جلسه بیست‌وهشتم خارج اصول: ۶-۱۰-۹۵

موضوع: نقد مقاله الشهید مصطفی الخمینی (قدّه)

دو نظریه‌ای که در جلسه‌ی گذشته مطرح شد، یکی تقریر مرحوم شیخ حسین حلّی (ره) و قول به اینکه هم تکلیفیات و هم وضعیات مستقلاً وضع و جعل شده‌اند و هر دو جعل استقلالی دارند ولی به‌نحوی در طول هم هستند؛ به جهت اینکه احکام وضعیه حکم موضوعات احکام تکلیفیه را دارند. درنتیجه احکام وضعیه رتبتاً مقدم بر احکام تکلیفیه هستند. همچنین نظریه‌ی دوم که تقریر مرحوم شهید حاج آقا مصطفی خمینی (ره) را نیز مطرح کردیم که ایشان هم قائل شد که همه‌ی احکام، چه تکلیفیه و چه وضعیه و مانند تکوینیه، همگی مجعول هستند و این‌همه را بیان چهار مقدمه مطرح کردند.

راجع به بیان مرحوم شیخ حسین حلی یک نکته را عرض می‌کنم و رد می‌شویم؛ ولی چون مرحوم حاج آقا مصطفی (ره) خیلی تند به اصولیون حمله کرده و در این بحث توفان کرده‌اند اگر یک مقدار بیشتر تأمل کنیم خوب است.

در خصوص اشکالات وارد بر نظر مرحوم حلی از مطالبی که تا اینجا گفتیم بعضی از نکات معلوم می‌شود؛ ازجمله اینکه اگر ما علی‌الاطلاق بگوییم همه‌ی اینها مجعول مستقل هستند، موارد نقض بسیار دارد و در عین پذیرش اینکه احکام وضعیه به‌نحوی موضوعات احکام تکلیفیه هستند که این مطلب را می‌توان پذیرفت؛ ولی این نتیجه را بگیریم که بنابراین مثل مقدمه و ذی‌المقدمه است و اینکه مقدمه لزوماً بعد از ذی‌المقدمه وضع و جعل می‌شود؛ این نتیجه را نمی‌توان گرفت، یعنی در خارج به این شکل اتفاق نیفتاده است که اول تمام احکام وضعیه جعل شده‌اند، بعد احکام تکلیفیه. این مطلب درست است که احکام وضعیه چونان موضوعات برای احکام تکلیفیه هستند، و طبعاً موضوع بر حکم مقدم است؛ ولی اینکه در خارج هم همین‌طور واقع شده و به‌ترتیب وضع شده‌اند، یعنی شارع یک تعداد احکام وضعیه جعل کرده، بعد از آن احکام تکلیفیه جعل فرموده، به این صورت در خارج اتفاق نیفتاده. در عرف عقلا هم این‌جور نیست که همه‌جا به این ترتیب باشد، بلکه خلاف آن نیز واقع می‌شود؛ بعضی مواقع احکامی گفته می‌شود و هنگامی‌که این احکام تجمیع می‌شود از آن موضوع هم استخراج و اصطیاد می‌شود و این‌طور نیست که بگوییم در تمام موارد ابتدا حکم وضعی را مشخص می‌کنند، بعد پیرامون آن احکام تکلیفی جعل می‌کنند.

ایشان یک نکته‌ی خوبی در مقابل نظر میرزا داشتند که میرزا در انکار فرمایش شیخ آورده بود. شیخ فرموده بود که احکام وضعیه تماماً از احکام تکلیفیه اصطیاد و انتزاع می‌شوند؛ بعد مرحوم میرزا در انکار این فرمایش شیخ گفته بود که در عرف عقلا اصلاً احکام تکلیفیه نداریم و عقلا اهل تکلیف نیستند تا اینکه شیخ ادعا کنند احکام وضعیه از احکام تکلیفیه انتزاع می‌شوند. احکام وضعیه‌ی عقلائیه، در حالی‌که بین عقلا احکام تکلیفیه‌ای نیست، چگونه از احکام تکلیفیه انتزاع می‌شود؟ شیخ حسین حلی در این خصوص به‌حق جلوی استاد خود درآمده بود و گفته بود که بین عقلاء هم احکام تکلیفیه وجود دارد؛ حتی عقلای ملحد هم یک سری احکام تکلیفی بایدی و نبایدی دارند. احکام تکلیفیه فقط همان نیست که شارع وضع کرده؛ احکام تکلیفیه یعنی باید و نباید که بین عقلا هم هست. این مطلب مرحوم شیخ حسین حلی مطلب به‌جا و مناسبی بود که در جواب استادشان مطرح کرده بودند. اما نظر کلی ایشان که می‌گویند چون نسبت احکام وضعیه به احکام تکلیفیه نسبت موضوع به حکم است، بنابراین احکام وضعیه رتبتاً مقدم هستند، و نتیجه بگیریم که بنابراین ابتدا باید احکام وضعیه جعل شده باشند، سپس احکام تکلیفیه، چنین نظری با این اطلاق، در خارج قابل اثبات نیست و حتی خلاف آن قابل اثبات است. البته نه به این معنا که همه‌جا احکام تکلیفیه مقدم بر وضعیه هستند؛ ولی به این معنا که گاهی احکام تکلیفیه گفته می‌شود و بعد از آنها احکام وضعیه که موضوع هستند نیز اصطیاد می‌شود در بیرون اتفاق می‌افتد.

