌داری‌ و خودکامگی‌ که‌ تفریط‌ در حق‌ آنان‌ است‌ می‌باشد.

پیش‌انگاره‌های‌ بحث‌

اما تبیین‌ پیش‌انگاره‌ها: «اصل‌ اولی» در سنجش‌ رابطه‌ بین‌ دو شخص، «عدم‌ سلطه» است، یعنی‌ در مقام‌ ثبوت، اولاً‌ و بالذات‌ هیچ‌ کس‌ بر هیچ‌کس‌ حق‌ و سلطه‌ای‌ ندارد، هیچ‌ فرد و جمعی‌ بر فرد یا جمعی‌ دیگر حق‌ ولایت‌ و حکومت‌ ندارد، همه‌ انسانها از هم‌ دیگر مستقلند و با هم‌ برابر، مگر دلیلی‌ برای‌ استثنا از این‌ قاعده‌ و تأسیس‌ «اصل‌ ثانوی» اقامه‌ شود، زیرا خروج‌ از اصل‌ اولی‌ دلیل‌ می‌خواهد. عینیت‌ تاریخ‌ و واقعیت‌ مناسبات‌ انسانی‌ در جوامع‌ نیز حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ این‌ اصل‌ اولی‌ در مقام‌ اثبات‌ و عمل، جای‌ خود را به‌ اصل‌ ثانوی‌ داده‌ است، در قبال‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ «مجوز خروج‌ از اصل‌ اولی‌ چیست؟» دو رهیافت‌ و رویکرد کلی‌ وجود دارد: و از این‌ بحث‌ به‌ مسأله‌ «منشأ مشروعیت» تعبیر می‌شود.

عده‌ای‌ می‌گویند: انسان‌ خودبنیاد است‌ و خردورزی‌ و مصلحت‌اندیشی‌ بشری‌ در تدبیر و تنسیق‌ حیات‌ جمعی، ما را به‌ «ولایت‌ مشاع‌ بشری» رهنمون‌ است؛ یعنی: این‌ گروه‌ معتقداند مجموع‌ آحاد بشر به‌ نحو «مجموعی» و «با هم» دارای‌ ولایت‌اند و این‌ ولایت‌ مشاع‌ که‌ به‌صورت‌ اراده‌ی‌ جمعی‌ و آرای‌ توده‌ای‌ ابراز می‌شود می‌تواند منشأ و مجوز احاله‌ و انتقال‌ سلطه‌ و ولایت‌ به‌ یک‌ فرد یا گروه‌ باشد. این‌که‌ اراده‌ جمعی‌ چه‌ سهمی‌ از علیت‌ را برای‌ ایجاد حق‌ سلطه‌ دارد، البته‌ محل‌ بحث‌ است: درخصوص‌ اینکه‌ خواست‌ جمعی‌ آیا «تمام‌العله» است‌ یا «جزءالعله» و «شطرالعله» یا «شرط‌العله» است؟ دیدگاههای‌ مختلفی‌ مطرح‌ است‌ و طیفی‌ گسترده‌ از نظریات‌ را شامل‌ می‌شود. دیدگاه‌ دیگری‌ می‌گوید: چون‌ حق‌ تعالی‌ خالق‌ هستی‌ و انسان‌ است‌ پس‌ مالک‌ او نیز هموست‌ و چون‌ او مالک‌ است‌ پس‌ تنها او نیز مَلِک‌ است‌ و حق‌ سلطه‌ مشروع‌ منحصر در حضرت‌ او است‌ و در نتیجه‌ او نیز باید حق‌ سلطه‌ را به‌ کسانی‌ اعطا و احاله‌ کند، از این‌رو اصل‌ اولی‌ تنها به‌ «اذن‌ الهی» قابل‌ نقض‌ است‌ و احراز صدور چنین‌ اذنی‌ و نیز تعیین‌ مصداق‌ کس‌ یا کسانی‌ این‌ حق‌ بدانها محول‌ شده‌ نیازمند دلیل‌ است، و این‌ دیدگاه‌ معتقد است‌ براساس‌ یک‌ سلسله‌ ادله، وضعیت‌ ثانوی‌ قابل‌ طرح‌ و اثبات‌ است‌ برخی‌ انسانها با صفات‌ و صلاحیت‌ها و در شرایطی، حق‌ ولایت‌ بر دیگر انسانها را احراز توانند کرد.

نقد مشروعیت‌ مبتنی‌ بر رأی‌بسندگی‌

گفتیم: اصطلاحاً‌ از این‌ مسأله‌ یعنی‌ چه‌ کسی‌ و چرا حق‌ حکومت‌ دارد؟ به‌ «منشأ مشروعیت». تعبیر می‌شود، و اکنون‌ ببینیم‌ اگر منشأ مشروعیت‌ عبارت‌ باشد از «محض‌ توافق‌ جمع» و صرف‌ تبلور اراده‌ جمعی‌ آحاد جامعه، (یعنی‌ همان‌ دیدگاه‌ اول) چه‌ اشکال‌ یا اشکالاتی‌ پدید می‌آید؟ به‌ نظر می‌رسد این‌ راه‌حل‌ -۱ هم‌ از لحاظ‌ فلسفی‌ با گرایش‌ متالهانه‌ -۲ هم‌ از نظرگاه‌ فقهی‌ و حقوقی‌ -۳ همچنین‌ از حیث‌ اجرایی‌ و عملی، با اشکالات‌ متعددی‌ مواجه‌ است.

اما شرح‌ و نقد مسأله‌ بر مبنای‌ فلسفه‌ الهی: -۱ اگر خداوند را محور هستی‌ و حیات‌ بدانیم‌ (البته‌ اگر کسی‌ خدا را قبول‌ نداشته‌ باشد طبعاً‌ این‌ مبنا به‌ کار او نمی‌آید) و باور داشته‌ باشیم‌ که‌ خدا خالق‌ عالم‌ و آدم‌ است‌ و چون‌ خالق‌ است‌ قهراً‌ او نیز مالک‌ است‌ و چون‌ مالک‌ است‌ طبعاً‌ او نیز ملِک‌ است، نتیجه‌ طبیعی‌ مقدمات‌ روشن‌ است: بشر (خودبه‌خود) دارای‌ ولایت‌ برکسی‌ و چیزی‌ نیست‌ تا به‌ دیگری‌ احاله‌ کند:

ذات‌ نایافته‌ از «هستی» بخش‌

کی‌ تواند که‌ شود «هستی‌بخش»؟

از این‌رو منشأیت‌ منحصر و صرف‌ اراده‌ بشر برای‌ ولایت‌ و حق‌ تدبیر و تصرف، با نگاه‌ و نگرش‌ خدامدار سازگار نیست‌ و برابر این‌ منظر، بشر نمی‌تواند به‌ دیگری‌ اعطای‌ ولایت‌ کند. چه‌ آنکه‌ قضیه‌ منتفی‌ به‌ انتفای‌ موضوع‌ است.

بنده‌ نیز تصریح‌ و تأکید می‌کنم: دلایل‌ اقامه‌ شده‌ برای‌ اثبات‌ منشأیت‌ عِلی‌ تامه‌ و منحصر اراده‌ جمعی‌ نیز کافی‌ نیست، و اینجا به‌ تفصیل‌ نمی‌توانم‌ نقد آن‌ ادله‌ را عرض‌ بکنم‌ ولی‌ اجمالاً‌ در مقاله‌ای‌ که‌ تحت‌ عنوان‌ «نظریه‌ی‌ رهبر گماری‌ توده‌ای‌ و منطق‌ استنباط» نوشته‌ام، نشان‌ داده‌ام‌ که‌ دلایلی‌ که‌ با تمسک‌ بدآنهابرخی‌ مدعی‌اند: تنها اراده‌ جمعی، مجرا و منشأ مشروعیت‌ سلطه‌ است، علاوه‌ بر آنکه‌ تمام‌ نیست، ناقض‌ اصول‌ مسلم‌ جهان‌بینی‌ ماست. این‌ مقاله‌ در شماره‌ هفتم‌ فصلنامه‌ «کتاب‌ نقد» درج‌ شده‌ است. و دوستان‌ به‌ آنجا مراجعه‌ بفرمایند.

-۲ اما اشکالات‌ فقهی‌ و حقوقی: اینکه‌ بگوییم‌ بی‌آنکه‌ هیچ‌گونه‌ «اذن‌ الهی» و «حقانیت‌ وصفی»ای‌ وجود داشته‌ باشد، تجمع‌ و توافق‌ جامعه‌ و تعلق‌ اراده‌ جمعی‌ آحاد، موجب‌ پیدایی‌ ولایت‌ شود و اراده‌ جمعی‌ به‌ عنوان‌ مبنای‌ تشریع‌ ولایت‌ و حق‌ سلطه‌ (و بقول‌ فقها: انعقاد امامت) برای‌ یک‌ شخص‌ بر اشخاص‌ دیگر قلمداد شود یعنی: آن‌ فرد به‌ محض‌ اینکه‌ متعلق‌ اراده‌ جمعی‌ قرار گرفت‌ یک‌ مرتبه‌ صاحب‌ صلاحیت‌ یا حق‌ برای‌ تسلط‌ و تصرف‌ می‌گردد، درحالی‌که‌ قبل‌ از آن‌ با دیگر آحاد مردم‌ هیچ‌ تفاوتی‌ نداشت! این‌ تبیین‌ یک‌ سلسله‌ اشکالات‌ فقهی‌ و حقوقی‌ را در پی‌ خواهد آورد که‌ اکنون‌ بنده‌ به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنم:

الف) از جمله‌ اینکه: از این‌ تبیین‌ درخصوص‌ منشأ جواز تصرف‌ و حق‌ سلطه، نمی‌توان‌ به‌ «ولایت» به‌ مفهوم‌ فقهی‌ آن‌ تعبیر کرد، چراکه‌ این‌ عقدی‌ از سنخ‌ «وکالت» است. زیرا این‌ حقی‌ است‌ که‌ در چارچوب‌ قرار و قراردادی‌ مشخص‌ آن‌را دیگران‌ به‌ او احاله‌ کرده‌اند، و همه‌ می‌دانیم: اصطلاحاً‌ بین‌ وکالت‌ و ولایت‌ تفاوت‌ بسیار است. پس‌ کسانی‌ که‌ به‌ این‌ مبنا و تقریر معتقد و ملتزم‌اند از چیزی‌ به‌ عنوان‌ «ولایت‌ فقیه» نمی‌توانند سخنی‌ به‌ زبان‌ آورند.

ب) دوم‌ اینکه‌ رای‌دهندگان‌ آیا تنها برای‌ خویش‌ حق‌ دارند ولی‌ و حاکم‌ تعیین‌ کنند؟ یا اینکه‌ می‌توانند با رای‌ خود، هم‌ برای‌ خود و هم‌ برای‌ دیگران‌ تعیین‌ ولی‌ کنند؟ این‌ در حالی‌ است‌ که‌ (شبیه‌ حساب‌ احتمالات) قریب‌ به‌ محال‌ وقوعی‌ است‌ که‌ همه‌ آحاد یک‌ جامعه‌ میلیونی، در امری‌ متحدالقصد و متفق‌القول‌ بشوند و دست‌ به‌ انتخاب‌ واحدی‌ بزنند، «اکثریت‌ کمی» کمتر به‌ دست‌ می‌آید، غالباً‌ اقلیت‌ و بخشی‌ از آحاد یک‌ جامعه، اراده‌ واحد پیدا می‌کند و عملاً‌ «اکثریت‌ موثری» را تشکیل‌ می‌دهند و بالمأل‌ قدرت‌ را قبضه‌ می‌کنند و سرنوشت‌ جامعه‌ را رقم‌ می‌زنند، زیرا ترکیب‌ جمعیتی‌ جوامع‌ طوری‌ است‌ که‌ نوعاً‌ مثلاً‌ از صد میلیون‌ جمعیت، افزون‌ بر «سی‌ درصد» آن‌را افراد زیر سن‌ بلوغ‌ و افراد فاقد حق‌ رأی‌ تشکیل‌ می‌دهند، و این‌ درصد، از همان‌ آغاز تخصصاً‌ از گردونه‌ انتخاب‌ کردن‌ و انتخاب‌ شدن‌ خارج‌ است، و اگر «ده‌ تا بیست‌ درصد» از آحاد یک‌ ملت‌ نیز با نظام‌ یا انتخابات‌ خاصی‌ مخالف‌ باشند، و همچنین‌ «درصدی» هم‌ به‌ دلیل‌ موانع‌ قانونی‌ یا تعلل‌ در حضور، در یک‌ انتخاب‌ مشارکت‌ نکنند و عملاً‌ روی‌هم‌رفته: دست‌کم‌ حدود پنجاه‌ درصد از جامعه‌ در صحنه‌ سرنوشت‌ و اعمال‌ اراده، ظاهر و حاضر نمی‌شوند، پنجاه‌ درصد باقی‌ مانده‌ نیز (که‌ در جوامع‌ امروز کمتر روی‌ می‌دهد که‌ پنجاه‌ درصد از مردم‌ در صحنه‌ سرنوشت‌ حضور پیدا کنند) همیشه‌ متفق‌القول‌ نیستند! علی‌العاده‌ ممکن‌ است‌ چهل‌ درصد از این‌ پنجاه‌ درصد (بیست‌ درصد کل)، رایی‌ غیر از شصت‌ درصد آن‌ داشته‌ باشند و در نتیجه‌ این‌ شصت‌ درصد (که‌ سی‌ درصد از کل‌ محسوب‌ می‌شوند و اگر سی‌ درصد کل‌ یک‌ جامعه‌ متحدالرأی‌ باشند جامعه‌ بسیار معتدل‌ و خوبی‌ است) قدرت‌ را قبضه‌ و بازی‌ سرنوشت‌ را می‌برند! این‌ در حالی‌ است‌ که‌ اگر آمارهای‌ انتخاباتی‌ کشورهای‌ مختلف‌ را بررسی‌ بفرمایید خواهید دید که‌ کلاً‌ بین‌ سی‌ تا چهل‌ درصد کل‌ جمعیت‌ آنها در یک‌ همه‌ پرسی‌ یا انتخاب‌ شرکت‌ می‌کنند و گاه‌ تعداد آرأ دو طرف‌ رقیب‌ نیز بسیار به‌هم‌ نزدیک‌ است‌ (مثل‌ وضع‌ انتخابات‌ اخیر آمریکا که‌ تفاوت‌ رأی‌ دو رقیب‌ بسیار اندک‌ است) یعنی‌ همان‌ سی‌ درصد یا چهل‌ درصد شرکت‌کننده‌ نصف‌ به‌ نصف‌ با هم‌ در تعارضند! پس‌ گاهی‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ پانزده‌ تا بیست‌ درصد کل‌ جمعیت، «رای‌ موثر» را تشکیل‌ می‌دهند و تکلیف‌ همه‌ پرسی‌ و گزینش‌ را روشن‌ می‌کنند!

