جلسه بیست‌وهفتم خارج اصول ۴-۱۰-۹۵

موضوع: القول بمجعولیّه الأحکام بأنواعها مستقلاً

 

راجع به دو نظریه‌ای که در اصل نسبت بین احکام وضعیه و تکلیفیه وجود داشت و در مسئله‌ی طهارت و نجاست هم این نظریه‌ها کمابیش خود را نشان داده بودند بحث می‌کردیم. بعضی مثل شیخ فرموده بودند که احکام وضعیه از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند. برعکس آن، مرحوم میرزا فرموده بودند نظریه‌ی مقابل گفته بود که احکام تکلیفیه از وضعیه انتزاع می‌شود. در جلسه‌ی گذشته بیان مرحوم شیخ حسین حلی را طرح کردیم. ایشان به نحوی مسئله را تقریر کرده و ادعا کرده بودند که این دو مقوله اصلاً از یکدیگر مستقل هستند. چهار گونه نسبت را بین دو حکم بیان کرده بودند، یکی این بود که ممکن است دو حکم در قیاس با هم مستقل از هم باشند در مقام وضع، ولی در طول هم وضع شده باشند؛ یکی اولاً وضع شده باشد و دیگری ثانیاً و فرموده بودند که احکام تکلیفیه و وضعیه چنین نسبتی با هم دارند. احکام تکلیفیه خودشان رأساً جعل می‌شوند، احکام وضعیه نیز رأساً و مستقلاً جعل می‌شوند؛ منتها چون اینها با هم یک نسبتی دارند، آن نسبت سبب می‌شود که این دو تا به نوبت جعل شوند؛ به این صورت که احکام وضعیه در حکم موضوع برای احکام تکلیفیه هستند و حکم تکلیفی اگر موضوع نداشته باشد که جعل معنی ندارد. بنابراین اول احکام وضعیه جعل شده‌اند و بعد احکام تکلیفیه که بار می‌شوند بر احکام وضعیه. اما این به این معنا نیست که احکام وضعیه از تکلیفیه و یا بالعکس منتزع می‌شوند؛ بلکه هر دو مستقل هستند، ولی قبول داریم که احکام وضعیه ابتدا وضع می‌شوند تا موضوع درست شود، بعد احکام تکلیفیه وضع می‌شود. مثلاً زوجیت وضع می‌شود بعد وجوب نفقه وضع می‌شود.

مرحوم حاج آقا مصطفی (ره) بیانی دارند که کمابیش بیان اختصاصی ایشان است. نظر ایشان قریب به نظر مرحوم شیخ حسین حلی است، اما با تقریر مخصوص به خود ایشان.

ایشان در ذیل تنبیه چهارم از تنبیهات استصحاب این بحث را طرح کرده‌اند. ابتدا ایشان خیلی تند به اصولیون حمله کرده و گفته که ای‌کاش اصولیون وارد این مباحث فلسفی نشوند که آبروی آنها برود. این بحث‌ها مربوط به فلسفه‌ی علیا است و اگر اینها وارد نمی‌شدند معلوم نمی‌شد که اینها نسبت به مباحث حکمی اجنبی‌ و بی‌اطلاع هستند و اگر وارد نمی‌شدند طلاب اصول نمی‌دانستند که اساتید اصولی آنها، مگر به‌ندرت، از علم حکمت بی‌اطلاع هستند و توجه ندارند به این نکته که اصول از علوم اعتباریه است و به‌شدت از مسائل عقلیه دور است. حتی ایشان از مرحوم حاجی سبزواری نیز بیتی می‌آورد که ایشان گفته طرح بحث اعتباریات در فلسفه هم برای ترمیم نقایص فلسفه است و آنجا هم حیث ترمیمی دارد.

شاید با بررسی‌هایی که ما در این مدت داشتیم برای شما هم مشخص شد که چقدر آرا در این خصوص متشتت است و این مسئله معرکه‌آرا شده است. ایشان می‌فرماید: «فإنّه العبره لذوی العقول عن البعد بین العلمین، و کی لا یقعوا فی حیص و بیص، و لا یفهم طالب الفلسفه قصور الاصولیّ عن تلک الحقائق العینیّه».[۱]

دو علم اصول و فلسفه خیلی از هم دورند و این عبرت که فیلسوفان خودشان به دشواری این مسئله اعتراف می‌کنند و خوب بود وارد این معرکه نمی‌شدند تا دانشجویان فلسفه متوجه نمی‌شدند که اصولیون چقدر در مسائل حکمی ضعیف هستند.

