جلسه سی‌وهشتم خارج اصول: ۴-۱۱-۹۵

موضوع: فأمّا الحجّیّه

راجع به انواع اموری که از احکام وضعیه قلمداد شده‌اند بحث می‌کردیم. در خصوص ملکیت و امور ملحق به آن، از قبیل رقیت و حریت و امری مانند زوجیت و نیز حقوق بحث کردیم. تمرکز ما روی ملکیت بود و به‌نظر می‌رسد بحث از سایر موارد، کم و بیش با بحثی که در خصوص ملکیت شد، روشن شد. گرچه اگر وارد بحث هریک از اینها بشویم جای بحث دارد؛ اما قصد ورود به آن را نداریم تا رفته‌رفته مبحث احکام تکلیفیه و وضعیه را جمع کنیم و از آن عبور کنیم.

مسئله‌ی زوجیت ظاهراً روشن است که یک امر و حکم وضعی است. حریت و رقیت ملحق به مسئله‌ی ملکیت است. البته حریت را دو جور می‌توان در نظر گرفت؛ حریت ذاتی و اولی که روشن است جعلی نیست و به اراده‌ی الهیه انسان‌ها همه حر هستند. منظور از حریت در اینجا حریتی است که بعد از رقیت حاصل می‌شود که در ذیل مسئله‌ی ملکیت قابل بحث می‌شود. راجع به حقوق نیز وارد نمی‌شویم چون بحث آن بسیار مفصل خواهد بود؛ زیرا در آنجا نیز باید از مبانی حقوق بحث کنیم و مکاتب مختلفی که در این زمینه هست و اختیار کنیم که آیا حق طبیعی است یا اعتباری است، تا اینکه تکلیف روشن شود که آیا جعلی است یا نیست. نظریات در اینجا متعدد و اختلافی است و جای بحث و استدلال زیادی هست. اجمالاً عرض می‌کنیم که اگر به حقوق طبیعی قائل باشیم و معتقد باشیم که حقوق صورت طبیعی دارد و علی‌الاطلاق، مبتنی بر فطرت است؛ قهراً در مسئله‌ی جعل باید یا قائل شویم که مجعول نیست و شارع و عقلا که قائل به حقوق طبیعی هستند کشف از حقوق می‌کنند و یا اینکه جعل و اعتبار را در اینجا باید طور دیگری معنی کنیم. البته در آینده بحث خواهیم کرد که ابتنای اوامر و نواهی بر مصالح و مفاسد واقعیه‌ای چه نسبتی با مسئله‌ی جعل دارد و در آنجا ممکن است مختصری به این اشاره کنیم. اگر هم بگوییم که حقوق کلاً اعتباری است، مجعول‌بودن آن بسیار روشن است. اما قول به اینکه مطلقاً و همه‌ی حقوق طبیعی است، ادای سختی است؛ و البته در بسیاری از احکام و حقوق اسلامی اوامر و نواهی الهی مبتنی بر طبیعت و فطرت انسانی هست؛ ولی بعضی از بزرگان، مثل مرحوم شهید مطهری همه‌ی حقوق را فطری می‌دانند که با این اطلاق قابل اثبات نیست؛ ولی در اینکه بگوییم فی‌الجمله و بیشتر قواعد حقوق اسلام مبتنی بر فطرت و طبیعت است، قابل پذیرش است.

 

بحث مهم دیگری که در ذیل مبحث احکام وضعیه مطرح می‌شود بحث «حجیت» است. این بحث ظرفیت فراوانی برای گفتگوی علمی دارد، ولی سعی خواهیم کرد که مطالب این بحث را به‌صورت فشرده طرح کنیم و نتیجه‌گیری کنیم؛ والا هریک از اینها مباحث مبسوطی هستند و بعضی از اینها استعداد اینکه یک سال پیرامونشان بحث شود را دارند. به‌خصوص بحث حجیت که مباحث اساسی معرفت‌شناسی در خلال آن مطرح می‌شود و مطالبی که به‌عنوان مبانی اصول و فقه از نظر معرفت‌شناختی باید مطرح شود در ذیل این عنوان باید باشد که اینجا جای بحث آن نیست و به همین جهت باید به اجمال مطرح کنیم و عبور کنیم. اگر باید زمانی راجع به فلسفه‌ی اصول بحث شود، قطعاً یک بخش بسیار مهم و موسع مباحث فلسفه‌ی اصول بحث حجیت و زیرساخت‌ها و بنیادهای معرفت‌شناختی علم اصول و به تبع آن فقه است.

در مسئله‌ی حجیت نیز مثل سایر امور پرسش‌هایی مطرح می‌شود. سؤال می‌توان کرد که اصولاً حجیت از احکام وضعیه هست یا نیست؟ اگر از احکام وضعیه نباشد، آیا در زمره‌ی احکام تکلیفیه است؟ زیرا بعضی بر این عقیده بودند و یا بعضی از انواع حجیت را نوعی حکم تکلیفی قلمداد کرده‌اند و یا نه اصلاً حجیت حکم نیست؟ مثلاً اگر حجیت ذاتی باشد دیگر حکم نیست و یک امر واقعی است و اگر از احکام وضعیه باشد آیا مجعول مستقل است یا مجعول بالتبع است؟ یا اینکه در بعضی موارد می‌توان شواهدی را یافت که حجیت مستقلاً وضع شده و گاهی شواهدی را می‌توان به‌نفع انتزاعی‌بودن حجیت از احکام تکلیفیه پیدا کرد؟ در واقع کلا الوجهین بر آن صدق می‌کند؟ یا اینکه بگوییم این‌طور نیست گاهی این باشد و گاهی آن باشد؛ بلکه بعضی این است و بعضی آن است. بعضی از انواع حجیت مجعول بالاستقلال است و بعضی دیگر مجعول بالاستتباع است.

در هر حال برای اینکه به پاسخ این پرسش‌ها برسیم باید چند مسئله را بررسی کنیم که در آن صورت پاسخ این پرسش‌هایی که مطرح شد روشن می‌شود و نقد مبانی و آرای دیگر مشخص می‌شود و احیاناً نظر مختار نیز به‌دست می‌آید.

یکی از مطالبی که باید بررسی شود تا پاسخ این پرسش‌ها به‌دست بیاید این است که اصلاً حقیقت حجیت چیست؟ حجیت چند قسم دارد؟ اقسام حجیت کدام هستند؟ آیا حجیت را می‌توان به‌نحوی معنی کرد که انواع و اقسام حجیت را پوشش بدهد و مقسم مشترک و جامعی بین احکام مختلف حجیت می‌توان فرض کرد یا خیر؟ نهایتاً اینکه آیا در اینجا همه‌ی انواع و اقسام حجیت محل بحث است؟ و اینکه کدام نوع از حجیت مصب نزاع و بحث در این مبحثی است که به آن مشغول هستیم؟ نهایتاً نیز در مجعولیت و عدم مجعولیت حجیت، براساس مبانی مختلفه چه باید گفت؟ زیرا مبانی مختلف است که یا باید همه‌ی مبانی را رد کرد و یا بناها را؛ که بناها وقتی مبتنی بر مبانی هستند قهراً باید گزارش کرد که انواع تصوراتی که از مبنا و معنای حجیت وجود دارد براساس هر مبنا و معنایی حجیت آیا مجعول است یا مجعول نیست؟ بالتبع مجعول است یا بالاستقلال مجعول است؟

معنای لغوی حجیت

راجع به معنا و حقیقت حجیت، مثل غالب موارد به لغت مراجعه می‌کنیم تا ببینیم در لغت حجیت را به چه چیزی اطلاق می‌کنند. البته کلمه‌ی‌ حجیت در لغت کمتر مطرح است و بیشتر حجت ذکر شده و حجیت مصدر جعلی از حجت است محل. فراهیدی در العین آورده: «والمَحَجَّهُ: قارعه الطریق الواضح. والحُجَّهُ: وَجْهُ الظَّفَر عند الخُصومه»؛[۱] قارعه هم به‌معنای ضجه و ناله است و هم به مفهوم میانه‌ی راه بزرگ است. در عربی امروز طریق به‌معنای بزرگراه است. به خیابان شارع می‌گویند و طریق راهی است که در دشت و بیابان و بیرون شهر است. محجه درواقع راه روشن و وسیع و واضح است. حجت به‌معنای حیث و جهتی است که یک نفر در بحث با خصم به آن جهت غالب می‌شود. حجت در واقع جهت غلبه‌ی بر خصم است.

جوهری در صحاح گفته است: «والحجه: البرهان. تقول حاجه فحجه أی غلبه بالحجه».[۲] حجت همان برهان است. برهان هم یعنی روشنی و وضوح و المحجه نیز به‌معنای وضوع و روشنی و آشکارگی بود. در جای دیگری هم گفته است که سلطان به‌معنای حجت و برهان است. سلطان یعنی مسلط‌بودن و غالب‌شدن. حجت، برهان و سلطان انگار به یک معنا هستند و وقتی گفته می‌شود: «قد برهن علیه، أی أقام الحجه».[۳]

در معجم مقاییس بعد از اینکه توضیح داده که اصل این کلمات و ماده‌های لفظی در عرب به چه معناست و گفته است که الحجه از همان حج و قصد است می‌گوید: «و ممکن أن یکون الحُجَّه مشتقّهً من هذا؛ لأنها تُقْصَد، أو بها یُقْصَد الحقُّ المطلوب. یقال حاججت فلانا فحجَجْته أى غلبتُه بالحجّه، و ذلک الظّفرُ یکون عند الخصومه، و الجمع حُجَج. و المصدر الحِجَاج».[۴] برای اینکه مسلط‌شدن و غلبه‌کردن مورد قصد و غرض و غایت است. انسان احتجاج می‌کند برای اینکه بتواند غالب بشود. یا از آن جهت است که به‌وسیله‌ی حجت، حقی را که به‌دنبال آن هستیم قصد می‌کنیم و می‌خواهیم آن را به‌دست بیاوریم. این همان غلبه و پیروزی‌ای است که در مقام خصومت با کسی حاصل می‌شود. ایشان هم در ذیل ماده‌ی سلطنت بین سلطان و حجت ارتباط برقرار کرده و گاهی به‌معنای همدیگر اخذ کرده و در نتیجه معنی کرده: «و السَّلیط من الرجال: الفصیح اللسان الذَّرِب».[۵] کسی که از مردان زبان‌آور است و وقتی صحبت می‌کند با زبان جلسه را به‌دست می‌گیرد و حریف رقیب می‌شود که به آن سلیط گفته می‌شود.

همچنین راغب در مفردات گفته است: «والحُجَّه: الدلاله المبیّنه للمحجّه المقصد المستقیم الذی یقتضی صحه أحد النقیضین».[۶] حجت آن چیزی است که بیان‌کننده و نشان‌دهنده‌ی محجه و راه روشن است. در ادامه نیز به آیاتی اشاره کرده‌اند و معانی و کاربردهای مختلف این ماده را در آیات نشان داده‌اند.

ابن منظور در لسان العرب آورده: «والحُجَّه: البُرْهان؛ وَقِیلَ: الحُجَّه مَا دُوفِعَ بِهِ الْخَصْمُ؛ وَقَالَ الأَزهری: الحُجَّه الْوَجْهُ الَّذِی یَکُونُ بِهِ الظَّفَرُ عِنْدَ الْخُصُومَهِ. وَهُوَ رَجُلٌ مِحْجاجٌ أَی جَدِلٌ. والتَّحاجُّ: التَّخاصُم؛ وَجَمْعُ الحُجَّهِ: حُجَجٌ وحِجاجٌ. وحاجَّه مُحاجَّهً وحِجاجاً: نَازَعَهُ الحُجَّهَ».[۷] حجت آن چیزی است که به آن وسیله خصم را دور می‌کنند. و نظر ازهری را نیز آورده است. جدل یعنی حجت در مقابل حجت قراردادن. یک طرف حجت اقامه می‌کند و طرف دیگر متقابلاً حجت او را نقض می‌کند و حجت دیگری را در مقابل آن قرار می‌دهد. حجت این را ابطال نمی‌کند بلکه حجت دیگری را به‌عنوان نقض می‌آورد.

طریحی در مجمع‌البحرین گفته است: «والحجه – بضم الحاء – الاسم من الاحتجاج».[۸]

زبیدی گفته: «و الحُجَّهُ بالضَّمّ: الدَّلِیلُ و البُرْهَانُ‌ و قیل: ما دُفِعَ‌ به الخَصْمُ و قال الأَزهریّ: الحُجَّهُ: الوَجْهُ الذی یکون به الظَّفَرُ عند الخُصومه. و إِنما سُمِّیَت حُجّهً لأَنّها تُحَجُّ ، أَی تُقْصَدُ؛ لأَنّ القَصْدَ لها و إِلیها، و جمعُ الحُجّه حُجَجٌ و حِجَاجٌ».[۹] حجت از سویی به معنای دلیل و برهان و ابزار ظفرمندی است و از دیگرسو می‌توان از اصل قصد حجت را گرفت که حج نیز از همان ریشه است؛ به این اعتبار که همه به‌وسیله‌ی او قصد می‌کنند دستیابی به مطلوب را و یا همه برای مدعای خود دنبال پیداکردن آن هستند و قصد کرده‌اند که برای خودشان دلیلی پیدا کنند که بتوانند به آن تمسک کنند.

ملاحظه می‌کنیم که حجت به مفهوم لغوی آن در واقع بحث از چیزی است که به‌وسیله‌ی آن حق کشف بشود و یا به‌وسیله‌ی آن بر حریف غالب شویم و یا به مقصود و مطلوب بتوانیم دست پیدا کنیم که با همان کشف حق یکی می‌شود و یا مقصود ما اگر این باشد که در مقام مخاصمه‌ی علمی و جدل با حریف معرفتی بر او غالب شویم، حجت به‌معنای غلبه است. اینها معانی‌ای است که کم و بیش در کتب لغت گفته شده.

اما حجت در اصطلاح بسته به اینکه در کدام علم به‌کار می‌رود معنا متفاوت می‌شود؛ ولی شاید بتوان یک معنای جامعی را برای کاربردهای مختلف حجت در فنون مختلفه ذکر کرد و آن جامع، همان‌طور که غالباً هم گفته‌اند و بعضی از اعاظم در مباحث اصولی هم همین‌جور معنی کرده‌اند، که از جمله محقق اصفهانی و هم مجدد بروجردی و هم آیت‌الله سیستانی این مطلب را دارند و به اعتبار اینکه اهتمام خاصی به این موضوع دارند و پیشتر هم اشاره کرده‌ایم که هم محقق اصفهانی پیشنهاد داده‌اند که ما محور علم اصول را «الحجه» قرار بدهیم و هم کمابیش آقای بروجردی چنین نظری را داشتند و یکی از دو اطروحه‌ی آیت‌الله سیستانی نیز برای سازماندی اصول همین است که ما حجت را محور علم اصول قلمداد کنیم. هر سه تقریباً حجت را به‌معنای: «ما یصلح ان یحتج بهی علی الغیر» معنی کرده‌اند. حالا غیر هرکه می‌خواهد باشد؛ یعنی عبد در رب که غیر عبد است، احتجاج کند. مثلاً اگر به نص و ظاهر آیه تمسک کرد و چیزی را فهم کرد و خواست به آن عمل کند در مقابل خدا حجت دارد، یعنی می‌تواند تمسک کند و بگوید در آیه این‌جور فرموده بودید و من هم این‌جور عمل کردم. اگر به اماره تمسک کند و عمل کند در برابر خدا حجت دارد. حتی اصول عملیه نیز بسا همین‌طور باشد. وقتی برائت جاری می‌کند بگوید من که دلیل به‌دست نیاورد و دلیل نداشته‌ام؛ درنتیجه مگر چاره‌ای جز اجرای برائت چاره‌ای داشتم؟ من تکلیفی کشف نکردم و دلیلی به من نرسید که فکر کنم تکلیفی بر من هست ولذا برائت جاری کردم؛ پس حتی اصول عملیه نیز به این مفهوم می‌تواند حجت باشد.

خداوند متعال نیز با همین‌جور امور بر عبد احتجاج می‌کند و اگر عبد التزام و انقیاد نداشت حق‌تعالی می‌تواند احتجاج کند. در مناسبات و روابط انسانی نیز همین‌طور است و عقلا بر همین‌جور امور احتجاج می‌کنند. لهذا این معنا را می‌توان یک معنای فی‌الجمله جامعی قلمداد کرد؛ منتها اینکه مبنای این حجیت و جواز و روایی این احتجاج چیست می‌تواند حسب مورد متفاوت باشد. چرا ما به اصل تمسک کنیم؟ اصل که کاشف نیست؛ مبنای اینکه ما به اصل تمسک می‌کنیم چیست؟ می‌گوییم به این دلیل که دست ما از دلیل کاشف تهی بود و نمی‌توانستیم در حال شک باقی بمانیم؛ یا نمی‌توانستیم که همواره وقتی شک می‌کنیم احتیاط کنیم؛ لاجرم ما عذر داشتیم و تمسک به اصل کردیم. یعنی در اصول نیز حتی می‌توان این معنا را دارای کارایی قلمداد کرد.

 

اقسام حجت:

در حوزه‌ی مورد بحث ما که علم اصول و فقه است تصور می‌کنم که حجیت را بتوان از حیثی به سه قسم تقسیم کرد:

۱. حجیت عقلیه که همان کاشفیت معرفت‌شناختی است؛ یعنی واقع‌نمایی. این خودْ حجت است ولو اینکه اصطلاحاً حجت تعبیر نشود و البته حجت و حجیت در منطق می‌تواند به همین معنا نزدیک باشد.

۲. حجیت عقلایی و عرفی؛ امروزه اصطلاحی در معرفت‌شناسی هست به‌معنای موجه‌بودن و موجهیت. می‌گویند معقول عقلایی است و نه معقول برهانی. وقتی می‌گوییم موجه است، یعنی معقول عرفی است. می‌توان گفت که این حجیت عقلائیه همان معقولیت و مقبولیت عرفیه است که از آن به موجهیت تعبیر می‌شود.

۳. حجیت شرعیه؛ که گاهی به حجیت اصولی نیز تعبیر می‌شود؛ و البته باید بالمعنی‌الاخص در نظر داشت والا در اصول نیز حجیت عقلی و مستقلات عقلیه بحث می‌شود؛ زیرا به‌دنبال آن هستیم که مشخص کنیم مستقلات عقلیه چه دلالتی دارند و هم حجیت عقلائیه و عرفیه مطرح است و هم حجیتی که به لحاظ شرعی جعل شده؛ مثلاً شارع گفته من خبر واحد ثقه را حجت قرار دادم. البته اینکه مراد از حجیت شرعیه چیست بستگی دارد به مبانی‌ای که در اینجا پنج مبنا مطرح می‌شود و حسب هریک از مبانی، معنای حجیت در اصول تفاوت می‌کند که اشاره خواهیم کرد. هرکدام از اینها نیز فروع و اقسامی دارد.

آنچه که محل بحث است، بیشتر همین قسم سوم است؛‌ ولیکن در خلال مباحث به انواع مختلف حجیت می‌پردازند و گاهی خلط هم می‌شود. گاهی می‌گویند حجیت مجعول نیست بعد متوجه می‌شویم که در نظر ایشان حجیت عقلی است. یا مجعول شرعی نیست و در ذهنشان حجیت عرفی است؛ ولی محل بحث اصلی همان حجیت شرعی است. والسلام.

 

تقریر عربی

فهناک کأخواتها اسئله یجب الإجابه عن کلّ منها علی ما ینبغی، وهی: ۱ـ ما هو معنی الحجّه وحقیقه الجحّیّه فی اللغه والإصطلاح؟ ۲ـ ما هو أقسام الحجّیه؟ فهل هناک جامع بین الأقسام؟ ۳ـ هل الحجّیه من الوضعیّه أم لا؟ ۴ـ وعلی الثّانی، فهل هی من التکلیفیه او لیست هی بحکم اصلاً؟ ۵ـ وإن عُدّت من الوضعیّه: فهل هی مجعولهٌ مستقلاً او هی مجعوله بتبع الأحکام التکلیفیه؟ او هی مما یصحّ فیها کلا الوجهین (ای: جعلها مستقلاً تارهً، وانتزاعها من الأحکام التکلیفیه أخری)؟ او ینبغی التفصیل بین کلّ قسم منها مع غیره؟ وهکذا.

ولا یخفی: أنّ الإجابه عن هذه الأسئله ـ سوی معنی الحجّه وأقسام الحجّیهـ رهن الإجابه عمّا هو مبنی الحجّیه.

فنقول: اما الأوّل، وهو معنی الحجّه وحقیقه الجحّیّه: فنحن نبحث عنه فی اللغه اوّلاً وفی الإصطلاح ثانیاً.

فأما الخحّه فی اللغه: فقد قال الفراهیدی: المَحَجَّه: قارعه الطریق الواضح؛ و الحُجَّه: وجه الظفر عند الخصومه. وقال الجوهری: الحُجَّهُ: البرهان. تقول: حاجَّهُ فحجَّه أى غلبه بالحُجَّهِ. و فى المثل: «لَجَّ فَحَجَّ». وقال ایضاً: والبُرْهَانُ: الحُجَّهُ. و قد بَرْهَنَ علیه، أى أقامَ الحجّه. وقال احمد بن فارس، بعد ذکر اصلها الدّال علی القصد : «و ممکن أن یکون الحُجَّه مشتقّهً من هذا؛ لأنها تُقْصَد، أو بها یُقْصَد الحقُّ المطلوب. وقال ابن منظور: الحُجَّه: البُرْهان؛ و قیل: الحُجَّه ما دُوفِعَ به الخصم؛ و هو رجل مِحْجاجٌ أَی جَدِلٌ. و التَّحاجُّ: التَّخاصُم.

وقال الراغب: والحُجّه: الدّلاله المُبیِّنه للمَحجّه، أی: المقصد المستقیم الذی یقتضی صحه أحد النقیضین. قال تعالى: «قُل فللّهِ الحجَّهُ البالغهُ»،[۱۰] و قال: «لِئلّا یَکونَ للنّاسِ علیکُم حجهٌ إلّا الذین ظَلمُوا»،[۱۱] فجعل ما یحتج بها الذین ظلموا مستثنى من الحجّه وإن لم یکن حجه؛ ویجوز أنه سُمّى ما یحتجون به حجه، کقوله تعالى: «والذین یحاجّون فی الله من بعد ما أستجیب له حجّتهم داحضه عند ربهم»،[۱۲] فسمّى الداحضه حجهً؛ وقوله تعالى: «لا حجه بیننا وبینکم»،[۱۳] أی: لا احتجاج لظهور البیان. والمُحاجّه: أن یطلب کل واحد أن یَردَّ الآخر عن حجته ومَحجّته، قال تعالى: «وَحاجَّـهُ قومُهُ قَالَ أتُحاجُّونی فی اللهِ وقَد هَدانِ»،[۱۴] «فَمَن حاجَّکَ فیه مِن بعدِ ما جاءَک مِن العلمِ فقُل تَعالوا نَدعُ أبنائَنا وأبنائکم…»[۱۵]وقال تعالى: «یا أهل الکتاب لِمَ تحاجُّون فی إبراهیم»،[۱۶] وقال تعالى: «ها أنتُم هؤلاءِ حاجَجتم فیما لکم بهِ علمٌ فلِم تحاجُّون فیما لیسَ لکم به علمٌ»،[۱۷] وقال تعالى: «وإذ یَتَحاجُّون فی النّار»[۱۸]

وقال الطُرَیحى: الحجّه ـ بضم الحاء ـ الإسم من الإحتجاج، قال تعالى: «لِئَلّا یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»[۱۹] وقال: «قُل فَلِلّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ»[۲۰] بأوامره و نواهیه و لا حجه لهم علیه. وقال الزَبیدی: الحُجَّهُ بالضَّمّ: الدَّلِیلُ و البُرْهَانُ. و إِنما سُمِّیَت حُجّهً لأَنّها تُحَجُّ، أَی تُقْصَدُ؛ لأَنّ القَصْدَ لها و إِلیها.

فلا بأس أن یقال: إنّ الحجه فی اللغه هی «کلّ ما یصلح الإحتجاج به علی الغیر/ أو علی الخصم». هذا ما فی اللغه.

وامّا معنی الحجّه والحجّیه فی الإصطلاح، فمعنی الحجّه یختلف بإختلاف الفنون. وأخصر ما قیل فیه هو ما قاله أستاذنا المدقّق الزاهد (قدّه) فی إصطلاحاته، فنحن نجتزء هیهنا بنقل نص کلامه من دون أی تصرف فیه: «وعرّفها اهل المیزان بأنّها «تصدیقات معلومه موصله إلى تصدیق مجهول». وهذا التعریف ینطبق على مجموع الصغرى والکبرى فی قولک: العالم متغیِّر وکل متغیِّر حادث. وعرفها اهل المعقول بأنها «الوسط المحمول فی الصغرى والموضوع فی الکبرى» وهذا ینطبق على خصوص التغیّر فی المثال المتقدم. وعرّفها الأصولیون بأنّها «ما یُوصَل بصحیح النظر فیه إلى مطلوب خبرى». وهذا ایضا ینطبق على التغیّر فی المثال؛ وصحیح النظر فیه لحاظه محمولاً على العالَم وموضوعاً للحادث.

ثم انه لا یبعد أن یکون مراد الجمیع معناً واحداً هو العلم بالصغرى والکبرى؛ إذ لا اشکال فی أنّ الحجّه عندهم سبب العلم، وسبب العلم بالنتیجه علمان: علم بالصغرى وعلم بالکبرى؛ وتعریف اهل المیزان ظاهر الإنطباق علیه؛ واشتراط کون الوسط محمولاً فی الصغرى وموضوعاً فی الکبرى فی تعریف اهل المعقول؛ وکذا إشتراط صحیح النظر فی تعریف اهل الأصول، معناه تألیف قیاس تام؛ فهما أیضاً یرجعان إلى ذلک المعنى الواحد. »

فلا بأس أن یقال: الحجّه فی الإصطلاح الأصولی قریب من معناها اللغوی، فیجوز أن نقول: هی عباره عن: ۱ـ ما هو معنی الحجّه وحقیقه الجحّیّه فی اللغه والإصطلاح؟ ۲ـ ما هو أقسام الحجّیه؟ فهل هناک جامع بین الأقسام؟ ۳ـ هل الحجّیه من الوضعیّه أم لا؟ ۴ـ وعلی الثّانی، فهل هی من التکلیفیه او لیست هی بحکم اصلاً؟ ۵ـ وإن عُدّت من الوضعیّه: فهل هی مجعولهٌ مستقلاً او هی مجعوله بتبع الأحکام التکلیفیه؟ او هی مما یصحّ فیها کلا الوجهین (ای: جعلها مستقلاً تارهً، وانتزاعها من الأحکام التکلیفیه أخری)؟ او ینبغی التفصیل بین کلّ قسم منها مع غیره؟ وهکذا. «کلّ ما یصلح أن یتمسّک به لکشف الواقع التشریعی الأوّلی [وهو مؤدّی الدّلیل الکاشف، من العقل والأمارات الصائبه] أو الثانوی [وهو مؤدّی الدّلیل الغیر الکاشف، من الأمارات الخاطئه والأصول الغیر المحرِزه] حسب الظروف». و لا حاجه إلی الإلتزام بما هو غیر لازم، من إخراج القطع، أو ما لایکون حجّیّته مجعولاً للشّارع، أو الأصول العملیه عن التعریف؛ کما إلتزم به بعض الأساطین. وبتعبیر آخر: الحجه عباره عن: «ما یصحّ أن یحتجّ به العبد علی الرّب فی ما فعله أو ترکه، أو یحتج به الرّب علی العبد فی عقابه أو عدم ثوابه»؛ وهو تارهً یکون کاشفاً تامّاً، وأخری ناقصاً، وثالثه ضعیفاً او غیرکاشف اصلاً، بل رافعاً للحیره ومُعبِراً عنها فقط؛ فإنه لو حدّدنا الحجه فی ما هو مجعول مطلقاً او مجعول للشارع حسب، لما بقی محلّ للبحث عن ما نحن بصدده الآن؛ فتأمل.

واما الثانی، وهو اقسام الحجیّه: فعلی ما قلنا فی معنی الحجه بالمعنی الأعم یمکن تقسیم الحجّیه إلی: ۱: الحجّیه العقلیّه، والمراد منها الکاشفیّه المعرِفویه، ۲: الحجّیه العقلائیه، والمراد منها المقبولیه العرفیه (ویعبَّر عنها بالموجّهیّه حالیاً أحیاناً)، ۳: الحجّیه الشرعیه، والمراد منها یختلف حسب المبانی. وکلّ من الأقسام ینقسم علی أصناف فرعیّه شتی، وتفصیل البحث عن تقسیمات الحجّیه موکول إلی محله. ومصبّ البحث فی ما نحن فیه هو القسم الثالث من هذا التقسیم. والتحقیق فیه مبتن على ملاحظه المبانی المختلفه الّتی توجد هناک.

هیهنا أطروحه إقترحها السید السیستانی (حفه) لتصنیف مباحث الحجِّیه، کمحور الأساس لعلم الأصول جدیر بالرجوع. فقد قال: « بما أنّ علم الأصول وُضع کمقدمه لعلم الفقه فلابد أن یکون تصنیفه ومنهجه منسجماً مع مقدمیته، وحیث أن علم الفقه هو العلم الباحث عن تحدید الحکم الشرعی فالمناسب لتصنیف علم الأصول أن یدور مدار الحجه المثبته للحکم الشرعی، فإن ذلک هو النافع فی مقدمیته لعلم الفقه، ولذلک إخترنا أن موضوع علم الأصول، کما سیأتی بیانه، هو الحجه فی الفقه، فابحاثه تدور حول محور الحجیه وعدمها، وبناءاً على هذا یصح تصنیف علم الأصول على ثلاثه أقسام :

أ ـ قسم الإحتمال.

ب ـ قسم الکشف.

ج ـ قسم المیثاق العقلائی».


جلسه سی‌وهفتم خارج اصول: ۲-۱۱-۹۵

موضوع: مقترحنا فی تعریف الملکیه

بحث ما در این بود که آیا ملکیت در عداد احکام وضعیه هست یا نیست؟ و آیا ملکیت مجعول هست یا نه؟ اگر مجعول است مجعول عرفی است یا شرعی است؟ اگر مجعول شرعی است، آیا به جعل استقلالی مجعول است یا به جعل استتباعی؟ و مأخوذ و مصطاد از احکام تکلیفیه است یا اینکه خودش رأساً جعل شده است؟

عرض کردیم که ابتدا باید ماهیت ملکیت را بررسی کرد تا بتوان گفت که ملکیت چه امری است. راجع به ماهیت ملکیت و ملک یک بررسی فلسفی انجام دادیم و نظر دادیم. سپس یک بحث فقهی و حقوقی کردیم و نظرات مختلفی را که در زمینه‌ی ماهیت و تعریف ملکیت شده بود را مطرح کردیم.

شیخ اعظم فرموده بود: «انها نسبه بین المالک و المملوک» که در جواب گفتیم این تعریف علاوه بر اینکه از ماده‌ی مالک و مملوک در تعریف ملکیت استفاده کرده که به‌هرحال اشکال دارد، ولو تعریف ما به حد و رسم هم نباشد بهتر است که از همان ماده برای تعریف آن ماده استفاده نکنیم. گفتیم اشکال اصلی تعریف شیخ این است که عبارت مبهمی است. بین مالک و مملوک انواع نسبت‌ها را می‌توان تعریف کرد؛ کدامیک مراد است؟ به این ترتیب، تعریف ایشان اطلاعات درخوری در اختیار مخاطب قرار نمی‌دهد. تعریف باید بتواند معرف را به ذهن مخاطب منتقل کند. این نسبت چه نوع نسبتی است؟ اصلاً مشخص نشده. همچنین اگر این اشکالات هم بر تعریف شیخ وارد نباشد، این تعریف مبتنی بر تلقی‌ای خاص از ملکیت است که از نظر فلسفی، بعضی ملکیت را در زمره‌ی مقولات نسبیه تلقی کرده‌اند که این نکته از کلمات مرحوم صدرالمتألهین استنباط می‌شود و یا اصلاً از نوع نسبت اضافه بیان کرده‌اند که این نیز در عبارات صدرالمتألهین هست. درحالی‌که ما باید به‌نحوی تعریف کنیم که حدالامکان بتواند با تلقی‌ها گوناگون سازگار باشد.

