نسبت فلسفه‏ اصول و فلسفه‏ فقه

آیت‌الله رشاد در درس فلسفه اصول روز شنبه ۲۵، ۹، ۹۶ در حوزه امام رضا (ع) مطرح کرد:
نسبت فلسفه اصول و فلسفه فقه

از آنجا که برخی مباحث در هر دو دانش نوظهور فلسفه اصول و فلسفه فقه قابل طرح است، مثلاً بحث از مبادی احکامیه بخش عمده‌ای از فلسفه فقه را تشکیل می‌دهد. این درحالی است که همین مبحث، یعنی مبادی احکامیه، در فلسفه اصول هم مطرح می‌شود. باید هم در در فلسفه اصول و هم در فلسفه فقه باید مشخص کنیم که «حکم» چیست؟ اقسام حکم کدام است؟ حکم دارای چند مرتبه است؟ حکم دارای چند مرحله است؟ غایت حکم چیست؟ و…. از این جهت برخی تصور کرده‌اند این دو دانش یکی هستند، و احیاناً و گهگاه میان مباحث این دو دانش جدید یا بین مباحث آنها با علم اصول آمیخته می‌شود. حتی در این خصوص بعضی اعاظمِ از معاصران فرموده‌اند که این مباحث باید در خود اصول مطرح شود؛ چرا که مثلاً حکم و اعتبار محور دانش اصول است.

فقیه فذّ و اصولی عظیم‌الشأن آیت‌الله سیستانی (حفظه الله) درخصوص ساختاربندی علم اصول دو نظر و فرضیه دارند؛ در یک فرضیه می‌گویند که کانون و گرانیگاه علم اصول «حجت» یا حجیت است و دانش اصول را باید حول محور حجت سازماندهی کرد و «نظریه الحجه» را محور علوم اصول قرار داد. این نظر آیت‌الله سیستانی، تقریباً همان نظری است که قبل از ایشان نیز از سوی فقیه و اصولی مجدد آیت‌الله بروجردی طرح شده است و پیش از ایشان محقق اصفهانی (قدس سرهما) نیز چنین نظری داشته‌اند. آیت‌الله بروجردی فرمودند که موضوع علم اصول «حجت» است، و هنگامی که موضوع حجت باشد، مسائل که بحث از اعراض آن موضوع است، پیرامون حجت تنظیم می‌شود، به این ترتیب علم اصول حول محور حجت سامان می‌گیرد. مرحوم محقق خراسانی نیز قبل از مرحوم مجدد بروجردی فرموده است که موضوع علم اصول «حجت» است. البته این دو بزرگوار هیچ‌یک همانند آیت‌الله سیستانی (دام ظله) به این مسئله تصریح نکرده‌اند که بنابراین باید مسائل علم اصول را حول محور «حجت» صورت‌بندی و سازماندهی کنیم. ولی آیت‌الله سیستانی (دام ظله) در کتاب «الرافد فی اصول الفقه» تصریح کرده‌اند که علم اصول را باید حول محور «حجت» سازماندهی کرد.

پیشنهاد دوم آیت‌الله سیستانی این است که علم اصول را باید حول محور «اعتبار» سازماندهی کرد. اعتبار به‌معنای «جعل» است و جعل نیز یعنی «تشریع»، و تشریع نیز به یک معنا همان «حکم» است. علم اصول روش‌شناسی کشف اعتبار شارع است. علم اصول می‌خواهد روش کشف اعتبارات شارع را که مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد و ضوابط است مشخص کند، تا از آنها در فقه استفاده شود و اعتبارات کشف شوند. بنابر این در علم اصول باید «اعتبار» را محور قرار بدهیم. آیت‌الله سیستانی (دام ظله) براساس همین نظر در کتاب الرافد ساختار جدیدی برای علم اصول پیشنهاد داده‌اند. ایشان براساس محور اعتبار چهارده فصل را برای سازماندهی علم اصول پیشنهاد داده‌اند و علم اصول باید به این چهارده محور بپردازد. اگر پیشنهاد ایشان پذیرفته شود علم اصول کلاً زیر و رو می‌شود و ساختار و مباحث آن طور دیگری خواهد شد.

البته هنگامی که در سلسله مباحث فلسفه اصول، موضوع علم اصول را بحث می‌کردیم، این نظر ایشان را نقد کردیم و بعد هم به‌صورت مکتوب برای ایشان ارسال کردیم. به نظر ما اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است که حداقل به دوازده مورد می‌رسد. اما فارغ از اشکالات وارد بر این نظریه، مشخص می‌شود که مسئله «اعتبار»، «جعل» و «حکم» در اصول جایگاه فوق‌العاده‌ای دارد. تا جایی که فقیه بزرگی همچون آقای سیستانی می‌فرمایند که اصلاً علم اصول باید حول محور «اعتبار» صورت‌بندی و سازماندهی شود.

حال سؤال ما این است که اگر «اعتبار» گرانیگاه علم اصول است، آیا در فلسفه اصول نباید راجع به آن بحث شود؟ قطعاً باید بخش مهمی از فلسفه اصول مسئله اعتبار باشد. ولذا در ادامه و پس از اتمام این مبحث به سراغ مبحث اعتباریات خواهیم رفت.

شاید سرّ این مسئله که بعضی از آقایان گفته‌اند فلسفه اصول همان فلسفه فقه است همین باشد که مشاهده کرده‌اند در هر دو علم مطالب مشترکی، مانند مباحث حکم و اعتبار مطرح است؛ بنابراین نتیجه گرفته‌‌اند که اینها یک دانش‌اند. از این جهت باید این بحث را بررسی کنیم که بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه چه تفاوتی وجود دارد. با جستجویی که انجام داده‌ام تا حدی اطمینان دارم که هنوز کسی به این بحث نپرداخته است؛ حتی تا حد زیادی اطمینان دارم که این پرسش که چه تفاوتی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد، اصلاً مطرح نیست. لهذا این بحث کاملاً بدیع و بکر است و باید روی آن تأمل کرد. باید بحث شود که مسائل علم فلسفه اصول چه نسبتی با مسائل علم فلسفه فقه دارند. شاید به تناسب سلسله بحث‌هایی که ما در اینجا طرح کرده‌ایم بتوان گفت که این پرسش در مسئله‌پژوهی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا تناسب و ربط بیشتری با فلسفه اصول دارد.

ما در اینجا طبق روالی که در همه مباحث داریم عرض می‌کنیم که ابتدا باید «روش‌شناسی» را بررسی کنیم. به نظر ما در هر مطلب و موضوعی ابتدا باید چند موضوع بحث و بررسی و مشخص شود، سپس وارد بحث اصلی شد. ازجمله این مباحث نیز «روش‌شناسی» است. به‌نظر ما در ابتدای هر بحث، ابتدا باید روش‌شناسی آن‌را مطرح کرد. پرسش ما در اینجا به این شکل است که «چه تفاوت و یا چه تناسبی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد؟» با چه روشی قصد داریم به این پرسش که درواقع یک پرسش فلسفی است و در هر دو فلسفه مضاف مورد نظر قابل طرح است، پاسخ دهیم؟

به‌نظر بنده برای پاسخگویی به این پرسش از چند روش می‌توان استفاده کرد:

ابتدا باید دو دانش را تعریف کنیم. مشخص کنیم که فلسفه فقه و فلسفه اصول چه هستند؛ زیرا مسائل هر علمی از عناصر تشکیل‌دهنده آن علم است و بارها نیز تأکید کرده‌ایم که مسائل یکی از مؤلفه‌های رکنی پنج‌گانه علم قلمداد می‌شود و آن‌گاه که مجموعه مؤلفه‌های خمسه (مبادی، موضوع، منطق، غایت و مسائل) با هم تلائم کنند و متناسق و سازگار شوند یک علم شکل می‌گیرد. اگر قصد داشته باشیم «مسائل» را تشخیص دهیم باید به تعریف رجوع کنیم. پرسش ما نیز در حال حاضر «مسئله‌پژوهی» است؛ به این معنا که فلسفه اصول چیست؟ و فلسفه فقه کدام است؟ تا مشخص شود مسئله‌های این دو دانش چه هستند. هنگامی که مسائل این دو دانش مشخص شود، تشابه، تناسب، تباین، ترابط و تعامل این دو علم با یکدیگر آشکار می‌شود. هنگامی که از نسبت دو علم سؤال می‌شود در نهایت باید به این مسئله برسیم که این دو علم با یکدیگر چه نسبتی دارند؛ آیا نسبت تساوی دارند؟ نسبت تباین دارند؟ نسبت عام و خاص دارند؟ عام و خاص من‌وجه هستند؟ عام و خاص مطلق هستند؟ و در نهایت باید به پاسخ درست برسیم.

در اینجا باید ببینیم که فلسفه فقه چیست و فلسفه اصول چیست؛ تا مشخص شود مسائل آنها کدام است. ما فهرست مسائل فلسفه اصول را داریم که در حال بررسی آنها هستیم و حدود بیست مسئله‌ کلان را در این خصوص در نظر گرفته‌ایم که تقریباً نیمی از آنها مسائل فراعلمی و فرادانشی هستند و نیمی دیگر مسائل و مباحث فرامسئله‌ای. همچنین درخصوص فلسفه فقه نیز دو فهرست براساس بعضی از تلقی‌ها مطرح کرده‌ایم. در فلسفه فقه، بسته به اینکه فقه را چه بدانیم و مرادمان از کلمه فقه چه باشد، باید تعریف ارائه کنیم. یک‌بار از عبارت «فقه» معنای لغوی آن مراد است که در این صورت با مسئله ما کاملاً بیگانه است. فلسفه فقه به این معنا، یعنی فلسفه فهم و درواقع همان هرمنوتیک فلسفی در مقام تحلیل فهم خواهد بود. بار دیگر مراد ما از فقه «شریعت» است. درواقع فقه را به‌معنای شریعت بالمعنی الاخص (فقه اصغر) در نظر می‌گیریم. شریعت در یک‌جا به‌معنای کل دین است و بخش عقاید و اخلاق را هم شامل می‌شود، در جای دیگر نیز می‌گوییم فقه و منظور ما شریعت است که در اینجا فلسفه فقه معنای خاصی پیدا می‌کند و درواقع فلسفه حکم و فلسفه احکام می‌شود؛ یعنی احکام الهیه چه فلسفه‌ای دارند؟ مطالبی مانند علل‌الشرایع، در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد؛ همچنین مباحثی همچون مقاصدالشریعه که امروزه رایج شده است نیز در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد. چون راجع به شریعت بحث می‌کنیم، بنابراین باید فلسفه و مبانی شریعت را مورد بررسی قرار بدهیم. البته این معنا محدودتر از معانی بعدی است که راجع به فلسفه فقه مطرح خواهیم کرد.

بار دیگر نیز مراد ما از فلسفه فقه مستنبطات فقهاست؛ فارغ از اینکه مستنبطات فقها به یک دستگاه معرفتی و یک دانش تبدیل شده‌اند. فرض کنیم شریعت آن است که رأساً از ساحت الهی صادر شده است، اما در معنای رایج‌تر فقه به‌معنای تلاشی است که فقها برای کشف شریعت کرده‌اند و آن چیزی است که از این تلاش فراچنگ آورده‌اند. حال آنچه را فراچنگ آورده‌اند ممکن است مطابق با نفس‌الامر شریعت باشد و ممکن است در جایی هم خطا کرده باشند. پس فقه به این معنا با فقه به‌معنای قبلی که معطوف به شریعت بود تفاوت دارد. آنجا شریعت در مقام ثبوت است، حال چه ما کشف کرده باشیم و چه نکرده باشیم و در اینجا شریعت در مقام اثبات و بعد از کشف و مقام معرفت است. در مورد اخیر فلسفه فقه به‌معنای فلسفه مستنبطات فقهاست.

اینجاست که مطلبی همانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری مطرح می‌شود؛ زیرا در استنباط است که بحث حکم ظاهری طرح می‌شود. حکم ظاهری نتیجه استنباط و تلاش فقیه است که نتوانسته به حکم واقعی دست پیدا کند و تکلیف مکلف حکم ظاهری است.

یک‌بار دیگر از فلسفه فقه صحبت می‌کنیم و فقه را عبارت می‌دانیم از معرفت دستگاهواری که بر اثر کوشش فقها تولید شده و تبدل به دانش فقه شده است. در مبحث قبلی ساختار مطرح نبود، ولی در اینجا ساختار معینی دارد، یعنی باید از طهارات شروع شود و با حدود و دیات پایان یابد. در خود شریعت نیز ساختار مطرح نیست و گرچه باطن آن دارای ساختار است، ولی شارع در ظاهر ساختارمند ارائه نکرده است. بنابراین دانش فقه همانند هر دانش دیگری ابتدا و انتهایی دارد و از سرفصل‌هایی سامان یافته و به یک معرفت دستگاهوار تبدیل شده است. درواقع «فلسفه فقه»، می‌شود «فلسفه علم فقه» و یا «فلسفه دانش فقه»؛ یعنی فلسفه دستگاه. چنانکه فلسفه فقه در معنای چهارم عبارت بود از فلسفه مستنبطات، بدون لحاظ دستگاهوارگی و در نظرداشتن دستگاه‌بودگی آن. این دو با هم تفاوت زیادی دارند؛ شباهت‌های فلسفه فقه به‌معنای چهارم و پنجم در این است که هر دو معرفت‌اند؛ هر دو معرفت درجه دو هستند، زیرا هر دو نوعی از معرفت را مطالعه می‌کنند. مستنبطات فقها، معرفت فقهاست و دانش فقه نیز معرفت حاصل از مطالعات فقهاست. به این ترتیب مطالعه هریک از اینها معرفت درجه دو است و ما در اینجا معرفت به معرفت پیدا می‌کنیم. اینها هر دو معرفت هستند؛ حال یکی را چونان دانش دیده‌ایم و به‌مثابه معرفت دستگاهوار لحاظ کرده‌ایم و نام آن‌را دانش فقه گذاشته‌ایم؛ در دیگری دستگاهوارگی لحاظ نکرده‌ایم، ولی هر دو معرفت هستند و معرفت به آن معرفت درجه دو و معرفت به معرفت خواهد بود. بنابراین پاره‌ای از مطالب معطوف و متناسب با نگاه معرفت درجه‌دویی، در هر دو لحاظ می‌شود.

همچنین این دو از بعضی جهات با هم تفاوت دارند؛ مثلاً پرسش از اینکه دانش فقه، به‌مثابه یک دانش، دارای چه ساختاری است، قابل طرح است؛ اما درخصوص مستنبطات فقها ممکن است پرسش از ساختار قابل طرح نباشد، زیرا در تعریف و تلقی از این معنا، ساختاری لحاظ نشده است. نیز می‌توان مطالبی را که یک نفر در معنای پنجم ـ که به‌مثابه دانش لحاظ می‌شود ـ طرح می‌کند به دو دسته تقسیم کرد. همان تقسیم‌بندی کلانی که مباحث و مطالب فلسفه‌های مضاف را شامل می‌شود؛ یعنی «پیرادانش» و «پیرامسئله». یک‌بار از موضوع، غایت، ساختار و منطق سؤال می‌کنیم. غایت و ساختار این چیزی که دانش فقه می‌نامیم کدام است؟ راجع به کلیت این دانش ـ با فرض دانش‌بودن آن ـ پرسش‌هایی را مطرح می‌کنیم؛ اما اگر مستنبطات مد نظر باشد ممکن است این سؤال‌ها را نتوان مطرح کرد و پاره‌ای از پرسش‌ها مطرح شود که به مسائل آن دانش و نه خود دانش بما هو دانش، و یک علم و دستگاه معرفتی، مربوط می‌شود.

بنابراین تلقی ما از ترکیب فلسفه فقه، تابع تلقی از کلمه «فقه» است؛ هرچند که در تعریف فلسفه‌های مضاف باید معنای «فلسفه» را نیز مد نظر داشته باشیم؛ زیرا فلسفه ممکن است به معانی مختلف به‌کار رود. فلسفه یک‌بار در معنایی محدود به‌کار می‌رود؛ هنگامی که پرسش می‌شود فلسفه این کار چیست، به این معناست که غایت این کار چیست. در اینجا بحث‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مطرح نمی‌شود. علل‌الشرایع نیز به همین صورت است و در آن غایات شرایع محل بحث است و حکمت و علت شریعت و فروع شرعی مطرح‌اند. در آنجا دیگر بحث معرفت‌شناسی مطرح نیست. همچنین در مقاصدالشریعه، اگر یکی نباشند، سریعاً گفته می‌شود مقاصدالشریعه، یعنی غایات شریعت چیست؟ در آنجا دیگر چندان وارد بحث‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و امثال اینها نمی‌شوند. اصلاً در کلمه مقاصدالشریعه و یا در ترکیب علل‌الشرایع هستی‌شناسی قضایای شریعتی مطرح نیست که آیا این قضایا اعتباری‌اند یا حقیقی؟ لهذا کلمه فلسفه نیز باید در اینجا مورد توجه باشد و یا اینکه تصور کنیم که کلمه فلسفه در ترکیب فلسفه‌های مضاف عیناً به همان معنایی است که در فلسفه به‌معنای علم کلی به‌کار می‌رود ـ که البته به آن معنا نیز نیست. کلمه فلسفه در فلسفه‌های مضاف به‌معنای هستی‌شناسی و متافیزیک نیست و شاید بین معنای فلسفه در فلسفه‌های مضاف و فلسفه در معنای مطلق آن نسبت عام و خاص من‌وجه وجود داشته باشد.

پس توجه داریم که تعبیر و تفسیر ما از فلسفه در تعریف ما از فلسفه‌های مضاف تأثیر می‌گذارد. ولی در تمامی فلسفه‌های مضاف به علوم و امور فرض بر آن است که روشن کرده‌ایم فلسفه به چه معناست. همانند ترکیب فلسفه فقه نیست که باید معانی «فقه» را مشخص می‌کردیم؛ گو اینکه در آنجا نیز معنای کلمه فلسفه در بعضی ترکیب‌ها فرق می‌کرد. وقتی گفته می‌شود فلسفه فقه را به علل‌الشرایع اطلاق کنید، به‌معنای غایات شرایع بود و فلسفه معنای محدودی پیدا می‌کند؛ اما هنگامی فلسفه فقه را به‌معنای دانشی که امروز اسم آن «فقه» است منظور کنید، فلسفه در آن به همان معنایی است که در ترکیب فلسفه اصول است. پس این دو دانش از این حیث با هم اختلافی نخواهند داشت.

در اینجا می‌توانیم «فلسفه اصول» را با یک‌یک تلقی‌ها و تعابیر پنج‌گانه که مطرح کردیم مقایسه کنیم و مشخص کنیم که فلسفه اصول با یک‌یک آنها چه نسبتی دارد. مثلاً می‌توانیم بپرسیم نسبت فلسفه اصول با فلسفه فقه به‌معنای علل‌الشرایع چیست؟ جواب می‌دهیم که علل‌الشرایع بسا بخشی از فلسفه اصول باشد؛ زیرا در علل‌الشرایع راجع به احکام بحث می‌شود و آن‌را باید به‌نحوی در اصول بررسی کرد. به این ترتیب می‌توان پرسید که فلسفه فقه به فلان معنا چه نسبتی با فلسفه اصول دارد. ولی در اینجا بنا نداریم این دو دانش را با هم مقایسه کنیم، بلکه می‌خواهیم در مبحث تفاوت و یا تناسب مسائل فلسفه فقه با فلسفه اصول تکلیف را روشن کنیم. بنابراین باید همان‌طور که فلسفه اصول را چونان یک دانش نوپیدا فرض می‌کنیم و به‌مثابه یک دانش که ناظر به کل اصول است در نظر می‌گیریم، که شامل دو دسته مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای می‌شود، فلسفه فقه را نیز باید به همین صورت در نظر بگیریم؛ یعنی معانی اول تا چهارم مد نظر ما نباشد؛ بلکه باید معنای پنجم از ترکیب فلسفه فقه را منظور کنیم و آن‌را با فلسفه اصول مقایسه کنیم. فلسفه فقه به‌‌معنای فلسفه دانش فقه با فلسفه اصول به‌معنای فلسفه دانش اصول با یکدیگر مقایسه می‌شوند. با توجه به این نکته، مسائل این دو دانش باید فهرست شود و مشخص شود که مسائل فلسفه فقه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ و مسائل فلسفه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ به این ترتیب می‌توانیم پرسشی را که امروز مطرح کرده‌ایم پاسخ بدهیم. بنابراین یک روش این‌گونه است که دو دانش را تعریف کنیم، سپس آنها را با هم بسنجیم و در لایه مسائل آنها مشخص کنیم مسائل هریک از این دو چگونه است.

همچنین با تنزل از این شیوه، می‌توان مسائل را با شیوه دیگری بررسی کرد؛ یعنی براساس غایت این دو دانش. غایت فلسفه فقه چیست؟ غایت فلسفه اصول چیست؟ زیرا غایت فلسفه فقه به‌مقدار زیادی روشن می‌کند که چه مطالبی را باید در فلسفه فقه بحث کرد و همین‌طور غایت فلسفه اصول به ما املاء می‌کند که در فلسفه اصول چه مطالبی باید مطرح شود.

همچنین برای پاسخگویی به این سؤال ممکن است از روش‌های دیگری نیز استفاده کنیم. مثلاً از طریق مبادی دو دانش، این پرسش را طرح کنیم و کوشش کنیم به آن پاسخ بدهیم.

بنابراین، روش اول در پاسخ به این پرسش، تعریف دو دانش بود؛ روش دوم نیز به مطلب نظریه «تناسق ارکان» بازمی‌گردد. ما می‌گوییم هویت و ماهیت هر علمی از رهگذر تشخیص تناسق ارکان و مؤلفه‌های رکنی آن به‌دست می‌آید. سپس می‌گوییم باید پنج عنصر رکنی با یکدیگر تناسق داشته باشند. نتیجه نیز آن می‌شود که مسائل فلسفه اصول باید با سایر مؤلفه‌های رکنی دانش فلسفه اصول تناسق داشته باشد و مسائل فلسفه فقه نیز باید با دیگر مؤلفه‌های دانش فلسفه فقه تناسق داشته باشد و از این رهگذر مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و مشخص کنیم که چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی فلسفه اصول نسبت تناسب و تلائم دارند و چه دسته و چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی علم فلسفه فقه تناسب و تلائم دارند. درواقع در اینجا با اتکاء به نظریه تناسق می‌خواهیم مسائل این دو دانش را تفکیک و بررسی کنیم. این روش ازجمله روش‌هایی بود که در مسئله‌شناسی دانش‌ها مطرح کردیم. در گذشته توضیح دادیم از چه راه‌هایی می‌توان مسئله‌های علم‌ها را تشخیص داد. به‌تعبیری می‌توان گفت که باید به‌دنبال روش‌شناسی و روش‌هایی برویم که برای کشف و تشخیص مسائل علوم پیشنهاد داده‌ایم، سپس مسائل دو دانش را با هم مقایسه کنیم.

یکی از مسائلی که در اینجا باید پاسخ پیدا کند، آن نکته‌ای است که موجب شده برخی تصور کنند فلسفه فقه همان فلسفه اصول است، یا بالعکس. همان‌طور که در آغاز بحث عرض شد عده‌ای تصور کرده‌اند بسیاری از مسائلی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، هم در فلسفه اصول بحث می‌شود و هم در فلسفه فقه. پس دلیلی ندارد که اینها را دو دانش بدانیم، زیرا مسائل آنها مشترک‌اند. هنگامی که مسائل اینها با هم مشترک است و مؤلفه مسئله نیز در یک علم، بسیار تعیین‌کننده است، تا جایی‌که گفته‌اند «لیس العلم الا مسائله»؛ یعنی یک علم عبارت از مسائل آن است؛ اگر بنا باشد مسائل این دو دانش مشترک باشد، پس خودشان نیز یکی هستند.

در اینجا لازم است به‌صورت مختصر به این مشکل پاسخ بدهیم و ان‌شاءالله تفصیل آن‌را در جلسه بعد مطرح خواهیم کرد. پاسخ به اشکال فوق به این صورت است که می‌توان گفت بسیاری از مسائل مطرح‌شده در ذیل این دو دانش با هم متفاوت هستند. بسیاری از مسائل در فلسفه اصول مطرح می‌شود که در فلسفه فقه مطرح نیست و بسیاری از مباحث در فلسفه فقه مطرح است و در فلسفه اصول مطرح نیست. پس این‌گونه نیست که بتوان گفت تمام مسائل مشابه است. البته آن قسمتی از مسائل که در آن تداخل زیادی وجود دارد همین مسئله حکم و اعتبار است و در مطالب دیگر ممکن است چندان تداخلی بین مسائل دو دانش وجود نداشته باشد. پس از حیثی می‌توان گفت ـ البته با اندکی مسامحه ـ که نسبت بین مسائل علم فلسفه اصول و مسائل علم فلسفه فقه عام و خاص من‌وجه است، یعنی یک دایره اشتراک دارند که مثلاً بحث راجع به احکام و فلسفه حکم است و هرکدام نیز یک حوزه مستقل دارند، پس نسبت مسائل این دو دانش عام و خاص من‌وجه است. فلسفه اصول از وجهی وسیع‌تر است و ازجمله شامل مباحثی می‌شود که در فلسفه فقه مطرح است و از وجهی دیگر بالعکس است.

