جلسه چهاردهم خارج اصول: ۱۵-۸-۹۵

موضوع: تعقیب تقریر المیرزا النائینی (قدّه) فی القول بالتفصیل

بحث راجع به تقریرهای مختلفی بود که در خصوص نظریه‌ی تفصیل در موضوع احکام وضعیه مطرح شده. عرض کردیم که تقریرها در ذیل این نظریه طیفی را تشکیل می‌دهند و به جهات مختلف با هم تفاوت دارند؛ از تقلی‌ای که از ماهیت احکام وضعیه دارند تا تقسیمات احکام وضعیه تا ملاک حکم وضعی و حکم تکلیفی تا شمار احکام وضعیه که چه تعداد هستند و یا اصولاً محصور هستند یا محصور نیستند، و حتی در خصوص مصادیق نیز بحث دارند؛ یعنی عده‌ای، بعضی از احکام را در زمره‌ی احکام وضعیه قلمداد می‌کنند و عده‌ای دیگر قلمداد نمی‌کنند.

اتفاقاً یکی از کسانی که به تفصیل این بحث را مطرح کرده میرزای نائینی است که الان محل بحث ماست و ایشان خاصه در زمینه‌ی طبقه‌بندی و تعداد بحث‌های متفاوتی دارد.

علی‌الظاهر مرحوم آخوند اولین کسی بود که موضوع تفصیل را مطرح کرده بود که تقریر ایشان را از نظریه‌ی تفصیل مطرح و ارزیابی کردیم.

میرزای نائینی نفر دومی است که با تقریر خودشان به مسئله‌ی تفصیل پرداخته‌اند. در جلسه‌ی گذشته گفتیم که ایشان ابتدائاً پنج مقدمه را عنوان می‌فرمایند، هم در خلال این پنج مقدمه تفصیل‌های خود را ذکر می‌کنند؛ و هم در خلال بیان این پنج مقدمه در بعضی از موضوعات نظرات خودشان را طرح می‌کنند؛ مثلاً حقیقت ملکیت چیست؟ و یا آیا سببیت مجعول هست یا نیست؟ بعد از تقریر تفصیلی این پنج مقدمه جمع‌بندی می‌کنند و نظریه‌ی خودشان را مطرح می‌فرمایند.

ما در جلسه‌ی گذشته از این پنج مقدمه دو تا را عرض کردیم. اولی این بود که مجعولیت حکم وضعی متوقف بر پذیرش مجعولیت احکام تکلیفیه. ایشان می‌فرماید: «تقسیم الاحکام إلى التکلیفیه والوضعیه إنما یستقیم بعد البناء على أن للشارع جعل وإنشاء یتعلق بأفعال العباد یتضمن البعث والتحریک والإراده والکراهه»[۱] یعنی اگر ما بپذیریم نوعی از جعل و بخشی از مجعولات را داریم که به افعال مکلفین و عباد تعلق می‌گیرد و متضمن بعث و تحریک و اراده و کراهت است، آنگاه نوبت به این می‌رسد که احکام وضعیه را هم بپذیریم. اما اگر تابع نظریه‌ای باشیم که بعضی از اصحاب مطرح کرده‌اند، مبنی بر اینکه اصلاً ما احکام تکلیفی نداریم و دو دلیل هم آورده‌اند، یکی اینکه ذات باریتعالی نمی‌تواند محل حوادث باشد، چون حکم تکلیفی درواقع فعل است و بالتبع مبادی اراده باید اتفاق بیافتد و اگر مبادی اراده در ذات رخ بدهد به این معناست که ذات حق‌تعالی محل حوادث است. به‌هرحال ما باید این نظر را بپذیریم که احکام تکلیفیه و مجعولاتی که رأساً و بلاواسطه تعلق بر افعال عباد می‌گیرند را داریم و اگر این را بپذیریم می‌توانیم احکام وضعیه را هم به تبع آن بپذیریم. البته این مسئله را بررسی خواهیم کرد که چه ارتباطی بین پذیرش احکام تکلیفیه و احکام وضعیه و چرا پذیرش احکام وضعیه را در گروه پذیرش احکام تکلیفیه قرار می‌دهیم. مگر احکام وضعیه مجعول به تبع احکام تکلیفیه هستند؟ که البته ایشان چنین نظری را علی‌الاطلاق قبول ندارند.

