نقش شایان امامت جمعه در ارتقای معنوی جامعه

نقش شایان امامت جمعه در ارتقای معنوی جامعه

پیام تبریک آیت‌الله رشاد به مناسبت انتصاب حجت الاسلام حاج شیخ محمدجواد حاج‌علی‌اکبری

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در پیام تبریک آیت‌الله رشاد به مناسبت انتصاب حجت‌الاسلام حاج شیخ محمدجواد حاج‌­علی‌­اکبری، به ریاست شورای سیاست‌گذاری ائمه­‌ی جمعه، مطرح شد: نهاد امامت جمعه می­‌تواند با برنامه‌­ریزی فراخور، سهم شایان و نمایان‌­تری در ارتقای معنوی جامعه، و پیگیری منویات رهبر معظم انقلاب اسلامی( دام‌ظله‌الوارف)­، تقویت گفتمان انقلاب اسلامی و بصیرت­‌بخشی به طبقات اجتماعی ایفاء کند.

متن پیام آیت‌الله رشاد به شرح زیر است:

حضرت مستطاب حجت‌الاسلام والمسلمین حاج شیخ محمدجواد حاج­‌علی‌­اکبری (دامت برکاته)

ریاست مکرم شورای سیاست‌گذاری ائمه‌­ی جمعه

سلام ‌الله علیکم

شولای شرف­نمون اعتماد مقام نیابت عامّه‌­ی حضرت بقیه‌الله العظمی (ارواحنا لتراب مقدمه الفداء) را بر بالای برومند آن برادر خلیق و خدوم مبارک‌­باد می‌گویم و از بارگاه بلند باری برایتان سلامت و سعادت و موفقیت مسئلت می­کنم.

امید می‌برم در سایه‌ی الطاف رحمانی و عنایات خاصّه‌­ی حضرت حجت(عج) و با همدلی و همفکری اعضای فرهیخته‌­ی آن شورای فاخر، و با تدابیر و تلاش سخته و سنجیده­‌ی جناب عالی، جایگاه نهاد نورانی امامت جمعه، ارتقاء یافته، نقش کار­ساز و درخور خویش را در تحولات اجتماعی و تعالی فرهنگی جامعه احراز نماید.

این نهاد مقدس که از عوامل رکنی بسط معارف الاهی و ترویج مواریث نبوی(ص) و تعلیم معالم ولوی(س) در بسیط اجتماع است، می­‌تواند با برنامه­‌ریزی فراخور، سهم شایان و نمایان‌­تری در ارتقای معنوی جامعه، پیگیری منویات قدسی رهبر معظم انقلاب اسلامی(دام‌ظله‌الوارف)­ و تقویت گفتمان انقلاب اسلامی و بصیرت­‌بخشی به طبقات اجتماعی ایفا کند.

فرصت مغتنم داشته، از باب ادب‌گزاری و قدرشناسی، از سوی خود، شورا و مرکز مدیریت و اساتید و طلاب حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران، از مساعی ممتد و موفق دوست دیرین، عالم ادیب، فاضل فرهیخته، حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین حاج سیدرضا تقوی(دامت برکاته) قدردانی کرده، برایشان اجر جزیل و طول عمر توام با توفیق فزاینده برای خدمت به فکر و فرهنگ دینی و انقلابی مسئلت دارم

علی‌اکبر رشاد

رئیس شورای حوزه­‌های علمیه‌­ی استان تهران

جلسه ۶۷۰ خارج اصول ۲۲-۹-۹۶

 

موضوع: والجهه السّادسه: و هی ملاحظه إقتضائات ظروف تطبیق الحکم فی الإلزامیه و عدمها

 

آخرین جهت ملاحظه اقتضائات ظروف آفاقی و اطرافی حکم است. مقام اجرای حکم، ظروف اجرا و شرایط آفاقی تطبیق حکم گاه موجب تفاوت در اجرا می‌شود و این تفاوت در اجرا را نباید به حساب عدم الزام نهاد. با این سه جهت اخیری که بحث می‌کنیم در واقع می‌خواهیم این را تبیین کنیم که اگر در شرایطی می‌بینیم الزام نیست نباید گفت که اصل همین است. نه‌خیر؛ این حسب عوارض و شرایط موقت و خاصی است که در بعضی از زمان‌ها و بعضی از مکان‌ها و راجع به بعضی از احکام رخ می‌دهد که انسان احساس می‌کند الزام در اعمال و اجرا و التزام نیست. چنین نیست، بلکه تابع شرایط است. عقل هم از ابزار فهم متن دینی است و هم از ابزار درک و دریافت خود دین است. بعضی از احکام عقلی دینی هستند و بعضی از متون و منابع را باید با عقل درک کرد. علاوه بر اینها در مقام دریافت حکم، علاوه بر درک حکم از متون در مقام اجرا عقل نقش فوق‌العاده‌ای دارد که در مقطعی من یک جلسه راجع به کارکردهای عقل بحث کردم. در آنجا دسته‌بندی کردیم که عقل کارکردهای مختلفی دارد. یکی از کارکردهای عقل در قلمرو شریعت این است که در مقام تطبیق و امتثال دخیل است و تدبیر می‌کند. لهذا گاهی شرایط و ظروف مختلف سبب می‌شود به تشخیص عقل و البته در اخبار و روایات هم موارد و مصادیق بسیاری از این قبیل و در این ارتباط مطرح شده است که می‌گوید حسب ظروف و شرایط احکام اجرایی می‌شوند.

بنابراین جهاتی وجود دارد که گفتیم بعضی به خود حکم برمی‌گردد، بعضی به مکلف برمی‌گردد و این مرحله که ششمین مرحله از پاسخ است بازمی‌گردد به امور آفاقی و اطرافی و مسائل جانبی اجرای حکم. ممکن است به خود حکم و به مکلف و جنبه‌های دیگر ربطی نداشته باشد، بلکه ناشی از تفاوت در زمینه‌ها و ظروف اجرایی باشد. به همین جهت می‌خواهیم یک قاعده‌ای را عرض کنیم و آن اینکه ممکن است در مقام ابلاغ احکام، تدریج و تشکیک وجود دارد. در مقام فهم احکام، تدریج و تشکیک هست. در مقام اجرا و تطبیق هم تدریج و تشکیک هست.

اگر به مقام ابلاغ در کلان و در کل تاریخ انسانی نگاه کنیم، می‌بینیم که انبیا به‌تدریج آمدند. خداوند متعال می‌توانست همه ظرفیت را به حضرت آدم عنایت بفرمایند. ممکن است در واقع و الان، با توجه به اینکه نبی اعظم (ص) اشرف اولاد آدم است و اشرف از حضرت آدم است، ولی همین شرافت را خداوند متعال می‌توانست به خود حضرت آدم بدهد و همه آنچه را که در طول تاریخ توسط این‌همه انبیا انتشار یافته و تدریجاً به بشر ابلاغ شده است، حال چه از معارف، چه از مناسک و اخلاق و عقاید و احکام و… اینها یک‌جا در همان آغاز خلقت انسان ابلاغ می‌فرمود. محال که نبود، ولی چنین نشد و به‌تدریج در طول تاریخ ابلاغ شد. کما اینکه همه انبیا، خاصه پیامبر اعظم (ص) دینشان به‌تدریج ابلاغ شده است. درست است که ما مراحلی برای نزول قرآن قائل هستیم و انواع نزول در قرآن هست. در واقع نزول انزالی داریم که دفعتاً و یک‌باره نازل شده، یا مراحل بالا به آسمان چهارم و بعد به‌تدریج از آنجا نازل شده، یا اینکه یک‌باره بر قلب مبارک پیامبر اعظم نازل شده و یا جوهر و فشرده و مجمل آن یک‌باره نازل شده و سپس تفصیل یافته و این تفصیل به‌تدریج اتفاق افتاده که در این صورت انزال از سپهر الهی به ساحت نبوی و سپس تنزیل از ساحت نبوی به ساحت انسانی بوده است. ما سه نزول را طرح می‌کنیم.

بنده در دانشنامه قرآن‌شناسی به‌عنوان مقدمه بحث مفصلی راجع به اینکه هم تکوین تجلی الهی است و هم تشریع و هم تکوین تدریجی است و تشریع، هم تجلی تکوینی الهی مراتب و مراحل دارد و هم تجلی تشریعی الهی مراتبی است. به هر حال همه احکام و بلکه کل دین، یعنی اسلام و شریعت اسلامی به‌تدریج و در ظرف ۲۳ سال از ساحت الهی به ساحت انسانی تنزیل شد. این تدریج در مقام ابلاغ هست و طی سنواتی این اتفاق افتاده است و قرآن هم: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً».[۱] در واقع گاهی این‌گونه نیست که ابلاغ مجموعه احکام به‌تدریج باشد. از ابتدا همه احکام حسب تاریخ نزول سور و آیات غالباً تاریخشان مشخص شده است. سال تشریع صوم، سال تشریع صلاه، سال تشریع زکات، همه اینها به‌تدریج تشریع شده. علاوه بر این گاهی خود یک حکم هم تدریجی است. تحریم خمر به‌تدریج تشدید شده است. همین‌طور ربا و مسئله تحریم محارم به‌تدریج بوده. کسانی که همزمان با دو یا سه خواهر ازدواج کرده بودند بعد از آن تحریم شد و گفته شد آنهایی که قبلاً ازدواج کرده بودند اشکالی ندارد. به هر حال حتی یک حکم هم در مقام ابلاغ تدریج دارد.

به این ترتیب نه‌تنها نزول تدریجی است، گاهی این تدریج راجع به مجموعه دین در تاریخ بحث می‌شود، یک‌بار هم در خصوص مجموعه شریعت اسلامی در دوره بعثت مطرح می‌شود و حتی یک‌وقت ممکن است راجع به یک حکم تدریج وجود داشته باشد و به‌تدریج بعضی از احکام نازل می‌شود. اینها به جهت این است که باید ظروف آماده شود. خمری که از آب نوشیدنی هم برای مردم جاهلیت مأنوس‌تر و رایج‌تر بوده یکباره تحریم نشده.

احکام به لحاظ اجرا نیز همین‌طور هستند. احکام در مقام اجرا نیز به نحو تشکیکی اجرا می‌شود. مثلاً بعضی از احکام در یک مجتمعی ممکن است اجرا شود و در یک جامعه‌ای اجرای آن الزامی باشد و در جامعه‌ای دیگر همان احکام الزامی نباشد. یعنی استعداد اجرا وجود نداشته باشد ولذا الزام هم نیست. کما اینکه ممکن است یک حکم در یک زمان و در یک جامعه الزامی و در زمان دیگر در همان جامعه الزامی نبوده باشد. کما اینکه ممکن است مجموعه احکام الاسهل فالاسهل، سپس تا الاشد فالاشد اجرا شود. این‌گونه نیست که بگوییم تمام احکام یک‌کاسه همگی همزمان اجرا شود.

یکی از بحث‌هایی که تدریجاً در حال رواج است و البته مخالف و موافق زیاد دارد تفسیر تنزیلی است. یعنی تفسیر به‌تدریج نزول. البته بعضی هم از اهل سنت و هم شیعه این نوع تفسیر را حرام هم می‌دانند، و می‌گویند این خلاف مشیت الهی است و خداوند متعال نخواست به طرزی که قرآن نازل شده است، تدوین شود، پس نباید خلاف آن عمل کرد. که البته این دلیل نمی‌شود، ولی نمی‌توان به این شیوه از تفسیر قرآن کفایت کرد. همان‌طور که خوب است به این شیوه قرآن را ببینیم و من خودم در مقطعی بعضی از موضوعات را به این شکل بحث کرده‌ام، مثلاً موضوعاتی که جنبه تربیتی، فرهنگی، تمدن‌سازانه و نظام‌سازانه دارد اگر به حسب ترتیب تنزیل بررسی کنیم نتایجی دارد و در واقع می‌توان کشف کرد که چگونه پیامبر اعظم بعضی از مسائل را به‌تدریج طرح می‌کردند و اعمال و اجرا می‌شد و در مسائل تربیتی و تمدن‌سازی نیز آثاری دارد. در پژوهشگاه هم تمحض جناب آقای بهجت‌پور همین است و کار نسبتاً مفصلی هم انجام داده‌اند. در هر حال همین مطالعه تنزیلی نشان می‌دهد که با یک فرایند الاسهل فالاسهل و الاشد فالاشد احکام اجرا شده است.

 

در اینجا به دو شبهه اشاره می‌کنیم. اول اینکه ممکن است گفته شود شما می‌گویید احکام الزامی است و اصل الزام به التزام است، حال سؤال این است که وقتی خود دین الزامی نیست چطور فروع آن الزامی است؟ بعد هم ممکن است این آیه را شاهد بیاورند که: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»،[۲] اکراه نیست.

در جواب می‌گوییم آیا در اینجا اکراه تکوینی منظور است یا تشریعی. چه کسی گفته که این اکراه تشریعی است. به شهادت اینکه می‌فرماید حق و باطل روشن است و زوری نیست که بدون آنکه فهم کنید قبول کنید. روشن است و فهم کرده‌اید، پس چرا قبول نمی‌کنید. لذا این آیه نمی‌تواند دلیل بر این مدعا باشد. باید توجه داشت اینکه گفته می‌شود اختیاری است به این معنا نیست که خارجاً اختیاری است و باید براساس فهم قبول کنیم، اما به این معنا نیست که پس رد و قبول برابر است و قبول نکردید هم اشکالی ندارد. در اینجا تخییر نیست، تخییر غیر از اختیار است. سلمنا، اگر هم چنین باشد، اگر در مسائل قلبی کسی بگوید دست ما که نیست، نمی‌توانیم الزام کنیم در قلب این فرد اعتقاد اتفاق بیفتد، ولی بعد از آنکه این اتفاق افتاد باید به لوازم آن تن در بدهیم و لذا ارتداد مطرح می‌شود. ارتداد که یک مسئله حکومتی نیست، بلکه کاملاً یک مسئله دینی است و حسب دستور اولی دینی حکم ارتداد اجرا می‌شود. شما برای اعتکاف مختار هستید، ولی وقتی رفتید دیگر به مجموعه عواقب و لوازم تبعات آن باید التزام داشته باشید.

نکته دیگر اینکه گفته می‌شود اصلاً عدم اختیار و اجبار با قصد قربت تنافی دارد. که این هم مجدداً خلط بین اختیار تکوینی و تشریعی است. بله، اختیار تکوینی با قصد قربت منافات دارد. اگر دست خودم نیست، و قلبم خودش مدام در حال تپیدن است نمی‌توان گفت که ثواب دارد، یا نزن گناه دارد. اینکه گفته می‌شود منافی با قصد قربت است اختیار و اجبار تکوینی است، نه اختیار تشریعی. والا اصلاً باید احکام را کنار بگذاریم، زیرا نحوه اجباری و الزامی پشت آن هست. علی فرض که این را بپذیریم، سؤال می‌کنیم اگر می‌گویید الزام با قصد قربت نمی‌سازد، حالا الزام یک‌وقت می‌گویند نقدی و یک‌وقت می‌گویند نسیه. به هر حال وعد سجین اخروی الزام نیست؟ چطور با وجود وعد به سجین اخروی می‌توانیم قصد قربت بکنیم، ولی وعد به سجن دنیوی نتوانیم قصد قربت کنیم؟

 

تقریر عربی

توجد هناک جهات عدیده ترتبط بالظروف الآفاقیه و الجانبیه الدّخیله فی فعلیه و تنجّز الحکم الشرعی و الإلزام به؛ فلهذا وقع إبلاغ الأحکام الشرعیه «متدرَّجاً» و عبر السنوات الممتدّه، کما قد قال سبحانه: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً»، و کما أنّه کان لإبلاغ بعض الأحکام فی حدّ نفسه مراحلاً و تدرّجاً، کمثل حرمه الخمر و الربا مثلاً؛ و لهذا توجد هناک أخبار کثیره تدلّ علی تدریجیه الأحکام التشریعیه کالأحکام التکوینیه.

و کما أنّ إجراء الأحکام أیضاً یکون مختلفاً و مشکّکاً؛ و لهذا یمکن أن یکون إجراء بعض الأحکام فی مجتمع ألزامیاً دون مجتمع آخر، بل قد یکون حکم واحد إلزامیاً فی زمن دون زمن آخر فی نفس المجتمع أحیاناً، أو تکون لإجراء مجموعه من الأحکام مستویات شتی، فتجری بنحو الأسهل فالأسهل حتی ینتهی إلی الأشدّ فالأشدّ، أو یکون للإلزام بالإلتزام بحکم معیّن مراحل مختلفه. و ذلک لإختلاف الظروف و الأرضیات الثَقافیّه و الإجتماعیّه و السیاسیّه و الأمنیّه، و مقتضیات صُعُد الزمکانیه.

و لا یخفی علیک و أنت اللبیب: أنّ فهم الدین ایضاً یکون تدریجیّاً و تشکیکیّاً بالنسبه إلی الأجیال و الأشخاص لا محاله، لإختلاف الإستعدادات و العقول.

فإن قلت: عند ما یکون أصل الإعتقاد بالدین و الإعتناق بأصوله إختیاریاً، کما قال سبحانه: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»، فکیف یکون فروعه إجباریاً؟

قلت: أوّلاً: لیس قبول الدین إختیاریاً بمعنی تساوی القبول و الردّ خارجاً و فی مقام العمل. و ثانیاً: سلمنا و لکن هناک فرق بین الإعتقاد و هو أمر نظری قلبی و الإلتزام و هو أمر عملی جسمی. و ثالثاً: رُبّ أمر یکون قبول أصله إختیاریاً إبتدائاً و لکن الإستمرار به یکون جبریاً. أو الإعتناق بأصوله إبتدائاً یکون إختیاریاً و لکن یکون الإلتزام بفروعه إجباریاً أحیاناً. و هذا قد یقع فی التکوین و التشریع کلیهما.

و إن قلت: قصد القربه و التکلیف لا یلائم الإجبار، بل هو یقتضی أن یکون المأمور به إختیاریاً.

قلت: أوّلاً: هذا من خلط الإجبار التشریعی و المدنی بالإجبار التکوینی و البدنی؛ فإن ما لا یلائم التکلیف و قصد القربه هو الإجبار التکوینی، دون الإلزام التشریعی.

و ثانیاً: لو سلّمنا، و لکن لا شک أنه یوجد هناک وعید العصات لو تخویفهم، و ما الفرق بین وعید المواطن و تخویفه من السجن الدنیوی و وعید المکلّف و تخویفه من السجّین العقبوی، من جهه الإجبار و الإختیار و التنافی مع قصد القربه و روح التعبد؟


جلسه ۶۶۹ خارج اصول ۲۰-۹-۹۶

موضوع: و الجهه الخامسه: و هی ملاحظه دخل أحوال المکلّفین فی الإلزامیه و عدمها

 

راجع به این بحث می‌کردیم که‌ آیا اصل در احکام شرعیه الزام به التزام است یا نه، بحث می‌کردیم. عرض شد که می‌توان به اشکال مختلف و در مراتب گوناگون مربوط به حکم استدلال کرد بر اینکه اصل در احکام شرعیه الزام است. از خود حکم به لحاظ زبان‌شناختی می‌توان استنباط کرد چون دال بر تحتم است. از اینکه شرعی است، همین شرعیت الزام‌آور است و نه‌تنها الزام عقبوی و اخروی که الزام دنیوی هم دارد. مختصات و اختصاصات اقسام حکم، اولاً و بالذات، دال بر الزامیت است. علاوه بر اینها، اینکه ملاحظه کنیم در شرایطی و در ظروفی الزام نیست جهت دارد. در حقیقت عرض کردیم که جریان اصل هم، مثل خود حکم، دارای مراتب و مراحل است. همان‌طور که در خود حکم مراحل اربعه‌ای، حسب نظر مشهور، داریم که مقام اعتبار، انشاء، فعلیت و تنجز است، و یا براساس نظریه‌ی مختار و چارچوبی که ما برای طبقه‌بندی احکام که ما در نظر گرفتیم، مقام انشاء در ساحت قدس الهی، سپس ابلاغ، سپس احراز، بعد ابراز و تفهم و آنگاه اجرا و تطبیق. اصول هم همین‌طور هستند. منتها اینکه اصل مراحل دارد به جهاتی بازمی‌گردد و به مجموعه‌ای از شروط و قیود و جهاتی ارجاع می‌شود که به هر حال در شأن اصل و اجرای هر اصلی و ازجمله اصل الزام به التزام دخیل است که بعضی از این جهات و شروط به نفس حکم برمی‌گردد، یعنی شروط و قیودی هست که مربوط به حکم می‌شود و باید آنها متوفر و فراهم بشود تا اصل الزام بتواند اجرایی شود. در حقیقت خود اصل در رهن آن است که جهاتی که به اصل و یا نفس حکم برمی‌گردد فراهم شده باشد تا الزامیت به التزام تحقق پیدا کند و بتوان اصل را اجرا کرد. که تا اینجا را بحث کردیم. دو مرحله و جهت دیگر باقی مانده که در اینجا عرض می‌کنیم.

