جلسه سی‌ونهم خارج اصول: ۶-۱۱-۹۵

موضوع: فأمّا المبانی التی قیل بها فی شأن الحجیه او یمکن أن یقال

راجع به حجیت که در عداد احکام وضعیه قلمداد شده بحث می‌کردیم، که البته آراء در این خصوص مختلف است. آیا حجیت در زمره‌ی احکام وضعیه هست یا نیست؟ یا اینکه باید حسب تلقی‌ای که از حجیت هست به این معنا که آن را در عداد احکم وضعیه قرار بدهیم و یا در عداد احکام تکلیفیه، باید بحث کرد؟ اگر در زمره‌ی احکام وضعیه هست، مجعول هست یا نیست؟ و مجعولیت آن به نحو استقلالی است یا استتباعی؟ در خصوص این موارد باید بحث کنیم.

در جلسه‌ی گذشته در خصوص معنای لغوی حجیت بحث کردیم و نیز اشاره کردیم که حجیت در فنون مختلف، معانی مختلفه دارد؛ هرچند که این معانی با هم سنخیتی دارند و بسا بتوان مجموعه‌ی این معانی را به معنای واحد ارجاع داد و آن معنای اجمالاً پذیرفته‌ای که در دانش اصول از حجیت مطرح است مورد اشاره قرار گرفت. سپس عرض کردیم برای تصمیم‌گیری و اتخاذ رأی راجع به اینکه آیا حجیت از احکام وضعیه هست و اینکه مجعول هست یا نیست، باید ابتدا یک تحلیل اصطلاحی و لغوی انجام بدهیم و سپس اقسام حجیت را از یکدیگر جدا کنیم. حجیت به کدام معنا و کدام قسم از حجت که منشأ حجیت است محل بحث ماست. همچنین گفتیم که حجیت بالمعنی‌الاعم را می‌توان به سه قسم تقسیم کرد: ۱٫ حجیت عقلیه، یعنی همان حجیت معرفت‌شناختی که مراد کاشفیت است؛ ۲٫ حجیت عقلائیه، یعنی همان موجهیت و مقبولیت عرفی؛ ۳٫ حجیت شرعیه که مراد همانی است که در دانش اصول مطرح است و مورد بحث است.

پیشتر بارها عرض کردیم که بحث حجیت قطعاً از مباحث بسیاربسیار پراهمیت دانش اصول است؛ در حدی که بزرگانی مثل محقق اصفهانی و مجدد بروجردی و نیز آیت‌الله سیستانی پیشنهاد داده‌اند که حجیت را باید محور دانش اصول قرار بدهیم؛ زیرا وظیفه‌ی دانش اصول این است که برای فقه مقدمه قرار بگیرد، برای تأمین حجت برای قضایای فقهیه. کار علم اصول تأمین حجت است برای قضایای فقهیه. در اصول ما راجع به حجیت و احوال حجیت بحث می‌کنیم، حاصل بحث پاره‌ای قواعد پیرامون حجت می‌شود که در فقه برای استنباط احکام شرع و تولید قضایای فقهیه به‌کار می‌رود. لهذا مرحوم مجدد بروجردی دو پیشنهاد را برای سازماندهی دانش اصول طرح می‌کنند، که یکی از آنها سازماندهی دانش اصول بر محور حجیت است.

