کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی


مبحث «کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی» طبعاً ذیل مبحث مصادر و منابع علوم انسانی اسلامی قرار دارد. مبحث مصادر و منابع علوم انسانی اسلامی نیز در ذیل مبدأ معرفت‌شناختی تولید علم دینی می‌گنجد. براساس نظریه‌ی ابتناء، مبدأ معرفت‌شناختی یکی از مبادی خمسه‌ی تکون معرفت است.

مباحث فراوانی را می‌توان در این خصوص مطرح کرد ازجمله اینکه کارکردهای عقل در تولید علمی دینی چیست؟ یکی از آقایان سال گذشته گفت که اینها قصد دارند با علم دینی عقلانی مبارزه کنند و علم دینی نص‌بسنده و نص‌محور را توجیه کنند. در آن زمان به مناسبتی پاسخ این القاء را دادم و این مطلب که در اینجا عرض می‌کنم می‌تواند به نحوی تصحیح و تکمیل پاسخ به این ابهام قلمداد شود.
مقدماتی که قبل از طرح اصل بحث باید بحث کرد که به نحوی مبادی و پیش‌انگاره‌های کارکرد عقل در علم دینی قلمداد می‌شوند عبارتند از:

۱٫ حق متعال مبدأ حقیقی و نهایی آگاهی و معرفت است و همه‌ی آگاهی‌ها از او سرچشمه می‌گیرد،

۲٫ ترابط معرفتی عبد و ربّ از دریچه‌ی دوالّ و دلایل پیام‌افزارهای مختلف و از مسیر مجاری متکثری صورت می‌بندد، یعنی معرفت تک‌ساحت و تک‌منبع نیست و خدا تنها از یک دریچه با انسان تماس نمی‌گیرد و انسان به ساحت الهی تنها از یک طریق راه نمی‌یابد. کسب معرفت نوعی حضور در ساحت الهی و درک آن است،

۳٫ برخی از دوالّ و دلایل درون‌خیز (انفسی) هستند، مانند فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی و آفاقی هستند مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.
در مجموع ما از طرق و دریچه‌های گوناگونی به ساحت الهی در قلمروی معرفت راه پیدا می‌کنیم. هریک از طرق فرایندی دارد تا به سپهر انسانی برسد. از ساحت الهی تا سپهر انسانی فرایندی طی می‌شود که هریک از این دو از مبدأ‌ به مقصد متصل می‌شوند. مثلاً طریق وحی به شیوه‌ی ایحائی به رسول و در قالب وحی تشریعی، که به صورت کتاب و وحی‌نامه‌ی الهی صورت می‌بندد و بخشی از حکمت نقلی را تشکیل می‌دهد. کما اینکه طریق دیگر انباء و ارشاد است که به نبی و ولی صورت می‌گیرد. انباء و ارشاد به نبی و ولی که در قالب سنت قولی و سنت فعلی صورت می‌بندد که این هم بخش دیگری از حکمت نقلی را سامان می‌دهد.
طریق دیگر ارشاد وجودی است که در قالب فطرت اتفاق می‌افتد و ادراکات و احساسات فطری را شکل می‌دهد و حکمت فطری تکون پیدا می‌کند.
طریق دیگر الهام غیرتشریعی و غیرنبوی است که به عقل صورت می‌پذیرد و در قالب ادراکات عقلی ظهور می‌کند و حکمت عقلی سامان می‌بندد.
طریق دیگر اشراق است که در قلب مستعد رخ می‌دهد و با صورت واردات قلبیه صورت‌بندی می‌شود و حکمت ذوقی را سبب می‌شود.
در مجموع از طریق ایحاء به رسول، انباء و ارشاد نبی و ولی، ارشاد وجودی فطرت، الهام به عقل و اشراق بر قلم، معرفت منتقل می‌شود. درواقع همه‌ی این منابع یک فرایند مشابه دارند که مبدائی دارد و فرایند و مهبطی و محصلی دارد و همگی اینها این چهار مقوله را دارند. در مجموع حکمت نقلی، حکمت فطری، حکمت عقلی و حکمت ذوقی جامع همه‌ی معرفت‌ها خواهد بود. معرفت کامل و جامع آن است که آمیزه‌ای از مجموعه‌ی این حکمت‌ها باشد.

۴٫ تکون معرفت در سپهر انسانی در فرایند تعامل شناختگر (فاعل شناسا)، شناخته (متعقل شناسا) و پیراشناخت‌ها که به دو دسته‌ی شناخت‌یارها (مؤدات) و شناخت‌شکن‌ها (موانع) تقسیم می‌شود، تحقق پیدا می‌کند، یعنی این سیر طی می‌شود و وقتی به سپهر انسانی رسید، طبعاً با انسان سروکار دارد.
متعلق شناسا که شناخته است یک وجود خارجی است و شناخته‌ها یکسان نیستند، کما اینکه شناختگرها نیز یکسان نیستند. در اینجا پیراشناخت‌ها و عوامل برون از وجود شناختگر و شناخته نقش‌آفرین هستد و مؤدات و موانع در شکل‌گیری معرفت نقش دارند و در این ظرف است که معرفت تکون پیدا می‌کند. ما این را تحت عنوان «نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت» تعبیر می‌کنیم که مشروح آن در کتاب منطق فهم دین آمده است و مبنای معرفت‌شناختی نظریه‌ی ابتناست.
اگر از این چهار مقدمه عبور کنیم، مقدمه‌ی خاص بحث امروز عبارت می‌شود از این که «عقل آدمی به جهت تنوع کارکردهایش دارای نقش بی‌بدیلی در تولید معرفت است». نقشی که عقل در تولید معرفت ایفاء می‌کند از نظر تنوع کارکردی بیشتر از دیگر منابع یا مدرکات و دوالّ است، زیرا عقل، نقش بی‌بدیلی مثل اثبات حجیت دیگر مدارک و مدرکات را برعهده دارد که دیگر مدرکات چنین نقشی را ایفاء نمی‌کنند. نقش بسیار مهمی است که در تقسیماتی که از ناحیه‌ی بعضی از اعاظم مطرح شده، مغفول مانده است.
بعضی از بزرگان ما کارکردهای عقل را به سه بخش تقسیم کرده‌اند و چهارمین کارکرد که مهم‌ترین کارکرد عقل است و کارکرد بی‌بدیل آن است، در تقسیم‌بندی معروف بعضی از بزرگان مغفول مانده است و آن کارکرد «اثبات حجیت» و احراز مصادیق دیگر مدرک‌ها و مدرک‌هاست که در تقسیم سه‌گانه‌ای که برخی بزرگان مطرح فرموده‌اند، این کارکرد عقل مغفول مانده است.
محور اصلی این بحث کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علی‌الخصوص علوم انسانی است. در اینجا فهرست کارکردها را مطرح و اگر میسر شد توضیح می‌دهم:

۱٫ مساهمت چشمگیر و گسترده در تولید مبانی و فلسفه‌ی‌ علم دینی. یکی از مهم‌ترین کارکردهای عقل در حوزه‌ی تولید علم این است که جزء سهام‌داران عصری و عمده‌ی تولید مبانی علم دینی است. این عقل است که مبانی علم دینی را تولید می‌کند، منتها در اینجا به مسامهت تعبیر می‌کنیم، زیرا دیگر منابع از قبیل وحی و سنت هم در تولید مبنا مشارکت دارند.

۲٫ اکتشاف و اثبات حجیت و اعتباربخشی به دیگر مدرکات و مدارک. اگر عقل نمی‌بود، بسا، راهی برای اثبات حجیت کتاب و سنت هم نداشتیم. بسیاری از مبانی که حجیت کتاب و سنت بر آنها مبتنی است با عقل اثبات می‌شود. پاره‌ای از قضایایی که حجیت کتاب و سنت برساخته بر آنهاست دستاورد عقل است. حتی ام‌القضایای عقیدتی و اصل‌الاصول عقاید و اصول عقاید دینی مانند «الله موجودٌ» وامدار عقل است و عقل است که این قضیه را اثبات می‌کند و با نقل نمی‌توان چنین قضیه‌ای را اثبات کرد. اثبات چنین قضیه‌ای دستاوردهای بسیاری در همه‌ی عرصه‌ها و از جمله عرصه‌ی علم دینی دارد، زیرا از اصولی است که فلسفه‌ی علم دینی را می‌سازد.

۳٫ نسبت‌سنجی میان دیگر مُدرک‌ها و مدارک معتبر. سنجش نسبت مدرکات با یکدیگر کار عقل است. وقتی مدرکات کنار هم قرار می‌گیرند، تشخیص اینکه چه نسبتی با هم دارند و چه مناسباتی بین آنها برقرار می‌شود، ازجمله برعهده‌ی عقل است.

۴٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مصادیق دیگر مدرک‌ها و مدارک معتبر. مدرک‌ها را به طرق و راه‌های درون‌خیز اطلاق می‌کنیم و مدارک را به راه‌های برونی. مثلاً آیا «قیاس» عقلی هست یا نیست؟ این را عقل تشخیص می‌دهد. خود عقل تشخیص می‌دهد که قیاس مصداق ادله‌ی عقلی است و برهان است یا برهان نیست. با ادله‌ی نقلی نمی‌توان با قیاس مواجه شد، بلکه با کاربست عقل است که تشخیص می‌دهیم قیاس عقلی نیست و کنار می‌گذاریم.
عقل به ما قواعدی می‌دهد که براساس آن بتوانیم بگوییم چرا چیزی عقلی است و چیز دیگر عقلی نیست. علاوه بر اثبات حجیت، تشخیص و احراز مصادیق را در عمده‌ی موارد از عقل توقع می‌بریم. البته ممکن است منحصر به عقل نباشد. به هر حال ما قواعدی را از نقل اخذ می‌کنیم برای احراز مصادیق نقل. درباب تعادل و تراجیح ما یک سلسله ادله‌ی نقلی داریم برای اینکه برخی از ادله را با برخی دیگر بسنجیم و هم قواعدی را از نقل اخذ می‌کنیم که بسا تعبدی باشد تا بتوانیم مصادیق نقل و ادله‌ی دیگر را شناسایی کنیم. عقل هم چنین کارکردی دارد و برای احراز مصادیق، قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی می‌کند.

۵٫ معناگری، گویانندگی و ابراز مدارک معتبر دیگر. یکی از نقش‌های بسیار مهم عقل که از دیرباز در کلام و اصول مورد اذعان بوده است و از لسان شیخ مفید(ره) تصریح داریم که کار عقل ازجمله گویانندگی دیگر مدارک است. با عقل، نقل را معنا می‌کنیم. علاوه بر اثبات حجیت و احراز مصداق، ابراز معنا هم می‌کنیم. ابراز معنای کتاب و سنت به مدد عقل اتفاق می‌افتد. گویانندگی و معناگری، ابراز مدالیل دیگر مدارک معتبر و شیوه‌های کاربست دیگر مدرکات موجه از جمله کارکردهای عقل است.

۶٫ سنجشگری و درستی‌آزمایی و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت علمی. از جمله کارکردهای عقل آن است که معرفت علمی تولیدشده را مورد سنجش قرار می‌دهد و درستی‌آزمایی می‌کند. آیا آنچه از کتاب فهمیده‌ایم و از سنت دریافته‌ایم و آنچه تصور می‌کنیم مورد دلالت فطرت است و آنچه از شهود یافته‌ایم درست است؟ این نقش برای عقل بسیار پراهمیت است، نقش داورانه‌ی عقل در معرفت فراچنگ‌آمده از سایر منابع و مدالیل.

۷٫ مسامهت چشمگیر در آسیب‌شناسی فرایند تولید علم دینی و فرایند تحول و تکامل آن. اگر درستی‌آزمایی شد و صواب و ناصواب تشخیص داده شد، علل وقوع خطاهای رخ‌داده را عقل می‌تواند تشخیص دهد و در این قضیه سهم بسیار و چشمگیری دارد که در فرایند تکون، تحول و تکامل معرفت چه رخنه‌هایی بوده است که فهم و معرفت ما به خطا رفته است؟ که تشخیص آن کار عقل است. البته این تشخیص نقش منحصر به فرد عقل نیست، ولی سهم عقل در این تشخیص بسیار بالاست.

۸٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای واقع‌شده در معرفت علمی. ما از عقل مدد می‌جوییم که خطاهای واقع‌شده را جبران کنیم. صواب و ناصواب بازشناخته شده است، رخنه‌های فرایند تولید علم روشن شده، حال چه کنیم که دوباره خطا رخ ندهد. طریق جبران و علاج هم از عهده‌ی عقل برمی‌آید.

۹٫ چاره‌جویی برای انواع تقابل‌های واقع‌شده میان مدارک و دوال. درواقع بحث تعادل و تراجیح. ما میان مدارک و دوال تقابل‌هایی را ملاحظه می‌کنیم، البته در مقام ثبوت محل اختلاف است که تقابلی وجود داشته باشد، ولی در مقام اثبات و حوزه‌ی اجرا البته تقابل اتفاق می‌افتد. یعنی در افق معرفت طبعاً یافته‌ای را از یک منبع فراچنگ می‌آوریم و یافته‌ی‌ دیگر را از منبع دیگر. این دو معرفت به دست آمده گاه با هم در تعارض هستند. به هر حال اشکالی واقع شده است، مبنا و پیش‌فرض ما این است که میان منابع حجت نباید تعارض باشد، ولی به هر حال این تعارض واقع شده است و ما الان دو معرفت موجه در اختیار داریم. بین این دو معرفت چه باید بکنیم و این تقابلی که در افق معرفت رخ داده چگونه باید رفع شود، کار عقل است. کما اینکه در مقام اجرا هم اینگونه است. اینکه ما چیزی به نام علم دینی بالمعنی‌الاعم که ازجمله‌ی آنها فقه است، فراچنگ آورده‌ایم، در مقام اجرا دو گزاره‌ی دستوری با هم در تعارض‌اند و تزاحم دارند، در اینجا عقل می‌تواند نقش بسیار کارگر و مؤثری ایفاء کند.

۱۰٫ مسامهت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای درک حقایق عالم. عقل نقش کلانی درخصوص فرایند تولید علم و حل مسئله‌ی علمی ایفا می‌کند. یک علم چگونه تولید می‌شود، در درون یک علم مسئله‌های آن چگونه حل می‌شود؟ ممکن است فرایندی را برای تکون یک دانش طی کرده باشیم، در درون دانش، مسئله‌هایی که پیش می‌آید، چگونه باید حل کنیم؟ حداقل دو دسته قاعده در حل مسائل و تولید معرفت در اختیار ماست.
یکی از مسائل بسیار مهم که در اینجا باید به آن توجه کرد این است که روش جزء فلسفه‌ی علم است که یکی از خطاهای بیّن است که بسا خود من در گذشته دچار این خطا بوده‌ام. یکی از شیوه‌ها و رویکردهایی که باید در مطالعه پیش بگیریم، تردید در مشهورات است. خیلی از مشهورات و مسلمات را به خطا می‌افکنند، مانند این مسئله که روش جزء فلسفه‌ی علم است و منطق فهم دین را در زمره‌ی فلسفه‌ی دین قرار می‌دهیم. من هم در گذشته همین تصور را داشتم، ولی بعدها متوجه شدم که اینگونه نیست. بحث بعضی از مسائل روش‌شناختی جزء فلسفه‌ی مضاف به آن مقوله قلمداد نمی‌شود، اما همگی اینگونه نیست. آن بخشی که صورت هستی‌شناختی پیدا می‌کند و مطالعه از سرشت و خصائل آن مقوله قلمداد می‌شود جزء فلسفه‌ی آن موضوع به حساب می‌آید، اما روش‌گذاری و اینکه ما به چه روشی باید دین را بفهمیم، جزء فلسفه‌ی دین نیست.
بنابراین، برخلاف مشهور تنها اثبات روش‌مندی و تبیین روش محقق علم در زمره‌ی مسائل فلسفه‌ی علم است، زیرا صدور حکم کلی در مورد نوعی از هستی است، اما ایجاد روش مطلوب برای تولید یک علم که خود دانش و دستگاه معرفتی مستقلی است از عهده‌ی فلسفه‌ی آن خارج است. به تعبیر دیگر وقتی سئوال شود که آیا معرفت اصولاً روش‌مند است، این پرسش جزء فلسفه‌ی معرفت است، یا مطالعه شود که روش تکون معرفتِ محقق چیست، که بحث فلسفه‌ی معرفت است. اما اینکه ما به چه روشی می‌خواهیم معرفت جدید تولید کنیم و روش آن کدام است، یک مطالعه‌ی پیشینی است و جزء فلسفه‌ی معرفت قلمداد نمی‌شود.
تأسیس روش و ایجاد منطق خودْ یک دانش دیگر است و به این معنا منطق غیر از فلسفه است. ایجاد روش معنایی پسینی و تأسیسی است، اما اثبات روش‌مندی و تبیین روش محقق عملی پسینی است و تاریخی است که بر عهده‌ی فلسفه است.

۱۱٫ مسامهت چشمگیر در تولید انواع قضایای علمی. عقل گزاره تولید می‌کند و از جمله کارکردهای آن تولید گزاره‌ی علمی است. عقل قادر است انواع گزاره‌های علمی از قبیل گزاره‌های اخباری و گزارشی، گزاره‌های الزامی و دستوری، تکلیفی، حقوقی و نیز گزاره‌های هنجاری و ارزشی را تولید کند.

۱۲٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای علوم دینی. اگر علم در چهارچوب مبانی و منابع و منطق دینی تولید شد، مفاد قضایای چنین علمی باید مورد اتباع قرار گیرد. البته ضرورت، گاه بایستی است و گاه شایستی است. الزام گاه تکلیفی است و گاه تهذیبی است. اجمالاً حسن تبعیت از قضایای تولیدشده در علم دینی توسط عقل اثبات می‌شود.
در اینجا با توجه به کمی وقت تنها توضیح مختصری در مورد نقش اول عقل، یعنی «مسامهت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای درک حقایق عالم» ارائه می‌کنم.
تولید مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها) و نیز مبانی وسیطه (پیش‌انگاره‌ها) و همچنین مبانی قریبه (انگاره‌ها) که علم دینی بالواسطه و بلاواسطه برعهده‌ی عقل است.
اصولی مانند واقع‌مندی جهان، که جهان را واقع‌مند می‌دانیم، هستی واقع‌مند است و ما با واقعیات خارج از ذهن وجودمان سروکار داریم که اصل بسیار مهمی در علم‌شناسی دینی است. امکان فهم و کشف حقایق عالم و امکان معرفت نیز دستاورد عقل است و جزء‌ مبانی علم است و فلسفه‌ی علم دینی را تشکیل می‌دهد.
روش‌مندی کشف حقایق اصل مهم دیگری است که به اتکاء عقل به دست می‌آید.
و مهم‌تر از همه اصل الاصول معرفت دینی، مبدأمداربودن اصلی و توحیدبنیان بودن جهان با عقل کشف می‌شود. «الله موجودٌ» دستاورد عقل است.
همچنین اصلِ اصیل احسن‌انگاری جهان موجود، یعنی بر جهان موجود نظام احسن حاکم است، که اصل مهمی است و خودْ بر افزون بر ده اصل تقسیم می‌شود. اینکه بر جهان نظام احسن حاکم است و احسن‌انگاری نظام موجود جهان. یکی از مباحثی که امروز مطرح است، این است که جهان‌های ممکن است، ممکن است متصور باشند، ولی جهان موجود احسن جهان‌های ممکن است. در کنار توحیدبنیان‌بودن این یک اصل اصیل است که بر اصول بسیاری تجزیه می‌شود از جمله:

۱٫ هدفمندی آفریدگار
۲٫ حاکمیت نظم و قانونمندی بر جهان
۳٫ وحدت و اندام‌وارگی جهان
۴٫ آیینه‌سانی و آیه‌وارگی هست‌مندان
۵٫ دوساحتی بودن جهان، جهان دارای جسم و جان است
۶٫ شعورمندی پدیده‌ها
۷٫ کرنش و پرستندگی جهان
۸٫ دوساحتی، نیک‌سرشت، خوش‌آفرینش و کمال‌گرا بودن انسان
۹٫ واقعیت‌‌وارگی جامعه
۱۰٫ ترابط بین دنیا و عقبی و تداوم حیات اصیل پس از مرگ انسان
۱۱٫ فراگشتی پیوسته‌ی انسان در جهان، یعنی تکام‌پذیری دائمی انسان و جهان.
اینها اصولی هستند که در مجموع اصل اصیل احسن‌انگاری جهان موجود را تشکیل می‌دهند.
عقل یکی از منابع، مدرکات و دریچه‌های درون‌خیز و انفسی تولید معرفت و یکی از راه‌های ترابط عبد و ربّ است و دوسویه نیز هست، خدا به عقل ما القاء می‌کند و ما هم با عقل خود با خدا تماس می‌گیریم. در حوزه‌ی تولید معرفت به دلیل اینکه پاره‌ای از کارکردهای عقل انحصاری است، عقل از جایگاه و مکانت ویژ‌ه و برخی کارکردهای بی‌بدیل برخوردار است. عقل بر ایمان مقدم است. فدئیسم و ایمان‌گرایی به شدت مورد خدشه است. نمی‌توان ایمان را بر عقل مقدم داشت که ایمان محصول و فرآورده‌ی عقل است. اثبات حجیت دیگر مدارک و به خصوص مدارک نقلی دستاورد عقل است، پس چگونه ممکن است که ایمان که مولد همه‌ی مدارک و به خصوص مدارک نقلی است، مقدم بر عقل باشد؟
کارکردهای عقل بسیار متنوع، گسترده و لایه‌لایه است، اما در هر حال چون عقل در بسیاری از کارکردها سهام‌دار است و نیازمند به دیگر مدارک و مدرکات هم هستیم و مجموعه‌ی مدارک با هم تولید معرفت می‌کنند، علم، دانش و معرفت چندمنبعی و چندساحتی است و هرگز با تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی درصدد تولید علم نقلی نیستیم و هرگز نمی‌خواهیم عقل را از منصب آن معزول کنیم و القائات عمدتاً اشتباه بعضی از روشنفکران متصلب در اینجا نوعی خیانت به معرفت دینی قلمداد می‌شود که چنین القاء کنند که مراد از تولید علوم انسانی اسلامی، تولید علم نقلی است. احدی به چنین مطلبی تفوه نکرده، البته بعضی از جوان‌ترها گاهی لازمه‌ی مطالبی را که مطرح می‌کنند، تولید علم نقلی خواهد بود. والسلام.

فلسفه‌ی سیره


در این جلسه می‌خواهم نگاهی اجمالی به «مقوله و مبانی سیره» داشته باشم. ما الان مشغول تدوین گسترده‌نگاشته‌ای هستیم تحت عنوان دانشنامه‌ی نبوی(ص) که ابتدائاً به عنوان سیره‌ی نبوی مطرح شد و رفته‌رفته بسط یافت و منتهی به طراحی و تدوین مجموعه‌ی نظام‌های رفتاری براساس سیره‌ی نبوی شد و سیره را هم به حوزه‌ی سنت نبوی توسعه دادیم.
برای اینکه برای این کار به مبنا، چارچوبه و ساختار و سامانه‌ای برای فهم سنت و سیره و استنباط نظامات اجتماعی، رفتاری و عمده‌ی علوم انسانی از سیره‌ی پیامبر اعظم و سنت آن بزرگوار، سلسله‌بحث‌هایی در سال‌های گذشته انجام گرفت. دو بحث را بیشتر اهتمام داشتیم و در جلساتی مورد بحث قرار گرفت، یکی «فلسفه‌ی سیره» بود که نگاه ما به سیره و اعم از آن سنت، چگونه و براساس چه زیرساخت‌ها و بنیادهایی باید باشد. مبحث دیگر «صورت‌بندی نظامات براساس سیره» بود، یعنی چگونه و در چه چارچوبی نظامات را و حتی علوم انسانی را باید سامان ببخشیم و صورت‌بندی کنیم. در این مطلب دوم بر این مبنا که نظامات رفتاری، افعال جوارحی و جوانحی انسان را در مقام مواجهه با هرآنچه که حیات آدمی با آن درگیر است مشخص می‌کند و علوم انسانی درحقیقت چنین رسالتی را برعهده دارد، تقسیم علوم انسانی باید براساس انواع مواجهات جوارحی و جوانحی انسان با انواع متعلق‌هایی که در حیات، انسان با آنها درگیر است، باشد.
برخلاف آنچه که امروز در تاریخ علم رایج است، که حکمت را به عملی و نظری تقسیم می‌کنند و این دو را به سه بخش دیگر، و همچنین برخلاف آنچه که امروزه در دانشگاه‌های ما پذیرفته شده است، یعنی تقسیم پارسونزی که اگر الحادی نباشد کاملاً یک تقسیم سکولاریستی است، ما به مجموعه‌ی نظام‌ها و علوم انسانی افزون بر دوازده شاخه و رشته که صورت استقرایی دارد و حد یقف و نهایت ندارد و به حسب توسعه‌ی متعلق مواجهات، توسعه پیدا می‌کند، دست یافتیم، و دانشنامه‌ی مذکر بر مبنای این ساختار و تقسیم در حال تدوین است.

در بخش اول این دانشنامه فصل مشبعی خواهیم داشت تحت عنوان «فلسفه‌ی سیره». پیشنهادی را ارائه کردیم، براساس اینکه سیره را یک مقوله‌ی گسترده قلمداد کنیم که بتواند فلسفه داشته باشد، مطرح کردیم. آن چیزی می‌تواند دارای فلسفه باشد که یک دستگاه قلمداد شود و کلان‌دستگاه به شمار بیاید، یعنی امر و یا علمی که صورت کلان دارد و دستگاه‌واره است. یک مقوله‌ی کوچک به جا نیست که مضاف‌الیه فلسفه قرار گیرد و مثلاً بگوییم فلسفه‌ی این ساختمان چیست. در محاورات عامیانه و عادی ممکن است بگوییم فلسفه‌ی گچ‌کاری چیست، یعنی علت گچ‌کاری چیست و استاد گچ‌کار چه نکاتی را در این گچ‌کاری لحاظ کرده است. و یا وسیع‌تر از این استعمال فلسفه را به معنای غایت به کار ببریم. اما وقتی از فلسفه‌ی فلان علم و یا فلان مقوله‌ی کلان مثل وحی، سنت، هنر، حقوق، سیاست و… صحبت می‌کنیم، «فلسفه» در معنای بسیار گسترده‌ای به کار می‌رود و حتی گسترده‌تر از معنای سنتی فلسفه که عمدتاً به متافیزیک و هستی‌شناسی و احیاناً به معرفت‌شناسی اطلاق می‌شود. فلسفه در معنای رایج و جدید خود در مفهوم بسیار وسیع‌تری از معنای سنتی آن به کار می‌رود.

اگر فلسفه به این معنا و مضاف‌الیه «سیره» به مثابه یک کلان‌دستگاه رفتاری، لحاظ شود، چیزی به نام «فلسفه‌ی سیره» خواهم داشت.
معنای «سیره» روشن است و از «سیر» است که معنای رایجی دارد. و البته کلمه‌ی سیره به نحوه‌ی خاص سیر و رفتار هم دلالت می‌کند. «سره و سیرهً» درست همانند این است که بگوییم «جلست جلستاً»، یعنی نشستنی از نوع خاص. به این ترتیب سیره معنایی کلان پیدا می‌کند و دستگاه می‌شود و می‌تواند فلسفه داشته باشد. واگرنه سیره به معنای رایج سنتی خود که کمابیش معادل تاریخ زندگانی است و بیشتر می‌تواند به تاریخ نقلی اطلاق شود، بسا محل تأمل باشد که بگوییم فلسفه‌ی سیره چیست؟ زیرا انسجام ندارد. و بسیاری از کسانی که تاریخ را یک علم ندانسته‌اند چنین تلقیی از تاریخ دارند و می‌گویند تاریخ، علم نیست و اگر علم نباشد و یا دستکم دستگاه نباشد فلسفه‌ی تاریخ هم بی‌معنا خواهد بود. البته منظور در اینجا فلسفه‌ی علم تاریخ است و تاریخ به عنوان مقوله‌ای که در حیات بشر جاری است و یا حیات بشر را صورت‌بندی می‌کند، طبعاً فلسفه دارد و همانند تمدن و فرهنگ است.
بنابراین سیره به معنای طرز خاصی رفتار کردن است که تک‌رفتار نیست، یعنی اگر فردی در موقعیتی، فعلی انجام داد، سیره نیست. سیره دستگاه است و طرز خاص رفتن مبانی دارد. به این مفهوم سیره می‌تواند دارای فلسفه باشد و یک دستگاه فلسفی و دست‌کم شاخه‌ای از فلسفه‌های مضاف را تشکیل بدهد.
اگر چیزی به عنوان فلسفه‌ی سیره داشته باشیم طبعاً می‌توانیم مباحثی از این دست را پیرامون آن مطرح کنیم:

ـ ماهیت سیره چیست؟ سیره از جنس فعل است یا می‌تواند شامل فعل و قول باشد، که امروز رایج است و می‌گویند گفتار هم نوعی فعل است و از آن به «افعال گفتاری» یاد می‌کنند.
نسبت سیره به سنت. سیره به مفهوم طرز خاص رفتار کردن معمولاً راجع به اولیای الهی و معصومین اطلاق می‌شود و یک اصطلاح دینی قلمداد می‌شود. در این صورت باید نسبت آن را با سنت ارزیابی کرد. اگر سیره را اعم انگاشتیم و شامل قول و فعل شد، معادل و برابرنهاد سنت می‌شود. فعل را هم شامل اقرار که قسم سوم از سنت قلمداد می‌شود، ولی بنده عرض می‌کنم که قسمی از فعل است و فعل سلبی است و از مناشی اراده ناشی می‌شود. در فلسفه هنگامی که راجع به مبادی اراده بحث می‌شود، گفته می‌شود که ترک هم دارای مبادی اراده است. این مطلب را در فصلی از کتاب «منطق فهم دین» که تحت عنوان «سنت‌پژوهی» است مطرح کرده‌ایم. در آنجا انواع فعل و قول معصوم را آورده‌ایم و هریک را به صورت جداگانه به بیست نوع تقسیم کرده‌ایم. در آنجا آورده‌ایم که «ترک» هم فعل است، فعل دو معنا دارد، یک بار فعل در مقابل ترک است و بار دیگر فعل اعم از ترک و فعل است. فعل را به هرآن چیزی که ناشی از اراده است و در آن مبادی اراده طی شده (هرچند تمام مبادی طی نشده باشد و در فعل سلبی همه‌ی مبادی اراده تحقق پیدا نمی‌کند) اطلاق می‌کنیم. ترک هم نوعی فعل است و در این صورت ترک معصوم و عدم ردع معصوم جزئی از فعل او می‌شود.
به هرحال یک مبحث مربوط به ماهیت و مختصات سیره می‌شود که این مقوله را از دیگر عناصر و مقولات مشابه و متنازل جدا می‌کند.
انواع و مراتب سیره. سیره حتماً یک نوع نیست. اگر فعل است، چون فعل تنوع دارد، طبعاً سیره هم تنوع دارد. سیره به جهات مختلف می‌تواند انواع پیدا کند. به اعتبار غایت، حتی به لحاظ هویت فعل و نوع سیره می‌تواند طبقه‌بندی شود.
یکی از بحث‌های بسیار مهم مبانی دلالت‌گری سیره است. ما در منابع استنباط که با مسامحه به آن «منابع فهم دین» می‌گوییم، معتقدیم که عقل و کتاب و سنت و اجماع، منابع هستند. سیره یا همان سنت است که در آنجا بحثی نیست و در این صورت جزئی از سنت و یا معادل آن است. اما به نظر می‌رسد که اگر ما سیره به معنایی که در بالا ذکر شد در نظر بگیریم، می‌تواند به صورت مستقل و در مقام تمسک به آن از باب اینکه یک منبع مستقل قلمداد شود، مورد توجه خاص قرار گیرد.
البته از این جهت اهتمام کمی به امر سیره داشتیم، و معمولاً به صورت نقلی و یا تحلیل محتوا به سیره پرداخته‌ایم و کاربرد سیره را در فهم دین و به ویژه در قلمروی فعل و افعال و حوزه‌ی حکمت عملی کمتر به سیره پرداخته‌ایم و گویی سیره را منبع و حجت ندانسته‌ایم. ذخیره‌ی عظیمی که با این عنوان داریم، هرچند مشکلات خاص خود را دارد و برخلاف حدیث مشکل سندی دارد و گاه مشکلات دلالی نیز دارد، اما به هر حلا می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و اگر در مقام استنباط علوم انسانی اسلامی و در مجموع حکمت عملی دینی مورد استفاده قرار گیرد، مبحث مبانی دلالت‌گری این مقوله مسئله‌ی بسیار مهمی است.
به هر حال سیره هم مبانی فلسفی دارد و هم مبانی عرفی. فعل مبنا دارد و می‌توان چیزی به نام «فلسفه‌ی فعل» را عنوان کرد. همچنین مبانی عقلایی دارد. در فرهنگ عقلا و رویّه‌ی عقلائیه، سیره هم به عنوان شاخه‌ای از فعل و هم به مثابه یک دستگاه می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و دلالت‌هایی از آن به دست بیاید.
همچنین بحث از حجیت معرفت‌شناختی سیره. آیا سیره به لحاظ معرفت‌شناختی دالّ است؟ دلالت غیردینی و فراتر از دلالت دینی هم دارد؟ سپس مسئله‌ی حجیت دینی و اصولی آن.
جایگاه کلامی سیره. چون سیره از اولیای الهی و معصوم صادر می‌شود مباحث کلامی آن علاوه بر مباحث فلسفی، عرفی و معرفت‌شناختی باید مورد بررسی قرار گیرد.
گستره‌ی دلالی سیره. علاوه بر اینکه آیا خود سیره به لحاظ معرفت‌شناختی دال هست یا نیست، و یا به لحاظ دینی حجت هست یا نیست، این بحث که در کجا کاربرد دارد؟ آیا سیره در حوزه‌ی عقاید هم کاربرد دارد؟ آیا می‌توان به سیره در گزاره‌های عقیدتی تمسک کرد و یا تنها در حوزه‌ی احکام و اعتباریات کاربرد دارد؟ گستره‌ی دلالی سیره می‌تواند محل بحث باشد. البته در حوزه‌ی احکام و اخلاق و نه در حوزه‌ی‌ عقاید و علم، یعنی قضایا و گزاره‌های واقع‌مند گزارش‌گر از واقع.
مبانی و شیوه‌های احراز سیره. چگونه می‌توان سیره‌بودن سیره را اثبات کرد؟ هرآنچه که در کتب تاریخی آمده و ادعا شده سیره است، سیره‌ی نفس‌الامری قلمداد نمی‌کنیم. درست است که در کتب سیروی آمده است، اما سیره نیست. مثل احادیثی که در کتب حدیثی آمده که باید سند آن را بررسی کنیم تا احراز شود که سنت واقعی است، یعنی سنت مَحکی است و همان چیزی است که در نفس‌الامر از معصوم صادر شده است. به این ترتیب بحث از طرق و شیوه‌های احراز و روش‌شناسی اثبات سیره‌بودن یک گزارش تاریخی بحث بسیار مهمی است.
روش‌ها و شیوه‌های احراز سیره نیز بحث مهمی است. چگونه سیره را فهم کنیم و معنای آن را ابراز و آشکار کنیم؟ همانند بحث‌هایی که درخصوص کل سنت و یا سایر منابع همانند کتاب مطرح می‌شود. راجع به کتاب همین بحث را داریم که مثلاً تحریف شده یا خیر؟ مباحث تدوین را بحث می‌کنیم. قرائات را بحث می‌کنیم و سپس راجع به دلالت کتاب بحث می‌کنیم. دلالت سنت و شیوه‌های ابراز و استخراج معنا و تحلیل محتوای سیره بحث بسیار مهمی است.
بسامدسنجی و ظرفیت‌شناسی سیره. سیره می‌توان به مدد معرفت دینی بیاید و بخشی از معرفت دینی را به کمک سیره به دست بیاوریم. منابع بسیاری هست که ما به آنها نپرداخته‌ایم. ما وقتی از سنت یاد می‌کنیم، ذهن ما معطوف است به مجموعه‌ی نقل‌هایی که در کتب حدیثی خاص نقل شده است. اما هرگز فکر نمی‌کنیم ادعیه‌ی مأثوره هم جزئی از سنت هستند. و یا هرگز فکر نمی‌کنیم که پاره‌ای از احادیث را داریم که از انبیاء سلف به دست ما رسیده است که اگر بتوانیم مشکل سندی آنها را رفع کنیم، در فهم معرفت دینی و الهی قابل بهره‌برداری هستند.

در مسئله‌ی سنت هم همین وضعیت است. ظرفیت عظیمی در سنت نهفته است. ممکن است بگوییم سنت نوعاً مشکل سندی دارد، و مثل حدیث موثق نمی‌توان با آن مواجه شد، اما بسا بتوانیم حجیتی دست و پا کنیم. همانطور که بعضی بزرگان ما به بعضی شیوه‌ها تمسک می‌کنند، مثل اطمینان عقلائی و یا تراکم ظنون، ما هم حجیتی پیدا کنیم. مرحوم شیخ عناصری مقوله‌ای به نام «تراکم ظنون» را مطرح می‌کند، به این معنا که مجموعه‌ی ظنونی که فراهم آمده و انباشته شده اگر تک‌تک دیده می‌شد حجیتی نمی‌داشت و نمی‌توانستیم به آن تمسک کنیم، اما مجموعه‌ای ظنون وقتی بر هم انباشته می‌شوند و این در حالی است که مجموعه‌ی این ظنون انباشته هیچیک ظن خاص نیست که همانند خبر موثق دلیل خاص داشته باشد، بلکه انباشت ظنون انسان را به واقعیتی متصل می‌کند و می‌توان به آن تمسک کرد. چه بسا بتوان از این دست قواعد وضع کرد و از انباشت سیره چیزی را به دست آورد. شبیه به تواتر مضمونی که در آن خیلی به سند توجه نمی‌شود و در آنجا مضمون و تراکم مضمون واحد که یکدیگر را تأیید می‌کنند ما را به سمتی جهت می‌دهد و هدایت می‌کند. به هر حال بحث بسامدسنجی و ظرفیت‌شناسی سیره در تولید معرفت دینی، بحث بسیار مهمی است.
درخصوص دانشنامه‌ی نبوی(ص) هنگامی این بحث پیش آمد که در چهارده خُرده‌نظامی که طراحی شده، به کمک سیره و یا فراتر از آن سنت، بخواهیم نظام حقوقی و یا اخلاقی مدیریت را طراحی کنیم، گاهی در بعضی از حوزه‌ها که وارد می‌شدیم، گستره‌ی سیره حیرت‌آور است و ما در طی قرون و تاریخ از کنار این مجموعه‌ی سندی گذشته‌ایم و به آن توجه نکرده‌ایم.
مبحث دیگر نسبت سیره با دیگر مدرکات و مدارک است. نسبت سیره به عقل، نسبت سیره به فطرت، نسبت سیره به مدارک دیگری چون قرآن، به سنت (اگر سنت غیر از سیره باشد)، به اجماع، به شرایع پیشین، نسبت سیره به شهود، نسبت سیره به منبع‌واره‌‌هایی که بعضی فرق آن را قبول دارند، مثل عرف، قیاس، مصالح مرسله، استحصان، سد ذرایع، اجماعات خاص و… که بحث بسیار مهمی است و طبعاً اگر بخواهیم سیره را در جایگاه منبع بنشانیم باید با دیگر منابع و یا منبع‌واره باید نسبت‌سنجی شود.
پیشنهاد من در محضر اساتید ارجمند تاریخ و سیره این است که ما به یک شاخه‌ی مطالعاتی، معطوف به مبانی سیره، تحت عنوان «فلسفه‌ی سیره» باید بپردازیم که اگر چنین بشود و دانش و شاخه‌ی معرفتیی با این عنوان شکل بگیرد، پیامدهای معرفتی و منطقی فراوانی در فهم سیره، کاربرد آن، گستره‌ی کارآیی سیره و… خواهد داشت. والسلام.

تعریف فلسفه‌ی دین


فلسفه‌ی دین در دنیای امروز به عنوان پایگاهی برای هجمه به دین به کار می‌رود و عمده‌ی مؤسسین این معرفت نوپا که حدوداً دویست سال عمر دارد، غیرمؤمنین و غیرموحدین هستند. البته اصحاب دین و موحدین نیز رفته‌رفته وارد این رویکرد مطالعاتی شده‌اند. برخی از روشنفکران داخلی نیز با صورتی متکلمانه، اما با رویکردی فیلسوفانه و به مثابه فیلسوف دین، از پایگاه همین معرفت به دین می‌نگرند و این مسئله یک نوع غش علمی است که در کشور ما واقع شده است که افرادی بدون دغدغه‌ی دینی و با عنوان فیلسوف دین به مطالعه‌ی دین می‌پردازند. با این وصف، پرداختن به این حوزه از اهمیت مضاعف برخوردار می‌شود.

شروط تعریف صحیح
به نظر می‌رسد در اینجا مناسب است بحث کوتاهی در حوزه‌ی «تعریف فلسفه‌ی دین» داشته باشم. ابتدا به عنوان مقدمه مطرح می‌کنم که منطقیین دو شرط را برای ارائه‌ی تعریف صحیح قائل هستند. این دو شرط عبارتند از:
۱٫ جامعیت: یعنی انطباق تعریف بر همه‌ی مصادیق معرَف،
۲٫ مانعیت: یعنی خلو از زیادت حد بر محدود و تعریف بر معرَف.
من در اینجا بر این دو شرط، شرط سومی را می‌افزایم که به نظر من این شرط باید در همه‌ی مقولاتی که بناست مورد تعریف قرار گیرند رعایت شود و عدم رعایت این شرط موجب نزاع‌های بسیار می‌شود که هیچگاه پایان ندارد، زیرا به نقطه‌ی‌ ابهامی که وجود دارد توجه نمی‌شود.
این شرط عبارت است از «جهت‌مندی تعریف»، به این معنا که اگر قصد تعریف چیزی را داریم باید از قبل مشخص کرده باشیم که آیا نگاه ما به آن مقوله، نگاهی پیشینی است و یا یک نگاه پسینی است. اگر علمی را تعریف می‌کنیم باید مشخص کنیم که آیا این علم را در وضعیت مطلوب آن می‌بینیم و قصد داریم علم مطلوب را تعریف کنیم، یا علم محقق را مد نظر داریم؟ آیا علم تعریف علم مطلوب مد نظر ماست و یا تعریف مطلوب علم موجود؟ آیا نگاه ما پیشینی است به موضوع به صورت منطقی نگاه می‌کنیم و قصد بیان آنچه باید باشد را داریم، یا قصد بازگویی آنچه هست را داریم؟ بی‌دقتی درخصوص این شرط موجب نزاع‌های فراوانی در مبحث تعریف می‌شود.

شرایط تعریف برتر
جهت دیگری که باید در تعریف مد نظر باشد، «شرایط تعریف برتر» است. اگر قصد داشته باشیم تعریفی برتر و برجسته‌تر ارائه کنیم عناصر مختلفی همانند:

۱٫ «جامع‌العناصربودن تعریف» در ارائه‌ی تعریف برتر مؤثر است. جامع‌العناصربودن تعریف به این معناست که همه‌ی عناصری که معرَف را تشکیل می‌دهند در تعریف گنجانده شود. برای مثال اگر تعریف را تنها با اشاره با کارکرد معرَف ارائه کنیم تعریف ما واجد شرایط تعاریف برتر نیست، همچنین اگر تعریف تنها متمرکز بر موضوع متعلق باشد شرایط تعریف برتر را ندارد. بنابراین هرآنچه که جزء مؤلفه‌های رکنی معرَف است باید به نحوی در تعریف گنجانده شود.

۲٫ «ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات» دیگر ویژگی تعریف برتر است.

۳٫ «برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومیِ عبارتِ تعریف»

۴٫ «تهی‌بودن تعریف از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز و امثال اینها».
درخصوص تعاریفی که درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه شده، می‌توان گفت که نوعاً این جهات رعایت نشده است و در نقد تعاریف رایج از فلسفه‌ی دین، می‌توان به این جهات اشاره کرد.

نکته‌ی دیگر اینکه ما به تکثرگرایی در این حوزه‌ی معرفتی معتقد هستیم. به این معنا که چون در مقام واقع و ثبوت و در مقام اثبات بین مضاف و مضاف‌الیه این ترکیب تنوع و تکثر وجود دارد، ارائه‌ی تعریف پسینی برای تعبیر «فلسفه‌ی دین» دشوار و یا بی‌فایده است. در توضیح می‌توان گفت که تعبیر «فلسفه‌ی دین» از دو واژه‌ی «فلسفه» و «دین» صورت بسته است که هر دوی این واژگان تنوع زیادی دارند. ارائه‌ی تعریفی که بتواند براساس همه‌ی فلسفه‌ها و معطوف به همه‌ی دین‌ها، تعریف فلسفه‌ی دین قلمداد شود یا دشوار است و یا تعریف را باید آنقدر فراگیر و عام در نظر بگیریم که بی‌فایده خواهد شد و تعریف قلمداد نمی‌شود.
فلسفه طیف بسیار گسترده‌ای دارد و ادیان و دین‌واره‌ها نیز بسیار گسترده‌اند و طیف عظیمی را تشکیل می‌دهند. وقتی به دین اشاره می‌کنیم از سه گرایش کلان بودیسم، تا ادیان شرک‌آلود، چندخدایی و هزارخدایی، تک‌خدایی و توحیدی ناب و دین‌واره‌های بشرساخته، همگی دین انگاشته می‌شوند. با این وصف چگونه می‌‌توان از دین تلقیی داشت که شامل این طیف گسترده و بی‌شمار شود؟ آیا این طیف گسترده دارای مبانی مشترک هستند؟ شرک و توحید چه مبنای مشترکی دارند که فلسفه‌ی دین باید به آن پرداخته شود؟ مگر ممکن است دین شرک‌آلود و بی‌خدا با دین خداگرایانه و توحیدی مبانی مشترک داشته باشند، تا بتوان گفت که فلسفه‌ی دین واحدی متصور است؟ هم مضاف (فلسفه) و هم مضاف‌الیه (دین)، ثبوتاً و اثباتاً از تنوع بسیار گسترده‌ای برخوردار هستند. از نظر معرفتی نیز فهم‌ها و برداشت‌های مختلف و حتی متهافتی از دین و فلسفه وجود دارد و این موضوع کار را بسیار دشوار می‌کند.