اکنون‌ پس‌ از این‌ تحلیل، پرسش‌ فقهی‌ و حقوقی‌ من‌ این‌ است‌ که‌ اگر شأن‌ حکومت‌ ماهیتاً‌ و صرفاً‌ وکالت‌ است‌ و اگر تنها و تنها منشأ مشروعیت‌ و ملاک‌ انتقال‌ و اعطای‌ حق‌ سلطه، این‌ چند درصد رأی‌ (پانزده‌ تا سی‌ درصد و حتا پنجاه‌ درصد) است، این‌ اقلیت‌ بر اساس‌ کدام‌ مبنای‌ حقوقی، و قاعده‌ فقهی‌ ومجوز شرعی‌ حق‌ دارند که‌ برای‌ درصد فاقد شرایط، غایب‌ یا مخالف‌ و حتا اقلیت‌ غیرموثر، که‌ مجموعاً‌ اکثریت‌ جامعه‌ را تشکیل‌ می‌دهند تصمیم‌ بگیرند و کسی‌ را بر عِرض‌ و مال‌ و جان‌ و حیثیت‌ آنان‌ مسلط‌ کنند؟! این‌ مسأله، هم‌ به‌ جهت‌ حقوقی‌ قابل‌ حل‌ نیست، هم‌ به‌ لحاظ‌ فقهی‌ و شرعی‌ اشکال‌ دارد، به‌ لحاظ‌ فقهی‌ حتی‌ یک‌ نفر از آنها اگر مخالف‌ باشد مشکل‌ می‌شود مسئله‌ را حل‌ کرد تا چه‌ رسد به‌ اینکه‌ بیست‌ یا سی‌ یا حتا پنجاه‌ درصد و بلکه‌ اکثریت‌ کمی، مخالف‌ یا غایب‌ از صحنه‌ سرنوشت‌ باشند و رأی‌ نداده‌ باشند!؛ با فرض‌ اینکه‌ یک‌ جمعی‌ هرچند پنجاه‌ درصد از جمعیت‌ یک‌ کشور ولایت‌ بر خویش‌ دارند و می‌توانند برای‌ خود تصمیم‌ بگیرند اما با چه‌ مبنایی‌ می‌توانند از رهگذر انتخاب‌ خود بر بقیه‌ آحاد ملت‌ نیز ولایت‌ داشته‌ باشند سرنوشت‌ آنها را در دست‌ بگیرند و برای‌ آنان‌ تعیین‌ تکلیف‌ کنند؟ این‌ پاسخ‌ که‌ «محتمل‌ است‌ قدرت‌ در «دَور تداولی‌ و نوبه‌ای‌ خود»، روزی‌ نیز نصیب‌ رقیب‌ شود»، مشکل‌ فقهی‌ شرعی‌ را حل‌ نمی‌کند، وانگهی‌ در آنجا که‌ روشن‌ است‌ که‌ گروهی‌ به‌ هر دلیل‌ هرگز شانس‌ انتخاب‌ شدن‌ و قبضه‌ قدرت‌ را ندارند، مشکل‌ حقوقی‌ نیز حل‌ نمی‌شود، مضاف‌ بر اینکه‌ اگر بخشی‌ از یک‌ جامعه‌ با اصل‌ رفتار دموکراتیک‌ و مناسبات‌ قرارداد مخالف‌ باشند، با تحقق‌ تناوب‌ و تداول‌ قدرت‌ هم‌ شبهه‌ مرتفع‌ نمی‌شود.

ج) اشکال‌ دیگر اینکه‌ حدود و حوزه‌ اختیارات‌ حکومت‌ بسی‌ فراتر و گسترده‌تر از اختیاراتی‌ است‌ که‌ آحاد جامعه‌ واجد آنند، مثلاً‌ علمای‌ شیعه‌ بالجمله‌ معتقدند: که‌ در عهد غیبت، فقهای‌ جامع‌ فی‌ الجمله‌ دارای‌ ولایت‌اند، و همه‌ فقها معتقدند منصب‌ «قضا» فقط‌ برای‌ فقیه‌ ثابت‌ است‌ و منصب‌ قضاوت‌ از آن‌ فقیه‌ است‌ نه‌ دیگری، در نتیجه‌ می‌توان‌ سؤ‌ال‌ کرد: آیا اکثریت‌ توده‌ خود دارای‌ ولایت‌ در تمام‌ شؤ‌ون‌ هستند تا آن‌ را به‌ دیگری‌ واگذار کنند؟، براساس‌ نظر اسلام‌ ما به‌عنوان‌ یک‌ مسلمان‌ قبول‌ داریم‌ که‌ مردم‌ اختیار قضایی‌ ندارند تا آن‌ را به‌ دیگری‌ واگذار کنند، اختیار قضایی‌ به‌ رأی‌ بسته‌ نیست.

-۳ جز اشکالات‌ نظری‌ و حقوقی‌ فقهی، یک‌ سلسله‌ اشکالات‌ و مشکلات‌ اجرایی‌ – عینی‌ نیز بر دموکراسی‌ لیبرال‌ و منشأیت‌ حصری‌ رای‌ توده، وارد است‌ مانند اینکه‌ جز در مدل‌ دموکراسی‌ مستقیم‌ که‌ آن‌هم‌ مصداق‌ ندارد آیا عملاً‌ دموکراسی‌ تام‌ تحقق‌ می‌یابد؟ در گذشته‌ها گفته‌ می‌شود در دولت‌ شهر آتن‌ یونان‌ دموکراسی‌ مستقیم‌ جاری‌ بوده‌ و امروز نیز سوئیس‌ مدعی‌ اجرای‌ آن‌ است، اما در طول‌ تاریخ، دموکراسی‌ مستقیم‌ عملی‌ نبوده‌ است‌ و معمولاً‌ این‌ طبقات‌ مقتدر، یا نخبگان‌ و یا احزابند که‌ در ذهن‌ها تصمیم‌سازی‌ و رأی‌آفرینی‌ می‌کنند و مردم‌ نیز تصور می‌کنند خود تصمیم‌ گرفته‌اند. والنهایه‌ این‌ ویژگان‌ یا احزابند که‌ پس‌ از هر انتخابات، تقسیم‌ قدرت‌ می‌کنند و این‌ تشکیلات‌ یا معاملات‌ حزبی‌ است‌ که‌ سرنوشت‌ قضایا را در یک‌ کشور تعیین‌ می‌کنند و مردم‌ در تصمیمات‌ کلان‌ حضور ندارند. به‌نظر ما به‌دلیل‌ اشکالاتی‌ از این‌ دست‌ که‌ دموکراسی‌ لیبرال‌ قابل‌ دفاع‌ نیست، اما معتقدیم‌ مدل‌هایی‌ از دموکراسی‌ و مردم‌سالاری‌ قابلیت‌ دفاع‌ دارند بلکه‌ طریقه‌ صحیح‌ کشورداری‌ و تدبیر حیات‌ اجتماعی‌ قلمداد می‌شوند و اسلام‌ بر آن‌ انگشت‌ تاکید می‌نهد: در این‌ الگوها برای‌ مردم‌ و خردسلیم‌ و عقل‌ جمعی‌ (به‌ حسب‌ مورد)، سهم‌ یا نقش‌ دارد: در پاره‌ای‌ از موارد مردم، تنها صاحب‌ نقش‌اند و نه‌ ذی‌سهم‌ در پاره‌ای‌ از موارد صاحب‌ سهم‌اند میزان‌ سهمداری‌ مردم‌ در موارد مختلف، متفاوت‌ است. در جایی‌ از این‌ مدل‌ و الگو بنده‌ به‌ دموکراسی‌ قدسی‌ تعبیر کرده‌ام.

مبانی‌ نظریه‌ دموکراسی‌ قدسی‌

منظر و مدل‌ پیشنهادی‌ ما، مبتنی‌ بر مبانی‌ معرفتی‌ و دینی‌ مشخص‌ است:

-۱ از جمله‌ اینکه‌ به‌ لحاظ‌ معرفت‌شناختی‌ ما عقل‌ را به‌ همان‌ اندازه‌ حجت‌ میدانیم‌ که‌ وحی‌ را، روایات‌ فراوانی‌ داریم‌ که‌ با صراحت‌ تمام‌ اثبات‌ می‌کند که‌ خداوند متعال‌ دو حجت‌ بر انسانها گماشته‌ است: حجت‌ درونی‌ و حجت‌ بیرونی، عقل، پیامبر درونی، انبیأ عقل‌ بیرونی‌ هستند، و این‌ حقیقت‌ را همه‌ ما مسلمانان‌ فی‌الجمله‌ پذیرفته‌ایم‌ که‌ خدای‌ متعال‌ روز قیامت‌ همانطور که‌ به‌ جرم‌ تخطی‌ از مدلول‌ نقل‌ و دستور وحیانی‌ بشر را مواخذه‌ می‌کند به‌خاطر تخطی‌ از احکام‌ قطعی‌ عقل‌ نیز آدمی‌ را عقاب‌ می‌کند، یعنی‌ حکم‌ عقل‌ همانند حکم‌ شرع، حق‌ و حجت‌ است. عقل‌ چون‌ نقل، طریق‌ الهام‌ الهی‌ است‌ و خدا انسان‌ را از این‌ دو طریق‌ هدایت‌ می‌کند. (هرچند در باب‌ چگونگی‌ و گستره‌ نقش‌ و حکم‌ عقل‌ هزار نکته‌ و گفته‌ مطرح‌ است‌ که‌ باید در جای‌ خود مطرح‌ و حل‌ شود)

-۲ مبنای‌ دیگر اینکه‌ مجموعه‌ بایدها و نبایدها، و شایدها و نشایدها و دستورهایی‌ که‌ انسان‌ با آنها سروکار دارد به‌ سه‌ دسته‌ تقسیم‌ می‌شود: دسته‌ نخست‌ مصرحات‌ هستند. و آنها آموزه‌های‌ ارزشی‌ و احکامی‌اند که‌ به‌نحو منصوص‌ و صریح‌ در متن‌ دینی‌ ذکر شده‌اند. از جمله‌ اینها است‌ محکمات، منصوصات‌ و مسلمات‌ دینی. دسته‌ دوم‌ مستنبطات‌ است‌ و آنها احکام‌ و دستورها و آموزه‌هایی‌ که‌ با منطق‌ اجتهاد از متن‌ دین‌ به‌دست‌ می‌آید. دسته‌ سوم‌ مباحات‌ است‌ و اینها آموزه‌ها و احکامی‌ هستند که‌ مصرح‌ و مستنبط‌ نیست. بلکه‌ در نصوص‌ دینی‌ مسکوت‌ نهاده‌ شده‌اند (به‌ تعبیر شهید صدر رضوان‌ا علیه: منطقه‌الفراغ‌ و بخش‌ رها و آزاد) که‌ تصمیم‌ درباره‌ آن‌ها در اختیار مردم‌ است. روایات‌ بسیاری‌ داریم، آنجایی‌ که‌ خداوند از ذکر برخی‌ احکام‌ خودداری‌ فرموده‌ و مخلوق‌ را رها کرده‌ است، به‌ این‌ دلیل‌ نبوده‌ که‌ از آن‌ها غافل‌ بوده‌ است‌ بلکه‌ عامداً‌ آنجاها به‌ خود بشر واگذار کرده‌ است.

-۳ مبنای‌ سوم‌ اینکه‌ عناصر تشکیل‌دهنده‌ مسائل‌ حکومت‌ به‌ دو دسته‌ قابل‌ تقسیم‌ است: یک‌ سلسله‌ از عناصر تشکیل‌دهنده‌ امر سیاست‌ و حکومت‌ به‌ جوهره‌ حکومت‌ دینی‌ مربوط‌ می‌شود اگر آنها را از حکومت‌ حذف‌ کنیم، سیاست‌ دینی‌ نتواند بود. حکومت‌ سکولار می‌شود، یک‌ سلسله‌ مسائل‌ هم‌ هست‌ که‌ عناصر عرضی‌ و غیرجوهری‌ جایگزین‌پذیر است، برحسب‌ شرایط‌ می‌شود از میان‌ گزینه‌های‌ مختلف‌ یکی‌ را برگزید و تغییر و تبدیل‌ آنها به‌ ماهیت‌ و هویت‌ دینی‌ حکومت‌ لطمه‌ نمی‌زند.

براساس‌ این‌ چند مبنا و نکته‌ زیرساختی، ما معتقدیم؛ میان‌ مدلول‌ وحی، و مطلوب‌ عقل‌ و محصول‌ رای‌ می‌توان‌ جمع‌ کرد و تعارضی‌ بین‌ آنها نیست‌ و درصورت‌ تزاحم‌ با لحاظ‌ جایگاه‌های‌ اختصاصی‌ هر یک‌ و موضوع‌ محل‌ تزاحم، مساله‌ قابل‌ حل‌ است.

تلائم‌ عقلی، وحی‌ و رأی‌

اما تقریر تلائم‌ عقل، وحی‌ و رأی: من‌ فکر می‌کنم‌ مقولات‌ اساسی‌ در حوزه‌های‌ علمی‌ و عملی‌ حکومت‌ و سیاست، عبارت‌ است‌ از هفت‌ مسئله: (دوستانی‌ که‌ رشته‌اشان‌ علوم‌ سیاسی‌ است، متوجه‌ می‌شوند که‌ با تسامح‌ و اندکی‌ شالوده‌شکنانه، مسائل‌ و مقولات‌ را تقسیم‌ و عرض‌ می‌کنم‌ و دقت‌ بیشتر یا تغییر تقسیم‌ در نتیجه‌ تأثیر چندانی‌ ندارد.)

-۱ فلسفه‌ سیاست‌ و مراد از آن‌ مبانی‌ هستی‌شناختی‌ و انسان‌شناختی‌ و جهان‌شناختی‌ سیاست‌ است.

-۲ اهداف‌ سیاست‌ و حکومت‌

-۳ حقوق‌ و احکام‌ سیاسی‌

-۴ سلوک‌ و اخلاق‌ حکومی‌ و سیاسی‌

۵ – برنامه‌ حکومت‌

۶ – سازمان‌ سیاسی‌ یعنی‌ ساختار حکومت‌

-۷ و آئین‌ها و روشهای‌ تدبیر امور و تحقق‌ احکام‌ و اخلاق.

تصور می‌کنم‌ به‌ حسب‌ مورد و به‌نحوی‌ از انحأ، سه‌ عنصر عقل، نقل‌ و رأی‌ در این‌ هفت‌ مقوله‌ دخالت‌ دارد البته‌ نه‌ بطور موازی‌

فلسفه‌ سیاست‌ (اصول‌ هستی‌شناختی‌ – انسان‌شناختی‌ و جهان‌شناختیِ‌ موثر در مباحث‌ نظری‌ سیاست) را از متن‌ وحی‌ اخذ می‌کنیم. و اما عقل‌ هم‌ در این‌ مقوله‌ دو جور دخالت‌ می‌کند: اول‌ در تشخیص‌ حقانیت‌ و قبول‌ حجیت‌ وحی، ما به‌ مدد عقل‌ دین‌ را می‌پذیریم‌ به‌ کمک‌ عقل‌ به‌ حجیت‌ وحی‌ پی‌ می‌بریم‌ و وحی‌ را حجت‌ می‌دانیم‌ با فرض‌ اینکه‌ عقل، وحی‌ را حجت‌ می‌داند حجیت‌ وحی‌ بر ما محرز می‌شود وحی‌ به‌ ما اصول‌ فلسفه‌ سیاست‌ را ارائه‌ می‌دهد و عقل‌ نیز با او یاری‌ می‌کند، نقش‌ وحی‌ اینجا پررنگ‌تر. دوم‌ در فهم‌ محتوای‌ وحی.

در مورد اهداف‌ سیاست‌ و حکومت‌ نیز عقل‌ و وحی‌ هماوا هستند، البته‌ اهداف‌ به‌ سه‌ دسته‌ نهایی، میانی‌ و ابزاری‌ تقسیم‌ می‌شوند: تأمین‌ سعادت‌ بشر هدف‌ نهایی‌ است، هدف‌ میانی‌ و واسط‌ تحقق‌ عدالت‌ است‌ و اهداف‌ ابزاری‌ و طریقی‌ به‌ اموری‌ مانند توسعه‌ می‌توان‌ اطلاق‌ کرد. اینها اهدافی‌ است‌ که‌ برای‌ سیاست‌ و حکومت‌ متصور است. که‌ در مسئله‌ تأمین‌ سعادت‌ باز ما سراغ‌ وحی‌ می‌رویم‌ و عقل‌ اینجا در کنار وحی‌ است، هیچ‌ عقلی‌ نمی‌گوید: نخیر! نباید سعادت‌ بشر تأمین‌ بشود. اما در تشخیص‌ اینکه‌ سعادت‌ بشر در چیست‌ نقل‌ به‌ ما پاسخ‌ می‌دهد و عقل‌ هم‌ از آن‌ پشتیبانی‌ می‌کند. حسن‌ عدالت‌ فقط‌ یک‌ مقوله‌ وحیانی‌ نیست؛ عقلانی‌ است. عقل‌ می‌فهمد که‌ عدالت‌ خوب‌ است‌ و باید تحقق‌ پیدا بکند، در روی‌آوری‌ به‌ توسعه‌ نیز تنها چارچوبها و ارزشهای‌ کلان‌ دینی‌ باید رعایت‌ شوند، و اینجا عقل‌ و رای‌ تعیین‌کننده‌تر است. مردم‌ می‌توانند الگوهای‌ گوناگون‌ توسعه‌ را بسنجند و یکی‌ را از این‌ میان‌ انتخاب‌ کنند. در این‌ مقوله‌ نقش‌ عقل‌ و رای‌ پررنگ‌تر است.