ایشان فرموده‌اند که روش و شیوه‌ی پیشنهادی ما برای سازماندهی علم اصول به دو شیوه است: «المنهج المقترح: وهو عندنا طریقتان: أ ـ البحث حول محور الحجیه. ب ـ البحث حول محور الاعتبار. الطریقه الأولى: بما أن علم الأصول وضع کمقدمه لعلم الفقه فلابد أن یکون تصنیفه ومنهجه منسجماً مع مقدمیته ، وحیث أن علم الفقه هو العلم الباحث عن تحدید الحکم الشرعی فالمناسب لتصنیف علم الأصول أن یدور مدار الحجه المثبته للحکم الشرعی فإن ذلک هو النافع فی مقدمیته لعلم الفقه، ولذلک اخترنا أن موضوع علم الأصول کما سیأتی بیانه هو الحجه فی الفقه فابحاثه تدور حول محور الحجیه وعدمها ، وبناءاً على هذا یصح تصنیف علم الأصول على ثلاثه أقسام: أ ـ قسم الاحتمال. ب ـ قسم الکشف. ج ـ قسم المیثاق العقلائی».[۱] پیشنهاد ما برای سازماندهی علم اصول به دو شیوه است، یکی اینکه علم اصول را حول محور حجیت صورت‌بندی کنیم، و دیگر اینکه حول محور اعتبار سازماندهی کنیم؛ زیرا ایشان می‌فرماید در اصول ما راجع به اعتبار سخن می‌گوییم؛ اعتبارات قانونی، اعتبارات ادبی. اینکه چگونه اعتبار صورت می‌پذیرد و آنچه که محط و محور بحث در دانش اصول است، مسئله‌ی‌ اعتبار است. حالا مسائلی که راجع به عنوان اعتبار قابل طرح است، از مسئله‌ی ماهیت اعتبار، اقسام آن، کیفیت کشف اعتبار، کیفیت تقسیم اعتباریات و امثال اینها و تا جایی که احیاناً اگر اعتباری اثبات نشد جایگزین آن چیست که اجرای اصول عملیه است.

ایشان این دو پیشنهاد را مطرح می‌فرمایند و در قسمت مربوط به حجیت می‌فرمایند که حجیت را به سه قسم می‌توان تقسیم کرد: قسم احتمال، قسم کشف، قسم میثاق عقلائی؛ بعد هریک از اینها را هم به تفصیل توضیح می‌دهند. علی ای حال، فارغ از اینکه نفس این دو پیشنهاد درست است یا خیر؛ و یا کدامیک از این دو درست است، که جای بحث فراوان دارد و هر دو پیشنهاد فوق‌العاده ابتکاری است، ولی باز هم جای بحث دارد و شاید فی‌الجمله بتوان گفت که ایرادی ندارد؛ چنانکه محقق اصفهانی و مرحوم آیت‌الله بروجردی فرمودند، حجت را محور قرار بدهیم؛ به‌نظر ما در علم اصول خوب است، چون در دانش اصول دنبال حجت بالمعنی الاعم هستیم؛ ولی اعتبار نمی‌تواند محور علم اصول قرار گیرد. کار اصول اعتبار نیست، کار فقه، اعتبار است. در فقه، فقیه در مقام کشف اعتبارات شرعیه و یا کشف اعتبارات عرفیه و عقلائیه و اعتبارات ادبیه است. دنبال این است که ببیند عقلا راجع به حجت ظواهر چه می‌گویند و این را تحلیل می‌کند و بعد هم در استنباط مشیت تشریعیه‌ی شارع به‌کار می‌گیرد.

در واقع در فقه بحث از اعتبار اساس است، در علم اصول نیز لاجرم، از آن جهت که مقدمه‌ی علم فقه است و به‌نحوی حاوی مبادی تصوریه و تصدیقیه‌ی دانش اصول است، البته در دانش اصول هم باید به مبحث اعتبار پرداخت. اما اینکه بخواهیم همه‌ی مباحث را حول این عنوان صورت‌بندی کنیم کار دشواری است.

