جلسه سی‌وششم خارج اصول: ۲۷-۱۰-۹۵

موضوع: النظره النقدیه الی مقاله الفقیه الشاهرودی (قدّه) و بعض المعاصرین فی الباب

عرض شد گروه دیگر از اموری که در زمره‌ی احکام وضعیه تلقی شده‌اند عبارت هستند از اموری مثل ملکیت، رقیت، حریت، زوجیت و…. عرض کردیم این عناصر و امور از یک سنخ نیستند؛ لهذا باید جداگانه مورد بررسی قرار گیرند؛ هرچند بعضی از اینها، مثل رقیت و حریت به‌نحوی به ملکیت برمی‌گردند.

همچنین گفتیم که در مسئله‌ی ملکیت نیز مشابه سایر اموری که جزء احکام وضعیه قلمداد می‌شد همین سؤالات قابل طرح است که ملکیت مجعول است یا مجعول نیست؟ اگر مجعول است، مجعول عرفی است یا مجعول شرعی است؟ و در هر صورت و خاصه اگر مجعول شرعی است، آیا ملکیت به‌نحو مستقل جعل شده یا به تبع احکام تکلیفیه و منتزع از احکام تکلیفیه است.

عرض کردیم برای پاسخ‌گفتن به این پرسش‌ها باید ماهیت ملکیت را تحلیل کرد و گفتیم مشهور این است که ملکیت را از مقوله‌ی جده تلقی می‌کنند، ولی آراء در این خصوص متعدد و مختلف است. بعضی گفته‌اند از مقوله‌ی جده است، بعضی گفته‌اند از مقوله‌ی اضافه است، بعضی گفته‌اند جده‌ی اعتباریه است، بعضی مثل شیخ‌الرئیس در اصل مقوله‌ی جده تشکیک کرده‌اند. مرحوم علامه نیز گفتند که ملکیت دو جور است حقیقیه و اعتباریه و ملکیت حقیقیه اصولاً از مقولات نیست، بلکه رابطه و نسبت وجودی و یک حیثت وجودی است که عبارت است از قیام وجودی شیئی به شیء دیگر؛ بنابراین از مقولات نیست تا اینکه بگوییم از کدامیک از اقسام مقولات است. در مورد ملکیت اعتباریه هم ایشان فرمودند از مقولات نیست، به این جهت که اعتبار محض است و یک مفهوم اعتباری است. آقای مصباح هم فرمودند که اصلاً اصل جده به‌صورت مطلق یک مفهوم اعتباری است.

ما عرض کردیم که ملکیت اقسام مختلفی دارد. اگر بخواهیم به‌صورت منقح بیان کنیم:

ـ یک ملکیت الهیه داریم که ملکیت حقیقیه‌ای است و همان ملکیتی است که حق‌تعالی نسبت به عالم دارد. اضافه‌ی اشراقیه‌ای که حق‌تعالی بما سوی الله دارد.

ـ نوع دوم ملکیت طبیعیه که همان ملکیت نفس نسبت به قوا است. ملکیت نفس با قوا نه با ملکیت الهیه قابل مقایسه است و نه قابل تنزیل به حد ملکیت اعتباریه است که انسان نسبت به اموالش دارد.

ـ قسم سوم هم ملکیت اعتباریه است و محل بحث هم همین است؛ همان ملکیت و سلطه و سیطره‌ای است که انسان نسبت به مایملک خود پیدا می‌کند.

ـ همچنین می‌خواهم قسم دیگری را اضافه کنم که از آن به ملکیت تسخیریه تعبیر می‌کنیم؛ یعنی ملکیت که حق‌تعالی برای انسان بما هو انسان جعل فرموده و آیات و روایات بسیاری هم بر آن دلالت دارد. از آیه‌ی امانت گرفته تا آیات فراوان دیگری که سخن از استخدام زمین و آسمان‌ها برای انسان وارد شده است و نیز اخبار بسیاری که در این زمینه هست. به‌نظر می‌رسد این نیز یک نوع ملکیت است که ملکیت اعتباری هم نیست.

