جلسه سی‌ودوم خارج اصول: ۱۵-۱۰-۹۵

موضوع: تعقیب البحث عن معانی العزیمه والرخصه فی الأصول وشأنهما علی کلّ منها

در جلسه‌ی گذشته راجع به رخصت و عزیمت بحث کردیم. تصور من این بود که آنچه در مطرح شد در این خصوص کفایت کند، اما معانی دیگری از رخصت و عزیمت به ذهنم رسید که خوب است مطرح شود. باید مجموعه‌ی معانی را در نظر داشت، آنگاه موضع گرفت که رخصت و عزیمت آیا از احکام وضعیه هستند یا تکلیفیه و یا مجرد تسمیه هستند. راجع به ماهیت و شأن رخصت و عزیمت سه احتمال را مطرح کردیم.

یک نوع اسم‌گذاری و اصطیاد اسم است که احکام در حالت‌هایی متفاوت می‌شوند، یک‌وقت جنبه‌ی تسهیلی دارد بار دیگر جنبه‌ی تشدیدی دارد. در چنین موقعیتی از تعبیر رخصت و عزیمت استفاده می‌کنیم، وگرنه اینها متعلق جعل نیستند و اعتبار به‌حساب نمی‌آیند تا اینکه بگوییم از قسم وضعیه هستند یا تکلیفیه. و یا احتمال چهارم که ما هم می‌خواهیم این احتمال را ترجیح بدهیم و آن اینکه هیچ‌یک از سه فرض و سه قول مشهور و یا دو قول مشهور و یک قول غیرمشهور، علی‌الاطلاق صحیح نیست؛ بلکه کلمه‌ی عزیمت و رخصت در اصطلاح فقهی به معانی مختلفی به‌کار می‌رود و به هر معنایی ممکن است شأن و حکم خاصی پیدا کند.

قول میرزای نائینی و بعضی از معاصرین را در احتمالاتی که داده می‌شد طرح کردیم؛ سپس به تبیین معانی‌ای وارد شدیم که کلمه‌ی عزیمت و رخصت در آنها استعمال می‌شود. یکی از آنها معنای اعم و اوسع عزیمت و رخصت بود. در این معنا، عزیمت به معنای حکم است؛ یعنی هرآنچه شارع تشریع فرموده است. عزیمت یعنی عزم الهی و مشیت تشریعیه‌ی الهیه و درنتیجه اطلاق می‌شود به: «علی کلما شرعه الله تعالی للعباد»، فارغ از اینکه تشریعی باشد یا وضعی. رخصت نیز تقریباً به همین صورت عبارت خواهد شد از اعتبارات شرعیه؛ حال چه اعتبار به نحو تکلیفی و چه اعتبار به‌نحو وضعی که رویکرد تسهیلی دارد و درواقع در عین اینکه حکم است اما اذن نقض هم هست. مثلاً تزویج ولی بکر که موجب پیدایش زوجیت می‌شود، اما بنت در اینجا اذن دارد و ملزم نیست و می‌تواند عقد را به هم بزند و آثار عقد و زوجیت را بر آن مترتب نداند؛ یعنی اختیار دارد که لغو کند یا لغو نکند. رخصت به این معنا تعبیر می‌شود.

در این معنا نمی‌توان گفت که قسم تکلیفی است یا وضعی است. انواع و اقسام از احکام در ذیل این دو معنا قرار می‌گیرد؛ حال چه تکلیفی و چه وضعی. پس به این معنا در واقع فوق آرائی می‌شود که مطرح شده است؛ برای مثال، بعضی می‌گویند از تکلیفیه است یا از وضعیه؟ می‌گوییم در یک معنا شامل هر دو می‌شود.

معنای دومی که مطرح شد این بود که عزیمت را بر فریضه اطلاق کنیم؛ یعنی حکم اولیِ تکلیفی. اما در مقابل آن که در وضعیت‌های خاصی ترخیصی جعل می‌شود و تخفیفاً و تسهیلاً علی العباد و در ظروف خاص، این را معنای رخصت بدانیم. مانند اینکه در شرایط اضطرار و عسر و حرج اکل میته ترخیص می‌شود و یا کشف عورت برای غرض علاج ترخیص می‌شود؛ آنگاه که اگر کشف نشود و علاج نشود ضرر و حرجی بر آن مترتب می‌شود.