در هر حال ایشان در آخر می‌فرمایند به‌نظر ما اولی این است که علم اصول را حول محور اعتبار صورت‌بندی کنیم و مسائل و مباحثی که پیرامون اعتبار قابل طرح است، همان سرفصل‌های علم اصول هستند. ایشان در ادامه چهارده محور را هم ارائه می‌کنند که دانش اصول باید این‌گونه سازماندهی شود. ولی به‌نظر می‌رسد که اگر ما حجت را موضوع و محور و مصب مباحث اصولی قرار بدهیم خوب است و اعتبار را هم می‌توانیم محور مباحث فقه و یا فلسفه‌ی فقه قرار بدهیم که از برایند آن در فقه استفاده می‌شود؛ ولی ایشان برعکس می‌فرمایند چون محورقرارگرفتن حجت به‌مثابه موضوع علم اصول با ذهن اصحاب حوزه و حوزویان مأنوس نیست آن را نمی‌توانیم محور قرار بدهیم و اعتبار مأنوس‌تر است. درحالی‌که به‌نظر می‌رسد مطلب برعکس باشد؛ مباحث اعتباریات در حوزه به‌وضوح کافی بحث نشده؛ اما از اولین کتبی که در شیعه نوشته شد، مسئله‌ی حجیت مطرح بوده و بحث مطرحی است؛ ولی مبحث اعتبار بحثی کمابیش جدید قلمداد می‌شود؛ هرچند موضوع آن پیشینه تاریخی دارد، پیشینه‌ی تاریخی تحقیق در این موضوع محدود است. ما دو تا پیشینه‌ی تاریخی داریم یک‌بار از پیشینه‌ی موضوع سخن می‌گوییم و یک‌بار از پیشینه‌ی تحقیق در موضوع؛ برای مثال می‌گوییم آیا اجرای حدود در تاریخ پیشینه دارد؟ آنگاه در تمدن‌ها و مذاهب و ادیان مختلف بررسی می‌کنیم و می‌بینیم اجرای حد بوده؛ مثلاً در تمدن یونانی، رومی، چینی، ایرانی و…. همین‌صورت بوده. در اینجا ما سابقه‌ی خود موضوع را مطرح می‌کنیم. این بررسی به این معنا نیست که درباره‌ی اجرای حدود و حد هم بحث شده باشد؛ بلکه به این معناست که این مسئله در مقام عمل مطرح بوده. بحث دیگر نیز سخن از پیشینه‌ی تحقیق در موضوع است؛ یعنی توجه و عطف توجه خودآگاهانه به بحث که به آن به‌صورت مشرفانه بنگریم و راجع به آن سخن بگوییم که می‌شود بحث و تحقیق از موضوع. وقتی سخن از پیشینه‌ی تحقیق در موضوع می‌شود باید بگوییم که چه نظریه‌هایی در این زمینه وجود دارد و چه کتاب‌هایی نوشته شده و چه مکاتبی در زمینه اجرای حدود در تاریخ پدید آمده، که این می‌شود پیشینه‌ی تحقیق در موضوع. عرض ما این است که مسئله‌ی‌ حجت هم پیشینه‌ی موضوعی دارد و هم پیشینه‌ی تحقیقی؛ هرچند که قهراً پیشینه‌ی تحقیق، هرچند اینکه درباره‌ی‌ حجت به‌صورت فیلسوفانه و مشرفانه مطالعه شده باشد، کمتر هست؛ ولی به‌نظر می‌رسد که از بدو تاریخ علم اصول مسئله‌ی حجت و حجیت مطرح بوده و این مأنوس‌تر است، تا اعتبار که هرچند کار فقها، عملاً کشف اعتبار یا اعتبارکردن و جعل است، ولی به‌صورت چندان خودآگاه، کار نظری راجع به اعتبار صورت نگرفته و در روزگار ما این‌طور مشهور است که علامه طباطبایی اولین کسی است که به بحث اعتباریات را به‌جد و به‌تفصیل و به‌اشباع وارد شده و مطرح کرده و پیشتر از ایشان این مبحث آنچنان که باید، خودآگاه و به تفصیل مورد بحث نبوده. البته دیگران هم توجهی داشته‌اند و گاهی بحث‌های مختصری شده، گرچه آنها نیز از متأخران هستند، ولی تفصیل را علامه طباطبایی انجام داده‌اند. درنتیجه مبحث اعتباریات بحث فلسفی‌تری است و مسئله‌ی حجیت بحثی معرفت‌شناختی است که آن هم فلسفی به‌حساب می‌آید و مبحث اعتبار نیز هم می‌تواند حیث معرفت‌شناختی داشته باشد؛ آنجایی که ما سخن از کشف اعتبار و ماهیت معرفت‌شناختی جعل و… را به میان می‌آوریم؛ ولی کمتر جنبه‌ی معرفت‌شناختی دارد و به‌هرحال مسئله‌ی اعتبار یک بحث کاملاً فلسفی است و بعد از گذشت مدتی هنوز هم حمله‌های حاج آقا مصطفی به اصولیون را به‌خاطر داریم که بحث‌هایی مثل اعتبار و حکم وضعی و جعل بحث‌های فلسفی است و شما نباید وارد شوید.