جهتی که ناظر است به دخل احوال مکلفین. گفتیم یک‌بار مسئله به خود حکم بازمی‌گردد و اصل از آن جهت الزام نمی‌شود، یعنی فعلیت و تنجز اصل حاصل نمی‌شود که عرض شد، که همان جهت رابعه بود. جهت خامسه راجع به این است که احوال مکلفِ به آن حکم دخیل است و مکلف حالات و وضعیت‌های مختلفی دارد که در آن حالات و وضعیات این فعلیت و تنجز نسبت به اصل اتفاق می‌افتد. احوال مکلفین مختلف است. در یک حالت فعلیت و تنجز اصل و ازجمله اصل الزام به التزام می‌آید و در حالت دیگری نمی‌آید. این بستگی دارد به نکات و جهاتی که مربوط می‌شود به احوال مکلفین که آن احوال در فعلیت و تنجز حکم و همچنین اصل الزام به اصل دخیل هستند. بنابراین هم حکم و هم اصل تنجزشان در گرو بعضی از احوال و اوضاعی است که مربوط می‌شود به مکلفین. مثلاً در مسئله‌ی حکم ساق شروط و قیود مختلفی وجود دارد که غالب آنها با دگر احکام مشترک است. مثلاً در خصوص مکلف، سارق عاقل مجرم است و باید بر او حد جاری کرد. بلوغ، سارق بالغ مجرم است و باید حد بر او جاری شود. اختیار، اگر از روی اکراه یک نفر مرتکب سرقت شد حد بر او جاری نمی‌شود. عدم الاضطرار یعنی مضطر نباشد. گاهی ممکن است یک نفر از گرسنگی دست به سرقت بزند. لهذا در بعضی از شرایط مثل دوره‌ی قحطی حد سرقت اجرا نمی‌شود، چون مردم در مضیقه هستند و گاهی ممکن است از سر اضطرار دست به سرقت بزنند. قصد سرقت داشته باشد، یعنی اگر شیء را بدون قصد سرقت بردارد حد جاری نمی‌شود و فرد باید قاصد باشد و به عنوان سرقت بردارد. نه به این عنوان که مثلاً توجه نداشت یا به این نیت بردارد که دوباره برگرداند. علم به حرمت داشته باشد. حالت علم با حالت جهل در مکلف، در خود حکم و الزام آن دخیل است. اگر کسی نداند که سرقت حرام است، یا علم به حکم نداشته باشد جرم قلمداد نمی‌شود و یا الزام و اجرای حد متوجه او نخواهد شد. همچنین تفطن به حرمت، یعنی ممکن است علم داشته باشد ولی حواسش نیست که مرتکب حرام شده است. خیلی پیش می‌آید که انسان علم به حکم دارد ولی در مقام ارتکاب توجه ندارد که این کار حرام بود و غفلت می‌کند. همچنین سارق پدر مالک نباشد. اگر پدر از مال فرزند سرقت کند گرچه در غالب شرایط حرام است، ولی در شرایطی حتی ممکن است حرام نباشد. مثلاً اگر بر فرزند نفقه‌ی پدر واجب باشد و او استنکاف می‌کند و این هم ناچار است و مال فرزند را از باب تقاص برمی‌دارد که این نه سرقت است و نه جرم. ولی به هر حال در شرایط عادی حتی اگر والد از ملک ولد سرقت کرد حد سرقت و قطع ید در حق او اجرا نمی‌شود و الزامی نیست. همچنین سارق باید هتک حرز کرده باشد و این شکستن حرز را بدون معاونت غیر انجام داده باشد. اگر به کمک یک نفر دیگر قفل را شکسته باشد حد اجرا نمی‌شود. و امثال این شرایط که به مکلف برمی‌گردد که آنها اگر بود فعلیت و تنجز اصل الزام و اجرای حد می‌آید والا نمی‌آید. لهذا بعضی از شروط به احوال مکلفین مربوط می‌شود که اگر فراهم و متوفر نباشد الزام هم نمی‌آید. این دلیل نمی‌شود که بگوییم بنابراین الزام به التزام نسبت به مثلاً حکم سرقت نیست.

همچنین گاهی داعی و انگیزه و تلقی از مسئله در حکم تأثیر می‌گذارد. مثلاً اگر کسی ناصب معصوم باشد و به معصوم ناسزا و دشنمام می‌گوید و یا حتی خروج بر معصوم می‌کند و علیه معصوم قیام می‌کند، این دو وضعیت است. یک‌بار است که این نصب و خروج به انگیزه‌ی مخالفت دینی و با این تلقی و اراده که معصوم، معصوم است و من به مثابه یک تکلیف دینی با او مخالفت می‌کنم، یعنی این نصب را به مثابه جزئی از تدین و دینداری خودش انجام می‌دهد و خروج را به مثابه دینداری خودش می‌داند. علیه امیرالمؤمنین علیه‌السلام خروج کرده که امامت را انکار کند. بار دیگر نیز این‌گونه است که تشخیص فرد این است که حکومت باید دست من باشد و یا دست غیر باشد، بحث امامت به مفهوم کلامی آن مطرح نیست، بلکه امامت به معنای ولایت سیاسی و اجراییِ دنیوی است که می‌تواند دست او باشد یا دست دیگری باشد و به دلیلی از دلایل من مخالفم با اینکه حکومت در قبضه‌ی امام معصوم باشد. یا با معصوم مخالفت می‌کند، نه به مثابه یک تکلیف دین، بلکه این مخالفت بر سر مسائل شخصی است. مثلاً می‌گوید من بر سر ملک با معصوم اختلاف دارم و علیه او شکایت می‌کنم. پیش می‌آمد که امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در محکمه حضور پیدا می‌کرد و گاهی هم می‌شد که اعتراض کرد چرا به یک لحن شاکی را و من را که متهم هستم صدا نمی‌کنید، مثلاً به من می‌گویید ابی‌الحسن و در مقابل اسم کوچک او را ذکر می‌کنید، یعنی نمی‌گفتند چرا این کار را کردید. این خروج نیست، بلکه اختلاف بر سر ملک است، ولو غلط و نابجا، معصوم که ملک کسی را غصب نمی‌کند، ولی او به این گمان که حق با اوست وارد این نزاع شده و شکایت کرده است و بر سر این اختلافی که دارد اهانت می‌کند و نصب می‌کند. ولو اینکه این فعل قبیح و حرام است و اگر کسی ولو نه به قصد انکار امامت و جنبه‌های دینی و قدسی مسئله مخالفت می‌کند، کسانی‌که با امیرالمؤمنین علیه‌السلام چنان کردند و آن سه جنگ عظیم را راه انداختند نمی‌خواهیم مثل دیگران توجیه کنیم که بگوییم اینها مقصر نبوده‌اند و نظر اجتهادی‌شان این‌گونه بود و یا شرایط مساوی بود و الحکم لمن غلب، حالا آنها می‌خواستند غالب باشند و یا انعقاد امامت به غلبه است، آنچنان که عامه می‌گویند، و آنها می‌گفتند حال که ما غالب شدیم، ما امام هستیم. نمی‌خواهیم با این حرف‌ها به نحوی رفتار جنایتکارانه‌ی خلفای جور را و خارجیان و خوارج جائر را توجیه کرده باشیم، ولی می‌خواهیم بگوییم به لحاظ فقهی فرق می‌کند که انگیزه چه باشد و ماهیت قضیه فرق می‌کند. به همین جهت وقتی از خوارج می‌گوییم یک‌بار آن را به مثابه یک مسلک و فرقه می‌بینیم، اینها خارجی‌اند. و یا ناصبیت و نواصب را به مثابه یک فرقه می‌بینیم و از آن باب آنها مرتکب نصب معصوم و سب و لعن معصوم العیاذبالله می‌شوند یک حکمی دارد و همان است که آنها کافر و نجس هستند و حکم نجاست می‌آید. اما اگر به این عنوان خروج نکرده باشند و بر سر اختلافات شخصی این مسئله پیش آمده باشد، این حکم نجاست را نمی‌آورد و آنها ممکن است طاهر باشند و طهارت آنها بر جای خود باقی است،‌ ولو فعل آنها حرام باشد و حتی به تعبیر برخی از بزرگان از کلاب هم بدتر هستند، و در این بحثی نیست، ولی حکم فقهی آن متفاوت است. اخبار مربوط به کفر نواصب و خوارج نیز ظاهر در همین مسئله است که حکم نواصب و خوارج فرقه‌ای کفر است و نجس خواهند بود و قتلشان واجب می‌شود. اما اگر نصب و خروج کنند، نه به عنوان فرقه‌گرایی، بلکه با تشخیص غلط و حسب مسائل دنیوی و شخصی، معلوم نیست که محکوم به کفر باشند و اخبار ظاهر است در نوع اول.

کما اینکه رفتار امیرالمؤمنین علیه‌السلام هم با کسانی که او را نصب کردند و بر او خروج کردند نیز حاکی از همین است. علی علیه‌السلام با زبیر و یا عایشه چه کرد؟ آیا فرمودند اینها نجس هستند؟ چنین چیزی نفرمودند. بعد از جنگ جمل نیز حضرت جمع معظمی را به‌عنوان محافظان عایشه منصوب کردند که او را به منزلش برگردانند و به مدینه ارجاع بدهند. در این امر نیز تدبیر فوق‌العاده‌ای داشته‌اند. ظاهر امر این‌گونه بوده که این چند ده نفر مرد به عنوان محافظ و تأمین امنیت عایشه با او رفته‌اند و بعد که برگشتند مشخص شد عمده‌ی اینها زن بوده‌اند و لباس مرد پوشیده بودند تا حریم همسر پیامبر حفظ شود. هیچ‌گاه امیرالمؤمنین علیه‌السلام به کفر عایشه و یا زبیر و حتی معاویه حکم نکردند، به این اعتبار که ممکن بود حمل شود بر اینکه اختلاف است و یک برداشتی آنها دارند و یک برداشتی این‌طرف است و آنها به انگیزه‌های دنیوی مخالفت می‌کنند. یعنی عمل و مقابله امام علیه‌السلام با کسانی که نسبت به آن بزرگوار ناصب و خارج بودند نشان می‌دهد که وضعیت دو جور است. اگر هم بر کفر نواصب و خوارج اجماع داشته باشیم، قدر متیقن از این اجماعی که اینجا هست این است که در چنین مواردی کفر جاری است و نه در همه‌ی موارد و هرگونه خروج و نصبی. هرچند که نصب و خروج به هر انگیزه‌ای که باشد گناه و جور عظیمی است و چنین افرادی هرگز و هرگز قابل دفاع نیستند و قطعاً از بدترین مردمان روی زمین به حساب می‌آیند، ولی حکم فقهی حکم دیگری است. بنابراین حتی داعی و انگیزه‌های فرد مرتکب هم در اصل حکم و در الزامیت و عدم الزامیت و اجرای حدود تأثیرگذار است و باید ملاحظه شود. به این ترتیب مواجهه حضرت امیر علیه‌السلام با مخالفان نشان می‌دهد که این‌جور نیست هر کسی و به هر شکلی که مخالفت کرد کافر شد. بنابراین قدر متیقن از اجماعی که کفر خوارج و نواصب داریم آن دسته‌ای را شامل می‌شود که به نحو اعتقادی و اصطلاحی از خوارج و نواصب هستند و نه به مفهوم لغوی آن.

اضافه بر این، تجاهل و عدم تجاهل ترک نیز جهت دیگری است که برمی‌گردد به مکلف در مسئله‌ی فعلیت تنجز حکم و همچنین فعلیت و تنجز. محرمات حرام هستند، اما کسی که در خانه مرتکب شود یک وضع دارد و تجاهر نیز وضعی دیگر. یک نفر در خانه‌اش روزه می‌خورد و یک نفر دیگر در خیابان روزه‌خواری می‌کند. حکم این دو تا با هم تفاوت می‌کند. کما اینکه حکم معاند در عدم التزام و غیرمعاند در عدم التزام تفاوت می‌کند. یک نفر از سر عناد التزام ندارد و حدود الهی را نقض می‌کند، نفر دیگر اما از سر عناد نیست بلکه بی‌توجه است و از سر بی‌مبالاتی است نه از سر معاندت و عناد که طبعاً تفاوت می‌کند.

بنابراین یکی دیگر از جهاتی که باید در الزام به التزام مد نظر این است که بعضی مثال می‌آورند که در بعضی جاها الزام نشده و بنابراین اصل در احکام شرعیه الزام نیست که ما در جواب عرض می‌کنیم اگر شروط متوّفر باشد الزام است، و در بعضی از موارد شروط متوفر نیست که از جمله شروط حالات مکلفین است که عرض کردیم. جهت ششم اقتضائات ظروف تطبیق حکم است که این هم بحث بسیار مهمی است و خیلی کاربردی است که ان‌شاءالله جلسه‌ی بعد بحث خواهیم کرد.

 

تقریر عربی

فإنّ هناک جهات من أحوال المکلّف، دخیله فی فعلیه أو تنجّز أصل الإلزام بالإلتزام، کمثل الشروط العامه للتکلیف، من العقل، و البلوغ، و القدره، و الإختیار، و غیرها؛ و کمثل ما یرتبط بالسارق من الشروط و القیود فی حکم السرقه بخاصّه مثلاً، ککونه آخذ المال بقصد السرقه، و العلم بحرمتها، و التفطن بالحرمه حین الإرتکاب، و عدم الإضطرار، و عدم کون السارق والد المالک، و هتکه الحرز من دون معاونه الغیر، و ما إلی ذلک؛ و ایضاً کدخل «دواعی الفاعل» فی الحکم و الآثار المترتبه علیه فی بعض الأحیان، فلهذا لا یجری حکم النصب و الخروج علی الناصب و الخارج، لنصبه و خروجه علی المعصوم (ع) بسبب عداوه شخصیه کمعارضته فی ملک، أو بجهه سیاسیه و سُلطویه مثلاً، لا عقائدیاً و دینیّاً و بوصف کونه من أهل البیت (س)، کما هو ظاهر الأخبار الدّالّه علی کفر النواصب و الخوارج؛ و کما یظهر من معامله الأمیر المؤمنین (أرواحنا فداه) مع الّذین ناصبوه و خرجوا علیه، من الناکثین و القاسطین (علیهم لعنه الله أبد الآبدین)؛ و کما أنّ هذا هو القدر المتیقّن من الإجماع القائم فی المورد.

و کدخل التجاهر و العناد فی المخالفه، فیختلف حال المتجاهر بالترک عن غیره، و حال المعاند فی عدم إلتزامه عن غیره فیه؛ و هکذا.

جلسه ۶۶۸ خارج اصول ۱۸-۹-۹۶

 

موضوع: و الجهه الرّابعه: و هی ملاحظه دور جهات الحکم و قیوده فی الإلزامیه و عدمها

در خصوص اینکه آیا اصل در احکام شرعیه الزام به التزام است یا نه؟ عرض کردیم که اگر جهاتی را تحلیل کنیم و ازجمله نفس حکم را که مقتضای حکم چیست، مشاهده می‌کنیم در آن تحتم و قطعیت و قاطعیت نهفته است. این قطعیت و قاطعیت هم دلیل ندارد که محدود شود به قطعیت معنوی و قاطعیت اخروی، بلکه پشتوانه‌ی اجرایی دنیوی هم جزئی از این است. حکم شرعی نیز همین‌طور است. اقتضای شرعیت، قطعیت و داشتن جزاست، و البته نه فقط جزای اخروی.

اگر اقسام مختلف حکم شرعی را ملاحظه کنیم، از حکم حکومی تا حکم اجتماعی تا حکم فردی پشتوانه‌هایی دارند که مشخص می‌کند حکم قطعی است و حکم پشتوانه‌ی اجرایی و جزائی دارد. همچنین بسیاری از جهاتی که به نحوی از انحاء، تصریحاً و تلویحاً بر اینکه نسبت به التزام انسان‌ها به احکام الهیه و احکام شرعیه الزامی هست و عمدتاً و علاوه بر الزام‌های معنوی و اخروی الزام‌های دنیوی نیز هست.

علاوه بر بررسی مدلول و دلالت‌های واژه‌ی حکم به لحاظ زبان‌شناختی و دلالت‌های حکم شرعی به اقتضائات شرعیت، دلالت‌های خاص بعضی از اقسام، مثل حکم حکومی و حکم اجتماعی که به جهت تضامنی که وجود دارد و چندجانبه است و منافع همه در گرو آن است، الزام را لازم می‌دارد و حکم فردی هم مشمول همه‌ی نکاتی است که مطرح کردیم. حدود هفت نکته را مطرح کردیم راجع به حکم فردی هم صدق می‌کند، علاوه بر اینها جهت چهارمی قابل طرح است و آن اینکه جهات و قیودی راجع به خود حکم وجود دارد که اقتضای آن جهات و قیود که قیود و جهات جانبی حکم است، اگر در نظر بگیریم آنها هم اولاً می‌گوید که اصل الزام است، ولی اگر در مواقعی الزامی صورت نمی‌پذیرد به جهت تفاوت‌هایی است که در آن جهات و قیود احکام وجود دارد.

به تعبیر دیگر می‌توان گفت، همان‌طور که راجع به حکم، بنا به نظر مشهور، شرایطی باید فراهم شود که تنجز و فعلیت حاصل شود، و برای فعلیت و تنجز حکم شرایطی لازم است، این شرایط در خصوص اصل الزام هم قابل طرح است. به تعبیر دیگر بنا به مشهور در خصوص حکم می‌گوییم که حکم دارای مراحل و مراتبی است، مرتبه‌ی اقتضاء مرتبه‌ی انشاء، مرتبه‌ی فعلیت و مرتبه‌ی تنجز. یا براساس مرتبه‌بندی و مرحله‌گذاری که علی‌المبنا عرض کردیم که مقام اعتبار، مقام ابلاغ و احراز، مقام تیسیر و ابراز و مقام تنجیز و امتثال بود که چهار مقام می‌شدند. همان‌طور که راجع به حکم می‌توان گفت که مقام اقتضائی هست، سپس انشائی، سپس فعلیتی و سپس تنجیزی است، پس مقام تحقق حکم در واقع مرحله‌ای است که باید بعد از پشت سر گذاشتن مراحل قبلی فرا برسد و اتفاق بیفتد، و یا در مبنای خودمان که اول باید در نفس‌الامر تشریع و ذات الهی حکم اعتبار شود، سپس ابلاغ شود، از ناحیه‌ی مخاطب و مکلف نیز احراز شود، سپس شارع تیسیر کرده باشد فهم حکم را و مکلف و مفسر هم آن را فهم کند، سپس تنجیز شود و امتثال اتفاق بیفتد. این روند در خصوص اصل هم قابل طرح است. یعنی اصول هم می‌توان گفت که چنین روندی را دارند. برای اصول نیز مراتبی هست که مرتبه‌ی فعلیت و تنجز جریان از مراتب آن است.

البته این نکته جای بحث دارد و شاید نکته‌ی جدیدی باشد که ان‌شاءالله روزی وقتی به مباحث مربوط به اصول رسیدیم به تفصیل طرح خواهیم کرد. عرض ما این است که همان‌طور که حکم دارای مراتب است، هر چند مرتبه‌ای که قبول داشته باشیم، اصل هم دارای مراتب است. اینکه بگوییم چرا فلان جا اصل الزامیت اجرا نمی‌شود، به این جهت نیست که اصل الزامیتی نیست، بلکه اصول هم مانند احکام باید مراتب و مراحلی را طی کنند تا به نقطه‌ی تنجز برسند تا اجرایی گردند. البته ممکن است بعضی شواهدی را مطرح کنند که مثلاً اینجا الزامیتی نبوده، ما در جواب می‌گوییم که اصل الزامیت است، منتها مانند احکام، اصول نیز دارای مراحل و مراتب‌اند و تا مرحله‌ی تنجز نرسد اجرایی نمی‌شود و اگر جایی تصور می‌شود و توهم می‌شود اصلی نیست یا اصل الزام اجرا نمی‌شود سر آن این است که بسا هنوز به مرحله‌ی تنجز نرسیده است. به جهتی از جهات تنجز و فعلیت هنوز در خصوص اصول فراهم نیست و باید شروط و شرایطی فراهم شود و مراحل و مراتبی طی شود تا اینکه شرایط فراهم بشود برای مرحله‌ی تنجز اصل و جریان اصل.

لهذا باید ملاحظه کنیم که چه شرایطی لازم است تا مرتبه‌ی و مرحله‌ی تنجز در اصل حاصل شود. این شرایط بعضی برمی‌گردد به حکم، یعنی باید جهات و نکاتی در خصوص حکم متوّفر بشود تا اصل راجع به الزامیت آن حکم بتواند جاری شود. تنجز جریان اصل در گرو توّفر شروطی و جهاتی و قیودی راجع به خود حکم است. گاهی تنجز جریان اصل در گرو آن است که راجع به مخاطب بعضی شرایط فراهم شود و اگر آن شرایط فراهم نباشد اصل جریان پیدا نمی‌کند. گاهی جریان اصل در گرو آن است که به لحاظ ظروف تطبیق، اجرا، و ظروف آفاقی، یعنی ظروفی بیرون از ذات حکم و بیرون از ذات مکلف، مثل شرایط اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، فراهم شود تا اصل اجرا شود. ظروف آفاقی تطبیق و اجرا فراهم بشود تا اصل بتواند اجرا شود.

بنابراین برای تنجز جریان اصل ما محتاجیم که نسبت به حکم بعضی از شروط و قیود فراهم شود. تنجز جریان اصل در رهن توّفر شروط و قیود خاصی راجع به خود حکم است. یا تنجز در گرو فراهم‌شدن شرایط لازم راجع به مکلف به حکم است. یا تنجز جریان اصل در گرو توّفر ظروف مساعد و مناسب برای تطبیق و اجرای حکم است. به این سه وضعیت برمی‌گردد. این سه جهت را ما در قالب جهات ثلاثه از این پس بحث می‌کنیم. تا اینجا سه جهت را بررسی کردیم:

۱٫ جهت ناظر به ذات حکم،

۲٫ جهت ناظر به شرعیت حکم،

۳٫ جهت ناظر به اقسام حکم.

