جلسه چهلم خارج اصول: ۹-۱۱-۹۵

موضوع: فأمّا المبانی التی قیل بها فی شأن الحجیه او یمکن أن یقال

 

عرض کردیم که نظرات مختلفی به‌عنوان مبنای جعل و یا عدم جعل حجیت مطرح شده است. یکی از آنها این بود که شارع منجزیت و معذریت را جعل کرده است. به تعبیری، شارع مقدس گفته است که طبق این اماره عمل کنید، اگر اصابت به واقع کرد که حکم واقعی کشف شده؛ اگر هم اصابت به واقع نکرد، حجیتی که من برای این اماره جعل می‌کنم معذر شماست و شما معاقب نخواهید بود. این نظر را بسیاری و ازجمله مرحوم آیت‌الله بروجردی (ره) مطرح کرده‌اند.

این موضوع در جاهای مختلف اصول مطرح می‌شود و یکی از آنها در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری است که آیا ما دو حکم در عرض هم داریم؟ مثلاً اگر مبنای ما جعل حکم مماثل باشد، نتیجه این می‌شود که حکم واقعی و نفس‌الامری در همه‌ی امور وجود دارد، و ما خلوّ واقعه از حکم را قبول نداریم؛ در نفس‌الامر حتماً این واقعه‌ای که الان مکلف با آن روبه‌رو شده حکمی دارد؛ منتها یک وقت می‌توانیم به آن حکم پی ببریم و طریق کاشفی در اختیار داریم؛ یک وقت هم نمی‌توانیم پی ببریم؛ شارع با جعل حجیت برای طرق و امارات یک حکم دیگری را برای این شرایط جعل کرده و گفته اگر طریق کاشفی می‌داشتید که به حکم واقعی دست پیدا کنید خوب بود؛ حال که ندارید، در این ظرف و در این شرایط، من حکم دیگری را نظیر حکم واقعی برای شما جعل می‌کنم که به آن عمل کنید.

حال اگر این مبنا پذیرفته شود به این معنا خواهد بود که ما دو حکم به موازات هم داریم، حال جمع بین این دو حکم چگونه می‌شود؟ بنابراین ازجمله جاهایی که مسئله‌ی حجیت طرق و امارات مطرح می‌شود همین‌جاست، که جعل طرق و امارات چگونه است؟ و اصولاً آیا اینها جعل‌بردار هستند یا خیر؟‌ اگر جعل‌بردار هستند چگونه جعل می‌شوند؟ آیا به طرزی جعل می‌شوند که از آن حکم تکلیفی به‌دست می‌آید؟ یا به نحو حکم وضعی جعل می‌شوند؟ و اگر در هر حال جعل می‌شوند، مستقلاً جعل می‌شوند یا تبعاً؟

مرحوم آقای بروجردی برای پاسخ به این مشکل بحثی را مطرح کرده‌اند و خواسته‌اند که به شیوه‌ای این معضل را که اگر ما دو حکم داشته باشیم چه باید بکنیم، رفع کنند. ایشان گفته‌اند که اصولاً جعل احکام وضعیه و ازجمله حجیت و طریقیت مستقلاً انجام می‌شود و نه به تبع احکام تکلیفیه (در مقابل بیان شیخ اعظم). شیخ می‌فرمود احکام وضعیه متعلق جعل نیستند، بلکه شارع احکام تکلیفیه‌ای را وضع کرده، و مثلاً گفته است که نفقه زوجه بر زوج واجب است و گفته است که زوجه بدون اذن زوج نباید از منزل خارج شود و… سپس ما از این احکام یک عنوانی را اصطیاد می‌کنیم و می‌گوییم رابطه‌ای بین این دو انسان برقرار است که اسم آن زوجیت است. چون این‌گونه احکام وجود دارند، یک نسبتی را اقتضاء می‌کنند که نام آن نسبت زوجیت است. مرحوم آقای بروجردی در پاسخ به این مطلب و همین‌طور در جهت حل این معضل که آیا ما در اینجا دو حکم داریم، حکم مماثل اینجا جعل شده یا نه و اینکه اگر دو حکم داشته باشیم جمع آنها چگونه می‌شود؟ چطور ممکن است که هم حکم مماثل ظاهری جعل شده باشد و هم حکم واقعی وجود داشته باشد؟ این بحث را طرح کرده‌اند.

