جلسه بیست‌وپنجم خارج اصول: ۲۹-۹-۹۵

موضوع: القول بأنّ النجاسه والطهاره امران إعتباریتان مطلقاً، فتکونان من الاُمور المجعوله مستقلاً طرّاً

عرض کردیم که اگر بناست در مورد حقیقت طهارت و نجاست بحث شود باید از چند جهت راجع به آن بحث کرد. اینکه معنای این دو واژه در لغت چیست؛ در اصطلاح کدام است؛ آیا بین این دو معنا تفاوتی وجود دارد یا خیر؟ آیا اینجا حقیقت شرعیه تحقق یافته است یا اینکه شکل نگرفته است؟ و در هر صورت آیا ید جعل نجاست و طهارت را می‌گیرد؟ در واقع نجاست و طهارت شرعیتان، مستقلاً مجعول شرعی هستند یا بالتبع مجعول‌اند، یا اصلاً مجعول شرعی نیستند؟ در هر حال، ما هم راجع به حقیقت طهارت و نجاست و هم راجع به مجعولیت شرعی آنها چه نظری داریم؟

نظریه‌های مختلفی در اینجا مطرح شده، بعضی گفته‌اند که اینها حقایق تکوینیه‌ی خارجیه هستند و درنتیجه ید جعل آنها را نمی‌گیرد؛ کما اینکه شیخ هم بر این بود که نظر او را بررسی کردیم. بعضی دیگر گفته‌اند که اینها منتزع از احکام تکلیفیه‌اند و درست است که رأساً و مستقلاً ید جعل آنها را نمی‌گیرد و مجعول استقلالی نیستند، اما ما از احکام تکلیفی انتزاع می‌کنیم و اینها به تبع جعل شده‌اند. بعضی دیگر گفته‌اند اینها امور عرفیه‌ی اعتباریه هستند؛ نظیر ملکیت که کاملاً مجعول است. احیاناً ممکن است بین موارد تفاوت‌هایی وجود داشته باشد که شارع چیزی را که عرف طاهر می‌داند، نجس بداند و بالعکس، این مسئله برمی‌گردد به اینکه شارع حقایق و واقعیات را بهتر تشخیص می‌دهد و منشأ این تفاوت خطای عرف است، والا کلاً مسئله اعتباری است. بعضی دیگر نیز گفته‌اند حسب مورد باید بررسی کنیم و قائل به تفصیل شده‌اند. گروهی دیگر گفته‌اند که اصولاً در مورد طهارت و نجاست شرعیتان، هر دو وجه صدق می‌کند؛ یعنی هم جعل استقلالی و هم صورت انتزاعی و جعل تبعی و لعل که این قول پنجم به همان قول چهارم برگردد. این قول‌ها را بررسی می‌کنیم و در آخر نیز نظر مختار را مطرح می‌کنیم.

 

اولین قول، قول شیخ انصاری بود که بررسی شد؛ ایشان قائل بودند که نجاست و طهارت حقایق تکوینیه‌ی خارجیه هستند، شارع آنها را کشف کرده.

 