احکام‌ و قوانین‌ حکومی‌ و سیاسی‌ نیز به‌ سه‌ قسم‌ مصرح‌ در شریعت، مستنبط‌ از منابع‌ دینی‌ و مباح‌ مسکوت، مصرح‌ و منصوص، نقل‌ مبناست، درخصوص‌ احکام‌ مستنبط‌ نیز عقل‌ یکی‌ از دو حجت‌ اصلی‌ در استنباط‌ و اجتهاد است، یعنی‌ عقل‌ و نقل‌ باهم‌ منبع‌ فقهند. (هرچند ما برای‌ فطرت‌ نیز نقشی‌ قائلیم‌ که‌ در جای‌ خود به‌ شرح‌ آن‌ باید بپردازیم) در باب‌ مسکوتات‌ و مباحات‌ و آن‌ دسته‌ از احکام‌ حکومی‌ و سیاسی‌ که‌ شهید صدر از آن‌ به‌ منطقه‌الفراغ‌ یعنی‌ بخش‌ها، تعبیر کرده، شریعت‌ آن‌ را به‌ انسان‌ وانهاده‌ است، عقل‌ و رای‌ مرجع‌ تصمیم‌ هستند. مصرحات، مستنبطات، مباحات‌ درهم‌ تنیده‌اند و از این‌رو در حوزه‌ احکام‌ و قوانین‌ تعامل‌ وحی، عقل‌ و رای‌ نیز به‌صورت‌ متداخل‌ و متناوب‌ تدبیر اجتماع‌ را میسر می‌شود. پرواضح‌ است‌ تصمیم‌ در احکامی‌ که‌ از نوع‌ مسکوتات‌ است‌ نباید مخالف‌ مصرحات‌ و مستنبطات‌ باشد.

اخلاق‌ و سلوک‌ حکومی‌ نیز که‌ مانند احکام‌ همین‌ سه‌ وضعیت‌ را دارا است‌ حکم‌ احکام‌ سه‌گانه‌ را دارند. عنصر برنامه‌ و عنصر سازمان‌ و همچنین‌ روشها عمدتاً‌ به‌ مردم، یعنی‌ به‌ عقل‌ و رأی‌ واگذار شده‌ است. این‌ مردمند که‌ برنامه‌ حکومت‌ را که‌ تطبیق‌ و تحقق‌ احکام‌ و اخلاق‌ سیاسی‌ با لحاظ‌ فلسفه‌ و اهداف‌ حکومت‌ است، به‌ کمک‌ عقل‌ و علوم‌ متناسب‌ با شرائط‌ تنظیم‌ و طراحی‌ می‌کنند. سازمان‌ حکومتها را نیز مردم‌ آزادند با نحوی‌ که‌ می‌پسندند تدبیر کنند زیرا دین‌ فلسفه‌ و اهداف‌ و ارزشها و احکام‌ اخلاق‌ مصرح‌ و متسنبط‌ را ارائه‌ فرموده‌ است، اما اینکه‌ با چه‌ سازمان‌ و ساختاری‌ آنها را باید پیاده‌ کنیم‌ به‌ کمک‌ عقل‌ و دستاوردهای‌ علوم‌ انسانی‌ و آرای‌ مردم‌ دست‌یافتنی‌ است. روزی‌ منتیسکو آمد نظریه‌ تفکیک‌ قوا را مطرح‌ کرد و با استدلال، ضرورت‌ تفکیک‌ به‌ سه‌ قوه‌ را اثبات‌ کرد این‌ یک‌ بحث‌ ساختاری‌ است، حالا اگر طلبه‌ بی‌بضاعتی‌ مثل‌ بنده‌ بیاید استدلال‌ بکند و مسئله‌ تفکیک‌قوا را از لحاظ‌ فلسفی‌ و حقوقی‌ زیر سئوال‌ ببرد و طرحی‌ دیگر دراندازد مثلاً‌ مدعی‌ شود اصولاً‌ تفکیک‌ حقیقی‌ و تمام‌عیار ممکن‌ نیست‌ زیرا در آن‌صورت‌ حکومت‌ به‌ مجمع‌الجزایر غیرمرتبط‌ بدل‌ خواهد شد زیرا اگر سه‌ قوه‌ به‌ معنای‌ واقعی‌ کلمه‌ تفکیک‌ بشوند و به‌طور کامل‌ هم‌عرض‌ و از هم‌ جدا باشند، نمی‌توانند با هم‌ کار کنند؟ از این‌رو مقامی‌ و مرجعی‌ باید که‌ اینها را باهم‌ هماهنگ‌ کند. یا اینکه‌ تفکیک‌ قوا به‌ سه‌ قوه‌ را زیر سئوال‌ ببرد و مدعی‌ شود: حکومت‌ باید به‌ چهار یا پنج‌ قوه‌ تقسیم‌ شود. درست‌ به‌ همان‌ دلیلی‌ که‌ نباید قوه‌ مجریه، قضاییه‌ و مقننه‌ دیگری‌ را ابزار خود قرار دهد تا تمرکز قدرت‌ لازم‌ آید، اختیارات، امکانات‌ و قدرت‌ نظامی‌ و فرهنگی‌ نیز نباید در قبضه‌ و در اختیار هیچ‌یک‌ از قوای‌ سه‌گانه‌ قرار داشته‌ باشد، بگوید علاوه‌ بر قوه‌ مجریه‌ و قوه‌ مقننه‌ و قوه‌ قضائیه، قوه‌ قهریه‌ و قوه‌ ثقافیه‌ نیز باید از قوای‌ سه‌گانه‌ متعارف‌ مستقل‌ باشد، حساسیت‌ و اهمیت‌ نیروی‌ نظامی، فرهنگ‌ و رسانه‌ و اطلاع‌رسانی‌ کمتر از قدرت‌ تقنین‌ و قضا نیست، و هر کدام‌ از ارتش‌ و فرهنگ‌ در اختیار قوه‌ مجریه‌ یا هر قوه‌ دیگری‌ قرار گیرد، موجب‌ فساد و استبداد می‌شود، زیرا قوه‌ فرهنگی‌ و رسانه‌ ذهن‌ می‌سازد و رأی‌ می‌آفریند و اعجاز رسانه‌ برای‌ بشر امروز محرز است‌ و قوه‌ نظامی‌ نیز غرور و قدرت‌ می‌آورد. اگر کسی‌ این‌طوری‌ استدلال‌ کرد و گفت‌ که: تفکیک‌ قوا آری، اما نه‌ به‌ سه‌ قوه‌ که‌ به‌ پنج‌ قوه؛ آیا خلاف‌ شرع‌ مرتکب‌ شده‌ و آیا حکومت‌ با پنج‌ قوه‌ مستقل، دینی‌ نیست؟ به‌ نظر ما این‌ هیچ‌ اشکالی‌ ندارد، بحث‌های‌ ساختاری‌ از عناصر عرضی‌ و جایگزین‌پذیر حکومت‌ و سیاست‌ است‌ و می‌تواند به‌ شیوه‌های‌ عقلی‌ و علمی‌ و با رأی‌ مردم‌ متحول‌ بشود. کمااینکه‌ به‌خاطر دارید قانون‌ اساسی‌ ما قبل‌ از تجدیدنظر دارای‌ دو رکن‌ مدیریتی‌ در قوه‌ مجریه‌ بود: رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر، در بازنگری‌ سال‌ ۶۸، عنصر نخست‌وزیر حذف‌ شد، یا عنصری‌ به‌نام‌ مجمع‌ تشخیص‌ مصلحت‌ نظام‌ بر سازمان‌ نظام‌ افزوده‌ شد اما از اسلامیت‌ حکومت‌ چیزی‌ کاسته‌ نشد زیرا این‌ یک‌ مسأله‌ ساختاری‌ بود، مسئله‌ برنامه‌ و روش‌ نیز مانند ساختار است.

کار پارلمان‌ تطبیق‌ و تعمیم‌ اهداف‌ عالی، احکام‌ و اخلاق‌ مصرح‌ و مستنبط‌ دینی‌ بر مصادیق‌ و موارد و تعیین‌ اهداف‌ ابزاری‌ و وضع‌ قانون‌ در حوزه‌ مسکوتات‌ و مباحات‌ و برنامه‌ریزی، ساختاردهی‌ و روش‌گزینی‌ است. در آنجا که‌ حکم‌ و آموزه‌ روشن‌ است‌ تطبیق‌ بر مورد و تعمیم‌ بر مصادیق‌ را عهده‌دار است‌ و در سایر موارد وضع‌ قانون‌ می‌کند و ساختار و روش‌ متناسب‌ برای‌ تحقق‌ فلسفه‌ و اهداف‌ را مشخص‌ می‌سازد. حضرت‌ امام‌ هرچند پیش‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ و قبل‌ از تجربه‌ حکومی، کتاب‌ ولایت‌فقیه‌ را نوشتند اما همانجا نقش‌ پارلمان‌ در حکومت‌ دینی‌ را بسیار دقیق‌ و صحیح‌ طرح‌ می‌کنند، ایشان‌ می‌فرمایند: در حکومت‌ اسلامی‌ کار مجلس‌ تقنین‌ نیست‌ تخصیط‌ و تطبیق‌ است، پارلمان‌ مسئول‌ برنامه‌ریزی‌ است‌ نه‌ قانون‌گذاری. پس‌ در محورهای‌ سه‌گانه‌ اخیر (سازمان‌ برنامه، و روش‌ و آئین) نقش‌ مردم‌ و طبعاً‌ نقش‌ عقل‌ و علم‌ پررنگ‌تر می‌شود. تنها چیزی‌ که‌ درباره‌ این‌ سه‌ محور باید رعایت‌ شود اینکه‌ باید تلائم‌ و سازگاری‌ آنها با فلسفه، اهداف‌ و احکام‌ و اخلاقی‌ است‌ که‌ دین‌ به‌نحو مصرح‌ به‌ ما القأ کرده‌ و یا با منطق‌ استنباط‌ به‌دست‌ آورده‌ایم، والا‌ این‌ عقل‌ و علم‌ و رأی‌ مردم‌ است‌ که‌ در این‌ سه‌ محور اخیر نقش‌آفرین‌ اصلی‌ است‌ و همچنین‌ در محورهای‌ چهارگانه‌ قبلی‌ نیز از آنجا که‌ مردم‌ مجموعاً‌ با پذیرش‌ مکتب‌ سیاسی‌ مبتنی‌ بر دیانت‌ (مانند دیگر مردم‌ جهان‌ که‌ یک‌ مکتب‌ سیاسی‌ را می‌پذیرند) نوعی‌ گزینش‌ کلی‌ انجام‌ داده‌اند و فلسفه، اهداف‌ و احکام‌ و اخلاق‌ حکومی‌ مطلوب‌ خود را انتخاب‌ کرده‌اند و طبعاً‌ به‌ لوازم‌ این‌ انتخاب‌ کلان‌ نیز ملتزم‌اند. پس‌ عقل‌ و رای‌ بدین‌صورت‌ در این‌ چهار مقوله‌ نیز دخالت‌ کرده‌ است، لهذا ادعای‌ حقیر این‌ است‌ که‌ ما با تقریر و تبیینی‌ اینچنین‌ از حکومت‌ دینی‌ می‌توانیم‌ عقل‌ و نقل‌ و رأی‌ را هم‌نشین‌ کنیم‌ و با تلائم‌ و سازگارانگاری‌ آنها نظام‌ حکومتی‌ای‌ را پدید بیاوریم‌ که‌ دموکراسی‌ و مردم‌سالاری، به‌ معنی‌ نقش‌آفرینی‌ عقل‌ و اراده‌ جمعی‌ را با دین‌ به‌ معنی‌ مجموعه‌ آموزه‌ها و گزاره‌هایی‌ که‌ از عقل‌ و وحی‌ بدست‌ می‌آید و سعادت‌ بشر را هدف‌ گرفته‌ است، – قرین‌ هم‌ کنیم‌ و معتقدیم‌ این‌ تبیین‌ها از دین، عقل‌ و مردم‌سالاری‌ از متون‌ دینی‌ نیز قابل‌ استظهار است، البته‌ چنانکه‌ در آغاز اشاره‌ کردم: دینِ‌ فاقد نظام‌ اجتماعی، که‌ یک‌ دین‌ سکولار خواهد بود – به‌ مثابه‌ دین‌ و از حیث‌ دین‌ بود نسبت‌ مثبت‌ و منفی‌ با دموکراسی‌ ندارد یعنی‌ در قبال‌ هر دیدگاهی‌ ساکت‌ و صامت‌ است‌ ندارد کمااینکه‌ دموکراسی‌ لیبرال‌ با هیچ‌ دینی‌ اگر دین‌ باشد، نمی‌تواند سازگار بیفتد و همچنین‌ مجدداً‌ تاکید می‌کنم: باید تشخیص‌ دهیم‌ کدام‌یک‌ از امور، از عناصر ذاتی‌ حکومت‌ دینی‌ و کدامیک‌ از عناصر از امور عَرَضی‌ حکومت‌ قلمداد می‌شوند. که‌ تغییر در آن، تغییر در عرضیات‌ حکومت‌ دینی‌ است‌ و لطمه‌ بر حیثیت‌ دینی‌ آن‌ وارد نمی‌کند. و این‌ بخش‌ عرصه‌ وسیعی‌ است، حکومت‌ دینی‌ متصلب‌ و متحجر نیست‌ انعطاف‌پذیر است. و با شرائط‌ و اوضاع‌ گوناگون‌ قابلیت‌ انطباق‌ دارد و پویایی‌ و کارایی‌ نظام‌ سیاسی‌ اسلام‌ نیز مرهون‌ همین‌ وجه‌ آن‌ است. عرایض‌ بنده‌ تمام‌ شد، در خدمت‌ اساتید محترم‌ هستم‌ اگر پرسش‌ و نقدی‌ باشد به‌ آن‌ بپردازیم، والسلام.

پی‌نوشت‌

. مطلب‌ بالا، ویراسته‌ی‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد در جمع‌ استادان‌ دانشگاه‌ امام‌ حسین۷ است‌ که‌ در مورخه‌ ۲۴/۸/۷۹ ایراد شده‌ است.

‌‌هندسه‌ی مناسبات‌ ‌دین، دولت‌ و جامعه، در ایران‌ معاصر

دین، دولت‌ و جامعه:

مراد من‌ از دین‌ در این‌ گفتار، نهادهای‌ دینی‌ مانند: حوزه‌های‌ علوم‌ دینی‌ و الهیات، مساجد، و مقامات‌ و جوامع‌ روحانی‌ نیست. بلکه‌ دین‌ به‌ مثابه‌ مکتب‌ راهنمای‌ اندیشه‌ و عمل‌ انسانی‌ مورد نظر است. دین‌ را – با توجه‌ به‌ مصداق‌ خاص‌ آن، اسلام‌ – به‌ تعبیر زیر تعریف‌ می‌کنم:

دین‌ عبارت‌ است‌ از مجموعه‌یی‌ از گزاره‌های‌ حقیقی‌ و واقع‌نما درباره‌ی‌ جهان‌ و انسان‌ و نیز مجموعه‌یی‌ از آموزه‌های‌ دستوری‌ و ارزشی، که‌ جهت‌ تنظیم‌ مناسبات‌ انسان‌ با جهان‌ و

‌‌انسانهای‌ دیگر، از طریق‌ پیامبران‌ از سوی‌ خدا تنزیل، یا به‌ تنفیذ وحی، توسط‌ عقل‌ سلیم‌ آدمی‌ دریافت‌ می‌شود.

