‌تمدنها، فرهنگها ‌تقابل‌ یا تعامل‌

 

 

اشاره‌

آنچه‌ در ذیل‌ از نظر خوانندگان‌ گرامی‌ می‌گذرد حاصل‌ نشست‌ و گفت‌ و گویی‌ است‌ که‌ با حضور پرفسور اوانگلوس‌موتچوپولوس(Mvanghelos Moutsopovlos) رئیس‌ جامعه‌ یونانی‌ مطالعات‌ فلسفه‌ و عضو هیأت‌ علمی‌ سمپوزیوم‌ اسلام‌ و مسحیت‌ ارتدکس، و حجه‌الاسلام‌ والمسلمین‌ علی‌اکبر رشاد رئیس‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ و عضو هیأت‌ علمی‌ سمپوزیوم‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ و پرفسور آتانا دلی‌ کاستوپولوسAthan. Delicostopulos) )، استاد دانشگاههای‌ یونان‌ و عضو هیأت‌ علمی‌ سمپوزیوم‌ اسلام‌ و مسحیت‌ ارتدکس‌ صورت‌ بسته‌ است. دانشوران‌ یاد شده، در این‌ گفت‌ و شنود، به‌ تشریح‌ نظرات‌ خود در قبال‌ پرسش‌های‌ قبسات‌ درباره‌ تمدن‌ و مؤ‌لفه‌های‌ تشکیل‌ دهنده‌ آن‌ و رابطه‌ تمدن‌ با فرهنگ، و هم‌چنین‌ تعریف‌ دین‌ و نسبت‌ آن‌ با تمدن‌ و اینکه‌ آیا تمدن‌ دینی‌ متصور و قابل‌ تحقق‌ است‌ یا خیر؛ و علاوه‌ بر این‌ تفاوت‌ تمدن‌ دینی‌ با تمدن‌ سکولار در چیست؟ و نیز در این‌ باره‌ که‌ آیا رابطه‌ تمدنها تعارض‌ و برخورد است‌ یا تعامل‌ و گفت‌وگو، پرداخته‌اند که‌ ضمن‌ سپاس‌ از این‌ دانشوران‌ محترم‌ توجه‌ خوانندگان‌ ارجمند قبسات‌ را به‌ این‌ میزگرد جلب‌ می‌کنیم.

قبسات: ضمن‌ تشکر از شما اندیشمندانی‌ که‌ دعوت‌ قبسات‌ را پذیرفته‌اید و در این‌ نشست‌ علمی‌ حضور یافته‌اید جلسه‌ را با پرسش‌ از جناب‌ آقای‌ پروفسور موتچوپولوس‌ آغاز می‌کنیم، جنابعالی‌ چه‌ تعریفی‌ از تمدن‌ دارید و مؤ‌لفه‌های‌ یک‌ تمدن‌ را چه‌ عناصری‌ می‌دانید؟ و چه‌ نسبتی‌ میان‌ مقوله‌ تمدن، فرهنگ‌ و تکنولوژی‌ قائل‌ هستید؟

موتچوپولوس: نمی‌توانیم‌ از تمدن‌ بی‌ آنکه‌ این‌ مفهوم‌ را از مفهوم‌ فرهنگ‌ جدا سازیم‌ سخن‌ بگوییم. این‌ دو مفهوم‌ در مشخص‌ کردن‌ ابعاد گوناگون‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و شخصی‌ مکمل‌ همدیگر هستند. مولفانی‌ که‌ تعابیر و اصطلاحات‌ فرانسوی‌ بکار می‌برند عمدتاً‌ بر تمدن‌ تأکید می‌ورزند و مؤ‌لفانی‌ که‌ تعابیر و اصطلاحات‌ آلمانی‌ بکار می‌برند عمدتاً‌ بر فرهنگ‌ پای‌ می‌فشارند. مع‌ذلک، حدود این‌ دو نه‌ روشن‌ است‌ و نه‌ تصور آنها سهل‌ است. به‌ نظر من، تمدن‌ به‌ معنای‌ کل‌ رفتارها و اعمال‌ راجع‌ به‌ محصول‌ مادی‌ فعالیتهای‌ اجتماعی‌ است‌ از قبیل‌ اتومبیل، هواپیما و انواع‌ دیگر تکنولوژی، در صورتیکه‌ فرهنگ‌ به‌ نیاز به‌ خلق‌ محصولات‌ اخلاقی‌ و عقلانی‌ که‌ حیات‌ معنوی‌ از آنها فراهم‌ میاید اشاره‌ دارد. از نظر ریشه‌ لغوی، فرهنگ‌ به‌ معنای‌ «کشت‌ روشمند زمین» برای‌ بدست‌ آوردن‌ محصولاتی‌ بهتر از محصولات‌ طبیعی‌ است. لذا میان‌ مفاهیم‌ طبیعت‌ و فرهنگ‌ تقابل‌ وجود دارد. در روزگار ما، فرهنگ‌ به‌ معنای‌ کشت‌ استعدادهای‌ عقلانی‌ و اخلاقی‌ آدمی‌ برای‌ آفرینش‌های‌ معنوی‌ با بهترین‌ کیفیت، اعم‌ از آفرینش‌های‌ دینی، هنری، فلسفی‌ است. که‌ از آنها انتظار ثمرات‌ و میوه‌های‌ معنوی‌ هم‌ می‌رود. در حالیکه‌ تمدن‌ مستلزم‌ تولید اجناس‌ ماد‌ی‌ با بهترین‌ کیفیت‌ است. از این‌ قرار، تکنولوژی‌ نوعی‌ ابزار روشمند برای‌ بهبود بخشیدن‌ مستمر به‌ محصولات‌ در سطح‌ تمدن‌ می‌گردد، اما باز می‌تواند به‌ نحوی‌ در نوآوریهای‌ فرهنگی‌ تأثیر بنهد. در واقع، اگر پیامدهای‌ فعالیتهای‌ فرهنگی‌ و تمدنی‌ را باید از هم‌ جدا ساخت، در اینصورت‌ تقریباً‌ باید آفرینش‌های‌ فرهنگی‌ را در مقابل‌ محصولات‌ تمدن‌ قرار داد. آفرینش‌های‌ فرهنگی‌ به‌ جوامع‌ در محکم‌ ساختن‌ ساختارشان‌ یاری‌ می‌رساند و روابط‌ اعضای‌ آنها را مستحکم‌ می‌سازد. و محصولات‌ تمدنی‌ زندگی‌ مادی‌ را سهل‌تر می‌کنند.

رشاد: البته‌ تعریف‌ مقوله‌ هایی‌ از این‌ دست‌ بسیار دشوار است‌ اما به‌ نظر بنده‌ می‌توان‌ با اندکی‌ تسامح‌ گفت: «تمدن‌ عبارت‌ است‌ از مجموعه‌یی‌ از حاصل‌ فعالیتهای‌ ذهنی‌ آدمی‌ که‌ تدبیر و تسهیل‌ کننده‌ جهات‌ گوناگون‌ زندگی‌ جمعی‌ و سازنده‌ شخصیت‌ و هویت‌ آحاد یک‌ ملت‌ یا جامعه‌ در مقطع‌ تاریخی‌ و منطقه‌ جغرافیایی‌ مشخص‌ باشد.» هر تمدنی‌ مبتنی‌ است. بر پیشینه‌های‌ تاریخی، اجتماعی‌ و پیشگمانه‌های‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی، انسانشناختی‌ و جامعه‌شناختی‌ خاص؛ و مشتمل‌ است‌ بر فرهنگ‌ و ادب، رسوم‌ و آداب، هنر و ادبیات، نظامات‌ اجتماعی‌ مخصوص‌ به‌ خود. به‌ دیگر بیان: هر تمدنی‌ تالیف‌ شده‌ است‌ از دو دسته‌ از مولفه‌ها: مولفه‌های‌ نرم‌افزاری‌ و مولفه‌های‌ سخت‌افزاری، مبانی‌ فلسفی‌ و قواعد و مفاهیم‌ انسانی‌ بخش‌ نرم‌افزاری‌ آن، و صنعت‌ و معماری‌ بخش‌ سخت‌افزاری‌ آن‌ بشمار می‌رود. هر تمدنی‌ روحی‌ دارد و جسمی، هر تمدنی‌ مانند یک‌ موجود زنده‌ دارای‌ ادوار رویانی‌ و طفولیت، بلوغ‌ و جوانی، کهولت‌ و فتور است. می‌توان‌ گفت: تمدن‌ وجه‌ سخت‌افزاری‌ فرهنگ‌ و فرهنگ‌ وجه‌ نرم‌افزاری‌ تمدن‌ است‌ اما دشوار است‌ تقدم‌ و تأخر دائم‌ و نسبت‌ ثابتی‌ میان‌ مقولاتی‌ چون: تمدن، فرهنگ‌ و فن‌آوری‌ و… تعیین‌ و تعریف‌ کرد، چه‌ آنکه‌ گاه‌ نوعی‌ فرهنگ، آداب‌ و هنر و فن‌آوری‌ در پی‌ ظهور یک‌ نوع‌ تمدن‌ پدید می‌آید، کما اینکه‌ گاه‌ نوعی‌ فرهنگ‌ و آداب‌ نیز می‌تواند منجر به‌ پیدایش‌ نوعی‌ تمدن‌ گردد. لهذا باید پرسید میان‌ فلان‌ تمدن‌ با فلان‌ فرهنگ‌ چه‌ نسبتی‌ است؟ تا پرسش‌ امکان‌ پاسخ‌ بیابد.

کاستوپولوس: بنده‌ هم‌ تأکید می‌کنم‌ ما نمی‌توانیم، بی‌آنکه‌ به‌ فرهنگ‌ اشاره‌ کنیم، از تمدن‌ سخن‌ بگوییم. مراد از تمدن، وضع‌ و حالی‌ از جامعه‌ بشری‌ است‌ که‌ با مرحله‌ پیشرفته‌ای‌ از رشد در هنرها و علوم‌ و با ترکیب‌ اجتماعی، سیاسی‌ و فرهنگی‌ متناظر مشخص‌ شده‌ است.

از جهت‌ دیگر، مراد از تمدن، همچنین‌ نوعی‌ فرهنگ‌ و جامعه‌ است‌ که‌ به‌ مَدَد گروه، ملت‌ یا ناحیه‌ خاصی، یا به‌ مَدَد هر یک‌ از این‌ امور در دروه‌ خاصی‌ رشد یافته‌ است. از سوی‌ دیگر، مراد از فرهنگ‌ تمامی‌ رفتارها، الگوها، هنرها، باورها، نهادها و تمام‌ محصولات‌ دیگرِ‌ کار و اندیشه‌ بشری‌ است‌ که‌ از لحاظ‌ اجتماعی‌ تحول‌ یافته‌اند ویژگی‌ مشخص‌ یک‌ جامعه‌ و یا ملت‌ می‌باشند. بعلاوه، مراد ما سبکی‌ از تعابیر اجتماعی‌ و هنری‌ ویژه‌ یک‌ جامعه‌ یا طبقه، و فعالیت‌ عقلانی‌ و هنری‌ یا بهبود عقلانی‌ و اجتماعی‌ است‌ که‌ از چنین‌ فعالیتی‌ برآمده‌ است.

به‌ نظر من، مراد از تکنولوژی‌ بکارگیری‌ علم، خصوصاً‌ در اهداف‌ صنعتی‌ یا تجاری، و تمام‌ مجموعه‌ روشها و موادی‌ است‌ که‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ چنین‌ اهدافی‌ بکار گرفته‌ می‌شود. به‌ عبارت‌ دیگر، مجموعه‌ معرفتی‌ که‌ در دسترس‌ تمدن‌ قرار دارد که‌ در شکل‌ دادن‌ به‌ اسباب، در بکار بستن‌ هنرهای‌ دستی‌ و مهارتها، و استخراج‌ یا جمع‌آوری‌ مواد از آن‌ سود می‌جوید. (اصطلاح‌ تکنولوژی‌Technology از واژه‌ی‌ یونانی‌”tecnh” به‌ معنای‌ مهارت‌ یا هنر بعلاوه‌”Logy” به‌ معنای‌ بحث، اظهار، علم، نظریه، یا بررسی، اخذ شده‌ است… همچنین‌ از واژه‌ یونانی‌”ldgoV” به‌ معنای‌ سخن‌ یا واژه).

با ترکیب‌ این‌ دو نکته‌ باید بر این‌ واقعیت‌ تأکید نمایم‌ که‌ فرهنگ‌ به‌ معنای‌ نتیجه‌ کاری‌ واقعاً‌ معنوی‌ است‌ که‌ از ژرفای‌ روح‌ بشر به‌ بیرون‌ تراویده‌ است‌ و برای‌ فیلسوف‌ و عالم‌ الهیات؛ یعنی‌ برای‌ انسانی‌ عقلانی‌Vous و انسانی‌ الهی‌QedV حداکثر اهمیت‌ را دارد.

قبسات: متشکریم،جناب‌آقای‌ موتچوپولوس، با توجه‌ به‌ تعریفی‌ که‌ از دین‌ دارید، بفرمایید چه‌ نسبتی‌ میان‌ تمدن‌ و دین‌ حاکم‌ است؟

موتچوپولوس: واژه‌ دین‌ در زبان‌ لاتینی‌ در اصل‌ به‌ معنای‌ پیوند فرهنگی‌ میان‌ اعضای‌ یک‌ جامعه‌ مفروض‌ بخاطر رجوع‌ مشترک‌ به‌ نیروهای‌ فراطبیعی‌ بود، و در عین‌ حال‌ به‌ معنای‌ مجموعه‌ مظاهر هنری‌ یک‌ آیین‌ دینی‌ مفروض‌ نیز بود. این‌ عناصر مشترک‌ در ایجاد و تقویت‌ پیوندهای‌ ساختاری‌ میان‌ اعضای‌ جوامع‌ گوناگون‌ یاری‌ رسانده‌ است‌ و هنوز هم‌ یاری‌ می‌رساند.

قبسات: جناب‌ آقای‌ رشاد مایلیم‌ پاسخ‌ شما را هم‌ در قبال‌ همین‌ پرسش‌ بشنویم:

رشاد: دین‌ را بنده‌ عبارت‌ می‌دانم‌ از «مجموعه‌ گزاره‌های‌ حقیقت‌ نمون‌ و آموزه‌های‌ تکامل‌ بخشی‌ که‌ از سوی‌ مبدء و مدبر حیات‌ و هستی، برای‌ ارتقأ بشر به‌ او الهام‌ شده‌ است.» به‌ نظر من‌ غالبا ظهور هر تمدنی‌ متعاقب‌ ظهور یا احیأ یک‌ دین‌ روی‌ می‌دهد، نوعاً‌ ادیان‌ مولد و مقوم‌ تمدن‌ها هستند، یعنی‌ میان‌ دین‌ و تمدن‌ رابطه‌ سبب‌ و مسببی‌ حاکم‌ است، البته‌ هستند تمدنهایی‌ که‌ ظاهراًبالمره‌ از ادیان‌ جدا هستند و حتا یکسره‌ الحادی‌ تلقی‌ می‌شوند اما اگر اجزأ و عناصر انسانی‌ موجود در آن‌ تمدنها دقیقاً‌ مورد مطالعه‌ و مداقه‌ قرار گیرند رد پای‌ تعالیم‌ انبیأ را در آن‌ها می‌توان‌ یافت. تعالیم‌ انبیأ – هر چند با واسطه‌ و غیر مستقیم‌ – به‌ سراسر حیات‌ و روابط‌ بشری‌ تسری‌ کرده‌ است.

هیچ‌ مقطعی‌ از زمان‌ و قطعه‌یی‌ از مکان‌ را بدور از تاثیر دین‌ نمی‌توان‌ یافت، اگر بر این‌ ادعا این‌ آموزه‌ اسلامی‌ را نیز بیافزاییم‌ که‌ «عقل‌ حجت‌ خدا است» و «خرد پیامبر درونی‌ است»، در خواهیم‌ یافت‌ که‌ بسیاری‌ از عناصر معقول‌ تمدنی‌ ملهمه‌ الهی‌ است. لهذا به‌ نظر ما تمدن‌ – مطلقاً‌ الحادی‌ نداریم، اما تمدنها نیز غالبا دینی‌ نیستند، البته‌ تمدن‌ دینی‌ متصور و متحقق‌ است.

کاستوپولوس: به‌ نظر می‌آید که‌ دین‌ بر این‌ فرض‌ قرار دارد که‌ کسی‌ که‌ وجود قدرت‌ یا قدرتهایی‌ فراطبیعی‌ را شناخته‌ است‌ طرز تلقی‌ معنوی‌ و عاطفی‌ دارد. دین‌ تعبیر باور انسان‌ و تقدیس‌اش‌ نسبت‌ قدرت‌ و یا قدرتهای‌ فراطبیعی‌ است‌ که‌ خالق‌ جهان‌ و حاکم‌ بر آن‌ در نظر گرفته‌ شده‌اند. ازاین‌ گذشته، مراد از دین‌ هر دستگاهی‌ از باورها یا اعمال، خواه‌ شخصی‌ و خواه‌ نهادینه‌ شده‌ است‌ که‌ به‌ باور این‌ تقدیس‌ تجسم‌ بخشیده‌ است.

ارتباط‌ مستحکمی‌ میان‌ دین‌ و تمدن‌ در کار است. نمی‌توانیم‌ هیچ‌ تمدنی‌ را بدون‌ عناصر دینی‌ آن‌ در نظر بگیریم. بشریت‌ تجربه‌ معنوی‌ شش‌ هزار سال‌ تمدن‌ را در اختیار دارد و سرگذشت‌ تمام‌ تمدنهای‌ بزرگ‌ این‌ امر را اثبات‌ می‌کنند. همه‌ تمدنهای: مایا، اینکا، بین‌النهرین، چین، رم، یونان، ایران‌ خدایانی‌ را می‌پرستیدند، اهمیتی‌ ندارد این‌ خدایان‌ بر روی‌ زمین‌ می‌زیستند یا در آسمانها بودند. همه‌ [از این‌ جهت] یکسان‌ هستند.

قبسات: پروفسور موتچوپولوس‌ بفرمایید آیا تمدن‌ دینی‌ متصور و در صورت‌ مثبت‌ بودن‌ پاسخ‌ آیا تمدن‌ دینی‌ تحقق‌پذیر است؟

موتچوپولوس: اگر از لحاظ‌ تاریخی‌ سخن‌ بگوییم‌ هرگز جامعه‌ای‌ بدون‌ دین‌ وجود نداشته، و از آنجا که‌ دین‌ و هنر با هم‌ پیوند دارند در نتیجه‌ دین‌ بدون‌ هنر وجود نداشته‌ است. حتی‌ در جامعه‌ پیشین‌ خداناباور شوروی‌ که‌ از مارکسیسم‌ الهام‌ گرفته‌ بود قهرمان‌پرستی‌ اجباراً‌ جایگزین‌ خداپرستی‌ شد. و بالاخره، راست‌ است‌ که‌ هنر

از سیطره‌ جادو و دین‌ که‌ از آنها سرچشمه‌ گرفته‌ رها گردیده‌ است، اما امروزه‌ هنوز حال‌ و هوای‌ سحرآمیز و دینی‌اش‌ را نگه‌ داشته‌ است‌ که‌ آن‌ را به‌ تماشاگر منتقل‌ می‌سازد. به‌ عنوان‌ نمونه، ریتم‌ در هر موقعیتی‌ نظم‌اش‌ را برآشفتگی‌ ظاهری‌ روزمره‌ حیات‌ اجتماعی‌ و رفتار تحمیل‌ می‌کند. قوم‌ شناسانند (فریزر، لوی‌ برول، لوی‌ اشتراوس) بطور مسلم‌ اظهار کرده‌اند که‌ آفرینش‌های‌ فرهنگی‌ برای‌ حیات‌ جوامع‌ ضروری‌ هستند.

قبسات: آقای‌ کاستوپولوس‌ نظر جنابعالی‌ چیست؟ کاستوپولوس: تمدنی‌ که‌ صرفاً‌ دینی‌ باشد امکانپذیر نیست، چرا که‌ تجربه‌ دینی‌ بر عوامل‌ بسیاری‌ تکیه‌ زده‌ است. از لحاظ‌ نظری، حکومت‌ الهی‌ در دست‌ انسانها تحقق‌ می‌یابد، فرقی‌ نمی‌کند که‌ این‌ انسانها چقدر از خود گذشته‌ باشند. حکومت‌ الهی‌ برطبق‌ تعریف، صورتی‌ از حکومت‌ است‌ که‌ در آن‌ خدا به‌ عنوان‌ حاکم‌ برتر در نظر گرفته‌ می‌شود، و قدرتهای‌ دنیوی‌ در دستان‌ نظامی‌ از روحانیت‌ که‌ دارای‌ ضمانت‌ اجرایی‌ الهی‌ هستند قرار دارد. واژه‌Qeokratia به‌ خدایی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ از طریق‌ انسانها و یا یک‌ انسان‌ حکومت‌ می‌کند، همچنانکه‌ در مورد واتیکان‌ چنین‌ است؛ جایی‌ که‌ پاپ‌ روم، او و نه‌ کسی‌ دیگر، مظهر خدا در مقام‌ خدا بر روی‌ زمین‌alter deus in terra است.

من‌ شخصاً‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مسیحی‌ ارتدوکس‌ و فیلسوف، احترام‌ عمیقی‌ به‌ قدرت‌ جهانی‌ دموکراتیک‌ سیاسی‌ قائل‌ هستم، فرقی‌ نمی‌کند این‌ قدرت‌ به‌ نام‌ خدا تحقق‌ یابد یا به‌ نام‌ مردم‌ یا هر دو، چرا که‌ در کتاب‌ مقدس‌ (همانطوریکه‌ ملاحظه‌ می‌کنید)(۱) چنین‌ آمده‌ است‌ که‌ ما باید بر کسانیکه‌ صاحب‌ مقام‌ هستند دعا نماییم‌ و سپاس‌ آنها را از هر جهت‌ بجای‌ آوریم. این‌ خطمشی‌ کلیسای‌ ارتدوکس‌ یونان‌ از بدو پیدایش‌اش‌ بر روی‌ زمین‌ در مدت‌ بیست‌ قرن‌ گذشته‌ بوده‌ است.

من‌ خدای‌ را بخاطر صاحبان‌ مقامی‌ که‌ خدای‌ به‌ آنها رهبریت‌ و تعالیمی‌ را برای‌ هدایت‌ قومشان‌ به‌ صراط‌ سرسپردگی‌ به‌ خدا و فرامین‌اش‌ اعطأ کرده‌ است‌ سپاس‌ می‌گویم. این‌ وظیفه‌ای‌ بس‌ دشوار است، اما می‌توان‌ از طریق‌ سرسپردگی‌ به‌ قدرت‌ الهی‌ بدان‌ دست‌ یافت.

قبسات: جناب‌ آقای‌ رشاد جنابعالی‌ علاوه‌ بر پاسخ‌ به‌ سؤ‌ال‌ قبلی، نظرتان‌ را در خصوص‌ اینکه‌ تمدن‌ دینی‌ چه‌ ویژگیهایی‌ خواهد داشت؟ و همچنین‌ تفاوت‌ تمدن‌ دینی‌ با تمدن‌ سکولار یا الحادی‌ اگر تمدن‌ دینی‌ را متصور و ممکن‌ بدانیم‌ در چیست‌ را بیان‌ فرمایید؟

رشاد: تمدن‌ دینی‌ حاصل‌ فعالیت‌ ذهنی‌ انسان‌ دینی‌ است، در نظر من‌ «انسان‌ دینی» برتر از «انسان‌ متدین» است، انسان‌ متدین، انسان‌ تنها ملتزم‌ به‌ دین‌ است‌ هر چند مکرهانه، مراد من‌ از انسان‌ دینی‌ انسان‌ محو و مذاب‌ شده‌ در دین‌ است، انسان‌ به‌ فطرت‌ بازگشته‌ و انسان‌ خدا گونه‌ شده‌ است، انسانی‌ که‌ دینداری‌ حرکت‌ قسری‌ برای‌ او بشمار نمی‌رود، انسان‌ دینی‌ انسانی‌ است‌ که‌ «پیش‌ از هر چیز و با هر چیز و پس‌ از هر چیز» خدا را می‌بیند، اندیشه‌اش‌ عین‌ دین، رفتارش‌ عین‌ دین‌ و کردارش‌ عین‌ دین‌ است، چنین‌ انسانی‌ هر چه‌ پدید آورد دینی‌ خواهد بود، لهذا زیرساخت‌ تمدن‌ دینی‌ معرفت‌شناسی‌ و هستی‌شناسی‌ الهی‌ است، طبعا رو ساخت‌ آن‌ نیز الهی‌ انسانی‌ خواهد بود، در تمدن‌ دینی‌ (البته‌ مصداق‌ اتم‌ آن) عناصر و آثار ناساز با دیانت‌ و ربانیت‌ یافت‌ نمی‌شود. از آنجا که‌ دین‌ عبارت‌ است‌ از تعریفی‌ خاص‌ از هستی‌ و حیات‌ و طریقی‌ ویژه‌ در مناسبات‌ انسانی، تحقق‌ خارجی‌ و کامل‌ این‌ تعریف‌ و طریق، همان‌ تمدن‌ دینی‌ است.

تمدن‌ سکولار، تمدن‌ التقاطی‌ است‌ زیرا می‌تواند مشتمل‌ بر عناصر و مولفه‌های‌ سازگار با دین‌ (به‌ تعبیر دقیق‌تر دینی) و مولفه‌های‌ ضددینی‌ و الحادی‌ باشد، تمدنی‌ که‌ ضدیت‌ با دین‌ در آن‌ غالب‌ است‌ تمدن‌ الحادی‌ است. البته‌ مراد من‌ از دیانت‌ مفهوم‌ خاص‌ آن‌ است‌ که‌ اخص‌ از معنویت‌ است، مسالک‌ صوفیانه‌ را دین‌ نمی‌نامم، تمدنی‌ که‌ در کمال‌ غفلت‌ آینده‌ حیات‌ آدمی‌ یعنی‌ آخرت، هم‌ و غم‌ آن‌ صِرف‌ دنیاگرایی‌ و دنیاگری‌ است‌ الحادی‌ است، تمدنی‌ که‌ به‌ موازات‌ پرداختن‌ به‌ دنیا (که‌ اگر چنین‌ نبود تمدن‌ نامیده‌ نمی‌شد) – به‌ آخرت‌ نیز ۲می‌پردازد، تمدن‌ دینی‌ است، تمدن‌ دینی، کلان‌ بین، بلند منظر، دور نگر، تعالی‌ اندیش‌ و تکامل‌ بخش‌ است، تمدن‌ دینی‌ در اندیشه‌ سعادت‌ بشر و کمال‌ آدمی‌ است‌ اما انسانمدار نیست، بلکه‌ خدا مدار است، تمدن‌ دینی‌ تواماً‌ دست‌ آورد عشق‌ و عقل‌ است؛ تمدن‌ حاصل‌ از عشق‌ محض‌ صوفیانه‌ است، تمدن‌ حاصل‌ از عقل‌ صرف‌ ملحدانه‌ است. در خصوص‌ تفاوت‌ میان‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ شرق‌ و غرب‌ (معاصر) زیبا سروده‌ است‌ متفکر عظیم‌ روزگار ما علامه‌ اقبال‌ لاهوری:

غربیان‌ را زیرکی‌ ساز حیات‌شرقیان‌ را، عشق‌ راز کائنات‌

زیرکی‌ از عشق‌ گردد حق‌ شناس‌ کار عشق‌ از زیرکی‌ محکم‌ اساس‌

عشق‌ چون‌ با زیرکی‌ همسر شودنقشبند عالم‌ دیگر شود

خیز و نقش‌ عالم‌ دیگر بنه‌ عشق‌ را با زیرکی‌آمیز ده‌

شعله‌ی‌ افرنگیان‌ نم‌ خورده‌ای‌ است‌ چشم‌ شان‌ صاحب‌ نظر، دل‌ مرده‌ای‌ است‌

زخمها خوردند از شمشیر خویش‌ بسمل‌ افتادند چون‌ نخجیر خویش‌

سوز و مستی‌ را مجو از تاکشان‌ عصر دیگر نیست‌ در افلاکشان‌

زندگی‌ را سوز و ساز از نار توست‌عالم‌ نو آفریدن‌ کار توست‌

تمدن‌ صوفیانه‌ و تمدن‌ ملحدانه، تمدن‌ تکبال‌ است، لهذا پرواز با آنها میسور نیست، بلکه‌ تصور تمدن‌ صوفیانه‌ – که‌ یک‌ تعبیر متناقض‌ نماست‌ – دشوار است.

دین‌ حد و رسم‌ و حدود و رسوم‌ مشخصی‌ دارد برای‌ تعیین‌ هویت‌ تمدنها آنها را باید با دین‌ سنجید، دینی‌ و غیر دینی‌ بودن‌ تمدن‌ها نسبی‌ است، یعنی‌ یک‌ تمدن‌ به‌ هر اندازه‌ در زیر ساخت‌های‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی‌ و هستمندشناختی‌ خود از دین‌ متاثرتر، و در روساخت‌ها و رویه‌ها به‌ دین‌ شبیه‌تر باشد به‌ همان‌ میزان‌ دینی‌تر است، و به‌ هر میزان‌ در مبانی‌ و بناها از دین‌ دورتر باشد به‌ همان‌ اندازه‌ غیر دینی‌تر خواهد بود.

تمدن‌ سکولار دنیامدار و تمدن‌ الحادی‌ انسانمدار است، امانیسم‌ انسان‌ را تا حد‌ بت‌ فرو می‌کاهد، ربانی‌گرایی‌ و الهی‌ اندیشی‌ آدمی‌ را تا مرز خدایی‌ فرا می‌برد. تمدن‌ الهی‌ و تمدن‌ الحادی‌ از جهات‌ گوناگون‌ با هم‌ متفاوتند: از حیث‌ مبادی‌ و مبانی، از جهت‌ اهداف‌ اغراض، از نظر روش‌ها و شیوه‌ها، از لحاظ‌ نتایج‌ و حواصل.

کاستوپولوس: تمدن‌ خداناباور یا دنیوی‌ در کار نیست، اهمیتی‌ ندارد اگر دین‌ در ارکان‌ نهادهای‌ دولتی‌ ممنوع‌ باشد. آزادی‌ دین، همانند تسامح‌ دینی‌ پایه‌ و اساس‌ دموکراسی‌ واقعی‌ است.

قبسات: اکنون‌ اگر اجازه‌ بفرمائید اندکی‌ به‌ بحث‌ پیرامون‌ پرچالش‌ترین‌ پرسش‌ معاصر در خصوص‌ تمدنها، بپردازیم. از نظر شما رابطه‌ تمدنها با هم‌ چگونه‌ است، تعارض‌ و برخورد؟ یا تعامل‌ و گفت‌وگو؟

رشاد: این‌ سوال‌ در عین‌ اینکه‌ امروز از شایع‌ترین‌ مسأله‌های‌ روزگار ما شده‌ است، از جمله‌ مبهم‌ترین‌ پرسش‌ها نیز می‌باشد زیرا پیرامون‌ آن‌ پرسش‌ها و ابهامات‌ بسیاری‌ وجود دارد که‌ هر یک‌ پاسخ‌ روشن‌ طلب‌ می‌کند: تمدن‌ چیست؟ تفاوت‌ آن‌ با مقولات‌ همگن‌ و همجوار همچون‌ فرهنگ، صنعت‌ و… چیست؟ وقتی‌ سخن‌ از تعامل‌ یا تقابل‌ تمدنها در میان‌ است‌ منظور مطلق‌ تمدنها است‌ یا مصداقهای‌ مشخصی‌ مورد نظر می‌باشد؟ آیا امروز تمدن‌ تک‌ مصداق‌ است‌ یا داراییها و دانستنیهای‌ سایر ملل‌ و مناطق‌ جهان‌ (جز غرب) را نیز می‌توان‌ تمدن‌ نامید؟مراد از تعامل‌ و تقابل‌ چیست؟ و آیا سؤ‌ال‌ از مقام‌ ثبوت‌ است‌ یا اثبات؟ به‌ چه‌ روشی‌ باید به‌ بررسی‌ مسأله‌ پرداخت؟ آیا غرض‌ هواداران‌ تنازع‌ و تفاهم‌ توصیف‌ است‌ یا توصیه: ۱) توصیف‌ فلسفی‌ و انتزاعی‌ محض‌ یا ۲) توصیف‌ واقعگرایانه‌ و متکی‌ به‌ شواهد تاریخی‌ و اجتماعی؟ اگر مراد توصیه‌ است، آیا نوعی‌ تجویز ایدئولوژیک‌ از سوی‌ فیلسوفان‌ به‌ سیاستمداران‌ است‌ یا یک‌ آرزوی‌ نیک‌ خواهانه‌ یا بدخواهانه‌ از سوی‌ بشر دوستان‌ یا جنگ‌ افروزان؟ اگر تمدن‌ امروز تک‌ مصداق‌ نیست‌ تقابل‌ یا تعامل‌ میان‌ کدام‌ تمدن‌ با کدام‌ تمدن‌ مورد نظر است؟ تعارض‌ در کدام‌ شرائط‌ محتمل‌ است، تعامل‌ در کدام‌ وضعیت‌ ممکن؟ آیا تمدنها خود به‌ خود مقتضی‌ همگرایی‌ یا واگرایی‌اند یا این‌ اصحاب‌ تمدنها هستند که‌ با هم‌ سازگاری‌ یا ناسازگاری‌ می‌کنند؟ به‌ تعبیر دیگر تمدنها بالذات‌ با هم‌ متعارض‌ یا متساعدند یا اغراض‌ و آمال‌ انسانها و بلوکهای‌ بشری‌ علت‌ یا دلیل‌ یکی‌ از دوگمانه‌ است؟ اصولاً‌ توصیه‌ یا توصیف‌ به‌ هر یک‌ از آن‌ دو فرضیه، برآمده‌ از علل‌ است‌ یا بر ساخته‌ بر دلائل؟ نمادها و نمایندگان‌ تمدنها (برای‌ گفت‌وگو یا معارضه) کیانند؟ آیا فیلسوفان‌ و متفکرانند یا هنرمندان‌ و ادیبان؟ سیاستمداران‌ و زمامدارانند یا طبقه‌یی‌ دیگر از نخبگان‌ یا توده؟ چه‌ کسی‌ باید یا می‌تواند در این‌ مقوله‌ تصمیم‌ بگیرد، آیا این‌ مساله‌ تصمیم‌پذیر است؟ اگر تقابل‌ روی‌ دهد چگونه‌ و چرا، کی‌ و کجا؟ و همچنین‌ اگر تعامل… اهداف‌ و آثار، موضوعات‌ و عرصه‌ها، استطاعت‌ها و استعدادها، لوازم‌ و ابزارها، قواعد و شرایط، شیوه‌ها و معیارها (در یک‌ کلمه‌ «منطق‌ گفت‌ وگو») چیست؟ سر‌ اقبال‌ سازمان‌ ملل‌ – که‌ عالی‌ترین‌ مجمع‌ سیاستمداران‌ و احیاناً‌ سیاست‌بازارن‌ عالم‌ است‌ – به‌ دیدگاه‌ تفاهم‌ و تعامل‌ کدام‌ است؟… و دهها پرسه‌ و گویه‌ دیگر از این‌ است، مسائلی‌ هستند که‌ باید پاسخ‌ بیابند تا کلان‌ مسأله‌ ما یعنی: «نسبت‌ تمدنها نسبت‌ تفاهم‌ است‌ یا تعارض؟» پاسخ‌ روشن‌ بیابد، بنده‌ طی‌ دو سخنرانی‌ یکی‌ تحت‌ عنوان‌ «اهداف‌ و آثار گفت‌ و گوی‌ تمدنی‌ و فرهنگی»، دیگری‌ با عنوان‌ «منطق‌ گفت‌وگوی‌ تمدنی» در حد بضاعت‌ ناچیزم‌ گوشه‌ هایی‌ از مساله‌ را تبیین‌ کرده‌ام، به‌ هر حال‌ ابهام‌ها بسیار متنوع‌ است‌ و پرسش‌ها بسیار متکثر، به‌ نظر می‌رسد برای‌ برخی‌ از سیاستمداران‌ معاصر که‌ تنها به‌ اقتضای‌ مسئولیت‌ سیاسی‌ خود و همچنین‌ سیاسی‌ شدن‌ این‌ مسأله‌ (البته‌ باید گفت: متاسفانه)، لاجرم‌ در یکی‌ از دو جبهه‌ قرار گرفته‌ و اظهار نظر و عرض‌ اندام‌ می‌کنند. برخی‌ از این‌ سؤ‌الات‌ حتا مطرح‌ نیست‌ تا چه‌ رسد به‌ علم‌ به‌ پاسخ‌ آن‌ها! یک‌ نشست‌ در حد جلسه‌ حاضر نیز قطعا گنجایش‌ طرح‌ و تبیین‌ این‌ مسائل‌ را ندارد و جمع‌ کوچک‌ ما نیز به‌ تمام‌ و کمال‌ قادر به‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ اینهمه‌ پرسش‌ نخواهد بود، و این‌ امر مجالی‌ فراخ‌ و میدانی‌ فراخور می‌طلبد تا تبیینی‌ در خور پیدا کند. اما اجمالاً‌ عرض‌ می‌کنم‌ که‌ در باب‌ مناسبات‌ تمدنها و فرهنگها، وجوه‌ مختلفی‌ قابل‌ فرض‌ است، کما اینکه‌ به‌ دلیل‌ دخالت‌ متغیرهای‌ بیشمار در هویت‌ تمدنها، و نسبت‌ هر تمدن‌ با دیگری، تحقق‌ هر فرض‌ تنها بین‌ برخی‌ با برخی‌ دیگر (نه‌ همه‌ تمدنها) ممکن‌ است‌ و کما اینکه‌ میان‌ هر تمدن‌ با تمدن‌ دیگر تنها می‌تواند برخی‌ از فروض‌ (نه‌ همه‌ آنها) روی‌ دهد. بنده‌ در مقاله‌یی‌ برای‌ ارائه‌ در کنفرانس‌ آینده‌ ادیان‌ در ژنو در سال‌ ۱۹۹۹، وجوه‌ قابل‌ فرض‌ در خصوص‌ نسبت‌ و رابطه‌ تمدنها و ادیان‌ با هم‌ تبیینی‌ کرده‌ام‌ که‌ همان‌ تبیین‌ را اینجا نیز تقدیم‌ می‌کنم: میان‌ تمدنها ممکن‌ است‌ نسبت‌ «تباین» و بیگانگی‌ حاکم‌ باشد، یعنی: تمدنها دستگاهها و مجموعه‌هایی‌ قیاس‌ ناپذیری‌ باشند که‌ از هرگونه‌ تاثیر و تاثر نسبت‌ به‌ همدیگر تهی‌ باشند. هر تمدنی‌ منظومه‌یی‌ باشد در درون‌ خود (به‌ اعتبار تناسب‌ اجزأ) پیوسته‌ و منسجم، اما در برون‌ (در مقایسه‌ با سایر تمدنها) غیر مماس‌ و غیر مرتبط‌ و از هم‌ گسسته. چنانکه‌ ممکن‌ است‌ تمدنها (همه‌ با هم‌ یا برخی‌ با برخی‌ دیگر) مماس‌ و مرتبط‌ باشند. تماس‌ و ترابط‌ نیز می‌تواند واگرایانه‌ و تقابلی‌ (منفی) باشد، می‌تواند همگرایانه‌ و تمایلی‌ (مثبت) باشد. کما اینکه‌ نسبت‌ تقابل‌ نیز می‌تواند همراه‌ با فرایندی‌ پیوسته‌ در تنازع‌ بوده‌ و در نتیجه‌ به‌ «تباعد» فزاینده‌ی‌ تمدنها بیانجامد، و می‌تواند به‌ تجزیه‌ و زوال‌ و در نتیجه، به‌ «تساقط» هر دو تمدن‌ یا «تغلب» یکی‌ (مثلاً‌ تمدن‌ جوان‌تر و پویاتر، یا پربنیه‌تر و قدرتمندتر) بر دیگری‌ منتهی‌ گردد. چنانکه‌ رابطه‌ی‌ همگرایانه‌ نیز بر اثر تعامل‌ و تکافل‌ تمدن‌ها، به‌ تکامل‌ متوازی‌ دو تمدن‌ بیانجامد یا به‌ ادغام‌ و تداوم‌ آنها در قالب‌ تولد تمدنی‌ جدیدمنجرشود.به‌اختصار می‌توان‌ وجوه‌ مختلف‌ نسبت‌ و مناسبات‌ تمدنها را، به‌ صورت‌ زیر نمودار ساخت:

 

 

 

‌ ‌وجوه‌ نسبت‌ و مناسبات‌ تمدنها

 

تباین‌ و عدم‌ تماس‌ ‌ترابط‌ و تماس‌

 

‌ ‌تقابل‌ و تنازع‌ ‌تمایل‌ و تعامل‌

 

تباعد‌ ‌‌ ‌تساقط‌ یا تغلب‌ ‌‌ ‌تداوم‌ و تکامل‌ ‌‌ ‌تبدل‌ و توالد

 

ساموئل‌ هانتینگون‌ نظریه‌پرداز معاصر تمدنی، در تبیین‌ نظریه‌ی‌ «جدال‌ تمدنها» مدعی‌ است: «این‌ تضاد [میان‌ اسلام‌ و غرب] توسط‌ مورخان‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ و به‌ نظر من‌ ریشه‌های‌ این‌ امر به‌ طبیعت‌ این‌ دو تمدن‌ و دین‌ باز می‌گردد و ماهیت‌ اصلی‌ روابط‌ مسلمانان‌ و مسیحیان‌ را تشکیل‌ می‌دهد» اما به‌ نظر من‌ تصمیم‌ اصحاب‌ تمدنها و ادیان‌ تعیین‌ کننده‌تر از ماهیت‌ تمدنها و دین‌هاست، اما در هر حال‌ چنانکه‌ عرض‌ شد پرسش‌ محدد باید تا پاسخ‌ معین‌ یابد.

موتچوپولوس: مبانیی‌ که‌ در ورای‌ مسئله‌ برخورد تمدن‌ها وجود دارد مبانی‌ ایدئولوژیک‌ است‌ نه‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناختی‌ و برعکس‌ مبانیی‌ که‌ در مسئله‌ گفت‌وگوی‌ تمدنها وجود دارد کاملاً‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناختی‌ است‌ چرا که‌ در ورای‌ مبانی‌ ایدئولوژیکی‌ که‌ در بردارنده‌ نظریه‌ تعارض‌ یا برخورد تمدن‌هاست‌ یک‌ مفهوم‌ جزمی‌ و دگماتیسم‌ را ارایه‌ می‌کند و گفتگوی‌ تمدنها ذاتاً‌ فلسفی‌ است‌ چون‌ یک‌ برداشت‌ کاملاً‌ فلسفی‌ است، چرا که‌ در گفتگو ما تلاش‌ نمی‌کنیم‌ که‌ ضدیت‌ و مخالفت‌ با طرف‌ مقابلمان‌ برقرار کنیم‌ بلکه‌ می‌کوشیم‌ تا با مشورت‌ با طرف‌ مقابل‌ به‌ نکات‌ و واقعیتهای‌ تازه‌ای‌ دست‌ پیدا کنیم. اگر چه‌ برخی‌ بر این‌ باورند که‌ فرهنگ‌های‌ غیرغربی‌ نباید از بین‌ برود اما آن‌ها این‌ شعار را می‌دهند که‌ فرهنگ‌ غربی‌ بهتر است. و این‌ تشبیه‌ که‌ می‌کنند نظام‌ ایدئولوژیک‌ را مانند دست‌کشی‌ است‌ که‌ به‌ دستان‌ زشت‌ و زمخت‌ در زیر خودش‌ پنهان‌ می‌کند و وانمود می‌کند که‌ زیباست‌ و تئوری‌ برخورد تمدنها سلطه‌ فرهنگی‌ خودش‌ را بر سلطه‌ فرهنگی‌ فرهنگ‌ غربی‌ را دارد دم‌ می‌زند در حالیکه‌ گفتگوی‌ تمدنها کاملاً‌ مفهوم‌ دمکراتیک‌ دارد و در مفهوم‌ گفتگوی‌ تمدنها وام‌گیری‌ و وام‌دهی‌ در آن‌ نهفته‌ است، بعضی‌ از عناصر را می‌شود وام‌ گرفت‌ و برخی‌ از عناصر را می‌شود وام‌ داد.