مرحوم میرزای نائینی دقیقاً مقابل نظر شیخ، قائل به اعتباریت است؛ یعنی قول سوم را می‌پذیرد. ایشان گفته‌اند طهارت و نجاست به‌معنای نظافت و قذارت، از امور اعتباریه‌ی عرفیه هستند. عرف چیزی را نجس می‌داند و قذر می‌داند و گاه ممکن است چیزی را طاهر و نظیف بداند. درواقع اینها مطالب واقعیه‌ای نیستند و عرف و عقلا چنین قرارهایی گذاشته‌اند و چنین اعتبارهایی کرده‌اند. درنتیجه اینها نه حقایق خارجیه‌اند، آنچنان که مرحوم شیخ می‌گوید و نه حتی منتزع از احکام تکلیفیه هستند؛ بلکه مستقلاً متعلق اعتبار و جعل هستند و عرف و عقلا اینها را جعل کرده و شارع هم کعهد من العقلاء همراه آنهاست؛ الا اینکه این مسائل پیش می‌آید که گاهی بعضی از امور را عرف نجس می‌داند، شارع نجس نمی‌داند و یا بالعکس عرف طاهر می‌داند و شارع نجس می‌داند. این مسئله نیز به این نکته بازمی‌گردد که شارع به حقایق و واقعیات اعلم است و آگاه‌تر است تا عرف و کم له من نظیر که شارع عرف را تخطئه می‌کند که تو درست تشخیص نداده‌ای. در دیگر امور عرفیه نیز همین‌گونه است؛ مگر در مسئله‌ی زوجیت و ملکیت این‌طور نیست؟ شارع می‌گوید با چنین عقدی ملکیت منعقد می‌شود و عرف آن را قبول ندارد و بالعکس، گاهی شارع چیزی را برای انعقاد زوجیت و یا ملکیت سبب نمی‌داند، اما عرف می‌داند. این مسئله به جهت این است که عرف خطا کرده و به واقعیات پی نبرده؛ شارع عالم به واقعیات است و انگار مواردی از خطاهای عرف را بیان کرده است؛ والا در اصل مسئله مشکلی نیست. یعنی در حقیقت نزاع در اینجا مصداقی است. عرف یک امری را نجس می‌داند، شارع نجس نمی‌داند و بالعکس. اینجا در حقیقت نجاست و طهارت، بین عرف و شارع تفاوت نیست؛ ولی در مصداق عرف ممکن است یک‌بار چیزی را مصداق نجس بداند و شارع بگوید اشتباه می‌کنید و یا چیزی را مصداق طاهر بداند و شارع بگوید اشتباه می‌کنید؛ یعنی نزاع در تشخیص مصداق است که عرف گاهی خطا می‌کند؛ والا تفاوتی بین آنها نیست.

ایشان در این خصوص دو استدلال هم دارند؛ یکی اینکه بین عقلا و عرف هم ملاحظه می‌کنیم که ممکن است یک عده، بعضی از اشیاء را قذر بدانند و عده‌ای دیگر قذر ندانند. بالنتیجه این نشان می‌دهد که عنوان نجاست و طهارت، متصل به واقع نیست، و به همین دلیل هم هست که بین موارد اختلاف وجود دارد. این مطلب را بالبداهه می‌توان دریافت و مسئله‌ای روشن و وجدانی است. به همین جهت نظر شارع نیز گاهی در تطبیق با مصادیق با عرف تفاوت می‌کند و جهت آن هم این است که شارع عالم به واقعیات است.

نکته‌ی دوم که ایشان مطرح می‌کنند این است که اگر تحلیل کنیم درمی‌یابیم که این مسئله واقعاً عرفی است. یعنی منظور ایشان تحلیل پدیده‌ی نجاست و طهارت است، مثل پدیده‌ی ملکیت و زوجیت. اینکه ما تحلیل کنیم و ببینیم چه چیزی به‌دست می‌آید. هنگامی که نجاست و طهارت را تحلیل کنیم متوجه می‌شویم که کاملاً اعتباری محض است. ایشان می‌گوید ما در اینجا با سه عنصر طرف هستیم؛ اول: مفهوم طهارت و نجاست؛ دوم: مصادیق طاهر و نجس؛ سوم: حکم شارع است به اینکه برای مثال استعمال طاهر جایز است و استعمال نجس حرام است و نمی‌توان با آن نماز خواند. اگر در این سه عنصر دقت کنیم متوجه می‌شویم که اینها مطالب واقعیه‌ی خارجیه و تکوینیه نیستند. اما از نظر مفاهیم، مفهوم نجاست و طهارت نیز مثل سایر مفاهیم عرفیه و اعتبارات عقلائیه است؛ مثل ملکیت، زوجیت، رقیت و…. البته همین‌جا ما خدشه می‌کنیم که ما متوجه نمی‌شویم اینکه می‌فرمایید مثل سایر مفاهیم عرفیه و اعتبارات عقلائیه است به چه معناست؟ اینکه دلیل نمی‌شود. برای مثال گفته‌اند که ملکیت یک امر حقیقی خارجی است و مرتبه‌ی نازله‌ی ملکیت الهیه است و عقلا بین اسباب ملکیت و تملک با ملکیت پیوند برقرار می‌کنند. کسی که یک زمینی را حیازت می‌کند یک امر واقعی و خارجی را انجام می‌دهد و این امر خارجی سبب یک واقعیت خارجیه‌ی دیگر می‌شود که نام آن ملکیت است. اینکه بگوییم ملکیت یک امر اعتباری محض است، آنجا ممکن است ما حس کنیم و علی‌المبنا بگوییم که اصلاً چه نسبت و رابطه‌ای بین مالک و مملوک وجود دارد که از آن ملکیت استخراج می‌شود. یک نفر پول داده و یک نفر دیگر پول نداده؛ اگر این دو کنار هم بایستند، این دو نفر را با آن شیء که مملوک نام دارد مقایسه کنیم، آیا واقعاً یک نسبتی واقعی بین اینها برقرار است؟ یک امر اعتباری است. اما راجع به بعضی از انواع نجس‌ها می‌توان گفت که از همین قبیل است؟ یعنی عقلا و یا شرع می‌توانست غائط را بگوید طاهر است؟