بنابراین در جواب مرحوم شیخ حسین حلی عرض می‌کنیم، ضمن اینکه بعضی از فقرات و فرازهای ایشان را قبول داریم، ولی مطالب ایشان با این اطلاق محل تأمل است.

 

اما راجع به فرمایشات مرحوم حاج آقا مصطفی باید بیشتر بحث کرد. در باب فرمایشات ایشان چند نکته را می‌توان مطرح کرد:

حمله‌ی اولیه ایشان به اصولیون و طرح این مطلب که بین مباحث علم اولیاء و علم اصول که او علم حقیقی است و این علم اعتباری است خلط می‌شود؛ گله‌ی ایشان، مثل خیلی‌های دیگر که چنین گله‌ای دارند هم درست است و هم درست نیست. درست است به این معنا که تمامی مباحث علم اصول را نباید به روش فلسفی جلو برد؛ ولی به این اعتبار درست نیست که اصولاً فلسفه راجع به غیرحقایق هم نظر دارد. برای مثال در موضوع اعتبار و اعتباریات فلسفه حرفی برای گفتن دارد؛ چون فلسفه نسبت به وجود، به هر نحوی که باشد سخن دارد و می‌تواند بحث کند. لهذا اگر وارد شویم و بعضی از مسائل را برمبنای قواعد فلسفی تحلیل کنیم ایرادی ندارد. الا اینکه یک نکته باید مورد توجه باشد که از آن غفلت می‌شود و آن این است که علم اصول از مبادی خودش و از مسائلی که از نوع فلسفه‌ی اصول است تفکیک نمی‌شود. این بحث‌ها باید بشود، اما نه به‌عنوان دانش اصول، بلکه به‌مثابه فلسفه‌ی علم اصول و این بحث‌هایی که ما در این ایام بحث می‌کنیم فلسفه‌ی اصول است، چون در مورد مبادی احکامیه‌ی اصول و فقه را مطرح می‌کند و اینها مبادی احکامیه به‌حساب می‌آیند. مبادی احکامیه در عداد مباحث فلسفه‌ی مضاف به آن علم قلمداد می‌شوند و این‌گونه مباحث را نمی‌توان از علم اصول حذف کرد، مگر آنکه فلسفه‌ی اصول تدوین شود و حتی به‌رغم تألیف و تدوین فلسفه‌ی اصول، پاره‌ای از مبادی جزء‌ مبادی ممتزجه هستند و لاجرم باید در خلال مسائل مورد بحث قرار گیرند؛ حال یا به لحاظ معرفت‌شناختی و یا به لحاظ روش‌شناختی و یا به حیث دیگری به‌ناچار اصحاب هر علمی، بعضی از مبادیِ مسائلِ آن علم را ناچار هستند در همان علم به‌اجمال بحث کنند، ولو اینکه تفصیل این مباحث را باید در دانش مستقل دیگری به‌عنوان فلسفه‌ی مضاف به آن علم بحث کنند. به این ترتیب نقد ایشان هم وارد است و هم وارد نیست.

