جلسه ۶۶۹ خارج اصول ۲۰-۹-۹۶

موضوع: و الجهه الخامسه: و هی ملاحظه دخل أحوال المکلّفین فی الإلزامیه و عدمها

 

راجع به این بحث می‌کردیم که‌ آیا اصل در احکام شرعیه الزام به التزام است یا نه، بحث می‌کردیم. عرض شد که می‌توان به اشکال مختلف و در مراتب گوناگون مربوط به حکم استدلال کرد بر اینکه اصل در احکام شرعیه الزام است. از خود حکم به لحاظ زبان‌شناختی می‌توان استنباط کرد چون دال بر تحتم است. از اینکه شرعی است، همین شرعیت الزام‌آور است و نه‌تنها الزام عقبوی و اخروی که الزام دنیوی هم دارد. مختصات و اختصاصات اقسام حکم، اولاً و بالذات، دال بر الزامیت است. علاوه بر اینها، اینکه ملاحظه کنیم در شرایطی و در ظروفی الزام نیست جهت دارد. در حقیقت عرض کردیم که جریان اصل هم، مثل خود حکم، دارای مراتب و مراحل است. همان‌طور که در خود حکم مراحل اربعه‌ای، حسب نظر مشهور، داریم که مقام اعتبار، انشاء، فعلیت و تنجز است، و یا براساس نظریه‌ی مختار و چارچوبی که ما برای طبقه‌بندی احکام که ما در نظر گرفتیم، مقام انشاء در ساحت قدس الهی، سپس ابلاغ، سپس احراز، بعد ابراز و تفهم و آنگاه اجرا و تطبیق. اصول هم همین‌طور هستند. منتها اینکه اصل مراحل دارد به جهاتی بازمی‌گردد و به مجموعه‌ای از شروط و قیود و جهاتی ارجاع می‌شود که به هر حال در شأن اصل و اجرای هر اصلی و ازجمله اصل الزام به التزام دخیل است که بعضی از این جهات و شروط به نفس حکم برمی‌گردد، یعنی شروط و قیودی هست که مربوط به حکم می‌شود و باید آنها متوفر و فراهم بشود تا اصل الزام بتواند اجرایی شود. در حقیقت خود اصل در رهن آن است که جهاتی که به اصل و یا نفس حکم برمی‌گردد فراهم شده باشد تا الزامیت به التزام تحقق پیدا کند و بتوان اصل را اجرا کرد. که تا اینجا را بحث کردیم. دو مرحله و جهت دیگر باقی مانده که در اینجا عرض می‌کنیم.