شما می‌دانید اعتبارات عقلائیه چه شرایطی دارند؟ آنهایی که این مباحث را مطرح کرده‌اند گفته‌اند که اعتبارات عقلائیه شروطی دارد که ازجمله احتیاج عقلا است. عقلاء دیده‌اند که از مثلاً چیزی به‌نام ملکیت را جعل و اعتبار نکنند، اصلاً اختلال نظام لازم می‌آید و زندگی نمی‌گذرد. یک نفر تمام وقت کار می‌کند و گنج به کف می‌آورد، آنگاه یک نفر دیگر آن را برمی‌دارد و می‌برد، اعتراض می‌کند که چرا می‌بری؟ او هم می‌گوید فرقی ندارد چه تو ببری و چه من. پس باید اعتبار ملکیت کرد که زندگی سامان بگیرد. بحث زوجیت نیز همین‌طور است. عقلاء احتیاج داشتند و زوجیت را جعل کردند و اگر نبود، ممکن بود خانواده و جامعه از هم بپاشد. حال آیا این مسئله‌ای که شما مطرح می‌فرمایید که موضوع نجاست و طهارت هم نظیر ملکیت است، آیا از همین قبیل است؟ یعنی واقعاً احتیاج بوده است که گفته شود دم نجس است؟ اگر می‌گفتند دم نجس نیست آیا اختلال نظام لازم می‌آمد؟ یعنی ملاک و شروط اعتبار و اعتباری قلمدادکردن که از جمله ملاک‌های مهم آن حاجت عقلاست، آیا در آنجا نیز نسبت به بعضی از موارد حاجت هست؟ ظاهراً این‌گونه نیست؛ لهذا تشبیه نجاست و طهارت به ملکیت و زوجیت و اینکه بگوییم اینها نیز مثل سایر مفاهیم عرفیه هستند، قابل قبول نیست.

راجع به تطبیق بر مصادیق نیز فرموده‌اند عقلاء این عنوان را بر معنون‌هایی تطبیق می‌کنند و موارد و اموری را معنون این عنوان می‌کنند، اگر هم بین شارع و عرف تفاوت است به جهت این است که عرف تشخیص نداده که این مصداق، از مصادیق آن عنوان است و شارع خطای عرف را به رخ او کشیده و گفته خمر نجس است. ما اینجا سؤال می‌کنیم که آیا واقعاً این‌گونه است؟ ما همه‌ی این ادعا را در همه‌ی موارد می‌توانیم تطبیق کنیم؟

همچنین راجع به احکام تکلیفیه هم که شارع گفته است که این امر طاهر است و حکم به جواز استعمال طاهر فرموده و یا گفته این نجس است و حکم به عدم استعمال آن نجس کرده است، نظیر احکامی است که مثلاً راجع به ملکیت است. در آنجا نیز حکم فرموده به حرمت اکل مال به باطل. این یک حکم جعلی شارع است، نه اینکه بگوییم این حکم، منشأ انتزاع حکم وضعی می‌شود و ملکیت را از این انتزاع می‌کنیم. آنجا هم چنین چیزی نیست.

درواقع تبیین دوم ایشان این‌گونه است که می‌گویند وقتی ما این عناصر سه‌گانه را تحلیل می‌کنیم می‌بینیم که فرقی بین نجاست و طهارت با شئون و امور دیگری مانند ملکیت و زوجیت و رقیت و امثال اینها نیست.