بنابراین بسته به اینکه ما حجیت را به چه مفهومی اتخاذ کنیم و کدامیک از مفاهیم رایج در مبحث حجیت در دانش اصول مد نظر است که بر آن اساس بگوییم آیا حجیت قابل جعل هست یا نیست و آیا حجیت از احکام وضعیه است و یا گاهی حتی از احکام تکلیفیه است؟

بعضی از اصولیون یک مبنایی طرح فرموده‌اند و گفته‌اند: حجیت یعنی جعل حکم مماثل. ما وقتی می‌گوییم خبر واحد حجت است و خبر واحد دلالت می‌کند بر وجوب صلاه جمعه ممکن است در واقع صلاه جمعه واجب نباشد؛ اما شارع وقتی می‌گوید خبر واحد اگر قائل شد و بر وجوب صلاه جمعه، تو باید صلاه جمعه را اقامه کنی؛ یعنی باید به دلالت خبر واحد اعتنا کنی؛ یعنی اینکه من برای خبر واحد جعل حجیت می‌کنم؛ منتها نه جعل حجیت وضعی، بلکه من تو را به‌عنوان عبد مکلف می‌کنم (جعل تکلیفی) که به خبر واحد اعتنا کنی. تو به‌عنوان عبد من و به اقتضای انقیادی که عبد باید در مقابل مولا و رب داشته باشد، چنین تکلیفی داری. دیگر تو چکار داری که آیا خبر واحد به واقع اصابت کرده یا نه؟ مؤدای خبر واحد منطبق با واقع است یا خیر؟ یعنی در واقع و نفس‌الامر هم صلاه جمعه واجب است یا اینکه صلاه ظهر واجب است؟ به اینها کار نداشته باشید؛ در ظرفی که شما واقع شده‌اید من می‌گویم خبر واحد حجت است، یعنی تو مکلف هستی که حجت بینگاری و مؤدای آن یک حکم دیگر است. اینجا درواقع ما دو حکم داریم، یک حکم واقعی که اگر انطباق داشت که هیچ؛ ولی اگر انطباق نداشت، یعنی مؤدای خبر واحد به واقع هم اصابت کرده بود که ما دو تا حکم نداریم؛ اما اگر اصابت نکرده باشد ما دو تا حکم داریم؛ شارع می‌گوید من برای عبد دو تا حکم جعل می‌کنم؛ یکی اینکه صلاه ظهر جمعه در عهد غیبت واجب است، اگر عبد توانست این را کشف کند صلاه ظهر را اقامه می‌کند؛ اما اگر نتوانست کشف کند و خبر واحدی بود که می‌گفت صلاه ظهر جمعه، در عهد غیبت هم واجب است، شما موظف هستی طبق همین خبر واحد عمل کنید؛ خبر واحد را نمی‌توانید کنار بگذارید و مکلف هستید که مطابق خبر واحد عمل کنید. نتیجه این می‌شود که یک حکم ظاهری به‌عنوان وجوب صلاه جمعه تولید می‌شود.

این نکته به این مفهوم است که نفس حجیت در اینجا محل بحث است و نفس حجیت جعل شده. به این ترتیب می‌توان گفت اینکه خبر واحد اقامه شده و دال بر وجوب صلاه جمعه است، حجیت خبر واحد به‌مثابه تکلیف برای عبد تعیین شده و یک حکم تکلیفی است؛ یعنی حجیت در اینجا وضعی نیست؛ بلکه شارع نفس حجیت را جعل می‌کند و به مؤدای آن هم باید عمل کنیم و نتیجه‌ی آن هم یک حکم شرعی دیگر است که حکم ظاهری وجوب صلاه جمعه در عصر غیبت است. بنابراین نفس حجیت خبر واحد، موضوع جعل می‌شود و خودش مجعول است. حالا اگر این حجیت برای یک حکم تکلیفی حجت است (مثلا صلاه جمعه)، این حجیت تکلیفی می‌شود؛ اما اگر خبر یک حکم وضعی را اثبات می‌کند، قهراً حیث وضعی پیدا می‌کند.

