جلسه بیست‌وسوم خارج اصول ۲۲-۹-۹۵

موضوع: فذلکه البحث

عرض کردیم که چهار قول عمده در حقیقت احکام وضعیه وجود دارد. قول مشهور که قول شیخ اعظم هست این است که اصولاً گویی ما حکم وضعی نداریم؛ یعنی به ایشان تعبیر انکار حکم وضعی نسبت داده شده؛ چراکه ایشان فرموده‌اند حکم وضعی از همان حکم تکلیفی انتزاع می‌شد و یک اعتبار بیشْ نیست. در واقع حکم مستقلی نیست، بلکه از همان حکم تکلیفی انتزاع می‌شود.

در مقابل، مرحوم آقای شاهرودی (ره) نظریه‌ی عکس شیخ را طرح کردند و گفتند اصالت با حکم وضعی است و حکم تکلیفی از حکم وضعی انتزاع می‌شود.

قول دیگر نیز می‌گوید این احکام از یکدیگر مستقل هستند و هم حکم تکلیفی و هم وضعی اعتبار و جعل مستقل دارند و هریک متعلق جعل مستقل‌اند و اعتبارات قانونی به سه قسمِ حکم تکلیفی، حکم وضعی و ماهیات مخترعه، که شارع اختراع فرموده، تقسیم می‌شوند.

قول چهارم که قول حضرت امام (ره) است این است که اصولاً احکام وضعیه مختلف هستند و یکسان نیستند؛ لهذا حکم واحد ندارند و حسب مورد باید در مورد آنها بحث کرد که آیا حکم وضعی متعلق جعل هست یا نیست؟ بعضی از آنها رأساً و مستقلاً متعلق جعل هستند، بعض تبعاً و بعضی اصلاً نمی‌توانند متعلق جعل باشند و نیستند.

قول اول که به قول مشهور بدل شده، و نظر شیخ اعظم (ره) است، در لسان این‌گونه تعبیر شده: «أنّ کون الشئ سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشئ».[۱] این‌که می‌گوییم یک چیزی سبب یک واجب است به این معناست که وقتی آن سبب حاصل شود، وجوب روی آن شیء می‌آید و این مفهوم سببیت است. برای مثال، دلوک شمس سبب صلاه است به این معناست که هرگاه این شیء که سبب خوانده شده است پدید آمده و حاصل شد وجوب روی صلاه قرار می‌گیرد.

در این خصوص ایشان دو استدلال فرمودند، اول اینکه به وجدان تمسک کردند. فرمودند وقتی مولا می‌گوید: «أکرم زیداً ان جائک» اگر مخاطب به وجدانش مراجعه کند دو انشاء نمی‌یابد و این‌طور نیست که دو انشاء اتفاق افتاده باشد؛ یک انشاء وجوب اکرام زید و انشاء دوم هم این است که عند مجیء زید اکرام واجب است؛ یعنی مجیء زید سبب است. در اینجا نه مولا این احساس را دارد که واقعاً الان دو جعل کرده و نه مخاطب این حس را دارد که مولا دو جعل انجام داده است. وجدان در اینجا قاضی است که حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع شده و خود حکم وضعی رأساً متعلق جعل نیست و جعلی روی آن نرفته. به تبع جعل تکلیف ما تحلیل می‌کنیم و یک چیزی به‌نام حکم وضعی هم از این بین انتزاع و اصطیاد می‌کنیم.

دلیل دوم ایشان این است که اگر بگوییم جعل مستقل روی امور وضعیه می‌رود، این جعل لغو خواهد بود؛ برای اینکه وقتی شما در جعل سببیت می‌گویید اگر چیزی سبب چیزی دیگر است، یا در نفس‌الامر سبب هست یا نیست. اگر در نفس‌الامر سبب است که این جعل لغو است و فایده‌ای ندارد و اگر سبب نیست با گفتن من سبب نمی‌شود. بنابراین قول به جعل مستقل قول به امر لغو است.

