جلسه سی‌وپنجم خارج اصول: ۲۵-۱۰-۹۵

موضوع: وأما الملکیه، والزوجیه، والحرّیه والرقّیه ونحوها، وکذلک الحقوق کحقّ الشفعه وحقِّ التحجیر

یکی از اموری که در زمره‌ی احکام وضعیه قلمداد شده‌اند، مقولات و اموری است مانند ملکیت، زوجیت، حریت، رقیت، و نیز عده‌ای حقوق را نیز بر این سلسله ملحق کرده‌اند.

در اینکه آیا این امور از سنخ هم هستند و باید به مثابه یک گروه و یک قسم از اقسام احکام وضعیه، یک‌جا مورد بحث قرار بگیرند و یا وضع اینها با هم متفاوت است، متعارف این است که معمولاً در این دسته‌بندی‌ها این عناصر و امور را در کنار هم قرار می‌دهند و اینها را از هم تفکیک نمی‌کنند و شاید سرّ آن این باشد که تلقی می‌کنند اینها همه نوعی حقوق و یک نوع داشتن هستند؛ یعنی اگر کسی از اینها برخوردار است، اینها را داراست. در واقع اینها را ذیل مقوله‌ی جده تلقی کرده‌اند.

ولی به‌نظر می‌رسد که همه‌ی اینها را نمی‌توان در کنار هم قرار داد و به حکم واحد محکوم ساخت. حقیقت این است که ملکیت با رقیت و حریت پیوند دارد، البته با این فرض که رقیت به این مفهوم است که رقّ در واقع مملوک است و مولا مالک است که با این تعریف از مصادیق ملکیت می‌شود. منظور از حریت نیز حریت بالاصاله نیست، بلکه به‌معنای تحقق حریت است. هنگامی که رقّ در شرایطی، چون اراده‌ی مالک و یا فوت مالک حرّ می‌شود، در واقع گویی مرتبط می‌شود با مسئله‌ی مالکیت مولا و از تیول مالکیت او خارج می‌شود و از این جهت حیث ملکی پیدا می‌کند. اینها با هم مرتبط هستند؛ اما بعضی دیگر این‌گونه نیستند. مثلاً زوجیت از این سنخ نیست، و امر دیگری است. زوجیت علی‌المبنا ممکن است یک امر نه حقیقی علی‌الاطلاق و نه اعتباری محض قلمداد شود. این مبنایی است که مرحوم شهید مطهری مطرح کرده‌اند. بعضی نسبت و رابطه‌ی زوجیت را یک رابطه‌ی حقیقی تلقی کرده‌اند و بعضی دیگر اعتباری محض، اما ایشان زوجیت را یک امر بینابین و نوع سومی در نظر گرفته‌اند؛ ولی در هر حال از نوع ملکیت نیست و با آن سنخیتی ندارد. البته از این جهت که عقلا به آن متعهد هستند و اگر قائل به مجعولیت باشیم، عقلا اینها را با مقاصد مشترکی جعل کرده‌اند، از این جهت با هم اشتراکی پیدا می‌کنند؛ ولی به هر صورت یک امر دیگری است.

همچنین بعضی دیگر از امور مانند حقوق را که عده‌ای به ملکیت ملحق کرده‌اند، محل تأمل است. حقوق نیز باید به‌صورت جداگانه مورد بررسی قرار گیرد.