از این سه جهت که تا اینجا بحث کردیم الزامیت را استحضار و استنباط کردیم. سه جهت دیگر باقی مانده است، جهاتی که ناظر است به شروط و قیود حکم، جهاتی که ناظر است به شرایط مکلف، جهاتی که ناظر است به شرایط تطبیق و شرایط پیرامونی و آفاقی اجرای احکام. اینها را در قالب جهت رابعه تا سادسه بحث خواهیم کرد. تا اینجا سه جهت را بررسی کردیم.

در خصوص تنجزیافتن اصل جهاتی مطرح است که در واقع اجرای اصل در گرو توّفر و فراهم‌شدن آنهاست. این جهات می‌تواند به سه قسم تقسیم شود: یک قسم نوعی است که به احوال و وضعیت مجرای اصل و مظان و جایگاه‌های اجرای اصل برمی‌گردد. جایگاه اجرای اصل الزامیت کجاست؟ حکم شرعی است. ما می‌خواهیم اصل الزامیت را روی حکم شرعی اجرا کنیم. یک بخش از جهاتی که عرض می‌شود که زمینه‌ساز تنجز جریان اصل است مربوط می‌شود به مجرا، محل جریان و جایگاه‌های اجرای اصل که همان حکم شرعی است. دسته‌ی دوم از نکاتی که تنجز جریان اصل در گرو تحقق آنهاست آن جهاتی است که به حالات مکلف برمی‌گردد. مکلف عاقل است یا خیر، بالغ است یا نیست، عالم است یا جاهل است و… این جهات در اینکه اصل جاری بشود و یا نشود، دخیل هستند. دسته‌ی سوم از جهاتی که تنجز جریان اصل در گرو تحقق آنهاست آن گروهی است که برمی‌گردد به ظروف آفاقی اجرا. شرایط برای اجرای احکام باید مساعد باشد تا اصل الزامیت را عملی کنیم. در بعضی از شرایط اجرای احکام و حدود زمینه‌ی آفاقی و یا زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی ندارد. لهذا این اصل الزامیت آنجا منجز نیست.

اما راجع به جهت رابعه، یعنی جهاتی که دخیل در تنجز جریان اصل هستند، ولی این جهات مربوط می‌شوند به شروط و قیود حکم. در اینجا عرض می‌کنیم گاهی آنچنان است که اصل جاری نمی‌شود، به این جهت که مثلاً تزاحم بین حکم مهم و اهم وجود دارد. فارغ از مبنای حضرت امام در ذیل خطابات قانونیه و احیاناً اگر خود ما هم این مبنا را پذیرفته باشیم، علی‌المشهور و علی الغالب می‌توان گفت که نظریه‌ی انحلال نظریه‌ی مشهورتری است و امام در مقابل آن قد علم کرد و عده‌ای پذیرفتند. به هر حال بین مهم و اهم وقتی تزاحم باشد قاعده‌ی ترتب می‌گوید باید اخص به اهم کرد و مهم را نباید اجرا کرد. بنابراین اصل الزامیت در اینجا نیست و نسبت به مهم تنجز پیدا نمی‌کند. به این جهت است که چون تزاحم است و ترک اهم جایز نیست نسبت به مهم اصل الزامیت اجرا نمی‌شود و اصل الزامیت نسبت به آن منجز نمی‌شود. همچنین گاهی اقدام به اجرای امری موجب مفسده‌ی اشدی است. گاهی در بعضی از ظروف مفسده‌ی اشدی بر اجرا مترتب می‌شود که به این ترتیب اصل الزامیت در آنجا تنجز پیدا نمی‌کند. این یک نوع است که برمی‌گردد به خود حکم و نسبت بین دو حکم.

گاهی نیز عدم اجرای اصل به این جهت است که شروط و قیود حکم فراهم نیست. یک حکم که می‌خواهد اجرا شود، مثلاً حد بعضی از جرایم مثل سرقت اجرا شود، حدود بیست شرط دارد که بعضی از آنها به خود حکم برمی‌گردد، یعنی اینکه حکم شکل بگیرد و حکم جریان حد سرقت تکون پیدا کند و نیز بعضی برمی‌گردد به عامل، مثلاً عامل در شرایط قحطی نباشد، از سر فقر و فاقه نباشد و یا سرقتش از سر جهل نباشد. بعضی از مسائل نیز به خود ذات حکم برمی‌گردد. حرز باید شکسته، نساب باید چهارونیم نخود طلا باشد. جهاتی باید فراهم بشود و قیودی که مربوط به حد سرقت است باید فراهم شده باشد تا بگوییم الزامی است و اصل الزام تنجز پیدا کند.

گاهی به جهت وجود مانع است. گاهی موانع پیش می‌آید. مثلاً اجرای حد زن زانیه به جهت بارداربودن انجام نمی‌شود. اکنون مانع وجود دارد که ممکن است موجب تلف‌شدن خودش یا جنین شود. موانعی گاهی پیش رو هست که اجازه نمی‌دهد حکم فعلیت پیدا کند و اصل الزامیت تنجز پیدا کند.

بنابراین تنجزیافتن اصل در گرو تحقق و توفر جهاتی است که بخشی از آنها مربوط می‌شود به شروط و قیود خود حکم و بعضی نیز به احوال مکلف بازمی‌گردد و بعضی برمی‌گردد به اوضاع پیرامونی و آفاق اجرای حکم.

 

تقریر عربی

بناءً علی ما مرّ، لا ریب فی کون الأصل فی الأحکام الشرعیهِ هو الإلزام، و لکنه هناک جهات عدیده لها دخل فی فعلیّه الأصل و تنجّز جریانه، و ما لم تتوفّر هذه الجهات لم یتنجّز جریان هذا الأصل. و بعباره أخری: کما أنّ للأحکام الشرعیه نفسها، مقامات و مراحل مختلفه، من: الإقتضاء و الإنشاء و الفعلیه و التنجیز، علی المبنی المشهور مثلاً؛ و مقام الإعتبار، و مقام الإبلاغ و الإحراز، و مقام التیسیر و الإبراز، و مقام التنجیز و الإمتثال، علی المبنی المقترح؛ فقد توجد للأصول أیضاً، علی تنوّعها، مراتب کهذه المراتب، ینبغی البحث عنها فی المظانّ. و من تلک المراتب مرتبه فعلیّه الأصل و تنجّز جریانه؛ و توجد فی مرتبه الأخیره جهات یکون جریان الأصل رهن توفّرها، ککون فعلیه حدّ السّرقه و تنجّز جریانه رهن توفّر شروطه، و هی کثیره جدّاً، و لعلّها تبلغ عشرین مورداً، و تفاصیلها مذکوره فی الکتب الفقهیه. و تلکم الجهات: تارهً تعود إلی أحوال مَجرَی الأصل و مظانّه، و هو متعلّق الحکم الشّرعی، و تلک الجهات هی الّتی نبحث عنها فی الجهه الرّابعه هذه؛ و أخری ترجع إلی حالات المکلّف بالحکم الشّرعی، و هی الّتی نبحث عنها فی الجهه الخامسه؛ و ثالثهً تعود إلی الظروف الآفاقیه للتطبیق، و هی الّتی نبحث عنها فی الجهه السّادسه.

فنقول: توجد هناک جهات ترتبط بالحکم نفسه، و لها دخل فی جریان أصل الإلزامیه و عدمه. فإنّه قد لا یجری الأصل: تارهً لوقوع التزاحم بین الحکمین المهم و الأهمّ، و إستلزام جریانه فی الواجب المهم فوتَ مصلحه الأهمّ، أو إستلزام الإنتهاءِ و الترک الوقوعَ فی مفسده أشدّ أحیاناً؛ و أخری لعدم توفّر بعض قیود الحکم، کمثل الشروط و القیود الّتی ترجع إلی حکم السرقه نفسه، مثل کون المال فی الحرز، و کون الحرز مناسباً له، و عدم کون الحرز و محل المال مغصوباً عن السارق، و عدم کونه من بیت المال أو وقفاً، و بلوغ المال النصاب المعین له؛ أو لوجود المانع عن الإجراء ثالثهً، کعروض الشبهه حکماً أو موضوعاً بالنسبه إلی إجراء حدّ من الحدود بمقتضی قاعده الدرئ؛ و هکذا.

جلسه ۶۶۷ خارج اصول ۱۳-۹-۹۶

 

موضوع: و الجهه الثالثه: و هی ملاحظه مقتضی خصوصیات کل من أقسام الحکم الشرعی

 

راجع به این صحبت می‌کردیم که اصل اولی در احکام شرعیه الزام بر التزام است و یا قصد در آن عدم الزام است.

عرض کردیم این سؤال با این اطلاق دقیق نیست و اگر بخواهید پاسخ دقیق بیابد باید تجزیه شود به سؤال‌های مختلف که سؤال‌ها را عرض کردیم. براساس این سؤال‌ها گفتیم بنابراین باید راجع به این مسئله در چند مرحله و یا با لحاظ چند جهت پاسخ داد.

در وهله‌ی نخست به لحاظ خود حکم شرعی. حکم شرعی بما هو حکم و به وصف اینکه شرعی است چه اقتضایی دارد. از آن جهت که حکم است چه اقتضایی دارد و از آن جهت که حکم شرعی است چه اقتضایی دارد.

در وهله‌ی بعد باید سراغ احکام رفت و پرسید که کدام قسم از حکم را سؤال می‌کنید. هریک از احکام بسا اقتضای خودشان را داشته باشند. اقسام احکام را تا اینجا بحث کردیم و خاصه در این بحث اخیر که حکم را به سه قسم فردی، اجتماعی محض و حکومی تقسیم کردیم، این سه دسته حکم وضعشان چگونه است و اصل در این سه دسته حکم چیست.

در وهله‌ی سوم باید سراغ قیود حکم رفت. حکم با چه قیودی آمده است. آیا الزام و پشتوانه‌ی اجرایی دارد یا خیر.

چهارم نیست باید، از سویی، حالات مکلفین را ملاحظه کرد و از دیگر سو ظروف تطبیق و اجرا. در کدام شرایط الزام به التزام هست و در کدام شرایط نیست. راجع به چه کسی الزام به التزام هست و راجع به چه کسی نیست. حتی در حکم فردی بین آن‌که متجاهر است با غیرمتجاهر یکی است؟ آیا فرقی ندارند؟ حتی در متجاهر بین آن‌که عامد است و آن‌که غیرعامد است یکی است؟ حتی بین متجاهر عامد بین آن‌که عمد او موجب تشویه امت و چهره‌ی جامعه و تخفیف شأن امت اسلامی می‌شود، موجب تضعیف حکومت اسلامی می‌شود با غیر آن یکی است؟ اینها را باید از هم تفکیک کرد. این است که مسائل جانبی و پیرامونی در این موضوع بسیار دخیل‌اند.

براساس این تبیین گفتیم در چهار جهت و مرحله این بحث را باید بررسی کرد. جهت اول این بود که حکم است و حکم شرعی است. در اینجا نیز نکاتی را عرض کردیم، که به سرعت یادآوری می‌کنیم و به موارد جدید نیز اشاره خواهیم کرد. در یک تحلیل زبان‌شناسی در حکم تحتم و قطعیت نهفته است و این قطعیت و تحتم هیچ دلیلی ندارد که حمل بر قطعیت اخروی یا معنوی بشود. می‌تواند شامل قطعیت و پشتوانه‌ی اجرایی مادی و حکومتی و اجرایی هم باشد.

دوم، از تفاوت‌های اساسی و قطعاً مهم و گاهی بعضی معتقدند تنها تفاوت بین حکم فقهی و حقوقی و حکم اخلاقی این است که حکم فقهی و حقوقی پشتوانه‌ی اجرایی دارد، و حکم فقهی هم پشتوانه و جزای دنیوی دارد و هم عقوبت اخروی.

سوم، عقل و فطرت نسبت به حسن التزام مردم به اجرای احکام و بلکه به ضرورت آن، اقتضا و داوری می‌کنند. عقل می‌گوید حکم اصلاً برای همین کار آمده است و اگر بنا باشد خداوند متعال حکم را صادر کرده باشد ولی بگوییم الزامی نیست، نقض غرض لازم می‌آید. حکم برای تحصیل مصالحی که در آن نهفته و یا دفع مفاسدی که در منهیات هست، آمده است. اگر الزام نباشد غایت حکم دچار مشکل می‌شود و ما مبتلا به لغویت می‌شویم.

چهارم، سیره‌ی عقلا هم مستقر بر الزام مردم به التزام به قوانین است. وقتی عقلا قوانین را جعل می‌کنند برای آنها پشتوانه‌ی اجرایی می‌گذارند. نه اینکه همین‌طور ترک شود و رها شود و بدون پشتوانه‌ی اجرایی باشد. شارع نیز همین‌گونه است و خلاف سیره‌ی عقلائیه عمل نمی‌کند.

پنجم، آیات و اخبار بسیاری هست که نسبت به بسیاری از محرمات جزای دنیوی جعل فرموده است. مثل زنا، لواط، شرب خمر، سرقت، ربا، و بعضی از اینها جزائیات بسیار سخت دارد. مرحوم صاحب مجمع البیان در ذیل آیه‌ی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»[۱] در معنی «ان لم تفعلوا» آورده‌اند: «أی فإن لم تقبلوا أمر الله و لم تنقادوا له و لم تترکوا بقیه الربا بعد نزول الآیه بترکه “فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللََّهِ وَ رَسُولِهِ” أی فأیقنوا و اعلموا بقتال من الله و رسوله و المعنى أیقنوا أنکم تستحقون القتل فی الدنیا و النار فی الآخره لمخالفه أمر الله و رسوله و من قرأ فأذنوا فمعناه فاعلموا من لم ینته عن ذلک بحرب و معنى الحرب عداوه الله و عداوه رسوله و هذا إخبار بعظم المعصیه و روی عن ابن عباس و قتاده و الربیع أن من عامل بالربا استتابه الإمام فإن تاب و إلا قتله و قال الصادق آکل الربا یؤدب بعد البینه فإن عاد أدب و إن عاد قتل “وَ إِنْ تُبْتُمْ” من استحلال الربا و أقررتم بتحریمه “فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوََالِکُمْ” دون الزیاده “لاََ تَظْلِمُونَ” بأخذ الزیاده على رأس المال “وَ لاََ تُظْلَمُونَ” بالنقصان من رأس المال». به ربا ادامه بدهند و قراردادهای ربوی را رها نکنند، بسیاری از اینها قراردادهایی داشتند که در هنگام نزول تحریم ربا ادامه داشته است. شما درگیر جنگ هستید و حکمتان قتل است. اینکه می‌گوید شما با خدا اعلام جنگ کرده‌اید یعنی چه؟ یعنی تعارف می‌کند و یا بین شما و خدا دلخوری و یک مطلب اخلاقی پیش آمده؟ نه‌خیر؛ شما در حال جنگ با خدا هستید و حکم کسی که با خدا می‌جنگد، قتل است. همچنین روایات متعددی هم در این خصوص داریم و بعضی از روایات از عامه هست که اگر کسی مرتکب ربا شود همان بار اول کشته می‌شود. در بیان حضرت صادق (ع) هست: «وأکل الربا بعد البینه». بعد از آنکه گفته شد ربا حرام است تأدیب می‌شود، بار دوم هم تأدیب می‌شود، اما بار سوم کشته می‌شود. مشخص است که پشتوانه‌ی اجرایی دارد و الزام پشت قضیه است، نه اینکه تعارف و شوخی کنند.

به هر حال بسیاری از آیات روایات ناظر است بر اینکه جزای دنیوی برای تخلف از احکام الاهی جعل شده است که به این معنا خواهد بود که در پشت اینها الزام است. در مواردی که این‌جور جزاها جعل شده است، نباید کسی استدلال کند که به این جهت است که حقوق دیگران تضییع می‌شود، نه‌خیر؛ این مثال‌های ما مواردی است که می‌تواند هیچ ربطی به حقوق دیگران نداشته باشد. کسی در پستوی خانه‌اش عمل زنا را مرتکب شده است، کسی ربا می‌کند و هیچ‌کس خبر ندارد و فقط دو طرف می‌دانند. کسی به صورت پنهانی شرب خمر می‌کند. اگر اینها اذعان و اقرار کنند حد جاری می‌شود، ولو اینکه هیچ‌کسی هم خبر نداشته باشد. خودش شرب خمر کرده و در نزد قاضی اقرار کرده، و ظاهراً هیچ اثر اجتماعی‌ای هم ندارد، اما در عین حال حد دارد. بنابراین نمی‌توان این جزاها را توجیه کرد که جهات اجتماعی دارد و مربوط به حقوق دیگران است.

همچنین کسی نمی‌تواند بگوید که این اخبار خرجت بالدلیل هستند. اخبار بسیار است و بالنتیجه اگر این‌گونه مطرح کنیم، به لحاظ کثرت آن مستلزم استهجان خواهد بود.

ششم، در بعضی از موارد حتی در عبادات و فراتر از آن حتی در عبادات مستحبی الزام هست که هم در عصر پیامبر اعظم نازل شده و روایات متعددی است و گویی مستفیذه است. امام صادق (ع) می‌فرمایند در زمان پیامبر اعظم (ص) اتفاق افتاد که عده‌ای در منازلشان نماز می‌خواندند. فرمودند: «قَالَ هَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بِإِحْرَاقِ قَوْمٍ فِی مَنَازِلِهِمْ کَانُوا یُصَلُّونَ فِی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یُصَلُّونَ الْجَمَاعَهَ فَأَتَاهُ رَجُلٌ أَعْمَى فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی ضَرِیرُ الْبَصَرِ وَ رُبَّمَا أَسْمَعُ النِّدَاءَ وَ لَا أَجِدُ مَنْ یَقُودُنِی إِلَى الْجَمَاعَهِ وَ الصَّلَاهِ مَعَکَ فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص شُدَّ مِنْ مَنْزِلِکَ إِلَى الْمَسْجِدِ حَبْلًا وَ احْضُرِ الْجَمَاعَهَ».[۲] بعضی به جماعت نمی‌آمدند و در منزل نماز می‌خواندند. پیامبر (ص) تصمیم گرفت و قصد کرد که خانه‌های آنان را به آتش بکشند. یکی از همان جماعت عرض کرد که من نابینا هستم، اذان را می‌شنوم ولی راه مسجد را نمی‌دانم. فرمود از در خانه‌ات تا مسجد یک طناب به دیوار بکش و از آن طناب بگیر تا به مسجد برسی.

حضرت صادق(ع) روایت دیگری شبیه به همین را دارند و می‌فرمایند: «إِنَّ قَوْماً جَلَسُوا عَنْ حُضُورِ الْجَمَاعَهِ فَهَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یُشْعِلَ النَّارَ فِی دُورِهِمْ حَتَّى خَرَجُوا وَ حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۳] عده‌ای از نماز جماعت بازمانده بودند و به نماز جماعت نمی‌آمدند. پیامبر اعظم (ص) خواستند که در خانه‌های اینها آتش روشن کند که اینها از خانه‌هایشان خارج شدند و در جماعت مسلمان شرکت کردند.

در زمان امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز عرض کردیم که همین قضیه پیش آمد و حضرت آنها را تحریم کرد و فرمود: «أَنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ فِی الْمَسْجِدِ فَخَطَبَ فَقَالَ إِنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ مَعَنَا فِی مَسَاجِدِنَا فَلَا یُؤَاکِلُونَا وَ لَا یُشَارِبُونَا وَ لَا یُشَاوِرُونَا وَ لَا یُنَاکِحُونَا وَ لَا یَأْخُذُوا مِنْ فَیْئِنَا شَیْئاً أَوْ یَحْضُرُوا مَعَنَا صَلَاتَنَا جَمَاعَهً وَ إِنِّی لَأُوشِکُ أَنْ آمُرَ لَهُمْ بِنَارٍ تُشْعَلُ فِی دُورِهِمْ فَأُحْرِقَهَا عَلَیْهِمْ أَوْ یَنْتَهُونَ قَالَ فَامْتَنَعَ الْمُسْلِمُونَ عَنْ مُؤَاکَلَتِهِمْ وَ مُشَارَبَتِهِمْ وَ مُنَاکَحَتِهِمْ حَتَّى حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۴] نباید با ما ارتباط داشته باشند و نباید با ما غذا بخورند، از بیت‌المال هم سهمی ندارند، یا اینکه در جماعت شرکت کنند. انگار که می‌خواهم خانه‌های آنان را به آتش بکشم. حتی مشخص است که اینها مدتی مقاومت هم می‌کردند، چون می‌فرماید با آنها مناکحه نکنید و مدتی طول کشید تا اینها از این کار دست برداشتند.