در خصوص بحث نیز اولین نکته‌ای که ایشان مطرح کردند تحلیلی بود که از واژگان پرکاربرد در این مبحث داشتند. این تحلیل مناسب است، اما آیا نتیجه‌ای که ایشان گرفته‌اند و آن رأی که اتخاذ کرده‌اند درست بوده یا نه، باید بررسی شود. ایشان کلمات مختلفی را چون تکوینیات، اعتباریات، انتزاعیات، تکلیفیات، مجعولات و… را معنی کردند و مجعولات را بالمعنی الاوسع و الاعم گرفتند؛ ولی بعد معنا یا معانی‌ای از این کلمات را اختیار کردند و مدعای خود را بر آن معانی بنا نهادند که محل بحث است. برای مثال ایشان در مورد کلمه‌ی مجعولات گفته‌اند که منظور از مجعولات اعم از مجعول تکوینی، تکلیفی، وضعی و حتی اعتباری و انتزاعی است. مجعولات را شامل بر همه‌ی این انواع می‌توان اخذ کرد و بر این اساس باید بگوییم که همه‌ی اینها مجعول هستند، بنابراین همه‌ی گونه‌های مختلفی که می‌توانند مشمول عنوان مجعولات باشند، مجعول هستند و جعل به‌معنای خلق، در عالم تکوین، و جعل، به‌معنای اعتبار در عالم تقنین، به‌کار می‌رود. سپس گفتند که این اشتراک لفظی هم نیست و اشتراک معنوی است و اصلاً نمی‌توان گفت که اشتراک لفظی است؛ درحالی‌که هیچ‌کس نمی‌تواند مجعولات را نه لغتاً به این معنا اخذ کند و نه اصطلاحاً. یعنی این معنای وسیعی که ایشان از مجعولات اختیار کرده‌اند نه معنای لغوی مجعولات است و نه معنای اصطلاحی آن است. این یک معنای اختیاری است و ایشان به این معنا اخذ کرده‌اند؛ آنگاه بر همین اساس هم به بقیه حمله می‌کنند.

به‌هرحال شما باید بگویید که جعل در لغت به این معناست و چون به این معناست، بنابراین مقتضای آن این‌گونه می‌شود و یا باید بگویید که همه‌ی اصحاب این علم مصالحه کرده‌اند بر اینکه این لفظ را در این معنا به‌کار ببرند. آنگاه ما حسب فهم و یا ذوقی که داریم یک لفظی را بر معنای قرار بدهیم و بعد بقیه را تخطئه کنیم، به‌نظر می‌رسد کار علمی‌ای نیست؛ کما اینکه ایشان همین تعبیر را در خصوص سایر کلمات نیز دارند. در واقع آن معانی را که برای بعضی از این کلمات استفاده کرده‌اند، درحالی‌که آن کلمات به لحاظ معنا معرکه‌آرا است، و این‌گونه نیست که بتوان گفت این کلمات لغتاً بر این معنا متعین است و یا اصطلاحاً در این معنا متعین است، سپس بگوییم حال که این‌طور است شما چرا این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کنید. شما می‌فرمایید که ما مجعول را به این معنا می‌گیریم و ادعا می‌کنید که همین معناست؛ بعد هم می‌فرمایید همه‌ی اینها معانی حقیقی هستند و اشتراک هم بین آنها معنوی است و نه لفظی؛ آنگاه ادعا می‌کنید بنابراین تمام اینها مجعول هستند.

این‌جور ادعاکردن یک مقدار جرأت مرحوم حاج آقا مصطفی را می‌خواهد که به همه و حتی به والد بزرگوارشان حمله کنند. کمتر مطلبی هست که ایشان به حضرت امام نقد نمی‌کند و در جلسات درس هم می‌گویند مرتب با حضرت امام بحث می‌کردند و دست آخر نیز گاهی امام را عصبانی می‌کردند.

به‌هرحال مطلبی که بر امر اول ایشان قابل طرح است این است که تحلیل زبانی و معناشناختی که شما از این واژگان کردید و نتیجه‌ای که گرفتید محل تأمل است؛ به این جهت که شما این واژه‌ها را به معانی‌ای اخذ کرده‌اید که نه معنای لغوی آنهاست و نه معنای اصطلاحی آنها؛ در عین حال نیز براساس همان معنایی که اختیار کردید، نتیجه‌گیری کردید که این محل بحث است و اگر کسی خدشه کند که مثلاً به خلق در عالم تکوین نمی‌توان جعل اطلاق کرد و جعل مناسب‌تر است که به اعتبار در عالم تشریع و تقنین اطلاق شود، یا بگوید که در وادی‌های مختلفی که شما این کلمه را به‌کار می‌برید به یک معنا به‌کار نمی‌روند، در بعضی حقیقی و در بعضی مجازی هست و حتی بر مبنای خود شما که گفتید کلماتی مثل ملکیت و مالکیت ابتدا به معنای ملکیت حقیقی اطلاق شده، بعد رفته‌رفته در معنای اعتباری ملکیت استعمال شده، اگر این‌جور باشد آیا می‌توان گفت که بار دوم که کلمه‌ی ملکیت در معنای اعتباری استعمال شده دقیقاً به همان معنایی است که در معنای حقیقی، مثل ملکیت حق‌تعالی و یا ملکیت و جدویت نفس نسبت به قوای خود استعمال شده، به یک معناست؟ اگر هم به یک معنا استعمال می‌شود آیا هر دو هم حقیقی هستند؟ یا دومی مجازی است و دومی را از باب مجاز و توسعه در مصداق و بلکه توسعه در معنا گرفته‌اند که البته ایشان فرموده‌اند که توسعه در مصداق است. حال اگر کسی بگوید که توسعه در معناست و مجازاً در معنای اعتباری استعمال شده، اگر این‌گونه باشد با هم تفاوت می‌کنند و احکامشان هم فرق خواهد داشت.

