جلسه بیست‌وششم خارج اصول: ۱-۱۰-۹۵

موضوع: القول بمجولیه کلا القسمین من الحکم، والإلتزام بکون الوضعی من قبیل الموضوع بالنسبه إلى التکلیفی

 

راجع به این بحث می‌کردیم که ماهیت طهارت و نجاست چگونه است و به تبع بحث از ماهیت، آیا این دو مقوله مجعول هستند یا نیستند و اگر مجعولاند مجعول به جعل استقلالی‌اند یا مجعول به جعل استتباعی هستند بحث می‌کردیم.

راجع به نظریه‌ی مرحوم میرزای نائینی که در مقابل نظریه‌ی شیخ عنوان فرموده‌ بودند بحث کردیم. میرزا می‌فرمایند این دو امر از امور اعتباری محض هستند. اشکالاتی را به نظر میرزا وارد کردیم. یکی اینکه اعتبارات عرفیه و عقلائیه ملاک‌ها و مبانی‌ای دارند و همین‌طور نمی‌توان گفت که یک چیز اعتباری است یا اعتباری نیست و از جمله ملاکات آنها مثلاً حاجت عقلا به جعل است. عقلا این را لازم می‌دانند که جعل کنند و بدون جعل آن شئون و مناسبات آنها اداره نمی‌شود. درحالی‌که ما می‌بینیم در بعضی از مصادیق و موارد مربوط به طهارت و نجاست، اگر جعلی نمی‌بود ظاهراً هیچ اختلالی هم در زندگی انسان پیش نمی‌آمد. دیگر اینکه بعضی از نجاسات در شرع با بعضی دیگر تفاوت دارند؛ مثلاً به لحاظ شدت و ضعف و کیفیت تطهیر و سایر جهات. این مسئله نشان می‌دهد که این‌گونه نیست که بتوان گفت نجاسات و طهارات اعتباری و یکسان هستند و حکم کلی صادر کنیم. تفاوت‌هایی وجود دارد که فی‌الجمله نشان می‌دهد تفاوت در حقیقت و ماهیت آنها وجود دارد که در این عوارض و احکام با هم تفاوت دارند. سوم هم گفتیم که شما می‌فرمایید طهارت و نجاست مثل ملکیت و زوجیت است که امر عقلائی و عرفی است؛ بله همان‌طور که در ملکیت و زوجیت هم شارع نظرات و احکام خاصی دارد و در مصادیق حرف دارد و چیزی را سبب ملکیت می‌داند و چیزی را سبب ملکیت نمی‌داند، و در مصادیق به جهت عدم تشخیص عرف تفاوت‌هایی وجود دارد و شارع آنها را تشخیص می‌دهد ولی عرف تشخیص نداده؛ این دلیل نمی‌شود که اینها عرفی نباشند. ایشان در ادامه هم گفتند که تفاوت در این است که بعضی از این موارد را فقط عالم به واقعیات که شارع است می‌تواند ادراک کند و عرف ادراک نمی‌کند و در اینجا جاهل است و علم او نمی‌رسد. در جواب گفتیم که این استدلال به این معنا می‌شود که اموری مثل نجاست و طهارت واقعی هستند، و این در حالی است که شما می‌خواهید اثبات کنید که اعتباری‌اند. اگر اعتباری بود که دیگر تشخیص واقع لازم نیست. نکته‌ی چهارم هم این بود که عرض کردیم هم بالوجدان و هم بالعیان می‌دانیم حتی بین اقسام هریک از این دو امر تفاوت وجود دارد. بعضی از اینها آنچنان است که فطرت آدمی از آن تنفر دارد و نجس است، ولی بعضی دیگر این‌جور نیست، پس با هم متفاوت‌اند. حتی بین مصادیق نجس و نجاست و مصادیق طاهر و طهارت تفاوت وجود دارد و این نشان می‌دهد که صحیح آن است که باید قائل به تفصیل شد.