ایشان تعبیر دیگری هم فرموده بودند: «انه سلطنه فعلیه کما تقضیه اللغه» که گفتیم اشکال این تعریف نیز این است که اگر بگوییم سلطنت و سیطره‌ی فعلیه، آنگاه سلطنت‌هایی که مالکین بسیاری بر املاکشان دارند که فعلی نیست، آنها ملک قلمداد نمی‌شود؟ مثلاً مهجور، صبی و غایب بالفعل سلطنه ندارند، اما شأناً سلطه دارند.

میرزای نراقی نیز عبارتی در عوائد دارد که بیانشان دقیق‌تر از دیگران است: «معنى الملکیه والمالیه وما یراد فهما من الالفاظ معنى اضافی لا یتحقق الا مع وجود مالک ومتمول وهذا المعنى الاضافی بحکم العرف والتبادر عباره عن اختصاص خاص وربط مخصوص معهود بین المالک والمتمول والمال موجب للاستبداد والاقتدار على التصرف فیه منفرد أو ماله ذلک الاختصاص المعهود بالنسبه الى شخص هو الملک والمال».[۱] ایشان هم ملکیت را معنی کرده و هم مالیت را که باید توجه داشت بین ملکیت و مالیت تفاوت است و بعضی خلط می‌کنند. یک چیزی ممکن است مالیت داشته باشد، ملکیت هم داشته باشد. شیئی که نزد عقلا مرغوبٌ‌فیه است و به این اعتبار مالیت دارد، آنگاه اگر به‌نحو مشروع در ملکیت کسی قرار گرفت ملک هم می‌شود. ممکن است مالیت باشد ولی ملکیت نباشد؛ بسیار اموال که مالک ندارند. حتی ملکیت باشد ولی مالیت نباشد؛ شما وقتی یک شیء را در اختیار دارید، اینقدر کهنه شده که اگر بیرون بیندازید کسی آن را برنمی‌دارد؛ یعنی به آن رغبت نیست، پس مالیت ندارد؛ اما ملکیت شما همچنان باقی است.

مرحوم میرزای نراقی به این جهت توجه داشته و هر دو را معنی کرده‌اند. فرموده‌اند ملکیت و مالیت معنای اضافی است؛ ملکیت زمانی معنی‌دار است که مالکی باشد، مالیت هم زمانی معنی دارد که متولی باشد. البته ایشان در صدد بیان نسبت ملکیت و مالیت نیست، بلکه می‌خواهد ملکیت را معنا کند و محل بحث ما نیز همین است.

از گفتن عبارت: «و هذا المعنی الاضافی» توسط ایشان، به ذهن این‌جور خطور می‌کند که انگار ایشان ملکیت و مالیت را یک چیز تلقی می‌کنند؛ یعنی برعکس آنچه که من عرض می‌کنم که ایشان به این دو مقوله توجه داشته‌اند. پس اگر این‌گونه باشد آن اشکال که گفتیم بعضی بین ملکیت و مالیت خلط می‌کنند بر ایشان نیز وارد می‌شود. البته ادامه فرمایش ایشان این ایهام را تقویت می‌کند که دو مطلب را به یک معنا اخذ کرده‌اند؛ زیرا فرمودند این معنای اضافی عبارت است از اختصاص خاص (ملکیت)، و ارتباط مخصوص که نوعی تکرار و تفسیر همان نسبت خاص است. چند بار می‌فرمایند: «این معنای اضافی اختصاص خاص است» که به این ترتیب انگار مالیت را هم عطف به ملکیت می‌فرمایند.

ایشان در خصوص ارتباط بین مالک و مملوک می‌فرمایند که این ربط یک ربط معهودی است و عقلا و عرف آن را می‌فهمند. وقتی می‌گوییم مالکیت عبارت است از نسبت بین ملک و مالک، این نسبت را عرف متوجه می‌شود. این همان ایرادی بود که ما به شیخ اعظم گرفتیم که می‌فرمایید نسبت، یعنی چه نسبتی؟ گویی مرحوم نراقی به ما جواب می‌دهند که این ربط معهودی است که بین مالک و مملوک وجود دارد و همه می‌دانند چگونه ربطی است. مثلاً همان‌که می‌تواند در آن تصرف کند ولی دیگری نمی‌تواند، و انواع تصرفات را می‌تواند در ملک خود انجام بدهد.

البته اگر ایشان این‌گونه بیان می‌فرمود که آنچه مختص است به آنچه که مختص می‌شود این دو خاص هستند؛ یعنی شیء معین برای فرد معین، دیگر این ابهام پیش نمی‌آید. یعنی اینکه بگوییم شیء خاص به شخص خاص اختصاص پیدا می‌کند؛ اگر مراد ایشان این بود به این معنا می‌شد که به این ترتیب بحث اختصاص بالفعل منظور است؛ ولی ایشان این را نمی‌خواهد بگوید بلکه می‌گوید اختصاص خاصی، نه اختصاص به شخص خاصی که بگوییم فعلیت مطرح شده. ربطی مخصوص که بین مالک و مملوک معهود است؛ یعنی در عرف معهود است و مشخص است که چه نوع رابطه‌ای بین مالک و مملوک است. انگار ایشان به اشکالی که بر نظر شیخ وارد بود که منظور شما از ربط مبهم است اشراف داشته و می‌خواهند بگویند که منظور از ربط یک ربط معهودی است و همان چیزی است که عرف می‌فهمد و نمی‌خواهد بگوید که ربط خاصی است. همه می‌دانند که بین مالک و ملک رابطه‌ی حق تصرف وجود دارد و یا می‌تواند بفروشد.

ایشان در ادامه می‌گوید:‌ خاصیت این ربط مخصوص و معهود بین مالک و مملوک این است که برای فرد مالک ثابت می‌شود و مختص او خواهد بود و کس دیگری نمی‌تواند در آن دست ببرد و تصرف کند. آنگاه ایشان ملک و مال را هم معنی می‌کند. می‌فرماید ملک و مال هم یعنی آن چیزی که این اختصاص بر روی آن تعلق گرفته است.

یک اشکالی که بر تعریف مرحوم نراقی می‌توان گرفت این است که ایشان ظاهراً نمی‌خواهند بین ملکیت و مالیت تفاوت قائل شوند و این اشکال دارد. ما گفتیم که بین ملکیت و مالیت عام و خاص من‌وجه برقرار است و نمی‌توان این دو تا را یک چیز فرض کرد. ایشان در سراسر عباراتشان این دو را کنار هم قرار داد و جلو آمد. البته گفتیم اگر به تفاوت این دو توجه داشته‌اند که این نکته امتیاز کلام ایشان خواهد بود.

اشکال دوم این است که باز هم، ولو در حدی خفیف‌تر، همان اشکالی که بر شیخ وارد است بر ایشان نیز وارد که به‌هرحال باز هم در تعریف مطلب را روشن نکرده‌اند و احاله کردند به معهودی که در اذهان است؛ البته باز هم بهتر از تعریف شیخ است چون به هر حال یک ملاکی ارائه می‌دهد و می‌گوید ببینید در ذهن مردم چه چیزی معهود است.

در ادامه‌ی بحث نیز تأکید فرموده‌اند که برای فهمیدن معنای ملکیت و مالیت و ملک و مال که معنایی عرفی و لغوی است باید به عرف لغت مراجعه کنیم؛ زیرا مثل سایر الفاظ که عرفی و لغوی هستند که راجع به آنها هم حقیقت شرعیه ثابت نیست برای به سراغ عرف و لغت برویم و اینجا نیز همین‌گونه است. البته ما گاهی عرض کردیم که کتب لغت چون عموماً بعد از اسلام و غالباً چند سده بعد از سپری‌شدن تاریخ اسلام تألیف شده‌اند و حتی کتاب‌های لغتی که غیرمسلمانان در عربی تألیف کرده‌اند مثل المنجد، اگر مراجعه کنید تحت تأثیر اصطلاحات اسلامی هستند، ولذا بعضی از معانی که در کتب لغت می‌آید مثلاً همان اصطلاح فقهی را به‌عنوان معنای لغوی عبارت هم ارائه می‌دهند؛ یعنی معنایی را که بین عرف متشرعه شایع است را به‌عنوان معنای لغوی می‌آورند؛ لهذا خیلی از این معانی لغوی محض قلمداد نمی‌شوند؛ ولی در هر صورت ایشان ارجاع داده به آنجا.

اشکال دیگری هم که به میرزا باید وارد کنیم که از قلم افتاد همین است که ایشان مسئله‌ی مالیت را وارد کرده‌اند، درحالی‌که اصلاً محل بحث ما نیست. سپس در خصوص مالیت گفته‌اند از این جهت مثل ملکیت است؛ چطور ملکیت تا مالکی نباشد معنی ندارد، مالیت هم همین‌طور است. مالیت هم اگر متمولی باشد مال می‌شود. اشکال ما این است که اگر بپذیریم ملکیت یک نسبتی است بین مالک و ملک، و بین آنها تضایف برقرار است و آنجا اگر کسی چیزی را تملک کرد ملکیت پیدا می‌کند، اگر تملک نکند که ملک نمی‌گویند. ایراد من بر نیمه‌ی دوم فرمایش میرزای نراقی است آنجا که گفتند مالیت هم مثل ملکیت است، به این معنا که مال زمانی مال است که متولی باشد. اگر چیزی در عالم باشد و بسیار هم باارزش باشد، ولی مال کسی نباشد و متمولی آن را تمول نکرده ولی مال هست. طلایی که زیر کوه است و مال کسی نشده و متمولی با آن نسبتی برقرار نکرده آیا مال نیست؟ بنابراین در خصوص مال و مالیت به‌نظر می‌رسد که این شرط دقیق نیست و ضرورتی ندارد آن را مطرح کنیم؛ اللهم الا عن یقال که بگوییم این علی‌الاطلاق مورد میل است؛ یعنی مرغوبٌ‌فیه است. طلا مرغوبٌ‌فیه عقلا است ولو اینکه نداند زیر فلان کوه طلا وجود دارد؛ اما به فرض اینکه بدانند زیر این کوه طلاست مرغوب‌ٌ‌فیه خواهد بود. اگر این‌گونه بگوییم اشکال ندارد؛ ولی تعبیر ایشان به این شکل نیست؛ می‌فرمایند تا متمولی نباشد مال اطلاق نمی‌شود؛ چنان‌که تا مالکی نباشد ملک اطلاق نمی‌شود. حرف من این است که این دو تا را سخت است که با هم قیاس کنیم.

 

نظر مختار در تعریف ملکیت

به‌نظر ما اکثر این تعاریف مسامحی هستند، اما میرزای نراقی سعی کرده بودند یک تعریف کمابیش دقیقی ارائه بفرمایند؛ ولی تعاریف در مجموع مسامحی هستند و ایشان نیز از این حیث مسامحه کردند و گفتند ببینید اهل عرف چه می‌گویند و یا در لغت چه نوشته.

لهذا تعریفی که ما پیشنهاد می‌کنیم و تصور می‌کنیم همه‌ی جهات را نیز در نظر گرفته‌ایم و ضمن اینکه می‌گوییم ملکیت غیر از مالیت است و در اینجا در صدد تعریف مالیت نیستیم. البته در مورد مالیت و جدای از ملکیت ممکن است بگوییم احیاناً از احکام وضعیه باشد و مالیت را می‌توان، جدای از ملکیت ازجمله امور وضعیه قلمداد کرد و به این اعتبار بگوییم که عقلا برای چیزهای بسیاری مالیت قائل می‌شوند. اینکه یک‌مرتبه کاغذی را با اشکال و رنگ و خاص و خطوط خاصی چاپ می‌کنند و بعد یک‌مرتبه می‌گویند این یک‌میلیون‌تومانی است، اینجا مالیت ایجاد می‌کنند. با جعل و اعتبار حکومت یک برگه کاغذ مالیت پیدا می‌کند. فردا صبح یک‌باره اعلام می‌کنند که اسکانس‌های فلان رنگ از اعتبار ساقط است و به همین صورت از مالیت می‌افتد.

به‌نظر ما بهتر است ملکیت را این‌گونه تعریف کنیم: «سلطه مَن له حقّ التصرف بأنواعه، أصالهً فعلیّا او إقتضائیاً، علی ما هو مرغوب فیه عرفاً او شرعاً، ولو زالت عنه المالیه حالیّاً». ما هم قبول داریم که ملکیت سلطه است؛ ولی نه یک نوع معینی از حق تصرف که مثلاً بفرمایید من که وکیل هستم نیز حق تصرف دارم و من وکیل هم حق دارم از قبل موکلم فلان چیز را بفروشم و یا من که میهمان هستم حق تصرف دارم. این‌گونه نیست بلکه یک نوع حق تصرف داریم، من سر سفره‌ی میزبان نمی‌توانم غذا را بردارم و مثلاً ببرم سر کوچه و آن را بفروشم. ولذا ما می‌گوییم انواع تصرف را داشته باشد. همچنین به نظر ما وکیل مالک نیست، چون اصالتاً حق تصرف ندارد؛ ولی مالک نیست؛ غاصب حق تصرف ندارد؛ سارق ولو سلطه داشته باشد ولی حق تصرف ندارد. اشکال هم ندارد که اقتضایی باشد، برای مثال مهجور، غایب و طفل اقتضائیاً دارند و غیره نیز فعلیاً دارند؛ این سلطه‌ی تصرف بر مرغوب‌ٌ‌فیه است که یا فقط مرغوبٌ‌فیه عقلائیه است و یا مرغوبٌ‌فیه شرعیه هم هست. یک چیزی هست که بالا سر حضرت قرار دارد و مرغوبٌ‌فیه شرعی است و ممکن است مرغوب‌ٌ‌فیه عقلایی نباشد. یک نفر سکولار دنبال این نیست که بالا سر حضرت نماز بخواند. همچنین خواستیم در تعریف اشاره کنیم که ملکیت در گرو مالیت نیست؛ ممکن است ملکیت باشد ولی مالیت ازبین رفته باشد.

تصور می‌کنیم که این تعریف ما همه‌ی جهات را لحاظ می‌کند و بقیه‌ی تعاریف را کنار می‌گذاریم و نمی‌توانیم تعریف تلقی کنیم. والسلام

 

تقریر عربی

فمنها: ما قال الشیخ الأعظم (قدّه): أنّها نسبه بین المالک والمملوک. وأکّد بأنه ینبغی أن تکون منتزعه من الحکم التکلیفی کجواز التصرف، وهذا مبتن علی ما حقّقه (قدّه) من عدم تأصل الأحکام الوضعیه فی الجعل. ومرّ نقد هذا المبنی سابقاً.

وفیه: اوّلاً: إضافه الی تکرار کلمتی «المالک» و«المملوک» فی تعریف الملکیه، عبارته هذه مبهمه، فإنه لایزید شیئاً علی معلومات المستمع فی معنی الملکیه، ولایدری ما هی هذه «النسبه» التی تتحقّق بین المالک والمملوک اصلاً؟. وثانیاً: هذه مبتنیه علی کون الملکیه من المقولات النسبیه، و هذا اوّل الکلام کما مرّ، ولاأقلّ أنه لاینسجم الأقوال الإخری فی ماهیه الملکیه.

ومنها: ما عنه (قدّه) فی رساله «من مَلک» من: «أنها سلطنه فعلیه کما تقتضیه اللغه».

وفیه ایضاً: أنه لایشمَل مالکیه المهجور والصبی والغایب وغیرها، لعدم فعلیه سلطتهم علی أموالهم، مع أنه لاشک فی أنّهم مالکون بالنسبه الی أموالهم رغم عدم فعلیه سلطتهم علیها.

ومنها: ما اختاره المیرزا النراقی (قدّه) فی العوائد: من أنّ «معنى الملکیّه والمالیّه معنى إضافی، لایتحقّق إلّا مع وجود مالک ومتموّل. وهذا المعنى الإضافی بحکم العرف والتبادر: عباره عن اختصاص خاص وربط مخصوص، معهود بین المالک والمملوک، والمتموّل والمال، موجب للإستبداد به، والإقتدار على التصرف فیه منفرداً؛ وما له ذلک الإختصاص المعهود بالنسبه إلى شخص، هو: الملک والمال.»

وفیه: أنّه ـ اضافه الی عدم التمییز بین الملکیه والمالیه ـ وإن کان إقتراحه هذا أفضل مما تفوّه به الآخرون فی تعریف الملکیّه، ولکن یوجَد فیه ایضا مرتبه من الإبهام، لأنّ تعبیر «اختصاص خاص» او «ربط مخصوص» لایسع أن یبین ماهیه الملکیه اصلاً.

ثم أکّد (قدّه) بأنّ «معنى الملکیّه والمالیّه، والملک والمال: معنى عرفی أو لغوی لاتتوقف معرفته على توقیف من الشرع، ولا على دلیل شرعی، بل یجب فیها الرجوع إلى العرف واللغه، کما هو الشأن فی سائر الألفاظ التی لم تثبت لها حقائق شرعیه.»

ومنها: ما قیل: من أنّ «الملکیه سلطنه»، واختاره عدّه من الفقهاء، منهم السید الیزدی (قدّه)، حیث قال فی حاشیه المکاسب: «ویمکن أن یقال: إن الملکیه هی نفس السلطنه الخاصه لا العلقه الملزومه لها».

ومنها: أنّها إحاطه وسلطنه، کما فی تقریر السید الخویی قدّس سرّه. ویلاحظ علیهما: اوّلاً: بأنه یشملان سلطه الغاصب والمأذون وغیرهما علی أموال الغیر ایضاً. وثانیاً: یبدو أنّ هاتین العبارتین منصرفتان إلی فعلیه السلطنه، فلاتشمَلان مالکیه المهجور والصبی والغایب وغیرها، لعدم فعلیه سُلطتهم.

ومنها: أنّ حیثیه الملکیه لها شؤون، وحیثیه المالیه لها شؤون أخرى، ومن شؤون حیثیه الملکیه سلطنه المالک، ومقتضاها عدم جواز تصرف الغیر فیما یضاف الیه بدون إذن منه، ومن شؤون حیثیه المالکیه کون المال محترما، ولا یذهب هدراً بل لا بد من تدارکه.

مقترحنا فی تعریف الملکیه

والحقّ: أنّ هذه التعاریف تعابیر تقریبیه مسامحیّه، وکلّ منها یشیر الی جهه من جهات الملکیه وأثر من آثارها. والأفضل أن یقال: إنّ الملکیّه عباره عن «سلطه مَن له حقّ التصرف بأنواعه، أصالهً فعلیّا او إقتضائیاً، علی ما هو مرغوب فیه عرفاً او شرعاً، ولو زالت عنه المالیه حالیّاً»؛ حتی ـ إضافهً الی التلویح الی ماهیّه الملکیّه ـ تخرجَ عنه تصرفاتُ الغاصب والمأذون ونحوهما فی أموال الغیر، وسلطهُ الحاکم والولی والوکیل علیها، وحتی تدخل سلطه القاصر المهجور عن التصرف فی ماله موقّتاً، والطفلِ قبل بلوغه، والغایب حین غیابه؛ فأنّه لاریب فی صدق المالک علیهم عرفاً وشرعاً، ونحن نلتزم بمالکیتهم لما یرثونه من الأموال. وایضاً لیشمَل علی سلطه المالک علی ما زالت عنه المالیه ولکن بقیت ملکیته.

فعلی المختار: الملکیه تُعَدّ من الحقوق التی یعتبرها الشّارع او العقلاء لإنتظام شؤون المجتمع، ویکون وعاء تقرّرها هو عالم الإعتبار، ویترتّب علی وجودها فی ذلک الصّقع أحکام وآثار مختلفه.

 


جلسه سی‌وششم خارج اصول: ۲۷-۱۰-۹۵

موضوع: النظره النقدیه الی مقاله الفقیه الشاهرودی (قدّه) و بعض المعاصرین فی الباب

عرض شد گروه دیگر از اموری که در زمره‌ی احکام وضعیه تلقی شده‌اند عبارت هستند از اموری مثل ملکیت، رقیت، حریت، زوجیت و…. عرض کردیم این عناصر و امور از یک سنخ نیستند؛ لهذا باید جداگانه مورد بررسی قرار گیرند؛ هرچند بعضی از اینها، مثل رقیت و حریت به‌نحوی به ملکیت برمی‌گردند.

همچنین گفتیم که در مسئله‌ی ملکیت نیز مشابه سایر اموری که جزء احکام وضعیه قلمداد می‌شد همین سؤالات قابل طرح است که ملکیت مجعول است یا مجعول نیست؟ اگر مجعول است، مجعول عرفی است یا مجعول شرعی است؟ و در هر صورت و خاصه اگر مجعول شرعی است، آیا ملکیت به‌نحو مستقل جعل شده یا به تبع احکام تکلیفیه و منتزع از احکام تکلیفیه است.

عرض کردیم برای پاسخ‌گفتن به این پرسش‌ها باید ماهیت ملکیت را تحلیل کرد و گفتیم مشهور این است که ملکیت را از مقوله‌ی جده تلقی می‌کنند، ولی آراء در این خصوص متعدد و مختلف است. بعضی گفته‌اند از مقوله‌ی جده است، بعضی گفته‌اند از مقوله‌ی اضافه است، بعضی گفته‌اند جده‌ی اعتباریه است، بعضی مثل شیخ‌الرئیس در اصل مقوله‌ی جده تشکیک کرده‌اند. مرحوم علامه نیز گفتند که ملکیت دو جور است حقیقیه و اعتباریه و ملکیت حقیقیه اصولاً از مقولات نیست، بلکه رابطه و نسبت وجودی و یک حیثت وجودی است که عبارت است از قیام وجودی شیئی به شیء دیگر؛ بنابراین از مقولات نیست تا اینکه بگوییم از کدامیک از اقسام مقولات است. در مورد ملکیت اعتباریه هم ایشان فرمودند از مقولات نیست، به این جهت که اعتبار محض است و یک مفهوم اعتباری است. آقای مصباح هم فرمودند که اصلاً اصل جده به‌صورت مطلق یک مفهوم اعتباری است.

ما عرض کردیم که ملکیت اقسام مختلفی دارد. اگر بخواهیم به‌صورت منقح بیان کنیم:

ـ یک ملکیت الهیه داریم که ملکیت حقیقیه‌ای است و همان ملکیتی است که حق‌تعالی نسبت به عالم دارد. اضافه‌ی اشراقیه‌ای که حق‌تعالی بما سوی الله دارد.

ـ نوع دوم ملکیت طبیعیه که همان ملکیت نفس نسبت به قوا است. ملکیت نفس با قوا نه با ملکیت الهیه قابل مقایسه است و نه قابل تنزیل به حد ملکیت اعتباریه است که انسان نسبت به اموالش دارد.

ـ قسم سوم هم ملکیت اعتباریه است و محل بحث هم همین است؛ همان ملکیت و سلطه و سیطره‌ای است که انسان نسبت به مایملک خود پیدا می‌کند.

ـ همچنین می‌خواهم قسم دیگری را اضافه کنم که از آن به ملکیت تسخیریه تعبیر می‌کنیم؛ یعنی ملکیت که حق‌تعالی برای انسان بما هو انسان جعل فرموده و آیات و روایات بسیاری هم بر آن دلالت دارد. از آیه‌ی امانت گرفته تا آیات فراوان دیگری که سخن از استخدام زمین و آسمان‌ها برای انسان وارد شده است و نیز اخبار بسیاری که در این زمینه هست. به‌نظر می‌رسد این نیز یک نوع ملکیت است که ملکیت اعتباری هم نیست.

در مجموع عرض کردیم این انواع ملکیت با هم متفاوت هستند. ملکیت الهی نسبت به عالم همان‌طور که عرض شد یک رابطه‌ی وجودی است که بین حق‌تعالی و مخلوق او برقرار است و اعتباری نیست. حتی تعبیر طبیعی که مرحوم علامه ذکر کرده‌اند شاید دقیق نباشد. ایشان ملکیت حقیقیه را که اعم از ملکیت الهیه و ملکیت نفس بر قواست را به ملکیت طبیعیه تعبیر کرده‌اند و ما هم می‌پسندیم که ملکیت الهیه را همان ملکیت الهیه تعبیر کنیم و یا حتی اشراقیه تعبیر کنیم و مالکیت نفس به قوا را ملکیت طبیعیه بنامیم.

ملکیت تسخیریه نیز ملکیتی غیراعتباری ـ به مفهوم متعارف اعتبار ـ است و غرض ما این است که خداوند متعال علاوه بر اینکه اذن داده است بشر در خلق الهی تصرف کند و خلقت را به استخدام کمال خود درآورد، این صرفاً اعتباری نیست؛ مثل اینکه یک نفر خودروی خود را در اختیار دیگری قرار می‌دهد تا به مقصدی برسد، بلکه این یک نوع ملکیت تکوینی به‌حساب می‌آید، یعنی خداوند متعال این امکان را در وجود انسان قرار داده است که بتواند بر ما سوی الله تسلط پیدا کند، در آن تصرف کند، آن را تغییر بدهد، آن را به استخدام کمال خود درآورد. این تنها یک جعل ساده و اعتبار محض نیست، بلکه در عالم وجود و در حوزه‌ی هستی، به لحاظ هستی‌شناختی این جهت در عالم و خلقت دیده شده که بشر قادر است مسیطر و مسلط شود بر آسمان و زمین و این امکان را خداوند قرار داده که فقط یک نوع اعطای اعتباری نیست، بلکه این امکان را هم خداوند متعال به انسان اعطا کرده که بتواند بر زمین و آسمان‌ها سیطره پیدا کند.

اینها همه با هم متفاوت‌اند؛ آنچه محل بحث است معنای سوم از ملکیت است؛ یعنی ملکیت اعتباری محض. نوعاً و یا در بعضی از موارد و بعضی از اعاظم به این نکته توجه نفرموده‌اند و گاهی بحث را به‌نحوی طرح کرده‌اند که انسان احساس می‌کند توجه ندارند که محل بحث ما فقط ملکیت اعتباریه است و بقیه‌ی مسائل محل بحث نیستند و اینجا نیز حکم، حکم اعتباری و جعل، جعل اعتباری است. بر آنچه که مرحوم حاج آقا مصطفی (ره) فرموده بود ما خدشه کردیم که اگر کلمه‌ی جعل را بالمعنی الاعم یا بالامعنی الاوسع اخذ کنیم که خلق را هم جعل معنی کنیم و بعد بگوییم همه‌ی اینها یکسان هستند، حرف چندان دقیقی نیست و جعلی که بحث می‌کنیم جعل اعتباری است و همان کاری است که انسان‌ها و عقلا می‌توانند انجام بدهند و خدا نیز همان کار را کرده است. همان‌طور که عقلا می‌توانند و چنین هم کرده‌اند که گفته‌اند اگر کسی یک چیزی را حیازت کرد و اگر یک شکارچی پرنده‌ای را شکار کرد مال او می‌شود و دیگری حق ندارد در آن تصرف کند؛ این مسئله به این معنا نیست که تکویناً حق ندارد و نمی‌تواند، بلکه این‌جور قرارداد کرده‌اند؛ مراد از جعل و اعتبار این مقوله است و محل بحث نیز همین است و مصب بحث ملکیت اعتباریه است.

در مجموع اینکه ما ملکیت‌ها را جده تعبیر کنیم، در صورتی‌که تعریفی را که نقل کردیم برای جده قبول داشته باشیم که تعریف مرحوم علامه هم هست، آنگاه ملکیت اصلاً مشمول این تعریف نمی‌شود؛ زیرا در آنجا بحث احاطه است و آنچنان احاطه‌ای که به انتقال محاط هم منتهی می‌شود، چنین چیزی در خصوص ملکیت وجود ندارد. در ملکیت اعتباری مثلاً اگر خودروی کسی منتقل شد، آیا فرد مالک که دارنده‌ی این خودرو هم هست منتقل می‌شود؟ این تعریف از جده حتی بر ملکیت اعتباریه نیز صدق نمی‌کند، مگر طور دیگری جده را تعریف کنیم. لهذا اصرار نکنیم که ملکیت را از نوع جده قلمداد کنیم. در مجموع جده یک امر خارجی است و ملکیت اعتباری یک امر فرضی است.

گفتیم اینکه ما بخواهیم بفهمیم که آیا ملکیت امر مجعولی هست یا نه و اگر مجعول است آیا مجعول عرفی است یا شرعی است و اگر شرعی یا حتی عرفی است، آیا مجعول بالاستقلال است یا مجعول بالاستتباع است، اول باید خود ماهیت ملکیت را تحلیل کنیم که تحلیل کردیم؛ یعنی بحث امروز ما مکمل بحث قبل قلمداد شود.

بنابراین به‌نظر می‌رسد که ملکیت یک امر اعتباری و مستقلاً قابل جعل و هیچ مشکلی پیش نمی‌آید که بگوییم جعل شده است و مستقلاً جعل شده است و هیچ ایرادی هم ندارد که بگوییم شارع هم می‌تواند جعل کند و جعل کرده است. هم عقلا جعل می‌کنند و مواردی هست که عقلا جعل کرده‌اند و شارع هم از آنها تبعیت کرده و آن را تأیید کرده و هم خود شارع انواعی از ملکیت هست که جعل کرده است؛ کما اینکه عقلا نیز همچنان جعل می‌کنند و در ادوار و اعصار مختلف ملکیت‌های جدیدی جعل می‌شود و انواع خاصی از ملکیت‌ها را قرار می‌دهند و برای فقه موضوع تولید می‌کنند تا فقه مشخص کند که این ملکیت مشروع است یا نیست. پس عقلا همچنان جعل می‌کنند و کار فقها نیز این است که آیا براساس موازین، شارع چنین جعلی را می‌پذیرد یا نه و اگر نمی‌پذیرد می‌گویند جایز نیست و شرعاً اشکال دارد؛ وگرنه می‌گویند ایرادی ندارند. مثلاً الان ملکیت زمانی مطرح است؛ مثلاً یک واحد ساختمانی را دوازده نفر می‌خرند، اما این‌جور نیست که همزمان همگی مالک باشند و همزمان اجازه‌ی تصرف داشته باشند، بلکه می‌گویند زمانی است و بیع زمانی است. در یک زمان مشخص یک نفر استفاده می‌کند، و همین‌طور هر فردی یک زمان مشخصی برای استفاده از این منزل را دارد. این نوع مالکیت سابقاً پیشینه نداشته و امروز سؤال می‌کنند که آیا اشکال دارد یا ندارد. به‌هرحال ممکن است عقلا باز هم جعل‌های جدیدی بکنند، کما اینکه همین عقلا در زمانی ذهب و فضه را پول قلمداد می‌کردند و درهم و دینار می‌دانستند و مالکیت انسان‌ها را بر آنها نافذ می‌دانستند و آنها را ابزار معامله قلمداد می‌کردند و زمانی هم به جایی رسیدند که طلا و نقره را کنار گذاشتند و کاغذ را با نقش‌های خاصی که داشت معتبر دانستند و این کاغذ علی‌الظاهر ملک شد و ارزش پیدا کرد و ارزش آن برابر با ذهب و فضه شد. این کار را عقلا کرده‌اند و شارع نیز مخالف این قضیه نیست.