از آنجا که‌ به‌ اصطلاح‌ جهان‌ شمولی‌globalism در صدد این‌ است‌ که‌ بر جهان‌ صرفاً‌ یک‌ الگوی‌ تمدنی‌ را تحمیل‌ کند و در نتیجه‌ ابعاد وجود آدمی‌ را به‌ یک‌ بعد کاهش‌ می‌دهد، ولی‌ تکثر فرهنگها چند بعدی‌ بودن‌ او را؛ یعنی‌ دارایی‌ استثنایی‌ معنوی‌ او را تضمین‌ می‌کند. بدین‌ علت‌ است‌ که‌ گفتگو میان‌ فرهنگها امروز ضرورت‌ می‌یابد، چرا که‌ رشد دارایی‌ فرهنگی‌ هر جامعه‌ مجز‌ا را از طریق‌ نفوذ عناصر جدید، و جذب‌ و تحلیل‌ بعدی‌ این‌ عناصر تضمین‌ می‌کند که‌ فهم‌ آن‌ را از فرهنگهای‌ بیگانه‌ مشارکت‌اش‌ با آنها آسان‌ می‌سازد و جان‌ تازه‌ می‌بخشد و بدین‌سان، نوع‌ بشر را بی‌آنکه‌ در دام‌ خطر فقر معنوی‌ گرفتار آید متحد می‌سازد.

کاستوپولوس: در جهان‌ غرب‌ سخن‌ بسیاری‌ در باب‌ «برخورد تمدنها» گفته‌ شده‌ است، چرا که‌ غرب‌ تمایل‌ به‌ انکار خدا به‌ هر شکلی‌ دارد و به‌ ثروت‌ زمینی‌ و تکنولوژی‌ برتر ایمان‌ دارد که‌ بی‌شک‌ به‌ بن‌بستی‌ فرهنگی‌ معنوی‌ و به‌ جاده‌ای‌ بن‌بست‌ منتهی‌ می‌شود.

 

در جهان‌ اسلام‌ تلاشها و کشمکشهای‌ بسیاری‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ که‌ درصدد فهم‌ راز «توفیق» غرب‌ بوده‌اند. این‌ نکته‌ نیازی‌ به‌ توضیح‌ ندارد که‌ تفاوت‌ عمیقی‌ میان‌ مدرن‌سازی‌Modernizing جوامع‌ شرقی‌ و غربی‌ کردن‌ Westernizing این‌ جوامع‌ است. برای‌ جهان‌ شرق‌ بازگشت‌ به‌ اسلام‌ اصیل‌ و فرهنگ‌اش‌ به‌ دور از افراط‌ و تفریطها گامی‌ ضروری‌ است. از این‌ رو، امروزه‌ گفتگو ضرورت‌ دارد؛ نمی‌توانیم‌ بدون‌ گفتگو پیشرفتی‌ داشته‌ باشیم، چرا که‌ گفتگو مبادله‌ افکار و عقاید است. اندیشه‌ تابناک‌ شما در باب‌ «دیالوگ‌ تمدنها» نیاز فعلی‌ به‌ توافق‌ و همدلی‌ را نشان‌ می‌دهد. شما ایرانیان‌ و ما اهل‌ یونان‌ بی‌شک‌ می‌توانیم‌ در مقام‌ صاحبان‌ دو تمدن‌ بزرگ‌ مدعیاتی‌ را تصدیق‌ نماییم. ما مستحق‌ این‌ گفتگو هستیم‌ و اهمیتی‌ ندارد که‌ برخی‌ از مردم‌ غرب‌ واکنش‌ مثبتی‌ به‌ تقاضای‌ شما و ما از خود نشان‌ ندهند.

تمدنهای‌ بزرگی‌ به‌ منصه‌ ظهور رسیده‌اند و بخاطر عدم‌ تناسب‌ آنها در انطباق‌ با نیازهای‌ بشری‌ برای‌ مدتی‌ طولانی‌ از روی‌ زمین‌ محو گشته‌اند. این‌ تمدنها تمدنهایی‌ از دست‌ رفته‌اند با مردمانی‌ که‌ عمیقاً‌ مانند ما سرمست‌ از زندگی‌ بوده‌اند. اما تمدن‌ شما همچون‌ تمدن‌ ما از دست‌ نرفته‌ است.

خوب‌ است‌ از زیر بار مسئولیت‌ ساختن‌ جهانی‌ که‌ به‌ تمدن‌ والا و خاستگاههای‌ معنوی‌اش‌ ایمان‌ دارد شانه‌ خالی‌ کنیم. چرا که‌ این‌ وظیفه‌ای‌ سترگ‌ است‌ که‌ سالهای‌ آینده‌ باید درباره‌ آن‌ کار کنیم.

قبسات: مبانی‌ معرفتی‌ و فلسفی‌ هر یک‌ از فرضهای‌ تنازع‌ و تفاهم‌ کدام‌ است؟ پروفسور کاستوپولوس‌ شما بفرمایید.

کاستوپولوس: این‌ نکته‌ به‌ خوبی‌ روشن‌ است‌ که‌ معرفت‌شناسی‌ بخشی‌ از فلسفه‌ است‌ که‌ در باره‌ سرشت‌ منشأ معرفت‌ به‌ تحقیق‌ می‌پردازد؛ و به‌ عبارت‌ دیگر، نظریه‌ سرشت‌ معرفت‌ (از واژه‌ یونانی‌epidthmh به‌ معنای‌ معرفت‌ و فهم) است. همه‌ پاسخهای‌ من‌ بر معرفت‌ مبتنی‌ است‌ و چیزی‌ خیالی‌ در میان‌ آنها در کار نیست‌ این‌ یکی‌ از اصولی‌ است‌ که‌ به‌ من‌ حق‌ حُسن‌ تلقی‌ از این‌ «دیالوگ‌ تمدنها» را می‌دهد.

باید تشکر خود را از اینکه‌ مرا به‌ ارتباط‌ با خوانندگان‌ مجله‌ی‌ خودتان‌ فراخواندید اعلام‌ بدارم. مجله‌ قبسات‌ محل‌ تبادل‌ نظر پیش‌تازی‌ است‌ که‌ به‌ این‌ گفتگو تا حد زیادی‌ کمک‌ خواهد رساند.

رشاد: هر یک‌ از دو دیدگاه‌ می‌تواند با شواهد و علل‌ تاریخی‌ فرهنگی‌ و دلائل‌ و براهین‌ فلسفی‌ معرفتی‌ پشتیبانی‌ شود، اما آنچه‌ انکارپذیر نیست‌ این‌ است‌ که‌ اگر این‌ مساله‌ به‌ عهده‌ سیاستمداران‌ بیافتد (از آن‌ جهت‌ که‌ در عالم‌ سیاست، دو چیز وجود ندارد: «محال» و «ثابت»، در عرصه‌ سیاست‌ هر چیز ممکن‌ و همه‌ چیز متغیر است) هرگز هیچ‌ مسأله‌یی‌ پیش‌بینی‌پذیر نیست! زیرا در عالم‌ سیاستمداران، مبانی‌ فلسفی‌ و معرفتی‌ نیستند که‌ سرنوشت‌ نگارند بلکه‌ این‌ امیال‌ و اغراض‌ سیاست‌بازان‌اند که‌ فرجامگذارند! و اصولاً‌ در این‌ وادی‌ متغیرها بسیارند و مغیرها بیشمار. اما اگر این‌ مهم‌ به‌ متفکران‌ وانهاده‌ شود می‌توان‌ از سهم‌ مبانی‌ فلسفی‌ سخن‌ گفت‌ و از آینده‌ متحمل.

بنده‌ هم‌ با نظر پرفسور موتچوپولوس‌ که‌ آنچه‌ به‌ عنوان‌ نظریه‌ برخورد تمدنها مطرح‌ شده‌ بیش‌ از آن‌ که‌ مبتنی‌ بر مبانی‌ و دلائل‌ فلسفی‌ باشد، متکی‌ بر علل‌ و اجتماعی، تاریخی‌ و برساخته‌ آمال‌ سیاسی‌ است. اما می‌شود برای‌ این‌ نظریه‌ هم‌ از میان‌ مکاتب‌ غربی، مبانی‌ فلسفی‌ و معرفتی‌ و انسان‌شناختی‌ و جامعه‌شناختی‌ دست‌ و پا کرد، از باب‌ نمونه‌ آن‌ فلسفه‌ و مکتب‌ انسان‌شناختی‌که‌ به‌ انسان‌ بدبینانه‌ می‌نگرد و انسان‌ را گرگ‌ انسان‌ می‌پندارد و انسان‌ را ذاتاً‌ اهل‌ خشونت‌ و تجاوز و تعدی‌ به‌ هم‌ نوع‌ خود تلقی‌ می‌کند می‌تواند مبنای‌ فلسفی‌ برخورد تمدنها و فرهنگ‌ها، انسان‌ها و جامعه‌ها تلقی‌ شود! کما اینکه‌ تعارض‌ ماهوی‌ دو تمدن‌ (مثلا الهی‌ بودن‌ یکی‌ و الحادی‌ بودن‌ دیگری) نیز می‌تواند توجیه‌ دیگری‌ برای‌ امکان‌ تنازع‌ تمدنها بشمار آید، همچنین‌ به‌ مبنای‌ فلسفی‌ دیگر نیز می‌توان‌ اشاره‌ کرد که‌ ایشان‌ هم‌ به‌ یک‌ معنا اشاره‌ کردند و آن‌ دگم‌اندیشی‌ و عدم‌ اعتراف‌ به‌ امکان‌ حقانیت‌دیگری، یا مشارکت‌ او در حقانیت‌ است، این‌ هم‌ می‌توان‌ یک‌ مبنای‌ معرفت‌شناختی‌ به‌ شمار آید. به‌ هر حال:لازمه‌ بعضی‌ از نظریه‌های‌ فلسفی، معرفتی‌ و جامعه‌شناختی، انسان‌شناختی‌ معاصر، برخورد تمدنها و جوامع‌ خواهد بود، ولی‌ به‌ نظر می‌رسد: در پس‌ این‌ نظریه‌ که‌ از ناحیه‌ یک‌ امریکایی‌ مطرح‌ شده، علل‌ سیاسی‌ و تاریخی‌ نهفته‌ است. آمریکاییها از مطرح‌ کردن‌ تعارض‌ و تنازع‌ تمدنها (با توجه‌ به‌ این‌ که‌ تصور می‌کنند تمدن‌ و فرهنگ‌ آن‌ها تمدن‌ زنده‌ و فعال‌ و قوی‌تر است،) غرضشان‌ این‌ نیست‌ که‌ بگویند تمدنها به‌ اقتضا دلائل‌ فلسفی، لاجرم‌ باهم‌ برخورد می‌کنند، مقصودشان‌ این‌ است‌ که‌ ما باید با فرهنگهای‌ دیگر برخورد کنیم‌ و تمدنهای‌ دیگر را ببلعیم، فرهنگ‌ ما باید همه‌ فرهنگها را از عرصه‌ی‌ ادبیات‌ انسانی‌ بزداید. یک‌ زبانزد ضرب‌المثل‌ ایرانی‌ می‌گوید: «در دعوا حلوا پخش‌ نمی‌کنند»، وقتی‌ گفتیم‌ تنازع‌ و جنگ، قهراً‌ هر کس‌ در صدد نابودی‌ دیگری‌ برخواهد آمد و طبعاً‌ آن‌ که‌ قوی‌تر است‌ سایرین‌ ار نابود خواهد کرد. امروز تمدن‌ امریکایی‌ و فرهنگ‌ غربی‌ فرهنگ‌ مسلط‌ و تمدن‌ غالب‌ محسوب‌ می‌شود بالطبع‌ احساس‌ می‌کند که‌ به‌ نفع‌ اوست‌ که‌ جانبدار تعارض‌ تمدنها باشد تا از این‌ رهگذر بتواند بهانه‌یی‌ به‌ چنگ‌ آورد برای‌ برچیدن‌ و بلعیدن‌ دیگر تمدنها. به‌ معنای‌ دیگر نظریه‌ برخورد تمدنها بیش‌ از آن‌ که‌ یک‌ نظریه‌ توصیفی‌ باشد یک‌ نسخه‌ تجویزی‌ است، یعنی‌ هانتینگتون‌ نمی‌خواهد بگوید که‌ واقعیت‌ امر چنین‌ است، بلکه‌ او واقعیت‌ را چنین‌ آرزو می‌کند! به‌ سیاستمداران‌ امریکایی‌ خط‌ می‌دهد و می‌گوید شما وارد صحنه‌ تنازع‌ شوید و به‌ تعارض‌ بپردازید و با اعمال‌ قدرت، دیگر تمدنها و فرهنگ‌ها را برچینید، کما اینکه‌ امروز مسأله‌ تعارض‌ و تهاجم‌ فرهنگ‌ مسلط، مشکل‌ فقط‌ دنیای‌ اسلام‌ یا شرق‌ نیست، بلکه‌ اروپا در مقابل‌ امریکا احساس‌ ضعف‌ و خطر می‌کند، کشورهای‌ درجه‌ دوم‌ اروپایی‌ در قبال‌ کشورهای‌ دست‌ اول‌ اروپایی‌ احساس‌ می‌کنند که‌ در معرض‌ تهاجم‌ هستند.

قبسات: از یکایک‌ استادان‌ محترم‌ بخاطر طرح‌ نظرات‌ خود و ارائه‌ پاسخ‌های‌ ارزشمند در قبال‌ پرسشهای‌ قبسات‌ سپاسگزاریم.

 

پی‌نوشتها

۱- بنگرید به: کتاب‌ مقدس، متن‌ ۲۲ و ۲۱٫ و نیز بنگرید به: لوقا ۲۵-۲۶ و ۲۰ و نیز: پطرس‌ ۱۱-۱۷ و ۲٫

– پرفسور موتچوپولوس، فارغ‌التحصیل‌ رشته‌ ادبیات‌ دانشگاه‌ پاریس‌ می‌باشند که‌ سالها در دانشگاه‌ آتن‌ به‌ تدریس‌ مشغول‌ بود. و در سال‌ ۱۹۷۷ به‌ ریاست‌ دانشگاه‌ آتن‌ برگزیده‌ شد، وی‌ همچنین‌ عضو دائمی‌ بسیاری‌ از آکادمی‌های‌ بین‌المللی‌ و جوامع‌ فلسفی‌ جهان‌ می‌باشد، و در حال‌ حاضر هم‌ رئیس‌ جامعه‌ یونانی‌ مطالعات‌ فلسفه‌ و مسئولیت‌ دو نشریه‌ «دیوتیما» و «سیر فلسفه» که‌ هر دو به‌ مباحث‌ فلسفی‌ می‌پردازند را به‌عهده‌ دارد وی‌ صاحب‌ تألیفات‌ ارزنده‌ای‌ در حوزه‌ مباحث‌ فلسفی، فلسفه‌ هنر و تاریخ‌ فلسفه‌ می‌باشند.

– پرفسور دلی‌ کاستوپولوس‌ تحصیلات‌ خود را از سال‌ ۱۶۴۷ در دانشگاه‌ آتن‌ در رشته‌ الهیات‌ شروع‌ و در سال‌ ۱۹۶۶ در دانشگاه‌ مونیخ‌ به‌ پایان‌ رساندند و همزمان‌ به‌ عنوان‌ استاد الهیات‌ به‌ تدریس‌ مشغول‌ شدند. وی‌ در سال‌ ۱۹۹۷ به‌ خاطر تحقیق‌ در زمینه‌ «رمز الهیات» مورد تشویق‌ دانشگاه‌ آتن‌ قرار گرفته‌ و همچنین‌ در سال‌ ۱۹۸۷ به‌ خاطر تألیف‌ کتاب‌ «ارتدکس‌ مبارزه‌طلبی‌ عصر حاضر» برنده‌ جایزه‌ و از طرف‌ اسقف‌ اعظم‌ اسکندریه‌ و اورشلیم‌ نشان‌ افتخار دریافت‌ نمودند.

ایشان‌ کتب‌ و مقالات‌ متعددی‌ تألیف‌ کرده‌اند که‌ از آن‌ جمله‌اند: اعتقادات‌ و تفکرات‌ ارسطو، تجهیز به‌ اخلاق‌ ذاتی‌ و طبیعی، فرزندان‌ بین‌ انسانیت‌ و تکنولوژی، ارتدکس‌ امروز، معجزه‌ تئوری‌ علمی‌ الهیات‌ و…

آینده‌ مناسبات ادیان

چکیده

مقاله ذیل، به گمانه‌زنی درباره آینده مناسبات ادیان و مسالک معنوی پرداخته؛ پس از طرح احتمال‌های گوناگون در باب روابط دین‌ها و دینواره‌ها، ده عامل که احتمال بروز بسط نزاع و نقار میان ادیان را توجیه می‌کند توضیح داده است. از جمله: استفاده ابزاری ارباب سیاست از دین، خودخواهی و قدرت‌طلبی برخی اصحاب ملل و مذاهب، لجاج و عنادورزی آحاد وجوامع دینی، انحصارگرایی دینی، احیاء سوابق تلخ نزاعهای تاریخی و… .

از نظر مؤلف، پاره‌ای از عوامل نیز احتمال همگرایی و تعامل میان ادیان را توجیه و تقویت می‌کند از جمله: توسعه شبکه اطلاع‌رسانی و همدمی خاندان آدم و پیدایش همدلی جهانی، ارتقاء و فرگشت عقلانیت بشری و غلبه درست‌اندیشی و سرانجام پذیرش فراگیر حقایق دینی و دین حق، استقرار دموکراسی در مقیاس جهانی و رسمیت یافتن تکثر ادیان و تحمل افکار گوناگون، برجسته شدن وجوه اشتراک ادیان، تدبیر قطب‌های سیاسی در بهره‌گیری از قدرت دیانت در یکپارچه‌سازی قلمرو قدرت خود، و… .

مقاله با توصیه‌هایی در باب بایستگی تفاهم و تعایش میان ادیان و دینواره‌ها فرجام می‌یابد.

واژگان کلیدی: ادیان، دینواره‌ها، مناسبات ادیان، تنازع تمدن‌ها و دین‌ها، صلح جهانی، پلورالیسم دینی.

نسبت تمدن‌ها به یک‌دیگر

قُلْ‌ یا اَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمَهًٍْ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ اَلّا نَعْبُدَ اِلاَّ اللهَ وَ لانُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ (آل‌عمران (۳): ۶۴).

امروز بحث نظری میان مدافعان و مخالفان هر یک از دو دیدگاه «برخورد تمدن‌ها» و «تعامل تمدن‌ها»، درباره «آینده‌ مناسبات تمدن‌ها»، خود به میدان تنازع عمده‌لی بدل شده است و هرکس و گروهی به استناد یک سلسله علل و ادله، فرضیه‌ا‌ی را وصف یا فرضی را توصیه می‌کند.

فرض نسبت‌های گوناگون فرع بر پذیرش کلیت و ماهیت عینی برای تمدن‌ها است. اگر کسی منکر کلیت و ماهیت برای تمدن‌ها باشد ـ چنان‌که برخی بر این باورند ـ مسأله، منتفی به انتفای موضوع خواهد شد.

در زمینه نسبت و مناسبات تمدن‌ها با هم، وجوه گوناگونی قابل فرض است (هرچند همه آن‌ها قائل نداشته باشد) و نیز با توجه به ده‌ها متغیّر دخیل در هویت و نسبت تمدن‌ها، هر فرضی (یا دست‌کم برخی فرض‌ها) درباره نسبت مصداق‌هایی خاص یا گروهی خاص از تمدن‌ها با یک‌دیگر صدق می‌کند.

میان تمدن‌ها، ممکن است نسبت «تباین» و بیگانگی حاکم باشد؛ یعنی تمدن‌ها دستگاه‌ها و مجموعه‌هایی قیاس‌ناپذیر باشند و در مقایسه با همدیگر، تهی از هرگونه تأثیر و تأثر قلمداد شود و هر تمدنی منظومه‌‌ای باشد درون خود (به اعتبار تناسب اجزا) پیوسته و منسجم اما در برون (در مقایسه با سایر تمدن‌ها) گسسته از همه.

چنان‌که ممکن است تمدن‌ها (همه با هم یا برخی با برخی دیگر) مماس و مرتبط باشند ـ چنان‌که تماس و ترابط میان تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نیز می‌تواند واگرایانه و تقابلی (منفی) باشد ـ می‌تواند همگرایانه و تمایلی (مثبت) باشد.

کما این که نسبت تقابل نیز می‌تواند همراه با فرایندی پیوسته در تنازع بوده و در نتیجه به «تباعد» فزاینده تمدن‌ها بینجامد، و می‌تواند به تجزیه و زوال و در نتیجه، «تساقط» هر دو یا «تغلّب» یکی (مثلاً تمدن جوان‌تر و پویاتر، یا پربنیه‌تر و قدرتمندتر) بر دیگری منتهی شود.

چنان‌که رابطه همگرایانه نیز بر اثر تعامل و تکافل تمدن‌ها، به تکامل متوازی دو تمدن بینجامد یا به ادغام و تداوم آن‌ها در قالب تولد تمدنی جدید منجر شود.

به اختصار می‌توان وجوه گوناگون نسبت و مناسبات تمدن‌ها و فرهنگ‌ها را به صورت ذیل نمودار ساخت:

وجوه نسبت و مناسبات تمدن‌ها و فرهنگ‌ها

تباین و عدم تماس ترابـط و تمـاس

(تقابل و تنازع) (تمایل و تعامل)

تبـاعـد تساقط یا تغلّب تداوم و تکامل تبدّل و توالد

دین، موجِد و مقوّم تمدن

اغلب مورخان و فیلسوفان تمدنی، ادیان و دینواره‌ها را موجد یا مقوّم، محرک یا تداوم‌بخش تمدن‌ها می‌دانند (ر.ک: ابن خلدون، ۱۳۷۵ش)، نظریه‌پردازان معاصر نیز آن‌گاه که می‌خواهند از مدنیت و نسبت تمدن‌ها سخن بگویند، ناخودآگاه از دیانت و روابط ادیان و دینواره‌ها سخن می‌رانند! مورخان و فیلسوفان تاریخ و تمدن نتوانسته‌اند یا نخواسته‌اند سرگذشت و سرنوشت دین‌ها و تمدن‌ها را از هم جدا بنگرند.

ساموئل هانتینگتون، نظریه‌پرداز معاصر تمدنی، در تبیین نظریه‌ «جدال تمدن‌ها» چنین می‌گوید:

این تضاد [میان اسلام و غرب] به‌وسیله مورخان مورد بحث قرار گرفته و به نظر من، ریشه‌های این امر به طبیعت این دو تمدن و دین باز می‌گردد و ماهیت اصلی روابط مسلمانان و مسیحیان را تشکیل می‌دهد… (ر.ک: هانتینگتون، ۱۳۷۵).

به نظر این‌جانب، حق با مورخان و فیلسوفان تمدنی است؛ بدین‌لحاظ به دلیل رابطه محکمی که میان دین و تمدن وجود دارد می‌توان عمده نسبت‌های مفروض و مناسبات محتمل میان تمدن‌ها را بین ادیان و دینواره‌های گوناگون نیز مفروض و محتمل انگاشت. در این مقاله ما خواهیم کوشید به اختصار مناسبات ممکن یا مطلوب آتی میان ادیان را (به همراه توجیه علل و دلائل هر فرض) تبیین و در پایان بر ضرورت تنظیم روابط معتدل و منطقی بین ادیان الاهی انگشت تأکید بگذاریم.

آیا بشر نوگرا و تنوع‌طلب معاصر، همچنان در حال گریز از دیانت و معنویت است، یا بر اثر سرخوردگی و دلزدگی از مادیت و حیرت جاهلیت جدید، در شرف بازگشت به دین و معنویت قرار دارد؟ و اگر دینداری جایگاه خود را در حیات آتی انسان حفظ کند، دین چه منزلتی را در تدبیر مناسبات فردی ـ اجتماعی و دنیایی ـ مادی او احراز خواهد کرد؟ با توجه به نفاذ نسبیت و شیاع شکاکیت معرفت‌شناختی، و فزونی گرفتن تکثرپذیری فرهنگی، دینی و توسعه‌ مشارب معنوی دست‌ساخته بشری، نسبت و مناسبات ادیان و مسالک معنوی با هم چگونه خواهد شد یا چسان باید باشد:

ـ آیا رابطه ادیان به تقابل و تنازع نازدودنی و فروناکاستنی خواهد انجامید؟

ـ آیا ادیان یا دینداران به تقارب، و در نهایت به وحدت و یگانگی دست خواهند یازید؟

ـ و آیا دینمداران به تساهل و مدارات و کثرت‌پذیری تن در خواهند داد؟ آینده در انتظار کدام گزینه است؟

با توجه به تنوع قراین و أمارات، و فراوانی متغیّرها و مغیّرها، پیش‌بینی و گمانه‌زنی در مسأله بسی دشوار بل ناشدنی می‌نماید؛ البته که سخن گفتن از مناسبات آتی ادیان فرع بر رواج دیانت و رونق دینداری است.

عوامل موثر در تکوین منظرها و نظریه‌های کیفیت مناسبات ادیان به دو گروه کلان: «علل و عوامل»، قابل طبقه‌بندی هستند؛ چنان‌که هر گروه نیز به دو دسته‌ «درون‌دینی و برون‌دینی» تقسیم پذیرند؛ یعنی هر یک از وضعیت «تعارض و تنازع» یا «تفاهم و تقارب» مبتنی بر علت‌های تاریخی اجتماعی ـ یا مستند با ادله فلسفی کلامی بسیاری است.

گروهی از علل و ادله، مویّد تداوم تنازع و واگرایی ادیان است، و متفکرانی که در عالم مسیحیت و اسلام، گفت‌وگوهای دینی را ناممکن یا نامطلوب، یا نامفید می‌انگارند، برای توجیه مخالفت خود، به برخی از همین موارد استناد می‌جویند.

علل و دلائل گمانه واگرایی ادیان

از باب نمونه در توجیه گمانه‌ واگرایی می‌توان علل و ادله زیل را طرح کرد:

۱٫ شبکه اطلاع رسانی و امکانات تماس و رویارویی بین مکاتب و مناظر، به نحو متزایدی در حال گسترش است و این امکان، مناظره‌ها و مشاجره‌های کلامی دینی را نیز روزافزون افزایش خواهد داد. تشکیک در معتقدات و مقدسات هر دین، آتش کینه را میان پیروان آن شعله‌ور خواهد ساخت. بدین ترتیب، تعارض و تضاد بین ادیان، بیش از پیش تشدید و توسعه خواهد یافت.

۲٫ ساختار قدرت در جهان به‌طور روزافزون پیچیده و پیچیده‌تر می‌‌شود. ارباب سیاست از هر چیزی برای ارتقای اقتدار خود و در هم شکستن رقیبانشان استفاده می‌کنند و دین (چون همیشه) از ابزارهای مناسب و کارساز کسب قدرت قلمداد می‌شود. سیاستمداران از ترفند تشدید اختلاف‌های مذهبی برای توسعه‌ سلطه و سیطره‌ خود سود خواهند جست و هرگز اجازه‌ همزیستی مسالمت‌آمیز را به اصحاب و اتباع ادیان نخواهند داد.

۳٫ برخی سران ملل و نحل نیز از شابه‌ قدرت‌طلبی و خودخواهی تهی نیستند. ارباب مذاهب، حیات خویش را در تداوم و تشدید اختلاف می‌جویند. منشأ پیدایی برخی دینواره‌ها و ظهور برخی انشعاب‌ها در ادیان در طول تاریخ نیز منفعت‌طلبی‌ها و طمع‌ورزی‌های کسان و گروه‌های شناخته و ناشناخته است، و این آفت هرگز از جامعه‌ بشری رخت برنخواهد بست.

۴٫ جحد و لجاج در برابر حق، همیشه تاریخ از عوامل اصلی اشاعه‌ باطل و تشدید و تداوم منازعه‌ها میان ملل و نحل، و اقوام و جوامع بوده است. به‌رغم ظهور انبیای الاهی و اقامه برهان و ارائه معجزه از سوی آنان، اکثریتی از مردم، همچنان بر ظلمت و ضلالت اصرار ورزیده، دست به سینه‌ دعوت مردان آسمانی می‌زدند. حضور عناصر ناصالح و غیرصادق میان اصحاب دینواره‌ها و مسالک معنوی نیز که از پذیرش هر مطلب حقی سر باز زده، بر باورداشت‌ها و برداشت‌های نادرست خود تصلّب می‌ورزند، مزید بر علت است؛ بدین‌جهت هرکس به هر آنچه معتقد است، پای می‌فشرد و هرگز تقاربی میان ادیان اتفاق نمی‌افتد؛ بلکه به طور روزافزون مسالک و مذاهب از هم دور و دورتر خواهند شد.

۵٫ اکثر آدمیان گرفتار تقلید کورکورانه و تعصب متصلبانه‌اند. توده مردم دین خود را به مدد بصیرت و برهان برنگزیده‌اند (ر.ک: جان هیک، ۱۳۷۸) تا در فرایندی عقلانی، دین رقیب را تحمل یا احیاناً تقبل کنند تا جامعه بشری روزی بتواند به تعایش سلمی و تقارب دینی دست یابد. ادیان و عقاید به نحو وراثتی و سنتی از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد و عقاید و عادات، همچون پاره‌ای از هویت فردی و جمعی آدمیان است و تغییر آن نیز به سختی روی می‌دهد. حق‌ناشناسی‌ها، کژفهمی‌ها و عوامزدگی‌های رایج میان رهبران دینی نیز مزید بر علت پیش‌گفته هستند؛ بدین‌سبب صاحب هر نظر و نحله‌ای صواب و صحت را به مشرب خود منحصر دانسته، بر بطلان و بیهودگی مقاب پای می‌فشرد.

۶٫ خاطره‌‌های تلخ و سوءتفاهم‌های تاریخی و سنتی میان ادیان، چون زخم‌های مزمن و علاج‌ناپذیر، علت بزرگی برای سد مسیر همدلی و همزیستی ادیان به شمار می‌رود و عوامل علّی آنچنان تعیین‌کنند است که گاه ادله و براهین نیز بوی علل می‌گیرند و می‌توان برخی ادله را به علل تحویل کرد. بساکه کسانی از سوی برخی ادیان تلاش کنند آن سوابق تلخ را زنده کرده دوباره به نزاعهای جهانی دامن بزنند.[ رفتارهای رییس‌جمهور کنونی ایالات متحده، و نیز اظهارات اخیر آقای پاپ، نشان داد، این احتمال چندان دور از واقع نیست!]

۷٫ تأثر فهم آدمی از تاریخ، وراثت، تربیت، محیط و جغرافیای زیستی، جامعه، منافع و مطامع فردی گروهی، سبب تفاوت فهم‌های آدمیان، و ناخواسته و ناخودآگاه باعث تکثر ملل و نحل و تشدید اختلاف‌ها و منازعه‌های دینی می‌شود و این آفت نیز از موانع همیشگی همدلی و همگرایی ادیان است.

۸٫ نظریه مسلط بر اذهان ارباب ادیان و اوساط متدینان جهان، انگاره انحصارگرایی است، عقیده به حقانیت دین خاص به معنی باطل‌انگاری دیگر ادیان است، هر دینی خود را حق مطلق و ناسخ دیگر دینها می‌داند، همه ادیان برای خویش رسالتی جاودانه و جهانی قائل‌اند، و حق با باطل برابر نمی‌نشیند و آن دو هرگز با هم سازگار نمی‌افتند، اصحاب حق، خود را محق و مکلف می‌داند از هر طریق ممکن، باطل را ابطال و باطل پیمایان را هدایت کنند و همین نکته موجه‌ترین علت و دلیل بناء و بقاء منازعات پس از این نیز خواهد بود.

۹٫ فارغ از دغدغه حق و باطل، تفاوت‌های اساسی موجود در آموزه‌های ادیان، اجازه تلاقی و تقارب میان رهبران و پیروان ادیان مختلف را نمی‌هد و تفاوتها در آموزه‌ها به حدی است که زمینه هیچگونه مشابهت بین ادیان و مشارکت میان متدینان باقی نمی‌ماند، گوهر ادیان را اگر حتا «باور به امر قدسی» بیانگاریم، تفاوت در تلقی از امر قدسی در ادیان، شباهت و قرابت را تا حد اشتراک لفظی فرو می‌کاهد؛ گذشته از آنکه در اصلی‌ترین عناصر عقیدتی، میان ادیان بزرگ همتبار مانند «مسأله مبدأ» حتا نقطه توافقی به چشم نمی‌خورد، «یهوه» یهود، «الله» اسلام و «اقانیم ثلاثه» مسیحی هرگز کنار هم نخواهند نشست، تا چه رسد که دینوارهای فارغ از دغدغه خداشناسی، یا باورمندان به امر متعالی نامتعین با ادیان توحیدی و خداباور، را بتوان با هم همنشین کرد!

۱۰٫ ادیان و فرهنگ‌ها قیاس‌ناپذیرند، از این‌رو یگانه‌سازی و همسان‌انگاری آنها ممکن و مطلوب نیست، هر دینی برای دفاع از حقانیت خود دلائلی اقامه می‌کند و ادله ادیان متکافی و همتوان هستند؛ در طول تاریخ هیچ یک از ادیان نتوانسته ـ و پس از این نیز نخواهد توانست، دیگری از میدان بدرکند و نزاع دینی همزاد ازلی و همزیست ابدی بشر است، آرمان تعادل و تعامل ادیان آرزویی کودکانه و ساده‌لوحانه است.

علل و دلائل گمانه همگرایی ادیان

در برابر نکات پیشین، می‌توان علل و ادله متعددی را به نفع منظر احتمال یا ضرورت تقارب ادیان و تعامل دینداران ارائه و اقامه کرد؛ از جمله:

۱٫ بر اثر توسعه شبکه‌ اطلاع‌رسانی و ارتباطات، جهان به طور روزافزون کوچک و کوچک‌تر می‌شود تا آن‌جا که اعضای «خانواده آدم» که بر اثر پراکندگی جغرافیایی، زبانی، نژادی، عقیدتی، از هم دور و بیگانه شده بودند، دوباره زیر یک سقف (سقف نامرئی امواج) گرد آمده، بر سر یک سفره (سفره‌ حکمت و معرفت مشترک) خواهند نشست. همخانگی دوباره فرزندان آدم، مایه همدمی آنان شده، همدمی آنان نیز باعث همدلی‌شان خواهد شد و سرانجام بر اثر فروریختن مرزهای ابهام و کنار رفتن پرده‌های افترها به آموزه‌های حقه‌ الاهی، سیمای حقیقت آشکارتر شده، زمینه‌ پذیرش حقایق برتر از سوی اقوام و ملل گوناگون و پیدایی نوعی الاهیات شامل و مقبول، در مقیاس جهانی فراهم خواهد شد. بدینسان جامعه جهانی، به چیزی فراتر از اتحاد ادیان، یعنی دین واحد و مشترک جهانی دست خواهد یافت!

۲٫ چنان‌که ممکن است بر اثر رشد عقلانی و ارتقای فکری و افزایش ذکاوت آدمیان، نیک فهمی و درست اندیشی به جای کژفهمی بنشیند و تقارب افق بینش بنی‌آدم، او را به‌سوی پذیرش الاهیات حقیقی نفس‌الامری سوق دهد.

در گذشته‌ تاریخ، آدمیان دجار جحد و عناد، و جهل و لجاج بوده‌اند؛ اما اکنون سیر حیات بشر و مناسبات انسانی به سمت جایگزینی «تعقّل و تحمّل» به جای «تعصّب و تحکّم» می‌رود و دور سلاح و سپر سپری شده و اکنون نوبت ذهن و زبان فرا رسیده است. عهد جنگ و جدل طی شده و روزگار نطق و منطق فرا آمده است. هر آنکو فکری برتر و منطقی قوی‌تر داشته باشد، گوی سبقت از رقیبان خواهد ربود و دین حقیقی، به منصه ظهور خواهد نشست و بر مسند قبول تکیه خواهد زد.

۳٫ امروز دموکراسی به مثابه برترین دستاورد اجتماعی حیات انسان و بزرگ‌ترین آرمان مشترک آدمیان قلمداد می‌شود. بشر (احتمالاً) خواه ناخواه به‌سوی استقرار نظامی دموکراتیک در مقیاس جهانی پیش می‌رود. لازمه تحقق چنین آرمانی به رسمیت شناختن فرهنگ‌ها و دین‌های گونه‌گون از سوی همه جوامع و مجامع و ارتقای سطح تحمل عقاید گوناگون حتی متضاد است؛ بدین‌سبب بشر در آینده راهی جز تفاهم و مقصدی جز تعایش پیش رو ندارد.

۴٫ هر چند ادیان هر یک حاوی آموزه‌های متنافی و ناسازگار با آموزه‌های دیگری است، گزاره‌ها و آموزه‌های مشترک و مشابه در آن‌ها (به ویژه ادیان ابراهیمی) کم نیست؛ چنان‌که تفاوت میان فرق منشعب از شرایع نیز بسیار است؛ اما فِرَق یک دین هنگامی که خود را با تبعه دین دیگر قیاس می‌کنند، خود را نزدیک به هم و در یک جبهه احساس می‌کنند. اصحاب و اتباع ادیان نیز می‌توانند و باید، در برابر ملحدان و بی‌خدایان، خود را اعضاء یک خانواده بنگارند و آحاد یک جبهه به شمار آورند؛ بسا این رویکرد، به رویکردی جهانی بدل شده دینداران را در آینده گرد هم آورد.

۵٫ هر چند احتمال دارد تحقق قاعده‌ سیاسی «اختلاف بینداز و حکومت کن» همچون گذشته بخت بیشتری داشته باشد، به تعبیر زبانزد (ضرب‌المثل) ایرانی، گاه «عدو شود سبب خیر گر خدا خواهد»، ای بسا قطب‌ها و قدرت‌های سیاسی برای یکپارچه‌سازی قلمرو سلطه‌ خود در آینده می‌کوشند ادیان را به یکپارچگی و صاحبان سنت‌های معنوی را به سوی همزیستی سوق دهند؛ (بالاتر از دین) چنان‌که احتمال می‌رود از رهگذر غلبه دین و فرهنگ خاصی که مورد حمایت و رضای قطب‌های قدرت است، دیگر ادیان و فرهنگ‌ها منتفی یا منزوی شوند، و مسأله مجادله‌های دینی، منتفی به انتقای موضوع گردد! امروز دانش و فن‌آوری ارتباطاتی مدرن در قبضه‌ قدرتمندان است و کم و بیش نیز در این جهت مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد، ترویج دینواره‌های بی‌طرف و بی‌خطری چون بودیسم از سوی قدرت‌های غربی می‌تواند مؤید چنین احتمالی قلمداد گردد.

نتیجه‌گیری

در هر حال، چنان‌که اشاره شد، به دلیل فراوانی علل و عوامل موثر در مسأله، تشخیص (تا چه رسد به تدبیر) فرایند و برایند مناسبات آتی ادیان و تمدن‌ها دشوار می‌نماید؛ اما فارغ از صحت و صواب علل و ادله مؤیّد دو منظر که برخی از آن‌ها برشمرده شد می‌توان توصیه‌هایی را به مثابه آرزوهای انسانی پیش روی اصحاب و اتباع ادیان (به‌ویژه ادیان ابراهیمی که مشترکات بیشتری دارند) نهاد.

هر چند «وحدت دین» فقط به اراده الاهی ممکن است، «اتحاد ادیان» می‌تواند با عزم جدی دینداران صورت تحقق پذیرد. امروز ده‌ها عامل و انگیزه، ما دینداران را به «تفاهم و تعامل دینی» فرا می‌خواند که به اقتضای ضرورت رعایت محدودیت مجال مقال، در پایان فقط به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنم و تفصیل سخن را به فرصتی فراخ و فراخور وامی‌نهم.

۱٫ بایستگی رونق بخشیدن به دینداری (به طور عام)، و در هم شکستن هجوم گسترده الحاد به دیانت و خداگروی، و نیز لزوم پیشگیری از جنگ‌های خانمان بلکه جهان‌برانداز و تحکیم وحدت بشری.

۲٫ همچنین ضرورت رفع بحران‌ها و معضلات بشر‌سوزی چونان بحران معنویت و اخلاق، بحران زیست بوم و تخریب طبیعت، بحران فقدان امنیت و بهداشت روانی، بحران بدبینی به حیات و هستی و آینده‌ جهان، معضل بی‌عدالتی در روابط بین‌المللی و… .

۳٫ هکذا بایستگی ترمیم گسست سنت و مدرنیته (به نظر من دین می‌تواند با کنار هم نشاندن گزیده‌ منطقی آموزه‌های سنتی و گزیده‌ معتدل دستاوردهای مدرنیسم، آشتی‌دهنده‌ این دو عهد عمده حیات بشری باشد.

و سرانجام ضرورت‌های الاهی و انسانی بسیار دیگر، همدمی و همدلی، همگامی و همراهی اهل ایمان و اصحاب ادیان را فرض و لازم می‌سازد.

البته این آرمان بزرگ اراده و عزم جهانی خیرخواهان، برنامه و سازکارهای درخور و فراخور خود را می‌طلبد.

استعدادها و استطاعت‌های بسیار و ابزارها و شیوه‌های فراوانی برای تقریب نظری ادیان و توحید عملی جبهه دینداران وجود دارد و از آن جمله است: مراوده و محاوره‌ اندیشه‌وران دینی برای تبادل تجارب و یافته‌ها و رفع ابهام‌ها و دفع اتهام‌های شایع میان ادیان ضد همدیگر.

به نظر ما، طریق مدارات، منحصر در تشکیک در حقانیت مجموعه ادیان (پلورالیسم دینی) و ترویج نسبیت و شکاکیت (پلورالیسم معرفت‌شناختی) نیست، و حتی حق مطلق انگاشتن دینی خاص به معنای باطل مطلق دانستن سایر ادیان نیست، و نیز مقوله‌ «نجات» جدا از مسأله «هدایت» است. نجات در سایه‌ «رحمت واسعه الاهی» تحقق یافتنی است؛ افزون بر آن‌که وجود اشتراک بسیار در تعالیم ادیان، نشانه نوعی یگانگی در مبادی آن‌ها است که به نظر ما عقل و وحی است. وانگهی مسأله‌ تحاور و تعامل اصحاب ادیان، ملازم با تعیین و تأیید میزان حقانیت دین‌های طرف گفت‌وگو و همگام نیست. آنچه مسلم است، این است که ادیان به هم نزدیک‌تر از مکاتب الحادی و بشری‌اند، و سرنوشت دینداران (بیش از دیگر جوامع انسانی) با هم گره خورده است.

منابع و مآخذ

  1. قرآن کریم
  2. ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه‌ ابن خلدون، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، هشتم، ۱۳۷۵ش.
  3. هیک، جان، مباحث پلورالیزم دینی، عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، اول، ۱۳۷۸ش.
  4. هانتینگتون، ساموئل، نظریه برخورد تمدن‌ها، مجتبی امیری، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، دوم، ۱۳۷۵ش.

شاخص‏هاى توسعه و تکامل حیات انسان در عصر فَرَج

 

سخنرانی به مناسبت نیمه‌ شعبان

۵/۵/۸۹

منزل آیت‌الله تهرانی

 

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم‌الله الرحمن الرحیم.

روز بسیار بزرگی است، روز میلاد مبارک حجت حاضر حق، فرزند برومند ختمی‌مرتبت، خاتم الاوصیاء حجت‌ابن‌الحسن(عج). من این عید سعید را به محضر مبارک خود آن حضرت، به پیشگاه اولیاء الهی و اولیاء آن حجت و نواب آن حجت و به محضر رهبر معظم انقلاب، مراجع عظام و به ویژه استادمان مرجع عالیقدر شیعه حضرت آیت‌الله العظمی تهرانی و به حضور همه آزادگان، مستضعفان، مؤمنان، منتظران، هم‌میهنان و همه شیعیان و شیفتگان و به حضور شما تهنیت و شادباش عرض می‌کنیم.

امیدوارم خداوند متعال عیدی ما را در این عید بزرگ قبولی طاعاتی که در این ایام و لیالی توفیق انجام آن را داریم قرار بدهد.

البته من اهلیت سخن گفتن در چنین جلسه‌ای را داشتم، امتثال امر کردم از استادم و نکاتی را به حضور ارجمند شما تقدیم می‌کنم.

امروز در جهان نظریه‌هایی مطرح است با عنوان هزاره‌گرایی، پایان تاریخ. می‌گویند که تاریخ به فرجام خود رسیده و به اوج کمال خود رسیده است. آنچه امروز در حیات بشر جاری است کمال حیات است و فراتر از این و بالاتر از این متصور و ممکن نیست. عالم مدرن فراترین و بهترین عالم‌هاست. دموکراسی و نظام‌های دموکراتیک کامل‌ترین و عالی‌ترین نظام‌هاست. بشر بهتر از این را نمی‌تواند و میسر نیست. از دیگرسو الگوهایی را مطرح می‌کنند به عنوان الگوهای توسعه، رشد، پیشرفت. آرمان‌ها و طرح‌ها، پروژه‌ها یا احیاناً پروسه‌هایی را عنوان می‌کنند به عنوان جهانی‌شدن و جهانی‌سازی. جهان کوچک می‌شود، زمان کوتاه می‌شود. همه بشریت یکپارچه می‌شوند، وعده‌های بسیار، مکاتب فراوان، داده‌اند و می‌دهند و غرب می‌گوید که ما به کمال تاریخ رسیده‌ایم.

