جلسه سی‌ویکم خارج اصول: ۱۳-۱۰-۹۵

موضوع: الرخصه والعزیمه

یکی از عناوینی که گهگاه در زمره‌ی احکام وضعیه تلقی شده رخصت و عزیمت است. راجع به این دو عنوان دست‌کم سه احتمال قابل طرح است:

۱٫ رخصت و عزیمت از احکام وضعیه است.

۲٫ رخصت و عزیمت از احکام تکلیفیه است.

۳٫ رخصت و عزیمت حکم نیست و مشمول تعریف حکم نمی‌شود، بلکه صرف یک اصطلاح و تسمیه است که از خصوصیات احکام خمسه اصطیاد می‌شود. احکام خمسه حکم هستند ولی از بعضی از آنها به عزیمت تعبیر می‌شود و از بعضی دیگر به رخصت، این تنها یک تسمیه و تعبیر است، نه اینکه نوعی حکم قلمداد شود تا پس از آن بحث کنیم که آیا وضعی است یا تکلیفی.

پیرامون این قسم از اقسام مختلفی که در عداد احکام وضعیه به‌حساب آمده‌اند، کمتر بحث شده است. کمابیش میل اکثریت به سمت آن است که گفته شود رخصت و عزیمت از احکام تکلیفیه است. بعضی هم احتمال وضعی‌بودن اینها را مطرح کرده‌اند، چنان‌که برخی دیگر گفته‌اند که اصلاً حکمی است و تسمیه و تعبیری است از خصوصیتی از خصوصیات احکام تکلیفیه و حکم نیست.

مرحوم میرزای نائینی از دسته‌ای است که می‌فرماید نمی‌توان رخصت و عزیمت را در زمره‌ی احکام وضعیه انگاشت، بلکه رخصت و عزیمت به احکام تکلیفیه نزدیک‌تر است. می‌فرمایند که خیلی سخت است و قابل ادراک نیست که عزیمت و رخصت چگونه در عداد احکام وضعیه به‌حساب می‌آیند. مرحوم میرزا در اینجا دو معنا را برای رخصت و عزیمت مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: «وأما الرخصه والعزیمه: فعدهما من الأحکام الوضعیه لا یخلو عن خفاء ، فان الرخصه والعزیمه ـ بمعنى السقوط على وجه التسهیل والسقوط على وجه الحتم والالزام کما هو الشایع فی الاستعمال، أو بمعنى المشروعیه وعدم المشروعیه کما حکی استعمال الرخصه والعزیمه فی ذلک نادرا ـ لیسا من الأحکام الوضعیه، بل هما أمس إلى الأحکام التکلیفیه من الأحکام الوضعیه. هذا تمام الکلام فیما یتعلق بالأحکام الوضعیه. وینبغی عطف عنان الکلام إلى البحث عن تنبیهات الاستصحاب. وقدت ذکر الشیخ قدس‌سره من التنبیهات اثنى عشر فأضاف إلیها المحقق الخراسانی رحمه‌الله تنبیهین آخرین، فصارت التنبیهات أربعه عشر».[۱]

معنای اول برای رخصت سقوط علی وجه التسهیل است؛ اینکه تفوه به شرک جایز نیست، اما اگر کسی در معرض خطر و ضرر قرار می‌گیرد به او اجازه داده شده که احیاناً به زبان شرک جاری کند و یا اینکه کسی در موقعیتی قرار گرفته که عذر می‌تواند داشته باشد؛ مثلاً کسی بیمار است و گفته می‌شود که روزه بر او واجب نیست، چنین چیزی سقوط علی وجه التسهیل است؛ البته بنا بر اینکه بگوییم روزه ساقط است یعنی رخصت داده شده است برای افطار، نه اینکه روزه حرام شده است، زیرا در این صورت رخصت نیست، بلکه عزیمت است. گفته شود که چون روزه برای شما ضرر دارد شما مرخص هستید از اینکه روزه بگیرید و می‌توانید افطار کنید؛ اما اگر کسی بگوید وقتی بیماری هست روزه جایز نیست، این عزیمت می‌شود.

سقوط علی وجه الحتم والالزام مثل فرض دوم در خصوص روزه است، به این معنا که اگر کسی روزه بگیرد جایز نیست، علی‌الحتم ساقط شده و یا مثلاً در خصوص اکل میته یک وقت می‌گویند که اکل میته مباح و جایز می‌شود؛ یعنی اگر کسی میته نکرد مرتکب گناه نشده، ولی اگر اکل میته کند مرتکب معصیت نشده؛ اما اگر اکل میته نکرد حرامی را مرتکب نشده و حتی اگر بر اثر خودداری از اکل میته از دنیا برود اشکالی ندارد، و یا ضرر فاحشی متوجه او بشود و مثلاً زخم معده بگیرد ایرادی ندارد. چنین چیزی عزیمت است. اما اگر بگوییم وقتی در مورد اکل میته صحبت می‌شود به این معنا نیست که اکل میته مباح است، بلکه برای حفظ نفس اکل میته واجب است و اگر کسی اکل میته نکند و زخم معده بگیرد یا تلف شود گناه کرده است. یک معنای عزیمت این است. بنابراین «السقوط علی وجه التسهیل» رخصت است و «السقوط علی وجه الحتم و الالزام» عزیمت است. ایشان می‌فرمایند در میان فقها این معنا بسیار شایع است.