نهایتاً به‌هرحال روی این مسئله که تقسیم احکام قطعی است و منکرین که می‌گویند احکام تکلیفیه نداریم خطا می‌کنند، و احکام به وضعیه و تکلیفیه تقسیم می‌شود، و اگر ما بخواهیم احکام وضعیه را بپذیریم باید چیزی به‌عنوان احکام تکلیفیه را هم بپذیریم و اگر این تقسیم باشد اصل احکام وضعیه تثبیت می‌شود.

مطلب دومی که ایشان مطرح کرده‌اند این بود که موجود (که ما گفتیم بهتر است بگوییم مفاهیم) به سه قسم تقسیم می‌شوند: عینی، اعتباری و انتزاعی. درواقع ایشان بین اعتباری و انتزاعی تفاوت قائل شده‌اند و به‌درستی هم این تفاوت را قائل شده‌اند و فرموده‌اند که بعضی از اعاظم مثل شیخ اعظم تفطن به این تفاوت نداشته‌اند ولذا گاهی اعتباری را به‌جای انتزاعی و انتزاعی را به جای اعتباری استعمال می‌کنند و تصور مرحوم شیخ این بود که اصولاً اعتباریات همان انتزاعیات هستند و هرچه اعتباری است، انتزاعی است. بعد ایشان استدلال کرده‌اند که این‌گونه نیست و ما در واقع سه وعاء داریم، یکی وعاء خارج که همان تکوینیات در آن رخ می‌دهند و یک وعاء اعتبار که اعتباریات در آن رخ می‌دهند و وعاء اعتبار حظ وجودی دارد و ریشه در واقع و خارج دارد. اگر مثلاً اسکناس ارزش‌گذاری می‌شود این‌گونه نیست که هر کسی خواست اعتبار کند و اتفاق هم بیافتد، بلکه آن کسی که شأنیتی داشته باشد که آن شأنیت ناشی از یک سری واقعیت‌های خارجی باشد می‌تواند چنین اعتبار کند. برای مثال سلطانی باشد که قدرت دست اوست و علی‌الفرض دارای صلاحیت‌هایی است اگر گفت که ارزش این اسکناس این‌قدر است منشأ اثر می‌شود. در اینجا ولو اعتباری است اما کسی که اعتبار کرده خودْ معتبر است و اعتبار او ارزش دارد.

اما انتزاعیات این‌گونه نیستند و اصلاً وعاء انتزاعیات در گروه جعل نیستند و ارتباطی به خارج ندارند و آنچه در خارج هست مناشی آنهاست و انتزاع یک مسئله‌ی ذهنی است. ما در ذهنمان مفاهیمی را انتزاع می‌کنیم و هیچ حظی از وجود انتزاعیات ندارند و (بنا به بیان ایشان) مبتنی بر خارج نیستند و فرق اساسی در این است که اعتباریات تابع جعل و انشاء هستند و اصلاً زمانی می‌توان گفت که اعتبار شده است که جعلی اتفاق افتاده باشد، اما در امور انتزاعی این‌گونه نیست و منتظر جعل جاعل نیستیم. انتزاعیات قهری اتفاق می‌افتند و این‌گونه نیست که یک نفر از روی آگاهی و به تبع اراده آنها را جعل کرده باشد، بلکه این‌گونه است که ما مفهومی را از یک رابطه‌ای انتزاع می‌کنیم، و از کسی اجازه نمی‌گیریم که مثلاً ملکیت چیست؟ آیا حقیقتی دارد یا ندارد؟ و اگر دارد حقیقت آن چیست؟ ما منتظر کسی نیستیم؛ چون ایشان ملکیت را تماماً از حقایق می‌داند و همه‌ی انواع ملکیت را به ملکیت حقیقی و ملکیت حق‌تعالی تنزیل می‌دهند و می‌فرماید در واقع از آنچه که امروز به آن ملکیت اطلاق می‌کنیم، این خود ما هستیم که انتزاع می‌کنیم و نه اینکه کسی آمده باشد و ملکیت را جعل کرده باشد و بعد از جعل او ما روی آن اسم گذاشته باشیم؛ بلکه انتزاع فقط یک مفهوم‌سازی قهری است، نه اینکه همانند اعتباریات مفهوم‌سازی به تبع جعل جاعل باشد.