در اینجا مثل سایر اموری که تاکنون بحث کرده‌ایم همان سؤالات کمابیش مطرح می‌شود که: آیا ملکیت مجعول هست یا نیست؟ اگر مجعول باشد مجعول عرفی است یا شرعی است؟ سؤال اول این است که آیا ملکیت یک امر حقیقیِ خارجی است؟ چنان‌که بعضی از اعاظم ازجمله مرحوم آقای شاهرودی گفتند که سابقاً نیز اشاره کردیم. ایشان فرمودند ملکیت یک امر حقیقی خارجی است و نه دست عقلاست و مجعول عرفی است و نه دست شارع و اصلاً ید جعل آن را نمی‌گیرد. در واقع عقلا آن را کشف کرده‌اند. عقلا دیده‌اند که رابطه‌ای حقیقی بین کسی که چیزی را حیازت می‌کند با آنچه حیازت می‌شود برقرار می‌شود و اسم آن را مالکیت گذاشته‌اند. این را کشف کرده‌اند، نه اینکه جعل کرده باشند. این‌طور نبوده که بگویند اگر کسی آمد و چیزی را حیازت کرد، پس از این شخص حائز، مالک می‌شود و آنچه حیازت شده است ملک می‌شود؛ یعنی قرارداد کرده باشند و قبل از آن چنین نبوده باشد؛ بلکه عقلا دیده‌اند که بین کسی که شیئی را حیازت می‌کند و آن شیء یک رابطه‌ای وجود دارد و اسم آن را مالکیت گذاشتند. در واقع یک امر خارجیِ تکوینی است و در نتیجه این سؤال جا ندارد که بپرسیم آیا مجعول است یا خیر. پس قطعاً این سؤال نیز جایی نخواهد داشت که آیا این جعل عرفی است یا شرعی است. اصلاً جعل نمی‌شود، بلکه کشف می‌شود. منتها در این خصوص نیز دو رأی وجود دارد که آیا کاشف شارع است یا عرف است که ایشان می‌گویند عرف است. عرف کشف کرده و عقلا این را تشخیص داده‌اند و شارع نیز آن را امضاء کرده است. شارع در واقع از تشخیص عقلا تبعیت کرده است. بعضی می‌گویند اصولاً مجعول نیست و قابل جعل نیست و یک امر حقیقی خارجی است و طبعاً نوبت به این سؤال نمی‌رسد که آیا عرف جعل کرده است یا شرع.

ولی سؤال دوم آن است که اگر ملکیت را مجعول بدانیم، آیا عرف جعل کرده است یا شرع؟ در اینجا بعضی، همچون میرزای نائینی بر این عقیده هستند که عرف جعل کرده. جعلی است ولی عرف جاعل آن است و شارع در اینجا نقشی ندارد. البته شارع گاهی بعضی مختصات و قیود را افزوده و یا کاسته، ولی اصل موضوع ملکیت یک امر عرفی و عقلایی است و عقلا جعل می‌کنند و شارع نیز در این جعل از عقلا تبعیت کرده و نه در آن کشف. مرحوم میرزا این را در قبال فرمایش مرحوم شیخ مطرح کرده بود که ایشان فرموده بودند اصولاً احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه هستند. ایشان در اینجا احکام تکلیفیه‌ی عقلائیه را بالکل انکار فرموده و گفته اصلاً عقلا تکلیف ندارند و این‌گونه نیست که عقلا چیزهایی را به نحو تکلیفی جعل کنند و واجب و حرامی مشخص کنند و این را شرع آورده است و تصریحاً هم می‌گویند که همه‌ی احکام تکلیفی شرعی است. یعنی احکام خمسه همگی شرعیه است. قبلاً اشاره کردیم که شاگرد مرحوم میرزا یعنی شیخ حسین حلی فرمود که این اشتباه است و ما بین عقلا را هم فراوان داریم که چیزهایی را واجب می‌کنند و یا مباح و حرام می‌نامند، که همگی احکام تکلیفیه‌ی عقلائیه است.

اگر فرض کنیم که ملکیت مجعول است و مجعولیت شرعی هم دارد، مجدداً این سؤال مطرح می‌شود که آیا مجعول بالاستقلال است یا مجعول بالاستتباع است؟ آیا شارع مستقیماً چیزی به‌نام ملکیت را جعل فرموده و عرف هم اگر جاعل است رأساً کرده؟ یا اینکه احکام تکلیفیه‌ای وجود دارد و براساس آن احکام تکلیفیه این عنوان اصطیاد شده؛ حال یا اصطیاد محض که بگوییم اصلاً جعلی نشده که البته با اصل مجعول‌بودن تنافی خواهد داشت، و اگر هم بگوییم انتزاع شده، یعنی از انتزاع به جعل پی برده‌ایم و با انتزاعی که ما می‌کنیم و شارع می‌دانسته است که ما از امر و نهی‌های موجود حول آنچه که مملوک است ما پی خواهیم برد که شارع چیزی به‌نام ملکیت را به رسمیت می‌شوند، حال یا از عرف گرفته و یا خودش جعل کرده. یعنی ما استتباعاً حکم وضعی ملکیت را انتزاع می‌کنیم. اگر هم بگوییم که انتزاع به این معناست که ما فقط مفهوم‌سازی ذهنی می‌کنیم، اصولاً دیگر جعل هم مطرح نخواهد بود.