مرحوم شیخ حسین حلی (ره) که از شاگردان برجسته‌ی میرزاست و در طراز مرحوم آیت‌الله خویی است و شخصیت علمی بسیار وزین داشته‌اند و مورد اعتنا و احترام بزرگان نجف بوده و همشاگردی مرحوم آقای خویی بوده‌اند، ولی وارد فاز مرجعیت نشده‌اند؛ ایشان نکاتی را دارند که هم ناظر به تلقی شیخ است که فرمود اصلاً وضعیات مجعول نیستند و احیاناً تعبیر شد به اینکه ایشان می‌گوید اینها منتزع هستند. و هم ناظر به سخنان استادش میرزا مطالبی دارد و نسبت به این مبحث یک نکته‌ی نویی مطرح می‌کند. درواقع ایشان راجع به کل مسئله تکلیفیات و وضعیات بحث می‌کند و در ذیل آن راجع به مصادیق و ازجمله طهارت و نجاست هم در اینجا بحث کرده و نظر داده است. ایشان یک نکته‌ی مثبت دارند راجع به تقریر مرحوم آقای خویی از بیان میرزا و هم یک نقدی دارد بر آقای خویی نسبت به اصل مبنای ایشان. به این جهت کلام ایشان حاوی نکات ارزشمندی است که خوب است مرور کنیم.

آنچه را که از کلام مرحوم شیخ حسین حلی در اینجا می‌آوریم در واقع ذیل امر چهارم از امور ششگانه‌ای که میرزا مطرح کرده‌اند آمده است. ایشان در واقع مجموعه‌ی درسشان را که به‌عنوان کتاب اصولی ایشان بازمانده است، ذیل کلمات میرزا طرح کرده و مجموعاً هم کتاب ایشان دوازده جلد است و نام آن هم کتاب «اصول الفقه» است.