 

ما در مقابل فرمایش شیخ بزرگوار عرض می‌کنیم: در بیان شما ما به سه کلمه روبه‌رو هستیم: ۱٫ جعل؛ ۲٫ حکم؛ ۳٫ استقلال. به تعبیر امروزی یک تحلیل زبانی باید انجام بدهیم که این سه کلمه چه چیزی را می‌رساند و شما خواسته‌اید چه چیزی بفرمایید.

۱٫ جعل یعنی چه؟ یعنی از کسی که شأنیت جعل دارد چیزی صادر شود، حاکی از اصل اعتبار. یک‌وقت فعلی از او صادر می‌شود و به‌نحو تکوینی انگار جعل می‌کنند؛ مثلاً کنار دست کسی ایستاده و با دست اشاره می‌کند و منظورش این است که آن شیء را بیاور یا آن فرد آمد به استقبال او برو. یا با دست به پشت او می‌زند و او را حول می‌دهد که به این معناست که برو و این کار را انجام بده. با چشم خود اشاره‌ای می‌کند و یا فعلی از او سر می‌زند. یک‌بار نیز با همین کلمات می‌گوید؛ مثلاً می‌گوید: «إذهب». بنابراین یک‌وقت ممکن است از فعل استفاده کند و یک‌وقت نیز از لفظ. ما در جای خود این مطلب را مفصلاً بحث کرده‌ایم که لفظ و کلمات از علائم هستند و علائم محصور در الفاظ و اصوات معنی‌دار نیستند؛ و هر علامتی که ما بتوانیم به کمک آن مراد مولا را دریافت کنیم همان کارکرد را دارد و حتی اگر از وجنات و یا محیط بفهمیم نیز همین‌گونه است. در آنجا هم عرض کردیم که مثلاً اگر از علائم آفاقیه بفهمیم که به آنها دوالّ آفاقیه می‌گفتیم. معلوم است که وقتی فرزند مولا کنار ساحل دارد غرق می‌شود و مولا هم اصلاً حضور ندارد، ما موظف به نجات او هستیم. نمی‌توانیم بگوییم شما تشریف نداشتید تا من متوجه شوم که اوامر شما چیست. در اینجا دوالّ آفاقیه می‌گوید که تو باید فرزند مولا را نجات می‌دادی و در این خصوص مجرم هستی. پس باید ببینیم که جعل یعنی چه و آن را به چه چیزی می‌فهمیم.

درواقع در اینجا می‌خواهیم عرض کنیم که آیا حتماً باید یک جمله‌ی امریه‌ی مستقله‌ای از مولا صادر شود تا بگوییم مولا حکم وضعی را هم جعل فرموده است؟ یا اینکه اگر از هر طریق معمولی بتوانیم به اراده مولا پی ببریم می‌توانیم بگوییم که مولا اراده فرموده و معنی اینکه مولا اراده فرموده این است که او اعتبار کرده و جعل کرده، یعنی از من خواسته و بعث و زجر کرده است.

۲. حکم چیست؟ در جلسات پیش اشاره کردیم که عنصر جوهری حکم قطعیت است، ولذا گفتیم حکمی که در فقه و اصول به‌کار می‌رود با معنای حکم در منطق پیوند دارد، ولو به همان معنا نیست، اما در این جهت مشترکند که آنجا نیز یک بحث قطعیت مطرح است و حکم بالمعنی الاعم هر آن چیزی است که محکم و قطعی است، استوار است، پشتوانه دارد و در پشت آن الزام است. در خصوص اینکه الزام پشت آن است، نوعاً ارجاع می‌دهند به این مطلب که ثواب و عقاب بر فعل و ترک آن مترتب است. اینکه می‌گوییم ثواب و عقاب بر آن مترتب است به چه معناست؟ عرض کردیم که ازجمله تفاوت‌های اساسی بین احکام اخلاقیه‌ی تحسینیه با احکام الزامیه‌ی تکلیفیه این است که در احکام تکلیفی قوانین مورد حمایت است، مثلاً قوه‌ی مجریه در پشت قوانین است و الزام می‌کند؛ اما اگر کسی اخلاق را رعایت نکرد او را مجرم نمی‌دانند؛ اما آیا به همین مسئله می‌توان بسنده کرد؟ یا الزامْ انواع مختلف دارد، همان‌طور که اعتبار، ابزارها و شیوه‌های مختلف دارد؟ اگر کسی از فرمان مولا تخطی کند، شاید قانون برای او عقاب وضع نکرده باشد، اما تنفر عمومی پشت این تخلف هست و مردم از چنین فردی بدشان می‌آید و مبغوض مولا نیز می‌شود و دل مولا از او برمی‌گردد. آیا اینها پشتوانه به حساب نمی‌آیند؟