مرحوم صاحب جواهر می‌گوید این خبر معطوف به عمل بعضی از منافقینی که قلباً ایمان نداشتند. ما عرض می‌کنیم فرمایش ایشان محل تأمل است، برای اینکه دو خبری که راجع به حضرت رسول (ص) بود تصریح دارد که آنها در منازل خود نماز می‌خواندند، پس منافق نبودند. اتفاقاً برعکس، اگر منافق بودند باید زیاد به جماعت می‌آمدند و سجده‌های خود را نیز طولانی می‌کردند. اینها به جماعت حاضر نمی‌شدند و از این امر مستحبی سر باز می‌زدند. در خبر مربوط به رسول خدا (ص) هم قرینه‌ای وجود ندارد که بخواهیم حمل کنیم خطاب به منافقین است، بلکه باید گفت برعکس است. به هر حال منافق بیشتر سعی می‌کند تظاهر کند تا دیگران را فریب بدهد. اگر منافقی باشد که تحریم اجتماعی هم بشود و مقاومت هم بکند که دیگر منافق نیست. پس نه کافر است و نه منافق. آدمی است لاابالی، تفرقه‌افکن و وحدت‌شکن.

هفتم، قواعد فقهی بسیاری هست که به تصریح و تلویح دلالت بر الزامی‌بودن احکام دارد. مثل قواعد لاضرر، لاحرج، الزام، بینه، تبعیه العقود للقصود، الحیازه، السَبق، و التسلّط، و ضَمان الید، و الإتلاف، و عدم ضَمان الأمین، و اللزوم فی المعاملات، و البیّنه علی المدّعی و الیمین علی المنکر.

نتیجه اینکه به نظر می‌رسد با توجه به این هفت نکته اقتضای ذات حکم و اقتضای وصف شرعی‌بودن حکم این است که اولاً و بالذات الزامی باشد. حال اگر در ظرف خاصی استثناء و تخصیصی خورده باشد بحث دیگری است و اگر جایی الزام نیست باید حمل بر خروج تخصصی یا اخراج تخصیصی کرد.

 

جهت دومی که باید بررسی شود ملاحظه‌ی مقتضای ویژگی‌های هریک از اقسام حکم است. اینکه به صورت مطلق بگوییم اصل اولی در حکم این است یا آن است، دقیق نیست. و مطلب دومی که باید مورد توجه قرار گیرد این است که کدام نوع از حکم چه تکلیفی دارد و در واقع حکم اولی آن چیست.

 

نتیجه

ما تفاوت‌هایی را به انواع سه‌گانه‌ی احکام حکومی، اجتماعی محض و فردی عرض کردیم. با توجه به مجموعه‌ی تفاوت‌ها که قبلاً به تفصیل بحث کرده‌ایم، می‌خواهیم نتیجه بگیریم. به‌نظر می‌رسد که باید علاوه بر نکاتی که در جهت اولی برای اصل حکم و شرعیت و وصف شرعی گفتیم، که نشان می‌داد گویی اصل اولی باید الزام به التزام باشد، باید به این نکات نیز در زمینه‌ی اقسام حکم توجه کرد. نکاتی در خصوص انواع و اقسام حکم است که آنها نیز گویی انسان را می‌برد و مسئله را سوق می‌دهد به سمت اینکه پشتوانه‌ی اجرایی برای احکام هست و اولاً باید احکام را این‌چنین انگاشت که الزام به التزام آنها هست. اگر جز این است باید به تخصص و تخصیص حمل کرد که خروج و اخراج تخصصی و تخصیصی باشد.

اولین نکته اینکه گفتیم در احکام اجتماعی (چه اجتماعی محض و چه اجتماعی حکومی) ترابط و تضامنی وجود دارد. در واقع روابط دوسویه‌ای وجود دارد که اینها با هم متکی هستند و متضامن یکدیگرند. به همین دلیل، در مقام خطاب، در این‌گونه احکام خطاب به جمع و عناوین است و نه به شخص. در مقام تحقق گفتیم که حکم اجتماعی آن است که عادتاً از عهده‌ی فرد برنمی‌آید و باید جماعت به اجرای آن قیام کنند. پس در مقام اجرا و تحقق تکلیف هم حالت اجتماعی دارد. به لحاظ غایت نیز گفتیم، تقسیم غایت به اقدام اجتماع ممکن است. بنابراین در مقام خطاب که به جعل برمی‌گردد، در مقام اجرا و در مقام نتیجه‌بخش‌بودن، چون حالت اجتماعی دارد و اینها تضامن دارند و به یکدیگر متکی هستند درنتیجه اگر الزام به التزام نباشد و افرادی بخواهند ترک کنند و خاصه در زمانی که تارکین معتنابه بشوند اصلاً فلسفه‌ی احکام اجتماعی از بین می‌رود و عملاً تحقق پیدا نمی‌کند و غایاتی که در نظر گرفته شده، در مقام اجرا و تطبیق، محقق نمی‌شود و قهراً و به‌دنبال آن غایاتی که بر آنها مترتب است و بناست تحصیل مصالح و دفع مفاسد شود، اتفاق نمی‌افتد و عملاً منتهی به انعطال احکام می‌شود.

نکته‌ی دوم، که به احکام اجتماعی حکومی معطوف است، این است که در احکام حکومتی (یعنی اصل احکام مربوط به حکومت، بنا به تعبیر حضرت امام)، اصلاً جنس از نوع سلطانیت و اجرایی است و از نوع حکومتی‌بودن است. ذات و قماش این احکام سلطانی و حکومی است و قهراً حکومت که تعارف نیست، بلکه مقام اجراست؛ لهذا نمی‌توان گفت احکامی که مربوط به حکومت و قضایای فقه حکومت است همه به تعارف برگزار می‌شوند و انگار حیث اخلاقی دارند. همچنین اصولاً اگر در زمینه‌ی قضایای فقه حکومت اگر التزام نباشد معمولاً ظواهر مجتمع و جامعه را مشوب و مشوه می‌کند و ارکان حکومت را تضعیف می‌کند. همچنین اگر در این‌گونه احکام التزام نباشد، نسبت به احکام فردی آثار سوء بیشتری دارند.

سومین نکته اینکه اگر التزامی نباشد قطعاً باید گفت تضییع حقوق دیگران می‌شود. برای اینکه این فرد که التزام ندارد، چون تحقق احکام اجتماعی در گرو اقدام جمعی است و تحلیل ما نیز حاوی این نکته بود، آنگاه با عمل‌نکردن این فرد دیگران نیز ضرر می‌کنند و تضییع حقوق دیگران خواهد بود. ولذا این فرد نمی‌تواند التزام نداشته باشد و الزام پشت این احکام نباشد.

نکته‌ی چهارم در خصوص احکام فردی است که می‌گویند در احکام فردی دیگر ضمانت اجرایی ندارد و الزام به التزام نیست. در پاسخ عرض می‌کنیم که مطلب با این اطلاق صحیح نیست، بلکه در آنجا هم کسی که متجاهر در ترک با کسی که در پستوی خانه‌اش شرب خمر می‌کند تفاوت دارد. این‌گونه نیست که بگوییم این فرد در خیابان‌های حکومت اسلامی مشروب می‌خورد و عربده‌جویی می‌کند و به ما ربطی ندارد این کار او شخصی است و خودش می‌داند و کاری هم به کار کسی ندارد. بنابراین آیا می‌توان گفت که متجاهر و غیرمتجاهر یکی است، حتی در حکم فردی و شخصی؟ یا کسی که همین رفتارش هتک حکم شرعی می‌کند، یا این کار را می‌کند و بر فعل او آثار دیگری مترتب است. او وقتی در خیابان مشروب بخورد جوانان مردم هم می‌بینند و یاد می‌گیرند و قبح این فعل قبیح ریخته می‌شود و شیاع پیدا می‌کند. گاهی بعضی از اعمال موجب ازبین‌رفتن ابهت مسلمانان می‌شود و موجب تخفیف شأن حکومت دینی می‌شود. بنابراین ولو این حکم اولاً و بالذات فردی به حساب بیاید، ولی این‌جور نیست که رها بشود. کما اینکه اگر کسی از سر عناد التزام نداشته باشد و در این عدم التزام او نوعی مبارزه با دین و نظام است، این‌جور نیست که بتوان رها کرد و گفت که نباید الزام شود و فرد می‌تواند ملتزم نباشد. بنابراین در احکام فردی نیز مسئله واجد آن اطلاق نیست.

دو مسئله‌ی دیگر هم باقی مانده که باید بحث کرد، اول اینکه قیود حکم باید در این قضیه در نظر گرفته شود. احکام قیود و شرایطی دارند که باید لحاظ شود. پس مسئله‌ی دیگر این است که حالات مکلفان و ظروف اجرای حکم نیز مختلف است و نکات و جهاتی در آنجا هم هست که باید مورد توجه قرار گیرد. در انتها نیز پاره‌ای از ان قلت و قلت‌ها را طرح خواهیم کرد که ممکن است برای اثبات این قضیه مطرح شود.

 

تقریر عربی

کما مرّ فی سالف البحوث: إنّ الحکم ینقسم إلی أقسام شتی، و لکلّ منها إختصاصات و إقتضائات لا محاله؛ و من تقسیمات الحکم الأصلیه تقسیمه إلی الجماعی و الحکومی و الفردی. فنبحث هیهنا عن حال هذه الثلاثه من جهه إقتضائها الإلزامیه و عدمها حسب إختصاصات کلّ منها، کنموذج. و هذا یتمّ من خلال أمور کالآتی:

الأوّل: بما یوجد من الترابط و التضامن الشاسع الواسع بین المخاطبین و المکلّفین فی الحکم الجماعی بالمعنی الأعم، من جهات «الخطاب» و «التطبیق» یکون إجراء الحکم رهن قیام الجماعه به، و لهذا لو لم یکن هناک إلزام بإلتزام الآحاد به، یقع الحکم فی معرض الإنعطال بالکلّ أو بنحو أکثری؛ فلا جرم أن یکون هو إلزامیاً و ذا دعم إجرائی و جزائی.

و الثانی: بما من التضامن الموجود فی تحقّق الغایه فی الحکم الجماعی، لو لم یکن إلزامیّاً، لأُضیعت حقوق الآخرین و لوقع الإضرار بهم معنویّاً أو مادّیاً قطعاً.

و الثالث: کما مرّ: إنّ غالب أحکام الشریعه الغرّاء سیاسیه و إجتماعیه، و مقتضی سلطانیه الأحکام إستتباعها، الوعد للترک لوکانت بعثیّهً و للفعل لو کانت زجریّهً، فی هذه الدنیا. علیأنّ عدم الإلتزام بها، یوجب تضعیف أرکان الحکومه الدینیه. و هو من أشدّ المحرمات جدّاً.

و الرّابع: إقتضاء إطلاق «کون الحکم بذاته متحتماً» أوّلاٌ، و «عدم دلیل علی حصر التحتم فی دعمه بالجزائات المعنویه أو الأخرویه حسب» ثانیاً، و «کون ترتّب الجزائات علی الأحکام الفقهیه دون الأخلاقیه غالباً»، من الفروق بین القضایاء الفقهیه و الأخلاقیه ثالثاً، و «قضاء العقل و الفطره بضروره إلزام النّاس علی الإلتزام» رابعاً، و «إستقرار سیره العقلاء و الشارع علی الإلزام» خامساً، و «جعل العقوبات الدّنیویّه بالنسبه إلی کثیر من المحرّمات الشرعیّه» سادساً، و «الأخبار الداله علی الإلزام حتی ببعض العبادات المندوبه» سابعاً، و «القواعد الفقهیه الدالّه علی الإلزامیه» ثامناً، شمولها ـ إضافه إلی الأقسام الأخری ـ علی الحکم الفردی ایضاً؛ و هذا یقتضی کون الأصل هو إلإلزام بالإلتزام بالحکم، حتی بالنسبه إلی الفردی منه، أوّلاً و بالذات؛ و لزوم حمل ما خالف الأصل إلی الخروج التخصّصی أو الإخراج التخصیصی.

 


تسلیت به مناسبت ارتحال آیت‌الله حائری شیرازی (ره)

تسلیت به مناسبت ارتحال آیت‌الله حائری شیرازی (ره)

 

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به‌­مناسبت ارتحال آیت الله حائری شیرازی(ره) پیام تسلیتی از سوی آیت‌الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه­‌های علمیه­ استان تهران و موسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی صادر شد؛ آیت الله رشاد، در این پیام، برخورداری از ذهن زاینده و نقاد، ذوق ادبی سرشار، زبان دل­‌نشین و زندگی زاهدانه، انقلابی­‌گری و معاشرت صمیمانه با توده‌­ی مردم را، از ویژگی‌های برجسته­‌ی آیت الله حائری شیرازی(ره) خواندند.

إنا لله وإنا الیه راجعون

خبر رحلت عالم مجاهد و زاهد، روحانی خلیق و خدوم، آیت‌الله محیی‌الدین حائری شیرازی (قدّس سرّه) مایه‌ی تأسف و تأثر جامعه‌ی دینی و علاقه‌‌مندان به آن شخصیت بزرگوار گردید.

ایشان که از تلامذه‌‌ی حضرت امام خمینی و از پیشگامان و زجرکشیدگان دوران مبارزه با رژیم ستم‌شاهی بود، عمر بلند و پربرکت خویش را، سخاوتمندانه صرف خدمات دینی و اجتماعی و پشتیبانی بی‌دریغ از رهبری حضرت امام خمینی (قده) و آرمان‌های انقلاب اسلامی و همراهی با رهبر معظم انقلاب اسلامی (دام ظله) کرد. ذهن زاینده و نقاد، ذوق ادبی سرشار، زبان دلنشین و زندگی زاهدانه، انقلابی‌گری و معاشرت صمیمانه با توده‌ی مردم، از ویژگی‌های برجسته‌ی آن مرحوم بود.

این بنده‌ی کمترین، این ضایعه‌‌ی مولمه را، از سوی خود و شورا و مرکز مدیریت حوزه، مدرسان مدارس علمیه‌ی استان تهران، و نیز مسئولان و اعضای هیئت علمی پژوهشگاه، به محضر مبارک حضرت بقیه الله (عج)، رهبر معظم انقلاب اسلامی و سایر مراجع عظام تقلید (دام ظلهم)، حوزه‌‌های علمیه، شاگردان و فرزندان سوگمند آن راحل رستگار تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای بازماندگانش صبر و سلامت، و برای آن فقید سعید، غفران و حشر با اولیای الاهی را مسئلت می‌دارم.

علی­‌اکبر رشـاد
۳۰، ۹، ۹۶

جلسه ۶۶۶ خارج اصول ۱۱-۹-۹۶

موضوع: فطم و ختم: هل الأصل فی الأحکام الشرعیه هو الإلزام علی الإلتزام بها، أو الأصل فیها هو عدم الإلزام؟

 

ما بحث تصنیف و تصفیف احکام در واجب را گفتیم تمام است، ولی دوستان اجازه نمی‌دهند و می‌گویند چند بحث دیگر هم هست که باید مطرح شود. من جلسه‌ی گذشته به صورت قاطع عرض کردم ادامه نمی‌دهیم، ولی دوستان بحثی را پیشنهاد کردند که یکی دو جلسه انجام می‌گیرد. من در مقام بیان ویژگی‌های حکم حکومی و اجتماعی در مقابل حکم فردی به اجمال به این ویژگی‌ها اشاره کرده بودم که آیا اصل در احکام شرعیه الزام و التزام است یا خیر؟ احکام شرعیه علی الاصل آیا آنچنان هست که هر کسی خودش اگر ملتزم بود که بود و اگر نبود هم نبود و اصل بر این نیست که آحاد جامعه را به احکام شرعیه التزام کنیم، یا برعکس، اصل الزام به التزام است، مگر در موارد استثنا. این بحث البته بحث مهمی است و خوب است به آن پرداخته شود. تصور می‌کنم دو جلسه‌ای برای این موضوع نیاز باشد.

در واقع بحث بر سر این است که اگر بخواهیم فلسفی فکر کنیم و بر مبنای فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی حکم و فلسفه‌ی اخلاق بحث کنیم باید بگوییم که آیا بین قضایای فقهیه و حقوقیه فرقی با قضایای اخلاقیه هست یا نیست. قضایای اخلاقیه در عین اینکه حکم هستند، اما نوعاً الزام ندارند. افراد باید رعایت کنند، اما این‌گونه نیست که اگر کسی ملتزم نبود او را مثلاً شلاق بزنند. البته اصل اولی در قضایای اخلاقی این‌گونه است، نه اینکه هر تخلف اخلاقی هیچ مسئولیتی ندارد و خاصه که بسیاری از قضایای اخلاقیه دو وجهی هستند، یعنی از حیثی فقهی‌اند و از حیثی اخلاقی. بنابراین اطلاق ندارد، ولی فی‌الجمله این‌گونه است. از جمله تفاوت‌هایی که بین قضایای حقوقی و اخلاقی قائل‌اند یکی همین است که قضایای اخلاقی پشتوانه‌ی اجرایی ندارد و قضایای حقوقی پشتوانه‌ی اجرایی دارد و قضایای فقهی عمدتاً از جنس قضایای حقوقی است.

همچنین ممکن است پرسیده شود اگر بگوییم اصل عدم الزام است، پس این‌همه آیات و اخباری که جزا و عقوبت دنیوی و اخروی برای تکالیف شرعیه بیان می‌کند تکلیفشان چیست. وانگهی ممکن است کسی بپذیرد و بگوید یک پله پایین می‌آییم و می‌گوییم اگر مطلقاً در تمام احکام اصل بر الزام از قبل نظام، حکومت یا جامعه نباشد، ولی دسته‌ای از احکام مشخصاً این‌گونه هستند. یعنی نمی‌توان همه‌ی انواع و اقسام احکام را یکسان قلمداد کرد. پس به لحاظ اقسام خود تکلیف می‌گوییم یکسان نیستند.

به عنوان سؤال دوم ممکن است طرح شود که آیا در این زمینه مسلمان و غیرمسلمان فرقی نمی‌کنند. یعنی به لحاظ مکلف تکلیف چیست. سؤال دوم به لحاظ حالات و انواع مکلفان است. آیا می‌توان گفت همه (مسلمان و غیرمسلمان) یکسان هستند. در مواردی یک مسلمان ملزم است و پشتوانه‌ی قانونی دارد و یک مسلمان ملزم نیست. شرب خمر اگر در منزل کسی اتفاق بیفتد و قاضی احراز کند حد جاری کند، ولی نسبت به غیرمسلمان اگر در منزل مرتکب شد، این حد جاری نشود. همچنین اگر بنا باشد در بعضی از اقسام احکام اصل بر عدم الزام به التزام باشد، آیا در همه‌ی حالات و شرایط و ظروف اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است؟ حتی اگر مثلاً اصرار بر عدم الزام و یا اصرار بر الزام‌نکردن موجب انعطال حدود الهی شود. مثلاً اگر بگوییم اصل عدم الزام است باز هم باید بر عدم الزام پایبند بمانیم؟ همچنین گاه اگر الزام نشود حقوق دیگران تضییع می‌شود و به دیگران به لحاظ معنی و یا مادی ضرر می‌خورد، یا گاهی از اگر الزام نشود ظواهر جامعه‌ی اسلامی مشوب و مشوه می‌شود. چهره‌ی جامعه‌ی اسلامی بد دیده می‌شود. سمعه امت اسلامی قبیح می‌شود و در بیرون راجع به امت اسلامی بد قضاوت می‌شود که اینها چقدر بی‌مبالات‌اند. در خیابان راه برویم و ته سیگار یا آشغال به زمین بیندازیم، ممکن است گفته شود که منکر خفیفی است و خلاف ادب و اخلاق است که چنین اتفاقی بیفتد. اگر حتی همین رفتار جزئی سبب شود که بگویند مسلمانان این‌گونه‌اند، و چقدر بی‌نظم و بی‌نظافت هستند، آیا در این صورت هم همین‌طور است.

در هر صورت اینکه کسی متجاهر به ترک است با فرد غیرمتجاهر فرق نمی‌کند؟ یکی در خانه مرتکب می‌شود و دیگری در خیابان، می‌گوییم احوال شخصیه و حریم خصوصی. آیا در جامعه هم می‌تواند مرتکب شود؟ اگر بگوییم وقتی که در خانه مرتکب شد حق ورود نداریم و دخالت کنیم. اما آیا اگر این فرد در جامعه هم مرتکب همین امر بشود باید او را رها کرد؟ یا کسی متجاهر و به‌صورت ساده متجاهر است به این معنا که در خیابان مرتکب این خلاف می‌شود، یکی دیگر هم متجاهر معاند است و تعمد دارد و بنا دارد که هتک حکم شرعی بشود و بنا دارد عملاً و عمداً حقوق دیگران را تضییع کند و حیثیت مسلمانان را به بازی بگیرد، شأن حکومت دینی را پایین بیاورد و فضای اجتماع و نظام را لوث کند. معاند و غیرمعاند با هم تفاوت ندارند؟ اینها سؤالاتی است که طرح می‌شود.

به نظر می‌رسد که این مطلب را باید به‌عنوان بحثی عام و فراگیر به دنبال تقسیم احکامی که طی دو سال بحث می‌کردیم بیاوریم و به همین جهت هم این مطلب خاتمه‌ای بر کل این مباحث قلمداد شود و ناظر به عموم مباحثی است که طی این دو سال صورت گرفت، ولی تناسب آن با مبحث تقسیم حکم فردی و اجتماعی بیشتر است.