البته مشخص است که در اینجا علی‌المبنا باید بحث کنیم؛ یک‌وقت کسی می‌گوید آنجا که چیزی موجب ضرر است، در آن حالت اصلاً عزیمت است و نه رخصت. یک‌بار ممکن است گفته شود که این رخصت است؛ به این معنا که در جایی که روزه ضرر دارد، بعضی می‌گویند که رخصت داریم افطار کنیم که در این صورت مثال و مصداق این قسم و این معناست؛ اما اگر در اینجا کسی قائل باشد به اینکه مثلاً گفته شده تقصیر صلاه و اینکه اینجا گفته شده «لا حرج»، یعنی یجب؛ عزیمت است. اینجا گفته می‌شود که لا حرج عزیمت است، یعنی باید که قصر بخوانید نه اینکه می‌توانید. اگر در اکل میته مبنا این باشد که وقتی انسان دچار ضرر می‌شود و یا تهدید به مرگ می‌شود اگر اکل میته نکند، در اینجا اکل میته واجب می‌شود؛ زیرا حفظ نفس واجب است. اما اگر گفته شود که اکل میته در این حال جایز است و اگر کسی اکل میته نکرد و از دنیا رفت، گناه نکرده است؛ برعکس زمانی که بگوییم اگر اکل میته نکند و بیمرد گویی موجب هلاکت نفس شده و خودش را در هلکه افکنده است. بنابراین عزیمت و رخصت به این معنا حکم تکلیفی خواهد شد و در عداد احکام تکلیفیه قرار می‌گیرد. در معنای اول نه تکلیفیه بود و نه وضعیه؛ در این معنا در سلک احکام تکلیفیه قرار می‌گیرد.

معنای سوم معنایی بود که آقای خویی مطرح فرموده بودند به این صورت که عزیمت یعنی: «سقوط الامر بجمیع مراتبه» و رخصت به معنای: «سقوط الامر ببعض مراتبه» است. ایشان این‌گونه تحلیل فرموده بودند؛ البته من در اینجا لازم است تذکر بدهیم که ما در مقام نقد این استعمالات نیستیم، علی فرض که این استعمال‌ها درست باشد، آنگاه می‌بینیم که چه حکمی خواهد شد و دیگر وارد نمی‌شویم که آیا بیان آقای خویی درست است یا نیست. ایشان تحلیل فرموده‌اند که البته ممکن است محل خدشه باشد؛ فرموده‌اند که وقتی امری می‌آید می‌تواند سه مرتبه و درجه داشته باشد؛ یک درجه‌ی شدت حب الهی به وقوع مأمورٌبه است که همان واجب خواهد بود و به تعبیر ایشان رتبه‌ی اولیاء است؛ یک درجه‌ی نازله‌ی نازله و به تعبیر ایشان رتبه‌ی دنیا و حداقلی از امر است که در واقع وقتی امر آمده می‌خواهد بگوید می‌توانید این کار را بکنید و دلالت بر اباحه دارد. همچنین ایشان رتبه‌ی وسطایی را هم فرض می‌کنند که آن زمانی است که بگوییم آن حد شدت نیست ولی آنچنان نازل شده باشد که حد دنیا باشد، بلکه میانی است؛ یعنی لااقل این است که رجحان باقی است و یک حد میانی و وسطا است؛ یعنی رتبه‌ی وسطای از امر.