پاسخ به این سؤالات که قهراً باید یکی را انتخاب کنیم تابع آن است که ببینیم حقیقت ملکیت چیست. این از همان بحث‌هایی است که مرحوم حاج آقا مصطفی اشاره کردند که بحثی فلسفی است و باید به زبان فلسفی از آن بحث کرد و باید دید که با نگاه و اندیشه‌ی فلسفی، حقیقت ملکیت چیست تا بتوانیم بگوییم مجعول است یا نیست و حقیقی است یا اعتباری است و یا اینکه آیا مستقلاً جعل می‌شود و یا ما انتزاع می‌کنیم. بنابراین جواب متوقف بر این است که حقیقت ملکیت را تشخیص بدهیم.

فعلاً عرض می‌کنیم اگر آنچه‌را که ملکیت نامیده می‌شود و یا بعضی عناصر ملحق به آن را از مقوله‌ی جده بدانیم این سؤال مطرح می‌شود که واقعاً چنین است؟

در حقیقت آنچه که ما از آن به ملکیت یا جده تعبیر می‌کنیم، بین حکما اختلاف جدی وجود دارد. گفته‌اند این تعبیری که: «القوی للنفس» یا می‌گوییم: «المال للزید» مفهوم این «لام» چیست؟ این لام چه چیزی را می‌خواهد برساند؟ و از همین به ملکیت تعبیر می‌شود و یا کسانی که قائل هستند ملکیت از مقوله‌ی جده است از همین تعبیر می‌کنند. در تعریف نیز می‌گویند آن رابطه‌ای است که بین محیط و محاط تصور می‌شود؛ آنچنان که با انتقال محیط، محاط هم منتقل می‌شود؛ در واقع همان دارندگی.

در اینجا نظر مشهور همین است که ملکیت از مقوله‌ی جده است و جده مقوله است و ما مقوله‌ای به‌عنوان جده داریم و ملکیت هم از نوع مقوله‌ی جده است. این نظر مشهور و شایع است. صدرالمتألهین (ره) گفته‌اند که این از مقوله‌ی اضافه است و ظاهراً اگر تعریف جده همین باشد که عرض شد احتمالاً باید گفت که حق با صدرالمتألهین است. ایشان می‌فرماید محیط و محاط یک نسبتی است که بین این دو عنصر برقرار می‌شود؛ مثل فوق و تحت می‌ماند. چطور ما در آنجا می‌گوییم یک نسبتی برقرار شده، این نیز از همان قسم است. چیزی محیط بر چیز دیگر است و نسبت اینها محیط و محاط است؛ بنابراین اینکه می‌گویند از مقوله‌ی جده است به چه معناست؟ این از مقوله‌ی اضافه است و بین این دو عنصر نسبت اضافه برقرار است. عبارت ایشان این است: «فمنه طبیعیّ ککون القوى للنفس، ومنه اعتبار خارجیّ ککون الفرس لزید. ففی الحقیقه الملک یخالف هذا الإصطلاح، فإنّ هذا من مقوله المضاف لا غیر».[۱]

بعضی دیگر گفته‌اند جده است، ولی جده‌ی اعتباری است. در واقع دارندگی‌ای است که به جعل جاعل بسته است. مرحوم شیخ‌الرئیس فرموده است: اصلاً من نمی‌فهمم جده به چه معناست؟ یعنی تشکیک کرده‌اند و در خصوص جده خیلی قاطع صحبت نکرده‌اند، هم در طبیعیات شفا و هم در منطق. بهمنیار نیز در التحصیل از ایشان نقل می‌کند که شیخ‌الرئیس به مقوله‌ی جده قائل نبوده‌اند. شیخ می‌گوید جده به چه معناست؟ این مسئله چه واقعیتی است؟ این را حکما می‌گویند و باید به کتاب‌های آنها مراجعه کرد تا متوجه مفهوم آن بشوید. بنابراین ایشان در این مسئله که اصلاً مقوله‌ی جده‌ای داریم یا خیر تشکیک کرده است.