جهتی که ناظر است به دخل احوال مکلفین. گفتیم یک‌بار مسئله به خود حکم بازمی‌گردد و اصل از آن جهت الزام نمی‌شود، یعنی فعلیت و تنجز اصل حاصل نمی‌شود که عرض شد، که همان جهت رابعه بود. جهت خامسه راجع به این است که احوال مکلفِ به آن حکم دخیل است و مکلف حالات و وضعیت‌های مختلفی دارد که در آن حالات و وضعیات این فعلیت و تنجز نسبت به اصل اتفاق می‌افتد. احوال مکلفین مختلف است. در یک حالت فعلیت و تنجز اصل و ازجمله اصل الزام به التزام می‌آید و در حالت دیگری نمی‌آید. این بستگی دارد به نکات و جهاتی که مربوط می‌شود به احوال مکلفین که آن احوال در فعلیت و تنجز حکم و همچنین اصل الزام به اصل دخیل هستند. بنابراین هم حکم و هم اصل تنجزشان در گرو بعضی از احوال و اوضاعی است که مربوط می‌شود به مکلفین. مثلاً در مسئله‌ی حکم ساق شروط و قیود مختلفی وجود دارد که غالب آنها با دگر احکام مشترک است. مثلاً در خصوص مکلف، سارق عاقل مجرم است و باید بر او حد جاری کرد. بلوغ، سارق بالغ مجرم است و باید حد بر او جاری شود. اختیار، اگر از روی اکراه یک نفر مرتکب سرقت شد حد بر او جاری نمی‌شود. عدم الاضطرار یعنی مضطر نباشد. گاهی ممکن است یک نفر از گرسنگی دست به سرقت بزند. لهذا در بعضی از شرایط مثل دوره‌ی قحطی حد سرقت اجرا نمی‌شود، چون مردم در مضیقه هستند و گاهی ممکن است از سر اضطرار دست به سرقت بزنند. قصد سرقت داشته باشد، یعنی اگر شیء را بدون قصد سرقت بردارد حد جاری نمی‌شود و فرد باید قاصد باشد و به عنوان سرقت بردارد. نه به این عنوان که مثلاً توجه نداشت یا به این نیت بردارد که دوباره برگرداند. علم به حرمت داشته باشد. حالت علم با حالت جهل در مکلف، در خود حکم و الزام آن دخیل است. اگر کسی نداند که سرقت حرام است، یا علم به حکم نداشته باشد جرم قلمداد نمی‌شود و یا الزام و اجرای حد متوجه او نخواهد شد. همچنین تفطن به حرمت، یعنی ممکن است علم داشته باشد ولی حواسش نیست که مرتکب حرام شده است. خیلی پیش می‌آید که انسان علم به حکم دارد ولی در مقام ارتکاب توجه ندارد که این کار حرام بود و غفلت می‌کند. همچنین سارق پدر مالک نباشد. اگر پدر از مال فرزند سرقت کند گرچه در غالب شرایط حرام است، ولی در شرایطی حتی ممکن است حرام نباشد. مثلاً اگر بر فرزند نفقه‌ی پدر واجب باشد و او استنکاف می‌کند و این هم ناچار است و مال فرزند را از باب تقاص برمی‌دارد که این نه سرقت است و نه جرم. ولی به هر حال در شرایط عادی حتی اگر والد از ملک ولد سرقت کرد حد سرقت و قطع ید در حق او اجرا نمی‌شود و الزامی نیست. همچنین سارق باید هتک حرز کرده باشد و این شکستن حرز را بدون معاونت غیر انجام داده باشد. اگر به کمک یک نفر دیگر قفل را شکسته باشد حد اجرا نمی‌شود. و امثال این شرایط که به مکلف برمی‌گردد که آنها اگر بود فعلیت و تنجز اصل الزام و اجرای حد می‌آید والا نمی‌آید. لهذا بعضی از شروط به احوال مکلفین مربوط می‌شود که اگر فراهم و متوفر نباشد الزام هم نمی‌آید. این دلیل نمی‌شود که بگوییم بنابراین الزام به التزام نسبت به مثلاً حکم سرقت نیست.