نقد تعاریف فلسفه‌ی دین
نکته‌ی سوم اینکه، تعابیر با عنوان تعریف فلسفه‌ی دین ارائه شده که آنها را می‌توان ذیل پنج تلقی گنجاند.

۱٫ گاه تعبیر فلسفه‌ی دین به کار می‌رود ولی از آن «فلسفه‌ی دینی» اراده می‌شود که درواقع فلسفه‌ی الهی است، یعنی فلسفه‌ای که از نوع دین است و نه مضاف به آن.

۲٫ گاه از این تعبیر «الهیات فلسفی» اراده می‌شود، یعنی الهیاتی که عقلانی است. دین عقلانی و یا مطالعه‌ی عقلانیات دین و آنچه در دین جوهر و ماهیت عقلی دارد.

۳٫ گاه نیز مراد از این تعبیر «فلسفیدن درباره‌ی دین» و یا در دین است. برای مثال جان هیک در کتاب فلسفه‌ی دین خود در صفحه‌ی ۱۵ به تعبیر «تفکر فلسفی درباب دین» اشاره می‌کند که منظور فلسفیدن درباره‌ی دین است که البته منظور کلیت دین مد نظر است و نه مسائل آن.
فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها دست‌کم دو دسته مسائل دارند، مسائل کلی‌تر معطوف به خود علم که از آنها به مسائل «فراعلمی» تعبیر می‌کنم و مسائل و مباحثی که معطوف امّهات مسائل آن علم است که از آنها به مسائل «فرامسئله‌ای» تعبیر می‌کنم. برای مثال یک‌بار می‌گوییم تعریف علم اصول چیست؟ غایت علم اصول چیست؟ روش علم اصول کدام است؟ مسائل علم اصول کدام‌ها هستند؟ که اینها مباحثی درباره‌ی خود علم و پرسش‌هایی راجع به کلیت آن علم است. اینها مسئله‌های فراعلمی هستند. بار دیگر برای مثال در مبحث الفاظ بنیادهای زبان‌شناختی بخشی از علم اصول را بحث می‌کنیم که به این‌گونه مباحث، بحث‌های فلسفی در مسائل آن علم گفته می‌شود، یعنی این مباحث فلسفه‌های مسئله‌های آن علم هستند.
تعریف آقای جان هیک درباب دین را شاید بتوان معادل درباره‌ی دین قلمداد کرد و معطوف به کلیت دین انگاشت. در مقابل تعبیری از پلانتینگا داریم که فلسفه‌ی دین را به «اندیشه‌ی فلسفی درباره‌ی موضوعات اصلی دین» (فلسفه‌ی دین، خدا، اختیار و شر، ص ۷۹) تعریف می‌کند. از تعریف پلانتینگا مشخص می‌شود که او مسئله‌ها و مدعیات دین را موضوع فلسفه‌ی دین می‌داند. اما از این جهت که هر دوی آنها فلسفه‌ی دین را فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین تعبیر می‌کنند با یکدیگر مشترک هستند.
برخی دیگر گفته‌اند که «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری در مورد عقاید و آموزه‌های دین است» که از آن جمله می‌توان از جناب آقای ساجدی نام برد. آقای لگنهاوزن نیز تعبیری مشابه همین تعریف دارند و گفته‌اند که: «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری است». اگر ژرف‌کاوی را به معنای فلسفیدن و تفکر عقلانی معنی کنیم، این دسته از تعاریف نیز به تعاریف قبل ملحق می‌شود و ذیل تلقی سوم قرار می‌گیرد.
جناب آقای محمدرضایی نیز فلسفه‌ی دین را «پژوهش عقلانی در جهت معقولیت و توجیه دین و آموزه‌های اساسی آن و سازواری آنها با یکدیگر، یا در جهت عدم معقولیت و توجیه و سازواری آنها» تعریف کرده‌اند، که البته تعریف ایشان از فلسفه‌ی دین، پژوهش عقلانی و فلسفیدن است.
در تلقی چهارم، مراد از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر». گاهی در تعبیر محدود و شبه‌عوامانه می‌گویند «فلسفه‌ی این کار چیست؟» که منظورشان پرسش از غایت آن کار است. درواقع بنیادها و زیرساخت‌ها (که البته یکی از آنها غایت است) را فلسفه‌ی دین تعبیر می‌کنند، یعنی فلسفه‌ی دین را دانش و یا فلسفیدن نیانگاریم، بلکه آراء، افکار و مواضعی که درخصوص بنیادهای دین در مقام ثبوت وجود دارد را فلسفه‌ی دین بدانیم که این تلقی چیزی شبیه به معنای اسم مصدری خواهد بود.
علامه‌ی جوادی آملی درخصوص فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها می‌فرمایند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بررسی علل اربعه‌ی آن علم هستند» و اگر از این تعبیر ایشان، تعریفی برای فلسفه‌ی دین ارائه کنیم، به تلقی چهارم نزدیک می‌شود.
تلقی پنجم عبارت است از اینکه از فلسفه‌ی دین «دستگاه معرفتی» و «معرفت دستگاه‌وار»ی را اراده کنیم که به دین و مسائل دینی می‌پردازد، یعنی فلسفه‌ی دین به مثابه دانش و معرفت دستگاه‌وار. به این معنا که فلسفه‌ی دین را یک دانش و علم قلمداد کنیم و نه فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین. همچنین مراد ما از فلسفه‌ی دین بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت نباشد، بلکه آن وجه و وضعیت مدون را که به صورت یک دستگاه معرفتی درآمده و تبدیل به دانش شده است را فلسفه‌ی دین بدانیم.

وحدت و تمایز علوم
من در گذشته با دو تلقی از فلسفه‌ی دین تعبیر کرده‌ام، ۱٫ فلسفه‌ی دین به معنای فلسفیدن درباره‌ی دین و امهات مسائل آن (درباره‌ی دین و در دین)، ۲٫ فلسفه‌ی دین چونان یک معرفت دستگاه‌وار. در اینجا براساس مقدماتی که ارائه شد مبنای دیگری را مطرح می‌کنم.
بحث معروفی درخصوص وحدت و تمایز علم در میان اصحاب معرفت وجود دارد که در آنجا مطرح می‌کنند که ملاک علم‌انگاشتگی مجموعه‌ای از قضایا چیست؟ برخی در جواب به این سئوال به «موضوع» اشاره می‌کنند، یعنی مجموعه‌ی قضایایی که معطوف به موضوعی واحد هستند یک علم را تشکیل می‌دهند و ملاک وحدت عبارت از «موضوع واحد» است. همچنین برخی وحدت علوم را به «غایت» می‌دانند و گروهی دیگر به «روش» و در این خصوص ممکن است ملاک‌های دیگری نیز ارائه شده باشد.
سرّ نقض و نقدهایی که بر هریک از این تعابیر وارد می‌‌شود و سرّ شناوری نظریه‌ها در همین است که برای مثال فردی «موضوع» را محور می‌داند و فرد دیگری موارد نقضی را برای آن شاهد می‌آورد، و محور دیگری را مطرح می‌کند و همین‌طور فرد دیگری محور دیگری را مطرح می‌کند.
با این وصف، نگاه تک‌ساحتی و تک‌معیارانگاشتن هویت معرفتی علم درست نیست. اصولاً یک علم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی پدید می‌آید. یک علم آنگاه علم است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی با هم سازگار شده باشند و یک دستگاه را پدید آورده باشند.
بنابراین، علم از مجموعه‌ی مؤلفه‌های «موضوع»، «غایت»، «روش»، «مسائل» و «هویت معرفتی» تشکیل می‌شود. البته امکان دارد که به حسب مورد یکی از این مؤلفه‌ها صورت گرانیگاه را پیدا کند و نقطه‌ی ثقل قلمداد شود، اما نمی‌توان گفت که علم تنها به «موضوع»، «غایت» و… است. آنگاه که مجموعه‌ی این مؤلفه‌ها در کنار هم قرار گیرند و با یکدیگر سازوار شده باشند، یک معرفت دستگاه‌وار پدید می‌آید و علم باید یک دستگاه باشد و نه قضایای متشتته‌ای که به نحوی و تنها براساس یک عنصر به هم پیوند خورده باشند. از این تلقی به نظریه‌ی «تناسق ارکان» تعبیر می‌کنیم. اگر نظریه‌ی تناسق ارکان صحیح باشد در تعریف علم و یا علم‌واره‌‌ها باید به این جهات توجه کرد و این عناصر و مؤلفه‌ها را به نحوی در تعریف گنجاند.
با این توضیح درخصوص فلسفه‌ی دین باید توقع ارائه‌ی یک تعریف پسینی داشته باشیم، و سئوال کنیم که آنچرا که فلسفه‌ی دین می‌انگارند چیست؟ فیلسوفان دین متعددی در طول این دویست سال ظهور کرده‌اند و اینها در مجموع چه چیزی را فلسفه‌ی دین می‌دانند؟ من در اینجا سئوال می‌کنم که آیا می‌توان تعریف واحدی که همه‌ی اینها را در بر بگیرد و شرط جامع‌بودن تعریف را نیز شامل شود، ارائه کنیم یا خیر؟
تلقی دیگر این است که بگوییم، فارغ از اینکه معرفت فیلسوفان دین در مجموع و جمع‌بندی چه می‌شود، و مجموعه‌ی معرفت‌هایی که فیلسوفان دین در فلسفه‌ی دین دارند چیست، بگوییم فلسفه‌های گوناگونی داریم که می‌توان آنها را به مثابه مضاف قرار داد و دین را مضاف‌الیه قرار داد و از پایگاه آن فلسفه‌ها دین را مطالعه کرد. با این وصف می‌توان «فلسفه‌ی دین پویشی»، «فلسفه‌ی دین صدرایی»، «فلسفه‌ی دین مشائی» و «فلسفه‌ی دین اشراقی» داشت. کما اینکه دین‌ها نیز مصادیق خارجی و محققِ فراوانی دارند که می‌توان آنها را نیز لحاظ کرد. در اینجا آیا ممکن است که معطوف به مصداق فلسفه‌ها و مصداق دین‌ها، تعبیری ارائه کنیم که بتوان با آن تعبیر به همه‌ی انواع فرض‌های متنوعی که می‌تواند از ترکیب فلسفه‌های گوناگون و دین‌های گوناگون پدید بیاید اشاره کرد؟ ولذا نگاه پسینی با هر دو تلقی بسیار دشوار است و من تصور می‌کنم اگر موفق شویم تعبیری درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه کنیم باید آنچنان وسیع باشد که چندان خاصیت تعریفی نداشته باشد.
درنتیجه بهتر است تعریف فلسفه‌ی دین را به صورت پیشینی ارائه کنیم. با نگاه و تعریفی که به تعقل و دین داریم یک تعریف ارائه دهیم. به نظر ما هر مدعای فلسفی و هرآنچه که فلسفه انگاشته می‌شود فلسفه نیست، همچنین درخصوص دین نیز همین‌گونه است، ما بودیسم و دین‌واره‌ها و عرفان‌واره‌های نوپیدا را دین قلمداد نمی‌کنیم. چه التزامی داریم که فلسفه‌ی دین را به گونه‌ای تعریف کنیم که دین‌واره‌ها را نیز شامل بشود؟
بنابراین بسته به اینکه چه چیزی را دین می‌دانیم، معطوف به آن مصداق، فلسفه‌ی دین داشته باشیم و آن را تعریف نیز بکنیم.

تعریف مختار از فلسفه‌ی دین با نگاه پیشینی
فلسفه‌ی دین را در اینجا یک دانش تلقی می‌کنیم و نه صرف ژرف‌اندیشی، فلسفیدن و یا هر تلقی دیگری از تلقی‌های پنجگانه توضیح داده شد. تعریف من از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی یک دین و در یک دین، برای دستیابی به احکام کلی آن دین و امّهات مسائلش».
ـ در این تعریف فلسفه‌ی دین، دانش تلقی شده است که معلوم می‌کند براساس کدامیک از پنج تلقی که در بالا ارائه شد، تعریف را ارائه می‌کنیم.
ـ فلسفه‌ی دین «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی» است، یعنی به روش و منهج فلسفه‌ی دین در اینجا اشاره کرده‌ایم که منهج آن عقلانی است. همچنین به رویکرد هم اشاره کردیم که رویکرد فلسفه‌ی دین «فرانگر» و «تماشاگرانه» است و از بالا و به صورت مشرفانه دین را مطالعه می‌کند و مطالعه‌ی درون‌دینی نیست.
ـ موضوع آن نیز مشخص است که دین است، یک‌بار مسائل آن معطوف به کل دین، درباره‌ی یک دین است و بار دیگر به امّهات مدعیات آن دین، که با این وصف مسائل نیز مورد اشاره قرار می‌گیرد.
ـ غایت فلسفه‌ی دین نیز دست‌یابی به احکام کلی است، زیرا کار فلسفه بحث از احکام کلی است و مباحث جزئی را نمی‌توان در فلسفه‌ی دین مطرح کرد. غایت طبعاً باید دست‌یابی و طرح و ارائه‌ی احکام کلی متعلَق باشد.
به این ترتیب در این تعریف هم به «موضوع» اشاره کرده‌ایم، هم به «منهج»، هم به «غایت»، هم به «مسائل» و هم به «هویت معرفتی» این دانش اشاره کرده‌ایم. والسلام.

موج اسلام‌گرایی در جهان غرب


افزون بر چهل سال پیش بود که با نام روژه گارودی آشنا شدم. زمانی که در آستانه‌ی جوانی بودم، با نام و مطالب او به عنوان یک طلبه آشنا شدم و همچنان در ذهنم باقی است. در سفری که ایشان به تهران آمدند، جلسه‌‌ای را در پژوهشگاه مهمان ما بودند. نشست صمیمانه و خوبی با او داشتیم و خاطره‌ی خوشی از آن دیدار در خاطر ما باقی است. خداوند او را رحمت کند و با اولیای الهی محشور بدارد.

نکته‌ای را به صورت فشرده در این خصوص عرض می‌کنم و این نکته، پدیده‌ی اسلام‌گروی و در ذیل آن شیعه‌گرایی طبقات مختلف در جهان، به ویژه اروپا و بالاخص در میان فرهیختگان و روشنفکران است. این پدیده یک پدیده‌ی بسیار مهم است. اگر نگوییم غیرمکرر است، حداکثر می‌توان گفت که برای دومین بار در تاریخ این پدیده ظهور می‌کند که طبقات وسیعی از دیگر ملل در جهان غیراسلامی، خصوصاً در غرب و بالاخص از میان اندیشمندان و متفکران، به اسلام و یا از اسلام به مکتب اهل‌بیت می‌گروند. این پدیده هم به لحاظ کیفی بسیار پراهمیت است و هم از حیث کمی بسیار درخور توجه است.

متأسف هستیم که نسبت به پدیده‌های عظیمی که به زیان و یا سود ما در جهان واقع می‌شود بی‌تفاوت هستیم. مسئله‌ی نهضت و موج اسلام‌گرایی در جهان و خصوصاً در اروپا و در بین روشنفکران، هم برای غیرمسلمانان و هم برای ما مسئله‌ی بسیار پراهمیتی است. این مقوله مسائل فراوانی دارد که باید به آن پرداخت. بعضی از مؤسسات، مؤلفان و نویسندگان نیز به ابعاد این مقوله پرداخته‌اند ولی به حد عظمت و وسعت این مسئله و درخور شأن و فراخور اهمیت و عمق آن مورد توجه نبوده و پیرامون آن کار علمی نشده است.

برای مسلمانان جهان و به‌خصوص ما ایرانیان بسیار مهم است که کشف کنیم چه چیزی موجب این اتفاق عظیم تاریخی شده است. و پیش از آن ماهیت این پدیده را بدانیم. دامنه‌ی و گستره‌ی این پدیده تا کجاست؟ علل و عوامل ایجابی و سلبی پیدایش این جریان چیست؟ این جریان در معرض چه آفات و آسیب‌هایی قرار دارد؟ برای آسیب‌زدایی و مواجهه‌ی با آفات و رخنه‌هایی که ممکن است این جریان مقدس را تهدید کند چه باید کرد؟ و تکلیف ما در قبال این پدیده چیست؟ من احساس می‌کنم از جمله وظایف پژوهشگاه و به‌خصوص گروه غرب‌شناسی است که به عنوان یک تحقیق اساسی و جدی به این مقوله بپردازند.
چه چیزی موجب پیدایش این پدیده است؟ یک سلسله عوامل سلبی و یک سلسله عوامل ایجابی در پیدایش این واقعه نقش دارند. گروه‌ها و طیف‌هایی از طبقات مختلف اجتماعی و به خصوص از بین متفکران تحت تأثیر پاره‌ای عوامل منفی، از دیگر ادیان و مکاتب اعراض می‌کنند و به سمت اسلام و تشیع روی‌آور می‌شوند. این عوامل چیست؟ کما اینکه می‌توان از عوامل ایجابی و جاذبه‌های اسلام و مکتب تشیع پرسید که چه جاذبه‌هایی آنها را سمت اسلام و تشیع کشانده است؟

ما باید روی عوامل سلبی کار جدی بکنیم و درخصوص عوامل ایجابی برنامه‌ریزی کنیم. عوامل ایجابی را برجسته و برملاتر کنیم. می‌توان در یک مطالعه‌ی میدانی، پیمایشی و مشاهده‌ای بسیاری از این عوامل سلبی و ایجابی را کشف کرد. همه‌ی ما با افرادی به عنوان نومسلمانان و یا نوشیعیان برخورد داشته‌ایم، با آنها هم‌مجلس شده‌ایم و نظرات آنها را شنیده‌ایم، اینجا و آنجا مطالبی می‌شنویم، گاه در رسانه‌ها با آنها گفتگو می‌شود. اظهارات، رفتار، موضع‌گیری‌های آنها، طرز حیات و سبک زندگی آنها، قرائن عوامل ایجابی و سلبی را آشکار می‌کند.

به نظر می‌رسد که موضوع اعراض از مسیحیت تهی از منطق و دچار فقر معرفتی از جمله علل و عوامل بسیار مهم است. این فقر معرفتی مسیطر بر مسیحیت در دوره‌ای موجب می‌شد که مسیحیان رو به مارکسیسم و مکاتب ماتریالیستی ببرند و کتاب «علل گرایش به مادی‌گری» استاد شهید علامه مطهری این زاویه‌ی دید را در آن مقطع تحلیل می‌کند، ولی بعد از آن کتاب و در سه دهه‌ی اخیر این طیف از متفکران و اندیشه‌ورزان به سمت اسلام و مسیحیت آمدند.

بی‌پاسخ‌ماندن سئوالات اساسیِ فکری و بنیادینِ حیاتی از زبان بسیاری از نومسلمانان و نوشیعیان شنیده می‌شود و نوعاً علت اسلام‌آوری نخبگان این جهت است.

در صنف بانوان موضوع کرامت زن و تأمین امنیت زنان با رعایت دستورهای دینی، از جمله پوشش، عامل بسیار مهمی است و همین موجب شده که نوعاً تا شصت درصد نومسلمانان زنان باشند و غالباً هم گفته‌اند به جهت امنیت اخلاقی و روانی که با عمل به دستورهای دینیِ اسلامی به دست می‌آوریم به اسلام علاقمند شده‌ایم و نوعاً گفته‌اند که نود درصد بانوانی که مسلمان می‌شوند، محجبه هستند و حجاب را عامل امنیت روانی و اجتماعی خود تلقی کرده‌اند.

هویت‌یابی غیرغربی، مواجهه‌ی با مدرنیسم، فرار از مدرنیته و حتی فرامدرنیته و پسامدرنیته، عامل دیگری است. خسته‌شدن از مکاتب، وعده‌ها، رفتارها، دستورالعمل‌ها و تحلیل‌ها و تلقی‌های مدرن و فرامدرن یکی از عوامل اساسی است که با توجه به این موضوع مشاهده می‌کنیم در کشورهایی که مدرن‌تر هستند، موج اسلامگرایی فزاینده‌تر است.

حضور اقلیت‌های کشورهای اروپایی در این موج چشمگیرتر است و این نشان می‌دهد که آنها به دنبال هویتی غیرغربی هستند. در غرب زندگی می‌کنند اما به دنبال آن هستند که هویت غیرغربی داشته باشند و در آنجا زندگی کنند. در آمریکا آمار مسلمانان اسپانیایی‌تبار بسیار چشمگیر است که مؤید این نکته است.

همچنین بازگشت به فطرت الهی، معنوی، تکوینی و مینوی انسانی عامل دیگر است. در آمارها آمده است که سن گرویدن به اسلام در غرب بیست‌وهفت سال است و این بسیار معنی‌دار است و این درحالی‌ است که میانگین سن متدینین به مسیحیت حتماً بالای پنجاه سال است. در بسیاری کلیسا فرد زیر شصت سال کم دیده می‌شود و غالباً افراد مسن در کلیسا حضور پیدا می‌کنند، اما در مساجد غالباً جوانان حضور دارند. جوان به فطرت الهی خود نزدیک‌تر است و فطرت‌نمونی را در اسلام مشاهده می‌کند. احساس می‌کند در اسلام به فطرت خود نزدیک‌تر می‌شود و کشش فطری آنها سبب می‌شود که به اسلام پناه بیاورند. بنابراین پایین‌بودن سن اسلام‌گرایی در میان نومسلمانان حکایت از این موضوع دارد.

مسائل اخلاقی بسیار مؤثر است، مثلاً مرحوم آقای گارودی به اعتبار اینکه یک شخصیت اخلاقی بودند، حتماً جاذبه‌های اخلاقی اسلام او را به سمت این دین کشانده است. بسیاری از کسانی که مسلمان می‌شوند از بداخلاقی‌ها، بی‌بندوباری‌ها شاکی هستند. می‌گویند بی‌بندوباری‌ها و بداخلاقی‌های جهان غرب ما را به سمت اسلام راند. و این نشان می‌دهد که جهات اخلاقی در این امر بسیار مؤثر است. همچنین پاره‌ای از تلقی‌های غلط در معنویت‌گرایی و اخلاق‌پنداری بعضی از عادات مؤثر بوده است.

عامل دیگری که قابل توجه است این است که اسلام را به مثابه مکتب مبارزه می‌بینند و با گرایش به اسلام می‌خواهند از اسلام به عنوان پایگاه مبارزه با ستم، استکبار، تبعیض و هرآنچه ضد انسانی است استفاده می‌کنند. البته ابزارانگارنه به اسلام نمی‌گروند، بلکه اندیشه‌ورزانه به اسلام پناه می‌آورند و اسلام را پناهگاه و پایگاه تلقی می‌کنند که این جهت بسیار تأثیرگذار بوده و موجب اسلام‌گرایی و تشدید آن بعد از واقعه‌ی یازده سپتامبر از جمله می‌تواند به این جهت متکی باشد. اگر واقعه‌ی یازده سپتامبر مورد تأیید نباشد، اما مواجهه‌ی با قدرت و استکبار امریکایی در آن واقعه آشکار شد و پافشاری قدرت‌ها و دستگاه‌های تبلیغاتی جهانی بر تقبیح اسلام و مشوه ساختن چهره اسلام و تعالیم دینی نتیجه‌ی عکس داد. در همان ایام گفته شد، قرآن کریم و بعضی از کتاب‌های اسلامی از پروفروش‌ترین کتاب‌ها در غرب بود.

پیامد جهانی‌شدگی و اختلاط اجتماعی عامل دیگری است، در هر کشوری که ارتباطات وسیع‌تری داشتند و به روند جهانی‌شدگی پیوسته‌تر بودند، اسلام‌گرایی هم چشمگیرتر است.

در انتها به آسیب‌ها و چالش‌هایی که این جریان عظیم را تهدید می‌کند اشاره می‌کنم:

ـ بدفهمی‌ها و بدفهمانی‌ها و تلقی‌ها و تعبیرهای نادرست و ناصواب، چونان بنیادگرایی، رادیکالیسم اسلامی و یا موازی‌سازی‌ها و مشابه‌سازی‌های تصنعی برای مشوه‌ نشان‌دادن آن جریان اصیل. یکی از دسیسه‌ها همواره ایجاد و یا وجود جریان‌های موازی است. گاه جریان‌های موازی انحرافی هستند که گوشه‌ای از این طیف گسترده‌ی اسلام‌گرایی را تشکیل می‌دهند ولی به هر حال برای این جریان سالم تهدید محسوب می‌شوند. حتی تعبیرهای نه‌چندان درست مانند «اسلام سیاسی» می‌تواند تهدید قلمداد شود.

ـ ایجاد جریان اصلاح دینی و تبدل ماهیت ایجادکردن در اسلام و اسلام را دین خنثی‌ساختن و خنثی‌کردن خواص و خصلت‌های انقلابی و عدالت‌طلبانه‌ی اسلام نیز می‌تواند تهدید دیگر باشد.
و مهم‌ترین مبحث برای این موضوع، بایسته‌هایی است که پیش روی ماست. این یک بایستگی و ضرورت تاریخی است که در حال اتفاق است و در پیرامون خود بایسته‌ها و ضرورت‌های بسیاری را ایجاب می‌کند که باید به آنها بیاندیشیم. والسلام.

گفت‌وگوی بینادینی؛ اهداف و آفات


قُلْ یا اَهلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمَهًٍْ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ اَنْ لانَعْبُدَ اِلاّاللهَ وَ لَما نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لانَتَّخِذَ بَعْصُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ (آل‌عمران (۳): ۶۴)


سه دیدگاه درباره‌ی گفت‌وگوهای بینادینی
مسأله‌ی گفت‌وگوی بین ادیان از مسائل مهم انسان معاصر است و اگر ذاتاً نیز مهم نبوده امروز عَرَضاً مهم شده است. این مسأله جوانب مختلفی دارد که هریک جداگانه، درخور مطرح شدن است. در نظام فعالیت حوزه‌ی علمیه نیز این امر از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است و لازم است حوزه با تدبیر و جدیت و هوشیاری به آن توجه کند.

در باب گفت‌وگوی ادیان سه دیدگاه وجود دارد:
۱٫ دیدگاه تفریطی: این دیدگاه مخالف هرگونه تماس با غیرمسلمان و طرد مطلق گفت‌وگو و روابط است که هم در میان شیعه و هم در میان اهل سنت (و همچنین در میان اصحاب سایر ادیان) جانبدارانی دارد. اینان معتقدند که اسلام، ادیان دیگر را باطل می‌داند و نمی‌تواند و نباید با آنها گفت‌وگو کند، چرا که با آنها وجه مشترکی ندارد.
۲٫ دیدگاه افراطی: این نظرگاه می‌گوید: هیچ‌گونه تفاوتی میان ادیان وجود ندارد، هر دینی در جای خود حق است و گفت‌وگو نیز به معنای یکسان‌انگاری اسلام با سایر ادیان است.
۳٫ دیدگاه اعتدالی: این منظر ضمن اعتقاد به حقانیت حصری یا شمولی اسلام و صحت مبانی آن و التزام به مواضع شریعت اسلامی بر ضرورت و فوائد گفت‌وگوی با دیگر ادیان و دین‌واره‌ها و فرهنگ‌ها تأکید می‌کند و التزام و اعتقاد به حقانیت حصری یا شمولی اسلام را با ارتباط و دیالوگ با سایر ادیان و دین‌واره‌ها منافی نمی‌داند.

واقعیت زمانه‌ساخته
به نظر ما شرایط جهانی و اوضاع زمانه واقعیت‌ساز و ضرورت‌ساز است و اگر چیزی در نفس‌الامر هم واقعیت و ضرورت نباشد زمانه واقعیت و ضرورت خودساخته را بر ما تحمیل می‌کند؛ توسعه‌ی ارتباطات و کوچک شدن جهان، دیالوگ و گفت‌وگوی بین ادیان و فرهنگ‌ها را ضرور ساخته و با توجه به شرایط عصری میان ادیان، فرهنگ‌ها و اقوام دیالوگ رخ داده است و منتظر ما نمانده، ما وقتی که پای یک رسانه و یا گیرنده‌ی تلویزیونی و الکترونیکی می‌نشینیم دایم با جهان گفت‌وگو می‌کنیم و جهان با ما حرف می‌زند. امروز امکان عزلت‌گزینی و گوشه‌نشینی نیست، اگر ما هم از ورود در دیالوگ احتراز کنیم دیگران اجتناب نمی‌کنند این امر در اختیار ما نیست. کدام بخش از جهان اسلام می‌تواند چنین تصمیمی بگیرد و آن را عملی کند و اگر افراد ذی‌صلاح وارد صحنه نشوند جریان‌ها یا مذاهب و افراد غیرصالح به نام اسلام به این کار می‌پردازند و چه بهتر که افراد باصلاحیت و نمایندگان اسلام ناب و مکتب اهل بیت(ع) وارد این عرصه می‌شوند و به هرحال این جریانی است که به راه افتاده و ما چه بخواهیم و چه نخواهیم در متن این جریان قرار داریم. علاوه بر اینکه اهداف و غایاتی ارزشمند و آثار و فوائد‌ی مهم بر این فعالیت مترتب است که اگر به درستی صورت گیرد می‌تواند بسیار سازنده و ارزنده باشد.
من در این بحث بیشتر مایل بودم کاستی‌ها و ناراستی‌های کار را تبیین کنم و احیاناً راهکارهای هریک را بیان نمایم اما پیش از آن اهمیت مسأله و اهداف و فوائدی که باید و می‌تواند بر این کار مترتب باشد را توضیح می‌دهم تا طرح آسیب‌ها بیشتر و بهتر در اذهان جای‌گیر شود.
مسیحیت کاتولیک نسبت به این امر اهتمام خاصی دارد، واتیکان از سال ۱۹۶۴ سازمان غیرمسیحیان ـ یا به تعبیر اولیه کمیته ارتباط با کافران ـ را تأسیس کرد که بعدها به شورای دیالوگ با ادیان تبدیل شد و درنتیجه کاتولیک‌ها چهل سال است که رسماً نسبت به امر ارتباط و گفت‌وگوی بین ادیان اهتمام می‌ورزند در لبنان مجله‌ای با موضوع دیالوگ انتشار می‌یابد که افزون بر یکصد سال سابقه دارد؛ در کنار مسیحیت کاتولیک، پروتستان‌ها بیش از ارتدکس‌ها پیگیر مسأله هستند؛ نیز بعضی از دین‌واره‌ها، بیش از سایر ادیان الهی به موضوع گفت‌وگوی بین ادیان توجه نشان داده‌اند.

اهداف و آثار گفت‌وگوی دینی
به طور طبیعی در گفت‌وگوی ادیان ما به دنبال اهداف و فوائدی هستیم که در پاره‌ای از آنها با طرف‌های گفت‌وگو مشترکیم، گاه نیز ما دارای اهداف اختصاصی هستیم و برخی اهداف نیز اختصاصاً مورد نظر طرف‌های گفت‌وگوی ماست، اما برای ما نیز زیانی ندارد و شکی نیست که برخی هدف‌های موردنظر طرف ما می‌تواند برای ما زیانی دربرداشته باشد که ما باید هوشیارانه با آن برخورد کنیم.
یکم) اولین هدفی که از فعالیت گفت‌وگوی بینادینی می‌توانیم تعقیب کنیم بهره‌برداری از این تریبون مدرن است. امروز مسأله‌ی گفت‌وگو و دیالوگ به صورت یک فرهنگ ـ نه حتا یک روش ـ در دنیا ترویج می‌شود؛ این امر با هر انگیزه‌ای که از سوی دیگران مطرح شده باشد، فرصتی وسیع را برای ما فراهم آورده که بتوانیم در مجامع جهانی و در نشست‌های علمی با مخاطبان فرهیخته در سطح دنیا تماس حاصل کنیم و از سویی از اسلام و مبانی مترقی و متعالی شریعت خاتم سخن بگوییم و تفوق تفکر و اندیشه اسلامی را در یک فرآیند و فضای مقایسه‌ای برای مخاطبانی که اهل فهم و فکر و فضل هستند آشکار کنیم و از دیگر سو غبار افترائات و اتهام‌های زیادی را که طی قرون بر دامن اسلام و مسلمین نشسته است، بزداییم.
ما در این فرصت‌ها می‌توانیم آموزه‌های عمیق توحیدی اسلام را که فطرت بشر تشنه آن است طرح کنیم و هم‌نشینی دو عنصر «تعقل» و «تعبد» را در تفکر اسلامی مخصوصاً در نگاه شیعی و مکتب اهل بیت ـ‌ علیهم‌السلام ـ تبیین کنیم و جامعیت و شمول اندیشه‌ی اسلامی را تشریح کنیم، از پویایی و انعطاف آموزه‌های اسلامی و انطباق‌پذیری آن با تطورات، از قدرت شریعت اسلامی در اداره‌ی حیات جمعی بشر، از دنیاگری (نه دنیاگرایی) اسلام سخن بگوییم. وجدان مخاطب فرهیخته‌ی خود را به داوری بخوانیم که بین تفکر دینی ما با تفکر دینی خود به قیاس بنشیند و در درون خویش نتیجه بگیرد. ما می‌توانیم بسیاری از مفاهیم و معارف بلند، عمیق و ژرف و شگرفی را که در متن منابع ما نهفته است به جهانیان عرضه کنیم، متاع گرانبها همواره می‌تواند خریداران گهرشناس و گزینشگر را به خود جلب کند، این معارف را حقیقت‌شناسان می‌شناسند و حق‌جویان می‌پذیرند. اینکه امام صادق(ع) می‌فرماید: «لَو عَلِمَ الناسُ مَحاسِنَ کلا مِنا لَاتَّبعُونا» عین واقع و واقعیت آزموده است؛ من این را بارها آزموده‌ام و تجربه‌های موفق بسیاری دارم. به لطف الهی طی سنوات طولانی و در نقاط مختلف جهان و با مذاهب گوناگون گفت‌وگو داشته‌ام و از هیچ جلسه‌ای خارج نشده‌ام مگر آنکه احساس تفوق کرده‌ام و احساس کرده‌ام که دست ما پُرتر از حریف بود و بسیار اتفاق افتاده که در نشست‌ها پس از سخنرانی یا گفت‌وشنود، طرف گفت‌وگو صریحاً نسبت به پویایی و عمق و قدرت تفکر اسلامی اعتراف کرده.
به هرحال اگر ما سخن عمیق و دقیق و حقیق خود را به شیوایی و شایستگی و به زبانی که مخاطبان بفهمند بیان کنیم تأثیر مناسب خود را برجای خواهد گذاشت.
دوم) هدف دومی که می‌توانیم از گفت‌وگوی بینادینی تعقیب کنیم ارائه، اشاعه و توضیح تجربه‌ی پدیده‌ی جمهوری اسلامی خصوصاً تجربه‌ی کامیاب آن در حل تعارض بین دیانت و معنویت با زندگی مدرن و دنیای جدید است. من خود معتقدم که در جمهوری اسلامی با مدل مناسب و با سازوکارها و شیوه‌هایی کارساز توانستیم آنچه را که دنیا آن را با دین متعارض می‌پنداشت سازگار سازیم و بستر را برای جریان معنویت به رغم سیطره‌ی مادیت هموار کنیم، ما توانستیم هم حکومتمان را دینی کنیم و هم به مردم‌سالاری پایبند شویم. این تجربه برای بشر معاصر فوق‌العاده مهم و گرانبها است و ما باید این تجربه را به دنیا منتقل کنیم؛ شاهد اهمیت این موضوع نیز آن است که می‌بینیم در گفت‌وگوها، دیگران این تجربه را دنبال می‌کنند و مکرر می‌پرسند که شما برای حل معضل روزآمدی و کارآمدی دین در دنیای مدرن، برای برون‌برد دین از عزلت و آوردن آموزه‌های معنوی و قدسی به متن زندگی چه کردید؟ آنها مشاهده می‌کنند که اسلام دوباره به عرصه آمده و روزافزون رواج و رونق می‌یابد، اما کلیسا روبه افول می‌گراید و معابد در حال خلوت‌شدن است. در برخی از سفرها دیده‌ام که بعضی اندیشمندان مسیحی به شدت نگرانند که جوان‌ها به کلیسا نمی‌آیند و می‌گویند: «کلیسا به درد دنیای ما نمی‌خورد چه رسد به آخرت!» و رفته‌رفته انگیزه‌ی خود را برای حضور در کلیساها از دست‌ می‌دهند! آنها از من می‌پرسند که شما چه کردید که این چنین نسل جوان به سمت دیانت و معنویت روی‌آور شدند؟ اعتراف و اشتیاق چهره‌ها و شخصیت‌های مطرح دنیای مسیحیت و غیرمسیحیت به درک اسرار توفیق تجربه‌ی انقلاب اسلامی به احیای دین، بسیار قابل توجه است و به هر حال یکی از اهداف و آثار پروژه‌ی گفت‌وگوهای بینادینی این است که ما می‌توانیم تجربه‌ی موفق احیا و تحقق دین در حیات انسان معاصر را به دنیا منتقل کنیم.
سوم) هدف سومی که می‌توان در امر گفت‌وگوهای دینی پی‌گرفت، اقتباس تجربه‌های موفق دیگران است. دنیای مسیحیت و دیگر عوالم دینی تجربه‌های موفقی در زمینه‌های مختلف دارند، و البته این بدان معنا نیست که دیگر ادیان آسمانی یا همگی حق و محق‌اند، پرواضح است مسیحیت که بزرگترین آنهاست، منبع دینی محدودی دارد و خود از حیث آموزه‌ها و گزاره‌های قدسی، به شدت فقیر است تا چه رسد که به دیگری چیزی عطا کند و «فاقد شیئی نمی‌تواند معطی آن باشد».
ولی آنچه که در چارچوب مطالعات دینی دارند و معالم و میراث دینی را به وجود آورده است، بسیار گسترده است، آگاهی از تجارب مثبت و منفی آنها در این زمینه و انتخاب و گزینش تجربه‌های موفق آنها می‌تواند برای ما مفید باشد. البته باید توجه کرد که اناجیل موجود در این خصوص بسیار فقیر هستند، اما مسیحیت، خودْ فرهنگ و معارفی بسیار گسترده‌ و وسیع است، مسیحیت محقق غیر از دین مستند به مکتوبات انجیلی است و این‌دو فاصله‌ی زیادی با هم دارند؛ مقالاتی که در هم‌اندیشی‌‌ها و همایش‌ها از سوی مسیحیان عرضه می‌شود غالباً فاقد استناد به نصوص مقدس است.
انسان امروز درگیر مشکلات و بحران‌های عدیده‌ای است، از شکاکیت و حیرت فکری گرفته تا فقر جهان‌بینی جامع و کلان‌نگر و بالانگر، از خود بیگانگی تا فقر معنویت، از بحران خانواده تا بحران محیط‌زیست و تا بحران امنیت که همگی گریبانگیر جوامع بشری معاصر است. درک و کاربست تجارب انباشته‌ی دیگران و انتقال تجارب متراکم خودی که به عنوان هدف‌های دوم و سوم دیالوگ‌های دینی طرح کردم در بستر تماس و تعالم میسر می‌گردد، «التجربه فوق العلم» و «الحکمه ضاله المؤمن»؛ ما طلبه‌ها باید درمان درد بشریت را از منابع دین پیدا کرده و تجارب انباشته‌ی خود و دیگران را فراهم آوریم و جبهه‌ی مشترکی را از دین‌خواهان و معنویت‌گرایان در مقابل مادیت‌گرایان و ملحدان، برای حل مشکل بشریت معاصر تشکیل دهیم و در این اقدام ما طلبه‌ها باید پیشگامی و پیشاهنگی کنیم.
چهارم) تعارف بینادینی، هدف و اثر مهم دیگر این حرکت است، تعارف به معنای آن است که در تماس با یکدیگر، همدیگر را بشناسیم و در چارچوب این تعارف و تعالم به تعامل بپردازیم.
بسط بصیرت و ارتقای بینش متفکران و نخبگان از واقع و اکنون ادیان و مسالک معنوی دست‌آورد دیگری است که در این آمدوشدها و مراودات دینی و فرهنگی فراچنگ می‌آید. به هرحال «جهان‌دیدگی» سرمایه‌ی ارزشمندی است که در مواجهه با نخبگان دیگر ملل به دست می‌آید و باعث رشد فکر انسان می‌شود. ما باید از زندان بسته‌ی پیله‌ی به خود پیچیده خارج شویم و خطاب خدا را که به رساترین زبان، امروز به همه‌ی مسلمان بیدار دل می‌فرماید: «یا ایها المزمل» و یا «ایها المدثر» بشنویم. اینک نوبت انذارگری نسل ماست. من به یاد دارم که حوالی سال ۵۱ امام موسی صدر به قم آمده بود و آن زمان در یک سخنرانی که برای طلاب داشت، بر این مسأله تأکید داشت و می‌گفت ما باید از فضای بسته‌ی حوزه خارج بشویم و جهان را ببینیم که در این بصیرت، ایمان ما قویتر و عزم ما در دفاع از اسلام جزم‌تر می‌گردد و البته به شرط آنکه مبانی خود را قوی کنیم. تقویت اعتماد به نفس امت اسلام و «روزآمد»سازی اندیشه‌ی دینی و روبرو شدن با تجارب، از وظایف مهم نسل ماست و با بستن چشم و بی‌اعتنایی کردن به واقعیت‌ها، واقعیت «لاواقعیت» نخواهد شد. دین باید جوابگوی تمام نیازهای نسل‌های بشری در همه‌ی عصرها باشد و این خصلت و قدرت قطعاً در دین خاتم فراهم است.

آفات و کاستی‌ها
اما بخش دوم سخن یعنی آسیب‌شناسی گفت‌وگوی دینی؛ نکاتی را که به منظور آسیب‌شناسی گفت‌وگوهای بینادینی مطرح می‌کنم به معنای نادیده گرفتن تدابیر و تلاش‌های صورت بسته و انجام گرفته طی سال‌های گذشته نیست؛ موضوع «گفت‌وگوی بینادینی» از ۱۵ سال قبل در جهان اسلام آغاز شده و ایران و شیعیان نیز توجهی خاص به آن نشان داده‌اند و از سوی مراکز فرهنگی و ارتباطاتی ما تلاش‌های ارزنده‌ای انجام شده، اما هنوز نواقص و نقائص فراوانی در کار وجود دارد که باید برطرف گردند. برخی از این نقائص عبارتند از:

۱٫ فقدان هدف‌گزینی شفاف و روشن و سیاست‌گذاری دوراندیشانه و سنجیده، درباره‌ی گفت‌وگوی ادیان. متأسفانه فعالیت‌ها، نوعاً بدون کلان‌نگری و آینده‌بینی بصیرانه صورت می‌گیرد. از این‌رو تاکنون اگر گفت‌وگوهای دینی طرف برنده‌ای داشته است طرف‌های ما بوده‌اند نه ما! البته من مطلقاً منکر ترتب فوائد و آثار قهری مثبت بر این روابط که به نفع ما نیز تمام شده نیستم.

۲٫ نبود اولویت‌گذاری و برنامه‌ریزی علمی سامانمندی؛ اکنون مشخص نیست که باید با چه کسانی گفت‌وگو کنیم و با چه کسانی نباید گفت‌وگو کنیم؛ آیا دین‌‌ها مقدمند یا دین‌واره‌ها؟ در میان ادیان کدام مقدمند؟ آیا ادیان ابراهیمی مقدمند یا ادیان غیرابراهیمی؟ در بین ادیان ابراهیمی کدام مقدمند؟ به لحاظ منطقه‌ای و جغرافیایی کجا اولویت دارد، کجا اولویت ندارد؟ از لحاظ سیاسی کجا و چه دینی و کدام مذهب حائز اولویت است و کجا و کدام، فاقد اولویت است؟ آیا گفت‌وگوی دینی با اقلیت‌های مذهبی داخلی نیز باید در دستور باشد یا نه؟ و از لحاظ موضوع، کدام موضوع مهم است؟ چه موضوعات و مسائلی فاقد اهمیت و اولویت است؟ با هر طرف در چه سطحی و با چه کمیتی باید برخورد کنیم؟ در یک جمله «اولویت‌گذاری و برنامه‌ریزی دقیق و درستی در کار ما نیست»!!