ایشان می‌فرماید: این مطلبی که استاد ما به شیخ نسبت داده، یعنی تقریر میرزای نائینی از قول شیخ، این است که ظاهر برداشت میرزا هم صحیح است و براساس همان برداشت نیز آن اشکال را مطرح کردند که شیخ بین انتزاعی و اعتباری فرق نگذاشته و بین آنها خلط کرده. تقریر ایشان از کلام شیخ این است که شیخ انصاری می‌خواهند بگویند احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه هستند. این نظر مرحوم شیخ و نیز نظر میرزای نائینی که عکس نظر شیخ را دارند و می‌گویند تکلیفیه از وضعیه منتزع هستند، می‌توان دو جور معنی کرد. یک‌بار می‌گوییم احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه است، به این معنا که به تبع احکام تکلیفیه، احکام وضعیه وضع شده است؛ یعنی وضع تبعی شده‌اند و وضع استقلالی ندارند. احکام تکلیفیه وضع شده‌اند و مثلاً گفته‌شده است که می‌توان در مال خود تصرف کرد، اگر چیزی را حیازت کردیم می‌توان در آن تصرف کنیم، اما غیر حق تصرف در آن ندارد. این حکم تکلیفی را داریم، بعد می‌پرسیم که فرق من که می‌توانم تصرف کنم و دیگری که نمی‌تواند در آنچه من حیازت کرده‌ام تصرف کند چیست؟ از این یک مطلبی را انتزاع می‌کنیم و می‌گوییم یعنی اینکه من مالک هستم و انگار یک نسبت خاصی بین من و آن چیزی که حیازت شده وجود دارد که آن نسبت بین غیر با آن شیء وجود ندارد و اسم آن را مالکیت می‌گذارد. انتزاع می‌کنم، یعنی اصطیاد می‌کنم، یعنی اینکه چیزی به‌نام مالکیت وجود ندارد. مالکیت یک امر واقعی و خارجی نیست. من فقط انتزاع می‌کنم و می‌خواهم بگویم بین من که حائز آن شیء شده‌ام با آن‌که نقشی در حیازت نداشته فرق هست و اسم این را مالکیت گذاشته‌ایم. انتزاع یک‌بار به این معنا اخذ می‌شود و منظور از اینکه انتزاع شده، یعنی اصلاً خیال است و فقط من دارم یک تعبیر و یک برداشت از این حقیقت می‌کنم که به‌هرحال یک احکام تکلیفیه‌ای در نسبت بین من با آن شیء‌ وجود دارد، از این انتزاع می‌کنم، یعنی توهم است و تنها یک تسمیه است. حال اگر انتزاع را به این معنا بگیریم حتی می‌توان گفت که یک مفهوم ثالثی می‌شود غیر از آن معنا از انتزاع که میرزا برداشت می‌کرد و بین آن با اعتبار فرق می‌گذاشت؛ انتزاع به این معنا هم با انتزاع با تلقی میرزا و هم با اعتبار با تلقی میرزا فرق می‌کند؛ چراکه میرزا می‌گفت حسب شرایط، عقلا جعلی می‌کنند، ولو براساس توهم و همین‌طوری، اما بالاخره یک جعلی می‌کنند و می‌گویند ما می‌گوییم این آقا رئیس است و تشبیهاً می‌گوییم مثل رأس نسبت به پیکر است، ولی بالاخره یک اعتباری اتفاق افتاده. انتزاع به این معنا حتی از این حد از اعتبار پایین‌تر است؛ درحالی‌که در فهم میرزا از انتزاع آنچنان بود که انتزاع بالاتر از اعتبار بود؛ زیرا می‌گفت اعتبار در خارج منشأ هم ندارد و فقط تابع اعتبار معتبر است و جعل جاعل آن را خلق می‌کرد و یک نوع خلق بود؛ اما می‌گفت بین اعتبار و انتزاع فرق هست، چرا شیخ بین این دو تا خلط کرده؟ چون انتزاع منشأ انتزاع خارجی می‌خواهد، منشأ انتزاع آن در خارج هست، اما اعتبار منشأ انتزاع خارجی ندارد؛ یعنی انتزاع نیست تا خارجی باشد. مرحوم میرزا انتزاع را طور دیگری معنی می‌کرد و در نتیجه انتزاع می‌تواند معنای دومی هم داشته باشد، حسب ادراک مرحوم میرزا و آن اینکه انتزاع عبارت است از اینکه یک واقعیت خارجیه‌ای وجود دارد؛ مثلاً فوق و تحت وجود دارد سپس فوقیت را انتزاع می‌کنیم. منشأ انتزاع در خارج هست، نه اینکه خواب و خیال باشد و نه اینکه من اصطیاد کردم. این مفهوم‌سازی یک امر ذوقی نیست، بلکه امری است که پای آن به خارج و واقع بند است. یک فوقی وجود دارد که من از آن فوقیت می‌سازم. البته مثالی که آوردیم، مثالی است که واقعیت خارجیه دارد، اما انتزاع گاهی از امر تکوینی خارجی نیست، بلکه از یک امر اعتباری است. در آن صورت از امر انتزاعی اعتبار می‌کنیم و تازه منشأ آن نیز اعتباری است و می‌تواند متفاوت باشد.

بنابراین انتزاع را دو جور می‌توان معنی کرد؛ حال اینکه شیخ کدامیک از این دو معنا را اراده کرده بودند مشخص نیست. انتزاع یعنی اینکه یک واقعیتی به‌نام حکم تکلیفی از قبل شارع جعل شده و وجود دارد و ما می‌بینیم این حالات ظاهراً یک آثاری دارد بعد ما اسم آن را حکم وضعی می‌گذاریم و از آن انتزاع می‌کنیم. این هیچ واقعیتی ندارد تا برسد که حقیقت باشد. یک‌بار نیز می‌گوییم که انتزاع آن است که از یک حقیقت خارجیه دریافت می‌کنیم و از زاویه‌ای دیگر به آن حقیقت نگاه می‌کنیم.