کما اینکه ایشان به سایرین به‌خاطر وقوع در یک خلط و خطایی حمله می‌کند، اما خودشان از این جهت اشد وقوعاً واقع شده‌اند. ایشان می‌گویند چرا مباحث فلسفی را در اصول مطرح می‌کنید؟ ما سؤال می‌کنیم که مگر شما الان علم اصول را بحث نمی‌کنید؟ پس چرا مباحث جدی و دقّی فلسفی را مطرح می‌کنید و تازه در آنجا آرای رؤسای حکمت را همانند صدرالمتألهین را هم رد می‌کنید که مثلاً ما قبول نداریم که اعراض جعل مرکب دارند و ما به جعل مرکب قائل نیستیم و جعل در همه‌جا جعل بسیط است و جوهر فقط جعل می‌شود، و ضمن اینکه بحث‌های دقّی فلسفی را طرح می‌کنید، آراء قوم را هم رد می‌کنید و همزمان هم می‌خواهید رأی خودتان را جا بیاندازید و هم در اصول فلسفی حرف بزنید بعد هم می‌گویید چرا دیگران این کار را می‌کنند. شما هم که همین کار را کردید و همان بحث‌های دقّی فلسفی را آن هم با آرای اختصاصی خودتان وارد علم اصول کرده‌اید. بله درست باید فنی بحث کرد و اگر وارد می‌شویم و آن بحث‌ها را هم به خدمت می‌گیریم باید به نحو کاملاً مضبوط و فنی و مطابق اصطلاح وارد شویم و این حرف صحیح است؛ ولی ممکن است کسی بگوید شما در اینجا برخلاف اصطلاح قوم بحث می‌کنید.

نکته‌ی دیگر در ذیل اصل سوم ایشان است. البته اصل مطلب ایشان صحیح است که فرمودند از مفاهیم بسیط و مرکبی که در علوم اعتباری مطرح می‌شود، این اعتباریات همگی گرته‌برداری از امور تکوینیه است. این فرمایش ایشان را فی‌الجمله می‌توان پذیرفت، ولو ممکن است در اطلاق آن بتوان خدشه کرد؛ ولی فی‌الجمله درست است مثلاً وقتی می‌گویند رئیس از همان رأس در بدن گرته‌برداری و اقتباس کرده‌اند، اما اینکه همه‌جا چنین باشد محل بحث است.

بعد از آن نیز بر نکته‌ی دیگری تأکید می‌کنند که آن نیز درست است، و آن اینکه اعتبار شروط و قواعد و ملاکاتی دارد، ازجمله اینکه عقلا هنگامی که احساس احتیاج می‌کنند اعتبار می‌کنند و اعتبار مال مقام احتیاج است. ایشان هم گفته‌اند هنگامی که تمدن توسعه پیدا کرد دیدند که نمی‌توان به مفاهیم تکوینیه و مصادیق تکوینیه‌ی بعضی از آن مفاهیم بسنده کرد، ولذا توسعه دادند. مثلاً ملکیت حقیقی که ملکیت الله بر عالم است و یا ملکیت نفس بر قواست درست است؛ بعد دیدند احتیاج دارند که قیاساً بر همین ملکیت حقیقیه، یک‌سری ملکیت‌های اعتباریه فرض کنند و مثلاً بگویند من که این شیء را حیازت کرده‌ام مالک آن هستم؛ اما آیا اینکه اعتباریات نقشه و گرته‌برداری از حقایق هستند و اینکه احتیاج سبب شده است که اعتباریات هم در کنار تکوینیات از ناحیه‌ی عقلا جعل بشوند و شارع نیز که کعهد منهم است همین کار را کرده، آیا این مسئله سبب می‌شود که ما تمام احکام حقایق را بر اعتباریات هم تسری بدهیم؟ آیا می‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت؟