این نکاتی که جریان‌های مختلف و گفتمان‌های گوناگون می‌گویند، هرچند چندان تازگی ندارد، اما عمق و عمر طولانی هم ندارد. انبیاء الهی هم آمده‌اند وعده‌ داده‌اند و تصویر آینده بشریت را مطرح کرده‌اند که سرانجام حیات آدم چگونه خواهد شد و یا چگونه باید بشود.

اقتدارگرایان و سیاستمداران وعده‌هایی را می‌دهند و الگوهایی را پیشنهاد کرده‌اند، فیلسوفان آرمان‌شهرها را مطرح کرده‌اند و مدینه‌های فاضله ارائه کرده‌اند، انبیاء هم وعده‌ها و آرمان‌هایی را مطرح کرده‌اند.

ما شیعیان از موعود انبیاء و اولیای الهی با یک کلمه تعبیر می‌کنیم و آن واژه «فرج» است. فرج یک دوره است، دوره‌ای از تاریخ است. عهد و عصری است از اعصار حیات بشر. بسیاری این‌جور تصور می‌کنند و در این صورت با آنچه که فیلسوفان، سیاستمداران و متفکران بشری، مصلحان، وعده کرده بودند و وعده می‌کنند قابل مقایسه می‌شود. ما عهدی را پیش‌بینی می‌کنیم، اولیاء الهی عصری را پیش‌بینی می‌کنند و الگوهایی را برای حیات متعالی و متکامل آدمی پیشنهاد می‌کنند. فیلسوفان و سیاستمداران، مصلحان و قدرتمندان هم دوره‌ای و الگوهایی را برای حیات پیشنهاد می‌کنند.

اینجا جای بحث چندان دقیق نیست که این تصور چه مایه دقیق هست یا نیست، یعنی وقتی سخن از فرج می‌گوییم، سخن از یک مقطع تاریخی نمی‌کنیم که در سلسله مقاطع تاریخی حیات بشر واقع خواهد شد. وقتی از دوران حکومت و حاکمیت مهدوی(عج) سخن می‌گوییم، تنها از یک الگوی حکومتی سخن نمی‌گوییم. بزرگان ما هم گاه چنین تصوری داشته‌اند. استاد بزرگوار ما علامه شهید آیت‌الله مطهری هم مقوله فرج را در زمره بحث‌های فلسفه تاریخ مطرح می‌کند.

من تصور می‌کنم که این یا برای تقریب به ذهن و فروکاستن مطلب برای امکان فهم عموم است و یا نوعی بی‌دقتی است که عهد فرج را یک عهد بدانیم و مسئله را در چارچوب فلسفه تاریخ بررسی کنیم. من فکر می‌کنم دوره فرج جزئی از جهان‌بینی و تاریخ است و فرج یک عهد و عصر نیست. حکومت مهدوی یک الگوی حکومتی صرف نیست. دوره فرج یک عالَم است، عالَمی دیگری است. آنجا فقط یک مدلی از حکومت ارائه نمی‌شود و یک دوره‌ای از سلسله زنجیره تاریخ به حلقه‌ای از حلقات این زنجیره که لاجرم رخ خواهد داد و بعد بتوان مقایسه کرد با آرمان‌ها و آراء و نظریه‌های مدرنی که امروزه مطرح است، نیست.

من بیش از این عرض نمی‌کنم که قرائنی در روایات ما هست که می‌گوید، عهد فرج عالَم فرج است، نه عصر فرج، یعنی همه چیز عوض می‌شود. فقط این نیست که بگوییم رفاه تأمین می‌شود، امنیت فراهم می‌شود، عدالت تحقق می‌یابد، اخوت استقرار می‌یابد، معنویت فراوان می‌شود، نعمت وفور پیدا می‌کند، اینها هست و آن چیزهایی است که دیگران هم وعده می‌دهند. تصور من این است که مقوله فرج را باید در چارچوب جهان‌بینی خود تحلیل کنیم و نه فلسفه تاریخ. هرچند که فلسفه تاریخ هم فلسفه است و نگرش است و بینش و به بینش و نظر بازمی‌گردد.

در فلسفه تاریخ، حوادث فقط به عنوان پدیده‌های تاریخی تحلیل می‌شوند، اینجا یک تاریخ رخ نمی‌دهد، یک عالَم پدید می‌آید. در آن عالَم همه چیز عوض می‌شود، طبیعت هم دیگر می‌شود. بحث این نیست که انسان‌ها در صلح زیست می‌کنند که دیگران هم می‌گویند ما هم همین کار را می‌خواهیم بکنیم. کارهایی اتفاق می‌افتد که از انسان برنمی‌آید. می‌گوید که گرگ و گوسفند هم با هم در مسالمت زندگی می‌کنند، این دیگر تاریخ نیست، این طبیعت است و جهان است.

وفور نعمت که زمین برملا می‌سازد، ربطی به تاریخ ندارد، عالَم عوض شده و دیگر شده است. آسمان به زمین نزدیک می‌شود، یعنی چه نزدیک می‌شود؟ آیا این یک اتفاق تاریخی است، نه‌خیر؛ این طبیعت و جهان است، جهان عوض شده و دیگرگون شده است. به همین میزان اکتفا می‌کنم که عرض من این است که مسئله فرج را اگر بخواهیم بررسی کنیم و نگاه عقلانی و دقیق داشته باشیم و به اصطلاح از فلسفه فرج سخن بگوییم، فلسفه فرج آنچنان که بسیاری از بزرگان و اساتید ما فرموده‌اند، از معاصرین و سلف، جزء فلسفه تاریخ نباید تحلیل شود، جزء فلسفه حیات و جزء فلسفه تکوین و کون باید بررسی شود. از جنس جهان‌بینی است و از سنخ مباحث رفتاری نیست.

حال اگر فرض کنیم که دنیا الگوهایی را برای حیات پیشنهاد کند، مدینه‌های فاضله و آرمان‌شهرهای فراوان و که در طول تاریخ فیلسوفان پیشنهاد داده‌اند و امروز هم همچنان می‌گویند و بعضی هم می‌گویند پایان تاریخ. فوکویاما می‌گوید پایان تاریخ است و بشر از این بالاتر نمی‌تواند برود. البته او بشر را می‌گوید و نه انسان را. انسان جلوتر می‌تواند برود تا جایی که فرشته هم دیگر نتواند برود. فرشته دربماند، یک وجب هم جلو بروند، می‌سوزند. جبرئیل، بزرگ‌فرشته اصحاب وحی، ابرفرشته آگاهی و علم و معرفت که بالاترین ارزش‌هاست، بگوید توی بشر و توی ختمی مرتبت و توی پیامبر اسلام می‌توانی پیش‌تر بروی، اما من از اینجا جلوتر نمی‌توانم بیایم. آقای فوکویاما با ذهن بیمار و علیل خود نمی‌تواند این را بفهمد، آنی که تو می‌بینی و با آنها مشحور هستی اصلاً بشر نیست تا چه رسد به انسان. آنهایی که تو روزی‌خوار آنها هستی و رزق تو را می‌دهند و به مزد سخن می‌گویی و تئوری‌پردازی می‌کنی، اصلاً بشر هم نیستند که انسان باشند تا بفهمند که انسان چیست.

در یک شعری خطاب به حضرت حجت(عج) گفته بودم که «تو امتداد خدا در خاکی»‌ و بقیهًْ‌الله را اینگونه معنی کرده بودم. از محضر استاد ارجمندم حضرت آیت‌الله تهرانی استفسار کردم که آیا این تعبیر من درست است و اشکالی ندارد که بگویم امتداد خدا در خاک هستی، فرمودند درست است و تعبیر دقیقی است از بقیهًْ‌الله. در انسان بقیهًْ‌الله وجود دارد. انسان خلیفهًْ‌الله است. انسان خداگونه است.

او نمی‌داند انسان چیست و نمی‌داند آن کسانی که او با آنها مواجه است اصلاً انسان نیستند و می‌گوید انسان فراتر از این نمی‌تواند پیش برود.

اولیاء الهی چه وعده داده‌اند؟ من مروری کردم بر مجموعه شاخص‌هایی که توصیف می‌کند عهد فرج را، ما ناچاریم از عباراتی مانند «عصر فرج»، «عهد فرج»، «دوره ظهور» و «عهد ظهور» استفاده کنیم که البته «عهد ظهور» اگر دقیق معنی شود، دقیق‌ترین تعبیر برای آن دوره است. یکی از جلوه‌ها یا معانی یا مراتب کلمه «ظهور» این است که ما از غیبت درمی‌آییم و یا به تعبیر رایج و عامیانه آن از حضرت از غیبت درمی‌آیند. از پرده غیبت به در می‌آیند و ظاهر می‌شوند، اما یک معنای ساده و تحت‌اللفظی و حداقل بگوییم یک جلوه‌ای از حقیقت ظهور است. اولاً او که ظاهر است، او که غایب نیست، من غایبم. او آشکار است، من خفاشم. او هست او ظهور دارد و ظاهر است، من از خود حتی غایبم تا چه رسد به غیر.

ظهوری گر همی خواهی از او غایب مشو حافظ

متی ما تلق من تهوی دع الدنیا و اهملها

اگر ما غایب نباشیم و ما ظهور کنیم، آن حضرت ظهور می‌کند. ما غایبیم. مگر خورشید می‌تواند غایب شود؟ خورشید در پس ابر هم ظاهر است و نورش را دارد. تازه این منم که نمی‌توانم این حجاب را بشکافم و مشکل این است. آن بزرگوار غایب نیست، او ظاهر است. ظهور که گفته می‌شود، ظهور همه چیز است. چشم‌ها باز می‌شود، همه کس، همه چیز را می‌بیند، عالم ظهور پیدا می‌کند و ظاهر می‌شود.

ما اگر بخواهیم عهد ظهور و عصر فرج من بیست شاخص را برشمرده‌ام. البته من وقت زیادی نگذاشته‌ام و می‌توان این شاخص‌ها را استقرای بیشتری کرد و احیاناً به شاخص‌های بیشتری در آیات و روایات و خصوصاً روایت دست یافت.

من بیست شاخص را به عنوان شاخص‌های عهد فرج در روایات یافتم، که فهرست آنها را عرض می‌کنم. البته ذیل هرکدام روایاتی را با نشانی ثبت کرده‌‌ام که در اینجا در ذیل هریک از این شاخص‌ها یک روایت را مطرح می‌کنم.

۱٫ افول دولت باطل: هیچ روزگاری در تاریخ نبوده است که دولت باطل افول کرده باشد. اگر دولت حقی هم بوده است، به موازات دولت باطل هم به حیات خودش ادامه داده است. از خصوصیات عهد فرج این است که کلاً دولت باطل افول می‌کند. دیگر دولت و حاکمیت باطلی وجود ندارد.

حدیثی است که ابی‌حمزه از امام باقر(ع) ذیل این آیه «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً» نقل می‌کند که حضرت باقر(ع) فرمودند: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ ع ذَهَبَتْ دَوْلَهُ الْبَاطِلِ» دیگر باطل دوله و جوله‌ای نخواهد داشت. باطل خیمه تیره ظلمت و جهل خود را از عالم برخواهد چید.

۲٫ استقرار جهان‌دولت قدسی: در جهان یک دولت آن هم یک دولت قدسی و الهی برپا خواهد شد. شرق و غرب عالم را یک دولت اداره خواهد کرد. جهانی‌شدن حقیقی. جهانی‌شدن هرگز و هرگز چه به صورت پروژه یعنی جهانی‌شدن و چه به صورت پروسه یعنی جهانی‌سازی، محقق نخواهد شد، چون آنچرا که آنان می‌خواهند جهانی کنند، چون ضد فطرت است همگی بشریت نخواهند پذیرفت. پس جهانی‌شدن آنچنانی تحقق نخواهد یافت و بی‌جا وعده می‌کنند و تلاش می‌کنند. آن چیزی جهانی می‌شود که ذاتاً جهانی است، یعنی جوهراً فرااقلیمی است. به نقطه‌ای از جهان و به مصری از جهان متعلق نیست. فراقبیله‌ای است، به قوم و قبیله خاصی مربوط نیست، عرف یک منطقه جهانی نیست، فرهنگ یک منطقه نیست، خواست و فهم یک منطقه نیست، و فراتاریخی است و مال یک عهد نیست و در همه عهود و عصور امکان تحقق دارد و آن چیزی است که فطری باشد. این سه شاخصه، شاخص‌های فطرت است. آن چیزی می‌تواند جهانی بشود که فطری باشد. پیام انبیاء و اسلام فطری است. اسلام جهانی خواهد شد. جز اسلام هرگز چیزی جهانی نخواهد شد. شاید سیطره و استیلایی به نقاطی از عالم پیدا شود که همواره در تاریخ اینگونه بوده است، اما هرگز و هرگز باطل جهانی نخواهد شد. غیرفطری و عناصر ضدفطری نمی‌توانند جهانی شوند. همه بشریت از فطرت عدول نخواهند کرد و چنین چیزی امکان ندارد و تبدل ماهیت انسان خواهد شد. ممکن است به صورت مقطعی، عناصری از افراد دچار انحراف فطرت بشوند، ولی حتی یک نفر به صورت مطلق نمی‌تواند از مطلق فطرت منحرف شود، چون در آن صورت باید تبدل ماهیت پیدا کند که در فلسفه گفته‌اند محال است.

از امام صادق(ع) در ذیل آیه « الَّذینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ» نقل شده که فرمودند: « قَالَ هَذِهِ لِآلِ مُحَمَّدٍ الْمَهْدِیِّ وَ أَصْحَابِهِ یُمَلِّکُهُمُ اللَّهُ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبَهَا» این فقط مال آن حضرت است. برای آل و اصحاب اوست که شرق و غرب عالم در اختیار او قرار می‌گیرد و حکومت واحدی به وجود می‌آید. روایات دیگری هم هست: «تُشْرِقَ  الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ یَبْلُغَ سُلْطَانُهُ الْمَشْرِقَ وَ الْمَغْرِبَ» شرق و غرب عالم را حکومت او فرا خواهد گرفت. یک حکومت، حکومت واحد قدسی و الهی و آسمانی. یک بار هم این اتفاق می‌تواند در تاریخ پیش بیاید.

۴٫ بسط و کمال علم و معرفت: روایتی است از ابن‌ابی‌یعفور از امام باقر(ع): « قَالَ إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَى رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ» اندیشه به اوج می‌رسد، فکر و عقل به اعلاء مرتبه خود می‌رسد، ارتقاء عقلانیت. عقلانیت به حد اعلای خود می‌رسد. نه عقلانیت از نوعی که آقایان امروز در دنیا ترویج می‌کنند و در مقابل دین قرار می‌دهند و همه عصاره آن این است که بهترین و بالاترین راه‌های لذت بیشتر بردن چیست. عقلانیت لذت، عقلانیت حسابگر، عقلانیت هرچه افزون‌تر شهوت راندن و هوس را اشباء کردن که آن عقل نیست و شیطنت است به تعبیر حضرت امیر(ع).

ارتقاء عقلانیت شاخص دیگر. بسط علم و معرفت که در روایتی است که اینجا ثبت کرد‌ه‌ام که فرمود تنها و تنها علم بیست و هفت حرف است و معرفت بیست و هفت حرف است و همه انبیاء الهی دو حرف آن را برای بشریت آورده‌اند، آنچه از معرفت اگر حقیقی باشد که در میان بشریت اشاعه یافته است، دو حرف از بیست و دو حرف است. و بیست و پنج حرف دیگر را هم آن بزرگوار خواهند آورد و آن دو را به این بیست‌وپنج ملحق خواهند کرد و همه این بیست‌وهفت حرف معرفت را در میان بشریت اشاعه خواهند داد و بشریت همه این بیست و هفت حرف را فرا خواهند گرفت و همه عالِم خواهند شد. کسی جرأت نمی‌کند بگوید ریشه‌کنی بی‌علمی، می‌گویند بی‌سوادی و این تعبیر دقیق هم هست. بی‌علمی و بی‌معرفتی را آن بزرگوار ریشه‌کن خواهد کرد. همه دولت‌ها وعده می‌دهند که ما بی‌سوادی را ریشه‌کن خواهیم کرد و بعد هم سازمان ملل تصویب کرده که ریشه‌کنی ممکن نیست، محال است. بلکه می‌گوییم حداکثری بی‌سوادی را از میان برمی‌داریم و بی‌سوادی را به حداقل می‌رسانیم، می‌گویند بی‌سوادی را به حداقل رساندن به معنای توسعه است. اما آنجا آرمان چیز دیگری است، آنجا بی‌معرفتی ریشه‌کن می‌شود و معرفت همه‌گیر و جهانی خواهد شد و بسا همه طراز می‌شوند. البته براساس مبانی که ظروف متفاوت است، علی‌القاعده باید آن تفاوت‌ها باقی بماند.

ارتقاء اخلاق و تکامل اخلاق. اخلاق، غریب تاریخ. اخلاق، غریب حکومت‌ها و جوامع و غریب جامعه ما. اخلاق غائب بزرگ جامعه ما. بزرگترین صفت نبی ما و بزرگترین شاخص شخصیت او، خُلق عظیم اوست. بزرگترین رسالت او: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» است، اما جامعه ما بی‌اخلاق است. اما بعضی نخبگان ما بداخلاق و بی‌اخلاق هستند. ما نیمه‌دینی، نیمه‌سکولار زندگی می‌کنیم. جامعه ما و کشور ما که بهترین کشورها و بهترین جوامع و بهترین ملل هستیم و بهترین حکومت‌ها را داریم، هنوز اسلامی مطلق نیستیم. نیمی اسلامی و نیمی سکولاریم. گرفتار تبعیض در دین هستیم. ایمان به بعض و کفر به بعض. نسبی ایمان به فقه داریم ولی اخلاق اسلامی غایب است. ما پارلمان قانون داریم ولی قانون اخلاق نداریم. چه تفاوتی می‌کند؟ دین ابعاد چهارگانه دارد و دست‌کم چهاربعدی است که من تصور پنج‌بعدی از آن دارم. عقاید، بینش یک بعد آن است. فقه و شریعت و قواعد کنش یک بعد دیگر آن است. اخلاق ضلع دیگر این هندسه است و علم دینی و دانش دینی ضلع چهارم این هندسه است. ما ناقص به عقاید و شریعت و فقه چسبیده‌ایم، اما دین یک معجون است. اگر همه اجزاء معجون‌واره‌ها مصرف بشود شفابخش است، و گاهی اگر همه اجزاء یک معجون مصرف نشد، شفابخش که نیست و دستکم بی‌خاصیت است، بسا مضر هم باشد. اگر از یک داروی ده جزئی یک جزء کم شود، گاهی به ضد خود بدل می‌شود.

دین را اگر کامل اجرا نکنید، بسا به عکس آن تبدیل شود، یعنی یک عده‌ای را به دین بدبین کنیم. ما در نظام جمهوری اسلامی که تا پای جان هم پای آن ایستاده‌ایم، دین را ناقص اجرا می‌کنیم و اخلاق مغفول است. مسئولان و مقامات ما باید یک پارلمان اخلاق هم درست کنند، البته آنجا دیگر انتخابات نشود که اخلاق زیر پا می‌ماند. سازوکار دیگری بیاندیشند که اهل اخلاق پارلمانی داشته باشند، یک سلسله قواعد اخلاقی بگذارند، مدام با بخشنامه و تازیانه و درفش و الزام و اجبار نخواهیم شریعت را پیاده کنیم. البته این قواعد به جای خود اما از این طرف از عوامل درون‌خیزی که فطرت آدمی می‌گوید اینگونه رفتار کن هم کمک بگیریم که اخلاق است. وجه فطری اخلاق بیش از وجه فطری مقررات الزامی است یعنی حقوق و قانون. علم هم همینطور است. تا علم غربی مصرف می‌کنیم، حتی در علوم پایه، حکومت و جامعه‌ ما اسلامی کامل نیست. تکامل اخلاق شاخصه دیگر عهد فرج یا عالَم فرج است.

شاخص دیگر توسعه معنویت است. همه معنوی می‌شوند. ما در سبد حیات جامعه چند کالای معنوی می‌گذاریم؟ همه‌ وجود ما شده نفت، همه وجود ما شده اقتصاد، رشد، توسعه، مادیات. ما هم که وعده می‌دهیم باز مادیات وعده می‌دهیم. یادمان نرود که ما می‌خواهیم حکومت اسلامی پیاده کنیم و در عهد فرج معنویت یک شاخص بزرگی است، چیزی که در هیچ‌یک از الگوها و آرمان‌شهرها و وعده‌ها مطرح نیست. شاخص معنویت خیلی مهم است. بشر امروز ره‌گم‌کرده، سراغ عرفان‌واره‌ها و معنویت‌گونه‌های کاذب می‌رود، یا قدرت‌ها برای اینکه خلاء را پر کنند و فطرت بشریت معطوف به اسلام نشود موازی‌تراشی می‌کنند، انواع و اقسام عرفان‌ها را برای جوان‌ها درست می‌کنند. امکانات هم می‌دهند که جوان‌ها به دنبال آن بروند. الان به اندازه‌ای که بودیسم در دنیا و حتی در غرب و از جمله و بیش از همه در امریکا توسعه پیدا می‌کند، هیچ چیزی روند توسعه ندارد. جوان‌ها میلیونی در بیابان‌های فرانسه دنبال یک آرمان مبهمی هستند. عین منا و عرفات ما چند روزه مراسم می‌گیرند و جمعیت‌های بالای ده میلیون گاهی جمع می‌شوند. از همین حرف‌های لاطائل به عنوان عرفان به آنها یاد داده‌اند. عرفان برای آنها مثل فوتبال است. یک عده را با فوتبال مشغول می‌کنند و یک عده را با عرفان. عرفان تنقلات نیست که در جیب بریزید. عرفان مقوله دیگری است که من هم اهل آن نیستم اما اینقدر می‌دانم که کم گذاشته‌ایم در حق اخلاق و عرفان و معنویت.

شاخص دیگر تحقق وحدت ایمانی و صمیمیت ایمانی است. «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ جَاءَتِ الْمُزَایَلَهُ وَ أَتَى الرَّجُلُ إِلَى کِیسِ أَخِیهِ فَیَأْخُذُ حَاجَتَهُ فَلَا یَمْنَعُهُ» دوره دوره رفاقت، محبت و صمیمیت است. هر برادر مؤمنی حتی دست در جیب برادر مؤمنش می‌کند و آنچه نیاز دارد برمی‌دارد و او هم متقابلاً هیچ ابایی ندارد و اصلاً قبیح نیست. آنچنان رابطه‌ها نزدیک است، اگر فرزندی دست در جیب پدر بکند و چیزی را به عنوان پول تو جیبی بردارد، پدر مگر اعتراض می‌کند، اینقدر صمیمی است و حق اوست. عکس آن هم همینطور.

تا اینجا به هفت شاخص اشاره کردیم.

۸٫ زوال تبعیض و گسترش رفاه عمومی

۹٫ تحقق آزادی. آزادی و نه اباحی‌گری و بی‌بندوباری و ولنگاری. آزادی جزء شئون ذاتی آدمی است. اصلاً به تعبیر حضرت امیر در نهج‌البلاغه خدا بشر را ذاتاً آزاد خلق کرده. بشر همین است. آن کسی که در بند است آزاد نیست. آنکه آزاده نیست نمی‌تواند آزاد باشد. البته برای اینکه از آزادی بتوانیم استفاده کنیم باید آزاده باشیم. اگر به آزادگی روحی دست یافتیم، آنگاه حتماً از آزادی سوءاستفاده نمی‌کنیم.

گسترش صلح جهانی. در روایت است که همه عالَم امن و آرام می‌شود. به نام صلح چه جنگ‌ها که در تاریخ به راه نیانداختند. جنگ پیش‌گیرانه، می‌گوید احتمال می‌دهم که جنگ بشود پس ما جنگ می‌کنیم. چون ممکن است یک جمعی در گوشه‌ای از عالم جنگی برپا کند، تا جنگ نشده ما برویم با آنها بجنگیم. حقوق بشر را که یک امامزاده بی‌معجزه است درست کرده‌اند و حالا هم حقوق بشردوستانه را درست کرده‌اند. به نام حقوق بشردوستی راه می‌افتند و لشکرکشی می‌کنند در عالم و اینها نویددهنده صلح جهانی هم هستند. جلوی همین برج دوقلو که منفجر شد یک نماد صلح ساخته‌اند، مثل یک معبد که همین نماد صلح، تبدیل به نماد جنگ و خونریزی در تاریخ ما شد.

وفور نعمت. باروری و بازدهی منابع. زمین بذر خود را به بیرون می‌ریزد، انگاه که عقیم بوده یکباره زایا می‌شود.

گسترش امنیت.

توسعه آبادانی. مؤمنین می‌خواهند خمس و زکات بپردازند ولی کسی را پیدا نمی‌کنند چون همه غنی‌اند و مستغنی شده‌اند، محتاجی نیست. کسی پیدا نمی‌کنند که مستحق زکات و خمس گرفتن باشد. همه متمول و متمکن می‌شوند.

همه جای عالم آباد می‌شود. شرق و غرب عالم. محمدبن مسلم از امام باقر(ع) نقل می‌کند که عالَم همه وجود خود را آشکار می‌کند. کنوز عالم ظاهر می‌شود، سلطنت آن بزرگوار شرق عالَم را فرامی‌گیرد. «فلا یبقی فی الارض خراب الا امر» هیچ ویرانه و مخروبه‌ای در عالم نمی‌ماند که آن بزرگوار آنجا را آباد نکرده باشد. همه عالم آباد می‌شود.

۱۸٫ ارتقاء صنعت و فناوری. ابی‌الربیع شامی از امام صادق(ع) نقل می‌کند: «قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ قَائِمَنَا إِذَا قَامَ مَدَّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِشِیعَتِنَا فِی أَسْمَاعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ حَتَّى لَا یَکُونَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقَائِمِ بَرِیدٌ» خداوند گوش و چشم مؤمنان را آنچنان شنوا و بینا می‌کند و روابط آنچنان می‌شود که دیگر پیام‌آور و پیکی لازم نباشد. و آن بزرگوار در جای خود نشسته‌اند و با همه حرف می‌زنند و همه را می‌بینند. البته اینها می‌تواند تعبیر و تفسیر معنوی شود ولی شرایط جدید و روزگار ما تفسیری دیگری را هم پیش می‌آورد که در یک جا نشسته باشید و همه عالم را در آن واحد ببینید و با همه عالم در جا تماس بگیرید.

۱۹٫ صیانت و سلامت محیط زیست. این بشر مدعی مدرنیته و توسعه و پیشرفت و ترقی و هزاره‌گرایی و پایان تاریخ محیط زیست را ویران کرد. عالم برای حیات انسان امروز و به خصوص نسل‌های آینده امن نیست. محیط زیست تخریب شده است و به تعبیر قرآن فساد در برّ و بحر آشکار شده است، به دست این بشر زیاده‌خواه و توسعه‌طلب. اما در عالم فرج محیط زیست در امان می‌ماند از دستبرد. محیط زیست که مال ما نیست و ملک الهی است. تصرف در ملک الهی بدون اذن و خارج از قاعده‌ای که او ‌فرموده است و شریعت او که ابلاغ فرموده است نمی‌شود و جایز نیست. تخریب محیط زیست در یک مراتبی قطعاً حرمت شرعی دارد، وقتی حیات بشر و نسل‌های بعد را به مخاطره می‌افکند. فراتر از حق و سهمی که داریم نمی‌توانیم در محیط زیست تصرف کنیم. اما در عالم فرج محیط زیست در امان از دستبرد مخربان است.

۲۰٫ رضایت جهان‌شمول. همه عالم راضی هستند.

اجمال جمع‌بندی این می‌شود که وعده‌ای که در همه تاریخ فیلسوفان داده‌اند و سیاستمداران و مقتدران، مصلحان و همه سرحلقگانی که مدعی عالمی دیگر بوده‌اند و آرمان‌شهر پیشنهاد می‌داده‌اند و مدینه فاضله و امثال این نظریه‌ها، آنچه وعده می‌دهند حداکثر مادیت است. اول تفاوت عالم فرج با عوالمی که دیگران وعده می‌کنند این است که اولاً جامع است. آدم ابعاد مختلفی دارد، عالم هم ابعاد گوناگونی دارد. آنچه موعود محقق خواهد ساخت یک حیات طیبه جامع‌الاطراف است. آن بزرگوار فقط غم شکم مردم را نمی‌خورد. در آن عالَم فقط مشکل شکم و زیر شکم مردم حل نمی‌شود. اقبال لاهوری راجع به مارکسیسم توصیف می‌کند که مارکس ادعای پیامبری کرد و می‌گوید:

دین آن پیغمبر حق ناشناس

بر مساوات شکم دارد اساس

او گفت من شکم همه شما را سیر می‌کنیم. ولی نتیجه این تئوری این شد که همه بالسویه گرسنه بودند. سوسیالیسم وعده می‌کرد که همه برابر سیر شوید، ولی نتیجه آن این شد که همه بالسویه گرسنه باشند. آن عالَم، عالم سیر کردن شکم نیست، برای اینکه بناست انسان کامل ظهور کند. همه‌ ابعاد انسان کامل، کامل است. هم بحث از آزادی است، هم بحث از امنیت است، هم وفور نعمت است و هم سخن از معنویت است، هم از عدالت است و هم از فراگیر شدن رسالت الهی و دین خداست. آنجا و در آن عالم سخن از یک حیات تک‌ساحتی نیست، بلکه یک حیات چندساحتی و موازی و برابر با همه ساحات شخصیت آدمی تحقق پیدا می‌کند. آدم که فقط این گوشت و پوست استخوان نیست. شما می‌گویید دست من، این من کیست که این دست یا سر مال اوست؟ این من مغفول مانده است.

در آن عالَم اسلام مسیطر می‌شود. دین الهی یکی بیش نیست. اینکه در افواه می‌گویند ادیان و گفتگوی ادیان چنین چیزی اصلاً ما نداریم. یک دین بیشتر نیست. آنها هم به اعتبار مبدأ اشتقاق و اینکه یک روزی در عصر خود دین بوده‌‌اند، مجازاً می‌توانیم بگوییم مسیحیت هم دین است. آن هم تازه این مسیحیت محقق، مسیحیت است و نه دین مسیح. سنت مسیح است و نه دین مسیح. در بستر یک چیزی واقع شده و الان هم هست. این غیر از آن مسیح تاریخی و دین تاریخی مسیح است. اگر آن بود که با اسلام کاملاً سازگار بود.

آن بزرگوار با اهل تورات به تورات قضاوت می‌کند و با اهل انجیل به انجیل، یعنی براساس شرایع خود آنها بر آنها قضاوت می‌‌کنند. این به این معناست که اینگونه نیست که تمام آفاق و افکار و ادیان قلع و قمع خواهد شد ولی اکثریت بشریت به اسلام گرایش پیدا می‌کنند.

ما دنبال چنین عالمی هستیم و البته این عالَم، عالَم دیگری است و آدمی دیگر می‌خواهد. بنده یک وقت دلخوش نکنم که من آدم آن عالَم هستم. باید آدم آن عالَم شد تا به آن عالَم راه پیدا کرد. کسی که امروز هم آدم آن عالَم شود در همان عالَم زندگی می‌کند. مدام می‌گوییم امام غائب، من همیشه تعمد دارم بگویم حجت حاضر حق. ما خیال می‌کنیم حضرت حجت یک نفر است و بیابانگرد است و مرتب تنهایی این‌طرف و آن‌طرف می‌روند. نه‌خیر؛ آن بزرگوار خدم و حشم دارند و اولاد و زندگی دارند، و اصحاب و آل دارند، منتها عدد کم است. عده و عُده نیست، استعداد در عالم نیست. عالم ابری است که خورشید ظهور نمی‌کند. خورشید که همیشه خورشید است. این ما هستیم که این طرف کره قرار می‌گیریم و خورشید را نمی‌بینیم. خورشید همواره زنده و روشن است و همواره نور می‌افشاند.

الان هم آنهایی که آدم آن عالَم باشند در محضر آن بزرگوارند و آمد و شد دارند. ما خیال می‌کنیم انقطاع کامل است، هیچ کس ایشان را نمی‌بیند و ایشان هم کسی را نمی‌بینند و تک و تنها هستند. البته غریب هستند و در غربت زندگی می‌کنند. آن بزرگوار اصلاً در این نشئه مادی که زندگی می‌کنند غریب هستند، حالا همه عالم در محضر ایشان‌اند و همه عالم در محضر او حاضرند. او ولی خداست.

یابن رسول‌الله خودت ما را آدم خودت کن و خودت ما را عوض کن. ما شیعه نیستیم ولی شیفته هستیم و شما را دوست داریم. نام تو قلب ما را می‌لرزاند.

تو کیستی،

آنگاه که نام نامی‌ات و خاطر عاطرت در قلب من این چکاوک ترسان می‌گذرد

سینه مالامال شور و شوق می‌شود

این گنجشگک تنها و ترسان سر به سینه دیوار می‌زند

قفسه سینه را می‌شکافد

به آسمان اوج می‌گیرد

تو کیستی که وقتی از تو می‌نویسم قلم مترنم می‌شود

واژه‌ها به رقص می‌آیند

تو کیستی که وقتی می‌ایستی همه هستی می‌ایستد

آنگاه که تو قیام کنی عالم قیام خواهد کرد

چرا؟ برای اینکه قامت تو را تماشا کند. تازه چشم‌ها باز شده است و چشم‌ها بصیرت یافته. وقتی تو قیام می‌کنی، نه اینکه دیگران قیام سیاسی کنند، قیام می‌کنند و سرک می‌کشند که تو را ببینند. نه انسان قیام می‌کند، عالَم قیام می‌کند. گیاه قیام می‌کند، سروها قد می‌کشند، صنوبرها قد می‌کشند. صنوبری که الان ده متر قد دارد نمی‌داند چقدر باید قد بکشد که وقتی بر کعبه تکیه داده‌ای از ایران نظاره‌گر تو باشد.

فرجام قدسی و متحد تاریخ­

 

مناسبت: هم‌اندیشی موسسه پریو نروژ

زمان: ۱۱ـ۱۳/۶/۱۳۸۵

 مکان: سوئیس/ ووی

 

درآمد:

در سرآغاز بحث، به عنوان مقدمه‌ی مقاله، به صورت گذرا و کوتاه به چند نکته اشاره می‌کنم:

یک) جهانی‌سازی، فرآیند یا ترفند؟

جهانی شدن(۱) آیا «فرایند» است یا «ترفند»؟ «پروسه» است یا «پروژه»؟ آیا این جریان فقط برآیند قهری یک فرآیند تاریخی است که خواه ناخواه رخ می‌دهد و در پسِ آن تدبیر و تسخیری نیست و در پی آن غایت و غرضی ننهفته یا این‌که یک پروژه و ترفندی است که احیانا قدرتهای سیاسی و اقتصادی در پسِ آن می‌خواهند ایدئولوژی خاصی را بر جهان حاکم کنند و از آن غایتی را تعقیب می‌کنند؟

در قبال این پرسش، دو دیدگاه مطلق‌انگار وجود دارد:

بعضی با تصور اینکه این پدیده، فقط یک فرآیند تاریخی طبیعی ـ و بلکه قهری و جبری ـ است که باید رخ بدهد و لاجرم رخ می‌دهد این نتیجه را می‌گیرند که ما در قبال آن نباید و نمی‌توانیم مطلقاً موضع منفی اتخاذ کنیم زیرا این فرایند به اراده‌ی کسی رخ نمی‌دهد که به اراده‌ی کسی متوقف بشود، از این روی در قبال آن ما راهی جز تسلیم نداریم.

برخی از این طیف می‌گویند: که این فرایند طبیعی قهری به رغم برخورداری از وجه منفی، دارای وجه مثبت هم هست. ما اگر بتوانیم فرهنگ، اقتصاد، سیاست و تدابیر کلان را جهانی بکنیم به برقراری صلح کمک کرده‌ایم و مناطق محروم جهان از مواهب بخش‌های پیشرفته‌ی آن بیش‌تر بهره‌مند می‌شوند، به‌جای این‌که تکنولوژی یک امکان انحصاری بومی و ملی تلقی بشود، از انحصار صاحبان اصلی آن خارج می‌شود و جهانی می‌گردد. علم، جهانی می‌شود و مناطق فقیر و نادار جهان می‌توانند از یافته‌های علمی نواحی پیشرفته برخوردار شوند. اطلاعات، جهانی می‌شود و بالاتر و مهم‌تر این‌که، جریان اطلاعاتْ دوسویه می‌شود، جهان به «ظروف مرتبطه‌ای» تبدیل می‌شود که در آن مناطق محروم و فقیر از دارایی‌های مادی و معنوی سرشار کشورهای پیشرفته و متمکن، سیراب می‌شوند! این دیدگاه علاوه بر این‌که می‌گوید جهانی شدن یک فرآیند طبیعی و قهری است، آن‌را مثبت نیز ارزیابی می‌کند و می‌گوید این اتفاق به‌نفع همه‌ی جهان است.

برخی دیگر بر این باورند که این واقعه قهری نبوده، یک پروژه و یک ترفند سنجیده و تدبیر شده است، این گروه می‌گویند: اصولاً ماهیت این واقعه، منفی و تحمیلی است، اراده‌ی قدرتهای اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک در پس این جریان نهفته است؛ اراده‌های قاهر و غالب جهانی می‌خواهند که جهان یکرنگ گردد، اما به رنگ اقتصاد و سیاست قاهر جهانی، بلکه و در حقیقت ملتها بی‌رنگ بشوند و فرهنگها، عادات، ادیان، مرزها و اختیارات دولت‌های بومی به‌نفع قدرتهای غالب ساییده شود، اداره‌ی مسائل کلان جهان از یکجا و تابع اراده‌ی قدرتها تدبیر گردد.

به نظر می‌رسد هیچ‌یک از این دو منظر ـ که در مطلق‌انگاری مشترکند ـ دقیق نیست و همه‌ی حقیقت نمی‌باشد بلکه هر دو احتمال به‌طور نسبی به هر دو وجه درست است. یعنی اینکه جهانی شدن از این جهت که «وقوع یک اتفاق در یک مرحله‌ی تاریخی» محسوب می‌شود، سخن درستی است، کمااینکه در گذشته نه‌چندان دور، زندگی ایل‌مدار و قبیله‌ساختار که صورتهای اولیه‌ی حیات اجتماعی انسانها بود، به تدریج به صورتهای زندگی روستایی تبدیل شد، و زیست روستایی رفته‌رفته به مدل شهرنشینی بدل گشت و در روزگار ما، طی سیصد ـ چهارصد سال گذشته مدل «دولت ـ ملت» بوجود آمد و مرزهای جغرافیاییِ تعریف شده و تأییدشده از ناحیه‌ی مجامع جهانی، شکل گرفت و رفته‌رفته ملت تعریف خاصی پیدا کرد و جلوتر که رفتیم اتحادیه‌های منطقه‌ای و جهان‌شمول بوجود آمدند و درحقیقت نوعی ملیتهای فرابومی پدیدار گشت و چه بسا این وجه جهانی شدن به اراده‌ی کسی و جمعی بسته نباشد، زیرا وقتی تکنولوژی مدرن پیدا می‌شود و فناوری ارتباطات به‌نحو حیرت‌آوری توسعه پیدا می‌کند و روابط و مناسبات فشرده می‌گردد و افکار و انظار در معرض داوری جهانی قرار می‌گیرد و جوامع و آحاد، امکان انتخاب پیدا می‌کنند، در نتیجه طبعاً خودبه‌خود بعضی اندیشه‌ها و فرهنگ‌ها، که بر دیگر اندیشه‌ها و فرهنگ‌ها امتیاز و رجحان دارند، برگزیده می‌شوند و جهانی می‌گردند. این توصیف مثبت و وجه طبیعی و قهری جهانی شدن.

اما از وجه دیگر می‌توان گفت: اراده‌های جبار و مسلطی که درصدد اشاعه‌ی ایدئولوژی و ادبیات خاصی در پهنه‌ی گیتی‌اند و دست‌اندرکار اعمال تدبیر برای تسخیر جهانند، بدنبال اعمال مهندسی اجتماعی واحدند تا بتوانند امر جهان را بگونه‌ای تدبیر کنند که به سلطه‌ی انحصاری آنها بیانجامد. اراده‌‌های قاهر معاصر سعی دارند آن فرایند قهری را نیز به‌نفع خود استخدام و وجه تحمیلی جهانی شدن را به منصه‌ی ظهور بنشانند.

غایت وجه تحمیلی و تدبیری جهانی شدن، «اینجهانی» کردن حیات و غرض آن اشاعه‌ی ایدئولوژی سکولار لیبرالیسم در کره ارض است، هرچند لیبرالیسم طیفی است که با وجوه مختلف: لیبرالیسم سیاسی، لیبرالیسم فرهنگی، لیبرالیسم دینی و لیبرالیسم اقتصادی رخ می‌نماید؛ البته سهم قدرتهای اقتصادی در این فرایند یا ترفند، یعنی نقش ثروت بسی بیش از قدرت سیاسی و قدرتمندان سیاسی است.

از آن جهت سهم «ثروت» را افزون‌تر از «قدرت» می‌خوانم که امروز عمدتاً قدرت‌های اقتصادی، سیاست و حتا معرفت را اداره می‌کنند. زمام امور را در ظاهر سیاستمداران به‌دست دارند و نیز ظاهر این است که نظریه‌پردازان و متفکران، نظریه می‌پردازند اما واقعیت به گونه‌ای دیگر است، زیرا که قدرتهای اقتصادی، هم ذهن‌ها و ضمائر را هدایت می‌کنند (یعنی نظریه و ایدئولوژی می‌پردازند) و هم مدیران و مدبران جهانی را اداره می‌کنند، به‌نظر من در پسِ پاره‌ای از نظریه‌هایی مانند «نظریه‌ی نزاع تمدنها» که در جهان امروز ابراز می‌شود و بسیار گسترده نیز مطرح می‌گردد و اشاعه می‌یابد (و انسان آشکارا احساس می‌کند که نظریه و نظرپرداز آن به‌ صورت غیرطبیعی بزرگ شده) و در نهایت به منصه‌ی تحقق می‌نشیند باید دست‌های متمکنان و غول‌های ثروت و مکنت را جست‌و‌جو کرد! این خداوندان ثروت‌اند که نظریه‌ها و نظریه‌پردازان خاصی را به لطایف‌الحیل مطرح و مشهور می‌کنند، نیز این قدرت‌های اقتصادی‌اند که اذهان توده‌ای را سامان می‌دهند و نهایتاً با رأی صوری توده‌ها اراده خود را به کرسی می‌نشانند. از این‌روست که می‌گویم: در عین اینکه سیاستمداران از سر قدرت‌طلبی و در صحنه «بازی قدرت» درصدداند ایدئولوژی و ادبیات خاصی را جهانی نمایند، اما پیش و بیش از آن‌ها، این ثروتمندان و قدرتهای اقتصادی‌اند که حتی قدرتمندان سیاسی را به‌سر انگشت تدبیر اداره می‌کنند و بر فرآیند حوادث و اتفاقات در جهان تأثیر می‌گذارند تا منابع ثروت را مسخر خود سازند.

به تعبیر دیگر: در روزگار ما به موازات هم‌، دو واقعه واقعیت یافته است، و این دو گرچه کاملاً به یکدیگر مربوط هستند (به نحوی که بسط یکی، وقوع دیگری را تسهیل می‌کند)، اما باید توجه داشت که این دو واقعه، به هر حال، دو «واقعیت»‌اند نه یک «حقیقت»؛ آن دو واقعه، یکی توسعه‌ی فرهنگ و فناوری ارتباطات میان اقوام و اقالیم گوناگون جهان و در نتیجه بسط تنازع و تعامل فکرها و فرهنگ‌ها در مقیاس جهانی است؛ و دیگری ظهور یک قدرت قاهر و تمامت‌خواه و در نتیجه احتمال سربرآوردن یک «جهانی ـ دولت» مقتدر مروّج یک ایدئولوژی مهاجم و انحصارطلبِ ظاهراً بلامنازع است!

پدیده‌ی نخست، یک پروسه و فرآیند قهری ـ تاریخی، و فرهنگی ـ تکنولوژیک می‌باشد. سخن گفتن از این پدیده، سخن گفتن از «هست‌ها» است، زیرا این پدیده اینک به مثابه یک واقعیت، خود را بر حیات و مناسبات انسان معاصر تحمیل کرده و آشکارتر از آن است که کسی بتواند آن را منکر شود؛ شکی نیست که در روزگار ما زمان و مکان، فشرده گشته و به راستی دنیا به یک دهکده مبدل شده است که سکنه‌ی این دهکده‌ی کوچک، خواه و ناخواه، آن به آن، و روزافزون با هم در تعامل و تعاطی‌اند، هر چند در این دادوستد، تاکنون بیشترین سود را اهالی محله‌ی غربی ـ و به تعبیر بهتر ناحیه‌ی شمالیِ ـ دهکده فراچنگ آورده‌اند، زیرا آنان کم‌تر داده‌اند و بیش‌تر ستاده‌اند!