در مجموع عرض کردیم این انواع ملکیت با هم متفاوت هستند. ملکیت الهی نسبت به عالم همان‌طور که عرض شد یک رابطه‌ی وجودی است که بین حق‌تعالی و مخلوق او برقرار است و اعتباری نیست. حتی تعبیر طبیعی که مرحوم علامه ذکر کرده‌اند شاید دقیق نباشد. ایشان ملکیت حقیقیه را که اعم از ملکیت الهیه و ملکیت نفس بر قواست را به ملکیت طبیعیه تعبیر کرده‌اند و ما هم می‌پسندیم که ملکیت الهیه را همان ملکیت الهیه تعبیر کنیم و یا حتی اشراقیه تعبیر کنیم و مالکیت نفس به قوا را ملکیت طبیعیه بنامیم.

ملکیت تسخیریه نیز ملکیتی غیراعتباری ـ به مفهوم متعارف اعتبار ـ است و غرض ما این است که خداوند متعال علاوه بر اینکه اذن داده است بشر در خلق الهی تصرف کند و خلقت را به استخدام کمال خود درآورد، این صرفاً اعتباری نیست؛ مثل اینکه یک نفر خودروی خود را در اختیار دیگری قرار می‌دهد تا به مقصدی برسد، بلکه این یک نوع ملکیت تکوینی به‌حساب می‌آید، یعنی خداوند متعال این امکان را در وجود انسان قرار داده است که بتواند بر ما سوی الله تسلط پیدا کند، در آن تصرف کند، آن را تغییر بدهد، آن را به استخدام کمال خود درآورد. این تنها یک جعل ساده و اعتبار محض نیست، بلکه در عالم وجود و در حوزه‌ی هستی، به لحاظ هستی‌شناختی این جهت در عالم و خلقت دیده شده که بشر قادر است مسیطر و مسلط شود بر آسمان و زمین و این امکان را خداوند قرار داده که فقط یک نوع اعطای اعتباری نیست، بلکه این امکان را هم خداوند متعال به انسان اعطا کرده که بتواند بر زمین و آسمان‌ها سیطره پیدا کند.

اینها همه با هم متفاوت‌اند؛ آنچه محل بحث است معنای سوم از ملکیت است؛ یعنی ملکیت اعتباری محض. نوعاً و یا در بعضی از موارد و بعضی از اعاظم به این نکته توجه نفرموده‌اند و گاهی بحث را به‌نحوی طرح کرده‌اند که انسان احساس می‌کند توجه ندارند که محل بحث ما فقط ملکیت اعتباریه است و بقیه‌ی مسائل محل بحث نیستند و اینجا نیز حکم، حکم اعتباری و جعل، جعل اعتباری است. بر آنچه که مرحوم حاج آقا مصطفی (ره) فرموده بود ما خدشه کردیم که اگر کلمه‌ی جعل را بالمعنی الاعم یا بالامعنی الاوسع اخذ کنیم که خلق را هم جعل معنی کنیم و بعد بگوییم همه‌ی اینها یکسان هستند، حرف چندان دقیقی نیست و جعلی که بحث می‌کنیم جعل اعتباری است و همان کاری است که انسان‌ها و عقلا می‌توانند انجام بدهند و خدا نیز همان کار را کرده است. همان‌طور که عقلا می‌توانند و چنین هم کرده‌اند که گفته‌اند اگر کسی یک چیزی را حیازت کرد و اگر یک شکارچی پرنده‌ای را شکار کرد مال او می‌شود و دیگری حق ندارد در آن تصرف کند؛ این مسئله به این معنا نیست که تکویناً حق ندارد و نمی‌تواند، بلکه این‌جور قرارداد کرده‌اند؛ مراد از جعل و اعتبار این مقوله است و محل بحث نیز همین است و مصب بحث ملکیت اعتباریه است.