در آنجا می‌فرمایند: حجیت و طریقیت متعلق جعل مستقل هستند و حق‌تعالی گفته است که من برای اماره حجیت جعل می‌کنم و با آن باید مثل علم رفتار کرد؛ یعنی با این دلیل که احیاناً مؤدای آن حداکثر یک ظنّ قومی است باید معامله علم کرد. درنتیجه اینجا اصلاً بحث جعل حکم تکلیفی و وضعی و… مطرح نیست؛ بلکه در اینجا طریق دیگری هم وجود دارد و انگار ما دو طریق علم داریم. اگر به یک مسئله‌ای از دو راه بتوان رسید مشکلی پیش نمی‌آید. اگر موردی داریم که برای دستیابی به آن دو طریق علم‌آور داریم؛ حالا احیاناً اگر یکی از این دو طریق به خطا رفت آیا مشکلی پیش می‌آید؟ اینجا نیز اگر مسئله‌ی خطای در طرق و امارات مطرح می‌شود، حداکثر این است که یک خطا می‌شود، اینکه مسئله‌ای خاصی نیست. شارع گفته است اینها طریق هستند و در عین حال اگر حکم واقعی دیگری هم وجود داشته باشد آن هم طریقی دارد؛ حالا ممکن است یکی از این دو اصابت کند و دیگری به خطا برود. هر جای دیگری هم اگر دو راه برای رسیدن به یک امر وجود داشته باشد، اگر یکی از آنها خطا کند مشکلی پیش نمی‌آید. درنتیجه ایشان گفته‌اند که هیچ ایرادی ندارد که بگوییم حجیت جعل می‌شود. بعد نباید بگویید که اگر جعل می‌شود مؤدای آن حکم مماثل می‌شود؛ و اگر به خطا رفت و در این میان حکم دیگری برخلاف حکم نفس‌الامری درست شد مسئله‌ای نیست و مثل خیلی جاهای دیگری است که علم به خطا می‌رود و براساس علم خطا حتی نتیجه‌گیری می‌کنند و حکم هم صادر می‌کنند. در همه‌ی علوم این مسئله ممکن است، در علم فیزیک هم می‌تواند این‌گونه باشد که طریق به خطا رفته باشد ولی مؤدای آن طریق یک نظریه‌ی فیزیکی است و گاه قرن‌ها براساس همان نظریه‌ی غلط هم عمل می‌کنند.

بنابراین نظر مرحوم آقای بروجردی این می‌شود که: اگر هم بگویید حجیت مجعول است اشکالی پیش نمی‌آید و حداکثر این است که اگر آنچه که حجیت آن جعل شده به واقع اصابت کرد منجز است و اگر اصابت نکرد معذر است و حق‌تعالی آن فردی را که طبق این حجتی که حجیت آن از قبل شارع وضع شده عمل کرده عقاب و عذابی نخواهد کرد.