مرحوم میرزای نائینی هم در فوائد و هم در اجود هر دو جا فرموده‌اند که ما اصلاً در احکام وضعیه هیچ موردی نداریم که احیاناً به‌صورت عقلائیه جعل شده باشد؛ آنگاه این مطلب که ما بگوییم همه‌ی اینها گرته‌برداری از حقایق است، آیا نتیجه‌ی آن این خواهد شد که ما احکام تکوینیه را که اصل هستند بر این نسخه‌ی کپی جاری کنیم؟ بنابراین ایشان این نکته را درست گفتند و اصل مطلب فی‌الجمله درست است.

به‌هرحال به نظر می‌رسد که فرمایشات ایشان نکات قابل تأمل و تأمل‌برانگیزی دارد و هرچند که ایشان فی‌الجمله به حقیقت نزدیک‌تر شده‌اند و اصل این را فی‌الجمله باید پذیرفت و نهایتاً ممکن است بحث ما تا حدودی به اینجا منتهی شود. البته ایشان تفصیل‌هایی را هم در ذیل الامر الرابع مطرح کرده‌اند و ایشان نیز به‌رغم آنچه که از مطالبشان به نظر می‌رسد و همه چیز را مجعول به استقلال می‌دانند، ولی می‌پذیرند که ید جعل بعضی از مسائل را نمی‌گیرد. البته این یک نوع تناقض هم خواهد بود، زیرا ایشان می‌گوید انتزاعیاتی که منشأ انتزاع آنها خارجی است و محمول بالضمیمه است؛ مثل فوقیت که فوق در بیرون هست که ما از آن اخذ می‌کنیم، این فوقیت قابل جعل نیست. آنگاه این فرمایش محل بحث می‌شود که شما جعل و مجعولیت را وسیع گرفتید، پس می‌توان گفت اینها مجعول هستند ولی بالتبع، زیرا «فوق»، جعل الهی است و مجعول است. والسلام.

 

تقریر عربی

فنقول: فی کلماته هذه مجالات للنّظر:

الأوّل: إنه بنی تنقیده هذا علی معنی أراده من بعض الکلمات، مع أنّ ما اراده لیس معنی موضوعاً له تلک الکلمات، ولیس ما إصطلح علیه القوم أحیاناً، بل معنی بعض هذه الکلمات معترک للآراء او لها استعمالات شتی، کلمه الإنتزاعیات مثلاً تارهً یستعمل ویراد منه ما هو له منشأ انتزاع خارجی فله حظّ من الوجود والحقیقه، وأخری یستعمل ویراد منه ما هو انتزاعی محض لاواقع له اصلاً، وحینئذ هو أدنی من الإعتباری، بل هو قد ینتزَع من الإعتباری أحیاناً؛ کما أنّ الإعتباری ایضاً قد یستعمل علی معان مختلفه، بین کلّ منها مع غیره بون بعید (وهذا مکشوف لمن له ادنی اطّلاع عن استعمالاته) لأنه قد یستعمل ویراد منه الفرضی الصرف وقد یستعمل ویراد منه ما له حظّ من الوجود الخارجی؛ ومعلوم أنّ النسبه بین کلّ من معانی کلّ منهما الی غیره هی عام من وجه؛ کما أنه (قدّه) استعمل «المجعولات» فی الأعمّ من التکوینیّه والتشریعیّه، والحکم فی الأعمّ من «التکوینیّ» و«التشریعیّ» و«التکلیفیّ» و«الإنتزاعیّ» و«الإختراعیّ، وهذا أوّل الکلام؛ ثمّ إدعی بناءً علیه أنّ کلّها شریک فی المجعولیّه العامّه، وإن کانت مختلهف فی کیفیّه المجعولیّه؛ مع أنّ هذا المعنی لیس معنی موضاعا له اللفظه او مصطلحاً علیه بینهم. وبعباره أخری: قد إستعمل (قدّه) هذه الألفاظ فی معنی اوسع مما وضعت له واستعملت فیه، ثمّ ابتنی علیه نظریته من شمول المجعولیه علی کلّ الأقسام والأصناف. وکما أنه (قدّه) هکذا فعَل فی معنی کلمه «الحکم» ایضاً، مع أنّ بین مصداقه الإعتباریّ وبین مصداقه الحقیقی فرق فارق یبلغ حد الفرق بین الحقیقه والإعتبار، وجمعهما فی استعمال واحد یکون من الإشتراک اللفظی وإستعمال اللفظ فی اکثر من معنی. فتقسیم الحکم إلى التکوینیّ والتشریعی غیر صحیح اصلاً.