بنابراین اگر ما مبنایی را بپذیریم که می‌گوید حجیت عبارت است از جعل حکم مماثل، بسته به اینکه مؤدای حجتی که براساس جعل حجیت اقامه می‌شود و باید به آن اعتنا بکنیم، تکلیفی باشد یا وضعی، این هم همان‌طور است. پس این‌گونه نیست که تصور کنیم حجیت همواره از نوع حکم تکلیفی است یا همواره از نوع حکم وضعی است. اصولیونی که این مبنا را اتخاذ کرده‌اند، بسته به اینکه مؤدا و حاصل اعمال حجیت حجتی تولید حکم تکلیفی است یا تولید حکم وضعی است، آن هم در یکی از این دو قسم قرار می‌گیرد. به این ترتیب ابتدا باید مبنا را مشخص کنیم تا بتوانیم راجع به پرسش این بحث اتخاذ رأی بکنیم. مبانی مشهور چهار مبناست، باید دید که از کدام مبنا می‌خواهیم دفاع کنیم و یا حرف دیگری غیر از این مبانی داریم و ممکن است یک مبنای مقترح دیگری را پیشنهاد بدهیم. درواقع می‌خواهیم حوزه بحث روشن شود.

مبنای دیگر این است که می‌گویند حجیت یعنی منجزیت. آنجایی که اصابت کرد منجز می‌شود و آنجا که اصابت نکند معذر می‌شود. بر این اساس، قهراً وضع است؛ شارع می‌گوید من می‌گویم مطابق این اماره عمل کنید و مثلاً خبر واحد را حجت قرار دادم؛ حال اگر این خبر واحد به واقع اصابت کرده باشد که واقع را کشف کرده‌اید؛ اگر اصابت نکرده بود باز هم مطابق آن عمل کند، من عذر شما را می‌پذیرم. مثل آن قبلی نیست که بگوید من حکم مماثل جعل کردم. می‌گوید من وقتی از شما می‌خواهم طبق خبر واحد عمل کنید این خبر واحد می‌تواند حیث کاشف داشته باشد و به واقع اصابت کند و کشف کند که یک کار عقلی انجام شده و اگر کاشف نبود، و در این مورد به واقع اصابت نکرد یک کار عقلایی است. شما چاره‌ای ندارید و من هم رئیس‌العقلاء هستم و شما را معتذر می‌دانم و این را معذر قلمداد می‌کنم. این نکته به این معناست که من دارم حجیت را وضع می‌کنم، پس مجعول هست و به مثابه حکم وضعی هم اعلام می‌کنم که دیگر از این حکم تکلیفی درنمی‌آید که بگوییم حجیت در عداد احکام تکلیفیه است.

تلقی سوم این است که گفته‌اند حجیت خبر واحد به این معناست که شارع می‌گوید طبق خبر واحد عمل کنید؛ شما می‌گویید خبر واحد است، ثقه است و عادل نیست، عادل هم اگر باشد خبر واحد است؛ عادل تعمداً مرتکب کذب نخواهد شد، اما ممکن است اشتباه بکند. شارع می‌گوید شما الغاء احتمال خلاف بکنید و مثل یقین عمل کنید؛ من می‌گویم خبر واحد با اینکه احتمال خلاف را منتفی نمی‌کند، دستوری می‌گویم شما احتمال خلاف را الغاء کنید؛ مثل اینکه با یقین سروکار دارید.

البته احتمال خلاف در اینجا دو نوع است؛ یکی اینکه می‌گوید قلباً الغاء احتمال خلاف بکنید و اعتقاداً این کار را انجام بدهید؛ یک‌بار هم می‌گوید من دستوری می‌گویم که انگار خلافی نیست. اگر احتمال اول باشد که اصلاً قابل جعل نیست؛ یعنی شارع نمی‌تواند بگوید قلباً احتمال خلاف می‌دهید ولی حق ندارید احتمال بدهید، یعنی تکویناً حق ندارید. تکویناً که نمی‌شود، وقتی احتمال خلاف می‌آید، آمده است دیگر و فرد نمی‌تواند آن را کاری بکند. بنابراین، الغاء احتمال خلاف به‌نحو تکوینی، یعنی آنچه در قلب من می‌گذرد دست شارع نیست و حتی دست خود من هم نیست. من نمی‌توانم خلافی را که به ذهنم خطور می‌کند احتمالش را الغاء کنم.