 

به‌نظر می‌رسد که مطلب ایشان دقیق نیست. البته در مقام طلبگی عرض می‌کنیم که با اطلاقی که ایشان این نظر را مطرح فرمودند که البته ممکن است اشکال ما نیز بیشتر بر اطلاق نظر ایشان باشد، به این صورت که فرموده‌اند به‌نظر می‌رسد بسیار مطلب سستی است. مسئله‌ی اعتبار اگر در لسان ایشان بمعنی الکلمه به‌کار رفته باشد و ایشان هم چون روی این جهت توجه داشته‌اند و به دیگران انتقاد کرده‌اند و اعتبار را از انتزاع تفکیک فرمودند و قهراً در مقابل حقیقت و امور تکوینیه قرار داده‌اند؛ باید گفت که اعتبار تعریفی دارد، ملاکی دارد و شروطی دارد و به‌نظر می‌رسد که این شروط و ملاکات بر بعضی از موارد نجاست و طهارت تطبیق نمی‌کند.

پس اولاً اینکه ما ملاحظه می‌کنیم که موارد نجاست و طهارت بسیار مختلف است و کیفیت تطهیر نجس‌ها که هر چیزی را به چه کیفیتی باید تطهیر کرد و به لحاظ شدت و ضعف در تطیهر، نشان می‌دهد که اینها یکسان و یکدست نیستند که بتوان گفت همگی اعتباری‌اند و همین مسئله حاکی از آن است که حداقل باید گفت اگر بعضی اعتباری است بعضی دیگر اعتباری نیست. برای مثال وقتی گفته می‌شود کافر نجس است ممکن است بگوییم اعتباری است، به این اعتبار که برای تنظیم مناسبات و شئون جامعه‌ی اسلامی گفته شود که نباید با کفار تماس بگیرید و با آنها نباید مباشرت و اختلاط داشته باشید. این مسائل سبب شده است که شارع اعتبار نجاست کند. پس مسئله‌ی نجاست کافر ممکن است به این ترتیب قابل پذیرش باشد و ما هم بپذیریم که اعتباری است. اما اگر همه جا بگوییم این‌گونه است، بعضی از مسائل بسیار روشن است که قذارت ذاتی و تکوینی دارد و آنها را نمی‌توان با دسته‌ی دیگر یکسان انگاشت. ممکن است دم از این قسم باشد، غائط و بول هم از این قسم باشد و ممکن است بگوییم اینها تکوینی‌اند و به هر حال از نظر علمی نیز می‌توان این را اثبات کرد. بنابراین باید گفت:

یک: اگر حقیقت این مسائل آنچنان که میرزا فرمودند فقط اعتباری بود و یا آنچنان که شیخ فرمودند فقط تکوینی بود، آنگاه کیفیت تطهیر هم نباید تفاوت می‌کرد. چون مصالح و مسائل مترتب بر آنها یکسان بود.

دو: اگر بحث از این است که این مفهوم و عنوان بر معروض تطبیق می‌کند و تفاوت در موارد را به تفاوت علم شارع و جهل عرف ارجاع بدهیم، تعبیر ایشان با مبنایشان نمی‌سازد. ایشان فرموده‌اند که اعتبار حتی با انتزاع هم فرق می‌کند تا حقایق؛ آنگاه استدلال می‌کنند چون شارع به واقعیات علم دارد و عرف به واقعیات علم ندارد؟ شما چطور یک‌چنین چیزی را می‌فرمایید؟ شما که می‌فرمایید این مسائل اعتباری هستند؟ اما معنای این استدلال شما این می‌شود که این امور واقعی و تکوینی هستند و شارع می‌داند و عرف نمی‌داند. اگر اعتباری است دیگر علم شارع و جهل عرف در اینجا معنی ندارد. باید بگویید اعتباری است، شارع یک‌جا اعتبار کرده و جای دیگر اعتبار نکرده. مثلاً ربا را به مثابه سبب برای ملکیت اعتبار نفرموده ولی بیع را اعتبار کرده. در بیع با عرف یکی است در ربا یکی نیست. این نکته که این احکام بر مصالح و مفاسد واقعیه مترتب است یک بحث است و تازه آن هم می‌شود نقض اعتباری محض‌بودن و اینکه استدلال فرمودند و گفته‌اند که بعضی را عالم به واقعیات که شارع جزء آنهاست درک می‌کند و بعضی را درک نمی‌کند و تفاوت در اینجاست؛ ما سؤال می‌کنیم یعنی بنابراین پای این قضایا به اعتباریات بند است؟ پس اعتباری محض نمی‌شود. استدلال شما بر این مدعا تناسب ندارد و اصلاً نقض مدعای شماست.