مرحوم علامه‌ی طباطبایی در نهایه می‌فرمایند آن دو مثالی که شما می‌زنید حکم واحد ندارند. «القوی للنفس» با «المال للزید» درست است که ظاهراً هر دو شبیه هم هستند و جمله‌های مشابه هم هستند، در مواجه اولیه با ذهن غیرسازج فلسفی با این دو مثال برخورد می‌کنیم هر دو را یکی می‌انگاریم؛ ولی این‌گونه نیست. «القوی للنفس» حاکی از ملکیت حقیقیه است؛ اما «المال للزید» یک مطلب اعتباری را طرح می‌کند. از القوی للنفس هم که به ملکیت تعبیر می‌شود به‌نظر ما اصلاً ملکیت نیست. معنی این جمله عبارت است از: «القوی قائمه علی النفس»، یعنی بین قوا و نفس یک رابطه و نسبت وجودی برقرار است.

متن نهایه عبارست است از: «والحقّ أنّ الملک الحقیقیّ الذی فی مثل کون القوى للنفس حیثیّهٌ وجودیّهٌ هی قیام وجود شیء بشیء بحیث یختصّ به فیتصرّف فیه کیف شاء ، فلیس معنى مقولیّاً ، والملک الإعتباری الذی فی مثل کون الفرس لزید إعتبارٌ للملک الحقیقیّ دون مقوله الإضافه ، وسنشیر إن شاء الله إلى هذا البحث فی مرحله العاقل والمعقول».[۲]

بنا بر مبانی مرحوم صدرالمتألهین قوا مراتب نفس هستند و چیزی جدای از نفس نیستند. اگر به مراتب تعبیر می‌شود حداکثر می‌توان گفت که این یک نوع قیام شیء به شیء است، یک رابطه‌ی وجودی است و اصلاً مقولی نیست و از سنخ و جنس ماهیت نیست.

بر فرمایش ایشان اضافه می‌کنیم که معمولاً وقتی ملکیت را مثال می‌زنند و حتی اگر ملکیت را حقیقی هم بدانند می‌گویند مثل مالکیت حق‌تعالی نسبت به عالم است و مثل مالکیت نفس نسبت به قواست؛ یعنی بحث مالکیت حق‌تعالی را هم مطرح می‌کنند و به همین جهت است که می‌گویند این یک مطلب خارجی است. مالکیت انسان نسبت به آنچه که حیازت می‌کند نیز یک امر خارجی است و اگر این مثال‌ها و تطبیق‌ها درست باشد خداوند متعال با عالم وجود چه رابطه‌ای دارد؟ رابطه‌ی‌ وجودی و علی، معلولی دارد. یک رابطه‌ی کاملاً خارجی وجودی است و از سنخ مقوله و از حیث اعتباری (غیرتکوینی و یک امر اجتماعی) است. به‌هرحال اگر بحث مالکیت حق‌تعالی مطرح شود فرمایش علامه یک مقدار آشکارتر هم خواهد شد که رابطه رابطه‌ی ماهوی و مقولی نیست تا اینکه بگویید این چه نوع مقوله‌ای است و رابطه اصلاً یک رابطه‌ی وجودی است.

اما راجع به دومی این‌گونه نیست. وقتی می‌گوییم «المال للزید» رابطه‌ی‌ وجودی برقرار نمی‌شود. یک نفر یک فلزی را می‌دهد و فلز دیگری را تحویل می‌گیرد. سکه را می‌دهد به‌جای آن یک ظرف مسی تحویل می‌گیرد؛ دیگر در این بین اتفاقی نمی‌افتد. تنها عقلا گفته‌اند همان‌طور که نفس دارنده‌ی قوا هست من هم الان دارنده شدم و این ظرف مسی در دست من قرار گرفت. این جده‌ای که در اینجا تعبیر می‌شود یک امر واقعیِ خارجی نیست، بلکه یک اعتبار محض و اعتبار عقلائی اجتماعی است. همان که گفته می‌شود برای گذران امور و شئون اجتماعی و مناسبات و ایجاد نظام و نظم بین عقلا این‌گونه پذیرفته‌اند که بگویند این آقا کار کرد و هیچ مابه‌ازا نداشته باشد. مابه‌ازای آن را کارفرما یک سکه به او بدهد. بعد گفته‌اند این‌جور نباشد که اگر او سکه را به کسی بدهد و به کس دیگری این سکه را ندهد، هر دو بتوانند آن ظرف مسی را بردارند و ببرند. ما قرار بگذاریم این‌طور نباشد و آن کسی که سکه را داد ظرف را بردارد و این‌طور نباشد که آن کسی که این ظرف را با سکه به کف آورده با آن کسی که آن را به سرقت به‌دست آورد با هم برابر باشند. این را تنظیراً به مالکیت و به تعبیر مشهور جده‌ی واقعی و خارجی، عقلا ساخته‌اند و قرارداد کرده‌اند و این دو را نباید با هم قیاس گرفت.