علی‌ای‌حال می‌خواهیم عرض کنیم که هم مجعول است و علاوه بر آنکه مجعول است مجعول بالاستقلال هم هست و هیچ عیبی هم ندارد که در مواردی بالاستتباع نیز پی به جعل ببریم و انتزاعاً به آن پی ببریم. پس این‌گونه نیست که بگوییم فقط عقلا جعل می‌کنند، بلکه شارع نیز جعل می‌کند و نیز درست نیست که بگوییم فقط استقلالاً است، بلکه استتباعاً نیز می‌تواند جعل شود و انتزاع کنیم از احکام تکلیفیه‌ای که عقلائیه و یا شرعیه هستند، و به یک حکم وضعی معینی پی ببریم.

افرادی مختلفی در زمینه‌ی ملکیت بحث کرده‌اند، مسئله‌ی ملکیت هم بحث مهمی است و کاربرد فراوان دارد، ولی در اینجا نمی‌توانیم وارد این بحث بشویم. در عرف علمی بحث ملکیت را در ابتدای مبحث بیع مطرح می‌کنند. برای اینکه محل بحث و محط و مصب بیع، مالکیت و نقل و انتقال مالکیت است. فقها نیز در جای خود در این خصوص بحث‌های دقیقی داشته‌اند و بعضی نیز بحث‌های غیردقیقی داشته‌اند که مشمول تعریض و تعرضی هستند که مرحوم شهید بزرگوار حاج آقا مصطفی خمینی کردند.

ولی قبلاً هم اشاره کرده بودیم که مرحوم آقای شاهرودی نظری را طرح کرده بودند که البته ایشان متفرد بر این نظر نیستند، که در اینجا این نظر را نقل و ارزیابی می‌کنیم. در این خصوص بعضی از معاصرین نیز مطلبی دارند که اگر مقدور شد مطرح می‌کنیم.

آقای شاهرودی فرموده‌اند حق این است که ملکیت مترتب بر اسباب عقلائیه است و این‌گونه نیست که مستقیماً و رأساً قابل جعل باشد. در واقع در قبال سؤال اول که آیا ملکیت مجعول است یا خیر، ایشان می‌فرمایند که مجعول نیست. چرایی این نظر ایشان نیز این‌گونه است که ملکیت مترتب بر اسباب عقلائی است. عقلا برای ملکیت اسبابی را می‌شناسند که اگر آنها اتفاق بیافتد ملکیت واقع می‌شود و عقلا نیز تشخیص ملکیت می‌دهند (نه تعیین ملکیت کنند)؛ عقلا وقتی می‌بینند یک نفر حیازت کرد که حیازت سبب ملکیت است، تشخیص می‌دهند که این فرد مالک شد، نه اینکه ملکیت را جعل و تعیین کنند؛ چراکه ملکیت یک امر واقعی است و یک امر خیالی و اعتباری نیست که بگوییم یک نفر یک جور جعل می‌کند و دیگری جور دیگر.

ایشان می‌فرمایند: «الحقّ أنّ الملکیّه المترتّبه على أسبابها العقلائیه لیست مجعوله للعقلاء، بل الملکیّه أمر واقعی یدرکه العقلاء عند الحیازه ونحوها، وذلک لأنّ العقلاء لایبنون على شی‌ء بالتعبد والتنزیل، ولم یجتمعوا فی محل ولا فی زمان لیجعلوا الملکیه عند الحیازه ونحوها، بل یدرکون الملکیه عند أسبابها؛ وعلى هذا فالملکیه أمر واقعی، غایه الأمر أنّها أمر اعتباری لا عینی، ولیست من المجعولات العقلائیه التی أمضاها الشارع، و کذا الحال فی سائر الأمور العقلائیه، فإنّها امور واقعیه أدرکها العقلاء عند تحقق بعض الأشیاء، و لیست مما اعتبرها العقلاء حتى تکون مما أمضاها الشارع».[۱]

عقلا اصولاً بنای بر این ندارند که امور خود را بر تعبد و تنزیل مستقر کنند. اینکه فکر کنید امور و شئون خود را بر تعبد قرار می‌دهند و مثلاً نمی‌گویند ما این‌گونه قرارداد می‌کنید و شما هم باید اطاعت کنید؛ و یا نمی‌گویند که ما این امر را نازل منزله‌ی واقعیت می‌کنیم و شما نیز واقع بپندارید. اصلاً ایشان می‌فرماید این عقلا کجا و چه زمانی جمع شده‌اند که ملکیتی را تعریف کرده‌اند و جعل کرده‌اند؟ اینکه بگویید در فلان تاریخ و در فلان مقطع و در فلان جا عقلا جمع شدند و گفتند مقوله‌ای به‌نام ملکیت را جعل کنیم، چنین اتفاقی نیفتاده است. جهت آن هم این است که ملکیت یک مسئله‌ی واقعیه است و مثل خیلی از مسائل عقلی که عقلا کشف می‌کنند و بی‌آنکه در جایی تجمع کنند، همگی منفرداً جعل می‌کنند و فهم همه‌ی آنها نیز به یک چیز اثابت می‌کند و همه آن را قبول دارند، نه به این جهت که تفاهم و تبانی کردند، بلکه به این جهت که تشخیص دادند و همگی هم یک‌جور تشخیص داده‌اند. بنابراین تشخیص می‌دهند چون یک مطلب واقعی است. البته قبول داریم که این یک امر اعتباری است و اگر هم می‌گوییم واقعی منظور این نیست که یک امر حسی و عینی است؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم تابع قرارداد نیست. یک فعلی مثل حیازت وقتی انجام می‌شود همه تشخیص می‌دهند و عقل، عقلا را به این واقعیت رهنمون می‌شود که حالا که این فرد حیازت کرده مال اوست و آن کسی که حیازت نکرده حقی در این ندارد و اگر تصرف کند غصب است. اما فرد حائز می‌تواند هر نوع تصرفی را در شیئی که به حیازت درآورده، بکند. بنابراین چون یک مسئله‌ی مجعولی نیست شارع نیز در اینجا هیچ نقشی ندارد. اینکه بگوییم شارع هم امضاء کرده، مگر اصل آن امضائی بوده که حالا شارع نیز امضاء کند؟ آن چیزی امضائی است که اصل آن اعتباری و امضائی باشد؛ یعنی یک عده اعتبار کرده باشند و شارع نیز به‌نحو ثانوی و به‌عنوان نفر دوم، بگوید ما هم قبول داریم. اصلاً آنها تشخیص داده‌اند و اعتبار یا امضاء نکرده‌اند که شارع نیز امضاء کند. بنابراین، نه جعل عرفی و نه به جعل شرعی، مجعول نیست و قهراً نه به جعل استقلالی و نه به جعل استتباعی. امضائی هم نیست، و شارع نیز امضاء نکرده؛ زیرا یک امر واقعی است و اگر شارع امضاء هم نکند منتفی نمی‌شود.

 

این فرمایش ایشان با این حدت و شدت بسیار جای تعجب است که چطور این نکته را می‌فرمایند؟ موارد زیادی است که شارع رد و ردع کرده. ربا را ظاهراً عقلا پذیرفته بودند و امروز نیز عالم بر سر ربا می‌چرخد، ولی شارع ربا را که ظاهراً در میان عقلا از اسباب مالکیت تلقی می‌شود ردع کرده و نپذیرفته؛ اما بیع را از آن طرف پذیرفته. پس محل تعجب است که چگونه ایشان این‌چنین فرموده‌اند؛ شاید هم ما مطلب ایشان را درست متوجه نشدیم، اما مطلب ایشان آنقدر منسجم و پرشاهد است که نمی‌توان گفت مرادشان چیز دیگری است.

بنابراین عرض می‌کنیم: اینکه شما بفرمایید ملکیت یک امر عقلائی است و اسباب عقلائی دارد، ما سؤال می‌کنیم این به چه معناست؟ یعنی اسباب تکوینی دارد؟ اگر اسباب تکوینی دارد چرا شما نفرمودید تکوینی؟ می‌فرمایید اسباب عقلائی دارد؛ عقلا بما هم عقلا و نه عقلا بما هم حکما و الفلاسفه؛ یعنی در اینجا منظور عقل عرفی است. چطور شد که اسباب عقلائی شد ولی مسببات نمی‌توانند عقلائی باشند؟ به‌هرحال اگر اسباب ملکیت عقلائی است، مسببات نیز باید لاجرم قابل جعل و عقلائیه باشد.

نکته‌ی دوم اینکه ایشان می‌فرمایند ملکیت امر واقعی است که عقلا آن را درک می‌کنند. سؤال می‌کنیم که منظور از امر واقعی چیست؟ یعنی اینکه یک امر تکوینی است؟ در مباحث فلسفی ما اصطلاح واقع و نفس‌الامر را داریم؛ آنگاه می‌گویند: «نفس کل شیء بحسبه». آیا شما هم می‌خواهید همین را بگویید؟ آنجا نیز خود نفس‌الامر اعتبار محض نیست؛ ولی اینکه شما می‌فرمایید یک امر واقعی است و ید جعل آن را نمی‌گیرد، ما سؤال می‌کنیم که این خارج و این واقع کجاست؟ این عینیت کدام عینیت است؟ چطور می‌شود واقعی باشد ولی در عین حال اعتباری هم باشد و عینی نباشد؟ به‌هرحال عقلا آن چیزی را که در بازار اتفاق می‌افتد می‌بینند و این عقد و نقل و انتقال را در همین خارج مشاهده می‌کنند؛ یعنی بایع فعلی انجام می‌دهد و مشتری هم فعلی انجام می‌دهد و نقل و انتقالی در بیرون اتفاق می‌افتد. ظاهراً اسباب مالکیت در عین اتفاق می‌افتد و مالکیت هم در عین اتفاق می‌افتد. بحث عالم مفاهیم نیست؛ بلکه عالم واقعیت‌ها است. بنابراین به‌نظر می‌رسد که دست‌کم یک ابهامی در اینجا وجود دارد. ضمن اینکه صورت‌های جدید معاملات هم امروزه به‌وجود آمده که در این صورت‌های جدید از آن قسمی که شما می‌گویید هم واقع نمی‌شود. مثلاً شما می‌فرمایید حیازت یک اتفاق است که می‌افتد و این حیازت سبب است و مسبب آن ملکیت است؛ یعنی یک اتفاق خارجی می‌افتد و یک جابه‌جایی رخ می‌دهد و یک چیزی را کسی برمی‌دارد و تصرف می‌کند و اتفاقاتی در عین واقع می‌افتد؛ اما امروز گاهی اینها هم رخ نمی‌دهد. در معاملات جدید سایبری و کارت اعتباری و… کسی چیزی در اختیار کسی قرار نمی‌دهد؛ حتی گاهی آن فردی که معامله می‌کند هیچ سرمایه‌ای ندارد؛ نه اینکه بگوییم این کارت مثل وجه و اسکناس است و نماد یا سند است. حال باید بگوییم این معاملات باطل است و اگر هم باطل نیست چگونه با واقع پیوند می‌خورد؟

مطلب دیگری که ایشان خیلی تأکید داشتند، این بود که عقلا شئون اجتماعی خود را به تعبد و تنزیل عرفی وابسته نمی‌کنند؛ به‌نظر ما این‌گونه نیست و حتی بالعکس است. اگر عقلا شئون اجتماعی خود را به تعبد و تنزیل و قرار و مدار مترتب نکنند اصلاً نظام زندگی بشر به هم می‌خورد. اگر همین بناهای عقلائیه‌ی اعتباریه‌ی صرف را از زندگی بشر حذف کنیم اصلاً زندگی برای بشر باقی نمی‌ماند و همه چیز به‌هم می‌خورد. شئون اجتماعی به هم می‌خورد، مناسبات روزمره ازبین می‌رود. ایشان می‌فرمایند اگر چنین چیزی بود، انگار توقع داشته‌اند که ثبت بشود در فلان تاریخ و در فلان جا عقلاء جمع شده‌اند و چنین قراری گذاشته‌اند، اما اصلاً چنین مطلبی لازم نیست. حال اگر نشده باشد دلیل نمی‌شود که اصل اعتبار واقع نشده و لازم نیست به این شکل باشد. لازم نیست تجمع جسمانی در یک مکان فیزیکی و در زمانی معین در بین عقلا صورت گیرد تا بگوییم درست است و اینها بنا بر چنین کاری گذاشته‌اند و بعد هم اگر نشد بگوییم بنا نگذاشته‌اند. اولاً چنین چیزی بوده و حتی در بین اقوام و قبایل در قدیم نیز یک عده اهل عقد و حلی بودند و جمع می‌شدند و تفاهم می‌کردند که ما مثلاً چنین کنیم. بر این رفتار این اثر را مترتب بدانیم و بر آن معامله اثر دیگری را مترتب بدانیم. حال اگر بخواهید بفرمایید که یک عده‌ای به نمایندگی از همه‌ی مردم عالم در جایی جمع شده باشند و تصمیم‌گیری کرده باشند، بله درست این اتفاق نیفتاده، اما این اتفاق افتاده که قبائلی جمع شده‌اند که احیاناً در نقاط مختلف عالم هم بوده‌اند، ولی وقتی حاصل تصمیماتشان را با هم مقایسه شده بسیار شبیه به هم بوده. چطور شده است که پول در کل عالم رایج شده؟ مگر نه این است که همه‌ی بشریت تا یکی دو دهه‌ی پیش که این روش‌های جدید رایج شود جز به اسکناس معامله نمی‌کردند؟ چند قرن هم جلوتر برگردیم جز به طلا و نقره و بعد از آن به درهم و دینار معامله نمی‌کردند. کل بشریت همین کار را می‌کردند؛ آیا تصادفاً این‌طور شده؟ یا آن فرایند و سازکاری که شما انتظار دارید نبوده که همگی یک‌جا جمع شوند و تصمیم بگیرند؛ ولی سازکار آن به‌صورت دیگری بوده. در روزگار ما که کارت اعتباری و یا حتی معاملات مجازی رایج شده مگر جمع شده‌اند و چنین تصمیمی گرفته‌اند؟ علاوه بر اینکه در قدیم هم رخ می‌داده و علاوه بر اینکه سازکارها و مکانیزم‌های دیگری هم برای جعل عقلائیه وجود دارد، امروز هم اتفاقاً چنین چیزهایی رخ می‌دهد. مجامع بین‌المللی ایجاد شده، عقلا جمع می‌شوند و یک تصمیم بین‌المللی می‌گیرند و در سراسر جهان اعلام می‌شود و همه بشریت هم تبعیت. اینکه شما می‌فرمایید نه بنا می‌گذاشتند و نه اتفاق افتاده، این‌طور نیست بلکه هم اتفاق افتاده و هم بنا می‌گذارند و همین الان نیز در جریان است.

نهایتاً اینکه ایشان اصرار می‌فرمایند که شارع هم امضاء نکرده، به‌نظر ما برعکس است و شارع هم امضا کرده. ما اینهمه امور امضائیه داریم و مشهور قول فقهای ما این است که معاملات اکثراً امضایی هستند و تأسیسی و تشریعی کمتر است و این مطلب هم اتفاق افتاده و ادله‌ی بسیاری هم هست؛ در عین اینکه شارع نیز خودش اختراعات دارد. خیلی از موارد را جعل کرده، خیلی از موارد را ردع کرده و اینها مطالب آشکاری است و جای تعجب است از ایشان که چنین مطالبی فرموده باشند؛ به همین جهت ما این را قرینه قلمداد کنیم و بگوییم که لابد ما فرمایش ایشان را خوب متوجه نمی‌شویم. والسلام.

 

تقریر عربی

فقد قال الفقیه الشاهرودی (قدّه): «الحقّ أنّ الملکیّه المترتّبه على أسبابها العقلائیه لیست مجعوله للعقلاء، بل الملکیّه أمر واقعی یدرکه العقلاء عند الحیازه ونحوها، وذلک لأنّ العقلاء لایبنون على شی‌ء بالتعبد والتنزیل، ولم یجتمعوا فی محل ولا فی زمان لیجعلوا الملکیه عند الحیازه ونحوها، بل یدرکون الملکیه عند أسبابها؛ وعلى هذا فالملکیه أمر واقعی، غایه الأمر أنّها أمر اعتباری لا عینی، ولیست من المجعولات العقلائیه التی أمضاها الشارع، و کذا الحال فی سائر الأمور العقلائیه، فإنّها امور واقعیه أدرکها العقلاء عند تحقق بعض الأشیاء، و لیست مما اعتبرها العقلاء حتى تکون مما أمضاها الشارع.»

فیلاحظ علیه:

أوّلاً: بأنّه حینما تکون أسباب الملکیه عقلائیهً (لاعقلیه وذاتیه)، لاجرم أن تکون هی قابله للجعل، فلم لاتکون الملکیه وهی مسبَّبَه عنها عقلائیه وجعلیه؟.

وثانیاً: لیت شعری ما هو معنی کون الملکیه أمراً واقعیاً یدرکه العقلاء؟ هل هو بمعنی أنها أمر خارجی تکوینی؟ وأین هذا الخارج؟ وما یتفق فی العین حینما یجری عقد وتقع معامله بین الشخصین، خاصه فی الأشکال المستجدّه حالیاً من إستعمال السایبریه وغیرها مثلاً، من دون وقوع تبادل أی شیئ بین البایع والمشتری خارجیاً؟ لأنّ التملک لیس منحصراًفی مثل الحیازه.

وثالثاً: بل العقلاء یبنون کثیراً من شؤونهم الإجتماعیه بالتعبد والتنزیل العرفیین، ولو لم یفعلوا ذلک لأختل نظامهم الإجتماعی ولإنسدَّ مناسباتهم العامّه، ومثل هذا البناء لایحتاج الی تجمع جسمانی وفی مکان فیزیقیائی وفی زمان إعلامی خاص؛ فإنّهم فعلوا ذالک بأفعالهم السّوقیه ومفاهماتهم العملیه طیل القرون الطویله والأعصار المتمادیه؛ علی أنّ فی عصرنا هذا حدثت مجامع وحفلات متعدده تُقَرَّر فیها قرارات دَولیه کثیره نافذه بین الأمم والأقالیم.

ورابعاً: توجد هناک مجعولات عقلائیه کثیره، کانت دارجه عندهم قبل الشریعه، فأمضاها الشارع مأه بالمأه او بتصرف وتغییر محدَّد، وعلیها یبتنی ویدور أمور المتشرعه الیومیه وشؤونهم العادیه طرّاً؛ وهذا واضح لمن له أقلّ إطلاع علی قسم معاملات الفقه، وهذا إضافه إلی ما اعتبرها الشارع وإخترعها فی هذا الإطارات من دون سبق سابق له.

وقال بعض المعاصرین (حفه): «الصحیح إمکان کلا الوجهین عقلاً، لکن الوجدان حاکم على الأوّل، أی إنّها مجعوله بالأصاله؛ لأنّ لازم الوجه الثانی أنّ البائع مثلاً فی قوله «ملّکتُک» یکون ناظراً إلى الأحکام الکثیره المتنوّعه التکلیفیه المترتّبه على الملکیه، وهذا بعید عن الفهم العرفی جدّاً، ومخالف للوجدان عند إنشائها. والشاهد على ما ذکرنا ما مرّ من أنّ هذه الاُمور إنعکاسات من اُمور تکوینیه یشبهها فی عالم الخارج، وأنّ الذّهن یرسم أشکالاً فرضیه لما فی الخارج، فهى مجعوله بالأصاله، وموضوعه مستقلاً من ناحیه الذهن بالمقایسه مع الخارج، ففی الملکیه یجعل صوره فرضیه للسلطنه على شیء کسلطنه الإنسان على أعضائه وجوارحه.» (انوار الأصول: ج، ص)

وفیه: أنه لایلزم من القول بإنتزاعیه الملکیّه عن الأحکام التکلیفیه، کون قول البائع مثلاً: «ملّکتُک» ناظراً حینه إلى الأحکام الکثیره المتنوّعه التکلیفیه المترتّبه على الملکیه، وکون البایع قاصدها بالفعل؛ فإنّ إنتزاع الملکیه ـ علی القول به ـ متأخّر عن وضع تلک الأحکام، لا مترتّب علی قصدها. علی أنّ الأمر فی الإعتباریات سهل، لأنّ الإعتبار خفیف المؤونه.

 


[۱] نتائج الأفکار فی الأصول، ج‌۶، ص۱۱۵٫

جلسه سی‌وپنجم خارج اصول: ۲۵-۱۰-۹۵

موضوع: وأما الملکیه، والزوجیه، والحرّیه والرقّیه ونحوها، وکذلک الحقوق کحقّ الشفعه وحقِّ التحجیر

یکی از اموری که در زمره‌ی احکام وضعیه قلمداد شده‌اند، مقولات و اموری است مانند ملکیت، زوجیت، حریت، رقیت، و نیز عده‌ای حقوق را نیز بر این سلسله ملحق کرده‌اند.

در اینکه آیا این امور از سنخ هم هستند و باید به مثابه یک گروه و یک قسم از اقسام احکام وضعیه، یک‌جا مورد بحث قرار بگیرند و یا وضع اینها با هم متفاوت است، متعارف این است که معمولاً در این دسته‌بندی‌ها این عناصر و امور را در کنار هم قرار می‌دهند و اینها را از هم تفکیک نمی‌کنند و شاید سرّ آن این باشد که تلقی می‌کنند اینها همه نوعی حقوق و یک نوع داشتن هستند؛ یعنی اگر کسی از اینها برخوردار است، اینها را داراست. در واقع اینها را ذیل مقوله‌ی جده تلقی کرده‌اند.

ولی به‌نظر می‌رسد که همه‌ی اینها را نمی‌توان در کنار هم قرار داد و به حکم واحد محکوم ساخت. حقیقت این است که ملکیت با رقیت و حریت پیوند دارد، البته با این فرض که رقیت به این مفهوم است که رقّ در واقع مملوک است و مولا مالک است که با این تعریف از مصادیق ملکیت می‌شود. منظور از حریت نیز حریت بالاصاله نیست، بلکه به‌معنای تحقق حریت است. هنگامی که رقّ در شرایطی، چون اراده‌ی مالک و یا فوت مالک حرّ می‌شود، در واقع گویی مرتبط می‌شود با مسئله‌ی مالکیت مولا و از تیول مالکیت او خارج می‌شود و از این جهت حیث ملکی پیدا می‌کند. اینها با هم مرتبط هستند؛ اما بعضی دیگر این‌گونه نیستند. مثلاً زوجیت از این سنخ نیست، و امر دیگری است. زوجیت علی‌المبنا ممکن است یک امر نه حقیقی علی‌الاطلاق و نه اعتباری محض قلمداد شود. این مبنایی است که مرحوم شهید مطهری مطرح کرده‌اند. بعضی نسبت و رابطه‌ی زوجیت را یک رابطه‌ی حقیقی تلقی کرده‌اند و بعضی دیگر اعتباری محض، اما ایشان زوجیت را یک امر بینابین و نوع سومی در نظر گرفته‌اند؛ ولی در هر حال از نوع ملکیت نیست و با آن سنخیتی ندارد. البته از این جهت که عقلا به آن متعهد هستند و اگر قائل به مجعولیت باشیم، عقلا اینها را با مقاصد مشترکی جعل کرده‌اند، از این جهت با هم اشتراکی پیدا می‌کنند؛ ولی به هر صورت یک امر دیگری است.

همچنین بعضی دیگر از امور مانند حقوق را که عده‌ای به ملکیت ملحق کرده‌اند، محل تأمل است. حقوق نیز باید به‌صورت جداگانه مورد بررسی قرار گیرد.

در اینجا مثل سایر اموری که تاکنون بحث کرده‌ایم همان سؤالات کمابیش مطرح می‌شود که: آیا ملکیت مجعول هست یا نیست؟ اگر مجعول باشد مجعول عرفی است یا شرعی است؟ سؤال اول این است که آیا ملکیت یک امر حقیقیِ خارجی است؟ چنان‌که بعضی از اعاظم ازجمله مرحوم آقای شاهرودی گفتند که سابقاً نیز اشاره کردیم. ایشان فرمودند ملکیت یک امر حقیقی خارجی است و نه دست عقلاست و مجعول عرفی است و نه دست شارع و اصلاً ید جعل آن را نمی‌گیرد. در واقع عقلا آن را کشف کرده‌اند. عقلا دیده‌اند که رابطه‌ای حقیقی بین کسی که چیزی را حیازت می‌کند با آنچه حیازت می‌شود برقرار می‌شود و اسم آن را مالکیت گذاشته‌اند. این را کشف کرده‌اند، نه اینکه جعل کرده باشند. این‌طور نبوده که بگویند اگر کسی آمد و چیزی را حیازت کرد، پس از این شخص حائز، مالک می‌شود و آنچه حیازت شده است ملک می‌شود؛ یعنی قرارداد کرده باشند و قبل از آن چنین نبوده باشد؛ بلکه عقلا دیده‌اند که بین کسی که شیئی را حیازت می‌کند و آن شیء یک رابطه‌ای وجود دارد و اسم آن را مالکیت گذاشتند. در واقع یک امر خارجیِ تکوینی است و در نتیجه این سؤال جا ندارد که بپرسیم آیا مجعول است یا خیر. پس قطعاً این سؤال نیز جایی نخواهد داشت که آیا این جعل عرفی است یا شرعی است. اصلاً جعل نمی‌شود، بلکه کشف می‌شود. منتها در این خصوص نیز دو رأی وجود دارد که آیا کاشف شارع است یا عرف است که ایشان می‌گویند عرف است. عرف کشف کرده و عقلا این را تشخیص داده‌اند و شارع نیز آن را امضاء کرده است. شارع در واقع از تشخیص عقلا تبعیت کرده است. بعضی می‌گویند اصولاً مجعول نیست و قابل جعل نیست و یک امر حقیقی خارجی است و طبعاً نوبت به این سؤال نمی‌رسد که آیا عرف جعل کرده است یا شرع.

ولی سؤال دوم آن است که اگر ملکیت را مجعول بدانیم، آیا عرف جعل کرده است یا شرع؟ در اینجا بعضی، همچون میرزای نائینی بر این عقیده هستند که عرف جعل کرده. جعلی است ولی عرف جاعل آن است و شارع در اینجا نقشی ندارد. البته شارع گاهی بعضی مختصات و قیود را افزوده و یا کاسته، ولی اصل موضوع ملکیت یک امر عرفی و عقلایی است و عقلا جعل می‌کنند و شارع نیز در این جعل از عقلا تبعیت کرده و نه در آن کشف. مرحوم میرزا این را در قبال فرمایش مرحوم شیخ مطرح کرده بود که ایشان فرموده بودند اصولاً احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه هستند. ایشان در اینجا احکام تکلیفیه‌ی عقلائیه را بالکل انکار فرموده و گفته اصلاً عقلا تکلیف ندارند و این‌گونه نیست که عقلا چیزهایی را به نحو تکلیفی جعل کنند و واجب و حرامی مشخص کنند و این را شرع آورده است و تصریحاً هم می‌گویند که همه‌ی احکام تکلیفی شرعی است. یعنی احکام خمسه همگی شرعیه است. قبلاً اشاره کردیم که شاگرد مرحوم میرزا یعنی شیخ حسین حلی فرمود که این اشتباه است و ما بین عقلا را هم فراوان داریم که چیزهایی را واجب می‌کنند و یا مباح و حرام می‌نامند، که همگی احکام تکلیفیه‌ی عقلائیه است.

اگر فرض کنیم که ملکیت مجعول است و مجعولیت شرعی هم دارد، مجدداً این سؤال مطرح می‌شود که آیا مجعول بالاستقلال است یا مجعول بالاستتباع است؟ آیا شارع مستقیماً چیزی به‌نام ملکیت را جعل فرموده و عرف هم اگر جاعل است رأساً کرده؟ یا اینکه احکام تکلیفیه‌ای وجود دارد و براساس آن احکام تکلیفیه این عنوان اصطیاد شده؛ حال یا اصطیاد محض که بگوییم اصلاً جعلی نشده که البته با اصل مجعول‌بودن تنافی خواهد داشت، و اگر هم بگوییم انتزاع شده، یعنی از انتزاع به جعل پی برده‌ایم و با انتزاعی که ما می‌کنیم و شارع می‌دانسته است که ما از امر و نهی‌های موجود حول آنچه که مملوک است ما پی خواهیم برد که شارع چیزی به‌نام ملکیت را به رسمیت می‌شوند، حال یا از عرف گرفته و یا خودش جعل کرده. یعنی ما استتباعاً حکم وضعی ملکیت را انتزاع می‌کنیم. اگر هم بگوییم که انتزاع به این معناست که ما فقط مفهوم‌سازی ذهنی می‌کنیم، اصولاً دیگر جعل هم مطرح نخواهد بود.

پاسخ به این سؤالات که قهراً باید یکی را انتخاب کنیم تابع آن است که ببینیم حقیقت ملکیت چیست. این از همان بحث‌هایی است که مرحوم حاج آقا مصطفی اشاره کردند که بحثی فلسفی است و باید به زبان فلسفی از آن بحث کرد و باید دید که با نگاه و اندیشه‌ی فلسفی، حقیقت ملکیت چیست تا بتوانیم بگوییم مجعول است یا نیست و حقیقی است یا اعتباری است و یا اینکه آیا مستقلاً جعل می‌شود و یا ما انتزاع می‌کنیم. بنابراین جواب متوقف بر این است که حقیقت ملکیت را تشخیص بدهیم.

فعلاً عرض می‌کنیم اگر آنچه‌را که ملکیت نامیده می‌شود و یا بعضی عناصر ملحق به آن را از مقوله‌ی جده بدانیم این سؤال مطرح می‌شود که واقعاً چنین است؟

در حقیقت آنچه که ما از آن به ملکیت یا جده تعبیر می‌کنیم، بین حکما اختلاف جدی وجود دارد. گفته‌اند این تعبیری که: «القوی للنفس» یا می‌گوییم: «المال للزید» مفهوم این «لام» چیست؟ این لام چه چیزی را می‌خواهد برساند؟ و از همین به ملکیت تعبیر می‌شود و یا کسانی که قائل هستند ملکیت از مقوله‌ی جده است از همین تعبیر می‌کنند. در تعریف نیز می‌گویند آن رابطه‌ای است که بین محیط و محاط تصور می‌شود؛ آنچنان که با انتقال محیط، محاط هم منتقل می‌شود؛ در واقع همان دارندگی.

در اینجا نظر مشهور همین است که ملکیت از مقوله‌ی جده است و جده مقوله است و ما مقوله‌ای به‌عنوان جده داریم و ملکیت هم از نوع مقوله‌ی جده است. این نظر مشهور و شایع است. صدرالمتألهین (ره) گفته‌اند که این از مقوله‌ی اضافه است و ظاهراً اگر تعریف جده همین باشد که عرض شد احتمالاً باید گفت که حق با صدرالمتألهین است. ایشان می‌فرماید محیط و محاط یک نسبتی است که بین این دو عنصر برقرار می‌شود؛ مثل فوق و تحت می‌ماند. چطور ما در آنجا می‌گوییم یک نسبتی برقرار شده، این نیز از همان قسم است. چیزی محیط بر چیز دیگر است و نسبت اینها محیط و محاط است؛ بنابراین اینکه می‌گویند از مقوله‌ی جده است به چه معناست؟ این از مقوله‌ی اضافه است و بین این دو عنصر نسبت اضافه برقرار است. عبارت ایشان این است: «فمنه طبیعیّ ککون القوى للنفس، ومنه اعتبار خارجیّ ککون الفرس لزید. ففی الحقیقه الملک یخالف هذا الإصطلاح، فإنّ هذا من مقوله المضاف لا غیر».[۱]

بعضی دیگر گفته‌اند جده است، ولی جده‌ی اعتباری است. در واقع دارندگی‌ای است که به جعل جاعل بسته است. مرحوم شیخ‌الرئیس فرموده است: اصلاً من نمی‌فهمم جده به چه معناست؟ یعنی تشکیک کرده‌اند و در خصوص جده خیلی قاطع صحبت نکرده‌اند، هم در طبیعیات شفا و هم در منطق. بهمنیار نیز در التحصیل از ایشان نقل می‌کند که شیخ‌الرئیس به مقوله‌ی جده قائل نبوده‌اند. شیخ می‌گوید جده به چه معناست؟ این مسئله چه واقعیتی است؟ این را حکما می‌گویند و باید به کتاب‌های آنها مراجعه کرد تا متوجه مفهوم آن بشوید. بنابراین ایشان در این مسئله که اصلاً مقوله‌ی جده‌ای داریم یا خیر تشکیک کرده است.