حضرت امام (ره) نسبت به این نظر مرحوم آیت‌الله بروجردی چند نکته را مطرح می‌کنند. می‌فرمایند که اولاً به‌نظر ما در مسئله‌ی طرق و امارات، نه حکم وضعی وجود دارد و نه حکم تکلیفی. همان‌طور که خود شما هم قبول دارید که این طرق عقلایی هستند. عقلا در معاملات و سیاسیات خود براساس همین طرق عمل می‌کنند؛ وقتی یک نفر انسان عادل و یا موثقی که می‌دانیم آدم صالحی است و داعی بر کذب ندارد، چیزی را می‌گوید باید پذیرفت و طبق آن عمل کرد و اگر چنین نشود اصلاً زندگی نمی‌چرخد. عقلا مسئله‌ی حجیت را به‌عنوان یک طریق برگزیده‌اند و طبق آن هم عمل می‌کنند. شارع نیز کاحدٍ من العقلا، همان رویّه‌ی عقلائیه را امضاء کرد و گفته ما نیز در شریعت باید همین‌طور عمل کنیم. اینجا این‌طور نیست که بگوییم شارع یک حکم تکلیفی و یا احیاناً حتی یک حکم وضعی جعل کرد؛ بلکه شارع امضاء کرده و یا بهتر است بگوییم که ردع نفرموده و گفته وقتی یک نفر موثق در مورد مسئله‌ای چیزی می‌گوید و خطری را منعکس می‌کند و مثلاً می‌گوید پل خراب شده و نباید از روی آن رد شوید، همه برمی‌گردند و دیگر نمی‌گویند آیا این مطلب کاشفیت دارد یا ندارد؟ این‌جور نیست که عقلا کاشفیت جعل کرده باشند، در مورد حجیت کلام یک فرد موثق که می‌گوید پل خراب شده و خطر دارد، بحث نمی‌کنند که مگر کلام یک نفر می‌تواند کاشف از واقع باشد. عقلا اعتنا می‌کنند و به چنین چیزی التزام دارند. اینجا اصلاً کاشفیتی مطرح نیست تا بگوییم مجعول است یا نیست. ولی بعد هم می‌فرمایند اگر کاشفیتی مطرح باشد مجعول نیست. کاشفیت را که نمی‌توان جعل کرد، زیرا یا هست و یا نیست. اگر هست که احتیاج به جعل ندارد و اگر نیست نمی‌توان آن را سلب کرد. جعل و سلب دست کسی نیست.

حضرت امام می‌فرمایند شارع در این میان کار خاصی، جز عدم ردع، نمی‌کند. آنچه که در این خصوص از اخبار نیز به‌دست می‌آید که زیاد هم هست جز ارشاد به همین حکم عقل و یا بنای عقلا نیست. شارع دارد ارشاد می‌کند که همان‌طور که بنای عقلا بر آن است که به این طرق و امارت اعتنا کنند، شما نیز باید همین کار را بکنید و جعل جدیدی در اینجا اتفاق نمی‌افتد و عدم ردع است. اگر هم مطلب ایجابی داریم و فقط عدم ردع نیست و ایجاباً هم فرموده است این کار را انجام بدهید، در این صورت ارشاد است.

نکته‌ی بعد اینکه بگوییم شارع در اینجا وسطیت و طریقیت جعل کرده است. ما می‌بینیم بعضی از روایات در خصوص اخبار آحاد و یا مخبرین اخبار آحاد ظاهراً دارد جعل وسطیت می‌کند و جعل طریقیت می‌کند. می‌گوید خبر واحد را در قضیه، وسط قرار بدهید، قیاس درست کنید و حکم شرعی استنباط کنید.