پس مدعای علامه دو چیز شد، یک اینکه این دو تا با هم تفاوت واقعی و حقیقی دارند. دوم اینکه هیچ‌کدام از نوع مقوله نیستند و هر دو امور غیرمقولی هستند. اولی آن‌قدر اصیل است که از جنس وجود است و دومی آن‌قدر غیراصیل است که مقوله هم به‌حساب نمی‌آید.

شاگرد علامه طباطبایی، آیت‌الله مصباح می‌فرمایند: اصلاً اصل جده یک مفهوم اعتباری است.

به‌نظر بنده این مطلب باید این‌گونه تعبیر شود که اولاً علی‌العرف و بنا به مشهور اگر تعبیر ملکیت هم می‌کنیم، ملکیت حق‌تعالی بر عالم با ملکیت حقیقیه‌ی نفس بر قوا و ملکیت اعتباریه‌ی انسان بر اموال هر سه با هم فرق می‌کنند. به رغم نظر امثال آقای شاهرودی باید عرض کنیم که این عناصر را نباید با هم مقایسه کرد و بین اینها فرق‌های بسیاری هست. اگر فرمایش علامه را بپذیریم که کمابیش هم پذیرفتنی است، اگر بگوییم رابطه‌ی‌ وجودی برقرار است در واقع رابطه‌ی وجودی بین حق‌تعالی و عالم برقرار است و در آنجا رابطه واقعاً وجودی است و یک امر مقولی و ماهوی نیست که بخواهیم از آن به ملکیت و جده و امثال اینها تعبیر کنیم و این رابطه از سنخ جده نیست. واقعاً بین ملکیت نفس بر قوا با ملکیت اعتباری آدمی بر داشته‌هایش تفاوت وجود دارد و در این بحثی نیست و اگر احیاناً بنا باشد که چیزی به‌نام جده فرض کنیم آن جده ملکیت نیست. این مطلب را هم باید بپذیریم که ملکیت، به مفهومی که ما در ذهن داریم و در محاورات عقلائیه و عرفیه مطرح می‌شود، از نوع جده نیست، ولی از آن طرف هم فرمایش ابن‌سینا را علی‌الاطلاق سخت است بپذیریم که بگوییم اصلاً مقوله‌ی جده نداریم. مقوله‌ی جده داریم، اما در چیزهایی مثل تقمّص؛ اگر آن‌گونه که مقوله‌ی جده را تعریف می‌کنند که رابطه‌ی محیط و محاط را مطرح می‌کنند، جده می‌شود تختم. اگر کسی انگشتر به‌دست می‌کند از نوع مقوله جده است. تقمّص، تعمّم و امثال اینها را می‌توان گفت، اما مالکیت اعتباریه در واقع یک نوع اقتباسی است از مقولاتی نظیر تعمم و تقمص و امثال اینها. مالکیت اعتباری امر واقعی نیست تا اینکه بخواهیم در عداد مقولات محاسبه کنیم.

اجمالاً آنچه به ذهن می‌رسد این است که اولاً این سه گونه ملکیت را از یکدیگر متفاوت قلمداد کنیم و ثانیاً ملکیت حقیقیه را از نوع جده تلقی نکنیم و رابطه‌ی‌ وجودی را بپذیریم ولی اصل جده را مطلقاً اعتباری قلمداد نکنیم؛ هرچند که ممکن است بگوییم حسب تلقی رابطه‌ی بین محیط و محاط می‌تواند از نوع مقوله‌ی اضافه هم باشد. به‌هرحال یکی محیط است و دیگری محاط.

اما اگر آن تعریفی باشد که شایع است و مرحوم علامه نیز در نهایه همان را مطرح می‌کند، انگار به اضافه مانندتر است تا جده. والسلام.