مرحوم علامه‌ی طباطبایی در نهایه می‌فرمایند آن دو مثالی که شما می‌زنید حکم واحد ندارند. «القوی للنفس» با «المال للزید» درست است که ظاهراً هر دو شبیه هم هستند و جمله‌های مشابه هم هستند، در مواجه اولیه با ذهن غیرسازج فلسفی با این دو مثال برخورد می‌کنیم هر دو را یکی می‌انگاریم؛ ولی این‌گونه نیست. «القوی للنفس» حاکی از ملکیت حقیقیه است؛ اما «المال للزید» یک مطلب اعتباری را طرح می‌کند. از القوی للنفس هم که به ملکیت تعبیر می‌شود به‌نظر ما اصلاً ملکیت نیست. معنی این جمله عبارت است از: «القوی قائمه علی النفس»، یعنی بین قوا و نفس یک رابطه و نسبت وجودی برقرار است.

متن نهایه عبارست است از: «والحقّ أنّ الملک الحقیقیّ الذی فی مثل کون القوى للنفس حیثیّهٌ وجودیّهٌ هی قیام وجود شیء بشیء بحیث یختصّ به فیتصرّف فیه کیف شاء ، فلیس معنى مقولیّاً ، والملک الإعتباری الذی فی مثل کون الفرس لزید إعتبارٌ للملک الحقیقیّ دون مقوله الإضافه ، وسنشیر إن شاء الله إلى هذا البحث فی مرحله العاقل والمعقول».[۲]

بنا بر مبانی مرحوم صدرالمتألهین قوا مراتب نفس هستند و چیزی جدای از نفس نیستند. اگر به مراتب تعبیر می‌شود حداکثر می‌توان گفت که این یک نوع قیام شیء به شیء است، یک رابطه‌ی وجودی است و اصلاً مقولی نیست و از سنخ و جنس ماهیت نیست.

بر فرمایش ایشان اضافه می‌کنیم که معمولاً وقتی ملکیت را مثال می‌زنند و حتی اگر ملکیت را حقیقی هم بدانند می‌گویند مثل مالکیت حق‌تعالی نسبت به عالم است و مثل مالکیت نفس نسبت به قواست؛ یعنی بحث مالکیت حق‌تعالی را هم مطرح می‌کنند و به همین جهت است که می‌گویند این یک مطلب خارجی است. مالکیت انسان نسبت به آنچه که حیازت می‌کند نیز یک امر خارجی است و اگر این مثال‌ها و تطبیق‌ها درست باشد خداوند متعال با عالم وجود چه رابطه‌ای دارد؟ رابطه‌ی‌ وجودی و علی، معلولی دارد. یک رابطه‌ی کاملاً خارجی وجودی است و از سنخ مقوله و از حیث اعتباری (غیرتکوینی و یک امر اجتماعی) است. به‌هرحال اگر بحث مالکیت حق‌تعالی مطرح شود فرمایش علامه یک مقدار آشکارتر هم خواهد شد که رابطه رابطه‌ی ماهوی و مقولی نیست تا اینکه بگویید این چه نوع مقوله‌ای است و رابطه اصلاً یک رابطه‌ی وجودی است.

اما راجع به دومی این‌گونه نیست. وقتی می‌گوییم «المال للزید» رابطه‌ی‌ وجودی برقرار نمی‌شود. یک نفر یک فلزی را می‌دهد و فلز دیگری را تحویل می‌گیرد. سکه را می‌دهد به‌جای آن یک ظرف مسی تحویل می‌گیرد؛ دیگر در این بین اتفاقی نمی‌افتد. تنها عقلا گفته‌اند همان‌طور که نفس دارنده‌ی قوا هست من هم الان دارنده شدم و این ظرف مسی در دست من قرار گرفت. این جده‌ای که در اینجا تعبیر می‌شود یک امر واقعیِ خارجی نیست، بلکه یک اعتبار محض و اعتبار عقلائی اجتماعی است. همان که گفته می‌شود برای گذران امور و شئون اجتماعی و مناسبات و ایجاد نظام و نظم بین عقلا این‌گونه پذیرفته‌اند که بگویند این آقا کار کرد و هیچ مابه‌ازا نداشته باشد. مابه‌ازای آن را کارفرما یک سکه به او بدهد. بعد گفته‌اند این‌جور نباشد که اگر او سکه را به کسی بدهد و به کس دیگری این سکه را ندهد، هر دو بتوانند آن ظرف مسی را بردارند و ببرند. ما قرار بگذاریم این‌طور نباشد و آن کسی که سکه را داد ظرف را بردارد و این‌طور نباشد که آن کسی که این ظرف را با سکه به کف آورده با آن کسی که آن را به سرقت به‌دست آورد با هم برابر باشند. این را تنظیراً به مالکیت و به تعبیر مشهور جده‌ی واقعی و خارجی، عقلا ساخته‌اند و قرارداد کرده‌اند و این دو را نباید با هم قیاس گرفت.

پس مدعای علامه دو چیز شد، یک اینکه این دو تا با هم تفاوت واقعی و حقیقی دارند. دوم اینکه هیچ‌کدام از نوع مقوله نیستند و هر دو امور غیرمقولی هستند. اولی آن‌قدر اصیل است که از جنس وجود است و دومی آن‌قدر غیراصیل است که مقوله هم به‌حساب نمی‌آید.

شاگرد علامه طباطبایی، آیت‌الله مصباح می‌فرمایند: اصلاً اصل جده یک مفهوم اعتباری است.

به‌نظر بنده این مطلب باید این‌گونه تعبیر شود که اولاً علی‌العرف و بنا به مشهور اگر تعبیر ملکیت هم می‌کنیم، ملکیت حق‌تعالی بر عالم با ملکیت حقیقیه‌ی نفس بر قوا و ملکیت اعتباریه‌ی انسان بر اموال هر سه با هم فرق می‌کنند. به رغم نظر امثال آقای شاهرودی باید عرض کنیم که این عناصر را نباید با هم مقایسه کرد و بین اینها فرق‌های بسیاری هست. اگر فرمایش علامه را بپذیریم که کمابیش هم پذیرفتنی است، اگر بگوییم رابطه‌ی‌ وجودی برقرار است در واقع رابطه‌ی وجودی بین حق‌تعالی و عالم برقرار است و در آنجا رابطه واقعاً وجودی است و یک امر مقولی و ماهوی نیست که بخواهیم از آن به ملکیت و جده و امثال اینها تعبیر کنیم و این رابطه از سنخ جده نیست. واقعاً بین ملکیت نفس بر قوا با ملکیت اعتباری آدمی بر داشته‌هایش تفاوت وجود دارد و در این بحثی نیست و اگر احیاناً بنا باشد که چیزی به‌نام جده فرض کنیم آن جده ملکیت نیست. این مطلب را هم باید بپذیریم که ملکیت، به مفهومی که ما در ذهن داریم و در محاورات عقلائیه و عرفیه مطرح می‌شود، از نوع جده نیست، ولی از آن طرف هم فرمایش ابن‌سینا را علی‌الاطلاق سخت است بپذیریم که بگوییم اصلاً مقوله‌ی جده نداریم. مقوله‌ی جده داریم، اما در چیزهایی مثل تقمّص؛ اگر آن‌گونه که مقوله‌ی جده را تعریف می‌کنند که رابطه‌ی محیط و محاط را مطرح می‌کنند، جده می‌شود تختم. اگر کسی انگشتر به‌دست می‌کند از نوع مقوله جده است. تقمّص، تعمّم و امثال اینها را می‌توان گفت، اما مالکیت اعتباریه در واقع یک نوع اقتباسی است از مقولاتی نظیر تعمم و تقمص و امثال اینها. مالکیت اعتباری امر واقعی نیست تا اینکه بخواهیم در عداد مقولات محاسبه کنیم.

اجمالاً آنچه به ذهن می‌رسد این است که اولاً این سه گونه ملکیت را از یکدیگر متفاوت قلمداد کنیم و ثانیاً ملکیت حقیقیه را از نوع جده تلقی نکنیم و رابطه‌ی‌ وجودی را بپذیریم ولی اصل جده را مطلقاً اعتباری قلمداد نکنیم؛ هرچند که ممکن است بگوییم حسب تلقی رابطه‌ی بین محیط و محاط می‌تواند از نوع مقوله‌ی اضافه هم باشد. به‌هرحال یکی محیط است و دیگری محاط.

اما اگر آن تعریفی باشد که شایع است و مرحوم علامه نیز در نهایه همان را مطرح می‌کند، انگار به اضافه مانندتر است تا جده. والسلام.

 

تقریر عربی

والحقّ أنّ تلک الموارد لیست علی وزان واحد؛ لأنّه وإن کانت الرّقّیه هی من مصادیق الملکیّه الإعتباریه، ولکن أصل الحرّیه لیس مجعولاً، وإن کان تحریر الرقبه بید المولی؛ کما أنّ الزوجیه تختلف الملکیه ماهیهً؛ وهکذا.

فلهذا نرکّز علی البحث عن الملکیّه أوّلاً، ثمّ نبحث عن غیرها بنحو إجمالی عقیبها. فنقول: هل هى مجعوله أم لا؟ وعلی الأوّل، فهل هی مجعوله عرفیه او شرعیّه؟ وعلی الثانی هل هی مجعوله بالإستقلال، أو بالإستتباع؟ (أی منتزعه من مجموع من الأحکام التکلیفیه کجواز البیع والأکل وسائر التصرّفات)

تتوقف الإجابه عن تلک الأسئله علی ما نختاره فی حقیقه الملکیه وأقسامها، وأنه هل هی حقیقیه أو اعتباریه، بمعنی عدم کونها تکوینیه )

فاقول: إختلفت کلماتهم فی مفاد «اللّام» فی مثل «لِله ملک السماوات والأرض»، و«القوی لِلنّفس»، و«مَن أحیی أرضاً فهی له» أو «المال لزید»، علی أقوال:

۱ـ فقد قال المشهور: إنّه من مقوله الجده. وهی الّتی یعبَّر عنها بـ«الملک» تارهً، و«له» أخری.

۲ـ وقال صدرالمتألّهین (قدّه): «فمنه طبیعیّ ککون القوى للنفس، ومنه اعتبار خارجیّ ککون الفرس لزید. ففی الحقیقه الملک یخالف هذا الإصطلاح، فإنّ هذا من مقوله المضاف لا غیر.»

ویمکن حمل مقالته فی کون الملک من مقوله المضاف علی ما یعدّ فی المعقول من الأعراض النسبیه، والجده تُعدّ منها. فراجع.

۳ـ وقال بعضهم: إنه من مقوله الکیف، بتوهّم أنّ الملکیه سلطنه المالک على المملوک وقدرته علیه، والقدره من مقوله الکیف، فتکون الملکیه منها. ولکنه ـ کما قال الفقیه الحجه الکوهکمری (قدّه) ـ : من سخیف القول؛ لأنه حصل من الغفله عن أنّ قدره التی هی من مقوله الکیف هی القوه المنبسطه على العضلات الّتی توجب تحرکّها نحو المقدور بمجرد تعلق الإراده به، و این الملکیه من هذا؟ و المالک ربما لا یقدر الا على بیع المملوک اعنى إنشاء لفظ بعت.

۴ـ وقال المحقق العراقی (قدّه) أنّ الملکیه برزخ بین الإعتبارات الذهنیه الصرفه، وهی الوجودات الإدّعائیه کأنیاب الأغوال العاریه عن الحقیقه، الزائله بالغفله وذهول النفس، وبین الإضافات المقولیه والنسب الخارجیه.

۵ـ وقال بعضهم: إن الملکیه جده إعتباریه. ولعلّ مراد المیرزا النائینی (قدّه) من قوله: « انّ الملکیه فی باب الأموال عباره عن مرتبه من مقوله الجِده، أی: اعتبار کون شی‌ء لشی‌ء آخر». هو هذا المعنی.

۶ـ وأنکر الشیخ الرّئیس (قدّه) کون الجده من المقولات اساساً، علی ما فی طبیعیات الشفاء ومنطقه. فقد قال فی الطبیعیات: «وأما مقوله الجده، فإنّی إلی هذه الغایه لم أتحقّقها» وفی المنطق: «وأمّا مقوله الجده فلم یتّفق لی إلی هذه الغایه فهمها، ولا أحد الأمور الّتی تجعل کالأنواع لها أنواعاً لها، بل یقال علیها بإشتراکٍ من الإسم أو تشابه … ویشبه أن یکون غیری یعلم ذلک، فلیتأمّل هنالک من کتبهم» وقال تلمیذه بهمنیار ایضاً: «أمّا مقوله الجده فقد إمتنع من أن یعَدّ فی جمله المقولات»

۷ـ وفصّل العلامه الطباطبائی (قدّه) بین «الملکیّه الحقیقیه» و«الملکیه الإعتباریه»، بأنّ الأوّل تعبیر عن حیثیّه وجودیه هی قیام وجود شیئ بشیئ، فلیست معنى مقولیّاً اصلاً؛ والثانی اعتبار للملک الحقیقی دون مقوله الإضافه، فهو مفهوم إعتباری محض.

۸ـ قد قال تلمیذه المحقّق (حفه): إنّ أصل الجده مفهوم إعتباری مطلقاً.

۹ـ قد یظهر من المحقق الخراسانی (قدّه) «انّ الملک یقال بالإشتراک علی الجده المقولیه، وعلی إختصاص شی‌ء بشی‌ء خاص».

والحقّ أنّه:

أوّلاً: الملکیّه تنقسم إلی أقسام: ۱ـ «الملکیّه الإشراقیّه»، کملکیه الله تعالی بالنسبه إلی ماسواه . ۲ـ «الملکیّه الطبیعیّه»، کملکیّه النفس بالنسبه إلی قواها. ۳ـ «الملکیّه التسخیریه»، وهی تسلیط الله الإنسان بالنسبه الی ما فی عالم الشهاده من السنن والمواهب الکونیه، وتدلّ علیها کثیر من الآیات والأخبار، فمنها آیتی ۳۲ و ۳۳ من سوره ابراهیم، وآیتی ۱۲و۱۴من سوره النحل، وآیه ۶۵ من سوره الحج، وآیه۲۰ من سوره لقمان، وآیه ۱۳ من سوره الزخرف، وآیتی ۱۲و۱۳ من سوره الجاثیه، وغیرها من الآیات مثل «وَالأرضَ وضعَها للأنام» وهی کثیره جدّاً. ۴ـ «الملکیّه الإعتباریه»، وهی الّتی تکون للإنسان بالنسبه إلی ما یملکه من المادّیات والمعنویات.

وثانیاً: یختلف کلّ قسم من أقسام الملکیّه مع غیره اساساً. فإنّ الأوّل مثلاً أمر تکوینی واقعی؛ لأنّه حیثیّه وجودیّه بمعنی قیام وجود شیئ بشیئ بنحو الإضافه الإشراقیه؛ فأنّ النسبه بین الواجب وما سواه هی نسبه الموجِد الی الموجَد. فلیس معنى مقولیّاً اصلاً حتّی یقال: هل هی من مقوله الجده او الإضافه او غیرهما؟ فضلاً عن أن یکون من الإعتبار. وامّا الثانی وهو الملکیّه الطبیعیّه، فیکون فیه ما هو ممتلَک/ملک من مراتب ما یعَدّ ممتلِکاً/مالکاً، فیوجَد فیه بین الملک والمالک نوع من الإتحاد الحقیقی. وأما القسم الرابع فهو مفهوم إعتباری محض یعتبره العقلاء تنظیراً له بالأقسام الحقیقیه، فلیس هو من الجده وغیرها من المقولات فی شیئ، فإنّ الجده مثلاً عُرِّفت بأنّها: «هیأه تحصل بسبب کون جسم فی محیط، بکلّه أو بعضه، بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط، مثل التسلّح والتقمّص والتعمّم والتختّم والتنعّل، وینقسم إلی طبیعی کحال الحیوان بالنسبه إلی إهابه، وغیرطبیعی کالتسلّح و التقمص …». فتکون الجده أمراً خارجیاً محسوساً بخلاف الملکیّه الإعتباریه. فقد جعل فی شرح الهدایه ملکیه الباری تعالی من الإختصاص الطبیعی ولعلّه أراد منه الإختصاص الحقیقی لا الطّبیعی فی مقابل غیرالطبیعی.

وثالثاً: مصبّ البحث فی مانحن فیه هو الملکیه الإعتباریه، وهی أمر تنزیلی إعتباری محض، فمجعوله مستقلاً، ولکن لابأس بتوسعه مفهوم الجده (أی من حیث اللغه) وجعل الملکیه الإعتباریه من مصادیقه تنزیلاً وإعتباراً. فعلی المختار لا بأس بکون العرف جاعلاً تارهً والشارع مقرِّراً ممضئاً لها طابق النعل بالنعل، و بکون الشارع جاعلاً أخری من اساس، کما أنه یچوز أن یکون الشارع مضیقاً او موسِّعاً لما جعلها العقلاء ثالثهً أحیاناً.


جلسه سی‌وچهارم خارج اصول: ۲۲-۱۰-۹۵

موضوع: المختار فی المناصب

بحث مناصب را در جلسه‌ی قبل مطرح کردیم. اجمالاً عرض کردیم مناصب بسیار هستند و در مورد آنها اقوالی مطرح شده بود که اینها یا اصولاً حکم هستند یا نیستند؛ چنان‌که بعضی از اعاظم مناصب را در عرض احکام تکلیفیه و وضعیه، مقوله‌ی سومی قلمداد کرده بودند و اینکه احیاناً اگر حکم باشند آیا در زمره‌ی احکام وضعیه هستند یا خیر؟ و اگر در زمره‌ی احکام وضعیه هستند آیا رأساً و مستقلاً مجعول‌اند یا به تبع مجعول هستند؟ و یا احیاناً گفته شود که این مناصب اصطیاد می‌شوند و انتزاع محض می‌شود از احکام تکلیفیه درنتیجه واقعیتی ندارند تا اینکه مجعول باشند و حتی مجعول هم نیستند و ید جعل از این جهت آنها را نمی‌گیرد.

عرض کردیم مناصب خیلی متفاوت هستند و به بعضی از تفاوت‌ها نیز اشاره کردیم. اگر بخواهیم نظر و رأی و مشخصی را در خصوص مناصب و در قبال این آرائی که مطرح شده، اتخاذ کنیم، باید به نکاتی توجه کنیم؛ اولاً مناصب بر منوال واحد نیستند و با هم بعضی با بعض دیگر تفاوت‌هایی جدی دارند. بعضی از این مناصب منشأ تکوینی دارند؛ مثلاً ولایت اب بر ابن این‌طور نیست که بگوییم شارع همین‌طوری گفته که اب بر ابن ولایت دارد؛ بلکه از آن جهت که ابن مولد اب است و این امر یک منشأ تکوینی دارد؛ منتها این منشأ تکوینی آنچنان نیست که خود مسئله را نیز تکوینی کرده باشد؛ یعنی امر ولایت اب بر ابن یک امر تکوینی بشود؛ ولی آنچنان هم نیست که تصور کنیم ولایت اب بر ابن اعتباری محض است و حق‌تعالی می‌شد که ولایت عمو را بر ابن قرار بدهد، ولی ولایت اب را بر ابن قرار داده است. در واقع، یا به اعتبار حقی که اب بر ابن دارد و با جعل این ولایت این حق تحکیم شده، یا به اعتبار حیث تکوینی و علقه‌ی تکوینی که بین اب و ابن وجود دارد و قهراً اگر چنین ولایتی را حق‌تعالی به اب بدهد یک نوع ضمانت تکوینی و فطری هم داشته و حکمت و مصلحتی که ریشه در تکوین دارد در جعل این ولایت دخیل است؛ این‌ یک‌جور ولایت است.

گاهی نیز بعضی از انواع ولایات منشأ معنوی دارند. به این معنا که در ولیّ اوصاف انفسی و وجودشناختی هست که به اعتبار آن و آن مراتب وجودی‌ای که ولی دارد خداوند متعال ولایتی برای او نسبت به مردم قرار داده است. در گذشته و در مبحث منشأ حجیت سنت این مسئله را عرض کردیم که این چیزی که غالباً مشهور است و در ذهن همه‌ی اعاظم هست این است که سرّ حجیت سنت و سیره و قول و فعل معصوم این است که کلام معصوم مصون از خطاست و برای همین حجت است. این مطلب به جهتی درست است؛ از آن جهت که کلام معصوم حق است و عین واقع است؛ اما حجیت کلام معصوم مناشی دیگری هم دارد؛ چون حجیت کلام معصوم جلوه‌ای از ولایت اوست و به اعتبار سعه‌ی وجودی معصوم و سیطره‌ی وجودی معصوم بر غیر و جهت شأنی که به لحاظ وجودی معصوم دارد، در مسئله‌ی حجیت کلام معصوم دخیل است و این‌جور نیست که بگوییم به صرف اینکه کلام معصوم مطابق با واقع است و خطا در آن راه ندارد حجت است؛ بلکه جهات شبه‌تکوینی و شئون و اوصاف انفسی و باطنی و قدسی و معنوی که در معصوم وجود هست در این قضیه دخیل است. در مسئله‌ی ولایت به مفهوم حکومت و سیطره‌ی بر شئون و مناسبات اجتماعی و انفس و اموال مردم این جهت دخیل است. بنابراین بعضی منشأ تکوینی دارند، بعضی منشأ معنوی دارند.

بعضی دیگر نه منشأ تکوینی دارند و نه منشأ معنوی؛ اما باز اعتباری محض نیستند. این‌جور نیست که هیچ چیزی در این بین دخیل نباشد و جعل، صرفاً به اعتبار معتبر صورت پذیرفته باشد؛ بلکه شروطی و اوصافی وجود دارد که دخیل هستند و این‌جور نیست که مثلاً شارع به فقیه ولایت داده باشد و همین ولایت را اگر شارع می‌خواست برای عوام‌الناس هم قرار می‌داد؛ یعنی به‌جای اینکه بگوید فقیه ولایت دارد و کسانی که به احادیث ما مسلط هستند و نظر به حلال و حرام ما دارند، مثلاً بگوید که هر کسی عوام‌تر و ساده‌تر است او ولایت داشته باشد. این‌گونه نبوده؛ بلکه اوصاف انفسیه‌ای مثل اجتهاد و عدالت در مسئله دخیل است و یا اوصاف آفاقیه‌ای مثل اقبال ناس و بیعت مردم، علی‌المبنا، دخیل است. ما علی‌المبنا معتقدیم آنچه که از صفات در قانون اساسی ما راجع به ولی فقیه آمده مثلاً مدیربودن و مدبربودن، مقبول‌بودن نیز در عداد این شرایط قرار دارد. لهذا بین فقهایی که از جهات مختلف شرایط مساوی داشته باشند، اما یکی مقبول و دیگری غیرمقبول باشد قهراً ولایت آن کسی که مقبول است فعلیت پیدا می‌کند. لهذا اوصاف آفاقی و برونی از این قبیل وجود دارد. البته اینها نه حیث تکوینی دارند و نه حیث قدسی، اما به هر حال عناصری هستند که دخیل‌اند و از این جهت این نوع ولایت با بعضی دیگر از انواع ولایات که این جهات هم در آنها دخیل نیست، تفاوت می‌کند.

کما اینکه در بعضی دیگر هیچ‌یک از اینها مطرح نیست؛ یعنی بعضی از انواع ولایات فاقد همه‌ی این انواع عناصری است که ما عرض کردیم و اعتبار محض است. شارع این ولایت را گذاشته و یا شارع حکمش را گذاشته و عقلا جعل می‌کنند. مثلاً کسی می‌گوید من می‌خواهم این ملک را وقف کنم و تولیت آن را به همسایه‌ها می‌دهم و یا کسانی که محصل هستند و یا شأن خاصی دارند. اینجا دیگر اعتبار محض است، یعنی به منشأ تکوینی پیوند می‌خورد و نه منشأ معنوی و نه اوصاف و شروط انفسی و آفاقی و می‌توانست بگوید من می‌خواهم تولیت این موقوفه و رقبات آن را به آقای حسن بدهم، می‌توانست بگوید به حسین بدهم. هیچ تفاوتی بین اینها نیست. به هر حال در اصل ولایت بر وقف این‌گونه نیست شارع شرایط خاصی را در نظر گرفته باشد. در وصایت و نیابت و وکالت نیز همین‌گونه است؛ به‌هرحال چیز خاصی را دخیل در این انتصاب لحاظ نمی‌کنند.

نکته‌ی دومی که در تفاوت مناصب می‌توان مطرح کرد، که شاید در فقه ما به آن کمتر توجه شده باشد و متأثر از حقوق اساسی و مباحث سیاسی می‌تواند باشد، این است که در خصوص بعضی از مناصب، امر ذوجهین است، یعنی از جهتی حق است و از حیثی تکلیف است. با اینکه منصب است ولی تکلیف است؛ یعنی جنبه‌ی تکلیفی هم دارد. معصوم هم بر همه‌ی انسان‌ها حق دارد و این حقی است که او دارد و می‌تواند اعمال ولایت کند و مردم نیز تکلیف دارند که از او تبعیت کنند. از دیگر سو معصوم در عین حال تکلیف هم دارد؛ یعنی معصوم که راه حقیقت را تشخیص می‌دهد، تکالیفی بر عهده دارد و باید بر اقامه‌ی حدود الهی و اداره‌ی شئون انسان‌ها قیام کند. کما اینکه در خصوص ولایت فقیه نیز قضیه از همین قبیل است؛ ولی فقیه هم حق دارد و هم تکلیف دارد بر امت. اما بعضی دیگر از مناصب این‌گونه نیستند؛ یعنی دو وجهی نیستند.

در خصوص تعبیر قرآن راجع به قوامیت رجال بر نساء نوعاً می‌خواهند این‌گونه تعریف کنند که این قوامیت، قوامیت تشریعیه است که اگر این باشد قهراً در عداد همین دسته از مناصب قرار می‌گیرد. اگر بخواهیم در خصوص این آیه تشریعی سخن بگوییم باید بگوییم که منصب است؛ یعنی رجال وظایفی بر عهده دارند و تکالیفی دارند که باید قیام کنند به شئون زنان و در این صورت اینجا منظور از زنان، همسران می‌شود. در واقع این تکلیفی است که مردان نسبت به زنان خود دارند. این هم یک‌سویه نیست و ذوجهین است؛ یعنی هم تکلیف دارند و هم حق دارند نسبت به همسران.

اما ممکن است کسی آیه را انشائی قلمداد نکند و آن را یک اخبارِ تکوینی قلمداد کند که از نسبت و مناسبات زن و مرد و در واقع جنس زن و مرد صحبت می‌کند. جنس زن و مرد چنین هستند که مردان قوی‌ترند و قهراً قوام هستند و مسیطر بر زنان هستند. این امر یک امر طبیعی خارجی است و در بیرون نیز همین‌گونه است. به‌رغم بیانی که فمینیست‌های افراطی دارند که می‌گویند این بر اثر ظلم تاریخی و اجتماعی است که مردها، طی قرون نسبت به زن‌ها اعمال کرده‌اند، درنتیجه به‌تدریج قد زنان کوتاه شده و مغز آنها فشرده و کوچک شده و حتی مسائل فیزیولوژیک را به رفتارهای اجتماعی و تاریخی نسبت می‌دهند. به هر حال مردان اصولاً به لحاظ تکوینی قوام هستند و این یک گزارش واقع خارجی و امر طبیعی است که اگر به این معنا باشد مثال محل بحث ما نخواهد بود.

بعضی دیگر از مناصب هستند که تکلیف صرف هستند. برای مثال اگر کسی متولی وقف باشد خودبه‌خود، حقی پیدا نمی‌کند و چیزی به او تعلق نمی‌گیرد؛ البته ممکن است واقف معین کند که متولی می‌تواند چند درصد حق تولیت اخذ کند که این ذاتی وقف نیست و تولیت خودبه‌خود یک تکلیف است که یک نفر بر دوش دیگری می‌گذارد و او را وصی می‌کند و اگر کسی را وصی شد تکلیفی شرعی پیدا می‌کند که به وصیت عمل کند. پس این‌گونه موارد ذوجهین نیست.

نکته‌ی سومی که در تبیین نظر مختار می‌توان طرح کرد این است که در هر حال مناصب مجعول هستند؛ منتها مجعول بالمعنی الاعم و در مجموع می‌توانیم بگوییم که مجعول بالمعنی الاعم هستند. مجعول بالمعنی الاعم عبارت است از: «أنّها مما یعتبرها معتَبِرٌ له هذه الشأنیه»؛ این تعریف ما از حکم است. در واقع معنای حکم و مجعولیت همین است؛ یعنی کسی که دارای شأنیت اعتبار باشد، او را اعتبار کرده باشد. به این معنا همه‌ی مناصب مجعول هستند و این نظر برخلاف نظر کسانی است که گفته‌اند مناصب مجعول نیستند. در این خصوص نیز آیات و روایات زیادی دلالت می‌کند که در جلسه‌ی گذشته به مواردی از آنها اشاره کردیم. همچنین می‌توان گفت که بعضی از این موارد ناشی از مناشی‌ای است که دارند؛ یعنی گتره نیست که بگوییم همین‌طوری جعل صورت پذیرفته. قرآن هم تصریح می‌کند که: «وَ إِذِ ابْتَلى‌ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‌ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»[۱] این منصب حاصل این امتحانات است. حال ممکن است یک تفسیر این باشد که بگوییم چون این امتحانات را آن بزرگوار پشت سر گذاشتند مردم به شأنیت و شایستگی ایشان اذعان می‌کنند؛ ولی فرض دیگر این است که این امتحانات موجب تحقق پاره‌ای شأنیت‌ها و شایستگی‌ها در حضرت ابراهیم شد. وقتی انبیاء و اولیای الهی کسب مراتبی می‌کنند، آنگاه خداوند متعال بر آنها جعل ولایت و امامت می‌کند. در واقع بعضی از این جعل‌ها حسب اقتضای آن متعلق و اینکه در چنین منصبی باید چنین شرایطی باشد، وقتی آن شرایط حاصل شد جعل صورت می‌پذیرد و این‌گونه نیست که در همه‌ی موارد اعتبار محض باشد، بلکه در مواردی مشخصاً آن عناصر منشأئی دخیل هستند.

کما اینکه نسبت به بعضی وضعی محض هستند. یکی از مطالب نیز همین بود که بعضی اعاظم فرموده بودند اصولاً مناصب نه در زمره‌ی‌ تکلیفیات هستند و نه در زمره‌ی وضعیات ولی این نکته شاید در ذکرشان بوده و می‌خواسته‌اند به همین نکته اشاره بفرمایند که آنها مطلق مناصب را فرموده‌اند؛ ممکن است بگوییم در بعضی از مناصب چون حیث تکلیفی هم وجود داشته شاید این مطلب به ذهنشان خطور کرده باشد که ما دیدیم بعضی از مناصب هم حق هستند و هم تکلیف. البته در اینجا حق به معنای متناسب با ادبیات حقوق اساسی معاصر به‌کار می‌رود، ولی تکلیف در واقع همان وظیفه است.