در مجموع اینکه ما ملکیت‌ها را جده تعبیر کنیم، در صورتی‌که تعریفی را که نقل کردیم برای جده قبول داشته باشیم که تعریف مرحوم علامه هم هست، آنگاه ملکیت اصلاً مشمول این تعریف نمی‌شود؛ زیرا در آنجا بحث احاطه است و آنچنان احاطه‌ای که به انتقال محاط هم منتهی می‌شود، چنین چیزی در خصوص ملکیت وجود ندارد. در ملکیت اعتباری مثلاً اگر خودروی کسی منتقل شد، آیا فرد مالک که دارنده‌ی این خودرو هم هست منتقل می‌شود؟ این تعریف از جده حتی بر ملکیت اعتباریه نیز صدق نمی‌کند، مگر طور دیگری جده را تعریف کنیم. لهذا اصرار نکنیم که ملکیت را از نوع جده قلمداد کنیم. در مجموع جده یک امر خارجی است و ملکیت اعتباری یک امر فرضی است.

گفتیم اینکه ما بخواهیم بفهمیم که آیا ملکیت امر مجعولی هست یا نه و اگر مجعول است آیا مجعول عرفی است یا شرعی است و اگر شرعی یا حتی عرفی است، آیا مجعول بالاستقلال است یا مجعول بالاستتباع است، اول باید خود ماهیت ملکیت را تحلیل کنیم که تحلیل کردیم؛ یعنی بحث امروز ما مکمل بحث قبل قلمداد شود.

بنابراین به‌نظر می‌رسد که ملکیت یک امر اعتباری و مستقلاً قابل جعل و هیچ مشکلی پیش نمی‌آید که بگوییم جعل شده است و مستقلاً جعل شده است و هیچ ایرادی هم ندارد که بگوییم شارع هم می‌تواند جعل کند و جعل کرده است. هم عقلا جعل می‌کنند و مواردی هست که عقلا جعل کرده‌اند و شارع هم از آنها تبعیت کرده و آن را تأیید کرده و هم خود شارع انواعی از ملکیت هست که جعل کرده است؛ کما اینکه عقلا نیز همچنان جعل می‌کنند و در ادوار و اعصار مختلف ملکیت‌های جدیدی جعل می‌شود و انواع خاصی از ملکیت‌ها را قرار می‌دهند و برای فقه موضوع تولید می‌کنند تا فقه مشخص کند که این ملکیت مشروع است یا نیست. پس عقلا همچنان جعل می‌کنند و کار فقها نیز این است که آیا براساس موازین، شارع چنین جعلی را می‌پذیرد یا نه و اگر نمی‌پذیرد می‌گویند جایز نیست و شرعاً اشکال دارد؛ وگرنه می‌گویند ایرادی ندارند. مثلاً الان ملکیت زمانی مطرح است؛ مثلاً یک واحد ساختمانی را دوازده نفر می‌خرند، اما این‌جور نیست که همزمان همگی مالک باشند و همزمان اجازه‌ی تصرف داشته باشند، بلکه می‌گویند زمانی است و بیع زمانی است. در یک زمان مشخص یک نفر استفاده می‌کند، و همین‌طور هر فردی یک زمان مشخصی برای استفاده از این منزل را دارد. این نوع مالکیت سابقاً پیشینه نداشته و امروز سؤال می‌کنند که آیا اشکال دارد یا ندارد. به‌هرحال ممکن است عقلا باز هم جعل‌های جدیدی بکنند، کما اینکه همین عقلا در زمانی ذهب و فضه را پول قلمداد می‌کردند و درهم و دینار می‌دانستند و مالکیت انسان‌ها را بر آنها نافذ می‌دانستند و آنها را ابزار معامله قلمداد می‌کردند و زمانی هم به جایی رسیدند که طلا و نقره را کنار گذاشتند و کاغذ را با نقش‌های خاصی که داشت معتبر دانستند و این کاغذ علی‌الظاهر ملک شد و ارزش پیدا کرد و ارزش آن برابر با ذهب و فضه شد. این کار را عقلا کرده‌اند و شارع نیز مخالف این قضیه نیست.

علی‌ای‌حال می‌خواهیم عرض کنیم که هم مجعول است و علاوه بر آنکه مجعول است مجعول بالاستقلال هم هست و هیچ عیبی هم ندارد که در مواردی بالاستتباع نیز پی به جعل ببریم و انتزاعاً به آن پی ببریم. پس این‌گونه نیست که بگوییم فقط عقلا جعل می‌کنند، بلکه شارع نیز جعل می‌کند و نیز درست نیست که بگوییم فقط استقلالاً است، بلکه استتباعاً نیز می‌تواند جعل شود و انتزاع کنیم از احکام تکلیفیه‌ای که عقلائیه و یا شرعیه هستند، و به یک حکم وضعی معینی پی ببریم.