البته ایشان بحث مفصلی راجع به حقیقت ملکیت می‌کنند و معتقدند که انواع ملکیت‌ها حقیقی هستند. ابتدائاً ملکیت حق‌تعالی را مطرح می‌کنند که ملکیت حقیقی است، سپس مالکیت معصومین را مطرح می‌کنند، بعد از آن مالکیت‌هایی است که حق‌تعالی و یا معصومین جعل کرده‌اند، مالکیت‌های عقلایی هست و در نهایت همان جده است که درواقع جِده است؛ مثل اینکه ما عمامه را بر سر می‌گذاریم، بر سر احاطه می‌کند و دارا می‌شود سر را و یا وقتی پیراهم را که می‌پوشیم، پیراهم دربر می‌گیرد و احاطه می‌کند، که به‌نظر ایشان درواقع یک مطلب واقعی است.

امر سومی که مطرح می‌فرمایند این است که مجعولات شرعیه که خودْ از جهتی به دو دسته تقسیم می‌شوند، یا تأسیسی (ابداعی) هستند یا تقریری (امضائی). شارع جعل فرموده و این نحو از حکم بین عقلا رایج نبوده و پیشینه ندارد، و یا اینکه بین عقلاء رایج بوده و شارع آن را امضاء کرده و احیاناً اگر لازم دانسته قید و شرطی به آن افزوده و یا کاسته. عناصر و جهاتی که ممکن بوده عقلاء به آن پی نبرند ولی شارع پی برده و شارع آنها را کم و زیاد کرده. به هرحال مجعولات شرعیه، چه تأسیسی و چه امضائی همگی از امور اعتباریه هستند و از جهاتی هستند که مجعول شارع‌اند و همگی اعتبار شده‌اند؛ منتها بحثی که در بین اصحاب مطرح است که احکام وضعیه چه تعداد هستند و گاهی عدد می‌گویند که مثلاً سه، پنج، هفت، نه و یا بیشتر و گاه نیز می‌گویند اصلاً قابل احصاء نیست، زیرا هرآنچه تکلیفی نیست، وضعی است؛ ایشان می‌فرماید این بحث‌ها دقیق نیست. درنتیجه آنچه که ما شنیده‌ایم که مجعولات به دو قسم تقسیم می‌شوند (تکلیفیه و وضعیه) کامل نیستند، بلکه مجعولات به سه قسم تقسیم می‌شوند: تکلیفیه، وضعیه و مناصب.

در خصوص مناصب نظر مشهور این است که آنها را غالباً در ذیل وضعیه قرار می‌دهند. مثلاً ولایت، قضاوت، وکالت، تولیت و امثال اینها را در زمره‌ی احکام وضعیه قرار می‌دهند؛ اما ایشان مطرح می‌کنند که اینها احکام نیستند تا در زمره‌ی احکام وضعیه قرار بگیرند بلکه سنخ دیگری هستند.

اگر به خاطر داشته باشد مطلبی را از آیت‌الله سیستانی (حفظه الله) نقل کردیم که ایشان به کل اصولیون نسبت داده بودند و فرموده بودند که اصحاب اصول گفته‌اند که مجعولات سه دسته هستند: تکلیفیات، وضعیات و مخترعات (هیئات مخترعه) شارع قسم سومی را هم جعل کرده که مخترع شارع است. هیئاتی که شارع اختراع و اختلاق و جعل کرده؛ مثل صلاه که اگر شارع این هیئت را جعل نکرده بود نه عقل و نه عقلا به آن پی نمی‌بردند. نه مثل تکوینیات هستند که عقل آنها را کشف کند و نه مثل وضعیات و اعتبارات وضعی هستند که عقلا هم به آن پی برده باشند؛ بلکه قسم سومی است. البته به نظر ما اصل مطلب احیاناً صحیح است، ولی آن را به اصحاب اصول نسبت داده بودند که همگی اصولیون این تقسیم را دارند.