با این سؤالاتی که عرض شد به نظر می‌رسد مطلب به این بساطت نیست که به راحتی بگوییم اصل عدم الزام است یا حتی الزام است. بلکه باید این پرسش و مسئله را تجزیه کرد و منحل می‌شود به انواع و اقسام مختلف. لهذا به نظر می‌رسد که مناسب نیست و بلکه ممکن نیست که ما به پاسخ این سؤال بپردازیم تا زمانی که به همین بساطت و کلیت است. یک سؤال کلی بکنیم که آیا در پس احکام شرعیه الزام هست یا نیست؟ به جهات مختلف از نظر خود تکالیف، از نظر اقسام آن، از حیث مکلفین و از حیث ظروف و شرایط و قیود اینها تفاوت می‌کنند. پس باید منحل به مسائل مختلفی بشود براساس جهات گوناگونی که حکم دارد.

در واقع احکام شرعیه را باید به جهات مختلف در نظر بگیریم، بعد راجع به این بحث کنیم که در پس آن الزام هست یا خیر. بنابراین برای پاسخگویی به این سؤال باید در قالب چند جهت و امر مطلب را طرح و بحث کنیم.

امر اول راجع به خود ذات حکم است. فارغ از اینکه کدام قسم را می‌گوییم. فارغ از اینکه مکلف، مخاطب و مجری کیست. فارغ از اینکه ظروف اجتماعی، سیاسی، تاریخی، حقوقی و دینی چه اقتضائی را دارند. ذات حکم را باید ببینیم، یعنی ما هستیم و احکام شرعیه. ببینیم اصلاً حکم شرعی چه اقتضائی دارد. در آنجا بحث ما حکم شرعی است و ممکن است کسی بگوید که در احکام حقوقی روشن است که اصل در الزام است. به نظر می‌رسد که جهاتی هست که اگر به آنها توجه کنیم نمی‌توانیم به آسانی و به اطلاق بگوییم که اصل بر عدم الزام به التزام است.

قبلاً در تحلیل زبان‌شناختی ماده‌ی حکم، البته تبعاً لبعض الاعاظم و آنها هم تبعاً للغویین، گفتیم که در ماده‌ی حکم دلالتی بر تحتم و قطعیت است. اصلاً حکم به معنای قطعیت است. یعنی ذات حکم اقتضای قطعیت دارد و اقتضای بی‌مبالاتی و دلبخواهی‌بودن انگار در جوهر این ماده و در اصل این ماده (ح.ک.م) نیست بلکه در جوهر این ماده تحتم نهفته است. حال ممکن است کسی بگوید که این تحتم همان تحتم قدسی و معنوی و اخروی است. دلیلی ندارد که بگوییم احکام شرعیه فقط به درد آخرت می‌خورند و ضمانت اخروی دارند. برای اینکه رعایت بشوند فقط دیگران را باید از ثواب و عقاب اخروی یاد کرد و به اعتبار ثواب اخروی آنها را برانگیخت و به جهت عقاب اخروی که مترتب بر آن است، آنها را ترساند تا امتناع کنند. هیچ دلیلی ندارد که ما مسئله را به جهت اخروی این ضمانت منحصر کنیم و بگوییم تحتمش به این جهت است که به لحاظ اخروی قطعی و اجتناب‌ناپذیر است و نمی‌توان سر باز زد و باید پایبند بود. در واقع الزام اخروی و معنوی دارد و هیچ دلیلی ندارد که محدود کنیم و بگوییم تحتم راجع به حیث معنوی و اخروی است. چنین ادعایی را نمی‌توان پذیرفت و دلیلی بر آن نیست. در جوهر کلمه‌ی حکم به لحاظ زبان‌شناختی الزام نهفته است و این الزام هم کسی حق ندارد و هیچ دلیلی ندارد که بگوییم الزام اخروی منظور است. پس به این مفهوم می‌شود که فی‌الجمله می‌توان گفت که الزام به التزام احکام شرعیه هست.

امر دوم. چنان‌که اشاره کردیم ازجمله فرق‌های اساسی بین احکام حقوقی و فقهی با احکام اخلاقی در همین است که احکام حقوقی و احکام فقهی پشتوانه‌ی اجرایی دارند و یا لااقل اکثراً دارای پشتوانه‌اند، اما احکام اخلاقی فاقد پشتوانه‌ی اجرایی‌اند و یا اکثراً و اولاً بالذات فاقد پشتوانه‌ی اجرایی هستند. این ازجمله تفاوت‌های جدی است که فلاسفه‌ی حقوق و اخلاق بر آن معتقدند و مطلب درستی هم هست. به رغم اینکه دیگر تفاوت‌ها را هم بین این دو دسته از قضایا ذکر کرده‌اند ولی همگی بر این فرق و تفاوت تأکید دارند و مطلب درستی هم هست. بنابراین اگر بگوییم قضایای فقهی فاقد الزامات دنیویه و پشتوانه‌های اجرایی حکومتی، علی الاطلاق، هستند آن‌گاه تفاوت مبان آنها و قضایای اخلاقی از میان برخواهد خاست. آنگاه دیگر چه تفاوتی بین حقوق و اخلاق، و فقه و اخلاق هست. درحالی‌که بسیار بدیهی و روشن است که بین این دو دسته از قضایا تفاوت است.

سومین نکته اینکه آیات و اخبار فراوانی داریم که وضع قانون کرده و الزام کرده است. این‌همه آیات و روایات که مثلاً راجع به حدود داریم، که ارتکاب به حرام و ترک واجب تصریح شده است که حد دارد و تعزیر دارد. حال ممکن است ان قلت بیاورند که این: «الا ما خرج بالدلیل» می‌شود؛ خب، اینکه شبه اخراج و تخصیص اکثر می‌شود. این‌همه ادله داریم، آنگاه باید بگوییم اینها الا ما خرج بالدلیل و استثنائات هستند. استثنائات که نمی‌تواند اکثری باشد و باید برعکس آن را بگوییم. تازه اگر اثبات شود که آنهایی که تصریح به داشتن حد نشده‌اند باقی دیگر هیچ الزامی ندارند. اگر چنین چیزی اثبات شود ممکن است کسی بگوید بنابراین اینها استثنا هستند. این در حالی است که نسبت به سایر مواردی که حد معین ندارد روش‌های الزامی دیگر و به تعبیری جرائم و جریمه‌های دیگری در پس آن هست.

همچنین ممکن است کسی بگوید که قتل بد است و حقوق دیگران تضییع شده است و سرقت حق دیگری است. اولاً در مثل سرقت اگر حق دیگری است خب حق را بگیرند و به صاحبش برگردانند چرا دیگر شلاق می‌زنند. حق را استیفاء کنند و بگویند مال غیر را پس بده. اما حد خاص خودش را دارد. حتی اگر مال مسروقه برگردانند باز هم حدش را باید بخورد. این حد حق آن کسی نیست که مالی از او به سرقت رفته، بلکه این حد حق حکومت است و حکومت آن را جاری می‌کند.

فراتر از این خیلی از مسائل هستند که اصلاً ربطی به حقوق دیگران ندارند. مثل شرب خمر. یک نفر تنهایی و برای خودش شرب خمر کرده. زن و مرد اجنبیینی زنا کردند. هیچ‌کدام همسر هم ندارند و حق کسی هم تضییع نشده، آمده‌اند و اعتراف کرده‌اند که مرتکب زنا شده‌ایم، حد جاری می‌شود. این نیست که بگوییم چون به حقوق دیگران پیوند می‌خورد از این جهت الزام‌آور می‌شود. درنتیجه این هم نکته‌ی مهمی است که بسیاری از آیات و اخبار نسبت به بسیاری از تکالیف شرعیه تعیین عقاب‌ها و پشتوانه‌های اجرایی و الزامی دنیوی دارند.

نکته‌ی چهارم این است که حتی در عبادات و گاه حتی در عبادات مندوبه ما دیده‌ایم که به جهتی از جهات الزام شده است. به حضرت امیر (ع) گفتند عده‌ای هستند که مدعی است نماز جماعت نمی‌آیند. نماز جهت مستحب است. ایشان بالای منبر رفتند و خطابه فرمودند که یک عده دارند این‌جور عمل می‌کنند، نماز جماعت نمی‌آیند، پس آنها دیگر با ما اختلاط نکنند و روابط نداشته باشند، آنها از ما نیستند. دیگر با ما غذا نخورند، آب ننوشند، در مورد مسائلشان با ما مشورت نکنند. با مسلمین مناکحه نکنند. تا زمانی که به جماعت برگردند و با شدت لحنی فرمودند که کم است و بسا که من دستور بدهم دور خانه‌های اینها آتش روشن کنند و شعله‌ور کنند که خانه‌های اینها بسوزد تا از این کار دست بردارند. حتی در عبادات آن هم در نوع مستحبات گاهی چنین اتفاقاتی رخ داه است. نظیر همین را در عهد پیامبر اعظم(ص) اتفاق افتاد و آن بزرگوار نیز شبیه به همین فرمایش را داشتند. گفتند اینها باید به نماز بیایند و بعد تهدیدشان کرد که غیبت اینها را من حلال می‌کنم چون از رقبه اسلام خارج می‌شوند و مأکله و مشاربه با اینها حرام می‌شود. آنگاه یکی از اینها مراجعه کرد و عرض کرد من نابینا هستم و مسجد هم فاصله دارد، من باید چه کنم؟ فرمودند یک طناب از در خانه تا در مسجد کنار دیوار بکش و از این طناب بگیر و به مسجد بیا.

امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند: «إنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه مَعَنا فی مساجدنا؛ فلا یؤاکلونا و لا یشاربونا و لا یشاورونا و لا یناکحونا و لا یؤاخذوا مِن فیئنا شیئاً، أو یحضروا معنا صلاتَنا جماعهً؛ و إنی لأوشک أن آمر لهم بنارٍ تشتعل فی دُورهم فأُحرقُها علیهم أو ینتهون». قال (ع): «فإمتنع المسلمون عن مؤاکلتهم و مشاربتهم و مناکحتهم حتى حضروا الجماعه مع المسلمین[۱] ظاهر هم این است که ترک مستحب کرده‌اند یعنی تارک الصلاه نیستند؛ اینهایی که مسجد نمی‌آیند و به جماعت نماز نمی‌خوانند، پس ما غذا نخورند و باید با ما قطع رابطه بکنند. اینها با ما دیگر ارتباط اجتماعی نداشته باشند، یعنی دیگر جزء امت نیستند و انگار بیگانه‌اند. یا اینکه به مسجد بیایند و نمازشان را به جماعت بخوانند. من انگار می‌خواهم چنین کاری بکنم که آتشی برافروخته شود در پیرامون خانه‌هایشان که خانه‌های آنها خراب شود. و مردم قطع رابطه کردند تا اینها مجدداً به مسلمانان پیوستند.

البته این مورد اخیر ممکن است به جهات جانبی باشد، و حتی ممکن است بعضی جهات جنبه‌ی ذاتی هم داشته باشد، مثلاً یک نفر استحباب حضور در مسجد و شرکت در جماعت را می‌خواهد ترک کند. ما داریم که آیا ترک مستحبات جایز است؟ ظاهر این است که اشکال ندارد و جایز است. ولی بسیاری از اعاظم می‌گویند که اگر این ترک به حدی باشد که اصل آن منتفی شود، مثلاً به توصیه بعضی بزرگان که از ایشان از عرفان و اخلاق سؤال می‌شود می‌گویند شما واجبات را عمل کنید، محرمات هم ترک کن، همین بس است، که البته خیلی سخت است. او هم می‌گوید من همین را عمل می‌کنم و دیگر کاری به مستحبات و مکروهات ندارم. در این رابطه بزرگان می‌گویند اینکه یک نفر کل مستحبات را برای همیشه ترک کند جایز نیست، و اشکال دارد. ولی این‌جور اخبار می‌گوید صرفاً تکلیف شرعی که ضمانت اخروی داشته باشد، نیست، بلکه حضرت امیر و رسول خدا سلام الله علیهما اقدام کردند و الزام عملی می‌فرمودند. در مجموع می‌توان گفت که مجموعه‌ی جهاتی هست که می‌گوید این‌طور نیست که بگوییم اصل عدم الزام است و بسا بتوان استفاده کرد از اینکه اصل الزام است.

بنابراین از این روایات روشن می‌شود که حتی در امر مستحبی نیز ممکن است حکومت الزام در نظر بگیرد و حداقل همین مقدار را می‌توان از این روایات استنباط کرد.

البته موارد دیگری هم هست، مثلاً قواعد بسیاری داریم که بر این مسئله دلالت می‌کند، یعنی قواعد فقهیه‌ای داریم که تصریح یا تلویح به الزام دارد. بسیاری از امور الزامی است. قاعده‌ی لاضرر تعارف است؟ یعنی فرد براساس الزامات معنوی و اخروی باید قاعده‌ی لاضرر یا لاحرج را رعایت کند؟ خود قاعده‌ی الزام می‌گوید مخالفان براساس فتوای خودشان به چیزی خودشان را ملزم می‌کنند در جامعه‌ی شیعی شما می‌توانید آنان را به همان مبنا الزام کنید. کفار خودشان قواعدی دارند، مثلاً مسیحیان بدون عقد ازدواج زن و شوهر نمی‌شوند و در جوامع‌شان الزام می‌کنند. حال در جامعه اسلامی حق ندارند از ازدواج سفید بگویند و بگویند ما مسیحی هستیم و به شما چه ربطی دارد. قاعده‌ی الزام می‌گوید اینها باید ملزم به همان چیزی باشند که خودشان ملتزم هستند و طبق قوانین‌شان باید الزام کرد. یا قاعده‌ی بینه، قاعده‌ی تابعه العقود للقصود که همگی الزام دارند، اگر قصد پشت آن بود این‌گونه است و اگر نبود طور دیگری است. یا قاعده‌ی حیازت، قاعده‌ی سبق، اگر کسی جلوتر از شما چیزی را بردارد، قاعده‌ی تسلط، آیا اینها تعارف است؟ قاعده‌ی ضمانیت، قاعده‌ی اتلاف، قاعده‌ی عدم ضمان امین، قاعده‌ی لزوم در معاملات. معاملات لازم‌اند الی ما خرج بالدلیل. یا بینه، البینه للمدعی و الیمین علی المنکر. اینها تعارف است یا الزامی است؟ امثال این قواعد کم نیستند که یا صریح هستند در وجود پشتوانه‌ی الزامی فراتر از الزامات اخروی و معنوی و یا می‌توان گفت که ضمنی و تلویحی بر این جهت دلالت دارند.

 

تقریر عربی

بقی هناک مسأله تعدّ کالخاتمه لمباحث تصنیف الحکم و تصفیفه، و هی ایضاً ترتبط بمقام الإمتثال، فینبغی أن نبحث عنها فی نهایه هذه المباحث بطولها، و هی أنه: هل الأصل فی الأوامر و النواهی الشرعیّه هو الإلزام علی الإلتزام بها، أو الأصل فیها هو عدم الإلزام علیه؟ و لو کان کذلک (عدم الإلزام): فما هو الفرق الأساس حینئذ بین القضایا الفقهیّه و القضایا الأخلاقیّه؟ و بناءً علیه کیف نتعامل مع الآیات و الأخبار الکثیره الدّالّه علی جعل الجزاء الدنیوی بالنسبه إلی التکالیف الشرعیه؟

و هل یوجد فرق بین أقسام الأحکام من هذه الجهه؟، و کیفما کان: و هل یختلف فی هذه المساحه شأن المسلم و غیره؟ و لو کان الأصل فی بعض الأقسام عدم الإلزام بالإلتزام به أحیاناً، هل یکون هکذا حتی عند ما یؤدّی عدم الإمتثال إلی: إنعطال الحدود الإلهیّه بالکلّ أو بنحو أکثری؟، أو یورث تضییع حقوق الآخرین و الإضرار بهم معنویّاً أو مادّیاً؟ أو یوجب تشویه ظواهر المجتمع الإسلامی و تقبیح سمعه الأمه الإسلامیه، و تخفیف شأن الحکومه الدینیه مثلاً، أو لا؟

و علی أیه حال: هل یختلف حال المتجاهر بالترک و غیره؟ و هل هناک فرق بین کونه معانداً قاصداً لهتک الحکم الشرعی، و بین غیر المعاند أو لا؟

فنقول: عُلِم ممّا مرّ من تفاصیل المسأله: أنه لا ینبغی، بل لا یتیسّر النهوض إلی الإجابه عن السؤال ما دامه باق علی إطلاقه هذا، بل ینبغی أن ینحلّ إلی مسائل شتی حسب جهات الحکم المختلفه و مراتبه، ثم تبیین مقتضی کلّ من تلکم الجهات و المراتب فی الإلزامیه و عدمها بحسب الموارد. فعلینا أن یبحث عمّا هو مقتضی الحکم «بلحاظ ذاته» و بما هو «حکم» تارهً، و عن مقتضی الحکم الشرعی؛ یعنی «بلحاظ کونه حکماً شرعیاً» أخری، و عن مقتضیات کل من أقسام الحکم (و منها الحکومیّه و الجَماعیّه و الفردیّه) ثالثهً، و عن دور جهات الحکم و قیوده فی الإلزامیه و عدمها رابعهً، و عن دخل حالات المکلّفین فیها خامسهً، و عن دور إقتضائات ظروف تطبیق الحکم فی الإلزامیه و عدمها سادسهً. و لهذا نتابع الإجابه عن هذا السؤال الهامّ من خلال الجهات الستّه الآتیه:

 

فأما الاُولیَین: یعنی ملاحظه مقتضی الحکم الشرعی، بوصف کونه حکماً، و بلحاظ کونه حکماً شرعیّاً.

فقد یتبیّن مقتضی هاتین الجهتین فی الإلزامیه و عدمها من دراسه أمور کالتالی:

الأوّل: کما مرّ منّا التصریح به مراراً، تبعاً لما جاء فی القوامیس اللغویه: إنّ مادّه الحکم تدلّ علی التحتّم و القطع؛ فلا ینبغی أن یترک سدی و بلا دعم جزائی، و کما أنه لا مسوِّغ لحصر الدّعامه فی الجزائات المعنویه أو الأخرویه حسب.

و الثانی: کما إشتهر عند الفلاسفه: من الفروق الأساس الّتی توجد بین الأحکام الفقهیّه/ الحقوقیّه و الأحکام الأخلاقیّه، هو ترتّب الجزائات الدنیویه (فی الجمله) و العقوبات الأخرویه (بالجمله) علی الأوّل أوّلاً و بالذّات، دون الثانی.

و الثالث: إنّ العقل و الفطره یقضیان بحسن إلزام النّاس بإجراء الأحکام بل بضرورته، إلا فی ما خرج بالدّلیل أو أستثنی بجهه من الجهات؛ و إلا فینتهی إلی اللَغویه، لإنتقاض غرض جعل الأحکام. فإنّ الغایه القصوی من جعل الأحکام هی إلتزام الناس بها حتی تحصل المصالح المترتبه علیها، و هی لا تتیسّر غالباً إلا بإلزامهم علی الإلتزام بها.

و الرّابع: إنّ سیره العقلاء إستقرّت علی إلزام الناس بالإلتزام علی القوانین، لا جعله ثم ترکه سدی و بلا دعم جزائی. و دأب الشارع لا یمکن أن یکون خلاف السیره العقلائیه ایضاً.

و الخامس: إنّ هناک آیات و أخبار کثیره ترسم/ تجعل العقوبات الدّنیویّه بالنسبه إلی کثیر من المحرّمات الشرعیّه؛ کالزنا، و اللواط، و السحق، و شرب الخمر، و السرقه، و الربا، و…؛ و هذا یجری بصرف الإحراز من طرقه المقرّره، و إن لم یستتبع إضاعه حقوق الآخرین، أو إذهاب ریح الأمّه، أو تضعیف الحکومه الدّینیه، أو التبعات الأخری غیر الشخصیّه أحیاناً. لا یقال: إنّ تلک الموارد مما خرجت بالدلیل؛ فإنه حینئذٍ یکون من تخصیص المستلزم للإستهجان، لکثرتها.

و السّادس: توجد أخبار کثیره وردت فی إلزام الناس ببعض الأمور العبادیه و حتی المندوب منها. کما عن الإمام الصادق (ع) أنه: همّ رسولُ الله (ص) بإحراق منازل قوم کانوا یصلُّون فی منازلهم و لا یصلّون الجماعه؛ فأتاه رجل أعمی فقال: یا رسول الله أنا ضریر البصر، و ربما أسمع النداء و لا أجد مَن یقودُنی إلی الجماعه و الصّلاه معک؟ فقال له النبی(ص): شدِّ من منزلک إلی المسجد حبلاً و أحضُر الجماعه.[۲] و روی (ع) ایضاً: «إن قوماً جلسوا عن حضور الجماعه، فَهَمَّ رسول الله(ص) أن یشعل النار فی دُورهم، حتی خرجوا و حضروا الجماعه مع المسلمین». و روی (ع) ایضاً: انّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) بلغه أنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه فی المسجد، فخطب فقال: «إنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه مَعَنا فی مساجدنا؛ فلا یؤاکلونا و لا یشاربونا و لا یشاورونا و لا یناکحونا و لا یؤاخذوا مِن فیئنا شیئاً، أو یحضروا معنا صلاتَنا جماعهً؛ و إنی لأوشک أن آمر لهم بنارٍ تشتعل فی دُورهم فأُحرقُها علیهم أو ینتهون». قال (ع): «فإمتنع المسلمون عن مؤاکلتهم و مشاربتهم و مناکحتهم حتى حضروا الجماعه مع المسلمین

فقد قال صاحب الجواهر (قدّه): «إنّ الخبر صدر معرضاً به لبعض المنافقین الذین لم تطمئن قلوبهم بهذا الدین». ففیه: أنّ فی الخبرین الأوّلین تصریح بأنّ المستنکفین عن الحضور «کانوا یصلُّون فی منازلهم» و «جلسوا عن حضور الجماعه» حسب؛ و لا توجد فی الخبر الثالث قرینه علی هذا الحمل؛ بل ینبغی حمله علی العکس، فإن الواقعه وقعت فی عهد ولایه أمیر المؤمنین (ع) و فی عاصمه حکومته؛ و فی مثل هذه الظروف یکون مرام المنافق علی العکس، و هو التظاهر بالحضور لا التجاهر بالمخالفه.