رخصت و عزیمت معنای دومی هم دارند: به این صورت که وقتی می‌گوییم رخصت است یعنی جایز و مشروع است و هنگامی که گفته می‌شود عزیمت است یعنی عدم مشروعیت است و حرام است. یعنی رخصت و عزیمت به معنای بسیار وسیعی اخذ شده باشند. بنابراین رخصت و عزیمت بالمعنی الاوسع می‌شود مشروعیت و عدم مشروعیت.

آنگاه ایشان می‌فرمایند رخصت و عزیمت به این دو معنا که گفتیم از احکام وضعیه به حساب نمی‌آیند، چون بحث تکلیف است؛ یعنی می‌گوید جایز است و جایز نیست و یا می‌توانید و نمی‌توانید، و این معانی حیث تکلیفی دارد. اگر رخصت و عزیمت به هریک از این دو معنا استعمال شوند قهراً به معنای تکلیفی نزدیک‌تر می‌شود تا وضعی. بنابراین میرزا دو معنا از رخصت و عزیمت را مطرح فرموده‌اند و به هر دو معنا نیز فرموده‌اند که به نظر ما به احکام تکلیفیه بیشتر می‌خورد تا احکام وضعیه.

بعضی دیگر گفته‌اند رخصت و عزیمت اصلاً حکم نیست تا بگوییم از کدام قسم است. در رخصت و عزیمت ما یک اصطیاد اصطلاحی می‌کنیم و نوعی تسمیه از احکام است و خودشان حکم نیستند؛ بلکه اصطیاد لفظی و اصطلاحی از احکام خمسه است. در واقع در بعضی از وضعیت‌ها از همان احکام خمسه به رخصت تعبیر می‌شود. اکل میته حرام است، افطار صوم رمضان حرام است و اینها حکم است؛ اما در حالتی از حالات گفته می‌شود که اکل میته مباح است و یا حتی لازم است که از این حالت به رخصت تعبیر می‌شود و مجرد اسمی است که از احکام خمسه در بعضی از حالات اصطیاد می‌شود. وقتی حکم الزامی‌ای وجود دارد و این حکم در حالت خاصی برداشته می‌شود ولی در اصل هست و دلیل آن نیز بر حجیت باقی است، و در یک وضعیت خاصی گویی استثنائاً برداشته می‌شود که به آن رخصت می‌گویند. نه اینکه این چیز حکم جدید و یا حکم خاصی است و یا حتی نه اینکه این حکم است؛ بلکه مجرد دو اصطلاحی است که از احکام خمسه در بعضی از حالت‌ها به رخصت و عزیمت تعبیر می‌شود.

بعضی دیگر نیز معنای عام‌تری را برای عزیمت آورده‌اند و دو سه احتمال نیز برای رخصت بیان کرده‌اند. گفته‌اند که مکلف در بعضی از حالات، به جهاتی مورد تخفیف قرار می‌گیرد و خداوند متعال تخفیف می‌دهد. بعضی در معنای وسیع‌تر وقتی رخصت را معنی کرده‌اند گفته‌اند که احکام شاقه‌ و تکالیف بما لا یطاقی که در شرایع سابق بوده و برداشته شده، همین رخصت است. مثلاً در وضعیت خاصی یک فردی دچار حرج و مشقت می‌شود در آنجا به او تخفیف داده می‌شود و یا یک ممنوع و چیزی که حرام است در یک وضعیت خاصی، به رغم آنکه دلیل سر جای خود هست و حکم منتفی نشده، اما در جایی حرامی مباح می‌شود، مثل اکل میته. به اینها می‌توان گفت رخصت. یعنی آن معنای عام که کلاً حالت اباحه و جواز را مطرح می‌کند نیست، بلکه در وضعیت‌های خاصی به‌جهت عذری است و در واقع این معنا از رخصت در مقابل حکم اولی است. اگر در مقابل حکم اولی، به‌صورت حکم ثانوی ترخیصی صورت گرفت به آن رخصت می‌گویند.

اما عزیمت را در معنای وسیع‌تری به‌کار برده‌اند و گفته‌اند حکم اولیه با این فرض که شامل همه‌ی حالات و همه‌ی آحاد از مکلفین می‌شود؛ یعنی عزیمت و تشریع شامل و کامل که همه را، چه به نحوی ایجابی (واجب) و چه به نحو سلبی (حرام) شامل می‌شود.