افرادی مختلفی در زمینه‌ی ملکیت بحث کرده‌اند، مسئله‌ی ملکیت هم بحث مهمی است و کاربرد فراوان دارد، ولی در اینجا نمی‌توانیم وارد این بحث بشویم. در عرف علمی بحث ملکیت را در ابتدای مبحث بیع مطرح می‌کنند. برای اینکه محل بحث و محط و مصب بیع، مالکیت و نقل و انتقال مالکیت است. فقها نیز در جای خود در این خصوص بحث‌های دقیقی داشته‌اند و بعضی نیز بحث‌های غیردقیقی داشته‌اند که مشمول تعریض و تعرضی هستند که مرحوم شهید بزرگوار حاج آقا مصطفی خمینی کردند.

ولی قبلاً هم اشاره کرده بودیم که مرحوم آقای شاهرودی نظری را طرح کرده بودند که البته ایشان متفرد بر این نظر نیستند، که در اینجا این نظر را نقل و ارزیابی می‌کنیم. در این خصوص بعضی از معاصرین نیز مطلبی دارند که اگر مقدور شد مطرح می‌کنیم.

آقای شاهرودی فرموده‌اند حق این است که ملکیت مترتب بر اسباب عقلائیه است و این‌گونه نیست که مستقیماً و رأساً قابل جعل باشد. در واقع در قبال سؤال اول که آیا ملکیت مجعول است یا خیر، ایشان می‌فرمایند که مجعول نیست. چرایی این نظر ایشان نیز این‌گونه است که ملکیت مترتب بر اسباب عقلائی است. عقلا برای ملکیت اسبابی را می‌شناسند که اگر آنها اتفاق بیافتد ملکیت واقع می‌شود و عقلا نیز تشخیص ملکیت می‌دهند (نه تعیین ملکیت کنند)؛ عقلا وقتی می‌بینند یک نفر حیازت کرد که حیازت سبب ملکیت است، تشخیص می‌دهند که این فرد مالک شد، نه اینکه ملکیت را جعل و تعیین کنند؛ چراکه ملکیت یک امر واقعی است و یک امر خیالی و اعتباری نیست که بگوییم یک نفر یک جور جعل می‌کند و دیگری جور دیگر.

ایشان می‌فرمایند: «الحقّ أنّ الملکیّه المترتّبه على أسبابها العقلائیه لیست مجعوله للعقلاء، بل الملکیّه أمر واقعی یدرکه العقلاء عند الحیازه ونحوها، وذلک لأنّ العقلاء لایبنون على شی‌ء بالتعبد والتنزیل، ولم یجتمعوا فی محل ولا فی زمان لیجعلوا الملکیه عند الحیازه ونحوها، بل یدرکون الملکیه عند أسبابها؛ وعلى هذا فالملکیه أمر واقعی، غایه الأمر أنّها أمر اعتباری لا عینی، ولیست من المجعولات العقلائیه التی أمضاها الشارع، و کذا الحال فی سائر الأمور العقلائیه، فإنّها امور واقعیه أدرکها العقلاء عند تحقق بعض الأشیاء، و لیست مما اعتبرها العقلاء حتى تکون مما أمضاها الشارع».[۱]