همچنین گاهی داعی و انگیزه و تلقی از مسئله در حکم تأثیر می‌گذارد. مثلاً اگر کسی ناصب معصوم باشد و به معصوم ناسزا و دشنمام می‌گوید و یا حتی خروج بر معصوم می‌کند و علیه معصوم قیام می‌کند، این دو وضعیت است. یک‌بار است که این نصب و خروج به انگیزه‌ی مخالفت دینی و با این تلقی و اراده که معصوم، معصوم است و من به مثابه یک تکلیف دینی با او مخالفت می‌کنم، یعنی این نصب را به مثابه جزئی از تدین و دینداری خودش انجام می‌دهد و خروج را به مثابه دینداری خودش می‌داند. علیه امیرالمؤمنین علیه‌السلام خروج کرده که امامت را انکار کند. بار دیگر نیز این‌گونه است که تشخیص فرد این است که حکومت باید دست من باشد و یا دست غیر باشد، بحث امامت به مفهوم کلامی آن مطرح نیست، بلکه امامت به معنای ولایت سیاسی و اجراییِ دنیوی است که می‌تواند دست او باشد یا دست دیگری باشد و به دلیلی از دلایل من مخالفم با اینکه حکومت در قبضه‌ی امام معصوم باشد. یا با معصوم مخالفت می‌کند، نه به مثابه یک تکلیف دین، بلکه این مخالفت بر سر مسائل شخصی است. مثلاً می‌گوید من بر سر ملک با معصوم اختلاف دارم و علیه او شکایت می‌کنم. پیش می‌آمد که امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در محکمه حضور پیدا می‌کرد و گاهی هم می‌شد که اعتراض کرد چرا به یک لحن شاکی را و من را که متهم هستم صدا نمی‌کنید، مثلاً به من می‌گویید ابی‌الحسن و در مقابل اسم کوچک او را ذکر می‌کنید، یعنی نمی‌گفتند چرا این کار را کردید. این خروج نیست، بلکه اختلاف بر سر ملک است، ولو غلط و نابجا، معصوم که ملک کسی را غصب نمی‌کند، ولی او به این گمان که حق با اوست وارد این نزاع شده و شکایت کرده است و بر سر این اختلافی که دارد اهانت می‌کند و نصب می‌کند. ولو اینکه این فعل قبیح و حرام است و اگر کسی ولو نه به قصد انکار امامت و جنبه‌های دینی و قدسی مسئله مخالفت می‌کند، کسانی‌که با امیرالمؤمنین علیه‌السلام چنان کردند و آن سه جنگ عظیم را راه انداختند نمی‌خواهیم مثل دیگران توجیه کنیم که بگوییم اینها مقصر نبوده‌اند و نظر اجتهادی‌شان این‌گونه بود و یا شرایط مساوی بود و الحکم لمن غلب، حالا آنها می‌خواستند غالب باشند و یا انعقاد امامت به غلبه است، آنچنان که عامه می‌گویند، و آنها می‌گفتند حال که ما غالب شدیم، ما امام هستیم. نمی‌خواهیم با این حرف‌ها به نحوی رفتار جنایتکارانه‌ی خلفای جور را و خارجیان و خوارج جائر را توجیه کرده باشیم، ولی می‌خواهیم بگوییم به لحاظ فقهی فرق می‌کند که انگیزه چه باشد و ماهیت قضیه فرق می‌کند. به همین جهت وقتی از خوارج می‌گوییم یک‌بار آن را به مثابه یک مسلک و فرقه می‌بینیم، اینها خارجی‌اند. و یا ناصبیت و نواصب را به مثابه یک فرقه می‌بینیم و از آن باب آنها مرتکب نصب معصوم و سب و لعن معصوم العیاذبالله می‌شوند یک حکمی دارد و همان است که آنها کافر و نجس هستند و حکم نجاست می‌آید. اما اگر به این عنوان خروج نکرده باشند و بر سر اختلافات شخصی این مسئله پیش آمده باشد، این حکم نجاست را نمی‌آورد و آنها ممکن است طاهر باشند و طهارت آنها بر جای خود باقی است،‌ ولو فعل آنها حرام باشد و حتی به تعبیر برخی از بزرگان از کلاب هم بدتر هستند، و در این بحثی نیست، ولی حکم فقهی آن متفاوت است. اخبار مربوط به کفر نواصب و خوارج نیز ظاهر در همین مسئله است که حکم نواصب و خوارج فرقه‌ای کفر است و نجس خواهند بود و قتلشان واجب می‌شود. اما اگر نصب و خروج کنند، نه به عنوان فرقه‌گرایی، بلکه با تشخیص غلط و حسب مسائل دنیوی و شخصی، معلوم نیست که محکوم به کفر باشند و اخبار ظاهر است در نوع اول.

کما اینکه رفتار امیرالمؤمنین علیه‌السلام هم با کسانی که او را نصب کردند و بر او خروج کردند نیز حاکی از همین است. علی علیه‌السلام با زبیر و یا عایشه چه کرد؟ آیا فرمودند اینها نجس هستند؟ چنین چیزی نفرمودند. بعد از جنگ جمل نیز حضرت جمع معظمی را به‌عنوان محافظان عایشه منصوب کردند که او را به منزلش برگردانند و به مدینه ارجاع بدهند. در این امر نیز تدبیر فوق‌العاده‌ای داشته‌اند. ظاهر امر این‌گونه بوده که این چند ده نفر مرد به عنوان محافظ و تأمین امنیت عایشه با او رفته‌اند و بعد که برگشتند مشخص شد عمده‌ی اینها زن بوده‌اند و لباس مرد پوشیده بودند تا حریم همسر پیامبر حفظ شود. هیچ‌گاه امیرالمؤمنین علیه‌السلام به کفر عایشه و یا زبیر و حتی معاویه حکم نکردند، به این اعتبار که ممکن بود حمل شود بر اینکه اختلاف است و یک برداشتی آنها دارند و یک برداشتی این‌طرف است و آنها به انگیزه‌های دنیوی مخالفت می‌کنند. یعنی عمل و مقابله امام علیه‌السلام با کسانی که نسبت به آن بزرگوار ناصب و خارج بودند نشان می‌دهد که وضعیت دو جور است. اگر هم بر کفر نواصب و خوارج اجماع داشته باشیم، قدر متیقن از این اجماعی که اینجا هست این است که در چنین مواردی کفر جاری است و نه در همه‌ی موارد و هرگونه خروج و نصبی. هرچند که نصب و خروج به هر انگیزه‌ای که باشد گناه و جور عظیمی است و چنین افرادی هرگز و هرگز قابل دفاع نیستند و قطعاً از بدترین مردمان روی زمین به حساب می‌آیند، ولی حکم فقهی حکم دیگری است. بنابراین حتی داعی و انگیزه‌های فرد مرتکب هم در اصل حکم و در الزامیت و عدم الزامیت و اجرای حدود تأثیرگذار است و باید ملاحظه شود. به این ترتیب مواجهه حضرت امیر علیه‌السلام با مخالفان نشان می‌دهد که این‌جور نیست هر کسی و به هر شکلی که مخالفت کرد کافر شد. بنابراین قدر متیقن از اجماعی که کفر خوارج و نواصب داریم آن دسته‌ای را شامل می‌شود که به نحو اعتقادی و اصطلاحی از خوارج و نواصب هستند و نه به مفهوم لغوی آن.