گفتیم حکم را به چهار معنا و بلکه به چهار مرتبه می‌توان اطلاق کرد؛ به‌تعبیری ما نباید توقع داشته باشیم حکم وضعی را با حکم تکلیفی و یا لااقل همه‌ی انواع احکام وضعیه را با احکام تکلیفه قیاس بگیریم و اگر از هر حیثی مانند حکم تکلیفی بود، حکم تعبیر کنیم و بپذیریم که این هم حکم است والا انکار کنیم. چنین چیزی لازم نیست. اگر بنا بر این بود که احکام وضعیه نیز از جهات مختلف مانند احکام تکلیفیه می‌شدند، اینها هم احکام تکلیفیه می‌شدند. حکم را به چه معنایی می‌گیریم؟ در ذهن و ذُکر شریف بعضی از اعازم گویی حکم همان حکم تکلیفی است؛ یعنی تصورشان این است که در باطن، همه‌ی احکام باید مثل احکام تکلیفیه باشند؛ بعد وقتی سراغ بعضی از احکام می‌روند می‌بینند این حکم که آن‌گونه نیست. بنابراین اصل آن را انکار می‌کنند، یا می‌فرمایند که این مورد تبعی است؛ درحالی‌که چنین نیست و ما باید حکم را تحلیل کنیم و ببینیم حکم به چه چیزی اطلاق می‌شود و چند گونه اطلاق دارد که ما عرض کردیم چهار گونه دارد.

۳. استقلال. می‌فرمایند که جعل مستقل، رأساً و مستقلاً جعل نشده است. این به چه معناست؟ سپس به این مسئله برمی‌گردانند که حکم وضعی جعل تبعی دارد؛ بعد تنزل می‌کنند و می‌گویند اصلاً جعلی به آن تعلق نگرفته و اصلاً جعل نمی‌تواند تعلق گیرد. دلیل دوم آن بزرگوار نیز همین بود که فرمودند اصلاً لغو است و لغویت لازم می‌اید. اصلاً چنین چیزی جعل‌بردار نیست؛ چراکه در نفس‌الامر یا سبب هست که دیگر جعل نمی‌خواهد و یا سبب نیست که با گفتن من هم سببیتی پدید نمی‌آید؛ یعنی استقلال در جعل نهایتاً منجر به انکار جعل می‌شود که اصلاً در حکم وضعی جعلی واقع نمی‌شود.

ما عرض می‌کنیم که باید دقت کنیم تا ببینیم معنای جعل مستقل چیست. آیا توقع داریم که یک جمله‌ی امریه، به‌صورت مستقل صادر شود؟ البته مورد داریم و بسیاری از احکام وضعیه، جملات مستقلی هستند که دلالت بر آنها دارد؛ اما آیا وقتی می‌گوییم مستقل یعنی همین؟ در واقع وقتی می‌گویند که جعل مستقل بر حکم وضعی تعلق نگرفته است، آن‌چنان تبیین می‌فرمایند که عملاً مساوی می‌شود با انکار جعل.