برای مثال راجع به مخبر معینی از صحابه می‌فرماید: «فَإِذَا أَرَدْتَ حَدِیثَنَا فَعَلَیْکَ بِهَذَا الْجَالِسِ وَ أَوْمَأَ إِلَى رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ فَسَأَلْتُ أَصْحَابَنَا عَنْهُ فَقَالُوا زُرَارَهُ بْنُ أَعْیَن‌»[۱] اگر حدیثی از ما خواستید به ایشان مراجعه کنید و به زاره اشاره می‌فرمایند؛ یعنی اینکه قول زراره حجت است و ظاهر قضیه این است که حضرت برای قول زراره جعل حجیت می‌کنند که عادل است. یا حدیث دیگر که می‌فرماید: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَى رُوَاهِ حَدِیثِنَا»[۲] می‌فرماید از کسانی که دارای شأنیت و صلاحیت‌های آفاقی و انفسی معینی هستند تقلید کنید، من آنها را بر شما حاکم قرار داده‌ام. کلام آنها حجت است؛ به آنها مراجعه کنید. ظاهر این روایت این است که راجع به افراد معینی با شرایط خاصی، عناصری را به‌صورت قضیه‌ی حقیقیه برای نقل و کلام و روایت آنها جعل حجیت می‌کند. همچنین حدیث دیگر که می‌فرماید: «عَلَیْکَ بِالْأَسَدِیِّ یَعْنِی أَبَا بَصِیرٍ»[۳] که منظور ابابصیر است. همچنین: «الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّى إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَه وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَهُ الْمَأْمُونُ‌‌».[۴] این دست روایات که فراوان هم هستند، آیا جعل نیستند؟ اگر بگوییم که مستند قول به جعل وسطیت و حجت قراردادن خبر واحد یا خبر فرد مشخص، این‌جور روایات باشد؛ ایشان می‌فرمایند که فارغ از حرفی که ما زدیم که اصلاً شارع در اینجا جعلی ندارد؛ شارع رویّه‌ی عقلائیه را پیش گرفته و اگر هم شما اصرار می‌کنید که جعلی هست، درواقع جعل حجیت نیست، بلکه عبارت است از جعل وجوب عمل تعبداً، طبق قول زراره، طبق قول ثقه، طبق این خبر واحد. اینجا جعل حجیت نمی‌شود، بلکه شارع می‌گوید طبق آن عمل کند، حالا می‌خواهد حجت نباشد. من این را جعل می‌کنم؛ یعنی شارع وجوب عمل طبق خبر واحد و یا قول ثقه‌ای معین را جعل می‌کند نه اینکه جعل حجیت می‌کند. البته اگر کسی براساس بعضی از ادله‌ی دیگر چنین نتیجه‌ای بگیرد، جای بحث دارد؛ برای مثال کسی بگوید آیه‌ی نبأ ظهور در جعل حجیت دارد، چون دارد می‌گوید طبق قول عادل عمل کن نه کاذب و غیرموثق. مبادا طبق قول کاذب عمل کنید که به خطا اصابت کنید و معلوم شود که اشتباه شده؛ یعنی عادل کاشف است، و وفق او عمل کنید؛ اما غیرعادل کاشف نیست و به خطا می‌رود. یعنی ظاهر این است که انگار دارد جعل حجیت می‌کند و دارد به حیث کاشفیت اشاره می‌کند. در اینجا مسئله‌ی کاشفیت و عدم کاشفیت مطرح است. قول عادل کاشف است، قول غیرعادی کاشف نیست. آیه نبأ می‌فرماید: من دارم می‌گویم طبق قول عادل که کاشف است عمل کنید، که از نظر من کاشف است و غیر آن کاشف نیست. ممکن است آیه چنین ایهامی داشته باشد. ایشان می‌فرماید علاوه بر اشکالاتی که در خصوص آیه وارد شده که آیا چنین مطلبی را می‌رساند یا خیر، ولی به‌نظر می‌رسد اینجا نیز مسئله همین است. اینجا نیز جعل مبینیت و طریقیت و کاشفیت نیست؛ شارع نمی‌خواهد بگوید که من از حالا قول عادل را کاشف قرار می‌دهم؛ قول عادل را مبین واقع قرار می‌دهم و مبینیت را جعل می‌کنم؛ بلکه شارع می‌خواهد بگوید بر تو واجب است که طبق قول عادل عمل کنی؛ ولی اگر به کاشفیت قول عادل ایهام دارد، بیشتر جهت تعلیلیه دارد. می‌گوید اینکه من می‌گویم طبق قول فرد عادل عمل کنید، نه اینکه برای قول او کاشفیت قائل هستم، بلکه به این دلیل که هرچه باشد، عادل در صدد دروغگویی نیست و بسا که به واقع اصابت می‌کند؛ اما غیرعادل و غیرعدل نوعاً درصدد دروغ‌گفتن است و حرف او در بسیاری از مواقع با واقع منطبق نیست. نمی‌خواهد جعل انطباق با واقع بکند، بلکه دارد تعلیل می‌کند و می‌گوید وظیفه دارید طبق قول و خبر عدل عمل کنید. چرا من اینقدر اصرار دارم که بین قول عدل و غیرعدل فرق بگذارم؟ می‌گوید به این جهت است که عدل در صدد دروغ‌گفتن نیست؛ هرچند ممکن است خطا بکند؛ یعنی قصد کذب نداشته باشد ولی اشتباه کند؛ اما غیرعدل نوعاً در مقام کذب است؛ یعنی در اینجا تعلیل می‌کند که چرا من این تفاوت را گذاشتم و این جعل را کردم. گویی چیزی شبیه بیان حکمت جعل است؛ نه اینکه تصور کنیم خود کاشفیت را جعل می‌کند.