سپس ایشان به کتابی که ظاهراً گم شده، اشاره می‌کند. گفته‌اند من در کتاب القواعد الحکمیه وارد بحث مقولات ثانیه شده‌ام و در آنجا چیزی مثل امکان شیئیت و امثال اینها را مطرح کرده‌ام و در آنجا گفته‌ام که مقولات ثانیه واقعیت خارجی ندارند و همچنین گفته‌ام که فلاسفه بین مسائل لغویه‌ی عقلائی و عرفی با مسائل ادراکیه‌ی عقلیه خلط کرده‌اند. درواقع به تعبیر امروزی، حکما مباحث زبان‌شناسی را با مباحث معرفت‌شناسی خلط کرده‌اند و در مسئله‌ی مقولات ثانیه دچار خطا شده‌اند و همین باعث شد تعابیری به‌وجود بیاید چون: «الخارج ظرف الاتصاف دون الوجود». این اصلاً معنی ندارد که بگوییم ظرف اتصاف بیرون است، ولی در عین حال وجودشان در خارج نیست. اگر شیء خارجی نیستند، یعنی چه که در خارج متصف می‌شوند و این حرف را مطرح کرده‌اند برای اینکه نجات پیدا کنند از اشکالاتی که بر عقیده‌ی حکما در تلقی از مقولات ثانیه وجود دارد.

سپس ایشان می‌گوید برای اینکه ما نسبت بین تکلیفیات و وضعیات را روشن کنیم و بتوانیم حقیقت احکام وضعیه را معین کنیم و بتوانیم بگوییم که آیا احکام وضعیه هم مجعول هستند یا خیر، آیا بالاستقلال مجعول‌اند، یا استتباعاً و بالتبع مجعول‌اند یا نیستند ما ناچار هستیم چند امر را بیان کنیم.

لبّ مدعا و نظر ایشان این است که تمام مجعول مستقل هستند و هیچ تفاوتی هم بین جعل تکوینی و تشریعی، و جعل تشریعی و وضعی نیست. و اینکه بعضی تصور کرده‌اند کلمه‌ی جعل و اعتبار وقتی در تشریعی و نیز تکوینی استعمال می‌شود، جعل تکوینی و جعل تشریعی، و همین‌طور در جعل تکلیفی و جعل وضعی اینها اشتراک لفظ است حرف‌های سستی است. همه‌ی اینها اشتراک معنوی دارند و جعل به یک معنا گفته می‌شود و تمام عالم مجعول خداست و در نتیجه تمام احکام، چه تکوینی و چه تشریعی و در تشریعی چه تکلیفی و چه وضعی و حتی انتزاعیات همگی مجعول مستقل الهی هستند.

ایشان برای تبیین این نظریه چند امر را به‌عنوان مقدمات مطرح می‌کنند؛ اول اینکه باید الفاظی را که در باب مطرح می‌شود معنی کنیم. مثلاً می‌گوییم «التکوینیات»، «التشریعیات»، «الانتزاعیات»، «الاعتباریات»، «المجعولات». باید بدانیم این عباراتی را که هم در حوزه‌ی تکوین و هم در حوزه‌ی تشریع به‌کار می‌برند و گاهی به حکم تکوینی، حکم تشریعی، حکم تکلیفی، حکم انتزاعی، حکم اختراعی و… تعبیر می‌کنند چه معنایی دارند.

اینها با کلمات مشابه فرق می‌کنند. یک‌وقت می‌گوییم: «الاعتباریات»، یک‌بار هم می‌گوییم «الاعتبارات». یک‌وقت می‌گوییم: «التشریعیات و التکوینیات» و یک‌وقت می‌گوییم: «الدخانیات». اینها با آن ترکیب‌ها فرق می‌کند. در اینجا مصدرهایی ساخته شده است که مفهوم خاصی را می‌رساند و جمع از آن ساخته شده، ولی «الاعتبارات» فرق می‌کند. وقتی ما می‌گوییم «الاعتباریات» یعنی: «الامور الاعتباریه» و همه‌ی اینها هم در حقیقت در هر عرصه‌ای که به‌کار می‌روند متعلق جعل الهی هستند؛ چه در عرصه تکوین، چه در عرصه تشریع و هر عرصه و زمینه‌ی دیگری.