اگر در اینجا بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید مطلب دیگری را هم مطرح کنیم و آن اینکه در همان مسائلی که به‌عنوان مسائل مشترک مطرح می‌شوند چندان مشخص نیست که بتمامها مشترک باشند و از نظر حیثی ممکن است فرق داشته باشند. هم در فلسفه فقه و هم در فلسفه اصول راجع به ماهیت و مراتب و اقسام حکم بحث می‌شود؛ اما آیا حیث بحث و غایتی که از بحث در نظر داریم یکی است؟ هنگامی که در فلسفه اصول از ماهیت حکم بحث می‌کنید درصدد هستید ماهیت را کشف کنید تا بتوانید خود حکم را کشف کنید. در واحدهای روش‌شناسی که گفتیم اصول عهده‌دار تولید آنهاست، این نکته را باید در نظر گرفت که واحدهای روش‌شناختی‌ای را برای استنباط و کشف حکم تأسیس کنیم که ماهیت حکم اقتضاء می‌کند. مثلاً هنگامی‌که بدانیم حکم به دو دسته واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود، روش‌شناسی را به ما دیکته می‌کند و می‌گوید حکم واقعی یک روش می‌خواهد و باید از روش‌های کاشف استفاده کنید؛ زیرا برای کشف حکم واقعیه نمی‌توان از اصول عملیه استفاده کرد، چون آنها کاشف نیستند و باید از روش‌های کاشف و روش‌های عقلی استفاده کرد؛ اما برای به‌دست‌آوردن حکم ظاهری لازم نیست از روش‌های کاشف استفاده کنیم و تنها اصول عملیه را به‌کار می‌بریم. اصول علمیه همان وحدات منهجیه می‌شوند که با کاربست آنها تکلیف مکلف روشن می‌شود. هنگامی که بدانیم چند نوع حکم داریم و نیز بدانیم که ماهیت حکم چیست؛ به‌عنوان مثال، اگر بدانیم حکم اعتبار است، قهراً در عناصری که از آنها به قواعد و ضوابط استنباط تعبیر می‌کنیم باید آن را لحاظ کنیم. هنگامی که پیرامون حکم بحث می‌کنیم، ماهیت و اقسام و مراتب حکم بیشتر بناست به ما روش‌شناسی القاء کند و کمک کند که مبنا طراحی و تأسیس کنیم که اصحاب علم اصول با اتکاء به آن مبانی وحدات منهجیه را تولید کنند. بنا نیست که اصحاب اصول قضایای شرعیه و فروع را استنباط کنند. کار اصول استنباط فروع نیست، بلکه تولید وحدات منهجیه است ورای اینکه فقیه با کاربست آنها بتواند احکام را استنباط کند. اما در فلسفه فقه بنا نیست واحدهای روش‌شناختی را تأسیس کنیم، بلکه بناست که در مقام کاربرد آن واحدها لحاظ این مطلب را داشته باشیم. واحدهای روش‌شناختی براساس ماهیت و یا اقسام و مراتب حکم در اصول تولید شده است، در علم اصول تبدیل به واحدهای روش‌شناختی شده است و در علم فقه این واحدها برای استنباط فروع به‌کار می‌روند. بنابراین در فلسفه فقه دغدغه تولید وحدات منهجیه را نداریم، بلکه در آنجا در لایه ضوابط کاربرد قواعد اصولی باید معطوف و ناظر به ماهیت حکم و اقسام و مراتب آن عمل کنیم.

در گذشته مسائل اصول را تقسیم کردیم و یکی از تقسیمات نیز تقسیم مسائل اصول به قاعده و پیراقاعده بود و از پیراقاعده به‌عنوان «ضوابط» یاد کردیم. همچنین گفتیم که ضوابط سه دسته هستند: «ضوابط پیشینی» که براساس آن ضوابط، قاعده را می‌سازیم؛ «ضوابط پسینی» که پساقاعده هستند و برای کاربرد قاعده استفاده می‌شوند، یعنی آن ضوابط را حین به‌کاربستن قاعده اصولیه رعایت می‌کنیم. همچنین ضوابطی که متعلق به مابعد الاستنباط است. پس سه دسته به این صورت شد: ۱٫ ضوابط ماقبل الاستنباط؛ ۲٫ ضوابط حین الاستعمال (مقدمات) ۳٫ ضوابط مابعد الاستنباط؛ یعنی معرفت تولید شده را با ضوابطی می‌سنجیم که این معرفت چقدر صحیح و سقیم است، تا اطمینان پیدا کنیم که معرفت تولیدشده با کاربست وحدات منهجیه، به واقع اصابت کرده است. این ضوابط همگی پیرا و یا فراقاعده‌ هستند و حول قاعده قرار دارند؛ زیرا بعضی از اینها قاعده را می‌سازند، بعضی از اینها طرز کاربرد قاعده را به ما می‌گویند و بعضی دیگر قاعده را می‌سنجند که درست به‌کار بسته‌ایم و معرفتی که تولید شده درست است یا خیر؟ ما در اینجا می‌گوییم مسائلی که در علم اصول باید بحث شود، و نمی‌گوییم همه آنچه الان مطرح می‌شود باید بحث شود؛ شاید ما باید مسائلی را وارد علم اصول کنیم که الان نیست و ازجمله قسمت‌هایی که در علم اصول ما جایش خالی است همین دسته سوم از ضوابط است، یعنی در علم اصول هیچ‌گاه بحث نمی‌شود که چگونه بفهمیم معرفت تولیدشده اصابت کرده و معرفت صائب است یا خطاست. نمی‌گوییم اگر اقدام به تشخیص معرفت صائب از غیرصائب کردیم همه‌جا به تشخیص خواهیم رسید. ما فی‌الجمله قبول داریم که در جاهایی خطا می‌کنیم و هرچه هم تلاش کنیم باز هم این احتمال باقی است که در بعضی استنباطات خود خطا کنیم؛ اما به این معنا نیست که یقین داشته باشیم تمام استنباطات ما خطاست و یا اگر صد تا استنباط کردیم حتماً چندتایی خطاست، و بسا ممکن است هر صدتای آنها درست باشند. در اینجا الزامی نیست و می‌گوییم احتمال دارد که به خطا رفته باشیم. مخطئه‌بودن به‌معنانی حتماً خطابودن نیست، بلکه مخطئه‌بودن احتمال خطاست و نه قطعیت آن.

به هر حال، در آنجا توضیح دادیم مسائل علم اصول را باید از حیثی تقسیم کنیم به قاعده و پیراقاعده و نام پیراقاعده را «ضابطه»، در مقابل «قاعده» گذاشتیم و ضابطه را به سه دسته پیشینی، حینی و پسینی تقسیم کردیم. حال در مباحثی که در فلسفه فقه طرح می‌کنیم نباید چندان کاری به قواعد استنباط داشته باشیم؛ فلسفه فقه یک معرفت تولیدشده است و گفتیم یک دانش است و در دسته فلسفه‌های مضافی قرار می‌گیرد که از نوع معرفت درجه دو هستند؛ زیرا متعلق و مضافٌ‌الیه آن نیز معرفت است؛ ولی متعلق فلسفه فقه آن دانش تولیدشده است که شامل گزاره‌ها و قضایای فقهی نیز هست.

سنجش و تفکیک معرفت سره از ناسره برعهده چه دانشی است؟ برعهده دانش دیگری است که ما از آن به فلسفه معرفت دینی تعبیر می‌کنیم. این دانش نیز دانش بالفعلی نیست، بلکه ما مطرح کردیم که باید دانشی به‌عنوان دانش فلسفه معرفت دینی تولید شود. در این خصوص نیز بعضی بحث‌ها را داشته‌ایم و نظریه ابتناء را به این عنوان که دست‌کم دارای دو کاربرد است مطرح کردیم. یک کاربرد پیشینی دارد که براساس آن منطق تولید می‌شود و نیز یک کاربرد پسینی دارد که معرفتی که تولیدشده تحلیل می‌شود. اینجا مبنای تکون دانشی است به‌نام دانش فلسفه معرفت دینی. در کاربرد اول عبارت می‌شود از مبنای تأسیس دانشی به‌نام دانش منطق فهم دین.

فلسفه فقه از آن جهت که متعلق و مضافٌ‌الیه آن معرفت فقهی است، باید بحث کند که کدامیک از این قضایای تولیدشده سره هستند و کدام ناسره و یا کدامیک صائب هستند و کدامیک صائب نیستند. بحث‌کردن در این مبحث، اختصاصی فلسفه فقه خواهد بود. گفتیم که در اصول باید سه دسته از ضوابط را به‌اضافه قواعد بیاوریم. در اینجا مسامحتاً مطرح می‌کنم که اگر دانش دیگری به‌نام فلسفه معرفت دینی تولید کرده باشیم، بحث از قواعد پسینی برعهده دانش فلسفه معرفت دینی خواهد بود و بحث از قواعد حین‌الاستنباط و پیشینی برعهده دانش اصول و فلسفه آن خواهد بود. فلسفه معرفت دینی بالمعنی‌الاعم، شامل فلسفه فقه، فلسفه کلام و فلسفه علم اخلاق می‌شود و اینها شاخه‌های فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهند و در این صورت ضوابطی که بناست ناظر به فروع تولیدشده مورد بررسی قرار گیرد، در فلسفه فقه باید بررسی شود و نه در فلسفه اصول.

بنابراین اگر در مسائل، حوزه اشتراکی بین فلسفه اصول و فلسفه فقه داریم این‌گونه نیست که اولاً این حوزه اشتراک، وسیع باشد و ثانیاً تماماً مشترک باشد و گاهی به لحاظ حیثی و نیز جهات دیگر تفاوت می‌کنند.

مطالبی که امروز مطرح کردیم اجمال بحثی است که می‌توان در فلسفه اصول و فلسفه فقه طرح کرد، ولی این بحث همچنان جای تأمل و تبیین توضیح افزون‌تر دارد. مثلاً گفتیم که مسائل دو دانش را می‌توان فهرست و با هم مقایسه کرد و دقیقاً مشخص کرد که در کجا مشترک هستند و اختصاصات هریک کدام است. در این صورت قهراً باید فهرست فلسفه اصول و فلسفه فقه را بررسی کنیم و به نقاط اشتراک و افتراق اشاره کنیم. ازجمله معیارهایی که در اینجا مطرح کردیم نیز این بود که فلسفه اصول در مقام تمهید مقدمات و تولید مبادی و مبانی برای تولید وحدات منهجیه است و فلسفه فقه عهده‌دار بحث از نحوه کاربرد آن وحدات است و مهم‌تر از همه عهده‌دار بررسی فروعی است که تولید شده و دستگاهی معرفتی به‌نام دانش فقه را تولید کرده است که سنجه‌هایی را ارائه کند تا ما بتوانیم معرفت فقهی تولیدشده را بسنجیم و صحت و سقم و سره و ناسره را از یکدیگر بازشناسیم. جای اصلی این بحث در جایی است که نسبت فلسفه اصول را به فلسفه فقه بحث می‌کنیم. درواقع در یک بخش لازم است پرسش‌هایی را از بالا راجع به این دو دانش طرح کنیم که درواقع فلسفه فلسفه فقه و فلسفه فلسفه اصول خواهد بود. در آنجا مشخص می‌کنیم که این دو دانش چه نسبتی با یکدیگر دارند. درست است که امروز مختصری در این خصوص بحث کردیم ولی تفصیل این مسئله در آنجاست و در مسئله‌شناسی نیست. والسلام.

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

 

آیت‌الله رشاد گفت: در نظام آموزشی پرورش‌مآل، هم آموزش باید متفاوت باشد و هم شیوه‌ها. پیش‌مطالعه، تقریر و مباحثه از لوازم این نظام آموزشی است. نظام پرورش‌مآل، فهم‌بنیاد و درک‌محور است، نه حافظه‌محور.

به گزارش خبرنگار مهر، صبح امروز جمعی از دانش‌آموختگان مرکز تربیت مدرس قم با آیت‌الله رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران دیدار کردند.

آیت‌الله رشاد در این دیدار گفت: ما دو گونه نظام آموزشی داریم یکی فراگرفت‌مآل است که مقصد آن فراگرفتن است و شاخصه اصلی آن حافظه محوربودن. جوان‌هایی در محل‌هایی حضور پیدا می‌کنند و مطالبی را یاد گرفته و انباشت می‌کنند. این نظام حافظه‌محور است نه استعدادمحور.

آیت‌الله رشاد ادامه دادند: مقابل این نظام آموزشی، نظام پرورش‌مآل است. این نظام بر این نظریه مبتنی است که انسان فطرت‌بنیاد و ذاتمند است. برخلاف اگزیستانسیالیست‌ها که انسان را فاقد ذات و ماهیت می‌دانند، حکمای مسلمان انسان را ذاتمند و خوش‌سرشت می‌شناسند، که کمال‌جویی و حق‌جویی از جمله آنهاست. انسان مستعد است و به سمت ابرارزش‌ها کشش دارد. ما باید نظام آموزشی خود را پرورش‌مآل کنیم. این نظام یک سلسله نهادها و نظام مبانی انسان‌شناختی، فلسفه علم و… خاص خود را دارد و به لحاظ شیوه هم متفاوت است.

وی با بیان اینکه عنصر رکنی و جوهری این نظام همان پرورش‌مال بودن است و همه عناصر آن با گرانیگاه اصلی ارتباط دارد و حتی سبک کتاب‌ها با آن مرتبط ا ست، گفت: در سنجش هم به همین صورت است، یعنی از روش‌هایی استفاده می‌شود که با عنصر اصلی این نظام مرتبط است. معیار سنجش در نظام فراگرفت‌مآل، سنجش حافظه است و شب امتحان نیز شب قدر است. اما در نظام پرورش‌مآل، هدف پرکردن حافظه نیست. در نظام پرورش‌مآل اولاً ملاک استعدادسنجی است و همچنین طبع مخاطب به لحاظ عقلی و نقلی سنجیده می‌شود.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه شیوه‌های گذشته ازبین رفته است، گفت: شیوه رایج آموزش و پرورش و دانشگاه، فراگرفت‌مآل است که به حوزه‌ها نیز تسری یافته.

وی افزود: در نظام پرورش‌مآل، هم آموزش باید متفاوت باشد و هم شیوه متفاوت است. پیش‌مطالعه، تقریر و مباحثه از لوازم این نظام است. نظام پرورش‌مآل، فهم‌بنیاد و درک‌محور است، در حالی‌که نظام حافظه‌محور به اینها نیاز ندارد.

ایشان با بیان اینکه در نظریه آموزشی پرورش‌مآل، چهارده شیوه برای آموزش و چهارده شیوه برای سنجش در نظر گرفته شده است، ادامه دادند: سنجش، سنجش پروردن است و نه مچ‌گیری. طلبه اگر این‌قدر غیرقابل اعتماد است و تقلب می‌کند بعداً چگونه دین مردم را می‌خواهید به او واگذار کنید؟

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اظهار داشت: یک شیوه، القا از استاد و دریافت از شاگرد است که شیوه عمومی است. شیوه دیگر سبک سامرایی است که طرح مسئله از استاد است و فعالیت برای شاگرد. در این شیوه در درون درس مطلب تولید می‌شود. البته این شیوه برای همه مواد و پایه‌ها نیست.

این استاد حوزه علمیه تهران گفت: در مقطع درس خارج نیز لازم است به طرف تربیت مجتهد متخصص برویم، و در سطح نیز ضروری است طلاب گرایش‌های تخصص را یاد بگیرند و ضمن ادامه‌دادن دروس خارج، خارج فقه تخصصی را نیز بگذرانند.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه در ضمن گذراندن موضوع‌شناسی علوم انسانی، با استفاده از روش اجتهادی می‌توان مجتهد متخصص تربیت کرد، گفت: لازم است برای هر مقطع تحصیلی اهداف تعریف کرد. هدف مقدماتی تربیت انسان مسلمان طراز است. دوم فهم منطق، فهم متن دین و روش تفکر(منطق) است که از اهداف دوره مقدمات است و طی آن باید مهارت فهم متن به دست آید. در مقطع پایانی طلبه باید مجتهد شود. امروزه چندین دور اصول خوانده می‌شود، اما مهارت به دست نمی‌آید، مجتهد می‌شوند اما اجتهاد عمومی نه متخصص. امروزه همه اعاظم معترض‌اند، اما مدلی برای ارائه ندارند، چون متخصص نیستند.

مواجهه‌ مسلحانه راهبرد اساسی در آزادسازی قدس

مواجهه‌ مسلحانه راهبرد اساسی در آزادسازی قدس

آیت الله رشاد در جلسه درس خارج فقه خود گفت: همان طور که مقام معظم رهبری فرمودند، نوار غزه باید تسلیح شود و و راهی جز مواجهه مسلحانه برای نجات قدس وجود ندارد.

به گزارش خبرگزاری مهر، آیت‌الله علی اکبر رشاد، موسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در ابتدای جلسه درس خارج خود که امروز در حوزه علمیه امام رضا(ع) برگزار شد، به تصمیم نابخردانه ترامپ در تعیین بیت‌المقدس به‌عنوان پایتخت رژیم جعلی اسرائیل واکنش نشان داد.

آیت الله رشاد گفت: قال النبی(ص): «إن الله یؤید هذا الدین بالرجل الفاجر و بأقوام لا خلاق له» (منیه المرید، ص۳۳۵). از کلمات گوهربار و الهی نبی اعظم(ص) است که می فرمایند: سنت الهی همواره این‌گونه است که خداوند متعال این دین الهی را حتی به انسانی فاجر (کافر یا مسلم فاسق) و یا به اقوامی که نصیبی از این دین ندارند، تأیید می کند. خداوند متعال از طرق غیرمتعارف، همواره اسلام را پشتیبانی می کند. این دین بناست که باقی باشد و توسعه پیدا کند و تا ابد به عنوان دین خاتم زنده باشد؛ ولو اینکه در ظاهر به کمک عوامل دیگری، حتی به دست غیرمسلمانان، این دین تأیید و پشتیبانی شود.

وی با بیان اینکه آنچه این چند روز اخیر راجع به اعلام بیت‌المقدس به‌عنوان پایتخت رژیم جعلی صهیونیستی مطرح شد، از مصادیق این خبر پیامبر اعظم(ص) است، گفت: در حالی‌که خودشان هزار دسیسه و توطئه چیده بودند که موضوع فلسطین را کم‌رنگ کنند، همچون برانگیختن جریان‌ها و گروه‌هایی مثل داعش و النصره، راه‌انداختن جنگ داخلی بین امت اسلامی و تجهیز عوامل و عمّالشان برای جنگ‌های نیابتی و تلاش فراوان برای تضعیف جبهه مقاومت، همگی با این تصمیم احمقانه انسانی نابخرد و ناسیاستمدار، مثل ترامپ به هم ریخت. در حالی که جبهه مقاومت بسیار تلاش کرد که اعلام کند خطر اصلی، امریکا و صهیونیسم است و مسئله اصلی جهان اسلام، فلسطین و رهایی قدس است، بسا موفق نشد نظر مسلمانان و خاصه حکام خواب‌آلوده و احیاناً وابسته و سرسپرده حاکم بر جهان اسلام را متوجه این حقیقت بکند؛ اما این عمل ترامپ، در واقع این نقش را ایفا کرد و بار دیگر مسلمانان را با هم متحد ساخت و مؤمنین و مسلمین را به مسئله اصلی جهان اسلام که موضوع آزادی فلسطین و قدس است، جلب کرد. گو اینکه این حکام نالایق هرگز به عمق مسئله پی نخواهند برد و از رفتار و گفتار آنها در این چند روز کاملاً می توان فهمید که عمق قضیه را درک نکرده‌اند. به صدور بیانیه و یا حداکثر به احضار سفیر رژیم صهیونیستی و یا اقداماتی از این قبیل کفایت کردند و هیچ‌کدام اقدامی جدی از خود نشان ندادند، ولی توده‌های مسلمان بیدار شدند و به مقاومت و آغاز یک حرکت جدید و جدی دیگر تحریص و تحریک گردیدند.

این استاد حوزه علمیه اظهار داشت: همان فرمایش رهبر معظم انقلاب که قبلاً فرموده بودند باید نوار غزه تسلیح شود و راهی جز این برای نجات وجود ندارد، جدی شد و از زبان رهبران فلسطینی اعلام شد که این منطقه باید تجهیز شود و این مسائل سبب می شود که به مسلح‌کردن مردم غزه روی بیاوریم. حقیقت این است که مشکل فلسطین و آزادی قدس هیچ راه‌حلی جز مقاومت، آن هم مقاومت مسلحانه، ندارد. هیچ راهکار دموکراتیک یا بین‌المللی و سیاسی پیش رو نیست. با غاصب که نمی توان به زبان دموکراسی حرف زد. با دزد که نباید مذاکره کرد. سران نیز متأسفانه متوجه این واقعیت نیستند و اگر متوجه بودند و از همان آغاز، چنان‌که اوایل، رویکرد مسلحانه داشتند، همانند همین رویکرد و همچون مرامی که جمهوری اسلامی فکر می کند، فکر می کردند، اکنون قضیه فلسطین حل شده بود.

رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران افزود: علی رغم این‌ همه کشورهای اسلامی و این‌همه امکانات و اقتدار در منطقه، اگر اساس را بر این می گذاشتند که مسئله را از راه نظامی حل کنند، به‌سرعت حل می شد و حتی لازم نبود تجهیزات سنگین و پیشرفته و فوق پیشرفته به‌کار گرفته شود. به ملت‌ها اجازه می دادند از سلاح سبک و فقط از شیوه‌های چریکی استفاده کنند، مشکل اسرائیل حل می شد. حضرت امام(ره) فرمودند: «اگر مسلمانان هرکدام یک سطل آب بریزند، اسرائیل را آب می برد». اصلاً مسئله اسرائیل و صهیونیسم در حدی نیست که نتوان از عهده آن برآمد؛ راه را باید درست رفت و اگر مسلمانان طریق مسلحانه را پیش بگیرند، این رژیم در این منطقه دوام نمی آورد. گرچه نهایتاً، ولو با تأخیر، این کیان و نظام غصبی جعلی نابود خواهد شد، اگر فکر کنید که همه مسلمانان واحد الهمّ و فارد الغمّ می شدند و عزم جزم می کردند بر مواجهه مسلحانه، کار این رژیم به سال نمی کشید و تمام می شد. این‌همه نیرو در این منطقه هست که اگر همگی با سازماندهی و نظم و هماهنگی لازم به این سرزمین هجوم ببرند، تمام این سرزمین کوچک به یک پادگان اشغال‌شده بدل می شد. حتی اگر مسلمانان، بدون سلاح هم هجوم ببرند و با همان سنگ و چوبی که خود فلسطینی ها و مردم غزه از آنها برای مقاومت استفاده می کنند، حمله می کردند، می توانستند این نقطه کوچک را آزاد کنند. متأسفانه این راهبرد اساسی و نجات‌بخش مورد توجه نیست و حتی عامداً از آن غفلت می شود.

وی تأکید کرد: مذاکره یعنی ایجاد امنیت برای اسرائیل، سازش یعنی پذیرش موجودیت اسرائیل. اصلاً وقتی مذاکره میکنیم به این معناست که تو وجود داری. سازش یعنی تو طرف ما هستی و این درحالی است که ما طرفی نمی شناسیم. مذاکره اگر هزار سال هم طول بکشد به نتیجه نخواهد رسید، چون معنای آن به رسمیت‌شناختن و پذیرش موجودیت این وجود جعلی است. مذاکره یعنی اتلاف وقت و فرصت‌سوزی، آن هم به مقیاس تاریخ، زیرا که ده‌ها سال است به همین بهانه‌ها و شیوه‌ها این رژیم غاصبِ جعلی به حیات نگنین و کثیف خود ادامه داده است. این درحالی است که ما در منطقه شاهد بودیم که طومار حیات مجموعه‌ای عظیم که از پشتوانه قدرت‌ها برخوردار بود و از سراسر جهان نیرو داشت و می خواست دو کشور را اشغال کند و قریب به حد اشغال، مناطق وسیعی را از دو کشور عراق و سوریه اشغال کرده بود، فقط با نیروی بسیجی که در عراق و سوریه تشکیل شد و با هدایت یک فرمانده بسیجی، پیچیده شد. لازم نیست ارتش‌ها وارد شوند، بلکه کافی است سران بی خرد و سرسپرده و ترسوی این منطقه اجازه بدهند مردم بدون دخالت حتی یک ارتش عربی و اسلامی، اقدام کنند. اینها فقط باید راه‌ها را باز کنند، مردم فلسطین را در محاصره نگه‌ندارند و کمربند امنیتی برای رژیم صهیونیستی ایجاد نکنند. اجازه بدهند مردمِ همین مناطق آنچه را تشخیص می دهند عملی کنند. به یک سال نخواهد کشید که این رژیم به‌طور کلی از صحنه روزگار محو می شود.