اینها معانی‌ای است که در نظر افراد بوده و براساس آن گفته‌اند که یا رخصت و عزیمت از سنخ احکام تکلیفیه است و یا اصولاً از جنس احکام نیست.

به‌نظر می‌رسد که طریق حل مسئله نیز همین باشد، منتها با دقت بیشتری. یعنی باید ببینیم که رخصت و عزیمت در چند معنا به‌کار می‌رود و بعد راجع به هرکدام بگوییم چه وضعیتی دارد. هرچند در مجموع قول به اینکه رخصت و عزیمت در زمره‌ی احکام وضعیه قرار بگیرد دشوار است.

یک معنا از عزیمت و رخصت معنای اوسع و وسیع این دو عبارت است که حتی از معانی‌ای که به آنها اشاره کردیم نیز برنمی‌آید این است که عزیمت را عبارت بدانیم از همه‌ی آنچه که تشریع شده است. در واقع همه‌ی تشریعیات را عزیمت بگوییم. مشیت تشریعیه‌ی حق‌تعالی بر هرآنچه که تعلق گرفته است، چه به‌نحو ایجابی و چه به نحو سلبی. تحریم، وجوب، کراهت، استحباب، و حتی اباحه‌ی حکمی را شامل می‌شود. این عزیمت الهی است. در آنجا حتی محدود به احکام خمسه‌ی تکلیفیه هم نشود؛ یعنی هرآنچه حق‌تعالی جعل فرموده است؛ یعنی به‌صورت وضعی و به این معنا که شامل احکام وضعیه هم بشود. در این معنا عزیمت را اصلاً به‌معنای حکم اخذ می‌کنیم. عزیمت یعنی حکم و مشیت تشریعی؛ یعنی آنچه که مشیت تشریعیه‌ی الهی بر آن تعلق گرفته است، حالا به‌نحو سلبی تعلق گرفته (تحریم و کراهت)، یا به نحو ایجابی است (واجب و مستحب) و یا حتی به‌نحو ایجابی اباحه کرده؛ یعنی حکم اولی آن اباحه است و کسی نباید آن را حرام قلمداد کند. پس همه‌ی انواع و اقسام اینها را شامل می‌شود، قطع نظر از نوع حکم، به خود حکم گفته می‌شود عزیمت.

رخصت را نیز با همین وسعت می‌توان معنی کرد؛ رخصت یعنی اعتبارات شرعیه. هرآنچه حق‌تعالی اعتبار فرموده باشد. اعتبار به‌نحو تکلیفی، وضعی و…. در تمام این موارد تسهیلاً اعتبار کرده است. در عزیمت آن مفهوم عام الزاماً مورد نظر است، در رخصت همه‌ی قلمرو تکلیف و وضع مورد نظر است، به‌نحو تسهیل و سعه. به جهت اینکه در هر جایی که شارع به داعی سعه و تسهیل و ترفیه مکلف جعل اعتباری فرموده است می‌شود رخصت.

بنابراین در معنای وسیع این و عبارت هرگونه جعل حکمی را چه به نحو الزامی و چه به نحو برداشتن الزام از باب تسهیل و تخفیف و ترفیه همگی را عزیمت و رخصت می‌گویم. خیلی روشن است که این معنا حیث تکلیفی دارد، بنابراین در این معنا نمی‌تواند جزء احکام وضعیه قلمداد شود.

این معنا در واقع معنایی است که در فقه نیز کاربرد فراوانی دارد، منتها با مراتب نازل‌تر و محدودتر از معنای رخصت و عزیمت خلط می‌شود؛ آنگاه سؤال می‌شود که این آیا تکلیف است و یا وضع است؛ والا به این مفهوم وقتی معنی می‌شود تمام احکام خمسه و نیز احکام وضعیه را می‌گیرد؛ یعنی هرآنچه که مجعول الهی باشد.

 

معنای دومی که اطلاق می‌شود و کاربرد دارد این است که عزیمت را درواقع فریضه و حکم تکلیفی الزامی قلمداد کنیم، یعنی همان حکم اولی و به احکام اولیه عزیمت بگوییم؛ مثلاً نماز واجب است، ربا حرام است. آنگاه رخصت را در مقابل این معنا اخذ کنیم که در این صورت معنای آن محدودتر می‌شود و رخصت را عبارت بدانیم از تخفیفی که نسبت به احکام اولیه داده می‌شود؛ حالا احیاناً به‌صورت حکم ثانوی، تسهیلاً و ترفیهاً بر عباد، در ظروف خاص، رخصت داده می‌شود. در حال اضطرار گفته می‌شود که اکل میته جایز است، والا حکم اصلی و اولی اکل میته حرمت است، اما در حالت خاصی مثل اضطرار گفته می‌شود که جایز است و یا در حالت عسر و یا ضرر گفته می‌شود که جایز است.