اما مرحوم آقای نائینی در اینجا تقسیم ثلاثی دیگری را مطرح می‌فرمایند که احکام یا تکلیفیه هستند، یا وضعیه و یا مناصب که مناصب دیگر حکم نیستند. در گزارش آیت‌الله سیستانی خود اختراعات هم حکم هستند. شارع درواقع یک هیئتی را جعل و اعتبار کرده، پس حکم هستند، و در اینکه آنها حکم قلمداد می‌شوند ظاهراً بحثی نیست؛ اما در اینجا به رغم اینکه مرحوم میرزا می‌فرمایند مناصب نیز از مجعولات است ولی می‌فرمایند از احکام نیست. ایشان می‌فرمایند: «المراد من الأحکام التکلیفیه هی المجعولات الشرعیه التی تتعلق بأفعال البعاد أولا وبالذات بلا واسطه».

احکام تکلیفیه مجعولات شرعیه‌ای هستند که اولاً و بالذات به افعال عباد تعلق می‌گیرند؛ نه مثل احکام وضعیه که اگر هم به افعال تعلق بگیرند، اولاً و بالذات نیست. مثلاً ملکیت و زوجیت است، ولی زوجیت با واسطه احکام تکلیفی‌ای دارد که معطوف به افعال عباد است، اما خود زوجیت و ملکیت ظاهراً مستقیماً و بی‌واسطه ارتباطی به فعل عباد ندارد، اما احکام تکلیفیه رأساً می‌گوید این فعل واجب است و یا این فعل حرام است و متعلق مستقیماً و بلاواسطه و اولاً و بالذات خود افعال عباد است. ایشان درواقع مناصب را از احکام خارج می‌کنند. در امر قبلی گفتند احکام به دو دسته‌ی تکلیفی و وضعی تقسیم می‌شوند، در اینجا می‌فرمایند که مناصب قسم سومی هستند و روی هریک از مناصب هم به تفصیل بحث می‌کنند تا بگویند اینها حکم تلقی نمی‌شوند. سپس اضافه می‌فرمایند: «وهی تنحصر بالخمسه، أربعه منها تقتضی البعث والزجر، وهی الوجوب والحرمه والاستحباب والکراهه ، وواحده منها تقتضی التخییر وهی الإباحه. وأما الأحکام الوضعیه: فهی المجعولات الشرعیه التی لا تتضمن البعث والزجر ولا تتعلق بالافعال ابتداء أولا وبالذات، وإن کان لها نحو تعلق بها ولو باعتبار ما یستتبعها من الأحکام التکلیفیه، سواء تعلق الجعل الشرعی بها ابتداء تأسیسا أو امضاء، أو تعلق الجعل الشرعی بمنشأ انتزاعها ، على ما سیأتی توضیحه».

مجعولات شرعیه در پنج قسم منحصر می‌شوند، چهار تای آنها اقتضائات هستند، و مقتضی زجر و بعث هستند که بعث شدید و خفیف می‌شود وجوب و استحباب و زجر شدید و زجر خفیف که می‌شود حرمت و کراهت. یک قسم هم که از آن تخییر استنباط می‌شود که اباحه بالمعنی الاخص است. اما احکام وضعیه ولی مجعولات شرعیه‌ای هستند که متضمن بعث و زجر نیستند و باید و نباید در آنها نخوابیده است، بلکه اگر دقت کنیم بسا بگوییم که هست و نیست هستند. ملکیت یا هست و یا نیست و اینکه بگوییم ملکیت باید و ملکیت نباید بی‌معنی است. البته ممکن است که احکام وضعیه نیز یک نحو تعلقی به افعال عباد پیدا بکند ولی باواسطه. مثلاً احکام وضعیه گاهی به‌دنبال خود یک سلسله احکام تکلیفیه را می‌آورند، چون احکام تکلیفه‌ای گاه مترتب می‌شود از این جهت باواسطه به افعال مکلفین تعلق می‌گیرد. وقتی زوجیت آمد وجوب نفقه هم می‌آید. به این اعتبار باواسطه به افعال مکلفین تعلق می‌گیرد. حال فرق نمی‌کند که به این احکام وضعیه جعل شرعی ابتدایی و تأسیسی تعلق بگیرد و شارع جعل کند، مثل جعل وجوب خمس و به‌دنبال آن بگوید که مالک خمس سادات هستند. اینکه مالکیت برای سادات جعل شده جعل ابتدایی است؛ عقلا که برای سادات سهم و مالکیتی نسبت به خمس قائل نبودند، و اصلاً حکم تکلیفی خمس نبوده و نیز حکم وضعی مالکیت سادات نیز مطرح نبوده و این را شارع جعل کرده. و یا اینکه امضایی باشد، یعنی ملکیت‌های عادی و عمومی که همه‌ی عقلاء قرار دارند و مثلاً می‌گویند حیازت منشأ ملکیت است و شارع هم این نظر عقلا را امضا کرده.