آیت الله رشاد در پایان سخنان خود گفت: در هر حال تدابیر شیاطین به ثمر نخواهد نشست. خداوند حتی از راه‌های غیرمتعارف و به دست کسانی که ظاهراً چنین شرمی و چنین رسالتی و چنین موضعی ندارند، دین خود را حفظ می کند؛ به مردی فاجر مثل ترامپ و به اقوامی که حتی سهمی از اسلام هم ندارند و ممکن است حتی مسلمان هم نباشند، یعنی به‌وسیله غیرمسلمانان گاهی اسلام مورد تأیید و تعظیم و حمایت قرار می گیرد. ان‌شاءالله، چنان‌که رهبری معظم انقلاب وعده فرمودند در کمتر از ربع قرن از این رژیم دیگر خبری نخواهد بود، ولی این نهایت مدت است و اگر عزم خود را جزم کنیم، در کمتر از یک سال چیزی به نام اسرائیل در جغرافیای سیاسی جهان وجود نخواهد داشت.

فقه حکومت

آیت الله رشاد گفت: بخش عمده فقه اجتماعی است. بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است.

به گزارش خبرگزاری مهر، همایش فقه حکومتی روز پنج شنبه ۱۱ آبان ماه با سخنرانی آیت‌الله علی اکبر رشاد در مسجد مقدس جمکران برگزار شد.

متن کامل سخنرانی وی در همایش فقه حکومتی به شرح زیر است:

در سنوات گذشته تأملاتی در حوزه فقه حکومت داشته‌ام و در قالب‌های مختلفی چون مقاله، کتاب و درس ارائه شده است. پاره‌ای از مباحث را در سال‌های دور در قالب کتاب دمکراسی قدسی مطرح کردیم که اضلاع و اجزائی از مباحث مربوط به حکومت و فقه سیاسی در آن مطرح شده است. در خلال درس اصول، در دوره دوم، ما از مبحث اوامر در بخشی که راجع به تقسیمات واجب است، وارد طراحی یک ساختار شدیم و به نظرمان رسید این مبحث، به این صورت که در طی قرون از ناحیه سلف و بزرگان ما ارائه شده می‌تواند صورت‌بندی منطقی‌تری داشته باشد و منسجم‌تر باشد و مبنا و منطقی از آن تقسیم و تصنیف پشتیبانی کند، لهذا در قالب تنسیق و تصنیف احکام این بحث را طرح کردیم.

از اواخر سال ۹۴ این بحث شروع شد و هنوز هم در قالب مباحث اوامر در درس خارج اصول ادامه دارد. اینجا قصد ندارم وقت جلسه را به طرح الگوها و اسلوب‌هایی که برای تقسیم احکام در آن زمان استفاده کردم، تصدیع کنم، ولی اجمالاً در کنار طبقه‌بندی و تقسیمی که کمابیش رایج شده که بعضی حکم را به چهار مرتبه تقسیم می‌کنند، بعضی سه مرتبه در نظر دارند و بعضی به دو مرتبه تقسیم می‌کنند، و نیز بعضی، چون حضرت امام می‌فرمایند که اصلاً حکم مراتب ندارد، ما دو الگو را طرح کردیم. یکی از این دو الگو که روان‌تر و به ذهن مخاطب کم‌وبیش مأنوس‌تر است و شباهتی هم به تقسیم رایج دارد، مطرح می‌کنیم. البته تقسیم رایج در واقع تقسیم نیست بلکه طبقه‌بندی است، ولی آنچه ما عرض کردیم هم تقسیم عرضی است و هم طبقه‌بندی طولی است.

در این تقسیم‌بندی حکم را براساس مراحل طبقه‌بندی می‌کنیم، هم به لحاظ طولی و هم به لحاظ عرضی. از مقام انشاء و صدور حکم از ساحت مقدسه شارع، و طی این فرایند، از مرحله احراز اسناد دسترسی به حکم تا مقام ابراز و تفسیر وسائط و وسائل ابلاغ و تا مقام تطبیق و اجرا.

به نظر ما مناسب است که با لحاظ این چهار مقام که هریک براساس ملاکی مبنای تقسیم احکام قرار گرفته‌اند، به تقسیم احکام بپردازیم. بر این اساس طی این حدود دو سال این بحث به تفصیل پیش رفت و در هم مقامی تقسیماتی را عرضه کردیم و راجع به هر مقام شاید تا شش تقسیم را مطرح کردیم و تمام این تقسیماتی که به اشکال مختلف، در قالب تقسیم واجب یا حکم یا وجوب گفته می‌شود تقریباً در این چارچوب جای گرفته‌اند.

حکم فردی و حکم اجتماعی

یکی از آن مقام‌ها مقام امتثال و تطبیق است که معطوف به عنصر امتثال و مقام تطبیق است، از این حیث که در مقام تطبیقی خصوصیاتی در احکام هست که باید مبنای تصنیف حکم قرار بگیرد. در آن مقام یکی از تقسیمات، تقسیم حکم به فردی و اجتماعی خواهد بود. چون بازگشت آن به این است که به لحاظ اجرا و امتثال و اداء واجب فرد باید به آن قیام کند و میسر است که فرد قیام کند به تحقق آن؟ یا در مقام اجرا جمع باید به آن قیام کنند و هم در مقام امتثال و تطبیق در گرو اقدام جمع است و هم در مقام حصول غایت. به تعبیر دیگر، در عمل آیا فرد مکلف و پاسخگوست یا جمعی یا کل بشریت و کل امت مکلف‌اند و پاسخگو؟ به این اعتبار این تقسیم در عداد تقسیم و تصنیف مقام امتثال و تطبیق حکم قرار گرفته است.

البته تقسیمات بخشی از مراتب و بعضی از مقامات، بخش‌هایی از مباحث مربوط به فقه حکومت را به حسب مناسبت، طرح کردیم. مثلاً در مقام جعل، اینکه جاعل حکم، مباشرتاً، کیست که همان مقام اول و مقام صدور و انشاء و جعل حکم است، حکم حکومتی را به تفصیل بحث کردیم، چون منشأ صدور حکم حکومتی مباشرتاً شارع نیست، تجویز از ناحیه شارع است، ولی آن‌که جعل حکم می‌کند حاکم بما هو حاکم (نه بما هو شارع) است. لهذا این تقسیم به آن مقام مربوط می‌شود برای همین به تفصیل در آنجا بحث کردیم. بنابراین، بخش‌هایی از این مباحث را در خلال طبقه‌بندی و تقسیمات حکم در جاهای دیگر طرح کرده بودیم، ولی این‌بار از این زاویه بررسی کردیم که در مقام امتثال حکم را می‌توانیم به فردی و اجتماعی تقسیم کنیم، چند جلسه‌ای بحث کردیم.

مفهوم‌شناسی فقه حکومتی

در این جلسه به نظرم رسید مناسب است که عمدتاً روی مفهوم‌شناسی تمرکز کنیم. چون هنوز این مسئله کما هو حقها، فهم نشده و تلقی دقیقی از آن شکل نگرفته، یا اگر کمی خوشبین باشیم و مسامحه کنیم باید بگوییم که تکثر فهم است، فارغ از اینکه بعضی غلط باشد و بعضی درست. به هر حال تلقی‌های مختلفی از عنوان فقه الحکومه یا فقه حکومتی وجود دارد و کلمات مرتبط و هموند و همگونی از این ترکیب وجود دارد مثل فقه حکومت، یا فقه حکومتی، یا فقه سیاسی، یا فقه السیاسیه و فقه الحکومه، یا الاحکام السلطانیه، فقه الولایه.بعضی از این تلقی‌ها غلط، سست و ناقص است و بسا بعضی دیگر معادل و مترادف هم باشند. در اینجا باید واژگان همگون را تحلیل کنیم و تفاوت فقه حکومت با واژگان مشابه مشخص شود. ان‌شاءالله اگر توفیق بود و جلسات دیگری در خدمتتان بودیم، بخش‌های دیگر را نیز مطرح می‌کنیم.

تعریف حکم اجتماعی

بنده در ابتدا حکم اجتماعی را تعریف کرده‌ام، چون حکم حکومتی به طور کلان، بخش عمده فقه اجتماعی است. اگر با دقت بیشتری لحاظ کنیم بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است. ولی به هر حال حکم در تلقی شایع، گویی فردی تلقی شده است. درنتیجه در آثار فنی و به‌خصوص در آنجا که مبادی احکامیه و حکمیه اصول بحث می‌شود، کسی به تعریف حکم اجتماعی یا فقه حکومی و یا فقه حکومت نپرداخته است. لهذا اگر تعریفی ارائه شود قهراً یک پیشنهاد است. به نظر من حکم اجتماعی شرعی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «مشیّه الله التشریعیه الّتی لا یتیسّر إمتثالها عادهً إلا بقیام جماعه بها، بما هی جماعهٌ، أو لا تتحقّق غایتها کما هی إلا بقیامها». حکم اجتماعی شرعی عبارت است مشیت تشریعی الهی. مشیت الهی دو دسته است مشیت تکوینی و مشیت تشریعی. مشیت تکوینی آن مشیت الهیه است که حکایت از هست‌ها و آن‌سان که هست می‌کند، و مشیت تشریعی بایدها را گزارش می‌کند و ابراز می‌دارد. لهذا من از حکم به مشیت تعبیر می‌کنم. البته بعضی از اعاظم هم مثل مرحوم آقای خویی حکم را همان انشاء تعبیر کرده‌اند که تقریباً با همین تلقی مقارن می‌شود. منتها این عرض بنده در قیاس مشیت تشریعی به مشیت تکوینی یک پشتوانه فلسفی دارد که شاید خیلی مورد توجه بعضی از اعاظم نباشد.

بنابراین مشیت تشریعی الهی است. آن مشیتی که یا در مقام تحقق (امتثال) و یا در مقام حصول غایت در گرو اقدام جمع باشد و علی‌القاعده فردی نمی‌تواند محقق شود که ما آن را حکم اجتماعی می‌نامیم. قهراً حکم فردی مقابل این تعریف خواهد بود: «مشیه الله التشریعیه الّتی یتیسّر إمتثالها و تتحقّق غایتها عادهً بقیام الأشخاص و بوصف کونهم کذلک». حکم فردی عبارت است از آن مشیت تشریعیه الهیه که عادتاً امتثال آن توسط فرد و افراد، از آن جهت که افراد هستند، ممکن است و افراد می‌توانند آن را انجام بدهند. همچنین تعلق چنین حکمی به افراد از همان حیث است که فرد هستند. در واقع عبارت: «بوصف کونهم کذلک» قید فردیت است. فردانیت حکم به این است که تعلق امر و خطاب به متعلق و موضوع خطاب با لحاظ این باشد که او فرد است، چون به لحاظ فرد مخاطب است و اصولاً بما هو فرد مخاطب است. در حکم اجتماعی این‌گونه نیست و بما هی جماعه است. به وصف اینکه این مخاطب فریقی از جامعه است، یا کل امت است و یا کل بشر است، از آن جهت که جماعت است مخاطب است و باید اقدام کند.

تقسیمات حکم فردی و اجتماعی

حکم فردی و اجتماعی به اقسام مختلف قابل تقسیم‌اند. نوع تقسیمات در ادبیات علمی اصولی و احیاناً فقهی ما ناخودآگاه و شبه‌ارتکازی فردی تلقی شده و می‌توان گفت که بسیاری از تقسیمات گویی تقسیمات حکم فردی هستند و به همین جهت به این قسم نمی‌پردازیم. مباحثی که معمولاً مطرح می‌شود مثل واجب تخییری، واجب تعیینی، واجب عینی، کفایی، غیری، نفسی. ارتکازاً عرض می‌کنم، نمی‌خواهم بگویم با تفطن و خودآگاهانه، قاصداً چنین تلقی می‌شود ولی شبه‌ارتکازی گویی این‌گونه است که حکم اصولاً فردی تلقی شده است. می‌توان گفت که خیلی از این تقسیمات می‌تواند در ذیل تقسیم حکم فردی می‌تواند گنجانده شده باشد. ولی حکم اجتماعی چندان بحث نشده و لااقل به‌صورت خودآگاهانه به آن توجه و تفطن نشده و قهراً تقسیماتی هم راجع به آن مطرح نشده است. ما در اینجا تقسیماتی را مطرح می‌کنیم و عبور می‌کنیم. از این باب که یک بخش از آن مقدمه بحث اصلی امروز قلمداد می‌شود باید به آن اشاره کنیم.

تقسیم حکم اجتماعی به اعتبارات مختلف ممکن است:

به اعتبار: مَنْ خُوطبَ بِهْ. مخاطب کیست؟ از این جهت مخاطب حکم اجتماعی جامعه بما هی جامعه است و جماعه بما هی جماعه می‌شود و فقط از آن جهت که جماعت است، نه از آن جهت که مثلاً هیئت حاکمه است. «وَلتَکُن‌ مِنکُم‌ أمّهٌ یَدعُونَ‌ اِلی‌ الخَیرِ‌ وَ‌ یَامُرونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ یَنهَونَ‌ عَنِ‌ المُنکَر وَأولئکَ همُ المفلِحُونَ» (آل عمران: ۱۰۴). گروهی از خود مردم. در اینجا مأموران و سلطات حکومت مخاطب نیستند. گروهی از مردم موظف هستند که دیگران را به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر کنند. از آن جهت که جمع، جمع است، نه به اعتبار و حیث اینکه هیئت حاکمه هستند و به جهات یا جهتی انتصاب به حاکمیت و حکومت دارند. این قسم را «الحکم الجماعی الشعبی»، یا «الحکم الجماعی المحض» و یا در مقابل حکم اجتماعی بالمعنی الاعم و الاوسع که شامل این قسم و قسم حکومی می‌شود، بگوییم: «الحکم الجماعی بالمعنی الاخص». البته تعبیر روان‌تر این است که بگوییم «الحکم الجماعی المحض»، حکم اجتماعی محض که حکومتی نیست و آن جهت اصلاً لحاظ نشده است.

مقابل قسم اول قرار دارد به این معنا که مخاطب جمع است، اما نه به این حیث که فقط جمع است، بلکه علاوه بر آن، از آن حیث که شأناً یا فعلاً این جمع حاکم هستند، مخاطب‌اند. این قسم دوم را می‌توان «الحکم الجماعی الحکومی» نامید.

در اینجا باید توجه بدهم که وقتی می‌گوییم حکم اجتماعی، آنگاه با حکم حکومتی در کنار هم قرار گیرند از هم تفکیک می‌شوند: «اذ اجتمعا افترقا». معلوم می‌شود که در اینجا حکم اجتماعی به معنای حکم اجتماعی بالمعنی الاخص است. والا اگر حکم اجتماعی را به صورت مطلق بیاوریم شامل فقه حکومت هم می‌شود. لهذا به این جهت باید در مقام کاربرد توجه کنیم.

ولی حکم جماعی محض و اجتماعی صرف به اعتبار ملاک جمعانیت نیز تقسیم می‌شود. چرا می‌گوییم اجتماعی است؟ در تعریف به این حیث تلویح کردیم. به این دلیل می‌گوییم اجتماعی است چون امتثال آن به غیر اجتماع میسر نیست و تا جامعه قیام نکند نمی‌شود و اقدام اجتماعی لازم است. یا از نظر اهداف و اغراض و غایاتی که در حکم نهفته و تعبیه شده قیام جمعی را اقتضاء می‌کند و در آن صورت تحقق خواهد یافت. یعنی دسته‌ای از احکام اجتماعی از آن قسمی هستند که به مقام امتثال ارجاع می‌شوند و دسته‌ای دیگر به مقام غایت ارجاع می‌شوند.

از تقسیمات دیگر که می‌توان اشاره کرد حکم اجتماعی که اولاً و بالذات اجتماعی است و احکام اجتماعی که ثانیاً و بالعرض اجتماعی می‌شوند.

تقسیم بعدی جمعانیت ذاتیه داشتن یا غیرذاتیه بودن است. تأسیس حکومت دینی ذاتاً اجتماعی است. حکم دیگر به عنوان ثانوی اجتماعی می‌شود و به نحو اجتماعی باید عمل شود. بعضی از اعمال هم این‌گونه است، مثل اقامه نماز به جماعت. نماز که ذاتاً اجتماعی نیست، ولو آثار اجتماعی می‌تواند داشته باشد؛ حتی وقتی فردی فرادا نماز بخواند هم باز هم اثر اجتماعی دارد، زیرا از فحشا و منکر جلوگیری می‌کند. آثار آن به جامعه منتقل می‌شود، ولی خود حکم ماهیتاً اجتماعی نیست، اما همین حکمی که اجتماعی نیست احیاناً می‌تواند با جماعت اجتماعی بشود.

تقسیم دیگر به اعتبار مکلفین و مخاطبان است. مخاطبان حکم اجتماعی گاهی فریقی از جامعه هستند و گاهی کل جامعه است. آنجایی که گروهی از جامعه هستند، گاهی گروه خاصی به وصف خاص مخاطب‌اند و گاهی این‌گونه نیست و هر گروهی که باشد مخاطب حکم است. هر گروهی از مؤمنین اقدام کنند مخاطب‌اند و تکلیف هم ساقط می‌شود و واجب انجام می‌شود و حکم تطبیق امتثال پیدا می‌کند.در عین حال این تقسیم نیز لایه‌های زیرین دارد و البته همه این تقسیمات می‌توانند لایه‌های زیرین داشته باشند. ازجمله تقسیم جماعی جیلی (گروه خاص) را می‌توان تقسیم کرد به کفایی و غیرکفایی. گاهی می‌گویند گروهی با یک شرط معین و یک وصف خاص، مثلاً فقها به این اعتبار که فقیه‌اند.

تقسیم دیگری که قابل طرح است، تقسیم حکم اجتماعی محض به جهات موضوع و سنخه موضوع است.

این تقسیمات از آن جهت که مکمل تعریف قلمداد می‌شدند عرض کردم. این تقسیمات همچنان قابلیت امتداد دارند که در لایه‌های جزئی‌تر هم تقسیم بشوند.

مفهوم‌شناسی واژگان

بحث دیگری که باید مطرح کرد موضوع مفهوم‌شناسی واژگان هموند و همگن است. چون بین این ترکیب‌ها و تعبیرها خلط می‌شود ناچار هستیم این واژه‌ها را معنی کنیم و بگوییم هر کدام به چه معنی است و فقه الحکومه در این میان با بقیه چه تفاوتی دارد.

اولی تعبیر فقه اجتماعی است. منظور از فقه جماعی فقه دارای رویکرد اجتماعی است. بخشی از فقه منظور نیست. بزرگان ما چنین می‌گویند که فقه ما اصلاً فقه اجتماعی است و اصلاً رویکرد اجتماعی دارد. می‌خواهد فردی باشد و می‌خواهد ذاتاً اجتماعی باشد. نماز شبی که باید در سحرگاه و بدون اطلاع دیگری و بدون کمترین ریا و خودنمایی انجام شود باز هم آثار اجتماعی دارد. این مسئله به این معنا است که عبادات فردی محض ما هم حالت اجتماعی و پیامدهای اجتماعی دارد. وقتی می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی فقهی که چنین آثار و پیامدهایی دارد.

تعبیر دوم فقه المجتمع است. منظور احکامی است که ناظر به شئون جامعه است. این‌گونه نیست که مخاطب جامعه باشد. ممکن است جامعه مخاطب نباشد، بلکه موضوع جامعه است. اُسره بما هی اُسره مخاطب نیست، یعنی همه احکامی که معطوف به نهاد خانواده است، اما نهاد خانواده به مثابه موضوع در اینجا موضوع احکام است و این فرق دارد با آنجا که می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی جامعه مخاطب است. اینجا فقه جامعه یعنی فقهی که موضوعش جامعه است و نه مکلف آن.

تعبیر دیگر فقه الروابط والعلاقات است. فقه دیپلماسی، فقه ارتباطات بین الاقوامی و بین‌المللی و بین المجامعی و بین المجتمعاتی. احکامی که ناظر به روابط اقوام و گروه‌های اجتماعی و جوامع و ملل است.

تعبیر دیگری که ممکن است مطرح شود الاحکام الجماعیه است. این تعبیر را از این زاویه در نظر می‌گیریم که این احکام نه اینکه فقط موضوعشان جامعه باشد، بلکه مکلف است، برعکس تعبیر بالایی. مکلف آن جامعه است، ولو ممکن است که موضوع و متعلق آن فرد باشد. فعل به نحوی است که باید به صورت اجتماعی تحقق پیدا کند.

در واقع ما یک‌بار می‌گوییم خود موضوع، موضوع حکم اجتماعی است، یک‌وقت می‌گوییم عامل، عامل حکم اجتماعی است و یک‌بار هم می‌گوییم اصولاً مخاطب، مخاطب اجتماعی قلمداد می‌شود. لهذا اینها تفاوت‌های ظریفی با هم دارند که قهراً باید تفکیک کرد و لحاظ کرد.

تعبیر دیگر الحکم الحکومی است، که در فارسی حکم حکومتی می‌گوییم. اصطلاح حکم حکومتی را تقریباً حضرت امام جعل فرمودند. حکم حکومتی را از یک جهت می‌توان به دو دسته تشریعی و تدبیری تقسیم کرد. تدبیری همان اصطلاح حکم حکومتی است که امروز رایج است، یعنی مدیر جامعه و حاکم تدبیراً به شئون جامعه و تحصیلاً به مصالح عام در یک مقطعی یک حکمی صادر می‌کند که تدبیری است و شارع این حکم را رأساً و مباشرتاً تشریع نفرموده، ولی مثلاً متعلقات زکات، تشریعی است، اما اگر حاکم دایره متعلق زکات را به حسب مصالح در مقطعی افزود که می‌شود تدبیری. لغتاً اشکال ندارد که عبارت حکم حکومی را شامل هر دو بخش هم بدانیم، ولی اصطلاحاً به تعبیری که امروزه به‌عنوان حکم حکومتی رایج شده است، می‌تواند معنی شود.

اصطلاح بعدی تعبیر فقه حکومی است. این تعبیر می‌تواند معنایی منفی داشته باشد که گاهی بعضی از عوام و غیرطلاب به همین مفهوم غلط به‌کار می‌برند که مفهوم مذمومی است. می‌گویند چرا باید فقه را حکومتی کنیم؟ یعنی فقهی که منسوب به حکومت است و تحت امر حکومت است و به اراده حکومت تولید می‌شود. در واقع خواسته‌ها و امیال حکومت مبناست و فتوای سیاسی و حکومتی می‌دهد. ما در عصر خودمان هم داریم که مثلاً دعوایی بین دو خط سیاسی می‌شود، یک نفر بازداشت می‌شود و بسا متخلف هم باشد، یک‌باره یک نفر به نفع او فتوا می‌دهد که این همان فقه گرایش‌مند است.

اصطلاح آخر که مهم‌ترین اصطلاح نیز هست، تعبیر فقه الحکومه است. در اینجا قصد دارم یک تعبیر فنی از فقه الحکومه ارائه بدهم که جای بحث و نقد دارد. قبل از تعریف یک نکته را عرض می‌کنم و آن اینکه ما به فقه حکومتی به تعبیر رایج، یا فقه حکومت که شاید تعبیر دقیق‌تری هست دو جور می‌توانیم نگاه کنیم. یک نگاه پیشینی و یک نگاه پسینی. نگاه پیشینی به این معناست که فرض کنیم اصلاً فقه حکومتی وجود ندارد. اگر بنا باشد فقه حکومتی پدید بیاید چگونه باید باشد، یعنی منطقاً و آن‌سان که باید باشد. نگاه پسینی نیز این‌گونه است که فرض می‌کنیم در مجموع فقه حکومتی هست.

ابوابی از فقه مربوط می‌شود به شئون حکومت، بنابراین نگاه پسینی یعنی نگاه پس از تحقق و آن‌سان که هست، نه آن‌سان که باید باشد. مجموعه‌ای از احکام و ابوابی از فقه را داریم که مربوط به شئون حکومت است. درنتیجه تعریف هم باید دوگانه باشد. اصلاً تعریف اگر بدون لحاظ یکی از این دو قید باشد دقیق نخواهد بود. در تعریف منطقی، از روی طلبگی، عرض می‌کنیم که به اضافه دو قید جامعیت و مانعیت که برای تعریف در نظر گرفته‌اند ما عرض می‌کنیم باید جهت‌مند هم باشد. یعنی باید بگویید آیا وضع مطلوب معَرَف خود را لحاظ می‌کنید و با لحاظ مطلوبیت تعریف می‌کنید، یا اینکه می‌خواهید وضع موجود را تعریف کنید، یعنی آنچه هست. گاهی وضع مطلوب را تعریف می‌کنیم بعد ایراد می‌گیرند که با مصداق محقق بیرونی نمی‌سازد، گاه هم برعکس می‌شود. بنابراین باید این شرط تعریف را هم لحاظ کنیم.