امری که آمده، یک‌بار در تمامی مراحل خود برداشته می‌شود؛ امر است که این کار را انجام بدهید، بعد این امر نقض می‌شود و به مراتب الثلاث برداشته می‌شود؛ به این معنا که اصلاً حرام می‌شود و کسی حق ندارد به داعی امر وارد این کار را انجام بدهد ولو در حد اباحه. اگر به قصد امر انجام بدهد چون خلاف آن نقضی است و نسخی است که آمده و یا به هر شکلی که امر لغو شده، اگر به استناد امر این کار را انجام بدهد ولو به تصور اینکه مباح است و تنها در حد اباحه و حتی رجحان را هم قائل نباشد، در اینجا نوعی تشریع است و جایز نیست. یک‌بار نیز سقوط امر در این حد است که مثلاً می‌گوید واجب بود، ولی مرتبه‌ی الزام آن ساقط شد ولی مرتبه‌ی رجحان یا اباحه‌ی آن باقی است؛ یعنی وجوب بود اما حالا در حد استحباب است و حد رجحان آن همچنان باقی است. اگر بخواهیم مثالی بیاوریم، مثلاً گفته می‌شود که اذان و اقامه از مأموم ساقط است؛ یعنی مأموم امر به اذان و اقامه ندارد؛ یک‌بار دیگر نیز برای مستمع اذان و اقامه ساقط است و در این مورد بحث جماعت نیست که امام اذان و اقامه گفته باشد، بلکه فرد در راه می‌آید و اذان را می‌شنود که در اینجا یک مرتبه از امر به اذان ساقط است، اما نه اینکه مباح هم نیست؛ یعنی آن شدت تأکید بر استحباب، با استماع اذان یا اقامه، ساقط شد. اما احیاناً در حد نازل‌تر از رجحان باقی است و یا لااقل اباحه باقی است که این همان رخصت می‌شود؛ یعنی یک یا دو مرتبه از مراتب ثلاث ساقط است و یک مرتبه باقی است. ایشان در این مورد می‌فرمایند که رخصت است، ولی در آنجا که هر سه مرتبه ساقط است می‌گوییم عزیمت است؛ یعنی آنجا نهی وجود دارد. رخصت و عزیمت به این معنا نیز از خصوصیات حکم تکلیفی می‌شود.

معنای چهارمی را هم می‌توان مطرح کرد که در کلام مرحوم میرزا بود. ایشان فرمودند رخصت و عزیمت را به‌معنای مشروعیت و عدم مشرعیت بگیریم. وقتی می‌گوییم مشروع است یعنی رخصت است و هنگامی که بحث از عدم مشروعیت است بگویم عزیمت است. رخصت و عزیمت را مشروعیت و عدم مشروعیت معنی کنیم. میرزا دو معنا را فرموده بودند و براساس هر دو معنا گفته بودند که این ربطی به احکام وضعیه ندارد و معلوم نیست چرا رخصت و عزیمت را در عداد احکام وضعیه قرار داده‌اند. ایشان فرمود خیلی پنهان است و ما نمی‌فهمیم که چطور رخصت و عزیمت را در زمره‌ی احکام وضعیه قلمداد کرده‌اند؛ درحالی‌که رخصت و عزیمت به دو معنا به‌کار می‌رود و هیچ‌یک از این معانی ربطی به احکام وضعیه ندارد، بلکه به احکام تکلیفیه نزدیک‌تر و مرتبط‌تر است.

اگر رخصت و عزیمت را به این معانی به‌کار ببریم، ایشان فرمودند که امسّ به احکام تکلیفیه است و تصریح نکرده‌اند که بگویند در عداد احکام تکلیفیه است و گفته‌اند انگار به احکام تکلیفیه نزدیک‌تر و مناسب‌تر است؛ ولی به‌نظر می‌رسد اگر ما از رخصت به مشروعیت تعبیر کنیم و از عزیمت به عدم مشروعیت تعبیر کنیم آنگاه باید بگوییم این یک تعبیر است و این همان چیزی است که بعضی از معاصرین نیز فرموده‌اند. به این معنا که بگوییم اصلاً این حکم نیست تا بگوییم از احکام تکلیفیه است یا از احکام وضعیه است. این یک اصطیاد تعبیر است و ما از مشروعیت به رخصت تعبیر می‌کنیم و از عدم مشروعیت هم به عزیمت تعبیر می‌کنیم. اینها تعبیر هستند و درنتیجه در عداد هیچ‌یک از دو دسته از احکام قرار نمی‌گیرد.