یا اینکه جعل شرعی به منشأ اقتضای آن تعلق گرفته. گاهی منشأ انتزاع جعل شده و ما از آن منشأ انتزاع حکم وضعی را انتزاع می‌کنیم و احیاناً خود حکم وضعی جعل نشده و منشأ آن جعل شده است.

«وقد اختلفت کلمات الأصحاب فی تعدادها ، فقیل: إنها ثلاثه، وهی السببیه والشرطیه والمانعیه. وقیل: إنها خمسه ، بزیاده العله والعلامه. وقیل: تسعه ، بإضافه الصحه والفساد والرخصه والعزیمه. وقیل : إنها غیر محصوره ، بل کل ما لایکون من الحکم التکلیفی فهو من الحکم الوضعی ، سواء کان له دخل فی التکلیف أو فی متعلقه أو فی موضوعه، حتى عد من الأحکام الوضعیه مثل القضاوه والولایه. بل قیل: إن الماهیات المخترعه الشرعیه کلها من الأحکام الوضعیه ، کالصوم والصلاه والحج ونحو ذلک وقد شنع على القائل بذلک بأن الصوم والصلاه والحج لیست من مقوله الحکم ، فکیف تکون من الأحکام الوضعیه؟. ولکن یمکن توجیهه بأن عد الماهیات المخترعه الشرعیه من الأحکام الوضعیه إنما هو باعتبار کونها مرکبه من الاجزاء والشرائط والموانع ، وحیث کانت الجزئیه والشرطیه والمانعیه من الأحکام الوضعیه فیصح عد جمله المرکب من الأحکام الوضعیه ، ولیس مراد القائل بأن الماهیات المخترعه من الأحکام الوضعیه کون الصلاه مثلا بما هی هی حکما وضعیا ، فان ذلک واضح الفساد لا یرضى المنصف أن ینسبه إلى من کان من أهل العلم. نعم : عد الولایه والقضاوه من الأحکام الوضعیه لا یخلو عن تعسف خصوصا الولایه والقضاوه الخاصه التی کان یتفضل بهما الامام علیه‌السلام لبعض الصحابه ، کولایه مالک الأشتر ، فان الولایه والقضاوه الخاصه حکمها حکم النیابه والوکاله لا ینبغی عدها من الأحکام الوضعیه، وإلا فبناء على هذا التعمیم کان ینبغی عد الإمامه والنبوه أیضا من الأحکام الوضعیه، وهو کما ترى فالتحقیق : أن الأحکام الوضعیه لیست بتلک المثابه من الاقتصار ، بحیث تختص بالثلاثه أو الخمسه أو التسعه المتقدمه، ولا هی بهذه المثابه من التعمیم بحیث تشمل الماهیات المخترعه والولایه والقضاوه، بل ینبغی أن یقال: إن المجعولات الشرعیه التی هی من القضایا الکلیه الحقیقیه على أنحاء ثلاثه : منها ما یکون من الحکم التکلیفی ، ومنها ما یکون من الحکم الوضعی ، ومنها ما یکون من الماهیات المخترعه، فتأمل جیدا».[۲]

بعد از اینکه این مقدمه را طرح می‌کنند وارد بحث مفصلی می‌شوند راجع به تعداد احکام وضعیه که آیا سه تا است؟ یعنی سببیت و شرطیت و مانعیت؟ چنانکه قدما نیز بیشتر همین‌ها را اسم می‌برند. یا پنج‌تاست که علت و علامت هم افزوده شود؟ یا نُه‌تاست که صحت و فساد و رخصت و هزیمت هم افزوده شود؟ بعضی گفته‌اند که اصلاً محصور نیست. بعد که این مباحث را مطرح می‌کنند و یک‌به‌یک مورد ارزیابی قرار می‌دهند در خصوص مناصب، مثل ولایت و قضاوت و امثال اینها تشکیک می‌کنند که اینها احکام وضعی هستند و ما اگر بخواهیم ولایات و منصب قضاء را جزء احکام وضعیه قرار بدهیم به‌سختی باید صورت پذیرد.