بالنتیجه ما وضع موجود را می‌بینیم و تعریف می‌کنیم. البته تفاوت کم است، منتها بعضی از عناصری که من در این تعریف آورده‌ام اگر قرار باشد در متن تعریف بیاید ناظر خواهد شد به تعریف فقه حکومت مطلوب، یعنی ما فقهی را به‌عنوان فقه حکومت تدوین کرده باشیم؛ البته به این معنا نیست که حتماً از فقه به وصف عام، جدا شده باشد، بلکه همان بخشی که مربوط به فقه حکومت است مدون و منسجم شده باشد و ساختارمند شده باشد و جامع باشد و خلأ در آن نباشد. لهذا ما فعلاً ناظر به مجموعه موجود تعریف می‌کنیم.

تعریف فقه حکومت

تعریف ما عبارت است از: «مجموعه مکثفه من الأحکام الشّرعیه الّتی تتعلّق بکلٍّ من “الإمام” و “الأمّه” و “السلطات” علی صعید “أرض (موطن)” معینه، تبیاناً لحقوق و تکالیف/واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره، و تنظیماً لشؤونهم المشترکه، بوصف کونهم کذلک». فقرات و کلماتی که در این تعریف به‌کار برده‌ایم به این ترتیب هستند.

اولاً در هر حال مجموعه‌ای است، ولو هنوز مدن نشده، ولی پریشان هم نیست. به‌صورت علم مستقل درنیامده ولی انسجام و مائی در بخش‌هایی از فقه مشاهده می‌شود که محور آن شئون حکومت است. همچنین انباشته هم هست. هرچند به حد کفایت نیست، ولی در مجموع انباشته‌ای از مباحث در فقه معطوف است به حوزه حکومت و شئون حکومتی. اگر روزی فقه حکومت مطلوب تدوین شود به این تعریف باید دو صفت اضافه کنیم: «مجموعه مکثفه منسقه و متسقه»، ولی اکنون منسق نیست و این‌گونه نیست که یک ساختار منسجمی بالفعل پدید آمده باشد، ولی اگر بخواهیم تعریف وضع مطلوب را بکنیم باید این شرط را تأمین کنیم تا بتوانیم بگوییم یک فقه مستقل شده است. اکنون بخش‌هایی از فقه عام است.

در خصوص عبارت «احکام» تعریف باید گفت که انواع احکام را می‌توان ذکر کرد. حکم را در یک تقسیم به تکلیفی و وضعی تقسیم می‌کنند. بعضی از اعاظم اشاراتی داشتند و ما هم الهام گرفتیم و به سه قسم تقسیم کردیم، «الحکام الموضوعیه، والوضعیه، والتکلیفیه».

در این تعریف ارکان حکومت را هم ذکر کرده‌ایم. از نظر بنده حکومت دارای چهار رکن است. اگر این چهار رکن فراهم شد می‌توان اطلاق حکومت کرد والا ممکن است بگوییم یک گروه سیاسی و یا یک حزب. این چهار رکن عبارتند از:

۱امام. حکومت، اگر راعی نباشد و رعاتی نباشند معنی ندارد. البته ما تعبیر به امام می‌کنیم، هر تعبیر دیگری که در ادبیات سیاسی در بین ملل مختلف و آرای گوناگون بتوان ذکر کرد.
۲ اُمه. ملتی لازم است، یعنی تا جماعتی و ملتی و شعبی و گروهی نباشند که حاکم به‌تنهایی نمی‌تواند حکومت کند. فارغ از اینکه این شعب چه نقش و سهمی دارند، ولی باید باشند.

۳ سلطات. حتماً عمال و قوا لازم است. اگر امامی باشد با توده مردم باز هم حکومت شکل نمی‌گیرد. سازمان و قوا رکنی در تکون حکومت است. حال قوا را هرگونه تقسیم کنیم مهم نیست. ما یک مطلبی در کتاب دمکراسی قدسی آورده‌ایم که تفکیک قوایی که مطرح شده، به فرض اینکه بگوییم این تقسیم‌بندی ثبوتاً درست است و علی فرض که بگوییم اثباتاً هم همه‌جا رعایت می‌شود، اگر ثبوتاً درست باشد، اثباتاً هیچ‌جا تحقق پیدا نمی‌کند. هیچ‌جای عالم این قوای سه‌گانه‌ای که طرح کرده‌اند و گفته‌اند قوا باید تفکیک شود، عملاً هیچ‌جا تفکیک نمی‌شود. هر جا که مراجعه کنید یکی از قوا و یا یکی از رؤسای یکی از قوا حالت گرانیگاهی و محوری دارد. در همین آمریکا ملاحظه می‌کنید که رئیس‌جمهوری، رئیس دیوان عالی را منصوب می‌کند.
 با اینکه می‌گویند قوه قضائیه یک قوه مستقل است. فرماندهی کل قوا به عهده رئیس‌جمهور است، یعنی عملاً رئیس‌جمهوری حالت ولایت را دارد و در رأس است. حکومت‌های ریاستی به یک شکل، پارلمانتاریستی به شکل دیگر و اشکال دیگر هم به شکل دیگر.
 عملاً چنین چیزی میسر نیست. یکی از نظریه‌های جدید این است که می‌گویند: این فرض که قوای ثلاثه مطلقاً از هم مستقل باشند نه عملی است و نه مطلوب. باید رکنی وجود داشته باشد که حرف آخر را در یک نظامی بزند، چون در بسیاری از مواقع تفاهم و توافق نمی‌شود و باید یک نفر حرف آخر را بزند که الگوی جمهوری اسلامی، عملاً از این قسم است.

علاوه بر اینکه ثبوتاً و یا اثباتاً چنین چیزی حسن است یا ممکن، ما عرض می‌کنیم: مسلم این است که تفکیک قوا به سه قوه هیچ منطقی ندارد. چه کسی گفته تفکیک قوا باید به سه قوه باشد. براساس همان مبنایی که تفکیک را لازم می‌داند، ما قوای دیگر هم داریم که براساس آن مبنا آنها خطیرتر هستند. یکی از آنها قوه ثقافیه (فرهنگی) است.

امروز در سلطه قوه نظامی حرف اول را نمی‌زند، بلکه این قوه فرهنگی است که حرف اول را می‌زند. درنتیجه به همان دلیل که می‌گوییم برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری نباید در قبضه قوه مجریه باشد، چون موجب استبداد می‌شود و باید جدا باشد و مستقل و در عرض، به همان دلیل قوه فرهنگی نیز نباید در اختیار یکی از قوا باشد و باید مستقل از قوای ثلاثه رایج باشد. چنان‌که قوه قهریه (نظامی) هم همین وضع را دارد. قبلاً، قبل از قوه فرهنگی قوه نظامی حرف اول را می‌زد، ولی امروز بعد از قوه فرهنگی قرار دارد که آن هم نمی‌توان در قبضه یکی از قوای سه‌گانه قرار داد، زیرا آن هم خطر استبداد را در پی خواهد داشت.

به همین جهت باید قوای خمسه داشته باشیم. به همان منطقی که آقایان می‌گویند، ما پیشنهاد قوای خمسه را دادیم. ولی در هر حال هرچه هست قوایی لازم است و هر میزان از استقلال هم که باید در نظر گرفته شود که فی‌الجمله استقلال را هم قبول داریم، به هر حال لازم است. این است که قوا و سلطات هم رکن سوم می‌شود.

۴ سرزمین. سرزمین ملاک حکومت است. گاهی بعضی از اصطلاحات رایج می‌شود و مثلاً می‌گویند دولت در تبعید. اینکه دیگر دولت نیست، بلکه فقط یک تعبیر لطیف شاعرانه است. دولت در تبعید به چه معناست؟
 نه منابع کشور در اختیار آنان است، نه قانون‌گذاری و نه اجرا و اعمال قوانین و نه هزینه‌کرد منابع. این چه دولتی است؟ از این تعبیر می‌خواهند به مخالفینی اشاره کنند که با هم منسجم هستند و مجموعه نیمه‌وسیعی را تشکیل می‌دهند. دولتی که جرئت ندارد وارد کشور شود و شئون را اداره کند چه دولتی است؟ لهذا تا دولت و حکومت در یک سرزمین مستقر نباشد حکومت معنی ندارد.

به همین جهت ما این چهار رکن را در تعریف گنجانده‌ایم که همگی جهت‌دار است. بعضی از اصطلاح حکومت، فقط اختیارات و وظایف حاکم را برداشت می‌کنند. باید ابعاد حکومت دیده شود، مردم دیده شوند، سرزمین باید لحاظ شود. خود همین سرزمین احکامی دارد که باید در نظر گرفته شود. بسیاری از احکام مترتب بر وجود سرزمین است.

در عین حال در خصوص احکام گفتیم که مجموعه احکام ماهیتاً یا از جنس حق هستند و یا از جنس تکلیف و دوسویه‌بودن احکام حکومتی و یا گزاره‌ها و قضایای فقه حکومت را مورد تلویح قرار داده‌ایم با عبارت: «تبیاناً لحقوق و تکالیف/ واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره».

همچنین فقط حقوق و تکالیف این ارکان با هم نیست، بلکه در کلان فقه حکومت شئون مشترک این ارکان را تنظیم می‌کند. در واقع فقه حکومت دارد که آن را نیز با عبارت: «و تنظیماً لشؤونهم المشترکه» تبیین کرده‌ایم. ولی همه این چهار رکن آنگاه که ارکان حکومت هستند و احکام ناظر بر آنهاست، آن احکام فقه حکومت می‌شوند.

اگر تک‌تک آنها یا به صورت جمعی ارکان حکومت به حساب می‌آیند و احکامی دارند، آن احکام فقه حکومت است. سلطات و حکام بما هو حاکم اختیاراتی دارند، اما اگر بما هو یک شخص باشد، شأن دیگری پیدا می‌کند. یعنی از آن جهت می‌شود جزء شعب و از حیث دیگر می‌شود جزء حاکمیت. درنتیجه اختیارات، وظایف و حقوق تفاوت می‌کند.

ولی و امام حقوق خاصی دارد از آن جهت که امام است. حقوقی خاصی دارد به شأنش، کما اینکه تکالیفی دارد از آن جهت که امام است.همین حقوق و اختیارات را از آن جهت که شخص است ندارد.

مثلاً یک پلیس بما هو پلیس سلاح دارد و در مواقع خطر از آن استفاده می‌کند و اگر بجا اگر بود و طبق قوانین هم بود یک نفر را هم کشت هیچ مسئولیتی ندارد، حتی ممکن است تشویق هم بشود. اما همین پلیس بما هو شخص، در منزل با همسرش دعوا کند، آیا می‌تواند اسلحه بکشد؟ اعدامش می‌کنند. لهذا آن حیث در حکومی‌شدن فقه دخیل است. چه سنخ از احکام جزء فقه حکومت هستند؟ حیثیت متعلق در تعیین ماهیت حکم دخیل است.

یک نکته دیگر را هم که در خصوص ماهیت فقه حکومت است عرض می‌کنیم و مطلب را به پایان می‌بریم. آیا آنچه امروزه فقه حکومت یا فقه حکومتی می‌نامیم (که دقیق آن فقه حکومت است و نه فقه حکومتی. فقه حکومتی صفت و موصوف می‌شود و یک نوع ایمائی به همان مفهوم منفی دارد) آیا یک علم است؟ اکنون علم شده است؟ به نظر می‌رسد که علم مستقلی نیست و هنوز چنین علمی شکل نگرفته است. 

بعضی تصور می‌کنند فقه حکومت یعنی آن قسم و بخش‌هایی از فقه عامِ موجود که معطوف و مربوط به شئون حکومت است، گویی در حد یک علم الان صورت بسته است و تکون یافته است. چنین اتفاقی هنوز نیفتاده است.

عده‌ای هم با همین تلقی بحث می‌کنند، یعنی فلسفه فقه حکومت می‌نویسند. یک‌وقت فلسفه فقه حکومت می‌نویسید به این مفهوم که اگر فقه حکومتی مدون شد فلسفه آن چه می‌شود، که این ایرادی ندارد. اما بعضی بدون توجه به این حیث یکباره کتاب فلسفه فقه حکومت می‌نویسند.

همچنین تلقی دیگری هست به این صورت که فقه سیاسی یا فقه حکومت بینارشته‌ای است. آیا فقه حکومت بینارشته‌ای است؟ بنده عرض می‌کنم نه‌خیر. بینارشته‌ای یعنی مطالعه یک مسئله و موضوع از پایگاه دو رشته. اینجا ما از پایگاه دو رشته مطالعه نمی‌کنیم، بلکه فقط فقه است.

موضوع آن حکومت و سیاست است. در اینجا یک حکم داریم و یک موضوع، حکم همان فقه است و یک موضوع هم داریم به نام سیاست، این‌طور نیست که بخشی را از یک علم اخذ کنیم و بخشی را از علمی دیگر. به نظر ما بینارشته‌ای و میان‌رشته‌ای به این معناست که یک مسئله‌ای بین دو یا چند رشته مطرح بشود و از پایگاه دو یا چند رشته مورد مطالعه قرار گیرد، که در این صورت می‌شود بینارشته‌ای یا میان‌رشته‌ای، والا تک‌رشته‌ای است.

مثلاً در جامعه‌شناسی معرفت از دو دیدگاه بحث نمی‌شود، بلکه از یک دیدگاه بحث می‌شود، یعنی از پایگاه جامعه‌شناسی، معرفت را مطالعه اجتماعی می‌کنیم. پس این جامعه‌شناسی است نه معرفت‌شناسی. جامعه‌شناسی معرفت، معرفت‌شناسی نیست، بلکه بخشی از جامعه‌شناسی است و به این معناست که جامعه‌شناسان باید بحث کنند و نه معرفت‌شناسان.

اصلاً معرفت‌شناسان وارد جامعه‌شناسی معرفت نمی‌شوند و اتفاقاً شاخه جدیدی است که جامعه‌شناسان ایجاد کرده‌اند. پس دو رشته نیست و بینارشته‌ای نیست.

موضوع ما نیز از این قبیل است. فقه حکومت فعلاً بخشی از فقه است. در این‌گونه تعابیر در واقع بین علم مضاف و مطالعات بینارشته‌ای خلط می‌شود. مگر درست است که بگوییم فلسفه مضاف دو رشته است؟ مثلاً فلسفه حقوق یک رشته است و دو علم نیست. همان‌گونه که فلسفه مضاف داریم، علم مضاف هم داریم؛ جامعه‌شناسی معرفت، یعنی علم جامعه‌شناسی به موضوع معرفت اضافه شده و تأثیرات رفتارها و عناصر اجتماعی را در تکون معرفت برری می‌کنند و در واقع مطالعه جامعه‌شناسانه می‌کند.

پس اینکه عده‌ای از فقه السیاسه و فقه الحکومه به بینارشته‌ای تعبیر می‌کنند به نظر ما خطاست. مگر اینکه به نحو مسامحی اشاره کنیم. بعضی این‌گونه تعبیر کرده‌اند که چون فقه حکومت یا فقه حکومتی، حکمش را از یک علم می‌گیرد و موضوع‌اش را از یک علم دیگر، پس بین دو رشته است. این هم یک توجیه در این زمینه است. ما در اینجا در جواب عرض می‌کنیم که ما در فقه حکومت احکام را از فقه می‌گیریم، اما موضوع را از یک علم دیگری نمی‌گیریم. موضوعات فقه خیلی متنوع‌اند، از کدام علم می‌گیریم؟

بخشی از موضوعات فقه از شرع اخذ می‌شود. موضوعات مخترعه شارع را از خود شارع می‌گیریم. بخشی را از عرف عام می‌گیریم و نه از علمی خاص.

این دو قسم رایج است، و همچنین اضافه بر این می‌توان گفت که بخشی مربوط به عرف عام نیست، بلکه عرف خاصی مثل عرف متشرعه است، و متشرعه در موضوعات تلقی‌های خاصی دارند که فقهای ما به آنها توجه دارند. بخش چهارم نیز موضوعات دقیقی است که از علوم اخذ می‌شود و امروز این واقعیت دارد.

بعضی از موضوعات را باید به داوری علم بگذاریم. مثلاً علم باید بگوید تورم چیست، بانک به چه معناست، ماهیت و کارکردهای پولی که فاقد ارزش ذاتی است، چه مواردی است. عرف که کارکردهای این پول چیست.

عرف شاید کارکردهای پولی که ارزش ذاتی داشت (ذهب و فضه) می‌فهمید، ولی پول فعلی پیچیده است و عرف عام تشخیص نمی‌دهد. علمای اقتصاد و حتی در بین علمای اقتصاد نیز آنهایی که در رشته پول و بانکداری هستند دقیقاً می‌توانند بگویند چیست و بعد بگوییم چه احکامی دارد. به همین جهت این تعبیر نیز که گاهی برای توجیه بینارشته‌ای قلمدادشدن به‌کار می‌رود صحیح نیست و حداقل این مصداق این‌گونه نیست. بالنتیجه اگر بخواهیم بگوییم ماهیت معرفت فقه حکومت و فقه سیاست امروز چیست باید عرض کنیم که فعلاً بخشی از فقه عام است.

ساحت و ساختار فلسفه علم اصول

ساحت و ساختار فلسفه علم اصول

دومین کارگاه آموزشی پژوهشی فلسفه علم اصول
مشهد: دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی، ۱۵/۶/۹۶

در فلسفه اصول حدود ۲۳ محور را به‌عنوان محورهای اصلی دانش فلسفه اصول پیشنهاد می‌کنم. از این ۲۳ محور، محورهای اول تا یازدهم مربوط به مباحث فراعلمی هستند و باقی محورها مربوط به مباحث فرامسائلی این دانش قلمداد می‌شود. اکثر محورهای مذکور، مربوط به مباحث تصدیقیه فلسفه علم اصول هستند، هرچند که علاوه بر مباحث تصدیقیه، مباحث تصوریه هم قهراً بیان می‌شود.

آیت‌الله علی‌اکبر رشاد رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران در دومین کارگاه آموزشی پژوهشی فلسفه علم اصول که چندی پیش در دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی برگزار شد، به تبیین ساحت و ساختار فلسفه علم اصول پرداخت. در ادامه گزارش تفصیلی سخنان این استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه تهران را می‌خوانید.
بسم‌الله الرحمن الرحیم. موضوعی که برای بحث اینجانب پیشنهاد شده بود، نقد ساختارهای فلسفه علم اصول بود که چون بنده فقط به وجود یک ساختار در این عرصه قائل هستم، این موضوع را نپذیرفتم و ترجیح بر این شد که ساحت مورد نظر خود را تبیین کنم. در این سال‌ها فقط آیت‌الله آملی لاریجانی ساختاری برای فلسفه علم اصول پیشنهاد داده‌اند که ایشان هم فقط به ۴ محور پرداخته‌اند و اشاره کرده‌اند که به دیگر محورها باید به تفصیل بپردازیم. در نتیجه، به این دلیل که کامل نبود و نیز در عرصه علمی مورد استفاده قرار گرفته نبود، قابل نقد نبود.

فلسفه علم اصول از جمله فلسفه‌های مضاف به علوم است
ساحت و ساختار از یکدیگر جدا نیستند. هم قلمرو و ساحت باید مورد بحث قرار گیرد و هم تفسیر مهندسی‌شده قلمرو، که همان ساختار است. فلسفه‌های مضاف از جهتی به دو گروه کلان تقسیم می‌شوند: ۱٫ فلسفه‌های مضاف به علوم، ۲٫ فلسفه‌های مضاف به امور.
فلسفه علم اصول از جمله فلسفه‌های مضاف به علوم است، چون متعلق و مضافٌ‌الیه آن دانشی به نام علم اصول است. تعریف بنده از فلسفه علم اصول عبارت است از: «علمٌ یُعنی بدراسه اصول‌الفقه من منظار فوقانی عقلانی او بنظره فوعقلانیه تعرفاً علی احکام ذلک العلم الکلیه و مسائله الاساس».
فلسفه اصول دانش مطالعه فرانگرعقلانی اصول فقه، به‌منظور شناخت احکام کلی دانش اصول و مسائل اساسی آن است.
فلسفه اصول یک معرفت است؛ یک دستگاه معرفتی است؛ دانشی است که به مطالعه فرانگرعقلانی می‌پردازد. دانشی است تماشاگر و نه بازیگر. رسالت آن داوری است و نه توصیه و تجویز. نگاه او فرانگرعقلانی است و از دسته دانش‌های مضاف مطلق نیست. مثلاً از دسته جامعه‌شناسی علوم نیست که علم مضاف باشد و نه فلسفه مضاف؛ فرانگر است، اما عقلانی نیست، بلکه فرانگرعلمی است.
غایت این علم شناخت احکام کلی علم اصول و مسائل اساسی آن است. از جنس فلسفه است و مسائل آن احکام کلی هستند. مسائلی که این علم بررسی می‌کند به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند: ۱٫ مسائل معطوف به علم مضافٌ‌الیه، یعنی علم اصول؛ ۲٫ مسائل معطوف به مباحث اساسی آن علم.
مثلاً ما برخی مسائل فلسفی را پیش روی علم اصول داریم که از آن جهت که علم اصول یک علم است به آن می‌پردازد. مثل زمانی‌که از تعریف و ماهیت علم اصول سؤال می‌کنیم. در این مرحله کاری به مسائل علم اصول نداریم، بلکه از غایت و روش و ساحت هستی‌شناسی علم اصول و مباحثی از این دست سؤال می‌کنیم.
دسته‌ای دیگر از پرسش‌ها هستند که هرچند از جنس پرسش‌های فلسفی‌اند، اما معطوف به مسائل و بخش‌های دانش اصول هستند.
در این زمینه نظریه‌ای را به این مضمون مطرح کرده‌ایم که: «پرسش‌هایی را که از علم بما هو علم می‌پرسیم، همان پرسش‌ها را در مورد هریک از مسائل آن علم، به تنهایی می‌توانیم مطرح کنیم و درباره‌اش بحث کنیم». مثلاً همان‌طور که درباره موضوع علم اصول بحث می‌کنیم، درباره موضوع قضایای علم اصول نیز می‌توانیم بحث کنیم.