عقلا اصولاً بنای بر این ندارند که امور خود را بر تعبد و تنزیل مستقر کنند. اینکه فکر کنید امور و شئون خود را بر تعبد قرار می‌دهند و مثلاً نمی‌گویند ما این‌گونه قرارداد می‌کنید و شما هم باید اطاعت کنید؛ و یا نمی‌گویند که ما این امر را نازل منزله‌ی واقعیت می‌کنیم و شما نیز واقع بپندارید. اصلاً ایشان می‌فرماید این عقلا کجا و چه زمانی جمع شده‌اند که ملکیتی را تعریف کرده‌اند و جعل کرده‌اند؟ اینکه بگویید در فلان تاریخ و در فلان مقطع و در فلان جا عقلا جمع شدند و گفتند مقوله‌ای به‌نام ملکیت را جعل کنیم، چنین اتفاقی نیفتاده است. جهت آن هم این است که ملکیت یک مسئله‌ی واقعیه است و مثل خیلی از مسائل عقلی که عقلا کشف می‌کنند و بی‌آنکه در جایی تجمع کنند، همگی منفرداً جعل می‌کنند و فهم همه‌ی آنها نیز به یک چیز اثابت می‌کند و همه آن را قبول دارند، نه به این جهت که تفاهم و تبانی کردند، بلکه به این جهت که تشخیص دادند و همگی هم یک‌جور تشخیص داده‌اند. بنابراین تشخیص می‌دهند چون یک مطلب واقعی است. البته قبول داریم که این یک امر اعتباری است و اگر هم می‌گوییم واقعی منظور این نیست که یک امر حسی و عینی است؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم تابع قرارداد نیست. یک فعلی مثل حیازت وقتی انجام می‌شود همه تشخیص می‌دهند و عقل، عقلا را به این واقعیت رهنمون می‌شود که حالا که این فرد حیازت کرده مال اوست و آن کسی که حیازت نکرده حقی در این ندارد و اگر تصرف کند غصب است. اما فرد حائز می‌تواند هر نوع تصرفی را در شیئی که به حیازت درآورده، بکند. بنابراین چون یک مسئله‌ی مجعولی نیست شارع نیز در اینجا هیچ نقشی ندارد. اینکه بگوییم شارع هم امضاء کرده، مگر اصل آن امضائی بوده که حالا شارع نیز امضاء کند؟ آن چیزی امضائی است که اصل آن اعتباری و امضائی باشد؛ یعنی یک عده اعتبار کرده باشند و شارع نیز به‌نحو ثانوی و به‌عنوان نفر دوم، بگوید ما هم قبول داریم. اصلاً آنها تشخیص داده‌اند و اعتبار یا امضاء نکرده‌اند که شارع نیز امضاء کند. بنابراین، نه جعل عرفی و نه به جعل شرعی، مجعول نیست و قهراً نه به جعل استقلالی و نه به جعل استتباعی. امضائی هم نیست، و شارع نیز امضاء نکرده؛ زیرا یک امر واقعی است و اگر شارع امضاء هم نکند منتفی نمی‌شود.

 

این فرمایش ایشان با این حدت و شدت بسیار جای تعجب است که چطور این نکته را می‌فرمایند؟ موارد زیادی است که شارع رد و ردع کرده. ربا را ظاهراً عقلا پذیرفته بودند و امروز نیز عالم بر سر ربا می‌چرخد، ولی شارع ربا را که ظاهراً در میان عقلا از اسباب مالکیت تلقی می‌شود ردع کرده و نپذیرفته؛ اما بیع را از آن طرف پذیرفته. پس محل تعجب است که چگونه ایشان این‌چنین فرموده‌اند؛ شاید هم ما مطلب ایشان را درست متوجه نشدیم، اما مطلب ایشان آنقدر منسجم و پرشاهد است که نمی‌توان گفت مرادشان چیز دیگری است.

بنابراین عرض می‌کنیم: اینکه شما بفرمایید ملکیت یک امر عقلائی است و اسباب عقلائی دارد، ما سؤال می‌کنیم این به چه معناست؟ یعنی اسباب تکوینی دارد؟ اگر اسباب تکوینی دارد چرا شما نفرمودید تکوینی؟ می‌فرمایید اسباب عقلائی دارد؛ عقلا بما هم عقلا و نه عقلا بما هم حکما و الفلاسفه؛ یعنی در اینجا منظور عقل عرفی است. چطور شد که اسباب عقلائی شد ولی مسببات نمی‌توانند عقلائی باشند؟ به‌هرحال اگر اسباب ملکیت عقلائی است، مسببات نیز باید لاجرم قابل جعل و عقلائیه باشد.