اضافه بر این، تجاهل و عدم تجاهل ترک نیز جهت دیگری است که برمی‌گردد به مکلف در مسئله‌ی فعلیت تنجز حکم و همچنین فعلیت و تنجز. محرمات حرام هستند، اما کسی که در خانه مرتکب شود یک وضع دارد و تجاهر نیز وضعی دیگر. یک نفر در خانه‌اش روزه می‌خورد و یک نفر دیگر در خیابان روزه‌خواری می‌کند. حکم این دو تا با هم تفاوت می‌کند. کما اینکه حکم معاند در عدم التزام و غیرمعاند در عدم التزام تفاوت می‌کند. یک نفر از سر عناد التزام ندارد و حدود الهی را نقض می‌کند، نفر دیگر اما از سر عناد نیست بلکه بی‌توجه است و از سر بی‌مبالاتی است نه از سر معاندت و عناد که طبعاً تفاوت می‌کند.

بنابراین یکی دیگر از جهاتی که باید در الزام به التزام مد نظر این است که بعضی مثال می‌آورند که در بعضی جاها الزام نشده و بنابراین اصل در احکام شرعیه الزام نیست که ما در جواب عرض می‌کنیم اگر شروط متوّفر باشد الزام است، و در بعضی از موارد شروط متوفر نیست که از جمله شروط حالات مکلفین است که عرض کردیم. جهت ششم اقتضائات ظروف تطبیق حکم است که این هم بحث بسیار مهمی است و خیلی کاربردی است که ان‌شاءالله جلسه‌ی بعد بحث خواهیم کرد.

 

تقریر عربی

فإنّ هناک جهات من أحوال المکلّف، دخیله فی فعلیه أو تنجّز أصل الإلزام بالإلتزام، کمثل الشروط العامه للتکلیف، من العقل، و البلوغ، و القدره، و الإختیار، و غیرها؛ و کمثل ما یرتبط بالسارق من الشروط و القیود فی حکم السرقه بخاصّه مثلاً، ککونه آخذ المال بقصد السرقه، و العلم بحرمتها، و التفطن بالحرمه حین الإرتکاب، و عدم الإضطرار، و عدم کون السارق والد المالک، و هتکه الحرز من دون معاونه الغیر، و ما إلی ذلک؛ و ایضاً کدخل «دواعی الفاعل» فی الحکم و الآثار المترتبه علیه فی بعض الأحیان، فلهذا لا یجری حکم النصب و الخروج علی الناصب و الخارج، لنصبه و خروجه علی المعصوم (ع) بسبب عداوه شخصیه کمعارضته فی ملک، أو بجهه سیاسیه و سُلطویه مثلاً، لا عقائدیاً و دینیّاً و بوصف کونه من أهل البیت (س)، کما هو ظاهر الأخبار الدّالّه علی کفر النواصب و الخوارج؛ و کما یظهر من معامله الأمیر المؤمنین (أرواحنا فداه) مع الّذین ناصبوه و خرجوا علیه، من الناکثین و القاسطین (علیهم لعنه الله أبد الآبدین)؛ و کما أنّ هذا هو القدر المتیقّن من الإجماع القائم فی المورد.

و کدخل التجاهر و العناد فی المخالفه، فیختلف حال المتجاهر بالترک عن غیره، و حال المعاند فی عدم إلتزامه عن غیره فیه؛ و هکذا.

پاسخ دهید