هر مسئله‌ای، یک دانش است
به نظر بنده: «کلُ مسئلهٌ کَعُلیْمَه». هر مسئله‌ای، خودْ دانشی است؛ دانش کوچکی است. تصور نکنید که چون مسئله است درباره آن پرسش‌های فلسفی وجود ندارد. بلکه عمده پرسش‌های فلسفی که درباره علم مطرح است، درباره مسائل آن نیز قابل طرح است. این نکته به شدت مغفول است و کمتر به آن توجه می‌شود.
البته پرسش‌های جزئی داریم، مثلاً نسبت موضوع مسائل علم به موضوع خود علم چیست؟ این نشان می‌دهد که سلف ما گاهی به این مسائل توجه داشته‌اند.
در یک طبقه‌بندی می‌توان مسائل فلسفی یک علم را به دو گروه بزرگ تقسیم کرد: ۱٫ مباحثی که فرادانشی یا ورادانشی هستند، ۲٫ مسائل و پرسش‌هایی که راجع به مسائلند، ورامسائلی هستند و مسائل را به نحو لابشرط، بدون لحاظ اینکه این مسئله جزئی از علم است، یا نیست، محل سؤال قرار می‌دهند.
طبقه‌بندی مسائل خصوصاً در فلسفه‌های مضاف، الگوهای مختلفی دارد که این یکی از این الگوها و قالب‌هاست. بنده حدود ۱۴ نوع دسته‌بندی را راجع به فلسفه‌های مضاف عرض کرده‌ام که یکی از آنها همین مورد است.
به دلیل سهل‌التناول‌بودن این تقسیم، در مباحث مورد نظر از این تقسیم استفاده می‌کنم و البته در کنار این مباحث، مباحث مربوط به نظریه ابتناء خودبخود بر بحث‌های ما تأثیر می‌گذارد.
درباره قلمرو و ساختار علم اصول کمابیش مطالبی گفته شده، هرچند متنوع نیست. گاهی در این میان مطالبی بیان می‌شود که اگر خوشبینانه تلقی کنیم، باید بگوییم علی‌المبنا است، والا دقیق نیست. حتی برخی از مباحثی که در جغرافیای معرفتی فلسفه اصول نمی‌گنجد، دیده می‌شود که در این جغرافیا لحاظ می‌گردد؛ مثل اینکه برخی می‌گویند فلسفه علم اصول مسائل تاریخی علم اصول، مبادی تصوری و تصدیقی اصول و احیاناً روابط دانش اصول با دیگر دانش‌ها و معرفت‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهد. این به دلیل ضعفی است که در تصور از قلمرو علم اصول وجود دارد و البته متأسفانه شایع هم هست. این در حالی است که روشن است تاریخ، فلسفه نیست و فلسفه باید به مباحث هستی‌شناسی و پرسش‌های فلسفی بپردازد و پرسش تاریخی پرسش فلسفی نیست.
حتی برخی بحث‌ها درباره علم‌های مضاف که متولی پاسخگویی آن، علم‌ها هستند، نه فلسفه، در زمره فلسفه علم اصول مطرح می‌شود. گاهی احساس می‌شود که انگاره‌های نادرست ذهنیِ کسانی‌که این بحث‌ها را مطرح می‌کنند باعث طرح چنین مباحثی می‌شود. از جمله اینکه وقتی از تعریف فلسفه مضاف صحبت می‌کنند، می‌گویند فلسفه‌های مضاف نگاه درجه دومی است، و نگاه درجه دومی را با معرفت درجه دومی خلط می‌کنند. نگاه درجه دومی اعم و اوسع از معرفت درجه دومی است. اگر فلسفه مضاف از نگاه درجه دومی برخوردار باشد، اصول را از پایگاه تاریخ علم مطالعه می‌کنیم، از پایگاه جامعه‌شناسی مطالعه می‌کنیم، از پایگاه فرهنگ‌پژوهی مطالعه می‌کنیم. می‌توانیم از پایگاه علم‌های مختلف که علم‌های مضاف تلقی می‌شوند، علم اصول را مطالعه کنیم. البته اگر بپذیریم که نگاه درجه دومی به‌طور مطلق، فلسفه است که البته چنین نیست، بلکه معرفت درجه دومی از جنس فلسفه قلمداد می‌شود. اگر این دقت را داشته باشیم، دیگر مباحث تاریخ را در فلسفه علم اصول قرار نمی‌دهیم.

پرسش‌های تاریخی جزء فلسفه علم اصول نیستند
باید تکلیف پاره‌ای از مباحث روشن شود و مشخص شود که آنها در ساحت علم اصول نمی‌گنجد، که البته به برخی از آنها اشاره کردم.
پرسش‌های تاریخی، پرسش از زمان پیدایی دانش، پرسش از کیستی مؤسس یا مدون دانش، پرسش از کجایی زایش و پراکنش مضافٌ‌الیه. پرسش از ادوار و تطورات و توزیع تاریخی علم، و نه پرسش معرفت‌شناختی از این مباحث. چون می‌توان از تطورات به گونه‌ای سؤال کرد که یک‌بار سؤال فلسفی باشد و یک بار تاریخی. مثلاً سؤال می‌شود که چه تطوراتی در علم اصول پدید آمد؟ این سؤال تاریخی است. اما اگر پرسیده شود: فرایند ورود عقل در مباحث اصولی چگونه بوده است، این دیگر یک پرسش تاریخی نیست، بلکه یک پرسش فلسفی است.
حتی حوادث تاریخی را هم می‌توان معرفت‌شناسانه طرح کرد. اینکه چطور شد که در یک برهه‌ای اصول به سمت عقلانی‌ترشدن گرایش پیدا کرد؟ اینکه روند و فرایند حضور عقل در مباحث اصول چگونه بوده است؟ این خودبخود یک بحث معرفت‌شناسانه است، اما فراتر از این می‌پرسیم: چرا و چگونه و به چه دلیل این اتفاق رقم خورده است، که طبعاً بحثی معرفت‌شناسانه است.
اما کدام عناصر در قلمرو فلسفه علم اصول قرار می‌گیرند؟ مجموعه عناصری که یک علم را تشکیل می‌دهند به اَشکال مختلف قابل طبقه‌بندی هستند؛ مجموعه اموری که یک علم را شکل می‌دهند می‌توانند از جمله مؤلفه‌های رکنی آن علم باشند، ممیزه‌های جوهری ماهوی آن علم باشند و احیاناً مشخصه‌های هویتی صوری آن علم باشند. یک علم تمام این مؤلفه‌ها را دارد. مؤلفه‌های ماهیت‌شناختی، هستی‌شناختی، هویت‌شناختی و …
اینها را عناصر تکوّن‌بخش آن علم تلقی می‌کنیم که عبارتند از مبادی نظری، موضوع، مسائل، غایت و منطق علم که مؤلفه‌های رکنی هستند.
هر علمی غالباً از همه این عناصر برخوردار است. هروقت این عناصر با هم سازگار و متناسب باشند، یک علم شکل می‌گیرد. این نظر بنده در مقابل نظریاتی است که در باب وحدت و تمایز علوم مطرح می‌شود. من عرض می‌کنم که ملاک وحدت و تمایز علوم، نه موضوع است، نه غایت است و نه هر عنصر و مؤلفه واحدِ دیگری؛ بلکه از تناسق این مؤلفه‌هاست که علم پدید می‌آید. به صِرف وحدت موضوع نیست. ما این نظریه را «نظریه تناسق ارکان» می‌گذاریم و در باب موضوع وحدت و تمایز علوم بر همین مبنا نظریه طبقه‌بندی علوم عرضه شده است. در آنجا عرض کرده‌ایم که طبقه‌بندی علوم را باید براساس نظریه تناسق طراحی کرد. پرسش‌هایی که راجع به این مؤلفه‌ها (مؤلفه‌های رکنی) در فلسفه مضاف آن علم مورد بحث قرار می‌گیرند.
دسته دوم ممیزه‌های جوهری علم هستند. این دسته از مؤلفه‌ها، علم را در بین دیگر علوم متشخص می‌کنند. مباحثی از این دست که علم از دسته علوم حقیقی است یا علوم اعتباری؟ یا مشخصه‌های معرفت‌شناختی آن علم و قضایای آن علم. اینکه این علم از نوع دانش‌های نظری شناختاری است یا عملی غیرشناختاری و یا معرفت درجه یک، یا معرفت درجه دو است، یا از نوع دانش‌های یقینی و یا ظنی است؟ مختصات ارزشی آن علم از حیث قدسی یا غیرقدسی‌بودن آن و گرانیگاه معرفتی آن دانش چیست و نقطه ثقل و محوری آن کدامند؟ امثال اینها را نیز در زمره ممیزه‌های جوهری و ماهوی علم قلمداد می‌کنیم.
پرسش‌های فلسفی پیرامون این عناصر در فلسفه‌های مضاف به علم از جمله علم اصول، بحث می‌شود. میان مؤلفه‌ها و ممیزه‌های ماهوی علم تفاوت‌هایی وجود دارد: از جمله اینکه علم‌انگاشتگی مجموعه قضایای انباشته و تبدیل آنها به معرفت دستگاه‌وار، در گرو سازگاری رکنی مؤلفه‌های پدیدآورنده آن است. دوم اینکه ماهیت مؤلفه‌ها زیرساختی است و نسبت به ممیزه‌های جوهری نقش سببی دارند. چون آنگاه که در حوزه ممیزه‌ها، می‌گوییم این علم در زمره علوم حقیقی است، به اعتبار این است که مؤلفه‌های رکنی سبب می‌شوند این دانش در زمره دانش‌های حقیقی قلمداد شود. سومین نکته در تفاوت میان این دو این است که مؤلفه‌ها وضعیت پیشینی دارند و علم را پدید می‌آورند و در مقام تأسیس یک علم باید منظور نظر مؤسس باشند.
اما تشخص هر علمی تابع ممیزه‌های جوهری آن است. ممیزه‌های جوهری هر علم، برآیند مؤلفه‌های آن به شمار می‌روند. ممیزه‌ها پسینی هستند و از تحلیل پس از تحقق یک علم پدید می‌آیند.
دسته سوم، مشخصه‌های هویتی صوری علم هستند که ساحت و قلمرو فلسفه مضاف به علم را تعیین می‌کنند و به تبع آن مسائل فلسفه مضاف به آن علم را تعیین می‌کنند. عناصری همچون هندسه صوری و چیدمان علم، کارکردها و فواید. مباحثی همچون خاستگاه تاریخی فرهنگی و اجتماعی را هم جزء مؤلفه‌های هویتی می‌دانیم، ولی از جمله مباحث فلسفه مضاف نیستند.

مبادی و ماقبل المبادی نباید با هم خلط شود
یکی از خلط‌های رایج، خلط بین ماقبل المبادی با مبادی است. توجه نمی‌کنیم که پرسش از امکان و جواز و ضرورت و فایده‌مندی علم، پرسش از مبادی آن نیست. اینها مباحث ماقبل المبادی هستند که اگرچه در فلسفه مضاف به آن علم جای دارند، نباید با مبادی خلط شوند. این دسته از مباحث اگر پاسخ مثبتی نیافت، مثلاً اگر امکان علم، پاسخ مثبت نیافت، دیگر معنی ندارد که از مبانی آن علم بحث کنیم، چون دیگر علمی وجود ندارد که بخواهیم از مبانی آن بحث کنیم.
یکی دیگر از خطاها این است که تصور می‌شود فلسفه علوم فقط مباحث وراعلمی را بحث می‌کند. وراعلمی یعنی آن پرسش‌های فلسفی که راجع به علم با تحفظ بر دستگاه‌وارگی آن مطرح می‌شود. گویی پرسش‌های اساسی راجع به مسائل و یا دسته‌ای از قضایای یک علم، جزء فلسفه مضاف به شمار نمی‌آید. مثلاً اگر از هویت و مختصه معرفت‌شناختی مباحث اصول عملیه در اصول پرسش شود که آیا حاکی از واقع هستند یا خیر، از نظر برخی در فلسفه مضاف جایی ندارد. اما این خطاست و ما باید مجموعه مباحثی را که در ساختار فلسفه علم اصول می‌گنجانیم به دو دسته وراعلمی و ورامسائلی تقسیم کنیم. همچنین اصول پنج‌گانه‌ای که در نظریه ابتناء مطرح شده برای هر معرفت دینی‌ای لازم است، که باید احصا شود.
تا اینجا اشاره‌ای به فلسفه‌های مضاف و به تبع آن فلسفه علم اصول کردیم و بر این اساس باید ساختار علم اصول را بیان کنیم. در فلسفه اصول حدود ۲۳ محور را به‌عنوان محورهای اصلی دانش فلسفه اصول پیشنهاد می‌کنم. از این ۲۳ محور، محورهای اول تا یازدهم مربوط به مباحث وراعلمی هستند و باقی محورها مربوط به مباحث ورامسائلی این دانش قلمداد می‌شود.
اکثر این محورها مربوط به مباحث تصدیقیه فلسفه علم اصول هستند، هرچند که علاوه بر مباحث تصدیقیه، مباحث تصوریه هم قهراً بیان می‌شود.
این ۲۳ محور عبارتند از:

۱. مبادی‌پژوهی (فصل مقدماتی اول)
فرع یکم: سنت مدخل‌نگاری و سیر تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول و نسبت مبادی با رئوس ثمانیه و فلسفه اصول فقه
فرع دوم: مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی. کاربردهای گوناگون آن و نظر مختار
فرع سوم: تقسیمات و ساختار مبادی در آثار سلف
فرع چهارم: ماهیت و کارکردهای مبادی‌پژوهی
فرع پنجم: جایگاه مبادی‌پژوهی در ساختار علوم
فرع ششم: هویت معرفتی مبادی اصول و منابع و مصادر آن
فرع هفتم: مناسبات مبادی علم با مسائل آن در جهات مختلف
فرع هشتم: طبقه‌بندی و نقد رویّه اصولیان در مبادی‌پژوهی
فرع نهم: روش‌شناسی تعریف و تفکیک و طبقه‌بندی مبادی، مبانی و مسائل
فرع دهم: نظر مختار در تقسیمات و اقسام مبادی
فرع یازدهم: اطلس تفکیک و طبقه‌بندی مبادی، مبانی و مسائل

۲. فلسفه علم اصول (فصل مقدماتی دوم)
فرع اول: تعریف فلسفه اصول
فرع دوم: امکان و امتناع فلسفه اصول
فرع سوم: موضوع فلسفه اصول
فرع چهارم: غایت و فایده فلسفه اصول
فرع پنجم: روش فلسفه اصول
فرع ششم: هویت معرفتی فلسفه اصول
فرع هفتم: مناسبات فلسفه اصول با معرفت‌ها و دانش‌های همگن
فرع هشتم: مناسبات فلسفه اصول با دانش‌های هموند و همگن
فرع نهم: مصادر و مناشی فلسفه علم اصول.
فرع دهم: تقسیمات مباحث اقسام مباحث فلسفه علم اصول
فصل اول: تعریف علم اصول
فصل دوم: موضوع علم اصول
فصل سوم: مسائل علم اصول
فصل چهارم: قلمروشناسی علم اصول
فصل پنجم: وحدت و تمایز علوم
فصل ششم: غایت و فایده علم اصول
فصل هفتم: روش‌شناسی علم اصول
فصل هشتم: مصادر علم اصول
فصل نهم: چیدمان و ساختار علم اصول
فصل دهم: هویت معرفتی علم اصول
فصل یازدهم: جایگاه علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی
فصل دوازدهم: مبانی مصلحت‌شناختی علم اصول
فصل سیزدهم: مبانی دین‌شناختی علم اصول
فصل چهاردهم: مبانی انسان‌شناختی علم اصول
فصل پانزدهم: مبانی معرفت‌شناختی علم اصول
فصل شانزدهم: مبانی زبان‌‌شناختی علم اصول
فصل هفدهم: مبانی موضوع و متعلق‌شناختی علم اصول
فصل هجدهم: مبانی حکم‌شناختی علم اصول
فصل نوزدهم: تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی
فصل بیستم: تحلیل معرفت‌شناختی اصول عملیه
فصل بیست و یکم: مبادی تطور و سازکار تحول و تکامل علم اصول با نگاه فلسفی و معرفت‌شناسانه
فصل بیست و دوم: گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی با رویکرد فلسفی و معرفت‌شناسانه

انسان کامل در زبان ابن عربی و شهید مطهری

انسان کامل در زبان ابن عربی و شهید مطهری/ ماجرای نبش قبر شیخ صدوق

آیت الله رشاد گفت: انسان کامل مظهر و مجلای تجلی تمام صفات باری است. خدای متعال در هر شی و موجودی به اسم و وصفی متجلی است. حتی در شرور هم این تجلی وجود دارد.

به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر مشروح آخرین درس اخلاق آیت الله رشاد است که در ادامه می خوانید؛

«انسان کامل»؛ جعل مبارک ابن عربی

یک اساس و فکر مبنایی راجع به کمال انسانی و انسان کامل وجود دارد. مرحوم استاد شهید ما، آیت الله مطهری کتابی به نام انسان کامل دارند. کتاب خواندنی و باارزشی است. و مانند سایر آثار ایشان هم علمی و هم نو است. در عین حال کاملا با مبانی و معارف ما منطبق و سازگار است. اصطلاح « انسان کامل» اصطلاحی عرفانی است و اجتماعی نیست. و در حقیقت تعبیری معرفتی به حساب می آید که ابن عربی جعل کرده است. «فصوص الحکم» هم براساس همین مبنا صورت بندی شده است.  نام این کتاب بر آثار علمای متعددی گذاشته شده است.

مثلا فارابی هم فصوص الحکم دارد. در ایران هم بسیاری از حکما، فصوص الحکم دارند. فصوص جمع «فص» است. و «فص» به معنای «نگین انگشتری» است. فصوص الحکم را به تحفه های ارزشمندی در حوزه ی حکمت تعبیر می کنند. ابن عربی این کتاب را به عنوان اولین اثر، در حوزه فلسفه ی عرفان نوشته شده است. او مدعی است که کل این کتاب، اشراقی است و تماماً متلّقی از ساحت الهی است؛ نه اینکه تألیف کرده باشد.

او با حالتی مغرورانه و مبالغه آمیز (که همین هم محل اشکال است) می گوید که کل این کتاب چونان وحی بر من نازل شده است. و با غروری ناپسند می گوید که تفاوت آنچه بر من فرود آمده با آنچه پیامبر اسلام دریافت کرده در این است که آن حضرت با واسطه جبرئیل دریافت کرده است و من بی واسطه دریافت کرده ام. او این چنین مطلب غلطی را ادعا می کند. ( البته صرف نظر از اشکالاتی که به آن وارد است کتاب ارزشمندی است.) همه ی بیست و هفت فصّی که این کتاب را تشکیل می دهد؛ شاهکار علمی و معرفتی ابن عربی است و تنها عرفان نظری نیست.

بلکه در فلسفه عرفان است. ملاصدرا هم مکتب خود را با الهام از مکتب عرفانی ابن عربی و تواماً مکتب مشّاء تأسیس کرده است. ملاصدرا بیش از اینکه از مشائیان متأثر باشد از اشراقیانی مانند ابن عربی تأثیر پذیرفته است. ابن عربی، سرسلسله اشراقیان مسلمان است. و شیخ اشراق که گرچه شیخ و بزرگ اشراق است و او را به نام استاد حکمت اشراق می شناسند؛ لکن ابن عربی در رأس قرار دارد.

نکاتی در باب سهروردی و حکمت اشراق

سهروردی نابغه ای است که در سنین سی و چند سالگی با اتهام ارتداد از سوی خلیفه وقت، اعدام و به تعبیری شهید می شود. او نابغه ای بوده است که با سن زیر چهل سال این همه آثار دارد و مؤسس یک مکتب است. فلسفه اشراق سهروردی همان فلسفه اشراق یونانی نیست. هزار و یک تفاوت دارد. اشراق سهروردی یک رگه غلیظ و عمیق ایرانی دارد. حکمت او گرچه معنوی و اشراقی است ولی در چهارچوب یک حکمت ایرانی است.

لذا از حکمت کهن ایرانی ملهَم است. سرّش اینست که او در سهرود زنجان، همنشین حکمایی بوده است و آن منطقه، منطقه خاصی بوده که رسوبات و ته نشین های حکمت ایرانی در آنجا رواج یافته است او در سفرهای خود هم از حکما الهام گرفته و نهایتا چون شیخ اشراق خود یک عالم دینی بوده است؛ یافته های خود را با بافته های حکمت ایرانی و دریافت های اشراق یونانی توأم کرده و مکتب خود را تأسیس کرده است. جوهر حکمت ملاصدرا و سایر حکمت ها «وجود» است ولی گرانیگاه حکمت او « نور» است.

نبوغ و جامعیت امام(ره)

اشکالات عدیده ای به آثار ابن عربی وارد است و در جاهایی خطاهای عجیبی دارد؛ که حضرت امام خمینی (ره) در تعلیقات خود بر فصوص، ۱۷۵ تعلیقه تماما انتقادی می نگارد. و امام از مثل شیخ اشراق بسیار نابغه تر بوده است؛ برای اینکه در همان سنینی که شیخ اشراق، کتب خود نظیر «حکمه الاشراق» را نوشته است؛ امام، کتب فلسفی و عرفانی خود را نوشته است. تمام تعلیقه های امام بر اسفار، فصوص، مقدمه، مصباح و کتب عرفانی اخلاقی اربعین حدیث، سرّالصلاه، آداب الصلاه و… در همان سنین زیر چهل نوشته شده است.

ضمن اینکه امام تنها یک شاخه معرفتی اش حکمت و عرفان است. و در تفسیر و کلام هم صاحب نظر است. فقیه و اصولی بزرگی است. در حوزه سیاست هم بنیانگذار مکتب انقلاب و یک نظام سیاسی جدید را در تاریخ بنیان نهاده و یک نظام ریشه دار دو هزار و پانصد ساله را سرنگون کرده است. ما چون معاصر امام هستیم؛ عظمت ایشان را درک نمی کنیم. و قدرشان را نمی دانیم. صد سال بعد خواهند فهمید که ایشان چه مرد عظیمی بوده است.

امام در همان سنین، نقدهایی بر ابن عربی وارد می کند که بسیار دقیق، عالمانه، عمیق و با شهامت است. ابن عربی از جمله کسانی است که هزار سال است سطوت و ابهت او در تاریخ مانده است و کسی جرأت عبور از او را ندارد. بعضی ها ممکن است برای صد سال در قله باشند. مثلا علامه طباطبایی برای نسل ما مهم است. ولی نمی توانیم پیش بینی کنیم که آیا صد سال دیگر این چنین خواهد بود یا نه! اصلا نمی توان قضاوت کرد. چون نمی فهمیم. شاید تا آن موقع مردانی بزرگ تر ظهور کنند که علامه افول کند. در هر حال ابن عربی با گذشت هزار سال همچنان بزرگ است. بالاخره مرد عظیمی بوده است. حالا این شرح حال بعضی بزرگان حاشیه بود که عرض شد.

انسان کامل در زبان ابن عربی و شهید مطهری

گفتیم که «انسان کامل» جعل ابن عربی است. او در هر فص از کتاب خود به لحاظ موضوع و الگو و حیث انسان کامل، یکی از وجوه اولیای الهی را محور قرار داده است. و خوشبختانه ابن عربی عامی سنی، هرکدام از ائمه اهل بیت علیهم السلام را در هر فصی نام برده است. البته برخی، دلائلی بر شیعه بودن او اقامه می کنند؛ ولی حرف های ضد شیعی و حتی وهن نسبت به امیرالمومنین علیه السلام هم دارد. مجموعا روح سخنان او شیعی است. چون که ولایت محور است. او بعد از ذات الهی، انسان کامل را محور می داند. و نسبت به ائمه اطهار علیهم السلام تعظیم خوبی قائل می شود. آنچنان که مثلا فص یونسیه را به عنوان جلوه ای از انسان کامل می آورد؛ هرکدام از امامان ما را هم مظهری از انسان کامل می داند.

 آنگاه مرحوم شهید مطهری انسان کامل را تعمیم می دهد و می فرماید: هر مکتبی یک انسان کامل و ابر انسانی را پیشنهاد می کند. و می گوید انسان طراز این است. مثلا مارکسیست ها، ابر انسان خود را در چهارچوب فلسفه خود و سیستم اجتماعی و نگاه اقتصادی ویژه خود تعریف می کنند. متکلمین و صوفیه در هر فرقه ای به نحوی بیان می کنند. اسلام هم به نحوی شرح می دهد. البته اصل نظریه انسان کامل با معیارهای خاص عرفانی مطرح شده است ولی شهید مطهری می فرماید می توان تنظیراً و به نحوی با رعایت تناسب مدعی شد که هر شاخه فکری اعتقادی انسان کامل خود را ارائه کرده است.

نگاه عرفانی به هستی

با این مبنا انسان کامل مظهر و مجلای تجلی تمام صفات باری است. خدای متعال در هر شی و موجودی به اسم و وصفی متجلی است. حتی در شرور هم این تجلی وجود دارد. اینطور نیست که شرور از مدار حاکمیت الهی خارج باشند. و مثلا شیطان، مزاحم در هستی باشد. و خارج از تدبیر و تقدیر الهی وارد دایره وجود شده باشد. شیطان هم مظهر اسم مضلّ الهی است. خداوند متعال هم مضل است و هم هادی. اولیای الهی هم مظهر اسم هدائی الهی هستند.

ما در سطح کلان که به عالم بنگریم؛ هر موجودی در جای خود قرار دارد. به قول شبستری کل هستی در مجموع مانند چهره است. عالَم، همان انسان کبیر است. با نگاه عرفانی، همه هستی جلوه گاه خداست. موجودات، مخلوق نیستند بلکه جلوه اند. اهل کلام عالم را به «خلقت»، اهل فلسفه به «وجود» و اهل عرفان به «تجلی» تعبیر می کنند. در این میان، انسان کامل مظهر همه اسماء و صفات است. بالنتیجه همه آنچه را از خداوند توقع داریم می توانیم از انسان کامل متوقع باشیم. برون داد اسماء الهی از طریق انسان کامل است. این نیست که اگر خداوند متعال خلق می کند؛ رأساً خلق کند! صفت خالقیت حق تعالی در مظهر خود متجلی می شود و توسط مظهر خود کار را پیش می برد. به همین جهت است که ما برای ائمه طاهرین علیهم السلام هم ولایت تکوینی و هم ولایت تشریعی قائلیم.