نکته‌ی دوم اینکه ایشان می‌فرمایند ملکیت امر واقعی است که عقلا آن را درک می‌کنند. سؤال می‌کنیم که منظور از امر واقعی چیست؟ یعنی اینکه یک امر تکوینی است؟ در مباحث فلسفی ما اصطلاح واقع و نفس‌الامر را داریم؛ آنگاه می‌گویند: «نفس کل شیء بحسبه». آیا شما هم می‌خواهید همین را بگویید؟ آنجا نیز خود نفس‌الامر اعتبار محض نیست؛ ولی اینکه شما می‌فرمایید یک امر واقعی است و ید جعل آن را نمی‌گیرد، ما سؤال می‌کنیم که این خارج و این واقع کجاست؟ این عینیت کدام عینیت است؟ چطور می‌شود واقعی باشد ولی در عین حال اعتباری هم باشد و عینی نباشد؟ به‌هرحال عقلا آن چیزی را که در بازار اتفاق می‌افتد می‌بینند و این عقد و نقل و انتقال را در همین خارج مشاهده می‌کنند؛ یعنی بایع فعلی انجام می‌دهد و مشتری هم فعلی انجام می‌دهد و نقل و انتقالی در بیرون اتفاق می‌افتد. ظاهراً اسباب مالکیت در عین اتفاق می‌افتد و مالکیت هم در عین اتفاق می‌افتد. بحث عالم مفاهیم نیست؛ بلکه عالم واقعیت‌ها است. بنابراین به‌نظر می‌رسد که دست‌کم یک ابهامی در اینجا وجود دارد. ضمن اینکه صورت‌های جدید معاملات هم امروزه به‌وجود آمده که در این صورت‌های جدید از آن قسمی که شما می‌گویید هم واقع نمی‌شود. مثلاً شما می‌فرمایید حیازت یک اتفاق است که می‌افتد و این حیازت سبب است و مسبب آن ملکیت است؛ یعنی یک اتفاق خارجی می‌افتد و یک جابه‌جایی رخ می‌دهد و یک چیزی را کسی برمی‌دارد و تصرف می‌کند و اتفاقاتی در عین واقع می‌افتد؛ اما امروز گاهی اینها هم رخ نمی‌دهد. در معاملات جدید سایبری و کارت اعتباری و… کسی چیزی در اختیار کسی قرار نمی‌دهد؛ حتی گاهی آن فردی که معامله می‌کند هیچ سرمایه‌ای ندارد؛ نه اینکه بگوییم این کارت مثل وجه و اسکناس است و نماد یا سند است. حال باید بگوییم این معاملات باطل است و اگر هم باطل نیست چگونه با واقع پیوند می‌خورد؟