جمع‌بندی: اول: نمی‌توان پذیرفت که مناصب در عرض دو دسته‌ی‌ دیگر از احکام باشد و مطلب قابل پذیرشی نیست، مجعول است و جعل تعلق می‌گیرد و اعتبار می‌شود؛ بنابراین به آن تعریفی که ما حکم را تعریف کردیم و به نظر نمی‌آید اگر تعبیر ما را در تعریف حکم کسی نگفته باشد در تلقی از حکم دیگران هم چیزی جدای از آن تلقی که ما از حکم داشتیم و تعبیر کردیم تلقی‌ای داشته باشند. حکم یعنی اعتبار کسی که شأنیتی برای جعل دارد. به این معنا مناصب هم مجعول هستند و جعل می‌شوند و اعتبار می‌شوند؛ پس می‌توانند در عداد احکام قلمداد شوند و لازم نیست ما آن را از احکام خارج کنیم.

دوم اینکه بعضی از معاصرین و همچنین از اعاظم گذشتگان حقوق را هم به مناصب الحاق کرده‌اند که این نیز محل تأمل خواهد بود. به این اعتبار که دیدیم بعضی از مناصب ذوجهین بودند و بعضی فاقد هرگونه منشأ بودند، بعضی واجد بعضی مناشی بودند، و در حقوق این وضعیت وجود ندارد.

همچنین اینکه بعضی از اعاظم مناصب را مثل سایر وضعیات عبارت دانسته بودند از آنچه که از تکالیف انتزاع می‌شود نیز پذیرفته نیست و هم در تحلیلی که از ماهیت مناصب کردیم این مطلب روشن شد و هم ادله‌ی نقلی که به آنها اشاره کردیم حاکی از این است که اینها جعل می‌شوند و به صرف انتزاع از احکام تکلیفیه نمی‌توان بسنده کرد و گفت که اینها از احکام تکلیفیه منتزع هستند. والسلام.

 

تقریر عربی

فالحقّ أنّ الموارد مختلفه ولیس جعل کلّها علی منوال سواء؛ وقد یتبَین حالها من دراسه امور کالتّالی:

الأوّل: لیست المناصب علی وتیره واحده؛ بل یوجد لبعضها منشأ تکوینی، مثل ولایه الأب علی الإبن؛ ولآخرها منشأ معنوی، کولایه المعصومین (ع) علی الناس؛ ولایوجد فی ثالثتها لاهذا ولاذاک، ولکن یشترط فیه بعض الأوصاف الأنفسیّه (مثل الإجتهاد والعداله) والآفاقیه (کإقبال الناس وبیعتهم)، کولایه الفقیه على الأمّه؛ وکما أنّ بعضها الآخر یفتقد کلّ ماذُکر، بل یکون إعتباریاً محضاً، کالولایه على الوقف وکالوصایه والوکاله والنیابه.

الثانی: کما أنّ بعض المناصب یکون ذاوجهین، فیعدّ تکلیفاً من جهه، وحقاً من جهه أخری، کولایه المعصوم علی الناس، وولایه الفقیه على الأمّه، وکقوّامیه الرّجال علی النّساء (علی القول بکون المراد منها القوامیه التشریعیه التی للبعوله علی الأزواج، لاالتکوینیه التی توجد للرّجال بالنسبه إلی النساء فی الخلق)؛ وبعضها الآخر یکون تکلیفاً فحسب، کالولایه على الوقف والوصایه؛ وبعضها الثالث یکون حقّاً فقطّ، … .

الثالث: وعلی أیّه حالٍ:

۱ـ فالمناصب کلّها متعلَّق للجعل بالمعنی الأعم، بمعنی أنّها مما یعتبرها معتَبِرٌ له هذه الشأنیه. وهذا من سیره العقلاء، والشارع ایضاً حذی حذوهم فیه؛ ویدلّ علیه من الکتاب قوله تعالی: «یاأیها الّذینَ آمنوا أطیعُوا اللهَ وأطیعوا الرّسولَ وَأولی الأمرِ منکم». وقوله سبحانه: «وَإذا ابتَلی ابراهیمَ ربُّهُ بکلماتٍ فأتمّهنَّ قالَ: إنّی جاعلُکَ للنّاسِ إماماً»، وایضاً قوله: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فی الأَرضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالحَقِّ وَلا تَتَّبعِ الهَوَى فَیُضلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللّه» و من الأخبار مقبوله عمر بنِ حنظله، حیث قال (ع): «ینظران مَن کانَ منکُم مّمن قد روَى حَدیثنا، ونظرَ فی حلالِنا وحرامِنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً.» علی القول بکون الخبر فی الحکومه بالمعنی الأعم من القضاء؛ وروایه سالم بن مُکْرَم ـ المعروف بأبی خدیجه ـ عن أبی عبد الله (ع) : «وَلکن انظرُوا إلى رجلٍ منکم یَعلم شیئاً مِن قضایانا، فاجعلوهُ بینکم؛ فانّی قد جعلتُه قاضیاً فتحاکموا إلیه»؛ وما صدر عن النبی (ص) فی أمیرالمؤمنین (ع) یوم الغدیر : « من کنتُ مَولاه فهذا علیٌ مولاه ».

۲ـ بعضها بنحو الإعتبار المحض وبعضها ناشئاً عن مناشئه.

۳ـ بعضها وضعی وأخریها یترتب علیها التّکلیف.

فمقاله بعض الأعاظم فی کون المناصب فی عرض الأحکام بقسمیها، مخدوش؛ کما اوردنا علی کلام بعض المعاصرین فی الإشکال علی «اطلاق الحکم بما له من المعنى المعروف عند الفقهاء على أنواع المناصب، وکونها من الأحکام الشرعیه» ایرادات شتی.

 


جلسه سی‌وسوم خارج اصول: ۱۸-۱۰-۹۵

موضوع: المناصب

یکی از اموری که از جمله‌ی احکام وضعیه قلمداد شده، مناصب است. مثل منصب خلافت معصوم از حق‌تعالی، مثل ولایت معصوم بر مردم، مثل ولایت فقیه عادل بر امت، مثل منصب فقیه برای قضاء، مثل ولایت بر وقف و بر صغیر و کفالت بر صغار، مثل منصب وصایت یا نیابت و یا وکالت. این مناصب را هم در عداد احکام وضعیه قلمداد کرده‌اند.

البته این مسئله فی‌الجمله محل بحث است که آیا مناصب از جمله‌ی احکام وضعیه است یا تکلیفیه؟ میرزای نائینی گفتند که می‌توان مجعولات را به سه دسته تقسیم کرد: احکام تکلیفیه، احکام وضعیه و مناصب. ایشان مناصب را در عرض احکام وضعیه و تکلیفیه قرار دادند. به این ترتیب، براساس نظر ایشان مناصب در زمره‌ی احکام وضعیه قرار نمی‌گیرد. بر همین اساس سؤالاتی که پیرامون مناصب قابل طرح است، هم به لحاظ ماهیت قابل طرح است و هم به لحاظ مجعولیت و عدم مجعولیت. راجع به سایر امور و شئون نیز ما گاهی هم سؤال ماهوی می‌کردیم؛ به این معنا که آیا ماهیتاً در زمره‌ی احکام است یا در زمره‌ی احکام وضعیه هست یا نیست و هم سؤال می‌کردیم که در هر صورت آیا مجعول است یا غیرمجعول؟ و اگر مجعول است چگونه جعلی به آن تعلق گرفته؟

لهذا در اینجا نیز این سؤال مطرح می‌شود که آیا به لحاظ ماهوی مناصب از احکام است یا نه؟ بعضی قائل شده‌اند که مناصب از احکام نیست. گفته‌اند که احکام باید کلی باشند؛ حکم به‌صورت قضیه‌ی حقیقیه‌ی کلیه باید صادر شود و اگر به‌صورت قضیه‌ی شخصیه‌ی خارجیه باشد حکم تلقی نمی‌شود. سپس گفته‌اند که مناصب از نوع قضایای حقیقیه نیستند و کلی نیستند که حکم نامیده شوند، بلکه جزئیه‌ی شخصیه‌ی خارجیه هستند. البته بعضی این دلیل را آورده‌اند؛ ولی به‌هرحال مرحوم میرزا مجموعه‌ی‌ مجعولات را به سه دسته تقسیم کرده بودند.

بنابراین در هر حال این سؤال قابل طرح است که آیا مناصب در عداد احکام است؟ و اگر در عداد احکام بود، علی‌القاعده جزء احکام وضعیه قلمداد خواهد شد. لهذا سؤال را این‌طور نیز می‌توان مطرح کرد که آیا مناصب از وضعیات است یا خیر؟ و اگر از وضعیت قلمداد شود، آنگاه این سؤال مطرح می‌شود که آیا مجعول مستقل است یا مجعول نیست، بلکه منتزع است؟

باز هم یادآوری می‌کنیم که انتزاع را دو نوع می‌توان معنی کرد، یک‌بار منظور از منتزع این است که واقعیتی ندارد و ما داریم مفهوم‌سازی می‌کنیم و اصطیاد می‌کنیم عنوان ولایت را؛ والا این یک امر خارجی و یا امر کلی نیست که جعل به آن تعلق بگیرد. یک‌بار هم انتزاع را به این مفهوم می‌گیریم که می‌گوییم جعل مستقل تعلق نگرفته، بلکه ما این حکم را از حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم؛ یعنی به تبع حکم تکلیفی این هم مجعول است. پس انتزاع را به این معنا نیز می‌توان گرفت و در گذشته، کلام شیخ را به هر دو معنا حمل کردیم.

به‌هرحال اینها منتزع از احکام تکلیفیه هستند. احکام تکلیفیه‌ای که در این مواردی که در بالا شمردیم وجود دارد. خلافت معصوم احکام تکلیفی دارد و مردم در قبال خلیفه الله تکالیفی دارند، کما اینکه خلیفه الله در قبال مردم تکالیفی دارد. ولایت فقیه، احکام تکلیفیه دارد؛ منصب قضا احکام تکلیفیه دارد. ولایت بر وقف و بر صغار و وصایت و نیابت، همگی احکام تکلیفیه دارند. اینها جعل نشده‌اند، بلکه آنچه که داریم احکام تکلیفیه است؛ آنگاه ما از این احکام تکلیفیه مفهوم‌سازی می‌کنیم و مثلاً می‌گوییم اینکه گفته می‌شود که عوام باید تقلید کنند یک حکم تکلیفی است؛ از این حکم یک مفهوم را اصطیاد می‌کنیم و می‌سازیم که بنابراین فقیه، ولیّ است. ما این ولایت را در اینجا اصطیاد و انتزاع می‌کنیم و در اینجا فقط صرف مفهوم‌سازی است و اصلاً واقعیتی ندارد و چیزی در خارج به‌نام ولایت وجود ندارد و ما مفهومی را از این حکم تکلیفی اصطیاد می‌کنیم.

از اینکه ابن باید از اب و علی‌المبنا از ام اطاعت کند و اگر بدون رضای اب و یا ام سفر کرد، معصیت است و در آن سفر باید روزه‌ی بگیرد و نمی‌تواند نمازش را قصر کند، می‌گوییم مشیت و خواسته‌ی اب و ام از این حکم نافذ است در حق ولد. درواقع در اینجا از حکم تکلیفی فقط چیزی اصطیاد و انتزاع می‌شود و چیز حقیقی‌ای در خارج وجود ندارد.

احتمال سوم، انتزاع به‌معنای دوم است؛ یعنی احکام تکلیفیه جعل شده‌اند و از طریق انتزاع ما جعلی را راجع به احکام وضعیه هم درمی‌یابیم که این نیز یک نوع جعل تبعی است و از راه انتزاع به این جعل پی می‌بریم.

احتمال دیگر این است که اصلاً این مناصب از قسمی هستند که کلا الوجهین راجع به آنها صدق می‌کند، یعنی ممکن است به‌نحو مستقل جعل شده باشند و یا ممکن است به‌نحو تبعی جعل شده باشند؛ یعنی هم جعل استقلالی و هم جعل استتباعی راجع به اینها ممکن است. بعضی مواقع همین مناصب را از ادله‌ای که جعلته حاکماً فهمیده‌ایم و معلوم شد که جعل مستقل است و ید جعل استقلالی به آن تعلق گرفته. بار دیگر نیز از احکام تکلیفیه‌ای که در خصوص هریک از این عناوین وجود دارد پی می‌بریم که بنابراین منصبی به‌نام منصب ولایت وجود دارد.

احتمال دیگر این است که واقعاً اینها متفاوت هستند. اینکه ما بگوییم تمام این مناصب، علی وتیره واحده، یا مجعول مستقل هستند و یا مجعول طبعی هستند و یا منتزع از حکم تکلیفی هستند و یا حتی به‌رغم فرمایش میرزا و من تبعه که گفته‌اند مناصب غیر از احکام هستند و حکم نیستند، و مجعول هستند ولی حکم نیستند و در نتیجه جزء احکام وضعیه نیستند تا اینکه بگوییم چگونه وضع شده‌اند، و اینها همان‌گونه که احکام وضعیه جعل می‌شوند، جعل شده‌اند.

در خصوص قول آخر ممکن است کسی بگوید که اینها با هم متفاوت هستند و یکسان نیستند و ما با حکم واحد نمی‌توانیم با اینها مواجه شویم، و در واقع مسئله اختلافی است.

گرچه بحث مناصب، بحث مهمی است و تشخیص اولاً ماهیت مناصب و نحوه‌ی جعل آنها بسیار اهمیت دارد، ولی ما می‌خواهیم دامنه‌ی بحث را آرام‌آرام جمع کنیم و مبحث احکام تکلیفیه و وضعیه را به فرجام ببریم و از این جهت نمی‌خواهیم چندان به تفصیل وارد شویم.

اشاره کردیم که بعضی از اعاظم فرموده‌اند که مناصب در عرض تکلیفیات و وضعیات است؛ درنتیجه مناصب وضع استقلالی دارند. اگر در عداد هیچ‌یک از این دو قسم نیست، پس مشمول هیچ‌یک از دو نظری که بعضی می‌گفتند احکام وضعیه از تکلیفیه انتزاع می‌شود و بعضی برعکس آن نظر داشتند، بنابراین مسئله‌ی جعل استتباعی و انتزاع به‌معنای دوم در اینجا منتفی می‌شود؛ بلکه جعل مستقل است و خود اینها متعلق جعل هستند؛ اما نه از آن جهت که در زمره‌ی احکام وضعیه هستند، بلکه اینها قسم سومی از مجعولات شرعیه هستند؛ کما اینکه بعضی دیگر مجعولات را به طرز دیگری و به‌صورت ثلاثی تقسیم می‌کردند و می‌گفتند ما احکام تکلیفیه داریم، احکام وضعیه داریم و وضع هیئات مخترعه داریم. شارع صلاه را جعل کرده است؛ شارع معجونی را ساخته و اسم آن را صلاه گذاشته است. گفته‌اند ما چگونه نماز بخوانیم؟ فرموده است به این صورت.

البته ممکن است کسی در اینجا بگوید اگر مخترعات غیر از احکام باشند، مناصب هم غیر از احکام باشند، و در هر دو جا بپذیریم که این دو گونه از گونه‌های احکام نیستند، آنگاه باید به یک تقسیم رباعی تن در بدهد و بگوید احکام تکلیفیه داریم، احکام وضعیه داریم، هیئات مخترعه داریم و مناصب داریم.

بعضی گفته‌اند که مناصب در عرض تکلیفیات و وضعیات هستند. حاصل این سخن این می‌شود که اینها مستقلاً مجعول هستند. بعضی از معاصرین نیز گفته‌اند که مناصب در زمره‌ی احکام وضعیه هستند، اما وضع آنها با دیگر اقسام احکام وضعیه تفاوت می‌کند. فرموده‌اند که: «ثمّ إنّ اطلاق الحکم بما له من المعنى المعروف عند الفقهاء على الولایه وکذا غیرها من أنواع المناصب وکونها من الأحکام الشرعیّه مشکل جدّاً (وإن کانت من الامور الوضعیّه المجعوله) سیّما فی ما إذا کانت جزئیه شخصیّه کالولایه المجعوله لشخص خاصّ على منصب خاصّ، لأنّ الأحکام کلّیه، والجزئیّه والتشخّص من خصوصیات المصادیق. وإن شئت قلت: إنّ کون هذه المناصب فی کثیر من الموارد جزئیه شاهد على عدم صحّه اطلاق الحکم علیها».[۱]

اینکه ما مناصب را حکم تعبیر کنیم، با توجه به معنایی که برای حکم در نزد فقها مطرح است، محل تأمل است و اگر ما اینها را در زمره‌ی احکام شرعیه بنامیم مشکل جدی به‌وجود می‌آید. به‌رغم این مجدداً گفته‌اند ولو اینکه مناصب از امور وضعیه‌ی جعلی هستند؛ یعنی گویی که این‌جور در ذهن ایشان است که ما احکام تکلیفیه‌ای داریم و احکام وضعیه‌ای داریم و نیز امور وضعیه‌ای داریم. خصوصیت احکام این است که به‌صورت قضایای کلیه‌ی حقیقیه صادر می‌شوند. نمی‌گویند امام روح‌الله (ره) را جعل کردم و یا شیخ انصاری را جعل کردم؛ بلکه من کان من الفقها و هر فقیهی که چنین باشد، و قضیه در اینجا حقیقیه است. احیاناً تصورشان این است که این مناصب امور جزئیه‌ی شخصیه هستند، درحالی‌که احکام، چه به نحو تکلیفیه و چه به نحو وضعیه از نوع قضایای حقیقیه هستند و کلی هستند و اصلاً حکم یعنی کلی. اینکه به کسی بگویید یک لیوان آب برای من بیاورید، به چنین درخواستی در اصطلاح حکم نمی‌گویند؛ ولو امر است ولی هر امری حکم نیست و حکم باید کلی باشد. سپس گفته‌اند چون مناصب به‌نحو قضیه‌ی شخصیه و جزئیه و خارجیه صادر می‌شود، مثلاً «من کنت مولاه فهذا علی المولاه»، این انتصاب در غدیر انتصاب یک شخص معین است و قضیه یک قضیه‌ی جزئیه‌ی شخصیه‌ی خارجیه است. من دارم منصوب می‌کنم علی علیه‌السلام را بر ولایت شما و همان‌طور که من مولا و ولی بودم حالا ایشان مولا و ولی است.

همچنین ایشان گفته‌اند به تعبیر دیگر می‌توان گفت اینکه ما می‌بینیم بسیاری از موارد از این انتصابات در این مناصب و شئون جزئی است و انتصاب جزئی یک فرد معین را برای منصب معینی جعل می‌کنند، این شاهد آن است که اینها حکم نیستند و نمی‌توان از به حکم تعبیر کرد.

بنابراین به‌نحو ماهوی در اینجا دو نظر پدید می‌آید؛ یکی آن نظر که فرمودند اصلاً مناصب و شئون، نه در عداد احکام تکلیفیه هستند و نه در عداد احکام وضعیه هستند، ولی مجعول هستند. و این نظر که بعضی از معاصرین می‌فرمایند که در عداد امور وضعیه هستند ولی حکم نیستند. اگر ما تعبیر: «وإن کانت من الامور الوضعیّه المجعوله» را معادل بدانیم با: «و ان کانت من الاحکام الوضعیه المجعوله» درنتیجه عبارت: « وکونها من الأحکام الشرعیّه» باید این‌گونه بگیریم که: «من الاحکام التکلیفیه الشرعیه»، چون بعضی مواقع، در ادبیات اصحاب اصول، حکم الشرعی در مقابل حکم الوضعی به‌کار می‌رود. حکم الشرعی یعنی حکم التکلیفی، حکم وضعی در مقابل حکم تکلیفی. پس مراد ایشان از این عبارت، «وکونها من الأحکام الشرعیّه» یعنی: «من الاحکام التکلیفیه الشرعیه» و «من الامور الوضعیه» نیز یعنی «من الاحکام الوضعیه» در زمره‌ی احکام وضعیه است و نه در زمره‌ی احکام شرعیه که این حیث نظر ایشان با میرزا تفاوت می‌کند؛ ولی با دیگران از یک حیث یکسان می‌شود به این صورت که ایشان بگویند احکام باید کلی باشد ولی مناصب و شئون کلی نیست و از این جهت با حکم تفاوت می‌کند. آنگاه انگار باید یک تناقضی را در خلال مطلب دریافت کنیم و آن اینکه احکام وضعیه مگر حکم نیستند و مگر کلی نیستند؟ چطور جزء وضعیه هست که حکم است، درحالی‌که شما می‌گویید حکم باید کلی باشد و احکام وضعیه هم کلی هستند. بنابراین در فرمایش ایشان یک تناقض و مائی به‌نظر می‌رسد؛ ولی در هر حال خواستیم بگوییم یک نظر دیگر هم قابل طرح است به این صورت که بگوییم احکام وضعیه دو قسم است: احکام وضعیه کلیه، و احکام وضعیه جزئیه و مناصب در زمره‌ی احکام وضعیه‌ی جزئیه است و به این ترتیب بتوانیم بیان ایشان را توجیه کنیم. ولیکن این مطلب با ظواهر ادله نمی‌سازد؛ و متبادر از ادله آن است که این مناصب نیز کلی هستند و یا بعضی از آنها قطعاً کلی هستند، و به مثابه قضایای کلیه‌ی حقیقیه صادر شده‌اند و درنتیجه شرایط حکم قلمدادشدن که عبارت از کلی‌بودن است را بسیاری از مناصب دارا هستند. البته بعضی از مناصب ممکن است که این‌جور نباشند و یا تقسیم کنیم و بگوییم شبیه به نبوت عامه و خاصه و امامت عامه و خاصه، بگوییم انگار مناصب عامه و خاصه داریم؛ یعنی یک‌بار راجع به منصب ولایت فقیه علی‌الاطلاق بحث می‌کنیم، که در این صورت به‌صورت قضیه‌ی حقیقیه از شارع صادر شده است؛ یک‌بار دیگر نیز روی شخص بحث می‌کنیم. یک‌بار راجع به حضرت ابراهیم بحث می‌شود که انگار ولایت خاصه است؛ و یک‌بار دیگر هم به‌صورت کلی آمده و برای مثال گفته شده: «و من کان من الفقهاء»، پس می‌توان گفت که در کلمات شارع از آیات و روایات مسئله به دو صورت مطرح شده است، نه اینکه بگوییم مناصب لزوماً همگی جزئی هستند.

به‌نظر می‌رسد اگر بخواهیم با دلالت ادله همراهی کنیم باید بگوییم اشکال اساسی در این است که در این چند احتمال، به‌جز احتمال آخر، همگی مطلق سخن گفته‌اند و اینجا از همان مواردی است که علی‌الاطلاق نمی‌توان نظر داد؛ یعنی اینکه بگوییم همه‌ی اینها متعلق جعل مستقل‌اند یا متعلق جعل تبعی هستند و یا به نحو انتزاعی از احکام تکلیفیه به‌دست آمده‌اند و… علی‌الاطلاق نمی‌توان گفت، بلکه اینها به صورت‌های مختلف هستند و ادله نیز متفاوت و مختلف است.

می‌توان گفت که معصومین هریک رأساً منصوب هستند، به لحاظ صلاحیت‌های آفاقی و انفسی‌ای که در آنها هست، که به هرحال صلاحیت‌هایی دارند که شخص آنها واجدند و به همین جهت خداوند متعال نیز آنها را جعل کرده بر خلافت و این خلافت را با ولایت فقیه عادل نمی‌توان یکسان گرفت. ولایت فقیه عادل قطعاً به‌نحو قضیه‌ی حقیقیه است و کلی است. هر فقهیی که این شرایط را دارا باشد او واجد ولایت می‌شود؛ اما در خصوص حضرت داوود صریحاً کلام الهی است که: «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‌ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ»[۲] و یا در مورد حضرت ابراهیم: «وَ إِذِ ابْتَلى‌ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‌ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»[۳] و یا همان بیان نبی اعظم صلی‌الله راجع به حضرت امیر که در بالا اشاره کردیم.

این نوع مناصب و شئون یک نوع جعل است و نمی‌توان این مناصب با بعضی دیگر از مناصب یکسان گرفت. مانند اینکه در مقبوله‌ی عمر بن حنظله آمده است: «قال: ینظران [إلى] من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنما استخف بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد على الله وهو على حد الشرک بالله. قلت: فإن کان کل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما، واختلفا فیما حکما وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟»[۴]

این یک جعل کلی است که می‌فرمایند هر آن کسی که روایت حدیث می‌کنند و در حلال و حرام نظر دارند و احکام را می‌شناسند، باید شما به حکم آنها تن بدهید و آنها را بر شما حاکم قرار دادیم؛ یعنی هر فقیهی که این شرایط و ویژگی‌ها را دارد.

همین‌طور سایر روایات، ازجمله روایت ابی‌خدیجه: «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلى أهل الجور ولکن انظروا إلى رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فأنى قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه».[۵] در اینجا شخص معینی مطرح نیست و به‌طور عام گفته می‌شود هر آن کسی که دارای این ویژگی‌هاست که قضایای ما را می‌داند و اهل فقه و نظر و فهم دین است من او را قاضی قرار می‌دهم و او می‌تواند قضاوت کند و دارای توان و اجتهاد برای قضاوت هست و شما باید به او مراجعه کنید و من او را قاضی قرار می‌دهم.

بنابراین مثلاً همین ولایت که به خلافت و ولایت ناس تعبیر می‌کنیم و از آن طرف فقیه را به ولایت فقیه عدل تعبیر می‌کنیم، نمی‌توان گفت که در اینها به‌نحو یکسان انتصاب صورت پذیرفته است. کما اینکه ولایتی که اب بر ابن صغیر دارد با ولایت عدل مؤمنین بر صغار آیا می‌توان گفت که یک نوع ولایت هستند؟ ولایت اب بر ابن مناشی خارجی دارد و واقعاً او حقی دارد و آنجا ولایت برای اب حق است؛ اما ولایت عدول مؤمنین و یا ولایت حکومت بر قٌصّر و غُیّب حق است یا تکلیف است؟ آنگاه اینها را می‌توان یکسان قلمداد کرد؟ دشوار است کسی چنین ادعای را مطرح کند.

فی‌الجمله می‌خواهیم عرض کنیم عموم آراء و احتمالاتی که مطرح شد به نحو مطلق بود و تصور ما این است که در اینجا نیز باید قائل به تفصیل بود و نمی‌توان به‌نحو مطلق هیچ‌یک از این وجوه و اقوال را که مورد اشاره قرار دادیم پذیرفت. والسلام.

 

تقریر عربی

واما المناصب: کخلافه المعصوم عن الله وولایتِه علی الناس، وکولایه الفقیه على الأمّه، وکقوّامیه الرجال علی النساء، وکمنصب القضاء، وکالولایه على الوقف أو على الصغیر أو الکفاله، وکمنصب الوصایه اوالوکاله أوالنیابه؛ وهکذا کالحقوق، علی ما قیل.

هناک اسئله: فمنها أنه هل المناصب من الوضعیات أم لا؟ وإن عُدّت منها: فهل هی مجعولهٌ مستقلاً، او هی منتزعه من الأحکام التکلیفیه التی توجد فی کلّ مورد منها، فلاواقع لها حتی تتعلّق بها ید الجعل اصلاً؟، او هی مجعوله بتبع جعل الأحکام التکلیفیه؟، اوهی مما یصحّ فیها کلا الوجهین، ای: جعلها مستقلاً تارهً، وانتزاعها من الأحکام التکلیفیه أخری؟ او ینبغی التفصیل بین کلّ قسم منها مع غیره؟ فإنّ الموارد مختلفه ولیست کلّها علی وتیره واحده. وجوه بل اقوال شتّی:

فقد قال المیرزا (قدّه) بکون المناصب فی عرض التکلیفیات والوضعیات واستقلالها عنهما، کما مرّ. وامّا غیره فذهب الی أنّها من الوضعیات؛ فقال الشیخ الأعظم (قدّه) بإنتزاعیتها کسائر الوضعیات عن التکلیفیه؛ وعدَّها المحقّق الخراسانی (قدّه) مما یمکن جعله مستقلاً تارهً، وتبعاً للتکلیفیه بأخذها کالمنشأ لإنتزاعه أخری. وذهب کلّ من الآخرین ایضاً الی وجه من الوجوه الأخری التی أشرنا الیها آنفاً.

وقد قال بعض المعاصرین (حفظه الله): «اطلاق الحکم بما له من المعنى المعروف عند الفقهاء على الولایه وکذا غیرها من أنواع المناصب، وکونها من الأحکام الشرعیه، مشکل جدّاً (وإن کانت من الاُمور الوضعیه المجعوله)، سیما فی ما إذا کانت جزئیه شخصیه کالولایه المجعوله لشخص خاصّ على منصب خاصّ؛ لأنّ الأحکام کلّیه، والجزئیه والتشخّص من خصوصیات المصادیق. وإن شئت قلت: إنّ کون هذه المناصب فی کثیر من الموارد جزئیه شاهدٌ على عدم صحّه اطلاق الحکم علیها.»

وفیه: اوّلاً: الحکم، وهو عباره «عمّا یعتبره معتَبِر له شأنیه ذلک»، یشمَل المناصب ایضاً.

وثانیاً: للمناصب مستویان: العامّ والخاص (کما یعبَّر عن الإمامه بالعامّه والخاصّه مثلاً)؛ والمستوی العامّ منها یجعَل کقضایا کلّیه حقیقیه، فلاباس بعَدّه من الأحکام، والخاصّ منها یعَدّ تنصیصاً بمصداق من مصادیق الکلّی وصغریاته فی الحقیقه.

وثالثاً: کون المناصب فی کثیر من الموارد جزئیهً ـ لوسلّمنا ـ لایکون شاهداً على عدم صحّه اطلاق الحکم علیها، بعد کثره الموارد الکلّیه الّتی یکون الجعل فیها بنحو القضیّه الحقیقیّه.


جلسه سی‌ودوم خارج اصول: ۱۵-۱۰-۹۵

موضوع: تعقیب البحث عن معانی العزیمه والرخصه فی الأصول وشأنهما علی کلّ منها

در جلسه‌ی گذشته راجع به رخصت و عزیمت بحث کردیم. تصور من این بود که آنچه در مطرح شد در این خصوص کفایت کند، اما معانی دیگری از رخصت و عزیمت به ذهنم رسید که خوب است مطرح شود. باید مجموعه‌ی معانی را در نظر داشت، آنگاه موضع گرفت که رخصت و عزیمت آیا از احکام وضعیه هستند یا تکلیفیه و یا مجرد تسمیه هستند. راجع به ماهیت و شأن رخصت و عزیمت سه احتمال را مطرح کردیم.

یک نوع اسم‌گذاری و اصطیاد اسم است که احکام در حالت‌هایی متفاوت می‌شوند، یک‌وقت جنبه‌ی تسهیلی دارد بار دیگر جنبه‌ی تشدیدی دارد. در چنین موقعیتی از تعبیر رخصت و عزیمت استفاده می‌کنیم، وگرنه اینها متعلق جعل نیستند و اعتبار به‌حساب نمی‌آیند تا اینکه بگوییم از قسم وضعیه هستند یا تکلیفیه. و یا احتمال چهارم که ما هم می‌خواهیم این احتمال را ترجیح بدهیم و آن اینکه هیچ‌یک از سه فرض و سه قول مشهور و یا دو قول مشهور و یک قول غیرمشهور، علی‌الاطلاق صحیح نیست؛ بلکه کلمه‌ی عزیمت و رخصت در اصطلاح فقهی به معانی مختلفی به‌کار می‌رود و به هر معنایی ممکن است شأن و حکم خاصی پیدا کند.