اما پدیده‌ی دوم (یعنی ظهور «جهانی ـ دولت» تمامت‌خواه)، یک پروژه‌ی سیاسی ـ ایدئولوژیک است و تحت اراده‌ی ثروتهای بزرگ تدبیر و اداره می‌شود.

همه می‌دانیم غرب معاصر در سایه‌ی برخورداری از ثروت و صنعت برتر و بهره‌مندی و بهره‌‌برداری مضاعف و مفرط از مواهب فناوری و دانش ارتباطات و استخدام ناعادلانه‌ی نهادهای جهانی، درصدد سیطره بر جهان بود.

طی دهه‌ی اخیر، یکباره، جناحی از غرب (آمریکا) با طرح ادعای قیومیت و قیمومیت انحصاری گیتی، در برابر جناح دیگر آن (یعنی اروپا) و نیز همه‌ی کشورها، قد برافراشت، اما این حرکت آمریکا در جهان، درست مانند حرکت یک گروه نظامی شورشی است که با انجام عملیات محدود، مدعی است با کودتا قدرت را در یک کشور به دست گرفته است و باید به عنوان دولت جدید به رسمیت شناخته شود، ولی این یک توهم بیش نیست! آمریکا در عرصه‌ی رقابت قدرت، با تمرد از قوانین و عرف بین‌المللی ادعا می‌کند که جهان را قبضه کرده است و همه باید از او تبعیت کنند، حتی نهادهای جهانی یا باید انشاء او را املاء کنند یا تن به انحلال و انعطال دهند!!؛ این در حالی است که در همین آغاز راه، مرداب افعانستان و گرداب عراق، این شورشی سرکش را بشدت زمین‌گیر و سردرگم ساخته، تا آنجا که حتا از ایجاد امنیت برای سربازان خود در این دو کشور عاجز مانده است.

ذیل تعریف و تبیین ماهیت جهانی‌سازی و تقسیم جهانی شدن این نکته را نیز باید افزود که برخلاف نظر بعضی مبنی بر «ضرورت نظر به انگیخته نه به انگیزه‌»، به گمان ما نقش انگیزه بسی مهم است، تا آنجا که انگیزه، ماهیت انگیخته را تغییر می‌دهد! از این‌رو باید ببینیم چه کسانی و با چه غرض و غایتی فرآیند جهانی شدن را تشدید می‌کنند؟

 

دو) سه گونه جهانی‌سازی: پیامبران، فیلسوفان، اقتدارگرایان

تحلیل و تعلیل‌های رایج درباره‌ی مسأله‌ی «جهانی شدن» Globalization یا «جهانی سازی» Globalizing، نوعاً یا در چارچوب دانش‌هایی چون جامعه‌شناسی سیاسی، جامعه‌شناسی اقتصادی، جامعه‌شناسی فناوری یا علوم ارتباطات، صورت می‌بندد یا برساخته بر نگرشی سخت‌افزاری و برون انسانی است و این تحلیل‌ها عمدتاً درصدد تبیین فرآیند و برآیند رشد و بسط فناوری ارتباطات و نیز سیطره‌ی کانون‌های فراملی و فرااقلیمی آشکار و پنهان صنعت و ثروت است، و مخاطبان دانشمند این مقال، کمابیش با مدعیات متخصصان ارتباطات و تحلیل‌های جامعه‌شناسان در این باب آشنا هستند و روشن است که تحلیل این پدیده بدون وامگیری از جامعه‌شناسی و علم ارتباطات و توجه به سیر و سیطره‌ی صنعت و ثروت میسر نیست، نگارنده نیز در این مقاله از نگرش‌های جامعه‌شناختی چندان احتراز نخواهد کرد اما قصد دارد به مقوله‌ی جهانی شدن از سویی نیز نگاهی فلسفی و زیرساخت پژوهانه بیفکند. البته این نگرشی فلسفی از آموزه‌های دینی ـ به ویژه اسلامی ـ برگرفته شده و با تکیه بر یک سلسله مبانی نرم‌افزاری و معنوی و درون انسانی توضیح داده می‌شود.

هر چند ممکن است خواننده بگوید: در آن صورت، «جهانی‌ شدن»ی که تو از آن سخن می‌گویی غیر از «جهانی شدن»ی خواهد بود که دیگر تحلیل‌گران از آن سخن گفته‌اند، از همین آغاز باید بگویم: من هیچ نگران نیستم که با پیشنهاد یا پیش بینی «جهانی سازی و جهانی شدن از نوع دیگر»، مرتکب نقد و نفی «جهانی شدن رایج» گردم!

جهانی‌سازی، سه گونه و مدل (و احتمالاً سه دوره ـ هر چند نه به معنی ادوار متوالی و طولی ـ) داشته است.

۱٫ آرمانی که پیامبران در طول تاریخ در پی آن بوده‌اند: انبیاء علاقه‌مند هستند که مفاهیم انسانی و ارزشهای فطری (که همان ارزشهای الهی‌اند) جهانی بشود، پیامبران، مبانی و فلسفه‌ی مشخصی دارند که در جای خود بدانها باید پرداخت.

در این مقاله به طور گذرا مبانی جهانی‌سازی قدسی را به استناد پاره‌ای آیات و روایات تبیین خواهیم کرد.

۲٫ پس از پیامبران ـ اما با استمرار موازی نگاه انبیاء ـ فیلسوفان، آرمان جهانی‌سازی را دنبال کردند. آنها هم از آن جهت که نوعاً صاحب اندیشه بودند، «جهان شهری» را که معرفی و آرزو می‌کردند، مبتنی بر مبانی معرفتی مشخصی بود.

۳٫ جهانی‌سازی مطلوب اصحاب قدرت و ثروت که فاقد مبانی پیشینی است، زیرا از صاحبان قدرت و ثروت و اصحاب سیاست و ارباب اقتصاد توقع مبنای معرفتی داشتن گزاف است، اینان نوعاً این رفتار را ندارند که نخست و پیشاپیش مبانی معرفتی اقدام خود را تعریف کنند، سپس براساس آن مبانی معرفتی و حٍکْمی حرکت نمایند، اینان مقصد دارند اما مبنا ندارند. لهذا اولاً و بالذات، از مقتدران و متمکنان ناحکیم کار حکیمانه توقع نمی‌رود. عمل آنها براساس فطرت و حکمت نیست. نوعاً براساس غرایز و اغراض اقدام می‌کنند، عناصر پراکَماتیست هستند و بیشتر کارکردی فکر می‌کنند تا حٍکْمی. عمل آنها برای اقناع این حس بی‌ارزش است که هرچه بیشتر دامنه تسخیر خود را توسعه دهند و شمول مالکیتْ (این عنصر اعتباری) را افزایش دهند. البته عده‌ای فیلسوف‌نما متکفل مبناسازی برای جریانهایی از این دست می‌شوند، چنان که هانتینگتن برای لشگرکشی‌های اخیر آمریکا عمل کرد! اما مبانی خراطی شده توسط نظریه‌پردازان، کارکردی پسینی دارد و در حقیقت مبنای این بناها نیست.

 

سه) چه چیزی می‌باید و می‌تواند جهانی گردد؟

جهانی شدن حیات و مناسبات، سرنوشت محتوم آدمیان است و از آن گریز و گزیری نیست، اما پرسش اساسی این است که «چه چیزی می‌باید و می‌تواند جهانی گردد؟»؛ آیا آن چه جهانی خواهد شد لیبرال سکولاریسم عنان گسیخته و تمامت‌خواه است یا عدالت و معنویت رهایی‌بخش؟

من بر این باورم که ایدئولوژی لیبرال سکولاریسم، به ویژه مدل آمریکایی آن ـ ‌فراتر از آنچه تاکنون پیشروی کرده ـ قابلیت بسط ندارد، بلکه اکنون شمارش معکوس اقتدار جهانی امپریالیسم آمریکا آغاز گشته و شتابناک قوس نزول خود را طی می‌کند و زودا که در پی فروپاشی قدرت رقیبش در بلوک شرق، نسل‌ ما نظاره‌گر فروپاشی و مرگ ابرقدرت مغرور دیگر باشد!

مدعای اصلی این مقاله‌، معطوف به تبیین مبانی و برآیند جهانی شدن از نوع دیگر یعنی «جهانی شدن قدسی» خواهد بود،‌ این چنین جهانی شدنی می‌تواند از ابعاد و پیامدهای «نظریه‌ی فرج» قلمداد گردد. اما در زیر، به اختصار به پاره‌ای از دلائل و عوامل امتناع جهانی سازی لیبرال سرمایه‌داری اشارت کرده، شرح آن را به مجالی مناسب احالت می‌کنم.

جهانی‌سازی غربی و سکولار با چالش‌ها و موانع بسیاری مواجه است، هزار گردنه و گریوه، مانع و رادع، پیش روی جهانی‌سازیِ ترفندی و تحمیلی است. زیرا:

۱٫ اگر جهانی‌سازی به معنای جهان شمول کردن لیبرالیسم باشد، احتمال اتفاق نیفتادن آن قویتر است.‌ (نمی‌خواهم مطلق گویی کنم، اهل پیشگویی هم نیستم، تنها حدس می‌زنم) زیرا لیبرالیسم مطلق با مبانی فلسفی و سازه و سامانه‌ای که به قلم متفکران آن روی کاغذ صورت می‌بندد، وقوعاً محال است چرا که لیبرالیسمِ مطلق و اباحه‌گریِ لجام گسیخته و رواانگاریِ بی‌مرز و مانع، خودکش و خودشکن است و خود، خویش را نقض می‌کند، راز شکست و بحران‌زدگی لیبرالیسم در جهان معاصر هم همین است. از این رو امروز لیبرالیسم به جای اینکه مشکل تحقق خود را در درون جوامع مدعی لیبرالیته جست‌وجو کند، با فرافکنی، به بیرون این جوامع، انگشت اتهام را نشانه می‌رود!

سردمداران این ایدئولوژی، امروز عقاید و جوامع معارض و موانع بیرونی را که در قبال لیبرالیسم وجود دارند، عامل شکست لیبرالیسم می‌پندارند یا چنین وانمود می‌کنند. لیبرالیسمی که وجه علمی فکری آن به نیهیلیسم منتهی شده، نتوانسته مشکل سیاسی کشورهایی را که آن را پذیرفته‌اند حل کند. وجه عملی و عینی لیبرالیسم نیز  به ضد خود بدل شده، در داخل آن کشورها به «استبداد سفید» و در سطح جهانی نیز به «استبداد سیاه» بدل گشته است، اکنون به نام لیبرال دموکراسی، در درون کشورهای مدعی لیبرالیسم یک استبداد پنهان و پیچیده جریان دارد یعنی عملاً آحاد مردم تصمیم‌گیر نیستند، بازی قدرت در این ممالک بسیار پیچیده و هزارتو است، صورتاً مردم رأی می‌دهند و ظاهراً احزاب تصمیم‌ می‌گیرند، اما باطناً این قدرتهای اقتصادی‌اند که تصمیم‌ها را می‌سازند و توده‌ها را به پای صندوقهای رأی می‌آورند، این قدرتهای اقتصادی‌اند که پیشاپیش رأی دلخواهشان را داخل صندوق ذهن توده‌ی جامعه می‌کارند، آنها نیز رأی ساخته و پرداخته و دلخواه این قدرتها را در صندوقها می‌افکنند! لهذا مشروعیت مبتنی بر حقانیت ولایت اکثریت، حقیقتاً و باطناً تحقق نمی‌یابد؛ زیرا در نادر کشوری از کشورهای مدعی لیبرالیسم سراغ دارید که تا ۵۰% مردمی که حق رأی دارند، در انتخابات شرکت کنند، ازاین‌رو در کشورهای لیبرال نیز همواره اقلیتْ حاکم است، حزب و جناحی که قدرت را با رأی فاتح، تسخیر می‌کند، همواره نسبت به کل جمعیت کشور و حتا کل کسانی که حق رأی دارند، همیشه در اقلیت است؛ ذهن توده‌ی مردم نقش «زهدان عاریتی» و رحم میزبان را برای پرورش جنین قدرت ایفا می‌کند و عملاً این قدرتهای اقتصادی‌اند که پدر آراءاند، البته در ظاهر مردم به بازی گرفته می‌شوند، اشباع می‌گردند، و احساس می‌کنند که رأی داده‌اند و حضورشان تعیین کننده بوده اما در حقیقت مردم به جای این که به بازی گرفته‌شوند بازی می‌خورند! لیبرال دموکراسی، در مقیاس جهانی نیز با لشکرکشی به مناطق دیگر، درصدد استقرار استبداد سیاه است.

۲٫ با لحاظ اراده‌ی معارضت جوی قطب‌های رقیب، جهان تک قطبی ممتنع است، زیرا قدرتهایی چون اروپای متحد، غول نوظهور چین و بالاتر از همه «جهان اسلام» ـ که در شرف بیداری و هویت‌یابی است ـ هریک داعیه‌ی خاص خویش را دارند و اجازه نخواهند داد «جهانْ ـ  دولتٍ» آمریکایی شکل بگیرد.

۳٫ بدون ادغام ادیان، دینواره‌ها و فرهنگ‌ها در متن دین و فرهنگ واحد، جهانی سازی میسر نمی‌گردد. فرو کاستن ادیان و فرهنگ‌های متکثر و متنوع که در اعماق وجود اقوام و اقالیم ریشه دوانده و چونان جان در کالبد ملل جای گرفته است، نیز محال می‌باشد.

۴٫ آغاز بسیار ناخوشایند و تنفرانگیز تحمیل سکولاریسم و غربی‌سازی عراق و افعانستان از سوی آمریکا، تجربه ناموفقی را به نمایش گذاشت. لشکرکشی ایالات متحده و قدرتهای غربی به جهان اسلام، دیکتاتوری تمامت خواه جهانی را بشارت داد. تجاوز و استیلا بر سرنوشت ملت‌ها توجیه‌پذیر نیست، ذائقه‌ی تاریخی جهان سوم به ویژه عالم اسلام همچنان از دوران سلطه‌ی استعماری غرب، تلخ و زهرآگین است، مسأله‌ی جهانی شدن نیز در نظر ملل مناطق توسعه نایافته، استعمار نو تلقی می‌شود.

۵٫ امروز انواع بنیادگرایی‌های دینی و فرهنگی در جای جایِ جهان سربرآورده است و مقاومتهای فزاینده و گسترده‌ای که علیه جهانی شدن غربی یا آمریکایی در میان ملل مختلف با شتاب و شدت در حال شکل‌گیری است هرگز قابل اغماض نیست.

در جهان اسلام، امواج ضد آمریکایی و ضد غربی، روزافزون ژرف‌تر و گسترده‌تر می‌گردد، این امواج چونان طوفانی بنیانکن حیات ایالات متحده آمریکا را تهدید می‌کند. جهانی سازیِ ضداسلامی هرگز نخواهد توانست از سد این طوفان سهمگین عبور کند.

۶٫ چیزی می‌تواند عالمگیر گردد که با فطرت الهی آدمیان سازگار باشد، مردان سیاست و قدرت در غرب، بشر را به دنیاگروی و خداگریزی و دوری از فطرت و معنویت می‌خوانند، بحرانهای بسیاری که اکنون انسان معاصر با آنها دست به گریبان است، دستاورد مدرنیته است و مدرنیته نیز ارمغان قدرت و اقتصاد جدید غربی است، مدرنیته عهد فاصله گرفتن از فطرت الهی است.

بحران معرفت و یقین، بحران ایمان و اخلاق، بحران محیط زیست، بحران فروپاشی نهاد خانواده، بحران بهداشت روانی انسانها، بحران امنیت جهانی و بحران اکثریت فقیر، همه و همه پیامدهای طبیعی تمدن و فرهنگ مدرن است و امروز مدرنیته قوس نزول و افول خود را آغاز کرده است و اینک تمدن مدرن از درون در حال ویرانی است.

ظَهَرَ الفَسادُ فیِ‌ الْبَّرِ وَ الْبَحْرِ بِماکَسَبَتْ اَیدِی النّاسِ لِیُذیقَهُمْ بَعْضَ الَذّی عَمِلوُا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ(۲)

۷٫ مهم‌تر از همه‌ی عوامل و موانعی که اشاره شد: تعارض اراده‌ی سیاسی سردمداران غربی با مشیت الهی است. چنانکه مذکور افتاد مشیت خداوندی بر تحقق عدالت و استیلای حق و سیطره‌ی حقیقت تعلق گرفته است و مشیت الهی اجازه نخواهد داد فساد و تبعیض، همیشگی و همه‌گیر گردد. وَاللهُ لایُحِبُّ الْفَسادَ(۳)

 

مبانی جهانی شدن قدسی

جهانی شدن قدسی مبتنی بر دو اصل اساسی است:

۱٫ اراده‌ی قاهر خداوند بر چیره‌گی حق و عدالت،

۲٫ هُم‌تباری و همگرایی آدمیان.

در زیر به طرح و شرح مختصر دو اصل یاد شده با اشاره به مستندات قرآنی آنها می‌پردازیم:

 

اصل اوّل: اراده‌ی خدا بر چیرگی حق و عدالت

خداوند خیر محض و کمال مطلق است، در نتیجه خیر و کمال را خوش دارد و خلاف آن را خوش ندارد، هم از این روست که در جهان ـ که فعل اوست ـ خیر بر شر غلبه دارد و جهانِ موجود، بهترین جهان‌هاست.(۴) چون او ستم و تباهی را دوست ندارد اجازه نخواهد داد ستم و تباهی یکسره و برای همیشه عالم را فرا گیرد.(۵) و اگر خدا براساس سنن حاکم بر تاریخ با پستی و پلشتی، و تبهکاری و تبهکاران مقابله نمی‌کرد تاکنون زمین تباه شده بود.(۶)

با گشت و گذاری اندک در آیات قرآن، به فهرست بلندی از خوشامدها و بدآمدهای خداوندی دست می‌یابیم، این فهرست بسی تأمل برانگیز است؛ اینک نظرتان را به نمونه‌هایی از آیاتی که در آن‌ها، به پاره‌ای از امور و اشخاص محبوب و مبغوض خدا اشاره رفته است، جلب می‌کنم:

الف) آیات بازگوینده‌ی کارها و کسان محبوب خداوند

۱٫ وَاَحْسِنُوا اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ(۷)

و نیکی کنید که خدا نیکوکاران را دوست دارد.

۲٫ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ التَوّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهرِّینَ(۸)

همانا خداوند توبه‌کاران و پاکان را دوست دارد.

۳٫ بَلی مَنْ اَوْفی بِعَهْدِهِ وَاتَّقی فَانَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُتَّقین(۹)

آری هر آنکه به پیمان خود وفا کند و پرهیزگاری نماید همانا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد.

۴٫ وَاللهُ یُحِبُّ الصّابِرینَ(۱۰)

و خدا شکیبایان را دوست دارد.

۵٫ فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ(۱۱)

پس چون عزم بر کاری کردی توکل به خدا کن که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.

۶٫ وِ اِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ(۱۲)

و اگر داوری کنی پس میان آنان به عدل و داد قضاوت کن زیرا خدا دادگران را دوست دارد.

۷٫ وَاللهُ یُحِبُّ الْمُطَّهَّرینَ(۱۳)

و خدا پاکی ورزندگان را دوست دارد.

۸٫ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الّذین یُقاتِلونَ فی سَبیلِهِ صَفّاً کَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ(۱۴)

همانا خداوند دوست ‌دارد کسانی را که در راه او صف زده آن‌چنان کارزار می‌کنند که ‌گویی بنیانی‌ استوارند.

ب)‌ اما نمونه‌ای از آیاتی که در آن برخی افراد و اعمالِ ناخوش داشتٍ الهی آمده است

۱٫ وَلاتَعْتَدوُا اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْمُعْتَدینَ(۱۵)

و تعدی نکنید زیرا خدا تعدی کنندگان را دوست ندارد.

۲٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْفَسادَ(۱۶)

و خدا تبهکاری را دوست ندارد.

۳٫ یَمْحَقُ اللهُ الرِّبا وَ یَرْبی الْصَّدَقاتِ وَ اللهُ لایُحِبُّ کُلَّ کَفّاٍر اَثیمٍ(۱۷)

خدا ربا را فرو می‌کاهد [و نابود می‌سازد] و صدقه‌ها را فزونی می‌دهد و خداوند هیچ ناسپاس گنهکاری را دوست ندارد.

۴٫ فَاِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْکافِرینَ(۱۸)

پس همانا خدا کافران را دوست ندارد.

۵٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْظّالِمینَ(۱۹)

و خدا ستمگران را دوست ندارد.

۶٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ مَنْ کانَ مُخْتالاً فَخُوراً(۲۰)

همانا خداوند هر که را که خودپسند و فخر فروش باشد دوست ندارد.

 

 

۷٫ وَلاتُجادِلُ عَنِ الّذینَ یَخْتانُونَ اَنْفُسَهُمْ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ مَنْ کانَ خَوّاناً اَثیماً(۲۱)

و از کسانی که به خویش خیانت می‌کنند دفاع مکن که خدا هرکس را که خیانتکار و گنه پیشه باشد دوست ندارد.

۸٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْمُفْسِدینَ(۲۲)

و خدا تبهکاران را دوست ندارد.

۹٫ وَلاتُسْرِفُوا اِنَّه لایُحِبُّ الْمُسْرِفینَ(۲۳)

و اسراف نکنید زیرا خدا گزافکاران را دوست ندارد.

۱۰٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْخائِنینَ(۲۴)

همانا خدا خائنان را دوست ندارد.

۱۱٫ اِنَّهُ لایُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرینَ(۲۵)

همانا او گردنکشان و مستکبران را دوست ندارد.

۱۲٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ کُلَّ خَوّانٍ کَفُورٍ(۲۶)

همانا خدا هیچ خیانت پیشه‌ی ناسپاسی را دوست ندارد.

۱۳٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْفَرِحینَ(۲۷)

همانا خدا شادخواران را دوست ندارد.

۱۴٫ وَلاتَمْشِ فِی الاَرْضِ مَرَحاً، اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ کُلَّ مخُتْالٍ فَخُورٍ(۲۸)

در زمین خرامان و نازان راه مرو زیرا خداوند هیچ خراماننده‌ی نازنده (مغرور فخرفروش) را دوست ندارد.

براساس همین خوشایندها و بدآیندهاست که خداوند همه‌ی بشریت را به صلح و سلام فرامی‌خواند و جهان را خانه‌ی صلح می‌خواهد:

ـ وَاللهُ یَدْعُوا اِلی دارِالسَّلامِ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ اِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ(۲۹)

و انسان‌ها را به عدل و نیکوکاری فرمان‌ می‌دهد:

ـ اِنَّ اللهَ یَأْمُرُکُمْ بِالْعَدْلَ الاِحْسانِ(۳۰)

و به پیامبر اسلام امر می‌کند که پیروان همه‌ی ادیان آسمانی را به وحدت بر مدار توحید و حریت دعوت کند:

ـ قُلْ یا اَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْ اَنْ لانَعْبُدَ اِلاَّ اللهَ وَلانُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَلایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضَاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ، فَاِنْ تَوَّلَوْا تَقُولُوا اشْهَدوُا بِاَنّا مُسْلِمُونَ(۳۱)

و به همگان دستور می‌دهد که در نیکی و پرهیزگاری با هم تعاون و تعامل کنند و هرگز بر گناه و عداوت، کسی را یاری نکنند:

ـ وَتَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالْتَقْوی وَ لاتَعاوَنوا عَلی الأِثْمِ وَالْعُدْوانِ(۳۲)

و بالاخره اینکه: خداوند سرانجام حیات و هستی، همچنین پایان کار انسان و فرجام تاریخ را خوش و نیکو می‌خواهد، و بدین جهت است که اراده‌ی قطعی او بر پیشوایی و وراثت مستضعفان [ناتوان شمرده‌شدگان] تعلق گرفته است:

ـ وَنُریدُ اَنْ نَمُنَّ عَلَی الّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ اَئِمّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ(۳۳)

و وعده می‌دهد که سرانجام بندگان شایسته او زمین را در اختیار خواهند گرفت:

ـ اَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبادِی الْصّالِحُونَ(۳۴)

و تاکید می‌کند که فرجام تاریخ با غلبه‌ی حق بر باطل صورت خواهد بست و حق خواهد آمد و باطل رخت برخواهد بست که نابودی، سرنوشت محتوم باطل است:

ـ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً(۳۵)

به رغم آن که بدخواهان درصدد خاموش کردن نور خدایند، خداوند نور خود را کامل خواهد کرد هر چند کافران ناخرسند باشند.

ـ یُریدوُنَ اَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِاَفْواهِهِمْ وَ یَأْبیَ اللهُ اِلاّ اَنْ یَتِمَّ نُورِهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکافِروُن(۳۶)

و می‌فرماید: پیامبرش را به همراه هدایت و دین حق فرستاد تا بر همه‌ی آیین‌ها و [راهها] فائق گرداند هرچند که مشرکان ناخوش دارند:

ـ هُوَ الَّذی اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهْ عَلَی الدّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ(۳۷)

و تصریح و تاکید می‌ورزد که: پیامبران و مؤمنان را یاری خواهد کرد، از این رو فتح نهایی در جهان، از آن او و فرستادگان او و مؤمنان خواهد بود و فرجام تاریخ، الهی و قدسی صورت خواهد بست:

ـ اِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالَذّینَ آمَنوا فِی الْحیاهِ الدُّنیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الأَشْهادُ(۳۸)

ـ کَتَبَ اللهُ لأَغْلَبَنَّ اَنَا وَ رُسُلی، اِنَّ اللهَ قَوّیٌ عَزیزٌ(۳۹)

اراده‌ی خداوند خلل‌ناپذیر است، هر آنچه را اراده کند صورت خواهد گرفت:

ـ اِنَّما قَوْلُنا لِشَیئیٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ(۴۰)

نتیجه اینکه: خدا خیر محض و کمال مطلق است، کمالات و کرامات را دوست دارد و نقائص و نواقص را ناخوش دارد، بشریت را به صلح فرامی‌خواند و به  عدل و احسان فرمان می‌دهد، و همه‌ی انسانها را وعده می‌دهد که عالم موجود به عالم مطلوب بدل خواهد گشت، و چون اراده‌ی خداوند بر این تعلق گرفته است لاجرم چنین خواهد شد.

 

اصل دوم: هم‌تباری، همگرایی و همخانگی آدمیان

در نگاه قرآن، آدمیان هم‌گوهرند و از سرشت واحدی برخوردارند، همه‌ی بشریت یک خانواده‌ی بزرگ است، زیرا همه‌ی آحاد، فرزندان یک پدر و مادرند؛ تقسیم آدمیزادگان به گروههای نژادی و زبانی گوناگون، تنها برای تعارف (شناخت دو سویه) است و تفاوتهای قومی و اقلیمی هرگز نشانه‌ی فراتر یا فروتر بودن کسی و گروهی نیست بلکه گرامی‌ترین مردمان نزد خدا باتقواترین آنهاست.(۴۱) تقوی نیز ذاتاً تفاخر و تبعیض را بر نمی‌تابد، زیرا پرهیزگاری یک ارزش معنوی و الهی است و فقط از رهگذر مبارزه با کبر و تفاخر و دیگر رذایل فراچنگ می‌افتد و تفاخر و تبعیض، رذیلت نفسانی است، پس ارتکاب بدان با ذات تقوی در تعارض است و آن را نابود می‌کند.

در نخستین آیه‌ی سوره‌ی نساء آمده است:

«ای مردم، از پروردگارتان پروا کنید آن که شما را از یک نَفْس آفرید و از همان نیز جفتش را خلق کرد و از آن دو، مردان و زنان بسیار پدید آورد و پراکند.(۴۲)

در آیات بسیاری بر یگانگی گوهر ‏آفرینش آدمیان و همتباری و هم دودمانی آنان تصریح و تاکید رفته است. از جمله در آیات زیر:

ـ و هو الذَّیِ اَنشَأَکُم مِنْ نَفْسٍ واحِدهٍ فَمُسْتَقَرّ وَ مُسْتَوْدَعٌ.(۴۳)

ـ وَ بَدَأَ خَلْقَ الإنْسانِ مِنْ طینٍ. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ مآءٍ مَهینٍ. (۴۴)

ـ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ اِذْ أَنْشَأکُمْ مِنَ الأَر‎ْضِ وَ إِذْ أَنْتُم أَجِنَّه فی بُطُونِ أُمَّهاتِکُم. (۴۵)

ـ وَالله خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً. (۴۶)

ـ خَلَقَکُم مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها وَ أَنْزَل لَکُمْ مِنَ الأنْعام ثمَانِیَهَ أَزْواجٍ یَخْلُقُکُمْ فی بُطُونِ
أُمَّهاتِکُم خَلقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فی ظُلُماتٍ ثَلاثٍ. (۴۷)

ـ مِنها خَلَقْناکُمْ و فیها نُعیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْری. (۴۸)

ـ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طینٍ. (۴۹)

ـ هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِن‎ْ عَلَقَهٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً‌ ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً‌وَ مِنْکُمْ مَنْ یَتَوَفّی مِن‎‎ْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمیًّ. (۵۰)

ـ إنّا خَلَقْنَا الإنْسانَ‌مِنْ نُطْفَهٍ أمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً. (۵۱)

پیامبر اسلام نیز فرموده است: مردم همه، خانواده‌ی خداوندند و محبوب‌ترین آنان نزد خدا سودمندترینشان به حال خانواده‌ی اوست.(۵۲)

امام علی(ع) در فرمانش به مالک اشتر(۵۳) تاکید می‌کند:

مهر، محبت و لطف به شهروندان را در درون خویش نهادینه کن. و هرگز نسبت به آنان چونان درنده‌ای مباش که دریدنشان را لحظه شماری می‌کند، زیرا آنها دو دسته‌اند: یا مسلمانند و برادر دینی تواند یا نامسلمانند و همانند تواند در خلقت.(۵۴)

امام صادق(ع) نیز فرموده است:

تو اگر در جهان نیک بیندیشی و خردمندانه آن را تجزیه و تحلیل کنی گیتی را چونان خانه‌ای خواهی‌یافت که همه‌ی نیازمندیهای بندگان خدا [که اهل این خانه‌اند] در آن فراهم گشته‌است . . .(۵۵)

مضامین گوناگون و فراوانی در تبیین ماهیت جهان، انسان و جامعه‌ی بشری و نسبت آنها با هم در متون مقدس اسلامی وجود دارد که تجمیع و تحلیل آنها حاجتمند فرصتی فراخ است. برای به دست دادن تصویری اجمالی از مسأله، در حد این مقاله و از باب نمونه برخی مضامین قرآنی برگرفته از پاره‌ای آیات را در این جا ذکر می‌کنیم:

ـ آدمیان از نفس واحدی آفریده شده‌اند،(۵۶)

ـ انسانها دارای سرشت الهی‌اند،(۵۷)

ـ گوهر انسانی زن و مرد یکی است،(۵۸)

ـ بنی‌آدم از کرامت و منزلت ویژه‌ای برخوردارند و بر سایر آفریدگان برتری داده شده‌اند،(۵۹)

ـ انسان در نیکوترین صورت و ترکیب [که بالاترین کارآیی را برای او فراهم می‌آورد] آفریده شده است،(۶۰)

ـ آدمیان خلیفه‌گان خدا در خاکند،(۶۱)

ـ به اقتضای سرشت مقدس و ملکوتی خود، انسانها به ارزشهای برین گرایش دارند،(۶۲)

ـ به رغم کشش فطری به ارزشهای متعالی، چون آدمی دارای طبیعت ناسوتی هم می‌باشد در معرض وسوسه‌های نفسانی نیز قرار دارد،(۶۳)

ـ خدا زمین را از آن مردم قرار داده است،(۶۴)

ـ خدا هر آن چه را در آسمان و زمین است برای آدمیان رام ساخته است،(۶۵)

ـ زمین چون بستر و آرامگاه و گاهواره، و آسمان چون خانه‌ای برای زیست بشر قرار داده شده است،(۶۶)

ـ شب و روز در تسخیر، و خورشید و ماه در خدمت انسان است،(۶۷)

ـ آدمی بر آبادانی زمین گماشته‌ شده است،(۶۸)

ـ جهان بیهوده آفریده نشده، هستی هدفمند است،(۶۹)

ـ خلقت و حیات بشر هدفمند است،(۷۰)

ـ ما [انسانها] از آنِ خداییم و به سوی او بازگشت خواهیم کرد.(۷۱)

چکیده‌ی آنچه از مضامین و تعابیر بالا اصطیاد و استنتاج می‌شود این است که انسانها از گوهر یگانه و بافطرتی مقدس پدید آمده‌اند و جهانْ خانه‌ی مشترک آنهاست که برای آرامش و تکامل آنان مهیا گشته و آدمیان با تکیه بر گرایش‌های متعالی، جهان را باید آباد کنند و سرانجام به سوی ارزش‌های برین و به سوی خدا بازگشت خواهند کرد.

چنانکه پیش‌تر اشاره رفت در ادبیات و معارف اسلامی، از آن چه در پایان یا مرحله‌ی تکامل تاریخ و حیات انسان و جهان روی خواهد داد به «فَرُج» تعبیر شده است؛ براساس مجموعه‌ی روایات اسلامی، فرج دارای ساحات و سطوح گونه‌گونی است، از جمله‌ی آنها ساحت و صحنه‌ی حیات دنیوی انسان است و شاخص‌های فرج در این ساحت، از ارتقای مظاهر زندگی بشر در سراسر جهان حکایت می‌کند، نظر خوانندگان اندیشمند را به برخی شاخص‌های توسعه تکامل حیات انسان در عصر فرج (یا همان عصر جهانی شدن قدسی) که در روایات اسلامی آمده است جلب می‌کنم:

 

شاخص‌های توسعه و تکامل حیات انسان در عصر فَرُج:

۱٫‌ برچیده شدن دولت باطل،(۷۲)

۲٫ استقرار «جهان ـ دولت» قدسی، (۷۳)

۳٫‌ ارتقای عقلانیت،(۷۴)

۴٫ بسط و کمال علم و معرفت،(۷۵)

۵٫‌ تکامل و ارتقای اخلاق،(۷۶)

۶٫‌ توسعه‌ی دیانت و معنویت،(۷۷)

۷٫‌ تحقق وحدت و صمیمیت ایمانی،(۷۸)

۸٫‌ زوال تبعیض و گسترش رفاه عمومی،(۷۹)

۹٫‌ تحقق آزادی،(۸۰)

۱۰٫‌ گسترش صلح جهانی،(۸۱)

۱۱٫‌ تامین حقوق ادیان و اقلیت‌ها،(۸۲)

۱۲٫‌ تحقق عدالت فراگیر جهانی،(۸۳)

۱۳٫‌ ارتقای سطح علمی و معرفتی زنان،(۸۴)

۱۴٫‌ وفور نعمت و باروری و بازدهی منابع،(۸۵)

۱۵٫‌ ارتقای سطح معیشت و ریشه‌کن شدن فقر،(۸۶)

۱۶٫‌ گسترش امنیت،(۸۷)

۱۷٫‌ توسعه‌ی آبادانی،(۸۸)

۱۸٫‌ ارتقای صنعت و فناوری،(۸۹)

۱۹٫‌ صیانت و سلامت محیط زیست،(۹۰)

۲۰٫‌ تحقق رضایت جهانشمول.(۹۱)

البته علاوه بر شرحی که درباره‌ی شاخص‌های فوق در روایات آمده است، هریک از آنها نیازمند توضیحی شایان است که مجال مقال، آن‌را برنمی‌تابد. و السلام.

 

۱۲/۱/۱۳۸۳ شمسی

(۳۱ Mar. 2004)

 

 پی‌نوشت‌ها:

۱٫‌ نظر مخاطبان جوان را به توضیح زیر درباره‌ی مفهوم‌شناسی جهانی شدن جلب می‌کنم:

واژه‌ی جهانی (Global) از چهارصد سال پیش مورد استفاده قرار گرفته و از دهه‌ی ۱۹۶۰ اصطلاحاتی چون globalism, globalization, globalizing در متون علمی و ادبی بکار گرفته شده است. در سال ۱۹۶۱، فرهنگ لغات «Webster» تعاریفی برای globalism و globatization ارائه می‌دهد. در سال ۱۹۸۰ فرهنگ آکسفورد واژه جهانی شدن را در فهرست واژه‌های جدید ثبت می‌کند و از اواسط دهه ۱۹۸۰، کاربرد علمی آن گسترش می‌یابد و محققان ضمن ارائه تعاریف مختلف برای جهانی شدن (بعنوان یک پدیده یا فرآیند و یا یک گفتمان)، به مطالعه تأثیرات گوناگون آن در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی می‌پردازند.

در مورد تعریف جهانی شدن اتفاق‌نظر وجود ندارد. و هر پژوهشگر باتوجه به برداشت خود آن را به ‌نحوی تعریف کرده است. برای مثـال، مالکوم واترز برای جهانی شدن به‌عنوان یک فرایند تعاریف زیر را آورده است:

جهانی شدن فرایندی اجتماعی است که در آن قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده از بین می‌رود و مردم بطور فزاینده از مزایای کاهش این قید و بندها آگاه می‌شوند.

جهانی شدن یک فرایند غربی / اروپایی است، که در آن اندیشه و تفکر غربی به‌صورتی ماوراء کنترل دولتها در حال گسترش است.

برخی دیگر از محققان، جهانی شدن را یک پدیده محسوب می‌کنند و می‌گویند که جهانی شدن نتیجه گسترش فرهنگ اروپایی از طریق مهاجرت، استعمار و تقلید فرهنگی به سراسر مناطق جهان می‌باشد. لذا هر نظام اجتماعی برای ثبات و پایداری خود باید وضعیت خود را نسبت به دنیای غرب سرمایه‌داری سامان دهد.

به‌نظر آنتونی گیدنز:

جهانی شدن یعنی عمیق شدن روابط اجتماعی در سطح وسیع بطوری‌که فاصله‌ها غیرمحسوس شوند و علت وقوع یک حادثه در یک محل را بایستی در منطقه‌ای کاملا مجزا و دور جستجو کرد.

و به‌نظر مارتین کهر:

‌جهانی شدن عبارتست از آن چیزی است که ما در جهان سوم آن‌را برای قرنها استعمار شدن (استعمارگری) می‌نامیم.

بطور خلاصه، تعاریف فوق باتوجه به شناخت جهانی شدن به‌عنوان یک فرآیند، پدیده و یا ایدئولوژی به سه گروه قابل تقسیم می‌باشند:

جهانی شدن به عنوان فرآیند، یک جریان و روند اجتماعی پویایی است که در آن قیدوبندهای جغرافیایی حاکم بر روابط سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی تضعیف و یا از بین می‌رود.

جهانی شدن به‌عنوان پدید‌ه‌، رویدادی است که دلالت بر گسترش وسیع و عمیق تعامل بین‌الملل دارد، به نحوی که تولید، تقسیم کار و تجارت، جهانی می‌شود و دنیا به یک شبکه مرتبط و یک مرکز دادوستد تبدیل می‌شود.

جهانی شدن بعنوان یک اندیشه، نیز اشاره به تفکر لیبرال دموکراسی غربی دارد. به‌نحوی‌که مهاجرت، و انقلاب تکنولوژی ارتباطاتْ باعث تداوم، تسلط و تثبیت فرهنگ غربی در سراسر جهان شده است. (برگرفته از تحقیق «ما و جهانی شدن»، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، صص ۸ ـ ۱۰، بهمن ۱۳۸۱، نسخه‌ی غیرمطبوع)

۲٫‌ تباهی در خشکی و دریا به سبب آنچه دستهای مردم کرده پدید آمد تا (خدای جزای) برخی از آنچه کرده‌اند به آنها بچشاند، باشد که بازگردند. (روم / ۳۰:۴۱)

۳٫‌ . . . و خدا تبهکاری را دوست ندارد. (بقره / ۲:۲۰۵)

۴٫ اَلذی أَحْسَنَ کُلَ شیْءِ خَلْقَهُ (سجده / ۷:۳۲)

۵٫‌ وَ اِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْاَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ. (بقره / ۲۰۵:۲)

۶٫‌ وَ لَوْلا دَفْعُ اللهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعضٍ لَفَسَدَتِ الْاَرضُ. (بقره / ۲۵۱:۲)

۷٫‌ بقره / ۱۹۵:۲؛ نیز آل‌عمران / ۳: ۱۳۴و۱۴۸ و مائده / ۱۳:۵و۹۳

۸٫‌ بقره / ۲۲۲:۲

۹٫‌ آل عمران / ۷۶:۳ ؛ و نیز توبه / ۴:۹و۷

۱۰٫‌ آل‌عمران / ۱۴۶:۳

۱۱٫‌ آل‌عمران/ ۱۵۹:۳ و نیز ممتحنه/ ۸۰:۶

۱۲٫‌ ما ئده / ۴۲:۵ و نیز حجرات / ۹:۴۹

۱۳٫‌ توبه / ۱۰۸:۹

۱۴٫‌ صف / ۴:۶۱

۱۵٫‌ بقره / ۱۹۰:۲ و نیز مائده / ۸۷:۵

۱۶٫‌ بقره ۲۰۵:۲

۱۷٫‌ بقره / ۲۷۶:۲

۱۸٫ آل‌عمران / ۳۲:۳

۱۹٫ آل‌عمران / ۵۷:۳و۱۴۰

۲۰٫ نساء / ۳۶:۴

۲۱٫ نساء / ۱۰۷:۴

۲۲٫ مائده / ۶۴:۵

۲۳٫ انعام / ۱۴۱:۶ و اعراف / ۳۱:۷

۲۴٫ انفال / ۵۸:۸

۲۵٫ نحل / ۲۳:۱۶

۲۶٫ حج / ۳۸:۲۲

۲۷٫ قصص / ۷۶:۲۸

۲۸٫ لقمان/ ۱۸:۳۱ و نیز حدید/ ۲۳:۵۷

۲۹٫ یونس / ۳۵:۱۰

۳۰٫ نحل / ۹۰:۱۶

۳۱٫ آل‌عمران / ۶۳:۳

۳۲٫ مائده / ۲:۵

۳۳٫ قصص / ۵:۲۸

۳۴٫ انبیاء / ۱۰۵:۲۱

۳۵٫ إسراء / ۸۱:۱۷

۳۶٫ توبه / ۳۲:۹ و با اندک تفاوت در سوره‌ی صف ۶۱ / :۸

۳۷٫ توبه / ۳۳:۹ و نیز سوره‌ی صف / ۶۱ : ۹

۳۸٫ غافر / ۵۱:۴۰

۳۹٫ مجادله / ۲۱:۵۸

۴۰٫ نحل / ۴۰:۱۶

۴۱٫ یا أَیّهَا النّاسُ إنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً و قَبائلَ لِتَعارَفوُا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللهِ أتْقاکُمْ إنَّ اللهَ علیمٌ خِبیرٌ. (حجرات/ ۱۳:۴۹)

۴۲٫ یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْس واحده و خلق منها زوجها و بثَّ منهما رجالا کثیراً و نسآءً. (نساء / ۱:۴)

۴۳٫ انعام / ۹۸:۶

۴۴٫ سجده / ۳۲: ۶و۷

۴۵٫ نجم / ۳۲:۵۳

۴۶٫ فاطر / ۱۱:۳۵

۴۷٫ زمر / ۶:۳۹

۴۸٫ طه / ۵۵:۲۰

۴۹٫ مومنون / ۱۲:۲۳

۵۰٫ غافر / ۶۷:۴۰

۵۱٫ انسان / ۲:۷۶

۵۲٫ اَلخَلقُ کُلُّهُم عِیالُ اللِه فَاَحَبُّهُمْ اِلی اللهِ اَنْفَعُهُم لِعَیالِهِ (الحیات، ج ۱، ص ۶۹۰، محمدرضا حکیمی و …)

۵۳٫ مالک اشتر، از یاران امام علی بن ابی طالب(ع)، نخستین امام شیعه، و استاندار اعزامی او به مصر که در حین عزیمت در میانه‌ی راه ترور شد و به شهادت رسید اما مجموعه‌ای که به عنوان فرمان نامه‌ی انتصاب مالک از سوی امام علی(ع) صادر گشته، بمثابه سند افتخاری برای بشریت به ویژه دینداران، در قلمرو اندیشه‌ی سیاسی و حقوق بشر و آیین کشور داری بر جای ماند؛ این فرمان نامه به عنوان نامه‌ی پنجاه و سوم در نهج‌البلاغه ـ که در بردارنده‌ی بخشی از نطق‌ها، نامه‌ها و اندرزهای امام است و توسط سید رضی در قرن چهارم هجری و دهم میلادی فراهم آمده است ـ درج شده است.