و السّابع: إنّ هناک یوجد عدد کثیر من القواعد الفقهیه تدلّ علی الإلزامیه تصریحاً أو تلویحاً، کقواعد: «لا ضرر»، و «لاحرج»، و «الإلزام»، و «البیّنه»، و «تبعیه العقود للقصود»، و «الحیازه»، و «السبق»، و «التسلّط»، و «ضمان الید»، و «الإتلاف»، و «عدم ضمان الأمین»، و «اللزوم فی المعاملات»، و «البینه علی المدّعی و الیمین علی المنکر»، و ما إلی ذلک. و هذا واضح لمن تأمل بأدناه.

فذلکه: ما مرّ من الأمور إلی الآن، یقتضی کون «الأصل فی الأوامر و النواهی الشرعیّه هو إلزام الناس علی الإلتزام بها»، و لزوم حمل ما خالف الأصل إلی الخروج التخصّصی أو الإخراج التخصیصی.


[۲] جامع احادیث الشّیعه، ج۶، ص۳۹۵، ح۲۰٫

نسبت فلسفه‏ اصول و فلسفه‏ فقه

آیت‌الله رشاد در درس فلسفه اصول روز شنبه ۲۵، ۹، ۹۶ در حوزه امام رضا (ع) مطرح کرد:
نسبت فلسفه اصول و فلسفه فقه

از آنجا که برخی مباحث در هر دو دانش نوظهور فلسفه اصول و فلسفه فقه قابل طرح است، مثلاً بحث از مبادی احکامیه بخش عمده‌ای از فلسفه فقه را تشکیل می‌دهد. این درحالی است که همین مبحث، یعنی مبادی احکامیه، در فلسفه اصول هم مطرح می‌شود. باید هم در در فلسفه اصول و هم در فلسفه فقه باید مشخص کنیم که «حکم» چیست؟ اقسام حکم کدام است؟ حکم دارای چند مرتبه است؟ حکم دارای چند مرحله است؟ غایت حکم چیست؟ و…. از این جهت برخی تصور کرده‌اند این دو دانش یکی هستند، و احیاناً و گهگاه میان مباحث این دو دانش جدید یا بین مباحث آنها با علم اصول آمیخته می‌شود. حتی در این خصوص بعضی اعاظمِ از معاصران فرموده‌اند که این مباحث باید در خود اصول مطرح شود؛ چرا که مثلاً حکم و اعتبار محور دانش اصول است.

فقیه فذّ و اصولی عظیم‌الشأن آیت‌الله سیستانی (حفظه الله) درخصوص ساختاربندی علم اصول دو نظر و فرضیه دارند؛ در یک فرضیه می‌گویند که کانون و گرانیگاه علم اصول «حجت» یا حجیت است و دانش اصول را باید حول محور حجت سازماندهی کرد و «نظریه الحجه» را محور علوم اصول قرار داد. این نظر آیت‌الله سیستانی، تقریباً همان نظری است که قبل از ایشان نیز از سوی فقیه و اصولی مجدد آیت‌الله بروجردی طرح شده است و پیش از ایشان محقق اصفهانی (قدس سرهما) نیز چنین نظری داشته‌اند. آیت‌الله بروجردی فرمودند که موضوع علم اصول «حجت» است، و هنگامی که موضوع حجت باشد، مسائل که بحث از اعراض آن موضوع است، پیرامون حجت تنظیم می‌شود، به این ترتیب علم اصول حول محور حجت سامان می‌گیرد. مرحوم محقق خراسانی نیز قبل از مرحوم مجدد بروجردی فرموده است که موضوع علم اصول «حجت» است. البته این دو بزرگوار هیچ‌یک همانند آیت‌الله سیستانی (دام ظله) به این مسئله تصریح نکرده‌اند که بنابراین باید مسائل علم اصول را حول محور «حجت» صورت‌بندی و سازماندهی کنیم. ولی آیت‌الله سیستانی (دام ظله) در کتاب «الرافد فی اصول الفقه» تصریح کرده‌اند که علم اصول را باید حول محور «حجت» سازماندهی کرد.

پیشنهاد دوم آیت‌الله سیستانی این است که علم اصول را باید حول محور «اعتبار» سازماندهی کرد. اعتبار به‌معنای «جعل» است و جعل نیز یعنی «تشریع»، و تشریع نیز به یک معنا همان «حکم» است. علم اصول روش‌شناسی کشف اعتبار شارع است. علم اصول می‌خواهد روش کشف اعتبارات شارع را که مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد و ضوابط است مشخص کند، تا از آنها در فقه استفاده شود و اعتبارات کشف شوند. بنابر این در علم اصول باید «اعتبار» را محور قرار بدهیم. آیت‌الله سیستانی (دام ظله) براساس همین نظر در کتاب الرافد ساختار جدیدی برای علم اصول پیشنهاد داده‌اند. ایشان براساس محور اعتبار چهارده فصل را برای سازماندهی علم اصول پیشنهاد داده‌اند و علم اصول باید به این چهارده محور بپردازد. اگر پیشنهاد ایشان پذیرفته شود علم اصول کلاً زیر و رو می‌شود و ساختار و مباحث آن طور دیگری خواهد شد.

البته هنگامی که در سلسله مباحث فلسفه اصول، موضوع علم اصول را بحث می‌کردیم، این نظر ایشان را نقد کردیم و بعد هم به‌صورت مکتوب برای ایشان ارسال کردیم. به نظر ما اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است که حداقل به دوازده مورد می‌رسد. اما فارغ از اشکالات وارد بر این نظریه، مشخص می‌شود که مسئله «اعتبار»، «جعل» و «حکم» در اصول جایگاه فوق‌العاده‌ای دارد. تا جایی که فقیه بزرگی همچون آقای سیستانی می‌فرمایند که اصلاً علم اصول باید حول محور «اعتبار» صورت‌بندی و سازماندهی شود.

حال سؤال ما این است که اگر «اعتبار» گرانیگاه علم اصول است، آیا در فلسفه اصول نباید راجع به آن بحث شود؟ قطعاً باید بخش مهمی از فلسفه اصول مسئله اعتبار باشد. ولذا در ادامه و پس از اتمام این مبحث به سراغ مبحث اعتباریات خواهیم رفت.

شاید سرّ این مسئله که بعضی از آقایان گفته‌اند فلسفه اصول همان فلسفه فقه است همین باشد که مشاهده کرده‌اند در هر دو علم مطالب مشترکی، مانند مباحث حکم و اعتبار مطرح است؛ بنابراین نتیجه گرفته‌‌اند که اینها یک دانش‌اند. از این جهت باید این بحث را بررسی کنیم که بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه چه تفاوتی وجود دارد. با جستجویی که انجام داده‌ام تا حدی اطمینان دارم که هنوز کسی به این بحث نپرداخته است؛ حتی تا حد زیادی اطمینان دارم که این پرسش که چه تفاوتی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد، اصلاً مطرح نیست. لهذا این بحث کاملاً بدیع و بکر است و باید روی آن تأمل کرد. باید بحث شود که مسائل علم فلسفه اصول چه نسبتی با مسائل علم فلسفه فقه دارند. شاید به تناسب سلسله بحث‌هایی که ما در اینجا طرح کرده‌ایم بتوان گفت که این پرسش در مسئله‌پژوهی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا تناسب و ربط بیشتری با فلسفه اصول دارد.

ما در اینجا طبق روالی که در همه مباحث داریم عرض می‌کنیم که ابتدا باید «روش‌شناسی» را بررسی کنیم. به نظر ما در هر مطلب و موضوعی ابتدا باید چند موضوع بحث و بررسی و مشخص شود، سپس وارد بحث اصلی شد. ازجمله این مباحث نیز «روش‌شناسی» است. به‌نظر ما در ابتدای هر بحث، ابتدا باید روش‌شناسی آن‌را مطرح کرد. پرسش ما در اینجا به این شکل است که «چه تفاوت و یا چه تناسبی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد؟» با چه روشی قصد داریم به این پرسش که درواقع یک پرسش فلسفی است و در هر دو فلسفه مضاف مورد نظر قابل طرح است، پاسخ دهیم؟

به‌نظر بنده برای پاسخگویی به این پرسش از چند روش می‌توان استفاده کرد:

ابتدا باید دو دانش را تعریف کنیم. مشخص کنیم که فلسفه فقه و فلسفه اصول چه هستند؛ زیرا مسائل هر علمی از عناصر تشکیل‌دهنده آن علم است و بارها نیز تأکید کرده‌ایم که مسائل یکی از مؤلفه‌های رکنی پنج‌گانه علم قلمداد می‌شود و آن‌گاه که مجموعه مؤلفه‌های خمسه (مبادی، موضوع، منطق، غایت و مسائل) با هم تلائم کنند و متناسق و سازگار شوند یک علم شکل می‌گیرد. اگر قصد داشته باشیم «مسائل» را تشخیص دهیم باید به تعریف رجوع کنیم. پرسش ما نیز در حال حاضر «مسئله‌پژوهی» است؛ به این معنا که فلسفه اصول چیست؟ و فلسفه فقه کدام است؟ تا مشخص شود مسئله‌های این دو دانش چه هستند. هنگامی که مسائل این دو دانش مشخص شود، تشابه، تناسب، تباین، ترابط و تعامل این دو علم با یکدیگر آشکار می‌شود. هنگامی که از نسبت دو علم سؤال می‌شود در نهایت باید به این مسئله برسیم که این دو علم با یکدیگر چه نسبتی دارند؛ آیا نسبت تساوی دارند؟ نسبت تباین دارند؟ نسبت عام و خاص دارند؟ عام و خاص من‌وجه هستند؟ عام و خاص مطلق هستند؟ و در نهایت باید به پاسخ درست برسیم.

در اینجا باید ببینیم که فلسفه فقه چیست و فلسفه اصول چیست؛ تا مشخص شود مسائل آنها کدام است. ما فهرست مسائل فلسفه اصول را داریم که در حال بررسی آنها هستیم و حدود بیست مسئله‌ کلان را در این خصوص در نظر گرفته‌ایم که تقریباً نیمی از آنها مسائل فراعلمی و فرادانشی هستند و نیمی دیگر مسائل و مباحث فرامسئله‌ای. همچنین درخصوص فلسفه فقه نیز دو فهرست براساس بعضی از تلقی‌ها مطرح کرده‌ایم. در فلسفه فقه، بسته به اینکه فقه را چه بدانیم و مرادمان از کلمه فقه چه باشد، باید تعریف ارائه کنیم. یک‌بار از عبارت «فقه» معنای لغوی آن مراد است که در این صورت با مسئله ما کاملاً بیگانه است. فلسفه فقه به این معنا، یعنی فلسفه فهم و درواقع همان هرمنوتیک فلسفی در مقام تحلیل فهم خواهد بود. بار دیگر مراد ما از فقه «شریعت» است. درواقع فقه را به‌معنای شریعت بالمعنی الاخص (فقه اصغر) در نظر می‌گیریم. شریعت در یک‌جا به‌معنای کل دین است و بخش عقاید و اخلاق را هم شامل می‌شود، در جای دیگر نیز می‌گوییم فقه و منظور ما شریعت است که در اینجا فلسفه فقه معنای خاصی پیدا می‌کند و درواقع فلسفه حکم و فلسفه احکام می‌شود؛ یعنی احکام الهیه چه فلسفه‌ای دارند؟ مطالبی مانند علل‌الشرایع، در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد؛ همچنین مباحثی همچون مقاصدالشریعه که امروزه رایج شده است نیز در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد. چون راجع به شریعت بحث می‌کنیم، بنابراین باید فلسفه و مبانی شریعت را مورد بررسی قرار بدهیم. البته این معنا محدودتر از معانی بعدی است که راجع به فلسفه فقه مطرح خواهیم کرد.

بار دیگر نیز مراد ما از فلسفه فقه مستنبطات فقهاست؛ فارغ از اینکه مستنبطات فقها به یک دستگاه معرفتی و یک دانش تبدیل شده‌اند. فرض کنیم شریعت آن است که رأساً از ساحت الهی صادر شده است، اما در معنای رایج‌تر فقه به‌معنای تلاشی است که فقها برای کشف شریعت کرده‌اند و آن چیزی است که از این تلاش فراچنگ آورده‌اند. حال آنچه را فراچنگ آورده‌اند ممکن است مطابق با نفس‌الامر شریعت باشد و ممکن است در جایی هم خطا کرده باشند. پس فقه به این معنا با فقه به‌معنای قبلی که معطوف به شریعت بود تفاوت دارد. آنجا شریعت در مقام ثبوت است، حال چه ما کشف کرده باشیم و چه نکرده باشیم و در اینجا شریعت در مقام اثبات و بعد از کشف و مقام معرفت است. در مورد اخیر فلسفه فقه به‌معنای فلسفه مستنبطات فقهاست.

اینجاست که مطلبی همانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری مطرح می‌شود؛ زیرا در استنباط است که بحث حکم ظاهری طرح می‌شود. حکم ظاهری نتیجه استنباط و تلاش فقیه است که نتوانسته به حکم واقعی دست پیدا کند و تکلیف مکلف حکم ظاهری است.

یک‌بار دیگر از فلسفه فقه صحبت می‌کنیم و فقه را عبارت می‌دانیم از معرفت دستگاهواری که بر اثر کوشش فقها تولید شده و تبدل به دانش فقه شده است. در مبحث قبلی ساختار مطرح نبود، ولی در اینجا ساختار معینی دارد، یعنی باید از طهارات شروع شود و با حدود و دیات پایان یابد. در خود شریعت نیز ساختار مطرح نیست و گرچه باطن آن دارای ساختار است، ولی شارع در ظاهر ساختارمند ارائه نکرده است. بنابراین دانش فقه همانند هر دانش دیگری ابتدا و انتهایی دارد و از سرفصل‌هایی سامان یافته و به یک معرفت دستگاهوار تبدیل شده است. درواقع «فلسفه فقه»، می‌شود «فلسفه علم فقه» و یا «فلسفه دانش فقه»؛ یعنی فلسفه دستگاه. چنانکه فلسفه فقه در معنای چهارم عبارت بود از فلسفه مستنبطات، بدون لحاظ دستگاهوارگی و در نظرداشتن دستگاه‌بودگی آن. این دو با هم تفاوت زیادی دارند؛ شباهت‌های فلسفه فقه به‌معنای چهارم و پنجم در این است که هر دو معرفت‌اند؛ هر دو معرفت درجه دو هستند، زیرا هر دو نوعی از معرفت را مطالعه می‌کنند. مستنبطات فقها، معرفت فقهاست و دانش فقه نیز معرفت حاصل از مطالعات فقهاست. به این ترتیب مطالعه هریک از اینها معرفت درجه دو است و ما در اینجا معرفت به معرفت پیدا می‌کنیم. اینها هر دو معرفت هستند؛ حال یکی را چونان دانش دیده‌ایم و به‌مثابه معرفت دستگاهوار لحاظ کرده‌ایم و نام آن‌را دانش فقه گذاشته‌ایم؛ در دیگری دستگاهوارگی لحاظ نکرده‌ایم، ولی هر دو معرفت هستند و معرفت به آن معرفت درجه دو و معرفت به معرفت خواهد بود. بنابراین پاره‌ای از مطالب معطوف و متناسب با نگاه معرفت درجه‌دویی، در هر دو لحاظ می‌شود.

همچنین این دو از بعضی جهات با هم تفاوت دارند؛ مثلاً پرسش از اینکه دانش فقه، به‌مثابه یک دانش، دارای چه ساختاری است، قابل طرح است؛ اما درخصوص مستنبطات فقها ممکن است پرسش از ساختار قابل طرح نباشد، زیرا در تعریف و تلقی از این معنا، ساختاری لحاظ نشده است. نیز می‌توان مطالبی را که یک نفر در معنای پنجم ـ که به‌مثابه دانش لحاظ می‌شود ـ طرح می‌کند به دو دسته تقسیم کرد. همان تقسیم‌بندی کلانی که مباحث و مطالب فلسفه‌های مضاف را شامل می‌شود؛ یعنی «پیرادانش» و «پیرامسئله». یک‌بار از موضوع، غایت، ساختار و منطق سؤال می‌کنیم. غایت و ساختار این چیزی که دانش فقه می‌نامیم کدام است؟ راجع به کلیت این دانش ـ با فرض دانش‌بودن آن ـ پرسش‌هایی را مطرح می‌کنیم؛ اما اگر مستنبطات مد نظر باشد ممکن است این سؤال‌ها را نتوان مطرح کرد و پاره‌ای از پرسش‌ها مطرح شود که به مسائل آن دانش و نه خود دانش بما هو دانش، و یک علم و دستگاه معرفتی، مربوط می‌شود.

بنابراین تلقی ما از ترکیب فلسفه فقه، تابع تلقی از کلمه «فقه» است؛ هرچند که در تعریف فلسفه‌های مضاف باید معنای «فلسفه» را نیز مد نظر داشته باشیم؛ زیرا فلسفه ممکن است به معانی مختلف به‌کار رود. فلسفه یک‌بار در معنایی محدود به‌کار می‌رود؛ هنگامی که پرسش می‌شود فلسفه این کار چیست، به این معناست که غایت این کار چیست. در اینجا بحث‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مطرح نمی‌شود. علل‌الشرایع نیز به همین صورت است و در آن غایات شرایع محل بحث است و حکمت و علت شریعت و فروع شرعی مطرح‌اند. در آنجا دیگر بحث معرفت‌شناسی مطرح نیست. همچنین در مقاصدالشریعه، اگر یکی نباشند، سریعاً گفته می‌شود مقاصدالشریعه، یعنی غایات شریعت چیست؟ در آنجا دیگر چندان وارد بحث‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و امثال اینها نمی‌شوند. اصلاً در کلمه مقاصدالشریعه و یا در ترکیب علل‌الشرایع هستی‌شناسی قضایای شریعتی مطرح نیست که آیا این قضایا اعتباری‌اند یا حقیقی؟ لهذا کلمه فلسفه نیز باید در اینجا مورد توجه باشد و یا اینکه تصور کنیم که کلمه فلسفه در ترکیب فلسفه‌های مضاف عیناً به همان معنایی است که در فلسفه به‌معنای علم کلی به‌کار می‌رود ـ که البته به آن معنا نیز نیست. کلمه فلسفه در فلسفه‌های مضاف به‌معنای هستی‌شناسی و متافیزیک نیست و شاید بین معنای فلسفه در فلسفه‌های مضاف و فلسفه در معنای مطلق آن نسبت عام و خاص من‌وجه وجود داشته باشد.

پس توجه داریم که تعبیر و تفسیر ما از فلسفه در تعریف ما از فلسفه‌های مضاف تأثیر می‌گذارد. ولی در تمامی فلسفه‌های مضاف به علوم و امور فرض بر آن است که روشن کرده‌ایم فلسفه به چه معناست. همانند ترکیب فلسفه فقه نیست که باید معانی «فقه» را مشخص می‌کردیم؛ گو اینکه در آنجا نیز معنای کلمه فلسفه در بعضی ترکیب‌ها فرق می‌کرد. وقتی گفته می‌شود فلسفه فقه را به علل‌الشرایع اطلاق کنید، به‌معنای غایات شرایع بود و فلسفه معنای محدودی پیدا می‌کند؛ اما هنگامی فلسفه فقه را به‌معنای دانشی که امروز اسم آن «فقه» است منظور کنید، فلسفه در آن به همان معنایی است که در ترکیب فلسفه اصول است. پس این دو دانش از این حیث با هم اختلافی نخواهند داشت.

در اینجا می‌توانیم «فلسفه اصول» را با یک‌یک تلقی‌ها و تعابیر پنج‌گانه که مطرح کردیم مقایسه کنیم و مشخص کنیم که فلسفه اصول با یک‌یک آنها چه نسبتی دارد. مثلاً می‌توانیم بپرسیم نسبت فلسفه اصول با فلسفه فقه به‌معنای علل‌الشرایع چیست؟ جواب می‌دهیم که علل‌الشرایع بسا بخشی از فلسفه اصول باشد؛ زیرا در علل‌الشرایع راجع به احکام بحث می‌شود و آن‌را باید به‌نحوی در اصول بررسی کرد. به این ترتیب می‌توان پرسید که فلسفه فقه به فلان معنا چه نسبتی با فلسفه اصول دارد. ولی در اینجا بنا نداریم این دو دانش را با هم مقایسه کنیم، بلکه می‌خواهیم در مبحث تفاوت و یا تناسب مسائل فلسفه فقه با فلسفه اصول تکلیف را روشن کنیم. بنابراین باید همان‌طور که فلسفه اصول را چونان یک دانش نوپیدا فرض می‌کنیم و به‌مثابه یک دانش که ناظر به کل اصول است در نظر می‌گیریم، که شامل دو دسته مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای می‌شود، فلسفه فقه را نیز باید به همین صورت در نظر بگیریم؛ یعنی معانی اول تا چهارم مد نظر ما نباشد؛ بلکه باید معنای پنجم از ترکیب فلسفه فقه را منظور کنیم و آن‌را با فلسفه اصول مقایسه کنیم. فلسفه فقه به‌‌معنای فلسفه دانش فقه با فلسفه اصول به‌معنای فلسفه دانش اصول با یکدیگر مقایسه می‌شوند. با توجه به این نکته، مسائل این دو دانش باید فهرست شود و مشخص شود که مسائل فلسفه فقه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ و مسائل فلسفه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ به این ترتیب می‌توانیم پرسشی را که امروز مطرح کرده‌ایم پاسخ بدهیم. بنابراین یک روش این‌گونه است که دو دانش را تعریف کنیم، سپس آنها را با هم بسنجیم و در لایه مسائل آنها مشخص کنیم مسائل هریک از این دو چگونه است.