۳٫ ناتوانی‌ها و نارسایی‌های سازمانی و رفتاری؛ ما مرکزی داریم به عنوان «مرکز گفت‌وگوی ادیان» که متولی رسمی این کار در کشور است، این مرکز پیش از این در وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی مستقر بوده و الان در سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی؛ ولی چه مقدار دستگاه‌های دیگر به همکاری و هماهنگی با این مرکز التزام دارند؟ به چه میزان پیوستگی در کارها وجود داشته و تا چه اندازه خطوط کار، مشخص و پروتکل رفتارها معین و متمشی است، روشن نیست! همه می‌دانند و می‌دانیم اکثر گفت‌وگوهای دینی که در جهان صورت می‌گیرد جنبه و بلکه جوهر سیاسی دارد و به نحوی دستگاه‌های دولتی و مراکز دیپلماتیک در پس صحنه‌ی آنها مستقر است؛ غالباً طرف‌های ما به وزارت خارجه و گاه حتی به وزارت اطلاعات کشورها وصل‌اند! گاه نماینده وزارت اطلاعاتشان در این دیدارها حضورِ هرچند غیرآشکار دارند! غالباً در این گفت‌وگوها طرف و حریف ما آمادگی ندارد گفت‌وگوها در مجمع باز و عام صورت گیرد، تا مستمعین عمومی در جلسه حضور یابند و آزادانه بین دو دین و مفاهیم و معارف ارائه شده قضاوت کنند و معمولاً طرف‌های ما علاقه‌مندند جلسات به صورت محفل‌های محدود ترتیب یابد! حتا مواردی بوده که از ناحیه‌ی ما پیشنهاد شده جلسه در یک دانشگاه برگزار شود آنها (حریف) نپذیرفته‌اند! منظور من این نیست که این هم‌اندیشی‌ها و همایش‌ها جنبه‌ی علمی و دینی ندارد بلکه مراد من این است که این جریان اگر ساخت علمی و دینی دارد، بافت آن سیاسی است، در نتیجه از آنجا که هرکاری سازوکاری دارد و هر بازی قواعدی، اگر سازوکار و قواعد کار را خود نسازیم و یا به درستی نیاموزیم در آن بازی می‌بازیم، اکنون چون ما خود قواعد بازی دیالوگ را نمی‌سازیم یا حتا گاه نمی‌دانیم، به قواعد بازی تعریف‌شده از سوی آنها تن در می‌دهیم و طبیعی است که بازی به نفع حریف تمام بشود. واتیکان دارای چهارده شورا است که مثل چهارده وزارتخانه، عهده‌دار تمشیت امور این دولت دینی کوچک، اما پرنفوذ جهان می‌باشند. یک شورای مهمِ آن، شورای پاپی گفت‌وگوی بینادینی است؛ مسیحیان کاتولیک کاملاً تحت امر این شورا عمل می‌کنند و سایر کلیساها نیز با آنها ناهمسازی نمی‌کنند. اعضای شورای پاپی نیروهایی متخصص و مجرب و دارای اعتبار و بودجه کافی می‌باشند. اعضای این شورا بر زبان‌ها و ذهنیت‌های طرف و حریف خود مسلط هستند و بعضاً اطلاعات آنها در امور ما، بیش از بعضی ما مسلمان‌ها است.

۴٫ بزرگ‌ترین مشکلی که هم‌اکنون مرکز گفت‌وگوی ادیان با آن روبروست فقدان عناصر دانشمند، اندیشمند، هوشمند و انگیزه‌مند برای تدبیر امور و حضور در عرصه‌های علمی گفت‌وگوهای بینادینی و بینافرهنگی است.
در هرحال این حرکت بسیار مهم و مؤثر می‌تواند ابزار خوبی برای تحقق اهداف بلند دینی ما باشد اما آسیب‌های فراوانی آن را تهدید می‌کند و باید برای آن سرمایه‌گذاری درخور و برنامه‌ریزی فراخور صورت بندد، ولی چنین نیست. من نگرانم سرنوشت گفت‌وگوی ادیان نیز همانند سرگذشت دولت مستعجل گفت‌وگوی تمدن‌ها گردد که امیدواریم ان‌شاءالله با برنامه‌ریزی، این مشکل حل گردد تا به جای تبدیل «تهدیدها» به «فرصت‌»، فرصت‌ها به تهدید تبدیل نشود! و در این امر حوزه‌ی‌ علمیه و نظام مدیریت دینی می‌تواند و باید به طور جدی نقش‌آفرین باشد.

صلاگر ولایت و وحدت


ضمن سپاسگزاری از وقتی که در اختیار ما قرار دادید، لطفاً در آغاز این گفتگو مختصری از پیشینه‌ی آشنایی و دوستی خودتان با آیت‌الله تسخیری بفرمایید:

ـ بسم‌الله الرحمن الرحیم. از زمان اولین مواجهه‌ی من با دوست دیرینم، فاضل فرهمند و فرهیخته و شخصیت خدوم و خلیق، آیت‌الله حاج شیخ محمدعلی تسخیری، حدود چهل سال سپری شده است؛ در آغاز در دهه‌ی پنجاه، زمانی که او مانند بسیاری از علما و فضلای ایرانی و ایرانی‌تبار، توسط رژیم بعثی از نجف بیرون رانده شده و به قم آمده بود، با ایشان آشنا شدم و در نخستین رویارویی جذب اخلاق خوش و رفتار متواضعانه‌ی او شدم؛ این ارتباط دوام یافت تا وقتی در دروس خارج اصول آیت‌الله وحید خراسانی(حفظه‌الله) شرکت می‌جستیم، در خلال جلسات درس، خدمت ایشان می‌رسیدم و گاه در پیرامون مباحث علمی یا سیاسی اجتماعی بین ما گفتگوهایی اتفاق می‌افتاد؛ آنچه از خلال این گفتگوها خودنمایی می‌کرد و برجسته می‌نمود، علاقه‌ی شدید و عقیده‌ی عمیق ایشان به شخصیت و افکار فقیه متفکر شهیدِ سعید سیدمحمدباقر صدر (قدس سره) بود؛ شاید در اثر همین گفتگوها بود که بنده با اندیشه‌ها و آثار آن شهید بزرگوار بیشتر آشنا شدم و آقای تسخیری از جمله‌ی کسانی بود که موجب تشدید علاقه‌ی من به آن شهید بزرگوار شد.
بنده در گرماگرم مبارزات به تهران بازگشتم و مدتی هم بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به برخی فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی اشتغال داشتم و دوباره به قم رفتم، اما طولی نکشید که به جهت وقوع جنگ و حوادث دوره‌ی ریاست جمهوری بنی‌صدر ، احساس ضرورت شد و دوباره به تهران بازآمدم، در این برهه جناب آقای تسخیری هم به تهران آمدند و برحسب اتفاق هر دوی ما در فرایند تأسیس سازمان تبلیغات اسلامی مشارکت کردیم و در این سازمان مشغول به کار شدیم. ایشان به دلیل تسلط به زبان عربی و زندگی در نجف اشرف و برخی تجارب در قم، در بخش فعالیت‌های خارجی سازمان مشغول به کار شد، بنده نیز به جهت نشو و نما در تهران و شناخت مسائل این کلانشهر در بخش مربوط به استان تهران شروع به کار کردم.
بعدها ایشان معاون بین‌الملل سازمان شدند و سپس من قائم مقام سازمان؛ مدت ممتدی، در محل کار همکار و در محل سکونت همسایه بودیم، و ده‌ها سال معاشرت‌ و مباشرت مستمر و حشر و نشر پیوسته، روابط ما را روزافزون استوارتر و صمیمانه‌تر ساخت؛ در طول حدود چهل سال رفاقت و معاشرت، اوقات بسیاری را در سفر و حضر با هم بودیم؛ از ورزش کوه و شنا گرفته تا گعده‌های طلبگی؛ از همکاری‌های فرهنگی تا شرکت در همایش‌های داخلی و خارجی و همکاری پیوسته و تنگاتنگ در مسائل علمی، فرهنگی و اجتماعی از آغاز به کار سازمان تبلیغات اسلامی در سال هزار و سیصد و پنجاه نه شمسی، تا تأسیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی در سال هزار و سیصد و هفتاد دو، و تا معاونت بین‌الملل بعثه‌ی مقام معظم رهبری در برخی سال‌های دهه‌های هفتاد و هشتاد، مدتی ایشان معاون بین‌الملل بعثه بودند، بنده همکار ایشان و مدتی نیز بنده معاون بودم و از مساعدت ایشان برخوردار.

ـ اگر ممکن است اندکی درباره‌ی ابعاد شخصیت ایشان برای ما بفرمایید.
دوره‌ی نسبتاً طولانی الفت و رفاقت با آقای تسخیری، اطلاعات فراوانی را درخصوص شخصیت ایشان در اختیار من قرار داده است، ایشان فردی بسیار خوشخو و خوش‌رو، فروتن و بی‌پیرایه، سلیم‌النفس و سازگار، پاکدل و پاک‌سرشت، خلیق و خالص‌اند؛ هرچند ممکن است در مسائل اجتماعی و اندیشه‌ی سیاسی در مقام نظر، با کسانی در تقابل باشد، اما به جهت برخورداری از خوی حسن و حسن سلوک، می‌تواند با همگان از هر مذهب و مکتبی در زیر چتر یک فضای انسانی، با هم‌زیستی کامل سر ‌کند. به رغم اینکه ایشان یک شخصیت علمی و جهانی برجسته است، ـ آن‌سان که همانند او را در جهان اسلام کم داریم ـ اما با همگان، از عالی و دانی، مشهور و مهجور، درست مثل یک طلبه‌ی عادی، بی‌پیرایه و بی‌تعارف و تشریفات رفتار می‌کند. در شخصیت و رفتار او طی این چهل سال هیچ‌وقت نوسان نمایان نبوده است، زمانی که یک طلبه ساده در حوزه بود و با هم حشر و نشر داشتیم، همانی بود که هم‌اکنون به عنوان یک شخصیت برجسته‌ی بین‌المللی مطرح است. آنگاه که در جایگاه معاونت بین‌الملل سازمان تبلیغات اسلامی بود، بنده‌ی حقیر قائم‌مقام سازمان بودم، همان رفتاری را داشت که بعدها وقتی ایشان رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی شد، و قریب یک سال من معاون پژوهشی این سازمان بودم.
جهت دیگری که راجع به شخصیت آیت‌الله تسخیری می‌توان اشاره کرد توانایی‌های علمی ایشان است. آقای تسخیری از شاگردان سرشناس آیت‌الله شهید سیدمحمدباقر صدر است. سابقاً می‌گفتند کسی که نجف‌دیده باشد، آدم فاضلی‌ست، نجف‌دیدگی یک ملاک متقن برای سنجش فضل افراد قلمداد می‌شد، ولی در این چند دهه‌ی اخیر باید گفت هرآن‌کو که شهید صدر را درک کرده باشد، لابد از جرئت و قدرت نوآوری نظری و ابتکار علمی بهره‌مند است. نفحات و نفخات قدسی آن شهید عظیم و عزیز به هر کسی که رسیده او را احیاء کرده، استعدادش را باور ساخته و وجود او را پرداخته و جان او را برانگیخته است. شاگردان شهید صدر شور دیگری در سر دارند و از ذکاوت ذهن و جودت فهم خاصی برخوردارند. آیت‌الله تسخیری نیز از جمله شاگردان سرشناس و شناخته‌ی شهید صدر قلمداد می‌شود.
شهید صدر از جامعیت خاصی برخوردار است و برغم اینکه حوزه‌ی تخصص او فقه و اصول بود و کتب و رساله‌های ارزنده‌ای در این دو رشته‌ی علمی، که مشتمل بر آرای بدیع و جدیدی است، به یادگار نهاده است، در فلسفه (مانند فلسفتنا)، اقتصاد (مانند اقتصادنا)، و در فلسفه‌ی اجتماع و فلسفه‌ی تاریخ، در منطق و روش‌شناسی، در تفسیر و الهیات و… نیز آثار یا آرای ارزشمندی ارائه کرده است. گفته می‌شود شهید صدر بعد از اینکه تنها دو سال و نیم در خارج اصول مرحوم آیت‌الله خویی شرکت کرده بود، درس خارج را شروع کرد و دور اول درس خارج ایشان پنج سال طول کشید و زمانی که دور دوم را آغاز کرده بود به شهادت رسید. بعضی از شاگردان ایشان نیز که اکنون در شمار مراجع ایران و نجف به شمارند، دروس خارج اصول وی را تقریر کرده‌اند و هم‌اکنون چند تقریر از دروس او در اختیار ماست که حاوی ابدعات اصولی ایشان است.
همان‌گونه که شهید صدر از جامعیت و قدرت ابتکار چشمگیری در حوزه‌های گوناگون برخوردار بود و نگاه جدیدی به مباحث و مسائل داشت، شاگردان ایشان، از جمله آقای تسخیری، هم این‌گونه هستند. آقای صدر در حوزه‌ی مسائل مختلف تأمل و تفکر کرده و درس داده بود، شاگردان ایشان نیز این‌چنین هستند. و هرچند در بعضی از حوزه‌های معرفتی برخی از شاگردان شهید بسیار برجسته‌ترند، اما من تصور می‌کنم از حیث جامعیت، کرّ و فرّ علمی آقای تسخیری ممتاز است.
آقای تسخیری در حوزه‌ی تفسیر و تاریخ و علوم قرآنی کار کرده‌ و یک دوره تفسیر فشرده نیز با همکاری آقای سعید نعمانی نوشته است، این اثر برای کسانی که می‌خواهند یک دوره‌ی تفسیر فشرده را دم ‌دست داشته باشند، بسیار مناسب است.
ایشان در حوزه‌ی مباحث اصولی نیز اشراف خوبی دارد، اشرافی که آقای تسخیری بر آراء اصولی اهل سنت دارد، درخور تحسین است. یک دوره اصول فشرده برای سازمان کنفرانس اسلامی نگاشته، این کتاب را به انگیزه‌ی تبیین مبانی اجتهادی شیعه، تدوین کرده‌ و سعی نموده است که این اصول فقه را در چارچوبه‌ای که مأنوس اهل سنت و سایر فرق اسلامی است بنویسد، از جمله علاوه بر بیان قواعد اصولیه‌ای که بحث از آنها در کتب اصولیه‌ی ما رایج و دارج است، پاره‌ای از قواعد فقهیه را نیز که معمولاً فقهای ما در کتب اصولی بدانها نمی‌پردازند، مطرح کرده است.
ایشان در مباحث و ابواب مختلف فقه کاربردی مقاله دارد، آقای تسخیری در فقه اجتماعیات، سیاسیات و اقتصادیات و فقه کاربردی آشنایی و تسلط خوبی دارند و مقالات و رسالاتی نوشته‌اند. حدود بیست‌وپنج سال در سازمان فقه کنفرانس اسلامی حضور یافته، در تمام اجلاسیه‌های این مجمع فقهی جهانی شرکت داشته است و ریاست بعضی از کمیته‌های این مجمع را برعهده داشته‌ است. ایشان در این مجمع، به عنوان تنها فقیه شیعه، بین شصت‌و چهار کشور مسلمان، آرای فقهای ما را طرح و تبیین کرده و در بعضی از مواقع آرای فقهیِ مکتب اهل بیت ـ سلام الله علیهم ـ را به کرسی قبول نشانده است و همه‌ی فقهای حاضر در مجمع الفقه، رأی شیعی را به عنوان رأی مجموع مسلمانان ‌پذیرفته‌اند.
برای نمونه در مسئله‌ی «رضاع»، این مشکل مطرح بوده که کودک از طریق شیر خوردن از یک زن (غیر از مادر) با چه کسانی محرم می‌شود؟ با توجه به شیرخشک‌هایی که در بازار هست ـ می‌گویند گاه از شیر زنان تهیه می‌شود ـ و توسط بچه‌ها مصرف می‌شود، احکام نسبت رضاعی چیست؟ آرای فقهای اهل سنت در این زمینه باعث مشکلاتی برای جوامع فعلی می‌شود، اما در آرای فقهای شیعه شروط هشتگانه‌ای برای ترتب آثار محرمیت مطرح است که توجه به آنها مشکل را حل می‌کند؛ شروطی مانند اینکه: بچه «زیر دو سال» از «سینه‌ی زن زنده»، «مستقیم» و «پانزده مرتبه» یا یک شبانه‌روز شیرِ سیر بخورد که گفته شود موجب رویش استخوان و گوشت شد، و شیر «از حرام نباشد»، و از «یک شوهر» باشد، با چیز دیگری «مخلوط نباشد»، بچه شیر را «قی نکند»؛ وقتی ایشان شروط مطرح در فقه شیعه را ارائه می‌کند، همه می‌بینند که رأی فقهی شیعه گره‌گشاست و حل مشکل می‌کند و از آن استقبال می‌کنند.
همچنین ایشان از حکم حضرت امام(ره) در مورد ارتداد سلمان رشدی، دفاع جانانه‌ای در مجمع فقه کرد و این دفاع در اقبال فقهای جهان اسلام به رأی حضرت امام بسیار مؤثر بود؛ گزارش مذاکرات جلسات چندین‌ساله‌ی مجمع الفقه توسط آقای تسخیری در چهار مجلد منتشر شده است.
لهذا جهت دیگری که در شخصیت ایشان سراغ داریم تسلط بر مذاهب و مکاتب، ادیان و فرق و آرای دیگر مذاهب و ادیان در حوزه‌ی عقاید، مسائل اجتماعی و فقهی است که این جهت بسیار پراهمیت و ارزشمند است. برخی فقهای ما تسلط کمی با آرای فقهای دیگر مذاهب دارند. با توجه به تعدد مذاهب فقهی اسلام، در گذشته بعضی از فقهای برجسته‌ی ما همزمان دو تا چهار کرسی درس خارج فقه داشتند. مرحوم شیخ طوسی که بنیانگذار فقه عقلی شیعه قلمداد می‌شود، همزمان، هم کرسی تدریس فقه جعفری داشته و هم کرسی تدریس فقه مذاهب عامه، کتاب‌ »الخلاف» شیخ، فقه تطبیقی (مقارَنه‌ای) است. همچنین دیگر بزرگان ما فقه المُخْتَلف می‌نوشتند، یعنی فقه تطبیقی و مقارَن بین مدارس فقهی شیعه. ما در بین فقها، کم داریم کسانی را که بر آرای فقهای دیگر مذاهب تسلط کافی داشته باشند. از متأخرین مرحوم آیت‌الله بروجردی در این زمینه زبان‌زد بوده و تسلط بسیار وسیعی بر فقه دیگر مذاهب داشته‌اند. آقای تسخیری هم در حد خودشان تسلط شایان تحسینی به آرای فقهی مذاهب مختلف، اعم از عامه، زیدیه، اباضیه و دیگر مذاهب دارند و به‌خصوص در حوزه‌ی مباحث کاربردی و مبتلابه فقه که به صورت روزمره مورد نیاز است، تسلط لازم را دارند. ایشان به کلام مختلف اسلامی آشناست، و با آرای سیاسیِ شخصیت‌های جهان اسلام آشنایی خوبی دارد.
آقای تسخیری در حوزه‌ی اقتصاد کتابی با عنوان «الاقتصاد الإسلامی» دارد که اثر بسیار باارزشی است و اقتصاددانان، این کتاب را به عنوان یک کتاب اقتصادی خوب می‌ستایند. در حوزه‌ی حقوق، به خصوص حقوق اساسی، در تفسیر قانون اساسی و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و همچنین در زمینه‌ی‌ حقوق زنان و خانواده، کتب و مقالات ارزشمندی دارد. ایشان همچنین در حوزه‌ی اجتماعیات و تمدن اسلامی، مقالات و رساله‌‌هایی دارد. همچنین در حوزه‌ی مباحث حقوق بشر صاحب نظر است و در کنفرانس‌های مختلفی شرکت کرده‌ و در تدوین اعلامیه‌ی اسلامی حقوق بشر، معروف به «اعلامیه‌ی قاهره» مشارکت فعال داشته است. در زمینه‌ی مباحث مربوط به اقلیت‌های دینی تسلط خیلی خوبی دارد و در عرصه‌ی گفتگوی ادیان از چهره‌های فعال قلمداد می‌شود. ایشان آراء و عقاید دیگر ادیان را خوب می‌شناسد و با شخصیت‌‌های آنها آشناست.
همچنین در مسائل مربوط به مدرنیته، جهانی‌سازی و یا جهانی‌شدن و مسائل مرتبط به آن، تسلط خوبی دارد. من در بعضی از کنفرانس‌ها که موضوع آن مباحث مربوط به مدرنیته و جهانی‌شدن بوده حضور داشتم و تسلط ایشان را بر این‌گونه مباحث مشاهده کرده‌ام. علی‌ای‌حال آقای تسخیری از نظر علمی و نظری شخصیت جامع‌الاطرافی‌ست.
نقش ایشان در معرفی اسلام از سویی، و ایران کنونی از دیگرسو، مکتب اهل‌بیت(ع) از سوی سوم، مسائل انقلاب اسلامی از سوی چهارم و خصوصاً افکار حضرت امام و رهبری فرهیخته‌ی انقلاب اسلامی برجسته و بی‌بدیل است. ما شخصیتی نظیر ایشان را سراغ نداریم که به ایران، انقلاب اسلامی، اسلام، مکتب اهل‌بیت(ع) و افکار امام تسلط داشته باشد و این‌چنین جانانه و عاشقانه و شجاعانه از این مقولات دفاع کرده باشد.
آقای تسخیری آشنایی کاملی به مسائل و ابتلائات اقلیت‌های اسلامی دارد و درخصوص دفاع از آنان، به‌ویژه شیعیان در نقاط مختلف جهان، خدمات ارزنده‌ای انجام داده است. حُسن آیت‌الله تسخیری در این است که در عین اینکه به شدت به تقریب معتقد است، عمیقاً و قویاً از مکتب اهل‌بیت(سلام الله علیهم) دفاع می‌کند و این خدمت را بسیار حکیمانه و به زبانی که مخاطب خارجی و یا غیرمسلمان و غیرشیعه، حقایق و مزایای تعالیم اهل‌بیت(سلام الله علیهم) را دریافت کند و تسلیم حق شود، انجام می‌دهد؛ او توأماً هم از تقریب جانبداری می‌کند و هم از مکتب اهل‌بیت(ع) دفاع می‌نماید، بارزترین وجهه و جنبه‌ی شخصیتی و رفتاری او همین نکته است و از این‌رو به نظر من برازنده‌ترین تعبیر از شخصیت او عنوان «صلاگر ولایت و وحدت» است.
آیت‌الله تسخیری از مکتب اهل‌بیت(سلام الله علیهم) دفاع کرد، بهتر از فعالیت‌های کسانی که در قالب دفاع از اهل‌بیت(سلام الله علیهم) موجب تفرقه میان مسلمانان می‌شوند. همچنین از آرمان تقریب دفاع کرد، بهتر از کسانی که با شعار تقریب از حقوق حقه‌ی اهل‌بیت(سلام الله علیهم) می‌گذرند. از تفکرات امام و رهبری در عرصه‌های مختلفِ جهانی دفاع کرد، بهتر از هر عنصر دیگری که چنین مسئولیت و رسالتی دارد. داشتن مواضع همزمان و چندگونه و جمع کردن بین این مواضع، هنر تبلیغی آیت‌الله تسخیری است.
به نظر من، در این سال‌ها خدماتی که‌ آقای تسخیری به ایران کرد بسی برتر و ارزشمندتر از خدمات ادعایی‌ای است که جریان‌هایی همچون باستان‌گرایان و ایران‌گرایان مطرح کرده‌اند؛ او در مجامع و جوامع بسیاری از تمدن ایرانی و فرهنگ کنونی ایران و از رشد و پیشرفت کنونی و توسعه‌ی اسلامی که در ایران در حال وقوع است، دفاع موفق و مؤثر کرده است.
جهت دیگری که می‌توان در شخصیت آقای تسخیری جستجو کرد، شور و جوش و خروش و انگیزه‌ی خالصانه‌ای است که ایشان برای حضور فعال در مجامع و دفاع از مبانی و مواضع تشیع دارد.
از اولین لحظه‌ای که ایشان وارد یک جلسه می‌شود، بسیار فعال است، حتی در جلساتی که قرار نبوده ایشان سخنرانی کند و یا مقاله بدهد، بیش از کسانی که سخنرانی داشته‌اند، از فرصت استفاده می‌کنند و به تعبیر خودشان در هر بحثی وارد می‌شوند. هر صاحب‌مقاله و خطیبی که در هر بحثی وارد شد، ایشان کاملاً بر آن مباحث متمرکز است و بنا ندارد بی‌تفاوت و بی‌طرف باشد، درنتیجه سریع وارد بحث می‌شود، یا نقد می‌کند، یا بحث را تکمیل می‌کند و یا رأی خاص خود را ارائه می‌دارد.
ایشان از کوچک‌ترین فرصت‌ها برای فعالیت، اعلام نظر و موضع‌گیری و تأثیرگذاری بر روند مباحث و مذاکرات، استفاده می‌کند. در برخی کنفرانس‌ها که با هم حضور داشتیم، من وقتی ایشان را با دیگران مقایسه می‌کردم، می‌دیدم فعال‌ترین عضو جمع هستند و همین امر نیز موجب شده است که او بسیار شناخته شود. هرجای عالم که بروید شیخ‌التسخیری را می‌شناسند. در سفرها و مجامع خارجی اگر از من در مورد رهبری و یا برخی مراجع فکری ایران سئوال کرده‌اند، حتماً راجع به ایشان هم پرسیده‌اند. ایشان در همه‌جا مطرح است و چهره‌ی نامدار و سرشناسی است. نظیر ایشان را در بین تمام مذاهب اسلامی کم داریم.
یکی دیگر از ویژگی‌های ایشان تسلط به زبان عربی است. به‌جهت اینکه والده‌ی آقای تسخیری عرب‌زبان بوده و خود او در شهر نجف متولد شده و در عراق نشو و نما پیدا کرده است، بر زبان عربی تسلط خوبی دارد. شعر عرب را خوب می‌شناسد و اشعار شعرای بزرگ عرب را تفسیر می‌کند. با توجه به اهمیت و موقعیت شعر و ادب در جهان عرب و برای عرب‌زبان‌ها، این تسلط نیز به ایشان امکان داده که بتواند در مجامع به صورت فعال با مسائل و مباحث برخورد کند و با اهل ذوق ارتباط عاطفی برقرار نماید. ضمن اینکه با برخی زبان‌های دیگر و ازجمله انگلیسی نیز آشناست.
به هر حال اکنون با شخصیتی مواجه هستیم که قریب به چهل جلد اثر از او منتشر شده و خدمات بسیار عظیم و بی‌نظیری به جهان اسلام ارائه کرده و در عین اینکه بر مواضع خود به شدت محکم بوده است، ولی با همه‌ی مذاهب، شخصیت‌ها، مؤسسات و مجامع، انس و الفت و آشنایی داشته و دعا می‌کنیم ایشان توأم با سلامت و موفقیت همچنان به خدمات ارزشمندشان ادامه بدهند.

ـ به نظر شما اگر فرد دیگری هم این مسیری را که ایشان رفته، طی می‌کرد، می‌توانست چنین شخصیتی را پیدا کند؟ و یا اینکه جهات خاصی در شخصیت ایشان وجود دارد که باعث شده ایشان یک شخصیت ویژه‌ی بین‌المللی بشوند؟
نمی‌شود گفت ایشان یک استثناست و ممکن نیست که کس دیگری چون ایشان پیدا و منشأ چنین خدماتی بشود،‌ اما مسلم این است که در آقای تسخیری ویژگی‌هایی از قبیل استعداد و هوش سرشار، اخلاق خوش و تسلط بر روش‌های تعامل و همزیستی با دیگران، پرانگیزگی و شور و حال کار، نستوهی و خستگی‌ناشناسی، برخورداری از معلومات و اطلاعات لازم و آشنایی به زبان عربی و سرانجام درک محضر پربرکت نادره‌ی دوران، فقیه متفکر، شهید صدر(طاب ثراه) وجود دارد که باعث شده ایشان تبدیل به یک چهره‌ی بین‌المللی موفق و مؤثر بشود. قبل از انقلاب در حوزه‌ی علمیه‌ی قم، چندان ارتباطات بین‌المللی نبود، اما بعضی مؤسسات و برخی مراجع بودند که پیرامون آنها فعالیت‌ها و ارتباطات بین‌المللی صورت می‌گرفت و ایشان جذب این مؤسسات می‌شد و از این فرصت‌های مساعد برای حضور در عرصه‌ی جهانی استفاده می‌کرد.
بعد از انقلاب هم هنگامی که سازمان تبلیغات اسلامی در سال پنجاه و نه تأسیس شد، ایشان در بخش فعالیت‌های بین‌المللی حضور پیدا کرد، یعنی زمانی که حتی یک نفر ـ بیرون از وزارت خارجه ـ در ایران هم فعالیت‌‌های بین‌المللیِ سازمان‌یافته نداشت، در آن روزها نه مجمع‌التقریب، نه مجمع جهانی اهل بیت(ع) تشکیل شده بود، نه سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی وجود داشت، او به فعالیت فرامرزی پرداخت؛ سازمان تبلیغات اسلامی هم دستگاه نوپایی بود و امکاناتی نداشت و فعالیت‌های خارجی سازمان مانند دیگر امور آن، قائم به شخص بود. اما با این حال آقای تسخیری و برخی دیگر مستقر شدند و فعالیت‌های بین‌المللی را آغاز کردند و ظرفیت این اشخاص بود که این امکان را به وجود آورد که این بخشِ سازمان فعال شود.
تصور می‌کنم که اگر هرکسی در چنین موقعیتی قرار بگیرد، با تفاوت‌هایی می‌تواند منشأ خدمات ارزشمندی باشد.
یکی از مسائل بسیار مهمی که از آن غفلت ورزیده‌ایم و باید دریغاگوی این غفلت باشیم، این است که بعد از گذشت افزون بر سی سال از پیروزی شکوهمند این انقلاب بشکوه، هنوز اقدام اساسی برای تربیت نیرو جهت فعالیت‌های بین‌المللی صورت نگرفته است. ما دستگاه‌هایی مانند «جامعهًْ‌المصطفی العالمیه» داریم که دانشگاه بین‌المللی برای جوانان داوطلب غیرایرانیی است که می‌خواهند در قم تحصیل کنند و برای خدمت و فعالیت به وطن خود بازگردند؛ و یا مدارس علمیه‌ای در نقاط مختلف دنیا داریم که جوانان را برای تحصیل طلبگی جذب می‌کنند، اما اقدامی اساسی درخصوص شناسایی و تربیت افراد مستعد داخلی و دانشگاهیان و فضلای جوان، جهت شرکت در کنفرانس‌ها و در فعالیت‌های بین‌المللی صورت نگرفته و باید از آن، به یک غفلت بزرگ تعبیر کنیم.
البته مؤسسات مختلف و ازجمله دانشگاه امام صادق(ع) در تربیت نیرو در حوزه‌ی ارتباط فرهنگی و بین‌المللی فعالیت‌هایی داشته‌اند، اما اینها کفایت نمی‌کند و بسنده‌کردن به این حد از تربیت نیرو با توجه به شأن و جایگاه انقلاب و انتظاراتی که جهانیان از انقلاب اسلامی دارند صحیح نیست، ما باید در دانشگاه و به‌ویژه حوزه اقدامی اساسی انجام دهیم، به نظر من حوزه‌های علمیه در این جهت بسیاربسیار کوتاهی کرده‌اند و حوزه‌ی علمیه از عرصه‌ی جهانی غایب است و این نابخشودنی است.
یکی دیگر از ویژگی‌های جناب آقای تسخیری، شوخ‌طبعی ایشان است. آقای تسخیری یک عنصر شوخ‌مزاج و شوخ‌طبع است. در مقام بازگویی طنز دست پُری دارد و در عین اینکه بسیار پرکار است، پرکاری‌های خود را با این روحیه هموار و جبران می‌کند. زمانی که در بعثه همکاری داشتیم، ساعتی را در کنار هم استراحت می‌کردیم، علی‌رغم کار بسیار سنگینی که از هنگام اذان صبح تا دیروقت انجام شده بود، طبع ایشان تازه گل می‌کرد و طنز می‌گفتند. بیان طنز هم با لهجه‌ی شیرین عربی و گیلکی آمیخته به هم، شیرین‌تر می‌شد و خستگی را از تن این جمع بیرون می‌‌کرد.
زمانی که عارضه‌ی سکته برای ایشان پیش آمد، من دو سه روز بعد متوجه شدم و شاید روز سوم بود که به بیمارستان رفتم. ایشان سه روز در کما بود و اطرافیان خود را نمی‌شناخت و نسبت به حوادث اطراف و گفتگوها واکنش نشان نمی‌داد، هنگامی که کنار ایشان نشستم، چند مورد از لطیفه‌های مشترک فی‌مابین را برایش تعریف کردم، در آن حال اغماء یک‌مرتبه ایشان خندید و کلمه‌ای را به صورت مبهم به زبان آورد که موجب شگفتی و خرسندی و امیدواری اطرافیان شد. همین روحیه هم باعث شد که ایشان بر این بیماری عظیم غلبه کند. سکته‌ی ایشان بسیار سنگین بود و کاملاً از کار افتاده بودند و شاید اگر کس دیگری بود توان جبران نداشت، اما روحیه‌ی خوش به همراه اراده‌ی قوی ایشان و جدیت در ورزش و تحرک، موجب شد که آقای تسخیری به سرعت به میدان کار و خدمت بازگردد و به این ترتیب بر ضعف و ناتوانی جسمی فائق گردد.

ـ شیوه‌ی مدیریتی ایشان چگونه است؟ آیا روش خاصی در این زمینه دارد؟
برخی ممکن است بگویند ایشان اصلاً مدیر نیست. مانند اینکه گاهی می‌گویند بعضی از شخصیت‌های علمی و فکری سامانه‌ی فکری ندارند، و انگار تفکر آنها مشوش و یا دستکم غیرمنسجم است. مثلاً راجع به علامه جعفری برخی می‌گویند ایشان در آرا و آثار علمی خود انسجام فکری ندارد.
در این خصوص باید گفت که ما دو جور نظم داریم، یکی نظم مصنوعی و دیگری نظم مطبوع و طبیعی. یک‌وقت شما با یک باغ سیب مواجه هستید که زمین را متر کرده‌اند و فاصله‌ی نهال‌ها را با هم مشخص کرده‌اند، از یک طرف که نگاه می‌کنید درخت‌ها را ردیف و مرتب می‌بینید. این یک نظم مصنوعی و آشکار است که همه حس می‌کنند. ولی ما نظم دیگری در جنگل طبیعی داریم. در جنگ‌های شمال بی‌نظمی نیست، بلکه حالت قرار گرفتن این درخت‌ها در کنار هم و بزرگ و کوچک بودنشان همگی روی یک منطق واقع شده است. این هم نظم است اما نظمی پیچیده و در عین حال غیرتصنعی.
در مدیریت هم ممکن است فردی به شیوه‌ی کلاسیک و کاملاً کلاسه‌شده امور را اداره کند و فردی دیگر، مدیریتی درون‌جوش و درون‌خیز داشته و شیوه‌ی مخصوص به خود را اعمال کند.
در اینجا باید به کلام ارزشمندی که از مرحوم حاج شیخ‌عبدالکریم حائری مؤسس حوزه‌ی جدید قم صادر شد اشاره کنم. رضاخان سراغ حوزه می‌آید که ما باید حوزه را نظم بدهیم. و البته معلوم است که در پس ذهن او چه توطئه‌ای نهفته بوده، طبعاً حاصل این نظم چنین بود که سرنخ آن در دست رضاخان قرار گیرد. مرحوم آشیخ در جواب این حرف رضاخان سخن بسیار زیرکانه‌ای می‌گوید. او پاسخ می‌دهد که «نظم ما در بی‌نظمی است». به قول امروزی‌ها این عبارت پارادوکسیکال است، بی‌نظمی که نظم نیست. مرحوم حاج‌شیخ خواسته بگوید ما نظم خاص خود را داریم، یعنی یک نظم پیچیده؛ و حقاً حوزه نظم پیچیده‌ای دارد و رفتار و کار حوزه هیأتی نیست، بلکه همراه با نظم پیچیده‌ی دیرپایی است که طی قرون به وجود آمده است، این نظم از عهد شیخ طوسی در نجف آغاز شده و تا به امروز افزون بر هزار سال است که جریان دارد. این نظم را باید کشف و درک کرد.
مدیریت آقای تسخیری از این جنس است، یعنی یک مدیریت خاصِ طبیعی و پیچیده. لهذا در ظاهر که نگاه کنیم شاید بگوییم ایشان خیلی هیأتی کار می‌کند ولی این ویژگی در مدیریت تبلیغی ایشان هست که بسیار شخص‌محور است و فعالیت‌ها قائم به شخص است. یعنی خود او یک سازمان است.
از این دست، کسان دیگری هم از قبیل آقای قرائتی در جامعه‌ی ما هستند که ظاهراً تصور می‌شود نمی‌توانند کار سازمانی و سازمان‌یافته کنند، ولی این الگو هم خود نوعی نظم و نهاد فعالیتی‌ست، ازجمله ویژگی‌های آقای تسخیری همین است که یک‌تنه و به تنهایی خودْ یک نهاد و نظام است.
آقای تسخیری ذهن جوالی دارد، قدرت ذهنی خوبی که زود به راه حل می‌رسد و با اتکاء به این ذکاوت ذهنی برای مسائل پیش رو به راحتی و به سرعت راهکار پیدا می‌کند. همچنین سینه‌ی ایشان انبانی از تجربه‌های انباشته‌ی مسائل و موقعیت‌ها و مشکلات و مواجهات قلمداد می‌شود. بر این دو مسئله (ذکاوت ذهنی و تجربه‌ی انباشته) شخصیت اخلاقی ایشان را ضمیمه کنید که هرگز از مشکل نمی‌هراسد و مشکلی او را نمی‌شکند و همواره بر مشکلات غالب می‌شود. با همین روحیه‌ی لطیف و خوشی که دارد هنگامی که با مشکلی مواجه می‌شود، گاهی به همان مزاح‌ها روی‌آور می‌شود و فضا را تغییر می‌دهد تا بتواند با مشکلات مواجه شود.
من تصور می‌کنم ایشان با این سه عنصر، با مشکلات و معضلاتی که گاه در مسیر مدیریت و فعالیتشان پیش می‌آید برخورد می‌کند.

ـ اگر بخواهیم ایشان را در یک جمله تعریف کنیم باید چه بگوییم؟
باید بگوییم تسخیری مجموعه‌ای است از شور و شوق به خدمت و به حیث روحیه و اخلاق، نشاط و تحرک و تواضع و انگیزه‌ی دینی و در عین رفتار حکیمانه به شدت باشهامت و باتهور. آقای تسخیری در دوره‌ی خدمات باارزش خود، بارها در موقعیت‌های خاصی قرار گرفته که بسا هرکس دیگری بود قافیه را می‌باخت، اما او با شهامت و تهور تمام به راه حل رسیده و نوعاً هم حق با او بوده و در انجام آنچه که مد نظر داشته موفق بیرون آمده است.
ابعاد شخصیتی ایشان آنقدر متنوع است که بسیار دشوار است که بتوان با یک جمله‌ی کوتاه همه‌ی شخصیت او را بازگفت. چنان‌که گفتم: به نظر من برازنده‌ترین تعبیر از شخصیت او عنوان «صلاگر ولایت و وحدت» است.

ـ در میان خصوصیات اخلاقی ایشان، کدام را بارزتر و چشمگیرتر می‌بینید؟
برجستگی صفت ایشان تواضع و فروتنی‌شان است که در هیچ موقعیتی روحیات و احوال او عوض نشده و نمی‌شود. تسخیریِ جوانی که من از حدود چهل سال پیش او را می‌شناختم با تسخیری کم‌وبیش سالخورده‌ای که هم‌اکنون می‌بینیم هیچ تفاوتی نکرده است.

ـ افراد در برخوردهای اول ذهنیتی از شخصیت مقابل خود پیدا می‌کنند. ذهنیت شما در برخورد اول با ایشان چه بود؟
ایشان شیفتگی مفرِطِ به‌حق، نسبت به شخصیت و افکار شهید صدر داشت. شهید صدر در آن زمان در ایران و حوزه‌ی قم چندان شناخته نبود، بلکه چون با مارکسیسم مبارزه می‌کرد، بعضی از افراد تند او را متهم می‌کردند، من هم در آن دوران کم سن و سال بودم و به‌رغم اینکه در حد خود در مسائل فکری، عنصر فعالی قلمداد می‌شدم، چندان با شخصیت شهید صدر آشنا نبودم. در همان اوان از طریق سه تن با شخصیت شهید صدر آشنا شدم، یکی آیت‌الله تسخیری بود، که دوست نزدیک من بود و به شدت ذوب در شخصیت شهید صدر بود، دیگری آقای اسلامی که هم‌درس آقای تسخیری و از شاگردان شهید صدر بود و اکنون امام جمعه‌ی تاکستان قزوین است و آقای حائری که شاگرد دیگر شهید صدر بود و هم‌اکنون هم از فضلا و مدرسین حوزه‌ی علمیه قم است.
آنچه که در مواجهه‌ی اولیه با ایشان در خاطر من مانده شوق و شیفتگی و دلباختگی ایشان به تفکرات و شخصیت شهید صدر بود. ایشان به دلیل طرفداری از شهید صدر و همراهی و همکاری با ایشان، در مبارزه با حزب بعث بازداشت شده بود و شکنجه‌های بسیار سختی را تحمل کرده بود، و سرانجام نیز از عراق اخراج شده بود. آقای تسخیری با شوق و شعف و شیفتگی خاصی از شهید صدر سخن می‌گفت و این حالت اولین ذهنیت من از مواجهه با آقای تسخیری است.

ـ در مورد مباحث اقتصاد اسلامی آیا اکنون مشابه ایشان را داریم؟
در بین شاگردان شهید صدر و دیگران متعدد هستند، ولی هیچ‌یک جامعیت ایشان را ندارند. دیگران اگر کتاب و یا مقاله‌ای نوشته‌اند بیشتر نظری است، اما ایشان چون در مجامع مختلف و ازجمله کنفرانس‌های بانک توسعه‌ی اسلامی، مجمع‌الفقه و سایر اجتماعات، شرکت می‌کرده‌اند، نظرات اقتصادی‌شان از جامعیت و آبدیدگی خاصی برخوردار است، به همین جهت اقتصاددانان دانشگاهی و حوزوی ایشان را قبول دارند. گو اینکه طی دو دهه‌ی اخیر و علی‌الخصوص ده سال اخیر در حوزه، فضلای صاحب‌نظری در اقتصاد برخاسته‌اند که در بعضی از زمینه‌ها بسیار دقیق‌تر هستند، اما ایشان در جامعیت و آبدیدگی نظرات همچنان ممتاز است.

ـ آیا با ایشان همکاری علمی هم داشته‌‌اید؟
زمانی که در سازمان تبلیغات اسلامی بودیم، شورایی تشکیل شده بود که باید آثار تولیدی سازمان و کتب
قابل انتشار توسط مؤسسات وابسته به آن را بررسی می‌کردیم. در این جلسات بحث‌های علمی بین ما درمی‌گرفت، و زمانی که با هم همسایه بودیم، در زمینه‌ی مباحث اصولی در یک دوره‌ی کوتاه، گاه به فضای بازِ بام ساختمان می‌رفتیم و گفتگوهایی با هم داشتیم، در جوامع علمی و کنفرانس‌ها مشترکاً حضور می‌یافتیم. از این قبیل و در این حدود با هم همراهی و همکاری علمی داشتیم.

ـ روش‌های‌ علمی ایشان به‌ویژه در تولید مقاله و تألیف کتاب چگونه است؟
ایشان درخصوص قواعد فهم و روش‌های تحصیل معرفت، به شدت متأثر از شیوه‌های شهید صدر است، اما درخصوص فنون کاربردی تحقیق و مقاله‌نویسی روش خاص خود را دارد؛ برعکسِ بنده که بسیار دیرنویس و دشوارنگار هستم، بسیار سهل‌نویس و سریع‌نگاراست، من به سادگی به مقاله و کتاب نمی‌رسم و به نهایت تألیف و تصنیف نزدیک نمی‌شوم، در عبارت‌پردازی و گزینش کلمات بسیار محتاط و سختگیرم و در مراجعه و ارجاع به منابع وسواس زیادی به کار می‌برم، ممکن است تولید مقاله‌ای که من در دست دارم، یک ماه و یا حتی شش ماه به درازا بکشد، اما ایشان بسیار سهل‌ و سریع در یک یا دو روز کار را به فرجام ببرد، گاهی پیش آمده است که صبح سخن از تدوین مقاله‌ای بوده و ایشان ظهر مقاله را آماده کرده‌ و تحویل داده، عصر هم آن را در همایش ارائه کرده! در بعثه که بودیم، علی‌رغم اینکه درگیر اشتغالات متراکمِ روزمره بودیم و در عربستان منابع غنی و مناسب در دسترس نبود، به یُمن حضورِ ذهن خوب و مهارتی که دارند، به همین سهولت مقاله تدوین و عرضه می‌کردند.
هرچند توقع نمی‌رود این‌دست مقالات از عمق و وسعت کافی برخوردار باشد، اما در بعضی از موضوعات که ایشان تسلط خاصی دارند، مقالاتش حاوی نکات بکر و بدیعی است، مقالاتی را که جنبه‌ی ترویجی و تبلیغی دارد، به گونه‌ای می‌نویسند که مخاطب عام درک کند، اما در عین حال حرفْ بی‌مبنا و منطق، سست و سخیف نباشد، به قول خواجه: «سخن باید چنان باشد که خواص بپسندند و عوام بفهمند». ایشان به اقتضای ظروف و شرایطی که در آن قرار دارد، مقالات روانی می‌نویسد که در عین حال مشتمل بر مطالب ارزنده‌ی علمی و فرهنگی‌ست. اصولا در کنفرانسی که از نظر علمی، فکری و مذهبی، طیفی از افراد‌ حضور دارند، مقالات فنیِ تخصصی، کاربردی ندارد، باید مطالبِ سهل‌التناول و همه‌کس فهم ارائه شود.
در پایان این گفتگو بار دیگر تأکید می‌کنم که آقای تسخیری به رغم اینکه شخصیتی تقریبی است، عشق و شیفتگی خاصی به ساحت اهل‌بیت(ع) دارد، در عشق به ساحت اهل‌بیت(ع) و ولع مفرط برای تبیین تعالیم حضرات معصومین(س) حقاً ممتاز است، من فراوان شاهد جوشش احساسات ایشان در مورد اهل‌بیت(ع) بوده‌ام؛ ذکر نام مبارک حضرت امیر(ع) کافی است که دل او را بلرزاند و وجود او را به وجد بیاورد، یاد مبارک حضرت سیدالشهدا(ع) کافی است که جان او را بیاشوبد و اشک او را جاری کند.
گویند مست می‌نشود کس ز راه گوش من یاحسین می‌شنوم و مست می‌شوم
در مسائل معنوی و عبادی هم انسان موفقی است. ما سال‌های سال با هم حج مشرف می‌شدیم، مناسک را به جا می‌آوردیم و روز عرفه را شرکت می‌کردیم، من حالات روحانی او را بارها شاهد بودم و انصافاً در عبادیات و معنویات هم شخص موفقی است. گاهی به مزاح به ایشان می‌گوییم، شما در زمره‌ی کسانی هستید که می‌توان صفت حجّاج (بسیار حج‌گزار) را بر آنها اطلاق کرد، به دلیل مسئولیت و حضور سالانه در بعثه و شرکت مکرر در کنفرانس‌های بین‌المللی در عربستان، ایشان ده‌ها حج و عمره به‌جا آورده است. بین علما و فضلا کم داریم کسانی چون آقای تسخیری را که خداوند چنین توفیقی نصیب آنها کرده باشد. والسّلام.