 

تقریر عربی

والحقّ أنّ تلک الموارد لیست علی وزان واحد؛ لأنّه وإن کانت الرّقّیه هی من مصادیق الملکیّه الإعتباریه، ولکن أصل الحرّیه لیس مجعولاً، وإن کان تحریر الرقبه بید المولی؛ کما أنّ الزوجیه تختلف الملکیه ماهیهً؛ وهکذا.

فلهذا نرکّز علی البحث عن الملکیّه أوّلاً، ثمّ نبحث عن غیرها بنحو إجمالی عقیبها. فنقول: هل هى مجعوله أم لا؟ وعلی الأوّل، فهل هی مجعوله عرفیه او شرعیّه؟ وعلی الثانی هل هی مجعوله بالإستقلال، أو بالإستتباع؟ (أی منتزعه من مجموع من الأحکام التکلیفیه کجواز البیع والأکل وسائر التصرّفات)

تتوقف الإجابه عن تلک الأسئله علی ما نختاره فی حقیقه الملکیه وأقسامها، وأنه هل هی حقیقیه أو اعتباریه، بمعنی عدم کونها تکوینیه )

فاقول: إختلفت کلماتهم فی مفاد «اللّام» فی مثل «لِله ملک السماوات والأرض»، و«القوی لِلنّفس»، و«مَن أحیی أرضاً فهی له» أو «المال لزید»، علی أقوال:

۱ـ فقد قال المشهور: إنّه من مقوله الجده. وهی الّتی یعبَّر عنها بـ«الملک» تارهً، و«له» أخری.

۲ـ وقال صدرالمتألّهین (قدّه): «فمنه طبیعیّ ککون القوى للنفس، ومنه اعتبار خارجیّ ککون الفرس لزید. ففی الحقیقه الملک یخالف هذا الإصطلاح، فإنّ هذا من مقوله المضاف لا غیر.»

ویمکن حمل مقالته فی کون الملک من مقوله المضاف علی ما یعدّ فی المعقول من الأعراض النسبیه، والجده تُعدّ منها. فراجع.

۳ـ وقال بعضهم: إنه من مقوله الکیف، بتوهّم أنّ الملکیه سلطنه المالک على المملوک وقدرته علیه، والقدره من مقوله الکیف، فتکون الملکیه منها. ولکنه ـ کما قال الفقیه الحجه الکوهکمری (قدّه) ـ : من سخیف القول؛ لأنه حصل من الغفله عن أنّ قدره التی هی من مقوله الکیف هی القوه المنبسطه على العضلات الّتی توجب تحرکّها نحو المقدور بمجرد تعلق الإراده به، و این الملکیه من هذا؟ و المالک ربما لا یقدر الا على بیع المملوک اعنى إنشاء لفظ بعت.

۴ـ وقال المحقق العراقی (قدّه) أنّ الملکیه برزخ بین الإعتبارات الذهنیه الصرفه، وهی الوجودات الإدّعائیه کأنیاب الأغوال العاریه عن الحقیقه، الزائله بالغفله وذهول النفس، وبین الإضافات المقولیه والنسب الخارجیه.

۵ـ وقال بعضهم: إن الملکیه جده إعتباریه. ولعلّ مراد المیرزا النائینی (قدّه) من قوله: « انّ الملکیه فی باب الأموال عباره عن مرتبه من مقوله الجِده، أی: اعتبار کون شی‌ء لشی‌ء آخر». هو هذا المعنی.

۶ـ وأنکر الشیخ الرّئیس (قدّه) کون الجده من المقولات اساساً، علی ما فی طبیعیات الشفاء ومنطقه. فقد قال فی الطبیعیات: «وأما مقوله الجده، فإنّی إلی هذه الغایه لم أتحقّقها» وفی المنطق: «وأمّا مقوله الجده فلم یتّفق لی إلی هذه الغایه فهمها، ولا أحد الأمور الّتی تجعل کالأنواع لها أنواعاً لها، بل یقال علیها بإشتراکٍ من الإسم أو تشابه … ویشبه أن یکون غیری یعلم ذلک، فلیتأمّل هنالک من کتبهم» وقال تلمیذه بهمنیار ایضاً: «أمّا مقوله الجده فقد إمتنع من أن یعَدّ فی جمله المقولات»

۷ـ وفصّل العلامه الطباطبائی (قدّه) بین «الملکیّه الحقیقیه» و«الملکیه الإعتباریه»، بأنّ الأوّل تعبیر عن حیثیّه وجودیه هی قیام وجود شیئ بشیئ، فلیست معنى مقولیّاً اصلاً؛ والثانی اعتبار للملک الحقیقی دون مقوله الإضافه، فهو مفهوم إعتباری محض.