منظور از دولت، اینجا مفهوم‌ مرادف‌ حکومت، یعنی: مجموعه‌ی‌ دستگاههای‌ مقننه، قضائیه‌ و مجریه‌ است.

جامعه‌ را تبلور آحاد مردم‌ می‌دانم، نه‌ اصالت‌ الاجتماعی‌ مطلق‌ام‌ و نه‌ اصالت‌ الفردی‌ محض. وحدت‌ اجتماع، وحدت‌ شبه‌ حقیقی‌ است‌ و طبیعت‌ جامعه، محکوم‌ به‌ قواعد و قوانینی‌ است، و معتقدم‌ در تعارض‌ میان‌ مصلحت‌ و منفعت‌ فرد و جامعه، برحسب‌ مورد و با لحاظ‌ اهم‌ و مهم، گاه‌ حق‌ جمعی‌ بر حق‌ فردی، گاه‌ حق‌ فردی‌ بر حق‌ جمعی‌ باید مقدم‌ داشته‌ شود.

‌‌ آسیب‌شناسی‌ معرفت‌ «حقیقت»:

بزرگترین‌ آفت‌ درک‌ حقیقت، «افراط‌ و تفریط» «و گرایش‌ تک‌ ساحتی‌ در نظریه‌پردازی‌ و فرضیه‌سازی‌ است. متأسفانه‌ ردپای‌ این‌ آفت‌ را، بیش‌ از پیش‌ و در همه‌ی‌ حوزه‌ها و رشته‌های‌ فلسفی‌ و علمی‌ بویژه‌ در علوم‌انسانی‌ و اجتماعی‌ عصر جدید به‌ وضوح‌ و وفور می‌توان‌ مشاهده‌ کرد. ظهور فرضیه‌های‌ متناقض‌ فراوان، فتور و سستی‌ و زوال‌ شتابان‌ نظریه‌های‌ فلسفی‌ و علمی، غیرقابل‌ اعتماد شدن‌ علم، بحران‌ حیرت‌ و نسبیت، و شناوری‌ حقیقت، – که‌ دل‌ آزارترین‌ رنج‌ بشر فرهیخته‌ی‌ معاصر است‌ – از عوارض‌ این‌ آفت‌ است.

می‌توان‌ فهرست‌ بلندی‌ – شامل‌ هزاران‌ نمونه‌ شناخته‌ شده‌ – از نگرشهای‌ تک‌ بعدی‌ و افراط‌ و تفریطهای‌ بشر در عرصه‌ نظریه‌پردازی، ارائه‌ کرد، من‌ اینجا فقط‌ از باب‌ نمونه‌ به‌ برخی‌ از موارد در برخی‌ حوزه‌های‌ معرفتی‌ اشاره‌ می‌کنم:

در قلمرو انسانشناسی: یکی، انسان‌ را گرگ‌ انسان‌ می‌پندارد، دیگری‌ آدمی‌ را فرشته‌ خصال‌ و مظهر عطوفت‌ و رحمت‌ می‌انگارد، و او را معیار حق‌ تلقی‌ می‌کند!

درباره‌ جایگاه‌ زن: یکی‌ آن‌ را حیوان‌ دراز موی‌ انسان‌نما می‌پندارد، که‌ فقط‌ برای‌ خدمت‌ به‌ مرد آفریده‌ شده‌ است، دیگری، همچون‌ هواداران‌ رادیکال‌ فمنیسم، او را برتر از مرد می‌نشاند و ابر انسانش‌ می‌انگارد!

درخصوص‌ اختیار و سرنوشت‌ انسان: یکی‌ انسان‌ را مجبور و اسیر زندانها و زنجیرهای‌ چهارگانه‌ «تاریخ»، «محیط»، «طبیعت» و «نفس» می‌پندارد، دیگری‌ چون‌ اگزیستانسیالیستها، او را مطلقا” رها از هر قیدی، حتی‌ فطرت‌ الهی‌ و طبیعت‌ زمینی‌ می‌انگارد!

در زمینه‌ نسبت‌ فرد و جامعه: یکی‌ فرد را علی‌ الاطلاق‌ اصیل‌ و حقیقی‌ و جامعه‌ را اعتباری‌ و وهمی‌ می‌داند، دیگری‌ جامعه‌ را اصیل‌ دانسته‌ برای‌ آن‌ وحدت‌ حقیقی‌ قائل‌ است!

قلمرو سیاست، همیشه‌ میدان‌ افراط‌ و تفریط‌ بوده‌ است: امروز در باب‌ حدود اختیارات‌ دولت، برخی‌ عالمان‌ سیاست‌ دیدگاههای‌ توتالیتاری‌ را ترویج‌ می‌کنند، برخی‌ دیگر از “دولت‌ کوچک” و شر ضروری‌ بودن‌ آن‌ و حتی‌ از “پایان‌ دولت” سخن‌ می‌رانند! و در نسبت‌ میان‌ دین‌ و سیاست‌ در اروپای‌ قرون‌ وسطی، برخی‌ عقل‌ و دمکراسی‌ را به‌ هیچ‌ انگاشته، همه‌ چیز سیاست، حتی‌ جزئیات‌ امور روزمره‌ را از دین‌ مطالبه‌ می‌کردند، اکنون‌ سیاستمداران، دین‌ را مطلقاً‌ به‌ حاشیه‌ رانده، خدا را از عرصه‌ اجتماع‌ بازنشسته‌ کرده‌اند!

علل‌ ظهور پدیده‌ سکولاریزم‌ در غرب:

به‌ نظر ما پدیده‌ سکولاریزم‌ از مصادیق‌ و مظاهر افراطی‌ “بشرمداری” معاصر است، امانیسم‌ نیز به‌ نوبه‌ خود، واکنشی‌ است‌ در قبال‌ تفکر افراطی‌ نص‌ بسندگی‌ قرون‌ وسطی. در ترویج‌ سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ در غرب، ملحدان‌ و موحدان‌ به‌ تعاملی‌ بدون‌ تبانی‌ آگاهانه، دست‌ یازیدند، و این‌ یک‌ همدستی‌ ناهمدلانه‌ تاریخی‌ بی‌بدیلی‌ است‌ که‌ در آن‌ دیار اتفاق‌ افتاد و تاکنون‌ پیاوردهای‌ زیانباری‌ نیز برای‌ مدنیت‌ و معنویت‌ داشته‌ است.

ملحدان‌ با نیات‌ بدخواهانه‌ و به‌ قصد نجات‌ از دین، مرام‌ سکولاریزم‌ را طرح‌ و ترویج‌ کردند، موحدان‌ با مقاصد نیکخواهانه‌ و – به‌ ظن‌ خود – به‌ قصد نجات‌ دین، به‌ سکولاریزم‌ تن‌ در دادند!؛ آنان‌ از پایگاه‌ تقدم‌ خرد بر وحی‌ و حجیت‌ انحصاری‌ عقل‌ و به‌ نیت‌ کنار گذاردن‌ دین‌ از صحنه‌ی‌ حیات‌ و تثبیت‌ لائیسیزم‌ وامانیسم‌ از سکولاریزاسیون‌ جانبداری‌ کردند، و اینان‌ از جایگاه‌ دلسوزی‌ برای‌ حفظ‌ دین‌ و حراست‌ از قداست‌ آن، سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ را تأیید نمودند، به‌ نطر ما موارد زیر در ظهور سکولاریزم‌ فرنگی‌ نقش‌ اساسی‌ ایفأ کرده‌اند:

-۱ فقدان‌ نظامات‌ اجتماعی‌ برگرفته‌ از متن‌ دین، علی‌رغم‌ ادعای‌ حکومت‌داری‌ از سوی‌ ارباب‌ دین‌ در قرون‌ وسطی: این‌ نقیصه‌ خود به‌ خود، روند سکولاریزاسیون‌ را موجه‌ می‌ساخت، زیرا آنگاه‌ که‌ ما فاقد نظامات‌ اجتماعی‌ بر گرفته‌ از وحی‌ باشیم‌ باید تدبیر اجتماع‌ را به‌ غیر وحی‌ واگذاریم، چه‌ آنکه‌ در این‌ صورت‌ اگر دینداران‌ نیز تأسیس‌ حکومت‌ کنند باید تنها به‌ حکم‌ عقل‌ و فرمان‌ علم‌ بشری، جامعه‌ را نظم‌ و نسق‌ دهند، انتساب‌ نظرات‌ و عملکرد شخصی‌ خطاپذیر بشری‌ ارباب‌ دین‌ به‌ دین، جز بدبینی‌ مردم‌ و سستی‌ عقاید آنان‌ به‌ بار نمی‌آورد، و درست‌ بدین‌ جهت‌ بود که، در مغرب‌ زمین‌ دین‌ ورزان‌ عاقل، همصدا با عقل‌ ورزان‌ بی‌دین، حکم‌ به‌ جدایی‌ دین‌ و دنیا کردند!

-۲ تحمیل‌ عقاید دینی‌ بر علم، و دین‌ آجین‌ نمودن‌ فرضیه‌های‌ روزآمد علمی: کلیسای‌ قرون‌ وسطی، گاه‌ سعی‌ کرد نظریه‌های‌ تطورپذیر بشری‌ را بر متون‌ دینی‌ تطبیق‌ کند، و گاه‌ تلاش‌ نمود فهم‌ مخدوش‌ خود را از متون، معیار درستی‌ و نادرستی‌ علوم‌ و نظریه‌های‌ قرارداده، به‌ همه‌ چیز صبغه‌ی‌ قدسی‌ و دینی‌ ببخشد، و این‌ رفتار، از سویی‌ سبب‌ فتور علمی‌ غرب‌ در قرون‌ وسطی‌ – به‌ رغم‌ تحول‌ شگرف‌ و همزمان‌ شرق‌ اسلامی‌ – گردید، و رفته‌ رفته، مذهب‌ به‌ عقال‌ عقل‌ و مهار مهارت‌ بدل‌ شد، و از دیگر سو اصرار برخی‌ ارباب‌ دین‌ بر حجیت‌ فهمیات‌ مخدوش‌ خود، در برابر پیشرفت‌ شتابان‌ علوم، باعث‌ القأ «تقابل‌ علم‌ و دین» گشت، و از این‌ رو انسان‌ غربی، چاره‌ را جز در منزوی‌ ساختن‌ دین‌ و جداسازی‌ حساب‌ دین‌ از دانش‌ ندید.

-۳ نابردباری‌ مذهبی‌ و استبداد دینمدارانه: طی‌ ده‌ قرن‌ اقتدار آبأ دین‌ در اروپا، همه‌ی‌ مذاهب‌ رقیب‌ حتا خرده‌گرایشهای‌ مسیحی‌ ناساز با مشرب‌ رسمی‌ تحدید و تهدید شدند، هراندیشمندی‌ اندیشناک‌ سرنوشت‌ خود بود و، هر دانشوری‌ از محاکم‌ تفتیش‌ عقاید در تشویش‌ به‌ سر می‌برد، این‌ رفتار سبب‌ القأ «تقابل‌ دین‌ و آزادیهای‌ مشروع‌ انسانی» گردید، و انسان‌ غربی‌ رَستن‌ و رُستن‌ خود را در گروه‌ رهیدن‌ از رهن‌ دین‌واضمحلال‌ قدرت‌ وسلطه‌ی‌دینی‌سراغ‌ گرفت.

-۴ رقابت‌ قدرت‌ میان‌ امپراطوران‌ از سویی‌ و، دانشمنداران‌ از دیگر سو، با ارباب‌ کلیسا: طرح‌ سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ درست‌ به‌ معنی‌ خلع‌ سلاح‌ کردن‌ کلیسا، و تصرف‌ اریکه‌ی‌ قدرت، توسط‌ امانیسم‌ در فرنگستان‌ بود، چنانکه‌ پذیرش‌ سکولاریزم‌ از سوی‌ ارباب‌ دین‌ و اتخاذ موضع‌ ملایمت‌ و مسالمت‌ طی‌ قرون‌ اخیر نیز، به‌ معنی‌ عقب‌نشینی‌ دین‌ به‌ موقعیت‌ قابل‌ دفاع‌ و منطبق‌ با شراط‌ جدید، و به‌ قصد حفظ‌ حداقل‌ موجودیت‌ دین، یعنی: دین‌ حد‌اقلی‌ و دینداری‌ انفرادی‌وسازگارباجامعه‌ی‌سکولار، تلقی‌ می‌گردد.

به‌هرحال: عوامل‌یاد شده‌ از جمله‌ی‌ موجبات‌ اصلی‌ سستی‌ اساس‌ دین‌ و انزوای‌ آن‌ و در نتیجه‌ ظهور سکولاریزم‌ در مغرب‌ زمین‌ بشمار می‌روند و برخی‌ از آنها همچنان‌ نقش‌ علت‌ مبقیه‌ را برای‌ تداوم‌ مرام‌ سکولاریزم‌ و استمرار روند سکولاریزاسیون‌ در فرنگ‌ ایفأ می‌کنند.

به‌ نظر ما تفاوتهای‌ اساسی‌ که‌ میان‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ وجود دارد. ظهور و حضور سکولاریزم‌ بومی‌ و سکولاریست‌های‌ ملی‌ را در دنیای‌ اسلام‌ منتفی‌ می‌سازد.

قرآن‌ به‌ عنوان‌ متن‌ قطعی‌ و حیانی، و سنت‌ پیامبر اسلام(ص) و روایات‌ موثق‌ بسیاری‌ که‌ از رهبران‌ آسمانی‌ در دسترس‌ مسلمانان‌ می‌باشد و همچنین‌ منزلت‌ عقل‌ و مکانیسم‌ و متدولوژی‌ اجتهاد در اسلام، امکان‌ طر‌احی‌ نظامات‌ اجتماعی‌ دلخواه‌ و مناسب‌ هر زمان‌ و مکانی‌ را به‌ مسلمین‌ می‌دهد.

یک‌ برنامه‌ی‌ رایانه‌ای، متن‌ حدود یک‌ میلیون‌ حدیث‌ را به‌ استناد ۱۲۰۰ عنوان‌ کتاب‌ تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی‌ و… از پیامبر اسلام(ص) و رهبران‌ آسمانی‌ اسلام‌ ثبت‌ کرده‌ است، این‌ برنامه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ اگر هر حدیث، به‌ طور میانگین‌ ده‌ بار هم‌ تکرار شده‌ باشد، حداقل‌ یکصد هزار روایت‌ غیر مکرر کلامی، احکامی‌ و اخلاقی‌ در اختیار مسلمین‌ می‌باشد، و این‌ مجموعه‌ی‌ عظیمی‌ برای‌ تبیین‌ و ترسیم‌ نظامات‌ اجتماعی‌ اسلامی‌ بشمار می‌رود.

بدور ماندن‌ قرآن‌ از آفت‌ تحریف؛ و تجربه‌ی‌ تشکیل‌ حکومت‌ دینی‌ تحت‌ زعامت‌ پیامبر(ص)، طولانی‌ شدن‌ دوره‌ی‌ بعثت‌ و عصر اوصیأ پیامبر اسلام‌ که‌ آنان‌ نیز رهبران‌ آسمانی‌ بودند، مجال‌ وسیعی‌ را برای‌ مسلمانان‌ فراهم‌ آورد تا عقائد و احکام‌ اسلامی‌ را از سرچشمه‌ی‌ زلال‌ وحی‌ و مفسران‌ آسمانی‌ آن‌ فرا چنگ‌ آورند، و دین‌ را در دولت‌ بیازمایند.