اما اگر معنای دوم باشد که در واقع می‌شود گفت به این معناست که خلاف را ندید بگیرید و شارع دستوری می‌گوید ندید بگیرید. در این مفهوم دوم که در مقام عمل باید این‌جور عمل کنید همان تکلیف می‌شود. بنابراین ما باید ببینیم چه مبنایی را در تفسیر حجیت اتخاذ می‌کنیم و اینکه مبنای ما چیست و درنتیجه جهت و دلیلی که برای حجت داریم کدامیک از این مبانی است و احیاناً مبنای دیگری. حسب مبنایی که اتخاذ می‌کنیم و تفسیری که از حجیت می‌کنیم می‌توانیم بگوییم که آیا حجیت از سنخ تکلیفی است، یا وضعی است و یا اینکه مجعول است یا خیر؛ و اینکه مجعول استقلالی است یا مجعول استتباعی است. والسلام.

 

تقریر عربی

فمنها أنّها عباره عن المنجزّیه والمعذّریه: کما علیه المجدد البروجردی (قدّه) ومَن حذی حذوه؛ أی إن إصابت الأمارهُ الواقعَ مثلاً کانت منجّزه وإن أخطأت کانت معذّرهً؛ فحینئذ یمکن أن یقال: أنّها من الأحکام الوضعیه المجعوله بالأصاله؛ لأنّ کونها مجعوله حینئذ ممّا لا ریب فیه، کما أنّ عدم کونها من الأحکام الخمسه التکلیفیه أیضاً ظاهر، فینطبق علیها تعریف الحکم الوضعی.

ومنها أنّ الحجّیه عباره عن جعل حکم مماثل: فمعنى حجّیهِ خبرِ الواحد الدالّ على وجوب صلاه الجمعه مثلاً أنّ الشّارع جعَل وجوباً ظاهریاً طریقیاً لصلاه الجمعه مماثلاً لما فی الواقع؛ فلا إشکال فی أنّها حینئذ حکم تکلیفی إذا کان الخبر دالّاً على الحکم التکلیفی، وحکم وضعی إذا کان الخبر دالّاً على الحکم الوضعی؛ لأنّ الحجّیه حینئذ عباره عن نفس الحکم المماثل المجعول.

ومنها أنّها بمعنى إلغاء احتمال الخلاف: فإمّا أن یکون المراد منه حینئذ إلغاء الإحتمال بحسب الإعتقاد، أی تبدیل صفه الظنّ بالیقین، فهو أمر محال غیر معقول؛ لأنّه أمر تکوینی لیس بید المکلّف، ولا یحصل بسبب الإنشاء؛ وإمّا أن یکون المراد إلغاء الإحتمال بحسب العمل فهو یرجع إلى الحکم التکلیفی بالعمل؛ لأنّ معنى «ألغ احتمال الخلاف» حینئذ: «إفعل هذا العمل وامش فی مقام العمل طبقاً لمؤدّی الأماره» وهو فی الواقع یرجع إلى المبنى الثانی، وهو إنشاء الحکم المماثل.

وهیهنا مبنى رابع للمحقّق النائینی: وهو ما مرّ منه فی مبحث الأمارات من أنّ الحجّیه عباره عن جعل صفه العلم للظنّ؛ فبناءً علیه تکون الحجّیه أیضاً من الأحکام الوضعیه المجعوله بالأصاله، کما لا یخفى.

ویمکن أن یقال بالتفصیل بین بعض أقسام الحجّیه وبین بعضها الآخر؛ وهذا میسَّر بل محسَّن لا بأس به، بعد کون الحجّیه علی أقسام، کما مرّ منا؛ وهو الحقّ.

 


دیدگاهتان را بنویسید