مطلب دیگری که ایشان خیلی تأکید داشتند، این بود که عقلا شئون اجتماعی خود را به تعبد و تنزیل عرفی وابسته نمی‌کنند؛ به‌نظر ما این‌گونه نیست و حتی بالعکس است. اگر عقلا شئون اجتماعی خود را به تعبد و تنزیل و قرار و مدار مترتب نکنند اصلاً نظام زندگی بشر به هم می‌خورد. اگر همین بناهای عقلائیه‌ی اعتباریه‌ی صرف را از زندگی بشر حذف کنیم اصلاً زندگی برای بشر باقی نمی‌ماند و همه چیز به‌هم می‌خورد. شئون اجتماعی به هم می‌خورد، مناسبات روزمره ازبین می‌رود. ایشان می‌فرمایند اگر چنین چیزی بود، انگار توقع داشته‌اند که ثبت بشود در فلان تاریخ و در فلان جا عقلاء جمع شده‌اند و چنین قراری گذاشته‌اند، اما اصلاً چنین مطلبی لازم نیست. حال اگر نشده باشد دلیل نمی‌شود که اصل اعتبار واقع نشده و لازم نیست به این شکل باشد. لازم نیست تجمع جسمانی در یک مکان فیزیکی و در زمانی معین در بین عقلا صورت گیرد تا بگوییم درست است و اینها بنا بر چنین کاری گذاشته‌اند و بعد هم اگر نشد بگوییم بنا نگذاشته‌اند. اولاً چنین چیزی بوده و حتی در بین اقوام و قبایل در قدیم نیز یک عده اهل عقد و حلی بودند و جمع می‌شدند و تفاهم می‌کردند که ما مثلاً چنین کنیم. بر این رفتار این اثر را مترتب بدانیم و بر آن معامله اثر دیگری را مترتب بدانیم. حال اگر بخواهید بفرمایید که یک عده‌ای به نمایندگی از همه‌ی مردم عالم در جایی جمع شده باشند و تصمیم‌گیری کرده باشند، بله درست این اتفاق نیفتاده، اما این اتفاق افتاده که قبائلی جمع شده‌اند که احیاناً در نقاط مختلف عالم هم بوده‌اند، ولی وقتی حاصل تصمیماتشان را با هم مقایسه شده بسیار شبیه به هم بوده. چطور شده است که پول در کل عالم رایج شده؟ مگر نه این است که همه‌ی بشریت تا یکی دو دهه‌ی پیش که این روش‌های جدید رایج شود جز به اسکناس معامله نمی‌کردند؟ چند قرن هم جلوتر برگردیم جز به طلا و نقره و بعد از آن به درهم و دینار معامله نمی‌کردند. کل بشریت همین کار را می‌کردند؛ آیا تصادفاً این‌طور شده؟ یا آن فرایند و سازکاری که شما انتظار دارید نبوده که همگی یک‌جا جمع شوند و تصمیم بگیرند؛ ولی سازکار آن به‌صورت دیگری بوده. در روزگار ما که کارت اعتباری و یا حتی معاملات مجازی رایج شده مگر جمع شده‌اند و چنین تصمیمی گرفته‌اند؟ علاوه بر اینکه در قدیم هم رخ می‌داده و علاوه بر اینکه سازکارها و مکانیزم‌های دیگری هم برای جعل عقلائیه وجود دارد، امروز هم اتفاقاً چنین چیزهایی رخ می‌دهد. مجامع بین‌المللی ایجاد شده، عقلا جمع می‌شوند و یک تصمیم بین‌المللی می‌گیرند و در سراسر جهان اعلام می‌شود و همه بشریت هم تبعیت. اینکه شما می‌فرمایید نه بنا می‌گذاشتند و نه اتفاق افتاده، این‌طور نیست بلکه هم اتفاق افتاده و هم بنا می‌گذارند و همین الان نیز در جریان است.

نهایتاً اینکه ایشان اصرار می‌فرمایند که شارع هم امضاء نکرده، به‌نظر ما برعکس است و شارع هم امضا کرده. ما اینهمه امور امضائیه داریم و مشهور قول فقهای ما این است که معاملات اکثراً امضایی هستند و تأسیسی و تشریعی کمتر است و این مطلب هم اتفاق افتاده و ادله‌ی بسیاری هم هست؛ در عین اینکه شارع نیز خودش اختراعات دارد. خیلی از موارد را جعل کرده، خیلی از موارد را ردع کرده و اینها مطالب آشکاری است و جای تعجب است از ایشان که چنین مطالبی فرموده باشند؛ به همین جهت ما این را قرینه قلمداد کنیم و بگوییم که لابد ما فرمایش ایشان را خوب متوجه نمی‌شویم. والسلام.

 

تقریر عربی

فقد قال الفقیه الشاهرودی (قدّه): «الحقّ أنّ الملکیّه المترتّبه على أسبابها العقلائیه لیست مجعوله للعقلاء، بل الملکیّه أمر واقعی یدرکه العقلاء عند الحیازه ونحوها، وذلک لأنّ العقلاء لایبنون على شی‌ء بالتعبد والتنزیل، ولم یجتمعوا فی محل ولا فی زمان لیجعلوا الملکیه عند الحیازه ونحوها، بل یدرکون الملکیه عند أسبابها؛ وعلى هذا فالملکیه أمر واقعی، غایه الأمر أنّها أمر اعتباری لا عینی، ولیست من المجعولات العقلائیه التی أمضاها الشارع، و کذا الحال فی سائر الأمور العقلائیه، فإنّها امور واقعیه أدرکها العقلاء عند تحقق بعض الأشیاء، و لیست مما اعتبرها العقلاء حتى تکون مما أمضاها الشارع.»