ایشان می‌گویند در خصوص ولایت اگر بگوییم حکم وضعی است، اشکالی که پیش می‌آید و آن اینکه انگار امام علیه‌السلام فرد معینی را در مورد معین و به‌عنوان مورد، مصداق، جزئی و شخصی ولایت داده. مالک اشتر را حضرت امیر علیه‌السلام حکم دادند که به مصر بروند و ولی آنجا بشوند؛ آنگاه آیا به این حکم می‌توان گفت که حکم وضعی است؟

انگار در ذُکر ایشان است که حکم کلی است و به یک امر جزئی نمی‌توان حکم بمعنی‌الکلمه اطلاق کرد و حکم باید کلی باشد. مگر اینکه کسی بگوید هر امری ولو در یک مورد معین و به شخصی معین باشد نیز حکم است. حکم بمعنی‌الکلمه و حکم به مفهوم اصطلاحی آن نیست. سپس می‌گویند اشکال دیگری که پیش می‌آید این است که شما اگر بگویید ولایت حکم وضعی است که اعتبار شده و تابع اعتبار معتبر و جعل جاعل است، آنگاه راجع به امامت نیز باید همین را بگویید؛ یعنی بگویید که خداوند متعال برای امام، امامت را اعتبار کرده و جعل فرموده، و اگر جعل نمی‌فرمود امام نبود و می‌توانست به‌جای حضرت امیر علیه‌السلام به فرد دیگری جعل امامت بکند و پای آن به واقع بند نیست و این‌گونه نیست که بگوییم خداوند متعال امام را براساس یک‌سری صلاحیت‌های حقیقی و نفس‌الامری جعل می‌فرماید. اما اینکه نسبت به حضرت ابراهیم می‌فرماید: «فاتمهن»، یعنی اتمام صلاحیت به این معناست که حضرت ابراهیم به کمال رسیده و کمالاتی دارد که امام است؛ اما اگر بگوییم اعتبار است و مثل آن می‌ماند که یک نفر را وکیل می‌کنید و می‌توانستید او را وکیل نکنید و فرد دیگری را وکیل کنید. ایشان می‌فرماید: اگر ولایت را اعتباری فرض کردیم آنگاه ولایت معصوم را هم باید همین‌طور فرض کنیم و چنین چیزی محل تأمل است.

سپس نتیجه‌گیری می‌کنند و در خصوص تعداد می‌فرمایند که اصحاب در این خصوص راه افراط و تفریط را طی کرده‌اند. بعضی که گفته‌اند سه و پنج است طریق تفریط را طی کرده‌اند و عده‌ای دیگر که گفته‌اند هرآنچه تکلیفی نیست وضعی است، طریق افراط را رفته‌اند.

و البته ما نیز در اینجا فرمایش ایشان را تأیید می‌کنیم و می‌گوییم ایشان درست می‌فرمایند و اینکه بگوییم هرچه تکلیفی نیست وضعی است مطلب دقیقی نیست.

سپس نتیجه می‌گیرند که آنچه مسلم است این است که احکام تکلیفی داریم، احکام وضعی نیز داریم و یک قسم سومی هست. احکام تکلیفی که تعریف شده ما یتعلق به افعال المکلفین مباشراتاً و بلاواسطه، و متضمن بعث و زجر است؛ سپس دیده‌اند که اوامر و اعتباریات زیادی وجود دارد که این‌گونه نیست، پس گفته‌اند آنها را که نمی‌توانیم ذیل احکام تکلیفیه بیاوریم، پس همه را وضعی می‌گوییم. ایشان می‌فرماید این حرف درست نیست، بلکه ما باید براساس ملاک آن دسته‌ای را که صدق حکم وضعی به آنها می‌شود در ذیل احکام وضعی قرار بدهیم و دسته‌ی سومی را فرض کنیم که هیچ‌کدام از اینها نیستند یعنی نه تکلیفی‌اند و نه وضعی. از آن طرف هم نمی‌توان آنچنان تعمیم بدهیم که حتی ماهیات مخترعه را هم در بر بگیرد و مثلاً بگوییم صلاه هم حکم وضعی است و ولایت و قضاء هم حکم است. اصولاً احکام شرعیه همگی کلیه‌ی حقیقیه هستند و نیز یک سلسله ماهیات مخترعه‌ای هست که شارع آنها را اختراع کرده که صلاه و صوم و ولاء و قضاوت از آن جمله هستند. و می‌فرمایند ما باید قسم سومی هم فرض کنیم به‌عنوان اینکه مجعول هستند ولی تکلیفی و وضعی نیستند. والسلام.