نکته‌ی سومی که ایشان مطرح می‌فرمایند این است که اگر حجیت را تحلیل کنید، طریقت و کاشفیت یعنی واقع‌نمایی. اگر این واقع‌نمایی و انطباق با واقع وجود دارد که دیگر با جعل مشکل حل نمی‌شود؛ اگر هم وجود ندارد و یا واقع‌نما نیست، آیا با جعل من واقع‌نما می‌شود؟ این یک امر تکوینی واقعی است؛ مگر دست من و شماست که کاشف‌بودن را جعل کنیم و اینکه با جعل ما کاشف باشد و اگر جعل نمی‌کردیم کاشف نمی‌بود؟

بر همین اساس یک نظریه‌ی دیگر را هم ایشان رد می‌کنند و آن نظریه‌ای است که می‌گوید شارع کاشفیت را جعل نمی‌کند، بلکه متمم کشف جعل می‌کند. شارع می‌گوید درست است که ممکن است ظن کاملاً کاشف از واقع نباشد، بلکه کشف ضعیف و ناقص داشته باشد و من جعل کاشفیت تمام می‌کنم و یا به تعبیری این کاشفیت را تمیم می‌کنم و ظنّ را مثل علم کاشف مطلق می‌کنم و این به دست من است. حضرت امام می‌فرمایند همان‌طور که کاشف‌بودن ذاتی است و عدم کاشف‌بودن هم ذاتی است و نمی‌توان با جعل جابه‌جا کرد، نقص در کاشفیت هم ذاتی است. مگر کسی می‌تواند نقص کاشفیتی را که در ظن هست و تکوینی است، تمیم کند؟ مگر دست کسی است که تمیم کند؟ چون نقص هم ذاتی است و یک امر تکوینی است و با جعل جبران نمی‌شود. بنابراین نظریه‌ی جبران نقص به‌عنوان تمیم کاشفیت نیز نادرست است؛ چنان‌که بعضی از اعاظم گفته‌اند. به این ترتیب این مبنا که بگوییم شارع جعل حجیت کرد و حال اگر به واقع اصابت کرد منجز می‌شود و اگر هم اصابت نکرد معذر می‌شود، اساساً مطلب دقیقی نیست. البته ممکن است بر تقریر خود حضرت امام هم پاره‌ای ملاحظات قابل طرح باشد که ان‌شاءالله در جلسه‌ی بعد عرض می‌کنیم. والسلام.

تقریر عربی

فقد قال الإمام الخمِنی (قدّه) عند ما یبحث عن کیفیه الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری‌ والإجابه عما قاله بعض أعاظم العصر من أنّ: المجعول فیها هو الحجیه و الطریقیّه، و هما من الأحکام الوضعیّه المتأصله فی الجعل، و لو إمضاءً؛ لأنّ الطرق التی بأیدینا یعتمدون علیها العقلاء فی مقاصدهم، بل هی عندهم کالعلم لا یعتنون باحتمال مخالفتها للواقع، فنفس الحجیه و الوسطیه فی الإثبات امر عقلائی قابل بنفسه للإعتبار، من دون ان یکون هناک حکم تکلیفی منشأ لإنتزاعه. و لیس حال الأمارات المخالفه، إلّا کحال العلم المخالف فلا یکون فی البین إلّا الحکم الواقعی فقط مطلقاً، فعند الإصابه یکون المؤدّى هو الحکم الواقعی کالعلم الموافق و یوجب تنجیزه؛ و عند الخطاء یوجب المعذوریه، و عدم صحه المؤاخذه علیه کالعلم المخالف من دون ان یکون هناک حکم آخر مجعول.