تحلیل عرفانی «امر بین الامرین»

اولیای معصوم، ولایت تکوینی دارند. یعنی آنها در خلقت و ربوبیت، مجالی اسماء الهی هستند. آنها هستند که در ضمن دریافت تجلیات الهی، هستی را اداره می کنند. آنها یدالله و عین الله هستند. و تدبیر عالم به وجود آنها صورت می گیرد. با وجود آنها نظارت خداوند بر هستی محقق می شود؛ چرا که آنها عین الله هستند. اقتضای سنت الهی اینست که امور را از طریق اسباب و تدریجاً انجام می دهد. می فرماید: « ابی الله ان تجری الامور الا باسبابها». و اینجا معنای « امر بین الامرین» معلوم می شود که هم خداوند کرده است و هم ما انجام داده ایم. ما از آن جهت که ابزار خداوندیم پس کار اوست. اما در عین حال، ما هم اراده داریم و افعالی که از ما صادر می شود مترتب بر مبادی اراده ای است که در نفس ما اتفاق می افتد.

تصرفات تکوینی

ما اولیای معصوم را دارای تصرف در هستی و ولایت تکوینی می دانیم. مانند تصرف امام هادی علیه السلام در تصویر شیر روی پرده که زنده شد و آن ساحر را بلعید. این واقعه در همین چهارچوب معرفتی، قابل تبیین است. و نمی توان آن را با علوم زیست و فیزیک و شیمی تحلیل کرد. این که انسان قواعد تکوین را به استخدام خود دربیاورد تا چیزی را حفظ کند یا تغییر دهد عادی و طبیعی است. برای ما که دستمان کوتاه است و نفسمان توانایی چندانی ندارد متصرفاتمان هم در دایره اسباب دم دستی خودمان است. اما برای کسی که نفس خود را نیالوده و متعالی است در سایر اسباب هستی هم تصرف می کند. پشت دیوار را هم می بیند. آن سوی زمین هم چیزی را جا به جا میکند. اینها هیچ کدام خروج از سنن تکوینیه الهی نیست. بلکه کارهای روزمره به خاطر عادی بودن، چیزی غیر از تصرفات خارق العاده به نظر می رسد. در حالی که همه اینها در یک چهارچوب و قاعده است.

ماجرای نبش قبر شیخ صدوق

آنهایی که نفس قوی تری دارند بعد از مرگ هم جسم خود را از اضمحلال حفظ می کنند. آن چنان که علامه طباطبایی می فرمود: مومنان و اولیائی که نفس قوی دارند تا چهارصد سال جسمشان نمی پوسد و اشراف نفسشان بر بدن باقی می ماند. ولی نفس ما، صرفاً مادامی که در این دنیا هستیم مانع فساد و تعفن جسم می شود. مرحوم حکیم زنوزی که بزرگداشت ایشان را برگزار کردیم؛ همین نظریه را دارد که با وسعت بیشتری مطرح کرده است.

ایشان خواست برای اثبات مصداقی نظریه خود، قبر شیخ صدوق را نبش کند و می فرمود: بنا به نظریه من بدن ایشان علی رغم گذشت هشتصد سال سالم است. از فتحعلی شاه اجازه گرفت. او هم به عنوان پادشاه اجازه داد. قبر را شکافتند. نه تنها بدن سالم بود بلکه کفن هم نپوسیده بود و حتی زرد هم نشده بود. برای اینکه اینها تصرفات تکوینی نفس است. منتها من در حال حیاتم می توانم مانع پوسیدگی لباسم شوم ولی شیخ صدوق هشتصد سال بعد از فوتش هم می تواند چنین کاری بکند. مرگ و حیات برای ما معنا دارد. ما تصور غلطی از مرگ و حیات داریم و خیال می کنیم همین که مردیم تمام می شود.

نه اینطور نیست! افراد عادی هم با مرگ تمام نمی شوند. درست مثل این است که بگوییم تا کسی متولد می شود میمیرد. نه؛ بلکه تولد، شروع زندگی عالی تری است. در شکم مادر، محدودیت بود. و مثلا از هوا نمی توانست استفاده کند ولی حالا راحت نفس می کشد. ظرفیت هر جنینی با تولد بالاتر می رود. در طول حیات هم رشد و شکوفایی عقلی و معرفتی روی می دهد. ما معتقدیم انسان کامل و اولیای معصوم دارای ولایت تکوینی هستند. علاوه بر ولایت تشریعی که تقنین آنهاست. و احکامی که از جانب آنها صادر می شود برای انسان واجب الاطاعه است. برای هستی هم به خاطر ولایت تکوینی، واجب الاطاعه هستند. هستی، مطیع ولی خداست.

مقام انسان اکمل

بعد از این مقدمات به مصداق اشاره کنیم و عرض را به پایان برسانیم. ائمه ما علیهم السلام و در رأس آنها رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) دارای ولایت تکوینی و تشریعی هستند. تعبیر انسان کامل شایسته پیامبر اعظم نیست؛ ایشان انسان اکمل است. چون انسان کامل بودن هم ذومراتب است. آنچنان که صفات و اسماء الهی ذومراتب هستند. حضرت رسول الله (صلی الله علیه وآل و سلم) اکمل از کمّلین انسان های کامل قلمداد می شوند. لذا مقام و مرتبه ایشان از همه ما سوی الله بالاتر است. ایشان تا حضرت حق، واسطه ای ندارد. ولی فاصله، زیاد است. خدا واجب است ولی رسول خدا ممکن است. فاصله با واسطه تفاوت دارد. لذا می گویم کلام ابن عربی در اینجا غلط است که تفاوت کلام خود با قران را در این می داند که وحی رسول خدا با واسطه است ولی وحی من بی واسطه است. در جواب باید گفت: اولا خود قرآن می فرماید ما به سه شیوه ایحاء می کنیم و از آن جمله، وحی مستقیم است. و ثانیا جبرئیل، شاگرد پیامبر ماست. و ابزار القاء وحی است. این سخنان ابن عربی باطل است. فلذا بنده فصوص را در ماه مبارک نمی گفتم. چو شبهه ابطال روزه وجود دارد. به جایش «شذرات المعارف» مرحوم شاه آبادی را می گفتم که از نظر من کتاب عرفانی باارزشی است. به هر روی ابن عربی حرف های بی ربط و غلطی هم دارد ولی نفس این نظریه او ارزشمند است.

علت عصمت در وحی

وقتی وحی به مخاطب او القاء می شود؛ علم حضوری است و واسطه نمی خورد تا حصولی باشد. سال گذشته اگر به خاطر داشته باشید بنده بحث «فرایند انتقال معرفت از سپهر الهی به ساحت انسانی» را طرح کردم. سر اینکه پیامبر اعظم را در تلقی، تفسیر، تبلیغ و تحقق، معصوم می دانیم اینست. در تلقی معصوم است برای اینکه عین معرفت را دریافت می کند. اینطور نیست که با واسطه دریافت کند به این نحو که وارد مغز و قلب او شود و این وسائط، تصرفی در معرفت صورت دهد. ما هم علم حضوری داریم مانند آنجایی که دردی را حس می کنیم. در اینجا وجود درد را عینا احساس می کنیم. وقتی ما که انسان های عادی هستیم علم حضوری داریم آن بزرگوار به طریق اولی داراست. بنده در تقسیمی غیر متعارف علم شهودی را غیر از علم حضوری می دانم. پیامبر حتی علم شهودی دارد. خود حقیقت در ساحت پیامبر حضور می یابد لذا مشوب به خطا نمی شود

فکان قاب قوسین او ادنی…

شأن پیامبر اعظم چنین است که وقتی جبرئیل به مثابه همراه ایشان در معراج حضور می یابد؛ در واقع ملازم رکاب پیامبر است. وقتی شخصی سواره است و در کنار او پیاده ای ملازمت می کند. اینطور نیست که شأن ملازم همسان یا بالاتر از راکب باشد. شاهد این حرف این است که وقتی به بارگاه الهی می رسند؛ جبرئیل عرضه می دارد: «لو دنوتُ شبراً او شبرین لاحترقتُ». دیگر نمی توانم جلوتر بیایم. این یعنی جبرئیل حد دارد اما پیغمبر حد ندارد. تکامل پیامبر، لاحد است. و بالش و بالندگی حضرت ختمی مرتبت، لایقف است. این به معنای بی نهایت بودن پیامبر نیست. اشتباه نشود! بلکه حتی با هر صلوات بر پیامبر والامقام، ایشان اوج بیشتری می گیرد.

اینکه این همه برای صلوات، ثواب ذکر کرده اند و بعضی بزرگان ثواب آن را از قرآن خواندن هم بیشتر می دانند برای اینست که باعث تکامل پیغمبر ما می شود. این طور نیست که این بی شمار انسانی که بی شمار صلوات فرستاده اند کار لغو و بی اثری انجام داده باشند. و اثری برای پیغمبر نداشته باشد. پیامبر تکامل بی انتها دارد. و اصلا اینکه مجردات تکامل ندارند به شدت محل بحث است. این فیلسوف جوان جناب آقای فیاضی اشکالات اساسی به این حرف وارد کرده است.

و ان شاء الله روزی این نظر به کرسی قبول خواهد نشست. به هر حال بنا نیست که انسان ها با رفتن از این دنیا ظرفشان پر شود. بلکه ادامه دارند. و الا این همه کار خیر و باقیات الصالحات و صلوات و.. بی خاصیت خواهد بود. وجود مقدس پیغمبر هم حد یقف ندارد اما جبرئیل تا جایی بیشتر نمی تواند بیاید. با اینکه جبرئیل و میکائیل و اسرافیل از کمّلین ملائک هستند. جبرئیل هم سرحلقه فرشتگان وحی است. اسرافیل سرحلقه فرشتگان حیات است. و هر کدام به تعبیری ملک کامل هستند. ولی ملک کامل از انسان کامل کم می آورد. اما پیامبر اعظم به تنهایی به ساحت الهی راه می یابد.

کاش حکمت امتحانات الهی را می فهمیدیم!

ما در سوگ چنین موجود عظیمی هستیم. در این ایام ملت ما سوگوار است هم به مناسبت نزدیک شدن به سالروز شهادت حضرت رضا علیه السلام و حسب روایتی امام مجتبی علیه السلام و هم شهادت حضرت رسول (صلوات الله علیه و آله و سلم) و هم فاجعه زلزله ای که اتفاق افتاد. در آن لحظه های شیرین بازگشت زوار حضرت سیدالشهداء علیه السلام، فاجعه تلخی به وقوع پیوست. درست ماجرا این است که این هم یک امتحان الهی است و کاش ما می توانستیم این را فهم و تفسیر کنیم که چرا باید در آن نقطه اتفاق می افتاد و نه در مکان دیگر؟! این امتحان الهی است.

 امتحان الهی نقش تکاملی دارد. افتنان و ابتلاء است. ولی ما نمی فهمیم. مثل امام امت (ره) می فهمد. که وقتی پسری مثل آقا مصطفی را از دست می دهد می گوید: این از الطاف خفیه الهیه بود. ولی ما کاملا برعکس می فهمیم. آخر چطور است که وقتی پسری با آن عظمت از دست می رود لطف خداوند به حساب می آید؟ حضرت اقا تعبیری داشتند که فرمودند: وقتی خبر شهادت آقا مصطفی آمد مثل آدم صاعقه زده شدیم. ولی امام وقتی شنید طبق معمول سر درس حاضر شد و درس گفت. بعد از درس برای تشییع جنازه رفت. حتی هنگام تشییع هم مانند بقیه علماء قدری از مسیر را همراهی کرد و تا محل دفن نرفت.

قبر ایشان را هم نه خود امام و نه بیت ایشان پیگیری کردند. بلکه بنا بر اظهارات فرزند آیت الله خوئی، حضرت آیت الله خوئی پیگیری کرده اند. از یکی از دوستان نقل شد که وقتی امام وارد خانه شد؛ دختر آقا مصطفی ( ایشان یک پسر و یک دختر دارند) جمله ای عاطفی گفت و برای لحظه ای حالت تأثر را در چهره امام دیدیم ولی سریعا تغییر کرد و به حال قبل بازگشت. کوه هیچگاه عوض نمی شود. این فاجعه یک رعد و برق بود ولی کوه را تکان نداد. امام با آن نگاه می فرمود: این از الطاف خفیه الهیه است ولی همه ما نگران بودیم که او یار، بازو و مایه امنیت و انیس امام بود که از دستشان دادیم. بعدها فهمیدیم که کلام امام یعنی چه! البته عمق مطلب را شاید هم هنوز نفهمیده باشیم.

لزوم بسیج مسئولین و طلاب در مناطق زلزله زده

این است که این فاجعه زلزله، از دید ما و به لحاظ عاطفی فاجعه است. که بیش از چهارصد تن از هم وطنانمان از دنیا رفتند. خانواده ها و خانه ها دچار مشکل شدند. ان شاءالله مسئولین اهتمام به خرج دهند و سریعا خسارات را جبران و تدارک کنند. الان همه مسئولین به آنجا مسافرت می کنند. این خوب است و در فرونشاندن آلام آنها موثر است. و اگر قصد قربت داشته باشند و در همین فرصت هم نخواهند به رقیب خود بد و بیراه بگویند و به عکس و فیلم گرفتن بگذرانند

. اما نباید یادشان برود که زمانی مردمی در چنین منطقه سخت و کوهستانی خانه های خود را از دست داده اند و آواره اند. بحمدالله تا الان همه دستگاهها بسیج شده اند ولی این بسیج را ادامه دهند تا ان شاءالله همه مشکلات از قبیل مشکلات مسکن و تأسیسات و مرافق شهری و مسائل فرهنگی و روانی و دینی برطرف شود. ما اعلام کرده ایم که طلاب با هماهنگی با سازمان های مسئول اعزام شوند و از دیروز هم اعزام آغاز شده است. آنجا الان مردم نیاز معنوی و معرفتی دارند. مسئله دارند. بالاخره حدود پانصد نفر به صورت غیر متعارفی از دنیا رفته اند. مسائل شرعی فراوانی هست که برای مردم پیش آمده است.

الان مسائل روحی و روانی پیش آمده است که اگر طلبه کنار آنها حاضر شود و با آنها چند روزی را بگذراند؛ صحبت و نصیحت کند. و همین مسائل معرفتی را بازگو کند تا مردم تصور دیگری از این بلیه پیدا نکنند. این حضور خیلی می تواند برکت داشته باشد. و از جمله خدمات اجتماعی که روحانیت می توانند ارائه کنند همین جور موارد است. به هر حال فعلا بسیج نیروها انجام گرفته است. ولی عمده نگرانی اینست که از یاد بروند و به تبع آن، سالهای سال با خسارات و کمبود های این بلا سرکنند.

ان شاءالله خداوند متعال این فاجعه را جبران کند و روح و ریحان ناشی از رحمت خودش را بر ارواح این کشتگان مظلوم که در حکم شهیدند؛ روایات بسیاری داریم که مثلا غریق شهید حکمی است شهید موضوعی نیست ولی در حکم شهید است. کسی که در زیر آوار می ماند شهید حکمی است. یعنی در حکم شهید است و اجر شهید را دارد. مادری که برای تولد فرزندش بر سر زا می رود در حکم شهید است و اجر شهید را دارد. اینها هم در حکم شهیدند. خداوند متعال ایشان را بیامرزد و مشمول رحمت خویش قرار دهد.         

سنت‌­های معرفتی فراموش‌شده

سنت‌­های معرفتی فراموش‌شده

 

سنت‌­های معرفتی، اخلاقی، حقوقی و اجتماعی ادب تحقیق در رفتار سلف که فراموش شده‌اند

تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری، شرح‌نویسی، سنت­های فراموش‌شده

آیت الله رشاد در آیین بازگشایی نمایشگاه و فروشگاه کتاب اندیشه، تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی به جای تألیف مستقل و جدید را سنت هایی فراموش شده در فرهنگ علمی مسلمانان خواند.

به گزارش خبرنگار مهر، امروز سه شنبه هفتم آذر ماه، نمایشگاه و فروشگاه «کتاب اندیشه» با حضور آیت الله رشاد و جمعی از شخصیت­های علمی و فرهنگی و اصحاب نشر، روبه­ روی درب اصلی دانشگاه تهران بازگشایی شد. کتاب اندیشه پاتوق اصحاب اندیشه و صاحبان قلم و طالبان آثار فکری و گفتمانی قلمداد می گردد.

آیت الله رشاد در این جمع فکری و فرهنگی، طی سخنان کوتاهی راجع به سنت­های علمی و اخلاقی که در گذشته در زمینه­ ادب تحقیق مورد اهتمام بسیار بود اما متأسفانه امروز از میان رفته است، سخن گفت. از نظر رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، برخی از این سنت‌ها معرفت‌شناسانه است مانند تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی و برخی دیگر اجتماعی ـ فرهنگی است، مانند استفاده از عنوان اثر برای نام خانوادگی، بعضی دیگر اخلاقی است مانند رعایت فضل تقدم مؤلفان پیشگام و پیشکسوت و برخی نیز حقوقی است مانند رعایت مالکیت فکری و اگر بر روی این سنتها مطالعه‌ معرفت­ شناختی­ و جامعه ­شناختی، اخلاقی و حقوقی دقیقی صورت گیرد، اهمیت و ارزش آنها مشخص و آشکار می گردد، اما متأسفانه این امر به شدت مورد غفلت قرارگرفته است.

مشروح سخنان آیت الله رشاد را در زیر ملاحظه می­ کنید؛

وقتی اثر شخصیت مولف را می سازد

از یک تحقیق ممکن است نتایج و برایندهای مختلفی اعم از سخنرانی، مقاله، کتاب و نیز ارائه‌ پیشنهادهای گره گشا و نظریه­ جدید به دست آید، اما این برون دادها و برایندها ثمرات اصلی یا تنها ثمرات یک تحقیق نیستند، بلکه مهم‌ترین برایند یک تحقیق، تکون شخصیت شخص مؤلف است. امروز این نکته در بین جامعه‌شناسان و معرفت‌شناسان محل بحث و مورد نزاع جدی است که آیا «اثر»، «شخصیت» را خلق می ­کند و یا شخصیت اثر را؟ فردوسی شاهنامه را خلق کرده است یا شاهنامه فردوسی را ساخته است؟ شاید این افراط و تفریط و یک‌سویه‌نگری است که گفته شود: همیشه اثر، شخصیت را می سازد و یا این شخصیت است که اثر را پدید می آورد. زیرا گاهی شخصیت از آن حد از سختگی و کمال برخوردار است که اثر تظاهر وجودی شخصیت به شمار می­ رود و چیزی بر شخصیت او اضافه نمی کند؛ ولی باید اذعان کرد که: نوعاً غلبه با روند ساخت شخصیت به ­واسطه­ اثر است و اگر اثر، محصول یک تحقیق جدی باشد، این تحقیق خواهد بود که شخصیت مؤلف را می سازد.

اگر کسی در فرایند یک تحقیق جدی و مطالعه‌ اساسی، اثری را تولید کرده باشد، شخصیت او دیگر بار تولد یافته است. این سخن، علاوه بر مبانی جامعه ­شناختی، پدیده­ شناسی اثر به لحاظ مبانی معرفت­ شناختی با مقتضی قاعده­ اتحاد عقل و عاقل و معقول نیز سازگار است. به هر حال، اقلی از معقول به صورت وجود کتبی در قالب کتاب عرضه می شود. همه‌ آنچه که در کتاب تدوین و مطرح می شود، در نفس مؤلف حتماً متبلور است و شاید چندین‌ برابر بیش از آنچه که در قالب کتاب عرضه می شود، در ذهن و زبان و نفس مؤلف ذخیره می شود. پس غالباً این‌گونه است که اثر شخصیت مؤثر را می سازد.

سنت های فراموش شده فرهنگ علمی مسلمانان

سنت‌های فراوانی در فرهنگ علمی مسلمانان و به‌خصوص حوزه ­های علمیه­ شیعی وجود دارد که بسیار معنی دارند و اگر بر روی آنها مطالعه‌ جامعه­ شناختی، معرفت­ شناختی­، اخلاقی و حقوقی دقیقی صورت گیرد، اهمیت شگرف آنها مشخص و آشکار می شود. برخی از این سنت‌های معرفت‌شناسانه برای در امان ماندن از آفت گسست معرفتی و یا از دست­ رس خارج شدن یافته های بزرگان است، مانند سنت تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی بر آثار بزرگان و آثار فاخر، به جای تألیف مستقل و تولید آثار جدید و برخی دیگر اجتماعی ـ فرهنگی مانند استفاده از عنوان اثر برای نام خانوادگی به قصد نمایاندن ارزش اجتماعی و علمی اثر، بعضی دیگر اخلاقی مانند رعایت فضل تقدم مؤلفان پیشگام و پیشکسوت و برخی حقوقی مثلاً احترام به مالکیت فکری و اجتناب از سرقت ادبی است.

کتابی که نام تبار مولف می شد

در گذشته سنتی در دنیای علمی حوزوی ما بوده که امروزه این سنت فرهنگی و اجتماعی عمیق و ارزشمند مغفول واقع شده است و آن اینکه گاهی یک تیره و طایفه‌ای از تبار یک مؤلف، تا چندین نسل به نام یک کتاب او نامیده می شدند. این سنت فرهنگی نشان از ارزش عمیق و حرمت آثار علمی دارد؛ یک اثر علمی هویت مؤلف و نسل او را می­ ساخت؛ برای مثال مؤلف «الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه»، تألیف محمد حسین بن محمد رحیم (عبد الرحیم) ایوان کیفی ورامینی اصفهانی (متوفای بین ۱۲۵۴ تا ۱۲۶۱ قمری) . خود به صاحب الفصول نامبردار شده، نسل پسری و دختری او هم به «آل صاحب فصول» شناخته می ­شوند.  نام خانوادگی آنها «صاحب فصول» است! برادر بزرگترش مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی ـ که البته اهل تهران و درواقع ورامینیِ تهرانی است ـ مؤلف «هدایه المسترشدین فی شرح معالم الدین» که شرح مبسوطی بر کتاب معالم شیخ حسن بن شهید است، به مناسبت نام اثرش به شارح محقق یا صاحب هدایه نامبردار است و فرزندان او تا چندین نسل اکثرا به «مسترشدی» معروف اند.

همین‌طور مرحوم آخوند خراسانی را «صاحب کفایه» می گویند و فرزندان ایشان را نیز کفایی می ­نامند. مرحوم فقیه فحل علامه شیخ محمدحسن نجفی صاحب کتاب عظیم جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام به صاحب جواهر و نسل او جواهری نامیده شده اند. در واقع یک اثر تنها هویت فرد مؤلف را نمی سازد بلکه برای چندین نسل بعد او نیز هویت ­ساز می شود. این سنت یک فرهنگ رایج و شایع بوده و نشان‌دهنده‌ اهمیت آثار علمی و تألیفات است.

تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی

یکی دیگر از مسائلی که از آن غافل هستیم و حتی گاه به آن حمله می کنیم و نقطه‌ضعف محققان و مؤلفان قلمداد می کنیم، سنت تعلیقه‌زنی، حاشیه‌نگاری و شرح ­نویسی به جای تألیف مستقل و تولید آثار جدید است. ممکن است بعضی از ما حتی به این رویّه نگاهی منفی داشته باشیم که چرا متن تولید نمی کنیم و چرا این‌قدر شرح ­نویسی و حاشیه‌نگاری؟، چرا این‌قدر تعلیقه‌زنی؟ و چرا از متون قدیم عبور نمی کنیم. باید گفت که این روشها و رفتارها یک‌سلسله مبانی معرفتی، فرهنگی و ادبی، حقوقی و اخلاقی دارد و به نحوی ارزش‌گذاری به آثار گذشتگان و رعایت حقوق سلف قلمداد می شود یا رعایت اخلاق و اعتراف به حق اخلاقی «فضل تقدم» آنها است.

امروز می بینیم که فرد کتاب دیگری را می گیرد و یک مقدار مطلب به آن اضافه می کند و به نام خودش چاپ می کند و در هیچ‌جا نیز اشاره نمی کند از چه منبعی استفاده کرده است، ولی در گذشته سنت به این‌صورت بوده که می گفتند صاحب اثر زحمت کشیده و مثلاً «شرایع الاسلام» را نوشته است. اولاً متن شرایع بسیار مهذب و منقح و سخته وپخته است، وقتی که محقق این کتاب را می نوشته این‌گونه نبوده که قلم را به دست بگیرد و همین‌طور جلو برود، بلکه روی واژه‌واژه‌ آن فکر کرده و حتی گاهی تغییری بسیار ساده در حد جابه‌جاکردن یک حرف، مفهوم کلی متن فقهی را تغییر می دهد. نتیجتاً افراد دیگر بر کتاب شرایع شرح می نویسند، پاورقی و تعلیقه می زنند و به این شکل اهمیت و ارزش آن متن را حفظ می کند.

چرا نقل مستقیم در آثار قدما زیاد است؟

همچنین می بینیم که در آثار قدما نقل مستقیم بسیار زیاد است، ولی امروز نقل مستقیم را عیب می دانیم. در گذشته نقل مستقیم به این جهت صورت می پذیرفته که مؤلف می گفته اگر بخواهم یک نظر را تقریر کنیم، بهتر از این تقریری که موجود است نمی شود، مثلاً ابن‌سینا یک نظر را تقریر کرده و صدرالمتألهین در کتاب اسفار، یک‌دفعه چهار صفحه از متن شفا را عیناً وارد می کند، زیرا می بیند که برای ارائه یک نظر و مطلب رساتر و دقیق تر از آن نمی توان نوشت.