بانی شعر اعتراض


سعیدی‌راد: شما بهتر از بنده آقای دکتر علی‌رضا قزوه را می‌شناسید و می‌دانید که ایشان در کنار همه‌ی ویژگی‌های برجسته‌ی دیگرش، به معنی واقعی کلمه، «شاعری انقلابی»، و از جهات گوناگون، الگویی برای شاعران و ادیبان کشور هستند. من در اینجا قصد معرّفی ایشان را ندارم و بیشتر مایلم که از زبان شما درباره‌ی ایشان بشنوم. اگر موافق باشید، از ابتدای کار آغاز کنیم؛ اینکه شما از کی با ایشان یا آثارشان آشنا شدید؟

ـ رشاد: حقیقت این است که از گذشته‌ها کم‌تر چیزی با جزئیات در خاطرم مانده است. پیش‌تر هم از ادب و هنر چیزی در چنته نداشتم، اکنون نیز به دلیل اشتغالات انبوه علمی و فرهنگی به‌ویژه به جهت تمرکز بر مباحث ـ هرچند شیرین و دل‌انگیز اما ـ زَفت و زُمخت معرفتی و حِکمی، سال‌هاست که از وادی شعر و فعالیت‌های ذوقی فاصله گرفته‌ام، به همین جهت اندک چیزی هم اگر بود از کف رفته؛ ولی به قول سهراب سپهری به هر حال «سر سوزن ذوقی» بوده، و همچنان همچون شمع نیمه‌جان و کم‌سویی ـ شبیه به ندای وجدان که از درون یک آدم غفلت‌زده و «فطرت غبار گرفته»ای برمی‌آید، کورسویی می‌زند و ناله‌ضجه‌ای به گوش می‌رسد! «آنقدر هست که بانک جرسی می‌آید!» در ده، پانزده سال اخیر، کم‌تر دوستان را می‌بینم و آثارشان را می‌خوانم و بسیار کم رخ می‌هد که با سروده‌های جدید دوستان قدیم مواجه بشوم و با سراینده‌های جدید آشنا شوم.
در صدر فهرست نسل اوّل شعر انقلاب و شعرای انقلابی، از میان حاضران، اسامی استادانی چون حمید سبزواری، مشفق کاشانی، علی معلّم دامغانی، موسوی گرمارودی، سیمندخت وحیدی، و اقران این حضرات (حفظهم الله) می‌درخشد؛ از میان درگذشتگان نیز نام‌های امثال مهرداد اوستا، بهجتی شفق، طاهره‌ی صفارزاده، سپیده‌ی کاشانی، محمود شاهرخی جذبه، گلشن کردستانی، محمدعلی مردانی، حسین لاهوتی و نصرالله مردانی (رحمهًْ‌الله علیهم) و… شناخته است این حضرات شعرای پیشکسوت نسل نخست و پی‌گذاران و پیرنگ‌ریزان شعر انقلاب به‌شمار می‌روند ؛ زنده‌یاد سلمان هراتی، شادروانان قیصر امین‌پور و حسن حسینی، حضرات یوسفعلی میرشکاک، حسین اسرافیلی، ساعد باقری، عبدالجبار کاکایی، صدیقه وسمقی، فاطمه راکعی، امیری اسفندقه، حمیدرضا شکارسری، جواد محدثی، امیرعلی مصدق، مصطفی محدثی خراسانی و… در زمره‌ی نسل دوم شعرای انقلاب قلمداد می‌شوند، بنده امّا به آقای قزوه و آثارش علاقه و عقیده‌ی دیگری دارم، او یکی از پیشکسوتان نسل دوم شعر انقلاب قلمداد می‌شود و تواماً پرورده و پرورنده‌ی شعر انقلاب انگاشته می‌شوند، ریختار و ساختار خاص شعر انقلاب و شعر خاص انقلاب اسلامی را این نسل صورت بسته‌اند.
درست به خاطر ندارم که اوّلین‌بار، نخستین صحنه و لحظه‌ای که با آقای قزوه مواجه شدم، کی و کجا بود. به احتمال قوی در حوزه‌ی هنری (حوزه‌ی اندیشه و هنر اسلامی) حوالی سال شصت بود. در آن زمان من آمدشد بیشتری به حوزه داشتم و در جلسات چهارشنبه‌ عصرها که برای شعرخوانی ترتیب می‌یافت و حسین‌آقای آهی عروض و قافیه می‌گفت، و گاهی آقای معلّم شعر خاقانی تفسیر می‌کرد، جسته و گریخته شرکت می‌کردم. جلسات شعرخوانی خوبی برقرار بود؛ جلسات بی‌حاشیه و پیرایه‌ای که هرکس هرچه می‌سرود، فرصت می‌یافت آن را در آنجا بخواند، چیزی از تأثیر تیغ نقادی حاضران قصر درنمی‌رفت! بعضی از شاعرانی که امروزه به لحاظ سنّی و حتّی از نظر فنّی جزء پیشکسوتان شعر و ادب کشور به شمار می‌آیند، آن روزها در این جلسات می‌آمدند و برخی از آن‌ها شاعران نوکار و نوسرایی بیش نبودند و شاید شعرهای اوّلیه‌ی خود را می‌سرودند و با شوق و وجد خاصی به جلسه عرضه می‌کردند، از آن جنس شعرهایی که الآن اگر خودشان از کسی بشنوند، سعی خواهند کرد که خنده‌ی استهزاآمیزشان را پنهان کنند تا سرایند‌ه‌ی آن خیط و خجل، دلسرد و دلزده نشود؛ شعرهایی ساده و سطحی و گاهی به جهت تکنیکی بسیار پراشکال اما مشحون از روح انقلابی و جوهر حماسی. هر شعری که در آنجا خوانده می‌شد، دیگران با شیوه‌ای مناسب و مؤثر با آن مواجه می‌شدند؛ آن را نقد مشفقانه می‌کردند و به سراینده‌ی آن روحیه می‌دادند و تشویقش می‌کردند، این شیوه‌ی برخورد خیلی مفید بود. بسیاری در آن جلسات پرورده شدند. بسیاری از کسانی که امروزه در جامعه‌ی ادبی جزو سرشناسان‌اند ـ و متأسفانه احیاناً بعضی نیز دچار برخی خصائل منفی مانند غرور و خودفریبی، اغوا و دیگرفریبی شده‌اند؛ رفتارهایی که دون شأن کسی است که در بستر و بسیط انقلاب برآمده و بارآمده، بالیده و بارورشده! ـ، در همین جلسات ساده شرکت داشتند و در همین جلسات الفبای شعر و نقد ادبی را فراگرفتند.

سعیدی‌راد: و آقای قزوه هم به همین جلسات می‌آمدند؟

ـ رشاد: بله، در همان سال‌ها آقای قزوه هم به این حلقه پیوستند و در این جلسات حضور یافتند و توفیق آشنایی و دوستی با ایشان نیز نصیب ما شد. احتمالاً ایشان پس از انقلاب، از گرمسار به تهران آمدند، از همان اوان پیدا بود که او عنصر بااستعدادی‌ست. تا یادم هست ایشان به لحاظ اخلاقی بی‌پیرایه و پرده، باصفا و خالص، صریح و ساده بود، از شجاعت و شهامت چشمگیری برخوردار بود. در برخورد با اطرافیان، هم بدور از چاپلوسی و تملّق برخورد می‌کرد و هم بدور از غرور و تکبّر. چنان‌که بعدها آشکارتر شد: از نظر دینی و سیاسی دارای خلوص عقیدتی و استقامت فکری ژرف‌تر و و عزم انقلابی استوارتری بود.

پیش از اینکه حوزه‌ی هنری در محلّ فعلی مستقر بشود، این نهاد با عنوان حوزه‌ی اندیشه و هنر اسلامی در محلّ ساختمان مصادره‌ای و متروکه‌ای در فلسطین شمالی تأسیس شد. در حوزه‌ی اولیه، فضای بسیار باصفا و روابط بسیار صمیمی بین هنرمندان عرصه‌های مختلف به‌ویژه شعر و ادبیات جاری بود و کارهای خوبی هم در همان ایام انجام پذیرفت؛ تئاترهای قشنگی اجرا شد و فیلم‌های باروح و ارزنده‌ای ساخته شد، آثار تجسمی ماندگاری پدید آمد، نقاشی‌ها و طراحی‌های خوبی خلق شد؛ از جمله واپسین کارها این بود که برای اوّلین و آخرین بار، با همکاری دوستان قدیم و صمیم، به تاریخ ۱۷/۷/۶۸، در فیضیه شب شعر پررونق و بانشاطی برگزار کردیم. این شب شعر در فیضیه برپا می‌شد، اما از بین حاضران و برگزارکنندگان، تنها مرحوم آقای بهجتی شفق، جواد محدثی، آقای زکریا اخلاقی، سیدعبدالله حسینی و بنده، از حوزه‌ی علمیه بودیم؛ گرچه کسان دیگری هم در جمع بودند که آن زمان طلبه بودند یا هنوز منتسب به طلبگی و به تدریج از زی‌طلبگی فاصله گرفتند و اکنون دیگر اثری از آن هویت در آنها نیست. برنامه‌ی فیضیه، شب شعر خوبی شد؛ این اتّفاق در محیط حوزه‌ی علمیه بدیع بود که متأسفانه دیگر در آن مقیاس تکرار نشد.

سعیدی‌راد: این غیر از آن شب شعر طلّاب است که در مشهد برگزار شد؟

ـ رشاد: بله، آن برنامه تحت عنوان کنگره‌ی سالانه‌ی شعر حوزه برگزار می‌شد، از خرداد ۱۳۶۸ آغاز شد و چند سالی هم ادامه داشت؛ اما برنامه‌ی فیضیه در هفدهم مهرماه شصت و هشت و با همکاری مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار حضرت امام(س) و به عنوان شب شعر برگزار شد. مرحومان محمدعلی مردانی و محمود شاهرخی جذبه و شاید مهرداد اوستا، و آقایان مشفق کاشانی، محمدرضا حکیمی، حمید سبزواری، علی‌رضا قزوه، عبدالجبار کاکایی و برخی دیگر در این شب شعر حضور داشتند. ارزش این اتفاق وقتی آشکارتر می‌شود که بدانیم پیش از آن، ما طلبه‌ها اگر می‌خواستیم در فیضیه در جمع محدود و معدودی چند قطعه شعر بخوانیم، انگار که می‌خواهیم کار خلافی مرتکب بشویم، باید پرده‌های پنجره‌ی حجره را می‌کشیدیم و می‌نشستیم شعرخوانی می‌کردیم، ولی حالا بسیاری از شعرای مطرح کشور آمده بودند و شب شعر عمومی و علنی در صحن فیضیه برگزار می‌کردند. از این برنامه استقبال بسیار خوبی شده بود، آن‌سان که تمام صحن فیضیه پر از جمعیت شد و با اینکه ساعت‌ها به طول انجامید این جمعیت کثیر نشسته بودند.
اوایل برپایی سلسله کنگره‌ی شعر حوزه، من حضور فعّال‌تری داشتم شاید پیشنهاد برگزاری آن هم از سوی بنده بود و یکی دو سال اوّل، بنده جلسات را اداره می‌کردم؛ خبر تلخ تشدید بیماری حضرت امام (سلام‌الله و رضوانه علیه) را هم در نخستین دور همین کنگره که در تالار اجتماعات دانشگاه علوم اسلامی رضوی برگزاری شده بود شنیدیم؛ بنده در حال صحبت بودم که کسی یادداشت داد و با خواندن آن به شدت منقلب شدم و جلسه به هم خورد و همه با هم راه افتادیم به سمت حرم رضوی(ع) که برای شفای حضرت امام(ره) دعا کنیم، حال عجیبی بود! جمعیت کوچه وا کردند و کنار ضریح، چهارپایه‌ای زیر پای من گذاشتند و با حال نزار در محضر ثامن الحجج (ع) به بارگاه الهی التجا و استغاثه کردیم، اما متأسفانه فردای آن روز خبر ارتحال حضرت امام(ره) اعلام شد؛ مثنوی «سقراط عشق» را به همین مناسبت و در همان حال و هوا پرداختم.
دل صبور تو ای پیر! تا ز غم خون شد
به دشت مهر تو، صدها قبیله مجنون شد
نیاز بر لب هر ذره ناگهان رویید،
تمام خاک تمنا شد آسمان مویید
زلال عکس تو در قاب چشم‌ها گم شد
ز بس که خون دل از دیدگان مردم شد
به شوق خاطر تو خاک دل ارم کردند،
ضریح سینه‌ی تفتیده را حرم کردند
طناب بند دل خود به میله‌ها بستند،
ضریح سینه‌ی آشفته را شفا بستند
هزار دست تمنا تو را دعا کردند،
هزار حنجره‌ی خسته‌ات صدا کردند
هزار دیده چو یعقوب، عاشقانه گریست،
هزار چشم بسیجی، هزار خانه گریست
هزار دست شکسته به استغاثه شکفت،
هزار دیده‌ی بی‌سو، هزار دیده، نخفت
به پیشگاه خدا صد هزار دل مویید،
هزار پای بریده ره حرم پویید
کویر و جنگل و دریا تو را دعا کردند،
ستاره‌های خدا هم «خدا خدا!» کردند
تو را مگر نستاند خدا، جوانه گریست،
تمام خاک ذلیلانه، غمگنانه گریست
تو در درون غمینت چه با خدا گفتی؟
چگونه زمزمه کردی؟ چسان دعا گفتی؟
کز «اضطرار» تو، تنها نتیجه حاصل شد
هزار ناله‌ی «اَمّن یُجیب» باطل شد

کنگره‌ی شعر حوزه چند سالی از سوی حوزه‌ی هنری برگزار می‌شد، ولی من حضور نداشتم، اکنون چندسالی است که مع‌الاسف دیگر برگزار نمی‌شود، خوب است که این سنت مجدداً احیا شود. البته و خوشبختانه جمعی از طلاب جوان در قم از سوی دفتر ادبیات دینی مرکز پژوهش‌های فکری فرهنگی جوان، جلساتی را تحت عنوان شب‌های شعر حجره برگزار می‌کنند، امید است با توسعه‌ی این حرکت جای خالی آن جریان پر شود!

سعیدی‌راد: برگردیم به آقای قزوه و جلسات شعر حوزه‌ی هنری؛ قزوه این روح ناآرام را در همان سال‌ها هم داشت؟

ـ رشاد: اینکه بله؛ روح ناآرام و معترض، حال و وصف همیشگی اوست؛ صراحت لهجه و بی‌پرده سخن گفتن، ـ صفتی که برغم اینکه پا به سن گذاشته خوشبختانه هنوز در او دیده می‌شود ـ شاید برجسته‌ترین خصلت و خصوصیت ایشان قلمداد شود. به رغم اینکه مُبادی آداب و متواضع بود و کسی را نمی‌رنجانید، طعنه و تعریض به کسی نمی‌زد، ولی اگر در کسی عیبی و اشکالی می‌دید، باصفا و صراحت با او در میان می‌گذاشت.
از همان اوّل احساس می‌شد که ایشان به لحاظ گرایش دینی و انقلابی در قیاس با همالانش، به وضوح تمام از زلالی اندیشه و استقامت عقیدتی و سلامت و صلابت فکری ویژه‌ای برخوردار است. شعر هزل و هجو نمی‌گفت، زبان به لغو و گزاف نمی‌آلود؛ به یاد ندارم که از ایشان غزل عاشقانه از جنس تغزل شهوانی شنیده یا خوانده باشم.
دو سال پیش هم رهبری فرهمند انقلاب در افطار شعرا تأکید فرمودند که شعرا استعدادشان را صرف تبیین مفاهیم و مضامین متعالی دینی و بیان ارزش‌های انقلابی و ترویج خصائص و خصائل انسانی کنند؛ به جای اینکه این گوهر گرانمایه را به پای اشخاص بریزند و یا صرف شهوات نفسانی و جهات زودگذر کنند خرج ارزش‌های ماندگار و پایدار کنند. مضمون سخن ایشان این بود که من نمی‌گویم که کسی شعر آن‌چنانی نگوید؛ شاعر شعرش را می‌گویم: باید حریم اخلاق رعایت شود و دریغ است که گوهر عمر صرف گفتن شعر برای این و آن یا مسائل نفسانی بشود.
یادم هست که آقای معلّم در آن سال‌ها در بعضی جلسات بر روی دو نکته تأکید داشت: یکی اینکه در شعر باید عفاف را رعایت کنیم، از غزلیات نفسانی و شهوانی رایج که موجب پرده‌دری شرعی است به شدت انتقاد می‌کرد، هر چند غالب غزلیات فارسی قابل تأویل عرفانی هم هست، امّا ایشان می‌گفت بعضی از این اشعار حول محور شهوت و شراب مجازی و نفسانی می‌چرخد و نوعی پرده‌دری نسبت به حریم شریعت قلمداد می‌شود. نکته‌ی دیگری که ایشان از آن گلایه داشت، فقر واژگانی شعر روزگار ما بود و اینکه خزانه‌ی لغوی شعرای ما بسیار فقیر و محدود است. ایشان گاهی حتّی به برخی از شعرای نام‌دار و برجسته‌ی تاریخ شعر فارسی می‌تاخت که مثلاً فلان شاعر بزرگ اگر در بسامد واژگان دیوانش مداقه کنید، از پانصد تجاوز نمی‌کند! ایشان درست می‌گفت؛ حقاً امروز از شعرای جوان هستند کسانی که مجموعه‌ی شعر منتشر کرده‌اند که حداکثر از دویست واژه صورت بسته است! شخصیت آقای معلم نماد مقابله با چنین ضعفی‌ست؛ و شعر ایشان مشحون از واژگان و ترکیب‌های نوساخته و خودپرداخته و غریب و نامأنوس است.

سعیدی‌راد: شعر آقای قزوه را از این نظر چطور می‌بینید؟

ـ رشاد: الحق آقای قزوه از هر دو جهت ممتاز و موفق است. او عمر و استعداد خدادادیش را صرف نفسانیات نکرده است. از همان اوّل پیدا بود که عمیقاً دلبسته‌ی مبانی ارزشی و معرفتی و موازین اخلاقی و انقلابی‌ست. شعر قزوه از حیث استقلال زبانی، غنای واژگانی، ترکیب‌ها و تصویرهای بدیع، مضامین ژرف معرفتی و ارزشی، روح حماسی و آرمان‌های انقلابی، عدالت‌طلبی و مواجهه با انحرافات و تحریفات، در میان معاصران شاخص است؛ او گرچه مرتکب افراط مضاعف آقای معلّم در کاربرد واژگان غریب و مهجور نشده است، اما دست پُری از واژگان غیرشایع دارد؛ البتّه آقای معلّم استدلال خاص خود را دارند و معتقدند که ما باید از سویی با بر سر بازار سخن آوردن این واژگان مهجور، آن‌ها را احیا کنیم و از دیگرسو با ساختن واژگان نو بر غنای زبان ملی‌مان بیفزاییم؛ این دو از هر کسی برنمی‌آید؛ این کارها از مثل معلم ساخته است. رفته‌رفته زبان شعر قزوه مستقل‌تر شد و به سبک خاصی دست یافت. البته شعر او مانند غالب شاعران نسل دوم انقلاب، از مختصاتی همچون تأثر از سبک هندی، هم‌عنانی با زبان محاوره، درآمیختگی با مسائل روزمره و زمانه‌زدگی، تلمیح به ضرب‌المثل‌ها، و… برخوردار است، امّا اشتراکات شعر او با دیگران آن‌سان نیست که وقتی شعرش را می‌بینید، به اشتباه بیفتید که این شعر از آن کدام شاعر است! گاهی برخی از ما شعر می‌گوییم ولی هر شعرمان به شعر کسی مانند است: به سهراب سپهری، به قیصر امین‌پور، به معلّم، به حمید سبزواری، یا به پیشینیان! می‌توان گفت که آقای قزوه از حیث سبک و زبان شعری هم به استقلال دست یافته است. او اکنون یک غزلسرای مطرح و صاحب‌نام است. سال‌ها پیش آقای قزوه غزلی را در محضر مقام معظّم رهبری خواندند، و حضرت آقا فرمودند که «همین آقای قزوه بیست سی سال دیگر، یک غزل‌سرای بزرگ یا خوبی خواهد شد».

سعیدی‌راد: گویا آقای قزوه را به یکی از شخصیت‌های تاریخی تشبیه کرده بودند…

ـ رشاد: من این نکته را به خاطر ندارم ولی این جمله به خوبی در یادم هست که: «همین آقای قزوه بیست، سی سال دیگر، یک غزل‌سرای بزرگ یا خوب خواهد شد». بعد که از جلسه بیرون آمدیم، من احساس کردم که آقای قزوه کمی دلخور شده، از این تعبیر آقا خرسند نبود و درباره‌ی خودش به این حد رضا نمی‌داد! یعنی تصوّر کرده بود که حضرت آقا ایشان را دست‌کم گرفته که گفته: بیست سی سال مانده تا تو شاعر خوبی بشوی. به آقای قزوه گفتم که حضرت آقا چه تعبیر خوبی داشتند. آقای قزوه به بیانی ناخرسندی‌اش را از این ارزیابی و برآورد، ابراز کرد. من گفتم می‌دانی چه کسی این جمله را گفته؟ حضرت آقا که بسیار سخت‌گیر و دیرپسند و موشکاف و نقّاد هستند. همه می‌دانیم با وجود اینکه ایشان دوران انقلاب اسلامی را یکی از دوران‌های بارور و پربازده شعر فارسی می‌دانند، ولی وقتی از ایشان بخواهید که پنج غزلسرای خوب را نام ببرند، معلوم نیست که ایشان نام پنج نفر را به رضا و قبول بر زبان بیاورند. به آقای قزوه گفتم وقتی کسی مثل ایشان بگویند که شما بیست سی سال بعد غزلسرای بزرگ یا خوبی خواهی شد، این برآورد خیلی ارزشمند است. دیدم اندکی از دلخوری و ناخرسندی آقای قزوه کاسته شد. البتّه ایشان دلخور نشده بود بلکه پنداشته بود این تعبیر برای او کم است، ولی به نظر من تعبیر بسیار ارزش‌مندی بود و حقّ کسی مثل قزوه هم همین تعبیر عالی بود. و گمان می‌کنم که انصافاً ما اکنون به آن موعد رسیده‌ایم، او یک غزلسرای خوب شده است، کماً و کیفاً غزل‌های او درخور توجه است؛ البته او در سبک‌ها و قالب‌های دیگر، در شعر نو و سپید، دوبیتی و چارپاره و…، نیز شاعری موفق و تواناست.

سعیدی‌راد: آقای قزوه همیشه در خیلی از جهات پیش‌رو و پیش‌تاز بوده است. مثلاً آن شعر معروف «مولا ویلا نداشت» را که در همین کتاب «از نخلستان تا خیابان» چاپ شد و الآن می‌بینم که چاپ قدیمش در دست شماست، زمانی سرود که خیلی‌ها جسارت ورود به این حیطه‌ها را نداشتند. اگر ممکن است کمی درباره‌ی همین شعر و خاطراتی که از زمان مطرح شدن این شعر دارید، بفرمایید.

ـ رشاد: بله آقای قزوه نسخه‌ای از طبع نخست کتاب «از نخلستان تا خیابان» را در همان اوانِ چاپ به من داد، گو اینکه نسخه‌هایی از چاپ‌های بعد را هم برایم فرستاد اما من آن نسخه‌ی نخست را حفظ کرده‌ام و هنوز هم آن را دارم.
قزوه بانی شعر اعتراض است. او پیشاهنگ و پی‌گذار جریان ادبی اعتراض است و کتاب «از نخلستان تا خیابان» چون کتیبه‌ای بر پیشانی بلند جریان ادبی اعتراض می‌درخشد. روزی که شعر «مولا ویلا نداشت» منتشر شد، بسیاری شگفت‌زده شدند، برخی برآشفتند، انگشت اتهام به سوی قزوه نشانه رفتند! برای خیلی‌ها این لحن و لسان غریب بود. هنوز شاخک‌های هوش اهل ادب و جریان‌های روشنفکری آن مایه فعّال و حسّاس نشده بود که انحرافاتی را که در بستر جامعه‌ی ما در عرصه‌ی سیاست، اقتصاد و فرهنگ کشور در شرف وقوع بود، درک کند. انتشار این شعر در حقیقت اعتراضی بود به گفتمان رشد و رفاه و گذر از زهد و عدالت و توسعه‌ی حریم و حاشیه‌ی ثروت و قدرت. در آن زمان قزوه به اندازه‌ی امروز شناخته نبود، بسیاری به وی اعتراض کردند و او را متهم کردند، این کارش را مشکوک و بودار خواندند! بعضی درک نمی‌کردند که در جامعه چه اتّفاقی دارد می‌افتد، ولی او با هوشیاری و ذکاوت مخصوص به خود و با نوعی پیش‌اندیشی، دردی را درک کرده بود، خطری را حس کرده بود و بی‌ملاحظه و محابا و به دور از عافیت‌طلبی و بی‌هراس از طعن و لعن دیگران آن را بازگو می‌کرد. عدّه‌ای فکر می‌کردند که با این لحن و زبان سخن گفتن و هشدار و انذار دادن به مثابه زیرسؤال بردن انقلاب و مدیریت کشور است! اقلیتی از سر دلسوزی به قزوه اعتراض می‌کردند چون در آن اوان آن کار را رفتاری ناصواب می‌پنداشتند، عدّه‌ای هم ـ که اکثر مخالفان را تشکیل می‌دادند ـ از این پدیده ناخرسند بودند چون فهمیده بودند که کسی فهمیده است! کسی بو برده و آنها لو رفته‌اند! چون حضرات تازه به فراست افتاده بودند که در اینجا و آنجا ویلا بسازند، تازه گفتمان رشد و رفاه اقتصادی از سوی برخی سیاستمداران مطرح شده بود، فضای کشور داشت دستخوش رفاه‌زدگی و ثروت‌اندوزی و مصرف‌گرایی و سرمایه‌سالاری و رانت‌خواری و ویژه‌خواهی می‌شد؛ البته همزمان و همان زمان هم گفتمان عدالت و پیشرفت یا مفاهیمی از این دست از سوی رهبری پارسا و زاهد و روشن‌بین و پاک‌اندیش مطرح شده بود. گو اینکه جدال میان این دو گفتمان هنوز و همچنان ادامه دارد، اما اعتراض قزوه که مطلع جریان جدیدی در حوزه‌ی شعر و ادب اجتماعی بود نقش تاریخی خویش را ایفا کرد.

سعیدی‌راد: دلیل مخالفت بعضی هم این بود که این‌ها شعر نیست؛ شعار است.
ـ رشاد: بله، از جهات تکنیکی هم ایرادهایی گرفته می‌شد و هنوز هم مطرح است. هنوز هم ممکن است عدّه‌ای معتقد باشند که این سبک و سیاق سخن گفتن، شاعرانه نیست و فاقد جوهر شعری است. ولی جهتی که کار قزوه را ممتاز کرده بود و این نیز مهم‌ بود و هست، مضامین مطرح‌شده در «مولا ویلا نداشت» بود، او در بند قافیه‌اندیشی و در غم وزن و قالب نبود؛ او رسالتی به عنوان شاعر بمعنی‌الکلمه یعنی انسان شعورمند و تیزبین، بر دوش داشت و پیامی بر زبان، که بار آن رسالت به منزل برد و آن پیام به اهلش سپرد، و این او را کفایت می‌کرد. بدین‌جهت است که می‌گوییم: انتشار این شعر و این کتاب، اعلام موجودیت جریان ادبی اعتراض و مطلع و مولد شعر اعتراض قلمداد می‌شود و خالق آن نیز بانی این جریان ادبی. به رغم سنّ کم ایشان در آن زمان، این مسأله، از جودت فهم و هوش‌وری، ذکاوت و استعداد فوق‌العاده، روزآمدی و زمان‌آگاهی، شهامت و شجاعت ادبی و فکری و اجتماعی و قابلیت وی برای قرار گرفتن در رأس یکی از هرم‌های ادبی روزگار ما حکایت دارد. و این‌که این کتاب در طول حدود بیست سال ـ به مثابه لبه‌ی تیز تیغ شعر انقلابی عمل کرده ـ و قریب به بیست بار تجدید چاپ شده است، نشان‌گر این نکته است که این اثر ارزشمند از قوام و قدرت درخوری برخوردار بوده و دارای ظرفیت جریان‌سازانه‌ی شایانی بوده است. به دلالت ماده و هیأت واژه‌ی «شاعر»، شاعری به شعورمندی بالفعل و دائم و خودآگاهی و داربر‌دوشی پیوسته شاعر است، اگرنه واژه‌باز و خیال‌پردازی بیش نیست.
من گمان می‌کنم که این نام‌گذاری کاملاً آگاهانه بوده است؛ عنوان «شعر اعتراض»، از بار معنایی ویژه‌ای برخوردار است که تعبیری چون «شعر انتقادی» و امثال آن فاقد آن است؛ نقد، ارزیابی است، انتقاد می‌تواند یک‌بار برای همیشه باشد؛ انتقاد و نقد می‌تواند با «مماشات» نیز مماشات کند اما در کلمه‌ی اعتراض، اعراض و معارضت و مقابله و تداوم نیز نهفته است، الآن به مخالفین جدی و پیگیر یک نظام معارض می‌گویند؛ شاید بتوان گفت که کلمه‌ی «انتقاد» کم و بیش وارداتی است و در فلسفه و ادبیات غربی رایج‌تر بوده و در عمل هم اندکی مورد سوءاستفاده قرار گرفته است؛ انتقاد می‌تواند به سخن روشنفکرانه و عافیت‌طلبانه، با توجه به اینکه از جمله خصائل روشنفکری ـ دست‌کم نوع ایرانی‌اش ـ «نان به نرخ روز خوردن» است، هم اطلاق شود. امّا اعتراض، کلامی عافیت‌سوز و عاقبت‌شکن است. اعتراض، فقط در کنج عافیت نشستن و درشت‌گویی و گزاف‌درایی کردن نیست. اعتراض شاید از جنس بیان کلام معصوم باشد که فرمود: «أفضلُ الجهادِ کلمهًُْ عدلٍ عندَ امامٍ جائر». اعتراض، جهاد است و نسب به ارزش‌های دینی می‌برد و می‌توان آن را برخاسته از متن معارف دینی دانست. کما این‌که نامی هم که آقای قزوه بر کتابش نهاده، یعنی «از نخلستان تا خیابان»، کاملاً از جوهره‌ی شیعی این گفتمان ادبی حکایت می‌کند و منظری که شاعر از آن به عالم و آدم روزگار خودش می‌نگرد را به مخاطب معرّفی می‌نمایاند؛ ایشان از چشم امام علی (ع) به جامعه‌ی خودش نگاه می‌کند و می‌گوید اگر ما در نخلستان می‌زیستیم، اگر در کنار علی (ع) می‌بودیم، اگر در کنار آن چاه، ناله‌های علی (ع) را شنیده بودیم، اگر از پایگاه نهج‌البلاغه‌ی علی (ع) به جامعه‌مان می‌نگریستیم و اوضاع را ورانداز می‌کردیم، جامعه چگونه دیده می‌شد. در حقیقت، این نام‌گذاری هم بسیاربسیار هوشمندانه و دقیق است. به ‌مقتضای «إنّ مِن الشّعر لَحکمهًْ» این نام‌گذاری و این لحن و لسان شعری، از جنس الهامات الهی است. این همان حکمتی‌ست که هم‌عنان وحی است؛ قرآن بارها نزول حکمت و وحی را توأماً به خدا نسبت می‌دهد و پیامبر(ص) را حامل هر دو موهبت می‌داند.

سعیدی‌راد: اگر صلاح می‌دانید درباره‌ی تفاوت‌های ذاتی شعر اعتراض با انتقادهای روشنفکرانه بیشتر بفرمایید. مثلاً «اخوان ثالث» در جایی گفته بود که شاعر باید همیشه و در هر شرایطی منتقد حکومت باشد!

ـ رشاد: همان‌طور که عرض کردم: شعر اعتراض، ناشی از خصلت شعورمندی و سازش‌ناپذیری و در عین حال، حکمت و مسؤولیت‌پذیری شاعر است. امّا انتقاد کردن، لزوماً مسؤولیت‌پذیرانه و مسؤولانه نیست. شعر اعتراض با منفی‌بافی و مخالف‌خوانی متفاوت است. در «تعزیه‌ی حیات»، بعضی فقط مخالف‌خوان هستند؛ می‌گویند مهم نیست مقابل ما کیست! طرف مقابل هر که می‌خواهد باشد، در هر شرایطی نقش شمر را بازی می‌کنند؛ دنیا را صحنه‌ شبیه‌خوانی می‌پندارند، عرصه‌ی «بازیگری»ای که نقش‌ها در آن از قبل تقسیم شده، نقش‌ها به افراد دیکته شده، هر که باید نقش خودش را بازی کند! گویی «حسین‌بودن» یا «شمربودن» جوهراً تفاوت نمی‌کند! اصطلاح «مخالف‌خوان» را از همین جهت به کار بردم که در تعزیه، مخالف‌خوان‌ها همه ساله فقط نقش شمر را بازی می‌کنند. امثال «اخوان ثالث» که می‌گویند: «ما همیشه بر حکومتیم نه با حکومت»، برای خود در این بازی نقش مخالف‌خوان را قائلند؛ شعارشان شبیه شعار بعضی از این عرفان‌واره‌های نوظهور است که می‌گویند: «ما با هر نظم و مدیریت و سیاست و قانون و تشکّلی مخالفیم». مثلاً «اُشو» که از سردمداران یکی از همین جریان‌هاست، چنین حرفی می‌زند. چنین سخنانی با عدالت و حقیقت نسبتی ندارد. «آقای مهدی اخوان ثالث» که برخلاف تخلّصش همه‌ی وجودش سرشار از یأس و ناامیدی بود و بهتر بود خود را به جای م امید، م ناامید می‌خواند، از خواستگاهی نیهیلیستی و پوچ‌انگارانه، این نقش تاریخی را برای خود تعریف کرده بود. هرچند که ایشان پیش از انقلاب و در مقابل رژیم ستم‌شاهی چندان هم مخالف‌خوانی نمی‌کرد بلکه از قاعده‌ی «گهی به میخ و گهی به نعل» پیروی می‌کرد، گهی به اسلام و گهی به زرتشت، گاهی به کفر و گاهی به دین، گهی به باستان‌پرستی و گهی به مارکسیسم می‌زد! و همواره در تزلزل و حیرت بود. گویی اگر امام علی (ع) هم می‌آمد و در این روزگار حکومتی برپا می‌کرد، چون حاکم خوانده می‌شد، ایشان باید «بر حکومت» می‌بود و با علی (ع) مقابله می‌کرد! این نوع تفکّر و موضع‌گیری، به معنای بی‌مبنایی و بی‌معنایی و به معنی بی‌ریشگی معرفتی و پوچ‌انگاری است.
امّا آقای قزوه و شعرای جریان اعتراض، در واقع از آرمان‌های مشخصی دفاع می‌کنند و به انحرافات و اعوجاجات در عرصه‌ی اجتماع حمله می‌برند؛ این‌ها براساس مبانی تعریف‌شده‌ای موضع می‌گیرند و سخن می‌گویند. بر آن مبانی هم استوارند و هیچ‌گاه رنگ عوض نمی‌کنند، اما روشنفکرمآبانی چون اخوان ثالث هر روز رنگ عوض می‌کنند. آقای قزوه افزون بر سی سال است که بر همان مبانی و مواضع پای می‌فشرد که در روزهای آغازین انقلاب؛ چه در زمانی که شور انقلابی باعث می‌شد که همه خود را به انقلاب منتسب کنند، چه در دوران دفاع مقدّس، چه بعد از جنگ و اکنون که بسیاری از اهالی هنر و ادب ژست روشنفکری و حاشیه‌نشینی گرفته‌اند و به کنج عافیت خزیده‌اند و داد شعر برای شعر و هنر برای هنر سرمی‌دهند، قزوه پایدار و استوار و وفادار باقی مانده‌است. حتّی زمانی که بعضی از شعرای هم‌طراز او آگاهانه یا ناخودآگاه برخی مواضع ناصواب می‌گرفتند یا از برخی مواضع اصولی دست برمی‌داشتند، به رغم ارتباط حسنه‌ای که آقای قزوه با همه‌ی آن‌ها داشت و دارد، هرگز در مواضعش تغییری ایجاد نشد؛ به تعبیر عامیانه‌اش «جوگیر» نشد و تحت تأثیر یا در رودربایستی دوستانش قرار نگرفت.
در همان سال‌ها که قزوه «مولا ویلا نداشت» را سرود و از نخلستان تا خیابان را منتشر کرد، دوستان دیگری هم شعرهایی از این جنس و در همان افق سرودند، سروده‌هایی گاه در قالب‌های سنّتی و گاه در قالب‌های نو. از جمله «آقای سیّدعبدالله حسینی» شعری گفته بود در دفاع از حوزه‌های علمیه و در مقام پاسخ‌گویی به کسانی که قصد تعرّض به حریم حوزه را داشتند. خود بنده هم بعد از پیام مهم حضرت امام(ره) که به «منشور روحانیت» معروف شد، با همین سبک و سیاق، شعرواره‌ای را سرودم با نام «تلویحات» که البتّه مانند خود منشور عمدتاً اعتراض‌آمیز و انتقادی بود، انتقاد از شرایط کنونی حوزه‌های علمیه؛ هرچند که در آن از اصالت و هویّت و افتخارات بی‌بدیل حوزه و اصحاب حوزه در طول تاریخ پرفرازونشیب حوزه‌های تشیّع دفاع شده بود و در حقیقت دعوتی بود برای بازگشت به اصالت و هویّت حوزه. در واقع، تلویحات، تفسیری بر «منشور روحانیت» حضرت امام (ره) بود. خواستم عرض کنم که در آن ایّام، جریان اعتراض زیر پوست ادبیات کشور در حال شکل‌گیری بود اما آقای قزوه در این میان پیشتاز بود و برجسته‌تر و ثابت‌قدم‌تر از دیگران این مسیر را ادامه داد.
من اخیراً دوباره کتاب «از نخلستان تا خیابان» را مرور می‌کردم و براساس فنّ تحلیل محتوا به این مجموعه نگاه می‌کردم تا ببینم نگرانی‌ها و دلمشغولی‌های آقای قزوه در این کتاب چه بوده. از رهگذر مرور بسامدشناسانه، از عنوان‌گذاری‌ها، از پیشکش‌ها و تقدیم‌هایی که بر پیشانی هر شعر در این مجموعه نقش بسته و کلیدواژه‌هایی که در متن قطعه‌های این اثر به کار رفته، می‌شود فهمید که صاحب این اثر دارای چه دغدغه‌هایی‌ست؛ شما به‌درستی گفتید که ایشان هنرمندیِ ویژه‌ای در نام‌گذاری‌ها دارند. در این مجموعه قسمت غزلیات ترکیب «غزل‌های داغداری» را بر پیشانی را دارد، اسامی شعرها را که مرور می‌کنیم، به امثال این نام‌ها برمی‌خوریم: «قسمت»، «دریا»، «بیعت»، «بوی سیب»، «غربت»، «آشنایی»، «زخم»، «شکوفایی»، «داغ‌داری»،… «عدالت» و…؛ در بخش دوبیتی‌ها هم که «دوبیتی‌های دلتنگی» نام گرفته، دوبیتی غربت، دوبیتی شهیدان، دوبیتی رفتن، دوبیتی انتظار و… به چشم می‌خورد؛ در ذیل رباعیات نیز «حرمت لاله‌ها»، «ای مرگ»، «قنوت شمع»، «صبح ظفر»، «تشییع جنازه» دیده می‌شود؛ فصل نوسروده‌ها که «بر امواج درد» نام گرفته، عنوان‌های «در روزگار قحطی وجدان»،«مولا ویلا نداشت»، «زبان سرخ»، «از نخلستان تا خیابان» و… را کنار هم نهاده است؛ از همین اسامی می‌توان ذهن‌خوانی کرد و فهمید که ایشان به چه چیزهایی می‌اندیشد و دغدغه‌هایش چیستند. همین‌طور از اهداءهایش، عموماً شعرها به شهیدان پیشکش شده، از قبیل: «برای شهید کوه‌پیما و همه‌ی آنها که با اروندرود به دریا پیوستند»، «برای بسیجی شهید منصور همتی»، «برای شهید بهروز مرادی و تمام شهیدان خرمشهر»، «برای شهید عاصمی فرمانده اردوگاه شهدای تخریب»، «برای بسیجی مفقودالاثر سیدحسین طباطبایی»، و….
در متن غالب اشعار مخاطب به نحوی به ادامه‌ی راه شهیدان فراخوانده شده؛ بیش‌تر شعرهای این دفتر در سوک شهیدان و حسرت شهادت و دریغاگویی نسبت به فراموشی یاد شهدا و به تعبیر معروف خود او «دریغ از فراموشی لاله‌ها» سروده و ساخته شده است. جای‌جای این کتاب به ما هشدار می‌دهد که مبادا دچار درد غفلت و بلای عافیت‌جویی و گرفتار زرق و برق قدرت و ثروت گردیم!
حسرت و مباداگویی نسبت به بی‌نصیبی از فیض شهادت:
… در روز جزا جرأت برخاستنش نیست
پایی که بر آن زخم عبوری ننشسته
قسمت نشود روی مزارم بگذارند
سنگی که گل لاله بر آن نقش نبسته
(از نخلستان تا خیابان، ص ۱۲)
***
یاد حسرت‌ناک شهدا:
رفتی و بار دگر شد، شعرت ترانه‌ی دریا
عزمت صلابت طوفان، خشمت نشانه‌ی دریا
تا موج، یاد تو افتاد، چون من قرار ز کف داد
شد چاک، پیرهن باد، لرزید شانه‌ی دریا…
(همان، ص ۱۳)
***
در سوک لاله‌ی به‌خون تپیده وبا یاد یار شهادت نصیب می‌گوید:
عزا عزای لاله‌ای به خون نشسته است
به یاد دلشکسته‌ای دلم شکسته است
برایت ای سپیدپوش سبزقامت
هنوز هم سپیده در عزا نشسته است
قیام سبز نخل، چون قدت بلند است
نماز ژرف موج، چون دلت شکسته است
به شوق وصل آنچنان ز بند رستی
که بندبند پیکرت ز هم گسسته است
در ازدحام دست‌ها به گاه تشییع
غدیر دل گواه بیعتی خجسته است
دگر چراغ کوچه‌های آسمان هم
ستاره نیست حجله‌های دسته‌دسته است
تو آن امامزاده‌ای که ماه و خورشید
دخیل بر ضریح دیده‌ی تو بسته است
(همان، صص ۱۵ـ۱۶)
***
اظهار نگرانی از غربت یاد و راه شهدا و ابراز شگفتی از سکوت و سکون:
این بوی ناب وصال است، یا عطر گل‌های سیب است؟
این نفخه‌ی آشنایی، بوی کدامین غریب است؟
امشب از این کوی بن‌بست، با پای سر می‌توان رست
روشن، چراغ دل و دست، با نور «امن‌یجیب» است
در سوک گل‌های پرپر، گفتیم و بسیار گفتیم
امروز می‌بینم اما، مضمون گل‌ها غریب است
در مسجد سینه چندی است، تا صبحدم نوحه‌خوانی‌ست
بر منبر گونه شب‌ها، این‌گونه اشکم خطیب است:
«از سنگ‌های بیابان، خاموش بودن عجب نیست
از ما که هم‌کیش موجیم، این‌گونه ماندن عجیب است»…
(همان، صص ۱۷ـ۱۸)
***
اجازه بفرمایید بعضی ابیات را از برخی قطعات مرور کنیم:

در این دو روز عمر، هرچند، در پنجه‌ی غربت اسیریم
دلبسته‌ی پرواز سرخیم ننگ سلامت کی پذیریم
وقت است تا در ورطه‌ی درد، چون موج عاشق پا بکوبیم
در بارش یکریز شمشیر، مثل عقابی پر بگیریم…
(همان، ص ۲۱)
***
در سوک شهیدان جمعه‌ی خونین مکه، گفته:
آشفته کن ای غم، دل طوفانی ما را
انکار کن ای کفر، مسلمانی ما را
شوریده سران صف عشقیم، مگر تیغ
مرهم بنهد زخم پریشانی ما را …
(همان، ص ۲۵)
***
چه تنها مانده امشب در مسیر سوگورای‌ها
دل پردرد من با کوله‌بار شرمساری‌ها
هلا! ای لاله‌های آشنا بی‌پرده می‌گویم
شما را درد غربت کشت و ما را داغداری‌ها…
(همان، ص ۳۳)
***
گنج این ویرانه بودم، خار و خس دزدیده‌ام
شور عنقا داشتم، بال مگس دزدیده‌ام
از جفای خویش ما را کی امید رستنی است
بلبلم اما ز بخت بد قفس دزدیده‌ام…
(همان، ص ۳۷)
***
وقتی دل شکسته نیستان غربت است
تنها بهشت گمشده‌ی ما عدالت است
ای قاتلان عاطفه! اینجا چه می‌کنید؟
اینجا که خاک پای شهیدان غربت است
وقتی بهشت را به زر سرخ می‌خرید
چشمانتان شکاف تنور قیامت است!
منت چه می‌نهید که عمق نمازتان
خمیازه‌ای به گودی محراب راحت است
یک سوی کاخ زرددلان سبز می‌شود
یک سوی چهره‌ها همه سرخ از خجالت است
پنهان کنید یوسف اندیشه مرا
وقتی که دزد راه زلیخای تهمت است
(همان، صص ۴۷ـ۴۸)
***
این غزل اوج حسرت‌خوانی‌های قزوه را بازمی‌نمایاند:
دسته گل‌ها دسته‌دسته می‌روند از یادها
شمع روشن کرده‌ای در رهگذار بادها؟
سخت گمنامید اما، ای شقایق سیرتان
کیسه می‌دوزند با نام شما، شیادها!
با شما هستم که فردا کاسه‌ی سرهایتان
خشت می‌گردد برای عافیت‌آبادها
غیر تکرار غریبی هان! چه معنا می‌کنید
غربت خورشید را در آخرین خردادها
با تمام خویش نالیدم چو ابری بی‌قرار
گفتم: ای باران که می‌کوبی به طلب بادها
هان! بکوب اما به آن عاشق‌ترین عاشق بگو:
زنده‌ای، ای زنده‌تر از زندگی! در یادها
مثل دریا ناله سر کن در شب توفان و موج
هیچ چیز از ما نمی‌ماند مگر فریادها
(همان، صص ۵۱ـ۵۲)
***
این مثنوی با همه‌ی سادگی و روانی، به خوبی روح غربت‌چشان و زجر تنهایی‌کشان او را حکایت می‌کند:
شب است و سکوت است و ماه است و من
فغان و غم و اشک و آه است و من
شب و خلوت و بغض نشکفته‌ام
شب و مثنوی‌های ناگفته‌ام

دریغاگویی از فراموشی لاله‌ها و کم‌سوشدگی شعله‌ی فانوس یاد آنان:
مرا کشت خاموشی ناله‌ها
دریغ از فراموشی لاله‌ها
کجا رفت تأثیر سوز و دعا
کجایند مردان بی‌ادعا
کجایند شورآفرینان عشق
علمدار مردان میدان عشق
کجایند مستان جام الست
دلیران عاشق، شهیدان مست
همانان که از وادی دیگرند
همانان که گمنام و نام‌آورند

نواختن تازیانه‌ی انتقاد بر گرده‌ی دین‌فروشان و دنیاخریداران، به‌محابا و ملاحظه:
هلا! دین‌فروشان دنیاپرست
سکوت شما پشت ما را شکست
چرا ره نبستید، بر دشنه‌ها؟
ندادید آبی به لب‌تشنه‌ها
نرفتید گامی به فرمان عش
نبردید راهی به میدان عشق
اگر داغ دین بر جبین می‌زنید
چرا دشنه بر پشت دین می‌زنید؟
(همان، صص ۷۵ـ۷۹)

سعیدی‌راد: شعرهای این کتاب، بیشتر در سال‌های پایانی دفاع مقدّس سروده شده‌اند. در همان سال‌ها آقای قزوه به کار دیگری هم مشغول بودند و آن جمع کردن هنرمندان و جهت‌دادن به آن‌ها بود. مثلاً مدّتی ایشان مسؤولیت صفحه‌ی شعر مجلّه‌ی امید انقلاب را داشت، یا بعداً حتّی داستان نوشت و این داستان‌ها در کتابی به نام «در حاشیه‌ی شط» چاپ شد. اسم کتاب هم اتّفاقاً از اسم داستان آقای قزوه گرفته شد. دوستان دیگری مثل «محمّدحسین جعفریان» هم داستان‌هایی در آن کتاب دارند. قزوه در همین حین، ستون «دو رکعت عشق» را هم در روزنامه‌ی اطّلاعات راه انداخت که در آن‌جا خاطرات رزمندگان و شهدا را با تکنیک و بیانی ادبی بازروایی می‌کرد. یا صفحه‌ی معروف «بشنو از نی» در روزنامه‌ی اطّلاعات…

ـ رشاد: بله، شما به درستی اشاره کردید. من فکر می‌کنم آقای قزوه در همان یادداشت‌های «دو رکعت عشق» هم سبکی را در نثرنگاری و کوته‌نوشته بنا گذاشت که شاید بتوان آن را نوعی «رباعی منثور» نامید؛ زیرا همان ویژگی مشهور رباعی که مصراع چهارمش حاوی ضربه‌ی تکان‌دهنده‌ی پیام اصلی متن است را در خود دارد. خصوصاً الآن که فضا فضای فراموشی لاله‌ها و پشت کردن به ارزش‌ها و عهد بدعهدی‌ها و اسارت در چنگال شهوت و قدرت و ثروت و رفاه و عافیت است، و باید از روش‌های وجدان‌بیدارکن و تلنگرزن استفاده ‌شود، آن سبک، به‌خوبی مورد بهره‌برداری عناصر و افراد ارزشمدار و آرمانگراست. این سبک، در پیامک‌هایی که از طریق تلفن همراه می‌رسد، مورد بهره‌برداری است، همان نوشته‌های ایشان است که سینه به سینه و موبایل به موبایل در جامعه چرخیده و می‌چرخد، یا دیگران به آن سبک و با همان شیوه هنوز می‌نویسند و برای افراد می‌فرستند! با همان شیوه‌ای که آقای قزوه در سلسله‌ی «دو رکعت عشق» بنیان گذاشت، کسانی امروز یاد شهامت‌ها و اخلاص و ایثار و ازخودگذشتگی و پایداری شهدا را زنده می‌کنند یا حسرت آن ایّام و نکوهش این زمانه را به نوعی بیان می‌دارند. بنابراین آقای قزوه را از مبدعان و پیشکسوتان این سبک ادبی یا نگارش هم می‌توان قلمداد کرد. مثل فیلم‌های چندثانیه‌ای یا داستانک‌های چندکلمه‌ای که امروزه به عنوان شاخه‌هایی در حوزه‌ی هنرهای تجسمی و ادبی پذیرفته شده‌اند این شیوه نیز در نثرنگاری پذیرفته شده است؛ و این شیوه کاملاً با خصلت و خواسته‌ی زمانه‌ی ما سازگار است که روزگار صرفه‌سنجی و صرفه‌جویی اوقات و عهد فرهنگ مصرف‌های محصولات ساندویچی و کم‌حجم است؛ زمانه‌ی کم‌گوی و گزیده‌گوی اما نه لزوماً چون دُر! به این سبک قلم‌زدن و به این شیوه سخن گفتن، فراخور و درخور مخاطبان کم‌حوصله و کم‌وقت مردمان این روزگار است. زمانی که ایشان آن قطعات را در روزنامه‌ی اطلاعات می‌نوشتند و مانند بسیاری از کارهای ارزشمند دیگرش بی‌روی و ریا و بی‌سر و صدا نیز انجام می‌دادند، کم‌تر کسی به ارزش و اثرگذاری، ظرافت و زیبایی این کار واقف بود و چه بسا که اغلب کسی هم نمی‌دانست که آن نوشته‌ها تراوش و تراوه‌ی قلم آقای قزوه است.
امّا فرمودید که در زمان انتشار شعر «مولا ویلا نداشت» در مجلس غوغایی شد… بله، همین‌طور است. نمایندگان مجلس، طبعاً نمایندگان اقشار جامعه و افکار عمومی جامعه هستند. بعضی با بدفهمی نسبت به شعر آقای قزوه موضع گرفتند چون نمی‌دانستند که ذهنیت و شخصیتی که پشت این شعر است، کیست و چگونه است. ولی بودند کسانی هم که درک درستی از مضمون این شعر داشتند. ایشان در اواخر عمر حضرت امام(ره) و پس از حضرت امام(ره) آن موج را ایجاد کرد؛ یعنی در همان هنگامی که خود امام(ره) هم در جایگاه قدرت و حاکمیت موضعی کاملاً انتقادی و اعتراضی داشت. آقای قزوه هم در واقع به پیروی از امامش این شیوه را آغاز کرد. خُب، قوّه‌ی مقنّنه حسّاس‌تر از دو قوّه‌ی دیگر است؛ بازوی تفکّر و اندیشه‌ی حاکمیت است نه اجرا. به هر حال، اینکه شعر یک شاعر جوان در فضای پرغوغا و پرهیاهوی آن روزگار، در زمانی که گفتن این حرف‌ها از نظر خیلی‌ها زود بود، بتواند تا آن‌جا پیش برود که در متن جامعه و در دل نمایندگان برگزیده‌ی آحاد مردم تنش و چالش ایجاد کند، نشان‌دهنده‌ی قوّت این شعر و قدرت این شاعر است و نشان می‌دهد این صدایی بوده که توانسته به جایی برسد.

سعیدی‌راد: این شعر را اگر کسی جز قزوه می‌گفت، می‌شد برداشت دیگری از سخنانش کرد. امّا قزوه کسی بود که در خطّ امام و انقلاب بود و خودش در جبهه‌ها حضور داشت. قزوه از جبهه به متن جامعه برگشته بود و نابسامانی‌ها را دیده بود و…

ـ رشاد: درواقع از نخلستان به خیابان آمده بود. نخلستان آن زمان، همان جبهه‌ها بود و قزوه از آن منظر به خیابان‌های جامعه نگاه می‌کرد.

سعیدی‌راد: صفحه‌ی «بشنو از نی» که سال‌ها جریان ادبی کشور را رهبری می‌کرد، باز یکی از ابداعات پربرکت آقای قزوه بود. این صفحه، هم در میان جوانان استعدادیابی می‌کرد، و هم جریان‌ساز بود.

ـ رشاد: نام‌گذاری همین صفحه هم نشان‌دهنده‌ی روحیات و شخصیت آقای قزوه است. آقای قزوه را می‌توان «نی و نای» ادبیات انقلاب اسلامی نامید که همواره از جدا شدن و دور ماندن از اصل خویش و اسارت در غریبستان حیات مادّی می‌نالد؛ گویی فضا و محیط هم با او سر ناسازگاری دارد. آقای قزوه همان نیی است که از نیستان جبهه و ارزش‌ها بریده شده و او را در پارک مصنوعی جامعه‌ی ما کاشته‌اند؛ طبعاً تنفّس برای چنین کسی در این فضا دشوار است. مثل اینکه شما درختی را از فضای شرجی و بارانی شمال بیاورید و در شهری کویری یا شهر آلوده‌ای مثل تهران بکارید؛ خُب، به این درخت سخت می‌گذرد. غرض اینکه انتخاب آن عنوان هم چنین حکایتی دارد و این نمونه‌ی دیگری‌ست از انتخاب خوب و متناسب عنوان‌ها.

سعیدی‌راد: خود شما صفحه‌ی «بشنو از نی» را دنبال می‌کردید؟

ـ رشاد: به طور مرتّب نه، ولی گاهی این صفحه را می‌دیدم. ستون «دو رکعت عشق» را هم اول نمی‌دانستم ایشان می‌نویسد، تا اینکه روزی از خود آقای قزوه شنیدم. شاید جای تأسّف نباشد که بگویم متأسّفانه، ولی به هر حال، من کم‌تر فرصت می‌کنم روزنامه بخوانم، سال‌هاست که ورود روزنامه را هم به دفتر کارم ممنوع کرده‌ام.

سعیدی‌راد: شما با آقای قزوه همکاری نزدیکی هم داشته‌اید؟

ـ رشاد: مجال درخور اعتنایی برای کار مشترک با جناب قزوه پیش نیامد، فقط مدّت کوتاهی آن هم به صورت جسته و گریخته بعد از ارتحال حضرت امام (ره) مرحوم حاج احمد آقا از من خواستند که دیوان حضرت امام(ره) را جمع‌آوری کنیم. من هم تعدادی از دوستان را در مؤسّسه‌ی تنظیم و نشر آثار حضرت امام(ره) دعوت به همکاری کردم که آقای قزوه هم یکی از آنان بود. بعضی از دوستان همکاری پررنگ‌تری داشتند و برخی کم‌رنگ‌تر. دوستانی مثل مرحومان مهرداد اوستا و محمود شاهرخی جذبه، و نیز حضرات آقایان حمید سبزواری، ساعد باقری، مشفق کاشانی، معلّم دامغانی، محمدعلی مردانی، حسین آهی، عبدالجبار کاکایی، و… در کارهای ادبی مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی(ره) که از جمله‌ی آن‌ها تدوین دیوان آن بزرگوار بود، با بنده همکاری می‌کردند. نخستین مقدّمه را بر دیوان حضرت امام(س) مرحوم جذبه نوشتند. بعد هم سه جلد سوکنامه در رثای حضرت امام(ره) تدوین و به چاپ سپردیم که مقدّمه‌ی جلد اوّل را آقای اوستا نوشتند. بعدها من خودم به تنهایی نسخه‌ی دوم دیوان را با اضافات و تعلیقات و مقدمه‌ی دیگری کار کردم.

سعیدی‌راد: درباره‌ی آقای قزوه نکات ناگفته‌ی زیادی هست. یکی دیگر از کارهای ارزشمند ایشان، چاپ نزدیک به دویست عنوان کتاب از شاعران انقلاب بود که این کتاب‌ها به مراکز فرهنگی سراسر دنیا ارسال شده و بخشی از آن هم به چند زبان در حال ترجمه است…

ـ رشاد: اینکه آثار شاعران انقلاب منتشر شود و به خارج از مرزها فرستاده شود تا در دسترس علاقه‌مندان زبان فارسی و شعر معاصر ایران قرار گیرد، بسیار کار خوبی‌ست. ارزش این کار وقتی بیشتر مشخّص می‌شود که بدانیم پیش از انقلاب، رژیم پهلوی، آثاری را به شکل جهت‌دار با هزینه‌ی قابل توجّهی می‌خریده و برای بیش از دو هزار و پانصد کتابخانه و مرکز تحقیقاتی و ادبی می‌فرستاده. خُب، متأسفانه بعد از انقلاب، این فعالیت تعطیل شد. آن‌ها با اهداف خودشان آن کار را انجام می‌دادند ولی ما با اهداف متعالی انقلاب این شیوه را تعقیب نکردیم. تا جایی که در کشورهای دیگر این مطلب جا افتاد و پذیرفته شد که پس از انقلاب، ادبیات و شعر فارسی عقیم شده و شعر جدید و شاعر جدیدی ظهور نکرده است. اقدام آقای قزوه، پاسخ خوبی به این شبهه و شائبه‌ی زیان‌بار است. این در حالی است که به موازات کم‌کاری ما، بعضی از جریان‌ها در اقدامی موازی، آن کار را دنبال می‌کردند. خود من در مقرّ سازمان ملل در سوییس از نمایشگاه دائم و کتابخانه‌ی آثار فارسی بازدید کردم و دیدم که مجلّات بی‌ارزش یا انحرافی مانند مجلّات سازمان منافقین در آن‌جا به وفور در دسترس است ولی حتّی یک کتاب دینی و انقلابی که بعد از انقلاب به آنجا رسیده باشد، وجود نداشت. ارزش کار آقای قزوه وقتی برجسته‌تر می‌شود که می‌فهمیم ایشان با این کارش چنین خلأ و نقصانی را جبران می‌کند. این نشان می‌دهد که کار دستگاه‌هایی که مسؤول این قبیل فعالیت‌ها هستند، کافی نیست. دستگاه‌هایی که در امور بین‌الملل عهده‌دار مسائل علمی فرهنگی و ادبی ما هستند، باید همین روش را دنبال کنند. من حتّی در انبارها یا کتابخانه‌های متروکه‌ی بعضی از رایزنی‌ها و سفارت‌خانه‌ها دیدم که اگر کتابی هم فرستاده شده، آن‌جا تلنبار شده و توزیع نشده و خاک می‌خورد. یا گاهی بعضی از دولت‌های بعد از انقلاب که گرایش‌های خاصی داشتند، کتاب‌هایی را با سوبسید جریانی و خطّی خودشان چاپ یا خریداری کرده و به مراکز خارج از کشور فرستاده‌اند که در طول تاریخ حتّی یک نفر هم مطمئناً به آن‌ها مراجعه نخواهد کرد. از این جهت، کار آقای قزوه بسیار کار ارزشمندی‌ست.
بنده شخصاً نسبت به آقای قزوه احساس دین می‌کنم و ایشان را جزو عناصری می‌دانم که به لحاظ تدین و تعهد، درست‌اندیشی، استقامت و استقلال فکری، ثبات قدم و پایداری، وفاداری به ارزش‌ها و آرمان‌ها، انتقادگری و صراحت لهجه و مهم‌تر از همه التزام عملی پیوسته به آنچه که طی این سه دهه گفته و نوشته، ممتاز می‌دانم؛ همین جهات هم سبب شد که با همه‌ی اشتغالات علمی و فکری و به‌رغم فاصله گرفتن از عرصه‌ی ادبیات و زمین‌بوسی دیرزمان شعر و کار ذوقی، در این گفت‌وگو شرکت کنم. البتّه امثال ایشان هم کم‌شمار نیستند و من امیدوارم که هر چه زودتر برای پاسداشت پیشکسوتان ادبیات انقلاب و مقاومت، به‌ویژه برجستگان عرصه‌ی شعر ـ که شاخص‌ترین یا از شاخص‌ترین هنرها و پیام‌افزارهای انقلاب بشمار است ـ از سوی مبادی امور اقدام درخوری صورت بندد، برای کسانی چون استادان حمید سبزواری و مشفق کاشانی، کار درخور شأن آنان انجام گیرد. آقای حمید سبزواری در این میان، به خاطر نیم قرن درست‌اندیشی و زلالی زبان، استقامت و استواری عملی و مبارزه‌ی نستوهانه و خستگی‌ناشناسانه در راه و راستای آرمان‌های انقلاب و ادبیات انقلابی، و به مثابه بقیهًْ السلف، از اولویت دوچندان برخوردار است.

ابهامات مفهوم‌شناختی پلورالیسم دینی جان هیک

 

چکیده

در فاصله سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه حضوری و مکاتبه علمی میان مؤلف این مقاله و پرفسور جان هیک، رخ داد. اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتباتِ انتقادیِ ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال داشته‌اند و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید، حاوی بخش نخست از مجموعه نقد جناب آقای رشاد بر نظریه جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد؛ مؤلف با طرح ابهامات مفهوم‌شناختی در کلمات کلیدی مانند «پلورالیسم دینی»، «نجات»، «امر غایی»، «دین»، «سنت دینی» و…، نظریه‌ی جان هیک را زیر سؤال برده است.

واژگان کلیدی: تکثرگرایی دینی، جان هیک، نجات، امر غایی، سنت دینی.

اشاره

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م./۱۳۸۱ش. تا/۲۰۱۲م./۱۳۹۰ش. چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش. در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت. نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵م./ ۳/۱۲/۱۳۸۳ش. در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» (همان) چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش نخست از مجموعه‌ی نقد جناب آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. امیدواریم بتوانیم بخش‌های دیگر آن را، که در قالب مقالات مستقل دیگر تدوین شده است، در شماره‌های آتی تقدیم خوانندگان فرهیخته‌ی خویش بنماییم_ ان‌شاءالله. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

 

پروفسور جان هیک عزیز!

با صمیمانه‌ترین درودها و بهترین آرزوها

در سال یک‌هزار و نهصد و نود و هفت میلادی (۱۳۷۶ خورشیدی) مقاله‌ای از سوی آقای عبدالکریم سروش، در ایران انتشار یافت (سروش، ۱۳۷۶) که در آن، با الهام از آرا و با استشهاد به آثار جناب‌عالی، از تکثرگرایی دینی دفاع شده بود. من هم بی‌درنگ، در همان زمان، مقاله‌ای را در نقد مقاله‌ی وی نوشتم و منتشر کردم (رشاد، ۱۳۷۶). از آن تاریخ، مترصد فرصتی بودم که روزی با خود شما دیدار کنم، و حضوری مطالبی را درباره‌ی نظریه‌ی‌تان با شما در میان بگذارم، تا اینکه خوشبختانه در تاریخ ۱۲Dec‌۲۰۰۲ (۲۱/۹/۸۱) بین من و شما، در دانشگاه بیرمنگام دیدار و مذاکره‌ی علمی نسبتاً مفصلی روی داد_ که خلاصه‌ی آن مذاکره‌ی علمی را جهت تکمیل برای شما فرستادم، اما وقتی پاسخی به دستم نرسید، به همان صورت آن را منتشر کردم.

پیش از آن تاریخ، من از شخصیت شما تصور دیگری داشتم، اما در آن دیدار، شما را فردی سلیم‌النفس و صبور، خلیق و خیرخواه، پایبند به عقاید دینی خویش، منصف و دارای سعه‌ی صدر بسیار یافتم. همین امر نیز موجب شد که بار دیگر در تاریخ ۲۰۰۵, Feb. 21 (3/12/83) از آن جناب برای یک دیدار علمی دیگر، از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران دعوت کنم. جریان بحث‌های دیدار دوم و نیز مذاکرات صمیمانه در خلال ضیافت مورخ ۲۰۰۵٫ Feb. 22 (4/12/83) در دفتر بنده، اذعان به صفات متعالی مزبور را دو چندان ساخت.

در قبال نقدهایی که در نشست پژوهشگاه، به نظریه‌ی شما وارد کردم، فرمودید: آمادگی کافی برای پاسخ‌گویی بدان‌ها را ندارید و پیشنهاد کردید که من نقدهای خویش را برای شما بفرستم تا با فراغت و فرصت کافی به آنها پاسخ بدهید. اکنون و پس از نامه‌ی تاریخ ۲۰۰۵, Aug. 15 و پیغام‌هایی که در پیگیری موضوع، برای من فرستادید، ضمن پوزش‌خواهی عمیق به‌خاطر اینکه اشتغالات و برنامه‌های فشرده‌ی من، اجازه نداد تقاضای جناب‌عالی را زودتر اجابت کنم، اکنون به اختصار مطالبی را در ارزیابی نظریه‌ی شما، تقدیم حضور می‌کنم و مشتاقانه منتظر دریافت پاسخ‌هایتان هستم و امیدوارم شما، همچون من، در اعلام نظریات خویش تأخیر نفرمایید. البته فعلاً سه فصل از فصول دهگانه‌ای که پیش‌بینی کرده‌ام (نقد مفهوم‌شناختی، نقد روش‌شناختی و نقد معرفت‌شناختی) آماده است که آنها را ارسال می‌دارم و فصول دیگر را نیز به‌تدریج تقدیم خواهم داشت.

جناب جان هیک!

خود واقفید که پلورالیسم دینی، به قرائت شما، تنها یک نظریه درباره‌ی «مسأله‌ی دیگر ادیان»_ که یکی از مسائل فلسفه‌ی دین است_ نیست، بلکه به سعی نستوهانه‌ی شما، پلورالیسم دینی، به نظریه‌ای گسترده، بلکه به یک گفتمان_ یا پارادایم_ فلسفی خاصّی برای اندیشیدن «درباره‌ی دین» و «در دین» بدل شده است و جناب‌عالی براساس آن، رهیافتی خاص در الهیات، و مکتبی مستقل در فلسفه‌ی دین پی افکنده‌اید. از این‌رو، در صورت پذیرش تلقی شما از پلورالیسم، تعریف و تلقی آدمی در باب همه‌ی مسائل دینی، دیگرگون می‌گردد. در چارچوب پلورالیسم دینی با دیدگاه شما، ماهیت دین، گوهر دین، معرفت دینی، کفر و ایمان، عبادت و مناسک دینی، هدف و کارکرد دین، قلمرو دین، نبوت، منشأ دین، زبان دین، خدا، صفات او، هدایت، نجات، معاد و…، همه و همه، طوری دیگر باید تفسیر شوند. خود شما نیز به خوبی به این نکات، تفطن و توجه داشته‌اید و دارید؛ کما اینکه اخیراً در یک مصاحبه فرموده‌اید: «دیدگاه پلورالیستیک باید کمک کند تا ما مدعیات درون‌دینی را طرز دیگری بفهمیم و آنها را مورد فهم مجدد قرار دهیم» (سروش، ۱۳۸۴، ص۵۱) و افزوده‌اید: «معتقدم با پذیرش پلورالیسم، آموزه‌های کلامی کلاسیک مورد بازفهمی مجدد قرار می‌گیرند» (همان، ص۵۲). اما و با این‌همه، من بنا دارم پلورالیسم دینی شما را در این مقاله، تنها به‌مثابه‌ی یک نظریه_ و نه یک مکتب در فلسفه‌ی دین یا یک پارادایم در دین‌شناسی_ بررسی کنم.

یک نظریه‌ی کامل و کارآمد، باید از ویژگی‌های مهمی برخوردار باشد؛ از جمله: ۱٫ شفافیت مفهوم‌شناختی؛ ۲٫ مسأله‌ی اصلی مشخص؛ ۳٫ ارکان و اجزای منسجم؛ ۴٫ روش‌شناسی متناسب و یکدست؛ ۵٫ پیش‌انگاره‌ها و مبانی‌ روشن و متقن؛ ۶٫ دلایل و شواهد محکم و مقاوم؛ ۷٫ قدرت بر نقد و ابطال نظریه‌های رقیب و معارض؛ ۸٫ تعمیم‌پذیری کافی؛ ۹٫ نتایج نظری و کاربردی درخور.

اکنون باید ببینیم نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از عناصر پیشگفته، کدام‌یک، و چه میزان از هریک را داراست؟ به نظر من نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از منظرهای زیر قابل نقد است:

۱٫ شفافیت مفاهیم و مدعیات نظریه؛

۲٫ روش‌شناسی (نقد روش‌شناختی نظریه)؛

۳٫ مبانی و دلایل معرفت‌شناختی (نقد معرفت‌شناختی نظریه)؛

۴٫ مبانی و دلایل فلسفی و عقلی (نقد عقلی نظریه)؛

۵٫ مبانی و دلایل فلسفه‌ی دینی (نقد نظریه‌ براساس فلسفه‌ی دین)؛

۶٫ نقد مبانی و دلایل کلامی (نقد درون‌دینی نظریه)؛

۷٫ قدرت بر ابطال نظریه‌های رقیب؛

۸٫ تعمیم‌پذیری نظریه، نسبت به همه‌ی ادیان و سنت‌ها و معرفت‌های دینی؛

۹٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام نظر (تبیین مسأله‌ی دیگر ادیان)؛

۱۰٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام عمل (حل معضل نزاع‌های دینی و رفع مشکل زندگی مسالمت‌آمیز اتباع ادیان).

نخستین مسأله‌ای که در مواجهه با یک نظریه جلب توجه می‌کند، کلمات و مفاهیم کلیدی به کاررفته در آن است. در آثار شما نیز اصطلاحات و کلمات کلیدی فراوانی همچون «پلورالیسم دینی»، «تحول»، «نجات»، «حقیقت غایی»، «دین»، «سنت دینی»، «تجربه‌ی دینی»، و… به کار رفته است؛ اما در کاربرد این کلمات، تشویش یا تهافت و یا دست‌کم اجمال و ابهام بسیاری به چشم می‌خورد که در اینجا به نمونه‌ها‌یی از آنها اشاره می‌کنم.

شما به خوبی می‌دانید که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون، و در نتیجه معانی و مصادیق گوناگونی داشته باشد؛ توضیح اینکه: پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر اجتناب‌ناپذیر حقیقت دین در نفس‌الأمر، صورت بندد؛ یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، در واقع، متکثر است، و این واقعیت اجتناب‌ناپذیر است. همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به لابدیت تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد. نیز می‌تواند به معنای قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون و برابر از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی متکثر و متفاوت باشد. از این‌رو، به ترتیب می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ی دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکرد‌شناختی دینی» نامید. در زیر راجع به هر یک از سه فرضیه توضیحاتی را می‌آورم:

یک- در پلورالیسم هستی‌شناختی دینی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلَّق کثرت است، سه وضعیت متصور است: ۱٫ متعددبودن دین در نفس‌الأمر، یعنی وجود چندین دین موازی، بی‌آن‌که پیوند خاصی با هم داشته باشند؛ ۲٫ ذووجوه‌بودن حقیقت واحد دینی، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است، اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الأمری مختلف و موازی است؛ ۳٫ ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین، یعنی جلوه‌های دین واحد نفس‌الامری رابطه‌ی طولی_ و نه موازی و عرضی_ با هم داشته باشند.

در فرض اول، سه حالت متصور است:

نخست اینکه دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو دیگر اینکه همگی باطل یا برخی از آنها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سوم آنکه هیچ‌یک از ادیان، حق خالص یا باطل مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌ای از حق و باطل باشند.

همین سه حالت درباره‌ی شقّ دوم و سوم_ یعنی وجوه متفاوت و نیز لایه‌های مختلف دین نفس‌الأمری_ نیز قابل فرض است.

دو- ازآنجاکه پلورالیسم معرفت‌شناختی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ی متغیرها را در ذیلِ «ارکان سه‌گانه‌ی دخیل و ذی‌نقش در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه‌ی تکون معرفت عبارت‌اند از: شناختگر (فاعل شناخت)، شناخته (متعلَّق شناخت)، عناصر برونی و پیر‌ا‌مونی تأثیرگذار بر معرفت، که من از آنها به «پیراشناخت‌ها» تعبیر می‌کنم. مراد من از پیراشناخت‌ها متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت («شناختگر» و «شناخته») است. البته پیراشناخت‌ها، خود به سه گروه تقسیم می‌شوند: برخی مستند و مربوط به «شناختگر»اند؛ بعضی دیگر مستند و مربوط به «شناخته»‌اند؛ گروه سوم عناصر «فراطرفینی»اند.

از آنجاکه پیراشناخت‌ها گاه نقش سلبی ایفا می‌کنند و گاه کارکرد ایجابی دارند، مجموعاً در دو دسته‌ی «موانع» و «معدات» طبقه‌بندی می‌شوند.

سه- از آنجاکه دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای گونه‌گونی در حوزه‌ی معرفت (نظر) و معیشت (عمل) هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به‌لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند. از این‌رو، پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ی تکثرگرایی دینی قلمداد شود. در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکرد‌شناختی تصویر می‌شود.

می‌توان مجموعه‌ی آرا و احتمالات در باب پلورالیسم دینی را به‌صورت زیر نمودار کرد:

البته علاوه بر تقسیم فوق_ که براساس «نوع فرضیه‌ی مبنا» برای قبول یا وقوع تکثر، تصویر شد_ تکثرگرایی دینی را با معیارهای دیگر نیز می‌توان گونه‌شناسی و طبقه‌بندی کرد؛ از جمله براساس سعه و ضیق دایره‌ی پلورالیسم، به سه گروه قابل طبقه‌بندی است:

۱٫ حداکثری، چندان‌که هیچ دین یا معرفت دینی یا سنت دینی‌ای از شمول پلورالیسم بیرون نماند؛ چنان‌که شما در برخی آثار خود بدان تفوه کرده‌اید، و بر آن اصرار ورزیده‌اید، تا جایی که حکمت غیردینی مانند کنفوسیوس و ‌ایدئولوژی الحادی مانند مارکسیسم را تلویحاً (Hick, 1990, p.19) مشمول دایره‌ی پلورالیسم دانسته‌اید. حتا گاه شمول پلورالیسم بر حرکت‌های دینی جدید، باورهای سکولاری عظیمی چون مارکسیسم و مائوئیسم و اومانیسم را با اشاره به مشرب وسیع ویلفرد کنتول اسمیت محتمل انگاشته‌اید! (Hick,1985, pp.68-9)

2. حد اوسطی، که تنها دین‌های وحیانی مانند ادیان ابراهیمی را در بر می‌گیرد_ چنان که در مباحثه‌ی مورخ ۱۲ دسامبر۲۰۰۲، در بیرمنگام، برآن تاکید کردید_ یا فقط برخی سنت‌ها مانند سنت‌های بزرگ، که نوعاً در آثار‌تان به آن تصریح می‌کنید (هیک، ۱۳۸۷، صص ۶۹ و ۸۹/ & ۱۹۹۹, p.607 Hick, 1985, p.347-48) یا سنت‌های شرقی یا سنت‌های غربی، مشمول دایره‌ی پلورالیسم باشند؛ یا تنها حقانیت یا حق حیات دین‌ها یا دینواره‌هایی به رسمیت شناخته شود که از میدان محاجّه با شماری از رقبای خود فاتح بیرون آمده باشند؛ یعنی پلورالیسم، تنها در قلمرو مسلک‌هایی پذیرفته شود که کار نبرد استدلالی میان آنها به تکافؤ ادله منجر شده است و یا اینکه پلورالیسم فقط در لایه‌ی «سنت»های دینی یا «معرفت»‌های دینی و نه «ادیان نفس‌الأمری» (ادیان منّزل فی‌نفسها) پذیرفته شود‌.

۳٫ حداقلی، که پلورالیسم در قلمرو بسیار محدودی پذیرفته شود؛ مثلاً تکثر صرفاً در میان مذاهب یک دین، مانند تشیع و تسنن در اسلام، و مانند کاتولیک، ارتودوکس و پروتستان در درون مسیحیت، به رسمیت شناخته شود؛ کما‌ اینکه پلورالیسم دینی می‌تواند به پلورالیسم «صدق» و پلورالیسم «نجات»، یا به «ایجابی» و «سلبی»، و یا به «علت‌محور» و «دلیل‌مدار»، یا به پلورالیسم طولی و «در زمان» (قول به مشروعیت هر دین در ظرف تاریخی خاص خود) و عَرضی و «همزمان» (قبول حقانیت همه‌ی ادیان موجود به موازات همدیگر در تمام ادوار تاریخ) تقسیم شود.

البته این تشقیق و تقسیم‌ها، تنها فرضی نیستند، بیشتر یا همه‌ی آنها یا قائل دارند، یا ـ هرچند نه‌چندان دقیق ـ در خلال نظریات صاحبان آرای پلورالیستیک، مطرح شده و مورد اذعان واقع شده‌اند.

کلیدی‌ترین اصطلاح نظریه‌ی شما خود عنوان «پلورالیسم دینی» است. باتوجه به تقسیماتی که ذکر شد، اکنون می‌پرسم: مراد شما از این عنوان، آیا کثرت‌گرایی هستی‌شناختی، یعنی قبول تکثر ادیان ‌در مقام ثبوت و ذات دین و «حقیقت غایی» است؟ یا منظورتان قبول تنوع معرفت‌شناختی دین، یعنی تنوع در مقام اثبات و تعدد معرفت‌ها از دین و حقیقت غایی است؟ یا شما از پلورالیسم دینی، پذیرش کثرت سنت‌های معنوی رایج پدید آمده، در بستر فرهنگ‌ها و ادیان را اراده می‌کنید؟ یا اینکه مراد شما، تکثرگرایی کارکرد‌شناختی است؛ یعنی طرق هدایت و نجات_ بلکه مصادیق نجات_ را متعدد می‌دانید؟ و یا می‌خواهید، شق چهارم، یعنی دیگرپذیری مذهبی، اخلاقی و اجتماعی، و تحمل مخالف را به اصحاب ادیان توصیه کنید؟

شما از سویی می‌فرمایید: این وجوه شخصی الهی و وجوه غیر مابعدالطبیعی_ آن‌طور که من آنها را می‌نامم_ وهمی نیستند، بلکه از منظر تجربی (Empiric) یعنی تجربی [Experiential] به‌عنوان تجلیات حقیقی حق واقعی هستند (Hick, 2005)، و می‌گویید: «به نظر من ادعای مبتنی بر حقیقت‌داشتن و داعیه‌ی نجات و رهایی‌بخش‌بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته و لهذا باید در مجموعه‌ای واحد مورد بحث قرار گیرند (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۷) و نیز دین را واقع‌مند می‌انگارید و اهمیت باورهای دینی را در نهایت در این می‌دانید که اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند، و می‌گویید: «اهمیت اَعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که از مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد» (همان، ص۳۹-۴۰). با توجه به قابل جمع‌نبودن برخی عقاید در برخی ادیان با عقاید برخی دیگر، تکثرپذیری دینی نیز مساوی با تکثیر حقیقت دین خواهد بود.

از سوی دیگر، منبع و مبنای نظریه‌ی خویش را دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت دانسته‌اید (هیک، ۱۳۸۲، ص۶۲-۶۳ و ۱۳۸۱، ص۲۴۵/ Hick, 2005) و می‌فرمایید: «حقیقت غایی، در ذات خویش، یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد، و این تنوع را نتیجه‌ی نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری ذهن و مفاهیم بنیادی سازنده‌ی معرفت، می‌دانید» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸ـ۷۹) و معتقدید: «… سنن دینی بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشری از یک واقعیت الهی نامتناهی و پاسخ آنها به آن هستند» (هیک، ۱۳۸۱، ص۱۱۹) و می‌گویید: «ادیان بزرگ جهان، مجسم‌کننده‌ی ادراکات و تلقیات متفاوتی از حق از درون انحای مختلف و مهم انسان بودن هستند (Hick, 2005) و تأکید دارید که سنت‌های دیگر… به‌طور یکسان با ما موجه‌اند (Ibid) و این اظهارات، بدین‌معناست که پلورالیسم، عبارت از تکثر معرفت‌ها از دین است، نه کثرت نفس‌الامری دین.

از سوی سوم، اذعان دارید که «دین نفس‌الامری چیزی است، و سنت دینی»، چیزی دیگر (هیک، ۱۳۸۷، ص۶۳) و فرهنگ‌ها را بازیگر و صورت‌بند اصلی صحنه‌ی زایش و زوال سنت‌های دینی انگاشته، دین‌ها یا سنت‌های دینی را آفریده‌ی فرهنگ‌ها قلمداد می‌کنید. هیچ کجا دینِ زلالی را سراغ ندارید و هرچه را هست، سنت‌های دینی می‌انگارید، و تنوع را نه به حقیقت دین یا ادیان، و نه به معرفت حاصل از آنها، که به جریان‌ها و سنت‌های پدید آمده در بستر فرهنگ‌ها مربوط می‌دانید (همان، ص۸۲ و ۸۸ و ۱۳۸۲، ص۷۸ـ۷۹).

از سوی چهارم، گاه بر پلورالیسم کارکرد‌شناختی انگشت تأکید می‌نهید و می‌گویید: «پلورالیسم، عبارت است از قبول این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری، به طرق گوناگون در درون همه‌ی سنت‌های دینی بزرگ عالم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه‌ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‌های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد. در قالب اصطلاحات کلامی مسیحی، انواع پیام‌های وحیانی الهی وجود دارند که در نتیجه‌ی بازتاب‌های انسانی، نجات‌بخشی را فراهم می‌کنند! (هیک، ۱۳۸۷، صص۶۹ و ۷۳) و این، دقیقاً بدان معناست که پلورالیسم شما، پلورالیسم کارکرد‌شناختی است.

از سوی پنجم، با شرح تبعیض‌های رواشده بر مهاجران آسیایی و آفریقایی بعد از دوره‌ی استعمارگری‌های بریتانیا، پلورالیسم دینی را به‌عنوان راه‌حلی برای رفع نزاع‌ها و رد تبعیض‌ها و مقابله با اجحاف‌ها، پیشنهاد می‌کنید (مباحث پلورالیسم دینی: مقاله‌ی سه اقتراح) و این بدان معناست که نظریه‌ی شما راه‌حلی اخلاقی برای رفع مشکلات ناشی از تنوع و تنازع ادیان و اقوام است.

ابهام و تشویش در مفهوم واژه‌ی کلیدی اصلی نظریه_ یعنی «پلورالیسم دینی»_ سبب شده است که ابهام در ماهیت و غایت نظریه نیز راه یابد؛ یا به تعبیر دیگر، ابهام موجود در مدعای اصلی نظریه، خود را در هدف یا کارکرد آن نیز نشان دهد. از این‌رو، روشن نیست مسأله‌ی اصلی شما چیست، و با ارائه و اشاعه‌ی پلورالیسم دینی می‌خواهید چه مشکلی را حل کنید؟ مسأله‌ی «هدایت‌یافتگی اتباع همه‌ی ادیان» را اثبات نمایید یا مشکل «نجات» آنان را؟_ چنان‌که در برخی آثارتان مانند مباحث پلورالیسم دینی، ص۶۰ گفته‌اید_ (Hick, 1985, p.28)، یا درصدد هستید معضِل تبعیض از سوی خدا را حل کنید و شبهه‌ی «عدم فراگیری رحمت و عدالت الهی» را پاسخ دهید؟ یا غرضتان «ارائه‌ی تبیینی قابل قبول از واقعیت تعدد ادیان و نسبت آنها به همدیگر» است؟ (سروش، ۱۳۸۴، ص۶۰)، یا در مقام یافتن راهی برای «ترویج تساهل و مدارات اخلاقی» در برابر معضل نزاع‌های دینی و اجتماعی هستید؟ مسأله‌ی اصلی کدامیک از این چهار است؟ گویی شما در دام مغالطه‌ی «جمعُ المسائل فی مسألهًٌْ واحدهًْ» گرفتار آمده‌اید! و خود به خوبی توجه دارید، برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند؛ زیرا مثلاً دین یا در مقام ثبوت و نفس‌الامر یکی است، اما در مقام اثبات و معرفت متکثر است (پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی)، یا علت تکثر آن است که دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر متکثر است (پلورالیسم هستی‌شناختی).

باید شما روشن کنید، آیا پلورالیسم دینی، یک نظریه‌ی فلسفی یا معرفت‌شناختی است؟ یا دیدگاهی تاریخی و فرهنگ‌شناختی است؟ آیا یک عقیده‌ی کلامی و الهیاتی است؟ یا توصیه‌ی اخلاقی مصلحت‌اندیشانه‌ی اجتماعی است؟ انواع مختلف، به‌لحاظ مبانی و روش‌شناسی با هم متفاوتند.

اگر نظریه‌ی فلسفی است_ که ظاهراً چنین است_ پس باید با مبانی و دلایل عقلی و برو‌ن‌دینی، تحلیل و اثبات شود، و در آن صورت هرگز نیازمند تمسک به این همه شواهد غیرفلسفی نیست. نیز اگر عقیده‌ای کلامی است_ چون عقیده‌ی دینی خاص است و همگی ادیان و مؤمنان آن را نمی‌پذیرند_ باید به دلایل درون‌دینی خاص یک دین تمسک کنید، و اصرار شما بر پذیرش آن از سوی همگان، کاری نادرست است؛ زیرا این عمل، خود رفتاری غیرپلورالیستیک و انحصارگرایانه خواهد بود!!

برای مصلحت‌اندیشی و توصیه‌ی اخلاقی نیز نیاز به این‌همه دلیل‌تراشی فلسفی و معرفت‌شناختی، و جمع‌آوری شواهد ضد و نقیض نیست_ در همین مقاله نشان خواهم داد که شما برای اثبات مدعای خویش، چقدر به دلایل و شواهد متفاوت و متهافت چنگ زده‌اید!

یکی دیگر از کلمات کلیدی پرکاربرد در نظریه‌ی شما، کلمه‌ی «تحول» یا «نجات» است، و ملاک «دین‌بودن» یا «سنت دینی» قلمدادشدن مسلک‌ها، و معیار «مشمول پلورالیسم دینی» قرار گرفتن آنها را، قدرت ایجاد «تحول» انگاشته‌اید (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۴)؛ اما اینکه تحول چیست و نجات یعنی چه؟ هرگز تبیین واضح یا واحدی از آن به دست نداده‌اید. روشن نیست، مراد شما از تحول، کدامیک از موارد زیر است:

۱٫ تحصیل قدرت بر چشم‌پوشی از زخارف مادی و دست‌شستن از لذات دنیوی است که در بخش پنجم کتاب بُعد پنجم، مهاتما‌ گاندی را یکی از نمونه‌های بارز آن دانسته‌اید؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۳۰۶ـ۳۴۸).

۲٫ رسیدن به مقام خودانکاری و نفی انانیت است؟ (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴/Hick, 2005).

3. دستیابی به مقام فنا در حق و مفهومی شبیه بدان (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴) است که نظریات رانر (Rahner) را تأیید کرده‌اید؟ (همان، ص۱۰۳).

۴٫ تبدیل‌شدن به «صورت» محدود خداوند است؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۲۴).

۵٫ آگاهی بر یگانگی نوع انسان با کل حیات است؟ (همان، ص۲۳۱).

۶٫ تحصیل قدرت بر تصرف در عالم تکوین است که در اسلام از آن «به ولایت تکوینی» تعبیر می‌شود؟

۷٫ ازخودگذشتگی و آمادگی برای ایثار، چنان‌که بر توان ایدئولوژی مارکسیسم در ایجاد چنین حالتی در پیروان خود تصریح ورزیده‌اید (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴/Hick, 1990, p.3).

8. کارکرد دنیوی دین در حد ایدئولوژی دنیوی، چنان‌که برخی فرض‌های مذکور در بالا چنین است؟

۹٫ کارکرد اخروی، که گاه شما نجات را اخروی انگاشته، «دینیت» سنت‌ها و «حقانیت» ادعاهای دینی را در گرو کار‌کرد نجات‌شناختی اخروی دانسته‌اید! در کتاب مباحث پلورالیسم دینی، ضمن تأیید تقریر آقای پیتر بیرن (Peter Biyrne) درباره‌ی نجات آخرت‌شناسانه، بر مبنا قرارگرفتن نگاه پلورالیستیک بدان تأکید ورزیده‌اید، و آورده‌اید: «اینکه بگوییم: نجات و رستگاری اخروی بستگی به این دارد که کسی در محدوده‌ی عظیم نوع انسانی حتماً پیرو اقلیت مسیحی باشد، از نظر اخلاقی و یا دینی موضعی قابل قبول و پذیرش نیست…» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۹/ Hick, 1985, p.102) در فصل هشتم و نهم مباحث پلورالیسم دینی ((Ibid, p.111-118 هم تفسیر و دفاع شایسته‌ای از آن (نجات آخرت‌شناسانه) به عمل آورده‌اید.