لزوم‌ بکار بستن‌ عقل‌ و اجتهاد در اصول، و اصالت‌ اجتهاد در فروع، امتیاز بزرگ‌ اندیشه‌ی‌ اسلامی‌ است، عقیده‌ به‌ ضرورت‌ فهم‌ اجتهادی‌ دین، مشوق‌ مسلمانان‌ در پذیرش‌ عالمانه‌ی‌ عقائد اسلامی‌ و، مانع‌ جد‌ی‌ رواج‌ باورهای‌ سست‌ و رکون‌ به‌ اعتقادات‌ بی‌ سند، و رکود معرفت‌ دینی‌ در آیان‌ آنان‌ است، اصل‌ اجتهاد به‌ مثابه‌ عاملی‌ درون‌ برانگیز در متن‌ سازمان‌ فکر اسلامی‌ تعبیه‌ شده‌ است‌ که‌ متولیان‌ معرفتی‌ جامعه‌ی‌ اسلامی‌ را در بسترِ‌ سیالِ‌ بعثتی‌ مدام‌ قرار داده، آنها را به‌ نونگری، ژرفاکاوی‌ و فهم‌ گستری‌ نسبت‌ به‌ دین‌ وا می‌دارد.

عقل‌ در قاموس‌ فکری‌ مسلمین، معادل‌ وحی‌ (نقل) است‌ و، پیامبر درونی‌ خوانده‌ می‌شود، در نتیجه‌ رقیب‌ دین‌ تلقی‌ نمی‌شود، توصیه‌های‌ جد‌ی‌ به‌ «تعقل» و تدبر» از سوی‌ قرآن‌ و، عقیده‌ به‌ «حجیت‌ پیامبرانه‌ی‌ عقل» در اسلام، سبب‌ ظهور مکاتب‌ فلسفی‌ بسیار غنی‌ و مشارب‌ کلامی‌ بس‌ استواری‌ گردیده‌ که‌ پشتوانه‌ی‌ استدلالی‌ رخنه‌ناپذیری‌ برای‌ عقائد دینی‌ بشمار می‌آیند، و توهم‌ «تقابل‌ دین‌ و عقل» را در فرهنگ‌ اسلامی‌ از اذهان‌ زدوده‌ و، موجب‌ نضج‌ عقائد و قواعدی‌ چون‌ «حسن‌ و قبح‌ عقلی» در کلام، و «تلازم‌ حکم‌ عقل‌ و شرع» و «مستق‌لات‌ عقلیه»، در فقه‌ و حقوق‌ اسلامی‌ شده‌ است. جایگاهی‌ را که‌ عقل‌ و تعقل‌ در فرهنگ‌ دینی‌ مسلمانان‌ احراز کرده‌ و کاربردهایی‌ که‌ خرد در کلام، فقه‌ و، اخلاق‌ اسلامی‌داردهرگزفروترازجایگاه‌ نقل‌وتعبد نیست.

نگرش‌ اسلام‌به‌ منزلت‌ رفیع‌ علم‌ و عالم‌ نیز از امتیازات‌این‌دین‌ است، توجه‌ اسلام‌ و مسلمین‌ به‌ منزلت‌ دانش‌ و دانشور، مجال‌ خطور، به‌ شبه‌ی‌ «تقابل‌ علم‌ و دین» نمی‌دهد، تجربه‌ی‌ تعامل‌علم‌ و الهیات‌ در اسلام، شاهکار بی‌مثالی‌ است‌ که‌ بنای‌ تمدن‌ دینی‌ بزرگ‌ را درانداخت، دانشمندان‌ و شرقشناسان‌ منصف، تمدن‌ کنونی‌ مغرب‌ را وامدار آن‌ مدنیت‌ معنوی‌ سترگ‌ می‌دانند.

ویژگی‌ دیگر اسلام، استعداد نظام‌پردازی‌ در همه‌ی‌ عرصه‌های‌ اجتماعی‌ است، خود پیامبر اسلام‌ با تأسیس‌ حکومت‌ دینی‌ در مدینه، الگوی‌ حکومت‌ دینی‌ وجامعه‌ی‌ مدنی‌ کامیابی‌ را در حدود شرائط‌ بومی‌ عصری‌ خود ارائه‌ فرمود، پس‌ از او اوصیأ و اصحاب‌ آن‌ بزرگوار و مصلحان‌ جوامع‌ اسلامی‌ نیز با تبیین، تفسیر و تطبیق‌ تعالیم‌ دینی‌ بر نیازهای‌ اجتماعی‌ انسان، در اعصار و امصار گوناگون، نمونه‌های‌ موفقی‌ از نظامات‌ حیاتی‌ اسلام‌ را پدید آوردند.

در خور ذکر است‌ که‌ به‌ برکت‌ در دسترس‌ بودن‌ متن‌ وحی‌ اسلامی‌ و، میراث‌ عظیم‌ بازمانده‌ از پیشوایان‌ دینی‌ و، به‌ یمن‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ و شیوه‌ی‌ کارساز اجتهاد، فقیهان‌ و حقوقدانان‌ اسلامی‌ چهل‌ هزار فرع‌ فقهی‌ و حقوقی‌ در حوزه‌ی‌ اجتماعی‌ و فردی‌ اتنباط‌ کرده‌ و در اختیار امت‌ اسلامی‌ قرار داده‌اند؛ فقه‌ غنی، ژرف‌ و گسترده‌ی‌ اسلامی، اکنون‌ چون‌ مشعلی‌ فرا راه‌ حیات‌ جوامع‌ مسلمان، روشنگر تکالیف، حقوق‌ و نحوه‌ی‌ کنش‌ و منش‌ جمعی‌ و فردی‌ آنها است.

بخش‌ عمده‌ای‌ ابواب‌ هفتادگانه‌ فقه‌ اسلامی‌ بیانگر نظامات‌ و قوانین‌ اسلامی‌ در مناسبات‌ سیاسی، حقوقی، اقتصادی‌ است. علوم‌ فقهی، یعنی: فلسفه‌ی‌ فقه، فلسفه‌ی‌ احکام، علم‌ اصول‌ فقه، و علم‌ قواعد – که‌ شامل‌ افزون‌ بر هزار قاعده‌ فقهی‌ و حقوقی‌ دقیق‌ است‌ – و علم‌ فقه، استطاعت‌ شگرفی‌ را در جهت‌ تأمین‌ نیازهای‌ معاصر مسلمین‌ در عرصه‌ی‌ قانونگذاری‌ منطبق‌ با شرائط‌ متطور بشری‌ فراهم‌ ساخته‌ است.

در فرهنگ‌ اسلامی‌ پاسداشت‌ کرامت‌ انسان، و تکریم‌ آزادیهای‌ شناخته‌ شده‌ی‌ انسانی، روح‌ بنیادی‌ترین‌ شعار اسلام، تاریخ‌ گواه‌ سماحت‌ و مدارات‌ شگفت‌ مسلمین‌ حتی‌ با ادیان‌ رقیب‌ و جریانهای‌ فکری‌ معارض‌ است. آیاتی‌ نظیر آیات‌ زیر، مبنای‌ مناسبات‌ فکری‌ آحاد مردم‌ در جامعه‌ی‌ اسلامی‌ و جامعه‌ی‌ اسلامی‌ با دیگر جوامع‌ است:

اِنا هَذَیناهُ‌ السَّبیل‌ اِما شاکِراً‌ و اِما کَفُوراً.(سوره‌ی‌ ۷۶، آیه‌ی‌ ۳)‌ ‌ ما انسان‌ را به‌ راه‌ راست‌ رهنمون‌ شدیم، او آزاد است: خواه‌ سپاسگزار و پذیرده‌ باشد، خواه‌ ناسپاس‌ و کفر ورزنده.

لا اِکراهَ‌ فِی‌ الدینِ‌ قَد تَبٍّنَ‌ الرُّشدُ‌ مِنَ‌ الغَّی، فَمَن‌ یِکفر‌ بِالطاغوُتِ‌ وَ‌ یُؤمِن‌ بِا فَقَد‌ اِستَمسَک‌ بِالعُروَهِ‌ الوُثقی، لاانفِصامَ‌ لَها وَ‌ اَ‌ سمیعٌ‌ عَلیمٌ. (سوره‌ی‌ ۲، آیه‌ی‌ ۲۵۶)‌ ‌ اکراهی‌ در دین‌ نیست، چه‌ آنکه‌ رشد و غی‌ و، سره‌ و ناسره‌ آشکار شده‌ است، پس‌ هر کس‌ به‌ طاغوت‌ کفر ورزد و به‌ خدا ایمان‌ بیاورد به‌ دستاویز استواری‌ چنگ‌ زده‌ است‌ که‌ گسست‌پذیر نیست، و خدا شنوا و دانا است.

فَبَشر‌ عِبادِ‌ الَّذیَن‌ یستَمِوُ‌ا القَولَ‌ فَیَبَّبِعُونَ‌ اَحسَنَهُ‌ (سوره‌ی‌ ۳۹، آیه‌ی‌ ۱۸)‌ ‌ مژده‌رسان‌ به‌ بندگانم‌ که‌ همه‌ی‌ سخنان‌ را گوش‌ فرا می‌دهند، سپس‌ از بهترین‌ آن‌ پیروی‌ می‌کنند.

به‌ هر حال‌ به‌ نظر ما، نه‌ سکولاریزم‌ یک‌ ایدئولوژی‌ جهان‌ شمولی‌ است، و نه‌ سکولاریزاسیون، گذرگاهی‌ محتوم‌ که‌ همه‌ی‌ تاریخ‌ بشر و ادیان‌ مجبور به‌ عبور از آن‌ باشند. سکولاریزم، یک‌ مرام‌ غرب‌زاد است‌ که‌ در شرائط‌ تاریخی‌ و اجتماعی‌ خاص‌ و در بستر فرهنگ‌ فرنگ‌ ظهور کرده‌ است، سکولاریزاسیونِ‌ دین‌ و تدبیر اجتماع، یک‌ مسأله‌ی‌ نسبی‌ و غربی‌ است، مشکل‌ و مسأله‌ی‌ جهان‌ اسلام‌ نیست. با توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ دینی‌ و فرهنگی‌ که‌ بدآنهااشاره‌ شد، سکولاریزاسیون‌ در دنیای‌ اسلام‌ هرگز یک‌ ضرورت‌ نیست، بلکه‌ با بهره‌گیری‌ از دین‌ و به‌ کار بستن‌ عقل، تدبیر اجتماع‌ و حکومت، می‌تواند توأماً‌ اسلامی‌ و عقلانی‌ باشد.

هندسه‌ مناسبات‌ دین، دولت‌ و جامعه‌ در ایران‌ معاصر:

قرآن‌ در، سوره‌ی‌ ۲ آیه‌ی‌ ۱۴۳، اسلام‌ را دین‌ اعتدال‌ و امت‌ اسلامی‌ را ملت‌ میانه‌ قلمداد می‌کند:

وَ‌ کَذالِکَ‌ جَعَلناکُم‌ اُمهً‌ وَسَطاً، لَتِکُونُوا شُهدأَ‌ عَلَی‌الناسِ‌ وَیَکُونَ‌الرَّسُولُ‌عَلَیکُم‌شُهَداً…‌ ‌ شما را امتی‌ میانه‌ و متعدل‌ گردانیدیم‌ تا گواهان‌ و الگوهایی‌ باشید بر مردمان، و پیامبر نیز اسوه‌ و گواهی‌ باشد بر شما…

آیه‌های‌ ۶۵ و ۶۶ سوره‌ی‌ ۵ (مائده) نیز پیروان‌ حضرت‌ کلیم‌ و حضرت‌ مسیح‌ را به‌ دو گروه‌ تقسیم‌ می‌کند، و گروهی‌ از آنان‌ را به‌ صفت‌ اعتدال‌ و پرهیز از افراط‌ و تفریط‌ می‌ستاید:

وَ‌ لَو اَنَّ‌ اَ‌هلَ‌ الکِتابِ‌ آمَنوُ‌ا وَتَّقوا، لَکَفَّرنا عَنهُم‌ سَیئاتِهِم‌ وَلَاَدخَلناهم‌ جَناتِ‌ النَّعیم‌ وَ‌ الَو‌اَنَّهُم‌ اَقامُوا التَوراه‌ وَ‌ الاِنجیلَ‌ وَ‌ ما اُنزِلِ‌ اِلَیهُم‌ مِن‌ رَبٍّهم‌ لَاَکَلُوا مِن‌ فَوقِهِم‌ وَ‌ مِن‌ تَحتِ‌ اَرجُلِهِم. مِنهُم‌اُمَّهٌ‌ مُقتَصِدَهٌ‌ وَکَثیرٌمِنهُمسأَمایَعمَلُون‌ اگر اهل‌ کتاب‌ و پیروان‌ عهدین. ایمان‌ آورند و تقوی‌ پیشه‌ کنند. گناهانشان‌ را خواهیم‌ زدود، و آنها را وارد بهشت‌های‌ نعمت‌ خواهیم‌ ساخت. و اگر تورات‌ و انجیل‌ آنچه‌ را از سوی‌ خدا بر آنان‌ فرود آمده‌ برپا دارند، از بالای‌ سر و زیر پاهایشان، روزی‌ نصیبشان‌ خواهد شد، گروهی‌ از ایشان‌ مردمانی‌ میانه‌رو هستند و گروه‌ بزرگی‌ از آنان‌ بد رفتارند.

در نظریه‌ی‌ سیاسی‌ امام‌ خمینی(س)، که‌ بر اساس‌ آموزه‌های‌ اسلامی‌ طر‌احی‌ شده‌ و دو دهه‌ است‌ که‌ در ایران‌ به‌ اجرأ در آمده‌ است، مناسبات‌ دین، دولت‌ و جامعه، با همدیگر به‌ گونه‌ای‌ بسیار منطقی‌ و معتدل‌ تعریف‌ و تنظیم‌ گردیده‌ است.

قانون‌ اساسی‌ ایران‌ که‌ طبق‌ این‌ نظریه‌ و با همه‌پرسی‌ از آحاد مردم‌ ایران‌ تدوین‌ گردیده‌ است، میثاق‌ ملی‌ ایرانیان‌ و متن‌ منشور تبیین‌ مناسبات‌ «مثلث: دین، دولت‌ و جامعه» در ایران‌ معاصر است.

پس‌ از سرنگونی‌ رژیم‌ ضد‌ دینی‌ و ضد‌ مردمی‌ شاهنشاهی‌ که‌ با خیزش‌ تاریخی‌ فراگیر مردم‌ و پیشاهنگی‌ عالمان‌ دینی‌ و دانشگاهی‌ صورت‌ بست، عنوان‌ نظام‌ سیاسی‌ که‌ مردم‌ آن‌ را برگزیدند «جمهوری‌ اسلامی» است، همین‌ عنوان‌ که‌ تنها از دو واژه‌ تشکیل‌ یافته، نمودار گویای‌ روابط‌ دین، دولت‌ و مردم‌ در ایران‌ معاصر است.

«جمهوریت» از ماهیت‌ حکومت‌ حکایت‌ می‌کند و طبعاً‌ دولت‌ برگزیده‌ی‌ مردم‌ باید باشد، «اسلامیت» نیز شاخص‌ هویت‌ این‌ جمهوری‌ است‌ و در نتیجه، دین‌ راهنمای‌ منشأ مشروعیت، و وفاق‌ و گزینش‌ مردمی، مبنای‌ تصمیمات‌ دولت‌اند.

به‌ نظر ما عناصر تشکیل‌ دهنده‌ی‌ حوزه‌ی‌ نظری‌ و عملی‌ حکومت‌ موارد هفتگانه‌ زیر می‌باشد:

-۱ فلسفه‌ی‌ سیاسیت: مبنای‌ جهان‌ شناختی‌ و انسانشناختی‌ حاکم‌ بر سیاست.