و صاحب هدایه المسترشدین یعنی مرحوم محمدتقی ورامینی تهرانی اصفهانی، شرح بر معالم زده‌، انصافاً بسیار قویتر از خود معالم است و تسلط علمی ایشان بسیار بالاتر از اوست، آیا ایشان نمی توانست یک متن مستقل بنویسد؟ او قادر بوده و حتی احساس من این است که حتی خیلی قوی تر از صاحب معالم بوده است، ولی برای رعایت فضل تقدم نسبت به صاحب معالم چنین کرده است..

همین‌طور شرح لمعه ده جلد است، درحالی که خود لمعه یک کتاب کوچک و کم‌حجم است، آیا شهید ثانی نمی توانست به جای اینکه اثر خود را شرح لمعه بنامد ادعا کند که یک اثر جدید نگاشته است؟ یک نفر هنگامی که در زندان است و متوجه می شود قرار است به‌زودی اعدام شود، یک دوره فقه شیعه را از حفظ می نویسد. چرا شهید ثانی متن لمعه را حفظ می کند؟ شرح آن که بیست برابر متن است و بسیار استدلالی تر و مستندتر است؛ ولی شهید ثانی می خواهد فضل تقدم و ارزش و قداست مرحوم شهید اول را حفظ کند.

نتیجه‌ این عمل شهید ثانی نیز این می شود که در تاریخ شیعه کمتر کتابی به اندازه‌ لمعه و شرح لمعه برکت داشته است، زیرا چند صد سال و چندین و چند نسل آشنایی با فقه اهل‌بیت علیهم‌السلام را با این دو کتاب که اثر این دو شهید است شروع می کنند. به هر حال اثر، هویت است و گذشتگان ما سعی می کردند که این هویت گم نشود.

همین‌طور بازنویسی هایی که انجام می شد نیز به همین‌گونه بود. برای مثال المحجه البیضاء که یک محدث شیعی، اهل معرفت و حکمت، فقیه، شاعر و ادیب همانند فیض اثر یک سنی را بازنویسی می‌کند و در آن کتاب اعلام و تأکید می‌کند که این کتاب بازسازی همان اثر غزالی است. ایشان می‌توانست از نو بنویسد و برای او نیز کاری نداشت. تعداد احادیثی که مرحوم فیض در المحجه آورده‌اند بسیار بیشتر از احادیثی است که غزالی در کتاب احیاءالعلوم آورده و کتاب احیاءالعلوم بیشتر به قصص صوفیه و عرفا پرداخته است.

گرته بردارانی که با سرقت و فروش کلمات زندگی می گذرانند

طی دو سه دهه­ اخیر چهره ­هایی در دانشگاهها و احیاناً حوزه­ ها پیدا شده ­اند که کارشان شده گرته ­برداری آثار برون­ مرزی و بومی ­سازی سخنان بیگانگان و تحویل آن به عنوان نظر نو و نظریه ­پردازی به طبقات جوان و بلکه تحصیل کردگان دانشگاهی کم­ سواد و کم اطلاع. این عناصر پرادعای بی­ مایه که آستانه­ توان علمی و هنر پژوهشی ­شان همین حد است که مدعیات دیگران را نشخوار کنند، متأسفانه در آشفته ­بازار کنونی دانش و دانشگاه­های ما برای خود دفتر و دکانی به هم زده اند و این همه را جز از راه نقض حقوق مؤلفان و متفکران دیار غرب و سوء استفاده از جهل و بی ­اطلاعی مخاطبان خود فراچنگ نمی ­آورند! این جماعت در حقیقت مترجمانی ­اند که نه به شیوه­ ترجمه­ معلوم المتن، بلکه به­ شیوه­ برگردان آثار و آراء مکتوم المتن به سرقت و فروش کالای کلمات زندگی می­ گذرانند.

آثار و آراء این حضرات چنان تقلیدی و گرته ­بردارانه است که گاه می­ توان آنها را به دفترخانهثبت اسناد برد و با تطبیق با اصل خارجی ­شان مهر «کپی برابر با صل» بر روی جلد آنها زد!

متأسفانه اخلاق علم و فرهنگ تحقیق و خلوص و تواضع و قدرشناسی و رعایت حقوق در میان اوساط اهل تحقیق و اصحاب فرهنگ از بین رفته است. کتاب یا مقاله می‌نویسند بعد ادعا می‌کنند که قبل از ما هیچ‌کس چنین حرفی را نزده است. نوعاً همه‌ مقالات نیز همین‌گونه است، ولی مشخص نیست که با این همه ادعا پس چرا علم در جامعه­ ما پیش نمی‌رود! و چرا این همه قحطی سخن نو؟

تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اصحاب حوزه است

تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اصحاب حوزه است

آیت‌الله رشاد در اختتامیه کنگره علوم انسانی اسلامی

 

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در مراسم اختتامیه چهارمین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی تأکید کرد: تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف عینی گروهی اصحاب حوزه است.

به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از ستاد خبری چهارمین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، آیت الله رشاد عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، صبح امروز ۴ آبان ماه در مراسم اختتامیه چهارمین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی و سومین دوره جایزه جهانی علوم انسانی اسلامی که در مدرسه امام کاظم (ع) قم در حال برگزاری است، با بیان اینکه امروز در آغاز راهیم و در آینده شاهد دستاوردهای ارزشمندی در این زمینه خواهیم بود اظهار داشت: علوم انسانی در ۳ دسته مجموعه قضایای توصیفی، گزارهای تجویزی همراه با بایدها و نبایدهای علوم انسانی و قضایای شایدی و نشایدی می گنجد.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با اشاره به اینکه مجموعه معارفی که از آن به عنوان علوم انسانی یاد می‌شود با تلقی کنونی، پیشینه دیرینه‌ای ندارد افزود: این مجموعه معارف فراگیر است و بشر امروز آگاه و ناآگاه سخت اسیر دستاوردهای این حوزه معرفتی گسترده شده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: علوم انسانی به مجموعه‌ای از آموزه‌ها برای تدبیر شئون اجتماعی و کنش انسان بسنده نمی‌کند و به حوزه‌های دانش‌های دیگر نیز ورود می کند، امروز علوم انسانی ناظر به فلسفه و معرفت شناسی نیز هست.

به گفته وی، علوم انسانی به حوزه حکمت، معرفت شناسی و طبیعیات نیز ورود کرده، اگرچه بخشی از این قلمرو گستری ناشی از بازگشتی است که بشر به کل یقین آغاز کرده و این‌که مرزهای علوم آرام آرام از بین می رود و دوره ای آغاز می شود که به صورت فرارشته ای به مباحث نگاه می شود.

آیت الله رشاد با تاکید براینکه علوم انسانی دامنه گسترده ای یافته است اظهار داشت: معرفت، معیشت و مدیریت، طبیعیات، فنون و مهندسی مهم است، اما قلمرو آنها در قیاس با علوم انسانی بسیار محدود است که شاهد این مدعا را می توان تعداد دانشمندان و دانشجویان علوم انسانی دانست.

وی با اشاره به اینکه علوم انسانی، دین دنیای مدرن است خاطرنشان کرد: به موازات دین، عمده چیزی که دین مدعی است، علوم انسانی هم برای بشر مدعی است، حیات انسان در سیطره علوم انسانی قرار گرفته و علوم انسانی با شاخه های گوناگون به موازات ابعاد دین مدعی حیات بشر شده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: چالش اصلی دین در مواجهه با معارف تولیدی انسان نقطه تماس دین با علوم انسانی است، ولی با این تفاوت که در دوره رنسانس و آغاز دوره جدید حیات بشر غربی، علوم طبیعی به صحنه آمد و با دین روبرو شد و عَلَم مخالفت با دین را به دوش کشید. از همین رو احساس شد علم در مبنا با دین رقیب و مواجه است

وی با تاکید بر اینکه  چالش علوم انسانی چالش خاموش است، افزود: عرصه هایی که علوم انسانی با دین مواجهه می کند وسیع تر از تماس علوم طبیعی با دین است، اما این تفاوت در این دو جبهه مواجهه وجود دارد که علوم انسانی به صورت خاموش با دین مواجهه می‌کند و از جنس جنگ نرم است.

آیت الله رشاد با بیان اینکه این حرف‌ها به معنی تعطیلی علوم انسانی و مخالفت با علم نیست، تصریح کرد: آنچه در قالب علوم انسانی جهان بیان می شود همه باطل نیست، بلکه منظور این است که باید علوم انسانی اسلامی تولید شود.

وی با اشاره به تاثیرگذاری فوق العاده و شگرف علوم انسانی بر حیات انسان امروز گفت: علوم انسانی سکولار حیات جوامع را مهندسی می کند از همین رو با معضلات خسارتبار بسیاری مواجهیم و دست و پنجه نرم می کنیم، سیطره علوم انسانی وارداتی بر زندگی مسلمانان تا حد چشمگیری فقه و اخلاق اسلامی را به حاشیه رانده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه همه آنچه فقه و اخلاق اسلامی ادعا می کند علوم انسانی هم ادعای آن را دارد، اظهار داشت: ما موظفیم برای حفظ هویت اسلامی و دیانت و استقلال، همچنین مصون ماندن از یوغ فکری جریانات قدرت و ثروت جهان به تولید علوم انسانی اسلامی بپردازیم.

وی خاطرنشان کرد: تولید علوم انسانی اسلامی جز از حوزه بر نمی آید و این رسالتی بر دوش حوزه های علمیه است، تولید علوم انسانی از سنخ نظریه پردازی دینی است و این نظریه پردازی در گرو اجتهاد نظریه پردازان است. جز کسانی که از قوه اجتهاد برخوردار باشند، دیگران قادر نخواهند بود علوم انسانی اسلامی تولید کنند، فن اجتهاد و مهارت استنباط منحصرا در اختیار اصحاب حوزه است.

آیت الله رشاد با تاکید بر اینکه تولید علوم انسانی اسلامی تکلیف اجتماعی عینی اصحاب حوزه است، گفت: رفع این مشکل در گرو تولید معرفت صائب و تربیت نیروی صالح است، در این راستا هم باید در گام نخست تلقی صحیحی از علوم انسانی داشته باشیم.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با اشاره به اینکه مبانی علوم انسانی باید بر اساس حکمت اسلامی تولید شود اظهار داشت: حوزه کنونی با علوم انسانی بیگانه و علوم انسانی از حوزه ها غایب است، پاره ای از اقدامات صورت گرفته هم کافی نیست. این هدف که علوم انسانی اسلامی تولید شود از موسسات تخصصی هم بر نیامد، دانشگاه ها هم برای این هدف تشکیل نشده اند، بلکه برای تدریس علوم انسانی رایج تاسیس شده اند. از همین رو باید در بستر اجتهاد، توأم با علم و اخلاق، علوم انسانی در متن حوزه تدریس شود.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه مجتهد باید متخصص تربیت شود، افزود: حوزه های علمیه نیز باید به این امر مهم روی بیاورند.

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

حاج آقا مصطفی(ره) بازوی امام در صحنه‌های خطر بود

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت خلف صالح بنیانگذارکبیر انقلاب اسلامی امام خمینی(ره)، آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره) کنگره پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی ایشان توسط پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، با همکاری نهادهای حوزوی، دانشگاهی و فرهنگی کشور طی دو نشست، در تهران و شهر مقدس قم برگزار شد.

اختتامیه این کنگره روز چهارشنبه مورخ ۳ آبان‌ماه جاری در مدرسه دارالشفا شهر مقدس قم با سخنرانی آیت‌الله علی‌اکبر رشادموسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رییس شورای سیاستگذاری کنگره ملی پاسداشت منزلت علمی و خدمات انقلابی آیت‌الله شهید مصطفی خمینی(ره)برگزار شد.

در ادامه متن کامل سخنان ایشان از منظرتان خواهد گذشت.

 

شأن علمی شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی(ره)

تسلیت عرض می‌کنم شهادت دردانه سیدالشهداء، حضرت رقیه سلام‌الله علیها، را و نیز پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم شهادت حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام، سبط اکبر را. خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر میهمانان ارجمند، اساتید محترم، طلاب عزیز و شخصیت‌ها و مسئولین نهادها که در این محفل نورانی به قصد تکمیل مقام و منزلت علمی و خدمات الهی علامه شهید آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی حضور یافته‌اید. از همه کسانی که در تدارک این مفحل و انجمن ارجمند صاحب نقش بودند نیز تشکر می‌کنم.

مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی، همان‌طور که در کلمات رهبر فرهیخته و فرهمند انقلاب شنیدیم شخصیتی جامع‌الاطراف بود. لکن شخصیت ایشان در نزد ما و به‌خصوص نسل جدید، ناشناخته مانده است. سهم عظیم او در انقلاب، نزد نسل اول و دوم انقلابیون شناخته‌شده است، اما نسل جدید، متأسفانه شخصیت او را نمی‌شناسند.

دوستان در شناسایی آثاری که از ایشان و یا درباره ایشان منتشر شده، سعی وافری داشته‌اند، اما دریغ از اینکه حتی یک رساله علمی در تبیین افکار آن بزرگوار در دانشگاه یا حوزه نوشته شده باشد. تنها یک رساله دکتری در مورد ایشان موجود است که متعلق به سرکار خانم دکتر زهرا مصطفوی، همشیره ایشان و صبیه بزرگوار حضرت امام است و به نوآوری‌های فلسفی ایشان پرداخته است. به‌جز این یک رساله، رساله دیگری پیدا کنیم و این مساله مشخص می‌کند که توجه لازم و کافی به ایشان نشده است.

در روزگاری که برای لاطائلات و ترهاتی که بعضی از فیلسوف‌نماها ـ به تعبیر آیت‌الله مکارم که کتابی هم با همین نام دارند ـ این‌همه رساله نوشته می‌شود، از پایان‌نامه‌های ارشد تا رساله‌های دکتری در رشته‌‌های مختلف دانشگاهی. آمار سالانه رساله‌های ایران خیلی بالاست. اخیراً در جایی مطرح می‌شد که در سال افزون بر نهصدهزار عنوان رساله دکتری و پایان‌نامه ارشد نوشته می‌شود. از این آمار میلیونی دریغ که یک رساله را به تبیین آرای مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی اختصاص داده باشیم. در حالی‌که ایشان هم مرد جامعی به لحاظ علمی بود، هم مرد برجسته‌ای به لحاظ عملی و هم به حیث انقلابی‌گری و نقش فوق‌العاده‌ای که در انقلاب داشت، بازوی امام در همه صحنه‌های خطر محسوب می‌شد و همواره در کنار ایشان ایستاد. در زمان‌هایی که امام در صحنه نبودند و در بازداشت به‌سر می‌بردند، حاج آقا مصطفی خلأ ایشان را پر می‌کرد، چنان‌که رهبر معظم انقلاب نیز در پیامشان اشاره فرمودند. زمانی‌که امام در زندان بودند ایشان بود که مبارزات را راهبری و جمعیت را هدایت می‌کرد.

نقش ایشان حتی در انقلاب نیز شناخته‌شده نیست. تحقیق کافی و وافی که در خور شأن ایشان باشد و فراخور سهم بزرگی که ایشان در انقلاب دارد، صورت نبسته. حاج آقا مصطفی به لحاظ معنوی نیز جایگاه خاصی دارند. ایشان اهل ذکر بودند، حالاتی داشتند، ساعاتی داشتند، در معرض نفحاتی بودند، شبیه به خود حضرت امام. تعبیر زیبایی بود که حضرت آقا فرمودند: ایشان نسخه دوم امام بود. فلزش از جنس فلز امام بود.

امام شعاری و عاطفی سخن نمی‌گفتند. اگر امام اسیر عاطفه بود با مرگ فرزند ارشد و برومندش، آن‌سان که برخورد کرد، برخورد نمی‌کرد. وقتی به ایشان اطلاع می‌دهند که حاج آقا مصطفی فوت کرده‌اند، درس را ترک نمی‌کنند، درس را می‌دهند، بعد سر جنازه می‌آیند. یکی از دوستان می‌گفتند وقتی ایشان وارد اتاقی شدند که جنازه در آن قرار داشت، صبیه مرحوم حاج آقا مصطفی و نوه امام که پدر از دست داده بود امام را صدا کرد و خواست اظهار کند که پدرم را از دست دادم، یک لحظه چهره امام متغیر شد و نزدیک بود حالت عاطفی پیدا کند، ولی سریع عادی شد. امام عاطفی حرف نزد اگر فرمود مصطفی امید آینده اسلام بود.

در حدی که ما به یاد داریم، امام در سه صحنه، یک جمله ماورایی را به زبان آوردند که در آغاز ادای این عبارت در هر سه صحنه شگفت‌آور می‌نمود و احیاناً بعضی از این صحنه‌ها با دیگری نیز قابل مقایسه نبودند. زمانی‌که حاج آقا مصطفی رحلت کردند، حضرت امام فرمودند: این از الطاف خفیه الهیه است. وقتی در آن زمان این جمله را شنیدیم تعجب کردیم. چطور می‌شود در این شرایط غربت، پسر انسان از دست برود و یاور فکری و عاطفی خود را از دست بدهد، بعد بفرماید از الطاف خفیه الهیه است. در آن زمان هم که هنوز نشانه‌هایی از خیزش مردمی و تلاطمی در جامعه به چشم نمی‌خورد. این نبود که بگوییم ما هم کمی حدس زدیم و فهمیدیم چرا امام می‌فرمایند از الطاف خفیه الهیه است. ما از این فرمایش امام خیلی تعجب کردیم

حضرت امام این جمله را بار دیگر در زمانی‌که موضوع قطع رابطه با امریکا پیش آمد، فرمود. آن زمان هم شاید این فرمایش امام را به‌خوبی درک نکردیم، اما به هر حال، انقلاب پیروز شده بود، نظام اسلامی شده بود، در مصاف بودیم و یک مقدار قابل درک بود.

بار سوم نیز زمانی‌که رژیم بعثی به ایران حمله کرد، حضرت امام این عبارت را به کار بردند. من دقیقاً به خاطر دارم، بعد از پیروزی انقلاب دوباره آمدیم قم و مشغول درس و بحث شدیم. دقیقاً آن لحظه و صحنه را به یاد دارم که در صفائیه بودیم، رادیو را روشن کردیم و بعد از گزارش حمله وسیع هوایی صدام به ایران، امام فرمودند یک دزدی آمده است و سنگی انداخته است و رفته است و جوان‌ها مشغول جوابگویی هستند و مضمون عبارت ایشان هم این بود که این اتفاق از الطاف خفیه الهیه است. البته بعدها مشخص شد که این عبارت امام چقدر ماورایی بود و آن بزرگوار تا کجا را می‌دید.

این مرد چگونه پیش‌بینی کرد که موضوع رحلت حاج آقا مصطفی به پیروزی انقلاب منجر خواهد شد؟ در آن شرایط کسی تصور هم نمی‌کرد. من به یاد دارم که بعد از شهادت ایشان بنده سخنران اولین مجلسی بودم که در تهران برگزار شد. در کوچه مسجد سنگی تهران، اول‌باری بود که مجلسی برگزار می‌شد و آشکارا از امام سخن به میان می‌آمد. گاهی گفته شده که در جای دیگری و فرد دیگری تعبیری از حضرت امام کرده، ولی این‌گونه نیست و جلسه ما جلوتر بود.

آن حادثه پیش آمد و چند روز بعد که عید قربان هم بود مجلس معظمی در سه راه کاروانسرا سنگی و در باغ مرحوم حاج آقا یمانیان برگزار شد. آن مجلس به بهانه عید قربان بود، ولی به مرحوم حاج آقا مصطفی اختصاص داده شد. در آن ایام مبارزات کمابیش شروع شده بود و این بحث‌ها مطرح بود. مأموران باغ را محاصره کردند و زودوخورد شد. حدود هشتصد نفر از نیروهای گارد ریخته بودند و درگیری شد و ما هم کتک خیلی مفصلی خوردیم. بعد از آن به اصفهان رفتیم. چند شبی آنجا بودیم. شب اول دیروقت رسیدم و جایی را پیدا نکردم. به خیابان مسجد سید رفتم و در ساختمان نیمه‌تمامی تا اذان صبح پناه گرفتم. بعد هم برای نماز به مسجد سید رفتم. به مرحوم سید شفتی گفتم خسته هستم. ایشان گفت رادیو بی‌بی‌سی اتفاقات کاروانسرا سنگی را گزارش کرده. بعد از آن به منزل مرحوم آقای خادمی رفتم. بعد از چند روز هم به قم برگشتم و در منزل یکی از دوستان در صفاشهر مستقر شدم. اما پس از چند روز باخبر شدم که آقایان خلخالی، ربانی و ناطق نوری در مسجد اعظم مراسم عظیمی برگزار کرده‌اند و جو کلاً شکسته شده است. غرض اینکه در چنین فضایی قرار داشتیم. در آن زمان نمی‌شد پیش‌بینی کرد که بعد از رحلت ایشان چه اتفاقی رخ خواهد داد و منتهی به پیروزی انقلاب خواهد شد.

در مورد موضوع قطع رابطه و حصر اقتصادی نیز در آن زمان فکر نمی‌کردیم چنین حرکتی منشأ استقلال ما خواهد شد. فکر نمی‌کردیم که جنگ ابهتی از ما پدید خواهد آورد که ترامپ اعتدال روانی خود را از ترس موشک‌های ما از دست داده بدهد و این حرف‌ها را بزند. به هر حال امام مردی ماورایی بود و مرحوم حاج آقا مصطفی هم شِمایی از این ماورائیت را داشتند.

از شخصیت علمی ایشان نیز همگی اطلاع دارید. تقریرات اصول حاج آقا مصطفی به نظر بنده حقیر، جزء آثار اصولی ماندگار روزگار است. مجموعه‌ای در هفت جلد و یک دوره نسبتاً کامل از اصول. البته مهم این است که آیا مقرر آرای دیگران باشیم یا خود مؤسس باشیم. مرحوم حاج آقا مصطفی مؤسس بودند، در رتبه‌ای نازل‌تر از حضرت امام. حضرت آقا فرمودند: امام (ره) مبنابرانداز و مبناساز بودند، مرحوم حاج آقا مصطفی نیز کم‌وبیش همین‌گونه بودند. ایشان در اصول تقریباً در تمامی مسائل نقد و نِقاشی وارد کرده بودند، مخصوصاً خیلی هم اهتمام داشته‌اند که نظرات حضرت امام را نقد کنند و هر جا از والد محققشان تکریمی می‌کنند. قطعاً از اولین کسانی‌که به تفصیل و محققانه نظریه خطابات قانونیه حضرت امام و به تعبیر دقیق‌تر نظریه عدم انحلال خطابات را نقد کردند ایشان هستند. حدود نود صفحه در جلد سوم تقریرات به این نظریه پرداخته‌اند و یک‌یک هفت مقدمه‌ای را که حضرت امام بر این نظریه فوق‌العاده عظیم طرح کرده‌اند، یا ثبوتاً و یا اثباتاً زیر سؤال برده‌اند. یا استدلال کرده‌اند که این مطلب پذیرفتنی نیست و اشکالات آن را هم طرح کرده‌اند، و یا، در مقام اثبات، فرموده‌اند اگر این مبنا و مقدمه درست است، در تأمین نظریه ایشان کاربردی ندارد.