بنابراین به نظر ما این معنای چهارم که رخصت و عزیمت تعبیری از حکم باشد صحیح است و نه به آن معنایی که بعضی از معاصرین فرموده‌ بودند که حکم در حالتی از حالات رخصت می‌شود و در حالتی از حالات عزیمت می‌شود؛ یعنی مثلاً در حال اضطرار رخصت می‌شود، مثل اکل میته؛ در عدم حال اضطرار می‌شود عزیمت. ولی ما عرض کردیم که به این معنا تسمیه نیست بلکه از احکام تکلیفیه است؛ اما مطلق مشروعیت و عدم مشروعیت را اگر از رخصت و عزیمت مراد کنیم می‌توانیم به این معنا بگوییم که تسمیه است.

پنجمین اطلاقی که می‌توان ارائه داد این است که می‌خواهیم این قول را توجیه کنیم که عزیمت و رخصت را در زمره‌ی احکام وضعیه قرار بدهیم. به این صورت که بگوییم رخصت عبارت است از تسبیب برای تخفیف حکم. مراد از رخصت تسبیبی است برای تخفیف حکم. شارع گفته است که من ضرورت را سبب اباحه‌ی محذور قرار می‌دهد. محذور و ممنوع و حرام را زمانی که ضرورت رخ بدهد من تجویز می‌کنم و اباحه می‌کنم. این ضرورت را من تسبیب تخفیف در حکم قرار می‌دهم. به این ترتیب شارع در اینجا جعل سببیت کرده است. یا برعکس، فرموده است که مثلاً قرار و پیمان با کفار فی‌نفسه و خودبه‌خود مباح است و اشکالی ندارد و حتی گاه ممکن است به دلیل پاره‌ای از ملزمات و مصالح و منافع حتی لازم هم باشد؛ مثلاً برای دفاع از کیان و حریم کشور از کفار سلاح خریداری کنید، که این مسئله در شرایطی ممکن است نه مباح، که لازم باشد و مصالح اقتضای وجوب آن را بکند. حکم اولی آن اباحه باشد، اما حکم ثانوی که خریدن سلاح است، حکم اولی تولید سلاح که همواره واجب نیست؛ اگر در خطر هستیم و اگر حاجت به دفاع داریم و اگر تهدید می‌شویم باید تولید سلاح کنیم. اگر این‌گونه است خرید آن هم همین‌طور می‌شود. سلاحی است که نمی‌توانیم تولید کنیم و فعلاً نداریم. حال اگر می‌توانیم بدون عوارض و لوازم جانبی از کفار این سلاح را خریداری کنیم چنین چیزی نه جایز که بسا گاه واجب است. حال اگر خرید سلاح از کافر مباح باشد، در موقعیت‌هایی ممکن است الزام بشود و واجب شود و حکم ثانوی وجوب بشود. درواقع همان چیزی که مباح است شارع یک امری را به‌مثابه سبب برای تشدید حکم جعل می‌کند که حفظ کیان اسلام و حفظ استقلال و تمامیت ارضی واجب است، لوازم آن هم واجب است و تهیه‌ی‌ سلاح مورد نیاز نیز واجب است. این تسبیب است و جعل سبب برای تشدید حکم است که این هم یک معناست و در واقع عزیمت است.

بنابراین رخصت گاهی می‌تواند به‌معنای تسبیب برای تخفیف و تسهیل معنی شود، بار دیگر عزیمت به‌معنای تسبیب برای تشدید حکم به‌کار برود؛ آنگاه در این معنا جعل سببیت می‌شود و بدین معنا می‌توان گفت که عزیمت و رخصت از احکام وضعیه هستند. اگر کسی گفت رخصت و عزیمت از احکام وضعیه است و مراد او همین معنا باشد می‌توان از او پذیرفت، الا اینکه بگوییم آیا این قسم جدیدی است؟ یعنی رخصت و عزیمت قسمی است در عرض سببیت؟ اگر کسی سببیت را در زمره‌ی احکام وضعیه قرار داد (که اختلافی هم هست)، و متعلق جعل و اعتبار هم دانست و گفت می‌تواند که جعل بر آن تعلق بگیرد، آنگاه رخصت و عزیمت احیاناً از مصادیق سببیت می‌شود که دیگر خودش در عداد احکام وضعیه قرار نمی‌گیرد؛ یعنی از مصادیق احکام وضعیه است. یکی از اقسام احکام وضعیه سببیت است و از مصادیق این قسم رخصت و عزیمت خواهد شد؛ یعنی رخصت و عزیمت در عرض سببیت که علی‌المبنا یکی از اقسام احکام وضعیه است، نیست؛ بلکه از مصادیق و موارد سببیت است. البته در هر حال می‌توان گفت که در زمره‌ی احکام وضعیه قرار می‌گیرد؛ ولی به این معنا.