باید روشن کنید که منظور شما از تحول و نجات که آن را ملاک اصلی قرارگرفتن دین‌ها در دایره‌ی پلورالیسم می‌دانید، کدامیک از موارد است؛ و توجه دارید که برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند.

با این‌همه، شما از سویی، در جای‌جای کتب و مقالات خود، بارها گفته‌اید: این تبدیل و تحول، عبارت است از دگرگونی وجود و هستی انسان از یک حالت خود‌محوری به حقیقت/ خدامحوری (Hick, 1985, p.30). علاوه بر اینکه این تفسیر خاصی است که شما از نجات ارائه می‌دهید. این تفسیر شما بسیار مهمل و مجمل است و گرهی از ابهام معنایی این واژه‌ی کلیدی نمی‌گشاید! البته خود ادیان هم در معنا و مصداق نجات، متفق‌القول نیستند. هر یک نجات را طوری معنا می‌کنند و هر قدیسی نیز یکی یا برخی از این حالات و معانی را که در بالا ذکر شد، تحصیل کرده است.

از سوی دیگر، اذعان کرده‌اید: «هیچ سرشماری قابل اعتمادی از اولیا و قدّیسان وجود ندارد! و همچنین مفهوم قدیس نیز به هیچ‌وجه چیز روشن و غیرمسأله‌داری نیست؛ در زمان‌های مختلف و مکان‌های متفاوت، برداشت‌های کاملاً گوناگونی از قدیسیت مطرح بوده‌اند» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۶).

همچنین روشن نیست مرادتان از «حقیقت غایی» و معادل‌های آن_ که یکی دیگر از واژگان اساسی نظریه شماست_ چیست؟ و آیا متعلق آنچه تمسک بدان، و مواجهه‌ی با آن، سبب تحول آدمی می‌گردد، امری حقیقی و واقعی است_ که گاه بدان تأکید کرده‌اید (همان، ص۸۷/ Hick, 2005, p.246) و اگر حقیقت غایی، امری واقعی باشد، چگونه می‌تواند تلقی‌های غیرقابل جمع با همدیگر، مانند متشخص‌انگاری و نامتشخص‌‌انگاری، وحدت و کثرت، به‌نحو برابر و صحیحی بر آن صدق کنند؟_ یا حقیقت غایی، امری غیرواقعی است؟ که گاه بدان اذعان نموده‌اید ((Ibid; Hick, 2006, p 210.

امر غیرواقعی چگونه می‌تواند منشأ اثر، آن‌هم اثری با این اهمیت و عظمت، یعنی نجات_ که به نظر شما غایت همه‌ی ادیان در همه‌ی تاریخ بوده است (نجات به‌مثابه‌ی هدف غایی همه‌ی ادیان ((Hick, 2006, p.210_ قلمداد گردد؟ و اگر متعلَّق مواجهه، امری واقعی است، آیا آن امر واقعی لزوماً باید مبدأ هستی و حیات باشد؟ که همه‌ی موجودات از او صادر شده، و او رب و مربی همه‌چیز و همه‌کس است، و بر همگان مسیطر و مسلط است؟ یا لازم نیست متعلق مواجهه، مصدر و مربی همه چیز و مسیطر بر همه باشد؟ و در این صورت، آیا شما خود قبول می‌کنید که چنین موجودی منشأ چنان تحولی قرار گیرد؟ و آیا چنین موجودی، خود مقهور خالق و مالک و مربی دیگری که خداوند حقیقی عالم است، نیست؟

اصولاً آن حقیقت چیست که شما حتا قادر نیستید برای آن اسمی انتخاب کنید! و از آن به هرچه تعبیر می‌کنید: حقِ مطلق (Hick, 1985, p.40)، حقیقتِ غایی (Ibid, p.39)، خدا (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۵/ Hick, 2005, pp.236 & 297) می‌بینید نمی‌تواند شامل همه‌ی مصادیق و مختصات ادعاشده از سوی سنت‌های دینی مختلف گردد؛ چون به اعتراف شما، مدعاها بسیار ضد و نقیض و متهافت و متفاوت است! (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۷/ (Hick, 1985, p.95 آیا با اِعراض از کاربرد کلمه‌ی خدا درمورد آن حقیقتِ غایی مبهم، و یا با استفاده از کلمه‌ی «حق» (The real) یا «حقیقت مطلق»، مشکل «ابهام» یا «عدم شمول» حل می‌گردد؟ (همان، ص۱۷۲/ Ibid, p.98).

و بالاخره اگر سنت‌های دینی گوناگون، به اشتباه تعاریفی دگم و تعصب‌آمیز از الوهیت به دست داده‌اند و هیچ‌یک در موضع کیهانی قرار ندارند که حقیقت را_ کماهی_ مشاهده کنند (همان، ص۱۷۰/ Ibid, p.97-98) پس چسان این سنت‌ها و این تعاریفِ اشتباه یا ناقص، سبب نجات و آزادی آدمی می‌توانند شد؟! و از جمله با توجه به اینکه در میان سنت‌های غیروحیانی، بزرگ‌ترین آنها، سنت بودایی است، و گواتمه بودا بنابر تصور برخی پیروانش مقرر است بار دیگر به این عالم مادی و پست باز‌گردد _ و لابد برای به دست‌آوردن فرصت وصول به نیروانا، چنان‌که برخی از فرق بودیسم معتقدند_ چگونه می‌توان به نجات‌بخشی بودیسم و دیگر دینواره‌ها باور کرد و امید بست؟ و این مسلک را مشمول دایره‌ی پلورالیسم نجات انگاشت!

و اگر گواتمه و صد همچون اویی هم با طی طریق بودیسم به نیرو‌انا و رهایی دست یافته باشند، آیا برای قبول کارایی و کفایت این مسلک برای نجات بشریت کافی است؟ حالِ میلیاردها انسانی که برغم تلاش در جهت دستیابی به نجات از طریق بودیسم، ره به جایی نبرده‌اند، چگونه خواهد بود؟! آیا چنین راه عقیم یا دیریاب و کم‌بازدهی سزاوار پیمودن است؟

مراد شما از «دین و سنت دینی» چیست؟ آیا دین عبارت است از دستگاه معرفتی و معیشتی (نظری و عملی) که به طریق وحیانی از سوی مبدأ هستی و حیات، برای کمال و سعادت بشر در دنیا و آخرت نازل شده است؟ (تعریف من از دین، همین است، و ادیان وحیانی چنین دستگاه‌ها‌یی هستند)، یا به هرگونه مسلک معنوی رایج در میان ابنای بشر حتا غیرالهی مانند کنفوسیوس می‌توان دین یا سنت دینی اطلاق کرد؟ (هیک، ۱۳۸۷، صص۸۳ و۱۲۲/ Hick, 1985, p.43) یا هر عقیده و مکتب فکری‌ای، هرچند بشری (Hick, 2005, p.253) و سکولاریستی (همان، ص۸۳-۸۴/ Hick, 1985, p.43-44) و حتا الحادی و ضد دینی (همان، ص۸۵/ Ibid, p.44) موجود در جهان را می‌توان دین نامید؟

نیز ملاک حقانیت یک دستگاه وحیانی یا مسلک معنوی یا مکتب بشری، یا طبقه‌بندی ادیان و دینواره‌ها چیست؟ عقلانی‌بودن و برخورداری از قابلیت سنجش با عقل آدمی؟ (همان، ص۱۴۱/ Ibid, p.79)، یا برخورداری از اخلاق متعالی یا بصیرت‌بخشی شوق‌انگیز و یا تسخیر قلوب (همان، ص۱۲۵-۱۴۱/ Ibid, p.70-79)، یا داشتن قدرت تحویل و تبدیل آدمی از خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری؟ _که بارها فرموده‌اید_ یا آزمون‌پذیری اخروی و فرجامین؟ (همان، ص۱۴۲/ Ibid, p.80) یا اینکه چون آزمون و سنجش و درجه‌بندی ادیان ممکن نیست، باید همه را تأیید کرد؟! و همگی را یکسان انگاشت؟ (همان، ص۱۵۳/ Ibid, p.86) و گویی شما مرز و معیاری برای اطلاق عنوان دین و سنت دینی، و در نتیجه ملاک مشخصی برای تعیین دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی قائل نیستید! تا آنجا که از پیشنهاد لودویک ویتگنشتاین مبنی بر تعریف ادیان به اتکای «شباهت خانوادگی» استقبال می‌کنید، و بر آن اساس، مارکسیسم الحادی دین‌ستیز را نیز در زمره‌ی ادیان قلمداد می‌کنید! (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴-۲۵/ Hick, 1990, p.3).

ابهامات مورد اشاره، بخشی از ابهامات مفهوم‌شناختی در نظریه‌ی شماست که این ابهامات به ذات و باطن نظریه‌تان نیز تسری کرده، آن‌را عمیقاً دچار ابهام می‌سازد، و لازم است جناب‌عالی این معضل را برطرف سازید.

 

 

 

 

منابع و مآخذ

۱٫ رشاد، علی‌اکبر؛ «آب حیوان به ظلمت‌بردن»؛ قبسات، ش۴، تابستان ۱۳۷۶٫

۲٫ ــــــ؛ «مباحثه با جان ‌هیک»؛ قبسات، ش۳۷، ۱۳۸۴٫

۳٫ سروش، عبدالکریم؛ «صراط‌های مستقیم»؛ کیان، ش۳۶، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶٫

۴٫ ــــــ؛ «صورتی بر بی صورتی: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش»؛ ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ؛ فصلنامه مدرسه، ش۲، آذر ۱۳۸۴٫

۵٫ هیک، جان؛ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ دی‍ن؛ ت‍رج‍مه‌‌ ب‍ه‍زاد س‍ال‍ک‍ی‌؛ تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۸۱٫

۶٫ ــــــ؛ بعد پنجم: کاوش در قلمرو روحانی؛ ترجمه بهزاد سالکی؛ تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۸۲٫

۷٫ ــــــ؛ مباحث پلورالیسم دینی؛ ترجمه عبدالرحیم گواهی؛ تهران: تبیان، ۱۳۸۷٫

۸٫ Hick, John; Problems of Religious Pluralism; New York: St. Martins Press, 1985.

9. _____; Philosophy of religion; Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1990.

10. _____; “Religious Pluralism”; in Companion to Philosophy of Religion, Edited by Philip Quin and Charls Taliaferro, Cornwell: Belackwell, 1999.

11. _____; An interpretation of religion: human responses to the transcendent; New Haven, CT: Yale University Press, 2005.

12. ______; “Exclusivism Versus Pluralism in Religion: A Response to Kevin Meeker”. Religious Studies, 42 (2) :207-212, 2006.

 


. هر چند جناب آقای سروش، در ملاقات و مصاحبه‌ی مورخ پنجم آگوست ۲۰۰۵ با شما، که در بیرمنگام، در منزل شخصی‌تان اتفاق افتاده است، گفته‌اند: «اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من، ۹ـ ۸ سال پیش جوانه زد، آن موقع کتاب شما را نخوانده بودم، بعداً خواندم و در کتاب خود به آن اشاره کردم» (سروش، ۱۳۸۴). ایشان در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» که نخستین نوشته‌اش در طرح و شرح پلورالیسم دینی است، با استناد به مقاله‌ی شما با نام «آیا ما مسلمانان، مسیحیان، و یهودیان خدای واحدی را پرستش می‌کنیم؟»، طی چند صفحه به توضیح نظریه‌ی شما پرداخته، از مبانی آن دفاع کرده، دلایل تازه‌ای را در تحکیم آن ارائه می‌دهد. سپس میان نظریه‌ی inclusivism آقای کارل رانر (Rahner) و نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما تفاوت می‌نهد.

جناب سروش، یک سال بعد از انتشار مقاله‌ی مزبور، با ضمیمه کردن آن به یک یادداشت و دو مصاحبه‌‌اش در زمینه‌ی پلورالیسم دینی، نیز «مقاله‌ی پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت‌شناسی» (The Epistemological Challenge of Religious Pluralism) شما، که خود به فارسی ترجمه کرده است، و دو مقاله‌ی «دفاعی از انحصارگرایی دینی» (A Defence of Religious Exclusivism) و «اندر باب هیک» (AD Hick) آقای الوین پلانتینگا (Alvin Plantinga)، همچنین مقاله‌ی «معرفت‌شناسی اصلاح شده و کثرت‌گرایی دینی هیک» (Reformed Epistemology and Hicks Religious Pluralism) نوشته‌ی آقای دیوید بازینجر (Basinger). کتابی را با حجم سیصد و سی صفحه و همنام مقاله‌اش فراهم آورد و انتشار داد.

یادآوری می‌کنم شما خود صریحاً کونگ فوتزو (کنفوسیوس) را «یک متفکر اجتماعی که نسبتاً خود را از اعمال مذهبی رایج روزگار خود دور نگاه داشت» می‌دانید (Hick, 2005, p 67).

 

 

نقد روش‌شناختی پلورالیسم دینی جان هیک

اشاره: در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسورجان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد؛ خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ م ۳/۱۲/۱۳۸۳ش در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد؛ متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت، و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظرات ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش دوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد روش‌شناختی و روش‌شناسی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظرات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

جناب جان هیک!

فرموده‌اید: «فرضیه‌ی کثرت‌گرا، آموزه‌ای دینی نیست، بلکه نظریه‌ای فلسفی است» (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) و از این‌رو انتظار می‌رود، دیدگاه‌های شما در زمینه‌ی نظریه، بر روش فلسفی متکی گردد و یکسره بر استدلال‌های متقن و مستحکم فلسفی استوار شده باشد؛ اما با نهایت شگفتی، مرور بر کتب و مقالات جناب‌عالی چنین توقعی را برآورده نمی‌سازد. شما در فرایند تبیین و اثبات مدعای خود، و نقد و ابطال دیدگاه‌های رقیب، همیشه و همه‌جا بر روش بحث فلسفی و‌فادار نبوده‌اید، بلکه اکثراً روش‌های غیرفلسفی و غیراستدلالی را به کار بسته‌اید، چنان‌که در ادامه‌ی نوشته مواردی را خواهم آورد:

یک) گاه بدون ارائه‌ی هرگونه دلیلی، ادعاهای بزرگی را مطرح نموده‌اید، و «ظن» و احتمال را بر جای «یقین» نهاده‌اید، و «محتملِ مشکوک» را بر مسند «مدعای مقطوع» نشانده‌اید! زمانی دیگر به جای استدلال به نفع مدعای خویش، به ابراز استبعاد نسبت به خلاف آن، بسنده کرده‌اید!

دو) گهگاه نیز در قبال اشکالاتی که بر نظریه‌تان ایراد شده است، به جای پاسخ‌گویی عالمانه یا پذیرش اشکال، با طعنه و تعریض به رقیب، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره رفته‌اید!

سه) بارها و بارها، به جای دلیل‌آوری، به تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری پناه برده‌اید!

چهار) و گاه در طرح مدعای فلسفی، که مقتضی ارائه‌ی تبیین و توجیه هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و عقلانی است، به استدلال‌های درون‌دینی، و استناد‌های جامعه‌شناختی و تاریخی پناه برده‌، از این رهگذر مرتکب خلط میان حوزه‌های معرفتی و روش‌های علوم متفاوت شده‌اید، (از قبیل استنتاج فلسفی و معرفت‌شناختی از مبانی و مبادی کلامی، عرفانی، اخلاقی و…)

پنج) زمانی نیز برای قبولاندن نظریه‌ی فلسفی خود، به مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی یا توصیه‌های اخلاقی پرداخته‌اید.

شش) در برخی مواقع نیز مدعای معلل را مدلّل، وا‌نموده‌اید، و سعی کرده‌اید به هر فن و ترفندی، مدعای از پیش تصمیم‌گیری‌شده‌ی خود را مدلل بنمایانید و آن را بر کرسی حقانیت بنشانید.

هفت) گهگاه نیز اگر به اقامه‌ی دلیل، روی آورده‌اید، استدلال‌های شما مبتلا به یکی از آسیب‌های زیر شده است:

۷ـ۱٫ یا آن‌چه را که دلیل نیست، دلیل پنداشته‌اید و آثار و احکام «دلیل حقیقی» را بر آن بار کرده‌اید!

۷ـ۲٫ یا دلیل‌تان ربطی به مدعایتان ندارد!

۷ـ۳٫ یا دلیل‌ شما اخص از مدعا‌‌ست!

۷ـ۴٫ یا دلیل‌تان اعم از مدعاست!

۷ـ۵٫ یا برای اثبات یک مدعا، به ادله‌ی متهافت و متناقص تمسک جسته‌اید!

هشت) علاوه بر اشکالات یادشده، انواع مغالطات در تبیین ادعاها و تقریر استدلال‌های شما راه یافته است، از جمله:

۸ ـ۱٫ مغالطه‌ی مصادره‌ی به مطلوب،

۸ ـ۲٫ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»،

۸ ـ۳٫ مغالطه‌ی تعمیم جزئی،

۸ ـ ۴٫ مغالطه‌ی استخدام الفاظ مشترک و خلط اصطلاحات،

۸ ـ‌۵٫ مغالطه‌ی جمع المسائل فی مسألهًْ واحدهًْ،

۸ ـ۶٫ مغالطه‌ی خلط مقام ثبوت با مقام اثبات،

۸ ـ‌۷٫ مغالطه‌ی خلط مصداق با مفهوم،

۸ ـ۸٫ مغالطه‌ی خلط امکان با وقوع،

۸ ـ‌۹٫ مغالطه‌ی خلط تحقق با حقانیت،

۸ ـ ۱۰٫ مغالطه‌ی خلط حقایق با اعتباریات،

۸ ـ ۱۱٫ مغالطه‌ی خلط معرفت درجه‌ی دو و درجه‌ی یک،

۸ ـ ۱۲٫ دادن نسبت‌های نادرست و ناروا به ادیان و مکتب‌ها، از جمله اسلام و عرفان اسلامی، و نیز به اشخاص، از جمله مولوی و دیگر عرفای مسلمان، سپس ابتنای پاره‌ای مدعیات بر این نسبت‌های ناصواب.

برای پرهیز از تطویل مقال، من این‌جا، به آوردن تنها یک یا دو نمونه، برای هر یک از اشکالات هشتگانه‌ی پیشگفته، بسنده می‌کنم، و مشروح بررسی مغالطات را نیز به فرصتی دیگر موکول می‌نمایم.

اینک شرح نمونه‌ی اشکالات:

اگر ادعاهایی را که پیرامون نظریه، بی‌آن‌که اندک استدلالی کرده باشید، در جای‌جای آثار خود آورده‌اید، کنار هم قرار دهیم، فهرست بلندی از مدعاهای بلادلیل به دست خواهد‌ آمد؛ من تنها دو نمونه از این مدعیات بلا‌دلیل را بررسی می‌کنم و سپس وجدان علمی شخص شما را به داوری درباره‌ی آن‌ها فرامی‌خوانم:

نمونه‌ی اول) درست‌انگاری همه‌ی تصورات ضدونقیض درباره‌ی حق متعال و حقیقت مطلق، مثلاً خیر محض انگاشتن و شر صرف دانستن او، و حتی انکار او با اثبات او، یگانه‌انگاری و توحید حق را با چندگانه‌انگاری و شرک؛ متشخص‌انگاری او را با نامتشخص‌انگاری، با هم و تواماً تایید می‌کنید!!

با این‌که این مدعا، در کانون نظریه‌ی شما قرار دارد، بدون هیچ استدلالی می‌فرمایید: «این مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، این فکرِ شاید تا حدودی گستاخانه را به ذهن می‌آورد که حقیقت غایی در ذات خویش یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد. این فکر در کانون فرضیه‌ی پلورالیستی که من پیشنهاد می‌کنم قرار دارد.» (هیک، ۱۳۸۷، صص ۷۸ و ۸۹؛ (Hick, 1985, p 40 & p 47 و حتا «فرض شکل‌گیری معنویتی در درون یک سنت دینی غیرخداشناسانه» را ممکن می‌دانید! (همان، ص ۵۶).

توجیهاتی را که در جای‌جای کتب و مقالات خود در تبیین این دیدگاه آورده‌اید، به خاطر دارم، اما اکثر آن‌ها، یا دلیل مدعا‌ی شما به شمار نمی‌روند، یا اگر دلیل‌اند ماهیتاً دلیل فلسفی نیستند؛ و این بهانه‌ی شما را که به دلیل این که حق «فرامقوله» است (همان، ص ۱۶۶) و «نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که نامتشخص؟ یا همچنین خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ و حتا این‌که واحد است یا کثیر؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶) من در جای دیگر همین نوشته، ارزیابی خواهم کرد.

جناب جان هیک! آیا وجود مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، دلیل این فکر (به قول خودتان) گستاخانه می‌تواند باشد؟ آیا به صرف ادعای «فرامقوله بودن حق»، (Transcategorial Reality) می‌توان همه چیز را به او نسبت داد، و هرگونه درباره‌ی او سخن گفت، هرچند آن سخن نامعقول باشد؟!

نمونه‌ی دوم) در خصوص فرایند تکون تصورها و تصویرهای گوناگون از حقیقت غایی، می‌فرمایید: «دو مفهوم بنیادینی که نسبت به اشکال مختلف تجربه‌ی دینی جنبه‌ی محوری دارند عبارتند از مفهوم حق و یا الوهیت به عنوان وجودی شخصی (دارای تشخص فردی) و مفهوم مطلق یا حق به عنوان امری فاقد تشخص فردی. مفاهیم مزبور، در مواجهه‌ی انسان با الوهیت در مقاطع گوناگون اشکال خاص ملموسی به خود می‌گیرند و به شکل الوهیت شخصی (یهوه، شیوا، ویشنو، پدر آسمانی، نازل‌کننده‌ی قرآن و غیره) و یا الوهیت فاقد تشخص (برهمن، نائو، نیروانا، شونیاتا، دهارماکایا و غیره) درمی‌آیند. (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۵)

نظیر همین مطلب را در پلورالیسم دینی، ص ۸۱ ـ ۸۰ مطرح کرده‌اید. آیا این تنها یک ادعا و یک گمان‌ورزی بدون دلیل نیست که با گرته‌برداری تقلیدی از مدل معرفت‌شناختی کانتی، در تبیین و توجیه مدعیات مطرح شده است؟

پروفسور!

۱٫ از کجا پی برده‌اید و به چه دلیلی ادعا می‌کنید که معرفت‌های قدسی، تحت تأثیر چنین سازِکار و فرایندی، تکون پیدا می‌کنند؟

۲٫ شما براین‌ باورید که حقیقت ‌غایی، با مفاهیم بشری قابل‌ درک‌ و تبیین نیست، این «مفاهیم بنیادی» چیستند؟ و آیا این مفاهیم بشری نیستند؟

۳٫ آیا آن مفاهیم و مقولات، پیشینی‌اند؟ و قبل از راهیابی به شعور ما و پیش از تعلق به «آگاهی‌های ما به عالم طبیعت» یا «حقیقت ‌الوهی» وجود داشته‌اند، یا آن‌ها پسینی‌اند؟

۴٫ با توجه به این‌که آن مفاهیم و مقولات، خود نوعی معرفت‌اند، و ناگزیر باید تحت تأثیر سازِکار و فرایند خاصی تولید بشوند، سازِکار تولیدکننده‌ی آن مفاهیم چیست؟ و فرایند تکون آن مقولات چگونه است؟ آیا مشابه همان سازِکار و فرایند مولِّد معرفت‌های دینی‌اند؟ یا با آن‌ها متفاوت‌اند؟

۵٫ اگر در پاسخ من بفرمایید: تولید این مفاهیم و مقولات نیز تحت تأثیر و در چهارچوب مقولات و مفاهیم و در بستر فرایندی خاص رخ می‌دهد، پرسش من تا ابد بی‌پاسخ خواهد ماند، زیرا این پرسش تا بی‌نهایت قابل تکرار شدن است! و اگر در پاسخ بگویید: تکون مفاهیم و مقولات بنیادی مولِّّد معرفت قدسی، از این قاعده مستثنا است، می‌پرسم: به چه دلیلی باید این مقولات و مفاهیم، مستثنا باشند؟ و اگر استثنا از این قاعده ممکن است، چرا معرفت‌های قدسی رأساً از آن مستثنا نباشند؟

۶٫ با فرض صحت ادعای شما (در مورد سازکارها و فرایند تکون معرفت‌های دینی) پرسش جدی دیگری مطرح می‌شود و آن این‌که چرا در چهارچوب یک فرایند و تحت تأثیر مجموعه‌ی واحدی از مفاهیم و مقولات، دستگاه‌ها و گفتمان‌های متعدد و متناقض معرفتی شکل می‌گیرد؟ چرا حقیقت غایی و الوهی، در اذهان گروهی به شکل امری شخصی صورت می‌بندد، و در اذهان جمعی دیگر به شکل امری غیرشخصی صورت می‌یابد؟ و در ذیل هریک از تلقی‌های دوگانه نیز طیف گسترده‌ای از تصور و تصویرهای ضد و نقیض پدید می‌آید؟ راز این چندگانگی چیست؟ شما می‌گویید: منشأ آن، تنوع و تفاوت فرهنگ‌هاست! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۸۲)

و این ادعا نیز تنها یک احتمال بی‌دلیل است و با چالش‌های بسیاری روبروست، از جمله این که:

اولاً) خود فرهنگ‌ها، به اندازه‌ای که ادیان و فِرق دینی، متنوع و متعددند، متنوع و پرشمار نیستند،

ثانیاً) میان فرهنگ‌ها در افق جهانی، اشتراکات بسیاری وجود دارد، و اگر فرهنگ‌ها علت تکون معرفت‌ها هستند، باید به مقیاس اشتراکات آن‌ها، میان سنت‌های دینی جهان ـ که معلول آن‌هایند ـ نیز اشتراکات چشمگیری وجود داشته باشد، درحالی‌که میان برخی از معرفت‌ها و سنت‌های دینی با برخی دیگر از آن‌ها، هیچ سنخیت و مشابهتی نیست.

ثالثاً) اگر بپذیریم که تکون معرفت‌های دینی تحت تأثیر مفاهیم و مقولات خاص برخاسته از فرهنگ‌ها صورت می‌بندد، پس چرا در بستر فرهنگی واحد ـ مثلاً فرهنگ شرقی ـ به موازات همدیگر، دو یا چند تجربه‌ی دینی کاملاً متمایز بلکه متناقض رخ می‌دهد؟ در بستر فرهنگ شرق یا یک ناحیه از آن، مانند شبه‌قاره، و در میان یک ملت، و حتا در درون اعضاء یک خاندان، بلکه یک خانواده، تجربه‌های متفاوت و متناقضی از حقیقت غایی و واقعیت الوهی ظهور می‌کند؟

هم‌اکنون در کشور هند، از خداپرستی تا بت‌پرستی، از انواع شرک‌گرایی تا لاادریگری و بی‌خدایی محض، از هندوئیزم با شاخه‌های متفاوت و متنوعش تا بودیسم با انشعابات متعدد و متناقض آن، از اسلام تا مسیحیت و یهودیت؛ از کهن‌ترین سنت‌های دینی و شبه‌دینی تا تازه‌ترین مسلک‌ها و دینواره‌ها، همه و همه در متن یک فرهنگ و در میان یک ملت و در گستره‌ی یک سرزمین، پدید آمده‌اند و پاییده‌اند، و هنوز بی‌هیچ نشانی از فنا و فتور، به حیات خویش در کنار هم ادامه می‌دهند. وانگهی، در فرهنگ کهن آن دیار اکنون چه پیش آمده است که هر بام و شام، از کنج و گوشه‌ی آن دینواره‌ای تازه سر بر می‌آورد؟

حافظه‌ی تاریخ نیز دوره‌های فراوانی را ثبت کرده است که در بستر یک فرهنگ و در میان یک قوم، یکباره در تفکر دینی رایج، چرخشی عظیم رخ داده و یک سنت دینی فراگیرِ شرک‌آلود، جای خود را به یک ایمان ناب توحیدی سپرده است! در جامعه‌ی جاهلی جزیرهًْ‌العرب قرن هفتم ـ به رغم حضور و سلطه‌ی ادیان مسیحیت، و یهودیت و شرک‌آمیز ـ در فرهنگ آن سامان، چه رخ داد که مردم سیل‌آسا به سمت توحید اسلامی روی‌آور شدند؟ مفاهیم و مقولات بنیادینی که در اذهان مردم آن خطه ظهور کرد چه چیزهایی بودند و این مفاهیم چگونه و تحت تأثیر کدام فرهنگ، و چرا دفعتاً شکل گرفت؟

در قرون اخیر، در فرهنگ غرب چه پیش آمد که مردم آن سامان بالمره به سکولاریسم گرویدند؟ مفاهیم و مقولات مولّد این بینش تازه کدام بودند؟ و همچنین طی دهه‌های اخیر، در گیتی چه تغییری در فرهنگ جهانی روی داده است که بشریت، این‌سان عطشناک در حال اعراض از مادیت مدرن و روی‌آوری به سمت معنویت است؟ و اکنون کدام مقولات و مفاهیم، این بینش جدید جهانی را می‌سازند؟

چرا بودیسم که زاده و پرورده‌ی بستر فرهنگیِ سنتیِ شرق است، در فضای فرهنگی مدرن و پسامدرن غرب، در حال گسترش است؟ نیز علت روی‌آوری کنونی غربیان به اسلام چیست؟ آیا پیش از این روی‌آوری‌ها، تحولی خاص در فرهنگ غرب صورت بسته است؟

جناب‌عالی طبق چه دلیل یا دلایلی فرهنگ را اصلی‌ترین عامل تکون سنت‌های دینی می‌دانید؟ (همان، ص ۸۲) ده‌ها علت و عامل معرفتی و غیرمعرفتی دیگرـ به جز فرهنگ ـ‌ وجود دارند که هریک به تنهایی می‌توانند به جای فرهنگ یا توأماً به همراه فرهنگ، سبب تکون و تحول سنت‌ها و معرفت‌های قدسی و ناقدسی قلمداد گردند، چرا شما بدان‌ها هیچ اشاره‌ای نمی‌کنید؟ فطرت و عقل انسان، الهامات الهی، تعالیم انبیاء، ساختار ذهن و زبان آدمی، ذکاوت و نبوغ افراد خاص، وضعیت جسمانی و حالات روانی، خصوصیات اخلاقی و شخصیتی افراد، شرایط اقلیمی، وراثت، تربیت، مصاحبت‌ها، ارتباطات، تبلیغات، پیشرفت علم، تحول در روش‌شناسی و مهارت‌های فکری، و ارتقاء سطح معلومات آحاد جامعه، فناوری و سازِکارهای اکتشاف، خصوصیات متعلَّق معرفت، و ده‌ها متغیر شناخته و ناشناخته‌ی دیگر، هریک به تنهایی یا توأماً، می‌توانند در تولید مفاهیم بنیادی خاص و در تکون سنت‌های دینی و گفتمان‌های معرفتی، دخیل و سهیم باشند.

چرا تصور می‌کنید بشر اسیر عامل فرهنگ است؟ اصولاً چرا جبر؟ شما که معتقدید: خدا خویش را به روشنی معرفی نکرد تا آدمی مجبور نباشد لاجرم فقط ایمان بیاورد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۵۶؛ (Hick, 1985, p 25 و «برای اجازه دادن به رشد آزادی بشری، خداوند باید خدایی پنهان باشد! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۷۲؛ هیک، ۱۳۸۷ ص ۵۶). چرا نقش انبیاء و مصلحان را در تحولات فکری و فرهنگی، نادیده می‌گیرید؟ و چرا از این واقعیت مسلم تاریخی چشم پوشیده‌اید که پیامبران و مصلحان همواره معماران چرخش‌های بزرگ تاریخی و انقلاب‌های ستبر و سترگ فکری بوده‌اند؟ و شما ـ به عنوان یک فیلسوف ـ چرا به اراده و انتخاب آدمی وقعی نمی‌نهید، و ـ به عنوان یک فرد مسیحی مؤمن ـ چرا از نقش مشیت خداوندی غفلت ورزیده‌اید؟ و شما از کجا می‌گویید: دین ساخته و پرداخته‌ی فرهنگ است؟ درحالی‌که تاریخ گواهی می‌دهد که این دین‌ها و دینواره‌ها بوده‌اند که تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، شاهکارهای هنری، اخلاق و ارزش‌ها و… را در میان ملل پدید آورده‌اند.

لطفاً این عبارت خویش را یک بار با تأمل بخوانید: «… در واقع معنی ندارد که در مورد بگوییم که هیچ‌یک از مفاهیم ما بر آن اطلاق‌ نمی‌شوند (کیث بندل، این تفسیر بدون مفاهیم را بیان‌ناپذیری شدید می‌نامد) زیرا روشن است که اشاره به چیزی که حتی ویژگی «قابلیت مشارالیه واقع‌شدن» را ندارد ناممکن است. علاوه بر این، ویژگیِ «به گونه‌ای بودن که مفاهیم ما قابلیت اطلاق شدن بر آن را نداشته باشند» نمی‌تواند بدون تناقض شامل خود شود. اما این‌ها فضل‌فروشی‌های منطقی هستند که لزومی ندارد که آن دسته از متفکران کلاسیک را که بیان‌ناپذیری نهایی ذات الهی را تأیید کرده‌اند دلگران سازد» (Hick, 2005a)

اکنون از شما می‌پرسم: آیا اشکال بالا ـ که بنا به ارجاع شما، آقای پلانتینگا، (Plantinga, 2000, pp 45-63) به نظریه‌ی بیان‌ناپذیری وارد ساخته است ـ حقیقتاً وارد است یا نه؟ شما به عنوان یک فیلسوف نمی‌توانید بگویید: این ایراد وارد نیست؛ قطعاً اذعان دارید که انگاره‌ی بیان‌ناپذیری، در معرض اشکالاتی حتا عمیق‌تر و جدی‌تر از اشکالی است که الان اشاره کردیم. چرا به جای پاسخ‌گویی به یک اشکال عقلی یا پذیرش آن، با طعن و تعریض، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره می‌روید؟ بیان‌ناپذیری، و به تعبیر شما فرامقوله‌ای بودن حقیقت غایی یکی از مبانی عمده‌ی توجیه نظریه‌ی شما است، و چون نظریه‌ی شما مدعایی فلسفی است، و نزاع بین شما و رقیبتان یک نزاع علمی و فلسفی است، ضمن این که اصل آن را باید با دلیل و استدلال اثبات کنید، نقد و نقض‌های مطرح شده را نیز باید با استدلال پاسخ دهید، نمی‌توان حریف فلسفی را مانند رقیب سیاسی، با هو و هیاهو از صحنه‌ی رقابت خارج کرد!

از آن‌جا که بخش مهمی از استدلال‌های شما برای قبولاندن نظریه‌ی پلورالیسم دینی، مستند به انگاره‌ی بیان‌ناپذیری است و نقد آن مصداق دیگری از مدعاهای بزرگ بلادلیل به‌شمار تواند رفت، همچنین با نشان دادن سستی این نظر، این مطلب آشکار می‌گردد که نقد بیان‌ناپذیری، «فضل‌فروشی» نیست، بلکه حقایقی است که مورد بی‌مهری و بی‌اعتنایی قرار گرفته است؛ و نیز این مورد می‌تواند مثال مناسبی برای برخی دیگر از خطاهای روش‌شناختی در نظریه شما قلمداد گردد، لهذا این‌جا به اختصار به ارزیابی این انگاره‌ می‌پردازیم:

در باب امکان و جواز توصیف الهی، و نحوه‌ی توصیف او، و نیز مفهوم‌شناسی صفات، نظریه‌های بسیاری مطرح شده است، و با توجه به تنوع نظریه‌ها، و اهمیت این موضوع، بر اساس مبانی و مواضع اتخاذ شده، فیلسوفان و متکلمان به سه گروه، تقسیم می‌شوند:

یک) تشبیه‌گرایان،

دو) تنزیه‌گرایان،

سه) توقف‌گرایان.

تشبیه‌گرایان به دو گروه «تشبیه‌گران مطلق» و «تشبیه‌گران نسبی»، دسته‌بندی می‌گردند.

تنزیه‌گرایان نیز به دو گروه «معتقدین به تنزیه مطلق» مانند فلوطین که می‌گوید: «او چون «نیک» است نه «چیزی نیک» چیزی در خود ندارد حتا چیزی نیک… کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیز به او نسبت ندهد و ادعا نکند که چیزی در اوست، سخن درست گفته است» (فلوطین، ۱۳۶۶، ج۲، ص ۷۳۶) و «قائلین به تنزیه نسبی» تقسیم می‌شوند.

معتقدین به تنزیه مطلق هم می‌توانند به سه دسته‌ی «توصیف‌ناپذیرانگاران خدا»، «فهم‌ناپذیرانگاران اوصاف الهی» و «بیان‌ناپذیرانگاران صفات»، تفکیک شوند.

همچنین قائلین به تنزیه نسبی نیز به دو دسته‌ی «اصحاب الهیات سلبی» مانند موسی بن میمون (موسی‌بن میمون، بی‌تا، ص۸۴) و، «اصحاب الهیات ایجابی»، طبقه‌بندی ‌می‌‌‌‌شوند. همچنین ‌در ذیلِ‌ رویکرد الهیات ‌ایجابی ‌نیز نظریه‌های مختلفی مطرح است، از جمله:

۱٫ نظریه‌ی تماثل، براساس تناسب خالق و مخلوق و یا سنخیت علت و معلول؛ توماس آکویناس، چنین می‌اندیشیده است.
(Thomas Aquinas, 1912, pert I, 13, A.5)

۲‌. نظریه‌ی اشتراک معنوی و تشکیک مراتبی وجود صفات؛ این نظریه متعلق به فیلسوف ایرانی قرن ۱۶ م / ۱۱ ق، ملاصدرای شیرازی است. (درباره‌ی این نظریه در پایان همین بخش توضیح کافی خواهم داد)

۳٫ اشتراک و شباهت کارکردی اوصاف خالق و مخلوق؛ این انگاره را ویلیام آلستون طرح کرده است (علیزمانی، ۱۳۸۱، ص ۲۵)

مجموعه‌ی نظرات پیشگفته را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

البته نظریه‌های دیگری مانند دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی نیز در زمینه‌‌ی معناشناسی اسما و صفات و گزاره‌های دینی وجود دارد که در چهارچوب تقسیمات بالا نمی‌گنجد، آن‌ها معتقدند گزاره‌های کلامی، شبه‌قضایای مهمل و بی‌معنا هستند، و افاده‌ی هیچ معنایی را نمی‌کنند.

قابل ذکر است که برخی از فیلسوفان و متکلمان در مقام تقریر نظر خویش در مسأله‌ی توصیف و مفهوم‌شناسی صفات، مشوش و غیرشفاف سخن گفته‌اند، به همین جهت برخی از آن‌ها را به دشواری می‌توان منحصراً در زمره‌ی اصحاب یکی از انگاره‌های جزئیِ مندرج در طبقه‌بندیی که ارائه کردیم قرار داد.

برای این‌که روشن شود انگاره‌ی «بیان‌ناپذیری» ـ که شما از آن جانبداری کرده، پلورالیسم دینی را بر آن مبتنی فرموده‌اید ـ چه مایه بی‌مبنا و معناست، این‌جا نکاتی را درباره‌ی آن طرح می‌کنم:

یک) روشن نیست که شما از کدامیک از گرایش‌ها و انگاره‌ها جانبداری می‌کنید؛ منظورم این است که عبارت شما متعارض است!؟ زیرا گاه چندان با تشبیه مخالفت نمی‌ورزید بلکه به زبان ایجابی راجع به حق متعال سخن می‌گویید و او را با عبارات و مفاهیمی توصیف می‌کنید، از جمله:

ـ ذات او را واحد می‌دانید (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸؛ (Hick, 1985, p 40

ـ او را وجود متشخص می‌خوانید (همان، ص ۸۰؛ (Ibid, p 41

ـ واقعمند‌ش می‌انگارید و آن حقیقت ذاتی را مسلم می‌گیرید (همان، ص ۱۸۶)

ـ از او به کلمه حق تعبیر می‌کنید (همان، ص ۱۷۲؛ (Ibid, p 98

ـ حقیقت غایی‌اش می‌نامید (همان، ص ۱۸۷؛ (Ibid, p 106

ـ تجربه‌پذیر و دارای تجلی‌ها و به تعبیر خود شما بازتاب‌های گوناگونش می‌پندارید (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۳۶؛ هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۴؛(Hick, 1999, p 91

و گاه و از سوی دیگر: بر الهیات سلبی تأکید می‌ورزید، و از سوی سوم و گاه به توقف می‌گروید، و حق را بیان‌ناپذیر می‌دانید و از هرگونه بیان راجع به او نهی می‌کنید و می‌فرمایید: «دقیقاً نمی‌توان اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچیک از «اوصاف مثبتی» است که در زبان بشری ذخیره می‌شوند (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Ibid, p 9

دو) می‌گویید: «… نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی ما تعریف کرد، ما می‌توانیم صرفاً گزاره‌های صوری و از لحاظ زبانشناختی تکون‌یافته، درباره‌ی آن بیان کنیم (برای این‌که بتوان به آن اشاره نمود) اما دقیقاً نمی‌توانیم اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچ‌یک از اوصاف مثبتی است که در زبان بشری ذخیره می‌شوند. برای مثال ما نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که او نامتشخص است؟ یا همچنین آن خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ حتی این‌که واحد است یا کثیر؟ ثنویت‌گرایی‌های دو تایی که ما براساس آن‌ها می‌اندیشیم ـ اگرچه ویژگی‌های گریزناپذیر اندیشه‌ی بشری هستند ـ قابل اطلاق به ذات مطلق نیستند» (همان، ص ۲۶) اما هرگز استدلال نفرموده‌اید که به چه دلیلی، حق فرامقوله است؟ و چرا نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی بشری تعریف کرد؟

این تنها یک ادعا است، و با توجه به این‌که نظریه‌های مختلفی در این زمینه وجود دارد، و شما هم پیامبر نیستید تا کلام شما دارای حجیت وحیانی بوده برای دیگران لازم‌الاتباع باشد؛ لهذا توقع مبرید که ادعاهای شما را احدی بلادلیل بپذیرد!

سه) آیا کلماتی چون «وجود و عدم»، «شر و خیر»، «واحد و کثیر» و…، تعابیری حقیقی و معنی‌دارند یا نه؟ و هریک از دو طرف این ثنایی‌ها، می‌توانند از واقع و نفس‌الأمری متفاوت حکایت بکنند؟ نفس‌الأمری که بود و نبود ما، تصور و تصدیق ما، اثبات و انکار ما، در بود و نبود و چگونگی آن هیچ نقشی ندارد؟ مانند این‌که می‌گوییم: «شیر، در هر حال وجود دارد، و شیر قوی‌ترین حیوان جنگل است»، چه ما انسان‌ها در عالم باشیم یا نباشیم، ما جهاز یا مکانیزمی به نام ذهن جهت تصور و تصدیق داشته باشیم یا نه، شیر را تصور بکنیم یا نکنیم، وجود این حیوان، و ‌قوی‌ترین بودن او را اثبات بکنیم یا انکار بکنیم؛ شیر همان است که هست؛ یا این‌که مفاهیم مزبور، واقعمند و واقع‌نما نیستند و ما آن‌ها را اعتبار کرده‌ایم؟

اگر احتمال نخست صحیح باشد هیچ دلیلی بر عدم صدق و صحت آن تعابیر بر حق مطلق وجود ندارد، و اگر احتمال دوم صحیح باشد پس باید بتوان به هر آن‌چه خیر است، شر اطلاق کرد و بالعکس! و سخنِ کسی که خدا را شر مطلق می‌پندارد به همان اندازه معقول و مقبول باشد که سخن آن‌کس که خدا را خیر محض می‌انگارد؟ و پس باید بتوان گفت بلایا و شرور نعمت و خیرند!

چهار) می‌گویید: «از این‌رو ]فرامقوله بودن حق[ ما به اصطلاحاتی نظیر: غایی، واقعیت نهایی، واقعیت مطلق، ذات متعال، خدا، امر قدسی، وجود ازلی، هستی لایتناهی ـ با، یا بدون حرف کاپیتال ـ پناه می‌بریم» (همان، ص ۲۵)

تعابیر متعدد درباره‌ی حق، هرگز دلیل فرامقوله بودن او، و یا جهل و تحیر بشر نسبت به او، یا نشانه‌ی خطا بودن همه‌ی تعابیر درباره‌ی او نیست، بلکه تعدد تعابیر (از آن نوع که در بالا ذکر شد) می‌تواند حاکی از آگاهی‌های متنوع آدمیان از حق متعال باشد، و بلکه هیچ‌یک از تعابیر مذکور با دیگری تعارض نداشته باشد؛ هر تعبیری نشان‌دهنده‌ی بُعدی از واقعیت حق مطلق و نمایاننده‌ی صفتی از صفات او انگاشته شده، شما و دیگران با به کار بردن همین کلمات، اذعان می‌کنید که او «واقعیت» است نه توهم، غایی است پس ابدی و لایزال است، مطلق است پس مقید نیست، وجود است پس عدم نیست، ازلی است پس حادث نیست، لایتناهی است پس متناهی نیست، و…

پنج) بیان‌ناپذیرانگاری اوصاف حق، مستلزم تعطیل است، تعطیل عقل از شناخت حق یا تعطیل ذات حق از اتصاف به صفات. نظریه‌ی تعطیل به همان اندازه سست و سخیف است که نظریه‌ی تشبیه؛ زیرا تعطیل بدان معناست که درباره‌ی حق از هرگونه گفتار ایجابی یا سلبی لب فرو بندیم و هیچ نگوییم! اما هرگز هیچ تعطیل‌گرایی، ملتزم به لوازم این نظریه نیست و نمی‌تواند باشد؛ زیرا شکست سکوت درباره‌ی حق، به هر نحوی و در هر حدی، به معنی نقض نظریه خواهد بود، حتا این جمله که «حق، بیان‌ناپذیر است» پارادوکسیکال است، زیرا خود نوعی بیان است، شما با این عبارت دارید از او خبر می‌دهید و او را توصیف می‌کنید.