امام در این نظریه می‌خواهند بگویند ترتب معنا ندارد، اهم و مهم تفاوت نمی‌کنند و چه مهم و چه اهم، بالفعل هستند، و اگر متعلق فرد هم باشد، می‌توانیم دو امر داشته باشیم در عرض یکدیگر. از همین مقدمه اول حاج آقا مصطفی شروع می‌کنند و تا مقدمه هفتم همه را ثبوتاً و اثباتاً زیر سؤال می‌برند. البته سپس، در ذیل مقدمه چهارم، نُه اشکال را بر نظریه انحلال مطرح می‌کنند. در آخر نیز دوباره برمی‌گردند و نظریه را تحکیم می‌کنند و تعبیر بلندی راجع به این نظریه دارند و می‌فرمایند: آنچه به ذهن حضرت امام خطور کرده الهام الهی است. این کلام بسیار عمیق و بلند است، چون منشأ آثاری در اصول و فقه می‌شود و در مجموع تصور حقیر این است که نظریه خطابات قانونیه حضرت امام در واقع گرانیگاهی است برای طراحی دیگرباره اصول، یعنی با این نگاه می‌توان اصول را بازسازی کرد، هرچند بعضی مقدمات آن محل بحث باشد. حقیر طلبه نیز در دور دوم خارج اصول، ۴۲ جلسه راجع به این مبحث عرایضی را مطرح کرده‌ام و مکتوب هم هست. ممکن است ما به عنوان طلبه حرف بزنیم، ولیکن معنا استوار است و مبنا بسیار مهم است. قطعاً کسی قبل از ایشان به وسعت و عمق به این نظریه توجه نکرده است. حاج آقا مصطفی در تمام مسائل اصول همین رویّه را داشتند. در تفسیر نیز همین شیوه را داشتند، در حکمت نیز همین‌طور. ایشان کتابی داشته‌اند که با تأسف زیاد، از بین رفته و در جای‌جای تقریر به آن اثر ارجاع می‌دهند، با نام: «القواعد الحکمیه» که یک دوره فلسفه است. احتمالاً خود اثر در هجوم ساواک از دست رفته، ولی آنچه ایشان نقل کرده‌اند، این کتاب مجموعه‌ای از نقدها بر اعاظم حکمت و خاصه صدرالمتألهین (ره) بوده است. همین مواردی که خود ایشان نقل کرده است، حدود پنجاه نقد اساسی بر نظرات اعاظم حکماست و علی‌القاعده بسیاری نقدهای دیگر نیز در این کتاب بوده که بازگو نکرده‌اند. ایشان در حکمت ید طولایی داشتند و واقعاً یک حکیم بودند. نوشتنِ یک دوره حکمت، آن هم حکمت نقادانه و پنجه درانداختن با امثال صدرالمتألهین، کار هر کسی نیست. در حوزه اندیشه سیاسی نیز به همین ترتیب، در حوزه مسائل اجتماعی همین‌طور. رساله ولایت فقیه ایشان را دوستان به فارسی ترجمه کرده‌اند و در دسترس قرار خواهد گرفت، به رغم حجم کم، متن بسیار مستحکمی است و بسیار متقن و دقیق است. در حوزه مسائل تاریخی نیز رساله‌ای در تاریخ ائمه علیهم‌السلام دارند که منتشر نشده. ایشان زاویه دید تاریخیِ بسیار دقیقی داشته‌اند، یعنی علاوه بر جهات عملی و عرفانی و روحانی، یک فرد جامع‌الاطراف، به لحاظ معرفتی هم بوده‌اند.

در هر صورت اگر در مورد مرحوم آیت‌الله حاج آقا مصطفی خمینی هر تعبیری به‌کار بریم رساتر از تعبیر امام نیست که فرمودند: «مصطفی امید آینده اسلام بود»، و سرّ آن نیز هم دو جهتی بود که رهبر معظم انقلاب اشاره فرمودند، یعنی جامعیت علمی ایشان که می‌توانستند در آتیه مرجع باشند و نیز شهامت ایشان. این جهات را مرحوم حاج آقا مصطفی داشتند. مردی بزرگ بودند که در آن زمان از دست دادیم، ولی خداوند متعال برابر با اخلاص افراد در وجود و حیات آنها و در ممات آنها اثر و نقش قرار می‌دهد. ایشان بسا اگر در اوج مبارزات و پس پیروزی حضور داشتند، بازوی نیرومندی برای حضرت امام و پشتوانه بزرگی برای انقلاب می‌بودند، اما خداوند متعال با شهادت ایشان این انقلاب را به اوج رساند و این اقیانوس عظیم مردمی را به تلاطم درآورد و بنیان رژیمی با ادعای ۲۵۰۰ سال سابقه را برکند. به هر حال اگر کسانی از این مراتب برخوردار باشند در چنین زمان‌هایی خودشان را نشان می‌دهند، ولو از دست بروند، با از دست‌دادن، به دست می‌آیند و شأنشان شناخته می‌شود و نقششان برجسته می‌شود.

سبک زندگی اسلامی

 

سبک زندگی اسلامی

نشست سبک زندگی اسلامی معطوف به مبحث خانواده

دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران

۹/۱۱/۹۱

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ الْعَظِمَه، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ. (مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (انفال/ ۲۴)

در ابتدا به مناسبت سه میلاد تبریک و تهنیت عرض می‌کنم؛ میلاد نبی اعظم(ص) منجی بشر از ظلمت و ذلت؛ میلاد حضرت صادق(ع) منجی اسلام از فهم غلط و فهم‌های ناصواب و میلاد انقلاب، فجر دوباره‌ی اسلام. امیدوارم خداوند ما را شایسته‌ی بهره‌مندی از این نعمات قرار دهد.

مسئله‌ی سبک زندگی ظاهراً یک مقوله‌ی نو قلمداد می‌شود. گاه گفته می‌شود که مسئله‌ی سبک زندگی یک امر نوظهور است و اولین‌بار در حوزه‌ی روان‌شناسی از سوی آلفرد آدلر طرح شده و در پی او شاگردانش این مقوله را بست داده‌اند. گاه نیز گفته می‌شود ماکس وبر موضوع را طرح کرده است. ماکس وبر قطعاً از جمله کسانی است که در روزگار ما به سبک زندگی پرداخته و در مقام ارائه‌ی سبک زندگی خاصی براساس مبانی فکری خود بوده است، اما به نظر ما این انگاره، انگاره‌ی درستی نیست. سبک زندگی مقوله‌ای است که همزاد انسان است و انسان اصولاً بدون سبک زندگی نمی‌تواند زیست کند. سبک زندگی قالب و شیوه‌هایی است که به طور متعارف در مواجهه‌ی جوارحی و جوانحی انسان با عرصه‌های حیات مورد رعایت قرار می‌گیرد و در شخصیت و معیشت آدمی ظهور و بروز می‌کند.

ممکن است گفته شود خودآگاهانه و نظری‌شدن این مباحث به برخی از متفکران در شرق و غرب بازمی‌گردد، اما نفس سبک زندگی یک مسئله‌ی انسانی و انسان‌پی است. انسان بدون اینکه سبک زندگی تعریف‌شده‌ای داشته باشد ـ هرچند شبه‌ناخودآگاه ـ نمی‌تواند زندگی کند. لهذا ما این تلقی را که می‌گوید این پدیده یک پدیده‌ی نوظهور است دقیق نمی‌دانیم.

من در اینجا می‌خواهم تلقی خود را از این پدیده بیان کنم. البته روشن است که تلقی من در بستر گفتمان دینی و در چارچوب تفکر معرفتیِ برگرفته از معارف اهل‌بیت(ع) است. حدیثی از حضرت صادق(ع) داریم که مستمسک بحث بنده در این جلسه است. این حدیث در کتاب «مصباح‌الشریعه» ذکر شده و این کتاب منسوب به امام صادق(ع) است. البته این کتاب مطمئناً تألیف آن بزرگوار نیست، اما از آنجا که این اثر مشحون از تعالیم و کلمات آن بزرگوار است به آن حضرت منسوب شده است. این حدیث، حدیثی بسیار دقیق و دارای کاربردهای گوناگون در عرصه‌های مختلف است. من از این حدیث، به حدیث «اصول المعاملات» تعبیر می‌کنم.

قال الصادق (ع): أصول المعاملات تقع اربعه اوجه معامله الله ومعامله النفس ومعامله الخلق ومعامله الدنیا. وکل وجه منها منقسم على سبعه ارکان. أما أصول معامله الله تعالى فسبعه اشیاء اداء حقه وحفظ حده وشکر عطائه والرضا بقضائه والصبر على بلائه وتعظیم حرمته والشوق إلیه. واصول معامله النفس سبعه: الخوف والجهد وحمل الاذى والریاضه وطلب الصدق والاخلاص واخراجها من محبوبها وربطها فی الفقر. واصول معامله الخلق سبعه: الحلم والعفو والتواضع والسخاء والشفقه والنصح والعدل والانصاف. واصول معامله الدنیا سبعه: الرضا بالدون والایثار بالموجود وترک طلب المفقود وبغض الکثره واختیار الزهد ومعرفه آفاتها ورفض شهواتها مع رفض الرئاسه فإذا حصلت هذه الخصال فی نفس واحده فهو من خاصه الله وعباده المقربین واولیائه حقا. (مصباح‌الشریعه، ص ۵ـ۷)

حضرت می‌فرمایند: اصول رفتارها و معاملات بر چهار قسم تقسیم می‌شود:

ـ تعامل با خالق

ـ تعامل با نفس

ـ تعامل با خلق

ـ تعامل با هستی و دنیا.

در ادامه نیز بیان فرموده‌اند که هریک از این چهار ساحت به هفت رکن و ضلع تقسیم می‌شود. سپس یک‌یک اضلاع هفتگانه‌ی هریک از این چهار ساحت بیان می‌گردد.

درخصوص تقسیم عرصه‌ها و ساحات مناسبات، رفتارها و مواجهات انسان الگوهای گوناگونی ارائه شده است. در جامعه‌ی ما با تأسف الگوی پارسونزی رایج است که یک الگوی چهارگانه‌انگار است. دانشگاه‌های ما الگوی پارسونز را تلقی به قبول کرده‌اند که متأسفانه این الگو علاوه بر آنکه سکولار است (اگر نگوییم الگویی الحادی است) یکی از پراشکال‌ترین الگوهای تقسیم ساحات حیات است. این الگو نه جامع است و نه مانع، البته من در این جلسه در مقام نقد این الگو نیستم و تنها به آن اشاره کردم.

از آنجا که عرصه‌های حیات به رفتارهای انسان بازگشت می‌کند، می‌توان رفتارهای انسان را با معیارهای مختلف به شرح زیر تقسیم کرد:

۱ـ منشأ شأن و شرایط فاعل. رفتارکنندگان دارای شئون مختلف هستند و رفتارهای آنان دارای مناشی مختلف است. در نگاه دینی ما نیز شأن و شخصیت افراد می‌تواند منشأ تقسیم رفتار باشد و می‌توان گفت که بسیاری از احکام نیز به همین ملاک بازمی‌گردد که چیزی برای یک فرد جایز و برای دیگری جایز نیست. برای مثال معیار تعلق خمس به شأن شخص در جامعه بازمی‌گردد. گاه ممکن است یک میزان دارای ثابت برای یک فرد با شأن اجتماعی خاص متعلق خمس باشد، ولی همین میزان برای شخص دیگر با شأن اجتماعی دیگر متعلق خمس نباشد.

۲ـ موضوع فعل و ساحت عمل. چه چیزی متعلق عمل ماست؟

۳ـ انگیزه و نیت. چه چیزی موجب صدور یک فعل مشخص شده است؟ این خصوصیت موجب تغییر احکام در حوزه‌ی‌ اخلاق و حقوق می‌شود. مثلاً آیا یک فعل را کسی به قصد قربت انجام داده یا به انگیزه‌ی دیگری؟ حتی آنچه تکلیف الزامی است می‌تواند با گوهر و اکسیر نیت به حرام تبدیل شود. نماز ظهر را به قصد ریاء می‌خوانیم. این عمل در صورت یک عمل واجب است اما سیرت این عمل یک عمل حرام است و روز قیامت ما را عقاب می‌کنند که چرا نماز ظهر خواندید، چون قصد قربت نداشتید.

۴ـ ابزار و مجاری فعل. بر این اساس که فعل جوارحی (برونی) و یا جوانحی (درونی) باشد، می‌توان افعال را تقسیم کرد.

۵ـ منبعی که برای هر فعل حکمی را صادر می‌کند، این منبع عقل است یا نقل؟ شرع است یا خرد است؟ که این نیز می‌تواند منشأ تقسیم باشد.

همچنین خود احکامی که معطوف به انواع افعال و تعیین‌کننده‌ی هویت فعل در عرصه‌های مختلف است نیز دست‌کم از این جهت قابل تقسیم است که آیا سنخه‌ی حکم از نوع بایدها و نبایدها (الزامی و تکلیفی) است و یا از نوع شایدها و نشایدها (احکام ارزش‌مدار و تهذیبی) است. در اینجاست که حقوق و اخلاق پدید می‌آید. این طبقه‌بندی‌ها را می‌توان به گونه‌های دیگری نیز طبقه‌بندی کرد که در این جلسه جای طرح آنها نیست.

در حدیث فوق که منسوب به حضرت صادق(ع) است عرصه‌های حیات به چهار بخش تقسیم شده است؛

۱ـ ساحت مواجهه‌ی با خالق،

۲ـ ساحت مواجهه‌ی با خود (نفس)،

۳ـ ساحت مواجهه‌ی با خلق،

۴ـ ساحت مواجهه‌ی با خلقت (دنیا).

این الگوی چهارگانه‌انگار برخلاف الگوی پارسونزی یک الگوی کاملاً قدسی دارد. تعابیر و واژگان همگی حاکی از توحیدبنیادبودن این تقسیم است. سخن از رب و خالق است، سخن از خلق و خلفت است، و همانند الگوی پارسونزی فارغ از خلقت و خالق نیست.

ممکن است کسی بگوید ذهن ما به این الگوی چهارگانه مأنوس است، زیرا مرحوم علامه‌ی جعفری با این الگو سخن می‌گفتند که البته این تقسیم از شخص ایشان نیست و به احتمال زیاد باید ملهم از همین روایت باشد. ممکن است در فضای فکریِ فعلیِ ایران این نکته به ذهن خطور کند که شاید حیات و عرصه‌های مواجهه و معاملات ضلع دیگری هم دارد که در این تقسیم مغفول مانده است و آن مواجهه‌ی با خلیفه‌ی الهی و مقوله‌ی خلافت و حکومت است.

تصور من این است که حوزه‌ی ولایت و خلافت و عرصه‌ی سیاست، البته یکی از وجوه مواجهه است، اما مسئله‌ی رابطه‌ی امت با امام مسئله‌ی بسیار مهمی است. تصور می‌شود که این حوزه یا مندک در حوزه‌ی مواجهه با خالق است که درواقع ما خلافت الهیه را دامنه‌ی ولایت الهیه قلمداد می‌کنیم و چیزی جدای از ولایت الهی نیست. درحقیقت باید گفت که موضوع خلافت الهی، چه در افق معصومان و چه در افق فقیهان و عادلان درواقع دامنه و تداوم ولایت الهی است و ولایت ذاتی و استقلالی نیست. نه معصوم و نه فقیه عادل ولایت ذاتی ندارد. معصوم خلیفه‌ی الهی است و فقیه خلیفه و ولی معصوم است.

بنابراین مقوله‌ی مواجهه‌ی آدمی با ولایت و خلافت می‌تواند در ذیل مواجهه‌ی آدمی با خالق و رب بگنجد. و البته برخی عرصه‌های دیگر و از جمله عرصه‌ی خانواده نیز ممکن است مهم قلمداد شود که به نظر بنده این عرصه در ذیل عرصه‌ی نفس معنی پیدا می‌کند، زیرا در ادبیات قرآنی ما خانواده «انفس» است و امیرالمؤمنین(ع) و اهل بیت(ع) نفس پیامبر قلمداد می‌شوند. انفس و اهل درواقع در کنار هم هستند و اهل منضم به نفس است و به این ترتیب به نظر من خانواده واحد جامعه و سلول اجتماع نیست، و جنس خانواده با جنس اجتماع تفاوت دارد. حتی اگر در تلقی از ماهیت جامعه نظر علامه شهید استاد مطهری را بپذیریم بر این اساس نیز عنصر خانواده تفاوت می‌کند. شهید مطهری به رغم اینکه ترکیب جامعه را شبه‌حقیقی قلمداد می‌کند، اما تلقیی که از خانواده دارند غیر از تلقی ایشان از جامعه است، تا چه رسد به اینکه پیرو دانشور معاصر دیگر علامه مصباح یزدی باشیم که می‌گویند ترکیب و هویت جامعه یک هویت اعتباری است و فاقد حقیقت است. به این ترتیب به نظر من سایر ملاک‌ها را نیز می‌توان در ذیل چهارچوبی که این حدیث ارائه می‌کند گنجاند و این چهارچوبه را بسط داد.

براساس همین الگو که بر مبنای آن می‌توان مواجهات جوارحی و جوانحی انسان را با عرصه‌های حیات تقسیم کرد، می‌توان نظام و سامانه‌ای را پدید آورد، احکام تکلیفی و تهذیبی را بر همه‌ی این عرصه‌ها بار کرد و نظام‌های مختلفی را تولید کرد. برای مثال در حوزه‌ی مواجهه‌ی با خدا، نظام عبادی را به وجود آورد که هم نظام اخلاقی دارد و هم نظام حقوقی. در مواجهه‌ی کشف حقیقت نظام پژوهش و علم را سامان داد که می‌توان به آن هم رویکرد حقوقی داشت و هم اخلاقی. درنتیجه نظام حقوقی و نظام اخلاقی علم و پژوهش را می‌توان طراحی کرد. همین‌طور در مواجهه‌ی با نفس نیز می‌توان چهارچوبه‌ی حقوقی و اخلاقی برای آن تعریف کرد که درواقع حقوق تربیتی و اخلاق تربیتی به وجود می‌آید. عرصه‌های مختلف دیگر نیز به همین ترتیب خواهد بود که درنتیجه نظام مربوط به حقیقت، علم، خالق، خود، خانواده، خویشان، جامعه، حاکمیت، قدرت، روابط بین‌الملل، محیط زیست به‌وجود می‌آید. همچنین مواجهه‌ی با منابع انسانی که حوزه‌ی مدیریت را ایجاد می‌کند، مواجهه‌ی با مال که حوزه‌ی‌ اقتصاد را ایجاد می‌کند، مواجهه با خصومات که حوزه‌ی قضا را ایجاد می‌کند و… و می‌توان به همین ترتیب توسعه داد و نظامات حقوقی و اخلاقی متعددی را در ذیل دو نظام کلان یعنی نظام حقوقی و نظام اخلاقی اسلام، صورت‌بندی کرد.

ما این سامانه را مبنای تدوین دانشنامه‌ی نبوی در پژوهشگاه قرار دادیم که به دلیل مشکلات مالی فعلاً متوقف شده است.

بنابراین عرصه‌های حیات می‌بایست توحیدبنیاد و معطوف به خلقت باشند و براساس این الگوی چهارگانه‌انگار صورت‌‌بندی شوند.

تعریف سبک زندگی

در این خصوص تعاریف گوناگونی صورت گرفته که برخی پذیرفته شده و برخی دیگر قابل پذیرش نیست و البته تعاریف پذیرفته‌شده نیز ناتمام است. به نظر من سبک زندگی، دست‌کم می‌توان به دو صورت قابل تعریف است:

ـ بالمعنی الاعم،

ـ بالمعنی الاخص.

درخصوص تعریف بالمعنی الاعم می‌توان گفت که «سبک زندگی عبارت است از تحقق عینی اسلام در عرصه‌های حیات انسان». به این ترتیب سبک زندگی عبارت خواهد بود از تحقق عینی اسلام با همه‌ی ابعاد و اعماق آن، آنگاه که اسلام محقق شد و نه فقط در مقام نظر، نفس‌الامر و نزول. از دین دست‌کم می‌توان دوازده تعبیر داشت که یکی از تعابیر، «دین محقق» است، یعنی آنچه که در حیات انسان (جوارح و جوانح انسان) محقق شده است و آنچه در جوارح و جوانح انسان تحقق‌یافتنی است، سبک زندگی است. علامه‌ی طباطبایی نیز دین را به نحوی در المیزان تعریف می‌کنند که به سبک زندگی نزدیک می‌شود.

اما سبک زندگی بالمعنی الاخص و در معنای محدودتر آن که بتواند با تعاریف رایج نیز یک نوع مجاورت و موازات پیدا کند به این صورت است: «منظومه‌ای از شیوه‌های مواجهه‌ی جوانحی و جوارحی با عرصه‌های حیات» و اگر اسلامی بود،‌ این عبارت به تعریف اضافه می‌شود: «مبتنی بر مبانی معرفتی ـ ارزشی برآمده از منابع معتبر با کاربست منطق علمیِ موجه اسلامی».

سبک زندگی اسلامی، علی‌الاجمال «شیوه‌های رفتاری تهذیبی ـ تکلیفی به مقتضای عبودیت» است. مؤلف اصلی کتاب مصباح‌الشریعه که آن را به امام صادق(ع) نسبت داده است، انسان بسیار متعمقی بوده است. ناشناختگی او را نیز باید بر اخلاص او حمل کرد. او توجه داشته و این حدیث را در ذیل عنوان فصل اول به عنوان «فصل عبودیت» آورده است، سپس ذیل حدیث توضیحات بسیار دقیق و برخی روایات مرتبط را ذکر کرده تا بگوید جوهر این تقسیم و چهارچوبه چیست.

اولاً این روایت را در باب عبودیت آورده و آن‌را یک روایت برای تبیین عبودیت قلمداد کرده است؛ سپس در ذیل آن احادیث و کلمات معروفی را به این شرح آورده است: «العبودیه جوهر کنهها الربوبیه فما فقد من العبودیه وجد فی الربوبیه وما خفى عن الربوبیه اصیب فی العبودیه» عبودیت جوهری است که ذات آن ربوبیت است. این کلام، کلام بسیار بلندی است. عبودیت کلامی است که کنه آن ربوبیت است، یعنی از ربوبیت برمی‌خیزد. به تعبیر دیگر عبودیت ترشحات و تراوه‌های ربوبیت است. یعنی به هر مایه و میزان که به رب شبیه‌تر و نزدیک‌تر شویم، عبدتر هستیم و عبودیت تحقق یافته است.

درواقع عبودیت تراوشات و تراوه‌های ربوبیت و خلافت، ولیده و حصیله و تجلی عبودیت است و مبنای اینکه در بالا گفتم که خلافت را می‌توان ذیل خالقیت بگنجانیم، از همین نکته است. بنابراین انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است و این تعبیر تقریباً ناصواب است که بگوییم انسان به خلافت شناخته می‌شود، بلکه باید گفت که انسان به عبودیت شناخته می‌شود و خلافت برونداد عبودیت است. انسان خلیفه می‌شود چون عبد است و به لوازم عبودیت ملتزم می‌شود. هر انسانی که به لوازم عبودیت ملتزم‌تر باشد خلیفه‌تر است و منشأ سِمت خلافت، صفت عبودیت است. به هر مایه که صفت عبودیت در آدمی محقق باشد، سمت خلافت در او عینی‌تر و فعلیت‌یافته‌تر است. درنتیجه خیلی از عبارات و احادیث و آیات در اینجا معنی پیدا می‌کند. برای مثال: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ (فصلت/ ۵۳)». حق‌تعالی در همه چیز و همه جا حضور دارد، شهود دارد و شاهد است، الگوست، و آدمی نیز می‌تواند همین حالت را پیدا کند و انسانی که اینگونه شد، خلیفه می‌شود. نتیجه‌ی عبد شدن انسان، خلیفه‌شدن او خواهد بود.

بنابراین غایت سبک زندگی اسلامی تحقق خلافت الهی است، شیوه و الگوی سبک زندگی اسلامی نیز عبودیت است. با تحقق عبودیت، غایت آن که خلافت الهی است محقق می‌شود.

تحقق عبودیت و تجلی و فعلیت‌یافتن آن منوط به التزام به لوازم آن در حوزه‌ی تکلیف و حوزه‌ی تهذیب است. اینجاست که به اهمیت فقه و به تفطن عالمان بزرگ دینی پی می‌بریم، که می‌گویند «فقه کانون علوم دینی است و رسالت اصلی حوزه تولید فقه است»، یعنی فهم شریعت که در قالب فقه صورت‌بندی می‌شود. همچنین اینجاست که به یک غفلت عظیم و عجیب و شگفت پی می‌بریم که غفلت از ضلع دیگر سبک زندگی یعنی مقوله‌ی اخلاق است. ما باید عذر تقصیر به پیشگاه حضرت ختمی مرتبت(ص) ببریم که از گوهر تعالیم او که اخلاق است غافل شده‌ایم. ما امت پیامبری که شخصیت او در قرآن به اخلاق ستوده شده و این نهضت عظیم را با مشی اخلاقی جهانی کرده و دل‌ها تسخیر نموده است، متأسفانه از اخلاق غافل هستیم. حوزه و دانشگاه ما در این بخش کوتاهی کرده‌اند. ما صدها درس خارج اصول و فقه داریم اما یک درس فقه الاخلاق نداریم. هزاران مجتهد اخلاقی داریم ولی مجتهد اخلاق بسیار کم داریم. در نیز یک پارلمان معظم به عنوان پارلمان حقوق داریم اما یک پارلمان اخلاق نداریم. در اینجا خوب است از بزرگ‌مجتهد اخلاق و اخلاقی، حاج آقا مجتبی تهرانی(رض) یاد کنیم. او از نادر مجتهدانی بود که نزدیک به نیم قرن در اخلاق اجتهاد کرد و به تنهایی مکتبی تأسیس کرد که هنوز ناشناخته است. امیدوارم خداوند توفیق جبران این کاستی و کثری‌ها به ما عنایت بفرماید. والسلام.