۵۴٫ وَ اشْعِرْ قَلْبَکَ الرَّحمهَ لِلرَّعیَّهِ وَ الْمُحَبَّهَ لَهُم، وَ اللُّطف بِهِمْ، وَ لا تَکوُنَنَّ عَلَیْهِم سَبُعاً ضارِیاً تَغْتَنِمُ اَکْلُهُمْ فَاِنّهم صِنفان: اِمّا اَخٌ لَکَ فِی الدّین اَوْ نَظیرٌ لکَ فیِ الْخَلْقِ … (نهج البلاغه، الشریف ابوالحسن محمد الرّضی، نامه‌ی پنجاه و سوم)

۵۵٫ فَاِنّکَ اِذا تَأمَّلْتَ العالَمَ بِفِکْرِکَ وَ مَیَّزْتَهُ بِعَقْلِک، وَجَدْتَهُ کَالْبَیتِ الْمَبْنِیّ الْمُعَدِّ فیهِ جَمیعَ ما یَحتاجُ اِلَیْهِ عِبادُه…

۵۶٫ یا أیُّهَا النّاسُ اتَّقوُا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ … (نساء / ۱:۴)

۵۷٫ فِطْرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها … (روم / ۳۰:۳۰)

۵۸٫ و خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کثیراً و نِساءً… (اسراء / ۷۰:۱۷)

۵۹٫ وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ و حَمَلْنا هُمْ فی البَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنا هُم مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْنا عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً. (تین / ۴:۹۵)

۶۰٫ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقویِم (تین / ۴:۹۵)

۶۱٫ … إنّی جاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلیفَهً … (بقره / ۳۰:۲)

۶۲٫ وَ اِنّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدیدٌ (عادیات / ۸:۱۰۰) / مصادیق بسیاری، در قرآن، برای «خیر» ذکر شده از جمله: مال (بقره / ۲: ۱۸ و ۱۸۴ و ۲۱۵ و ۲۷۲ نیز عادیات / ۱۰ :‌۸) عمل صالح (بقره / ۲ : ۱۱۰، ۱۴۸، ۱۹۷ و ۲۱۵؛ نیز آل عمران / ۳ : ۳۰، ۱۰۴ و ۱۱۴) نیز مائده / ۵ : ۴۸؛ پاداش الهی  (بقره / ۲ :‌۱۰۳، نیز شوری / ۴۲ : ۳۶؛ جمعه / ۶۲ : ۱۱) نعمت الهی (قصص / ۲۸ :‌۲۴؛ معارج / ۷۰ : ۲۲) زنان بهشتی (رحمن / ۵۵ : ۷۰) اسب (ص / ۳۸ : ۳۲)

۶۳٫ زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ … (آل‌عمران / ۱۴:۳)

۶۴٫ والأرْضَ وَضَعَها لِلْأنام. (الرحمن /  ۱۰:۵۵)

۶۵٫ أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرْضِ … (لقمان / ۳۱ :‌۲۰)

ـ وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرضِ جَمیعاً مِنْهُ … (جائیه / ۴۵ :‌۱۳)

۶۶٫ ألَّذی جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً … (بقره / ۲۲:۲)

ـ اَللهُ ألّذی جَعَلَ لَکُمْ الأرْضَ قَراراً وَالسَّماءَ بِناء … (غافر / ۶۴:۴۰)

ـ أَلَمْ نَجْعَلْ الأرْضَ مِهاداً. (نبأ / ۶:۷۸)

۶۷٫ وَ سَخَّرَ لَکْمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مَسَخَّراتٌ بِأمْرِهِ … (نحل / ۱۲:۱۶)

۶۸٫ … هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأرضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها …‌ (هود / ۶۱:۱۱)

۶۹٫ وَ ما خَلَقنا السّماءَ وَالأرضَ و ما بَیْنَهُما باطلاً (ص / ۲۷:۳۸)

۷۰٫ أَفَحَسِبْتُمْ أَنَما خَلَقْنا کُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إلَیْنا لا تُرْجِعونَ (مؤمنون / ۱۱۵:۲۳)

۷۱٫ إنّا لِلهِ وَ إنا إلَیْهِ راجِعوْنَ (بقره / ۱۵۶:۲)

۷۲٫ علی‌بن محمد عن علی‌بن‌العباس عن‌الحسن‌بن عبدالرحمن عن عاصم‌بن حمید عن أبی حمزه عن أبی جعفر(ع) وَ فی قولهٍ عزّوجلّ‌«وَ قُلْ جاءَ الحَقُّ وَ زَهَقَ الباطِلُ» قال: اذا قامَ الْقائِمُ(ع) ذَهَبَتْ دَولهُ الباطِلِ، نیز بحار، ج ۵۱، ص ۶۲ ح ۶۲٫

۷۳٫ محمدبن‌العباس، عن محمدبن‌الحسین بن حمید عن جعفربن عبدالله، عن کثیربن عیاش عن ابی الجارود، عن ابی جعفر(ع) فی قوله عزوجل: «الـذین اِن مکّنّاهم فی الارضِ أقامواالصلاه» قال(ع): هذِهِ لِآلِ محمدالمهدی واصحابه یُمَلکُهُمُ الله مَشارقَ الارْضِ وَ مَغْارِبِها، وَ یُظهِر الدّینَ وَ یُمیتُ الله ـ عزّوجلّ ـ بِهِ وَ اَصحابِهِ الْبِدَعَ الباطِلِ کما اِماتِ السّفهه الحقَّ، حَتّی لا یُری اَثَرٌ‌مِنَ الظُّلمِ وَ یأمُرُون بالمعروفِ وَ یَنْهونَ عَنِ‌المُنکَر وَ للهِ عاقبهُ الأمور (بحار، ج ۲۴، صص ۱۶۶ـ۱۶۵)

ـ … وَ تُشْرِقُ الارْضَ بِنورِ رَبِّها وَ یَبْلُغُ سُلْطانُه الْمَشْرقَ وَالْمَغْرِبَ  (مصباح‌الزائر، ص ۲۱۷ و ۲۱۹؛ و احقاق‌الحق، ج ۱۳، ص ۷۰؛ و بحار، ج ۵۲، ص۲۱۹؛ و ج ۲۴، ص ۱۶۵؛ و تاویل‌الآیات، ج ۱، ص ۳۴۳).

۷۴٫ الْحُسَیْنُ بْنُ مُحّمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَّمدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنِ الْمُثّنی الْحَنَّاطِ عَنْ قُتَیْبَهَ الأَعْشَی عَنِ ابْنِ اَبی یَعْفُورٍ عَنْ مَوْلَی لِبَنِی شَیْبَانَ عَنْ أبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ: إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ الله یَدَهُ عَلَی رُئوُسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولُهُم وَ کَمَلَتْ بِهِ اَحْلامُهُمْ (اصول کافی، ج ۱، ص ۲۵، ح ۲۱)

۷۵٫ (الخرائج والجرائح) موسی‌بن عمر عن‌ابن محبوب عن صالح‌بن حمزه عن أبان عن أبی عبدالله(ع) قال: اَلعلمُ سَبْعهُ و عِشرونَ حَرْفاً فَجَمیعُ ما جَاءَ تْ بِهِ الرُّسُلُ حَرفْان فَلَم یَعْرِفِ الناسُّ حتّی الْیومِ غَیرَ الْحَرفَینْ فإذا قامَ قائُمنا أَخْرَجَ الخمسهَ  العشرین حَرفاً فَبَثَّها فِی‌الناسِ وَ ضَمَّ إلیها الحرفَینْ حتی یبثّها سبعه و عشرین حَرفَا. نیز بحار، ج ۵۲، ۳۳۷، ح ۷۳٫

۷۶٫ (الخرائج والجرائح) عن محمدبن‌عیسی عن صفوان عن المثنی عن أبی خالد الکابلی عن أبی جعفر(ع) قال: إذا قام قائمُنا وَضَعَ یَدَه علی رُئُوسِ العبادِ فَجَمَعَ بِهِ عقولَهم وَ أَکْمَلَ بِهِ أَخلاقَهُم ؛ نیز بحار، ج ۵۲، ص ۱۹۲

۷۷٫ بحار، ج ۵۲، صص ۳۷ و ۳۲ (حدیث مفصلی است) و ص ۱۹۲؛ و تأویل الآیات، ج ۱، ص ۳۴۳

۷۸٫ اِذا قامَ الْقائِمُ جائتِ المُزامِلَهُ وَ یَاتی الرَّجُلُ اِلی کیسِ اَخیهِ فَیَأخُذُ حاجَتَهُ لا یَمْنَعُهُ (بحار، ج ۵۲، ص ۳۷۲)

۷۹٫ عن ابی سعید الخدری، قال: قال رسول الله (ص): اُبَشِّرُکُم بِالمَهدی یُبْعَثُ فی اُمّتی عَلَی اِختلافٍ مِنَ الناسِ وَ زَلازِل فَیَمْلأُ الارضَ عدلاً و قسطاً کَما مُلِئَتْ ظلماً وَ جَوْراً یَرْضی عَنْهُ ساکنُ السّماءِ و ساکنُ الارضِ یقسم المالَ صِحاحاً،‌فَقال: لَهُ رَجُلٌ وَ ما صِحاحاً؟ قال: السّوّیُه بَیْنَ النّاسِ / بحار، ج ۵۱، ص ۷۸، ح ۳۷ و صص ۸۱ ـ ۸۷؛ ج ۵۲، ص ۳۳۹ و ۳۹۰؛ مکیال المکارم، ج ۱، ص ۱۰۱ و ۲۷۳؛ و عقدالدار، ص ۴۰ و ۱۴۵

۸۰٫ (الغیبه للشیخ الطوسی) جماعه عن البزوفری عن أحمد بن إدریس عن ابن قتیبه عن الفضل عن نصر بن مزاحم عن أبی لهیعه عن أبی قبیل عن عبدالله بن عمرو بن العاص، قال: قال رسول الله (ص): فی حَدیث طَویلٍ … فَعِتْدَ ذلک خُروجُ الْمَهدی وَ هُو رَجُلٌ مِنْ وُلْدِ هذا (و أشار بیده إلی علی بن أبی‌ طالب ع) بِهِ یَمْحَقُ اللهُ الکِذْبَ وَ یُذْهِبُ الزّمانَ الکلب، بِهِ یُخْرِجُ ذلَّ الرّقِ مِنْ أَعناقِکُمْ،‌ (ثُمّ قال) أَنا أوّل هذه الأُمه وَالمهدی أَوسَطُها وَ عیسی آخِرُها وَ بَیْنَ ذلک تیح أَعوْج. / نیز بحار، ج ۵۱، ص ۷۵، ح ۲۹٫

۸۱٫ (و باسناد عن علی بن ابی طالب ع) قال: قلتُ: یا رسولَ الله (ص) اَمِنّا الِ مُحمّدٍ الْمهدیُ أَمْ مِنْ غَیْرِنا؟ فَقال: رسول الله (ص) لا بَلْ مِنّا، یَخْتِمُ اللهُ به الدّینَ کَما فَتَحَ بِنا وَ بِنا یُنْقَذُونَ مِنَ الفِتَن کَما أُنقِذُوا مِنَ الشّرکِ وَ بِنا یُؤَلّفُ اللهُ بینَ قُلوبِهِمْ بَعْدَ عَداوه الْفِتْنَه إخوانا کَما أَلَّفَ بَینَهُمْ بَعْدَ عَداوهِ الشِّرْکِ إخوانا فی دینِهِمْ.

۸۲٫ … و یَحْکُمُ بَیْنَ اَهلِ التّوراهِ بِالتّوراهِ و بین اهلِ الإنجیلِ بالإنجیلِ وَ بین اهِل الزَّبور بِالزّبورِ … / بحار، ج ۵۲، ص ۳۵۱٫

۸۳٫ (الغیبه للشیخ الطوسی) بهذا الإسناد عن الحسن بن الحسین عن تلید عن أبی الحجافُ، قال: قال رسول الله(ص) أبشِروُا بِالمهدی (قَالها ثلاثاً) یَخْرُج عَلی حین اخْتِلافٍ مِنَ النّاسِ وَ زِلْزالٍ شَدید یملأ الارض  قسطاً و عدلاً کَما مُلِئَتْ ظُلماً و جَوْراً یَمْلَأُ قلوبَ عبادِهِ عِبادَهً وَ یَسَعُهُم عَدْلَهُ / بحار، ج ۵۱، صفحات ۶۸ و ۷۰ـ۷۴ و ۷۶ و ۷۸؛ و ج ۵۲، ص ۳۶۲؛ و مسند احمد بن حنبل، ج ۳، ص ۳۷؛ و بحار، ج ۲۷، ص ۹۰٫

۸۴٫ بحار، ج ۵۲، ص ۳۵۲٫

۸۵٫ (الغیبه للشیخ الطوسی) بهذا الإسناد عن الحسن بن الحسین عن سفیان الجریری عن عبدالمؤمن عن‌الحارث بن حصیره عن عماره بن جوین العبدی عن أبی سعید الخدری، قال: سمعت رسولَ الله‌(ص) یقول: عَلَی المِنْبَر اِنَّ المهدی مِنْ عِتْرَتی مِنْ أَهْلِ بَیْتی یَخْرُجُ فی آخِرِ الزّمانِ تُنْزِلُ لَه السماءُ‌ قطرَها وَ تُخْرِجُ لَهُ الأرضُ بَذْرَها فَیَمْلَأُ الارض عدلاً و قسطاً کَما مَلَاَهَا القَوْمُ ظُلْماً وَ جَوْرًا / نیر بجار، ج ۵۱، ص ۶۸؛ و ج ۵۲، ص ۳۳۷؛ و ج ۵۱، ص ۶۸ و ص ۷۴٫

نیز در الامالی للشیخ الطوسی: جماعه عن أبی المفضل عن أحمد بن محمد بن بشار عن مجاهد بن موسی عن عباد بن عباد عن مجالد بن سعید عن جبیر بن نوف أبی الوداک، قال: قلت لِأبی سعید الخِدری: وَاللهُ ما یَأتی عَلَیْنا عامٌ الا وَ هُوَ شَرٌّ مِنَ الماضی وَ لا أَمیرٌ اِلا وَ هُوَ شرٌّ مِمَّن کانَ قَبْلَهُ، فَقال أبو سعید: سَمِعْتُهُ مِنْ رَسولَ الله(ص) یَقُول ما تَقُولُ وَلکِن سَمِعْتُ رَسولَ الله یَقُول: لا یَزالُ بِکُمُ الامْرُ حتّی یَولَد فِی الفِتنهِ وَالجورِ مَنْ لا یَعْرِفُ غَیْرَها حتّی تَمْلأ الأرضَ جَوْراً فلا یَقْدِرُ أَحَدٌ یَقول: اللهُ ثُمّ یَبْعَثُ اللهُ (عزوجل) رَجُلاً مِنّی وَ مِنْ عِتْرتی فَیِمْلأ الأرْضَ عَدلاً کَما مَلأَها مَنْ کانَ قَبْلَهُ جَوْراً وَ یُخْرِجُ لَه الارْضُ أَفلاذَ کَبَدِها وَ یحْثو المالَ حَثْواً و لا یَعِدُهُ عَدًّا و ذلک حتّی یَضْرِبَ الاسْلام بجرانه.

نیز در بحار، ج ۵۲، ص ۱۹۲؛ و ج ۵۱، ص ۶۸، ح ۹؛ و ص ۷۸، ذیل ح ۳۷؛ و صص ۸۰-۸۱٫

۸۶٫ … وَ لا یَجِدُ الرَّجُلُ مِنْکُمْ یَوْمَئذٍ مَوضِعاً لِصَدقَتِهِ وَ لا لِبرِّه لِشُمُولِ الْغنی جمیعَ المؤمنین / بحار، ج ۵۲، ص ۳۳۹،‌ ح ۸۳، و ح ۸۴٫

۸۷٫ (الخرائج و الجرائح) عن أبی بکر الحضرمی عن عبدالملک بن أعین قال قمت من عند أبی جعفر (ع) فاعتمدت علی یدی فبکیت و قلت کنت أرجو أن أدرک هذا الأمر و بی قوه فقال أما ترضون أن أعداءکم یقتل بعضهم بعضا و أنتم آمنون فی بیوتکم إنه لو کان ذلک أعطی الرجل منکم قوه أربعین رجلا و جعل قلوبکم کزبر الحدید لو قذفتم بها الجبال فلقتها و أنتم قوام الأرض و خزانها / و نیز بحار، ج ۵۲، ص۳۳۵٫

۸۸٫ (کمال الدین) ابن عصام عن الکلینی عن القاسم بن العلا عن إسماعیل بن علی القزوینی عن علی بن إسماعیل عن عاصم بن حمید عن محمد بن مسلم قال سمعت أبا جعفر(ع) یقول القائم منصوب بالرعب مؤید بالنصر تسوی له الأرض و تظهر له الکنوز و یبلغ سلطانه المشرق والمغرب و یظهر الله عزوجل به دینه وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ فلا یبقی فی الأرض خراب إلا عمر… (و بحار، ج ۵۲، ص ۱۹۲ و ص ۳۳۳؛ و مکیال المکارم، ج ۱، ص ۲۹۴؛ و منتخب‌الاثر ص ۱۵۷؛ و اعلام الوری، ص ۴۶۳).

۸۹٫ (الخرائج و الجرائح) أیوب بن نوح عن العباس بن عامر عن الربیع بن محمد عن أبی الربیع الشامی، قال: سَمِعْتُ أبا عَبدِالله (ع) یَقُولُ انّ قائِمَنا إذا قامَ مَدَّ اللهُ لِشیعَتِنا فی أسْماعِهِم وَ أبصارِهِم حَتّی لا یَکونَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ القائمِ بَریدٌ یُکَلّمُهُمْ فَیَسْمَعُونَ وَ یَنْظُرونَ إلَیْهِ وَ هُوَ فی مَکانِهِ.

اِنَّ الْمُؤمِنَ فی زَمانِ القائِمِ وَ هُوَ بِالمَشْرِقِ لَیَری أَخاهُ الذی فِی الْمَغْرِبِ وَ کَذا الَّذی فِی الْمَغْرِبِ یَری أَخاه الذی فِی الْمَشرِقِ / بحار، ج ۵۲، ص ۳۳۶، ۷۲ و ۳۹۱٫

۹۰٫ … و باسناد عن ابی سعید الخدری، ان رسول الله(س) قال: المهدی فی امّتی یَبْعَثُه اللهُ عیاناً للنّاسِ یَتَنعَّمُ الامهُ وَ تَعیشُ الماشیهُ و تُحْرِجُ الأرضُ نَباتَها … بحار، ج ۵۱، ص ۸۱٫

۹۱٫ (الغیبه للشیخ الطوسی) محمد بن إسحاق عن علی بن العباس عن بکار بن أحمد عن الحسن بن الحسین عن معلی بن زیاد عن العلا‌ء بن شیر عن أبی الصدیق الناجی عن أبی سعید الخدری، قال: رسول الله (ص) اُبَشِّرُکُم بِالمَهدی یُبْعَثُ فی اُمّتی عَلَی اِختلافٍ مِنَ الناسِ وَ زَلازِل فَیَمْلأُ الارضَ عدلاً و قسطاً کَما مُلِئَتْ ظلماً وَ جَوْراً یَرْضی عَنْهُ ساکنُ السّماءِ و ساکنُ الارضِ/ نیز ینابیع الموده، ص ۴۳۱؛ و بحار، ج ۵۱، ص ۷۴، ح ۲۳؛ و همان، صفحات ۸۰ و ۹۱٫

 


­ این مقاله در کنفرانس «جهانی شدن» که در تاریخ ۷ تا ۹ اردی‌بهشت ۱۳۸۳ خورشیدی برابر با ۲۶ تا ۲۸ آوریل، در مسکو برگزار شد، ارائه گردید؛ اینک با پاره‌ای تغییرات به ویژه افزایش برخی پی‌نوشت‌ها، در این مجموعه گنجانده می‌شود.

 

سیطره‌ی مجاز در ساحت هویت تاریخی


چکیده:

به محاق افتادن حقیقت ، و سیطر‌ۀ مجاز ، خصلت روزگار ما ، در عرصه های گوناگون معرفت و معیشت ( معرفت شناسی ، فلسفه ، علم ، الهیات ، معنویت ، اخلاق ، ارزش ها ، تاریخ ، هویت ، سیاست ، حقوق ، اقتصاد ، تجارت و معاملات ، صنعت ، هنر ، ادبیات ، فهم و تفسیر، و …) است . سنت ، تجدد و فراتجدد، ادوار حیات و هویت تاریخی فرهنگی اقالیم و اقوام خطۀ فرنگ است؛ سنـت گرایی ، در ظرف فرهنگی و ارزشی خاص خود معنی‌دار و نیز برای غربـیان دچـار فـقر معنوی بسا سودمند باشد ؛ تحلیل حال و وضع ملل و مناطق دیگر گیتی در قالب ادوار تاریخی غرب ، و همچنین طرح و ترویج سنت گرایی و معنویت غیر نبوی ، از سوی مسلمین بویژه در میان جوامع برخوردار از معنویت غنی و قویم علوی ـ شیعی ، از مظاهر سیطره مجاز بر حیات و هویت تاریخی دعوتگران آن است.

آن‌‌چه پیش‌روی خواننده‌ فرهیخته است حاصل نقد محقق محترم بر معنویت ورزی‌سنت گرایان بویژه دکتر سید حسین نصر در چارچوب نظریه‌ سیطرۀ مجاز است . این نوشته از سوی مؤلف محترم برای جناب آقای نصر ارسال شده اما وی طی نامه‌یی از پاسخ‌گویی به نقد ، استنکاف نموده است؛ اینک بناچار مقاله را بدون پاسخ آقای دکتر نصر جهت آگاهی خوانندگان محترم در این شماره درج می‌کنیم.

بسم‌الله الرّحمن الرّحیم

اَفَمَن یَمشی مُکِبًّا عَلی وَ جههِ اَهدی اَمَّن یَمشی سَویًّا عَلی صراطٍ مُستقیمٍ (سوره المُلک:آیۀ۲۲ )

[« آیا آن که باژگون بر روی خویش در افتاده راه می‌پیماید، راه یافته‌تر است، یا آن کس که راست و درست برصراط مستقیم می‌رود؟ »]

سیطره‌ی مجاز:

روزی رنه‌گنون در توصیف احوال عالم جدید و نقد مدرنیته، و برای اشاره به تک ساحتی‌ و سطحی و ساختاری شدن حیات بشر معاصر، از تعبیر« سیطره‌ی کمیت » استفاده‌ کرد و کتابی نیز بدین نام منتشرکرد. اگر این تلقی و تعبیر در آن روز، می‌توانست توصیفی مناسب از هویت و هیأت جهان جدید بشمار آید و خصلت بشر متجدد و خصوصیت فرهنگ مدرنیته را بازگو نماید ، امروز چنین تعبیرهایی هرگز نمی تواند تعریف و توصیف رسا و گویایی از جهان و انسان معاصر به دست دهد.

واژگونه نگری آدمی و باژگونه زیستی او ، اینک بسی عمیق تر و وسیع تر از آن است که به چنین عباراتی توصیف تواند شد. سیطره‌ی کمیت ، اینک تنها وجهی از وجوه منشور باژگونگی حیات و هستی آدمی است؛ آن چه انسان معاصر بدان مبتلا شده ‌است « سیطره‌ی مجاز» است؛ مرگ دغدغه‌ی حقیقت، بلکه گریز از حقیقت و قناعت به مجاز ، آن هم مجازهای گوناگون و تودرتو ، درد عمده‌ی بشر معاصر است.

عهد ما عهد سیطره‌ی مجاز ، و روزگار حقیقت انگاری مجازها در ساحات گوناگون معرفت و معیشت بشری است ؛ قلمرو فلسفه، معرفت شناسی، علم، الهیات، معنویت، اخلاق ، ارزش‌ها ، تاریخ ، هویت، سیاست، حقوق، اقتصاد، تجارت و معاملات ، صنعت ، هنر، ادبیات، تفسیر، و … ، همه و همه، امروزه مجال و مجلای سیطره‌ی مجاز و به محاق افتادن حقیقت است.

بی آن که من اکنون درصدد شرح و اثبات این انگاره در یکان یکان ساحات پیشگفته باشم، صرفاً به منظور تمهید مقدمه برای بحثم که نقد و تحلیل سنت‌‌گرایی نصر است، کوتاه و گذرا و تنها از باب ارائه‌ی نمونه ، مدعای« سیطره‌ی مجاز» را در پاره‌ای از ساحات معرفتی و معیشتی توضیح می‌دهم و تفصیل مطلب را به موقع و محلی مناسب احاله می‌کنم.

تاریخ فلسفه گواه آن است که فلسفه در تقابل با جلوه‌های سفسطه ، که به صورتهای « شکاکیت» ، «نسبیت باوری» و « هیچ انگاری» متجلی شده بود، ظهور کرد، اما اکنون غالب فلسفه‌ها صورتی نسبی انگار، یا شکاکانه و گاه حتا‌ هیچ انگارانه یافته است، و بدین سان عملاً فلسفه به ضد خود بدل شده، وآن چه فلسفه نیست ، فلسفه نام گرفته است.

با تفکیک« نومن» از « فنومن» در فلسفه‌ی کانت ، و طرح انگاره‌ی سهمگذاری تعیین کننده‌ی مقولات مفروض وی‌ در تکون معرفت، و تن در دادن به پنداره‌ی تهافت چاره ناپذیر ذهن و عین ، امروز معرفت عینی و حقیقی ناممکن پنداشته شده، و مجازاً به« نامعرفت»، معرفت گفته می‌شود! و این عویصه در نگرش نوکانتی ها ، صد چندان برجسته‌تر شده است و اینک گویی دست‌یابی به معرفت حقیقت ومعرفت حقیقی و طبعاً حقیقت معرفت ، افسانه واسطوره است!

~

روزگاری ، «علم» به توصیف کاشف و قاطع از واقعِ مکشوفِ مقطوع ، گفته می‌شد ، اما اینک برحسب نظریه‌ی شایع در فلسفه‌ی علم، «ابطال پذیری» ، خصلت علم انگاشته شده است ، و گویی علم کاشفِ قاطع میسر نیست ، و یا علم قاطع و پایا دیگر علم قلمداد نمی گردد !

الهیات که منشاء ماورائی و ماهیت قدسی دارد ، و چون دارای هویتی پیامواره می باشد هدایت مال است ، و طبعاً باید گزاره‌های آن لاهوتی، واقعمند و واضح باشد تا هدایتگر بوده و دارای قابلیّت تعلق ایمان باشد ، در عصر ما گاه به مفاهیم فاقد جوهر قدسی و احیاناً ایهام آلود و فهم ناپذیر تحویل شده ، در مقام سخن گفتن از دین نیز، تعابیر مبهمی چون « تعلق به امر قدسی» به کار می‌رود ، امر قدسیِ تعریف ناشده یا تعریف ناپذیر؛ که طبعاً نمی‌تواند متعلق ایمان قرارگیرد ، زیرا که ایمان از آگاهی برمی خیزد ، و باید بر نوعی شناخت استوار باشد، و گاه دین به هر نظامواره‌ی عقیدتی و ایدئولوژیک، ـ حتا و هرچند الحادی همچون مارکسیسم ـ اطلاق می‌شود، و گهگاه الهیات تا حد احساسات و حالات روانشناختیِ سطحی و صوری غیر معرفتی تنزیل می‌یابد! بلکه گاه تا حد توهمات و خوشایندهای فاقد واقعیت سقوط می‌کند، تا آن جا که چیزی به نام « الهیات ناواقع‌گرا» مجال‌ بروز و ابراز می‌یابد!

کما این که معنویت به رضامندی و شکوفایی روانشناختی فروکاسته می‌شود! و به قول فرانسس بیکن : « ملکوت انسان جدید زمینی می گردد »، و عرفان به« تجربه‌ی » دینی تعبیر و تجربه‌ی دینی نیز به هر حالت و حرکتی ، هر چند مالیخولیایی و توهم آمیز، تحویل می‌شود!

اخلاق تا حد مجموعه‌ی آداب و هنجارها تنزیل می‌گردد، آداب و هنجارها نیز به حد پسند و ناپسند ناپایدار آدمیان و تابع عرف و عادات که قهراً نسبی و متطوّر است، تنزل می‌یابد !

انسان در حصار “من” های مجازی

اسف انگیزتر از این‌ها اینکه انسان معاصر ، در هجوم وحصار« من »‌های مجعول و مصنوعی بی شمار، «من حقیقی» خویش را گم کرده، دچار« خویش دیگر انگاری » های تو در تو و گونه گون شده است ؛ برخی انسانها و اقوام ، منِ تکوینی ، منِ جنسیتی ، منِ تاریخی ، منِ بومی و ملی ، منِ سیاسی ، و … خود را ترک کرده ، در مَن‌های عاریتی و مجازی زندگی می گذرانند.

[شاعر بدیع پرداز معاصر ، قیصر امین پور (ر ه ) در توصیف « از خود بیگانگی » انسان معاصر ، غزل واره ای با عنوان «در این زمان » پرداخته که خواندنی است :

در ایـن زمـانه هیچ کس خودش نیست

کسـی بـرای یـک نفـس، خـودش نیست

همیـن دمـی کـه رفـت و بـازدم شـد

نفس ، نفس ، نفس ، نفس خودش نیست

همیـن هـوا که عین عشـق، پاک است

گـره که خـورد بـا هـوس، خـودش نیست

خـدای ما ، اگـر کـه در خـود مـاسـت

کسی که بی خداست ، پس خودش نیست

مگس به هر کجا ، به جـز مگس نیست

ولـی عـقـاب در قـفـس، خــودش نیست

تـو ای من! ، ای عــقاب بسـته بالــم

اگـر چـه بـر تـو راه پیـش و پـس نیست

تـو دست کـم کمـی شبـیـه‌ خود باش

در این جهان که هیچ کس خودش نیست

تـمام درد مـا، همــین خـود مـاسـت

تمـام شـد همـین و بـس: خـودش نیست

قیصر امین پور، دستور زبان عشق]

درعهد ما اومانیسم با طرح انگاره‌ی” ا‌نسانِ خود بنیاد”، بشر معاصر را دچار توهم «خود خدا انگاری» ساخت، و بدین سان آدمی هویت خویش را در جغرافیای هستی باخت ، و بیگانه از هستی و هستی بخش ، در ورطه‌ی هبوط گرفتار آمد ، و غافل از این که خلق‌در پیوند با خالقش معنی می‌شود ، و انسان در نسبت با دیگر هستمندان، و در جایگاه حقیقی خویش هویت می یابد، ولاجرم به هستی و هویتی کاذب و مجازی قانع شد ! و چنین بود که «خود گم کردگی هستانی » درد بزرگ بشر شد.

« خود‌شیء پنداری »، از ابتلائات بشری شایع روزگار ماست. ماشینی شدن زندگی به ماشینیزم و « ماشین شدگی»آدمی انجامیده است؛ انسان به جزئی از زنجیره‌ی پیچیده‌ی تبدیل و تولید بدل شده ، و تا حد یکی از بی شمار پیچ و مهره های پیچیده و بی مِهر و مسلوب الاراده‌ی درفرایند حیات معاصر تنزل کرده است ! جان آدمی مغفول و منسی ، و جسم او مسلط و مقدم داشته شده ، و در عوض در کالبد ماشین ، جان فرضی دمیده ‌شده آن سان که با او معامله‌ی‌زندگان و خردمندان می شود.

[در این‌ جا ادبیات وادی IT و سایبر، از حیث انسان انگاری رایانه، در خور تأمل است، از رایانه و درباره‌ی رفتارها و کنش و واکنش‌های آن، آن ‌چنان سخن گفته می‌شود که گویی در باره‌ انسان و جامعۀ انسانی سخن در میان است! : « برو به … : Go to» ، « نسل کامپیوترها :Computers Generation » ، « ویروسی شده : Infected» ، « گروه: Group » ، «‌حافظه : Memory» ، «اتوبوس : Bus » ، « ساعت: Clock » ، « تابع: Function » ، « دست دادن :Hand share » ، « هنگ کردن : Hang » ، « جادوگر: Wizard»، «پشتکار ـ نماینده : Agent ».]

تا جایی که اخیراً « انسان شدگی» ماشین به طور جد رخ نموده ، و زودا که انسانِ خلیفه‌ی خدا و خالق ماشین ، که حق ، جهان را مسخر او خواسته بود، و خود نیز سودای تسخیر طبیعت در سر می‌پرورد ، مقهور مطلق ماشین‌های انسانواره گردد!

الیناسیون و « خویش دیگر انگاری تاریخی» که لاجرم خود گم‌کردگی ملی آحاد و اقوام را نتیجه می دهد ، وجه دیگر « هویت باختگی » بشر امروز بویژه در جهان سوم است؛ توضیح این که: ادوار و عهود تاریخی فرهنگیِ« میانه»، «مدرن »، و «فرامدرن»، که جزء هویت تاریخی اقوامی از بنی آدم در اقالیم خاصی از جهان بوده است، و طبعاً آن ادوار هرگز در حیات دیگر ملل و مناطق واقع نشده است و جزء هویت آنان نمی‌تواند به شمار آید، بی هیچ مبنا و منطقی ، مبنا و منطق تحلیل تبیین حیات و هویت ، پیشینه و کنونه و پسینه‌ی آن ملل و مناطق قرار می گیرد ، ملل این مناطق نیز با حس«خویش دیگر انگاری»، طوطی وش ، در پس آینه نشسته‌ ، این ‌القائات را تکرار می کنند ، و کلاغ آسا به تقلید « ملل از ما بهتر انگاشته شده» می‌پردازند و بی آن که رفتار کبکانه را فراگرفته باشند ، مشی کلاغانه را نیز فراموش می‌کنند! یعنی ، « خود » خویش را از دست داده ، خودِ عاریتی جدید نیز بر قامت آنان چالاک نمی‌افتد ، در این میان دچار هویتی مشوش و مبهم گشته ، چیزی جز «بی هویتی» فرا چنگ نمی‌آورند.! غافل از این که شرق ، شرق است و، غرب ، غرب؛ شرق ، مشرق عالم است و مطلع دیانت و معنویت ، و غرب ، مغرب عالم است و غروبگاه دین و معنا . شرقیان و خاصه مسلمانان می توانند و می باید به پیشینه و حتی کنونه‌ی خود مباهات کنند ، و آتیه‌ی خویش را نیز بر گذشته‌ی خود بنا نهند، و در یک کلمه : باید «خود» باشند و خود را باشند.

شرقیان را همین رو سپیدی بس که به یمن دیانت و معنویت، هرگز قرون سیاه را تجربه نکردند، و غربیان را این بس که در کارنامه‌شان انگیزیسیون قرون وسطی و سکولاریزاسیون قرون اُ خری ثبت است ، و دریغ است که شرقیان با انتساب و انتماء تصنعی ادوار تاریخی مغرب زمین به خویش ، خود را هم عنان غربیانِ رو به غروب کنند، و وزر و وبال آنان به ذمه گیرند!

فمنیسم افراطی، با « زنْ مردْ انگاری» و انکار ارزش شؤون و نقش‌های زنانه، نا خودآگاه به تحقیر تلویحی انوثت پرداخته و ناخواسته به برتری مردانگی بر زنانگی اذعان داشته، و با تلقین هویت جنسی استعاری و اعتباری، هویت طبیعی و حقیقی را از زنان بازستانده است؛ اکنون نه تنها زنان را از دست یابی به منزلت متعالی « زن بودن»و شأن شایان «همسری» با مردان، و برخورداری از لذت طبیعی و فطری « مادری » بازداشته است ، بلکه با ابرام بر ارزش‌های استعاری و اصرار بر خواسته‌های ضد فطری و غیرطبیعی، علاوه بر آن که آنان را دچار « هویت پریشی » کرده است ، از دست رسی به حداقل حقوق طبیعی انسانی‌شان نیز محروم ساخته است! زنِ فمنیسم زده‌ی معاصر، اینک در برهوت حیرت میان هویت مردانه یافتن و ماهیت زنانه داشتن ، سر‌گردان است، و با هویتی «من درآوردی» و مجعول، دست به گربیان می‌باشد ! ، و چنان که هموسکسوالیسم نیز مردان مبتلا را دچار حس کاذب «خودْ زن انگاری» کرده، آنان را به موجود‌اتی حقیر و منفور تبدیل نموده و در برهوت حیاتی ننگین و باژگون رها ساخته است.

در عرصه‌ی سیاست نیز ، دموکراسی حزبی که الگوی غالب دولت‌های مدعی دموکراسی جهان است، ، با فرو کاستن نقش اعضا و هواداران احزاب تا حد سیاهی لشگر در رقابت‌های حزبی، « خودِ» آنها را به صحنه گردانان سیاست واگذار کرده و عملاً توده ها را از اعمال اراده‌ی سیاسی مستقیم و مستقل محروم نموده است. در این جوامع این اقلیت حاکمه‌ی حزبی است که ، به جای هواداران می‌اندیشد و برمی‌گزیند ، تصمیم می‌سازد و تصمیم می گیرد ! رﺃس هرم حزب ( بی‌آنکه قاعده‌ی سازمان حزبی ، حتا آگاه باشد ودر سود و زیان داد و ستد های بینا حزبی ، شریک باشد) تنها با لحاظ منافع و مصالح جمع محدود و معدود خود با رقبای سیاسی خویش، زد و بند و ، معامله و مصالحه می‌کند! توده ها نیز سر در پیله‌ی «من حزبیِ» دیگر ساخته وخیالین خویش ، تصور می کنند در صحنه‌ی سرنوشت، حضور دارند و در ساحت سیاست ذی نقش و ذی سهم‌اند! آنان بسیار جدی در لشگر کشی‌های سیاسی و منازعات حزبی مشارکت می‌کنند، و در همه پرسی‌ها و انتخاب ‌ها نیز آرایی را در صندوق‌ها می‌ریزند که دیگران پیش‌تر در صندوقهای مغز ایشان ریخته‌اند !

با خیالی صلحشان و جنگشان

وز خیالی نـا مشـان و نـنـگشـان!

در عالم اقتصاد و وادی تجارت هم اوضاع جز این نیست ، در حوزه‌ی فن و ادب و زبان و هنر نیز احوال چنین است؛ و قِس علی هذا سایر ساحات و عرصات حیات انسان معاصر را.

چنان که معروض افتاد : شرح و بسط این نظر یا نظریه را به فرصتی دیگر موکول می کنم ـ البته چند سال پیش‌تر در چارچوب یک سخنرانی مبسوط در مراسم آغاز به کار مدرسه‌ی اسلامی هنر در قم ، تا حدی به طرح و شرح آن پرداخته ام ـ و اینک ، بیش از این در این تمهید توقف نمی کنم .

نماد سیطره‌ی مجاز در هویت تاریخی:

این گفتاره ، در مقام ارزیابی سنت گرایی و برخی سنت گرایان ، خاصه مسلمانان سـنت گـرا ، در چـارچـوب انـگـاره‌ی« سیطره‌ی مجاز » است ؛ و در اینجا بر مبانی و مواضع سنت گرای شناخته‌ی ایرانی جناب آقای دکتر سید حسین نصر انگشت تاکید نهاده می شود.

یکی از جلوه‌های سیطره‌ی مجاز درساحت هویت تاریخی ، سنت گرایی برخی شرقیان و معنویت ورزی پاره ای از مسلمانان است ـ البته به طرز وطریقه‌ی خاصی که زیبنده‌ی غربیانی است که از دست رسی به دیانت وحیانیِ مصون از تحریف محروم‌اند ، و در چنبره‌ی مادیت مدرن گرفتار ـ ؛ اینان بی آن که تفطن کنند که سرگذشت و سرنوشت ما شرقیان به غربیان نمی‌ماند ، و از این رو ما مشرقیان و مسلمانان همچون فرنگیان ، محتاج و مجبور به طی طریق سنت‌گرایی نیستیم،«سوراخ دعا گم کرده»، بدور از هویت حقیقی تاریخی خویش، از سنت گرایی و معنویت ورزی فرادینی دم می زنند!!

برکسی پوشیده نیست که ظروف و زمینه‌هایی همچون موارد زیر:

۱ـ نارسایی‌ها و ناراستی‌های مسیحیت، ( که ناشی از انقضاء دوره‌ی حجیت صورت منزّلَ آن ، و نیز دستکاری‌ها و دستبردهای صورت بسته در صورت محقق مسیحیت است.)

۲ـ بر آفتاب افتادن پوچی وعده‌های ایدئولوژی‌های مادی و مدرن،

۳ـ بستوهی و خستگی مردم مغرب زمین از ظلم و ظلمت مادیت معاصر،

۴ـ و بالاتر از همه این‌ها، انگیزه‌ی رقیب تراشی قدرت‌های مسلط معاصر برای معنویت حقیقی (یعنی اسلام) که گرایش نسل تشنه‌ی معنا بدان، سخت آنان را به هراس افکنده است، (و پاره‌ای عوامل دیگر)، موجب ترویج و رواج مسالک و مشارب گوناگون نو و کهنه‌ی شرقی و غربی در جهان بویژه دیار فرنگ شده است؛ و این همه هرگز و هرگز در دنیای شرق و در جهان اسلامی، خاصه در عالم تشیع معنا و مبنا ندارد.

از سرمایه‌ی ثمین تشیع علویع و اسلام ناب غفلت کردن ، و چونان یک غربیِ گرفتارِ فقر معنوی، صلای سنت گرایی سر دادن، و مردمان را به معنویت ورزی التقاطی فرا خواندن ، از سوی یک مسلمان شیعی ایرانی ـ هر چند دلسوزانه ـ خود نوعی غرب زدگی و هویت گم کردگی است ؛ مشی و مدعای امثال دکتر سید حسین نصر مصداق چنین پدیده‌ای است ، از این رو موضع ، نسبت به نصر ، موضعی نقادانه است ، و البته نقد یک کس یا گروه ، یک گفته یا گفتمان ، هرگز به معنی انکار صفایا و مزایای آن کس و گروه ، گفته و گفتمان نیست .

بنده ناقد تواماً متجددان و سنت گرایان ایرانی، و نیز منتقد گفتمان‌های تجددگرا و سنتی در دین پژوهی ایرانی و اسلامی هستم ، از این رو با نقد سنت گرایی در مقام دفاع از تجدد ، و با نقادی سنتی اندیشی در صدد حمایت از اصلاح طلبی دینی نبوده‌ام و نیستم .

جناب نصر، علی الادعا تجدد ستیز است ، اما قطعاً غرب ستیز نیست اما چگونه می‌توان مغرب و مدرنیته را از هم جدا انگاشت؟ ؛ او می‌گوید : « با انتقاد از آن چه ، از چشم انداز سنتی خطای محض و آشکار محسوب می شود ، می کوشیم که از « سنت طلایی غرب » دفاع کرده و بار دیگر حکمت خالده‌ای را احیاء نماییم که هم جاودان و هم جهانی است» [معرفت و امرقدسی ، ص ۲٫]

نیز گفته است : « تا آن جا که به زبانهای سنتی مربوط می شود، به دلایلی که پیش تر آمد این زبانها دارای اصطلاحی که دقیقاً با Tradition هماهنگ باشد نیستند . اصطلاحات اساسی مانند « دارما » در آیین هندوی ـ بودایی ، « دین » در اسلام ، و « تائو » در آیین تائویی ، و از این قبیل وجود دارند که به طور تفکیک ناپذیری به معنای اصطلاح tradition مربوط می‌شوند اما عیناً با آن یکی نیستند..»[ همان ، ص ۵۹٫]

پس بنا‌ست با نقد تجدد غربی ، احیاء سنت طلایی غرب حاصل آید، و سنت ، معادل شناخته ای در زبانهای سنتی ندارد ، و در عین این که با هیچ یک از عناوین در ادیان و دینواره ها – از جمله عنوان« دین » در اسلام ـ برابر نیست ( سنت همان دین نیست ) سنت ، مجموعه‌ی اصول و حقایق فرا تاریخی ، فرا اقلیمی ، فرا اقوامی و فرا ادیانی است که در همه‌ی دین‌ها و دین گونه‌ها یافت می شود، و به نظر او هدف نهایی در سنت و معنویت ، « چه سخن از خدا در میان باشد و چه از نیروانا ، یکی است.! »[ در جست و جوی امر قدسی ، ص ۲۴۳٫]

می‌توان از جناب نصر پرسید : آیا نزاع سنت – مدرنیته ، یک مسأله‌ی اسلامی ایرانی است یا یک معضل اروپایی ـ آمریکایی ؟ ظاهراً این موضوع اصالتاً ، یک مسأله‌ی ایرانی و جهان اسلامی نیست ؛ جهان اسلام و ایران ، هرگز نه مدرنیته را تجربه کرده است ، نه پست مدرنیته را، و نه سنت ـ با تلقی فرنگی‌ا‌ش ـ را آزموده ، و نه برای مواجهه با تجدد، محتاج سنت گرایی با تلقی «شووان ـ کومارا سوامی» است.‌ دنیای اسلام با برخورداری از دیانت غنی و قویمی چون اسلام ، و با بهره‌مندی از حکمت و معرفت محتشم و مغتنمی چون میراث بازمانده از حکمای بزرگ خویش ، هرگز حاجتمند طرح و ترویج مقوله‌ی مبهم و مشوشی به نام « سنت » نیست.