من تصور می‌کنم که اگر دقیق این سه کلمه تحلیل شود، می‌توان حدود شش نکته را در ذیل آنها مطرح کرد. در این جلسه به یک مورد اشاره می‌کنیم:

با توجه به تحلیلی که مطرح شد، ایشان فرمودند که ما این‌گونه ادراک می‌کنیم که وقتی وجوب آمد و برای مثال مولا گفت که «أکرم زیداً ان جائک»، مجیء را برای وجوب حکم سبب قلمداد می‌کنیم؛ پس بنابراین ما وجوب اکرام را داریم و امر روی وجوب اکرام رفته؛ آنگاه از این وجوب اکرام یک حکم وضعی را دریافت می‌کنیم و آن اینکه سبب وجوب اکرام مجیء است و مجیء سبب وجوب اکرام است؛ یعنی سببیت را که حکم وضعی است از وجوب اکرام دریافت می‌کنیم. حال اگر کسی عکس این را بگوید چه؟ به‌نظر می‌رسد که عکس این فرمایش شیخ را هم می‌توان گفت؛ به این صورت که اینکه مولا گفته است عند حصول الشیء این کار را انجام بده، و وقتی این سببیت ظاهر شد این کار بکن؛ یعنی تکلیف مبتنی بر وضع است؛ یعنی ما تکلیف بر وجوب اکرام را انتزاع می‌کنیم از این حکم به سببیت؛ اگر مجیء نبود وجوب هم نبود. سببیت را که تحلیل می‌کنیم می‌گوییم اینکه مجیء سبب است یعنی ما تکلیفی داریم مبنی بر اکرام زید؛ یعنی اکرام زید که تکلیف است برخاسته و برساخته‌ی مجیء و سببیت است. اگر کسی این‌گونه تحلیل کند چه می‌توان گفت؟ که البته مرحوم آقای شاهرودی هم چنین تحلیلی دارند. والسلام.

 

تقریر عربی

الأوّل: للصحّه معانی واطلاقات شتی: فهناک استعمالات اوّلیه، وهی تاره تستعمل فی ذوات الأشیاء مفتقده للنفس (الجامده) وتتعلّق بجانب مادّتها من جهه کیفیه فیزیقیه او کیمیویه، من حیث الأجزاء وترتب الآثار المرغوبه عنها، وحینئذ تقابل الفساد والعیب او النقص؛ وأخری تستعمل فی احوال الموجودات ذوات النفس النباتیه او الحیوانیه او الناطقه من حیث وجدانها وجریانها وفق طبیعتها الأوّلیه، فحینئذ تترادف العافیه وتقابل الآفه والمرض (لا البطلان والفساد)؛ وثالثه تستعمل فی شئون المعرفه والحکایه، وتقابل الکَذِب. وهناک استعمالات ثانویه تنظیراً لاستعمالاتها الأوّلیه، کاستعمالها فی الأعمال والأفعال، کالعبادات والمعاملات (من جهه کون الفعل موافقا لأمر الشارع اوالمقنِّن) وتقابل البطلان والفساد؛ کما أنّ هناک استعمالات ثالثیه لها، کاستعمالها فی إطار الاعتباریات المحضه مثل ما فی العلوم الأدبیه (الصرف والنحو) مثلاً.

الثانی: فالصحه ومقابلاتها لیست علی وتیره واحد، بل تاره تکوینیه، وأخری انتزاعیه، وثالثه اعتباریه.

الثالث: وعلیه فبعضها لیست مجعوله مطلقاً لا تبعاً ولا مستقلاً، وبعضها انتزاعیه، وبعضها مجعوله مستقلاً. ولافرق بین العبادات والمعاملات من هذه الجهه. یوجد الفرق بین الصحّه الواقعیه فلیست قابله للجعل مستقلاً، والصحّه الظاهریه فهى مجعوله مستقلاً.

فذلکه فی معنی الصحه اصطلاحاً: هل معنی الصحّه هو «جامعیه الأجزاء» وتمامیتها، او هو بمعنی «تطابق العمل » والمأتی به مع المأمور به والحکم؟، او هو بمعنی «کونه مبدأً للآثار المرغوبه منه»؟ او هو «الإجزاء» والقبول؟ او هو عباره عن «کمال العمل» قیمیّاً لا کمّیاً وصوریاً؟ وکلّ ما قیل من غیره هو ملاکات لصحه اطلاقها.


دیدگاهتان را بنویسید