۸ـ قد قال تلمیذه المحقّق (حفه): إنّ أصل الجده مفهوم إعتباری مطلقاً.

۹ـ قد یظهر من المحقق الخراسانی (قدّه) «انّ الملک یقال بالإشتراک علی الجده المقولیه، وعلی إختصاص شی‌ء بشی‌ء خاص».

والحقّ أنّه:

أوّلاً: الملکیّه تنقسم إلی أقسام: ۱ـ «الملکیّه الإشراقیّه»، کملکیه الله تعالی بالنسبه إلی ماسواه . ۲ـ «الملکیّه الطبیعیّه»، کملکیّه النفس بالنسبه إلی قواها. ۳ـ «الملکیّه التسخیریه»، وهی تسلیط الله الإنسان بالنسبه الی ما فی عالم الشهاده من السنن والمواهب الکونیه، وتدلّ علیها کثیر من الآیات والأخبار، فمنها آیتی ۳۲ و ۳۳ من سوره ابراهیم، وآیتی ۱۲و۱۴من سوره النحل، وآیه ۶۵ من سوره الحج، وآیه۲۰ من سوره لقمان، وآیه ۱۳ من سوره الزخرف، وآیتی ۱۲و۱۳ من سوره الجاثیه، وغیرها من الآیات مثل «وَالأرضَ وضعَها للأنام» وهی کثیره جدّاً. ۴ـ «الملکیّه الإعتباریه»، وهی الّتی تکون للإنسان بالنسبه إلی ما یملکه من المادّیات والمعنویات.

وثانیاً: یختلف کلّ قسم من أقسام الملکیّه مع غیره اساساً. فإنّ الأوّل مثلاً أمر تکوینی واقعی؛ لأنّه حیثیّه وجودیّه بمعنی قیام وجود شیئ بشیئ بنحو الإضافه الإشراقیه؛ فأنّ النسبه بین الواجب وما سواه هی نسبه الموجِد الی الموجَد. فلیس معنى مقولیّاً اصلاً حتّی یقال: هل هی من مقوله الجده او الإضافه او غیرهما؟ فضلاً عن أن یکون من الإعتبار. وامّا الثانی وهو الملکیّه الطبیعیّه، فیکون فیه ما هو ممتلَک/ملک من مراتب ما یعَدّ ممتلِکاً/مالکاً، فیوجَد فیه بین الملک والمالک نوع من الإتحاد الحقیقی. وأما القسم الرابع فهو مفهوم إعتباری محض یعتبره العقلاء تنظیراً له بالأقسام الحقیقیه، فلیس هو من الجده وغیرها من المقولات فی شیئ، فإنّ الجده مثلاً عُرِّفت بأنّها: «هیأه تحصل بسبب کون جسم فی محیط، بکلّه أو بعضه، بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط، مثل التسلّح والتقمّص والتعمّم والتختّم والتنعّل، وینقسم إلی طبیعی کحال الحیوان بالنسبه إلی إهابه، وغیرطبیعی کالتسلّح و التقمص …». فتکون الجده أمراً خارجیاً محسوساً بخلاف الملکیّه الإعتباریه. فقد جعل فی شرح الهدایه ملکیه الباری تعالی من الإختصاص الطبیعی ولعلّه أراد منه الإختصاص الحقیقی لا الطّبیعی فی مقابل غیرالطبیعی.

وثالثاً: مصبّ البحث فی مانحن فیه هو الملکیه الإعتباریه، وهی أمر تنزیلی إعتباری محض، فمجعوله مستقلاً، ولکن لابأس بتوسعه مفهوم الجده (أی من حیث اللغه) وجعل الملکیه الإعتباریه من مصادیقه تنزیلاً وإعتباراً. فعلی المختار لا بأس بکون العرف جاعلاً تارهً والشارع مقرِّراً ممضئاً لها طابق النعل بالنعل، و بکون الشارع جاعلاً أخری من اساس، کما أنه یچوز أن یکون الشارع مضیقاً او موسِّعاً لما جعلها العقلاء ثالثهً أحیاناً.


دیدگاهتان را بنویسید