-۲ اهداف‌ حکومت: اهداف‌ حکومت‌ در سه‌ سطح‌ قابل‌ تبیین‌ هستند: اهداف‌ نهایی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از تأمین‌ کمال‌ و سعادت‌ ابدی‌ انسان‌ و اهداف‌ میانی‌ مانند استقرار عدالت، آزادی‌ و امنیت، و اهداف‌ ازاری، مانند تحقق‌ توسعه‌ هر یک‌ از این‌ سه‌ دسته، به‌ ترتیب‌ نقش‌ مقدمه‌ و وسیله‌ی‌ تأمین‌ و تحقیق‌ اهداف‌ بالاتر را ایفأ می‌کنند.

-۳ حقوق‌ اساسی، مدنی، کیفریو بین‌المللی، و احکام‌ اجتماعی‌ جاری‌ در عرصه‌های‌ سیاست، اقتصاد و حقوق.

-۴ اخلاق‌ سیاسی، اقتصادی‌ و حقوقی: ارزشهای‌ متعالی‌ و شیوه‌های‌ رفتاری‌ شایسته‌ی‌ که‌ کارگزاران‌ حکومت‌ و مردم‌ باید بدآنها ملتزم‌ باشند، مانند: لزوم‌ تواضع‌ حاکمان‌ در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه‌ و خیرخواهانه‌ی‌ مردم‌ نسبت‌ به‌ عملکرد دولتیان، و نیز مانند ضرورت‌ اجتناب‌ کارگزاران‌ از تجمل‌ و تشریفات، و پرهیز مردم‌ از رفتارهای‌ مسرفانه.

-۵ برنامه: که‌ عبارت‌ است‌ از تدابیری‌ که‌ دست‌یابی‌ به‌ اهداف‌ تحقق‌ حقوق‌ و قوانین‌ و اخلاق‌ را ممکن‌ می‌سازد.

-۶ سازمان‌ حکومت: منظور مدلهای‌ ساختار دولت‌ و نهادهای‌ تشکیل‌ دهنده‌ی‌ حکومت‌ است.

-۷ آیین‌ها و روشها: مقررات‌ ناظر بر شیوه‌های‌ تحقق‌ و اجرأ قوانین، اخلاق، برنامه‌ و سازمان، مانند کیفیت‌ سنجش‌ و پرسش‌ نظر مردم‌ در گزینش‌ و برگماری‌ کارگزاران‌ حکومت.

-۸ در ایران‌ معاصر، دین‌ منبع‌ تبیین‌ فلسفه‌ و اهداف‌ نهایی‌ و میانی‌ حکومت‌ و سیاسی، قلمداد می‌شود، چون‌ عقل‌ از نظر اسلام‌ – که‌ دین‌ پذیرفته‌ شده‌ی‌ اکثریت‌ مطلق‌ مردم‌ است‌ – حجت‌ است، پس‌ خرد نیز پشتوانه‌ی‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ تلقی‌ گشته، تشخیص‌ عقلأ حجت‌ و حق‌ است، از همین‌ رو انتخاب‌ هدفهای‌ ابزاری‌ و کاربردی‌ بر عهده‌ی‌ عقلأ و مردم‌ است.

«حقوق‌ و احکام‌ اجتماعی» به‌ سه‌ دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند: -۱ مصرح‌ در متون‌ دین، -۲ مستتر و قابل‌ استنباط‌ از اصول‌ و کلیات‌ دینی‌ و عقلی، -۳ مسکوت. حقوق‌ و احکام‌ مصرح‌ و مستتر به‌ اتکأ متون‌ وحیانی‌ و عقل، و با فرآیند علمی‌ و منطق‌ تعریف‌ شده‌یی‌ – که‌ «متدلوژی‌ اجتهاد» نامیده‌ می‌شود – توسط‌ فقیهان‌ و حقوقدانان‌ اسلامی‌ و با لحاظ‌ مقتضیات‌ زمانی‌ و مکانی‌ تبیین‌ می‌گردد. دسته‌ سومی‌ از احکام‌ و مقررات‌ که‌ در اصطلاح‌ دینی‌ «مباحات» نامیده‌ می‌شوند به‌ نظر مردم‌ وانهاده‌ شده‌ است.

«اخلاق‌ اجتماعی» اسلام، هر چند مستند به‌ متن‌ دین‌ است، اما یکسره‌ عقلانی‌ است، البته‌ تشخیص‌ بسیاری‌ از موراد و مصادیق‌ رفتار اخلاقی‌ در چارچوب‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ با عرف‌ مردم‌ است.

عناصر سه‌ گانه‌ دیگر، یعنی‌ «برنامه»، «سازمان» و «روش» که‌ ساز و کارهای‌ حکومت‌ را تشکیل‌ می‌دهند، با بهره‌گیری‌ از دست‌آوردهای‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ و با رویه‌های‌ متعارف‌ عقلانی‌ و با رأی‌ مستقیم، یا غیرمستقیم‌ مردم‌ (توسط‌ منتخبین‌ آنان) تعیین‌ می‌گردد.

برابر قانون‌ اساسی، نمایندگان‌ مجلس‌ خبرگان‌ که‌ مسؤ‌ول‌ انتخاب‌ رهبر و نظارت‌ بر عملکرد و استمرار صلاحیت‌ او هستند، رئیس‌ جمهور که‌ مسؤ‌ول‌ قوه‌ی‌ مجریه‌ است، و نمایندگان‌ مجلس‌ شورا به‌ عنوان‌ قوه‌ی‌ مقننه‌ که‌ متولی‌ و تدوین‌ و تصویب‌ قوانین‌ و مقررات‌ جاری، برنامه‌ها، و آیین‌های‌ مورد نیاز کشور است، به‌ انتخاب‌ مردم‌ تعیین‌ می‌شوند، همه‌ی‌ وزرأ به‌ پیشنهاد رئیس‌ جمهور و رأی‌ اعتماد نمایندگان‌ مردم‌ تعیین‌ می‌گردند. در صورتی‌ که‌ رهبری‌ صلاحیت‌ علمی‌ و عملی‌ خود را از دست‌ دهد خود به‌ خود معزول‌ است، هر چند این‌ امر توسط‌ مجلس‌ خبرگان‌ اعلام‌ و جایگزین‌ وی‌ مشخص‌ می‌شود.

با رأی‌ نمایندگان‌ مردم‌ به‌ عدم‌کفایت‌ رئیس‌ جمهوروتأیید رهبر، وی‌عزل‌ می‌گردد، وزرأ نیز با رأی‌عدم‌اعتمادنمایندگان‌مردم،قابل‌ عزل‌ هستند.

رئیس‌ قوه‌ی‌ قضائیه‌ از سوی‌ رهبر تعیین‌ می‌گردد. براساس‌ ماده‌ اصل‌ یکصد و هفتم‌ قانون‌ اساسی‌ همه‌ی‌ آحاد مردم، مقامات‌ و رهبر در مقابل‌ قانون‌ مساوی‌ هستند. قوای‌ سه‌ گانه‌ مقننه، مجریه‌ و قضائیه‌ مستقل‌ از همدیگرند.

از نظر قانون‌ اساسی‌ احراز جایگاه‌ رهبری، منوط‌ به‌ وجود صفات‌ و صلاحیتهای‌ بسیار سنگینی‌ در شخص‌ رهبر است، این‌ صفات‌ عبارت‌ است‌ از: داشتن‌ قدرت‌ علمی‌ عالی‌ جهت‌ استنباط‌ فلسفه، اهداف‌ و احکام‌ و اخلاق‌ حکومی‌ از منابع‌ وحیانی‌ و عقلانی‌ (اجتهاد)، عدالت، تقوی، دانش‌ و بینش‌ عالی‌ سیاسی‌ اجتماعی، مدیریت، شجاعت‌ و قدرت‌ روحی‌ و جسمی‌ کافی‌ برای‌ تصد‌ی‌ وظائف‌ رهبری.

طبق‌ اصول‌ ۱۸، ۲۹، ۳۰ و ۳۱ قانون‌ اساسی، دولت‌ موظف‌ به‌ ایجاد امکان‌ اشتغال‌ به‌ کار، و شرائط‌ مساوی‌ برای‌ احراز مشاغل، فراهم‌ نمودن‌ تأمین‌ اجتماعی، و آموزش‌ و پرورش‌ رایگان‌ از دوره‌ ابتدایی‌ تا تحصیلات‌ عالیه‌ی‌ دانشگاهی‌ و نیز فراهم‌ نمودن‌ مسکن، برای‌ همه‌ می‌باشد.

برابر اصل‌ ۲۶ قانون‌ اساسی‌ احزاب، جمعیت‌ها، انجمن‌های‌ سیاسی‌ و صنفی‌ و انجمنهای‌ اسلامی‌ یا اقلیتهای‌ دینی‌ شناخته‌ شده‌ آزادند، و هر کس‌ می‌تواند به‌ دلخواه‌ خود در هر تشکلی‌ فعالیت‌ نماید، و هیچکس‌ را نمی‌توان‌ از شرکت‌ در تشکلها منع، یا به‌ شرکت‌ در یکی‌ از آنها مجبور ساخت.

در پایان‌ در خور اشاره‌ می‌دانم‌ که‌ ارادت‌ معنوی‌ میان‌ مردم‌ و رهبر، و اتکأ حکومت‌ بر دو پایه‌ی‌ امیان‌ و دمکراسی، سبب‌ پیوندی‌ استوار و کارساز میان‌ جامعه‌ و دولت‌ شده‌ است.

همه‌ می‌دانیم‌ احزاب‌ و برخورد فعال‌ آحاد جامعه‌ در همه‌ پرسیها و انتخابها، شاخص‌ نقش‌ ملت‌ در اداره‌ی‌ امور کشور، و برخورداری‌ دولت‌ از پشتوانه‌ی‌ مردمی‌ است. طی‌ بیست‌ سال‌ گذشته، مردم‌ ایران‌ ۱۹ بار در همه‌ پرسیها و انتخابها شرکت‌ جسته‌اند، و اکنون‌ دولت‌ در تدارک‌ تمهید بیستمین‌ انتخاب‌ مردم‌ یعنی‌ برپایی‌ انتخابات‌ شوراهای‌ استانی، شهرستانی، شهری، دهستانی‌ و دهکده‌یی‌ است، که‌ در آن‌ باید دویست‌ هزار نفر جهت‌ عضویت‌ در این‌ شوراها برگزیده‌ شوند و این‌ شوراها اداره‌ی‌ امور جاری‌ حوزه‌های‌ یاد شده‌ را به‌ عهده‌ خواهند داشت.

و نیز در خور ذکر است‌ که‌ در رفراندم‌ تغییر نظام، از شاهنشاهی‌ به‌ جمهوری‌ اسلامی، که‌ در تاریخ‌ ۱۲/۱/۱۳۵۸ برگزار شد ۲/۹۸% مردم‌ رأی‌ مثبت‌ به‌ جمهوری‌ اسلامی‌ دادند، و میزان‌ حضور مردم‌ در عرصه‌ی‌ تعیین‌ سرنوشت‌ در هر نوع‌ از انتخابات‌ نوعاً‌ رو به‌ فزونی‌ بوده‌ است، از باب‌ نمونه، آرأ انتخابات‌ آخرین‌ و پنجمین‌ دوره‌ی‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ ۳۱% بیش‌ از چهارمین‌ دوره‌ بوده‌ است، آرأ آخرین‌ و هفتمین‌ انتخابات‌ ریاست‌ جمهوری، حضور مردم‌ را ۷۳% بیش‌ از دوره‌ی‌ پیشین‌ نشان‌ می‌دهد، آرأ آخرین‌ و سومین‌ دوره‌ انتخابات‌ مجلس‌ خبرگان، نیز از ۵۴% افزایش، نسبت‌به‌دوره‌ی‌قبل‌حکایت‌ می‌کند.

این‌ متن‌ در کنفرانس‌ گفتگوی‌ اندیشمندان‌ ایرانی‌ و ایتالیایی‌ در سال‌ ۱۳۷۷ (۱۰ و ۱۱ دسامبر ۱۹۹۸) در شهر تورنتوی‌ ایتالیا عرضه‌ گردیده‌ است.

آزادی اهانت!

توهین و توطئه از پایان منطق آغاز می‌شود. هرگاه منطق پایان می‌گیرد، فحاشی و توهین شروع می‌شود. درواقع باید گفت دنیای غرب در برابر مسلمانان و منطق نیرومند آنان، دچار مشکل و فقر فکری شده‌ است. وقتی غربی‌ها مشاهده می‌کنند در شرایطی که خودشان از دموکراسی دم می‌زنند، مسلمانان عراق با یک رأی چشمگیر زمام امور را در دست می‌گیرند، ناراحت می‌شوند. وقتی عراقی‌ها در رفتارشان دموکراسی را به نمایش می‌گذارند و لذا غربیها هم‌اکنون در جایگاه اشغالگران عراق تلقی می‌شوند، مسلماً این مساله آنها را ناراحت می‌کند.

گفت‌وگو با مجله زمانه

آیا دین‌گرایی ذاتی آدمی نیست؟ و دینداری حق طبیعی همه انسانها به‌شمار نمی‌رود؟ اگر پاسخ عقل سلیم مثبت است، پس باید پرسید که چرا نظامهای حقوقی دنیای مدرن، این فطری‌ترین و عمیق‌ترین حق طبیعی انسان را مورد شناسایی و دفاع قرار نمی‌دهند؟ در فضای موجود بین‌المللی، زراندوزان و زورمداران جهان چنان بر ایده برخورد فرهنگها و تمدنها پای می‌فشارند که برای مواجه‌نمودن ملتها و پیروان ادیان و مذاهب با یکدیگر و اثبات نظریه خود، هرگونه توهین، توطئه و جنایتی را تجویز می‌کنند. اهانت به ساحت مقدس پیامبر اسلام و تخریب بارگاه ملکوتی پیشوایان معصوم شیعیان جهان را چگونه می‌توان برآیند دنیای متمدنی به‌حساب آورد که آزادی و امنیت انسان را شعار خود قرار داده است. آغوش اندیشه اسلامی در طول تاریخ به روی همه منتقدان باز بوده است اما میان توهین و دشنام با نقد و بررسی تفاوتی از زمین سخافت تا آسمان کرامت است.

نظر به اهانت برخی مطبوعات غربی به ساحت قدسی حضرت ختمی‌مرتبت (ص) و وقایع اخیر سامرا و توهین وقیحانه عمال امریکایی به بارگاه مقدس امامان عسگری، ماهنامه زمانه گفت‌وگویی کوتاه با استاد علی‌اکبر رشاد، (رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و عضو شورای سیاستگذاری گفت‌وگوی ادیان و تمدنها) انجام داده است که ماحصل آن در متن حاضر تقدیم می‌گردد.

l جناب آقای رشاد، چنانکه مستحضر هستید مدتی است در این‌سو و آن‌سوی غرب و در نشریات آن دیار به شیوه‌هایی سخیف به ساحت قدسی حضرت نبی‌اکرم(ص) اهانت می‌شود. اخیرا در واقعه‌ای تکان‌دهنده، حرم امامان عسگری در شهر سامرا مورد حملات تروریستی و تخریبی قرار گرفت و بااین ‌اعمال به اعتقادات بیش از یک‌میلیارد مسلمان و به‌ویژه شیعیان آشکارا توهین روا شد. با نظر به‌ این‌گونه وقایع، لطفا بفرمایید مبنا یا مبانی جرم‌انگاری توهین به انبیا و معصومین و احیاناً دیگر آحاد انسانی چیست؟

o در اسلام، انسان از کرامت ذاتی برخوردار است؛ ازاین‌رو در هیچ مکتب و مذهبی حرمت و حریم انسان هرگز به پایه مکتب ما نمی‌رسد. قرآن فرموده است: «… من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعا (مائده/۳۲): هر کس فردی را بکشد، گویی همه مردم را کشته است و هر آنکه فردی را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است.» از این آیه، اصلی به‌دست می‌آید که علامه جعفری از آن اصل به «¥ = ۱» تعبیر کرده ‌است. این آیه می‌گوید: هرکس یک انسان را به ناحق بکشد، گویی همه بشریت را کشته است، کمااینکه اگر کسی یک فرد را احیا کند و نجات دهد، گویی همه مردم را نجات داده، یعنی ارزش نفس انسانی بی‌نهایت است و یک نفر برابر است با همه بشریت؛ پس ارزش ذاتی بشر، بی‌نهایت است.