ادوار تاریخی– فرهنگی اقالیم و اقوام ،واقعیت های پدید آمده و سپری شده در ظروف خاص و مختص حیات آنها است ، نه می‌توان آن‌ها را از صفحه‌ی هویت آنان زدود و سترد ، نه می توان برای غیر آنان این دوره‌ها را وضع و جعل کرد ! تعمیم ادعایی و ادوار حیات فرنگ به جوامع دیگر ، از نوعی ذهنیت جبری گرای تاریخی حکایت می کند. روزگاری مارکسیست ها پیامبرانه و پیشگویانه ، مسیر همه‌ی جهان را مشخص کرده ، ادوار و عهود جهان شمول استثنا ناپذیری را مفروض داشته بودند که همه‌ی عالم لاجرم باید از دالان آن (دالان « مارکس – انگلس انگاشته ») عبور کنند ! و ادعا می‌کردند در صفحه‌ی شطرنج جهان تکلیف تاریخی همه‌ی نقاط گیتی را مشخص کرده‌اند و برای انقلاب سوسیالیستی در نقاط مختلف نیز تاریخ تعیین می‌کردند و می گفتند : می‌دانند در هر نقطه از جهان چه زمانی انقلاب سوسیالیستی رخ خواهد داد ، و سرانجام چه زمانی کمونیسم نهایی محقق خواهد شد ! در حالی که برای انقلاب سوسیالیستی و مارکسیستی در فرانسه ، انگلستان تاریخ قریب الوقوعی تعیین کرده بودند، ناگهان انقلاب سوسیالیستی از روسیه آغاز شد، و زردهای سرخ، رادیکال ترین انقلاب مارکسیستی را برپا کردند ، اما در انگلستان و فرانسه هیچ وقت بویی از مارکسیزم شنیده نشد .

لیبرالیزم و مارکسیزم دو جریان از یک جبهه و دو شاخه از یک تنه بودند . این دو گفتمان از یک بستر فرهنگی برخاسته بودند ، نزاع بین لیبرالیزم و مارکسیزم ، نزاع خانوادگی بود ، مارکسیزم یک پدیده‌ی شرقی نبود . تقسیم جهان به بلوک شرق و غرب ، تقسیم غرب به مشرق ِ غرب و مغربِ غرب بود . به تعبیر علامه‌ی شهید مرتضی مطهری ، لیبرالیزم و مارکسیزم « دو تیغه‌ی یک قیچی بودند »، که در ریشه به هم پیوند خورده و در شاخه نیز با هم در یک تعامل تاریخی « متنازع نما »، و چه بسا « تبانی شده » ، در داد و ستد بودند . از این رو آن گاه که تاریخ مصرف ایدئولوژی مارکسیزم منقضی شد ونیاز به صف‌بندی کاذب و جنگ زرگری بین دو قطب غربی نبود، یا چون رقیب جدی و حقیقی همچون اسلام انقلابی به صحنه‌ی رقابت با غرب پانهاد، مارکسیزم غربی را به سرعت و سهولت و سادگی چیدن یک خیمه برچیدند، و بدین سان بساط این خیمه شب بازی تاریخی برافتاد ! از این رو انسان احساس می کند اراده‌ی واحدی این دو جریان به ظاهر متعارض را اداره می کرده که در یک مقطع خاص و تحت تاثیر عزم همان اراده، این چنین ساده ، بلوک غربی مارکسیزم ور افتاد . از جمله قرائن صدق این گمانه نیز برچیده نشدن کمونیسم در بلوک شرقی است !

سنت، مدرنیته و پسا مدرنیته نیز سه نسل فرهنگی از یک تیره و تبار‌اند، و با هم نسبت طولی خانوادگی دارند . تجدد‌گرایی جزء هویت ملل مناطقی است که مدرنیته بخشی از تاریخ حقیقی آنهاست ، و پسامدرن ، پدیده و دوره‌ای تاریخی است‌که در پی مدرنیته و در همان سرزمینی که مدرنیته در آن تحقق یافته است ، محقق می‌شود . به تصنع نمی‌توان‌ ادوار تاریخی ‌را جا به‌ جا کرد، تاریخ چندان در اختیار ما نیست . من نمی‌خواهم اهمیت نقش ‌اعجاز آمیز اراده‌ی بشری را در تحولات اجتماعی و تطور تاریخ انکار کنم ، یا تاثیر ادوار تاریخی غرب بر شرق و بالعکس را نفی کنم ؛ بلکه من از سویی به قاعده پذیری و فلسفه مندی تاریخ قائلم و از دیگر سو به نقش عزم و اراده‌ی آدمی ، به مثابه خلیفه‌ی خدا، ایمان دارم . آدمی می‌تواند تاریخ را تغییر بدهد ، اما نمی‌تواند تاریخ واقع شده در اقلیمی را به صورت تصنعی به اقلیمی دیگر منتقل کند . از این جهت ، نزاع سنت گرایان با مدرنیست‌ها یک نزاع خانوادگی است و طبعاً باید خانگی هم بماند . دامنه‌ای که در لبه‌های طیف سنت‌گرایی و مدرنیزم غربی در نقاط دیگر جهان (در غیر زاد بوم ، زیستگاه و اقلیم فرهنگی ادوار سنت‌ و مدرنیته ) جریان دارد ، جریان‌های تبعی و حرکتهای تصنعی قلمداد می‌شوند.

چنین نیست که همه‌ی بشریت از جمله مسلمانان، یا باید مدرن باشند یا سنت گرا . افراد و گفتمان‌های بسیاری در جهان هستند که نه مدرن‌اند و نه سنت گرا . لهذا حمله و هجمه به مدرنیته ملازم با دفاع از سنت‌گرایی نیست، و حمله به سنت گرایی هم ملازم با تجدد گرایی نیست . جریانهای فکری و متفکران همه‌ی نقاط جهان مجبور نیستند یا از مدرنیسم دفاع کنند یا از سنت‌گرا‌یی. در دنیای اسلام و در شرق ، گفتمان های دیگری جریان دارد ، که نه درجرگه‌ی مدرنیزم بشمار می‌آیند و نه در زمره‌ی هواداران سنت گرایی قرار می‌گیرند .

معنویت عقیم

سید حسین ‌نصر، آنگاه که به عنوان یک ایرانیِ مسلمانِ شیعه ، دم از سنت گرایی می زند، و شرقیان و مسلمانان را به سنت‌گرایی می‌خواند، دچار نوعی «خویش دیگر انگاری» شده است، و بر این اساس، شخصیت و تفکر نصر در چار چوب تئوری سیطره‌ی ، مجاز قابل تحلیل می شود . او شخصیت و هویت تاریخی خویش را گم کرده است و در بستر تاریخی عاریتی و مجازی زندگی می‌کند . سنت ، راه سوم میان دیانت محض و الحاد مطلق است ، سنت اگر الحاد ستیز هم باشد همان دیانت نیست ، تعبیر«تشیعِ صفویِ» دکتر شریعتی، هر چند از جهاتی محل تأمل است، اما در جای خود تعبیر معنا داری است و در بحث فعلی ما نیز از گویایی و رسایی خاصی برخوردار است ، می‌تواند در توصیف حیثیت و ذهنیت جناب نصر به کار رود ! تشیع نصر ، اسلامیت و معنویت بی خطرِ نصیحت وار، دیانت شعر گونه و دین داری شاعرانه ، و اسلام موازی با اسلام ناب است ، و چنین تشیعی همچون سنت‌گرایی و‌ی گره از کار فرو بسته بشر نخواهد گشود ، چنین اسلامی اسلام علوی نیست ، اسلام علیع ، اسلام حماسه و عرفان و دین جهاد و معنویت توام است. معنویتی که آقای نصر آن را ترویج می کند معنویتی عقیم و خنثی است ؛ معنویتی مشوش ، در آمیخته با مجموعه‌ای از تعابیر و تصورات گنگ و مبهم و گاهی ضد و نقیض . باطن گرایی بی خطر، و معنویت ورزی بی‌ثمر؛ هرگز نمی تواند پناهگاهی در قبال آثار سوء مدرنیزم قلمداد شود و نقش سنگری را ایفاء کند که از جایگاه و پایگاه آن بتوان به ستیز با تجدد گرایی و غرب‌زدگی پرداخت .

اگر سنت گرایی و معنویت ورزی منظور نظر جناب نصر ، معنویتی زایا و پویا ، رهایی بخش و شفا بخش بود اول و دست کم باید شخص وی را نجات می داد.

آقای نصر می گوید: مدرن ها نمی توانند متون مقدس و معنویتِ حکمت خالده را ادراک کنند و درست می گوید، اما گنون و شووان هم نمی‌توانند بفهمند که اسلامِ محمدیِ علوی چیست ؛ و آنها قهراً نمی توانند رهبر فکری معنوی ما شیعیان و ایرانیان قلمداد شوند . گنون ، شووان، کومارا سوامی ، بوکهارت ، مارتین لینگر ، مارکو پالیس ، آدلوس هاکسلی ، نورث ، بورن ، و … هر یک در جایگاه تاریخی و بستر بومی و فضای فرهنگی خاص خود، چه بسا محق شمرده شوند، و بسا سنت‌گرایی بتواند در بستر فرهنگی و تاریخی غرب مسیحی و برای مردم مادیت زده ، مدرنیته‌ گَزیده ، و باطنْ باخته‌ی آن دیار ، جاذب و دلپذیر و شاید تا حدی نافع و چاره ساز هم باشد ، اما برای ما شرقیان و مسلمانان هرگز !

فلتات و فترات سنت گرایی

این گفتاره در مقام نقد ماهوی و محتوایی سنت گرایی نیست ، اما صرفا از باب اشاره به نمونه ای از فترات و فلتات آن ، در قالب چند پرسش، برخی نکات را مطرح می کنم:

یک) برجسته ترین انگاره‌ی سنت گراییِ« شووان- نصر» ، انگاره‌ی وحدت متعالی ادیان – البته به قرائت خودشان- است، اما با توجه به تنوع متعارض و متناقض ادیان و دینواره ها ، آیا چنین فرضیه‌ای وجه ممکن دارد؟ چسان می توان مسالک مختلفی را که در اصولی ترین باورها (مانند مبدا و معاد، جهان شناسی و انسان شناسی) با هم دچار اختلاف فرو نا کاستنی اند، کنار هم نشاند ، و از آنها محور مشترک و جوهر جامعی اخذ کرد؟ مثلا آیا دینواره های غیر متفطن به مبدا با دینگونه های متفطن اما منکر آن ؛ و این دو ، با ادیان و اشباه ادیان معتقد ، و معتقدان چند خدایی و تک خدایی، همچنین خدا باوران نا متشخص انگار ، و مبدأ مداران متشخص باور و… ، قابل جمع‌اند؟ و این مسالک با این همه تهافت و تخالفِ عمیق و آشکار چگونه می توانند فرایند و برایند واحدی داشته باشند؟! پس چنین انگاره ای مبتلا و یا دست کم متهم به قبول اجتماع و ارتفاع نقیضین است.

دو) میان اسلام و سنت گرایی، چه نسبتی برقرار است؟ عام و خاص مطلق؟ عام و خاص من وجه؟ تساوی ؟ یا تباین؟ بنا به تصریح آقای‌ نصر نسبت آنها نسبت تساوی و تباین نیست؛[ معرفت و امر قدسی ، ص ۵۹٫] اما اگر عموم و خصوص است، کدام عام است و کدام خاص؟ اگر اسلام عام است، چه حاجت به سنت! « چون که صد آمد نود هم نزد ماست » ! ، و برغم قول به کمال، جامعیت و جاودانگی اسلام، دیگر سنت گرایی چه توجیهی دارد؟ ؛ و اگر سنت عام است، آن چیست که سنت واجد آن است اما اسلام، فاقد آن؟ و آیا این فقدان، نقص یا عیب دیانت خاتم قلمداد نمی شود؟

وانگهی با تهافت ها و تفاوتهای سنت گرایی با اسلام چه باید کرد؟ مثلاً اسلامِ قائل به حقانیت حصری یا شمولی خویش، و مصر بر بطلان مطلق یا نسبی ادیان دیگر، با کثرت گرایی سنت باورانه و واحد انگاری استعلایی ادیان و دینواره ها، چسان همنشین تواند شد؟ و همچنین عقیده به مبدأ و‌احد متشخص ، با امر قدسی مبهم مشتمل بر متشخص انگاری مبدأ و نامتشخص پنداری آن چگونه قابل جمع خواهد بود؟

سه) این عنصر مشترک مبهم و مجهول موسوم به «سنت» چیست که چونان ماهیت ساریه در همه‌ی دین ها و دین‌سان ها، عرفان ها و عرفان سان های متهافت و متعارض منطوی و مندرج است؟ آیا اعتقاد به تکثر گرایی دینی، ناخود آگاه ملازم با اذعان به حقانیت و حجیت همه‌ی مسالک معنوی و معنوی نما نیست؟ و آیا قبول هر دو دیدگاهِ تشخص و عدم تشخص مبدأ ، به معنی فرضی و اعتباری انگاری مبدأ ـ تعالی عما یصفون ـ نخواهد بود؟ و آیا این به مفهوم رویگرداندن از عقلانیت برهانی و تن در دادن به اجتماع نقیضین، و بنحوی تنفس در محیط عقلانیت نسبی و مدرن نمی‌باشد؟

چهار) از مشکلات اساسی سنت گرایی، کلی گویی و مبهم سرایی پیشاهنگان این گفتمان است. امر قدسی چیست؟ امر متعالی کدام است ؟ معرفت قدسی چیست؟ هسته و گوهر ادیان اگر باطن گرایی و باطن ورزی است و همین برای نجات و نجاح بشر کافی است، پس سایر آموزه ها به چه کار می آیند؟ چرا مبدأ دین حق یا مبادی ادیان- علی الاطلاق- چنین پیرایه هایی ( پوسته و صدف ) را بر دین یا ادیان بسته اند؟ آیا آنها مفید و لازم اند یا نا مفید و زائد؟ آیا می توان دین ها را که هر یک کل منسجم اند، تجزیه کرد؟ تبعیض و تجزیه و سپس جامع گیری از آنها آیا موجب تحریف و التقاط در دین ها ( در همه‌ی دین ها) نمی گردد؟ ملاک جوهریت و عرضیت چیست؟ اگر مبدا ادیان و عرفانها یکی است، چرا مبدأ متعال ، انبیاء و عارفان متعدد بر انگیخت و دستورها و آموزه های متعارض آموخت؟ اگر در پی هم آمدن ادیان ، سیرتکاملی داشته و با لحاظ تفاوت شرائط ادوارحیات نسل‌های آدمی ، صورت بسته است، اینک آیا همه‌ی آنها به کار بشریت خواهند آمد؟ و اصولاً آیا احیاء سنت میسر است؟ اگر در ظرف تاریخی جدید به احیاء آن دست بزنیم، همان خواهند شد که بود؟

ارائه‌ی انگاره‌هایی چون« وحدت استعلالی ادیان» ، و توجیه« پلورالیسم معنوی» ، از سوی سنت گرایان، نشانه‌ی تأثر آنها از ارزش ها و آرمان های مدرنیسم است ! به نظر می‌رسد: « سنت گرایی» حضرات ، بازی در زمین مدرنیته و در چارچوب قواعد بازی موضوعه ازسوی متجددان است، و ناخواسته و ناخودآگاه ، خود، نوعی غرب‌زدگی است؛ و اشکالات و مشکلات سنت گرایی کم از مسائل و معضلات تجدد گرایی نیست( این جا و اینک مجال طرح و شرح این مدعا نیست)، امید می‌برم که در فرصتی مناسب، توفیق بحث و بسط این نکته دست دهد- ان شاء الله.

منابع مقاله :

  1. قرآن کریم،
  2. امین پور، قیصر، دستور زبان عشق،
  3. نصر، سیدحسین ، در جست و جوی امر قدسی، گفت و گو با رامین جهانبگلو، ترجمه‌ی سید مصطفی شهرآیینی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۵،
  4. همو ، معرفت جاودان ، به اهتمام حسن حسینی ، تهران، مهرنیوشا ، ۱۳۸۶٫

۵ . همو ، معرفت و امر قدسی، ترجمه‌ی فرزاد حاجی میرزایی، تهران نشر و پژوهش فرزان روز ، ۱۳۸۰ . چاپ اول،

ـ البته برای ارائه‌ی مطلب و مسودّه، مجموعه‌ی کتاب‌ها و مقاله‌های جناب دکتر نصر در زمینه‌ی معنویت و سنت‌گرایی، ملاحظه شده است.

اهداف گفت‌وگوی تمدنی


بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
یا أیها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عنداللّه اتقیکم، ان اللّه علیم خبیر (حجرات / ۱۳)


پیش از این که اصل بحث را آغاز کنیم، ذکر دو سه نکته را ضروری می‏دانم:
۱ـ نخست آن که راجع به مقوله «گفت‏وگوی تمدنها»، هنوز تعریف منقح و متّفقی در دست نیست و این مسأله بنا به تلقیها، به اشکال مختلفی مطرح می‏شود که نشان می‏دهد هنوز جای کار علمی دقیقِ بسیاری در این موضوع باقی و احیانا خالی است.
۲ـ امروز هر طرح و دیدگاهی که عنوان شود، عده‏ای از آن جانبداری می‏کنند و عده‏ای دیگر با آن مخالفت می‏ورزند. نفس موافقت و مخالفت و چالشهای نظری و فکری درباره یک مسأله، نه تنها طبیعی بلکه مطبوع و مطلوب است. اما گاه مخالفتها و موافقتها به صورت افراط و تفریط جلوه می‏کند و هواداران و جانبداران دیدگاهها، مفرطانه و بی‏هیچ قید و شرطی از آن جانبداری کرده یا با آن مخالفت می‏ورزند. در عهد ما، افراط و تفریط بزرگترین و مهلکترین آفت حقیقت است. افراط و تفریطها از عوامل مختلف و متعددی ناشی می‏شود که از جمله آنها، سیاست‏زدگی جامعه و سیاست‏آلود و جناحی شدن مباحث فکری و نظری است و این امر سبب دخالت حب و بغض در چالشهای علمی و در نتیجه خلط انگیزه و انگیخته می‏شود. نوعا کسی که علاقمند به مقامی یا مرامی است، بدون تأمل و تعمق، از مواضع و مناظر آن حمایت می‏کند و چنانچه با مقام و مرامی موافق نباشد، نسنجیده و بی‏درنگ مخالفت می‏ورزد. امروز مباحث فکری و نظری، در جامعه ما، سخت دچار چنین آفتی است و همین آفت به صورت مانعی بزرگ در مسیر اظهار نظرها و نظریه‏پردازیها خودنمایی می‏کند. کثیری از صاحبنظران در بسیاری از مباحث، موضعی اتخاذ یا اظهار نمی‏کنند، که مبادا متهم به مخالفت با فلان مرام یا بهمان مقام گردند یا وابسته به فلان مکتب یا فلان منظر قلمداد شوند!
گفت‏وگوی تمدنها هم از همین دست مباحث است و از آن رو که مسئله نسبتا تازه‏ای است که در دنیا و کشور ما مطرح شده و کم و بیش در بستری سیاسی و آمیخته به مواضع سیاسی طرح گردیده، طبعا و متأسفانه از گزند افراطها و تفریطها دور نمانده است.
۳ـ هر چند مسئله تعارض یا تعامل تمدنها، مسئله جدیدی است و کمتر از یک دهه از مطرح شدن آن می‏گذرد، اما نفس ارزیابی و سنجش نسبت میان فرهنگها و تمدنها و تبیین مناسبات میان اندیشه‏ها، فرهنگها و تمدنها، مبحث بسیار دیرپایی است.
ایران به یمن پیشینه تاریخی سرفراز، تمدن کهن و فرهنگ پربار و دین نیرومند خود و نیز شرایط بسیار مساعدی که در پی وقوع انقلاب اسلامی به دست آورده، از آوازه و وجاهت درخشان و نمایانی برخوردار است، لهذا خواه ناخواه و هنگامی که بحث از تمدنها، فرهنگها، دینها و اندیشه‏ها مطرح شود ایران هم به طور طبیعی یک طرف قضیه به شمار می‏آید و لذا ما نمی‏توانیم نسبت به این مسئله که یک بحث زنده و سازنده عصر ماست، بی‏اعتنا باشیم.
به لحاظ محدودیت وقت، من بی آن که به برخی بحثهای بنیادی‏تر و پیشینی‏تر اشاره کنم به بحث درباره عنوان اعلام شده برای سخنرانی من یعنی «قواعد و اهداف گفت‏وگوی تمدنها» می‏پردازم.
این موضوع، البته پیشفرضهایی دارد و با پرداختن به آن، مثلاً ما پیشاپیش پذیرفته‏ایم که تمدنها (دستکم برخی از آنها با برخی دیگر) می‏توانند با هم تفاهم و تعامل کنند. اگر قائل به تعارض و تقابل و عدم امکان یا لزوم تفاهم و تعامل می‏بودیم، نوبت به بحث از قواعد و اهداف گفت‏وگو، نمی‏رسید و نیز طبعا به عنوان پیش‏پذیره، ما خود را طرف گفت‏وگو تلقی می‏کنیم و به نام ایران، انقلاب و اسلام، اعلام موضع می‏کنیم. در عین حال این عنوان، به این نکته نیز اشاره دارد که گفت‏وگو، فعالیتی فکری و نظری و احیانا عملی است که دارای قواعد و چارچوبی خاص است چرا که بدون قاعده و ضابطه و بدون شرایط و زمینه و بدون لحاظ داشتن هدفهای تعریف شده، گفت‏وگو میسر نیست. تأکید می‏کنم: نه تنها گفت‏وگو، بدون تعیین اهداف و تدبیر قواعد، بیفایده است بلکه زیان‏بخش نیز می‏باشد و چه بسا اساسا ممکن هم نباشد. اگر شما اهداف و قواعدی را برای گفت‏وگو تعریف نکرده باشید، اصولاً نمی‏توانید در این باب هیچ اقدامی بکنید، زیرا ارتباط برقرار نمی‏شود و تخاطب میسر نمی‏گردد.
اگر اهدافی را تعریف نکرده باشید نمی‏توانید گفت‏وگو کنید زیرا نخستین مسئله این است که برای چه گفت‏وگو کنیم؟ بی‏قاعده و بی‏هدف وارد عرصه مذاکره با رقیب شدن، هرگز نامش گفت‏وگو نیست. به همین لحاظ، پیش از آن که به مبانی دیدگاههای موجود در خصوص تقابل یا تعامل بپردازیم، کاربردی‏تر فکر کرده‏ایم و بحث قواعد و اهداف گفت‏وگو را اینجا مطرح می‏کنیم. البته از میان این دو محور یعنی «اهداف» و «قواعد» گفت‏وگوی تمدنی، به لحاظ محدودیت وقت، در این جلسه من تنها مبحث «اهداف» را تبیین خواهم کرد. شاید در جلسه و نشست دیگری بتوانیم به بحث درباره قواعد و شرایط گفت‏وگو یعنی منطق گفت‏وگوی تمدنی نیز بپردازیم۱٫
به طور کلی در تدقیق و تأمل بر این مسئله، چنین به نظر می‏رسد که چهارده «هدف» و «اثر» می‏تواند یا باید بر گفت‏وگوهای تمدنی و فرهنگی مترتب گردد. تصدیق می‏فرمایید که طرح و تبیین چهارده محور در ظرف یک جلسه مقدور نیست، لهذا بر بعضی از محورها بیشتر توقف کرده و بعضی از محورها را گذرا طرح می‏کنم.
محـوریهایـی که به عنوان «هدفهای» گفت‏وگوی تمدنی پیش‏بینی یا پیشنهاد می‏کنم عبارتند از: ۱ـ برون برد تمدنهای کهن انسانی از وضعیت انفعال در قبال تمدن پیشرفته و مهاجم غربی، ۲ـ ترمیم گسست سنت و مدرنیته و تقلیل کاستیهای دوره فراتجدد، ۳ـ باز جستن درمانهای مجرب کهن برای بحرانهای نوپیدای انسان معاصر، ۴ـ تعارف و افزایش شناخت اصحاب تمدنها و ارباب ادیان نسبت به مبانی و مواریث تمدنها و ادیان یکدیگر و در نتیجه گزینش و بهره‏جویی هر یک از دست‏آوردهای انسانی دیگری، ۵ـ شکستن استبداد فرهنگی جهان و توطئه‏های جهانی‏سازی فرهنگی غربی، ۶ـ تحکیم وحدت میان امت اسلامی از سویی و جامعه جهانی از سوی دیگر، ۷ـ توسعه امنیت و تشیید مبانی صلح جهانی. همچنین پیامدهای دیگری چون: بازگشت اعتماد به نفس در میان مسلمین؛ بازیافت هویت مستقل و متّحد اسلامی، صیقلی شدن اندیشه دینی، احیاء منزلت دین، کاهش منازعات بین‏الادیانی، تمهید گرایش مضاعف و مجدد بشریت به معنویت و شکوفایی روابط سیاسی اقتصادی میان ملل و دول جهان، و امثال اینها نیز از اَثمار و آثار قهری حوار تمدنی و تحقق اهداف پیشگفته می‏تواند باشد. البته هدفها و آثار، مشروط به رعایت منطق گفت‏وگوی فرهنگی و تمدنی قابل تحقق خواهند بود.
نخستین هدف گفت‏وگوی فرهنگی تمدنی می‏تواند «برون برد تمدنهای کهن و ریشه‏دار انسانی از موقعیت انفعال در قبال تمدن مدرن کنونی» باشد. تمدنهای کهن انسانی میراث هزاران ساله حیات بشرند. در کوران حوار و کوره تعامل می‏توانیم این تمدنها را از حالت متروکیت و مهجوریت خارج کنیم. هم‏اینک تمدن جوان غربی از سکوی بلندی به سمت دیگر فرهنگها و تمدنها یورش آورده است و عملاً همه تمدنها را، با تازش و یورش خود، در موضع انفعالی قرارداده و این در حالی است که تمدن کنونی غرب مدیون و مرهون تمدنهای پیشین است.
گمان نکنیم بدون هیچ پیشینه و زمینه‏ای و بی‏اتصال به گذشته و بدون بهره‏برداری از دستاوردهای فکری و فرهنگی و علمی بشریت، معجزه‏آسا و جهشی، در مقطعی از تاریخ، تمدنی ظهور کرد به نام تمدن مدرن غربی.
ترکتازی تمدن کنونی غربی و تک مصداق‏انگاری آن از سویی، و خودباختگی و خودفراموشی تمدنهای ریشه‏دار و پیشین بشری از سوی دیگر، مشکل عظیمی برای بشریت به ارمغان آورده است. این مشکل دو سویه است، یعنی: از سویی صاحبان تمدن نو، تعریفی از تمدن و فرهنگ ارائه داده‏اند که شامل جز تمدن غربی نمی‏شود و طی سه چهار سده اخیر در نقاط مختلف جهان صریحا دیگر ملل را غیرمتمدن نامیده‏اند و حتی از دیگر ملل به عنوان ملتهای وحشی یاد کرده‏اند.
حتی گاهی از زبان متفکران متأخر غربی مثل «پوپر» تعابیر ناخوشانید و دور از ادب انسانی شنیده‏ایم که: «ما متمدنین و ما صاحبان تمدن غربی باید به هر قیمتی شده حتی به اجبار و استبداد، ملتهای غیرمتمدن دنیا را اداره کنیم و برای زندگی آنها نظام فرمایشی و تحمیلی طراحی کنیم و به مسیر مطلوب خود هدایتشان کنیم» یعنی صریحا می‏گوید فقط غربیها متمدنند و دیگران غیرمتمدن و باید قیمومت آنها برعهده غربیها باشد. پوپر در این بیان تنها نیست بلکه بسیاری از متفکران و متشرقان و سیاستمداران چنین برداشتی داشته و دارند. در آثار شرق‏شناسان، ملتهای غیرغربی و حتی بخشهایی از قاره آمریکا مورد تحقیر واقع شده‏اند و خود برترانگاری فرنگیها، در روزگار ما بزرگترین زیانها را بر روابط عادلانه بشری زده و بیشترین آثار سوء را بر روند تفکر بشر و رشد جوامع بر جای نهاده و سخت‏ترین لطمه‏ها را بر شخصیت ملتهای جهان وارد ساخته است و دریغا که بعضی از این تلقینها در جوامع غیرغربی مؤثر افتاده است، لهذا از دیگر سو، ملل غیرفرنگی در قبال تمدن مدعی و متفرعن غربی، خود را باخته و به انکار خویش پرداخته‏اند. (البته این مطلب با مطلب نخست، در واقع دو روی یک سکه‏اند). خودباختگی صاحبان تمدنهای کهن و ملتهای غیرغربی به همان اندازه زشت و زیانبار است که دیدگاه متفرعنانه غربیان.
اگر طرفهای غربی گفت‏وگوی تمدنی صادق باشند ـ که از جمله اصول اصلی منطق گفت‏وگو است ـ و تمدنهای دیگر مانند هندی چینی و ایرانی و یونانی را نیز بشمار آورند (البته یونان از حیث جغرافیایی غربی است و مایه‏های جوهری تمدن کنونی غرب نیز در بطن و متن این تمدن نهفته است اما به هر حال با تمدن کنونی متفاوت است) این تمدنها را طرف محسوب کنند و با شرایط و قواعد صحیح و معقولی با آنها روبرو شوند، طبعا نتایج مطلوبی به دست می‏آید که از آن جمله این است که تمدنهای کهن انسانی از حالت انفعال بیرون آمده و فعال خواهند شد و خود را صاحب موضع و منزلت خواهند یافت. این نکته گر چه می‏تواند تنها یک اثر قلمداد شود نه غرض، اما به نظر من این باید یکی از اهداف تلقی و در گفت‏وگوهای تمدنی پی‏جسته شود.
دومین هدفی که در گفت‏وگوی تمدنی باید پی‏گرفته شود، ترمیم گسل مقطع و مفصل انتقال از سنت به تجدد است. «انسان جدید» (اگر تعبیر درستی باشد که من این تعبیر را نمی‏پسندم و بهتر می‏دانم «انسان معاصر» تعبیر کنیم. بعضی اصرار می‏ورزند که انسان دیگری تصویر و تعریف کنند. گویی حتی از حیث ماهیت، انسان قدیم قبل از رنسانس را با انسان معاصر متفاوت می‏پندارند و گویی که انسان پیش و پس از نوزایی، دو نوع از جنس حیوانند. این معنا را من قبول ندارم، هر چند تحولات فراونی از جهات گوناگون در روابط و مناسبات اجتماعی انسانها پدید آمده است. اما نه به آن گونه که مفرطانه انسان جدید را حیوانی دیگر بیانگاریم که با انسان قدیم تا حد تباین دو نوع یک جنس متفاوت است) یا به عبارت صحیح‏تر، انسان معاصر از تبار و تاریخش بریده است. اصولاً عهد ما، عصر مطلوبیت گسختگیه است. در همه عرصه‏های معرفت و معیشت، عملاً واگرایی و گسیختگی بر همگرایی و پیوستگی ترجیح می‏یابد. (البته این ادعا احتیاج به توضیح بیشتر دارد.)
چنانکه انسان معاصر انسان دیگری تلقی شده و از تاریخش بیگانه و از تبارش جدا گشته است و گمان می‏رود میان دوره سنت و دوره مدرن، دیوار ضخیمی به قطر هستی و به ارتفاع تاریخ روییده است و هیچ نسبت و شباهتی بین آن دو نیست و این، موجب انقطاعی ذو وجوه و ذات‏الابعاد در شؤون بشریت معاصر گردیده که به نظر من هزاران گونه زیان بر آن بار شده است. به هر حال، اطروحه گفت‏وگوی تمدنها، می‏تواند به مثابه جشنواره آشتی‏کنان سنت و مدرنیزم نقش آفرینی کند. گفت‏وگوی تمدنها یعنی این که ما به گذشته هم نظر بیافکنیم. تمدنهای کهن، پیشینه بشر و ریشه انسانند. امروز انسان با گذشته خود قهر کرده و لهذا یکی از اهدافی که در گفت‏وگوی تمدنی باید مراد شود، آشتی انسان امروز و انسان دیروز و بازگشت بشر به تبار و تاریخ خویش است.
سومین هدفی که می‏توان یا باید در بستر این گفت‏وگوها در جستجوی آن بود، جستن درمان دردهای نوپیداست. بحرانها و مشکلات جدیدی در عهد مدرن به وجود آمد که ای بسا بسیاری از آنها با بررسی گذشته‏ها، قابل درک و درمان‏پذیر باشد، کما این که در انتقال از سنت به مدرنیته (که ظاهرا در جست و جوی درمان دردهای کهن صورت بست)، دردهای جدیدی دامنگیر بشر شد و ممکن است با انتقال به پسامدرن در دام دردهای جدید و معضلات نوپدید دیگر افتد. ما که نمی‏توانیم جلو انتقال و تحول تاریخی را بگیریم، اما تدبیر هم بی‏تأثیر نیست. می‏توانیم با بازپژوهی دستاوردهای فرهنگی، تمدنی، فکری، اخلاقی و معنوی بشریت در گذشته، برای بسیاری از دردهای کنونی‏مان درمان بیابیم و گمان می‏کنم این مسئله باید بزرگترین و مهمترین هدف گفت‏وگوی تمدنی تلقی گردد.
امروز بشر در معرض هجوم و تازش بحرانهای متنوع و متعددی قرار گرفته است. این بحرانها از شش جهت او را محاصره کرده‏اند «بحران معرفت»، اولین و سخت‏ترین بحرانها است. آدمی امروز در ورطه نسبیت و شکاکیت درغلتیده و هیچ یقینی در دل او جز «یقین به عدم یقین» برجای نمانده است. «جزمیت» به بزرگترین دشنام در روزگار ما مبدل شده است و «یقین‏انگاری» زشت‏ترین توهین محسوب می‏شود (و این از جمله همان افراطهاست که اشاره شد) شکاکیت و نسبیت، انسان را به وادی حیرت در انداخته است و لهذا هیچ فرضیه‏ای شانس ماندن ندارد.
بحران دیگری که انسان معاصر درگیر آن شده، «بحران تجزی» است؛ بحران جزئی‏بینی و جزءنگری. براثر این بحران، هیچ نگاه کلانی به هستی نیست. قداست از حیات و هستی، معرفت و حکمت رخت بربسته است و به موازات گسترش روش تجربی، عملاً عالم و حتی انسان، مبدل به شی‏ء و به عبارت دیگر، جسد شده‏اند. عالم در نگاه انسان معاصر یک جسد بزرگ است؛ جسدی مرکب از جسدهای بی‏ارتباط به یکدیگر این مشکل معرفت و حکمت و دانش امروز است.
هیچیک از تمدنها و فرهنگهای پیشین، چنین مفرطانه دچار این بحرانها نبوده‏اند. نباید با متهم کردن بشر گذشته به جهل و غفلت، خود را راحت کنیم، زیرا با وارد آوردن این اتهام به گذشتگان، هیچ چیز عوض نمی‏شود. بشر در گذشته بر بسیاری از معارف و دانشها، دردها و درمانها مشرف و مطلع بوده است. بسیاری از دیدگاههایی که در فلسفه‏های مضاف مانند فلسفه علم، معرفت، منطق، ریاضیات، اقتصاد، حقوق و سیاست، امروزه مطرح است، ریشه در دانشها و فرهنگهای گذشتگان دارد، هر چند نه بدین نامها و اصطلاحات. در گذشته کسی کتابی به عنوان حتی اپیستمولوژی و معرفت‏شناسی ننوشته و در مورد فلسفه حقوق و اقتصاد و سیاست امثال اینها، چیزی نگاشته نشده است اما نام که اصالت ندارد و نامگذاری نقشی در نفس حقیقتها ندارد. البته همه این حقایق، و معقولات، فرضیه‏ها و دیدگاهها در گذشته، پختگی و سختگی دیدگاهها و منظرهای کنونی را دارا نبوده‏اند اما این طور هم نیست که گمان کنیم تمام آنچه امروز فرا چنگ بشر است، تماما بدیع و بی‏پیشینه‏اند! چرا این همه بر انکار فضیلتهای گذشتگان اصرار می‏ورزیم؟ بحرانها در تمدن و فرهنگهای کهن انسانی، راه چاره داشته و ما آنها را فراموش کرده‏ایم.
بحران سومی که بشر معاصر در دام آن گرفتار آمده، «فقدان مجال اندیشیدن»؛ اندیشیدنی خود آگاه، است. انسان معاصر اسیر چنگال غول فن‏آوری ارتباطات و دیو دیوانسالاری است و چون قطعه کاغذی در چنگ دیوان و غولان، در خود مچاله شده است. بشر معاصر برای خروج از توفانهای امروزی، جز «نگاه از بالا و بیرون» به هستی، مناسبات و فرهنگ زیستی، راهی ندارد. از طرفی، این نگاه از بیرون نیز جز از یک پایگاه تعریف شده، استوار و مطمئن، میسر نیست. مگر می‏توان در خلاء ایستاد و به انسان، و مناسبات او ن گریست و تحلیلی رسا ارائه داد؟ اگر گاهی از زاویه دید تمدنهای غنی و عمیق گذشته بشری که نوعا ریشه در دیانت و معرفت داشته‏اند، به امروز بنگریم و نارساییها و کاستیهای دنیای کنونی بشر را در نظر بگیریم، چه بسا راهچاره‏های فراوانی بیابیم و از بحرانهای موجود، رها شویم و چه بسا که بتوانیم از دیوانسالاری، فن‏سالاری بویژه قدرت بلامنازع فن‏آوری ارتباطی، نجات یابیم.
چهارمین آفت، بحران از خودبیگانگی بشر معاصر است که زاده بحران سوم است، انسان معاصر، فرصت اندیشیدن ندارد، لذا از خود بیگانه شده است و این نیز از جمله بحرانهای بزرگ فرا روی بشریت است.
به طور کلی ماشین‏سالاری و دیوان‏سالاری، انسان را از خویشتنِ خویش بیگانه ساخته است. یافتن چاره برای حل این بحران بزرگ و بازگشت بشر به خویش، می‏تواند در بستر مطالعه تمدنهای پیشین و از پایگاههای مطمئن آن تمدنها ممکن شود.
پنجمین بحرانی که دامنگیر انسان معاصر شده، «بحران معنویت» و به تعبیر دقیق‏تر بحران دیانت است. امروز این بحران در عرصه حیات بشری بیداد می‏کند. معنویت و اخلاق، منهای دیانت، نیز هرگز مشکل‏گشای بشریت نیست. امروز برخی، بحران اخلاق و معنویت را مطرح می‏کنند و سپس برای حل آن نسخه‏هایی می‏پیچند که در آنها، یا «دیانت»، فرع بر اخلاق قلمداد شده یا رسما به ترویج اخلاق سکولار و معنویت منهای خدا می‏پردازند. آنها توجه ندارند که معنویت بدون خدا معنا و مبنا ندارد، منهای دین برای حل بحران معنویت و خلاء اخلاق، نمی‏توان راهی پیدا کرد و درمانی یافت. مشکل انسان معاصر، جدا شدن از دیانت است نه دوری از مطلق معنویت، معنویت بی‏مبنا و معنویت بی‏معنا.
حال اگر نگاهی به تمدنهای کهن بیافکنیم، ملاحظه می‏کنیم که این تمدنها نوعا همراه با معنویت و حتی مبتنی بر دیانت هستند. بسیاری از فیلسوفان تاریخ و تاریخ‏نگاران، حتی اگر لائیک‏اند، اذعان دارند که تمدن از تدین برخاسته است. حتی تمدن کنونی را هم نمی‏توان گفت بی‏بهره از فضلاء و فیوضات دین است هر چند بنیادش بر سکولاریسم استوار است و ظهور آن نوعی واکنش در مقابل دیانت خود ساخته و محرّف یعنی مسیحیت قرون وسطایی بوده است (لذا خواه ناخواه عناصر مباینی با دیانت در آن مشاهده می‏شود.) اما همین تمدن هم که از آغاز با دیانت و معنویت در افتاد و وجه غالب آن دین‏گریزی و دنیامداری است، دارای رگه‏های دینی است و هرگز نمی‏تواند و نتوانسته بدون در نظر گرفتن آموزه‏های دینی، نسخه برای حل بحران معنویت و اخلاق بپیچد.
ششمین بحرانی که گریبانگیر بشر امروز است، «بحران بی‏کاشانگی و زوال نهاد خانواده» است. با شعارهای غلط و گاه مغرضانه فمینیستی، نهاد خانواده در بخش‏هایی از مغرب زمین از هم پاشیده است. امروز بشر غربی متوجه این مشکل شده است ولی نمی‏داند، چکار باید بکند. چون بنیادها را ویران کرده و قادر به بازساخت آن نیست هر چند به نظر ما نهاد خانواده نهادی نیمه طبیعی است و به سادگی می‏توان آن را بازسازی کرد البته مشروط به آنکه موانع اساسی را که درفرهنگ کنونی غرب در قبال سلامت این نهاد پدید آمده است، رفع شود. نهاد خانواده نابود شدنی نیست زیرا ریشه در فطرت بشری دارد. اما به هر حال در شرایط کنونی به شدت مخدوش و مغشوش شده است و با بازشناخت ارزشهای تمدنهای کهن که خانواده‏مدار بوده می‏توان به احیاء نهاد خانواده نیز دست یافت.
بحران هفتم، بحران تخریب طبیعت و زیست بوم انسان است. امروز بشر با طبیعت و با خدا، هر دو، درافتاده است لهذا هم از خدا جدا شده هم از طبیعت. خدا آفریننده او و طبیعت مام اوست و به جای اینکه طبیعت را مادر خویش تلقی کند و فرزندانه از او تغذیه کند با او می‏جنگد و غارتگرانه از او بهره می‏گیرد و این برخورد خصمانه طبیعت را به خشم آورده و این تقابل سرچشمه مشکلات فراوانی شده است. روزی نیست که خبر ناگواری از ویرانی زیست‏بوم آدمی و آثار سوء ویرانی طبیعت در اخبار و رسانه‏ها به گوش ما نرسد. این نیز از جمله عظیم‏ترین بحرانهایی است که بشر با آن مواجه است و حیات مادی و معنوی او را تهدید و تحدید می‏کند. این به دلیل آن است که بشر امروز تلقی غلطی از طبیعت پیدا کرده و در هستی‏شناسی طبیعت و نسبت‏شناسی میان خود و هستی به خطا رفته است.
حال آنکه طبیعت در دیدگاه تمدنهای پیشین مقدس بود. تمدنهای دینی طبیعت را فعل خدا می‏دانستند، ملک خدا می‏دانستند و تصرف در طبیعت را بی اذن و اجازه خدا جایز نمی‏انگاشتند. در نتیجه در چارچوب قواعد و قوانین دینی و مشیت الهی گام در دامن طبیعت می‏نهادند و با او رفتار می‏کردند. نتیجتا طبیعت تخریب نمی‏شد و در تمدنهای احیانا غیردینی هم (گر چه برخی هرگونه معنویت را دیانت و در نتیجه همه تمدنهای معنوی را تمدن دینی تلقی می‏کنند اما اگر مثلاً تمدن چینی و تمدن هندی را دینی هم ندانیم، آنها تمدنهایی معنوی هستند) به طبیعت، به هستی و به همه وجود از منظری قداست‏آمیز می‏نگریستند و طبعا تعاملشان با طبیعت و هستی طور دیگری بود. جبران خرابی زیست‏بوم و مرمت پل ارتباطی انسان و طبیعت جز به بازخوانی داشته‏های اخلاقی ارزشی بر ساخته‏بر و دستاوردهای فکری و فرهنگی گذشته و بویژه تعالیم دینی ممکن نمی‏شود. این نیز جز در بستر گفت‏وگویی منطقی و علمی بین فرهنگها و تمدنها، برای دست‏یابی به تعریف جدیدی از طبیعت و تنظیم رژیمی نو برای تدبیر مناسبات بین انسان و طبیعت میسور نخواهد شد، و الّا این بحران به نابودی خود انسان منتهی خواهد شد.
خلاصه آنکه سومین هدفی که در گفت‏وگوی تمدنی، باید منظور داشته و تعقیب شود بازجستن درمانهای مجرب کهن، برای دردهای نوپیدا اما متأسفانه تا حدی مزمن شده بشر معاصر است.
چهارمین هدفی که باید در گفت‏وگوی تمدنی پی‏گرفته شود تعارف و افزایش شناخت تمدنها نسبت به یکدیگر و بهره‏جویی هر یک از دست‏آوردهای انسانی دیگری است. در این زمینه، به ویژه تمدنهای معنوی مباحث مشترک بیشتری دارند. اگر فضا به راستی به نحوی فراهم آید که اصحاب فرهنگها و تمدنها به یک سلسله گفت‏وگوهای عادلانه و عالمانه با هم بپردازند، ابرهای تیره افترائات و اختلافات از فضای حیات جامعه بشری کنار خواهد رفت. امروز تحت تأثیر تبلیغات مسموم قدرتهای سیاسی، ابهامها و افتراهای ویرانگری پیرامون ادیان، فرهنگها و تمدنها را فرا گرفته است، اینک هیچ فرهنگ متمدنی از تیررس هجومهای مهلک و مغرضانه تبلیغاتی ابرقدرتها در امان نمانده است.
به طور کلی جوامع در مقابل فرهنگها و تمدنها (از جمله فرهنگ و تمدن غرب) یکی از سه راه را پیش‏رو می‏توانند داشته باشند. «گریزش» و انتقاد مطلق و مفرطانه، «پذیرش» و انقیاد محض، «گزینش» و اصتیاد گوهرهای فرهنگ تمدنها و فرهنگها. ما فکر می‏کنیم در گفت‏وگوی تمدنی (منوط به اینکه در چهارچوب قواعد پذیرفته و معقول و منطقی انجام شود) راه حل سوم یعنی اصتیاد و گزینش می‏تواند اتفاق بیافتد و اگر فاصله بین تمدنها و فرهنگها کاهش پیدا کند، باروری اندیشه دینی و ارتقاء توانایی آن در برخورد با پرسشهای نوپیدا، می‏تواند از جمله محصولات افزایش شناخت دیگر تمدنها محسوب گردد، چنانکه انتقال مواریث ذی‏قیمت فرهنگی اسلامی به دیگر ملل نیز می‏تواند در چهارچوب همین «تعارف» حاصل شود.
ما آموزه‏های گرانبها و منحصر به خویشی در مکتبمان داریم که کمتر مسلک و مکتب و دینی واجد یا لااقل جامع آنها است، «نام احمد نام جمله انبیاست / چون که صد آمد نود هم پیش ماست» (ما طرفدار شمول‏گرایی هستیم نه پلورالیسم) توحید ناب، عرفان زلال و معنویت راستین، تلائم تعبد و تعقل، ارائه تصویر روشن و قداست‏آمیز از هستی، خوش‏بینی به انسان و امید به آینده روشن جهان، همه و همه تعالیم کلان و اصلی اسلام هستند و همه اینها همان گمشده‏های بشر امروزند و در این تحاور و تعارف، دیگر ملل با اسلام آشنایی بیشتری پیدا می‏کنند و ما می‏توانیم این گوهرها را به دیگر ملتها هم منتقل کنیم و این یک رسالت بزرگ است، کما اینکه غنائم ارزشمند و تجارب فراوانی که در انقلاب اسلامی به دست آمده می‏تواند در اختیار بشریت کنونی قرار گیرد:
تجربه سازگارسازی مدرنیزم، سنت و دیانت، تجربه موفق و کامیابی است که در نظریه جمهوری اسلامی اتفاق افتاده است. این نظریه توانسته است دیانت را با ساختارهای مدرن سازگار کند و بسیاری از آموزه‏های دینی را بی‏آنکه از هویت تهی کند، مدرنایز نماید. البته اینک مجال محدود است و وقت رو به پایان و نمی‏توانم به حد کفایت این ادعا را توضیح دهم. اجمالاً عرض می‏کنم که یکی از دستاوردهای انقلاب اسلامی ایران این بوده که توانسته است مدرنیزم معقول و متوازن را با دیانت مترقی و عقلانی سازگار کند و این از جمله نیازهای بشر امروز محسوب می‏شود. دنیا تصور می‏کرد که دیانت با مدرنیزم، مطلقا نمی‏تواند سازگار افتد، یا باید مدرن بود یا متدین، و باید با تحدید دایره دین سهمی اندک برای دین منظور داشت و حداکثر در روز و ساعت مشخص و در جایی مشخص به دینداری پرداخت و باقی زمانها و مکانها را به مدرنیسم واگذاشت! می‏گفتند: اگر می‏خواهید زندگی مدرنی داشته باشید تنها یکشنبه‏ها، ساعت مشخصی، در جای مشخصی حضور پیدا کرده و وردهای معیّنی را هم بزبان برایند، همین! و از آنجا که خارج شدید وارد حیات مدرن می‏شوید که عالمی دیگر است و شما هم آدمی دیگر. ما این تصور را در انقلاب اسلامی شکستیم و انتقال این تجربه به دیگر ملل می‏تواند از دستاوردهای تعارف حاصل از گفت‏وگوی منطقی تمدنی باشد. مفهوم زنده و سازنده «تئوری صدور انقلاب» امروز این است.
هدف پنجمی که در بستر گفت‏وگوی تمدنی و فرهنگی، دست یافتنی می‏شود شکستن انحصار و استبداد جهانی فرهنگی و توطئه جهانی‏سازی فرهنگ غربی است. امروز قدرتهای مسلط حیات، هویت، قدرت و هیبت خویش را در مرگ، بی‏هویتی، ضعف و فتور دیگر قدرتها و ملتها جستجو می‏کنند. انسجام خود را در فَشَل دیگر ملتها تعقیب می‏کنند. بنابراین گفت‏وگوهای تمدنی می‏تواند تمدنها، فرهنگها و ملتها و ملیتها را احیاء کرده و انسجام ببخشد و آرمان ضدانسانی و قدرتمدارانه و ضدفطری را که معتقد است تنها یک فرهنگ باید بر عالم حاکم شود، شکسته و از فرهنگهای ملل حراست کند. جریان سیاسی مسلط جهانی، فرهنگ تک صدای جهانی و بین‏المللی را ترویج می‏کند، آن هم برپایه فرهنگ ناپایدار و بی‏بنیه‏ی غرب! رژیم آمریکا و حاکمان پنهان در پس سلطنت مستبد غربی با تبلیغ نظم نوین جهانی با تعبیر دهکده واحد و با القاء گلبولیسم و جهانی‏سازی فرهنگ سعی می‏کنند که خرده فرهنگها را بکوبند و بروبند! (و حتی من تصور می‏کنم تعبیر «خرده‏فرهنگها» که به زبان ما هم جاری می‏شود و مدعایش این است که فرهنگها همه خرده و فرعی هستند و این فرهنگ غربی است که فرهنگ کلان و اصلی است! نوعی القاء مغرضانه و تمهید روانی است برای زدودن دیگر فرهنگها) قدرتهای مسلط در صدند، به هر بهانه‏ای همه فرهنگها را از میان بردارند و جز فرهنگ غربی در عرصه حیات بشر نماند و از این رهگذر عملاً حاکمیت غرب بر عالم بلارقیب گردد و قدرتهای جدید سلطه بسیط جهانی را به چنگ بیاورند لهذا برغم این آرزوی خام، احیا و مطرح کردن فرهنگهای زنده و با بنیاد دیگر جهانی، حرکت معقولی تلقی می‏شود و محاوره عالمانه و عادلانه بین فرهنگها و تمدنها می‏تواند هم پایه‏های مسموم تبلیغاتی افتراها را از فرهنگها و تمدنها بزداید و هم راهی معقول و منطقی و کارآمد برای مقابله با القاء فرهنگ واحد جهانی و الغاء سایر فرهنگها به حساب آید.
تحکیم وحدت اسلامی میان امت اسلامی از سویی و تقویت و تصحیح روابط بین کشورهای اسلامی و جامعه جهانی از سوی دیگر، می‏تواند دستاورد ششم دیالوگ ملل باشد. پیکر جامعه بشری امروز قطعه قطعه شده است و خیرخواهان عالم در صدد فاصله زدایی هستند اما نمی‏دانند چاره چیست و راه کدام است. در متن گفت‏وگوهای عالمانه و عادلانه، منطقی و متوازن چاره‏ها جسته می‏شود.
هفتمین هدف، می‏تواند توسعه تشیید و امنیت و در نتیجه، برداشتن موانع صلح جهانی باشد. امروز تراکم قدرت و تزاید ثروت در دست یک قطب جهانی، منشاء بزرگترین فسادهاو ناامنی‏ها در دنیا شده است. اگر حریفها و رقیبهای قدرتمند بپذیرند که با ما برابر بنشیند و در چارچوب منطق با آنها رویاروی شویم مطمئنا فاصله‏ها کمتر شده و این می‏تواند موجب تشیید و تحکیم صلح جهانی شود و ناامنی‏ها کاهش پیدا کرده آرامش به جامعه جهانی بازگردد.
البته تأکید می‏کنم اگر حریف قدرتمند از سکوی قدرت و نخوت فرو بیاید و در عرصه مساوات و مواسات با ما برابر نشیند، چنین نتایجی را می‏توان توقع داشت. اصلاً حصول این همه را که عرض کردم منوط به آن می‏دانم که منطق گفت‏وگو رعایت شود و شرایط فراهم و قواعد مراعا باشد. در صورتی که شرایط و قواعد گفت‏وگو تأمین و فراهم نشود نه تنها گفت‏وگو مفید نیست که مضر است و نه تنها مضر است که حتی ممکن نیست، زیرا بدون تعیین و رعایت منطق، محاوره یا آغاز نخواهد شد یا در همان گامهای نخست، گفت‏وگو با شکست روبرو شده و متوقف خواهد گردید یا برغم جریان صوری، سرانجامی بی‏حاصل خواهد یافت و ره به جایی نخواهد برد، یا برخلاف اهداف و آثار مورد نظر، محاورات در همه زمینه‏ها نتیجه معکوس خواهد داد.
اینک به طور گذرا در پایان بحث به منطق و قواعد گفت‏وگوی تمدنی و فرهنگی نیز اشاره می‏کنم و چنانکه اشاره شد شرح آن را به فرصتی دیگر وامی‏گذارم.
۱٫ ایمان به گزینه «تعامل» از میان گزینه‏های چهارگانه: «تعارض»، «تباین»، «توالد» و «تعامل» (باور به همتباری انسانها، و معنویت پیشینگی تمدنها، توجه به بایستگی اقدام چاره‏جویانه برای رفع بحرانها و چالشهای بشریت‏سوز کنونی، پذیرش واقعیت «اجتناب‏ناپذیر شدن گفت‏وگوهای فرهنگی» به خاطر توسعه و تسلط جهان‏گیر فن‏آوری و فرآیند ارتباطات، پیشگمانه‏ها و پیش‏پذیره‏های ضرورت دیالوگ فرهنگی ملل معاصر است).
۲٫ تعریف و تعیین: ماهیّت، هدف، موضوع و منطق گفت‏وگوی تمدنی و فرهنگی، پیش از قرار گرفتن در گردونه محاوره.
۳٫ اطلاع عمیق و دقیق از مشترکات و مفترقات و شناخت صحیح و صائب از نقاط قوت و ضعف فرهنگهای طرف گفت‏وگو.
۴٫ حضور و محاضره نمایندگان فرهنگها، از جایگاه نمایندگی امت متبوع و از پایگاه فکری فرهنگی که بدان تعلق دارند. (تفاوت محاوره و گفت‏وگو، با مصاحبه و گفت شنود یک سویه در همین نکته نهفته است) طی سده‏های اخیر خودباختگی و فریفتگی فرهیختگان ملل نسبت به تمدن رقیب، بزرگترین آفتی بوده که هستی و حیات تمدنهای کهن و اسلامی را مورد تهدید قرار داده است. ایمان به مواریث گرانسنگ و شفابخش تمدن اسلامی اول شرط صلاحیت نمایندگان مسلمین باید قلمداد شود.
۵٫ اذعان به اصالت و استقلال (و موجودیت) طرف گفت‏وگو (از جمله: اعتراف به دین عظیم تمدن مدرن کنونی نسبت به تمدنهای معنوی کهن) و اجتناب از تحکّم و تفرعن و پذیرش «لوازم مدنی گفت‏وگو» در مقیاس جهانی.
۶٫ احراز صداقت دو سوی گفت‏وگو. شاخصهای زیر از جمله قرائن صدق بشمار می‏روند:
۱/۶٫ حق‏پذیری بجای مصلحت‏پرستی، دلیل مداری بجای علت‏گرایی،
۲/۶٫ احترام به آرمانها و ارزشهای طرف گفت‏وگو،
۳/۶٫ تطابق زبان قال و حال.
۷٫ اجتناب از سیاسی کردن مقوله حوار (اینجا این پرسش که «نمایندگان فرهنگها و تمدنها کیستند؟» هر چه برجسته‏تر خودنمایی می‏کند.)