والثانی: قد وقع نفسه (قدّه) فیما لام السّائرین بسبب وقوعهم فیه، من «أنّ علم الأصول من العلوم الإعتباریّه البعیده عن المسائل العقلیّه بمراحل جدّاً»، فلایجوز خلط مباحثه بالعلم الحقیقی وهو العلم العلیا. نعم کلامه متین فی أنّ بعض ما یبحث عنه فی الأصول یعدّ من الفلسفه ـ فلسفهالاصول ـ فینبغی أن یبحث عنه وفق منطق هذا الفن، ولابدّ أن یجتَنب عن خلط الحقائق بالإعتباریات مثلاً، ولکنه وقع نفسه فی مثله اشدّ الوقوع، حیث ذکر مبحث «تقسیم الجعل إلى البسیط والمرکّب»، وهو من الدقائق الحکمیه،‌ وأنکر الجعل المرکب من اساس حتی فی الإعتباریات، فادّعی بأنّ الله «لا یجعل إلّا نجاسه الکلب، أو طهاره الماء، أو طهاره المغتسل به، أو جزئیّه الفاتحه، أو غیر ذلک کملکیّه زید لداره، و غیر ذلک»؛ وهذا عحیب منه (قدّه) رغم شده تحذیره غیره عن اختلاط الإعتباری بالحقیقی!

والثالث: کلامه من أنّ «ما فی العلوم الإعتباریّه من المفاهیم البسیطه والمرکّبه، کلّها نقشه الأمور التکوینیّه، و لاتجد ـ حسب الإستقصاء ـ ابتکار مفهوم فیها من المفاهیم فی المعاملات والعبادات، ومفاهیم الأجزاء بالحمل الأوّلی، والمرکّبات بالحمل الشائع، بل کلّ هذه الأمور الإعتباریّه اتخذت من الأمور التکوینیّه»، وایضاً قوله من تنزیل الاعتباریات مکان الحقائق طرّاً، بل اتّساع المصادیق لمساس الحاجه الیه ـ علی ما قال ـ ، لو کان باطلاقه صحیحاً، ولیس هو فیه متفرّداً‌ (ینبغی هیهنا التعلیق والإشاره الی ما فی الأجود، والتلویح الی شدّه تأثّـره عن المرزا النائینی (قدّهما) فی هذه المسأله)، ولکن لایبرِّر اجراء کلّ ما من أحکام الحقائق علی الإعتباریّات طابق النعل بالنعل. علی أنّ الإستقصاء لایستلزم تحقّق الإستقراء التام أبداً.

والرابع: صرّح (قدّه) بالإشتراک المعنوی بین مختلف استعمالات الجعل والمجعولیه؛ ولکن لایدری کیف یمکن القول بالإشتراک بین جعل الأمر الحقیقی التکوینی وبین جعل الأمر الإعتباری التشریعی، وحمل الإعتباری الی توسیع مصادیق الجعل او المجعول؟ او تأویل الإختلاف بین الأقسام الی کیفیّه المجعولیّه فقط؟ ولیت شعری: کیف یتوحّد معنی «الجعل» فی اطلاقه علی الخلق فی التکوین مع اطلاقه علی الإعتبار فی وعاء التشریع واطلاقه بما یخترعه الذهن فی ظاهره الإنتزاع؟

والخامس: لابدّ أن یترتّب ما تسمّی نتیجه علی ما تسمّی مقدمات، ولکن لایدری ما هو ربط بعض ما طرحه بمثابه المقدمه بما تفوّه به بمثابه النتیجه؟ فما هو الربط بین القول بکون کلّ الموارد (من التکوینیّه والتشریعیّه والإعتباریّه وحتّی الإنتزاعیّه) شریکاً فی المجعولیّه العامّه مثلاً، وبین القول بعدم مجعولیه الإنتزاعی الخارج المحمول؟ بل یبدو أنّ فی کلامه (قدّه) تناقض بین، لأنه لاینسجم القول بکون کلّ الموارد شریکاً فی المجعولیّه، مع القول بعدم مجعولیّه بعض الأقسام!

دیدگاهتان را بنویسید