حیثیت و آبروی یک انسان هم به اقتضای همان حرمت و ارزش ذاتی او، بسیار بالا است و همانگونه‌که نقض حریم نفس و ذات انسان ممنوع و جرم بزرگی قلمداد می‌شود، نقض حریم حیثیتی انسانها هم همین‌گونه است. در آیه ۱۱ سوره حجرات خداوند متعال در باب حریم حیثیت آدمی چند اصل و قانون را بیان کرده است: ۱ــ «لایسخر قوم من قوم: گروهی گروه دیگر را استهزاء نکند» ۲ــ «ولاتلمزوا انفسکم: از همدیگر عیبجویی نکنید» ۳ــ «ولاتنابزوا بالالقاب: لقبهای زشت به هم ندهید.» بعد از ذکر این اصول و قوانین، آیه با این عبارت تمام می‌شود: «اگر کسی توبه نکند، او ستمگر است»؛ یعنی این قوانین نباید نقض شود؛ چون حفاظت از حریم و حرمت آحاد انسانی لازم و نقض آن جرم است و مرتکب جرم باید توبه کند، والا باید کیفر شود. این قبیل جرمها در زمره ظلم قرار می‌گیرند و در حقوق اسلامی، ظلم بزرگترین جنایتها و جرمها محسوب می‌شود.

این‌که در حقوق اسلامی (که از کلام خدا نشأت گرفته است)، این‌همه نسبت به توهین، تحقیر، تهمت، افترا، سب و ناسزا حدّت و شدّت نشان داده می‌شود و این رفتارها و جرمها سنگین انگاشته می‌شود و برای هر نوع و هر مرتبه‌ای از مراتب آنها، مجازات و کیفری جعل گردیده است، کلا از توجه به اهمیت ارزشی انسان و کرامت انسانی ناشی می‌شود اما فراتر از این، آنگاه‌که سب، ناسزا، توهین و تحقیر متوجه انسانهای والا و آسمانی و معصومین می‌شود، جرم مضاعف می‌گردد؛ چراکه در این‌گونه موارد درواقع حریم دین و حریم آورندگان و نگاهبانان وحی الهی مورد خدشه قرار می‌گیرد و لذا جرم سنگین‌تر می‌شود.

l در فقه اسلامی چه حکم یا احکامی برای جرم توهین و سب انسانها و اولیای الهی مطرح شده است؟ لطفا در این زمینه هم توضیح بفرمایید.

o در فقه ما همه اشکال و انواع سب یا دشنام به دیگری، ممنوع است. سب و ناسزاگفتن به انسان مومن، تحریم شده و کیفرش تعزیر است (تعزیر پایین‌تر از حد است). حتی از سب کفار و ناسزاگفتن به آنان هم در قرآن نهی شده و تاکید گردیده است کسانی را که جز خدا را می‌خوانند و موحد نیستند، دشنام ندهید؛ زیرا چه‌بسا این ناسزاگوییها باعث شود آنها از سر جهل به خدا دشنام دهند. در فقه ما حتی ناسزاگویی کافر به کافر دارای حکم است؛ خصوصا اگر این ناسزاگویی موجب فتنه و عوارض اجتماعی شود، حاکم موظف است با مساله به‌نحوی‌مناسب مقابله کند. سب معصومین، انبیا، رسول خاتم(ص)، ائمه(ع) و حضرت فاطمه زهرا(س) دارای مجازات و کیفرهای شدیدی است؛ البته درصورتی‌که تمام شرایط جرم تحقق یافته باشد. اگر کسی از سر علم، عمد و عناد، نبی و معصوم را سب کند، مرتکب جرم بزرگی شده و جرم او دارای کیفر سنگینی است؛ البته اگر از سر جهل یا بدون قصد و از روی غفلت مرتکب سب شده باشد، عمل او جرم قلمداد نمی‌گردد. به اجماع همه فقهای فریقین (شیعه و سنی) سب‌النبی با تحقق صفات و شرایط لازم، جرم بزرگی محسوب می‌شود و حکمش اعدام است.

ما، بین انبیا هیچ تفاوتی قائل نیستیم؛ یعنی اگر به حضرت عیسی(ع) هم اهانت شود، جرم را همان مقدار سنگین می‌دانیم که به ساحت حضرت محمد(ص)، و اگر ناسزا و اهانت و تحقیر بر ساحت حضرت موسی(ع) روا داشته شود، به همان اندازه مهم است که به ساحت نبی خاتم(ص) و نیز اگر به ساحت مریم(س) اهانتی و جسارتی روا شود، مثل اهانت به ساحت حضرت زهرا(س) است و حکم همه این موارد، بنا به نظر مشهور، مساوی خواهد بود.

l آیا جلوگیری از این رفتارها و جرم‌انگاری اهانت، نقض آزادی بیان به‌شمار نمی‌رود؟

o متاسفانه بعضی کشورهای غربی از پاره‌ای وقایع که در روزگار ما در راستای توهین به نبی اکرم(ص)، تعالیم الهی و مقدسات یک‌ونیم‌میلیارد مسلمان در جهان رخ می‌دهند، با وقاحت دفاع می‌کنند. واقعا باید از وقوع این فاجعه به حال بشریت تأسف خورد که در قرن بیست‌ویکم رفتارهایی ضداخلاقی، ضدانسانی و وحشیانه از سوی برخی افراد، موسسات و یا حتی از ناحیه کشورهایی بروز می‌کند که مغرورانه مدعی تمدن و پیشرفت هستند اما مرتکب رفتارهایی می‌شوند که بشر وحشی دور از فرهنگ و تمدن باستانی و بدوی نیز از ارتکاب آنها پرهیز داشته است. بیش از تاسف بر وقوع این فاجعه، باید به خاطر دفاع بی‌شرمانه برخی از این مدعیان تاسف خورد. به نظر من، فاجعه بالاتر، این است که از یک رفتار ضدانسانی، با پوشش حقوق بشر و تمدن دفاع می‌شود و آن را مقتضای آزادی قلمداد می‌کنند.

اما آیا اجازه‌دادن به ترویج توهین، تحقیر و ناسزاگویی، واقعا نشانه آزادی بیان است؟ تعبیر آزادی بیان از دو واژه تشکیل شده است: آزادی و بیان. آزادی یعنی انسان آنچه را که می‌فهمد و می‌خواهد، بتواند بروز دهد، و بیان هم یعنی اظهارکردن. آزادی بیان، یعنی هیچ کس مانع اظهار دیگران نشود. در ترکیب مذکور آنچه علاوه بر توضیح مفهوم دو واژه آزادی و بیان باید مورد توجه قرار گیرد، متعلق آزادی بیان است؛ یعنی باید معلوم شود که این آزادی برای بیانِ «چه چیزی» است. برای پاسخ به این سوال، باید منشأ آزادی را دریافت؟ منشأ این حق، کرامت انسان است؛ یعنی گفته می‌شود انسان ازآنجاکه دارای عقل است، پس می‌فهمد و چون می‌فهمد پس کرامت دارد (یعنی فرق آدمی با حیوان درواقع با لحاظ این دو حیث شخصیت انسانی او است) و سپس گفته می‌شود چون انسان می‌فهمد و کرامت دارد، پس حق دارد فهمیده خویش را بازگو کند. پس متعلق آزادی بیان، فکر است که یک دستاورد متعالی انسانی می‌‌باشد. فکر ارزشمندترین پدیده انسانی و بالاترین برونداد، دستاورد و محصولی است که از انسان باکرامت و دارای جایگاه رفیع صادر می‌شود. پس در حقیقت آزادی بیان از آن جهت مجاز و محترم است که متعلق آن محترم است. چون فکر ارزشمند است، بیان آن نیز مجاز بلکه لازم است اما اگر کسی به جای بیان اندیشه و فکر که بالاترین فرآورده کرامت و کمال آدمی است، فحش و ناسزا و طعن و لعن اظهار و اشاعه دهد، آیا این هم محترم و مجاز است؟ آیا فحاشی، ناسزاگویی، توهین و لعن، اصلا حائز ارزش است تا لازم باشد یک فرد آن را بیان کند؟! اگر اظهار هر چیزی ازآن‌جهت‌که اظهارکردنی است، محترم قلمداد شود، پس اظهار و صدور هر قول و فعلی باید آزاد باشد! من از مدافعان حقوق بشر که از این شعار و نیز از این قبیل فجایع و رفتارهای مادون بدوی حمایت می‌کنند، می‌پرسم: آیا آنها به همه لوازم آزادی بدین‌معنا تن در می‌دهند؟ آیا اگر کسی در مقابل خود آنها بایستد و عبارات و واژه‌های رکیک به زبان آورد و دشنامهای قبیحی را نثار آنها کند، آیا برای آنها قابل قبول خواهد بود و به روی فرد اهانت‌کننده و فحاش لبخند خواهند زد؟ آیا در قوانین کشورهای غربی ضابطه‌ای وجود ندارد که اگر کسی به دیگری دشنام داد، آن فرد بتواند شکایت کند؟ قطعا این رفتارها جرم محسوب می‌شود. اما چگونه است که ارتکاب این اعمال شنیع را نسبت به پیامبری که علاوه بر پیامبربودن، منشأ خدمات بزرگی برای بشریت بوده؛ خدماتی که هیچ انسانی نمی‌تواند آنها را انکار کند، جرم تلقی نمی‌کنند؟! آنها از مقدس‌ترین ارزشها برای دفاع و توجیه نامقدس‌ترین رفتارها استفاده می‌کنند. غرب مغرور ارتکاب هر جنایتی را آزادی می‌نامد و از هر جرمی به نام دموکراسی دفاع می‌کند. آنها در هر جای عالم جنگ و خونریزی و قتل و غارت راه می‌اندازند و این اعمال خود را دفاع از دموکراسی و حفاظت از منافع می‌نامند، اما آیا اگر کسی در خیابان به یکی از آنها رسید و سیلی جانانه‌ای به گوش آنها نواخت، خواهند پذیرفت که این نیز اقتضای آزادی است و آیا به جای اعتراض، به فرد مذکور با این ‌توجیه که از آزادی استفاده کرده است، لبخند خواهند زد؟ من می‌پرسم آیا لطمه‌زدن به وجود مادی آدمی جرم بزرگی است یا خدشه‌واردکردن به شخصیت باطنی فرد که نفس او است؟ انسان تعجب می‌کند که چطور مدعیان تمدن و دفاع از حقوق بشر، کرامت انسان، آزادی، دموکراسی و صلح، چنین حرفهای بی‌پایه و مایه بلکه سخیف و کثیف را می‌زنند!

l جناب‌عالی آیا پیشنهاد حقوقی خاصی برای پیشگیری از این‌گونه رفتارهای ضد دینی ارائه می‌فرمایید؟

o می‌دانیم آدمی، ذاتمند است؛ یعنی دارای سرشت و صفات ثابت است. از جمله عناصر ذاتی و سرشتی انسان، صفت دین‌گرایی و دین‌داری او است. دین همزاد بشر است و تاریخ بلند حیات، گواه آن است که هرگز آدمی فاقد دین نبوده است. هر چند انسان ممکن است در تشخیص مصداق دین و خدا خطا کرده و غیر دین را به جای دین و غیر خدا را به جای خدا برگزیده باشد، اما هرگز بی‌دین و بی‌خدا نبوده است. حتی در جوامع ظاهرا ملحد نیز ناخودآگاه، چیزی دیگر ــ آن‌هم به‌طور موقت و مقطعی ــ به جای دین و خدا نشسته است و بازهم در نهایت آنچه نمایان است، حضور «خدا» می‌باشد.

به دلیل فطرتمندی بشر، دین نیز فطرت‌نمون است. حکمت، عدالت و رحمت الهی نیز اقتضا می‌کند که دین الهی با فطرت آدمی، تلائم کامل داشته باشد؛ به‌عبارتی ابلاغ دین و آموزه‌های ناسازگار با فطرت بشر، اصلا با صفات مسلم الهی سازگار نیست.

گرچه عناصر بسیار دیگری مانند زیبایی‌شناسی، زیبایی‌گرایی، علم‌خواهی، عشق به کمال، عدالت‌طلبی، علاقه به صلح، حق‌گرایی، خیراندیشی و آزادی‌خواهی نیز وجود دارند، اما به نظر من علاوه‌برآنکه این موارد و سایر امور فطری حتما اجزائی از تعالیم دینی هستند، مجموع دین، از لحاظ فطری‌بودن بسی عمیق‌تر و وسیع‌تر از دیگر عناصر است.

با توجه به این مقدمات، باید گفت وقتی در حقوق اساسی بشر، حق آزادی، حق آگاهی و حق برخورداری از صلح و عدل را به رسمیت می‌شناسیم و جامعه‌ جهانی و سازمانهای بین‌المللی سعی می‌کنند از این حقوق دفاع و زمینه برخورداری همه آحاد بشر از آنها را فراهم کنند و همه ملل، ناقضان این حقوق را مجرم می‌شناسند، چرا نباید عنصر اساسی و عمیقی مانند فطرت دین‌گرایی به‌عنوان حق دینداری، به رسمیت شناخته نشده و پاس داشته نشود؟ چرا باید ملحدان اجازه داشته باشند به دین و دینداری تعرض کنند و چرا برخی به نام یک دین به دین دیگر اهانت روا می‌دارند؟ ازاین‌رو باید حقی به‌عنوان حق دینداری تعریف و از طریق مجامع جهانی، پیگیری و تصویب گردد تا از رهگذر تمسک به آن، از تعرض به دین و دینداری و دینداران جلوگیری شود. البته این اقدام صرفا یکی از راههای مقابله با این فجایع خواهد بود.

l شما تصور می‌فرمایید انگیزه عاملان، آمران و مدافعان این اعمال و افعال، از دامن‌زدن به این رفتارها چیست؟

o ازآنجاکه اینک تکرار این رفتارها به معضلی جهانی تبدیل شده و جهان را در معرض یک جنگ جهانی قرار داده است، به نظر من این اعمال و مواضع، به‌منظور زمینه‌سازی برای تحقق پیشگوییهای هوس‌آلود پیامبران دموکراسی لیبرال در باب نزاع تمدنها و در راستای کمک به تحقق آرزوهای خام سیاستمداران سفیه امریکایی صورت می‌گیرد.

آیا مرتکبین این رفتارها تصور می‌کنند مسلمانان برای همیشه این اعمال را تحمل خواهند کرد؟ مطمئنا آنها در اشتباه هستند. اگر بر اثر این رفتارهای ضدبشری، یک فاجعه انسانی در جهان رخ دهد، مسئولیت آن بر عهده کیست؟ ازاین‌رو شخصا معتقدم که آنها به دروغ وانمود می‌کنند که طرفدار صلح هستند. آنها با این جنگ‌افروزیها درواقع آبروی خودشان را می‌برند و با این رفتارها و مواضع، کذب ادعاهای خودشان را برملا می‌کنند. امروز برای اثبات یک افسانه تاریخی مانند هولوکاست همه سینه چاک می‌کنند و وقتی محققی تلاش می‌کند به روش علمی درباره آن به تحقیق بپردازد و در صورت علم به دروغ‌بودن آن، با تکیه بر ادله تاریخی به انکار آن بپردازد، حتی قبل از این‌که محقق مذکور نتایج تحقیق خود را بیان کند، آنها این اقدام او را جرم می‌دانند!! اصلا تردید در این‌که آیا آلمانیها یهودیان را کشته‌اند یا نه، در برخی کشورها جرم انگاشته می‌شود و تردیدکنندگان مجازات می‌شوند! آیا این نشان نمی‌دهد که صهیونیستها پشت صحنه دو مساله (هم اهانت به پیامبراکرم(ص) و هم افسانه هولوکاست) را اداره می‌کنند؟! هم‌اکنون غربیهای مدعی تمدن و دموکراسی، راجع به این دو مساله دوگانه برخورد می‌کنند.