*ـ این مطلب، متن سخنرانی جناب آقای رشاد در نهمین نشست «گفتمان دانشوران» است.
۱ـ مبحث منطق گفت‏وگو را در اجلاس کنفرانس بین‏المللی وحدت که در سال ۱۳۷۸ در تهران برگزار شد مطرح کردم.

روش اجتهادی تاریخ‌پژوهی

بعد از سپری‌شدن چندین روز از کوچ و عروج او همچنان در بهت و حیرتیم ، خبر، پتک در آیینه بود: «ابوالحسنی منذر به آسمان پیوست»! مگر آتشفشان می‌تواند که ناگهان فرومیرد! و توفان کی یارد که نابهنگام فرونشیند؟ حاشا و کلا! دریغا و دردا!

او دانشمندی بود دردمند، محققی بود مدقّق، که همه‌ی عمر را به تحقیق و تألیف در جهت حراست و صیانت از حریم اهل‌بیت(ع)، حفظ استقلال هویت ایران اسلامی و تحکیم گفتمان انقلاب اسلامی سپری کرد. مرحوم استاد علی ابوالحسنی منذر و به حق منذِر، چرا که وجودش همه شور نشور بود و شعر شعور، در نتیجه آثارش نیز هریک گدازه‌ای‌ست آتشفشانی، برآمده و برخاسته از ژرفای درون مذابی و گداخته؛ الحق همگی مقالت‌ها و مقالات و کتُب و کُتیَّبات او انذار است و اخطار، بیدارباش‌گویی است و فریادگری، حق‌گویی است و افشاگری، احقاق حق است و ابطال باطل.

مهم‌تر از همه اینکه او روحانی‌ای بود حقاً روحانی، یعنی وارسته از مظاهر مادی دنیای دنی، وارهیده از تعلقات و تعینات، عناوین و اعتبارات؛ سبب ارادت ما به او در زمان حیات وی و سرّ اندوه ما در سوگ او اکنون نیز همین جهات و به‌ویژه صفت روحانیت او بود و هست؛ «غلام همت آنم که زیر چرخ کبود / زهرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است».

من در این مجال اندک و مقال کوتاه، به طرح دو نکته می‌پردازم: ابتدا اجمالاً به اختصاصات و امتیازات فکری ـ علمی و سیره‌ی عملی استاد علی ابوالحسنی اشاره‌ای می‌کنم؛ سپس به مناسبت حضور اهل نظر و ارباب معرفت به‌خصوص اساتید تاریخ، ضمن جلب نظر آنان به یک خلأ علمی، به اجمال پیشنهادی را برای سد آن خلأ ارائه می‌کنم.

مگر این عرض ناقص و نارس ما، در این محضر نورانی که به یاد انسانی خلیق و خدوم و خالص برپاشده‌ است، منشأ حرکت و برکتی باشد ـ ان‌شاءالله.

اما نکته‌ی نخست:

همگی مرحوم آقای ابوالحسنی را می‌شناسیم: خصوصیاتی او را از بسیاری دیگر از اساتید همقران و همعنانش، ممتاز می‌ساخت: اولاً ایشان بسیار باذکاوت و تیزهوش بود، همواره در همه‌ی عمر در رصدخانه‌ی معرفت مستقر بود و هوشمندانه اوضاع را زیر نظر داشت. الحق، تعبیر «دیده‌بان بیدار» که در اشاره به او به‌کار رفته، تعبیر شایا و رسایی است. آقای ابوالحسنی الحق یک دیده‌بان و رصدگر بود. او همواره در حال پایش و رصد اوضاع فکری و معرفتی، سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی خود بود و با هوشیاری تمام اوضاع و امور را تجزیه و تحلیل می‌کرد. البته کسانی که این وصف را (دیدبانی) حائزند کم نیستند، اما وصف دیگری او را از دیگران (دیگر دیدبانان) برجسته می‌ساخت و آن این بود که آقای ابوالحسنی، تنها بیدار و هوشیار نبود که وظیفه‌شناس و وظیفه‌گذار هم بود. بسیاری هستند که درد را خوب تشخیص می‌دهند، اوضاع را به شایستگی و به خوبی رصد می‌کنند، مشکلات را هم به خوبی تجزیه و تحلیل می‌کنند، اما بعد از آن فرافکنی می‌کنند و تنها از دیگران طلبکارند، که چرا چنین و چنان نمی‌کنید! چرا حوزه کاری نمی‌کند، چرا دانشگاه کاری نمی‌کند! حوزه چیست؟ دانشگاه کدام است؟ حوزه و دانشگاه، در و دیوار و دفتر و دستک نیست، حوزه و دانشگاه من و شما هستیم.

او به محض اینکه به چیزی به مثابه وظیفه می‌رسید در مقام وظیفه‌گزاری برمی‌آمد. درنگ نمی‌کرد فرصت‌سوزی نمی‌نمود، منتظر تقاضا و توصیه‌ی دیگران نبود که با او قرارداد ببندد، و یا دستگاه و بزرگی به او امر کند. به محض اینکه خلائی را تشخیص می‌داد و فکر می‌کرد که وظیفه‌ی اوست که این خلأ را پر کند، قیام و اقدام به انجام وظیفه می‌کرد.

همچنین از جمله جهاتی که شخصیت او را در مقام عمل و موضع‌گیری فکری و عملی از بسیاری دیگر ممتاز می‌ساخت، این بود که از ثبات قدم برخوردار بود. حدود سی سال پیش که فرد گمنامی بود و با تخلص «ع. منذر» با نقد دکتر شریعتی و عرضه‌ی اثری در تحلیل مقام و مرام شهید مطهری وارد عرصه‌ی اندیشه و نوشتن شد، و سی سال ع. منذر ماند؛ آن که چند روز پیش، مردم، فرهیختگان و مراجع تابوت تن تکیده‌اش را بر روی دست و دوش حمل کردند و تا آرامگاه خاکی‌اش او را مشایعت کردند، همانی بود که سی سال قبل با طرد شریعتی و طرح مطهری وارد وادی قلم شده بود! ثبات قدم بسیار باارزش است. بسیارند کسانی که از این شاخه به آن شاخه می‌پرند، از این جناح به آن جناح میل می‌کنند، هر دمِ آنها دمی است، اما این مرد در همه‌ی عمر از ثبات قدم و پایداری، چه به لحاظ فکری و چه به لحاظ رفتاری و برنامه‌ی کار برخوردار بود. به راحتی می‌توان خطوطی را در افکار و آثار او سراغ گرفت که از آغازین مقالات و رساله‌های او، تا واپسین آثار و یادداشت‌هایش، چونان رگ‌ها و رگه‌های پیوسته و پایدار حضور دارد.

تمحض در کار علمی نیز وصف برجسته‌ی دیگر او به شمار می‌رود. بعضی از ما طلبه‌ها، یک روز فلسفه می‌نویسیم، روز دیگر به علوم قرآنی می‌پردازیم، روز بعد به تاریخ روی می‌آوریم، زمانی دیگر وارد مطالعه‌ی اقتصاد اسلامی می‌شویم و یا در مسائل سیاسی می‌نویسم، اما ایشان متمحض در یک حوزه‌ی مطالعاتی معین بود و این خودْمدیریتی علمی، بسیار ارزشمند است، تولید علم به تمحض در یک حوزه‌ی معین میسر است، نزدیک به ده جلد راجع به فقیه فطن و شیخ‌ شهید آیت‌الله فضل‌الله نوری نوشته است، کتاب‌های او تکرار مکررات نیست، بلکه صفحه‌ی شطرنجی پیش رو داشت که او برای فتح هر خانه‌ی آن از جان مایه می‌گذاشت تا کار به سرانجام می‌رسید؛ خودش چند سال پیش به من گفت که من یک نقشه‌ی راه دارم و هر جلد از این یک ضلع و زاویه از این نقشه‌ی راه را تکمیل می‌کند. بر محورهای مشخص و محددی تمحض و تمرکز کرده بود: جوهر آن دفاع از حریم اهل‌بیت(ع) و به خصوص ساحت قدسی حضرت حجت(عج) و صیانت از گفتمان انقلاب و استقلال و هویت اسلامی ایران و ایرانِ اسلامی و مرزبانان عقیدتی و فکری آن بود. اینها عناصر جوهریِ تفکرات و دغدغه‌های ایشان بود، این خطوط کاملاً در همه‌ی آثار ایشان نمایان است.

با رحلت او الحق که ثلمه‌ای در این زمینه‌ها پدید آمد که معلوم نیست به این زودی قابل ترمیم باشد؛ وظیفه‌ی ما این است که تلاش کنیم و با تلاش مضاعف، خلأ وجودی ایشان را به‌گونه‌ای ترمیم کنیم.

اما نکته‌ی دوم:

ما در روش‌شناسی حوزه‌ی مطالعات تاریخ به شدت مبتلا به فقریم، فقر فاحش. هرچند کمابیش روش‌هایی رایج است و برخی اساطین و اساتید در گذشته سبک‌هایی داشته‌اند و همچنین کتبی نیز در این خصوص نوشته شده است، اما هنوز به یک منطق علمی دقیقِ بومی و اسلامی در نقل و درک تاریخ دست نیافته‌ایم.

گذشتگان ما از شیوه‌هایی که رایج بوده بهره می‌برده‌اند، اکنون نیز جوان‌ترها از بعضی شیوه‌‌های جدید در حوزه‌ی مطالعات تاریخ، از قبیل شیوه‌های هرمنوتیکیِ مفسرمدار، متن‌بسنده، تحلیل گفتمانی و امثال اینها، استفاده می‌کنند، و تصور می‌کنند از این شیوه‌ها چیزی به دست خواهد آمد. بعضی دیگر هم بی‌شیوه و بی‌قاعده وارد کار می‌شوند، مدارک و منابع را می‌بینند و به نقد و تبیین و تحلیل آنها می‌پردازند.

این در حالی‌ست که ما ثروتی ثمین و میراثی مغتنم از سلف صالح در این زمینه در اختیار داریم که بسا در مطالعه‌ی تاریخ به‌کلی مغفول می‌ماند. افزون بر هزار سال است که ما در خلال چندین دانش مانند رجال، درایه و تفسیر و اصول فقه و فقه استدلالی ـ که عمدتاً‌ مکمل یکدیگرند و در مجموع روشگان نقلِ درست خبر و فهمِ دقیق متن را به وجود می‌آورند ـ در زمینه‌ی روش‌شناسیِ تاریخ کار کرده‌ایم، و می‌توانیم با تدوین دستاوردهای دقیق و عمیق و انیق و عریق این دانش‌ها، دستگاه روشگانی سترگ و ستواری را برای نقلِ درست و فهمِ دقیق متن پی‌افکنیم. ما این ثروت ثمین و این سرمایه‌ی سرشار را به کناری نهاده‌ایم (حتی فضلای حوزه که با این سرمایه آشنایند از آن غافل‌اند و احیاناً به این نکته توجه و تفطن ندارند) ما می‌توانیم با اقتباس از مباحث عمیق و دقیقی که در این علوم فراچنگ داریم برای طراحی «منطق اجتهادی تاریخ‌پژوهی» بهره ببریم و آن روشگان را در فهم اخبار تاریخی و تحلیل تاریخ و تولید معرفت تاریخی به‌کار ببریم.

شیوه‌هایی که بزرگان ما در این دانش‌ها در زمینه‌ی «احراز»، «ابراز» و «سنجش وثاقی و دلالی» خبر ابداع کرده‌اند، عمدتاً مستند به آیات و روایات و نیز متکی به ادله‌ی عقلانی‌اند، و همگی در ایران و یا جهان اسلام تولید شده‌اند؛ پس هم دینی و حجت‌اند، هم عقلایی و انسانی، و در عین حال بومی‌اند. این شیوه‌ها، از تقسیمات و طبقه‌بندی‌هایی دقیق، قواعدی بس کارآمد و سنجش‌پذیر و قراینی‌ بسیار اطمینان‌بخش تشکیل شده، آن‌سان که اگر به درستی به محضر ارباب معرفتِ هرچند غیرمسلمان و حتا غیرمؤمن نیز عرضه شود مقبول طبع آنها قرار خواهد گرفت.

اگر بنا بر تأسیس«منطق اجتهادی تاریخ‌پژوهی» باشد، باید در جهت توسعه و تعمیق آن کارهای علمی افزون‌تر از سلف کنیم، و علاوه بر ثروت بالفعل و سفته و سخته‌ی موجود، مواد خام و معادن غنی فراوانی در چنگ داریم که باید آنها را بازشناسی و بازیابی، بازپروری و بازآرایی کرده بر انباشته و گذاشته‌ی سلف بیفزاییم.

بنده در محضر علامه‌ی بزرگوار آیت‌الله جوادی آملی درخصوص محدودیت‌های موجود در تألیف دانشنامه‌ی فرهنگ فاطمی(س) نکات چندی را عرض کردم و از کمبود منابع شکوه نمودم! ایشان فرمودند: فحلی باید، اگرنه ما از یک حدیث «و لَا تَنْقُض الْیَقِینَ بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ أنْقُضْهُ بِیَقِینٍ آخَر» (بحارالانوار، جلد دوم، ص۲۷۴) سه جلد در اصل استصحاب استخراج کرده‌ایم، چرا نتوانیم کار کارستان دیگری از همین دست در عرصه‌ی دیگر صورت دهیم! بنده تاکیداً عرضه می‌دارم که در عهد ما ـ به دلیل انفتاح فضا و ارتباط وسیع با جهان و آگاهی از دستاوردهای معرفتی منطقی و تجارب دیگر ملل، علاوه بر برخورداری از میراث مشایخ ـ کار کارستان کردن سهل‌تر از گذشته است.

صرفاً از باب اینکه برای دوستان جوان‌تری که در محضر حضور دارند، دقت این مطلب مشخص شود از باب مثال موردی را به اختصار توضیح می‌دهم؛ مثلاً در فرایند استنباط، یک گزاره‌ی فقهی چگونه تولید می‌شود؟ ما تصور می‌‌کنیم یک رساله که مشتمل بر دو هزار فرع فقهی است به سادگیِ تدوین یک تک‌نگاره در یک موضوع اجتماعی یا علمی تألیف شده است! چنین نیست؛ تولید هریک از این فروع فقهی، از پیشینه و پشتوانه‌ی علمی بسیار دقیقی برخوردار است و فرایند بسیاربسیار پیچیده‌ای را طی کرده است. من در اینجا از باب نمونه به یک فرایند اشاره می‌کنم:

وقتی می‌خواهیم برای یک پرسش فقهی پاسخ پیدا کنیم علاوه بر سایر منابع، سراغ احادیث می‌رویم، اگر بنا شد یک حدیث را بررسی کنیم، سیر بسیار دقیق و طولانی‌ای را باید طی کنیم:

در مرحله‌ی اول فحص اخبار می‌کنیم: مجموعه‌ی اخبار مرتبط به آن حوزه‌ی موضوعی را به دقت می‌بینیم.

در مرحله‌ی دوم همه را وثاقت‌سنجی می‌کنیم: یکی‌یکی اخبار را رسیدگی سندی می‌کنیم (که مباحث بسیار گسترده و دقیق و پیچیده‌ای در حوزه‌ی رسیدگی سندی وجود دارد).

در مرحله‌ی سوم آنها را تحلیل دِلالی می‌کنیم که قواعد لفظی و عقلانیِ فراوان و گسترده‌ای در حوزه‌ی فهم دِلالی در اختیار داریم.

در مرحله‌ی چهارم رسیدگی جهتی می‌کنیم، یعنی وارسی ظروف اجتماعی، محیطی صدور خبر برای احراز تقیه‌ای بودن و نبودن حکم.

در مرحله‌ی پنجم فحص از انواع مقیِدها می‌کنیم.

در مرحله‌ی ششم فحص از انواع مخصِص‌ها را انجام می‌دهیم (هرچند امروز در کتب اصولی ما رایج است که این مرحله بسیار محدود شده است اما در گذشته افزون بر ده نوع مخصص را مورد بحث قرار می‌دادند).

در مرحله‌ی هفتم به معارض‌شناسی و معارضت‌سنجی می‌پردازیم (با توجه به انواع معارض‌ها و حالت‌های ممکن، افزون بر ۲۰ نوع معارضت متصور است و به لحاظ تفاوت‌های معرفتی یا حجیتی آنها، این مرحله خود دارای سیر و مراتبی است) از جمله آن را به کتاب عرضه می‌کنیم.

در مرحله‌ی هشتم احیاناً اگر تعارض بود وارد باب تعادل و تراجیح می‌شویم که بین دو خبر چگونه جمع کنیم.

در مرحله‌ی نهم مؤیدهای لفظی و لبّی خبر را بررسی می‌کنیم.

و …..

در ادامه و احیاناً اگر به حکم رسیدیم بحث اجتماع امر و نهی و تزاحم حکمین مطرح می‌شود، باید بررسی کنیم که بین این حکم که مؤدا و معنای این خبر بود با حکمی دیگر که مؤدا و معنای خبر دیگر است، تزاحم نیست؟

ملاحظه می‌کنیم که معمولاً حدود دوازده مرحله طی می‌شود تا به یک گزاره‌ی فقهی می‌رسیم. مشابه همین فرایند باید در وثاقت‌سنجی و دلالت‌پژوهی و سنجش و مقارنه‌ی اسناد تاریخی نیز صورت گیرد.

البته تفاوت‌هایی در فرایند و ترتیب سیر و مسیر اجتهاد برحسب موارد وجود دارد که مجتهد در هر مورد باید بدان توجه کند که اکنون جای تبیین آنها نیست، من تنها از باب نمونه، و به جهت آشنایی جوان‌ترهای حاضر در جلسه، به اجمال به فرایندواره‌ی «احراز»، «ابراز» و «سنجش وثاقی و دلالی» خبر اشاره کردم.

جزئیات و دقایق بسیاری در مجموعه‌ی اصول و قواعد مندرج در علوم روایی و درایی و اصول و علوم قرآنی و کتب تفسیری ما نهفته است که می‌تواند اقتباس، اصطیاد، طبقه‌بندی و تنسیق و در قالب دانش روشگانی مستقل و مدونی صورت‌بندی شده به عنوان «منطق اجتهادی تاریخ‌پژوهی» در کار مطالعات تاریخی به کارگرفته شود. برخی فضلای حوزویِ تاریخ‌پژوهی و شاید فضلای دانشگاهی این حوزه‌ی معرفتی وقتی وارد تاریخ می‌شوند، به‌صورت ارتکازی و عقلانی به‌نحو ناقص و حسب مورد از این قواعد و شیوه‌ها بهره می‌گیرند اما مراد من تبدیل این سرمایه به روش‌شناسی دستگاه‌وار و سفته و سخته است.

علاوه بر علوم دارج و رایج مرتبط با «احراز»، «ابراز» و «سنجش وثاقی و دلالی» خبر، می‌توان به صورت‌بندی حوزه‌های معرفتی جدیدی که هنوز هویت دانشی (معرفت دستگاهوار) مستقلی نیافته نیز پرداخت، که علاوه بر کاربرد در مطالعات دینی در کنار علوم موجود، در زمینه‌ی تاریخ‌پژوهی نیز مورد بهره‌برداری قرار گیرد. از باب نمونه دانش فلسفه‌ی سنت را می‌توان نام برد. به جهت سنخیت تاریخ با علوم نقلی دینی، اگر دانشی به عنوان فلسفه‌ی سنت بنیاد نهاده شود در این حوزه‌ی مطالعاتی نیز کاربرد فراوان خواهد یافت.

باز برای آگاهی جوان‌ترها گذرا به ساختار این دانش‌واره‌ی جدید نیز اشاره می‌کنم و بحث را به پایان می‌برم؛ در فلسفه‌ی سنت محورهایی از قبیل موارد زیر می‌تواند بررسیده شود:

۱٫ ماهیت و مختصات سنت (قول و فعل) توجه داشته باشیم که تاریخ نیز مجلای قول و فعل پیشینیان است؛ این یک نکته‌ی کلیدی در این پیشنهاد بنده است.

۲٫ انواع و مراتب سنت و ملاک تقسیمات آن.

۳٫ مبانی دلالتگری (مبانی فلسفی و عرفی = عقلایی دال بودن مطلق قول و فعل) و حجیت معرفت‌شناختی سنت (قول و فعل معصوم).

۴٫ مبانی حجیت اصولی [= دینی] سنت (مبانی کلامی).

۵٫ گستره‌ی دلالت و حجیت سنت، از لحاظ قلمرو موضوعی (عقاید، علم، احکام و اخلاق و…) و تاریخی (بررسی اقتضای خطابات روایی و شبهه‌ی تاریخمندی).

۶٫ مبانی و شیوه‌های احراز هرکدام از سنت قولی و فعلی (مبادی و قواعد وثاقت‌سنجی هر یک از سنت قولی و فعلی) و آسیب‌شناسی اثبات سنت (و احیاناً مطلق قول و فعل).

۷٫ مبانی و شیوه‌های ابراز هریک از سنت قولی و فعلی (مبادی و قواعد کاربست سنت) و آسیب‌شناسی فهم سنت (و احیاناً مطلق قول و فعل).

۸٫ بسامدی‌سنجی و ظرفیت‌شناسی سنت در تولید معرفت دینی.

۹٫ نسبت سنت با دیگر مُدرِکات و مَدارک کشف و فهم آموزه‌های دینی، از جمله:

۹-۱٫ سنت و قرآن.

۹-۲٫ سنت و عقل.

۹-۳٫ سنت و اجماع.

۹-۴٫ سنت و شرایع پیشین.

۹-۵٫ سنت پیامبر و سنت دیگر معصومین.

۹ـ۶٫ سنت و فطرت.

۹ـ ۷٫ سنت و شهود.

۱۰٫ سنت و منبع‌واره‌ها:

۱۰-۱٫ سنت و عرف.

۱۰-۲٫ سنت و قیاس.

۱۰-۳٫ سنت و مصالح مرسله.

۱۰-۴٫ سنت و استحصان.

۱۰-۵٫ سنت و سد ذرایع.

۱۰-۶٫ اجماعات خاص (اجماع اهل کوفه، اجماع اهل بصره و…)

انتظار


بس انتظار سرکوی آن نگار کشیدم

که دست یک سر از امّید و انتظار کشیدم

همی میان زمین و هوا نگاهم داشت

به داد من نرسید آن‌چه من هوار کشیدم

به خلف وعده، نه کردم عبیر و آواره

که باز بر سر کویش بگو به دار کشیدم

مگر ز رو برود، بلکه رود باز آید

جفا و جور ورا در محله جار کشیدم

کسی ز اهل محل هم محل نداد پشیزی

هرآنچه داد زدم، هرچه زجروزار کشیدم

تمام مردم کویت چنان تو بی‌رحمند

خوشند زین که من اینها زدست یار کشیدم

فصل عاشقی

ستـاره‌ای بدرخشیـد و مــاه مجلس شـد

دل رمیده مـا را انیس و مونس شد

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت

به غمزه مسئله آموز صد مدرس شد

یکی از مظلومیت‌های مضاعف اسلام و پیامبر اکرم(ص) تصویر تک‌ساحتی و یک بعدی است که از این دین و این پیامبر (در همه‌ی زمینه‌های بینشی، کنشی و منشی) در اذهان مردم جهان شکل گرفته است. از جمله این که گفته می‌شود: «اسلام فقط دین جهاد و مبارزه است، دین سلحشوری و آزادی خواهی است، دین حماسه و حریت است، چندان که مردمی درس ناخوانده (امّی) و اسیر جهل و جهد، اسیر ظلم و ظلمت، ذلت و ضلالت را به ملتی سلحشور و آزاده که درس آزادی و آزادگی به مردم جهان آموخت بدل کرد»، ـ البته گذشته از تعابیر و تفاسیر مغرضانه و افترائات و اتهامات جائرانه که نسبت به مسلمین روا می‌شود ـ در این که در حیات مبارک رسول خدا(ص) هشتاد غزوه و سریه اتفاق افتاد نیز هیچ تردیدی نیست. این که پیامبر اکرم(ص) در فاصله‌ی یازده سال دمی آرام نگرفت و هر روز با یک جنگ و تهدید نظامی روبرو شد، حرفی نیست. اما این همه به این معنا نیست که اسلام مکتبی تک‌ساحتی است و پیامبر اسلام انسانی است یک بعدی، اسلام و پیامبر اکرم شخصیت و ساحت دیگری نیز دارد که دوستان نادان و دشمنان زیرک آن را از نظرها پنهان داشته‌اند!!

بسیارند کسانی که مغرضانه شخصیت پیامبر و تعالیم اسلام را تک‌ساحتی جلوه می‌دهند، همان‌طور که کم نیستند آنان که به دلیل عدم آگاهی از فصول گوناگون آموزه‌های اسلام، پیامبر و پیام او را تک‌ساحتی معرفی می‌کنند. افراط و تفریط که بسیاری از انسان‌ها مبتلای به آن هستند، از بزرگترین آفات درک حقایق و نشانه‌های برحسته‌ی جهل است، امام علی(ع) فرمود: اَلجْاهِلُ اِمّا مُفْرِطٌ اَوْ مُفّرِطٌ

روزی مستشرقان، اسلام و مسلمین را به خشونت و خونریزی متهسم کردند و گفتند: اسلام به ضرب شمشیر، نه به یمن فکر و فرهنگ، جهان را گرفته است. کسانی نیز برای پاسخ‌گویی به این اقتراء راه تفریط پیش گرفتند و تا آنجا که گفتند: اسلام مطلقاً حکم جهاد ندارد! همچنان که در دوره‌ی دیگر، در اوج مبارزات در کوران انقلاب ما نیز برخی جوان‌ترها تلقی دیگری (دقیقاً مقابل این تلقی) را مطرح کردند آنچنان که گویی اسلام مطلقاً فاقد عنصر عشق و و محبت و بعد معنویت و رحمت است؛ حتا خدا را «رحمان و رحیم» نمی‌خواندند و به جای بسم‌الله الرحمن الرحیم نوعاً از عبارت «بسم‌الله القاصم الجبارین» استفاده می‌شد!!

من نمی‌خواهم گفتارها و رفتارها را فارغ از ظرف صدور آن تحلیل کنم، ممکن است شرایط زمانی و مکانی خیلی گفتارها و رفتارها را توجیه کند. اما عرض می‌کنم وقتی این تلقی‌ها و رفتارهای مختلف را در ادوار مختلف کنار هم قرار می‌دهیم منحنی بسیار پرنوسانی پیش روی ما رسم می‌شود. یکبار می‌گوییم: اسلام یکسره محبت و مودت است، و بار دیگر می‌گوییم: اسلام یکسره خشم و خشونت است، اما حقیقت این است که اسلام همه چیز است؛ چون اسلام دین جامع است. پس لاجرم چندبعدی است. اسلام طریق میانه است، مکتب اعتدال است وَ کَذالِکَ جَعَلْناکُم اُمَّهً وَ سَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلی‌النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسولُ عَلَیْکُم شَهیداً: ما شما را امت میانه قرار دادیم تا گواهان مردم باشید و پیامبر نیز گواه و الگوی شما باشد. اسلام همچون مخاطبش انسان، که هم دافعه دارد هم جاذبه ـ چون برای انسان و مطابق با فطرت انسان نازل شده است ـ هم دارای جاذبه است، هم دارای دافعه و همان‌طور که انسانی که فقط دارای جاذبه باشد یا فقط دارای دافعه باشد، انسان ناقصی است، دین نیز اگر یکسره دافعه باشد یا فقط دارای جاذبه باشد، دین ناقصی است و قرآن در سوره‌ی حمد ـ که هر شبانه‌روز ده بار و گاه بیشتر آن را در نمازها می‌خوانیم، اسلام را دین میانه می‌داند و می‌گوید که اسلام نه راه «مغضومین» است و نه راه «ضالین»، نه چون یهود خشن است و نه چون مسیحیت تک بعدی که (دست کم در مقابل ادعا فقط به عشق می‌اندیشد). من با اعتراف به بعد حماسی و سلحشوری اسلام که بعد انکارناپذیر و مهمی است، می‌خواهم عرض کنم: کتاب اسلام فصل دیگری هم دارد که از دیدها پنهان مانده است و آن «فصل عاشقی» آن است، تاریخ رفتار و روابط مسلمانان با سایر ملل و امم نیز گواه آن است که اسلام دین عشق و مهرورزی نیز هست. پیامبر ما پیامبر محبت و مودت نیز است و پیام او پیام عاشقی نیز هست. برای اینکه این مدعا توضیح داده شده باشد به اختصار بر بعضی شواهد مروری می‌کنم.

یک) از نظر عرفای اسلام، تنها معرفت صائب و صادق معرفت شهودی است، معرفت شهودی که به حصول حب و حضور عشق در جان آدمی فراچنگ می‌آید و با عشق و حب پیوند وثیقی دارد؛ همان‌گونه که هستی و حیات مولود حب است، معرفت و شهود نیز مولود حب است.

امام صادق(ع) فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذا اَضاءَ عَلی سِرِّ عبدٍ اَخلاهُ عَن کلِّ شاغلٍ و کُلِ ذکرٍ سوی الله:

عشق، عاشق را از همه چیز جز معشوق بازمی‌دارد به همین جهت عاشق حقیقی همواره نسبت به محبوب خود حالت حضور دارد.

خواجه با اشاره به این نکته می‌گوید:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ

مَتی ما تَلْقَ مَنْ تَهوی دَعِ الدُنیا وَ اَهْمِلَها

معنی مصرع دوم حافظ این است که وقتی به وصال و لقاء معشوق نائل می‌شوی همه چیز دنیار را رها کن.

البته این که عشق چیست و رابطه‌ی آن با آگاهی و ایمان کدام است، خود نیاز به بحث مفصلی دارد، تنها به اختصار برخی زوایای مسأله را در این بحث مطرح خواهیم کاوید.

به قول شبستری در گلشن راز:

در عبارت همی نمی‌گنجد عشق

عشـق از عالـم عبـارت نیسـت

حضرت امام(س) نیز می‌فرماید: من همه‌ی راهها را پیمودم حتا عرفان را اما:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیدم

آنچه خواندیم و نوشتیم همه باطل بود

سرانجام و کمال معرفت، معرفت عاشقانه است.

معرفت‌شناسی عشق بنیاد و عارفانه ملهم از آموزه‌های اسلامی است.

دو) جهان‌بینی و هستی‌شناسی اسلام نیز عشق بنیاد است، فلسفه‌ی خلقت چیست؟ در حدیث قدسی فلسفه‌ی آفرینش حب و مهر دانسته شد. حدیث قدسی معروفی که جوهر فلسفه‌ی عرفان اسلامی است، طبق این حدیث حق تعالی فرمود:

کُنْتُ کَنْزاً مَخْفیاً ‌اَحْبَبْتُ اَنْ اَعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخلْقَ لِاُعْرَفَ.

یعنی: من چون گنج پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم که خلق را آفریدم، پس عشق خدا به ذات خویش، عشق خدا به آیه و آینه‌ی خویش یعنی خلق منشاء خلقت خلق شد؛ خدا خود را دوست می‌داشت و خواست خویش را بنمایاند و شناخته شود آفرینش را آغاز کرد. آفرینش نیز مجلای اوست. همه اشخاص و اشیاء مظاهر و مجالی اسماء و صفات او هستند و خدا را می‌نمایانند. آینه خدایند و با ظهور خلق که موجب تعیّن حق شد شناخته شد، خدا در «مقام ذات» و در «حضرت احدیت» که هنوز هیچ نبود جز او و عملش به خلق، و علم خدا تحقق پیدا کرد و اعیان ثابته ظهور کردند. (موجودات قبل از خلقت در عالمی دیگر درتحلی اول ظهوری یافتند بی‌وجود) این اولین تجلی الهی بود، اولین مرتبه‌ی تنزل از تنزلات اربعه‌ی الهی است و سپس تنزل دوم اتفاق می‌افتد و عالم سوم و تا عالم انسان که عالم پنجم است و همه‌ی موجودات پدید آمدند. پس پیدایش موجودات و اشیاء تحت تأثیر عشق خدا صورت می‌بندد و منشاء خلقت عشق است و از آن‌جا که خدا خویش را دوست می‌دارد لزوماً همه‌ی مخلوقات خود را نیز دوست می‌دارد. چون فعل او هستند، امتداد او هستند. خدا خویش و خلق خویش را دوست می‌دارد.

سه) هویت انسان در نگاه دینی، با عشق پیوند خورده است، حافظ گفته است:

در ازل پرتو حسنت زتجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

در ازل، ای محبوب حقیقی هستی! حسن تو از تجلی دم زد. (خواست ظهور کند) زیبایی عشق پدید آمد و آتش به همه‌ی عالم زد، عالم را مشتعل ساخت.

جلوه‌ای کرد رُخت دید ملک عشق نداشت

عین آتش شد از این غیرت و بر عالم زد

در این تجلی روشن شد که مُلَک قابلیت تجلی اعلی را ندارد. چون فاقد عشق است. آدم را برگزید و بار امانت عشق را به آدم عرضه کرد و او بار امانت را پذیرفت. در این میان انسان شد مظهر تام خدا. هر چیزی در عالم مظهر یک اسم یا یک صفت از اسماء و صفات الهی است. اما انسان مظهر اسم الله است. همه‌ی اسماء و اوصاف الهی است. از این‌رو از آدمی به عنوان «خلیفه» (جانشین) تعبیر شده است. او جانشین خداست، او خدا گونه است و خدا او را به عنوان جانشین خود در خاک آفریده است. انسان خدای خاک است و خدا همه هستی مادی را به تسخیر او درآورده است. آسمان و زمین و ماه و خورشید شب و روز یکسره در خدمت اویند تا بروید و بشکفد و ببالد و بار آورد.