 

تقریر عربی

الأمر الثالث: المجعولات الشرعیه بأسرها من تأسیسیاتها و إمضائیاتها: تکون من الامور الاعتباریه و هی تنقسم إلى أقسام، وهی الأحکام التکلیفیه، والأحکام الوضعیه، والمناصب‌.

المراد من الاحکام التکلیفیه هی المجعولات الشرعیه التی تتعلق بأفعال العباد أوّلًا وبالذات بلا واسطه؛ وهی تنحصر بالخمسه، أربعه منها تقتضی البعث والزجر، وهی الوجوب والحرمه والإستحباب والکراهه، وواحده منها تقتضی التخییر وهی الاباحه. وأما الاحکام الوضعیه: فهی المجعولات الشرعیه التی لا تتضمن البعث والزجر ولا تتعلق بالافعال ابتداء أولاً وبالذات، وإن کان لها نحو تعلّق بها ولو باعتبار ما یستتبعها من الاحکام التکلیفیه، سواء تعلق الجعل الشرعی بها ابتداء تأسیسا أو إمضاءً، أو تعلق الجعل الشرعی بمنشأ انتزاعها، على ما سیأتی توضیحه.

وقد اختلفت کلمات الاصحاب فی تعدادها، فقیل: إنها ثلاثه، وهی السببیه والشرطیه والمانعیه. وقیل: إنها خمسه، بزیاده العله والعلامه. وقیل: تسعه، باضافه الصحه والفساد والرخصه والعزیمه. وقیل: إنها غیر محصوره، بل کل مالا یکون من الحکم التکلیفی فهو من الحکم الوضعی، سواء کان له دخل فی التکلیف أو فی متعلقه أو فی موضوعه، حتى عد من الاحکام الوضعیه مثل القضاوه والولایه. بل قیل: إن الماهیات المخترعه الشرعیه کلها من الاحکام الوضعیه، کالصوم والصلاه والحج ونحو ذلک. وقد شنع على القائل بذلک بأن الصوم والصلاه والحج لیست من مقوله الحکم، فکیف تکون من الاحکام الوضعیه؟. ولکن یمکن توجیهه بأن عد الماهیات المخترعه الشرعیه من الاحکام الوضعیه إنما هو باعتبار کونها مرکبه من الاجزاء والشرائط والموانع، وحیث کانت الجزئیه والشرطیه والمانیعه من الاحکام الوضعیه فیصح عد جمله المرکب من الاحکام الوضعیه، ولیس مراد القائل بأن الماهیات المخترعه من الاحکام الوضعیه کون الصلاه مثلا بما هی هی حکماً وضعیاً، فان ذلک واضح الفساد لا یرضى المنصف أن ینسبه إلى من کان من أهل العلم. نعم: عد الولایه والقضاوه من الاحکام الوضعیه لا یخلو عن تعسف [أقول: بعدما کانت النیابه والولایه الجعلیه والوکاله من الامور الاعتباریه الجعلیه، لا یُرى فرقا فیها مع الملکیه الشخصیه مثلا فی کونها من الاحکام الوضعیه دونها، اللهم إلا أن یعتبر فی الحکمیه جهه الکلیه الثابته لموضوعات کلیه، وفیه أیضا نظر. وعلى أی حال: لا یقاس الولایه الجعلیه بالنبوه والامامه الثابته للاشخاص لما فیهم من کمال النفس الآبی عن کونها جعلیه، کما لا یخفى. (العراقی)]

خصوصا الولایه والقضاوه الخاصه التی کان یتفضل بهما الامام (ع) لبعض الصحابه، کولایه مالک الاشتر، فان الولایه والقضاوه الخاصه حکمها حکم النیابه والوکاله لا ینبغی عدها من الاحکام الوضعیه، وإلا فبناء على هذا التعمیم کان ینبغی عد الامامه والنبوه أیضا من الاحکام الوضعیه، وهو کما ترى.


دیدگاهتان را بنویسید