کلمه‌ی حکم را هم ایشان معنی می‌کند و می‌گوید: حکم هم در واقع ناظر به مصداق حقیقی، یا اعتباری و یا تشریعی، و یا وصفی خود است و هیچ تفاوتی هم نمی‌کند. مثل کلمه‌ی «امر»، وقتی می‌گوییم: «امر» حکایت می‌کند از هیئت امریه و صیغه‌ی خاصه‌ای که هست؛ حالا امر ممکن است صور مختلفه‌ای داشته باشد، ولی امر در هر صورت امر است. درنتیجه می‌فرماید: بنابراین کلمه‌ی «احکام» جمع «حکم» است و حکم برای مجعول وضع شده است. «الحکم» یعنی «ما حکم به». درواقع ایشان حکم را به‌معنای حاصل مصدر می‌گیرند. بعد می‌فرمایند اگر حکم به‌معنای ما حکم به است، همه‌ی عالم حکم به خداوند است. عالم تکوین حکم است. قبلاً هم اشاره کرده بودیم که گاهی تمام قضای دینیه را «حکم» می‌نامند و شاید ممکن است به همین جهت و همین معنا باشد. حتی قضایای هستی‌شناختی هم همین‌گونه است. اینکه یک قضیه هستی‌شناسانه که اخبار از واقع می‌کند در قرآن و حدیث آمده باشد، آن را حکم می‌گویند. اخبار که حکم‌کردن نیست، بلکه آنجا خلق الهی است و خلق الهی یعنی «کن فیکون» و این حکم به آفرینش است. در این مورد هم تفاوتی بین تکوین و تشریعی نیست.

«ف”الأحکام” جمع “الحکم” و هو موضوع للمجعول، و یکون وجود العالم حکم اللّه، و وجوب الصلاه کذلک، و نجاسه الکلب و أمثالها، و ربّما یحکى ذلک فیقال: “حکم اللّه أن یکون العالم موجودا، و الصلاه واجبه، و الکلب نجسا، و السوره جزء، و قول الفقیه حجه، و البیع سببا” و هکذا. و کلّ ذلک شریک فی المجعولیّه العامّه، و مختلف فی کیفیّه المجعولیّه:

فتاره: یقول: کُنْ فَیَکُونُ‌ و هو حکم تکوینیّ.

و اخرى: یقول: “صلّ و صم”.

و اخرى: یقول: “ائت بالسوره فی الصلاه”.

و ثالثه: یقول: “اجتنب الکلب”.

و اخرى: یجوز أن یقول: “جعل من الماء کلّ شی‌ء حیّ” و “جعل الصلاه واجبه، و السوره جزء، و الکلب نجسا، و البیع سببا، و النار علّه”.

فإذا ارید حکایه هذه الامور فلک أن تحکی “بأنّ اللّه حکم، أو أمر، أو جعل” أو غیر ذلک من الألفاظ العامّه.

و البحث لیس لغویّا هنا، و إنّما یستفاد من ذلک الاشتراک المعنویّ بین الحکم التکلیفیّ و الوضعیّ و التکوینیّ، بل و الانتزاعیّ فیقال: “حکم بجزئیّه السوره، و بحجّیه قول الفقیه، و بموجودیّه العالم، و بنجاسه الکافر” هذا بحسب اللغه».[۲]

همه‌ی اینها حکم هستند، چه حکم به خلقت چیزی (کن فیکون)، چون فعل خدا اراده‌ی خداست و چه در حوزه‌ی تشریع می‌گوید «الصلاه واجبه»، چه در حوزه‌ی «وضع» که می‌گوید «الکلب نجس». اینها همگی حکم هستند و حکم هم یعنی متعلق اراده‌ی الهی و خداوند جعل فرموده است.

ایشان می‌فرماید نباید تصور شود که این بحث اشتراک لغوی است، بلکه اشتراک در اینجا کاملاً معنوی است و توهم اشتراک لفظی در اینجا صحیح نیست. واقعیت این است که در تمام این موارد، کلمات «حکم»، «جعل» و… به یک معنا به‌کار می‌روند و رابطه‌ی بین اینها اشتراک معنوی است و نه لفظی.

پس ایشان اجمالاً بحث زبان‌شناختی مطرح کرده‌اند. من ابتدای این بحث هم عرض کردم که باید در این خصوص یک بحث زبان‌شناختی داشت، ولی آن زمان به فرمایش حاج آقا مصطفی برنخورده بودم، که ایشان هم تقریباً همین کار را کرده‌اند.