ایشان می‌فرماید ما باید توجه کنیم که احکام وضعیه چه نسبتی با احکام تکلیفیه دارند؟ آیا احکام وضعیه از احکام تکلیفیه به معنای اول منتزع هستند؟ یعنی هیچ چیزی در خارج نیست و ما مفهوم‌سازی می‌کنیم؛ یا اینکه ما داریم انتزاع می‌کنیم به این معنا که از یک امر خارجی این برداشت را می‌کنیم؛ یا هیچ‌کدام از اینها نیست.

برای اینکه این بحث را مطرح کنند می‌فرمایند اگر ما بخواهیم نسبت امور را در حوزه‌ی جعل با هم بسنجیم می‌توان چهار شکل را فرض کرد: دو چیزی که جعل شده‌اند کاملاً از هم جدا هستند و هیچ ربطی به هم ندارند. ایشان می‌فرمایند: «أنّ الحکم بالقیاس إلى حکم آخر إمّا أن یکون کلّ منهما أجنبیاً عن الآخر، مثل وجوب الصوم مثلاً وکون الحیازه موجبه للملکیه وإمّا أن یکون أحدهما هو المجعول بالأصاله والآخر هو المجعول بالتبع، مثل وجوب ذی المقدّمه ووجوب نفس المقدّمه ، فإنّ المجعول بالأصاله هو وجوب ذی المقدّمه ، وأمّا وجوب نفس المقدّمه بناءً على أنّه وجوب شرعی فهو مجعول بالتبع وإمّا أن یکون المجعول هو أحدهما ویکون الآخر منتزعاً منه ، مثل الجزئیه بناءً على أنّها منتزعه من کون الشیء واجباً ضمنیاً فی ضمن الوجوب الوارد على الکل ، وفی الحقیقه أنّ هذا النحو لیس من قبیل الأحکام الشرعیه ، وإنّما هو أمر انتزاعی لا واقعیه له أصلاً إلاّمحض الانتزاع ، فهو غیر متحقّق حتّى فی عالم الاعتبار ، بل هو منتزع من الاعتبار الذی هو الوجوب الضمنی الوارد علیه فی ضمن الوجوب الوارد على الکلّ.