فأورد علی هذه المقاله ایرادات شتی، حیث قال [بتلخیص منّا]: فیما أفاده مواقع للنظر:

اما أولاً: انه: لیس فی باب الطرق و الأمارات، حکم وضعی و لا تکلیفی؛ و انما عمل بها الشارع کما یعمل بها العقلاء فی مجاری‌ أمورهم من معاملاتهم و سیاساتهم، و لیس إمضاءُ الشارعِ العملَ بالأمارات مستتبعاً لإنشاء حکم، بل مآله إلى عدم الردع وعدم التصرف فی بناء العقلاء؛ وما ورد من الرّوایات کلها إرشاد إلى ما علیه العقلاء.

و ثانیاً: لو کان المستند للقول بجعل الوسطیه و الطریقیه من جانب الشارع هو الأخبار الوارده فی شأن الآحاد من الأخبار أو شأن مخبریها؛ فلا شک انه لو کان المستند هذه الأخبار، فالمجعول فیها هو وجوب العمل على طبقها تعبداً على انها هو الواقع، و ترتیبُ آثار الواقع على مؤدّاها، و لیس فیها أیّ أثر من حدیث جعل الوسطیه و الطریقیه. نعم لو کان المدرک مفهوم آیه النبأ، یمکن ان یقال: انها بصدد جعل الکاشفیه لخبر العادل؛ و لکنه مدفوع بأنها بصدد جعل وجوب العمل على طبق قول العادل، لا جعل المبیّنیه و الکاشفیّه، و انما المبینیه جهه تعلیلیه لجعل وجوب العمل، و لیست مورده للجعل.

و ثالثاً: انّ ما هو القابل للجعل فی المقام انما هو وجوب العمل على طبق الأخبار، و وجوب ترتیب الأثر على مؤداها، و اما الطریقیه و الکاشفیه، فلیس مما تنالها ید الجعل فلأنّ الشی‌ء لو کان واجداً لهذه الصفه تکویناً، فلا معنى لإعطائها لها، و ان کان فاقداً له کالشک، فلا یعقل ان یصیر ما لیس بکاشف کاشفاً، و ما لیس طریقا، طریقاً؛ و قس علیه تتمیم الکشف، و إکمال الطریقیه؛ فکما أنّ اللاکاشفیه ذاتیّه للشک، لا یصح سلبه، فکذلک النقصان فی مقام الکشف ذاتی للأمارات لا یمکن سلبها؛ و لما کان ذاک التعبّد بلسان تحقق الواقع، و إلغاء احتمال الخلاف تعبداً، صح انتزاع الوسطیه و الکاشفیه و قس علیه الحجیه؛ فلأنّ معناها کون الشی‌ء قاطعاً للعذر فی ترک ما امر بفعله و فعل ما امر بترکه، و معلوم انه متأخر عن أیّ جعل، تکلیفاً أو وضعاً؛ فلو لم یأمر الشارع بوجوب العمل بالشی‌ء، تأسیسا أو إمضاءً فلا یتحقق الحجّیه، و لا یقطع به العذر.

و رابعاً: انّ عدم إمکان انتزاع الزوجیه عما ذکره من الأحکام، لا لعدم الجامع بینهما، بل لأجل کونها آثارا متأخّره عن الزوجیه، و هی بعد یعد موضوعا لهذه الأحکام المتأخره؛ فلا معنى لإنتزاع ما هو المتقدم طبعا، عما هو متأخر کذلک.

 


دیدگاهتان را بنویسید