قول میرزای نائینی و بعضی از معاصرین را در احتمالاتی که داده می‌شد طرح کردیم؛ سپس به تبیین معانی‌ای وارد شدیم که کلمه‌ی عزیمت و رخصت در آنها استعمال می‌شود. یکی از آنها معنای اعم و اوسع عزیمت و رخصت بود. در این معنا، عزیمت به معنای حکم است؛ یعنی هرآنچه شارع تشریع فرموده است. عزیمت یعنی عزم الهی و مشیت تشریعیه‌ی الهیه و درنتیجه اطلاق می‌شود به: «علی کلما شرعه الله تعالی للعباد»، فارغ از اینکه تشریعی باشد یا وضعی. رخصت نیز تقریباً به همین صورت عبارت خواهد شد از اعتبارات شرعیه؛ حال چه اعتبار به نحو تکلیفی و چه اعتبار به‌نحو وضعی که رویکرد تسهیلی دارد و درواقع در عین اینکه حکم است اما اذن نقض هم هست. مثلاً تزویج ولی بکر که موجب پیدایش زوجیت می‌شود، اما بنت در اینجا اذن دارد و ملزم نیست و می‌تواند عقد را به هم بزند و آثار عقد و زوجیت را بر آن مترتب نداند؛ یعنی اختیار دارد که لغو کند یا لغو نکند. رخصت به این معنا تعبیر می‌شود.

در این معنا نمی‌توان گفت که قسم تکلیفی است یا وضعی است. انواع و اقسام از احکام در ذیل این دو معنا قرار می‌گیرد؛ حال چه تکلیفی و چه وضعی. پس به این معنا در واقع فوق آرائی می‌شود که مطرح شده است؛ برای مثال، بعضی می‌گویند از تکلیفیه است یا از وضعیه؟ می‌گوییم در یک معنا شامل هر دو می‌شود.

معنای دومی که مطرح شد این بود که عزیمت را بر فریضه اطلاق کنیم؛ یعنی حکم اولیِ تکلیفی. اما در مقابل آن که در وضعیت‌های خاصی ترخیصی جعل می‌شود و تخفیفاً و تسهیلاً علی العباد و در ظروف خاص، این را معنای رخصت بدانیم. مانند اینکه در شرایط اضطرار و عسر و حرج اکل میته ترخیص می‌شود و یا کشف عورت برای غرض علاج ترخیص می‌شود؛ آنگاه که اگر کشف نشود و علاج نشود ضرر و حرجی بر آن مترتب می‌شود.

البته مشخص است که در اینجا علی‌المبنا باید بحث کنیم؛ یک‌وقت کسی می‌گوید آنجا که چیزی موجب ضرر است، در آن حالت اصلاً عزیمت است و نه رخصت. یک‌بار ممکن است گفته شود که این رخصت است؛ به این معنا که در جایی که روزه ضرر دارد، بعضی می‌گویند که رخصت داریم افطار کنیم که در این صورت مثال و مصداق این قسم و این معناست؛ اما اگر در اینجا کسی قائل باشد به اینکه مثلاً گفته شده تقصیر صلاه و اینکه اینجا گفته شده «لا حرج»، یعنی یجب؛ عزیمت است. اینجا گفته می‌شود که لا حرج عزیمت است، یعنی باید که قصر بخوانید نه اینکه می‌توانید. اگر در اکل میته مبنا این باشد که وقتی انسان دچار ضرر می‌شود و یا تهدید به مرگ می‌شود اگر اکل میته نکند، در اینجا اکل میته واجب می‌شود؛ زیرا حفظ نفس واجب است. اما اگر گفته شود که اکل میته در این حال جایز است و اگر کسی اکل میته نکرد و از دنیا رفت، گناه نکرده است؛ برعکس زمانی که بگوییم اگر اکل میته نکند و بیمرد گویی موجب هلاکت نفس شده و خودش را در هلکه افکنده است. بنابراین عزیمت و رخصت به این معنا حکم تکلیفی خواهد شد و در عداد احکام تکلیفیه قرار می‌گیرد. در معنای اول نه تکلیفیه بود و نه وضعیه؛ در این معنا در سلک احکام تکلیفیه قرار می‌گیرد.

معنای سوم معنایی بود که آقای خویی مطرح فرموده بودند به این صورت که عزیمت یعنی: «سقوط الامر بجمیع مراتبه» و رخصت به معنای: «سقوط الامر ببعض مراتبه» است. ایشان این‌گونه تحلیل فرموده بودند؛ البته من در اینجا لازم است تذکر بدهیم که ما در مقام نقد این استعمالات نیستیم، علی فرض که این استعمال‌ها درست باشد، آنگاه می‌بینیم که چه حکمی خواهد شد و دیگر وارد نمی‌شویم که آیا بیان آقای خویی درست است یا نیست. ایشان تحلیل فرموده‌اند که البته ممکن است محل خدشه باشد؛ فرموده‌اند که وقتی امری می‌آید می‌تواند سه مرتبه و درجه داشته باشد؛ یک درجه‌ی شدت حب الهی به وقوع مأمورٌبه است که همان واجب خواهد بود و به تعبیر ایشان رتبه‌ی اولیاء است؛ یک درجه‌ی نازله‌ی نازله و به تعبیر ایشان رتبه‌ی دنیا و حداقلی از امر است که در واقع وقتی امر آمده می‌خواهد بگوید می‌توانید این کار را بکنید و دلالت بر اباحه دارد. همچنین ایشان رتبه‌ی وسطایی را هم فرض می‌کنند که آن زمانی است که بگوییم آن حد شدت نیست ولی آنچنان نازل شده باشد که حد دنیا باشد، بلکه میانی است؛ یعنی لااقل این است که رجحان باقی است و یک حد میانی و وسطا است؛ یعنی رتبه‌ی وسطای از امر.

امری که آمده، یک‌بار در تمامی مراحل خود برداشته می‌شود؛ امر است که این کار را انجام بدهید، بعد این امر نقض می‌شود و به مراتب الثلاث برداشته می‌شود؛ به این معنا که اصلاً حرام می‌شود و کسی حق ندارد به داعی امر وارد این کار را انجام بدهد ولو در حد اباحه. اگر به قصد امر انجام بدهد چون خلاف آن نقضی است و نسخی است که آمده و یا به هر شکلی که امر لغو شده، اگر به استناد امر این کار را انجام بدهد ولو به تصور اینکه مباح است و تنها در حد اباحه و حتی رجحان را هم قائل نباشد، در اینجا نوعی تشریع است و جایز نیست. یک‌بار نیز سقوط امر در این حد است که مثلاً می‌گوید واجب بود، ولی مرتبه‌ی الزام آن ساقط شد ولی مرتبه‌ی رجحان یا اباحه‌ی آن باقی است؛ یعنی وجوب بود اما حالا در حد استحباب است و حد رجحان آن همچنان باقی است. اگر بخواهیم مثالی بیاوریم، مثلاً گفته می‌شود که اذان و اقامه از مأموم ساقط است؛ یعنی مأموم امر به اذان و اقامه ندارد؛ یک‌بار دیگر نیز برای مستمع اذان و اقامه ساقط است و در این مورد بحث جماعت نیست که امام اذان و اقامه گفته باشد، بلکه فرد در راه می‌آید و اذان را می‌شنود که در اینجا یک مرتبه از امر به اذان ساقط است، اما نه اینکه مباح هم نیست؛ یعنی آن شدت تأکید بر استحباب، با استماع اذان یا اقامه، ساقط شد. اما احیاناً در حد نازل‌تر از رجحان باقی است و یا لااقل اباحه باقی است که این همان رخصت می‌شود؛ یعنی یک یا دو مرتبه از مراتب ثلاث ساقط است و یک مرتبه باقی است. ایشان در این مورد می‌فرمایند که رخصت است، ولی در آنجا که هر سه مرتبه ساقط است می‌گوییم عزیمت است؛ یعنی آنجا نهی وجود دارد. رخصت و عزیمت به این معنا نیز از خصوصیات حکم تکلیفی می‌شود.

معنای چهارمی را هم می‌توان مطرح کرد که در کلام مرحوم میرزا بود. ایشان فرمودند رخصت و عزیمت را به‌معنای مشروعیت و عدم مشرعیت بگیریم. وقتی می‌گوییم مشروع است یعنی رخصت است و هنگامی که بحث از عدم مشروعیت است بگویم عزیمت است. رخصت و عزیمت را مشروعیت و عدم مشروعیت معنی کنیم. میرزا دو معنا را فرموده بودند و براساس هر دو معنا گفته بودند که این ربطی به احکام وضعیه ندارد و معلوم نیست چرا رخصت و عزیمت را در عداد احکام وضعیه قرار داده‌اند. ایشان فرمود خیلی پنهان است و ما نمی‌فهمیم که چطور رخصت و عزیمت را در زمره‌ی احکام وضعیه قلمداد کرده‌اند؛ درحالی‌که رخصت و عزیمت به دو معنا به‌کار می‌رود و هیچ‌یک از این معانی ربطی به احکام وضعیه ندارد، بلکه به احکام تکلیفیه نزدیک‌تر و مرتبط‌تر است.

اگر رخصت و عزیمت را به این معانی به‌کار ببریم، ایشان فرمودند که امسّ به احکام تکلیفیه است و تصریح نکرده‌اند که بگویند در عداد احکام تکلیفیه است و گفته‌اند انگار به احکام تکلیفیه نزدیک‌تر و مناسب‌تر است؛ ولی به‌نظر می‌رسد اگر ما از رخصت به مشروعیت تعبیر کنیم و از عزیمت به عدم مشروعیت تعبیر کنیم آنگاه باید بگوییم این یک تعبیر است و این همان چیزی است که بعضی از معاصرین نیز فرموده‌اند. به این معنا که بگوییم اصلاً این حکم نیست تا بگوییم از احکام تکلیفیه است یا از احکام وضعیه است. این یک اصطیاد تعبیر است و ما از مشروعیت به رخصت تعبیر می‌کنیم و از عدم مشروعیت هم به عزیمت تعبیر می‌کنیم. اینها تعبیر هستند و درنتیجه در عداد هیچ‌یک از دو دسته از احکام قرار نمی‌گیرد.

بنابراین به نظر ما این معنای چهارم که رخصت و عزیمت تعبیری از حکم باشد صحیح است و نه به آن معنایی که بعضی از معاصرین فرموده‌ بودند که حکم در حالتی از حالات رخصت می‌شود و در حالتی از حالات عزیمت می‌شود؛ یعنی مثلاً در حال اضطرار رخصت می‌شود، مثل اکل میته؛ در عدم حال اضطرار می‌شود عزیمت. ولی ما عرض کردیم که به این معنا تسمیه نیست بلکه از احکام تکلیفیه است؛ اما مطلق مشروعیت و عدم مشروعیت را اگر از رخصت و عزیمت مراد کنیم می‌توانیم به این معنا بگوییم که تسمیه است.

پنجمین اطلاقی که می‌توان ارائه داد این است که می‌خواهیم این قول را توجیه کنیم که عزیمت و رخصت را در زمره‌ی احکام وضعیه قرار بدهیم. به این صورت که بگوییم رخصت عبارت است از تسبیب برای تخفیف حکم. مراد از رخصت تسبیبی است برای تخفیف حکم. شارع گفته است که من ضرورت را سبب اباحه‌ی محذور قرار می‌دهد. محذور و ممنوع و حرام را زمانی که ضرورت رخ بدهد من تجویز می‌کنم و اباحه می‌کنم. این ضرورت را من تسبیب تخفیف در حکم قرار می‌دهم. به این ترتیب شارع در اینجا جعل سببیت کرده است. یا برعکس، فرموده است که مثلاً قرار و پیمان با کفار فی‌نفسه و خودبه‌خود مباح است و اشکالی ندارد و حتی گاه ممکن است به دلیل پاره‌ای از ملزمات و مصالح و منافع حتی لازم هم باشد؛ مثلاً برای دفاع از کیان و حریم کشور از کفار سلاح خریداری کنید، که این مسئله در شرایطی ممکن است نه مباح، که لازم باشد و مصالح اقتضای وجوب آن را بکند. حکم اولی آن اباحه باشد، اما حکم ثانوی که خریدن سلاح است، حکم اولی تولید سلاح که همواره واجب نیست؛ اگر در خطر هستیم و اگر حاجت به دفاع داریم و اگر تهدید می‌شویم باید تولید سلاح کنیم. اگر این‌گونه است خرید آن هم همین‌طور می‌شود. سلاحی است که نمی‌توانیم تولید کنیم و فعلاً نداریم. حال اگر می‌توانیم بدون عوارض و لوازم جانبی از کفار این سلاح را خریداری کنیم چنین چیزی نه جایز که بسا گاه واجب است. حال اگر خرید سلاح از کافر مباح باشد، در موقعیت‌هایی ممکن است الزام بشود و واجب شود و حکم ثانوی وجوب بشود. درواقع همان چیزی که مباح است شارع یک امری را به‌مثابه سبب برای تشدید حکم جعل می‌کند که حفظ کیان اسلام و حفظ استقلال و تمامیت ارضی واجب است، لوازم آن هم واجب است و تهیه‌ی‌ سلاح مورد نیاز نیز واجب است. این تسبیب است و جعل سبب برای تشدید حکم است که این هم یک معناست و در واقع عزیمت است.

بنابراین رخصت گاهی می‌تواند به‌معنای تسبیب برای تخفیف و تسهیل معنی شود، بار دیگر عزیمت به‌معنای تسبیب برای تشدید حکم به‌کار برود؛ آنگاه در این معنا جعل سببیت می‌شود و بدین معنا می‌توان گفت که عزیمت و رخصت از احکام وضعیه هستند. اگر کسی گفت رخصت و عزیمت از احکام وضعیه است و مراد او همین معنا باشد می‌توان از او پذیرفت، الا اینکه بگوییم آیا این قسم جدیدی است؟ یعنی رخصت و عزیمت قسمی است در عرض سببیت؟ اگر کسی سببیت را در زمره‌ی احکام وضعیه قرار داد (که اختلافی هم هست)، و متعلق جعل و اعتبار هم دانست و گفت می‌تواند که جعل بر آن تعلق بگیرد، آنگاه رخصت و عزیمت احیاناً از مصادیق سببیت می‌شود که دیگر خودش در عداد احکام وضعیه قرار نمی‌گیرد؛ یعنی از مصادیق احکام وضعیه است. یکی از اقسام احکام وضعیه سببیت است و از مصادیق این قسم رخصت و عزیمت خواهد شد؛ یعنی رخصت و عزیمت در عرض سببیت که علی‌المبنا یکی از اقسام احکام وضعیه است، نیست؛ بلکه از مصادیق و موارد سببیت است. البته در هر حال می‌توان گفت که در زمره‌ی احکام وضعیه قرار می‌گیرد؛ ولی به این معنا.

بنابراین سه قولی که مطرح شد، هیچ‌یک علی‌الاطلاق مقبول ما نبود؛ اینکه بعضی مثل میرزا و من تبعه فرموده بودند که رخصت و عزیمت علی‌الاطلاق از احکام تکلیفیه است، پذیرفته نیست. همین‌طور نظر مقابل آن که می‌گوید اصولاً و علی‌الاطلاق رخصت و عزیمت از احکام وضعیه است نیز محل تأمل است. و این نظر که بعضی گفته‌اند رخصت و عزیمت اصلاً حکم نیست و مجرد اصطیاد اصطلاح و تسمیه است که این نظر نیز علی‌الاطلاق محل تأمل است. نظر درست که ما می‌پذیریم (که ممکن است ابداع نظری به‌حساب بیاید) این است که باید بگوییم عزیمت و رخصت به چه معنایی در نظر است؟ که فعلاً پنج کاربرد و استعمال و اطلاق را برای رخصت و عزیمت عرض کردیم که هریک حکم خاص خود را دارد. بنابراین ابتدا باید بفرمایید که مراد شما از رخصت و عزیمت چیست تا بگوییم در عداد احکام تکلیفیه است، یا در عداد احکام وضعیه است و یا تسمیه است. بنابراین در واقع به‌نحو حسب مورد، در معانی مختلفه، ماهیت و شأنی متناسب با آن را برای رخصت و عزیمت قائل می‌شویم و به این ترتیب بحث رخصت و عزیمت را به پایان می‌بریم. والسلام.

 

تقریر عربی

ومنها: أن یراد منهما ثانی الإثنین الذَین تفوّه بهما المیرزا النائینی (قدّه) فی بیان معناهما، وهو «المشروعیّه» و «عدم المشروعیّه»؛ ویبدو إن یکون هذا الاستعمال هو مجرّد إسمین وإصطلاحین للتعبیر عن الأحکام الشرعیه، لا ما تفوّه به بعض المعاصرین.

ومنها: أن یراد من الرّخصه التسبیب لتخفیف الحکم ومن العزیمه التسبیب لتشدیده، کجعل الضروره سبباً فی إباحه المحظور، أو جعل طروء العذر سبباً لتخفیف ترک الواجب، أو جعل دفع الحرج سبباً لتصحیح بعض عقود المعاملات، فهو فی الحقیقه وضع أسباب لمسببات؛ کما أنّه قد یکون طروء حاله سبباً لتشدید الحکم، مثل صیروره عقد او قرار خاص فی أمر مباح سبباً لسبیل الکفار وسلطتهم علی المسلمین، فیکون حکمه الثانوی هو حرمه هذا العقد او القرار.

فیمکن أن یقال: هذا المعنی للرخصه والعزیمه هو الّذی لاباس بإلحاقه الی الأحکام الوضعیه؛ ولکنه حینئذ یکون من السببیه، فمن قال فیها بالوضعیه، فعلیه أن یقول بأن الرخصه والعزیمه من الوضعیه والّا فلا.

فالحقّ عندنا: أنّ فی العزیمه والرّخصه ـ کما مرّ ـ اطلاقات شتی یختلف امر کلّ منها مع غیره؛ کما أنّ الأمر کذلک فی استعمال هاتین الکلمتین فی الأخبار ایضاً.

جلسه سی‌ویکم خارج اصول: ۱۳-۱۰-۹۵

موضوع: الرخصه والعزیمه

یکی از عناوینی که گهگاه در زمره‌ی احکام وضعیه تلقی شده رخصت و عزیمت است. راجع به این دو عنوان دست‌کم سه احتمال قابل طرح است:

۱٫ رخصت و عزیمت از احکام وضعیه است.

۲٫ رخصت و عزیمت از احکام تکلیفیه است.

۳٫ رخصت و عزیمت حکم نیست و مشمول تعریف حکم نمی‌شود، بلکه صرف یک اصطلاح و تسمیه است که از خصوصیات احکام خمسه اصطیاد می‌شود. احکام خمسه حکم هستند ولی از بعضی از آنها به عزیمت تعبیر می‌شود و از بعضی دیگر به رخصت، این تنها یک تسمیه و تعبیر است، نه اینکه نوعی حکم قلمداد شود تا پس از آن بحث کنیم که آیا وضعی است یا تکلیفی.

پیرامون این قسم از اقسام مختلفی که در عداد احکام وضعیه به‌حساب آمده‌اند، کمتر بحث شده است. کمابیش میل اکثریت به سمت آن است که گفته شود رخصت و عزیمت از احکام تکلیفیه است. بعضی هم احتمال وضعی‌بودن اینها را مطرح کرده‌اند، چنان‌که برخی دیگر گفته‌اند که اصلاً حکمی است و تسمیه و تعبیری است از خصوصیتی از خصوصیات احکام تکلیفیه و حکم نیست.

مرحوم میرزای نائینی از دسته‌ای است که می‌فرماید نمی‌توان رخصت و عزیمت را در زمره‌ی احکام وضعیه انگاشت، بلکه رخصت و عزیمت به احکام تکلیفیه نزدیک‌تر است. می‌فرمایند که خیلی سخت است و قابل ادراک نیست که عزیمت و رخصت چگونه در عداد احکام وضعیه به‌حساب می‌آیند. مرحوم میرزا در اینجا دو معنا را برای رخصت و عزیمت مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: «وأما الرخصه والعزیمه: فعدهما من الأحکام الوضعیه لا یخلو عن خفاء ، فان الرخصه والعزیمه ـ بمعنى السقوط على وجه التسهیل والسقوط على وجه الحتم والالزام کما هو الشایع فی الاستعمال، أو بمعنى المشروعیه وعدم المشروعیه کما حکی استعمال الرخصه والعزیمه فی ذلک نادرا ـ لیسا من الأحکام الوضعیه، بل هما أمس إلى الأحکام التکلیفیه من الأحکام الوضعیه. هذا تمام الکلام فیما یتعلق بالأحکام الوضعیه. وینبغی عطف عنان الکلام إلى البحث عن تنبیهات الاستصحاب. وقدت ذکر الشیخ قدس‌سره من التنبیهات اثنى عشر فأضاف إلیها المحقق الخراسانی رحمه‌الله تنبیهین آخرین، فصارت التنبیهات أربعه عشر».[۱]

معنای اول برای رخصت سقوط علی وجه التسهیل است؛ اینکه تفوه به شرک جایز نیست، اما اگر کسی در معرض خطر و ضرر قرار می‌گیرد به او اجازه داده شده که احیاناً به زبان شرک جاری کند و یا اینکه کسی در موقعیتی قرار گرفته که عذر می‌تواند داشته باشد؛ مثلاً کسی بیمار است و گفته می‌شود که روزه بر او واجب نیست، چنین چیزی سقوط علی وجه التسهیل است؛ البته بنا بر اینکه بگوییم روزه ساقط است یعنی رخصت داده شده است برای افطار، نه اینکه روزه حرام شده است، زیرا در این صورت رخصت نیست، بلکه عزیمت است. گفته شود که چون روزه برای شما ضرر دارد شما مرخص هستید از اینکه روزه بگیرید و می‌توانید افطار کنید؛ اما اگر کسی بگوید وقتی بیماری هست روزه جایز نیست، این عزیمت می‌شود.

سقوط علی وجه الحتم والالزام مثل فرض دوم در خصوص روزه است، به این معنا که اگر کسی روزه بگیرد جایز نیست، علی‌الحتم ساقط شده و یا مثلاً در خصوص اکل میته یک وقت می‌گویند که اکل میته مباح و جایز می‌شود؛ یعنی اگر کسی میته نکرد مرتکب گناه نشده، ولی اگر اکل میته کند مرتکب معصیت نشده؛ اما اگر اکل میته نکرد حرامی را مرتکب نشده و حتی اگر بر اثر خودداری از اکل میته از دنیا برود اشکالی ندارد، و یا ضرر فاحشی متوجه او بشود و مثلاً زخم معده بگیرد ایرادی ندارد. چنین چیزی عزیمت است. اما اگر بگوییم وقتی در مورد اکل میته صحبت می‌شود به این معنا نیست که اکل میته مباح است، بلکه برای حفظ نفس اکل میته واجب است و اگر کسی اکل میته نکند و زخم معده بگیرد یا تلف شود گناه کرده است. یک معنای عزیمت این است. بنابراین «السقوط علی وجه التسهیل» رخصت است و «السقوط علی وجه الحتم و الالزام» عزیمت است. ایشان می‌فرمایند در میان فقها این معنا بسیار شایع است.

رخصت و عزیمت معنای دومی هم دارند: به این صورت که وقتی می‌گوییم رخصت است یعنی جایز و مشروع است و هنگامی که گفته می‌شود عزیمت است یعنی عدم مشروعیت است و حرام است. یعنی رخصت و عزیمت به معنای بسیار وسیعی اخذ شده باشند. بنابراین رخصت و عزیمت بالمعنی الاوسع می‌شود مشروعیت و عدم مشروعیت.

آنگاه ایشان می‌فرمایند رخصت و عزیمت به این دو معنا که گفتیم از احکام وضعیه به حساب نمی‌آیند، چون بحث تکلیف است؛ یعنی می‌گوید جایز است و جایز نیست و یا می‌توانید و نمی‌توانید، و این معانی حیث تکلیفی دارد. اگر رخصت و عزیمت به هریک از این دو معنا استعمال شوند قهراً به معنای تکلیفی نزدیک‌تر می‌شود تا وضعی. بنابراین میرزا دو معنا از رخصت و عزیمت را مطرح فرموده‌اند و به هر دو معنا نیز فرموده‌اند که به نظر ما به احکام تکلیفیه بیشتر می‌خورد تا احکام وضعیه.

بعضی دیگر گفته‌اند رخصت و عزیمت اصلاً حکم نیست تا بگوییم از کدام قسم است. در رخصت و عزیمت ما یک اصطیاد اصطلاحی می‌کنیم و نوعی تسمیه از احکام است و خودشان حکم نیستند؛ بلکه اصطیاد لفظی و اصطلاحی از احکام خمسه است. در واقع در بعضی از وضعیت‌ها از همان احکام خمسه به رخصت تعبیر می‌شود. اکل میته حرام است، افطار صوم رمضان حرام است و اینها حکم است؛ اما در حالتی از حالات گفته می‌شود که اکل میته مباح است و یا حتی لازم است که از این حالت به رخصت تعبیر می‌شود و مجرد اسمی است که از احکام خمسه در بعضی از حالات اصطیاد می‌شود. وقتی حکم الزامی‌ای وجود دارد و این حکم در حالت خاصی برداشته می‌شود ولی در اصل هست و دلیل آن نیز بر حجیت باقی است، و در یک وضعیت خاصی گویی استثنائاً برداشته می‌شود که به آن رخصت می‌گویند. نه اینکه این چیز حکم جدید و یا حکم خاصی است و یا حتی نه اینکه این حکم است؛ بلکه مجرد دو اصطلاحی است که از احکام خمسه در بعضی از حالت‌ها به رخصت و عزیمت تعبیر می‌شود.

بعضی دیگر نیز معنای عام‌تری را برای عزیمت آورده‌اند و دو سه احتمال نیز برای رخصت بیان کرده‌اند. گفته‌اند که مکلف در بعضی از حالات، به جهاتی مورد تخفیف قرار می‌گیرد و خداوند متعال تخفیف می‌دهد. بعضی در معنای وسیع‌تر وقتی رخصت را معنی کرده‌اند گفته‌اند که احکام شاقه‌ و تکالیف بما لا یطاقی که در شرایع سابق بوده و برداشته شده، همین رخصت است. مثلاً در وضعیت خاصی یک فردی دچار حرج و مشقت می‌شود در آنجا به او تخفیف داده می‌شود و یا یک ممنوع و چیزی که حرام است در یک وضعیت خاصی، به رغم آنکه دلیل سر جای خود هست و حکم منتفی نشده، اما در جایی حرامی مباح می‌شود، مثل اکل میته. به اینها می‌توان گفت رخصت. یعنی آن معنای عام که کلاً حالت اباحه و جواز را مطرح می‌کند نیست، بلکه در وضعیت‌های خاصی به‌جهت عذری است و در واقع این معنا از رخصت در مقابل حکم اولی است. اگر در مقابل حکم اولی، به‌صورت حکم ثانوی ترخیصی صورت گرفت به آن رخصت می‌گویند.

اما عزیمت را در معنای وسیع‌تری به‌کار برده‌اند و گفته‌اند حکم اولیه با این فرض که شامل همه‌ی حالات و همه‌ی آحاد از مکلفین می‌شود؛ یعنی عزیمت و تشریع شامل و کامل که همه را، چه به نحوی ایجابی (واجب) و چه به نحو سلبی (حرام) شامل می‌شود.

اینها معانی‌ای است که در نظر افراد بوده و براساس آن گفته‌اند که یا رخصت و عزیمت از سنخ احکام تکلیفیه است و یا اصولاً از جنس احکام نیست.

به‌نظر می‌رسد که طریق حل مسئله نیز همین باشد، منتها با دقت بیشتری. یعنی باید ببینیم که رخصت و عزیمت در چند معنا به‌کار می‌رود و بعد راجع به هرکدام بگوییم چه وضعیتی دارد. هرچند در مجموع قول به اینکه رخصت و عزیمت در زمره‌ی احکام وضعیه قرار بگیرد دشوار است.

یک معنا از عزیمت و رخصت معنای اوسع و وسیع این دو عبارت است که حتی از معانی‌ای که به آنها اشاره کردیم نیز برنمی‌آید این است که عزیمت را عبارت بدانیم از همه‌ی آنچه که تشریع شده است. در واقع همه‌ی تشریعیات را عزیمت بگوییم. مشیت تشریعیه‌ی حق‌تعالی بر هرآنچه که تعلق گرفته است، چه به‌نحو ایجابی و چه به نحو سلبی. تحریم، وجوب، کراهت، استحباب، و حتی اباحه‌ی حکمی را شامل می‌شود. این عزیمت الهی است. در آنجا حتی محدود به احکام خمسه‌ی تکلیفیه هم نشود؛ یعنی هرآنچه حق‌تعالی جعل فرموده است؛ یعنی به‌صورت وضعی و به این معنا که شامل احکام وضعیه هم بشود. در این معنا عزیمت را اصلاً به‌معنای حکم اخذ می‌کنیم. عزیمت یعنی حکم و مشیت تشریعی؛ یعنی آنچه که مشیت تشریعیه‌ی الهی بر آن تعلق گرفته است، حالا به‌نحو سلبی تعلق گرفته (تحریم و کراهت)، یا به نحو ایجابی است (واجب و مستحب) و یا حتی به‌نحو ایجابی اباحه کرده؛ یعنی حکم اولی آن اباحه است و کسی نباید آن را حرام قلمداد کند. پس همه‌ی انواع و اقسام اینها را شامل می‌شود، قطع نظر از نوع حکم، به خود حکم گفته می‌شود عزیمت.

رخصت را نیز با همین وسعت می‌توان معنی کرد؛ رخصت یعنی اعتبارات شرعیه. هرآنچه حق‌تعالی اعتبار فرموده باشد. اعتبار به‌نحو تکلیفی، وضعی و…. در تمام این موارد تسهیلاً اعتبار کرده است. در عزیمت آن مفهوم عام الزاماً مورد نظر است، در رخصت همه‌ی قلمرو تکلیف و وضع مورد نظر است، به‌نحو تسهیل و سعه. به جهت اینکه در هر جایی که شارع به داعی سعه و تسهیل و ترفیه مکلف جعل اعتباری فرموده است می‌شود رخصت.

بنابراین در معنای وسیع این و عبارت هرگونه جعل حکمی را چه به نحو الزامی و چه به نحو برداشتن الزام از باب تسهیل و تخفیف و ترفیه همگی را عزیمت و رخصت می‌گویم. خیلی روشن است که این معنا حیث تکلیفی دارد، بنابراین در این معنا نمی‌تواند جزء احکام وضعیه قلمداد شود.

این معنا در واقع معنایی است که در فقه نیز کاربرد فراوانی دارد، منتها با مراتب نازل‌تر و محدودتر از معنای رخصت و عزیمت خلط می‌شود؛ آنگاه سؤال می‌شود که این آیا تکلیف است و یا وضع است؛ والا به این مفهوم وقتی معنی می‌شود تمام احکام خمسه و نیز احکام وضعیه را می‌گیرد؛ یعنی هرآنچه که مجعول الهی باشد.

 

معنای دومی که اطلاق می‌شود و کاربرد دارد این است که عزیمت را درواقع فریضه و حکم تکلیفی الزامی قلمداد کنیم، یعنی همان حکم اولی و به احکام اولیه عزیمت بگوییم؛ مثلاً نماز واجب است، ربا حرام است. آنگاه رخصت را در مقابل این معنا اخذ کنیم که در این صورت معنای آن محدودتر می‌شود و رخصت را عبارت بدانیم از تخفیفی که نسبت به احکام اولیه داده می‌شود؛ حالا احیاناً به‌صورت حکم ثانوی، تسهیلاً و ترفیهاً بر عباد، در ظروف خاص، رخصت داده می‌شود. در حال اضطرار گفته می‌شود که اکل میته جایز است، والا حکم اصلی و اولی اکل میته حرمت است، اما در حالت خاصی مثل اضطرار گفته می‌شود که جایز است و یا در حالت عسر و یا ضرر گفته می‌شود که جایز است.

بنابراین در اینجا عزیمت و رخصت به‌معنای اوسع به‌کار نرفت، بلکه عزیمت و رخصت در معنای محدود حکم تکلیفیِ ابتدایی به‌کار رفت و رخصت در مقابل آن قرار گرفت، یعنی آنجایی که نسبت به حکم اولی ترخیص حاصل می‌شود به رخصت تعبیر شده است. در این معنا نیز ظاهراً به‌نظر می‌رسد که نمی‌توان بحث تکلیف وضعی‌بودن رخصت و عزیمت را مطرح کرد و در اینجا نیز حکایت از حکم تکلیفی است.