همچنین اگر دقت کنیم متوجه می‌شویم که طاهرها و نجس‌ها اطراف مختلفه‌ای دارند و نه‌تنها به لحاظ کیفیت و مواجهه‌ی شدت و ضعف، در ذات اینها اختلافات فراوانی وجود دارد و اینها را به حکم واحد نمی‌توان محکوم کرد. در مجموع به‌نظر می‌رسد که فرمایش ایشان قابل تأمل بسیار هست و مرحوم محقق عراقی نیز در تعلیقه‌ای که به کلمات ایشان دارند فرموده‌اند: «ولا یبعد دعوى کونهما من الاعتباریات الجعلیه بادعاء ما یراه العرف طاهرا فی مورد وما یراه العرف نجسا فی مورد».[۱] درواقع ایشان هم به استدلال اول مرحوم میرزا تمسک می‌کنند که ممکن است بگوییم همه‌ی اینها اعتباری هستند به جهت اینکه عرف بعضی را طاهر می‌داند و بعضی را نجس و اینکه عرف بین اینها تفاوت قائل است معلوم می‌شود که چون منشأ‌ جعل و یا جاعل‌ها تفاوت می‌کند مجعولات هم تفاوت می‌کند، بنابراین اعتباری است. والسلام.

 

تقریر عربی

فقد قال المرزا النائینی (قدّه): إنّ الطّهاره والنجاسه بمعنى النظافه والقذاره، من الأمور الإعتباریه العرفیه، واستدلّ علیه بوجهین:

الأوّل: انّ العرف والعقلاء یستقذرون عن بعض الأشیاء ولایستقذرون عن بعضها الآخر؛ غایته أنّ الشارع قد أضاف إلى ما بید العرف بعض المصادیق، کنجاسه الخمر مثلاً، مع أنه مما لایستقذر منه العرف؛ إلا أن هذا لایقتضی عدم کون الطهاره والنجاسه من الأمور الإعتباریه العرفیه، فانّ الشّارع کثیراً ما یخطِّئ العرف فی المصداق حینما المفهوم عرفیاً.

الثانی: انّ هناک امور ثلاثه: الأوّل: مفهوم الطهاره والنجاسه، فهو کسائر المفاهیم العرفیه والإعتبارات العقلائیه، کالملکیّه والزوجیّه مثلاً. والثانی: ما ینطبق علیه المفهوم، کالمؤمن والکافر والبول والماء، غایته أنّ تطبیق المفهوم على المصداق تاره: یکون مما یدرکه العرف، واخرى یکون مما لایدرکه إلا العالم بالواقعیات، والشارع أعلم بها. والثالث: حکم الشارع بجواز استعمال الطّاهر وحرمه استعمال النجس، وهو لیس إلا کحکمه بجواز التصرف فی الملک وحرمه أکل المال بالباطل. فظهر: أن الطهاره والنجاسه من الاحکام الوضعیه ولیسا من الأمور الواقعیه. (فوائد الاصول: ج، ص۴۰۲ـ ۴۰۳) وتبعه فی هذه المقاله المحقق العراقی (قدّه) کما فی تعلیقه علی کلامه هذا. (المصدر نفسه)

وصرّح (قدّه) فی الامر الرابع من الامور الستّه التی ذکرها عند البحث عن حقیقه الوضعی ـ کما مرّ البحث عنها ـ بأنّ الأحکام الوضعیه والإعتبارات العرفیه مجعوله مستقلّاً وراساً، والأحکام التکلیفیه منتزعه منها. (فوائد الأُصول: ج۴، ص۳۸۸).

فقد قال الشیخ حسین الحلّی (قدّه): إنّ هذه الجمله ـ وهی کون الحکم التکلیفی منتزعاً من الحکم الوضعی ـ لیست موجوده فی تحریر السیّد الخوئی (قدّه)، بل اقتصر فیه على مجرّد بیان أنّ الحکم الوضعی مجعول، وأنّه لاداعی إلى الالتزام بکونه منتزعاً من الحکم التکلیفی. ثم أرجع الحلّی الطالب الی الأجود. (أجود التقریرات: ج۴، ص۷۴ ـ ۷۵). ثم قال: کما أنّها غیر موجوده فی تحریراتی عنه ایضاً. (أصول الفقه: ج‌۹، ص۱۵۹) فنقول: لعلّه قدّ حصل للمرزا (قدّه) تبدّل رای فی المسئله والتهافت یعود الی هذا، فتامّل.