ما مسلمانان نسبت به این واقعه اگر عکس‌العمل نشان می‌دهیم، نه از آن جهت است که اسلام مورد نقد قرار گرفته بلکه از آن جهت است که حریم نبی‌اکرم(ص) مورد نقض قرار گرفته است. ما از نقد نمی‌هراسیم، در سراسر جهان، پیوسته هزاران جلد کتاب علیه اسلام و درخصوص افکار مطلق نبوت، توحید و اصول عقیدتی اسلام منتشر می‌شوند. حتی در ایران هم گاه کتب و مقالاتی علیه دین و مسلمات اسلامی منتشر می‌شوند، اما هیچ‌کس با ناقد یک عقیده دینی برخورد نمی‌کند. پس آزادی بیان نقد، غیر از توهین و نقض حریم است. صدها موسسه در جهان علیه اسلام مشغول تحقیق هستند و کتاب منتشر می‌کنند اما حتی یک نفر هم به آنها تعرض نمی‌کند.

توهین و توطئه از پایان منطق آغاز می‌شود. هرگاه منطق پایان می‌گیرد، فحاشی و توهین شروع می‌شود. درواقع باید گفت دنیای غرب در برابر مسلمانان و منطق نیرومند آنان، دچار مشکل و فقر فکری شده‌ است. وقتی غربیها مشاهده می‌کنند در شرایطی که خودشان از دموکراسی دم می‌زنند، مسلمانان عراق با یک رأی چشمگیر زمام امور را در دست می‌گیرند، ناراحت می‌شوند. وقتی عراقیها در رفتارشان دموکراسی را به نمایش می‌گذارند و لذا غربیها هم‌اکنون در جایگاه اشغالگران عراق تلقی می‌شوند، مسلما این مساله آنها را ناراحت می‌کند. در فلسطین انقلابیون و «حماسی»‌ها با رأی چشمگیری قدرت را قبضه کردند، در لبنان پیروان اهل بیت با رای مردم جایگاه رفیعی را احراز نمودند و در گوشه‌گوشه جهان، اندیشه اسلامی، به‌ویژه اندیشه متاثر از اهل بیت، پیشروانه براساس شعارهای آنها به کرسی فتح تکیه زده‌اند. غربیها در مواجهه با این رویدادها، در شرایطی که مسلمانان در حوزه منطق جهان را سنگر به سنگر فتح می‌کنند، به جای تکیه بر فکر و نظر، از سر استیصال به توهین و توطئه متوسل شدند و بعد از افشای این توطئه‌شان در سطح جهان، وقتی‌که دیدند از این جهت زیان کرده‌اند ــ یعنی می‌خواستند جنگ مسلمان و مسیحی را در دنیا به پا کنند اما این خواسته آنها حتی مورد استقبال مسیحیان منصف واقع نشد و ارباب ادیان این رفتارها و اعمال را محکوم ‌کردند ــ بازهم از سر استیصال فاجعه تلخ، تاریخی و تروریستی انفجار حرم حضرات امامان عسگریین و حضرت نرگس، مادر حضرت حجت‌(عج)، را پدید آوردند تا جنگ را به میان خود مسلمانان بکشانند و بین مسلمانان اختلاف ایجاد کنند و ازاین‌طریق توجه مسلمانان را از جایی به جای دیگر منتقل سازند اما مسلمانان آگاهتر از آنان بودند و حکیمانه و صبورانه این دو فاجعه را تحمل کردند. مسلمانان درواقع خون‌دل خوردند و تلخی این دو فاجعه را بر خویش هموار کردند تا مبادا به بهانه این حوادث ــ که سوءنیت عناصر جنگ‌طلب در پس آنها است ــ فاجعه‌ای جهانی یا اسلامی رخ دهد.

انقلاب اسلامی ایران، الگوی فکری ملت‌های مسلمان

همایش بین‌المللی بیداری اسلامی: تحول جغرافیای سیاسی ـ فرهنگی خاورمیانه
تاریخ: ۱۰/۳/۱۳۹۰
مکان: تهران، سالن همایش‌های بین‌المللی صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران
برگزارکنندگان: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، سازمان فرهنگ و ارتباطات، صدا و سیما

بسم‌الله الرحمن الرحیم

از همه دوستان و دست‌اندرکارانی که این همایش ارجمند را برگزار ‌کرده‌اند تشکر می‌کنم و از میهمانان عزیز نیز به طور مضاعف سپاس‌گزارم.
آنچه در منطقه در حال رخ دادن است، به دلیل هویت جریان‌ها و نهضت‌های اسلامی است که خودجوش و مستقل و بدون هیچ‌گونه وابستگی به کشور و یا قدرتی، فقط با عزم ملی و دینی به‌پا خاسته‌اند. این نهضت‌ها با ایدئولوژی اسلامی و جهت‌گیری ضداستبدادی و ضداستکباری در برابر حاکمان وابسته و مستبدی که بر کشورهای‌شان سیطره یافته بودند قیام کرده‌اند و در حقیقت فریاد بیداری و اعتراض علیه استکبار جهانی و صهیونیسم بین‌الملل است که از طریق این حاکمان، آنها را زیر سیطره‌ی خود درآورده بودند.
روشن است که این نهضت‌ها پیشینه و پایه‌هایی دارد. مطلع این نهضت‌ها، انقلاب عظیم اسلامی است که در ایران رخ داد. این انقلابِ عظیم مطلع و سرآغاز بیداری تاریخی عظیم اسلامی قلمداد می‌شود. ایران، هرگز به دنبال مداخله در امور داخلی هیچ کشوری نیست، اما تفکر اسلامی که در ایران منشأ این انقلاب عظیم شد الگوی فکری ملت‌های مسلمان را جهان شده است. شایان ذکر است که این تفکر متعلق به ایرانیان و حتی هیچ مذهبی نیست و فقط اسلامی و مستند به کتاب و سنت است.
آنچه رخ می‌دهد تجلی وعده محتوم الهی است. اراده خداوند متعال بر پیروزی مستضعفان و نابودی مستکبران تعلق گرفته است. خداوند متعال در قرآن وعده داده و پیامبر او نوید داده است و ائمه اهل بیت مژده داده‌اند که سرانجام مستضعفان و مسلمانان به پا خواهند خاست و نهضت‌هایی از این دست رخ خواهد داد و پایان کار از آن پرهیزکاران و مستضعفان خواهد بود.
در این میان، نقش ایران، خاص و ویژه است. روایاتی که ذیل بعضی از آیات از پیامبر اعظم یا ائمه اهل بیت(ع) آمده، بسیار است و این روایات در همه منابع اسلامی، هم در کتاب‌های برادران اهل سنت و هم در کتاب‌های اهل تشیع ذکر شده است، به‌گونه‌ای که بعضی از مضامین آنها قطعاً در حد تواتر است. در بعضی روایات آمده است که وقتی سوره جمعه نازل شد، پیامبر اعظم(ص) سوره را تلاوت فرمودند؛ زمانی که به این آیه رسیدند که «وَ آخَرِینَ مِنْهُمْ لَمَّا یَلْحَقُوا بِهِم؛ و بر جماعت‌های دیگر از ایشان که هنوز به آنها نپیوسته‌اند» (آیه ۳) پرسیده شد: «این کسانی که هنوز به ما پیشاهنگان اسلام‌گرا، که مردم عرب هستیم، نپیوسته‌اند چه کسانی هستند؟» پیامبر سکوت کردند، ولی درحالی‌که سلمان فارسی در کنار دست ایشان بود: «فَضَرَبَ یَدَهُ عَلَى فَخِذِ سَلْمَانَ فَقَالَ هَذَا وَ قَوْمُهُ وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَوْ کَانَ الْإِیمَانُ مَنُوطاً بِالثُّرَیَّا لَتَنَاوَلَهُ رِجَالٌ مِنْ فَارِسَ؛ اگر ایمان بر ستاره ثریا هم آویخته باشد، مردانی چون سلمان بدان دست خواهند یافت»؛ یا ذیل آیه ۳۸ سوره محمد(ص) که «وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُم‏؛ و اگر روی برتابید [خدا] جای شما را به مردمی غیر از شما خواهد داد که مانند شما نخواهند بود» این حدیث از امام صادق(ع) نقل شده است: پس از تلاوت این آیه، مردم از رسول‌الله سؤال کردند: اگر ما قوم پیامبر اعظم کوتاهی کنیم، آنان که پیش خواهند افتاد و به جای ما خواهند نشست چه کسانی هستند؟ باز در اینجا پیامبر(ص) بر زانوان سلمان، که کنار دست ایشان بود، دست زدند و فرمودند که این مرد و قوم این مرد هستند.
در نمونه‌ای دیگر زمانی که آیه: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولًا» خوانده شد از امام صادق(ع) پرسیدند که اینان چه کسانی هستند که با یهود، جهود و نسل آنها [که امروز صهیونیست‌ها هستند]، اینچنین شدید مقابله خواهند کرد و آنها را دیار به دیار و خانه به خانه خواهند جست؟ حضرت (ع) سه بار فرمود: «هُمْ وَ اللَّهِ أَهْلُ قُمَّ» (بحارالانوار، ج ۵۷، ص ۲۱۶).
در بعضی از روایت‌ها به جایگاه قم در بیداری اسلامی و اشاعه معارف الهی و نبوی اشاره شده است؛ برای نمونه امام صادق(ع) در حدیثی فرموده‌اند: «وَ سَیَأْتِی زَمَانٌ تَکُونُ بَلْدَهُ قُمَّ وَ أَهْلُهَا حُجَّهً عَلَى الْخَلَائِقِ وَ ذَلِکَ فِی زَمَانِ غَیْبَهِ قَائِمِنَا ع إِلَى ظُهُورِهِ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا» (بحارالانوار، ج ۵۷، ص ۲۱۲). در روایت مشابه اما مفصل دیگری باز همین مضمون مطرح شده است.
قم یک دولت نیست، شهر علمی و پایتخت دانش و معرفت و تعالیم اهل بیت است. از قرن اول هجری تا امروز قم همیشه کانون علم و معرفت بوده؛ یعنی از اشعریین قمیین تا هم‌اکنون، که یکی از حوزه‌های علمی بزرگ جهان اسلام در آن مستقر است، بسیاری از عالمان و اهل معرفت در این شهر به کار علمی مشغول‌اند. روایات فراوانی هم به جایگاه و سهم این شهر در بیداری اسلامی و اشاعه معارف الهی و نبوی اشاره کرده‌اند. حتی در بعضی از روایات تصریح شده ‌که مردی از قم آغازگر است: «رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ قُمَّ یَدْعُو النَّاسَ إِلَى الْحَقِّ یَجْتَمِعُ مَعَهُ قَوْمٌ کَزُبَرِ الْحَدِیدِ لَا تُزِلُّهُمُ الرِّیَاحُ الْعَوَاصِفُ وَ لَا یَمَلُّونَ مِنَ الْحَرَبِ وَ لَا یَجْبُنُونَ وَ عَلَى اللَّهِ یَتَوَکَّلُونَ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ؛ مردی از قم برمی‌خیزد که همه را به حق دعوت می‌کند و پیرامون او قومی و ملتی جمع می‌شوند که چونان پاره‌های آهن سخت‌اند و بادهای تند حوادث آنها را از جا نمی‌جنباند، آنها از جنگ خسته نمی‌شوند. در فرهنگ آنها چیزی به نام ترس وجود ندارد، آنها نمی‌ترسند و آنها به خدا توکل دارند و پایان کار از آن پرهیزگاران است». (بحارالانوار، ج ۵۷، ص ۲۱۶)
شگفت‌تر این‌ است که در روایتی آمده است که پیامبر اکرم (ص) در آستانه خانه‌اش نشسته بود، عده‌ای از اصحاب هم نزد ایشان بودند، خلفای اربعه، هر چهار تن حضور داشتند. پیامبر(ص) از قومی سخن گفت و جمعیت حاضر یکی‌یکی پرسیدند: اینان کیستند تا اینکه حضرت علی(ع) سؤال ‌کرد و پیامبر(ص) پاسخ داد: «أَقْبَلَ أَبُو بَکْرٍ وَ عُمَرُ وَ الزُّبَیْرُ وَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَوْفٍ جَلَسُوا بِفِنَاءِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَخَرَجَ إِلَیْهِمُ النَّبِیُّ ص فَجَلَسَ إِلَیْهِمْ فَانْقَطَعَ شِسْعُهُ فَرَمَى بِنَعْلِهِ إِلَى عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع ثُمَّ قَالَ إِنَّ عَنْ یَمِینِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ عَنْ یَمِینِ الْعَرْشِ قَوْماً مِنَّا عَلَى مَنَابِرَ مِنْ نُورٍ وُجُوهُهُمْ مِنْ نُورٍ وَ ثِیَابُهُمْ مِنْ نُورٍ تَغْشَى وُجُوهُهُمْ أَبْصَارَ النَّاظِرِینَ دُونَهُمْ قَالَ أَبُو بَکْرٍ مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَسَکَتَ فَقَالَ الزُّبَیْرُ مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَسَکَتَ فَقَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَسَکَتَ فَقَالَ عَلِیٌّ ع مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ هُمْ قَوْمٌ تَحَابُّوا بِرَوْحِ اللَّهِ عَلَى غَیْرِ أَنْسَابٍ وَ لَا أَمْوَالٍ أُولَئِکَ شِیعَتُکَ وَ أَنْتَ إِمَامُهُمْ یَا عَلِیُّ» (بحارالانوار، ج ۶۵، ص ۱۳۹) در بحارالانوار، علامه مجلسی بر این روایت یک پاورقی زده، و بروْح الله خوانده و نه به روح‌الله. در ذیل حدیث هست که لا علی انساب و لا علی اموال. اینها روْح‌الله را دوست می‌دارند نه به خاطر نسب و نسبت و نه به خاطر مال دنیا، خود او و مرام و فکرش را دوست می‌دارند. علامه مجلسی پاورقی زده و گفته است که نمی‌دانم روْح‌الله یعنی چه، آیا علم است یا دین اما توضیح می‌دهد هرچه هست و هرکه هست به خاطر خدا دوست داشته می‌شود نه به خاطر مال دنیا و نسب.
آن کاری که افزون بر چهل سال پیش آن مرد بزرگ برخاست و سی‌ودوسال پیش با فتح و پیروزی بر منصه حاکمیت نشاند، امروز پیامش به گوش ملت‌ها رسیده است. هیچ لازم نیست ایران در این حوادث مداخله کند و نمی‌کند. البته ما وظیفه دینی خودمان می‌دانیم که حمایت فرهنگی، علمی، و معنوی از این ملت‌ها بکنیم، اما آنها خود بیدار شده‌‌اند و به حمایت خارجی نیازی ندارند. آنهایی که از بیرون مرزها در امور این کشورها مداخله می‌کنند منفور خواهند شد و این ملت‌ها همان‌گونه که حکام را بیرون می‌کنند، حامی آنها را هم از کشورشان بیرون خواهند راند. آنچه اتفاق افتاده این است که پیام امام به گوش ملت‌ها و امت اسلامی رسیده است. والسلام.