بنابراین در اینجا عزیمت و رخصت به‌معنای اوسع به‌کار نرفت، بلکه عزیمت و رخصت در معنای محدود حکم تکلیفیِ ابتدایی به‌کار رفت و رخصت در مقابل آن قرار گرفت، یعنی آنجایی که نسبت به حکم اولی ترخیص حاصل می‌شود به رخصت تعبیر شده است. در این معنا نیز ظاهراً به‌نظر می‌رسد که نمی‌توان بحث تکلیف وضعی‌بودن رخصت و عزیمت را مطرح کرد و در اینجا نیز حکایت از حکم تکلیفی است.

 

معنای سومی را آقای خویی مطرح فرموده‌اند که معنای ظریفی است و شاید اختصاص به ایشان داشته باشد. ایشان فرموده‌اند: «العزیمه عباره عن سقوط الامر بجمیع مراتبه و الرخصه عباره عن سقوط الامر ببعض مراتبه». فرموده‌اند که اگر ما تحلیل کنیم اوامر سه درجه و مرتبه دارند؛ یک مرتبه‌ی دون و پایین و مرتبه‌ی نازله دارند که همان مرتبه‌ی اباحه است؛ یک مرتبه‌ی عالیه دارند؛ یعنی آنجایی که می‌دانیم متعلق آن، متعلق شدت حبّ الهی است و حق‌تعالی علاقه‌مند است که انجام بشود و در حدی شدید است که متعلق الزام است و باید انجام شود که همان وجوب است. مرتبه‌ی دیگر نیز میانی است که حب هست اما به‌شدت نیست که همان رجحان و استحباب است. حکم این سه مرتبه را دارد، حال اگر یکی از این مراتب لغو شود رخصت است. بنابراین الزام به همه‌ی این مراتب سه‌گانه عزیمت است و اباحه‌ی یکی از این مراتب در خصوص متعلق حکم می‌شود رخصت. برای مثال واجب بوده، مستحب می‌شود. یک‌وقت ترخیص، ترخیصی است که یک مرتبه حذف می‌شود و مرتبه‌ی بعدی محفوظ است و آن نکته‌ای که در بعضی دیگر نیز تفوّه کرده بودند که دلیل به دلیلیت خود باقی است و یا حکم به حکمیت خود باقی است، به این معناست که رتبه‌ی از مرتبه‌ی آن حکم باقی است و نه همه‌ی مراتب آن. اگر این‌گونه باشد رخصت می‌شود. مولا اگر از مرتبه‌ای از وجوب اغماض کرد، مستحب می‌شود، اگر مرتبه‌ای از استحباب را نیز اغماض کرد اباحه می‌شود. به چنین امری رخصت گفته می‌شود.

این فرمایش مرحوم آقای خویی یک معنای خاصی است، مگر اینکه کسی آن را ارجاع بدهد به معانی قبلی والا به‌نظر می‌رسد که نکته‌ی خاصی در بیان ایشان هست و آن اینکه در واقع انتفاع حکم نیست، بلکه انتفاع مرتبه‌ی حکم است و تخفیف در مراتب است.

 

به‌نظر می‌رسد اگر ما در معانی مختلفه‌ای که گفته شده دقت کنیم و ملاحظه کنیم باید بگوییم که حق با میرزای نائینی است. از آن حکم وضعی به‌دست نمی‌آید و اگر حکم است تکلیفی است و اگر حکم هم نیست باید بگوییم تسمیه و اصطلاح‌سازی و مفهوم‌سازی است؛ ولی به‌هرحال حکایت از حکم تکلیفی و درنتیجه جمع‌بندی ما این‌گونه است که رخصت و عزیمت در عداد احکام وضعیه قلمداد نمی‌شوند و کمتر کسی از اعاظم نیز قائل به وضعیت شده‌اند؛ ولی چون در زمره‌ی آن نُه دسته مطرح شده، این را هم ذکر کرده‌اند. والسلام.

 

تقریر عربی

نمرّ علی معانی «الرّخصه» و «العزیمه» فی اللغه اوّلاً ثمّ نتابع البحث عنهما فی الإصطلاح الأصولی:

فاما الرخصه فی اللغه: فقد قال فی کتاب العین: والرُّخْصُ فی الأشیاء: بیع رَخِیصٌ. رَخُصَ رُخْصاً، وارْتَخَصْتُهُ: اشتریته رَخِیصاً، وأَرْخَصْتُهُ: جعلته رَخِیصاً. والموت الرَّخِیصُ: الذریع. والرُّخْصَهُ: تَرْخِیصُ الله للعبد فی أشیاء خفّفها علیه. ورَخَّصْتُ له فی کذا: أذنتُ له بعد النهی عنه. (فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین: ج‌۴، ص۱۸۵، نشر هجرت، قم ـ ایران، ۱۴۱۰ ه‌ ق)