مطلب دوم ایشان عبارت است از اینکه می‌گویند این حرف که گفته‌می‌شود جعل بر دو نوع بسیط و مرکب است، ایشان می‌گوید من این را قبول ندارم. می‌فرمایند به لحاظ لغوی ممکن است این‌گونه تقسیم کنیم و با نگاه بسیط و ساده ممکن است این‌جور حرف بزنیم. در جایی می‌گویند عامه و اوساط فرهنگی این‌گونه فکر می‌کنند که خداوند متعال یک‌بار نار را آفریده و دیگربار هم علیت نار را برای احتراق آفریده است. انگار دو جور داریم، یک‌بار آفرینش نار به‌صورت بسیط است و یک‌بار هم مرکب که آن نار را علت احتراق قرار داد. نه‌خیر؛ خداوند متعال نار را آفرید. البته این غیر از حرف معتزله می‌شود که پس بنابراین دیگر دست خدا نیست، خداوند متعال نار را حارّ و محرق خلق فرموده است، ولی یک بار خلق کرده و دیگر خلق بسیط و مرکب و… نداریم. درواقع این‌گونه نیست که تصور کنیم دو جور جعل داریم. درنتیجه ایشان ادعای عجیبی دارد. ایشان می‌گوید اصلاً تقسیم ماهیات و موجودات به جوهر و عرض هم بی‌ربط است، خداوند متعال جوهر را خلق می‌کند و تمام.

نکته‌ی سوم: این نکته همه مطلب مهمی است. اگر خاطرتان باشد در نقد مرحوم میرزا یکی از اشکالات این بود که ایشان همین‌طوری می‌فرمایند که اعتبار شده است و ما هم گفتیم اعتبار همین‌طور گزاف و صدفه نیست بلکه چهارچوب و معیار دارد و امر سومی هم که ایشان طرح می‌کند از شروط اعتبار است و آن اینکه اعتبارات اصلاً در گرو و در رهن و تابع احتیاجات عقلائیه است. در واقع عقلا حسب نیازشان دست به اعتبار و جعل اعتباری و تقنینی و تشریعی می‌زنند. عقلا در وهله‌ی اول با یک سلسله از مفاهیم مواجه می‌شوند که در عالم تکوین و خارج با آنها سروکار دارند؛ مثلاً می‌بینند که یک شیء در درون شیء دیگر است و آن شیء حاوی دارنده‌ی آن است. می‌گویند این با آن نسبت جِده دارد. یا مثلاً راجع به حق‌تعالی نظر می‌کنند و می‌بینند که خداوند متعال مالک هستی است. اینها مسائل تکوینیِ حقیقی خارجیه است و با اینها سروکار دارند. بعد که مناسبات و شئون به‌تدریج توسعه پیدا می‌کند و انسان متمدن می‌شود و روابط مدنی و اجتماعی پیش می‌آید، نیازهای جدیدی برای انسان به‌وجود می‌آید و انسان سراغ جعل یک سلسله امور می‌رود که از آنها به اعتباریات تعبیر می‌کنیم. یک سلسله امور را اعتبار می‌کند ولی این عمل را اقتباساً از همان حقایق انجام می‌دهد. مثلاً مفهوم ملکیت حقیقیه را دارد که یک ملکیت حقیقیِ اصیلِ بلامنازعِ ابدیِ ازلی برای حق‌تعالی است. یا مثلاً می‌بینید که نفس آدمی مالک قوای خودش است و قوای آدمی در تسخیر نفس آدمی هستند. سپس در مناسبات بیناانسانی و در حوزه‌ی زندگی مدنی ملاحظه می‌کند که یک چیزهایی باید این حالت را داشته باشند و بعد از آن اعتبار می‌کند و می‌گوید من اگر شیئی را حیازت کردم و دیگری نکرد من با دیگری فرق می‌کنم و اسم این را مالکیت می‌گذارم. یعنی یک نسبت شبه‌حقیقی بین من و آن شیء وجود دارد که بین دیگری با آن شیء نیست و اسم آن را مالکیت می‌گذاریم و این‌گونه توسعه پیدا می‌کند. بنابراین، اعتبار ناشی از احتیاج است. عقلاء در روند توسعه‌ی حیات و مناسبات و روابط مدنی به این قضایا می‌رسند و آن را جعل می‌کنند.