بنابراین سه قولی که مطرح شد، هیچ‌یک علی‌الاطلاق مقبول ما نبود؛ اینکه بعضی مثل میرزا و من تبعه فرموده بودند که رخصت و عزیمت علی‌الاطلاق از احکام تکلیفیه است، پذیرفته نیست. همین‌طور نظر مقابل آن که می‌گوید اصولاً و علی‌الاطلاق رخصت و عزیمت از احکام وضعیه است نیز محل تأمل است. و این نظر که بعضی گفته‌اند رخصت و عزیمت اصلاً حکم نیست و مجرد اصطیاد اصطلاح و تسمیه است که این نظر نیز علی‌الاطلاق محل تأمل است. نظر درست که ما می‌پذیریم (که ممکن است ابداع نظری به‌حساب بیاید) این است که باید بگوییم عزیمت و رخصت به چه معنایی در نظر است؟ که فعلاً پنج کاربرد و استعمال و اطلاق را برای رخصت و عزیمت عرض کردیم که هریک حکم خاص خود را دارد. بنابراین ابتدا باید بفرمایید که مراد شما از رخصت و عزیمت چیست تا بگوییم در عداد احکام تکلیفیه است، یا در عداد احکام وضعیه است و یا تسمیه است. بنابراین در واقع به‌نحو حسب مورد، در معانی مختلفه، ماهیت و شأنی متناسب با آن را برای رخصت و عزیمت قائل می‌شویم و به این ترتیب بحث رخصت و عزیمت را به پایان می‌بریم. والسلام.

 

تقریر عربی

ومنها: أن یراد منهما ثانی الإثنین الذَین تفوّه بهما المیرزا النائینی (قدّه) فی بیان معناهما، وهو «المشروعیّه» و «عدم المشروعیّه»؛ ویبدو إن یکون هذا الاستعمال هو مجرّد إسمین وإصطلاحین للتعبیر عن الأحکام الشرعیه، لا ما تفوّه به بعض المعاصرین.

ومنها: أن یراد من الرّخصه التسبیب لتخفیف الحکم ومن العزیمه التسبیب لتشدیده، کجعل الضروره سبباً فی إباحه المحظور، أو جعل طروء العذر سبباً لتخفیف ترک الواجب، أو جعل دفع الحرج سبباً لتصحیح بعض عقود المعاملات، فهو فی الحقیقه وضع أسباب لمسببات؛ کما أنّه قد یکون طروء حاله سبباً لتشدید الحکم، مثل صیروره عقد او قرار خاص فی أمر مباح سبباً لسبیل الکفار وسلطتهم علی المسلمین، فیکون حکمه الثانوی هو حرمه هذا العقد او القرار.

فیمکن أن یقال: هذا المعنی للرخصه والعزیمه هو الّذی لاباس بإلحاقه الی الأحکام الوضعیه؛ ولکنه حینئذ یکون من السببیه، فمن قال فیها بالوضعیه، فعلیه أن یقول بأن الرخصه والعزیمه من الوضعیه والّا فلا.

فالحقّ عندنا: أنّ فی العزیمه والرّخصه ـ کما مرّ ـ اطلاقات شتی یختلف امر کلّ منها مع غیره؛ کما أنّ الأمر کذلک فی استعمال هاتین الکلمتین فی الأخبار ایضاً.

دیدگاهتان را بنویسید