وقال فی المحیط: والرُّخْصَهُ: تَرْخِیصُ اللّهِ عَزَّ و جلَّ للعَبْدِ فی أشْیاء یُخَفِّفُها علیه. (صاحب بن عباد، کافى الکفاه، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغه: ج۴، ص۲۴۵، عالم الکتاب، بیروت ـ لبنان، ۱۴۱۴ ه‌ ق)

وقال فی الصّحاح: والرُّخْصَهُ فى الأمر: خِلاف التشدید فیه.( جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح – تاج اللغه وقال فی صحاح العربیه: ج‌۳، ص۱۰۴۱، دار العلم للملایین، بیروت – لبنان، اول، ۱۴۱۰ ه‌ ق)

وهکذا قال فی معجم مقائیس اللغه (ابو الحسین، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغه: ج۲، ص۵۰۰، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ایران، ۱۴۰۴ ه‌ ق)

وقال فی لسان العرب:… الخُرْصه و الرُّخْصه و هی الفُرْصه و الرُّفْصه بمعنى واحد. ورَخَّصَ له فی الأَمر: أَذِنَ له فیه بعد النهی عنه، والإسم الرُّخْصهُ. و الرُّخُصهُ و الرُّخْصهُ: تَرْخِیصُ اللّه للعبد فی أَشیاءَ خَفَّفَها عنه. والرُّخْصهُ فی الأَمر: وهو خلاف التشدید، وقد رُخِّصَ له فی کذا ترْخِیصاً فترَخَّصَ هو فیه أَی لم یَسْتَقْصِ. وتقول: رَخَّصْت فلاناً فی کذا وکذا أَی أَذِنْت له بعد نهیی إِیّاه عنه. (ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب: ج‌۷، ص۴۰، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع – دار صادر، بیروت، ۱۴۱۴ ه‌ ق)

وقال فی المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر: رَخُصَ: الشَّى‌ءُ رُخْصاً) فَهُوَ( رَخِیصٌ) مِنْ بَابِ قَرُبَ وَ هُوَ ضِدُّ الْغَلَاءِ وَ وَقَعَ فِى الشَّرْحِ فِى اسْمِ الْفَاعِلِ( رَاخِصٌ) و سَیَأْتِى مَا فِیهِ فِى الْخَاتِمَهِ إِنْ شَاءَ اللّهُ تَعَالَى فى فَصْلِ اسمِ الفَاعِلِ. و یَتَعَدَّى بِالْهَمْزَهِ فَیُقَالُ( أَرْخَصَ) اللّهُ السِّعْرَ و تَعْدِیَتُهُ بالتَّضْعِیفِ فَیُقَالُ( رَخَّصَهُ) اللّهُ غَیْرُ مَعْرُوفٍ و( الرُّخْصُ) وِزَانُ قُفْلٍ اسْمٌ مِنْهُ و( الرُّخْصَهُ) وِزَانُ غُرْفَهٍ وَ تُضَمُّ الْخَاءُ لِلْإِتْبَاعِ وَ مِثْلُه( ظُلْمَهٌ وَ ظُلُمَهٌ )و( هُدْنَهٌ وَ هُدُنَهٌ) و( قُرْبَهٌ و قُرُبَهٌ) و( جُمْعَهٌ و جُمُعَهٌ) و( خُلْبَهٌ وخُلُبَهٌ) لِلِّیف و (جُبْنَهٌ وجُبُنَهٌ) لِمَا یُؤْکَلُ و (هُدْبَهٌ وهُدُبَهُ) الثَّوْبِ والْجَمْعُ( رُخَصٌ) و( رُخُصَاتٌ) مِثْلُ غُرَفٍ و غُرُفَاتٍ. الرُّخْصَهُ: التَّسْهِیلُ فِى الْأَمْرِ و التَّیْسِیرُ. (فیومى، احمد بن محمد مقرى، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی: ج‌۲، ص: ۲۲۳، منشورات دار الرضی، قم ـ ایران، ه‌ ق)

وقال فی مجمع البحرین: تکرر فی الحدیث ذکر الرخصه، وهی کغرفه وقد تُضمّ الخاء للإتباع: التسهیل فی الأمر ورفع التشدید فیه، یقال: رخَّص لنا الشارع فی کذا ترخصاً وأرخص إرخاصا: إذا یسره وسهله، والرُّخص مثل قفل اسم منه. ورخُص الشی‌ء فهو رخیص من باب قرب، وهو ضد الغلاء، وکذلک الرخص. (طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین: ج‌۴، ص۱۷۱، کتابفروشى مرتضوى، تهران ـ ایران، ۱۴۱۶ ه‌ ق) و فی حدیث من أخطأ وقت الصلاه: «إنما الرخصه للناسی و المریض و المدنف» (المصدر: ج‌۵، ص۵۹)