آخرین مطلب که در پیوند با نظریه‌ی ایشان است این مسئله است که حقیقت احکام وضعیه چیست. ایشان می‌فرماید بعد از نکاتی که ما تا اینجا گفتیم در خصوص تکلیفیه مطلب روشن است، در خصوص احکام تکوینیه نیز آن هم در خارج اتفاق می‌افتد و روشن است، اما راجع به احکام تشریعی و اعتبارهای تشریعی، در مقابل اعتبار تکوینی، به‌خصوص با توجه به نکته‌ی اخیر که مطرح کردیم باید بدانیم که اعتبار تشریعی تبعی است از اعتبار تکوینی. این‌جور نیست که بشر از پیش خود خلق کرده باشد، بلکه از تکوین اقتباس کرده است.

بنابراین ایشان می‌فرمایند که احکام وضعیه هم امور و اعتبارات خارجیه هستند؛ نه اینکه فکر کنیم یک امر خیالی و قراردادی محض است و پای آن به واقع بند نیست و ربطی به واقع ندارد. می‌فرمایند: «و أمّا الأحکام الوضعیّه فهی اعتباریّات خارجیّه، ککون زید مالکا، أو حرّا، أو زوجا؛ حسب التعابیر السوقیّه، و هکذا البیع سبب، أو الصلح سبب لکذا، فإنّ هذه الامور و إن لم تکن على نعت القانون، أو کانت أحیانا قانونا من المقنّن النافذ، و لکن هو على سبیل القضایا الحقیقیّه، فإذا تصدّى زید لإیجاد سبب الملک، یصیر مالکا بذلک السبب للمسبّب المعقود علیه؛ من غیر أن یکون ذلک اعتبارا خاصّا شخصیّا فقوله تعالى: “وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ‌” ناظر إلى أنّ ما هو البیع الخارجیّ نافذ دون مفهومه، و هکذا قوله (صلى اللَّه علیه و آله و سلم): “الصلح جائز بین المسلمین” و غیر ذلک».[۳]

اینها همگی اموری هستند که ولو به تشریع و تقنین و اعتبار پدید می‌آیند ولی ناظر به خارج هستند. میرزا نیز در یکی از شش اصل خود گفت که اینها در واقع از نوع قضایای حقیقیه هستند. و به تعبیر ما، اینها در مقام تحقق در خارج معنی‌دار می‌شوند. بنابراین این‌گونه نیست که بگویید احکام وضعیه اموری کاملاً وهمی باشند. بعد نظر خود را توسعه می‌دهند و می‌فرمایند: وقتی خداوند در خصوص بیع می‌فرماید که آن را حلال کردیم، منظور همان بیع خارجی است، یعنی همان فعل و انفعالاتی که بین بایع و مشتری اتفاق می‌افتد همان نافذ است و حق‌تعالی همان را حلال کرده و منشأ اثر است و او موجب تملک و تملیک می‌شود، همان مطلب خارجیه موجب جواز تصرف می‌شود. یا بیان رسول الله (ص) که فرمودند: «الصلح جایز بین المسلمین» این یعنی همان صلحی که در بیرون رخ می‌دهد و نه آن مفهوم صلح در ذهن من یا آنچه را که من اعتبار می‌کنم. بعد نظر خودشان را مجدداً توضیح می‌دهند و می‌گویند انتزاعیات هم همین‌طور هستند. حالا انتزاعیات دو دسته هستند، انتزاعیاتی که منشأ انتزاعی تکوینی خارجی دارند، مثل فوقیت به فوق و دیگر انتزاعیات. ایشان می‌فرماید شارع می‌گوید من این فعل را که اسم آن بیع است منشأ چنین اثری قرار می‌دهم. یا ده جزء را کنار هم می‌گذارد بعد می‌گوید که اسم آن را صلاه گذاشتم و واجب شد. این ترکیب را درست می‌کند و بعد می‌گوید: «الصلاه واجبه» و این درست همانند کاری است که داروساز و یا عطار می‌کند. از چند عنصر که اجزائی هستند یک معجون درست می‌کند بعد می‌گوید که این خاصیت را دارد.