همچنین با تنزل از این شیوه، می‌توان مسائل را با شیوه دیگری بررسی کرد؛ یعنی براساس غایت این دو دانش. غایت فلسفه فقه چیست؟ غایت فلسفه اصول چیست؟ زیرا غایت فلسفه فقه به‌مقدار زیادی روشن می‌کند که چه مطالبی را باید در فلسفه فقه بحث کرد و همین‌طور غایت فلسفه اصول به ما املاء می‌کند که در فلسفه اصول چه مطالبی باید مطرح شود.

همچنین برای پاسخگویی به این سؤال ممکن است از روش‌های دیگری نیز استفاده کنیم. مثلاً از طریق مبادی دو دانش، این پرسش را طرح کنیم و کوشش کنیم به آن پاسخ بدهیم.

بنابراین، روش اول در پاسخ به این پرسش، تعریف دو دانش بود؛ روش دوم نیز به مطلب نظریه «تناسق ارکان» بازمی‌گردد. ما می‌گوییم هویت و ماهیت هر علمی از رهگذر تشخیص تناسق ارکان و مؤلفه‌های رکنی آن به‌دست می‌آید. سپس می‌گوییم باید پنج عنصر رکنی با یکدیگر تناسق داشته باشند. نتیجه نیز آن می‌شود که مسائل فلسفه اصول باید با سایر مؤلفه‌های رکنی دانش فلسفه اصول تناسق داشته باشد و مسائل فلسفه فقه نیز باید با دیگر مؤلفه‌های دانش فلسفه فقه تناسق داشته باشد و از این رهگذر مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و مشخص کنیم که چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی فلسفه اصول نسبت تناسب و تلائم دارند و چه دسته و چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی علم فلسفه فقه تناسب و تلائم دارند. درواقع در اینجا با اتکاء به نظریه تناسق می‌خواهیم مسائل این دو دانش را تفکیک و بررسی کنیم. این روش ازجمله روش‌هایی بود که در مسئله‌شناسی دانش‌ها مطرح کردیم. در گذشته توضیح دادیم از چه راه‌هایی می‌توان مسئله‌های علم‌ها را تشخیص داد. به‌تعبیری می‌توان گفت که باید به‌دنبال روش‌شناسی و روش‌هایی برویم که برای کشف و تشخیص مسائل علوم پیشنهاد داده‌ایم، سپس مسائل دو دانش را با هم مقایسه کنیم.

یکی از مسائلی که در اینجا باید پاسخ پیدا کند، آن نکته‌ای است که موجب شده برخی تصور کنند فلسفه فقه همان فلسفه اصول است، یا بالعکس. همان‌طور که در آغاز بحث عرض شد عده‌ای تصور کرده‌اند بسیاری از مسائلی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، هم در فلسفه اصول بحث می‌شود و هم در فلسفه فقه. پس دلیلی ندارد که اینها را دو دانش بدانیم، زیرا مسائل آنها مشترک‌اند. هنگامی که مسائل اینها با هم مشترک است و مؤلفه مسئله نیز در یک علم، بسیار تعیین‌کننده است، تا جایی‌که گفته‌اند «لیس العلم الا مسائله»؛ یعنی یک علم عبارت از مسائل آن است؛ اگر بنا باشد مسائل این دو دانش مشترک باشد، پس خودشان نیز یکی هستند.

در اینجا لازم است به‌صورت مختصر به این مشکل پاسخ بدهیم و ان‌شاءالله تفصیل آن‌را در جلسه بعد مطرح خواهیم کرد. پاسخ به اشکال فوق به این صورت است که می‌توان گفت بسیاری از مسائل مطرح‌شده در ذیل این دو دانش با هم متفاوت هستند. بسیاری از مسائل در فلسفه اصول مطرح می‌شود که در فلسفه فقه مطرح نیست و بسیاری از مباحث در فلسفه فقه مطرح است و در فلسفه اصول مطرح نیست. پس این‌گونه نیست که بتوان گفت تمام مسائل مشابه است. البته آن قسمتی از مسائل که در آن تداخل زیادی وجود دارد همین مسئله حکم و اعتبار است و در مطالب دیگر ممکن است چندان تداخلی بین مسائل دو دانش وجود نداشته باشد. پس از حیثی می‌توان گفت ـ البته با اندکی مسامحه ـ که نسبت بین مسائل علم فلسفه اصول و مسائل علم فلسفه فقه عام و خاص من‌وجه است، یعنی یک دایره اشتراک دارند که مثلاً بحث راجع به احکام و فلسفه حکم است و هرکدام نیز یک حوزه مستقل دارند، پس نسبت مسائل این دو دانش عام و خاص من‌وجه است. فلسفه اصول از وجهی وسیع‌تر است و ازجمله شامل مباحثی می‌شود که در فلسفه فقه مطرح است و از وجهی دیگر بالعکس است.

اگر در اینجا بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید مطلب دیگری را هم مطرح کنیم و آن اینکه در همان مسائلی که به‌عنوان مسائل مشترک مطرح می‌شوند چندان مشخص نیست که بتمامها مشترک باشند و از نظر حیثی ممکن است فرق داشته باشند. هم در فلسفه فقه و هم در فلسفه اصول راجع به ماهیت و مراتب و اقسام حکم بحث می‌شود؛ اما آیا حیث بحث و غایتی که از بحث در نظر داریم یکی است؟ هنگامی که در فلسفه اصول از ماهیت حکم بحث می‌کنید درصدد هستید ماهیت را کشف کنید تا بتوانید خود حکم را کشف کنید. در واحدهای روش‌شناسی که گفتیم اصول عهده‌دار تولید آنهاست، این نکته را باید در نظر گرفت که واحدهای روش‌شناختی‌ای را برای استنباط و کشف حکم تأسیس کنیم که ماهیت حکم اقتضاء می‌کند. مثلاً هنگامی‌که بدانیم حکم به دو دسته واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود، روش‌شناسی را به ما دیکته می‌کند و می‌گوید حکم واقعی یک روش می‌خواهد و باید از روش‌های کاشف استفاده کنید؛ زیرا برای کشف حکم واقعیه نمی‌توان از اصول عملیه استفاده کرد، چون آنها کاشف نیستند و باید از روش‌های کاشف و روش‌های عقلی استفاده کرد؛ اما برای به‌دست‌آوردن حکم ظاهری لازم نیست از روش‌های کاشف استفاده کنیم و تنها اصول عملیه را به‌کار می‌بریم. اصول علمیه همان وحدات منهجیه می‌شوند که با کاربست آنها تکلیف مکلف روشن می‌شود. هنگامی که بدانیم چند نوع حکم داریم و نیز بدانیم که ماهیت حکم چیست؛ به‌عنوان مثال، اگر بدانیم حکم اعتبار است، قهراً در عناصری که از آنها به قواعد و ضوابط استنباط تعبیر می‌کنیم باید آن را لحاظ کنیم. هنگامی که پیرامون حکم بحث می‌کنیم، ماهیت و اقسام و مراتب حکم بیشتر بناست به ما روش‌شناسی القاء کند و کمک کند که مبنا طراحی و تأسیس کنیم که اصحاب علم اصول با اتکاء به آن مبانی وحدات منهجیه را تولید کنند. بنا نیست که اصحاب اصول قضایای شرعیه و فروع را استنباط کنند. کار اصول استنباط فروع نیست، بلکه تولید وحدات منهجیه است ورای اینکه فقیه با کاربست آنها بتواند احکام را استنباط کند. اما در فلسفه فقه بنا نیست واحدهای روش‌شناختی را تأسیس کنیم، بلکه بناست که در مقام کاربرد آن واحدها لحاظ این مطلب را داشته باشیم. واحدهای روش‌شناختی براساس ماهیت و یا اقسام و مراتب حکم در اصول تولید شده است، در علم اصول تبدیل به واحدهای روش‌شناختی شده است و در علم فقه این واحدها برای استنباط فروع به‌کار می‌روند. بنابراین در فلسفه فقه دغدغه تولید وحدات منهجیه را نداریم، بلکه در آنجا در لایه ضوابط کاربرد قواعد اصولی باید معطوف و ناظر به ماهیت حکم و اقسام و مراتب آن عمل کنیم.

در گذشته مسائل اصول را تقسیم کردیم و یکی از تقسیمات نیز تقسیم مسائل اصول به قاعده و پیراقاعده بود و از پیراقاعده به‌عنوان «ضوابط» یاد کردیم. همچنین گفتیم که ضوابط سه دسته هستند: «ضوابط پیشینی» که براساس آن ضوابط، قاعده را می‌سازیم؛ «ضوابط پسینی» که پساقاعده هستند و برای کاربرد قاعده استفاده می‌شوند، یعنی آن ضوابط را حین به‌کاربستن قاعده اصولیه رعایت می‌کنیم. همچنین ضوابطی که متعلق به مابعد الاستنباط است. پس سه دسته به این صورت شد: ۱٫ ضوابط ماقبل الاستنباط؛ ۲٫ ضوابط حین الاستعمال (مقدمات) ۳٫ ضوابط مابعد الاستنباط؛ یعنی معرفت تولید شده را با ضوابطی می‌سنجیم که این معرفت چقدر صحیح و سقیم است، تا اطمینان پیدا کنیم که معرفت تولیدشده با کاربست وحدات منهجیه، به واقع اصابت کرده است. این ضوابط همگی پیرا و یا فراقاعده‌ هستند و حول قاعده قرار دارند؛ زیرا بعضی از اینها قاعده را می‌سازند، بعضی از اینها طرز کاربرد قاعده را به ما می‌گویند و بعضی دیگر قاعده را می‌سنجند که درست به‌کار بسته‌ایم و معرفتی که تولید شده درست است یا خیر؟ ما در اینجا می‌گوییم مسائلی که در علم اصول باید بحث شود، و نمی‌گوییم همه آنچه الان مطرح می‌شود باید بحث شود؛ شاید ما باید مسائلی را وارد علم اصول کنیم که الان نیست و ازجمله قسمت‌هایی که در علم اصول ما جایش خالی است همین دسته سوم از ضوابط است، یعنی در علم اصول هیچ‌گاه بحث نمی‌شود که چگونه بفهمیم معرفت تولیدشده اصابت کرده و معرفت صائب است یا خطاست. نمی‌گوییم اگر اقدام به تشخیص معرفت صائب از غیرصائب کردیم همه‌جا به تشخیص خواهیم رسید. ما فی‌الجمله قبول داریم که در جاهایی خطا می‌کنیم و هرچه هم تلاش کنیم باز هم این احتمال باقی است که در بعضی استنباطات خود خطا کنیم؛ اما به این معنا نیست که یقین داشته باشیم تمام استنباطات ما خطاست و یا اگر صد تا استنباط کردیم حتماً چندتایی خطاست، و بسا ممکن است هر صدتای آنها درست باشند. در اینجا الزامی نیست و می‌گوییم احتمال دارد که به خطا رفته باشیم. مخطئه‌بودن به‌معنانی حتماً خطابودن نیست، بلکه مخطئه‌بودن احتمال خطاست و نه قطعیت آن.

به هر حال، در آنجا توضیح دادیم مسائل علم اصول را باید از حیثی تقسیم کنیم به قاعده و پیراقاعده و نام پیراقاعده را «ضابطه»، در مقابل «قاعده» گذاشتیم و ضابطه را به سه دسته پیشینی، حینی و پسینی تقسیم کردیم. حال در مباحثی که در فلسفه فقه طرح می‌کنیم نباید چندان کاری به قواعد استنباط داشته باشیم؛ فلسفه فقه یک معرفت تولیدشده است و گفتیم یک دانش است و در دسته فلسفه‌های مضافی قرار می‌گیرد که از نوع معرفت درجه دو هستند؛ زیرا متعلق و مضافٌ‌الیه آن نیز معرفت است؛ ولی متعلق فلسفه فقه آن دانش تولیدشده است که شامل گزاره‌ها و قضایای فقهی نیز هست.

سنجش و تفکیک معرفت سره از ناسره برعهده چه دانشی است؟ برعهده دانش دیگری است که ما از آن به فلسفه معرفت دینی تعبیر می‌کنیم. این دانش نیز دانش بالفعلی نیست، بلکه ما مطرح کردیم که باید دانشی به‌عنوان دانش فلسفه معرفت دینی تولید شود. در این خصوص نیز بعضی بحث‌ها را داشته‌ایم و نظریه ابتناء را به این عنوان که دست‌کم دارای دو کاربرد است مطرح کردیم. یک کاربرد پیشینی دارد که براساس آن منطق تولید می‌شود و نیز یک کاربرد پسینی دارد که معرفتی که تولیدشده تحلیل می‌شود. اینجا مبنای تکون دانشی است به‌نام دانش فلسفه معرفت دینی. در کاربرد اول عبارت می‌شود از مبنای تأسیس دانشی به‌نام دانش منطق فهم دین.

فلسفه فقه از آن جهت که متعلق و مضافٌ‌الیه آن معرفت فقهی است، باید بحث کند که کدامیک از این قضایای تولیدشده سره هستند و کدام ناسره و یا کدامیک صائب هستند و کدامیک صائب نیستند. بحث‌کردن در این مبحث، اختصاصی فلسفه فقه خواهد بود. گفتیم که در اصول باید سه دسته از ضوابط را به‌اضافه قواعد بیاوریم. در اینجا مسامحتاً مطرح می‌کنم که اگر دانش دیگری به‌نام فلسفه معرفت دینی تولید کرده باشیم، بحث از قواعد پسینی برعهده دانش فلسفه معرفت دینی خواهد بود و بحث از قواعد حین‌الاستنباط و پیشینی برعهده دانش اصول و فلسفه آن خواهد بود. فلسفه معرفت دینی بالمعنی‌الاعم، شامل فلسفه فقه، فلسفه کلام و فلسفه علم اخلاق می‌شود و اینها شاخه‌های فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهند و در این صورت ضوابطی که بناست ناظر به فروع تولیدشده مورد بررسی قرار گیرد، در فلسفه فقه باید بررسی شود و نه در فلسفه اصول.

بنابراین اگر در مسائل، حوزه اشتراکی بین فلسفه اصول و فلسفه فقه داریم این‌گونه نیست که اولاً این حوزه اشتراک، وسیع باشد و ثانیاً تماماً مشترک باشد و گاهی به لحاظ حیثی و نیز جهات دیگر تفاوت می‌کنند.

مطالبی که امروز مطرح کردیم اجمال بحثی است که می‌توان در فلسفه اصول و فلسفه فقه طرح کرد، ولی این بحث همچنان جای تأمل و تبیین توضیح افزون‌تر دارد. مثلاً گفتیم که مسائل دو دانش را می‌توان فهرست و با هم مقایسه کرد و دقیقاً مشخص کرد که در کجا مشترک هستند و اختصاصات هریک کدام است. در این صورت قهراً باید فهرست فلسفه اصول و فلسفه فقه را بررسی کنیم و به نقاط اشتراک و افتراق اشاره کنیم. ازجمله معیارهایی که در اینجا مطرح کردیم نیز این بود که فلسفه اصول در مقام تمهید مقدمات و تولید مبادی و مبانی برای تولید وحدات منهجیه است و فلسفه فقه عهده‌دار بحث از نحوه کاربرد آن وحدات است و مهم‌تر از همه عهده‌دار بررسی فروعی است که تولید شده و دستگاهی معرفتی به‌نام دانش فقه را تولید کرده است که سنجه‌هایی را ارائه کند تا ما بتوانیم معرفت فقهی تولیدشده را بسنجیم و صحت و سقم و سره و ناسره را از یکدیگر بازشناسیم. جای اصلی این بحث در جایی است که نسبت فلسفه اصول را به فلسفه فقه بحث می‌کنیم. درواقع در یک بخش لازم است پرسش‌هایی را از بالا راجع به این دو دانش طرح کنیم که درواقع فلسفه فلسفه فقه و فلسفه فلسفه اصول خواهد بود. در آنجا مشخص می‌کنیم که این دو دانش چه نسبتی با یکدیگر دارند. درست است که امروز مختصری در این خصوص بحث کردیم ولی تفصیل این مسئله در آنجاست و در مسئله‌شناسی نیست. والسلام.

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

 

آیت‌الله رشاد گفت: در نظام آموزشی پرورش‌مآل، هم آموزش باید متفاوت باشد و هم شیوه‌ها. پیش‌مطالعه، تقریر و مباحثه از لوازم این نظام آموزشی است. نظام پرورش‌مآل، فهم‌بنیاد و درک‌محور است، نه حافظه‌محور.

به گزارش خبرنگار مهر، صبح امروز جمعی از دانش‌آموختگان مرکز تربیت مدرس قم با آیت‌الله رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران دیدار کردند.

آیت‌الله رشاد در این دیدار گفت: ما دو گونه نظام آموزشی داریم یکی فراگرفت‌مآل است که مقصد آن فراگرفتن است و شاخصه اصلی آن حافظه محوربودن. جوان‌هایی در محل‌هایی حضور پیدا می‌کنند و مطالبی را یاد گرفته و انباشت می‌کنند. این نظام حافظه‌محور است نه استعدادمحور.

آیت‌الله رشاد ادامه دادند: مقابل این نظام آموزشی، نظام پرورش‌مآل است. این نظام بر این نظریه مبتنی است که انسان فطرت‌بنیاد و ذاتمند است. برخلاف اگزیستانسیالیست‌ها که انسان را فاقد ذات و ماهیت می‌دانند، حکمای مسلمان انسان را ذاتمند و خوش‌سرشت می‌شناسند، که کمال‌جویی و حق‌جویی از جمله آنهاست. انسان مستعد است و به سمت ابرارزش‌ها کشش دارد. ما باید نظام آموزشی خود را پرورش‌مآل کنیم. این نظام یک سلسله نهادها و نظام مبانی انسان‌شناختی، فلسفه علم و… خاص خود را دارد و به لحاظ شیوه هم متفاوت است.

وی با بیان اینکه عنصر رکنی و جوهری این نظام همان پرورش‌مال بودن است و همه عناصر آن با گرانیگاه اصلی ارتباط دارد و حتی سبک کتاب‌ها با آن مرتبط ا ست، گفت: در سنجش هم به همین صورت است، یعنی از روش‌هایی استفاده می‌شود که با عنصر اصلی این نظام مرتبط است. معیار سنجش در نظام فراگرفت‌مآل، سنجش حافظه است و شب امتحان نیز شب قدر است. اما در نظام پرورش‌مآل، هدف پرکردن حافظه نیست. در نظام پرورش‌مآل اولاً ملاک استعدادسنجی است و همچنین طبع مخاطب به لحاظ عقلی و نقلی سنجیده می‌شود.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه شیوه‌های گذشته ازبین رفته است، گفت: شیوه رایج آموزش و پرورش و دانشگاه، فراگرفت‌مآل است که به حوزه‌ها نیز تسری یافته.

وی افزود: در نظام پرورش‌مآل، هم آموزش باید متفاوت باشد و هم شیوه متفاوت است. پیش‌مطالعه، تقریر و مباحثه از لوازم این نظام است. نظام پرورش‌مآل، فهم‌بنیاد و درک‌محور است، در حالی‌که نظام حافظه‌محور به اینها نیاز ندارد.

ایشان با بیان اینکه در نظریه آموزشی پرورش‌مآل، چهارده شیوه برای آموزش و چهارده شیوه برای سنجش در نظر گرفته شده است، ادامه دادند: سنجش، سنجش پروردن است و نه مچ‌گیری. طلبه اگر این‌قدر غیرقابل اعتماد است و تقلب می‌کند بعداً چگونه دین مردم را می‌خواهید به او واگذار کنید؟

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اظهار داشت: یک شیوه، القا از استاد و دریافت از شاگرد است که شیوه عمومی است. شیوه دیگر سبک سامرایی است که طرح مسئله از استاد است و فعالیت برای شاگرد. در این شیوه در درون درس مطلب تولید می‌شود. البته این شیوه برای همه مواد و پایه‌ها نیست.