 

معنای سومی را آقای خویی مطرح فرموده‌اند که معنای ظریفی است و شاید اختصاص به ایشان داشته باشد. ایشان فرموده‌اند: «العزیمه عباره عن سقوط الامر بجمیع مراتبه و الرخصه عباره عن سقوط الامر ببعض مراتبه». فرموده‌اند که اگر ما تحلیل کنیم اوامر سه درجه و مرتبه دارند؛ یک مرتبه‌ی دون و پایین و مرتبه‌ی نازله دارند که همان مرتبه‌ی اباحه است؛ یک مرتبه‌ی عالیه دارند؛ یعنی آنجایی که می‌دانیم متعلق آن، متعلق شدت حبّ الهی است و حق‌تعالی علاقه‌مند است که انجام بشود و در حدی شدید است که متعلق الزام است و باید انجام شود که همان وجوب است. مرتبه‌ی دیگر نیز میانی است که حب هست اما به‌شدت نیست که همان رجحان و استحباب است. حکم این سه مرتبه را دارد، حال اگر یکی از این مراتب لغو شود رخصت است. بنابراین الزام به همه‌ی این مراتب سه‌گانه عزیمت است و اباحه‌ی یکی از این مراتب در خصوص متعلق حکم می‌شود رخصت. برای مثال واجب بوده، مستحب می‌شود. یک‌وقت ترخیص، ترخیصی است که یک مرتبه حذف می‌شود و مرتبه‌ی بعدی محفوظ است و آن نکته‌ای که در بعضی دیگر نیز تفوّه کرده بودند که دلیل به دلیلیت خود باقی است و یا حکم به حکمیت خود باقی است، به این معناست که رتبه‌ی از مرتبه‌ی آن حکم باقی است و نه همه‌ی مراتب آن. اگر این‌گونه باشد رخصت می‌شود. مولا اگر از مرتبه‌ای از وجوب اغماض کرد، مستحب می‌شود، اگر مرتبه‌ای از استحباب را نیز اغماض کرد اباحه می‌شود. به چنین امری رخصت گفته می‌شود.

این فرمایش مرحوم آقای خویی یک معنای خاصی است، مگر اینکه کسی آن را ارجاع بدهد به معانی قبلی والا به‌نظر می‌رسد که نکته‌ی خاصی در بیان ایشان هست و آن اینکه در واقع انتفاع حکم نیست، بلکه انتفاع مرتبه‌ی حکم است و تخفیف در مراتب است.

 

به‌نظر می‌رسد اگر ما در معانی مختلفه‌ای که گفته شده دقت کنیم و ملاحظه کنیم باید بگوییم که حق با میرزای نائینی است. از آن حکم وضعی به‌دست نمی‌آید و اگر حکم است تکلیفی است و اگر حکم هم نیست باید بگوییم تسمیه و اصطلاح‌سازی و مفهوم‌سازی است؛ ولی به‌هرحال حکایت از حکم تکلیفی و درنتیجه جمع‌بندی ما این‌گونه است که رخصت و عزیمت در عداد احکام وضعیه قلمداد نمی‌شوند و کمتر کسی از اعاظم نیز قائل به وضعیت شده‌اند؛ ولی چون در زمره‌ی آن نُه دسته مطرح شده، این را هم ذکر کرده‌اند. والسلام.

 

تقریر عربی

نمرّ علی معانی «الرّخصه» و «العزیمه» فی اللغه اوّلاً ثمّ نتابع البحث عنهما فی الإصطلاح الأصولی:

فاما الرخصه فی اللغه: فقد قال فی کتاب العین: والرُّخْصُ فی الأشیاء: بیع رَخِیصٌ. رَخُصَ رُخْصاً، وارْتَخَصْتُهُ: اشتریته رَخِیصاً، وأَرْخَصْتُهُ: جعلته رَخِیصاً. والموت الرَّخِیصُ: الذریع. والرُّخْصَهُ: تَرْخِیصُ الله للعبد فی أشیاء خفّفها علیه. ورَخَّصْتُ له فی کذا: أذنتُ له بعد النهی عنه. (فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین: ج‌۴، ص۱۸۵، نشر هجرت، قم ـ ایران، ۱۴۱۰ ه‌ ق)

وقال فی المحیط: والرُّخْصَهُ: تَرْخِیصُ اللّهِ عَزَّ و جلَّ للعَبْدِ فی أشْیاء یُخَفِّفُها علیه. (صاحب بن عباد، کافى الکفاه، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغه: ج۴، ص۲۴۵، عالم الکتاب، بیروت ـ لبنان، ۱۴۱۴ ه‌ ق)

وقال فی الصّحاح: والرُّخْصَهُ فى الأمر: خِلاف التشدید فیه.( جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح – تاج اللغه وقال فی صحاح العربیه: ج‌۳، ص۱۰۴۱، دار العلم للملایین، بیروت – لبنان، اول، ۱۴۱۰ ه‌ ق)

وهکذا قال فی معجم مقائیس اللغه (ابو الحسین، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغه: ج۲، ص۵۰۰، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ایران، ۱۴۰۴ ه‌ ق)

وقال فی لسان العرب:… الخُرْصه و الرُّخْصه و هی الفُرْصه و الرُّفْصه بمعنى واحد. ورَخَّصَ له فی الأَمر: أَذِنَ له فیه بعد النهی عنه، والإسم الرُّخْصهُ. و الرُّخُصهُ و الرُّخْصهُ: تَرْخِیصُ اللّه للعبد فی أَشیاءَ خَفَّفَها عنه. والرُّخْصهُ فی الأَمر: وهو خلاف التشدید، وقد رُخِّصَ له فی کذا ترْخِیصاً فترَخَّصَ هو فیه أَی لم یَسْتَقْصِ. وتقول: رَخَّصْت فلاناً فی کذا وکذا أَی أَذِنْت له بعد نهیی إِیّاه عنه. (ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب: ج‌۷، ص۴۰، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع – دار صادر، بیروت، ۱۴۱۴ ه‌ ق)

وقال فی المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر: رَخُصَ: الشَّى‌ءُ رُخْصاً) فَهُوَ( رَخِیصٌ) مِنْ بَابِ قَرُبَ وَ هُوَ ضِدُّ الْغَلَاءِ وَ وَقَعَ فِى الشَّرْحِ فِى اسْمِ الْفَاعِلِ( رَاخِصٌ) و سَیَأْتِى مَا فِیهِ فِى الْخَاتِمَهِ إِنْ شَاءَ اللّهُ تَعَالَى فى فَصْلِ اسمِ الفَاعِلِ. و یَتَعَدَّى بِالْهَمْزَهِ فَیُقَالُ( أَرْخَصَ) اللّهُ السِّعْرَ و تَعْدِیَتُهُ بالتَّضْعِیفِ فَیُقَالُ( رَخَّصَهُ) اللّهُ غَیْرُ مَعْرُوفٍ و( الرُّخْصُ) وِزَانُ قُفْلٍ اسْمٌ مِنْهُ و( الرُّخْصَهُ) وِزَانُ غُرْفَهٍ وَ تُضَمُّ الْخَاءُ لِلْإِتْبَاعِ وَ مِثْلُه( ظُلْمَهٌ وَ ظُلُمَهٌ )و( هُدْنَهٌ وَ هُدُنَهٌ) و( قُرْبَهٌ و قُرُبَهٌ) و( جُمْعَهٌ و جُمُعَهٌ) و( خُلْبَهٌ وخُلُبَهٌ) لِلِّیف و (جُبْنَهٌ وجُبُنَهٌ) لِمَا یُؤْکَلُ و (هُدْبَهٌ وهُدُبَهُ) الثَّوْبِ والْجَمْعُ( رُخَصٌ) و( رُخُصَاتٌ) مِثْلُ غُرَفٍ و غُرُفَاتٍ. الرُّخْصَهُ: التَّسْهِیلُ فِى الْأَمْرِ و التَّیْسِیرُ. (فیومى، احمد بن محمد مقرى، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی: ج‌۲، ص: ۲۲۳، منشورات دار الرضی، قم ـ ایران، ه‌ ق)

وقال فی مجمع البحرین: تکرر فی الحدیث ذکر الرخصه، وهی کغرفه وقد تُضمّ الخاء للإتباع: التسهیل فی الأمر ورفع التشدید فیه، یقال: رخَّص لنا الشارع فی کذا ترخصاً وأرخص إرخاصا: إذا یسره وسهله، والرُّخص مثل قفل اسم منه. ورخُص الشی‌ء فهو رخیص من باب قرب، وهو ضد الغلاء، وکذلک الرخص. (طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین: ج‌۴، ص۱۷۱، کتابفروشى مرتضوى، تهران ـ ایران، ۱۴۱۶ ه‌ ق) و فی حدیث من أخطأ وقت الصلاه: «إنما الرخصه للناسی و المریض و المدنف» (المصدر: ج‌۵، ص۵۹)

وقال فی تاج العروس من جواهر القاموس: والرُّخْصَهُ، بضَمِّهٍ، و اقْتَصَر علیه الجَوْهَرِیُّ، و بضَمَّتَیْنِ، لُغَهٌ فی الأُولَى، نَقَلَه الصّاغَانِیُّ تَرْخیصُ اللّه الْعَبْدَ وفی بَعْضِ النُّسَخِ: للعَبْدِ، فیمَا یُخَفِّفُه عَلَیْه، و هُوَ التَّسْهِیلُ، و هُوَ مَجَازٌ، و منْهُ الحَدِیثُ: «أَنَّ اللّه تَعَالَى یُحِبُّ أَنْ تُؤْتَى رُخْصَتُه، کَمَا یُحبُّ أَنْ تُتْرَکَ مَعْصِیَتُه». و الجَمْعُ رُخْصٌ. (واسطى، زبیدى، حنفى، محب الدین، سید محمد مرتضى حسینى، تاج العروس من جواهر القاموس: ج‌۹، ص ۲۸۸، دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بیروت – لبنان، ۱۴۱۴ ه‌ ق)

وقال فی المنجد: عَزَم الأمر وعلیه: عقد ضمیره علی فعله. عَزَم الرّجل: جدَّ فی الأمر. العزیمه: الحقّ والواجب. العزمه: جمعه عزائم: الإراده المؤکّده. ورَخُصَ رُخصاً الشیئ: ضدّ غلا، ورخُصَ رخاصهً ورُخُصهً: لانَ ونَعم. رخَّص له بکذا او فیکذا: أذن له فیه بعد النّهی عنه. الرُّخصه والرُخُصه: التخفیف والتسهیل.

واما العزیمه فی اللغه:

فقد قال فی کتاب العین: العَزْم: ما عقد علیه القلب أنک فاعله، أو من أمر تیقنته. وما لفلان عَزِیمه، أی: ما یثبت على أمر یَعْزِم علیه، وما وجدنا له عَزْما، وإن رأیه لذو عَزْم. والعَزِیمه: الرقى ونحوها یعزم على الجن ونحوها من الأرواح، ویجمع: عَزائِم. وعَزائِم القرآن: الآیات التی یقرأ بها على ذوی الآفات لما یرجى من البرء بها. (فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین: ج‌۱، ص۳۶۳، نشر هجرت، قم ـ ایران، ۱۴۱۰ ه‌ ق)

وقال فی المحیط فی اللغه: والعَزِیْمَهُ: التی تُعْزَمُ على الجِنِّ و الأرْواح من الرُّقى و نحوِها(صاحب بن عباد، کافى الکفاه، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغه: ج‌۱، ص۳۹۶، عالم الکتاب، بیروت – لبنان، ۱۴۱۴ ه‌ ق) و أَبَتَّ الطَّلَاقَ: أی طَلَّقَها بَاتّاً مُصِرّاً. و الْإِبْتَاتُ: العَزِیْمَهُ. (المصدر: ج‌۹، ص۴۱۵)

وقال فی مفردات ألفاظ القرآن: العَزْمُ والعَزِیمَهُ: عقد القلب على إمضاء الأمر، یقال: عَزَمْتُ الأمرَ، و عَزَمْتُ علیه، و اعْتَزَمْتُ. قال: فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ [آل عمران ۱۵۹]/، وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَهَ النِّکاحِ [البقره ۲۳۵]/، وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ [البقره ۲۲۷]/، إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ [الشورى ۴۳]/، وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً [طه ۱۱۵]/، أی: محافظه على ما أمر به وعَزِیمَهً على القیام. والعَزِیمَهُ: تعویذ، کأنّک تُصوِّرُ أنّک قد عقدت بها على الشّیطان أن یمضی إرادته فیک. وجمعها: العَزَائِمُ. و «أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُل » الذین عَزَموا على أَمْرِ اللّهِ فیمَا عَهِدَ إلیهم، أَو هُم نوحٌ وإِبراهیمُ وموسَى ومحمدٌ، علیهم الصَّلاهُ والسَّلامُ. (اصفهانى، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن: ص ۵۶۵، دار العلم – الدار الشامیه، لبنان – سوریه، ۱۴۱۲ ه‌ ق)

وقال فی لسان العرب: وعزائمُ القُرآنِ: الآیاتُ التی تُقْرأُ على ذوی الآفاتِ لما یُرْجى من البُرْءِ بها. و العَزِیمهُ مِنَ الرُّقَى: التی یُعزَمُ بها على الجِنّ و الأَرواحِ. و أُولُو العَزْمِ من الرُّسُلِ: الذینَ عَزَمُوا على أَمرِ الله فیما عَهِدَ إلیهم، و جاء فی التفسیر: أن أُولی العَزْمِ نُوحٌ و إبراهیمُ و موسى، علیهم السلام، و محمّدٌ، صلى الله علیه و سلم، مِنْ أُولی العَزْم أَیضاً. و فی التنزیل: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ، والعَزْمُ: الصَّبْرُ. و قوله تعالى فی قصه آدمَ: فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً؛ قیل: العَزْمُ و العَزِیمهُ هنا الصَّبرُ أی لم نَجِدْ له صَبْراً، و قیل: لم نَجِدْ له صَرِیمهً و لا حَزْماً فیما فَعَلَ، والصَّرِیمهُ والعَزِیمهُ واحدهٌ، وهی الحاجه التی قد عَزَمْتَ على فِعْلِها. یقال: طَوَى فلانٌ فُؤادَه على عَزِیمهِ أمرٍ إذا أَسرَّها فی فُؤادِه، والعربُ تقولُ: ما لَه مَعْزِمٌ ولامَعْزَمٌ ولاعَزِیمهٌ ولاعَزْمٌ ولاعُزْمانٌ، وقیل فی قوله لم نَجِدْ له عَزْماً أی رَأْیاً مَعْزوماً علیه، والعَزِیمُ والعزیمهُ واحدٌ. یقال: إنَّ رأْیَه لَذُو عَزِیمٍ. والعَزْمُ: الصَّبْرُ فی لغه هذیل، یقولون: ما لی عنک عَزْمٌ أی صَبْرٌ. (ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب: ج‌۱۲، ص ۴۰۰، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع – دار صادر، بیروت – لبنان، ۱۴۱۴ ه‌ ق)

وقال فی المنجد فی اللغه والأعلام: عَزَم الأمر وعلیه: عقد ضمیره علی فعله. عَزَم الرّجل: جدَّ فی الأمر. العزمه: الحقّ والواجب. العزمه: جمعه عزائم: الإراده المؤکّده.

واما الرخصه والعزیمه فی الإصطلاح الأصولی: فهما تُستَعمَلان فی معان شتی، وبُحث عنهما بأنه: هل «الرّخصه» و«العزیمه» من الأحکام الوضعیه مطلقاً، أو هما من الأحکام التکلیفیّه مطلقاً؟، أو لیستا هما حکماً اساساً، بل کلّ منهما یُعدّ مجرّد إصطلاح وتسمیه تُنتَزَع من خصوصیّات بعض الأحکام الخمسه التکلیفیه فی حاله من الحالات؟ او یختلف امر کلّ من معانیهما الشتات مع غیره؟

فقد مال المرزا النائینی(قده) بعد ذکر معنیین لهما، الی عدّهما من الأحکام التکلیفیه، حیث قال: «فعدُّهما من الأحکام الوضعیه لایخلو عن خفاء؛ فانّ الرخصه والعزیمه ـ بمعنى «السقوط على وجه التسهیل»، و«السقوط على وجه الحتم والإلزام»، کما هو الشایع فی الإستعمال؛ أو بمعنى «المشروعیه» و«عدم المشروعیه»، کما حُکی استعمال الرخصه والعزیمه فی ذلک نادراً ـ لیسا من الأحکام الوضعیه، بل هما أمسُّ إلى الأحکام التکلیفیه من الأحکام الوضعیه»

وقال بعض المعاصرین (حفظه الله): «الصحیح عدم کونهما لامن الأحکام الوضعیّه نفسها ولامنتزعه عنها، بل إنّهما مجرّد إسمین وإصطلاحین لأحد الأحکام الخمسه فی حالتین من الحالات. فإنّ العزیمه عنوان مصطلح عند الفقهاء لإباحه الترک مع حرمه الفعل، کجواز ترک الصیام فی السفر أو جواز ترک صلاه الجمعه فی عصر الغیبه على بعض الأقوال؛ کما أنّ الرخصه أیضاً عنوان مصطلح عند الفقهاء لإباحه الترک مع إباحه الفعل، نظیر جواز ترک الصیام فی الحضر أو جواز ترک صلاه الجمعه فی عصر الغیبه على قول بعض.» (انوار الأصول: ج، ص)

فنقول: الحقّ ـ کما مرّ ـ أنّ «الرّخصه» و«العزیمه» تستعملان فی معان شتّی، یختلف امر کلّ منها عن غیره:

فمنها: أن تُطلَق العزیمه علی کلّ ما شرّعه الله تعالى للعباد ولایکون لأحد الخروج عن مقتضاه، بقطع النظر عمّا هو سنخ ذلک الحکم. فتکون حینئذ شامله للأحکام التکلیفیّه والوضعیّه طرّاً.

والرخصه ایضاً علی الإعتبارات الشرعیّه ـ وضعیّه کانت او تکلیفیّه ـ الّتی یکون المکلّف معها فی سعه من جهه عدم ترتیب آثارها؛ کتزویج الولی للبکر مثلاً، فإنّ الزوجیّه تتحقّق بذلک، إلاّ أنّ البنت لیست ملزَمه بترتیب آثار العقد والزوجیّه علیه؛ لأنّ لها أن تلغی العقد او لاتلغیه.

وهذان الإستعمالان، یُعَدّان هما معنیین الأعمّین للعزیمه والرخصه، لایختصان بواحد من التکلیفیّ اوالوضعیّ حسب.

ومنها: أن تطلق العزیمه علی الفریضه والحکم التکلیفی الإلزامی المجعول على موضوعه ابتداءً وأصالهً، أی بنحو الحکم الأوّلی، لایختص بحال دون حال ولا بمکلف دون مکلف؛کوجوب الصلاه وحرمه الربا مثلاً. وتطلق الرخصه علی الترخیص المجعوله بملاک التخفیف والتسهیل على العباد، فی ظروف خاصّه، کحالات الإضطرار والعسر والحرج والضرر، مثل الترخیص فی أکل المیته فی ظرف الإضطرار، والترخیص فی کشف العوره لغرض العلاج الذی یترتّب على عدمه الضرر أو الحرج. هذا إذ قلنا بإباحه أکل المیته عند الإضطرار لاإلزامِه، و جوازِ کشف العوره لغرض العلاج لاوجوبِه.

لیس بخفی أنّ اطلاق الرخصه والعزیمه علی هذین المعنىین یقتضی إنسلاکهما فی الأحکام التکلیفیّه. ولعلّ المرزا النائینی (قدّه) تبنّی هذا المعنى فقال:« بل هما أمسُّ إلى الأحکام التکلیفیه من الأحکام الوضعیه.» (فوائد الأصول: ج۴، ص۴۰۱).

ومنها: أن یُراد من «العزیمه سقوط الأمر بجمیع مراتبه » ومن الرخصه «سقوط الأمر ببعض مراتبه». وهذا ما تبنّاه السید الخوئی (قدّه)؛ ولعلّ هذا المعنی هو عین ما تفوّه به استاده المرزا النائینی (قدّه) بمثابه الأول من المعنیین («السقوط على وجه التسهیل»، و«السقوط على وجه الحتم والإلزام»).

ثمّ أوضحه بأنّ الأمر اللزومی یتضمّن بحسب التحلیل ثلاث مراتب: المرتبه الدّنیا، وهی إباحه متعلّقِه، والمرتبه العُلیا، وهی محبوبیّه متعلّقِه الشدیده المقتضیه لإلزام المکلّف، والمرتبه الوسطى، وهی رجحانه. فمتى ما أسقط المولى الأمر بتمام مراتبه الثلاث (الإلزام، الرّجحان والإباحه) عن متعلّقه، تکون عزیمه؛ والتی تقتضی بهذا المعنى حرمه الإتیان بمتعلّق الأمر الساقط استناداً الى الأمر المولوی، إذ لا أمر مولوی حینئذ؛ فالإتیان بمتعلّق الأمر یکون من التشریع المحرّم. کاسقاط الأمر بالرکعتین الأخیرتین فی السفر، فإنّ سقوطهما عزیمه، بمعنى انتفاء الأمر عن الرکعتین من رأس، ولذلک یکون الإتیان بهما تشریعاً محرماً.

وکذلک الکلام لو أسقط المولى الأمر الإستحبابی بجمیع مراتبه، فإنّ الذی یسقط بذلک لیس هو الرجحان فحسب، بل هو الإباحه أیضاً؛ أی انّ الإتیان بمتعلّق الأمر ـ بعد ذلک ـ بقصد الأمر حرام، لأنّه من التشریع؛ ومن هنا یکون سقوط الأمر الإستحبابی عزیمه، کإسقاط الأمر بالأذان والإقامه عن المأموم.

وأمّا لو أسقط المولى بعض مراتب الأمر، کما لو أسقط عن الأمر مرتبه الإلزام، أو أسقط عن الأمر الإستحبابی المؤکد مرتبه التأکّد؛ فإنّ هذا النحو من الإسقاط هو معنى الرخصه؛ کسقوط زکاه الفطره عن الفقیر، فإنّ الساقط هو الأمر ببعض مراتبه وهو الإلزام، فیبقى الرجحان على حاله؛ وکذلک سقوط الأمر الإستحبابی بالأذان عمّن سمعه؛ فإنّ الساقط هیهنا ـ ظاهراً ـ مرتبه التأکید، ولذلک کان السقوط حینئذ بمعنى الرخصه.

وتکون الرخصه والعزیمه بهذا المعنی ایضاً من خصوصیّات الحکم التکلیفی، بمعنى انّها تحدّد الحاله التی یکون علیها الحکم التکلیفی بعد سقوط الأمر بتمام مراتبه أو ببعضها.


جلسه سی‌ام خارج اصول: ۱۱-۱۰-۹۵

موضوع: وامّا القول بالتفصیل

ما همه اقوال را در ذیل ماهیت طهارت و نجاست بحث کردیم و به تبع نوع ماهیتی که برای طهارت و نجاست گفته می‌شود مجعولیت و عدم مجعولیت آن دو را نیز مورد بحث قرار دادیم. آخرین قول، قول به تفصیل است. تفصیل صورت‌های مختلفی دارد. کسانی که قائل به تفصیل هستند یکسان نیستند و بر لسان و وتیره واحده راجع به این مسئله سخن نمی‌گویند و به جهات مختلفی قائل به تفصیل هستند که بعضی با بعض دیگر قابل جمع است و بعضی قابل جمع نیست. همچنین بعضی از تفاصیل با بعضی دیگر نسبت طولی دارند و همزمان می‌توان از جهات مختلف قائل به تفصیل شد؛ چراکه تفصیلات مختلفه در طول هم قرار می‌گیرند.

راجع به تفصیل، ازجمله، گفته شده که طهارت و نجاست عموماً یا جنبه تکوینی دارند و قهراً باید پذیرفت که ید جعل آنها را نمی‌گیرد و یا اینکه جنبه تکوینی ندارند و ید جعل آنها را می‌گیرد. ولی این جعل گاهی صورت انتزاعی دارد. در خصوص انتزاع عرض کردیم که آن را به دو صورت می‌توان معنی کرد؛ یک‌بار انتزاع یک شیوه است برای ابلاغ جعل؛ یعنی جعل اتفاق افتاده، شارع از طریق انتزاع ابلاغ می‌کند، یا با انتزاعی که ما می‌کنیم در واقع جعل شارع را کشف می‌کنیم. جعل‌بودن انتزاع به این معنا از اعتبار محض غلیظ‌تر است که انتزاع نوعی جعل است؛ چراکه در انتزاع ممکن است یک منشأ انتزاع خارجی وجود داشته باشد، ولی در اعتبار محض این‌گونه نیست. اعتبار محض می‌تواند قرارداد صرف باشد.

همچنین ممکن است انتزاع را به‌معنای اصطیاد بگیریم. در واقع حکمی هست و ما از آن یک تعبیر خاصی می‌کنیم. شارع فرموده است از کافر پرهیز کن. ما از این دستور شارع انتزاع می‌کنیم که پرهیزکن یعنی نجس است، نه اینکه با انتزاع کشف جعل نجاست می‌کنیم، بلکه یک‌نوع مفهوم‌سازی انجام می‌دهیم. مفهوم‌سازی یک عمل ذهنی است و درنتیجه هیچ ارتباطی با خارج ندارد. رتبه انتزاع به این معنا حتی از اعتبار محض نیز پایین‌تر می‌شود. وقتی انتزاع را به این معنا قلمداد کنیم که با انتزاع به حکمی پی برده‌ایم و گویی انتزاع یا روش جعل و یا روش کشف جعل است، در این معنا قهراً باید گفت آنچه که متعلق انتزاع است در واقع مجعول است؛ چون نوعی از جعل آن را گرفته است.

در عین حال در احتمال اقوی در خصوص نظر و نقل گفته شده که عموم عناصری که از آنها به طاهر و نجس و طهارت و نجاست تعبیر می‌کنیم تکوینی هستند، اما اگر تکوینی قلمداد نشوند به‌صورت انتزاعی می‌توان به جعل غیراستقلالی و استتباعی رسید؛ یعنی ما از یک جعل به جعل دیگر پی می‌بریم و به تبع جعل قبلی، جعل دوم را مطلع می‌شویم. گفته‌اند که عموم طهارات و نجاسات تکوینی‌اند، منتها تکوینی چند جور است. یک‌بار به این معناست که واقعاً در ماهیت عنصری که به آن طاهر یا نجس می‌گویند، چیزی وجود دارد. در حیث فیزیکی و شیمیایی آن شیء چنین چیزی هست. درواقع تکوینی به‌معنای طبیعی است. مثل طهارت آب باران. مطر ماهیتاً پاکیزه است و این عنصر به لحاظ شیمیایی پاک است و طاهر است، ولی بول و غائط این‌طور نیست. بول احتمالاً به این دلیل که به نحو طبیعی در داخل آن میکروب‌ها و عناصری وجود دارد که مضر است که به این جهت گفته شده باشد که نجس است. بنابراین نجاست و طهارت در اینجا نجاست و طهارت طبیعی است و به لحاظ طبیعت اینها پاک و ناپاک هستند و شارع نیز این را امضاء کرده است. به این قسم از تکوین می‌توانیم تکوین طبیعی بگوییم.

معنای دیگر تکوین این است که مسئله آشکاری است و معروف و واضح و قابل ادراک است و با جهات حسی می‌توان آن را تبیین کرد و حیث حسی دارد. تکوینی در اینجا به این معناست که به لحاظ طبیعی، در نفس‌الامر مثل همان مورد اول است، ولی به لحاظ تشریعی و تقنینی احتیاج به جعل و کشف دارد. آنگاه شارع این کشف را انجام داده است. برای مثال اگر کسی قائل به نجاست عرق جنب از حرام باشد، بسا در این عرق خصوصیتی هست که در عرق عادی نیست و شارع این را کشف کرده است و این کشف، کشفی است که گرچه عرف نمی‌دانسته ولی در طبیعت هست و مثل تکوینی به‌معنای اول است که به طبیعت برمی‌گردد؛ ولی شارع در اینجا فقط به اعتبار تشخیص دخالت کرده. شارع اعلم به صواب و واقع بوده و واقع را شارع کشف کرده ولی عرف کشف نمی‌کند. عرف بین عرق جنب از حرام با دیگر عرق‌ها تفاوتی قائل نیست و نمی‌تواند تشخیص بدهد که بین این دو تا تفاوت وجود دارد.

همچنین قائلین به این قول می‌گویند: قسم دیگر نیز هست که می‌توان گفت آن هم ممکن است تکوینی باشد، منتها ما اسم را تکوینی معنوی می‌گذاریم. در واقع نجاست یا طهارت ظاهری است ولی یک باطنی دارد. مثلاً وقتی می‌گوییم کافر نجس است از نوع طهارت و نجاست حدثی نیست که یک حیث باطنی داشته باشد، بلکه از نوع خبثی است؛ ولیکن یک حیث معنوی دارد و خباثت معنوی است و نه مادی. ایشان می‌فرمایند که خود نجاست و خود طهارت ظاهری است، ولی منشأ آن باطنی، قدسی و معنوی است. درواقع نجاست آشکاری است ولی حیث معنوی دارد.

در هر صورت ایشان در خصوص این قسم نیز می‌گوید تکوینی است، یعنی اعتبار محض نیست، منتها آن را تکوینی معنوی می‌نامد. ایشان در واقع همه موارد را به این برمی‌گردانند که اینها یک نحو حالت تکوینی دارند، یعنی تکوینی در مقابل اعتباری. اینها کونی است و جعلی نیست و این‌طور نیست که ید جعل آن را گرفته و حسب اعتبار این نجس شده و اگر اعتبار نمی‌شد نجس نبود، اینها در نفس‌الامر و واقع نجس هستند.

آنگاه می‌گویند یک احتمال دیگر هم هست که بگوییم نجاست کافر را از حکم شارع به اجتناب از کافر اصطیاد و انتزاع می‌کنیم، که در این صورت جعل آن استتباعی و تبعی است؛ جعل حکم تکلیفی شده و ما به تبع حکم تکلیفی به کشف حکم وضعی که نجاست است پی می‌بریم.