در اینجا هم ایشان به آرای دیگران حمله می‌کند و می‌گوید بنابراین حرف‌هایی که صاحب کفایه و پیروان ایشان گفته‌اند و دیگر صاحبان انظار در مسئله‌ی واقعیت و حقیقت احکام وضعیه گفته‌اند همگی به نظر ما ناصحیح و ناصواب است و اینکه ما تصور کنیم که مثلاً اعتبار وحدت ترکیبیه می‌کنیم مانع از آن است که یک نوع حقیقت تلقی شود، چراکه اعتبار در واقع اعتبار الحقیقه است و او را حقیقت قلمداد می‌کنیم و واضع آن را حقیقت می‌انگارد. این مثل اعتبار واضع برای معجون است که یک مرکب اعتباری درست می‌کند، اسم خاص هم روی آن می‌گذارد و آثار خاص هم بر آن مترتب می‌داند. چرا نباید بگوییم شارع می‌تواند جزئیت را وضع کند یا نکند؟ چرا شارع نتواند شرطیت را وضع کند یا نکند؟ چه تفاوت می‌کند بین آن کاری که معجون را می‌سازد و می‌گوید این خاصیت را دارد؟ شارع هم مجموعه‌ای از عناصر را کنار هم قرار می‌دهد بعد اسم آن را صلاه می‌گذارد و بعد هم می‌گوید صلاه واجب است. به‌صورت ضمنی هم آن جزء و شرط واجب است و اشکالی هم ندارد. و چنین چیزی هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند که بگوییم این اعتبار وحدت، اعتبار است. مگر قبل از اینکه داروساز این مواد را با هم مخلوط کند و معجون را بسازد اینها با هم ربط و نسبت خاصی داشته‌اند. این را داروساز پدید آورد و ساخت و بعد روی آن اسم گذاشت و بعد هم اثر خاص بر آن مترتب شد. در عالم تشریع هم همین است و هیچ تفاوتی با هم نمی‌کنند. باید توجه کرد که در واقع وقتی ما راجع به هر مرکبی بحث می‌کنیم باید آن را در وعاء خودش ببینیم و در صلاه در وعاء خودش منشأ اثر است.

در ادامه هم می‌فرمایند که انتزاعیات هم همین‌طور است و در اینجا نیز به‌نحوی تحت تأثیر جعل جاعل و جعل الهی است و با تقسیمی که ایشان نسبت به اعتباریات می‌کند که بعضی امضایی و بعضی تأسیسی است، می‌فرماید که به‌نظر ما اعتبار هم جعل است و چون جعل است واقعی است و تحت اراده‌ی حق‌تعالی است و همه‌ی عالم در همین‌گونه است. کل عالم فیء است و وجود الهی شیء است و همه ‌چیز تحت تأثیر حق‌تعالی پدید می‌آید. ایشان با این شیوه حتی نسبت به انتزاعیات، البته به این معنا که انتزاع، فقط انتزاع است و واقع خارجی ندارد، نظر می‌دهد. در مجموع ایشان در کنار مرحوم شیخ حسین حلی (ره)‌ که فرمودند احکام تکلیفیه و وضعیه هر دو مستقلاً مجعول هستند، نظر ایشان یک گام هم جلوتر رفت و آن اینکه نه‌تنها احکام وضعیه و تکلیفیه هر دو مجعول هستند انتزاعیات هم مجعولات هستند و نه‌تنها اینها جعل می‌شوند بلکه بهره‌ای از حقیقت دارند و توهم نیستند.

ایشان در انتها آن موضوع اساسی و جوهری و نظریه‌ی شیخ حسین حلی را هم مطرح نکرد که فرمودند: ولو تکلیفیات و وضعیات مستقلاً جعل می‌شوند اما وضعیات به هر حال موضوع تکلیفیات هستند و نتیجتاً متقدم بر تکلیفیات هستند و تکلیفیات متأخرند. والسلام.

 

تقریر عربی

فقد قال العلّامه الشهید السید مصطفی الخمینی (قدّه) بمجعولیّه الأحکام بأنواعها مستقلاً خلا الإنتزاعی الخارج المحمول، بتقریر یختص به فی الجمله. وهذا فی ذیل التنبیه الرابع من تنبیهات الإستصحاب:

فهو عاتب الأصولیین فی بدایه کلامه بأنه: «کان الأولى أن لایتعرّضوا لمسأله الوضعیّات المنتهیه أحیاناً إلى الفلسفه العلیا؛ کی لایظهر أنّ العالم الأصولیّ أجنبیّ عنها، کما لایخفى إلّا على من شذّ وندر.» وإتهمهم بالوقوع فی حیص وبیص، بجهه أنّ علم الأصول من العلوم الإعتباریّه البعیده عن المسائل العقلیّه بمراحل. ثم قام بتنقیح نظره فی المسأله طی امور، بمثل ما یأتی بتلخیص منا:

الأوّل: فی بیان معانی بعض الألفاظ المرتبطه بالمقام‌: وهو أنّ ألفاظ «التکوینیّات» و«التشریعیّات» و«الانتزاعیّات» و«الاعتباریّات» و«المجعولات» الأعمّ من التکوینیّه والتشریعیّه، و«الحکم التکوینیّ» و«التشریعیّ» و«التکلیفیّ» و«الإنتزاعیّ» و«الإختراعیّ»، وحیث إنّها فی الأمثله الأولى جموع، وواحدتها المصدر المنسوب، بخلاف مثل «الدخّانیات» و«الفاعلیّه» و«المفعولیّه»، فإنّ واحدها «الدّخانیّه» ویکون حرف «الیاء» أو هو مع «التاء» علامه المصدر، فیکون بمعنى التدخین، وأمّا «الاعتباریّات» و«الوضعیّات» و«التشریعیّات» فواحدتها المصدر، و«الیاء» للنسبه؛ أی الأمور التشریعیّه والإعتباریّه والتکوینیّه والإنتزاعیّه.

و أنّ کلمه «الحکم» تحکی عن شی‌ء هو مصداقها الحقیقیّ، أو الإعتباریّ والتشریعیّ والوضعیّ، فیکون أمرا عینیّاً أحیاناً أو مطلقاً، فیکون العالَم بحکمه قد وُجد، والصلاه بحکمه قد وجبت، والکلب بحکمه تنجّس. والکلّ مجعولات بین الجعل البسیط والمرکّب؛ وکلّ ذلک شریک فی المجعولیّه العامّه، ومختلف فی کیفیّه المجعولیّه: فتاره: یقول: «کُنْ فَیَکُونُ‌» وهو حکم تکوینیّ؛ واخرى: یقول: «صلّ وصُم»؛ واخرى: یقول: «إئت بالسوره فی الصّلاه»؛ وثالثهً: یقول: «إجتنب الکلب»؛ واخرى: یجوز أن یقول: «جعل من الماء کلّ شی‌ء حیّاً»، و«جعل الصلاه واجبهً، والسوره جزءً، والکلب نجساً، والبیع سبباً، والنار علّهً». و البحث لیس لغویّا هنا، و إنّما یستفاد من ذلک الإشتراک المعنویّ بین الحکم التکلیفیّ والوضعیّ والتکوینیّ، بل والإنتزاعیّ؛ فیقال: «حَکم بجزئیّه السوره، وبحجّیه قول الفقیه، وبموجودیّه العالَم، وبنجاسه الکافر» هذا بحسب اللغه. نعم، یمکن دعوى: أنّ ما هو الحکم حقیقهً ویکون مصداقاً له أوّلاً، غیر بعض مصادیقه الملتحقه، وإن کان الإستعمال حقیقه؛ للتوسّع والإدعاء بحسب المصداقیّه، لاالمفهومیّه.

الأمر الثانی: حول تقسیم الجعل إلى البسیط والمرکّب‌: وهو أنّ حدیث تقسیم الجعل إلى البسیط والمرکّب، صحیح بحسب اللغه، وأمّا بحسب التحقیق: فإنّ اللّه یجعل وجود زید، ویجعل حرکه زید، وتدریجیّه علم زید وهکذا، ولایجعل «شیئاً» شیئاً؛ فلایجعل النار علّه ولامحرقه للقُطن الکذائیّ، بل بجعل النار تجعل العلّیه، أو یجعل علّیه شی‌ء لشی‌ء بسیطاً، فیظهر فساد ما فی الکتب العقلیّه، فلایجعل إلّا نجاسه الکلب، أو طهاره الماء، أو طهاره المغتسل به، أو جزئیّه الفاتحه، أو غیر ذلک کملکیّه زید لداره، وغیر ذلک. هذا إذا نظرنا إلى الإعتبارات بعین العقل، وإلّا فالأمر فیها أوسع.

الأمر الثالث: فی توقف الإعتبارات على الإحتیاج العقلائی‌: إنّ المفاهیم البسیطه والمرکّبه، کلّها نقشه الأمور التکوینیّه، ولاتجد ـ حسب الإستقصاء ـ إبتکار مفهوم فیها من المفاهیم فی المعاملات والعبادات، ومفاهیم الأجزاء بالحمل الأوّلی، والمرکّبات بالحمل الشائع، بل کلّ هذه الأمور الإعتباریّه اتخذت من الأمور التکوینیّه. مثلاً: مفهوم «الملکیّه» أتخذ من الملکیّه الحقیقیّه الثابته للّه تعالى، أو للنفس بالنسبه إلى قواها، ومفهوم «المبادله»، و«السبب، والسببیّه، والنکاح، والزواج، والطلاق» من مصادیقها الخارجیّه البدویّه؛ ثمّ بعد اتساع دائره الحضاره البشریّه، اتسعت مصادیق اعتباریّه لتلک العناوین، التی نالتها العقول عن الخارج بسبب الإحساس واللمس.