وقال فی تاج العروس من جواهر القاموس: والرُّخْصَهُ، بضَمِّهٍ، و اقْتَصَر علیه الجَوْهَرِیُّ، و بضَمَّتَیْنِ، لُغَهٌ فی الأُولَى، نَقَلَه الصّاغَانِیُّ تَرْخیصُ اللّه الْعَبْدَ وفی بَعْضِ النُّسَخِ: للعَبْدِ، فیمَا یُخَفِّفُه عَلَیْه، و هُوَ التَّسْهِیلُ، و هُوَ مَجَازٌ، و منْهُ الحَدِیثُ: «أَنَّ اللّه تَعَالَى یُحِبُّ أَنْ تُؤْتَى رُخْصَتُه، کَمَا یُحبُّ أَنْ تُتْرَکَ مَعْصِیَتُه». و الجَمْعُ رُخْصٌ. (واسطى، زبیدى، حنفى، محب الدین، سید محمد مرتضى حسینى، تاج العروس من جواهر القاموس: ج‌۹، ص ۲۸۸، دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بیروت – لبنان، ۱۴۱۴ ه‌ ق)

وقال فی المنجد: عَزَم الأمر وعلیه: عقد ضمیره علی فعله. عَزَم الرّجل: جدَّ فی الأمر. العزیمه: الحقّ والواجب. العزمه: جمعه عزائم: الإراده المؤکّده. ورَخُصَ رُخصاً الشیئ: ضدّ غلا، ورخُصَ رخاصهً ورُخُصهً: لانَ ونَعم. رخَّص له بکذا او فیکذا: أذن له فیه بعد النّهی عنه. الرُّخصه والرُخُصه: التخفیف والتسهیل.

واما العزیمه فی اللغه:

فقد قال فی کتاب العین: العَزْم: ما عقد علیه القلب أنک فاعله، أو من أمر تیقنته. وما لفلان عَزِیمه، أی: ما یثبت على أمر یَعْزِم علیه، وما وجدنا له عَزْما، وإن رأیه لذو عَزْم. والعَزِیمه: الرقى ونحوها یعزم على الجن ونحوها من الأرواح، ویجمع: عَزائِم. وعَزائِم القرآن: الآیات التی یقرأ بها على ذوی الآفات لما یرجى من البرء بها. (فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین: ج‌۱، ص۳۶۳، نشر هجرت، قم ـ ایران، ۱۴۱۰ ه‌ ق)

وقال فی المحیط فی اللغه: والعَزِیْمَهُ: التی تُعْزَمُ على الجِنِّ و الأرْواح من الرُّقى و نحوِها(صاحب بن عباد، کافى الکفاه، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغه: ج‌۱، ص۳۹۶، عالم الکتاب، بیروت – لبنان، ۱۴۱۴ ه‌ ق) و أَبَتَّ الطَّلَاقَ: أی طَلَّقَها بَاتّاً مُصِرّاً. و الْإِبْتَاتُ: العَزِیْمَهُ. (المصدر: ج‌۹، ص۴۱۵)

وقال فی مفردات ألفاظ القرآن: العَزْمُ والعَزِیمَهُ: عقد القلب على إمضاء الأمر، یقال: عَزَمْتُ الأمرَ، و عَزَمْتُ علیه، و اعْتَزَمْتُ. قال: فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ [آل عمران ۱۵۹]/، وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَهَ النِّکاحِ [البقره ۲۳۵]/، وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ [البقره ۲۲۷]/، إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ [الشورى ۴۳]/، وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً [طه ۱۱۵]/، أی: محافظه على ما أمر به وعَزِیمَهً على القیام. والعَزِیمَهُ: تعویذ، کأنّک تُصوِّرُ أنّک قد عقدت بها على الشّیطان أن یمضی إرادته فیک. وجمعها: العَزَائِمُ. و «أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُل » الذین عَزَموا على أَمْرِ اللّهِ فیمَا عَهِدَ إلیهم، أَو هُم نوحٌ وإِبراهیمُ وموسَى ومحمدٌ، علیهم الصَّلاهُ والسَّلامُ. (اصفهانى، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن: ص ۵۶۵، دار العلم – الدار الشامیه، لبنان – سوریه، ۱۴۱۲ ه‌ ق)