فیلاحظ علیه:

أوّلاً: بأنّه حینما تکون أسباب الملکیه عقلائیهً (لاعقلیه وذاتیه)، لاجرم أن تکون هی قابله للجعل، فلم لاتکون الملکیه وهی مسبَّبَه عنها عقلائیه وجعلیه؟.

وثانیاً: لیت شعری ما هو معنی کون الملکیه أمراً واقعیاً یدرکه العقلاء؟ هل هو بمعنی أنها أمر خارجی تکوینی؟ وأین هذا الخارج؟ وما یتفق فی العین حینما یجری عقد وتقع معامله بین الشخصین، خاصه فی الأشکال المستجدّه حالیاً من إستعمال السایبریه وغیرها مثلاً، من دون وقوع تبادل أی شیئ بین البایع والمشتری خارجیاً؟ لأنّ التملک لیس منحصراًفی مثل الحیازه.

وثالثاً: بل العقلاء یبنون کثیراً من شؤونهم الإجتماعیه بالتعبد والتنزیل العرفیین، ولو لم یفعلوا ذلک لأختل نظامهم الإجتماعی ولإنسدَّ مناسباتهم العامّه، ومثل هذا البناء لایحتاج الی تجمع جسمانی وفی مکان فیزیقیائی وفی زمان إعلامی خاص؛ فإنّهم فعلوا ذالک بأفعالهم السّوقیه ومفاهماتهم العملیه طیل القرون الطویله والأعصار المتمادیه؛ علی أنّ فی عصرنا هذا حدثت مجامع وحفلات متعدده تُقَرَّر فیها قرارات دَولیه کثیره نافذه بین الأمم والأقالیم.

ورابعاً: توجد هناک مجعولات عقلائیه کثیره، کانت دارجه عندهم قبل الشریعه، فأمضاها الشارع مأه بالمأه او بتصرف وتغییر محدَّد، وعلیها یبتنی ویدور أمور المتشرعه الیومیه وشؤونهم العادیه طرّاً؛ وهذا واضح لمن له أقلّ إطلاع علی قسم معاملات الفقه، وهذا إضافه إلی ما اعتبرها الشارع وإخترعها فی هذا الإطارات من دون سبق سابق له.

وقال بعض المعاصرین (حفه): «الصحیح إمکان کلا الوجهین عقلاً، لکن الوجدان حاکم على الأوّل، أی إنّها مجعوله بالأصاله؛ لأنّ لازم الوجه الثانی أنّ البائع مثلاً فی قوله «ملّکتُک» یکون ناظراً إلى الأحکام الکثیره المتنوّعه التکلیفیه المترتّبه على الملکیه، وهذا بعید عن الفهم العرفی جدّاً، ومخالف للوجدان عند إنشائها. والشاهد على ما ذکرنا ما مرّ من أنّ هذه الاُمور إنعکاسات من اُمور تکوینیه یشبهها فی عالم الخارج، وأنّ الذّهن یرسم أشکالاً فرضیه لما فی الخارج، فهى مجعوله بالأصاله، وموضوعه مستقلاً من ناحیه الذهن بالمقایسه مع الخارج، ففی الملکیه یجعل صوره فرضیه للسلطنه على شیء کسلطنه الإنسان على أعضائه وجوارحه.» (انوار الأصول: ج، ص)

وفیه: أنه لایلزم من القول بإنتزاعیه الملکیّه عن الأحکام التکلیفیه، کون قول البائع مثلاً: «ملّکتُک» ناظراً حینه إلى الأحکام الکثیره المتنوّعه التکلیفیه المترتّبه على الملکیه، وکون البایع قاصدها بالفعل؛ فإنّ إنتزاع الملکیه ـ علی القول به ـ متأخّر عن وضع تلک الأحکام، لا مترتّب علی قصدها. علی أنّ الأمر فی الإعتباریات سهل، لأنّ الإعتبار خفیف المؤونه.

 


[۱] نتائج الأفکار فی الأصول، ج‌۶، ص۱۱۵٫

دیدگاهتان را بنویسید