الأمر الرابع: فی بیان حقیقه الأحکام الوضعیّه: فقد قال: بعد ما عرفت هذه المسائل، تکون الأحکام التکلیفیّه بمصادیقها وهی الأوامر والنواهی والبواعث والزواجر الإنشائیّه، واضحه. وأمّا الأحکام التکوینیّه فهی عین التکوین والخارج، فإنّ إرادته- تعالى- فعلُه، فالحکم التکوینیّ مقابل التشریعیّ فی وجه، وإلّا فالتشریع من تبعات التکوین. وأمّا الأحکام الوضعیّه فهی اعتباریّات خارجیّه، ککون زید مالکاً، أو حرّا، أو زوجا؛ حسب التعابیر السوقیّه، وهکذا البیع سبب، أو الصلح سبب لکذا، فإنّ هذه الأمور وإن لم تکن على نعت القانون، أو کانت أحیانا قانونا من المقنّن النافذ، ولکن هو على سبیل القضایا الحقیقیّه، فإذا تصدّى زید لإیجاد سبب الملک، یصیر مالکا بذلک السبب للمسبّب المعقود علیه؛ من غیر أن یکون ذلک اعتباراً خاصّا شخصیّاً.

فقوله تعالى: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ناظر إلى أنّ ما هو البیع الخارجیّ نافذ دون مفهومه، وهکذا قوله (ص): «الصلح جائز بین المسلمین» وغیر ذلک.

و غیر خفیّ: أنّ الإنتزاعیّات بین ما تکون من خارج المحمول، فلاتنالها ید الجعل، کالعلّیه والمعلولیّه، والذهنیّه والخارجیّه، والمادّیه والمجرّدیه؛ وبین ما لاتکون إلّا اعتباراً، کالسببیّه والمسبّبیه، والحجّیه والجزئیّه، وغیر ذلک، فإنّها تنالها ید الجعل الإستقلالیّ والتبعیّ؛ أی تبعاً للأمر الغیریّ، أو النهی الغیریّ بالنسبه إلى شرطیّه العدم، فیجوز أن یقال ویصح أن یعبّر: «بأنّ اللّه أحلّ سببیّه البیع والصلح، أو جزئیّه السوره، وشرطیّه الوضوء» وهکذا، وینتقل المکلّف إلى لزوم إتیانها فی طیّ المرکّب أو المرکّبات الإختراعیّه؛ بأن یعتبر عدّه امور مختلفه الوجود والمقوله تحت عنوان واحد واسم فارد، فیقول بحسب الثبوت: «إنّ هذا المرکّب الکذائیّ حجّ» أو «صلاه» أو «جعلتُ هذه الأمور صلاه» أو «اعتکافاً»، فإذا ورد الأمر بإتیانها یجب اتباعه؛ فلایلزم ثبوتا امتناع ومشکله عقلیّه، فیظهر فساد مقاله «الکفایه» وأتباعها

ولایلزم تقارن الأمر الإیجابیّ واعتبار الوحده الترکیبیّه، کما یعتبر الواضع لمعجون مرکّب إعتباریّ إسماً خاصّاً کذائیّاً، فتناله ید الجعل، إلّا أنّ معنى «الجعل» لیس هنا إلّا ذلک، لا الخارج التکوینیّ، فلاتغفل.

ثم نبّه بأقسام الإعتباریات‌ فی نهایه کلامه، قائلاً: الإعتباریّات بین ما هی إمضائیّات شرعاً، أو تأسیسیّات إمکاناً، أو أحیانا. وعلى کلّ تقدیر: تنقسم إلى ما یکون وعاؤه الخارج فقط، مثل الإمضائیّات، کالبیع والملکیّه، وإلى ما یکون أعمّ، کالصلاه وأشباهها؛ فإنّها تعتبر أوّلاً عنواناً واحداً، کما فی خبر حمّاد المبیِّن لطبیعه الصلاه مثلاً ویتعلّق به الأمر ثانیاً، کالمعجون الذی یرکّبه الطبیب أوّلاً، ثمّ یأمر بشربه وأکله.


دیدگاهتان را بنویسید