وإمّا أن یکون کلّ منهما مجعولاً مستقلاًّ غیر أنّ أحدهما یکون هو المجعول أوّلاً ویکون الآخر مجعولاً ثانیاً بعد جعل الأوّل ، وذلک مثل وجوب الانفاق على الزوجه ، فإنّه مجعول ثانیاً بعد جعل الزوجیه ، فالزوجیه بالنسبه إلى وجوب الانفاق تکون من قبیل موضوع الحکم بالنسبه إلى نفس الحکم ، وهذا النحو من الأحکام هی محلّ الکلام مع الشیخ قدس‌سره ، فینبغی النظر فی أنّ مثل الملکیه وحرمه التصرّف والزوجیه وجواز الوطء ونحو ذلک من الأحکام الوضعیه بالقیاس إلى التکالیف الموجوده فی مواردها ، هل الموضوع هو نفس الحکم الوضعی وحکمه هو ذلک الحکم التکلیفی ، لیکون المجعول أوّلاً هو الحکم الوضعی ، أو أنّ الموضوع هو الحکم التکلیفی ویکون حکمه هو ذلک الحکم الوضعی ، لیکون المجعول أوّلاً هو الحکم التکلیفی ویکون المجعول ثانیاً هو الحکم الوضعی ، بحیث إنّ الشارع عند إیجاد المکلّف عقد الزوجیه یجعل جواز الوطء ووجوب الإنفاق ، وبعد جعله ذلک الحکم التکلیفی یجعل الزوجیه لمن جاز وطئها ووجب الإنفاق علیها ، فکأنّ ذلک العقد لا معنى له أصلاً سوى أنّه سبب لأن یتوجّه إلیه جواز الوطء ووجوب الإنفاق ، وبعد أن یتوجّه إلیه ذلک التکلیف ، یجعله الشارع زوجاً ویجعل تلک المرأه زوجه له».[۱] دو را که با هم قیاس می‌کنیم که دو مجعول هستند، هیچ ربطی به هم ندارند، مثل وجوب صوم و حیازت برای ملکیت. در دو مجعول و مستقل هستند و کاملاً از هم جدا هستند و یا اینکه یکی بالاصاله جعل شده و دومی نیز جعل شده، اما به تبع آن اولی، ولی باز هم مجعول است. مثل وجوب ذی‌المقدمه که جعل مستقل دارد و چون ذی‌المقدمه است و یک مقدمه‌ای لازم دارد، علی‌المبنا مقدمه هم جعل شده، ولی به تبع ذی‌المقدمه و خود مقدمه را نیز ید جعل گرفته؛ ولی اگر ذی‌المقدمه نمی‌بود مقدمه هم جعل نمی‌شد. ولی در عین حال هر دو مجعول هستند، منتها یکی بالاصاله و بالاستقلال مجعول است و دیگری بالتبع مجعول است. نوع سوم این است که یکی مجعول است، اما دیگری از آن انتزاع می‌شود (به همان معنای اول) مثلاً یک مرکب به‌نام صلاه جعل شده، بعد ما می‌بینیم که صلاه مجموعه‌ی مناسک مرکبه‌ای است، ذکری دارد، قرائتی دارد، رکوعی دارد، سجده‌ای دارد، اینها را ما می‌بینیم، سپس ما می‌گوییم بنابراین صلاتی که از این مجموعه شکل می‌گیرد، هریک از این مجموعه لابد جزئی از آن به حساب می‌آید. همان‌طور که در امر خارجی وجود دارد که یک معجون از ده جزء واقعی خارجیه ترکیب می‌شود و خاصیت مشترک پیدا می‌کنند و بلکه یک خاصیت دیگری را تولید می‌کنند، گاهی وقتی اینها در کنار هم قرار می‌گیرند یک خاصیتی را تولید می‌کنند که ناشی از هویت جمعی این عنصر و امر مرکب است به‌وجود می‌آید؛ اینجا نیز در واقع آنچه که جعل شده صلاه مرکب است؛ ولی ما می‌بینیم اجزائی وجود دارند که این حقیقت را پدید آورده‌اند، بعد می‌گوییم اینها اجزاء آن هستند و چیزی به‌نام جزء را اصطیاد می‌کنیم و بعد یک جزئیتی را انتزاع می‌کنیم. والا یک امر خارجی به‌نام جزئیت در اینجا وجود ندارد. این حتی از آن عناصر و امور اعتباریه نیز نازل‌تر است. در عالم اعتبار هم چنین مفهومی وجود ندارد. این همان مفهومی است که از اعتبار پایین‌تر است؛ برعکس برداشت میرزای نائینی که منتزع لااقل یک منشأ انتزاعی دارد و اعتباری این را هم ندارد. گویی این معنا از انتزاع مساوی است با آن معنای از اعتبار که میرزا مطرح می‌کند؛ چون در خود اعتبار هم همین دو برداشت وجود دارد؛ ولذا بعضی‌ها که بر سر اعتبار نزاع می‌کنند توجه ندارند که هریک اعتبار را به یک معنا به‌کار می‌برند؛ ضمن اینکه کلمه‌ی اعتبار و اعتباریات معانی متعددی نیز دارد. در اینجا یکی مجعول است و دیگری اصلاً هیچ‌چیز نیست، و اصلاً مجعول نیست تا بگوییم مجعول بالتبع است و جعلی روی آن تعلق نمی‌گیرد، و تنها یک چیزی است که من برداشت کردم.