از نظر قرآن همه‌ی خلقت و دست کم کون و تکون انسان، هویت «از اویی و به سوی اویی» دارد؛ هستی از مبدأیی که از سوی اوست و در مسیری که به سوی او حرکت می‌کند، همه‌ی هستی در گردونه‌ی حرکت حبی اسیر است. عشق است که هستی را به حرکت درمی‌آورد. انالله و اناالیه راجعون؛ (ما از خداییم و به سوی او باز می‌گردیم) همه‌ی عالم یکسره و بالمره، هم از اوست هم به سوی او باز می‌گردد. حرکت در هستی مبدأیی دارد و منتهایی. مبدأ و منتهای حرکت در هستی یکی است. این چیز شگفتی است چگونه ممکن است از جایی آغاز کنیم که به همان جا باز خواهیم رسید! اینجا آغاز همان انجام است. (انالله و انا الیه راجعون) انسان از خدا آغاز می‌شود و به خدا منتهی می‌شود. انسان از نقطه‌ی صفر آغاز می‌شود و دو سر قوس حلقه‌ی هستی در حقیقت به هم تو پیوستی تا نقطه‌ی صد ـ که بی‌نهاست است ـ پیش می‌رود. انسان در انسان‌شناسی اسلامی، فقط به یک درجه نمی‌تواند دست پیدا کند و آن درجه‌ی خدا شدن است، فقط خدا نمی‌شود ولی همه چیز می‌شود و بر همه چیز برتری پیدا می‌کند؛ جبرئیل که یکی از چهار فرشته‌ی بزرگ خداست و سرسلسله‌ی فرشتگان علم و آگاهی است و فرشته‌ی وحی است و نیز گفته‌اند: سرسلسله‌ی فرشتگان حیات است؛ چون در فرهنگ و ادبیات دینی ما حیات حقیقی به علم است. همراه پیامبر ما به معراج می‌رود؛ این نمایشگاه و دانشگاه عظیم که ما نمی‌دانیم کجا بود، چه زمانی بود و چگونه رخ داد و همین قدر می‌دانیم که معارف بسیاری در این سفر آسمانی فراچنگ پیامبر ما افتد که نمی‌توانست همه‌ی آنها را بازگوید.

من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر

من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش

تنها اندکی از آن معارف بلند را به اولیاء خویش گفت زیرا که همه قدرت درک آنها را نداشتند و نمی‌توانستند بر تافت در این سفر جبرئیل و پیامبر اکرم(ص) به نقطه‌ای می‌رسند که جبرئیل، بزرگ فرشتگان وحی، بزرگ فرشتگان علم، بزرگ فرشتگان حیات از مقرب‌تربن موجودات به درگاه الهی است، می‌گوید: دیگر من بیش از این پا پیش نمی‌توانم نهادن (لَوْ دَنَوْتُ شِبْراً اَوْ سِبْرَیْنِ لَأْحْتَرَقْتُ): اگر یک وجب یا دو وجب پا پیش نهم یک سره خواهم سوخت.

اما پیامبر(ص) که یک انسان بود پیش رفت، فرشته باز ماند اما او تا «قابَ قوسین اَوْ اَدْنی» پیش رفت.

ابن‌عربی تعبیری در فتوحات مکیه دارد که صدرالمتألهین آن را در جلد ششم اسفار نقل کرده است و آن اینکه انسان در یک چهار زاده می‌شود، در مرکز تقاطع چهارراهی متولد می‌شود که یک سوی آن به شیطنت راه منتهی می‌شود، سوی دیگرش به حیوانیت و درنده خویی. نهایت سوی سوم آن فرشتگی است و پایان سوی چهارمش آن انسانیت است. اگر این موجود که استعداد همه چیز شدن را دارد، راه شیطنت را پیش بگیرد از ابلیس شیطان‌تر می‌شود، اگر راه سبعیت را پیش گیرد از هر درنده‌ای درنده‌خوتر می‌گردد و اگر راه فرشتگی را پیش بگیرد و از انسان شدن بازماند مُلَک می‌شود اما زیان می‌کند زیرا از کمال مطلوب خویش وامانده است. تنها آنگاه که راه انسان شدن را پیش بگیرد به کمال مطلوب رسیده است و خلیفه‌ی خدا می‌شود چنانکه فرشتگان همه بی‌استثناء حتی جبرئیل باید پیش او سجده کنند (او را سجده کنند، نه به سوی او) بعضی تصور می‌کنند مقدس‌تر از خدا هستند و می‌گویند: فرشتگان به سمت آدم سجده کردند. اما قطعاً آدم را سجده کردند بلکه همه‌ی هستی در قبال گل سرسبد آفرینش خضوع و تواضع کرد. آیا آب و خاک سجده نکرد؟ آیا کرات و افلاک سجده نکرد؟ قطعاً همه سجده کردند، زیرا «چون که صد آمد نود هم پیش ماست» اگر فرشتگان که پس از انسان برترین‌ها هستند او را سجده کرده باشند به طریق اولی همه‌ی آفرینش بر آدم سجده کرده است. پس یکسره روزی جهان بتکده بود، امام(ره) هم در غزل معروف خود که با مطلع «من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم» شروع شده است. از مبدأ آفرینش به بتکده تعبیر کرده «بگذارید از این بتکده یادی بکنم»، زیرا آدم به امر الهی توسط همه از جمله فرشتگان پرستیده شد، سجده یک عمل پرستشی است، پرستش امری اعتباری است و وقتی خود خدا می‌گویند: فلان را بپرستید این مشروع است چون اطاعت حکم خدا است و در آن زمان عالم یکسره بتکده بود و امام(ره) آرزو می‌کند که به مبدأ خلقت باز گردد. یعنی به آن زمان و مکان و شرایطی که انسان کامل پرستیده شد. آرزو می‌کند به مجد و عظمت اولیه انسان باز گردد و از بتکده یاد می‌کند.

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعه‌ی فال به نام من دیوانه زدند

آسمان با همه‌ی بزرگی و عظمتش باز امانت عشق را نتوانست کشید و قرعه به نام من دیوانه افتاد، من مجنون، من عاشق قدرت تحمل داشتم آن را به عهده گرفتم.

پس جهان‌بینی ما عاشقانه است زیرا عشق فلسفه‌ی خلقت است و انسان‌شناسی ما عاشقانه است. زیرا بار امانت را تنها او به دوش کشید؛ هستی یکسره عاشق است زیرا همه جلوه‌ها الهی‌اند هم خدا بدانها عشق می‌ورزد هم آنها به خدا که اصل و مبدأ و منتهایشان است عشق می‌ورزند؛ همه‌ی عالم شیفته شیدایند و اله و سرگشته هستند و در یک مدار بسته که آغاز و انجامش یکی است در سیر و حرکتند! یک حلقه را تصویر کنید، اولش کجاست و آخرش کجا؟ نه اولی دارد و نه آخری، همه‌ی عالم در گردونه‌ای این چنین می‌چرخند و لذا اهل معرفت گفته‌اند که گردش و حرکت عالم دایره‌ای است، حرکت اتم تا افلاک بزرگ همه حالت دایره‌ای دارد و همه‌ی هستی حالت دوری دارد و همه دور هم هم می‌گردند و این یعنی عشق و در این میان انسان یعنی همه‌ی جهان، انسان برابر است با کل جهان و جهان نیز یک انسان نیز است. انسان عالم صغیر است و عالم، انسان کبیر.

قرآن تکرار و تأکید کرده که همه‌ی عالم رام انسان است و عالم موظف است رام انسان باشد، همان‌گونه که مکلف است رام خدا باشد.

خدا نیز عاشق آدم است، عاشق عالم است، غَلَبَتْ وَ رَحْمَهُ غَضَبَهُ حتی اگر قهر می‌کند از سر مهر است. قهر او مثل قهر مادر از سر مهر است. گاه مادر که کانون محبت است به فرزندش خشم می‌کند، این خشم هم نوعی مهرورزی است.

چهار) آنهایی که سرزمین سخت خشن و خشک و تفتیده مکه را زیارت کرده باشند و با تاریخ سراسر خشم و خشونت عرب آشنا باشند، معنی و ارزش این که در میان چنین قومی و در چنان اقلیمی، چنین پیامبری ظهور می‌کند، را می فهمند.

لَقَدْ جائکُمْ رَسولٌ مِنْ اَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْه ما عَنِتُّتم حَریصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمنین رَئوفٌ رَحیمٌ.

از خود شما پیامبری برانگیخته شده است که بسیار بر او سخت است آنچه شما را می‌آزارد (چیزی که شما را می‌آزارد او را می‌آزارد) او بر شما حرص می‌ورزد (سخت غم شما را می‌خورد) و او نسبت به مؤمنان رئوف و رحیم است. رئوف و رحیم از صفات خداست و خدا می‌فرماید که این از صفات پیامبر من نیز است. در جای دیگر آمده است: لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ اَنْ لا یَکُونُوا مُؤمِنین. چرا خودکشی می‌کنی از اینکه اینان ایمان نمی‌آورند. یعنی اینقدر غم نخور، به خاطر اینکه اینان ایمان نیاورده‌اند و هدایت نشده‌اند، تو خودت را داری از پا درمی‌آوری. تحمل کن، صبر کن، ما کمک می‌کنیم. باز می‌فرماید: فَبِما رَحمهٍ مِنْ اللهَ لنتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنت فضا غلیظاً القَلبِ لانفضُّوا مِنْ حَولِکَ؛ تو جلوه‌ای از رحمت خدائی، تو شعله‌ای از مشعل عشق خدائی، تو به رحمت خدا مهربان شدی. اگر قلب سختی می‌داشتی؛ تندخو می‌بودی؛ همه از پیرامون تو پراکنده می‌شدند. اما همه عاشق تو شدند، چون تو عاشق بودی، عاشقانه رفتار کردی، تاریخ می‌گوید: در جائی ابوسفیان احساس شکست کرد که عشق مردم را به پیامبر عاشق خود دید. وقتی پیامبر(ص) به قصد فتح مکه آمده بود قبل از ورود به شهر اردو زد، ابی‌سفیان برای برآورد اوضاع به خارج شهر رفت ایستاد و دید هزاران انسان شیفته‌ی عاشق دور پیامبر حلقه زده‌اند و زمانی که پیامبر وضو می‌گیرد یک قطره از قطرات آب وضوی او به زمین نمی‌افتد و قطرات آب را به قصد تبرک در هوا می‌گیرند. سپس همه به نماز ایستادند و نمی‌دانست معنی نماز چیست اما دید که بیابانی وسیع و دشتی گسترده است، همه با نظمی خاص و باشکوه صف بسته‌اند وقتی پیامبر می‌ایستد، همه می‌ایستند، خم می‌شود و رکوع می‌کند، همه رکوع می‌کنند، سجده و خضوع می‌کند، همه خضوع می‌کنند، به خاک می‌افتد، و همه به خاک می‌افتند. گفت ما شکست خورده‌ایم، کار ما تمام است، به لات و عزا قسم که نه شنیده‌ام و نه دیده‌ام که مردمی این‌چنین شیفته و شیدای رهبرش باشد. دیگر نمی‌توانیم تاب بیاوریم و باید تسلیم شویم. اینان عاشقند و نمی‌شود با عشق مقابله کرد. این داستان را نیز شنیده‌اید که هر روز پیامبر از کوچه‌ای عبور می‌کرد خاک و خاکستر از بالا بر سر وی می‌ریختند و خار در مسیرش می‌پراکندند، روزی از همانجا عبور کرد دید کسی از بالای بام خاکستر بر سرش نریخت روز دیگر عبور کرد دید که خبری نشد. پرسید این دوست ما کجاست؟ گفتند: آقا کدام دوست؟ این‌که هربار که از اینجا عبور می‌کردید به شما اهانت می‌کرد! فرمود: همان، همو کجاست؟ عرض کردند: او یک یهودی پیامبرآزار بود و اکنون بیمار است. فرمودند به عیادتش برویم. به خانه یهودی که درآمدند، یهودی در بستر افتاده بود. دید پیامبر با چهره‌ی گشاده وارد خانه او می‌شوند یکدفعه از بستر برخاست و بی‌درنگ گفت: اشهد ان لا اله الا الله و اشهد انک رسول الله شگفتا من هر روز به او اهانت می‌کردم، به او آزار می‌رساندم، حال که فهمیده است من بیمارم و در بستر افتاده‌ام به عیادت من آمده است.

آخرین لحظه و آخرین روز حیابت نیز با حالتی نحیف و تب‌دار به مسجد آمد، جمعیت را شکافت و به نزدیک محراب آمد، ایستاد و خطاب به مردم گفت: که حبیب من و محبوب من مرا فراخوانده است من باید بروم. من در شرف سفرم، سفر ابدی. اما در آخرین لحظه می‌خواهم از همه شما طلب حلالیت کنم. اگر از من کسی آزرده است مرا ببخشاید. اگر کسی بر من حقی دارد یا حقش را بازستاند یا بر من ببخشاید. مردم سرافکنده و شرمگین سر به زیر انداختند و عرق‌ریزان به کلمات پیامبر گوش فرامی‌دهند. برای بار دوم پیامبر تکرار کرد: اگر بر من حقی دارید بگویید و بازستانید که اگر در قیامت و پیش روی دیگر انبیاء و در محضر خدا از من مطالبه کنید و شرمنده بشوم، سخت‌تر از آن است که امروز از من مطالبه کنید. باز کسی چیزی نگفت. بار سوم وقتی تکرار کرد پیرمردی برخاست و گفت: یا رسول‌الله آن‌روزی که آمدی طائف و تازیانه بر مرکب زدی سر تازیانه بر شکم من اصابت کرد فرمود بروید و آن تازیانه را بیاورید تا او همچون من تازیانه بر شکم من خورد از روی پیراهن نخورد. پیامبر پیراهنش را کنار زد. یکباره مرد دیوانه‌وار خود را به آغوش پیامبر انداخت و حضرت را به برگرفت که یا رسول‌الله مرا ببخشید. مسجد یکپارچه گریه شوق شد، پیامبر(ص) فرمود: من به تو نوید بهشت می‌دهم، خداوند بهشت را بر تو واجب کرد.

در حدیثی آمده است که حضر رسول(ص) به حق تعالی عرض می‌کند:

ـ خداوندا تقاضا می‌کنم حسابگزاری امتم را روز قیامت به خود من واگذار کن. خداوند می‌فرماید:

ـ چرا؟ ـ عرض می‌کند که من دوست ندارم آبروی آحاد امت من نزد دیگران برود (اسرار معصیت امت من نزد دیگران فاش بشود) ـ پاسخ می‌شنود که رسول ما حساب‌گزاری امت تو با خود من است. من حتی نمی‌خواهم آبروی امت تو نزد تو برود.

داستان لحظه‌های واپسین حضرت امیر(ع) را نیز شنیده‌اید، کودکان خردسال، یتیمان کوفه، وقتی مطلع می‌شوند طبیب گفته است: شیر کاهش رنج زهر نشسته بر فرق علی را تسکین می‌دهد، یتیمان قدح به سر راه خانه‌ی کوچک و گلین علی(ع) را پیش گرفتند. شهریار شاعر معاصر این صحنه را بسیار زیبا تصویر می‌کند:

می‌زند پس لب او کاسه‌ی شیر

می‌کنـد دسـت اشارت به اسیـر

چه اسیری که همو قاتل اوست

تو خدائی مگر ای دشمن دوست

شیر را نمی‌خورد اما اشاره می‌کند شیر را به اسیر که قاتل اوست بنوشایند، شهریار می‌گوید: این، تنها صفت خداست که دشمنانش را حتا دوست دارد. تو خدایی مگر ای دشمن دوست!

پنج) معرفت‌شناسی اصیل ما عشق پیوند است، جهان‌بینی ما عشق بنیاد است، خدا شیداست، هستی عاشق است، انسان مجنون است، پیامبر ما عاشق است و علی، مهربان است، پس دین ما کیش مهر است.

امام باقر(ع) می‌فرمایند: اَلدّینُ هُوَ الْحُبُّ وَ الحبُّ هُوَ الدینُ (همان دین است و دین همان عشق است) امام صادق(ع) نیز فرموده‌اند: هَلِ الدّینُ اِلاّ الحبّ؟ اِنَّ اللهَ عَزَّوَجّل یَقُولُ اِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِ یُحِبِبْکُمْ اللهُ مگر دین غیر از عشق چیز دیگری است؟ خدا در قرآن از زبان پیامبرش می‌فرماید: اگر خدا را دوست می‌دارید از من پیروی کنید تا خدا هم شما را دوست داشته باشد)

اگر خدا را دوست می‌دارید از من پیروی کنید یعنی عشق شما را به پیروی از من هدایت می‌کند و اگر از من پیروی کنید، آنگاه خدا هم شما را دوست می‌دارد. دین عبارت از عشق است و دینداری رفتاری عاشقانه است. در قرآن فهرست بلندی از خوش‌داشتها و ناخوشداشتهای خدا آمده است خدا می‌خواهد بگوید کفر نورزید، کبر نکنید، ستم نکنید و تعدی نکنید. به‌جای نهی از این رذایل و معاصی می‌گوید: اِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدین، اِنَّ اللهَ لا یِحِبُّ الظالمین. خدا تجاوزکاران را دوست ندارد؛ خداوند ستم‌پیشگان را دوست ندارد، خدا شادخواران را دوست ندارد، خدا مستکبران و کبرورزندگان را دوست ندارد، خدا فاسقان را دوست ندارد و متقابلاً درمورد کارها و شخصیت‌های مثبت می‌گوید: اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الصّالحینَ / وَ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ المُتَقین، خدا شایستگان را دوست دارد؛ خدا پرهیزپیشگان را دوست دارد. خدا عدل‌ورزندگان و دادگران را دوست دارد. این سنت خداست. که حتا احکام خویش را با زبان عشق و معیار حب می‌سنجد، «چه چیز را من دوست می‌دارم و چه چیز را من دوست نمی‌دارم.» یعنی شما نیز آنها را دوست نداشته نباشید اینها را دوست بدارید.

به زبان عشق با بشر سخن می‌گوید: طُوبی لِقَوْمٍ عَبَدونی حُبّاً (خوشا و سعادتا و زهی به حال مردمی که مرا به عشق می‌پرستند)

اصولاً میزان ایمان عشق است، هر آنکو به خدا عشقش بیشتر است مؤمن‌تر است. وَالّذینَ آمَنوا اَشدُّ حُبّاً لله (بقره: ۱۶۵) این حدیث قدسی را هم از امام صادق(ع) بشنویم که خدا فرموده است: «دروغ گفت آنکه می‌پندارد مرا دوست می‌دارد و شب که تاریکی او را می‌پوشاند (تنها می‌شود) از من یاد نمی‌کند و می‌خوابد» اگر تو عاشق من بودی، شب که تاریک می‌شد با من تنها می‌شدی با من به مغازله و به عشق‌بازی می‌پرداختی. و مگر نه عاشق هروقت معشوق خویش را در خلوت می‌یابد به او می‌پردازد. باز امام صادق(ع) در مناجات با خدایش می‌فرماید: سِیّدی اِنّی مِنْ حِبّکَ جائعٌ و لااَشْبَعُ واشَوْقاه اِلی مَنْ سَرانی وَ لااَراهُ (پروردگارم! من گرسنه عشق تو هستم که هرگز سیر نمی‌شوم و من تشنه عشق توام که هرگز سیراب نمی‌شوم. چقدر شوق دارم به آن که مرا می‌بیند و من او را نمی‌بینم!) چقدر شیدا و شیفته‌ی دیدار اویم. در جای دیگر می‌فرماید: اَلْقَلْبُ حرمُ الله فَلا تَسْکُن فی حَرَمِ اللهِ غَیْرَهُ: (دل سراپرده‌ی خداست دل حرمسرای خداست و در حرمسرای خدا جز خدا را راه مده.) هرکه جز خدا در دل تو جانشین و جایگزین شده باشد دل تو را غصب کرده است. این خانه صاحبخانه‌ای دارد.

اجازه بدهید که با یک غزل و با یک مناجات سخنرانی را به پایان برم:

کاش در خلوتم امشب تو فقط بودی و من

آگه از ایــن دل پـرتــب تـو فقـط بـودی و من

کـاش حتـی دو ملـک را زبـرم می‌بـردی

در حـرمخانـه‌ام امشـب تـو فقـط بـودی و مـن

من هم از سینه دل هرزه بـرون می‌کردم

ایـن دل صـد دلـه، یا رب! تو فقط بودی و مـن

کاش هنگام دعا لب زمیان بـر می‌خاست

بـی‌میانجیـگری لــب تــو فقــط بـودی و مـن

واژه در مطلب دل واسطه‌ی خوبی نیست

کـاش بــی‌واژه و مـطـلب تـو فقـط بودی و من

واژه نامحرم و دل هرزه و لب بیگانه است

کـاش بی‌واسطـه هـر شـب تو فقـط بودی و من

روزها کاش نبودند و همه دم شـب بود،

شــب بی‌اختـر و کوکـب، تـو فقـط بودی و من

فـاش گویـم غـم دل: کــاش خـدایـا

دائم، من بدوم و از تو لبالب، تو فقط بودی و من

اَللهُمَّ ارْزُقْنا حُبّکَ وَ حُبَّ مَنْ یُحِبَّکَ وَ حُبَّ ما یُقَّرِبُنی اِلی حُبِّکَ وَ وَفِّقنا لِما تَحِبُّ وَ تَرضی وَ جَنِّبْنا عَمّا لاتُحِّبُ.

گفت‌وگوی بینادینی؛ اهداف و آفات


قُلْ یا اَهلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمَهًٍْ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ اَنْ لانَعْبُدَ اِلاّاللهَ وَ لَما نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لانَتَّخِذَ بَعْصُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ (آل‌عمران (۳): ۶۴)


سه دیدگاه درباره‌ی گفت‌وگوهای بینادینی
مسأله‌ی گفت‌وگوی بین ادیان از مسائل مهم انسان معاصر است و اگر ذاتاً نیز مهم نبوده امروز عَرَضاً مهم شده است. این مسأله جوانب مختلفی دارد که هریک جداگانه، درخور مطرح شدن است. در نظام فعالیت حوزه‌ی علمیه نیز این امر از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است و لازم است حوزه با تدبیر و جدیت و هوشیاری به آن توجه کند.

در باب گفت‌وگوی ادیان سه دیدگاه وجود دارد:
۱٫ دیدگاه تفریطی: این دیدگاه مخالف هرگونه تماس با غیرمسلمان و طرد مطلق گفت‌وگو و روابط است که هم در میان شیعه و هم در میان اهل سنت (و همچنین در میان اصحاب سایر ادیان) جانبدارانی دارد. اینان معتقدند که اسلام، ادیان دیگر را باطل می‌داند و نمی‌تواند و نباید با آنها گفت‌وگو کند، چرا که با آنها وجه مشترکی ندارد.
۲٫ دیدگاه افراطی: این نظرگاه می‌گوید: هیچ‌گونه تفاوتی میان ادیان وجود ندارد، هر دینی در جای خود حق است و گفت‌وگو نیز به معنای یکسان‌انگاری اسلام با سایر ادیان است.
۳٫ دیدگاه اعتدالی: این منظر ضمن اعتقاد به حقانیت حصری یا شمولی اسلام و صحت مبانی آن و التزام به مواضع شریعت اسلامی بر ضرورت و فوائد گفت‌وگوی با دیگر ادیان و دین‌واره‌ها و فرهنگ‌ها تأکید می‌کند و التزام و اعتقاد به حقانیت حصری یا شمولی اسلام را با ارتباط و دیالوگ با سایر ادیان و دین‌واره‌ها منافی نمی‌داند.

واقعیت زمانه‌ساخته
به نظر ما شرایط جهانی و اوضاع زمانه واقعیت‌ساز و ضرورت‌ساز است و اگر چیزی در نفس‌الامر هم واقعیت و ضرورت نباشد زمانه واقعیت و ضرورت خودساخته را بر ما تحمیل می‌کند؛ توسعه‌ی ارتباطات و کوچک شدن جهان، دیالوگ و گفت‌وگوی بین ادیان و فرهنگ‌ها را ضرور ساخته و با توجه به شرایط عصری میان ادیان، فرهنگ‌ها و اقوام دیالوگ رخ داده است و منتظر ما نمانده، ما وقتی که پای یک رسانه و یا گیرنده‌ی تلویزیونی و الکترونیکی می‌نشینیم دایم با جهان گفت‌وگو می‌کنیم و جهان با ما حرف می‌زند. امروز امکان عزلت‌گزینی و گوشه‌نشینی نیست، اگر ما هم از ورود در دیالوگ احتراز کنیم دیگران اجتناب نمی‌کنند این امر در اختیار ما نیست. کدام بخش از جهان اسلام می‌تواند چنین تصمیمی بگیرد و آن را عملی کند و اگر افراد ذی‌صلاح وارد صحنه نشوند جریان‌ها یا مذاهب و افراد غیرصالح به نام اسلام به این کار می‌پردازند و چه بهتر که افراد باصلاحیت و نمایندگان اسلام ناب و مکتب اهل بیت(ع) وارد این عرصه می‌شوند و به هرحال این جریانی است که به راه افتاده و ما چه بخواهیم و چه نخواهیم در متن این جریان قرار داریم. علاوه بر اینکه اهداف و غایاتی ارزشمند و آثار و فوائد‌ی مهم بر این فعالیت مترتب است که اگر به درستی صورت گیرد می‌تواند بسیار سازنده و ارزنده باشد.
من در این بحث بیشتر مایل بودم کاستی‌ها و ناراستی‌های کار را تبیین کنم و احیاناً راهکارهای هریک را بیان نمایم اما پیش از آن اهمیت مسأله و اهداف و فوائدی که باید و می‌تواند بر این کار مترتب باشد را توضیح می‌دهم تا طرح آسیب‌ها بیشتر و بهتر در اذهان جای‌گیر شود.
مسیحیت کاتولیک نسبت به این امر اهتمام خاصی دارد، واتیکان از سال ۱۹۶۴ سازمان غیرمسیحیان ـ یا به تعبیر اولیه کمیته ارتباط با کافران ـ را تأسیس کرد که بعدها به شورای دیالوگ با ادیان تبدیل شد و درنتیجه کاتولیک‌ها چهل سال است که رسماً نسبت به امر ارتباط و گفت‌وگوی بین ادیان اهتمام می‌ورزند در لبنان مجله‌ای با موضوع دیالوگ انتشار می‌یابد که افزون بر یکصد سال سابقه دارد؛ در کنار مسیحیت کاتولیک، پروتستان‌ها بیش از ارتدکس‌ها پیگیر مسأله هستند؛ نیز بعضی از دین‌واره‌ها، بیش از سایر ادیان الهی به موضوع گفت‌وگوی بین ادیان توجه نشان داده‌اند.

اهداف و آثار گفت‌وگوی دینی
به طور طبیعی در گفت‌وگوی ادیان ما به دنبال اهداف و فوائدی هستیم که در پاره‌ای از آنها با طرف‌های گفت‌وگو مشترکیم، گاه نیز ما دارای اهداف اختصاصی هستیم و برخی اهداف نیز اختصاصاً مورد نظر طرف‌های گفت‌وگوی ماست، اما برای ما نیز زیانی ندارد و شکی نیست که برخی هدف‌های موردنظر طرف ما می‌تواند برای ما زیانی دربرداشته باشد که ما باید هوشیارانه با آن برخورد کنیم.
یکم) اولین هدفی که از فعالیت گفت‌وگوی بینادینی می‌توانیم تعقیب کنیم بهره‌برداری از این تریبون مدرن است. امروز مسأله‌ی گفت‌وگو و دیالوگ به صورت یک فرهنگ ـ نه حتا یک روش ـ در دنیا ترویج می‌شود؛ این امر با هر انگیزه‌ای که از سوی دیگران مطرح شده باشد، فرصتی وسیع را برای ما فراهم آورده که بتوانیم در مجامع جهانی و در نشست‌های علمی با مخاطبان فرهیخته در سطح دنیا تماس حاصل کنیم و از سویی از اسلام و مبانی مترقی و متعالی شریعت خاتم سخن بگوییم و تفوق تفکر و اندیشه اسلامی را در یک فرآیند و فضای مقایسه‌ای برای مخاطبانی که اهل فهم و فکر و فضل هستند آشکار کنیم و از دیگر سو غبار افترائات و اتهام‌های زیادی را که طی قرون بر دامن اسلام و مسلمین نشسته است، بزداییم.
ما در این فرصت‌ها می‌توانیم آموزه‌های عمیق توحیدی اسلام را که فطرت بشر تشنه آن است طرح کنیم و هم‌نشینی دو عنصر «تعقل» و «تعبد» را در تفکر اسلامی مخصوصاً در نگاه شیعی و مکتب اهل بیت ـ‌ علیهم‌السلام ـ تبیین کنیم و جامعیت و شمول اندیشه‌ی اسلامی را تشریح کنیم، از پویایی و انعطاف آموزه‌های اسلامی و انطباق‌پذیری آن با تطورات، از قدرت شریعت اسلامی در اداره‌ی حیات جمعی بشر، از دنیاگری (نه دنیاگرایی) اسلام سخن بگوییم. وجدان مخاطب فرهیخته‌ی خود را به داوری بخوانیم که بین تفکر دینی ما با تفکر دینی خود به قیاس بنشیند و در درون خویش نتیجه بگیرد. ما می‌توانیم بسیاری از مفاهیم و معارف بلند، عمیق و ژرف و شگرفی را که در متن منابع ما نهفته است به جهانیان عرضه کنیم، متاع گرانبها همواره می‌تواند خریداران گهرشناس و گزینشگر را به خود جلب کند، این معارف را حقیقت‌شناسان می‌شناسند و حق‌جویان می‌پذیرند. اینکه امام صادق(ع) می‌فرماید: «لَو عَلِمَ الناسُ مَحاسِنَ کلا مِنا لَاتَّبعُونا» عین واقع و واقعیت آزموده است؛ من این را بارها آزموده‌ام و تجربه‌های موفق بسیاری دارم. به لطف الهی طی سنوات طولانی و در نقاط مختلف جهان و با مذاهب گوناگون گفت‌وگو داشته‌ام و از هیچ جلسه‌ای خارج نشده‌ام مگر آنکه احساس تفوق کرده‌ام و احساس کرده‌ام که دست ما پُرتر از حریف بود و بسیار اتفاق افتاده که در نشست‌ها پس از سخنرانی یا گفت‌وشنود، طرف گفت‌وگو صریحاً نسبت به پویایی و عمق و قدرت تفکر اسلامی اعتراف کرده.
به هرحال اگر ما سخن عمیق و دقیق و حقیق خود را به شیوایی و شایستگی و به زبانی که مخاطبان بفهمند بیان کنیم تأثیر مناسب خود را برجای خواهد گذاشت.
دوم) هدف دومی که می‌توانیم از گفت‌وگوی بینادینی تعقیب کنیم ارائه، اشاعه و توضیح تجربه‌ی پدیده‌ی جمهوری اسلامی خصوصاً تجربه‌ی کامیاب آن در حل تعارض بین دیانت و معنویت با زندگی مدرن و دنیای جدید است. من خود معتقدم که در جمهوری اسلامی با مدل مناسب و با سازوکارها و شیوه‌هایی کارساز توانستیم آنچه را که دنیا آن را با دین متعارض می‌پنداشت سازگار سازیم و بستر را برای جریان معنویت به رغم سیطره‌ی مادیت هموار کنیم، ما توانستیم هم حکومتمان را دینی کنیم و هم به مردم‌سالاری پایبند شویم. این تجربه برای بشر معاصر فوق‌العاده مهم و گرانبها است و ما باید این تجربه را به دنیا منتقل کنیم؛ شاهد اهمیت این موضوع نیز آن است که می‌بینیم در گفت‌وگوها، دیگران این تجربه را دنبال می‌کنند و مکرر می‌پرسند که شما برای حل معضل روزآمدی و کارآمدی دین در دنیای مدرن، برای برون‌برد دین از عزلت و آوردن آموزه‌های معنوی و قدسی به متن زندگی چه کردید؟ آنها مشاهده می‌کنند که اسلام دوباره به عرصه آمده و روزافزون رواج و رونق می‌یابد، اما کلیسا روبه افول می‌گراید و معابد در حال خلوت‌شدن است. در برخی از سفرها دیده‌ام که بعضی اندیشمندان مسیحی به شدت نگرانند که جوان‌ها به کلیسا نمی‌آیند و می‌گویند: «کلیسا به درد دنیای ما نمی‌خورد چه رسد به آخرت!» و رفته‌رفته انگیزه‌ی خود را برای حضور در کلیساها از دست‌ می‌دهند! آنها از من می‌پرسند که شما چه کردید که این چنین نسل جوان به سمت دیانت و معنویت روی‌آور شدند؟ اعتراف و اشتیاق چهره‌ها و شخصیت‌های مطرح دنیای مسیحیت و غیرمسیحیت به درک اسرار توفیق تجربه‌ی انقلاب اسلامی به احیای دین، بسیار قابل توجه است و به هر حال یکی از اهداف و آثار پروژه‌ی گفت‌وگوهای بینادینی این است که ما می‌توانیم تجربه‌ی موفق احیا و تحقق دین در حیات انسان معاصر را به دنیا منتقل کنیم.
سوم) هدف سومی که می‌توان در امر گفت‌وگوهای دینی پی‌گرفت، اقتباس تجربه‌های موفق دیگران است. دنیای مسیحیت و دیگر عوالم دینی تجربه‌های موفقی در زمینه‌های مختلف دارند، و البته این بدان معنا نیست که دیگر ادیان آسمانی یا همگی حق و محق‌اند، پرواضح است مسیحیت که بزرگترین آنهاست، منبع دینی محدودی دارد و خود از حیث آموزه‌ها و گزاره‌های قدسی، به شدت فقیر است تا چه رسد که به دیگری چیزی عطا کند و «فاقد شیئی نمی‌تواند معطی آن باشد».
ولی آنچه که در چارچوب مطالعات دینی دارند و معالم و میراث دینی را به وجود آورده است، بسیار گسترده است، آگاهی از تجارب مثبت و منفی آنها در این زمینه و انتخاب و گزینش تجربه‌های موفق آنها می‌تواند برای ما مفید باشد. البته باید توجه کرد که اناجیل موجود در این خصوص بسیار فقیر هستند، اما مسیحیت، خودْ فرهنگ و معارفی بسیار گسترده‌ و وسیع است، مسیحیت محقق غیر از دین مستند به مکتوبات انجیلی است و این‌دو فاصله‌ی زیادی با هم دارند؛ مقالاتی که در هم‌اندیشی‌‌ها و همایش‌ها از سوی مسیحیان عرضه می‌شود غالباً فاقد استناد به نصوص مقدس است.
انسان امروز درگیر مشکلات و بحران‌های عدیده‌ای است، از شکاکیت و حیرت فکری گرفته تا فقر جهان‌بینی جامع و کلان‌نگر و بالانگر، از خود بیگانگی تا فقر معنویت، از بحران خانواده تا بحران محیط‌زیست و تا بحران امنیت که همگی گریبانگیر جوامع بشری معاصر است. درک و کاربست تجارب انباشته‌ی دیگران و انتقال تجارب متراکم خودی که به عنوان هدف‌های دوم و سوم دیالوگ‌های دینی طرح کردم در بستر تماس و تعالم میسر می‌گردد، «التجربه فوق العلم» و «الحکمه ضاله المؤمن»؛ ما طلبه‌ها باید درمان درد بشریت را از منابع دین پیدا کرده و تجارب انباشته‌ی خود و دیگران را فراهم آوریم و جبهه‌ی مشترکی را از دین‌خواهان و معنویت‌گرایان در مقابل مادیت‌گرایان و ملحدان، برای حل مشکل بشریت معاصر تشکیل دهیم و در این اقدام ما طلبه‌ها باید پیشگامی و پیشاهنگی کنیم.
چهارم) تعارف بینادینی، هدف و اثر مهم دیگر این حرکت است، تعارف به معنای آن است که در تماس با یکدیگر، همدیگر را بشناسیم و در چارچوب این تعارف و تعالم به تعامل بپردازیم.
بسط بصیرت و ارتقای بینش متفکران و نخبگان از واقع و اکنون ادیان و مسالک معنوی دست‌آورد دیگری است که در این آمدوشدها و مراودات دینی و فرهنگی فراچنگ می‌آید. به هرحال «جهان‌دیدگی» سرمایه‌ی ارزشمندی است که در مواجهه با نخبگان دیگر ملل به دست می‌آید و باعث رشد فکر انسان می‌شود. ما باید از زندان بسته‌ی پیله‌ی به خود پیچیده خارج شویم و خطاب خدا را که به رساترین زبان، امروز به همه‌ی مسلمان بیدار دل می‌فرماید: «یا ایها المزمل» و یا «ایها المدثر» بشنویم. اینک نوبت انذارگری نسل ماست. من به یاد دارم که حوالی سال ۵۱ امام موسی صدر به قم آمده بود و آن زمان در یک سخنرانی که برای طلاب داشت، بر این مسأله تأکید داشت و می‌گفت ما باید از فضای بسته‌ی حوزه خارج بشویم و جهان را ببینیم که در این بصیرت، ایمان ما قویتر و عزم ما در دفاع از اسلام جزم‌تر می‌گردد و البته به شرط آنکه مبانی خود را قوی کنیم. تقویت اعتماد به نفس امت اسلام و «روزآمد»سازی اندیشه‌ی دینی و روبرو شدن با تجارب، از وظایف مهم نسل ماست و با بستن چشم و بی‌اعتنایی کردن به واقعیت‌ها، واقعیت «لاواقعیت» نخواهد شد. دین باید جوابگوی تمام نیازهای نسل‌های بشری در همه‌ی عصرها باشد و این خصلت و قدرت قطعاً در دین خاتم فراهم است.

آفات و کاستی‌ها
اما بخش دوم سخن یعنی آسیب‌شناسی گفت‌وگوی دینی؛ نکاتی را که به منظور آسیب‌شناسی گفت‌وگوهای بینادینی مطرح می‌کنم به معنای نادیده گرفتن تدابیر و تلاش‌های صورت بسته و انجام گرفته طی سال‌های گذشته نیست؛ موضوع «گفت‌وگوی بینادینی» از ۱۵ سال قبل در جهان اسلام آغاز شده و ایران و شیعیان نیز توجهی خاص به آن نشان داده‌اند و از سوی مراکز فرهنگی و ارتباطاتی ما تلاش‌های ارزنده‌ای انجام شده، اما هنوز نواقص و نقائص فراوانی در کار وجود دارد که باید برطرف گردند. برخی از این نقائص عبارتند از:

۱٫ فقدان هدف‌گزینی شفاف و روشن و سیاست‌گذاری دوراندیشانه و سنجیده، درباره‌ی گفت‌وگوی ادیان. متأسفانه فعالیت‌ها، نوعاً بدون کلان‌نگری و آینده‌بینی بصیرانه صورت می‌گیرد. از این‌رو تاکنون اگر گفت‌وگوهای دینی طرف برنده‌ای داشته است طرف‌های ما بوده‌اند نه ما! البته من مطلقاً منکر ترتب فوائد و آثار قهری مثبت بر این روابط که به نفع ما نیز تمام شده نیستم.

۲٫ نبود اولویت‌گذاری و برنامه‌ریزی علمی سامانمندی؛ اکنون مشخص نیست که باید با چه کسانی گفت‌وگو کنیم و با چه کسانی نباید گفت‌وگو کنیم؛ آیا دین‌‌ها مقدمند یا دین‌واره‌ها؟ در میان ادیان کدام مقدمند؟ آیا ادیان ابراهیمی مقدمند یا ادیان غیرابراهیمی؟ در بین ادیان ابراهیمی کدام مقدمند؟ به لحاظ منطقه‌ای و جغرافیایی کجا اولویت دارد، کجا اولویت ندارد؟ از لحاظ سیاسی کجا و چه دینی و کدام مذهب حائز اولویت است و کجا و کدام، فاقد اولویت است؟ آیا گفت‌وگوی دینی با اقلیت‌های مذهبی داخلی نیز باید در دستور باشد یا نه؟ و از لحاظ موضوع، کدام موضوع مهم است؟ چه موضوعات و مسائلی فاقد اهمیت و اولویت است؟ با هر طرف در چه سطحی و با چه کمیتی باید برخورد کنیم؟ در یک جمله «اولویت‌گذاری و برنامه‌ریزی دقیق و درستی در کار ما نیست»!!

۳٫ ناتوانی‌ها و نارسایی‌های سازمانی و رفتاری؛ ما مرکزی داریم به عنوان «مرکز گفت‌وگوی ادیان» که متولی رسمی این کار در کشور است، این مرکز پیش از این در وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی مستقر بوده و الان در سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی؛ ولی چه مقدار دستگاه‌های دیگر به همکاری و هماهنگی با این مرکز التزام دارند؟ به چه میزان پیوستگی در کارها وجود داشته و تا چه اندازه خطوط کار، مشخص و پروتکل رفتارها معین و متمشی است، روشن نیست! همه می‌دانند و می‌دانیم اکثر گفت‌وگوهای دینی که در جهان صورت می‌گیرد جنبه و بلکه جوهر سیاسی دارد و به نحوی دستگاه‌های دولتی و مراکز دیپلماتیک در پس صحنه‌ی آنها مستقر است؛ غالباً طرف‌های ما به وزارت خارجه و گاه حتی به وزارت اطلاعات کشورها وصل‌اند! گاه نماینده وزارت اطلاعاتشان در این دیدارها حضورِ هرچند غیرآشکار دارند! غالباً در این گفت‌وگوها طرف و حریف ما آمادگی ندارد گفت‌وگوها در مجمع باز و عام صورت گیرد، تا مستمعین عمومی در جلسه حضور یابند و آزادانه بین دو دین و مفاهیم و معارف ارائه شده قضاوت کنند و معمولاً طرف‌های ما علاقه‌مندند جلسات به صورت محفل‌های محدود ترتیب یابد! حتا مواردی بوده که از ناحیه‌ی ما پیشنهاد شده جلسه در یک دانشگاه برگزار شود آنها (حریف) نپذیرفته‌اند! منظور من این نیست که این هم‌اندیشی‌ها و همایش‌ها جنبه‌ی علمی و دینی ندارد بلکه مراد من این است که این جریان اگر ساخت علمی و دینی دارد، بافت آن سیاسی است، در نتیجه از آنجا که هرکاری سازوکاری دارد و هر بازی قواعدی، اگر سازوکار و قواعد کار را خود نسازیم و یا به درستی نیاموزیم در آن بازی می‌بازیم، اکنون چون ما خود قواعد بازی دیالوگ را نمی‌سازیم یا حتا گاه نمی‌دانیم، به قواعد بازی تعریف‌شده از سوی آنها تن در می‌دهیم و طبیعی است که بازی به نفع حریف تمام بشود. واتیکان دارای چهارده شورا است که مثل چهارده وزارتخانه، عهده‌دار تمشیت امور این دولت دینی کوچک، اما پرنفوذ جهان می‌باشند. یک شورای مهمِ آن، شورای پاپی گفت‌وگوی بینادینی است؛ مسیحیان کاتولیک کاملاً تحت امر این شورا عمل می‌کنند و سایر کلیساها نیز با آنها ناهمسازی نمی‌کنند. اعضای شورای پاپی نیروهایی متخصص و مجرب و دارای اعتبار و بودجه کافی می‌باشند. اعضای این شورا بر زبان‌ها و ذهنیت‌های طرف و حریف خود مسلط هستند و بعضاً اطلاعات آنها در امور ما، بیش از بعضی ما مسلمان‌ها است.

۴٫ بزرگ‌ترین مشکلی که هم‌اکنون مرکز گفت‌وگوی ادیان با آن روبروست فقدان عناصر دانشمند، اندیشمند، هوشمند و انگیزه‌مند برای تدبیر امور و حضور در عرصه‌های علمی گفت‌وگوهای بینادینی و بینافرهنگی است.
در هرحال این حرکت بسیار مهم و مؤثر می‌تواند ابزار خوبی برای تحقق اهداف بلند دینی ما باشد اما آسیب‌های فراوانی آن را تهدید می‌کند و باید برای آن سرمایه‌گذاری درخور و برنامه‌ریزی فراخور صورت بندد، ولی چنین نیست. من نگرانم سرنوشت گفت‌وگوی ادیان نیز همانند سرگذشت دولت مستعجل گفت‌وگوی تمدن‌ها گردد که امیدواریم ان‌شاءالله با برنامه‌ریزی، این مشکل حل گردد تا به جای تبدیل «تهدیدها» به «فرصت‌»، فرصت‌ها به تهدید تبدیل نشود! و در این امر حوزه‌ی‌ علمیه و نظام مدیریت دینی می‌تواند و باید به طور جدی نقش‌آفرین باشد.