وقال فی لسان العرب: وعزائمُ القُرآنِ: الآیاتُ التی تُقْرأُ على ذوی الآفاتِ لما یُرْجى من البُرْءِ بها. و العَزِیمهُ مِنَ الرُّقَى: التی یُعزَمُ بها على الجِنّ و الأَرواحِ. و أُولُو العَزْمِ من الرُّسُلِ: الذینَ عَزَمُوا على أَمرِ الله فیما عَهِدَ إلیهم، و جاء فی التفسیر: أن أُولی العَزْمِ نُوحٌ و إبراهیمُ و موسى، علیهم السلام، و محمّدٌ، صلى الله علیه و سلم، مِنْ أُولی العَزْم أَیضاً. و فی التنزیل: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ، والعَزْمُ: الصَّبْرُ. و قوله تعالى فی قصه آدمَ: فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً؛ قیل: العَزْمُ و العَزِیمهُ هنا الصَّبرُ أی لم نَجِدْ له صَبْراً، و قیل: لم نَجِدْ له صَرِیمهً و لا حَزْماً فیما فَعَلَ، والصَّرِیمهُ والعَزِیمهُ واحدهٌ، وهی الحاجه التی قد عَزَمْتَ على فِعْلِها. یقال: طَوَى فلانٌ فُؤادَه على عَزِیمهِ أمرٍ إذا أَسرَّها فی فُؤادِه، والعربُ تقولُ: ما لَه مَعْزِمٌ ولامَعْزَمٌ ولاعَزِیمهٌ ولاعَزْمٌ ولاعُزْمانٌ، وقیل فی قوله لم نَجِدْ له عَزْماً أی رَأْیاً مَعْزوماً علیه، والعَزِیمُ والعزیمهُ واحدٌ. یقال: إنَّ رأْیَه لَذُو عَزِیمٍ. والعَزْمُ: الصَّبْرُ فی لغه هذیل، یقولون: ما لی عنک عَزْمٌ أی صَبْرٌ. (ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب: ج‌۱۲، ص ۴۰۰، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع – دار صادر، بیروت – لبنان، ۱۴۱۴ ه‌ ق)

وقال فی المنجد فی اللغه والأعلام: عَزَم الأمر وعلیه: عقد ضمیره علی فعله. عَزَم الرّجل: جدَّ فی الأمر. العزمه: الحقّ والواجب. العزمه: جمعه عزائم: الإراده المؤکّده.

واما الرخصه والعزیمه فی الإصطلاح الأصولی: فهما تُستَعمَلان فی معان شتی، وبُحث عنهما بأنه: هل «الرّخصه» و«العزیمه» من الأحکام الوضعیه مطلقاً، أو هما من الأحکام التکلیفیّه مطلقاً؟، أو لیستا هما حکماً اساساً، بل کلّ منهما یُعدّ مجرّد إصطلاح وتسمیه تُنتَزَع من خصوصیّات بعض الأحکام الخمسه التکلیفیه فی حاله من الحالات؟ او یختلف امر کلّ من معانیهما الشتات مع غیره؟

فقد مال المرزا النائینی(قده) بعد ذکر معنیین لهما، الی عدّهما من الأحکام التکلیفیه، حیث قال: «فعدُّهما من الأحکام الوضعیه لایخلو عن خفاء؛ فانّ الرخصه والعزیمه ـ بمعنى «السقوط على وجه التسهیل»، و«السقوط على وجه الحتم والإلزام»، کما هو الشایع فی الإستعمال؛ أو بمعنى «المشروعیه» و«عدم المشروعیه»، کما حُکی استعمال الرخصه والعزیمه فی ذلک نادراً ـ لیسا من الأحکام الوضعیه، بل هما أمسُّ إلى الأحکام التکلیفیه من الأحکام الوضعیه»

وقال بعض المعاصرین (حفظه الله): «الصحیح عدم کونهما لامن الأحکام الوضعیّه نفسها ولامنتزعه عنها، بل إنّهما مجرّد إسمین وإصطلاحین لأحد الأحکام الخمسه فی حالتین من الحالات. فإنّ العزیمه عنوان مصطلح عند الفقهاء لإباحه الترک مع حرمه الفعل، کجواز ترک الصیام فی السفر أو جواز ترک صلاه الجمعه فی عصر الغیبه على بعض الأقوال؛ کما أنّ الرخصه أیضاً عنوان مصطلح عند الفقهاء لإباحه الترک مع إباحه الفعل، نظیر جواز ترک الصیام فی الحضر أو جواز ترک صلاه الجمعه فی عصر الغیبه على قول بعض.» (انوار الأصول: ج، ص)

فنقول: الحقّ ـ کما مرّ ـ أنّ «الرّخصه» و«العزیمه» تستعملان فی معان شتّی، یختلف امر کلّ منها عن غیره:

فمنها: أن تُطلَق العزیمه علی کلّ ما شرّعه الله تعالى للعباد ولایکون لأحد الخروج عن مقتضاه، بقطع النظر عمّا هو سنخ ذلک الحکم. فتکون حینئذ شامله للأحکام التکلیفیّه والوضعیّه طرّاً.