وعلی أیه حاله: فی کلام المرزا (قدّه) مجالات للنظر:

فاوّلاً: أنه عدُّ شیئ من الإعتباریات العرفیه لایکون بجزاف وعن مصادفه، بل هذا یتبع ملاکات خاصّه، بحث عنها فی محلّه، ومنها حاجه العقلاء الی جعله وإعتباره، بحیث لو لم یجعلوه لإختلت شؤونهم ونظاماتهم الإجتماعیه، وهذا الملاک لایوجد فی بعض موارد الطهاره والنجاسه الشّرعیتین، ولیت شعری وما الحاجه التی مست اعتبار النجاسه للدّم من قِبل الشارع أحیاناً، وقذاره بعض ما یستقذره الإطباء، لو لم یکن قذاره ذینک واقعیهً؟. نعم فی جعل الطهاره للدّم المتخلف عن ذَبح الحیوان مصلحه وحاجه تدرکها العرف، فلأنه لو لاه لأوجب مشقّه. وإن یمکن أن یقال: لعلّ بین الدّمین فرق من جهه الصحّی والطبّی، کما قیل.

وثانیاً: لقائل أن یقول: استقذار العقلاء عن بعض الأشیاء وعدم استقذارهم عن بعضها الآخر، دلیل علی أنّ النجاسه والقذاره من الأمور الواقعیه التی یدرکها العرف حیثما وُجدت. کما أنّ اختلاف تطهیر النجاسات بعضها عن بعض عند الشرع (وعند العرف ایضاً): تارهً بلحاظ الکیفیه، وأخری بلحاظ الکمّیه، ایضاً یدلّ فی الجمله علی أنّ کلّ مورد من مواردها یختلف عن غیره بحسب الواقع.

وثالثاً: «جعل ادراک بعض ما ینطبق علیه مفهوم الطهاره او النجاسه رهن العلم بالواقعیات» أحیاناً! ـ کما أذعن به ـ دلیل علی کون هذا البعض امراً واقعیاً ولا إعتباریاً محضا. وبعباره أخری: لامعنی لإرجاع تطبیق المورد بالإدراک، وهو یقتضی کونه امراً واقعیاً، و القول بمجعولیته، وهو یقتضی أن یکون اعتباریاً. فیبدو أن یکون فی کلامه تناقض ظاهری.

ورابعاً: کیف تکون التکلیفیات کلّها منتزعات عن الوضعیات، ومقتضی ذلک أن لایکون لها واقع حینئذٍ اصلاً، مع أنّ منشأ عقاب العباد وثوابهم هو الإلتزام وعدم الإلتزام بهذه التکالیف! اللهمّ إلّا أن یرید بالإنتزاع کونها مجعولات ثانیهً رغـم کونها متأصّلّه بالجعل، کالمقدمه بالنسبه الی ذی المقدمه. وتقسیمه الاحکام الی التکلیفیه والوضعیه فی الامر … من الامور الستّه الماضیه ایضاً یؤید استقلال کلّ عن غیره.

وخامساً: توجد هناک آیات وروایات کثیره تدلّ علی جعل جم غفیر من الأحکام التکلیفیه من قبل الشارع رأساً.

وسادساً: إنّ الفطره والطبع السلیمین یقضیان ـ کما یؤیدهما علم الطبّ وعلمی الکیمیا والصیدله ایضاً ـ علی أنّ کلّ قسم من أقسام النجاسه والطهاره یختلف عن غیره واقعاً؛ فهما بین ما هو حقیقی تکوینی لاتناله ید الجعل، وبین ما هو انتزاعی عن التکلیف مجعول بالتبع، وبین ما هو اعتباری مجعول مستقلاً؛ فهما لیستا حقیقیتان طرّاً (خلافاً لقول الشیخ) ولا اعتباریّتان کذلک (خلافاً لقول المرزا)؛ بل الصحیح هو التفصیل بین کلّ صنف من أصناف کلّ منهما مع صنفه الآخر، من جهه الحقیقیه والإعتباریه تارهً، والمجعولیه وعدمها أخری.

 


دیدگاهتان را بنویسید