شش) جمله‌ی «حق بیان‌ناپذیر است» را شما بدون پیشینه و زمینه به زبان نمی‌رانید، بلکه این عبارت، حاوی نظریه‌ای است مبتنی بر قضایایی که موضوع همه‌ی آن‌ها حق متعال است و آن قضایا هریک توصیف و بیانی است مستقل درباره‌ی حق، و شما با مسلم انگاشتن آن بیان‌ها، این جمله را به زبان آورده‌اید. به تعبیر دیگر هرگونه سلبی، از پاره‌ای پیش‌فرض‌های ایجابی و ایجاب‌های مسلم انگاشته‌شده سرچشمه‌ می‌گیرد.

هفت) می‌گویید: «هیچ‌کدام از گزاره‌های سلبی و ایجابی، بر واقعیت مطلق فرامفهومی که خارج از محدوده‌ی گزاره‌هاست، قابل اطلاق نیست.

صفات سلبی، سلب السلب‌اند، هریک از صفات سلبی، عیب و عدمی را از ساحت الهی نفی می‌کنند، و سلب السلب، مستلزم ایجاب است، و صفات سلبی مجموعاً به انکار هرگونه امکان و احتیاج بازمی‌گردند. در نتیجه حتا تعابیر سلبی درباره‌ی حق، خود نوعی ایجابند.

هشت) اگر صفات سلبی را به آن معنی که گفتیم اخذ نکنیم، آن‌ها توصیف قلمداد نخواهند شد، زیرا سلبِ صرف، منشأ هیچ معرفتی نمی‌تواند باشد. اگر به کسی بگویید: در کتابخانه‌ی من میز وجود ندارد، صندلی وجود ندارد، نیمکت وجود ندارد، کامپیوتر وجود ندارد، و…، هرگز او نمی‌تواند نتیجه بگیرد که «پس تلویزیون وجود دارد»! یا بگویید: وسیله‌ای در دفتر کار من قرار دارد که میز و صندلی و نیمکت… نیست، هیچ‌گاه مخاطب شما نخواهد فهمید که آن شیء تلویزیون است.

نه) اگر نمی‌توان به فهمی ایجابی از حق دست یافت، یا بیانی ایجابی از او به دست داد، پس آیا انبیاء مردمان را به مجهول مطلق فراخوانده‌اند؟ و آیا مؤمنان، در همه‌ی تاریخ در پی مجهول مطلق دویده‌اند؟ یا همه‌ی عمر در جهل مرکب به سر می‌برده‌اند؟ چگونه ممکن است اعتقاد و التجاء به مجهول مطلق و موجود مبهم، منشأ اثر باشد، چسان می‌توان پذیرفت که عقیده به چنین موجودی ـ که کلمه‌ی موجود هم بر او صدق نمی‌کند، یا حتا ممکن است معدوم باشد ـ موجب نجات آدمیان می‌شود!

ده) می‌گویید: «او بیان‌ناپذیر یا آن‌گونه که من ترجیح می‌دهم فرامقوله‌ای است، یعنی خارج از گستره‌ی مقولاتی که ما با آن‌ها می‌اندیشیم قرار دارد، (هرچند «آن» به اندازه‌ی «او» مناسب است) آن است که هست، اما این‌که چیست، در درون گستره‌ی نظام‌های مفهومی بشری ما قرار نمی‌گیرد (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Hick, 2000, p 9

این کلام شما شبیه سخن فلوطین است که می‌گوید: «اگر بخواهیم سخن دقیق بگوییم حق نداریم او را «او» بنامیم» (فلوطین، ۱۳۶۶، ص ۱۰۸۲) اگر او مجهول مطلق است، شما چگونه پی برده‌اید که او هست و او آن‌چنان که می‌گوییم نیست؟ اصولاً مجهول مطلق، مطلقاً مجهول است، نه می‌توان آن را ادراک کرد، نه می‌توان آن را اثبات کرد، و نه می‌توان آن را انکار نمود؛ درحالی‌که شما و ما از او سخن‌های بسیاری‌ می‌گوییم، و کلمات و عباراتی را که به زبان می‌رانیم معنی دارند، مخاطبان ما نیز سخن ما را فهم می‌کنند؛ و روشن است که این مفاهیم همگی ذیل مفاهیم بشری می‌گنجند.

یازده) آیا مشکل، مشکل زبانی است، یعنی لسان و لغات از تعبیر درباره‌ی او عاجزند؟ به معنی دقیق کلمه او «بیان‌ناپذیرست»؟ یعنی حتا به اعجاز و به اراده‌ی الهی نیز کلمات نمی‌توانند او را توصیف کنند! یا این‌که مشکل مشکل مفهومی ‌است، یعنی «فهم‌ناپذیر است»، و مفهوم حق و آن‌چه بدو بازمی‌گردد بلند است و دست ادراک ما از آن کوتاه است؟ یا این‌که مصداق آن چنان عظیم و نامتناهی است که بشر متناهی نمی‌تواند بر او احاطه یابد؟

اگر مشکل در لغت و لسان باشد، پس انبیاء هم که برانگیختگان خود خداوندند نمی‌توانستند و نتوانسته‌اند از او سخن بگویند، پس هیچگاه او شناخته نشده و علوم و آراء دینی، درباره‌ی امری مطلق مجهول، شکل گرفته، و این علوم و آراء هیچ‌یک علم و رأی نیستند، بلکه سراسر جهل و بی‌ارزشند! تصدیق می‌فرمایید چنین عقیده‌ای صد چندان از سخن پوزیتیویست‌ها و طبیعت‌گرایان، سخیف‌تر و زیان‌بارتر است. آیا آن‌گاه که می‌گوییم: خدا «موجود» است، مانند آن است که هیچ نمی‌گوییم؟ یا درست مانند آن است که عبارت گنگی را به زبان آورده باشیم؟ یا این جمله به معنی «خدا معدوم است» می‌باشد؟

اما هیچ‌یک از احتمالات صحیح نیست، اگر نه، باید بپذیریم دعوت انبیاء بیهوده بوده، و موحدان تاریخ مهمل‌باف بوده‌اند! مخاطبان آنان نیز نباید از کلام آن‌ها چیزی فهم می‌کردند!

مشکل در درک مفاهیم نیز نیست، زیرا مثلاً جمله‌ی «خدا عالم است» یعنی او می‌داند، «خدا قادر است» یعنی خدا می‌تواند، هیچ ابهامی در این‌ جمله‌ها و امثال آن‌ها نیست، و البته این نیز پذیرفته است که علم و قدرت بشر بالغیر، حادث، متناهی و محدود است، اما علم و قدرت خداوندی ـ برخلاف بشر ـ ذاتی، قدیم، نامتناهی، و نامحدود است. و این تفاوت، مصداقی است نه مفهومی، و نیز بشر به وجود خارجی حق متعال نمی‌تواند احاطه پیدا کند اما بدین معنی نیست که مفاهیم قابل اطلاق به او را نمی‌تواند فهم کند، بدین‌جهت به نظر من بیان‌ناپذیرانگاران، گرفتار مغالطه‌ی خلط مصداق و مفهوم‌اند.

دوازده) شما در مسأله‌ی معرفت به حقایق عالم و طبعاً حقیقت غایی و دین، نظر یا توجیه شگفت‌آوری را طرح کرده‌اید که بی‌مناسبت نیست در پایان این بخش به اختصار به اشکالات آن نیز اشاره کنم. می‌گویید: «ماهیت حقیقی عالم خود را بر ما تحمیل نمی‌کند، ولذا ما در پاسخ یا واکنش خویش نسبت به آن از عنصری مهم، یعنی آزادی و مسؤولیت برخورداریم؛ از منظر دینی این امر مرتبط با این تفکر دینی است که خداوند دست ما را در اجابت و یا رد دعوت خویش باز گذاشته است. (هیک، ۱۳۸۷، صص۵۴ـ۵۵؛ (Hick, 1985, p 25-6

اولاً: شناخت، محدودیت یا ممنوعیت نیست که اگر حاصل آمد آزادی آدمی سلب شود، بلکه انسان در آگاهی، آزادی را به کف می‌آورد، آگاهی سلب اختیار نمی‌کند بلکه آدمی اگر آگاه باشد آزادانه رفتار خواهد کرد، زیرا آگاهی بشر را بر سر دو راهی انتخاب قرار می‌دهد؛ اما فرد جاهل، یا مطلقاً از راه بازمی‌ماند، یا به ناچار تنها می‌تواند قدم در یک راه بگذارد، چون راه دیگری نمی‌شناسد تا فرصت گزینش‌ داشته باشد، و بسا آن یک راه، راه خطا باشد.

ثانیاً: اگر حقْ خویش را در معرض شناخت آدمیان قرار ندهد، کتمان حقیقت نموده، و مردم را اغراء به جهل کرده، و امکان اختیار بین حق و باطل، توحید و شرک، دین و غیردین را از آنان ستانده است و احیاناً از نعمت دینداری محرومشان ساخته است و این رفتار از حکمت و رحمت و عدالت الهی بدور است!

قرآن این مساله را با زیبایی تمام بیان کرده است، در سوره‌ی انسان آمده است: اِنّا هََدیناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکراً وَ اِمّا کفُوراً (الانسان/۷۶: ۳) «ما راه را به او نشان دادیم ]و او را آگاه ساختیم[ اکنون ]او آزاد است[ خواهد هدایت پذیرد و شکران کند، خواهد ضلالت گزیند و کفران ورزد»، از نظر قرآن، علم، جبرآور نیست بلکه اختیارپرداز است.

«به نظر می‌رسد در آیه‌‌ای از سوره‌ی شوری «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.»

سیزده) می‌گویید: «به نظر می‌رسد در آیه ۱۱ از سوره‌ی شوری (هیچ چیز همانند او نیست) به طور ضمنی این قانون وضع شده که خدا در ذات درونی غایی‌اش هیچ‌یک از اوصاف بشری را پذیرا نیست… حتی در نهایت این اوصاف نیز بر ذات درونی فانی‌اش قابل حمل نیستند. به عبارت دیگر اسماء خدا ذات او نیستند. (Hick, 2005b, p. 12)

نسبت چنین دیدگاهی به اسلام به نحو مطلق، صحیح نیست، قرآن، مشحون از ذکر انواع اسماء و صفات الهی است، این کتاب الهی با صراحت تمام می‌گوید: «وَلِلهِ الاسماءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها (الاعراف/ ۷: ۱۸۰) «نام‌های نیکو از آن اوست شما بدان‌ها او را بخوانید»، یعنی با این نام‌ها که از حسن و کمالِ منزه از عیب و امکان حکایت دارند می‌توانید او را توصیف کنید.

در قرآن خداوند هزارها بار و با حدود یکصد اسم و صفت، نامبردار و توصیف شده است؛ اسماء و صفات الهی مذکور در قرآن به سه دسته قابل تقسیم‌اند:

الف) اسمایی که معرف ذات حق‌اند:

۱٫ احد، ۲٫ واحد، ۳٫ الباطن، ۴٫ اعلی، ۵٫ اله، ۶٫ اکبر، ۷٫ بصیر، ۸٫ الجبار، ۹٫ الحق، ۱۰٫ حکیم، ۱۱٫ حمید، ۱۲٫ حی، ۱۳٫ خیر، ۱۴٫ ذوالجلال، ۱۵٫ سمیع، ۱۶٫ سلام، ۱۷٫ الصمد، ۱۸٫ الظاهر، ۱۹٫ عزیز، ۲۰٫ عالم، ۲۱٫ عظیم، ۲۲٫ علی، ۲۳٫ قادر، ۲۴٫ قدیر، ۲۵٫ مقتدر، ۲۶٫ ملیک، ۲۷٫ غنی، ۲۸٫ قدوس، ۲۹٫ قوی، ۳۰٫ ذوالقوهًْ المتین، ۳۱٫ قیوم، ۳۲٫ کریم، ۳۳٫ لطیف، ۳۴٫ مجید، ۳۵٫ مؤمن، ۳۶٫ مهیمن، ۳۷٫ مبین، ۳۸٫ فعال لما یرید، ۳۹٫ نور.

ب) صفاتی که حاکی از انواع ارتباط خدا با مخلوقات است: مانند:

۱٫ خالق، ۲٫ باری، ۳٫ بدیع، ۴٫ رب، ۵٫ رزاق، ۶٫ مالک، ۷٫ ملیک، ۸٫ ملک، ۹٫ فاطر، ۱۰٫ محیی، ۱۱٫ مصور، ۱۲٫ فالق، ۱۳٫ جاعل، ۱۴٫ ممیت، ۱۵٫ مبدء، ۱۶٫ معید (البته این سه صفت اخیر به صورت فعل آمده است)

ج) صفاتی که حاکی از روابط حق با انسان است مانند:

۱٫ ارحم‌ الراحمین، ۲٫ احکم الحاکمین، ۳٫ اسرع الحاسبین، ۴٫ حفیظ، ۵٫ حافظ، ۶٫ حسیب، ۷٫ رقیب، ۸٫ شهید، ۹٫ قریب، ۱۰٫ محیط، ۱۱٫ مقیت، ۱۲٫ والی، ۱۳٫ ولی، ۱۴٫ ناصر، ۱۵٫ نصیر، ۱۶٫ وکیل، ۱۷٫ ‌هادی (به صورت فعل) ۱۸٫ مضل (به صورت فعل) ۱۹٫ رؤوف، ۲۰٫ رحمان، ۲۱٫ رحیم، ۲۲٫ غافر، ۲۳٫ غفور، ۲۴٫ غفار، ۲۵٫ تواب، ۲۶٫ ودود، ۲۷٫ حلیم، ۲۸٫ شکور، ۲۹٫ واسع، ۳۰٫ وهاب، ۳۱٫ ذوالفضل، ۳۲٫ سریع الحساب، ۳۳٫ اسرع‌الحاسبین، ۳۴٫ شدید‌العقاب، ۳۵٫ شدیدالعذاب، ۳۶٫ شدید‌المحال، ۳۷٫ ذوانتقام، ۳۸٫ قاهر، ۳۹٫ قهار، ۴۰٫ حاکم، ۴۱٫ خیرالحاکمین، ۴۲٫ خیرالفاضلین، (دو صفت اخیر بر صفت عادل بودن حق دلالت دارند)

در برخی دعا‌ها و مناجات‌های اسلامی‌ مانند دعای «جوشن کبیر» برای خداوند متعال یکهزار اسم و صفت ذکر شده است. در منابع فلسفی، عرفانی و کلامی اسلام درباره‌ی طبقه‌بندی و معناشناسی اسماء و صفات الهی مباحث بسیار پیچیده و ژرف و شگرفی صورت بسته است، که اینک مجال طرح آن‌ها نیست، از این‌رو تصریح می‌کنم که نمی‌توان با اشاره به یک صفت و توصیف مانند «سبحان‌الله» انگاره‌ی بیان‌ناپذیری را به اسلام نسبت داد.

جمله‌ی «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.

آیاتی مانند سُبحانَ الله عَمّا یَصفُونَ (صافات/ ۳۷: ۱۵۹) (خدا از آن‌چه مشرکان توصیف می‌کنند منزه است) سُبحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَقُولون عُلوّاً کبیراً (اسراء/۱۷: ۴۳) (او از آن‌چه [درباره‌ی شریک داشتنش] می‌گویند بسیار بسیار منزه و برتر است). در مقام تخطئه‌ی فهم‌های غلط، و تنزیه حق از نسبت‌های ناروای جاهلان از جمله شریک داشتن به ساحت الهی، (که نوعاً قبل از همین آیه‌ها بدان‌ها اشاره شده) صادر شده‌اند، و هرگز در صدد نهی از مطلق توصیف یا توصیف ایجابی نیستند.

چهارده) چنان‌که وعده کردم، در پایان این بخش به نظریه‌ی فیلسوف مسلمان قرن ۱۶ م / ۱۱ق، محمد صدرالدین شیرازی ـ معروف به ملاصدرا ـ در مسأله‌ی معناشناسی صفات اشاره می‌کنم. به نظر من نظریه‌ی وی را می‌توان به اختصار چنین گزارش کرد:

الف) صفات حق به دو گروه ایجابی و سلبی تقسیم می‌شوند،

ب) صفات سلبی، عهده‌دار سلب «نقص» و «عدم» از او هستند که به سلب امکان از ساحت حق رجوع می‌کنند،

ج) صفات ایجابی نیز خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: ۱٫ «حقیقی» که ذات متعال را بدون لحاظ اضافه به مخلوقش توصیف می‌کنند، مانند علم و حیات ۲٫ «اضافی» که حق را با لحاظ نسبت او به مخلوقاتش وصف می‌کنند، مانند خالقیت و رازقیت.

د) صفات حقیقی به وصف «وجوب وجود» بازمی‌گردند، و صفات اضافی به وصف «قیومیت» رجوع می‌کنند.

ه‍) اطلاق صفات واحد به خالق و مخلوق، به صورت مشترکِ معنوی صورت می‌گیرد، مثلاً صفت عالِم، با یک معنی به خدا و به بشر، نسبت داده می‌شود، اما به صورت تشکیکی و ذومراتبی.

توضیح این‌که همان‌طور که به همه‌ی نورها (از نور ضعیف شمع تا نور شدید شمس، و نورهای حدفاصل میان این دو مرتبه) نور می‌گوییم، و نور را با یک معنا به همه‌ی آن‌ها اطلاق می‌کنیم، و آن‌ها در مفهوم نوریت هیچ تفاوتی با هم نمی‌کنند، و تنها در ضعف و شدت با هم متفاوتند، علم نیز به یک معنی به همه‌ی مصادیق خود (بشری و الهی) اطلاق می‌شود، و تفاوت مصادیق در ضعف‌ و شدت است، همچنین است دیگر صفات. (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۹ق، ج ۶، ص ۱۲۰؛ کلینی، ۱۳۷۹، ص ۲۹۸).

این نظریه، نظریه‌ی «اشتراک معنوی و تشکیک وجودی صفات» نامیده می‌شود، و به نظر من از بهترین نظریه‌ها در مفهوم‌شناسی صفات و حل معضل تشبیه و تنزیه الهی است. نظریه‌ی ملاصدرا بر مبانی فلسفی خاص خود او مبتنی است که اینک مجال توضیح آن‌ها نیست.

پانزده) واپسین سخن این‌که چنان‌که گذشت فهم‌ناپذیرانگاری صفات، یا بیان‌ناپذیرانگاری حق متعال، یا قول به بینونت صفات خالق و مخلوق و الهیات سلبی، از جمله‌ی نظریه‌‌های تنزیه‌گراست، و تنزیه‌گرایی نیز یکی از گرایش‌ها در مسأله‌ی توصیف الهی و مفهوم‌شناسی اوصاف است. این مسأله نیز یک مسأله‌ی کلامی است و طبعاً بحثی درون‌دینی قلمداد می‌گردد، اما پلورالیسم دینی چنان‌که بارها تصریح کرده‌اید، یک مسأله‌ی فلسفی است (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) (Hick, 1999, p 96) و طبعاً بحثی برون‌دینی به‌شمار می‌رود؛ اکنون می‌پرسم: جناب جان هیک! آیا می‌توان یک مدعای فلسفی مهم را بر یک نظریه‌ی فرعی از یک گرایش خاص کلامی استوار ساخت؟

یکی از ضعف‌هایی که نظریه‌ی پلورالیسم دینی، سخت از آن رنج می‌برد «تمثیل‌زدگی» و «تشبیه‌ورزی» مفرط است؛ منظور من از این دو تعبیر، کاربرد افراط‌آمیز مثال و تشبیه، در تبیین و اثبات مدعیات نظریه است؛ از استشهاد به داستان فیل و جماعت کوران (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۷۰؛ (Hick, 1985, p 97-8 تا مثال شیشه‌ی تاریک (همان، ص ۱۷۱؛ (Ibid, p 98 از تمسک به تشبیه چراغ‌های گوناگون و رنگ و نور واحد مولوی (Hick, 2005a, p 233) تا تمثیل به «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است» جنید بغدادی (Ibid)، از تنظیر به دو نظریه‌ی نور امواج و ذات (Ibid, p 245) تا تشبیه به عدسی‌های مختلف (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۳؛ (Hick, 1985, p 92 از استناد به مثال چاقو و چنگال، و تصویر مرغابی و خرگوش، تا تنظیر به نقشه‌ی دوبعدی نشانگر پستی و بلندی‌های سه بُعدی فراز و نشیب‌های زمین (بایرن، ۱۳۸۴، ص ۵۷) از تشبیه فیض الهی به نور خورشید، که بنا به نظریه‌ی انحصار‌گرایی، شرط انعکاس آن به سایر سیارات، این است که نخست به زمین بتابد سپس به سیاره‌های دیگر بازتابد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۹۹؛ (Hick, 1985, p 52

پروفسور!

خود شما به‌خوبی آگاهید که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، عبارت است از «تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه، بی‌آن که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان آن دو وجود داشته باشد» در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، (یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌به») ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد، تفاوت و تضاد بسیاری وجود داشته باشد، از این‌رو گفته‌اند: هرچند تشبیه از جهتی مُقرِّب است اما از جهات بسیاری مُبعِّد است. این مقال، مجال مناسبی برای طرح و شرح کافی و وافی این خطای روش‌شناختی نیست، برای نشان دادن نا‌کارآمدی تمثیل در اثبات مدعا، من تنها به تحلیل داستان فیل و جماعت کوران ـ که در مباحث معرفت‌شناسی نیز، بسیار بدان تمسک می‌شود ـ که شما هم بارها به آن استناد جسته‌اید، بسنده می‌کنم.

اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتا) به تصادف و شانس و یا با رفتار مقلّدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پرسان‌پرسان، صحرا به صحرا و شهر به شهر، در جست‌وجوی شتر گم‌شده‌ی خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم‌کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش را گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد و به هر سوی و کوی که او می‌رود، مرد هازل مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجّدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد هازل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم‌شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتفاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولانا از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

کاذبی با صادقی چون شد روان

آن دروغش راستی شد ناگهان

آن مقلد شد محِقق، چون بدید

اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

(مولوی، ۱۳۸۷، دفتر دوم، ابیات ۲۹۸۴ تا۳۰۲۶)

ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ی حواس و نقد حس‌بسندگی در تحصیل معرفت، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ی چشم و با قوّه‌ی باصره ممکن است، نه به وسیله‌ی دست و با قوّه‌ی لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) نه اعضاء آن این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی‌ نگرش‌های تک‌ساحتی و یک‌بعدی در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها ـ به‌ویژه در عصر ما ـ بدان مبتلاست؛ شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاشی تجربی و حسی که جزء‌نگر است. از این‌رو مولوی نیز در مقام نتیجه‌گیری از داستان می‌گوید:

از نظر گه گفتشان شد مختلف

آن یکی دالش لقب داد، این الف

در کف هر کس اگر شمعی بُدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

چشم حِس همچون کف دست است و بس

نیست کف را بر همه‌ی او دسترس

(همان، دفتر سوم، ابیات ۱۲۶۸تا ۱۲۷۰)

مولانا تأکید می‌ورزد که اختلاف اقوال و آراء کوران، ناشی از اختلاف زاویه‌ی دید و تک‌ساحتی‌اندیشی آن‌ها و حرمان از نگاه فرانگر و جامع‌بین بود؛ و بنا به تفسیر دیگر: ناشی از ظاهرزدگی و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و عدم تمسک به رهنمودهای پیر مرشد معنوی:

صاحبِ سرّی، عزیزی، صد زبان

گر بُدی آن‌جا، بدادی صلحشان

(مولوی، ۱۳۷۵، تعلیقات دفتر سوم، صص ۲۷۴ تا ۲۷۵)

رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌کند که هر شناسنده، بهره‌یی، هر چند اندک، از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد آن را شناخته است، زیرا در این مثال نه تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آن‌ها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند، و حال آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌‌ماند و جهل مرکب، در حکم زیر صفر است!

خامساً: و اگر بپذیریم شناخت کوران، حظی از حقیقت برخوردار است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفت فراچنگ آمده از همان عضوی است که آن را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌ا‌ند.

(ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت بلکه متعارض دلالت کند.)

سادساً: اگر هر مثال تنها به مدعای واحدی دلالت کند، مدعای برخی مثال‌های شما با مدعای برخی دیگر در تعارض خواهد بود؛ اصولاً تمثیل برای برانگیختن تخیل، نیکوست، نه برای برآوردن تعقل؛ و تشبیه، یک صنعت شعری است و نه یک صناعت فلسفی.

بالاخره آخرین سخن این که: این تمثیل هیچ دلالتی بر رئالیسم خام ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی.

جناب جان هیک!

شما به خوبی می‌دانید از جمله‌ی مقتضیات پژوهش علمی آن است که در قلمرو هر دانش و حوزه‌ی معرفتی‌یی، از زبان، روش، مبانی، دلایل، و شواهد فراخور و در خور همان قلمرو بهره گرفته شود؛ در هم ریختن مرزهای علوم، علاوه بر پیامدهای سوء علمی بسیار، خود نوعی مغالطه‌ی منطقی است. برای اثبات یک مدعای فلسفی نمی‌توان دلیل اخلاقی اقامه کرد، و برای احراز یک مطلب کلامی نباید به قواعد عرفانی و شواهد اجتماعی تمسک جست.

پلورالیسم دینی، یک مساله‌ی فلسفی، بلکه خود یک رویکرد فلسفی در مطالعات دینی است، و باید مدعیات آن به زبان و روش فلسفی، و به اتکاء مبانی فلسفی، و به استناد دلایل و شواهد عقلی بر عرشه‌ی احراز بایستد و بر کرسی اثبات بنشیند، اما شما هرگز این مهم را رعایت نکرده‌اید!

شما برای مدعیات خویش که همگی فلسفی‌اند و باید فلسفی باشند، پیوسته و فراوان به دلایل و شواهد کلامی، عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و تاریخی تمسک کرده‌اید! در زیر نمونه‌هایی از برخی موارد را یادآور می‌شوم:

الف) تمسک به نظریه‌ی «بیان‌ناپذیری حق متعال» که (چنان‌که گذشت) یک دیدگاه کلامی است، در تبیین مبانی پلورالیسم دینی؛ شما خود به‌خوبی می‌دانید مساله‌ی بیان‌پذیری یا بیان‌ناپذیری، از کهن‌ترین مباحث کلامی است، و بسی افزون بر هزار سال است که این مساله، معرکه‌ی نزاع‌های جدی میان اصحاب نحله‌های کلامی در یهودیت، مسیحیت و اسلام است. چگونه آن را مبنایی برای طرح نظریه‌ی فلسفی خویش قرار داده‌اید؟ (هیک ۱۳۸۷، ص ۷۸)

ب) استدلال به «تنافی انحصار نجات در دین خاص» با «رحمت عامه‌ی الهی»، برای اثبات بایستگی «انقلاب کپرنیکی» در الهیات. (همان، ص ۱۷۵) (Ibid, p 99) در ادامه‌ی همین نوشته، عدم تلازم میان آن دو، و نیز خلط و خطای واقع شده در بیان شما در این ادعا را روشن‌تر خواهم ساخت.

ج) تمسک به تقریر‌های کلامی از معاد، در جهت استدلال و مبناسازی برای اثبات نظریه‌ی فلسفی پلورالیسم دینی (مباحث پلورالیسم دینی، فصل هشتم و نهم)

د) آثار شما، مشحون است از استشهاد و تمسک به مدعیات عرفا و مباحث عرفانی برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۸۸؛ (Hick, 1985, p 108 ولی عرفان و دین یا دو طریق موازی‌اند، یا تعالیم عرفانی جزئی از ادیان‌اند؛ و در هر حال، عرفان غیر از فلسفه است، و نباید دلیل برای اثبات مدعیات فلسفی قلمداد شود.

ه‍ ) احتجاج اخلاقی برای اثبات مدعای پلورالیسم دینی؛ چنان‌که با نقل سخن آقای پیتر بیرن، انحصار‌گرایی ‌را غیراخلاقی دانسته‌اید. (همان، ص ۱۷۹؛ (Ibid, p 102

و) تمسک به «دین‌پذیری قومی و اقلیمی» توده‌ها، برای اثبات حقانیت پلورالیسم دینی؛ یعنی نقب زدن از یک پدیده‌ی تاریخی، به یک مدعای فلسفی و معرفتی! آیا می‌توان از رفتار توده‌ها که می‌تواند به هزار و یک علت غیرمعرفتی صورت بسته باشد، نتیجه‌گیری فلسفی و معرفت‌شناختی کرد، و گفت چون مردم چنین برمی‌گزینند پس درست برمی‌گزینند؟ مگر گزینش مردم برهان عقلی یا حجت دینی است که بتوان برای اثبات مدعایی فلسفی یا دینی بدان تمسک کرد!

ز) ابتنای «حقانیت مساوی ادیان» که مبنای اساسی نظریه‌ی شماست، بر «تکثر خارجی ادیان»! آیا اصولاً این منطق صحیح است که بگوییم: «چون هستند پس حقند»؟ مگر خود «حق» و «باطل»، در طول تاریخ، هماره و به موازات هم وجود نداشته‌اند؟ آیا می‌توان گفت: چون هر دو همیشه بوده‌اند پس هر دو برابرند؟ و آیا چون ادیان و دینواره‌ها‌ی متعدد و متنوعی از سوی مردم پذیرفته شده‌اند پس همگی حقند؟ این استدلال، راه بردن از یک پدیده‌ی اجتماعی به یک مدعای فلسفی است.

و آیا این، نوعی مغالطه‌ی منطقی یا دور فلسفی نیست که برای اثبات حقانیت، و در نتیجه مشروعیت انقیاد مردم و مطلوبیت ابقاء ادیان، به قبول و بقاء آن‌ها برای اثبات حقانیت و حجیتشان استدلال شود؟

شرح چگونگی و چرایی تکون و تکثر ادیان، این نتیجه را نمی‌دهد که ادیان موجود حقند، یا از حقانیت برابر برخوردارند؛ یا لاجرم باید آن‌ها را تأیید و حفظ کرد. کما این‌که نقب زدن از مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی و توصیه‌های اخلاقی به مدعای فلسفی نیز یک خطای بارز روش‌شناختی است، زیرا این رفتار به معنی از «باید‌ها» و «شایدها» به «هست‌ها» و «نیست‌ها» رسیدن است! شرح ماجرای شکل‌گیری آرمان پلورالیسم دینی در مقاله‌ی سه اقتراح (همان، صص ۱۵ تا ۳۸؛ (Ibid, pp 1-15 ذکر کارکردهای اجتماعی نظریه (همان، ص ۱۸۹؛ (Ibid, p 108 تجدید نظر اصلاح‌طلبانه در پاره‌ای مشهورات عقیدتی مسیحیت، و ارائه‌ی تفسیر و تأویل‌های سازگار با تکثرگرایی از برخی مسائل دینی (همان، ص۳۴؛(Ibid, p 12 و بالاتر از همه، اعترافات صریح و مکرر جناب‌عالی در جای‌جای مقالات و کتاب‌ها که آگاهانه مرتکب این رفتار شده‌اید، همگی مؤید کاربست چنین روشی در تأسیس و اثبات نظریه است.

از باب نمونه، این عبارات شما، درخور یادآوری است: «… یکی از اشتغالات من به عنوان یک عالم دینی این بود که در زمینه‌ی حکمت الهی جدیدی کار کنم که دربردارنده‌ی این رفتار ]پلورالیستی[ باشد، به نظر من نیل بدین مقصود مستلزم تصدیق صریح و صادقانه‌ی این امر است که در مقوله‌ی پیام‌های وحیانی و متون دینی مبتنی بر نجات و رستگاری انسان، باید به تفکر تکثرگرایانه روی آوریم» (همان، صص۳۱ ـ ۳۲)

«… در بسیاری از مکان‌ها مردان، زنان و حتی کودکان در نزاع‌هایی که دین، هم به آن‌ها ا‌عتبار می‌بخشد و هم از نظر عاطفی آن را تشدید می‌کند، می‌کشند و هم کشته می‌شوند و این امر ممکن است؛ زیرا هر دینی به لحاظ سنتی، ادعای مطلق دارد که یگانه دین و یگانه دین حقیقی است. مطلق‌ها، هر چیزی را می‌توانند توجیه کنند. امروزه، اصرار بر برتری انحصاری دین خود شما، بخشی از این معضِل است؛ زیرا چگونه می‌توان بین مطلق‌های رقیب صلح پایدار داشت؟ در کلام هانس کونک، متکلم کاتولیک این تعبیر وجود دارد: «بدون صلح میان ادیان جهانی هیچ صلحی میان مردم این جهان وجود ندارد.» من این نکته را می‌افزایم که هیچ صلح واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود تا زمانی که هر کدام در مورد خود تصور برتری انحصاری بر همه‌ی ادیان دیگر دارند. گفت‌وگو بین ادیان باید در سطح همواره فزاینده‌ای تداوم داشته باشد؛ اما مبنای پایدار و اثبات برای صلح، فقط هنگامی رخ می‌نماید که گفت‌وگو به پذیرش متقابل ادیان جهانی به صورت روابط متفاوت، اما به یکسان معتبر با واقعیت نهایی، رهنمون شود» (هیک، ۱۳۸۴)

این اشکال قرابت زیادی با اشکال پنجم دارد، اما تفاوت ظریفی میان آن دو وجود دارد، اشکال پنجم، عدم کفایت روش جایگزینی علت به جای دلیل را برمی‌رسد، اما اشکال ششم نوعی مغالطه‌ی منطقی قلمداد می‌گردد، لذا آن را جداگانه مطرح می‌کنیم.

پس از جنگ جهانی، به اقتضای شرایط تاریخی، و به دلایل اخلاقی، و مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی، چنان‌که خود اعتراف کرده‌اید و ـ به نظر خودتان ـ انسان‌دوستانه، به فرضیه‌ی پلورالیسم دینی رسیده‌اید، و پس از آن ـ به عنوان یک باورداشت پیشینی مسلم‌انگاشته ـ بنا داشته‌اید که به هر طریق ممکن، آن‌را بر کرسی حقانیت بنشانید، مقاله‌ی سه اقتراح به وضوح تمام این مطلب را آشکار می‌سازد.

فهرست بلندبالای اشکالات و مشکلات روش‌شناختی که مذکور افتاد، و برخی دیگر از اشکالات که در ادامه‌ی مقاله آن‌ها را طرح کرده توضیح خواهم داد، شواهد کافی برای اثبات این خطای ‌روش‌شناختی نظریه، در اختیار ما می‌گذارد.

تا این‌جا، شش‌گونه از کژی‌های روش‌شناختی در تبیین و توجیه نظریه‌تان را بازگفتم (۱٫ طرح مدعاهای فلسفی بدون ارائه‌ی هرگونه دلیل و استدلال، ۲٫ طفره از مواجهه‌ی علمی در قبال ادله‌ی حریف،۳٫ تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری به جای اقامه‌ی دلیل، ۴٫ استدلال درون‌دینی و غیرفلسفی برای مدعای برون‌دینی و فلسفی، ۵٫ ارائه‌ی علت به جای اقامه‌ی حجت، ۶٫ مدلل وانمودن مدعای معلل.)

نظریه‌تان از کاستی‌ها و ناراستی‌های روش‌شناختی دیگری مانند موارد زیر رنج می‌برد:

۱٫ دلیل انگاشتن آنچه که دلیل نیست، یا عدم ارتباط دلیل با مدعا،

۲٫ ارائه‌ی ادله‌ی اخص برای مدعای اعم،

۳٫ ارائه‌ی ادله‌ی اعم برای مدعای اخص، (و عدم التزام به تمام لوازم دلیل عام)

۴٫ تمسک به ادلّه‌ی متهافت و متناقض،

که من برای احتراز از تطویل مقاله، فعلاً از طرح و تبیین این کاستی‌ها و ناراستی‌ها صرف‌نظر می‌کنم.

منابع

بایرن، پیتر ۱۳۸۴، «فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیک»، ترجمه: حمیدرضا نمازی، مدرسه، ش ۲، ۱۳۸۴ش.

ص‍درال‍دی‍ن‌ ش‍ی‍رازی‌، م‍ح‍م‍دب‍ن‌ اب‍راه‍ی‍م، ۱۴۱۹ق، ال‍ح‍ک‍م‍ه‌ ال‍م‍ت‍ع‍ال‍ی‍ه‌ ف‍ی‌ الاس‍ف‍ار ال‍ع‍ق‍ل‍ی‍ه‌ الارب‍ع‍ه‌، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

علیزمانی، امیرعباس، ۱۳۸۱، «امکان سخن گفتن از خدا از دیدگاه ویلیام آلستون»، قبسات، ش ۲۵، پاییز ۱۳۸۱٫

فلوطین، ۱۳۶۶، دوره‌ی آثار. ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

کلینی، محمدبن یعقوب، ۱۳۷۹، شرح اصول کافی، ترجمه و شرح محمدباقر کمره‌ای، تهران: اسوه.

موسی‌بن میمون، بی‌تا، دلالهًْ الحائرین، بی‌جا: مکتبهًْ الثقافهًْ الدینیه.

مولوی، جلال‌الدین محمدبن محمد، ۱۳۷۵، مثنوی، توضیحات و تعلیقات، محمد استعلامی، تهران: زورا، ۱۳۷۴ـ۱۳۷۵٫

ـــــــــ ، ۱۳۸۷، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: سخن.

هیک، جان، ۱۳۸۲، بعد پنجم، کاوش در قلمرو روحانی، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، تهران: قصیده‌سرا.

ـــــــــ ، ۱۳۸۴، «پلورالیسم دینی و اسلام»، ترجمه‌ی محمد محمدرضایی، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴٫

ــــــــــ ، ۱۳۸۷، مباحث پلورالیسم دینی، مترجم عبدالرحیم گواهی، تهران: تبیان.

Hick, John, 1985, Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martins Press.

Hick, John, 1999, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm, Oxford: Oneworld.

-, ۲۰۰۵a, An interpretation of religion: human responses to the transcendent, New Haven, CT: Yale University Press.

, ۲۰۰۵b, “Response to Dr Reçber”, Islam and Christian-Muslim Relations, Volume 16, Issue 1, 2005, London, Routledge.

Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.

Thomas Aquinas, 1912, The Summa theologica of literally, translated by Fathers of the English Dominican Province. London, Washbourne.


. این بحث می‌تواند در نقد مبانی فلسفه‌ی دینی یا کلامی و درون دینی شما نیز، طرح شود.

. فلوطین در ادامه، چنین استدلال می‌کند:

«ولی اگر کسی چیزی ـ اعم از جوهر و عقل و زیبایی ـ به او بیافزاید، «نیک بودن» را از او سلب کرده است، و حال آن‌کس همچون حال مداحانی است که از هنر مدح بیگانه‌اند، اینان چون سخنی را که سزاوار ممدوح است نمی یابند صفاتی به ممدوح نسبت می‌دهند که دون شأن اوست و بدین سان از مقام او می‌کاهند… زیرا او بر فراز همه‌ی آنها ]چیزها[ و علت همه‌ی آن‌هاست (دوره‌ی آثار، ج ۲، / انئاد پنجم، رساله‌ی پنجم، بند ۱۳)

. همچنین در سوره‌ی اسراء / ۱۷، آیه‌ی ۱۱۰تاکید شده است: اَیّاًما تدعوا فَلَهُ‌الاسماءُ الحسنیَْ. در سوره‌ی طه / ۲۰، آیه‌ی ۷ نیز آمده است: اَللهُ لا اِلهَ اِلّاهُوَ، لَهُ الاسماءُ الحُسنیَْ. در سوره‌ی حشر / ۵۹، آیه‌ی ۲۴ هم می‌خوانیم: هوالله الخالقُ البارئُ المصوِّر لَهُ الاسماءُ الحسنیَْ.

. مولوی نیز بر این نکته تصریح می‌کند:

فرق و اشکالات آید زین مقال

زان که نبود « مثل»، این باشد «مثال»

فرق‌ها بی‌حد بود از شخص شیر

تا به شخص آدمیزاد دلیر

لیک در وقت مثال، ای خوش نظر

اتحاد از روی جانبازی نگر

کان دلیر آخر مثال شیر بود

نیست مثل شیر در جمله‌ی حدود

یعنی با تمثیل و تشبیه نمی‌توان مثلیت میان مشبه، و مشبه‌به را اثبات کرد، زیرا تفاوت‌های بسیاری مثلاً میان آدم دلیر، که به شیر تشبیه می‌شود، با شیر وجود دارد، تشبیه وتمثیل فقط می‌تواند شباهت در یک چیز را که شجاعت است، بین آن دو بیان کند، اما تفاوت‌های آن دو بی‌‌حد است، لهذا با تشبیه، همه‌ی احکام شیر بودن را نمی‌توان برای انسان دلیر اثبات کرد. (مثنوی، دفتر چهارم، ص ۵۷۰٫)

. نکته‌ی مورد توجه و عنایت خود من که چنان‌چه زبان نظریه‌ی تجسّد و حلول الهی را زبانی مجازی و استعاری یا اساطیری، در نظر بگیریم، برای مسیحیان این امکان به وجود می‌آید که پلورالیسم دینی را به طور حقیقی و اصیل بپذیرند. (مباحث پلورالیسم دینی، فصل یکم، p 12)

تعریف فرهنگ

درآمد

قبل از طرح تعریف پیشنهادی، به طور گذرا به پاره‌ای از کاستی‌ها و ناراستی‌های تعاریف مطرح‌شده برای فرهنگ از سوی فیلسوفان، جامعه‌شناسان، و مردم‌شناسان فرنگی و ایرانی اشاره می‌کنیم؛ اما چون ارزیابی تعاریف می‌بایست براساس معیارهای مشخصی صورت بندد، نخست به شروط و شاخص‌های تعریف «درست» و «برتر» می‌پردازیم.

یک) ارائه‌ی تعریف درست و دقیق از هر امری در گرو تحقق شروط سه‌گانه‌ی زیر است:

۱٫ جامعیت: تعریف باید بر همه‌ی افراد امر مورد تعریف (معرَّف) صدق و انطباق داشته باشد.

۲٫ مانعیت: تعبیر تعریف باید از زیادت حد بر محدود تهی باشد. تعریف نباید حاوی عناصری باشد که باعث شمول آن بر غیرمعرَّف می‌گردد.

۳٫ جهتمندی: یعنی در مقام تعریف باید «پیشینی ـ منطقی»‌بودن نگاه به معرَّف یا «پسینی ـ استقرایی» آن، لحاظ گردد، یعنی معلوم باشد که درصدد ترسیم «امر مطلوب» هستیم یا درصدد «ترسیم مطلوب» امر موجود.

دو شرط نخست را منطق‌دانان از دیرباز مطرح کرده‌اند، به نظر ما لحاظ شرط سوم نیز البته در مواردی که فرض دو وضعیت ممکن باشد، لازم است.

دو ) ارائه‌ی تعریف برتر و برجسته از هر امری نیز علاوه بر رعایت شروط سه‌گانه‌ی، در گرو تحقق دست‌کم شروط سه‌گانه‌ی دیگر به شرح زیر است:

۱٫ شمول عبارت تعریف بر همه‌ی مؤلفه‌های رکنی پدیدآورنده‌ی معرَّف (جامع‌العناصربودن).

۲٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات درباره‌ی معرَّف، با حداقل کلمات.

۳٫ برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومی عبارت تعریف، و تهی بودن آن از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز، و…

مرور بر کاستی‌ها و ناراستی‌های تعاریف فرهنگ

تعاریف ارائه‌شده برای فرهنگ، از سوی اندیشه‌وران فرنگی و اندیشه‌مندان ایرانی، بدون استثنا با چالش‌های اساسیِ گونه‌گون روبرویند. به اجمال به برخی از آنها در زیر اشاره می‌کنیم و خواهندگان صورت تفصیلی نقد تعاریف فرهنگ را به کتاب فلسفه‌ی فرهنگ که از راقم سطور در شرف انتشار است احاله می‌کنیم:

یک. عدم برخورداری اکثر تعاریف از «شروط تعریف درست» و «شرایط تعریف برتر»، آن‌سان که می‌توان گفت هیچ‌یک از تعابیر ارائه‌شده خالی از اشکال منطقی نیستند. (مطهری، ۱۳۶۲، ص ۷۱؛ جعفری، ۱۳۷۹، ص ۱۰؛ شریعتی، ۱۳۷۹، ج ۴ ص ۳۱۴؛ داوری، ۱۳۷۸، صص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ـ۲۷۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۶، ص ۷۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ سروش، ۱۳۸۸، ۳۴۳؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۲۷ـ۱۲۸؛ Parsons, 1949, p.8؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴؛ روشه، ۱۳۸۸، ص ۱۱۶ـ۱۲۰)

این نقیصه یا ناشی از آن است که فرهنگ‌پژوهان، منطق‌دان نبوده‌اند و اگر بوده‌اند درصدد رعایت این شروط و شرایط و اعمال این طرائف و ظرائف نبوده‌اند و یا اینکه مقوله‌ی فرهنگ ـ با توجه به نوع هستی و چیستی آن ـ چنین تعریفی را برمی‌تابد.

دو. فارغ از شروط و شرایط منطقی تعریف، تعابیر ارائه‌شده از سوی برخی اندیشه‌وران (شریعتی، ۱۳۷۹، ص ۳۱۴؛ Parson, 1949, p 8) برای ایجاد تصویر روشن حداقلی از فرهنگ و گاه حتا برای دست‌کم بازشناخت فرهنگ از جز فرهنگ ـ هرچند فی‌الجمله ـ بسنده نیستند، زیرا در این دست گویه‌ها و نمایه‌ها به هیچ‌یک از خصائل و خصائص ذاتی فرهنگ اشاره نرفته است.