به نظر ما این فرمایشات ایشان مشوش است و خیلی دقیق نیست. اگر از تکوینیه سخن بگوییم آنچه ما از آن می‌فهمیم عدم مجعول‌بودن است. وقتی می‌گوییم تکوینی یعنی دیگر جعل نمی‌شود و اگر تکوینی معنوی را هم به آن دو قسم دیگر ملحق کنیم، یعنی تکوینی طبیعی آشکار که عرف هم می‌فهمد و تکوینی طبیعی که عرف نمی‌فهمد، ولی شارع کشف می‌کند؛ سومی را هم ایشان تکوینی معنوی خواندند، یعنی باز هم تکوینی است و حیث وجودی و کونی دارد و ما آن را اعتبار و جعل نمی‌کنیم. اگر این‌گونه باشد باید گفت که هیچ‌یک از اینها مجعول نیست، یعنی حتی نجاست کافر هم مجعول نیست، زیرا بنا بر نظر ایشان تکوینی است و اعتبار نشده. وجود کافر با غیرکافر یک تفاوت جوهری دارد، که به اعتبار آن تفاوت جوهری جسم کافر نجس است. مثل تفاوت بول با ماء که در ماهیت و در جوهر و لااقل در مواد شیمیایی تشکیل‌دهنده بول چیزی هست که موجب نجاست آن است؛ یعنی جسم کافر با غیر کافر به‌لحاظ معنوی تفاوت می‌کند. نجاست کافر به اعتبار یک مصلحت نیست که گفته باشد باید بین کافر و مؤمن مرزی باشد و مؤمنین با کفار اختلاط نکنند؛ یعنی حکمی است مبتنی بر یک مصلحت و نه بر یک امر معنوی؛ ولی اگر بگوییم معنوی است به این معناست که ایمان روی جسم کافر (به لحاظ معنوی و نه فیزیکی) اثر می‌گذارد و کافر اگر مؤمن شد در جسم او قدسیتی پدید می‌آید که با ماقبل او تفاوت می‌کند. در این صورت نیز قهراً جعلی نخواهد بود. آنگاه مشخص نیست که آیا همین مطلب را راجع به نجاست عرق جنب از حرام می‌توان گفت؟

ایشان همچنین در صنف اول می‌فرمایند که عرف قبل از شرع به طهارت مطر و قذارت بول و غائط پی برده بوده و شارع آن را امضاء کرده است. امضاء کرده است به چه معناست؟ اگر تکوینیِ طبیعی است، یعنی در تکوین به‌معنای طبیعت ماء چیزی هست و در طبیعت بول چیزی هست؟ مگر چنین چیزی نیاز به امضاء دارد؟ آیا شارع باید چنین چیزی را امضاء کند؟ بول به‌هرحال آلوده هست و عناصر و میکروب‌هایی در بول وجود دارد که آن را به لحاظ شیمیایی با مایعات دیگر متفاوت می‌کند. حال اگر مسئله به تکوین و طبیعت برمی‌گردد شارع باید امضاء کند؟ یک‌بار می‌گوییم حکمی وجود دارد ولی تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد نفس‌الامری است ولی عرف نیز به اعتبار آن واقع و تکوین، حکم تکلیفی عرفی جعل کرده؛ آنگاه این حکم تکلیفی عرفی را شارع نیز پذیرفته و می‌توانست نپذیرد. مثلاً بولی که موجب بیماری و آلودگی می‌شود را شارع می‌توانست طاهر قلمداد کند. آیا این‌گونه است؟ اگر این‌طور باشد آنگاه شارع باید یک دستور ویژه برای تطهیر بدهد و یا همان چیزی که عرف می‌گوید و آن چیزی که طب و علم الصحه می‌گوید؟ آنگاه طریق طهارت، ازاله می‌شود. اگر مسئله را به تکوین ارجاع بدهیم در مسئله تطهیر به نظریه ازاله باید معتقد باشیم، ولو اینکه با دارویی که از داروخانه می‌خوریم بول را زائل کنیم پاک می‌شود که این جنبه تکوینی دارد. کمتر کسی جرئت کرده چنین فتوایی بدهد. البته بعضی در نظریه ازاله فتوا داده‌اند اما لااقل با اطلاق آن قابل دفاع نیست و کسی جرئت نمی‌کند به نحو مطلق چنین فتوایی بدهد. به‌هرحال بعضی از ملاحظات ذیل این نظر قابل طرح است.

 

نظر مختار

به‌نظر ما این مسئله با تفصیل حل می‌شود. مجموعه موارد مربوط به نجاست و طهارت علی وتیره واحده نیست و این را دیگران نیز گفته‌اند و تفصیل‌هایی را هم در این خصوص خوانده‌ایم؛ منتها به‌نظر هرکدام یکی از تفاصیل را مطرح کرده‌اند؛ ولی به‌نظر می‌رسد هم عرضاً و هم طولاً باید به چندین تفصیل تن در بدهیم. تفصیلی که ما مطرح می‌کنیم با دیگر نظرات تفصیل تفاوت می‌کند؛ از این جهت که معتقدیم هم به لحاظ عرضی باید چند گونه تقسیم کرد و تفصیل داد و هم در ذیل هر تفصیل، تفصیلی دیگر به‌صورت طولی قابل طرح است که باید آنها را هم در نظر داشت. به همین جهت عرض می‌کنیم که طهارت و نجاست مطرح‌شده در شرع بر وتیره‌ واحده نیست که یک‌مرتبه بگوییم همه تکوینی است یا همه اعتباری است و احیاناً حتی اینکه بگوییم بعضی تکوینی و بعضی اعتباری است، و مثال‌هایی هم زده می‌شود؛ در همان مواردی که مثال زده می‌شود نیز بسا بین صنفی از آنها با صنف دیگر تفاوت وجود داشت.

لهذا ما تفصیل را به این شکل پیشنهاد می‌کنیم: یکی اینکه بگوییم نجس و به تبع آن نجاست، گاهی مادی است و گاهی معنوی است. مادی است به این معنا که گاهی همان چیزی است که خاصیت شیمیایی نجس است. این یک مطلب طبی و عقلی است و علم تشخیص می‌دهد. هرچند که بعضی از نجس‌ها را اهل علم و فن تشخیص می‌دهند؛ در گذشته علم محدودتر بوده، بخشی را تشخیص داده‌اند و رفته‌رفته بخش‌های بعدی را تشخیص دادند و درنتیجه اگر شارع در این موارد چیزی نمی‌فرمود هم بالاخره بشر کشف می‌کرد. بسیاری چیزها را شارع از آن جهت گفته که علم محدود عهد تشریع به آن نرسیده بوده؛ اما اگر شارع هم نمی‌فرمود مردم با تأخیر می‌فهمیدند. بسیار چیزها را مردم فهمیده‌اند حتی بعد از گذشت چند قرن از عهد رسافت که شارع آنها را نگفته بوده. بنا نیست که شارع همه چیز را بگوید، اینها مسائل مادی است و با پیشرفت علم قابل کشف است. بعضی دیگر حیث معنوی دارند.

به این جهت ما باید طهارت و نجاست را به حسی و قدسی تقسیم کنیم؛ بعضی حیث حسی و جنبه مادی دارد و بعضی حالت قدسیت دارد و طهارت و نجاست ارزشی است. کما اینکه بعضی از طهارات ظاهری و صوری است و بعضی دیگر باطنی است که شاید به همین اعتبار می‌توان آن را به طهارت خبثی و حدثی تقسیم کرد. خبثی و حدثی در همه‌جا با حسی و قدسی تطبیق نمی‌کنند، گرچه متداخل هستند ولی همه‌جا بر همه تطبیق نمی‌کنند، و لذا نمی‌توان فقط به تقسیم اول و یا تنها به تقسیم دوم اکتفا کرد.

بر این اساس وقتی بگوییم نجاست گاه مادی و گاه معنوی است و گاه ظاهری و گاه باطنی است، آنگاه خودبه‌خود راه برای تفصیل بعدی که تفصیل در جعل است باز می‌شود که آیا بعضی مجعول هستند یا خیر؟ یعنی اینکه قائل به جهل باشیم یا نباشیم، به ماهیت طهارت و نجاست برمی‌گردد؛ کدام طهارت و کدام نجاست مد نظر است؟ نمی‌توان گفت که آیا مجعول است یا نیست؛ بلکه باید گفت کدام را می‌گویید؟ هرکدام ممکن است حکم خاص خود را داشته باشد. لهذا بعد از این تازه نوبت به تقسیم سوم می‌رسد که از نظر مجعول‌بودن و غیرمجعول‌بودن است. آیا اصلاً مجعول هست یا نیست؟

وقتی بحث از مجعول‌بودن و غیرمجعول‌بودن می‌کنیم آنگاه تازه نوبت به تفصیل بعدی می‌رسد. البته بعضی از این تفصیل‌ها را ممکن است دیگران در عرض هم مطرح کرده باشند، درحالی‌که اینها در طول هم هستند؛ یعنی مجعول و غیرمجعول‌بودن در طول آن است که به لحاظ ماهوی تکوینی بدانیم و یا غیرتکوینی. کما اینکه نمی‌توان گفت که مجعول است یا مثلاً انتزاعی است. باید اول بپذیریم که مجعول است تا بعد از آن مشخص کنیم که به نحو استقلالی است یا استتباعی است؛ یعنی آن تفصیل در طول تفصیل سومی است که مطرح کردیم. درنتیجه حسب دو تفصیل قبلی نوبت به بحث از این می‌رسد که آیا مجعول است یا نیست؟ که قهراً بعضی مجعول و بعضی غیرمجعول هستند.

بعد از اینکه پذیرفتیم بعضی مجعول هستند، آنگاه می‌توانیم راجع به قسم مجعول تفصیل قائل شویم، که آیا مجعول تأسیسی است یا مجعول تقریری؟ آیا شارع رأساً تأسیس کرده است یا آنچه را که عرف تأسیس کرده بوده تقریر و اقرار فرموده است؟ یعنی قائل‌شدن به تأسیسی یا تقریری‌بودن تبعی است از یک تفصیل، و ناظر به یک قسم از دو قسم تفصیل قبلی است. قسم مجعول می‌تواند به تأسیسی و غیرتأسیسی تقسیم شود.

همچنین لایه بعدی تفصیل را نیز می‌توان مطرح کرد که آن نیز ناظر به یک قسم لایه چهارم است. اگر قائل به تأسیسی شدیم در موردی که جعلی هست و این جعل تأسیسی و شارع خودش تأسیس کرده، آنگاه نوبت به این می‌رسد که بگوییم آیا به نحو استقلالی است یا به‌نحو استتباعی. یعنی استقلالی و استتباعی‌بودن دو سه مرحله بعد از بحث از آن است که مادی، معنوی باشد یا ظاهری، باطنی. دو مرحله بعد از آن است که بگوییم مجعول است یا غیرمجعول و اینها را نباید در عرض هم قرار بدهیم. اگر پذیرفتیم جعلی است و بعد هم پذیرفتیم این جعل هم از همان نوعی است که شارع تأسیس کرده است، آنگاه می‌گوییم استقلالاً جعل کرده یا استتباعاً. بنابراین اینها در عرض هم نیست، بلکه در طول هم هستند.

و لذا سؤالاتی که در بعضی از نظرات مطرح می‌شد که آیا استقلالی است یا استتباعی، سؤالات ناقصی هستند. باید چند مرحله طی شود تا اینکه بپرسیم حال که جعلی و تأسیسی است، آیا مستقلاً جعل شده است یا تبعاً؟ بعضی از تقسیمات در اصناف نیز قابل طرح است که وارد نمی‌شویم. والسلام.

 

تقریر عربی

فقد قال بعض ممن عاصرناه (حفظه الله) ایضاً: والحقّ أنّ الطهاره والنجاسه علی اصناف شتّی:

فصنف منهما: أمر تکوینی کان موجوداً فی العرف قبل الشرع کطهاره المطر وقذاره البول والغائط، وأمضاهما الشارع المقدّس.

وصنف ثان منهما: أمر تکوینی أیضاً، ولکن لم یکن معروفاً واضحاً عند العرف، بل کشف عنه الشارع کنجاسه عرق الجنب من الحرام ـ على القول بها ـ أو نجاسه بول الجلّاله وغائطها، فهذان القسمان أمران تکوینیان أمضاهما الشارع ولیسا مجعولین مطلقاً.

وصنف ثالث منهما: یکون ظاهریاً منشأه الطهاره أو النجاسه المعنویه کنجاسه الکافر التی منشأها کفر الکافر ونجاسته المعنویه، ولعلّ من هذا القسم نجاسه الخمر، بل وعلى احتمالٍ نجاسهُ عرق الجنب من الحرام على القول بها. فهذا القسم أیضاً أمر تکوینی معنوی.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ نجاسه الکافر تنتزع من حکم الشارع بالإجتناب عنه وعن سؤره، فتکون مجعوله بالتبع ومن الاُمور الإنتزاعیه؛ ولکنّه خلاف ظواهر الأدلّه.

واما المختار: فالحقّ أنّ کلّاً من الطّهاره والنجاسه المطروحتین فی الشّرع لیس علی وتیره واحده، بل ینقسم: تارهً من جهه کونه مادّیاً او معنویاً: الی الحسّی والقدسی، وأخری من حیث کونه ظاهریاً او باطنیاً: الی الخبثی والحدثی؛ ولهذا کلّ منهما ینقسم ثالثهً من حیث الجعل وعدمه: الی المجعول وغیرالمجعول، کما أنّ القسم المجعول منهما ایضاً ینقسم من حیث الجاعل: الی التأسیسی والتقریری، والتأسیسی منهما ایضاً الی الإستقلالی والإستتباعی؛ وما الی ذلک من التقاسیم والأقسام.

فتکون النسبه بین الطّهاره والنجاسه الشرعیتین وبین النظافه والقذاره العرفیّتین عامّاً من وجه؛ کما أنه یختلف بعض أصناف کلّ منهما مع بعضها الآخر، من جهه الحقیقیه والإعتباریه، وبتبع هذا الإختلاف یختلفان من حیث المجعولیه وعدمها.

جلسه بیست‌ونهم خارج اصول: ۸-۱۰-۹۵

موضوع: القول بجواز کلا الوجهین فیهما

در بین احوال پنج‌گانه‌ای که راجع به ماهیت طهارت و نجاست و مجعولیت و عدم مجعولیت آنها ارائه شده ما سه نظر را تا اینجا بررسی کردیم. دو نظر دیگر باقی است: اول اینکه طهارت و نجاست از آن صنف از احکام وضعیه است که هر دو وضعیت و صورت راجع به آنها صدق می‌کند؛ یعنی هم می‌توانند به‌صورت جعل استقلالی جعل شده باشند و هم به‌صورت جعل تبعی، یعنی با انتزاع از حکم تکلیفی. چون انتزاع و اعتبار را می‌توان به معانی مختلف به‌کار برد؛ ازجمله اینکه گاه انتزاع گفته می‌شود و منظور: «لا واقع له» است؛ یعنی هیچ چیز نیست. یک‌بار نیز می‌خواهند بگویند منشأ واقعی و خارجی دارد و انتزاع در اینجا به این معناست که متعلق جعل تبعی است؛ چون احکام تکلیفیه جعل شده‌اند و به تبع آنها، اینها نیز جعل شده‌اند؛ نه اینکه هیچ واقعیتی ندارند و ید جعل آنها را نمی‌گیرد.

این نظر را حضرت آیت‌الله سبحانی مطرح کرده‌اند. ایشان بعد از اینکه قول آخوند خراسانی را در کلیت احکام وضعیه نقل می‌کنند، که مرحوم آخوند احکام وضعیه را به سه دسته تقسیم کرده بودند، قسم سوم را گفته بودند دسته‌ای است که مجعول به جعل استقلالی است؛ آنگاه ایشان در نقد نظریه مرحوم آخوند گفته‌اند قسم سومی که مرحوم آخوند گفته‌اند که همگی اصناف این قسم مجعول مستقل هستند، به نظر ما این‌گونه نیست و اصناف این قسم بر نمط واحد نیستند، بلکه خود این قسم سوم، چهار صنف است. بعد گفته‌اند که این چهار صنف عبارتند از: «الأوّل: ما لایقبل الجعل أصلاً، لااستقلالاً ولاتبعاً للأحکام التکلیفیه، وذلک کالتنجّز والتعذّر، والطریقیه والکاشفیه، والنظافه والقذاره العرفیتین. والثانی: ما تناله ید الجعل استقلالاً، ولیس منتزعاً من الأحکام التکلیفیه الموجوده فی مورده، وهذا کالزوجیه والملکیه. والثالث: ما یکون منتزعاً من الأحکام التکلیفیه، غیرمجعول استقلالاً، وهذا کالرخصه والعزیمه، فانّهما أمران انتزاعیان من حکم الشّارع بجواز الترک أو لزومه. والرّابع: ما یصحّ فیه کلا الأمرین: جعله مستقلاً، وانتزاعه من الأحکام التکلیفیه؛ ثم قال: لکن الأظهر انّه مجعول مستقلاً وهو المتبادر من الروایات؛ وذکر الخلافه، والحکومه، والقضاء، والولایه، والحجیه، والضمان والکفاله، والصحه والفساد، والطهاره والنجاسه الشرعیتین کمصادیق لهذا الصنف. فسعی فی ایضاح کلّ قسم وصنف مما ذکره، وقال فی شأن الطهاره والنجاسه الشرعیتین: إنهما أعم من العرفیه، إذ قد یُعدّ الشرعُ القذر طاهراً، کما فی عرق الإنسان، والدیدان والوذی والمذی والدم المتخلّف فی عروق الحیوان، أو یحکم بنجاسه ما لایُعِدّه العرف قذِراً کنجاسه الکفّار وأولادهم، ونجاسه الخمر، فهما قابلتان للجعل استقلالاً، مثل قوله: “إِنَّما المُشْرِکُون نَجس” بناء على أن الآیه بصدد جعل النجاسه علیهم، کما هما قابلتان للجعل تبعاً للآثار والأحکام التکلیفیه، کوجوب الإجتناب عن الخمر والکافر».[۱]

ایشان این دقت را دارد و البته بعضی دیگر هم توجه داشته‌اند که دو جور قذارت و نظافت داریم، عرفی و شرعی؛ برخلاف میرزا که همه را عرفی قلمداد کرد و گفت شارع فقط بعضی از انواع را که عرف متوجه نشده جعل کرده و بقیه همه امضایی است.

در مورد چهارم ایشان مدعی هستند که ما یک قسم و صنفی از انواع احکام وضعیه داریم که دووجهی هستند و کلا الوجهین و کلا الامرین راجع به آنها صحیح است. هم می‌شود گفت که مجعول مستقل هستند و هم می‌شود گفت که از احکام تکلیفیه اصطیاد و انتزاع شده‌اند و به‌نحو تبعی وضع شده‌اند. سپس اضافه فرموده‌اند: که راجع به طهارت و نجاست کلا الوجهین جایز است. بعد ایشان این ده تا را جزء مصادیق قسم چهارم دانسته‌اند که راجع به آنها کلا الوجهین جایز است و می‌توان گفت هم مستقلاً وضع شده‌اند و هم تبعاً. انتزاع را هم در اینجا به معنای وضع تبعی به‌کار می‌برند نه به این معنا که هیچ جعلی نیست و هیچ واقعی نیست تا مجعولی باشد و جعلی تعلق بگیرد، و در هر حال مجعول است، منتها هم مستقلاً وضع شده و هم تبعاً.

سپس این اصناف چهارگانه و مصادیق و افراد آن را یک‌به‌یک توضیح می‌دهند که به چه دلیلی من هریک از اینها را در زمره‌ی یکی از این چهار صنف قرار می‌دهم؛ سپس راجع به طهارت و نجاست شرعیتن و نه عرفیتن صحبت کرده‌اند. در مورد عرفیتن گفته‌اند که در اختیار عرف است. هر قسم از این اقسام و هر صنف از اصناف هر قسم را یک‌به‌یک توضیح داده‌اند و بعد فرموده‌اند: طهارت و نجاست شرعیتین اعم از طهارت و نجاست و قذارت و نظافت عرفیتین هستند (به‌نظر ما این نکته محل تأمل است).

ایشان در واقع در خصوص طهارت و نجاست می‌فرمایند که اولاً دو نوع داریم، عرفیتن و شرعیتین. اینجا نیز طهارت و نجاست شرعیتین را در نظر دارند که می‌گویند کلا الامرین راجع به آنها جایز است، زیرا عرفیتین را گفته‌اند که مجعول عرف است.

نکته‌ای که ایشان می‌فرمایند این است: «إنهما أعم من العرفیه»، که ظاهراً این مطلب نیست، بلکه بین طهارت و نجاست شرعیتین و قذارت و نظافت عرفیتین عام من وجه است، نه اینکه یکی اعم از دیگری است؛ یعنی بگوییم شرعیتین اعم است و هرآنچه که عرف قذر می‌داند شرع هم قذر می‌داند و هرچه را طاهر می‌داند شرع نیز طاهر می‌داند و شرع، علاوه بر عرف، بعضی موارد را قذر می‌داند که عرف نمی‌داند و بعضی از موارد را طاهر می‌داند که عرف نمی‌داند. این‌جور تعبیرکردن به‌نظر می‌رسد دقیق نیست که بگوییم همه‌جا طهارت و نجاست شرعیتین، اعم از طهارت و نجاست عرفیتین است؛ زیرا خود ایشان اذعان می‌فرمایند که بعضی از چیزها را شارع قذر نمی‌داند ولی عرف قذر می‌داند؛ بنابراین مواردی هست که عرف آنها را طاهر نمی‌داند و شارع طاهر می‌داند؛ یعنی نجس عرفی گاهی بیشتر است، و در مواردی نجس عرفی هست ولی نجس شرعی نیست که در این خصوص مثال هم زدند.

لهذا به نظر ما اگر مراد ایشان عام مطلق به‌مفهوم منطقی آن باشد تعبیر دقیقی نیست؛ مگر اینکه این‌جور معنی نکنیم که البته من تصور می‌کنم در هر حال عام من‌وجه می‌شود و هر جور که توضیح بدهیم به عام من‌وجه می‌رسیم. هر در طهارت و هم در نجاست چیزهایی هست که شارع طاهر می‌داند ولی عرف نمی‌داند، پس از این جهت از نظر طهارت، شرعی اعم است. در نجاست نیز همین‌طور است، یعنی گاهی شارع چیزی را نجس می‌داند و عرف نجس نمی‌داند و بالعکس آن هم هست؛ یعنی عرف طاهر می‌داند ولی شارع طاهر نمی‌داند و همین‌طور در قذارت. لهذا حالت تساوی نیست، تباین هم نیست، و اینکه بگوییم همواره طهارت و قذارت شرعی اعم است این هم درست نیست. برعکس آن هم که بگوییم نظافت و قذارت عرفی اعم است صحیح نیست و خیلی چیزها هست که شارع به آنها نظر دارد ولی عرف ندارد. بنابراین این تعبیر که بگوییم طهارت و نجاست شرعی اعم است محل تأمل است.

ایشان به‌عنوان مثال می‌گویند که شارع بعضی قذرها را طاهر می‌داند، که از نظر طهارت اعم می‌شود ولکن عکس این هم هست و بعضی چیزها را هم عرف قذر می‌داند که شارع طاهر می‌داند. مثلاً عرف از عرق بدن بدش می‌آید و می‌گوید بوی بدی دارد و از نظر عرفی قذر است، ولی از نظر شرعی قذر به‌حساب نمی‌آید. و یا شارع می‌گوید دمی که حین ذبح خارج می‌شود نجس است، دمی که در عروق حیوان می‌ماند و بعد از ذبح دوباره خون می‌آید می‌گوید پاک است، ولی عرف بین اینها فرقی نمی‌گذارد. معنای این مثال این می‌شود که در اینجا عرف اعم است و نه شرع؛ یعنی مثالی که ایشان راجع به دم متخلف زدند درست است؛ از این جهت که شارع دم متخلف و بازمانده در عروق حیوان را پاک می‌داند و نظر شرع به لحاظ طهارت اعم است، اما از نظر قذارت نظر عرف اعم می‌شود؛ چون عرف هر دو نوع دم را قذر می‌داند؛ هرچند ممکن است کسی بگوید عرف قذر به آن معنا نمی‌داند؛ چون باید ابتدا ببینیم که معنای قذارت چیست. قذارت به معنای چیزی است که از آن پرهیز می‌شود و از آن اجتناب می‌شود. یک‌وقت می‌گوییم قذر است و منظورمان این است که ناپسند است، که در این حالت ممکن است اگر رنگ خودکار هم به لباس انسان مالیده شود، آیا قذارت است؟ قطعاً این مفهوم قذارت نیست، یعنی قذارت به هر آن چیزی که ناپسند است نیست، قذارت آن چیزی است که یک نوع تنفر و گریزی از آن هست. حالا باید ببینیم که آیا دم از نوع همان رنگ خودکار است که مثلاً می‌گویند لباس رنگی شده و خوب نیست؛ یا اینکه نسبت به دم نفرت دارند؟ درحالی‌که ما می‌بینیم ظاهراً این‌جور نباشد و در موارد بسیاری چیزهایی است که شارع آنها را نجس می‌داند ولی اکثریت عقلا در کره‌ی زمین مصرف می‌کنند؛ همین دم را هم در خیلی جاها ممکن است بخورند. مگر اینکه بگوییم شارع لااقل دم ذبح و جرح را قذر می‌داند، هرچند که دم متخلف را نجس نمی‌داند؛ اما عرف مطلق دم را نجس نمی‌داند. درواقع می‌خواهیم بگوییم که بین پاکی و پاکیزگی فرق می‌گذارد. پاکیزگی، تمیزی است، اما پاک در مقابل قذارت قرار می‌گیرد.

نکته‌ی دیگری که ذیل فرمایش ایشان می‌توان مطرح کرد این است که ایشان می‌فرمایند کلا الوجهین جایز است. کلا الوجهین را دو جور می‌توان معنی کرد: یکی اینکه بگوییم کلا الوجهین مصداق دارد در طهارت و قذارت شرعیه، یعنی ما قذارتی داریم که شارع مستقلاً جعل کرده و قذارتی هم داریم که شارع مستقلاً جعل نکرده و بتبع جعل کرده و ما از احکام تکلیفی که شارع وضع کرده است به آن پی می‌بریم. بنابراین دو جور طهارت و دو جور قذارت داریم که به‌معنای کلا المصداقین است و دو جور مصداق داریم. یک‌بار نیز ممکن است به این معنا بگیریم که کلا الوجهین به این معناست که قذارت و طهارت شرعیتین، هم جعل مستقل شده و هم جعل طبعی شده.

اگر مورد اولی باشد تفصیل می‌شود و نمی‌توان گفت کلا الوجهین جایز است؛ یعنی می‌گوییم اصلاً دو قسم هستند و باید قائل به تفصیل شویم. اگر می‌فرمایید کلا الوجهین به این معناست که همزمان هر قذر و هر طاهری دو بار وضع شده، هم مستقلاً و هم تبعاً؛ اینجا دو و یا حتی سه اشکال پیش می‌آید؛ یکی اینکه اولاً اثبات کنیم که همه‌ی موارد محکوم به طهارت و نجاست دو بار وضع شده‌اند. آیا می‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟ شاهد بیاوریم و استدلال بیاوریم که تمام مواردی که از نظر شرعی محکوم به طهارت و نجاست هستند هم مستقلاً جعل شده‌اند و هم تبعاً. اثبات چنین چیزی کار سهلی نیست. ممکن است شما شواهدی بیاورید، اما شواهد متفرقی خواهد شد که همه‌ی موارد را در بر نمی‌گیرد. همچنین اگر فرض کنید که بتوانیم در این مورد شواهدی هم پیدا کنیم، حال سؤال می‌شود که این چه‌نوع جعلی است؟ یکی از این جعل‌ها لغو است. یا اینها مستقلاً جعل شده‌اند و یا تبعاً. اگر مستقلاً جعل شده‌اند که دوباره جعل‌شدن معنی ندارد و تحصیل حاصل است. جعل باید به چیزی تعلق بگیرد که جعل نشده است. مگر اینکه به‌صورت دیگری که تفسیر کنیم و به یک معنا بر فرمایش ایشان سه تفسیر در نظر بگیریم تا بتوانیم یک حمل مناسبی را پیدا کنیم و بگوییم که شما می‌خواهید بفرمایید که اینها همگی مجعول مستقل هستند، ولی در عین حال از احکام تکلیفیه هم می‌توان اینها را انتزاع کرد، ولی در این صورت دیگر نمی‌توانید انتزاع را جعل معنا کنید. به این صورت که وقتی حکم تکلیفی آمد که اجتناب کن، من انتزاع می‌کنم که این چیز قذر است؛ اما اینکه من انتزاع می‌کنم که این شیء قذر است به‌معنای جعل شارع نیست. اما حتی اگر به این معنا هم بگیریم هم با ظاهر فرمایش شما نمی‌سازد و هم نمی‌شود گفت که کلا الوجهین جایز است، چون وجه اول را جعل استقلالی می‌گویید و وجه دوم را جعل استتباعی و نه فقط انتزاع محض و انتزاع به‌معنای ساده‌ی آن مراد شما نیست؛ بلکه انتزاع را معنی کردید به اینکه تبعاً جعل شود. در واقع مثل اینکه شارع یک‌جوری صحبت کرده که من از احکام تکلیفیه او جعل نجاست را بر این مورد انتزاع کنم. اگر این‌جور معنی کنید آنگاه در واقع جعل خواهد بود و اگر هم به این معنا نگیریم و بگوییم همان اصطیاد است، غیر از آن است که بگوییم شارع از این طریق جعل تبعی کرده است. بنابراین هر سه تفسیر می‌تواند محل خدشه باشد و به این صورت که بزرگوار فرموده‌اند نقاش و نکاتی به ذهن انسان می‌رسد که ذیل فرمایش ایشان قابل طرح است. والسلام.

 

تقریر عربی

فقد تعرّض شیخنا العلّامه (حفظه) الی مقاله المحقّق الخراسانی (قدّه) من أنّ القسم الثالث من الوضعیات کلّه مجعول بجعل استقلالی، بأنه: لیس هذا القسم على نمط واحد بل یکون على أصناف اربعه:

الأوّل: ما لایقبل الجعل أصلاً، لااستقلالاً ولاتبعاً للأحکام التکلیفیه، وذلک کالتنجّز والتعذّر، والطریقیه والکاشفیه، والنظافه والقذاره العرفیتین.

والثانی: ما تناله ید الجعل استقلالاً، ولیس منتزعاً من الأحکام التکلیفیه الموجوده فی مورده، وهذا کالزوجیه والملکیه.

والثالث: ما یکون منتزعاً من الأحکام التکلیفیه، غیرمجعول استقلالاً، وهذا کالرخصه والعزیمه، فانّهما أمران انتزاعیان من حکم الشّارع بجواز الترک أو لزومه.

والرّابع: ما یصحّ فیه کلا الأمرین: جعله مستقلاً، وانتزاعه من الأحکام التکلیفیه؛ ثم قال: لکن الأظهر انّه مجعول مستقلاً وهو المتبادر من الروایات؛ وذکر الخلافه، والحکومه، والقضاء، والولایه، والحجیه، والضمان والکفاله، والصحه والفساد، والطهاره والنجاسه الشرعیتین کمصادیق لهذا الصنف.

فسعی فی ایضاح کلّ قسم وصنف مما ذکره، وقال فی شأن الطهاره والنجاسه الشرعیتین : إنهما أعم من العرفیه، إذ قد یُعدّ الشرعُ القذر طاهراً، کما فی عرق الإنسان، والدیدان والوذی والمذی والدم المتخلّف فی عروق الحیوان، أو یحکم بنجاسه ما لایُعِدّه العرف قذِراً کنجاسه الکفّار وأولادهم، ونجاسه الخمر، فهما قابلتان للجعل استقلالاً، مثل قوله: «إِنَّما المُشْرِکُون نَجس» (التوبه: ۲۸) بناء على أن الآیه بصدد جعل النجاسه علیهم، کما هما قابلتان للجعل تبعاً للآثار والأحکام التکلیفیه، کوجوب الإجتناب عن الخمر والکافر.

ولکن یلاحظ علیه:

اوّلاً: بأنه لایمکن الإلتزام بعموم الطهاره والنجاسه الشرعیتین من الطهاره والنجاسه العرفیتین بنحو مطلق، بل النسبه بینهما هی عام من وجه، وهذا واضح لمن راجع مواردهما.

وثانیاً: بأنه یمکن حمل کلامه هذا علی ثلاثه معان: الأوّل: مجعولیتهما طراً بکلا الوجهین معاً، من دون أیّ تفصیل بین أصنافهما المختلفه؛ وهو یستلزم المحال او اللَغویه فی ثانی الجعلین، لأنه تحصیل للحاصل. الثانی: الإختلاف فی کیفیه جعل کلّ من اصنافهما عن غیره: من جهه الإستقلال والإستتباع، وهذا هو نفس القول بالتفصیل، ویرد علیه ما یرد علی تقاریر هذا القول. الثالث: تفسیر الإنتزاع بالإصطیاد الذهنی الصرف، الذی لاواقع له اصلاً؛ فلایصدق علیه الجعل من اساس؛ لأنه کتعبیر عما هو علیه الحکم التکلیفی، بل لایمکن جعله، لأنه لامعنی لجعل ما لاواقع له. (ولکن تقابل الجعل «الإستقلالی» قرینه علی أن مراده هو الجعل «الإستتباعی»)