والرخصه ایضاً علی الإعتبارات الشرعیّه ـ وضعیّه کانت او تکلیفیّه ـ الّتی یکون المکلّف معها فی سعه من جهه عدم ترتیب آثارها؛ کتزویج الولی للبکر مثلاً، فإنّ الزوجیّه تتحقّق بذلک، إلاّ أنّ البنت لیست ملزَمه بترتیب آثار العقد والزوجیّه علیه؛ لأنّ لها أن تلغی العقد او لاتلغیه.

وهذان الإستعمالان، یُعَدّان هما معنیین الأعمّین للعزیمه والرخصه، لایختصان بواحد من التکلیفیّ اوالوضعیّ حسب.

ومنها: أن تطلق العزیمه علی الفریضه والحکم التکلیفی الإلزامی المجعول على موضوعه ابتداءً وأصالهً، أی بنحو الحکم الأوّلی، لایختص بحال دون حال ولا بمکلف دون مکلف؛کوجوب الصلاه وحرمه الربا مثلاً. وتطلق الرخصه علی الترخیص المجعوله بملاک التخفیف والتسهیل على العباد، فی ظروف خاصّه، کحالات الإضطرار والعسر والحرج والضرر، مثل الترخیص فی أکل المیته فی ظرف الإضطرار، والترخیص فی کشف العوره لغرض العلاج الذی یترتّب على عدمه الضرر أو الحرج. هذا إذ قلنا بإباحه أکل المیته عند الإضطرار لاإلزامِه، و جوازِ کشف العوره لغرض العلاج لاوجوبِه.

لیس بخفی أنّ اطلاق الرخصه والعزیمه علی هذین المعنىین یقتضی إنسلاکهما فی الأحکام التکلیفیّه. ولعلّ المرزا النائینی (قدّه) تبنّی هذا المعنى فقال:« بل هما أمسُّ إلى الأحکام التکلیفیه من الأحکام الوضعیه.» (فوائد الأصول: ج۴، ص۴۰۱).

ومنها: أن یُراد من «العزیمه سقوط الأمر بجمیع مراتبه » ومن الرخصه «سقوط الأمر ببعض مراتبه». وهذا ما تبنّاه السید الخوئی (قدّه)؛ ولعلّ هذا المعنی هو عین ما تفوّه به استاده المرزا النائینی (قدّه) بمثابه الأول من المعنیین («السقوط على وجه التسهیل»، و«السقوط على وجه الحتم والإلزام»).

ثمّ أوضحه بأنّ الأمر اللزومی یتضمّن بحسب التحلیل ثلاث مراتب: المرتبه الدّنیا، وهی إباحه متعلّقِه، والمرتبه العُلیا، وهی محبوبیّه متعلّقِه الشدیده المقتضیه لإلزام المکلّف، والمرتبه الوسطى، وهی رجحانه. فمتى ما أسقط المولى الأمر بتمام مراتبه الثلاث (الإلزام، الرّجحان والإباحه) عن متعلّقه، تکون عزیمه؛ والتی تقتضی بهذا المعنى حرمه الإتیان بمتعلّق الأمر الساقط استناداً الى الأمر المولوی، إذ لا أمر مولوی حینئذ؛ فالإتیان بمتعلّق الأمر یکون من التشریع المحرّم. کاسقاط الأمر بالرکعتین الأخیرتین فی السفر، فإنّ سقوطهما عزیمه، بمعنى انتفاء الأمر عن الرکعتین من رأس، ولذلک یکون الإتیان بهما تشریعاً محرماً.

وکذلک الکلام لو أسقط المولى الأمر الإستحبابی بجمیع مراتبه، فإنّ الذی یسقط بذلک لیس هو الرجحان فحسب، بل هو الإباحه أیضاً؛ أی انّ الإتیان بمتعلّق الأمر ـ بعد ذلک ـ بقصد الأمر حرام، لأنّه من التشریع؛ ومن هنا یکون سقوط الأمر الإستحبابی عزیمه، کإسقاط الأمر بالأذان والإقامه عن المأموم.

وأمّا لو أسقط المولى بعض مراتب الأمر، کما لو أسقط عن الأمر مرتبه الإلزام، أو أسقط عن الأمر الإستحبابی المؤکد مرتبه التأکّد؛ فإنّ هذا النحو من الإسقاط هو معنى الرخصه؛ کسقوط زکاه الفطره عن الفقیر، فإنّ الساقط هو الأمر ببعض مراتبه وهو الإلزام، فیبقى الرجحان على حاله؛ وکذلک سقوط الأمر الإستحبابی بالأذان عمّن سمعه؛ فإنّ الساقط هیهنا ـ ظاهراً ـ مرتبه التأکید، ولذلک کان السقوط حینئذ بمعنى الرخصه.

وتکون الرخصه والعزیمه بهذا المعنی ایضاً من خصوصیّات الحکم التکلیفی، بمعنى انّها تحدّد الحاله التی یکون علیها الحکم التکلیفی بعد سقوط الأمر بتمام مراتبه أو ببعضها.


دیدگاهتان را بنویسید