این استاد حوزه علمیه تهران گفت: در مقطع درس خارج نیز لازم است به طرف تربیت مجتهد متخصص برویم، و در سطح نیز ضروری است طلاب گرایش‌های تخصص را یاد بگیرند و ضمن ادامه‌دادن دروس خارج، خارج فقه تخصصی را نیز بگذرانند.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه در ضمن گذراندن موضوع‌شناسی علوم انسانی، با استفاده از روش اجتهادی می‌توان مجتهد متخصص تربیت کرد، گفت: لازم است برای هر مقطع تحصیلی اهداف تعریف کرد. هدف مقدماتی تربیت انسان مسلمان طراز است. دوم فهم منطق، فهم متن دین و روش تفکر(منطق) است که از اهداف دوره مقدمات است و طی آن باید مهارت فهم متن به دست آید. در مقطع پایانی طلبه باید مجتهد شود. امروزه چندین دور اصول خوانده می‌شود، اما مهارت به دست نمی‌آید، مجتهد می‌شوند اما اجتهاد عمومی نه متخصص. امروزه همه اعاظم معترض‌اند، اما مدلی برای ارائه ندارند، چون متخصص نیستند.

جلسه ۶۶۵ خارج اصول ۸-۹-۹۶

موضوع: فائده: فی ثمره البحث عن الدّوران بین أنواع الحکم فی مبحثنا هذا

مبحث تقسیم حکم و به فردی و اجتماعی را تقریباً به پایان بردیم. بحث‌های زیادی می‌تواند و باید در حول این عنوان و مبحث مطرح شود، ولی ما در مقام تفصیل نیستیم و موضوع درس ما حکم فردی، اجتماعی نیست، بلکه تصنیف احکام و تقسیم اوامر و تصفیف واجبات را در اینجا مطرح می‌کنیم. از اواخر سال ۹۴ هم این بحث را شروع کردیم و حدود ۲۰ ماه این مبحث طول کشید و سعی کردیم در خلال این مباحث خواستیم عمده‌ی اقسامِ احکام را گفته باشیم. حسب نیاز بعضی از مباحث را مفصل‌تر وارد شدیم، مثل مسئله‌ی حکم حکومتی، چون بحث نشده بود و اصلاً این بحث در اصول مطرح نمی‌شود و بحث نویی است، لهذا اگر به خاطر داشته باشید اوایل سال گذشته این بحث را به تفصیل مطرح کردیم. فی‌الجمله همین بحث تقسیم به فردی و اجتماعی و تقسیم اجتماعی به اجتماعی محض و حکومی را هم مفصل بحث کردیم. اینها بحث‌هایی است که تا به حال مطرح نشده.

اگر کسی مدعی باشد که باید علم اصول را یک مقدار تنقیح کرد و حجیم و فربه شده است، سؤال می‌کنیم پس این بحث‌ها را کجا باید مطرح کرد؟ البته توجه داریم و بارها عرض کردیم که اینها بحث‌های مبنایی است و از جنس فلسفه‌ی اصول و از سنخ فلسفه‌ی فقه است. ولی حال که این علوم رایج نیستند و پدید نیامده‌اند در اصول باید بحث شود. به همان دلیل که باید بحث از تقسیم واجب به تخییری و تعیینی و عینی و کفایی و غیری و نفسی و… بشود، این بحث‌ها هم باید مطرح شود و بلکه لازم‌تر است. امروز برای اداره‌ی امور جامعه و بشر این تقسیمات کاربردی‌تر و لازم‌تر هستند ولی آن بحث‌ها اصلاً در اصول ما جایی نداشته. بنابراین در این موضوعات بیشتر توقف کردیم، ولی اگر بنا باشد یک نفر حق مطلب را ادا کند، با ده جلسه و بیست جلسه این مباحث تمام نمی‌شود.

فقط یک مسئله از مبحث تقسیم حکم به فردی و اجتماعی باقی مانده است. در جلسه‌ی گذشته راجع به دوَران بین انواع حکم صحبت کردیم. یعنی اگر امری هست و خطابی پیش روی ماست و نمی‌دانیم آیا متعلق این خطاب، فرد است، یعنی حامل حکم فردی است و یا مخاطبش جماعت است بما هی جماعه و نه بما هی رکن حکومت و ماهیت اجتماعی مخاطب است، یا اینکه ارکان حکومت مخاطب‌اند و اجتماعی از نوع حکومی است. اگر چنین وضعی بود به کدام باید حمل کرد؟ و عرض کردیم که وقتی بین اجتماعی و حکومی اختلاف و تردد هست، باید به اجتماعی حمل کنیم.

پیشتر هم عرض کرده بودیم که اگر بین اجتماعی (چه از نوع اجتماعی محض و چه از نوع اجتماعی حکومی) و فردی اگر تردد و دوران هست باید به فردی حمل کرد.

قبلاً مشخص کردیم و علاج کردیم که اگر تردید و دوران بود چه باید کرد و به چه دلیل. اکنون باید بگوییم ثمر این بحث چیست؟ چرا چنین بحثی مطرح می‌شود؟ چه فایده‌ای دارد که بگوییم در مقام دوران امر و خطاب بین فردی و اجتماعی باید حمل بر فردی بکنیم؟ در دوران بین اجتماعی محض و حکومی، حمل بر اجتماعی محض بکنیم؟ به چه جهت این‌گونه می‌کنیم و این بحث چه ثمری دارد. چرایی را قبلاً توضیح دادیم، اما ثمره‌ی این بحث چیست؟ امروز می‌خواهیم فقط به نتیجه اشاره کنیم، البته اگر بنا بر توقف و تفصیل باشد یکی از مسائل بسیار مهم که همچنان جای بحث دارد روش داوری است. اینکه می‌گوییم دوران بین دو قسم، در دوران اول باید سراغ روش برویم که با چه روشی می‌توان تشخیص داد و اگر با کاربرست روش یا روش‌هایی که می‌توان بین فردی و اجتماعی محض با اجتماعی حکومی تشخیص داد، آنها را به کار بستیم و همچنان ناموفق بودیم و نتوانستیم تشخیص بدهیم و تردید و دوران باقی ماند، آنگاه لاجرم باید به کدام قسم حمل کرد؟ که این نیز بحث مهمی است.

در هر حال اکنون به پایان بحث رسیدیم و آن اینکه ثمره‌ی بحث از دوران بین انواع حکم (البته در این مبحث و نه همه‌ی انواع حکم)، چه ثمره‌ای دارد؟

عرض می‌کنیم که در حوزه‌ی فقه و تشریع این سؤال اتفاقاً یکی از سؤالات کلیدی و استراتژیک است. وقتی با خطاب و امر و نهی مواجه می‌شویم و بین وجوه مختلف، پاسخ‌دادن به این سؤال بسیار تعیین‌کننده و مهم است. چراکه این سؤال به یک معنا برمی‌گردد به منطق فقه در دو مقام استنباط و امتثال، یعنی مقام تحقیق و تحقق. در حقیقت سؤال این است که وقتی ما با امر مواجه می‌شویم چگونه باید آن را حل کنیم و چگونه باید تشخیص بدهیم که متعلق، موضوع و مخاطب این امر کیست؟ آیا موضوع آن تکلیف فردی است؟ تکلیف اجتماعی محض است؟ تکلیف حکومی است؟ متعلق آن فرد است؟ جامعه بما هی جامعه است؟ یا ارکان حکومت است؟ با چه منطقی باید این را حل کرد؟ در واقع پرسش از منطق است. لهذا ما دو بحث را در خلال این مباحث مطرح کردیم: اول) مبانی و دوم) روش و دلائل. در واقع دلایلی که به ما می‌گوید به کدام حمل کنید. البته عرض کردم جا دارد که بحث مستقل بشود، ولی فی‌الجمله و در خلال مباحث این را طرح کردیم. اینکه ما در مقام استنباط و تحقیق و دراسه و در مقام امتثال و تحقق و تطبیق، با خطاب یا امری مواجه شویم و مردد بمانیم که آیا این فردی است یا اجتماعی است یا حکومی است، به این معناست که به چه روشی باید تشخیص بدهیم.

هم منطق استنباط (در مقام تولید نظریه) و هم منطق امتثال (مقام اجرا)، آیا فرد باید اداره کند؟ جامعه باید اداره کند؟ یا حکومت اجرا کند؟ این قسم از امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‌ی من به‌عنوان یک فرد ست، یا وظیفه‌ی جامعه است و نوبت به حکومت نمی‌رسد؟ یا وظیفه‌ی حکومت است؟ این تقسیم کاری است که می‌تواند صورت پذیرد. در واقع هم در مقام نظر و هم در مقام عمل ما نیازمند پاسخ به این پرسش هستیم. این پرسش هم به منطق استنباط و هم به اسلوب و روش امتثال برمی‌گردد. هم از نظر استنباط و بررسی و پژوهش و هم از حیث امتثال و اجرا و تطبیق بر عرصه و میدان عمل.

مخصوصاً در حوزه‌ی منطق حکومت و اسلوب‌های اجرایی فقه حکومت. حکم فردی یک‌جور اجرا می‌شود، حکم اجتماعی یک جور اجرا می‌شود و حکم حکومتی جور دیگر و حکم اجرایی هم به‌گونه‌ای دیگر. اینها با هم بسیار متفاوت هستند. کما اینکه در مقام استنباط نیز همین‌طور است. مثلاً کاربرد و اعتنا به مصلحت‌های عامه در فقه حکومتی جا دارد؛ اما مثلاً مصلحت عامه در فقه فردی هم دخالت می‌کند؟ من به‌عنوان یک فرد وظیفه دارم نمازم را بخوانم، آیا در این خصوص مصلحت جامعه را در نظر می‌گیرم؟ در این قضیه دخیل نیست و قهراً استنباط و افتاء نقش خود را ایفا می‌کند.

شئون و جنبه‌ها و جهات هریک از این سه قسم حکم (فردی، اجتماعی، حکومی) با دیگری تفاوت دارد و تفاوت هم بسیار عمیق و وسیع است و اینها هم کیفاً و هم کماً با هم متفاوت‌اند. به همین جهت دستاوردها و پیاوردهای پاسخ به این سؤال که بحث در این خصوص چه ثمره‌ای دارد، در شئون عرصه‌های و ابواب مختلف فقه و در واقع همه‌ی ابواب فقه تأثیر دارد. بلکه فوائد این بحث و پاسخ‌هایی که به این سؤال داده می‌شود، هم بر قلّه‌ها و قمم ارکان حکومت در بخش فقه حکومتی و هم قواعد و پایه‌ها. هم رأس هرم قدرت، بدنه‌ی حکومت، پایه‌ها و قواعد حکومت که مردم هستند، روی تمام اینها بدون استثناء اهمیت دارد.

 

تبیین دوم این است که می‌خواهم اهمیت و دستاوردهای آن را توسعه بدهم و بگویم بلکه فراتر از این. به‌عبارت دیگر خودبه‌خود از توضیح اول ما آنچه می‌خواهیم عرض کنیم به دست می‌آید. پس در واقع نمی‌خواهیم حرف جدیدی بزنیم بلکه می‌خواهیم یک مقدار بازتر شود و توضیح و ایضاح بیشتری بشود.

اهمیت علاج این دوران بین سه قسم در این است که مجموعه‌ی تفاوت‌ها و اختلافاتی را که بین انواع سه‌گانه وجود دارد، در جهات مختلف از این سؤال متأثر می‌شود. یعنی اگر جواب این سؤال را بدهیم، خیال نکنید که فقط داریم به سؤال دوران و تردد و تردید پاسخ می‌دهیم. معلوم می‌شود که فردی است یا اجتماعی است و یا حکومی است همه چیز عوض می‌شود و تغییر می‌کند. این بی‌توجهی که بعضی از آقایان نسبت به فقه اجتماعی و فقه حکومت دارند، توجه ندارند که این بی‌توجهی خیلی پیامد دارد؛ یعنی همه چیز با هم فرق می‌کند. این‌طور نیست که خیال کنیم فردی با اجتماعی تفاوت مختصری دارند که فردی، فردی است و اجتماعی هم چند نفر با هم انجام می‌دهند. مسئله خیلی ژرف‌تر از این حدود و حوالی است و باید دقت کرد. از جهات مختلف، از ماهیت هر مسئله‌ای که مورد بحث قرار می‌گیرد، مثلاً این حکم آیا فردی است؟ پس با آن حکم که اجتماعی است تفاوت می‌کند و زمانی‌که بگوییم حکومی است و نه اجتماعی محض و نه فردی مسئله خیلی تفاوت می‌کند. تفاوت جوهری و ماهوی پیدا می‌کند. به همین جهت گفته‌ایم که در ۱۰ عرصه تفاوت بین این انواع وجود دارد، بالنتیجه اگر تفکیک کنیم که این حکم فردی است یا اجتماعی است یا حکومی از ۱۰ جهت آثاری بر قضیه مترتب می‌شود و شاید کمتر تقسیمی از این تقسیماتی که در این دو سال ارائه دادیم، این‌همه رهاورد داشته باشد. آن‌گاه بحث به این مهمی ملاحظه می‌فرمایید که در مباحث ما مغفول است و چنین بحث مهمی اصلاً مطرح نمی‌شود.

به تعبیر دیگر اهمیت پرداختن به مسئله‌ی دوران بین اقسام سه‌گانه و تمییز هریک از دیگری ناشی از این مسئله است که اختلافات فراوانی در شئون هریک از اینها با دیگری وجود دارد. اختلاف جزئی نیست که بگوییم خیلی مهم نیست، علاوه بر این سطحی هم نیست. اختلاف کلی و عمیق است و کماً و کیفاً مهم است.

اهم مواردی که بین این سه گونه حکم تفاوت وجود دارد اینها هستند:

۱-فی التعریف. حکم اجتماعی، حکومی و فردی تعریفشان فرق می‌کند، یعنی ماهیتشان فرق می‌کند.

۲- فی الموضوع و المتعلّق. موضوع حکم فردی چیست؟ متعلق حکم فردی چیست؟ همچنین موضوع حکم اجتماعی است و متعلق حکم اجتماعی چیست؟ موضوع حکم حکومی چیست؟ متعلق حکم حکومی چیست؟ اینها با هم تفاوت دارند. در حکم فردی موضوع اصطلاح فقهی فرد است، در حکم اجتماعی جامعه بما هی جامعه و مجتمع بما هو مجتمع است. در حکومت، موضوع، ارکان حکومت است و نه حتی جامعه.

۳- فی المبادئ النظریه و المعرفویه. در مبانی نظری و معرفتی و معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی هم بین این سه قسم تفاوت وجود دارد، درنتیجه اگر فردی است باید با مبانی خودش بحث شود، مثلاً در مبنای انسان‌شناختی، آنگاه در حکم فردی دیگر مبنای جامعه‌شناختی مطرح نیست، اما اگر اجتماعی شد باید مبنای جامعه‌شناختی آن را در نظر گرفت، اگر حکومی شد باید فلسفه‌ی سیاست را در نظر گرفت و مبنای فلسفه‌ی سیاسی را باید دید. مبانی تفاوت می‌کند.

۴- فی الغایه. غرض و غایت چیست؟ از کجا معلوم است که غایت و هدف حکم فردی با اجتماعی و حکومی یکی باشد؟ حکم فردی نظر دارد به تربیت فرد، حکم اجتماعی به تشکل جامعه به مثابه حکومت و مقدمه‌ی تمدن‌سازی نظر دارد و همین‌طور حکومت نیز غایت خودش را دارد.

۵-فی المسائل. مسئله‌ها هم متفاوت می‌شود.

۶- فی النطاق و المساحه. در قلمرو، دائره و گستره اینها با هم تفاوت می‌کنند.

۷-فی منطق «الإستنباط» و الدراسه تارهً، و أسالیب «الإمتثال» و التطبیق أخری. به لحاظ روش‌شناسی استنباط و روش‌شناسی امتثال هم تفاوت می‌کند. این بحث بسیار مهم است ولی ما از آن می‌گذریم.

یکی از سؤالاتی که مطرح می‌شود این است که آیا این اصول فقه موجود و اصول فقه کنونی برای استنباط فقه حکومی کارایی دارد یا خیر؟ بسیاری می‌گویند ندارد. البته ما معتقد نیستیم که کارایی ندارد، ما می‌گوییم نقص دارد، نمی‌گوییم این اصول را باید کنار گذاشت، این اصول جایگزین ندارد، اما کفایت نمی‌کند. تفاوت نیز در آنجاست که وقتی موضوع و متعلق متفاوت می‌شود و قلمرو فرق می‌کند، بسیاری از قواعد در گردونه و فرایند استنباط وارد می‌شوند. لهذا در منطق استنباط و منطق امتثال، یعنی هم مقام کشف حکم الهی و هم مقام اجرای حکم الهی در سه نوع تفاوت می‌کند.

۸- فی المصادر أحیاناً. همچنین ممکن است از نظر مصادر هم تا حدی تفاوت بکند. اینکه حکم فردی باشد تا آنکه حکومی، مصدر ممکن است تفاوت بکند، البته نه تفاوت تمام برای همین گفتیم احیاناً. چه مایه در حکم حکومی شما از عقل استفاده می‌کنید و چه اندازه در حکم فردی؟ برابر نیستند. قهراً سهم عقل در حکم اجتماعی و بالاتر از آن در حکم حکومی خیلی بیشتر است.

۹- فی الهَندسه الصوریه للبحوث. همین‌طور در ساختار صوری بحث‌ها. اگر کسی در اینجا جرئت کند و بگوید که اصلاً فقه را باید حسب موضوع تقسیم و ساختاربندی کنیم؟ یا حسب مکلف؟ و اگر این‌چنین که گفته می‌شود و چندان هم بیراه نیست که کار فقه تعیین تکلیف مکلفین است، موضوع فقه تکالیف مکلفین است، پس حسب می‌توان فقه را حسب نوع مکلف تقسیم و سازماندهی کرد. ممکن است کسی چنین پیشنهادی بدهد. بگوید فقه را براساس مکلف که موضوع فقه است تقسیم کنیم، یعنی گونه‌های مکلفین مبنای تقسیم فقه بشود. به این ترتیب ساختار یکباره تغییر می‌کند.

۱۰- فی الدوافع و الموانع و الواجبات المستعجله الیوم. دهمین وجهی که بین این سه قسم تفاوت است از نظر ضرورت‌ها، آسیب‌ها و مشکلاتی که پیش روی این اقسام حکم وجود دارد، و آن کارهای لازمی که فوری است و باید انجام شود. ما چه مباحث و مطالب فوری داریم که در فقه حکومت باید به آنها بپردازیم که در فقه فردی ممکن است نباشد. چون فقه ما در گذشته عمدتاً فقه فردی بوده و یا لااقل رویکردها فردی بوده، و بسیاری از فقهای ما با فقه فردی‌انگارانه مواجه شده‌اند، چون با رویکرد فردی‌انگارانه و با اتجاه فردانیت و نه جمعانیت با فقه مواجه شدند بیشتر مسائل فردی در این فقه جواب پیدا کرده، اما مسائل اجتماعی کمتر جواب پیدا کرده، مسائل حکومی کمتر از مسائل اجتماعی محض جواب یافته. آنگاه اگر تقسیم و ساختاربندی تغییر کند مشخص می‌شود که در این بخش‌ها چقدر خلأها وجود دارد که باید برطرف شود.

لهذا این مبحث بسیار پراهمیت است. البته آنچه در این ده وجه عرض شد درواقع باید گفت که اصل این مبحثی که مطرح کردیم که باید احکام را به فردی، اجتماعی و حکومی تقسیم کرد، این فواید بر آن مترتب است و در حقیقت اهمیت خود این مبحث را هم در پایان و در جمع‌بندی عرض کردیم.

 

تقریر عربی

فنقول: لا یخفی أنّ هذا السؤال یعدّ من الأسئله المفتاحَویه و الإستراتیجَویه علی صعید الفقه و التشریع؛ و هو یعود ـ فی الحقیقه ـ إلی السؤال عن منطق الفقه فی مقامَی «الإستنباط» و الدراسه تارهً، و «الإمتثال» و التطبیق أخری، بخاصّه فی أرضیه «منطق فقه الحکومه و أسالیبه»؛ فإنّه تختلف شؤون کلّ من أقسام الحکم الثلاثه (الفردی و الجماعی و الحکومی) عن غیره إختلافاً شاسعاً و واسعاً؛ فلهذا معطیات الإجابه عن هذا السؤال تشمل شؤون إطارات الفقه المختلفه و أبوابَه طرّاً، و تجری فوائدها علی مدی قمم أرکان الحکومه و قواعدها تماماً و من دون إستثناء.

و بعباره أخری: أهمّیه علاج الدوران بین الأقسام الثلاثه و تمییز کلّ منها عن غیره ناشئه عن الخلافات التی توجد فی شؤون کلّ منها عن غیره؛ فمن أهم ما تختلف تلکم الأقسام فیه إجمالاً هی کالتالی:

۱- فی التعریف.

۲- فی الموضوع و المتعلّق.

۳- فی المبادئ النظریه و المعرفویه.

۴- فی الغایه.

۵- فی المسائل.

۶- فی النطاق و المساحه.

۷-فی منطق «الإستنباط» و الدراسه تارهً، و أسالیب «الإمتثال» و التطبیق أخری.

۸-فی المصادر أحیاناً.

۹-فی الهَندسه الصوریه للبحوث.

۱۰- فی الدوافع و الموانع و الواجبات المستعجله الیوم.

هذا تمام ما کنا نقصد أن نبحث عنه فی تقسیم الحکم إلی الفردی و الجماعی و الحکومی؛ و لکننا إقتصرنا ببیان أهم مسائل هذا المبحث المهم المعظم عابراً و عاجلاً، و نجعل البحث و الدراسه التفصیلیه عنها إلی عاتق المجال الموسع و المناسب. إن شاء الله الهادی الموفِّق.