قسم چهارم آن است که هریک از اینها مجعول مستقل باشد؛ منتها یک رابطه‌ای بین اینها وجود داشته باشد؛ یعنی مثل وجوب صوم و مسئله‌ی ملکیت و حیازت نیست، آنها مستقل بودند ولی به هم ربط هم نداشتند؛ ولی قسم چهارم مستقل هستند ولی به هم ربط دارند که این‌گونه است که ما بگوییم خداوند متعال یک موضوعاتی را جعل فرموده که احکام وضعیه گفته می‌شوند و احکامی را بر این موضوعات بار فرموده که به آنها احکام تکلیفیه می‌گوییم. هم موضوعات را جعل کرده و ید جعل مستقل موضوعات را گرفته است که احکام وضعیه هستند؛ یعنی احکام وضعیه مجعول مستقل هستند؛ نه منتزع‌اند و نه بالتبع و خودشان مجعول هستند؛ یعنی حق‌تعالی ملکیت را جعل فرموده و آنگاه بر آن حکم بار کرده است؛ یعنی ملکیت را باریتعالی جعل کرده؛ حال یک‌بار جعل تأسیسی است مثل اینکه گفته سادات مالک بخشی از خمس هستند؛ یک‌بار دیگر نیز تقریری و امضایی است؛ عقلاء می‌گویند اگر کسی شیئی را حیازت کرد مالک می‌شود و شارع نیز آن را پذیرفته؛ ولی به‌هرحال ید جعل او را مستقلاً گرفته است. بعد از آنکه ید جعل گرفته، دوباره یک حکم دیگری جعل کرده به این صورت که گفته اگر آن کسی که شیئی را حیازت کرده به او مالک می‌گوییم و یک نسبتی بین این شخص و آن شیء جعل می‌کنیم و به آن مالک و ملکیت می‌گوییم که این نسبت بین شخص دیگر با این شیء نیست و من این مالکیت را جعل کرده‌ام. اگر چنین چیزی اتفاق افتاد حالا من یک چیز دیگر هم جعل می‌کنم، ولی به‌صورت مستقل و آن اینکه می‌گویم آن کسی که بین آن شخص و آن شیء ملکیت برقرار است، می‌تواند تصرف کند اما غیر نمی‌تواند تصرف کند. شارع می‌گوید من این حکم تکلیفی را جعل می‌کنم.

درنتیجه مرحوم شیخ حسین حلّی می‌فرماید: نه آنچه که شیخ برداشت کرده و نه آنچه که استاد ما میرزا برداشت کرده هیچ‌کدام درست نیست. اصلاً بین این دو مسئله ربطی وجود ندارد و ما در اینجا دو جعل داریم، یکی جعل حکم وضعی است، دومی جعل حکم تکلیفی است؛ ولی بین این دو تا مثل آن جعل قسم اول که گفتیم نیست، بلکه بین آنها یک رابطه‌ای وجود دارد و رابطه‌ی آنها رابطه‌ی موضوع و محمول است. یکی موضوع دیگری است و آنکه موضوع است حکم وضعی است. حکم وضعی موضوع است. شارع گفته اگر شما شیئی را حیازت کردید من یک حکم وضعی‌ای به‌نام ملکیت در اینجا جعل می‌کنم و شخص حائز نسبت به آنچه که حیازت شده مالک می‌شود و اسم این نسبت را هم مالکیت می‌گذارم. بعد که این را جعل فرموده گفته چه آثاری بر این مترتب است؟ بعد فرموده که من آثاری را هم جعل می‌کنم و آن اینکه می‌گویم آن کسی که حیازت کرده است می‌تواند تصرف کند و آن کسی که حیازت نکرده نمی‌تواند تصرف کند.

ولذا شیخ حلی می‌فرمایند نه مطلب شیخ که می‌فرمود احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه‌اند درست است و نه مطلب استاد ما که تصور می‌کند احکام تکلیفیه از احکام وضعیه انتزاع می‌شوند. هیچ‌یک از دیگری انتزاع نمی‌شوند، بلکه هر دو مستقل هستند ولی نسبت دارند و نسبت آنها نیز این‌گونه است که احکام وضعیه موضوعات احکام تکلیفیه هستند.