سه. اکثر تعاریف ـ برغم آنکه درصدد بازشماری مؤلفه‌های فرهنگ بوده‌اند و غالباً می‌خواسته‌اند این مقوله را به مؤلفه‌هایش تعریف کنند ـ همه‌ی مؤلفه‌های آن‌را بازنشمرده‌اند؛ برخی مؤلفه‌ی «بینش‌ها» را از قلم انداخته‌اند (مطهری، ۱۳۶۲، ص ۷۱؛ Parson, 1949, p 8)، برخی دیگر از مؤلفه‌ی «منش‌ها» غفلت ورزیده‌اند (مطهری، همان‌جا؛ شریعتی، همان‌جا؛ وبر، همان‌جا؛ Parsons, Ibid)، گروهی نیز مؤلفه‌ی «کنش‌ها» را از یاد برده‌اند (وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۲۷ـ۱۲۸) ، همه یا اغلب آنها به مؤلفه‌ی «کشش‌ها» اشاره‌ای نکرده‌اند (جعفری، ۱۳۷۹، ص ۱۰؛ داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ سروش، ۱۳۸۸، ص ۳۴۳؛ Taylo, 1891, p 1)

چهار. فرهنگ از چهار مؤلفه و بُعد پدید آمده است (بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها) و هر مؤلفه‌ای نیز از مجموعه‌ای از عناصر و اجزاء صورت بسته است و هر عنصری نیز شامل موارد و مصادیق متعدد است؛ مثلاً مؤلفه‌ی بینش‌ها که از عناصر «باور»، «دانش» و … صورت بسته و باورها نیز از پاره‌ای باورداشت‌های ماورایی و دینی و پاره‌ای دیگر از باورداشت‌های مادی و غیردینی تشکیل یافته، چنان‌که هریک از انواع باورداشت‌ها هم دارای مصادیق هم‌عرض‌اند ؛ اما اکثر تعاریف ارائه‌شده، «عناصر» و «اجزای» تشکیل‌دهنده‌ی «مؤلفه‌ها» و «ابعاد» فرهنگ را با خود آنها درآمیخته و در متن تعریف گنجانده‌اند، و بلکه برخی از تعابیر، حتا مصادیق عناصر را زانو به زانوی مؤلفه‌های فرهنگ و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مؤلفه‌ها نشانده‌اند و گویی و آنها را در زمره‌ی ابعاد و مؤلفه‌های فرهنگ انگاشته‌اند (شریعتی، ۱۳۷۴، ج ۴، ص ۳۱۴؛ داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ وبر، ۱۳۸۲، ۱۲۱ـ۱۲۲، صص ۱۲۷-۱۲۸؛ Parsons, 1951, p.160؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴).

پنج. شماری از تعاریف، فرهنگ را به حد و سطح الگوها، سبک‌ها و شیوه‌های رفتار و تفکر فروکاسته‌اند. (داوری، همان‌جا؛ Parsons, 1949, p.8؛ گیدنز، همان‌جا؛ روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

شماری دیگر، فرهنگ را تا سطح قالب (نظم و نظام) و هنجاروشی و معیارگونگی فروکاسته‌اند (داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ Parson, 1949, p 8)،

شش. برخی نیز «فرهنگ» را با «تمدن» یکی انگاشته‌اند. (Tylor. 1891, p 1)

هفت. بسیاری فرهنگ لغوی (فرهیختگی، خردمندی، دانش و…) را با کاربرد اصطلاحی آن خلط کرده‌اند، بدین‌سبب علم را که متناسب با معنای لغوی فرهنگ است جزو مؤلفه‌های فرهنگ قرار داده‌اند. (tylor, Ibid)

هشت. اکثراً پاره‌فرهنگ‌ها (مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ) را با پیرافرهنگ‌ها (چیزهایی که مرتبط با فرهنگ‌اند اما جزء فرهنگ انگاشته نمی‌شوند، مانند «فرافرهنگ‌ها»، «بنْ‌فرهنگ‌ها»، «فرهنگ‌گرها»، «فرهنگ‌افزارها»، «فرهنگ‌نمودها»، «فرهنگ‌پدیدها»، و…) درآمیخته‌اند: مثلاً «دین» (شریعتی، ۱۳۷۴، ج ۲۳، ص ۱۳۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ـ۲۷۲) یا «دانش» (شریعتی، همان‌جا، مصباح یزدی، همان‌جا) و «قانون» (شریعتی، همان‌جا، مصباح یزدی، همان‌جا) را که در زمره‌ی فرافرهنگ‌ها یا دست‌کم بن‌فرهنگ‌ها (و مناشی فرهنگ)اند، و نیز «مصنوعات» را که می‌تواند از برایندها و پدیده‌ها (معالیلِ) فرهنگ یا پدیدارها (مجالیِ) فرهنگ باشند، در عداد مولفه‌های فرهنگ درج کرده‌اند. (سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴)

نه. گاه فرهنگ را شامل «تمامی فعالیت‌های بشری» اعم از معرفتی، عاطفی یا احساسی یا حتی «حسی ـ حرکتی» دانسته‌اند. (روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

ده. برخی نیز عناصر فرهنگ را مطابق با مجموع غرایز فردی بشر دانسته‌اند! (مطهری، بی‌تا، ج ۶، ص ۴۰۸)

یازده. برخی دیگر فرهنگ را به حد پاره‌ای عادات و رسوم فروکاسته‌اند، حتا بعضی دیگر عادات و اعمال گروه‌های اجتماعی کوچکی مانند یک دسته‌ی خلافکار و تبهکار یا گروه هیپی‌ها را فرهنگ خوانده‌اند! (روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

دوازده. برخی واژگان به کاررفته در بعضی تعاریف دچار ابهام است (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ داوری اردکانی، فرهنگ، خرد و آزادی، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱-۲۷۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱-۱۲۲، صص ۱۲۷-۱۲۸؛ Parsons, 1949, p.8).

و نیز در غالب تعاریف، کلمات معادل و مترادف، مانند «آداب» و «رسوم»، و…. به کار رفته است. (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ سروش، ۱۳۸۸، ص ۳۴۳)

بسیاری از تعاریف مستلزم پیامدهای عقلی و علمی ناپذیرفتنی‌اند مانند:

سیزده. نادیده انگاشتن سهم و نقش اراده‌ی بشر در مقابل اقتضائات فرهنگ‌ها و درغلطیدن در جبرگرایی فرهنگی (سروش، همان‌جا؛ (Parsons, 1951, p.160 وانگهی جبرانگاری فرهنگی خود یک رفتار و اندیشه است که می‌تواند تحت تأثیر فرهنگ مسلط در ذهن انگارندگان آن صورت ببندد، بدین‌سان جبرگرایی فرهنگی پارادوکسیکال خواهد بود.

چهارده. تن در دادن به نسبیت معرفتی (وبر گفته است: ارزش‌های فرهنگی ما تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی برخورد ما با واقعیت‌اند، داوری می‌گوید: فرهنگ همواره در چیزی ظهور می‌کند و در هر جا و در هرچه ظهور کند، نسبت به آنجا و آن چیز، به صورتی خاص ظاهر می‌شود) (داوری، ۱۳۷۸، صص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱-۱۲۲)

پانزده. بسیاری از فرهنگ‌پژوهان بر این نکته که فرهنگ فراگرفتنی‌ست و نه زیستانی، تأکید ورزیده‌اند، اما این خصوصیت صفت همه‌ی فرهنگ‌ها و همه‌ی فرهنگ نیست؛ بلکه به گواهی «اشتراکات گسترده‌ی فرهنگ‌ها» و «دیرندگی بخش‌هایی از فرهنگ»، فرهنگ تماماً اکتسابی و فراگرفتنی نیست. (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ Parsons, 1951, pp.159-160؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۵)

تبیین و تحلیل تعریف پیشنهادی

ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از:

«طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده‌ی انسانْ‌پیِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ دیرزی، و معناپرداز و جهت‌بخشِ ذهن و زندگی آدمیان، که چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعیِ طیفی از انسان‌ها، در بازه‌ی زمانی و بستر زمینی معینی، صورت بسته باشد.»

هرچند که ممکن است تعریف پیشنهادی، تعریف به حد و رسم به‌شمار نیاید و بتوان از ذکر برخی از اوصاف و کارکردهای مطرح‌شده در آن چشم پوشید و به عبارت خلاصه‌تری همچون «طیفی از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده که چونان طبیعت ثانوی طیفی از انسان‌ها صورت‌بسته باشد» بسنده کرد، اما در آن صورت تعریف پیشنهادی فاقد وصف جامع‌الاطراف بودن خواهد بود، بدین‌سبب است که در حد وسع سعی کرده‌ایم با عطف توجه به همه‌ی ساحات و سطوح / ابعاد و اجزای فرهنگ از کلمات و ترکیب‌های متنوع و مناسبی استفاده شود و هرکدام از واژه‌های به کاررفته در آن، سگالیده و سنجیده، در متن پیشنهادی جای گیرند. از این‌رو واژه‌واژه‌ی این تعریف نمایا و گویای وجهی یا جزئی از نظریه‌ی فرهنگ مختار پیشنهاددهنده‌ی آن است.

البته جز این، تعابیر و تبیین‌های دیگری نیز از فرهنگ که هریک بازگوینده‌ی یکی از وجوه بارز و برجسته‌ی این مقوله‌ی مهم باشد، می‌توان ارائه کرد، مثلاً می‌توان فرهنگ را: «زیست‌ْجهان جمعیِ طیفی از آدمیانِ زمان و زمین معین» تلقی کرد. در این تعبیر کوتاه و روان، فرهنگ یک محیط برای تنفس و تعامل حیاتی آدمیان قلمداد شده، و همان‌گونه که انسان در آتمسفر زیست‌بوم فیزیکی‌اش به حیات فیزیکی خویش می‌تواند و می‌باید ادامه دهد، و پیوسته با عناصر و اجزای آن در دادوستد است، با زیست‌‌جهان فرهنگی‌اش نیز چنین است؛ اصولاً فرهنگ بدون انسان بی‌معناست و انسان بدون فرهنگ ناممکن؛ براساس این حقیقت، تعبیر و تعریف سومی نیز برای فرهنگ شکل می‌گیرد و آن این‌که: «فرهنگ، انسانیت منضم به ظروف خاص است» و فرهنگ‌پژوهی درحقیقت «انسان‌شناسی انضمامی است»؛ یعنی آن‌گاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی، روحیِ معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. براساس این تعریف و تلقی، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، «انسان‌شناسی بشرط شیء»

امتیازات تعریف پیشنهادی

۱٫ اگرچه تعریف به حد و رسم فرهنگ بسا میسر و یا موجه نباشد، زیرا فرهنگ از مجموعه‌ای از حقایق و اعتباریات تشکیل می‌شود، از این‌رو بحت و بسیط نیست و بالمآل فاقد انسجام ماهوی است و در ذیل مقوله‌ی واحدی قرار نمی‌گیرد، تا دارای جنس و فصل مشخصی باشد، تا بتوان آن‌را به حد و رسم تعریف کرد؛ اما برغم این نکته در تعریف پیشنهادی، سعی شده که شروط منطقی سه‌گانه‌ی صحت و دقت تعریف (جامعیت، مانعیت و جهتمندی)رعایت شود.

تعریف پیشنهادی، قابل انطباق بر مصادیق مختلف است و نظر به نکات و جهات مندرج در عبارات آن، آنچه جز فرهنگ است از تعریف خارج می‌شود؛ این تعریف ناظر به فرهنگ [فرهنگ‌های] محقق و موجود است، نه فرهنگ مطلوب، پس پسینی است.

۲٫ چنان‌که از شرح واژگان کلیدی به کاررفته در تعریف آشکار خواهد ‌شد: علاوه بر توجه کافی به شروط صحت تعریف، با طرح حداکثری مؤلِّـفه‌ها و ویژگی‌های هستی‌شناختی، کارکردشناختی، آیین‌شناختی و … فرهنگ، بر «جامع‌الاطراف»بودن تعریف نیز اهتمام لازم شده است، آن‌سان که به همه یا عمده‌ی مختصات تشکیل‌دهنده‌ی نظریه‌ی فرهنگ راقم، به تصریح یا تلویح دلالت می‌کند. در این تعریف، عناصر زیر، که مسائل و مختصات اصلی فرهنگ قلمداد می‌شوند، لحاظ شده‌اند:

«سرشت و صفات» فرهنگ،

«چهایی» (مؤلِّفه‌ها و لایه‌ها)ی آن،

«نوع هستی» فرهنگ،

«هندسه‌ی معرفتی» و «ساختار صوری» فرهنگ،

«معرفت‌شناسی» فرهنگ،

«گونه‌گونی» فرهنگ،

«بایایی» فرهنگ،

«پیدایی و پایایی» فرهنگ،

«برایی» و «چرایی» فرهنگ،

«ازآنی» و «ازآیی» فرهنگ،

«کجـایی» فرهنگ،

«آیین‌وری» و «یاساگری» فرهنگ،

«کارکردشناسی» فرهنگ،

و…

اینک شرح مؤلِّفه‌های تعریفِ مختار براساس واژگان و ترکیب‌های به کاررفته در آن:

۱٫ «طیف»: این واژه بر چیدمان رنگین‌کمانی «مجموعه‌ی مؤلفه‌ها و لایه‌های تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ» اشارت می‌کند، فرهنگ از سامانه‌ای «طیف ـ منشور‌سان» از «مؤلفه‌ها» و «عناصر» صورت بسته است. (بیان هندسه‌ی معرفتی و ساختار صوری فرهنگ)

۲٫ «گسترده‌ای از… »: این وصف برای طیف، بر شرط کثرت مؤلفه‌ها و عناصر تأکید می‌دارد؛ این بدان معناست که به صرف انباشت مقداری ـ هرچند اندک ـ از جنس مؤلِّفه‌های چهارگانه‌ی فرهنگ، در ذهن و زندگی گروهی از انسان‌ها، فرهنگ شکل نمی‌گیرد، و آن‌ها را سزاوار اطلاق فرهنگ نمی‌سازد؛ فرهنگ به مجموعه‌ی معتنابهی از این مقولات اطلاق تواند شد.

۳ـ۷ «بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها، کنش‌ها»: بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها، چهار مؤلفه‌ی اصلی تشکیل‌دهنده‌ی ساحات و سطوح کلی فرهنگ‌اند؛ ترتیب مندرج، بر تقدم و تأخّر رتبی ـ ارزشی مؤلفه‌های فرهنگ (به ترتیب الأهم فالأهم) دلالت دارد؛ این چهار مقوله بر هم مترتب‌اند:

ـ «بینش‌ها»: مراد مجموعه‌ی «باورداشت‌های جهان‌بینی‌وش»ی‌ست که بر ضمیر اهالی هر فرهنگی حاکم است؛ این مقوله، برترین و زیرین‌ترین لایه‌ی طیف مؤلفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورد.

ـ «منش‌ها»: مجموعه‌ی خوی‌های ملکه‌شده‌ای‌ست که به‌مثابه صفات درونجوش مشترک بومی اصحاب هر فرهنگی قلمداد می‌شود. این مؤلفه، متأثر از مؤلفه‌ی «بینش‌ها» و به همراه آن، ایجادکننده‌ی مؤلفه‌ی «کشش‌ها» و پدیدآورنده‌ی مؤلفه‌ی «کنش‌ها»ست.

ـ «کشش‌ها»: تعاریف شایع از فرهنگ، از سهم مؤلفه‌ی بس مهم «علایق و سلایق» به‌مثابه ساحتی از ساحات فرهنگ غفلت ورزیده‌اند؛ درحالی‌که «خوشایندها و بدایندها» چونان مرامنامه‌ای نانوشته، «عواطف اجتماعی»، و «خوراک و پوشاک و مسکن»، و در یک کلام بخش عمده‌ی مقوله‌ی «سبک زندگی» جوامع را ـ که بخش مهمی از فرهنگ بشماراست ـ تنظیم می‌کند. این مؤلفه عمیقاً تحت تأثیر دو مؤلفه‌ی پیشین است.

ـ «کنش‌ها»: را به رفتارهای رویه‌شده اطلاق می‌کنیم. رفتارها در صورت «مناسک»، «رسوم» و «عادات مشترک» و … متجلی می‌شوند و روی هم‌رفته، بعد و بخش مهمی از فرهنگ‌ها را تشکیل می‌دهند.

۸٫ «سازوارشده»: این کلمه بر انسجام درونی فرهنگ‌ها دلالت دارد. هرچند فرهنگ‌ها از طیف گسترده‌ای از مؤلفه‌ها و عناصر پدید آمده‌اند، اما «مؤلفه‌ها و عناصر برهم انباشته»ی فراخور هم شده؛ از این جهت عناصر وارد بر هر فرهنگی، به‌ناچار یا دفع و طرد می‌گردند، یا ساخته و پرداخته شده سپس جذب و هضم آن خواهند شد. البته بسته به شدت و کثرت عناصر وارد، ممکن است عناصر پیشین نیز کمابیش و گهگاه از عناصر پسین متأثر گردند. (سرشت و صفات فرهنگ)

۹٫ «انسان‌پی»: فرهنگ بلاانسان بی‌معناست، چنان‌که انسان بلافرهنگ نیز ناممکن است، آن‌سان که می‌توان انسان را باشنده‌ای فرهنگی نامید. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۰٫ «جامعه‌زاد»: فرهنگ مقوله‌ای اجتماعی‌ست؛ زادگاه و زیستگاه فرهنگ، همه‌گاه‌های بشری‌ست؛ به بینش و منش، کشش و کنش فردی، فرهنگ اطلاق نمی‌شود. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۱٫ «هنجاروَش»: این قید بدان معناست که تا چیزی مقبول طبع عام گروه اجتماعی خاصی نشده باشد به فرهنگ بدل نشده است؛ دین، اخلاق، گرایش‌ها، و رفتارها آن‌گاه در زمره‌ی فرهنگ درمی‌آیند که در یک جامعه‌ی مشخص، به «هنجار» تبدیل شده باشند و کمابیش نقش سنجه و الگو را ایفاء کنند. (اوصاف فرهنگ)

۱۲٫ « دیرزی»: فرهنگ دیرپا و سخت‌دیگرشونده است؛ عناصر فرهنگ، گاه رسوبات قرون‌اند که در ذهن و زبان و زندگی آحاد یک جامعه فرونشسته و سخت و ستبر شده‌اند. (اوصاف فرهنگ)

۱۳٫ «معناپرداز»: فرهنگ به معاش و معیشت آدمیان معنا می‌بخشد. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۴٫ «جهت‌بخشِ ذهن»: مؤلفه‌ها و عناصر هر فرهنگی، خودآگاه و ناخودآگاه و بلکه خواه و ناخواه ـ هرچند به نحو قضیه‌ی موجبه‌ی جزئیه ـ بر معرفت اهالی آن تأثیر می‌گذارند. از این‌رو سرگی و ناسرگی معرفت‌ها، از جمله در گرو فرهنگ‌هاست. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۵٫ «جهت‌بخش زندگی»: فرهنگ جهت‌دهنده‌ی زندگی صاحبان خویش است تا آن‌جا که سبک زندگی تابعی از فرهنگ یا بخشی از آن انگاشته می‌شود. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۶٫ چونان «طبیعت ثانوی»: این تعبیر به درونی‌شدگی و پایداری و ماندگاری مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ اشاره می‌کند. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۷٫ چونان «هویت جمعی»: ملل و جوامع گوناگون به فرهنگ خود از همدیگر بازشناخته می‌شوند؛ فرهنگ شناسنامه‌ی جمعی جوامع است. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۸٫ «طیفی از آدمیان»: مؤلفه‌های نامبرده، هرگاه بر ذهن و زندگی طیفی از انسان‌ها مسلط گردد، فرهنگ نامیده می‌شوند.

۱۹٫ «در بازه‌ی زمانی معین»: برغم پایداری و ماندگاری، فرهنگ زمانمند است. (اوصاف و احکام فرهنگ)

۲۰٫ «و بستر زمینی معین صورت‌بسته باشد»: همچنین هر فرهنگی زادگاه و زیستگاه معیّنی دارد؛ تعبیر «فرهنگ جهانی»، نظراً ممکن اما عملاً (به دلیل نقش و سهم بسیار تعیین‌کننده‌ی مناشی و عوامل بومی دخیل در شکل‌گیری فرهنگ‌ها) هنوز واقع نشده است، و تنها با شروط و شرایطی فوق‌العاده ـ مانند وقوع فرج ـ دست‌یافتنی است. (اوصاف و احکام فرهنگ)

تذییل: در ذیلِ تعریف پیشنهادی ما، از سوی ارباب فضل، نقد و پرسش‌هایی مطرح شده، از آن‌جا که بازگویی آنها به همراه اشاره به پاسخ مختصر هریک، به فهم بهتر تعریف مدد می‌رساند، برخی از آنها را در زیر می‌آوریم:

۱٫ آیا طیف‌واره‌انگاری مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ با نظام‌وارگی فرهنگ و سازواری مؤلفه‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن تنافی ندارد؟ زیرا طیف بودن موهم این است که فرهنگ از مجموعه‌ی سلول‌های متنوع صورت بسته است.

پاسخ: مقتضای نظام‌وارگی و سازواری، وجود تفاوت توأم با تناسب میان مؤلفه‌ها و عناصر است «که هر چیزی به جای خویش زیباست».

۲٫ این تعریف، فرهنگ‌های مضاف و موصوف (مانند فرهنگ کار، فرهنگ لباس پوشیدن و انواع فرهنگ‌های سازمانی) و خرده‌فرهنگ‌ها (مانند فرهنگ اقوام کوچک و گروه‌های خاص) را شامل نمی‌شود، زیرا این دست فرهنگ‌ها از «طیف گسترده‌ای از…» تشکیل نمی‌شوند.

پاسخ: فرهنگ‌های مضاف به برشی از کلیت فرهنگ اطلاق می‌شوند، در حقیقت واژه‌ی فرهنگ در این موارد، با لحاظ مناسبت «جزء و کل»، مجازاً در اشاره به اجزائی خاص از فرهنگ به کار می‌رود؛ تعبیر «خرده‌فرهنگ» نیز، اصطلاح متأخر و نوظهوری‌ست که گاه در مقابل «فرهنگ جهانی» و گهگاه به قصد تحقیر برخی فرهنگ‌ها استعمال می‌شود. لهذا اگر این تعریف به مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها که مختصات یک فرهنگ تمام را دارد اطلاق می‌شود، اشکالی بر تعریف وارد نیست، و اگر بر مصادیق ناقص و غیرجامع اطلاق می‌گردد باز مجازاً و از باب اطلاق اصطلاح بر مصادیق ادعایی آن خواهد بود؛ علاوه بر آنکه نوعاً کلمه‌ی فرهنگ در کاربردهای مطلق، موصوف و مضاف خود به معنای واحد به کار نمی‌رود.

۳٫ در عبارت بالا، صفت «گسترده» برای واژه‌ی «طیف» آیا بدین معناست که لزوماً بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها، «طیف گسترده»ای را تشکیل بدهند تا بتوان آنها را «فرهنگ» قلمداد کرد، یا اینکه چنانچه این عناصر، «طیف محدود»ی را بیافرینند، باز هم این مجموعه را می‌توان «فرهنگ» نامید؟

پاسخ: هرچند در صحت اطلاق فرهنگ، شمار آدمیان دارنده‌ی یک فرهنگ یا تکثر عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن دخیل نیست، اما انباشت اندکی از بسیار، نمی‌تواند توجیه‌گر اطلاق «فرهنگ مطلق» به آن مجموعه باشد.

۴٫ بسا تأثیر بین مؤلِفه‌های چهارگانه فقط طولی و یک‌سویه نباشد بلکه ترابطِ دوسویه و جدلی بین برخی از آنها با برخی دیگر برقرار باشد.

پاسخ: جریان غالب بین مؤلفه‌ها، تأثیر طولی و یک‌سویه است، اما در بستر و بسیط فرهنگ، نه‌تنها دوسویه، که تأثیر و تأثر چندسویه میان مؤلفه‌ها و حتا عناصر و اجزای یک مؤلفه جاری است. در سازه‌پژوهی فرهنگ، باید ترابط تعاملی مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ مورد بررسی قرار گیرد.

۵٫ این تعریف، طیف گسترده‌ای از «بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها» را فرهنگ دانسته است، اما آیا این اجزاء و عناصر، فرهنگ هستند یا «الگوها»ی آنها؟ به بیان دیگر، باید گفت «فرهنگ عبارت است از طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها»، و یا اینکه باید گفت «فرهنگ عبارت است از طیف گسترده‌ای از “الگوها”ی بینشی، منشی، کششی و کنشی»؟ متفکری همچون تالکوت پارسونز، به الگوانگاری فرهنگ قائل است و آن را به مثابه شکل، هیأت، ظرف و قالبی تصویر می‌کند که به اندیشه و عمل انسان، چارچوب می‌بخشد. در حقیقت، فرهنگ همچون «داربست»ی‌ست که «شاخه‌های مو»ی اندیشه و عمل بدان «تکیه» می‌کند و در تناسب با آن، «صورت» و «شکل» می‌یابد. در غیر این صورت، «شاخه‌های مو» به دور هم تنیده می‌شوند و به «توده‌ای نامنظم و درهم‌ریخته» تبدیل می‌شوند.

این نوع تفکیک میان «فعل» (خواه نظری و خواه عملی) و «الگوی فعل»، در سنت معرفتی اسلامی ما نیز پیشینه دارد، چنان‌که لفظ «سیر» دلالت بر خودِ «فعل» دارد و لفظ «سیره»، دلالت بر «قالبِ فعل». به عنوان مثال، اینکه پیامبر اکرم(ص) «جامه‌ی فقرا» بر تن می‌کردند، نشانگر «سیر» ایشان است، و اینکه ایشان «ساده‌زیست» و «خفیف‌المؤونه» بودند، حاکی از «سیره»ی آن حضرت است.

پاسخ: اولاً الگوانگاری در مؤلفه‌های نرم فرهنگ مانند «بینش‌ها» تصور ندارد؛ ثانیاً: الگووارگی تنها یکی از کارکردهای مؤلفه‌های کنشی فرهنگ قلمداد تواند شد نه همه‌ی آن. ثالثاً: تفکیک مورد اشاره در معرفت اسلامی اثبات نمی‌کند که فرهنگ الگوواره است.

۶٫ آیا ارزش‌های پذیرفته در یک جامعه، حتا اگر تحقق نیافته باشند نیز جزو فرهنگ‌اند؟ چرا در تعریف به «امیال» تصریح شده، اما به «ارزش‌ها» ـ که اکثر فرهنگ‌پژوهان بدان اشاره کرده‌اند ـ پرداخته نشده است؟

پاسخ: اگر مراد از ارزش‌ها، خوی‌ها و خصائل انسانی بهنجارشده در یک جامعه است که همان منش‌ها خواهند بود و در تعریف ما مندرج است، و اگر منظور از آن‌ها مجالی ارزش‌ها یعنی «ارزشمندها» هستند که انواع پوشاک، خوراک و سکنی از مصادیق آن قلمداد می‌شوند و آن‌ها جزء فرهنگ نیستند، بلکه نوع و نحوه‌ی آن‌ها جزء فرهنگ‌های خاص‌اند، و اگر جز این دو معنا مراد باشد که در زمره‌ی بن‌فرهنگ‌ها قلمداد خواهند شد و بسا از مناشی خوشایندها و بدایندها یعنی کشش‌ها به‌شمار آیند.

۷٫ اگر بپنداریم که مقصود از «بینش‌ها»، ذهنیات معطوف به باورها و اعتقادات و مقصود از «کنش‌ها»، رفتار ظاهری و عینی انسان است، معنای «منش‌ها» مبهم می‌شود؛ به وی‍ژه اینکه در بسیاری از تعاریف، به همان دو گانه‌ی «باور» و «کنش» اشاره شده و جزء سومی به نام «منش» در آن‌ها درج نشده است. چگونه می‌توان تعریفی از تعبیر «منش» عرضه کرد که نسبت تباین با «بینش» ‌و «کنش» داشته باشد؟

پاسخ: اولاً: معنی «منش» روشن است، ثانیاً: اگر دیگران منش را جزو فرهنگ نیانگاشته‌اند دلیل عدم نمی‌شود، تعریف ما پسینی و حاکی از واقع و معطوف به مصادیق محقق است و باید هر آنچه را که در زمره‌ی فرهنگ است در آن درج می‌کردیم، ثالثاً: بسیاری «اخلاق» را از مؤلفه‌های اصلی فرهنگ دانسته‌اند.

۸٫ آیا امیال و کشش‌ها، همین‌قدر که هستند ـ هرچند که در درون اصحاب یک فرهنگ نهفته باشند ـ در زمره‌ی فرهنگ‌اند یا آن‌گاه که بروز می‌کنند و بر منصه‌ی ظهور می‌نشینند از مؤلفه‌های فرهنگ به‌شمار می‌آیند؟

پاسخ: باید روشن کنیم مراد از امیال و ارزش‌ها چیست؟ ما کشش‌ها و امیال را به معنی علایق و سلایق به‌کار می‌بریم که تعیین‌کننده‌ی نوع پوشاک، خوراک و سکنی و بخش عمده‌ی عرفیات، و به تعبیر دیگر: تشکیل‌دهنده‌ی اصلیِ «سبک زندگی»‌اند که بی‌شک بخش معظم فرهنگ قلمداد می‌شود؛ به نظر ما هم «خوشایندها» و «بدایندها» ـ به دلیل اینکه از همه‌ی خصائل و اوصاف مؤلفه‌های فرهنگ برخوردارند ـ جزو فرهنگ‌اند، هم نوع پوشاک، خوراک و سکنی که برایند آن‌هایند. در محاورات عرفی نیز هر دو دسته جزء فرهنگ انگاشته می‌شوند.

۹٫ «کشش» عبارت است از تمایل غریزی یا فطری انسان به امری خارجی که اگر «اراده»‌ی انسان به آن ضمیمه شود، موجب تحقق «کنش» می‌شود. «کشش غریزی» از قبیل تمایل انسان به خوردن و خوابیدن است و کشش فطری از قبیل تمایل انسان به علم، خیر، زیبایی، پرستش و …، هیچ‌یک از این امور، «اکتسابی» نیستند که جزء فرهنگ شمرده شوند، بلکه ناشی از «طبیعت اوّلی» انسان و واقعیت‌های «تکوینی» در وجود او هستند، از این‌رو حداقل باید گفت «کشش‌ها» به صورت ابتدایی و خام، اموری فرهنگی نیستند، بلکه با مداخله‌ی قیودی، ممکن است واقعیت فرهنگی قلمداد شوند. این در حالی است که تعریف مختار مشخص نکرده است که «کشش‌ها» چه زمانی جزء فرهنگ، انگاشته می‌شوند؟

پاسخ: اولاً همه‌ی کشش‌ها لزوماً فطری یا طبیعی نیستند، بسا امیال و علایق که بر اثر تلقین و تقلید پدید می‌آیند، ثانیاً همه‌ی فرهنگ‌ها و همه‌ی فرهنگ، فراگرفتنی نیستند، ثالثاً ما نیز برآنیم که هر آنچه خصائل و خصائص فرهنگ را بیابد (مثلاً فراگیر، روان و روا، پایدار گردد) در زمره‌ی فرهنگ به‌شمار خواهد آمد و در تعریف پیشنهادی، چهار مؤلفه با قیودی همچون «سازوارشده‌گی»، «هنجاروشی»، «دیرزیستی»، و چونان «طبیعت ثانوی» و «هویت جمعیِ» طیفی از انسان‌ها شدن، ارکان فرهنگ انگاشته شده‌اند.

۱۰٫ لفظ «کنش» یک اصطلاح بسیار شایع در علوم اجتماعی است که معنایی خاص و تا حدودی تثبیت شده دارد. ماکس وبر، از پدران کلاسیک جامعه‌شناسی، تفکیکی را میان «رفتار» و «کنش» فرض کرده، به این صورت که اگر رفتار را عبارت از صورت عینی عمل انسان که فاقد معنا و نیت و انگیزه است بدانیم، کنش عبارت خواهد بود از «رفتار معنادار». درواقع، اعمال انسان دو نوع است: رفتارها و کنش‌ها. «کنش اجتماعی» آن هنگام پدید می‌آید که معنا و نیت نهفته در آن، معطوف به انسان دیگری باشد. از این‌رو، آن‌چه موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناسی است، «کنش اجتماعی» است، نه «کنش» یا «رفتار».

با توجه به چنین مرزبندی‌‌ها و تمایزاتی، شایسته است شما مشخص کنید که «کنش» را در معنایی عام و لغوی به کار برده‌اید یا همین معنای مصطلح را از آن اراده کرده‌اید؟ در صورت نخست، اسباب سوء‌فهم فراهم شده و در صورت دوم، این پرسش موضوعیت می‌یابد که پس «کنش» چه تفاوت و تباینی با «منش» خواهد داشت؟ بهتر این است که یا لفظ «کنش» فقط در معنای اصطلاحی‌اش در علوم اجتماعی به کار رود، یا شما لفظ دیگری برای معنای خاص مورد نظر خویش برگزیند.

پاسخ: اولاً من از کلمه‌ی «کنش» معنای وضعی آقای ماکس وبر را اراده نمی‌کنم، این واژه را در معنای لغوی آن و مترادف با «فعل» که به معنی حرکت ناشی از مبادی اراده است به کار برده‌ام. ثانیاً منش به معنی خوی و خصلت است و لزوماً پدیده‌ای عملی و خارجی نیست.

۱۱٫ نمادها و ابزارها نیز بخشی از فرهنگ‌اند، اما در تعریف مختار بدانها اشاره نرفته است!

پاسخ: ما با چند لایه از مقولات منتسب و مرتبط به فرهنگ سروکار داریم، مناشی فرهنگ و «بن‌فرهنگ‌ها»، مؤلِفه‌های فرهنگ و «پاره‌فرهنگ‌ها»، ظواهر و مظاهر فرهنگی و «نمادفرهنگ‌ها» که پدیدار فرهنگ‌اند، و وسایل فرهنگی و «فرهنگ‌افزارها» و…، و آنچه که فرهنگ‌ها را تشکیل می‌دهد تنها همان «پاره‌فرهنگ‌ها»ست، و باقی در زمره‌ی ذات فرهنگ به‌شمار نمی‌روند؛ فرهنگ از مقولات نرم است و «فرهنگ‌افزارها» از جنس سخت‌افزارهای حیات آدمی قلمداد می‌شوند.

۱۲٫ آیا فرهنگ فقط از همین چهار جزء پدید می‌آید؟ بسیاری از مقولات اجتماعی وجود دارند که جزء فرهنگ و پدیده‌ی فرهنگی انگاشته می‌شوند، اما در این تعریف، به آنها اشاره نشده، به عنوان مثال، آیا «علم» و «هنر»، «ادبیات» و … جزء فرهنگ نیستند؟

پاسخ: دیگر عناصر، یا از مصادیق یا از اجزاء مؤلفه‌های چهارگانه‌اند والا جزء «فرهنگ» نیستند، هرچند «پدیده‌های فرهنگی» باشند. میان جزء «فرهنگ» بودن و «فرهنگی» بودن، تفاوت ظریفی وجود دارد. نسبت دادن برخی پدیده‌های اجتماعی به فرهنگ از آن جهت است که این پدیده‌ها، ‌محصولات و فرآورده‌های مستقیم فرهنگ هستند و آنها اموری فرهنگی هستند و نه جزئی از فرهنگ.

۱۳٫ در تعریف پیشنهادی، فرهنگ، طیفی از… «سازوارشده» انگاشته شده است. این تعبیر را می‌توان دو گونه تفسیر کرد: اول اینکه فرهنگ مقوله‌‌ای‌ست دارای «انسجام و یکپارچگی درونی»، این تفسیر محل تأمل است، زیرا مصادیق بسیاری نافی این وصف از فرهنگ‌اند؛ در جهان اجتماعی، فرهنگ‌های متعددی حضور دارند که چند‌پاره و غیرمنسجم‌اند و تشکلّ آن‌ها تنها به معنی سنجاق‌شدگی اجزاء و پاره‌های متضاد و ناسازگاری با یکدیگر است. تفسیر دوم از تعبیر استاد رشاد این است که فرهنگ اگرچه ممکن است مرکّب از اجزاء و عناصر ناهمگون باشد، اما در نهایت، از هم‌نشینی این اجزاء‌ و عناصر، یک ساختار واحد و درهم‌تنیده پدید می‌آید که قابل تشخیص و تفکیک از اشیاء پیرامونی است. ایده‌ی پیکرانگاری فرهنگ، ایده‌ی قابل قبولی است. البته برداشت دیگری نیز می‌توان از این تعبیر عرضه کرد که موجه باشد و آن اینکه بخش‌های گوناگون فرهنگ از جهت تناسب و همخوانی، درهم‌تنیده و سازوار هستند؛ به صورتی که از متن هر بینشی، منش و کنش ویژه‌ای برمی‌آید که با آن مطابقت و نسبت دارد. به عنوان مثال، «زیارت اهل قبور» و «دعا برای آمرزش مردگان» به عنوان یک کنش فرهنگی، در فرهنگ توحیدی و الهی موجه است که باور به روح و برزخ و معاد جزء نظام بینشی آن است، نه در فرهنگ مادّی که مرگ را با فنا و عدم یکی می‌پندارد. به بیان ساده‌تر، در فرهنگ‌های مختلف، «عقیده» و «عمل» چنان صورتبندی می‌شوند که با یکدیگر، موزون و متناسب می‌افتند.

پاسخ: ظاهراً تفاوت فاحشی میان سه تفسیر وجود ندارد؛ در تعبیر «سازوارشده» ایهام به این نکته هست که برخی عناصرِ هریک از مؤلفه‌های فرهنگ، حتا اگر در آغاز ورود به ساختار یک فرهنگ با باقی عناصر آن ناهمگن یا ناساز هم باشند، لاجرم و سرانجام با سابیدگی و سُفتگی و تغییراتی که در آنها رخ می‌دهد، سازگار شده سپس جذب ساختار آن فرهنگ می‌شوند والا از متن آن فرهنگ دفع خواهند شد.

۱۴٫ این تعریف شامل فرهنگ‌های بدوی، که قطعاً فرهنگ بوده‌اند اما احتمالاً دارای اجزای سازواری نبوده‌اند، نمی‌شود.

پاسخ: دلیلی بر عدم انسجام و ناسازگاری درونی فرهنگ‌های بدوی وجود ندارد، بلکه به نشانه‌ی دیرینگی و دیرپایی، آن‌ها به‌شدت از سازواری و انسجام درونی برخوردار بوده‌اند.

۱۵٫ در تعریف پیشنهادی، دو صفت «انسان‌پی» و «جامعه‌زاد»بودن برای فرهنگ لحاظ شده که ظاهراً ناظر به «مبدأ تکوین و شکل‌گیری» آن است. به نظر می‌رسد فرهنگ نمی‌تواند همزمان و توأمان، متصف به این دو صفت باشد، زیرا آن‌گاه که فرهنگ، «انسان‌پی» معرفی می‌شود، براساس رویکرد «خُرد» و «عاملیت‌گرایانه» (که ماکس وبر آن را نمایندگی می‌کند) به آن نگریسته شده، و آن‌گاه که «جامعه‌زاد» قلمداد می‌شود، رویکرد «کلان» و «ساختارگرایانه» (که امیل دورکیم آن‌را نمایندگی می‌کند) برگزیده شده است. از این‌رو ضروری است «سازِکار معقولی» برای این آمیختگی و تلفیقِ مفهومی ارائه شود.

پاسخ: انسان‌پی بودن به معنی فردمحور بودن نیست، بلکه انسان‌بنیاد بودن را از آن اراده کرده‌ایم، از این‌رو با هر دو رویکرد «فردگرایی» و «جامعه‌گرایی» در فلسفه‌ی جامعه‌شناسی سازگاری دارد.

۱۶٫ وصف «جامعه‌زاد»، ما را از افزودن قیدهایی چون «در بازه‌ی زمانی معین» و «در بستر زمینی معین» بی‌نیاز می‌کند.

پاسخ: نخست اینکه، هریک از اوصاف و قیود به نکته‌ی متفاوت از دیگری اشاره می‌کند، وصف «جامعه‌زاد»، به سرشت اجتماعی و پیوند فرهنگ و جامعه اشارت دارد اما دو قید «در بازه‌ی زمانی معین» و «بستر زمینی معین»، محدودیت زمانی و اقلیمی را بیان می‌دارد، لهذا نسبت تساوی میان آنها برقرار نیست، بسا مقولات اجتماعی که محدود به زمان و مکان خاص نباشند و بالعکس؛ دو دیگر اینکه، در میان فرهنگ‌پژوهان، هرکدام از این اوصاف و قیود، مخالفان و موافقانی دارد، ما نیز باید با تصریح بدانها موضع خویش را در این جهت آشکار کرده‌ایم.

۱۷٫ با توجه به تعبیر «طیفی از آدمیان» وصف جامعه‌زاد بودن زاید است.

پاسخ: تعبیر «طیفی از آدمیان»، به تنوع انسانی جمعیتِ زیر پوشش یک فرهنگ دلالت دارد، و کلمه‌ی «جامعه‌زاد» به این نکته دلالت نمی‌کند، بلکه تنها به سرشت اجتماعی داشتن اشاره دارد.

۱۸٫ نسبت میان دو قید و وصف «هنجاروشی» و «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان»، نسبتی از نوع عموم و خصوص مطلق است؛ به گونه‌ای که قید «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان»، دلالت بر قید «هنجارشده» را در درون خویش دارد. توضیح اینکه، «هنجار» امری است که مقبول عموم می‌افتد و در جامعه، شایع و رایج می‌گردد و به بیان دیگر، «جمعی» می‌شود. امر هنجارین، امر «جمعی» است و نه «فردی»، و فرهنگ به سبب اینکه امری «هنجارین» است، «جمعی» نیز هست. از این‌رو، اشاره‌ی مستقل و مجزا به قید «هنجارشده»، تکرار است و تحصیلِ حاصل.

پاسخ: وصف «هنجاروشی» به ارزش‌انگاشتگی و روایی عناصر فرهنگ اشاره و ایماء دارد، و دو تعبیر دیگر برای ادای این نکته بسنده نیستند؛ تعبیر «چونان طبیعت ثانوی» از روانی و تلقایی‌بودن آن‌ها حکایت دارد که «هنجاروشی» بدان دلالت نمی‌کند؛ «هویت جمعی» شدن به یکی از کارکردهای بسیار پراهمیت فرهنگ اشاره می‌کند که هیچ‌یک از دو قید دیگر آن‌را ایفا نمی‌کنند.

۱۹٫ در این تعریف، فرهنگ «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» قلمداد شده است. در این‌باره گفتنی‌های درخور توجهی در میان است:

نخست اینکه، چرا لفظ «چونان» به کار رفته است؟ مگر در حقیقت، فرهنگ همان «طبیعت ثانویِ» انسان نیست که در اثر زندگی اجتماعی، بر شخصیت او عارض و مترتّب می‌شود؟ اگر چنین است، پس فرهنگ، «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» نیست، بلکه خودِ «طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» است.

دیگر اینکه، وقتی فرهنگ، «طبیعت ثانوی طیفی از آدمیان» انگاشته می‌شود، تعریف‌کننده، وجود «طبیعت اوّلی» را در انسان پیش‌فرض گرفته است. چنین نظری، دقیقاً برخلاف نظر جامعه‌گرایانی همچون امیل دورکیم است که انسان را تهی از هرگونه «هویت پیشااجتماعی» تصویر می‌کنند و تمامی داشته‌ها و اندوخته‌های هویتی وی را، برگرفته از «جامعه» و «زندگی اجتماعی» می‌دانند. در ادبیات اسلامی و قرآن، این «طبیعت اوّلی» در انسان، «فطرت» نامیده شده که یکی از ارکان اصلی سازنده‌ی شخصیت انسان ـ در کنار عواملی همچون «اراده» و «جامعه» ـ است. از این‌رو، گنجاندن این قید در تعریف را می‌توان یکی از وجوه «دینی‌بودن» این تعریف دانست.

پاسخ: قول به طبیعت ثانوی برای جمع، مبتنی بر قبول «نظریه‌ی اصالت جامعه» و عقیده به ترکیب حقیقی آن است که محل تأمل و دست‌کم معرکه‌آراست؛ علاوه بر آنکه ـ با فرض قبول ـ تنها فرهنگ، طبیعت ثانوی آدمیان را تشکیل نمی‌دهد، بلکه مجموعه‌ای از عوامل و امور به صورت طبیعت ثانوی بروز می‌کند.

۲۰٫ این تعریف در برابر «نسبیّت‌گرایی فرهنگی»، به تصریح یا تلویح، موضع‌گیری نکرده است و از این جهت، صرفاً به عرضه‌ی تعریفی «صوری» و «بی‌طرفانه» از فرهنگ بسنده شده است، حال آنکه شایسته است در تعریف، شمه‌ای از هویت ایدئولوژیک تعریف‌کننده ـ که مبتنی بر «ایدئولوژی اسلامی» است ـ نمایان باشد تا بتوان تعریف وی را تولیدی از سنخ «علم دینی» به شمار آورد. به عنوان مثال، اینکه «فرهنگ در صورت تطابق با فطرت الهی انسان، زمینه‌ی استکمال معنوی او را فراهم می‌سازد»، این تعریف را از ورطه‌ی «نسبیّت‌گرایی فرهنگی» می‌رهاند.

پاسخ: اولاً تعریف پیشنهادی، بیش از آنکه پیشینی و ارزشی باشد، پسینی‌ست. ثانیاً فرهنگ به‌مثابه مقوله‌ای خارجی متکثر و متنوع، نسبی‌ست، نسبیت فرهنگی بدین معنا امری واقعی‌ست و گریز و گزیری از آن نیست، و آنچه نسبی نیست فرهنگ ناب اسلامی‌ست.