این به‌نظر ما یک تقریر فی‌الجمله قابل قبول و دقیق است؛ منتها باز هم باید بحث کنیم که آیا با این اطلاق این تقریر را می‌توان قبول کرد یا خیر؟ آیا می‌توان این تقریر را بر تمام موارد وضعیات و تکلیفیات تطبیق داد یا خیر؟ والسلام

 

تقریر عربی

قال الشیخ حسین الحلّی (قدّه)، بتلخیص وتصرف منا: إنّ المانع من الإکتفاء بوجود حکم التکلیفی فی الطهاره والنجاسه لإنتزاعهما عنه، هو کون الوضعی من قبیل الموضوع بالنسبه إلى الحکم التکلیفی، فیکون التکلیفی متأخّراً عن موضوعه الذی هو الطهاره والنجاسه رتبهً؛ وهذا المانع جارٍ فی الملکیه ونحوها أیضاً بالنسبه إلى حرمه تصرّف الغیر ونحوها، و هکذا الحال فی الحجّیه ووجوب العمل وفقها. ثم وضّح کلامه هذا وقال: انّ کلّ حکم بالقیاس إلى حکم آخر:

إمّا أن یکون کلّ منهما أجنبیّاً عن الآخر، مثل وجوب الصوم مثلاً، وکون الحیازه موجبه للملکیّه.

وإمّا أن یکون أحدهما هو المجعول بالأصاله والآخر هو المجعول بالتبع، مثل وجوب ذی المقدّمه ووجوب نفس المقدّمه، فإنّ وجوب نفس المقدّمه بناءً على أنّه وجوب شرعی مجعول بالتبع.

وإمّا أن یکون المجعول هو أحدهما ویکون الآخر منتزعاً منه، مثل الجزئیه بناءً على أنّها منتزعه من کون الشی‌ء «واجباً ضمنیاً» فی ضمن الوجوب الوارد على الکلّ؛ وفی الحقیقه لیس هذا من قبیل الأحکام الشرعیّه، بل هو أمر انتزاعی لاواقعیه له أصلاً حتّى فی عالم الإعتبار.

وإمّا أن یکون کلّ منهما مجعولًا مستقلًّا؛ غیر أنّ أحدهما یکون هو المجعول أوّلاً، ویکون الآخر مجعولاً ثانیاً؛ مثل وجوب الإنفاق على الزوجه، فالزوجیه بالنسبه إلى‌ وجوب الإنفاق تکون من قبیل موضوع الحکم بالنسبه إلى نفس الحکم. فینبغی النظر فی أنّ مثل الملکیه وحرمه التصرّف ونحو ذلک من الأحکام الوضعیه بالقیاس إلى التکالیف الموجوده فی مواردها، هل الموضوع هو نفس الحکم الوضعی وحکمه هو ذلک الحکم التکلیفی، لیکون المجعول أوّلًا هو الحکم الوضعی، أو أنّ الموضوع هو الحکم التکلیفی ویکون حکمه هو ذلک الحکم الوضعی، لیکون المجعول أوّلًا هو الحکم التکلیفی ویکون المجعول ثانیاً هو الحکم الوضعی؟ والظاهر بل المتعیّن هو الأوّل؛ ولکن بأیـّهما قلنا لایکون أحدهما مجعولًا والآخر منتزعاً.

ثمّ اکّد فی النهایه: بانّ ما یظهر من شیخنا (ومراده هو المرزاـ قدّه) من مجعولیه الحکم الوضعی والإعتبارات العرفیه مستقلّاً، و إنتزاعیه الحکم التکلیفی من الوضعی، لایخلو عن تأمّل.

فی کلامه (قدّه) محالّ للتأمّل، تظهر عما مرّ فی نقد الآراء الماضیه، ونشیر الی بعضها هیهنا نموذجاً:

فمنها:أنه لاباس بالقول بکون نسبه الوضعیات بالتکلیفیات، نسبه الموضوع بالحکم رتبه فی الجمله، ولکنه لم یثبت التحفظ بهذا الترتیب خارجاً وفی مقام الجعل بنحو مطلق.

ومنها: أنه لایمکن ایضاً الإلتزام باطلاق هذه الأفروضه وشمولها، لأنّه قد توجد هناک نقوض لاتنسجم هذا الکلّی، وهو واضح لمن راجع الموارد.

 


دیدگاهتان را بنویسید